Topikler

İBNİ SİNA

el-Cedel, Kitabü-ş Şifa

Çeviren: Muhittin Macit, Ömer Türker

Topikler 1

İçindekiler
BİRİNCİ MAKALE.............................................................. 0
CEDELÎ KIYASIN BİLİNMESİ VE YARARINA DAİR .............. 0
BU TARZ KIYASLARA CEDELÎ DENMESİNİN NEDENİ ........ 3
CEDELİN TANIMI; SORAN VE CEVAPLAYANI İÇERMESİ;
SORAN VE CEVAPLAYAN HAKKINDA DOYURUCU
AÇIKLAMA YAPILMASI..................................................... 5
BİR KAVMİN CEDELÎ KIYAS HAKKINDAKİ YANILGISININ
AÇIKLANMASI; YER (MEVZİ), ÖNCÜL VE MEŞHURLUK
SEBEPLERİNİN TANITILMASI VE BU KİTABA YERLER
(MEVÂZİ') ADI VERİLMESİNİN SEBEBİ ............................. 9
CEDELÎ KIYASLAR İLE BUNLARA BENZER TÜMEL
SONUÇLAR VEREN DİĞER KIYASLARIN FARKLILIĞI;
CEDELİN FAYDALARININ ANLATILMASI......................... 12
CEDELÎ KIYASLARIN İLK PARÇALARI: CİNS, TANIM,
HÂSSA, TÜR VE ARAZ .................................................... 15
BU ŞEYLERE (TANIM, CİNS, HÂSSA VE ARAZA)
HAZIRLAYAN YERLERDEN (MEVÂZİ) NASIL
YARARLANILDIĞI VE KATEGORİLERDE BUNLARIN NASIL
DİKKATE ALINDIĞI ......................................................... 18
MEŞHUR CEDELÎ ÖNCÜLLERİN VE CEDELÎ MATLUPLARIN
AYRINTISI ...................................................................... 21
CEDEL MELEKESİNİN VE YERLER (MEVÂZİ') TALEBİNİN
TAMAMLANDIĞI ARAÇLAR ........................................... 24
-BU ARAÇLAR DÖRTTÜR- .............................................. 24
BU ARAÇLARIN FAYDALARI ........................................... 28
İKİNCİ MAKALE .............................................................. 30
VÂZIN CEVHERİNDEN ALINAN İSPAT VE İPTAL YERLERİ 30
BÖYLESİ YERLER ............................................................ 33
DIŞ ŞEYLERDEN ALINAN İSPAT VE İPTAL YERLERİ ......... 36
BUNUN BENZERLERİ ..................................................... 40
DAHA UYGUN VE DAHA TERCÎH EDİLİR ........................ 43
YERLER (MEVÂZÎ’) ......................................................... 45
BİRİNCİ MAKALE
BİRİNCİ FASIL
CEDELÎ KIYASIN BİLİNMESİ VE YARARINA DAİR
Nasıl ki önermeleri bilmeden kıyası bilmenin ve basit lafızları bilmeden de önermeleri bilmenin
yolu yoksa aynı şekilde mutlak kıyası bilmeden kıyas sınıflarını bilmenin de yolu yoktur, insan için en
ÜÇÜNCÜ MAKALE ......................................................... 49
CİNSE AİT YERLER .......................................................... 49
BUNUN BENZERİ ........................................................... 51
BUNUN BENZERİ ........................................................... 55
BUNUN BENZERİ ........................................................... 57
DÖRDÜNCÜ MAKALE .................................................... 62
HÂSSA İYİ BİR ŞEKİLDE BELİRLENMİŞ MİDİR YOKSA
BÖYLE BELİRLENMEMİŞ MÎDİR? ................................... 62
HÂSSANIN VERİLİP VERİLMEDİĞİ YERLER ..................... 65
ORTAK YERLERİN HÂSSADA KULLANILMASI ................. 68
BEŞİNCİ MAKALE ........................................................... 71
TANIMLAMANIN İLK ŞARTLARI VE TANIMLAMANIN
İYİLİĞİNİN DİKKATE ALINDIĞI YERLER ........................... 71
TANIMIN İSPATI VE HÂSSANIN İPTALİNİN YERLERİ ....... 74
DAHA ÖNCE ANLATILANLARA BENZER YERLER............. 79
BUNUN BENZERİ HAKKINDA ......................................... 81
BUNUN BENZERİ ........................................................... 85
ALTINCI MAKALE ........................................................... 87
ÖZDEŞLİK VE BAŞKALIK YERLERİ.................................... 87
YEDİNCİ MAKALE........................................................... 88
SORANA TAVSİYELER VE BUNLARIN ÇOĞUNUN
ÖNCÜLLERDE OLUŞU .................................................... 88
SORANA TAVSİYELER; Bu TAVSİYELERİN ÇOĞU, KIYAS VE
TÜMEVARIMIN HALLERİ HAKKINDADIR; BU FASILDA
HAKKINDA KIYAS BULUNMASI ZOR VE KOLAY OLANLAR
ANLATILMAKTA VE BUNUN SEBEBİ VERİLMEKTEDİR ... 91
CEVAPLAYANA TAVSİYELER........................................... 94
ÜSTÜN KIYAS VE SUSTURMAYI HAK EDEN KIYASI VE
BUNLARIN SINIFLARINI –BUNLAR ARASINDA İLK
MATLUBUN MÜSADERESİ İLE MATLUBUN MUKABİLLNİN
MÜSADERESİ SINIFLARI VARDIR- TANITTIKTAN SONRA
SORAN VE CEVAPLAYAN ARASINDA ORTAK TAVSİYELER
...................................................................................... 98
önemli şey, öncelikle kendi zâtını yetkinleştirecek şeylerle meşgul olması, sonra da türüne fayda veren
veya türünü muhafaza eden şeylerle uğraşmasıdır. Gerçekte insanın zâtı, ya düşünen (nâtık) nefis
olmaktan ibarettir ya da düşünen nefis (insan zatındaki) en şerefli parçadır ve o, insan zâtının
yetkinleştirilmesi amaçlanılan kısmıdır. Düşünen nefsin yetkinliği ise bilgi ile kazanılır. Bu yetkinliğin bir
kısmı salt bilgiden ibarettir, bir kısmı da yapılacak şeyin bilgisidir. Kazanılmış (mükteseb) bilgi, kesin
(yakînî) kıyas ile elde edilir. Kesin kıyas ise burhândır. Şu halde insanın her şeyden önce burhânî bilmeye
itina göstermesi gerekmektedir. Burhândan önce kıyası bilmek gerektiğinden kıyası öğrendikten sonra
burhâna geçmesi gerekir. Daha önce burhân bilgisi hakkında verebileceklerimizi özede aktarmıştık. Fakat
(insanlar arası) ortak durumlarda yarar sağlayan başka kıyaslar ile başka yanıltıcı/çeldirici (mugallit)
kıyaslar vardır. Ortak durumlarda yararlı kıyasların bir kısmı ilk olarak veya en yararlı şekilde tümel
şeylerle ilgilidir, bir kısmı ise ilk olarak ve en yararlı şekilde tikel şeylerle ilgilidir. O halde bu sınıfları da
bilmemiz gerekir, çünkü bunlar faydadan yoksun değildir, hatta bunları toplumsal (medenî) durumlarda
kullanmaya mecbur kalınır. Ayrıca mugalatalı kıyasları bilmemiz gerekir. Çünkü sebep ve illetlerini
öğrenmek suretiyle bunlardan sakınma gücüne sahip oluruz. Ortak durumlarda yararlı olan kıyasların,
eğer bireysel yetkinliğe ulaşmada zorunlu değilseler, bireysel yetkinliği sağlayan kıyaslardan sonra gelmesi
gerektiğini öğrenmiştin. Sana kapalı değildir ki yararlıyı veya zorunluyu kendisini talep etmek için bizzat
öğreniriz, ama zararlıyı ondan sakınmak için öğreniriz. Şu halde çeldirici kıyasların durumunu nazari/teorik
yani fikrî/düşünsel hususlarda yararlı olan kıyasların durumunu öğrendikten sonra öğrenmemiz gerekir.
Çünkü tümel şeyler hakkındaki kıyaslar, aklî dereceye tikel şeylerde yararlı olan kıyaslardan daha yakındır.
Bu nedenle tümellerde faydalı olanın -her ne şekilde olursa olsun- öne alınması gerekir. O halde ilk olarak
tümel şeyleri içeren kıyas sınıfını incelememiz gerekir. Şimdi hangi kıyasların bu kıyaslar olduğuna
bakalım.
Bu gibi yerlerde "kıyas" dediğimizde bunu kıyas ve kıyasa benzer şey olarak anlamalısın. Bu amaçla
şöyle deriz: Kıyaslar formları bakımından farklılaşmazlar, aksine kendisinde (bir takım) sözler
vazedildiğinde ondan, başka bir söz gerekli olmayan veya gerektiği zannedilmeyen hiçbir söz kıyas değildir
ve daha önce (Kıyas Sanatında) anlattığımız şekildedir. Böyle olan her söz ise kıyastır. Fakat
vazedilenler/mevzular farklılaşırlar. Kimi vazedilenlerin vazı doğadadır. Adeta doğa ve hakikat (hale) onu
vaz ve kabul etmiştir. Kimi vazedilenlerin vazı ise bir vazeden veya vazedenler bakımındandır.
Kendisindeki sözler doğa ve hakikat bakımından vazedilen kıyas, burhânî kıyastır. Bunu daha önce
anlattık. Burhânî kıyasın ardından gelen kıyasların tamamı, burhânî kıyastan şöyle farklılaşmalıdır: Öteki
kıyaslarda vazedilen şey, doğa bakımından vazedilen olmak zorunda değildir. Burhânî kıyas bu özelliğiyle
diğer kıyaslardan ayrılır. Ya da şöyle faklılaşmalıdır: Diğer kıyaslarda vazedilen şey, doğa bakımından
zorunlu olmaz ve burhâniye zıt olur. Cedelî kıyas da burhândan sonra gelenlerdendir ve dolayısıyla
farklılığa dâhil olmalıdır. Fakat "kıyasta vazedilenin, doğada da vazedilen olması zorunlu değildir"
sözümüz, onlar arasında hem öyle olanın (yani doğaca zorunlu olanın) hem öyle olmayanın (yani doğaca
zorunlu olmayanın) bulunabileceği anlamlarını içermektedir. Bu durumda söz konusu kıyaslar, burhânî
kıyastan şu şekilde ayrışmaktadır: Bunların ilk öncüllerinin hükmü, ilk burhânî öncüllerin hükmünden daha
geneldir -cedelde kullanılan meşhur öncüller gibi-. Cedelî kıyasın burhânî kıyastan ayrılığı, söz konusu
farklılık miktarını aşıp öncüllerinde burhânî kıyasa zıt olması gerekliliği ölçüsünü aşmadığına göre -her ne
kadar bazılarında böyle olabilse de- cedelî kıyas ve benzerlerinin ayrışma şartları arasında burhânî kıyasa
zıt olmak yoktur. Daha önce söylemiştik ki, burhânların orta terimi bulunmayan ilk öncüllerinin tamamı
meşhurdur, ama bunun aksi alınamaz (yani meşhur olan bütün öncüller, orta terimsiz ille öncül değildir);
her meşhur öncüle inanılır, ama bunun aksi doğru değildir.
Şimdi kıyasların burhâna en yakın olanının öncüllerini araştıralım. Bakalım acaba bunları, yalnızca
zannedilen (maznun) ve düşünülen (merî) oldukları ve ilave bir özelliklerinin bulunmaması nedeniyle mi
alıyoruz, yoksa meşhur oldukları için mi alıyoruz. Göreceğiz ki, sırf zanlardan yapılan kıyaslar yalnızca tikel
şeylerde fayda verirler. Oysa tümel şeyler hakkındaki hükümlerde bir veya iki insanın nezdinde zannîler
olarak kabul gören sade zannîlerden (maznûnât) yararlanılmaz. Aksine en uygunu, tümel şeyler
hakkındaki hükümlerimizin -burhânî kaçırdığımızda veya hitap ettiğimiz kimseye burhânla hitabımız
müminin olmadığında- zannîden daha güçlü olarak burhân doğasına daha yakın şeyle olmasıdır. O halde
şimdi tarif ettiğimiz kıyastaki dayanağımızı meşhur şeyler yapmalıyız. Sonra meşhur olmayan bir zannî
kabul edilirse onu kıyasta muhataba karşı kullanırız. Fakat kabul edilmiş öncülleri dayanak yaparsak ve
bunlarla yetinirsek bu takdirde yaptığımız işte sanatkâr ve eleştirel olamayız. Çünkü bizim kıyaslarımız, bir
kimsenin söylediğimiz bir şeyi kabulüne dayalı olur ve bizim nezdimizde kabul edilmiş olarak alınması
gereken öncüller bulunmaz ki biz, onlardan oluşan kıyaslara sahip olalım ve onlarda işlem yapma
kudretimiz olsun. O halde burhânın ardından gelen kıyas türü, meşhur veya kabul edilmiş öncüllerden
oluşmuş olmalıdır. Özetle bu kıyas türü, meşhur öncüllerden oluşmuş olmalıdır veya ya tek başına
muhatap ya o disiplin erbabının çoğunluğu ya da insanların çoğunluğu tarafından kabul edilmiş
öncüllerden oluşmuş olmalıdır. Bu son iki kısım (yani disiplinin erbabının çoğunluğu tarafından kabul
edilenler ile insanların çoğunluğu tarafından kabul edilenler) -daha önce öğrendiğin gibi- biri mutlak diğeri
kayıtlı meşhurlar olarak adlandırılır.

Topikler 1
 Biz daha önce bu kıyasın yararına imada bulunmuş, ama açıklamamıştık. Şimdi deriz ki: Bazen
insanın bu kıyası kendisine (hitap ederken) kullanmasının birincil kasıtla yarar verebileceği
vehmedilmemelidir. Çünkü kesinliği (yakın) ancak burhân verir. Kesinliğin altındakilerin çoğunluğu
zandır. Zan ise daima güçlü ya da zayıf bir kuşkuyla karışıktır. Kuşku da yetkinliğin yokluğudur.
Düşünce şayet kesin ve zan değilse, aksine kesine benzer güçlü bir inançsa o da gerçekte cehalettir.
Bu inanç eğer yanlışsa katmerli bir cehalettir. İnanç eğer doğruysa bu takdirde bu inanç, fesada
uğrayan ve kendisiyle birlikte yanındaki inancı da fesada götüren fasit/bozucu bir gücün ortaklığı
olmaksızın aldın zâtında tek başına olmaması bakımından cehalettir. Çünkü açık akıl, ancak zatı
nedeniyle bilinmeyenin bilinen hale gelmesini sağlayan sebep yönünden bilinmeyeni kabul eder. İşte
bu cedelî kıyas, insanın bizzat kendisine hitabında yararsızdır. Öyleyse ona özgü yarar, (insanlar
arası) ortak bir durumda ve insanın başkasına hitabındadır. Ancak onun sahibine yararı, kıyas olması
bakımından, bizzat değil bilarazdır (doğrudan değil dolaylıdır). Çünkü söz konusu cedelî kıyası
oluşturan kimse galip gelmeyi amaçlıyorsa galip gelmede bu kıyastan yararlanır. Yine o, başka bir
yönden de söz konusu kıyastan yararlanır: O, kesinleri (yakîniyyât) bulamadığında bir kez çelişiğin
bir taralım sonuç veren meşhurları alır ve diğer kez de çelişiğin diğer taralını sonuç veren meşhurları
alır; birbiri ardına tercihlerle aralarında tercih yapmaya devam eder. Bu süreçte bazen doğru (hak)
ona görünür ve bu doğru sayesinde kesine ulaşır. Nitekim insan çoğunlukla şeyin arazları ve
hassâlarını kavrayışından onun faslı ve mahiyetini bilmeye geçer. Fakat bu fayda ve birincisi, o
kıyastan kıyas olması bakımından çıkmaz. Çünkü tayasın kıyas olması bakımından faydası, verdiği
sonuçla olur. Saydıklarımızdan ilkinin yararı, kıyasının sonucunu izleyen bir şeyledir ki bu şey, galip
gelmedir. İkincisinin yararı ise öncüllerinin durumundan açığa çıkan bir şeyledir. Şöyle ki: Öncüllerin
bir kısmı özelleşip belirginlik kazanır, bir kısmı çürüğe çıkar, sonra başka öncüller ve başka bir kıyas
kazanılır ve zikredilen kıyastan başka bir kıyas çıkarılır. Böylece adeta ilk kıyas fesada uğramış ve
batıl olmuş, ikinci kıyas ortaya çıkmış ve oluşmuş olur ve bizzat yararlı olan, ikinci kıyas olur.
Bu sanatın öğrenilmesi burhânda bir başka bakımdan da yarar sağlar: Her ne kadar burhânda
öğrendiğimiz yeterliyse de insan bu sanatı düşünmekten iki bakımdan yararlanır. Birincisi şu
yöndendir: İnsan, formu (sureti) bakımından bizzat burhânî kıyaslar gibi olan kıyasların bilgisini
kavradığında ve bu kıyasların öncülleri onun bildiği farklı şartlar ve durumlara sahip olduğunda,
burhânî olmayan öncül sınıfları ile şeyin kendisi olmayan, ama şeyin bilinmesine bir şekilde katkıda
bulunan ve onun daha iyi kavranmasını sağlayan şeylerin bilgisini kuşatır hale gelir. Böylece onda
kendi olması bakımından şeyin bilgisi ve bir de başkası olmaması bakımından şeyin bilgisi meydana
gelir. İkinci yön şudur: Meşhur öncüllerin kazanılması ve hazırlanması, burhânî öncüllerin
kazanılması ve hazırlanmasından daha geneldir. Çünkü meşhur, burhânîden daha geneldir.
Dolayısıyla insan, hangisinin burhanı olduğu ve hangisinin burhânî olmadığını düşünmek için
meşhurları soruşturmaya başladığında, meşhurları kazanımı ve hazırlamasında da burhânîyi kazanıp
hazırlayabilir. Biz gerçekte bundan önceki sanatta (Burhân Sanatında) öncekilerin yolundan giderek
burhânî öncüllerin mahiyetini ve özelliklerini açıklamış ve bunların nasıl kazanılacağına özetle imada
bulunmuştuk. Bunlar daha sonraki meşhur yerlerde ayrıntılandırıldığında bu bizim için daha bir
farkındalık (basiret) olur. Burhanı öncüllerin değil de meşhur öncüllerin kazanılmasındaki durumun
ayrıntılı olarak ortaya konulmasına sevk eden ihtiyaç şudur: Burhânîlerin şartları sınırlı olup her
kısımda matlubun iki teriminin dışına taşmaz. Meşhurluk ise öncüllerinin parçalarını (terimlerini)
izleyen, kendiliklerinden onlara eklenen bir durum değildir. Bilakis meşhurluk dışardan gelen bir
durumdur. Dolayısıyla öncüllerin parçalarını dikkate almaya dayalı kural, meşhurlukta fayda vermez,
aksine, öğrenmiş olduğun dışardan eklenen meşhurlukla şeyleri saymaya gerek duyarız.
Bütün bunlardan açığa çıkan şudur: Bu tarz kıyasların kullanılması ve bu kıyasların melekesinin
kazanılması, insanın bizzat kendisine hitabında yarar sağlamaz. Aksine bu kıyaslar, bir kimseye hitap
ederken fayda verirler. Muhatabın da zâtını yetkinleştirmekte değil, başka bir şeyde fayda sağlarlar.
Ya ikincil kasıtla onun zâtının yetkinleştirilmesine götürürler ya da toplumsal maslahatın
korunmasına götürürler. İkincil kasıt ile muhatabın zâtını yetkinleştirmeye götüren kıyaslara gelince,
bunun nedeni şudur: Yetkinleştiren gerçekte burhânla kazanılan ilimdir. Fakat daha önce öğrendiğin
gibi burhânî ilimlerin çoğunun ilkeleri arasında öğrenci için vazedilen ilkeler vardır. Öğrenciden bu
ilkeleri, kendisini ikna edecek bir şeyden hiçbir şekilde yardım almaksızın, basitçe kabulü
istendiğinde -çünkü öğrencinin henüz o derecede bu ilkeleri kesin (yakînî) olarak bilmesinin yolu
yoktur- vazedilen o ilkeler üzerine inşa edilen şeyleri yadırgar. Fakat bizde öğrencinin kabul ettiği,
benimsediği ve övdüğü öncüllerden oluşan kıyaslarla -bu öncüller gerçekte doğru olmasa bile- onu
ikna etme gücü bulunduğunda vazedilen o ilkelerden ürkmez, onları yadırgamaz ve onun doğası, bu
ilkeler üzerine inşa edilen şeylerden tiksinmez. Böylelikle o ilkelerin kesinliğini (yakın)
kavrayabileceği zamana varıncaya değin öğrencinin öğrenimi sağlanır. Toplumsal maslahatın
korunmasına götürene gelince bunun nedeni şudur: İnsanların birlikte yaşamın iyiliğini (yani
toplumsal işlerin düzenini) koruyarak toplum halinde bulunmalarım devam ettirmeleri, ikrar edilmesi,
yapılması gereken ve zıtlar) ise birlikteliğin korunmasının zıddına götüren hususlarda bağlandıkları

Topikler 2
inançlara dayalıdır. İnsanlar, hatta onları yönetenler, insanlardan birinin kalbinde bir kuşku belirdiğinde
yararlı inançları onların gönlünde onlar tarafından kabul edilen delillerle pekiştirmelerini ve yararsız inanca
inanan kimseyi onlar nezdinde kabul edilen delillerle susturmalarını sağlayan bir melekeye sahip
olduklarında, yönetici üstlendiği yönetimi yapabilmesi bakımından faydalanırken, yönetilen de iyi yönetimi
kabulü bakımından faydalanır. Eğer yönetici, yönetimindeki insanlara kendiliğinden kabul edilen
öncüllerden ve yalnızca kısa vadede onların övdüğü değil gerçek te de övülen öncüllerden kurulu deliller
sunabilseydi veya yönetilenlerin doğaları bu delilleri kabul ve anlamada müttefik olsaydı, bu durumda
hakikat bakımından değil de onlar açısından kabul edilen öncülün kullanımıyla uğraşmak boş, anlamsız ve
hilekârlık olurdu; öğretim yolu uzun olurdu; her nefsin bir kabul edilen öncülü olmazdı. Özellikle de bir
olan Yaratıcının, ilahi peygamberliğin ve ahiretin ispatı gibi inanılması en faydalı şeylerde durum böyle
olurdu. İnsanların çoğunluğu himmetlerini bu şeylere yönelttiğinde uzlaşmaları gereken maslahat onu
kuşatmalarına dek uzar ve gecikirdi. Oysa bu durum aldanmaya sebep olur. Yine kuvvetlerin çoğu, buna
ulaşmada yetersizdir; her insan buna kolayca ulaşamaz, aksine ne için yaratılmışsa ona kolayca ulaşır.
Dolayısıyla bu kıyas sınıflarına zorunlu olarak ihtiyaç duyulmaktadır. Bu kıyasların incelenmesi, bazı
mantıkçıların söylediği gibi yalnızca Mantık sanatının kısımlarının tamamlanması için değildir, bunun yanı
sıra orada Sürekli bir menfaat vardır.

İKİNCİ FASIL

BU TARZ KIYASLARA CEDELÎ DENMESİNİN NEDENİ

Şimdi bu sanata hangi ismin daha uygun olduğunu araştırmalıyız, "Hakikati bulmak/gerçeği
yakalamak", "hakikati araştırmak" ve başka isimlerin bu sanattaki amaca delaletinin uzaklığında hiç kuşku
yoktur. Özellikle de bu sanatın diyalog ve karşılıklı konuşmayla sınırlı olması da durumun böyle olmasını
gerektirmektedir. Fakat kıyaslı diyaloglar hakkında kullanılan isimler şunlardır: Öğretim (talîm), anlaşma
(mücârât), münazara, inatlaşma (muânede), sınama (ihtibar), mücadele, hitabet ve şiir (inşâd). Eğer
bunlardan başka bir şey varsa o, ya bunların bir kısmına dâhildir ya da alışılmış (bir isim) değildir. Sonra
öğretimde yalnızca doğru (hak) yarar sağlar. Anlaşmadaki maksat da öğretimdeki maksattan ibarettir.
Ancak anlaşma, (birden fazla kişi arasındaki) ortaklıkla tamamlanır. Adeta tek bir insan -daha önce
öğrendiğin gibi-zamanın çoğunda veya bir kısmında iki yönden ve iki bakımdan kendisinin öğretmeni ve
öğrencisi olmaya çalıştığında bu ona zor gelir. Eğer bir öğretmenden yoksunsa ama kendisinde meleke
oluşmuşsa onunla aynı düşünme sürecini paylaşıp onun sezgisini kendi sezgisine ekleyecek bir başkasına
ihtiyaç duyar. Böylece her biri yarım öğretmen ve tam öğrenci haline gelirler. Anlaşmadaki maksat ise
bilgidir. Münâzaraya gelince bu kelime, nazar ve itibardan türemiştir. Münazaranın maksadı, birbirinin
mütekabili olan iki üstlenilmiş görüşün tartışılmasıdır. Yani iki görüşten her birini, konuşmacılardan biri
üstlenerek her ikisine (yani hem kendisinde hem kendisiyle münazara yapan muhatabına) doğru görüşü
açıklamayı hedefler ve İkincisi onu destekler. Dolayısıyla bu ikisinin maksadı da yalnızca bilginin (ilm)
meydana gelmesidir ve yalnızca bilgi oluşturan ve bilgi veren şeyden bizzat yararlanırlar.
İnatlaşma (muânede), hitap eden kimsenin, yetkinlik iddia eden kişinin herhangi bir şekilde
eksikliğini göstermeye ve doğru ya da yanlış öncüllerden kurulu kıyaslarla onu aciz düşürmeye çalıştığı bir
diyalogdur. Dolayısıyla hitap edenin inatlaşmadan maksadı, muhatabın inandığı bir faydanın verilmesi
değil, acizliğin ortaya konulmasıdır. Çünkü muhatap bir şeyden aciz kaldığında onda hakikat ortaya
çıkacak değildir. Muhatabın inatlaşmadaki maksadı ise ötekini nakzetmek suretiyle kendi gücünü
göstermek, böylece kendisinin üstünlüğünü ve ötekinin eksildiğini ortaya koymaktır. Eğer inada-şan bir
nakzediciye inatlaşmıyor da bizzat saptırma ve karıştırmayı amaçlıyorsa -çünkü bu inatlaşma,
nakzedenden başka kimseye olsa bile bir saptırma ve karıştırma olup ona nakzı öğretmek için değil kendi
söylediğinin doğru olduğunu hayal ettirmek içindir- onun hitabı, inat adıyla ifade edilen hitap değildir.
Aksine filozofa benzemesi durumunda safsatacıdır (sofestâî) ve cedelciye benzemesi durumunda
didişmecidir (müşâgıbîdir). Hatta inatlaşan, ancak zahir kastı, muhatap durumundaki diğer kişiyi aciz
düşürmek olduğunda inatlaşan olur. Bazen buna yaptığı kıyasın doğru olmadığı itirafını iliştirir ama
muhatap onun sözündeki hile yerlerini kavramaktan acizdir. "İnatlaşan" (muânid) lafzının mantıkçıların
terminolojisi bakımından bu diyalogun ismi yapılması uygun değildir. Dil bakımından da uygun değildir.
Çünkü inat lafzı, güç üstünlüğü sayesinde doğrudan (hak) çıkmaya ve zorunludan sapmaya delalet etmek
üzere vazedilmiştir. İmtihan ve sınamadaki (ihtibâr) maksat ise kesinlikle herhangi bir görüşte ikna
değildir, aksine muhatabın kıyasları tanıma gücündeki seviyesini öğrenmektir. Adeta inadı (muânid) kıyas,
imtihanlı kıyas ve mugalatalı kıyas konuca birdirler; fakat doğrunun ispatı veya adilane ikna amaçlanarak
kullanıldığında Safsatalı (sofistik) veya tartışmalı-didişmeli adını alır; acizliğine inanılan hasmın, o ve
diğerleri tarafından acizliği bilinmeyen kıyasçı nezdinde aciz düşürülmesi amaçlanarak kullanılırsa inat
Topikler 3
kıyası olur; durumu bilinmeyen muhatabın durumunu, onu saptırma amacı gütmeksizin ya da
sınanan veya inananın acizliğini gösterme amacı gütmeksizin, açığa çıkarma amaçlanarak kullanılırsa
sınama kıyası olur. Lafızlar da dil bakımından bu amaçlara örtüşmektedir. Çünkü faydalı bir inancı
aktarmak için hitap eden kimseye ne mugalatacı ne de imtihancı-sınamacı denmesi uygundur. Şiirde
(inşâd) ise bir inanç ve tasdikin oluşturulması kesinlikle amaçlanmaz. Hitabete gelince hatip, tikel
şeyler hakkında insanları iknaya muktedirdir -Geometri ve Tıpta iyi ikna gücüne sahip kimseye hatip
denmez-.
Şu halde elimizde bu sanata Cedel adından daha uygun bir isim kalmamıştır. Dolayısıyla hangi
görüş hakkında olursa olsun halk arasında kabul gören ve övülen bir yolla hasımları ilzam etmeye
hazırlayan sanat, Cedel'dir. Zira her ne kadar her görüşün kabul ettirilmesi her zaman yararlı değilse
de sınama sanatı yalnızca tek tarafa muktedir kılan bir meleke olmakla sanat olmaz. Çünkü bu,
imkansızdır. Aksine tabip, bedenleri sağlığa kavuşturmak için onların halleri hakkında tasarrufa
muktedir hale geldiğinde onun bu durumunu zorunlu olarak bedenlerin halleri hakkında mutlak
tasarruf olması bakımından mutlak tasarrufa muktedir olması izler veya gerektirir ya da önceler. Bu
durumda o, hasta etmeye de muktedirdir. Çünkü muktedir olmak, yalnızca sağlık olması
bakmamdan sağlığa değil, bunun yanı sıra bedende ortaya çıkarılması veya varlığının devam
ettirilmesi mümkün olan bir durum olması bakımından sağlığadır. Aynı şekilde faydalı şeye ikna eden
kimsenin mutlak olarak ikna eden olması ve dolayısıyla ikna olması bakımından iknaya muktedir
olması gerekir. Bu nedenle o, faydalı olmayana da muktedirdir. Bundan çıkan sonuç şudur: Cedelci
mutlak ilzama muktedirdir ancak o, bunu faydalı şeylerde kullandığında doğal yolla cedelci olur. Tıpkı
tabip gibi: Çünkü tabip kullandığı sanatı faydalı şeyde kullandığında doğal yolla tabip olur. Şayet onu
çarpıtırsa kötüye kullanmış olur. Fakat faydalı, bir vakitte çelişiğin iki tarafından birinin ilzamında ve
diğer vakitte öteki tarafın ilzamında olabilir. Bu ise farklı insanlara karşı olur. Yine bazen çelişiğin iki
tarafından biri zatı gereği gerçekleşirken diğeri başka bir faydalının ispatında bilaraz gerçekleşir.
Her kıyaslı diyalogda maksat, ya tasdiktir ya da tasdik değil, tahayyüldür. Tahayyül de şiirsel
inşâddır. Maksadın tasdik olduğu diyalogda kastedilen, ya hakikatin açıklanmasıdır ya da üstün
gelmek ve ilzam etmektir. Hakikatin açıklanmasının amaçlandığı diyalog, burhân ve öğretimdir.
Üstün gelme ve ilzamın amaçlandığı diyalog ise ya tikel ya da tümel şeylerde olur. Tümel şeylerde
üstünlük ve ilzam, ya ilzamın kendisinin amaçlanması yoluyla olur ya da sınama, açığa çıkarma ve
ifşa etme gibi ilzamdan başka bir şeyin amaçlanması yoluyla olur. İlzamın amaçlandığı üstünlük ve
ilzam, ya mugalata yoluyla olur ya da adalet yoluyla olur. Bunların tamamı kendilerine uygun
isimlerle adlandırılırlar. O isimler yalnızca diyaloglar hakkında kullanılmaya elverişlidir. Çünkü o
anlam yalnızca diyaloglarda fayda verir. Cedel lafzı ise onlardan bir kısmına uygundur. Bu kısım,
çekişme (münâza'a) yoluyla gerçekleşen kısımdır. Zira çekişme olmaması durumunda cedel denmesi
uygun değildir. Onlardan her biri özelleşmesi esnasında kendisine uygun bir isimle adlandırılmıştır.
Cedel adıyla adlandırılmaya en layık kısım, geriye kalan ve bir ismi olmayan bu kısımdır.
Fakat iki tartışmacı (mütenazır) arasında bir inatlaşma olmadığı bilakis faydanın
billurlaştırılması amacıyla konuştuklarında onların tartışmasına (tenazur) cedel denmesi uygun
değildir. Ancak maksat, ilzam olduğunda -meşhurların ve müsellemlerin sokuşturulmasıyla faydalının
elde edilmesi için olsa bile- çoğunlukla bu durum, kıyas yapan kimseyi inatlaşma ve hile yapmaya
götürür. Çünkü doğrunun yolu birdir, değişmez, ondan kaçış yoktur ve onda inatlaşmak uygun
değildir. Fakat iknada yarar sağlaması için doğru olmayan bir kıyasın sokuşturulmasında inatlaşma
ve tartışmaya muhtaç olunabilir. Çoğu durumda faydalı görüşün inancı doğru olmaz. Bu nedenle
insan doğru olmayanı kabulle yüz yüze kalma gereği duyar. Dolayısıyla buna çabalayan kimsenin
doğru olan mukabili destekleyen şeyle çekişmesi denk geldiğinde insafı elden bırakarak
meşhurlardan (kurulu) hileye mecbur olması, sakınmak ve aldatmak zorunda kalması mümkündür.
Çünkü meşhurlar da çoğunlukla birbirinin mukabilidir ve çoğunlukla bir kısmı diğeriyle çelişir;
çoğunlukla birbirlerine mukabil sonuçlara götürürler -nitekim bunu ileride öğreneceksin. Dolayısıyla
bu kıyas da bir başka meşhurun himayesinden kurtulmaya ve kendi kullandığı meşhuru üstün
kılmaya muhtaç eder. Bazen mukabilini gerektiren şey, daha üstün ve daha meşhur olabilir. Çünkü
ilerde öğreneceğin üzere meşhurlar, güçlülük ve zayıflık bakımından farklıdır. Oysa gerçek ve doğru
(hak ve sıdk) birdir. Münâzır (tartışmacı) doğruluğun kendi delilini geçersiz kılmasından korkmaz.
Zira doğru, doğrunun sonucunun çeliğini sonuç vermez ve doğru kıyasa direnmeyi gerektirmez.
Meşhur bunu meşhura bazen yapar ve doğru ise bunu meşhura çoğunlukla yapar. Bazen iddia doğru
(hak) olur, ama ona kesin bir delil getirilmesi insan gücünü aşar. Bu durumda da onu doğru (hak)
olmayanla hatta meşhurla destekleme ihtiyacı duyar. Onun nakzedicisi ise bunu fark eder, durum
zorlaşır ve onu hileye mecbur eder. Cedelci kıyasçı bütün bunlardan korunursa ne onun sözünün
yalnızca şeylerin hakikati hakkında bir düşünme olması gerekir ne de o sözde bir yolu izleme
bulunmalıdır. Aksine onun muhtaç olduğu şey, yanında hile tarzlarının bulunması ve (muhatabını)
kendisini destekleyen meşhur ya da doğruyla inatlaşmaya muhtaç etmesidir. Kendisiyle çelişen

Topikler 4
doğrunun yardımını defetmekte tedbirli olmayan kimse, amacı bir fayda olsa bile, bir tür tartışmadan
(licâc) müstağni kalamaz.
Münazara adı, nazar'dan türemiştir. Nazar hiçbir şekilde galip gelme ve inatlaşmaya (muânedeye)
delalet etmez. Cedel ise doğal yoldan ve saf adaletten biraz çıkan bir güç üstünlüğü ve hileyle birlikte
ilzamda hitap gücüyle galip gelmeye delalet eder. Meşhur öncüllerden oluşan kıyasa cedelî kıyas diyen
kimse yanılmamakta aksine zorunlu olanı yapmaktadır. Bazı çarpıtanların söylediklerine içimse iltifat
etmesin.

ÜÇÜNCÜ FASIL

CEDELİN TANIMI; SORAN VE CEVAPLAYANI İÇERMESİ;

SORAN VE CEVAPLAYAN HAKKINDA DOYURUCU AÇIKLAMA
YAPILMASI

Şimdi bu sanattaki amacımız, matlup olarak vazedilen her şey hakkında yaygın olarak kabul edilen
öncüllerden kurulu delil (hüccet) getirmemizi ve cevapladığımızda bizim yazımızın nakzedilmesini
sağlayacak bir şeyin bizden alınmayacak durumda bulunmamızı mümkün kılan bir sanatın kazanılmasıdır.
Sanat, bir takım konuların bir amaca yönelik olarak iradi bir yolla ve farkındalıkla kullanımına o konuların
imkân verdiği ölçüde muktedir kılan nefsânî/zihinsel (yani nefiste yerleşik) bir melekedir. Bu nedenle bu
kıyasların tamamı, bunlarda işlem yapmak ve bütün ilimler sanattır. Bazen bu sanatın -Cedel sanatını
kastediyorum- oluşmasına bazı insanlarda bulunan doğal yetenek yardımcı olur; bazen de alıştırma ve
tikelleri kullanma bu sanatın oluşmasına yardımcı olur. Fakat sanatkâr nezdinde onun ölçütleri olan tümel
kurallar bulunmaksızın doğal yetenek (fıtrat) ve tecrübe üzerine kurulan her sanat eksiktir. Hatta
kuralların ve tecrübenin desteklediği ve fıtratın yardım ettiği her sanat da -bütün bunlar birleşse bile- en
yüksek yetkinliğiyle meydana gelmez. Çünkü kimi sanatlarda kullanılan maddeler, fail (yapıcı) güce son
derece itaatkâr olup herhangi bir engel içermez. Dolayısıyla sanatkâr kullanımdaki en yüksek yetkinliğine
ulaşmadığında bu, sanattaki eksikliğin sebebi olur. Mesela ahşaptan bir masa yapabilecek duruma
gelmeyen kimseyi buna örnek verebiliriz. Bu, ahşabın kendisindeki bir durumdan dolayı değil sanatkârdaki
bir durumdan dolayıdır. Kimi sanatlar da vardır ki bunların en yüce maksattan eksik kalmalarının sebebi,
yapılandır (yani sanatın maddesidir) veya alettir ya da bizzat maksadın kendisidir. Yapılana gelince onda
yapanı (fail) engelleyen bir şey olduğunda şayet engel, yapanın gücünü aşan bir engel ise yapan, o özel
maddede gayesine ulaşamaz. Eğer engel, yapanın (failin) gücünün altındaysa yapan, bir dereceye ulaşır.
Buna güreş sanatını örnek verebiliriz. Alete gelince onun yapılan (madde) karşısındaki durumu da yukarıda
söylenen iki durumdan biridir. Amaç ise diğer benzerlerinden daha zor olduğundan ve her maddede
meydana gelmesi insanın gücü dâhilinde olmayıp bir kısım maddelerde tahsil edildiğinden -sözgelimi güç
anlamların anlatılması gibi- her maddede onun bir karşılığı (tekabülü) yoktur. Bu, birinci kısımla
uyumludur. Birinci kısımdan farklılığı şudur: Engel tamamıyla maddeden kaynaklanmamaktadır ki bütün
kusurun kaynağı o olsun. Aksine eksikliğin nedeni, matlubun kendisinin normalin (mutedilin) üzerinde
olması ve amacın zorluğudur. Eğer böyle olmasaydı madde herhangi bir engel olmaksızın kolayca uyum
gösterirdi. Halbuki birincisinde engelin tamamı madde yönündedir.
Bunu öğrendiğine göre (bilmelisin ki) bir madde (kendisinde yapılacak işleme) direnir de onda amaca
ulaşılamazsa bu durumda konuların kullanımına muktedir kıla nefsânî/zihinsel meleke yok olan bir amaca
yönelmiş değildir. Çünkü biz sanattan ibaret olan bu melekenin her konuyu kullanmaya muittedir kıldığını
değil aksine kabul eden ve güç yetirilebilir olan bir konunun kullanımına muktedir kıldığını söyledik ve de
kesb (kazanma, çalışma) yoluyla insanın elde edebileceği açıdan, kudreti kastettik. Tabipte kuralları
öğrendiği ve uygulandığında iyileştirme melekesi vardır. Bununla birlikte gerçekte sanatı ona yardım ettiği
halde her bedende amaca ulaşamayabilir. Zira ona yardım eden tabiat eksik olduğunda, ona yardım
edenin yeterli olduğu zamanda konunun kullanımına muktedir olması gibi konunun kullanımına muktedir
olamaz. Aynı şekilde hatip de böyledir. O, insanın güç yetirebileceği kadarıyla iknayı gerektiren her şeyi
yapmasını mümkün kılan melekesi sayesinde hatiptir. Eğer o, bir kimsede amaca ulaşamıyorsa bunun
nedeni hatibin ikna edilmeye istidatlı kimseleri ikna etmesini sağlayan melekeden yoksun olması değildir.
Fakat öyle görünüyor ki bazı sanatlar insanda yetkin bir şekilde bulunuyorken bazılarının insandaki varlığı
yetkinliğin altındadır. Sonra sanatın -tıpkı sağlığın olduğu gibi- kendinde bir tanımı (sınırı) vardır. İnsanın
bu tanımı tam olarak elde edememesi sanki sağlığı tam olarak elde edememesi gibidir. Bu durumda insan
sanata ancak sağlığa nispet edildiği gibi nispet edilir. İnsanın erdeme nispeti de böyledir. Sanat fiillerinin
yapılması insanda baskın bir durum olduğunda onda sanatın var olduğu (o sanatı bildiği) söylenir. Oysa
Topikler 5
gerçekte sanat onda meydana gelmemiştir. Nitekim sağlık fiillerindeki durum da böyledir; Öyle
görünüyor ki sanat, fiilleri (etkileri) her maddede başarılı olduğu için değil maddelerin çoğunda
başarılı olduğu için sanat haline gelir. Eğer ortada amaca ulaşılan fiiller varsa, bunları sanatkâr
yapmışsa ve bunlarda da eksiklik göstermemişse o, sanatkârdır. Şayet amaçtaki veya maddedeki ya
da aletteki bir nedenden ötürü amaca ulaşmamışsa onun sanatkâr oluşu, dışarıdan bir sebep
olmadığı takdirde, kastedilen amaca rastlamayı mümkün kılan o fiilleri yapabilmesine bağlıdır. Fakat
başarı çoğu durumda gerçekleşir ve bazen de başarısızlık gerçekleşir. Eğer sanatın tanımı, sanatın
bütün amaçlarda başarısını zorunlu lalan bir tanım ise Tıp, Hitabet, Okçuluk, Güreş ve Cedel
(mücâdele), sanat adını alamazlar. Sanat olarak adlandırılmış olsalar bile gerçekte insanda
bulunmazlar. Eğer sanatın tanımı ima ettiğimiz şeyse bunların tamamı -insanda bunların kuralları
meydana geldiğinde ve nefsânî bir melekeyle kullanılabildiklerinde- sanat haline gelirler.
Bu sanatta (Cedelde) gözetilen amaç, ikna ve ilzamdır. Amaç, çelişiğin iki tarafından belli bir
tarafta ikna ve ilzam değildir, aksine her ikisinde de ikna ve ilzamdır. Ama bu taraflar incelenebilme
ve tartışılabilme özelliğinde olmalı, cumhurun ve sanatlar erbabının avamının o taraf hakkında
doğuştan gelmeyen bir filen olmalı ve bu nedenle meşhurlardan ona giden yol, tek bir diyalogun
(muhataba) geleceği bir yol olmalıdır. Şayet meşhurlardan ona giden bir yol yoksa veya ona giden
yol uzun olup tek bir hitap edenin bir vakitte hitap ederek kontrol edeceği, tekrar döneceği ve
soruşturacağı derecedeki bileşik kıyaslar yeterli gelmiyorsa, aksine ancak birbirine giren diyaloglarla
tamamlanıyorsa ve ondaki maksada üçüncü veya dördüncü vakitteki diğer bir diyalogla ulaşılıyorsa -
çünkü uzun diyalogu içeren tek bir vakit ona yeterli gelmez-bu diyalog cedelî değildir. Alisine en
uygunu, onun ta’lîmi (felsefî) olmasıdır. Onunla cumhura ve cumhur konumunda olanlara hitap
etmek uygun değildir, bilakis o, özel olarak öğrencilere hitaba elverişlidir. Bunun örneği şu vazdır:
"Her dik üçgenin tek açısı diğerlerinden üstündür". Cedelî bir diyalogla bu vazdaki amacın künhünü
tek bir oturumda aktarmanın yolu yoktur. Bu türlü bahisler Cedel sanatında amaç olamaz. O halde
cedeldeki ilk amaç ilzamdır. Ama bu ilzamın verili bir meselede ilzam olması ikincil (ârızi) bir
durumdur. Bu nedenle amacın mukabili bile olsa amaçtan başka bir şeyin ilzamının kastedilmesiyle
amaç değişmez. Çünkü ilzamın amacı değişmez. Sözgelimi tabibin birinci maksadı iyileştirmektir.
Sonra o, bazen ısıtma bazen de soğutma yoluyla iyileştirebilir. Ama bununla amacını değiştirmiş
olmaz, çünkü onun ilk amacı değişmemiştir.
Cedelî delil (hüccet), cedelî kıyastan daha geneldir. Çünkü cedelî delil, hem kıyas hem de
tümevarımı içerir. Oysa kıyas ve tümevarımdan herhangi biri Cedel sanatı değildir, Cedel sanatının
fiillerinden biridir. Nitekim ilaç, Tıp sanatı değildir ve yine şehvani kirden kaçınma, iffet erdeminin
kendisi değildir. Bilakis bu ikisi, iki fiil olup birinci Tıp sanatından, diğeri iffet erdeminden
kaynaklanır. Tıp ancak ilaç yapmaya muktedir kılan bir melekedir. İffet ise kötülükten kaçınmanın
kendisinden kaynaklandığı bir melekedir. İşte aynen bunlarda olduğu gibi Cedel sanatı da zikredilen
şekilde kıyas oluşturma ve tümevarım yapmayı sağlayan melekedir.
Cedelî kıyasın başkasından değil de sorandan (sâil) çıkan bir fiil olduğunu zanneden kimsenin
zannî ne kadar da kötüdür. Sanki bu şahıs, Analitiklerde şöyle diyen İlk Muallim'i (Aristoteles'i)
işitmemiştir: "Cevaplayan, meşhurlardan kıyas yapar, soran ise kabulü alınmış öncüllerden
(mütesellemât) kıyas yapar." Hatta cevaplayan ancak bir vazın koruyucusu olması bakımından
cevaplayandır, soran ise o vazı nakzeden oluşu bakımından sorandır. Bir İtimse, koruduğu vazdan
ibaret olan bir görüş üzerine kıyas yapsa cevaplayan olur. Bu durumda soran, onun kıyasını geçersiz
kılan ve onun öncüllerine direnen kimsedir. Bir kimse, bir vazı koruyandan teslim aldığı öncüllerle
vazın mukabili üzerine kıyas yaparsa soran olur. Soran ve cevaplayan İkilisinden her birine ait bir
kıyas vardır. Bir şehrin (sitenin) yöneticisi veya bir sanatın hocası, halkı veya öğrenciyi bir görüş
veya bir sanatın ilkesi hakkında ikna etmeye çalışıp muhatabını kendi görüşüne inandırmak
istediğinde eğer tümel bir sonuca inanması için meşhurlardan bir kıyas getirirse bununla soran olur
ve onlardan öncül teslim almaya ihtiyaç duyar. Şimdi o İtimse, bununla burhânî mi ha-tabı mi
mugalatalı mı yoksa şiirsel bir kıyas mı getirmiş olur? Asla! Bilakis o kimse ancak kabul edilen
meşhuru getirir ve cedelci kıyasçı olur, ama soran olmaz. Bütün cedelci kıyasçılar soran olduğu için
cedelci kıyasçı değildir. Aksine kıyasçının soran olması, bir destekçinin desteklediği bir vazı iptal
etmeye çalıştığında olur. Eğer orada desteklenen bir vaz yoksa ve defedilmesi gereken bir destekçi
de bulunmuyorsa cedelî kıyasçı mevcuttur ve kesinlikle bir soran yoktur. Aynı şekilde şayet orada bir
nakzedici (münâkız) varsa ama bu nakzedici, ikinci vazın çelişiği olan bir vazı destekler durumda
değil de yalnızca direnen durumundaysa ve diğeri de kendi vazını bir kıyasla destekliyorsa bu
durumda destekleyen, soran değildir.
Bil ki: Mantıkçıların eski zamanda "cedelci soran" sözleriyle kastedilen anlam, bizim
zamanımızda "cedelci soran" sözleriyle kastedilen anlamdan farklıdır. Onların soruyla kastettikleri,
şimdi bizim kastettiğimizden farklıdır. Çünkü günümüzde cedelci soran, ancak karşındakine
yönelerek söze başlaması ve ona hitap edip bir şey hakkındaki görüşünü sorması yönünden soran

Topikler 6
olarak adlandırılır. Karşıdaki de görüşünü söyleyerek cevapladığında cevaplayan olur. İlki sorandır ve onun
sorusu, görüşün kendisi hakkında sorduğu şeydir. Sonra bunun ardından gerçekte ve adeten hiçbir şey
sormaz, aksine kendisi bir kıyas veya tümevarım ya da onlar nezdinde delil olan başka bir şey getirir.
Bununla cevaplayana hiçbir şey sormaksızın onun vazının çelişiğini intaç eder. Fakat onlar çoğunlukla bu
olumlu delili, muhatabın cevaplaması tarafına sevk etmeye soru adını verirler. Şu anlamda ki; o her ne
kadar bilfiil sormasa bile bilkuvve sormaktadır. Adeta şöyle der: Bu söylediğim şunu kabul etmeni
gerektirmiyor mu, sende bunun cevabı var mı vb? Gerçek cedelci soran ile eski zamanda soran olarak
adlandırılan ise bu şekilde sormaz, aksine cevaplayandan öncüllerin birer birer kabulünü alır. Öncüllerin
tamamının kabulünü aldığında cevaplayana yönelerek onları sonuç veren bir forma sokar. Bu durumda
cevaplayan, kısa bir sürede soranın ilzamından kaçamaz, çünkü önce davranıp öncülleri kabul etmiştir. O
zamanki durum ile şimdiki durum arasındaki farkın sebebi şudur: Öncekiler (eskiler), şimdikilere nazaran
tartışmalardan ziyade gerçeğe daha düşkündü ve Cedel sanatında daha mahirdiler. Bu nedenle
(cevaplayandan) kabulü alman meseleleri iyice kavrıyorlar ve neyin kabulünün talep edilmesi gerektiğini
belirgin ve ayrışmış olarak biliyorlardı. Adeta onlar, kabul edilen meselelerin tek tek her birine
bakıyorlardı. Cevaplayanlar da kabul ettikleri her bir şeyin kabulünün neye varacağının farkındaydılar ve
nasıl kabul ettiklerini biliyorlardı. Bizim zamanımızdaki Cedelciler ise gayretlerini çoğunu galip gelmeye
sarf ediyorlar. Eskilerden Cedel yazarlarının yazdıkları eserler vardı ve bunlarla sultanlar nezdinde şanlarını
yüceltmeyi amaçlıyorlardı. Bunlar, soranlardan her birini kıyas ve delilini inatlaşmada (muânede)
serdetmekle yükümlü tutuyorlar, kendileri de duyuyor ve dinliyorlardı. Böylece sonuca varıldığı zaman
sonucu intaç eden sebebi kavrıyorlar ve o sebebi inkâr ediyorlar, kabul etmiyorlar, sebep hakkında
inatlaşıyorlar (muânede) ve mugalata yapıyorlardı. Eğer sebep sonuca götürmeseydi, akıbetinden
habersiz, sonucu kabul etmeleri ve bu nedenle şaşkınlığa düşmeleri mümkündü. Öncüllerin tek tek her
birinin kabulünü almak soranın sorumluluğunda değildi. Çünkü öncüllerin sayısı, onun nezdinde ayrışmış
değildi. Ayrıca öncüllerin amaca götürmesi için olması gereken sayı, heyet ve telifi bilmiyorlardı. Aksine
kurallı olarak değil de tecrübe veya melekeyle iş yapan kimse gibi, bilkuvve kıyaslardan ibaret -eğer kıyas
iseler- karışık bir cümlenin serdedilmesine devam etmek, onlar için daha kolaydı. Şayet soran, tek tek her
bir meseleden başlamakla yükümlü tutulsaydı yaptığı işin kuralına sahip olmayan ve onu alışkanlıkla
yapan müzisyene ilişen durum ona da ilişirdi. Çünkü o müzisyenden her bir vuruşu tek tek göstermesi
istense vuruşları tek başına tahayyül edemez, aksine vuruşları ancak sentez (terkib) halinde yapabilir.
Sanki o, vuruşlardan her birini ondan önceki vuruş hatırlattığı ve tahayyül ettirdiğinde hatırlamakta ve
orada ivedilikle yapmaktadır; eğer bir vuruşta durursa o vuruşun hayali kaybolmakta ve bu nedenle
sonraki vuruşu gerçekleştirmek için onun hayali gelmemektedir. Ancak müzisyen icrada bulunmazken
veya icraya başlamadan önce her vuruşun resminin icradan önce hayalinde sanki ona bakarcasına
bulunabilecek şekilde vuruşlardan her birini göstermesi adeta imkânsız veya ender bir durumdur. İşte
bunun gibi onlar nezdinde soran da ancak öncülleri kullanmaya başladığında onları hatırlar ve hatırladığı
tarzda devam eder. Ama öncüllerin tek tek kabulünü almak için onları zihninde soyutlama ve saymaya
çalıştığında bu onun gücünü aşar. İşte bu, öncekilerin soranları açısından farklılığının sebebidir.
Onların cevaplayanı yönünden (sebebe) gelince, cevaplayan, öncüllerin birer birer kabulünü alan bir
soranla karşılaştığında bazen farkında olmaksızın kendisine zarar veren öncülü kabul eder. Şayet o öncülü
diğer kez inkâr ederse soran, bu davranışından dolayı onu yadırgar ve bu hususta acizliğe düşmekle
suçlar. Dolayısıyla çok geçmeden delil onu ilzam eder. Bu nedenle cevaplayan için ihtiyatlı olan durum,
sözün tamamım dinlemesidir. Bu takdirde kendisini afete (ilzam olmaya) sürükleyen sebebi hissederek
onu inkâr eder ve tasdik etmez. Soranın söylediklerinin tamamını dinlediğinde kendisine zarar veren şeyi
fark etmesi kolaylaşır ve nasıl kurtulacağını düşünmeye vakti olur. Onlardan öncekilerin adeti bu şekilde
devam ettiğinden onlar da bu şekilde bu adeti sürdürmüşlerdir. Onlar zikredilen ihtiyatla birlikte geri
dönüşleri talep edebilirler ve aktarılanları çoğaltabilirlerdi. Gerekenin gerekmesine giden yol kısa değildi.
Dolayısıyla soran ve cevaplayandan her birinin sanatta parlaklığı, şaşaası, güç gösterisi ve basireti vardı.
Zorunlu duruma gelince bu, direnen bir hasma karşı kıyas oluşturan ve kıyasında hasmının kabul
ettiği öncüllere muhtaç olan kıyasçının, o öncüllerin kabul edilip edilmediğini bilmeden onları alıp hasma
karşı telif etme durumunun bulunmamasıdır. Hasmın vaz etmediği ve kabul etmediği öncüllerle hasma
karşı bir kıyas nasıl oluşturulur?! Nasıl olur da o öncüller kabul edilmediği halde bilfiil kabul edilmiş olur?!
Kıyasçının karşı tarafın kabulünü almakla uğraşmaksızın o öncülleri kullanımında kuşkuda derinleşme ve
hüsn-i zandan başka ne vardır?! Onun bir araya getirdiği şey nasıl kıyas olabilir?! İnsanı ilzam eden
kıyaslar, ancak onun tarafından kabul edilen öncüllerden oluşmaz mı?! Bir kabul eden olmadan kabul etme
nasıl olabilir?! Nasıl olur da bir kimsenin kabulü alınmadan o kimse kabul eden olabilir?! Malumdur ki
soranın kabul etmesi sorana fayda etmez ve cevaplayanın kabulü ise soran için ancak sorudan sonra
gerçekleşir. Kıyasçının kabul edilmemiş öncüllerden oluşan bir kıyas serdetmesi, sağlama alınmamış batıl
bir iş değil midir?! Belki de o öncüllerin hiçbiri kabul edilmeyecektir. Bu durumda da onun kıyas sandığı
şey, kıyas olmayacak ve serdettiği şeylerin tamamı zayi olacaktır. Hatta bir öncülü kabul edilmediğinde
kıyası yeni baştan kurmaya başlayıp öncüllerin ispatına girişecektir. Eğer mümkün olmazsa boşuna

Topikler 7
uğraşmış olacaktır. Eğer mümkün olursa bu durumda yeni baştan kıyas yapmaya gerek duyacaktır.
Kıyas ise şimdi öncül kabul edildiğinde kıyas olacaktır.
Soranın soran olması bakımından doğal durumu, muhatabın kabulünü aldığı öncüllerden bir
kıyas oluşturmasıdır. Bu nedenle ilk önce mutlaka o öncüllerden sorması ve onların kabulünü alması
gerekir. O halde gerçekte cedelî soru, öncüle dair bir sorudur ve bu soruyu soran cedelci de cedelci-
sorandır. Çünkü bu soru, cedelin kendisine dâhildir ve Cedel işi bu soruyla tamamlanır. Mezhebe
(muhatabın düşüncesine) dair soru ise -her ne kadar gerekli bir şey olsa da- cedelin dışındadır. Bu
soru, daha sonra ona dayanarak tartışma yapmak için gerek duyulan bir hazırlıktır. Nitekim hedef
dilemek, atışın bir parçası değildir, ama atış yapmak için gerek duyulan bir hazırlıktır. Cedele dâhil
olup onun kurucu unsuru olan şey ise cedelî kıyas ve cedelî hüccetin serdedilmesidir. Soran, özellikle
soran kıyası ile soran delilini (hüccet) serdetme özelliğine sahiptir. Soran kıyası, ilk önce sorulardan
ibaret olan, ama kabul edildikleri takdirde soran kıyasına yol bulan öncüllerden meydana gelen
kıyastır. Cedelin bir parçası olarak cedele dâhil olan cedel sorusu ise başkasından değil yalnızca
öncülden sorulan sorudur. Cedelci soran ise bir vazedenin vazının mukabilini intaç etmekte
(neticelendirmede) yardımı istenen şeyin kabulünü almak için sorulan bu soru yönünden cedelci
sorandır.
Cevaplayan ise sormaya muhtaç değildir, aksine inandığı şeye inanılmasının ona göre sebebi
olan şeyi aktarır. Çünkü o, kendi vazının destekçisidir ve içinde kendisini o vaza çağıran şeyin
anlatıcısıdır; başkasının vazını iptal eden olmadığından onun tanıklığına muhtaç değildir. Kendisinin
vazını destekleyen İtimse, vazını kabul edilmiş öncüllerle sunmaya gerek duyar. Bu öncüller yalnızca
onun tarafından kabul edilmiş olmamalıdır ki hoşnut olunan şey, onun hoşnutluğundan ibaret
olmasın. Yine hasmı nezdinde de kabul edilmiş olmamalıdır, çünkü onun vazını olumlaması, bir
hasmının bulunmasına bağlı değildir ki hasmı kabul ederse onun bir vazı olabilsin ve kabul
etmediğinde onun bir vazı olmasın. Aksine öncüller kendinde kabul edilmiş olmalıdır. Vazı
destekleyen, bazen ona muânid olmayan kimse nezdindeki vazın destekleyicisi olur. Şayet onun bir
muânidinin bulunması denk gelirse bu durumda desteği, savunmayla olur. Savunmayla kastım,
kıyasının öncüllerini, direnenleri reddetmek suretiyle savunmak ve kıyasının sonucunu da o sonucun
mukabilini reddetmek suretiyle savunmaktır. Nasıl ki cevaplayan, cevaplama bakımından kendisi
vazını göstermesi için mezhebini tanıtıyorsa aynı şekilde bazen vazının saikini de tanıtır. Bu takdirde
onun cevabı, ancak delille olur ve o zaman onun delili, hasmının kabulü yönünden ona gelen şey
üzerine kurulmuş olmaz. Çünkü onun vazının saikı, hasmı açısından bir şey değil, kendisi açısından
bir şeydir. Ama hasmı -ki bu, sorandır- onun vazına sevk eden şeyin kuşattığı öncüllerde ona
direnebilir ve bunu terk edip onun vazını çürüten bir kıyas telifine yönelebilir.
Cedelci kıyasçı, cedelci sorandan daha geneldir. Her ikisi de övülen meşhur öncüllerden kıyas
oluştururlar, ancak birisi cumhur bakmamdan övülenden diğeri muhatap nezdinde övülenden
oluşturur. Her övülen, övülen olması bakımından, kabul edilendir. Fakat cevaplayanın
etkilenmemeye yönelik bir direnme özelliği vardır; soranın da etkilemeye yönelik bir munâkaza
özelliği vardır. Her birinin de işleminin tamamlandığı bir hile ve uygulaması (bir çare ve tatbiki)
vardır. Fakat soranın amacı, onun kıyasçı ve kıyas işlemine ulaşan olmasında içerilmektedir. Zira
genel durum, o ve başkası için mümkün olduğunda -ki bu, kabulü alınmış öncüllerden kıyas
oluşturmasıdır- vazın mukabili üzerine kıyas kurmak da onun için mümkün olur. Cedelin böyle kıyas
oluşturmaya muittedir kılan bir meleke olduğu hatırlanırsa bu iktidara soranın durumu girer ve kıyas
yapmasa bile cevaplayan olması bakımından cevaplayanın durumu kalır. Çünkü cevaplayan,
cevaplayan olması bakımından kıyas oluşturmak durumunda değildir. Soran ise soran olması
bakımından kıyas oluşturmak durumundadır. Bununla birlikte biz, cevaplayanın kıyasçı olmasını
yadsımıyoruz ve her kıyasın da sorana ait olmasını zorunlu görmüyoruz. Öyleyse “söylenilen şekilde
kıyas oluşturmaya muktedir kılan meleke” sözümüzde soran olması bakımından soranın hali
belirtilmişken cevaplayan olması bakımından cevaplayanın durumu bize kalmıştır. Cevaplayan olması
bakımından cevaplayanın durumu, savunmadır. Savunma, bir öncüle direnişin oluştuğu şeyi kabul
etmemek veya nakzedilen bir öncülü kullanmamak ya da kendi vazının çelişiğini intaç eden şeyin
oluştuğu şeyi kabul etmemektir. Özetle fiilinin tamamlandığı şeyin nakzına götüren bir şeyin ondan
alınmamasıdır. Bu nakz, ya kıyasının asıl mesabesinde olan tümel öncülünün bu öncüle muhalif tikel
bir öncülle nakzıdır ki bu durumda üçüncü şekilden olur. Dolayısıyla o farkında olmadan kendi
öncülünün nakzedilebileceği bir şeyi kabul etmemelidir. Ya da kıyasının öncülünün, tikelle nakzetme
yoluyla değil de mukabilini intaç etme yoluyla bir kıyasla nakzedilmesidir. Çünkü bazen onun
kıyasındaki öncül tikel olur ve bu nedenle nakzedilmez, aksine bir kıyasta temelden iptal edilir. Bu
bakımdan onun -bir nakz olmasa bile- öncülünün mukabili intaç etmek üzere oluşturulan şeyi farkına
varmadan kabul etmemelidir. Yahut onun görüşünün, öncülü değil de vazı hedef alan bir kıyasla
nakzedilmesidir.
Dolayısıyla bunu da kabul etmemelidir. Bu, soran kıyasının melekesine mukabil bir melekedir.
Çünkü bu, etkileyen şeyde değil etkilenmeyen şeyde melekedir. Öyleyse bu resim, cedel adının

Topikler 8
delalet ettiği anlama mutabıktır. Bu anlam şudur: Soranın yeğlediği gibi geçerli olanı tenfiz etmek veya
cevaplayalım yeğlediği gibi geçersiz olanı reddetmek suretiyle cedelî kıyasa dayalı diyalogda yetkinleşme
kudretimizin bulunmasıdır. Gerçek ve zorunlu olan ise cedel resmine eklenip söylenen şu sözdür:
"Cevapladığımızda mütenakızı söylemememizdir" (yani cevapladığımızda çelişkiye düşmememizdir). Bu
meleke gerçekte belirttiğimiz açıdan sanat iken iki mütekabilde işlev görmesi bakımından güçtür.

DÖRDÜNCÜ FASIL

BİR KAVMİN CEDELÎ KIYAS HAKKINDAKİ YANILGISININ

AÇIKLANMASI; YER (MEVZİ), ÖNCÜL VE MEŞHURLUK
SEBEPLERİNİN TANITILMASI VE BU KİTABA YERLER
(MEVÂZİ') ADI VERİLMESİNİN SEBEBİ

Bir grup (mantıkçı) şöyle zannetmiştir: Cedelî kıyaslar, vazedilen öncüllerin, çoğunlukla doğru olan
öncüller olmasıyla cedelî kıyas olurlar. Bir diğer grup (mantıkçı) da şöyle zannetmiştir: Cedel sanatı, çoğu
durumda doğru sonuç verdiği için cedel sanatıdır. Bütün bunlar bozuk/fasit zanlardır. Çünkü cedelî kıyas,
öncüllerinin kabulü alındığı veya öncülleri meşhur olduğu için cedelî kıyastır. Meşhur ve kabulü alman
öncülün ise mutlaka doğru olması şart değildir, aksine çoğu zaman yanlış (bâtıl) kabul edilirler ve çoğu
zaman yalan olan şey meşhur olur. Yine çoğu kez mutlak doğru (hak), meşhur olur ve çoğu kez doğru
(hak), ilk aklî açıklama bakımından kendiliğinden açık olmaz ve meşhur olur. Sanki yanlış veya doğru ve
yanlışlığı eşit olan veya açık doğru, meşhur olmazmış gibi, meşhurluk yalnızca çoğunlukla doğru olan için
gerçekleşiyor değildir.
Diğer zan ise şudur: Cedel sanatı, kıyaslarının çoğu doğruyu sonuç verdiği için cedel sanatıdır. Bu,
sanatı, parçalarının çoğu böyle olmasıyla tanımlamadır. Oysa bu tanımlama, fasittir. Aksine sanat, tam
parçalarının her birinde bulunması gereken şeyle tanımlanır. Meşhurluk veya kabul edilmişlik, kıyasın
öncüllerinde şart olduğuna göre her cedelî kıyasta bulunmak zorundadır. Sonra doğru meşhur olabildiği
gibi yanlış (batıl) da meşhur olabilir. Öyle ki doğru meşhur öncüller, yanlış meşhur öncüllere eşit olabilir.
Hatta iki taraftan birinin diğerine üstünlüğü rast gelse bu, meşhur veya batıl olması bakımından bir
zorunluluk değil, sadece bir rastlantıdan ibarettir. Rastlantı olduğundan güvenilir değildir; doğru ve yanlış
sonuçların da eşit olabilmeleri imkânsız değildir. Şayet bir kimse, yanlış sonuçların ancak yanlış
öncüllerden çıkacağını, oysa doğru sonuçların hem doğru hem yanlış öncüllerden çıkacağını gerekçe
göstererek doğru sonuçların yanlış sonuçlardan fazla olduğunu ileri sürerse ona şöyle cevap veririz: Bu da
yanlış sonuçların daha fazla görülmemesini gerektirmez. Şöyle ki: Onun yanı sıra -her ne kadar bilfiil
doğru sonuç verenlerin sayısı bir başka yönden daha çoksa da- bilfiil yanlış sonuç verenlerin sayısı, bilfiil
hem doğru hem yanlış verenlerin sayısından eşitlenmeyecek ölçüde fazla olabilir. Zira tek bir modla pek
çok yanlış üzerine kıyas yapılabilir ve diğer modların tamamı işlevsizleşir ve o modlarla doğru veya yanlış
sonuç üzerine kıyas yapılmaz. Eğer her modun intaç ettiği doğru ve yanlışın sayısı, diğer modun sayısı gibi
olsaydı sonra hepsi bilfiil sonuç verseydi, o şahsın söylediğine kulak asılırdı ve bu takdirde doğru sonuç
daha çok olurdu. Fakat bu, olamayacak ve olmayan bir durumdur. Mümkün olan, bundan başkasıdır.
Meşhurluğun, yanlışları sonuç verdiği kadar doğruları da sonuç verecek şekilde gerçekleştiğini varsaymak
mümkündür. Dolayısıyla meşhurluğun bizzat kendisinden onun böyle gerçekleşmediği açığa çıkmaz,
aksine bir engel varsa bu, şöhretten başka bir şeydir. Bu gerçekleştiği takdirde cedel sanatı -çoğunlukla
doğruyu (hale) sonuç vermese bile- cedel sanatı olur. Yine bu kesinlikle gerçekleşmese bile, olmayan
şeyin olduğunu fârzettiğimiz gibi, onun olduğunu da fârzedebiliriz ve şartlı önermede bir önbitişen
(mukaddem) yapabiliriz. Böylece şöyle denir: Eğer meşhurlar bu özellikte değilse o takdirde meşhurlardan
sonuç çıkaran sanat Cedel olmaz. Eğer bu özellikteyse meşhurlardan sonuç çıkaran sanat, (yine) Cedel
olmaz ve sanat, meşhurlardan sonuç çıkaran sanat olur. Bu durumda onun meşhurlardan sonuç çıkaran
bir sanat olması, cedel oluşu demek değildir, aksine o, bununla burhânî, hatabî veya başka bir şey olur. O
halde bu resim/betim, cedel sanatı için uygun değildir ve cedel sanan, başka bir şartla cedel sanandır.
Fakat bu şeylere iltifat etmemelisin; hiçbir şekilde öncül ve sonuçtaki doğruluk ve yanlışlıkla
uğraşmamalısın, aksine öncülün muhataptan kabulü alınmış ve sonucun da muhataptan kabulü alman bu
öncüllerin gereği olduğuna dikkat etmelisin. Aksi halde cedelcinin her öncülde o öncülün doğruluk ve
yanlışlığı eşit olandan biraz daha tercihe şayan olup olmadığını düşünmesi ve hepsinde doğru olmasından
sakınıp uğraşıya girmesi zordur. Yahut yanlış sonuç veren veya yanlış sonuç vermesini sağlayacağı bir
Topikler 9
kıyas yaptığında cedelci olmaz. Ya da orada sayıca bundan çok olup doğru sonuç veren kıyaslar
vardır ve cedelci bunlara kadir olur. Bu durumda onun kıyası cedelî olur, ama kıyasın kendindeki bir
durum nedeniyle değil bilkuvve başka kıyaslarla karşılaştırıldığında sahip olduğu bir durum nedeniyle
cedelî olur.
Bir grup (mantıkçı) şöyle demiştir: "Soran, fail (etkileyen) yerindedir; cevaplayan ise
cevaplayan oluşu bakımından münfail (etkilenen) yerindedir, çünkü cevaplayan, etkilenmemeye
çalışır". Cevaplayalım etkilenen yerinde oluşu tuhaftır. Çünkü cevaplayalım mahiyeti etkilenmemeye
çalışan olmasıdır. Hatta soran, bir etki uyandırmaya çalıştığı için sorandır ve cevaplayan da hem etki
hem de edilgiyle sorana karşılık vermeye çalıştığı için cevaplayandır. Etki onu talep etmesiyle
olurken edilgi onu kabul etmemesiyledir.
Bir grup (mantıkçı) şöyle zannetmiştir: "Cedelci, tıbbî, doğa bilimsel ve bunun dışında bir
meseleye varıncaya dek her meselede konuşabilirse de cedelci olması bakımından o meselelerin
ilkelerinden hareketle konuşmamalı, aksine ortak meşhur ilkelerden hareketle konuşmalıdır." Oysa
durum böyle değildir. Aksine şöyle demek gerekir: Cedelci, tıpkı matematikçinin yalnızca
matematiksel ilkeleri kullanmakla yetinmesi gibi, sadece o sanatın ilkelerini kullanarak konuştuğunda
cedelci olmaz, bunun yanı sıra o ilkelerden başka meşhur olan ortak ilkeleri de kullanmakla cedelci
olur. Fakat o sanata özgü olup sanat erbabı arasında meşhur olan ilkeleri de kullanabileceğini bilir.
Hatta İlk Ta’lîm (Aristoteles'in Topika'sı) cedelciyi bir sanat erbabı nezdindeki özel meşhurlara ilişkin
farkındalık kazanmakla yükümlü tutmaktadır. İster bu özel meşhurlar (o sanata ait) ilkelerden
olsunlar isterse de ilkelerden sonra olup o ilkelerden sanat erbabının intaç ettiği matluplardan
olsunlar fark etmez. Bunlar o sanat erbabı arasında meşhur olup bilinirler. Hatta halk bazen kabul ve
övgü yoluyla o ilkeleri kabulde sanat erbabına ortak olur. Bazen de bunların bir kısmı hakkında
burhân yolu uzun olur ve onun hakkında meşhurlardan kurulu bir kıyas mümkün olmaz. Ama o,
kabul edildiği ve şöhret bulduğunda sanat erbabı arasında meşhurlardan olur. Cedelci onu meşhur
olması bakımından kullanabilir. Güneş'in Yer'den büyük olmasını buna örnek verebiliriz. Bazen
hakkında burhân olmayan bir şey olur -Zühal'in (Satürn) balar olması gibi- ve böylesi, cedelde
kullanılır. Buna aykırı söylenenlere iltifat etmemek gerekir. Cedelci, meşhur olmadığı sürece bir
sanatın hüküm ve ilkelerini kullanamaz. Meşhur olmayan hüküm ve ilkeleri ancak hasmına meşhur
olmayanı kabul ettirdiğinde ondan kabul almak yoluyla kullanabilir. Yine o, ilk öncüllerinden çok
uzakta olan öncüller hakkında düşünmeye çalışamaz -onun ilk öncülleri ister gerçek ister sahte
(yanlış) olsun durum aynıdır-. Çünkü cedelci, diyalog vaktinin bütününde tam olarak aktarılamayan
kıyaslardan yararlanamaz.
İlk Talim'de Cedel için vazedilen (Cedel'e ayrılan) kitap bazen Yerler Kitabı (Kitâbü'l-Mevâzi')
diye adlandırılır. Yer (mevzi') kelimesinin anlamı, her biri bir kıyasın parçası yapılan pek çok hükmün
kendisinden dallanabildiği münferit bir hükümdür. Şu söz bunun örneğidir: "Eğer zıt, bir şey için
mevcutsa o zıddın zıddı o şeyin zıddı için mevcut olacaktır". Bu meşhur bir hükümdür. Bu hükmün
faydası, kıyasta bu şekilde kullanılması değildir, aksine bu şekilde kullanılırsa zarar verebilir. Çünkü
bu takdirde onu bozan (ifsat eden) ve nakzeden şey fark edilir. Zira bu hüküm düşünüldüğünde bir
şeye ait olan, ama mukabili o şeyin zıddına değil dengine (misline) ait olan bir zıddın farkına
varılabilir. Sözgelimi aklık, cisme aittir ve yine karalık da cisme aittir. Ancak bir kıyasın öncülü olarak
tikel halde kullanıldığında onun tikellerinden olup -ki bunlar, ilk tümelin tikelleridir- zikredilen gruba
girmeyen tikelle onun nakzine uğraşılır. Bazen o tikelin münâkazası/çelişkilendirilmesi bulunmayıp
tümelinin munakazası bulunur. Bazen o tikel meşhurluğa daha yakın olur ve tümel, meşhur olmayan
aklî bir şey olur. Çünkü şeyler son derece genel ve tümel hükümlere yükseldiğinde şöhretten
uzaklaşırlar. Sözgelimi "eğer dostlara iyilik sevapsa düşmanlara kötülük de sevaptır" denildiğinde bu,
tikellik sınırında kabule yakındır. Bunun münâkaza edilmesi istendiğinde düşmanlara kötülük altına
giren bir tikel talep edilir ki bununla nakzedilsin; yahut yalnızca bu tikele mukabil bir öncülün
meşhurluğu talep edilir ki bununla nakzedilsin ve çoğu durumda onun dışındaki şeylere iltifat
edilmez. Ama zikredilen genel öncül alındığında anlaşılmayabilir, çünkü tümelin tasavvuru akıllara
daha uzaktır. Bazen de zorluk ve güçlükle anlaşılır. Onun güçlük ve zorlukla gerçekleşmesi,
övülmesini engellemektedir.
Sanki övülenler ve meşhurlar tasavvuru kolay şeylerdir. Sanki tasdik kolaylığı, çoğu durumda
tasavvur kolaylığını izlemektedir. Sanki tasavvur zorluğu, tasdik zorluğunu gerektirmektedir. Bu
nedenle tasdik zorluğu, şöhretten uzak olmuştur. Hatta şey meşhur olsa bile onu muğlak bir şekilde
ifade etmek yanlış anlamaya sebep olur; yanlış anlama da tabiatın nefret edip tasdikten yüz
çevirmesine sebep olur. Adeta tasdik ve övgü, onu gidermektedir. Bunun nedeni şudur: Hak (gerçek,
doğru), kendiliğinden haktır. Oysa meşhur, kendisine ilişen haller sayesinde meşhur olur. Bu
hallerden biri nefsin o meşhurun cazibesine kolayca kapılmasıdır. Bir şeye kolayca cezbolunuyorsa o
şey hızla da kabul edilir. Aynı şeyleri söyleseler bile güzel konuşan kimsenin söylediklerini
başkasından daha çok kabule yakınızdır. Nitekim güvenilen, sayılan ve sevilen kimseden kabul edilen

Topikler 10
şey, bunun tersi bir kimse kabul edilmesini talep etse reddedilir. Çünkü şöhret ve kabul, hakikat üzerine
kurulmazlar, aksine zihinlerle ilişkileri ve insanın tahayyül sınıflarına göredirler. Kimi meşhurlar vardır ki
bunların şöhretinin sebebi, genel maslahatın onunla ilgili olması ve dinlerin mensuplarının onda icma
etmesidir. Bu mensupların önce ve sonra gelenleri, onu benimsemiştir. Öyle ki o meşhur, insanlar
arasında herhangi bir kimseye dayalı olmaktan çıkar, yazılı olmayan bir kanun haline gelir ve terbiye ve
eğitim ona göre verilir. "Adaletli olmak ve yalan söylememek gerekir" sözleri buna örnektir. Kimi
meşhurların sebebi, tümevarımdır. Kimilerine haya, utanma, merhamet ve haşmet sevk eder. Kimilerine
ise hakka (gerçeğe, doğruya) benzerliği sevk eder. Oysa bunların hakka aykırılığı, bilinmeyenleri sınama
yolunu halkın dikkatine sunan zikrettiğimiz muameleyi uygulamadıklarında hissetmeyecekleri bir şeyledir.
Bu bir tür inatlaşma (muânede) ve diklenmedir. Bazen dinleyen kimse inatlaşma ve diklenme tarzında
dinlemediğinde doğa, şeyi kabul eder; sonra taassup gösterdiği, diklendiği ve ayrılık yönünü takip
ettiğinde şeyi kabul etmeyeceği durumu fark eder. Bazen de bir ortak isim, şeyin meşhur olmasının sebebi
olur. Meşhurlar, sırf zorunluluk olmayana dayalı boyun eğme ve teslimiyetle meşhur hale geldiklerine göre
meşhurun hiç kuşkusuz yerinin güzelliği ve inceliğine ve yerinin kötülüğü ve kabalığına göre değişen
sebepleri vardır.
İleri düzeyde tümel şey, zihinden uzaktır; zihin ondan tiksinecek ve onu kabul etmeyecektir. Bu
durumda yerlerden (mevzilerden) tikel olanın öncül olarak kullanımı, yararlı ve övgüye değerdir; tümelin
öncül olarak kullanımı ise zihinden uzak bir iştir. Tümel öncül olarak kullanıldığında onun için pek çok ve
tikel için bulunduğundan daha fazla, münâkaza bulunur. Çünkü tikeli nakzeden onu, yani tümeli de
nakzeder ve tümele özgü olan da bulunacaktır. Bazen tümel, tikelin dikkat çekmediği bir münâkazaya
dikkat çeker. Çünkü "eğer dostlara iyilik sevapsa düşmanlara kötülük de sevaptır" diyen kimsenin hasmı,
onun sözünü nadiren şöyle diyerek nakzedeceğinin farkına varır: "Zıt, bir şeyin zıddı olduğunda onun zıddı
o şeyin zıddı olmak zorunda değildir". Farkına varsa bile ona zarar vermez. Çünkü o şöyle der: "Ben bir
şeye ait her zıddın zıddının o şeyin zıddında olması gerektiğini söylemedim. Alisine benim söylediğim, tikel
bir şey hakkındaydı. Tikel bir şey hakkında bir hükmün kabulü, meşhur veya açık olması gerektiğinde
onun tümelinin hükmünün de böyle olması gerekmez. Çünkü çift ve tek birbirlerinin peşi sıra aynı konuya
geldiklerinde ve bu, doğru veya meşhur olduğunda böylesinin, birbirinin zıddı ve mütekabili olan her iki
şeyde de doğru veya meşhur olması zorunlu değildir. Fakat sözün başında tümeli vazederse onu kullandığı
ve iyilik ve kötülüğün hükmünü tümelin hükmünden çıkarıp bunu belirttiği ve itiraf ettiğinde nakzla yüz
yüze kalır. Ama o hükmü kendi zihninde bu hükümden çıkarırsa bu çıkarım o hükümde ve başka
hükümlerde, özellikle de açıklayıp teşhir etmediğinde, yarar sağlar. Bundan daha da özeli, tikele
direneceği bir şey bulunmayıp onu kabul ettiğindedir. Halk (âmme) ve halk konumundaki kimseler, bir
şeyi anladıkları, onun örneklerini gördükleri ve onu nakzeden bir örnek bulamadıklarında çoğu durumda
adeta zorunlu bir hükümmüş gibi onu kabul ederler ve yer (mevzi) olan tümel, ona hazırlayıcı bir kural
olur. Fakat bilfiil tümeli kullanırsa hem onu hem de ondan oluşan açıklamayı iptale maruz bırakır. Bununla
birlikte ben, öncül olabilme veya öncül olarak kullanılma özelliğine sahip bir yer (mevzi) olmasını
yadsımıyorum. Hatta diyorum ki, pek çok meşhur öncül yalnızca yerdir (mevzi) ve bunların bir kıyasın
öncülleri olarak kullanılması uygun değildir. Sözgelimi "çelişiğin iki tarafı bir araya gelmez" ve "tümel
olumlu, tikel olumlu olarak döndürülür" yerleri böyledir. Bir kısım meşhur öncüllerin ise hem yer (mevzi)
hem de öncül olarak kullanılması uygundur. Bu yerler hem kural olmasında yarar sağlar hem de bir
kıyasın parçası olmasında yarar sağlar. Bu, daha önce verdiğimiz örnekler gibidir. Birçok meşhur öncül
tümellik yoluyla bir kural (yani tümel bir kural) yapılmaya elverişli olmayıp örnekleme yoluyla bir kural
yapılmaya elverişlidir. Bunlara yer (mevzi) denilmez. Bilakis yer, tikelleri kuşatması ve hükmünü onlara
indirmesi balonundan tikelleri doğuran şeydir. Her ne kadar bir hükmün, hem yer hem de öncül olması
denk gelse de o, bir yönden yer diğer yönden öncüldür. Yer oluşu, kural olarak kullanılması bakımındandır.
Öncül oluşu ise bir kıyasın parçası olarak kullanılması bakımındandır. "Yer (mevzi), şöyle şöyle olan
öncüldür" denilmesini uygun bulmuyorum. Çünkü öncül, bir kıyasın parçası olduğu için öncüldür; yer ise
bir kıyasın parçası olmadığı için yerdir. Tek bir şey, hem kıyas parçalarının doğduğu bir kural olarak
muhafaza edilmeye elverişli hem de kendisi bir kıyasın parçası olmaya elverişli olduğuna göre o, hem yer
hem de öncül olmaya elverişli tek bir şeydir. Bu şey, yer olması bakımından öncül değildir ve onun yer
olmasında öncül oluşu alınmamalıdır. Eğer öncül yerine önerme denilseydi doğruya daha yakın olurdu.
Öyle görünüyor ki yer (mevzi), yer olarak adlandırılmıştır, çünkü o, zihnin yöneldiği yöndür,
muteberdir ve dikkate alınmaktadır. Nasıl ki mekânsal yer, genel olarak her belirgin mekâna ve özel
olarak da dikkate değer özel bir hükmü olan yere söyleniyor ve "o, emniyet yeridir ve o, korku yeridir"
deniyorsa aynı şekilde zihnin yönelişini yoğunlaştırdığı şey de yer olarak özelleştirilir ve "burada bir
inceleme yeri ve araştırma yeri vardır" denilir. Dolayısıyla kural yoluyla faydalı hüküm faydalanma yeridir,
düşünme ve koruma yeridir. Bu kitabın tamamı yerleri incelemez, aksine yerler, kitabın parçalarının
çoğunluğunu oluşturur. Kitapta yerleri önceleyen inceleme ve yerlerden sonra gelen inceleme vardır. Fakat
kitapta-kilerin esası ve çoğunluğu, yerdir. Bunun dışındakiler yerin nasıl elde edileceği ve nasıl
kullanılacağı hakkında söylenir. Bazen kitap, parçalarından baskın olanın adıyla adlandırılır ve bu baskın
parça, kitabın miktarına karşılık olarak alınır ve kitabın amacını ifade eder.

Topikler 11
 BEŞİNCİ FASIL

CEDELÎ KIYASLAR İLE BUNLARA BENZER TÜMEL SONUÇLAR

VEREN DİĞER KIYASLARIN FARKLILIĞI; CEDELİN
FAYDALARININ ANLATILMASI

Mutlak kıyası kavramış ve bundan burhânî sınıfı tasavvur etmiştin. Cedelî kıyasa gelince onun
ne olduğunu ve burhândan nasıl farklılaştığını genel olarak tanıtmıştık. Burhânî kıyasın öncülleri,
akıldaki ilk öncüllerden alınır veya ilk öncüllerle açıklanır. Oysa cedelî kıyas(ın öncülleri),
meşhurlardan alınır. Hakka (doğruya, gerçeğe) kendisinde bakılır; meşhurluğa ise kabulü edilmesi
için tanınma açısından bakılır. Bir kısım meşhurlar, cumhurun kabul ettiği mutlak meşhurlardır. Bir
kısım meşhurlar ise insanların çoğunun kabul ettiği meşhurlardır. Allah'ın bir oluşu buna örneklik
teşkil eder. Bir kısmı, filozoflar ve âlimler nezdinde meşhur ve övülendir. Örneğin, "güzel, haz
verenden daha üstündür" öncülü filozoflar nezdinde meşhurdur. Bir kısmı, âlimlerin çoğunluğu
nezdinde meşhur ve övülendir. "Gök küreseldir" öncülü gibi. Bir kısmı, ileri gelen bir filozofun
bağlıları nezdinde övülen meşhurdur. İlk Ta'lîm bağlıları (Aristocular) nezdinde meşhur ve övülür
olan "felek beşinci tabiattır" öncülü gibi. Birkaç filozof veya bir filozof açısından olan bu meşhur,
cumhur nezdindeki mutfak meşhura zıt olup onlar tarafından çirkin görülürse mutlak cedelî
kıyaslarda ondan yararlanılmaz. Çünkü cedelî kıyasların kimisi mutlak olup onunla cumhura ve
cumhur konumundakilerin çoğunluğuna hitap edilir; kimisiyle de özel bir görüş sahibine hitap edilir.
Hatabî ve şiirsel kıyaslardan tümel durumlara yönelik diyaloglarda faydalanılmadığından cedelî
kıyaslar ile bunları ayrıştırmamıza çok gerek yok. Fakat cedele benzeyen kıyaslar, burhânî kıyaslardır
ve cedelî kıyaslar ile burhanîler arasındaki farkı da öğrenmiştin.
Burhanı kıyaslardan sonra biri didişmeli-tartışmalı (müşâgıbi-mirâî), biri Safsatalı (sofestâî,
sofistik), biri inadı (inadı) ve biri de sınamalı (imtihanı) adını alan dört kıyas gelir ki bunları
öğrenmiştin. Fakat didişmeli kıyas, inatlıdan yalnızca kasıt ve amaçla farklılaşır; kıyasın maddesi ve
formunda ise her iki kıyasın hükmü birdir. Aynı şekilde Safsatalı kıyas da sınamalıdan yalnızca kasıt
ve amaçla farklıdır. Didişmeli kıyas ya madde bakımından ya da form bakımındandır. Madde
bakımından didişmeli oluşu, öncüllerin gerçekte meşhur olmaması, fakat soruşturma yapmayan ilk
bakışa göre meşhur olması yahut meşhura benzer olmasıdır. Bunun formu sonuç verir durumda
olduğunda ona kıyas denmesine uygundur. Çünkü kıyas, kendisinde bir takım şeyler vazedildiğinde
bu şeylerden başka bir sözün gerekli olduğu bir sözdür. Fakat sen vazetmezsin veya cumhur
vazetmemektedir. "Vazettiğimde" demen ile "vazedilen" ve "vazedilmiş" demen arasında fark vardır.
Suret bakımından didişmeli oluşu ise kıyasın sonuç verir durumda olmaması ama öncüllerin meşhur
olmasıdır. Kıyas, meşhurlardan kurulu kıyasa benzer ama ne kıyastır ne de meşhurlardan kuruludur.
Bu İkisi (İki didişmeli kıyas türü) kıyas adını almaz. Çünkü bunlar kıyas tanımına sahip değildir.
Çünkü sen bu ikisindeki (öncülleri) vazetsen bunlardan bir başka şey gerekli olmaz. Fakat bu ikisine
tartışmalı kıyas, yani kendiliklerinde değil tartışmacı nezdinde kıyas demek de mümkün değildir.
Sözgelimi "taş gemi" denir, ama ona "gemi" denmez, çünkü taştan gemi olmaz. Fakat bu lafız
söylendiğinde (yani "taş gemi" denildiğinde) anlaşılır ki söyleyen, o şeyin gemi olduğunu
kastetmemekte, bilakis onun gemi olması bakımından olmasa bile bir şekilde gemiye benzediğini
kastetmektedir. Bu kıyas türlerinde yani cedelî kıyasa benzeyen kıyaslarda yalnızca galip gelmek
amaçlanırsa ve bu da galip gelme olduğu için değil, kendisinde bulunmayan şeyi iddia eden kişinin
acizliğini göstermek için olursa inatlı (inâdiyye) adını alır; mugalatacılar bu kıyas türlerini mugalataya
düşürmek için kullanırlarsa didişmeli (müşâgıbiyye) diye adlandırılır; filozoflar bu kıyasları yanlış
iddianın nerede olduğunu açığa çıkarmak için kullanırlarsa sınamalı (imtihanı) diye adlandırılır. Cedel
sanatı, sınamalı (imtihanı) ve inadı (inâdî) ile konuda buluşabilir. Çünkü sınamalı ve inadı,
meşhurlarda olur, fakat bunları kullanan, ilmi diyaloglarda kullandığından ve meşhurlar da bunlara
hazırlayıcı olmadığından o, bunları doğrulara benzer olarak kullanır. Bundan dolayı bunlar, gaye
bakmamdan cedelden ayrılır. Çünkü meşhurların ilimlerde kullanımı mugalatadır. Ancak onlar, garaz
ve gaye bakımından safsatalıdan da ayrılmaktadır.
Meşhura benzer öncül, bir vakitte meşhur olduğu tahayyül edilen, sonra soruşturulup
düşünüldüğünde öyle olmadığı hızla çıkan öncüldür. Fakat (soruşturulup düşünüldüğünde) meşhur
kalan ve yakında meşhur olmadığı ortaya çıkmayan aksine meşhur olduğu düşünülen öncül, gerçekte
meşhurdur. Çünkü meşhurun hükmü, doğruluk değildir, nefislerin onu kabulüdür. Meşhur olmayan
öncülün hali ise iki türden biriyle ortaya çıkar. Birincisi ondaki yanlışlığın kısa zamanda
açıklanmasıyladır. İkincisi onda meşhurluk bulunmamasının kısa zamanda açıklanmasıyladır. Yanlışın
Topikler 12
açıklanması: Çünkü meşhurun -her ne kadar yanlış olabilirse de- yanlışlığı çok açık olamaz. Zira onun
yanlışlığı çok açık olursa kabul edilmez. Kabul edilmediğinde de meşhur olmaz. Aksine yanlış meşhurun
meşhurluğunun devam etmesi için yanlışlığı gizli olmalıdır. Meşhur olmadığının açıklanması: Şayet öncül
doğruysa ama meşhur olmadığı halde meşhur olarak alınmışsa ve soruşturma da onun meşhurluğunu
olumlamamışsa cedelde o öncülden yararlanılmaz; o mugalatadır ve yanlış gibidir; onun beraberindeki ise
yanlış olup fayda vermekten daha da uzaktır.
(Cedele) benzer kıyasların ikinci kısmının -ki bu, Safsatalı ismiyle anılanlardır- maddesi bakımından
burhânî kıyasa nispeti, tartışmalının cedelîye nispeti gibidir. Tartışmalının tartışmalı olmasının nedeni,
görünüşte öncüllerinin meşhur olup Cedel ilkelerinden olmasıdır. Oysa gerçekte böyle değildir, aksine onun
ilkeleri, gerçekte ne meşhurdur ne de cedelî bir kıyasın ilkeleridir. İşte aynen bunun gibi sözü edilen
mugalatalının (mugâlıtî) da öncülleri görünüşte doğru ve sahih olup matlubun burhânî öncüllerle ilişkili
olduğu sanatla ilişkilidir. Fakat o öncüller ya o sanatın ilkeleridir ya da o sanatın ilkeleriyle açıklanan
şeylerdir ve bu şeyler, gerçekte matlup olmadıkları halde (görünüşte) matlup olduktan sonra dönüp
kıyasların ilkeleri haline gelme özelliğine sahiptirler. Bu kıyasın maddesi, her iki durumu da kuşatır: Yani
doğru olup sanatın ilkesi olan ve sanatta matlup olmayanı dışa vurma ile açık sonuç olup ilke olmaya
elverişli olanı dışa vurma durumlarını kuşatır. Bu yeri böyle anlamalı ve söylenenlere iltifat etmemelisin.
Onlarda görünen durum böyledir, ama hakikat, bu görünen duruma aykırıdır. Şöyle ki: Kıyasın bir
Öncülü veya öncülleri doğru değildir ve gerçekte asıllar üzerine kurulu da değildir ama böyleymiş gibi
kullanılmıştır. Sonra kıyasın amacı, saptırmaktır ve verdiği sonucun doğru olduğunu, kabul edilmesi
gerektiğini ve doğru öncüllerden çıktığını vehmettirmektir. Şu halde bu kıyas safsatalıdır (sofistik). Şayet
böyle olmasaydı, aksine ondaki amaç, muhatabın gerçeğe benzer olan ile gerçeği ayrıştırmadaki derecesini
öğrenmemiz için onu sınamak olsaydı kıyas sınamalı (imtihanı) olurdu. Bu kıyas, burhândan şöyle
farklılaşır: Burhan, asildir ve doğrudur. Bu ise doğruya (hakka) benzerdir. Cedelden ise şöyle farklılaşır:
Cedelî kıyas, gerçekte doğru olduğu ileri sürülen öncülleri değil, meşhurluk bakımından doğru olduğu iddia
edilen öncülleri alır. Bunları da ilkelerle ilişkili oldukları şeklinde almaz. Oysa bu kıyas, öncüllerin
meşhurluklarım dikkate almaksızın onları gerçekte doğru ve ilişkili oldukları şeklinde alır. Şayet öncülleri
meşhurlukları nedeniyle alsaydı ve onlar da meşhur olsaydı kıyas cedelî olurdu. Şayet meşhur öncülü
meşhur olarak alsaydı cedelî olurdu; şayet meşhuru, gerçekte doğru olduğu ve onunla öğretimin (ta hm)
amaçlandığı şeklinde alsaydı mugalatalı-safsatalı olurdu. Didişmeli (müşâgıbî) kıyastan da şöyle farklılaşır:
Didişmeli kıyas, öncüllerini meşhur veya kabul edilmiş olarak alıp da onlarda yanlış çıkmaz, aksine o,
öncüllerini doğru olarak alır ve onlarda yanlış çıkar. Bu durumu insan bizzat kendisine karşı yaşayıp da
mugalataya düştüğünde onlarda mugalatalı bir kıyas olmanın dışına çıkmaz. Nitekim insan ile bizzat
kendisi arasında doğru (hale) gerçekleştiğinde onun kıyası talîmi (öğretim amaçlı, felsefi) olmanın dışına
çıkmaz. Hatta nasıl ki insan iki farklı açıdan kendisi karşısında öğretmen ve öğrenci oluyorsa aynı şekilde
kendisi karşısında iki farklı açıdan mugalata yapan ve mugalataya düşen olabilir. Bu, dairenin dörtgenliği
hakkında bir filozofun yaptığına benzemektedir. O, bir yarım daire şekli almış ve onu dörtgene eşit bularak
dairenin yarım dairelere bölündüğüne hükmetmiştir. Nitekim bir filozof, merkezin yerinde bulunmadığı iki
yarım daire ile üçgenin bir çizginin diğer ikisine eşit veya daha fazla olduğunu açıklamıştır ki bu, bilinen bir
şeydir. Bu kıyasın cedelîden ve didişmeli kıyastan şöyle farklılaştığı zannedilmemelidir: "Cedelî kıyas özel
ilkelerden değil yalnızca ortak ilkelerden (öncüllerden) oluşur; didişmeli de ortaklara benzer. Bu kıyas ise
bir ilim cinsine özel ilkelere benzer." Daha önce bu zannın saçma olduğunu ima etmiştik. "Sınamalı kıyasın
Burhaniye nispeti, didişmeli kıyasın cedelî kıyasa nispeti gibidir" diyenin sözüne kulak asma! Çünkü
sınamalı kıyasa ait bu durum, sınamak olması bakımından değil, Safsatalı olması bakımındandır.
Tümel şeylere yönelik kıyas sınıfları, içerdikleri tümel durumun temsil ve tarifi yoluyla anlatılan bu
kısımlardan ibarettir. Ayrıntıya gelince burhânî kıyasların ayrıntısını öğrenmiştin ve diğer kısımları da
yakında başka yerlerde öğreneceksin. Burada bize düşen cedelî kıyasın ayrıntısını vermektir. Cedelî
kıyastaki durumun ne olduğunu ve başka kıyaslardan hangi özelliğiyle farklılaştığını açıkladığımıza göre,
Cedel sanatının öğretiminin işaret ettiğimiz faydalarını toplu halde sıralamamız gerekir. Bu amaçla deriz
ki: Bu faydaların ilki şudur: Biz her matlup hakkında deliller çıkardığımız (istinbât) yerleri ve bu delilleri
çıkarmayı sağlayan araçları elde ettiğimizde ve bunları nasıl kullanacağımızı bildiğimizde eğitimli ve
yetişmiş oluruz. Eğitimli oluşun anlamı, aynı cinsten flitten çoğaltmaya ve güzelleştirmeye güç yetirmektir.
Çoğaltma, delil çıkarma yerlerinin bizim için malum ve hazır olmasıyla gerçekleşir. Dolayısıyla bizim
halimiz, hafızasına ve sezgisine güvenen kimsenin hali gibi olmaz. Güzelleştirme ise o fiillerin iyi bir şekilde
kullanımına dair öğrendiği kurallardadır. Dolayısıyla bu bizim için ya -şayet bu kadarı eğitim ise- eğitimdir
(alıştırma ve idmandır) ya da -şayet eğitim, bizde mevcut olan kuralları işlemekten meydana gelen bir
melekeyle tamamlanıyor ise- eğitimi mümkün bir şeydir. Çünkü atışta eğitimli İçimse, atışta kullanması
gereken şeyi elde eden ve onu nasıl güzelce kullanacağının yalnızca bilgisine sahip, ama hiç alıştırma
yapmamış kimse değildir. Bu, bir faydadır.
Bu sanatın münazaradaki yararına gelince; daha önce münazaranın ne olduğunu ve hangi özelliğiyle
mücadeleden farklılaştığını öğrenmiştin. Her matlup hakkında kıyas kurma kudretimiz bulunduğunda bir

Topikler 13
şey ve onun mukabili hakkında kıyas kurma kudretimiz de vardır. İki kişi, -eylemde çekişme ve
gayede ortak olma şeklinde- hem çekişme (tenâzü) hem ortaklık yoluyla karşılaşıp da her biri
ötekinin kıyasında onun yerini talep ettiğinde aralarındaki gerçek çok geçmeden o ikisine görünür.
Nasıl ki insan iki (farklı) yönden öğretmen ve öğrenci olursa aynı şekilde münazara yapan ve
münazara yapılan da olabilir. Çünkü münazaranın yararı, bir kimseyle kendisi arasında
gerçekleşebilir, (yani bir kimse kendi kendisiyle de münazara edebilir). Oysa ilzam ve galip gelmenin
yararı, bir kimseyle kendisi arasında gerçekleşmez, (yani bir kimse kendi kendisini susturamaz ve
kendisine karşı üstün gelemez). Bu nedenle tek bir insan mücadele eden ve mücadele edilen olmaz,
ama münazara yapan ve münazara yapılan olabilir. Şu halde mücadele, münazara değildir. Açıktır ki
"cedel sanatı, münazarada fayda verir" dediğimizde adeta "o, mücadelede fayda verir" demiş
olmayız. Dolayısıyla mücadelecilerden birinin yapmaya çalıştığı ayıplama hiçbir değer ifade etmez,
işte bu, Cedel sanatının faydalarından müstakil bir kısım olmaktadır.
Üçüncü fayda, onun faydalı bir cedel oluşunda kastedilen faydanın aynısıdır. Bu ise daha önce
açıkladığımız üzere, burhâna kulak vermekten aciz olan halka, onlara uygun görüşler bildirmektir.
Dördüncü fayda ise bu (üçüncü) faydanın tikeli gibidir veya onunla uyumlu gibidir. Bu, öğrencinin
(öğrenmeye çalıştığı) ilmin ilkelerine inanması için ikna edilmesindeki faydadır. "İlimlere ait ilkelerin
ilkeleri bulunmadığından bu ilkeler hakkında hakiki, doğru, burhânî öncüllerden oluşan kıyaslar
yoktur. Bu bakımdan söz konusu ilkeler hakkında meşhur öncüllerden oluşan kıyaslar oluşturmamız
gerekir." şeklinde söylenen söze iltifat etme. Çünkü Cedel sanatı onlarda bu yönden gerçekleşmez.
İlimlerin ilkeleri şayet kendiliğinden açıksa öğrenci bunları açıklayacak cedelî kıyaslara muhtaç
olmaz. Çünkü kendiliklerinden açık öncüller, cedelî öncüllerden daha açıktır. Şayet duyu ve
tecrübeyle açıklanıyorlarsa öğretmen yine cedelî bir kıyas külfetine katlanmak zorunda kalmaz,
aksine öğrenciyi bunlar hakkında derhal duyuya, tecrübeye ve sürekliliğin (sebat) tanıklığına
koşturur. Şayet söz konusu ilke kendiliğinden açık değilse, ama bununla birlikte açığa yakansa o
ilkenin açığa yakınlığı ya küçük bir uyarının ilkeyi bildireceği şeklindedir ve bu durumda herhangi bir
kıyas olmaksızın ona dikkat çekeriz. Daha önce dikkat çekme ile kıyas arasındaki farkı öğrenmiştin.
Eğer açığa yakınlığı, öncüllerin ilk ilkelere yakın olup ilk ilkelerin onu sonuç vermesi yoluyla ise bu
durumda onun hiç kuşkusuz ilkeleri vardır ve onun hakkında ya o ilimde ya da başka bir ilimde doğru
kıyas vardır. Durum onların "o ilke hakkında kesinlikle doğru bir kıyas yoktur; bu nedenle meşhura
ihtiyaç duyulur" dedikleri gibi değildir. Şayet ona güven ve inanç oluşturan bir açıklamayla kesinlikle
açıklanmayacak ilkelerden ise onun doğru olduğunu bize ne bildirecektir! ? Onun üzerine inşa edilen
şeye güvenimiz nasıl oluşacaktır!? Cedelci kıyasın yardımı ise o ilkede bir faydayı ulaştırmasıdır.
Şayet cedelî kıyasın yardımından başka yol yoksa bu durumda ilimlerin ilkeleri hakkındaki bilgimizin
son sınırı, kanaat olacaktır; sanki biz, gerçekte o ilkeleri tasdike yol bulamıyoruz ve bunlardan inşa
olmaz gibidir. Aksine bu ilkeler, kendiliklerinden açık olmayan ilkelerdir ve onların bir açıklaması ve
onlar hakkında bir burhân vardır, fakat bu açıklama ve burhan, başka bir ilimdedir. Bunların ilkeleri
olduğu ilimde ise o ilkelerden her biri o ilmin ilk ilkesidir. Bu nedenle nasıl olur da o ilimde o ilke için
bir burhan olabilir!? Aksi halde o ilimde o ilkenin başka bir ilkesi vardır ve o ilke, o ilimde ilke değil
matluptur. Bu durumda Cedel, öğrencinin ilke üzerine kurulan şeylerden tiksinmemesi için ortak
yaygın meşhurlardan (kurulu kıyasla) öğrenciyi ikna etmesi bakımından bu yönden yarar sağlar.
Bu yer için serdedilen örneklerde ilimlerin ilkelerinin -sözgelişi Geometrinin ilkelerinin- ispatı
için oluşturulan kıyasların zikredilmesi adet olmuştur. Bunlar gerçek sonuç veren kıyaslar
olduğundan -ki bunlar İlk Felsefe (Metafizik) sanatındandırlar ve hiçbirinin doğru olmayan meşhur
öncüllerden veya onların dediği gibi tümel olmayıp çoğunlukla gerçekleşen durum bildiren
öncüllerden oluştuğunu göremezsin- doğru öncüllere dayandığını görürsün. O mantıkçılar ilk
ilkelerden olan doğru öncüller arasında bulunan ilkelere dayalı kıyaslar buldukları halde "bunları
bulamıyoruz" dediler. Bunun yanı sıra o kıyaslarda meşhurları, ortak meşhur olmaları bakımından
değil özel meşhur olmaları bakımından kullandılar ve "biz bunları ortak meşhur olmaları bakımından
kullandık" dediler. Kim bunu bilmek isterse onların şerhlerini incelesin.
Sonra Cedel sanatı, cedelin her muhatabı iknaya kadir olması nedeniyle değil, cedel yapan
kişiye ispata çalıştığı şeyin ispatında veya iptale çalıştığı şeyin iptalinde "şayet şöyle deseydi ikna
gerçekleşirdi" ve "şöyle dediğinden ikna edemedi" denmeyecek şekilde kusur cedelciden
kaynaklanmayacak derecede yapılabilecek şeyi yapma kudreti vermesi nedeniyle cedel sanatıdır.
Yine bu, her şeyde değil çoğu şeyde böyledir. Sözgelimi tabibin tabip olmasının anlamı şudur: Onda
sağlığın korunması ve hastalığın giderilmesi hakkında yapması gerekenleri yapma melekesi bulunur
ve "şöyle yapman gerekirdi" veya "şöyle yapması gerekmezdi, sonra verdiği ilaç fayda etmezse onun
yaptığı nedir" gibi sözler söylenmez. Aynı durum hatip için de geçerlidir.

Topikler 14
 ALTINCI FASIL

CEDELÎ KIYASLARIN İLK PARÇALARI: CİNS, TANIM,

HÂSSA, TÜR VE ARAZ

Şimdi bu sanatın hangi parçalardan oluştuğuna bakmalıyız. İlk daralt en yalın (basit) parçasından
başlamalı, sonra derece derece ilerleyip onu izleyen bileşimi (terkib) incelemeli, sonra onu izleyen üçüncü
bileşimi incelemeliyiz. Bütün bunlar form (suret) açısından değil madde açısındandır. Cedelin en basit
parçası, kıyaslarının oluştuğu öncülleri oluşturan tekil şeylerdir. Bunlar hiç kuşkusuz öncüllerin terimleri
olurlar. Çünkü cedelî kıyaslar, diğer kıyaslar gibi, kıyasın oluştuğu öncüllere dair sorularla tamamlanırlar
ve kıyasın kendisi için kurulduğu sonuca yönelirler. Fakat cedelî kıyaslar, ta'limi (öğretim amaçlı, felsefi)
kıyaslardan şöyle ayrılırlar: Cedelî kıyaslar, sorulara dayalıdırlar; oysa ta'limi kıyaslar sorulara dayalı
değildirler, aksine gerçeğin aydınlatılmasıyla çelişiğin iki tarafından belirginleşen tarafa dayalıdırlar.
Konuya dair sorular, öncüllerden başka bir şey değildir. Çünkü sorana ait cedelî kıyasta öncüller, daha
önce öğrendiğin gibi, cevaplayandan talep edilerek alınır ve dolayısıyla ilk başta sorular olurlar. Sonra
kabul edildiklerinde öncül haline gelirler. O halde (cedelî) kıyas, sorular üzerine kuruludur ve öncüllerden
oluşur. Sorular üzerine kurulu olmasının izahı şudur: Soru, soru olması bakımından bir kıyasın parçası
olamaz, ama kıyasın üzerine kurulduğu bir asıl olabilir. Soru, öncül haline geldiğinde ondan kıyas oluşur.
Çünkü öncül, bir kıyasın parçasıdır. Öncül, bir önermedir. Nitekim sonuç bir önermedir ve soru bir
önermedir. Fakat önerme, ilmi bir kıyasla amaçlandığında matlup olarak adlandırılır; cedelî bir kıyasla
amaçlandığında vaz olarak adlandırılır. Çünkü matlup, ulaşılarak kendisinden bir fayda sağlanması için
talep edilen şeydir. Matlup ancak doğru (hak) olması bakımından ondan fayda elde edilir. Fakat matlup,
doğru (hak) olması bakımından değil de ispat edilmek veya iptal edilmek için talep edilirse bu durumda bir
vazdır ve ispatlanması amaçlanan bir iddiadır. Vazdan da iddiadan anlaşılana benzer şeyi anlamalısın.
Önerme, mukabiliyle birlikte olup da İkisinin beraberinde soru edatı bulunduğunda veya önerme tek
başına alınıp da beraberinde soru edatı bulunduğunda soru (mesele) adını alır. Bu üçünün (matlup, vaz ve
sorunun) konusu birdir. Bunların konularını kâim kılan şey aynıdır ve farklılaşan, bakış açısıdır.
Eğer cedelî öncül, şahsi değilse ondaki yüklemin tür olması mümkün değildir. Çünkü tür ya ferde
yüklem yapılır ya da altındaki bir sınıfa yüklem yapılır. Alandaki sınıfa yüklem yapılması durumunda sınıfın
türü değildir, bilakis onun sınıfa nispeti, gereklerin nispeti gibidir. Nitekim bunu daha önce öğrenmiştin. O
halde türün cins ve gereklerden biri değil de tür olması bakımından yüklenmesi, ferdin ona konu
yapılmasına özgüdür. Bu sebepten dolayı -bir grup mantıkçının uzun uzadıya açıkladığı sebepten dolayı
değil- tür, cedelî yüklemlerde alınmaz, aksine en uygunu, türün cedelin konularında alınmasıdır.
Sonra yüklem ya zatî bîr kurucu (mukavvim) olup o nedir yoluyla söylenir -o nedir'in cevabında
demiyorum, çünkü o nedir yoluyla söylenen, öğrendiğin gibi, daha geneldir- ya da zatî bîr kurucu
(mukavvim) olmaz. Eğer zâtı ise ya zâttan bir parçaya delalet eder ya da zâtın anlamının hakikatine
delalet eder. Şayet zâtın hakikatine delalet ediyorsa o, tanımdır veya eşanlamlı bir isimdir. Eşanlamlı
(müradif) isimde ise yarar yoktur ve gerçekte o, yüklem değildir. O halde geriye tanım olması
kalmaktadır. Zâtın anlamından bir parçaya delalet eden bir parça olsa bile bunların tamamı bu kitapta
(Cedel Kitabında yani Cedel sanatında) cins olarak adlandırılır. Çünkü hepsi de türce farklı çok şeye o nedir
yoluyla söylenen olmakta ortaktırlar. Mesela insan için canlı ve onun için duyumsayan (hassâs) böyledir.
Çünkü canlı, insana söylenmektedir. Bununla birlikte insan o nedir'in cevabında olmasa bile o nedir yoluyla
tek başına alınmaktadır. Zira bu kitapta (Cedel Kitabında) cinsin faslıyla ve ilk sanatta (Medhal'de)
söylediklerimizin tamamıyla münâkaza gerekmez. Çünkü bu kitaptaki bu taksimde cins ile fasıl arasında
ayrım yapılmamaktadır. Orada (Medhal'de) fasıldan ayrı bir şey olarak cins adını verdiğimiz şey burada
serdedilmez, aksine (Medhal'deki) cins ve faslın her ikisini de kuşatan genel bir anlam alınır ve cins olarak
adlandırılır. İlle Muallim (Aristoteles) böyle yapmıştır. Durum böyle olduğuna göre ya burada tanımlanan
cins, orada tanımlanan cins ve fasıldan daha geneldir ya da taksim eksiktir ve önerme yanlıştır. Fakat hem
cins hem de fasıl -öğrendiğin gibi- o nedir yoluyla söylenmektedir ve bir şey hakkında o nedir diye
sorulduğunda bu ikisiyle cevap verilebilir. Bununla birlikte cevap, cins ve fasıldan biriyle tamamlanmaz.
Bunu daha fazla açıklama gereği duymuyorum, çünkü daha önce geçmişti. Öyleyse bu cinsin resmi
şöyledir: O, o nedir'in cevabında türce farklı çok şeye söylenendir. Bildiğin gibi onların tanımlarında fasıl,
farklı türlere söylenmesi yönünden cinsten farklılaşmamakta, o nedir yoluyla olması yönünden
farklılaşmaktadır. İlk Talim'de (Orgamon'da) burhân öğretilirken açıklandığı gibi fasıl, o nedir'in cevabında
söylenmeye elverişli olduğuna göre bu tanımda cinse ortaktır. Cinsin tanımı bu olduğundan fasıl da bu
tanıma dâhildir. Bu durum onun, bölen olması bakımından, o şey hangisidir sorusunun cevabında
söylenmesini engellememektedir. Nitekim o, kurucu (mukavvim) olması bakımından, o nedir sorusunun

Topikler 15
cevabında söylenmektedir. Sonra fasıldan ayrılan cins, ilk söylenme ile o şey hangisidir sorusunun
cevabında söylenmeye elverişli değildir. Burada alman cins ise her iki şeyden de genel bir şeydir.
Burada son türlere eşit olan fasıllarda bir şüphe kalmaktadır: Kuşkusuz bu tanım, o fasıllara
söylenmez. Oysa bu taksim, söz konusu fasılları (tanımdan) dışarı çıkarmamaktadır. Bu durumda
taksim yanlış olmaktadır. Bu bağlamda şöyle deriz: Biz bu şeylerde "söylenendi bilfiil söylenen olarak
alırsak zorluk ve güçlük çıkar. Bunu daha önce öğrenmiştin. Dolayısıyla tasavvuru, kendisinde
ortaklık gerçekleştirilmesini engellememe özelliğindeki "söylenendi almalıyız. (Bu söylenenin)
tasavvuru, kendisinde ortaklık gerçekleştirilmesini engellese bile ona zait bir anlamdan ötürü
engeller. O şey, bu özelliğiyle tümel olur. Nitekim Güneş, Ay ve başkalarının durumunu daha önce
öğrenmiştin. Sonra fasılların nasıl olduklarını, onların cinslere eklenen fazlalıklar olduğunu ve
cinslerin, fasılların kaim kılınmasına katılmadıklarını öğrenmiştin. Bu bağlamda faslın -mesela
düşünenin (nâtık)- tasavvurunun kendisi, cinsin dışında gerçekleştirilmeyi men etmez. Nitekim
Güneş tasavvurunun kendisi, duyulur şahıstan (yani duyularımızda algıladığımız Güneş
gezegeninden) başkasında ve onun dışında gerçekleştirilmeyi men etmez. Çünkü düşünenin anlamı,
öğrenmiş olduğun gibi, şu şu güce sahip belirsiz bir şey demektir. Zihin bu anlamın, duyu, beslenme
ve iradeli hareket etme özellikleri bulunmayan, özetle canlı tanımına sahip olmayan bir cisme
söylenmesini men etmez. Nitekim bir grup düşünür, göksel cisimlerin düşünen (nâtık) olduğunu
söylemişlerdir. Bunu eğer men ederse (zihin değil) dışardan bir şey men eder. Durum böyle
olduğuna göre o, salt doğası açısından bilkuvve söylenendir ve düşünen olmasının dışında başka
sebeplerden ötürü de söylenmesi engellenmektedir. Aynı şekilde Güneşken alman tasavvur,
kendinde tümel bir surettir ve bilkuvve çok şeye söylenir. Ancak Güneş'in bu tasavvuru, tasavvurun
kendisi dışındaki sebeplerden ötürü (bu suretin çok şeye söylenmesi) engellenmektedir. Bu güç (yani
söylenmenin bilkuvve oluşu) varlık bakımından değil, zihindeki tasavvur bakımındandır. Bu
değerlendirme düşünüldüğünde faslın tanımı kabul edilir, hatta kabul edilmesi adeta zorunludan da
zorunlu olur. Birinci sanatta (Medhal'de) bu açıklamayı erteledik, çünkü o sanatı Mantıkin başına ilk
olarak koyan kimse (Phorfiryus), bu görüşü benimseyen ve bunun farkına varanlardan değildi. İlk
Ta’lim’le (Aristoteles'in Organon'u ile) paralel kaldığımız yerde ise, kuşkunun giderilmesi ve şüphenin
çözülmesi için, ulaşılmak istenen doğruya dikkat çekmemiz gerekir.
Fasılla ilgili durum böyledir. Arazîlere gelince bunlar ya bir şeyin ona eşit olan hassasıdırlar ya
da böyle değildirdirler. Eşit hâssa olmayanların tamamı bu kitapta (Cedel Kitabında) genel araz
olarak adlandırılır. Sözgelimi tek türden başka türde bulunmasa bile türün bütün fertlerini
kuşatmadığı takdirde genel araz kapsamına girer. Bu arazla, hiçbir şekilde cevherin mukabili olan
arazı kastetmediğimizi daha önce öğrenmiştin. Bu sana daha önce açıklanmıştı. Bu araz, eşit
olmayan arazdır. Bu, İsagoji'deki (Medhal'deki) araz değildir. Şayet öyle olsaydı İsagoji'de sana
öğrettiğimiz yerde o arazı açıklamazdık ve orada taksimi bu şekilde yapmanı engellemezdik. Orada
buna imada bulunmuştuk. Yaptığın taksim bu şekilde olunca yüklemler yalnızca dört kısım
olmaktadır: Tanım, cins, hâssa ve araz. Öyleyse matluplardaki her ispat ve iptal bu yüklemlerden
birine yöneliktir. Tanım, şeyin neyse o olmasını sağlayan şeye delalet eden sözdür. Bunu daha önce
kavramıştın. Kavradığın şeyden de öğrenmiştin ki, bu sözden "cinsin tanımı bir öncülde yüklem
olduğu zaman konunun tanımı olmaz" diyen kimsenin sözü gerekli olmaz ve o (yani cinsin tanımı) bir
sözdür, çünkü ayrıntılıdır ve şeyin ne olduğuna delalet etmektedir.
Fakat bir grup mantıkçı şöyle demiştir: " 'Şeyin ne olduğuna delalet eden' sözümüz, 'şeyin
neyse o olmasını sağlayan şeye delalet eden' sözümüzden faklıdır. Çünkü cins, şeyin ne olduğuna
delalet eder, ama şeyin neyse o olmasını sağlayan şeye delalet etmez, zira şeyin mahiyetinin
tamamına ve şeyin neyse o olmasını sağlayan fasla delalet etmez." Eğer bu açıklama doğruysa bu
görüşe göre cins sözü, şeyin neyse o olmasını sağlayan şeye delalet etmeyecektir. Fakat ben, şeyin
ne olduğu talebi ile şeyin neyse o olmasını sağlayan şeyin talebi arasındaki farkı, buna cevap
olabilecek şey ile ötekine cevap olabilecek şey arasındaki farkı bulmak amacıyla, öğrenmeyi
istediğimde hatta öğrenmeye çalıştığımda bu, son derece zorlaştı ve bu sözün bir tür zorlama
olduğunu gördüm.
Bir mantıkçı da şöyle itiraz etmiştir: "Siz bu sözünüzle tanımı tanımladınız. Eğer tanımın tanımı
olsaydı tanımın tanımının da başka bir tanımı olurdu ve durum sonsuza dek böyle giderdi." Bu itiraz,
benim ikna olmadığım bir sözle cevaplanmıştır. Cevap verenler demişlerdir ki: "Biz mutlak tanımı
tanımladığımızda ona tanımın kendisi de girmektedir. Bu nedenle bir kez daha tanımlamaya gerek
duymadık." Ben ise şöyle diyorum: Benim mutlak tanıma getirdiğim tanım, bilfiil tanımın tanımına
getirdiğim tanım değildir. Çünkü mutlak tanım, tanımın tanımı değildir. Bununla birlikte mutlak
tanıma getirdiğim tanım, bilkuvve tanımın tanımı için yaptığım tanımdır. Zira tanımın tanımı,
tanımdır fakat bilfiil değildir. Kuşkusuz tanımın tanımının tanımı, her nasıl olursa olsun mahiyete
delalet eden söz değil, tanımın mahiyetine delalet eden sözdür. Nitekim insanın tanımının tanımı, her
nasıl olursa olsun mahiyete delalet eden söz değil, insanın mahiyetine delalet eden sözdür. Fakat

Topikler 16
ben tanımın tanımını bildiğimde bununla tanımın tanımını tanımlamam kolaylaşır. Çünkü tanımın tanımının
tanımı, her biri de tanım olan iki parçadan oluşan bir lafızdır. Bu iki parçadan birinin tanımını elde
ettiğimde diğer parçanın da tanımını elde ederim, böylece toplamın tanımını elde etmiş olurum. Çünkü
toplam, iki parçanın tanımından oluşmaktadır. Onların (yani itirazcıya cevap verenlerin) "bizim mutlak
tanımın tanımını vermemiz, ona giden yolu kolaylaştırır" demeleri gerekirdi, yoksa bunun (tanımlama
sürecinin) sonsuza dek gitmesinden sakınmaları gerektiğini ve dediklerini söyledikleri zaman sonsuza dek
gitmekten kurtulacaklarım zannederek "o, bizim tanımın tanımını vermemizin aynısıdır" demeleri değildi.
Sonsuza dek gitmekle yüz yüze değillerdi ki ondan kurtulmaya çalışsınlar. Onların "şayet tanımın tanımı
varsa, tanımın tanımının da tanımı olacaktır" diyen kimseye şöyle demeleri gerekirdi: Bu öncülle "tanım
bilfiil tanımlanıp da şeyin mahiyetine delalet eden bir söz ortaya çıktığında o tanımın tanımının da bir kez
daha bilfiil tamamlanmış bir tanımı olduğu" anlamını kastettiysen biz bunu kabul etmiyoruz. Çünkü biz
bilfiil sadece bir şeyi tanımladık. Eğer "bizim onu da tanımlamak zorunda olduğumuzu" kastettiysen bizim
hiçbir şeyi tanımlamamız gerekmez. Bilakis isteseydik yapardık isteseydik yapmazdık. Hatta pek çok şeyi
tanımlamak bize kolay olduğu halde tanımlamıyoruz. Eğer her şeyi tanımlasaydık onların dediği şey adeta
gerekli olurdu ve biz, tanımı tanımlamaya sonra tanımın tanımını tanımlamaya gerek duyardık ve böylece
sonsuza dek giderdik. Oysa istediğimizde elimizdeki bir kuralla (kânun) tanımlayacağımız duruma
geldiğimizde onunla yetindik ve bilfiil tanımlamaya ihtiyaç duymadık. Bazen bizim
tek bir kuralla sonsuz şeyleri tanımlama kudretimiz olabilir. Buna kenarların sayımı kuralıyla şekilleri
tanımlamayı örnek verebiliriz. Buna göre biz, üçgen için "o, üç kenarın kuşattığı bir şekildir" deriz ve
dörtgen için "o, dört kenarın kuşattığı bir şekildir" deriz. Bundan ötürü de bir kimsenin "siz bu hususta
sonsuza dek gidersiniz" diye kınamasıyla yüz yüze kalmayız. Çünkü bu (tanımlama süreci), bilfiil değil
bilkuvvedir. Tümel bir kuralı hile yakın bir kuvveyle bildiğimizde ve tanımlama bizim için gerçekten
yapılmışçasına kolaylaştığında onların tamamını bilfiil tanımlamış olmayız. Eğer soran kimse "tanımın
tanımının da tanımı vardır" sözüyle bunun bilkuvve bir durum olduğunu kastetmişse bunun bilkuvve
olduğunu ve sonsuza dek gidebileceğini kabul ederiz. Şeylerin bilkuvve sonsuz olduklarını kabul etmekle
de hiçbir hulf ve imkânsızlıkla yüz yüze kalmayız. Fakat onun kabul ettiğimiz bu sözünün kendinde doğru
olup olmadığına gelince biz bu sözün doğru olduğunu söylüyoruz. Çünkü tanımın bilkuvve tanımı vardır ve
bu tanım, kuvveden hile çıkarıldığında tanımın tanımı olur. Bu ise şudur: O, tanımın mahiyetine delalet
eden sözdür. Bunun da sözü edilen şartla bir tanımı vardır. Bu tanım da şudur: O, tanımın tanımının
mahiyetine delalet eden sözdür. Böylece devam eder gider. Nitekim insan (lafzı), düşünen ve ölümlü
canlıya delalet eder. İnsan lafzı, o sözün (yani düşünen ve ölümlü canlı sözünün) delalet ettiğine delalet
eden bir isimdir. Şayet onu, o isme delalet etmesi açısından bir adla adlandırıp da ona B adını verseydik ve
böylece B, düşünen ve ölümlü canlının ismi olan şeyin ismi olsaydı bunu yapabilirdik ve o ismin medlulü -
ki bu, B'dir-, insanın medlulü olmazdı. Çünkü insanın medlulü, söz konusu anlamın kendisidir. Oysa o
ismin medlulü yani B, insana delalet etmesi bakımından insan lafzıdır. Sonra yine biz, insan lafzına delalet
etmesi bakımından B'yi bir isimle adlandırabilir ve ona C adını veririz. Tıpkı B'nin anlamının insanın anlamı
olmaması gibi, bu ismin anlamı da insan lafzı olmaz. Böylece C, insanın isminin ismi olan şeye delalet
eder. Biz bunu sonsuza dek yapabiliriz ama yapmıyoruz. Çünkü bunda fayda yoktur. Çünkü bundaki kural
açıktır. Çünkü bu, yinelenen ve tekrarlanan bir kipten ibaret olup yakanda sentezle kuşatıcı bir hükme
sahip olacaktır. İşte tanımın tanımı ve resmi şudur: İsmin yerini tutan yani cevhere delalette ismin yerini
alan bir sözdür. Sözün yerini tutan söze gelince bu, ancak iki sözden birine ait lafızlardan biri bilinmediği
zaman olur. Bu durumda onun (yani o lafzın) tanımı alınır ve sözdeki bilinmeyen lafzın tanımının
alınmasıyla diğer bir söz olarak birleşen söz, ilk medlule delalet eder.
Cinse gelince onu yukarıda öğrenmiştin. Hâssa ise konunun mahiyetine delalet etmeksizin ona
münakis olan bir yüklemdir. Araza gelince onun konunun doğası için olması ve olmaması mümkündür.
Yani araz, kendisi olmaksızın şeyin doğasının kâim olduğu şeydir. Sonra araz, konunun tümelliği için olup
onu gerektirse bile, ilişebilir de ilişmeyip ayrılabilir de. Çünkü öğrendiğin gibi araz, üç kısımdan birisi
olmayan bir tümeldir. "Araz, bir konudan ayrılmasa da başka bir konuda bulunup o konuyu terk edebilir.
Basık burun, her ne kadar burundan ayrılmasa da burnun doğasında olan şeyden ayrılır ve bulunmaz."
diyenlerin sözü, iliştiği şeyden ayrılmayan arazlarla nakzedildiğinde, nakzdan kurtulamamaktadır.
Sözgelimi üçgenin açılarının iki dik kenara eşit oluşu, dar açılı, dik açılı, ikizkenar ve başka üçgenlere
kıyasla ilişendir. Çünkü o, bir tümeldir, cins değildir, tanım değildir ve cinsine yani üçgene özgü olsa bile
hâssa değildir. Bununla birlikte o, ayrılmaz. Aynı şekilde şu söze de iltifat etmemelisin: "Araz ya konusunu
nitelik bakımından koruyamaz, aksine güçlenir ve zayıflar ya da konusunu sayı bakımından koruyamaz,
aksine tüketemeyeceği konularda çeşitlenir". Çünkü her araz böyle değildir. Biz şöyle deriz: Öyle
görünüyor ki İlk Ta'lîm (Aristoteles'in Topica'sı) yüklemi cins, hâssa ve araz olmak üzere üç kısma
ayırmıştır. Sanki sonra dönüp hâssayı tanıma ve hassanın hassası denilen şeye ayırmıştır. Bu durumda
hâssa İlk Ta'lîm'de kimi kez daha genel bir anlama delalet etmekte İçimi kez de daha özel bir anlama
delalet etmektedir. Daha genel anlam, bütün eşit yüklemlerdir. Daha özel anlam ise bunlar (yani eşit
yüklemler) arasında kurucu (mukavvim) olmayanlardır. Böylesinin çok olduğunu öğrenmiştin. Sonra daha
özel olan, iki anlama delalet eder. Birisi resim, diğeri İsagoji kitabında bilinen hâssadır. Çünkü burada

Topikler 17
hâssanın tanımı gerçekte resme ve bilinen hâssaya uymaktadır. Zira her ikisi de (resim ve bilinen
hâssa) münakis yüklemdir, ancak biri söz iken diğer tekildir. İlk Talim'de taksim üçlü yapıldığından
hâssa ile tanımı, resmi ve tekil lafızlardan biri olan hâssayı kuşatan şey kastedilmiştir. Sonra taksim
dörtlü yapılınca hâssa ile resmi ve teldi hâssayı kuşatan şey kastedilmiştir. Biz burada tekil hâssayla
ilgilenmedik, çünkü burada hiçbir bileşim içermeyen mutlak tekilleri böyle oluşları bakımından
incelemenin faydası yoktur. Zira bu inceleme, ilkelerde ve basitler hakkında konuşmamız gereken
yerde yapılmaktadır. Oysa burada amacımız, yüklemler hakkında konuşmaktır. Bu araştırma
açısından yüklemlerin durumları ise basitlik ve bileşiklik yönünden farklılaşmamaktadır. O halde
hâssa lafzı, bazen genel bir anlama delalet eder. Bu anlam, tanım, resim ve İsagoji'de meşhur olan
hâssayı içeren anlamdır. Bazen hâssa lafzı, bu genel anlamdan daha özel bir anlama delalet eder.
Bu, resim ve meşhur hâssayı içeren anlamdır. Bazen de hepsinden daha özel bir anlama delalet
eder. Bu ise İsagoji kitabında anlatılan anlamdır ve burada terkedilmiştir.

YEDİNCİ FASIL

BU ŞEYLERE (TANIM, CİNS, HÂSSA VE ARAZA)

HAZIRLAYAN YERLERDEN (MEVÂZİ) NASIL
YARARLANILDIĞI VE KATEGORİLERDE BUNLARIN NASIL
DİKKATE ALINDIĞI

İşte bunlar (tanım, cins, hâssa ve araz), soruların yüklemleri yapılan şeylerdir; ispat ve iptal
bunlara yönelir ve bunların kimilerinin ispatı daha kolayken kimilerinin ispatı daha zordur. İspatı
daha kolay olanların tamamının iptali daha zordur ve ispatı daha zor olanların tamamının ise iptali
daha kolaydır. İspatında birden çok şartın ispatına ihtiyaç duyulanların hepsinin iptalinde bir şartın
iptali yeterlidir. Tanımın Cedeldeki ispatında onun mevcut olduğunun ispatına, zatı kurucu
(mukavim) olduğunun ispatına, (tanımlanan şeye) eşit oluşunun ispatına ve anlam bakımından isim
olduğunun yani onunla delalet edilen şeyin isimle delalet edilen şey olduğunun ispatına gerek
duyulur. Burhân'da ise tanımın mevcut olduğunu ispata gerek duymayız, bilakis o imkânsızdır. Bunu
öğrenmiştin. Çünkü Cedel'de tanımlar bazen gerçek tanım olmaz, meşhurluk bakımından tanım olur;
kimi zaman tanım zannedilen şey, tanım olmaz, hatta bazen tamamen doğru olmaz. Fakat
Burhân'da ilave bir şartı açıklama gereği duyarsın. Bu ilave şart şudur: Tanım, tam tanım olabilmesi
için genellikte eşit olmakla birlikte anlamda da eşit olur. Bunun nasıl olduğunu öğrenmiştin. Oysa
Cedel'de buna ihtiyaç duyulmayabilir. Cinse gelince Cedel'de onun mevcut olduğunu ispata, kurucu
(mukavim) olduğunu ispata ve daha genel olduğunu ispata ihtiyaç duyulur. Hassanın mevcut
olduğunu, (hassası olduğu şeye) eşit olduğunu ve cevherde bulunmadığını ispata gerek duyulur.
Arazın mevcut olduğunu, kurucu (mukavim) ve münakis olmadığını ispata gerek duyulur.
Fakat insanlar şöyle demeyi adet edinmişlerdir: Tanımda zikredilen şeylerin tamamına ihtiyaç
duyulur; cinste varlık ve kuruculuğa (kaim kılmaya) ihtiyaç duyulur; hâssada varlık ve eşitliğe ihtiyaç
duyulur; arazda ise yalnızca varlığa ihtiyaç duyulur. Benim ilk olarak işaret ettiğim yol, tanımın
ispatını diğerlerinden daha zor yapmakta -bu, tanımda gözetilmesi gereken şartların daha çok oluşu
yönündendir- ve araz, hâssa ve cinste gözetilen şartların sayısını birbirine yakın yapmaktadır.
Meşhur yol ise arazın ispatının son derece kolay ve iptalinin son derece zor olmasını gerektirirken
tanımın ispatının son derece zor ve iptalinin son derece kolay olmasını gerektirmektedir. Böylece
arazın ispatına doğru hazırlayan yerler (mevâzi’), mutlak ispata doğru hazırlayan yerler olmaktadır.
Fakat bu görüş benim hoşuma gitmemektedir. Ayrıca İlk Muallim (Aristoteles) de bunu dile
getirmemiş, bilakis şöyle demiştir: Tanım dışındakilere ait bahis ve yerlerin tamamı, tanımda
yararlanılan şeye ait yerlerdir." Çünkü arazda ispat yolundan söylenmesine ihtiyaç duyulan şeye,
tanımlanan tanımın anlamının ispatında -tanım olduğu açığa çıkıncaya kadar- ihtiyaç duyulabilir;
hassada eşit oluşu yolundan söylenmesine ihtiyaç duyulan şeyin, tanımda da söylenmesine ihtiyaç
duyulur. Cinsin, zâtı (cevheri) olması yolundan, ispatlanmasında ihtiyaç duyulan şeyin benzerine
tanımda ihtiyaç duyulur. Yine cinsin ispatının kendisine tanımın ispatında gerek duyulur. Kuşkusuz
bunlardan biri iptal edilirse tanım da iptal olur. Dolayısıyla tanım, bunlara (yani araz, hâssa ve cinse)
benzerdir ve kiplerden birinde onlara ortaktır. Bu bakımdan (Aristoteles'in sözündeki) "tamamı" ve
"hepsi" lafızları, onlara delalet edecek şekilde kullanılmıştır. Bu nedenle de "tamamı" lafzının, sayının
Topikler 18
genelliği yoluyla kullanıldığı zannedilmiş ve her kısımda, hatta arazda bile özel bir araştırma olduğu
unutulmuştur. Sanki araz, varlıktan sonra cinsin durumu hakkında yapılması gereken araştırmaya
mukabil bir araştırma olan özel bir araştırmaya muhtaç değilmiş ve sanki şey, mevcut olduğunda bu,
onun araz olması için yeterliymiş gibi (araza varıncaya kadar her kısımda müstakil bir araştırma olduğu
unutulmuştur).
Gerçekte araz kısmında esas alman durum, bir şey için varlığı tespit edilen her şeyin araz olduğunu
vehmettirmektedir. Fakat öyle görünüyor ki, arazda yalnızca ispat yerleriyle yetinilmiştir. Çünkü arazın
ancak bir şey için varlığını olumlayan anlamlarının araştırılması gerekir. Arazın kurucu (mukavvim)
olmamasına gelince bu, olumsuz bir anlamın olumlanmasıdır. Bundan dolayı tanıma ve cinse değil de
araza olumlanmaya muhtaç olan bu anlamı değerlendiren kimse, bunu ayrı bir kısımda incelememiş ve
arazın ispatına dair araştırmanın tamamım tek kısımda toplamıştır. Fakat tanımın incelenmesi yönünden,
özdeşliğin (hüve hüve) incelenmesi ve özdeşlik kısmında ispat ve iptal yerlerinin serdedilmesi, yine şu ve
şunun bir olup olmadığının incelenmesi gerekli olmuş ve daha layıklık ve daha uygunluk kısmım
incelemeye özen gösterilmiştir. Çünkü araz, öğrendiğin gibi, daha güçlü ve daha zayıfı kabul edebilir ve
ortak olma özelliğine sahip bazı şeyler, araza başka şeylerden daha layıktır. Oysa cins, tanım ya da
hâssada durum böyle değildir. Ve çünkü Cedel sanatının Cedel sanatı olması bakımından ifade ettiği bütün
şeylerin esası, daha layıklık ve daha uygunluk yoludur. Arazî olmasalar bile çoğu şeyde bunların bir şey
için mevcut olup olmadıkları sorun olabilir. Bu durumda daha layıklık ve daha uygunluk yolundan yardım
alınarak bunun araştırılması, araz araştırması gibi yapılır. Çünkü zâtınin, zâti olduğu bilindiği takdirde,
mevcut olduğu şey için varlığından kuşkulanılmaz. Hatta varlığından emin olunan her şey, ilişen değilmiş
gibi işlev görür. Bununla birlikte şey için daha uygunluğun dikkate alınması, onun bir şeye nispeti
bakımındandır. Her nispet ise arazdır. Dolayısıyla bu sebeplere şu durum ilişmiştir: Şayet (söz konusu
kısımlara) bunun şeye daha uygun ve onun için daha tercih edilir olduğu araştırmasının yapıldığı bir kısım
eklenir ve bu İnsim da daha tercih edilir olanın incelendiği kısım diye adlandırılacak olursa bu durumda -
özellikle de daha uygun, daha layık ve daha tercihe edilir hakkındaki inceleme, iknanın amaçlandığı şeye
en benzer inceleme olduğu zaman- özdeşlikteki yerler ile daha tercih edilir olandaki yerler artar. Bütün
bunlarla birlikte hâssa, tanıma eklenmiştir ve cins ve fasıl, zâtilik ve kuruculukta (kâim kılmada)
ortaklıkları nedeniyle tek bir kısımda toplanmıştır. Böylece yerlere dair incelemeler, mutlak ispat yerleri,
araz yerleri, daha tercih edilir olanın yerleri, cins yerleri, fasıl yerleri, hâssa yerleri, tanım yerleri ve
özdeşlik yerlerine ayrılmıştır. Dolayısıyla bu yerler sana verildiğinde bütün yerler verilmiş demektir.
Sonra cedelî diyaloglarda bunların kullanımının kuralını vermemize ihtiyaç duyarsın. Fakat uygun
olan, özdeşliğin anlamının bizde belirginleşmiş olmasıdır. Bu amaçla şöyle deriz: Özdeşlik (hüve hüve),
özetleme ve resim yoluyla üç anlamda kullanılır. Birincisi: Cins olan genel bir anlamda bir şeye ortak olan
şeye "o, odur" (ona özdeştir) denilir. Mesela "insan, canlı olmakta ata özdeştir" denir. İkincisi: Tür olan
genel bir anlamda ortaklığa özdeşlik denir. Mesela "Zeyd, insanlıkta Amr'la özdeştir" denir. Üçüncüsü:
Şahsî özel bir anlamda ortaklığa özdeşlik denir. Mesela "Zeyd, şu aktır" denir. Kendisi hakkında "o, odur"
denilen her şeyde başlangıçta bir ikilik vardır, sonra bu ikilik birliğe irca edilir. Cins anlamındaki özdeşlik ile
tür anlamındaki özdeşlikte bulunan ikilik, anlaşılmaktadır. Bunlardaki birlik de anlaşılmaktadır. Şahsî
anlama gelince kimi zaman bundaki ikilik iki arazla ve birlik de konuyla olur. Mesela "mimar, o yazandır"
sözümüz böyledir. Kimi zaman da ondaki ikilik konu ve arazla olur, birlik ise işaret sayesinde konu ve
arazın bütününü içeren toplamla olur. Mesela "Zeyd, işte bu yazandır" sözümüz böyledir. Bazen çokluk iki
isim bakımından olurken birlik de anlam bakmamdan olur. Bu kısım, özdeş denilmesine daha layıktır.
Çünkü bunda anlam bakımından bir başkalık bulunmamaktadır. Şöyle denilmesi gibi: "İnsan, beşere
özdeştir." Bazen bir tek şey hakkında özdeşlik durumu karışabilir ve özdeşliğin şahıs bakımından olduğu
zannedilir, oysa o, tür bakımındandır. Bunun sebebi şudur: Türce çokluk, o şeyde bazen bilfiil açık olur ve
bazen de bilkuvve gizli olur. Gizli olması durumunda o, tek bir şey olmadığı şeklinde alınır. Bunun örneği
şudur: Çeşidi kaplarda birbirinden ayrı halde bulunan suların sayıca bir olmayıp tür bakımından bir
oluşunda herhangi bir sorun yoktur. Fakat tek bir kaynaktan çıkıp birbirine bitişik olarak akan suların
aktıkları farklı yerlerle parçalanmaları bakımından birbirlerinden ayrı olduğu düşünülür; birbirleriyle
bitişiklikleri ve akışta benzerlikleri açısından -ki türce benzerlikten sonra akışta benzeşirler- bir oldukları
zannedilir. Oysa bu nitelikteki akan suyun parçaları bir değildir. Nasıl olur da tek bir su bir toprak
parçasında bulunup diğerinde bulunmaz ve tek bir şeyin paralelinde bulunur ve de bulunmaz. Aksine bu
sular, sayıca çok ama türce birdirler. Dolayısıyla onların özdeşliği sayı bakımından değil tür bakımındandır.
Akan suyun bütününün parçalarına, zikrettiğime benzer bir ayrılma ilişmediğinde sayıca çok olur demek
istemiyorum, aksine söylediğim gibi olur. Çünkü parçalarında ayrılık olmayan bitişik su, ister çok ister az
olsun ve ister hareketli ister durağan olsun bilfiil bir olur. Şayet hareketin kendisi (suyu) bölseydi suyu
daima hareketli parçalara bölünen hareketli parçalara bölerdi. Bu durumda ortada bilfiil sonsuz olan pek
çok cisim olacaktı ki bu imkânsızdır. Fakat parçaların söylenilen nitelikte alınması gerekir. Saydığımız
kısımlardan özdeş denilmeye en layık kısım, sayıca bir olandır. Sayıca bir olandan isim bakımından iki,
ama anlamın tamamında bir olan çıkmaktadır ki bu, tanımda özdeş olandır. Sonra (özdeş denilmeye en

Topikler 19
layık kısım) hassayla olan özdeşliktir. Bunun örneği, "insan, gülendir veya bilgiyi kabul edendir" ve
"ateş, yukarı yükselendir" sözlerimizdir. Sonra (özdeş denilmeye en layık kısım) arazla olan
özdeşliktir.
Fakat bir kimse şöyle diyebilir: "İnsan ve düşünen canlı, türce birdir. İnsan ve gülen ile diğer
örnekleriniz de böyledir." Biz bunu şöyle cevaplarız: Böyle değildir, aksine türce bir olanlar, tek bir
tür altına giren iki ferttir. Oysa insan, düşünen canlı ve gülenin durumu böyle değildir. Bilakis insanın
zatı, düşünen canlı olarak tanımlanan şeye ait zatın ta kendisidir ve insan denilen konunun kendisi,
gülen denilen konudur. Bu açıdan düşünüldüğünde insan adeta sayıca bir olan zat haline gelmekte
ve akındaki çokluğa kıyasla bir tümele dönüşmektedir. İsim ve arazın özdeş (hüve hüve) yerini
alabilmesine gelince, buna şu durum delalet eder: Biz bir hizmetçimizden mahfelde bulunan bir
dostumuzu bize çağırmasını istediğimizde "şu oturan yakışıklıyı çağır" deriz ve o da onu çağırır. Bu
durumda o arkadaşın zatı, oturan yakışıklı ile özdeş olur. Bazen arazla olan özdeşliğe, daha sonra
zikredeceğimiz münasebet tarzlarından biriyle münasebet yoluyla olan özdeşlik de girer.
İşte bunlar, matluplar için varsayılan bahislerdir. Bunun delili ise şudur: Her yüklem, ya konuya
münakistir ya da münakis değildir. Şayet yüklem konuya münakis ise ya mahiyete delalet eder ki bu
tanımdır; ya da mahiyete delalet etmez ki bu, hâssadır. Şayet yüklem konuya münakis değilse ya o
nedir yoluyla söylenendir ki bu, cins veya fasıldır; ya da (böyle) söylenmeyendir ki bu, arazdır. İspatı
talep edilen her yüklem, bu dördünden biridir. Bazen yüklemin ispatı değil tanım olup olmadığı veya
cins olup olmadığı vb. talep edilir. Söz konusu dört şık, ilk talep bakımından değişmez, ikinci talep
bakımından değişir. Sen biliyorsun ki her talep, tümevarımla, bunlardan birine döner. "Nefis cevher
midir?" sözümüz, cins talebidir; "insan bilgiyi kabul eden midir?" ve "ateş doğası gereği yukarı
yükselen midir” sözümüz, hâssa talebidir; "nefis zatı gereği hareket eden bir sayı mıdır" sözümüz,
tanım talebidir ve "âlem muhdes midir" sözümüz ise sürekli (lazım) araz talebidir.
Zikredilen bu şeyleri, bilinen kategorilerde sınamalısın. Çünkü onlardan her birinde cins olan bir
şey ve fasıl olan bir şey vardır. Zira cevherlere ait (cevheri) fasılların cevher olduklarını ve nasıl
cevher olduklarını öğrenmiştin. Öğrendiğin gibi niteliğin fasılları, cevherin fasıllarında olduğu gibi,
nitelik olabilmektedir. Bazen nitelik, fasıl olabilmektedir, fakat cevherin dışında başka bir kategorinin
faslı olabilmektedir. Özetle kategorilerden her birinde ya kendi içine giren bir şeye ait ya da başka bir
şeye ait bir fasıl bulabiliriz. Aynı şekilde onlardan her birinde hâssa olan bir şey olabilir. Cevherde ise
gülen, insana özgü olduğu gibi insan da gülene özgü olabilir. Çünkü insan, gülenin ne cinsidir, ne
faslıdır, ne türüdür -ki gülen onun ferdi olsun- ve ne de arazıdır, aksine gülen, insanın hâssası olup
onun tanımına girdisi vardır. Fakat bu girme, parçanın girmesi gibi değil dışardan bir şeyin girmesi
gibidir ve daha önce öğrendiğin ve kavradığın şekildedir. Diğer kategorilerden hâssanın varlığına
gelince bu, bildiğin gibidir ve bunu sana yeniden anlatma gereği duymuyoruz. Araz her bir
kategoride olabilir ve bu, hepsinde açıktır. Cevher ise bazen bir şeye onun ilişeni olacak şekilde
yüklenebilir. Mesela canlı, hareketli olması bakımından hareketliye yüklenir. Bu durumda canlının
hareketliye nispeti, araz olmayan bir şeyin nispeti değildir -araz derken (cevherin mukabili olan)
diğer arazı değil beş tümelden biri olup arazî anlamındaki arazı kastediyorum-. Yine sorulardaki
yüklem, öğrendiğin gibi, ya cevherdir veya cevher olmayanlardan cevhere kanlandır ya da diğer
dokuz kategoriden biridir. Diğer dokuz kategoriden biri ise ya cevhere kıyasladır ya da şeyin
tanımına kıyasladır. Arazın, mahiyetine delalet eden bir tanımı vardır. Yine bununla birlikte arazın
tanıma kanlan ekleri vardır ve bu ekler de birer arazdırlar. Çünkü bazen araz, beş tümelden biri olan
arazın ilişmesi gibi araza ilişebilir. Bu durumda arazın basiti (yalını), cevherin mukabili olan araz
anlamındaki araz olmakta ve bileşiği (mürekkeb) ise o araza sahip bir şey olmaktadır. Bazen de,
öğrendiğin gibi, yalnızca kendisini gerektiren şey bakımından araz olur/ İşte bu dördü, söz konusu
on kategoride talep edilir. On kategoriden her birinden cins olan, yalnızca kendi kategorisinde olanın
cinsidir. Bunlardan araz olan ise hem kendi kategorisinde olmayana ilişebilir hatta cevher, tıpkı
hareketliye ilişen insan gibi başkasının ilişeni olur hem de ayrık (munfasıl) niceliğin bitişik niceliğe
ilişmesi ve bunun aksi gibi kendi kategorisinde olana ilişebilir. Her kategori bir başkasında
varolduğunda bu, ona ilişmesi yoluyla olur ve (iliştiği kategori onu) cinsin kendisinde varolanı kâim
kılması gibi kâim kılar. Bu on kategorinin veya onlardan birinin mevcut olup olmadığı sorulduğunda
bu hususta fayda verecek yer, mutlak ispat yeridir. Bunların cins, fasıl, hâssa veya araz olup
olmadıkları sorulduğunda bu hususta fayda sağlayacak yer, o kısma özgü yerdir.
Deriz ki: Bu durumların dikkate alınması, matluplar yani cedelî önermelerdeki iddialar
bakımındandır. Çünkü bu yüklemler, yerler onlara yönelik hazırlansın diye tanımlanmıştır. Yerler ise
ispat ve iptale yönelik hazırlanır. İspat ve iptal de ancak iddialara yönelir. Kuşkusuz cedelî öncüllerin
cedelî öncüller olmaları ve desteklenen iddialar olmamaları bakımından incelenmesi, yüklemlerinin
bu yüklemlerden biri olması açısından, fayda sağlamaz. Burhânî öncüllere gelince, yüklemlerin
kendilerine ait bir nispet tarzıyla konulara nispetini bilmek gerçekten fayda verir. Çünkü bu, doğruluk
ve yanlışlık durumlarından (bir takım) durumları, hatta matlupla ilişki durumunu gösterir. Cedelî

Topikler 20
öncüllerde muteber olan ise terimlerin bulunduğu nispete göre ortak veya özel kabuldür. Çünkü yüklemin
bir şey veya başkası olduğu hükmü onun için belirginleşmez. iddiaların yüklemlerine gelince bunların
zikredilenlerden biri olmaları bakımından dikkate alınması, onlar için ispatlanmış veya iptal edilmiş yerin
keşfinde faydalıdır.

SEKİZİNCİ FASIL

MEŞHUR CEDELÎ ÖNCÜLLERİN VE CEDELÎ MATLUPLARIN

AYRINTISI

Fakat yerleri (mevâzi') nasıl çıkamayacağımızı (istinbât) bilmemiz gerekir. Bundan önce cedelî
kıyasın parçası olan cedelî öncül ile cedelî matlubu tanımlamamız gerekir. Cedelî matlup, cedelî kıyasın
kendisine sevkedildiği şeyde çelişiğin iki tarafından biridir ve cevaplayan açısından onun desteklediği ve
koruduğu şey iken soran açısından bunun tersidir. İlk Ta'lîm'deki (Aristoteles'in Topika'sındaki) bu yeri
böyle anlamak gerekir. Yoksa şöyle zannedildiği gibi değildir: "Aristoteles bu ikisiyle (yani cedelî öncül ve
cedelî matlup ile) bilfiil veya bilkuvve cedelî kıyasın parçası olan tek bir şeyi kastetmiştir. Onun bilfiil oluşu
öncül olarak kullanıldığındadır. Bilkuvve oluşu ise muhatabın kabulünün alınması için soru şeklinde
çıkarıldığındadır." Çünkü bu açıklama, amaçla uyuşmamaktadır.
Öncül, İlk Ta'lîm'de tanımlandığında soru olarak alınmaktadır. Çünkü öğrendiğin gibi bu yerdeki
maksat açısından öncül denmesi ile soru denmesi arasında dikkate değer bir fark yoktur. Şimdi deriz ki:
Cedelî öncül ancak mutlak ve kabulü alınmış meşhur olabilir. Çünkü akıllı kimse, meşhurluğu bilinmeyen
veya meşhura zıt bir öncülden ve muhatap nezdinde kabul görmeyen öncülden, özetle hiç kimsenin
benimsemediği öncülden bir kıyas oluşturmaz. Çünkü bu durumda onun çabası boşa gider, zira (muhatap
tarafından) hiçbir şey vazedilmeden o kıyastan gerekli olacak şey gerekli olmaz. Çünkü hasım şöyle der:
Bu, eğer benimser ve kabul edersem beni ilzam eder; fakat kabul etmediğim takdirde bana hiçbir şeyi
dayatamazsın. Öyleyse cedelî öncül, yaygın olarak kabul edilen veya kabulü alınmış, özetle bir kimsenin
benimsediği öncüldür.
Her şeyin cedelî matlup olması da uygun değildir. Dolayısıyla her matlup, cedelî değildir. Çünkü hiç
kimsenin kuşkulanmadığı ve ihtilaf etmediği şeyin ispata ihtiyacı yoktur ve onu kıyasla nakzetmeye çalışan
kimse de gülünç duruma düşmeyi hak eder. Bunlar, mutlak meşhurlardır. Böylesi meşhurlar, yalnızca
cedelde mugalata yapanlara kıyasla cedelî matluplar olabilirler. Mutlak olmayan meşhurlar ise hakkında
ihtilaf edilen ve bir kuşku yeri barındıran öncüllerdir. Çünkü bunların kabulünde ittifak yoktur, dolayısıyla
cedelci onu araştırabilir ve onda çelişiğin iki tarafı hakkında kıyas kurabilir. Mutlak cedelî öncül, bir insan
açısından değil cumhur, âlimler veya tanınmış kimselerden kabulü alınmış mutlak öncüldür. Ayrıca üç
gruptan birinden kabulü alman öncül, meşhura aykırı bir bidat olmamalıdır. Bundan sonra ona dikkat
çeken ve övgü kazandıran şey, ardbitişenin (tâlî) önbitişeni (mukaddem) izlemesi şeklinde, meşhur bir
katılımla diğer meşhurlara eklenmesidir. Şöyle ki: O öncülün meşhurlarla bir münasebeti olur ve bu
münasebete delalet ettiğinde bundan dolayı övülmesi gerektiği, meşhurla münasebetinin açıldığı
nedeniyle, kabul edilir ve zihin hızla meşhurdan ona intikal eder. Bu intikal, meşhurda gerçekleşen bir
intikaldir; ne hakikat bakımından zorunlu bir intikaldir -ki bu, karineyle meşhur olandır- ne de bir kıyastan
sonuca gitme şeklinde gerçekleşen bir intikaldir; aksine bir şeyin övülmesi gerektiğine ve onun kendinde
kabul edilmeyi hak ettiğine dikkat çekme yoluyla gerçekleşen intikaldir. Yine kıyasla tasdik edilen
meçhullerin gerekmesi gibi kıyastan gerekli olan bir intikal de değildir. Özetle bu yakınlaştırma (takrîn), o
öncülün doğruluğuna ve gerekliliğine değil, adeta karineyle yapılan bu uyarıdan önce o öncülün farkına
varılmalı ve zorunlu olduğu kendiliğinden benimsenmeliymiş gibi övenin onu itirafını hak ettiğine dikkat
çeker. Sonuca gelince gereklilikten (lüzum) sonra onun kendinde meçhul olduğu, onu ancak kıyasın
tanıttığı ve şimdi (kıyasın tanıtımından sonra) bilindiği ortaya çıkar. Oysa şu anda incelediğimiz meselede
durum böyle değildir, aksine intikalde öncülün asla bilinmezlik ve inkâr edilemeyeceğine hükmedilir. Yine
meşhura zıt ve mukabil olup meşhur olmayan çirkin öncül, çelişki yoluyla sunulduğunda bir yönden cedelî
olur. Şöyle ki: Bu öncül, kıyasla talep edilen şeyhi çelişiğinden intaç edilir, sonra o çirkinin verdiği sonucun
da çirkin olduğu hususunun açıklanmasında öncül yapılır. Bu, hulfî (ters) kıyas yoluyladır.
Sanatlarda yaygın olarak kabul gören öncül ve görüşlerin tamamı, şu anda incelediğimiz türdendir.
Çünkü sanatlarda mevcut olan görüşlerin kimisi, yaygın ve meşhurdur. Nakil sebebiyle övülenlerin örneği
ise şudur: Zıtlara dair bilginin bir olduğu meşhur ve övülen olunca bu, söylenilmiş, takip edilmiş ve kabul
edilmiştir. Zıtlara dair duyumun bir olduğu da aynı şekilde (bilgi gibi) olunca bu, övülen hale gelmiş ve onu
Topikler 21
ikrar etmek zorunlu görülmüştür. Çünkü bilginin duyuya benzerliği son derece açıktır. Yine benzer
olmadığı, aksine hükmün mukabilinin olumlanması için mukabil olduğunda da böyledir. Mesela dostlara
iyiliğin zorunluluğu meşhur olduğunda onlara kötülük yapmamak da zorunlu olur. Bu, iyiliğin
mukabilinin çelişiğini alıp onu iyilik yerine koyduğumuzda böyledir. Yahut şöyle deriz: Dostlara
iyiliğin adalet olduğu övülen ise düşmanlara kötülüğün adalet olduğu da övülendir. Bu, bir şey alıp
da onunla bir şeyi birleştirir ve bir hükümle hükmedersek böyledir. Bu durumda ilk şeyin mukabilini
o hüküm sayesinde ikinci şeyin mukabili için yapmış oluruz. Daha sonra açıklanacağı üzere bu,
gerçekte zorunludur veya zorunlu değildir, fakat bu ve benzerleri övülendirler. İşte bu, mutlak cedelî
öncüldür ve bunun kullanımında soran ve cevaplayan ortaktır. Cevaplayan, meşhurları kullanır ve
bildiğin gibi soranın kabul ettiği veya etmediği şeye iltifat etmez. Yine soran, meşhurları
kullandığında çoğu durumda kabule ihtiyaç duymaz. Meşhurların Cedel'deki durumu, evvelilerin
(ilksel öncüllerin) Burhân'daki durumu gibidir. Nasıl ki burhan getiren kimse evvelilerin doğruluğuna
dair bir kıyas talep etmeye ihtiyaç duymadan onları kullanıyorsa aynı şekilde cedelci de cedelde
meşhurları, mutlak meşhurluk ve mutlak kabul derecesinden vazgeçip de sanki bunlar kuşkuluymuş
ve kendilerinde kuşku duyulmasına maruzmuş gibi kabullerinin alınması amacıyla onlar hakkında
soruyla sınırlı kabule geçmeksizin kullanmaktadır. Bazen bu, sorana zarar verebilir. Çünkü bu,
cevaplayanı, sorana yarar sağlayan meşhuru kabul etmemesini fark etmeye doğru hareketlendirir.
Bu nedenle soran, meşhuru alırken sanki açık bir şey gibi alıp da doğaçlama söylediğinde (iktidâb)
kabule daha yakın olur ve soran, bunların bilfiil kabulünü almamış olsa bile adeta bilkuvve kabulünü
almış olur. Şayet bunlar arasında mutlak meşhur olanlar var da cevaplayan onları kabul etmemeye
çalışırsa ona iltifat edilmez, aksine bazen onunla alay edilir, bazen merhamet edilir ve bazen de
cezayı hale ettiği söylenir. Nitekim yakında bu durumu örnekleyeceğiz. Bir toplum nezdinde meşhur
olan bütün öncüllerde durum böyledir. Bu öncüllerin o toplumda doğaçlama söylenilerek (iktidâb
yoluyla) kullanılması, soru yoluyla kullanılmasından daha yararlıdır.
İlk Ta'lîm'de bundan sonraki söz, iki şekilde anlaşılır. Birincisi: Sanki (Aristoteles) şöyle
demektedir: Cedelî soru olmaya, yani soru yoluyla alınacak öncül olmaya en layık şey, tercih
edilecek veya kaçınılacak kısımdan bir matlubun ispatında veya doğru görülen ve hakkında bilgi
amaçlanılan itikâdî bir matlubun ispatında yararlanılacak bir anlamdan dolayı kabul edilmesi talep
edilen öncüldür. Bu durumda ya onun kabulünün alınmasıyla o cedeldeki amaca ulaşılır; ya bizâtihî
öncül olarak alman şeyin intacında yardım eden bir öncül yapılır; ya da mantığın verdiği yararı veren
mantıksal bir kural yapılmasıyla ona yardımcı olur. Bu öncül, ya meşhurlardandır -ama son derece
mutlak meşhurlardan değildir, çünkü mutlak meşhurlardan sorulmaz, bilakis mutlaklara benzer ve
mukabil olan veya bir toplum nezdinde kabul gören meşhurlardandır-; ya da meşhurlardan değildir,
aksine halk bir yana filozofların bile meşhur bir inancının bulunmadığı şeylerdendir veya haz
meselesinde halk ile filozofların ihtilafı gibi halk ile filozofların ihtilaf ettiği şeylerdendir -çünkü halk,
hazzın iyi olduğunu düşünürken filozoflar böyle düşünmezler- ya da filozofların kendi aralarında
ihtilaf ettiği veya halkın kendi arasında ihtilaf ettiği özetle iki gruptan (halk ve filozoflar) birinin kendi
arasında ihtilaf ettiği şeylerdendir.
İkincisi -ki bu birinciden daha açıktır-: (Aristoteles) adeta şöyle demektedir: Cedelî öncüle dair
sözü bitiriyorum ve onu, soran ve cevaplayan bakımından değil bizatihi cedelî öncül oluşu
bakımından alıyorum, sonra onun ardından cedelî matlubu getiriyorum. Dolayısıyla Aristoteles adeta
şöyle demiştir: Cedelî matlup, amelî (pratik) veya itikâdî (teorik) bir hüküm olup ya kendisi için kıyas
yapılan bir şeydir (yani onu talep eden kıyasın amacı onun bizzat kendisidir) ya da başka bir şeyin
bilinmesinde yardımcı olması için kıyas yapılan bir şeydir. O hiç kuşkusuz meşhurluğu açık olmayan
şeylerdendir, aksine onun hakkı kendisinde kuşkulanılmasıdır. Çünkü ya kıyas şekillerinin üç olması
gibi halkın onun hakkında bir görüşü yoktur. Ya yıldızların tek mi yoksa çift mi oluşu gibi filozofların
onun hakkında bir görüşü yoktur. Bazen cedelci kıyas şekillerinden biriyle meşhurlardan oluşan bir
kıyas yaparak en uygun olanın yıldızların çift veya tek olması sonucuna varabilir. Ya da filozoflar
onun hakkında halkın görüşüne muhalif bir görüşe sahip olurlar. Yahut onun hakkında her gruptan
(halktan ve filozoflardan) iki grup arasında ihtilaf bulunur. Özetle bir şeyde kuşku ortaya çıkıyorsa -ki
o, kuşku yeridir- bunun nedeni ya onun hakkında delillerin çatışması ve birbirlerine denk olmalarıdır
ya her iki tarafta da delil olmamasıdır ya da onun, âlemin ezeli olup olmaması gibi, meşhur
durumdan uzak olmasıdır. En uygunu, delili uzak olan şeyin cedelî bir matlup olmamasıdır. O, kendisi
hakkında meşhurlardan kurulu bir kıyas bulunmayan ve evvelilerden (ilksellerden) bir kıyas
kurulması da uzak olan şeydir. Buna yarım dairenin açısı dik midir örneğini verebiliriz.
Bil ki, filozofların çoğu görüşü hakkında halkın bir görüşü yoktur ve meşhurlardan bu görüşlere
giden bir yol da bulunmaz. Fakat burhândan bu görüşlere giden bir yol vardır. Buna karşılık insanlar,
çoğu görüşe ilk öncüllerden giden bir yola sahip değildir ve bunlar hakkında meşhurlardan oluşan bir
kıyas zorlukla kurulabilir. Mesela "yıldızlar tek midir yoksa çift midir?", "Satürn (Zühal) felaket midir
yoksa şans mıdır?" sözleri gibi. Bunlardan her bir görüş, destekçisine kıyasla vazdır, yani iddiadır,
ama Burhân kitabında vaz -yani kendisine eşlik eden bir delille desteklenmemiş iddia- olarak
Topikler 22
adlandırdığımız şey değildir. Ona da vaz adının verilmesinin nedeni, onunla burada zikredilen vaz arasında
bir ilişki bulunmasıdır. Çünkü kimi iddialar yalnızca iddiadır, kimi vazlar ise yalnızca vazdır. Böyle olan her
öncüle vaz adının verilmesi uygundur.
Çünkü öteden beri süregelen âdete göre bir isimle adlandırılan anlamlardan birine sahip olan ve o
anlamdan başkasına sahip olmayan şeye -terimin ilk çıkışında olduğu gibi- o anlamın adı verilir. Nitekim
daha önce öğrendiğin gibi özel mümkün (el-mümkinü'l-hâs) adıyla adlandırılan şeyin bu adı, genel
mümkünden (el-mümkinü'l-âmmî) taşınmıştır/ Çünkü onun, herhangi bir fazlalık olmaksızın, genel
anlamda mümkün olmasını sağlayan varlıktan başka varlığı yoktu. Yalnızca iddia olan, ne doğru ne
meşhur olan, bir kıyas ve tümevarım yoluyla meşhurla desteklenmemiş olan ve söyleyeninin de kalbiyle
değil diliyle söylediği vazların, vaz adını alması uygundur. Çünkü bu vaz yalnızca iddiadır. Bu anlamda vaz,
yeni bir görüştür. Her yeni görüş ise güçlü bir şeyi kavrama ve idrak etme özelliği bulunmayan kimse
tarafından ileri sürülmüş olup anılmayı ve cedelî soru ve matluplar arasına katılmayı hak etmeyecek
değildir. Aksine o, kavrayış ve bilgi sahipleri arasında zikredilen ve sayılan kimse tarafından ileri sürülmüş
olabilir. "Kesinlikle çelişki ve farklılık (hilâf) yoktur" diyenin sözü ve "kesinlikle hareket ve değişim yoktur"
diyenin sözü de böyledir. Ancak: "Her şey birdir ve her şey ya oluşan ya da bozulan olmak durumunda
değildir. Kuşkusuz müzisyen, yazan olduğunda bir oluşum geçirmemektedir, zira yazmadan önce de
mevcuttu. Şayet oluşum geçirseydi daha önce varlığı olmayan bir yazana dönüşürdü. Ezeli de değildir aksi
halde sürekli olurdu. O halde bazen bir şey ne oluşan ne de bozulan olabilir" sözü çürük bir vazdır. Vazda
ilksel öncüllere (evâil) muhalefet bulunduğu ve o, bir delille desteklendiğinde, bir yönden matlup olabilir.
İşte bu, kendisi hakkında vaz lafzını kullandığımız yöndür ve bu lafızla (vaz lafzıyla), işaret ettiğimiz
anlamı kastederiz. Fakat her matlup bu anlamda vaz değildir. Çünkü matlup olan çoğu şeyde ilksel
öncüllerin hepsi bir yana onlardan birine bile muhalefet yoktur. Bunun nedeni şudur: Salt vazda, filozoflar
ile halk arasında bile olsa, en azından bir muhalefet bulunur. Vazda bir muhalefet bulunduğunda o,
iddiadır. Çünkü kabul edilen şeye iddia denmez. O, iddia olduğundan ve bu yerde de her iddiaya vaz
dendiğinden o vazdır, fakat o, salt vazdır. Bununla birlikte böylesi vazlar, birincil kasıtla cedelî vaz ve
matlup değildirler, aksine ikincil kasıtla ve cedelcinin, o vazı söyleyeni, sözün kendisi açısından değil de
söyleyen açısından nakzetmek durumunda kalması yoluyla böyledirler. Nitekim ilk filozof (metafizikçi)
çelişiğin iki tarafı arasında vasıta (yani ara bir durum) olmadığım düşünen kimseyi nakzetmek durumunda
kalır ki bu nakz, söz bakımından değil, söyleyen bakımındandır. Çünkü gerçekte bu görüşü sonuç verip
doğruluğunu gösteren bir kıyas yoktur, zira gerçekte ondan (yani iki çelişik arasında vasıta olmadığından)
daha iyi bilinen bir vasıta yoktur. Fakat bazen muhatap açısından onun hakkında bir kıyas olabilir.
Kuşkusuz bir şey bulunduğu ve o şey muhatap nezdinde ondan (o vazdan) daha bilinir olup da muhatap
da onu kabul ettiğinde ve o şey de onun vazının çelişiğini sonuç verdiğinde bu durum -şayet konuşan,
hitaba meyleden kimselerden ise- onu itiraf etmesini gerektirir. Fakat hitap ve düşünmeye yanaşmayan
kimseye hitap yarar sağlamaz. Zikredilen vazın durumu da böyledir. Çünkü o gerçekte cedelî bir matlup
değildir ve bizzat cedelî nazarla düşünülmeyi hak eden şeylerden de değildir. Zira ancak hakkında kuşku
duyulabilen bir vaza iltifat edilmelidir. Söyleyeninin sözle değil cezayla karşılık görmeyi hak ettiği -Allah'a
ibadet etmenin ve ebeveyne iyiliğin güzelliğini inkâr eden kimse gibi- veya acınmayı hak ettiği -sağlığın
tercih edilir olmadığını söyleyen kimse gibi- veya alaya alınmayı hale ettiği -Güneş'in her gün değiştiğini
veya hareket etmediğini söyleyen kimse gibi- veya aşağılanmayı hale ettiği -Güneş'in ışık saçmadığını ve
ateşin yakmadığını söyleyen kimse gibi- vaz ise gerçekte cedelî matlup değildir ve bundan daha açık olup
onu açıklayacak bir meşhur da yoktur. Yine "dört yarının yarısıdır" sözümüz gibi, bu vaza yakın bir şeyi
sonuç veren kıyas da böyledir. Yine ilk öncüllerden (evâil) kurulu kıyasın sonucu olup son derece uzak olan
ve meşhur öncüllerden kurulu bir kıyasla gidilemeyen vaz da böyledir.
Cedelî matlup hakkında konuşuldu. Bundan önce cedelî öncül hakkında da konuşmuştuk. Şimdi deriz
ki: Cedelci mahiyet ve illetten soramaz. Çünkü bu, öğrenme sorusudur. Aksine cedelci, mahiyetten iki
şekilde sorabilir. Birincisi cevaplayanın konuştuğu sürece kullandığı lafzın delaletinin mahiyetidir (yani
lafzın neye delalet ettiğini sorabilir). İkincisi ise muhatabım nakzetmek ve ona karşılık vermek için
mahiyeti heliyete dönüştürerek (mahiyet sorusunu varlık sorusuna dönüştürerek) "şunun mahiyeti şöyle
midir" demesidir. Fakat söze başlayıp da muhatabın söylediğini iptal etmesini sağlayacak bir kıyas
oluşturmak amacıyla olmaksızın mekân, zaman vb. bir şeyin mahiyetini talep etmesi öğrenmedir. Eğer
aldığı cevap üzerine bir kıyas kurarak muhatabın söylediğini iptal etmek isterse bunun yolu "şunun
mahiyetinin şöyle şöyle olduğunu mu söylüyorsun" demesidir ki ondan tek bir söz çıkararak onu amaçlasın
veya onunla (başka bir şeye ulaşmayı) amaçlasın. Yine illetten de iki şekilde sorabilir. Birincisi muhataba
şeyin kendinde illetini sormaksızın şöyle demesidir: Söylediğini niçin söyledin? İkincisi ise mesela şöyle
demesidir: Şunun sebebi şu mudur değil midir?
Söylediklerimizden açığa çıkan şudur: İlimlerin bir kısım matlupları vardır ki cedelci bunlarda ortak
olabilir. Cedelcinin o matluplara ortak olması ise onlar üzerine veya onların çelişiği üzerine meşhurlardan
oluşan bir kıyas kurulduğu zamandır. İlimlerin bir kısım matlupları da vardır ki cedelci onlar hakkında
konuşamaz. Cedelci, ortak matluplara ve özel matluplara sahip olabilir. Özel matluplar, meşhurdan

Topikler 23
kendilerine gidilebilen, ama doğru olan ilksellerden (evveli) onlara gidilen yolun insanın gücünü aştığı
matluplardır.

DOKUZUNCU FASIL

CEDEL MELEKESİNİN VE YERLER (MEVÂZİ') TALEBİNİN

TAMAMLANDIĞI ARAÇLAR -BU ARAÇLAR DÖRTTÜR-

Cedelî şeylerin en yalını/basiti -ki bunlar yüklemlerdir- hakkında konuştuk. Sonra yüklemlerin
ardından cedelî sözü oluşturan şeyler, yani öncüller ile cedelî sözün hakkında olduğu şeyler, yani
matluplar hakkında konuştuk. Şimdi bizzat cedelî söz hakkında konuşmalıyız. Cedelî söz, bileşimin
(terkîb) gayesini oluşturan şeydir ve delildir (hüccet). Bu amaçla deriz ki: Her delil, ya kıyastır ya
tümevarımdır. Kıyas ve tümevarımı öğrenmiştin. Kıyas akla daha yakındır ve ilzam bakımından daha
güçlüdür. Çünkü muhatap, kıyastaki öncülleri kabul ettiğinde kaçınılmaz olarak sonucu kabul etmek
durumunda kalır. Tümevarım ise duyuya daha yakındır, ikna bakmamdan daha güçlüdür ve halk
örneklere daha meyilli olduğundan halle nezdinde daha tesirlidir. Ancak tümevarım ilzam bakımından
daha zayıftır. Çünkü tümevarımın öncülleri kabul edildiğinde matlup gerekmeyebilir, zira
(tümevarımın hükmüne) aykırı bir tikel bulunabilir. Dolayısıyla tümevarım ve kıyas, cedelin
delillerinin aşıtlarıdır ve bunlar, yerlerle (mevâzi') tamamlanır.
Cedelî meleke/yeti dört araçla kazanılır. Birincisi, cedelcinin meşhurları elde etmiş ve derlemiş,
halkın ve çoğunluğun benimsediği görüşleri ve yine onların çelişiğin zıddı olduğunu düşündüğü şeye
zıt olanları, yani onların benimsediği şeye çelişik olanları hafızasına almış olmasıdır. Çünkü cedelci,
halkın benimsediği şeye zıt olanlardan, hulfî kıyasta bizzat (doğrudan) yararlanır ve çirkinden onun
mukabiline geçerek onu övülen yaygınlar arasına katmak suretiyle bilaraz (dolaylı olarak) yararlanır.
Daha önce öğrendiğin gibi bununla şöhretin iki çelişiğinin, zıtlardaki hükümlerden (diğer) zıtlardaki
hükümlere taşınmasının kastedilmesi de mümkündür. Bilmelisin ki, yaygın öncüllerin bir kısmı
gerçekten meşhurdur; bir kısmı meşhura yakın olup bir örnekle desteklenir; bir kısmı ise
yaygınlaşmamış, zikredilmemiş ve meşhurluğa da yaklaşmamıştır, fakat zikredildiği ve
hatırlandığında meşhur öncüllerle düşünen zihin (meşhûrî zihin) hemen ille anda kararlı bir şekilde
veya daha aşağı derece onu över ve daha önce kesinlikle duymamış olsa bile duyduğu ve kabul ettiği
öncül gibi -özellikle de bir örnekle desteklediğinde- över. İleride gelecek çoğu yer, meşhur olmayan
ve tanınmayan, fakat bir söz olarak söylendiğinde ve ona bir örnek verildiğinde halk tarafından kabul
edilen öncüllerdendir. Bunun nedeni, o öncül ile hailem hayalleri ve halk nezdindeki meşhurlar
arasındaki ilişkiler veya tanıklıkların inkâr edilemeyecek dereceye ulaşması ve de güvendir. Onların
çoğunun zihinsel sebepleri vardır, öyle ki orada fark edilmeyen bir zorunluluk vardır; eğer fark
edilseydi onun kabulü övgü yoluyla değil, hüccet yoluyla olurdu. Bazen halk bu öncülleri,
nakzedilmesini ve inatlaşılmasını (muânede) mümkün görmedikleri bir şeyin tümevarımı nedeniyle
vazedip kabul ederler.
Daha önce açıkladığımız üzere karine ile olan yaygın öncülleri kazanmalısın. Bu da benzerlik
veya mukabillik/ karşılıklılık yoluyladır. Bunun yanı sıra tek tek her bir sanata özgü görüşlere, sanat
erbabının ittifak ettiği görüşlere veya Tıpta Hipokrat ve Musikide Pithagoras'ın görüşleri gibi o
sanatta öncü olan kişinin görüşlerine vb. yönelmelisin. Bunları toplamalı ve bilmelisin ki, öncüller ve
sorular üç sınıftır. Birincisi, mantıkî olup (bizzat kendileri için değil) teorik ve pratik başka şeyler için
amaçlanırlar. İkincisi, ahlakidir. Bu, yapmamız gereken şeyler hakkında olup tercih edilecek ve
kaçınılacak şeylerle ilişkilidir. Bu şeylerle ilişkileri ise ya "iffetli yaşamak mutluluk mudur değil midir
i" sözümüz gibi birinci derecedendir ya da ikinci derecedendir. İkinci dereceden ilişkili olması
şöyledir: Sorunun kendisi, bir eylemin öğretilmesi veya bir huyun kazandırılmasından ibaret bir
görüş olmaz, fakat bunlarda yarar sağlar ve bunun için talep edilir. Buna şu sözlerimizi örnek
verebiliriz: "Huyun (ahlakın) giderilmesi mümkün müdür?" ve "adalet daha güçlü ve daha zayıfı
kabul eder mi (yani daha çok ve daha az adil olmaktan bahsedilebilir mi)?". Üçüncüsü, doğaldır
(tabiidir). Doğal ile yalnızca özel doğal parçayı kastetmiyorum, aksine doğalarda varolan şeylerde
görülen ve herhangi bir şekilde bize faydalı olacağı söylenmeyen şeylerin tamamını kastediyorum.
Bazen bunlar arasında, nefsin ebedi olduğunu ve onun kutsanmış ve arınmış olarak bedenden
ayrılması gerektiğini bilmemiz gibi, davranışlarımızda (fiillerimizde) bize yarar sağlayan şeyler
olabilir. Çünkü bu (nefis hakkındaki söz konusu bilgimiz), bir şekilde Ahlak ilminde bize yarar sağlar,
Topikler 24
fakat doğa ilminde incelenmesi bakımından ve araştırmanın onun için yapılması şeklinde doğrudan ve
birincil olarak değil ikincil olarak yarar sağlar. Söz konusu üç sınıfın örneklerini tek bir yerde (mevzi)
serdedelim. Bu amaçla deriz ki: Mantıkî sorunun örneği, "zıtların tanımı birbirinde bulunur mu?"
sözümüzdür. Ahlakî sorunun örneği, "haz, etkili ve güzel midir değil midir?" sözümüzdür. Doğal sorunun
örneği, "âlem, ezeli midir hâdis midir" ve "nefs ebedi midir yoksa fesada mı uğrayacaktır?" sözlerimizdir.
Duyduklarından ve okuduklarından meşhurları çıkarıp elde eden kimse, bir ilimde bulunan meşhurları
birbirine eklemeli ve hepsini bir bütünde birleştirmelidir. Çünkü cedelî kıyas ancak cedelî öncüllerden
oluşur. Cedelî öncüllerin aslı ise meşhurlardır. Dolayısıyla meşhurlar, hazır olmalı ve o şahıs çaba sarf
etmelidir ki öncüller onun nezdinde iki şekilde alınmış olsun. Birincisi öncüllerin toplamını genel bir hükme
dönüştürmesidir. Bu, muhafaza içindir. Mesela kendisi için görelilerin ve zıtların hükümlerinden
mütekabilleri/karşılıklı olanları kuşatan tek bir hüküm oluşturmalıdır ki elinde "zıtlar şöyledir" sözü yerine
"mütekabiller şöyledir" sözünün bulunmasına çabalasın. İkincisi, öncüllerin onun nezdinde ayrıntılı ve
tikellere yaklaştırıcı olmasıdır. Böylece o, çoklukta işlem yapabilecektir. Bu sebep, kullanım için daha
faydalıdır. Daha önce açıklamıştık ki, cedelcinin cedelde ayrıntıya daha yakın öncülü alması ona daha
faydalıdır. Cedelcinin elinde mütekabiller/karşılıklılar bulunduğunda bunları zıtlara ve zıtların
beraberindekilere ayırır. Onun elinde zıtlar bulunduğunda ise bunları tikel zıtlara ayırır. Böylece sözgelimi
"sıcağın ve soğuğun bilgisi birdir, yaşın ve kurunun bilgisi birdir ve erdemin ve erdemsizliğin bilgisi birdir"
vb. der.
İkinci araç, ortak, benzer ve dereceli-eşit (müşterek, müteşabih ve müşekkek) ismi
ayrıntılandırmaya, (yani bunların delalet ettikleri şeyleri ayrıştırmaya) güç yetirebilmektir. Bu, yer (mevzi)
gibi bir kural değildir, yani belirli bir matluba yönelik meydana gelmiş öncülleri yakınlık sayesinde üretecek
durumda değildir. Aksine onun yararı, ileride zikredilecek şeydir. Dolayısıyla cedelci, şunun ortak lafız
olduğunu bilmekle yetinmemeli, bunun yanı sıra onların (ortak ismin delalet ettiği şeylerin) birbirinden
farklılıklarına delalet eden tanımların ortak oldukları şeyin tanımlarını da serdetme kudretine sahip
olmalıdır. Sözgelimi "iyi; şecaat, adalet ve iffete, iyileştiren ve verimliye aynı anlamda söylenmez"
demekle yetinmemeli, sözü ve tanımı açıklamak suretiyle bunun nasıllığını da açıklamalıdır. Bu bakımdan
örneğin şecaat ve adaletin, bizzat iyiliğin niteliği olmaları anlamında iyi olduklarını; iyileştiren ve verimlinin
ise iyiliğin niteliğini yapan anlamında iyi olduklarını açıklamalıdır.
Birden çok şeye söylenen ismin, bu şeylere mahiyetlerin zatları ve farklı hakikatler olmaları şeklinde
söylendiğinin veya tek bir anlamda söylendiğinin bilinmesinde faydalı kurallara gelince bunlardan biri
şudur: Eğer bir şeyin zıddı varsa bakar: Acaba o isimde ortak olan şeylere zıt sayılan şeyler, isimce bir
midir yoksa farklı mıdır? Şayet isimce farklı olduklarını işin başında görürse ismin ortak isim olduğunu
kolayca öğrenir. Şayet isimce farklı olmadıklarını bilakis birinci isimle adlandırılanlara mukabil olanların
tamamında isimce ortak olduklarını görürse durum ona güç gelir. Çünkü bir ortak isim olması ve onun
karşısında da -ona zıt olması gibi- ortak bir isim bulunması imkânsız değildir. Birincinin örneği şudur:
"Keskin" (el-hâdd) ismi hem sese hem de kılıca söylenir. Bu ismin sese söylenmesi bakımından "bas"
adına özgü bir zıddı vardır ve kılıca söylenmesi bakımından (kör kılıç sözünde olduğu gibi) "kör" adına
özgü bir zıddı vardır. Bu ikisinin de tanımı farklıdır. Dolayısıyla "keskin" lafzı, ses ve kılıç hakkında isim
ortaklığıyla kullanılmaktadır. Yine doğal cisme ve sese "ağır" (sakîl) denir. Fakat ağır cismin zıddı "hafif
adına özgü iken sesin zıddı "keskin" (tiz) adına özgüdür. Dolayısıyla "ağır" bunlara isim ortaklığıyla
söylenmektedir. Aynı şekilde "temiz" de böyledir. Bu kelimenin hayvandaki mukabili, "iğrenç" iken
elbisedeki mukabili "kirli"dir. İkincinin -ki bu, zıddın bir tek ortak isme sahip olmasıdır- örneğine gelince,
mesela "saf ses" -Farsça'da "rûşen"- ve "saf renk" -Farsça'da "rûşen"- denir. "Bulanık ses" ve "bulanık
renk" denir ve her ikisi de Farsça'da tîrih tir. Burada bu örnekte o kuraldan yararlanılmaz ve isimlendirme
yönünden şüpheden kurtuluş yoktur, aksine tanım, mahiyet, alamet ve hassa, böylesi durumlarda
ortaklığa delalet eder. Çünkü saflık, her iki durumda da (saf renk ve saf yün kullanımlarında) aynı anlama
sahip olsaydı onu idrak eden duyu da aynı olurdu. Fakat böyle değildir, aksine ikisinden birini idrak eden
duyu işitme iken diğerini idrak eden duyu görmedir. Nitekim tatsal keskinliği idrak eden, tatma duyusu
iken Şekilsel keskinliği idrak eden dokunma duyusudur. Böylesi durumda iki anlamı ayırt etmede ismin
dikkate alınması fayda vermez. Çünkü her iki anlamın da zıtlarının yumuşak olarak adlandırılmış olması
mümkündür. Yine isimle adlandırılan iki anlamdan birinin zıddının bulunduğu ve diğerinin kesinlikle zıddı
olmadığında böyledir. Mesela haz, çok susamış birinin su içerken hissettiği şeye söylendiği gibi, zihnin
hakikati kavradığı esnada hissettiği şeye de söylenir. Fakat birinci hazzın susuzluk esnasında duyumsanan
mukabil bir acısı vardır. Oysa nefsin çapın kenara ortak olmadığını kavramaktan aldığı hazzın, halktan
insanlarda mukabil bir acısı yoktur. Aynı şekilde sevgi, insanlar hakkında kullanıldığında onun karşılığında
insanın sevdiği şeyin benzeri için bir nefret bulunur. Fakat demiri çeken mıknatıs gibi taşlar hakkında
kullanıldığında onun karşılığında mıknatısın sevdiğinin benzerine yönelik bir nefreti bulunmaz. Yine iki
isimlendirilenden her birinin zıddının durumuna bakılır: Acaba birinin aracısı var da diğerinin yok mudur?'
Çünkü cehalet hakkında kullanıldığında (yani kara cahil dendiğinde) kara ile bilme hakkında kullanıldığında
alt arasında aracı yoktur. Ama bir renge söylendiğinde kara ile diğer bir renge söylendiğinde ak arasında

Topikler 25
aracı vardır. Aynı şekilde her iki zıdda da aracı bulunduğu, fakat aracılar farklı olduğunda da
böyledir. Çünkü
Yunanca'da sese söylenen kara ile sese söylenen ak arasında aracı vardır: İnce. Benzer durum
iki renk arasında da vardır: Koyu. Yine iki ses arasındaki aracı birse isim birdir ve iki renk arasındaki
arası çoksa isimler de çoktur.
Bunlar, zıtlık yönünden kurallardır. Ancak şeyin zıtlık bakımından mukabili yoksa hiç kuşkusuz
onun basit çelişki yoluyla mukabili vardır. Basit çelişkiyi ve onunla sözdeki çelişki arasındaki farkı
öğrenmiştin. Şayet olumsuz lafzın ortak olduğunu görürsen olumlu lafız da böyledir. Mesela
görmüyor'' ve "gözü kullanmıyor" sözümüz gibi. Çünkü ikisinden biri ortak olduğu takdirde onun
karşısında göz de ortaktır. Yine mukabili, meleke-yokluk mukabilliği yoluyla aldığında da böyledir.
Zira göz, "kalp gözü" ve "görme organı olan göz" şeklinde iki anlamda olursa körlük de böyle olur.
Tersinden alındığında da aynı durum söz konusudur: Şayet körlük, iki anlama gelirse görme de iki
anlama gelir. Yine yükseklik (ve üst) ortak olup mekâna ve erdeme söylendiği takdirde alçaklık ve alt
da ortaktır. Yine çekimlerin ve türetmelerin (iştikakların) de böyle olduğunu düşünmelisin. Eğer
adalet ile adalet yoluyla oluş ortak ise (mastar olan) adi de ortaktır, eğer (bir fail adı olan) iyileştiren
ortak ise (sıfat olan) iyileşmiş (sağlıklı) de ortaktır.
Yine isimlerle adlandırılan şeyleri cinslerine kadar yükseltmelisin. Şayet yükselişleri farklıysa
isim ortaktır. Bu bağlamda iyi (hayr), mülk, erdem ve eşite söylendiğinde birincinin cevhere,
İkincinin niteliğe ve üçüncünün nicelik kategorisine yükseldiğini görürsün (yani mülkün cevher
kategorisine, erdemin nitelik kategorisine ve eşit'in de nicelik kategorisine girdiğini görürsün).
Öyleyse iyi ismi, bu şeylere farklı anlamlarda söylenmektedir. Fakat şayet iyi ile kastedilen kurucu
unsurlardaki (mukavimlerdeki) ortaklıktan farklı bir yolla iyide ortak olan gereklerden biriyse bu
durumda dereceli-eşit (müşekkek) isimlerden olur. Ama iyi böyle değildir. Çünkü mülk, yetkin
varlığa sahip olan ve bilkuvvelik barındırmayan bir cevher olması anlamında iyidir; onu ve eşiti
kuşatan bir şeyden dolayı iyi değildir. Aynı şekilde farklı yüksek cinslere yükselmediği, aksine farklı
orta cinslere yükseldiğinde de böyledir. Mesela renklerdeki ak ile seslerdeki ak gibi; seslerden tiz
(hâdd) ile açılardan dar (hâdd) gibi; kantar aletine eşek (hımâr) denmesi ile hayvana eşek (hımâr)
denmesi gibi. Çünkü bunlar, birbirine yüklenmeyen ve fasılları birbirinin muânidi olan (inatlaşan)
farklı yüksek cinslere yükselmezler, fakat farklı yakın cinslere yükselirler. Çünkü kantar aleti, hayvan
olan eşeğin yakın cinsine girmez ama en yüce cinslerin altında bulunan bir cinsine girer. Aynı şekilde
İlci aktan birinin cinsi renle iken diğerininki sestir. Her ikisi de en yüksek cinslerin altındaki bir cinse
girer. Öte yandan birbirinin altına dizilen cinslere girdiklerinde bu, o cinslerin altına ortaklıkla
girdiklerini göstermez. Çünkü bir şeyin bu özelliğe sahip iki farklı cinsi daima olabilir. Hatta bazen o
cinsler, mütekâbil fasıllardan değil de birbiri içine giren (mütedâhil) fasıllardan oluşan farklı cinsler
olabilirler. Buna "düşünen"i genellik bakımından insandan daha çok yaptığımızda (yani hem insanları
hem de melekleri kuşatacak şekilde aldığımızda) düşünen canlı ve ölümlü canlıyı örnek verebiliriz.
Bazen bir kısmı diğerinin üstünde olan cinsler ve türler yönünden tek bir ismin, daha genel ve
daha özele delalet etmesi bakımından tek bir şeye ortaklıkla söylendiği olur. Nitekim bunu daha önce
defalarca öğrenmiştin. Zıt ve mukabilin düşünülmesi esnasında konunun isminin mefhumlarının değil
de başka şeylerin mefhumlarının yükseldiği şeylerin incelenmesi aynen bu faydayı verebilir.
Sözgelimi şayet mütekabiller farklı cinslere yükseliyorsa zıddın ismi ortaktır ve konunun ismi de
ortaktır. Çekimlerde (tesârîf) de durum böyledir.
İsim ortaklığının düşünülmesinde faydalı şeylerden biri de şudur: Şeye ait bileşik isme -ki bu
isim, şeyin kendi özel ismi ile ortaklığı araştırılan isimden bileşir ve adeta tek bir isim gibidir, ama
bileşiktir- yönelerek bu isim tanımlara veya resimlere götürülür, sonra da hâssalar kaldırılır. Şayet
kalan için tek bir belirgin mefhum kalırsa o, ortak isim değildir. Bunun örneği, saf ses ile saf cisimdir.
Sen sesi ve cismi kaldırdığında orada tek bir şey kalmaz. Çünkü sesi ve cismi kaldırdığında geriye
işitilenin duyumu (yani sadece "saf" adı) kalır ve ona da görme veya ışık nüfuz eder. Bazen
tanımlara ve resimlere dönmek, ortak ismin elde edilmesinde fayda etmez. Çoğu zaman isimde ortak
olanların tamamına ait işitilen tanım bir tek olur. Bunun nedeni, tanımlamada başka bir isim ortaklığı
bulunmasıdır. Bunun örneği, sıhhî (sağlıkla ilgili) şeyi "o, bedene nispeti itidal nispeti olandır"
şeklinde tanımlayan kimsedir. Bu söz, tek bir tanım olduğu hissini verir, ama gerçekte tek bir tanım
değil, birden çok tanımdır. Çünkü "itidal nispeti" lafzı ortak olup hem itidalin alameti olan şeye hem
de itidalin sebebi olan şeye delalet eder.
Ortak ismin düşünülmesinde fayda veren şeylerden biri şudur: Bir şey, iki şeye söylendiğinde
acaba o iki şey, 'kendilerine söylenen şeyin anlamında eşittirler' denmek suretiyle karşılaştırmaya
(mukayese) muhtemel midir? Şayet iki şey, daha güçlü ve daha zayıfı kabul ediyorlarsa, acaba biri
diğerinden daha güçlü ve daha zayıf mıdır? Şayet ikisinden birisi kabul ediyor ve diğeri etmiyorsa
işte bu, isim ortaklığına delalet eden ilk şeydir. Bunun örneği şudur: Keskin (tiz) ses, keskinliğinde

Topikler 26
kesicin kılıca ve keskin tada eşit midir değil midir? Acaba 'ses, kılıçtan daha keskindir veya kılıç tattan
daha keskindir' demek mümkün müdür? Oysa 'ses, sesten daha keskindir ve kılıç kılıçtan daha keskindir'
demek mümkündür. Hem hakikatin açıklanmasına hem de ışık huzmelerine nur denir. Fakat hakikatin
açıklanmasının nuru, daha güçlü ve daha zayıfı daha kabul etmezken huzmelerin nuru kabul eder.
Yine isim, birbirinden farklı ve ayrı cinslerin fasılları olan şeylere delalet ettiğinde ortaktır. Çünkü bu
özellikteki cinslerin fasılları, farklı tanımlara sahiptir. Bunun örneği şudur: Keskin ismi, kimi zaman sesin
bir faslına delalet eder -çünkü ses, keskin (tiz) olmakla başka sesten farklılaşır- kimi zaman da alet işlevi
gören yapay bir cinsin (yani kılıcın) bir faslına delalet eder.
Yine ismin delalet ettiği fasıllara bakılır: Acaba bunlar farklı mıdır yoksa zatları tek olan fasıllar mıdır?
Şayet fasıllar farklı çıkarsa isim ortaktır. Kuşkusuz sen, görülene söylenen rengin fasıllarının görme için
ayırıcı ve birleştirici olduğunu ve seslerdeki üç cinsten birine söylenen rengin fasıllarının ise beşli ve altılı
olduğunu görürsün. Fasıllar farklı olduğuna göre renk, ortak isimdir. Sonra tür kesinlikle türü olduğu şeyin
faslı olmaz, fasıl da onun türü olmaz. Durum böyle olunca şayet biri tür, diğer fasıl olursa isim ortaktır.
Mesela ak, renklerde bir türdür ve seslerde bir fasıldır. Öyleyse bu ikisi (renklerdeki ak ile seslerdeki ak)
isim ortaklığıyla söylenmektedir.
Fakat bu incelemenin hakiki mi yoksa meşhur bakımından mı olduğuna bakmalıyız. Bu amaçla şöyle
deriz: Daha önce öğrenmiştin ki "arazların fasılları, onların türleridir" sözünden araza ait mantıkî faslın
onun türü olduğunu anlamamaksın. Aksine bu sözden şunu anlamalısın: Faslın anlamı, her konuda türün
anlamından başkadır ve cins, kesinlikle faslın mefhumundan bir parça değildir, ama o (yani cins), hiç
kuşkusuz daima türün mefhumundan bir parçadır. Fakat bunun anlamı şudur: Basitlere (yalınlara) ait tür,
soyut ve basit bir faslının bulunmasına muhtaç değildir ki bu durumda onun o fasıldan (yani doğal
faslından) türeyen bir mantıkî faslı bulunsun. Aksine basitlerde tür olan şey, zatı gereği mantıkî faslın
anlamına sahip olur. Yani aldık vb. basitler, bir şeyle birlikte olan bir ayırma ile görme için ayırıcı değildir
ki bu ikisinden (yani aklıktan ve ayırma işine yardım eden o şeyden) ayırma özelliğine sahip bir şey
oluşunda bu şey, ayırıcı olsun. Aksine aklık, zatı gereği görme için ayırıcı durumdadır. Aklık, düşünme
fiilini gerçekleştiren bir düşünen (nâtık) bulunması durumunda, düşünen gibi değildir. Bununla birlikte
aklığın görme için ayırıcı olması, onun aklık olması demek değildir, çünkü o, görme için ayırıcı bir şey
olması anlamında görme için ayırıcıdır. Aklığın görme için ayırıcı bir renk olması anlamında aklık oluşu,
renkten başka görme için ayırıcı bir şey yoksa onun görme için ayırıcı bir şey olması, görme için ayırıcı bir
renk olması değildir. Bir şeyin bulunması için mutlaka var olması gerekenlerin hepsinin, o şeyin
mefhumuna katılması ve mahiyetinin kurucu bir unsuru olması gerekmez. Bunu daha önce öğrenmiştin.
Öyleyse bu hüküm, onların zannettiği gibi basitlerin/yalınların türünün anlam ve mefhumda onların faslı
olmasını gerektirmez. Bu nedenle "aklık renk" denilmesi doğru değilken "görme için ayrıcı renk" denilmesi
doğrudur. O halde bu yerin iptal edilmesi ve hakikiden çıkarılmasına çalışarak "bazen fasıl, tür olur"
denilmemesi -özellikle de bununla birlikte söylenenlerin söylenmemesi- gerekir. Fakat tür kesinlikle fasıl
olmaz. Bu, aksinin alınmasını da gerektirir: Fasıl kesinlikle tür olmaz. Ya da "bu (türün fasıl ve faslın da tür
olmaması), cevherlerin türleri ve Isıllarındadır" denilmemesi gerekir. Nasıl olur, örnekler cevherlerin
dışından verilmiştir. Aksine bilmek gerekir ki, mantıki fasıl kesinlikle bir şeyin türü olmaz. Mantıkî faslın bir
şeyin türü olması, yalnızca cins konumuna sahip başka bir mantıkî faslın türü olması şeklinde olabilir.
Çoğu zaman cins gibi olan mantıki fasıl, şeyi içinde bulunduğu en yüce cinsin faslı olabilir. Bunun örneği
duyumsayandır (hassas). Duyumsayanın anlamı, duyu sahibi bir şeydir. Duyumsayan, idrak sahibi bir şey
demek olan idrak edenin (müdrikin) bir türüdür. Böylesinin kategorilere nasıl girdiğini ve nasıl girmediğini
öğrenmiştin. Kategorilerden birinin türü olana gelince o, kesinlikle mantıkî fasıl anlamında bir şeyin faslı
değildir, aksine basit fasıl anlamında bir şeyin faslıdır. Oysa biz, mantıkî fasıl hakkında konuşuyoruz. O
halde mantıkî fasıllardan hiçbiri, kategorilerden birinin türü değildir. Yine bunun aksi de böyledir:
Kategorilerin türlerinden hiçbiri, herhangi bir şeyin mantıkî faslı değildir. Biz "burada mantıkî fasıl dikkate
alınmaktadır" dedik, çünkü buradaki örneğimiz "keskin"dir (hâdd). "Keskin", herhangi bir türetme
olmaksızın sese yüklenmekte ve "keskin ses" denilmektedir. Oysa basit fasıl böyle değildir. Çünkü o,
öğrendiğin gibi, ancak kendisinden bir türetme yapılmasıyla yüklenir, (yani insan düşünmedir denmez.
Düşünmeden düşünen şeklinden bir isim türetilir ve insana fasıl olarak düşünen yüklenir).
Bil ki: Her ne kadar mantıki fasılların varlık bakımından basit/yalın şeylerde basit fasılları yoksa da
kimi zaman anlatma amacıyla dil seviyesinde söylenirler. Mesela "görme için ayrıcı olma özelliğine sahip
renk" denir. Bununla bilfiil ayırmanın kastedildiğini zannetmeyesin, çünkü bu, fasıl değildir. Bu sözden şu
anlamı da anlamamaksın: "Rengin doğasında bir şey vardır, bu şey, şeylikle birlikte olan ayırmadır ve bu
şeylik ile ayırmanın toplamı da ayrıcıdır; mesela şeylikle birlikte olan aklık gibi ki bu ikisinin toplamı ak
olur, sonra da bu toplamla cisim nitelenir". Aksine bu, anlatma ve mecaz yoluyla söylenir. Yine şunu
bilmen gerekir: İkincisinden anlaşılan iki anlamdan biri tür ve diğeri cins olduğunda lafız, ortaktır. Aynı
şekilde ikisinden biri cins, diğeri fasıl olduğunda da böyledir. Yine bu ikisi, genellik bakımından farklı olan
iki cinsin fasılları olduklarında da böyledir. Fakat kimi zaman böylesi ortak isimlerle zat veya sayı
bakımından tek olan şeye iki yönden delalet edilir. Bunun örneğini defalarca işitmiştin.

Topikler 27
 Bundan sonra cedelcinin alıştırma yapması ve eğitilmesi gereken (üçüncü) araç, şeyler
arasındaki ayrımları almaya muktedir olmaktır. Çünkü o, bunun sayesinde benzer hükümlere sahip
şeyleri ayırır. Cedelci, bu melekeyi aynı cinsten olan, hatta birbirine çok benzeyen şeyler arasında
talep eder. Bunların en üstünü, tek bir şeyin hükümlerinin düşünülmesinde olandır. Fakat duyunun
hükümleri ile bilginin hükümlerinin ayrılması gibi cinsleri birbirine benzeyen şeylerin ayrılığını
incelemek son derece yararlıdır. Birbirinden çok uzak ve cinsleri farklı olup doğaları, cinsleri ve
konularında benzerlik bulunmayan şeylere gelince, bunlar arasındaki farklılıkların düşünülmesi, adeta
bilinen bir şeyi tanımaya dalmak gibidir. Bunun, cedelcinin eğitimine yararı yoktur.
Dördüncü araç ise benzerliğin alınmasına muktedir olmaktır. Bunun son derece birbirinden
uzak ve cinsleri farklı şeyler arasında aranması gerekir. Bunlardan kimisi, zıtlarının bulunmaması
hususunda cevher ve niceliğin benzerlikleri gibi tekil anlamla olur. Kimisi nispetle olur. Mesela şöyle
denir: Duyunun duyulura nispeti, bilginin bilenene nispeti gibidir veya aklığın göze nispeti, karalığın
göze nispeti gibidir veya gözün aklığa nispeti, gözün karalığa nispeti gibidir ve aklın hayale nispeti,
hayalin duyuya nispeti gibidir. Özetle ya tanımlarda herhangi bir ortak olmaz; ya da her ikisinde de
nispet edilen veya her ikisinde de kendisine nispet edilen durumunda olan bir ortak olur yahut
birinde nispet edilen ve diğerinde kendisine nispet edilen durumunda olan bir ortak olur. Bütün
bunların birbirinden uzak şeylerde olması gerekir. Yine aynı cinsten şeyler, cinsteşlikten sonra
gerçekten ayrı iseler -insan ve öküz ile aklık ve karalık gibi- cinsteşlikten sonra bunları birleştiren
şeyin alıştırması, cedelcinin eğitiminde yarar sağlar.

ONUNCU FASIL

BU ARAÇLARIN FAYDALARI

Birinci araç, cevaplayan ve soranın ihtilaf bulunmayan bir meselede tartışmaktan uzak
durmasında faydalıdır. Bazen cevaplayanın söylediği şey, soranın onun sözünü yorduğu anlama
elverişli olmaz. Sözgelimi bizim zamanımızda hatipler ve didişmeciler (müşâgıbîn) arasında
gerçekleşen ihtilafların çoğu böyledir. Çünkü onlardan biri "Allah görülmez" der ve diğeri "Allah
görülür" der. "Allah görülmez" diyen, bununla Allah, karşımızda duran ve nitelik sahibi bir şeyin idrak
edilmesi gibi gözle idrak edilmez anlamım kasteder. Diğeri de şayet o kimse maksadını ona
açıklamışsa bunu kabul eder, fakat "Allah görülür" der ve bununla dile getiremediği başka bir anlamı
kasteder. Sonra da bu ikisi körü körüne didişirler. Aynı şekilde ikisinden biri "Allah'ın kelamı
mahlûktur" deyip de bununla şu işitilen kelamı kastettiği ve diğeri "Allah'ın kelamı mahlûk değildir"
deyip de bununla tasavvur edemediği ve diğerine anlatamadığı başka bir şeyi kastettiği, sonra da
didiştiklerinde de durum böyledir. Ortak ismin ayrıntısını ortaya koyabilmek, bu hususta büyük fayda
sağlar ve önemsiz bir meselede tartışmaktan alıkor.
Yine cevaplayan, ortak ismin durumunu bildiği, sonra da soran o ismi tek bir anlamda aldığında
bu durum cevaplayanın soranla alay etmesine imkân verir. Çoğu kez (cevaplayan) bir anlam üzerine
kıyas yapmaya çalışır, ama farkına varmadan ibareyi o anlamdan başka bir anlama yönlendirir. Yine
biz bu araçla, bize karşı ortak lafzın kullanılmasıyla mugalata yapılmasından korunuruz. Bu sanatın
ardından gelen sanatta (Safsata Sanatında) mugalata durumlarını anlatacağız. Eğer sınamalı
(imtihanı) kıyas yoluyla başkasına mugalata yapmak istersek, bunu yapabiliriz. Çünkü bazen
mugalatayı kullanıp bununla cedelcinin gücünü sınayabiliriz. Aynı şekilde mugalatayı kutlanıp
bununla öğrencilerin gücünü öğrenebiliriz.
Yine şehrin (medine) yöneticisi, toplumla ilgili (medenî) görüşlerin çoğunda hakikati bilir ve
halkın (bu hakikatin) aksine inanıp ikna olmaları veya halk arasında cedelci olanların o meselede
cedelî sözlerle İkna olmaları daha uygun olur. Şayet onlar İçinde felsefi kavrayışa derece derece
yükselmeye elverişli olmayan, ama bununla birlikte cedelî ve zihni güçlü, meşhur üzerine kurulan
şeye direnmeye muktedir ve doğal bir kavrayışla meşhurdaki iyiliği kavrayabilen biri çıkarsa onunla
yapılan tartışmanın kötüye dönmesinden emin olunamaz. Bu durumda ona karşı bütün ilzam
yönlerini kullanmak gerekir. Bazen ona karşı mugalata fayda verir. Mesela Sokrat'ın Thrasymachus
ile adalet hakkında yaptığı tartışmada gerçekleşen budur. Çünkü Sokrat, ortak isimle onu
mugalataya düşürerek susturmuştur. Bundan ne sadece cevaplayan ne de sadece soran yararlanır,
her iki grup da yararlanır. Soran, cevaplayanın vazının mukabili sandığı şey üzerine kurduğu bir
kıyasla cevaplayana baskın çıkarsa ve cevaplayanın vazının mukabili anlam bakımından başka bir
şeyse, bu durumda cevaplayan bunu ona açıkladığında onun acizliğini ortaya koyar ve eksikliğini
bildirir. Şayet cevaplayan ortak ismin anlamlarını ayrıştırmaktan uzak biriyse soran, bununla
Topikler 28
cevaplayanı mugalataya düşürür. Dolayısıyla soran bu durumda iki şekilde faydalanır. Birincisi: Soran,
isterse işin sonunda cevaplayanın acizliğini bildirebilir. İkincisi: Soran, cevaplayanın vazının mukabili
hakkında bir kıyas getirmez, onun yerine isimde o vaza ortak olan şeyin mukabili hakkında bir kıyas
getirir. Bu, ancak ortak ismin bütün anlamları hakkındaki hükmün bir olmadığı durumda olabilir. Yoksa
"her göz (ayn), cisimdir" sözümüzdeki durum gibi değildir. Çünkü bu takdirde cevaplayan veya soran şöyle
diyebilir: Hakkında kıyas kurduğunu söylediğin şeyin hükmü, anlamın hükmü gibidir ve ben, tek bir
destekle her iki anlamı da destekliyorum. Ya da soran şöyle diyebilir: Ben şunun mukabilini kastediyorum
ve o, senin nezdinde benim mukabiline kıyas yaparken mugalata yaptığımı sandığın diğerinin hükmündedir
ve ikisi de sana göre eşittir. Bununla kınama ve aciz düşürme, sona erer. Fakat soranın matlubun
mukabilinden ortağın mukabiline taşınmasında -eğer bunların hükümleri aynıysa- fayda azdır. Aksine
soran, iki şeyin hükmü farklı olduğunda bundan yararlanır. Özetle bu, mugalatadır ve cedelde adalet
değildir. Cedelcinin bununla uğraşması iyi değildir. Ancak açıkladığımız özür benzeri bir durum olması
bundan istisnadır. Bu ise cedelcinin hasma karşı direnme hususunda kendisinde bir eksildik hissettiği, ama
direnişteki amacının maslahat olduğu ve ortak lafzın kullanımına ilişkin kendisinde bir rahatlama ve amaca
ulaşma bulduğunda olur. Çünkü böylesi durumda amaç, hakikatin açıklanması değil, maslahattır.
Fasılların talebine dayalı araca gelince bu araç, birinin iptal edilip başkasının ispat edilmesi
istendiğinde birinde ve başkasında düşünmeyi amaçlayan kıyaslara doğru hazırlayan öncüller ile yerlerin
egzersizinde fayda verir. Yine tanımlarda fayda verir. Çünkü tanımlar, fasıllarla yetkinleşir.
Benzerliğin talebine dayalı araç ise, tümevarımda yarar sağlar. Çünkü tümevarım, bir tümel ile diğer
tümel altına giren benzer şeyleri, iki tümelden birini diğerine yüklem yapmak için, talep etmeye dayalıdır.
Şayet bu şeyler farklı iseler araç fayda vermez. Bu yarar, daha önce öğrendiğin gibi, gerçek değil
meşhurdur. Yine bu araçtan bitişik şartlı kıyalarda yararlanılır, fakat bu yarar da gerçek değil meşhur bir
yarardır. Bundaki meşhur yararın niteliği ise iki şekildedir. Birincisi, cedelcinin kullandığı şey ve amacı, ters
kıyas (hulf) ve kınama (teşni') değil, düzgün kıyastır (istikâmet). Bunun örneği şu sözleridir: "Eğer
dokunma, dokunulanı dokunana ulaştırıyorsa görme de görüleni görene ulaştırır". Bu, cedelî bir sözdür ve
çoğunlukla onun kabulü meşhurdur, fakat zorunlu değildir. Yani şeydeki hükmün, benzerindeki hüküm gibi
olması zorunlu değildir. Ama bu tarz delillendirme, meşhur olup kullanıldığında muhatabın iki benzer
arasındaki farkın söylenilmesini talep etmesi meşhurda adalettendir. Gerçekte ise muhatabın bunu
yapması gerekmez. Çünkü gerçekte şeyin hükmünün, benzerinin hükmü gibi olması gerekmez, bilakis bu,
olabilir de olmayabilir de. Dolayısıyla bu (sonuç), iddianın kendisi gibidir. Gerçek düşünme yolunun
gerektirdiği şey, zorunlu öncüllerin gerektirdiği (yani bu öncüllerden çıkan) şeydir. Öncüller zorunlu
olmadığında söz, kıyas değildir, çünkü sözde kabul edilen ve vazedilen öncül yoktur. Daha önce
öğrenmiştin ki, bu (yani kıyastaki öncüllerin kabul edilmesi), kıyastan gereken sonucun gerek oluşunda
kıyasın şartıdır (yani kıyastan çıkan sonucun kabul edilmesi için önce öncüllerinin kabul edilmesi gerekir).
Dolayısıyla muhatabın "her ne kadar görme ve dokunma, duyu olmakta birbirine benzese de görmenin
hükmünün dokunmanın hükmü gibi olması zorunlu değildir" deme hakkı vardır. Bu durumda görmenin
hükmünün dokunmanın hükmü gibi olması, benzerlikten başka bir yönden muhataba açıklanmadıkça
zorunlu olmaz.
Hulf ve kınama yoluyla yapılan kıyasa gelince bu, onlardan birinin şöyle demesi gibidir: "Şunun
olması mümkün olsaydı bunun olması da müminin olurdu, yani eğer gözün dışarıya bir elçi göndermesi
mümkün olsaydı dokunmanın da dokunulana bir elçi göndermesi mümkün olurdu". Burada (yani hulf ve
kınamada) "lev" lafzının kullanımı orada (yani düzgün kıyasta) da "in" lafzının kullanımı daha güzeldir.
Bunun kullanımı cedelci nezdinde bir zaman kesitinde övülen ve meşhur olduğunda, hasmın (kullanıldığı
zaman ile kullanılmadığı zaman arasındaki) ayrımı talep edip niçin başka zamanda değil de o zamanda
mümkün olduğunu açıklamasını istemesi cedeldeki adaletin gereğidir. Bu durumda açıklayamadığında
şayet o kaynak meşhur ve kabul edilir hale gelmişse onu kaybeder. Çünkü tıpkı öncüllerin bazen meşhur
olabildikleri gibi kaynak da meşhur olabilir. Gerçekte ise hasmın buna kesinlikle cevap vermesi gerekmez.
Aksine hasım şöyle der: "Niçin bir şey bir şeyde mümkün olduğunda onun benzerinde de mümkün olması
gereksin?! Bilakis bir hükmün bir şey de bulunması, ama ona en çok benzeyen şeyde bulunmaması
mümkündür. Bu öncül kabul edilmediğine göre, senin kıyasın ondaki ayrımı talep etmemi gerektiren bir
kıyas değildir. Farzet ki ben ondaki ayrımı gösteremiyorum, ondaki benzerliğin zorunluluğunu gösteren
burhânın nerede?" Bu inceleme bazen tanım ve resimlerde fayda verir. Çünkü tanımlarda ilk olarak talep
edilmesi gereken, tanımdaki benzeyen şeydir. Çünkü ilk talep edilen, cinstir ve cins, zâti şeylerde
benzerliğin temelini oluşturur. Resimlerde/betimlerde ise ya cinsler bulunabilir ya da cinslerin yerine
cinslerle ilişkili şeyler bulunabilir. Yine bizde bir şeye ait tanım varsa ve başka bir şeye ait tanım veya
resim yoksa bazen o diğer şey, tanımına sahip olduğumuz şeyden gerçekten uzak olur ama bununla
birlikte onun tanımının veya resminin parçası olan bir şeyde ona benzeyebilir. Sonra bunun ötesinde onun
fasılları bulunur. Dolayısıyla oradan o diğer şeyin cinsi farkedilir, sonra faslın egzersizindeki durum
yakınlaşır. Bu, rüzgârın dinmesinin denizin dinginliğine ve birliğin noktaya benzerliği gibidir, çünkü birlik
ve noktadan her biri, niceliğin ilkesidir. Cedelciler bunun gibi bir genel bulduklarında bir cins veya

Topikler 29
meşhurda bir cins olan şey ya da resimlerde cins yerine geçen şeyi bulmuşlar demektir. İşte bunlar,
cedel melekesinin kazanılmasında fayda veren araçlardır. Sonra bunların peşinden yerlerin (mevazi)
bilgisi gelir.

İKİNCİ MAKALE
BİRİNCİ FASIL

VÂZIN CEVHERİNDEN ALINAN İSPAT VE İPTAL YERLERİ

Bu makalede İlk Ta'lîm'in (Aristoteles'in Topika'sının) yolundan giderek yerleri (mevâzi')

zikretmekle başlayacağız. İlk Ta'lîm'de tespit edilen yerler, derleme yoluyla tespit edilmiş ve tertip
amacıyla peşi sıra bir kez daha soruşturulmamıştır. Çünkü yerlerin derlenmesi, şaşırtıcı ve büyük bir
iştir. Derlemeyle uğraşmak, bir yerin zorunlu olarak değil de en güzel hangi sırada bulunacağını
belirleme işine dönmekten alıkoyabilir. Eğer bir kimse mutlak ispat ve iptal yerlerini başlı başına
tertip etmek ve bunları, arazî varlığa sahip olması bakımından araza özgü yerden ayırmak isterse
onun üstlendiği bu işin bir mahzuru olmaz. Aynı şekilde bir yer ile onun yanındaki yer arasında sanki
yabancıymış gibi duran bir yer varsa bir kimse o yerin sırasını değiştirebilir. Fakat kavrayışlı biri,
anlama gücü sayesinde tertibe ihtiyaç duymaz, ahmağa ise güzel tertip fayda etmez.
Şimdi deriz ki: Kıyasların amaçladıkları matluplar, tümel ve tikeldir. Tümel olarak ispat edilen
veya tümel olarak iptal edilen matlup, yaptığı işlemde tikeli de zımnen içerir. Araz kimi zaman tümel
olarak ispat edilir, kimi zaman da tikel olarak ispat edilir. Araz olması bakımından tikel olarak
olumsuzlanması, onu iptal etmez. Arazın dışındakilerin tamamı ise tümel olarak ispata muhtaçtır ve
bir kısım konularda bulunmamaları onları iptal eder. Fakat hâssa ve tanım, tümel olarak ispat
edilmeye ve konunun dışındakilerden de tümel olarak iptal edilmeye muhtaçtırlar. Oysa arazın
konuya döndürülebilir (münakis) bir şekilde ispatı imkânsızdır, çünkü bu takdirde hassaya
dönüşür/Fakat bu, arazın iptalinde fayda verir. Ancak araz döndürülebilir olarak ispat edilirse araz
olmaz, ama bunun olumlanması, gerçekten zordur. Arazın varlığı, bir pekiştirme ilavesi olmaksızın
varlık olmaya daha yakındır. Öyle ki bütün konularda bulunmasa veya bulunsa ama kurucu
(mukavvim) olmasa bile onun mevcut olması yeterlidir. Bütün bunlar, onun varlığı üzerine vucûdî bir
anlam eklemez. Aksine fazlalık, ya genel değildir ya kurucu (mukavvim) vb. değildir. Arazın
dışındakiler ise durumunun aydınlanması için fazladan bir düşünmeyi gerektirir. Cevaplayan, şeyin
cins olduğunu söylediğinde bunu desteklemesi şeyin varlığını kabul ettikten sonra olur. Soran ise o
şeyin cins olmadığı hususunda cevaplayanla tartıştığında onun tartışması, şeyin mevcut olduğunu
kabul ettikten sonra şeyin cins olmadığına ilişkin bir tartışmadır. Fakat cevaplayan, şeyin araz
olduğunu iddia ederse bu durumda o şeyin genel olduğunu değil, araz olduğunu garanti ettiği
bilgisini vermiş olur. Dolayısıyla çoğu durumda soran, bu şeyin genel olmaması bir yana mevcut
olmadığı hakkında cevaplayanla tartışır. Soranın, cevaplayana "bu vardır ama araz değil, cinstir"
demesi ise nadiren gerçekleşir. O halde ilk Ta'lîm'de araz yerlerinin mutlak olumlama yerlerine
katılması faydalıdır.
Fakat cinsler, tanımlar ve hâssalar olan yüklemlerin incelenmesi iki katmanlıdır. Birincisi,
bunların konuları için mevcut olup olmadıklarıdır. Bu inceleme, varlık araştırmasına girmektedir.
Daha önce başka yerlerde bunun neleri içerdiğini öğrenmiştin. İkinci inceleme, yüklemin cins mi
tanım mı yoksa hâssa mı olduğu hakkındadır. Bu, doğal bir ilişene dair bir incelemedir. Çünkü cinslik
-daha önce öğrendiğin gibi-cinslik doğasına ilişen bir durumdur. Şu halde bu yüklemlerin incelenmesi
bir yönden varlık incelemesinden daha özeldir ve şeyin araz olup olmadığının incelenmesidir. Bu
yerde soranın iptal eden ve iptal edenin de olumsuzlayan olduğu zannedilmiş ve "bu nedenle
(Aristoteles Topika'daki) bu yerde tümel olumsuzlama incelemesini olumlamanın önüne aldı
denilmiştir ki bu, yalandır ve sapıtmaktır. Çünkü nasıl ki olumlamayı iptal eden, olumsuzlamayla
oluyorsa aynı şekilde olumsuz bir vazı iptal eden de olumlamayla olur. Yine ilk Tâlim'de (Topika'da)
olumsuzlamanın öne alınmasına değinilmemiş, bilakis iptal sözü zikredilmiştir. Çünkü soran, ancak
cevaplayanın söylediği şeyin iptali amacıyla kıyas yapar. Tümel iptal ise bazen tikel olumluyla
olabilir, bazen tikel olumsuzla olabilir, bazen de her ikisinden oluşun tümelle olabilir. Araz hakkında
başka bir şey zannedilmiştir: "Cins mesela canlı, söylenildiğinde canimin cevherine yüklem olur ve
onun varlığına delalet eder. Sonra ak, karın varlığına delalet etmez". Oysa onlar, bir kimsenin şöyle
diyebileceğini bilememişlerdir: Canlı, insanın varlığına delalet etmez; oysa ak hiç kuşkusuz akın
cevherinin varlığına delalet eder. Akın, cevherinin mahiyetine delalet etmemesi ise başka bir şey
Topikler 30
olup bu lafzın mefhumu değildir. Aynı şekilde "araz, birden çok şeye sürekli bir şekilde delalet etmez"
sözleri de böyledir ve o, başka bir şey olup bu lafzın mefhumu değildir.
Sözü edilen yerlerin ilki, yüklemin arazı olarak varsayılan şeyin onun cinsi mi, tanımı mı yoksa
hassası mı olduğunun incelenmesidir. Şayet böyleyse yüklemin arazı değildir. Bu, sanki onun varlığını
kabul ettikten sonra ve hiç kuşkusuz söz konusu diğer anlamlardan farklı bir anlam olan arazlığın
düşünülmesi esnasındadır. Bunun örneği, birinin şöyle demesidir: "Aklığa renk olmak ilişir". Oysa renk,
onun cinsidir. Yine biri "adalete erdem olmak ilişir" dediğinde de durum böyledir (yani erdem, adaletin
cinsidir). Bazen yanılgı söylediğimiz yönden gerçekleşir. Bazen de cinsin eşit-anlamlılıkla (tevâtu) değil,
arazlar gibi türetmeyle (iştikak) yüklem yapılmasından kaynaklanır. Mesela şöyle denir: "Aklık
renklenmedir, yürüme hareket etmedir ve intikal, değişimdir". Renk, aklığın hassası olsaydı onun
basitinden (yalınından) bir isim türetilmesine bir engel yoktu. Fakat böylesi şeyler, konularından daha
geneldir ve de hâssa değildirler. Bu yer, burhanîdir; onun hakkındaki kıyas, ikinci şekildendir; iptale
elverişlidir ve bir yönden de ispata elverişlidir. İptale elverişli oluşu şöyledir: Mesela "şunun yüklemi,
konunun cinsidir ve konunun arazı olan hiçbir şey ise onun cinsi olamaz" denir. Bu durumda iptal için tek
bir kıyas yeterli olur. İspatta ise bil-kuvve birden çok öncüle gerek duyularak şöyle denir: "Bu, ne cinstir
ne tanımdır ne de hâssadır; böyle böyle olmayan her şey ise arazdır". Fakat bu kıyaslar gerçekte birden
çok ayrık şartlıdan (munfasıldan) bileşiktir. Sanki o kimse "şu ya cinstir ya fasıldır ya hâssadır ya da başka
bir şeydir" der. Sonra da istisna ederek "ancak cins değildir" der ve "ama o, şöyle veya şöyledir" sonucunu
çıkarır. Sonra bir kez daha istisna eder ve tek bir şey kalıncaya kadar bu süreç devam eder. Fakat onlar,
istisnaları tek bir küçük öncül gibi kullanıyor, sonra da büyült öncülü, konusu istisnaların yüklemlerinden
bileşen bir öncül yapıyor ve sonuç çıkarıyorlar. Bununla birlikte bu yere en çok yaraşan, iptale hazırlayıcı
olmasıdır.
Başka bir yer de, bizzat varlığa (heliyyete) hazırlayıcıdır. Bunun, arazîliğin düşünülmesine hazırlayıcı
yapılması da mümkündür. Bu, sorudaki konunun düşünülmesinden alınmıştır. Şöyle ki: Sorudaki konu, ilk
önce yalan türleri ve sınıflarına taksim edilir. Bunun amacı bir anda çoklukla karşılaşıp karışıklığa
düşülmemesidir. Aksine taksime daha az olandan başlamalı, sonra derece derece daha çok olana
çıkılmalıdır. Böylece yalan tikellerin tikelleri de taksim edilir ve geçildiği zaman fertlere düşülecek olan
sınırda durulur. Mesela soru "acaba mütekabillerin bilgisi bir midir" şeklinde ise ilk önce dörde bölünür,
sonra dört de tikellerine bölünür. Böylece zıtlar, adalet, zülüm vb. lerine taksim edilir; göreliler
(mütezâyifler) kat, yarım vb...lerine taksim edilir; yokluk ve meleke, körlük, görme vb. lerine taksim
edilir; çelişik, "şey şöyledir" ve "şey şöyle değildir" sözlerimiz ile "insan ve insan-olmayan" sözümüz gibi
basit ve "o, insandır ve o, insan değildir" sözümüz gibi bileşiğe taksim edilir. Daha önce bunu öğrenmiştin.
O halde düşünelim. Eğer yüklem, onlardan birinde yoksa ve iddia ise tikel olumluysa onun çelişiği üzerine
kıyas getiririz. Ya da yüklem, onlardan bir kısmında yoksa ve iddia da tümel olumluysa tikel olumsuz
üzerine kıyas getiririz. Bu ikisi, iptal içindir. Yine şayet hükmün onların hepsinde sürekli olduğunu görürsek
tümel olumlu üzerine kıyas getiririz. Ya da hükmün onların bir kısmında sürekli olduğunu görürsek tikel
olumlu üzerine kıyas getiririz. O halde bu, ispat ve iptal için elverişlidir. Şayet iddia, tümel olumluysa ve
şey de konuların tümünde veya çoğunda mevcutsa -çünkü çoğunluk cedelde tümel gibidir- sonra tikel
olumsuzun inadı ortaya çıkmamışsa ya da iddia tümel olumsuzsa ve olumsuzluk hepsinde veya çoğunda
sürekliyse, sonra tikel olumluya inat ortaya çıkmamışsa, sana düşen kabul etmek ve tartışmamaktır.
Çünkü sen, bulduğun bir münâkaza olmaksızın tartıştığında gülünç duruma düşmeyi hak edersin.
Deriz ki: Bu yer, ancak hiçbiri dışarıda kalmadan bütün tikeller tertip edildiğinde, sonra da olumlama
ve olumsuzlama her tikelin tümelliğine yüklendiğinde burhânî olur. Birincil veya ikincil bir taksimle ulaşılan
şeye gelince; hükmün tikellerde tümelde olduğundan daha bilinir olmasında ve tikellerden tümele
ulaşmakta bir sakınca yoktur. Fakat onun şartlarından biri, taksimin ulaştığı bütün tür ve sınıflarda
olumlama ve olumsuzlamanın ancak fertlerin tümevarımıyla yüklenmiş olmasıdır. Bunun ise yararı ve sonu
yoktur. Fakat bireysel (şahsî) tikellerin, tümel tasdik oluşturan tecrübe -ki bu, Kıyas Kitabı'nda
anlatılmıştı- yoluyla incelenmesi bundan istisnadır. O takdirde bu düşünme doğru olur. Eğer hükmün, ilk
ve en genel tümelin altına giren her bir tikelin tümelliği hakkında olduğu -tecrübî olmayan bir yönelişle
bireysel tikellere yönelmeksizin- açık değilse bu yol, burhanlarda fayda vermez. O ancak ya tam
tümevarım hükmünde olduğunda ya da onun nezdinde tam olarak bulunan türlerin hepsinde gerçekleşen
tecrübe hükmünde olduğunda burhanlarda fayda verir. Ta'lîmî (felsefi) muhataba gelince; şeyin tikellerinin
çoğu ona sunulduğunda ve onlardaki hüküm sürekli olduğunda -ancak İlk Muallim (Aristoteles) bunun
hiçbir şey dışarıda kalmaksızın bütün tikellerde olup olmadığını açıklamamıştır- adaletli olan, cevaplayan
lehine öncülü kabul etmemesi ve kesinlikle bir muânid getirmesi gerekmeksizin onu reddetmesidir. Çünkü
hakikat, ona, bir inatlaşma bulması veya bulmaması sebebiyle görünecek değildir. Zira muhatabın,
cevaplayanın hükmüne bir inatlaşma (muânede) bulamaması gerçekte de o hükmün muânidinin
olmamasını gerektirmez. Gerçekte bir muânid bulunabileceğine göre onun nezdinde tümel hüküm çoğu
tikelde doğru olsa bile gerçekte doğru olmayabilir. Muhatap açısından bu mümkün olduğuna göre kabul
etmek zorunda değildir. Dolayısıyla kıyasın sonucunu kabul etmesi gerekmez ve ta'lîm (felsefi öğretim)
gerçekleşmez. Cedelde ise amaç, ilksel (evveli) ve açık doğru öncüllerden kıyas oluşturmak değildir,
Topikler 31
aksine meşhur seviyesinde açık öncüllerden kıyas oluşturmaktır. Meşhurdaki öncüllerin
açıklanmasının çoğu ise tümevarımdadır. Cevaplayan tikellerin çoğunu kuşatan bir tümevarım
getirdiğinde, cedelî kurala uymuş olur. Şayet muhatap, onunla inatlaşan bir şey bulursa tümel
öncülü nakzeder; eğer bir inatlaşan bulamaz da süreklilik bulursa Cedel kurallarına göre kabul
etmesi gereken şeyi kabul eder. Fakat "kabul etmiyorum, bununla birlikte yanımda da muanit yok,
aksine munakazadan acizim" derse alaya alınmakla yüz yüze katır. Bu yer, bu yönden mutlak ispat
ve iptale hazırlayıcıdır. Bu yerin araza hazırlayıcı olma niteliğine gelince bu, yükleme ilişkin
incelemenin, yüklemin mutlak yüklem olması değil de (tikellerin) hepsinde veya çoğunda bir araz
olarak mevcut olması ya da hiçbirinde veya çoğunda bir araz olarak mevcut olmaması esas alınarak
yapılmasıdır.
Üçüncü yer, bir şeyde bu yere (yani yukarıda anlatılan yere) benzer, bir şeyde de bu yerden
farklılaşır. Öncekine benzerliği, bu yerin pek çok bireyi incelemesidir. Öncekinden farklılığının nedeni
ise şudur: Bu yer, pek çok bireyi inceler ve bu bireyler, ilk tanımın parçalarıdır. Oysa önceki pek çok
bireyi inceliyordu ve bu bireyler, konunun tikelleriydi. Yine birincisinde inceleme, konu tarafına
özgüydü. Bunda ise iki taraftan (konu ve yüklem taraflarından) yalnızca birine özgü değildir. Yerin
kendisi de konu ve yüklemden her birinin serdedilmesi, parçalarına ayrıştırılması ve parçalar
arasında yüklemin konu için varlığını engelleyen bir şey olup olmadığının soruşturulmasıdır. Çünkü
yüklem ve konudan birinin tanımının bir parçası, diğerine münafi ise tanımın tamamı münafidir ve
dolayısıyla tanımlanan münafidir. Bunun örneği şudur: Lakayt ve Allah'tan korkmayan biri "Allah
zulmeder" dese biz Allah isminin açıklamasını ve zulmün tanımını inceleriz. Bu durumda Allah adının
açıklamasının şöyle olduğunu görürüz: O, vardır, edilgi ve değişimden münezzehtir, her varlığa
varlığını verendir. Zulmün tanımını da şöyle buluruz: O, şeyden istekli olarak çıkan bir zarar
vermedir -şayet başka bir ilave şart varsa şu anda ona muhtaç değiliz-. Bu durumda zarar vermenin
de bir değişim ve bir yönden tesir olduğunu görürüz. Allah Teâlâ'nın da şöyle olduğunu görürüz:
Allah, zararın O'na tesir etmesi ve başına gelen bir şeyin O'nu değiştirmesinin kendisine nispet
edilmesine elverişli değildir. Böylece bu, bizim iddiayı iptal etmemizin nedeni olur. Aynı şekilde bir
kimse "erdemli haset edebilir" dese hasedin tanımına bakarız. Hasedin tanımının "iyilerin halinin
güzelliğinin farkına varmak sebebiyle eklenen bir eza" olduğunu görürüz. Erdemlinin tanımının ise
"etki ve edilgi, haz ve acı durumlarında güzel ve adaletli davranan kimse" olduğunu görürüz. Bu
durumda erdemlinin haset olmaması gerekir. Aynı şekilde bir kimse "yarışan kıskançtır" dese ve biz,
yarışmacının iyiliği hak etmeyen kötü kimsenin halinin güzelliği nedeniyle acı çeken kimse olduğunu
gördüğümüzde yarışanın kıskanç olmadığını biliriz. Hasedi ilk parçalarına ayırdığımızda ve
parçalardan ona münafi bir şey çıkmadığında durmayız ve umudumuzu kesmeyiz. Aksine tahlile
devam ederek amaca fayda veren bir parçayı fark edinceye kadar tahlil ederiz. Yani ilk tanımın
parçalarının tanımını ayrıştırmaya devam ederiz. Bunu (yani amaca fayda veren parçayı) fark
edeceğimiz parçalara varıncaya değin her iki yönde de (hem yüklem hem konu yönünde) böyle
yapmaya devam ederiz. Böylece bir tanımı tanımladığımızda ve hiç kuşkusuz isimler ve basit
lafızlardan ibaret tekillerden bileşen bir ayrıntıya ulaştığımızda tekilin yerine bir söz koyarız. Bu işlem
bize ya daha önce öğrendiğimiz gibi bizzat tanımın parçalarından ya da tanımın parçalarının
gereklerinden matluba giden yolu kolaylaştıracaktır. Çünkü biz, tanımın, gerekliliği apaçık olan ve
diğer tarafa açıkça münafi olan bir gereğe sahip bir parçasına varabiliriz. Bu yer, görünüşte iptalde
faydalıdır ve varlığa (heliyyet) hazırlayıcıdır. Ayrıca burhanlarda da faydalı bir yerdir.
Bir diğer yer, hem bu yere hem de ilkine benzer. Bu yer, cedelcinin istediği öncülleri vazetmesi
ve bunların direnişinde inat arayışına başlamasıdır. Cedelci bundan iki fayda elde eder. Birincisi: O,
cedelci olması bakımından mütekabiller üzerine kıyas yapabilir ve ilk öncülüyle temellendirilen vazına
mukabil bir vazın temellendirilmesi amacıyla sevkedilen başka bir kıyasta ilk öncülünün çelişiğini
kullanmaya ihtiyaç duyduğunda, farkına vardığı direnişi sayesinde, ilk öncülünü iptal edebilir.
(İkincisi:) Ayrıca o, öncülde şart koşulduğunda öncüle karşı bir direnişin bulunmadığı şartlarla sakınır
ve bu öncülü kullandığında -nakzolmayacağından emin olarak- ondan faydalanacağı şekilde kullanır.
Bu yer, tikelleri incelemesi bakımından öncekine benzer ve iki mütekabil üzerine kıyas için tek bir
ortak yerin varlığını amaçlaması bakımından ondan farklılaşır. Özetle bunun dikkate almış yönü,
önceki yerin dikkate alınış yönünden farklıdır. Bu yer, gerçekten cedelîdir.

Topikler 32
 İKİNCİ FASIL

BÖYLESİ YERLER

Lafzın dikkate alınmasına hazırlayıcı ve hem ispat hem de iptalde yarar sağlayan yer şudur:
Cevaplayan, anlamın meşhur ismini söyleyemez ve kendisi bir isim üretir. Bu üretim, ya halk arasında o
ismin başka bir mefhumu olduğundan isimde ortaklık yoluyla olur ya da şayet halk arasında o ismin bir
delaleti yoksa yeni bir isim oluşturma yoluyla olur. Bu durumda onun sözü iptal olur ve ona şöyle denir:
"Senin söylediğin lafız geçersizdir, çünkü anlamların adlandırılması konusunda yapmamız gereken halka
tabi olmaktır. Fakat o anlama ait ismin, anlamına altına girdiği zannedilen şey hakkında kullanılmasında
halka uymamız gerekmez."
Biz bundan farklı düşünüyoruz. Çünkü adlandırma iki şekilde olur: Aracısız adlandırma ve aracılı
adlandırma. Aracısız adlandırma, canlı anlamına canlı adının ve iyileşmeyi (sağlığı) yapan anlamına
iyileştirici adının verilmesi gibidir. Bu, halka aittir. Aracılı adlandırma ise falan ilaca iyileştirici adının ve
falan cisme canlı adının verilmesi gibidir. Bu adlandırma, şeyin, isme ilk olarak sahip olan anlamın altına
sokulmasıdır. İşte bu, halka ait değildir. Çünkü halk, sağlık veren şeye iyileştirici adını verdiğinde ona
uymuştuk. Eğer halk "ateşli ve müzmin hastalıklarda hastalık iyice ilerlemeden önce kusmak, iyileştiricidir"
derse onlara uymayız. Öyleyse biz, yaygın kullanımda o anlama delalet etmeyen lafız zikreden kimsenin
sözünü geçersiz kılabileceğimiz gibi bu lafzın yaygın kullanımda bu anlam için uygun olduğunu göstermek
suretiyle (onun sözünü) geçerli de kılabiliriz. Bu yer de cedelîdir. Çünkü burhâncılar, lafızdan bir şeyi
anladıklarında veya lafzı ürettiklerinde ya da lafza dilediklerini yaptıklarında, anlam gözetilmiş olduktan
sonra, bununla ilgilenmeyiz.
Bir başka yerin cedelî olması da mümkündür mugalatalı olması da mümkündür. Şöyle ki: Cedelci
ortak bir lafız kullandığı, sonra da onun hakkında tümel bir hüküm verdiği, sonra o anlamların bütün
fertlerinde hükmün sürekliliğini açıkladığında (başka anlamlara) intikal ederek "o halde her şöyle şöyle
olana başka anlamlar girer" der. Bunu yapmasına imkân veren şey, muhatabın isim ortaklığını
farketmemesidir. Aksi halde muhatap ona şöyle diyecektir: Her ne kadar isimde ortak olsa da hükmü ispat
ettiğin şey, anlamı taşıdığın şeyden farklıdır. Bu yer, olumlama ve olumsuzlamaya elverişlidir. İptal eden
şayet bir tümeli iptal ediyorsa anlamların bir kısmında hükmün mevcut olmadığını açıklaması yeterlidir.
İspat eden ise hükmün tek bir tikelde bulunması sebebiyle tümel olduğunu ispat etmesi mümkün değildir.
Bu ispatı ancak hükmün tümelde (yani tüm tikellerde) veya tikellerin çoğunda bulunması sebebiyle
yapabilir. Bunun tek istisnası vardır: Hepsi hakkındaki hükmün biri hakkındaki hüküm gibi olduğuna ikna
olması veya bunu kabul etmesidir. Bu da kurucu (mukavvim) ve gerek (lâzım) olan şeylerde olur. Çünkü
yüklemin, son tümelin altına giren tek bir tikelin kurucusu (mukavvimi) olduğu doğruysa tümelin kurucusu
olduğu da doğrudur. Tümelin bir tikelinde mevcut oldukları kabul edildikleri takdirde konusundan
ayrılmayan gereklerde de durum böyledir. Cevaplayan ile soran arasında uzlaşmanın sağlandığı bütün
şeylerde bir ve çoktaki hüküm farklılaşmaz. Şayet uzlaşma sağlanmazsa tek bir tikel, tümel bir hükmün
ispatında fayda vermez. Bu bağlamda insan nefsinin ölümlü olmaması, bütün nefislerin ölümlü
sayılmamasını gerektirmez. Ancak (varsayalım ki) bir kimse "bütün insanların nefsi ile tek bir insan
nefsinin hükmü birdir" der. Sonra falanın nefsinin ölümlü olmadığını açıklar -insan nefsi ve bütün canlıların
nefsi sözleri bu hükümde birleşirler-. Sonra da meşhur öncüllerden oluşturduğu bir delille insan nefsinin
ölümlü olmadığını açıklar. Mesela "falanın nefsi, o kimse öldükten sonra rüyada falanla konuşmuş ve ona
şu yerde bir hazinesinin bulunduğunu veya onun varisi olduğunu iddia eden bir kimsenin doğru söylediğini
veya buna benzer bir şeyi haber vermiş" der. Meşhur delille muhatabını o kimsenin nefsinin canlı olduğuna
ve o nefsin, uyuyanın nefsine gelip söylediklerini söylediğine ikna eder. Böylece konuşan kişi (sonuca)
geçerek, bütün nefisler ile bu tek nefis hakkındaki (ölümlü olup olmadıklarına dair) ihtilaf tek bir ihtilaf
olduğunda, "her insan nefsi ölümsüzdür" der.
Aynı şekilde kendisindeki tikeller anlamın tikelleri değil, lafzın tikelleri olan şey de böyledir. Tıpkı
geometricinin üçgenin açılarını üçgendeki iki dik kenara eşit bulması gibi cedelci bu işe hükmün tek bir
anlam bakımından genel olmadığını gördüğü durumda sığınır. Çünkü cedelci hükmün genel olduğunu
görürse ortak ismi kullanma ihtiyacı duymaz, aksine tek anlamı kastedip -ki söz, gerçekte bu anlam
hakkındadır- sonra ondaki hükmü açıklayabilir. Şayet cedelci hükmü genel bulmazsa ve hükmün,
kastettiği anlama özgü ve o anlamda açık olduğunu görürse ortak lafızla uğraşmaya niçin gerek duysun?!
Onu ortak lafız kullanmaya muhtaç eden şey, hükmün kastedilen anlamdan başka bir şeyde açık olmasıdır
ki bu durumda cedelci, isim ortaklığı nedeniyle o lafzı kastedilen anlamda kullanır. Evet cedelci, ismin
ortak olduğu bütün şeylerde hükmün genel olduğunu görürse onun mecbur olmadığı halde açıklamayı
hepsinde kullanması bir güç gösterisidir. Hatta adeta şöyle demiş olur: Benim iddia ettiğim hüküm,
yalnızca şunda değil isimde ona ortak olanların tamamında doğrudur ve şunun hükmü ile onların hükmü
aynıdır. Sözgelimi "acaba adalet zorunlu mudur?" dense ve "zorunlu" da isim ortaklığıyla yararlı ve güzelin

Topikler 33
kendisine dendiği gibi varlığı zorunlu olana da söylense, cedelci adaletin her iki anlamda da zorunlu
olduğunu açıklar. Bu durumda açıklama kudretini sergilemiş ve yapması gerekenin fazlasını üstlenmiş olur.
Bu, orada isimde bir ortaklık olduğunu ve ismin bu ortaklığa göre işlev görmediğini gösterdikten sonradır.
Ancak isim ortaklığını gösterir de bu gücü kullanamazsa ve dolayısıyla iki anlamdan birinde hükmün
varolduğuna işaret edip de ikinci anlamın da böyle olduğunu açıklayamazsa bu durumda açıklama
mesuliyetinden çıkmıştır. Çünkü iki anlamdan birinin mevcut olduğu ve ismin de o anlama yöneldiği
açıklandığında onun iddiası kabul edilmiş demektir.
Bu yer, açıklamaya başlarken söylenenin ilk anlaşıldığı haliyle alınırsa safsatalıdır (sofistiktir).
Ama başka bir şekilde alınırsa cedelî olur. Başka şekilde alınması şöyledir: Gerçekte ortak olan pek
çok isim, meşhur açısından ortak değildir. Şayet meşhur, o isimlerdeki ortaklığın bilinmesini
engellemiyorsa bu durumda -bundan önce eşit-anlamlı (mütevâtı) hükmünde bile olsa- onlardaki
ortaklığın meşhur seviyesinde farkına varılır. Kuşkusuz pek çok cedelî meşhur öncül, meşhur olur,
sonra -isim ortaklığındaki meşhurluğun farkedilmesi bir yana- onun çelişiği farkedilerek reddedilebilir
ve bitirilebilir. Bu durum, o öncüllerin gerçekte meşhur olmamalarını gerektirmez. Zira bir şeyin
doğru olmadığının farkına varmak, o şeyi meşhur olmaktan çıkarmaz. Fakat şayet farkındalık,
gerçekten açık ve baskın bir durumsa ve konuşanın her bir kişiye hitap ettiği durumda öncülün doğru
olmadığı biliniyorsa bu takdirde meşhurluk gerçek olamaz. Aksine öncül ancak bir sebeple ve
dalgınlık anında bir kimseye kabul ettirilmiştir. Meşhur ve kabul edilen öncül, halkın kabul ettiği,
inandığı ve inancını sürdürdüğü öncüldür. Halk, meşhurun şimdiki şöhretinin reddedilebileceğini
küçük bir düşünmeyle anlayamaz, aksine bunu ancak avami düşünmenin zahirinden daha incelikli bir
düşünmeyle anlayabilir. İşte bu, kendinde meşhurdur. Bu, halkın kabul etmesi bakımından
alındığında meşhur olması bakımından alınmıştır ve onun meşhur olarak kullanımı uygundur. Yine
bunun mukabili meşhur olması bakımından alındığı ve bir delille desteklendiğinde o da cedelîdir.
Özetle meşhurun mukabilinin doğru olduğu veya mukabilinin de meşhur olduğu hissedildiğinde ya da
bir şekilde temellendirildiğinde iki mütekabilden her biri doğrudur. Aynı şekilde isim ortaklığı
nedeniyle eşit-anlamlı (mütevâtı) olarak kullanılan öncül, meşhur tarafından kabul edildiğinde, cedelî
olur. Yine ondaki isim ortaklığı farkedildiği ve hükmün onda bidüziye sürekliliği reddedildiğinde bunu
yapan öncül cedelî olur. Özetle hasmın kabul ettiği öncül, mutlak meşhur olması ve mutlak olmayan
meşhur olması bir yana, çirkin olsa bile cedelîdir. Çirkinin kullanımının cedelde mugalata olması,
ancak mutlak veya sınırlı övülen meşhur olarak alındığı ama böyle olmadığı ve böyle olarak hasmın
kabulüne sunulduğu takdirde olur. Fakat çirkin öncül, muhatap tarafından kabul edilmesi bakımından
alındığında onun muhataba karşı kullanımı cedelîdir. Öyleyse bu yer, bu açıdan cedelî hale gelir. Bu
yerin burhanlarla ilişkisi yoktur, fakat bazen sınamalı ve inadı kıyaslarla ilişkisi olmaktadır.
Başka bir yer, buna benzemektedir, fakat onda belirgin ortak ismin yerine müteşâbih veya
dereceli-eşit (müşekkek) bir isim vardır. Dolayısıyla onun delaletinin ayrıştırılmış ve belirginleştirilmiş
bir şekilde ayrıntılandırılması ve altına giren vakıalardaki durumun düşünülmesi gerekir. Bunun
örnekleri ise tanımları farklı pek çok şeyin tek bir isminin bulunması ve onların bu isme salt ortaklıkla
değil, aksine sözgelimi dereceli-eşitlikle (teşkîk) sahip olmasıdır. Çünkü bu şeylerin hepsinin bir
gayeye nispeti vardır veya hepsi de bir şeyin gayeleridir. Çünkü gayelerin sahibi şeyler, bir gayeye
nispet anlamında ortaktırlar. Bir şeye ait pek çok gaye ise ilke olan o şeye nispette ortaktırlar.
Birincinin örneği şudur: Tıp "sağlıkla ilgili (sıhhî) olup sağlığı koruyan ve engelleyen şeylerin
bilgisidir" şeklinde tanımlanır. Dolayısıyla sağlıkla ilgili şeyler, "sıhhî" (sağlıkla ilgili) lafzında
ortaktırlar ve yine bir tek gayeye -ki bu gaye sağlıktır- nispet bakımından "sıhhî"nin anlamında
ortaktırlar. İkincisinin örneği, "mukabillerin bilgisi birdir" sözüdür. "Şeye dair bilgi" lafzı hatta "şeye
dair" (bi'ş-şey) lafzı, tanımları farklı mütekabillerin hepsini, bir şeye nispetlerinin bulunması
bakımından içerir. Nitekim burada bilgiye nispetleri vardır ve bu nedenle onlar hep birlikte bilginin
gayeleridir. Dolayısıyla şeye dair" (bi'ş-şey) mefhumu, bir nispete delalet etmesi bakımından
dereceli-eşit (müşekkek) bir mefhumdur.
Yine isimdeki dereceli-eşitliğin (teşekkük) nispet bakımından olmadığı, bilakis isimle
adlandırılan tek anlamın kendisinin konular nezdindeki durumunun eşit olmayıp bir kısmı için birincil
ve bizzat ve bir kısmı için ikincil ve bilaraz olduğu durum da bu kabildendir. Sözgelimi üçgenin
açıları, iki dik kenara eşittir ve eşkenarın açıları da iki dik kenara eşittir. Eşkenar üçgen demiyorum.
İkisi (yani eşkenar ile eşkenar üçgen) arasındaki fark şudur: Açıların iki dik kenara eşit oluşunun
eşkenar üçgene yüklenmesi birincil değilse bilaraz da değildir. Çünkü bizzat yüklenme ile birincil
yükleme aynı değildir. Bunu başka bir yerde öğrenmiştin. Eğer ikincil yüklenme, bilaraz yüklenme
olsaydı cevherin insana yüklenmesi bilaraz yüklenme olurdu, gerçek olmazdı ve "her üçgenin açıları
iki dik kenara eşittir" sözümüzde açıların iki dik kenara eşit oluşunun -böylesi durumda zâti ile
kastımızı öğrendiğin anlamda- zatî bir yüklenmeyle üçgene yüklenmesi yanlış olurdu. Çünkü
herhangi bir üçgen böyle değildir ve çünkü böyle olan yalnızca mutlak üçgendir. Bu daha önce
öğrendiğin bir şeydir. Bu nedenle onun hakkında sözü bir kez daha uzatma gereği duymuyorum.
Durum böyle olunca ikizkenar üçgene açıların iki dik kenara eşitliğinin yüklenmesi zâtidir. Ama zatî
Topikler 34
olmakla birlikte birincil değildir. Fakat şöyle söylenebilir: Birincillikte bu dikkate alınmamaktadır, aksine
nicelenmiş konunun doğası soyutlandığında (yani nicelikten arındırılarak sadece doğası kaldığında)
yüklemin doğasının onun doğasına zatî bir yüklenme ile yüklenmesi dikkate alınmaktadır. Eğer nicelenme,
yüklemi konudan -şayet tikeller kastedilmişse- ti kellere indirirse, tayinden (yani yüklemenin yapıldığı
tikellerin belirlenmesinden) sonra konunun doğasına yapılan yükleme bu şartla birindi değildir. İşte eğer
bunu biri söylese bu örnekte onu paylamayız, ona hoşgörülü davranırız, başka bir şeyi seçmekte onu
serbest bırakırız ve zatî ile birincil arasındaki farka dair söylediklerimizi zikrederek başka bir örnekle onu
açıklarız. Eşkenara gelince açıların iki dik kenar gibi oluşunun eşkenara yüklenmesi bilaraz bir
yüklenmedir. Çünkü eşkenar, üçgen olabileceği gibi üçgen olmayabilir de. Yine üçgen, eşkenar olabilir de
olmayabilir de. Eşkenara üçgen olmak iliştiği takdirde ona açılarının iki dik kenar gibi olması da ilişir. Şayet
eşkenara dörtgen olmak ilişirse bu durumda açılarının iki kenar gibi olması ona ilişmez. Öyleyse "açıların
iki dik kenara eşitliği" sözümüz, bütün üçgenlere bizzat söylenen bir şey iken eşkenara bir vakitte ve
bilaraz olarak söylenir. Çünkü o, eşkenara üçgen olmak iliştiği için ve yüklenme yoluyla eşkenara ilişen bir
şey nedeniyle söylenmektedir. Böyle bir yüklenme, yüklemi hak etmede farklı olan mutlak bir öncelik ve
sonralıkla gerçekleşir ve sırf eşit-anlamlılıkla (tevâtu) olmaz, aksine dereceli-eşitlikle (teşkîk) olur. Yani
üçgen ve eşkenara söylendiğinde demek istiyorum. Yoksa eşkenar sınıflarına söylendiğinde dereceli-
eşitlikle (teşkik) söylenmez, aksine bunlara tek bir anlamla aynı derecede söylenir. Bu nedenle bizim daha
önce söylediğimizden döndüğümüz, çünkü daha önce böyle, bizzat olmaksızın, söylenenin eşit-anlamlı
(mütevâtı) oluşunu reddettiğimiz vehmedilmesin. Zira biz onun (yani bizzat olmaksızın söylenenin), iki
tabakanın tikellerine kıyasla söylendiği durumda eşit-anlamlılıkla (tevâtu) oluşunu reddettik. Çünkü bu
kıyas, iki tabakada öncelik ve sonralık veya hak etme veya daha önce açıklanan başka bir şey bakımından
farklılık bulunmasını gerektirmektedir.
Fakat bir kimse şöyle diyebilir: "Açıların iki dik kenara eşitliği, mutlak üçgene ve eşkenara eşit-
anlamlılıkla (tevâtu) değil dereceli-eşitlikle (teşkîk) söylenir. Çünkü öncelik ve sonralıkla söylenir. O halde
niçin eşkenarı, eşkenar üçgen yapmadık da mutlak yapma gereği duyduk?" Ben derim ki: Durum böyle
değildir. Çünkü dereceli-eşitlikteki (teşkîk) öncelik ve sonralık ancak birbirine bizzat yüklenmeyen, aksine
zatlarının tanımları farklı değişik şeylerde dikkate alınır. Daha genel olduğu için önceleyenin önceliği vehim
bakımındandır (yani zihindedir); varlıkta ise mevcut üçgen, ya eşkenarlının kendisidir ya da dik açılının
kendisidir veya başka bir şeydir. "Her üçgen" sözümüzle bu üçgenleri kastediyoruz ve önermelerde
yüklemler bu üçgenler üzerine yapılmaktadır. Bunların zatları varlıkta mevcut üçgenden ayrı değildir,
aksine bunlar, zatları ve hakikatlerinde üçgendirler. Nasıl olur da üçgeni bir şey olarak ve bu şeyleri de
üçgenden ayrı ve onun dışında şeyler olarak vazeder sonra da onlara bir şey söyleyebiliriz?! Bu, tıpkı
gerçekte birbirinden ayrı olan pek çok farklı şeyin bir kısmına birincil ve bir kısmına ikincil olarak
söylenmesi gibidir. Nitekim gerçekte birbirinden iki ayrı zâta mevcut denir ancak birisine birincil olarak
diğerine ikincil olarak söylenir. Oysa İkisinden biri diğeri değildir, hatta bazen ikisinden birine diğerinden
biri isim türetilir. Böylelerinde öncelik ve sonralıkla söylenen lafız, dereceli-eşitlikle (teşkîk)
söylenmektedir. Bu, eşkenar olması bakımından eşkenar ve üçgen olması bakımından üçgen gibidir.
İkisinden birinin varlığı kendi olması bakımından diğerine bağlı değildir ve yalnızca bilaraz diğeridir; bu
ikisi ayrı ve farklıdırlar, ikisinden biri diğerinin tanımının parçası değildir ve diğerine bizzat o odur şeklinde
yüklem olmaz.
Öyleyse bu zikredilende dereceli-eşitlik (teşkîk) durumunu ayrıntılandırarak hükmün onların
hepsinde varolduğunu ispat etmeliyiz veya hepsinde olmadığını söyleyerek hükmü iptal etmeliyiz. Bazen
bir dereceli-eşitlik (teşkîk) türü, karışık olur. Şöyle ki: Lafız, nispete delalet eder. Oysa nispetin tamamı,
tek gayeye ve tek ilkeye nispet değildir. Bunun örneği, şeyi bilmektir. Çünkü şeyi bilmek, hem sağlığı
bilmek gibi şeyin ilkesi gibi olanı bilmeyi kuşatır hem de zıtları bilmek gibi şeyin gayesi gibi olanı bilmeyi
kuşatır. Dolayısıyla şeyi bilmek, bu iki bilmeyi dereceli-eşitin (müşekkek) kuşatması tarzında
kuşatmaktadır, çünkü o, şeye nispeti olanların tamamını kuşatmaktadır. Bazen de (dereceli-eşitlik)
bundan daha genel olur. Bu, hem söz konusu iki şey benzerini hem de bizzat ve bilaraz olanı içermesidir.
Bunun örneği, "şeyi arzulamak" lafzıdır. Kuşkusuz "şeyi arzulamak" lafzı dereceli-eşittir (müşekkek).
Çünkü şeyi arzulamak bir gaye olarak gerçekleşebilir -sağlık gibi-, bir ilke olarak gerçekleşebilir -tedavi
gibi-, bizzat olana yönelebilir -tatlıyı tatlı olduğu için arzulayan kimse gibi- ve bilaraz olana yönelebilir -
içeceği içecek olduğu için değil tatlı olduğu için arzulayan kimse gibi-. Bütün bunlara da zikredilen
anlamların hepsini kuşatan dereceli-eşitlikle (teşkîk) arzulanan denir. Bu türlü dereceli-eşitlik (teşkîk), en
çok da şeyi bilmek, şeye sahip olmak ve şeyi arzulamak gibi şey açısından söylenen göreli ve nisbî
şeylerde olur. Dolayısıyla bu yer, en çok nisbî ve göreli şeylerde fayda verir. Bu yer, ispat ve iptalde tümel
şeylerden tikellerinin dikkate alınması bakımından alınan yerlerin verdiği faydayı verir. Çünkü bazen
yüklem dikkate alınır ve yükleme ilişen şey alınıp konuya ilişen yapılır. Şu sözümüz gibi: Duyumsama bir
idrak ve bir ayrıştırmadır; her ayrıştırma ise yanlış ve doğru olarak gerçekleşebilme özelliğine sahiptir.
Ben "iki konunun ayrılığını gerektiren bir bölümleme yoluyla her ayrıştırma, ya doğrudur ya yanlıştır"
demiyorum. Sen, tikeller hakkında konuştuğumuz yerde öğrenmiştin ki bu (türlü bölümleme), şu anda
elde ettiğimiz sonucu vermez, aksine "her insan hareket eder veya durur" sözümüzde olduğu gibi iki
Topikler 35
durum, yüklemi bölüşenlerden değil her birine de ilişenlerden olmalıdır. O takdirde ("her ayrıştırma,
yanlış ve doğru olarak gerçekleşebilme özelliğine sahiptir" öncülünden) şu sonuç çıkarılır: Duyu
yanılabilir ve doğruyu bulabilir. Böylesi tümel öncüller çoğunlukla ve görünüşte doğru olup da
bundan dolayı meşhur hale geldiklerinde cedelde kolayca alınırlar ve burhânda alınmaları zordur. Bu
tarz, konu olan tümelin hali karşısında konu olan tikelin halinin açıklamasını içermektedir. Bazen
konu açıkladığımız şekilde düşünülür. Matlubun tikel olduğu duruma gelince: Mesela bir İçimse bazen
değersiz bir halin bazen de değerli bir halin varolduğunu şöyle diyerek temellendirmeyi talep eder:
Eğer değersiz bir bilgi -def çalmayı bilmek gibi- ve şerefli bir bilgi -tevhîd bilgisi gibi- varsa değersiz
bir hal ve değerli bir hal de vardır. İlk yer, ispatta mutlak yarar sağlamaz. Çünkü o, her yerde
kendinde sürekli ve doğru bir yer değildir. Kuşkusuz cinse ilişen şeyin mutlaka türe de ilişmesi
gerekmez veya onun benzerinde o ilişenin meşhur olması gerekmez. Aksine onun doğru veya
meşhur olması için ima ettiğimiz şartta olması gerekir. O şartta olmadığı takdirde tikelin hükmünün
onda tümelin hükmü olduğu ne açıktır ne de meşhurdur. Dolayısıyla o yer, söz konusu şart
bulunduğu zaman kullanılmalı ve bu şart olmaksızın kullanılmamalıdır. Aksi halde söz ne meşhur ne
de doğru olur ve onun kullanımı (cedel değil) mugalata olur. İkinci örnek: Tikel hiç kuşkusuz şartsız
sabit olur. Çünkü türü vareden her şey, cinsi kuşatmasa bile cinsin tabiatı için de mevcuttur. İptal
etmeyi, yani varolmamayı dikkate almayı istersek birinci yer mutlak olarak yararlıdır. Zira bir şey
cins için varolmasa kesinlikle tür için de varolmaz. İkinci yer onda yararlı değildir. Çünkü şey tür için
varolmadığında cins için de varolmayacak değildir (şeyin tür için varolmaması cins için
varolmamasını gerektirmez). Ancak bilmelisin ki ikinci yer, tümel ispatta fayda vermez; birinci yer
ise tümel iptalde fayda verir.
Deriz ki: Cins olan şey, şeye yüklendiğinde veya ondan şey için bir isim türediğinde -insana
âlim denmesi gibi ki âlim, cins olan bir anlam olup geometrici, nahivci ve diğerlerini kuşatır- türe
yüklenen cins anlamının altına giren türsel bir anlamın zorunlu olarak konuda bulunması gerekir.
Dolayısıyla o anlam, o konuda mevcut olur ve o anlamdan konu için bir isim türer fakat yüklem ona
söylenir. Kuşkusuz insanda ilimlerin türlerinden bir tür bulunup da o türden insan için bir isim
türeyerek insan kâtip, nahivci veya geometrici olmazsa insan kesinlikle âlim olmaz. Bu sanki başlı
başına bir yerdir ve konuya yüklenen şey bakımından değil, yükleme konu yapılan şey bakımından
dikkate alınmaktadır. Bu ve birinci yer, bildiğin şekilde cedelci ile burhâncı arasında ortaktır. Hatta
bunlar, üç yerdir: Konunun konularından bir yer, yükleme söz olarak söylenenlerden bir yer ve
yüklemin söz olarak söylendiklerinden bir yer. Bu yerlerden bir kısmının konuda birleşmesi denk
gelse bile itibar farklıdır. Önceki yerin ispat ve iptale elverişli olma niteliğini öğrenmiştin. Bu son yer
ise ispat ve iptale iki şekilde elverişlidir. İspata elverişli oluşu şöyledir: Yüklemin konularının
türlerinden biri, ilk konuya yüklem olarak varolduğunda birinci şekilden bir kıyas oluşmuştur. İptal
ise (yüklemin) konularından yalnızca birinin olmaması değil hiçbirinin olmamasıdır. Öyle ki sözgelimi
hareketlerin tamamı sayıldığı ve nefiste hareket bulunmadığında iptal mümkün olur: Nefis kesinlikle
hareket etmemektedir. Bu yerlerin faydası, iki terimin konularının ve bunların yüklemlerinin vazda
dikkate alınması bakımındandır. Dikkate alınmaları yönünden açıklanmazlarsa onların tanımlarına
dönmen ve tahlil yapman gerekir ki açıklansınlar. Daha önce sana anlatılanlarda da durum böyledir.
Öğrendiğin gibi tanımın tahlili, delilin varlığına giden yolu kolaylaştırır. Gerçek ve meşhur tanımların
her ikisinin ve resimlerin dikkate alınması gerekir. Meşhur tanımlar ile resimler/betimler arasında
fark vardır. Çünkü bazen meşhur tanım, düşük ve yanlış olur, tanım ve resim olmaz. Bazen de
gerçekte tanım olan şey, meşhur bakımından resim olur; gerçekte resim olan şey meşhur
bakımından tanım olur. Bazen meşhur, adalet ve zorunluluğa göre ikisi arasını ayırır, bazen de
saptırır.

ÜÇÜNCÜ FASIL

DIŞ ŞEYLERDEN ALINAN İSPAT VE İPTAL YERLERİ

Yerlerin hepsi, iki terimin kendisinden alınıyor değildir. Yerler bazen (iki terimin) dış(ındaki)
şeylerden de alınırlar. Çünkü bazen onlar matlubu gerektiren veya matlubun gerektiği şeylerden
alınırlar. Bu durumda hangi şeyler vazedilirse onlardan matlubun gerekeceğini talep edersin; bu
şeyleri talep eder ve doğruluğunu ortaya koyarsın. Bu, önbitişenin (mukaddem) bizzat kendisinin
istisna edilmesiyle yalnızca matlubun -ister olumlu ister olumsuz olsun- olduğu gibi ispatında yarar
sağlar. Yine hangi şeylerin vazedildiklerinde matlubu gerektireceklerini talep edersin. Bu ise
ardbitişenin (tâli) istisna edilmesiyle yalnızca matlubun iptalinde yarar sağlar. Bu iki yerde, Cedel
burhâna ortaktır.
Topikler 36
 Dış şeylerden zaman açısından da yararlanılır: Acaba matlubun iki terimi zaman içinde farklılaşır mı?
Sözgelimi bir kimse "her beslenen büyür" der, sonra da yaş ilerlemesi durmuş ve aşağı doğru inmeye
başlamış canimin o zamanda beslendiğini, ama büyümediğini görür. Yine hatırlama öğrenme değildir (sözü
de böyledir). Çünkü hatırlama, -şayet bilgi ve marifetle bilinen şey, zamansal ise- geçmişteki bilgi ve
marifetin elde edilmesidir. Oysa öğrenme, gelecekteki bir bilginin elde edilmesi olup şayet bilinen
zamansal ise bilgi, gelecek bir şeyin bilgisi olur. Buna beklenen Ay tutulmasını örnek verebiliriz. Bunda da
cedelci ve burhâncı ortaktır. Bu, ispatta değil iptalde yararlıdır. Çünkü zamanı farklılaşan her şey farklıdır.
Oysa zamanı birleşen her şey, bir değildir. Bu, matlubun iki teriminin dışında kalan yerlerdendir.
Çoğu kez bir şey hakkındaki sözden o şeyin dışında olup onun gerektirenleri veya gerekleri olan
şeyler hakkındaki söze geçilir. Bu şeyler doğru veya yanlış olduğunda bunlardan şey hakkındaki hükme
geçilir. Bazen bu geçiş, gerçekte zorunlu olur. Şöyle ki: Bir gereğin veya gerektirenin durumunun
temellendirılmesi veya kıyastaki istisnaların doğruluğunun açıklanması için geçilen kıyas veya tümevarım,
gerçekte zorunlu olur. Bazen de kıyas ve tümevarım görünüşte ve meşhurda zorunlu olurlar. Her ikisi de
cedelde kabul edilir. Birincisi burhana girer. Fakat o, çoğunlukla matlupla ilişkisi olmayan şeye geçer. Bu
geçiş ise geçilen şeyin, kendisi sayesinde yüklemin durumunun açıklığa kavuşacağı şey olduğunu
vehmettirecek şekilde gerçekleşir. Çünkü kesinti olacağından korkulur, bir süre sözle oyalanmak istenir,
ilişenlerden birinin, durumu örtük bırakması beklenir veya çetin zihnin yerilmesi amaçlanır. Bu ise
mugalatadır. Kavrayışlı cevaplayanın yapması gereken, verdiği süreyi uzatmaması için kabulde acele
davranarak öne geçmesi ve ona (yani sorana) "öncülün kabul edilse bile senin matlubunu sonuç vermez"
demesidir. Böylece rezalet katlanacaktır. Bu yol, sırf mugalatadır. Hâlbuki geçiş, kendileriyle matlup
arasında gerçek veya meşhur, belirlenmiş ve zahirde kabul edilmiş bir ilişkinin bulunduğu gerekler ve
gerektirenlere yapılması gerekir. Söylenen her şey pek çok gereklere sahiptir ve onun konuları ve
yüklemleri olduğu gibi gerektirenleri de vardır. Çünkü bilfiil tek şey söyleyen herkes, öyle görünüyor ki
bilkuvve çok şey söylemiştir. Sen, istisnai (seçmeli) şartlı kıyaslar hakkındaki bilgin sayesinde gereklerin
ve gerektirenlerin iptal ve ispatta dikkate alınmasının nasıl yarar sağladığını biliyorsun.
Dış yerlerden biri de gereklilik yoluyla olmayan, aksine inatlaşma ve mukabillik yoluyla olandır. İnat
ve mukabilliğin sağlık ve hastalık gibi aynı konuya birbirinin peşi sıra ilişebilen şeylerden alınması ile "ya
Güneş doğmuştur ya da gece mevcuttur" sözleri gibi sonunda bir ilkeye dayandırılsalar bile birbirinden
uzak şeylerden alınması arasında fark yoktur. Çünkü uzak bu muanitlerin getirilmesi de istisna yoluyla
ispat ve iptalde fayda verir. Nitekim bunu öğrenmiştin. Bunda Cedel ve Burhân ortaktır.
Dış şeylerin dikkate alınması grubuna giren durumlardan biri de ismin taşınması ve değiştirilmesidir.
Bu, açıklamada fayda verebilir. Özellikle de isim zat bakımından olmayıp sıfat bakımından olduğunda
böyledir. Böyle durumda anlamın kendisini almalı, onun zatını düşünmeli ve ismi ona hasretmeksin. Şayet
ismin delaleti, daha az olmak veya daha fazla olmak veya bir şarta sahip olmak durumlarından biriyle
anlamdan farklı olan bir şeye taşarsa bu, gösterilir ve bildirilir. Bunun örneği şu durumdur: Bir kimse yiğit
ve iyi gönüllü sözlerini aynı anlamda alır veya iyi gönüllüyü yiğit isminin açılımı olan bir söz olarak
değerlendirip bu ikisi hakkında konuşmayı bir olarak alır; sonra da düşüncede derinleşme, o kimseyi,
ikisinden biriyle fazladan bir itibara sahip olması bakımından uğraşmaya götürür. Bu durumda kıyas
yapana şöyle denilmelidir: "İyi gönüllüden yalnızca iyi gönüllü anlamı anlaşılır ve bu anlamada hiçbir
karışıklık yoktur". Yiğit lafzını bırakalım ve iyi gönüllünün anlamına bakalım. Anlamı anladığımızda yiğit
lafzını kullanma ihtiyacımız yoktur, aksine sözü olduğu gibi kullanalım veya herhangi bir anlam fazlalığı
olmadan yalnızca iyi gönüllüye örtüşen başka bir şey alalım. Kuşkusuz yiğit lafzı, onun sadece iyi gönüllü
olmasına ilave başka bir şeyi hissettirir. O fazlalıkta da hüküm değiştirilmektedir. Nitekim iyi dilekli,
yalnızca iyi dilekli anlamına delalet eder. Oysa yiğit lafzı, buna ilave bir delalete sahiptir. O halde onun
yiğit oluşunu bırakıp iyi dilekliyi alalım. Aynı şekilde sürekli galip gelen iyi talihli de böyledir ve anlamı
anlaşılmaktadır. Oysa yiğit başka bir anlama işaret eder. O halde yiğidi bırakalım ve iyi talihli hakkında
konuşalım. Bu yer, karıştırmayı engelleme ve çabucak açığa çıkarmada faydalıdır. Sanki Ta'lîm'de (felsefi
öğretimde) bu yerden yararlanmak, Cedel'de yararlanmaktan aşağı değildir.
Bir diğer yerde varlık değil varlığın hali dikkate alınmaktadır. Bu yer şudur: Şeyin konu için mevcut
oluşu, hem konu için sürekli veya çoğunlukla veya azlıkla oluşundan başkadır hem konunun tamamı veya
bir kısmı için oluşundan başkadır hem de şuna kıyasla değil de ötekine kıyasla konu için oluşundan
başkadır. Varlık kabul edildiğinde her yönden kabul edilmiş demek değildir. O halde bunda iki hükümden
birini diğerinin yerine almamalı ve açık olmayan bir mutlakta ikna olmayıp belirsiz ve özet konuşan
kimseden açıklama ve ayrıntı talep etmelisin. Yine bu yere benzeyenlerden biri, şeyin ismi nedeniyle başka
bir şey yapılmasıdır. Buna örneği, onlardan birinin söylediği şu sözdür: "Hazlardan bir kısmı neşe bir kısmı
sevinç bir kısmı hoşnutluktur". Oysa bunların hepsi eşanlamlı lafızlardır. Böyle olanları da soruşturmaksın.
Burada mütekabillerden, başlangıç ve son durumlarından, türetmelerden ve başka şeylerden alman
yerler vardır. Adeta bunlar, bitişik seçmeli (muttasıl istisnai) kıyaslar bakımından fayda verirler. Zıt
mütekabillerden alman yerlerin yolu, birbirinin zıddı olan iki mütekabil ile aynı şekilde birbirinin zıddı olan
başka iki mütekabilin alınıp söylediğimiz tarzlarda telif edilerek bunlardan önbitişen ve ardbitişen
Topikler 37
(mukaddem ve tâlî) yapılmasıdır. Bu bağlamda bir tekabül, dostlar ve düşmanlar tekabülü, diğer
tekabül de kötülük ve iyilik tekabülü olsun. Sonra bunlardan oluşan bileşimler de şöyle olsun:
Dostlara iyilik doğruysa düşmanlara kötülük de doğrudur; dostlara kötülük çirkinse dostlara iyilik
güzeldir; dosta iyilik güzelse dosta kötülük çirkindir ve aksi de böyledir; düşmanlara kötülük güzelse
düşmanlara iyilik kötüdür ve aksi de böyledir. Bütün bunlar, kabul edilen ve övülen yerlerdir ve
hiçbiri zorunlu değildir. Birincisinin açıklaması şöyledir: Bir şeyin zıtların hepsi için mevcut olması,
onun zıddının da zıt için mevcut olmasını gerektirmez, aksine doğal hareketin her sıcaklık ve her
soğuklukla karışık olması mümkündür. Diğer zikredilenler ise gerçekte kötülük ve iyilik, güzel ve
çirkin ile dost ve düşman olmak üzere üç mütekabilden oluşmaktadır. Sonra üç mütekabilden
birinden bir taraf, kalan ikisinden ise iki taraf birden alınır. Mesela dost ve düşmandan dost alınır,
sonra kötülük ve iyilik ile çirkin ve güzel alınır. Ardından şöyle denir: Dostlara kötülük çirkinse
dostlara iyilik güzeldir. Diğerleri de buna kıyasla çıkarılır. Bu yer de burhânî değildir. Çünkü bir şeyin
başka bir şeyde bir hükmü bulunduğunda onun zıddında da o hükmün zıddının bulunması gerekmez.
Mesela aydınlık bir şeyi karalaştırdığında karanlık o şeyi aklaştırmaz veya bunun tersi olmaz, aksine
bunların tamamı, kabul edilen meşhurlardır. Bunların muanitleri talep edilmedikçe küçük bir
düşünmeyle inatlarının farkına varılmaz. Bunlar arasında bir münâkaza ve inadı olan ama münâkaza
ve inadı açık olmayanların meşhurluklarının iptal olması gerekmez. Nitekim bunu sana daha önce
defalarca anlatmıştık.
Bazen zıtlardan başka bir yer alınır. Bu yer şudur: Yüklemin mukabili düşünülür. Şayet onun
konuda var olduğu ortaya çıkarsa bu durumda yüklem mevcut değildir. Fakat bu yer, sözü edilen
önceki yer gücündedir. Ama bu yer tekrar olmayacak şekilde alınabilir. Bu da konunun mukabiline
bakılmaması, aksine yüklemin konudaki varlığından zıtların beraberce varolmasının gerekip
gerekmediğine bakılmasıdır. Bu imkânsızdır ve dolayısıyla yüklemin konu için varlığı imkansızdır. Bu,
biraz önce sözü edilen yerden daha özel bir itibarla daha önce geçen başka bir yerin tikelidir. Söz
konusu iki yer, şu söyleyeceğim şeyle ayrılırlar: Önceki yer, gerekenin -hangi tür imkânsızlık olursa
olsun- imkânsız olduğuna dayalıydı ve gerektirenin de imkânsız olmasını zorunlu kılıyordu. Oysa
burada alman imkânsızlık, mutlak değil, bir durumda imkansızlıktır. O durum ise iki zıddın
birleşmesidir (yani aynı konuda beraberce bulunmasıdır). Bunun örneği şeylere ait ayrık suretler
görüşünü savunanların (yani Platon'un idealar görüşünü savunanların) şöyle demeleridir: "Ayrık
suretler, ayrık olmakla birlikte duyulurlarda karışık olarak varolabilirler. Bu nedenle onlar hem ayrık
hem de mevcutturlar." Bu görüşü savunanların ayrık suretleri hem hareketli ve taşınır hem de
harekete konu olmaları imkânsız ve sabit yapmaları gerekir. Ayrık suretlerde hareketin imkânsız
olması gerekliliğinin açıklaması şöyledir: Çünkü onlar, söz konusu suretlerin ayrık olduğunu
söylüyorlar ve ayrık olanın da sabit olması gerektiğini ve onda bilaraz bile olsa hareketin imkânsız
olduğunu biliyorlar. Ayrık suretlerin hareketli olması gerekliliğinin açıklanması şöyledir: Çünkü onlar,
ayrık suretleri bize yerleştirdiler ve onların bizim hareketlerimizde bilaraz hareket eder hale
getirdiler.
Zıttan başka bir yer daha alınabilir. Bu yer şudur: İlişen yüklemin bir zıddı varsa ve ilişen
yüklemin yüklenmesi de sürekli ve zorunlu değil de geçici ve mümkünse bu durumda bakılır: Acaba
onun zıddı da o konuya ilişme özelliğine sahip midir? Çünkü konunun özelliği, zıtlar için bir olmasıdır.
Şayet zıt, konu için doğal değilse ve konu da zıdda yakın bir konu olarak alınmışsa bu takdirde diğer
zıd, onun konusuna ilişme özelliğine sahip olmalıdır. Bunun örneği şudur: Eğer kin, gazap gücüne
ilişiyorsa bu durumda sevginin de gazap gücüne nispet edilmesi gerekir, arzu gücüne (şehvanî güç)
değil. Cehalet eğer arzu gücüne ilişiyorsa bilginin de mutlaka arzu gücüne ilişmesi gerekir, düşünme
gücüne değil. Bu yer, yalnızca iptalde fayda verir. Fakat eğer ispat, varlık tarafına değil de imkân
tarafına yönelmişse bu durumda ispatta da fayda verir. Çünkü bir zıddın ilişmesi mümkün olduğunda
diğer zıddın da ilişmesi mümkündür. Ancak bu yer burhânî midir? Acaba bir zıddı kabul eden şeyin,
diğer zıddı da kabul etmesi zorunlu mudur? Bu bağlamda şeye bir durum iliştiği ve o durumdan ayrı
kalması mümkün olduğunda acaba ona diğer zıddın da ilişmesi mümkün müdür ve o şey zıttan
ayrıldığında ancak bir ara duruma veya yokluğa mı konu olabilir ve başka bir şeyi kabul edemez mi?
Kuşkusuz zorunlu olan ve kabul edilen şudur: Zıtlar, ortak bir konuya sahip olan şeylerdir. Fakat bu,
iki zıttan birinin iliştiği her konunun, diğerinin de ilişmesine konu olmasından başka bir şeydir. Çünkü
iki şeyin birbirlerinin peşi sıra iliştikleri tek bir konusu olduğu ortaya çıktığında ikisi arasında bir zıtlık
bulunması için gerekli şart sağlanmış demektir. Diğer konuların bundan başka türlü olması, hatta bir
kısmının zıttan kesinlikle ayrılmaması ve bir kısmının ise zıttan ayrılıp yokluğa geçmesi ve diğer zıttı
kabul etmemesi mümkündür. Bu, açık bir durum olmadığından bu öncülün açık olarak alınmaması
gerekir. Aksine bu öncül meşhur olarak alınmalıdır. Öncüldeki meşhurluğun sebebi ise bu
döndürmenin (aks) rasgele vehmettirilmesidir. Bu takdirde o, anlamda gerçekleşen mugalata -ki
ilerde (Sofistik Deliller kitabında) anlatılacaktır- kısımlarından birine girmektedir. Hatta meşhurluğun
sebebi, görülen tikellerin çokluğudur. Öyleyse bu yer, asıl, ilke ve açık olarak alındığında burhânda

Topikler 38
fayda vermez. Onun gerçek olduğu doğruysa doğruluğu soruların doğruluğu gibidir; doğru değilse ondan
yararlanılmaz. Ondaki durumun hakikati ilimlerde aydınlanacaktır.
Bil ki: Şey, ancak meşhurluk onu gerektirdiğinde veya Mantık ilminde meşhurların gerektirdiği bir
sonuç olabildiğinde yer olur ve bundan sonra bir kural olarak vazedilir. Böyle olmayan ise yer değildir.
Bundan dolayı şöhreti nedeniyle Cedel'de yer olan şey, gerçekliği sabit olsa bile, burhânda bir yer değildir
yani asıl değildir. Çünkü o, ne kendiliğinden açıktır ne de Mantık ilminde doğruluğu açıktır. Şu halde o,
burhâni ve mantıkî bir yer değildir.
Mütekabillerden alman diğer yerlere gelince, bunların bir kısmı çelişik mukabilliğinden alman
yerlerdir. Çelişik mukabilliğinden alman yerler arasında aynı anda gerçek ve meşhur olanlar vardır. Bu ise
ardbitişenin (tâli), önbitişenin (mukaddem) çelişiğinin aksi yapılması veya gerekenin (lâzım) çelişiğinin,
gerektirenin (melzûm) çelişiğinin gerektireni yapılmasıdır. Bu hiç şüphesiz bir yerdir. Bunun örneği şudur:
"Şayet haz veren şey, güzel ise güzel olmayan şey haz veren değildir; güzel olmayan şey, haz veren
değilse her haz veren şey güzeldir".
Bunun aksi, bazen maddelerde meşhur olur bazen de meşhur olmaz. Zıtlarda ise bazen aksi doğru
ve meşhur olur, bazen de nakzolur. Dolayısıyla cedelcinin bunları tek tek incelemesi gerekir ki aksolan
şeyden faydalandığında onun aksolduğunu iddia eder ve aksi gerektiren tikelleri serdeder; aitsin men
edilmesinden yararlandığında ise onun muânidine sahip olur. Burada aksi gerektiren birçok tikel vardır,
çünkü iki taraf, iki tarafın gereği olarak varolur. Mesela yiğitlik, erdemdir (fazilettir) ve korkaklık,
düşüklüktür (rezalettir); sağlık, tercih edilendir ve hastalık, kaçınılandır. Burada gereklilik (lüzum)
doğrusaldır. Burada gerçek zıtlar ile meşhur bakanından zıtların alınması gerekir. Dolayısıyla bu kısımdan
pek çok tikelin ona hazırlayıcı olması gerekir. Burada ondan farklı başka tikeller ve maddeler vardır. Halk
nezdinde zannedilir olan veya açık-meşhur olan şey, onun aksi olabilir. Çünkü bünyenin iyiliği yani mizacın
itidali, bileşimin düzgünlüğü ve organların uyumu, sağlığı gerektirebilir. Ancak yaratılış ve bünyenin
kötülüğü -ki bu, mizacın mutedil olması, bileşimin düzgünlüğü ve organların uyumu durumlarından
birindeki eksikliktir- hastalığı gerektirmeyebilir. Fakat hastalık, yaratılışın ve bünyenin kötülüğünü
gerektirir. Dolayısıyla burada gereklilik, doğrusal değil tersinedir. Çünkü gerekenin zıddı, gerektirenin
zıddının gerektireni olarak alınmaktadır. Bu balamdan bünyenin iyiliği sağlık olduğunda bünyenin kötülüğü
hastalık olmaz, aksine hastalık, bünyenin kötülüğüdür veya bünyenin kötülüğünü gerektirir. O halde
böylelerinin de hazırlayıcı olması gerekir.
Yokluk-meleke mukabilliğine/karşılıklılığına gelince, onda her iki gereklilik de meşhurdur. Çünkü
görme bir duyu olunca körlük bir duyunun yokluğudur. Öyle görünüyor ki bu yer, doğrusal olarak
alındığında doğrudur. Çünkü görmenin vucûdî (varlık bildiren) bir şey olduğu söylendiğinde onun mukabili
ademî (yolduk bildiren) bir şey olacaktır. Bu nedenle o vucûdînin ademîye söylenmesi kesinlikle mümkün
değildir. Aksi halde yokluk, varolan ve gerçekleşmiş bir durumla nitelenecektir. Öyleyse ona (yani ademî
olana) "o vucûdînin yolduğu" denecektir. O vucûdî yok olduğunda da ademîyi gerektirecektir.
Göreliler, gözetilmesi gereken şey gözetildiğinde birbirlerini gerçek o [arak gerektirirler ve mutlak
seviyede birbirlerini meşhur olarak gerektirirler. Bunun örneği şudur: Eğer üç katlı şey, çok katlı ise üç
parçalı şey de çok parçalıdır. Bilgi zan ise bilinen de zannedilendir. Göz duyu ise görülen de
duyumsanandır. Gerçekte ise bunlar ancak bir kısım şartları taşındığında gerekli olurlar. Çünkü bilgi
meleke olması bakımından bilene görelidir ve başka bir yönden de bilinene görelidir.
Bilgi, bir idrak olduğunda bilenin idrak eden olması, yani idrakin üzerinde gerçekleştiği şey olması
veya bilinenin idrak edilen olması, yani idrakin kendisinden gerçekleştiği şey olması gerekmez. Aksine
paralellik ve denkliğin korunması gerekir. Aynı şekilde idrak edilen, idrak edene görelidir. idrak edilen,
bilinen olduğunda idrak edenin de bilen olması gerekmez. Yine bir duyulur, bilinen olduğunda bir duyunun
da bilgi olması gerekmez. Bununla birlikte meşhur, duyunun bilgi olmasını gerektirir ve dolayısıyla bunlar,
meşhur açısından muanit değildir. Aynı şekilde bir kimse şöyle diyebilir'. Duyulur, kesinlikle bilinen
değildir. Çünkü duyu gerçekte bilgi değildir. Zira duyunun bilgi olması kendiliğinden açık bir doğru değildir,
aksine meşhur olabilir. Gerçekte duyu, bilgi olmadığına ve gerçek, duyunun bilgi olmamasını
gerektirdiğinde göre, bilginin üzerinde gerçekleştiği şey üzerinde duyu gerçekleşmez ve aksi de böyledir;
bilginin üzerinde gerçekleştiği şey, bilinendir ve duyunun üzerinde gerçekleştiği şey ise duyulurdur. O
halde duyulurlardan hiçbiri bilinen değildir ve bilinenlerden hiçbiri de duyulur değildir. "Bir bilinen,
duyulurdur" denip de düşüncenin bunun üzerine kurulmasına gelince bu, cedelî sözdür, hakiki değildir.

Topikler 39
 DÖRDÜNCÜ FASIL

BUNUN BENZERLERİ

Dış yerlerden biri de denklerle (nezâir) bilinen yerlerdir. Denklerin (nezâir) anlamı şudur: Şeye
nispeti olan ve şeyden kendileri için bir isim türeyen şeylerdir. Bu, ya kabul edilenin, kabul edene
nispeti gibidir İti kabul edenden, kabul edilen için bir isim türer. Bunun örneği, adaletin dengi (nazir)
olan adl'dir ve adaletten adi için bir isim türemiştir. Ya da gayenin fail ve koruyana nispeti gibidir.
Bunun örneği, sağlığı oluşturan veya koruyan sıhhî (sağlıkla ilgili) şeylerdir. Sağlıktan bunlar için bir
isim türer. Ya da ilkenin gayeye nispeti gibidir. Bu durumda kokuşma hastalığı denilmesi gibi
gayeden ilke için bir isim türer.
Diğer yerler, çekimlerden (tesârîf) alman şeyle bilinir. Öyle görünüyor ki bunların denklerden
(nezâir) farkı, şudur: Şeyden bunlar için gerek mutlak olarak gerekse de türeme yoluyla bir isim
alınmaz, aksine şeyin ismiyle birlikte münasebet ve gereklilik isimlerinden alınan bir lafızla şeye
nispetlerine delalet edilir. Mesela "bu, doğa gibi işlev görür", "bu, adalet mezhebidir" ve "bu, hikmet
yoludur" denir. Böylece doğa gibi işlev görenin nispeti, çekimler yoluyla gerçekleşenin nispeti gibi
olur. Adalet yoluyla olanın adalete nispeti böyledir. Fakat ben de bu konuda söylediklerime
güvenmiyorum ve sadece tahmin ediyorum. Çünkü bu, bizim dillerimizin adetlerinde bilinen bir şey
değildir ve bundan habersiz olmak, amacımıza zarar vermez. Benim söylediklerimden başka şeyler
de söylenilmiş ve şöyle zannedilmiştir: Çekimler, hastalıktan kaynaklanan acı gibi şeyden
kaynaklanan şeylerdir. Oysa bu açıklama, İlk Muallimin (Aristoteles'in) ifadesinden uzaktır ve hiçbir
şekilde onunla uyuşmamaktadır. Çünkü acı ve onun gibi olanın hükmü, hastalık ve onun gibi olanın
hükmüyle kıyaslanmaz. Adalet yoluyla olana gelince onun adaletle dikkate alınan bir hükmü
olmalıdır, çünkü o, bir şekilde adaletten alınmıştır ve adeta bir şekilde adaletten türemiştir. Bundan
dolayı çekimlerin, denklerden (nezâir) daha özel olduğunun sanıldığı söylenmiştir. Fakat bu, benim
bilmediğim bir dilin (yani Grekçe'nin) âdetidir.
Sonra şöyle deriz: Bu yerlerden iki yönden yararlanılabilir. Birinci yön, daha çok Ahlak ilmine
özgüdür ve İlk Talim'de kullanılan budur. Mesela adalet övülen ise adi de övülendir ve adalet gibi
olan, övülen ise adalet de övülendir. Bu, ancak yüklem övülen veya tercih edilen olduğunda övülür.
Bu ikisi arasında her yüklemde ittifak olması gerekmez. Çünkü bu İkisinin tanımı farklıdır. Yine iyilik
yüklem yapıldığında bu ikisinin iyilikte ittifakı da doğru değildir. Çünkü gerçek iyilik, bizzat
kendisinden dolayı talep edilendir, oysa söz konusu iki şey, bu hususta birleşmemektedir. Bu, bir
yöndür. Diğer yön, mukabillik bakımından dikkate alınır. Bu, ya denklerdendir (nezâir). Mesela
yiğitlik hikmet ise yiğit de hakimdir. Ya da çekimlerdendir. Mesela yiğitlik gibi olan, hikmet gibi
olansa yiğitlik hikmettir. Bu, bazı maddelerde meşhur cedelî bir yerdir; iptal ve ispata elverişlidir,
ta'lîmi değildir ve aksi alınamaz. Öyle ki hikmetli (hakim) yiğit olduğunda yiğitlik de hikmettir. Şayet
yiğit olmak, kurucunun (mukavvimin) veya izleyenin (tâbi') gerekliliği şeklinde hikmetlinin gereği
oluyorsa hikmet olmak hatta hikmetle birlikte olmak da yiğitliğin gereği olur. Diğer örnekte de
durum böyledir. Oluş ve bozuluş (kevn ve fesâd) durumundan bir diğer yer de iyi ve övülen
yüklemine özgüdür. Kuşkusuz oluşu iyi olan şey, iyidir. İyinin övüleni ve gerçek iyiyi kuşatacak bir
anlamda alınması gerekir ki ta'lîmî olmaya yaklaşsın. Şayet mutlak olarak alınırsa meşhur olması
muhtemeldir. Aynı şekilde oluşu kötü olan şey, kötüdür. Şu halde iyi ve kötünün tek bir şeye kıyasla
alınması veya her ikisinin de mutlak olarak alınması gerekir ki ilimlerdeki faydaya yaklaşsınlar. Şayet
oluş yerine bozuluş alınırsa başka bir yer olur ve bunun aksi olur. Çünkü bozuluşu kötü olan şey
iyidir ve bozuluşu iyi olan şey de kötüdür. Aynı şekilde oluşun yerine iyiliğin faili ve bozuluşun yerine
kötülüğün faili alınırsa da durum böyledir ve burhânî değildir. İyiliğin failinin kendinde iyi olması
gerekmez, çünkü o, iyiliğin failidir. Kötülüğün failinin de kendinde kötü olması gerekmez, çünkü o,
kötülüğün failidir. Şayet bu iki sözün (iyiliğin failinin iyi ve kötülüğün failinin kötü olduğu sözlerinin)
doğruluğu iddia edilirse bunları gerektiren bir kıyasa gerek duyulur. Fakat bu iki söz kendiliklerinden
açık olarak alınırlarsa bunlar yalnızca meşhurluk bakımından dikkate alınırlar. Çünkü her failin fiili
gibi olması zorunlu olmadığı gibi kötülüğün ancak zatı kötü olandan çıkacağı da kendiliğinden açık
değildir. Bununla birlikte şeyin zatının kötü oluşu ile onun fiilinin kötü oluşu anlayışı, ilkin sözün iki
önermedeki ayrımını engellemekte ve ikincileyin de şöhretin bu iddiadaki hak etmeyle örtüşmediği
açığa çıkmaktadır. Ancak kötülükle zatı kendinde kötü olanı değil de kendisinden kötülük çıkanı
kastedersek durum değişir. Bu takdirde o sözü söyleyen adeta "kötülüğün faili, kötülüğün failidir"
demiştir. Bu ise doğru olsa bile saçmalıktır.
Yerlerden biri de benzerlerin (müteşâbihât) yeridir. Benzerler, adeta iki benzerden birinin
önbitişen (mukaddem) ve diğerinin ardbitişen (tâli) yapıldığı temsillerdir. Bu yer, sırf cedelîdir.
Bunun örneği şu sözleridir: "Zıtlara dair tek bir bilgi olabilirse zıtlara dair tek bir zan olabilir"; "şayet

Topikler 40
görme, gözden çıkan bir şeyin görülene gitmesi olabilirse işitme de kulaktan çıkan bir şeyin işitilene
gitmesi olabilir"; "gözü olan görürse kulağı olan da işitir". Bu yer, daha önce öğrendiğin gibi, ispat ve
iptale elverişlidir. Çünkü (şeyin) benzer(in)e ait olanın şeye de ait olduğu ve benzere ait olmayanın
şeye ait olmadığı bazen kabul edilir.
Yerlerden biri de birlik ve çokluğa nispet yeridir. Bu, iptale elverişlidir, yani çoktuk ve birliğe nispette
konu ve yüklem değiştiğinde demek istiyorum. Sözgelimi bir kimse her bilginin tasavvur ve anlama
olduğunu vazetse ona şöyle denir: Bilgi, aynı anda çok şeye dair olabilir, ama anlama aynı anda çok şeye
dair olamaz; dolayısıyla her bilgi anlama değildir". Bu yer, burhânîdir, oysa verilen örneğinde meşhur
öncüller vardır.
Diğer yerler, daha çok ve daha azdan alınmıştır. Bunlar, daha uygunun yerleridir ve dört yerden
oluşurlar. Birincisi, konunun anlamında daha çok olanın, yüklemin anlamında daha çok olan yapılması ve
kıyasın da şartlı kıyas olmasıdır. Bunun örneği şudur: Haz iyi ise hazzı daha çok olan, daha iyidir; zulüm
kötü ise zulmü daha çok olan, daha kötüdür. Bu yer, meşhurdur. Fakat bundaki önbitişen (mukaddem)
tümel olarak doğru olduğu ve böylece "her haz, iyidir" sözümüz gerçek olduğunda hiç kuşkusuz daha çok
haz veren şeyin daha iyi olduğu doğrudur. Bu durumda bu yer, ilmi olur. Ama önbitişen (mukaddem)
belirsiz (mühmel) olarak alınırsa bu durumda meşhur olur ve gerçek olmaz. Çünkü serkengebin (sirkeli bal
şerbeti) hastaya faydalı olması durumunda daha çok serkengebin, daha faydalı olacak değildir, aksine
bazen zarar verir. Fakat bütün serkengebinlerin faydalı olduğu kabul edilirse bu hükme hem çok hem de
az girer. Bu durumda daha çok olanın da faydalı olması gerekir ve daha çok olan faydalı ise faydasının da
daha çok olması gerekir. Bu yer, bildiğin gibi, hem ispatta hem de iptalde yararlıdır.
Dört yerden İkincisi şudur: Yüklemle birlikte başka bir yüklem dikkate alınır ve onun yüklenmekteki
hükmü bunun hükmünden daha uygun olur. Şayet yüklenmezse ve alınmazsa meşhurda bu, yüklenmez ve
alınmaz. Bu yer, iptal içindir. Eğer (gerçekte) daha uygun olan bulunmazsa meşhur açısın dan daha uygun
olan alınır. Bu da ispat içindir. Bu yerin ilimlerdeki durumu ise "daha uygun" (evla) lafzından anlaşılan
anlamın farklılığına göre farklılaşır. Çünkü daha uygun lafzı ile doğa bakımından ilk ve daha önce olan
kastedilirse yer ilmi olur; şayet o lafızla herhangi bir taalluk olmaksızın varlığı diğerinin varlığından daha
çok olan kastedilirse veya herhangi bir taalluk olmaksızın varlığı konuya diğerinin varlığından daha uyumlu
olan kastedilirse bu durumda yer, ta'lîmî değildir. Çünkü çoğu zaman daha azda bulunan gerçekleşirken
daha çokta bulunan gerçekleşmez. Bunu çelişiğin iki tarafında düşünmelisin. (Örneğin) çelişiğin
taraflarından biri, insanın çiğnediğini yutması gibi şeye daha uygun ve onun için daha çok olandır, diğeri
ise insanın çiğnediği şeyi yutamaması gibi şeye daha uygun olmayıp, daha az ve nadir olandır. Bazen daha
uygun olan birinci şık gerçekleşmeyip daha uygun olmayanın gerçekleştiği olur. Aksi halde daha uygun
olan, çoğunlukla gerçekleşen değil sürekli gerçekleşen olurdu. Yine daha uygun olmayanlar grubuna
girenlerin hükmü de böyledir ve kimi zaman daha uygun olan değil bunlar gerçekleşir.
Söz konusu yerlerden üçüncü yer, bunun (ikinci yerin) aksidir. Üçüncü yer, çokluğun konu tarafında
bulunması ve yüklemin tek olmasıdır. Bu durumda yüklem, varolmasının daha uygun olduğu şey için
varolmazsa daha uygun olmadığı şey için de varolmaz; şayet yüklem, daha uygun olmadığı şey için
varolursa daha uygun olduğu şey için varolmuş demektir. Bu yerin ilmî hale gelmesinin şartları
bakımından durumu önceki yerin (ikinci yerin) durumu gibidir.
Bu yerlerden dördüncüsü, itibarın iki yüklem ile iki konu arasında olması ve iki yüklemden birinin
konusuna diğer yüklemin kendi konusuna uygunluğundan daha uygun olmamasıdır. Sonra yukarıda
söylenenler dikkate alınır. Sonra burada bizzat bu yerlerin sayısınca eşitlikten alman yerler vardır. Bu
yerler üçtür: Bir konu için veya bir yükleme ait iki konu için veya İki konuya ait İki yüklem için daha
uygun olup olmamakta iki yüklemin nispetlerinin eşit olması. Sonra bu durumun kendisi dikkate alınır.
Bunlardan hiçbiri ilmi değildir. Bunlar şu durumda ortaktırlar: Olmayı hale etmekte denk olan şey olmuşsa
öteki de olmuştur ve olmamışsa otelci de olmamıştır.
Bir diğer yer, şeyin etkisinden çıkarılır. Buna göre bir şey, başkasına nispet edilip ona bitiştirildiği ve
o şeyi bir duruma soktuğunda biz bitişen şeyin, o durumda bulunduğuna hükmederiz. Sözgelimi bitişen
şey, bitiştiği şeyi iyi veya ak yapar ve biz bitişenin iyi veya ak olduğuna hükmederiz. Bu yer, ilmi değildir.
Bunun yerlerinden en güzeli, ahlakî önermelerdir (hulkiyyâttır). Çünkü hareket bazen maddeye bitişir ve
maddeyi sıcak yapar; oysa kendisi sıcak değildir.
Bu yere yalan bir yer şudur: Bir şey, diğer şeye eklendiğinde bizzat kendisinin sahip olduğu bir
durumda o şeyi daha fazla hale getirir. Mesela kendisi iyi veya ak ise eklendiği şeyin iyiliğini ve aklığını
artırır. Bu yer de ilmi değildir. Çünkü hareket sıcağa eklendiğinde onu daha sıcak yapar, oysa hareket
sıcak değildir. Bu yer ve önceki yer, ispat içindir ve iptale elverişli değildir. Çünkü bir şey, diğerine eklenip
de ona bir özellik kazandırmadığında bu durum kendisinin de o özelliğe sahip olmadığını göstermez. Çünkü
çift, teke eklendiğinde onu çift yapmaz. Oysa kendisi çifttir. Tatlı, acıya eklendiğinde onu tatlı yapmaz,
bilakis başka mizaca sokar. Oysa kendisi tatlıdır. Yine meyve suyu bala eklendiğinde hem bal hem de

Topikler 41
kendisi de tatlı olduğu halde balın tatlılığını artırmaz. Fakat bu inadın farkına varmayan bazı
cedelcilerin bu iptali övmeleri mümkündür.
Bir başka yer: Yüklem bir konuya veya bir şeye, daha uygun ve daha çok anlamında
söylendiğinde ona mutlak olarak söylenmiştir. Bunun örneği şudur: Eğer şarap şaraptan daha az ve
daha çok sarhoş ediyorsa bu durumda şarap, mutlak olarak sarhoş edicidir. Şey iyi olmadığı takdirde
ona daha çok iyi veya daha az iyi denilemez. Çünkü kötünün daha çok iyi ve daha az iyi olduğu
söylenemez. Bu yer, iptale elverişli değildir. Zira daha az ve daha çok söylenilemediğinde mutlak
olarak söylenemez. Çoğu şey ise daha çok ve daha azı kabul etmez. Bu yerin ilmi bir inadı yoktur
ama cedelî inadı vardır. Onun ilmi bir inadı olmamasının açıklaması şudur: Şey bir anlama hiçbir
şekilde sahip değilse o anlam şeyde daha az veya daha çok bulunmaz. Çünkü daha az ve daha çokla
birlikte şeyin mevcut olması gerekir ki az olsun veya çok olsun. Onun inadının cedelî oluşunun
açıklaması ise konuşanın şöyle demesidir: Arzunun (şehvetin) yatışması, taşkınlıktan (fücur) daha
iyidir. Bununla birlikte mutlak olarak iyi değildir. Dolayısıyla bu, meşhur açısından kabul edilir.
Hakikat bakımından arzunun yatışması, taşkınlıktan daha iyi değildir. Çünkü onunla taşkınlık
arasında iyilikte ortaklık yoktur ki onun iyilikten aldığı pay daha bol olsun hatta kötü şeyleri
taşkınlıktan daha az gerektirsin. Ama kendinde o da taşkınlık gibi düşüktür. Arzunun yatıştırılması,
gereği olan kötülüğe kıyasla, daha kötüdür. Çünkü onun daha az kötü olmasının nedeni, beraberinde
bulunan iyi bir mizaç değil ondan çıkan kötülük sayısının azlığı ve bir kısım kötülüklerin ondan olma
durumunu yitirmesidir. Eğer iyinin varlığının iyi olduğu şeyde yitirilmesi kötüyse ve kötünün
varlığının kötü olduğu şeyde yitirilmesi iyiyse ve o şey, onun varlığına sahip olma veya yitirme
durumlarının birinden yoksun kakımıyorsa bu, başka bir kısımdır. Bu, iyi ve kötünün bulunduğu
kısımdır. Kendisinden iyi çıktığı için iyi ve kendisinden kötü çıktığı için kötü denilen şeye gelince
ondaki durum böyle değildir. Bir şey kötülüğe sebep olmadığında ancak bilaraz iyiliğe sebep olabilir
ve bunun aksi de böyledir. Ama iyi ve kötüyü kabul eden bir şeyde kötü yoksa buna karşılık onda iyi
vardır.
Bir diğer yer, bir yönden bu anlama benzemektedir: Şey, mümkün, mevcut veya güzel
olduğunda veya bir vakitte, bir yerde ve bir konuda yararlı olduğunda o aynı zamanda mutlak olarak
da böyledir. Çünkü kendinde mümkün olmayan şey, bir durumda mümkün olamaz. Kesinlikle güzel
olmayan, bir durumda güzel olamaz. Bu yer de ispat içindir. Bu yere meşhur örneklerle muânede
yapılır. Mesela bir şey bir durumda erdemli olabilir, ama mutlak olarak erdemli olmaz; bir şey bir
vakitte bozulmayandır ama mutlak olarak bozulmayan değildir; bir ilaç bir vakitte, bir yerde ve hasta
bir konuda faydalıdır, ama mutlak olarak faydalı değildir; akrabanın öldürülmesi Allah'ı inkâr
ettiğinde güzeldir ama mutlak olarak güzel değildir. Aynı şekilde bir şey bir toplumda güzel olur ama
mutlak olarak güzel değildir. Çünkü kimi insanlar babanın öldürülmesini güzel buluyorlar ama bu,
mutlak olarak güzel değildir. Mutlaklığın açıklaması şöyledir: Mutlaklık, anlamın, onu sınırlayacak
herhangi bir şey eklenmeden söylenmesidir. Mesela (o güzeldir sözüne) bir ilave yapılarak şöyle
denir: "O, bir toplum nezdinde güzeldir veya bir vakitte güzeldir". İşte bu meşhur hükümdür. Fakat
bunu hakikat açısından incelememiz gerekir.
Bu amaçla şöyle deriz: Mutlaklık gerçekte böylesi bir yerde şeyin anlamından başka kesinlikle
ilave bir düşüncenin olmamasıdır. Şayet şeyin anlamı göreliyse mutlaklık, mutlak bir göreliliğin
(izafet) bulunmasıdır. Sözgelimi yararlı, herhangi bir şeye ve herhangi bir durumda yararlı olarak
alınırsa bu mutlaklık herhangi bir ilave bulunmayan mutlaklıktır. Çünkü kendisine göre olunan şey
(muzâf ileyh), görelinin (muzâfın) anlamına dâhildir ve ona süreklilik, genellik veya başka bir şey
eklenmemektedir. Fakat meşhur, onun ile sürekliyi ve her mekân ve her zamanda olanı
ayırmayabilir. Bu nedenle onu sürekli görmediğinde muanit olduğunu zanneder. Yine meşhur onu
belirsiz (mühmel) olarak alır. Oysa ilimlerde nicelikli olarak alınması gerekir. Bunu gözettiğinde
kendileriyle inadın gerçekleştiği söz konusu örnekleri düşün. Bu takdirde bir durumda erdemli olanın
mutlak olarak erdemli olması, yani herhangi bir ilave olmaksızın erdemli olması gerekir. Mutlak
olarak erdemli, her şeyde erdemli anlamına gelmez. Çünkü her şeyde erdemlinin, bizim kastettiğimiz
anlamda mutlak olarak erdemli olması ancak isim ortaklığıyladır. Çünkü o, bir fazlalıkla erdemlidir.
Fazlalık ise onun her şeyde oluşudur. Güçlü için mümkün olanın mutlak olarak mümkün olduğunu
görürsün. Bununla birlikte o, her vakitte ve herkes için mümkün değildir. Bir vakitte bozuluşa
uğramayanın -bir fazlalık olmayınca- asla bozuluşa uğramadığını görürüz. Şeye faydalı olan ilacın, -
her şey fazlalığı ile değil bilakis faydalının görelisi olup faydalanan durumunda bulunan bir şey için-
mutlak olarak faydalı olduğunu görürüz. Akrabanın öldürülmesini ise nicelikli (mahsur) olarak
almalısın. Bu takdirde "her akrabanın öldürülmesi güzeldir" sözündeki yanlış ortaya çıkar. Aksine (bu
sözün doğrusu,) "akraba için gerçekleşen bir öldürme, güzel olabilir" şeklindedir. Bu durumda biz o
akrabanın öldürülmesinin mutlak olarak güzel olduğunu görürüz. Bununla birlikte akrabanın
öldürülmesi, her konuda ve her bakımdan güzel değildir. Bir toplumda güzel görülene gelince sen
mutlaklıkla varlığı kastedersen bunun mutlak olarak güzel olması gerekmez. Çünkü onun anlamı,
varlıkta değil zanda güzel olduğudur. Oysa dikkate alınması gereken, şeyin zandaki mutlaklığıyla
zanda kayıtlanması veya varlıktaki mutlaklığıyla varlıkta kayıtlanmasıdır. Fakat mutlaklıktan hem
Topikler 42
varlıktaki hem de zandaki mutlaklığı kuşatan bir şey anlaşılırsa durum değişir. Bu takdirde mutlaklık
gerçek olacaktır. Şeyin zatına kıyasla değil de kendinde dikkate alınmasına gelince açıktır ki, şey
kendinde bir niteliğe sahip olduğunda, bu da bir durumda, bir vakitte, bir yerde ve bir konuda
olduğunda ve şeyin o durumda o niteliğe sahip oluşu, "şey, o durumda faydalıdır, mevcuttur, güzeldir vb
dir" şeklinde tasdik edildiğinde, şeyin mutlak olarak faydalı, mevcut, güzel vb olduğu tasdik edilir yani
şeyin hakikatinde içerilmiş mutlak izafete eklenen fazlalık terk edilir. "Mutlak olarak" sözünün genel,
sürekli ve her şeyde olan anlamına gelmesi zorunlu değildir. Çünkü o, gerçekte "mutlak olan" değildir.
Nicelemenin (hasr) dikkate alınması ve belirsizleştirmenin (ihmâl) terk edilmesi gerekir. O takdirde yer
ilmi hale gelecektir. Çünkü şeye ait bir sıfat olmadığında şey o sıfata bir durumda sahip olamaz. "Şey tek
başına yanlış ama bir şeyle birlikte doğru olur" sözüne ve bu yerin münâkazasının bulunabileceğine iltifat
etmeyesin. Üçüncü sanatta (yani İbâre'de) bu meseleden bahsettiğimiz yerde bunu ayrıntılı olarak
öğrenmiştin.

BEŞİNCİ FASIL

DAHA UYGUN VE DAHA TERCÎH EDİLİR

Anlattığımız yerlerin ardından daha tercih edilir ve daha üstüne doğru hazırlayan yerler gelmektedir.
Daha tercih edilir ve daha üstün hakkında araştırma ilk bakışta bu yerin yalnızca ahlaki şeylerle, tercih
edilmeye ve kaçınılmaya daha uygun şeylere ilişkili olmasını gerektirmektedir. Fakat daha tercih edilir ve
daha üstün baklandaki incelemenin hakikati, daha uygun ve daha layık ile daha fazla ve daha eksiğin
incelenmesini gerektirmektedir. Bu inceleme ise ahlaki şeylerin dışına taşabilmektedir. Bu araştırmanın,
daha uygun ve daha fazla ile daha uygun ve daha fazla olmayana ilişkin araştırmayla ortaklığı, şu yönden
açığa çıkacaktır: Daha fazla ve daha eksikte yarar sağlayanların hepsi, daha tercih edilir ile daha üstünde
yarar sağlar. Daha tercih edilir ile daha üstünde yarar sağlayanların da çoğu ise daha fazla ve daha
eksikte yarar sağlar. Bununla birlikte bu sanat hakkında konuşanlardan birini sandığı gibi hepsi böyle
değildir. Çünkü daha tercih edilir ile daha üstüne hazırlayan çoğu yer, daha fazla ve daha eksikte fayda
vermez. Mesela şu meşhur yer gibi: “Zaman bakımından daha uzun olan, daha tercih edilirdir”. Çünkü
zamanca daha uzun olanın kendinde daha şerefli olması veya zamanca daha uzun olmayandan daha
şerefli olması veyahut onun övülmesi
Bil ki: Daha tercih edilirden anlaşılan, daha üstünden anlaşılandan farklıdır. Çünkü bir şey, daha
üstün olabilir, ama daha tercih edilir olmaz. Kuşkusuz ilim daha üstündür, ama çıplaklık esnasında
elbiseden daha tercih edilir değildir. Şerefli bir ölüm, aşağılık bir yaşamdan daha üstündür, ama daha
tercih edilir değildir. “Daha üstün” ve “daha iyi” sözlerinin, derinlemesine araştırıldığında, birkaç şekilde
söylendiği görülür. Fazlalık ve eksikliği kabul eden bir erdem türünde ortak olan ve biri diğerinin sahip
olduğunun tamamına ve fazlasına sahip olan İlci şeye daha üstün ve daha iyi denir. Bunun örneği, “falan,
falandan daha zengin” sözümüzdür ki bu söz, onun sahip olduğu miktara ve fazlasına sahip olduğunda
söylenir. Daha güçlü ve daha zayıfı kabul eden bir erdem türünde ortak olan iki şeye “daha üstün” denir ki
bu durumda daha fazlanın daha eksiğe eşit olduğu miktara fazlalıktan ayrışmış olarak işaret edilemez,
ancak daha üstün için meydana gelen miktar, daha güçlüdür. Bunun örneği, daha güzel, daha sıcak ve
benzerleridir. Bir erdem türünde diğerine ortak olduğunda ona “daha üstün” denir ki bu tür, ya farklılığı
kabul etmez ya da kabul etse bile her ikisinin türden aldığı pay eşit olup denktir. Ancak daha üstünün
başka türlerden başka erdemleri vardır. Dolayısıyla bunun sahip olduklarının toplamı, ötekinin sahip
olduklarından daha çoktur. Mesela İkisinden biri, yiğit ve iffetli olur ve diğeri de onun gibi yiğittir ama
iffetli değildir. Bu durumda ilki, daha üstündür. İki şey arasında erdem türünde kesinlikle bir ortaklık
bulunmayıp erdemin cinsinde ortak olduklarında fakat birinin türü kendi toplamında ilahi olduğu ve diğer
tür ilahi olmadığında türü ilahi olana daha üstün ve diğerine de daha eksik denir. O, diğerinden daha
üstündür demiyorum. Çünkü bu, döngüsel bir açıklamadır. Fakat diyorum ki, o, ilahidir ve diğeri ilahi
değildir, dolayısıyla o, daha üstündür. İlahi ile kastım, mesela hikmet gibi bir erdemin kalıcı ve sürekli
olmasıdır veya zatı için talep edilen bir şeyde fayda vermesidir. Daha üstün bir şeyde fayda vermesidir
demiyorum, çünkü bu döngüsel bir açıklamadır. Bu da ahiret ve öte dünyada fayda veren gibidir. Hikmet,
zenginlikten daha üstündür hükmü de bu kabildendir.
Kendisiyle ilgili maslahatlar -acil olsalar bile- başka bir adilikten hem sayıca daha çok hem daha
kuşatıcı hem de daha sürekli olan şeye (daha üstün) denir. Daha çok olduğunda daha üstün olmaz, aksine
genel ve sürekli tek bir şey, çok şeyden daha üstün olabilir. Yine daha uygun denilen şeyin benzerine daha
üstün denir. Bu ise iki şeyden birinin kendi zatında erdeme sahip olması ve diğerinin erdeminin ondan
alınmış veya bilaraz olmasıdır. Özellikle de o şey zatında başka bakımlardan üstün bir anlama sahipse
böyledir. Daha uygun sözü ise hem bu özellikteki bir şeye denir hem de daha güçlü ilişkisi olan şeye denir.
Daha güçlü ilişkisi olan da bir şeyin iki şeye ait olabilmesi ama birine aitliğinin ilişki bakımından daha güçlü
Topikler 43
olmasıdır. Bunun örneği, asalettir. Çünkü asalet, herhangi bir vesilesi olmaksızın yenice ortaya
çıkana ait olabilir. Fakat ilk doğasında bir vesilesi olana aitliği daha uygundur. Çünkü vesile -ki o,
saik ve zorunlu kılan (mûcib) illetlerden biridir- hakkında zorunlulukla hüküm verilmez, aksine daha
uygun olanla hüküm verilir. Çünkü o, şartların kendisine bitişmesiyle zorunlu kılar. Şayet vesileye
bitişerek onun zorunlu kılan bir illet haline gelmesini sağlayan şartların tamamı farkedilmez de
çoğunluğu farkedilirse bu durumda daha uygundur hükmünü veririz. Şayet şartların tamamının
farkına varılırsa bu takdirde farkına varan kimse açısından durum, onun gerçekleşmesi veya
gerçekleşmemesi hususunda zorunludur. Fakat ikisinden birinde saik illete bitişen durum, ötekinde o
illetin benzerine bitişen durumdan daha çok ise birinciye verilecek hüküm daha uygun hükmüdür.
Aynı şekilde ikisinden biri için bu illet mevcutsa ve diğeri için mevcut değilse illete sahip olan, daha
uygundur. Vesile ise hükme sevkeden illettir, ama hüküm onunla tamamlanmaz, aksine hüküm ya
onda bulunan ya ondan beklenen şeyde ya da her ikisinde bulunan diğer durumlarla tamamlanır.
Hatta bazen olur bazen de olmaz.
Vesilede daha uygunluk iki şekilde dikkate alınır. Birincisi gerçekleşme, diğeri güzel
bakımındandır. Gerçekleşme bakımından daha uygun, bir kimsenin durumun gerçekleştiğine
hükmederek şöyle demesi gibidir: “Falan kimsenin falan kişide hakları vardır ve bu haklarını almayı
amaçlamıştır; hakikatte daha uygun olan, bu hakları yerine getirmesidir”. Güzel bakımından olan ise
şöyle demesidir: “Kastedilen kimse için daha uygun olan yani daha güzel olan, hakları yerine
getirmesi ve tanımasıdır.” Bununla birlikte o kimseden söz konusu daha uygun olanın
gerçekleşmesiyle onun daha uygun olanı yaptığını dikkate almaz, bilakis yapılan şeyin, daha güzel
olduğunu dikkate alır. Çünkü o kimsenin daha güzeli yapmaması çirkindir. Vesile, olayı
gerçekleştiren bir şeyde zikrettiğimiz diğer illetlerle ortaktır; illetlerin vesile olmaması ve onlarda
güzelin durumunun dikkate alınmaması hususunda ise onlardan farklıdır, illetler yalnızca
gerçekleştirmeye özgü iken vesileler ve benzerleri, daha uygun zorunlu kılmaya özgüdürler. Çünkü
illetin bilfiil illet oluşunda gerek duyulan sebepler bir araya gelmedikçe malul zorunlu bir varlığa
sahip olmaz. Bu sebeplerden birinin var olduğu bilindiği ve diğerlerindeki hüküm ve onların bir araya
gelip gelmediği bilinmediğinde, sonra başka bir yerde o illetlerin biri meydana gelmediğinde halktan
birinin zihni şu sonuca varır: O illetlerden biri nedeniyle veya şartlar oluştuğunda bilfiil illet olan bir
illet nedeniyle meydana gelen şey, bu iki durumun bulunmadığı şeye nispetle var olmaya daha
uygundur. Diğer illetler veya kalan şartlara gelince, bunların tamamının bir araya geldiği biliniyorsa
malulün gerçekleştiği hükmü sübut bulur. Şayet bunların bir araya geldikleri bilinmiyorsa malulün
gerçekleşmediği hükmü sübut bulur. Fakat bir şey hakkında sebebin varlığının veya tercih edici
sebeplerin fazlalığının farkına varırsak o şeyin gerçekleşmesinin daha uygun olduğunu zannederiz.
Bazen tercih edici sebepler, diğer tarafta tamamıyla bulunabilir ama bilinmeyebilirler. Bazen de
sebeplerin tamamı ne bunda ne de ötekinde tam olarak bulunur. Bu durumda her ne kadar bunun
sebepleri daha çok ise de- gerek bunun gerekse de ötekinin varlık kazanması imkânsızdır. Sebeplerin
tamamının bulunduğu şeyin ise varlık kazanması daha uygun değil, bilakis zorunludur. Sebepleri
yetersiz olan, yalnızca daha uygun olmamakla kalmaz, ayrıca onun varlığı imkânsızdır. Öyleyse daha
uygunun bu kısmı, zannîdir, ne zorunlu ne de imkânsızdır. Fakat o, nefsin şeyin varolduğuna yönelik
eğilimi ifade eder. Bu ise -şayet şeyin sebepleri tam olarak oluşmuş da şeyin varlığı daha uygunluk
sınırı aşarak zorunlu olmuşsa- yanlış olmayan bir zandır; şeyin sebepleri tam olarak oluşmamış da
şeyin varlığı imkânsız olmuş ve daha uygun olmamışsa yanlış bir zandır.
Bil ki: Daha fazla ve daha üstünün dikkate alınması, her kategoride olabilir. Kastettiğim,
konunun yüklemine ait oluşunun (yani sözde bir konuya karşılık bir tane de yüklemin oluşunun) her
kategoride olduğu değildir. Çünkü bu, çok sorunlu olmayan bir durumdur ve onun öğrenilmesinde de
çok yarar yoktur. Yine ben, mantıkçıların serdettiği örneklerin karışıldığının gösterdiği gibi, “diğeri
ondan daha uygundur veya değildir” sözlerinde kendisine nispet yapılan şeyin her kategoride
gerçekleştiğini kastetmiyorum. Aksine o yüklemin kendisi, her kategoride gerçekleşebilir. Bunun
örneği şudur: Bazen “suret, cevher olmaya heyûlâdan daha layıktır” ve “fert, cevher olmaya
tümelden daha layıktır” denir. Bunun anlamı, ne bir cevherliğin diğer cevherlikten daha çok
olduğudur ve ne de bunun cevherliğinin diğerinin cevherliğinden daha önce oluşudur. Aksine bu
sözün anlamı şudur: O İkisinin eşit olduğu şey, ikisinden biri için daha önce ve daha yetkin olan bir
hüküm ve vasfa sahiptir ki bu, varlıktır. Bunun hakikatini ye-rinde açıklamıştık. Bazen nicelik ve
nitelik kategorilerinde (de benzer sözler) söylenir ki bu (sözlerin anlamı) açıktır. Görelilik
kategorisinde söylenebilir. Mesela “falanın sadakati, daha güçlüdür” denir. Mekân kategorisinde
söylenebilir. Mesela “ateş, havadan daha yüksek” denir. Bir mantıkçı, bunun için değersiz bir örnek
vermiştir. Bu örnek şudur: “Nefsani güç, beyinde veya kalptedir”. Oysa bu, mekânın fazlalığı ve
eksikliği hakkında değildir, bizzat mekân hakkındadır. Zaman kategorisinde söylenebilir. Şu söz gibi:
“Farsların tarihi mi esindir Arapların tarihi mi?” Bunun için başka bir örnek daha verilmiştir: “Ne
dersin şu iş için yaz mı daha uygundur yoksa bahar mı?” Burada konu, yüklem yerine konmuş ve
daha çok ile daha fazla, zamanın yüklem yapılmış türlerinde değil uygunlukta aranmıştır. Bu

Topikler 44
uygunluk ise zaman kategorisinden değildir. Çünkü daha uygun, kategorilerde kullanılan ortak bir isimdir,
iyelik kategorisinde şu söz gibidir: “Kalkan mı daha koruyucudur yoksa zırh mı?” Konum kategorisinde şu
söz gibidir: “Dördüncü iklimdeki felek mi daha meyillidir yoksa üçüncü iklimdeki felek mi?” Etki ve edilgi
kategorisindeki örnekler ise kolay ve meşhurdur.
Bu yerde (yani Topika’nın sıralamasına uyularak devam eden mantık geleneğinde Cedel kitabının bu
yerinde) bu incelemenin içerdiği mukayese durumları hakkında bir kısım şeyleri söylemek adet
olagelmiştir. Demişlerdir ki: Bunlardan biri, konuların iki ve yüklemin tek olmasıdır. Şu söz gibi: “Zenginlik
mi daha tercih edilirdir yoksa ebediyet mi?” Bir diğeri, yüklemin iki ve konunun tek olmasıdır. Şu söz gibi:
“Erdem mi daha derinliklidir yoksa eylem mi?” Bu örnek, anlamca birinciye girmektedir. Çünkü sanki şöyle
demektedir: “Düşünmek erdemde mi daha çoktur yoksa eylemde mi?” Böylece yüklem gerçekte daha çok
olmaktadır. İki yükleme ait iki konunun olması ise şu sözleri gibidir: “Sütün aklığı mı daha güçlüdür yoksa
karganın karalığı mı?” Konunun her iki-sinde veya yalnızca birisinde katlanmış olması ise şu sözleri gibidir:
“Yiğitlikle birlikte hikmet mi daha iyidir yoksa iffetle birlikte hikmet mi daha iyidir?” Ya da şu söz gibi:
“Sağlıkla birlikte zenginlik mi daha üstündür yoksa hikmetle birlikte fakirlik mi daha üstündür?” İki örnek
arasındaki fark şudur: Örneklerin birisinde konunun bir parçası ortak iken diğerinde ortak değildir. Bazen
yüklem hatta yüklem ve konu katlanmış olmaktadır. Şu söz gibi: “İffetle birlikte hikmet, dünya ve ahirette
hikmet ve yiğitlikten daha iyidir”. Şimdi yerlerle uğraşalım.

ALTINCI FASIL

YERLER (MEVÂZÎ’)

Birbirinden farklılıkları açık şeyler, yerlerle hazırlanmamızı gerektirmez. Aksine yerler, farklılığın gizli
olduğu şeylerde bize fayda verirler. Yerlerden birisi, zamanca daha uzun ve sürekliliği daha çok olanın,
daha tercih edilir olduğudur. Bu yer, mutlak olarak alındığında doğru değildir. Bazen bir kimse, süresi loşa
ve tercih edilişi önemli olan şeyi, süresi uzun ve değersiz olan şeye tercih edilir. Fakat bu yer, meşhurda
kullanılabilir. Ancak iki şey türde eşit olduğunda zamanca daha uzun olan ve sürekliliği daha çok olan,
daha tercih edilir olandır. Zamanca daha uzun olan ile sürekliliği daha çok olan arasındaki fark şudur: Şey,
zaman bakımından dengi olanla eşit olabilir, fakat tek bir durumda güçlü bir şekilde sürekli olursa ve diğeri
de o sürede güçlenir ve zayıflarsa birincinin sürekliliği daha çok olur.
Maharetli ve doğru tercih yapabilen birinin veya sâlih bir kimsenin tercih ettiği şey veya sahih
şeriatın tercih ettiği şey veya o meselede erdem ve bilgi bakımından önde gelenlerden bir grubun tercih
ettiği şey veya onlardan çoğunun tercih ettiği şey, daha üstün olandır. Bu, meşhurdur ve farklılaşabilir.
Aynı şekilde bütün insanların, zatı nedeniyle talep ettiği ve dolayısıyla bütün insanlar açısından arzulanan
şey, zatında üstün olandır ve tercih edilmeye daha layık olandır. Bu, şey kendinde zatı nedeniyle ve iyi
olduğu için tercih edildiğinde gerçektir. Ama böyle olmadığında meşhurdur ve daima gerçek değildir.
Sağlık ve esenlik gibi bütün insanların tercih ettiği şey, erdemli insanların tercih ettiği ahiret mutluluğu
gibi olmayabilir.
İlk Felsefe (Metafizik) gibi daha üstün olan sanatta tercih edilen şey, tercih edilmeye, Mûsikî gibi
daha düşük bir sanatta tercih edilenden daha layık olur. Bu, iki şeyi gözettiğinde gerçek olur. Birincisi,
felsefede tercih edilen şeyin mesela felsefenin gerektirdiği şey yönünden olması ve bazen hata yapan
filozof yönünden olmamasıdır. İkincisi ise vakit ve durumu dikkate alınandır. Çünkü vakitlerden biri, daha
düşük bir sanattakinin tercihini daha yüksek bir sanattakinin tercihinden daha uygun yapabilir.
Geometriden bir şeklin çıkarsanmasının (istihrâc) insanların tercihi olmasını gerektiren vakit bunun
örneğidir. Bu durumda “eğer vakit ve durum, düşük sanatta olanı gerektirmezse” dememiz gerekir.
Bir diğer yer şudur: İyi ve erdemin cinsinde olan, onun cinsinde olmayandan daha üstündür. Bunun
örneği, adalettir. Adalet, erdem cinsindendir, çünkü onun bir türüdür. Oysa adilin zatı bir cevherdir ve
erdem, onun zatını kurucusu (mukavvimi) değildir. Nitekim ne aklık, akın kurucusudur ve ne de aklığın
cinsi olan renk, akın kurucusudur. Fakat adile erdem ilişir (erdem adilin ilişenidir). Dolayısıyla adil, bilaraz
erdem cinsindedir. Bu bakımdan adalet, adilden daha üstündür. Bu, meşhur olabilir de meşhur olmayabilir
de. Gerçeğe gelince bilmelisin ki, daha üstünün anlamı burada tek başına oluşmamaktadır. Çünkü erdemle
eğer kendi başına erdem olmakta daha çok olan kastedilirse -tıpkı daha kara olanın, karalığında
diğerinden daha çok olması gibi- aralarında (yani erdem ile erdemli arasında) bu hususta hiçbir ilişki
(münasebet) yoktur. Çünkü erdemli, erdem değildir. Şayet daha üstün ile bir sıfat olarak üstünlüğü
(kendinde) toplayan kastedilirse o ikisi arasında ilişki yoktur. Çünkü erdem, erdemin sahibi veya taşıyıcısı
değildir. Sonra ikisini birleştiren bir isim alınırsa bu durumda isim ortaklığıyla söylenecektir.

Topikler 45
 Bir diğer yer, bizatihi ve kendisi nedeniyle tercih edilenin başkası nedeniyle tercih edilenden
daha üstün olmasıdır. Bunun örneği ilaç ve sağlıktır. Bu, gerçektir. Yine bizatihi tercih edilen, bilaraz
tercih edilenden daha üstündür. Bu, ilkine yakındır. Ondan farklılığı şudur: Bilaraz olan, kesinlikle
tercih edilmeyebilir, aksine tercih edilen, ancak onunla birlikte olan şeylerden olur. Mesela şey, tatlı
ve dörtgen olduğunda tatlı zatı nedeniyle tercih edilirken dörtgen bilaraz tercih edilmektedir. Çünkü
o, tatlı olduğu için tercih edilmiştir ve dörtgenliğe herhangi bir tercih yönelmemektedir. Başkası
nedeniyle tercih edilene gelince, bazen buna tercih yönelebilir. Bazen bilaraz tercih edilen, tercih
edilen olduğu için tercih edilmez, aksine mukabili istenilmeyen bir şey olduğu için veya mukabilini
istenilmeyen bir şey izlediği için tercih edilir. Bu durumda o, tercih edilir, ama kendinde bir fayda
olduğu için değil. Onun tercihi, onunla birlikte olan şeydeki fayda nedeniyle bizzat bir tercih değildir,
bilaraz bir tercihtir. Fakat o, mukabili varlık kazanmasın diye tercih edilir. Dolayısıyla o, bizzat zan
nedeniyle tercih edildiği için tercih edilen olmaz. Çünkü bizzat tercih edilene ulaşmamakta, bilaraz
tercih edilene ulaşmaktadır. Bu ise bizzat istenilmeyenin yokluğudur. İstenilmeyelim yokluğu ise
bizzat tercih edilenin illeti değildir, aksine bilaraz tercih edilenin illetidir. Çünkü varolan (vücûdî)
şeylerin illeti, yokluklar değil yine varolan (vücûdî) şeylerdir. Aksine yokluklar bazen varolan şeylerin
illetleriyle birlikte olurlar, ama illetleri yönlendiren mümkünlerdir; yoksa onların kendiliklerinde illet
olmaları değillerdir. Bunun örneği şudur: Dostlardaki erdem, zatı nedeniyle talep edilendir, çünkü o,
dostun mutluluğuna ulaştırır ve dostun mutluluğu da dost açısından zatı nedeniyle tercih edilendir.
Düşmanların erdemi ise zatı nedeniyle tercih edilmediği gibi, bizzat tercih edilen şeyi doğurduğu için
de tercih edilmez. Fakat bazen bilaraz tercih edilen nedeniyle tercih edilir. Bu ise istenilmeyelim
yokluğudur. Çünkü düşman, erdemli olduğunda, zatı nedeniyle tercih edilen esenliğin yokluğu olan
zarar meydana gelmez. Bu yön, şu hususta birinciyle ortaktır: Birincide tercih edilen, zatı nedeniyle
değil, orada dikkate alınan başka bir tercih edilenin bulunmasının ilişmesi nedeniyle tercih edilirdir.
Birinci örnek bundan şöyle farklılaşır: O, söz konusu tercih edilenin sebebi ve ona götüren değildir,
aksine onun bir ilişenidir ve dolayısıyla o, tercih edilmemektedir, ikinci örnekten farklılığı şudur: O
tercih edilendir ancak bizzat tercih edilene değil, onun mukabilinin yolduğuna götürmektedir.
Bir diğer yer, ille yere yakındır: İyiye bizatihi sebep olan şey -erdem ve kifayet gibi-, iyiye
bilaraz sebep olandan -baht gibi- daha tercih edilirdir. Nitekim kötüye bizatihi sebep olan şey -kusur
ve düşüldük gibi- kötüye bilaraz sebep olan şeyden -baht gibi- kaçınılmaya daha layıktır. Bu yer ile
önceki yer arasındaki fark şudur: Burada şey sebep olarak alınmışken orada tercih edilen olarak
alınmıştır. Burada bir gayenin iki sebebi varken orada iki gaye vardır veya bir sebep bir gaye vardır.
Bununla birlikte iki yer, her ikisi de tercih edilmesi açısından tercih edilmekte ortaktırlar. Oradaki
yerin faydası, tercih etmenin ispatında değildir, aksine tercih edilen iki durumdan hangisinin tercih
edilmeye daha layık olduğunun belirlenmesindedir. Burada yerin faydası ise tercih etmenin
kendisinin olumlanmasındadır. Sanla tercih etme, bir şeyin tercih edilmesini, onun şu olmasını ve
şundan daha tercih edilir olmasını gerektirmektedir. Dolayısıyla burada her ne kadar bilfiil tek bir
olumlama varsa da -ki o da daha tercih edilir olanın olumlanmasıdır- adeta olumlamada bilkuvve
katlanma vardır.
Herkes tarafından ve mutlak olarak yani bütün durumlarda daha tercih edilir olan, bir
durumda, bir vakitte ve belli bir şahıs tarafından bir özür nedeniyle daha tercih edilir hale gelen -ki
bu özür olmasaydı daha tercih edilir olmayacaktı- şeyden daha tercih edilirdir. Nitekim sağlık, tedavi
için ameliyat olmaktan daha tercih edilirdir. Çünkü sağlık kendinde ameliyat olan açısından daha
tercih edilirdir, hatta mevcut özür olmasa ameliyatın terki onun nezdinde daha tercih edilir. Bu yer,
gerçektir.
Yine şeye doğası nedeniyle ait olan şey, doğası nedeniyle ona ait olmayandan daha tercih
edilirdir. Bunun örneği şudur: Adalet, adilden daha tercih edilirdir. Daha üstündür demiyorum. Çünkü
bu yer (yani daha üstünün konu olduğu yer) daha önce geçmişti. Fakat bu yerde adalet ve adil,
şeylerden bir şey hakkında -ki bu şeyde adalet ve adilden birine ihtiyaç duyulur- fayda vermeleri
bakımından ve bir şeye -ki bu, gayedir- nispetleri bakımından alınmaktadır, ikisinden (adalet ve
adilden) biri zatı nedeniyle tercih edilir ve diğeri başkası nedeniyle tercih edilir şeklinde aralarında
yapılan bir karşılaştırmanın dikkate alınması bakımından demek istemiyorum. Çünkü bu yer de
geçmişti. Aksine adalet ve adile ilişkin fayda nedeniyle tercih edilmeleri bakımından demek
istiyorum. Fakat adalet zatında sahip olduğu doğal bir anlamla faydalı iken adi kazanılmış bir şey
nedeniyle faydalıdır. Bu, şöyle demen gibidir: “Kandil, yansıtmayla aydınlatan aynadan dalla tercih
edilirdir. Çünkü kandil, bunu doğasındaki bir şey nedeniyle yapar, diğeri ise kazanılmış bir şey
nedeniyle yapar”. Bu, gerçektir. Yine bu, şöyle denilmesi gibidir. “Sende bir yazma melekesinin
bulunması ve yazı yazman, yazı yazdırmandan daha tercih edilirdir”.
Yine daha üstün ve daha şerefli için mevcut olan şey, başkası için mevcut olan şeyden daha
tercih edilirdir. Sözgelimi Allah Teâlâya özgü bir şey, insana özgü şeyden daha tercih edilirdir. Bu,
mutlak olarak meşhurdur. Bunda gerçeğin belirginleşmesi için ayrıştırma yapılmalıdır. Bu amaçla

Topikler 46
deriz ki: Daha üstünde mevcut olan her şey, daha üstün değildir. Sözgelimi sakal insanda mevcuttur ve
aslanda mevcut olan yiğitlik derecesinden daha üstün değildir. Fakat bunun şart koşulması gerekir ki daha
üstün için mevcut olan şey, onunla daha düşük olması bakımından değil de daha üstün olması bakımından
daha üstün olan için mevcut olsun; daha düşük için mevcut olan şey, onunla daha üstün olması
bakımından değil, daha düşük olması bakımından daha düşük için mevcut olsun. Bundan sonra gerçek,
onun daha üstün olduğudur. Onun daha tercih edilir oluşuna gelince bu, her ikisi de tercih edilmekte ortak
oldukları zaman gerçekleşir. Bu ikisinin tercih edilmeleri ise her ikisinin de tercih edilip kazanımla meydana
gelme özelliğine sahip olduklarında gerçekleşir. Ama bu özelliğe sahip olmadıklarında veya birindeki -
mesela daha üstün-deki- kazanımla meydana gelen olmadığında, ona daha tercih edilir denmez.
Diğer bir yer, bu yere benzer, ama bu yerin aynısı değildir. O yer şöyledir: Daha önce olan şeyler için
ilk olan şey, daha tercih edilirdir. Mesela sağlık, güzellik ve güce kıyasla böyledir. Çünkü sağlığın
unsurların karışımında bulunduğu, güzellik ve gücün ise alet işlevi gören organların sentezinde bulunduğu
zannedilir. Aynı şekilde daha şerefli şeyde bulunan da daha tercih edilirdir. Mesela nabız atışlarının sağlığı,
hazmın iyiliğine kıyasla böyledir. Bu, şu hususta önceki yerden farklıdır: Sağlık ve şiddet ikisi birden
bunlarla nitelenen bir şahısta birleşirler. Nabzın sıhhati ve hazmın iyiliği de bir şahısta birleşir. Oysa önceki
yerde iki konu bu hususta ayrılıyordu, ama iki hüküm birbirine yaklaşıyordu.
Bir diğer yer, önceki yerlerden birine yakındır. Bu yer şudur: Şeydeki gaye, gayenin failinden daha
tercih edilirdir. Bu yerin tekrar olmaması için “daha tercih edilir” lafzını “daha uygundur” şeklinde
anlamalıyız. Fakat bu, meşhurdur, gerçek değildir. Çünkü bedenin sağlığı, gayelerden biridir. Sonra nefsin
sağlığı -ki bu, erdemdir- bir gayeye sevkeder. Bu gaye, en yüce mutluluktur. Erdem ise erdemli insanlara
göre beden sağlığından daha tercih edilirdir. Yine iki gayeye sevke- den İlci şeyden gayeye daha çabuk
götüren daha tercih edilir olabilir. Bu, eşit oldukları ve birbirlerine yakın olduklarında böyledir. Bundan
dolayı halk, dünya hayatında yararlı olanı ahirette yararlı olana tercih eder. Fakat (eşit ve yakın olmayıp)
farklılaştıklarında ve aralarındaki farklılık da büyük olup birleştirilmesi mümkün olmadığında akl-ı selim
insanlar nezdinde daha tercih edilir olan, gayeye geç götürse bile, daha üstün olandır. Yine iki gaye
arasındaki farklılık, ikisinden biriyle onun faili arasındaki farktan daha çoksa ve diğer gayenin de bu
gayeden üstünlüğü bu gayenin failinden üstünlüğünden daha çok ise diğer gayenin faili, bu gayenin
failinden daha üstündür. Şöyle ki: Gayenin gayeye nispeti, failin faile nispeti gibidir. O gayenin bu gayeden
üstünlüğü, bu gayenin failine olan üstünlüğünden daha çoktur. Dolayısıyla diğer gayenin failinin bu ilk
gayenin failinden üstünlüğü, ille gayenin üstünlüğünden daha çoktur. Bu gayenin kendi failinden üstünlüğü
daha çoktur ve dolayısıyla bu fail, daha üstündür. Diğer gayenin faili ise bu gayeden daha üstündür. Aksi
de böyledir. Bu yer meşhurdur ve onun gerçek olduğu kendiliğinden açık değildir. Çünkü o, nispetin yer
değiştirmesine dayalıdır. Nispetin değişimi ise açık değildir. Onu meşhur eden burhan, yalnızca ölçü ve
sayılarda geçerlidir ve bu burhân, gösterilebilir bir şeyde ortaklığın varlığı ve ikisinden birinin diğerinden
fazla olması gibi ölçüler ile sayılarda bulunan ilişkilerin (münasebetlerin) bulunmadığı şeylerde geçerli
değildir. Bu yer eğer gerçekse kendiliğinden açık olmayan bir gerçektir.
Bir diğer yer, geçen yerlerin bir kısmına benzer. Bu, iki şeyden birinin başkası nedeniyle talep edilse
bile bazen bizzat kendisi için talep edilmesi ve diğer şeyin ise yalnızca başkası için talep edilmesidir.
Birincisi daha tercih edilirdir. Bunun örneği, sağlık ve adalettir. Sağlık ve adalet, zenginlik ve güçten daha
tercih edilirdir. Çünkü sağlık ve adalet, kendileri nedeniyle şereflidirler. Zenginliğin ise kendinde şerefi
yoktur, aksine bazen şerefli ve üstün bir şeyi çekmektedir.
Bir diğer yer, farklılığı kapalı olan ve hakkında inceden inceye düşünmeyi gerektiren şeylerdedir.
Gerekleri düşünmek böyledir. Mesela gereği daha iyi olan, daha çok ve daha üstündür; dolayısıyla o, daha
tercih edilirdir. Yine izleyeni (tâbi), diğerinin izleyeninden daha az kötü olan şey, iyilikte diğerinden üstün
olmasa bile, daha tercih edilirdir. Kimi gerekler ise önce gelir. Öğrenci olması bakımından öğrencide
bulunan cehalet bunun örneğidir (yani öğrenci olması bakımından öğrencideki cehalet, onun bilgisini
önceler). Kimi gerekler ise bilgi gibi sonra gelir ve izleyicidir. Çoğu durumda izleyen, gayeler arasında
bulunduğunda, daha üstündür. Bu, bir yerdir.
Yine bir başka yer şudur: Daha çok olan iyilikler, daha az olanları içermeleri durumunda daha tercih
edilirdir. Fakat böyle olmadığında bazen sayıca daha az olanlar, -her ne kadar bunlara kötülük karışsa
bile- çok iyilikten daha tercih edilirdir. Mesela hikmet, onu kazanan kimseye ilişen yorgunluğa rağmen
zenginlik, sağlık, güzellik ve gücün toplamından daha tercih edilirdir. Bazen erdem olmayan tek şey,
birçok erdemden daha tercih edilirdir. Mesela mutluluk, adalet, yiğitlik ve iffetten daha tercih edilirdir. Bu
yere muânede yapılarak şöyle denebilir: İki şeyin toplamının, bu toplamda bulunan tek şeyden daha tercih
edilir olması gerekmez. Mesela sağlık ile bizim sağlıklı oluşumuzun toplamı, sağlıktan daha tercih edilir
değildir. Çünkü toplamın tercihinin, sağlığın tercihi üzerine bir fazlalığı yoktur. Bu, ancak iki şeyden biri
diğeri için olduğunda olur. Fakat iki şey farklılaşır da ikisinden biri diğeri için tercih edilmezse bu durumda
o ikisinin, tek şeyden daha tercih edilir olduğu doğrudur. Orada daha tercih edilir bulunmadığına göre o,
daha az tercih edilir de değildir, aksine o ikisinin tercihi birdir. Bu yerin hükmünün, sağlıkta veya şöhrette
olduğu kapalı değildir.
Topikler 47
 Yine tercih edilenler bir hazla birlikte meydana geliyorsa onlar, herhangi bir haz olmaksızın
meydana gelenden daha tercih edilirdir. Bu, gerçek değil, meşhurdur. Yine tercih edilenler herhangi
bir eza ve haz olmaksızın meydana geliyorsa bir ezayla meydana gelenden daha tercih edilirdir. Bu,
bildiğin gibidir. Yine vaktinde olan, vaktinin dışında olandan veya dikkate alınmayacak bir vakitte
olandan daha tercih edilirdir. Çünkü hikmetin yaşlılarda olması, gençlerde olmasından daha tercih
edilirdir. Bununla birlikte gençlerde olması daha hoştur. Ayanı şekilde iffetin gençlerde olması da
böyledir. Hatta iffet ve hikmet, yaşlılara daha yaraşır ve gençlerde daha hoş durur. Bunların
kazanılması ve talep edilmesi ise gençlere daha uygundur. Çünkü bunların yaşlılarda doğal olarak
meydana gelmesi gerekir. Her vakitte ve vakitlerin çoğunda yararlı olan şeyin kazanılması daha
tercih edilirdir. Mesela iffet ve adalet, yiğitlikten daha tercih edilirdir. Fakat bazen yiğitlik, ihtiyaç
anında daha tercih edilir olabilir. Varolduğunda başkasına muhtaç olmayan ve başkası varolduğunda
ise ihtiyaç duyulan şey, daha tercih edilirdir. Niteldin insanlar adil olsalar, yiğitliğe muhtaç
olunmazdı. İnsanların hepsi yiğit olsa bile adaletten yararlanılır, hatta adalete ihtiyaç duyulurdu. Bu
nedenle adalet, daha tercih edilirdir. Bununla birlikte diğeri yani yiğitlik, bazı vakitlerde daha tercih
edilir olur. Yine fesadın- dan kaçınılan ve zıddı daha çok olan şey, daha tercih edilirdir. Elde edilmesi
arzulanan ve kullanımı daha çok olan şey, daha tercih edilirdir. Yine bir şey, sürekli tercih edilirse ve
diğeri bazen tercih edilip bazen tercih edilmezse o şey daha tercih edilirdir. Birincinin örneği, hikmet
hazzıdır. İkincinin örneği ise yeme ve cinsel ilişki hazzıdır. Çünkü sürekli tercih edilen, kendinde daha
tercih edilirdir. Bununla birlikte bu (ikinci şık), bazı vakitlerde daha tercih edilir hale gelmektedir.
Deriz ki: Daha tercih edilir kısmında alman yerlerin kimisi, tercih edilenin bizzat kendisinde
yarar sağlar. Şöyle ki: Biz daha faydalının daha tercih edilir olduğunu bildiğimizde faydalının da
tercih edildiğini biliriz. Aynı şekilde bir hususta daha çok olanın daha tercih edilir olduğunu
gördüğümüzde çokun da tercih edildiğini biliriz. Nitekim biz daha faydalının daha tercih edilir
olduğunu bildiğimizde faydalının tercih edildiğini biliriz. Aynı şekilde şayet iki şey fazlalık ve eksiklikte
farklılaşmazsa ve aralarında başka bir yönden tercih yapılırsa bu durumda tercih için başka yerler
var demektir. Mesela doğası gereği iyi, daha tercih edilir olduğunda doğası gereği iyi, tercih
edilendir. Yine doğası gereği iyi, daha çok tercih edildiğinde hiç kuşkusuz daha az tercih edilen -ki
bu, doğası gereği olmaksızın iyi olandır- az da olsa tercih edilmektedir. Bu durumda genel olarak her
iyi tercih edilmektedir.
Daha tercih edilir kısmında alınan yerlerin bir kısmı ise yalnızca tercihte fayda verir. Bu yerlerin
tercih etme durumundan daha genel yapılması ve her farklılıktan daha fazlayı kuşatacak şekilde
alınması mümkündür. Mesela şöyle denilebilir: Doğası gereği bir durumda bulunan şey, doğası
gereği o durumda bulunmayandan daha fazladır. Çünkü o durumda daha fazla olan, daha tercih
edilirden daha geneldir. Ya da şöyle dersin: Kendisinden bir durumun çıktığı şey, o duruma nispet
edilmeye, kendisinden o durumun çıkmadığı şeyden daha layıktır; veya kendisinden daha çok olanın
çıktığı şey, o daha tercih ediliri daha çok yapar ve dolayısıyla ona daha layıktır. Bir durumu daha çok
kabul eden ve o durumda faaliyet gösteren şey, ona daha layıktır. Aynı şekilde bir şeye ilave
edildiğinde (ilave edildiği şeye ait) toplamı, başka bir şeyin eklenmesinden daha çok olan bir duruma
sokan şey veya daha az olana eklenmesi onu başka bir şeyin eklenmesinden daha çok yapan bir
duruma sokan şey de böyledir. Eksildik tarafında da durum böyledir. Yine zıtla karışımı daha az olan
şey -cismin karalığının en az olduğu aldık gibi- o duruma daha layık ve o durumda daha çoktur.
Tümel yerler -öğrendiğin gibi- tikellerde fayda verir. Bununla birlikte tikel yerlerin özel bir
incelenmesi vardır. Tümel yerler, mutlak iptal ve ispat kısmında zikredilen ortaklar gibidir. Mesela
mütekabiller, denkler (nazâir) ve çekimler gibi. Çünkü bunlar, onların (yani mutlak ispat ve iptal
kısmından zikredilenlerin) tamamının en iyi bilinenleri ve şöhrete en yakın olanlarıdır. Aynı şekilde o
yerler, tikel matluplarda kullanılmada da faydalıdır. Çünkü nasıl ki “her haz iyidir ve her acı kötüdür”
sözümüz meşhursa aynı bunun gibi “bir haz iyiyse bir acı da kötüdür” sözümüz de meşhur olacaktır.
Kendi başına bilmen gereken diğer örneklerde de durum böyledir. Yine daha uygun ve daha layık
yerleri de böyledir. Fakat tikel bir önbitişen (mukaddem) alınmasından ancak ispatta yararlanılır.
İptalde ise bundan yararlanılmaz. Bunun daha uygun kısmından örneği şudur: Her bilgi, hazdan
daha iyi olmaya daha layıktır; bir haz da iyidir; o halde bir bilgi iyidir. Şayet “hiçbir haz, iyi değildir”
dersek hiçbir bilgi iyi değildir sonucu gerekli olmaz. Fakat “hiçbir bilgi iyi değildir” dersek “hiçbir haz
iyi değildir” sonucunu verir. Fakat şey, eşitlik kısmına girdiğinde tikel ispat ve iptale elverişli olur.
Tümeli tikel gibi yapan yerin hükmü, onun daha uygun ve daha layık kısmına girdiğidir. Bunlardan
sonra bir kısmı Kıyas ilminde bilinen ve bir kısmı da zikredilen yerlerde bilinen mükerrerler
gelmektedir.

Topikler 48
 ÜÇÜNCÜ MAKALE
BİRİNCİ FASIL

CİNSE AİT YERLER

Cinsin incelenmesi tanımın incelenmesinden önce gelir. Çünkü tanımın tanım olarak tamamlanması,
tanımda cins olarak varsayılan şeyin varlığı cins olduktan sonradır. Fakat cedelciler çoğunlukla mutlak
ispat ve iptale özen gösterirler. Sonra tanımları incelediklerinde ayrıştırma ve eşitlikle yetinirler (yani
tanımın, tanımlayanı başka şeylerden ayrıştırması ve tanımlayana eşit olup ona örtüşmesiyle yetinirler).
Bundan dolayı cedelcilerin cins kavrayışları dardır. Çünkü onların kuralı, ispat ve iptaldir; tanımlamaya
ismi anlatmak için ihtiyaç duyarlar ve çoğu durumda ismi anlatmanın ötesine geçip de neyin gerçek tanım
olduğunu ve neyin gerçek tanım olmadığını tanıtmazlar ve ismin anlatımı olup ona eşit olarak aksolan
şeyle yetinirler. Fakat cedelciler içinde ilmi sanatların meşhurlarını toplayan kimsenin, “tanım, cins ve
fasıldan oluşmuştur” şeklindeki mantıkçılar nezdinde meşhur öncülü hissetmiş olması ve bu nedenle cins
ve fasıl kısımları hakkında konuşabilmiş olması mümkündür. Bil ki: Cins kısmında zikredilen yerlerin çoğu,
İlmîdir. Şayet bu kısımda saf bir meşhur çıkmışsa onu özellikle belirttik.
Yerlerden biri, nitelenen şeyle cinsdeş şeylerin, yani konuyla doğa ortaklığı bulunan ve cinslerinin bir
olduğu kabul edilen şeylerin incelenmesidir: Acaba cins olduğu varsayılan yüklem, bunlardan birine
yüklenmemekte midir? Eğer cins olduğu varsayılan yüklemin yüklenmediği bir şey bulunursa bu durumda
cins olarak vazedilen şey, cins değildir. Şayet bulunmazsa bundan hiçbir şey gerekli olmaz. Bu yer,
yalnızca iptal içindir. Bunun örneği şudur: “İyi, hazzın cinsidir” dense ve biz, iyi olmayan bir haz bulsak
“iyi, hazzın cinsi değildir” deriz. Eğer bütün hazların iyi olduğunu bulursak bu durumda iyinin cins olup
olmadığını bilmeyiz. Çünkü her cins geneldir, fakat her genel cins değildir.
Ayrıca cins olduğu söylenen şeyin o nedir yoluyla yüklenip yüklenmediğine bakmalıyız. Şayet o nedir
yoluyla yüklenmiyorsa cins değildir. Eğer o nedir yoluyla yükleniyorsa onun o nedirin cevabında değil de o
nedir yoluyla yüklenmesi, daha önce öğrendiğin gibi, cins olmasını gerektirmez. Fakat meşhur bakımından
cins olması mümkündür. Eğer o nedirin cevabında söylenense ama yalnızca ortaklık yönünden değilse yine
cins olmaz.
Yine cins olduğu varsayılan şeye, araz tanımının örtüşüp örtüşmediğine bakılır. Şayet örtüşüyorsa
cins değildir. Bu yer, şu hususta birinci yerden farklılaşır: O nedir yoluyla söylenmeyen her şeye, arazın
tanımı örtüşecek değildir, aksine hâssanın tanımı da örtüşebilir.
Yine cins ve türün kategorisi farklılaşır da tür mesela bizzat nitelikten ve cins de cevherden olursa
veya bunun tersi olursa bizim cins olduğunu varsaydığımız şey, cins değildir. Bu yer, yalnızca iptale
elverişlidir. Bunun örneği, aklık ve kardır. Çünkü aklık, niteliktir ve kar cevherdir. Yine bilgi ve güzel bunun
örneğidir. Çünkü bilgi görelidir ve güzel göreli değildir. Bilgi, bu yerde göreli yani bizzat görelilik
kategorisine dahil yapılmıştır ve bu, meşhur bakımındandır. Oysa bilginin görelilik kategorisine girişinin
tahkik sonucunda başka bir yolla olduğunu öğrenmiştin. Bununla birlikte cinsi göreliliği gerektiren şeyin
türü de göreliliği gerektirir ve cins ile tür görelilikte faklılaşmazlar. Bu (yer), gerçektir.
Yine cins olarak vazedilen şeye tür olarak vazedilenin tanımı yükleniyorsa cins olarak vazedilen cins
değildir. Bu da yalnızca iptalde faydalıdır. Bunun örneği şudur: Bir kimse, mevcut ve bir için bir cins bulsa
o cins, mutlaka kendinde mevcut veya bir olacaktır. Bu durumda da türün hakikati, cinsin hakikatine
söylenmiş olacaktır ki bu imkânsızdır.
Yine tür, cins olarak vazedilen şeyin doğru olmadığı şey hakkında doğru olduğunda cins olarak
vazedilen şey, cins değildir. Bunun örneği, (zannedilen, mevcudun bir türü olarak kabul edildiğinde)
zannedilen’dir (maznun). Çünkü zannedilen, yok (ma’dûm) hakkında doğrudur. Oysa mevcut, yok
(ma’dûm) hakkında doğru değildir. Bu yer tekrar gibidir.
Yine cins olarak vazedilen şey, cinsin türlerinden hiçbirine ortak değilse cins olarak varsayılan şey,
cins değildir. Bu, bir kimsenin hareketi hazzın cinsi yapması, sonra da hazzın, intikal, hal değişimi,
büyüme ve (hareket kısımlarına giren) başka bir şey olmaması gibidir. Bu, ancak türler sınırlı olduğu,
sonra da cinsin altına girdiği iddia edilen türün, o türlerden biri olmaması veya onlardan birine girmemesi
durumunda olur.
Bir diğer yer, bilfiil olmasa bile bilkuvve tekrardır. Bu yer, tür olarak vazedilen şeyin, cins olarak
vazedilen şeyin söylendiği şeylerden daha çoğuna söylenmesidir. Bunun örneği, zannedilendir (maznûn).
Çünkü zannedilen, bilinen’in (malûm) söylendiği şeylerden daha çoğuna söylenir. Bu yer görünüşte daha
önce söylenen “tür, cinsin yüklenmediği şeylere yüklenirse cins olarak varsayılan şey cins değildir” yerinin
bilkuvve aynısıdır. Fakat onun cinsin yüklendiklerinden daha çok şeye yüklenmesi başka bir bakış açısını
Topikler 49
gerektirirse -ki bu, kesinlikle ortaklığa bakılmayıp cins ve türden her birinin konularını toplamaktır-
bu durumda bunun yalan konuları ötekinin konularından sayıca daha çoktur. Çünkü o, bunun
konularına kesinlikle ortak olması veya kesinlikle ortak olmaması yönünden sayıca daha çoktur.
Dolayısıyla bu takdirde cins olarak vazedilen şey, cins değildir.
Yine tür olarak varsayılan şey, genellikte cinse eşitse cins olarak varsayılan şey cins değildir.
Mesela bir kimse mevcudu, bir’in cinsi veya bir’i mevcudun cinsi yapar. Sonra mevcudun söylendiği
şeylerin hepsine bir de söylenir ve bunun tersi de olur. Bu durumda bu ikisinden biri diğerinin türü
olmaz. Bir ve mevcudun eşitliğinin nasıl olduğuna gelince şu anda onunla uğraşmamalı bilakis
yalnızca bir veri olarak almalı ve onun örnek olmasıyla yetinmeliyiz. Hakikatin açıklanması ise yüce
ilimlerdedir (mevcut ve birin eşitlik durumundaki hakikatin açıklaması Metafizik’te yapılmaktadır).
İllet ve ilk’ten biri diğerinin cinsi yapıldığında da durum aynıdır. Çünkü bu ikisi birbirlerini gerektirirler
veya eşanlamlıdırlar. Şayet illetten İkincinin varlığını kendisinden aldığı ama kendisi varlığını
İkinciden almayan mevcut anlamını anlarsak ve ilk’ten de varlığını İkinciden alma-yan ama İkincinin
varlığını kendisinden aldığı mevcut anlamını anlarsak illet ve ilk birbirlerini gerektirirler. Bu iki şey,
birbirlerini gerektirseler bile, İlci bakış arasında yükselen ve inenin dikkate alınması arasındaki fark
vardır.
Yine türce farklılaşmayıp arazlarda farklılaşan şeyleri inceleriz. Şayet cins olarak vazedilen şey,
onların hepsini kuşatan bir cins değilse o, cins değildir. Bunun örneği, bölünmeyen’i bölünmeyen
doğrusal çizgilerin cinsi yapan kimsedir. Bölünmeyen çizgiler şayet mevcutsa bunlar ile bölünen
çizgiler -öğrendiğin gibi- tür ve mahiyette farklılaşmazlar, aksine arazlarla farklılaşırlar. Bölünmeyen,
bölünen doğrusal çizgilerin cinsi olmadığına göre bölünmeyen doğrusal çizgilerin de cinsi değildir.
Yine eğer türün başka bir cinsi varsa ve İlci cinsinden biri diğerinin altında değilse bu durumda
cins, cins değildir. Fakat bu, meşhurda mümkün görülebilir. Çünkü bir tür, ikisinden biri diğerinin
altına girmeyen iki cinste bulunabilir. Mesela anlama, bilgi ve erdemdir. Ya da bu örnek, gerçekten
meşhur değildir. Muhtemelen birçok insan, anlamanın bilgi olduğunu kabul etmez. Aksine
muhtemelen burada zannedilen şey, ikinci sanatta (yani Kategoriler kitabında) anlattığımız birbiri
içine giren (mütedâhil) cinslerdir. Fakat (yukarıdaki söze) bir ilave yapılıp da “biri diğerinin altına
girmeyen ve ikisi birlikte aynı cinsin altına girmeyen bir cins” denirse söz, inattan kurtulur, sonra
gerçek olur. Bütün bunlarla birlikte cins olarak vazedilen şeyin yakın veya yüksek cinsine taşması
gerekir. Türün tamamına yüklem olmuyorsa veya o nedir yoluyla yüklenmiyorsa cins olarak
vazedilen şey, cins değildir.
Yine türün tanımının en yüce cinse yüklenip yüklenmediğine bakmalıyız. Şayet yükleniyorsa
cins, cins değildir. Eğer ispat eden kişi, yüce cinsin veya en yüce cinsin o nedir yoluyla ortak olarak
yüklendiğini açıklar, sonra da konunun şey için mevcut bir cins olduğunu açıklarsa onun cins
olduğunu açıklamış olur. Çünkü yüce cinsin o nedir yoluyla yüklenmesi ama orta cinsin o nedir
yoluyla olmaksızın yüklenmesi mümkün değildir. Burada incelenmesi gereken bir husus vardır: Bu
yer, ilmi midir, İlmî değil midir? Çünkü bir kimse şöyle diyebilir: “Cins, iki türe yüklenebilir, sonra iki
türden biri diğerine ilişir. Bu durumda en yüce cins, o nedir yoluyla türe söylenirken daha yakın cins
olan tür, o en alt türe o nedir yoluyla yüklenmez. Örneğin nicelik, hem ayrışığa (munfasıl) hem de
bitişiğe (muttasıl) yüklenir. Sonra sayı da bitişiğe yüklenebilir, çünkü bitişik, sayıya ilişmektedir. Ama
bundan ayrığın cinsinin bitişiğin de cinsi olması ve o nedir yoluyla söylenmesi sebebiyle ayrığın
bitişiğin cins olması gerekmez”. Biz deriz ki: Bu son tür bitişik, ya zatı nedeniyle bitişik olarak alınır
ya da bitişikliğin iliştiği bir şey alınır. Eğer zatı nedeniyle bitişik olarak alınırsa onun mukabili olan
ayrık, onun tikellerine söylenmez. Eğer onun anlamı, bitişikliğin iliştiği bir şey demekse nicelik, ona
ve zatı nedeniyle ayrığa -ki bu, sayıdır- cins olarak söylenmez. Aksine nicelik, bitişikliğin iliştiği şeye
söylenir ve bu söylenme de şeye ilişen ve ona cins olarak söylemeyen şeyin söylenmesi gibidir. Yine
zatı nedeniyle ayrışık -ki bu sayıdır- niceliğin altında son tür olduğu varsayılan şeye, bilaraz
olmaksızın söylenmesi bir yana, eşit-anlamlılıkla (tevâtu) söylenmez. Nasıl söylenir ki?! İki türden
hiçbiri diğeri değildir. Aksine birisi için diğerinden bir isim türeyebilmektedir. Dolayısıyla ölçü, sayıdır
veya ayrışıklıktır veya zatı nedeniyle ayrışıktır denilemez, aksine sayılandır veya sayı ve ayrışıklıkla
ayrışıktır denilir. Sonra sayılan, niceliğin türü değildir, aksine niceliğin türünün ilişmesine konu olarak
alınan bir şeydir. Ayrık da böyledir. Şayet ayrıkla ölçüye söylenmeyen sayının kendisi kastedilmez de
ayrışıklığın bitiştiği bir şey kastedilir ve böylece ayrışıldık sahibi bir şey anlamına gelirse bu durumda
ayrışık da niceliğin bir türü olmaz. Nitekim kategorinin doğasıyla birlikte bulunan şeyin, kategoriden
olmadığını öğrenmiştin. Bu arazlar yerin şöhretini hatta gerçekliğini iptal etmez. “İspat eden, en
yüce cinsin o nedir sorusunun cevabından söylendiğini açıkladığında, onun altında bulunan en alttaki,
o nedir sorusunun cevabında söylenir” şeklindeki hükmümüze gelince bu, gerçek ve zorunlu değil,
meşhur bir hükümdür. Şayet meşhursa bu durumda daha genelin o nedir sorusunun cevabında
ortaklıkla söylenmesi, sonra da iki yüklemden daha özelinin ona eşit iki faslının olması mümkündür.
Oysa iki fasıldan biriyle alınmış ve bir isimle adlandırılmıştır. Bu durumda daha özel mahiyette ortak

Topikler 50
olanların hepsi, cinsin doğasına ait bir yetkinlik olmayan hatta cins olmayan güdük bir şeyde ortak
olmaktadır. Ancak bu kitapta (Cedel kitabında) bütün bu sıkıntılara girmeye gerek yoktur, aksine
meşhura göre alınmalıdır.
Diğer bir yer şudur: Cins olarak vazedilen şey, tür olarak vazedilen şeyin altındakine o nedir yoluyla
yüklenirse cins olarak vazedilen şey, tür olarak vazedilenin cinsi değildir. İspatçı, onun daha genel
olduğunu ve beraberce o nedir yoluyla vazedilenin altındakine yüklendiklerini açıklarsa daha genel olanın
cins olması gerekir. Ölümlüyü insan ve atın cinsi yapan sonra da ölümlüyü canlıyı bölen cins yapan kimse
gibi.
Bir kimse şöyle diyebilir: “Siz sıkıntıya girerek cinsin faslını bu kitapta (Cedel kitabında) cins
yapmazsanız bu yerden önce zikredilen kuşku ortaya çıkar; şayet sıkıntıya girmezseniz ölümlüyü cinsin
faslı olsa bile cins yapmakta da sıkıntıya girmeyin”. Biz deriz ki: İlkin; meşhur seviyesinde fasıl olan şeyin,
daha önce belirttiğimiz o nedirin cevabında söylenenin tanımlanması yönünden değil de şeyin halle
tarafından fasıl olduğu anlaşılacak şekilde başka bir şeyle bölünmesinin denk gelmesi yönünden,
fasıllığının farkına varılırsa bu takdirde şeyin, cinsten başka bir şey olduğuna, hangi şeydir sorusunun
cevabında söylenmediğine ve meşhurda cins yerine konulamayacağına hükmedilir; eğer bu yönden farkına
varılmazsa ve diğer yön de gizliyse bu durumda o nedir yoluyla yüklenilen şeyde o nedir yoluyla yükleme,
o şeyin cins olduğunun ispatında yeterli gibidir. Çünkü o nedir yolundan yüklenme ile o nedirin cevabında
yüklenme arasındaki ayrım, meşhurda anlaşılan şeylerden değildir. Aksine cins hakkında konuşma,
meşhur seviyesinde olmaktan daha yücedir. Cinsi cedelcilerden pek azı kavrayabilir. Hal böyleyken cinsin
durumu hakkında meşhurun dışında da farkına varılmayan şartlar nasıldır var sen düşün! Aksine meşhur
olan şudur: Cins, o nedir yoluyla söylenendir ve faslın bölmesi gibi bizatihi bölen değildir; o nedir yoluyla
söylenen, ondan daha geneldir ve kesinlikle o hangi şeydir sorusunun cevabından söylenen değildir.
Bununla birlikte o nedir yoluyla söylenen, iki durumdan da daha geneldir. Burada ise ikisinden birine
mahsusmuş gibi bulunmalıdır.

İKİNCİ FASIL

BUNUN BENZERİ

Yine cinsi faslın cinsi yapan kişinin, sayıyı tekliğin cinsi yapıp tekliği de teklik kısmından basit bir fasıl
yapan veya tekliği teldik sahibi bir şey anlamında tekin cinsi yapan kişi gibi mi olduğuna bakmalıyız.
Çünkü bu da sayıyı bölen bir fasıldır ve sayı, onun türlerinden biri değildir. Çünkü şayet tür olsaydı ya orta
tür olurdu ya da son tür olurdu. Eğer son tür olsaydı üç ve beşe söylenmezdi. Eğer orta tür olsaydı o
nedirin cevabında altındakine söylenirdi. Oysa başka yerlerde onun böyle olmadığını öğrenmiştin. Yine o,
gerçekte hakiki bir zâti fasıl değildir, aksine meşhura göre fasıldır. Teklikle birlikte alınan sayı anlamındaki
tek de tür değildir, aksine (türün altına giren) bir sınıftır. Şayet tür olsaydı, teklik fasıl olurdu ve bu tek, o
nedir yoluyla alttakilere yüklenirdi. Bil ki: Sen “tek sayı” dediğinde bu sözdeki tekin anlamı, onun teldik
sahibi bir sayı olması değildir. Aksi halde “teklik sahibi bir sayı olan sayı” demiş gibi olurdun. Nitekim sen
“insan olan canlı” dediğinde “düşünen canlı olan canlı” demiş olursun. Aksine “tek sayı” sözündeki tekin
anlamı, o sayının teldik sahibi bir şey, yani sayıda bulunduğunda sayının İlk eşit parçaya bölünmediği bir
niteliğe sahip bir şey demektir. “Tek sayı” dediğinde bunun anlamı, teklik sahibi sayı demektir yani o,
sayının iki eşit parçaya bölünmediği bir nitelik sahibi bir şey olan sayı demektir. Bu durumda tekin
tanımının açıklamasında alman ikinci sayı yüklem olması yoluyla alınmamaktadır, aksine tanımın
parçasının tanımının parçası olması yoluyla alınmaktadır. Çünkü teklik, teldik sahibi şeyin -ki bu, tektir-
tanımının parçasıdır. Sayı ise tekliğin tanımının parçasıdır. Bu parça zatında ona yüklenmeyen parçadır ve
zatında teldik sahibi şeye de yüklenmez. Aksine dışarıdan bu şeyin yalnızca sayı olarak ve daha önce
öğrendiğin şekilde varolabileceği bilinir. O halde ilk örnekte söylemiş olma durumuyla yüz yüze kaldığın
gibi bir şeye iki kez sayı demiş olmazsın. Burada bir teklik vardır ve bu teklik, basit fasıl gibidir; bir tek
vardır ve bu, mantıkî fasıl gibidir; bir de tek sayı vardır. Bunlardan hiçbiri sayının bir türü değildir.
Fakat bir kimse şöyle diyebilir: “Siz cevherlerin fasıllarının cevherler olduğunu söylemiştiniz. Bu
durumda onlar, cevherlerin türleridir”. Biz bunu şöyle cevaplarız: İlkin bununla meşhura karşı muânede
yapılmaz. İkincileyin burada amaç, mantıkî fasıldır. Sen daha önce cevherlerdeki mantıkî faslın,
cevherlerin türü olmadığını tam bir açıklamayla öğrenmiştin. Bununla birlikte bu fasıllar türün yüklendiği
şeye yüklenirler. Basit fasıla gelince onun tür oluşu reddedilmez, fakat bu, meşhurun kuşatacağının
ötesindedir ve burada amaç, mantıkî fasıldadır. Mantıkî fasıl ise cevheri açısından cins tanımını kabul
etseydi zatında ortak olanlardan bir fasılla ayrışmaya muhtaç olan bir tür olurdu, fasıl olmazdı veya bir fert

Topikler 51
olup arazlarla ayrışırdı. Bu şeyleri kavramıştın ve faslın türden neyle ayrıldığını ve bu husustaki
gerçek görüşü öğrenmiştin. Meşhura gelince onun farklılaştığı ve bir kural altına alınmadığı bilgisine
sahip ol.
Yine tür olanın cins ve cins olanın da tür yapılıp yapılmadığına bakmalıyız. Türün cins ve cinsin
tür yapılması “karşılaşma (iltikâ) bir bitişmedir (ittisal) ve karışma (ihtilâf) bir karılmadır (mizaçtır)”
denmesi gibidir. Çünkü karşılaşma, bitişmeden daha geneldir. Zira ölçüler, karşılaşırlar yani
aralarında uzaklık olmaksızın varolurlar. Böylece ölçüler, tek bir tanımda ortak olur ve birleşirler ve
bazen de iki ayrı tanıma sahip olurlar. Bu durumda o ikisinin tanımları, tek değildir, aksine birliktedir.
Tıpkı su ve yağın birlikteliği gibi. Bu beraberliğe ise tokuşma (mümâsse) adı verilir. Bu karşılaşma
yani tokuşma, bitişmeye söylenmez ve dolayısıyla onda kuşkulanılmaz. Aksine söylenen şey, ona
birinci anlamda söylenir. Orada sorun çıkmaktadır. Durum böyle olunca bitişme, karşılaşmadan daha
özel olmak zorundadır. O halde nasıl olur da bitişme, karşılaşmanın cinsi olur?! Aynı şekilde karılma
(ihtilâf), karışmadan (imtizaçtan) daha geneldir. Çünkü karılma (ihtilâf), duyu tarafından
algılanamayan pek çok cismin yan yana durmasına delalet eder veya duyu tarafından algılanama-
yan komşuluktan da daha geneldir (yani ister duyunun algıladığı ister algılayamadığı olsun pek çok
cismin komşuluğu, yan yana durmasıdır). Sonra ondan, bir kısmı diğerini etkilemeyen şey varolur ve
bir kısmı diğerini etkileyen şey varolur. Bilicisini diğerini etkilemeyenin örneği, buğday ve arpa unu,
özetle kuru şeylerdir. Bir kısmı diğerine etkileyenin örneği ise su ve şarap ile şeker ve sirkedir.
Bunlar bir araya geldiğinde tek bir nitelik oluşur. İşte bu İkincisi mizaç (karışım) ismini alır. O halde
nasıl olur da mizâç, karılmanın (ihtilâtın) cinsi olur?! Bir diğer örnek, intikali, mekânda hareketin
cinsi yapan kimsedir. İntikal, Yunanların dilinde daha özeldir. Çünkü intikal, o dilde zorla veya
iradesiz yapılan şeye denmektedir ama hareket böyle değildir.
Yine tür olan şey, faslın cinsi yapılırsa yanlış yapılmış demektir. Çünkü fasıl, daha çok ve daha
genel olmadığında en azından eşit olur.
Yine cins, fasla konulursa bu, daha da büyük yanılgıdır. Çünkü cins, daima daha geneldir.
Şayet mesela daha genel olmaz da farklılaşarak bir şeyde ortak ve bir şeyde ayrı olursa -iki eşit
parçaya bölünen ile sayı gibi- bu durumda faslın doğası, kesinlikle cinsin kurucusu (mukavvimi)
olmaz, aksine daha önce öğrendiğin gibi ondan farklı olsa bile onun bir ilişeni olur. Aynı şekilde cins
fasıl yapılırsa da böyledir. Bunun örneği ise karışmayı (ihtilâtı), mizacı kâim kılan bir fasıl ve
başkalaşımı (tagayyür) intikali kâim kılan bir fasıl yapan kimsedir.
Yine cinsin fasıllarından veya bölen hâssalarından biri, tür olarak vazedilene yüklenirse cins
olarak vazedilen şey, cins değildir. Sözgelimi nasıl olur da sayı, söylenildiği gibi, nefsin cinsi olabilir?!
Nefis, ne tektir ne de çifttir. Hatta nasıl olur da sayı, nefse yüklenebilir. Türün doğasının, cinsin
doğasını kaldırması durumunda da böyledir. Mesela İlâhî hakikati, kategorilerden birine dahil ede
kimseyi örnek verebiliriz. Buna ikilik ve üçlükle muânede yapılır. Çünkü ikilik ve üçlük kaldırıldığında
sayı temelden kalkmaktadır. Oysa sayı cinstir. Fakat eğer kaldırma varlığın kaldırılması olarak değil
de başka bir sayının mahiyeti açısından sayı olmasının kesinlikle kalkacağı şeklinde alınırsa bu yer
kabul edilir, aksi halde kabul edilmez. Bundaki durum, daha önce öğrendiğin gibidir.
Yine cins ve fasıl ortadan kalkabiliyor ve tür olarak vazedilen şey kalıyorsa bu durumda ne cins
cinstir ne de fasıl fasıldır. Bu açıktır. Faslın veya cinsin zıddı, türe söylendiğinde de durum böyledir.
Yine cins olarak vazedilenlerden hiçbirine yüklenmeyen bir şey türe yüklenebiliyorsa bu
durumda cins olarak vazedilen, cins değildir. Örneğin nefse idrak, duyu ve hayat yüklenir ama
sayılardan hiçbiri böyle değildir.
Yine cins olarak vazedilen şey, eşit-anlamlılıkla (tevâtu) değil de türemeyle yüklenenlerdense
cins değildir. Ayrıca cins olarak vazedilen şeyin, tür olarak vazedilenden başka bir türünün olması
mümkün değilse o, cins değildir.
Yine cins olarak vazedilen şey, türe ve onunla birlikte tür olduğu zannedilen başka bir şeye
eşit-anlamlılıkla (tevâtu) değil de isim ortaklığıyla söyleniyorsa -bu durumda o, cins değildir. Bunun
örneği, birleşmenin (ittifak), hem iki notanın durumuna hem de iki arkadaşın durumuna
söylenmesidir.
Burada zıtlar yönünden yerler de vardır: Eğer türün bir zıddı olursa ve onun cinsinin zıddı
olmazsa bu durumda zıdda cins yüklenmez mi? Şayet cins, zıdda yüklenmezse cins değildir. Bu yer,
ispata elverişlidir.
Yine eğer cinsin bir zıddı varsa acaba türün zıddı da onda mıdır? Şayet onda değilse cins, cins
olmaz; ondaysa cins, cins-tir. Bu, önceki esaslara dönmektedir: O, şayet şöyleyse onun zıddı,
cinsinin zıddıdır.

Topikler 52
 Yine türün zıddının cinsi yoksa, aksine o, yüce cins ise bu durumda tür, ancak yüce cins olabilir ve
onun üstünde bir cins bulunmaz. Bunun örneği, iyi ve kötüdür. Daha önce bunu nasıl bilmen gerektiğini
öğrenmiştin.
Yine cinsin zıddı varsa ve türün de zıddı varsa bu takdirde meşhur seviyesinde zıddın, onun zıddının
cinsi olması gerekir. Eğer tür ve cinsten biri ile onun zıddı arasında bir aracı (ara seviye) varsa ve diğeri ile
onun zıddı arasında bir aracı yoksa cinsin cins olmadığı kabul edilecektir. Özellikle bir örnekle
desteklendiğinde böyledir. Örneğin erdem (fazilet) ile düşüldük (rezîlet) arasında bir aracı bulunduğunda
iffet ve fücûr arasında bir aracı var demektir ve bunun tersi de doğrudur, aksi halde olmaz. Çünkü aracı,
iki tür arasında olduğunda mutlaka iki taraftan birinin cinse sahip olmaya diğerinden daha layık olmadığı
ve olmasının da mümkün olmadığı bir cinste de olmalıdır. Birbirine zıt iki cinste olması mümkün değildir.
Bu durumda diğer cinste olmalıdır. Diğer cinste olduğunda da o cins, bu türün iki tarafla ilişkili olması gibi
mutlaka iki tarafla ilişkili olacaktır.
Yine iki cins arasındaki aracı genel olmalı ve iki tür arasında eşit nispete sahip her şeye
yüklenmelidir. Bu yer de meşhurdur. Çünkü gerçekte bizzat zıtlar, yalnızca tek bir cinste gerçekleşebilir ve
aracı da onlarla beraberdir. Daha önce bu kısma giren bir şeyi öğrenmiştin.
Bir diğer yer şudur: İki zıtlar grubundan biri arasındaki aracı, gerçek ve varolan (vucûdî) bir aracıysa
ve diğer ikisi arasındaki aracı da iki tarafın kaldırılması anlamında aracı ise cins, cins değildir. Aksine
durum, bir tek ölçüye göre olmalıdır. Çünkü varolan (vucûdî) aracı, varolan bir aracıya yüklenmelidir.
Varolan aracıya, varolan bir aracı yüklenir. Yokolan (ademî) tarafında da durum böyledir. Bu yer de
meşhurdur.
Yine bir cinste bulunan iki zıt tür arasında bir aracı bulunduğu ve o aracı, o cinste
gerçekleşmediğinde cins, cins değildir. Buna meşhurda muânede yapılabilir ama gerçeklik seviyesinde
inadı yoktur. Meşhurda muânedesi şöyledir: İffet ile fücûr arasındaki aracı, iffet ve fücûrun cinsinden
değildir. Çünkü bu, erdem kısmına girer. Oysa iffet ve fücûr, düşüklük (rezîlet) kısmına girerler. Bundaki
sorunu öğrenmiştin. Gerçek ise aracının ve iki tarafın tek bir cinste olmasını gerektirir. Bunun açıklaması
başka bir ilimdedir.
Bir başka yer: Cinsin zıddı olduğu ve türün zıddı olmadığında cins, cins değildir. Bu da meşhurda
böyledir. Çünkü cinslerin kesinlikle gerçek zıtları yoktur. Buna da meşhurda muânede edilir. Çünkü sağlık,
hastalığın zıddıdır, ama sözgelimi mide bulantısının zıddı yoktur. Fakat gerçekte hastalık, sağ-lığın zıddı
değildir, aksine o mukabil bir yokluktur; her tikel hastalığın tikel bir mukabili vardır ama bazen bunun ismi
olmayabilir.
Zikredilen ortak yerlere gelince, bunlardan da cinsin ispatı ve iptalinde yararlanılır. Örneğin adalet,
bir bilgi türüyse adil de bir bilen türüdür. Yine adalet yönünde olan, bilgi yönünde olanın bir türü ise adalet
de bilginin bir türüdür. Bunun aksı de böyledir, aksı halde değildir. Aynı şekilde nispetin türemeyle
(iştikak) birlikte durumu da böyledir. Mesela şöyle denir: Hazzın iyilik ve fayda nezdindeki durumu, haz
verenin iyi ve faydalı nezdindeki durumu gibidir. Şayet haz, iyilik veya faydanın bir türüyse veya onun
cinsiyse haz verenin, iyi ve faydalı nezdindeki durumu da böyledir. Şayet nispet, türemeyle birlikte değilse
bu, gerçek ve meşhurdan uzak olur. Örneğin canlının insan karşısındaki durumu, insanın fertler
karşısındaki durumu gibidir. Fakat canlı, insanın cinsidir. Oysa insanın fertlerin cinsi olması gerekmez.
Fakat şöyle denilip kabul edilebilir: Canlının insanın cinsi olmasında insan karşısındaki durumu, insanın
fertlerin cinsi olmasında fertler karşısındaki durumu gibidir. Eğer bu hüküm kabul edilirse insanın fertlerin
cinsi olması gerekli olur. Ama gerçek yolda bu gereklilik bilinmemektedir. Bu gereklilik, ancak canlı ve
insandan her birinin cins olduğu bilindiğinde bilinir ve dolayısıyla ispata gerek duyulmaz. Nitekim iki
ölçünün ölçü olmalarında iki ölçüye nispetleri ancak o ikisi ölçü olduklarında bilinir. Oluş ve bozuluşun
türemeyle birlikte durumları da böyledir. Örneğin eğer öğrenmek, bir hatırlama türüyse öğretmek de bir
hatırlatma türüdür. Şayet çözünmüş, bozuluşa uğramışın bir diniyse çözünen de bozuluşa uğrayanın bir
türüdür. Faillerde ve başkalarında da durum böyledir. Bunlar, ispat içindir.
Yokluklardan alınan yerlerin sınanması gerekir. Çünkü yolduk, melekeyle birlikte tek bir cinste
olamaz. Zira varolan (vucûdî) anlamın bulunduğu cins, yokluğun tanımının bir parçasıysa ve sonra o
(yokluk), fasıl olan bir anlama daha sahipse o fasıl, varolan (vucûdî) bir fasıl olması durumunda yokluk
değil zıt olacaktır; yokolan (ademî) bir fasıl olması durumunda ise bu, onun doğasının, cinsin türlerinin
fasıllarından hangisi olursan olsun herhangi bir fasıl fazlalığı olmamak şartıyla cinsin doğası olmasıdır.
Oysa cinsin doğası, başka bir şey fazlalığı olmamak şartıyla türün yokluğudur. Kuşkusuz aldığın yolduğu,
aldık sıfatından yoksun bir renk değildir. Çünkü bir nitelikten yoksun olan bir renk, zatı varolan ve ak-lığın
karşısında duran mukabil bir şeydir. Kuşkusuz aklık gidip de yerini aklık olmayan bir renk aldığında onun
yerini alan bu şey, yokluk değildir. Aksine aldık gidip de yerine kesinlikle başka bir şey gelmezse ve orada
madde ve aldığın yitiminden başka bir şey kalmazsa yolduk olur. Öyleyse yokluk, melekeyle birlikte bir
cinste bulunmaz, aksine yoklukların ya cinsleri yoktur ya da başka cinsleri vardır. Hatta en uygunu,
yoklukların cinsleri konumunda olanların, cinslerin yoklukları olması ve onların cinslerinin de yerinde
Topikler 53
öğrendiğin gibi gerçek bir cinslik anlamında olmamasıdır. Kuşkusuz göz mesela kendisine ait iki tür
olarak iki şeyi kuşatsaydı ve bu iki şeyden her birinin de mukabil bir yolduğu olsaydı, bir duyunun
yokluğu o iki yolduğu kuşatırdı, her ikisine de söylenirdi ve onların cinsi gibi olurdu. Gözden yoksun
olanın mutlak olarak duyudan yoksun olan olacağı şekilde duyunun mutlak yokluğu, o ilk yolduğun
cinsi olmaması durumunda ise yokluğun ya cinsi olmayacak ya da onun cinsi melekenin bulunduğu
cins olmayacaktır. Bir grup mantıkçı sonuncuya sonuncu olması ve melekenin bir cinsi olması
bakımından değil yakın olması bakımından işaret edilir denildiğini zannetmiştir. Adeta kategori,
yolduk ve meleke için ortak olmaktadır. Bu açık-lamada ne gibi sorunlar olduğu öğrenilmişti. Öyle
görünüyor ki bu, onlar arasında meşhurdu. Bu nedenle sonuncu, meşhurun sözgelimi yolduk ve
melekeyi aynı kategoriye sokması bakımından yakın olarak alınmıştır. Öyleyse bu da meşhurun
hükmüne göre alınmalıdır.
Yine cinsin mukabil bir yokluğu varsa ve türün yolduğu onda değilse tür, cinste değildir, şayet
türün yolduğu cinsin mukabili olan yoldukta ise tür cinstedir. Örneğin körlük, duyunun yokluğunun
altında ise görme de duyunun altındadır. Bunun meşhura göre böyle olduğunu bilmek gerekir.
Gerçek bizim söylediğimiz gibidir.
İki çelişiğe gelince, bu ikisinden mukabilin, mukabil altına konulması gerekmez. Buna göre
insan, canlının altına girdiğinde insan-olmayanın da canlı-olmayan altına girmesi gerekmez. Yine
insan-olmayanın canlı altına girmesi de gerekmez. Aksine canlı-olmayan, insan-olmayan altına girer
ve insan-olmayan, herhangi bir canlı-olmayan altına girer, insan- olmayan kesinlikle canlı-olmayan
altına girmez. Nitekim orada körlük, herhangi bir duyu-olmayan altına girer, mutlak olarak duyu-
olmayan altına girmez. Çünkü şey, gözden yoksun olduğunda mutlak olarak duyudan yoksun demek
değildir. Her ne kadar canlı-olmayan, insan-olmayan altına girse veya mutlak olarak insan-olmayan,
herhangi bir canlı-olmayan altına girse de açıktır ki, insan, canlı altına girer. Fakat olumsuzlamaların,
hakiki cinsleri olduğunu söylememeli, aksine daha önce defalarca söylediklerimizi hatırlamalısın. Bu
incelemeden bir sonuç çıkarmalısın: Mütekabillerdeki çelişikle yalnızca önermenin kendisini değil,
ayrıca evet ve hayırla yapılan mukabilliği -ki bu, basit mukabilliktir- de kastediyoruz.
Görelilik (izâfet) tekabüllüğünün yerlerine gelince, bunlardan biri şudur: Türün zatı göreli ise
veya göreliliği gerektiriyorsa cins de böyledir. Ama bu hükmün aksi alınamaz (yani cinsin zatının
göreli olması veya göreliliği gerektirmesi, türün de böyle olmasını gerektirmez). Bu aksolunmanın
men edilmesi, meşhurdadır. Nitekim daha önce bilginin tikellerinin durumunu ve onlar hakkında
söylenenleri öğrenmiştin. Bazen birinci hükme şöyle muânede yapılır: Nitelik, bilginin cinsidir, ama
görelilik niteliğin gereği değildir. Nitelik bir tür olarak özelleşip de bilgi olduğunda göreliliği gerektirir.
Niteliğin kendisine nispet tarzlarından biriyle görelilik ilişse de o, gereği olan görelilikten başka bir
şeydir. Hatta bir tür olan başa görelilik eklenir; bir cins olan cisme ise görelilik ilişmez. Fakat hakikati
talep etmen bakımından, bu konudaki doğru hüküm ikinci sanatta (Kategorilerde) sana açıklandı.
Yine eğer tür, bir şeyin görelisiyse, sonra onun cinsi olduğu varsayılan şeye ait cins olan görelilik o
şeye ilişkin (müteallik) olmazsa bu durumda onun cinsi olduğu varsayılan şey, cins değildir. Mesela
kat, yarıma nispetle söylenirse, sonra da çok katlı, katın cinsi olarak varsayılır ama yarıma ilişkin
(müteallik) olmazsa bu durumda çok katlı, cins değildir. Bu yer, söz konusu örnekle birlikte kabul
edilir ve meşhur olur. Buna gerçek yoluyla şöyle muânede yapılır: Fazla, katın cinsidir ve onun
yarıma kıyasla olması gerekmez fakat türün görelisinin cinsine kıyasla olur ki bu cins, eksik’tir.
Çünkü eksik, yarımın cinsidir. Hatta en uygunu, cinsin ve görelisinin duyu ile duyulur ve göz ile
görülen gibi yapılmasıdır. Meşhurluk açısından şöyle muânede yapılır: Cinsin ve üstündekinin tek bir
şeye kıyasla söylenmesi gerekmez. Çünkü bilgi, bir meleke türüdür ve bilinene kıyasla söylenir.
Meleke ise bilene kıyasla söylenir. Fakat gerçek, bilgi olması ve melekeden daha özel olması
bakımından nefse göreli olmanın-tıpkı melekeye ilişmesi gibi- bilgiye ilişmesini engellemez. Sen sanki
bunu daha önce başka bir yerde öğrenmiştin.
Bir diğer yerin ilimlerde katkısı yoktur. Bu yer, cinsin, min, ‘alâ, bâ veya ilâ gibi birleştirme ve
ayırma lafızlarından alınıp cins için vazedilen lafza eklenen bir lafızla söylenmesi ya da bu lafızlardan
alınıp cins için vazedilen lafza eklenen bir lafız olmaksızın söylenmesi, sonra da türün cinsten
farklılaşmasıdır. Bu yere, muhalif ile muânede yapılır, çünkü ikisinden biri diğerinin altında olmasına
rağmen birisi şuna diğeri ötekine söylenir. Yine bilgi, şuna söylenir ve meleke ötekine söylenir. Fakat
gerçek şudur: Melekeye ait görelilik, bilginin bilinene doğru göreliliği tarzında değildir. Aksine bilgi,
melekenin bir türü olarak alındığı ve onun gibi işlev gördüğünde bile -yalnızca meleke olması
bakımından değil, bilgi olması bakımından da- bilenin bilgisi olur. Çünkü bilginin bir şeye ait bilgi
olması, onun o şeye ait bir meleke olması ve onun yolundan gitmesi sebebiyledir. Aynı şekilde şöyle
de muânede yapılır: Bir şeyden fazla olan ve kat olan, -ki bu şey onun altındaki tür gibidir- o şeyin
katıdır.
Bil ki: Göreliliğin gereği olduğu şeylerin bir kısmının varlığı, yalnızca kendisine göreli olduğu
şeydedir. Bir kısmına ise İlci görelilik taalluk eder. Birisi, şeyin bulunduğu bir şeye olan göreliliğidir
Topikler 54
(izafetidir); diğeri ise şeyin bulunmadığı bir şeye olan göreliliğidir. Kuşkusuz dış (dünyada varolan) bir
şeye dair bilgi, hem bilene göreli olan hem de bilenin dışındaki bilinene göreli bir durumdur. Bu bilgi, bilen
ve bilinen İkilisinden birinde olup ondan ayrılması mümkün değildir; diğerine kıyaslandığında ise ona
ulaşması mümkün değildir. Bir kısmı için her iki durum da mümkündür. Bunun örneği bilgidir. Çünkü bilgi,
nefsin kendisini bilmesi durumunda bilene taalluk edebilir (yani bilenin kendini bilmesi durumundaki bilgi,
bilen ve bilenenin her İkisinde de bulunmaktadır ve her İkisine de görelidir). Bazı şeylerde görelinin
(muzâfın), kendi-sine göreli olunan (muzâf ileyh) şeyde bulunması kesinlikle imkânsızdır. Bunun örneği
kattır. Çünkü katın yarımda bir ilişen olması imkânsızdır.
Bu yerin bilgisinden başka bir yer çıkabilir. Birisi, cinsin, bulunduğu şeye göreliliği olan şeylerden
olması ve türün böyle olmamasıdır ya da tersinin olmasıdır. Şöyle diyen kimse gibi: Hatırlama, bilginin
sürekliliğidir. Süreklilik/kalıcılık ise sürekliye/kalıcıya ait olup onda mevcuttur. Hatırlama, bilgiye ait ve ona
kıyasla değildir, aksine eskide kalmış hatırlanana veya nefse aittir. Bu yer, mutlak ispat ve iptale
elverişlidir. Şöyle ki: Hatırlamanın bilginin sürekliliği olup olmadığına bakarız. Bu durumda bilginin
sürekliliği, bilgiye ait olup onun sürekliliğini sağlayan bir sıfat olarak alınır. Oysa hatırlama, bilgiye ait olup
onun süreliliğini sağlayan bir sıfat değildir.

ÜÇÜNCÜ FASIL

BUNUN BENZERİ

Cins olarak vazedilenin iptalinde kullanılan yerlerden biri, melekenin fiilin cinsi yapılması veya fiilin
melekenin cinsi yapılmasıdır. Bir kimsenin şöyle demesi gibi: “Duyu, cisimsel bir harekettir; hareket ise bir
fiildir, fiilin ilkesi değildir; oysa duyu, fiilin ilkesidir”. Ya da şöyle demesi gibidir: “Hatırlama, nefsânî
(nefiste bulunan) bir melekedir; nefsânî meleke ise süreklilik halinde olup yenilenme ve fiil halinde
değildir; oysa hatırlama, süreklilik halinde değil, yenilenme halindedir”. Bununla cinsdeş olan yerlerden
biri, tahammül gücünün, nefsânî melekenin cinsi yapılmasıdır. Mesela hilmi (sabırlı olma), öfkeye hakim
olmanın bir türü yapan veya yiğitliği, korkuya tahammül yapan veya adaleti, nefsi aşağılık çıkarlardan
kaçın-maya zorlama yapan İçimse gibi. Kuşkusuz bunların hepsi, melekelerden farklıdır. Çünkü melekeler,
nefsin kendileriyle birlikte bunlardan birinden etkilenmediği ve dolayısıyla öfkelenmediği, korkmadığı ve
arzulamadığı şeylerdir; yoksa bunlar nefse geliyor da nefis bunlara tahammül etmek durumunda kalıyor
değildir. Çünkü bu, nefsin kontrolüdür, melekenin erdemi değildir.
Buna benzer yerlerden biri, bir şeye ait olup ondan ayrılmayan, ama onun hakikati ve mahiyetinin
dışında olan bir gerek bulmaları ve o gereği o şeyin cinsi yapmalarıdır. Bir kimsenin gamı, öfkenin cinsi ve
zannı, tasdikin cinsi yapması böyledir. Fakat gam, öfkenin ne kendisidir ne de öfkeye söylenir, aksine o,
öfkeyi önceleyip onu gerektiren bir şeydir. Yine zan, ne tasdikin cinsidir ne de ona söylenir, aksine önce bir
zan meydana gelir, sonra da tasdik olur. Öyleyse gam ve zan, diğer iki şeyi öncelemeleri gerekli olan iki
şeydirler, yoksa söz konusu iki şeyin cinsi değildirler. Eğer zan, tasdikin cinsi ol-saydı tek bir inancın
varlığını devam ettirmesi mümkün olmazdı ve zan olduktan sonra başka bir şeye dönüşürdü. Çünkü şeyin
zatı, cinsinden çıkmasına rağmen sayıca bir olarak devam etmez. Yine cins, türün bulunduğu şeyde
bulunmazsa, aksine tür, cinsin bulunduğu şeyden başkasında bulunursa bu durumda cins, cins değildir.
Şöyle diyen İçimse gibi: Haya bir korkudur, fakat hayvani korku nefsin hayvani gücünden iken haya,
düşünme (nutuk) gücündedir. Yine şöyle diyen kimse gibi: Öfkelenme, acı ve gamdır. Çünkü öfke, gazap
gücünde iken acı duyuda ve gam şehvanî veya siyasi güçtedir. Yine şöyle diyen kimse gibi: Hayvani duyu,
bir istektir. Oysa istek fikrîdir ve öteki şehvanîdir. Bu yer ve benzerleri, mutlak ispat ve iptalde fayda verir.
Bununla birlikte yalnızca cinse ait değildir. Bir diğer yer şudur: Eğer cins, türe mutlak olarak değil de bir
yönden söyleniyorsa cins, cins değildir. “Bir yönden söylenmekten” iki anlam anlaşılır. Birincisi, türün
tamamına değil bir parçasına söylenmesidir. Sözgelimi organ (uzuv), tıpkı cins gibi insanın bir parçasına
söylenir ve hiçbir şekilde insanın tamamına söylenmez. Bu balamdan insan organdır denmez. İkincisi ise
onun tamamına ama bir parçası yönünden söylenmesidir. İster ilk olarak o parçaya ilişsin isterse de
herhangi bir şekilde olsun fark etmez. Bu, “insan, duyulurdur” denilmesi gibidir. Çünkü insan, görünen
cismi nedeniyle duyulurdur. Hatta cismi nefsinden ayrılacak olsa o ayrılan parça insanın bir parçası olmasa
bile duyulur olacaktır. Ama bu durum, bu kısımda şart değildir. Çünkü belki insan cismi nefsinden ayrılsa o
anlam, sağlıklı durumunda söylendiği gibi insana söylenmeyebilir. Fakat bu, anlamın o parçaya
taallukunun nasıl olduğunu anlatmak için serdedilmiştir. Özede cins, şeyin zatında mutlak olarak cinsi
olmalıdır. Bu durumda cinsin şeyin zatım tanıtan ortak mahiyeti, ortak bir tarif olur. Ancak şeyin zatına
zatı nedeniyle değil de bir parçası nedeniyle söylenen şeye gelince bu, ya şeyin zatına yüklem olmaz; ya
da başkasına nispet edilmesi bakımından şeyin zatına söylenir. Mesela şeyin zatının kendi parçasına nispet

Topikler 55
edilmesi böyledir. Çünkü şeyin parçası, ondan başkadır. Ya da her nasıl olursa olsun bir diğer
başkaya sahip olması bakımından şeyin zatına söylenir. Bu durumda yüklem cins olmaz. Çünkü şeyin
cinsi, onun zatında sahip olduğu mahiyetine yüklenir, başkası bakımından yüklenmez. Öyleyse cinsin
zata yüklem olması gerekir ama ne şeyin parçasında bulunan bir şey yönünden yüklem olmalı ne de
başka bir şeyde bulunup ona bitişik veya ilişen bir şey nedeniyle yüklem olmalıdır.
Bir başka yer, bu yeri izler ve adeta bunun sonucu gibidir. Sanki biri şöyle demiştir: “Cisim,
insana yüklenir ve onun cinsidir. Ama insana cisim ve nefisten bileşmesi bakımından söylenmez,
aksine bu iki parçadan birine söylenir. Bu parça onun kendisine özgü cismidir. Bu durumda insanın
kendine has cismi, cismin bir türü olmakta ve cisim de insanın parça-sının cinsi olmakta ve ona
mutlak olarak söylenmemektedir”. İlk Muallim (Aristoteles) buna verdiği cevapta şöyle demiştir:
“Parçanın ve parçanın yüklendiği şeyin cins olarak alınması kesinlikle mümkün değildir. Çünkü
canlının nefis sahibi bir cisim olarak tanımlanması doğru değildir. Aksi halde parça yani cisim, bütüne
yüklem olur ve bu durumda da bütün, parça olur. Bu ise imkânsızdır”. Ben derim ki: Bu yer, İlmîdir
ve zikredilen örnek de ilmîlik yönünden gerçektir ve meşhur değildir. Çünkü meşhur, cismin insanın
cinsi olduğudur.
Burada sana Burhân sanatında (İkinci Analitiklerde) öğrettiğim şeyi hatırlamalısın: İnsanın
parçası olan cisim ile insanın cinsi olan cisim arasında fark vardır. Oradan öğrenirsin ki, bunlardan
biri (yani parçası olan cisim) kesinlikle insana veya canlıya yüklem olmamaktadır. Çünkü canlı,
insanın cisimsel parçası değildir -ki bu cisimsel parçanın durum ve doğası sayesinde nefis ona
bitişmiştir (mukarenet)-, aksine onun top-lamıdır. İşte bu toplam, cisimdir, yoksa o, parça olan o
cisim değildir. Bu hususta uzun ve ayrıntılı açıklama yaptık. Bunu oradan öğrenmeli ve varlığın
parçası olan cisim ile tanımın parçası olan cisim arasındaki farkı bilmelisin. Böylece bilirsin ki, bu yer
doğrudur ve burada tanımın parçası olan cisim değil varlığın parçası olan cisim kastedilmektedir.
Varlığın parçası olan cisim ise canlıdaki iki şeyden biridir. Canlı, bu iki şey ile varlık kazanır ve bunlar
canlının parçalarıdır. Bu ikisi, nefis ile bir durumdaki cisimdir. Bir başka yer, fiili -ister övülen ister
yerilen olsun- ona güç yetirmenin (yani onu yapabilmenin) bir türü yapmaktır. Mesela hırsızlığı,
başkasının mülküyle gizlice geçinmeye güç yetirmek gören İçimse gibi. Çünkü güç sahibi güç
nedeniyle kötü hale gelmez. Oysa hırsızlık, hırsızı kötü hale getirir. Şayet güç, güç sahibini kötü
yapsaydı sultan da kötü olurdu, çünkü onun kötülüğe kadir olduğu meşhurdur; yine erdemli insan
kötü olurdu, çünkü o kötülüğe kadir olduğu gerçektir. Aksine gücün kendisi, tercih edilen ve övülen
bir şey olup boşu boşuna yaratılmamıştır, bilakis iyiliklere (maslahatlara) hazırlama görevi görür.
Fakat güç, ya güç değildir ya da mütekabillere güç yetirmektir (yani güç tek tarafa mesela sadece
almaya güç yetirmek değildir, gücün güç olması için mütekabillere yani mesela hem almaya hem de
vermeye güç yetirme olması gerekir). Kötülüğün ise bir cinste tercih edilen ve övülen bir şey olması
mümkün değildir. Aynı şekilde zatı nedeniyle övülen fiil veya zatı nedeniyle övülen gaye, ona güç
yetirmenin bir türü yapılırsa veya güçlünün ve failin bir türü yapılırsa da böyledir. Çünkü gayeler ve
zatı nedeniyle tercih edilenler, başkası nedeniyle tercih edilenlerin bir türü olamazlar. Oysa güç,
başkası nedeniyle tercih edilir. Zatı nedeniyle tercih edilenin, başkası nedeniyle tercih edilenle aynı
cinste olması imkânsızdır. Çünkü başkası nedeniyle tercih edilen bir güç olması bakımından onun
anlamı, gücün doğa-sının başkası nedeniyle tercih edildiğidir. Bunun anlamı şudur: Her güç, başkası
nedeniyle tercih edilir; oysa zatı nedeniyle övülen gerçek gayelerden hiçbiri başkası nedeniyle tercih
edilmez. Bu kıyas, bildiğin şeyi sonuç verir. Bazen tek bir şey, hem zatı hem de başkası nedeniyle
tercih edilebilir. Fakat bu yer, böylesi hakkında değildir. Eğer böylesi hakkındaysa gerçek değil,
meşhurdur. Onun bu yerin açıklaması hakkında söylediği “tür, seçilir ve tercih edilir, oysa cins böyle
değildir; mesela erdem ve meleke gibi ki meleke, kesinlikle tercih edilen değildir” sözü, gelişigüzel
bir sözdür. Çünkü meleke ne istenilen ne de istenilmeyendir. Bilakis meleke, fasıllarla istenilen ve
istenilmeyen haline gelir. Türün tercih edilen olması ve cinsin de ne tercih edilen ne de istenilmeyen
olması men edilmemektedir. Aksine men edilen şey, cinsin tercih edilen olması ve türün de zatı
istenilmeyen olmasıdır; yahut cinsin zatı istenilmeyen olması ve türün tercih edilen olmasıdır ki
bunun imkânsızlığı gerçektir. Ya da türün zatı nedeniyle tercih edilen olması ve cinsin başkası
nedeniyle tercih edilen olmasıdır ki bunun imkânsızlığı, en küçük bir örnek ve tümevarımla
desteklenen meşhurlardandır.
Bir diğer yer şudur: İki şeyden her biri şeyin cinsi olmakta aynı durumdadır, ama şey
bunlardan diğerine değil, birine nispet edilir ve o, şeyin cinsi yapılır. Şöyle denilmesi gibi: Hırsız,
hilekâr, koşan. Bunlardan her birinin kadir, yani yapa-bilen ve özgür olması gerekir. Çünkü kudretli
ve yapabilecek durumda ama özgür değilse veya özgür ama kudreti yoksa yani yapabilecek durumda
değilse -burada kudretle güç anlamındaki kudreti kastetmiyorum- bu durumda o, bilfiil hilekâr,
koşan ve hırsız olmaz. Sonra iki şeyden biri cins, diğeri fasıl olmaya daha layık değildir. Çünkü
İkisinden her biri, diğeriyle bölünebilir ve diğerinin varolduğu şeyden başka bir şeyde varolabilir.
Çünkü o, bazen yapabilir durumda olmadığı halde özgür olabilir, bazen de yapabilir durumda olduğu
halde özgür olmayabilir. Ya hiçbiri cins değildir ya da her biri de cinstir. Sonra eğer o ikisinden her
Topikler 56
biri, bir mahiyet için gerçekleşmiş durumdaysa ikisinden hangisini -mesela hırsızı- tür olduğunu
varsaydığın şeyin cinsi yaparsan yap ve sonra da diğerini zikretme, ondaki ortak anlamın doğasına
tam olarak delalet edemezsin, ikisinden biri cins olmaya daha layık olmadığı gibi fasıl olmaya da
daha layık değildir. Bu yer, gerçekte ancak iki şeyin yüklendiği şeylerde olabilir ki bu iki şeyden her biri
onun varlığında şart olur ve ilk bakışta ona özgü olmaya biri diğerinden daha layık değildir. İkisinden biri
cins yapıldığında itirazcının çekişmeye tutuşup “o, cins olmaya diğerinden daha layık değildir; diğeri cins
olmadığına göre o da cins değildir” demesi mümkündür. Böylesi şeylerin iki cinsi olabileceği hakkındaki söz
ise daha önce zikredilen iç içe giren (mütedâhil) fasıllarla meydana gelen cinsler hakkındaki söz gibidir.
Onlar hakkında da söylenenler söylenmişti. Oysa tahkik edildiğinde burada ve bu örnekte cins, özgürce
seçmedir; yapabilme ise fasıldır. Her ne kadar genellik yapmasa da illetlerden bir illet nedeniyle öteki
cinsliğe daha layık yapılmış ve bu da fasıllığa daha layık yapılmıştır. Bu yer uzun uzadıya açıklama yapma
yeri değildir.
Başka bir yer, bu yere yakındır. O yer şudur: İki şeyin cinsliğe nispeti aynı olmaz, aksine biri cinstir,
diğeri de fasıldır. Ancak fasıl olan, yanlışlıkla cins olanın cinsi olarak vazedilmiştir. Bunun örneği bir
kimsenin “hayret, şaşırmanın aşırılığıdır” demesi ve “aşırı şaşırma” dememesidir. Ya da “tasdik,
düşüncenin gücüdür” demesi ve “güçlü düşüncedir” dememesidir. Dolayısıyla o şahıs, aşırılığı cins ve
şaşırmayı fasıl yapmış; gücü cins ve düşünceyi fasıl yapmıştır. Böylece gücün bulunduğu düşünceyi değil
düşüncede bulunan gücü tas-dik yapmıştır. Kuşkusuz bir şeyde olan şey, o şeyin kendisi değildir. Aynı
şekilde o kişi, hayret etmeyi bir haldeki şaşırma yapmamış şaşırmadaki bir hal yapmıştır. Oysa bu,
imkânsızdır. Kuşkusuz düşüncenin kendisi, tasdik edendedir ve o, da tasdiktir; şaşırmanın kendisi hayret
edendedir ve o, hayret etmedir. Ama şaşırmanın aşırılığı, şaşıranda bulunan bir şeydir. Şayet şaşırmanın
aşırılığı, hayret etmenin kendisi ise -çünkü bunun, onun tanımı olduğu söylenmiştir- hayret etme,
şaşırmada mevcut olacaktır. Çünkü hayret etme, şaşırmanın aşırılığıdır. Bu durumda şaşırma, şaşıran
değil, hayret eden olacaktır. Oysa bu, imkânsızdır. Aynı şekilde tasdik de zanneden kişi olacaktır ki bu da
imkânsızdır. Sonra aşırılık, aşırılık yapan olacak -çünkü şaşırma, aşırlıktı ve aşırlık şaşırmada mevcuttu- ve
zannetme gücü de güçlünün ta kendisi olacaktır.
Diğer bir yer, etkilenen şeyi, ilişen ve kurucu (mukavvim) olmayan edilginin cinsi yapmalarıdır ki
böylece konu, kendisine ilişen şeyin cinsi olmaktadır. Şöyle diyen kimse gibi: “Ölümün yolduğu, ezeli bir
hayattır”. Çünkü ezeli hayat, ölümü izleyen, onun gereği olan ve ona eklenen bir şeydir. Bu ezeli hayata,
ölümün yolduğu ilişir. Öyle ki bir kimse bir şeyin ölmek üzere olduğunu vehmetse, sonra Allah o şeyi
ölümsüz yapsa ve ölümü ondan uzaklaştırsa bu tevehhüm, mümkündür ve kabul edilir; akıl doğal halinde
bunu reddetmez. Bunu reddeden, bir engelinin bulunması durumunda, delildir. Bu takdirde o şeyin bir olan
hayatı, süreklidir ve değişmez; o şeyde Allah tarafından bir başlangıç oluşmuş ve ölümsüz hale gelmiştir.
Bu ise onda ölümsüzlük anlamı meydana geldiği zamandır. Bununla birlikte bir hayat, ölümün yokluğuyla
nitelenmiş değilken ölümün yokluğuyla nitelenen haline gelmiştir. Malumdur ki ezeli hayat eğer ölümün
yolduğunun cinsiyse mutlak olarak hayat da onun en yüce cinsidir. Bu durumda şey, daha önce ölümlü
iken ölümsüz olmuştur. Oysa cinsin doğası, sayıca tek bir şeydir. Sayıca tek bir olan cins doğasının ise
zatları ayrı iki şey için yani ölümlü ve ölümsüz için mevcut olmaları imkânsızdır. Aksi halde cins doğası, iki
şeye konu yapılmış olur -tıpkı sayıca tek olduğu halde birbirine mütekabil iki şeyi kabul eden madde gibi-.
Bu takdirde cinsin doğası ve maddenin doğası, bir olacaktır. Oysa başka bir yerde bunlar arasındaki farkı
öğrenmiştin. Özetle hayat bu takdirde mevcut ve bozuluşa uğramamış, aksine yetkinleşmiş olmaktadır.
Bozuluşa uğramadığına göre tür bir yana fert bile değişmemiştir.

DÖRDÜNCÜ FASIL

BUNUN BENZERİ

Bir diğer yer, onun (yukarıdakinin) aksidir. Bu yer, edilgiyi edilgenin (etkilenenin) cinsi yapmalarıdır.
Bunun İlk Ta’lîm’deki örneği şudur: “Bu yer, rüzgârı hareketli hava yapan ve bu açıklamanın da rüzgârın
hareketli hava değil havanın hareketi olduğu yönünden reddedildiğini vehmettiren kimse gibidir.”
Görünüşte bu kimse havanın, rüzgâra cins yapılmasının zorunlu olmadığını vehmettirmektedir. Bu örnek
görünüşteki durumuyla alındığında edilgi, edilgenin cinsi yapılmış değildir, aksine edilgen, edilginin cinsi
yapılmıştır. Muhtemelen burada (Topika’ya ait) nüshalarda bir düşme vardır. Ya da havanın, rüzgârın bir
türü olması muhtemeldir. Örneğin açıklanması da bunu göstermektedir. Çünkü şöyle denilmiştir:
“Havanın, rüzgâr olması kesinlikle mümkün değildir. Çünkü hava, rüzgâr olsun ve olmasın, sayıca bir
olarak devam etmektedir.” Oysa türün şahsı, cinsinden başka bir cinse çıktığı halde, sayıca bir olarak
devam etmez. Rüzgârın örnekte hareketli havanın cinsi yapılmış olması da muhtemeldir. Gerçekte rüzgâr

Topikler 57
havadaki bir arazdır. Çünkü o, havadaki bir harekettir veya hareketli havadır. Sözün görünüşteki
anlamı, rüzgârın havanın hareketi yapıldığına delalet etmektedir. Hareketli havayı kastetmiş olması,
hareketliyi -genel arazın yüklenmesi şeklinde- havaya yüklemiş olması ve havanın da hareketli için
hareketten ibaret olan bu genel arazın basitliğiyle edilgen konu gibi olması mümkündür. Bu durumda
adeta şöyle demiştir: Rüzgârın hareketli hava değil, hareketli olması ve o hareketlinin de hava
olması gerekir ki rüzgârın cinsi hareketli ve faslı da havadan oluşu olsun. Nite-kim girdap, sudan
olan döngüdür; harf, sesten olan kesintidir; keser, demirden olan alettir. Ama bunlardan hiçbiri,
hava (ses), su ve demir değildir. Aksi halde parça, bütüne ve konu, bileşiğe söylenmiş olur. Yerin
örneği bu şekilde açıklandığında, onda kastedilen şey, genel araz gibi olup havaya kıyasla beş
tümelden biri olan rüzgârın havanın bir türü yapılmasının imkânsızlığı olduğunda ve rüzgâr, havadan
olan hareketli olduğunda birinci durumda (yani havanın rüzgârın türü yapılması durumunda) örneğin
yer için bir örnek olmadığı kabul edilmiş ve ikinci durumda (yani rüzgârın hareketli hava yapılması
durumunda) da rüzgârın hareket ve basit araz olduğu, isim ortaklığıyla söylenen genel araz olmadığı
kabul edilmiş olur. Rüzgârın cisim olduğu bilindiği halde nasıl olur da rüzgâr, araz ve hareket olur?!
Sonra eğer “hava, rüzgârın bir türüdür” diyenin bu sözü, rüzgâr, havadan başka (bir şey olarak)
varolmadığı halde nasıl olup da havanın, rüzgârın bir türü olabileceği gibi başka bakımlardan yanlışsa
bu, onun söz konusu yönden de yanlış olmasını engellemez. Bu iptal yerleri, iptali için ondan başka
bir yer bulunmayan şeylere doğru hazırlayıcı değildir, aksine yerlerden biri de odur. Eğer bilicimse
“hava, rüzgârın bir türüdür” demişse bu söz, “hava, hareketli ve hareketsiz olarak, rüzgâr olarak ve
rüzgâr olmayarak kalabilir ve o (bütün bu durumlarda) sayıca tektir” demesiyle iptal olmuştu ve bu
da iptal idi. Nitekim “o, burada başka bir şeye söylenen bir rüzgâr vardır” denilmesiyle iptal olsaydı
da böyle olurdu. İşte bunlar, bu örneğin bu yerle uyuşmasını sağlamak üzere aklıma gelen
açıklamalardır. Belki başka birinde bunlarda daha iyi açıklamalar vardır.
Aristoteles şarihleri, söz konusu örneği yerle uyuşan hatta önceki yerle uyuşan bir biçimde
almayı sürdürmüşlerdir. Fakat bu yere ilişkin diğer haberler, sözün, cins yapılan konuya dair
olduğunu göstermektedir. Nüshalarda bir düşüklük, değiştirme veya yanlışlık gerçekleşmiş olması
mümkündür. Yine böyle olmaması, aksine sözün bizim yorumladığımız şekilde olması, sonra da ona
bitişik şeyin, bu yerden önce birinci yere sanki bu iki yer, tek bir yer hükmündeymişçesine -çünkü bu
ikisi, birbirine aksolan iki şey gibidir- bir dönüş olması da mümkündür. Bazen bir şey hakkındaki söz,
onun aksi hak- kındaki söze toplamları tek bir söz olacak şekilde bitiştirilir. Ama bu bitişik sözün ne
olduğuna gelince o, şu anlama gelen söz söylemektedir: Bir kısım şeylerde meşhur seviyesinde
konu, kendisinden oluşan şeye yüklenir ve bu, yadsınmaz. Çünkü insanlar, “rüzgâr, hareketli
havadır, havadan oluşan hareketli değildir” demeyi yadsımazlar. Yine onlar, “harf, sesten oluşan
kesintidir” demeyi değil “harf, kesintili sestir” demeyi yadsımazlar. Bu şeylerde rüzgârın hava veya
havanın bir türü yapılması meşhur veya meşhura yalan bir yadsınma ile yadsınmaz. Bir kısmında ise
durum ihtilaflıdır. Bunlar “kar, donuk sudur” sözü gibidir. Kuşkusuz sözün anlamı şudur: Kar, sudur
ve donuk su olmakla birlikte ileri derecede donuk değildir. Çünkü kar, su olmadıkça su onun cinsi
olamaz. Sonra kar, su değildir, aksine daha önce su idi. Çünkü adeten su, o akıcı şeydir. O akıcı ise
şu anda bilfiil mevcut değildir. Konunun parça olduğu durumun bir diğer örneği “çamur, suyla
yoğrulmuş topraktır” sözüdür. Oysa çamur kesinlikte toprak değildir. Nasıl olur da o, bir özellikteki -
ki o özellik, toprağın suyla yoğrulmuş olmasıdır- toprak olabilir?! Eğer çamur, toprak olsaydı çamur
(su ve toprağın) toplamı olmazdı. Aksine çamur, suyla karışması yönünden toprak olan parçadır.
Dolayısıyla insanın yazana ve sesin harfe yüklenmesi gibi meşhur seviyesinde toplam üzerine doğru
olarak yüklenen konularda durum sorunludur ve onlar, cins zannedilir. İkinci tarzdan olanlara gelince
bunların yüklem bile olmadığı çabucak ortaya çıkar, nasıl cins zannedilsinler ki?! İlk konular, bazen
cins olmazlar, son türler olurlar. Dolayısıyla onların nasıl türleri olur ki?! Bu, bazı türsel şeylere tek
bir şey iliştiği ve türsel şey o arazla birlikte tek bir şey gibi olup bir isimle adlandırıldığı zaman
böyledir. Mesela girdap, konusu su olan bir şeyin bütünlüğüne verilen bir isimdir. Su ise bildiğin gibi
türsel bir doğadır. Suyun bulunduğu yerde hareketten kaynaklanan bir şekil meydana gelirse
(hareketle suyun oluşturduğu) toplam, o şeydir ve girdaptır. Bu durumda girdap, ne o şekildir ne de
sadece sudur, aksine bu ikisinin toplamıdır. Böyle bir şey alındığı ve onun tanımında cinsi
yitirildiğinde konusu alınır ve cins yerine konur. Bu takdirde de durum karışır. İlk Felsefede
(Metafizikte) öğrendiğimiz üzere bu şeylerin gerçekte tanımları yoktur ve bunların gerçek cinsleri
bulunmamaktadır. Aksine onlar için tahayyül edilen cinsleri, ya çeşitli kategorilerden bileşen cinssel
bileşik şeylerden alınırlar ya da bir kategoriyle birlikte mutlak şeyden alınırlar ve yerinde öğrendiğin
şekilde olurlar. Konu olan doğanın cins yerine konulması ve konu olduğu yönden değil de tür veya
cins olduğu yönden dikkate alınmasına -ki farkı öğrenmiştin- gelince bu takdirde türsel doğanın ona
nispeti, bir yönden cinsin nispeti gibidir. Çünkü o türe tümel bir anlama özgü olmak ilişmiştir ki bu
tümel anlam, türden ve o arazdan (ilişenden) bileşen doğanın kurucusudur (mukavimidir). Fakat o
araz gerçekte fasıl değildir, çünkü kendisiyle birlikte bulunan ortak doğayı kâim kılmamaktadır ve
başka yerlerde öğrendiğin durumdadır. Aynı şekilde tür olarak özelleştirilen o şey de doğasında
gerçek bir türün birliği gibi birlik sahibi olmayacaktır. Nasıl ki o türsel doğa, yerinde öğrendiğin
Topikler 58
üzere, ferdin bir parçası olması bakımından değil diğer mutlak anlam bakımından tür olup ferde
yükleniyorsa aynı şekilde o da söz konusu arazın konusu olan iki parça olması bakımından değil,
diğer mutlak anlam bakımından sınıfa yüklenmekte ve onun cinsi gibi olmaktadır. Hatta yüklem,
yüklenmeye elverişli olması bakımından kesinlikle parça olamaz. İşte bu, tanıma benzeyen ama tanım
olmayan şeylerden biridir; onda cins olarak vazedilen şey, cinslere benzer ama cins olmaz; tanımlanana
en yaraşan şey, tür değil sınıf olmaktır.
Bizim yaptığımız bu yorum ve ortaya koyduğumuz fark nedeniyle, İlk Muallim (Aristoteles) böylesi
şeylerin meşhurluğun dikkate alınması bakımından cins yerine konulmasını ilkin reddetti sonra ikincileyin
kabul etti ve tasdik edilebilecek şeyler arasında kattı. Sanki meşhurda iki yönden reddedilen şeyin
çirkinliğine bir delille dikkat çekti. Bu delil ise onun yüklem değil konu oluşudur. Gerçeğin dikkate alınması
bakımından bu da doğrudur. Çünkü şeyin konu ve parça olması bakımından toplama yüklem olması
imkânsızdır. Meşhurluğun dikkate alınması bakımından ikincileyin desteklenen şeye gelince; tümevarımla
meşhur olmuştur ki insanlar rüzgâra hava ve girdaba su derler. Meşhurun dikkate alınmasının, onu cins
yapan yönü belirlemeye muhtaç etmesi gerekmez. Çünkü bu, gerçekten incelikli ilmi bir iştir. Meşhurluğun
dikkate alınması, çelişiğin iki tarafının da meşhur yapılmasını engellemez. Nitekim bunu daha önce
öğrenmiştin. Fakat gerçek dikkate alınarak bakıldığında o, yüklem olabilmesi yönünden alınmıştır ve o
yön, onun yüklem oluşu ile konu ve parça oluşunu ayırmaktadır; onun kendi başına dikkate alındığı bir açı
vardır. Nitekim bu, daha önce açıklanmıştı. Bulundukları durumda sürekli olmayan, aksine meşhurlukları
değişen konular ise şu sözlerindeki konu gibidir: “Usare, ağaçtaki kokuşmuş sudur; donma, donmuş
sudur”. Meşhurluk bunların kullanımına ruhsat verebilmektedir. Fakat meşhurluğun en meşhuru, bu
konuların kesinlikle yüklem olmadıklarıdır. Bazen bir meşhurluk, diğerinden evla olabilir. Bu ise iki
durumdan biriyledir. Ya tanınma ve yayılmanın kendileri, bir şeyde baskın olurlar ve başka bir şeyde o
derecede baskın olmayıp onun aşağısında olurlar. Ya da gerçek, meşhura aykırı olur, sonra meşhur,
anlamında güçlü olmayıp “o, lafzın mecazıdır ve adetin yanılgısıdır” denmeye muhtemel olur ve gerçek,
uzlaşanın kabul etmesi için çabucak dikkat çekilebilen şeylerden olur. Bu durumda bu, zayıf meşhurlar
grubuna girer. Şayet mukabil, meşhur olup hakikati çabucak kolayca açıklıyorsa şöhreti başlan gelir.
Zikredilen yerin İlci tarafının şöhreti, farklıdır. İki taraftan birisi, bu ikinci yön sebebiyle daha güçlüdür.
Bir diğer yer şudur: Cins olduğu iddia edilen şeyin konuları, fasıllar yönünden kesinlikle türce
farklılaşmıyorlarsa cins olduğu iddia edilen şey, cins değildir. Mesela alt şeyler, altın altında kesinlikle türce
farklılaşmazlar. Sözgelimi alçı ve kar, akın türleri olmaları bakımından farklılaşmazlar, aksine doğal cismin
türleri olmaları bakımından farklılaşırlar. Bunların fasılları, ak olması bakımından altı bölen fasıllar değildir.
Çünkü aka onun ak oluşunu gerektiren bir fasıl ilişmesi ve onu başka bir aktan ayırması mümkün değildir.
Aksine iki ak ayrıldığında aklık üzerine eklenen ve aldığın dışında olan şeylerle ayrılırlar. Bununla şunu
kastediyorum: Cins olanlardan her biri, akılda meydana gelmek için bir doğanın yanı sıra bir şeyi gerektirir
ve cins doğası, bu şey sayesinde meydana gelir (belirginleşir). O anlam meydana geldiğinde -yerinde
öğrendiğin gibi- cinsin doğası da sabite kazanmış bir şey olarak meydana gelir. Bunun örneği, canlıdır.
Kuşkusuz “canlı” denildiğinde akıl, canlıdan daha özel bir şeyin olmasını gerektirir: Canlı, bizzat oluş
açısından o şey olur yani o şey, canlılığı zatında meydana getiren şey olur. Yoksa canlılık olduğu gibiydi de
ona başka bir şey eldendi ve diğer şey olmasaydı canlının bizzat kendisi zihinde meydana gelebilirdi
şeklinde değildir.
Aksine canlının kendisi sayesinde meydana geldiği (belirginleştiği) şeyde canlılığın kendisi, o şey
olmalıdır. Sözgelimi in-san, meydana gelmiş canlının ta kendisidir. Ak ise alçı olduğunda ak olması
bakımından özelleşmez. Şöyle ki: O akın alanın, alt olması bakımından doğası akılda meydana gelmemiştir
ki akılda alçı olsun da ak, o alçının ta kendisi olsun. Alçı, kendinde zatı meydana gelmiş bir şeydir; ak ise
dışardan onun gereği olan bir şey olup ne bizatihi onun zatıdır ne onun zatının parçalarından biridir ne de
zatı ondan fazlasına sahiptir. Öyleyse altın ak olması bakımından zatı, alçının zatının ta kendisi olmasıyla
özelleşiyor değildir. Yine ilave yapıldığı zaman özelleşen bir şey olup da ilaveyle birlikte oluşan toplam,
alçının zatı değildir. Aksine alçının zatı, onun zatı olması bakımından meydana geldiğinde altın zatı onun
üzerine gelen bir şeydir. Öyleyse altın zatı, meydana gelmek için akılda alçının zatı olmak zorunda değildir.
Böyle bir durum, cinsin maddeye benzerliği yanılgısının olmadığı şeyde de olur. “Renk” denildiğinde akıl bir
şeyin meydana geldiğine kesinlikle ikna olmaz, aksine bir özelleştirme arar ve o rengin kendi zatında
karalığın zatı mı yoksa aklığın zatı mı olduğunu araştırır. Onun bir peygamberin cisminde, bir filozofun
cisminde, bir gemde veya bir ölçüde olduğu bilgisi verilirse bu, rengin hüviyetinin (somut varlığının) bir
peygamberin veya bir filozofun cisminde olması demek oluşuyla rengin zatını meydana getiren bir sebep
olmaz. Aksine akıl önce onun zatını talep eder ki bundan sonra renge bir peygamberin veya filozofun
cisminde olmak ilişebilsin. Bu durumda türlere ayrılma, rengin dışında bir şey bakımından değil onun
zatında gerçekleşen bir durumdur. Renk akılda kendinde aklık ve karalık haline geldiğinde konusu
meydana gelmemiş olsa bile zatı meydâna gelir. Renkten türeyenin durumu da böyledir. Ak, altına
konulanların farklı türlere ayrılması nedeniyle kesinlikle türlere ayrılmaz. Dolayısıyla ak, ya türce
farklılaşmaz ya da akın türlüğü olmayan bir türlükte farklılaşır. Bu nedenle ak ve onun gibiler, cins
değildir.
Topikler 59
 Bir diğer yerde amaç, cins olarak varsayılan şeyin yüklendiği şeylerin mahiyetine girmeyip
mahiyetlerin gereği olmasından ve genelliğinin yanıltmasından sakındırmaktır. Bu, mevcudun her
şeyin cinsi olduğunu zannettiğimizde mevcut ve bir gibidir. Daha önce açıklamıştık ki, mevcut,
şeylerin cinsi değildir. Eğer bütün şeylerin cinsi olsaydı mevcut olan bir, mevcudun bir türü olacaktı
ve bununla birlikte bütün cinse söylenecekti. Çünkü bir, her mevcuda söylenir. Zira her mevcut,
hakikatinde birdir. Sonra mevcut, her şeyin cinsi değilse ve böylece birin de cinsi değilse, aksine
sözgelimi kategorilerin cinsi ise bu durumda bir, ya mevcutla birlikte veya mevcuttan ayrı olarak
bütün mevcutların cinsi olacaktır ya da böyle olmayacaktır. Eğer cins ise şeyin bir mertebede iki yüce
cinsi var demektir. Sen daha önce bunun (yani bir mertebede iki cins oluşunun) imkânsızlığını
öğrenmiştin. Şayet bir, cins değilse onun cins olmamasının nedeni, şeylerin mahiyetlerine dâhil
olmayışıdır. Şeylerin gereği olmak ise mahiyete girme şartı eklenmeden şeyi cins yapmaz. Bu
nedenle bu ikisinden birinin fasıl yapılması gerekmez. Bunun birinci nedeni, mevcut ve birin
mahiyetin dışında olmalarıdır. Bunu yerinde öğrenmiştin. İkinci nedeni şudur: Fasıl, cinsin söylendiği
şeylerden daha çoğuna söylenmek bir yana cinsin söylendiklerinin hepsine bile söylenmesi
gerekmez. Fakat mevcut ve bir, kategorilerden daha geneldir.
Yine cins olduğu varsayılan şeyin tikellerindeki varlığı, ak rengin karda varolup onun için
mevcut olması tarzındaysa ve ya bir konuda olması ya da ak şeyin karda var olması şeklinde olup bir
konuda varolandan türemiş ise bu durumda o, cins değildir. Bu, açıktır. Aynı şekilde cinsin türlere
söylenişi eşit- anlamlılıkla (tevâtu) olmaması durumunda da böyledir.
Bu yerden sonra kuralları ortak olan yerler vardır. Bunların ta’lîmî (ilmi) ve cedelî oluşu, mutlak
iptal ve olumsuzlama hakkında konuşulurken o yerlerde söylenilen bakımındandır. Bunlardan biri
şudur: Türün bir zıddı olur, tür bu zıttan daha üstün olur ve bu ikisi, iki zıt cinse konulurlar. Ancak
daha üs-tün olan daha aşağıdakine konur. Mesela soğulduk, aydınlığa ve sıcaklık da karanlığa
konulur. Bunlardan biri de türün iki zıt şey nezdindeki durumunun aynı olması ve onun herhangi bir
zorunluluk olmaksızın iki şeyden daha aşağıdakine özgü kılınmasıdır. Bunun örneği, nefsin hareket
edenin veya hareket ettirenin bir türü yapılmasıdır. Oysa nefsin hareket ettirme ve durdurma
nezdindeki durumu aynıdır. Ama durdurma, süreklilik olması bakımından, daha üstündür. O halde
daha aşağındakinin altına konulması yanlıştır.
Bir diğer yer de daha az ve daha çok kısmına girmektedir. Buna göre adalet, erdemin bir türü
olduğuna ve erdem de güçlülük ve zayıflık bakımından farklılaştığına göre adaletin güçlülük ve
zayıflık bakımından farklılaşması gerekir. Bunun ta’lîmî (İlmî) olması, erdemin yalnızca belirsizlik
(mühmellik) yoluyla değil, yanısıra tümel niceleme yoluyla daha çok ve da-ha güçlüyü kabul
etmesinin veya bunu mutlak erdem olduğu için kabul etmesinin doğruluğuna bağlıdır. Yoksa erdem
olması bakımından daha çok ve daha güçlüğü kabul etmesi zorunlu olmasa bile bunun önünde bir
engel olmamasının doğruluğuna bağlı değildir. Erdemin daha güçlü ve daha zayıfı kabulü gerektiren
bir şey haline gelme özelliğine sahip olması ile her nasıl olursa olsun mutlak olarak erdem doğasının
daha az ve daha çoğu kabulü gerektirmesi arasında fark vardır.
Bir diğer yer, durumun bunun aksi olmasıdır. Buna göre tür (daha güçlü ve daha zayıfı) kabul
ederken cins kabul etmez. Dolayısıyla cins, cins olmaz. Burada yerin İlmî hale gelmesinde yukarıda
söylenenin aksini dikkate almak gerekir.
Çünkü cinsin doğası (daha güçlü ve daha zayıfı) kesinlikle kabul etmiyorsa cins olmaz. Ama
bazı konularda kabul etmiyorsa cins olması mümkündür. Mesela nitelik, şekil gibi bazı konularda
(daha güçlü ve daha zayıfı) kabul etmez. Oysa onun türü sözgelimi renle kabul eder.
Başka yerler, yüklemlerden cins olmaya en layık olanın cins olmaması ve dolayısıyla
diğerlerinin de cins olmamasıdır. Bu durumda çoğunlukla türün mahiyetine giren, sonra da cinse
benzeyen şeylerde sorun olur. Buna gam ve zannı örnek verebiliriz. Gam ve zandan her biri, öfkenin
olmasında şarttır. Nasıl olmasın ki?! Kişi gamlanmış olmasa öfkelenmiş olmaz; gamlanan zannetmiş
olmasa öfkelenmiş olmaz. Bu durumda ikisi içinde cins olmaya daha layık olan gam cins değilse
diğeri (zan) de cins değildir. Aynı şekilde tür olmaya daha layık olan, cinste değilse diğeri de
böyledir. İspat eden ise şöyle der: Şu ve şu, cins olmayı hale etmekte eşitseler ve öteki cins ise o
takdirde bu da cinstir. Bu sonuç, hasım (söz konusu iki şeyin cins oluşu hak etmekte eşit olduklarını)
kabul ettiği zaman gerekli olur. Hakikatte ise biri diğerinden daha genel olmayan iki şeyin, şeyin
yakın cinsi olmayı hak etmekte eşit oldukları doğru değildir. İç içe giren (mütedâhil) cinsler hakkında
zannedilen şey ise bundan istisnadır. Sonra o biri hak- kındaki hüküm ikisinden her biri hakkında da
doğrudur: O, bir şeyin kendinde cinsidir. Bu takdirde o ikisinin cinslikte eşit oldukları ortaya çıkar.
Yoksa önce o ikisinin cinslikte eşit oldukları ortaya çıkıyor da sonra bundan birinin cins olduğu açığa
çıkıyor değildir. Fakat inceleme şeyin zatı hakkında olmayıp kabulü hakkında olduğunda o ikisinden
her birinin cins olmakta diğerinden daha öncelikli olmadığı kabul edilirse, sonra cins olmaya daha

Topikler 60
layık olmayanın cins olduğu kabul edilirse bu takdirde diğerinin cins olması gerekir. “Bu takdirde diğeri
cinstir” demiyorum.
Daha layık olmayanın cins olduğu ve dolayısıyla daha la-yık olanın da cins olduğu esasına dayalı
yerdeki durum da böyledir. Mesela erdem, nefsin kontrolünün cinsi ise ve güç de ikisi (erdem ve güç
İkilisi) içinde nefsin kontrolünün cinsi olmaya daha layık ise bu durumda güç de cinstir. Bu da kabul
açısındandır. Şeyin kendinde durumu açısından bakıldığında ise iki cinsten birisi cins olmayan daha layık
olduğu halde ikisi beraberce aynı mertebede olamaz.
Bir yer de tekrar gibidir: Eğer cinsin altında, vazedilen türden başka bir şey yoksa cins o ikisine o
nedir yoluyla söylenir. Bir diğer yer, cins ile faslı ayırmaya yöneliktir. Bir yönden bu yerde sözgelimi
meşhur, faslın da o nedir yoluyla söylendiğini görmeyi engellemediği ve böylece düşünen (nâtık),
meşhurda tıpkı canlı gibi o nedir yoluyla söylenmeye elverişli olduğu zaman söz tamamlanır ve güzel olur.
Bununla birlikte bu, şimdi genel bir meşhur olmaz hatta meşhurda buna aykırı birçok şey bulunabilir.
Çünkü o hangi şeydir sorusunun cevabında söylenenin, o nedir sorusunun cevabında söylenen olmadığı
düşünülür. Gerçekte durumun nasıl olduğu ise başka bir yerde bilinmişti. Şimdi kabul edelim ki, bir toplum
nez- dindeki meşhur, buna müsamaha göstermekte ve faslın da o nedire katkı olduğunu saptamaktadır.
Bunu izleyen sonuçları inceleyelim. Bu amaçla deriz ki: Bundan sonra meşhur, cins ile faslı ayırır. Çünkü
meşhur, cinsin zata ve mahiyete fasıldan daha fazla delalet ettiğini saptama özelliğine sahiptir. Ve çünkü
meşhur şöyle der: Fasıl, şeyin zatının aslı olan şey oluştuktan sonra gelerek onu niteler. Mesela meşhur
fasıl olan yürüme, canlıya gelir ve onu niteler. Bu durumda canlı, zatın aslıdır, yürüme ise eklenen ve o
aslı niteleyen bir şeydir. Asıl olan ise meşhurda zata delalet etmeye aslı niteleyenden daha layıktır. Bu,
meşhurların bu yönüne meyledenlere göre cins ile fasıl arasındaki fark olmaktadır. Ancak bir kimse “Fasıl,
zata daha çok delalet eder. Çünkü fasıl, zatın bireysel varlığıyla (hüviyetiyle) özelleşmesini sağlayan şeye
delalet eder. Oysa cins ortaktır. Meşhurdur ki, özelleşmeye delalet eden, özel zan gerçekleştirmeye, ortak
ve belirsiz olana delalet edenden daha la-yıktır. Nitekim suret (form), şeyi gerçekleştirmeye maddeden
daha layıktır” derse bu esas, hem ona göre hem de onun kabul ettiği meşhur açısından cins ile fasıl
arasındaki ayrım olur. Bu durumda mahiyete daha fazla delalet etmeyen şey, cins olacaktır. Fakat bu yeri
şöyle yorumlamamız mümkündür: Bu yeri kullanan, fasla cinsle birlikte mahiyette ortaklık vermemektedir.
O takdirde İlle Muallim’in (Aristoteles) “daha delalet eder ve daha layıktır” sözünün anlamı, yalnızca birinin
delalet ettiği ve hak sahibi olduğu şeklindedir. Çünkü o çoğu zaman “bu daha haklıdır” der ve bununla
diğerinin de haldi olduğunu kastetmez, aksine yalnızca onun hak sahibi olduğunu kasteder. Bu takdirde
sözün anlamı şudur: Cins ve fasıldan mahiyete delalet eden ve ona delalet etmeye hak sahibi olan,
yalnızca cins olandır. Mahiyete delalet eden ise gerçek seviyesinde, bildiğin şey iken meşhur seviyesinde
zatın aslına delalet edendir. Zatın aslına delalet eden şey, zatın anlamı için heyula (madde)
mesabesindedir ve ortaktır.
Cinsin ispatında bir diğer yer şudur: Kendisi için bir şeyden isim türeyen şey, öyle olması (yani
kendisi için isim türüyor olması) bakımından bir şeyden kendisine isim türeyen şeyin altındadır ve o şey
onun cinsidir. Bu durumda türemenin iki aslının nispetleri de böyle olacaktır. Örneğin müzisyen olması
bakımından müzisyenin cinsi, onun sözgelimi yiyen olması değil bilen olmasıdır. Çünkü yiyen olmak,
müzisyenin müzisyen olması bakımından sahip olduğu bir durum değil, bunun dışındaki bir şeyden dolayı
sahip olduğu bir durumdur. Öyleyse müzisyenin cinsi, bilendir. Bunun aksine müzisyen, müzisyen olması
bakımından bilen değilse bilen onun cinsi olmaz. Bu, güçlü bir meşhurdur. Gerçeğe gelince onda, isimleri
arazlardan türeyen şeylerin cinsliği hakkında sana söylenenleri hatırlamalısın. Cedelin hükmüne gelince
delalet bakımından bundan daha zayıf olan -ki, bunun olabileceği en üst sınır, aksolmayan gereklerden
olmasıdır- meşhurda cins olabilir. Bu bağlamda bölünen, sayının cinsi yapılır ve havanın açık olması,
yağmurun kesilmesinin cinsi yapılır. Çünkü bu ikisinden her biri, aksolmayan gerektir (yani bölünme
sayının gereğidir ve sayı varsa bölünme de vardır ama bunun aksi alınamaz yani bölünmenin olduğu her
durumda sayı var değildir; diğer örnekte de durum bu şekildedir). Şu anda sözünün ettiğimiz şeyin de
altındakine cins yapılması mümkün-dür. Bu meşhura yine meşhur seviyesinde şöyle muânede yapılır: Her
oluşan (mütekevvin), bir vakitte yok (ma’dûm) olması gereken bir şey olmak durumundadır. Oysa bir
vakitte yok olan ve mevcut olmayan, kesinlikle bir şeyin cinsi değildir.

Topikler 61
 DÖRDÜNCÜ MAKALE
BİRİNCİ FASIL

HÂSSA İYİ BİR ŞEKİLDE BELİRLENMİŞ MİDİR YOKSA

BÖYLE BELİRLENMEMİŞ MÎDİR?

Şimdi hâssa için zikredilen yerleri inceleyelim. Hâssa, te-kil ve bileşik hâssadan ve resimden
daha geneldir. Birazdan söylediklerimiz arasındaki farla açıklayacağız. Hâssa, bildiğin kısımlara
sahiptir ve -e göre (kıyasla) söylenen veya süreksiz olarak söylenen hâssanın yerleri, arazın
yerleridir. Burada yerleri incelenen hâssa ise bilinmeyenin bilinmesini sağlayan sürekli-eşit hâssadır.
Hâssaya hazırlayan yerlerden biri, aynı iti-barda birleşen yerlerdir: Acaba hâssa, yanlış ve doğru
dikkate alınmaksızın kendisinde iyilik gözetilerek iyi olarak mı vazedilmiştir? Bu itibar şudur: Acaba
hâssa ile tarif, daha iyi bili-nenle mi tariftir yoksa değil midir? Çünkü şu anda sözünü ettiğimiz hâssa,
şeyi tarif etmek amacıyla zikredilir. Oysa şey meçhulken kendisi de bilinemeyen şeyle o şey tarif
edilmez. Şey meçhulken bilinen her şey, o şeyden daha iyi bilinmektedir.
O yerlerden biri, şeyin kendisi sayesinde bilindiği hâssanın, şey için mevcut olsa ve şey
sayesinde bilinmese bile, şeyin kendisinden daha kapalı olmasıdır. Şöyle diyen kimse gibi: Ateş,
latiflik bakımından nefse benzeyen bir cisimdir”. Sonra nefis, her ne kadar gerek bilkuvve gerek bilfiil
ateş sayesinde bilinmese de, ateşten daha kapalıdır.
Bir diğer yer, hâssanın o hâssaya sahip olan şey için varlığının o şeyin zatının bilgisinden daha
kapalı olmasıdır. Ateşi veya sıcaklığı, nefsin ilk olarak taalluk ettiği şey olarak tarif eden kimse buna
örnektir. Oysa bizim nefsin ateşe taalluk ettiğini tasdikimiz, ateşi tasavvurumuzdan daha kapalıdır.
Bu yer ile birinci yer arasındaki fark şudur: Birincisinde daha kapalı olan, tasavvur edenin
tasavvuruydu; burada ise tasavvur edenin tasdikidir. Bu iki yer de ta’lîmidir ve iptal içindir. İspat için
olmalarına gelince bu, ancak münakis olmada eşitlik ortaya çıktıktan sonra olur. Hâssanın ise her iki
yönden yani hem tasavvur hem de tasdik yönlerinden daha bilinir olduğu açıklık kazandı. Şu halde o,
ispatta fayda verir.
Bilmelisin ki, kimi hâssalar hâssaya sahip olan şeyden bizzat daha bilinirdirler. Mesela yukarı
hareket ve ışıtma böyledir. Bunlar, gerçek ateşin doğasından bizim vehimlerimize kıyasla bizzat daha
bilinirdirler. Kimi hâssalar ise düşünme sayesinde daha bilinir hale gelirler. Mesela dış açının,
birbirlerine mütekabil iki iç açının her birinden daha büyük olması böyledir. Bu, açıları iki dik kenara
eşit olanın hâssası olup ondan daha iyi bilinir ve o, bunun sayesinde bilinir. Kimi hâssalar ise hâssası
olduğu şeyden daha iyi bilinmez ama düşünmeyle o şeye özgü olduğu bilinmiştir. Mesela üçgenin
şeklinde açıların iki dik kenara eşit olması böyledir. Bu söylenildiği zaman, şeye delalet eder (yani
açıların iki dik kenara eşit oluşu söylenildiğinde üçgene delalet eder). Buna daha hoş gelen, bunlar
arasında kendisinden daha kapalı olanı tarif edene resim adının verilmesidir. Daha kapalı olanda
kapalılık ya anlam bakımındandır ya da isim bakımındandır. Anlam bakımından daha kapalı olması,
açıktır. İsim bakımından daha kapalı olması, isim söylenildiğinde onun anlaşamamasıdır. Bu durumda
ismin mefhumu tasavvura erken ulaşmış ve resimden daha önce olsa bile ismin mefhumuna hâssa
ile delalet edilir. Örneğin “üçgen” denildiğinde bu anlaşılmaz. Bu nedenle “açıları iki dik kenara eşit
olan şekildir” diye tarif edilip de anlaşıldığında bu söz, resim olur. Oysa üçgen tanımının tasavvuru,
bu hâssanın varlığından daha öncedir. Fakat şey, bu yerde ismin delaleti bakımından meçhul
olduğundan onun tanımından bilinen kısma ve onun tasavvur edilen kısmına bir şekilde delalet
edilmiştir. O takdirde bu hâssa, ismin anlamını anlatmaktadır. İşte bu, resimdir. İsmin anlamı bilinse
bile bu anlam, resmin verdiğini vermez. Çünkü bilinmeyenin zâti bir şeyle değil bir alametle tarifi için
resme ihtiyaç duyulmaktadır. Fakat bunun ona verilmesi, o şeyin zatının bir alametle bilinmesi için
değil bu hâssanın ona ait olduğunun bilinmesi için hâssanın bildirimi olmaktadır. Hâssanın verilmesi
ile zatın tarifi arasındaki fark ise açıktır. Çünkü bilinmeyen şey tarif edilir. Oysa hâssa bilinen şeye
verilir ve bilinen bir şey için var olduğu açıklanır. İşte bu, bileşik hâssa ile resim arasındaki farkın
yeridir.
Bu yerlerden biri, sözün sorunlu olan ortak bir ismi içermemesidir. Şayet bu ismi kuşatacak
olsa hâssa iyi olmaz. Bu bir kimsenin “canlının hâssası, onun duyumsamasıdır” demesi, sonra da
duyumsama canlıya münakis olmadığı için canlının bilfiil mi duyumsadığı yoksa duyumsama gücüne
mi sahip olduğunu anlamaması gibidir. Birincisi (yani bilfiil şıkkı) yanlıştır, çünkü münakis değildir.
İkincisi (yani bilkuvve şıkla) doğrudur, çünkü münakistir. Bazen bu sorun, sözün bütünlüğüne giren

Topikler 62
tekile özgü bir ortaklık nedeniyle olurken bazen de sözün bileşiminde gerçekleşen ortaklık nedeniyle olur.
Her İkisi de iyi değildir. Sözünü ettiğimiz hâssayla ise tarif amaçlanır. Tekilliğinde veya bileşildiğinde ortak
olup kendisinden ne kastedildiği bilinmeyen lafızda durum daha da sorunlu hale gelir. İspat eden ise
ifadede hakkı verilmesi gereken şeyin hakkını verdiği ve sözde ortaklık bulunmadığında iyi yapmış
demektir. Çünkü bir İçimse “ateşin özelliği (hassası) onun yukarı doğru mekânsal hareketi en kolay
gerçekleştiren cisim olduğudur” derse; sonra cismin anlamı anlaşılıyorsa, aynı şekilde en kolay, mekânsal
hareket ve yukarı doğru ifadelerinin anlamı da anlaşılıyorsa bu kimse ifade yönünde iyi ve güzel yapmış
demektir.
Bir diğer yerde hâssaya sahip olan şeyin yönü dikkate alınmaktadır. Hâssa sahibi şeyin ismi ortak
olduğunda, sonra bu isim, anlamlarından hangisi için hâssanın zikredildiğine delalet etmediğinde düşüldük
olduğu gibi kalır ve birinci yer gibi işlev görür. İyilik ve düşüklüğe ilişkin yerlerden biri, sözde tekrar
olmasıdır. Bunun örneği, “ateşin hâssası, onun cisimlerin en latifi olan bir cisim olmasıdır” veya “yer,
cisimlerden bir cevher olup doğası gereği aşağıya hareket eder” demesidir. Birinci örnekte tekrar vardır.
Şöyle ki: O kimse “cisimlerin en latifi” dediğinde onun bir cisim olduğunu söylemiştir. Çünkü cisimlerin en
latifi, ancak bir cisim olabilir. Dolayısıyla “cisimlerin en latifi olan bir cisim” sözünde bilfiil tekrar vardır.
İkinci örnekte bilkuvve tekrar vardır. Çünkü cevher, sözde aldığı cisimde zımnen içerilmektedir. Eğer
birinci örnekte “cisimlerin en latifi” yerine “olanların en latifi olan cisim” deseydi bu, meşhurda amacını
ifade için yeterli olurdu. Ancak hâssayı vermesinde yeterli olurdu demiyorum. Çünkü “olanların en latifi
olan cisim” dediğinde bundan onun olan cisimlerin en latifi olan cisim anlaşılır. Bu takdirde o İtimse,
tekrarında gereksiz şeyi söylemiş olur. Sonra meşhurdur ki, gereksiz şeyi dile getirmek hezeyandır ve iyi
değildir. Gerçek açısından ise hezeyan ancak lafzın anlamına gerek duyulmadığında olur. Ama lafzın
anlamına ihtiyaç varsa, o lafzı sözün bütünlüğü içinde dile getirmek, sözde tekrar olsa bile anlamla söz
arasındaki paralelliği sağlamak olur. Lafız, geri kalanlara lafzın delaleti yoluyla değil de anlamın delaleti
yoluyla delalet ettiğinde ifade zorunlu olan bakımından değil de adet ve sözü kısa tutma bakımından
gereksiz olanların düşürülmesinde tam olacak değildir. Bu açıktır ve daha önce öğrenmiştin. Belki şöyle
deseydi bunda meşhur ile gerçeğin ortak örneği olacaktı: “Ateş, cisimlerden bir cisim olup onların en
latifidir”. Bu sözde “ci-simlerden” lafzı, hezeyan ve tekrardır, her yönden gereksizdir. Çünkü “bir cisim”
sözü, onun cisimlerden olduğu demektir. İkinci örnek ise hem cedelî hem de ta’lîmidir. Çünkü o kimse
“cisimlerden bir cevher” dediğinde adeta “cevherlerden bir cevher” demiştir, zira cisimler meydana
geldiklerinde cevher olurlar. Nitekim o, “cisimlerden bir cisim şöyledir” dediğinde bilfiil tekrar olur. Aynı
şekilde “cisimlerden bir cevher” sözü de böyledir ve cisimlerin mahiyetleri ve tanımları, onların cevher
olmalarıyla tamamlanır. Dolayısıyla o sanki “cevherlerden bir cevher” demiştir ve onu bilkuvve
tekrarlamıştır, ispatlayan ise “insan, bilgiyi kabul eden (bilme özelliğine sahip) bir canlıdır” dediğinde bilfiil
ve bilkuvve tekrar içermeyen bir şey söylemiş olur. Canlının bilgiyi kabul edende zımnen içerilmediğini
daha önce öğrenmiştin. Sen özellikle zımnen içerilen, gerek (lâzım) ve bilgiyi kabul eden hakkında
söylenenleri hatırladıktan sonra bilgiyi kabul edenin canlıda zımnen içerilmediğini daha iyi bileceksin. Bu
durumda canlı, bilgiyi kabul edenle beraber gerçekte resim olmaktadır. Onun (bilgiyi kabul edenin) fasıl
değil de hâssa oluğu ise hâssa ile faslın farkını anlatırken söylediklerimizi hatırlayacak olursan
aydınlanacaktır. Çünkü canlının bilgiyi kabul eden oluşu, onun düşünen oluşu yani düşünen bir nefis sahibi
oluşu açısından sahip olduğu istidatlardan biridir. Dolayısıyla canlı, düşünen nefsin eklenmesiyle insan
haline geldiğinde onun hallerinden ve eklentilerinden biri, doğası gereği bilgiyi kabul eden olmasıdır.
Nitekim o bu durumda diğer şeyleri ve bilginin zıddı olan cehâleti de kabul eder.
Yine hâssa da fasıl gibi ayrıştırıcı olmalıdır; şayet ortak olursa hiçbir şey yapmamış demektir. Bu bir
kimsenin “bilginin hâssası, onun sabit ve tek bir şey olması veya zail olmayacak bir görüş olmasıdır”
demesi, sonra da sabit ve tek olan şeyin, bilgiden başkasına da söylenmesi gibidir. Ancak canlıya “o, nefis
sahibidir” diyen kimse eğer nefisle bitkilerin de ortak olduğu anlamı değil de bundan daha özel olan anlamı
kastetmişse ortak bir şey söylememiştir.
Yine hâssa, tek bir hâssa olarak zikredilmelidir. Onun üzerine bir fasıl zikredilirse iki hâssa tek bir
hâssa olarak zikredilmiş demektir. Şöyle diyen kimse gibi: “Ateş, cisimlerin en latifi ve en seyreğidir”.
Çünkü nasıl ki tek bir tanımla tanımlayan kimse şeyin zatını tek bir tarifle tarif etmeye çalışıyorsa aynı
şekilde tek resimle resmeden kimse de şeyin zatına alamet sayesinde tek bir delaletle delalet etmeye
çalışır. Bir kez delalet ettiği, sonra da delalet eden şeyi bir kez daha getirdiğinde o, başka bir tarife
başlamıştır. Oysa o, tek bir tarif yaptığını düşünmektedir. Bu, cedelde böyledir. Talîmde birbiri peşi sıra
gelen tarifler hükmünde olsa bile bunun mahzuru yoktur. Tanım söz konusu olduğunda ise öğrendiğin gibi
talîmde tanımın birden fazla olması mümkün değildir.
Bir diğer yer, hâssayı veren kimsenin hâssa sahibi şeyin konularını o şeyin hâssası yapmasıdır. Şöyle
diye kimse gibi: “Canlı, türü insan olandır”. Bu çirkindir. Çünkü insan, canlının bir türü olduğundan ancak
canlıdan sonra bilinir. Nasıl olur da onunla canlı tarif edilir?! Aynı şekilde şeyin mukabili olduğu için veya
varlıkta onunla birlikte olduğu için ondan daha iyi bilinmeyen şey alındığında da durum böyledir.
Mukabillikle zıtların veya görelilerin mukabilliğini kastediyorum. Meleke-yokluk mukabilliği ile çelişiklerin

Topikler 63
mukabilliği söz konusu olduğunda birinci durumda meleke ve ikinci durumda olumlama daha iyi
bilinir. Oysa göreliler, bilgide beraberdirler ve ne bunların bir kısmı daha öncedir ne de bir kısmı
diğeriyle bilinir. Aksine göreliler birlikte bilinirler. Aralarında zıtlık mukabilliği bulunmayan ve beraber
olan şeyler, ya görelidirler ya da bir cinsin altında bulunan türler gibidirler. Bunların bir kısmı bilgi
bakımından hiçbir şekilde diğerinden önce gelmez. Dolayısıyla bunların bir kısmının diğerlerinin
tarifinde alınması mümkün değildir. Bu, ilmi bir yerdir. Bundan bilmelisin ki, türü cinsin tanımında -o
türü cinsin görelisi olan tür şeklinde- kullanan kimse kötü yapmaktadır. Çünkü cins, ya bilgide türle
beraberdir ya da türden öncedir.
Bir diğer yer, hâssanın sürekli gerekmeyen şey yapılmasıdır. Bunun örneği, insanın hassasını
onun yazan olması yapan kimsedir. Bu kimse, bütün insanlara delalet etmiş olmaz. Buna yaraşan bir
yer vardır. Bu yer, o kimsenin bir şeyin hassasını bir zamanda ona ilişen şey olarak vermek
istemesidir. Mesela Zeyd’i şu saatte Amr’dan şöyle diyerek ayrıştırır: “Zeyd oturandır ve Amr, ayakta
durandır”. Sonra da Zeyd’i bu zamandaki bir tarifle tarif ettiğine işaret etmez, aksine tarifini mutlak
olarak alır. Oysa Zeyd’i mutlak olarak tarif etmemiştir. Çünkü Zeyd’i ne onu başka bir zamanda
oturmakta Amr ile ortak olarak ne de bir durumu ona has kılarak tarif etmiştir. Zira bunlara işaret
etmemiştir.
Buna yakın bir yer de hâssanın duyuya kıyasla verilmiş olması ve o duyunun da şeye nispetinin
sürekli olmamasıdır. Güneş hakkında şöyle diyen kimse gibi: “O, yıldızların en aydını olup Yer
Küre’nin üzerinde hareket eden bir yıldızdır”. Bu takdirde bu hâssa, Güneş Yer’in üzerinde
duyumsandığın- da Güneş’e ait olmaktadır. Fakat Güneş battığında bu hâssa ile diğer yıldızlardan
ayrışmaz. Çünkü bu hâssayı işiten kimse Güneş’in durumunun orada böyle olduğunu kabul
etmeyebilir. Fakat başka bir açıdan düşündüğünde hükmün değişmediğini bilir. Bu durumda onun
bilgisi, hâssayı söyleyenin yönünden değil başka bir yönden meydana gelmiştir ve hâs- sayı
söyleyenin tarif yönü eksik olur. Ancak bir kimse “yüzey, ilk olarak renklenendir” derse hâssayı iyi bir
şekilde vermiş olur. Çünkü ister duyumsansın isterse de duyumsanmasın yüzey böyledir. Yine tanımı
resim olarak alırsa yanlış yapmış ve iyi yapmamış olur.
Bir diğer yer şudur: Resmi ve hâssayı veren, cinsi gözden kaçırmamalıdır. Çünkü resmin
iyiliğini tamamlayan, onda cinse delalet edilmesidir. Bu, iki yönden bilinir. Birinci yön, kolaydır, ikinci
yön ise gerçektir ve çok az bir zorluk içerir. Kolay yön şudur: Söylenen (sözle yapılan) tarif üç
şekildedir. Birincisi, cins ve fasıldan oluşan tanım seviyesindeki tariftir. İkincisi, cins ve hâssadan
oluşan tariftir. Üçüncüsü, arazlardan ve hâssadan oluşan tariftir. Türe özgü arazdan ve cinsten
oluşan tarif, tanım değildir. (Tarif edilen şeye) eşit bir sözle yapılan her tarif, ya tanımdır, ya
resimdir ya da hâssadır. Fakat bu, tanım değildir. Öyleyse o, resim ve hâssa olan tariftir, ama zata
delaleti, cinsi içermeyen tariften daha fazladır. Öyleyse resimde cinsin alınması, resmi resim
olmaktan çıkarmaz ve onu, daha fazla delalet eder ve daha güçlü tarif eder hale getirir. Daha fazla
delalet eden de daha üstündür. Öyleyse cinsin alınması, daha üstün ve terkedilmesi, daha eksiktir.
Özellikle de (bir şeyi) ayrıştırdığında ayrıştırdığın şey sayesinde ayrışması gerçekleşen şeye -ki bu,
cinstir- delalet etmen gerektiğinde durum böyledir. Gerçek yön şudur: Hâssa ve onun tanımının
verilmesine bilinen bir cins eşlik etmezse kesinlikle ayrıştırma gerçekleşmez. Örneğin sen “gülen”
yani gülmeye istidatlı olan bir şey dediğinde senin bunu bilmen, bu şeyin, canlı veya insan olmasını
gerektirmez, aksine başka şeylerden olmasını da mümkün görürsün. Fakat sende bunu bileceğin
başka bilgi olursa veya gülme sahibi şeyin ancak canlı olabileceğini zannedeceğin bir zan olursa
durum değişir. Bunun benzerini sana fasılda da öğretmiştik. Senin gülen tasavvurunun kendisine
başka bir bilgi eşlik etmedikçe gülenin canlıdan başkasında gerçekleşmesi imkânsız değildir. O
takdirde gülen, insana delalet etmeyecektir. Şayet bunu engelleyen başka bir bilgiye sahipsen bu
durumda tarifin kendisi, “o gülendir” diyen kimsenin sözü değildir. Çünkü bu söz, tek başına sana
onu tarif etmemektedir, aksine bu söz ve sende bulunan başka bir şey, işaret edilen şeyin insan
olduğunu sana bildirmektedir. Resim ve hâssa, zatı nedeniyle veya kendisiyle şeyi tarif eder. Böyle
olmaması durumunda resim, herhangi bir resim olsa bile, üstün bir resim olamaz. Öyleyse resim ve
hâssaya cinsin katılması gerekir. Buna göre ya resmi yapan kişi cinsi açıkça katar ya da sen sahip
olduğun bilgiyle resim yapanın sözünün mefhumuna cinsi eklersin. Böylece senin nezdinde (resim
yapanın sözünden) anlaşılan, beraberce cins ve hâssa olur. Lafzın senin nezdinde tarif edilene eşit
olması istendiğinde o lafızda cinse delalet etmen gerekir. Eğer cinse delalet etmezsen lafız, tarif
edilen anlamın tamamıyla örtüşmez. Fakat tanım ve resimde lafız, kastedilen anlama herhangi bir
eksiklik olmadan örtüşmesi gerekir. Şayet eksik gelirse bu, söylenmesi gereken şeyin çıkarılmasıdır.
Şayet söylenmemişse, tıpkı kıyaslarda büyüle öncüllerin gizlenmesi gibi, sözü kısaltma amacıyla
terkedilmiştir.

Topikler 64
 İKİNCİ FASIL

HÂSSANIN VERİLİP VERİLMEDİĞİ YERLER

Bu yerleri, iyilik ve düşüklükle ilgili olmayan yerler izlemektedir. Bu yerler, hâssanın kendinde hâssa
olup olmadığına ilişkindirler. Bu yerlerden biri, hâssanın, fertlerden birine yüklenmesinin kesinlikle doğru
olmaması veya belirli bir ferde yüklenmesinin doğru olmaması, bu nedenle de hâssa olarak varsayılan
şeyin, hâssa olmamasıdır. Mesela bir kimse “âlim olmakla nitelenenlerin hâssası, kesinlikle
yanılmamalarıdır” der. Sonra geometricinin âlim olmakla birlikte bazen şeklin tertibinde yanılgıya
düştüğünü görür. Mesela yarım daire şekli alan (ve onu dörtgene eşit bularak dairenin yarım dairelere
bölündüğüne hükmeden) Hipokrat böyle yanılmıştır. Öyleyse âlimin hâssası, hata yapmaması değildir. Bu
örnek, doğrudur ve buna itirazda söylenenlerin hiçbir değeri yoktur. İtiraz edenler, bu örnekte mecaz
olduğunu zannetmiştir. Onlara göre geometricinin yanılmış olduğu yanlıştır. Çünkü o, hata yapsa bile
geometrici olması bakımından hata yapmamıştır. Oysa durum onların söylediği gibi değildir. Onların
“geometrici, geometrici olması bakımından yanılmaz” sözleri, örnekteki “geometrici yanılır” sözünün
mukabili değildir ve bu sözü yanlışlamaz, aksine başka bir şeyi yanlışlar. O da şu sözümüzdür:
“Geometrici, geometrici olması bakımından yanılır”. “Geometrici yanılır” sözümüz ile “geometrici olması
bakımından geometrici yanılır” sözümüz eşit değildir. Öyleyse “yanılmaz” sözü her geometrici hakkında
doğru değildir. Bu söz, ancak geometricinin geometrici olduğu şey hakkında veya geometrici olması
bakımından söylenirse doğru olur. Daha önce “her geometrici” ve bunun gibi sözlerimizin anlamının nasıl
olduğunu ve onda kastedilenin ne olduğunu öğrenmiştin.
Bir diğer yer, sözün, hâssa sahibi şeyin isminden daha genel olmasıdır. “İnsanın hâssası, onun bilgiyi
kabul eden bir canlı olmasıdır” diyen, sonra meleği de böyle gören kimse buna örnektir. Bir diğer yer,
hâssa sahibi şeyin, hâssanın hâssası yapılmasıdır. Oysa hâssa sahibi şey, hâssanın gereği olduğu tür olan
şeydir. Dolayısıyla onun doğasında yüklem olmak değil, konu olmak vardır. Şöyle diyen kimse gibi:
“Cisimlerin en latifinin hâssası, ateş olmaktır”. Oysa durum böyle değildir. Aksine illa olması gerekiyorsa
ateşin hâssası, cisimlerin en latifi olmasıdır. İlk Ta’lîm’de (Aristoteles’in Topika’sında) şöyle denmiştir: “Bir
tek konunun birden çok hâssası vardır ve her bir hâssa, diğerinden başkadır. Eğer konu, bu şeylerin
hâssası olsaydı bu durumda konu, tanımları farklı pek çok şeyin hâssası olurdu ve dolayısıyla hâssa
olmazdı”.10 Bu, son derece iyi bir sözdür. Bir diğer yer, faslın hâssa olarak alınmasıdır. Bir diğer yer, iptal
edene aittir. Bu yer, hâssanın, hâssa sahibinin varlığından önce varolup yalnızca sürekli onunla birlikte
olmamasıdır. Mesela pazarda yürümek böyle- dir. Pazarda yürümek, Zeyd’in hassası yapılamaz. Zira
Zeyd’den önce de sonra da varolabilir.
Bir diğer yer, iptal edene aittir. Bu, şey bir ismin hâssası olup onun eşanlamlısının hâssası
olmadığında olur. Mesela iyiyi, talep edilenin hâssası yapan, ama tercih edilenin hâssası yapmayan kimse
gibi. Eğer şey, bir şeyle nitelenenin hâssası olup bir şeyin hâssası değilse ve o nitelenen, her ikisiyle
niteleniyorsa durum aynıdır. Mesela gülen olmakla nitelenen şeyin kendisi, utanan olmakla da nitelenir.
Ahlaksızlık, gülen olmakla nitelenen şeyin hâssası olmakla niteleniyorsa, sonra da utanan olmakla
nitelenen şeyin hâssası olmuyorsa hâssa, hâssa değildir. İki itibardan hiçbirine “bakımından” lafzını katma
ve “gülen olması bakımından gülen olmakla nitelenen” ile “utanan olması bakımından utanan olmakla
nitelenen”i •alma, aksine bunları “bakımından” kısmı olmaksızın mutlak olarak al. Mutlak olan ile
“bakımından” kaydı söylenilen arasındaki farkı öğrenmiştin. Bu yer, mutlak ispat ve iptalde faydalıdır. Bir
kimse şöyle diyebilir: “Burada şeyi iki farklı anlamın hâssası yaptın. Oysa bunu daha önce reddetmiştin”.
Biz deriz ki: “Gülen olmakla nitelenen ve utanan olmakla nitelenen” sözümüze mukayyet ol. Bu sözde tek
bir konuya işaret edilmektedir. Bil ki, biz verdiğimiz örnekle şuna işaret ediyoruz: Utanma hâssasıyla
nitelenen şey, ahlaksızlık hâssasıyla da nitelenen değildir ki ahlaksızlık o şeyin gereği olsun veya ona eşit
(bir hâssa) olsun.
Bir diğer yer şudur: Hâssanın bir mukabili olur ve hâssa ile mukabili, hâssayı türüne verdiğimiz
cinsin zâtı arazlarından olurlar. Sonra mukabilin, bu türe kıyasla diğer türlerin hâssası olduğu görülmez.
Mesela insan ve attan her biri, canlının altında başlı başına bir türdür. İradî hareket, iradî sükûna mukabil
olup her ikisi de canlının zatî arazlarındandır ve Burhân kitabında öğrendiğin gibi canlı bunlarla bölünür.
Eğer insanın hâssası, iradeyle bizâtihî hareket eden yapılırsa, insana kıyasla atın hassası da kendiliğinden
bizâtihî duran yapılmalıdır. Oysa böyle değildir. O halde hâssa, hâssa değildir.
Bir diğer yerle didişmecilerin (müşâgıbîn) mugalata yapması mümkündür. Örneğin bir konunun bir
hâssası olduğunda, sonra o konunun başka konularda bulunmayan başka hâssaları ve yüklemleri
bulunduğunda o hâssanın, tek başına o konunun hassası değil diğer yüklemlerle birlikte alman o konunun
hassası yapılması mümkündür. Bu bağlamda eğer insanın hassası gülen ise bu durumda gülen pek çok

Topikler 65
şeyin de hassası olur. Örneğin çekingen insanın, utangaç insanın ve bilgiyi kabul eden insanın
hassası olur. Hatta o bazen ak insana yüklem olarak alınır ve bundan çeşitli mugalata yönleri ortaya
çıkar. Bu mugalata yönlerinden biri, gülenin, insanın hâssası olması ve anlamca insandan başka olan
şeyin de hassası olmasıdır. Çünkü doğa gereği çekinme özelliğiyle birlikte insan, tek başına insandan
başkadır. Yine gülen, bilgiyi kabul edenin de ve utanma özelliğine sahip olanın da hâssası olacaktır.
Bu durumda hâssa, hâssa olmaz. Bir diğer mugalata yönü şudur: Mesela sen, ak insanın insandan
daha özel olduğunu bilirsin. Eğer gülen, insanın hâssası olduğu için ak insanın hâssasıdır öncülü
sunulup da “Ak insan, insandır. İnsanın hâssası ise gülen olmasıdır. Bu durumda ak insanın hâssası,
gülen olmasıdır” denirse bundan ya kara insanın gülen olmadığı veya hâssanın hâssa olmadığı
sonucu çıkar. Bundan başka mugalata yönlerinin de çıkması mümkündür. Birinci yönde şunu bilmen
yeterlidir: “Gülen, insanın hâssasıdır” sözünün anlamı, o, insan olmakla nitelenen şeyin hâssasıdır
demektir. İnsanla nitelenen ise bundan başka yerde öğrendiğin üzere başkası değil insandır ve insan
onun konusudur. “Gülen, bilgiyi kabul edenin hâssasıdır” dediğimizde bunun anlamı, şudur: Gülen,
bilgiyi kabul eden olmakla nitelenenin hâssasıdır ve bu da insandan başkası değildir. Daha önce
öğrenmiştin ki, insanla nitelenen, insanın zatıdır fakat alda nitelenen, aktan başka bir şeydir ve bu
şey, ya bir insandır veya bir kardır. Eğer bir ak, mutlak olarak ak olmakla niteleniyorsa ama başka
bir zatla beraberse, başka bir şey onunla ak olması bakımından nitelenebilir. “Bir insan” ile insan
olması bakımından ondan başka bir şey nitelenmez. Bu durumda akın bir niteleneni olacak ve bu
nitelenen de başka bir şey olacaktır. Oysa insan böyle değildir. “Utanan” sözümüzle, söylediğimiz
şekilde utanan olmakla nitelenen şey kastediliyorsa bu durumda hâssa, insandan başka bir şeye ait
değildir. Ancak utanan, utanan olması bakımından alınırsa gülen onun hâssası değildir. Dolayısıyla
utanan olması bakımından utanana gülen denmez. Zira utanan olması bakımından utanan, yalnızca
utanandır. Gülen ise başka bir şeydir. Durum diğer yerlerde bunu öğrendiğin şekildedir. Bir İçimse
derinlemesine düşünüp (teemmül) de meleke ve hal ile meleke ve hale sahip şeyi ayrıştırırsa ve
söylediğimiz esası (aslı) bilirse bir şeye kendisi açısından ait olan hâssa ile bilaraz ve başka bir şey
sebebiyle ait olan hâssa onun nezdinde ayrışır. Çünkü hâssa sözgelimi melekeye ait olur ama meleke
sahibinde bulunabilir. Çünkü melekeye özgü olan şey, meleke sahibinde de bulunabilir. Bu da ya
melekenin türeme (iştikak) yoluyla meleke sahibine yüklenen bir hâssasıdır ya da melekenin türeme
yoluyla olmaksızın meleke sahibine yüklenen bir hâssasıdır. Türeme yoluyla yüklenen, bilgi gibidir.
Bilginin hâssasından bilene yüklenen bir hâssa türer ve bu hâssanın kendisi bilenin hassası olmaz.
Türemeye yoluyla olmaksızın yüklenen ise gülen gibidir. Gülen olması bakımından gülenin hâssası
insana yüklenebilir. Aynı şekilde meleke sahibinin hassasının da melekeye yüklendiği olur. Mesela
gülen, insanın hâssasıdır. Bu hâssa, utanana yüklenebilir. İşte bundan dolayı durum karışır. Birinci
örnekte yanılgıya düşülerek melekenin türeme yoluyla yüklenmeyen hâssası, meleke sahibinin
hâssası yapılır. Dolayısıyla bilginin hâssası, bilenin hâssası yapılır. Böylece tıpkı bilgiye dair tasdik zail
olmadığı gibi bilene dair tasdik de zail olmaz (bilgiye ait “kendisine dair tasdik zail olmayan şeydir”
hâssası bilene de verilmiştir). İkinci örnekte hâssa, birbirinden farklı pek çok şeyin hâssası
yapılmaktadır. Eğer bir kimse farklılıkları gözetse de hâssanın ait olduğu şey ile ya melekenin meleke
sahibi şeyle birlikteliği ya da meleke sahibi şeyin melekeyle birlikteliği şeklinde o şeyle birlikte
bulunan şeyi ayrıştırsa şeye bizâtihî ve ilk olarak ait olan hâssa ile araz veya yanılgı yoluyla ait olanı
elde eder. Bu yönden sonra ilk olarak zikredilen yöne gelince kıyas ve şartları hakkındaki bilgin, seni
ondaki yanılgıdan kurtarır.
Bir yer de birinci kısımda fayda verir. Bu yer şudur: Çekim (tasrif) gözetilerek bilgi ve hâssası
alınır ve bilgiden kendisine isim türeyen şey -ki bu, bilendir- alınır. Böylece melekenin hassasından
bilene türeme yoluyla bir hâssa alınmış olur. Bilginin hâssası, şudur: Kendisine dair tasdikin zail
olmadığı şey. Bu hâssa, bilenin hâssası yapılmamıştır. Aksine bilenin hâssası şu yapılmıştır: Sahip
olduğu tasdik zail olmayan insan. Bilenin hâssası, “o, doğruladığı ve söylediği şeye ait tasdiki zail
olmayandır” şeklinde olduğundan bunu bilginin hassası yapmamalıyız. Aksine “o, kendisine dair
inanç ve söz şeklinde gerçekleşen tasdikin zail olmadığı bir tasdik melekesidir” hâssasını bilginin
hâssası yapmalıyız. Çünkü bilgi ile bilen arasında bir inatlaşma ve mukabillik bulunduğundan
bunların tek şey gibi alınmaması, bilakis tekabülün bunlar arasında gözetildiği gibi hâssaları arasında
da gözetilmesi gerekir.
Bir diğer yer, hâssanın doğa şartıyla hâssa olması ve bu nedenle mutlak olarak alınmasıdır.
Dolayısıyla bu, yanlış olur. Bunun örneği, “insanın hâssası, ata kıyasla iki ayaldi olmasıdır”
denilmesidir. Bu söze “doğasında” sözü eklenmeyince doğru olmaz. Çünkü her insan varlıkta iki
ayaldi değildir. Ancak “insan doğasında böyledir yani insanlık suretinde böyledir, öyle ki insan,
oluşumu esnasında bol maddeye rastladığında ve o maddede bir afet gerçekleşmediğinde veya
dışarıdan bir durum ilişmediğinde iki ayaklı olur” denildiğinde hâssa yetkin olur.
Bir diğer yer, hâssalar içinde ilk olarak bir şeye ve ondan sonra başka bir şeye ait olanların
ayrıştırılmasıdır. Bu ayrıştırılmadığında hâssa, hâssa olmaz. Bunun örneği, “yüzeyin hâssası,
renklenmedir” diyen ve renklenmenin ilk olduğunu söylemeyen kimsedir. Bunu söylemediğinde biz,
Topikler 66
cismin renklenmede yüzeye ortak olduğunu görürüz. Bu durumda renklenme, yüzeyin hassası olmaz. Eğer
bunu söyleseydi hâssa gereği gibi ortaya çıkardı. Hatta bilmesin ki, yüklemlere eklenen şartlarla
yüklemlerin yüklenme yönleri açıkça farklılaşır. Dolayısıyla bir hâssanın nasıl vazedildiğini bilmen için
hâssada o yönleri gözetmen gerekir. Kimi şeylerin şeyde varolduğu hiç kuşkusuz doğru olmaz ama
bunların oluşunun, şeyin doğasında (yani bunlara sahip olmanın şeyin doğasında) bulunduğu da doğrudur.
Buna insan için iki ayaldi olmayı örnek verebiliriz (yani insanların bir kısmında iki ayağın bulunmadığı hiç
kuşkusuz doğrudur ama insanın doğası açısından iki ayağa sahip olduğu da doğrudur). Kimi şeylerin de
şeyde var olduğu hiç kuşkusuz doğru olmaz ama şeyin, bunların nadiren ilişmesi özelliğine sahip olduğu
da doğrudur. Bunlar, insan için dört parmaklı olmak gibi, şeye özgü olurlar. Bir kısmı, surete nispet edilir.
Şu sözleri gibi: “Ateş, cisimler arasında parçaları en latif olandır”. Bu, varlık bakımındandır. Bir kısmı,
mutlak olarak toplama nispet edilir. Şu sözleri gibi: “Canlı, duyumsar ve hareket eder”. Yani canlının
doğasında duyumsama ve hareket etme vardır. Bir kısmı, bütüne nispet edilir ama mutlak olarak bütüne
ve olduğu gibi surete değil suretin bir parçasına nispet edilir. Mesela anlama (fehm), nefse nispet edilir.
Nefis ise bir surettir. Ancak anlama her nasıl olursa olsun nefse nispet edilmez, aksine gerçekte nefsin bir
parçasına yani fikrî parçaya nispet edilir. Bir kısmı, şeyin doğasında kesinlikle bulunmayan ve mutlak
olmayan, aksine şeyin meleke, öğrenme ve başka yollarla sahip olduğu şeydir. İnsan için bilgi böyledir. Bir
kısmı, şeyde ortak olarak bulunur. Bunun daha genel anlam bakımından örneği insana “o, duyumsayandır”
veya “canlıdır” denilmesidir. Bu, insanın canlı olması bakımından sahip olduğu bir durumdur ve onda başka
şeyler insana ortaktır. Eğer bir hâssa bunun gibi olursa onun hassası mutlak olarak değil, (bir şeye)
kıyasladır. Dolayısıyla hâssaya onun doğa bakımından olduğu veya nadiren olduğu veya surete ait olduğu
veya mutlak olarak ve ilksel olduğu veya suretin bir parçasına ait olduğu ve doğada bulunmayıp melekeyle
kazanıldığı veya her şeye kıyasla olduğu veya bir şeye kıyasla olduğu konulmalıdır. Aynı şekilde daha çok
ve daha az yönünden farklılığın gerçekleştiği şeyin gözetilmesi gerekir. Örnek: Bir şey, sözgelimi en
yüksek derecede bulunduğunda onun bir şeyin hassası olduğu zannedilir; en yüksek derecede
bulunmadığında ise daha genel bir anlamın hâssası olduğu zannedilir. Şu sözleri gibi: “Ateş, son derece
yükselen bir cisimdir”. Hava da yükselendir ve sıcak, her ikisini de (ateş ve havayı) kuşatmaktadır.
Dolayısıyla yükselen olma, mutlak olarak sıcağa özgü olmaktadır ve son derece yükselen olmanın da ateşe
özgü olduğu vehmettirilmektedir. Bazen üstünlük, cins balonundan değil, tür bakımından olmaktadır.
Mesela ateşler, latiflik bakımından farklılaşır. Bir kandilin veya şimşeğin saf şulesi, alevin veya közün
şulesi gibi değildir. Oysa bunların hepsi ateştir. Bu durumda “ateş, son derece latif cisimdir” denildiğinde
türü kuşatmaz ve yanılgı gerçekleşir. Bundan dolayı mutlak olarak alman hâssa, seyreltik (hafif) gibi
olmaz. Zira bu hâssanın kendisi, aşırlıkla kayıtlanmış bir hâssadır. Mesela “son derece seyreltik” dediğinde
ne seyreltik ne de son derece seyreltik yalnızca ateşin hassası olur. Çünkü son derece seyreltik, her ateşe
söylenmez. Çünkü küçük, büyük nezdinde son derece seyreltik değildir ve alev de şimşek nezdinde son
derece seyreltik değildir.
Bir diğer yer, şeyin kendisinin hâssası yapılmasıdır. Bu iki şekilde gerçekleşir. Birincisi: Eşanlamlı bir
isim getirilir. Şöyle diyen kimse gibi: “İnsanlık, beşerliğin hâssasıdır” ve “güzel, layığın hâssasıdır”.
İkincisi: Bir tanım getirilir ve bu tanım, tanımlananın hâssası yapılır. Oysa tanımın anlamı, tanımlananın
anlamının kendisidir. Hâssanın anlamı ise hâssa sahibinin anlamından sonraki bir şeydir. Aksine hâssa,
hâssa sahibinden doğası açısından başka ve ona eşit olarak dönen şey olarak alınmalıdır. Mesela nefis
sahibi cisim anlamı, canlıdan başka ve ona aksolan bir şey olsaydı hâssa olurdu.
Bir diğer yer, birbirine benzer parçaları bulunan şeydedir. Mesela deniz suyu olması bakımından
deniz suyu ve hava olması bakımından hava böyledir. Sonra bütün ve parçanın ortak olduğu bir özellik
zikredilmez. Aksine ya “deniz suyunun hâssası (özelliği) tuzlu olmasıdır veya çoğunun tuzlu olmasıdır”
diyen kimse gibi parçaların çoğuna ait olan zikredilir; ya da “hava, solunur” diyen kimse gibi şeyin parçası
yönünden olan hâssa zikredilir. Sonra ne deniz suyunun hepsi tuzludur ne de her deniz suyu olanların
çoğu, tuzludur. Aksine deniz suları içinde bir kısım suyun hepsi tuzludur ve bir kısım suyun tamamı tadıdır.
Dolayısıyla her deniz suyunun çoğunluğu, tuzlu değildir. Oysa hepsi de deniz suyudur. Yine havanın hepsi,
solunan değildir. Oysa bir paçası hava olduğu gibi hepsi de havadır. Aksine Yer’in hâssasını veren kimsenin
söylediği gibi olmalıdır: “Yer, doğası bakımından ağırdır”. Biz Yer’in hepsinin ve her parçasının bu nitelikte
olduğunu görürüz.

Topikler 67
 ÜÇÜNCÜ FASIL

ORTAK YERLERİN HÂSSADA KULLANILMASI

Diğer yerler, ortak esaslardandır (asıllardandır). Buna göre zıt, zıddın hassası olmadığında
diğer zıt da öteki zıddın hassası olmaz. Mesela adaletin hassası, en üstün şey olmak değilse zulmün
hassası da en düşük şey olmak değildir. Bu ispata da elverişlidir. Daha önce öğrenmiştin ki, bu
meşhurdur ve iki zıttan birinin bir zıdda özgü (hâs) olması, sonra da diğer zıddın onun zıddı ve başka
şeyler için mevcut olması imkânsız değildir.
Yine bir yer, görelilerdendir. Mesela fazla, katın hâssası olmadığında fazla görülen de yarımın
hâssası olmaz. Bu, hem ispat hem de iptal içindir. Bir yer, yolduk ve melekedendir. Duyunun
yokluğu, sağırlığın hâssası olmadığında duyunun varlığı da işitmenin hâssası olmaz. Bu yer, hem
ispat hem de iptale elverişlidir. Aynı şekilde adı bu iki durumdan türeyen de böyledir. Duyunun
olmaması ve sağır olması ile duyunun varlığı ve işitmesi gibi. Aynı şekilde (bir diğer yer)
çelişiklerdendir: Yüklem hâssa ise onun çelişik mukabili, hâssa değildir. Bu, iptal içindir. Denklik
(muâdele) yönünden de durum böyledir: Tahayyül etmemiz, duyumsadığımızın hâssası ise tahayyül
etmememiz de duyumsamadığımızın hâssasıdır. Bu, ispat ve iptal içindir. Üçüncüsü bir şey, başka
şeyin hâssası ise onun çelişik mukabilinin hassası olmaz. Bu, yalnızca mugalata yoluyla ispata
elverişlidir (aksi halde ispata elverişli değildir).
Bir diğer yer, taksimin aynı cinsten dengelenmesi yoluyladır. Mesela akledilir (makul) ve
duyulur (mahsus) ile ölümsüz ve ölümlü olduğunda sonra duyulur canlı, ölümlülerin hassası
olmadığında, akledilir canlı, melekler gibi ölümsüzlerin hassası olmaz. Şayet duyulur, ölümlülerin
hassası ise akledilir de meleklerin hassasıdır. İspatlayan kimse bunu da dikkate alır: İki şey, genel
bir anlamda ortak olduğunda ve o ikisinin varlığı da iki şeyde ve iki anlamda bulunduğunda o
ikisinden her biri yalnızca birindedir ve ikisinden birinin genelliği, İlk şeyden biri için olmasıyla
özelleşir ve o, o şeyin hâssası olur. Bu durumda diğerinin hassası, onun diğer şey için olmasıdır.
Bunun örneği, anlama ve iffettir. Anlama ve iffet, iki erdemdir ve bunların varlığı, nefsin İlk gücünde
yani fikir ve şehvet güçlerindedir. Sonra anlama, nefsin fikrî parçasına ait bir erdemdir ve o,
anlamanın hâssasıdır. Dolayısıyla iffetin hassası, onun şehevî parçaya ait bir erdem oluşudur. Bu da
İlmîdir.
Bir yer de çekimlerdendir: Çekilen (masrûf), çekilenin hassası olmadığında çekim (tasrif) de
çekimin hassası olmaz ve bunun aksi de böyledir. Bu, ispat ve iptale elverişli cedelî bir yerdir. Bu yeri
örnekler destekler. Mesela adlin yolunda olan şeyin hassası, güzelin yolunda oluşu değilse adaletin
hâssası güzellik olmaz. Eğer insanın hassası, onun yürüyen iki ayaldi oluşu ise insanlık yolunda
olanın hassası, onun yürüyen iki ayaklı yolunda oluşudur. Aynı şekilde çekilenin olumsuzlanmasıyla
birlikte çekimin olumsuzlanması tarafını da dikkate alır. Mesela adi yolunda olmayan ve güzel
yolunda olmayan ile adi olmayan ve güzel olmayan böyledir. Aynı şekilde yokluk ve meleke, göreli
ve zıt da böyledir. Çekimlerin ve denklerin (nezâir) yerinde İlmî bir inceleme vardır: Türemiş,
türemişin hassası olduğunda mastar da mastarın hassası olmak zorunda değildir. Aksine mastar
bazen mastara yüklem olmayabilir. Örneğin gülen, düşünenin hassası olduğunda gülme de
düşünmenin hâssası olmaz ki “düşünme, gülmedir ve gülme, düşünmeye yüklenir ve ona eşittir”
denilsin. Ama gülme, düşünmenin hâssası olsaydı bu durumda hiç kuşkusuz gülen de düşünenin
hâssası olurdu. Bununla birlikte mastarın mastara yüklenmediği yerde birliktelik (mukarenet) hâssa
olur. Örneğin insan düşünmesinin hâssası, ona gülmenin eşlik etmesidir.
Bir diğer yer, nispettendir: Bir şeyin başka bir şeye nispeti, üçüncünün dördüncüye nispeti
gibiyse ve ikinci hâssaysa veya hâssa değilse bu durumda dördüncü hâssadır veya hâssa değildir.
Örneğin eğitimlinin üretkenliğe nispeti, tabibin sağlığa nispeti gibidir. Şayet eğitimlinin hâssası,
üretkenliği vermesi ise tabibin hâssası da sağlığı vermesidir ve bunun aksi de böyledir. Bu yer, İlmî
değildir. Eğer İlmî olsaydı ancak bir şartla İlmî olurdu. O şart da veren olmamasıdır. Çünkü sözgelimi
burada nispet, yalnızca “veren oluşunda” olup da “vermesi ve ona eşit oluşunda” olmadığında onun
ve ilkinin veren olması nedeniyle onun ötekinin verdiğini vermesi ve ona eşit olması gerekmez.
Bununla birlikte birincinin onun verdiğini vermesi ona eşittir. Ancak öncelediğinde bilinir İti, ikisinden
her birinin onun verdiğini vermesi, ispat söz konusu olduğunda ona eşittir ve iptal söz konusu
olduğunda ona eşit değildir. Dolayısıyla onun hâssa olduğunun veya olmadığının ispatında
münasebetin dikkate alınmasına gerek duyulmaz. Bunun örneği şudur: Tek başına tabibin sağlığı
vermesi mümkündür ve eğitimli ile eğitimsizin beraberce üretkenliği vermesi mümkündür. Bu
durumda tabip ve eğitimli, üretkenlik ve sağlığı vermekte ortaktırlar. Sonra sağlığın verilmesi bu

Topikler 68
takdirde tabiple olur ama üretkenliğin verilmesi özellikle eğitimliyle olmaz. Eğer o ikisinin her birinin
eşitliği gerektirdiği nispet yönünden bilinirse ve böylece o ikisinin eşit bir durumu vermekte ortak
oldukları bilinirse açıktır ki, hâssanın ispatında münasebetin kullanılması kesinlikle yararlı değildir.
Fakat başka bir şey olursa durum değişir. Bu başka şey ise şunu gerektiren bir kıyas olmasıdır: Eğitimlinin
üretkenliğe nispeti, bütün yönlerden tabibin sağlığa nispeti gibi olmalıdır; sonra sağlık vermenin tabibe
özgü olduğu bilinir. Bu takdirde tabibin durumu daha önce kendiliğinden bilinmişse ve eğitimlinin durumu
daha önce kendiliğinden bilinmemişse aksine onun nispetinin şunu gerektirdiği bilinmişse tabipten
eğitimliye geçeriz. Ama yalnızca münasebetin kendisine dayanılırsa ve bu şekilde olmazsa bu durumda yer
zorunlu olmaz.
Bir diğer yer, birin ikiye ve daha uyguna nispetindendir. Buna göre onun iki şey nezdindeki hükmü,
tek bir hüküm olduğu ve o, ikisinden birinin hâssası olmadığında diğerinin de hassası değildir. Aynı şekilde
daha uygunun hassası olmadığında daha uygun olmayanın da hassası olmaz. Ama ikisinden birinin hâssası
olduğu ortaya çıktığında diğerinin hassası olduğu şıkkı ortadan kalkar, çünkü hâssada ortak olunmaz.
Hatta onun hükmünün ikisi nezdinde eşit olma durumu ortadan kalkar. Nasıl böyle olmasın ki! O, birinde
mevcut, diğerinde mevcut değildir. Bu yerden ispatta yararlanılmaz. Yine cedelin dışında iptalde (olumsuz-
lamada) de yararlanılmaz. İlimlerde ise bu yerden yararlanılmaz. Cedelde bazen cedelci onun iki şeye
nispetinin bir olduğunu kabul eder veya kabulünü aldıklarından bu sonuç çıkar. İlimlerde ise onun varlıkta
ve bizzat gerçeklikte İlci şeye nispetinin olumsuzlama açısından tek bir nispet olduğu yadırganır. Sonra
orada onun hâssa olup olmadığının incelendiği bir yer olur. Çünkü onun durumu bilinmedikçe nispetinin bir
olup olmadığı bilinmez. Şayet durumu biliniyorsa onun hâssa olmadığı önceden bilinmiş ve her birinden
olumsuzlanmış, böylece ikisinden de olumsuzlanmış ve onun o ikisine nispetle durumunun
olumsuzlanmakta tek bir durum olduğu bilinmiştir.
Bir diğer yer, oluş ve bozuluşla (kevn ve fesâd) dikkate alınır. Sen bu yeri biliyorsun. Örneğin insanın
hâssası, kendinde bir şey olması ise insanın oluşumunun hassası o şey olmasıdır ve onun bozuluşunun
hâssası da o şeyin bozulmasıdır. Bu yer, İlmîdir ve hem ispat hem de iptal içindir.
Bir diğer yer, ispat ve iptal içindir: Hâssa, şeye türü yönünden eklenen anlamlardan olmalı ve onun
türüne onun türü olması nedeniyle ilişmelidir, özetle mahiyeti nedeniyle ve mahiyeti yoluyla ilişmelidir.
Daha önce bu yerden başka bir yerde eklenenin (lâhık) ne olduğunu öğrenmiştin. Şayet hâssa olarak
alınan şey, o şeye kendi olması bakımından eklenmiyorsa -tıpkı sükûnun insana sureti ve mahiyeti
bakımından eklenmeyip cismi bakımından eklenmesi gibi- veya ekleniyor ama eşit bir hâssa olacağı
yönden eklenmiyorsa -tıpkı denizcilik gibi ki denizcilik, insan suretinin eklentilerindendir ama gerçek bir
hâssa değildir- bu durumda hâssa gerçek hâssa olmaz. Ancak hâssa, cisim ve nefisten bileşik oluşunun
canlıya ilişmesi gibi olduğunda -ki bu özellik canlıya doğası nedeniyle ilişir ve ona münakistir- bu hâssa
iyidir. Fakat bir kimse “canlının cisim ve nefisten bileşik olması, onun hâssası değil tanımıdır” diyebilir. Biz
ona şöyle deriz: Söz konusu bileşik, canlıya ait cinssel anlamlardan değil, aksine onun cinsinin
gereklerindendir. Canlının cinsi, cisimdir ve faslı da nefsi sahibi olmasıdır. Burada cisim cins olarak
alınmamıştır, aksine faslın bir parçası olarak alınmıştır. Çünkü o, maddi cisimdir, cins olan cisim değildir.
Öte yandan nefis kesinlikle tanımdaki fasıl olarak alınmamıştır. Çünkü bu doğru değildir. Aksine nefis,
mantıkî faslın bir parçası olarak alınmıştır. Yine cisimden bileşen, cisim anlamında cins değildir. Dolayısıyla
cisimden bileşenin mefhumu, onun cisim olması değildir. Bununla birlikte cisim olmak, onun dışarıdan
gereği olur ve cisimden bileşenin yalnızca cisim olacağı anlaşılır. Fakat bu mefhum, cisimden bileşenin
gereği olan bir mefhumdur ve onun gereği olsa bile bileşenin kendisinde içerilen bir anlam değildir. Bu
şeyler, daha önce anlatılanlarla açık hale geldi. Burada yalnızca hatırlanması için işaret ediyoruz. Bil ki,
tanımların çoğu, doğruluğunu koruyacak şekilde değiştirildiğinde hâssalara ve resimlere dönüşürler.
Bir başka yer, daha çok ve daha azdan alınmıştır. Örneğin daha çok renkli olan, cisimliği daha çok
olanın hâssası olmadığında daha az renkli olan, cisimliği daha az olanın hassası olmaz. Şayet birinci olursa
ikinci de olur. Bazen bu, mutlaklıkla birlikte dikkate alınır. Buna göre daha çok renkli olan, cisimliği daha
çok olanın hassası olmadığında mutlak olarak renkli olan, mutlak olarak cismin hassası değildir. Bu yer
bazen bir şartla gerçek olur ve bu şart terk edilince meşhur olur. Gerçek olması şöyledir: Konu ile hâssa
olarak almanın her ikisi de beraberce daha güçlü ve daha zayıfı kabul ettiği takdirde bu kanun devam
eder. Buna görme için karalık ve birleştirmeyi örnek verebiliriz. Çünkü karalık mutlak olarak görmeyi
birleştirdiğinde bu, onun hassasıdır ve o ikisi beraberce daha güçlü ve daha zayıfı kabul ederler. Açıktır ki
daha çok kara olan, daha güçlü birleştirir ve daha az kara olan, daha az birleştirir. Bunların tamamında
hepsi hepsinin hâssasıdır ve bunun tersi de doğrudur. İptalde de durum böyledir. Şayet konu doğası
bakımından daha fazla ve daha eksiği kabul etmiyorsa bunlardan hiçbiri gerekli olmaz. Çünkü ateşin
hassası, yukarı doğru hareket etmesi ve insanın hassası da düşünmeyle anlaması olduğunda yukarı doğru
hareketi daha güçlü olanın ateşliğinin daha güçlü olması veya anlayışı daha çok kimsenin insanlığının daha
güçlü olması gerekmez. Öncülde insanlığın daha güçlü ve daha zayıfı kabul ettiği vazedildiği için böyledir.
Bu anlamda daha çok olan, daha uygun olana yalnızca meşhur yoluyla kıyaslanabilir. Çünkü biz bazen “A,
şu duruma B’den daha layıktır” diyebiliriz ama o durum, her İkisinde de olmaz. Bazen de ikisinden birinin

Topikler 69
veya her ikisinin varlığı imkânsız olabilir ve bu durumda “şu, şayet varolsaydı, şuna daha layık
olacaktı” deriz. Özetle bir şeye başka şeyden daha layık olan her şeyin, o şeyde mevcut olması
gerekmez. Bunun imkânsızdaki örneği şu sözdür: “Boşluk (halâ), hareketlinin hızlı gitmesine şeffaf
doludan daha uygundur.” Ama bunun boşlukta (halâ) mümkün olması gerekmez. Bir diğer örnek şu
sözleridir: “İki farklı açıdan döngüsel, doğrusalın zıddı olmaya döngüselden daha layıktır veya
döngüsel buna doğrusaldan daha layıktır.” Ama bunun olması gerekmez. Öyleyse daha uygundan
mutlaka geçiş gerçekte güzel değildir ama bir kısım yerlerde daha ikna edici olabilir. Onun şey için
varlığının daha çok olduğu hükmüne gelince onun şey için varlığına hükmedilmiştir. Fakat daha çok,
isim ortaklığı yoluyla daha uygun anlamında alınırsa durum değişir. Biz bu yerde bu anlamda
kullanmıyoruz.
Bir diğer yer, münasebette daha çok ve daha az ile daha uygun olan ve daha uygun
olmayandandır. Bazen çokluk, hem konu hem de hâssaya girmektedir. Bu yer, cedelîdir, ilmi
değildir. Bu, iptal edenin mesela şöyle demesidir: “Duyu, canlının hâssası olmaya bilginin insanın
hâssası olmasından daha layıktır; oysa duyu, hâssa değildir; o halde bilgi de hâssa değildir”. İspat
eden de şöyle der: “Bilgi, insanın hâssası olmayı, duyunun canlının hâssası olmayı hak ettiğinden
daha az hak eder; ama bilgi hâssadır; o halde duyu, hâssadır”. Bu yerin ilmi olmamasının nedeni
şudur: Hâssalar, gerçekte hâssa olduklarında bir hâssa, hâssası olduğu şeye diğer hâssanın kendinde
hâssası olduğu şeye olduğundan daha layık değildir, aksine (hâssasın hâssası olduğu şeye aitliği,)
kabul ve gereklilik bakımındandır.
Bir diğer yer, bu yerle cinsteştir. Bu yer, çokluğun konu tarafına ve birliğin yüklem tarafında
konulmasıdır. Böylece iptal eden şöyle der: “Renk, yüzeyin hassası olmaya cismin hâssası olmaktan
daha layıktır; bu nedenle yüzeyin hâssası değilse cismin de hassası değildir”. İspat edenin ise “o
cismin hassasıdır; o halde o, yüzeyin hâssasıdır” demesi mümkün değildir. Çünkü bu takdirde
hâssayı ortak yapmış olur. Bu yerin ilimlerde kullanımı güzeldir ve daha uygun (veya daha layık), ilk
ve bizzat varlık anlamına gelir. Mümkün olmayana gelince bu, bazı hâssaların konularına diğer bazı
hâssaların başka konuya layık olmalarından daha layık olmasıdır. Ama hâssa bir ve konular iki ise bu
durumda hâssanın iki konudan birine daha layık olması mümkündür. Daha layık olduğu konu ise
onun ilk ve bizzat olarak mevcut olduğu konudur.
Bir diğer yer bunun aksinedir. Çünkü ondaki çokluk, hâssa tarafındadır. Hâssa olmaya
diğerinden daha layık olmayan, hâssa olması durumunda hâssalığa daha layık olan da hâssadır.
Daha layık olan, hâssa değilse daha layık olmayan da hâssa değildir. Bu yer, cedelîdir ve ilimlerde
bundan yararlanılmaz. Çünkü o, ya meşhur kabul bakımından hâssadır ya da şeyin kendinde zorunlu
kıldığı hâssadır. Şeyin kendinde zorunlu kıldığı kabul, şunun hâssa olmaya daha layık olduğunu kabul
etmektir ki, bu, ancak hâssa şartlarının onda daha çok mevcut olmasıyla gerçekleşir. Şayet hâssa
şartları onda mevcutsa nasıl “fakat o, hâssa değildir ve dolayısıyla diğeri de hâssa değildir” denilebilir
veya nasıl “öyleyse o, hâssadır” denilebilir. Çünkü onun bu anlamda hâssa olmaya daha layık olduğu
bilindiğinde hâssa olduğu bilinmiş ama buna dair bir delil getirilememiş olabilir. Onun şartlarının
diğerinin şartlarından daha çok olduğu bilindiğinde diğerinin hâssa şartından yoksun olduğu
bilinmiştir. Dolayısıyla bundan sonra onun şeye ait hâssa olmadığını açıklamaya gerek yoktur ki
şartlara daha çok sahip olan, hâssa yapılsın. Zira hâssanın bütün şartları bir araya gelmedikçe
ikisinden hiçbiri hâssa olamaz. Bu durumda ikisinden biri de hâssa olmaz. Daha önce denk
münasebet kısmına giren bir yer geçmişti: İki şeyin, iki şeye tek bir şekilde ait olması. O yeri burada
başka bir yerle birlikte değerlendir. Bu yer de iki şeyin bir şeye ait olmasıdır. Bunların tamamı, İlk
Ta’lîm’de (Topika’da) tekrarlanmıştır, çünkü o birincide yüklemin mevcut olması şart koşulmamış ve
yalnızca mevcut olarak alınmıştı. Dolayısıyla daha önce onun hâssa olduğu talep edilmiş ve bu
talepte onun mevcut olduğu içerilmişti. Burada ise varlık ve yüklem bilinmekte ama onun hâssa
olduğu bilinmemektedir. Bu nedenle hâssa oluşu talep edilmektedir.
Bir diğer yer, hâssanın bilkuvve olabilen bir şey yapılması ve başka şeye taalluk eden kuvve ile
mevcut bir şeye taalluk eden kuvve arasının ayrıştırılmamasıdır. Oysa başka şeye ilişirin olan
kuvvenin o şeyde varolmaması mümkündür ve dolayısıyla o kuvvenin varolmaması mümkündür. Bu
takdirde de kuvve, kuvve olmayan haline gelmektedir. Örneğin bir kimse “hava, solunan bir cisimdir”
dediğinde şayet solunanı bilfiil solunan olarak alırsa bu, yanlıştır; şayet bilkuvve solunan olarak
alırsa, sonra da canlı yok olursa bu kuvvenin canlıda gerçekleşmesi imkânsızlaşır. Bu takdirde hava,
ne bilfiil ne de bilkuvve solunan olur. Bu yer, iptal içindir. Ama eğer kuvve, “mevcut, doğasında etki
ve edilgi gücü bulunandır” diyen kimsenin sözünde olduğu gibi mevcut bir şeye taalluk ederse bu
kuvve bir mevcuda izafe edilmiştir. O mevcut, konudur ve kuvve, ona bağlanmıştır. Solunmaya
gelince ondaki kuvve, solunandadır ve solunan, hâssaya ait konudan başka bir şeydir. Bu yer,
iptalde İlmî değil, cedelîdir. İlmî olmamasının sebebi şudur: O ikisinden her biri, konuyla birlikte dış
bir şeye taalluk eder. Çünkü bir etki yapan şey, etkilenen bir şeyin varlığına muhtaçtır, aksi halde
etkilemesi imkânsızlaşır. Aynı şekilde etkilenen de bir etkileyenin varlığına muhtaçtır. Aksi halde

Topikler 70
etkilenmesi imkansızlaşacaktır. Hava, solunan olması bakımından, bir etkilenmeye maruzdur. Söz konusu
etkilenme gücü de havada yerleşiktir. Bununla birlikte etkileme gücü başkasındadır. Çünkü mevcuttaki
etkileme gücü, başkasındaki etkilenme gücünün mukabilidir; mevcuttaki etkilenme gücü de başkasındaki
etkileme gücünün mukabilidir. Hatta diğerinin yolduğu şart koşulsa, kuvvenin fiile çıkması (bu gücün fiilen
gerçekleşmesi) imkânsızdır. Nitekim canlı yok olduğunda havadaki solunma gücünün fiile çıkması
imkânsızdır. Cedelî oluşunun sebebi ise şudur: Solumanın mastarı, solumaktır. Bu ise bir etkidir ve bunun
gücü, soluyandadır. Çünkü soluma ve bütün etki bildiren mastarlar, meşhurun zahirinde faile (etkileyene)
nispet edilir -sarf bakımından fail olan, gerçekte fail olmasa bile durum böyledir-; bunlara (mastar
anlamlarına) güç yetirmek, fiil failden çıktığı için, faile verilir ve şöyle denir: “Dövme gücü, dövendedir ve
dövülende ancak dövülme gücü vardır”. Şayet mastar, etkene (faile) nispet edildiği gibi edilgene
(münfaile) de nispet edilirse bu, iki durumdan daha kapalı olandır. Ancak mastara güç yetirme, görünüşte
yalnızca faile nispet edilir. Soluma, solumaktan alındığından ve görünüşte de soluma gücü yalnızca
soluyanda bulunduğundan ve bu durum da meşhurda soluma gücünün havadan başkasında olduğunu
düşündürdüğünden canlı yok olduğunda solumanın mevcut olmayan bir şeyde olması gerekmiştir. Bu
nedenle hâssa sahibi şeyin mevcut olması gerekmiştir. Fakat mevcudu zikrederse, onu konu yaparsa, etki
veya edilgi gücünü ona izafe ederek onu etken (fail) veya edilgen olmakla nitelerse bu durumda açık
meşhur şudur: Etki ve edilgi gücü, hâssa sahip olan o konunun kendisindedir. Eğer solunan olması
bakımından havaya bir isim verilir ve hava, bu isimde Sarfçıların görüşüne göre meful (edilgen) değil de
fail olursa -gerçek faili kastetmiyorum, mesela düşmek suretiyle etkilenene düşen denilmesi gibi edilgene
fail denilen Sarftaki faili kastediyorum- bu takdirde onun meşhurdaki hükmü de etken (fail) ve edilgenin
hükmü olur. Bu, sözgelimi “günahkârlığa elverişli” olsun. Elverişli (müvâtî), her ne kadar gerçekte edilgen
olsa da çekim şekli bakımından faildir (etkendir). Bu durumda elverişlilik gücü, günahkârda (fâsıkta) değil
elverişlidedir. Bu takdirde daha önce ortaya çıkan sorun gündeme gelmez.
Bir diğer yer, son derece iyidir. Bu yer şudur: Konu ortadan kalkacak olsa hâssanın başka bir şey için
daha fazla olacağı bir yerde hâssanın daha fazla ve daha başlan anlamında alınması gerekmez. Mesela
“ateş, cisimlerin en latifi ve en seyreğidir” denir. Sonra ateş yok olur ve geriye cisimlerin en latifi ve en
seyreği olan bir şey kalır ki bu şey, havadır. O takdirde bu şeyin, ateş olması gerekir. Yine ateş mevcut
olsa ve bir kimse onu görmese de havayı görse ve havayı cisimlerin en latifi ve en seyreği bulsa bu
durumda o kimsenin nezdinde hava, ateş olacaktır. O kimse bu sonucu, işitenin nezdinde bütün cisimlerin
sayısının bilgisiyle, cisimlerin bu sayıdan daha çok olmasının ve o cisimden daha latif bir cismin
bulunmasının mümkün olmayacağı bilgisiyle ve o cisimlerden hiçbirinin de yok olmayacağı bilgisiyle
desteklese bu takdirde bu açıklama, hâssa yerini tutar. Fakat onun yeterliliği, lafzın delaletinin kendisi
nedeniyle değildir, aksine ona dışardan eklenen karineler nedeniyledir. Tanım, resim ve hâssanın yolunun
bu yol olması gerekmez.

BEŞİNCİ MAKALE
BİRİNCİ FASIL

TANIMLAMANIN İLK ŞARTLARI VE TANIMLAMANIN

İYİLİĞİNİN DİKKATE ALINDIĞI YERLER

Tanımların bazen nasıl oluşturulduğunu ve nasıl elde edildiğini inceleriz, bazen de oluşturulması ve
elde edilmesinde gözetilmesi gereken şartlara göre varolup olmadığını inceleriz. Birinci inceleme, tanımın
nasıl iyi olacağı hakkında iken İkincisi mevcut tanımın durumunun nasıl dikkate alınacağı hakkındadır.
Burhan Kitabında (İkinci Analitikler’de) birinci yönün durumu anlatılmışa. Bu diğer yönü ise bu kitapta
(Cedel Kitabında) daha genel bir incelemeyle inceliyoruz ve bu incelemenin zımnında daha özel bir
inceleme yapıyoruz. Daha genel incelemeden kastım, cedelî incelemedir; daha özel incelemeyle kastım ise
ilmi incelemedir. Cedelî incelemenin keyfiyetinin, bir yönden daha genel olduğunu öğrenmiştin. Tanım
hakkında gözetilmesi gereken ille şey, onun öncelikle tanımlanana uyup uymadığına bakmamızdır. Tanım
doğru olmaması durumunda diğer incelemelere gerek kalmaz ve onun tanım olmadığı bilinir. İkincisi onun
ortak mahiyete, yani yakın cinse delalet edip etmediğine bakmamızdır. Çünkü cins, söylenmiyorsa (yani
yüklem olmuyorsa) bu durumda cins kesinlikle zikredilmemiştir veya şeyin cinsi olmayan bir cins
zikredilmiştir veya yalan cins terk edilip uzak cins zikredilmiştir. Dolayısıyla hiçbir şey, yapılmamıştır.
Bunların tamamını yerinde öğrenmiştin ve yine öğrenmiştin ki, cins ortak mahiyetin aslına delalet eder ve
fasıl, her ne kadar özel mahiyetin tamamlanması için türün delalet ettiği şeyin bütünlüğüne girse de, türün
mahiyetine delalet etmez. Sonra cins zikredilmiş olsa ve söz, yüklenmenin inikası hususunda zata
örtüşebilmesi için şeyin genelliğine eşit değilse ve söz, mahiyetin hakikati hususunda zata örtüşmesi için
Topikler 71
ismin anlamına eşit değilse bu durumda söz, henüz tanıma delalet etmemektedir. Sonra orada bir
cins varsa ve onu tanımlanan şeye münakis hale getirecek bir şey cinse eklenmişse yine de tanımın
tanım olması gerekmez. Bazen cinsse eklenen şey, hâssa olur; bazen tek bir fasıl olur ve diğer bir
fasıl, başka bir yerde sana açıkladığımız tarzda, ihmal edilmiştir. Bu takdirde söz, tanımlanan şeye
eşit olsa bile mahiyete delalet etmez. Şayet fasıl alınmaz da faslın yerine hâssa alınırsa, söz hiçbir
şekilde özel mahiyete delalet etmez. Eğer hâssa alınmayıp fasıl alınırsa ve alınan fasla eşit bir fasıl
ihmal edilirse bu durumda sözün anlam bakımından eşit olması mümkündür. Bu ikisi arasındaki fark
sana açıklanmıştı ve sen öğrenmiştin ki, gerçekte mahiyete delalet eden, yalnızca anlam bakımından
eşit olandır ve hiç kuşkusuz bu (yani anlam bakımından eşit olan), genellik bakımından eşit olur.
Fakat bu tahkik, cedelî tanımlarda gözetilmez. Cedelî tanımlarda faslın eklenmesi, sözü, tanımlanan
şeye münakis kılıyorsa bu sözle yetinilir. Hatta cedelci, bundan daha aşağısındakiyle yetinir. Çünkü
cins, gerçek cins ve fasıl da gerçek fasıl olmadığı, aksine bunlar meşhur bakımından cins ve fasıl
olduklarında cedelci, tanımın tanım olduğunu olumlar. Bütün bunlardan sonra cinsin ve fasılların
serdedilmesinden meydana gelen yapım (sanat), iyi bir yapım (sanat) olmalıdır. Çünkü bu yapım iyi
olmadığında iptal edenin karşı çılana hakkı vardır. Tanımın iyi yapılmadığı durumlar, tanımlayanın
telifi güzel yapmaması veya telifi karıştırması veya kapalı lafız kullanması veya cinsi ve faslı olması
gereken yönden saptırması gibi durumlardır. Bunlardan biri gerçekleştiğinde tanım gereği gibi olmaz.
Sözün yüklem olup olmadığına gelince bunu bilmeye araz bahsinde zikredilen yerler yardım eder.
Cinsin söylenip söylenmediğini bilmeye ise cins bahsinde zikredilen yerler yardım eder. Sözün eşit
olup olmadığına gelince, bunun gerçekleştiğine hâssa bahsinde zikredilen yerler yardım eder.
(Tanım) yapımın(ın) iyi olup olmadığına ise bu makalede zikredeceğimiz yerler yardım edecektir ve
buna yardım eden yerler, daha önce geçmemiştir. Bu kısma giren yerlerden biri, lafza ilişkin
yerlerdir. Bir kısmı, tanımı yapan kimsenin yeterlilik sınırını aşıp fasla geçmesine ilişkin yerlerdir. Bir
kısmı, ya tamamen terk edilmesi ya da sapılması suretiyle zorunlu olanın gözden kaçırılmasına ilişkin
yerlerdir.
Birinci araştırmanın yerlerinden (yani lafza ilişkin yerlerden) biri, lafzın ortak olup belirli bir
anlamın anlaşılmamasıdır. Bir kimsenin şu sözü gibi: “Oluş, cevhere varıştır veya sağlık, niteliklerde
itidaldir”. Bu sözde “varış” (masîr) lafzı, ortaklığı nedeniyle kapalıdır. Bundan anlaşılan ilk şey,
mekânsal harekettir. Yine itidal lafzı ortaklığı nedeniyle kapalıdır. Bundan anlaşılan ilk şey, ölçüler ve
tartıların eşitliğidir. İki anlamdan hiçbirinin de tanımda kullanılması doğru değildir. Bu kısma giren
şeylerden biri, söz konusu kapalılığın, tanımlananın -ortak bir isim olması nedeniyle- bizzat
kendisinde olmasıdır. Bazen tanımın da delaletinin ortak olduğu ve dolayısıyla tanımın delaletinin,
tanımlananın delaletine örtüşeceği gerekçesiyle bu kabule sunulur. Duyulur nuru akledilir nurdan -ki
bu, beyandır- ayırmayan kimsenin nurun tanımı hakkındaki şu sözü gibi: “O, bitişmesiyle idrak
edilen şeyi açığa çıkaran şeydir”. Bu tanım, hem duyulur nura hem de akledilir nura uymaktadır.
Çünkü “açığa çıkaran” (kâşif) lafzı da ortaktır ve bu lafzın iki anlamı, tanımlanan lafzın (yani nur
lafzının) iki anlamına örtüşür. Biz her tanımda yalnızca bir tanımlananı belirginleştirmeye
çalıştığımızdan ve böyle bir tanımın da gerek tanım gerekse de tanımlanan olarak zihinde anlamı
belirginleşmediğinden bu söz, tanım değildir. Bundan daha güzel olanı, istiare üzerine kurulan
tanımdır. Mesela şöyle denir: “Heyula, sütannedir ve iffet, uyumsal bir ortaklıktır”. Çünkü uyumsal
ortaklık, notada da bulunabilir. Oysa iffet, notada bulunmaz. Eğer uyumsallık, cins olsaydı, tek şey
yani iffet, hem cinsi olan erdemde hem de uyumda gerçekleşirdi. Bu durumda tek şeyin biri diğerinin
altına girmeyen ve bir genele dayanmayan iki cinsi olurdu. Bu ise imkânsızlığım bildiğin şeylerdendir.
Aynı şekilde dikkate alınmayan farklı lafızların kullanıldığı tanımlamalar da böyledir. Mesela
tanımında gözün alındığı bir şeyin tanımında göz lafzını terk edip örfte ona delalet eden lafzın yerine
“kaşla gölgelenen” lafzını koyan kimse böyledir. Aynı şekilde zehirli örümcek (retila) yerine “ısırdığı
yer çürüyen” ve ilik yerine “kemik besleyen” diyen ve tanımın parçalarında veya tanımlananın
adlandırılmasında meşhur isimlerden bu isimlere sapan kimse de böyledir. Bu isimlerden biri de eş-
seslilikle söylenen ve ondaki isim, kendisiyle hakikat birliği olanın ismi olabilen isimlerdir. Bu
isimlerden biri, meşhur olmuş istiareyle söylenen isimlerdir. O isimlerden biri, yeni üretilip meşhur
olmamış istiareyle söylenen isimlerdir. Onlardan biri, kendilerinden isim türemesi alışıldık olmayan
anlamlardan türeme yoluyla söylenen isimlerdir. Bunun örneği, yukarıda anlattığımızdır. Onlardan
biri, bundan daha da uzak olan isimlerdir ki, bunlar, ne ortaktır ne bilinen bir istiarelidir ve ne de
alışıldık olmasa bile şeye münasip bir anlamın tamamlamasına delalet ederler. Aksine son derece
genel bir anlama kıyasla istiareli olurlar. Bunun örneği, şeriat lafzının yerine ölçek, ölçü ve örnek
lafızlarını almalarıdır. Çünkü bu ve benzeri lafızlar, şeyin özelliğine hiçbir şekilde delalet etmezler.
Ama istiare, bazen delalet edebilir. Bu ve benzerleri, lafzın açıldığı ve kapalılığına ilişkin yerlerdir.
Bir yer de bu yerlere ulanmıştır. Bu yer, zıddın tanımının (ona ait) zıddın tanımından açığa çıkıp
çıkmadığına bakmamızdır. Çünkü zıddı olan bir şeyin tanımı verildiği, sonra da o tanımdan diğer
zıddın tanımı açığa çıkmadığında o tanım, tanım değildir. Zira zıddın tanımı, zıddın tanımının zıddıdır.
Bu yerin Cedelde zıddın tanımının elde edilmesini ve ispatını amaçlayan bir yer yapılması
Topikler 72
mümkündür. Çünkü İkisinden biri meşhur olabilir. Şayet meşhur olmamışsa daha önce kabul edilmiş
olabilir. Bu durumda ondan İkinciye geçilir. Tahkike gelince Burhan hakkında konuştuğumuz yerde
sana açıklanmıştı ki, zıddın tanımı, onun zıddının tanımından elde edilmez. Fakat böyle olsa bile
zıddın tanımının, onun zıddının tanımından açığa çıkması gerekir. Bu yer, ilimlerde tanımın elde edilmesi
için yararlı olmasa bile iptalde faydalıdır. Bütün bunlar, lafzı yerlerdir.
Bundan sonra gelen yerler, ikinci incelemeye (yani tanımı yapan kimsenin yeterlilik sınırını aşıp fasla
geçmesine) ilişkindir. Bu yerlerden biri şudur: Cinsin yerine genel yüklemlerden biri alınır; veya mevcut,
şey vb. gibi her şeyin gereği olan gereklerden biri alınır; veya uzak cins alınır. Ama uzak cins, ismi
olmayan ve ismin yerine tanımı alınan yakın cinsin tanımının bir parçası olarak zikredilmez. Aksine yakın
cinsin zikriyle birlikte zikredilir ve bu nedenle de gereksiz bir fasıl olur ve tanım, tekrar içerir. Şayet
düşürülecek olsa sözün geri kalanı, mahiyete delalet eden özel bir söz olacaktır. Bilmelisin ki, bu yer ancak
zikredilen genele gerek duyulmadığında gerçek olur. Çünkü çoğu şeyin tanımında şey ve mevcudun
alınmasına gerek duyulur. Sözgelimi kategoriler ve onlardan daha genel olanlar böyledir. İlk Ta’lîm’de
(Topika’da) verilen örnek,
nefsi “zatı nedeniyle hareket ettiren bir sayıdır” şeklinde tanımlayanların tanımlamasıdır. Sonra
onlara göre zatı nedeniyle hareket ettiren, nefsin mahiyetine örtüşür. Çünkü nefisle zatı nedeniyle hareket
ettirene delalet edilir. Şayet o, sayı ise bu onun nefis olması mefhumuna dahil değildir ki sayının zikri fasıl
olsun. Yani şayet hareket ettiren, yakın cins gibiyse “zatı nedeniyle” de fasıl gibidir ve bunların toplamı,
fasıl olmaz. Örneklerde tartışma yapılmaz. Ya da zatı nedeniyle hareket ettiren, nefse özgü olmaz. Bir
diğer örnek balgamı şöyle tanımlayan kişinin sözüdür: Hazmedilmemiş ilk rutubettir. Çünkü bedende
balgamdan başka hazmedilmemiş rutubetler yoktur ki bunlardan birinci ve ikinci olsun. Bu durumda ya
sözdeki “ille” fasıl olacaktır ya da “hazmedilmemiş” fasıl olacaktır.
Bir diğer yer, fasıl konumundaki fazlalığın genellik bakımından fasıl olmaması, aksine onun
eklenmesinin özel bir sebebinin bulunmasıdır. Bu özel sebep ise onun eklenmesinin, anlamı daha özel
yapmasıdır. Bununla birlikte anlamı daha özel kılmasının yanısıra pek çok türde onların hiçbirini
kuşatmaksızın gerçekleşmesi denk gelebilir. Sözgelimi aldık, insan veya nur tanımında alındığında onları
daha özel yapar. Bununla birlikte aldık, bir yönden daha geneldir. İlk Ta’lîm’de (Topika’da) bu yere verilen
örnek bir şeyin “o, iki ayaklı dört dirsek boyunda bir canlıdır” şeklinde tanımlanmasıdır. Ancak bu
tanımdaki bozukluk, sözünü ettiğimiz yönden değildir, belki bilkuvve çelişki yönünden olabilir. Çünkü “iki
ayaklı” ve “dört dirsek boyunda” özellikleri, aynı türde bir araya gelmezler. Öyle görünüyor ki, İlk Ta’lîm’de
(Topika’da) yerden bağımsız (yani sürüngen olmayan) canlı tanımlanmak istenmiş ve “o, yürüyen, iki
ayaldi ve dört dirsek boyundadır” denmiştir. Böylece tanımın yürüyen canlı sınıflarını kuşatması ve iki
kısmın, yerden bağımsız olan bütün ayaldi canlıları kuşatan
tek bir şey olması düşünülmüştür. Bu durumda tanımlayan, yerden bağımsız canlıyı, iki ayaldi ve
dört dirsek boyunda olanla sınırlamış olmaktadır. Oysa canlı, bundan daha geneldir. Çünkü canlılar
arasında altı ayaklı, sekiz ayaklı ve çok sayıda ayaklı olanlar da vardır. Hâlbuki o kimse, tanımının bütün
yürüyen canlıları kuşatmasını amaçlamaktadır. Şu halde bu tanım, fasılların tanımlanandan daha özel
olduğu halde tanımlanana özgü kılınması bakımından bozuktur. (Topika) nüshasında bir tahrif olması
mümkündür. Ya da yerden bağımsız canlının tanımlanması amaçlanarak “canlı, yürüyen, iki ayaklı veya
dört dirsek boyunda” denilmiş olması, sonra yanılgıya düşülerek (veya yerine) “ve dört dirsek boyunda”
yazılmış olması mümkündür ki bu takdirde tahrif nüshada olmaktadır.
Bir diğer yer, tek bir şeyin bilfiil veya bilkuvve iki kez tekrarlanmasıdır. Bu kısma girenlerden biri,
tekrarın tanımın parçası ve tanımlananın dikkate alınması yönünden olmasıdır. Şöyle diyen gibi: “Arzu, haz
verene yönelik bir emeldir”. Oysa arzu, emelin ta kendisidir. Bunlardan biri, tanımın parçasının tanımda iki
kez alınmasıdır. Bu İlci kez alma ya bilkuvve olur. Mesela zikredilen örnekte şöyle denilmiştir: “Arzu, haz
verene yönelik bir emeldir”. Oysa haz veren, emelin tanımında içerilmektedir. Bu durumda sanki şöyle
demiş olmaktadır: Arzu, haz verene yönelik emelin haz verene yönelmesidir. Ya da tanımın parçasının iki
kez alınması bilfiil olur. Bu, iki eşanlamlı isim kullanıldığında gerçekleşir. Şu sözleri gibi: “Hareket, bir
mekândan diğerine gidiş ve geçiştir”. Gidiş ve geçiş, eşanlamlı isimlerdendir. Bir kimse çıkıp şöyle eleştiri
yapamaz: “Sen, sözgelimi ‘insan iki ayaklı yürüyen canlıdır’ dediğinde ‘insan, insan olan canlıdır’ demiş
olmaktasın. Çünkü iki ayaklı yürüyen, insandır”. Bu İtimse böyle bir eleştiri yapamaz, çünkü İlci ayaklı
yürüyen, eşanlamlılık ve içerilme (tazammun) bakımından değil, gereklilik bakımından insana delalet eder
(yani insan, iki ayaldi yürüyenin ne eşanlamlısıdır ne de onu içerir). Bunu başka yerlerde öğrenmiştin.
Oysa biz, eşanlamlılık veya içerilme bakımından tekrarı gerektiren delalet açısından konuşuyoruz. Biz
“canlı” dediğimizde ne eşanlamlılıkla ne de içerilmeyle “yürüyen” demiş oluruz. Aynı şekilde “yürüyen”
dediğimizde ne eşanlamlılıkla ne de içerilmeyle “iki ayaldi” demiş oluruz. Tekrar ancak “anlama,
mevcutları tanımlayan ve onları bilendir” diyen kimsenin sözü gibidir. Çünkü bu sözde “tanımlayan”
kelimesinden anlaşılan, “mevcutları bilen” ifadesinden anlaşılanın aynısıdır. Burada tekrar, eşanlamlılık
nedeniyle gerçekleşmiştir. Yine tekrar “soğuk, doğal sıcaklığın yokluğudur” diyen kimsenin sözü gibidir.
Kuşkusuz yokluk, her yerde doğaldır. Çünkü yokluk, doğanın başka bir şey olmaksızın varlığın
Topikler 73
sürdürmesidir. Melekeler ise ancak dışardan alınırlar. Dolayısıyla “doğal” sözü, tekrardır ve bu söz,
yoklukta bilkuvve içerilmektedir.
Bu yerle aynı cinsten olan bir diğer yer, özelleştirici fazlalığın tür olması ve onda özelleştirme
ile tekrarın birleşmesidir. Çünkü cins, türün doğasında içerilmiştir. Bunun örneği şu kimsenin
sözüdür: “Adalet, uygun (muvafık) ve haldi (vacibe) şeylerin eksikliğidir”. Kuşkusuz haldi,
tanımlananı özelleştirmektedir. Bununla birlikte o, uygunun bir türüdür. Bu durumda uygun, haklıda
içerilmiştir ve bikuvve iki kez zikredilmiştir. Bu, şu kimsenin sözü gibidir: “Canlı, nefis sahibi ve insan
olan cisimdir”. Bu kimse canlıyı fazlalıkla özelleştirmiş ve bir şeyi ilk kez söylemiştir. Çünkü insan,
canlı anlamını içerir.

İKİNCİ FASIL

TANIMIN İSPATI VE HÂSSANIN İPTALİNİN YERLERİ

Tanımın iyi olup olmadığı (yani gereğince yapılıp yapılmadığı) değil de tanım olup olmadığını
incelemeye gelince, bu meseledeki ilk konu, bilgi ve doğa bakımından tanımlanandan önce gelen
şeylerle tanımlanıp tanımlanmadığına bakmamızdır. Kuşkusuz tanım, bu şekilde gereği gibi olur.
Çünkü tanımda alınan şeyler, tanımlananın mahiyetini kuran (kâim kılan) şeyler olmalıdır. Dolayısıyla
bu şeyler, tanımlanandan doğa bakımından daha önce olmalıdır. Yine tanımda alınan şeyler,
tanımlananın mahiyetini tanıtan (tarif eden) şeyler olmalıdır. Dolayısıyla bu şeyler, bizim açımızdan
(tanımlanandan) daha bilinir olacaktır. Ve çünkü daha önce öğrendiğin gibi tür olan tanımlananın
doğasında onu kâim kılanlar bulunur ve tanımlananın bilgisine bunlardan ulaşılır. Öğrendiğin
asıllardan açığa çıkmaktadır ki, bu şeylerin bir sözde toplanması, şeyin tanımıdır. Bu, tanımsa ve
tanımlanandan daha önce ve daha bilinir olmayanın alınması da tanımsa bu takdirde tek bir zatı olan
şeyin iki tanımı olacaktır. Oysa bu, imkânsızdır. Daha bilinir, ya bize göre daha bilinirdir ya da
mutlak olarak daha bilinirdir. Mutlak olarak daha bilinir, kendinde daha bilinir olması gerekendir. Biz
bir şeyi tarif ettiğimizde bazen kendinde daha bilinir olanla tarif ederiz. Mesela şöyle dersin: “Çizgi,
ilkesi bölünmez olandır veya ilkesi nokta olandır”. Fakat biz burada çizgiyi şu meşhur öncüle göre
alıyoruz: Nokta çizgiden zat bakımından daha öncedir ve aynı şekilde çizgi yüzeyden ve yüzey
cisimden daha öncedir. Bazen de bir şeyi mutlak olarak daha bilinir olanla değil bize göre daha bilinir
olanla tarif ederiz. Mesela bazen çizgiyi “o, ucu nokta olandır” şeklinde tarif ederiz. Bu yolu
izlediğimizde gerçekte tanım yapmış olmayız, aksine resim yapmışızdır veya -eğer burada gerçek
tanımdan ve resimden başka bir şey varsa- isim açıklamasının başka bir yönünü kullanmışızdır.
Tanım ancak bize göre daha bilinir ve mutlak olarak daha bilinir olandan yapıldığında gerçek tanım
olur. Öyle görünüyor ki, zihniyle tanımlamayı kavrayan kimse, zihniyle resimlemeyi kavrayan
kimseden daha üst derecede ve daha deneyimlidir. Tanımları değil de resimleri anlamaya hazırlıklı
kimselerin deneyimi daha azdır ve bilgileri daha kıttır. Eğer bize göre daha bilinir olan, tanımlamanın
ilkesi olsaydı her tanımlayana göre daha bilinir olan bakımından tek bir şeyin pek çok tanımı
olabilirdi. Bu durumda bir kimse insanı “insan, çiftçiliğe kabiliyetli canlıdır” diye tanımlardı. Bir şey
gençlik yaşlarında daha bilinir olabilir ve tecrübe (ihtiyarlık) yaşlarında başka bir şey daha bilinir
olabilir. Bir yer de buna uygundur: Zatı meydana gelmiş ve mahiyeti karar lalmış şeyin, zatı ve
tanımı meydana gelmemiş ve mahiyeti karar kılmamış bir şeyle tarif edilmesidir. Bunun örneği,
sağlığı “hastalığın mukabilidir” şeklinde tanımlayan kimsedir. Oysa sağlık belirli şey iken hastalık,
değişimde ve zatı yok olan bir şeydir. Görmeyi körlüğün yokluğu olarak tanımlayan İrişi de böyledir.
Hâlbuki körlük, yokluktur ve meydana gelmiş bir zata sahip değildir.
Daha bilinir olmayanın alındığı yerler üçtür. Birincisi: Alınanın, tanımlanan veya resmedilene
bilinmeme bakımından eşit olmasıdır. Mesela mütekabillerden iki zıt böyledir. Çünkü bu iki zıttan biri,
diğerinden daha bilinir değildir ve birinin diğeriyle tarifi, diğerinin onunla tarifinden daha uygun
değildir. Mesela aklık ve iyiliğin, “karalık değildir” ve “kötülük değildir” diye tanımlanması -kötülük ile
tanımında mukabili olan melekenin alındığı yokluk bildiren (ademî) kötülüğü değil düşüldük (rezîlet)
gibi mukabil kötülüğü kastediyorum- “karalık, aldık olmayandır” ve “kötülük, iyilik olmayandır”
denilmesinden daha uygun değildir. Meleke ve yolduk ile olumlu ve olumsuza gelince bu ikililerden
varlık bildirenin (vucûdî) tanımlanması, kendiliğinden tamamlanır. Çünkü o, kendi başına, etkisiyle,
edilgisiyle ve hâssalarıyla düşünülür. Oysa yokluk bildiren ve olumsuzun tarifi ancak varlık bildirenle
tamamlanır. Bu bakımdan körlüğün görmeye ait olduğunu tasavvur etmedikçe körlüğü tasavvur
edemeyiz. Dolayısıyla “körlük, görmenin yokluğudur” denir. Körlüğün kesinlikle bir şahıstaki bir
yokluk olduğu dikkate alınmasa bile o, hali ve doğası bilinen görme gibi değildir. İlci göreliye

Topikler 74
(mütezâyıf) gelince bunlardan birinin diğerinin tanımına girmesi gerekir. Çünkü onun mahiyeti diğerine
kıyasla söylenmektedir. Fakat bir kısmı, diğerinin tanımlarında en uygun şekilde alınması gerekir. Bu, İlk
Ta’lîm’in (Topika’nın) lafzıdır.12 Bu sözün bütününün anlamı şudur: İlk göreliden her birinin mahiyeti
diğerine kıyasla söylendiğinden her birinin diğerinin tanımında alınması gerekir. Fakat her ne kadar durum
böyle olsa da iki göreliden birini herhangi bir önlem olmaksızın rasgele diğerinin tanımında alan kimseye
“o, şeyi ondan daha bilinir olmayıp onun dengi olanla tarif etti” denilebilir. Dolayısıyla bunun hakkında
uygun bir önlem düşünülmeli ve bu önlem bizim anlayışlarımıza bırakılmalıdır. Biz deriz ki: iki göreli,
kendilerinde görelilik (izafet) bulunan ilk zata sahiptirler. Tarif yalın olup da “komşu nedir” denildiğinde
“komşusu olandır” denilirse bundan -özellikle de her iki göreli de bilinmediğinde- yararlanılmaz. Fakat
ikisinden biri zat olması bakımından ve şayet onunla göreliliğe hazırlayıcı oluyorsa zatla birlikte bir duruma
sahip olması bakımından alındığında bu takdirde onunla diğerinin tanımlanması mümkündür. Bu durumda
mesela “bu, komşu olarak adlandırılandır” denilerek komşu olarak adlandırılması bakımından alınır. Sonra
“o, insandır” denilir ve insan olması bakımından alınır. Sonra “evin sakini” denir ve yine insanla birlikte bu
hal alınır. Sonra “o evin tanımlarından biri, diğer insanın evinin tanımının aynısıdır ve diğer insan, onun
komşusu olarak adlandırılandır” denir. Bu sayede ilişki açığa çıkar. Bu durumda komşu, kendisiyle şeyin
isimlendirilmiş olması bakımından alınmıştır; ona ait olan duruma delalet edilmiştir; diğer şeye delalet
edilmiştir; nefiste göreliliğin ve İlci görelinin sureti yerleşmiştir ve beraberce bilinmişlerdir. Dolayısıyla
ikisinden biri, diğerinin tanımında onun tanımının bir parçası olarak alınmamıştır. Sen bu tanımın bütün
parçalarının sürekli olduğunu görürsün - tanımlanan, iki görelide göreli olması bakımından alınmış olarak
değil, eğer olması gerekiyorsa adlandırılmış olması bakımından veya başka durumda bulunan bir zat
olması bakımından alınmış olarak-. Eğer bu şekilde değil de onun tanımında alınsaydı ve tanımının bir
parçası yapılsaydı ondan daha bilinir olurdu ve onunla birlikte değil ondan önce bilinirdi. İşte bu, bu
yerlerden biridir.
Bir diğer yer, farkında olmadan şeyin içerilme yoluyla kendisinin tanımında alınmasıdır. Bu durumda
şey, daha bilinir olmayanla tarif edilmiş olmaktadır. Güneş’in tanımı hak- kındaki şu sözleri buna örnektir:
“Güneş, gündüz doğan bir yıldızdır”. Sonra gündüzün tanımı şöyledir: “O, Güneş’in Yer üzerindeki
hareketinin zamanıdır”. Bu durumda o kimse adeta şöyle demiştir: Güneş, Güneş’in Yer üstünde oluşu
zamanında doğan bir yıldızdır.
Bir diğer yer, bir cins altında aynı mertebede bulunan şeylerin birbirinin tanımında alınmasıdır. Bu
yer, şeyin kendisinden daha bilinir olmayanla tarifi kısmına girmektedir.
Bu yerin örneği, şu kimsenin sözüdür: “Tek, çiftten bir fazla olandır”. O kimsenin tekin tarifi
hakkındaki bu sözü, çiftin tanımında “çift, tekten bir fazla olandır” denilmesinden daha uygun değildir.
Bir diğer yerde tanımlanan, kendisinden daha özel olup onun altında olan şey nedeniyle kendi
kendisinin tanımında alınır. Şöyle ki: Tanımlananın türü veya türünün parçası onun tanımında alınır. Şu
söz gibi: “Çift sayı, İlci yarıma bölünendir”. Oysa iki yarım, İlciler grubuna girer ve iki, görünüşte çiftin bir
türüdür. Şöyle denildiğinde de durum böyledir: “Çift, iki eşite bölünendir”. Kuşkusuz ikilik ve iki olmaklık,
çiftin altına girer. Bu, meşhurun zahirine göre böyledir. Gerçekte ise çiftlik ne sayının faslıdır ne de sayının
türlerinin cinsidir. Bu, başka yerlerden öğrenilmişti ve çiftliğin, sayının türlerinin kurucusu (mukavimi)
olmayan gereklerden olduğu bilinmişti. Fakat maksadı anladıktan sonra örneklerin tahkikiyle uğraşmak
gereksizdir. Bu yerin bir diğer örneği şudur: “iyilik, erdemdir”. Bu sözde hem iyilik içerilme yoluyla
erdemde zikredilmiş hem de iyilik erdemin altına konulmuştur.
Zorunlu olanın gözden kaçırıldığı ve ondan sapıldığı yerlerden biri, cinsin ihmal edilip faslın
zikredilmesidir. Mesela cismin tanımında şöyle denir: “O, üç boyutludur”. Bu tanımda üç boyuta sahip olan
şey terkedilmiştir. Bundaki sorunu öğrenmiştin ve ortak mahiyete delalet edenin cins oluğunu da
öğrenmiştin. Bu kısma giren yerlerden biri, bazı fasılların terkedilmesidir. Mesela şöyle denilir: “Kâtip, iyi
yazandır”. Kuşkusuz kâtip, aynı zamanda iyi okuyandır. Tanımlamada okuma terkedildiğinden öncekinde
içerilmemiş olan fasıl terkedilmiştir, oysa bu fasıl gerdelidir. Bununla birlikte bazen ilk söz, genellikte eşit
olabilir. Bir yer, buna mukabildir. Bu yer, bir şeyin -eşit olsa bile- fasıl olarak eklenmesidir. Oysa (fasıl
gerçekte bizzat olması gerekirken) bu şey, bilaraz olur. Bir kimsenin tabibin tanımında söylediği şu söz
gibi: “O, sağlık ve hastalığı ihdas edendir”. Oysa tabibin hastalığı ihdası, bilarazdır.
Bir diğer yerde, cins zikredilmiştir, ama yakın cins ihmal edilip uzak cinsin zikredilmiş ve dolayısıyla
mahiyet gözden kaçırılmıştır. Daha önce öğrendiğin gibi yalnızca uzak cinsin verilmesi, ortak mahiyetin
gözden kaçılması ve ihmal edilmesi demektir. Yakın cins verildiğinde ise (tümeller ağacında) yukarı
taraftan bütün zâtı şeyler içerilir. Şu halde ya yalan cins verilmeli ya da uzak cins verilmişse ardından
yakın cinsin faslına kadar yukarıda bulunan bütün fasıllar sayılmalıdır.
Bunu fasıllar yönünden bir yer izler: Fasıllar tamamen ihmal edilmiştir veya faslın yerine fasıl
olmayan şey zikredilmiştir. Buna giren yerlerden biri de bölüşmenin (mukâseme) dikkate alınmasından
kaynaklanan yerdir. Buna göre her faslın cinste bir bölüşeni (kasım) olması gerekir. Bu bölüşen ya
meydana gelmiştir -rengin altında görmenin ayırıcı rengi ile birleştirici rengi gibi- ya da meydana
Topikler 75
gelmemiştir -canlı altına giren düşünen ve düşünmeyen gibi-. Çünkü düşünmeyen, canlının altında
düşünen ile bölüşen bir fasıldır. Şayet (fasıl olarak) zikredilen şeyin bölüşen bir faslı yoksa o, fasıl
değildir.13 Böyle olan ise cinsten daha özel bir doğa meydana getirmez, dolayısıyla bir tür oluşturmaz.
Oysa her fasıl, cinse iliştirildiğinde mutlaka bir tür meydana getirir.
Bir diğer yer, fasılların dikkate alınmasındadır. Bu yer, fasıl olarak zikredilen şeyin yalnızca salt
sebebe delalet etmesidir. Şu sözleri gibi: “Çizgi, ensiz bir uzunluktur”. Çünkü bu, cinsin kendi türüne
ortak olmasını gerektirir. Kuşkusuz uzunluk gibi bir cinsin doğasına bakıldığında onun eni olmaz. Zira
uzunluğun doğasına bakılması ve onun doğasının tanımında en olması durumunda en, uzunluğun
doğasına dâhil olur veya onun gereği olur. Bu takdirde ensiz bir uzunluk olmayacaktır.
Dolayısıyla ensiz bir uzunluğun olması imkânsızlaşır. Öyleyse yine salt olarak cinsin doğası
ensiz bir uzunluktur. Bu nedenle cinsin doğası ile çizgiden -ki bu, ensiz uzunluktur- ibaret türün
doğası da bir olmaktadır. Ancak “ensiz” sözüyle enin olumsuzlanması değil de enin mukabili olan bir
şeyi kastedersek durum değişir. Bu söz, bunu söylediklerinde ideaları savunanları (ashabu’s-suver)
şiddetle bağlar. Onlar,-cins olması nedeniyle- uzunluk için kendi başına varolan tekil bir doğa
vazederler. O doğa, ensiz çizgi olan türle ensiz uzunluk olmakta ortak olduktan sonra ondan neyle
ayrılacaktır? Burada uzunluk ile tek bir yönden salt uzanımını (imtidâd) kastediyoruz ve uzunluğun o
yönden başkasında bölünmesini dikkate almıyoruz. Öyle ki salt bu söz, uzunluk denilen şeyin o
yönden başkasında bölünmesini ne engeller ne de gerektirir. Eğer uzunluğun anlamı, kendi yönünde
bölünmeyen bir uzanım olsaydı “ensiz” sözümüz fazlalık olurdu. Bu durumda uzunluğun anlamı, “o
yönden başkasında bölünmeyen tek bir uzanım” sözümüzden daha genel olmalıdır; uzanımın anlamı
ise hangi iki taraf olursa olsun iki taraf arasındaki fazlalık olmalıdır. Eğer taraf bölünüyorsa, uzanım
kendi yönünden başkasında bölünmektedir. Şayet taraf bölünmüyorsa uzanım kendi yönünden
başkasında bölünmemektedir.
Fakat bir kimse şöyle diyebilir: “Bu, ideaları savunanları da bağlar. Çünkü onlar ‘çizgi, ensiz bir
uzunluktur’ dediklerinde cins türe ortak olmaktadır. Her ne kadar cins ayrık olsa da tikellerde
mevcuttur, zira türün doğası mevcut olduğunda cinsin doğası hiç kuşkusuz mevcuttur. Sonra
uzunluk olması bakımından uzunluğa bakmak, bir çizgi veya başka bir şey olması bakımından
uzunluğa bakmaktan farklıdır. Bu takdirde o doğa ya en sahibi olacaktır ya da en sahibi
olmayacaktır. Eğer en sahibi ise veya en sahibi değilse ideaları savunanlarının yüzyüze kaldığı
imkânsızlık ortaya çıkar”. Bunun cevabında şöyle deriz: O doğa, tek başına bulunmaz ki ya
en sahibi olsun ya da ensiz olsun. Aksine o doğadan varlıkta eni olan bir şey de olur ve eni
olmayan bir şey de olur. Şayet söz konusu doğa, o doğa olması bakımından alınmışsa yalnızca o
doğa olur. Onun ensiz veya enli olmasına gelince bu, onun o doğa olması bakımından başka bir
şeydir. Çünkü o doğa, o doğa olması bakımından o doğadan başka bir anlama sahiptir. Bu, defalarca
öğrendiğin bir şeydir. Sonra bu doğa tek olarak alınsın. Hiç kuşkusuz o, tek olarak varsa ancak
tevehhümde (zihinde) tek olarak vardır ve zihinde olması bakımından tektir. Şu halde o, her ne
kadar yüklenme ve dışta- kine örtüşme bakımından enden yoksun olsa da bil kuvve en sahibidir.
Çizgide ise bu güç yoktur ve bazen enle birlikte bulunan bazen de enle birlikte bulunmayan
uzunluktan ibaret - bu uzunluğu ister cins istersen de çizgi olarak al- tek bir zat varolmaz. İşte tür,
cinsten bu özellikle ayrılır. Formel (yani ideal) uzunluğa gelince o, onların görüşüne göre kendi
başına varolan ayrık tek bir zattır ve kesinlikle bilkuvve fasla bitişik yapılamaz. Çünkü bilkuvve olan,
fiile çıkacaktır. Oysa ne en ve en-olmama beraberce fiile çıkabilirler ne de tek bir şeyde peş peşe
varolurlar. Bu nedenle uzunluğun, bazen eni bulunmayan bir şeyle birlikte olması, bazen de aynı
uzunluğun en sahibi bir şeyle birlikte olması ve cins olan uzunluğun kesinlikle ayrık olarak mevcut
olmaması mümkün değildir. Aksine mevcut olan, iki türden biridir ve o (yani uzunluk), onların
vazettiği şekilde kendinde tek olduğu sürece, aynı anda iki türü de kuşatamaz.
Fakat bir kimse şöyle diyebilir: “Eğer özür olarak zikredilen şey, idealar görüşünü
benimsemeyenlerin özrü ise sözün başında dönen ve yaptığını çirkin bulan, sonra da ondan idealar
görüşünü savunanlara geçenin de özrü olsun”. Biz deriz l<i: Zikredilen olumsuzlama hem bilkuvve
olanı hem de bilkuvve olmayanı kuşatan bir olumsuzlama ise o, hiç kimsenin özrü değildir. Şayet
olumsuzlama, kuvve ve fiilin beraberce olumsuzlanması ise orada mutlak olumsuzlama üzerine zait
bir şey vardır ve o, bu nitelikteki bir olumsuzlamayla çizgiden eni olumsuzlayanın özrü olur. Ret,
yalnızca salt olumsuzlama üzerine hiçbir şey eklemeyen kimseye yöneliktir. Özetle cinsin her
taksiminde olumsuzlama gereklidir. Fakat onun fasla mukabil bir olumsuzlama olması gerekir. Nasıl
ki fasıllarda olumlama olan o şey, doğa bakımından gerekli bir olumlama ise aynı şekilde fasıllardan
olumsuzlama olan şey de doğa bakımından gerekli bir olumsuzlama olmalıdır. Kuşkusuz bütün ademî
(yolduk bildiren) anlamlar, olumsuzlama ile tanımlanır. Burada bir kuşku ortaya çıkmaktadır: Ademî
(yokluk bildiren) anlamda fasıl bir kuvveyle birlikte olumsuzlama olur. Şu halde o, cinsinden neyle
ayrılacaktır? Biz deriz ki: Ademî anlamların cinsleri de ademî anlamlardır. Mesela sükûn, hareket
etme özelliğine sahip bir şeyde hareketin yokluğudur. Hareketin yolduğu adeta onun cinsi gibidir ve
Topikler 76
bilkuvve İlk fasla bitişiktir. Birinci fasıl, hareket etme gücüdür ve hareketin yokluğu, bu fasla bitişince
sükûn olur, ikinci fasıl, hareket etme gücünün olmamasıdır ve hareketin yolduğu bu fasla bitişince sükûn
değil bir sabitlik olur. Birinci kısımda ona (yani hareketin yolduğuna) bitişen ve bir fasıl oluşturan güç, cins
gibi olan ve İlk fasıl oluşturabilen yokluğa nispet edilen bir güç değildir, aksine o yolduğun konusunda
bulunan bir güçtür. Bu nedenle hareketin yokluğu soyutlandığında bilkuvve bu güce bitişik olur ve bu güç,
o yolduğun doğası nedeniyle bilkuvve ona bitişikliğe güç yetiremez; o doğada mutlak olarak bilfiil varolan
şey, bu güç üzerine bir güçtür.
Fasılda karıştırmanın yapıldığı yerlerden biri, faslın yerine türün konulmuş olmasıdır. Hakaretin
tanımında şöyle denilmesi gibi: “O, küçümsemeyle birlikte yermektir”. Kuşkusuz küçümseme, yerme
türlerinden biridir, yermenin faslı değildir. Zira küçümseme, muhataba acı veren ve onun değerinin
düşüldüğünü gösteren bir sözdür. Bu ise yerme türlerinden biridir. Çünkü yerme, muhataba acı veren ve
ondaki bir ayıbı gösteren sözdür. Değerin düşüldüğü ise ayıbın bir türüdür. Çoğu durumda türün faslı,
cinsin faslının türü gibidir.
Bu (fasılda karıştırma yapıldığı) kısma giren diğer bir yer, cinsin faslın yerine konulmasından
alınmıştır. Bu, bir kimsenin şu sözü gibidir: “Erdem, övülen bir melekedir”. Oysa övülen, erdemin faslı
değil cinsidir. Övülenin melekeye kıyasına gelince her ne kadar övülen bazen melekeden başkasına
söylenebilse de övülenin melekeye fasıl olarak söylendiğini zannetmek mümkündür. Çünkü kimi fasıllar
böyledir. Mesela iki eşite bölünen böyledir. Çünkü iki eşite bölünen, sayının cinsinin dışında da
gerçekleşebilir ve bunun yanı sıra çift sayıyla birlikte varolan bir fasıldır. Çift gerçekte sayının bir türü
olmayıp onda varolan bir araz olsa da durum böyledir. Çünkü çiftin sayıdaki bir araz olması bakımından bu
hüküm değişmemektedir. O halde meleke ve övülenin hükmü, ikisinden her birinin diğeri olmaksızın
alınması hususunda birdir, zira her meleke övülen değildir ve her övülen de meleke değildir. Fakat
meleke, hakikatte övülenin faslı değildir ve bunda hiç kuşku yoktur. Çünkü övülen, ne on kategoriden bir
türdür ne onlardan biridir ve ne de bir ortaklık veya genellikle bir şeyin mahiyetine delalet eder ki cins
olabilsin, aksine kendisine eklenen ve ilişen her şeyde bir ayrıştırma ve ayırmaya delalet eder ki bu
ayrıştırma ve ayırmadan varlık bilgisi elde edilir. Öyleyse ne melekeyi fasıl ve övüleni cins yapmamızın ne
de melekeyi cins ve övüleni fasıl yapmamızın yolu vardır. Övülenin erdemin faslı olmasına gelince bu
müsamahayla ve meşhur bakımından alınsın. Ama tahkiki (durumun hakikatini), Mantığın ikinci sanatında
(Kategorilerde) ve faslın dikkate alınmasını öğrendiğinde öğrenmiştin. Bu da fasıl olarak vazedilenin
yaptığı ayrıştırmanın, şeyin niteliklerinden rasgele herhangi birini kuşatmayan eşit bir ayrıştırma olmaması
için bakmanı öğütlediğim zamandı. Çünkü fasıl, ayrıştırması yönünden her hangi bir şeye ve kuşatması
yönünden herhangi bir şeye delalet eder. Dolayısıyla onlardan belirli birini içermez, aksine onunla
ayrışanlardan herhangi birini içerir. Öyle görünüyor ki, “kuşatması yönünden her hangi bir şey” sözünden
anlaşılan, “ayrıştırması yönünden her hangi bir şey” sözünde içerilmektedir. Çünkü bir kimse “şunlardan
hangisi şu kısma girer” diye sorduğunda sanki o, “hangi şey, herhangi bir belirli şey değildir” diye
sormaktadır. “Hangi şey” sözündeki “şey” lafzı, belirsizleştirme ifade eder; belirsizleştirme ise bir
genelleştirmedir. Bu balcımdan ister “hangi şey” sözüne genel bir lafız bitiştirilsin ve “hangi şey insandır”
denilsin isterse de ona özel ve şahsi bir lafız bitiştirilsin ve “hangi şey Zeyd’dir” denilsin sen “Abdullah’ın
babası, şu işaret edilirdir” diyerek cevaplarsan cevap, cevap olmaz. Çünkü soru, “şu şu niteliklere sahip bir
şeydir” demeni gerektirir ve bu da geneldir. Öyle ki “hangi şey Zeyd’dir” diye sorulduğunda “düşünendir”
denilirse bu, cevap olur. Şayet “yazandır, oturandır” denirse ve başka belirgin şeyler söylenirse bu söz de
cevap olmaz. Çünkü soru, Zeyd’in şeyliği ve mahiyeti hakkındadır. Zeyd’in yazan oluşu ise ona ilişen bir
özelliktir ve bu özellik olmasa Zeyd yine de Zeyd olurdu. Zeyd ister yazan olsun isterse de olmasın Zeyd
olacaktır. Onun talep edilen şeyliği, yazan olmadığında da sabit ve mevcuttur. Şayet cevaplayan, şeyin
gereği olan bir özellikle cevaplarsa onunla yetinmek, işitenin yanılması ve gereği, kurucu (mukavvim)
sanması nedeniyle daha sağlam olur. Ama soran “şu ikisinden hangisi Zeyd’dir” dediğinde “Abdullah’ın
babası” denirse soran bununla ikna olur, çünkü “hangi” sorusuna işaret bitiştirilmiş- tir. Öyleyse “hangi”
genel bir lafza bitiştirildiğinde onun cevabı ancak genel olursa güzeldir; şayet bir işarete bitiştirilse işaretle
cevaplanması güzel olur.
Bir diğer yer, faslın, bir şey için varolan ve ya varlığın kaldırması ya da tevehhümün (zihnin)
kaldırması bakımından varlığını yitiren arazîlerden olmaması için bakmamızdır. Bir diğer yer, faslın cinse
yüklem olmaması için bakmamızdır. Çünkü bu, fasıl yapılanın fasıl oluşunu iptal eder. Bir diğer yer, cinsin
fasla yüklem yapılmasıdır. Bundaki imkânsızlığı öğrenmiştin. Fasıl ister mantıkî fasıl olsun isterse de
mantıkî fasıl olmasın durum değişmez. Bazı mantıkçılar şöyle zannetmiştir: “Bu yer, cins ile basît adı
verilen faslın -canlı ve düşünme gibi- dikkate alınması hakkındadır ve bu, cinsin fasla söylenmesinin
mümkün olmadığı yerdir. Ama fasıl, düşünen gibi olduğunda canlı ona söylenir”. Oysa durum onların
sandığı gibi değildir. Bu zannın yanlışlığını gösteren ve onun kastedilmediğini ortaya koyan şeylerden biri,
İlle Ta’lîm’in (Topica) örneğidir. Çünkü (Aristoteles) şöyle demiştir: “Eğer cins, fasla yüklenseydi, sonra
fasıl türe yüklenseydi canlı, türe yüklenen cins olan canlı olmazdı, aksine pek çok canlılar olurdu ve
bunlardan biri, cinsin doğası ve diğeri de her fasıl olan canlı olurdu. Çünkü yürüyen, iki ayaldi ve düşünen
-ki bunlar, türün yüklemleridir-, canlı olsaydı yürüyen, iki ayaldi ve düşünen şeklinde pek çok canlı, cinsin
Topikler 77
yüklenişinden sonra defalarca insana yüklenirdi”. Eğer kastedilen basît fasıl olsaydı, bu ayıplama
yerli yerinde olmazdı. Çünkü yürüme ve düşünme de canlılar olsaydı, bu imkânsızlık ortaya çıkmazdı.
Zira bunlar, insana yüklenmezler, nasıl olur da imkânsızlık gerekli olur?! Bundan yine bunun
gerektirdiği başka bir imkânsızlık ortaya çıkmaktadır: O takdirde her fasıl tür olurdu. İşte bu, (İlk
Ta’lîm’deki) kınamanın onların söylediği yönden olmadığını göstermektedir.
Bir diğer yer, türün veya türün altına giren şeyin, fasla yüklenmeyip faslın bütününe
söylenmesidir. Öyle ki faslın doğası, onun bütününe türün veya türün altına giren şeyin söylenmesini
gerektirir. Çünkü zorunlu olan, faslın bildiğin yönden türden daha çoğuna söylenmesidir. Eğer tür,
fasla söylenseydi ve sonra orada genel bir cins olsaydı bu durumda cins fasla söylenirdi, çünkü cinsin
türü fasla söylenmektedir. Bu takdirde tür, cinsin doğasında fasla ortak olan diğer şeylerden faslın
doğasını ayırırdı. Böylece tür, fasıl haline gelirdi.
Bir diğer yer, cins ve faslın varlıkta öncelik ve sonralık durumunun düşünülmesinden
alınmaktadır. Buna göre cins varlıkta çoğu yerde fasıldan daha öncedir. Çünkü fasıl varlıkta yalnızca
cinste veya cinsin bir kısmında varolur. Oysa cins, fasıldan ayrı varolabilir. Daha önce defalarca
işaret ettiğimiz üzere bazı yerlerde faslın cinsin dışında varolabileceği zannedilir fakat böyle olsa bile
fasıl, varlıkta cinsten önce olamaz ki cins, fasıldan ayrı varolamasın ve fasıl, cinsten ayrı varolsun.
Aksine faslın cinsten ayrılması mümkün olursa cinsin fasıldan ayrılması da mümkün olur. Şayet bir
şey, varlıkta cinsten daha önceyse o, cinsin faslı değildir. Fasıl daima türden önce olsa bile durum
böyledir. Fasıl, türlerden bir türle ortak olduğu şeye kıyasla daima cinsten sonra olsun. O her ne
kadar bazı vakitlerde cinsin dışında olsa da cinsin türlerine kıyaslandığında -ki o, ikisinden birinin
faslıdır- cins, türlerde fasıldan daha öncedir ve dolayısıyla fasıl, cinsten sonra gelir.
Bir diğer yer şudur: Fasıl, ayrı (mübâyin) bir cinsin faslı ise o, (fasıl olarak) vazedildiği cinste
gerçekte fasıl değildir. Ayrı cinsin nasıl olduğunu öğrenmiştin: O, üstünün, altının ve beraberinin
olmamasıdır (yani üstünde, altında ve kendi mertebesinde başka bir cins bulunmaması ve müstakil
bir cins olmasıdır).
Bir diğer yer şudur: Eğer fasıl olarak vazedilen şey, bir cevherin faslı olarak vazedilmişse ve
fasıl kendinde arazsa bu takdirde faslın verilişi iyi değildir. Çünkü cevherlerin fasıllarının cevher
olmaları gerekir ve bir cevherin diğer cevherden bir arazla farklılaşması ancak arazî bir
farklılaşmadır.
Dolayısıyla bir cevher, başka bir türsel cevherle sözgelimi her şeyde ortak olup da yalnızca
mekânda farklılaşmakla ondan farklı bir tür olamaz ki cevherin bir mekânda değil de başka bir
mekânda bulunması onu bir tür değil de başka tür yapsın. (Mekândan bulunmaktan) başka bir
arazda da durum böyledir. Bunu daha önce kavramıştın. Bu yerde cevherlerin fasıllarının bir konuda
varolanlardan olmasının mümkün olmadığı açıklandı. Dolayısıyla onun bir şeye kıyasla bir konuda
bulunduğunu ve türe kıyasla da bir konuda olmadığını zannedenin sözü geçersizleşti. (Aristoteles)
şöyle demiştir: “Canlıların bir kısmı karada bir kısmı suda yaşar dediğimizde bunların mekânına değil
onların bir kısmının cevherlik aslında diğerinden ayrıldığı güce delalet ederiz. Bu güç, canlıların bir
takım hallere sahip olmasını gerektirir ve dolayısıyla bazılarında karada yaşamasını ve bazılarında
denizde yaşamasını gerektirir”. Fakat bunlar, zorunluluk (hakikat) bakımından değil, meşhurluk
bakımından fasıllardır. Örneklerde sıkıntı olmaz.
Bir diğer yer, şeyin faslının onun bir edilgisi yapılması, yani şeyin doğasının gereğinin dışında
bir dönüşüm (istihâle) yapılmasıdır. Kuşkusuz böyle olanların (yani şeyin doğasının gereğinin
dışındaki dönüşümlerin) artması, cevherin fesadını gerektirir. Oysa fasılların hiçbiri böyle değildir.
Sözgelimi su, aşırı derecede ısıtıldığında bu ısınma onun cevherinin ortadan kalkıp ateşe
dönüşmesine sebep olur. Özetle (söz konusu edilgi) cevheri bozuluşa uğratmayan arazî bir edilgi bile
olsa o edilgi, fasıl olmaya elverişli değildir. Sözünü ettiğimiz şeyde durum nasıldır var sen düşün!
Çünkü şeyler, geçirdikleri dönüşümlerle dönüşüme uğrarlar, fasıllarıyla dönüşüme uğramazlar,
aksine fasıllarıyla varolurlar ve onların hakikatleri fasılları sayesinde sürekliliğini korur. Oysa
dönüşümler, cevherlere olumlama durumlarından çıkıştır.

Topikler 78
 ÜÇÜNCÜ FASIL

DAHA ÖNCE ANLATILANLARA BENZER YERLER

Bir diğer yer, göreliye (muzâf) özgüdür: Göreli şeylerin fasıllarının da göreli olması gerekir. Hata
deriz ki: Basit görelinin -ki sen bunun durumunu öğrenmiştin- durumundan onun faslının göreli olmayan
bir şey olduğu vehmedilebilir. Sözgelimi benzerlik (müşabehet) nitelikte bir göreliliktir; eşitlik nicelikte bir
göreliliktir ve niceliğe bir nispettir; babalık, cevherde bir göreliliktir ve aynı zamanda cevhere bir nispettir.
Bu, onlardaki fasılların göreli olmadığını vehmettirmektedir. Çünkü onlardaki fasıllar görünüşte nitelik,
nicelik ve cevherdir. Şayet durum basit görelide böyleyse diğer anlamdaki görelide -ki sen bunu ve
bundaki farkı öğrenmiştin- nasıldır?! Fakat bilmen gerekir ki, fasıl, faslın parçasından başkadır ve fasıl,
bildiğin gibi, şeye yüklenendir. Oysa ne nitelik, benzerlik türlerinden birine yüklenir ne nicelik, eşitlik
türlerinden birine yüklenir ne de cevher babalığa yüklenir. Fakat bunlar, fasılların parçalarıdır. Aksine
benzerlik, nitelikte uyuşmadır ve dolayısıyla fasıl, nitelik değildir, bilakis fasıl, senin nitelik hakkındaki
sözündür. Senin nitelik hakkındaki sözün ise mahiyeti niteliğe kıyasla söylenen bir anlamdır. Eğer görelilik,
başlı başına bir kategori ise bu zorunludur. Daha önce öğrendiğin üzere bir kategorinin türü, başka bir
kategorinin türüne kurucu (mukavvim) bir şekilde söylenmez ve şey, bizatihi iki kategoriye girip de İlci
kategori, ona eşit-anlamlılık (tevâtu) yoluyla kesinlikle söylenmez. Bu daha önce sana anlatılmış ve bunun
doğruluğu gösterilmişti. O halde nasıl olur da görelilik kategorisine girmeyen bir şey, görelinin türlerinden
birine söylenir ve ona kendi ismi ve tanımını verir?! Eğer söylenmiyorsa nasıl fasıl olabilir?! Fakat basit
görelinin doğasından kaynaklanan bir özelliği, başka şeylere ilişmektir ve o şeyler, görelinin özelleştiricileri
olurlar. Bu durumda görelinin o şeylere nispetleri, onun fasılları olur. Bununla birlikte basit görelinin, onu
oluş-olmayanın (el-lâkevn) görelisi yapan şeyden başka mahiyeti yoktur. Bu oluş-olmayan, daha önce
öğrendiğin üzere, göreli kategorisinin gerçekleşmesinde şarttır. Çünkü niteliğe göre (niteliğe kıyasla)
söylenen bir şey olmak -ki bu benzerliğin faslıdır-, söz konusu -e göre (bi’l-kıyâs) olandan başka bir
varlığa sahip değildir. Bu, insan olma varlığına sahip olan baba gibi değildir. Niteliğin, onu benzerliğin faslı
olan uygunluğa göreli yapan varlıktan başka bir varlığı olmadığında bunun diğer tarafta aksolunabilir
olması gerekmez. Çünkü benzerliğe ait uygunluk ilişkisinin hakikati, nitelikteki uygunlukla birliktedir yoksa
nitelik bakımından niteliğin zatına yönelik değildir. Bu anlam, nitelikte varolur ve onun nitelikte varolması,
göreli oluşunun değil arazlığının özelleşmediği bir anlamdır. Daha önce sana açıklanmıştı ki, özel varlığın
bu tarzı, bizim “gerçek göreli, sayesinde göreli olduğu şeyden başka varlığa sahip değildir” sözümüzde
dikkate alınmamaktadır. Biz bu sözle onun mahiyetine ait meydana gelmiş (muhassal) bir varlığa işaret
ediyoruz. Yoksa arazlığına ait meydana gelmiş bir varlığa değil, çünkü bu, olması gereken bir şeydir. Tabii
ki bu görelilik, -e göre (bi’l-kıyâs) olan başka bir şey değildir. Fakat “-e göre” sözümüzdeki maksat,
göreliden daha genel bir anlama yöneliktir. Bu anlam, onun mevcut veya mahiyet sahibi oluşudur.
Dolayısıyla o daha genel anlam, -e göre olandır. Ama göreliliğin bütünlüğü, bu özellikteki göre oluşun
kendisidir. Basit görelideki durumu anladığına göre aynı şekilde daha genel anlamdaki görelinin fasıllarının,
görelilikten ayrılmayacağını bilmen gerekir. Onun açıklanma yolu, bunun açıklanma yoluna münasiptir. Bu
hususta sana daha önce verilen asıllarla yetin. Bu kısmın bir diğer örneği şudur: Bilginin bir kısmı nazarî
bir kısmı amelîdir. Nasıl ki bilgi görelilik sahibi bir şeyse nazarî ve amelî de böyledir. Ancak Nahiv, bilginin
faslı değil, türüdür. Bu örnekteki sorunu daha önce öğrenmiştin. Nahvi tanımlamak istersen onun bir şeye
göreliliğini (izafetini) bulma gereği duyar ve şöyle dersin: “Şu şu bakımdan dile ilişenlerin bilgisidir”. Onun
faslı hiç kuşkusuz görelidir. O görelilik, cinse ait göreliliğin aynısı olduğunda bundan faslın göreli olmaması
gerekir. Çünkü “fasıl görelidir” demek ile “fasıl, özel bir görelilikle görelidir” demek arasında fark vardır.
Ancak cinsin göreliliği böylesi yerlerde özelleşmiştir. Çünkü sözgelimi bilginin göreliliği, mevcudadır ve
Nahvin göreliliği, mevcutlardan özel bir şeye mesela diledir. İşte bu yerin durumu hakkında bilmen
gereken budur.
Bir diğer yer şudur: Genel anlamdaki bazı görelilerin iki şeye iki göreliliği olur. Bazen bunlardan biri
hakikatle, diğeri bir araz tarzıyla olur. Bu bağlamda görelilik, bir şeye olması gerektiği yönden olması
gerektiği halde ona yönelik gerçekleşmemişse tanımlama iyi değildir. Aynı şekilde şey bir göreliliğe sahip
olduğunda bir kimse o görelilik yönünden o şeyi tanımlamak isteyip de zat yönünden tanımlarsa veya zat
yönünden tanımlamak isteyip de görelilik yönünden tanımlarsa onun tanımı geçersizdir. Birincinin örneği
şudur: Bir kimse, gözü “görülene ve görene göreliliği olan, ama kendisiyle bir şey görüldüğü için göz olan
şeydir” şeklinde tanımlamak isterse gözü ancak ve ancak “görülenin bakmak suretiyle kavranmasına
imkân veren şey” olarak tevehhüm edebiliriz.
Ayrıca gözü başka bir şeye ait olmayan tekil bir göz olarak tevehhüm etmemiz de mümkündür. Bu
durumda göz, başka bir şeyin aleti olarak değil kendisi görecektir. Bu takdirde onun görülene taalluku,
hüviyetinde olan bir şey olurken, aleti olduğu bir görene taalluku onun gereği olan bir şey olacaktır. Yine
tanımlamanın, hakiki görelilik yönünden gerçekleşmesi dikkate alınmalıdır. Şayet görelilik, gerçek bir
görelilik olup İlk tarafı da eşit bir şekilde gerektiriyorsa, tanım iki tarafı da kuşatmalıdır. Buna göre göz,
Topikler 79
ancak ve ancak alet olma yoluyla görene ait bir göz olduğunda göz olarak düşünülebiliyorsa tanımda
her ikisinin de alınması gerekir. Bu durumda şöyle deriz: “Göz, kendisi sayesinde canlının bakmak
suretiyle renkleri gördüğü alettir”. Zat ve görelilik yönünden gerçekleşen yanılgının örneği şudur: Bir
insan, leğeni tanımlamak isteyip da ona ilişen bir göreliliği alarak “o, kendisiyle suyun ölçüldüğü bir
alettir” derse, tanımdan uzaklaşır. Çünkü her ne kadar leğen, yapay (sınaî) bir alet olması
bakımından bir göreliliğe sahip olsa da onun göreliliği mutlaka suya değildir. Ya da o kimse ölçek
olması bakımından ölçeği tanımlamak isteyip “ölçek, içi boş bir cisimdir” dese ve burada dursa onun
ölçek olduğuna delalet etmemiş, aksine yapay bir cisim olduğuna delalet etmiştir.
Bir diğer yer, cinslerde ve fasıllarda ille olanın yerine ilk olmayanın alınması yönünden hatanın
gerçekleşmesidir. Mesela bir kimse anlamayı tanımlamak amacıyla “o, insanın veya nefsin kendisine
gelen şeyi idrak hızına yönelik istidat bildiren bir melekedir” dese ve anlamanın ilk olarak nefsin bir
parçasına veya nefsin bir gücüne -ki bu, fikir gücüdür- ait bir meleke olduğunu, bundan sonra ikinci
olarak nefse ait olduğunu ve nefisten sonra insana ait olduğunu bilse, bu durumda tanımı iyi
yapmamış demektir.
Bir diğer yer, bir şey tanımlanırken onun cinsinin veya faslının o şeyin bir şeyde bulunuyorken
sahip olduğu ve sonra sahip olmayacağı bir hal yönünden verilmesidir. Bu durumda söz konusu
kimse, zorunlu olanı zikretmemiştir. Aksine tıpkı bilgi nefse nispet edildiği gibi hal de mahalline
nispet edilmelidir. Ama “uyku, duyunun zayıflığıdır” derse bu sözde duyu zayıflığının konusu,
duyudur, çünkü burada zayıflık ile nitelenen, duyudur. Şayet uyku, duyunun zayıflığı ise uyuyan da
duyu olacaktır, çünkü zayıf olan, duyudur. Zira tanımlayan, zayıflığı duyuya nispet etmiştir. Şu
sözleri de böyledir: “Kuşku, fikirlerin eşitliğidir”. Oysa fikirlerin eşitliği fikirlerdedir. Dolayısıyla kuşku
fikirlerde olmakta ve kuşkulanan da fikir gücü değil fikirler olmaktadır. Aynı şekilde “sağlık,
karışımların itidalidir” diyen kimsenin sözü de böyledir. Zira bu durumda sağlıklı da karışım
olmaktadır. Özetle itidal, sağlığın sebebidir, sağlık değildir ve duyu zayıflığı uykunun sebebidir, uyku
değildir. Aynı şekilde bağlantının (ittisalin) ayrılması, acının sebebidir, acı değildir ve fikirlerin eşitliği,
kuşkunun sebebidir, kuşku değildir.
Bir diğer yer, tanımlananın zamanı ile tanımın zamanının farklılaşıp farklılaşmadığının ve
tanımda tanımlananın gereğine aykırı lafız olup olmadığının gözetilmesidir. Örneğin bir kimse
ölümsüz bir şeyin tanımında “o, şu anda ölü olmayandır” dese ve tanımlanan da kesinlikle ölümsüz
olsa bu durumda tanım ile tanımlanan arasındaki örtüşmeyi sağlamış olmaz. Fakat burada “şimdi”
lafzının katılmasıyla başka anlamlar da amaçlanabilir. Bunu fasit olmayanda örnekleyelim. Bir şeye
“o, şimdi fasit değildir” denildiğinde şu anlam kastedilir: O şey şimdi fasit değildir ve fesada
uğrayacak olsaydı bu mümkündü ve imkânsız değildi. Bazen de şey fesada uğrama özelliğine sahip
olduğu ama şu saatte fesada uğramasının mümkün olmadığı zaman “o, şimdi fasit değildir” denir.
Çünkü olması mümkün olan pek çok şeyin, bazı vakitlerde, engelleyici ve koruyucu sebepler
olduğunda veya o oluşu yapan sebepler yok olduklarında, olmaları mümkün olmayabilir. Ayrıca “o,
fasit değildir” sözü üçüncü bir anlamda söylenir: O, şu anda doğası bakımından kesinlikle fasit
olmamakla nitelenmektedir. Her ne kadar bu anlamın tanımlanan durumundaki ölümsüze söylenmesi
mümkünse de “şimdi” kelimesinin tanıma katılması fazlalıktır. Çünkü söz konusu şey, şimdiden önce
de sonra da bu niteliğe sahiptir (yani doğası bakımından fasit olmama özelliğine sahiptir). Dolayısıyla
sözün doğruluğunda “şimdi” şart değildir ve onun tanıma katılmasının hiçbir yararı yoktur. Yine
sözgelimi vehmedilen bir melek ve şayet varsa başka bir semavî cisim gibi varolsaydı ölümsüz olacak
bir şey varsayılabilirdik. Bunu varsaysaydık bu varsayma, onu ölümsüz yapmamızı gerektirirdi ve
onu şimdi veya daha önce mevcut yapmamızı gerektirmezdi. Öyleyse açıktır ki, böylesi fazlalıklar,
tanımlananların gerektirdiği ve isimlerin delalet ettiği mefhumlardan başka mefhumları tanımlara
sokmamıza neden olurlar. Başka yerlerde zaman meselesi, onun farklılığı ve onda dikkate alınan şey
geçmişti. Bütün bunların tanımların itibarına katılması güzeldir. Çünkü bunlar, varlığa yani tanımın
isimlendirilen için varlığına giren itibarlara delalet etmektedir. Dolayısıyla varlığı engelleyen şey,
bunları da engeller ama bunun aksi alınamaz (yani bunları engelleyen, varlığı da engeller
denilemez). Özetle arazdaki yerler, tanımın anlamının isimlendirilen için mevcut olup olmadığının
düşünülmesinde yararlıdır.
Bir diğer yer, o tanımdan başka bir sözün bulunması ve bu sözün, şeyi anlam bakımından daha
çok ve o anlama daha layık yapmasıdır. Bu durumda tanım olduğu iddia edilen söz, asla tanım
olamaz. Buna adaletin tanımı hakkında şöyle diyen kimseyi örnek verebiliriz: “Adalet, şeyleri eşit
olarak taksim etmeye güç yetirmektir”. Sonra açıktır ki, güç yetirilip meyle-dilen ve zorunlulukla
yapılan bir taksim etme fiilini tercih etmek hiç kuşkusuz adalettir. Oysa bu ikisinin (güç yetirmek ile
tercihin) derecesi eşit değildir ve aralarında fark vardır. İşte bu tercih, adalet olmakta daha çoktur.
Çünkü şayet bu daha çok değilse ve o İkisi eşit de değillerse bu takdirde taksime güç yetirmek,
adalet olmakta daha çoktur. Bu durumda da güç yetiren ama tercih etmeyen kimse gücünün
yettiğini yapmayı yeğleyen kimseden daha adil olacaktır. Bu ise imkânsızdır. O halde tanımlananı

Topikler 80
kendi anlamında -ki bu yerde adalettir- daha eksik yapan tanım, iyi ve tercih edilen bir tanım değildir.
Bu yerin ardından daha çok ve daha aza ilişkin yerler gelmektedir. Şöyle ki: (Daha çok ve daha azı)
tanım kabul eder ve tanımlanan kabul etmez; bunun aksi olur (yani tanım kabul etmez ve tanımlanan
kabul eder) veya her ikisi de kabul ederler. Fakat tanım ve tanımlanan, azlık ve çoklukta beraberce
gitmezler. Bunun örneği bir kimsenin, aşkı cima arzusu diye tanımlaması ama aşk arttığında cima
arzusunun azalmasıdır.
Bir diğer yer, bununla aynı cinstendir, fakat çok küçük bir şeyle ondan ayrılır: Tanımın daha çok
söylendiği şeye ismin daha az söylenmesi ve aksinin olmasıdır. Bu durumda bu artarsa öteki şey azalır ve
öteki azalırsa bu artar. Şöyle diyen kimse gibi: “Ateş bütün cisimlerin en latifidir; kömür alevi, şimşek
ateşinden ve ateş böceğinin ateşinden daha kesiftir”. Sonra kömür alevi, ateşliğe, şimşek ateşinden veya -
ışığı ateş- sel bir cisim kabul edenlere göre- ışıktan daha layıktır. Bu yer ile önceki yer arasındaki fark
şudur: Orada cima arzusu, aşktan bir şeye söylenmemektedir. Burada ise cisimlerin en latifi, ateş olanların
bir kısmına söylenebilir. Bütün ateşlere latif denebilir. Fakat ateşlerin en latif oluşu, onların ateş olmalarına
paralel değildir. Hatta bir bütün olarak ateşler diğer cisimlerin en latifi olsa bile, ateşliği daha az olanın,
latifliği daha fazladır. Bu nedenle söz konusu anlam, ateşin cevherini oluşturan ve onun tanımına delalet
eden bir şey değildir. Bundan önceki yerde ise tanımın tanımlananın doğasına yüklenmesi tamamıyla
yanlıştı. Burada başka farklar da vardır ama bunların zikredilip sayımında çok yarar yoktur. Bir diğer yer,
sözgelimi alevdeki ve ışıktaki ateşliğin eşit olması sonra ikisindeki latifliğin eşit olmamasıdır.

DÖRDÜNCÜ FASIL

BUNUN BENZERİ HAKKINDA

Bir diğer yer, tanımlayanın şeyin tanımına tanımlarda bir araya gelmeyecek iki şeyi sokmasıdır. Bir
kimsenin şöyle demesi gibi: “Güzel, işitildiğinde ve görüldüğünde haz verendir; mevcut, etkileyebilen ve
etkilenebilendir”. Bu takdirde işitildiğinde haz veren tek başına güzel değildir. Çünkü bu tanım, güzelin
tanımı olup ona münakistir. Dolayısıyla her güzel, hiç kuşkusuz, işitildiği ve görüldüğünde haz veren
olmaktadır. Fakat görüldüğünde haz veren, tek başına güzeldir. Bu durumda o (yani görüldüğünde haz
veren), güzel olmayan güzeldir. İşitildiğinde haz veren de tek başına böyledir. Özetle bu iki örnekte iki
kısımdan biri meydana geldiğinde tanım doğru olursa diğer kısım tanımın dışında kalır. Şayet diğer kısmın
ona eklenmesi şart ise tek başına birisi güzel değildir ve diğer örnekte de mevcut değildir. Mesela
kesinlikle etkilenmeyen alet ve kesinlikle etkilemeyen heyula mevcut olmayacaktır. Oysa bunlar
mevcutturlar. Bu, yararlı bir yerdir. Çünkü çoğu insan, bölme ve dallandırma (taksim ve teşcîr) yoluyla
tanım yapmakta ve onun tanım olmadığının farkına varmamaktadır. Ben bunun, talep edilen anlama
delalette yardımcı olduğunu reddetmiyorum. Aksine diyoruz ki: Onun delaleti, alametin delaletidir. Sanki
böylesi tanımdan yardım dileyen İçişi “söylediğim sözdeki amacım, bir kısmı şöyle bir kısmı böyle olan
şeydir ve şundan ve bundan yoksun kalamayan şeydir” der ve şeyi, onun dışındaki şeylerle tarif eder.
Onun dışındaki şeyler ise ona eklenen fasıllar ve onda yapılabilen taksimdir. Dolayısıyla bunlar, şeyin
hassası gibi olmaktadır. Bu ise zayıf açıklamadır. Kaldı ki şeyi kuşatan ve cevherini tanıtmayan bir
alametle şeye delalet edilseydi bu, gerçek bir tarif olmaktan uzak olurdu. O halde şeyi kuşatmayan bir
ilişenle onu tanıtan bu tarif nasıldır?!
Bu yerden sonra gerçekten tümel ve söylenen yerleri kuşatan bir yer gelmektedir. Bu, isimle delalet
edilen şeyin, hiçbir şekilde tanımla delalet edilene örtüşmemesidir. Bu takdirde tanım, tanım olamaz.
Sözgelimi isimle delalet edilen şeyin, bilgi gibi kendisi nedeniyle veya Nahiv gibi cinsi nedeniyle göreli
olması, sonra tanımla delalet edilenin böyle olmamasıdır. Bundaki yanılgının örneği, bilgiyi şöyle
tanımlamandır: “Bilgi, değişmeyen (veya aksi çıkmayan) zandır”. Oysa zan, bilgiye söylenen şeylerden
değildir. Kabul edelim ki bilgi bir zandır ve bilinene görelidir. Yine de bu filozof, göreliyi getirip görelilikte
onun mukabilini ihmal etmesi yönünden kötü bir tanımlama yapmıştır. En azından şöyle demiş olmaktadır:
“Bilgi, bilinene veya zannedilene veya bir şeye dair değişmeyen bir zandır”. “İrade, beraberince eza
olmayan bir arzudur” diyen kimse de böyledir. Bu kişi en azından şöyle demektedir: “(İrade) iyi olan veya
iyi olduğu düşünülen bir amaca yönelik arzudur”. Aynı şekilde kitabet sanatını tanımlayıp da “o, şunu
bilmektir” demeyen, mesela “o, yazmayı bilmektir” demeyen kimse de böyledir. Göreliliğin ima edilmiş
olması fakat gaye olan ve göreliliğin bizzat kendisine ve onun nedeniyle başkasına yöneldiği şeyin ima
edilmemiş olması da bu kısma girer. Bunun örneği şehveti “o, haz veren şeye yönelik arzudur” diye
tanımlayan ve “hazza yönelik” demeyen kimsedir. Halbuki “hazza yönelik” demesi gerekirdi. Çünkü haz,
asıl ve gayedir ve haz veren şey, haz nedeniyle talep edilir.

Topikler 81
 Bir diğer yer, tanımda alınması gereken gayenin yerine gayeye varışın ve ona yönelişin
konulmasıdır. Bunun örneği “inşaat (bina) sanatı, çamur ve tuğla gibi parçaları toplanmaya doğru
hareket ettiren bir melekedir” diyen ve “o, binanın bilfiil varolması için bir melekedir” demeyen
kimsedir. Çünkü söz konusu meleke, bina yapma hareketleri için bir meleke değil, binanın bilfiil
meydana gelmesini ve bina yapma anlamının tamamlanmasını sağlayan bir melekedir. Bazen buna
“biz, hazzı haz almak için talep ederiz, haz almanın kesilmesi için değil” şeklinde muânede yapılır.
Fakat bundaki hakikat şudur: Gayelerin kimisi, bilginin meydana gelişi gibi, yerleşik ve sürekli
şeylerdir. Kimi gayeler de yalnızca varlıkları tekrarlanan şeylerdir. Dans ve benzerleri gibi varlığı,
oluşumda olmak olan gaye, kendi varlık tarzına göre bir gayedir. Varlığı, karar kılmak olan gaye ise
varlık tamamlandığı ve istikrar kazandığında meydana gelir. Tanımlayan kişi, gayeye yönelmenin
kendisini gaye yaptığında zor kullanmaktadır. Haz alma ise gayeye yöneliş değil, gayenin kendisidir.
Yine gayenin kendisinin, haz alma olmayan ama sonu haz olma olan sürekli (bitişik) bir dönüşüm
olması suretiyle de gayeye yöneliş yoktur. Yöneliş bir talep gibidir. Talep ise kendisi nedeniyle
kastedilmez. Özetle yerleşik olmayan bir şey, yerleşik olan bir şey nedeniyle talep edilmediği, aksine
feleğin hareketi gibi olduğunda onun bir yönden bizzat kendisinin gaye olması mümkündür.
Bundan sonra bilkuvve pek çok yeri kuşatan bir yer vardır. Bu, tanımlanan anlama ait onun
kâim lalan bir ölçünün veya niteliğin veya mekânın varolması, sonra (tanımlayanın) bunu gözden
kaçırmasıdır. Mesela bir kimse, ikramı seveni veya günahkarı şöyle tanımlar: “O, ikram etmeyi
arzulayan İçişidir ve bu, hazzı arzulayan kişidir”. Oysa bütün insanlar, ikramı veya hazzı arzular.
İkramı seven özelliğinin özellikle bir kısım insanlara özgü kılınmasının nedeni, o kimsenin ikramı bir
dereceye kadar sevmesi ve ikram arzusunun bir dereceye ulaşmasıdır. Günahkârın hazzı
arzulamaktaki durumu da böyledir. Yine geceyi tanımlarken “o, yerin gölgesidir” deyip bir mekân ve
zaman belirtmeyen ve ne olduğunu ve hangi derecede olduğunu söylemeyen; “bulut, hava
yoğunlaşmasıdır” diyen ve hangi sınıra kadar olduğunu açıklanmayan; “rüzgâr, havanın hareketidir”
diyen ve hangi derecede olduğunu söylemeyen; “deprem, Yer’in cisminin hareketidir” diyen ve
bunun nice ve nasıl olduğunu açıklamayan kimsenin durumu da aynıdır. Bunların tamamı, delalet
edilmesi gereken faslın gözden kaçırılmasına döner ki fasıl, delalet edildiğinde fasıl olacaktır. İlle
Ta’lîm’de (Topika1 da) bu yerde şöyle denilmiştir: “Çünkü bu fasıllardan biri gözden kaçırıldığında o
şeyin mahiyetini niteleyemez”.16 Bu söz, doğru görüşün şu olduğunun delilidir: Şeyin mahiyeti,
ancak zatının sıfatlarının tam olarak verilmesiyle tamamlanır ve tek başına cins, bir türün mahiyetine
ve tanımına delalet etmez. Bu yerlerin örneklerinden biri iradenin “o, iyiye yönelik arzulu bir
yönelimdir” şeklinde tanımlanması ve “görünüşte iyiye yönelik” denilmemesidir. Çünkü bazen gerçek
iyi olmayan da istenilebilir. Bu örnek, birinci örneğe aylarıdır. Çünkü bu fazlalık (“görünüşte”
fazlalığı), şeyi daha genel yapmaktadır. Oysa önceki örnekte fazlalık, şeyi daha özel yapmaktaydı.
Zira iyiyle gerçek iyi kastediliyorsa görüşte iyi, iyiden daha geneldir. Bu örnek, ideaları savunanlara
göre doğru değildir. Çünkü gerçek suret onlara göre ancak kendinde gerçek olan şeye ait olabilir.
Görünüş bakımından olan şeyin ise sureti yoktur. Öyleyse o, nasıl olur da bu tarzda -ki bazı şeyleri
bu tarzda tanımlamalısın- tanımlanabilir. Nasıl ki genelin hakkı, genelin karşısında gözetilmesi ise
özelin hakkı da özelin karşısında gözetilmesidir. Türsel bir şeyi tanımladığında görünüşte olanın
(zahirin) tanımda alınması gerekmez, aksine tanımda alınan şey, gerçek olabilir.
Çünkü görünüşte olan, anlamı daha genel yapar, gerçek ise anlamı daha özel yapar. Dolayısıyla
genelliği artıran bu fazlalığın terkedilmesi, bir özelleştirme olabilir. Mesela mutlak olarak arzunun,
hem gerçekte hem de görünüşte mutlak ve genel haz verene yönelik olması mümkündür. Mutlak
iradenin mutlak iyiye nispeti, gerçek ve görünüşte genelin nispetidir. İradenin bu belirli türünün
kendisine veya bu arzunun kendisine gelince bunun mutlaka görünüşteki için olması zorunlu değildir.
Bir diğer yer, meleke ve hallerin tanımları ve genel olarak sıfat tanımlarının, bu niteliklerle
nitelenenlerin tanımlarına kıyaslanmasıdır. Böylece türemiş, türemişin tanımı mıdır görürüz.
Kuşkusuz bir insan, sözgelimi haz gibi bir sıfatı tanımladığında hazla nitelenen şey ve hazzın faili gibi
bilkuvve çok şeyi tanımlamıştır. Yani haz alan ve haz verenin her ikisini de tanımlamıştır. Bilgiyi
tanımlayan kişi, bilkuvve bilen, öğrenen, bilinen vb tanımlamıştır. Şayet bu, devam etmiyorsa
tanımda yanlış yapmıştır. Örneğin bir kimse hazzı “duyusal bir fayda” diye tanımlıyor ama haz alan
kimsenin faydalandığını kabul etmiyorsa tanımı güzel yapmamıştır. Aynı şekilde haz veren şeyi
“duyusal olarak fayda verendir” diye tanımlasa, sonra haz fayda olmasa, tanımı iyi yapmamıştır.
Fakat bu alcsolma zorunlu değildir. Nitekim daha önce bunun benzeri hakkında konuşmuştuk.
Bu yerin cinsinden olan yerlerden biri de mütekabilleri ve denkleri (nezâir) -mesela göreli
tanımlananları- incelememiz- dir. Buna göre cinsin, cins olan bir görelisi olduğunda acaba türün de
cinsin görelisi gibi tür olan bir görelisi var mıdır? Şayet tümel bir inanç, tümel bir inanılan
bakımından ise bu durumda herhangi bir inanç, herhangi bir inanılan bakımındandır. Şayet böyle
değilse yanılgıya düşülmüştür. Yine tanımın zıddının varlığının, zıddın tanımı olarak düşünülmesi,
cedelî bir yerdir. Daha önce bu meselede açıklama yapılmıştı. Yokluk-meleke yoluyla mütekabillere

Topikler 82
gelince yokluk, melekeyle tanımlanır ama bu aksolmaz (yani meleke, yoklukla tanımlanmaz). Bunu
öğrenmiştin ve yine öğrenmiştin ki, şayet aksi alınacak (yani meleke yoklukla tanımlanacak) olsaydı
meleke, kendisinin tanımında alınmış olurdu, çünkü tanımında melekenin bulunduğu yolduk,
(melekeye ait) tanımda alınmış olmaktadır. Olumlama ve olumsuzlama da böyledir.
Daha önce öğrendiğin gibi konuşan, zaman ve vakit bakımından olan yoklukların tanımlarında
gözetilmesi gereken bir yer şudur: Acaba sözde bunları tanımlayıp da mesela “körlük, görmenin
yokluğudur” demekle yetinmemiş ve bunun yanı sıra görme yokluğunun, görme özelliğine sahip olan
şeyde, göreceği vakitte ve özel bir organda olduğunu belirtmiş midir? Aynı şekilde “cehalet, bilginin
yokluğudur” demiş ve susmuş mudur? Çünkü cehalet, rasgele herhangi bir bilginin yokluğu değil, mukabili
olan bilginin yokluğudur. Daha önce defalarca geçtiği üzere mastarlar, isimler ve fiiller arasındaki çekimleri
de inceleriz. Dikkate alınması gereken şeylerden biri, tanımın tanımlanana örtüşüp örtüşmediğine ve
tanımlanan hakkında doğru olup olmadığına bakmamızdır. Bu yer, tekrar gibidir. Örneğin “insan, düşünen
ölümlü canlıdır” denildiğinde, sonra da Eflatun’un ideal sureti (formu) insan olduğu ve ölümlü olmadığında
(tanım, tanımlanana örtüşmeyecek- tir). Aynı şekilde bazı tanımlarda etki veya edilgi şartı varsa o tanım,
Eflatun’un ideasına örtüşmez. Çünkü idea, ne etkiler ne de etkilenir.
Faydalı bir yer şudur: Bazen tanımlananın ismi, isim ortaklığıyla pek çok şeye söylenir, sonra
tanımlanan tek bir tanımla tanımlanır. Bu durumda o tanım da isim ortaklığını barındırması nedeniyle söz
konusu çok şeye örtüşür. Böylece sözün bir olduğu zannedilir, o tanımın o isimle adlandırılanların tamamı
hakkında doğru olduğu kabul edilir, eşseslilik durumu gizlenir ve eşit-anlamlılık (tevâtu) olduğu zannedilir.
Bunun örneği, bir insanın, nuru, “o, hidayet ve ışığa söylenendir” şeklinde tanımlayarak bu anlam
sayesinde gizli şeyin hakikatinin bulunacağını söylemesi ve onun, nur denilenlerin her biri hakkında doğru
olması nedeniyle, tanım olduğunu zannetmesidir. Oysa gizli, isim ortaklığıyla hem karanlık şeye hem
başka bir şeyle örtülü olana hem de bilinmeyene söylenir. Nitekim hayat “o, canlıyı ve bitkileri kuşatandır”
şeklinde tanımlanarak “o, beslenen bir konunun hareketi olup o konunun doğasından kaynaklanır”
denilmiştir. Bu söz, canlı ve bitkiler hakkında doğru olunca da onun tanım olduğu zannedilmiştir. Daha
önce bu yer hakkında konuşulmuştu. Ben derim ki: Bazen tanım olduğu varsayılan şeyde isim ortaklığı
olmaz ve her iki durumu da kuşatır. Fakat her ikisinin de tanımı değildir. Çünkü isim, iki şeyde her ikisi
bakımından vazedilmiş olacak şekilde her birinde aynı anlama delalet etmez. Örneğin canlıya “onun hayatı
vardır” denildiğinde bununla onun besleme hareketi gücüne sahip olduğunu kastet-meyiz. Her ne kadar
canlı bu güce sahip olsa da o, bu güç yönünden canlı olarak adlandırılmaz, aksine nefis sahibi,
duyumsayan ve iradeyle hareket eden bir cisim olması yönünden canlı olarak adlandırılır. Bitkiler ise şayet
canlı olarak adlandırılmışsa muhtemelen bu güç yönünden veya bu yönle uyuşan başka bir şey yönünden
adlandırılmıştır. Öyleyse canlı ve bitkiler bu tanımla tanımlandığı ve tanım her ikisi hakkında da doğru
olduğunda tanım, her biri hakkında isim bakımından tanım olmaz, aksine biri hakkında böyle olabilir. Bu
örneğin birinci örnekten oluşunun ise nedeni şudur: İlk örnekte tanımın kendisinin tek bir anlama delalet
etmemesi amaçlanmıştır. Mesela gizli, karanlık şeye, başka bir şeyle örtülü olana ve bilinmeyene söylenir.
Çünkü o, isim ortaklığıyla söylenmektedir. Gizli, “ulaşılma özelliğine sahip şeylerden, önümüzde olmasına
rağmen, ulaşılamayan şeydir” şeklinde tanımlandığında tanım yine ortak olur. Diğer tanımda ise söylenen
sözün, ismin altına girenlerin her birinin tanımı olmaması amaçlanmıştır.
Bir diğer yer, sonlu çizgi, bilen insan vb. bileşik şeylerin tanımlarına özgüdür. Buna göre iki şeyden
birinin hassası olarak serdedilen şey düşürüldüğünde en azından kalan kısmın, kalan hakkında doğru
olması hatta kalanın tanımı veya resmi olması gerekir. Mesela “bilen insan, düşünen, ölümlü ve nefsi
şeylerin hakikatlerini tasavvur eden bir canlıdır” denildiği, sonra da “nefsi, şeylerin hakikatlerini tasavvur
eden” kısmı düşürüldüğünde, kalan kısım, kalan için doğrudur, hatta onun tanımıdır. Sonlu doğrusal çizgi
ise “o, bir yüzeyin sonu olup iki sonu vardır ve ortası iki sonunu ölçer” şeklinde alındığında ondaki durum
böyle olmayacaktır. Çünkü bu bütünlükteki “bir yüzeyin sonu olup iki sonu vardır” sözü, sonlu çizginin
tanımıdır. Bu kısım düşürüldüğünde kalan kısım -ki bu, “ortası, iki sonunu ölçer” kısmıdır- doğrusalın
tanımı olmalıdır. Bu durumda doğrusalın tanımı şudur: O, ortası sonunu ölçendir. Fakat sonsuz doğrusal
çizginin ne iki sonu ne de ortası vardır. Bu nedenle sonsuz doğrusal çizgi, doğrusal çizgi altına girdiği
halde, bu kalan kısım onun hakkında yanlıştır.
Bu yerle uyuşan bir diğer yer şudur: Bileşik bir şey tanımlandığında her basitin karşısında ona delalet
eden bir lafız olmalı; ne bundan fazla ne de eksik olmalı; iki isimden oluşan bileşiğin tanımı olduğu iddia
edilen bileşik söz gibi iki basitin isimlerini veya eşanlamlılarını zikretmekle yetinmemelidir. Mesela bilen
insanın tanımında “o, bilen insandır” veya “o, kavrayan beşerdir” denilmemeli, aksine ya her bir ismin
veya sonuncunun veya gizli olanın yerine bir söz konulmalı ve şöyle denilmelidir: “İnsan, şeylerin
hakikatlerini nefsinde tasavvur edendir”. O isimlerin bir kısmı bir isimle ve bir kısmı da bir sözle
değiştirildiğinde ismi değiştirilende en azından ikinci isim ilk isimden daha bilinir olmalıdır. Bazen onlar bu
yola muhalefet etmişler ve onlardan biri şöyle demiştir: “Ak taş, kar rengindeki cendeldir (taştır)”. Bazen
de değiştirme, asla aykırı şeyle gerçekleşmiştir. Şöyle diyen kimse gibi: “Nazarî bilgi, nazarî bir zandır”. En
doğrusu, bir ismin korunması ve bir ismin de bir isimle veya sözle değiştirilmesi istendiğinde cins gibi işlev

Topikler 83
gören ismin -ki bu, en genel olandır- korunması ve fasıl gibi işlev gören ismin ise değiştirilmesidir.
Bu bağlamda bilen insan tanımlanmak istendiğinde insanın tanımının veya insanın eşanlamlısı bir
ismin serdedilip bilenin ise olduğu gibi bırakılması ve “o, düşünen, ölümlü ve bilen canlıdır” veya “o,
bilen beşerdir” denilmesi iyi değildir. Çünkü genel, özel eklenmeden önce bilinme süreci
tamamlanmış ve yalnızca kendisine eklenecek sıfatın sorun olduğu bir şey gibi olmalıdır. Bu yer,
daha çok ve daha uygun olan bakımındandır, yoksa gerçekte zorunlu değildir. Bazen (bileşikte
bulunan) iki isimden genel olan, sorun teşkil eder. Fakat çoğu durumda konular bilinir ve bileşik
ancak daha özelin daima daha genelden daha kapalı olması nedeniyle bilinmez. Bu durumda şayet
değiştirme, bir ismin değiştirilmesi değil de tanımlama olursa en uygunu, özeli tanımlamaktır.
Bu yerlere yalan bir diğer yer şudur: Çoğu kez eşitlik ne-deniyle bileşiğin tanımlandığını
zannederiz, ama bu tanım, iyi ve tam bir tanım olmaz. Bir kimse tek sayıyı “o, ortası olan bir sayıdır”
diye tanımlasa, sonra tanımdan sayıyı düşürse ve geriye “ortası olan” kalsa, “ortası olan” kısmının
telcin tanımı olması gerekir. Bu durumda çizgi, yüzey ve cismin de tek olması gerekir. Eğer bir kimse
şöyle derse: “Onun sözü, çizgi ve yüzeyin sayıyla nitelenmesindeki sayıya değil, tek sayının
tanımındaki sayıya hatta şeye döner. Öyleyse çizgi ve yüzeyin telde hiçbir ortaklığı yoktur”. Bu
kimseye şöyle denir: “ortası olan” ifadesi yerine “ortaya sahip” ifadesini koy ve “ortaya sahip sayı”
de; çirkinlik kendini gösterecektir. Fakat bir kimse “onun nasıl tanımlanması gerekir” diyebilir. Biz
buna şöyle deriz: Zorunlu olarak sayıyı iki defa zikretmemiz gerekir. Bu durumda şöyle denecektir:
“Tek sayı, orta bir sayısı bulunan sayıdır veya sayısal bir ortası bulunan sayıdır”. Bu gereklidir ve
tekrardan kaçış yoktur. Bu, İlk Felsefemde (Metafizikte) daha fazla açıklanmıştır. Orada (Metafizikte)
bunun tanımlarının bileşikliği gerektirdiği ve bir yönden tanım oldukları ama gerçek tanım olmadıkları
belirtilmiştir. Sofistik Deliller kitabında bu hususta bir şey daha söylenecektir. Tanımda gerçekleşen
yanılgılardan biri şudur: Tanım, varolan bir şeye aittir, ama tanım, onu varolmayan bir şey yapar,
çünkü o şey, tanımın anlamında varolmayacağı bir durumda bulunur. Bunun örneği, mekânı
“hazırlıklı bir halâdır/boşluktur” şeklinde tanımlayan kimsedir. Oysa mekân mevcuttur ve halânın
varlığı, imkânsızdır. Yine aklığı “o, cisimle karışık bir renktir” diye tanımlayan kimse de böyledir.
Oysa cisimle karışık bir rengin zatı yoktur ve varlığı imkânsızdır. Özede niteliğin cisimle karışması,
cisim olmayanın cisimle karışmasını gerektiren imkânsız bir anlamdır. Buna yalan bir yer, tanımda
bir göreliliğin bulunması ve bu göreliliğin şu iki şeyden birini gerektirmesidir: Ya o görelilik kesinlikle
doğru değildir ya da kendisine göreli olunan şeylerin hepsi değil bir kısmı doğrudur. Şöyle diyen
kimse gibi: “Tıp, mevcudun bilgisidir”. Eğer Tıp, mevcutlardan hiçbirinin bilgisi değilse veya yalnızca
bir kısmının bilgisi ise sözü söyleyen kimse yanılmıştır. Bu yer, daha önce geçen yerler gücündedir.
Özetle bu yer, bizzat olan denk görelinin gözetilmesinin ihmalinden kaynaklanan yanılgılar grubuna
girmektedir. Ancak şey, bilaraz olan yönünden tanımlanmışsa bizzat oluşu bakımından alınması
gerekmez, aksine o şeyin tanımında, bilaraz sahip olduğu nispet alınmalıdır. Çünkü şeyin bilaraz
oluşu bakımından bir tanımı vardır ki bu tanımın, bizzat oluşu bakımından onun tanımı olması
gerekmez. Bu yerde ya tanımlanan hakkında yanlış yapılır ya da tanımlanın dışındaki tanıma katılır.
Yanlışın örneği “Tıp, yıldızların hareketlerinin bilgisidir” denilmesidir. Ortaklık oluşturanın örneği ise
“Tıp, mevcudun bilgisidir” denildiğindedir. Çünkü bundan dolayı Geometri, Tıp olmaktadır. Fakat
birincide yanlış gerçekleşmekle birlikte bazen ortaklık da gerçekleşebilir. Zira o, Astronomiyi Tıp
yapmaktadır. Ama sözgelimi varlığı olmayan bir şeye nispet edilirse ve hiçbir ilim de o şeye nispet
edilmemişse bu durumda hiçbir ortaklık barındırmadan yanlış olur.
Bir diğer yer, yalnızca basit bir şeyin tanımı verildiği halde tanımlanan şeyin bir şeyle bileşik
olarak tanımlanmasıdır. Bu en fazla, bileşim, yetkinlik cinsinden olduğu zaman gerçekleşir. Mesela
bir kimse hatibi şöyle tanımlar: “O, her bir şeyde eşit derecede ikna etme melekesi bulunan ve
hiçbirinde eksiği olmayan İçişidir”. Ya da tabibi şöyle tanımlar: “O, bütün hastalıkları giderme
melekesi bulunan ve hiçbir hastalığın aciz düşürmediği kimsedir”. Hırsızı şöyle tanımlar: “O, her şeyi
gizlice alan kimsedir”. Bu tanımları yapan kişi, ya yanılmaktadır ya da usta hatibi, mahir tabibi ve
çevik hırsızı tanımlamaktadır. Ama ne hatip, hatip olması bakımından ikna etmesi şartıyla hatiptir ne
tabip iyileştirmesi şartıyla tabiptir ne de hırsız her şeyi gizlice alabilmesi şartıyla hırsızdır. Aksine
hatip, çoğu şeyde ikna amacıyla söylenebilecek şeye ulaşan kimsedir. Ama bazen son sınıra
ulaşamaz. Dolayısıyla hatip, mümkün olanı söylediği için hatiptir. Tabip ve hırsızın durumu da
böyledir. Çünkü hırsız, her ne kadar her şeyi gizlice almayı veya aldığı her şeyi gizlice almayı yeğlese
de, her şeyde bunu yapabilmesi gerekmez.
Bir diğer yer, kendisi nedeniyle tercih edilen bir şeyin tanımına onu başkası nedeniyle tercih
edilen yapan bir fazlalık eklenmesi ve aksinin yapılmasıdır. Bunun örneği, adaleti yasaların
koruyucusu olarak tanımlayan kimsedir. Oysa adalet, yasalar için değil, yasalar adalet içindir. Bazen
bir şey, hem kendisi nedeniyle hem de başkası nedeniyle tercih edilen olabilir. Mesela sağlık, kendisi
nedeniyle tercih edilendir. Ama bazen sağlık, sağlıkla ulaşılan şeyler için tercih edilir. Bu durumda iki
yönden ve iki açıdan her birini tanımladığında birini diğerine katmaması veya sağlığı tam olarak
tanımlamak istediğinde iki yönü de zikretmesi gerekir.
Topikler 84
 BEŞİNCİ FASIL

BUNUN BENZERİ

Burada bütün ve parça gibi nispeti bulunan şeylerin tanımlarına özgü yerler vardır. Bunlardaki
yanlışlardan biri, parçaların “ve” bağlacıyla peş peşe zikredilmesi ve bunların bütünün tanımı yapılmasıdır.
Bir kimsenin şöyle demesi gibi: “Adalet, iffet ve şecaattir”. Kuşkusuz bu, iffeti adalete yüklem yapmakta
ve şecaati de adalete diğer yüklem yapmaktadır. Dolayısıyla iffet ve şecaatten her biri, ikisinden biri
diğeriyle kayıtlı olmaksızın, tek başına yüklem olmaktadır. Bu durumda o kimse tıpkı “düşünen canlı” yani
düşünenden ibaret olan canlı denilmesi gibi adeta “şecaatten ibaret olan iffet” demiş olmamaktadır. O, bu
sözüyle bu anlamı kastetmiş olsaydı - her ne kadar bu anlam ifadelerin tamamının akışında doğru olmasa
bile- yine de yanlış olurdu. Birinci itibarın yanlışlığının açıklaması şöyledir: Tanımlamanın amaçlandığı
yerde iffet, adalete yüklem olduğunda sanla belirlilik takısıyla “adalet, iffet ve şecaatin ta kendisidir”
(inne’l-adalete hiye el-iffetü ve eş-şecâatü) demiş olmaktadır. Çünkü tanım, hâssa ve eşanlamlı ismin
yüklenmesi, Arap dilinde ancak belirlilik takısıyla özelleştirildiklerinde uygundur. Şayet böyle yapmadan
yüklenirse orada kesinlikle hiçbir özelleştirme olmaz, aksine iffet ve şecaatten her biri söz bakımından
adaletten daha genel olabilir ve biz, “adalet herhangi bir iffettir ve herhangi bir şecaattir” anlamını
anlayabiliriz. Bir şeye her biri de o şeyden daha genel ve diğeriyle kayıtlanmamış olan iki genel
yüklendiğinde bu iki genelden, eşit bir anlama delalet oluşmaz, aksine iki genelin özelleştirilmesi gerekir.
Bu durumda sözün anlamı şöyle olmaktadır: Adalet, iffet ve şecaatin ta kendisidir. “Adalet, iffet ve
şecaatin ta kendisidir” sözü ancak “adalet iffettir” sözü doğru olduğunda doğru olabilir. Nitekim “insan,
düşünen ve gülenin ta kendisidir” sözü ancak “insan, düşünendir” sözü doğru olduğunda doğru olabilir. Bu
takdirde adalet, iffet ve şecaate münakis olmaktadır. Bununla birlikte şecaat olmaksızın iffet de adalettir.
Bu takdirde adaletin bir araya gelmiş iffet ve şecaat olması şart değildir. Benzer durum, şecaat tarafında
da gerekli olmaktadır. Yine zulmün fasıldık ve korkaklık olması, fasıklığın zulüm olması ve korkaklığın
zulüm olması gerekir. Dolayısıyla iffetten ibaret olan adalet, şecaatin olmadığı durumda, zulüm
olmaktadır, ikinci itibarın yanlışlığının açıklaması şöyledir: İffet olanların hiçbiri şecaat değildir ki adalet,
şecaatten ibaret olan iffet olsun. Eğer “ve” lafzını, “birlikte” (maa) lafzıyla değiştirselerdi de sanki
“şecaatle birlikte iffet” demiş olsalardı ya da “ve” lafzıyla “birlikte” anlamını kastetselerdi bu takdirde
adalet olmakla nitelenen şey, iffetin ta kendisi olurdu ama iffete şecaat bitiştirildiği durumda böyle olurdu.
Dolayısıyla şecaat, iffete bitiştirildiğinde iffetin kendisini adalet yapmış olacaktı. Mesela şey, başka bir şeye
bitiştirildiğinde onu sağ yapar, dövülmüş yapar ve zengin yapar. Fakat sağ yapması, o ikisinin toplamının
sağ olması şeklinde değil, aksine birinin kendisinin sağ olması ama diğeriyle birlikteyken sağ olması
şeklindedir. Yine dövülmüş için de aynı durum geçerlidir. Aynı şekilde malın varlığı ve gence ait olması
esnasında genç de böyledir. Öyleyse iffet olanların bir kısmı, adalettir ve o, şecaatin bitiştiği iffettir. Özetle
parçaların sayımı ve ortaya konulması, ne bütündür ne de bütününün kendisidir. Çünkü ahşap ve tuğla
mevcut olur ama ev mevcut olmaz. Bu nedenle parçalama varlığına delalet etmek, bütünün doğasına
delalet etmek değildir ve dolayısıyla bu, “şu, şunun şunun toplamıdır” denilmesinden daha az değildir.
Bununla birlikte bütün, parçalardan üç şekilde meydana gelir. Birincisi, parçaların yalnızca herhangi bir
şekilde bir araya gelmesidir. Bunun örneği, dördün parçalarından oluşmasıdır. İkincisi, parçaların yalnızca
bir araya gelmekle kalmaması, yanı sıra orada birleşmenin kendisinin üzerine bir fazlalık olup bu fazlalığın
birleşmenin niteliğine dahil olmasıdır. Bunun örneği evdir. Çünkü evin bütünü, tuğla ve ahşabın herhangi
bir şekilde toplamı değil, aksine bir tarzda bir araya gelmiş bir toplam olmasıdır. Yine elbise, ipliklerin
herhangi bir şekilde bir araya gelmesi nedeniyle elbise olmaz, aksine enlemesine ve boylamasına örülmek
suretiyle birleşmeleri nedeniyle elbise olur. Üçüncüsü ise birleşmenin kendisi ve birleşme heyeti üzerine bir
fazlalığın olması nedeniyledir. Bu, bir araya gelen parçaların birleşmeden sonra bir durum ve hükmünün
olup bu durum ve hükmün, bileşim ve birleşme olması bakımından birleşmeden ve onun heyetinden başka
olmasıdır. Bunun örneği, imtizaç edendir (mümtezic). Çünkü imtizaç eden şey, birleşme ve onun
heyetinden sonra meydana gelen bir nitelik fazlalığına sahiptir. Varlığı yalnızca birleşmeyle meydana
bütünler hakkında şöyle denilebilir: Belki onun tanımında “o, şunun ve şunun toplamıdır” denilebilir.
Birleşme üzerine bir fazlalığa, özellikle de birleşmenin niteliğinin dışında bir fazlalığa ihtiyaç duyulan
bütüne gelince o birleşmenin heyetine ve -şayet onu izliyorsa- başka bir nitelik ve başka bir hükmün
durumuna delalet edilmedikçe bileşiğin tanımı tam olarak yapılmış olmaz.
Bu yerlere yaraşan bir diğer yer, bütün için serdedilen parçaların bir araya gelme özelliğine sahip
olup olmadıklarına bakmamızdır. Bu parçalar kesinlikle birleşme özelliğine sahip olmayabilir. Bu durumda
onlardan bir bütün oluşmaz. Bunun örneği şöyle diyen kimsedir: “Yüzey, çizgi ve sayıdır”. Oysa çizgi ve
sayıdan bir şey bileşmez. Ya da şöyle diyen kimsenin sözü gibi: “Cisim, bölünmeyen parçalardan bileşendir
(telif)”. Oysa ne cisim, bölünmeyen parçalardan bileşme (telif) özelliğine sahiptir ve ne de bölünmeyen
parçalar, bir bitişiğe (muttasıl) götürecek tarzda bileşirler.

Topikler 85
 Bir diğer yer, bütün olan tanımlanana ait tek bir mahal veya mekânın olması ve parçaların her
birinin bütünün mekânından başka ve ondan ayrı müstakil bir mahal veya mekâna sahip olmasıdır.
Bu durumda bilinir ki, parçaların bütün olduğu varsayılan şeye nispeti, düşük bir nispettir. Bu yer,
ispata değil iptale elverişlidir ve bu yerlerin çoğu, bu özelliğe sahiptir. Bunun örneği, şöyle
denilmesidir: “Görme, renle ve idrakin toplamıdır”. Oysa renk, idrakin bulunduğu şeyde değil başka
şeydedir. Fakat idrak ve görme, aynı şeydedir.
Bir diğer yer, bütün ortadan kalktığında parçaların da ortadan kalkması ama parçalar ortadan
kalktığında bütünün kalmasıdır. Çünkü durum, şayet varsa, aksinin olmalıdır. Bir diğer yer, iki
mütekabilden bileşen şeydedir. Bunun örneği, iyi ve kötüden bir şeyin bileşmesidir. Çünkü o şeyin,
iyilikte iyinin altında ve kötülükte kötünün altında olması gerekir.
Bundan önceki bir yer şudur: Şayet iyi olmaklığında iyi, sözgelimi iyi olmaklığında, kötü
olmaklığında kötüden daha güçlüyse ve iyi ile kötüden bileşen şey de ikinci tarafta (yani kötü
tarafında) eksikten daha fazla olarak sunulabiliyorsa bu durumda onun iyiliği, kötülüğünden daha
güçlüdür. Ancak imtizaç (karışım), iki basitin gereğine zait bir şey meydana getirirse durum değişir.
Mesela mizaç, iki iyiden başkasını iyi ve iki kötüden başkasını kötü yapar. Dolayısıyla bu da söz
konusu yeri zedeleyen durumlardan olmaktadır. Çünkü bazen iyi ve kötü bir araya gelmekte ve
bütün, iyi veya kötü olmaktadır. Fakat bu iki yer, dönüşümün gerektirdiği şeyde değil bileşimin
yalnızca birleşmeyi ve birleşmeyi izleyen şeyi oluşturduğu durumda dikkate alınmalıdır.
Bir diğer yer, bütünün tanımının iki parçadan birine söylenmemesi için bakmamızdır. Çünkü
bütünün tanımının iki parçadan birine söylenmesi durumunda bütün, o parça ile başka şeyin toplamı
değil o parçanın ta kendisi olacaktır. Oysa parça bütünden başkadır. (Topika’da) burada bizim daha
önceki yerlere kattığımız bir yer daha zikredilmiştir. O yer, bileşimin heyetinin zikredilmemesidir.
Yine bunun bununla birlikte oluşu yeri; bunun, bu ve bu olması yeri; bunun, bundan ve bundan
olması yeri zikredilmiştir. Bunun, bundan ve bundan olması yeri geçen yere yakındır. Çünkü bu
takdirde o, bundan ve bundan olur; dolayısıyla her birinden olur ve “den, dan” (min)in olmadığı
yerde daha önce zikrettiğimize benzer durumlar ortaya çıkar. Özellikle de iki şeyin beraber olmasının
mümkün olmadığı durumda “o, iki şeydendir” dediği zaman böyle olur. Beraberlik ve onun nispetinin
ayrıntısı hakkında bir yer şudur: O beraberliğin hangi mahal ve zamanda ve hangi şeye kıyasla
bulunduğu açık mıdır ve beraber olan İlci şeyden birinin diğeri karşısındaki durumu nasıldır? Bunun
örneği, bir kimsenin “şecaat, doğru bir düşünceyle birlikte teşebbüstür” demesi, ama o ikisinin hangi
şeye göre olduğunu söylememesidir. Bazen bu (yani doğru bir düşünceyle birlikte teşebbüs),
iyileştiricilerin (ilaçların) kullanımı bakımından olur ve onu yapan, şecaatli değil, tabip olur; aksine
şecaatin cihada (savaştaki mücadeleye) nispet edilmesi gerekir. Bazen de iki şeyden biri, diğerinin
sebebi veya gayesi olur. Bunun örneği, şöyle diyen kimsedir: “Öfke, küçümseme tevehhümüyle
birlikte gamdır”. Çünkü küçümseme tevehhümü, öfkenin bir parçası değildir, aksine o, öfkenin ve
gamın bir sebebidir. Şöyle diyen de böyledir: “Atmak, okun isabetle birlikte gönderilmesidir”. Oysa
isabet, atmanın bir parçası değildir, aksine atmanın dışında olup onun gayesidir.
Bir diğer yer, toplam (mecmû’) yerine birleşmeyi (cem’) almalarından kaynaklanır. Mesela
“canlı, nefis ve bedenin bileşimidir” derler. Bu tanımlama, bileşenin (mürekkeb) bileşim (terkib)
yapılmasındaki düşüklüğünün yanı sıra o bileşime de delalet etmemektedir. Nasıl olur da bileşim,
canlı olur veya canlı, bileşim olur?! Her bileşimin bir zıddı vardır ki bu, çözünmedir (tahlil). Oysa
canlının çözünmeden ibaret olan bir zıddı yoktur.
Bir diğer yer, tanımlananın iki zıdda da eşit olarak nispet edilmiş olması, ama onun tanımında
iki zıttan yalnızca birinin alınmasıdır. Mesela nefsin bilgi karşısındaki durumu, mukabilin yokluğu olan
cehalet değil de bilginin zıddı olan cehalet karşısındaki durumu gibi olsaydı “nefis, bilgiyi kabul eden
bir cevherdir” denildiğinde “cehaleti yani bilginin zıddını kabul eden bir cevherdir” denilmesi daha
uygun olmazdı. Özetle bilginin kabulü, fasıl değil hâssadır. Bunun öğrenmiştin.
İptal edenin iptal yapabilmesi için ihtiyaç duyduğu yerlerden biri de tanımın bütününü
kaldırmaya (yani geçersiz klimaya) muhtaç olmadığını bilmesidir. Çünkü bazen bu, bütün olması
bakımından iptal edenin imkânlarını aşabilir. Bu durumda tanımın bir parçasını kaldırıp iptal
etmesinin mümkün olup olmadığına baksın. Çünkü bütünün ancak kendisi sayesinde sabit olduğu
parçanın iptali, bütünün de iptali demektir. Başka bir yerde bu ve örneği geçmişti.
İptale giden yolu kolaylaştıran yerlerden biri de açıklama istemektir. Böylece iptal etmeyi
mümkün kılan yerin farkına varmamasının sebebi olan kapalılık ortadan kalkar. Açıklama
yapıldığında ya onun haklılığı ya da hatası ve hata ettiği yer açığa çıkar. Açıklama, doğruyu ortaya
koyması durumunda tanım, açıklamadan sonra delalet eden, açıklanmış ve belirginleşmiş bu söz olur
ve bu söz, daha önce tanım olduğu varsayılan kapalı sözü tanım olmaktan çıkarır. Çünkü bir şeyin iki
tanımı olmaz. Şayet ikinci söz, daha üstün ve bilinen ise birincisi iyi değildir, aksine daha üstün olan
şeriatın kendisinden önceki şeriatları neshetmesi (geçersizleştirmesi) gibi neshe- dilmiştir. Bu esaslar
Topikler 86
(asıllar) tanımlarda küçümsenmemelidir, aksine düşüncenin göz bebeği yapılmalıdır ve bilinmelidir ki,
diğer mantık kitaplarının (yani Mantığın diğer kısımlarının) faydası ancak şimdiye dek bu kitapta
verdiğimiz kuralların bilgisiyle tamamlanır. Daha önce söylenenlerle yetinen kimse Burhan sanatında
da yetirin bir meleke kazanamaz. Çünkü Burhan’da ve burhanı tanımda fayda veren esaslar ancak bu yere
kadar bu kitapta tamamlanır. Bu kitabın bundan sonraki kısımları sanki Burhan’da çok da faydalı değildir.

ALTINCI MAKALE
BİRİNCİ FASIL

ÖZDEŞLİK VE BAŞKALIK YERLERİ

Şeyin kendisi ile aynı mı/özdeş mi yoksa başkası mı olduğu olduğunun ispatı ve iptalinde fayda veren
yerler hakkında konuşmamız uygun olabilir. Çünkü bu hususta birçok çekişme gerçekleştiğinden bu,
kendisi için amaçlanmayı hak eden ve tanım incelemesinde de fayda veren meselelerdendir. Kuşkusuz
tanımla kastedilen şey, onun anlamıyla tanımlananın isminin anlamının bir olmasıdır. Sonra bir (vâhid) ile
birkaç anlam kastedilir. Bu anlamlardan bir adına en layık olan, şeyin sayıca bölünmemesidir. Bir ile çok
şeye söylenmeyen bireysel biri kastetmiyorum, aksine onunla, konularına nispetle genel bir anlam olsa ve
o anlam da dıştan çok şeye örtüşse bile, zatı bakımından kendinde biri kastediyorum. Bunun cedelî
sorulardaki örneği şudur: “Adalet ve şecaat, tek bir şey midir:1” Kuşkusuz burada şahıs olarak bir olma
kastedilmemektedir; yine adalet ve şecaatin cinslerinin veya türlerinin bir olması ve bundan sonra çok
olmaları suretiyle bir olma da kastedilmemektedir. Aksine onunla kastedilen şudur: Acaba şecaat
şeylerden biri sayıldığında bununla adaleti de içermiş olacak şekilde adaletin delalet ettiği hakikat,
şecaatin delalet ettiği hakikatin aynısı mıdır? Bu yer böyle anlaşılmalı ve bilinmelidir ki, sayıca bir lafzı,
hakikat bakımından bizzat kendisi olan anlam hakkında kullanılmaktadır; öyle ki tümel bile olsa o anlamı
zikrettiğinde onu zikretmiş olursun.
Yerlerden biri de çekim (tasrif) yerleridir. Buna göre adalet, şecaatin aynısı ise şecaatli, adildir ve
adil de şecaatlidir. Bunun aksi de böyledir: Şayet adil, bilaraz olarak değil de bizzat şecaatli ise adalet de
şecaattir. Bu yer, araz kısmındaki yerden farklıdır. Çünkü orada özdeşlik olması gerekmiyordu, zira orada
yalnızca yüklenme vardı ve yüklenmenin yanı sıra özdeş olması (yüklenenin yüklendiği şeyin aynısı
olması) dikkate alınmıyordu. Aynı şekilde mütekabillerin özdeş olup olmadıkları incelenir. Yine oluşlar ve
bozuluşlar, yapan ve bozan (fail ve müfsit) sebepler kısmında da aynı inceleme yapılır. 1 Yine en layık olan
kısmında da böyledir: Şayet özdeş olan, özdeş olmaya daha layık değilse özdeş olmayan da özdeş olmaya
daha layık değildir. Bu yeri ve hükmünü daha önce öğrenmiştin. Yine eğer o ikisinin her biri, bir kısmın
tertibinde o tertipte bulunan başkalarının tamamından daha çok ve daha üstün ise o ikisi birdir. Ama
ikisinden biri o kısımda diğerinden daha çok ise veya kendisi dışındakilerin hepsinden daha çok olup diğeri
böyle değilse ikisinden biri, diğeriyle özdeş değildir. Bazen iki şey ve ikisinden her biri, onunla ortak
olanlardan belirli olarak zikredilen her şeyden daha üstün olur ve bununla birlikte biri diğeriyle özdeş
olmaz. Bu, ikisi iki tertipte oldukları ve biri diğerini kuşattığı zamandır. Şöyle denilmesi gibi: “Canlı, oluş ve
bozuluşa konu olan cisimlerin en üstünüdür”. Sonra şöyle denir: “insan, bozuluşa konu olan cisimlerin en
üstünüdür”. Fakat canlı insanı kuşatır. Bu nedenle böylesi bir durumda birinin diğeriyle özdeş olması
gerekmez. Bu yerde derinlemesine düşünülmesi gereken bir şey vardır. Bu şey şudur: Bazen “son derece
sıcak, doğrusal olarak hareket edenlerin en yükseğidir; son derece seyrek, doğrusal olarak hareket
edenlerin en yükseğidir” denir ve her iki söylenen de doğru olur. Sonra son derece sıcak ile son derece
seyrek, konuca bir olmazlar. Fakat bilmen gerekir ki iki söz ancak konu itibariyle doğrudurlar ve bunlardan
konu itibarı kaldırıldığında yanlış oluşlar. “Son derece sıcak” sözünün anlamı, son derece sıcak olmayla
nitelenen cisimdir. Bu takdirde o konu, tek bir şey olmaktadır. Çünkü “son derece seyrek” sözündeki işaret
de onu içermektedir. Bundan dolayı her iki sözle de işaret edilen şey, tek bir zat olmalıdır. Şayet son
derece sıcak konunun itibarı değiştirilir ve son derece sıcak olması bakımından alınır da son derecede
seyrek olan, son derece seyrek olması bakımından ondan başka olursa bu durumda “son derece sıcak
olması bakımından son derece sıcak, son derece sıcak olmayan her şeyden son derece sıcak olması
bakımından daha yüksektir” sözü yanlış olacaktır. Çünkü son derece seyrek, son derece seyrek olması
bakımından mekânda onun altında değildir ama ondan başkadır. Şu halde bu yerde konunun iki şeye ait
olma durumu ve İlk şeyin kendinde durumları gözetilmelidir. Şayet işaret, konuyu içeriyorsa bu durumda
işaret edilen, birdir. Şayet iki şey, bir değilse ve işaret, şeyin konusunu değil kendisini içeriyorsa bu
durumda da daha çoğun bir olması gerekir aksi halde söz yanlış olur.

Topikler 87
 Bir diğer yer şudur: Acaba “o, H ile birdir” denilen şey, H ile bir olan D ile bir midir değil midir?
Bu yer, ispat ve iptale elverişlidir. Yine bakılır: İlişen durumlarda farklılaşır mı? Yine farklı
kategorilere yükselir mi? Yine cinsleri birse fasılları da bir midir? Yine acaba ikisi, daha çok ve daha
azı beraberce ve aynı tarzda kabul ederler mi? Bunlar iptal yerleridir. Yine o ikisinden her biri
üçüncüye eklendiğinde bundan diğer toplamımla ta kendisi olan bir toplam meydana gelir mi? Yine
eksiklikte de böyle midir? Yine acaba ikisi, şeyin varlığını ve yolduğunu gerektiren veya şeyin varlığı
ve yokluğunun gerektirdiği şeyde eşit midirler? Bu ister doğru isterse de yanlış olsun fark etmez.
Çünkü şartlı önermenin doğruluğu, önbitişen (mukaddem) ve ardbitişenin (tâli) doğruluğunda değil,
gerekliliğin doğruluğundadır. Bunun örneği şudur: Şayet hava ve halâ (boşluk) bir şeyse havanın
yokluğundan gerekli olan şey, hâlânın yokluğundan da gerekli olur ve havanın varlığından gerekli
olan şey, hâlânın varlığından da gerekli olur. Varlığı veya yokluğu havanın varlığı veya yokluğunu
gerektiren şey, hâlânın da varlığını veya yolduğunu gerektirir. Fakat biz, halâ görüşünü savunanlara
göre havanın kalktığını ve hâlânın kaldığını ve halâ kalktığında havanın varlığının devam etmesi
gerekmediğini tevehhüm edersek bu durumda halâ ve hava bir değildir. Yine acaba, iki şey,
yüklemlerde değişir mi? Bu, bil- kuvve tekrarlanan gibidir.
Bu yerle aynı güçte olan bir yer de şudur: İki şey, şayet cinsleri var da cins bakımından bir
değillerse veya türleri var da türce bir değillerse bu ikisi, söylenen anlamda sayıca bir olmazlar.
Bu yerlerin çoğu, mutlak ispat ve iptal yerleridir ve özel bir yüklemde yani özdeşlik yükleminde
kullanılırlar. Çoğu ise özdeşliğe hastır. Şöyle de denilebilirdi: ikisinden biri diğerine yüklenmeyen
olmaması için serdettiğimiz mutlak ispat ve iptal yerleriyle bakmamız, sonra özel yerlerin getirilmesi
gerekir. Bu yerlerden iptal edenler, tanımın iptalinde yarar sağlar. Çünkü tanım, tanımlananın delalet
ettiği şeyin ta kendisine delalet etmediğinde tanım olmaz. Bu, aksolmadığına göre ispat eden
yerlerden tanımın ispatında yararlanılmaz. Zira şeye özdeş olan her anlam, onun tanımı değildir. Her
ne kadar anlamca şeye özdeş olsa da şeyi iyi bir şekilde ifade etmeyebilir. Tanım hakkında kıyas olup
olmayacağına, ne zaman olacağı ve ne zaman olmayacağına ve tanımın nasıl elde edileceğine gelince
bunu sana bundan önceki sanatta (Burhan sanatında) anlattık. Bu kitapta ise sana tanımdaki yerleri
saydık. Bu yerlerin, cedelî yerler olmaya en layıkları ve bize cedel yapma gücünü en çok
kazandıranları, çekimlerin, daha az ve daha çoğun ve diğer ortak isimlerin yerleridir. Bunların
dışındakilere gelince her ne kadar daha sağlam yarar sağlasalar da onların yararlı olduğu yerlerin
sayısı azdır. Ayrıca halkı muhatap kabul eden cedelden daha incelikli bir düşünmeyi gerektirirler.
Hangi soruların ispatının ve hangilerinin iptalinin daha kolay olduğu, bunların zıddı ve beş yüklemden
hangisinin iptal ve ispatının daha kolay olduğuna gelince bunu, bu sanatta ve önceki sanatlarda sana
anlatılan esaslardan çıkarman gerekir.

YEDİNCİ MAKALE
BİRİNCİ FASIL

SORANA TAVSİYELER VE BUNLARIN ÇOĞUNUN

ÖNCÜLLERDE OLUŞU

Cedel öğretimine ilk olarak başladığımızda cedelin tanımı ve konularını yani ona özgü öncülleri
tanıttık, cedele ait olması gereken araçları tanıttık ve ispat ve iptale hazırlayan yerleri tanıttık. Şimdi
daha önce sayılan ve öğretilen şeylerin nasıl kullanılacağını tanıtmamız kaldı. Cedelci soran ile
cedelci cevaplayanın durumunu ve bunlar arasındaki farkı öğrenmiştin. Tartışmanın esasının da soru
olduğunu ve cevabın soru üzerine kurulduğunu öğrenmiştin. Şimdi sorana tavsiyeleri sunalım.
Bu amaçla deriz ki: Soran için bir araya gelmesi gereken şeylerin esası üçtür. Hakkında
tartışma (cidal) yapılan soru, tartışmanın dışında bir şeydir ve araz gibidir. Cedel ise işaret edilene
yöneliktir. Bundan dolayı soru, cedelin bir parçası değildir. Bunu öğrenmiştin. Fakat üç esastan
birincisi, soranın kıyas kuracağı öncülü aldığı yeri hazırlamış olmasıdır. İkincisi, soranın kendi içinde
öncülün kabul edilmesine nasıl ulaşılacağını ve şayet inkâr edilirse onu inkar edenin nasıl
kınanacağını hazırlamış olmasıdır. Soranın, bu iki esası daha önce kendi içinde hazırlamış olması
gerekir. Üçüncüsü ise başkasına hitap ederek kendi içinde hazırladığı şeyi açıklamasıdır. Bu üç
yönden birincinde filozof, cedelciyle ortaktır. Çünkü filozof temellendirdiği şeylerin öncüllerini aldığı
bir yere sahip olmalıdır. Diğer ilâ yön ise cedelciye özgüdür. Çünkü filozof, bir şeyin (muhataptan)

Topikler 88
kabulünü almak (tesellüm) zorunda değildir. Filozof öncülleri kabul edilmiş olmaları bakımından değil
doğru olmaları bakımından alır. Ayrıca felsefi düşünme, karşılıklı konuşmaya (muhatabaya) ve bu
konuşmada mücadele etmeye ilişkin değildir. Bu nedenle ta’lîmî (İlmî veya felsefî) hitapta öncüller
matlupla ilişkili ve ona yakın olup onu gerektirdikten sonra herhangi bir öncülün kabul edilmemesi
önemsenmez. Ta’lîmî hitapta, cedelci soranın muhtaç olduğu gibi, öncüllerin sonuca yakınlığının
gizlenmesine ihtiyaç duyulmaz. Çünkü cedelci soran, cevaplayanın öncülleri kabulde zorlanmaması için o
öncüllerden gerekli olan şeyin farkına varmamasına çalışır, öncüllerin sonuca yakınlığını gizlemeyi ister ve
onların sonuçtan çok uzak gösterir. Filozof ise bunun zıddını ister. Öncüller sonuca ne kadar yakın olursa
filozof açısından o kadar tercih edilirdir.
Cedelcinin serdettiği önermelerin hepsi iki kısma ayrılır: Zorunlulular ve zorunlu olmayanlar. Zorunlu
öncüller, ister kıyas ister tümevarım olsun matlubu gerektiren sözün kendisine dâhil olanlardır. Zorunlu
olmayanlar ise dört amaçla serdedilir. Bu dört amaç, tümevarım ve taksimde destekleme, sözün şiddetinin
artırılmasında destekleme, sonucun gizlemesi için çaba sarfetme ve sözün izahını üstlenme.
Bir kimse şöyle diyebilir: “Eğer tümevarım cedelî ise hiç kuşkusuz matluba doğru hazırlayan bir
sözdür ve onun temellendirdiği şey, zorunluya dâhildir. Taksim de böyledir. Çünkü taksim, ayrık kıyaslarda
kullanılır. Öyleyse siz, tümevarım ve taksimi nasıl zorunlu olmayana dâhil ettiniz?” Biz deriz ki: Tümevarım
cedelde üç şekilde kullanılır. Birincisi, matlubun kendisinin tümevarımla temellendirilmesidir. İkincisi
matluptaki zorunlu öncüllerin tümevarımla temellendirilmesidir.
Üçüncüsü ise destekleme içindir. Bu kısımda zorunlu öncüller muhatap tarafından inkâr edilmemiştir
ki temellendirilmesine ihtiyaç duyulsun, bilakis onlar, övüldükleri ve kabul edildikleri açığa çıktığında
hasmın kabulünden uzak değildir ve inkâr edilmeleri, çirkindir ve övülenden uzaktır. Onlar hakkında
tümevarımla birlikte sorulup mesela “insan ve insan gibi olanlar, falan ve falan değil midir ve o da şunu
şunu yapmaktadır” denildiğinde veya bu amaca uygun başka bir ifadeyle sorulduğunda kabulün
gerçekleşmesi daha önceliklidir. Dolayısıyla bu tür tümevarıma ona sığınmayı gerektiren bir zorunluluktan
sonra muhtaç olunmaz, aksine bu tümevarım, desteklemek için zikredilir. Matlup hakkındaki veya
maduptaki bir zorunlu hakkındaki tümevarımın temellendirildiği öncüllere gelince onun (yani o
tümevarımın) öncülleri zorunludur. Ancak zikredilenlerin sayısı yeterli olursa durum değişir ve (cedelci)
eğer bunları saymasaydı amacın yine de meydana geleceği başka tikellerden sonra destekleme
maksadıyla zikretmiştir. Taksim de kimi zaman zorunluluk nedeniyle kimi zaman ihtiyaç duyulmayan
şeyde sözün güzelleştirilmesi amacıyla serdedilir. Mesela cedelci şöyle der: “İlim, ya burhânının gücü
nedeniyle ya konusunun daha üstün olması nedeniyle ya da şu şu nedenle (başka) bir ilimden daha üstün
olabilir”. Çünkü sözgelimi (delildeki) faydalı öncül, ilmin şerefli olduğunun açıklaması olur, sonra cedelci,
herhangi bir ihtiyaç olmaksızın ilmin üstünlük yönlerini saymaya geçer.
Dört yönden (yani zorunlu olmayan öncüllerin serdedildiği dört amaçtan) birincisi, öncüllerin zorunlu
olan değil, güçlendirme amacını taşıyan tümevarım ve zorunlu olmayan taksim için serdedilmesidir. İkinci
yön öncüllerin, sözün açımlanması ve uzun uzadıya konuşulması için serdedilmesidir. Bunu ya sözünü ve
mezhebinin iyiliğini överek yapar ya görüşünü inkâr edenin şaşkınlığı nedeniyle yapar ya örneklerle ve
insanların sözlerini tanık göstermek suretiyle yapar ya tıpkı Arap fasihlerinin âdeti olduğu üzere bir
önermeyi değişik ifadelerle dile getirerek açıklama ve fesahat amacıyla ibareleri değiştirmek suretiyle
yapar ya da bazen muhatabı övmek ve onun insaflı olduğunu söylemek bazen de onu yermek ve in-saftan
uzaklaştığını söylemek suretiyle muhatabı elde etmeye çalışmak ve kabule meylettirmek suretiyle yapar.
Bir kimse “bu yerlerin bir kısmı safsatalı (sofistik) ve hatabîdir” diyemez. Çünkü safsatalı yerlere Cedelde
bazen hasım iyiden iyide inatlaşıp meşhurları kabul etmemeye başladığında ihtiyaç duyulabilir. Bu
durumda cedelcinin inatlaşan hasmı isim ortaklığıyla mugalataya düşürmesine izin verilir. Eğer böyle bir
durum olmasaydı cedelde öncüllerin kabul edilmesini kolaylaştırmak için sonucun gizlenmesinde hile
yapılmasına izin verilmezdi. Üçüncüsü, sonucun sezilmemesi ve delile (hüccet) faydalı öncüllerin
faydasızdan ayırt edilmemesi için ihtiyaç duyulan şeyi ihtiyaç duyulmayan şeye katmaktır. Eğer soran,
cevaplayandan delile faydalı öncüllerden büyük öncülü kabul etmesini ister de cevaplayan onu kabul
ederse, sonra ardından küçük öncülü kabul etmesini isterse veya önce küçük öncülün kabulünü alarak
başlar da ardından büyük öncülü kabulünü isterse bu durum cevaplayanın, soranın yapmaya çalıştığı şeyin
farkına varmasına ve iyice inatlaşıp kabul etmemesine yol açar. Fakat soran, faydalının kabulüne faydasız
ve matlupla ilişkisiz bir şey iliştirir ve bu faydasız şey ile ona eşlik eden faydalıyı ayırırsa bu sayede
amacının gizlenmesi mümkündür. Bu kısım, sonucun gizlenmesi için getirilen fazlalık cinsindendir.
Dördüncü yön, ne zorunluluk ne de hile amacıyla serdedilir, aksine lafızları değiştirmek, tekrarlamak ve
örnekler vermek suretiyle izah ve açıklama amacıyla serdedilir. Bu yön, ikinci yönden şöyle ayrılır: Orada
örnekleme ve tekrar, tasdiki sağlamak içindi burada ise tasvir ve anlatma içindir, ikinci yönde tasdik
amaçlanıyordu, bu yönde tasvir amaçlanmaktadır. Bu yönde şairlerin sözlerinden ve bilinen mesellerden
yardım alınabilir.
Birinci yöne yaraşan tavsiye şudur: Soran işin başında zorunlu öncülü zikretmemeli ve kabul
edilmesini açıkça istememelidir. Çünkü bu durumda öncül kabul edilmeyebilir. Aksine zorunlu öncülü geçip
Topikler 89
ya ondan daha genel olanın kabulünü talep etmelidir ki bu, kıyas kurulmasına vesile olsun ve hasım,
onun vazının mukabilinden kuşkulansın; ya daha özel olanın kabulünü talep etmelidir ki o,
tümevarımın maddesi olsun ve hasmı vazının mukabiline şevketsin; ya da onun dengi ve eşitine
geçmelidir ki vazının mukabili için verdiği örneğe alet olsun. Mesela zıtların bilgisinin bir olduğunun
kabulünü alması ona yararlı ise kıyas kurmak için mütekabillerin bilgisinin bir mi olduğu veya
tümevarım kurmak için sıcak ve soğuğun, yaş ve kurunun veya iki görelinin bilgisinin bir mi olduğu
kabulünü almaya çalışır. Yahut şöyle bir durumda onların bir kısırımda diğerinden yardım almaya
çalışır: O, mesela daha genel olanın kabulünü almak istediğinde önce tümevarımla ve tikellerin
kabulünü almakla başlar, ardından bundan sonra daha genel olanın kabulünü alır ve böylece onun
için daha kolay olur, sonra da zorunlunun kabulünü alır.
Sonucun gizlenmesi kısmındaki tavsiye şudur: Sonuç şayet uzak kıyaslarla açıklanıyorsa
sonuca en uzak öncüllerle başlamalı ve onların kabulünü alıp onlardan daha yalan öncüllere
geçmelidir. İster bu, az öncülle isterse de çok öncülle açıklansın farketmez. Böylece soranın onları
kıyastaki tertiple sormaması, aksine tekrarlanmış olan orta terimin -ki bu, bilfiil bağdır- işitilmeyip
bazen bir tarafta ve bazen de diğer tarafta işitilmesi ve aralarına ayrıcı girmesi için doğal tertipte
birinci olanı ikinci sırada ve ikinci olanı birinci sırada sorması güzel olur. Aynı şekilde öncülleri kabul
eden kimselerin çoğunda bir öncül ile ona eşlik eden öncülün kabulünün alınması arasına başka bir
öncülün kabulü girmelidir. Sözgelimi iki öncülden biri, yakın kıyasın öncülünde fayda veriyorsa o
öncülde fayda veren başka bir öncül eklemez, aksine o yakın kıyasın başka bir öncülünde fayda
veren başka bir öncülü ekler. Aynı şekilde öncüllerinden daha yakın bir öncülü sonuç veren kıyasın
her bir öncülünün kabulünü aldığında onlarla birlikte sonucu zikretmez, aksine sonucu terk eder ve
diğer kıyasın öncüllerinin birer birer kabulünü almakla uğraşır. Öncüllerin ayrı ayrı kabulünü
aldığında ise yakın öncüllerden ibaret olan sonuçları -muhatabın öncülleri kabul ettikten sonra
bunları inkâr etmesi mümkün olmayacak şekilde- beraberce zikreder. Ancak iki öncülün kabulünü
alıp da bunlardan sonuç çıkardığı, sonra diğer sonucun öncüllerinin kabulünü almaya başladığında
muhatap, soranın birinci sonuca eklenmek üzere şu sonucu çıkarmaya çalıştığının farkına vararak
iyice inatlaşıp zorluk çıkarabilir. Aksine soran, yalnızca gaye olan sonucu değil bütün sonuçları
gizlemeye çalışmalıdır. Şayet bir sonuç, bir öncüle dönüyorsa bu daha çok gizlenmelidir. Bunda
başka bir fayda daha vardır: Soran, öncüllerin ardından son sonucu getirmiş, sonuçları da ortada
gizlemişse ve öncülleri sıralarına göre sunmamışsa muhatap onun sözünün matlubu sonuç
vermediğini tahayyül edebilir. Çünkü soran, öncülleri sonuç verene benzer şekilde serdetmemiştir.
Bu nedenle soran, peşi sıra sonucu getirdiğinde cevaplayan “niçin serdettilderinden bu sonucun
gerekli olduğunu söyledin” diyebilir ve cevaplayanın kendisini o öncüllerden güvende hissedip onların
sorana fayda sağlamayacağını zannedebilir. Çünkü sonuç, öncüllere yabancıdır ve adeta öncüller
sonucu gerektirmemektedir. Dolayısıyla cevaplayan onların her hangi birinde inatlaşmakla ve “şu
şartla kabul ettim ve şunu kabul etmeyi amaçlamıştım” demek suretiyle kabul yönünü teville
uğraşmaz. Aksine son derece kolay bir şekilde onları kendisinden istenildiği tarzda kabul eder ve
böylece öncüllerin durumu tartışmasız bir şekilde karar kılar. Öncüller karar kıldığında ise sonra
tekrar döner ve matlubun bu öncüllerden nasıl gerekli olduğunu açıklar ve cevaplayanın sesi kesilir.
Faydalı olan yalnızca matlubun kabulünün alınışından onun tümeline ve tikellerine sözü edilen geçiş
değildir, bunun yanı sıra matlubun kabulünden onun çekimine (tasrifine), dengine (nazîrine) ve
mukabiline geçiş faydalıdır. Çünkü bunların tamamı, sonucun gizlenmesinde yarar sağlar. Faydalının
kabulünü almanın kendisi amaçlandığında hasım, bütün çabasını onu kabul etmemek için bir özür
bulmaya hasredebilir. Bir sebeple ondan olan diğer şeye gelince cevaplayan bazen onda
tartışmayabilir. Örneğin soranın maksadı, öfkeli kimsenin intikam almaya arzulu mu olduğu kabulünü
almak ise cevaplayan hile yaparak bütün öfkelilerin böyle olduğunu inkâr edip şöyle diyebilir:
“Burada arkadaşına öfkeli biri var ve her ne kadar onun arkadaşına duyduğu öfke nedeniyle gamı,
arkadaşından bir tür intikamsa da o, arkadaşından intikal alma arzusunda değildir”. Şayet soran
soruya “öfke, intikam arzusu değil midir” diye başlarsa tartışma daha az olur. Cevaplayan kabul
ettiğinde ise döner ve “öyleyse öfkeli kimse, intikama arzuludur” der. Yerler, bu kısımda farklılaşırlar.
Bazen matlubun kendisi, kabul edilmeye mukabilinden daha yalan olur. İşte orada bu, fayda etmez,
aksine bunun tersi durum fayda verir. Nitekim örneğimizde durum böyledir. Çünkü öfkelinin intikama
arzulu olduğunu kabulde tartışmayı mümkün kılan itiraz, doğru olmasa bile, “öfkeli” denildiği yerde
kabule yaklaşmakta ve “öfke” denildiği yerde kabulden uzaklaşmaktadır. Soran, kabulünü aldığı
şeyin kabulünde kastettiği amacını gerçekleştirip başka bir şeye işaret etmeli ve sanki kabulünü
aldığı şeyle bu başka şeyi temellendirmeyi istiyormuş gibi görünerek onunla matlubunu
temellendirmelidir. Çünkü o şey, (matluba) yabancı olduğunda matluba götürmeyeceğinden emin
olunur.
Kabulünü aldığı şey, o yabancıya yabancı olduğunda ise cevaplayan onun matlubu sonuç
vermeyeceğinin farkına varır. Durum böyle olunca tartışma terkedilir ve kabule rıza gösterilir. Soran
kabulü aldığında da onunla matluba yönelir. Bu faşımda sinsice yapılan şeylerden biri de

Topikler 90
cevaplayanın soranın kabulünü aldığı şeyde çelişiğin hangi tarafının sorana fayda vereceğini bilmemesidir.
Bu, soranın yetkilendirme (tefviz) sorusu sorduğunda olur. Özellikle soran, iki taraftan kendisine fayda
vermeyen tarafı, sözde tercih edilen taraf olarak öne aldığı ve diğer tarafı ertelediğinde sözde öne alınan
tarafın senin nezdinde olumlamada öne alınan taraf olduğunu vehmettirir. Bu durumda cevaplayan onu
kabulde son derece inatlaşır ve (gerçekte) sorana daha sevimli gelen ikinci tarafı kabul eder. Bundan daha
tesirli olanı ise soranın herhangi bir yetkilendirme olmaksızın kısıtlama (hicr) sorusu sorması ve kısıtlamayı
istemediği taraf yapmasıdır. Mesela sen soran olduğunda ve “haz, iyidir” öncülünün kabul edilmesini
istediğinde “haz iyi değil midir” dersin. Böyle yapmakla bunun sana yararlı olacağını vehmettirirsin. Bu
durumda cevaplayan, onu inkara yönelir ve senin istediğin “haz iyidir” öncülünü kabul eder. Özellikle de
çelişiğin gizlenen tarafı, daha meşhur ve övülen olduğunda durum böyledir. Kabul almada faydalı
hilelerden biri de matlup olmayan ama kendisinden matluba geçilmesi güzel olan bir şeyi sonuç veren
öncüllerin kabulünün alınmasıdır. Bu durumda söz konusu şeyin kabulü alınır, sonra ondan matluba geçilir.
Çünkü o şeyin hükmü, mesela matlubun benzerinin hükmü gibi, matlubun hükmüdür. Cevaplayanın
aldatılmasında fayda veren şeylerden biri de soranın sorduğu şeyi, kuşkulanan kimse gibi, anlamak
isteyen kimse gibi, şüphe uyandıran kimse gibi, adalet ve insafa meyleden kimse gibi ve öğrenme ve
istifade etmeyi isteyen kimse gibi sormasıdır. Mesela soran şöyle der: “Tartışmayı bir kenara bırakalım.
Bana şu meseledeki fikirlerini, benimle tartışma ve beni alt etme amacıyla değil durum kendinde nasıl
olması gerekiyorsa o şekilde açıkla”. Soran, sanki kendisiyle tartışıyor ve kendisini çürütüyormuş gibi
olmalı ve mesela şöyle demelidir: Hayır, bu söylediğim ve düzenlediğim şey iyi değil, bundan
vazgeçmeliyim”. Bu, cevaplayanın onun sevgisini itham etmemesine sebep olur ve cevaplayanın yardımını
ve soranın kabul etmesini istediği şeyleri kabulünü etkiler. Kabulde faydalı şeylerden biri de soranın şöyle
demesidir: “insanlar şunun hakkında görüş birliğine varmışlardır; öteden beri adet böyledir”. Çünkü bu,
işitende inkâr etmekten korkma etkisi bırakır. Bunlardan biri de belli bir şeyin kabul edilmesinde şiddetli
hırs göstermemesi, aksine bir aralık onu terkedip sonra gizlice ona dönmesidir.
Bil ki, cedelcilerin tabiatları farklıdır. Onlardan kimisi zorlayıcıdır, kimisi ise kendini beğenmiş ve
iğrençtir. İşin başında zorluk çıkaranlar, daha zorlayıcı ve daha mücadelecidirler. Öyleyse onlar güçlüğe
daha çok istidadıdırlar. Sonra söz uzadığında biraz gevşerler. İşte bunlardan ana iddianın kabulünün
alınması ertelenmelidir. Kendini beğenmişlerdeyse durum zıddınadır. Onlar kendini beğenmişlikleri
nedeniyle sertleşmekten ve tartışmaktan kaçınırlar; kabulün gerektirdiği sonuçtan -özellikle kabul, gizlice
sonuca götürdüğünde- kolayca kurtulabileceklerine güvenerek her şeyi kabul etmeleri kolaymış görüntüsü
verirler. Sanki onlar başlangıçta tartıştıklarında korkak gözlerle süzerler ve daralmanın onları kaba
davranmaya mecbur ettiği ve yenilgiyi kabullenmekle yüz yüze kaldıkları zannedilir. Onlara karşı sonuç
çıkarıldığında ise dönüp zorluk çıkarırlar ve didişmeye ve iddialarına sımsıkı tutunmaya başlarlar. İşte
onlardan ana iddianın kabulü işin başında ve henüz iğrençleşmemişlerken alınmalıdır. Faydalı olmayanın
tahliliyle, (sözün) uzatılmasıyla ve tek başına söylenecek olsa inkâra yakın olan şeyin, sözün bütünlüğüne
karıştırılarak sanla ondan yararlanılmıyormuşçasına ve sanki ayrıntı kabilindenmişçesine sunulup kabul
ettirilmesiyle -ki bazen kızgınlık buna sevkeder- sonucun gizlenmesine çalışılmalıdır. İşte sonucun
gizlenmesi hakkında söylenenler bunlardan ibarettir. Diğer iki yönü ise öğrenmiştin.

İKİNCİ FASIL

SORANA TAVSİYELER; Bu TAVSİYELERİN ÇOĞU, KIYAS VE

TÜMEVARIMIN HALLERİ HAKKINDADIR; BU FASILDA
HAKKINDA KIYAS BULUNMASI ZOR VE KOLAY OLANLAR
ANLATILMAKTA VE BUNUN SEBEBİ VERİLMEKTEDİR

Cedelcilere karşı kıyası ve daha çok avama benzeyen kimselere karşı da tümevarımı kullanmalısın.
Tikellerin benzeştiği anlamın bir ismi bulunmadığında tümevarımdan tümel öncüle -ki tümevarıma tabi
tutulan şeyler, bu tümel öncülün konusu altına yayılmıştır- geçmek zorlaşır ve söz, hem sorana hem de
cevaplayana karışık gelir. Sorana zor gelmesinin nedeni, tümel öncüle geçişin soran için hazır
olmamasıdır. Cevaplayana zor gelmesinin nedeni ise münâkaza serdetmenin cevaplayan için hazır
olmamasıdır. Çünkü cevaplayan, tümevarıma tabi tutulan tikellerin ortak olduğu şeyin ne olduğunu
bilmemektedir ki tümevarımın kapsamına giren ayları bir tikel talep etsin. Özetle bazen tümevarımın
kapsamına birbirine benzeşmeyen şeyler de girer ve bu nedenle soran hata eder ve cevaplayan yanılgıya
düşer. Aksine o anlamın resmedilmesi ve ona bir isim verilmesi gerekir. Soran tümevarım yapıp da
benzeşmenin gerçekleştiği şeye delalet ettiğinde, sonra da cevaplayan tümel öncülü kabul etmediğinde
Topikler 91
haksızlık yapmış olur, aksine cevaplayan, ya bir münâkaza getirmeli ya da kabul etmelidir. Bu,
yalnızca cedel bakımındandır. Çünkü tümevarım, ceddidir. Zira cedelde serdedilen sözün, matlubu
zorunlu olarak gerektirmesi ceddin şartlarından değildir, aksine söz, matlubu meşhur bakımından
gerektirmelidir. Bundan dolayı zorunlu olmayan birçok yer ve yolun, kabul edildiği ve meşhur
olduğunda cedelî hale gelmesi ve meşhur olmadığında cedelî olmaması mümkündür. Bunun örneği
şu sözleridir: “Şu mümkün olsaydı şu da mümkün olurdu”. Bu, biri ötekinin dengi (nazîri) olduğu
zamandır. Çünkü bu, gerçekte zorunlu değildir. Zira bir şey hakkında bir hüküm mümkün olduğunda
onun denginde (nazîrinde) de o hükmün dengi mümkün olacak değildir. Aynı şekilde “bu beni
bağlarsa seni de bağlar” sözleri de böyledir. Kuşkusuz bu, zorunlu değildir. Niçin ilkini bağladığı gibi
diğerini de bağladığında ilkinin hükmünün terk edilmesi gereksin. Yine muhatabı reddetme
bağlamında “niçin şunun hakkında şunu söyledin de şunu söylemedin” sözleri de böyledir. Çünkü onu
söylemediğinde bunun yanlış olması gerekmez. Bir delile başka bir delille muâraza eden de böyledir.
Bu muârazada zikredilen delilin bağlayıcılığından çılana söz konusu değildir. Fakat bu, meşhur
olduğunda, zorunlu olmasa bile, cedelî bir yol haline gelir. Tümevarım ise cedel hükmünde gereğine
irca edilmeye hepsinden daha layıktır. Cedelci cevaplayan, “tümevarım yaptığım şeydeki hüküm,
söylediğim şeydir, fakat (tümevarıma tabi tutulanlardan) başkasındaki hüküm, onların hükmüyle
aynı değildir” diyemez. Böyle demesi için hükümde farklılaşan bir şeyin tek başına aykırı olduğunu
işin başında iddia etmesi gerekir. Bu takdirde bu söz, daha önce onun tarafından iddia hakkında
söylenmiş olur ve onun üzerine tümevarım yapılmış olmaz. Mesela “ikilikten başka hiç bir çift sayı,
ilk değildir” öncülünün kabul edilmiş öncüllerden olduğunu iddia etmiş olsun. Şayet bunu söylerse
tümevarım yükümlülüğünden kurtulur ve soran, ona karşı serdettiği tümevarımdan faydalanamaz.
İsim ortaklığıyla gerçekleşen münâkaza ise düşüktür. Mesela her canlının duyumsayan
olduğunu açıklamak için tümevarım yapanın tümevarımına karşı “resimdeki canlıdır ve duyumsayan
değildir” şeklinde münâkaza yapılması böyledir.18 Bazen isimde ortaklık olabilir, bu ortalık, gizli kalır
ve meşhur seviyesinde anlamda ortaklığa dönüşür. Bu takdirde denk gelir ve böylesinde bunun gibi
bir münâkaza yapılır. Aynı şekilde ortak ismin anlamlarının birbirinden ayrılması hususunda verilen
araçların dikkate alınmasında ustalaşmak ve bunlara başvurmak gerekir. Bazen tümevarım yapan,
nakzedilir ama nakzdan sonra hem matlubu hem de matlup için tümevarım yaptığı şeyi kuşatan bir
özelleştirme (tahsis) bulur. Bu durumda cevaplayan bu özelleştirmeye tutunup nakzı dikkate almaz.
Sözgelimi “her canlı, alt çenesini hareket ettirir” deyip de at, insan vb tümevarıma giren tikelleri
sıraladığında timsah ile nakzedilir. Bu durumda o “ben tümevarım yaptığım hususta mutlak canlıya
muhtaç değilim, aksine karada yürüyen canlılara muhtacını” diyebilir. Kimi insanlar bunu da men
ederek “bu, nakzdan sonra bir ayrımdır ve dikkate alınmaz” der. Oysa tahkik açısından bunda bir
sakınca yoktur. Çünkü o, yürüyen canlılardan tümevarım kapsamına girenleri sıralayıp da yürüyen
lafzını zikretmediği veya zikretmeyi unutup da sonradan telafi ettiğinde onun delili geçerlidir. O, olsa
olsa söylediği sözde ihtiyatı elden bırakmış olur. Bu ise delili delil olmaktan çıkarmaz. İlk Ta’lîm’de
(Topika’da) bunun için verilen örnek şudur:19 Daha önce sahip olduğu bir bilgiyi yitiren kimsenin
unutan olduğunu ortaya koymak için tümevarım kapsamına girenlerin tamamını zikrettikten sonra
“sahip olduğu bilgiden ayrılan herkes unutandır” der. Ama bilinen değiştiği için sahip olduğu bilgiden
ayrılan kimse örneğiyle nakzedilir. Bu durumda o, “ben yalnızca bilinen sabit kaldığı halde bilgisinden
ayrılan kimseler kısmında tümevarıma tabi olanları zikrettim” der. Aynı şekilde soran, “iki zıttan daha
büyüğü, iki şeyden daha büyüğüne aittir” deyip de bunun için tümevarım yaptığında ona şöyle
muânede yapılır: Yaratılış yetkinliği, sağlıktan daha üstündür. Çünkü sağlık bu yetkinliğe dâhildir.
Oysa yetkinlik, sağlığa zait olup üstünlüğü nefye- der. Fakat hastalık, biçim kötülüğünden daha
düşüktür. Çünkü çirkin, biçimi kötü olandır, hasta ise ondan daha kötüdür. Bu durumda soran şöyle
diyebilir: “Biz, biri diğerine girmeyen iki ayrı şey hakkında konuşuyoruz. Oysa sağlık, yaratılış
yetkinliğinin içindedir”. Muânededen sonraki sakinimin kabul edilir olması gerekir. Bunun çoğu,
gerçekte veya zanda doğru olacağı şartla zikredilmediğinde (tümevarım yapılan şeylerin) bir
kısmında doğru olan öncüllerdedir. Fakat bu yol, meşhur tarafından bir zamanda çürütüldüğünde
çürür.
Deriz ki: Cedelcinin düzgün (müstakim) kıyası kullanması hulfî (ters) kıyası kullanmasından
daha uygundur. Çünkü o, hulfî kıyası serdettiği ve bu kıyas, çirkine götürdüğünde cevaplayan “bu
çirkin değildir, bilakis mümkündür” derse soranın çabası boşa gider ve zayi olur. Bu takdirde soran
onun çirkinliğini açıklayacak bir kıyasa veya bizzat matluba yönelen başka bir düzgün kıyasa ihtiyaç
duyar. Burhânda ise imkânsız, kabul etmekle veya kıyasta imkânsızlığın dikkate alınmasıyla imkânsız
hale gelmez, aksine gerçekte imkânsız olması durumunda, burhânî hulfî kıyasta kullanılır. Oysa
cedelde durum böyle değildir. Cedelde hulfî kıyası kullanman, bazen meseleyi uzatabilir, çünkü
cedelde ilk önce bir imkânsızı intaç etmeye ihtiyaç duyarsın, sonra ikinci olarak ondan matluba
geçmeye çalışırsın. Sen imkânsızı sonuç çıkardığında ve cevaplayan da onun imkânsızlığını kabul
etmenin, kendi vazının (iddiasının) yanlışlığına götüreceğini sezerse bunun imkânsız olduğunu inkâr
eder ve onu mümkün görür. Bu durumda senin çaban boşa gider ve yeni baştan bunun imkânsız

Topikler 92
olduğunu açıklama gereği duyarsın. Eğer bunun sürdüremezsen çabanın zayi olmasını telafi edemezsin.
Şayet sürdürebilirsen birincide imkânsızın çelişiğini alman ve matlubu kolayca intaç etmek için onu
diğerine bitiştirmen yeterlidir. Eğer zihne ille giden, bütün vakitlerde imkânsızın çelişiği olmayıp da bazen
herhangi bir kıyas olsaydı ve imkânsıza götürme açığa çıksaydı, hulfün kullanımı bütün yerlerde geçersiz
olurdu. Ama zihne, imkânsız ve onun çelişiği beraberce gittiğinde hulfî kıyası kullanmak imkânsızdır.
Burada kıyas kurmadan önce imkânsızın imkânsızlığını kabul ettirmeye ihtiyaç duyduğunda aklına
imkânsıza bakmanın yanısıra imkânsızın çelişiğinin olabilirliğine bakman gelir. Bu takdirde kesinlikle hulfe
ihtiyaç duymazsın. Eğer sende bizzat hulfün maddesinden veya başka bir maddeden hazırlanmış düzgün
bir kıyas olsaydı cevaplayan, yüz yüze kalacağı sonucu sezmeden o kıyasın öncüllerini kabul ettirmen -
özellikle de sonucu gizleme yöntemini kullandığında- mümkün olurdu. Bu durumda öncüllerin kabulünü
aldığında sonuç gerekli olur ve amaç gerçekleşirdi. Yine cevaplayan işin nereye varacağını fark etmeden,
maddedeki hulfe ortak olan düzgün kıyasta imkânsızın çelişiğini kabul ettirmen mümkün olurdu. Fakat
imkânsızı imkânsız olarak serdettiğinde ve sonucu cevaplayana farkettirdiğinde cevaplayanın seninle
çekişmesi muhtemeldir. Bazen bunu farketmediğinde çekişmeye girişmeyebilir. Bil ki, burada zikrettiğimiz
imkânsız, gerçekte çirkinliktir (şen’). Çünkü burada çirkinlik, imkânsızın ta kendisidir. Niteldin meşhur da
burada hakikatin ta kendisidir. Tümel öncüllerin iddiasında hile yapılarak bunların nakz ve inadın eşlik
etmediği sakınmalarla korunmuş olması ve onlardaki hükmün tikellerde bidüziye olması gerekir. Çünkü
münâkaza bulunmadığında kabul gerçekleşir.
Sorulardan biri de kıyas ve sonucu birlikte içeren sorudur. Şöyle denilmesi gibi: “Falan şöyle olduğu
ve falan da şöyle olduğunda şöyle şöyle olacak değil midir?”. Bu, çoğu durumda kullanılması gerekmeyen
sorulardandır. Çünkü bu soru, öncüller ile sonuç arasındaki bir ilişkiyi ortaya çıkararak öncülleri inkâra
maruz biralar ve bu durumda kıyas kurulmaz, bilakis çözünür. Kimi insanlar vardır ki kabul edilmesi
istenen ve haklarında kurulacak kıyası çirkin gören öncüllerden sorulduğunda kıyasın o öncüllere bitişmesi,
bu kimselere o öncüllerin kabul edilmesinin zorunlu olduğunu vehmettirir. Böylesi kimselerle bu yönde
konuşmanın hiçbir mahzuru yoktur. Daha önce öğrendiğin gibi her tümel soru, cedelî değildir. Çünkü şeyin
ne olduğu ve hangi şey olduğu (yani mahiyet ve fasıl) sorusu cedelî değildir. Ancak bu sorular şu iki
şekilden birinde sorulursa cedelî olur. Birincisi soranın kullandığı lafzın açıklanması için sorulmasıdır. Bu
tarz soruyu daha çok cevaplayan sorar. İkincisi ise çelişiğin iki tarafından birinin talep edilmesi yoluyla
sorulmasıdır. Şöyle ki: Soru, mahiyetten varlığa (heliyyete) çevrilir ve sorunun hakikati, mahiyeti işaret
eder. Bu da tanımlamanın, çelişiğin iki tarafının taksiminde yapılmasıdır. Mesela bir kimse şöyle sorar:
“iyinin mahiyetinin herkesin arzuladığı şey olmaktan ibaret olduğunu söylüyor musun, söylemiyor
musun?”. Bu soru, başkasını değil mahiyeti adım adım ortaya çıkarır ve bazen övülür, bazen de övülmez.
Bu, şöyle demen gibidir: “Eğer haz, bütün insanların arzuladığı şey değilse sence o nedir?”. Sanki o, şöyle
demiştir: “Haz şöyle değilse onun başka bir tanımı yoktur”. Aynı şekilde sen ortak ismin anlamlarının
ayrıntısını talep ederek şöyle dersin: “Şayet hazdan bunu anlamıyorsan başka bir şeyi anlıyor musun?”. Bu
yer, şöhret ve övgüye ilişkin yerlerdendir. Bu nedenle eğer cedelciler kabulünde uzlaşmışlarsa kabul edilir,
aksi halde cevaplayan şöyle diyebilir: “O, benim söylemediğin ve açıklamadığım bir şeydir ve beni
bağlamaz”. Belki eğer soran, cevaplayana yardımcı olur ve başka bir tanım serdetmeyi ve haz lafzı
gibisinde isim ortaklığını açıklamayı üstlenirse bu durumda onun ne olduğu insafa kalmıştır.
Soran, belli bir şeyin kabul edilmesi için hırs göstermemelidir. Çünkü bu, cevaplayanını tartışmaya
sevkeder ve onun acizliğine ve sermayesinin değersizliğine -çünkü bu durumda o, yalnızca belli
maddelerden oluşan kıyasa sahip olacaktır- delalet eder. Aksine soran zorlandığını gördüğünde o öncülden
uzaklaşmalı ve ondan başka bir şeye sapmalı, sonra zikri geçen yollardan biriyle sezdirmeden tekrar ona
dönmelidir. Aynı şekilde soru üstüne soru sormaya ve kabul üstüne kabul almaya -bunların peşinden bir
sonuç getirmeden- tutkunluk, düşük bir durumdur. Çünkü cedel ancak öncüllere mekânca yakın olan
matlupları içerir. Ama kendileri ile ilkleri (ilk öncülleri) arasında pek çok öncül bulunan matluplar, ilmi
matluplardır. Bunu daha önce öğrenmiştin. Öyleyse vazın iptalinde soranın faydalandığı öncüller, bu kadar
çok olmayan sayıyla sınırlıdır. Bu sınırı aşarak soruda derinleşen kimse ya o sorularla cedelin dışında bir
yolla matluba yönelmektedir ki bu durumda en uygun olan, bunun ta’lîm olmasıdır; ya da o kimse bir
hezeyancı olup zaman geçirmekte, kendine fayda vermeyecek şeyle oyalanmakta ve matlubun çelişiğini
intaç etmedeki yetersizliğinin açığa çıkmasından kaçmak için ve dayanması gereken şeyin hatırlatılmasıyla
tabiatının tiksinmesinden endişelendiği için -çünkü o, şu anda kıyastan yoksundur- bunu (yani sorular
kısmını) uzatmaktadır.
Bir kısım şeyler vardır ki cedelci bunlar hakkında kıyasa rastlamakta zorlanır. Bunun nedeni, ya
onların, ilkeleri halleri olan şeyler olmasıdır. İlkelerinin hallerini ise ancak onların tanımları bilindiğinde
bilebiliriz. İlkeler tanımlandıklarında bunun tanımlanmasından hallerinin ve ilişenlerinin tanımları açığa
çıkar. Nitekim bunu başka yerlerde öğrenmiştin. Bu takdirde bunları halleri hakkında kıyas kullanılabilir
yani tanımlanmalarından ve tanımlarının tahlilinden sonra demek istiyorum. Dolayısıyla onun ilk ihtiyaç
duyduğu şey, ilkelerin tanımlarının kabulünün alınmasıdır. Oysa tanımların kabulünü almak zordur. Çünkü
mahiyet sorusu, cedelî değildir. Tanım sorusu ise çelişik hakkında da düşünmedir ve zikredilen tarzda,
tanım tarafının değil, mukabil tarafın olumlanmasına maruzdur. Tanımın olumlanması son derece zor iken
Topikler 93
olumsuzlanması son derece kolaydır. Cevaplayan emin olduğunda ve tanımı kabul etmediğinde,
ancak tanım sayesinde açığa çıkan haller üzerine kıyas kurmayı reddeder. Çünkü ilk ilkeler de çoğu
durumda kendilerinden sonra gelenlerle resmedilir, ilk ilkelerden sonra gelenler ise pek çokturlar ve
ilkelerin bunların bir kısmıyla resmedilmesi, diğerleriyle resmedilmesinden daha layık değildir.
Dolayısıyla bunların resmedilmesinde bir tercih şaşkınlığı yaşanır. Yine tanımlarda gerçekleşen isim
ortaklığı ve istiare tanımları karıştırabilir. Bu durumda tanımın kendisinin anlaşılması bulanıklaşır.
Dolayısıyla delil serdetme ve kınama, sorana zor gelirken bununla korunma yönü de cevaplayana zor
gelir. Ya da cedelcinin kıyasa rastlamakta zorlanmasının nedeni o şeylerin, ilk ilkelere yakın şeyler
olmalarıdır. Dolayısıyla onlar hakkındaki kıyasın zorluğu, ilklere aşırı yakınlıklarından kaynaklanır ve
onlar ile onlarla açıklanan ilkler arasında yalnızca tek yol bulunur. Tek yola rastlamak ise çok
zorlaşır. Çünkü senin bir şey hakkında delilin, tek bir insansa ve o da yanında yoksa senin o şeyi
bulman, hangisine rastlaşan delile rastlamış olacağın bir şekilde pek çok delilin olması durumundan
daha zordur. Yahut cedelcinin haklarında kıyasa rastlamakta zorlanmasının nedeni, o şeylerin
ilkelerden sonra ve uzak oluşlarıdır. Bunlar hakkında kıyas bulmak, üç şeyden ötürü cedelciye zor
gelir. Birincisi, ilkelerden başlayıp bunlara giden pek çok yolun olmasıdır. İkincisi, yolların
uzunluğudur. Üçüncüsü de birbirine karışmış olmalarıdır. Bu durumda cedelci her birini
yanındakinden kurtarmada ve onun için müstakil bir esas ayırmada yanılır. Bu süreç ise cedelcinin
herhangi bir yanılgıya düşmeden o şeylerin bütünlüğünde birini diğerinden kurtarıncaya kadar
devam eder. Bu ise zordur. Bu ilkeler, ister hakikat bakımından isterse de şöhret bakımından ilkeler
olsun herhangi bir şey hakkında kıyas bulmakta zorlandığında onun tanımına bak ve tanımı açığa
çıkar; onun tanımında veya resminde bir ortaklık ve istiare olup olmadığına bak; taksim talebine ve
dizilmiş orta terimler talebine koyul ve Kıyas kitabında öğrendiğin şekilde yap.
Bil ki, delile rastlanmakta tanımlama son derece faydalıdır. Mesela “birin zıddı birdir”
önermesini temellendirmek isteyen kimse, zıddı hakkını vererek tanımlayıp da “zıt, tek anlamda son
derece ayrı olandır” derse bu durumda zihin birin, tek bir yönden en üst derecede ayrıldığı şeyin bir
olduğunu kavrar. Aynı şekilde Geometride de böyledir. Tabanına paralel bir çizgiyle bölünen üçgenin
halini bilmemiz gücümüzü aşıp da nispetin tanımına başvurduğumuzda ve nispette iki çizgi gibi iki
yüzeye rastladığımızda, iki çizginin nispeti, bir yönde iki yüzeyin nispeti olur. İki çizginin diğer
yönlerdeki durumu da böyledir. Münasebetin ne olduğunu ve onun kendisine katılan şeylerin
durumunun, tek bir durum olmasını değil herhangi bir hükümde bulunmasını gerektirdiğini
bildiğimizde kenarların nispetinin bir olduğunu biliriz. Bil ki, tariflerin hepsi ancak zikredilen bu
yönlerin benzerlerinden varsayılırlar. Çoğu zaman soran, sonuçtan daha meşhur olan öncüller
serdetmekten aciz kalır. Bu durumda ona ya sonuç gibi olan ya da sonuçtan daha az meşhur olan
öncüller görünür ve soran onları seçip matlubu temellendirir. Soran ancak bu öncüller hakkında kıyas
kurup onları temellendirdikten sonra matlubu temellendirir. Çünkü bu öncüllere kabul edilmeme
durumu ilişir. Bu durumda her uğraşıda her bir öncül hakkında kıyas kurma çabasına girer. Şayet
soran olgunluğa erişmiş olsaydı çabasını bizzat matlup hakkında kıyas bulmaya sarfederdi. Çünkü
böylesi öncüller hakkında kurulan kıyas, matlubun nedeniyle kurulmaktadır. Şu halde en uygunu,
talep edilen asim temellendirilmesiyle uğraşmaktır. Bazen talep edilen aslın temellendirilmesi,
sorana, iki öncülün temellendirilmesiyle uğraşmaktan daha kolay gelir. Çünkü öncüllerin
temellendirilmesi, soranı kat kat daha fazla yorar ve bütün bunlarla birlikte soran, matlubun
temellendirilmesine götürmesi için bu iki öncülden bir kez daha bir kıyas oluşturmaya ihtiyaç duyar.
Eğer soran, o öncüllerden yüz çevirse ve ille matlup hakkında kıyas arasaydı onun yorgunluğu, söz
konusu iki öncülden her birinin temellendirilmesindeki yorgunluğu gibi olurdu. Fakat eğer soran,
kıyas yokluğundan ötürü matlubun temellendirmesini ancak o öncüller yönünden yapmak zorunda
kalırsa durum değişir (ve matlubun temellendirmesinden önce öncülleri temellendirir). Tartışmasında
olgunluğa erişmiş bir cedelci, kendi adına ancak meşhur, kabul edilmiş ve sonuçtan daha açık
öncüllerden kurulu kıyaslara razı olur ve yukarıda anlattığımız türden öncüllere meyletmez. Ancak
alıştırma (yani deneyim kazanma) aşamasında en doğrusu, cedelcinin her kıyası incelemesi ve
çelişiğin iki tarafından her biri hakkında kıyas kurmasıdır.

ÜÇÜNCÜ FASIL

CEVAPLAYANA TAVSİYELER

Cevaplayanın uygulaması gereken tavsiyelere gelince bunları, şu ilkeden işitmelidir: Soran ve

cevaplayandan her biri, bazen iyi yaparlar bazen de iyi yapmazlar. Soran iki balamdan iyi olur.
Birincisi yapma yönünden, İkincisi kudret yönündendir. Yapma yönünden iyi olması, soranın,
Topikler 94
sonuçtan daha meşhur öncüllerden kurulu bir kıyas getirmesidir. Kudret yönünden iyi olması ise soranın
sözünü öyle bir şekilde söylemesidir ki cevaplayan kendi vazının övülmeyen öncüllerden çıkarılan
mukabilini kabule mecbur kalır. Dolayısıyla soran, tıpkı kör kılıçla kesme ve eğri okla vurma gücüne
ulaşmış kimse gibi, yapmaya çalıştığı şeyde, başkalarının övülen öncüllerden yaptığı şeyi övülmeyen
öncüllerden yapma gücüne sahip olur. İyi cevaplayan da iki yönden iyi olur: Ya yapma yönünden ya da
kudret yönünden. Yapma yönünden iyi olması, meşhur olmayanı kabulden kaçınması ve meşhur olanı
kabul etmesidir. Kudret yönünden iyi olma ise ya kesilme ve bağlanma (inkıta’ ve iltizâm) ya da tartışma
bakımındandır. Bağlanma bakımından iyi olması, bağlanmaya gafil avlanmaması, bilakis kendi vazının
mukabili yönünde sevkedilen kıyasın öncüllerini kabul etmesi için çelişiğin iki tarafına dair soru
sorulduğunda şöyle demesidir: “Ben eğer bunu kabul edersem bu beni bağlar ve kabul etmezsen
bağlamaz. Fakat ben, övülenin kabulünden kaynaklanan güzel neşterini, (tartışmada) kesilmekten
kaynaklanan çirkin lekesine yeğliyorum. Bana göre övüleni kabul etmem ve onun beni bağlaması,
meşhuru kabul etmememden daha yeğdir ve bana yaraşan budur”. Bu durumda onun bütün amacı şunu
bildirmektir: Bağlanmanın (iltizâmın) nedeni, bizzat kendisinin zayıflığı değil, koruduğu vazın zayıflığı ve
insafıdır. Cevaplayanın tartışma ve mücadele bakımından iyi olması ise meşhurları kabul etmekle birlikte
sonuca sürülmeyi men etmesi veya dikkate alınmadıkları takdirde sözü meşhur olmaktan çıkararak
meşhur sözü, mutlak hale getiren farklar ve şartlar serdetmeye kadir olmasıdır. Bu durumda o, meşhurları
kabul etmeyebilir ve kınamada kendisine karşı yöneltilen bu çirkinin, çirkinlik görüntüsünü yıkan bir şart
zikrederek, çirkin olmadığını bildirebilir. Bunların hepsi, üstün gelme anlamında açıklanan görüşmelerde
gerçekleşir. Bu görüşmeler, soranın nihai çabasının etkilemek ve cevaplayanın nihai çabasının da
etkilenmemek olduğu çekişme diyaloglarıdır. Alıştırma diyaloglarına gelince bunlarda gayret, ilzamı
defetme yollarını aramaya sarfedilmemeli, aksine ortak bir egzersiz olarak, üstünlüğü iyice kavramak için
anlamların açıklanmasına ve daha uyguna veya gerçeğe dönmeye sarfedilmelidir.
Her cevaplayan ya meşhur olan ya çirkin olan ya da meşhur ve çirkin olmayan bir vazı muhafaza
eder. Her ne kadar bunlardan her biri, bazen kendi cinsinden başka bir şeyden intaç edilse de, en uygunu,
kendi cinsinden intaç edilmesidir. Çünkü tıpkı doğrunun, yanlıştan intaç edilebilmesi gibi meşhur, bazen
çirkinle açıklanabilmektedir. Aynı şekilde çirkin de meşhurlardan intaç edilebilmektedir. Ancak bu,
doğrudan intaç edilmeyen yanlışa benzemez. Çünkü meşhurun doğru olması gerekmez, aksine meşhur
bazen yanlış olabilir; meşhurun bir yanlışı gerektirmesi ve o yanlışın da -her ne kadar ilkeleri çirkin olmasa
bile- çirkin olması mümkündür.
Çünkü çoğu cedelî kıyas, çirkin ve yanlış şeylere sevkedilirler. Bunun örneği, fiillerin zıtlığı yönünden
Yaratıcı’nın iki olduğunu ileri süren kimsedir. Eğer yanlış öncülden yanlış sonuç çıkarılabiliyor ve o yanlış
da meşhur olabiliyorsa ve herhangi bir yanlış, bir zaman ve vakitte çirkin olabiliyorsa bir çirkinin bir
meşhurdan intaç edilmesi de mümkündür. Zıtları çirkin olan yanlış meşhurların yanlışlığı, ilksel öncüllerle
(evveliyyât) açıklanabilir. Şöyle ki: İlkseller, sonuç ardına sonuçla meşhurlara sevkedilirler ve sonunda
ilkseller, meşhurlardan çıkarılırlar. Böylece ilkseller de hiç kuşkusuz meşhur olurlar, çünkü her ilksel,
meşhurdur. Öyleyse bir çirkinin meşhurlardan sonuç çıkarılması mümkündür. Meşhur ve çirkin olmayana
gelince onun meşhurlardan ve çirkinlerden intaç edilmesi yadırganmaz. Zira intaç, çoğu durumda
bilinenden bilinmeyene gitmektedir. Öyleyse meşhurdan daha önce farkına varılmamış ve ancak övüldüğü
veya yerildiğinde farkına varılan bir sonuç çıkarılabilir. Aynı şekilde çirkinden de çıkarılabilir. Bu açıklık
kazandığına göre hem meşhurun muhalifinden intaç edilmesi hem de meşhur veya çirkinden biri
olmayanın muhalifinden çıkarılması imkânsız değildir. Fakat çoğunlukla gerçekleşen durum şudur: Çirkin
öncüller, meşhurlara götürmezler. Zira cedelî kıyas ya basittir ya da bileşimi az bir bileşiktir. Çünkü
bileşimde derinleşmek -daha önce öğrendiğin gibi- yalnızca ilimlerin işidir. Çirkin ile meşhur arasındaki
mesafenin çoğunlukla uzak olması gerekir. Eğer aralarındaki mesafe çoğu durumda kısa olsaydı çoğu
durumda onun farkına varılırdı ve onlardan meşhura gitmek, pek çok kıyasın bileşimleriyle gerçekleşirdi.
Durum meşhur tarafında da böyledir. Yine bilinen meşhur öncüller, bilinmeyen sonuçlara çoğu durumda
pek çok aracıyla götürür. Buna ilkelerden uzak geometrik soruları örnek verebiliriz. Kuşkusuz çoğunlukla
meşhurlar, onlara götürmemektedir. Meşhura yakın olan, çoğu durumda bir şekilde meşhur olmakta veya
bir yönden farkedilmektedir.
Farkına varılan ise ister meşhurluk ve çirkinlik mutlak olarak alınsın isterse de bir toplum veya bir
insana göre alınsın çoğunlukla zan seviyesinde bir övgü ve yergiden yoksun kalmaz. Öyleyse çoğunlukla
gerçekleşen durum şudur: Meşhur, çirkini sonuç vermez ve çirkin de meşhuru sonuç vermez. Meşhur
çirkinden intaç edildiğinde ise bu, güzel bir yol değildir. Çünkü şeyin daha iyi bilinenden intaç edilmesi
gerekir. Bu bakımdan meşhur, daha meşhur olandan intaç edilmelidir. Meşhur ve çirkinin her birinden,
farkına varılmaktan uzak olan ve zannın hiçbir şekilde övme ve yermeye meyletmediği şeye hızla
ulaşılmaz. Yine meşhurun mukabili çoğunlukla çirkindir. Fakat meşhur, mutlak olmayıp değişik toplumlar
ve değişik zamanlar bakımından olduğu takdirde durum değişir. Mesela “zenginlik, tercih edilirdir” ve
“zenginlik, tercih edilir değil, bilakis vebaldir” önermelerinin hangisini meşhur yaparsan yap, onu meşhur
ve övülen görene göre ve o vakitte onun mukabili çirkindir. Çirkinin mukabili ise meşhurdur. Vaz, meşhur
olduğunda soranın sonucu çirkindir ve aksi de böyledir (yani vaz, çirkin olduğunda soranın sonucu
Topikler 95
meşhurdur). Vaz, meşhur ve çirkin olmadığında sonuç da böyledir (yani meşhur ve çirkin değildir).
Durum böyle olunca mukallit cevaplayan, meşhur bir vazın desteklenmesinde ihtiyatlı olmalı ve
çirkinleri kabulden uzak durmalıdır. Çünkü onun vazının çelişiği -ki bu, soranın sonucudur-çirkin
görülen bir şeydir ve neredeyse meşhurlardan intaç edilmez. Aksine meşhurlar, onun vazının
desteklenmesinde yarar vermeye, kendileriyle onun vazının münâkaza edilmesinden daha
yalandırlar. Şayet bir çirkini desteklemeyi üstlenirse meşhurları kabul etmez ve şöyle der: “Ben,
senin lehine sözgelimi iyi ve kötünün iki mütekabil olduklarını kabul etmedikten sonra senin lehine
bilgi ve cehaletin de iki mütekabil olduklarını kabul etmiyorum”. Vazı ister kendi görüşü olarak
isterse kendinde sabit ve başkasından ayrışmış olarak desteklesin fark etmez. Bu nedenle şöyle der:
“Vazını desteklediğim kişi, senin lehine mevcutların çok olduğunu kabul etmeyince senin lehine
cevher ve arazın birbirinden başka olduklarını ne zaman kabul edecek?!”. Meşhur ve çirkin olmayan
bir vazı desteklemeyi üstlendiğinde ise meşhurları ve çirkinleri kabul etsin. Çünkü bunlardan,
hakkında meşhur bir görüş bulunmayan şeyin açıklamasına giden mesafenin uzak bir mesafe olması
ve tek bir diyalog vaktinin buna yeterli gelmemesi mümkündür. Eğer çirkin bir vazı desteklemiş ve
meşhuru inkâr ve çirkini kabul etmekten hoşlanmamışsa, sonra meşhuru kabul ve çirkini inkâr
hususunda kendi görüşünü zayıf bulmuşsa bu durumda öne geçer ve kabul ettiği şeyin, desteklediği
vazı iptal ettiğini bilir. Fakat o, kabul ettiği şeyi, insaftan sapmayı uygun bulmadığı için kabul eder.
Cevaplayan ise işin başında, kendisinden istenen şeyi -şayet bu şeyde kapalılık varsa- kabul etmekte
duraksar ve o şeyi ancak araştırdıktan ve soruşturduktan sonra kabul eder. Eğer kabul etmesi
istenen şeyde isim ortaklığı varsa, onda kastedilen anlamın açıklanmasını isteme hakkı vardır. Bu
durumda ister kendisi gönüllü olarak o ismin anlamlarını sayar isterse de bunu üstlenmez ve sorana
havale eder. Çünkü cevaplayanın, anlamadığı soruyu cevaplaması gerekmez ve anlamadığı şeyde de
anlamadığını söylemesi ayıp değildir. Hüküm, bütün anlamlarda doğru veya yanlış olduğunda
açıklama ve ayrıntı isteyerek zaman geçirmekten çok faydalanamaz. Ama hüküm, anlamların bir
kısmında doğru bir kısmında yanlışsa bu takdirde ya anlamı soruşturmalıdır ya da iki anlamdan birini
belirleyerek hükmün diğeri hakkında değil belirlediği anlam hakkında doğru olduğunu bilmeli ve iki
anlamdaki tercihi sorana bırakmalıdır. Fakat cevaplayan, bütün bunlarda, anlayacağı, benimseyeceği
ve destekleyeceği bir anlama delalet olmaksızın kendisinden kabulü istenen şeyi işin başında kabul
edebilir. Diğeri, cevaplayanın vazının çelişiği sonuç çıkardığında ve bu çıkarım, onun anladığı
anlamdan değil de başka bir anlamdan gerçekleştiğinde cevaplayan tekrar döner ve kabul ettiği
şeyin, bu anlamda değil başka bir anlamda olduğunu açıklar. Fakat bu, cevaplayanı alçaltan ve
ondaki bir eksildik ve zayıflığa veya insaf azlığına ve hilekârlığa delalet eden şeylerdendir. Bu
takdirde bazen onun, kabul ettiği şeyin gereğiyle yüz yüze kaldığında şimdi kabul ettiği şeyi
anlamından saptırmaya çalıştığı için hile yapmaya başladığı zannedilir. Bazen de onun (isimdeki)
ortaklığı bilmeyen ve ortaklığını açıklamasını istemekten aciz aptal biri olduğu zannedilir.
Cevaplayan sorana karşı çıktığında ya yakın öncüllerde karşı çıkar -ki daha önce bunun
hakkında konuşulmuştu- ya da yakın öncülleri sonuç veren öncüllerde karşı çıkar. Sonra ise ya o
öncülleri kıyaslara doğru hazırlayan öncüller olarak alır ya da tümevarım ve temsile doğru hazırlayan
öncüller olarak alır. Öncülleri tümevarım için alıp da bunlardan bir tümevarım oluşturduğunda ve
cevaplayan da daha önce tikelleri kabul etmiş olduğunda cevaplayanın soranı muhakeme etmesi
veya kabulden geri durması ancak münâkaza ile olabilir. Nitekim bu, daha önce belirtilmişti.
Münâkazadan daha zayıf olanı ise bazı tikellerde durumun aksine olduğunu açıklayacağı bir kıyas
sayesinde (tümevarımdaki) genelliği kabul etmemeye gerek duymaksızın genelliği kabul
etmemesidir. Bu durumda o kıyas, inadın öncülü hakkında bir kıyas olacaktır ve o öncül de
münâkazanın öncülüdür. Çünkü bu, kaçınılmaz bir iş olsa bile cevaplayanın bunu yapma hakkı vardır.
Ancak soran, cevaplayana karşı bir tümevarım yaptığında eğer cevaplayan, inadın öncülü hakkında
değil de tümevarımın tümelliğini iptal etmek için bizzat matlup hakkında bir kıyas kurmayı ve
tümevarımın tamamlanmaması için matlubu tümevarımı çürüten duruma getirip matlubun çelişiğinin
yanlış olmasını amaçlarsa böyle bir şeye sığınma hakkı yoktur. Bu daha önce anlatılan şeylerdendir.
Fakat cevaplayan, matluptan başka olan ve kendisi dışındakilerin hükmüyle çelişen bir hükme sahip
bir tikeli sonuç veren bir kıyas getirmeye çalıştığında bunu yapabilir. Nitekim o, duyu ve işaret
yoluyla matlupla çelişen bir tikeli de getirebilir. Ancak görülen, duyumsanan ve itiraf edilen şey,
delille açıklanandan daha sağlamdır. Cevaplayan, tikelleri kabul ettikten sonra tümel öncülle tümel
bir şekilde inatlaşan bir kıyas getiremez. Nasıl getirebilir ki! O, tikelleri ve soranın kıyasıyla yaptığı
şeyi kabul etmiştir. Soran ise o kıyası şeylerin görünüşlerine (zâhirât) aykırı bir kıyas olarak
serdetmiştir. Şeylerin görünüşlerine (zâhirât) aykırılığı gerektiren kıyaslar ise Zenon’un hareketin
iptali hakkındaki kıyası gibi her ne kadar bazen çözümü zor şeyler içerse de bunların huysuzluk
(mümâhake) ve doğrudan sapma olduğu malumdur. Huysuzluk, delillendirmeli (ihticâcî) diyalog
yolunda insaftan sapılan bir diyalogtur. Böylesi durumda cevaplayana en çok yaraşan şey, çirkin bir
vazı destekleyip de huysuzluğa geçmemesidir. Cevaplayan, meşhur bakımından doğru bir vazı taklit
ettiği ve onun hakkında görünüşte onun çelişiğini sonuç veren bir kıyas kurduğunda bunda yanlışlık
olduğu malumdur. Şayet iki öncülden biri yanlış diğeri doğruysa bu durumda cevaplayanın meşhur
Topikler 96
bakımından doğru olan öncülü kabulden geri durmak suretiyle huysuzluğa başlayıp da, özellikle kaçış
imkânı varken, hakikatten sapmaya nispet edilmesi gerekmez. Aksine kıyası, yanlışın iptali yönünden
nakzetmeli- dir. Ancak her iki öncül de yanlış olduğunda bu ikisinden herhangi birinin inkârı kıyası
ortadan kaldırıyorsa bu durumda tümel sözü kuşatan büyüle öncülü inkar etmesi daha uygundur. Çünkü
büyük öncülün yanlışlığı zıddıyla gösterilince kıyas iptal edilmiş ve yine sonucun kendinde doğruluğu iptal
edilmiş demektir. Sözgelimi, “bütün C’ler B’dir ve bütün B’ler A’dır” dediğinde hiçbir B’nın A olma imkânı
yoksa kıyas imkânsızlaşır ve yine bütün C’lerin B olmasının doğruluğu imkânsızlaşır. Zira bütün C’ler B
olduğunda ve hiçbir B de A olmayınca hiçbir C’nin A olmaması gerekir. Bütün C’lerin B olduğunu reddettiği
ve bütün B’lerin A olduğunu kabul ettiğinde ise kıyası reddetmiş ama C’nin, B’ye ait olan A’dan başka bir
şey olduğunu ve o şeyin tamamının A olduğunu reddetmemiş demektir. Bununla birlikte B, A’dır ve
dolayısıyla A, B’den ve o şeyden daha geneldir ve orada başka bir kıyas vardır. O halde bütün C’lerin A
olduğunu intaç etmek, mümkündür. Öyleyse küçült öncülün inkârı ve ona zıtla karşı konulması, kıyası ve
sonucu beraberce ortadan kaldırmaz. Bunun örneği şudur: Bir kimse “Sokrat, oturandır ve bütün
oturanlar, yazmaktadır” diye yalan söylese ve Sokrat’ın oturan olduğu reddedilse bu durumda Sokrat’ın
ayakta olduğu ve bütün oturanların yazıyor oluşunun reddedilmesi gibi bütün ayaktakilerin de yazıyor
olduğu reddedilmiş değildir. Ancak “hiçbir oturan yazmamaktadır” desek hem kıyası hem de sonucu
kaldırmış oluruz. Bu yerin böyle anlaşılması gerekir.
Cevaplayanın direnişi, ya söze yöneliktir ya da konuşana yöneliktir. Söze yönelik direniş, söyleyene
eziyet edip öncülleri kabul etmemesi hatta soranın (tartışma) melekesinin zayıf ve alanının dar olduğunu
gördüğünde ona eziyet edip sıkıntı verme yoluna gitmemesidir. Bunun yanı sıra sorana güçlük çıkarır ve
(matlupla) ilişkili ve doğru olmayan bir münâkaza ve direniş yapar. Böylece soranı, yapmaya çalıştığı
şeyde derinleşme gücünden yoksun biralar, şapşallaştırır ve şaşkına çevirir. Söyleyene yönelik direniş ise
şöyledir: Sözgelimi öncüller doğrudur ve bir kısım değişildik veya ilaveyle matlup öncüllerden gerekli olur.
Fakat soran, bunu yapmaktan aciz kaldığı için cevaplayan direnir. Cevaplayanın direnişi, öncüllerin inkârı
bakımından değildir, aksine şöyle demesi bakımındandır: “Senin telifin sonuç vermemektedir ve iddia
ettiğin şey, söylediğin öncüllerin gereği değildir”. Dolayısıyla -her ne kadar soranın sözü, bir kıyas gücünde
olup kıyasların tahlilinde mutlak gereken ile bir kıyasla gereken arasındaki fark açıklanırken zikredilen
örneklerde olduğu şekildeyse de- kusur, soranın karineleri kötü bir şekilde telif etmesi ve sözü çirkin bir
şekilde düzenlemesinden kaynaklanmıştır. Bazen söyleyene yönelik bu direniş, başka bir yoldan olur. Bu
da tartışmalarla direnişin uzun zamana yayılmasıdır ki bu tartışmalarda cevaplayan, adeta sorana döner,
soranı faydalanamayacağı şeylere çeker, onunla birlikte kendisi de o şeylerin cazibesine kapılır, böylece
soranı alaya alır, nerden yola çıktığını unutur ve vaktini geçirdiği tartışma dışı şeyler ile amacı birbirine
karıştığı için meseleyi karıştırır. Bu, son derece bayağı bir durumdur.
Cevaplayan, soranı ya sözünün kötülüğü nedeniyle susturur ya da kabul edilmeyi hak eden şeyin
kabulünde çok sert davranmakta kötü bir şekilde ona ortak olduğu için susturur. Şayet ceddinde kavgacı
(mücâhid) durumunda ise belki onun bu husustaki özrü, kabule daha yakındır (yani bu durumda
tartışmada sertleşmesi mazur görülebilir). Fakat alıştırma (egzersiz) yapma amacıyla cedel yapıyorsa
bununla kendine zorluk çıkarır. Çünkü alıştırma, ortak bir iş olup her iki katılımcıya da fayda verir. İki
katılımcıdan hangisi sertleşirse, ortağını mahrum ettiği gibi kendini de alıştırmanın faydasından mahrum
eder. Bu takdirde soran, eğer cedelî diyalog amacına ulaşmadan kesilmişse, aciz görülür. Çünkü o, kötü
bir ortaklık yapmıştır. Ancak alıştırma, zikredilen alıştırma olmayıp da kavga ve inatlaşma (muânede)
melekesi kazanmak için olursa durum değişir ve bu, başka bir şeydir. Bu işte sertleşenin hakkı aynı ölçüde
sertleşmeyle karşılık verilmesidir. Aynı şekilde cedeldeki amaç, kavgalaşma ise kavga ceddindeki
sertleşmenin bir sınırı vardır. Eğer ortak, bu sınırı aşarsa mazur görülmez. Çünkü onun, açık meşhurları ve
açık şeyleri inkâr etme ve çirkinlikte ileri gitme hakkı yoktur. (Cevaplayan) bunu yaptığında soran, her
yönden ona hile yaptığı ve ona karşı yanlışlardan ve gizli meşhurlardan -kibarlığıyla onu kandırdıktan ve
bu öncülleri kabulünü sağladıktan sonra- kıyas kurduğunda ayıplanmaz. Kendi adına övülenleri inkâr
etmekten memnun kimsenin, yanlışı ve gizli meşhuru itiraf eden, kabul eden ve benimseyen kimselerden
olması mümkündür. Çünkü bunların tamamı, ayrıştırılmış ve tasnif edilmiş olsaydı bu çirkinliği işleyemezdi.
Öyleyse o, belki de çirkini ve gizli meşhuru kabul ederek cevaplamaktadır. Bunları kabul ettiği ve oradan
kendisine karşı bir kıyas kurulduğunda soran, daha gizliden veya yanlıştan ona karşı bir kıyas kurduğunda
kötü bir şey yapmış olmaz. Aksine günah, iki yönden onun (yani cevaplayanın) günahıdır. Yönlerden
birincisi, onun şeylerin görünüşlerine (zahirât) inatlaşmasıdır. İkincisi ise onun kabul etmesi gerekmeyen
şeyi kabul etmesidir. Özetle sertleşenlerin cedelleşmesi, soranın tercih ettiği şeye göre değil mümkün olan
şeye göredir. Nasıl ki birçok insan, kendi fikriyle baş başa kaldığında çelişikleri ve çelişiklerin gücünde
olanları söyler ve farkında olmaksızın kendisine karşı ilk matlubu müsadere ederse aynı şekilde bu
kimsenin ister soran isterse de cevaplayan olsun, başkalarına karşı durumunun da böyle olması ve
farkında olmaksızın kendi vazının çelişiğini kabul etmesi ve kabul etmesi gerekmeyen şeyi kabul etmesi
mümkündür. Bu takdirde soran, ilk matlubun müsaderesi veya kıyasın aksi olan şeyi kullanırsa bunun
günahı, (soranın değil) cevaplayanındır.

Topikler 97
 Sözün kendisinde susturmayı hak eden yerler ise beştir. Birincisi, sözlerin kesinlikle sonuç
vermemesidir. Çünkü sözlerin telifi, gerek bilfiil gerekse bilkuvve bir kıyas telifi olmaz ki söze bir şey
eklendiği veya çıkarıldığında söz, sonuç veren bir kıyas formuna sahip olsun. İkincisi, sözün sonuç
vermesi ama matluptan başkasını sonuç vermesidir. Üçüncüsü, sözün matlubu sonuç vermesi ama
matlubu, yanlış olan ve meşhur olmayandan sonuç vermesidir. Dördüncüsü, sözde gerek
duyulmayan bir fazlalık bulunmasıdır. Beşincisi ise sözün öncüllerinin doğru ama sonuçtan daha gizli
olmasıdır. Bunların tamamı, sözün söz olması bakımından susturulmasıdır. Daha önce geçenler ise
sözün söyleyen bakımından susturulmasıdır.

DÖRDÜNCÜ FASIL

ÜSTÜN KIYAS VE SUSTURMAYI HAK EDEN KIYASI VE

BUNLARIN SINIFLARINI –BUNLAR ARASINDA İLK
MATLUBUN MÜSADERESİ İLE MATLUBUN MUKABİLLNİN
MÜSADERESİ SINIFLARI VARDIR- TANITTIKTAN SONRA
SORAN VE CEVAPLAYAN ARASINDA ORTAK TAVSİYELER

Bil ki, kıyasın öncüllerinin yüklenmesini hale etme hususunda her yer eşit değildir, aksine her
şeyin kendine göre bir öncülü vardır. Çok kez sonuç veren söz, sonuç vermeyen söz-den daha
değersiz olur. Çünkü formu açısından sonuç veren söz, bazen yanlışlardan, çirkinlerden ve daha az
meşhur olanlardan bileşik olur. Formu bakımından sonuç vermeyen söz ise bazen doğrulardan bileşik
olur ve bazen bir ilaveyle sonuç verir hale gelir. Oysa yanlış, hiçbir durumda iflah olmaz. Bütün
bunların en değersizi, sözün yanlışlardan bileşik olmasının yanı sıra onunla doğru bir sonuç
kastediliyor olmasıdır. Gerçekte bu söz, şey hakkında ilişkili bir kıyas olmaz.
Kıyaslar ya ta’lîmîdir ya kavgalaşma ceddinin yapılmasından olup delillendirmelidir (ihticâcîdir)
ya kanıtladığı zannedilen ama gerçekte kanıtlamayan yanıltıcı safsatalıdır ya da kuşkulandırıcıdır
(teşkîkî). Bunlardan biri de alıştırmalı (irtiyâzî) cedelî olup daha önce öğrendiğin gibi iki mütekabil
hakkında iki kıyasın serdedilmesiyle tamamlanır. Bir diğeri, sınamalı (imtihanı) cedelîdir. Gerçek
mevcut ve meşhur olan çelişik hakkında serdedilen kıyaslar gibi. Zenon’un hareketin reddi
hakkındaki kıyası -bu kıyasla imtihandan başka bir şey kastedilmemesi durumunda- buna örnektir.
Ama onunla gerçeğin olumlanması kastedilirse bu durumda, yanıltıcıdır. Zannî sonuç bazen, bir
gerçek ve zannîyi izler; bazen İlci zannîyi izler; bazen de kabul edilmiş bir çirkini ve zannîyi izler ve
onun hükmü, iki şey arasında bir hüküm olur. Bu hüküm, onun bulunduğu sınıfta kendi kıyasında
kullanılanların her birinden daha zayıftır.
Kıyasın susturulduğu yönlerden biri, kıyasta gerek duyulmayan ve o olmadan sözün
tamamlandığı, sonra söze girişi, sonucun öncüllerden gerekmesi yönünü kuşatan ve gerekmenin
kaynağı olan öncülü gizleyen bir fazlalığın olmasıdır. Sözgelimi bazı zanların, bazılarından daha
sağlam olduğunu açıklamak isteyen bir kimse mesela şöyle deseydi yeterli olacaktı: “Çünkü şeylerin
bir kısmı, diğerlerinden daha mümkündür; gücü daha çok olan veya zannedenlerin sayısı daha güçlü
olan şeye dair zan, daha güçlüdür”. Fakat o, bunu terk edip şöyle der: “Şeylerin bir kısmı süreklidir,
bir kısmı süreksizdir. Sürekli olan şey, daha üstündür. Sonra süreksiz şeylerin bir kısmının varlığı,
daha üstün ve daha tamdır, bir kısmının varlığı da daha zayıftır. Zan, sürekli şeyler hakkında olmaz.
Zan ancak çoğunlukla gerçekleşen mümkün şeyler hakkında olur”. Sonra bunun ardından, sözünü
tamamlar. İşte bu sözde onu körleştiren ve sözdeki kıyas olma özelliğini kavramaktan alıkoyan bir
fazlalık vardır.
Üstün söz, öncülleri doğru ve açık olan ve tertibi bilfiil isabetli olan sözdür. Bunun ardından
öncülleri açık olmasa bile ona yakın olan veya onun gereği bir sonuç olan veya telif yapısının tamamı
yok olmuşsa bile az bir takdim, tehir, ekleme ve çıkarma ile zorunlu olan tertip ve telife dönebilecek
durumda olan sözdür. Düşük (rezil) söz ise sonuç verdiği düşünülen, ama sonuç vermeyen sözdür.
Bu, tartışmalı ve didişmeli (mümârî ve müşâgıbî) sözdür. Ya da düşük (rezil) söz, sonuç veren, ama
intacı amaçlanan şeyi sonuç vermeyen sözdür. Bu hususta sözün düşüklük yönlerinden biri, sözün
matlubu sonuç vermesi ama sanatın dışında ilişkisiz öncüllerden sonuç vermesidir. Mesela geometrik
öncüllerle tıbbi bir matlubu kanıtlama veya gerçek ta’lîmî bir burhanla cedelî matlubu kanıtlama
böyledir. Bir diğer yön, sözün yanlış öncüllerden doğruyu sonuç vermesidir ama bunu, hulfî kıyas
Topikler 98
yoluyla yapmaz ve bunu yapmasının nedeni, yanlışın meşhur olması da değildir. Bu durumda doğru olan,
sözü kullanan kimsenin, yanlış nedeniyle değil, hak ettiği bir durumdan dolayı ayıplanmasıdır. Çünkü
yanlışın, cedelin kullanımında katkısı vardır (yani yanlış cedelde kullanılabilir), zira yanlış kıyas, bazen
meşhur olması nedeniyle kullanılabilir. Bir kimse yanlışı, bu şekilde olmaksızın kullanırsa, bilinçli olarak
mugalata yapmayı amaçlamıştır veya yanlışlıkla mugalata yapmıştır. Bazen yanlış, başka bir yerde uygun
bir şekilde kullanılır. Bu yer, şudur: Cevaplayan bir doğruyu korur ve bu nedenle soranın bir yanlışı intaç
etmesi gerekir ve bu yanlışı, kabulünü aldığı övülen yanlışlardan intaç etmesi gerekir. Dolayısıyla soran,
yanlış sonuç çıkarmak için yanlışın kabulünü alması nedeniyle paylanmaz. Bir diğer yön, gerçekte sözün,
düzgün kıyasta matlubun ve hulfî kıyasta matlubun mukabilinin müsaderesi olmasıdır veya zan
bakımından böyle olmasıdır.
Daha önce gerçekte matlubun müsaderesi olan sözün ne olduğunu öğrenmiştin. Buna göre o, iki
terimi, matlubun iki teriminin aynısı olan sözdür. Zan bakımından matlubunun müsaderesi olan söz ise iki
terimi gerçekte matlubun iki teriminden farklı olan, ama zanda onun yerine alman ve onu kullanana “sen
ister şunu al istersen de onun yerine bunu al” denilen sözdür. Zan bakımından müsadere, çeşitli şekillerde
gerçekleşir. Bunlardan birincisi, kıyas kurmak amacıyla daha genel olanın, daha özel olan yerine
alınmasıdır. Bu durumda cevaplayan sorana şöyle der: “Sen şeyin kendisini onun delilinde aldın, çünkü
ister daha özeli ister daha geneli kullan fark etmez”. Bunun örneği, zıtların bilgisinin bir olduğunu ispatta
mütekabillerin bilgisinin bir olduğunu kullanan kimsedir (çünkü mütekabil, zıddı da içeren daha genel bir
kavramdır). Cevaplayan ise bu kimseye “bu, matlubun aynısıdır” der veya “bunu kabul etseydim ötekini de
kabul ederdim” der. İkincisi, tümevarım yapmak amacıyla daha özel olanın, daha genel olan yerine
konulmasıdır. Nitekim az önce verilen örneğin, aksi bunu gerektirir. Üçüncüsü, iddianın bir toplam olması
ve bu nedenle soranın, o toplamın tek tek her bir parçasının müsaderesinde kıyasa başlamasıdır. Mesela
Tıbbı sağlık durumunun ve hastalık durumunun bilgisi olarak tanımlamak isteyen kimsenin şöyle demesi
gibi: “Çünkü Tıp, sağlık durumunun bilgisidir ve Tıp, hastalık durumunun bilgisidir”. Dördüncüsü, şeyin
yerine onun gereğinin alınmasıdır. Şöyle diyen kimse gibi: “Kenar, (köşegenden) ayrıdır çünkü o, ortak
değildir” ya da “insan sevimlidir, çünkü gülen sevimlidir”. Mütekabillere yapılan müsadereler de beş
şekildedir. Birincisi, yukarıda zikredilen gerçek müsaderedir. İkincisi çelişiğin yerine zıt bir yüklemin
alınmasıdır. Mesela “erdemli” sözümüz için “erdem-li değildir” diyeceğimiz yerde “düşük (rezil)”
dememizdir. Üçüncüsü, iddia edilen tümelde olumlanan şeyin mukabilinin tikelde olumlanmasıdır.
Dördüncüsü, öncüllerde vazedilen şeyin gereğinin zıddına veya zıddının gereğine veya vazedilen şeyin
gereğinin zıddının gereği olduğu şeye müsadere yapılmasıdır. İlk matlubun müsaderesindeki hata,
sonucun dikkate alınması ve gözetilmesiyledir ki sonuca vardığımızda onun bizzat kendisinin
açıklanmasında alınmış olduğunu görürüz. Matlubun mukabiline kıyastaki hata ise öncüllerin birbirleriyle
ilişkisinin dikkate alınmasıdır. Birincisinde sonuç dikkate alınmakta, İkincinde ise onun kıyasın kendisi
karşısındaki durumu dikkate alınmaktadır.
Kendisinde cedel melekesinin oluşmasını isteyen kimse, kıyasın çelişik ve zıtla aksini alma alıştırması
yaparak kıyaslar kurmadaki becerisini genişletmelidir. Bazen aitsin formunu gizleye-bildiği ve meşhurluk
da kendisine yardım ettiğinde dilerse bunu fark ettirmeden yapabilir ve kıyası bizzat kendisinden hareketle
nakzeder. Cedelcinin tek bir şey için zikredilen yerlerde pek çok delil getirme, sonra tekrar dönüp onun
mukabili için başka yerlerde delil getirme alıştırmasına devam etmesi gerekir. Böylece bazen o delillerin
öncüllerine ve bazen de onların mukabili olan bu delillerin öncüllerine inatlaşır, çünkü bunlar, onu çıkarır
(yani cedelciye söz konusu melekeyi kazandırır), özellikle de iyi tabiatlı olup daha üstünü tercih ettiği ve
daha düşükten kaçındığında böyledir. Ayrıca cedelcinin, tartışmalı meşhur soruları ve zikrettiğimiz
yerlerden bunlar hakkındaki ispat ve iptal delillerini koruması gerekir. Asılların ve ilkelerin terimleri onun
nezdinde meşhur olmalı; bunların tamamı, onun dilinin ucunda olmalı; tek bir sözü taksimle, örneklerle ve
tanımların ve kıyaslama ilkelere ve asıllara çözündürülmesiyle pek çok söz haline getirmekte Analitikler
kitabım uygulamak suretiyle alıştırma yapmalıdır. Ti-kelleri, koruma bakımından kendisi için dalla faydalı
olacak genel hükümlere -her ne kadar genelin her şeyde alınması zor olsa da- irca etmelidir. Kullanımda
ise cevaplayanın mümkün olduğunca tümeli kabul etmemesi gerekir. Çünkü nasıl ki tümevarım tikelden
kaynaklanıyorsa kıyas da tümelden kaynaklanır. Kıyas ve tümevarımdan her birinin kullanılacağı en uygun
yeri öğrenmiştin. Çünkü kıyasın güçlülere karşı ve tümevarımın da halita karşı kullanılması gerektiğini
öğrenmiştin.
Bil ki: Cedel sanatı bize kıyas kurma, münâkaza yapma, delille muâraza yapma, direnmeyi sağlayan
öncüllere ulaşma ve sorunun sağlıklı veya hastalıklı oluşunu kavrama gücü verir. Kıyas, soranın fiilidir.
Direnme ise cevaplayanın fiilidir. Muâraza da cevaplayalım fiilidir. Muâraza, cevaplayanın kendi vazını
destekleyen ve soranın kıyasına paralel olan bir kıyas serdetmesidir -ki cevaplayan, soranın kıyasına
direnmeye güç yetiremediğinde bu kıyas, cevaplayanın vazını iptal etmişti-. Muâraza son derece zayıftır.
Münâkaza da cevaplayanın fiilidir; o, tümevarımın hükmü veya büyük öncülün yanlışlanması hakkındadır.
Kıyas ve muâraza, çokluktan başlayıp birliğe doğru giderler. Münâkaza ve direnme ise birlik olarak
başlayıp çokluğa doğru giderler. Münâkaza, tek bir hükme sahip olan tümelin, tümel olmaktan çıkarılması
ve farklı hükümlere sahip yapılmasıyla gerçekleşir. Direnmeye gelince; çünkü o, tek olandan bir
Topikler 99
vazgeçiştir, çokluğa dikkat çekmektir ve öncüllerdir. Bunların yanı sıra o, inkâr edilen öncüllerin
başka çoklukla temellen dirilmesine muhtaç eder. En uygunu, ne cevaplayanın her vazı korumayı
veya desteklemeyi üstlenmesi ne de soranın her vazın çelişiği hakkında kıyas serdetmeyi
üstlenmesidir. Aksine cevaplayanın yapması gereken, meşhur ve doğruyu desteklemesi ve soranın
yapması gereken de çirkin ve yanlışı iptal etmesidir. Bununla birlikte inatlaşana inatlaşmakla, inkâr
edene inkarla ve yoldan çıkana yoldan çıkmakla karşılık vermekte bir salonca yoktur. Hatta böyle
karşılık veren kimsenin yapacağı en uygun şey, çaba göstermesi ve ona sunduğu bir mugalatayla
bile olsa onu dizginlemesidir. Böylece muhatabının gerçeği inkârının yanı sıra yanlışı da kabul
edebileceğini ona bildirecektir.

Topikler 100