以西結書

唐佑之

《天道聖經註釋》

緒論

作者簡介
唐佑之博士
唐佑之博士，一九二五年生於浙江鄞縣，四九年來港後受浸。五二年赴笈台灣。五八年
被按立為牧師，又先後於六○、六一及六七年獲文學士、道學士、神學碩士（主修舊
約）及哲學博士學位（主修舊約文學及神學）。
六一年任職於台灣浸信會神學院；七一年來港，出任為香港浸信會神學院院長及教授。
七六年迄今，於美國金門浸信會神學院教授舊約。

序
以西結書通常被定名為被擄時期的先知書。先知本身是在早期被擄的人中，以後他又
受命在被擄的人中從事先知的職事。他正站在時代的頂端，在以色列民族最嚴重的危機
發出耶和華的信息。他以自己親身經歷的苦難，體會同胞在神公義的審判下的痛楚。他
曾大聲疾呼地勸導人們悔改，力挽當時罪惡的頹勢。他更以先知屬靈的卓見，展望民族
中興的前景。
當筆者寫作註釋的過程中，逐節研究，深體先知信息的偉大，不僅有很深的感受，也
切實擴大屬靈的視野，看見神在歷史裏的作為，體切祂在這個時代的心意，感恩的心
油然而生。
寫作註釋，實在談不到創作，因為歷代聖徒已經將累積的經驗，隨時間而俱增。我們
後世的註釋者只作編寫的工作，不及先聖那麼艱辛了。我們真的是在神的光中必得見光
願我們忠心地傳遞這真理的光。
書目部分只以重要的列出。這是卷上，包括以西結書一章至二十四章。若有漏列的，還
可在卷下補遺。在卷下的參考書目，應該更加盡。
求主使用這書，使讀者都蒙福。

1
唐佑之序於八八年七月

緒論
以西結書在希伯來文正典中，列入後先知（The Latter Prophets，前先知為約書亞記、士
師記、撒母耳記與列王記），在以賽亞與耶利米書之後。以賽亞書的日期在主前第八世
紀，在烏西雅王以後。耶利米書的日期在主前第七世紀，在約西亞王的時候開始，及至
猶大國敗亡。以西結書的日期在主前第六世紀，在猶大國敗亡前後。所以按時期排列，
確有先後的次序。巴比倫的猶太法典（Babylonian Talmud）將耶利米書與以西結書排在
以賽亞書之前，因為那是以這幾卷書的內容為主。列王記以猶大敗亡作結，耶利米書作
詳細的說明。以西結書仍繼續論述審判的信息，卻有安慰的應許作為結語。
本書在希臘文正典中，列在先知書的前半部，因本書與以賽亞書、耶利米書均為篇幅較
長的書卷，以後這三卷與但以理書皆通稱為「大先知」。在耶利米書與以西結書之間加
插「哀歌」，因這哀歌大多認為是耶利米所作的，故稱為耶利米哀歌。
以西結為祭司布西之子，以祭司身分蒙召為先知。他工作主要是在猶大的以色列人被擄
時期（一 1-3，三 11、15，十一 24）。

壹 內容概要
貳 日期研究
 歷史背景
肆 先知生平
伍 思想傳統
陸 文體特性
柒 寫作過程
捌 經文評鑑
玖 本書大綱
壹 內容概要
本書內容，從先知蒙召的經歷開始，是由他自行敘述（一 1、2）。耶和華榮耀的顯明，
讓先知看見神的寶座，在歷史的進程中。然後有神的差遣與命令，使先知受命傳信息
（一 1-三 15）。七日之後，他的職事再以守望者的形像加以說明（三 16-21）。
在異象中，先知看見耶和華的榮耀，竟在被擄之地。神的寶座可以移動。民族的敗亡並
未失去神的同在。這無疑帶給他無限的希望。但是他仍需受命作許多象徵的動作，宣告
耶路撒冷聖城的圍困，以及被據的厄運（三 22-五 17）。接還有兩項說明，審判必在
以色列的山岡與山谷（六 1-14），結局即將來到（七 1-27）。
第八章可謂新的段落，冠以日期。先知回到耶路撒冷，看到聖殿中污穢可憎的惡事，膜
拜偶像，迷信愚忘，令人憎厭憤恨。神的刑罰怎可倖免？耶和華的榮耀必離開聖殿（八
1-十一 25）。先知再以象徵的動作，說明耶路撒冷的居民必被擄離去（十二 1-16），
2
地土必荒涼，一片可怕的景象必會出現（十二 17-20）。以後必有宗教徒，以假亂真；
假先知充斥，惑眾擾亂（十二 21-25、26-28，以及十三 1-23）。這種人怎能逃脫神的審
判呢？（十四 1-11）真正先知的信息在四章十一節：「以色列家不再走迷離開我，不
再因各樣的罪過玷污自己！」可惜以色列人仍不知悔改，雖有虔誠人如挪亞、但以理、
約伯，仍不能改變這罪惡的百姓（四 12、13）。
第十五章起，有一連串的寓言。十五章一至八節，耶路撒冷好似無用的葡萄樹。十六章
一至六十三節，以色列民是不貞潔的妻子。十七章一至廿四節，以鷹鳥為神秘的表象，
又有香柏木與葡萄樹，是指西底家王對巴比倫的叛逆。十九章應接續十七章，再以母獅
與葡萄園的表象，說明猶大家的敗亡，母獅必陷入阱內，葡萄樹必被火焚燬。在這兩章
之間，十八章一至卅二節以勸勉的語句，要求以色列人悔改。在十九章與廿三章之間，
有不同的重點。廿一章一至十二、十三至廿二、廿三至卅七節，有若干信息，以刀劍為
主題，論審判的信息。廿二章共有三段。第一段自一至十六節，論耶路撒冷為流人血的
城。第二段自十七至廿二節，以熔爐為表象，論審判有毀滅的後果。自廿三至卅一節為
第三段，全地眾人都有罪，無人可以倖免，因為他們完全敗壞，無可救藥。
第廿四章將審判的信息帶至最高潮。日期是在耶路撒冷城被圍的開始（1-2 節）。圍城
似在火上的鍋（3-14 節）。先知的妻突然故去，使他在悲痛中感到麻木不仁。這使他傳
出耶路撒冷敗亡最後的信息（15-27 節）。
自廿五至卅二章，完全是另一種信息。這是對外邦的預言。審判向七個國家宣佈：亞捫
摩押、以東與非利士在廿五章一至十七節。對推羅的預言特別冗長，在廿六、廿七章以
及廿八章一至十九節。哀歌方面也不僅指推羅，可參考廿七章一至卅六節，廿八章十一
至十九節，又可包括廿六章十七節起。在廿六章之首且附有日期。對西頓的預言極短，
只可作為附錄。廿八章二十至廿六節是結語。在廿九至卅二章專論埃及，有六處註明日
期：廿九章一、十七節，三十章二十節，卅一章一節，卅二章一、十七節。這些預言必
有歷史的背景，這七個國家也是最敵擋以色列的神，所以是最強盛的敵國。這些都足以
說明先知的歷史背景。耶和華是全地的主，祂掌握歷史的命運。
第卅三章起，是歷史的新頁，雖然並未冠以日期，但在廿一節說明，被擄後十二年，
與廿四章有相當差距的年代，那時正是被擄的開始。在卅三章一至二十節論先知有守望
的職責，正重述三章十六至二十節以及十八章的話。可見卅三章起那段經文，仍與前段
（1-24 章）貫通，前後一致。但卅三章是專對被擄的人說的，從卅三章廿三至卅三節
讀起，就能明白卅四至卅七章有關救恩的預言了。
卅四章起，先有牧人的形象，那些統治者與君王是自私殘暴的牧人，所以耶和華親自
作羊的牧人（1-31 節）。自卅五章一節至卅六章十五節，耶和華的審判在西珥，以東
人併吞以色列的地業，但以色列山上有救恩。在六章一至十四節，以色列的山原受責罰
現在神卻向祂的百姓施行救恩（卅六 16-38）。這裏似乎也重復歷史的迴響，有「禍哉」
的宣告（二十 1-31）。值得注意的，是此處與十一章十四至廿一節極為相似。
卅七章一至十四節，平原枯骨的異象，預言以色列復興更新之前景，再有象徵的動作 ，
3
表明以色列分裂，在被擄之後應有新的合一的氣象（15-28 節）。神的子民不可分開，
必須合成一。
卅八、卅九章，是從救恩的應許，伸展至未來的戰事。仇敵由北方來侵。歌革王必向這
地挑戰。這將是宇宙性的萬世戰爭，敵人必戰敗，屍體成堆，居民為埋葬他們，必須從
城中退出。他們靠神獲得最後的勝利。
最後的異象，是先知被提到聖山，看到聖殿重建，有均衡的安置（40-48 章）。這裏再
有日期，是被擄後二十五年。耶和華的榮耀怎樣離去，現在也必照樣回歸（43 章）。可
見這是前後貫通的。聖殿中的敬拜禮儀有新的規章。殿中流出生命的活水，湧流成川，
而且有醫治的能力，使四周的地土豐饒多產。地區重新畫分。這城有新名：「歸耶和華
為聖」，聖所必有無限的福分。
本書與其他先知著作比較，顯然有最完善的結構。三個主要的分段十分明確，可以分開
卻更為關聯。救恩的應許為主，有時以警語作結（十一 14-21，十六 53-61，十七 22-
24，二十 32-44），有時卻以警語開端（卅三 23-33，卅四 1-10）。有些主題是連貫的，
如先知的守望職任（三 16-21 及卅三 1-9）。論災難降在以色列山（6 章及卅六 1-15）；
耶和華的榮耀離去與回歸（8-11 章及 40-48 章），表明本書的合一。

貳 日期研究
本書的日期，曾在書中列出，共十四次：
（一）三十年四月被五日（一 1），正是約雅斤被擄去第五年（一 2）。
（二）第五年（三十年）四月十二日（三 16：「過了七日」）。
（三）第六年六月初五日（八 1）。
（四）第七年五月初十日（二十 1）。
（五）第九年十月初十日（廿四 1，可能應參閱王下廿五 1）。
（六）第十一年十一月初一日（廿六 1）。
（七）第十年十月十二日（廿九 1）。
（八）（二十七年）正月初一日（廿九 17）。
（九）十一年正月初七日（三十 20）。
（十）十一年三月初一日（卅一 1）。
（十一）十二年十二月初一日（卅二 1）。
（十二）十二年十二月十五日（卅二 17，「十二」為中譯詞附加的）。
（十三）十二年十月初五日（卅三 21：「我們被擄之後」）。
（十四）年初、月之初十日，被擄後第二十五年，耶路撒冷攻破後十四年（四十 1）。
研究以西結的日期，必須參照被擄前後先知著作的特性。在被擄之前，先知的日期較為
正確。被擄之後的日期只是約略的年月。以西結是被擄時的先知，而被擄日期既可確定
以此類推，大概不會差別太大。一般學者認為以西結預言外邦的信息，日期相當正確，
尤其論埃及，特別標明，可見一斑。這些信息是在廿九至卅二章。本書三個日期應為最
4
正確，一章一節，八章一節以及四十章一節。
卅三章廿一節，提到我們被擄之後十二年十月初五日，有人從耶路撒冷逃來說，城已
攻破。那該是五八七年。這樣推算，二十章一節「第七年」，是在耶路撒冷陷落前五年，
再看當時的情形，又可參考十四章一節。這樣對照大概不會有嚴重的錯誤。
再看四十章一節，被擄後第二十五年，可見首次被擄應為五九七年。二十五年後應為五
七二年，正是陷城（587 年）的十四年，算起來相當準確。所以本書提到被擄，都是指
首次被擄的：在五九七年。
本書提及猶大的王，只有約雅斤，不提西底家。其實照列王記下廿四章八節，約雅斤在
耶路撒冷作王，只有三個月，以後由西底家治理，當在五九七年之後。
約雅斤在五九七年被擄，之後第十年至十二年為最重要的日期，以西結的先知職事也
最為顯著。在本書至少有七次是在那時期的日子。那時在耶路撒冷實在是最艱難的日子
四十章一節提說在被擄後二十五年固然不成問題，但廿九章十七節「二十七年」卻十分
令人費解。有人以為這是本書最後寫作的部分。如果約雅斤被擄，是在五九七年三月十
六日，那麼先知蒙召應為五九三年（第五年）七月三十一日。廿九章十七節最後的信息
應在五七一年四月二十六日。
本書歷史背景，必須從五九三年至五七一年之間時勢的變遷實況來研究。

 歷史背景
在先知以西結工作的日期，主前五九三至五七一年，是尼布甲尼撒二世在位的時候，
可說是新巴比倫帝國極盛的王朝（605-562 年）。在當時，巴比倫強權的範圍，伸展至
非洲與亞洲。在南方雖仍有埃及的權力，那時正在埃及王朝的中期與後期，有舉足輕重
的力量，在當前的局勢中與巴比倫互相較量。1
1
Donald John Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings (626-605 B.C.) 1956, Richard
Anthony Porker and Waldo H. Dubberstein, Babylonian Chronology 626 B.C.-A.D.75, 1956.

一、猶大在列強中
猶大國無疑地在列強的爭奪中不住地掙扎。在先知以賽亞的時代，亞述強權已經征服敘
利亞及巴勒士坦。在猶大王瑪拿西長久的治理中（696-642 年），猶大一直服在亞述的
權下。但是主前第七世紀的末葉，亞述的國勢開始衰弱，在亞悉巴尼伯王
（Ashurbanipal）治理的後期，內爭太多。在伊朗山，瑪代王古隋里斯（Cyaxares）決
定攻擊亞述。在巴比倫南部的迦勒底勢力崛起，第八世紀末，已經予亞述嚴重的打擊，
那是巴比倫王巴拉但的兒子米羅達巴拉但的權勢（參閱賽卅九 1）。在六二六年，巴比
倫的尼布伯拉薩登基。東部有壓力，促使西部的諸王靜極思動。猶大王約西亞也趁機抬
頭，抓起宗教改革，潔淨聖殿，除去亞述的偶像及表象，清除一切有關巴力的膜拜方
式，恢復真實的敬拜，在耶路撒冷集中一個聖所，淨化崇拜的方式。這真是一片復興的
氣象。約西亞進而從事全民統一的大業，甚至設法將改革的事帶至北方，在撒瑪利亞，
5
在伯特利，毀壞聖所，除去一切迷信。那是已到邊界的地方，可見改革的活動無遠弗至
他在六○九年的夏天，到米吉多與法老尼哥爭戰。米吉多是在以法蓮與瑪拿西的山區地
帶，那些地區也在他的勢力範圍。這種尋求合一的精神，在以西結書，也有跡可尋。
約西亞在米吉多阻撓法老尼哥向東北進軍，終於陣亡在沙場。在耶路撒冷的貴族富豪立
即擁約西亞的次子約哈斯作王。他只在任三個月，即被埃及軍所擄，被帶到埃及（參閱
王下廿三 33 起）。猶大的獨立運動已經受挫，只有受制於埃及，可在耶利米書中見到
（耶廿二 10-12），也反映在以西結書中的哀歌（十九 2-4）。法老尼哥立約西亞的長
子以利亞敬作王，更名為約雅敬，他就在埃及的指揮下，成為標準的傀儡。
埃及的強權為時並不長。六○五年的情勢完全改變。巴比倫王尼布甲尼撒打敗埃及，因
為埃及正設法扶持亞述的勢力，那已是亞述的最後君王亞述巴立德二世（Assuvoballit
II）。法老尼哥的軍隊正駐紮在伯拉大河邊的迦基米施（參閱耶四十六 2），進軍至敘
利亞。巴比倫軍隊雖在埃及的威脅下仍進軍不已，終於在六○五年（尼希伯拉撒第二十
年），渡伯拉大河至達迦基米施。翌年軍權交給尼布甲尼撒，獲取了空前的勝利。埃及
的敗軍退至敘利亞中部的哈馬口，再遭尼布甲尼撒軍隊的擊敗。那時尼氏得悉他父王逝
世的消息，時在六○五年八月十五日（亞筆月初八日）。在以祿月初一日（即九月七
日），尼布甲尼撒已在巴比倫登基。然而他立即回到敘利亞，再收得勝的戰果，接受許
多小國的進貢。在西巴月（六○四年三月），正在嚴冬，仍在外地，為回巴比倫「與神
明攜手」，即照王室的習俗，在一年之首（六○四年四月十二日），呈獻戰果。2 在他第
一年治理全國的功蹟，是向外的拓展。他曾向西進軍，至巴勒士坦南部。在基斯流月
（六○四年十一月至十二月），他又戰敗非利士的亞格倫。他將那地區完全拆毀，將王
擄去。以後兩年，在那地區四周作征服的措施。然後他從巴勒士坦直搗埃及，這次並不
完全成功，埃及王有所準備，作殊死戰，結果弄得兩敗俱傷，那是在六○一年的基斯
流月。所以尼布甲尼撒王不再向西，只回到巴比倫，重整軍隊，預備再行攻擊。在他的
第六年，再去巴勒士坦，在曠野，獲取了亞拉伯人許多財物與牲畜。

2
W. Zimmerli, Ezekiel, I, 12.

二、在頹勢中圖存
在六○五年，猶大完全歸服於巴比倫王。根據列王記下廿四章一節，約雅敬服在尼布甲
尼撒王三年。這三年可能指尼布甲尼撒王登基後的頭三年，因為那時他正在巴勒士坦制
服腓尼基及其他的諸王。約雅敬不再照數進貢，準備背叛，是在尼布甲尼撒王第四年，
也就是巴比倫在埃及邊界進軍受挫的情況之下。約雅敬存心背叛巴比倫，可能有埃及的
鼓勵與默許，後果帶給猶大的是極慘痛的經驗。這樣我們就可明白，為什麼以西結這樣
嚴厲地反對埃及。列王記下廿四章二節，耶和華使迦勒底軍、亞蘭軍、摩押軍和亞捫人
的軍隊，來攻擊約雅敬，毀壞猶大。3 尼布甲尼撒在重整軍備，攻擊亞拉伯邊界之後，
將箭頭向猶大。那時，約雅敬已經逝世，由他兒子約雅斤接續。這樣的轉變加速巴比
6
倫軍隊的攻擊令，是刻不容緩的事。4 尼布甲尼撒的軍兵，上到耶路撒冷。尼希甲尼撒即
將約西亞的第三子，即約雅斤的叔父瑪探雅代替他作王，更名為西底家。在進貢的物件
中，有聖殿的用具；王宮中的寶物都拿去了（王下廿四 13）。擄去的不僅有約雅斤，
而且包括他的妻妾、母后及各界的代表，人數有一萬人，七千勇士以及工匠一千（王下
廿四 16）。根據耶利米書五十二章廿八節，猶大人被擄的有三○二三人。究竟總數多少
無法作正確的稽考。5
在這些被擄的人中，以西結就是從祭司家庭來的，時在五九七年，他就在他們中間，
從事牧養的工作。有關約雅斤的事，不但在列王記下廿五章廿七至三十節有記述，而且
在考古的文獻中，也可知曉那是在五六一年，巴比倫王阿米瑪度格（ Amel-Marduk）
登基，約雅斤已不再被監禁，而且仍有王的身份。6 西底家只是有省長身份，輔助合法
的君王。這是否有巴比倫政治的手腕，似難作斷語。7 以西結似乎始終未將西底家計算在
猶大的王朝中，只到約雅斤為止，可能有這些背景。
在五九七年後，留在原地的大多數人民，究竟怎樣看西底家呢？他治理所帶來的後果
實在太壞了，以致有些人對他早已失望。看清耶和華刑罰的手已經加在他選民身上。這
樣歷史的浩劫已無法逃避，應該存順服的心來接受。這就是先知耶利米的論調，尼布甲
尼撒是耶和華審判的工具，以西結雖已被擄離去了，他似乎也持這樣的主張。
一般人希望恢復約雅斤的王權，原本也是反對巴比倫的，現在埃及立即在背後煽動。這
樣情形更加不好。但是有識之士既認為耶和華公義的審判指向選民，如果向尼布甲尼撒
降服，也許可少遭災殃，他們竭力反對「親埃」政策，原因也是在此。他們不敢再輕忽
神在歷史中的作為。
在耶利米書廿七章，大概是西底家王在位第四年。有使者來自以東、摩押、亞捫、推羅、
西頓，到耶路撒冷來共商反叛巴比倫之策略。耶利米極力反對他們的計謀，以頭上的軛
來警告，並且勸導他們歸順尼布甲尼撒。他這樣作，當然引起其他先知的不滿。他們認
為神必折斷巴比倫王的軛，這實在是吸引人們的說法，但是與事實完全相反：就在西
底家在位第四年，腓尼基權力決意反叛，尼布甲尼撒的軍隊已經從東邊的境界而來。根
據耶利米書五十一章五十九節，西底家還親自前來巴比倫，作親善的舉動，可能為掩
飾他反叛的心意。8 那時耶利米寄信給那些被擄的人，要他們長期在巴比倫定居，歸回
在短期之內是不可能的事。他為了這樣勸導，遭受耶路撒冷大祭司的逼害，他終於被監
禁起來。

3
Martin North, "Die Einnahme von Jersalem in Jahre 593 v. chr.," Zeitschrift des devtschen
Palaestina-Vereins, 74(1958): p. 146, note 35.
4
Noth, Loc, cit.
5
Enno Janssen, Juda in der Exliszeit, 1956, 25-39.
6
W. Zimmerli, Ezekiel I, 13.
7
A. Malamat, "Jeremiah and the Last Two Kings of Judah,"Palestine Exploration Quarterly,
7
83(1951)81-87.
8
Wilhelm Rudolph, Jeremia, 1968, 317.

三、在敗亡之前後
在這國背景之下，以西結在被擄之地蒙召從事先知的職任。
在耶路撒冷內部不安的情形必更加嚴重，西底家根本無力控制，終於在 情之壓力下，
公然背叛尼布甲尼撒。在西底家在位第九年十月初十日，尼布甲尼撒站在耶路撒冷的城
門口，記載在列王記下廿五章一節，以及以西結書廿四章一節。
當時有埃及煽動猶大背叛，必是事實。以西結曾多次嚴責埃及，記述在本書廿九至卅二
章。在耶利米書卅七章五節，耶路撒冷城已被圍困，埃及王法老合弗拉（ Pharoah
Hophra-Apries 588-570）曾遣軍來解圍，使巴比倫圍困聖城的事暫且稍緩，亦可參閱耶
利米書卅四章廿一節起。以前先知以賽亞也提說埃及只是那壓傷的葦杖，必刺透他的手
埃及王法老向一切倚靠他的人也是這樣（卅六 6）。這段經文由以西結引用，在本書廿
九章七節。埃及實在沒有力量援助。法老的膀臂沒有敷藥，得不醫治，正如本書三十
章廿一節所說的。在廿一章廿三節起，已經記述巴比倫軍隊前進不已。那時亞捫也背叛
所以尼布甲尼撒考慮，應先打擊亞捫還是耶路撒冷。在十七章先知嚴厲警先猶大背叛巴
比倫，是輕看誓言的罪。
耶路撒冷城那時在被圍之中，已有嚴重的饑荒（結四 9-11 及五\cs1610）。終於在西底
家五十一年四月初九日到最後的情況（王下廿五 3 起）。西底家王由軍隊護送，逃往約
但河的山谷，還是被尼布甲尼撒的追兵捕獲，在利比拉總部審判（王下廿五 6 起）。以
西結書十二章一至十六節曾有這種可怕情景的記述。在一個月之後，巴比倫軍隊等待尼
布甲尼撒的命令，曾縱火焚毀聖城及聖殿。那時是五八七年八月二十五日。根據耶利米
書五十二章廿九節，又有八三二人曾從聖城被擄去，聖城被飢荒戰亂所侵，已經面目
皆非了（王下廿五 18-21）。這些人是否與先前被擄的人在同一地區，經文中並未指明，
大概也在提勒亞畢，即迦巴魯河邊（三 15）。從以斯拉記二章五十九節（尼七 61）記
載，被擄之人有的在特米拉、特哈薩、基綠、押但、音麥等地。從耶利米書四十章起的記
載，巴比倫曾想猶大可以自治，文由沙番的孫子基大利管理，以後基大利被謀殺，但
在以西結書中並無記述。
關於被擄的人在外邦，以及遺留在原地的人們的生活情況，可惜沒有甚麼歷史的記載。
耶利米書五十二章三十節提說，尼布甲尼撒二十三年，即五八二年，有七四五猶大人
被擄去。那時是因猶大再度掀起民族獨立運動的緣故。基大利事件所引起的再行被擄，
都是有關聯的。
從約西弗的著作，可以知道在尼布甲尼撒王十三年，推羅城被圍，在耶利米書廿七章
以及以西結書廿九章十七至廿一節都有記載。摩押與亞捫繼耶路撒冷之後只五年就淪亡
了。這些小國與埃及都遭受同樣的命運，巴勒士坦區域中獨立的國家真是絕少僅有了。9
9
Martin Noth, The History of Israel, In Stanley Godman, 1960, 2925.
8
肆 先知生平
先知以西結為布西的兒子，關於布西，聖經中並無參考的資料。以西結既被稱為祭司，
那麼布西必為祭司家庭出身。以西結的祭司身分似可確定，因為他熟悉聖殿的禮儀，關
切聖殿的事。在他的用語中，與利未記中的聖潔法典（利 17-26 章），以及五經中的祭
司文獻最為相似，可見一斑。
以西結在耶路撒冷的祭司家庭，家庭必在當地甚為顯要，於五九七年被擄，在提勒亞
畢居住。該地的地名原意為「洪水之遺跡小阜」 。可能是荒廢之地，以後畫歸為被擄者的
居處。地理位置是在迦巴魯河邊（一 1、3，三 15、23，十 15、22，四十三 3）。如果這是
大運河（S%at]t] en-nil），就離尼布爾（Nippur）不遠了。河邊是被擄的人祈禱之地，
以西結在那裏蒙耶和華呼召，成為先知。
從以西結書，我們甚難知道他個人的生活實況。在廿四章十五節起，他的妻子突然亡故
時在五八七年，耶路撒冷城淪陷，不再保持民族的尊榮。當時的情形有三處記載。他在
家中，有猶大的長老（八 1），或以色列的長老（十四 1，二十 1）來訪，希冀從他口
中明白神的信息，正如以利沙當時的經驗（王下四 38，六 1、32）。以後有人從耶路撒
冷逃離，來找以西結，告訴他城已攻破，使先知的口可以開啟，不再緘默（卅三 21
起）。在卅三章三十至卅三節，又有一些百姓來探望他，「聽聽有甚麼話，從耶和華而
出。」（30 節）。以上的記述，先知確有定居之處，他只有在異象之中，得在外界走動，
如在耶路撒冷的聖殿地區（8-11 章，40 章起），在枯骨的平原（卅七 1 起），又在另
一處平原（三 22 起）。這些都沒有提說巴比倫的環境。
有人認為以西結是在巴比倫被人民的首領處死，因為他曾嚴責拜偶像的罪。但是這樣的
傳說並無憑證。1 據傳先知的墳地在古巴比倫的南方，但這也只是傳說而已。2
關於先知在外活動的資料，可以說無法尋得，但只知道他為所傳的信息必受許多的苦 ，
生活可能也極不安定。他得的異象之多，以及所表現的象徵性動作之怪異，是其他寫作
先知無法匹比的。他又拍手（六 11，廿一 19）又頓足（六 11），必被視為古怪。他有
許多戲劇性的動作，來解釋一些有關耶路撒冷及別處的異象。他曾有身體癱瘓，無法說
話，這些怪異的經驗，一定常給予人困惑與憎惡。

1
Wilhelm Neuss, Das Buch Ezekiel in Theologie und kunst bis zum Ende des XII.
Jahrhunderts, Beitra/ge zur Geschichte des alten Mo/nchtums und des Benediktinerordes 1-2,
1912, 87, note 2.
2
Joachim Jeremias, Heiliggengra/ber in Jesu Umwelt (Mt.23, 29, LK 11, 47), 1958, 112f. 又
N.J. bin Gorion, Der Born Judas 5, 1921, 41ff.

一、心理與信息
關於以西結怪異的舉動，有不同的解釋。有人以為在以西結書三至廿四章是有失常的現
9
象，譬如在第二章喫書卷。在四章四節起，他在地上躺臥，三百九十天向右側臥，又再
向左側臥四十天。這些都是病狀。他在愛妻亡故之後，完全失聲不能講話，至由耶路撒
冷來人報告城陷的訊息，才再恢復。但是自卅三章至四十八章的論述中，完全恢復正常
的健康，清楚明白神在他心靈中所有的啟示，有效地表達出來。3
有人認為以西結怪異的行動，是先知特有的屬靈的經歷，不可視為反常的現象。4 凡認
為他有心理病態的，大多不可取。5 因為純以心理學或精神病的分析方法研究，並不明
白聖經啟示及神的靈之工作。
以西結行動所表現的，是一種十分特殊的屬靈感受，是先知感到默示，以行為表達信
息，並且以傳記文學的格調，反映出屬靈的激情。這種傳記的因素成為傳信息的方式，
自然是不同凡響的了。在文學的表達上也另具一格，為寫作先知特殊的貢獻。
先知的信息以異象的方式表達，在本書有許多例證，如一章一節至三章十五節，三章
十六節上、廿二節起，八至十一章，卅七章一至十四、四十至四十八章等。在早期的寫
作先知也有這樣類似的形式（如在摩七 1-8，八 1-2，九 1-4；賽六章及耶四 23-26，廿
四 1-10）。以西結的異象中，他有很活動的參予。以西結好似阿摩司所見的兩個異象
（摩七 2、5），向耶和華發出為百姓代求的呼聲（九 8，十一 13），他也好似以賽
亞向撒拉弗那樣，持書卷，等候神的命令與啟示。以西結必須有順服的心，將書卷
喫下去（三 2 起）。他常有神的靈或神的手，帶他到一個境界，能夠看見遠處的事（參
閱王下五 26 以利沙的經驗）。這些在以西結書三章十二至十五節，八章三節起，卅七
章一節，四十章一至三節記述出來。以西結曾在舊的聖殿（8 章）行走，也看見新的聖
殿（40 章起）。他在「平原」向枯骨發預言（卅七 2、4、9），又向死人說話（十一
4、13），使死人復甦（卅七 7 起、10）。這些都是在異象之內。有的事情還未發生，卻
在異象中出現，在寫作先知阿摩司以前就有了。從何西阿至以賽亞再到耶利米也有這些
經驗。在以西結的經驗似乎更多了，而且更加真實與具體。
就以先知喫書卷的事研究，可參閱耶利米的自白中（十五 16）：「我得你的言語，
就當食物喫了。」以西結喫了書卷，口中覺得其甜如蜜，與耶利米所感受的有點相似，
在以賽亞書七章二十節：主用剃頭刀，就是亞述王，剃去頭髮，和腳上的毛，並要剃
淨鬍鬚。亞述成為耶和華責打以色列的棍，使猶大受管教。在以西結書（五 1 起），有
類似的說法，拿一把刀當作剃頭刀，剃髮鬚，將鬚髮分為三部分，表徵耶路撒冷的居
民必遭毀滅。在卅七章十一節有百姓的哀歌：「我們的骨頭枯乾了，我們的指望失去了
我們滅絕淨盡了。」這裏又可說明表徵的言語。
先知特殊敏感的性情，是他表達信息具體的行動。三章廿五節，他曾被人用繩索捆綁，
又因舌頭貼住上膛而啞口。四章八節又記述他被繩索捆綁，使他躺不能輾轉。他都以
這些經歷，體驗他同胞的疾苦。在十二章十八節，神使他喫飯必膽顫，喝水必惶惶憂慮
他這個經驗，也是眾百姓，尤其是居住在耶路撒冷的人們之實況。這些似乎是怪異的事
卻是他現身說法，將信息更真實地表達出來。
他自己屬靈的感受，使他發出最深沉的嘆息與哀求：「哎，主耶和華啊，你將忿怒傾在
10
耶路撒冷，豈要將以色列所剩下的人都滅絕麼？」（九 8，參閱十一 13）。這也曾是阿
摩司在異象中的驚懼，因為他實在怕審判真會臨到以色列的餘民（七 1 起）。
在廿一章十一節起，又有先知的悲嘆，是神命令他發出呼喊哀號。他內心確實有許多悲
哀的情懷，不少壓抑的情緒。試想他不能表露為妻亡故的悲悼，由個人至民族，他的痛
苦是深沉的。在他憂國之情，他悲嘆的聲音可以說明他內心的感受：「哎，主耶和華阿
我素來未曾玷污，從幼年到如今，沒有喫過自死的，或被野獸撕裂的，那可憎的肉未
曾入我的口。」但現在面臨民族的羞辱，甚至受命以人糞烤餅，他的驚煌可想而知（四
14 起）。可見先知的職事實在是十分艱苦的經歷。

3
A. Klostermann, "Ezekiel, Ein Beitrag zu besserer W:urdigung Seiner Person und Seiner
Schrift," Theologische Studien und Kritiken, 50(1877) 391-439, 又 Bernhard Duhm, Die
Theologie der Propheten als Grundlage fu/r die innere Entwicklungsgeschi*chte der
Israelitischen Religion, 1875 都維護以西結為正常的先知，後者更強調以西結頭腦冷靜，
分析真理，為猶太教律法的創始者。
4
B. Baentsch, "Pathologischer Zu/ge in Israels Prophetentum," Zeitschrift fur
Wissenschaftliche Theologie, 50 (1908) 52-81, G. Ho/lscher, Die Propheten, 1914.
5
Edwin C. Broone Jr., "Ezekiel's Abormal Personality," Journal of Biblical Literature 65
(1946) 277-292. K. Jaspers, "Der Prophet Ezechiel, Ein Pathographische Studie," Arbeiten
zur Psychiatrie, Neurologie und ihren Grenzgelten (1947) Dieckhoff, "Der Prophet Ezekiel,"
Zeischrift fu/r Religion und Psychologie 1 (1908) 193-206; Kelvin van Nuys, "Evaluating the
Pathological in Prophetic Experience (particularly in Ezekiel), Journal of Bible and Religion
21 (1933) 244-251.

二、多種的職事
以西結出身於祭司的家庭，他仍不失為祭司的本色。這是他主要的職事。他的思想與表
達的文體，在信息中是十足祭司的重點。他嚴責人民忽略聖物，沒有在聖殿中有純正的
敬拜。道德與公正是需要的，但並不取代宗教的禮儀（廿二 6-12）。他責備聖殿中膜拜
偶像（8 章），耶路撒冷的厄運因此決不可避免。理想聖殿的異象，是他信息重要的部
分（40-48 章），在舊約的預言文學中是十分獨特的真理。
他蒙召為先知，他在早期先知之後，繼往開來，步他們的後塵。他的信息與其他先知
有異曲同工之雋永，都以神的公義為重點，論耶和華的審判，以及救贖的恩典。他仗義
真言，嚴責人們不虔與不義的罪，宗教與道德原是不可或分的。他將祭司與先知的職事
綜合起來，成為十分典型的改革家，好似申命記的重點一樣，敦促人民有屬靈合一的
敬拜（二十 27-31 及六 1-7）。他責備首領（他們是牧人），因為他們容讓人民走迷，
在山上拜假神，崇尚迷信（卅四 6 起）。
他先知的職事更加具體，因為他著重「話語」。他看見書卷內外都寫字，其上所寫的
11
有哀號、歎息、悲痛的話（二 10）。他奉命喫這書卷，將內容完全吸收，深入在他的心
中。他心裏的感受，都化為傳遞的信息。他是耶和華受苦的僕人！
他是一位特殊的先知，以祭司的傳統為依據，教導律法，將聖俗分開，潔淨與污穢區
別，尊耶和華為聖。除他以外，沒有任何祭司，會那麼重祭司的法典，如在出埃及記
廿五至四十章，以及利未記。早期的著作先知似都對祭司型的禮儀宗教，持否定或反面
的見解。但是以西結是著作先知中之先鋒，將祭司型的重點，加在預言之中，成為希伯
來宗教，在被擄時有一個新的轉機，預言有祭司的成分（Priestly Prophecy），祭司制
度有先知的成分（Prophetic Priesthood）。
先知以西結是一位神學家，正如其他的先知一般，對信仰的思想，有具體的闡明與強
調。他信仰的範疇並不局限於國族，而延伸至普世。他論列邦的預言，不是僅有責備，
他甚至直接向異族的統治者進言勸導（廿八 2、12，廿九 2，卅一 2）。他尤其指責西底
家，因為西底家王與國際盟約的國家爭論，毀約的事是在先知的責言中目為罪惡（十
七 11-21）。以色列應對外邦的寄居者一視同仁，權利均平，不可有偏見（四十七 21-
23）。
在他倡導的普世主義下，並不忽略以色列民族的本分。以色列若真要帶給世界和平與康
寧，最重要的先有民族的復興。這是在他信息中十分強調的（十一 17-20，卅四 11-
16、23-31，卅六 16-38）。神必將賜給新的恩典，新的聖殿，新的聖城。救恩必須是末事
他的神學思想，開啟示文學的先河。6
在以西結先知神學的思想中，個人責任十分著重（18 章以及十四 12-20）。個人救恩也
是他所特別提說的（卅三 1-20）從民族至個人，再由個人至民族，是他先知信息中的
特點。
從他信息的表達上，他是詩人，也是戲劇家。他不僅有非常豐富的想像，也有十分活潑
的描繪，許多象徵的動作更有戲劇性的表演，很生動而且真實，使人嘆為觀止。他描述
民族即有的敗亡（4-5 章，十二 1-7，廿四 1-14），國家再行統一與聯合（卅七 15-
23）。他有時用寓意（15-17 章，19 章，23 章，27 章），有時用哀歌的形式。他所關切
的是道德的更新（卅三 30-33），不僅在於文學的審美。這是讀者必須注意的。
他的職事固然是為他生活的當代，特別在猶大被擄前及敗亡中的重要關頭。但是他的影
響卻成為以色列復興的主力。有人稱他為猶太教之父，如果沒有他的倡導，以斯拉不可
能掀起那樣的復興。希伯來宗教在復興時期，成為獨特的猶太人之信仰。事實上，他屬
靈的影響何止於此呢？他的信息對現時代仍有鉅大的能力，使教會對當前，對將來，
都有所覺醒，使我們屬靈的視野擴大了。

6
這種說法為近代聖經學者十分著重的，可參閱 R.G. Hamerton-Kelly "The Temple and
the Origins of Jewish Apocalyptic," Vetus Testamentum, 20, (1970), 1-15.

三、蒙召的經歷
12
以西結蒙召的經歷，記述在一至三章。第一章是寶座轉輪的異象，可以看見耶和華的榮
耀，也可聽見狂風及活物行動的聲音。雖在一章三節：「耶和華的話特特臨到以西結」，
並且在最後一節：「又聽見一位說話的聲音」。但是耶和華向他說什麼，要在第二章才
可分曉。
在以西結奉命喫書卷，耶和華清楚對他說：「你奉差遣……乃是經以色列家去……以色
列家卻不肯聽從你，因為他們不肯聽從我，原來以色列全家是額堅心硬的人。」（三 5-
7）。如果以西結奉命向以色列傳審判的話，而第一章他是在被擄的人中照顧他們，
顯然有兩種不同的對象。這就引起學者研究，認為一至三章是兩次蒙召的經驗。第一次
應是記述在二至三章，是在耶路撒冷城陷之前，對象是向猶大（或「以色列」為通稱）
的眾人，指責他們背道離教，審判的事是無可避免的了。在這次蒙召的經驗中，強調先
知的職事，以話語為中心。
第二次蒙召的經驗，是在民族敗亡之後，先知傳道的對象是被擄的人們。他們在失望中
需要鼓勵。先知說明耶和華不是只在耶路撒冷。祂的寶座也不只在鍚安山的聖殿。祂的
寶座是活動的，有轉輪到處運行，在歷史的進程中。耶和華這位以色列聖約的神，甚至
也在異地的外邦，在無限的表象之形式中，有祭司型的宗教內容，說明神是無所不在 ，
無所不能、無所不知的主。
以上的說法雖極有理由，但是讀上下文，第一章的結束與第二章的開端似是一氣呵成
的，更何況分章是後世的整理方法。如果將這三章作為全部有關蒙召的經驗，可能更為
完整。讀三章廿二節起，又重復第一章的記述，可見前後一貫，不必畫分。
在先知的意識中，蒙召是很清楚的屬靈感受，而更獨特的，提到耶和華的靈，原意為
耶和華的手，表明神大能的統制。「靈」曾多次提及，共五十二次之多，佔舊約「靈」一
詞七分之一（全部在舊約共用三七八次）。在這五十二次之中，有十二次是指風（一
4，五 2，十三 11、13，十七 10，十九 12，廿七 26，卅七 9、10、14），這風不是自然的，
而是超自然的。五次指新的心靈（十一 19，十八 31，卅六 26、27，卅九 29）。其餘都有
關先知的意識。
在舊約的著作先知，有不同的蒙召經歷，但是也確有雷同之處。以西結與其他先知一樣
有十分重大的使命感，在當代傳適切的信息。
從以西結蒙召的經歷中，比較其他先知的蒙召，是極有意義的研究。首先比較先知耶利
米。耶利米書一章四至十節，有耶和華的話臨到耶利米（4 節）。以西結也有同樣的經
驗（三 16，六 1，七 1）。耶和華對耶利米特別申明先知蒙揀選受差遣的事（5 節），
使他有重大的使命感（6、7 節）。同時神也特別予他確據，使他不得驚懼，必蒙拯救
（8 節及 17-19 節）。然後耶和華按手在先知的口，神妙地伸出來，必帶極大的能力。
神的話向他顯明，信息必有充實的內容。可見耶利米蒙召的經驗中，以耶和華的話語為
中心。這在以西結書第二章也有類似的情形，耶和華將話語放在他口中，雖面對堅決的
反對，仍不必害怕。在以西結書第一章，卻沒有那種屬靈的感受。
耶利米的蒙召，可與摩西比較。有人將摩西蒙召的經驗分為三種記載。第一項是在出埃
13
及記三章一至四節上、五、七至八、十六至廿二節，四章一至九節。第二項是在出埃及記
三章四節下、六、九至十五節，四章十七節。第三項是在出埃及記六章二至十二節，七
章一至七節。尤其在第三項，集中在神的話語上。摩西像耶利米一樣內心有掙扎，不知
怎樣應召，但神給予確據。摩西承認自己的弱，神說：「我與你同在」（比較耶一
8、19），神且給他神蹟。第二次摩西再行推辭（三 13），耶和華啟示祂的名是自有永
有的。摩西承認自己是拙口笨舌的（四 10）。但是耶和華提醒他，耶和華是創造的主，
必給予他能力，「我必賜你口才，指教你當說的話。」（四 12）。由於摩西一再推托，耶
和華命令亞倫隨他，「你要將當說的話傳給他，我也要賜你和他口才，又要指教你們
所當行的事。」（四 15）摩西的怯弱，也是耶利米的感受，神都給予他們確據。以西結
雖然並未顯出他的惶恐，但從神應許的話，可見他在回應中也有一番艱苦的感受。
再比較先知以賽亞。以賽亞書第六章，可與列王記上廿二章十九至廿二節對照。先知米
該雅，與以賽亞一樣，看見耶和華坐在寶座上，有天使侍立在左右。他必須宣告「凶
言」，因為他與其他四百個假先知不同，有奧秘指示他的話（摩三 7；耶廿三 18-22）。
以賽亞受命傳的信息，也是審判的噩耗。以賽亞看見耶和華的榮耀，以及寶座的異象，
豈不是以西結書第一章的情景嗎？因此，綜合先知耶利米與以賽亞，都出現在以西結
書一章一節至三章十五節。有耶和華的寶座與榮耀，也以神的話語，為蒙召必有的經歷

四、傳道的地點
從本書的開端，先知以西結傳道的地點已經交代清楚，是在巴比倫的迦巴魯河邊。但是
他的工作不只在被擄的人中，而是「以色列家」，指猶大國，以南國為主。僅有兩處論
「以色列全家」（十一 15，卅七 11），而且包括被擄的人。但是他信息原對在巴勒士坦
的以色列人，而且在五八七年耶路撒冷城陷落之前。只有卅六章十六至二十節是連被擄
之人也算在內。他傳道的對象既多為耶路撒冷的猶大人，「要使耶路撒冷知道他那些可
憎的事。」（十六 2，廿二 2）。有關民族中興的應許，是對散居各地的猶太人（十一
17-20，二十 41-44，卅四 11-31、36-37），不是特別向那些被擄在巴比倫的人們。
他在傳道的時候，似乎也曾在巴勒士坦。他勸人們悔改，以免毀滅與死亡（三 17-
21，18 章，卅三 1-20）。他實際住在悖逆的家中（十二 2），警戒被擄的事。在第八章
他好似身臨其境，看見聖殿中有七十個長老行可憎的事。在十一章他到聖殿的東門，看
見二十五人圖謀罪孽的事。他嚴責他們，當時有比拿雅的兒子毘拉提立即倒地死亡。
他對猶大當時政治、軍事及道德的狀況十分熟悉，他似乎直接答覆當地的人（十一
15，十二 21-28，二十 32，卅三 23-29）。他的論題也是耶利米所重複的，而耶利米身
在猶大地，那麼以西結傳言些信息在那裏呢？
如果以西結真的在巴比倫被擄之地傳道，為甚麼完全不是當時該地的情況？根據三章
廿四節以及八章一節，他有家居的地方，有妻室（廿四 15-28）。他可能接受耶利米的
勸告，應蓋造房屋居住，並娶妻生兒女（耶廿九 5、6）。他曾接受猶大的長老（八 1）
以及以色列的長老的訪問。這些來自巴勒士坦呢？還是在被擄之地已經有了社會組織，
14
從中產生長老呢？這些都無法臆料。根據耶利米書廿九章，被擄之人中有假先知，預言
猶大必將歸回，但是以西結並未提及假先知是在被擄之人。以西結傳道的對象（十八
2，卅三 10）似在巴勒士坦（參閱耶卅一 29-30）。那麼以西結傳道的地點到底在那裏？
他既勸導他們悔改，必須直接呼籲，不可只靠別人傳話，或間接表達他的心意。約西弗
在他的著作「古事記」（Antiquities x 7.2），認為以西結用書信傳達，但以西結書中從
未提及。
以西結人在外邦，卻有耶和華伸手把他帶到巴勒士坦，正如八章三節所記述的。所以他
有這樣異樣的感受，並有很怪異的行動。這完全是魂遊象外的事，並非不可能。但是如
果只是那樣，他又怎麼可在巴勒士坦有實際的職事呢？
為解決以上的疑難，大多學者認為先知職事的地點是二方的，在被擄之地，也在巴勒
士坦，甚至他大多時間在巴勒士坦。這樣說法似乎頗為合理，雖然作明確的區分仍不無
困難，以下還有若干假設。

(甲)被擄之地與吉甲
如果以西結曾在被擄之後仍回巴勒士坦，他在巴勒士坦何地？有人猜測為吉甲。吉甲甚
至被猜測為以西結的家鄉。由於「被擄」這字與「吉甲」的字音相似，所以才有這樣的臆
料。
吉甲近耶利哥，離平原（三 22）不遠，耶路撒冷相當近。逃亡者可攜以西結的訊息，
有關耶路撒冷城被毀的事，只消一夜的逃離（廿四 25-27，卅三 22），即可傳到。這個
地 帶 可 由 三 處 水 泉 （ `Ain ed-Du^g, `Ain en-Nu~eima, `Ain Dajani ） 匯 為 一 個 河 流
（Wa^di en-Nu~eima），平時可能只是乾地，但如加以疏導，可有水流供葡萄園灌溉
之用。「你的母親先前如葡萄樹，極其茂盛，栽於水旁。」（十九 10）。7
本書提及提勒亞畢及迦巴魯河（一 3，三 15，十 20-22，四十三 3）。然而在被擄時以
色列居住之地，有特米拉與特哈薩（拉二 59，即尼七 61），卻在以西結書三章十五節
沒有提及。有些在聖經以外之資料中地名如提都拉伊（Til-Turahi）及提示巴（Til-
Zibar），可能不是猶太人居住的地方。8 提勒亞畢是否原為洪水泛濫的高地，因這名字
含義極為相近（Tel-abib 與 Til-abubi，有這樣的涵義"Mound of the flood"）。又有人認
為迦巴魯河可能是在大運河（Na{ru Kabari）近處。9 據說該地區建築材料，多為日光烘
乾之土磚，是本書（十二 5、7）所提說的土牆的材料。
本書屢次提說被擄的人，而此字又可譯為吉甲（十一 24）。吉甲從考古學家挖掘的建
築物，又有雷同的土磚。以致有些人就以為可以將十一章廿四節譯作：「靈將我舉起，
在異象中藉神的靈，將我朝東舉到吉甲。」

7
J. Muilenburg, "The Site of Ancient Gilgal," Bulletin of American School of Oriental
Research, 140 (1955) 11-33, B.M. Bennett, "The Search for Israelite Gilgal," Palestinian
Exploration Quarterly, 1972, 111-22; G. Landes, Report on Archaeological Work at
15
Suwwanet eth-Thaniya, Tananir, and Khirbet Minha (Nunhata) Bulletin of American School
of Oriental Research, Supplementary Studies, 21 (1975) 1-24.
8
F.W. Albright, "The Seal of Eliakim and the Latest Pre-exilic History of Judah, with Some
Observations on Ezekiel," Journal of Biblical Literature, 51 (1932) 77-106.
9
William H. Brownlee, Ezekiel 1-19, (Word Biblical Commentary 28) 1986, xxvi.

(乙)在分散各處異地
本書中記述先知受命往以色列家那裏去，對他們講說。以西結必須面向猶大（二十 46
「面向南方」），向耶路撒冷（廿一 2）。他必須面向本民中的假先知（十三 17）。他必
須面向亞捫人發預言（廿五 2），向西頓（廿八 21），向埃及（廿九 2），向以東（卅
五 2）。他對推羅相當熟悉，推羅的地形好似船隻，又有航業與貿易，並且有神話的象
徵（26-28 章）。二章三節，以西結不僅奉派至以色列人那裏，可能也包括悖逆的列邦。
此處悖逆的國民不僅指以色列人。有的譯本將悖逆的國民與以色列人分開。10
照本書所說，以西結必到巴比倫，因為卅八章二節：人子阿，你要面向瑪各地的歌革。
歌革可作巴比倫地。在本書卅八至卅九節尤其是預言瑪各與歌革。
以西結不僅實際在巴比倫，也曾在埃及，廿九章一節足以說明，那是主前五八七年一
月七日。這日期正可在耶利米書卅七章五節所記相符。那時法老的軍隊來到，迦勒底軍
隊原圍困耶路撒冷，就撒離了。耶利米想回到亞拿突去，中途被捕（卅七 11-15）。根
據以西結書（廿九 1-16，卅 20-26，卅一章），這是三篇信息，對埃及傳講的。以後有
關埃及的預言是在四個時期。卅二章一至十六節，應為五八七年三月三日。卅二章十七
至卅二節，應為五八六年四月二十七日。廿九章十七至二十節，應為五七一年四月二十
六日。三十章一至十九節，日期未列。
其他有關外邦的預言中（25-28 章），還是在對埃及二次預言中間。這期間約在五八七
年初夏，以西結回吉甲，他的妻子逝世（廿四 15-24）。那時也正得到消息，耶路撒冷
城陷落，照本文記載，差不多有十七個月，才將消息傳到巴比倫的地方。這樣未免太久
了。所以卅三章廿一節，不是十二年，而是十一年五月初十日。以西結知道得很遲。以
斯拉用了一百○八天旅行（拉七 9，八 31）。所以廿四章廿五至廿七節真實的日期，應
為五八七年八月二十八日，這樣就符合耶利米書五十二章十二節。
可能在那年九月底十月初左右，基大利被殺（王下廿五 24；耶四十一 43）。以西結與
其他逃難者起約但河東（25 章）。以後再到腓尼基（26-28 章）。他對推羅預言（26
章）有日期，大概在五八六年二月十三日。
在同年三月十五日，先知再受命起埃及。他從埃及回來，他就遇見耶利米與巴錄，這就
說明以西結與耶利米二者的聖言有相同之處，他到埃及，再到腓尼基，然後又折回，
回到巴比倫。

10
American Standard Revision.
16
(丙)自埃及至以色列
以西結書四十至四十八章是有關聖殿復興的預言，日期為被擄第二十五年（四十 1）。
聖殿的復興就是國家的中興，這個復興的異象多麼重要！根據推測的方法，那似乎是
在埃及所得的異象。在廿九章十七節，先知論埃及的預言，是在二年之後，因為日期為
二十七年。從被擄五八六年起至五七三年，即城攻破後十四年（即四十 1 所說被擄第二
十五年），其間的年代並未在信息中標明。有人推測，以西結是否在埃及向那些避難的
人傳道與牧養。先知必看到在那裏的同胞們心態不同，對民族的前途更加茫然。他必在
極端困惑之中，得這復興的異象，使他重新振奮。
關於復興的異象，在四十至四十三章，四十六章十九節至四十七章十二節，可與摩西
在西乃山會幕的異象（出廿五 8-18），互為比較。有關將來的敬拜（四十三 18-四十六
15），也類似摩西在亞巴琳山所得的律法（民廿七 12-廿九 40）。再有關分地之計劃
（四十七 13-四十八 35），與摩西的想法（民 34-36 章），以及約書亞實行的（書 13-
23 章），有雷同之處。有人以先知以西結的工作，比擬摩西的重任，確有很好的見地
11

研究聖地復興的藍圖，西界是到地中海，向北到希特倫（四十七 15），又至西伯蓮，
西伯蓮在大馬色與哈馬兩界中間。東界在活蘭、大馬色、基列和以色列地的中間，就是
約但河。南界是從他瑪到米利巴加低斯的水，延到埃及小河直到大海。這樣的分界與古
代以色列的不同，尤其比較大與所羅門的擴張地界。大王並未拓展地界至腓尼基，
推羅的哈蘭是與他結盟的。但是他曾征服約但河東的地帶，這地區卻不在以西結的構圖
中。以西結是採取以色列在征應許地之前的傳統（參閱民卅四 1-16），在以色列的歷
史中從未實現過。
全地共分為十二分區，可供十二支派定居。各支派的地業面積大致相等，東北兩邊也較
平均。支派的地位與約書亞分地並不相同。中央地區不分給任何支派，面積有二萬五千
肘寬（每肘以二十二寸或五十六立方吋計算），是從地中海至死海。七個支派在北，五
個支派在南（又有兩個支派的地位也互換）。在這中央地區見方各有二萬五千肘，再分
為三個地帶，極南端有五千肘寬，為聖城之中心（四十五 6，四十八 35）。在北端有兩
個地帶，各有一萬肘寬（四十五 1-5），一處為祭司，一處為利未人。在祭司地帶中間
才是聖所之地，五千肘見方（四十五 2）。聖所既為中心，祭司的地帶應為最中心的地
位了。利未的地帶就在北邊，聖城在南邊。在四十七章十五至十九節自北至南，而聖地
在中間（四十八 8-20）。這聖城是新的首都，城名稱為耶和華的所在（四十八 35），
在聖所之南四．八哩，或七．七公里。也有算為一．六哩（即二．六公里），有考古發
現在現代之 Ramat Rahel。發現被擄之前的王室建築物，可資參考地理之計算方法。12
東西兩邊是特歸王的，即大的後裔（四十五 7-8，四十八 21-22），是自立的，不必
課稅（四十五 8），不必勒索百姓，不致有類似亞哈王強奪拿伯的葡萄園事情發生
（王上廿一章）。非猶太人的產業，無論在何處，均受保護，與以色列人完全平等（四
17
十七 22），所以寄居的外邦人也有保障（廿二 7）。
先知以西結必感到東部的荒廢，從耶路撒冷至死海，那個聖地的區域必須復興。所以在
預言中，有河道流出，使猶大的曠野變為樂園（47 章），連鹽海的水也變甜，且有豐
富的漁產。
有新預言論埃及，尼布甲尼撒必來侵略（廿九 17-20），果然在五六八年開始，在埃及
的猶太人就都興起，成為以色列家的角（廿九 21）。他們必將歸回，是新的出埃及事件
從卅五章看有關以東的預言，比較以東的山（35 章）與以色列的山（36 章）。可能以
西結從埃及，經過以東，回以色列。在路途中，必經歷艱苦，正如以前出埃及一樣。那
時以色列人出埃及，也必須接觸以東人（民二十 14-22，廿一 4），現在先知以西結是
有摩西的角色，引領流落的猶太人歸回（卅六 12）。他也必須宣佈耶和華的話，對侵
略者施以警告（卅五 10-卅六 5）。以西結又有約書亞的工作。

11
J.D. Levenson, Lives of the Prophets, 1946, 23, 38.
12
W.H. Brownlee, "The Book of Ezekiel," The Interpreter's One-Volume Commentary on the
Bible, Ed. C.M. Laymon, 1971, 411-435.

(丁)可能再回到吉甲
先知有枯骨平原的異象（37 章），使他憧憬民族復興的前景。那地可能是在吉甲附近，
先知也許又回到吉甲。「吉甲」與「被擄的人」是同一個字，在以斯拉記八章卅五節，九
章四節，十章六至八、十六節也都作「被擄的人」 。以西結又好似約書亞，領百姓到吉甲
為承受那地。
在卅六章廿五節，「我必用清水灑在你們身上。」先知是以祭司的身分，從事潔淨的工作
清水必取自泉源（利十四 5、51，十五 3）。在耶路撒冷有基訓河，在吉甲呢？不知道有
無適當的河流。這些從被擄之地歸回的人，是來自迦巴魯河邊，水的供應是不成問題的
以西結如約書亞一樣領導百姓，卻不像約書亞為他們行割禮，只灑清水，為他們行潔
淨之禮。但耶和華應許賜給新心，可在卅六章十六至卅六節詳知。
先知在四、五章後記述一些象徵的動作。在枯骨平原的信息之後也同樣有這樣的動作
（卅七 15-20）。取兩根木杖，象徵南北二國之合一。在歸回之人中，必包括以前在
北國的人們。
民族的合一是先知重要的信息，在四章四至八節記述。四章八節先知在捆綁之中，不能
為自己預備飯食，這是表徵眾百姓缺糧缺水。廿四章十五至廿七節先知的妻子亡故，也
同樣象徵國家的無望。先知在側臥的癱瘓中，共三百九十日（七十士譯本為一百九十
日），為擔當以色列的罪孽。但是擔當猶大家的罪孽，只側臥四十日，一日頂一年，正
符合以色列在曠野四十年（參閱二十 34）。如果從約雅斤被擄算起，五九七年之後四
十年，應為五五七年。
如果以色列北國被擄（王下十五 29），正照七十士譯本為一九○年，而那被擄（自加
18
利利地）應為七三四年，那樣可能應作一百五十年論，因為一九○年減四十年（即猶
大的四十年），彼此對照，年代的計算較為接近。猶大敗亡，是在一百五十年左右。
以上的推測雖無準確的年代可作結論，但以色列民族有整體的復興，卻是先知信息所
強調的，在卅九章廿五節神的話：「我要使雅各被擄的人歸回，要憐憫以色列全家。」
先知先指北國，再包括南國，是以色列全家，都蒙耶和華的憐憫，得以從被擄之地歸
回。這是確定的盼望。

伍 思想傳統
以西結書既為被擄時期的信息，先知必直接或間接地受他以前的傳統思想與預言所影
響。這並非否認以西結從神領受的啟示，但是神的啟示仍是有賡續性的，神也藉祂先
前的啟示，續繼曉諭後進者，將神的信息貫通與合一。

一、歷史信仰的傳統
在先知的思想中，有三大歷史傳統的影響：以色列人出埃及的歷史，錫安被神揀選為
敬拜的所在，以及大蒙神揀選，與他立約，使以色列王位永遠在大家中。1 先知何
西阿出身於北方，對第一項傳統最為重視。以賽亞是耶路撒冷長大的，必強調第二項及
第三項的傳統。以西結所依據的是這三項傳統的綜合，因為對他來說，沒有南北方分，
只有以色列民族歷史信仰的傳統。
茲以第二十章及廿三章為例，在二十章的神學，是以出埃及的傳統為主，前半章談第
一次出埃及，後半章以預表的應驗，預這第二次出埃及，被擄歸回為新出埃及。廿三章
仍以出埃及的經驗，作表象的言語，說明耶和華的拯救，有嶄新的論述。
大的傳說，最清楚的是在卅四章廿三節起及卅七章廿四節起。在十七章廿二至廿四節
並未提說大的名字，卻是預這將來的大。在卅七章廿二節，論以色列日後的合一更
為強調。現在應作適當的準備（24 節起），應許將來的大成為唯一的牧人。
錫安的傳統在本書更加具體有力，但是鍚安其名卻完全避免。耶路撒冷成為世界的中心
（五 5 及卅八 12。
「世界中間」指最重要的部位）。這是「以色列的高山」（十七 23，二
十 40 及四十 2，卅四 14 將「高山」以多數字表明它的華麗）。至於將來新的聖殿更成為
十分重要的中心，耶和華說：在我的聖山（二十 40），是新出埃及的目標。耶和華要
住在祂子民中間，使以色列分別為聖，為的使萬國認識耶和華，祂向普世的人顯明
（卅七 26-28）。在本書四十至四十八章，耶和華必回到祂子民所建立的聖所，最後居
住在其中。
關於以色列人被揀選，是從族長開始，那種傳統，是否在以西結書為重點，似無十分
清楚的明證。在本書中，亞伯拉罕只被提說一次（卅三 24）。在二十章五節，耶和華揀
選以色列向雅各家的後裔。卅九章廿五節提到雅各被擄的人，不是指族長雅各，而是雅
各為民族整體。在廿八章廿五節及卅七章廿五節，耶和華將地土賜給祂僕人雅各，就是
以色列人列祖所住之地。這裏是列祖族長的歷史。其他章節就殊難找到族長歷史了。
19
有關以往的表率人物，在十四章十四節提到挪亞、但以理與約伯。卅二章廿七節提到
「勇士」，是歷史中的英雄人物。四十七章一節起，有關伊甸園河流的傳統。卅一章以色
列代表世界的權勢，以樹木為喻（參閱十七 22 起）。這些可能與以往的思想傳統關連。

1
G. von Rad, Old Testament Theology, 2, tr. D.M.G. Stalken 1965.

二、歷代先知的傳統
先知以西結是後期的先知，他必十分熟悉早期先知的信息與方式。例如異象方面，以賽
亞（八 11）及耶利米（十五 17），耶和華的手（耶利米書中譯詞為「感動」）。以西結
書八章一節，耶和華的靈（原文作「手」），降在先知身上。列王記上十八章四十六節，
耶和華的靈（或「手」）降在以利亞身上，以利亞可在亞哈王的座車邊快跑，從迦密上
到耶斯列。列王記下三章十五節，以利沙怎樣在人彈琴時，有耶和華的靈（或「手」）
降在他身上，他可有信息傳給王。在寫作先知前所提到的靈感，是以西結有的類似的經
驗。事實上，先知們在以西結以前的，都避免用「靈」字，是否「靈」會使人聯想到「靈感
的狂妄」（何九 7）。但是以利亞確有神的靈將他提到高山。以西結也用這「提」字，在
三章十二、十四節，八章三節，十一章廿四節，四十三章五節；列王記下二章六節「提
起投在山谷」。在以西結書多時只提「靈」不提「耶和華」，當然是指耶和華的靈。在以西
結的異象中，能看見很遠大的情景，在寫作先知的經驗中找不到相似的情形。但參考以
利沙的事蹟，可有例可援。以利沙對他僕人基哈西說，「那人下車轉回迎你的時候，我
的心豈沒有去呢？」他可以看見他僕人貪心的事（王下五 26）。以西結的心也到了耶路
撒冷，有時他沒有去耶路撒冷，卻可看見那邊的實情。
以西結書有三次提到，他在長老坐的時候，可以看見異象，聽見神的話語（八 1，
十四 1，二十 1）。這在寫作先知的經歷中找不到實例，卻在以利沙的經歷中有類似的
實況（王下六 32）。三章四節：「將我的話對他們說」，列王記上十三章有類似的話
（2、5、9、17、18、32 節）及二十章（35 節）。2
傳話者要面對聽者，在寫作先知以前的敘述中，有類似的例證，如敘述巴蘭的事蹟
（民廿二 41，廿三 13，廿四 1 起）。此外還有拍手蹬腳，並將先知的話語以戲劇的行
動或說法，也是以利沙事蹟中有的。例如在列王記下十三章十八節，將箭射地，有象徵
的涵義，供人深思。
有時以一種說法，為證實某一件信息，在列王記上二十章十三、廿八節，兩次預言亞蘭
的侵略。列王記下五章先知說一切遭遇都會使人認識神的作為。亞蘭的乃幔如果來看以
利沙，就知道以色列有先知（8 節）。這在以西結書中也著重，稱之為「認識的方式」
（結二 5），在卅三章卅三節：「他們就知道在他們中間有了先知。」有先知，因為他所
說的預言得了應驗。試參考列王記上十七章廿四節，十八章卅六節起，都是有關寫作先
知以前的預言。列王記上二十章與以西結書廿五章二者極為相似，雖然所論外邦在聖戰
中的實況，在原有的背景不盡相同。這些都是以西結書與寫作先知以前的情況甚為相似
20
2
S. Herrmann, "Die Konigsnovelle in A:gypten und in Israel," WissenschaftLiche Zeitschrift,
3 (1953/54) 51-83.

三、寫作先知的傳統
以西結書有許多用語及思想，受早期先知的影響極多。本書七章：「結局到了」，這是
阿摩司書最後第四異象所表達的。有關耶和華的日子，在本書七章說明得十分明顯，但
這卻是在以西結以前的早期先知的論調。
研究以西結書十六章的內容，就會感到他可能借用何西阿書的重點（一 2，尤其是在
二 4-15）。耶利米也特別繪出不貞妻子的畫像，在二章二節及三章六節起。以西結書廿
三章論兩個不貞的婦人，必深受何西阿的貢獻。本書十五章的內容，也有何西阿書十章
的影響。在以賽亞書五章葡萄園之歌及詩篇八十篇有雷同的內容。
以西結書五章中的表象動作，似與以賽亞書所用的隱喻相似（賽七 20，十五 2）。以西
結蒙召的異象，與以賽亞的蒙召中異象，同有耶和華的榮耀。以西結用渣滓的隱喻（廿
二 17 起），與以賽亞的（一 22）相似。以賽亞書二章論耶和華的日子，與以西結書論
列國的預言（廿九 6-9 及三十 9）相似。
以西結書七章十九節，幾乎是引述西番雅一章十八節。廿二章廿三節起對社會的譴責，
是西番雅三章三節起的主題。西番雅三章八節的結語，是在以西結書廿二章卅一節，可
見以西結受西番雅的影響。3
以西結受耶利米影響之深，甚為經學家注意，有的認為以西結書中有六十二段經文借
用耶利米。至少以西結熟識耶利米書三十及卅一章，廿九章一至廿三節耶利米的書信，
有關審判的信息，必為以西結所熟知的。4
以西結蒙召的經驗，記載在二、三章，確與耶利米的蒙召甚為相似。以西結喫書卷，是
耶利米書十五章十六節的隱喻成為實際的行動。以西結書有關守望者的形像（三 17-
21，卅三 1-9），是耶利米書六章十七節所描述的。以西結書十三章的假先知，在耶利
米書廿三章九節起（27-29 章）有論述。以西結提出三位敬虔的表率，也是耶利米書十
五章一節的重述，雖然人物不盡相同。以西結書廿三章兩個淫婦，是耶利米書三章十六
節起猶大與以色列不貞的寫照。以西結書卅四章牧人的描述，是受耶利米書廿三章的影
響。
以西結書七章廿六節下，引述耶利米書十八章十八節。以西結書二十章六、十五節，流
奶與密之地在萬國有榮耀，「榮耀」一字，是耶利米書三章十九節所著重的，雖然耶利
米用字中譯詞為「美」或「肥美」，但用字完全相同（`ts#vi）。以西結十二章二節：他們
有眼睛看不見，有耳朵聽不見，也是耶利米書五章廿一節（賽六 9 起）的話。以西結書
廿三章卅二至卅四節審判的杯，曾在耶利米書廿五章十五節起所描述的。
以西結的思想，與耶利米有十分相似的重點，以色列人應順服巴比倫人，決然敵對埃
及，被擄之後才會有盼望，但是新的將來在被擄之人中，不在遺留在故土的人們。他們
21
都責備西底家的行為，相信神救恩實現的時候，人民都有內裏的改變。
以西結固然有多處與耶利米相同，但兩者也有不同的地方，在用字方面分別也大。在以
西結書中，從未提及耶利米。耶利米書廿九章廿一節起，曾提及有些被擄的人，但是不
提以西結。以西結書廿二章廿三節起，提到多人的罪，必有不少人因此受苦，可能耶利
米是其中的受苦者，但並不提說他的名字。在以西結的口氣中，神還是找不到一個真正
合用的人。

3
D.H. Mu/ller, "Der Prophet Ezechiel entlehnt eine Stelle des Propheten Zephanja und
glossiert sie," Wiener Zeitschrift fu/r die Kunde des Morgenlandes, 19 (1905) 263-270.
4
J.W. Miller, Das Verha/ltnis Jeremias und Hesekiels Sprachlich und theologisch untersucht,
1955, 118 f.

四、律法規章的傳統
申命記對以西結的影響是可注意的。以西結書六章提及邱壇的毀滅，這正是申命記所著
重的。但申命記信息的重點，卻不能在以西結書找到，申命記強調神愛與愛神，以及敬
畏神，似乎也不能從以西結書發現，申命記中的聖約神學，是有關神與族長立約，並
在何烈山的聖約。申命記常用的「揀選」一字，僅在以西結書二十章五節出現。申命記常
用的「紀念」，只在以西結書六章九節。5
若將以西結書與「聖潔法典」（利 17-26）比較，似可找到許多雷同之處。6 以西結書十
四章一至十一節可比較利未記十七章的四件事，也可比較利未記二十章二至六節行淫 ，
利未記二十章五節與以西結書六章九節，二十章三十節，廿三章三十節；喫血的事在
利未記二十章十節，比較以西結書卅三章廿五節。擔當罪孽在利未記二十章十六、十七
十九節，廿二章十六節，比較以西結書四章四至六節，十四章十節，四十四章十、十二
節及十八章十九節起。在利未記「永遠的定例」，出現在以西結書四十六章十四節。
利未記十八章神的自稱：「我是耶和華」 、「我是耶和華你們的神」。在以西結書二十章也
有同樣的說法，在宣佈律法之前，在強調律法重要的結語。遵守律法的才可存活：「人
若遵行就必因此活。」（結二十 1，參閱 13、21 節）
利未記反對迦南文化的趨向（18-20 章），因為這些足以使以色列人不潔，以西結書沒
有提說。但是反對埃及（十八 3），卻可在以西結書二十及廿三章發現。以西結書提到
亂倫，指姐妹及媳婦（廿二 11），又提到不可玷污在經期中婦人，婦人在經期中為不
潔的（十八 6 及廿二 10），也是利未記所著重的。
以西結書強調聖潔，耶和華的聖名（二十 39，卅六 20-22，卅九 7、25，四十三 7 起），
聖山（二十 40，廿八 14），耶和華在祂作為中顯為聖潔（二十 41，廿八 22、25，卅六
23，卅八 16、23，卅九 27）。以色列的地土、奉獻的祭品、聖殿的地區、敬拜的所在都必
須是聖的。這些都是利未記所強調的（19 章）。此外在孝敬父母，守安息日，保護外邦
的寄居者，都是從利未記十九章（3 節）及十九章（33 節起），比較以西結書廿二章
22
七、八、廿九節，二十章十二、二十節及四十七章廿二節起，在利未記十九章內。有些範
圍比較廣的，如收獲的規則，財產的侵犯，欺壓人的，恨惡居鄰的的，保護果樹，交
鬼的，尊重老者（十九 9、11、14、17、19、23-25、31、32），就不能在以西結書找到。其
他如法律的程序，禁止巫術，都可在二者找到（利十九 15、26，比較結十八 18 及十三
17 起）。
利未記二十章二至六節，可與以西結書十四章一至十一節以及十七章比較。褻瀆聖名，
玷污聖所，是利未記提出嚴重的罪孽，也在以西結書中強調（五 11，八 6，九 6 起，
廿三 38）。這樣的罪必要死，利未記二十章所提出的，可在以西結書十八章十三節找到
罪（或作「血」）要帶到他身上，利未記二十章九節所強調的責任，也在十八章十三節
（卅三 4）提說。可見利未記與以西結書同樣是以律法為重。
在利未記二十章十一至十三、十八、二十節論性道德，不可行淫、或露下體，這樣的字
樣在以西結書只有一次（廿三 8），所以在這方面不是以西結所注意的。
關於祭司應有的規條在以西結書四十四章及利未記廿一章二者均有論述，但稍為不同。
在利未記中，祭司的身分較為重要，所以不可有身體的殘疾。其他的限制都類似。利未
記廿三章之節期，與以西結書四十五章十八至廿五節（四十五 1 起）甚為相似，但也
有迴異之處。利未記廿三章九至十四節論初熟的禾捆搖祭，是以西結書不予提說的。利
未記廿三章十五至廿一節五旬節的供獻以及卅九至四十三節慶祝住棚節紀念出埃及的
史事，都在以西結書沒有論述的。其他是在以西結書沒有提及的，是關於節期的規條，
如安息日（利廿三 1-3），逾越節除酵節（4-7 節），五旬節（21 節），新年（23 節），
贖罪日（26-32 節），以及住棚節（33-36 節）。
利未記廿四章似與以西結書無甚關連。利未記廿五章一至七節有關安息年，也是以西結
書付諸缺如的。禧年可在以西結書四十六章十六至十八節找到。利未記廿五章九節有關
新年，在以西結書四十章一節提起。但在另一方面，利未記廿五章十至十三節，提到禧
年宣告自由，各人歸自己的地業，幾次重複，十分重要，卻不為以西結重視。利未記廿
五章十八節（又十八 5，十九 37，廿二 31），「安然居住」，在以西結書中多次提說
（廿八 26，卅四 25、27、28，卅八 8、11、14，卅九 6、26）。利未記廿五章廿三、廿四節
有關贖價，以西結書完全不提。但在十一章十五節提到親屬，似乎表明先知明白在親屬
中有代贖的責任。
利息禁收的事，與借貸給窮人有關，在利未記廿五章卅五至卅八節，與以西結書十七
章八、十三、十七節及廿二章十二節相連。這與申命記的觀念相似，因為大家都為兄弟，
應以恩慈相待。關於兄弟友愛的精神，不是以西結所著重的。利未記廿五章卅九至五十
五節的結語，這樣的話不在以西結書中。
利未記廿六章的開端，對順逆許以救恩與禍患，四至十三節與以西結書卅四章廿五至
卅一節（又卅六 9、11，及卅七 26-28）甚為相連。利未記廿六章十四節起，與以西結書
十四章八節及十五章七節也是相連的。七章廿四節聖所被褻瀆（廿四 21，三十 6、18，
卅三 28），是以西結書與聖潔法典（利 17-26 章）特有的用詞與說法。神的刑罰有惡獸
23
（利廿六 22 及結五 17）、瘟疫（利廿六 25）及三樣災禍──刀劍、瘟疫與饑荒（利廿
六 25 起及結五 12、17，六 1 起，七 15，十二 16，十四 21）。在耶利米書中也多次提說
折杖斷糧（利廿六 26 及結四 16，五 16，十四 13），糧食按分兩（利廿六 27 及結四
16）。圍城中喫人肉（利廿六 29 及結五 10；申廿八 53；哀二 4，四 10）。邱壇與香爐
祭壇拆毀（利廿六 30 及結六 3-6）。「偶像」一詞只在以西結書與聖潔法典中，在以西
結書用得甚多。拔刀追趕（利廿六 33 及結五\cs162、12，十二 14），因自己的罪孽消
滅（利廿六 39 與結四 17，廿四 23，卅三 10），干犯的罪（利廿六 40 及結十四 13，十
五 8，十七 20，十八 24，二十 27，卅九 20），神追念他們（利廿六 42、45 及結十六
60）。這些都是極好的對照。
其他還有十分明顯的區別。在利未記有救恩的宣告（廿六 3）與禍患的宣告（廿六 14
起）。在以西結書並無出現。在利未記宣告刑罰的用詞也不同（廿六
21、23、24、27、28、40）。
「我又使刀劍臨到你們，報復你們背約的仇。」（利廿六 25）在
以西結書沒有這樣口吻，卻曾提到刀劍為耶和華的審判（廿一章）。利未記廿五章一至
七節提到安息日，卻不是以西結書中具有的。背約的事在利未記廿五及廿六章提說，卻
不為以西結所重視。
以西結書必受利未記所影響，卻在語氣上沒有那麼強烈。本書祭司的觀點很多，在創造
的道理方面，在救贖真理方面，並不那麼強調西乃的立約。有關祭司制度在四十四章內
論述，不是亞倫的，而是撒督的祭司制度，所以不注意大祭司。以西結本身是祭司，對
祭司制度甚為重視，確為事實。7
5
M. Burrows, The Literary Relations of Ezekiel, 1925, 19-25; G. Fohrer, Die Haupt probleme
des Buches Ezechiel, 1952, 140-144; S. Herrmann, Die prophetischen Heilserwartungen im
Alten Testament, 1965.
6
A. Klostermann, "Beitra/ge zur Entstehungsgeschichte des Pentateuchs," Zeitschrift fu/r
Lutherische Theologie und Kirche, 28 (1877) 401-445.
7
W. Zimmerli, "Gottes Offenbarung," Theologische Bu/cherei, 19 (1963) 205-16.

陸 文體特性
一、話語與作為
二、聖靈與異象
三、表象與動作
四、預言與詩歌
五、言詞與形式
一、話語與作為
本書整體的形式是自傳文學，常以第一人稱敘述。一章三節雖是以第三人稱：「他」，
可能是出於編輯的手筆。廿四章廿四節，雖也是第三人稱，但那是耶和華的言詞，而且
「耶和華的話臨到我說」，仍是「我」的敘述，這在本章十五節也是這樣。第一章記述異
24
象，是「我」觀看而見的。許多信息開始，都以「我」親身經歷的耶和華言詞（參閱十二
8，十七 11，廿一 6 等）。論外邦的預言，如論推羅及六次論埃及（廿六 1，廿九
1 、17，三十 20，卅一 1，卅二 1、17），都以先知親身經歷神的話。
在另一方面，本書卻以耶和華的行動為主，先知親自體驗耶和華的言語與作為，因為
耶和華不住地稱他為「人子」 。先知完全在被動的地位。在卅三章三十至卅三節，他的同
胞們對他的非議與譏誚，如果在耶利米書可能是成為先知的自白。但在本書仍是以神的
口吻說先知的遭遇。在本書有不少悲嘆的話，幾乎與耶利米哀歌十分近似。然而這些仍
在耶和華的言詞中（19 章，27 章，廿八 12，卅二 2 起），可見一斑。
本書與其說是自傳，不如說以先知傳信息的方式說出神的心意。「耶和華的話臨到我說
……」這大多是在信息的開諯，但在解釋信息的內容，尤其是一些象徵的動作之後，仍
加上這句話（如在十二 1-7 後第八節）。有時是表徵性的言語（如十七 10，廿一 1-5 之
後），再加這一項先知傳信息的方式（十七 11，廿一 6），但在兩處卻沒有這方式，
十八章以後，十九章只以哀歌的話。三十章六節信息以後，卅七章開始也不再以這方式
引入。
耶和華不僅先對先知稱呼為「人子」；「人子阿……」，而且常有這樣的方式：「你要對
他們說：主耶和華如此說。」（二 4 等）。在信息之結語，有這樣的字句：「這是我耶和
華說的。」，在本書至少有八十五次之多。1
本書耶和華的言詞中，神指他的永生起誓，有十六次。在耶利米書只有兩次，在以賽
亞書四十章後以及撒迦利亞書各一次。可見這樣的方式為本書的特點。又有一個方式：
「看哪，我與你們為敵。」在本書有十四次，在耶利米書六次，在那鴻書只二次。2 在信
息的結語中，為證明的方式：「你們就知道，說這話的是我耶和華。」
「我耶和華如此說
也如此行了。」後者在本書有三次。

1
Rolf Rendtorff, "Zum Gebrauch der Formel n#>>um jahwe im Jeremiabuch," Zeitschrift
fu/r die alttestamentliche Wissenschaft, 66 (1954) 27-37, Friendrich Baumga/rtel, "Die
Formel n#um jahwe," 73 (1961) 277-290.
2
Paul Humbert, "Die Herausforderungs formel `hinneni eleka'"Zeitschrift fu/r
alttestamentiche Wissenschaft, 51 (1933) 101-108; K. von Rabenau, "Das prophetische
Zukunftswort im Buch Heskiel," in Studien zur Theologie der alttestamentlichen U:ber
Lieferungen, ed. R. Rendtorff and K. Koch, 1961, 61-68.

二、聖靈與異象
本書以異象著稱，有四個最完整與詳盡的，在一章一節至三章十五節、八至十一章，卅
七章一至十四節以及四十至四十八章。「主耶和華的手」（中譯為「靈」）降在他身上，
是每個異象的開端。在三章十四節，一章三節下，三章廿二節，八章一節，卅七章一節
四十章一節。在十一章一節沒有類似的引言，卻提到耶和華的靈將他從被擄之地帶到耶
25
路撒冷的聖殿。靈將他舉起，使他看見耶和華的榮耀（三 12、14），也領他到聖殿，看
見人們拜偶像的醜態（八 3）。在十一章廿四節，靈將他舉起，又帶他回到迦勒底地。
原先由靈舉起他，帶他到耶和華殿的東門，他又曾被耶和華的靈帶到枯骨遍滿的平原
（卅七 1）。在四十章一節，耶和華的靈帶他到以色列地，四十三章五節，靈將他帶入
聖殿的內院。接先知就看見。但也有數處記述「在神的異象中」（八 3，四十 2）。神的
靈有能力，將先知的頭髮抓住，把他帶到不同的地方。但在四十至四十八章，先知被帶
去看見另有使者指示他。使者是為解釋異象的，如在撒迦利亞書一樣。其他異象中，並
未提及人的形像。
異象的開端大多相似，結語卻不盡相同。在三章十二至十五節，神的靈在他身上大有能
力，使他感到靈性忿激。十一章廿二節起，提到他被帶回被擄的人，卻不提他內心的
感受。當他看見耶和華的榮耀離去時，必有無限的感觸。
這四個異象是在何處結束呢？四十七章一至十二節有生命的河流從聖殿流出，也不能
算為結語，因為先知並未從耶路撒冷再回到被擄之地。在十一章廿四節，卻成為結束，
因為先知再得神的靈帶領，帶進迦勒底地。他回去，主要是將所看見的，告訴那些被擄
的人。以西結究竟與但以理不同，因為啟示文學是將信息加以隱藏，所看見的需保守祕
密（但八 26，十二 4）。但以西結必須將看見的說出來。他看見異象之後（卅七 12-
14），受命傳講出來。在四十章四節，異象中的新聖殿，使他要傳給以色列家（四十四
5 起）。
異象既以耶和華的榮耀為主題，在三章廿三節，八章四節，十章十五、二十、廿二節以
及四十三章五節，是值得注意的。但是其他異象仍有重要的信息。卅七章枯骨的異象很
不同，而且有對語與對談。聖殿的異象中，十一章一至十三節是片斷，但是仍有其中的
重點。同時三章廿二節也被視為片斷，綜合研究，仍不脫離原有的主題，即耶和華的榮
耀一直重復，甚至將先知蒙恩的經歷也可連在一起。

三、表象與動作
另一項文體形式的特點，表現在先知表象的動作，可有十二段經文：三章十六節後，
四章一至三、四至八、九至十七節，五章一至十七節，十二章一至十一節，十七章二十
節，廿一章十一至十二、廿三至廿九節，廿四章一至十四、十五至廿四節，三章廿二至
廿七節，廿四章廿五至廿七節，卅三章廿一、廿二節，卅七章十五至廿八節。其中四章
九至十七節可分為二段，即九至十一節（圍困），及十二至十五節（被擄），十六、七
節為後加的，廿四章一至十四節為詩歌，三章廿二至廿七節加上廿四章廿五至廿七節
以及卅三章廿一節起，都可縮成最後一段，即卅三章廿一節起。
分析這些表象的動作，命令與動作不必加以解釋。只有十二章八節說明解釋「還在次日」
在廿四章十八節起，先知特別向百姓敘述。他們也加以詢問，必須解釋。問詢的話記述
在十二章九節及卅七章十八節。後者尤其為耶和華的言詞。四章十四節，先知甚至對神
的命令提出異議，因為先知有祭司的見解，認為有玷污的行動是不可行的。
26
這些表象的動作，無疑是以具體的畫面，作為教誨之用。在那些動作中，有不同的姿態
及表達的行動，動作的方向也是有意義的。譬如在六章二節起，先知受命面向以色列的
眾山。廿一章二節面向耶路撒冷聖所。第七節解釋為災禍降臨之處。廿五章二節，面向
亞捫，廿八章廿一節面向西頓，卅五章二節面向西珥山。除地理的方向之外，他也面向
假的女先知（十三 17），面向埃及王法老（廿九 2）。
身體的動作有手腳，「你當拍手頓足」（六 11），手的出現在廿一章十九節。廿二節手
是神的行動。廿五章六節再有拍手頓足的動作，因為耶和華要伸手攻擊（廿五 7）。
在表象的動作以外，有表象的言語，將信息傳講出來。以西結書十五章葡萄樹的表象
（2-5 節），解釋的話在下文（6-8 節）。在論述中，先有一連串的問話（2-3 節），在
解釋中是一種「證明的說法」（proof saying）。在十六章是嬰孩的表象。內容與方法顯然
是不同的。這是指責的話，第二節已經提出「他那些可憎的事」 。卅五節是審判的話，四
十四節「用俗語攻擊」。這裏指責耶路撒冷為不貞之妻，與其母撒瑪利亞，姐姐所多瑪
相比。在形式上自有其特出的性質。在廿三章的主題，與十六章相似，阿荷拉與阿荷利
巴為姐妹崇邪背主。在廿二節，向阿荷利巴宣判，那是指猶大的餘民。埃及與亞述與她
行淫。這裏當然是集體人格的方式，指以色列眾人迷信，而背叛耶和華。
讀十七章，在表象的言語中，有寓意的性質。二鷹、葡萄與香柏木，是採取智慧文學的
寓言方式，動物寓言是指兩個敵國的君王，植物寓言指猶大的二王約雅敬與西底家。西
底家背叛巴比倫。但是此處葡萄樹（3-8 節），必須以比喻來解釋。在比喻之前再列出
「謎語」（2 節）。這謎語與比喻實則是同一的，都涵有寓意的內容。3 如果讀上文，十五
十六章都是有救恩的應許，但也述說審判與指責的語句，更看出這幾章的用意。
十九章的哀歌，也用動物界與植物界的表象。十至十四節以葡萄樹比喻耶路撒冷。從母
獅至兩個少獅說明侵略者的兇猛。十九章應與十七章相連，而十八章只為搯世。十七章
一至廿一節為主要的撰詞，十九章才以哀歌的韻律來托出。4
這樣的哀歌也可在廿七章論推羅的預言，將毀壞的情形描繪得十分生動。哀歌是悲悼推
羅王（廿八 11-19）。在卅二章二至十六節也類似，在宣佈審判之結語，有「證明的說
法」。
卅二章十七至卅二節哀悼埃及，埃及在陰府，如它毀滅的亞述一樣，英雄們都倒在刀
下（卅二 27），他們不得與那未受割禮仆倒的勇士一同躺臥。推羅的敗亡（28 章），
同樣的命運必在埃及的法老身上（卅一 14、15-18）。
卅一章確是本書極富象徵的論述。在為推羅王哀悼的話中，有神話的資料，似沒有歷史
的憑證。法老喻為木樹，根深入在「原始的海洋」（Primeval Sea 是神話的說法）之中。
然後由詩歌變為散文，論審判的預言（10 節起）。以後樹木必傾倒，墮落在陰府之內。
其他有較短的比喻，如在廿二章十七至廿二節。此處以色列喻為金屬的渣滓。以色列在
爐中受鍛鍊。在廿三章卅二至卅四節兩個不貞的婦女，這比喻也十分明顯，神忿怒的杯
必須喝盡。廿九章十七至二十節，推羅被圍，埃及被征服也都是必然的事，尼羅河的大
魚必殺死，埃及只成為脆弱的蘆葦，這個比喻可能採自先知以賽亞。
27
在廿四章一至十四、三至五節是短歌，未加解釋肉鍋在火上，讀者必可意會。耶路撒冷
城被圍，已是無可挽救的局面，廿一章十三至廿二節。有致死傷的刀刺入，十分可怕，
在結束的話（21 節），說明外邦侵略的後果，都是十分生動的描繪。
所以表徵的言語在十五至十七章及十九、廿三章都為歷史與神學的涵義。從歷史的觀點
看，出埃及與曠野的階段都為背景，在以賽亞書下半部且以新出埃及為信息，都是以
歷史的背景為展望的信息。

3
W:unsche, "Die Ra/thselweisheit bei den Hebra/ern," Ja/hrbu/cher fu/r protestantische
Theologie 9 (1883) 422-460, K. von Rabenau, "Die Form des Ra/tsels im Buche Hesekiel,"
Wissenschaft zur Halle, GR. 7., 5 (1958) 1055-58 將以西結書 十七 章作為「謎語」的方式。
4
Hedwig Jahnow, Das hebra/ische Leichenlied im Rahmen der Volkerdichtung Beihefte zur
Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 36 (1923).

四、預言與詩歌
再看先知傳講的審判的信息，又個人代表整體，君王應為國家團體的代表。在廿二章廿
三至卅一節，在指責人民，分為五個團體，其實仍指以色列全會眾（31 節）。在十三
章指責假先知，先知與女先知都是被指責的，在形式上是用「禍哉」的詩歌。5
\
論末時的審判，讀第七章，「結局到了。」正是阿摩司書八章二節的話。那是指耶和華的
日子，在三十章論埃及，曾特別提出。卅五章一至卅六章十五節分為兩段，西珥山的審
判與以色列山的救恩，在卅四章以色列的牧者受攻擊，又在廿五至三十節論最後的救
恩。可見審判與救恩仍是相提並論的。
本書有無律法的用語呢？在廿二章一至十六節，指責耶路撒冷城流人血的罪惡，是以
律法的條款為依據（6-12 節）。他們犯罪，因為違反律法的規條。十八章提及一連串有
關聖殿敬拜的律法。二十章雖是以訓誨的方式，但有義人與不義之兒子、行義的兒子為
例，與律法有關。再廿二章五至九節，也有律法的條例。在卅三章一至六節來以律法的
用語，解釋先知的責任。十四章一至十一節更是律法的語句，為文體評鑑不可忽略的。
在以西結書四十至四十八章，祭司法典的條款在四十三章十八至廿七節，四十五章十
八至二十節上，四十六章二、十二節，四十四章十七至卅一節的律法，可與聖潔法典比
較（即利 17-26 章）。四十七章十五至二十節與民數記卅四章相似。研究這些律法的經
文，可以看出耶和華的 動機與行動，成為預言著作特有的辯論言詞（ Disputation
Oracle）。6
5
Gunther Wanke "`oy und hoy," Zeitschrift fu/r alttestamentliche Wissenschrift, 78 (1966), p.
216, n. 5, 217, n. 7.
6
K. von Rabenau, "Das prophetische Zukunftswort im Buch Hesekiel," in Studien zur
Theologie der alttestamentlichen U:berlieferungem ed. R. Rendtorff and K, Koch, 1961, 61-
80.
28
五、言詞與形式
在本書中有不少是論說言詞（Discussion Oracle），神向祂百姓表明祂的心意：「你們
就知道我是耶和華。」這常在信息的結語。這與聖潔法典有相似之處，因為在那法典，
也常提及「我是耶和華。」在西乃山耶和華啟示自己，然後頒佈十誡。這樣的方式在以西
結書至少有五十四次之多。在二十章四節與卅九章廿二節，原文不是「知道」，所以前
者在中譯詞為「顯現」，讓先知看見，在原文為「看見」。7 這也是「證明的說法」，是先知
以西結著作的特點。8 耶和華以行動來表露祂自己，在祂的名字顯露祂的性格，祂的行
動足資證明，證明祂在歷史之中，不僅在以色列的歷史，也在列邦之中。
茲以十二章十九至二十節為例。耶和華以審判的行為顯露祂自己：「有居民的城邑必變
為荒場，地也必變為荒廢，你們就知道我是耶和華。」先知論鄰邦的預言，也有類似的
語氣：「因……所以……」（參閱廿五章）又好似在廿四章廿四節的話：「那事來到，
你們就知道我是耶和華。」神藉祂的作為，要人認識祂，這種認識的形式
（Recognition formula）在本書中出現甚多。神顯示祂自己，說明祂作為的動機，如在
五章十三節：「我在他們身上成就怒中所定的，那時他們就知道我耶和華所說的是出於
熱心。」由於耶和華的作為，「你們就知道我是耶和華」，「就」字特別著重（原文有
Infinitive 加上介系詞 be），見六章十三節，十二章十五節，十五章十二節，三十章八
節，卅三章廿九節，卅四章廿七節，卅八章十六節，卅九章廿八節。有的是：「你們就
知道說這話的是我耶和華。」（十七 21 等）。有的在「你們就知道我是耶和華……」，下
面還有神的行動，見廿二章廿二節，卅五章十二節，卅六章卅六節，卅七章十四節。有
的加上「神」：「我是耶和華他們的神」，見廿八章廿六節，卅九章廿二、廿八節。 「我是
耶和華以色列中的聖者」（卅九 7）。有的加上分詞（Participle）為描述神的屬性：「你
就知道我是叫以色列成為聖的耶和華」（卅七 28），「你就知道擊打你的是我耶和華」
（七 9）。卅四章三十節：「必知道我耶和華他們的神是與他們同在。」「必知道我耶和
華……我耶和華如此說，也必如此行了」（十七 24）。耶和華的言語與行動，都為使人
認識祂。
但是這種方式，在哀歌或律法口吻的言詞中並不出現（如在三 17-21，卅三 1-9，18 章
以及卅三 10-20）。在十四章一至十一節及廿二章一節起，雖有律法的言詞，仍有這方
式。如果附帶應許救恩的話，常會有這樣的方式（如十六 62，十七 24 以及 20 章）。在
枯骨的異象中，有應許，就有這方式：「氣息進入你們裏面，你們就要活了，你們便知
道我是耶和華。」（卅七 5-6）。但是在新聖殿的異象中，卻沒有這方式。先知以西結的
信息中，他是專為呼召人們認識耶和華，承認祂是有權能的神。
此外，本書中散文的體裁比較多，詩的形式也出現在若干短歌中，如刀劍之歌（廿一
13-22），苦杯之歌（廿三 32-34），煮鍋之歌（廿四 3-5）。其他論外邦之預言，如廿
六章，廿八章一至十節，廿九章起，也有詩歌之音韻，哀歌的韻律不少。以西結書是屬
於後期的預言。
29
7
W. Zimmerli, Erkenntnis Gottes nach dem Buche Ezechiel, Abhandlungen zur Theologie
des Alton und Neven Testaments, 27 (1954), "Ich bin Jahwe" Festschrift fur A. Alt 1953, 179-
209; K. Elliger, "Ich bin der Herr ever Gott," in Theologie als Glaubens-wagnis, Festschrift
fur K. Heim, 1954, 9-34.
8
W. Zimmerli, "Das Wort des go/ttlichen Selbsterweises," in Me** langes bibliques re*
dige*s en L~ honneur de Andre* Robert, Travaux de L~ Institut Catholique de Paris 4, 1957,
154-164.

柒 寫作過程
本書在先知寫作的過程中，必有不同的階段。有些是顯而易見的，有的卻只是學者們的
猜測與臆斷，可資參考，不能予以結論。
先知有些信息在本書是重複的，是否他在不同的場合中傳講，但隨需要加以增刪。例如
他在吉甲所預言被擄的事（十二 1-9、11），在耶路撒冷向西底家傳講時語多補充（十
二 10、12-16）。又例如他攻擊以色列牧人的話（卅四 1-10）。以後在被擄而分散的人們
面前，他將同樣信息加以補充，為說明神對這些趕散的羊施以救恩（卅四 11-16、23-
31）。
有時他作系統的整理，日期可能有混合的事情，主題也歸納在一起。在後世的讀者必有
困難予以分析。有時他自行整理時重新編輯，如在卅三章，有關在埃及的猶太人的信息
他用守望者的比喻，在;;第三章（17-21 節）及卅三章（1-9 節）。因為他感到自身責任
的重大。他嚴責埃及的話，在廿九章十七至廿一節，應在卅二章後。如果這段經文在卅
二章後，卅二章之前。「本國的子民」（卅三 2、17、30），可比較廿九章廿一節「以色列
家的角」，這二者可以相提並論了。在卅三章一至六節，以西結為國民中間所選立為守
望的，但在卅三章七至九節，守望者不止先知一人，還有其他人。可見這裏的「人子」
是集體的，提出的警戒或是指埃及。十二至十六節是概括以西結在被擄時的先知工作，
應是十八章的說明。他對這些在埃及的以色列人，同樣地傳出審判的信息。他們在五八
七年逃脫耶路撒冷的火（十五 7），卻面對另一次火的煎迫（三十 14、16）。可見十四
章廿一至廿三節與十四章十二至二十節並不矛盾。

一、經文質疑
本書有無其他編輯的手筆？從保守的觀點來說，不可有別的手，因為這樣說，就將真
理的啟示置疑了。但是學者們往往作大膽的假設，是否可以置信，仍有許多說法甚難作
為結論。以下各說，只是姑且論之。若從客觀的分析，確有不同之處，雖然不同，並不
構成置疑之處。
卅五章一節至節卅六章十五節，在論述上似乎並不十分清楚。所以有人猜測，這一整段
是否為他門徒所編寫的？以西結是否有文士好似祕書身分跟隨他從被擄之地經過以東
30
地回到以色列，記錄一切信息，所以語多重複。這樣說法的假定，可能是因耶利米的經
驗，因為耶利米有文士巴錄協助。本書四章四至六、八節，似是先知在最後的病痛中說
的，再由門徒錄下口述的信息。
本書四十至四十八章的日期問題有困難。在四十四章十五節，稱讚祭司撒督的子孫，他
們仍忠心看守神的聖所。但是根據第八章，利未的祭司在聖所行可憎的事，沒有提出撒
督的祭司職分。在十八章，祭司若作守望者，是個人的事，不是團體的，以撒督為祭司
的，並且予以讚許的，恐怕是在被擄歸回的時候如約書亞這類的人。因此這一部分
（40-48 章），會否是以後編入的？
祭司原是沒有產業的，在五經中十分強調（利二 3-10，六 7-11，7 章；民十八 8-32）
他們是要有供物才可維持生計（四十四 28-31）；但是在四十五章一至八節，他們顯然
可以承受產業，似乎有所矛盾。因此有人認為四十至四十八章內沒有十分明顯的立論，
有以後編輯的資料。1
以上的說法如果加以反對，也不無理由。這段經文原為先知的願望，是屬靈的理想。這
聖殿與聖地只是先知所述說，並無應驗，既是理想，就不必符合歷史的背境與實際的
法規，這裏既強調聖殿，重祭司制度，也確是十分自然的想法。
本書廿三章卅六至四十九節，也為學者注意的經文，因為甚易聯想至尼希米的改革。在
本章的開端，有阿荷拉（撒瑪利亞）與阿荷利包（耶路撒冷），他們是不貞的，因為
與異邦聯盟，不信靠耶和華求保護。但是在本章後半部，說他們玷污耶路撒冷聖殿。原
來是他們受亞述與迦勒底的欺悔，但是現在受「義人」來審判（45 節）。迦勒底是在本
書的描寫中最罪惡的人，是列國中的強暴人（七 14，廿八 7），他們怎麼可以算是義
人呢？
有關背道的城巿必遭刑罰，是在申命記十三章十二至十六節以及列王記下廿三章十五
至二十節（約西亞的改革）所論述的。姦淫的必被人用石頭打死（申廿二 22-24）。撒
瑪利亞人玷污聖殿，尼希米將和倫人參巴拉（即撒瑪利亞的大祭司）的女婿趕出去
（尼十三 28-32）。
廿三章卅六至四十九節是否記述以西結在被擄之地轉赴埃及，又從埃及回來？那時撒
瑪利亞人在耶路撒冷敬拜神（可參閱耶四十一 4-8 以及拉四 1-6）。
茲研究廿六章有關推羅的預言。可以置疑的是第八節巴比倫王尼布甲尼撒造台築壘攻擊
耶路撒冷城的居民。有人甚至推測為亞歷山大的侵犯。這是比較沒有根據的說法。2
本書卅八章一節至節卅九章十六節，論神審判最後的仇敵，瑪各與歌革，或在瑪各地
的歌革，在本書其他經文未曾提說。這是以色列早已收復之地（卅八 8），而有歌革的
侵略，是為應驗古時的預言（卅八 17，卅九 8）。這裏似乎是指亞述與迦勒底，在以賽
亞書、耶利米書中提及，也是以西結書此處所強調的。3
歌革是何許人？有人以為他們的出處是小亞西亞西北的呂底亞王（ Gyges of Lydia）。
他是北方來的仇敵，是米設、提亞之首領，米設提亞在創世記十章二節提及。有人將歌
革視為亞歷山大帝從馬其頓向巴士斯坦進攻之事。4
31
根據卅八章二節，歌革是米設士巴的王，那麼他該是歷史的人物。以歷史人物來論末世
的啟示性預言，是否有特別的意義呢？如果只論卅八、卅九章的戰爭是末世的，而且是
普世的（Cosmic）。那麼這必是啟示性的預言，好似舊約但以理書與新約啟示錄，可
能這是作者的用意，日期問題就不是主要探討的了。

1
W.H. Brownlee, Ezekiel 1-19, xxxvi.
2
W.H. Brownlee, Ezekiel 1-19, xxxvii.
3
G. Ho/lscher, Hesekiel-der Drchter und das Buch, 1924, 177-89.
4
C.C. Torrey, Pseudo-Ezekiel and the original Prophecy 1930, "Certainly Pseudo-Ezekiel,"
Journal of Biblical Literature 53 (1934) 291-320.

二、編輯商榷
本書設計的目的，為專對被擄者的信息，所以在三章十一、十五節以及十一章廿四節，
皆將「吉甲」作為「被擄」（二字諧音）。第一至卅七章的論述都極相似。
先知在異象中，被提到耶路撒冷去，有兩次記載，在八章三節及十一章一節。八章三節
說「在神的異象中」，在四十章二節也有同樣的說法。這兩處可能都是指一件事，就是
神的靈把先知帶回故土。十一章廿四節迦勒底地，也是東邊。
十一章十三節先知喊叫，向神發問，神是否將以色列剩下的人滅絕淨盡？答案應在下
文（14-20 節）。但是在九章九至十一節，卻給予一個比較樂觀的說法。也許那時已經
在被擄中，所以才會有這樣的說法。以色列真正覺醒是在被擄之後。當他們肯接受嚴峻
的事實，在信心的觀念看出神拯救的計畫與旨意。
於是有人要將經文的次序前後更動。從三章至卅三章，先是廿四章十五至廿四節，然後
為三章廿四節下至廿七節，之後為廿四章廿五至廿七節，最後才為卅三章廿一節起。有
人甚至將以西結的經歷與以賽亞書中受苦的僕人比較，甚有相似之處，他們都啞口無
言（五十三 7），自動地擔當了多人的罪（五十三 12）。
有關外邦的預言在廿五至卅二章，是預備以色列的復興（廿八 24-26）。神先是刑罰祂
的百姓（1-24 章），以後必有恩惠的更新（25-48 章）。
編輯的目的何在？主要的為強調被擄之後的聖殿與祭司的制度。在異象中，先知看見神
的榮耀在車上。神是從天降臨，審判祂的子民。祂來要恢復聖殿，成為祂永久的居所
（四十四 4）。從第八至十章，審判是主要的預言。其中插入十一章十四至二十節，因
為十六節宣稱耶和華為被擄者之聖所。從九至十一章，耶和華的榮耀必永久居住在那裏
祂曾離開過，而現在又回來了。當所羅門的聖殿毀壞之後，並非表明耶路撒冷不得再有
聖殿。但是審判是必有的，過去的污穢必須除淨，那樣新的聖殿才是全然清潔，耶和華
的榮耀才可回來居住（四十三 1-7 上）。
耶路撒冷的祭司制度必須維護，有撒督的子孫為證（四十四 15-27），更有耶和華的榮
耀，彰顯在迦巴魯的河邊。耶和華並沒有離棄祂的子民以色列。
32
有人以為巴比倫有被擄者，表明被擄之後的社會是不需要有領導的人。但是約書亞與所
羅巴伯確是當時的領袖。凡反對聖殿重建與祭司制度恢復，是那些撒瑪利亞人。
撒瑪利亞人在亞歷山大的時代己經另建聖殿，但兩百年左右在主前一二八年被毀。這是
約西弗的史記（古事記十三 9 之一）所記述的。
這或許可以解釋本書四章五節的數字，原為三九○日，在七十士希臘文譯詞卻為一九
○日。事實上三九○加四○為四三○日。這被擄的年數，與埃及為奴的日期四百二十年
就很接近了（出十二 40）。從撒瑪利亞敗亡七二二年算起，經過三九○年，則為三三
二年，正是亞歷山大帝東征的時期。那時撒瑪利亞人重建示劍城。再容四十年為應驗彌
賽亞的預言，就是二九二年。有人甚至認為這是本書最後編輯的階段。5
根據拉比的傳統，以西結書的作者為大會堂的人士（The men of the Great Synagogue,
Baba Batra 15a）。所謂「寫作」實則是編輯。所以編者是從以斯拉與他的同工起至西面為
止，從第五世紀至第三世紀左右（Midrash: Lev. Rabbah 2:11）。本書即使有編者的手筆
但基本上仍是先知以西結的傑作。

5
W.H. Brownlee, Ezekiel, 1-19, xl.

三、正典問題
約在主後九○年，耶姆尼亞議會（The Council of Jomnia）要確定希伯來聖經最後成為
正典的內容。有人極力反對將以西結書列入正典。但是，歷代對本書之認識，確認為神
默示的經文。原來反對的理由是本書與律法書有相違之處。6 例如在民數記廿八章十一節
每月朔的燔祭，應獻兩隻公牛犢、一隻公綿羊、七隻沒有殘疾的公羊羔。但是以西結書
四十六章六節，只獻公牛犢一隻，羊羔六隻以及公綿羊一隻。猶太巴比倫的法典（The
Babylonian Talmud ）規定，如果無法照數目獻上，只要有敬虔的心，少獻也可以
（Menahoth 45a），所以說法不一，引起人們質詢，本書可否列入正典。
照猶太的傳統，人在未成年之前，不可讀以西結書第一章，免致誤解與曲解。第一章是
有關宇宙與天使論，解釋上不免困難。在死海古卷中，有一首詩歌為天使的讚禮（The
Angelic Liturgy at Qumran）。7 其實第一章的異象，在八章二節及十一章都再重述，卻
不在禁讀之例。有人以為禁讀的理由，是在一章一節的日期，因為以西結是否真在約雅
敬王被擄的時候同時遣送至巴比倫，是難解的問題。猶太拉比解經的說法，認為以西結
的異象在三章廿二節的平原，這平原仍在巴勒士坦。8 亞蘭文譯本將一章三節譯為耶和
華的話二次臨到以西結，一次在以色列地，再一次在迦勒底之地。拉比的解釋究竟在什
麼重點，並不十分清楚。在第一章論述耶和華的寶座，必使先知以西結明白神的奧祕。9
可能凡研究以西結書第一章，要有特殊的神祕經驗，以致一般人是無法明白，不可輕
率解釋。10
6
S. Spiegel, "Ezekiel or Pseudo-Ezekiel?" Harvard Theological Review, 24 (1931) 245-321,
"Toward Certainly in Ezekiel," Journal of Biblical Literature 54 (1935) 145-71.
33
7
J. Strugnell, "The Angelic Liturgy at Qumran," Vetus Testamentum Supplement 7, 1960,
318-45.
8
Midrash Mekilta (Pisha 1:40 ff.)
9
G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 1954, 49-79.
10
J. Neusner, Life of Rabban Yohanan. Ben Zakkai, 1962, 97-103. esp. 97-98 他曾引述 T.B.
Hagigah 14b.

四、新約憑證
本書中先知以西結被稱為人子，「人子」的稱謂只有在但以理書八章十七節再出現。在
新約的福音書中，是耶穌自稱。除四福音之外，新約其他部分甚少出現（徒七 56；啟
一 13，廿一 7）。耶穌這樣自稱，可能溯源於但以理書，且有次經中以諾壹書（37-71
節），即以諾的比喻。在福音書內，「人子」一詞常是耶穌自承祂是卑微受苦的先知
（太八 20，十七 12）。人子的使命為要尋找拯救失喪的人（路十九 10），可比較以西
結書對牧人的警告（卅三 7-9，三 17-21）。耶和華不喜悅惡人死亡（卅三 11），祂必
尋找失喪的（卅四 16）。
主耶穌為好牧人（約十 1-18、25-29），正如以西結書卅四章十一至十六節所描述的，
因為祂與父原為一（約十 30）。羊要合成一，歸一個牧人了（十 16）。這也是以西結
所強調的，在卅七章廿二節，復興的民族是合一的。真正的牧人只有一個（卅四 23，
卅七 24）。約翰福音十章（16 節上），在召集的羊中，外邦人也包括在內。可見以西
結的預言，論新以色列，即為新約的教會。
在啟示錄中，有許多引述聖經其他書卷，但以西結書實在不容忽視。有一位好像人子
（啟一 13 與但七 13 完全相同），聲音如同眾水的聲音（啟一 15）。這是與以西結的異
象相同（約一 24）。啟示錄四章六至九節的活物，可使人聯想以西結書第一章。以西結
書卅八、卅九章的歌革與瑪各，是「地上四方的列國」（啟二十 8），指普世性的人們，
是眾民。以西結書卅八章五節，說出歌革是來自各地的，不只是北方（參閱卅八 6 這許
多國的民）。
以西結書四十章二節與啟示錄廿一章十節。 「帶我到一座高大的山」。約翰說明這是聖城
耶路撒冷。以西結看到新的聖殿（40-47 章），約翰只看見新耶路撒冷，卻沒有聖殿。
「我未見城內有殿，因主神全能者和羔羊為城的殿。」（啟廿一 22）這聖城為以色列將
來的首都，為王治理的京城（參閱結四十五 7，四十八 15-22）。這城必稱為耶和華的
所在（結四十八 35）。照啟示錄廿一章十六節所說的，新耶路撒冷是四方的，有十二
道門，有十二支派的名字。以西結這裏所說的，可能指伯利恆，距離聖所不遠的南方，
稍有分別。

捌 經文評鑑
一、正典與經文
34
 二、經文與版本
一、正典與經文
以西結書列入正典，先有猶太會堂的傳統。根據猶太法典書 Menahot 45a，論述以西結
書與五經之關係。有些拉比如 Hanina b. Hezekiah 等認為以西結書與律法書中的記述並
不完全一致，須要悉心研究，才可充分明白，尋出二者共同相合的真理。從此可將以西
結列入「後先知」之中，在 Baba Batra 14b 的次序為：耶利米書、以西結書、以賽亞書。耶
利米只論以色列敗亡，正是列王記的結語。以西結可謂耶利米之賡續。從敗亡之史實至
復興的應許。以賽亞完全論復興的應許，語多安慰。根據拉比的說法，以西結書應為
「大會堂」（Great Synagogue）的重要人士所寫的，至少也為他們所編輯而成的。1 當然，
信息的本身仍是先知以西結所傳出的。
以西結書在古蘭社會（Qumran Community）十分受重視，從這些死海古卷的發現中可
以見到。 2 那是在耶路撒冷被毀之後三九○年左右，「大馬色文件」（ Damascus
Document）中提及新約團體所注意的。3 那文件所論述的，特此引用以西結書四章五節，
有關罪惡的時期。在「戰事誌」的古卷（War Scroll）4 引用以西結書二十章卅五節：外邦
人的曠野，也曾提說「歌革」這一名字。5 論新耶路撒冷，雖只有斷片的古卷可以找到，
但必受以西結書四十章起內容的影響。6 也有論述有關神寶座的車輛，很可能受以西結
一章及十章的影響。7 若干發現的古卷斷片中，有以西結書四章十六節至節五章一節以
及十六章卅一至卅三節。另有三卷以西結書的古卷，均可參考。8
以西結書給予啟示文學的影響極大，可從舊約的但以理書中覺察。啟示文學中其他著作
中，可以發現以西結書的資料與表象。9 在杜蘭（Dura）的會堂壁畫，可以看出以西結
給予藝術的影響。10
1
Carl Steuernagel, Lehrbuch der Einleitung in das Alte Testament, 1912, 579.
2
A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumran, tr. G. Vermes, 1962, 452.
3
Dupont-Sommer, op. cit, 135.
4
Dupont-Sommer, op. cit, 186.
5
Dupont-Sommer, op. cit, 204.
6
Dupont-Sommer, op. cit, 355f.
7
Dupont-Sommer, op. cit, 360f.
8
William Hugh Brownlee, "The Scroll of Ezekiel from the Eleventh Qumran Cave," Revue
de Qumran, 4 (1963), 11-28 Christoph Burchard, Bibliographie zuden Handschriften vom
Toten Meer 2, 1965, 325.
9
L. Du/rr, Die Stellung des Propheten Ezechiel in der israelitisch-ju/dischen Apokalyptik,
AA. ixi, 1923.
10
M.D. Beck and W. Werbeck, "Ezechielbuch-Das Ezechielbuch in der Kunst," Die Religion
in Geschichte und Gegenwart, 3rd ed 1, 850f.

35
二、經文與版本
以西結書的經文評鑑問題，曾引起學者們的研究。11 在希伯來文版本，除第三、六、十八
章，二十章一至卅一節，廿八章一至十節，其他都可有研討的必要。問題最大的在第七
廿一章及廿八章十一至十九節。又在第一章及四十至四十二章內也有難以解決的問題，
無法臆料經文在那一個階段有這樣混亂的情形，需要恢復原狀。
研究這些問題，七十士譯本是首當其衝的，學者們想盡量根據這種版本力求恢復。12 耶
利米書曾照七十士譯本重譯有兩種，所以也以同樣方法將以西結書重譯。尤其注意特殊
的地名、字義、方式等。13 本書分為三大部分，即第一至廿七章，廿八至卅九章，四十至
四十八章。這三部分的中間（28-39 章）最特出，第一與第三部分最近似，但第三部分
也可作另一個獨立的單元。14
在七十士譯本中，神的名字並末完全照希伯來文譯出，所以就引起學者們注意，尤其
在發現蘆草紙古卷第九六七號之後，更可提出不同的見解。15 這古卷一部分較早發現，
保存在英國博物館中，16 再作比較，有以西結書十一章廿五節至十二章六、十二至十八
廿三節至十三章六、十一至十七、二十節至十四章三、六至十、十五至二十節、廿三節至
廿五章七節，十六章五至十一、十六至廿二、廿八至卅四、卅九至四十五、四十八至五十
三、五十七節至十七章一、六至十、十五至廿一節。另外發現的共有二十一張，內中包括
十九章十二節至二十章十六節，二十章四十至四十四節，廿一章四十九節至二十五節 ，
廿六章十節至廿八章十八節，廿九章十二節至卅二章三十節，卅四章六節至卅六章廿
三節，三十七章一至四節，卅八章一節至卅九章廿九節。另一古卷之斷片稱之為科隆斷
片（Cologne Fragments ），內容有十二章六至七、十八至十九節，十三章八至九、十八
節，十四章三至四、十至十三、廿一至廿二節，十五章七節至十六章三、十一至十四、廿
三至廿六、卅五至卅七、四十五至四十六、五十三至五十五節，十七章一至五、十一至十
四、廿一節至十九章十二節，二十章五至八、十三至十六、廿一至廿五、卅一至四十一、
四十四節至廿一章三節，廿五章五節至廿六章十節，四十三章九節至四十八章卅五節。
在十二至十五章斷片十分零碎不完整。這共有十三張，其中十張可說是完整的。17
另有同一古卷的斷片，現存於馬德里（Madrid， Spain），名稱為"Fondo Photiade&s，
Papyri Biblici Matritenses"，內容包括廿八章十九節至廿九章十二節，卅二章三十節至
卅四章六節，卅七章四至廿八節，四十章一節至四十三章九節。可見這蘆草紙古卷
（G967）仍有繼續研究之必要。18
古拉丁文版本（Vetus Latina）大多是隨從七十士譯本的，僅有少數經文是照希伯來文
版本恢復。19 拉丁通俗文（Vulgate）以耶柔米（Jerome）的註釋，有清楚的說明。20
亞蘭文版本（Targum）大致是照希伯來文的，也有若干修正，可供評鑑的參考。以西
結書是屬該版本第一部（TJ: Targum Jonathan），是第五世紀在巴比倫的產物，資料比
較古舊。21
敘利亞文版本（Peshitta）的譯文較為自由，大多隨從七十士譯本，也有修正的，仍不
失為重要的參考資料。22
36
11
Rudolf Smend, Der Prophet Ezechiel, 1880.
12
Joseph Ziegler, Ezechiel, Septuaginta, 1952, 7-88, "Zur Textgestaltung der Ezechiel-
Septuaginta," Biblica 34 (1953) 433-455, Peter Katz, "Zur Textgestaltung der Ezechiel-
Septuaginta," Biblica 35 (1954), 29-39.
13
H. St. J. Thackeray, "The Greek Translators of Ezekiel," Journal of Theological Studies 4
(1903), 398-411.
14
J. Scha/fers, "Ist das Buch Exechiel in der Septuoginta von einem oder mehreren
Dolmetschern u/bersetzt?" Theologie und Glaube, 1 (1909) 289-91; Werner Daniels-meyer,
Neve Untersuchungen zur Ezechiel-Septuoginta, 1936, N. Turner, "The Greek Translators of
Ezekiel," Journal of Theological Studies 7 (1956), 12-24.
15
Joseph Zeigler, "Die Bedeutung des Chester Beatty-Scheide Papyrus 967 fu/r die
Textu/berliegerung der Ezechiel-Septuoginta," Zeitschrrift fu/r die alttestamentiche
Wissenschaft, 61 (1945/48) 76-94, esp. 93f.
16
Frederic George Kenyon, The Chester Beatty Biblical Papyri, 1938. Allen Chester
Johnson, Henry Synder Gehman and Edmund Harris Kose, The John H. Scheide Biblical
Papyri, Ezekiel, 1938.
17
W. Zimmerli, Ezekiel, I. 76.
18
Loc. cit.
19
P. Sabatier, Bibliorum sacrorum Latinae versiones (1739-1749), Alban Dold, Konstanzer
altlateinische Propheten-und Evangelien-Bruchstu/cke mit Glossen, nebst zugeho/rigen
Prophetentexten aus Zu/rich und St. Gallen Texte und Arbeiten J. 7-9, 1923.
20
J.P. Migne, Patrologie cursus completus, Series Latina.
21
Paul de Lagarde, Prophetae chaldaice, 1872, Alexander Sperber, The Bible in Aramaic 3,
The Latter Prophets according to Targum Jonathan 1962.
22
參考 London Polyglot, 1657.

玖 本書大綱
第一部 預言耶路撒冷毀滅（一章至二十四章）
一、先知的蒙召（一章一節至三章二十一節）
二、民族的敗亡（三章二十二節至七章二十七節）
三、聖殿的玷污（八章一節至十一章二十五節）
四、審判的確定（十二章一節至十九章十四節）
五、審判與復興（二十章一節至二十四章二十七節）
第二部 預言列邦必受審判（二十五章至三十二章）
一、論亞捫摩押以東與非利士（二十五章一至十七節）
二、論推羅（二十六章一節至二十八章十九節）
37
 三、論西頓（二十八章二十至二十六節）
四、論埃及（二十九章一節至三十二章三十二節）
第三部 預言以色列得復興（三十三章至三十九章）
一、先知的職事（三十三章一至三十三節）
二、大家牧人（三十四章一至三十一節）
三、民族的再生（三十五章一節至三十六章三十八節）
四、以色列統一（三十七章一至二十八節）
五、歌革與瑪各（三十八章一節至三十九章二十九節）
第四部 理想的聖殿與獻祭（四十至四十八章）
一、聖殿的結構（四十章一節至四十三章二十七節）
二、祭司的職事（四十四章一節至四十六章二十四節）
三、支派的分地（四十七章一節至四十八章三十五節）

以西結書中聖殿圖(四十至四十八章)

圖表一 東門（40:5-16）

38
圖表二 聖殿與房屋周圍

圖表三 聖殿內部（40:48-41:4）

39
圖表四 分地給各支派

40
圖表五 聖供地平面圖

圖表六 以西結書（40-48 章）異象中的聖殿全圖

41
附錄

一、以西結書中神的聖名
神的聖名耶和華，在以西結書中出現有四百三十四次。如果將廿一章十四節的經文解釋
在「我」那裏加註耶和華，如中文譯詞（字旁加點表明原文並無列明），應再加多一次
耶和華以色列的神（四十四 2），或簡稱為以色列的神，除十章二十節外，還有四次
（八 4，九 3，十 19，十一 21）。
（一）本書的特點，稱神為主耶和華，至少有二百十七次之多，往往在言詞的引語。在
引語有傳信者的形式：「主耶和華如此說」。這有一百二十二次。「這是主耶和華說的」作
1
為結語，有八十一次。 有的只是「耶和華如此說」，「這是耶和華說的」
。「他們說是耶和
華說的，其實耶和華並沒有差遺他們。」（十三 6）這是假先知說的，不可計數在內。
有的是慨嘆話，加上「哎」字：哎，主耶和華阿。可參閱四章十四節，九章八節，十一
章十三節，廿一章五節。
本書也有不少所謂認識的形式：「你們就知道我是主耶和華。」（十三 9，廿三 49，廿
四 24，廿八 24，廿九 16）有的只說「我是耶和華」，也有八十七次之多。
「耶和華的手」有六段經文（一 3，三 14、22，卅三 22，卅七 1，四十 1）。八章一節：
「主耶和華的手（或靈）」只在此有一例。
先知的命令語：「你們當聽耶和華的話」，有七次（十三 2，十六 35，廿一 3，卅四
7、9，卅六 1，卅七 4）。「你們當聽主耶和華的話，」出現三次：六章三節，廿五章三
節，卅六章四節。
（二）「耶和華」這聖名不加上「主」，在認識的形式中，共有八十七次出現。有五十次
提說「耶和華的話」，有四十一次是以未完成的動詞有連貫的語氣（ Consecutive
Imperfect），九次是完成式（Perfect）（在一 3，廿四 20，廿六 1，廿九 1、17，卅

42
20，卅一 1，卅二 1、17）。這些都未冠以「主」字。
「耶和華的靈」（或手），接有認識的形式：「我是耶和華。」再加上「耶和華說的」。
然後有耶和華的話（十三 5），耶和華的日子，也有耶和華發怒的日子（七 19）。卅六
章二十節：耶和華的民，耶和華殿（八 14、16，十 19，十一 1，四十四 4、5）。在八章
十六節實際為耶和華的帳幕。耶和華的聖地（四十八 10）。耶和華的靈（十一 5，卅七
1）與神的靈也是同義的（十一 24）。
「耶和華的榮耀」出現有十次，有時是以色列神的
榮耀。有五段經文：「耶和華面前」（四十一 22，四十三 24，四十四 3，四十六 3、9）。
「耶和華」聖名有時與其他相連，不僅只是祂的名或祂的話。如「耶和華是以色列的神」 。
在卅三章三十節，話從耶和華而出，耶和華的話是向先知的鄰邦。
（三）「主」只指神，有三十六次，主神是「耶和華」的同義字。對外邦說，「我是神」
（廿八 2、6、9）。神是全能者，祂是全能神（一 24，十 5）。
在二十八章多處提到神，「神之位」（2 節）、 「神的園」（13 節）、
「神的山」（16 節）、
「神的聖山」（廿八 14）。「神的異象」也有數處出現（一 1，八 3，四十 2）。
在聖約條款中，耶和華要成為以色列的神（十一 20，十四 11，卅四 24，卅六 28，卅
七 23、27）。二十章五、七節：耶和華向以色列人起誓，是在他們蒙神揀選的日子。「我
是耶和華你們的神。」（廿 19，卅四 30、31，卅九 22）。
（四）耶和華的聖名，在耶利米書中，加上「萬軍」，「萬軍之耶和華」在耶利米書有八
十二次之多，但在以西結書連一次都不曾出現，可見此二卷出自不同之傳統，在耶和
華的稱謂方面也不相同了。
從七十士譯本研究，有關神的聖名：主耶和華，就有以下各項分析。
（一）「主耶和華」在四章十四節為「以色列的主神」，其他多處僅為「主」 。在十二章十
節，十三章二十節，十四章六節，二十章卅九節至廿三章四節，以及廿六章一五節，
甚至卅九章，「主」字重複，或譯為至上的主。在卅六章卅三、卅七節為永生的主。在四
十至四十八章，特別在四十三章十八節至四十四章廿七節為「主神」，四十三章十八節
再加上「以色列」。從四十五章九節起，大多為「主神」。在希伯來文「主神」共有二百十
七次，譯為希臘文「主」，有一百四十次（只有一次加上「以色列」，九次為「主神」）。
在二十章為「永生的主」 。四十五章九節起出現「主神」 。四十六章十六節有「永生的主」 。
廿三章卅二節為「永生的主神」 。在廿六章十五節為「永生的上主」 。卅七章廿一節與卅八
章十七節為「永生的上主」。當然七十士譯本的鈔本也不盡相同。
在著名的蘆草卷（Chester Beatty Papyri）中，「主」有十次，「主神」七次。在另一蘆草
卷（John Scheide Papyri），「主」為七十六次，「主神」僅六次。2 在有些片斷的鈔本
（Cologne fragments ），「主神」為四十一次。另一片斷的鈔本（Madrid fragments），
「主神」為二十次。根據以上的分析，可作下面的結論。
最古舊的鈔本大多只用一個名稱：「主」。這也是古拉丁文譯本的傳統，許多鈔本甚至
在四十至四十八章也只用「主」一個名稱。
（二）七十士譯本只以「主」為耶和華的聖名，因為這是耶和華與以色列立約的關係。
43
在四十至四十八章內，「主神」才強調耶和華為恩惠的神。以西結為將創世記二章起的
樂園，與新耶路撒冷配合，就強調「神」這一聖名（Elohim）。耶和華是主，就不必再
將「主」與「耶和華」連在一起。3
（三）「主神」只譯為「主」，也是死海古卷及其他古卷所佐證的。似乎將一至卅九章為
一單位，單用「主」這一聖名，而四十至四十八章為另一單位，則以「主神」為主。在以
西結書中，「主神」常常與正式的言詞有關，但這在七十士譯本似無特殊的重點，所以
就只譯為「主」。
也許有人會問：為甚麼耶利米那麼注重「萬軍之耶和華」，而以西結書卻付諸闕如呢？
可能以西結在被擄之時，不再提說「萬軍」。「萬軍之耶和華」是古時的宗教禮儀之用的
聖名，甚至與約櫃的傳統有關。以西結的時代就不同了。
「主神」既是以西結正式言詞的引語，是有關先知的經驗，因為耶和華的靈（或「手」）
在他身上，使他受命說預言信息。這卻是七十士譯本不甚注意的。4
（四）「主神」在以西結書中，雖多次是神自承的：「我是」，但是也是先知對神聖名的
稱謂。
「主神」實際應譯為「耶和華我的神」，或「耶和華我的主」。以色列是「我的民」，
是神對以色列人的稱謂。試比較創世記與申命記，常有這樣的說法：「耶和華你們的
神」，「耶和華我們的神」。這是先知特殊的用語。5

1
F. Baumga/rtel, "Die Formel ne~um jahwe," Zeitschrift fu/r die Alttestamentliche
Wissenschaft, 73(1961), 277-290.
2
E.H. Kase, "The 'nomen sacrum' in Ezekiel" in Johnson-Gehman-Kase, Ezekiel, 48-51.
3
J. Herrmann, "Die Gottesnamen im Ezechieltexte, Ein Studie zur Ezechielkritik und zur
Septuagintawertung," in Alttestamentiche Studien Rudoif Kittel zum 60 Geburtstag 70-87;
W.W.G. Baudissin, Kyrios als Gottesname im Judentum und seine Stelle in der
Religionsgeschichte.
4
F. Baumga/rtel, "Zuden Gottesnamen in den Bu/chern Jeremia und Ezechiel," in
Verbannung und Heimkehr. Beitra/ge zur Geschiehte und Theologie Israels im 6 and 5
Jahrhundert v. chr. W. Rudolph zum 70 Geburtstage dargebracht, 1-29.
5
F. Dunand, Papyrus gress bibliques, volumina de la Gen*ese et du Deute*ronome, VII, 39-
50, VIII, 50-55.

二、以西結書中的聖靈
「聖靈」在本書中曾出現五十二次。其中關於「聖靈」的涵義性質與功能，卻有清楚的論
述。1
（一）靈原意為風（或空氣的運行）。狂風可吹裂牆壁，使暴雨浸過（十三 11、13），
東風有暴虐的力量，使樹木等枯乾（十七 10，十九 12，廿七 26）。這是十足的巴勒士
坦地理實況，東風自阿拉伯曠野吹來（參閱出十 13，十四 21，耶十八 17，拿四 8 等）。
44
2

在本書一章四節，狂風自北方颳來，是耶和華顯現的景象（出十九；詩十八）。
風向有四方，如指南針有四個方向，指四面與四圍，為量度面積之用（四十二 16-19
等，中文未譯出「風」字）。卅七章九節「風」為四方（可參考五 10、12，十二 14，十七
21）。
（二）「靈」是指生命的氣息。在卅七章一至十四節是雙關語，又指風，也指氣息。氣息
來自四方的風（9 節）。生命的力量從靈而來，靈進入先知裏面，他就得站起來（二 2
及三 24）。
在十一章五節與二十章卅二節，先知有聖靈而有思想與辨別力，譴責以色列人的罪惡
心意。神的靈在先知身上大有能力。神的靈引領活物與寶座，以致他們都隨神的靈而
行動（一 15-21）。
人的靈卻有錯謬，他們隨從自己的心意（十三 3），「心意」原意為「靈」。先知呼召人
們悔改，必須有一個新心與新靈（參閱十一 19 及卅六 26）。石正是舊的心，這裏不用
「靈」字，靈才使人有新的生命。
（三）本書特別強調神的靈。卅七章有自然界的風，神的聖靈與人的氣息。創世記二章
七節，耶和華將生氣吹在人的鼻孔裏，他就成了有靈的活人（參考傳十二 7）。神的靈
放在以色列人裏面，他們就要活了，被安置在本地（卅七 14）。這是神的應許，人有
了神的靈，就會順從神的律例，謹守遵行神的典章（卅六 27）。神的靈有救贖的功效，
好似約珥書二章廿八節所說的，澆灌在血氣的人身上，就有屬靈的感受。
（四）神的靈在先知的內心，就使先知有屬靈的意識。十一章廿四節，先知被靈舉起，
提升到各處去。十一章五節及卅七章一節，耶和華的靈指示先知當說的話。這靈是大有
功效的（三 12、14、24，八 3，十一 1、24 及四十三 5）。
耶和華的靈也是祂的手，降在先知身上（如八 1 等）。有神的靈或手，祂的能力，就有
先知的預言，先知由神的靈帶到各地，都負有使命，作耶和華的發言人。先知每在神的
威榮之下而感弱無力，但神的靈使他重新振奮起來，為神工作。
在舊約先知著作中，神的靈確有極大的功能。彌迦書三章八節：「至於我，我藉耶和華
的靈，滿有力量公平才能，可以向雅各說明他的過犯，向以色列指出他的罪惡。」何西
阿九章七節，先知是受靈感的人，決不可愚昧與狂妄，可見為神傳話的人責任何其重
大。
在先知書中，提說聖靈的最多次數的，當屬以西結書。所以有人稱以西結為聖靈的先知
也不以為過分，實為至理。

1
Daniel Lys, "Ruach" La Souffle dans L'Ancien Testament, 121-146; A.R. Johnson, The
Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, 26-39.
2
H. Klein, "Das Klima Palestinas auf Grund der alten hebra/ischen Quellen," Zeitschrift des
deutschen Palestina-Vereins, 37(1914), 287-327.
45
三、以西結書中的以色列
先知以西結雖出身南方之猶大，但在本書提及以色列，有特別強調的語氣，出現有一
百八十六次之多。其中有十五次與「猶大」並提。有人甚至以為以西結可能有北國之背景
但讀第八章起，情景是在耶路撒冷的聖殿。八章十七節譴責猶大家，顯然是指以色列的
長老（八 11、12），他們敬奉以色列家的偶像（八 10）。這些都是以色列家和猶大家的
罪孽（九 9）。
提說猶大有十五段經文，四十八章七、八、廿二節是十二支派的整體。四十八章卅一節，
猶大門是十二道門之一。廿七章十七節，猶大與以色列地的人與外邦有貿易的交往。廿
一章廿五節，尼布甲尼撒的軍隊已橫跨耶路撒冷，使以色列王的罪遭報。這當然是指猶
大遭巴比倫的侵略。有關亞捫摩押與以東的預言，在廿五章三、八、十二節，他們都是
猶大的毗鄰。廿五章三節提及聖所被瀆，再以同義字的對比，以色列地變荒涼，猶大家
被擄掠，都是指耶路撒冷及其中的聖殿。廿五章十四節在論以東的預言，十二節猶大家
受攻擊，接就說「我民以色列」。在卅七章十六節（及 19 節）二杖應接連為一，猶大
和同伴以色列。但有一根杖在其上寫，要為約瑟，就是以法蓮，又為同伴以色列全家。
此處以色列全家，似指約瑟家與猶大家。廿三章南北二國，以兩個淫婦為喻，可比較耶
利米書三章六至十三節。八章一節猶大的眾長老，十四章一節以色列的長老，可能都是
指猶大南方的長老了。
綜觀舊約的先知著作，北國敗亡之前，猶大與以色列是有分別的。但是以後二者不再分
別。在聯合王國，就只以「以色列」為神子民的通稱。耶和華立約的聖民是以色列。但是
在耶利米書中，二者仍有分別。以色列被提說一百二十五次（四十九次是在耶一 -廿
五）。耶利米每提說南國，多以「猶大城邑」和「耶路撒冷」二者一同並論（七 17、34，
十一 6），或「猶大」與「耶路撒冷」（四 5，十三 9，十四 2）。耶路撒冷是大家治理的
1
但在以西結書，不將二者作明顯的分別，猶大就是以色列。以西結看神的百姓是整體
的。在被擄之後，更將耶路撒冷作為民族的中心，不再只是猶大的了。
以色列其名在一百八十六次之中，至多只有二十次左右是與猶大有別。以色列的民只指
整體（十四 9，廿五 14，卅六 8、12，卅八 14、16，卅九 7）。十三章四節，以色列是簡
單的稱謂，二十章五節指以色列被揀選，卅七章廿八節指以色列被神分別為聖。四十四
章十節論以色列的迷失。在十二章廿三節及十八章三節，以色列中不再用俗語，要子女
負責父親的罪。以色列中寄居的外人（十四 7）仍被重視，因為他們與以色列人有交往
但以色列地的谷，賜給歌革為墳地（卅九 11）。祭司在以色列中沒有基業，卻可喫以
色列中一切永獻的物（四十四 28、29）。王在以色列中是重要的，是耶和華所立的（四
十五 8、16）。他們在「以色列中」，耶和華也要在「我民」以色列中（卅九 7）。
在另一方面，本書論以色列家，是以北國為主（八十三次，「猶大家」十五次中有六次
指南國）。以色列全家（五 4，十二 10，廿 40，卅七 11，卅九 25，四十五 6），應指
民族整體。那強調整體的，尤其在十一章十五節及卅六章十節。這就是先知蒙召傳道的
46
對象（三 1 及 4 起）。神指示先知，將所見的，都要先訴以色列人（四十 4，四十三
10）。以色列家的罪孽（四 4 及九 9）。以色列家行一切可憎的惡事（六 11）。以色列家
一切的偶像（八 10，十八 6、15）。耶和華必須與以色列家理論（十二 9、27，十八
29）。「以色列家」是被呼召的（十一 5，十八 25、29-31，廿 31、39、44，卅三 11、20，
卅六 22、32）。以色列家卻不肯聽（三 7）。先知的行動要作以色列家的預兆（四 3）。
他被神立為以色列家守望的人（三 17，卅三 7）。本書有一處提說以色列家是指耶和華
子民的團體（十三 9），神應許他們，必被拯救。2
「以色列人」一詞，在本書並不多，只十一次左右。有的是與以色列家同義（如二 3，四
13，六 5）。參考卅五章五節，卅七章十六、廿一節及四十三章七節以及四十四章九、十
五節及四十七章廿二節，四十八章十一節。「以色列神」一詞出現有七次（八 4，九 3，
十 19、20，十一 22，四十三 2 及四十四 2）。
「以色列長老」（十一 10 起，十四 1，二十
1、3），這與猶大長老相似（八 1）。「以色列城邑」（卅九 9），「以色列剩下的人」
（九 8 ，十一 13）。 「以色列 支派 」（在 卅七 19，四十七 13、21 、22，四十八
19、29、31）。「以色列地」也在數處出現（廿七 17，四十 2，四十七 18 ）。「以色列高
處」（十七 23，廿 40），是指神的殿。3「以色列的首領」（廿二 6），可能是指先知君
王，治理耶和華的百姓，這些都是耶和華眷顧祂子民的信息。4

1
A. Alt, "The Formation of the Israelite State in Palestine," in Essays on Old Testament
History and Religion, tr. R.A. Wilson, 173-237.
2
J.B. Hartford, Studies in the Book of Ezekiel, 1935, Excorsus, "The House of Israel" 77-101.
3
參閱附錄（一）以西結書中神的聖名
4
W. Zimmerli, "Israel im Buche Ezekiel," Vetus Testamentum 8 (1958) 75-90.

四、以西結書中的聖山
以西結書四十章二節，敘述先知在異象中被帶到以色列地，安置在至高的山上。這是復
興的異象，記述在四十至四十八章，理想的聖殿與聖城，都以聖山為主要的地點。彌賽
亞預言也不只是在這幾章，在十七章廿二至廿四節，耶和華要將香柏樹梢擰去栽上，
是指大家，將栽於極高的山上。二十章四十節說得更加清楚。主耶和華說，「在我的
聖山，就是以色列高處的山，所有以色列的全家，都要事奉我。1」
這聖山必指鍚安山，因為鍚安耶路撒冷是以色列的首都，是政治與宗教的中心，正如
卅八章十二節所說的，在世界中間，原意為全地的肚臍（Navel of the Earth）。這是符
合舊約中若干重要的經文，如出埃及記十五章十七、八節。此處已經預言，聖所在產業
的山上。又如詩篇四十八章一節，神的城在祂的聖山，再如以賽亞書二章二節（彌四
1）：耶和華殿的山必堅立，超乎諸山。在約珥書三章十七節，神說：「你們就知道我
是耶和華你們的神，且又住在錫安我的聖山，那時耶路撒冷必成為聖。」聖山必有水流
出，不僅以西結書四十七章一至十二節有敘述，在以賽亞書八章六節起也提及西羅亞
47
緩流的水，只是百姓厭棄，必遭神的刑罰。在卅三章二十節起，耶和華在鍚安，祂必顯
威嚴與以色列人同在，當作江河寬闊之地。在撒迦利亞書十四章八節：有活水從耶路撒
冷出來，往東海與西海流，冬夏都是如此。約珥書三章十八節：「猶大溪河都有水流，
必有泉源從耶和華的殿中流出來，滋潤什亭谷。」2 歸納言之，鍚安傳統帶來的寧靜與穩
固的表象，說明這聖山是鍚安山，是先知思想中極為重要的。
這聖山又指伊甸園，因為耶路撒冷有伊甸園之美。在本書十六章十四節，耶路撒冷美貌
聲名傳在列邦，是神加在她身上的威榮，只有推羅可與她比美，在廿七章三至四節，
推羅有那樣的美，幾乎像伊甸園。神將她安置在神的聖山上（廿八 13、14）。但是真正
在神的聖山，只有耶路撒冷，在那裏人民必因耶和華殿裏的肥甘得以飽足，神也叫他
們喝神樂河的水（詩卅六 8）。所以以西結書四十七章的水流是創世記二章伊甸園的景
象，只是沒有生命樹與善惡樹的論題。但在卅一章一至九節，先知以西結分明提說伊甸
園中的樹木。伊甸園當然沒有像鍚安山有歷史的背景，但是描述神的豐富，已經從創造
再看到救贖的涵義。3 聖殿的水流使鹽海的水變甜。這鹽海是所多瑪俄摩拉毀滅後的廢墟
現在因救贖而改變更新了。因此，伊甸園沒有鍚安山的政治與歷史因素，卻仍有屬靈的
涵義。聖山還不僅指向以色列民族的復興，更展望世界萬物的振興，因為是失樂園的復
得與更新。4
這聖山再指西乃山，因為西乃是神啟示的所在。祂怎樣向摩西啟示，也同樣向以西結啟
示。在西乃山神啟示的是律法，照以後拉比的分析。律法有六百十三條。大將之論至
十一條（詩十五篇），以賽亞為六條（賽卅三 15-16），彌迦為三條（彌六 6），在以
賽亞書五十六章一節只有兩條（兩個命令詞）。阿摩司為一條：「你們尋求我，就必存
活。」（摩五 4），哈巴谷也只集中一條：「義人必因信得生。」（哈二 4）主耶穌著重愛
為律法，愛神與愛人。所以保羅說，愛完全了律法（羅十三 10）。在以西結書四十六章
六至七節詳論獻祭的細節。但是律例可能成為惡規，不能使人存活（廿 24、25），律法
既是聖約的憲章，以西結所盼望的是一種更新的約（卅四 23-30，卅七 20-28），禮儀
必須與道德相提並論。如果說，律法是神在山上向摩西指示的樣式。那麼以西結（新的
摩西）也在神的聖山上領受神啟示的樣式，是在新的出埃及經驗後，有新的聖殿與新
的聖城的一切，必更有意義了。5
這聖山也指亞巴琳山，耶和華指示摩西，看神所賜給以色列人的地（民廿七 12）。摩
西雖不得進入，卻看見神應許的地業。亞巴琳山也稱為尼波山，昆斯加的山頂，再有前
瞻的需要（申卅二 52，卅四 1-4）。以西結看見的聖山，也是為前瞻的﹕聖山上的聖殿
似乎沒有在歷史中出現，常被稱為理想的聖殿沒有實現。但是細察一切的描述，聖殿並
不抽象，也不只是理論，甚至十分具體。當然這殿不是用人手造的，在以西結書四十至
四十八章內，從未提及建造的過程，因為這是神自己的工作，水流更不是人工造的。 6
但是神的能力，並非排除人的努力，二者是以恩典聯繫的。至少人必須認識神的權威與
智慧，更可體驗神的恩典與能力，這是宗教改革家所提說的工作救恩論（ Salus solis
operibus），7 不是工作鸁取救恩，而是救恩帶動工作。這可能是以西結書四十至四十八
48
章的精意。8

1
J.D. Levenson, Theology of the Program of Restoration of Ezekiel 40-48, 1976, 7ff.
2
R.J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament, 1972, 131-160.
3
W. Eichrodt, "Der neue Tempel in der Heilshoffnung Hesekiels," in Festschrift Leonbard
Rost, 1967, 46.
4
Levenson, op. cit., 30-34.
5
W. Zimmerli, "Le nouvel 'exode' dans le message des deux grands prophe*tes de L~exil,"
Homage a* wilhelm Vischer, 1960, 221.
6
W. Eichrodt, Ezekiel, A Commentary, tr. C. Quinn, 1970, 542.
7
Levenson, op. cit, 48.
8
M. Greenberg, "The Design and Themes of Ezekiel's Program of Restoration,"
Interpretation, 37 (1984) 181-208; Susan Niditch, "Ezekiel 40-48 in a Visionary Context,"
The Catholic Biblical Quarterly 48 (1986), 208-224; K. P. Darr, "The Wall Around Paradise:
Ezekielian Ideas about the Future," Vetus Testamentum 37 (1987), 271-279.
── 唐佑之《天道聖經註釋──以西結書》

49