The Oxford Handbook of Religious

Space Jeanne Halgren Kilde

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THE OXFORD HANDBOOK OF

RELIGIOUS SPACE
THE OXFORD HANDBOOK OF

RELIGIOUS
SPACE

Edited by
JEANNE HALGREN KILDE

Associate Editors
BARBARA R. AMBROS
DAVID BAINS
SUSAN L. GRAHAM
LEONARD NORMAN PRIMIANO
DAVID SIMONOWITZ
 Oxford University Press is a department of the University of Oxford. It furthers the
University’s objective of excellence in research, scholarship, and education by publishing
worldwide. Oxford is a registered trade mark of Oxford University Press in the UK and
certain other countries.

Published in the United States of America by Oxford University Press

198 Madison Avenue, New York, NY 10016, United States of America.
© Oxford University Press 2022

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Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Names: Ambros, Barbara, 1968- editor. | Bains, David, editor. |
Graham, Susan Lochrie, editor. | Primiano, Leonard Norman, editor. |
Simonowitz, David, editor.
Title: The Oxford handbook of religious space /
Edited by Jeanne Halgren Kilde,
associate editors, Barbara Ambros, David Bains, Susan L. Graham,
Leonard Norman Primiano, David Simonowitz.
Description: New York, NY : Oxford University Press, [2022] |
Includes bibliographical references and index.
Identifiers: LCCN 2022000261 (print) | LCCN 2022000262 (ebook) |
ISBN 9780190874988 (hardback) | ISBN 9780190875008 (epub)
Subjects: LCSH: Sacred space. | Religious facilities.
Classification: LCC BL580 .O94 2022 (print) | LCC BL580 (ebook) |
DDC 203/.5—dc23/eng20220311
LC record available at https://lccn.loc.gov/2022000261
LC ebook record available at https://lccn.loc.gov/2022000262
DOI: 10.1093/oxfordhb/9780190874988.001.0001
In memory of our friend Leonard Norman Primiano (1957–2021), inspiring
colleague, passionate scholar, acute observer of religious life
 Contents

List of Illustrations
Acknowledgments
Contributors
Table of Approaches

Introduction: Thinking about Religious Space: An Introduction to

Approaches
Jeanne Halgren Kilde

PART I. THEORY AND METHOD FOR

APPROACHING RELIGIOUS SPACES AND
LOCATIONS
1. Conceptualizing Space and Place: Genealogies of Change in the
Study of Religion
Juan E. Campo
2. The Hermeneutics of 21st-Century Sacred Space
Michael J. Crosbie
3. Urbanism and Religious Space
Paul-François Tremlett
4. Shared Space, or Mixed?
Robert M. Hayden
5. Decommissioning and Reuse of Liturgical Architectures:
Historical Processes and Temporal Dimensions
Andrea Longhi
6. The Impermanence of Religious Space: Three Models for
Approaching Change in the American Religioscape
Jeanne Halgren Kilde
7. Planetary Identities: Globalization, Climate Change, and
Meaning-Making Practices
Whitney A. Bauman

PART II. RELIGIOUS SPACES AND BUILDINGS

ACROSS THE GLOBE

Asia

8. Whose Place Is It? Layers of Community and Meaning in the

Land of Shinto and Power Spots
Caleb Carter
9. Religious Place/Space in Premodern China
Wei-Cheng Lin
10. National Treasures versus Alien Species: Religious Spaces,
Raccoons, and National Identity in Contemporary Japan
Barbara R. Ambros
11. Visualizing Himalayan Buddhist Sacred Sites in 3D/VR: Pedagogy
and Partnership
Lauren Leve and Bradley Erickson

Middle East

12. Form and Function in the Ancient Synagogue: Evidence from

Roman and Byzantine Palestine and the Diaspora
Marilyn J. Chiat
13. A Little Bit of Evil: Masjid Kūfa in Early Twelver Shī‘ism
Najam Haider
14. Mediated Spaces of Collective Ritual: Sacred Selfies at the Hajj
 Nadia Caidi and Mariam Karim
15. (In)visible Priorities: Epigraphic Power and Identity at a
Jordanian State Mosque
David Simonowitz

Africa and the African Diaspora

16. Exploration of Religious Spaces in Western Africa: Combining

Approaches to Understand Spaces
Daniel Dei
17. Religious Spaces as Tourist Sites in Ghana
Alice Matilda Nsiah
18. Sacred Space in Nineteenth-Century Cape Town: Mosque, City,
Landscape, and a Radical Empiricism of the Spatial
Ozayr Saloojee
19. Mapping the Spiritual Baptist Universe: Black Atlantic
Cosmography and the Spatiality of Spirit in Trinidad and Tobago
Brendan Jamal Thornton

Europe and the Mediterranean

20. Spaces of Roman Religion and Christianity in Late Antiquity

Béatrice Chevallier Caseau
21. Presence and Performance: Orthodox Spaces of the Eastern
Roman Empire
Amy Papalexandrou
22. Remnants of Israel: Jewish Spaces and Landscapes in Medieval
and Early Modern Europe
Jessica Renee Streit and Barry L. Stiefel
23. The Religious Landscape and Its Architecture in Contemporary
Europe
Esteban Fernández-Cobián
The Americas

24. Pre-Columbian and Indigenous Religious Spaces in Mesoamerica

Brent K. S. Woodfill
25. Protestant Architecture in Latin America
Rodrigo Vidal Rojas
26. Roman Catholic Sacred Space
Leonard Norman Primiano
27. Protestant Spaces in North America
David R. Bains
28. Eastern Orthodox Spaces in America
Nicholas Denysenko
29. Diasporic Sacred Spaces: The Case of Boundary-Making at an
American Sufi Shrine
Merin Shobhana Xavier
30. Women’s Mosques: Spaces to Rethink Gender and Religious
Authority
Irum Shiekh

PART III. MEMORIALS, SHRINES, AND

CEMETERIES
31. Sites of Miracles and Other Holy Places: The Santuario de
Chimayó as Case Study
Brett Hendrickson
32. Situating the Dead: Cemeteries as Material, Symbolic, and
Relational Space
Avril Maddrell and Brenda Mathijssen
33. Fundament and Abyss: Public Religion at the Berlin Holocaust
Memorial
David Lê
Index
List of Illustrations
Fig. 0.1 Gudea of Lagash depicted in diorite stone as “the architect to the rule”
(ca. 2130 BCE). © Musée du Louvre, Dist. RMN-Grand Palais / Maurice
and Pierre Chuzeville / Art Resource, NY.
Fig. 0.2 Original: Frontispiece, William Hurd’s New Universal History of the
Religious Rites, Ceremonies, and Customs of the Whole World (1780).
Courtesy of Special Collections, College of Charleston Libraries.
Fig. 2.1 Design for a Chapel in a Garden of Eden by Matthew Hoffman and Lisa
Pisseri. Courtesy of The Catholic University of America School of
Architecture and Planning.
Fig. 2.2 Design for a Global Media Temple by Joseph Barrick and Ariadne
Cerritelli. Courtesy of The Catholic University of America School of
Architecture and Planning
Fig. 2.3 Design for a Rotunda of a Place to Give and Receive by Ugochukwu
Nnebue and Sina Moayedi. Courtesy of The Catholic University of
America School of Architecture and Planning.
Fig. 6.1 Classified Advertisement. Minneapolis Daily Tribune. 11 July 1872.
Fig. 6.2 Tawfiq Islamic Center, Minneapolis, Minnesota. Photo by Jeanne H. Kilde.
Fig. 6.3 Classified Advertisement. Minneapolis Morning Tribune. 13 August 1911.
Fig. 8.1 Sign marking a power spot at Hakozaki Shrine, Fukuoka City. This sign
(erected in 2017) showcases the long history of this auspicious stone
while also declaring the site a power spot of the enshrined deity
Hachiman. (Photograph by the author)
Fig. 8.2 Heitate Shrine, central Kyushu. The rural shrine of Heitate has become a
destination for power spot enthusiasts around the country. (Photograph
by the author)
Fig. 8.3 Pagoda at Enmyōin, Fukushima prefecture. The new pagoda (erected in
2017) at the Tendai Buddhist temple Enmyōin reflects the success of the
temple’s self-promotion as a power spot. (Photograph by the author)
Fig. 9.1 Reconstruction of Wang Mang’s (45 BCE—23 CE) Bright Hall (Mingtang),
Chang’an, Xin Dynasty, 4 CE. After Liu Dunzhen, Zhongguo gudai jianzhu
shi. Beijing: zhongguo jianzhu gongye chubanshe, 1984, Fig. 30.3.
Fig. 9.2 Altar diagram for the Revered and Victorious Dhāraṇī of the Buddha’s
uṣṇīṣa, Dunhuang, ca. 9th-century. Ink on paper, 44 × 30.5 cm.
Photograph © Trustees of the British Museum.
Fig. 9.3 Illustrated hanging scroll of Guanyin Sutra, Dun huang, ca. 950–1000.
Ink and pigments on silk, 84.1 × 61.2 cm, Musée Guimet, Paris. Image
© RMN-Grand Palais / Art Resource, NY.
Fig. 13.1 Initial Footprint of Masjid Kūfa [Adapted From Creswell, 1:23]
Fig. 13.2 Masjid Kūfa Post-Renovation by Ziyād b. Abīhi [Adapted from Creswell,
1:47]. In both Diagram 1 and Diagram 2, north is oriented to the
bottom. The qibla (direction of Mecca) is marked to the left of each
structure. Note that (a) left/right are determined while facing towards
 Mecca and (b) that the later version (diagram 2) of the mosque occupies
less space than the first (diagram 1).
Fig. 14.1 Selfie taken at Hajj. (With permission of A. Abdul-Rashid).
Fig. 15.1 Mosque of King ‘Abdullah I, Amman, 2017. Credit line: ©David
Simonowitz.
Fig. 15.2 Mosque of King ‘Abdullah I, Amman, 2017. Credit line: ©David
Simonowitz
Fig. 15.3 Yield Sign, Amman, 2015 and 2017. Credit line: ©David Simonowitz
Fig. 17.1 Image of man pouring libation. Photo by Jason Atoo.
Fig. 17.2 Image of Elmina Castle. Photo by Jason Atoo.
Fig. 17.3 Image of the Castle Church. Photo by author.
Fig. 18.1 The kramat in the vineyard at Klein Constantia in Cape Town. © Ozayr
Saloojee, 2016
Fig. 18.2 Above the 99-steps kramat in Cape Town. © Ozayr Saloojee, 2016
Fig. 18.3 The kramat on Signal Hill in Cape Town. © Ozayr Saloojee, 2016
Fig. 19.1 Spiritual Baptist cosmogram depicting four primary spiritual
schools/nations (image by author).
Fig. 19.2 Base of center pole at a Spiritual Baptist church in Laventille, Trinidad
and Tobago (photograph by author).
Fig. 19.3 Kongo sign of the cosmos (image by author, adapted from Thompson
1983, 109).
Fig. 20.1 Temple of Garni, Armenia. Photo Béatrice Caseau.
Fig. 20.2 Lararium, house of Vettii, Pompei. Photo Raybun Taylor.
Fig. 20.3 Christian sarcophagus with chrism, Istanbul. Photo Béatrice Caseau,
Fig. 21.1 The Church of the Dormition of the Virgin ‘of Skripou.’ A. General View
from the north. Photo by Amy Papalexandrou. B. Plan. Amy
Papalexandrou. C. View of the central apse, with the prayer of Leon
Protospatharios. Photo by Veronica Kalas.
Fig. 21.2 Interior of the Church of the Panagia Phorbiotissa (Asinou). Photo by
Gerald L. Carr.
Fig. 21.3 The Church of Sts. Julita & Kyrikos, Letimbou, Cyprus. Photo by Amy
Papalexandrou.
Fig. 22.1 View of Třebíč from east, with an arrow pointing at St. Procopius’s
Basilica. The Jewish Quarter lay between the basilica and the river.
Wikimedia Commons, image in the public domain.
Fig. 22.2 Plan of Palermo’s Jewish Quarter overlaid on the current built
environment. Author’s reconstruction after Manzella, 112–18.
Fig. 22.3 Interior of the Samuel Ha-Levi Synagogue. Author’s photograph.
Fig. 22.4 Barn of Rewecka and Isaak Katz in Rauschuenberg with detail of the
inscription and one Star of David. Author’s photographs.
Fig. 23.1 Atlas of European Values 2008. Percentage of people that say religion is
very or quite important in their lives. Source:
www.atlasofeuropeanvalues.eu.
Fig. 23.2 Okuda San Miguel (painter), Skate church ‘Kaos Temple’ (former church
of Santa Barbara), Llanera (Asturias, Spain), 2015. Source:
www.redbull.com.
Fig. 23.3 Wojciech and Lech Szymborski, Temple of Divine Providence, Warsaw
(Poland), 2002–16. Source: https://warszawa.onet.pl.
Fig. 23.4 Paul Böhm, Central Mosque, Cologne (Germany), 2006-17. Source:
www.idntimes.com.
Fig. 24.1 Sites and cultural groups in Mesoamerica. Photograph courtesy of Luis
Fernando Luin.
Fig. 24.2 Examples of sacred places from the Maya world. Pascual Abaj (a), the
Candelaria Caves (b), and Fuego and Acatenango volcanoes (c). Photos
by the author.
Fig. 24.3 Constructed and hybrid space in Mesoamerica. Chicanna (a), the Street
of the Dead at Teotihuacan with the Pyramid of the Sun on the left (b),
and Raxruha Viejo (c). Photos by the author.
Fig. 25.1 German Evangelical Congregation Temple, Buenos Aires, 1853.
Photographs by Rodrigo Vidal Rojas, 2020.
Fig. 25.2 Vedado University Methodist Church Temple, La Havana, Cuba, 1950, by
Ricardo Franklin. Photographs by Rodrigo Vidal Rojas, 2014.
Fig. 25.3 Pentecostal Methodist Evangelical Cathedral in Santiago de Chile, 1967–
1974, by Rubén Vieyra. Photogra phs by Rodrigo Vidal Rojas, 2013.
Fig. 25.4 Megatemple of the Christian Fraternity, in Guatemala City, 2007, by Julio
Pérez and Gabriel Barahona. Left photo, courtesy of Iván San Martín.
Right photo, Rodrigo Vidal Rojas personal archive.
Fig. 26.1 St Peter’s Basilica: Nave, Vatican City, Rome, Italy, January 2020. Photo
by Bridget Conway Rose.
Fig. 26.2 Painted Sign with Four Punched Corner Holes for Hanging, “This is a
Catholic Home,” Tin, Acrylic Paint, 11” × 4.” Photo by Leonard Norman
Primiano
Fig. 26.3 Student Dorm Room Decoration, December 2018. Dressed Infant of
Prague Statue sits upon student room safe with a reliquary in front of it
and devotional texts to the left. Photo by Leonard Norman Primiano. See
Primiano, L. N. 2022.
Fig. 27.1 Promotional Image for Duke Divinity School by Rev. Amy Scroggin
Armistead. Credit: Courtesy Duke Divinity School, Duke University.
Fig. 27.2 Chancel of First Baptist Church, Washington, D.C., as seen from nave.
Wagoner and Associates, architects, 1955. Credit: Photograph by David
R. Bains, November 2006.
Fig. 27.3 Protestants gather in a megachurch before worship. Church of the
Highlands, Birmingham, Alabama. Garrison Barrett Group, architects,
2007. Credit: Photograph by David R. Bains, March 2019.
Fig. 27.4 Illustration of ideal Christian home, 1869. Credit: Opening illustration of
“A Christian House,” chapter 2 of Catharine E. Beecher and Harriet
 Beecher Stowe, The American Woman’s Home: Or, Principles of
Domestic Science: Being a Guide to the Formation and Maintenance of
Economical, Healthful, Beautiful, and Christian Homes (New York: J. B.
Ford, 1869), 23.
Fig. 28.1 St. Katherine’s Ukrainian Orthodox Church, Arden Hills, MN – exterior
(photo by Nicholas Denysenko)
Fig. 28.2 Iconostasis, St. Gregory the Theologian Church, Wappingers Falls, New
York (photo by Gary McCarthy)
Fig. 28.3 Antimension, 1857, signed by Bishop Nathaniel of Poltava-Pereiaslav of
the Kyivan eparchy of the Orthodox Church in Russia (photo by Nicholas
Denysenko)
Fig. 29.1 The mazar of Bawa Muhaiyaddeen in Coatesville, Pennsylvania.
Photograph by Merin Shobhana Xavier.
Fig. 29.2 Sign at the mazar explaining decorum at the shrine. Photograph by
Merin Shobhana Xavier
Fig. 30.1 Women listening to the Friday Kuutbah at the Women’s Mosque of
America. Photo used with permission of The Women’s Mosque of
America: womensmosque.com.
Fig. 30.2 Samia Bano, the director of operations, gives out flowers to khateebas
sitting in the halqa at the anniversary celebrations. Photo used with
permission of The Women’s Mosque of America: womensmosque.com
Fig. 31.1 The main altar of the Santuario de Chimayó, featuring the Cristo de
Esquipulas. Author’s photo.
Fig. 31.2 The pocito, or ‘little well’ of holy dirt. Believers claim that the dirt has
miraculous healing properties. Author’s photo.
Fig. 31.3 Pilgrims queue to enter the Santuario on Good Friday, 2015. Author’s
photo.
Fig. 32.1 Historic consecrated and non-consecrated Non-Conformist segregation in
Reading Old Cemetery, UK, demarcated by the dotted line (Source:
Reading Borough Council)
Fig. 32.2 Grave with the hands at the Old Cemetery in Roermond, the Netherlands
(Source: Brenda Mathijssen)
Fig. 32.3 Etching of Our Lady of Ta’ Pinu painting on a grave in Gharb, Malta
(Source: Avril Maddrell)
Fig. 32.4 Two Muslim graves at a cemetery in Northampton, UK, signifying
relationality to the subcontinent, to Bangladesh, to family and to the
local Muslim community (Source: Brenda Mathijssen)
Fig. 33.1 “Holocaust Memorial: Berlin” Photo by Allan Grey. Creative Commons,
https-__creativecommons.org_licenses_by-sa_2.0_.jpg
Fig. 33.2 “Visitors pass through the Holocaust Memorial’s stelae in single file,
Berlin.” Photo by Henrick Dacquin. Creative Commons. https-
__creativecommons.org_licenses_by-sa_2.0_.jpg
Fig. 33.3 Play at the Holocaust Memorial, Berlin. Photo by Simply Boaz. Creative
Commons. https-__creativecommons.org_licenses_by-sa_2.0_.jp
 Acknowledgments

THE associate editors of this volume join me in expressing our

appreciation for those fellow travelers, scholars, and teachers, who
have gone before us in valuing space as an integral component in
religious practice and experience. Several of us came together
through the religious sites tours hosted yearly by the American
Academy of Religion (AAR) and the American Society for Church
History. Starting in the early 1980s, these tours, organized and led
by Peter W. Williams and, initially, David L. Holmes, fueled interest in
the study religious space among scholars of religion and were
seminal to the development of religious spatial studies.
Peter Williams also inspired the late Leonard Norman Primiano and
me to begin organizing the AAR’s Space, Place and Religious
Meaning program unit in 2006. The members of our editorial team
were all founding members of that unit. Purposively, our areas of
expertise reflected a wide range of traditions, time periods, and
geographies. Working together through the subsequent years, we
deepened our commitment to moving conversations about religious
space beyond the limiting boundaries of religious traditions to foster
engagement among colleagues examining many types of religious
spaces across time and geographies. This “interdisciplinary”
approach hinged on the value of methodology as the cohering factor.
Exposure to a range of research questions and analytical categories
and methods opened up new avenues of inquiry and analysis in all
of our work. This effort ultimately became the inspiration for this
volume, and I am very grateful for my “Space and Place” colleagues
for all they have taught me over the years as well as for their work
on this volume, from conception through completion. We also want
to thank Joanne Punzo Waghorne, another founding member of the
Space, Place and Religious Meaning group, for her insightful
contributions as we conceptualized the volume.
The authors in this collection deserve special mention as well.
Many of the authors were in the midst of their essays as COVID-19
hit, bringing with it waves of challenges. We thank them all for their
hard work, persistence, and patience. Lastly, we thank executive
editor Cynthia Read and Oxford University Press for supporting the
project throughout this global crisis.

Jeanne Halgren Kilde

January 2022
 Contributors

Barbara R. Ambros is Professor of East Asian religions in the

Department of Religious Studies at the University of North Carolina
at Chapel Hill. Her research on Japanese religions focuses on the
intersection of place and space, human and animal relationships,
and gender. Her publications include Women in Japanese Religions
(New York University Press 2015), Bones of Contention: Animals and
Religion in Contemporary Japan (University of Hawai’i Press 2012),
and Emplacing a Pilgrimage: The Early Modern Ōyama Cult and
Regional Religion (Harvard University Asia Center 2008). She is
currently working on a book project on Buddhist animal-release
rituals in early modern Japan.

David R. Bains, a cultural historian of religion in the United States,

is professor in the Department of Biblical and Religious Studies at
Samford University in Birmingham, Alabama. His areas of focus
include religious space and architecture, Christian worship, and civil
religion, particularly as manifested in Washington, DC. His recent
essays have appeared in Future of Mainline Protestantism in America
(Columbia University Press 2018) and Wiley-Blackwell Companion to
World Christianity (2016). He is co-editor of The Development of the
Church: “The Principle of Protestantism” and Other Historical
Writings of Philip Schaff (Wipf and Stock 2017).

Whitney A. Bauman is Associate Professor of Religious Studies at

Florida International University in Miami, Florida. He is also co-
founder and codirector of Counterpoint: Navigating Knowledge, a
nonprofit based in Berlin, Germany, that holds public discussions on
social and ecological issues related to globalization and climate
change. He is the recipient of a Fulbright Fellowship and a Humboldt
Fellowship. His areas of research fall under the theme “religion,
science, and globalization.” He is author of Religion and Ecology:
Developing a Planetary Ethic (Columbia University Press 2014), and
coauthor, with Kevin O’Brien, of Environmental Ethics and
Uncertainty: Tackling Wicked Problems (Routledge 2019). He is
currently working on a manuscript about the nineteenth-century
German romantic scientist, Ernst Haeckel.

Nadia Caidi is a professor at the Faculty of Information, University

of Toronto, Canada, whose research focuses on human information
behavior and information policy. Her current research examines the
emergent practices of young people’s expressions of spiritual and
religious identities online and how information mediates and shapes
Hajj pilgrims’ spiritual, physical, and social experiences. She is co-
editor of Humanizing LIS Education and Practice: Diversity by Design
(Routledge 2021) and serves as associate editor of the International
Journal for Information, Diversity, and Inclusion.

Juan E. Campo is a historian of religions specializing in Islamic

Studies at the University of California, Santa Barbara. His primary
research interests are Muslim spacialities, pilgrimage, and lived
religion. He is the author of The Other Sides of Paradise:
Explorations in the Religious Meanings of Domestic Space in Islam
(1991), which won the American Academy of Religion’s Book Award
for Excellence, and The Encyclopedia of Islam (2nd ed., 2015), a
one-volume reference work. He is currently working on a
comparative study of Muslim, Hindu, and Christian mass pilgrimages
in (post)modernity.

Caleb Carter is an assistant professor of Japanese religions in the

Faculty of Humanities at Kyushu University in Fukuoka, Japan. His
research focuses on the history of Shugendō (Japan’s mountain
religious tradition) and, more recently, on contemporary trends, such
as power spots and regional restorations of Shugendō. His interests
include issues of space and place, narrative and folklore, women and
gender, and ecology. He has published articles in the History of
Religions and the Japanese Journal of Religious Studies and is the
author of A Path into the Mountains: Shugendō and Mount
Togakushi (University of Hawai’i Press, forthcoming, May 2022).

Béatrice Chevallier Caseau is Professor of Byzantine history at

the Université Paris-Sorbonne and director of a research cluster on
religions and society in the Mediterranean (2015–2021). She is a
senior member of the Institut Universitaire de France. Her research
focuses on the religious and social history of the Byzantine world.
She has published on the Christianization of space, the history of the
senses, material culture, food culture, and the history of religious
practices. Her published works include Nourritures terrestres,
nourritures célestes: La culture alimentaire à Byzance (Peeters 2015)
and Rituels religieux et sensorialité (Antiquité et Moyen âge), with E.
Neri (2021).

Marilyn J. Chiat is an art historian and independent scholar whose

primary area of research is religious art and architecture, in
particular, the synagogue. Her Handbook of Synagogue Architecture
(Brown Judaica Series 29, 2020) focuses on ancient synagogues in
Roman and Byzantine Palestine. She has also written extensively on
Jewish and Christian architecture in the United States, including
America’s Religious Architecture: Sacred Places for Every Community
(John Wiley & Sons 1997) and The Spiritual Traveler: Chicago and
Illinois (Paulist Press 2004).

Michael J. Crosbie, PhD, FAIA, is Professor of Architecture at the

University of Hartford, former Associate Dean of the College of
Engineering, Technology, and Architecture, and former architecture
department chair. He is the editor-in-chief of Faith and Form: The
Interfaith Journal on Religion, Art, and Architecture, now part of
Sacred Places magazine; the sole author, editor, or contributor to
more than seventy-five books on architecture; and author of
hundreds of articles on architecture, design, and practice. Dr. Crosbie
is also a frequent contributor to international print and online
publications and has lectured throughout the United States and
abroad.

Daniel Dei, Associate Professor of Ethics, Practical Theology, and

Counseling Psychology, is currently a postdoctoral fellow at Andrews
University, Berrien Springs, Michigan. Previously, he was Dean of
Graduate Studies at the Valley View University, Ghana. His research
interests are in theological ethics, applied ethics, practical theology,
liberal philosophy, and family and marriage counseling. His recent
research activities include Classical and Protestant Liberalism:
Similarities and Differences (Westbow 2021); “Enhancing the Well-
Being of the Aged in Ghana through the Ethics of Care: A Theoretical
Approach,” African Journal of Humanities and Social Sciences 1, no.
1 (2021): 35–43; “Trends in Evangelical Conception of Christian
Eschatology,” Ilorin Journal of Religious Studies 8, no. 2 (2018): 17–
34; and “An Integrated Approach to Theological Contextualization in
Africa,” African Journal of Evangelical Theology 36, no. 2 (2017):
129–142.

Nicholas Denysenko serves as the Emil and Elfriede Jochum

Professor and Chair in Theology at Valparaiso University. He
previously taught at Loyola Marymount University in Los Angeles
(2010–2017). He is a graduate of the University of Minnesota (BS in
Business, 1994), St. Vladimir’s Orthodox Theological Seminary
(M.Div., 2000), and the Catholic University of America (PhD, 2008).
His most recent books are The People’s Faith: The Liturgy of the
Faithful in Orthodoxy (Rowman and Littlefield 2018), and The
Orthodox Church in Ukraine: A Century of Separation (Northern
Illinois University Press, 2018). He is a deacon of the Orthodox
Church in America, ordained in 2003.

Bradley Charles Erickson, a digital humanist and archaeologist, is

a research assistant at the University of North Carolina at Chapel
Hill, where he also completed his PhD in 2020. His work focuses on
the use of emerging technology, such as virtual and augmented
reality, in cultural and archaeological studies. Erickson is currently
the chair of the Technology in Archaeology: Recent Work in the
Archaeological Sciences session of ASOR and an area supervisor at
the Huqoq Excavation Project in Israel.

Esteban Fernández-Cobián, a PhD architect, is Professor at

Universidad de Le Coruña in A Coruña, Spain, where he pursues
research on sacred contemporary architecture. His main monographs
are Fray Coello de Portugal, dominico y arquitecto (2001); El espacio
sagrado en la arquitectura española contemporánea (2005); Le
Corbusier, Proyectos para la Iglesia católica (2015); Arquitectura
religiosa del siglo XXI en España (2019); and Architectural Actions
on the Religious Heritage after Vatican II (2020). Founder of OARC
(Observatory of Contemporary Religious Architecture), since 2007,
he has organized the International Conferences on Contemporary
Religious Architecture and edits the journal Actas de Arquitectura
Religiosa Contemporánea.

Najam Haider, a professor in the Department of Religion at

Barnard College Columbia University, completed his PhD at Princeton
University (2007). His research interests include early Islamic history,
with a focus on sacred space and identity formation, the
methodology and development of Islamic law, and Shi‘ism. His most
recent book, The Rebel and the Imam in Early Islam (Cambridge
University Press, 2019), interrogates the question of what it means
to write history in the premodern Islamic world by drawing on the
Late Antique historical tradition.

Robert M. Hayden is Professor Emeritus of Anthropology, Law, and

Public and International Affairs at the University of Pittsburgh and
has done extensive research in and on the Balkans and India. Since
2002, he has focused on comparative analyses of the ways in which
religious sites serve as focal points of competitive interactions
between religiously identified communities, and how control over
central religious sites indexes the relations of dominance and
subordination of the communities involved. He is senior author of
Antagonistic Tolerance: Competitive Sharing of Religious Sites and
Spaces (Brill 2016).

Brett Hendrickson is an associate professor of Religious Studies at

Lafayette College in Easton, Pennsylvania, whose teaching and
research focus on Mexican American religious history, religion and
healing, and religion in the American West. He is the author of two
books published with New York University Press, The Healing Power
of the Santuario de Chimayó: America’s Miraculous Church (2017)
and Border Medicine: A Transcultural History of Mexican American
Curanderismo (2014).

Mariam Karim is a PhD candidate at the Faculty of Information in

collaborative specialization with the Institute of Women and Gender
studies at the University of Toronto. Her work examines media
history and activism in Arab women’s movements. Karim’s research
is funded by the Social Sciences and Humanities Research Council
doctoral scholarship.

Jeanne Halgren Kilde, a cultural historian of religion in the United

States, is Director of the Religious Studies Program at the University
of Minnesota. Her primary research focus is on religious space and
architecture. Cofounder of the Space, Place, and Religion program
unit of the American Academy of Religion (2006), she is the author
of When Church Became Theatre: The Transformation of Evangelical
Architecture and Worship (Oxford University Press 2002) and Sacred
Power, Sacred Space: An Introduction to Christian Architecture
(Oxford University Press 2008).

David Lê is an independent researcher and writer based in New

York City. His research focuses on the religious afterlife of objects
and on religion and the contemporary nation-state. He is the recent
author of “ ‘Monuments of Folly’: Frederick Douglass, Charlottesville,
and the National Religions of America” (Journal of the American
Academy of Religion 2020). He graduated from Brown University’s
Religion and Critical Thought program in 2017.
Lauren Leve is an associate professor of religious studies at the
University of North Carolina at Chapel Hill. An anthropologist by
training, her research is driven by concerns with the cultural
dynamics of globalization, particularly the relations between political
and economic liberalization, ethical personhood, and religious
change. She is the author of The Buddhist Art of Living in Nepal:
Ethical Practice and Religious Reform (Routledge 2016) and a
number of peer-reviewed articles about identity, democracy,
secularism, development, gender, and Theravada Buddhist modernity
in Nepal.

Wei-Cheng Lin, Associate Professor in the Department of Art

History at the University of Chicago, specializes in the history of art
and architecture from medieval China. His primary research focuses
on materiality in Chinese Buddhism and funerary practices as
materialized in icons, space, and architecture, inquiring into their
ontology, agency, and performativity. He is the author of Building a
Sacred Mountain: Buddhist Architecture of China’s Mount Wutai
(University of Washington Press 2016), and co-editor of The Allure of
Matter: Materiality Across Chinese Art (University of Chicago Press
2021).

Andrea Longhi is an associate professor of the history of

architecture in the Interuniversity Department of Urban and Regional
Studies and Planning at Politecnico di Torino, where he teaches
history and criticism of territorial heritage. He is a member of the
scientific committees of Congresos Internacionales de Arquitectura
Religiosa Contemporánea and Liturgical International Conferences of
the monastery of Bose. His research activities concern liturgical
Christian architecture and religious heritagization processes. He is
the author of Storie di chiese, storie di comunità: Progetti, cantieri,
architetture (Gangemi 2017) and Architettura, Chiesa e società in
Italia (Studium 2010).

Avril Maddrell is Professor of Social and Cultural Geography at the

University of Reading. She is a feminist geographer whose research
focuses on the inclusive spaces, landscapes, and practices of death,
mourning, and remembrance; sacred mobilities; and gender. She has
served as editor of Social and Cultural Geography and Gender, Place
and Culture, and is author, coauthor, or co-editor of numerous
books, including Deathscapes (Ashgate 2010); Consolationscapes
(Routledge 2019); Memory, Mourning, Landscape (Rodopi 2010);
Sacred Mobilities (Ashgate 2015); Christian Pilgrimage, Landscape
and Heritage (Routledge 2015), Contemporary Encounters in Gender
and Religion (Palgrave 2017), and Complex Locations (Wiley-Royal
Geographical Society 2009).

Brenda Mathijssen, a religious studies scholar in the Netherlands,

is Assistant Professor of Psychology, Culture and Religion and the
Director of the Center for Religion, Health and Wellbeing at the
University of Groningen. Her research focuses on human
experiences, practices, and attitudes in relation to death and
bereavement in contemporary Europe. She has a particular interest
in meaning-making, ritual, spiritual care, ecology, and lived
religion(s). Her books include Funerary Practices in the Netherlands
(Emerald 2019) and Making Sense of Death: Ritual Practices and
Situational Beliefs of the Recently Bereaved in the Netherlands (Lit
Verlag 2017).

Alice Matilda Nsiah is a Catholic Religious and a senior lecturer at

the Department of Religion and Human Values, University of Cape
Coast, Ghana. Her research is centered on controversial biblical
passages on women. She enjoys reading biblical text with Ricoeurian
theories and with African hermeneutic theories. She is the author of
“Christian Forgiveness and a Ghanaian Traditional Belief” in
Forgiveness or Revenge: Restitution or Retribution? (Inter-
Disciplinary Press 2015) and “Reading Galatians 4:21–31 as a
Covenant Discourse with Ricoeur’s Eyes: Implication for the
Ghanaian Context” (PhD diss., University of Cape Coast 2017).

Amy Papalexandrou is a lecturer and adjunct faculty member at

the University of Texas at Austin. Prior to this she was Constantine
George Georges and Sophia G. Georges Associate Professor of Greek
Art and Architecture at Stockton University. Her research focuses on
Late Antiquity and Byzantium as well as sound studies. She recently
co-edited Architecture and Visual Culture in the Late Antique and
Medieval Mediterranean (Brepols 2021). She is an assistant director
of the Princeton-Cyprus Archaeological Expedition to Polis-
Chrysochou (Cyprus), where she works with a team of scholars on
the Late Antique and Early Medieval levels of the site (fifth–sixteenth
centuries) in the remote northwest corner of the island.

Leonard Norman Primiano. With a dual doctorate in Folklore and

Folklife Studies and Religious Studies from the University of
Pennsylvania, Primiano was Professor of Religious Studies at Cabrini
University, Radnor, Pennsylvania. He wrote extensively on vernacular
religion, vernacular Catholicism, Catholic material culture, and on
Father Divine’s International Peace Mission Movement. A fellow of
the American Folklore Society, he also served as a research fellow of
the American Religious Sounds Project. In 2014 he was recipient of
the Kennedy Center/Stephen Sondheim Inspirational Teacher Award.

Ozayr Saloojee is Associate Professor of Architecture at Carleton

University in Ottawa, Canada, where he also holds a cross-
appointment in the Institute for African Studies and serves as
Associate Editor of Design for the Journal of Architectural Education.
His teaching, research, and creative practice focus on architecture,
landscape, and geo-imaginaries, as well as questions of tradition,
modernity, and representation in the art and architecture of the
Islamic world. His recent teaching project “Deep Dust / The Killing
Dark” was one of Architect Magazine’s 2020 Studio Prize awardees.
He received his BArch and MArch (Theory and Culture) from
Carleton University and his PhD from the Bartlett School of
Architecture in University College London.

Irum Shiekh, a scholar and filmmaker, is completing a book on the

women’s mosque movement that combines ethnographic fieldwork
with theories of Islamic feminism to promote gender and social
justice. Her documentary Matrilineal Muslim Women of Minang
showcases narratives of Muslim women of Minangkabau, Indonesia
—the largest living matrilineal community in the world. Shiekh was a
Fulbright scholar at Birzeit University in Palestine, where she
developed courses on Palestinian cinema and its significance in
writing counternarratives through artistic expressions. She is the
author of Detained without Cause: Muslims’ Stories of Detention and
Deportation in America after 9/11 (Palgrave Macmillan 2011).
Currently, she teaches in the Department of Ethnic Studies at the
University of California, Riverside.

David Simonowitz is Associate Professor of Middle East Studies at

Pepperdine University. His research focuses on ritual and textual
spaces, particularly on the practices of the written word therein. A
cofounding member of the Space, Place, and Religion unit of the
American Academy of Religion (2006), his relevant publications
include “The Mobile Matrix: The Hijaz Railway as Ritual Space and
Generator of Space” (International Journal of Islamic Architecture
2014; repr. Intellect 2016); his translation of “Epistle 34: The
Universe Is a Macroanthropos” (Oxford University Press 2015); and
(in Arabic) “Muhaqqaq and the Legacy of Ilkhanid Imperial Qur’an
Manuscripts in the Eastern Islamic Milieu” (Huruf ‘Arabiyya, 2018).

Barry L. Stiefel is Associate Professor in the Historic Preservation

and Community Planning program within the Department of Art and
Architectural History at the College of Charleston in Charleston,
South Carolina. He is interested in how the sum of local preservation
efforts affect regional, national, and multinational policies in the
fields of cultural resource management and natural heritage
conservation. He has published numerous books and articles, and his
current research project is titled Monuments of Diverse Heritage:
Early American Placemaking and Preservation by Black, Indigenous,
and Jewish Peoples.

Jessica Renee Streit is Associate Professor of Art and Architectural

History at the College of Charleston in Charleston, South Carolina.
Her research focuses on the architecture of the medieval
Mediterranean, with special interest in exchanges between Jews,
Christians, and Muslims. Her recent publications include “Growing
Almohad Aesthetics: The Mosque of Seville in Context,” in “His Pen
and Ink Are a Powerful Mirror”: Andalusi, Judaeo-Arabic, and Other
Near Eastern Studies in Honor of Ross Brann (Brill 2020); and
“Pilgrimage and Liminality at the Cathedral of Notre-Dame, Le Puy-
en-Velay, and the Saint Michael Chapel, Aiguilhe” (Notes in the
History of Art 31, no. 1 [2019]).

Brendan Jamal Thornton is an anthropologist and associate

professor of religious studies at the University of North Carolina at
Chapel Hill. A specialist on religion and culture in the Caribbean, his
research and scholarship are interdisciplinary in scope and have
been published in Anthropological Quarterly, Journal of the American
Academy of Religion, Latin American Research Review, and
elsewhere. He is the author of the award-winning book Negotiating
Respect: Pentecostalism, Masculinity, and the Politics of Spiritual
Authority in the Dominican Republic (University Press of Florida
2016).

Paul-François Tremlett is a senior lecturer in religious studies at

the Open University in the United Kingdom. His research interests
include classical and contemporary anthropological and sociological
theories of religion and the city and society, and the broad
constitution of religion as a site of study in societies experiencing
rapid social change. He is the author of Towards a New Theory of
Religion and Social Change: Sovereignties and Disruptions
(Bloomsbury 2020) and co-editor of Ritual and Democracy: Protests,
Publics and Performances (Equinox 2020). He also co-edits the
series Bloomsbury Studies on Religion, Space and Place.

Rodrigo Vidal Rojas, Professor in the School of Architecture in the

Universidad de Santiago de Chile, is an architect and urban planner.
His research focuses on heritage architecture and the study of urban
space from a spatial and human perspective. Vidal Rojas is the
author of Entender el templo Pentecostal: Fundamentos, elementos,
significados (Concepción: Centro Evangélico de Estudios
Pentecostales 2012) and Arquitectura protestante: Entre lo divino y
lo humano (Viña del Mar: Mediador Ediciones 2017), and editor of
Desde la ciudad: Pensar, diseñar y producir hoy la ciudad de mañana
(Editorial USACH 2021). He cofounded the Laboratory of Heritage
Architecture (Laboratorio de Arquitectura Patrimonial).

Brent K. S. Woodfill is Assistant Professor of Anthropology at

Winthrop University in Rock Hill, South Carolina. He directs
archaeological research projects in Guatemala and Mexico, focusing
primarily on Maya ritual and economics, cultural resilience, and
community archaeology. He is the author of War in the Land of True
Peace: The Fight for Maya Sacred Places (University of Oklahoma
Press 2019) and Ritual and Trade in the Pasión-Verapaz Region,
Guatemala (Vanderbilt University Press 2010).

Merin Shobhana Xavier is Assistant Professor of Religion and

Diaspora at Queen’s University in Kingston, Canada. Her primary
areas of research are on Sufism in North America and South Asia.
She is the author of Sacred Spaces and Transnational Networks in
American Sufism: Bawa Muhaiyaddeen and Contemporary Shrine
Cultures (Bloomsbury Press 2018) and the coauthor of
Contemporary Sufism: Piety, Politics and Popular Culture (Routledge
2017).
 Table of Approaches

THE study of religious space is an interdisciplinary endeavor. The chapters in the handbook each employ
the questions, materials, or analytical categories of more than one discipline or approach. This table
provides a general guide for those seeking examples of specific approaches throughout the volume. The
upper-case X’s indicate the primary approach(s) of each chapter, and the lower-case x’s indicate
secondary ones.
Themes appearing across the chapters in this collection can be found by consulting the index.
Chapter Title Anthropological Archaeological Architectural Architectural Spatial Geographical Hermene
History Practice Critical / /
Sociological Landscapes
/ Global
flows
Thinking about x x x x x
Religious Space:
An Introduction
to Approaches
1 Conceptualizing x x
Space and Place:
Genealogies of
Change in the
Study of Religion
2 Hermeneutics of X x
21st-Century
Sacred Space
3 Urbanism and X x
Religious Space
4 Shared Space, or X
Mixed?
5 Decommissioning x X x
and Reuse of
Liturgical
Architectures:
Historical
Processes and
Temporal
Dimensions
6 The X x
Impermanence
of Religious
Space: Three
Approaches to
Change in the
American
Religioscape
7 Planetary X x x
Identities:
Globalization,
Climate Change,
and Meaning-
Making Practices
8 Whose Place Is x x x
It? Layers of
Community and
Meaning in the
Land of Shinto
and Power Spots
9 Religious x X x
Place/Space in
Premodern China
10 National x x
Treasures vs.
Alien Species:
Religious Spaces,
Raccoons, and
National Identity
Chapter Title Anthropological Archaeological Architectural Architectural Spatial Geographical Hermene
History Practice Critical / /
Sociological Landscapes
/ Global
flows
in Contemporary
Japan
11 Visualizing x x
Himalayan
Buddhist Sacred
Sites in 3D/VR:
Pedagogy and
Partnership

12 Form and X x
Function in the
Ancient
Synagogue:
Evidence from
Roman and
Byzantine
Palestine and the
Diaspora
13 A Little Bit of x x x
Evil: Masjid Kūfa
in Early Twelver
Shi’ism
14 Mediated Spaces x X x x
of Collective
Ritual: Sacred
Selfies at the
Hajj
15 (In)visible x x x X
Priorities:
Epigraphic Power
and Identity at a
Jordanian State
Mosque
16 Exploration of x x
Religious Spaces
in Western
Africa:
Combining
Approaches to
Understand
Spaces
17 Religious Spaces x x X
as Tourist Sites
in Ghana
18 Sacred Space in x x x
19th-Century
Cape Town:
Mosque, City,
Landscape, and
a Radical
Empiricism of the
Spatial
19 Mapping the x x X
Spiritual Baptist
Chapter Title Anthropological Archaeological Architectural Architectural Spatial Geographical Hermene
History Practice Critical / /
Sociological Landscapes
/ Global
flows
Universe: Black
Atlantic
Cosmography
and the
Spatiality of
Spirit in Trinidad
and Tobago
20 Spaces of Roman X
Religion and
Christianity in
Late Antiquity
21 Presence and x x
Performance:
Orthodox Spaces
of the Eastern
Roman Empire
22 Remnants of x x x x
Israel: Jewish
Spaces and
Landscapes in
Medieval and
Early Modern
Europe
23 The Religious x X x
Landscape and
Its Architecture
in Contemporary
Europe
24 Pre-Columbian X x x
and Indigenous
Religious Spaces
in Mesoamerica
25 Protestant x x x x
Architecture in
Latin America
26 Roman Catholic x x x
Sacred Space
27 Protestant x x
Spaces in North
America
28 Eastern x x
Orthodox Spaces
in America
29 Diasporic Sacred x x
Spaces: The
Case of
Boundary-Making
at an American
Sufi Shrine
30 Women’s X x x
Mosques: Spaces
to Rethink
Gender and
Chapter Title Anthropological Archaeological Architectural Architectural Spatial Geographical Hermene
History Practice Critical / /
Sociological Landscapes
/ Global
flows
Religious
Authority
31 Sites of Miracles
and Other Holy
Places: The
Santuario de
Chimayó as Case
Study
32 Situating the x X x
Dead:
Cemeteries as
Material,
Symbolic, and
Relational Space
33 Fundament and x x x
Abyss: Public
Religion at the
Berlin Holocaust
Memorial
 INTRODUCTION

THINKING ABOUT RELIGIOUS

SPACE
An Introduction to
Approaches

JEANNE HALGREN KILDE

A good place to begin a volume on ways to understand religious

space may be with an architect’s drawing—that is, with an initial idea
and representation of a designed space intended to be used for
religious purposes. The earliest known surviving architectural
drawing, created over four millennia ago, demarcates a religious
space: a temple to the god Ningirsu (Figure 0.1). The drawing is
reproduced in a sculpture, where it rests on the lap of the seated
figure of Gudea of Lagash, the Mesopotamian prince who
commissioned both the temple and the stone statue of himself that
has preserved the building’s plan (Thomas 2018, 163). Depicted as
an architect, Gudea sits with his hands folded above the ground plan
of the temple, and the building’s specifications, inscribed in
cuneiform script, are draped from his knees to his feet, forming an
elaborately embellished skirt.1 This ancient figure provides us with a
striking reminder that religious space is created space, the material
result of idea and activity, and that the production of religious space
is both as old as human time and as new as last week’s virtual
services.
 How, this handbook asks, are we to understand religious spaces?
Our understandings of religious space are as diverse as our
perspectives—as casual outside observers or engaged insider
participants; as tourists, scholars, or theologians—and as mutable
over time as religious spaces themselves. This collection was
compiled to illustrate some of the innovative ways in which scholars
of religious space are thinking about their subject at a time when
religions are seen less as cohesive sets of ideas and practices
governed by elites than as sociocultural products that are shaped
and reshaped by real-world pressures and fragmentations and when
human concerns and experiences are understood, not as universal,
but as shaped and reshaped by personal and group intersectional
identities and social locations. In such a moment, normative
descriptions of space according to religious traditions are no longer
considered viable. Instead, the study of religious space has shifted in
recent years from a focus on its top-down construction by elites to
its social, cultural, and phenomenological aspects and, accordingly,
to seeing such spaces not as simply a stage for religious experience
but as an integral, constitutive component of it. This handbook
explores the questions that scholars are currently asking about
religious space, the methods they are using to gather data, and the
analytical tools they are employing to interpret the information they
gather.
FIGURE 0.1 Gudea of Lagash depicted in diorite stone as “the architect to the
rule” (ca. 2130 BCE).
© Musée du Louvre, Dist. RMN-Grand Palais / Maurice and Pierre Chuzeville / Art
Resource, NY.

And what do we mean by religious space? For the most part, the
chapters in this handbook understand this space or spaces as
perceived, conceived, and shaped through human engagement or
relationships with divine figures or supernatural powers. By “space,”
we generally mean the material rooms, buildings, and landscapes in
which religious activity occurs. But the term religious space also
encompasses the ideas, representations, and meanings understood
to be connected to or embodied in physical, two-dimensional, virtual,
and imagined spaces. Some ascribe the term place to this aspect.
For instance, geographer Yi-Fu Tuan (1977, 3, 6) distinguished
between abstract “space” and meaning-filled “places” infused with a
human “sense of place,” a distinction that is also employed by some
of the contributors to this volume. Others, however, invest the term
space itself with this meaning. Prince Gudea’s ground plan, like all
architectural plans, preserves an initial idea of bounded space,
representing it two-dimensionally and directing subsequent
construction activity. Yet his plan also intimates meanings concerning
the power of both the deity Ningirsu and Gudea himself; upon
completion, the temple will be an important place. The creation of
spaces in response to such an initiating idea is not the only way
religious spaces originate, however. Religious activities may occur in
a particular space prior to or without ideational components, thus
producing the sanctification of the place through practice. In either
case, as an idea or activity is realized materially and the resulting
space is occupied and used by people over time, it becomes infused
with social, cultural, and transcendent meanings.

Religious spaces are constitutive components of religion and

religious experience, not simply the settings in which they occur.
 For Prince Gudea, carved in diorite and now sitting regally (despite
his headless condition) in the Louvre, the plan depicted on his lap is
paramount, signifying the future and potential of a new place as well
as his power as a creator to achieve it. This nascent religious space
—like all religious spaces—will not simply provide the setting or
background for religious behavior and experience. Gudea’s temple—
from idea to plan to actual building and its use, and on through the
passage of time to its eventual demise—is itself a religious
expression and practice that will convey the authority of the prince
and his god while also housing and shaping the physical and
perceptual experience of those who worship there. In such spaces,
religious ideas and physical actions intertwine, producing religious
experience and embodied knowledge. In David Lê’s eloquent
phrasing later in this volume, religious spaces constitute “feedback
loops between belief and experience,” accommodating and fostering
“the interplay of cognitive belief and embodied engagement.” Just
how this occurs varies widely, as the chapters in this handbook will
demonstrate.
In recent years, a growing body of scholarship examining religious
spaces across traditions, cultures, geographic regions, and time
periods has been developing in the humanities and social sciences.
Because synthesizing this wide array into a single volume would be
an impossible task, this book offers not a distillation of scholarship
unified by spatial type or religious tradition, but a collection of
interpretive chapters unified by an overriding interest in method. The
aim of this volume is to sample a range of approaches, intentionally
bringing diverse ways of understanding religious spaces into
conversation with one another. These approaches vary widely: some
are grounded in discipline-based inquiry—architecture and
architectural history, anthropology, geography, history, and sociology
—while others employ interdisciplinary techniques formulated within
the field of religious studies. Reflecting the richness and vitality of
the field of religious spatial studies, this diversity challenges
boundaries that can proscribe and limit discussion of religious space
and topples the intellectual silos that too often cordon off the study
of religious space by religious tradition or scholarly discipline. By
presenting compelling examples from many geographical regions
and religious traditions, this volume intends to encourage readers to
step outside their usual subject areas to learn from the questions
and approaches being employed in other areas. In so doing, it seeks
to enhance the richness of scholarly inquiry into religious spaces and
integrate the study of space more fully into our understandings of
religion.
This introduction familiarizes readers with some of the ways in
which scholars have understood religious space over time, thus
providing a scaffolding on which readers may build their knowledge
of the field as they move through the chapters of the handbook.
After providing a historical overview of the questions and methods
employed in the study of religious space in the eighteenth and
nineteenth centuries, this introduction outlines the development of
four prominent current theoretical frameworks. Lastly, it offers some
direction for how to use the volume to examine specific topics,
themes, or methods and encourages readers to explore widely
among the chapters, even among those dealing with unfamiliar
spaces, locations, or traditions. For it is through such cross-
pollination—through learning from the questions asked and methods
used by others sometimes far afield from one’s usual plot—that
scholarship and understanding grow.

Early Descriptive Approaches to the Study of

Religious Space
Just as religious studies scholar Jonathan Z. Smith (2004) has
asserted that “religion” is a category constructed by scholars as an
efficient tool for discussing a range of human activities (179, 194),
“religious space” is an idea that has been developed over the
centuries for a variety of purposes. At various times and places,
religious space has been conceived of as a symbol of distinct peoples
or traditions, a background setting for ritual activity, a dwelling place
for supernatural or divine presences, a participant in relationships—
social, human, and divine—or a marker of human achievement. As
scholars’ understanding of the role of religious space has changed
over time, so, too, have their methods for studying it.
From the time of Gudea, and likely well before, builders and
patrons have not only attempted to articulate particular meanings in
and through the religious buildings they have created but have also
produced metacommentary explanations of those buildings and
meanings. In the Christian tradition, with which I am most familiar,
such discussions have often addressed the relationship between
buildings and God, such as medieval Platonist view of the Gothic
cathedral as “model of the cosmos and an image of the Celestial
City” (von Simpson 1988, 37), or debates among Reformation
leaders regarding God’s presence or relative immanence and
transcendence within churches (Kilde 2017, 5–6; Torgerson 2007).
During the Enlightenment period, the metadiscussion of designers
and builders shifted away from divine presence and began to
attribute character to architecture and architectural style. For
instance, Christopher Wren, the architect who designed and rebuilt
dozens of churches in London after the Great Fire of 1666, disdained
the European medieval Gothic style as borrowed from the Saracens;
in his view, these Arab Muslims “wanted neither Arts nor Learning,
and after we in the West had lost both, we borrowed again from
them out of their Arabick books” (Phillimore 1881, 290). Wren’s
critique goes on to describe this “Gothick style” as resulting from
simply placing reclaimed stones one atop another, higher and higher
to a peak with no keystone, thus being structurally inferior to the
stability of the Roman arch and the Greek architrave—a structural
inferiority that derived from the moral failing of the builders, Moors
and Arabs whom he termed “zealous” and “swarms” (Wren 1750,
296, 306–308). Although Wren rarely wrote about the religious
function of architecture or its relation to God, these comments
reflect an increasingly common view of building methods and styles
as embodying the character, values, and morality of those who
employed them.
As Western global exploration expanded throughout the
eighteenth century, such identification of building practices with their
cultures of origin or use proliferated in learned circles, and during
the Enlightenment not only religion itself but the buildings and
spaces in which religion occurred became an object for study. In
Western academic circles, the study of religion and the study of
religious space developed hand in hand, with religious buildings
being understood mainly as backdrops for rituals and, accordingly, as
symbolic of traditions. In one early example of this approach, the
frontispiece engraving in William Hurd’s 1780 survey of “religions of
the whole world” depicted a literal line-up of buildings: a “heathen
temple” with Greek and Roman features, a pyramid or Egyptian
“receptacle of the dead,” a Turkish mosque, a Catholic convent, a
pillar topped with the figure of Jupiter in the form of a bull, and a
Jewish tent or tabernacle (Figure 0.2; Hurd 1780, 6). In each case, a
building or structure served as a metonym for the religion. The one
exception was the case of Protestantism, which was symbolized
instead by a female figure in the foreground, depicted with a cup
and a cross and defined spatially only by a hillock behind her and a
partial altar on which her elbow rests. No building signified
Protestantism, which Hurd considered the true religion—one of ideas
rather than practices. The tendency of Protestant-oriented scholars
to perceive Protestantism as a-spatial, and thus to either disregard
religious space and buildings entirely or perceive them as simply
backgrounds for religious activity would remain influential in the
academy for the next two centuries.
FIGURE 0.2 Original: Frontispiece, William Hurd’s New Universal History of the
Religious Rites, Ceremonies, and Customs of the Whole World (1780).
Courtesy of Special Collections, College of Charleston Libraries.

A generation later, this Protestant perspective on religious space

was challenged by French Catholic author François-René de
Chateaubriand, whose 1802 defense of Christianity in the face of the
French Revolution included a theological interpretation of Christian
architecture and Gothic forms. Combining ideas from eighteenth-
century natural theology and the Romanticism then sweeping
through Europe, Chateaubriand described Gothic architecture as
being close to nature—as forest-like, with its lofty naves lined by
supporting columns that reached to the heights—and therefore as
close to God (Chateaubriand [1802] 1871, 386; Despland 1989, 24,
30). Yet Chateaubriand was not exclusivist in his view; he also
praised the aesthetic achievement of the dome in iconic religious
buildings, such as the Hagia Sophia in Istanbul, St. Peter’s in Rome,
and St. Paul’s in London, relating its presence in the landscape to the
steeples of country churches. Most importantly for our purposes, he
looked inside those churches to comment on the activity within:
“Here husband and wife are united. Here Christians fall prostrated at
the foot of the alter.” Within the walls, under the steeple or dome, he
noted, is “record[ed] the life of the believer” (382). Although
Chateaubriand’s discussion quickly shifted back to architectural
description, he had opened the door of the church building slightly
and peered in to consider how the space participates in the religious
life and experience of devotees. It would be several decades before
scholars interested in religious architecture would again pay witness
to activities that took place within religious buildings.
Chateaubriand’s Romanticism-inspired references to Gothic
architecture anticipated another stream of interest that would
develop over the next few decades among scholars engaged in the
study of Christian architecture. In the 1830s, a group of British
university men initially calling themselves the Cambridge Camden
Society embarked on the antiquarian study of Christian architecture.
Adopting the newly coined term “ecclesiology” to refer to the
Another random document with
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mina. La Duquesa de la Rosa, de Alonso de la Vega, basta para
probarlo[39].
Aunque la voluminosa colección del obispo de Agen, que
comprende nada menos que doscientas catorce novelas, fuese
continuamente manejada por nuestros dramaturgos y novelistas,
sólo una pequeña parte de ella pasó á nuestra lengua, por diligencia
del impresor Vicente de Millis Godínez, antes citado, que ni siquiera
se valió del original italiano, sino de la paráfrasis francesa de Pedro
Boaystau (por sobrenombre Launay) y Francisco de Belleforest, que
habían estropeado el texto con fastidiosas é impertinentes
adiciones. De estas novelas escogió Millis catorce, las que le
parecieron de mejor ejemplo, y con ellas formó un tomo, impreso en
Salamanca en 1589[40].
Los Hecatommithi, de Giraldi Cinthio, otra mina de asuntos trágicos
en que Shakespeare descubrió su Otelo y Lope de Vega El piadoso
veneciano[41], tenían para nuestra censura, más rígida que la de
Italia, y aun para el gusto general de nuestra gente, la ventaja de no
ser licenciosos, sino patéticos y dramáticos, con un género de
interés que compensaba en parte su inverosimilitud y falta de gracia
en la narrativa. En 1590 imprimió en Toledo Juan Gaitán de
Vozmediano la primera parte de las dos en que se dividen estas
historias, y en el prólogo dijo: «Ya que hasta ahora se ha usado
poco en España este género de libros, por no haber comenzado á
traducir los de Italia y Francia, no sólo habrá de aquí adelante quien
por su gusto los traduzca, pero será por ventura parte el ver que se
estima esto tanto en los estrangeros, para que los naturales hagan
lo que nunca han hecho, que es componer novela. Lo cual
entendido, harán mejor que todos ellos, y más en tan venturosa
edad cual la presente»[42]. Palabras que concuerdan
admirablemente con las del prólogo de Cervantes y prueban cuánto
tardaba en abrirse camino el nuevo género, tan asiduamente
cultivado después.
Las Piacevoli Notti, de Juan Francisco de Caravaggio, conocido por
Straparola, mucho más variadas, amenas y divertidas que los cien
cuentos de Giraldi, aunque no siempre honestas ni siempre
originales (puesto que el autor saqueó á manos llenas á los
novelistas anteriores, especialmente á Morlini), hablaban
poderosamente á la imaginación de toda casta de lectores con el
empleo continuo de lo sobrenatural y de los prestigios de la magia,
asemejándose no poco á los cuentos orientales de encantamientos
y metamorfosis. Francisco Truchado, vecino de Baeza, tradujo en
buen estilo estas doce Noches, purgándolas de algunas de las
muchas obscenidades que contienen, y esta traducción, impresa en
Granada por René Rabut, 1583, fué repetida en Madrid, 1598, y en
Madrid, 1612, prueba inequívoca de la aceptación que lograron
estos cuentos[43].
Juntamente con los libros italianos había penetrado alguno que otro
francés, y ya hemos hecho memoria del rifacimento de las Historias
Trágicas, de Bandello, por Boaystuau y Belleforest. No han de
confundirse con ellas, á pesar de la semejanza del título, las
Historias prodigiosas y maravillosas de diversos successos
acaecidos en el mundo, que compilaron los mismos Boaystuau y
Belleforest y Claudio Tesserant, y puso en lengua castellana el
célebre impresor de Sevilla Andrea Pescioni[44]. Obsérvese que casi
siempre eran tipógrafos ó editores versados en el comercio de libros
y en relaciones frecuentes con sus colegas (á las veces parientes)
de Italia y Francia los que introducían entre nosotros estas
novedades de amena literatura, desempeñando á veces, y no mal,
el papel de intérpretes, aspecto muy curioso en la actividad
intelectual del siglo xvi. Andrea Pescioni, si es suya realmente la
traducción que lleva su nombre, demostró en ella condiciones muy
superiores á las de Vicente de Millis en lenguaje y estilo. Muy difícil
será encontrar galicismos en la pura y tersa locución de las Historias
prodigiosas, que salieron enteramente castellanizadas de manos del
traductor, imprimiéndoles el sello de su nativa ó adoptiva lengua,
como cuadraba al señorío y pujanza de nuestro romance en aquella
edad venturosa, hasta cuando le manejaban extranjeros de origen,
que no hacían profesión de letras humanas como no fuese para
traficar con ellas, y aplicaban su industria á libros forasteros, que
tampoco por la dicción eran notables, ni se encaminaban al público
más selecto. Libro de mera curiosidad y entretenimiento es el de las
Historias, recopilación de casos prodigiosos y extraordinarios, de
fenómenos insólitos de la naturaleza, de supersticiones, fábulas y
patrañas, escoltadas siempre con algún testimonio clásico: «No
escriviré caso fabuloso, ni historia que no compruebe con el
autoridad de algun escritor de crédito, ora sea sacro ó profano,
griego ó latino» (p. 90 vuelta). Con esta salvedad pasa todo, ya bajo
el pabellón de Eliano, Julio Obsequente, Plinio y Solino, ya bajo la
de médicos y naturalistas del siglo xvi, como Conrado Gesnero y
Jerónimo Cardano, á quien con especial predilección se cita. Hasta
la demonología neoplatónica de Miguel Psello, Porfirio, Iámblico y
Proclo logra cabida en esta compilación, llena, por lo demás, de
disertaciones ortodoxas. Hay capítulos especiales sobre los
terremotos, diluvios y grandes avenidas; sobre los cometas y otros
«prodigios y señales del cielo»; sobre las erupciones volcánicas;
sobre las virtudes y propiedades de las piedras preciosas, de las
plantas y de las aguas. Pero el fuerte de los tres autores son los
monstruos: su libro, de más de ochocientas páginas, ofrece amplio
material para la historia de las tradiciones teratológicas, desde las
clásicas de Sirenas, Tritones, Nereidas, Faunos, Sátiros y
Centauros, hasta los partos monstruosos, las criaturas dobles
ligadas y conjuntas, los animales de figura humana, los hombres
que llevan al descubierto las entrañas, los cinocéfalos, los
hermafroditas, los terneros y lechones monstruosos y otra infinidad
de seres anómalos que Belleforest y sus colaboradores dan por
existentes ó nacidos en su tiempo, notando escrupulosamente la
fecha y demás circunstancias.
Aparte de estas aberraciones, contiene el libro otras cosas de
interés y de más apacible lectura: curiosas anécdotas, narradas con
garbo y bizarría. Así, en el capítulo de los amores prodigiosos (XXII
de la 1.ª parte) ingiere, entre otras que llamaríamos novelas cortas,
la de la cortesana Plangon de Mileto, tomada de Ateneo, historia de
refinado y sentimental decadentismo, que presenta una rarísima
competencia de generosidad amorosa entre dos meretrices. Así, al
tratar de los convites monstruosos, añade Boaistuau á los referidos
por los antiguos y á los que consigna Platina en su libro De honesta
voluptate, uno de que él fue testigo en Aviñón cuando «oía allí leyes
del eruditísimo y docto varon Emilio Ferreto» (p. 96), página curiosa
para la historia de la gastronomía en la época del Renacimiento. En
el largo capítulo del entendimiento y fidelidad de los perros no olvida
ni al de Montargis, cuya historia toma de Julio César Scaligero, ni al
famoso Becerril, de que habla tanto Gonzalo Fernández de Oviedo
en su Historia de Indias.
No sólo las rarezas naturales y los casos extraños de vicios y
virtudes, sino lo sobrenatural propiamente dicho, abunda
sobremanera en estas Historias, cuyo único fin es sorprender y
pasmar la imaginación por todos los medios posibles. Ninguno tan
eficaz como los cuentos de aparecidos, fantasmas, visiones
nocturnas, sueños fatídicos, travesuras de malignos espíritus,
duendes y trasgos; combates de huestes aéreas, procesiones de
almas en pena. De todo esto hay gran profusión, tomada de las
fuentes más diversas. Á la antigüedad pertenecen muchas (los
mancebos de Arcadia, en Valerio Máximo; la tragedia de Cleonice,
en Pausanias; el fantasma que se apareció al filósofo Atenodoro, en
Plinio el Joven). Otras son más modernas, entresacadas á veces de
los Días Geniales, de Alexandro de Alexandro, como la visión de
Cataldo, obispo de Tarento, que anunció las desventuras de la casa
aragonesa de Nápoles (p. 103), ó de Jerónimo Cardano, como la
historia de Margarita la milanesa y de su espíritu familiar (p. 109).
Pero nada hay tan singular en este género como un caso de
telepatía que Belleforest relata, no por información ajena, sino por
haberle acontecido á él mismo (p. 361), y que no será inútil conocer
hoy que este género de creencias, supersticiones ó lo que fueren
vuelven á estar en boga y se presentan con vestidura científica:
«Algunos espíritus se han aparecido á hombres con quien en vida
han tenido amistad, y esto á manera de despedirse dellos, quando
de aqueste mundo partian. Y de aquesto yo doy fe que á mí mismo
me ha acaecido, y no fue estando dormido ni soñoliento, mas tan
despierto como lo estoy ahora que escrivo aquesto, y el caso que
digo aver me acaecido, es que un dia de la Natividad de Nuestra
Señora, que es á ocho de Setiembre, unos amigos mios e yo
fuymos a holgarnos a un jardin, y siendo ya como las once de la
noche, solo me llegué a un peral para coger unas peras, y vi que se
me puso delante una figura blanca de un hombre, que excedia la
comun proporcion, el qual en el aspecto me pareció que era mi
padre, y se me llegó para abraçarme: de que yo me atemorizé, y di
un grito, y a él acudieron aquellos mis amigos para ver lo que me
avia sucedido, y aviendo me preguntado qué avia avido, les dixe lo
que avia visto, aunque ya se avia desaparecido, y que sin duda era
mi padre. Mi ayo me dixo que sin duda se devia de aver muerto, y
fue assi, que murió en aquella hora misma que se me representó,
aunque estavamos lexos en harta distancia. Aquella fue una cosa
que me haze creer que la oculta ligadura de amistad que hay en los
coraçones de los que verdaderamente se aman puede ser causa de
que se representen algunas especies, ó semejanzas de
aparecimientos; y aun tambien puede ser que sean las almas
mismas de nuestros parientes ó amigos, ó sus Angeles custodes,
que yo no me puedo persuadir que sean espíritus malignos».
Son de origen español algunos de los materiales que entraron en
esta enorme compilación francesa. Á Fr. Antonio de Guevara siguen
y traducen literalmente en la historia del león de Androcles (epístola
XXIV de las Familiares); en la de Lamia, Laida y Flora, «tres
enamoradas antiquísimas» (ep. LIX), y en el razonamiento
celebérrimo del Villano del Danubio, esta vez sin indicar la fuente,
que es el Marco Aurelio.
El obispo de Mondoñedo, con toda su retórica, no siempre de buena
calidad, tenía excelentes condiciones de narrador y hubiera brillado
en la novela corta, á juzgar por las anécdotas que suele intercalar
en sus libros, y especialmente en las Epístolas Familiares.
Recuérdese, por ejemplo, el precioso relato que pone en boca de un
moro viejo de Granada, testigo de la llorosa partida de Boabdil y de
las imprecaciones de su madre (ep. VI de la Segunda Parte).
Amplia materia suministró también á las Historias prodigiosas otro
prosista español de la era de Carlos V, el magnífico caballero y
cronista cesáreo Pero Mexía, compilador histórico y moralista
ameno como Guevara, pero nada semejante á él en los
procedimientos de su estilo (que es inafectado y aun desaliñado con
cierto dejo de candidez sabrosa), ni menos en la puntualidad
histórica, que nuestro Fr. Antonio afectaba despreciar, y que, por el
contrario, respetó siempre aquel docto y diligente sevillano, digno de
buena memoria entre los vulgarizadores del saber. Su Silva de varia
leccion, publicada en 1540 y de cuyo éxito asombroso, que se
sostuvo hasta mediados del siglo xvii, dan testimonio tantas
ediciones castellanas, tantas traducciones en todas las lenguas
cultas de Europa, es una de aquellas obras de carácter
enciclopédico, de que el Renacimiento gustaba tanto como la Edad
Media, y que tenía precedentes clásicos tan famosos como las
Noches Aticas, de Aulo Gelio; las Saturnales, de Macrobio; el
Banquete de los sofistas, de Ateneo. Los humanistas de Italia
habían comenzado á imitar este género de libros, aunque rara vez
los componían en lengua vulgar. Pero Mexía, amantísimo de la suya
nativa, que procuró engrandecer por todos caminos, siguió este
nuevo y holgado sistema de componer con especies sueltas un libro
útil y deleitable. Los capítulos se suceden en el más apacible
desorden, única cosa en que el libro se asemeja á los Ensayos de
Montaigne. Después de una disertación sobre la Biblia de los
Setenta, viene un discurso sobre los instintos y propiedades
maravillosas de las hormigas: «Hame parecido escribir este libro
(dice Mexía) por discursos y capítulos de diversos propósitos sin
perseverar ni guardar orden en ellos, y por esto le puse por nombre
Silva, porque en las silvas y bosques están las plantas y árboles sin
orden ni regla. Y aunque esta manera de escrivir sea nueva en
nuestra lengua Castellana, y creo que soy yo el primero que en ella
haya tomado esta invencion, en la Griega y Latina muy grandes
autores escrivieron, assi como fueron Ateneo... Aulo Gelio,
Macrobio, y aun en nuestros tiempos Petro Crinito, Ludovico Celio,
Nicolao Leonico y otros algunos. Y pues la lengua castellana no
tiene (si bien se considera) por qué reconozca ventaja a otra
ninguna, no sé por qué no osaremos en ella tomar las invenciones
que en las otras, y tratar materias grandes, como los italianos y
otras naciones lo hazen en las suyas, pues no faltan en España
agudos y altos ingenios. Por lo qual yo, preciándome tanto de la
lengua que aprendi de mis padres como de la que me mostraron
preceptores, quise dar estas vigilias a los que no entienden los libros
latinos, y ellos principalmente quiero que me agradezcan este
trabajo: pues son los más y los que más necesidad y desseo suelen
tener de saber estas cosas. Porque yo cierto he procurado hablar de
materias que no fuessen muy comunes, ni anduviessen por el vulgo,
que ellas de sí fuessen grandes y provechosas, a lo menos a mi
juyzio».
Para convencerse de lo mucho que Boaystuau, Tesserant y
Belleforest tomaron de la obra de Mexía, traducida ya al francés en
1552, no hay más que cotejar los respectivos capítulos de las
Historias con lo que en la Silva se escribe «de los Tritones y
Nereydas», «de algunos hombres muy crueles», «de algunos
exemplos de casados que mucho y fielmente se amaron», «de los
extraños y admirables vicios del emperador Heliogábalo, y de sus
excesos y prodigalidades increibles», «de las propiedades
maravillosas y singulares de algunos ríos, lagos y fuentes», «de
algunas cosas maravillosas que aparecieron en cielo y tierra» y
otros puntos que sería fácil señalar. Los testimonios alegados son
los mismos, suele serlo hasta el orden y las palabras con que se
declaran y los argumentos que se traen para hacer creibles tan
desaforados portentos.
Pero la Silva de varia lección es obra de plan mucho más vasto y
también más razonable que las Historias prodigiosas. No predomina
aquí lo extraño, lo anormal, lo increíble, ni se rinde tanto culto á la
superstición, ya popular, ya científica. En relación con su época,
Pero Mexía parece un espíritu culto y avisado, que procura
guardarse de la nimia credulidad y muestra hasta vislumbres de
espíritu crítico[45]. Siempre que tiene que contar hechos muy
extraordinarios se resguarda con la autoridad ajena, y aun así osa
contradecir algunas cosas de las que escriben los antiguos. No
quiere admitir, por ejemplo, aunque lo afirmen contestes nada
menos que Plinio, Eliano, Plutarco, Apuleyo y San Isidoro, que la
víbora muera en el momento en que da á luz sus viboreznos[46]. No
parece muy persuadido de la existencia de hombres marinos y tiene
por cuento de viejas la historia del pece Nicolao, mostrando en esto
mejor crítica que el P. Feijoo, que todavía en el siglo xviii admitía la
fábula del hombre-pez de Liérganes[47]. Claro es que no se
emancipa, ni mucho menos, de la mala física de su tiempo. Cree
todavía en las propiedades ocultas y secretas de los cuerpos
naturales y adolece, sobre todo, de la superstición astrológica, que
le dió cierta extravagante fama entre sus conciudadanos, tan
zumbones y despiertos de ingenio entonces como ahora. «El
astrífero Mexía» le llama, pienso que en burlas, Juan de la Cueva. Y
es sabida aquella anécdota que recogió Rodrigo Caro en sus Claros
varones en letras, naturales de Sevilla: «Había adivinado Pero
Mexía, por la posición de los astros de su nacimiento, que había de
morir de un sereno, y andaba siempre abrigado con uno ó dos
bonetes en la cabeza debajo de la gorra que entonces se usaba, por
lo cual le llamaban Siete bonetes; sed non auguriis potuit depellere
pestem; porque estando una noche en su aposento, sucedió á
deshora un ruido grande en una casa vecina, y saliendo sin
prevención al sereno, se le ocasionó su muerte, siendo de no muy
madura edad».
Tan revuelta andaba en el siglo xvi la ciencia positiva con la
quimérica, la astrología judiciaria con la astronomía y las
matemáticas, que no es de admirar que Mexía, como Agripa y
Cardano y tantos insignes varones del Renacimiento, cayese en
esta confusión deplorable, escribiendo algunos capítulos sobre la
influencia de los siete planetas en las siete edades y partes de la
vida del hombre, sobre los días aciagos y años climatéricos, sobre el
punto y signo del Zodíaco en que estaban el sol y la luna cuando
fueron creados[48] y otras vanidades semejantes. Mexía, que era
cosmógrafo de profesión en un tiempo y en una ciudad en que no
faltaban buenos cosmógrafos prácticos, trata con mucho más tino
las cuestiones hidrográficas y meteorológicas, y en vez de aquellas
ridículas historias de monstruos que ocupan la mitad del libro de
Belleforest, aquí se leen disertaciones elementales, pero sensatas,
sobre los vientos; sobre los artificios útiles para comparar la
densidad de las aguas y discernir su pureza; sobre la redondez y
ámbito de la tierra; sobre la medida de los grados terrestres y el
modo de trazar la línea meridiana, y sobre la indispensable reforma
del calendario, que tardó bastantes años en realizarse[49]. No era
Mexía un sabio, no era un investigador original; pero tenía linda
manera para exponer las curiosidades de historia científica, por
ejemplo, el problema de la corona del rey Hierón y otros
descubrimientos de Arquímedes[50] basta libertad de espíritu para
considerar como juegos y pasatiempos de la naturaleza los que
otros estimaban misteriosas señales grabadas en las piedras[51].
Pero lo que predomina en la Silva de varia lección, como podía
esperarse de las aficiones y estudios de su autor, es la erudición
histórica, que se manifiesta de muy varios modos, bien calculados
para picar y entretener el apetito de quien lee: ya en monografías de
famosas ciudades, como Roma, Constantinopla, Jerusalén; ya en
sucintas historias de los godos, de los turcos, de los templarios, de
los güelos; ya en biografías de personajes sobresalientes en maldad
ó en heroísmo, pero que ofrecen siempre algo de pintoresco y
original, como Timón el Misántropo, Diógenes el Cínico, los siete
Sabios de Grecia, Heráclito y Demócrito, el emperador Heliogábalo,
el falso profeta Mahoma y el gran Tamorlán[52]; ya en anécdotas de
toda procedencia, como la tragedia de Alboino y Rosimunda, que
toma de Paulo Diácono[53], y la absurda pero entonces muy creída
fábula de la Papisa Juana, que procura corroborar muy
cándidamente con el testimonio de Martín Polono, Sabellico, Platina
y San Antonino de Florencia[54].
El libro de Pedro Mexía interesa á la novelística, no sólo por estas
cortas narraciones, que son las más veces verdaderas leyendas,
sino por ser un copioso repertorio de ejemplos de vicios y virtudes,
que el autor compila á diestro y siniestro, de todos los autores
clásicos, especialmente de Plutarco, Valerio Máximo y Aulo
Gelio[55], sin olvidar á Plinio, de quien entresaca las anécdotas de
pintores[56]. Alguno que otro episodio de la historia patria refiere
también, como la muerte súbita de los dos infantes D. Pedro y D.
Juan en la entrada que hicieron por la vega de Granada, ó el de Ruy
Páez de Viedma y Payo Rodríguez de Ávila en tiempo do Alfonso
XI[57], ó las extrañas circunstancias que, según Muntaner,
intervinieron en la concepción y nacimiento de D. Jaime el
Conquistador, asunto de una novela de Bandello y de una comedia
de Lope de Vega[58].
Otros capítulos de la Silva tienen carácter de arqueología recreativa,
á imitación de Polidoro Virgilio en su libro De inventoribus rerum, tan
explotado por todos los compiladores del siglo xvi[59]. Pero aunque
tomase mucho de Polidoro y de todos los que le precedieron en la
tarea de escribir misceláneas, Mexía se remontaba á las fuentes
casi siempre y las indica con puntualidad en todos los puntos que he
comprobado. La Tabla que pone al fin no es, como en tantos otros
libros, una pedantesca añagaza. Había leído mucho y bien, y tiene
el mérito de traducir en buen castellano todas las autoridades que
alega. El círculo de sus lecturas se extendía desde el Quadripartito,
de Tolomeo, y los cánones astronómicos de Aben Ragel, hasta las
Historias florentinas y los tratados políticos de Maquiavelo, á quien
cita y extracta en la vida de Castruccio Castracani[60] y á quien
parece haber seguido también en el relato de la conjuración de los
Pazzi[61]. Aunque el secretario de Florencia pasaba ya por autor de
sospechosa doctrina y sus obras iban á ser muy pronto
rigurosamente vedadas por el Concilio de Trento, se ve que Mexía
las manejaba sin grande escrúpulo, lo cual no es indicio del ánimo
apocado y supersticioso que le atribuyeron algunos luteranos
españoles, enojados con él por haber sido uno de los primeros que
descubrieron en Sevilla la herética pravedad envuelta en las dulces
pláticas de los doctores Egidio y Constantino[62].
Con todas sus faltas y sobras, la Silva de varia lección, que hoy nos
parece tan llena de vulgaridades y errores científicos[63],
representaba de tal modo el nivel medio de la cultura de la época y
ofrecía lectura tan sabrosa á toda casta de gentes, que apenas hubo
libro más afortunado que él en sus días y hasta medio siglo
después. Veintiséis ediciones castellanas (y acaso hubo más),
estampadas, no sólo en la Península, sino en Venecia, Amberes y
Lyón, apenas bastaron á satisfacer la demanda de este libro
candoroso y patriarcal, que fue adicionado desde 1555 con una
quinta y sexta parte de autor anónimo[64]. No menos éxito tuvo la
Silva en Francia, donde fue traducida por Claudio Gruget en 1552 y
adicionada sucesivamente por Antonio Du Verdier y Luis Guyon,
señor de la Nauche. Hasta diez y seis ediciones de Les divers
leçons de Messie enumeran los bibliógrafos y en las más de ellas
figuran también sus Diálogos[65]. Todavía en 1675 un médico
llamado Girardet se apropió descaradamente el libro de Pero Mexía,
sin citarle una sola vez ni tomarse más trabajo que cambiar las
palabras anticuadas de la traducción de Gruget[66]. En Italia las
cuatro partes de la Silva fueron traducidas en 1556 por Mambrino
Roseo da Fabbriano y adicionadas después por Francisco
Sansovino y Bartolomé Dionigi.
Por medio de las traducciones latinas y francesas empezaron á ser
conocidos en Inglaterra los libros de Mexía antes de que penetrasen
en su texto original, y algunos célebres compiladores de novelas
empezaron á explotarlos. Fué uno de ellos William Painter, que en
su Palace of pleasure (1566) intercaló el extraño cuento del viudo de
veinte mujeres que casó con una viuda de veintidós maridos[67].
Pero es mucho más importante la Forest or collection of historyes,
de Thomas Fortescue (1571), porque en esta versión inglesa de la
Silva, tomada de la francesa de Gruget, encontró el terrible
dramaturgo Cristóbal Marlowe, precursor de Shakespeare, los
elementos históricos que le sirvieron para su primera tragedia
Tamburlaine[68]. No fue ésta la única vez que el libro del cronista
sevillano hizo brotar en grandes ingenios la chispa dramática. Lope
de Vega le tenía muy estudiado, y de él procede (para no citar otros
casos) toda la erudición clásica de que hace alarde en su comedia
Las mujeres sin hombres (Las Amazonas)[69].
En Inglaterra prestó también buenos subsidios á los novelistas. De
una traducción italiana de la Silva está enteramente sacada la
colección de once novelas de Lodge, publicada con este título: The
life and death of William Longbeard[70]. No sólo los cuatro libros de
Mexía, sino todo el enorme fárrago de las adiciones italianas de
Sansovino y de las francesas de Du Verdier y Guyon, encontraron
cachazudo intérprete en Thomas Milles, que las sacó á luz desde
1613 hasta 1619 (The treasurie of ancient and moderne times). La
traducción alemana de Lucas Boleckhofer y Juan Andrés Math es la
más moderna de todas (1668-1669) y procede del italiano[71].
Con el éxito europeo del libro de Mexía contrasta la oscuridad en
que ha yacido hasta tiempos muy modernos otra Miscelánea mucho
más interesante para nosotros, por haber sido compilada con
materiales enteramente españoles y anécdotas de la vida de su
propio autor, que á cada momento entra en escena con un
desenfado familiar y soldadesco que hace sobremanera interesante
su persona.
El caballero extremeño D. Luis Zapata, á quien me refiero, autor de
un perverso poema ó más bien crónica rimada del emperador Carlos
V (Carlo famoso), curiosa, sin embargo, ó instructiva, por los
pormenores anecdóticos que contiene y que ojalá estuviesen en
prosa[72], retrájose en su vejez, después de haber corrido mucho
mundo, á su casa de Llerena, «la mejor casa de caballero de toda
España (al decir suyo), y aun mejor que las de muchos grandes», y
entretuvo sus ocios poniendo por escrito, sin orden alguno, en prosa
inculta y desaliñada, pero muy expresiva y sabrosa, por lo mismo
que está limpia de todo amaneramiento retórico, cuanto había visto,
oído ó leído en su larga vida pasada en los campamentos y en las
cortes, filosofando sobre todo ello con buena y limpia moral, como
cuadraba á un caballero tan cuerdo y tan cristiano y tan versado en
trances de honra, por lo cual era consultor y oráculo de valientes.
Resultó de aquí uno de los libros más varios y entretenidos que
darse pueden, repertorio inagotable de dichos y anécdotas de
españoles famosos del siglo xvi, mina de curiosidades que la
historia oficial no ha recogido, y que es tanto más apreciable cuanto
que no tenemos sobre los dos grandes reinados de aquella centuria
la copiosa fuente de Relaciones y Avisos que suplen el silencio ó la
escasez de crónicas para los tiempos de decadencia del poderío
español y de la casa de Austria. Para todo género de estudios
literarios y de costumbres; para la biografía de célebres ingenios,
más conocidos en sus obras que en su vida íntima[73]; para
empresas y hazañas de justadores, torneadores y alanceadores de
toros; para estupendos casos de fuerza, destreza y maña; para
alardes y bizarrías de altivez y fortaleza en prósperos y adversos
casos, fieros encuentros de lanza, heroicos martirios militares,
conflictos de honra y gloria mundana, bandos y desafíos, sutilezas
corteses, donosas burlas, chistes, apodos, motes y gracejos,
proezas de grandes soldados y atildamiento nimio de galanes
palacianos; para todo lo que constituía la vida rica y expansiva de
nuestra gente en los días del Emperador y de su hijo, sin excluir el
sobrenatural cortejo de visiones, apariciones y milagros, alimento de
la piedad sencilla, ni el légamo de supersticiones diversas, mal
avenidas con el Cristianismo[74], ofrece la Miscelánea de Zapata
mies abundantísima y que todavía no ha sido enteramente recogida
en las trojes, á pesar de la frecuencia con que la han citado los
eruditos, desde que Pellicer comenzó á utilizarla en sus notas al
Quijote, y sobre todo después que la sacó íntegramente del olvido
D. Pascual Gayangos[75]. Detallar todo lo que en los apuntes de
Zapata importa á la novelística exigiría un volumen no menor que la
misma Miscelánea, puesto que apenas hay capítulo que no
contenga varias historietas, no inventadas á capricho, sino fundadas
en hechos reales que el autor presenció ó de que tuvo noticia por
personas dignas de crédito; lo cual no quita que muchas veces sean
inverosímiles y aun imposibles, pues no hay duda que el bueno de
D. Luis era nimiamente crédulo en sus referencias. Son, pues,
verdaderos cuentos muchos de los casos maravillosos que narra, y
su libro cae en esta parte bajo la jurisdicción de la novela elemental
é inconsciente. No sucede otro tanto con sus relatos personales,
escritos con tanta sinceridad y llaneza, y que sembrados de trecho
en trecho en su libro, le dan aspecto y carácter de verdaderas
memorias, á las cuales sólo falta el hilo cronológico, y por cuyas
páginas atraviesan los más preclaros varones de su tiempo. Era
Zapata lector apasionado de libros de caballerías[76] y algo se
contagió su espíritu de tal lección, puesto que en todas las cosas
tiende á la hipérbole; pero juntaba con esto un buen sentido muy
castellano, que le hacía mirar con especial aborrecimiento los
embelecos de la santidad fingida[77] y juzgar con raro tino algunos
fenómenos sociales de su tiempo. Dice, por ejemplo, hablando de la
decadencia de la clase nobiliaria, á la cual pertenecía: «El
crescimiento de los reyes ha sido descrecimiento de los grandes,
digo en poder soberbio y desordenado, que cuanto á lo demás antes
han crecido en rentas y en estados, como pelándoles las alas á los
gallos dicen que engordan más, y así teniéndolos los reyes en suma
tranquilidad y paz, quitadas las alas de la soberbia, crecen en más
renta y tranquilidad... Pues demos gracias á Dios que en estos
reinos nadie puede hacer agravio ni demasía á nadie, y si la hiciese,
en manos está el cetro que hará á todos justicia igual»[78].
Era, como hoy diríamos, ardiente partidario de la ley del progreso, lo
mismo que Cristóbal de Villalón, y de ningún modo quería admitir la
superioridad de los antiguos sobre los modernos. Es curiosísimo
sobre esto su capítulo De invenciones nuevas: «Cuán enfadosa es
la gala que tienen algunos de quejarse del tiempo y decir que los
hombres de agora no son tan inventivos ni tan señalados, y que
cada hora en esto va empeorando! Yo quiero, pues, volver por la
honra de esta nuestra edad, y mostrar cuanto en invenciones y
sotilezas al mundo de agora somos en cargo... En las ciencias y
artes hace el tiempo de agora al antiguo grandísima ventaja...
Cuanto á la pintura, dejen los antiguos de blasonar de sus milagros,
que yo pienso que como cosas nuevas las admiraron, y creo que
aquellos tan celebrados Apeles y Protógenes y otros, a las
estampas de agora de Miguel Angel, de Alberto Durero, de Rafael
de Urbino y de otros famosos modernos no pueden igualarse... Ni
en la música se aventajaron los antiguos, que en ella en nuestra
edad ha habido monstruos y milagros, que si Anfion y Orfeo traían
tras sí las fieras y árboles, háse de entender con esta alegoría que
eran fieras y plantas los que de la música de entonces, porque era
cosa nueva, se espantaban; que agora de las maravillas de este
arte, más consumada que nunca, los hombres no se admiran ni
espantan. Pues ¿cuándo igualaron á las comedias y farsas de agora
las frialdades de Terencio y de Plauto?» Y aquí comienza un largo
capítulo de invenciones del Renacimiento, unas grandiosas y otras
mínimas, entusiasmándose por igual con el descubrimiento de las
Indias, con la circunnavegación del globo terráqueo, con la Imprenta
y la Artillería, que con el aceite de Aparicio, el guayaco y la
zarzaparrilla, las recetas para hacer tinta, el arte de hacer bailar los
osos y el de criar gatos de Algalia. Termina este curiosísimo trozo
con la enumeración de las obras públicas llevadas á cabo en tiempo
de Felipe II, á quien da el dictado de «príncipe republicano», que tan
extraño sonará en los oídos de muchos: «Los príncipes piadosos y
republicanos como el nuestro, avivan los ingenios de los suyos, y les
hacen hacer cosas admirables, y se les debe la gloria como al
capitan general de cuanto sus soldados hacen, aderezan y
liman»[79].
Alguna vez se contradice Zapata, como todos los escritores
llamados ensayistas (y él lo era sin duda, aunque no fuese ningún
Montaigne). No se compadece, por ejemplo, tanto entusiasmo por
las novedades de su siglo, entre las cuales pone la introducción del
verso toscano por Boscán y Garcilaso, con otro pasaje, curiosísimo
también, en que, tratando de poesía y de poemas, dice sin
ambages: «Los mejores de todos son los romances viejos; de
novedades Dios nos libre, y de leyes y sectas nuevas y de jueces
nuevos»[80]. Como casi todos los españoles de su tiempo, vivía alta
y gloriosamente satisfecho de la edad en que le había tocado nacer,
y era acérrimo enemigo de las sectas nuevas, á lo menos en religión
y en política. Ponderando el heroísmo de los ligueros en el sitio de
París de 1590, que hizo levantar el príncipe de Parma, llega hasta la
elocuencia[81]. Profesa abiertamente la doctrina del tiranicidio, y
hace, como pudiera el fanático más feroz, la apología de Jacobo
Clemente: «Salió un fraile dominico de París á matar por el servicio
de Dios al tirano favorecedor de herejes; y llegando á hablarle, le dió
tres puñaladas, de que murió el rey, no de la guerra que suele matar
á hierro, á fuego, violenta y furiosamente, mas de la mansedumbre y
santidad de un religioso de Dios y su siervo, al cual bienaventurado
ataron á las colas de cuatro caballos»[82].
Para conocer ideas, costumbres, sentimientos y preocupaciones de
una época ya remota, y que, sin embargo, nos interesa más que
otras muy cercanas, libros como el de Zapata, escritos sin plan ni
método, como gárrula conversación de un viejo, son documentos
inapreciables, mayormente en nuestra literatura, donde este género
de misceláneas familiares son de hallazgo poco frecuente. La de
Zapata ofrece materia de entretenimiento por donde quiera que se la
abra y es recurso infalible para las horas de tedio, que no toleran
otras lecturas más graves. De aquel abigarrado conjunto brota una
visión histórica bastante clara de un período sorprendente. Baste lo
dicho en recomendación de este libro, que merecía una nueva
edición, convenientemente anotada, así en la parte histórica como
en el material novelístico ó novelable que contiene, y que
generalmente no se encuentra en otras compilaciones, por haber
quedado inédita la de Zapata.
Antes de llegar á las colecciones de cuentos propiamente dichas,
todavía debemos consagrar un recuerdo á la Philosophia vulgar
(1568), obra por tantos títulos memorable del humanista sevillano
Juan de Mal Lara, que, á imitación de los Adagios de Erasmo, en
cuyas ideas críticas estaba imbuido, emprendió comentar con rica
erudición, agudo ingenio y buen caudal de sabiduría práctica los
refranes castellanos, llegando á glosar hasta mil en la primera parte,
única publicada, de su vasta obra[83]. En ella derramó los tesoros de
su cultura grecolatina, trayendo á su propósito innumerables
autoridades de poetas antiguos puestos por él en verso castellano,
de filósofos, moralistas é historiadores; pero gustó más todavía de
exornar la declaración de cada proverbio con apólogos, cuentecillos,
facecias, dichos agudos y todo género de narraciones brevísimas,
pero tan abundantes, que con entresacarlas del tomo en folio de la
Philosophia Vulgar podría formarse una floresta que alternase con el
Sobremesa y el Porta-cuentos de Timoneda. Algunas de estas
consejas son fábulas esópicas; pero la mayor parte parecen
tomadas de la tradición oral ó inventadas adrede por el glosador
para explicar el origen del refrán, poniéndole, digámoslo así, en
acción. Tres cuentos, un poco más libres y también más extensos
que los otros, están en verso y no carecen de intención y gracejo.
No son de Mal Lara, sino de un amigo suyo, que no quiso revelar su
nombre: acaso el licenciado Tamariz, de quien se conservan inéditos
otros del mismo estilo y picante sabor[84]. Pero de los cuentos en
verso prescindimos ahora, por no hacer interminable nuestra tarea,
ya tan prolija de suyo.
Mal Lara había pasado su vida enseñando las letras clásicas.
¿Quién se atreverá á decir que le apartasen de la comprensión y
estimación de la ciencia popular, en que tanto se adelantó á su
tiempo? Al contrario, de los antiguos aprendió el valor moral é
histórico de los proverbios ó paremías. El mismo fenómeno
observamos en otros grandes humanistas, en Erasmo ante todo,
que abrió por primera vez esta riquísima vena y con ella renovó el
estudio de la antigüedad; en el Comendador Hernán Núñez,
infatigable colector de nuestros refranes, y en Rodrigo Caro,
ilustrador de los juegos de los muchachos. Creía Mal Lara, y todo su
inestimable libro se encamina á probarlo, que

No hay arte ó ciencia en letras apartada,

Que el vulgo no la tenga decorada.

No se ha escrito programa más elocuente de folk-lore que aquel

Preámbulo de la Philosophia Vulgar, en que con tanta claridad se
discierne el carácter espontáneo y precientífico del saber del vulgo,
y se da por infalible su certeza, y se marcan las principales
condiciones de esta primera y rápida intuición del espíritu humano.
«En los primeros hombres... (dice) al fresco se pintaban las
imágenes de aquella divina sabiduría heredada de aquel retrato de
Dios en el hombre, no sin gran merced dibuxado... Se puede llamar
esta sciencia, no libro esculpido, ni trasladado, sino natural y
estampado en memorias y en ingenios humanos; y, segun dize
Aristóteles, parescen los Proverbios o Refranes ciertas reliquias de
la antigua Philosophia, que se perdió por las diversas suertes de los
hombres, y quedaron aquellas como antiguallas... No hay refrán que
no sea verdadero, porque lo que dize todo el pueblo no es de burla,
como dize Hesiodo». Libro natural llama en otra parte á los refranes,
que él pretende emparentar nada menos que con la antigua
sabiduría de los turdetanos. «Antes que hubiese filósofos en Grecia
tenía España fundada la antigüedad de sus refranes... ¿Qué más
probable razon habrá que lo que todos dizen y aprueban? ¿Qué
más verisimil argumento que el que por tan largos años han
aprobado tantas naciones, tantos pueblos, tantas ciudades y villas, y
lo que todos en comun, hasta los que en los campos apacientan
ovejas, saben y dan por bueno?... Es grande maravilla que se
acaben los superbos edificios, las populosas ciudades, las bárbaras
Pyrámides, los más poderosos reynos, y que la Philosophia Vulgar
siempre tenga su reino dividido en todas las provincias del mundo...
En fin, el refrán corre por todo el mundo de boca en boca, segun
moneda que va de mano en mano gran distancia de leguas, y de
allá vuelve con la misma ligereza por la circunferencia del mundo,
dejando impresa la señal de su doctrina... Son como piedras
preciosas salteadas por ropas de gran precio, que arrebatan los ojos
con sus lumbres».
Coincidió con Mal Lara, no ciertamente en lo elevado de los
propósitos, ni en lo gallardo del estilo, pero sí en el procedimiento de
explicar frases y dichos proverbiales por anécdotas y chascarrillos a
posteriori, el célebre librero de Valencia Juan de Timoneda, que en
1563, y quizá antes, había publicado el Sobremesa y alivio de
caminantes[85], colección minúscula, que, ampliada en unas
ediciones y expurgada en otras, tiene en la más completa (Valencia,
1569) dos partes: la primera con noventa y tres cuentos, la segunda
con setenta y dos, de los cuales cincuenta pertenecen al dominio de
la paremiología. Tanto éstos como los demás están narrados con
brevedad esquemática, sin duda para que «el discreto relatador»
pudiese amplificarlos y exornarlos á su guisa. Pero esta misma
concisión y simplicidad no carece de gracia. Véase algún ejemplo:
Cuento XL (2.ª parte). «Por qué se dijo: perdices me manda mi
padre que coma».
«Un padre envió su hijo á Salamanca á estudiar; mandóle que
comiese de las cosas más baratas. Y el mozo en llegando, preguntó
cuánto valía una vaca: dijéronle que diez ducados, y que una perdiz
valía un real. Dijo él entonces: segun eso, perdices me manda mi
padre que coma».
Cap. XLII. «Por qué se dijo: no hará sino cenar y partirse».
«Concertó con un pintor un gentil-hombre que le pintase en un
comedor la cena de Cristo, y por descuido que tuvo en la pintura
pintó trece apóstoles, y para disimular su yerro, añadió al treceno
insignias de correo. Pidiendo, pues, la paga de su trabajo, y el señor
rehusando de dársela por la falta que había hecho en hacer trece
apóstoles, respondió el pintor: no reciba pena vuestra merced, que
ese que está como correo no hará sino cenar y partirse».
Cap. LXVIII. «Por qué se dijo: sin esto no sabrás guisallas».
«Un caballero dió á un mozo suyo vizcaino unas turmas de carnero
para que se las guisase; y á causa de ser muy ignorante, dióle un
papel por escripto cómo las habia de guisar. El vizcaino púsolas
sobre un poyo, vino un gato y llevóse las turmas; al fin, no pudiendo
habellas, teniendo el papel en las manos, dijo: ¡ah gato! poco te
aprovecha llevallas, que sin esto no sabrás guisallas».
Con ser tan microscópicos estos que Timoneda llama «apacibles y
graciosos cuentos, dichos muy facetos y exemplos acutísimos para
saberlos contar en esta buena vida», encontró manera de resumir
en algunos de ellos el argumento de novelas enteras de otros
autores. Tres del Decamerone (VI, 4; VII, 7; X, 1) han sido
reconocidas por miss Bourland en El Sobremesa[86]. Todas están en
esqueleto: la facecia del cocinero que pretendía que las grullas no
tienen más que una pata pierde su gracia y hasta su sentido en
Timoneda. Melchor de Santa Cruz, en su Floresta Española,
conserva mejor los rasgos esenciales del cuento, aun abreviándole
mucho[87]. El de cornudo y apaleado es por todo extremo inferior á
una novela en redondillas que hay sobre el mismo asunto en el
Romancero General de 1600[88]. El que salió menos mal parado de
los tres cuentos decameronianos es el de la mala estrella del
caballero Rugero; pero, así y todo, es imposible acordarse de él
después de la lindísima adaptación que hizo Antonio de Torquemada
en sus Coloquios Satíricos[89].
El mismo procedimiento aplica Timoneda á otros novellieri italianos,
dejándolos materialmente en los huesos. Como en su tiempo no
estaban impresas las novelas de Sacchetti, ni lo fueron hasta el
siglo xviii, es claro que no procede de la novela 67 de aquel célebre
narrador florentino el gracioso dicho siguiente, que indudablemente
está tomado de las Facecias de Poggio[90]:
«Fue convidado un nescio capitan, que venia de Italia, por un señor
de Castilla á comer, y despues de comido, alabóle el señor al
capitan un pajecillo que traia, muy agudo y gran decidor de presto.
Visto por el capitan, y maravillado de la agudeza del pajecillo, dijo:
«¿Vé vuestra merced estos rapaces cuán agudos son en la
mocedad? Pues sepa que cuando grandes no hay mayores asnos
en el mundo». Respondió el pajecillo al capitan: «Mas que agudo
debia de ser vuestra merced cuando mochacho»[91].
Tampoco se deriva de la novela 198 de Sacchetti, pero sí de la 43
de Girolamo Morlini «De caeco qui amissos aureos suo astu
recuperavit», el cuento 59 de la segunda parte del Alivio de
Caminantes:
«Escondió un ciego cierta cantidad de dineros al pie de un árbol en
un campo, el cual era de un labrador riquísimo. Un dia yendo á
visitallos, hallólos menos. Imaginando que el labrador los hubiese
tomado, fuése á él mesmo, y díjole: «Señor, como me paresceis
hombre de bien querria que me diésedes un consejo, y es: que yo
tengo cierta cantidad de dinero escondida en un lugar bien seguro;
agora tengo otra tanta, no sé si la esconda donde tengo los otros ó
en otra parte». Respondió el labrador: «En verdad que yo no
mudaria lugar, si tan seguro es ese como vos decís». «Así lo pienso
de hacer», dijo el ciego; y despedidos, el labrador tornó la cantidad
que le habia tomado en el mesmo lugar, por coger los otros. Vueltos,
el ciego cogió sus dineros que ya perdidos tenía, muy alegre,
diciendo: «Nunca más perro al molino». De aquesta manera quedó
escarmentado»[92].
En suma (y para no hacerme pesado en el examen de tan ligeras y
fugaces producciones), el Sobremesa y alivio de caminantes, según
uso inmemorial de los autores de florestas y misceláneas, está
compilado de todas partes. En Bandello (parte 3.ª, nov. 41) salteó el
cuento del caballero de los muchos apellidos, que no encuentra
posada libre para tanta gente: en las Epístolas familiares, de Fr.
Antonio de Guevara, varios ejemplos de filósofos antiguos y las
consabidas historietas de Lamia, Laida y Flora, que eran la
quintaesencia del gusto mundano para los lindos y galancetes de
entonces.
Preceden á los cuentos de Timoneda[93] en las ediciones de Medina
del Campo, 1563, y Alcalá, 1576, doce «de otro autor llamado Juan
Aragonés, que sancta gloria haya», persona de quien no tenemos