1970 Kutadgu Bilig Ve Kültür Tarihimizdeki Yeri

İbrahim Kafesoğlu
KUTADGU BİLİG ve KÜLTÜR

TARİHİMİZDEKİ YERİ
Kültür Bakanlığı Türk Kültürü Kaynak

Yayınlan : 368 Eserleri Serisi : 13
İSTANBUL — 1980
Kapak : Olcay Okan
Kültür Bakanlığı’nm 7.8.1980 târih ve 831.0-1364 sayılı mucibiyle,,

birinci defa olarak, 20.000 adet basılmıştır.
K U T A D G U BILİG
ve
KÜLTÜR TARİHİMİZDEKİ YERİ
Türk - İslâm kültürünün ilk devresini teşkil eden X I, yüz

yıl, Türk tarihinde askerî - siyasî yönden dikkate değer bir
gelişme devri olduğu gibi, kültür tarihimiz bakımından da
büyük ehemmiyet taşır. Orta A sya’da Kara-Hanlılar, Horasan
ve kuzey Hindistan’da Gazneliler, daha batıda İran, Irak, Su
riye ve Anadolu’ da Selçuklular gibi Türk devlet ve impara
torluklarının ortaya çıkışı Doğu İslâm dünyasında hâkimiye
tin Türklere geçtiğini gösteren büyük çapta tarihî oluşlardır.
Bu İslâmî - Türk çağının başlıca karakteri bozkır Türk kül
türünün İslâm medeniyeti değerleri ile zenginleşmiş olması
dır. Gaznelilerde ve Büyük Selçuklu İmparatorluğu’nda sağ
lanan huzûr ve sükûn sayesinde Fars dili ve edebiyatının bel
ki en ünlü şahsiyetleri yetişmiştir. Kara-Hanlılar devletinde
Arapça yazılı vesikalar yavaş yavaş kendini gösterm iş1, Arap
dilinde tarihî eserler yazılmış, hattâ bu Türk devletleri teş
kilâtında çok kuvvetli bir İslâm-İran tesiri görülmüştür2. F a
kat bu belirtileri Türk kültürünün itibardan düştüğü tarzında
mânalandırmak doğru değildir. Bilindiği gibi, İslâm medeni
yeti çevresine giren Türklerin kendi kültürlerini tama
men ihmâl ettikleri ileri sürülmekte ve bu düşünce ciddî bir
ı Bk. TM. 1, 1925, s. 223 vdd.; M, Khadr, Deus actes de Waqf

d’un Qarahanide d’Asîe centrale, JA, 1967, s. 305-334
2 Bk. 1A, mad. Gazneliler, Selçuklular
4 İBRAHİM KAFESOĞLU
araştırmaya bile ihtiyaç duyulmaksızm kabûl olunmaktadır.

Orta Asya tarihi hakkındaki araştırmaları ile meşhur W. Bart-
hold’un şu sözleri bu görüşün en kesin delilini vermektedir :
“ Türkler üzerinde İslâmiyetin ve Fars edebiyatının tesiri o
derece kuvvetli olmuştur ki, Türkler îslâm iyetten önceki m a
zilerini tamamıyla unutmuşlardır” 3. Bu hükümde isâbet bu
lunmadığı, Türk milletinin aş. yk. 3 bin yıldan beri kendi dili
ve -herhangi bir büyük değişikliğe uğramayan- öz kültürü ile
hâlâ yaşamakta devam etmesinden anlaşılır ve ayrıca iddia
nın bilhassa atıf yapıldığı XI. yüzyılda Türk yazarlarının or
taya koyduğu iki büyük eserden de bellidir. Bu eserlerden
biri Kâşgarlı Mahmud’un Dîvân-ü Lûgat-it Türk’ü.; diğeri de
Türkistan’ın Balasagun şehrinde Y usuf’ un yazdığı Kutadgu
Bilig’dir. Dîvân 1074’de, Kutadgu Bilig h. 462 (1069-1070)’de
tamamlanmıştır. Merhum R. Rahmeti Arat’ıri dediği gibi,
Mahmud’un eseri Türk dünyasının dış cephesini tesbit eder
ken.. Kutadgu Bilig, Türklerin manevî tarafını, siyasî ve İdarî
görüşünü ortaya koymakta, böylece bu iki kitap İslâm m ede
niyeti çevresindeki Türk topluluklarının dil ve edebiyatı ile
Türk devletinin siyasî-içtimaî bünyesini tanımamız için gerekli
hemen bütün malzemeyi ihtiva etmektedir. Ayrıca Dîvân’m
Mahmud tarafından âdeta “ müşâhedeci bir sosyolog” ve ça
ğımız m etodlannı bilen bir dilci vukûfu ile hazırlanması, Ku
tadgu Bilig’ m de, hayâlinde canlandırdığı bir siyasî organi-
îasyonu tasvire çalışan bir filozof tarafından değil, fakat
Türk devlet teşkilâtında Has H âcib’lik gibi yüksek bir va
zife alan bir devlet adamı tarafından yazılmış olması, bu
eserlerin ilim açısından değerlerini bir kat daha arttırmak
tadır. Kutadgu Bilig, Türk kültürünün eksik taraflarından ol
duğu âdeta bir fikir birliği hâlinde ileri sürülegelen adalet ve
kanun konularım aydınlatmak bakımından elimizde mevcut
3 W. Barthold - M. F. Köprülü, İslâm Medeniyeti Tarihi, 1940,

tstanbul, s. 119
KUTADGU BİLIG- VE KÜLTÜR, TARİHİMİZDEKİ YERİ' 5
belki en kıymetli kaynak durumundadır4. Herhalde bundan

dolayıdır ki, K. B. ilim dünyasınca tanındığı 1825 yılından be
ri3 üzerinde en fazla fikir yürütülen Türk eserlerinden biri
"olmuştur. Y erli, yabancı birçok dilci, tarihçi, hukukçu, ede
biyatçı bu kitaptan bahsetmiş ve onu kendi ihtisas sahası ve
bilgi ölçüsü içinde değerlendirm eğe çalışmıştır. Ancak, belir
telim ki, şimdiye kadar bu hususta yapılan izah ve tefsirlerin
büyük çoğunluğu tam gerçeği ifadeden uzak kalarak eserin
hakikî maksadım kesinlikle tâyine m uvaffak olamamış gibi
görünmektedir. Görüşler arasında bazen uzlaştırılması güç
çelişmelerin sebebi de bu olmak gerekir.
Biz bu denememizde önce K. B. hakkında söylenenleri sı
ralayacak, sonra eserin mahiyetini ve Türk kültür tarihinde
ki yerini tesbite gayret edeceğiz.
I - Kutacîgu Bilig hakkındaki görüşler :
Daha 1870 yılında H. Vâm bery “ İlk defa olarak bize Türk-
lerin İçtimaî v e İdarî durumlarına göz atmak imkânım v e
ren es er” diye takdim ettiği K. B. için “ E sere hâkim olan
ruh, büyük ölçüdeki İslâm telâkkileri, yahut umum iyetle do
ğuda yaygın düşünceler yanında temiz ve saf Altaylı, yani
i Kutadgu Bilig’in neşri ve bugünkü Türkçeye tere.: R. Rah-

metî Arat, Kutadgu Bilig I (metin), TDK, İstanbul, 1947; R. Rah
meti Arat, Kutadgu Bilig II (tercüme), TTK, Ankara, 1959. I. cil
din “Giriş”inde eser ve yazma nüshaları tanıtılmış, Kara-Hanli-
larda kültür hayatı ve yazar Yusuf hakkında geniş bilgi verilmiş
tir (Kutadgu Bilig, III, İstanbul, 1979, indeks). Kutadgu Bilig da
ha önce de W. Radloff tarafından neşr ve Almancaya tercüme edil
mişti : Das Kudatku Bilik I (metin), St. Petersburg, 1891 ; II
(aynı yer), 1910. Eserin ayrıca italyancaya (L. Bonelli, Napoli, 1933)
ve Ruscaya (S. E. Malov, Moskova, 1951) kısmî tercümeleri yapıl
mıştır. Biz burada R. R. Arat neşir ve tercümesinden faydalandık,
5 A. Jaubert, Notice ü ’ u î i mamıscrit turc en caracteres ouigo-
urs, envoye par M. de Hamnıcr â M. A. Remusat, JA, 1825, s. 39-55
Türk anlayışının y er aldığı bir ahlâkî tâlimdir. Vaktiyle ese

rin Çince v eya Farsça bir kitaptan tercüm e v eya adapte edil
diğini düşünmüştüm, fakat yakından incelediğim zaman onun
Türk mahsulü olduğu neticesine vardım” demektedir6. 1901’de
Alman O. Alberts K. B.i felsefî bir kitap olarak görmüş ve
onda İbn Sina tesirleri mevcut olduğu düşüncesi ile eseri Aris-
totelesci fikirlere bağlamak istemiş ve hattâ Yusuf Has Hâ-
cib ’i İbn Sina’ nın talebesi sayacak kadar ileri gitmiştir7-
Türk edebiyatı tarihi üzerinde çalışm aları ile tanınmış M acar
bilgini J. Thury’ ye göre ise “ K. B. Çince bir eserin Türk ba
kış ve görüşüne uydurulmuş bir tercüm esinden ibarettir” 8.
W. Barthold 1918’de neşrettiği " İslâm M edeniyeti Tarihi” nde
“ Eski ve Ortaçağlarda çok kere babadan oğullarına nasihat
şeklinde” hazırlanmış eserlerin her millette mevcut bulundu
ğunu, XI. yüzyılda yazılan “ Kaabusnâm e’nin bunlardan biri”
olduğunu, “ Hayattan örneklerin v e tarihî vak’alarm zikredil-
diği bu nevi kitapların bugün dahi ehem m iyetlerini kaybet
mediklerini” hatırlattıktan sonra “ Fakat K. B .’de bu gibi ş e y
ler görem iyoruz. Onda yalnız tatsız m ecazlar (m eselâ, şâiri
miz “ adalet” ’ i em ir, “ devlet” ’i vezir olarak gösteriyor) v e
hayattan çok uzak birtakım kuru nasihatler buluyoruz” de
m ekte9, “ Orta A sya Türk Tarihi hakkında dersler” adlı kita
bında da " Balasagunlu Y u su f un eserinde hiç bir tarihî şahıs
adı zikredilmiyor. Bu bakımdan K. B. Farsça yazılan örnek
lere nisbetle kıym eti çok düşük bir eserdir” hükmünü verm ek
ti H. Vâmbery, Uigurischc Sprachmonumente und das Kudat-

ku Bilik, innsbruck, 1870, s. 5
7 O. Alberts (Archiv für Gesclıichte der Philosophie, VII),
1901, bk. M. F. Köprülü, Türk Edebiyatı tarihi I, 1926, İstanbul,
s. 198
s J. Tîıury, X IV . asır sonlarına kadar Türk dili yadigârları,
MTM II. 1916, s. 91
8 W. Barthold - M. F. Köprülü, aynı eser, s. 119
KUTADGU BILtG VE KÜLTÜR TARİHİMİZDEKİ YERÎ 7
tedir10. Yine Barthold “ Turlcestan” adlı meşhur eserinde de

Çin medeniyetinin tesiri üzerine dikkati çekm ektedir11.
D iğer bir Rus bilgini olan A. Samoiloviç de K . B. ile Fir-
d ev sî’nin Şehname’ si arasında edebî bakımdan münasebetler
aramıştır12.
Bizde M. F . Köprülü şu fikirde idi : "O asırdaki Kâşgar
cem iyeti İçtimaî bünye itibarıyla diğer muasır İslâm h eyet
lerinden bariz bir surette ayrılmıyor. Sâmânîlerin saray teş
kilâtı pek hafif bir tâdilât ile şarkî Türkistan saraylarında da
m evcuttu” , bu itibarla “ Fazla bir Türk tesirinin düşünülemi-
y e c e ğ i” K. B. de Y usuf Has H âcib’in de tıpkı Kâşgarlı Mah-
mud gibi " Halk hikm etleri ile âşinâ olduğu” sezilmekle ve ese
rin şurasında, burasında'‘Eski g öçeb e telâkkilerinden bazı
mânidâr ananelere tesâdüf edilmekle beraber” meselâ " Or
hun kitabeleri ile m ukayese edilince K . B. de hâkim olan ide
olojinin aslâ eski Türk ideolojisi olmadığı açıkça görülür” .
Köprülü’ye göre, eserde Çin tesiri değil, fakat " ihtiva ettiği ef-
İcâr itibarıyla çok kuvvetli bir îbn Sînâ tesiri m evcuttur” '*3. R.
Rahmetî Arat’ a göre ise “ K . B. ne va k ’alan nakleden bir ta
rih, ne mıntıka v e şehirleri tasvir eden bir coğrafya, ne din
adamlarının içtihadlarını toplayan bir telif, ne hakimlerin fi
kirlerine istinad eden bir fe ls e fe , ne de şeyhlerin vecîzelerin e
dayanan bir nasihat kitabı değildir” , “ Yusuf bir çoklarının
iddia ettikleri gibi mansıp sahiplerine, iyi olmaları için, tat
sız m ecazlarla ahlâk dersi veren kuru bir nasihatçı olmaktan
ziyade, insan hayatının mânâsım tahlil ve onun cem iyet Ve
ı« W. Barthold, Orta Asya Türk tarihi hakkında dersler,

1927, İstanbul, s. 121 vd.
ıı W. Barthold, Turkestan down to the Mongol tnvasion,
GMS, V, 19683, s. 311
12 Bk. A. Caferoğlu, Türk dili tarihi II, 1964, İstanbul, s. 55
ı3 M. F. Köprülü, Türk Edebiyatı tarihi, s. 197 vd.; Ayn. müel.,
Türk dili ve edebiyatı hakkında araştırmalar, 1934, İstanbul, s.
27 vd.
dolayısıyla d evlet içindeki vazifesini tâyin eden bir hayat fe l

sefesi kurmuş olan en geniş mânada bir âlim m ütefekkirdir” ,
“ E ser herhangi bir Çince eserden tercüm e edilmiş değil, m ev
zu bakımından olmamakla beraber diğer hususlarda tama-
miyle orijinal bir eserdir” 1*. A, Caferoğlu “ X I. yüzyılın en
büyük edebî mahsulü olan” K. B . in hem mevzu, hem dil ba
kımından Arap ve İran tesiri altında kaldığı, bu eserle ilk de
fa Arapça ve Farsça bir çok dil unsurlarının Türk diline gir
diği, çoğu dine ve bazıları devlet teşkilâtına âit olan bu keli
meler sayısının yüz yirmiye ulaştığı düşüncesindedir15.
Adları zikredilenler dışında diğer üç araştırıcıya hususî
bir ehemmiyet vermek lâzım gelmektedir. Zira bunlar K. B.i
kaynaklar bakımından daha derin bir incelemeye tâbi tutmuş
lardır. Bunlardan biri olan H. İnalcık eserimizde Hind - İran
tesirlerini araştırmaktadır. Ona göre “ Yusuf mühaklcak ki,
F irdevsî’ nin Şehnâmesi'ni görmüştür. Türklerin efsanevî kah
ramanı Tunga Alp Er’ e İranlIların Afrasyâb dediklerini, ay
rıca. Dalıhâk ile Feridun'un âkıbetine dâir olan sözleri nak
letm ekte, nihâyet eser Şehnâme vezninde yazılmış bulunmak
tadır,.. İdare san’atı hakkında Yusuf’ un görüşleri kolayca
X I. asır İslâm - İran dünyasında yayılmış ve kökleşmiş te
lâkkilere irca olunabilir ki, bunların çok daha eski Hind - İran
geleneklerine götürülmesi mümkündür” 16. İran’da öteden beri
pratik ahlâk kitaplarının revaçta olduğuna işaret eden İnalcık
buna en iyi örnek olarak “ K elîle v e Dim ne” 17 yi göstermek
te ve “ tipik bir pendnâme” dediği Kaabusnâme’ y i de ekledik
le R. R. Arat, Kutadgu Biîig I, s. X X IV vdd.

ıs A. Caferoğlu, aynı eser, s. 51, 57, 60 vd. Daha bk. Ayn.
müell., La literatüre turgue de !’epoque des Karakhanidcs, Ph.
Tur. Fundamenta II, 1964, s, 267 vdd.
te H. İnalcık, Kutadgu Bilîg’de Türk ve Iran siyaset nazari-
yelcri vb gelenekleri, R. R. Arat için (TKAE), 1966, s. 261
n Bu eser hakkında toplu bilgi için bk. İA, mad. Kelîle ve
Dimne
KUTADGTJ BtLİG VE KÜLTÜR ■TARİHİMİZDEKİ YERİ 9
ten sonra “ K. B. de hâkim siyasî görüşün v e adaletin ananevi

İran - İslâm devletlerindeki şekli ile ve aynı ehem m iyetle
tekrarlanmakta” olduğu mütâleasında bulunmaktadır18. Bu
nunla beraber İnalcık K. B.in eski Türk hâkimiyet geleneğini
de yansıttığı hususunu örnekleriyle belirtmiştir.
D iğer araştırıcı A. Bom baci K. B. ile doğuda yazılan ve
aynı tipte oldukları ileri sürülen eserler arasında gerçek bir
münasebet bulunduğu yolundaki fikirlere katılmayan bir bil
gin olarak dikkati çeker: “ Kronoloji itibarıyla K .B .e tekaddüm
eden Arap ve Fars eserlerinde siyasî unsurla ahlâkî ve fe lsefî
unsurun birbirine karıştırılmış olduğunu görmediğimiz gibi,
allegorik v e karşılıklı konuşma şekillerine de tesadüf etm iyo
ruz. Şu hâlde bu eserin kendi bünyesi itibarıyla orijinal bir
eser olduğu hükmüne varıyoruz... İranlIların esere " Türk Şeh
n a m es i’ adını verdiklerine dâir olan işaret K. B. ile “ Şehnâ-
m e” arasında herhangi ciddî münasebet bulunduğuna delâlet
etm ez” 19. Fakat Bom baci eserin umûmî heyeti itibarıyla İs
lâm kültürünün olgun bir mahsulü olduğu ve bilhassa İslâmî
zühd ideolojisinin burada geniş yer tuttuğu ve İlmî unsurun ço
ğunlukla İslâmî bir damga taşıdığı, siyasî düşüncenin ise İs
lâm dünyasının mâlûm esaslarına dayandığı fikrindedir. Ayrı
ca o, adalet ve “ kut” mevzularında K . B, ile eski Yunan düşün
cesi arasında bağlantılar kurabilmektedir. Meselâ eserimiz
d e hükümdar huzuruna çıkan “ Ay - toldı” nm, üzerine oturdu
ğu top ile eski Yunan “ kut” tanrıçası Tykhe’ ye atfolunan
“ küre” arasında, hükümdarın elindeki bıçak ile eski Yunan’ da
adalet kavramı olan Dike’nin alâmeti "k ılıç” arasında ve yine
eski Yunan tanrıçası Them is’in üç ayaklı iskemlesi ile K . B.
deki hükümdarın üç ayaklı tahtı arasında sıkı bir münasebet
■görmektedir. Araştırıcıya göre, bu bakımlardan “ K. B. ile es
iş H. İnalcık, ayn. eser, s. 263

19 A. Bombaci, Kutadgu Bilig hakkında bazı mülâhazalar,
M . F. Köprülü Armağanı, 1953, İstanbul, s. 66 vd.
10 İBRAHİM KAFESOÖLU
ki Yunan dünyası arasındaki mutabakat tam gibidir. Mühim

olan nokta, bu uygunluğun tesadüfi olmayan bir sistem teşkil
etm esidir” 20. Burada ilâve edelim ki, “ zâhid” ile münakaşa
bahsinde Y u suf’un “ insanın cem iyet içindeki faaliyetinin mü-
dafaası” nda husûsî, bir gayret gösterdiği ve “ koyu ve boş
zühdî davranışlara karşı koyduğu” , böylece Y usuf’un “ faal
bir hayat telâkkisi içinde” bulunduğu hususu Bom baci tara
fından iyi belirtilmiştir.
Üçüncü olarak zikredeceğimiz araştırıcı, K . B. i hukukî
yönden değerlendirmeğe çalışan Sadrî Maksûdî A rsal’dır. K.
B. i “ XI. asır Türk kültürünün bir âbidesi” olarak vasıflan
dıran Arsal’a göre "B u eser m edenî bir Türk muhitinde asır
lardan beri toplanmış ahlâk, siyaset v e hukuka dâir fikirlerin
bir hulâsasıdır” ve “ dikkate değer ki, Firdevsî efsanevî İran
tarihini tasvir ederken, Türk m ütefekkiri Yusuf, devlet idare
sinden, hukuktan, İçtimaî ahlâktan bahsetm ektedir” 21. Bun
dan sonra K. B. in geniş bir tahlilini v e Orhun kitabelerinde
ki “ devlet” fikri ile karşılaştırmasını yapan Arsal eserimizde
Çin (Konfuçyanizm ) tesiri ile, devlet idaresinde “ akıl v e ilim ”
in rolü ve “ han” ın vasıfları yönünden F ârâb î’nin tesirini gör
mektedir22.
Buraya kadar söylediklerimizi şöyle özetleyebiliriz :
Kutadgu Bilig,
1 - Hind - İran telâkkilerini ihtiva eden ahlâk ve nasihat
kitaplarını takliden yazılmıştır. Örnek olarak Kelile v e Dimne
ile Kaabusnâme gösterilebilir;
20 Aynı eser, s. 71 vd.

21 S. M. Arsal, Türk tarihi ve hukuk, 1947, İstanbul, s. 93 - 97
22 Ayn. eser, s. 118. Z. F. Fmdıkoğlu “Türklerde ahlâk felse
fesi” (İş mecmuası, sayı 1, 1934, s / l - 10) adlı makalesinde Ku
tadgu Bilig’i ahlâk bakımından incelemiştir. Fmdıkoğlu’nun, daha
45 yıl önce, eserimizde dış tesirlerin varlığını şüphe ile karşıla
dığını bu münasebetle belirtelim (bk. tş, sayı, 3 - 4, 1934, s. 166,
n. 12).
KUTADGU BİLİG VE KÜLTÜR TARİHİMİZDEKİ YERİ 11
2 - İbn Sînâ yoluyla Aristoteles’in ve Fârâbı yoluyla Eflâ-

tun’un fikirlerini aktarmaktadır. Ayrıca verdiği tasvirlerle
eski Yunan tanrıçalarının sembolleri arasında kesin uygunluk
görünmektedir;
3 - Konfuçyanizm şekliyle Çin tesiri taşır;
4 - İslâmî telâkkilere bürünmüş olarak bazı Türk unsur
lara da yer vermektedir.
Kutadgu Bilig adının mânası üzerinde de tam bir fikir
birliğine varılamamıştır. Bizzat yazar Y usuf bu hususta " K i
taba Kutadgu Bilig adını koydum, okuyanı kutlu kılsın v e ona
yol göstersin” 23 demekle iktifa etmiş, açıklık vermemiştir.
Bilig, bilgi demektir. Kutadgu tâbirinin etimolojik olarak
K u t+ a d + g u = “ kutlu olma,, demek olduğu kesin ise de, kök
unsur durumundaki “ kut” ’un mânası açık değildir. Vâm bery,
R adloff, V. Thomsen24 “ kut” sözünü hep “ saadet” (G lück)
diye almışlardır. Barthold’ a göre K. B. “ Mesut edici ilim ” ,
“ padişahlara lâyık ilim” mânasında olup, “ saadet,, ve “ baht,,
ifâde eden “ kut” tâbiri bu eserde “ M ajeste,, (Haşmetmeâb)
kavramını karşılamaktadır25. M .F. Köprülü de, K. B. i “ saadet
veren” , “ padişahlara lâyık” tarzında açıklamıştır. R. R. Arat’
ın fikrince adın mânası “ kutlu ve mesut olma bilgisi” olup,
eser “ insana her iki dünyada saadete erm ek için takip edile
cek yolu göstermek üzere kaleme alınmıştır” '2®.
Buraya kadar K. B. in mevzuu, mahiyet ve adı hakkmdaki
başlıca görüşleri hulâsa ettik. Şimdi, incelememize geçebi
liriz.
II - A - K u t a d g u B i l i g ’ i n k o n u s u : Bilin
diği üzere K. B. 6645 beyitlik manzum bir eserdir. Elimizde
bulunan baskısında biri nesir, diğeri nazım hâlinde (77 beyit)
23 Beyit, 350
s* TM, III, 1935, s. 88
ss w. Barthold, Dersler, ayn. yer
26 Kutadgu Bilig I, s. X X V
iki önsöz bulunmaktadır ki, her ikisi de sonradan ilâve edil

miştir. 88 “ bâb” a ayrılmış olan asıl metin esas itibarıyla Kiin-
toğdı, Ay-toldt, Ögdülmiş ve Odgurmuş adlarında dört kişinin
karşılıklı konuşmalarından meydana gelmiştir. Başlangıçta ilk
on bâb (hepsi 350 beyit) Tanrı, yalavaç (peygam ber), dört
Sahâbe ve eserin takdim edildiği Kâşgar Kara - Hanlı hü
kümdarı Tam gaç Buğra Hâkan Ebû Ali Haşan (ölm. h. 496—
1102—3) için ve yıldızlara, bilgi ile aklın vasıflarına, iyili
ğin faydalarına, dilin meziyetlerine ayrılmıştır. 11. bâbda
yazar, konuşturduğu şahısların kimliklerini tanıtmaktadır :
Küntoğdı ilig (hükümdar) dir ve törü (kanun)’nün yerini tu
tar, sözleri kanunun sözleridir27. Ay-toldı Jcut’dur, “ mübarek
kut güneşi onunla parlar” (beyit, 354). Ögdülmiş kut’un oğlu
dur ve ukuş (a k ıl)’u temsil eder. Bir zâhid olan Odgurmış ise
“ akıbet” olarak alınmıştır (b. 355 - 357). Kut, adalet, dil, beg
(hükümdar) ve beylik bahisleri ile vezirin, sü-başı (kuman
d a n la rın , Ulug H âcib’in, kapug-baş (kapıcı başı) ’m, yalavaç
(e lç i)’ ın, bitigci (kâtip)’ nin, agıcı (hazinedar)’m, aş-baş (aş
çı b a şı)’ m, içkici başı'mn nasıl olm aları gerektiği; tabugçı
(memur) ’ların hükümdar üzerindeki hakları, kara bo-
dun (halk) ile, Ali evlâdı ile, biliglig (bilgin)’ lerle, otacı (ta-
b ip )’ larla, efsuncularla, tüş yorugçı (rüya tâbircileri)’ iarla,
yulduzçı (mV.neccim)’larla, şâirlerle, ta n gçı (ç iftç i)’ larla, sa-
tıgçı (ta cir)’larla, iğdişçi (hayvan yetiştirici)’ lerle, uz (ze-
naatkâr)’larla ve çıgay (fa k ir)’larla münasebetler ve asrakı
(işçiler, hizm etçiler)’lara nasıl muamele edileceği mevzuların
da bu dört unsur arasındaki konuşmalar eserin özünü teşkil
eder. “ AkıT'm “ akıbet” e karşı ve kaderci görüşü altedecek
vaziyetteki müdafaaları ile birlikte bu konuşmaları 6170 beyit
tutmaktadır. Son kısımdaki 125 beyitde “ gençlik” , “ zamanın
kötülüğü” ve müellif Y usuf’un “ kendine nasihati” adları ile
üç bölüm meydana getirmiştir. Görülüyor ki, K . B .in yazılı-
27 “Kün-toğdı dediğim doğrudan doğruya kanundur" (b. 355)

§ında güdülen asıl gaye devlet ve teşkilâtı ile ilgili husûsları

anlatmaktır: Yusuf da bu noktayı “ Sözümü bu dört şey :
Kanun, kut, akıl ve âkibet üzerine söyledim ’ ' diyerek belirt
miştir28. Bu itibarla, bazı araştırıcılarm mevzuu kavramakta
güçlük çekmelerine karşılık, eserde birinci önsözün yazarı K.
B .i en iyi teşhis edenlerden biri olmaktadır ki, ona göre “ Çin
lilerin Edeb ü’l mülûk, Maçinlilerin Enîsü’l-memâlik, doğu il
lerinde Ziynet ü’l-ümerâ, İranlılarm Şehname ve TuranlIların
Kutadgu Bilig adını verdikleri29 bu kitap herkese yarar, fakat
memleket ve şehirleri idare için hükümdarlara daha çok fa y
dalıdır. Devletin yıkılması veya devamının neden ileri geldiği,
hâkimiyetin nasıl elden çıktığı, ordunun nasıl toplanacağı, ko
nak ve sefer yollarının nasıl seçileceği, hükümdarla halkın
karşılıklı hak ve vazifeleri bu kitapta ayrı ayrı açıklanmış ve
bütün bunlar : Adalet, devlet, akıl ve kanâat olan dört temel
üzerine kurulmuştur” 30.
B - K u t a d g u Bilig n e d i r ? Görüldüğü üzere

K. B bir idare-siyaset kitabı olmakla birlikte, eski devirlerde
doğuda benzerlerine çok rastlanan cinsten bir siyâsetnâme
değildir. W. Barthold tarafından, K. B ‘ e karşı da olsa, işaret
edildiği gibi, daima ahlâkî telkinler, vaaz ve nasihatlarla do
lu, geçmiş tarihin tanınmış şahsiyetlerinin yaptıklarından ör
nekler veren ders ve öğüt kitapları durumundaki sîyâsetnâ-
me ve nasîhatü’l-mülûk’lerle, devlet idaresini, teşkilâtını, top
luluktaki sosyal gruplaşmaları teker teker göz önüne seren K.
B. arasındaki büyük fark meydandadır. K. B. in bu husûsi-
yetlerini gözden geçirelim :
1 - S o s y a l D u r u m : K. B. de ortaya konan top

luluk, gördüğümüz gibi, idare edenlerle, türlü iş ve meslek
28 B, 358 : "Bu tört neng öze sözledim men sözüg”

29 (Yani, bütün Türk dünyasında ve Yakm-doğuda tanın
mış olan)
30 K. B. II, önsöz B, b. 26 vdd.
sahibi zümrelerden kuruludur. Ziraatla uğraşanlar, tüccarlar,

hayvan besleyenler ve zenaat erbabı yanında tabibler, şâirler
ve edibler vardır. Ayrıca, yıldızcılar, tâbircilerin de oldukça
mühim yer tuttukları anlaşılmaktadır. Peygam ber nesli olma
ları sebebiyle Hz. Ali evlâdına husûsî bir yer verilmiştir. E ser
de bu iş ve meslek zümreleri arasında yukarıda nakledilen
sıra herhangi bir hukukî ve İçtimaî farktan ileri gelmemek
tedir, çünkü bütün bu zümrelerin başında “ avam halk,, zik
redilmiştir. " Tabiatının, bilgisinin, akil v e tavrının ayrı, işi
've gücünün karın doyurmak” dan ibaret olduğu üzerine dik
kat çekilen “ kara bodun” dan yalnız fakirlerle asraJalarm
kasdedilip edilmediği açık değilse de, X I. yüzyıl Kara-Hanlı
topluluğunda bazı imtiyazlı sınıfların mevcut olduğuna dâir
bir işarete tesadüf edilmiyor. Esasen K. B.de açıklanan ka
nun ve adalet anlayışları böyle bir sınıflanmaya engel teşkil
etmektedir. O hâlde, K . B.de topluluk: a - İdare edilenler, b -
İdare edenler olmak üzere ikiye ayrılmış demektir. Böyle bir
tasnif ilk bakışta normal görülürse de, durum sanıldığı kadar
basit değildir. Zira, eski ve ortaçağlarda toplulukların asıl
karakteri sosyal tabakalaşma idi. O zamanlar hemen bütün
devletlerde birtakım “ s ın ıfla r mevcuttu. Umumiyetle ruha
nîler, asiller (askerler, büyük arazi sahipleri) ve fcöîelerin
meydana getirdiği bu tabakalaşmada yüksek sınıfların hususî
hakları, imtiyazları vardı. Bunlardan her birinin cemiyetteki
“ mevki,, leri, devletteki fonksiyonları ve birbirleriyle münase
betleri tesbit edilmişti. K. B. deki İçtimaî durum ise böyle bir
sm ıf tablosundan uzak görünüyor. Meselâ orada batıdaki gibi
serfliğe dayanan bir feodaliteye veya Çin’de m evcut olan
“ gentry” tabak ası31 na rastlanmamaktadır. Hemen belirtelim
ki, toplulukta imtiyazlı sınıfların bulunmaması eski Türk dev
letinin ana çizgilerinden biri idi. Çünkü Bozkır sosyal haya
tında askerliğin seçkin bir meslek hâlinde gelişmesi, yaşama
3i Bk. W. Eberhard, Çin tarihî, 1947 TTK, s. 85 vd.

şartları dolayısıyla mümkün olamamış, feodalitenin temel

unsurunu teşkil eden toprak işçiliği de, bilindiği üzere, birin
ci plânda gelen İktisadî faktör durumuna yükselememişti.
Keza eski Türk D evleti’nde hususî haklarla donatılmış ruhanî
zümrelere de tesadüf edilmiyordu. Tarihî Tiirk toplulukları,
dinî mahiyette cemiyetler değildiler. Eski Türk «Gök Tanrı»
dini hâkimiyet ve siyasî iktidar telâkkileri dışında, günlük
hayatın normal münasebetleri sahasında ehemmiyetli bir fonk
siyon icra etmediğinden, eski Türk tarihinde din adamlarının
İçtimaî ve siyasî mühim rolleri görülmemektedir32. Bu ba
kımlardan Hind, Çin, Mısır, Yunanistan gibi “ yerleşik” ve
ya “ dinî cem aat” lerden ayrılan eski Türk topluluğunun,
sınıflardan değil, fakat millet bütünlüğünü meydana getirmek
üzere birbirini tamamlayan ve hayatın ahengini sağlayan züm
relerden kurulu olduğu K . B.de ifadesini bulmuş olmaktadır.
Bu itibarla K. B. in yazıldığı “ Kâşgar cem iyeti” çevre

sinin tamamıyla İslâmî bir hüviyet aldığı iddiasında çok
ileri gidildiği anlaşılmaktadır. Nitekim eserde İslâmî tesirin
koyuluğu bahsinde hemen umumî kanâat hâlindeki görüşte de
m übalâğa vardır. Yusuf, şüphesiz, İslâmın mânevî değerlerini
müdafaa eden “ inanmış bir Müslüman” olmakla beraber,
eserinde İslâm î akîde ve telâkkilerin tesirinden uzak kalmış
tır. “ Âkı-bet” ile dile getirdiği “ zühd” de ihtimâl Budizm
tesiri mevcut olabilir. Kadınlar hakkmdaki tavsiyelerinde
(b. 4513 vd.) İslâmî tesirlerin sınırını pek geniş tutmamak
icabeder. Burada söylenenler daha çok “ zevce” lerle ilgili,
âile inzibatını sağlayıcı uyarmalardan ibarettir. Eserde bir
“ tevhîd” , bir “ naat” yazılmış ve Sahabeler için bir bâb a y
rılmıştır, fakat meselâ şerîat ve hilâfet gibi İslâmın temel
prensiplerinden ve İslâmiyetin hukukî, dinî müesseselerinden
söz edilmemiştir. Keza halîfeden, fakîhlerden, müderrisler
iz Bu hususlarda tafsilât için “Türk Millî Kültürü,, adlı kita

bımıza bk.
den, kadılardan bahis yoktur. Hattâ Allah ve peygam ber keli

meleri bile kullanılmamış, bunların daima Türkçe karşılık
ları (Tanrı, İdi, Bayat; Yalavaç) tercih olunmuştur. Arapça-
dan gelen matematik terimleri ile birlikte Arap ve Fars keli
meleri sayısının 100 - 120 civarında bulunması bile İslâmî tesi
rin zayıflığını göstermeğe yeter. 13 bin kiisûr mısralık bir
eserde bu sayıda yabancı söz, herhâlde bizi büyük bir kül
tür nüfuzunu düşündürmeğe sevkedecek kadar ehemmiyet
taşımasa gerektir. Kaldı ki, çok yerde Arapça ve F arsça te
rimlerin Türkçe karşılıkları kullanılmış ve bilhassa açıkla
malarda Kur’ an’a, hadîslere değil, Türk atasözleri ile, Ötü-
ken beyi, İl beyi, İla bitekçisi, Uc-Ordu Ham, Türk buyruk
vb. gibi eski Türk büyüklerinin fikir ve nasihatlarma müra
caat olunmuştur315.
2 - A k ı l v e b i l g i : Eserde mistik telâkkilerin
temsilcisi durumunda olan “ Âkıbet” in insanı dünyadan cay
dırıcı telkinlerinin “ akıl” ile karşılaştırılması çok mânalıdır.
Müsbet ve gerçeğe dayanan cevapları ile akıl, hayata bağlı
eski Türk topluluğunun bir cephesini ortaya koyacak vasıfta
sunulmuştur. Dinî düşünce esasına dayanmayan bir cem iyet
ten de başka türlü beklenemezdi. Yukarıda adlarını zikretti
ğimiz sosyal zümrelerin ve onlara yapılacak muamelenin hep
“ akıl,, tarafından izah edilmesi de bu noktayı kuvvetlendiren
diğer bir husus olmak gerekir.
Akıl, her şeyden önce, bilgiyi ve müsbet düşünceyi em
reder. Duygular dünyası yerine rasyonalizmi, vehimler yeri
ne hakikate bağlanmayı ön plâna alan K. B. devlet idaresin
de olduğu kadar, meslekleri değerlendirmede ve onları icra
tarzında da daima bilgiyi göz önünde tutmaktadır ki, bu da,
mûcizeden ziyade gerçekçi düşünceye inanan bir topluluğun
fildr yapısını gösterir. K. B. de şöyle beyitler dikkati çeke
33 Bugün dilimizde yaşayan bir çok terim-kelimelerin Türk-

çeleri Kutadgu Bilig'de mevcut bulunmaktadır.
KUTADGU B1LİG VE KÜLTÜR TARİHİMİZDEKİ YERİ 17
cek kadar çoktur : “ H er türlü iyilik akıldan gelir” (b. 1830).

“ Akıllı insan büyüktür. Akıl insan için bin çeşit faziletin ba
şıdır” (b. 1830). “ G ece gibi karanlık olan insanı akıl m eş’ale
gibi aydınlatır” (b. 1840). “ Akıl daima sağdan hareket eder,
hiç solu yoktur. O, doğru-dürüstİür, hilesi yoktur” (b. 1863).
“ Akıllı olmak Tanrı Dergisidir” (b. 1828). “ D evlet hastalanır
sa ilâcı akıl ve bilgidir” (b. 1970). “ B ey m em leket ve kanun
ları bilgi ile ele alır, akıl ile yürütür” (b. 2713). Bilgi hakkında
şunlar söylenir ; “ Bilginlerin bilgisi halkın yolunu aydınla
tır... Faydalı şeyleri ayırarak doğru yolu tutanlar bilginler
dir... Sen de onların 'bilgilerini öğren, bil, onlara saygı gös
ter... Bilginleri koyun sürüsünün koçu say, onlar başa geçip
sürüyü doğru yöneltsinler... Bilgili kimsenin yeri gökten de
yüksektir” (bâb. L I ) . “ İnsan akil ve bilgi ile yükselir... Bir
insan bilgisiz doğar ve yaşadıkça öğrenir... Bilgi sahibi olan
her işi başarır” , “ Çocuklara fazilet ve bilgi öğretm eli ki, iyi
v e güzel yetişsinler” (b. 1486, 1497, 1842 vb .). Şu beyitler ilme
verilen ehemmiyeti belirtir ; “ Hayat işi tabipsiz sağlanamaz.
Bir insan hastalanır, tabibe baş vurursa ilâç ile tedavi edilir” ,
“ Tabibleri kendine yakın tut, lüzumlu kim selerdir” , " Cin v e
perilerin sebep olduğu huzursuzluklardan efsuncu an7zr. Böyle
hastalıkları okutmak (ruhî tedavi) lâzımdır” , “ Efsuncuya gö
re muska cinleri uzaklaştırır, tabibe göre ise, hastalık ilâçla
giderilir” 3İ. “ Rüyâ tâbire bakar. Rüyayı hayra yormalıdır...
Yorucu iyiye yorarsa rüya daima iyi çıkar” (bâb L III). Şun
lar hey’et ve matematik ile ilgili sözlerdir : “ Yulduzçılar yıl,
ay ve günlerin hesabını tutar. Ey insan, bu hesap çok lüzûm-
ludur. Sen de öğrenm ek istersen hendese oku. Bundan sonra
sana hesap kapısı açılır... Kare-kök v e bölme öğren, bütün
kesirleri bil. “ Taz’ îf,, v e “ tasnif,,i iyice oku, sonra toplama,
çıkarma ve ölçm eye g eç. Yedi kat felek i çöp parçası gibi avu
34 Bâb, LII. Ay-toldı hastalandığı zaman Yusuf, onu teda

vi için, yalnız tabiplere başvurur (b. 1054 - 1064).
cunda tut! Daha da istersen cebir ve “ m ukabele„ tahsil et...

Bir de Oklides’ in kapısını çal... G erek dünya işi, gerek âhiret
işi olsun, inan ki, bilgin bunları hesap yolu ile birbirinden ayı
rarak zapteder... Bilgili ve tecrübeli ihtiyar ne güzel söyle
miş ; İşini her vakit bilgi sahibi insana sor v e ona göre
hareket et... Bir insan işe bilgi ile başlarsa, onun başaracağını
kabûl etm elisin” 35.
Bütün bu cümleler determinist kaderci bir düşüncenin de
ğil, rasyonel bir anlayışın belirtileridir. Bilhassa tefekkürün
koyu dinî baskı altında bunaldığı o devirlerde bir Türk yaza
rının akıl ve müsbet bilgiye üstünlük tanıyan; nazariyatçılık
ve “ peygam berler tefekkürü,, ile alâkasız bu sözleri Türkle-
rin pratik zekâ ve zihniyetini ortaya koyması itibarıyla dik
kate değer bir mahiyet taşır. Nitekim bu tarz düşünce kanun
anlayışında da kendini göstermektedir.
3 - Töre ( K a n u n ) : K . B . de kanunun hükümdar ta
rafından temsil edildiğini görmüştük. Yusuf tö're36’nin vasıf
larım şöyle açıklamaktadır : “ O, bilge, bilgili, akıllı bir baş
idi. Siyaset icra ederken şahsî temayüllerini dikkate almazdı.
İnsanlığı bir bütün sayardı. Bu sebeple “ Güneş v e ay gibi
bütün dünyayı aydınlattı” . “ Töre güneş gibidir, sabittir; bir
şeyi eksilmeksizin daima bütünlüğünü muhafaza eder. Her
yerde parlaklığı aynı kuvvettedir. Aydınlığını bütün insanlara
ulaştırır. Hareketi ve sözü herkes için birdir ve herkes ondan
nasibini alır. Cihana hayatiyet verir (Doğduğu zaman binlerce
renk çiçek açar), bundan dolayı ona “ Kün-toğdı denmiştir’ r
(bâb, X II). K. B .e göre kanun hükümdarlıktan üstündür :
“ Beylik, ululuk çok iyidir, fakat daha iyi olan töred ir". F a
kat bundan da mühim olan “ Törenin tüz (eşit) tatbik edil
m esi” dir (b. 453-455). “ Halkın işini kişilik (insanlık) ölçü-
35 Bâb, LIV-LVI. Yusuf’un "beg” ve “bilgi” kelimelerini aynı

köke bağlamağa çalışması da dikkate değer (b. 1953).
sc Aslı “törü”dür. Moğollar zamanında "töre” şekline gir
miştir.
KUTADGU BİLİG VE KÜLTÜR TARİHÎMİZDEKİ YERİ 19
sünde düzenleyen b ey o ölçüde iyidir” (b. 457). Böyle bir

“ iktidar dünyayı sarar, kurt ile kuzu bir arada yaşar” (b.
460-461). K. B. de kanun şu şekilde tasvir olunmuştur : Bir
gümüş taht. Bu taht birbirine bağlanmamış üç ayak üzerinde
durur. Elinde büyük bir bıçak tutan hükümdarın (törenin) so
lunda acı ot (uragun - bir cins Hind otu ), sağında şeker bulu
nur (b. 770 - 773). Töre durumu şöyle izah etmektedir : “ Üç
ayak üzerinde olan şe y bir tarafa m eyletm ez, sarsılmaması
için her üçünün de düz durması lâzımdır. Ayaklardan biri ya
na yatarsa diğer ikisi de kayar, üzerinde duran yuvarlanır.
Üç ayaklı her ş e y doğru (köni - âdil) v e düz ( tüz - eşit) durur.
Düz olan bir şeyin her tarafı uzdur (iyidir) (b. 805) ve “ İyinin
davranışı da düzgün olur. Her eğrilikde ise kötülük tohumu
vardır” (b. 806 v d .). Töre şöyle devam eder : “ Benim tabia
tım da âdil (köni) dir. Ben işleri adalet (könilik) üzere halle
derim, B ey veya kul diye ayırmam” 31. “ Elimdeki bıçak keskin
dir, işleri k eser atarım, haklının işini uzatmam. Şekere gelin
ce o, zulme uğrayarak bana gelenler içindir. Uragun’u ise
adaletten kaçanlar ve zorbalar içer... Zalimler karşısında ça
tık kaşlı v e asık suratlı olurum... İster oğlum, akrabam, ister
yolcu, geçici, misafir olsun benim için hepsi birdir, hüküm v e
rirken hiç birinde fark gözetm em 38. “ Devletin tem eli adalet
tir. B ey âdil olursa dünyada huzur olur... Kanunu âdilâne tat
bik eden b ey bütün dileklerine kavuşur” (b. 819-822). “ Halkı
âdil kanunlarla idare et. Birinin diğerine karşı zorbalığa kal
kışmasına meydan v erm e” 39.
37 B. 809 : “ Könilig özele keser men işig

adırmaz men begsig ya kulsıg kişig ”
38 B. 817 - 818 : "Kerek oğlum erse yakm ya yaguk
kerek barkın erse keçiğli konuk,
törüde ikigü manğa bir sanı
keserde adım bulmağay ol mini”
39 B. 5576 : "T a k i bir bodunka törti bir köni
kötür bir ikidin küçin kör anı ”
K. B. de açıklanan töre’ nin şu prensiplere bağlandığı an

laşılıyor :
a - Könilik (adalet) : Kanunun âdil olması gerekir, çün
kü adalet esaslarında tertip edilmeyen bir kanun, üç ayaklı
masanın ayaklarından birinin eksikliği gibi, hatalara ve hak
sızlıklara yol açar. O takdirde “ devlet tahtı” yıkılır. Devletini
korumak isteyen hükümdar âdil kanun yapmak zorundadır.
b - Uz’ luk (iyilik, faydalılık) : Kanun “ iyi” yâni toplu
luk yararına ve cemiyeti meydana getiren fertlerin faydası
na olmalıdır40. Fert hukukunu korumayan, topluluk için elve
rişli olmayan bir kanun da devleti sarsmak için kâfidir. T öre’
nin “ faydalılık” prensibi üzerinde durulmağa değer. Zira bu
rada, nizamı korumak için yeter otorite ile yürütülen herhan
gi bir kanun bahis mevzuu olmamaktadır. Unutmamak gere
kir ki, fert hukukunu ve cem iyet menfaatlerini gözetmediği
hâlde, bir dehşet rejim i altında, insanları hareketsiz hâle so
karak yine “ devlet” i devam ettiren bir takım “ mevzûat” da
vardır ki, yine “ kanun” diye anılır. Böylesinin örneklerini za
manımızda bile görmek mümkündür.
c - Tüz’ lük (eşitlik) : Töre’ nin ortaçağ zihniyeti ile bağ
daştırılması güç özelliklerinden biridir. Töre “ oğlu ile yaban
cıyı ayırmadığını” ve nazarında “ bey ile kulun farkı olmadı
ğını” söylemektedir. İnsanlar arasındaki bu eşitlik prensibinin
ifade ettiği mâna ve değeri kavramak için, bir an kendimizi
20. yüzyılda artık alışılagelmiş ve umumileşmiş hukuk telâk
kilerinden sıyırmamız ve idrakimizi, çeşitli imtiyazlı sınıfların
bencil ve kibirli ortamda ömür sürerken, hiçbir hakka sa
hip olmayan kütlelerin köle olarak süründükleri ve bütün bu
“ hayat” m sözde “ kanunlar” gölgesinde cereyan ettiği dokuz
yüz yıl önceki dünya ahvaline çevirmemiz lâzımdır.
d - Kişilik (insanlık) : Töre’de insanlık, yâni üniversel-
lik fikri de yer almaktadır. “ Kanun güneşi bütün insanlara
4" “ iyiden maksat, halka faydalı olmaktır” (b. 856).

ulaşmalı, bütün cihan aydınlanmalıdır” . Zira “ İnsan oğulları

nın aslı birdir, onları ayıran yalnız bilgi dereceleridir. Kanun
ne ölçüde insanlığı kuşatırsa, o nisbette halk mesut v e devlet
pâyidar olur... Devleti mahveden iki şey vardır : Biri vazifeyi
ihmal, diğeri insanlara zulüm! (b. 2024). İnsan oğullarının
arasında seçkinler ancak bilgileri ile tem ayüz etm işlerdir (b.
1958) 41. K. B. de devletin en yüksek makamlarının “ kalem
tutan” vezirlik ile, “ kılıç tutan” sü-başılrk olduğu belirtildik
ten sonra, bu makamlara getirilecek kimseler “ Halk arasın
dan ve saygı kazanmış olanlardan seçilmelidir” denilmekte
dir42.
Dilimizin eski kültür kelimelerinden biri olan Türkçe töre
tâbirinin mazisi 1600 yıl kadar geri gider. Bugün eldeki vesi
kalara göre ilk defa Tabgaç Türk dilinde görülmektedir43.
Tabgaçlarm , Asya Hunlarmm çocukları olduğu ve atalarının
geleneklerini devam ettirdiği düşünülürse, Asya Hun İmpara-
torluğu’nda töre geleneğinin varlığı şüphe götürmez. Asya
Hunlarmm büyük ve muntazam teşkilâtı da buna delâlet eder.
T öre’ nin olduğu yerde “ kut” da vardır ve “ kut” tâbiri Hun
imparatoru Mo-tun (m. ö. 209-174)’un ünvanları arasında zik
redilmiştir44. Göktürklerde ve Uygurlarda da m evcut olan
41 Kutadgu Bilig'de şöyle pasajlara da tesadüf edilir: "Ser

best insanı kul ile bir tutmak olmaz. Serbest hür gibi, kula da
kulca muamele et” (b. 2991) Buradan töre’nin, hür insanlar karşı
sında kölelerin varlığını kabul ettiği mânasını çıkarmak doğru
değildir. Çünkü eserde “ kul ” kelimesi çok geniş mânada kullanıl
mıştır. Her hizmet eden kul sayılmıştır. Beg Tanrı’nın, memur
beğ’in vb. kulu gösterilmiştir. Bütün bu “ kullar ” törenin himaye
sinde hukuk ile donatılmış olduklarından köle sayılmazlar (as.
bk.).
42 B. 2422 : "B egi bolsa edgü kişi ödrümi
bu iki tapugçı bodun ködrümi"
43 p, a . Boodberg, The Language of the T’o-pa Wei (Harvard
Journal of Asiatic Studies I), 1936 s. 171
44 “ Tanrı kut’u Tan-hu ”
töre geleneği 11. yüzyıl Türklüğünde de çok kuvvetli şekilde

yaşamakta idi. Dîvârı-ü Lûgat-it Türk’ de şu atasözleri çok
tekrarlanmıştır : “ Zor kapıdan girse, töre bacadan çıkar” ,
“ İl kalır, töre kalmaz” 45.
Töre eski Türk hukukî hükümlerinin bütünü idi. Hukuk
tarihçimiz S. M. Arsal’ a göre, bu tâbir Türklerde “ İçtimaî
hayatı düzenleyen mecbûrî kaideler” i ifade eder46. Umumiyet
le “ kanun, nizam” diye mânalandırılan töre “ örfe dayanan
hukukî m üesseseler” olarak da açıklanmaktadır47. Buna göre
ve hâlen kullandığımız tören (aslı törün) kelimesinden anlaşı
lacağı üzere, töre Türk örf ve geleneklerin kesin hükümleri
birliği idi. Orhun kitabelerined töresiz bir devlet veya top
luluk olam ayacağı belirtilmiştir. Bundan çıkan sonuç şudur ki,
eski Türklerde kanunsuz veya hükümdarın şahsî irâdesine bağ
lı bir idare şekli bahis mevzuu olmamıştır. Hâkanlar yarlıg
(em ir, ferm an) ’larmı, yarganlar (yargıç, hâkim) kararlarını
töreye göre veriyorlardı. Türk hakanlarının tahta çıkışları da
töre hükümlerine göre vuku buluyordu48.
T öre’nin dört prensibi eski Türk devletlerinde tatbikat hâ
linde idi. Bir Çin kaynağı Tabgaç hükümdarı T ’ai-wu (424-
452) nun şu sözlerini nakletmektedir : “ Küçüklerin haydutluk
etm elerine, halkın baskı altına alınmasına göz yummam” 49.
Yine bozkırlardan inen Oğuzların Horasan’da ilk devlet kur
maları sırasında, 1038’de, vukua gelen karışıklıklar sebebiyle
Selçuklu başbuğu İbrahim Yınal, Nîşâpûr halkına : “ E traf
ta görülen âsâyişsizlik küçük adamların işidir. Şimdi ise Tuğ
rul B ey ’in idaresinde devlet kurulmuştur. Kim se nizamı boz
45 DLT (B. Atalay), II, s. 17 vd., 25; III, s. 22. 120.

46 S. M. Arsal, aynı eser, s. 287
47 R. Giraud, L’Empire des Turcs câlestes, 1960, Paris, ^
71, 131
«s Orhun kitabeleri : II. doğu* 14 (H. N. Orkun, Eski Türk
Yazıları I, 1936, s. 36)
49 B. ögel, Belleten, sayı 48, s. 827
maya, haksızlığa cesa ret ed em iyecektir” diye hitabetmişti50.

Biri 5., diğeri 11. yüzyıla âit bu iki vesika da ortaya koyuyor
ki, devlet ile birlikte töre de yürürlüğe geçmekte ve toplulukta
her türlü tecâvüz sona ererek insanlar hak ve hürriyetleri ile
huzura kavuşmaktadır. Töre şahıs hürriyetinin de teminatı
idi. Türk topluluğunda yaşayanların âdil ve eşitlikçi töre’ nin
himayesi altında bulunduğuna dair bir örneği Bizans kaynak
ları vermektedir. 448 yılında Attila nezdine giden Bizans el
çilik heyetine dahil kâtip Priskos, Hun başkentinde tesadüf
ettiği bir Yunanlının şu sözlerini tesbit etmiştir : “ Balkan
savaşında (441 - 442) Viminacium (B elgrad’ m doğusunda bir
k a le)’da Hunlara esir düştüm. Şimdi bir Hun kadını ile ev
liyim. Çocuklarım var. Hayatımdan memnunum. Burada savaş
zamanları dışında herkes hürdür. Kim se kim seyi rahatsız et
m ez” . Niçin memleketine dönmediği sorusuna Yunanlı şu
cevabı vermiştir : “ Bizans’ta harp sırasında kumandanların
korkaklığı yüzünden tehlikede olan halk, barış zamanlarında
vergilerin ağırlığı, tahsildarların zulmü sebebiyle sefilâne ya
şamaktadır. Orada fakir ezilir, zengin ceza görm ez, her şey
yargıçlar v e yardımcılarına verilen rüşvete bağlıdır. Bizans’
ta hürriyet, kanun eşitliği yoktur” 51.
Önce de belirttiğimiz gibi, Türk devlet ve topluluğunda

din adamları veya askerler gibi imtiyazlı sınıfların teşekkülü
ne elverişli bir sosyal ortamın bulunmayışı, hürriyet ve adalet
prensiplerini yürürlükte tutan bir kanun hâkimiyetini müm
kün kılıyordu. Başka milletlerde durum böyle değildi. M ese
lâ kölelik bütün ilk ve ortaçağlar boyunca, hattâ R usya’da
19. yüzyıl ortalarına kadar, tabiî karşılanan bir İçtimaî mü
essese hâlindeydi. Hindistan’daki “ Kast,, sistemi mâlûmdur.
50 Abü'1-Fazl Bayhakî, Tarih-i Bayhakl, neşr. Gani-Feyyâz,

1824 ş. Tahran, s. 552
sı B. Seâsz, A Hunok tört&nete, 1943, Budapest, s. 235; F.
Altheim, Attila et les Hıms, 1952, Paris, s. 158 vd.
Eski İran şehinşahları kölelerinin çokluğu ile öğünürlerdi. Ta

rihî vesikalar Çin’de köleliğin m evcut olduğunu göstermekte
dir52. Eski Yunan’da köleler resmî ve meşrû bir “ sınıf” teşkil
ediyorlardı. Aristoteles’e göre “ Atina’ da fakirler, kadınlan v e
çocukları ile birlikte, zenginlerin esirleri idiler” 53. Esir ana
babadan doğmak, babası tarafından satılmış veya terkedilmiş
bulunmak veya borcunu ödeyemez hâle gelmek suretiyle esa
ret ve kölelik kaderleri çizilmiş olan bu kütlelerin İdarî, siyasî,
hukukî hiç bir hakları yoktu. Harp esirleri de köle sayılırdı.
İsparta’da toprağa bağlı yarı esir durumunda olan Hilot’la-ça.
hakaret etmek, kötü muamele yapmak “ vatandaş” ın normal
davranışlarındandı. Her sene seçilen, geniş salâhiyeti!, E for’
lar heyeti bunlara resmen savaş ilân eder, böylece vatandaş
lar bu mâsum insanları rahatça öldürebilirlerdi. Halbuki bun
lar yarı müstakil hayatları itibârıyla asıl esirlerden üstün
bulunuyorlardı. Atina’da da durum pek farklı değildi. Bütün
Yunan sitelerinde olduğu gibi orada da “ En basit ameleden
güzel sanatlar erbabına, tabiblere, filozoflara kadar her çeşit
esir alım-satımı yapılan” pazarlar kurulurdu. Hattâ “ D evlet
esirleri” kütlesi bile mevcuttu54. İnsanın hayvandan aşağı tu
tulması “ asîl” Yunanlının beşerî duygularını incitmiyordu!
O kadar ki, üstün zekâlarıyla insanlığa ışık tuttuğu herkesçe
teslim olunan ünlü Yunan filozofları bile adaleti şahsî çıkar
lara vâsıta yapmak ve kölelik sistemini perçinlemek için
“ mantıkî” gerekçeler hazırlıyorlardı: G orgias’a göre “ Em
retmek hür insana mahsustur. Kölenin fazileti itaat etmek
tir” , zira “ Hak kuvvetli olanındır” . Antiphon’a göre “ Başka
ları görmeden kanunları çiğnemek ve şahsî menfaata uygun
olarak değerlendirmek tabiî adalet icabı” idi. “ Adalet güç-
lünün işine gelendir” diyen Thrasymakhos’u meşhur Eflâtun
52 W. Eberhard, Belleten, sayı 38, s. 235

53 s. M. Arsal, Umumî hukuk tarihi, 1944, İstanbul, s. 98
54 S. M. Arsal, ayn. eser, s. 134, 165, 1968
şöyle tamamlıyordu : “ Adaletsizlik hür adama daha çok ya

raşır. Bu suretle o, daha güçlü, daha efendi olur. Adaletsiz-
liği sonuna kadar götürebilenler toplulukları ellerine alabi
len en akıllı insanlardır” 55. Bir diyalogunda, kölesini döğe-
rek öldüren babasını şikâyet eden çocuğu “ atalara saygısızlık”
la suçlayan Eflâtun “ D ev let” adlı eserinde köleliğin zarûrı ve
sosyal düzene uygun olduğunu, zira aristokratların “ tefek
küre,, dalarak “ medeniyet” e hizmet etmeleri için vakit ka
zanmalarının böyle mümkün bulunduğunu ileri sürüyor, “ K a
nunlar” adlı kitabında “ Efendinin sözünün köle için kanun
sayılması” gerektiğini belirtiyordu50. Aristoteles’ e göre de
“ Tabiî olan, insanlar arasında eşitsizlik” idi. Hattâ iki türlü
kölelik vardı. Biri kanundan, diğeri tabiattan. “ Yaratılıştan
kendinin olmayan, başkasına âit olan kişi tabiattan köledir.
Bazı insanlar hükmetmek, bazıları emir kulu olmak üzere ya
ratılmıştır” . Yine bu büyük filozofa göre: “ Köleler ehlî hay
vanlar gibidir, her ikisinin de bedenî kuvvetinden faydalanı
lır” 57. “ Kölelik, mülkiyetin bir parçası olarak, efendinin mül
kiyetine dahildir” 58.
Kölelik müessesesi R om a’da da vardı. Esir ana-babadan
doğanlar, borçlarını ödemeyenler, devlete karşı vazifelerini
yapmayanlar ve harp esirleri köle idiler. Bunlar hiç bir hakka
Sahip olmaksızın, eşya gibi alınıp satılırlardı. Ayrıca P leb
adı verilen bir sınıf halk da, köle olmamakla beraber, halk
toplantılarına katılamazlar, dinî vazife göremezler, memur
olamazlar, vatandaşlarla evlenemezlerdi. Patricialarla uzun
mücadele sonunda bunların vaziyetleri oldukça iyileşmiş
55 Tafsilât için bk. A. Şenel, Eski Yunanda siyasal düşünüş,

1968, Ankara, s. 63 vdd., 121 vdd.; ayrıca bk. Eflâtun, Devlet (Türk,
tere.) I, 1942, s. 31 vd„ 45
56 A. Şenel, ayn. eser, s. 163, 226
57 a . Şenel, ayn. eser, s. 237 vd.
58 z. F. Fındıkoğlu, içtimaiyat II. Metodoloji nazariyelerL
1961, İstanbul, s. 42
ise de, esir ve kölelerin durumları değişmemiş, Hristiyanlı-

ğm bile kaldıramadığı kölelik müessesesi imparatorlar tara
fından daha da sağlamlaştırılmağa çalışılmıştır59. Bu hâl
monark imparator Diocletianus (284 - 305)'dan itibaren daha
da koyulaştığı gibi, üstelik, zaaf belirtileri gittikçe artan im
paratorluğun korunması maksadıyla boyuna ağır yük altına
sokulan köylülerin, vergilerden bunalarak yerlerini terk et
melerini önlemek için, yeni ve sert tedbirlerle toprağa bağ
lanmaları batı ortaçağında karakteristik serflik - derebeylik
^devrine hazırlık safhasını teşkil etmiştir.
Hun başkentindeki Yunanlının sözleriyle ortaya çıkan Bi
zans’ taki durum ve 430’lardan sonra Roma İmparatorluğunu
kasıp kavuran köylü isyan ları60 nın yarattığı karışıklık, kom
şu büyük Hun İmparatorluğu’ndaki sükûnet -ve huzur ile kar
şılaştırılırsa 61 K. B.de açıklanan eski Türk adalet ve kanun
anlayışının ehemmiyeti kendiliğinden belirecektir. Türkçede
“ kul” tâbirinin bulunuşu, sosyal sınıflar bakımından, bizi
yanıltmamalıdır. Yukarıda söylemiş olduğumuz gibi, bu keli
m e hak ve hürriyetten yoksunluğu göstermez. Nitekim K. B.
de kanun karşısında bey ile kulun ayrılmadığına işaret edil
miştir. Orhun kitabelerinde ise aynı tâbir daha ziyade siyasî
esarete delâlet etmektedir ki, tarihin her devrinde istiklâl ile
birlikte bazı hakların da kaybedildiği vâkıası karşısında bunu
tabiî saymak lâzımdır. Eski Türkçede “ köle” kelimesi bile
m evcut değildir. Bu kelime sonraları, ihtimal bir kısım Türk-
lerin “ yerleşik” hayata geçm eleri sonucunda, ortaya çıkmış
.görünmektedir.
4 - K u t (siyasî iktidar) : K. B. de kut, Ay - toldı tara
fından temsil edilmiştir. Ay - toldı hükümdarın (töre’nin)
huzuruna çıkarak hizmet arzeder, kendisinin kul ve memur,
59 S. M. Arsal, Umumî hukuk tarihi, s. 233, 261 vd., 470

6° B. Szâsz. aynı eser, s. 184, vdd.
0i B. Szâsz, aym eser, s. 235, 502 (Romalı yazar Salvianus’un
fikirleri)
««tabiatının hizmet, şiarının adalet” olduğunu söyler62. Hü

kümdar da ona kendisine yakın bulunmasını öğütler. Demek
ki, töre tatbik sahası bulmak için “ iktidar” a muhtaçtır. İk
tidarın da kanun emrinde olması icabeder, zira “ gerçek kudret
kanundadır” 63. Ay-toldı huzurda iken bir top üzerine otur
muştu. Sebebi şudur : “ Kut düz yerde dahi yuvarlanan bir
top gibidir. Tabiatı kararsızdır, ona inanmamak lâzımdır”
(b. 662, 666 - 668). Yâni, “ iktidar,, her zaman değişebilen kay
pak bir mahiyete sahip olduğu için daima kanunun kontrolü
altında tutulmak icap etmektedir. “ Döneklik ile suçlanan”
kut aslında daima “ yeni v e taze” olanın peşinde koşmakta,
“ eski, yıpranmış” olanla meşgul olmamaktadır: “ Yeni varken
eskiye, güzel varken kötüye ne lüzum v a r?” (b. 688). Kut ken
disine sahip olabilecek hükümdar için gerekli ahlâkî vasıfları
şöyle açıklar : “ A lçak gönüllü, tatlı dilli olmak, kötü 've çir
kin işlere yaklaşmamak, büyüğe saygı gösterm ek, doğru ve
ihtiyatlı olmak” (b. 703-707, 727). K. B.e göre “ Fazilet v e kıs
m et kut’ tan doğar... Büyüklüğe ve beyliğe yol ondan geçer...
Her ş e y ve her imkân, yüzü güzel, huyu mülâyim olan kut’un
eli altındadır. Bütün istekler onun vasıtasıyla gerçekleştirilir”
(b. 674-676). Daima genç ve dinç olan “ kut’a karşı durmak,
onu vurmak, ezm ek imkânsızdır, ona kafa tutulmaz” (b. 667-
681). Buna lüzum da yoktur, zira “ Onun vazifesi insanı kud
retli kılarak isteklerine kavuşturmaktır” 64. Kut, güneş ile
sembolize edilen töreye bağlı olarak, temsil ettiği idarenin
“ güzel yüzlü, mülâyim huylu” iktidarı sayesinde ulaşılan ol
gun ve verimli devresinde, tıpkı dolun zamanlarında her yeri
ışıklandıran ay gibi, “ dünya halkını aydınlatır” . Bunun için
de " Ay-toldı” adını almıştır.
»s B. 590 : “ Kilmcım könilik me kılkım tapuğ "

0* B. 639: " Bar erse yazukum kına, erk sanga ”
«4 B. 682 : “ Bu kut kelse yalanğuk kutadur köni
tümen arzu birle talulap yir aş “
Devlette kanunu yürütenler her yerde ve her zaman aynı

kudreti gösteremediklerinden, bazen, “ adalet” e hor bakılır
ve hukukun gerçekleştirilmesi zaafa uğrarsa, kut’un nuru sö
ner " dünya karanlığa bürünür” (b. 732-733). Tatbikatta mü
şahede edilen bu dalgalanmalar, hareket hâlinde olan ve ışığı
azalıp çoğalan aya benzer: “ Yüzü kâh aşağıya, kâh yukarı
ya doğrudur” (b. 746).
K. B. de kut’un İlâhî menşeli olduğu, kaynağını Tanrı5
dan aldığı belirtilmiştir : “ Bil ki, sana ancak Tanrı yardım
edebilir... Tanrı kime beylik verirse ona akil v e gönül de
verir... Tanrı b ey olarak yaratmak istediği kim seye akil ve
kol-kanat verir... Beylik kutsal (ıduk) dır” (b. 1430, 1933,
1934, 1960). “ Bu beylik makamına sen kendi gücün ve isteğin
le gelmedin, onu sana Tanrı verdi” 65. “ B eyler hâkim iyetle
rini Tanrı’ dan alırlar” 60.
Eski Türk telâkkisine göre de iktidar, siyasî hâkimiyet
hakkı, insana Tanrı tarafından veriliyordu : “ Gök Tanrı’ nın
tahta çıkardığı Tanrı kut’u Tan-hu” 67. “ Tanrı’ ya benzer,
Tanrı’da olmuş Türk Bilge Kağan iktidar mevkiine çıktım ” 68.
“ Türk milletinin adı-sanı yok olmasın diye babam kağan ile
anam hatunu yükseltmiş olan Tanrı beni tahta oturttu” 69.
“ Tanrı irâde ettiği için, kut’ um olduğu için hakan oldum” 70.
B. 5469 : “Bu beglik küçün almadmg sen tilep

<55
Bayat birdi fazlı birle belgülep”
66 B. 5947 : " Bu bagler Bayattın musallat turur"
C7 Asya. Hun imparatoru Mo-tun'un ünvanı. Bk. De Groot,
Die Hunnen der vorchristlichen Zeit I, 1921, Berlin, s. 81; S. M.
Arsal, Türk tarihi ve hukuk s. 214
G8 Orhun kitabeleri : I, güney, 1; II, doğu, 1 (H. N. Orkun,
ayn. eser. I, s. 22, 28)
69 Orhun kitabeleri : I, doğu, 25; II, doğu, 21 (H. N. Orkun,
ayn. eser I, s. 40)
70 Orhun kitabeleri : I. güney, 9-10; II, kuzey, 7-8 (H. N. Or
kun, ayn. eser, s. 26) : “Tengri yarlıkadukm üçün, özüm kutım
bar üçün kağan olurtım”
A yrıca Uygur hâkanlarının ünvanları da bunu gösterir. Gök

türk kitabelerinde hâkan Tanrı tarafından “ kut,, ve “ kısmet,,
(ülüg) ile donatıldığı için tahta çıkabilmekte71 ve kendine veri
len vazifeleri yapmakla yükümlü bulunmaktadır. Bu vazifele
rin başında «milleti doyurmak, giydirmek ve dağınık halkı top
lamak, çoğaltmak» geliyordu72. Memlekette fakir insan bırak
mamanın hükümdar açısından ehemmiyetine K. B. de de te
mas edilmiştir : “ Y iyecek , içecek, giyecek , ver... Eli darda
ise ihtiyacını karşıla... A ç mıdırlar, tok mudurlar sor... Hür
insanı gerçek ten kul etm ek istersen elini açık tut, mal dağıt...
Kara bodun’un y iyecek v e içeceklerini eksik etm e, fakirlere
iyilik e t” (b. 2564, 3031, 3034, 4330 v.b.) “ Bir hükümdar kul
dan fakir adını kaldırmazsa nasıl hükümdar olur?” 73. K. B.
de teb’ anın hükümdar üzerindeki hakları şöyle sıralanmıştır:
1 - P ara ayarının korunması (İktisadî istikrar), 2 - Köni tö
re (âdil kanun), 3 - Âsâyiş. (b. 5574 - 5577). “ Ey hükümdar,
sen halkın bu haklarını öde, sonra kendi hakkını isteyebilir
sin! ” 7İ.
Hâkan bu vazifelerini yapabildiği müddetçe tahtta kala
bilir, m uvaffak olamadığı zaman düşerdi. Çünkü Tanrı, ba
ğışladığı hükümranlık hakkım ona lâyık olmayanlardan geri
alabilirdi de. II. Göktürk İmparatorluğu’nda, 716 yılında, Kap-
gan Hâkan’ın yerine geçen oğlu İnal Hâkan, 'başta Oğuz is
yanları olmak üzere, memleketteki iç karışıklıkları giderip
huzur sağlayamadığı için, “ kut” unun Tanrı tarafından kal
dırıldığı inancı ile tahttan uzaklaştırılmıştı75. Hâkanın kanun
71 I, doğu, 29
72 I. güney, 10; II, kuzey, 8; I, doğu, 17, 28; II, doğu, 23 vb.
73 B. 2983 : " Negü beg bolur ol ay ilig kutı
kitermese kuldan çıgaylık atı ”
74 B. 5578 : " ötemiş bolur sen raiyyet haki
sen ötrü hakıng kol ay ilçi akı
75 “ Kağan kut’ı taplamadı ” Kitabeler, II, doğu, 35
koyma veya mevcut kanunları yeni şartlara uygun olarak

düzenleme yetkisi ile o kanuna riâyet m ecburiyeti, eski Türk
devletlerinin kanun hâkimiyetine dayanan, şahıslar-üstü bir
idare karakteri taşıdığım ortaya koyar. Burada artık ferdî
irâde ve keyfîlik değil, fakat âdil, faydalı, eşitlikçi ve üni
v ersel kanundan kuvvet alan bir idare tarzı bahis konusudur.
K. B. de “ E y kanun yapan, iyi kanun koy. Kötü kanun koyan
kim se daha hayatta iken ölmüş sayılır” , “ M em leket kılıç ile
tutulur, fakat kalem ile hükmedilir” (b. 1458, 2711) sözleriyle
belirtilen bü hususa Kültegin ve Bilge kitabelerinin çeşitli yer
lerinde işaret edilmiştir. Tarihî Türk siyasî teşekküllerinin ad
larında da kendini gösteren, Türk devletinde şahıslara bağlan
mamak durumu76, başka milletlerde pek rastlanmayan son de
recede ehemmiyetli bir hukukî-siyasî anlayışın ifadesidir. Bu
suretle, Türk siyasî teşekküllerinde çok mühim bir problem :
D evlet müessesesinde, devlet başkanı dahil, fertlerin üstünde
m evcut olması gereken ve günümüz modern hukuk devletin
de milletin mânevî şahsiyeti ile temsil edilen “ yüksek otori
te ” (Sovereignty, Souverainete) meselesi hâlledilmiştir. Si
yasî hâkimiyetin Tanrı tarafından verilmiş olması Türk hü
kümdarını, bütün icraatını Tanrı’nın bir nevi memuru olarak
yaptığı hissi altında tutuyor ve o, kanun koyma ve kanuna
uym ada77 İlâhî irâdenin emrini yerine getirdiği şuurunu bes
liyordu. Hâkimiyet ile, onun tatbikçisi durumunda olan devlet
kavramlarını birbirinden ayıramayan bir çok milletlerin, doğ
rudan doğruya imparator veya kralların keyfî adalet ve şah
sî insaflarına sığınmak zorunda kaldıkları devirlerde, Türk-
ler, bu çok yüksek siyasî idrakleri sayesinde hak ve hürriyet
lerini muhafaza etme yollarını âdeta keşfetmişlerdi. Türk
halkının hakkım korumak için, zalim ve liyakatsiz hüküm
darlara karşı koyması aynı kut telâkkisinden ileri geıiyor-
76 Bk. Türk Millî Kültürü, "Sosyal yapı” bahsi

77 “ Bey kanuna riayet ederse,.halk da itaat eder” (K. B. 2111)
KUTADGU BİLÎG VE KÜLTÜR TARİHİMİZDEKİ YERİ 3İ
du. Çünkü, bir yandan, vazifesini yapmama hâlinde hâkan,

kut’unun geri alınması yüzünden, idare etme hak ve salâhi
yetini kaybederken, diğer yandan, bekleneni veremeyen veya
yetkisini kötüye kullanan hükümdara karşı halkın direnme-
hakkı da meşrûluk kazanıyordu. Göktürk tarihinde 716 yı
lındaki ihtilâl hareketinin bu sebebe dayandığı kitabede açık
lanmıştır78.
Türklerdeki bu kut telâkkisi, hukukî tâbiri ile, İmperium*
dan başka bir şey değildir. İmperium İdarî, askerî ve kazaî
(yargı) sahalarda hâkimiyet hakkı mânasında olup, toprağa:
da ancak idare edilen insanlar vâsıtasıyla râci olur. Buna:
göre, idareci ile teb’anın ülkede ve onun üzerindeki kuruluş
larda hak ve sorumluluk ortaklığını ifade eden imperium an
layışının, Türklerde m. önceki yüzyıllara kadar giden bir kı
deme sahip olduğu görülüyor. Mo-tun m. ö. 209’da komşularıy
la olan bir sınır anlaşmazlığı münasebetiyle, devlet toprakla
rının kendi mülkü değil, «halkın malı» olduğunu ve kendisi
nin onu korumakla vazifeli bulunduğunu söylemişti79. Bu;
gelenek tabiatiyle sonraki Türk devletlerinde de devam et
miş, Türk ülkeleri teb’ anın ortak mülkü olarak bütün mil
let fertleri tarafından korunmuş ve II. Göktürk devleti mi
sâlinde olduğu gibi, siyasî teşekküller de Türklerin müşte
rek gayretleriyle kurulmuştur80.
Tarihte bir çok toplulukların hâkimiyet telâkkisi ise Do-
minium esasına dayanmıştır. Böyle devletlerde, çok kere,
kendine tapılan ve hiçbir sorumluluk taşımayan hükümdar,
ülkeyi şahsî mülkü kabûl eder. Arazinin bir kısmını başka bir
devlete devir veya terk ettiği zaman m es’ul duruma düşmez.
Zaten hesap vereceği bir otorite veya bir müessese yoktur.
Bu gibi devletler arasında cereyan eden muharebeler de,
78 Bk. yukarıda n. 75
79 De Groot, ayn. eser, s. 49; L. Ligeti, Attila es Ilunjai, 1940,.
Budâpest, s. 39
80 Bk. Kitabeler, I, doğu, 12-13; Tonyukuk kitabesi, batı, 5.
millet muharebeleri değil, «hanedan savaşları» durumunda

dır. Dominium veya imperium anlayışı içinde bulunmak, şüp
hesiz, toplulukların kültürü, siyasî zihniyet ve kavrayışları
ile ilgilidir. Fertleri kendi şahsiyetlerinin farkında olan hür
insanlardan kurulu topluluklarda imperium görüşünün yürür
lükte olacağı, böyle bir kültür ve siyasî şuurdan mahrum küt
lelerin ise dominium ortamında yer alacakları aşikârdır, im
perium için en iyi misâl olarak Rom a İmparatorluğu göste
rilir81. Dominium için de Moğollar müstesna bir örnek teşkil
«d er. Moğol İmparatorluğu’ na dahil arazi, içinde yaşayanlarla
birlikte, doğrudan doğruya hânedanın mülkü telâkki olunu
yordu ( “ Ulus,, sistemi) : «Bütün topraklar Altan-urug (Cen
giz ailesi)’ a ait idi. Khubi’ler (mukataalar) sülâlenin erkek
'evlâtlarına ve onların sadık bendelerine (noyon’ lar, nökör’
ler) baş idareci olan Han tarafından bölüştürülürdü»82.
Rom a’da imperium başta senato olmak üzere çeşitli âm
me (kamu) müesseselerinin (m eclisler) kontrolü altında idi.
Eski Türklerde de benzer kuruluşlar vardı. Asya Hun İmpa
ratorluğu’nda yılın belirli günlerinde yapılan «halk toplantı
ları» ile, ihtimal daimî mahiyette olan diğer bir kurul bu va
zifeyi görüyordu ki, Tan-hu’ nun başkanlığında bütün memle
keti ilgilendiren umumî müzakerelerin açıldığı büyük toplan
tıyı De Groot, L. Wieger, P. W. Schmidt, B. Szâasz gibi araş
tırıcılar «R eichsiag» (imparatorluk m eclisi) veya Nemzetgyü-
les, Assemble Nationale (== Millet m eclisi) addetmektedir
ler83. Avrupa Hunlarında bu meclis, Bizanslı tarihçi Priskos
sı S. M. Arsal, Umumî hukuk tarihi, s. 200 vd., 376 vd.

82 B. Y. Vladimirtsov. Moğolların içtimai teşkilâtı (TTK),
1944, S. 169
83 W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee X , 3 : Die asiat-
ische Hirtenvölker, Freiburg, 1949, s. 15, Türk. tere. S. Büluç, Türk
Dili ve Edebiyatı Dergisi X III, 1964, s. 86; B. Szâsz, ayn. eser, s.
65, 489. Bir âile toplantısı mahiyetinde olan Moğol Khuriltay’ını
bu meclislerden ayırmak lâzımdır.
KUTADGU BİLİG VE KÜLTÜR TARİHİMİZDEKİ YERİ 33’
tarafından «Seçkinler» adı altında zikredilmiştir84. îm perium ’

un kullanılışını, yani törenin tatbikatını kontrol eden bir m ec
lis Göktürklerde de vardı. Ta-po Hakan’ın 581 ’de ölümü üze
rine, yeni durumu müzakere eden bu kurul hâkan adayı Ta-
lo-pien’i - anasının hâtûn olmadığı gerekçesiyle - reddederek,
hanedandan İşbara’ yı tahta çıkarmıştı85. Uygurlarda, Bulgar-
larda, Hazarlarda, Peçeneklerde, Kuman-Kıpçaklarda da gö
rülen bu geleneğin Dokuz Oğuzlarda, Türgişlerde ve diğer
Türkler arasında yaygın olduğu DUT’den anlaşılıyor. Kâş-
garlı Mahmud Türkçe «feengreş» tâbirini «Hâkanın tekliflerini
milletin tasvibine sunması» şeklinde mânalandırmaktadır86.
C — Kutadgu Bilig adı :
Buraya kadar verilen izahatla K. B. adının doğrudan doğ

ruya «kut» da düğümlendiği anlaşılmıştır sanırız. Yukarıda
bu ada çeşitli mânalar verildiğini görmüştük. Araştırıcılar
eserimizi doğu ülkelerinde çok rastlanan cinsten bir nasihat
ve ahlâk kitabı saydıklarından, «kut» kelimesini kolaylıkla
saadet, talih, baht mânalarına bağlamışlardır. Halbuki vak
tiyle S. M. Arsal tarafından işaret edildiği87 ve şimdiye ka
dar da görüldüğü gibi, «kut» aslında «siyasî hâkimiyet» kav
ramını ifade etmektedir. Talih, saadet, bahtiyarlık ikinci plân
da kalan ve ancak sonraları ortaya çıkan tâli mânalar du
rumundadır ki, daha çok batı Türk lehçelerinde gelişen bu
mâna değişikliği veya mâna genişlemesinde İslâmî çevrenin
tesiri rol oynamış görünmektedir88. Kut’un «mübarek» mânası
84 B. Szâsz, ayn. eser, s. 494; F. Altlıeim, ayn. eser, s. 138

85 Liu M. Tsai, Die chinesischen Nachricthten zur Geschiehte
der Ost-Türken I, Wiesbaden, 1958, s. 43 vd.
86 DLT, I, s. 345.
87 Türk tarihi ve hukuk, s. 120 vûd.
88 Bk. G. Döerfer Türkische und mongolische Elemente im
Neupersischen III, 1967, Wiesbaden, mad. kut (Burada kut’un
türlü mânaları gösterilmiştir).
da Tanrı ile olan ilgisinden doğmaktadır. Bilindiği üzere,

«kut» Türkçenin en eski kelimelerinden biridir ve m. ö. 176
yılında Mo-tun tarafından Çin imparatoruna yazılan mektupta
bu Türk hükümdarının adı sırasında geçmektedir : Tanrı
k u t’u Tan-hu (Tanrı’nm hükümranlık hukuku ile donattığı hü
küm dar). G. D oerfer «kut» tâbirini «insanın bir nevi otonom
ruhî kudretidir ki, bilhassa hükümdar için Gök ve Y er tara
fından desteklenmeğe muhtaçtır» şeklinde açıklamaktadır89.
K. B. yazarının hemşehrisi ve çağdaşı Kâşgarlı Mahmud ta
rafından da esasen «kut» kelimesine önce «devlet» mânası
verilmiştir30. Diğer taraftan, M oğollar zamanında Cengiz Han’
m sözlerini ihtiva eden «Cengiz Han Kutadgu Bilig’i» yargı
organlarınca bilinmesi gereken hukuk kaideleri mecmuası
d ır91 ki, bu da, hâkimiyetin kazaı cephesini ifade eder. 11.
yüzyılda «saadet»in Türkçede daha ziyade kıv veya kuvıg
kelimesi ile karşılandığını da ilâve edelim92. Şu hâlde Kutadgu
Bilig doğruca «Hükümranlık bilgisi», «Siyasî hâkimiyet bil
gisi» veya «Devlet olma, veya Devletli olma bilgisi» mâna
larına gelmektedir.
Burada, K. B. in ışığında, eski Türk kanun ve hâkimi
yet anlayışını kısaca izaha çalışırken, çeşitli zamanlarda ve
başka başka bölgelerdeki Türk siyasî teşekküllerine ait ka
yıtlara dayandığımızı görenler, bizim, her cemiyette olduğu
gibi Türklerde de zaman ve çevre şartlarının tesiri altında
değişikliklere uğraması gereken düşünce ve telâkkileri hep
aynı karaktere bağlamamızı belki yadırgayacaklardır. Ancak,
bir konu açıklanırken mümkün mertebe ilgili bütün vesikaları
değerlendirmek gerektiğini, ayrıca, hukuk anlayışı, dinî ve
felsefî düşünceler gibi umûmî hayat görüşü ve sosyal davra
nışların her topluluğun psikolojisi ve sosyal karakteri ile olan
89 Ayn. eser, s. 551

«o DLT, I, s. 320; DLT, tıpkı basım, 1941, Ankara, s. 161
sı G. Doerfer, ayn. eser, s. 558; A. Caferoğlu, ayn. eser, s. 60
- a . Caferoğlu, Eski Uygur sözlüğü, 1968 s. 177; DLT I, s. 320
alâkası sebebi ile, zaman içinde de daima ana çizgi vasfını

koruduğunu-, değişmelerin ise daha çok tatbikat sahasında ka
lan tâli hususlar olduğunu, hukuk tarihçileri ve sosyologlara
istinaden, belirtelim. Türk tarihinde de yukarıda örnekleriy
le arzettiğimiz adalet ve hükümranlık telâkkileri hemen her
yer ve devirde değişm ez esaslar olarak yaşamış görünmekte
dir ki, bunun diğer topluluklardaki belirtileri ile olan farkları
aşağıda bahis konusu edilecektir.
III - Kutadgu Bilig’de yabancı tesirler meselesi :
a - H i n d - İ r a n t e s i r i m e s e l e s i üzerinde
ehemmiyetle duran H. İnalcık’ın K. B. de açıklanan husus
lar ile Hind - îran gelenekleri arasında bir çok benzerlikler,
hattâ bazen aynilikler bulduğunu baş tarafta belirtmiştik.
Bununla beraber, İnalcık araştırmasında şu mühim noktayı
da kaydetmiştir : «İran devlet geleneğinde her şeyin üstün
de hükümdarın mutlak otoritesi vardır. Hattâ bu otorite ka
nun üzerindedir. Adaletin yerine getirilmesi tamamıyla hü
kümdarın bir bağışlama hakkıdır. Pendnâmeleri yazanlar
adaletin garantisi olarak hükümdarın âdil olması, insaf ve
hilm sahibi bulunması gibi ahlâkî prensiplere dayanmaktan
başka yol bulamamışlardır. K. B. de ise, kuvvetle belirti
len nokta, hâkimiyetin törü’den ayrılmaması, hattâ hâkimi
yetin bizzat törü ve kut’tan ibaret olduğu görüşüdür. Yani
adalet hükümdarın bir bağışlama fiili değil, törü’nün doğru ve
tarafsız şekilde uygulanmasıdır»93. Türk ve Hind - İran kanun
ve siyasî hâkimiyet hakkı anlayışlarındaki fark bu kadar açık
şekilde ortaya konduktan sonra artık söylenecek söz kalmıyor
demektir. Gerçekten eski Hind - İran devlet ve hükümranlık
telâkkisiyle eski Türk kanun ve kut anlayışı arasında ciddî
bir münasebet mevcut olmamış, birinde şahısların insaf ve
adalet duyguları bahis konusu iken, diğerinde tamamıyla baş
ka esaslar : Tanrı’ dan alman hükümranlık salâhiyeti ve hü-
93 H. inalcılık, ayn. esr. s. 268 vd.

kümdarm üstünde âdil, eşit, faydalı v e üniversel bir kanun

düşüncesi ağırlık merkezini teşkil etmiştir. O hâlde, bu iki
ayları «görüş» ün aynı eserde birleşmesi veya İnalcık’m ifa
desiyle, birinin «değiştirilerek» öteki ile «uzlaştırılmış», olması
mümkün müdür? Böyle bir ameliye bizi, en azından, Yusuf
gibi bir mütefekkirin ya mevzuunu kavrayamadığı, veya dü
şündüğünü doğru-dürüst yazamadığı, veyahut yine Yusuf gibi
Ulug H âcib’lik makamına kadar yükselmiş bir devlet adamı
nın siyasî iktidar veya hükümranlıksın ne demek olduğunu an
layamadığı hükmüne götürür. Bunların hiçbiri söz konusu
edilm eyeceğine göre de, K. B. de herhangi bir Hind - İran te
siri aramanın boşluğu meydana çıkar. Y usuf’un Dahhâk ve
Ferudun’ dan ve A frasyâb’dan bahsetmesi onun «Şehnâme» yi
bildiğini gösterirse de, bir siyaset kitabı olmayan «Şehnâme»
nin ne üslûp, ne muhteviyat itibarıyla K. B. türüne sokulama
yacağı hatırlanmalıdır. Barthold’ un K. B. ile münasebete ge
tirmek istediği «Kaabusnâme» ye gelince, bu ikisi arasında
da bir bağlantı kurulması hayli müşküldür. Şüphesiz İran
tarzının bir tipik nasihatname kitabı olan ve esasen K. B.
den sonra (1082’de) yazılan Kaabusnâme’deki siyaset görü
şünün eserimizdekinden ayrıldığı noktalar çoktur.
Kanundan hiç bahsedilmeyen Kaabusnâme’de şöyle pasaj
lar vardır : «Yüzm e öğrenm elerine lüzum olmayan kaz v e
ördek yavruları gibi padişahzadeler de siyaset ilmini doğuş
tan bilirler»™. «Akıllı padişah olduğu gibi, cahil padişah da
olur». «Sen bilmez misin ki, ulular hükmü cihan halkına kılıç
ile yürürler, yol ile değil!», «Her dem padişahtan korkadur-
gıl! », «Amma fark padişah ve sipahi v e raiyyet arasında ol
dur ki, padişah hâkimdir ve anlar mahkûm!»95. Yine Kaabus-
nâm e’ y e göre hükümdarlığın şartları şu altı maddeden iba
rettir : «Adi, kerem, heybet, ihtiyat, nâmeşrû şeylerden ka-
»4 Kaabusnâme, Mercimek Ahmed tere. (Klâsikler serisi), 1944

İstanbul, s. 320
95 Ayn. eser, s. 338, 343, 451
KUTADGU BtLÎG VE KÜLTÜR TARİHİMİZDEKİ YERİ 37
çmmak, doğru söylemek»96. İnalcık tarafından iyi bir tahlili

verilen «K elîle ve Dimne» ise, «hikmet» 1er bildiren ahlâkî
bir masallar dergisi olup, esas itibarıyla, vaaz ve nasihat ki
tabı olarak diğer pendnâmelerden farklı değildir. Bütün bu
eserlerle K. B. arasında hemen hemen biricik ortak görünen
husus, hükümdarın âdil, insaflı ve şefkatli olması gibi idare
ilmini öğretm eği gaye edinen bir eserde bulunması normal
tavsiyelerden ileri geçmez. Elbette Y usuf’un, K. B. de, insa
nı duygulara aykırı düşen iddialara yer vermesi beklenemez
di. Gerek K elîle v e Dirrme’ûeki, gerek Kaabusrıâme’ deki, K. B.
ile ortaklık gösteren bu düşünceler o kadar umumîdir İd, si
yaset nazariyesini, doğrudan doğruya kaba kuvvete daya
nan eski Yunan’m fikir mahsûllerinden ilham alarak yaz
mış olan M achiavelli’nin kitabında dahi benzerlerine tesa
düf edilir97.
b - E s k i Y u n a n t e s i r i m e s e l e s i : Eski
Yunan’ daki kanun, hak, adalet telâkkilerini doğru anlayabil
mek için bunların daha yakından incelenmesi lâzımdır. Umu
m iyetle Yunan adalet ve demokrasisinin modern çağlarda,
bazı siyasî - ideolojik sebeplerle bilinen şekilde propaganda
edilmesi zihinlerde yanlış intihaların doğmasına yol açmak
tadır. Yukarıda belirttiğimiz gibi, eski Yunan sitesinde - m e
selâ K. B. de tavsif edilen şekilde - üniversel bir kanun mev
cut bulunmadıktan başka, gerçek mânada bir hak ve adalet
de yoktu. Kanun yalnız «vatandaş» menfaatlerini koruyan ve
diğer kütlelere hiç hak tanımayan birtakım «hükümler» den
ibaretti. Eski Yunan’da kanun kuvvetli olanın irâdesini, hak
96 Ayn. eser, s. 357
97 «Şurası muhakkaktır ki, bir devlet kanunlarının ve mü-
esseselerinin az veya çok iyi olduğuna göre uzun veya kısa ömür
lü olur», «Bir cumhuriyette yargıçların sayısı çok olmalıdır, aksi
hâlde her şey azın irâdesine girer», «Bir hükümdarın en iyi kalesi
halkından gördüğü sevgidir. Hükümdar teb’ası tarafından nefret
ediliyorsa, onu dünyanın bütün kaleleri dahi kurtaramaz» vb. F.
Franzoni, La pensee de N. Machiavel, 1921, Paris, s. 119, 126, 192
'kuvvetli olanın «fazilet» ini, adalet yine kuvvetli olanm men

faatini ifade ederdi. Bu düşünceleri yalnız bir kaç sofist fi
lozofa mâl etmek de doğru değildir. Bu, eski Yunan’da her
vatandaşın zihniyetine hâkim olan bir görüştü. Nitekim meş
hur «Peloponnesos Savaşları» adli eserinde aynı fikirleri mü
dafaa eden tarihçi Thukydides de kuvvete inanmak lâzım gel
diği kanaatindedir98. Kısaca, «kuvvetlinin haklı» olduğu, ka
nun, adalet ve hak’m kuvvete dayandığı hususu, Atina «de
m okrasisinin parlak çağı olaıı Perikles devri dahil, eski
Yunan’ın değişmez bir düsturu olarak kalmıştır90.
Gördüğümüz üzere K. B. in hayır, ahlâkî haz ve şer te
lâkkilerinde İbn Sînâ yolu ile Aristotelesci düşüncelerin tesi
rinde; kanun ve devlet başkanı konularında da F ârâbı ara
cılığı ile Eflâtun’ un fikirleri tesirinde hazırlandığı ileri sürül
müş, hattâ eski Yunan’m bazı mitolojik alâmetleriyle Y usuf’un
tasvirleri arasında bağlantılar kurulmuştu. Y usuf’u İbn Sînâ
ile ilgilendirenler K. B. i bir felsefî eser olarak kabûl eden
lerdir. Halbuki K. B. de metafizik mahiyette görüş ve tas
niflere rastlanmaz. Y usuf’un bu hususla ilgilendirilen sözleri
ni umumî düşünceler saymak daha doğrudur. Aristoteles -
Yusuf bağlantısına dâir olan iddialar 80 sene evvel eserin iyi.
bir neşrinin yapılmadığı, doğru okunup anlaşılmadığı bir ta
rihte, sırf mantıkî istidlal yolu ile verilen hükümler gibi gö
rünmektedir. Uygurcamn İlmî, dinî ve kültürel terimlerine
hakkıyla vâkıf olunmadan ıbu meselede tam bir kesinliğe var
mak herhalde pek kolay değildir. D iğer taraftan, K. B. bir
felsefe veya ahlâk kitabı olmaktan ziyade, kanun ve hüküm
ranlığın şart ve vasıflarını açıklayan, devlet olma yollarını
gösteren ve bu sebeple idare, teşkilât ve İçtimaî zümreler
üzerinde duran bir siyaset kitabıdır. İbn Sînâ’nm ise doğru
dan doğruya bu meselelere ayrılmış, devlet ve hükümranlık
»8 Thukydides, I. Kitap (Türk. tere. H. Demircioğlu), 1950,

Ankara, s. xxıx vd.
A. Şenel, ayn. eser, s. 143
KUTADGU BİLÎG VE KÜLTÜR TARİHİMİZDEKİ YERİ 3S'
teorilerinin tahlilini gaye edinen bir eseri m evcut değildir100.

F ârâb î’nin ise bu mevzuda Ara u Ehl’il-Medînet’ il-fâzıla ve
Kitab ü’ s-Siyâseti’ l-Medîne adlarında iki eseri bulunmaktadır..
Bu ikisi arasında büyük bir ayrılık olmadığı ve bazı noktalar
da birbirini tamamladıkları alâkalılarca kabûl olunuyor. F â
râ b î’nin asıl cem iyet ve siyaset hakkındaki fikirleri «El-Me-
dînet ü’bfâzıla» gmdadır. Ancak, aragtırıcılarca söylendiği ve
eserin Türkçe tercümesinden de anlaşılacağı üzere101 bu ba
histe Fârâbî, Eflâtun ile Aristoteles’i takip etmekte, bilhas
sa Eflâtun’ un «D evlet» adlı eserini esas almaktadır. Biz onun.
Eflâtun diyalogları ile İslâm siyaset görüşünü uzlaştırma gay
retlerini102 bir yana bırakarak, K. B. de Fârâbî yolu ile eski
Yunan tesiri meselesi üzerinde duralım :
Eflâtun değişen, bozulan ve saadetten uzak «dünya âle
mi» ni düzene sokabilmek için, onu, mümkün mertebe, sabit
ve mükemmel olan «İdealar âlemi» ne uydurmak ve yeryüzün
de de değişmez sosyal müesseseler, inanç ve değerler ortaya
koymak lâzım geldiğini ileri sürer; bu sebeple de beşerî duy
gulara, arzulara değil, «akıl» a uyulmasını ister. Bunun yanın
da, topluluğu bir insana benzeten Eflâtun’a göre, insanda m ev
cut akıl, cesa ret ve içgüdülere karşılık topluluklarda «bilge»
ler, askerler v e bedenen çalışarak cemiyetin zarurî ihtiyaç
larını temin eden, üreticiler vardır ve topluluk «akıl» ı tem
sil eden bilgeler tarafından idare edilmeli, diğer kütleler on
lara tâbi olmalıdır. Ancak, nasıl insan vücudunda bir organ
diğer bir organın işini yapamazsa, topluluktaki «sınıf» 1ar da
kendilerine ayrılmış vazifeler dışında iş göremezler. Demek
100 Bk. S. M. Arsal, Türk tarihi ve hukuk, s. 119

101 Nafiz Danışman, «Fâzıl Medine halkının reyleri», «Fârâbî
Tetkikleri, I. 1950, s. 17 - 79. Krş. Haroon - Khan Sherwanî. Türk,
tere. I, Fârâbî’nin siyasî nazariyeleri, DTCF, Dergisi, VIII, 4„
1950, S. 441-458
102 H. Z. ülgen, İslâm felsefesi tarihi, 1957, İstanbul, s. 170*
ÎA, mad. Fârâbî.
ki, Eflâtun’a göre, bazı insanlar doğuştan idareci, bazıları as

ker, diğerleri de hizmetçidirler ve cem iyet içinde fonksiyon
larını muhafaza etmek zorundadırlar: «Herkes yerini ve had
dini bilmelidir. Devletimizin adaleti kadın, köle, hür, işçi ve
idare eden, idare edilen herkesin kendi işini yapmasıdır». Eflâ
tun, kendisinin «gerçek adalet» dediği bu «kast» kokulu düzenin
yürürlükte tutulabilmesi için halkın «yalan»larla kandırıl
masını tavsiye eder ve bu yalanların formüllerini de eserin
de verir. îdareci ve askerî sınıfların baskı yapmalarım ön
leme çaresi olarak, hususî mülkiyeti ve âile nizamını kaldı
ran Eflâtun bu “ komünist,, sistemin başına filozofları geçir
m ek ister, zira onun kanaatince, filozoflardan daha «akıllı»
krallar bulunmaz. Artık filozof-kral, üstün kabiliyetleri dola
yısıyla, hiç bir kanun ve kaideye tâbi olmaksızın devlet’ i
idare edebilir103. Eflâtun «Politikos» adlı kitabında, «Efendi
karşısında köle = kral karşısında halk» özdeşliğini ileri sürer
ve devlet idaresinin diğerinden farkını kiralın «en yüksek ikti
dar» ı (kendiliğinden emir verm e) temsil etmesinde bulur. Bu
rada «kanun» dan bahseden Eflâtun’a göre yine de «En iyi
idare kanuna dayanan idare değildir, ancak bilge olmayanlar
kanuna bağlanmalıdır». Eflâtun’un, ileride anayasalar hazır
layacak olanlara rehber olması düşüncesiyle yazdığı son ki
tabı «Kanunlar» ındaki düşünceleri de dikkat çekicidir: Me
selâ hürriyet, haklı azınlığın haksız çoğunluk üzerindeki hâki
miyetinin ifadesidir. İdare eden çoğunluk ise o topluluk kö
leliğe düşmüş demektir. Yani «Çoğunluk kendi kendini idare
■ederse köle, azınlığın hâkimiyetine girerse hürdür». İdare et
ime hakkını asillere, kuvvetli olanlara ve bilgelere tanıyan;
avamı, köleleri, zayıî olanları emir altında yaşamağa mah
kûm kabûl eden Eflâtun şu formülü ortaya koymuştur : «Eşit
olm ayanlara eşit muamele etmek eşitsizliktir»104.
Fârâbî de, bir araştırıcının yerinde olarak belirttiği gibi,
103 Tafsilen bk. A. Şenel, ayn. eser, s. 173-179, 190-194, 196.

A. Şenel, ayn. eser, s. 201, 211, 219
kendi yasadığı ülkelerdeki sosyal çevreyi incelem eği düşün

meksizin105 Eflâtun’un bu fikirlerini hemen hemen aynen tek
rarlamıştır ve pek cüz’i ilâvelerde bulunmuştur ki, bunlar
dan biri «Fâzıl Medine reisi»nin doğuştan sahip olması gerekli
şartlarla ilgilidir. F ârâb î’ye göre bu şartlar : a - Tabiatı ve
doğuşu itibarıyla reisliğe elverişli olmak, b - Kendisinde reis
lik irâde ve melekesi bulunmaktır. Fârâbî ayrıca, devlet reisi
nin vasıflarını 12 maddede hulâsa etmiştir106,
Aristoteles’de de temel sosyal ve siyasî inanç, insanların
eşitsizliğidir. Ona göre, faziletlerin en büyüğü olan adalet
«eşitlik» ifade eder, fakat «İnsanlar eşit oldukları takdirde
onlara eşit payı vermek adalettir, aksi hâlde adaletsizlik
olur». Siyasette adalet ise «köleler ve yabancılar için değil,
hür ve birbirine eşit vatandaşlar için bahis konusudur»107.
Aristoteles siyasî fikirlerinin toplandığı «Politika» adlı kita
bında vatandaşlar yararına çalışan vasıtalar olarak tanıttığı
'köleleri «canlı mülk», işçileri «canlı âlet» diye vasıflandırmış
ve Yunanlıların doğuştan hür kimseler olduğunu, barbar (y a
b a n cıla rın ise köle olarak dünyaya geldiklerini iddia etmiştir.
Kanunun «ihtiraslardan kurtulmuş akıl» olduğunu söyleyen
Aristoteles, kanun hâkimiyetinin tek kişi hâkimiyetinden daha
iyi olduğu, fakat “ umumî olan ve tarafsız kanunların adaleti
sağlayam ayacağı, bunların hususî durumlara uydurulması lâ
zım geldiği» fikrindedir. Sosyal sınıfları servet durumlarına
göre ayıran Aristoteles «aşağılık sınıf» saydığı fakirlerin an
cak «despotça hükmedilmekten anladıklarını» ileri sürer.. Ona
göre, iyi bir devlet servetçe orta sınıfın kalabalık olduğu top
luluk idaresidir. Böyle bir idarede «siyasî haklara sahip olan
lar için kanunlarda titizlik gösterilmelidir»108.
Burada hulâsa etmeye çalıştığımız Eflâtun ve Aristote-
ı°5 A. A. Adıvar, Fârâbî, İA, IV, 467a.

ıoe N. Danışman, ayn. eser, s. 59 vd.
107 A. Şenel, ayn. eser, s. 228, 235
ı°8 A. Şenel, Ayn. eser, s. 243-248
les’in adalet, hak, kanun üzerindeki görüşleri ile K . B.deki

düşünceler arasında herhangi bir münasebet bulmak ne de
receye kadar mümkün olacaktır? Eski Türk telâkkisindeki
âdil, faydalı, eşit ve üniversel kanun hâkimiyeti ve kişi hür
lüğü ile, eski Yunan’ ın kuvvete dayanan, servete tapan,
m addeci ve ayırıcı hak, adalet anlayışı arasında ne gibi bir
yakınlık kurulabilir? Eğer Eflâtun veya Aristoteles’in veya
her ikisinin Yusuf üzerinde tesirleri olsaydı, meselâ El-Me-
dînetül-fâzıla’ da görülen husüslarm K . B. de de belirli izler
bırakması icap ederdi. Demek ki, bu gibi iddialarda acele
cilik meseleleri karıştırmaktan başka bir işe yaramamakta
v e yanlış hükümlere sebep olmaktadır. Eski Yunan adalet
kavram ı Dike’nin belgesi olan kılıç ile töre’nin elindeki bı
çak, Yunan «kut» tanrıçası Tykhe’ye âit küre sembolü ve
Titan kadın Themis’in üç ayaklı iskemlesi ile K. B. deki
kut’ un topu ve «üç ayaklı taht» arasında benzerlikler olduğu
nu iddia eden A. B om baci’ nin ileri sürdüğü «tesadüfi olma
yan uygunluklar» a da ciddî bir mâna atfetmek doğru değil
dir. Eski Yunan ve eski Türk devletlerinde nazariyede ve
uygulamada görülen temel ayrılıklar bunu engellemektedir.
Arada bir bağlantı veya aktarma söz konusu olsaydı, her-
M ld e , ilgi, yalnız dışa, iskemle ve masaya inhisar etmez,
fakat fikir ve telâkkilerin hiç olmazsa kısmen birbirine yak
laşmasını sağlardı. Bu benzetmeler K. B. deki hukuk anla
yışı, örf ve geleneklerin Grek düşüncesi ve gelenekleri ile
olan açık farklarını örtmeye kifayet etmemektedir. Kaldı
ki, «adalet» in «kılıç» ile alâkası hemen hemen bütün dün
yada umumîdir ve üç ayaklı iskemle ve taht tasvirlerini es
ki İran’da da bulmak mümkündür. Fakat bunların hepsinin
bir menşeden çıktığını düşünmek herhalde isabetli değildir,
insan zekâsı yekdiğerinden uzak ülkelerde birbirine benzer
tasavvurlara ulaşmak iktidarmdadır. Eğer her «tasavvur» u
tek kaynağa bağlamak bir zarurete dayansaydı, yeryüzünde,
m eselâ aynı gayeye hizmet eden bütün inanç ve düşüncele
KUTADGU BİLÎG VE KÜLTÜR TARİHİMİZDEKİ YERİ 43
rin birbirinin aynı olması ve aynı maksada yönelik birçok

âletlerin aym biçim de yapılması ve herbiri dünyanın bir
köşesinde yaşayan fen adamlarının birbirine benzer icatlar
da bulunmaması icap ederdi10<J. Bunlara ilâveten, Bomba-
c i’nin yanılma sebeplerinden biri olarak K. B. deki «kut»
tâbiri zikredilebilir. Öyle görünüyor ki, o, «kut» kelimesini
Türkçedeki sonraki ve 2. 3. mânasiyle alarak, bunu kolay
ca Yunan «talih» tasavvuruna raptetmiştir. Halbuki eski
Yunan’da Tykhe her insanda, her ailede, hattâ evlerde ve
tarlalarda bile m evcut olduğu düşünülen «kader» i temsil et
tiği hâlde110, Türklerde Tanrı bağışı «kut», bilhassa bahis
konusu çağlarda, daha ziyade siyasî mâna taşıyor ve hüküm
ranlık ifade ediyordu.
Bu münasebetle belirtelim ki, eski Yunan siyasî düşün
cesinde «tanrı» nın hemen hemen hiç yeri olmamıştır. G erçi
Eflâtun, bir zamanlar kâinatı Tanrı’nm idare ettiğinden, Aris
toteles de Tanrı’nın kâinata «form » verdiğinden bahsetmiş
lerdir111, fakat Eflâtun’un «Tanrı’nın kâinatı sonra kendi hâ
line bıraktığını» söylemesinden ve Aristoteles’in de Tanrı’yı
sadece felsefî olarak ele almasından anlaşılıyor ki, onlar-
daki bu tanrı, K. B. deki hükümranlığın kaynağı «yüce kud
ret» vasfındaki Tanrı’ dan ayrıdır. Esasen tâ Asya Hunları ça
ğından beri Türklerde m evcut yaratıcı, koruyucu, insanla
rın hayat ve varlıklarına hükmeden, ölümsüz Tanrı telâk
kisi ile, Yunanlıların doğup büyüyen, evlenen, kıskanan, bir-
birleriyle kavga eden tanrıları arasında bir münasebet de
düşünülemez. Herhalde bu yarı insan-tanrılarm yeryüzünde
yine insanlar tarafından kurulan ve yürütülen devlet üze
rinde tesirleri olam ayacağı 'kanaatiyledir ki, eski Yunan dü-
io» Bk. A. Toynbee, A Study of History, London, 1962, s. 40 vd.

ııo e . Peterlch, Küçük Yunan mitologyası (Türk. tere. 1959,
Ankara, s. 31
111 A. Şenel, ayn. eser, s. 201, 231
güncesi, devlet baştanları olarak seçilen şahıslara sınırsız

idare hakkı tanımak zorunda kalmıştır.
K. B. deki üniversel adalete dayanan kanun fikri ve
Tanrı kudretinden doğan hükümranlık anlayışına karşılık
eski Yunan «devlet» görüşündeki muazzam boşluk burada
kendini gösterir. Eski Yunan’da ya kanun yoktur, veya -
Aristoteles’de görüldüğü gibi - kanun varsa da «hak» yok
tur : Zira ne kanunun m ecburî kılıcı, ne de kanunun tatbiki
için zorlayıcı güç durumunda olan «kut» u gerektirici bir
düşünce mevcut olmamıştır. Dolayısiyle her şey, baştaki
şahısta vehmedilen «fazilet» lere bağlı kalmakta ve devlet
idaresi âdeta siyasî mahiyetini kaybedip bir ahlâk m ese
lesi hâline gelmektedir112. Eski Yunanistan’daki mâlûm ah
lâkî davranışlara ilâveten, toplulukta hükümranlık prensi
binin açıkta bırakılması gibi bir hukukî müessese eksikliği,
eski Yunanlıların neden gerçek hürriyete sahip olmadığını ve
200 bin civarında nüfuslu, küçük bir vilâyet sınırlarını aşa
mayan sitelerde kapalı kalarak büyük devlet kuramadığını
izah eder ve ayrıca K. B. de tasvir edilen şekilde yüksek
bir mânevî kuvvetin himayesinde geniş imparatorluklar m ey
dana getirmeyi ve çok kalabalık kütleleri idare etmeyi başar
mış olan Türk ile, duygu ve eğilimlerini hesaba katmadığı
«insanın bütün meselelerini yalnız akıl yolu ile cevaplandıra
cağını» zanneden Yunanlı arasındaki farkı da ortaya koyar.
R om a’da da, Cumhuriyet devrinde konsüllere «halk
m eclisleri» tarafından tevcih olunan imperium hakkının tat
bikatında görülen aksaklıklar, nihayet, imparatorların «tan
rı» ilân edilmeleri ile bir dereceye kadar giderilebilmiştir113.
c - Ç i n t e s i r i m e s e l e s i : Gördüğümüz gibi,
böyle bir tesir J. Thury, W. Barthold ve bilhassa S. M. Ar-
Bu noktalar şu eserde iyi işlenmiştir : Michael B. Foster,

Rfasters of Political Tlıought I, 1966, London, s. 36, 56, 125-162
us Tafsilen bk. S. M. Arsal, Umumî hukuk tarihi, s. 319-345,
364-374
KUTADGU BÎLİG VE KÜLTÜR TARİHİMİZDEKİ YERİ 45
sal tarafından ileri sürülmüştü. Rasyonel bir düşünceye sa

hip olan Konfucius’un : “ İnsanların hayat ve hareketleri de
ğişen ahvale göre değil, ebedî ahlâk kanununa, üniversel ni
zama göre düzenlenmelidir... Ahlâkî ve ruhî gelişmenin yolu
ilimdir... Tanrinm en yüksek emri, diğer insanlara karşı
sevgi v e merhamettir... V azife kanunu ne kadar yüksek, ne
kadar kudst bir kanundur! Bu kanun göğe kadar yükselir...
Vazife kanunu herkes için birdir ; En yüksek makam sahi
bi gibi, en mütevazi v e meçhul insan dahi vazife ile mükel
leftir... Akil, insanların beşerî vazifelerini yapabilmeleri için
Tanrı’nın insan ruhunda yerleştirdiği kanundur” gibi sözle
riyle ve devlet idaresi hakkındaki «Hâkimiyetin gayesi hal
kın refah ve saadetidir... D evlet idare etm ek, halk için ça
lışmaktır» gibi fikirleri, A rsal’a göre, Türk örf ve ahlâkı üze
rinde hayırlı tesirler yapmıştır. “ Zaten Konfucius’ un ileri
sürdüğü ahlâkî fe ls e fe Türklerin millî ahlâkından uzak bir
fe ls e fe değildir” diyen Arsal114 bu açık tesire Örnek olmak
üzere, bir Uygurca metinden şunları nakleder : “ Hakim
Konfucius demiştir ki, il tutacak beylere üç ş e y lâzımdır :
asker, aş ve halkın güveni. Bunlar arasında en ehem m iyetli
si halkın güvenini muhafaza etm ektir” 116.
Biz, Arsal’ı desteklemek üzere, K onfucius’un hâkimiyet,
âile ve sosyal hayata âit gu düşüncelerini ilâve edebiliriz :
«D evlet âilenin genişlemesinden ibarettir. Âile de tıpkı gök
âlemi gibi tanzim edilmiştir... D evlet ile âile, hükümdarla
halk; baba ile evlât gibidir. Baba ile oğul arasındaki bağ ve
münasebet, Tanrı ile hükümdar arasındaki bağ v e münase
betin aynıdır... Hükümdar, devletin başı olmakla, G ök’ün oğ
ludur v e ona itaatle vazifelidir. Gök k eyfî hareket eden bir
despot değil, fakat kanuniliğin esasıdır. Nasıl gökyüzünde
güneş, ay ve yıldızlar kanunlara göre hareket ediyorsa, yer-
yüzündeki insan da bu kâinat düzeni çerçevesinde hareket et
in Türk tarihi ve hukuk, s. 64 vd.
us Aynı eser, s. 66
melidir... Hükümdar Gök gibi örnek olmalı, hayatın, törenle

rin nizam üzere cereyanını sağlamalıdır. O zaman dünya
dan huzursuzluk kalkacak, her ş e y düzelecektir» 116.
Konfuçyanizm ’ in esaslarım teşkil eden bu fikir veya tâ
limlerle K. B. deki düşünceler arasında gerçek bir münase
bet vardır. Kanun fikrindeki açıklık, Tanrı’nm en büyük kud
ret olarak tasavvuru, hükümdar - Tanrı ilgisi ve Tanrı’nın
hükümdara örnek olması Türk töre, kut anlayışları ile bir
paralellik arzetmektedir.
Acaba bu münasebet nereden ileri geliyor? Meselenin
özü eski Türk dini ile, Çin kültürünün gelişmesi tarihinde
gizlidir. Eski Türklerin asıl inanç sistemi, Totemcilik ve
ya Şamanizm değil, Gök - Tanrı dini idi. M. ö. binlerde As
ya yaylalarında yaşayan Türkler semayı Tanrı telâkki et
mişler, herhalde çeşitli tabiat hâdiselerinin tesiri ile, göğün
sonsuz kudretine inanmışlar, böylece beliren «Gök-Tanrı» es
ki Türk kamu hukukunda büyük rol oynamıştır. İşte bu eski
Türk inancı ile Çin dinî telâkkileri arasında bağlantılar bu
lunmaktadır. M. ö. 2. bin başlarında Çin kıt’asında birbi
rinden farklı kültürler yaşamakta idi. Bunlardan en mühim
leri güneydeki ziraat kültürü, kuzeydeki avcı kültürü ve ku-
zey-batıdaki, çobanlığa dayanan, Bozkır kültürü idi. Bu son
kültürün sahipleri, eski Çin silâh şekillerinin, bronz dökme
sanatının ve diğer arkeolojik materyalin gösterdiği gibi,
A sya’nın «yüksek düzlükleri» nden gelen Türklerin ataları
idi. Çin’de Shang devrinde (m. ö. 1450-1050) bir kültür de
ğişmesi başlamış ve önceki Çin toprak - bereket tanrıları
yanında Gök dini kendini hissettirmişti. Gerçek Çin tarihi
nin başladığı Chou’ lar devrinde (m. ö. 1050-247) yerli kültür
üzerinde kuzey-batı tesirleri büsbütün arttı. Türk menşeli
oldukları bile ileri sürülen Chou’lar, içinde güneş, ay ve yıl-
ıi6 w. Eberhard, Eski Çin felsefesinin esasları, DTCF Der

gisi II, 2 (1944), s. 265-274; ayn. müell., Çin tarihi, s. 45 vd.
diz kültlerinin bulunduğu Gök dinine inanıyorlardı117. Baş

kent Lo-yang şehri, bu dinin tesiri ile, dünyanın merkezi
sayılıyordu. Nihayet yüksek iktidara sahip hükümdar, Çin’de
«G ök’ün oğlu» mertebesine yükseltildi118. Chou’lar zamanında,
devlet geliştikçe yerli unsurlarla karışan Bozkır Türk kültürü
Çin’de yayılmış ve bu iki kültürün kaynaşmasından gerçek
Çin medeniyeti ve Çin topluluğunun esasları kurulmuştur.
İşte Konfucius (m . ö. 5. asır) bu çağm düşünürüdür..
Kendisi tarafından yeni bir şey ortaya konmayıp mevcut te
lâkkileri ve daha eski «hakîm» 1erin fikirlerini topladığı bi
linen Konfucius119’ un «tâlimleri» için esaslar zaten Gök dini
akidelerinde bulunuyordu. Bu tâlimlerin aslî Çin «Tanrı» dü
şüncesiyle alâkası yoktu. Zira çok tanrılı olan Çin’de tanrı
ların en büyüğü sayılan Ti bir tarım - toprak tanrısı idi120.
Toprak kendisi Ana - tanrıça olarak tasavvur olunuyordu.
Sonraları Ti, Gök dininin tesiriyle, insanların atası olan bir
tanrı-kıral hâline gelmişti.
K onfucius’un eski Türk telâkkilerini nakil ve izah ettiği
ne dâir diğer bir delil de, Tanrı’dan bahsederken, Çince ol
mayan, «T ’ien» sözünü kullanmasıdır. O, yukarıda cümlele
rini naklettiğimiz Lun-yü (F elsefe konuşmaları) adlı kita
bında Gök ve Tanrı tâbirlerini daima bu kelime ile karşı-
H7 Tafsilen bk. M. özerdim, Chou’larda Türklerden gelen

Gök dini, Belleten, sayı 105 (1963), s. 1 - 23. Ayrıca bk. W. Eber
hard, Eski Çin kültürü ve Türkler, DTCF Dergisi I, (1943), s. 21-29;
ayn. müell., ülkü, sayı 92, s. 166 vd.
us «Gök’ün oğlu» (T’ien-tzu) kavramının doğuşundan Türk
tesiri hakkında : W. Eberhard, Eski Çin felsefesinin esasları, s. 268;
M. özerdim, ayn. eser, s. 19. Daha bk. Aşağıda n. 121
ıi9 w. Eberhard, Eski Çin felsefesinin esasları', s. 270; S. M.
Arsal, Türk tarihi ve hukuk, s. 64
120 W. Eberhard, Çin tarihi, s. 61. Çin’de "devlet”in Gök-Tan-
rı ile ilgililendirilmesi fikrinin asli Çin siyasî düşüncesinde mev
cut olmadığı O. Franke (Geschichte des chiinesischem Reiches If.
1930, s. 124, 126) tarafından da belirtilmiştir.
İBRAHİM KAFESGÖLU
lamıştır121 ki, bu da Türkçe «Tanrı» (Tenğri) kelimesinden

başka bir şey değildir122. Türkçenin, hiç olmazsa M. ö. 5.
yüzyıldan beri mevcut, bilinen en eski kelimesi olan «Tanrı»
sözünün Çin dilindeki karşılığı T ’ien, Orta A sya’daki «Tan
rı dağları» adının Çincesinde (T ’ ien - şan) hâlâ yaşamak
tadır.
K . B. yazarı eski Türk telâkkilerini, Uygur metni örne
ğinde görüldüğü üzere, Konfucius aracılığı ile nakledebi
leceği gibi, içinde yaşadığı Kara - Hanlı Türk topluluğunu
ve devletini müşahede yolu ile de tesbit edebilir. Zira Kara -
Hanlı halkının büyük çoğunluğunu meydana getiren Kar-
luklar uzun müddet Göktürk İmparatorluğu’nun bir bölümü
nü teşkil etmişlerdi. Göktürkler de ataları tarafından ku
rulmuş Asya Hun devletinin düşünce ve davranışlarını de
vam ettirmişlerdi. X I. yüzyılda K. B. in yazılmasını müm
kün kılan husus ise, İslâm - Türk devletlerinin en doğusun
da, eski Türk kültürü sahasında yer alan Kara - Hanlıların
m illî geleneklerini daha kuvvetli şekilde muhafaza etmeleri
idi.
Kutadgu Bilig’ i yayınlayan ve günümüz Türkçesine çe

viren R. R. Arat bu eserin henüz «El sürülmemiş bir hazi
ne» olduğunu söylemişti ki, doğrudur. K. B. birçok cephe
leriyle hâlâ incelenmeyi bekleyen ıbir eserdir. Bilhassa keli
m e - terimlerinin hakikî mânalarının tesbiti ile, yeniden çev
rilmesi büyük faydalar sağlayacaktır.
121 Bk. Lun-yii’nün Çince baskısı, Tai-pei, 1963, s. 232, vb.

122 Çincedekl T ’ien sözünün Türkçe Tanrı olduğu daha 1934
de G. A. Barton tarafından beyan edilmişti (Belleten, sayı 20,
s. 445)

1970 Kutadgu Bilig Ve Kültür Tarihimizdeki Yeri

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

1970 Kutadgu Bilig Ve Kültür Tarihimizdeki Yeri

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

İbrahim Kafesoğlu

KUTADGU BİLİG ve KÜLTÜR

Kültür Bakanlığı Türk Kültürü Kaynak

Kültür Bakanlığı’nm 7.8.1980 târih ve 831.0-1364 sayılı mucibiyle,,

Türk - İslâm kültürünün ilk devresini teşkil eden X I, yüz­

ı Bk. TM. 1, 1925, s. 223 vdd.; M, Khadr, Deus actes de Waqf

araştırmaya bile ihtiyaç duyulmaksızm kabûl olunmaktadır.

3 W. Barthold - M. F. Köprülü, İslâm Medeniyeti Tarihi, 1940,

belki en kıymetli kaynak durumundadır4. Herhalde bundan

I - Kutacîgu Bilig hakkındaki görüşler :

i Kutadgu Bilig’in neşri ve bugünkü Türkçeye tere.: R. Rah-

Türk anlayışının y er aldığı bir ahlâkî tâlimdir. Vaktiyle ese­

ti H. Vâmbery, Uigurischc Sprachmonumente und das Kudat-

tedir10. Yine Barthold “ Turlcestan” adlı meşhur eserinde de

ı« W. Barthold, Orta Asya Türk tarihi hakkında dersler,

dolayısıyla d evlet içindeki vazifesini tâyin eden bir hayat fe l­

le R. R. Arat, Kutadgu Biîig I, s. X X IV vdd.

ten sonra “ K. B. de hâkim siyasî görüşün v e adaletin ananevi

iş H. İnalcık, ayn. eser, s. 263

ki Yunan dünyası arasındaki mutabakat tam gibidir. Mühim

20 Aynı eser, s. 71 vd.

2 - İbn Sînâ yoluyla Aristoteles’in ve Fârâbı yoluyla Eflâ-

iki önsöz bulunmaktadır ki, her ikisi de sonradan ilâve edil­

27 “Kün-toğdı dediğim doğrudan doğruya kanundur" (b. 355)

§ında güdülen asıl gaye devlet ve teşkilâtı ile ilgili husûsları

B - K u t a d g u Bilig n e d i r ? Görüldüğü üzere

1 - S o s y a l D u r u m : K. B. de ortaya konan top­

28 B, 358 : "Bu tört neng öze sözledim men sözüg”

sahibi zümrelerden kuruludur. Ziraatla uğraşanlar, tüccarlar,

3i Bk. W. Eberhard, Çin tarihî, 1947 TTK, s. 85 vd.

şartları dolayısıyla mümkün olamamış, feodalitenin temel

Bu itibarla K. B. in yazıldığı “ Kâşgar cem iyeti” çevre­

iz Bu hususlarda tafsilât için “Türk Millî Kültürü,, adlı kita­

den, kadılardan bahis yoktur. Hattâ Allah ve peygam ber keli­

33 Bugün dilimizde yaşayan bir çok terim-kelimelerin Türk-

cek kadar çoktur : “ H er türlü iyilik akıldan gelir” (b. 1830).

34 Bâb, LII. Ay-toldı hastalandığı zaman Yusuf, onu teda­

cunda tut! Daha da istersen cebir ve “ m ukabele„ tahsil et...

35 Bâb, LIV-LVI. Yusuf’un "beg” ve “bilgi” kelimelerini aynı

sünde düzenleyen b ey o ölçüde iyidir” (b. 457). Böyle bir

37 B. 809 : “ Könilig özele keser men işig

K. B. de açıklanan töre’ nin şu prensiplere bağlandığı an­

4" “ iyiden maksat, halka faydalı olmaktır” (b. 856).

ulaşmalı, bütün cihan aydınlanmalıdır” . Zira “ İnsan oğulları­

41 Kutadgu Bilig'de şöyle pasajlara da tesadüf edilir: "Ser­

töre geleneği 11. yüzyıl Türklüğünde de çok kuvvetli şekilde

45 DLT (B. Atalay), II, s. 17 vd., 25; III, s. 22. 120.

maya, haksızlığa cesa ret ed em iyecektir” diye hitabetmişti50.

Önce de belirttiğimiz gibi, Türk devlet ve topluluğunda

50 Abü'1-Fazl Bayhakî, Tarih-i Bayhakl, neşr. Gani-Feyyâz,

Eski İran şehinşahları kölelerinin çokluğu ile öğünürlerdi. Ta­

52 W. Eberhard, Belleten, sayı 38, s. 235

şöyle tamamlıyordu : “ Adaletsizlik hür adama daha çok ya­

55 Tafsilât için bk. A. Şenel, Eski Yunanda siyasal düşünüş,

ise de, esir ve kölelerin durumları değişmemiş, Hristiyanlı-

59 S. M. Arsal, Umumî hukuk tarihi, s. 233, 261 vd., 470

««tabiatının hizmet, şiarının adalet” olduğunu söyler62. Hü­

»s B. 590 : “ Kilmcım könilik me kılkım tapuğ "

Devlette kanunu yürütenler her yerde ve her zaman aynı

B. 5469 : “Bu beglik küçün almadmg sen tilep

A yrıca Uygur hâkanlarının ünvanları da bunu gösterir. Gök­

koyma veya mevcut kanunları yeni şartlara uygun olarak

76 Bk. Türk Millî Kültürü, "Sosyal yapı” bahsi

Türk - İslâm kültürünün ilk devresini teşkil eden X I, yüz

Türk anlayışının y er aldığı bir ahlâkî tâlimdir. Vaktiyle ese

dolayısıyla d evlet içindeki vazifesini tâyin eden bir hayat fe l

iki önsöz bulunmaktadır ki, her ikisi de sonradan ilâve edil

1 - S o s y a l D u r u m : K. B. de ortaya konan top

Bu itibarla K. B. in yazıldığı “ Kâşgar cem iyeti” çevre

iz Bu hususlarda tafsilât için “Türk Millî Kültürü,, adlı kita

den, kadılardan bahis yoktur. Hattâ Allah ve peygam ber keli

34 Bâb, LII. Ay-toldı hastalandığı zaman Yusuf, onu teda

K. B. de açıklanan töre’ nin şu prensiplere bağlandığı an

ulaşmalı, bütün cihan aydınlanmalıdır” . Zira “ İnsan oğulları

41 Kutadgu Bilig'de şöyle pasajlara da tesadüf edilir: "Ser

Eski İran şehinşahları kölelerinin çokluğu ile öğünürlerdi. Ta

şöyle tamamlıyordu : “ Adaletsizlik hür adama daha çok ya

««tabiatının hizmet, şiarının adalet” olduğunu söyler62. Hü

A yrıca Uygur hâkanlarının ünvanları da bunu gösterir. Gök

millet muharebeleri değil, «hanedan savaşları» durumunda

Buraya kadar verilen izahatla K. B. adının doğrudan doğ

'kuvvetli olanın «fazilet» ini, adalet yine kuvvetli olanm men

ki, Eflâtun’a göre, bazı insanlar doğuştan idareci, bazıları as

kendi yasadığı ülkelerdeki sosyal çevreyi incelem eği düşün

sal tarafından ileri sürülmüştü. Rasyonel bir düşünceye sa

melidir... Hükümdar Gök gibi örnek olmalı, hayatın, törenle

ıi6 w. Eberhard, Eski Çin felsefesinin esasları, DTCF Der

diz kültlerinin bulunduğu Gök dinine inanıyorlardı117. Baş

Kutadgu Bilig’ i yayınlayan ve günümüz Türkçesine çe