Textbook The Prophetic Church History and Doctrinal Development in John Henry Newman and Yves Congar 1St Edition Meszaros Ebook All Chapter PDF

The prophetic church : history and
doctrinal development in John Henry

Newman and Yves Congar 1st Edition
Meszaros
Visit to download the full and correct content document:
https://textbookfull.com/product/the-prophetic-church-history-and-doctrinal-developme
nt-in-john-henry-newman-and-yves-congar-1st-edition-meszaros/
More products digital (pdf, epub, mobi) instant
download maybe you interests ...
The History of the Church Semester Edition Peter

Armenio
https://textbookfull.com/product/the-history-of-the-church-
semester-edition-peter-armenio/
Manufacturing transformation : comparative studies of

industrial development in Africa and emerging Asia 1st
Edition Carol Newman
https://textbookfull.com/product/manufacturing-transformation-
comparative-studies-of-industrial-development-in-africa-and-
emerging-asia-1st-edition-carol-newman/
Prayer How Praying Together Shapes the Church John

Onwuchekwa
https://textbookfull.com/product/prayer-how-praying-together-
shapes-the-church-john-onwuchekwa/
Improving Student Learning in the Doctrinal Law School

Classroom: Skills and Assessment 1st Edition Kimberly
E. O'Leary
https://textbookfull.com/product/improving-student-learning-in-
the-doctrinal-law-school-classroom-skills-and-assessment-1st-
edition-kimberly-e-oleary/
Love Canal : a toxic history from Colonial times to the
present 1st Edition Newman
https://textbookfull.com/product/love-canal-a-toxic-history-from-
colonial-times-to-the-present-1st-edition-newman/
The Prophetic Dimension of Sport Terry Shoemaker
https://textbookfull.com/product/the-prophetic-dimension-of-
sport-terry-shoemaker/
Ferenczi and Beyond Exile of the Budapest School and

Solidarity in the Psychoanalytic Movement During the
Nazi Years Judit Meszaros
https://textbookfull.com/product/ferenczi-and-beyond-exile-of-
the-budapest-school-and-solidarity-in-the-psychoanalytic-
movement-during-the-nazi-years-judit-meszaros/
Servant-Leaders in Training: Foundations of the

Philosophy of Servant-Leadership John Henry Horsman
https://textbookfull.com/product/servant-leaders-in-training-
foundations-of-the-philosophy-of-servant-leadership-john-henry-
horsman/
Aid and Development John Overton
https://textbookfull.com/product/aid-and-development-john-
overton/
OUP CORRECTED PROOF – FINAL, 26/8/2016, SPi
THE PROPHETIC CHURCH

The Prophetic
Church
History and Doctrinal Development in
John Henry Newman and Yves Congar
ANDREW MESZAROS
1
3
Great Clarendon Street, Oxford, OX2 6DP,
United Kingdom
Oxford University Press is a department of the University of Oxford.
It furthers the University’s objective of excellence in research, scholarship,
and education by publishing worldwide. Oxford is a registered trade mark of
Oxford University Press in the UK and in certain other countries
© Andrew Meszaros 2016
The moral rights of the author have been asserted
First Edition published in 2016
Impression: 1
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in
a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, without the
prior permission in writing of Oxford University Press, or as expressly permitted
by law, by licence or under terms agreed with the appropriate reprographics
rights organization. Enquiries concerning reproduction outside the scope of the
above should be sent to the Rights Department, Oxford University Press, at the
address above
You must not circulate this work in any other form
and you must impose this same condition on any acquirer
Published in the United States of America by Oxford University Press
198 Madison Avenue, New York, NY 10016, United States of America
British Library Cataloguing in Publication Data
Data available
Library of Congress Control Number: 2016933522
ISBN 978–0–19–878634–4
Printed in Great Britain by
Clays Ltd, St Ives plc
Links to third party websites are provided by Oxford in good faith and
for information only. Oxford disclaims any responsibility for the materials
contained in any third party website referenced in this work.
To Julia
Acknowledgments
My first words of thanks go to Professors Terrence Merrigan and Mathijs

Lamberigts at the KU Leuven for their critical engagement with my writing
throughout my doctoral years. I am indebted to them both for their profes-
sional and personal support.
I am also grateful to those who have given me feedback on different
portions of this book, including Matthew Levering, David Grumett, Robert
Imbelli, and Aidan Nichols. Geertjan Zuijdwegt not only read much of the
manuscript, but has been a constant theological companion and friend.
I would like to thank my parents and siblings for their support and prayers
over the years. My sons Theodor and Benedict are sources of joy. And finally,
I will forever be beholden to my wife Julia. I am truly blessed.
A.M.
Contents
Abbreviations xi
Notes on Convention and Style xv
Introduction 1
1. Congar’s Reception of Newman: A Preliminary Account 18
2. The Appeal of Newman: A Quintessentially “Modern” Thinker 60
3. Doctrinal Development, Part 1: The Role of the Active Subject 96
4. Christianity and History 127
5. Doctrinal Development, Part 2: The Role of History 162
6. The Prophetic Church in History 198
Conclusion 240
Bibliography 245
Index 263
Abbreviations
WO RKS BY YVE S CO NGAR
Books
C.Désunis Chrétiens désunis (1937)1

C.Dialogue Chrétiens en dialogue (1964)
D.B.C. Dialogue between Christians (1966), ET of C.Dialogue
E.E. Essais œcuméniques (1984)
E.M.E. Esquisses du mystère de l’Église (1953)
F.T. La Foi et la théologie (1962)
H.S. I, II, III I Believe in the Holy Spirit (1997)
H.T. A History of Theology (1968), ET of D.T.C., XV, cols 341–502
J.C. Jesus Christ (1966)
J.T.L. Jalons pour une théologie du laïcat (1953)
L.P.C. Lay People in the Church (1967), ET of J.T.L.
M.C.E. Ministères et communion ecclésiale (1971)
M.Church The Mystery of the Church (1960), contains ET of E.M.E.
M.T. The Meaning of Tradition (2004)
M.Temple The Mystery of the Temple (1962)
S.E. Sainte Église: études et approches ecclésiologiques (1963)
Sit.Tâches Situation et tâches présentes de la théologie (1967)
T.C.I.L. This Church that I Love (1969), ET of Cette Église que j’aime
(1968)
T.F.R. True and False Reform in the Church (2011), ET of V.F.R. (2nd
edn)
T.T. Tradition and Traditions An Historical and a Theological
Essay (1966), ET of T.T., I & II
T.T., I La Tradition et les traditions: essai historique (1960)
T.T., II La Tradition et les traditions: essai théologique (1963)
V.F.R. Vraie et fausse reforme dans l’Église (1950)
W.S. The Word and the Spirit (1986)
W.W.P. The Wide World My Parish (1961)
1
Full bibliographical information, including the dates for the original French publications of
English translations used here, is given in the bibliography. (ET = “English translation”; FT =
“French translation.”)
xii Abbreviations
Articles
“Church History” “Church History as a Branch of Theology,” Concilium 7

(1970): 85–96
“Histoire” “Histoire,” Catholicisme 5 (Paris: Létouzey et Ané), cols.
767–83
“Histoire des dogmes” “Histoire des dogmes et histoire de l’Église,” Seminarium 25
(1973): 75–90
“L’Influence” “L’Influence de la société et de l’histoire: sur le
développement de l’homme chrétien,” Nouvelle revue
théologique 7 (1974): 673–92
“Le Moment” “Le Moment ‘économique’ et le moment ‘ontologique’ dans
la Sacra doctrina (Révélation, Théologie, Somme
théologique),” in André Duval, ed., Bibliothèque thomiste
XXXVII: Mélanges offerts à M.-D. Chenu, maître en théologie
(Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1967), 135–87
“Le Vrai Sens” “Le Vrai Sens historique,” Esprit 39 (1971): 623–8
WORKS BY JOHN HENRY NEWMAN
Apo. Apologia Pro Vita Sua2

Ari. The Arians of the Fourth Century
Cons. On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine
D.A. Discussions and Arguments on Various Subjects
Dev. An Essay on the Development of Christian Doctrine
Diff., I & II Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching
Ess., I & II Essays Critical and Historical
G.A. An Essay in Aid of a Grammar of Assent
Idea The Idea of a University
L.D. The Letters and Diaries of John Henry Newman, ed. Charles
Stephen Dessain et al. (Oxford and London, 1978–2008), vols
I–XXXII
P.S. Parochial and Plain Sermons
2
The majority of the abbreviations follow the convention established by Joseph Rickaby’s
Index to the Works of John Henry Cardinal Newman (London: Longmans, Green, and Co., 1914).
The abbreviation H.S., here, refers to Congar’s I Believe in the Holy Spirit and not to Newman’s
Historical Sketches.
Abbreviations xiii
T.P., I Theological Papers on The Theological Papers of John Henry:
Newman on Faith and Certainty (1976)
U.S. Fifteen Sermons Preached Before the University of Oxford
V.M. I & II The Via Media
REFERENCE WORKS, JOURN ALS,

AND OTHER WRITINGS
A.A.S. Acta apostolicae sedis

A.S.S. Acta sanctae sedis
C.C.C. Catechism of the Catholic Church (1997)
D.T.C. Dictionnaire de théologie catholique
P.G. Patrologia Graeca
P.L. Patrologia Latina
R.S.P.T. Revue des sciences philosophiques et théologiques
STh. Summa Theologica of St. Thomas Aquinas. Literally
translated by Fathers of the English Dominican Province
(1920)
Notes on Convention and Style
All biblical quotations will be taken from the Revised Standard Version.
Conciliar texts will be taken from Norman Tanner’s Decrees of the Ecumenical
Councils. All other references to St Thomas Aquinas, unless otherwise stated,
use the texts of, and follow the conventions established by, the Opera Omnia
S. Thomae at <http://www.corpusthomisticum.org>. Jargon that carries a
specific meaning will be capitalized, such as “Illative Sense,” “Formal Inference,”
“Economy of Doctrine,” etc. Furthermore, the use of “man” as denoting a
member of the human species regardless of gender is retained in quotations for
the sake of their integrity. Where an official English translation exists, it is used
unless otherwise noted. Hence, whenever a quotation in English refers to a
French publication in the footnote (even if an official translation exists else-
where), it is my translation.
“It behooves him who teaches to have the means of making his
doctrine clear; otherwise his doctrine would be useless.”
Summa Theologiae IIIa, q. 7, a. 7 co.
“May your unfailing compassion, O Lord, cleanse and protect your

Church, and, since without you she cannot stand secure, may she be
always governed by your grace.”
Roman Missal, Collect for the Third Monday of Lent
Introduction
Much of what divides Christians—Catholics, Orthodox, and Protestants

alike—can be ultimately traced to different understandings of tradition, and,
more specifically, the nature and dynamic of doctrinal development. How
does tradition develop? What are legitimate developments (or corruptions)?
And who is to decide?
Such questions are treated by theories of doctrinal development, which serve
as explanations of how the Church’s understanding of revelation—a revelation
given “once for all” (Jude 1: 9)1—grows and evolves throughout history. The
nineteenth century witnessed the beginning of a sustained attempt to account for
doctrinal change carried out by, among others, John Henry Newman (1801–90).
Historically, the issue of doctrinal development was topical in order to
account for the growth and precision in the Church’s teaching in the early
councils of the first millennium, and to legitimize subsequent Catholic dog-
matic definitions. While any momentum towards a future dogmatic definition
among Roman Catholics has been brought to a halt for the foreseeable future,2
the issue of doctrinal development has become relevant in a different way: it
has, at least for now, shifted from defending the accumulation of dogmatic
definitions, to accounting for doctrinal, liturgical, and pastoral change more
generally. Indeed, discussions of doctrinal development today often accept
discontinuity and rupture within the Catholic tradition. From this perspective,
Newman’s work can appear somewhat dated.3
1
Cf. The Second Vatican Council’s Dogmatic Constitution on Divine Revelation, Dei
Verbum, no. 8.
2
Both immediately prior to, and in the decades after, the Council, a fifth definition of Mary as
“Mater ecclesiae,” “Coredemptrix,” or “Mediatrix omnium gratium” was discussed actively.
Since the 1996 Mariological Congress in Częstochowa recommended that any dogmatic defin-
ition would be inopportune, the path towards definition has stagnated. See “A New Marian
Dogma? Comment on Marian Academy’s Declaration,” L’Osservatore Romano (English Weekly
Edition) no. 26 (1997), 10. For a treatment of Mariology at Vatican II, see Cesare Antonelli, Il
dibattito su Maria nel Concilio Vaticano II: percorso redazionale sulla base di nuovi documenti di
archivio (Padova: Edizioni Messaggero di Sant’ Antonio, 2009).
3
E.g., John O’Malley, “Reform, Historical Consciousness, and Vatican II’s Aggiornamento,”
Theological Studies 32 (1971): 573–601, 594–5; John Thiel, Senses of Tradition: Continuity and
2 The Prophetic Church
THE F ADING OF NEWMAN’S

“ DOGMATIC PRINCIPLE ”
Newman is often—though perhaps wrongly—associated with an “organic”

model that presents tradition as a seed developing into a tree, as something
which progresses in a linear, cumulative fashion. Present-day theories, on the
other hand, are more “contextual” or “episodic;” it is not so much a matter of
one thing “growing,” as it were, but of one thing manifesting itself differently
in various historical contexts.4 What is perhaps less obvious, but absolutely
key to understanding the differences in theories today, however, is the under-
standing of doctrine itself.
Newman’s understanding of doctrine affirmed what he called the dogmatic
principle, and was rejected by the theological “liberalism” of the day, whose
tenets included what Newman termed the “anti-dogmatic principle.” Com-
bating any kind of rationalism in religion, and repulsed as he was by the idea of
religion being “mere sentiment,”5 Newman was committed to the principle of
dogma, according to which “supernatural truths [are] irrevocably committed
to human language, imperfect because it is human, but definitive and neces-
sary because given from above.”6 To put it more simply, as one Newman
scholar does, “Newman was convinced that the religious given was intelligible
and proponible,” capable of being conceptualized and communicated in
definitive propositions, albeit in a limited and imperfect way.7
One figure who pinpointed this crucial supposition was the Catholic
Modernist George Tyrrell. In his criticism of Newman’s theory of develop-
ment, Tyrrell tried to show why Newman’s 1845 Essay was in fact a regression
from his 1843 sermon on the same subject. Unlike in the sermon, in which
revelation was described as an impression, the Essay, Tyrrell writes, “assumes
the presupposition of the Tractarians, namely: the conception of the depos-
itum fidei as being the communicable record and symbolic reconstruction of a
revelation accorded to the Apostles alone.”8 Whatever one thinks about the
juxtaposition Tyrrell makes between Newman’s works of 1843 and 1845, what
Development in Catholic Faith (Oxford: Oxford University Press, 2000), 67–72, 76–83. For
O’Malley, Newman’s Essay is an example of a kind of progressivism according to which
authentic change is the further development of what already exists, whereas no room is given
for reversals. For Thiel, Newman’s account of development suffers from the vice of “prospec-
tivity,” whose conception of tradition is “forward looking” and which roots continuity in an
“all-embracing perspective, which takes its point of departure from the apostolic age” (80).
4
E.g., see George Lindbeck, “The Problem of Doctrinal Development and Contemporary
Protestant Theology,” Concilium 1/3 (1967): 64–72, pp. 66–7.
5 6
Newman, Apo., 49. Newman, Dev., 325. Cf. Dev., 49–50.
7
Terrence Merrigan, “Newman and Theological Liberalism,” Theological Studies 66 (2005):
605–21, p. 620.
8
George Tyrrell, Through Scylla and Charybdis: Or the Old Theology and the New (London:
Longmans, Green, 1907), 147–8.
Introduction 3
can be said is that Tyrrell identified Newman’s dogmatic principle and was
aware how determinative it was for theological reflection. For all of Newman’s
reflections on experience, his view of revelation nevertheless entails a binding
set of propositions whose verity is guaranteed by God. Tyrrell rejected this
dogmatic principle in favor of his own understanding of revelation as experi-
ence, in which doctrine ultimately has the functional role of catalyzing reli-
gious experience. For Tyrrell, stripping doctrinal propositions of cognitive
value and elevating experience and pragmatic criteria were the only way that
he could account for the history of doctrine. God’s judgment is made known,
for Tyrrell,
not in the precise language of definition and decree, but in the slow manifestation
of practical results; in the survival of what has proved itself life-giving; in the
decay and oblivion of all whose value was but relative and temporary. The path of
the Church’s progress is simply littered with the bleached bones of long-forgotten
decisions and decrees which, in their day, were reverenced as immortal.9
When development theories seek to identify the precise areas in which these
“bleached bones” exist, they are registering some sort of doctrinal rupture, or,
in the euphemism of John Thiel, “dramatic development.” But for Tyrrell, the
very question of continuity becomes moot because it is, for him, the religious
experience of revelation that is at issue, and this experience cannot “develop”
in the way doctrine could according to Newman. Newman’s dogmatic principle,
which included, for example, the “irrevocable,” “definitive,” and “necessary” status
of the Chalcedonian definition, required a theory—and the requisite intellectual
struggle—to account for (to use today’s terminology) discontinuity amidst
continuity. For Tyrrell, on the other hand, the “bleached bones” were a
far cry from Newman’s dogmas that were “irrevocable,” “definitive,” and
“necessary”; Tyrrell’s rejection of Newman’s dogmatic principle and Tyrrell’s
simultaneous identification of revelation with religious experience meant
that a theory of doctrinal development—at least as considered with Newmanian
presuppositions—ultimately became superfluous.
If the nineteenth- and twentieth-century liberal, latitudinarian, and mod-
ernist rejection of Newman’s dogmatic principle can be considered a “theme,”
then similar contemporary anti-dogmatic streaks found in the writings of
Catholic and Protestant theologians alike can be considered “variations” on
that theme. The extreme variation exists in the thought of those who view
doctrines more as obstacles than vehicles to God.10 Less extreme and more
prevalent variations still pose a problem, however.
9
Tyrrell, Through Scylla and Charybdis, 381.
10
Tendencies to eschew, or minimize the capacity of, doctrinal propositions range in form
and intensity. In addition to the extreme anti-doctrinal voices in the “weak theology” movement,
there also exists a certain doctrinal minimalism among what is called the “theocentric” school
in Theology of Religions. In the latter, the normativity that Christians attach to dogmatic

Among both historians and theologians, there exists a theological tendency
today that finds it difficult, if not impossible—and perhaps even unimportant—to
understand in a unified manner past (textual or propositional) expressions
of Christian faith, and hence, to identify the enduring doctrinal content of
the faith.11
For example, so-called hermeneutical theologians who are committed to
taking the historical context and particularity of concrete doctrinal expres-
sions with the utmost seriousness, such as Lieven Boeve, criticize what is called
an “essentialist hermeneutics.” They reject the often appealed-to distinction
between content and form, on the grounds that the “distinction between truth
as enduring content and language as mere form or design is not sustainable
(nor realizable).”12 History, here, is not simply a vessel, but “constitutive” of
truth. And because any doctrinal expression cannot but be contextual—that is,
the particular is always joined to, but never coincides with, divine truth—the
expression is at once relativized.13 An enduring content cannot be extricated
from its particular “incarnate” expression. Appealing to negative theology,
such theologians allege that the ineffable God “withdraws from every form of
determination.” Doctrines do not teach us about God so much as they “point
to, or better still, testify to God.”14 While attempting to take the historical
particularity of the Christian faith seriously, such “radical hermeneutics”
precludes the possibility of ascertaining whether we Christians in the present
can, and do in fact, believe and share the same faith as those Christians who
have gone before us.15 This is why the descriptor “non-cumulative” is seen to
be the most accurate one for tradition development: there is not “more”
tradition, but rather “different” tradition.16
propositions about Christ are not revelatory but obstacles to interreligious dialogue. E.g., Paul
F. Knitter, “Theocentric Christology,” Theology Today 40 (1983): 130–49.
11
Such a tendency is identified in, e.g., John Thiel by Thomas Guarino, Foundations of
Systematic Theology (New York: T&T Clark, 2005), 206–7 n. 62.
12
Lieven Boeve and Gerard Mannion, eds, The Ratzinger Reader: Mapping a Theological
Journey (London: T&T Clark, 2010), 277–8. Boeve criticizes Ratzinger’s “essentialist hermeneutics”
because it, according to Boeve, conceives of the eternal as being in the temporal, rather than
affirming the co-constitutive status of time, history, language, and context in the articulation of
saving truth.
13
Lieven Boeve, God Interrupts History: Theology in a Time of Upheaval (New York:
Continuum, 2007), 175–9. For Boeve, the particular “co-constitutes” Christian truth. It is what
simultaneously makes divine revelation possible (it is revelation’s precondition), but is also what
relativizes the concrete expression. The “inclination to universalize the truth claim” is tanta-
mount to “exclusivism and inclusivism” (178). Boeve seeks to give a theological underpinning to
his “radical hermeneutics” by appealing to Chalcedon: history, context, and the particular are in
doctrinal expressions united to God’s truth in the same way that humanity was united to the
divine in the person of Christ, “undivided and undiluted” (177).
14
Lieven Boeve, Interrupting Tradition: An Essay on Christian Faith in a Postmodern Context
(Leuven: Peeters, 2003), 160–1.
15 16
Boeve, Interrupting Tradition, 20–4, 32–4. Boeve, Interrupting Tradition, 23.
Introduction 5
In a similar vein, but from historical concerns (rather than hermeneutical
ones) John O’Malley criticizes a historiographical “classicism” or, more
accurately, “substantialism,” according to which, in terms of doctrinal devel-
opment, the substance of an enduring Christian truth sails through history
untouched, unaffected by, and distinguished from, history’s contingencies.
Finding such “substantialism” problematic, O’Malley considers it necessary
to relativize doctrinal expressions on the basis of the contingent causes that led
to and affected them.17 For O’Malley, the fact that something could have been
otherwise means that it cannot be considered absolute. To suppose that
providence had a hand in making certain doctrinal definitions normative is,
for O’Malley, tantamount to a kind of ahistoricism, in that it “removes the
institution or idea from the area of human examination.”18 This thorough
historicization of ideas and institutions means that, theoretically, the Church
and her teaching could develop in any direction. “Development” and “reform”
are euphemisms for “transformation” and even “revolution.”19
17
See, e.g., John O’Malley, What Happened at Vatican II (Cambridge, MA: Harvard Uni-
versity Press, 2008), 37. While O’Malley admits that “reversal of course is possible” only “within
certain limits,” what these limits are and whether they preclude reversals in, e.g., defined dogma,
remains ambiguous (O’Malley, Tradition and Transition: Historical Perspectives on Vatican II,
Theology and Life Series, 26 (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1989), 36). O’Malley, e.g.,
includes “the enduring character of Christian dogma, moral teaching, and the structure of
ecclesiastical government” under those things that received a “large dose of substantialism” in
the past (pp. 67–9). From a historian’s perspective, O’Malley might not need to distinguish
various levels of teaching, but this would be necessary theologically. Suggesting that he does place
defined dogma under the “substantialist” critique is the following: first, he states, “There can be
no tradition without traditions,” which implies that our knowledge of Tradition’s content only
comes to us by means of traditions. He continues: “but the latter [traditions], no matter how
sincere, appropriate and well argued, possess no absolute claims. For them to be authentic, in
fact, they must reduce the tradition to contingent expressions” (36–7).
18
John O’Malley, “Reform, Historical Consciousness, and Vatican II’s Aggiornamento,”
Theological Studies 32 (1971): 573–601, pp. 597–9. Reprinted in Tradition and Transition,
44–81, pp. 76–8: “What modern historical method enables us to understand more clearly than
was ever understood before, therefore, is that every person, event, and document of the past is the
product of very specific and unrepeatable contingencies. These persons, events, and documents
are thus contained within very definite historical limits. By refusing to consider them as products
of providence or as inevitable links in a preordained chain of historical progress, decline, or
development, we deprive them of all absolute character. We relativize them. . . . An institution or
an idea could have developed otherwise, for it is the product of human contingent causes. To
reply that providence ordained such a development simply removes the institution or idea from
the area of human examination and hence silences both the historian and the theologian.” Such a
remark, however, implies the philosophically erroneous supposition that providence is incom-
patible with contingency and human freedom.
19
O’Malley, “Reform,” 601. In the reprinted version in Tradition and Transition, 81, O’Malley
is satisfied with “transformation,” and leaves out “revolution.” Here, it should be noted that one
might have certain expectations from a theologian that O’Malley as a historian need not heed.
The theologian could not so easily dismiss, as O’Malley seems to, the category of, e.g., providence
and the theological “notes” that would distinguish the weight of different kinds of authoritative
teaching.

From yet another trajectory, there are others, such as Terrence Tilley, who,
out of an effort to highlight the active and practical side of tradition, prioritize
experience and practice over doctrines, which are “derived from and guide
practice.”20 Similar to the way in which Boeve and O’Malley focus on the human
dimension of doctrines, Tilley considers them to be human constructs.21 Like
Boeve and O’Malley, Tilley stresses the contextuality of doctrine, claiming that
we have no direct access to any doctrinal “core.”22 According to Tilley, however,
his constructivist epistemology does not necessarily imply anti-realism. Hence,
unlike for Tyrrell or George Lindbeck, Tilley’s doctrines are “reliable” in a realist
sense, in that they somehow conform to reality, and hence, make truth claims.23
Despite Tilley’s claim that he is no anti-realist, his philosophical pragmatism
seems to put him at odds with Newman’s dogmatic principle. For Tilley, a
newer doctrinal expression’s adequacy does not rely on whether it expresses the
same thing as what was expressed in past authoritative articulations of the faith,
but by whether it—in a pragmatic strain reminiscent of Tyrrell—promotes
“authenticity” among believers.24 Theology, for Tilley, “is tested . . . by how well
20
For Tilley, Newman’s work cannot help us determine what are developments and what are
corruptions because “it attends not to what is primary in the expression, the practice, but to what
is secondary, the doctrines or doctrinal rules that are derived from and guide practice.” See
Terrence Tilley, Inventing Catholic Tradition (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2000), 114. How
doctrines are meant to guide the practices from whence they are derived is not clear here. See also
“Toward a Practice-based Theory of Tradition,” in Torsten Larbig and Siegfried Wiedenhofer,
eds, Tradition and Tradition Theories (Berlin: Lit Verlag, 2006), 247–80, esp. pp. 264–71. For
largely sympathetic reactions to Tilley’s work, see the reviews by Ann R. Riggs, William
L. Portier, Elizabeth A. Johnson, and Roberto S. Goizueta, “Terrence W. Tilley’s Inventing
Catholic Tradition: Four Perspectives,” Horizons 28 (2001): 105–19.
21
Tilley, Inventing Catholic Tradition, 157: “Religious claims arise in practices that are also
constructs . . . are uttered in a language that is a human construct . . . are instances of constructed
claims.” It is nevertheless the case—and problematic for this author—that concepts for Tilley are
invented or constructed out of practice, and not “discovered,” as it were, by intellectual
abstraction.
22
Tilley, Inventing Catholic Tradition, 35. Despite this affirmation of contextuality, Tilley
seemingly admits the possibility of recovering the meaning of an ancient text; otherwise, he
would not be so adamant about finding other formulae that better communicate the faith in the
contemporary context due to the contemporary false cognates (i.e., “person” and “nature”) in
dogmatic terminology. But because doctrinal “rules” stem from a community’s practices, it is not
clear on what basis a newer formulation is meant to communicate the same meaning as, say, the
Chalcedonian definition, which presumably stemmed from practices and a context very different
from our own. Tilley’s own example of the shift in meaning of “Real Presence” due to different
liturgical practices surrounding the doctrine is relevant here.
23
For the view that certain doctrines regulate a community’s speech and practice instead of
making ontological truth claims, see George Lindbeck’s groundbreaking The Nature of Doctrine:
Religion and Theology in a Postliberal Age (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1984).
Tilley claims that his constructivist and practical idea of doctrine does not preclude understand-
ing truth claims as somehow conforming to reality. For a more classical critique of Lindbeck, see
Colman O’Neill, O.P., “The Rule Theory of Doctrine and Propositional Truth,” The Thomist 49
(1985): 417–42.
24
What are the standards that help guide the appraisal of religious claims? They are for Tilley:
(1) Whether the claim represents the world “in a revealing way” or whether it “rings true”;
Introduction 7
it empowers communities of disciples to live in and live out God’s reign here
and now.”25 For Tilley, we communicate the mystery of Christ with “stories
and models” whose truth is determined by the fruit that it bears, rather than
with, among other things, doctrinal propositions that conceive, and therefore
adequately represent the mystery, albeit partially.26
Boeve from a postmodern hermeneutical point of view, O’Malley from a
historical point of view, and Tilley from a pragmatic/philosophical point of
view relativize doctrine to the point that it becomes difficult to identify the
basis for any doctrinal normativity. Where Boeve and Tilley would say that
any and every expression of Christian faith is particular or contextual, O’Malley
would say that they are contingent. The result is the same: a conspicuous
hesitation, if not outright refusal, to name and identify the enduring truths of
Christian revelation (or for that matter, the constitutive elements of the
Church). Here we find an all too facile transition from the idea that no
concrete (doctrinal) expression can exhaust the infinite mystery of Christ
(a statement agreed upon by all theologians, and included in Newman’s
dogmatic principle by the adjective “imperfect”) to the idea that doctrinal
expressions are so human, so historical, so contextually and linguistically
dependent, that they cannot in any real or proper sense represent the ontology
of the mystery in question (i.e., the Trinity, the Incarnation, etc.). Consequently,
these development theories appear very different, not only from Newman’s, but
also from those such as Yves Congar. Contemporary theories of doctrinal
development are different because contemporary understandings of doctrine
have changed. In many quarters, doctrinal development is not what it used to be.
V A T I C A N I I , RE S S O U R C E M E N T ,
AND AGGIORNAMENTO
According to the American conciliar peritus, John Courtney Murray

(1904–67), doctrinal development was “the issue under the issues” at the
(2) whether the claim fits with other facts we recognize; (3) whether the claim enables commu-
nities and individuals to be “true to themselves”; (4) whether the claim enables or shows one how
to “be true to” others and to the tradition; and (5) in sum, these claims and practices are true
“because they help create lives of truthfulness” (Inventing Catholic Tradition, 164–6).
25
Terrence W. Tilley, “Three Impasses in Christology,” CTSA 2009, 20. <http://www.ctsa-
online.org/Convention%202009/presidential_addresss_2009.pdf> [accessed June 12, 2014]. See
also p. 18 of the same address: “we shall know relatively adequate models by their practical fruits.
Does our theological communication help us to be communities of faithful discipleship . . . that
work for justice . . . that seek reconciliation . . . that keep at the table of dialogue”?
26
For a response to Tilley, see Thomas G. Weinandy, “Terrence Tilley’s Christological
Impasses: The Demise of the Doctrine of the Incarnation,” Fellowship of Catholic Scholars
Quarterly 32 (2009): 4–10.

Council.27 And there exists no greater and more conspicuous area of theo-
logical dispute involving the question of continuity and discontinuity than the
battle over the reception, implementation, and hermeneutics of the Second
Vatican Council.28
A plethora of issues come to the fore here. On the dogmatic level, the precise
interpretation and utility of the axiom Extra Ecclesiam nulla salus (No salva-
tion outside the Church) is still disputed today, and partakers of the dispute
make constant reference back to both conciliar and post-conciliar documents,
whose interpretative key, in turn, becomes seminal to the debate.29 Further-
more, the doors of Ecumenism opened by the Council have also prompted
suggestions to revoke the anathemas attached to the Marian dogmas of
1854 and 1950.30 What is at issue in this controversy is how to implement
the Council’s exhortation in Unitatis redintegratio no. 11 to “remember”
that there exists a “ ‘hierarchy’ of truths.” Is it enough for those engaged in
ecumenical dialogue simply—as a minimalist reading of the text would
indicate—to remember, or to be conscientious of, this hierarchy? Or can
one demand, on the basis of the Conciliar “event” and its historical trajectory,
and for the sake of giving this notion of “hierarchy” some teeth, that the mere
textual exhortation to “remember,” in fact, warrants in certain circumstances
27
John Courtney Murray, S.J., “This Matter of Religious Freedom,” America (Jan. 9, 1965),
40–3, p. 43. The same point is made again in his introduction to the “Declaration on Religious
Freedom,” in Walter M. Abbott, ed., The Documents of Vatican II: With Notes and Comments by
Catholic, Protestant, and Orthodox Authorities (New York: The America Press, 1966), 673. John
O’Malley points this out repeatedly: see O’Malley, What Happened at Vatican II (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 2008), 9, 39; O’Malley, “Vatican II: Did Anything Happen?”
Theological Studies 67 (2006): 3–33, p. 9; “Reform, Historical Consciousness, and Vatican II’s
Aggiornamento,” Theological Studies 32 (1971): 573–601, p. 586. Matthew Lamb and Matthew
Levering also identify doctrinal development as key in Matthew L. Lamb and Matthew Levering,
eds, Vatican II: Renewal within Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2008), 6–7.
28
The literature that manifests the controversy is immense and the pairings—often as
misleading as informative—are multiple: continuity vs discontinuity; spirit vs letter, event vs
text, Concilium vs Communio, Bologna vs Marchetto; O’Malley vs Levering & Lamb, etc. E.g.,
Agostino Marchetto, Il Concilio Ecumenico Vaticano II: contrappunto per la sua storia (Libreria
Editrice Vaticana, 2005); Avery Dulles, “Vatican II: The Myth and the Reality,” America (Feb. 24,
2003): 7–11; Alberto Melloni and Giuseppe Ruggieri, eds, Qui a peur de Vatican II? (Brussels:
Lessius, 2010); Massimo Faggioli, Vatican II: The Battle for Meaning (Mahwah, NJ: Paulist Press,
2012); Ormond Rush, “Toward a Comprehensive Interpretation of the Council and its Documents,”
Theological Studies 73 (2012): 547–69. For a more extensive and up-to-date bibliography, see
Massimo Faggioli, “Council Vatican II: Bibliographical Survey 2010–2013,” Cristianesimo nella
Storia 34 (2013): 927–55.
29
See, e.g., the dispute between Gavin D’Costa and Terrence Tilley over the interpretation of
Dominus Iesus and its relationship to de iure religious pluralism. At bottom of the controversy,
however, is the approach each takes to magisterial texts, especially focusing on the hermeneutics
of Conciliar and post-Conciliar texts. The controversy played out in the journal, Modern
Theology 22 and 23 (2006–7).
30
E.g., Avery Dulles, “A Proposal to Lift the Anathemas,” Origins 4 (1974): 417–21. Dulles
would later take a more cautious line on the Council. For an alternative view, see Frederick Jelly,
“Marian Dogmas within Vatican II’s Hierarchy of Truths,” Marian Studies 27 (1976): 17–40.
Introduction 9
the removal of anathemas, and hence, legitimizes a drastic change in the
binding nature of Catholic dogma?
It is plane to see that one’s assessment of the Council informs one’s posture
towards future developments. Those who (enthusiastically) perceive discon-
tinuity or rupture at the Council are prepared for future points of aggiorna-
mento that might also amount to discontinuity or rupture. The converse is
true for those seeking to establish continuity. In these and the many other
issues like them, the two sides tend to appeal to different things. The one side
will appeal to authoritative texts; the other side to contexts and the differences
between the texts. Both, however, appeal to the past.
Appeals to history, hence, are strategic. Some turn to history for a positive
witness to something, or a historical precedent; others appeal to history for an
example of historical change that highlights what is relative; and still others
appeal to historical silence on one subject or another. All of these strategies
have been used to argue both for or against changing the status quo. In other
words, theologians are looking back in order to move forward. Ressourcement
is in fact at the service of aggiornamento. It is quite clear, however, that history
alone is incapable of driving any theological program because the appeals to it
are various, their precise findings ambiguous, and their contemporary import
contested. And yet, no one disputes that historical scholarship is essential for
illuminating Conciliar intent and, for that matter, penetrating the content of
the faith more generally.
In all of these debates, what is ultimately at issue is the way in which one
balances two important aspects of tradition: conservation and progression;
maintenance and adaption; or the quest for purity, on the one hand, and
plentitude, on the other. How one keeps this tension differs radically depend-
ing on the extent to which one affirms and safeguards what Newman called the
dogmatic principle.
When one denies that revelation is constituted by enduring cognitive
content that can be expressed propositionally, then the “progression-
adaption-plenitude” side of the tension is released from a tradition whose
concrete expressions—even dogmatic formulae—were once seen to be nor-
mative. Doctrines, then, no longer represent partially and imperfectly the
mystery of the revealing God, but rather “govern,” “regulate,” or “inspire”
the believing community’s praxis, its worship, and discourse about God at a
given time.31
31
This latter position can generally be described as a “rule theory” of doctrine characteristic
of post-liberalism. For all of Tilley’s criticisms of Lindbeck (and hence, the differences between
them, such as Tilley’s insistence on doctrines making truth claims), both of them rely heavily on
“narrative,” ascribe a “regulative” function to doctrine, and share a pragmatic approach to truth,
along with a minimalization of the cognitive conception of doctrine as something that represents
reality, whose meaning can be intellectually apprehended, and which, therefore, demands an
intellectual assent. For Tilley’s criticism, see Terrence Tilley and Stuart Kendall’s essay in

Conversely, when one affirms Newman’s dogmatic principle, the “conservation-
maintenance-purity” side of the tension demands that any “progression” or
“adaption” that is pursued by the Church (and her thinkers) be done so on
the condition that these efforts incorporate past normative expressions of
tradition, make room for them, or, at the very least, refrain from contradict-
ing them. It is in this effort that one of the great ironies of the Council,
registered by O’Malley, manifests itself: namely, that, unlike those who
wished to continue the reforms in the post-conciliar period, the party that
constituted the reforming majority during the Council (as well as the minor-
ity) thought it important to—and did in fact—stress that what they were
advancing was indeed in continuity with tradition.
THE HEART OF THE P ROBLEM
One quintessential marker of modernity is undoubtedly historical con-

sciousness. At the end of the seventeenth century, the French Oratorian,
Richard Simon (1638–1712), had challenged the unanimous consent and
unvarying tradition of the Fathers, already more than 150 years before
F. D. Strauss (1808–74) would declare that “the true criticism of dogma
is its history,”32 and J. H. Newman would famously essay to account for
doctrinal change.
This is not to say that doctrinal development as such only came to the
theological fore in modernity. Indeed, the same famous Vincent of Lérins
Abbey (d. c.445), who gave us the rules for differentiating between authentic
doctrine and heresy, also acknowledged that there is progress in Church
teaching.33 However, perhaps more than ever before, in our current state of
historical consciousness, we are more aware than previous generations of how
the Christian tradition is in our hands, and how our decisions, as Christians,
theologians, and historians, will help shape and determine its trajectory for the
future. With the advent of historical consciousness, however, arises the danger
of a historicism according to which, in its Christian variant, the contextuality
of doctrinal expressions so obscures any enduring content to be had, that
any absolute Christian truth is considered entirely eschatological: here, the
“dimness” and “partiality” in 1 Corinthians 13: 12 far outweighs our present
Terrence Tilley et al., Postmodern Theologies: The Challenge of Religious Diversity (New York:
Maryknoll, 1995), 91–113.
32
F. D. Strauss, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und
im Kampfe mit der Wissenschaft dargestellt, 2 vols (Tübingen: Osiander/Stuttgart: Köhler,
1840–1), I, 71.
33
St Vincent Lérins, Commonitorium Primum in P.L., L, cols 667–8.
Introduction 11
seeing and knowing anything.34 While we have been aware for centuries that
historical context has always shaped the concrete expressions of the Christian
faith, we today—more than Augustine with Hellenism, Anselm with Feudal-
ism, Aquinas with Aristotelianism, and the Jesuits with the discovery of the
new world—are simply more conscious of the fact that history gives shape to
Christian teaching, preaching, and life.
Those theologians, then, who have focused on the Christian tradition’s
historical development and intrinsic contextuality have laid hold of the
major problem that modernity has posed to Christian belief: namely, can a
message that is thoroughly contextual and historical merit an absolute adhe-
sion, and to what extent is it possible to discern what is essentially Christian
from what is historically and contextually determined.
Here, we begin to approach the theological problematic. For while history
might help explain much about how and what the Church teaches, surely it is
not sufficient to explain it completely. A theologian, for example, cannot
reduce “conciliar consensus” to some expedient compromise, even if such
political maneuvering were part and parcel of the conciliar process.35 Such a
move would amount to a historical reductionism that Christian thinkers such
as Congar and Blondel simply cannot accept, lest the very notion of revelation
be called into question.36
Here, then, is the crux of the problem: One hallmark of the Christian
understanding of divine faith—which is one’s “personal adherence to God
and assent to his truth”37—is that it adheres to the truths God has revealed
through His Son solely on the authority of the God who has revealed them.
Christian doctrine, therefore, is assented to because it is revealed by God who
can “neither deceive nor be deceived.”38 And yet, this body of doctrine is the
product of a long historical process that features multiple worldly, that is
historical, influences ranging from the reflection of pious Christians to the
political tumults between emperors and bishops, to expedient Conciliar
compromises—from the sacred to the profane. How is the Christian meant
to assent with a divine faith to a doctrine which is the product of history? More
precisely, how is one to theologically account for, and therefore make credible,
34
1 Cor. 13: 12: “For now we see in a mirror dimly, but then face to face. Now I know in part;
then I shall understand fully . . . ”
35
M. Lamb and M. Levering, eds, Vatican II: Renewal within Tradition, 3–22; see Gilles
Routhier, Vatican II: hermeneutique et réception (Québec: Fides, 2006), 366–73.
36
Perhaps qua historian, scholars such as O’Malley feel the need to exclude the category of
providence from their methodology. But to the extent that they do so (perhaps legitimately), the
relevance of their interpretative narrative of Conciliar history for theologians becomes
compromised.
37
C.C.C., no. 150.
38
See the First Vatican Council’s Dogmatic Constitution on the Catholic Faith, Dei Filius, ch. 3.
Cf. C.C.C., no. 156.

doctrines whose content is allegedly revealed (coming from God) and therefore
absolute and immutable, but whose existence and form rely on historical and
human contingencies? In other words, it is not just the development of doctrine
that challenges credibility, but the seemingly mundane historical causes of that
development. Is it possible to acknowledge fully the historical and contextual
nature of doctrine, and, simultaneously, affirm Newman’s dogmatic principle?
Thus is formulated the problem that history poses to faith. Any answer to the
problem must involve a theory of doctrinal development that takes seriously
the impact that history has on Church teaching.
This book is about giving an account of doctrinal development as some-
thing both thoroughly historical and thoroughly divine; how such mundane
and even messy historical realities (such as conciliar compromise or changing
historical contexts) are the theologically legitimate vehicles by which doctrinal
truth is shaped and determined. To that end, the book advances the insights of
two great Christian thinkers, Newman and Congar, who, together, provide the
resources for just such an account.
WHY NEWMAN AN D CONGAR?
For Pope Paul VI, Vatican II and the time thereafter was “Newman’s hour,”
and for Avery Dulles, Vatican II “could almost be called Congar’s Council.”39
With the legacy of the Council in the balance, and with historical and
39
Paul VI, “Una luce sul cammino dell’anno Santo il pensiero del Cardinale Newman,” in
Insegnamenti di Paolo VI, XIII (Vatican City: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1976), 276–8,
p. 277, and Avery Dulles, “Yves Congar: In Appreciation,” America 173 (July 15, 1995): 6–7.
For the relationship between Newman and Congar (or twentieth-century Catholic theology
more generally), see, e.g., Jürgen Mettepenningen, Nouvelle Théologie, New Theology: Inheritor of
Modernism, Precursor of Vatican II (London: T&T Clark, 2010), 15–17; Alain Nisus, L’Église
comme communion et comme institution: une lecture de l’ecclésiologie du cardinal Congar à partir
de la tradition des Églises de professants, Cogitatio Fidei, 282 (Paris: Cerf, 2012), 46–9; Brother
Émile, Faithful to the Future: Listening to Yves Congar (London: Bloomsbury, 2013), 18–19;
James Patrick Hurely, “Newman and Twentieth-Century French Theology: The Presence of
J. H. Newman in Y. M. Congar, H. de Lubac and J. Daniélou” (excerpt from Doctoral disseration,
University of Navarre, 2014), 25–43, <http://dadun.unav.edu/bitstream/10171/35107/1/61_01_
Hurley_web.pdf> [accessed Jan. 27, 2016]. On Newman’s relationship to Vatican II, see Ian Ker,
“Newman and the Hermeneutic of Continuity,” Louvain Studies 35 (2011): 281–99; and Jean
Guitton’s “Preface” in Owen Chadwick, John Henry Newman, trans. Solange Dayras and
Christiane d’Haussy (Paris: Cerf, 1989), xv. More skeptical of the relationship is Nicholas
Lash. See his “Newman and Vatican II,” New Blackfriars 92 (2011): 243–6; “Tides and Twilight:
Newman since Vatican II,” in Ian Ker and Alan G. Hill, eds, Newman after a Hundred Years
(Oxford: Clarendon Press, 1990), 447–54. Similarly, D. A. Gottemoeller goes so far as to claim
that “Congar is not dependent on Newman for any significant insights into ecclesiology per se.”
See Ann Gottemoeller, “The Theory of Development of Dogma in the Ecclesiology of Yves
Congar” (Unpublished Dissertation, Fordham University, 1976), 251.
Another random document with
no related content on Scribd:
eszesebbek könyveiben a becsületeseknél s ezek nem sok
szerencsével vannak megáldva; de azok talán csakugyan többet is
jártatják eszüket furfangjaikon, s az igazaknak és megalázkodóknak
az élet sem igen nyújt más igazságtételt, mint hogy a gonoszok
boldogúlása sem tart örökké. Főképpen azonban: sokallták satiráját,
mely egy életkort és egy osztályt sem kimélt, de Thackeray nem is
tartotta jobbnak egyiket sem a másiknál. Végre: únták kitéréseit, az
örökös erkölcsi feddést, habár regényíró sohasem korholt
elmésebben és magvasabban, sem melegebb szívből, s e részeket
a munkákból kiszemelgetve is gyönyörűség volna olvasni.
A könyv megjelenése után a közönség ritka egyértelműséggel
állította Thackerayt Dickens mellé, de azért megmaradt a Dickens
könyvei mellett. A termékeny, könnyű és kitűnőn elbeszélő írók
mindig a legnépszerűbbek, még ha mások reálisabbak és
mélyebbek is. Dickens mindent cselekménynyel mond el, összes
munkáiban sincs egyetlen axióma, mely az olvasót megakasztaná;
Thackeray lépten-nyomon megáll értekezni. Míg ő magyaráz,
Dickens már a puszta mesével könnyre vagy mosolyra fakasztott.
Dickenst lehet úgy olvasni, mint egy meséskönyvet; benne mindenki
azt találja meg, a mit keres: mesét, embert, vagy életfölfogást.
Thackeraytől mindenkinek tanulnia kell, s míg meg nem értettük,
nem ereszt tovább. Minthogy pedig az olvasók legnagyobb része az
olvasmányban mesét és szórakozást keres, azt sokkal többen és
sokkal könnyebben megtalálhatták Dickensben.
Az is, a miben a kritika Thackerayt fölébe emelte Dickensnek,
csak ennek táborát növelte. A jellemzésben Dickens főkép azzal
teszi reálisakká alakjait, hogy külsejöket és környezetüket, lakásukat
és utczájokat írja le. Hogy ismerjük Pegotty bárkáját s az öreg Gill
Salamon boltjának minden műszerét; a czégér kis fa-tengerésze
olyan jó barátunk, mint a regény legélőbb alakjai. Thackeray belűlről
mutatja meg embereit, beavat gondolataikba és érzéseikbe,
külsőségekre nem veszteget szót. Ki tudná lerajzolni Fairoaksot,
ámbár eleget jártunk ott, hacsak nem Thackeray maga? Thackeray
módja a mélyebb, de a Dickensé csupa szín és élet. – Dickens
továbbá áldott jó lelkeket és megátalkodott gazembereket rajzol;
Thackeray egy tőbe ojt erényt és gyarlóságot. Abban a regényben,
melynek czíme egész hosszában ez: «Pendennis Arthur jó és
balszerencséje, barátjai és legnagyobb ellensége» – ez az ellenség
Arthur maga. Semmi kétség, a Thackeray eljárása a művészibb, de
a Dickensé mozgalmasabb és tetszetősebb. – Thackeray művészete
egészben többoldalú, hiszen ő verseket és essayket is írt, s három
nagy regénye alapszín dolgában olyan elütő, mintha nem is egy
ember írta volna: az egyik merő satira, a másikba belerezdűl az
elégia tört hangja, a harmadik lehellet-finom festés valami templom-
ablakon, a legtisztább erények alakjaival; – egyenként azonban a
Dickens regényei színesebbek és változatosabbak.
Legnagyobb különbség a két író kedélye és világfölfogása között
van. Alig volt író, a ki úgy gyönyörködött volna e szép világban, mint
Dickens, s aligha van olvasó, a kinek szívét néha-néha meg ne
sebezte volna Thackeray keserűsége. Az olvasó elégedetlen, ha
kényelmes karosszékben süppedezve fölnyit egy könyvet s onnan
egy szúró tekintetű idegen azt olvassa rá: Ime, ennyi alacsonyság
lakik önben. – Elvégre azt is tudjuk, mi minden van a testünkben
belűl, de nem kellemes arról végighallgatni egy orvosi magyarázatot.
Szívesebben beszélgetünk egy nyájas emberrel, a ki kevésbbé
tanulságos, de érdekes dolgokról elragadóan tud beszélni, s
elégedett és udvarias. Tehát Dickenst olvasták.
Ez azonban nem azt jelenti, mintha Thackeraynek is nem lett
volna bő közönsége. Mikor fölolvasásokat tartott az angol
humoristákról meg a négy Györgyről, csak úgy özönlöttek oda Anglia
és Amerika legműveltebb osztályai. A Pall Mall sarkán minden
reggel álldogált egy pár vidéki, hogy megláthassa kedves íróját, a
föltűnően magas alakot és kora-ősz fejet, a mint rendes reggeli
sétája közben arra megy. Ha mondotta is néha meghittjeinek, hogy
könyvei nem kelendők s munkáit senki sem olvassa: mégis pompás
házat építtetett azok jövedelméből az Onslow-Square-on Londonban
s halálakor (1863) tekintélyes vagyont hagyott leányaira.
Olvasottsága csak nőtt halála után s a John Stirling jövendőlése
tovább halad teljesülése felé. Akármilyen nagygyá és bonyolúlttá
nőtt is azóta az élet, a Vanity fair éppen úgy ráillik a mi napjainkra,
mint a Thackeray korára, s még igen hosszú időn át fogja azt egyik
nemzedék a másiknak kezébe adni. Mert az igazi tartalom nem avúl
el, az élet és az emberi lélek mindig ugyanaz marad. Kevés író felelt
olyan határozottan, mint Thackeray, a két legnagyobb kérdésre,
hogy: mi az élet? és: milyenek az emberek?
A kérdést ilyen egyszerűen tette föl maga is, és hasonló
egyszerűséggel felelt rá. Nem válogatta ki az életnek irodalmiakká
avatott részleteit, a szerelem, a házasélet és nevelés problémáit,
még a társadalmi osztályok ellentéteit sem vizsgálta. Egészében
nézte az életet; úgy találta, hogy csupa csalódás és csalás, és
kimondta ezt. Megmutatta, mint folyik a képmutatás és ravaszság
komédiája férjek és feleségek közt mindenben; fiatal Arthurok és
Blanche-ok között a csalárd játék a szerelemmel; a nagyzolás
tehetség, rokonság és vagyon dolgában a diákok közt a
collégiumban. Az író kézen fog bennünket és végig vezet e hiúság
vásárján; megmutatja, a czifra sátrakban mennyi a semmitérő
portéka, a polczok alatt a szemét, a furfang az alkuban s a rászedés
a fizetségnél. Ha ezt láttuk: – «Jösztök gyermekek, csukjuk be a
szekrényt s a bábukat; vége a komédiának». – És Pent ott hagyjuk a
jegyváltásán, Beckyt meglehetősen homályos helyzetben; – mihelyst
kiderült mindennek a valódi értéke, vége a hiúság vásárának – és a
regénynek is.
Ez a világ azért ilyen, mert az emberek önzők és önhasznukat
lesők. Annak kedvéért alakoskodnak és csalnak szűnes-szüntelen,
verselgető missek és cynikus vén őrnagyok. Felséges
természetrajzát adta Thackeray az ember kapaszkodó, kapzsi
hernyó-ösztönének, a mint az úrhatnámság, a rang, a pénz húzza:
Fannyt Penhez, Pent Blanchehoz, Blanchet Fokerhez. Embereit
csak úgy nem szemelgette ki, mint helyzeteit. Kimarkolt az életből
egy sereg embert, jót-rosszat vegyest. Mindnyája egyformán érdekli.
A Hiúság vásárá-nak czímlapjára oda is írta: regény hős nélkül.
Vágy, akarat és szenvedély egyaránt van mindnyájunk lelkében;
egyaránt születtünk jóra és rosszra, s akármilyen is az ember, a
maga körülményei közt az a természetes, hogy olyan legyen, a
milyen. Ha Becky a Pendennis Helén födele alatt nő, talán valamit
hasonlítani fog Laurához; s legyen Laura egy színésznő gyermeke,
kerüljön kegyelemkenyérre a miss Pinkerton házába, – nem lesz
belőle Laura. Azért egyformán érdekes és tanulságos ő előtte
mindenki, s azért jut alakjai mindnyájának majdnem egyenlő tér, mint
a görög reliefeken, a melyeken lovasnak és gyalognak a feje
egyforma magasságig ér. Vajon elfogult volt-é kedves Penje mellett,
a kiben önnön ifjúságát élte vissza; mennyivel jutott neki több gond,
mint nagybátyjának, vagy akár az iszákos vén Costigannak? Nem
olyanoknak festette a fiatal embereket, a minőknek az anyák
kívánnák fiaikat; de vajon csakugyan olyanok-e a fiúk, mint szüleik
kívánnák, – kérdezi egyik életrajzírója, Trollope. Minden emberén
rajta a valóság jegye: egy-egy gyarlóság. A legjobbakon is. Nem
hiába készült torz-rajzolónak: pompás szeme van a ferdeségek
meglátására. Sokkal valóságosabbnak érzi az olyan hűséges férfit, a
kinek motóllakarja és nagy lába van, mint ha valami szemrevaló
kapitány dolmányában mutatkozik be. Nem akar megfeledkezni
arról, hogy a legönfeláldozóbb hitves egyben-másban együgyű lehet;
a legjobb anya is kegyetlen néha, legalább a szegény házmester-
lányhoz, a kit fia szobájában talál.
Mindez megannyi apró leczke, s ahány alakja, annyi intelem: az
őrnagy az öregeknek, Arthúr a fiataloknak. De tanulságuk, a
regénynek tartalmához hasonlóan, általánosságban marad. A
Laurák, Amáliák és Esmondok így szólanak: «Legyetek igazak és
hűségesek; csak a jóság és szerető szív teszi elviselhetővé az
életet; bízzatok abban, hogy erényetek fölemel, magatokat is,
másokat is». A Blancheok, Pittek és Beatrixek pedig azt mondják:
«Vigyázzatok magatokra, hogy hozzánk hasonlókká ne legyetek. A
képmutatás hiábavaló, a csalárdság kiderül és az álnokság
megboszúlja magát. A nem igaz élet örökös rettegés, s a vége
megaláztatás, szégyen és elhagyatottság». – A biblia érzik ezeken a
leczkéken; de azért volt Thackeray angol s azért van ott minden
angol házban a biblia, hogy a tízparancsolat szerint ítéljék meg az
erényt és a vétket.
Ezt az általános tanítást közbeszőtt rövid értekezések minden
egyes fejezetben apróra váltják. Minden eseményt erkölcsi oktatás
kísér; az író minden bűnt megfedd, megdicsér minden erényt.
Thackeray nemcsak egész munkájában moralista, hanem minden
egyes mondatában. Majd minden regényíró felállít az utolsó
fejezetben egy nyaktilót, melynek lépcsőin a gonoszokról letépnek
minden tisztességet, s kicsikarják kezeikből az összeharácsolt
vagyont; végül fejük is a fűrészporos kosárba gördűl. Thackeray
azonban elébb egész kínzó-kamarát rendez be nekik; pellengérre
ülteti, megmártja a gyalázat posványában, siralmas állapotukat
megmutatja a hahotának, s aztán beleveti őket a sarcasmus lúgjába.
De ok nélkül nem vérengző s a vásár tolongásából a jók sem
szabadulnak sajgó nyomok nélkül. Ugyan ki nem érdemelt olykor
egy-egy ütleget, s ki nem kapta meg a sorstól a maga idején?
Csakhogy ezeket az iró maga is sajnálja, s könnye is perdül értök.
De ha a balsors alatt megsápadtak és elgyötrődtek is, csak annál
hasonlatosabbak egy-egy szent-képhez; s ő nem restell meghajolni
előttük.
Akármilyen kegyetlen is néha gúnyja, sohasem sértő, mert
erkölcsi nemesség van benne. Az ő sarcasmusa tisztán
emberszeretetből fakad; a jó útra akar téríteni egypár kemény
suhintással, s nem sajnálja azt senkitől, a ki eltér a fenséges erkölcsi
eszménytől, melyet ő az emberről lelkében őriz. Swift utálatából
nincs benne semmi. Az ő gúnyja «könyek árja, a szívbe fojtva s ott
méregre válva». Ha megharagszik is Arthúrra vagy Rawdonra,
sohasem szűnik meg szeretni az embert. A humorista – kivált az
olyan komoly és erkölcsös humorista, mint Swift, Fielding és
Thackeray, – szerinte a szeretetet akarja bennünk fölébreszteni, az
érdeklődést és szánalmat; megvetést akar kelteni a hazugsággal,
önhittséggel és álnoksággal szemben, rokonszenvet a szegények és
elnyomottak s általában a szerencsétlenek iránt. «Legjobb belátása
és tehetsége szerint igyekszik szemügyre venni az élet mindennapi
cselekedeteit és szenvedélyeit… S a szerint becsüljük, a mint jól,
még jobban, vagy pompásan látta meg az igazságot».
Azt az igazságot, a melyet ő az életben talált: regényeinek és
alakjainak szomorú tanulságát, a gúny maró nedvével edzette
lelkünkbe. Még egy másik eszköze is volt ehhez: csodálatos
realitása. Alakjait jobban ismerjük legrégibb ismerőseinknél. Otthonn
vagyunk minden házban, a melynek tetejét leemelte előttünk. Egy-
egy jelenetet, a melyet elmondott, úgy látunk magunk előtt, mintha
ott lettünk volna, sőt jobban: úgy, mintha a Thackeray szemével
néztük volna végig. Egészen átéljük eseményeit, mintha a magunk
életében játszódtak volna le, s később is emlékezünk rájok.
Hatásának egyik nyitja az, hogy csupa mindennapi, gyarló és
gyönge embereket rajzolt, a milyenek körülöttünk élnek. Csak
olyasmiről beszélt, a mit látott. Nem írt le fegyenczeket, mert nem
ismerte a bagnót. A másik eszköze, hogy önmaga előtt realizálta az
alakokat, a kikről írt, azért öltenek azok testet mi előttünk is. Olyan
fesztelenül tesznek-vesznek előttünk, olyan egybevágó és
egymáshoz tapadó megjegyzéseket hallunk róluk, hogy végre úgy
ismerjük a külsejét is mindnyájoknak, akár csak eleven modèlejeiket
mutatta volna meg az író. Egy barátjának, Fieldsnek, megmutatta a
házat, melybe képzelete az Osborne-családot telepítette, s nem
messze onnan a Sedleyékét. S mert az író mindig világosan maga
előtt látta a helyet, a hol emberei mozognak, és mert mindig
ugyanarra a házra gondolt: az itt-ott elejtett részletek olyan
összevágók s apránként olyan határozott képpé egészítik ki
egymást, hogy végtére mi is egész pontosan ismerjük a házat, a
lakást, hol ezek az ismerőseink a napjaikat töltik, mozognak,
alszanak, élnek; tudjuk, hol vannak, a mikor éppen nem látjuk őket; s
ezzel oly reálisakká lesznek, mintha mindennap megfordulnánk
náluk.
Azonfelül: a mint korholni kezdi embereit, egészen külön válik
tőlük, úgy, hogy az az érzésünk támad, mintha egy moralista
zsémbelne előttünk ez s ez urakra és asszonyságokra, a kik ezt és
amazt valósággal elkövették. Minthogy pedig felháborodása ránk is
átragad, – mert Thackeray nemcsak alakjainak, hanem olvasóinak is
a lelkiismerete, – s minthogy szemtől-szembe szól hozzánk,
nemsokára úgy tetszik, mintha együtt csóválnánk fejünket a világ
romlottságán és az emberek gyarlóságain. Megbotránkozásunk
olyan valóságos felháborodás, mintha a tett is megtörtént volna, a
mely azt felforralta, mintha az emberek is élnének, a kiknek szól. – A
bábszínház beszédes igazgatója lefoglalja érdeklődésünket, s észre
se vesszük, hogy azalatt ő mozgatja a bábukat; élő személyeknek
nézzük azokat, mert ő is úgy beszél róluk, mintha csak azok
lennének.
Ez a realitás és gúnyjának ez a komolysága, mely a való világnak
van szánva, teszi olyan elevenekké alakjait és azok életét, hogy
emberei a mi ismerőseinknek, regényei átélt, szemmellátott
eseményeknek tetszenek; azért hat tanulságuk is annyira
közvetlenül és olyan meggyőzőn, mintha magunk vontuk volna le az
életből.
Ő maga kevés örömet lelt munkáiban. Sohasem feledte el azt az
ábrándját, hogy fiatalon festőnek készült, ezért hagyta oda az
egyetemet, olyanformán, mint Pendennis Arthúr, s az volt legforróbb
vágya, hogy Seymour halála után ő lehessen a Pickwick-Papers
illustrátora; de vázlatai nem tetszettek Dickensnek, s «Mr. Pick wick
szerencsésen megmenekült». Akkor ismerte meg és vette el
feleségét (1837), a ki, szegény, két esztendővel azután holtig-tartó
elmebetegségbe esett. Egyéb csapások is érték. Vagyona valami
lapvállalatban odaveszett, s tolla munkájával kellett eltartania
családját. Pedig nehezen és lassan dolgozott; a míg csak lehetett,
halogatta a munkát, s minden egyes ívet azzal adott ki kezéből, hogy
az éppen különösen rosszul ütött ki. A mellett sokat szenvedett
szívgörcsökben. Ez mind hozzájárult ahhoz, hogy olyan sötétnek
lássa a világot. Mikor népszerűsége idején sorsa jobbra fordult,
epéskedésnek találta régi sarcasmusát; letörülte tolláról a gúnyt, s
megírta Esmond életé-t, melynek minden szavában szív lüktet s
minden betűje meghatottság. Az erkölcsök és szokások, a jellemek
és az ódon nyelv visszaállítása olyan tökéletesen sikerült itt neki,
hogy azt mások, mint angolok, nem is méltányolhatják érdeme
szerint. Régebbi munkáit felületeseknek találta; egyszer azt is
mondta, hogy ötven éves kora előtt senkinek sem kellene regényt
írnia.
Igaz, hogy munkái nem foglalták szavakba az élet minden
tanulságát, hanem csak egyet. Igaz, hogy összes regényeiben is
csak Anglia egy bizonyos osztályának képét rajzolta meg s csak
kevés számú ember révén. Való, hogy az emberi léleknek számos
más hajlama és indulata is van azokon kívül, a melyeket ő
megmutatott, s hogy a legnagyobb szenvedélyeket kikerülte, még a
szerelmet is, a melyről beérte azzal a megjegyzéssel, hogy ez a
betegség «ép szervezetekre nem végzetes». De végelemzésben
Dickens, az ő nagy vetélytársa, és Balsac, ez a dús emberismerő,
sokkal több emberben szintén csak egy-egy városnak bizonyos
osztályát tudták leírni, szintén csak némely érzést bírtak
megmagyarázni, s Dickens sem rajzolt soha egyetlen emésztő
szenvedélyt, Shakespere pedig nem hirdette ki a világnak egy
tanulságát sem. Ahhoz, hogy valaki a meglevő világot egész
gazdagságában tudja feltüntetni, a teremtő erőnek éppen akkora
gazdagságára volna szüksége, mint a mely ezt a világot létrehozta.
Az ember, a legnagyobb lángész is, csak egy-egy részletét foghatja
fel a természetnek, s ha csak egy szívdobbanást megértett és egy
embert megmagyarázott, megtette a legnagyobbat, a mi tőle telt.
KELLER GOTTFRIED.
Keller 1819 júliusában született, Zürichben. Atyja

esztergályosmester volt s kisebb vállalkozásokkal némi vagyont
szerzett. Jóravaló polgár módjára érdeklődött a közügyek iránt s
bizonyos szerepet vitt polgártársai körében. Feleségével együtt a
szomszéd Glattfeldenből költöztek Zürichbe; tőlük örökölte fiuk a
falusi élet ismeretét és szeretetét. Az apa fiatalon meghalt,
mindössze egy kis házat hagyva özvegyére és két gyermekére. A
szorgos, derék asszony, az önfeláldozó, de szigorú anya képét, mely
csaknem minden munkájában előfordul, anyjáról mintázta Keller.
Egyáltalán mindig természet után dolgozott, a maga életét írta s a
mit maga körül látott. Látszólag egyszerű és csöndes életet élt,
melyet nem zavartak meg nagy események és szenvedélyek, de
bensőleg sok küzdelmen és vívódáson ment keresztül. Fiatalkori
küzdelmeit írja le nagy regényében, Der grüne Heinrich-ban. Maga
beismerte önéletrajzában, hogy e művének minden íze való, még az
is, a mi anekdotának látszik. Élethű a szülék leírása s a szülei kis
házé, furcsa lakóival, kik közt a gyermek elődöng; emlékeiből van
merítve az iskolai élet rajza s fellépései a szini előadásokon.
Megannyi arczkép a rokonság Glattfeldenben, hol a regényben
magára vett Lee név ma is elterjedt; a glattfeldeni idyll és Anna
hervadása is, kevés alakítással, való. Szorgalmas életrajz-írója,
Baechtold, a ki három kötetben gyűjtötte össze Keller leveleit és
följegyzéseit s ezek kapcsán írta meg életrajzát, mely rövidítve külön
kötetben is megjelent, Baechtold utána járt a költő élete minden
részletének s az önéletrajzi regénynek minden sorát tényekkel tudja
igazolni. Az ő könyvéből tudni, hogy a festői próbálkozások, az első
keserves önképzés, a kontár tanítók ellentmondó tanácsai s végül a
természet és anatómia tanulmányozása épp oly való, mint a
művész-társaság leírása s azé a tanácsadóé, a ki a kezdő festő
tájképének jó motivumait maga festette meg. Híven írja le München
pezsgő életét I. Lajos alatt, hol a festő-akadémia növendéke volt s a
művészek álarczos menetét, melyről a kiadott képes füzeteket is
felhasználta a leírásnál. Élettapasztalat a sok csalódás és
nélkülözés, tengődése eladott cartonjai és zászlónyelek mázolása
árán, csüggedése és önvádja, a szülei házra fölvett kölcsönök s
végül hazatérése hajótörötten, meghiúsult életczéllal, összetört hittel,
szegényen és reménytelenül, huszonhárom éves korában.
Otthonn egy szobát bérelt műteremnek, inkább csak hogy
magában legyen. Önvád gyötörte, a miért anyjának csak gondot
szerzett, a helyett, hogy gyámola lett volna s a miért tűrte, hogy
nővére keressen kettejükre varrogatással, míg ő eltékozolta éveit.
Festő kedve és törekvése megcsappant. A szobát csak gyöngén
lehetett fűteni: a kályha mellé húzódott tehát s ott olvasott vagy
jegyezgetett vázlatkönyvébe, mely lassanként jobban naplóvá
alakult. Mindezt maga mondja el följegyzéseiben. Az átélt sok
nyomorúság – írja – s a gond, melyet anyámnak okoztam, minden
valamire való czél nélkül, ezek foglalkoztatták gondolataimat és
lelkiösmeretemet, míg végre tépelődésem abban a tervben öltött
testet, hogy egy kis regényt írjak, egy fiatal művészpálya tragikus
kudarczáról, a melyen anya és fia tönkremennek. Ez volt tudtommal
az első írói terv, a melyet kovácsoltam… Elegikus, lyrai könyv állt
előttem, derült jelenetekkel, de cyprus-homályú véggel, a hol minden
eltemetkezik. Anyám ezalatt lankadatlanul főzte tűzhelyén a levest,
hogy legyen mit ennem, ha különös műtermemből hazavetődöm.
Ez a Zöld Henrik első terve. Hamarosan bele is kapott, hogy
önvallomásaival vezekeljen, de épp oly hirtelen abba is hagyta.
Hosszú vergődés után, csak 1855-ben lett készen a regény, hogy
szerzője, évtizedek multán, még gyökeresen átdolgozza.
Keller épp oly küzdelmesen kereste magában az írót, mint azelőtt
a festőt. A festészettől végképp elpártolt, az többé nem csábította.
Tehetsége ahhoz sem hiányzott, de a jó vezetés, útmutatás híját
sínylette. Halála után a híres írónak tájképfestői próbálkozásáról,
törekvéseiről Berlepsch egész könyvet írt (1895), melyben többek
közt Ernst Zimmermann és Hans Thoma elismerő szavait is idézi.
Keller néhány olajfestésű s aquarell tájképének a könyvben közölt
reproductiói azonban azt mutatják, hogy a tájképek régi, mondhatni
kezdetleges divatában volt elfogulva s a tanuló bátortalanságával
utánzott megfésült fákat, szinpadias elrendezésű vadonokat,
keresett festőiséggel elszórt sziklákat, melyen mohák színfoltjai
sötétlenek. A régi tájképfestő az íróban sem tagadta meg magát;
rávallanak prózájának leíró részletei s nem egy verse. Úti élményeit
meg szokta énekelni s azon felül is egész sereg természetfestő
költeménye van. Némelyik valóságos Böcklin-kép, mint a Téli éj,
melyben egy tapogatódzó sellő arcza tekint föl a jéglap alól.
A tervbe vett regénytől kisebb költemények írása vonta el. Oly
könnyen s özönével támadtak azok, hogy termékenysége magát is
meglepte. Reggelenkint elsétált a Platzspitz-re, a Sihl és Limmat
összefolyásánál s a ma is ott álló ősfák alatt, mint valami napi
dolgozatot, halomra írta a verseket. Ott keletkezett, 1846 júniusában,
két szonettel egy napon, hazájához írt hazafi éneke, mely
Baumgartner Vilmos zenéjével lassankint az egész svájczi nép közt
elterjedt. Jobbára nagyhangú politikai verseket írt, Herwegh,
Freiligrath s Anastasius Grün hatása alatt. Néhánya megjelent s
barátokat és pártfogókat szerzett az ifjú költőnek, főképp a reactió
elől Zürichbe félrevonult német írók és költők között. Ezek
pártfogása szerzett kiadót első verskötetének (1846), utóbb pedig
utazási ösztöndíjat eszközölt számára külföldre.
A verskötet meglehetősen hatás nélkül maradt, sőt az 1851-ben
megjelent második is, mely pedig kiforrtabb tehetséget mutat.
Hatásuknak a közönségnél éppen az állta útját, a mi prózai
munkának legjobb oldala: a természetes érzések egyszerű
kifejezése, a nyugodt józanság, a sokszor darabos erőteljesség.
Ehhez járult a változatos rhythmus hiánya s a szárnyaló
kifejezéseké, melyeket nála csengő, de józan nyelv pótolt. Mindezt
nem tudták feledtetni sem a világos compositió (Abendlied), sem új
és megkapó gondolatai (Bei einer Kindesleiche), sem ép és férfias
érzése, üde természetessége s eleven leírásai, mely tulajdonai
révén a különben higgadt költő megkapón tudja festeni a szenvedély
lobogását, nem annyira dalaiban, mint inkább néhány genreszerű
képben (Waldfrevel), melyek között egypár kiválóan sikerült (Der
Taugenichts). Szereti ily mezbe burkolni érzelmeit is. A vén koldúsról
szóló költeményben hazaszeretet szólal meg, olyanformán, mint
Arany Koldús-ének-ében. Egyszerű természetességén olykor a
romanticismus lehellete ömlik el, néha szerencsés mérséklettel, de
sokszor keresett helyzetekkel kiszámított hatásra törekszik, a
helyzetdalok hangján, eltanulva néha a romantikusok rémítgetéseit
is, így midőn egy elevenen eltemetettnek érzéseit írja le, s
hasonlóképpen a Tűz-idyllek-ben. Föltűnik elbeszélői kedve és
tehetsége, főként néhány népi monda és hagyomány
földolgozásában, humora és gúnyja is, (Wochenpredigt) kivált a
Chamounix patikáriusa czímű, sokáig kiadatlanul hevertetett
művében, mely Heine Romancero-ja ellen fordul. Mindent
összevéve, verskötetei eléggé változatosak, a mi a műfajokat illeti,
de egyhangúak hang dolgában. Van köztük néhány maradandó
becsű, de együttvéve nem versenyezhetnek írójuk prózai munkáival.
Másik zsákutczába is tévedt, miközben írói hivatása után
tapogatózott. Dráma-terveket szőtt s a történelmet kezdte
tanulmányozni. Hat kínos otthonn töltött esztendő, az önvád és
meddő tervek évei után, Heidelbergbe ment ösztöndíján. Ott az
egyetemen történelmi előadásokat hallgatott. Két munkátlan év
multán tovább vándorolt Berlinbe. Itt a szinházakat látogatta,
dramaturgiai kérdéseket fejtegetett Hettnerhez írt leveleiben, kivel
Heidelbergben barátságot kötött. Hettner e levelekből egész
oldalakat közölt a modern drámáról szóló művében. Azonban
mindössze egy szindarab tervét dolgozta ki fejében s abból is alig írt
le valamit. Egy megtörtént esetet készült polgári tragédiává alakítani.
Anya és leánya egy férfiba szeretnek, a ki a lány kezét kéri meg. Az
anya hiába kisérli meg legyőzni önmagát, aztán leányát rábeszélni;
végtére vízbe ugrik. – E mű néhány töredéke Keller drámaírói
terveinek összes emléke, bár e becsvágy élete végén újra fölébredt
benne, ismét eredmény nélkül. Lyrai természet volt, a ki nem birta
magát megtagadni; előadás-módja, bő részletezése sem illett
drámába.
Berlinben végre rátalált valódi hivatására. 1850 szeptemberében
komolyan hozzálátott a Zöld Henrik írásához s szerződést is kötött
kiadására Vieweg braunschweigi kiadóval. Csakhogy a regény
megírása majdnem annyi küzdelmébe került, mint átélése. Mikor a
megjelenésre kitűzött határidő elérkezett, a száz ívből csak nyolcz
volt készen. A kiadó előlegeket küldött, aztán meghívta magához,
hogy nála fejezze be művét, a hol gond nélkül élhet s idejét nem kell
szétforgácsolnia; utóbb pörrel fenyegetőzött. Keller kelletlenül
dolgozott. Panaszkodott, hogy a nagy sietség miatt a mű olyan
rajzhoz hasonlít, melyen az utolsó tollvonások mellett ott látszanak
az első czeruza-nyomok. Közben a regény egy helyett három kötetre
duzzadt, a mit a kiadó a kölcsön-könyvtárakra való tekintettel kívánt.
Keller viszont a tiszteletdíj fölemelését követelte. Vieweg egy dráma
s egy kötet elbeszélés kiadására is kész volt, csak a regény
befejeztessék. 1853 vége felé szétküldik a mű három kötetét,
nemsokára igérve az utolsót, a negyediket. A negyedik kötet
azonban csak nagy késedelemmel, 1855-ben jelent meg, a mi nem
kis mértékben csonkította a mű hatását.
Az író maga nagyon elégedetlen volt művével. Előszavában
mentegette is a mese és compositió fogyatkozásait. A bensőbb
önéletrajzi részletek, melyeknek csak pár fejezet volt szánva,
nyakára nőttek s terve ellenére magukkal ragadták. Mások a
befejezést hibáztatták. Kiadója jobb szerette volna, ha a derék
Henrik életben marad; föl is kereste Kellert Berlinben, hogy erre
rábeszélje. Hettner és Vischer is jobb véget kivántak a jóravaló
Henriknek. A költő előbb öngyilkosságra szánta hősét s bár ettől
elállt, halála mellett megmaradt; mint maga mondja: «Egyrészt, hogy
alaposan leszámoljon, másrészt mélabús hangulatból.» Később
maga is túlságosan kegyetlennek érezte ezt a véget. Az egész
művet nem tekintette késznek, inkább vázlatnak nézte. Bő húsz
esztendő multán összevásárolta és felfűttette példányait,
megátkozva még azt is, a ki első alakjában valaha újra lenyomatná.
Mint gyakorlott író és kész művész, mégegyszer rátette kezét
fiatalkori alkotására, hogy e főművét tisztultabb alakban hagyja az
utókorra. Sokat változtatott. Sokat elhagyott a politikára és nevelésre
vonatkozó hosszadalmas okoskodásokból, összébb vont sok
terjengő részletet, máshol új jeleneteket toldott be, minő a kaland
Huldával s a «Sípcsoda» fejezete. Arra is gondolt, hogy az egészet
egy későbbi ponton kezdi s úgy szövi be a visszatekintést; utóbb
mégis a közvetlen elmondást választotta, első személyben. A mi az
első kiadással szemben bántotta, hogy túlságos őszinteséggel tárta
föl magát a világ előtt, – abban most megnyugodott, sőt
gyönyörűséggel járta «az emlékezet zöld ösvényeit.» A befejezést
egészen megváltoztatta. Az első terv szerint a mű egy nagy
elegiában végződött volna a halálról, mely azonban a nagy
sietségben elmaradt. Most Henrik hazatér, anyja halálos ágyán
viszontlátja a bujdosó fiút. Ez közelebb hozza a valósághoz a mű
végső szakaszát, bár a grófi ház pártfogása szintén puszta
költemény, – mint Judit visszatérte is, első szerelmeséé, ezé «a
valóságtól el nem homályosított képzelt alaké.» Az ő találkozásuk
most a regény utolsó fejezete. Összeházasításukat, a mi banális lett
volna, az író kikerülte s művéből, mint Baechthold megjegyzi, egy
kissé az agglegénység dicsérete hangzik ki.
A mint a könyv most az olvasó előtt fekszik, hű rajza Keller
fiatalkori küzdelmeinek. Önéletrajz és regény, való történet művészi
előadásban. Őszinte önvallomás egy nagyratörő ifjú légvárairól,
makacs kitartásáról, vesztett csatáiról, a melyek végén az első
kidolgozásban, az átélt hangulatok hatása alatt, legyőzetik, a
másodikban – a higgadtabb visszagondolás idején – megembereli
magát s talpra áll. Lee lelkében az ifjúság erényei és hibái
tükröződnek. – A könyvet egyrészt a Dichtung und Wahrheit-tal
hasonlították össze, mert Kellernél is való és költött elemek olvadnak
egybe s a való átköltve jelenik meg; másrészt Wilhelm Meister-rel,
mely szintén ily törekvések és küzdelmek rajza. De bár Goethe
hatása Keller egész munkásságára kétségtelen, Zöld Henrik
regénye reális előadásánál s erkölcsös czélzatánál fogva inkább
hasonlít Pendennis-hez, Pendennis Arthúr ifjú éveinek, hibáinak,
meggondolatlanságának rajzához, a ki maga legnagyobb ellensége
önmagának.
Azonban nemcsak élményeit tudja leírni, a mi magában aligha
avatta volna jeles íróvá, hanem el tud mélyedni mások lelkébe s tud
alakokat teremteni. A fiát hazaváró anya, a szorgos szegény
asszony mintaképe, ki néma aggodalommal kíséri gondolatban fia
lépteit, mesteri rajz. Judith alakja merőben költött, de oly reális, hogy
a költő beismerése nélkül ezt is arczképnek vehetnők.
A mellett Keller regénye egy népfaj és egy kor gondolkozását,
erkölcsét és szokásait tükrözi, melyeket a külfölddel ő ismertetett
meg először. Mind e tárgyi érdekességhez járul még az író vonzó
egyénisége, mely mindent költőivé emel, nemes erkölcse és
gondolkozása s mély hangulatai, melyek minden lapján elömlenek. S
nem utolsó sorban az író művészi érzéke: szilárd szerkezete és
gondos részletei, kényelmes és bő, de sohasem unalmas előadása s
erőteljes, aczélos stílje.
Ily sokoldalú Keller tehetsége, ennyi forrásból táplálkozik hatása.
A Zöld Henrik föltárta Keller előtt a teret, melyre tehetsége
termett. Még a regény írása közben belefogott egypár elbeszélésbe,
melyeket eredetileg bele akart szőni a regénybe, de az ívszám a
nélkül is nyakára nőtt. Megszerződött kiadójával egy kötet
elbeszélésre, melyeket a regény után csaknem egyhuzamban írt s
melyek már 1856-ban megjelentek. Kettő kiszorult a gyűjteményből s
egy második kötetre maradt, mely azonban csak tizenhét év mulva
látott napvilágot. E történetek mind egyetlen, képzelt városban
játszanak, Seldwylában, melynek lakóiban többnyire enyhe
humorral, itt-ott harsány hahotával rajzolja honfitársainak gyöngéit és
furcsaságait. Tiszta realistának mutatkozik itt; sehol semmi
romantikus vagy sentimentalis vonás; előadása is egészen tárgyias.
Az első kötet elbeszélései komolyak, sőt egy közülök, a Falusi
Romeo és Julia, valóságos népi tragédia; oly egyszerű és
természetes, hogy Auerbach a népdalokhoz hasonlította. Az
ellenségeskedő, elszegényült apák gyermekei közt lappangva nyíló
s hirtelen kivirágzó szerelem mély lélektani alapból sarjad s
természetes jelenetekben fejlődik egész végig, úgy, hogy erős érzéki
gerjedelmük is nemes és költői marad. Ez elbeszélés egymaga
hosszú időre fenntartaná szerzője nevét. Hasonló finom lélekrajz
nyilvánul a Három derék fésűslegény-ről szóló történetben, a kik
nem tudnak összeférni, mert mindenik szeretné kibőjtölni a másik
kettőt, hogy gazdájuk kis boltját magának szerezze meg.
Seldwylában egy egész város haszontalan ember megvan együtt, de
három tisztességes nem tud megférni egy födél alatt. Ebben, bár
túlozva, valódi emberismeret van s a komikum realis lélektani
vonásokból szövődik; kár, hogy a kimenetel a torzhoz hajlik. – A
második kötet inkább anekdotaszerű furcsa eseteket foglal
magában, a szabóról, a kit grófnak néznek s utóbb annak is adja ki
magát (Ruha teszi az embert); egy együgyű emberről, a ki gazdag
idős emberek házában rokonnak tolja fel magát, ott kegylesésből
udvarol a ház asszonyának; annak gyermeke születik s az örökség-
vadász épp ezáltal elesik a haszontól (Saját szerencséjének
kovácsa). Kellerben volt egy ere az erős, már csaknem szellemtelen
komikumnak; nem ok nélkül fanyalodott Münchenben
kenyérkeresetből nyers humoreszkek írására. Azonban, mintha
maga is enyhíteni akart volna ezen, a kötet végére két komoly
elbeszélést iktatott: Dietegen-t és Az elveszett mosoly-t.
A mi e két kötetet oly messze elválasztotta egymástól s az író
termékenységét megszakította, megint az anyagi zavar volt. Keller
ismét adósságokba merült, melyekből anyja váltotta ki, a kis házra
fölvett teher árán. Így tért haza az író ismét, hét esztendei távollét
után. De ez nem a tékozló fiú hazatérése volt. Németországban a
legjobb tehetségek közé számították, minden különczsége ellenére a
legjelesebb írók és tudósok méltatták barátságukra a svájcziasan
nyers modorú, kis tömzsi, nagy szakállú, szűkszavú, de szókimondó
embert, kinek leghűbb arczmását Stauffer-Bern rézkarcza őrzi, mely
Ricarda Huch könyvében van közölve. Theodor Vischer, Burckhardt,
Gottfried Semper, Moleschott körében élt. Wagner Richárd, Heyse
voltak barátai és Böcklin, kinek kezétől szintén maradt arczképe.
Otthon is megbecsülték; meghívták az irodalom- és műtörténet
tanárának az épülő polytechnikumra. Midőn ezt nem fogadta el,
megválasztották Staatschreibernek s utóbb a nagy tanács tagjának
is. Hogy lelkiismeretes hivatalnok volt, az is mutatja, hogy a tizenöt
év alatt jóformán csak nyári pihenőútjain írt egy-egy elbeszélést.
Nem is jelent meg tőle ezalatt más Seldwyla második kötetén kívül,
csak hét legendája. Ezeket egy régi gyűjteményből merítette. Mint
előszavában mondja: úgy találta, hogy az ősi legendákban profán
elbeszélőkedv nyomaira akadni. Ez elemeket ragadta meg ő s
egészítette ki a maga módján, erős realismussal töltve ki s toldva
meg az eredetiek hézagait, miáltal «az arcz néha más égtáj felé
fordul». A kedvesétől megvetett leány, a ki az égi vőlegénynek
áldozza magát s kedvesét is maga után vonja az üdvösség kertjébe:
nála ezt földi szerelemből teszi. A zárdából csodálatosan eltünt és
sok idő multán visszatérő apácza közbeeső éveit hasonlóképpen
földi boldogsággal tölti ki. Nem sért hitet, sem kegyeletet, csak a
földre állítja az alakokat, kiket a legenda ég felé fordított arczczal
ábrázolt; mintha a templomi festők szárnyas angyalfőihez
hozzáfestené a testet is. Ha régi századokban a józan Svájczban
legendákat másoltak volna, nyilván ilyenformán alakítják.
1876-ban letette hivatalát s ismét egészen az irodalomhoz
fordult, hogy megvalósítsa régi terveit, melyeket évtizedek óta
hordott magában. Két kötetre való elbeszélést írt, a Zürichi novellák-
at s a Sinngedicht-et, átdolgozta a Zöld Henrik-et s kiadott egy új
regényt is, Martin Salander-t. Ennek átdolgozását s folytatását is
tervezte, de mindebben megakadályozta a halál (1890).
Újabb elbeszélései további fejlődést mutatnak. Fiatalkori
sentimentalismusa s a régi nyers tréfálkozó kedv most jóízű
humorba olvad össze, bár nem veti meg a kisérteties történetet sem.
(A Kísértetlátók a Sinngedicht-ben.) Realismusa finomult, a nélkül,
hogy erőteljességéből vesztett volna. A Sinngedicht inkább regényes
novellafüzér, de a Zürichi novellák-ban s a regényben gyakorlatibb
eszme nyilvánul, az írónak ezekben sok mondanivalója van. Az
utóbbi elbeszéléseket szervesen egybefoglalja a keret, mely azt írja
le, mint lelkesül egy fiatalember az eredetiségért, míg egy idősebb
néhány történetet közöl vele, melyekből látja, hogy van nemes és
nevetséges eredetiség. Fölfogását itt tárja föl az író, a ki már nem
egy eredetieskedő ficzkót csúffá tett egyéb műveiben is. – Még
erősebb kritikai ér s több gyakorlati, nevelő czélzat fut keresztül
Martin Salander regényén. Salander tanító volt, de vállalkozásokba
vágott; azonban kezességet vállalt s elvesztette kis szerzeményét.
Az újvilágba ment szerencsét próbálni, kétszer is, mert vagyonát
ugyanazon barátjának csalárdsága folytán ismét elveszti. Az
idegenből visszatérő ember éles szemével figyeli meg a
változásokat, az új demokratiát, hol mindenki elégedetlen sorsával
és helyzetével, az általános fölfelé kapaszkodást, midőn a mosóné is
divatos kalapot visel, az igények túlcsigázását, a mi hasard életre
csábít, kalandorokat nevel s a közerkölcs romlásához vezet.
Salander maga is – kedve ellenére – kénytelen leányait a
mosóné nagyhangú fiaihoz férjhez adni, a kik rohamosan
boldogulnak, nagy lábon élnek, míg kiderül, hogy sikkasztottak s az
igazság keze eléri őket. Mindez napihírekkel igazolhatón hű rajza a
hetvenes és nyolczvanas évek közéletének. Az író csak az új
nemzedékben talál reményt, Salander fiában, a ki derekasan
fejlődik, okosan gondolkozik, tanul és dolgozik s ember a talpán.
Főképp, hogy ez alaknak nagyobb szerepet juttasson, azért akarta
Keller átdolgozni művét.
Intő szózat e mű honfitársaihoz, melyben hazája szokásait és
erkölcseit, közállapotait és politikáját, egész jelenét és jövőjét bírálja.
A Zöld Henrik politikai elmélkedésein kezdve az egyes
elbeszélések czélzásain (a pap alakja az Elveszett mosoly-ban) és
gúnyolódásán keresztül így emelkedett korának bírálatáig, egy
hazafias tett szolgálatába hajtva realismusát és gúnyját, egész írói
tehetségét. E magas erkölcsi és hazafias czél felé kristályosultak
törekvései s tehetségének minden oldala.
Jó hazafisága munkáinak irodalmi becsét is emelte. Legfőbb írói
érdeme nemes és tiszta realismusa s ezt annak köszöni, hogy
műveiben sohasem hagyta el szülőföldjét; mindig azt írta, a mit átélt
vagy látott. Innen ered munkáinak némi fogyatkozása is: némely
motivumok, helyzetek és alakok ismétlődése. Nemcsak Lee
Henrikben rajzolta önmagát; Salander is, a ki kétszer próbál
szerencsét idegenben s végtére boldogul, egy kissé hozzá hasonlít;
ő rá vallanak nyilt szeme, aggodalmai, mély politikai érdeklődése, a
mi jellemző svájczi vonás s Keller alakjainak jó részében visszatér.
Amrain asszony s legkisebb fia rá és anyjára ütnek; ő Pankrácz, a ki
dünnyögve fogyasztja meg nem érdemelt ebédjét anyja s nővére
asztalánál; ezt az egész elbeszélést is nővére kedvéért írta,
kárpótlásul, mert Zöld Henrik-ben meg sem emlékezett róla. Egyéb
munkáiban is legalább hallomásból vagy följegyzésekből merített;
Regina cz. elbeszélése egy jó ismerősének családi életét rajzolja, a
ki egy jóravaló szolgálót vett feleségül. Képzeletének mindig
szüksége volt valami reális magra, melyből művét kifejleszsze. Ezért
vonzódott a történelmi tárgyakhoz, melyeket aztán részletező
képzelete pompásan tudott megeleveníteni, mint Hadlaub és
Dietegen sorsát, melyek a középkor kitűnő rajzaivá szélesednek.
Ez a ragaszkodás valami kiinduló ponthoz, korántsem írói
szegénység jele. Lelkében minden kis mozzanat hatalmassá
fejlődött; a Falusi Romeó és Julia egy napihír nyomán keletkezett.
Kezén minden terv folyvást nagyobbá duzzadt: első regénye is
megnőtt írás közben; egypár elbeszélésből Seldwyla két kötete
támadt. Ez a hajlama vitte őt a keretes elbeszélésekhez; voltaképp
minden elbeszélése ilyen. Seldwyla két kötete egy várost és egy
fajta népet rajzol, legalább ennyiben összetartozik; a Zürichi
novellák-at közös alapeszme fűzi össze; másik novellakötete
valóságos füzére a történeteknek, melyeket a keret szereplői
beszélnek el egymásnak érvekül, a házasság és boldogság felől
vitázva. Polheim a hét legendát is szervesen összecomponált
cyclusnak nézte. A tervek e folytonos terjeszkedését az a
tulajdonsága hozza magával, hogy terveit hosszan forgatta eszében,
valósággal beleélte magát azokba s részletező képzelete szívesen
pepecselt velök hosszasan. Alkalmasint e vonásában is van valami a
csöndes svájczi megfontolásból s higgadt czéltudatosságból, mint
javító és csiszolgató türelmében.
Keller ma nagyon olvasott író. A svájcziak legnagyobb írójuknak
tisztelik s Németországban is az újabb német nyelvű irodalom
legjelesebb írói közé sorozzák. Elbeszélései a hatvanadik kiadás
körül járnak; Salander is, utolsó műve, túl van a negyvenediken.
Hatásának nyitja két körülményben rejlik. Az egyik az, hogy
mindig szülőföldjének életét rajzolja, melyet előtte más tehetség nem
zsákmányolt ki. A svájcziak komoly gondolkozása, higgadt erkölcse,
egyszerű szokásaik és szórakozásaik, apró csete-patéik, melyekre
Keller alakjai oly sűrűn fegyverkeznek, örökös dalárünnepeik újak
előttünk. Egyes elbeszélései már e nép lelki világának s e
környezetnek művészi rajzánál fogva is tartós becsűek, mint a Hét
igaz ember zászlaja, mely egyik legsikerültebb alkotása. A svájczi
vérmérsékletnek, életszokásoknak hű s szinte teljes tükre ez a mű,
melyet már e réven is hely illetne meg a világirodalomban. Benső
vonásokban is fajának sajátságai tükröződnek, az élet komoly
felfogása, nyugodt gondolkodás, tiszta erkölcs, derült lélek, a munka
szeretete. Ez hatja át az író egyéniségét és legtöbb alakját egyaránt,
e vonások nyilvánulnak nyugodt és világos előadásában is. Pályája
annak bizonysága, hogy az író csak saját fajának ábrázolásával s
annak jellemvonásait érvényesítve vívhat ki valódi és tartós
érdeklődést otthon s külföldön egyaránt.
Elterjedésének másik oka, hogy németül írt s a német olvasó-
közönség is a maga írói közé számítja.
Szerencsés író, ki hazájáról írva, tehetségével érdeklődést bir az
iránt ébreszteni s a ki egyszersmind világnyelven írhat.

Textbook The Prophetic Church History and Doctrinal Development in John Henry Newman and Yves Congar 1St Edition Meszaros Ebook All Chapter PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Textbook The Prophetic Church History and Doctrinal Development in John Henry Newman and Yves Congar 1St Edition Meszaros Ebook All Chapter PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

The prophetic church : history and

doctrinal development in John Henry

The History of the Church Semester Edition Peter

Manufacturing transformation : comparative studies of

Prayer How Praying Together Shapes the Church John

Improving Student Learning in the Doctrinal Law School

The Prophetic Dimension of Sport Terry Shoemaker

Ferenczi and Beyond Exile of the Budapest School and

Servant-Leaders in Training: Foundations of the

Aid and Development John Overton

THE PROPHETIC CHURCH

My ﬁrst words of thanks go to Professors Terrence Merrigan and Mathijs

WO RKS BY YVE S CO NGAR

C.Désunis Chrétiens désunis (1937)1

“Church History” “Church History as a Branch of Theology,” Concilium 7

WORKS BY JOHN HENRY NEWMAN

Apo. Apologia Pro Vita Sua2

REFERENCE WORKS, JOURN ALS,

A.A.S. Acta apostolicae sedis

Notes on Convention and Style

“May your unfailing compassion, O Lord, cleanse and protect your

Much of what divides Christians—Catholics, Orthodox, and Protestants

2 The Prophetic Church

THE F ADING OF NEWMAN’S

Newman is often—though perhaps wrongly—associated with an “organic”

4 The Prophetic Church

6 The Prophetic Church

According to the American conciliar peritus, John Courtney Murray

8 The Prophetic Church

10 The Prophetic Church

THE HEART OF THE P ROBLEM

One quintessential marker of modernity is undoubtedly historical con-

12 The Prophetic Church

WHY NEWMAN AN D CONGAR?

Keller 1819 júliusában született, Zürichben. Atyja

You might also like