A J Appasamy and his Reading of Ra

ma nuja a Comparative Study in Divine

Embodiment 1st Edition Dunn
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christoffersen/
OXFORD THEOLOGY A ND R ELIGION M ONOGRAPHS

Editorial Committee
J. BARTON M. N. A. BOCKMUEHL
M. J. EDWARDS P. S. FIDDES
G. D. FLOOD S. R. I. FOOT
D. N. J. MACCULLOCH G. WARD
OXFORD THEOLOGY A ND R ELIGION M ONOGRAPHS

Bede’s Temple
An Image and its Interpretation
Conor O’Brien (2015)
Defending the Trinity in the Reformed Palatinate
The Elohistae
Benjamin R. Merkle (2015)
C. S. Peirce and the Nested Continua Model of Religious Interpretation
Gary Slater (2015)
The Vision of Didymus the Blind
A Fourth-Century Virtue-Origenism
Grant D. Bayliss (2015)
Selfless Love and Human Flourishing in Paul Tillich and Iris Murdoch
Julia T. Meszaros (2016)
George Errington and Roman Catholic Identity
in Nineteenth-Century England
Serenhedd James (2016)
Theology and the University in Nineteenth-Century Germany
Zachary Purvis (2016)
Maria Maddalena de’ Pazzi
The Making of a Counter-Reformation Saint
Clare Copeland (2016)
Angels in Early Medieval England
Richard Sowerby (2016)
Freedom and Necessity in Modern Trinitarian Theology
Brandon Gallaher (2016)
Intercessory Prayer and the Monastic Ideal in the Time
of the Carolingian Reforms
Renie S. Choy (2016)
Ottoman Puritanism and its Discontents
Aḥ mad al-Rūmī al-Āqḥ is.ārī and the Qāḍīzādelis
Mustapha Sheikh (2016)
A. J. Appasamy and his
Reading of Rāmānuja
A Comparative Study in Divine
Embodiment

BRIAN PHILIP DUNN

1
 3
Great Clarendon Street, Oxford, OX2 6DP,
United Kingdom
Oxford University Press is a department of the University of Oxford.
It furthers the University’s objective of excellence in research, scholarship,
and education by publishing worldwide. Oxford is a registered trade mark of
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© Brian Philip Dunn 2016
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198 Madison Avenue, New York, NY 10016, United States of America
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Data available
Library of Congress Control Number: 2016939847
ISBN 978–0–19–879141–6
Printed in Great Britain by
Clays Ltd, St Ives plc
 . . . to Marla, my constant and covenant companion . . .
. . . and to my four wanderers, prophetesses all . . .
In loving memory of . . .
. . . Rich, you are greatly missed . . . from the kid brother
of a kid brother . . .
‘ . . . and the moon is a sliver of silver, like a shaving that fell on
the floor of a Carpenter’s shop . . . every house must have its
builder, and I awoke in the house of God’
 Acknowledgements

Thanks . . .
. . . to Dad and Mom, for unconditional love and home base . . .
. . . to Nono and Nona, for loving and caring for our family
unreservedly . . .
. . . to Clogs, Michael, Chacha, Jeff, Monty, and Kevin, for life
shared over pints, continents, and decades . . .
. . . to my supervisors, my gurus, Mark Edwards and Gavin Flood,
for your wisdom, patience, and kindness through every stage of the
process . . .
. . . to my mentors in Indian Christian theology, Eric Lott,
Robin Boyd, and Ray and Christa Eicher . . .
. . . the Oxford Centre for Christianity and Culture, Squire and
Marriott Bursary, J. W. Lord scholarship, Hensley Henson Award
in Theology, and the Denyer and Johnson Award in Theology, for
generous support throughout the research and writing . . .
. . . and finally, to Stephen and Clare, Margaret, Michael and Lizzy,
and Edwin for being my homes in Oxford and Mussoorie.
 Contents

List of Abbreviations xi

1. An Introduction to Ayadurai Jesudason Appasamy 1

2. Comparative Method: Theology, Religion, or Tradition? 45
3. Pūrvapaks.a: 1922–32—Logos Christology 80
4. Uttarapaks.a: 1933–50—Spirit Christology 133
5. Recovering Rāmānuja’s Tradition 180
6. Siddhānta: A Johannine Temple Christology 228

Bibliography 281
Index 293
 List of Abbreviations

‘Mysticism’ ‘The Mysticism of Hindu Bhakti Literature: Considered

Especially with Reference to the Mysticism of the Fourth
Gospel’
Bhakti Marga Christianity as Bhakti Marga: A Study in the Mysticism of
the Johannine Writings
Moks.a What is Moks.a? Later published as The Johannine Doctrine
of Life: A Study of Christian and Indian Thought
Indian Church Christ in the Indian Church: A Primer of Christian Faith
and Practice
Gospel The Gospel and India’s Heritage
Theology The Theology of Hindu Bhakti
BG bhagavad gītā
BP bhāgavata purāṇa
BrU bṛhadāraṇyaka upaniṣad
CU chāndogya upaniṣad
GB gīta bhāṣya
KU kaṭha upaniṣad
RV ṛg veda
SB śrī bhās.ya
SvU śvetāśvatara upaniṣad
TU taittiriya upaniṣad
VP viṣṇu purāṇa
 1

An Introduction to Ayadurai Jesudason

Appasamy

Ayadurai Jesudason Appasamy1 (1891–1975) was one of the most

important Indian Christian theological voices of the last century.
With a writing career that spanned more than half a century and
both sides of Indian Independence, he sought to establish an Indian
Christian form of bhakti (‘devotion’) that was at once both rooted in
the Gospel of John and yet, in his own words, fully ‘naturalized to the
soil’ of the Subcontinent.2 He chose as his dialogue partner throughout
the great Śrīvaiṣnạ va reformer, Rāmānuja (1017–1137),3 an interest
that would take him so far as to propose what he would eventually call
a ‘Christological reconstruction and Rāmānuja’s philosophy’. But just
how important was Appasamy, and is he still worth scholarly consid-
eration today? Noted Indian Christian theologian, M. M. Thomas, has
eulogized him as being ‘perhaps the first systematically trained Indian
theologian to have made a pioneering contribution to indigenous
theology with professional competence’.4 As well the University of
Marburg, in September of 1960, deemed him worthy of its prestigious

1
‘Appaswamy’ is sometimes an alternate spelling of his family name, and some-
times the Indian Christian secondary literature uses this. For this study, I have opted
rather to spell it as Appasamy himself does.
2
A. J. Appasamy, ‘The Mysticism of Hindu Bhakti Literature: Considered Espe-
cially with Reference to the Mysticism of the Fourth Gospel’ (DPhil thesis, University
of Oxford, 1922), 7.
3
According to Śrīvais.ṇava hagiography Rāmānuja lived 120 years, and these are
the traditionally accepted dates. More conservative historical data and epigraphs have
suggested that these should more probably be 1077–1156. See Indira Parthasarathy,
Ramanujar: The Life and Ideas of Ramanuja, trans. T. Sriraman (Oxford: Oxford
University Press, 2008), xxxvi.
4
M. M. Thomas and P. T. Thomas, Towards an Indian Christian Theology: Life
and Thought of Some Pioneers (Tiruvalla: Christava Sahitya Samithi, 1992), 188.
2 A. J. Appasamy and his Reading of Rāmānuja
‘Doctor Honoris Causa Theologiae’ in recognition of what it called his
‘scientific research (“wissenschaftlichen Forschungen”) and his contri-
bution to the Church of South India’.5 And yet if Appasamy is as
important a figure as these suggest, how is it that so few, both in India
and beyond, have even heard of him, let alone read or critically engaged
with the ‘pioneering contribution’ of which Thomas speaks? It is the
hope that this present study will go some way towards both redressing
the paucity in Appasamy scholarship to date, as well as in arguing for
his continued relevance today in the more recent methodological frame
of ‘comparative theology’.
Appasamy offered three main reasons for his attempt at a Christian
engagement of the bhakti traditions. The first, true to his early
instruction in both Oxford and Marburg, was an experientialist one;
bhakti was to him ‘nearest in affinity to real Christian experience’,6
the ‘warm and intimate’ mystical pursuit of the devotee’s oneness
with God. Second, on more of a theological level, his claim was that
both the Hindu and Christian bhakta were properly ‘theistic’ in their
agreement ‘in maintaining the separateness of the Divine and human
personalities, however much they may be eager for union’. Finally,
and most pragmatically, he posited its usefulness on the grounds of its
more widespread appeal and accessibility to Indians of all castes and
backgrounds, from the simplest of devotees to the most erudite of
scholars.7 Because it is a movement that has been transmitted
through the vernaculars, in the form of hymnody and poetry, it has
touched a wider range of people than the more scholastic traditions
ever could. And just so, says Appasamy, will it continue to do for his
own brand of Christian bhakti in the nascent Republic. In very
Johannine terms, as Appasamy puts it: ‘The only English word
which can adequately render Bhakti is love . . . the deep unselfish
love for God, which passionately seeks union with Him.’8 Taking
Appasamy at his word then here is the starting place for this study.
Before he was a Harvard-, Oxford-, and Marburg-trained theologian;

5
As this has yet to be translated into English, all quotations here are my own
attempts at translation of the original German with the help and confirmation of two
native German speakers. Herwig Wagner, Erstgestalten Einer Einheimischen Theologie
in Südindien (Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1963), 12.
6
A. J. Appasamy, Christianity as Bhakti Marga: A Study in the Mysticism of the
Johannine Writings (London: Macmillan and Co. Ltd, 1927), 22.
7
Appasamy, Christianity as Bhakti Marga, 22.
8
Appasamy, ‘The Mysticism of Hindu Bhakti Literature’, 1.
 An Introduction to Ayadurai Jesudason Appasamy 3
and before he was an Anglican priest or C.S.I. bishop, he was, by his
own self-understanding, first and foremost a Yeshu bhakta, a devotee
in search of Christ in India.

FOCUS, PARAMETERS, AND STRUCTURE

OF THE STUDY

As clear as Appasamy was in wanting to engage with the Hindu

traditions, he was equally clear in insisting on the particularity of his
engagement, distinguishing and distancing his bhakti approach from
certain other Hindu beliefs9 and theologies,10 such as what he calls
the ‘monistic’ ‘pantheism’11 of Śaṅkara, the ‘atheism’ of Sām . khya, or
the ‘polytheism’ of more ‘primitive’ or popular forms of worship.12 Like
Appasamy, this study is also insisting on the particularity of its engage-
ment,13 not with what the Bishop calls ‘bhakti religion’, but with the
two specific sectarian traditions that have influenced him most—his
South Indian version of post-Oxford Movement Anglicanism, and the
temple-based devotion of Rāmānuja’s Śrīrangam Śrīvais.ṇavism. The
word ‘sectarian’ is being deliberately reclaimed here from its common
usage as a pejorative label to its more helpful application in demarcat-
ing and identifying distinct communal cultures of devotion as lived and
practised. This insistence on particularity is also in agreement with
proponents of comparative theology today,14 an approach that is set in

9
See his appendix outlining the diverse Hindu views on the doctrine of moks.a in
A. J. Appasamy, The Johannine Doctrine of Life: A Study of Christian and Indian
Thought (London: SPCK, 1934), 236–46.
10
See also his outline of various Hindu theologies in Appasamy, The Gospel and
India’s Heritage, 6–11.
11
Appasamy, The Gospel and India’s Heritage, 8.
12
The ‘more thoughtful’ from among this latter group, he admits, ‘are inclined to
say that all these many divinities worshipped in India are but the manifestations of
one Supreme God’. Appasamy, The Gospel and India’s Heritage, 7.
13
‘The more specific a comparison, the better; the more particular a Christian
effort to understand a non-Christian text or practice, the better; the more we attend to
learning about particular things and ideas that were previously “other” to us, the
better.’ Francis Xavier Clooney, ed. The New Comparative Theology: Interreligious
Insights from the Next Generation (London: T & T Clark International, 2010), xii.
14
Francis Xavier Clooney, Hindu God, Christian God: How Reason Helps Break
Down the Boundaries between Religions (New York: Oxford University Press,
2001), 14.
4 A. J. Appasamy and his Reading of Rāmānuja
deliberate contrast to older more generalist comparative projects such
as ‘phenomenology of religion’, ‘comparative religion’, or ‘theology of
religions’.15 For now, all that is being claimed is ‘comparative theology’
as an academic location: ‘not just something to think about, but
somewhere to think about it’.16
In his 2001 book, Hindu God, Christian God, comparative theologian
Francis Clooney notes: ‘The Vaiṣnạ va emphasis on the soteriological
value of embodiment . . . offers a plausible foundation for combining
soteriological, incarnational, and sacramental values in a way that the
Christian tradition should be able to borrow and use.’17 This study
would agree with Clooney, but would add that the ‘plausible foundation’
that he identifies turns out to be the very substance of the perennial
themes of Appasamy’s lifelong interest in bhakti, and in Rāmānuja
more specifically. But there is more to theology than text and rational
argument. It must always be understood as being embedded and
embodied in the narrative and praxis of traditions.
In another context, Clooney describes his own experience among
the Śrīvais.ṇ ava communities in South India. Despite their welcome of
him, at some point he found that he, as a Jesuit, an outsider, had
reached the community’s limits. As much as he may have wanted to
receive darśana (‘vision’) of the temple deity, as he describes it:
The temple doors were, at a certain point, closed, and temple vision
forbidden; but by contrast, the texts were very accessible, very open,
very available. Whatever I was going to see, I would see through texts.
I had been given the secondary means and denied the primary; or was it
the other way around?18
Similarly here, with regards to the Bishop’s and the Ācārya’s sectarian
practice, the only way we are going to receive darśana of what is
most sacred to them is by learning how to ‘see through’ their texts,
from the explicit to the implicit, the discursive to the non-discursive.
This will involve following the openly identified theological reasoning
back to the authoritative sources of their respective confessions,

15
James Fredericks defines ‘theology of religions’ as: ‘The attempt to understand
the theological meaning of the diversity of religions in keeping with the doctrinal
requirements of a home tradition.’ Clooney, The New Comparative Theology, xiii–xiv.
16
Francis Xavier Clooney, Seeing Through Texts: Doing Theology among the
Śrīvais.ṇ avas of South India (Delhi: Sri Satguru Publications, 1996), xv.
17
Clooney, Hindu God, Christian God, 125.
18
Clooney, Seeing through Texts, 46–7.
 An Introduction to Ayadurai Jesudason Appasamy 5
confessions that assume a whole lot of ‘givenness’ in their a priori
‘language games’.19
The discipline of ‘seeing through text’ and into tradition calls for a
researcher whose primary dialogue is with scholarly proponents of
the traditions themselves, with the ‘emic’ as opposed to the ‘etic’
voice. It is the sort of comparative dialogue that is, as Flood describes
it, with ‘the narrative of the tradition’ as opposed to ‘the narrative
construction of scholarship’.20 None of this is to the exclusion or
diminishment of the outsider’s scholarly voice, of course, for indeed
the latter can often see with ‘fresh eyes’, providing an important
critique in ways that an insider cannot. It is only to say that if
comparative theology is to be true to its claims in attempting to enter
into dialogical relationship with peers and counterparts in other trad-
itions,21 it will want to give scholarly priority to proponent-practitioners
and apologists of the traditions themselves. And so shall this present
study attempt to do. In doing so understanding is gained not just of how
Rāmānuja’s texts have been read and understood in historical context,
but also where they might fit within communal practice today.
Rāmānuja’s texts and thought have already been widely researched
in the ‘construction of scholarship’ from the last century, and
Appasamy might now also be recognized as being among the first
Christian theologians to attempt to do so. Before him, however,
following George Thibaut’s English translation of Rāmānuja’s śrībhā-
s.ya in 1904, Rudolf Otto produced a translation of excerpts with some
commentary on the same into German in 1923. Otto was, in fact,
working on his German translation when he took Appasamy on as his
private student in 1921. By the middle of the last century Dutch
Indologist, J. A. B. van Buitenen, extended Rāmānuja scholarship
with the translation of some of the Ācārya’s other texts such as the
gītā bhās.ya and Rāmānuja’s earlier more concise explanation of his

19
The reference here is to George Lindbeck’s ‘cultural-linguistic’ model. Religious
traditions are ‘[like] a culture or language . . . comprises a vocabulary of discursive and
nondiscursive symbols together with a distinctive logic or grammar in terms of which
this vocabulary can be meaningfully deployed . . . just as a language (or “language
game,” to use Wittgenstein’s phrase) is correlated with a form of life . . . so it is also in
the case of a religious tradition’. George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion
and Theology in a Postliberal Age (London: SPCK, 1984), 19.
20
Flood, Beyond Phenomenology: Rethinking the Study of Religion (London:
Cassell, 1999), 139.
21
Francis Xavier Clooney, Comparative Theology: Deep Learning across Religious
Borders (Chichester: Wiley-Blackwell, 2010), 83.
6 A. J. Appasamy and his Reading of Rāmānuja
Vedānta, the vedārthasam . graha. As a result of these translations, all
of which are still in standard usage today, and with the resultant broader
introduction of Rāmānuja to Western scholarship, the last three decades
have seen valuable contributions made by J. B. Carman,22 Eric Lott,23
Julius Lipner,24 and most recently, Chris Bartley.25 It would seem,
therefore, as though at least some of Rāmānuja’s thought, namely his
Vedāntic discourse, has already been quite well documented in recent
scholarship. And no doubt there is more yet to be done in further
interaction with the Ācārya’s thinking, both regarding translation as
well as analysis, but that is not what this research is about. If this study
were focusing primarily on Rāmānuja it would also ideally want to be
‘reading up’26 from his bhās.yas, consulting the historical Śrīvais.ṇava
commentarial tradition such as is found in the subsequent writings of
Vedānta Desika, Sudarśana Sūri, and Ranga Rāmānuja. But that, again,
is not what this study is about.
The focus of this research, rather, is on Appasamy and his reading
of Rāmānuja. How has the Bishop’s exploration of Rāmānuja shaped
his Christian understanding and bhakti reading of John’s Gospel?
More importantly, how might the Gospel of John now be recon-
sidered through the creative comparative juxtaposition of both of
these devotional traditions? My more specific theological interest is
in Appasamy’s doctrine of divine embodiment as found in his
innovative use of Rāmānuja’s ‘Body of God’ analogy.27 The Bishop
saw in Rāmānuja’s analogy a way to maintain both the ‘transcend-
ence’ and ‘immanence’ (Appasamy’s terms) of God, while at the same
time keeping his emphasis on the latter. God or Brahman is to the
Universe what the ātman, the ‘self ’, is to the body. Just as the self

22
John Braisted Carman, The Theology of Rāmānuja: An Essay in Interreligious
Understanding (Bombay: Ananthacharya Indological Research Institute, 1981).
23
His fullest treatment is in Eric J. Lott, Vedāntic Approaches to God (London:
Macmillan, 1980), But I have also consulted his paper Eric J. Lott, ‘God and the
Universe in the Vedāntic Theology of Rāmānuja: A Study in His Use of the Self-Body
Analogy’ in Studies in Rāmānuja (Sriperumbudur: Rāmānuja Research Society, 1976),
21–6.
24
Julius Lipner, The Face of Truth: A Study of Meaning and Metaphysics in the
Vedāntic Theology of Rāmānuja (Albany: State University of New York Press, 1986).
25
C. J. Bartley, The Theology of Rāmānuja: Realism and Religion (London:
Routledge Curzon, 2002).
26
‘We read “up” through his thought through a luxuriant commentarial elabor-
ation that grew over generations.’ Clooney, Theology after Vedānta: An Experiment in
Comparative Theology (Delhi: Sri Satguru Publications, 1993), 23.
27
A. J. Appasamy, The Gospel and India’s Heritage (London: SPCK, 1942), 204–8.
 An Introduction to Ayadurai Jesudason Appasamy 7
indwells the body, and yet is more than the body, so too is God in
the Universe. Rāmānuja means something rather more precise than
this, as does Appasamy, but at least to start this is the analogy in
its simplest form. In Appasamy’s terminology, Rāmānuja’s body
analogy and accompanying interpretation of vedānta is the most
‘immanent’ yet still ‘personalist’ version of ‘theism’ that he can find
in the Indian traditions. And so he appropriates it as redemptive and
‘Christological analogy’28 for his Christian bhakti, at first, more
generally in 1931’s What is Moks.a?29 but then more specifically in
1942’s The Gospel and India’s Heritage30 where he makes his more
mature and systematically considered four-fold proposal; the uni-
verse, the Incarnation, the Eucharist, and the Church can all, in
some ontological or sacramental sense, be considered the ‘Body of
God’. As the newly elected Bishop of Coimbatore, he would even go
so far as to propose in a paper presented at the 1950 All-India
Christian Conference in Jabalpur, a ‘Christological reconstruction
and Rāmānuja’s philosophy’. Certainly, there is much here to unpack.
Regardless of what theological parallels may or may not be found
between them, Appasamy and Rāmānuja seem, at the very least, to
have had similar apologetic aims in their particular moments in
history. Both were seeking to establish a place for their own particular
tradition to stand within a larger socio-political-religious context. In
order to do so, however, they worked within the dialectical confines of
the broader traditions to which they appeal, necessarily obscuring,
although never denying, their own sectarian commitments. It is
simply a matter of good apologetic strategy to seek to prioritize the
more publicly coherent exoteric discourse over the communally
observed and tradition-specific esoteric one. Appasamy, as a priest
in the Anglican Church, and Rāmānuja, as Ācārya of the Śrīrangam
Śrīvaiṣṇavas, therefore, have at least this one thing in common. They
are both writing primarily with the interests of their own worshipping
communities in mind, not for an academy but for their respective
traditions.

28
Robin Boyd, ‘An Introduction to Indian Christian Theology’ (PhD diss.,
University of Edinburgh, 1966), 298.
29
Appasamy, The Johannine Doctrine of Life, 168–9. What is Moks.a? was later
published in the UK as 1934’s Johannine Doctrine of Life.
30
Appasamy, The Gospel and India’s Heritage, 204–8.
8 A. J. Appasamy and his Reading of Rāmānuja
Rāmānuja wants to secure a place for the Śrīvaiṣṇavas within
the so-called āstika (‘orthodox’) schools of vedānta.31 As such he
needs, within the disciplines of Vedāntic commentary, to make the
case that his own viśis.t.ādvaita (‘qualified non-dual’) version of
vedānta should rightly be considered Upanis.adic. In so doing he
will also justify the Vedāntic claims of his Śrīrangam community,
an undertaking that was, by tradition, the dying wish of his prede-
cessor Yāmunācārya.32 Reliance on his own sectarian literature to
do this, particularly the tantric Pāñcarātra Āgamas, as opposed to
the Vedāntic texts would have likely resulted in his opponents label-
ling him as nothing more than a ‘bhāgavata’, more tāntrika (‘follower
of tantra’) than vaidika (‘follower of the Vedas’).33 As Varadachari
puts it:
He had to meet the monistic theories of Śaṅkara on his own ground
and so, confined himself to almost the same sources as the Advaita
teacher . . . Naturally, he could not explicitly refer to the Āgama texts
and still more to the composition of the Ashvars. This does not imply
that they have had no influence on his philosophical works.34
Appasamy’s purpose some nine hundred years later is to establish the
‘Indian-ness’ of his bhakti formulation of the Christian faith. Writing
in the years immediately pre- and post-Independence, he under-
standably wished to distance himself from the ‘English-ness’ of his
Anglican tradition. To come across as being too Anglican would be to
continue to align himself with the imperial seat of power and to open
himself up to the charge of being anti-nationalist, an accusation that his
countrymen made all too often towards Indian Christians in general.35

31
M. Narasimhacharya, Contribution of Yāmunācharya to Viśis.t.ādvaita
(Hyderabad: Sri Jayalakshmi Publications, 1998), 3.
32
Parthasarathy, The Life and Ideas of Rāmānuja, xvii
33
Gavin D. Flood, The Tantric Body: The Secret Tradition of Hindu Religion
(London: I.B. Tauris, 2006), 8.
34
V. Varadachari, V., ‘ “Āgamas” and Śrī Rāmānuja’s Philosophy’ in Studies in
Rāmānuja, edited by Śrī Rāmānuja Vedānta Centre (Sriperumbudur: Śrī Rāmānuja
Vedānta Centre, 1979), 121.
35
Sugirtharajah has identified three Indian Christian responses to colonialism.
Subaltern converts were ‘recipients of the beneficent effects of missionary work’; those
on the National Council of Churches, who left leadership still largely in the hands of
foreign missionaries, held ‘theological critique . . . low on its agenda’; and finally,
‘high-caste, Western-educated converts’, for whom British rule was seen as an oppor-
tunity to ‘reconfront the culture’. Although not a ‘convert’, Appasamy fits in the latter
of these categories. R. S. Sugirtharajah, ‘Complacencies and Cul-De-Sacs: Christian
 An Introduction to Ayadurai Jesudason Appasamy 9
To be too Indian, on the other hand, would be to open himself up
to the charges, as a number of expatriate detractors made of him, that
his Christian bhakti was simply too syncretic or even outright ‘Hindu’36
to be considered ‘Christianity’ any longer. There can be found, there-
fore, in both Rāmānuja’s and Appasamy’s writings both the wider
public discourse to which they appeal as well as the downplayed and
even, at times, concealed sectarian liturgical and sacramental realities
of their tradition.
Appasamy usually confines his reading of Rāmānuja to two texts in
particular; namely, the śrībhās.ya,37 Rāmānuja’s Vedāntic commen-
tary also known as the vedānta sūtras, and his commentary on the
bhagavad gītā known as the gītābhās.ya.38 Only very rarely does
he cite, in supplement to these, from the vedārthasam . graha, but
where he does this too shall be noted and examined. Being the best
known of Rāmānuja’s writings and certainly, in Appasamy’s day, also
the most accessible in translation, it should come as no surprise that
these are the texts with which he is most familiar. Although he read
and even translated text from Sanskrit,39 even in the original lan-
guage, Rāmānuja’s remaining texts might well have been hard to
come by, especially to an outsider. Whatever is the reason for his
neglect of them, it is mentioned here to establish that, in addition to
identifying the texts that he does read, it is almost as important to
note which of Rāmānuja’s texts he does not read. It is not insignifi-
cant, for example, that of the nava rathanga (‘nine gems’), the nine

Theologies and Colonialism’ in Postcolonial Theologies: Divinity and Empire, ed.

Michael Nausner, Catherine Keller, Mayra Rivera (St. Louis, Missouri: Chalice
Press, 2004), 27–31.
36
S. Estborn, convener of Gurukul Theological Research Group of the Tamilnad
Christian Council, A Christian Theological Approach to Hinduism: Being Studies in
the Theology of A. J. Appasamy, V. Chakkarai and P. Chenchiah (Madras: Christian
Literature Society, 1956), 7.
37
Where Appasamy has cited passages from this, I have left it in his wording. For
my own citation I have relied on three translations, in particular, George Thibaut’s
The Vedānta Sūtras with the Commentary by Rāmānuja, Swamis Vireswarananda’s
and Adidevananda’s Brahma-Sutras According to Sri Rāmānuja, and M. Rangachar
The Vedāntasūtras with the Śrībhās.ya.
38
As above, but for my own consultation, I have relied on Rāmānuja, Śrī Rāmānuja
Gītā Bhās.ya, trans. Svamī Adidevānanda (Madras: Sri Ramakrishna Math, 2007).
39
A. J. Appasamy, The Theology of Hindu Bhakti (Madras: The Christian Literature
Society, 1970), 4.
10 A. J. Appasamy and his Reading of Rāmānuja
traditionally attested texts40 ascribed to Rāmānuja,41 the Bishop only
chooses to interact with three of the most Vedāntic of the corpus.
And yet the Vedāntic discourse is another good place to start, for
there is clarity in classical Vedāntic dialectic that is, in my view,
worthy of further consideration. First, the inquirer explores the
dialogue partner’s viewpoint in a formal section known as the
pūrvapaks.a (literally ‘previous wing’), a stage that is often referred
to in English translation as the a priori view. Response then follows in
a usually separated formal section known as the uttarapaks.a (‘later
wing’). This functions as an ‘on the other hand’ sort of statement, and
introduces the agonistic space of another or ‘later’ position that
questions the assumptions of the a priori view. The inquirer’s own
thesis is then clarified and expounded as a result in what is known as
the siddhānta, the ‘established view’.42 Sometimes, as in Rāmānuja’s
case, the multiple viewpoints of dialogue partners are further priori-
tized by proximity or applicability to the siddhāntin’s own view and
ranked accordingly as being either laghu (‘minor’, also ‘short’) or
maha (‘major’ or ‘great’). A corresponding response to these is then
offered in the form of a laghu or maha siddhānta. Rāmānuja’s
Vedāntic commentary, the śrībhās.ya, follows this structure quite
closely. By comparing and contrasting previously held views as well
as responding to them with later ones, the traditions involved can
both root their discourse in an historical revelation, a locus classicus
or an authoritative teacher, as well as articulate it afresh within a new
and present comparative moment. Although primarily a sectarian
practitioner, as mentioned above, Rāmānuja has submitted himself to
classic Vedāntic conventions and dialectical structure in order to
appeal, comparatively, to proponents of other traditions.
Approaching Appasamy’s body of work, a corpus that spans more
than half a century, it is important to establish a sense of historical
context to the development of his thought. Although admittedly an
adaptation, the above-described dialectical structure has been
employed in this present study to attempt to both organize as well

40
Question 45 of Bhashyacharya’s catechism identifies seven works, but this is due
to the fact that the gadyatraya is comprised of three texts although named as one
volume. N. Bhashyacharya, A Catechism of the Visishtadwaita Philosophy of Sri
Rāmānuja Acharya (Madras: The Theosophical Society, 1887), Q. 45.
41
John Braisted Carman, The Theology of Rāmānuja, 49.
42
F. Staal, Universals: Studies in Indian Logic and Linguistics (Chicago: University
of Chicago Press, 1988), 106–7.
 An Introduction to Ayadurai Jesudason Appasamy 11
as bring a sense of chronology to Appasamy’s thought. In order for
this to work, however, there must be some shared foundation or
textual authority, a śabda pramāṇ a, from which such a discourse
might take place. Rāmānuja can only incorporate the Mīmām . sakas
as his pūrvapaks.ins and take on Śankara as his uttarapaks.in
because he is working from the same set of texts, and for which his
Viśis.t.ādvaitin exegesis, he will seek to prove, is the superior inter-
pretation. Rāmānuja’s texts are the Prasthānatrayī (the ‘three points
of departure’)—the Upanis.ads, Bādarāyana’s Vedānta Sutras, and the
Bhagavad Gītā. Appasamy’s are, primarily, the Gospel of John, and
secondarily, selected passages from the Synoptics and the Pauline
epistles. These are, as it were, Appasamy’s Prasthānatrayī. In no
way then, it must be clarified, was Appasamy attempting to construct
a ‘Christian Vedānta’,43 as a rival commentary on the Vedānta Sutras
or the Bhagavad Gītā. Neither was he attempting to undertake a
‘synthesis of Christianity and Vedānta’, as some of his detractors
have quite wrongly imagined. For all of his reading of Rāmānuja
and the bhakti literature, what he is finally rereading and ‘reinscrib-
ing’ is his own text, the Gospel of John. He was doing this in light
of what he was finding in the bhakti traditions, and primarily in
Rāmānuja, but it is always to the Johannine text that he returns.
And so shall this present study do as well.
With this explained the structure of this study is as follows. The
remainder of this first chapter serves as an introduction to Appasamy,
his academic and devotional formation, as well as a survey of his
writings, his reception, and marginalization by expatriate theologians.
Chapter 2 then serves as a brief summary of the methodological
concerns that have shaped this research, arguing for a comparative
theology that pays special attention to how theological discourse
comes already semiotically situated, embedded in sacred narrative
and embodied in ritual and ethical practice. In the pūrvapaks.a section,
chapter 3, the focus is on Appasamy’s earliest thought, from his 1922
Oxford doctoral thesis to its expansion into 1927’s Christianity as
Bhakti Marga and 1931’s What is Moks.a? The germinating seeds of
his Body of God doctrine are identified, as well as his earliest engage-
ment with Rāmānuja. His proposal for an Indian Christian use of the
Antaryāmīn and Avatāra conceptions is considered in light of his twin

43
As has been proposed by Wayne Teasdale in Toward a Christian Vedānta.
12 A. J. Appasamy and his Reading of Rāmānuja
doctrines of divine immanence and the Incarnation, the main contours
of a ‘Logos Christology’ that has shaped his early reading of the text. In
the uttarapaks.a section, chapter 4, a significant shift in his reading of
John is identified, a shift that begins sometime shortly after his ordin-
ation in the early 1930s. Broadly speaking, he has moved from the
externally imposed structure of bhakti as a supra-traditional notion of
‘immanence’ and ‘mysticism’ to a much more traditionally accountable
and sacramental approach to the text. A new ‘Spirit Christology’
is identified from his 1934 paper ‘The Indwelling God’ up to and
including his bold and controversial proposal for a ‘Christological
Reconstruction and Rāmānuja’s Philosophy’. Special focus is given to
the articulation of his Body of God doctrine, the ‘four bodies that God
took’, in The Gospel and India’s Heritage and the sacramental thinking
that has brought him there. Following this, and before the presentation
of my own siddhānta, chapter 5 then serves as an exploration of how
Appasamy’s reading of Rāmānuja has changed over the course of his
career. His early construction of him as a ‘philosopher’ is contrasted
with his later understanding as a ‘theologian’, all of which is recon-
sidered in light of the Śrīvais.ṇ ava temple-based devotion described by
scholarly proponents of the tradition. And finally, the sixth chapter
then serves as the siddhānta of my research, my own proposal for
an alternate reading of the Gospel of John. Responding to his call
for a ‘Christological Reconstruction’, the siddhānta argues that what
Appasamy is missing most, both in his reading of John as well his
development of a Christian bhakti theology, is a properly Johannine
narrative frame. My own proposal then is that a more viable Christo-
logical reconstruction is to be found in exploring the text as a ‘temple
Christology’, a narrative theology that emerges from the shape of the
Johannine narrative itself.

BIOGRAPHY AND ACADEMIC FORMATION

Ayadurai Jesudason Appasamy was born and raised in the college

town of Palayamkottai, Tamil Nadu. Although fully Tamil on both
sides, his was a culturally divided household, with his parents’ domes-
tic fault lines neatly mirroring the broader liberal and conservative
Indian Christian divides of the day. On the one hand was his father,
Dewan Bahadur A. S. Appasamy, of the Vellala caste (the same caste,
 An Introduction to Ayadurai Jesudason Appasamy 13
incidentally, as the great bhakti poet, Nammālvār) of Tamil Nadu,44 a
lawyer who had converted as an adult45 from a Śaiva46 devotional
background to Christianity. Not wishing to distance himself unneces-
sarily from his family’s Hindu heritage, his decision neither to change
his family name nor to cut off the tuft of hair called the kudumi was a
controversial one in its day. As the senior Appasamy describes in his
autobiography, ‘in those days there was a regular crusade against the
kudumi in Christian circles, as it was regarded as a proof and emblem
of caste pride, and thought to be a connecting link kept up with
Hinduism’.47 The junior Appasamy credits his father with having
first impressed upon him the need for a truly Indian Christianity to
emerge and recalls that his early education included immersion
in classical Hindu literature, such as the Shakuntala story, and the
well-loved epics, the rāmāyaṇ a and the mahābhārata. His father’s
interests, in fact, would prove to be incipient to most of the salient
features of his own theological project—an emphasis on John’s
Gospel, an appeal for the Indian Christian theological use of the
Hindu pramāṇ as (‘evidences’, ‘authorities’), and interaction through-
out with the national heritage.48 Where his father, in Appasamy’s
words, was ‘always willing to listen to “the other side”’, his mother, on
the other hand, was ‘quite orthodox, and believed implicitly that all
those who were not of the Protestant faith . . . were heading directly
for hell’.49 Originally hailing from the Pillai families of Tamil Nadu
‘whose job it was to sing hymns in the Hindu temples’ his mother
had become as her son describes her ‘an extreme Protestant’.50
A household such as his, representing the Indian Christian tensions
in microcosm, would prepare Appasamy for his own life’s work,

44
Identified as Śaiva and ‘high caste’ in Thomas and Thomas, Towards an Indian
Christian Theology, 65–8 and 187–8.
45
At the age of twenty-four through the influence of H. A. Krishna Pillai. Boyd,
‘An Introduction to Indian Christian Theology’, 283.
46
According to M. M. Thomas, the pre-Christian family deity was ‘Veeramano-
hari Amman’. See Thomas, Towards an Indian Christian Theology, 65.
47
Richard L. Hivner, ‘The Christian Society for the Study of Hinduism,
1940–1956: Interreligious Engagement in Mid-Twentieth Century India’ (Doctoral
thesis: University of South Africa, 2011), 127.
48
A. J. Appasamy, My Theological Quest (Bangalore: The Christian Institute for
the Study of Religion and Society, 1964), 1, 4, and 8.
49
Appasamy, My Theological Quest, 2.
50
A. J. Appasamy, A Bishop’s Story (Bangalore: Christian Literature Society, 1969), 4.
14 A. J. Appasamy and his Reading of Rāmānuja
precariously inhabiting the interstitial spaces between ‘liberal’ and
‘conservative’ polarities.
After his preparatory education in St. John’s College, Palayamkottai,
and upon sensing his own vocational call to Christian ministry,
Appasamy began his theological education at the Madras Christian
College. From there he earned himself a scholarship to continue his
training in the United States, first in Hartford Theological Seminary in
Connecticut, and eventually on to Harvard for his Masters in what he
calls the ‘history of religion’, where he was supervised by G. F. Moore,
for whom ‘every word, every sentence had to be proved on the authority
of some ancient book or document’. As he describes it, it was at Harvard
that he first became ‘deeply impressed’ by the apologetic efforts of some
of the early Patristic sources such as Aristides, Justin Martyr, Clement of
Alexandria, Julius Africanus, Origen, Cyprian, and Lactantius, and
considered the possibilities of engaging his own culture similarly.51
Upon receipt of another substantial scholarship, his doctoral studies
were undertaken at Oxford. Dr J. N. Farquhar, then-celebrated author
of Crown of Hinduism, had made recommendations for Appasamy’s
admission to Queen’s College, where he read theology under the supervi-
sion of Canon B. H. Streeter. Appasamy describes his supervisor as being:
Foremost among the younger theologians in England at the time . . .
deeply concerned about missionary work and had visited India . . . He
was particularly gifted in gathering together scholars representing dif-
ferent points of view . . . He was keen to expound Christian Doctrine so
as to appeal to the modern mind trained in Science.52
Streeter’s ‘deep concern for India’ was first made evident in 1921,
co-authoring a book entitled The Message of Sādhu Sundar Singh with
his student, Appasamy. He would follow this up in 1932 with The
Buddha and the Christ. Both publications posit an experientialist frame
of ‘mysticism’ and ‘practical religion’, all of which is writ large in
Appasamy’s early writing. Streeter was also his likeliest introduction
both to Schweitzer and von Hügel as well as to some of the other
‘modernist’ Anglican voices such as Dean W. R. Inge and William San-
day,53 all of whom find mention at some point in Appasamy’s writings.

51
Appasamy, My Theological Quest, 21 and 23–4.
52
Appasamy, A Bishop’s Story, 22.
53
Arthur Michael Ramsey, From Gore to Temple: The Development of Anglican
Theology between Lux Mundi and the Second World War, 1889–1939 (London:
Longmans, 1960), 63.
 An Introduction to Ayadurai Jesudason Appasamy 15
The evidence suggests that John’s Gospel has been with Appasamy
from the start. The Fourth Gospel is, to him, the source text for
Christian bhakti, ‘India’s Gospel’. It is John alone, he says, that comes
closest to being able to express the ineffable mystery of the glory of
Christ revealed in human language. Although the Synoptics, he says,
may be ‘more historical’, it is John alone who plumbs the depths of the
‘inner life’ of Jesus even if refracted through the experience of a
Johannine bhakta or community of bhaktas:
St. John had a far deeper mind than the other Evangelists. He was by
nature able to understand the teaching of Jesus a great deal better than
the others. He had, moreover, a well-trained intellect and was familiar
with the philosophy of the Greeks and the Hebrews.54
Precisely because, as he claims, the teachings of the Johannine texts
are more profound and philosophically universal than the Synoptics,
the Fourth Gospel holds a ‘great attraction to people in India’. As if by
instinct, he says, the ‘Indian mind’55 is drawn to the Gospel of John.56
And yet, in spite of such affinity for it, the Indian reader must also, at
all times be keenly aware of the fact that:
The Gospel was composed in a different land and in a different environ-
ment and while its particular doctrines were determined accordingly—it
is necessary to understand clearly the differences—yet its fundamental
teaching is significantly related to the leading problems and experiences
of Hindu seers.57
All of this he seems to have developed primarily under Streeter’s
supervision, his mentor’s views providing something of a blueprint
for Appasamy’s whole approach to the Fourth Gospel:
In this Gospel is more deeply felt that element of mysticism so con-
spicuous in all great religious teachers, and therefore antecedently to be
expected in our Lord, of which, however only glimpses are seen in the
Synoptic tradition. Yet on the whole I myself feel that the mystical and
theological interest of its author dominates if it does not swallow up the
biographical.58

54
Appasamy, The Gospel and India’s Heritage, 269.
55
Appasamy, The Gospel and India’s Heritage, 20–1.
56
Appasamy, Christianity as Bhakti Marga, 3, 13.
57
Appasamy, Christianity as Bhakti Marga, 19.
58
Appasamy, Christianity as Bhakti Marga, 83.
16 A. J. Appasamy and his Reading of Rāmānuja
As a result, says Streeter, John should not so much be regarded as ‘an
historical authority as an inspired meditation on the life of Christ’.
This, he continues, is not unlike the portrait of ‘Socrates in the earlier
dialogues of Plato, in which it is impossible to distinguish between the
thought of the master and its interpretation by his great disciple’.
Appasamy would say as much, almost verbatim.59 In the Foundations
volume, of which Streeter was co-editor and contributor, Appasamy’s
supervisor notes the highly contentious ground that John scholarship
had become in the early twentieth century. John was, in his day, ‘the
great battlefield of criticism’, with many thorny issues still pending.
Of these Streeter says rather circumspectly, ‘only those who have
merely trifled with the problems it suggests are likely to speak dog-
matically on the subject’.60
The four canonical gospels are, to Appasamy, the ‘keystone’ of the
arch that supports the rest of the scriptures. They are to be prioritized
above the Epistles, for ‘the fundamental import of the Christian
scriptures is that they record the story of Jesus. They enable us to
get in touch with the historic manifestation of the Divine.’61 The
Epistles he understands to have been written more ad hoc, ‘full of
sound advice’ and confronting many practical problems faced by the
early Christian communities.62 They seem, thus, to play more of a
peripheral and corroborating role to the authoritative Jesus narra-
tives. From among the Gospel narratives he recognizes the Synoptics
as being the very ‘heart and core of the Bible for they show us Jesus
Christ as He lived, taught and died for our salvation’.63 Written, he
believes, within the first generation from Christ, he considers them to
be the collected sayings and traditions of both individual eyewitnesses
as well as the emerging communities of Yeshu bhaktas. Mark he takes
as containing very little embellishment, the barest of narratives.
Matthew, he says, is for Jewish readers; while Luke, the doctor, has
written his ‘well-educated’ account with an obviously superior

59
Whether it is that of a previous generation such as B. F. Westcott’s Commentary
on the Gospel of St John, or that of his own, William Temple’s Readings in St. John’s
Gospel, it is evident that he looks first and foremost to his own tradition for his
exposition of the text.
60
Appasamy, Christianity as Bhakti Marga, 82.
61
Appasamy, Christianity as Bhakti Marga, 157.
62
Appasamy, Christianity as Bhakti Marga, 110–11.
63
Appasamy, Christianity as Bhakti Marga, 108.
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progrès lui étaient aussi chers qu'à eux-mêmes, et qu'ils étaient sûrs
d'obtenir de lui tous les secours en ce genre, qu'ils en pouvaient
attendre. Ils n'étaient pas réduits à l'humiliante nécessité de les
solliciter, de les arracher, pour ainsi dire, par des importunités qui
coûtent toujours à l'amour-propre. Il leur suffisait d'indiquer leurs
besoins: tout ce qu'il possédait, quoi qu'il lui eût coûté, était à leur
service; et si quelque chose peut diminuer le prix de cette espèce de
libéralité, c'est qu'elle n'était pas capable de l'appauvrir. Ce caractère
communicatif qui se manifesta dès les premières années de sa
jeunesse, se soutint constamment, et se montra encore avec plus de
profusion dans l'âge mûr, et jusqu'au dernier terme de la vie.
Il jouissait avec satisfaction de l'estime de ses maîtres qu'il
respectait, de l'affection de ses condisciples qu'il n'aimait pas moins,
lorsqu'un petit incident interrompit le cours chéri et paisible de ses
études. Un volume de Racine trouvé chez ses parents, avait piqué
sa curiosité: un ouvrage de théâtre français était pour lui une
nouveauté attrayante; il le dévore avidement, le lit et le relit encore,
toujours avec un plaisir nouveau. Facilité de style, richesse
d'expressions et d'images, pensées nobles et sublimes, peintures
vives et animées, tout le charme et le transporte. Un enthousiasme
digne de son âge et du goût pour l'éloquence, que lui avait déja
inspiré la lecture des bons écrivains en prose, ne peut se contenir; et
parce qu'il le juge à la fois légitime et innocent, qu'il ne soupçonne
même pas la possibilité de l'improuver, loin de vouloir le contraindre
ni le captiver, il s'empresse de le produire et de le faire éclater avec
tout le feu dont la jeunesse est capable.
Dès ce moment, comme si l'ennemi eût été aux portes, les
surveillants prennent et donnent l'alarme; on s'émeut, on s'agite, on
délibère comme pour le salut de la patrie; l'austérité des principes
qui les dirigent, leur fait tout craindre pour le dépôt sacré des
mœurs, confié à leur vigilance: jaloux de le conserver intact, ils
redoutent jusqu'à l'ombre des dangers. Le jeune coupable est
appelé: il se montre avec confiance, tout étonné du délit qu'on lui
impute; et indocile pour la première fois à leurs leçons, il se hasarde
de plaider avec chaleur sa cause et celle de son auteur. Mais
comme on n'oppose à ses raisons que des reproches amers et des
menaces sérieuses, il s'alarme à son tour, et quittant brusquement
un séjour dont il a toujours conservé un tendre souvenir, il rentre
dans la maison paternelle, et va finir ses études au collége du
Plessis.
Sa réputation l'y avait devancé; il y fut reçu avec cet accueil si
puissant pour mettre en action tous les ressorts d'une ame forte et
sensible: dans ce nouveau lycée, ses efforts redoublèrent et furent
couronnés des plus brillants succès. Pour en juger, il suffit de savoir
qu'à l'âge de vingt-six ans il fut estimé digne d'y occuper une chaire
de seconde. C'est alors qu'il vit avec effroi tout ce que la patrie, en
lui confiant l'instruction d'une jeunesse qui faisait ses espérances,
exigeait et attendait de lui. Les mœurs, la religion, la vertu, les
lettres, lui parurent se présenter à ses yeux et lui montrer une chaîne
de devoirs réunis qu'il s'agissait de remplir, sous peine de se rendre
coupable envers la société. Tel fut aussi le plan qu'il se fit une loi de
suivre avec toute l'ardeur et l'activité dont il était capable, loi dictée
par le sentiment d'une autre non moins impérieuse dans le fond de
son cœur, celle de consacrer à la patrie ses talents, ses travaux, ses
veilles, toute sa personne.
Un triste événement, la mort de sa mère, vint encore arrêter le jeune
professeur dans la carrière qu'il fournissait à la satisfaction du public.
Avec peu de fortune, elle lui laissait deux frères, deux sœurs en bas
âge, et un père infirme. Quelle situation pour un aîné, qui ayant voué
tous ses moments à ses élèves, se voyait pourtant dans la nécessité
de donner des soins à une famille affligée! Pénétré de douleur, et
tristement partagé entre les devoirs de sa place et ceux de la nature,
un ami lui fit entrevoir qu'à l'aide de l'hymen il pourrait les concilier:
on alla même jusqu'à fixer son choix. L'intérêt n'entrait pour rien
dans cet arrangement; il ne s'agissait que de concourir à l'acquitter
des devoirs de la tendresse filiale et fraternelle, et la Providence le
servit selon ses désirs (en 1736).
Mais le collége du Plessis ne pouvant voir ses chaires remplies que
par des personnes libres, ou du moins affranchies de ce genre
d'engagement, il lui fallut renoncer à la chaire de seconde.
Heureusement celle de rhétorique vint à vaquer au collége des
Grassins, et on s'empressa de l'y faire monter: elle offrit un champ
plus vaste, plus fécond à son génie, à son zèle, à ses travaux. Tous
ceux qu'il a formés et qui ont conservé à son égard des sentiments
inaltérables d'affection, de reconnaissance, de vénération, lui ont
rendu un témoignage qui honorera toujours sa mémoire. A les
entendre parler d'après leur expérience, qui posséda mieux que lui
l'art d'instruire? qui sut démêler avec plus de sagacité les talents
cachés de chacun? qui connut plus de ressources pour les
développer? qui montra plus d'adresse à fixer la légèreté de la
jeunesse, à la réveiller et à la faire sortir de l'inertie et de
l'engourdissement qui lui sont propres; à jeter dans toutes les ames
les traits enflammés de l'émulation? Enfin, qui connut mieux la
nécessité d'allier au mérite du savoir celui de la vertu? Et que ne
devait-on pas attendre d'un maître qui se fit toujours une loi
d'instruire autant par une conduite exemplaire et irréprochable que
par des leçons solides et lumineuses?
C'est par le concert unanime de tant de voix, que la renommée,
répandant au loin le nom de Lebeau, lui prépara une occasion
favorable de consacrer publiquement les prémices de son génie aux
lettres et à la religion. M. le cardinal de Polignac, peu de jours avant
sa mort, avait remis son poëme célèbre entre les mains d'un ami qui
aux avantages de la naissance, à la délicatesse de l'esprit,
réunissait le mérite plus solide et plus vrai des qualités du cœur. Cet
ami, dont l'attachement ne se démentit jamais dans les conjonctures
les plus délicates, était M. l'abbé de Rothelin, à qui l'auteur laissait
un pouvoir absolu sur la destinée de son ouvrage. «On sait que
l'Anti-Lucrèce n'était pas[1], à beaucoup près, dans l'état où Virgile
laissa l'Enéide. Travaillé par l'auteur à plusieurs reprises, plein de
différentes leçons entre lesquelles il ne paraissait pas s'être
déterminé, rempli de ces négligences qui échappent toujours dans le
feu de la composition, c'était un assemblage de pièces de rapport,
dont la liaison, quoique réelle, ne se montrait pas au premier coup-
d'œil. Des additions sans nombre, écrites sur des feuilles volantes,
formaient plus de trois mille vers séparés du texte même.»
[1] Voyez la préface de M. de Bougainville, à la tête de sa traduction de l'Anti-
Lucrèce, page 79.
Jaloux de l'honneur de son ami qu'il eût craint de compromettre, M.
l'abbé de Rothelin, loin de vouloir s'en rapporter à lui seul pour une
révision qui demandait le goût le plus exquis et les connaissances
les plus variées, se hâta d'associer au pénible examen de cette
production du Virgile moderne, les Tucca et les Varius de son siècle:
de tous les savants critiques qu'il consulta, Lebeau fut celui dont il
tira le plus de secours. L'ouvrage était en état de paraître, lorsque
menacé d'une mort certaine, M. l'abbé de Rothelin en confia, par un
acte authentique, l'édition à un homme qui l'avait secondé avec tant
de zèle et de lumières. Lebeau, regardant le dépôt précieux dont il
était chargé, comme un enfant doublement posthume par la perte
d'un père et d'un tuteur, lui prodigua tous ses soins; et autant que le
purent permettre des obstacles imprévus, s'empressa de le produire
au grand jour, en le déposant (en 1747) dans le sein des lettres et de
la religion, accompagné d'une préface pleine de délicatesse, de
sens et de goût. Mais si jamais la postérité sait à qui elle est
redevable de cette pièce intéressante, si elle peut être instruite de
tout ce que le poëme doit au travail de l'éditeur, ce ne sera jamais
dans l'ouvrage même qu'elle l'apprendra. L'édition n'offre pas le plus
léger vestige du nom de Lebeau; il paraît s'y être oublié parfaitement
lui-même.
Sensible aux charmes de la poésie qu'il avait cultivée dès sa tendre
jeunesse, il avait, à différentes reprises, célébré sur sa lyre divers
événements publics ou particuliers[2]; mais après avoir imité Horace,
il lui restait à se montrer au public dans le genre où il avait pris et
proposé Démosthène et Cicéron pour modèles. Deux conjonctures
mémorables mirent en évidence des talents qui jusqu'alors ne
s'étaient manifestés que dans l'enceinte des écoles. La première,
particulièrement chère à la nation, nous rappelle à cette époque si
honorable, si flatteuse pour un souverain, où toute la France
alarmée pour la vie de Louis XV, que le ciel rendit à ses vœux,
passa, en peu de jours, des convulsions de la douleur la plus
profonde, à celles d'une joie inexprimable. La seconde, intéressante
pour l'Europe entière, est marquée par le traité de paix qui rendra
l'année 1749 à jamais célèbre dans les fastes de l'histoire. Organe
de l'Université, dans deux harangues prononcées alors en public,
l'orateur, s'élevant au niveau et à la hauteur de sa matière, justifia
pleinement le choix de ce corps respectable. Tous ceux qui
assistèrent à l'une et à l'autre, n'ont jamais perdu le souvenir des
applaudissements dont ils furent témoins; et cette compagnie
n'oubliera pas non plus l'avantage qu'elle eut de partager avec
l'Université l'honneur de la seconde.
[2] En 1728, Ode sur le rétablissement de la santé du roi.
En 1729, Ode au cardinal de Fleury, nommé proviseur de Sorbonne; et une autre
sur la naissance de monseigneur le Dauphin.
En 1738, en l'honneur d'Armand de Rohan de Ventadour, lorsqu'il soutint en
Sorbonne sa tentative dédiée au roi.
En 1725, Rhetor in Grassinæo, il avait publié une Élégie sur le mariage de Louis
XV.
Dès l'année précédente elle l'avait admis au nombre de ses
associés, dans un temps où le public connaissait peu le prix de
l'acquisition qu'elle faisait. Histoire ancienne et moderne, sacrée,
profane, mythologie, mœurs, usages, législation des âges et des
nations diverses, langues savantes, critique, littérature grecque,
latine, française, italienne, espagnole, anglaise, science des
médailles, des inscriptions, style lapidaire, art de penser et d'écrire
avec autant de solidité que d'élégance, avec un goût aussi sûr que
délicat: ces parties et d'autres dont chacune demande presque un
homme entier, on s'étonna de les voir réunies dans le nouvel
académicien, à un degré peu commun, et de trouver en un seul de
ses membres le savoir d'un corps académique. Pouvait-on
s'attendre de voir à la fois en lui et le mérite du professeur qui ne se
serait jamais occupé que des devoirs essentiels de son état, et le
mérite du savant qui ne le serait devenu qu'aux dépens de ses
premiers devoirs? Il était permis d'ignorer que chaque jour était plus
long pour Lebeau que pour tout autre. Les instants de loisir que lui
laissaient des obligations indispensables, une bonne partie de ceux
que revendiquait le repos de la nuit, étaient consacrés à l'étude.
C'était le centre de ses plaisirs et de ses amusements, et après des
travaux pénibles, il ne savait se délasser que par un nouveau travail.
Il est vrai que la nature, en lui donnant les forces nécessaires pour
ne pas succomber, lui avait aussi accordé en partage une
conception prompte et facile, un jugement droit, une perspicacité
rare, une mémoire heureuse, avec une imagination riante et
féconde. L'exercice constant de toutes ces facultés l'avait mis à
portée d'amasser une multitude de provisions diverses qui, sans
confusion, se présentaient sous sa main dès qu'il en avait besoin:
elles sortaient alors, comme sans effort, du dépôt fidèle et bien
ordonné qui les recelait. L'habitude du travail était devenue chez lui
une seconde nature, qui le maîtrisa même dans l'âge affaibli et
appesanti par le poids des années. Incommodé dangereusement
d'un crachement de sang quelque temps avant sa mort, toute
application lui fut interdite par M. Bouvard son médecin et son ami. Il
parut docile; mais ayant caché secrètement des livres dans son lit, il
faisait semblant de dormir pour engager ceux qui l'entouraient à le
laisser libre et tranquille: alors les livres sortaient de leur réduit
obscur pour y rentrer au moindre bruit. On s'aperçut de la ruse, et
aux reproches qu'on lui faisait: Je mourrai, répondit-il, encore plus
vite par l'ennui que par le travail.
Tel est l'art, telles sont les ressources qu'il aurait pu faire envisager à
quiconque était étonné de l'immensité de ses connaissances, s'il eût
été dans le cas de ce Romain obligé de dévoiler la magie innocente
qui lui assurait constamment une moisson plus abondante que celle
de ses voisins: aussi ne touchait-il aucune matière qu'aussitôt il ne
l'épuisât, sans laisser rien à l'écart, sans rien oublier. C'est ce que
nous avons reconnu bien des fois dans nos séances particulières,
où nous donnant l'exemple de l'assiduité, il fournissait régulièrement
les mémoires d'usage: ou plutôt c'est ce que le public reconnaît tous
les jours dans ces mémoires mêmes qui enrichissent notre recueil.
Son début parmi nous fut l'examen d'une question épineuse qui avait
fort embarrassé les antiquaires: il s'agissait de ces médailles
frappées sous les règnes de Tite, de Domitien, de Nerva et de
Trajan, qu'on appelle médailles restituées. Elles portent les noms de
deux personnages, d'abord ou celui d'un magistrat de l'ancienne
république ou celui d'un empereur, ensuite le nom du prince qui,
faisant frapper la médaille, s'annonçait pour restaurateur, par le mot
entier ou abrégé, restituit.
On croyait, c'était du moins l'opinion la plus généralement reçue, que
ces princes avaient pris le titre de restaurateurs, parce qu'après
avoir fait refaire d'anciens coins de monnaie, ils avaient voulu que
les médailles frappées avec ces coins renouvelés eussent cours
dans le commerce, concurremment avec leurs propres monnaies.
Lebeau, après avoir réfuté ce système, établit son opinion qui lui
semble avoir un des caractères distinctifs de la vérité, en ce qu'ayant
été trouvée la dernière, elle aurait dû se présenter la première à
l'esprit. Il montre donc que la restauration indiquée par la médaille
de nouvelle fabrique, est le rétablissement en tout ou en partie d'un
ancien monument érigé par le personnage dont le nom paraît sur
cette médaille avec celui du restaurateur. Il développe cette idée
simple et heureuse dans six mémoires, et en montre l'application à
toutes les médailles de cette espèce qu'il fait passer en revue l'une
après l'autre. Une critique solide et lumineuse, mettant en œuvre
tout ce que peut lui fournir la connaissance des monuments et des
médailles, et jusqu'aux traits les moins connus de l'histoire, dissipe
l'obscurité qui régnait auparavant sur cette matière.
A peine sorti de cette carrière, il entreprit d'en fournir une seconde
plus vaste et plus difficile. De tous ceux qui ont écrit sur la légion
romaine, aucun ne lui paraissait avoir embrassé ce sujet dans toute
son étendue, parce que l'étude approfondie de l'histoire lui avait
montré une infinité de traits intéressants échappés à leurs
recherches. Pour suppléer à leur travail, en consultant exactement
sur chaque point les originaux, il résolut de suivre le soldat
légionaire, depuis l'instant de l'enrôlement jusqu'à celui, où, après un
long et pénible service, on l'envoyait se reposer dans les colonies, et
encourager la jeunesse au métier de la guerre, autant par le récit de
ses actions militaires, que par l'aspect de la récompense dont elles
avaient été couronnées: détail immense qui l'engageait à traiter de la
levée des soldats, du serment militaire, du nombre des soldats de la
légion, des diverses sortes d'enseignes, d'armes et d'habillements,
des exercices, de l'ordre de la marche, du campement et de la
bataille; de la police des légions, de leur paie, de leur nourriture, de
leurs punitions, de leurs récompenses, de leurs priviléges; des
divers noms donnés aux légions, et de leur nombre dans les temps
différents; des quartiers des légions, du congé et de la vétérance; et
enfin des villes où elles furent envoyées et qu'elles formèrent, soit
par des colonies, soit par des campements.
Mais il s'astreignit sensément à n'envisager une matière si vaste et
si féconde, que par le côté qui tient à l'histoire et à l'érudition. Il était
trop sage pour ne pas éviter le ridicule dont se couvrit un jour aux
yeux d'Annibal, et le reproche que s'attira de la part du célèbre
Carthaginois, ce philosophe grec, qui tout fier des rêves qu'il avait
enfantés dans son cabinet, eut l'effronterie de disserter en public,
dans un long discours, sur toutes les parties de l'art militaire et sur le
devoir d'un général: témérité dont s'applaudit peut-être l'amour-
propre du philosophe, parce que s'il mérita l'indignation et le mépris
du très-petit nombre de connaisseurs, il recueillit les nombreux
suffrages de l'ignorante multitude.
Dans une longue suite de mémoires, où Lebeau a traité la plupart
des parties de son sujet, on remarque tant de profondeur, de netteté,
d'exactitude, de discernement, qu'on regrettera toujours de n'avoir
pas de sa main le peu qui manque, pour former un ouvrage complet
sur un point de littérature aussi intéressant.
Partagé entre sa chaire et l'académie, il était encore appelé à une
autre place par la voix publique: elle avait retenti aux oreilles de M.
Piat, professeur d'éloquence au Collége Royal, qui, connaissant
depuis long-temps le mérite du sujet, n'hésita pas de le désigner
pour son successeur. Si Lebeau, nommé en 1752, dut être affligé de
ne voir d'abord autour de lui que deux disciples, il fut bientôt consolé
par un nombreux auditoire qui s'empressa d'accourir à ses leçons.
Cependant, avec ce surcroît d'occupations, un travail d'un autre
genre l'attendait encore dans le sein de cette compagnie. Affaibli par
des infirmités habituelles, M. de Bougainville demanda au roi la
permission de se démettre de la place de secrétaire perpétuel, dont
il faisait les fonctions depuis 1749; et Sa Majesté, en 1755, lui donna
pour successeur Lebeau, qui n'était pas encore alors dans la classe
des pensionnaires. Quand je rappellerais ici l'intelligence, l'activité, le
zèle infatigable qu'il a montrés durant l'espace de dix-huit ans qu'il a
rempli cette place, je ne dirais rien qui ne soit presque aussi connu
du public que de cette compagnie. Mais si je dis que je dois à
l'amitié généreuse dont il m'honorait, le dangereux honneur d'être
nommé par le roi pour lui succéder en cette partie; si j'ajoute que le
souvenir d'un bienfait auquel je me suis long-temps opposé, ne
s'effacera jamais de mon cœur, l'académie, aujourd'hui qu'il n'est
plus, affligée d'une double perte, n'en sentira que mieux qu'il n'est
point remplacé dans le lieu où je le représente.
La rédaction des volumes de nos Mémoires, imprimés depuis 1756
jusqu'en 1770, est son ouvrage, de même que les éloges historiques
des académiciens morts dans cet intervalle, et jusqu'en 1772. Il en
faut excepter l'éloge d'un frère chéri, formé de ses mains, en qui il
devait espérer de revivre, et qui, dans cette compagnie, marchait à
grands pas sur ses traces. Il l'avait vu, avec une tendre satisfaction,
estimé digne, dès l'âge de vingt-deux ans, d'être son successeur
dans la chaire de rhétorique au collége des Grassins. C'était un
autre lui-même par qui il se voyait remplacé dans une carrière
favorite, avec un succès dont chaque jour le rendait témoin, puisque
dans le même temps et dans le même collége il occupait une chaire
de grec, fondée en sa faveur; comme si cette école eût été jalouse
de posséder à la fois les deux frères.
La douleur morne et profonde dont le cœur de l'aîné fut pénétré,
lorsque son cadet lui fut enlevé dans la vigueur de l'âge (en mars
1766), lui ferma la bouche. M. l'abbé Garnier, lui prêtant alors un
secours officieux, l'acquitta pleinement envers le public, d'un triste
devoir, dans une de nos séances publiques.
Un secours d'une espèce différente lui était nécessaire, pour un
projet dont la continuation lui fut comme substituée par la mort de M.
de Bougainville. Je parle de l'histoire métallique de nos rois, travail
qui ne pouvait s'exécuter que de concert avec des artistes, parce
qu'il fallait avoir les dessins et les gravures sous les yeux. Privé de
ce secours, Lebeau n'a pu recueillir en cette occasion que la gloire,
si c'en est une, d'avoir refusé de toucher une pension qu'il était dans
l'impossibilité de mériter.
Croira-t-on qu'une vie si pleine, si chargée d'occupations diverses,
ait pu laisser quelques instants vides, quelques intervalles libres?
Qu'on interroge une infinité d'auteurs qui ont eu recours à ses
lumières et consulté son goût avant de hasarder leurs productions;
ils diront que l'amour des lettres rendait tout possible à Lebeau. Il
revoyait, il corrigeait avec une égale constance un manuscrit abstrait
et volumineux, et une feuille volante de poésies légères. Que ne
pourraient pas aussi répondre tant de personnes de tout état, qui
sont venues si souvent l'interrompre pour des objets qui lui étaient
étrangers? épitaphes, inscriptions, épithalames, épigraphes,
discours latins, français, prose, vers, projets, plans d'éducation, tout
était jugé de son ressort; et quand il se prêtait à leurs désirs, c'était
sans songer à en tirer vanité, à peine en conservait-il le souvenir. Si
dans quelques morceaux devenus publics, ses amis, ses parents
même qui n'étaient point dans le secret, croyant reconnaître sa
touche, le pressaient par des questions importunes, il avouait enfin:
mais on sentait ce que lui coûtait le sacrifice de la modestie fait à la
vérité. On eût dit qu'il voulait étendre à ces productions le précepte
évangélique sur la charité: la main gauche ignorait ce qu'avait fait la
droite.
Mais qu'est-il besoin de recourir à des témoignages étrangers, pour
juger si Lebeau savait trouver et mettre à profit des moments de
loisir au milieu des occupations les plus multipliées, quand on
considère que, dans un âge déja avancé, il osa former une
entreprise capable d'occuper la vie entière d'un homme de lettres?
On comprend que j'ai en vue l'Histoire du Bas-Empire. De quoi
s'agissait-il en effet? de parcourir depuis le règne de Constantin le
Grand, jusqu'à la prise de Constantinople, un espace d'environ
douze cents ans, souvent à travers la lie et la barbarie des siècles,
toujours dans les fastes ténébreux d'un empire qui, ou ébranlé de
toutes parts par des secousses redoublées, ou énervé par ses
propres vices, et déchiré par des divisions intestines, s'écroulait
chaque jour, et précipitait l'instant d'une ruine fatale. Il fallait dévorer
l'ennui attaché à la lecture d'une foule d'auteurs, ou mal instruits, ou
passionnés et prévenus, ou secs et décharnés, dont le moindre
défaut est de manquer de l'ordre, de l'élégance, de la noblesse, du
goût, enfin de ces graces piquantes qui charment dans les écrits des
beaux siècles d'Athènes et de Rome. L'amour du vrai, de la vertu, de
la religion, qui avait inspiré le projet, soutint Lebeau dans cette
longue et laborieuse carrière, dont il avait fait choix, disait-il, pour
arriver doucement au tombeau. Ayant promis de donner deux
volumes chaque année, il acquittait régulièrement la dette qu'il avait
contractée avec le public; et lorsqu'une mort prompte qu'il attendait
en philosophe chrétien, nous l'enleva le 13 mars de cette année
(1778), il était occupé à mettre la dernière main à deux volumes qui
en ce moment verraient le jour, et qui l'approchaient du terme où il
tendait.
La mort, en le frappant, ne put le surprendre, parce qu'il s'y préparait
sans cesse par la pratique constante de tous ses devoirs. Les
qualités les plus brillantes, les plus capables de faire un grand nom
dans l'empire des sciences et des arts qu'il chérissait, n'étaient rien à
ses yeux, s'il ne les voyait accompagnées de celles qui forment le
citoyen vertueux et utile. L'abus des premières, au préjudice de la
vertu et des mœurs, lui paraissait un crime odieux, un attentat
impardonnable envers la société. «Malheur, malheur, disait-il, à une
nation, si jamais follement éprise des charmes séducteurs que
peuvent offrir à ses regards les productions les plus exquises des
arts, des talents, du génie, lorsqu'elles tendent à la corrompre et à la
dépraver, il lui arrive d'en accueillir, d'en caresser les auteurs; de leur
prodiguer inconsidérément un encens dont s'offense et gémit la
vertu outragée; de vouloir même avec un enthousiasme aveugle et
favorable à la propagation du vice, leur assurer l'estime de tous les
âges par des honneurs et des distinctions qui découragent et
désespèrent le mérite vrai et utile; enfin de réchauffer en quelque
sorte leurs cendres pour en faire naître des imitateurs plus
audacieux encore et plus criminels. Coupables envers leur patrie,
que peuvent-ils exiger d'elle, que doivent-ils en attendre, si ce n'est
tout au plus un traitement pareil à celui que Platon destinait à
Homère dans sa république? Celle des Romains, sous le
despotisme de ses empereurs, n'avait plus l'énergie, l'austérité, la
vigueur des premiers âges; néanmoins elle en eut encore assez
pour oser plus d'une fois abolir totalement la mémoire des citoyens,
des princes même qui avaient fait un abus déshonorant de leur
pouvoir, quelques services qu'elle en eût reçus d'ailleurs; pour
abattre avec indignation les statues que, dans des temps
malheureux, des mains soumises à une triste nécessité, ou animées
par une adulation basse et servile, leur avaient élevées; enfin pour
effacer, en frémissant d'horreur, leurs noms sur les monuments
publics, comme indignes d'être transmis aux siècles à venir, après
avoir fait la honte du leur.»
Avec ces sentiments qui portent l'empreinte de la plus rigide vertu,
Lebeau laissait rechercher à d'autres, lequel est le plus à redouter
pour la société, de l'abus du pouvoir qui opprime, ou de l'abus des
talents qui en pervertit les mœurs: cette question n'en était pas une
pour lui. Le premier irrite, révolte, violente la nature qui ne tarde pas
de rentrer dans ses droits, dès qu'il lui est permis de respirer, si déja
les ames ne sont flétries par la corruption: le second flatte, plaît et
séduit. L'un est un torrent destructeur, mais la consternation qui
l'accompagne n'est que passagère; le désastre momentané qu'il
cause peut être bientôt réparé. L'influence de l'autre est permanente
et progressive; c'est un poison doux qui, s'insinuant mollement dans
toutes les parties du corps politique, le mine sourdement, l'altère et
l'épuise sans irritation, ou plutôt à l'aide d'une multitude de
sensations délicieuses, et gagnant toujours de proche en proche,
produit enfin une épidémie universelle, d'autant plus incurable qu'on
chérit l'ivresse où tous les sens sont plongés, mais dont le terme
n'est jamais qu'un anéantissement total.
Lebeau avait tellement à cœur tout ce qui peut intéresser les
mœurs, surtout dans l'instruction de la jeunesse, qu'il se plaignait
souvent de voir que ce n'était pas ordinairement l'objet capital de
l'institution, soit publique, soit particulière. Lorsque l'Université, dans
le sein de laquelle il avait été élevé, pour laquelle il conserva
toujours une tendresse filiale, et fit éclater jusqu'à sa dernière heure
l'attachement le plus vif que la reconnaissance puisse inspirer, enfin
qui, en mère affligée, a versé depuis peu des larmes amères sur sa
tombe par l'organe éloquent d'un de ses plus dignes membres[3];
lorsque l'Université, dis-je, distribuait annuellement des prix aux
élèves qui s'étaient distingués par des compositions supérieures, il
applaudissait avec joie à un usage si propre à faire fermenter les
esprits, et à porter dans les ames les plus engourdies le feu d'une
noble et louable émulation. Mais cette joie, tempérée par un
sentiment d'amertume, ne répondait pas à l'étendue de ses désirs:
Je vois, disait-il, beaucoup de récompenses pour les talents, pour le
mérite littéraire; j'en vois peu pour la vertu, le mérite essentiel du
citoyen.
[3] Discours de M. Charbonnet, professeur de troisième au collége Mazarin,
prononcé cette année (en 1778), le jour de la distribution générale des prix de
l'Université.
Naturellement modeste, il ne pouvait manquer de cette modestie
que le savoir donne. L'oracle sacré a prononcé que la science enfle;
mais il ne croyait devoir l'entendre que d'une science fausse et peu
digne de ce nom. Quand il considérait les bornes étroites qui
resserrent le champ hérissé de ronces et d'épines, où peut s'exercer
l'activité de l'esprit humain, le nombre infiniment petit des vérités qui
sont à sa portée dans l'étendue de sa sphère, la multitude
innombrable de celles qui, se jouant de sa curiosité, échapperont
toujours à ses recherches, les ténèbres épaisses qui l'assiégent et
l'entourent de toutes parts, cette mer orageuse d'erreurs,
d'incertitudes, de doutes, où il flotte au hasard, agité en tous les
sens au milieu des naufrages; une perspective, si propre à
déconcerter l'amour-propre, ne montrait rien à ses regards qui pût
fournir matière et servir d'aliment à la vanité. Se glorifie-t-on d'une
chétive moisson acquise par des frais et des travaux immenses? On
le louait un jour sur ce point: Oui, oui, dit-il, j'en sais bien assez pour
être humilié de ce que je ne sais pas. On avait, à son avis, bien mal
profité de ses études, si l'on n'avait pas appris à se bien apprécier
soi-même, et à mettre le prix juste à ses conquêtes littéraires. S'il est
des ames où le savoir se montre avec des impressions de vaine
gloire, c'est qu'il y a trouvé d'avance un vice radical et tenace dont il
n'est pas le principe, qui subsiste malgré lui, et qui, sans lui, se
serait porté sur d'autres objets.
Avec un air sombre et taciturne, causé par la multitude des objets
sérieux dont son esprit était continuellement occupé dans le cabinet,
Lebeau conservait un fonds de gaieté naturelle qui se développait
au-dehors, et s'épanouissait dans le monde avec une aisance et une
amabilité dont on était surpris. Il y portait cette politesse unie,
franche et vraie, pour laquelle il faut toujours se bien connaître soi-
même, et souvent ne pas connaître trop bien les autres. Aussi ce qui
étonnait plus encore, c'est qu'à portée de saisir le ton et l'esprit des
meilleures sociétés où il était admis, il lui échappait quelquefois de
ces questions naïves, de ces réponses ingénues, qui, pour apprêter
à rire, comme étant susceptibles d'interprétations malignes qu'il ne
soupçonnait seulement pas, n'en décèlent que mieux l'innocente et
respectable simplicité de mœurs dans celui qui les fait.
Par une suite du même caractère, il se laissait prévenir assez
aisément, et quand on avait jeté dans son ame des idées favorables
ou sinistres, il lui coûtait de s'en détacher, parce que jugeant des
autres par lui-même, il ne pouvait croire ni au mensonge ni à la
calomnie. Si l'évidence le forçait de revenir et de reconnaître qu'on
avait abusé de sa crédulité, il était dans un étonnement
inexprimable, n'imaginant pas que la malignité ou la duplicité
inconnue à son cœur, pût se trouver dans le cœur d'un autre. Aussi
de toutes les vertus morales et chrétiennes, la charité que
comportait sa fortune, était chez lui la moins éclairée, et comme il
aimait à la pratiquer, il suffisait pour l'émouvoir de lui exposer des
besoins avec un air de franchise. Se voyait-il trompé, ce qui lui
arrivait fréquemment, il s'en consolait; mais tout en protestant d'user
à l'avenir de plus de circonspection, il était bientôt trompé de
nouveau.
De son mariage il avait eu une fille unique, mariée en 1759 à M.
Chuppin de Germigny, alors avocat au parlement, et depuis
conseiller au Châtelet, à qui il se réunit en 1764, après la mort de sa
femme: heureuse union, qui dans le sein d'une famille aussi tendre
que chérie, dans des cœurs sensibles et vertueux, animés du même
esprit, dirigés par les mêmes sentiments, fixait le centre d'un
commerce réciproque d'attentions, de tendresse, de cordialité, de
confiance, d'encouragement et de consolation. Les soins que
Lebeau donna, dans les dernières années de sa vie, à l'éducation de
deux petits-fils, furent moins un nouveau travail pour lui qu'un
délassement presque nécessaire, parce que l'affection qui en était le
mobile, lui semblait en faire un devoir. En âge de sentir, ils ont
tristement gémi sous le coup trop précipité pour eux, qui les a privés
à la fois du meilleur des pères et du meilleur des maîtres. Pour
consoler et une famille affligée, et ceux qui, comme nous, dans une
perte commune, partagent sa douleur, puissent-ils faire revivre et
soutenir l'honneur d'un nom dont le souvenir sera toujours cher aux
ames honnêtes et éclairées, qui sentent tout ce que peut, pour le
bonheur réel des hommes, objet unique de leurs vœux, l'empire des
lettres, réuni à celui de la vertu.

FIN DE L'ÉLOGE DE LEBEAU.

 INTRODUCTION A L'HISTOIRE DU
BAS-EMPIRE.
Je me propose d'écrire l'histoire de Constantin et de ses
successeurs jusqu'au temps où leur puissance, ébranlée au-dehors
par les attaques des Barbares, affaiblie au-dedans par l'incapacité
des princes, succomba enfin sous les armes des Ottomans.
L'empire romain, le mieux établi qui fut jamais, fut aussi le plus
régulier dans ses degrés d'accroissement et de décadence. Ses
différents périodes ont un rapport exact avec les différents âges de
la vie humaine. Gouverné dans ses commencements par des rois,
qui lui formèrent une constitution durable; toujours agissant sous les
consuls, et fortifié par l'exercice continuel des combats, il parvint
sous Auguste à sa juste grandeur, et soutint sa fortune pendant trois
siècles, malgré les désordres d'un gouvernement tout militaire.
L'ouvrage que j'entreprends, est l'histoire de sa vieillesse: elle fut
d'abord vigoureuse, et le dépérissement de l'état ne se déclara
sensiblement que sous les fils de Théodose. De là à la chute entière,
il y a plus de mille ans. La puissance des Romains avait la même
consistance que leurs ouvrages: il fallut bien des siècles et des
coups réitérés pour l'ébranler et pour l'abattre; et quand je considère
d'un côté la faiblesse des empereurs, de l'autre les efforts de tant de
peuples qui entament successivement l'empire, et qui sur ses débris
établissent tous les royaumes de l'Europe en-deçà du Rhin et du
Danube, je crois voir un ancien palais, qui se soutient encore par sa
masse et par la stabilité de sa structure, mais qu'on ne répare plus,
et que des mains étrangères démolissent peu à peu et détruisent à
la longue, pour profiter de ses ruines.
Il est vrai que les siècles antérieurs présentent une scène plus vive
et plus brillante. On y voit des actions plus héroïques, et des crimes
plus éclatants: les vertus et les vices étaient des effets ou des excès
de vigueur et de force. Ici les uns et les autres portent un caractère
de faiblesse: la politique est plus timide; les intrigues de cour
succèdent à l'audace; le courage militaire n'est plus dirigé par la
discipline; les Romains de ces derniers temps ne songent qu'à se
défendre, quand leurs ancêtres osaient attaquer: la scélératesse
devient moins entreprenante, mais plus sombre; la haine et
l'ambition emploient le poison plus souvent que le fer: cet esprit
général, cette ame de l'état, qu'on appelait amour de la patrie, et qui
en tenait toutes les parties liées ensemble, s'anéantit et fait place à
l'intérêt personnel; tout se désunit, et les Barbares pénètrent jusque
dans le cœur de l'empire.
Ces objets, quoique plus obscurs, n'en méritent pas moins l'attention
d'un lecteur judicieux. L'histoire de la décadence de l'empire romain
est la meilleure école des états qui, parvenus à un haut degré de
puissance, n'ont plus à combattre que les vices qui peuvent altérer
leur constitution. Il a fallu, pour le détruire, toutes les maladies dont
une seule peut renverser des gouvernements moins solidement
affermis.
Un tableau si sombre sera pourtant éclairé par des traits de lumière.
Lors même que toute vertu paraîtra éteinte, et que tout l'empire
semblera sans action et sans ame, on verra quelquefois, pour ainsi
dire, du milieu de ces tombeaux s'élever des héros; et ce qui pourra
encore entretenir la curiosité des lecteurs, et donner quelque chaleur
à cette histoire, c'est qu'ils verront de temps en temps sortir des
ruines de l'empire de puissants états, dont les uns sont aujourd'hui
déja détruits, et les autres subsistent encore avec gloire, quoiqu'ils
n'occupent qu'une petite portion de la vaste étendue que remplissait
la domination romaine.
Le règne de Constantin est une époque fameuse. La religion
chrétienne arrachée des mains des bourreaux, pour être revêtue de
la pourpre impériale, et le siége des Césars transféré de Rome à
Byzance, donnent à l'empire une face toute nouvelle. Mais avant
que de raconter ces grands événements, je dois exposer quel était
alors l'état des affaires.
Depuis la bataille d'Actium, qui fixa la souveraineté sur la tête
d'Auguste, jusqu'au règne de Dioclétien, dans l'espace de trois cent
quatorze ans, Rome avait vu une suite de trente-neuf empereurs.
Plusieurs de ces princes ne firent que paraître, et ne régnèrent que
le temps qu'il fallut à leurs rivaux pour monter en leur place, et leur
enlever la couronne et la vie. La succession n'ayant point été réglée
par une loi expresse et fondamentale, chaque prince s'efforçait de
rendre l'empire héréditaire dans sa famille: l'autorité de ceux qui
mouraient paisiblement leur survivait, et passait à leurs enfants ou à
ceux qu'ils avaient adoptés. Mais dans les révolutions violentes, le
sénat et les armées prétendaient au droit d'élection; et les armes qui
parlent plus haut que les lois, lors même que celles-ci s'expliquent
clairement, décidaient toujours. L'approbation du sénat n'était qu'une
formalité, qui ne manquait jamais à ceux à qui la supériorité des
forces donnait un titre redoutable.
Ce fut par le suffrage des soldats, qu'après la mort de Carus et de
son fils Numérien, Dioclétien fut élevé à l'empire, l'an de J.-C. 284.
C'était un Dalmate né dans l'obscurité, mais qui, s'étant formé au
métier de la guerre sous Aurélien et sous Probus, était parvenu aux
premiers emplois. Grand homme d'état, et grand capitaine; intrépide
dans les combats, mais timide dans les conseils par un excès de
circonspection et de prudence; d'un génie étendu, pénétrant, prompt
à trouver des expédients, et habile à les mettre en œuvre; doux par
tempérament, cruel par politique, et quelquefois par faiblesse; avare,
et aimant le faste; ravissant le bien d'autrui, pour fournir à son luxe
sans diminuer ses trésors; adroit à déguiser ses vices, et à rejeter
sur les autres tout ce qu'il faisait d'odieux; et ce qui marque
davantage son habileté, c'est qu'ayant communiqué sa puissance à
Maximien et à Galérius, qui, féroces et audacieux, semblaient être
de caractère à ne respecter personne, il demeura le maître du
premier après en avoir fait son collègue, et sut long-temps tenir
l'autre dans une juste subordination.
Aussitôt que par la défaite et la mort de Carinus il vit sa puissance
affermie, il porta ses regards sur toutes les parties de ce vaste
domaine. L'empire avait alors à peu près les mêmes limites dans
lesquelles Auguste avait voulu le renfermer. Il s'étendait d'occident
en orient depuis l'Océan atlantique jusqu'aux frontières de la Perse,
toujours aussi impénétrables aux Romains que l'Océan même: le
Rhin, le Danube, le Pont-Euxin et le Caucase le séparaient des
peuples du Nord: du côté du midi il avait pour bornes le mont Atlas,
les déserts de la Libye, et les extrémités de l'Égypte vers l'Éthiopie.
Les Barbares depuis près d'un siècle tentaient de franchir ces
limites: ils les avaient même quelquefois forcées; mais ce n'était que
par des incursions passagères, et on les avait bientôt repoussés. Au
temps de Dioclétien des essaims nombreux, sortis des glaces du
Nord, et la plupart inconnus jusqu'alors, commençaient à se montrer
sur les bords du Danube; les Perses et les Sarrasins insultaient la
Mésopotamie et la Syrie; les Blemmyes et les Nubiens attaquaient
l'Égypte; et les barrières de l'empire tremblaient de toutes parts.
A la vue de tant d'orages prêts à éclater, Dioclétien sentit qu'il était
difficile à une seule tête de mettre tout à couvert. L'expérience du
passé lui montrait le danger de multiplier les généraux et les armées.
Plusieurs de ses prédécesseurs avaient été détruits par ces chefs de
légions, qui, ayant éprouvé le charme flatteur du commandement,
tournaient contre l'empereur les armes qu'ils avaient reçues de lui
pour la défense de l'empire; et les soldats des frontières perdant le
respect pour le prince, à mesure qu'ils le perdaient de vue, ne
voulaient plus avoir pour maître que celui qui les avait accoutumés à
obéir. Il fallait donc, pour la sûreté de l'empereur, qu'il confiât ses
armées à un chef qui lui fût attaché par un intérêt plus vif que le
devoir, qui défendît l'empire comme son propre bien, et qui servît à
assurer la puissance de son bienfaiteur, en maintenant la sienne.
Pour remplir toutes ces vues, Dioclétien cherchait un collègue qui
voulût bien se tenir au second rang, et sur qui la supériorité de son
génie lui conservât toujours une autorité insensible.
Il le trouva dans Maximien. C'était un esprit subalterne, en qui il ne
se rencontrait d'autres qualités éminentes que celles que Dioclétien
désirait dans celui qu'il associerait à l'empire, l'expérience militaire et
la valeur. Vain et présomptueux, mais d'une vanité de soldat, il était
très-propre à suivre, sans s'en apercevoir, les impressions d'un
homme habile. Né en Pannonie, près de Sirmium, dans une extrême
pauvreté, nourri et élevé au milieu des alarmes et des courses des
Barbares, il n'avait fait d'autres études que celle de la guerre, dont il
avait partagé toutes les fatigues et tous les périls avec Dioclétien. La
conformité de condition, et plus encore l'égalité de bravoure les avait
unis. La fortune ne les sépara pas; elle les fit monter également aux
premiers grades dans les armées, jusqu'au moment où Dioclétien
prenant l'essor s'éleva au rang suprême. Il y appela bientôt son ami,
qu'il savait capable de le seconder sans lui donner de jalousie.
Maximien, honoré du titre d'Auguste, conserva la rudesse de son
pays et de sa première profession. Soldat jusque sur le trône, il était
à la vérité plus franc et plus sincère que son collègue, mais aussi
plus dur et plus grossier. Prodigue plutôt que libéral, il pillait sans
ménagement pour répandre sans mesure: hardi, mais dépourvu de
jugement et de prudence; brutal dans ses débauches, ravisseur, et
sans égard aux lois ni à l'honnêteté publique. Avec ce caractère
sauvage, il fut pourtant toujours gouverné par Dioclétien, qui mit en
œuvre sa valeur, et sut même profiter de ses défauts. Les vices
découverts de l'un donnaient du lustre aux fausses vertus de l'autre:
Maximien se prêtait de grand cœur à l'exécution de toutes les
cruautés que Dioclétien jugeait nécessaires; et la comparaison qu'on
faisait des deux princes tournait toute entière à l'avantage du
dernier: on disait que Dioclétien ramenait le siècle d'or, et Maximien
le siècle de fer.
Les deux empereurs soutinrent par leurs victoires les forces et la
réputation de l'empire. Tandis que Dioclétien arrêtait les Perses et
les Sarrasins, qu'il terrassait les Goths et les Sarmates, et qu'il
étendait la puissance romaine du côté de la Germanie; Maximien
chargé de la défense de l'Occident et du Midi, réduisait dans les
Gaules les paysans révoltés, repoussait au-delà du Rhin les
Germains et les Francs, et veillait à la sûreté de l'Italie, de l'Espagne
et de l'Afrique.
Ces deux princes infatigables, qui comme des éclairs couraient
d'une frontière à l'autre avec une rapidité que l'histoire même a peine
à suivre, auraient peut-être suffi à défendre l'empire, s'il n'eût pas été
troublé au-dedans par des révoltes, en même temps qu'il était
attaqué de tous côtés au-dehors. Pendant que les Perses
menaçaient les bords de l'Euphrate, et les peuples septentrionaux
ceux du Rhin et du Danube; Carausius, de simple matelot devenu
maître de l'Océan, s'était emparé de la Grande-Bretagne, et ayant