BIBLIOTEKA FRONESIS

Vojislav Koštunica

UGRO@ENA SLOBODA

Politièke i pravne rasprave

Institut za filozofiju i društvenu teoriju „Filip Višnjiæ“ Beograd, 2002.

Reè unapred

Radovi u ovoj knjizi objavljivani su u periodu od trinaest godina, prete`no u filozofskim, sociološkim i pravnim èasopisima i zbornicima. Uz manje, stvarno neznatne izmene, pre svega skraæenja, ovde se pojavljuju onako kako su prvobitno napisani. U vreme kada su ti radovi nastajali nije mi bila namera da oni u nekom trenutku postanu delovi jedne šire celine, odnosno da se naðu u jednoj knjizi. Ipak, sa izvesne, vremenski sasvim nevelike, a dogaðajima više nego bogate istorijske distance, lako se mo`e uoèiti jedna zajednièka nit koja spaja te tekstove. Svi su oni, naime, na neki naèin meðusobno povezani isticanjem vrednosti ljudske slobode i te`njom da se odgovori na pitanje šta je to što ugro`ava slobodu pojedinca. Moglo bi se isto tako reæi i da se ovde razmatra problem nastajanja novih vidova neslobode – karakteristiènih za prethodna tri veka, odnosno period koji nazivamo modernim dobom – i moguænost eventualne odbrane od njih. Nije ništa neobièno što su politièki mislioci èije se ideje analiziraju u ovoj knjizi pru`ali razlièite odgovore na ovo pitanje, ako imamo u vidu razlièite društveno-istorijske okolnosti u kojima su njihova dela nastala. Iako su svi ti pisci na prvo mesto stavljali neprocenjivu vrednost slobode, oni se nisu u svemu slagali, a neretko su se i sporili, u traganju za odgovorom na pitanje šta je to što slobodu ugro`ava i kako se sloboda i prava pojedinca mogu najbolje zaštititi. U èemu su razlièiti pisci, pre svega oni èije se ideje razmatraju na stranicama ove knjige, videli opasnost po slobodu u modernom
5

dobu? Videli su je u politièkim porecima koji ne poèivaju na saglasnosti onih kojima upravljaju, u otuðenosti vlasti u velikim dr`avnim zajednicama, u posrednom, predstavnièkom karakteru vlasti, u razlièitim tipovima posebnih udru`enja, pre svega strankama koje vlastiti interes pretpostavljaju opštem interesu, gušeæi pritom i pojedinèevu slobodu. Videli su je i u preteranom umno`avanju zakonskih i drugih pravnih propisa koje utièe da se pravna sigurnost zameni pravnom nesigurnošæu, a vladavina zakona vladavinom ljudi koja nije ogranièena pravom, tako da se pretvara u arbitrarnost vlastodr`aca. Pisci koji su se bavili pitanjem slobode u društvu koje je nastalo posle Francuske revolucije, raspadom starog re`ima, polazili su od èinjenice da se, za razliku od slobode u starim društvima, sloboda u demokratskim društvima oslanja na jednakost. Za razliku od slobode starih naroda, koja je bila sloboda u nejednakosti, sloboda modernih naroda mo`e biti samo sloboda u jednakosti. Meðutim, demokratija i jednakost isto onako kao što podstièu pojedine strane slobode, druge strane mogu gušiti. Savremena društva i pojedinci ne mogu spreèiti svekoliki razvoj u pravcu demokratije, odnosno jednakosti uslova, ali od njih zavisi da li æe se to kretanje završiti u slobodi ili neslobodi. Razvoj jednakosti ne znaèi i neopozivo ukidanje moguænosti neslobode. Naprotiv, razvoj jednakosti utire puteve novim, još nepoznatim vidovima neslobode. Za razliku od nekih svojih prethodnika, Aleksis de Tokvil, D`on Stjuart Mil i drugi njihovi savremenici opasnost po slobodu nisu videli u svemoæi pojedinca i manjine, veæ u njihovoj nemoæi u odnosu na svemoæ veæine u modernom demokratskom poretku. Pri tome, oni su pod svemoæi veæine, odnosno tiranijom veæine podrazumevali i moæ centralizovane i birokratizovane dr`ave i tiraniju javnog mnjenja, odnosno tiraniju ili despotizam vladajuæeg mišljenja. Razmatranja u ovoj knjizi s razlogom zapoèinju sa Aleksisom de Tokvilom koji je, baveæi se nastankom demokratskog društva, ali i silama koje guše slobodu, stvari najšire posmatrao i nesumnjivo najdalje video. Na samom poèetku Demokratije u Americi Tokvil je napisao: „Ova knjiga ne svrstava se ni uz jedno viðenje; pišuæi je, nisam bio nameran niti da povlaðujem niti da se suprotstavim ijednoj stranci; preduzeo sam da vidim, ne drugaèije, nego dalekose`nije nego stranke; i dok
6

se one bave samo sutrašnjicom, ja sam hteo da mislim na buduænost.“ Misleæi veæma na buduænost nego na sutrašnjicu Tokvil je relativno brzo bio zaboravljen da bi skoro èitav vek kasnije bio ponovo otkriven, kada je njegovo delo nadraslo svoje vreme i kada se ispostavilo da su njegova razmatranja tiranije javnog mnjenja, odnosno pojava masovnog društva i konformizma, pojedinca usamljenog i izgubljenog u masi, centralizacije vlasti i birokratizacije društvenog `ivota, više nego upeèatljiva razmatranja tegobne `ive stvarnosti. Ono što odlikuje dela velikih politièkih filozofa jeste vizija, koja zavisi od stanovišta od kojeg se polazi, sa kojeg se posmatraju stvari. U tom pogledu viðenje ili vizija ima deskriptivni karakter. Ali o vizijama politièkih mislilaca mo`e se govoriti i u jednom drugom smislu: u tom drugom znaèenju imaginativni karakter vizije nadjaèava njen deskriptivni karakter. Ta vrsta vizije bila je prisutna u delima više politièkih filozofa koji su objašnjavali prirodu i razvojne te`nje modernog društva nastalog posle velikih revolucija potkraj 18. veka. Takve vizije nastajale su, a da njihovi tvorci, imajuæi pred sobom nešto sasvim novo, nisu bili u stanju ni da im pronaðu pravo ime. Muèeæi se sa pojavom, odnosno vizijom koju je ne sasvim dosledno nazivao tiranijom veæine, Tokvil je na kraju Demokratije u Americi priznao: „Mislim, dakle, da vrsta potlaèenosti kakva preti demokratskim narodima neæe ni po èemu lièiti na ono što joj je prethodilo u svetu, njen obrazac ne mogu naši savremenici naæi u svom seæanju. Uzalud i sam tra`im izraz koji bi taèno oznaèio predstavu koju sam sebi o njoj stvorio i koji bi je obuhvatio; stare reèi, despotizam i tiranija, tu ne odgovaraju. Stvar je nova, pošto ne mogu da joj naðem ime, treba da pokušam da je definišem.“ Baveæi se pojavama koje u modernom demokratskom društvu ugro`avaju slobodu, moderni politièki mislioci, pa i jedan od nesumnjivo najdalekovidijih meðu njima, Aleksis de Tokvil, sudarili su se neèim što nisu do kraja mogli sagledati: to je uticaj moderne tehnike, èije su moguænosti u preoblikovanju ljudskih društava, politièkih poredaka i odnosa u svetu zaista nesluæene, a mo`da i u mnogo èemu pogibeljne. U završnim redovima prve knjige Demokratije u Americi, napisane u pretprošlom veku, daleke 1835. godine, Tokvil je mogao èak
7

da nagovesti dojuèerašnju bipolarnu sliku sveta: „Postoje danas na svetu dva velika naroda, koja pošavši sa razlièitih polazišta, kao da se kreæu ka istom cilju; to su Rusi i Angloamerikanci. Oba naroda su rasli u seni, neprimeæeno; i dok su pogledi sveta bili upravljeni drugde, oni su odjednom stupili u prvi red nacija, i svet je gotovo u istom èasu saznao i za njihovo rodjenje i za njihovu velièinu... Polazišta su im razlièita, ni putevi im nisu isti; ipak se èini da je tajni naum proviðenja i jednom i drugom narodu namenio da jednog dana dr`e u rukama sudbinu po polovine sveta.“ Tokvil, meðutim, nije mogao da predvidi kako æe izgledati novo ustrojstvo odnosa u svetu, kao što nije mogao da predvidi ni kako æe izgledati tiranija vladajuæeg mišljenja, koja je u njegovom vremenu bila svedena na okvire nacionalnih dr`ava, kada na njoj zasnovani novi poredak, zahvaljujuæi moæi moderne tehnike, pod novim imenima kao što su, recimo, mondijalizacija i globalizacija, osvoji skoro ceo svet. To nesumnjivo temu o ugro`enoj slobodi ne prestaje da èini aktuelnom, doduše na jedan novi naèin. Kao što, uprkos drugojaèijim najavama, istorija nema svoj kraj, tako nema kraja ni oblicima ugro`avanja slobode, ma kako oni bili prikrivani i prikazivani u drugaèijem svetlu.

8

Demokratija i njene granice Aleksis de Tokvil i problem tiranije veæine

Tokvilov odnos prema demokratiji
Demokratska revolucija, to je vodeæa tema politièke filozofije Aleksisa de Tokvila.1 Savremenik nastajanja i uspona demokratije u prošlom veku, Tokvil je uzeo da ispita uticaj modernog društva na tradicionalni društveni poredak, kao i da otkrije izglede modernih demokratskih društava. Pri tome je njegovo prouèavanje demokratskog društva bilo podstaknuto te`njom da se pronaðe odgovor na jedno drugo pitanje – na pitanje da li je moguæna sloboda u demokratiji.2 Pitanje moguænosti i karaktera slobode u demokratskom poretku najva`niji je problem Tokvilove politièke filozofije. Problem demokratije, odnosno moguænosti slobode u demokratiji u celokupnom Tokvilovom delu podseæa na one muzièke motive koji se stalno i iznova javljaju, koji na trenutak išèeznu da bi ponovo izbili u prvi plan. Ipak, ovaj je problem najpotpunije i najbolje obra1

2

Ovaj rad ne predstavlja celovit prikaz Tokvilove politièke filozofije, veæ, kao što i sâm naslov upuæuje, pretresanje jednog od pitanja pokrenutih u njoj. Kako je ovo istovremeno i deo jednog šireg razmatranja o Tokvilovoj politièkoj filozofiji, to ovde nije bilo moguæno ulaziti u bli e i podrobnije objašnjenje nekih drugih vanih tema u Tokvilovom delu. U ovom radu, takoðe, biæe samo reèi o pojavi tiranije veæine, a ne i o sredstvima kojima se, prema Tokvilovom mišljenju, mo e suprotstaviti tiraniji veæine. Veoma podsticajan i širok osvrt na ovaj problem u istoriji politièke filozofije mo e se naæi u radu Koste Èavoškog „Problem slobode u demokratiji“, Filozofske studije 1973, str. 3-69.

9

ðen u prvom i najveæem delu ovoga pisca – u Demokratiji u Americi.3 U prouèavanju demokratskog poretka Tokvil je pošao od analize amerièkog društva, koje je – lišeno ruševina zamaka i feudalne prošlosti – pru`alo uzor demokratije u najèistijem obliku. Prilikom boravka u Americi njega je iznad svega zanimalo dejstvovanje demokratskog sistema. Tokvilovo glavno delo nije delo o amerièkoj demokratiji, veæ o demokratiji u Americi; u Americi je Tokvil video nešto više od Amerike – sliku same demokratije (une image de la démocratie elle méme).4 Zato i ka`e u jednom pismu D`onu Stjuartu Milu : „Amerika je samo moj okvir: moj predmet je demokratija.“5 Prema Tokvilu, pokretaèko naèelo demokratije jeste „jednakost uslova“ (egalité de condition). Ono što je za Marksa bila klasna borba, za Vebera racionalizacija društvenog `ivota, za Tokvila je jednakost. Svaki je od ovih mislilaca, kako piše Robert Nizbet, „dao jednoj dinamiènoj strani društvenog poretka odluèujuæi razvojni uticaj“.6 Ovu tvrdnju, naravno, ne treba shvatati kao da je jednakost osnovni i jedini uzrok iz koga se izvode sva istorijska zbivanja. Mnoštvo shvatanja, mnjenja i pobuda našeg doba, prema Tokvilu, duguje svoje poreklo okolnostima koje nemaju nièeg zajednièkog sa jednakošæu, pa su joj èak i sasvim suprotne. Mada priznaje postojanje i delovanje svih ovih uzroka, Tokvil o njima manje govori. Cilj njegovih razmatranja nije da istakne poreklo i prirodu svih ljudskih
3

4

5

6

Prvi veæi izbor iz Tokvilovog dela objavljen je 1864-1866. u redakciji Gistava de Bomona. Daleko je veæe i pouzdanije izdanje Tokvilovih celokupnih dela u predviðenih 13 tomova, odnosno 22 knjige, koje je poèelo da izlazi od 1951. godine u opštoj redakciji J. P. Majera – Alexis de Tocqueville, Oeuvres complètes, Paris, Gallimard. Od sistematskih dela Tokvil je inaèe napisao Demokratiju u Americi (prva knjiga pojavila se 1835, a druga 1840), Stari re`im i revoluciju (nedovršeno delo èiji je prvi deo izašao 1856), dok su posle Tokvilove smrti objavljena njegova Seæanja (1893). Najveæi deo Tokvilovih dela su razlièiti politièki, ekonomski, knji`evni i drugi spisi, beleške sa putovanja, kao i ogromna prepiska sa savremenicima. Alexis de Tocqueville, Oeuvres complètes: De la Démocratie en Amérique, Paris, Gallimard, 1967, tom I, knj. I, str. 12. Navedeno prema Max Lerner, „Introduction: Tocqueville and America“, u Alexis de Tocqueville, Democracy in America, London, Fontana, 1966, str. LIII. Robert Nisbet, „Tocqueville, Alexis de“, International Encyclopedia of the Social Sciences, David Sills ed., New York, Macmillan, 1968, knj. 16, str. 91.

10

sklonosti i ideja, veæ samo da ustanovi u kojoj je meri jednakost ove pojave preinaèila.7 Glavno naèelo evropske istorije poslednjih sedam vekova jeste, prema Tokvilu, izjednaèavanje društvenih redova. Dok se plemstvo stalno spušta, graðanstvo se neprekidno uzdi`e na društvenoj lestvici. Veæi deo evropskog srednjeg veka istorija je njihovog pribli`avanja. Prebirajuæi po stranicama istorije toga perioda jedva da mo`emo naiæi na dogaðaj koji nije doprineo širenju jednakosti. Jaèanje politièke moæi sveštenstva koje je otvorilo svoje redove razlièitim društvenim slojevima; uspon pravnika sa uslo`njavanjem društvenih odnosa; širenje trgovine praæeno bogaæenjem i uzdizanjem graðanstva; protestantizam sa svojim ukidanjem hijerarhijskih odnosa u krilu crkve; pronalazak štampe i jaèanje sredstava opštenja; verovanje u ljudski duh kao èinilac društvenog napretka i uticanja na voðenje dr`avnih poslova u vreme prosveæenosti – sve su to primeri širenja jednakosti. Širenje jednakosti doprinelo je širenju demokratije. Pod demokratijom Tokvil je podrazumevao pre svega stanje koje obele`ava odsustvo aristokratskog naèela u ureðenju društva. Suština demokratske revolucije jeste u prelasku aristokratskog (feudalnog) društva u demokratsko društvo. Posledice tog širenja jednakosti ne mogu se svesti u okvire politièkog delovanja, veæ utièu na najrazlièitije strane društvenog kulturnog `ivota. U razvalinama, u ostacima starog društvenog poretka, Tokvil je nazirao obrise novog ureðenja društva. On je isto tako smatrao da je u savremenom svetu demokratija koja se temelji na jednakosti neizbe`na. Kao sna`an vihor koji sve pred sobom obara i nosi, kao nabujala reka, ona se ne mo`e zaustaviti. U stvaranju demokratskog poretka društva uèestvuju namerno ili nenamerno, voljno ili nevoljno svi. Delovanje i pristalica i protivnika demokratije ide u jednom smeru; svi oni, hteli to ili ne, rade na istoj stvari. Razvoj u pravcu jednakosti zato je neminovan, odnosno èinjenica je proviðenja (fait providentiel); taj razvoj je opšti, postojan i izmièe ljudskoj moæi, a svi ljudi i zbivanja doprinose njegovom napretku.8
7 8

Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. II, str. 7. Isto, knj. I, str. 4.

11

Mada bi pojedina mesta u uvodnom delu Demokratije u Americi mogla da navedu na suprotan zakljuèak, Tokvil je bio nepomirljivi protivnik istorijskog determinizma. Odbacivanje istorijskog determinizma naroèito je razvijeno u njegovoj prepisci sa Arturom de Gobinoom,9 jednim od najistaknutijih predstavnika tumaèenja istorije pomoæu rasnog èinioca. U svojim Seæanjima Tokvil je takoðe zabele`io da ne podnosi „one apsolutne sisteme, koji èine sve istorijske dogaðaje zavisnim od velikih prvih uzroka meðusobno povezanih sudbinskim lancem, one misaone sisteme koji proteruju i same ljude iz povesti ljudskog roda.“10 To što savremeno društvo ide u pravcu demokratije ne znaèi, prema Tokvilu, da ljudi ne mogu da utièu na tok i odlike demokratskog procesa i na svoj `ivot u demokratski ureðenim društvenim zajednicama. Naprotiv, oni mogu da utièu. Baš u demokratskom poretku društva, u kome je razlièitost porekla izgubila svoj nekadašnji znaèaj, regulisanje `ivota ljudi postaje sve više proizvod njihove volje. Ta volja ljudi mo`e mnogo da uèini, ali ne mo`e više da povrati stare odnose i društveni poredak.11 S druge strane, to što savremeno društvo stremi u pravcu demokratije ne znaèi da je sloboda u njemu unapred osigurana. Demokratska revolucija povezuje slobodu sa jednakošæu, ali ostavlja moguænost njihovog suprotstavljanja, pa i potpunog razila`enja. Cilj demokratske revolucije je podudaranje slobode i jednakosti. Meðutim, dok sloboda u doba demokratije mo`e da postoji samo sjedinjena sa jednakošæu, jednakost je moguæna i u savezu sa despotizmom.12 Demokratija se temelji na naèelu jednakosti, ali ovo mo`e u stvarnosti da se izvrgne u jednakost u ropstvu, umesto jednakosti u slobodi. Demokratiji prete dve vrste opasnosti. Prva je ukidanje same demokratije uvoðenjem nedemokratskih ustanova. Druga opasnost sadr`ana je u sasvim novom obliku despotizma koji se razvija u krilu samih
9

10

11

12

Vidi Alexis de Tocqueville, Oeuvres complètes: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et d’Arthur de Gobineau, Paris, Gallimard, 1959, tom IX. Alexis de Tocqueville, Oeuvres complètes: Souvenirs, Paris, Gallimard, 1964, tom XII, str. 84. Karl-Heinz Volkmann-Schluck, Politièka filozofija, Tukidid, Kant, Tocqueville, Zagreb, Naprijed, 1977, str. 91. Isto, str. 96.

12

demokratskih ustanova – u tiraniji veæine. Tiranija veæine, prema Tokvilu, najveæi je nedostatak demokratskog ureðenja društva. U njegovom delu ova pojava je donekle i zbirni naziv za skoro sve mane demokratije koje dovode u pitanje moguænost slobode. U drugoj knjizi Demokratije u Americi Tokvil je izbegavao da imenuje pojavu, koju je prvobitno oznaèio kao tiraniju veæine. Ta pojava je sasvim nova i nesvodljiva na pojave i odnose starog društvenog poretka. Stare reèi „despotizam“ i „tiranija“ neprikladne su da je oznaèe.13 Kloneæi se u drugoj knjizi Demokratije u Americi upotrebe izraza „tiranija veæine“, Tokvil je ispitivao oblike pojave o kojoj je reè. Preveden na reènik današnje društvene nauke Tokvilov pojam tiranije veæine obuhvata pojave masovnog društva, izdvojenost pojedinca i propadanje zajednice, preovlaðivanje konformizma i osrednjosti, sveopštu racionalizaciju i birokratizaciju društvenog `ivota i svemoæ dr`ave. Tokvil je smatrao da je demokratija nezaustavljiva, ali ne i neukrotiva. Ljudi ne mogu da dr`e pod nadzorom napredovanje demokratije ali oni, ipak, mogu da kontrolišu i njene štetne i njene korisne posledice. Oni ne mogu da iskljuèe dejstvo prirodnih sila, ali mogu da ga uèine korisnim. Štetne posledice demokratije, odnosno širenje jednakosti bez slobode, mogu se obuzdati pomoæu više društvenih i politièkih sredstava. Ta su sredstva pre svega lokalna samouprava, društveno i politièko udru`ivanje, sloboda štampe, nezavisno sudstvo, poštovanje pravno propisanih postupaka i formi. Tako izlazi da i opasnosti po slobodu u demokratski ureðenim društvima, kao i sredstva da se ove opasnosti preduprede i otklanjanju, izviru iz samog toga društva. Iz njega izviru i pretnje njemu samom i njegov spas.14 Savremena društva i pojedinci ne mogu se, dakle, odupreti te`nji i kretanju u pravcu jednakosti uslova, odnosno demokratije. Jedino od njih zavisi, meðutim, da li æe se to putovanje završiti u ropstvu ili slobodi.15 Time dodirujemo pitanje vrednosnih pretpostavki Tokvilove analize demokratije. Nasuprot konzervativcima i reakcionarima
13 14 15

Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. II, str. 324. Volkmann-Schluck, Politièka filozofija, str. 124. Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. II, str. 339.

13

svoga vremena, Tokvil je bio nepokolebljivo ubeðen u nezadr`ivost demokratske revolucije. Za razliku od veæine liberala i privr`enika demokratije, Tokvil je upozoravao da je te`nja ka jednakosti u demokratiji spojiva sa neslobodom kao i sa slobodom. Razvoj jednakosti, po njegovom mišljenju, ne znaèi i neopozivo ukidanje moguænosti tiranije. Naprotiv, razvoj jednakosti utire puteve novim, još nepoznatim vidovima tiranije. Protivnicima demokratije Tokvil je nastojao da uka`e ne samo da ometanje društvenog razvoja u pravcu demokratije nije više u ljudskoj moæi veæ i to da je demokratija praviènija od starog društvenog poretka. Negirajuæi najuzvišenija svojstva ljudskog duha u manjem obimu nego što je to bio sluèaj u starim tipovima društva, sama demokratija se odlikuje osobenom uzvišenošæu, jer dovodi do širenja umerene kolièine sreæe meðu svim ljudima. Za razliku od slobode u starim društvima, sloboda u demokratskim društvima oslanja se na jednakost. Za razliku od slobode starih naroda, koja je bila sloboda u nejednakosti, sloboda modernih naroda mo`e biti samo sloboda u jednakosti. Pristalicama demokratije, s druge strane, Tokvil je skretao pa`nju na njene mane i pretnje po slobodu koje demokratija nosi u sebi. Tokvilova nepristrasnost u odnosu prema demokratiji naroèito je lepo izra`ena u pismu prijatelju i prevodiocu Demokratije u Americi na engleski Henriju Rivu: „Pišem u zemlji i za zemlju u kojoj je razlog jednakosti pobedio – bez moguænosti vraæanja u aristokratski poredak. Pri ovakvom stanju stvari, du`nost mi je naroèito da istaknem rðave te`nje, koje jednakost mo`e izazvati, da bih spreèio svoje savremenike da pred njima klonu. Ovo je jedini èastan zadatak za sve koji pišu u zemlji u kojoj je borba okonèana. Usuðujem se da iznosim teške istine o sadašnjem francuskom društvu i o demokratskim društvima uopšte, ali sve ovo kazujem kao prijatelj a ne kao kritièar. Kao prijatelj o ovome smem da govorim. Vaš prevod treba da potpomogne moje gledište; ovo ne tra`im od prevodioca veæ od èoveka. Èini mi se da ste u prevodu poslednje knjige (misli na prvu knjigu Demokratije u Americi – V. K.) ne `eleæi to, a povodeæi se za sopstvenim pobudama, dosta ulepšali ono što je suprotno demokratiji, a ubla`ili ono što bi moglo da naškodi aristokratiji. Preklinjem vas iskreno da, makar se borili i protiv samoga sebe, saèuvate pravi
14

karakter moje knjige, koji èini stvarna nepristrasnost teorijske ocene dva društva, starog i novog, pa èak i iskrena `elja da se do`ivi uspostavljanje novog društva.“16 Ipak, baš je ovakav Tokvilov nepristrasan odnos prema demokratiji doveo do nesporazuma u tumaèenju njegovog dela, do toga da se predstavnici razlièitih ideologija i politièkih pravaca pozivaju na Tokvila. Nesuglasice oko Tokvilovog dela traju do danas. Pogrešna shvatanja i tumaèenja ispoljavaju se u naše vreme u pogledima onih koji Tokvila smatraju konzervativcem, èistim liberalom, pa èak i umerenim ili konzervativnim socijalistom. Te nesuglasice su prisutne i u razjašnjavanju odnosa izmeðu Marksovih i Tokvilovih shvatanja – od onih pisaca koji te`e da što više suprotstave Tokvila Marksu, do onih drugih koji gledaju da Tokvila što više pribli`e Marksu. Tokvilova politièka filozofija, meðutim, izmièe veæini uobièajenih i nemaštovitih podela politièkih doktrina. Ona jeste sinteza razlièitih pogleda i tumaèenja graðanskog društva i politike u prošlom veku, ali je samosvojna. Sa veæinom predstavnika liberalizma ona ne deli verovanje u neizbe`nost pomirenja i spajanja demokratije i slobode, niti prihvata èisto negativno shvatanje slobode, koje je opet karakteristièno za klasièni liberalizam. Ovaj pokušaj sa`etog odreðivanja Tokvilovih društvenih i politièkih ideala zahteva jednu dopunu. Svedok demokratske revolucije i borbe dva razlièita društvena poretka i suprotstavljenih sistema vrednosti, Tokvil je – po svome poreklu pripadnik „staroga re`ima“ – izra`avao u svome delu i `ivotu napetost izmeðu tradicionalnih i modernih vrednosti. To što je Tokvil pisao više o manama demokratije nego o njenim preimuæstvima, nije bilo izazvano samo te`njom da se upravi pa`nja na neka po slobodu pogibeljna svojstva demokratije veæ i razoèaranošæu saznanjem da nastupanje savremene demokratije odnosi neke vrednosti koje je staro društvo razvilo. Ovo unutrašnje razdiranje vidno je na više mesta u Tokvilovim radovima. U jednoj liènoj, za `ivota neobjavljenoj belešci, sâm je Tokvil, na naèin po otvorenosti blizak Paskalovom, istakao svoju razumsku
16

Alexis de Tocqueville, Oeuvres complètes: Correspondance anglaise: Correspondance d’Alexis de Tocqueville avec Henry Reeve et John Stuart Mill, Paris, Gallimard, 1954, tom VI, knj. I, str. 47.

15

opredeljenost za demokratiju, istovremeno sa instinktivnom naklonošæu aristrokratskim vrednostima.17 Upozoravajuæi na ovakve protivureènosti u Tokvilovom delu ne porièemo da je Tokvil stalno stremio tome da što nepristrasnije i otvorenije razjasni suštinu demokratije i njene izglede. U sudaru politièkih ideologija i programa, usred pomame stranaèkih strasti, Tokvil se trudio da pogledom što dalje dopre; on se nije toliko zanimao sadašnjošæu koliko je stalno motrio na buduænost.18 Tokvilova politièka filozofija, pre svega njegova razmatranja u Demokratiji u Americi, nisu samo zadivljujuæi prodor u razumevanje i tumaèenje demokratskog poretka graðanskog sveta u prvoj polovini prošlog veka veæ i neobièan nagoveštaj buduænosti toga sveta. Zato je shvatljivo i sve èešæe vraæanje i obraæanje Tokvilu u naše vreme.

Politièka tiranija veæine
Otkrivajuæi zapreke koje demokratija nosi sama u sebi, opasnosti po slobodu koje su demokratiji svojstvene, Tokvil je, kao što je veæ izneto, najviše bio obuzet problemom tiranije veæine. Sâm naziv ove pojave, treba odmah to reæi, više zbunjuje nego što razjašnjava. On dovodi u nedoumicu spajajuæi u sebi oèigledno razlièite stvari. Pod samom tiranijom veæ je uobièajeno podrazumevati oblik politièkog ureðenja koji se odlikuje nepostojanjem ogranièenja vlasti i vlastodr`aca. I Platon i Aristotel svrstavali su tiraniju u iskvarene oblike vlasti. Tiranija je, po Aristotelu, monarhija koja ima samo u vidu interese monarha; ona je despotska vlast jednog èoveka nad dr`avnom zajednicom. Tiranija nema u vidu opšte interese, osim ako je u pitanju lièna korist tirana. 19 Prvobitno, tiranija je vezivana za odreðeni oblik sticanja i vršenja vlasti od strane jednog èoveka. Ali u iskvarene oblike vlasti,
17

18 19

Vidi Antoine Redier, Comme disait Monsieur de Tocqueville, Paris, Librairie Perrin et Cie, 1925, str. 45-50. Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. I, str. 14. Aristotel, Politika, Beograd, Kultura, 1960, 1279b, 1311a.

16

prema Aristotelu, nije spadala samo vladavina pojedinca (tiranija) i manjine (oligarhija) u sopstvenom interesu i nad veæinom veæ i vladavina siromašne veæine u sopstvenom interesu i nad manjinom (demokratija). U ovakvom obliku demokratije narod (demos) vlada sâm ne potèinjavajuæi se zakonu, pa njegova vlast postaje despotska. Takva vrsta demokratije je ono što je tiranija meðu monarhijama; karakter tih dveju vlasti je isti.20 Iz onoga što je Aristotel pisao proizašlo bi, dakle, da je isto onako kao što je moguæna tiranija jednog èoveka, moguæna i tiranija mnoštva, veæine. Pri tome, naravno, dovoljno je poznato da Aristotel za pojavu o kojoj je ovde reè nije upotrebljavao izraz „tiranija veæine“. Tek u doba prvih graðanskih revolucija za društveno stanje koje je karakterisao veæi ili manji stepen tlaèenja manjine od strane veæine poèeo je da se koristi izraz „tiranija veæine“. Meðu prvima su na opasnost da veæi deo društva mo`e da tlaèi manji, kao što manji deo mo`e da tlaèi veæi, ukazali Hamilton i Medison u Federalistièkim spisima. Samovolja i obest nisu samo svojstvo apsolutnih vladara, veæ se i u demokratskom poretku mo`e govoriti o vlastoljubivoj veæini. „Nagomilavanje celokupne vlasti, zakonodavne, izvršne i sudske u istim rukama, bez obzira na to da li je u pitanju pojedinac, nekolicina ili mnoštvo, i bez obzira na to da li je u pitanju nasledna, samopostavljena ili izabrana vlast, mo`e se uzeti za samu definiciju tiranije“, pisao je Medison. 21 Do sliènih zakljuèaka došao je i Berk u svojim Razmišljanjima o revoluciji u Francuskoj: „U demokratiji je veæina graðana u stanju da najsurovije tlaèi manjinu kad god u toj vrsti politièke zajednice preovlaðuju oštre razlike do èega, opet, èesto dolazi; nasiljem nad manjinom obuhvaæen je daleko veæi broj pojedinaca i ono se vrši mnogo `ešæe, nego što se ikada moglo oèekivati od vlasti jednog èoveka.“22 Nije neobièno što je tek Tokvil na tako potpun i sna`an naèin ukazao na zabrinjavajuæe posledice tiranije veæine u demokratiji.
20 21

22

Isto, 1292a. Alexander Hamilton, James Madison, John Jay, The Federalist Papers, New York, New American Library, 1961, No. 47, str. 301. Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, London, Dent, 1971, str. 121-122.

17

U antièkoj politièkoj filozofiji (pre svega kod Aristotela) problem tiranije veæine ostavlja se i razrešava na osoben naèin, u skladu sa osnovnim obele`jima politièkog iskustva i misli u Grèkoj. Zajednièke vrednosti polisa tu stoje iznad tekuæih i promenljivih ciljeva veæine i manjine. Tek u vreme graðanskih revolucija i stvaranja novih, brojèano velikih demokratskih društava, „prostranih republika“ (extensive republics), kako je Medison pisao, pogibelji tiranije veæine ukazale su se u punom svetlu. Pisci Federalistièkih spisa i Berk mogli su tek da nasluæuju obrise tiranije veæine. U Tokvilovo doba bilo je veæ moguæno izuèavati njene stvarne posledice. Sledeæi naèin razmišljanja od Aristotela do Berka i Federalistièkih spisa, Tokvil je kao nijedan od njegovih prethodnika razvio pojam tiranije veæine. U njegovoj politièkoj filozofiji pojam tiranije veæine postaje višeznaèan. Dok su Tokvilovi prethodnici pod tiranijom veæine uglavnom podrazumevali politièku nadmoæ i nasilje veæine nad manjinom, i tako se bavili tiranijom politièke veæine, Tokvil je u uslovima graðanskog društva upozorio i na društvenu stranu tiranije veæine: na tiraniju javnog mnjenja i svemoæ dr`avne vlasti. U vreme kada je Tokvil objavio prvu knjigu Demokratije u Americi, uglavnom je prouèavano politièko znaèenje tiranije veæine. Veæina koja na izborima osvoji vlast mo`e, prema ovom znaèenju tiranije veæine, ne samo da nametne svoju volju pora`enoj manjini veæ i da ote`a njeno istupanje i iznošenje sopstvenog mišljenja o politièkim stvarima. Uticaj veæine u ovom znaèenju najviše dolazi do izra`aja u zakonodavnom telu u kome je veæina predstavljena i koje najdoslednije izra`ava njenu volju. Prema piscima Federalistièkih spisa, jedna od moguænosti koja je sadr`ana u demokratiji jeste da veæina preko svojih predstavnika vlada tiranski, tlaèeæi manjinu. Uz tiraniju manjine, demokratija nosi u sebi opasnost tiranije veæine. Nije dovoljno èuvati veæinu od manjine, veæ treba braniti i manjinu od veæine. Potrebno je, prema Medisonu, „zaštititi jedan deo društva od nepravde drugog dela.“23 Lakše je, naravno, u demokratskom poretku ogranièiti manjinu. Ovo æe uèiniti veæina uobièajenom metodom glasanja. Sâm predstavnièki karakter demokratije smanjuje moguænost otuðivanja predstav23

Hamilton, Madison, Jay, The Federalist Papers, No. 51, str. 323.

18

nika od naroda. Ali, kako ogranièiti veæinu? Kako spreèiti zloupotrebu vlasti od strane onih koji su je demokratskim putem stekli? Ovo je jedno od središnjih pitanja u Federalistièkim spisima, kao i u Tokvilovoj politièkoj filozofiji. „Zaštititi opšte dobro i prava graðana od jedne takve skupine, i istovremeno oèuvati duh i oblik narodne vlade – jeste, dakle, veliki cilj ka kome su upravljena naša istra`ivanja“, pisao je Medison.24 Prema Federalistièkim spisima, tiraniju veæine mogu da spreèe dve stvari: isprepletanost i slo`enost samih društvenih interesa, i naèelo podele vlasti. Tiranija veæine ogranièava se u dva podruèja: u društvu i u oblasti politièkih ustanova. Pisci Federalistièkih spisa najviše se bave pitanjem kako spreèiti tiraniju veæine i iznose kako bi trebalo urediti odnose u jednoj konkretnoj politièkoj zajednici. Sve je ovo uslovljeno politièkim zadatkom koji su ovi spisi imali da obave u vreme donošenja amerièkog ustava. Tokvil, nasuprot ovome, više izuèava tiraniju veæine i njene uzroke. Prema piscu Demokratije u Americi, neogranièena vlast veæine svojstvena je demokratiji, ona je prirodna, èini njenu suštinu. Van veæine u demokratskom poretku nema nièeg što bi bilo u stanju da joj se odupre. Narod vlada politièkim svetom u demokratiji isto onako kao što Bog upravlja svetom. U demokratiji narod je izvor i utoka svega.25 Kao što je monarhiji bila svojstvena izreka da kralj ne mo`e da greši, u demokratiji va`i naèelo da je narod (veæina) uvek u pravu.26 Moralni autoritet veæine zasniva se delom na ideji da ima više sposobnosti u više ljudi, odnosno da je broj onih koji upravljaju va`niji od drugih njihovih svojstava.27 Istovremeno, autoritet veæine ima za svoj osnov i naèelo da interesi veæine ne treba da budu pretpostavljeni interesima manjine. Prema D`emsu Brajsu, koji je o demokratiji u Americi pisao pribli`no pola veka posle Tokvila, široko razvijena sloboda mišljenja i raspravljanja takoðe potpoma`e svemoæ veæine. Niko ne mo`e poreæi da nije imao priliku da se njegova
24 25 26

27

Isto, No. 10, str. 80. Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. I, str. 56, 257. Alexis de Tocqueville, Oeuvres complètes: Voyages en Sicile et aux Etats-Unis, Paris, Gallimard, 1957, tom V, knj. I. Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. 1, str. 258.

19

reè ili bar glas èuju. U nedemokratskim re`imima oseæanje nezadovoljstva i nepravde potpaljuje iskru otpora u grupi koja je izlo`ena napadima. Oni koje veæina u demokratiji nipodaštava ili osuðuje nemaju više kome da se `ale, jer su iscrpli sve moguænosti odbrane vlastitog gledišta. Oni više nemaju pravo priziva. Roma locuta causa finita.28 U stvari, Brajs ovde samo ponavlja objašnjenje koje je Tokvil izneo sledeæim reèima: „Kad se nekom èoveku ili nekoj stranki uèini nepravda u Sjedinjenim Dr`avama, kome da se obrati za pomoæ? Javnom mnjenju? Ali ono obrazuje veæinu. Zakonodavnom telu? Ali ono predstavlja veæinu i slepo joj se pokorava. Izvršnoj vlasti? Ali nju postavlja veæina kojoj ona slu`i kao pasivno oruðe. Snagama javnog reda? Ali one nisu ništa drugo nego veæina pod oru`jem. Poroti? Ali porota je veæina kojoj je dato pravo da izrièe presude; u pojedinim dr`avama, veæina postavlja i same sudije. Ma kako da je nepravedna i besmislena mera koja se protiv vas upotrebljava, opet joj se, dakle, morate pokoriti.“29 Ovako èvrst autoritet veæine u demokratskom poretku prati umanjivanje va`nosti manjine i pojedinaca koji su drugaèijeg mišljenja. U demokratiji je polo`aj pojedinca koji se ne sla`e sa odlukama veæine protivreèan. Kao demokrata, on tvrdi da su svi ljudi jednaki, da bi u isto vreme, kao onaj koji se ne sla`e, pokušao da doka`e da sâm bolje zna od veæine šta je ispravno ili da ubedi da je više u pravu od same veæine. Èineæi ovo, pojedinac koji se ne sla`e stavlja u pitanje naèelo jednakosti. Njegova nepopustljivost (i nedoslednost) samo izaziva veæinu, potpaljujuæi njen gnev. Ovakav moguæan ishod stvari tera u demokratiji svakog pojedinca koji misli drukèije da se prikloni stavu veæine. Naèelo jednakosti, na ovaj naèin posmatrano, dovodi do rezultata suprotnih onima za kojima se išlo. Pojedinci su jednaki, ali ipak, kako Dejvid Spic tumaèi Tokvilova razmatranja tiranije veæine, ti isti pojedinci padaju nièice pred jednim autoritetom iznad svih – pred mišljenjem veæine.30
28

29 30

James Bryce, The American Commonwealth, New York, Macmillan, 1920, knj. II, str. 338-346. Ovo Brajsovo delo prvi put je objavljeno 1888. godine. Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. I, str. 263. David Spitz, Democracy and the Challenge of Power, New York, Columbia University Press, 1958, str. 19-21.

20

Vlast veæine, skreæe pa`nju Tokvil, legitimna je i postojana u društvima koja nisu razdirana sukobima neizmirljivih interesa. Tamo gde postoji društveni sloj koji veæina hoæe da liši prava koja on vekovima prite`ava, manjini je vrlo teško da se potèini (plemstvo posle Francuske revolucije). Ima zajednica u kojima èlanovi manjine nemaju nikakvih izgleda da privuku sebi veæinu, jer bi time doveli u pitanje i sopstveni polo`aj i privilegije u društvu. Sa nastajanjem novog društvenog poretka aristokratija nije mogla da postane veæina dok je zadr`avala svoje privilegije, kao što nije ni mogla da se odrekne svojih privilegija a da ne prestane da bude aristokratija. Nasuprot ovome, u Americi meðu èijim graðanima na prelasku u prošli vek nije bilo dubljih i stalnijih protivnosti u interesima, demokratija je bila èvršæa i postojanija. Tamo je svaka manjina mogla da raèuna s tim da postane veæina.31 Kao i pisci Federalistièkih spisa i mnogi raniji politièki mislioci, Tokvil je smatrao da ne samo manjina veæ i veæina mo`e da vlada tiranski. „Šta je dakle veæina posmatrana u celini – pisao je on – ako ne lice koje ima mišljenje a još èešæe interese protivne drugom licu koje se zove manjina? A ako dozvolite da jedan èovek koji ima svu vlast mo`e tu vlast da zloupotrebi nasuprot svojim protivnicima, zašto ne biste to isto dozvolili i veæini? Da li su ljudi promenili karakter time što su se udru`ili? Postavši jaèi, da li su postali i strpljiviji?“32 U oblasti politièkih ustanova tiranija veæine, prema Tokvilu, najviše dolazi do izra`aja u radu zakonodavnog tela. To je zbog toga što se zakonodavno telo bira neposredno i na srazmerno kratko vreme, tako da je podlo`no uticaju ne samo opštih ubeðenja veæ i svakodnevnih prohteva veæine. Osim toga, skoro sav autoritet vlasti poèiva u zakonodavnom telu. Jaèajuæi autoritet onih vlasti koje su veæ po sebi jake, demokratija istovremeno slabi autoritet onih vlasti koje su po svojoj prirodi slabe. Ona lišava izvršnu vlast postojanosti i nezavisnosti i potèinjava je zakonodavèevim æudima. Svemoæ veæine poveæava nepostojanost zakonodavne vlasti. Èeste promene u zakonodavnom telu dovode do brojnih promena zakona. Sve u svemu, dve najveæe
31 32

Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. I, str. 258-259. Isto, knj. I, str. 262.

21

opasnosti za demokratiju le`e u potèinjavanju zakonodavca volji izbornog tela i u usredsreðivanju sve vlasti u rukama zakonodavca.33 Kao i Monteskje i pisci Federalistièkih spisa, i Tokvil je smatrao da se tiranija veæine u oblasti politièkih ustanova mo`e umeriti primenom naèela podele vlasti. Nema na zemlji vlasti koja bi bila dostojna tolikog poštovanja ili èije bi pravo bilo toliko sveto da bi joj trebalo dopustiti da vlada nekontrolisano.34 Prirodnu snagu veæine treba, prema Tokvilu, veštaèki umanjiti, stvaranjem odgovarajuæih politièkih ustanova. To se mo`e postiæi tako što æe vlast u okviru dr`ave biti razbijena u više grana koje se suprotstavljaju jedne drugima i meðusobno se ogranièavaju, tako da jedna vlast zaustavlja drugu vlast. Prouèavajuæi u Demokratiji u Americi amerièke politièke ustanove, Tokvil je smatrao da vlast veæine, olièenu u zakonodavnom telu, mogu najviše da ogranièe sna`na izvršna vlast i jako i samostalno sudstvo.

Društvena tiranija veæine
Tokvilovo izuèavanje tiranije veæine u savremenom društvu ne završava se prouèavanjem moguænosti da veæina u demokratskom poretku zloupotrebi vlast i ukazivanjem na sredstva koja tu zloupotrebu mogu spreèiti. Da se bavio samo ovom, politièkom stranom tiranije veæine, Tokvilov prilog socijalnoj i politièkoj filozofiji bio bi neuporedivo skromniji. Tokvila daleko više, meðutim, uznemirava društvena strana tiranije veæine. Njegova razmatranja imaju znaèaj pre svega tamo gde ima u vidu tiraniju veæine kao društvenu pojavu. Niko drugi do D`on Stjuart Mil, Tokvilov savremenik i prijatelj, priznao je da je Tokvilovo upravljanje pa`nje na tiraniju veæine u društvenom znaèenju bio jedan od prelomnih trenutaka u njegovom duhovnom razvoju i da je veoma uticao na njegov ogled O slobodi.35
33 34 35

Isto, knj. I, str. 158. Isto, knj. I, str. 263. Vidi John Stuart Mill, Autobiography, Oxford, Oxford University Press, 1969, str. 115-116.

22

Po tome što ispituje ne samo politièku veæ i društvenu stranu tiranije veæine, Tokvilovo delo se razlikuje od Federalistièkih spisa. Hamilton i Medison hteli su da utvrde kako spreèiti da veæina zloupotrebi prava i da prava manjine budu ogranièena. Kako u demokratskom poretku zaštititi prava manjine ne dovodeæi u pitanje vlast veæine? U ovom znaèenju problem tiranije veæine naroèito se postavlja u društvima koja su tokom svoje istorije tako podeljena da skoro nemaju zajednièkih vrednosti i verovanja. Ovo je bio sluèaj s revolucionarnom i postrevolucionarnom Francuskom, u kojoj se podela na jakobince i antijakobince u razlièitim oblicima stalno obnavljala. Kako spreèiti u ovakvim politièkim re`imima – u kojima je javno mnjenje u toj meri podvojeno da veæina stalno dovodi u pitanje opravdanost delovanja manjine, a manjina osporava legitimnost vlasti veæine – da dolazak na vlast jedne od dveju suprotstavljenih sila ne dovede do gušenja prava manjine? Koja oruða dati u ruke manjini da zaštiti svoja prava, ne dovodeæi u pitanje volju veæine i efikasnost vlasti? Zato se u širem smislu mo`e prihvatiti tvrðenje da tamo gde Tokvil govori o tiraniji veæine kao politièkoj pojavi, on više misli na Francusku nego na Ameriku.36 U Americi u prvoj polovini 19. veka ovaj se problem za Tokvila postavljao drugojaèije. U amerièkom društvu, koje je za razliku od francuskog bilo srazmerno homogeno, nije postojala bojazan od tiranije politièke (brojèane) veæine, veæ je „moguænog tiranina“ èinilo celo društvo. Drugim reèima, Tokvil nije imao na umu brojèanu ili politièku veæinu, veæ tiraniju demokratskog društva nad manjinama i pojedincem. Suštinu te pojave nije èinila tiranija veæine nad manjinom, koliko tiranija javnog mnjenja nad autonomijom pojedinca. Osnov ove nove pojave je, po Tokvilu, u jednoj od odlika savremenog, demokratskog društva, u njegovom individualizmu.37 Glavna društvena promena koju donosi širenje jednakosti u novom društvenom poretku jeste individualizam. Individualizam je posledica
36

37

M. Horwitz, „Tocqueville and the Tyranny of the Majority“, The Review of Politics, 3, 1966, str. 293-307. Uz dalje izlaganje o individualizmu demokratskog društva vidi Jack Lively, The Social and Political Thought of Alexis de Tocqueville, Oxford, Clarendon Press, 1962, str. 71-85.

23

jednakosti ili èak, mo`da, i drugo lice ove pojave. Prema Tokvilu, dve su osnovne strane individualizma: vera u moguænost i snagu pojedinaènog razuma, i naèini mišljenja i ponašanja usmereni ka samome sebi, ka liènim interesima. S jedne strane, dakle, individualizam dolazi do izra`aja u slobodnom razmišljanju svakog pojedinca koje se suprotstavlja društvenim podelama, razlikama i autoritetu dogme, a s druge strane u te`nji pojedinca da svekolika svoja razmišljanja i postupke upravi na samoga sebe. U prvom sluèaju, individualizam znaèi izla`enje pojedinca iz društvenih okvira koji su ogranièavali njegovo kretanje i misao u feudalnom društvu (iz okvira stale`a, struka, teritorijalnih zajednica), rušenje hijerarhijskog ustrojstva srednjovekovlja, a u drugom znaèi zatvaranje pojedinca u sopstveni svet i vrednosti (pre svega materijalnog karaktera). Dok se u feudalnom društvu pojedinac iznad svega oseæao kao pripadnik odreðenog društvenog sloja, poziva ili porodice, sa raskidanjem veza koje odvajaju ove društvene grupe jedne od drugih i pod uticajem naèela jednakosti pojedinac poèinje sve više da posmatra sve oko sebe kroz prizmu sopstvenih interesa. U feudalnom društvu ljudi su bili nejednaki i pripadnici grupa koje su ih razdvajale. Ovo društvo stajalo je u znaku „kolektivnog individualizma“. U savremenom društvu središte svega je u svakom pojedincu, uzev za sebe. „Kolektivni“ individualizam zamenjen je „jediniènim“ individualizmom. Uzdi`uæi razum pojedinca, individualizam savremenog društva, prema Tokvilu, ruši verovanja (ne samo religijska). Ova verovanja, meðutim, neophodna su i društvu i pojedincu. Ona im daju odreðenu postojanost, sigurnost i oslonac usred promena koje se zbivaju u njima i oko njih. Bez zajednièkih verovanja nijedno društvo ne mo`e da opstane, jer bez njih nema ni zajednièkog delovanja. Zato i u savremenom društvu nezavisnost mišljenja pojedinca mo`e biti manja ili veæa, ali ne i neogranièena. Ni u modernom demokratskom poretku društva ne postavlja se pitanje postojanja duhovnog autoriteta, veæ pitanje gde se on nalazi i koje su mu granice.38 U feudalnom, hijerarhijski ureðenom društvu nosioci duhovnog i moralnog autoriteta su pojedine društvene grupe. U demokratskom poretku, pojedinci ne priznaju više stare autoritete. Pojedinca ispu38

Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. II, str. 16-17.

24

njava gordost što je jednak sa ostalima, ali uporeðujuæi se sa drugim pripadnicima zajednice on u isto vreme do`ivljava oseæaj slabosti i beznaèajnosti. Ista pojava (jednakost) koja ga èini nezavisnim od drugih, èini ga i izdvojenim, nezaštiæenim i slabim pred mnoštvom. Pojedinac zato poèinje da poklanja sve veæu pa`nju zajednièkom mišljenju. Broj sve više postaje glavni autoritet koji izaziva poštovanje. Javno mnjenje sve više zamenjuje stare dogme sveštenika i filozofa. Vera u javno mnjenje postaje vrsta religije, a veæina je njen prorok.39 Zato se i uticaj mnoštva ili veæine na svest pojedinca ne mo`e meriti ni sa èim sliènim u feudalnom društvu, „javno mnjenje ogromnom snagom vrši pritisak na svest svakog pojedinca; ono je obuhvata, usmerava i tlaèi.“40 Poredak demokratije je zbog svega ovoga izgraðen na jednoj protivreènosti. Stavljajuæi pojedinca u središte svega, demokratija na kraju ogranièava njegovu nezavisnost i snagu. Pojedinac je tako progutan u mnoštvu jednakih pojedinaca, on se „gubi u gomili“41, postajuæi i doslovno „èovek gomile“.42 Posle više od jednog veka otkako je Demokratija u Americi objavljena, amerièki sociolog Dejvid Risman, nadahnut Tokvilovim delom, video je savremeno, razvijeno društvo Zapada kao „usamljenu gomilu“.43 Baš zato što je veæina u demokratskom društvu svemoæna, i polo`aj onih koji se sa njom ne sla`u je bezizgledan. Oni su prepušteni osudi društva, a te`ina te osude ni sa èim se sliènim ne mo`e porediti. Osuda je mnogo te`a od one kojoj su pojedinci i grupe ljudi izvrgnuti u nedemokratskim re`imima. Još pre Tokvila ovakvo poreðenje je pravio Berk, pišuæi da su „pojedinci koji trpe stavljeni osudom društva u mnogo gori polo`aj od bilo koga drugog. Pod surovim vlastodršcem blagotvorno saoseæanje èoveèanstva smiruje bol njihovih rana, a podrška naroda bodri ih u njihovoj plemenitoj postojanosti;
39

40 41 42

43

John Stuart Mill, „M. De Tocqueville on Democracy in America“, On Politics and Society, Gerraint Williams ed., London, Fontana, 1976. Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. II, str. 267. Isto, knj. II, str. 298. Motiv „èoveka gomile“ sna`no je dat u istoimenoj pripovetki Edgara Alana Poa. Vidi Edgar Alan Po, Odabrana dela, Beograd, Nolit, 1973, str. 89-99. Dejvid Risman, Usamljena gomila, Beograd, Nolit, 1964.

25

oni koji su, meðutim, podvrgnuti nepravdi mnoštva, lišeni su svake spoljne utehe. Èoveèanstvo ih napušta, oni su nadvladani zaverom cele ljudske vrste.“44 U aristokratskom (srednjovekovnom) društvu, prema Tokvilu, ima ljudi koji se odlikuju velièinom ili snagom. Ukoliko se takvi pojedinci sukobe sa mišljenjem veæine, oni se povlaèe u sebe i u sebi samima nalaze dovoljno unutrašnje potpore i utehe. U demokratiji je obrnuto. Povoljan sud javnosti tu je neophodan kao vazduh koji udišemo, i `iveti u sukobu sa mnoštvom isto je što i ne `iveti.45 Sve ovo utièe na postojanost javnog mnjenja. Oni koji su prvobitno odbacivali ovo mišljenje kao pogrešno polako mu se priklanjaju, a oni koji se i dalje ne sla`u, skrivaju svoje nezadovoljstvo duboko u sebi, svesni bezizglednosti svakoga otpora. Tako savremeno društvo, u koje jednakost i potraga za materijalnim bogatstvom unose stalni nemir i promene, stièe svojevrsnu postojanost, pa i nepokretnost, zahvaljujuæi delovanju javnog mnjenja.46 Prema Tokvilu, u srednjovekovnom društvu ima više raznolikosti u ponašanjima, idejama i oseæanjima nego u savremenom. I zato je, po njegovom sudu, amerièko društvo, kao tada najrazvijenije demokratsko društvo, bilo u isto vreme i uzburkano i monotono.47 Ništa se ne mo`e meriti sa snagom kojom sud javnog mnjenja pritiska pojedinca i manjinu u demokratskom poretku. Tiranija društvene veæine jaèa je od tiranije politièke veæine. Da Tokvil daje prednost prvom obliku tiranije veæine nad drugim vidi se iz primera sa kojim se susreo u politièkom `ivotu jedne od amerièkih dr`ava. Tamo su crnci, i pored toga što su imali pravo glasa, odustajali od uèešæa na izborima, plašeæi se nasilja belaca. Zakon nije bio u stanju da odr`i svoj autoritet bez podrške veæine. Tokvil se, pri tome, išèuðava nad èinjenicom da veæina, koja ima iskljuèivo pravo da donese zakon, hoæe još da u`iva slobodu da mu se ili pokorava ili da tu pokornost uskrati.48
44 45 46 47 48

Burke, Reflections on the Revolution in France, str. 122. Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. II, str. 267. Isto, knj. II, str. 268. Isto, knj. II, str. 236-237. Isto, knj. I, str. 263-264.

26

Tiranija društvene veæine nije samo jaèa od tiranije politièke veæine, veæ je, u izvesnom smislu, obuhvatnija od tiranije manjine. Veæina mo`e da tlaèi manjinu, jer ima materijalnu i moralnu moæ; ona ne samo da utièe na ponašanje ljudi veæ èesto spreèava i samo delo i `elju za delovanjem pojedinca. Nije otuda neobièno što Tokvil piše da ne poznaje nijednu zemlju u kojoj ima manje nezavisnosti duha i slobode raspravljanja nego u Americi, a ona je, u njegovo vreme, primer najrazvijenijeg demokratskog društva.49 Postoji jedno mesto u Demokratiji u Americi u kome je naroèito slikovito izneto pišèevo shvatanje društvene tiranije veæine, tako da ga ovde valja navesti u celini: „Veæina obele`ava mislima vrlo veliki krug. U tim granicama pisac je slobodan; ali teško njemu ako se drzne da ih prekoraèi. On ne treba da se plaši inkvizicije, ali je izlo`en razlièitim neprijatnostima i svakodnevnom proganjanju. Politièka karijera mu je zatvorena, jer je uvredio jedinu silu koja mo`e da mu je otvori. Sve mu se odrièe, pa i sama slava. Pre nego što je obznanio svoje misli, verovao je da ima pristalica, a sada, pošto je svima pokazao šta misli, èini mu se da ih više nema; jer oni koji ga osuðuju, èine to javno, a oni koji misle slièno njemu, a nisu smeli kao on, æute i udaljavaju se. On ustupa, podle`e svakodnevnom pritisku, i prestaje da govori kao da ga grize savest što je kazao istinu. Lanci i d`elati bili su gruba oruða kojima se nekada tiranija slu`ila, ali u naše vreme civilizacija je usavršila i sâm despotizam za koji je izgledalo da nema više šta da nauèi. Vladari su materijalizovali nasilje; demokratske republike našega doba uèinile su ga isto tako umnim kao i ljudsku volju koju ono hoæe da uguši. Pod neogranièenom vladom jednoga, despotizam je grubo zlostavljao telo da bi došao do duše; a duša do koje njegovi udari nisu stizali uzdizala se slavno nad njim. Ali u demokratskim republikama, tiranija ne postupa tako; ona ostavlja telo po strani i ide pravo ka duši. Gospodar njima ne ka`e: Ili æete misliti kao ja ili æete umreti, nego veli: Slobodni ste da ne mislite kao ja; vaš `ivot, vaša dobra, sve vam ostaje, ali vi ste od danas stranci meðu nama. Vi æete
49

Isto, knj. I, str. 266.

27

zadr`ati svoja graðanska prava, ali æe vam ona postati uzaludna; jer ako budete za`eleli da vas vaši sugraðani izaberu, oni to neæe uèiniti; a ako budete zahtevali samo da vas poštuju, oni æe vam i to odreæi. Vi æete ostati meðu ljudima, ali æete izgubiti ljudska prava. Kada se budete pribli`ili ljudima, oni æe be`ati od vas kao od neèastivog; i sami oni koji veruju u vašu nevinost, ostaviæe vas, jer bi inaèe drugi njih izbegavali. Budite spokojni, jer vam ostavljam `ivot, ali æe vam on biti gori od smrti.“50 Na poèetku 20. veka Mojsej Ostrogorski æe upotrebiti reèi i izraze sliène Tokvilovima da bi upozorio na jedan od najveæih demokratskih poroka. Ispitujuæi funkcionisanje britanskog i amerièkog politièkog sistema u svome radu Demokratija i politièke partije, Ostrogorski je pisao: „Èovek koji ima hrabrosti da svoje mišljenje iska`e i brani, vrlo je redak u demokratiji; on treba da bude gotovo junak dana pa da izaðe pred gomilu: ona je tako mnogobrojna i nametljiva; gde bi se on mogao ukloniti, od koga bi mogao tra`iti zaštite, kada svako njoj pripada? Dokle god je bila reè samo o spoljnoj prinudi, koja je ugro`avala graðanina u njegovoj liènosti i imanju, svi su bili njegovi saveznici, nošeni k njemu apsolutnom jednakošæu svojih interesa. Ali èim je reè o prinudi javnog mnjenja, ova se jednakost gubi u oèima velike mase i pojedinac ostaje pred njom usamljen. Zato u javnom `ivotu niko ne ide uzdignute glave: svako se šunja i vuèe pored zida. U demokratiji nema nikoga ko bi mogao da ka`e vladaru ono što su aragonski kortesi govorili svome kralju, pozdravljajuæi ga: ’Mi koji vredimo koliko i Ti.’ Svi izjavljuju, meðu sobom se utrkujuæi, da su ponizne, vrlo ponizne sluge gomile.“51 Javno mnjenje veæine postaje tako izvor duhovnog autoriteta. Osuda javnog mnjenja stavlja pojedinca u stanje potpune izdvojenosti ili nemoæi. On poèinje da sumnja ne samo u sopstvenu moæ veæ i u pravo da misli dukèije od veæine. Prilagodljivost više nije samo društvena nu`nost, veæ postaje duboka unutrašnja potreba pojedinca. Moralni oseæaj ustupa mesto prilagoðavanju zahtevima društva.52
50 51

52

Isto, knj. I, str. 266-267. Mojsej Ostrogorski, Demokratija i politièke partije, Beograd, Štamparija Sv. Sava, 1921, str. 149-150. Lively, The Social and Political Thought of Alexis de Tocqueville, str. 88.

28

Ovu potrebu za stalnim podešavanjem i prilagoðavanjem svoga ponašanja ponašanju veæine, koja u pojedincu sve više potiskuje i guši neka izvorna svojstva i menja njegovu prirodu, Tokvil je na jednom mestu oznaèio kao udvorièki duh. Kao što su glavne odlike liènosti koje su na dvoru okru`avale vladara bile osrednjost i preterana savitljivost i snishodljivost, tako se i u demokratskom poretku isti ovakav duh sve više rasprostire u društvu. Razlika je u tome što u demokratiji ovakav oblik svesti i ponašanja nije više vezan za jednu u`u društvenu sredinu, veæ obuhvata celo društvo. U apsolutnim monarhijama udvorièki duh okru`ava vladara kao nosioca suvereniteta, dok u politièkom poretku u kome je suveren prisutan svuda, u re`imu zasnovanom na naèelu narodnog suvereniteta, udvorièki duh pro`ima sve redove društva.53 Pitanje društvene tiranije veæine je i pitanje autonomije pojedinca i širenja konformizma u demokratskom društvu. Tokvil je s pravom istakao, da je vladavina veæine (mase) znaèila istovremeno i više individualizma i manje individualnosti. Više individualizma, jer je ukidanje srednjovekovnih privilegija pru`ilo moguænost napredovanja sna`nim pojedincima. Manje individualnosti, jer `udnja za jednakošæu vodi u konformizam, u stanja u kojima je uslov napredovanja prihvatanje merila proseènosti.54 Pišuæi o pojavi konformizma, neki savremeni sociolozi (osobito predstavnici kritièke teorije društva) izneli su da je autoritet u naše vreme izmenio svoj lik, da on nije ni nalik autoritetu kojim su se rukovodili ljudi u prethodna dva veka. Prema Erihu Fromu, u 18. i 19. veku postoje dve vrste autoriteta: racionalni i iracionalni. Obe vrste autoriteta ispoljavaju se javno. Taèno se zna ko zabranjuje odnosno nareðuje. Autoritet u naše doba sasvim je drugojaèiji: on nije više javan, veæ je nevidljiv, otuðen, bezlièan. U savremenim demokratskim re`imima autoritet crpe svoju snagu iz èinjenice da je anoniman. Niko nije autoritet, veæ je to „nešto“. Ali kako mo`emo da ustanemo protiv neèega što izmièe veæ samoj moæi našeg opa`anja? Kako mo`emo da
53 54

Tocqueville, Voyages en Sicile et aux Etats-Unis. Harold Laski, „Alexis de Tocqueville and Democracy“, u F. J. C. Hearnshaw, ed., The Social and Political Ideas of Some Representative Thinkers of the Victorian Age, London, Harrap, 1935, str. 104.

29

se pobunimo protiv nikoga?55 Kao i Tokvil, i savremeni sociolozi misle da takav autoritet u demokratiji mo`e da pritiskuje pojedinca i potisne njegovu liènost, više nego prinuda u autoritarnim re`imima. Na jednom mestu u svome Zdravom društvu From opisuje anonimni autoritet na naèin koji neodoljivo podseæa na Tokvilovo zgra`anje nad neslobodom pojedinca u demokratskom društvu. „Konformizam je“ – piše From – „mehanizam pomoæu koga deluje anonimni autoritet. Ja moram da èinim ono što svako èini, prema tome, moram da se saglasim, ne smem da budem drukèiji, ne smem da ’strèim’; moram da budem spreman i voljan da se menjam prema promenama standarda; ne smem da pitam da li sam u pravu ili nisam, veæ da li sam se prilagodio, da nisam nešto ’izuzetno’, nešto razlièito. Jedino što je stalno u meni jeste baš ova spremnost za promenu. Niko nema moæi nada mnom izuzev gomile, èiji sam deo i kojoj se potèinjavam.“56 Sliènost izmeðu Tokvilovih i savremenih nalaza o delovanju konformizma u demokratskom društvu zahteva neka dalja objašnjenja. Kako je bilo moguæno da u sasvim razlièitim društveno-istorijskim situacijama Tokvil i više savremenih sociologa doðu do podudarnih zakljuèaka? Ostanimo za sada na ukazivanju na to da se Tokvilova i neka današnja prouèavanja bar u jednoj taèki ukrštaju. Prouèavanja masovnog društva i konformizma u naše vreme polaze od datog stanja stvari. Ona opisuju savremeno, razvijeno graðansko društvo onakvo kakvo ono jeste. I kada sadr`e u sebi kritiku toga društva i kada se dvoume nad njegovim moguænostima, ona iznad svega nude sliku toga društva. Tokvilov postupak je drukèiji. U Demokratiji u Americi on nam pokazuje kako æe demokratsko društvo izgledati. U vreme kada je demokratija bila još u zaèetku, Tokvil nas daleko više uvodi u svoja predviðanja, nego što nam daje stvarnu sliku demokratskog društva. Ta njegova predviðanja toliko su `iva i uverljiva da je i sâm u pojedinim trenucima, kako izgleda, poèinjao da veruje u njihovu stvarnost – da zamenjuje ono što æe biti onim što jeste. Tokvil se ne zadr`ava samo na opštem opisu tiranije javnog mnjenja, veæ se bavi i njenim posledicama. Predmet njegovog prou55 56

Erich Fromm, Zdravo društvo, Beograd, Rad, 1963, str. 157-158. Isto, str. 158.

30

èavanja nisu samo promene koje tiranija javnog mnjenja izaziva u pojedincu veæ i društvene posledice ove pojave. Prva posledica tiranije javnog mnjenja jeste preovlaðivanje osrednjosti u društvenom i politièkom `ivotu. Širenje konformizma dovodi do toga da u prvi plan izbijaju pojedinci koje odlikuje baš odsustvo sposobnosti praæeno veštinom prilagoðavanja i saglašavanja. Demokratiji ne samo da nedostaje snaga rasuðivanja koja je neophodna da se izaberu ljudi koji zaslu`uju njeno poverenje veæ i `elja da se to uèini. Demokratske ustanove razvijaju oseæanje zavisti u ljudima. Razbuðujuæi strast jednakosti, demokratske ustanove je nikada potpuno ne zadovoljavaju. Zbog toga narodu (veæini) „sve što je ma u èemu uzvišeno nad njim izgleda kao smetnja njegovim `eljama, i nikakva uzvišenost nije toliko legitimna da mu ne umara oèi.“57 Dok su najgorljiviji branioci demokratije u Tokvilovo vreme proricali da æe ona na vrh izbaciti najsposobnije i najzaslu`nije, jer je to u interesu naroda, Tokvil upozorava na nešto sasvim drugo. Neæe demokratija izbaciti na svoje èelo najvrednije, veæ najproseènije. Veæina u demokratiji ne diskriminiše sposobne i nije nemarna prema njima. Ona im zavidi. Zbog svega ovog i interes za vršenje javnih poslova nije izuzetan. On ne donosi ni materijalne pogodnosti ni uticaj koji bi se mogao po`eleti, pa èak ne jamèi ni trajnost. Duh proseènosti, koji je toliko tipièan za demokratiju, i posebno dolazi do izra`aja u svetu politike, nagoni izuzetne pojedince da se klone politike kao poziva. Sposobnost, iskrenost i nezavisnost misli koji su obele`avali period Amerièke revolucije, sve više usahnjuju sa širenjem demokratije. U vreme revolucije, prema Tokvilu, izuzetne liènosti pridru`ile su se svojevoljno pokretu, rasprostiruæi svoj sjaj na narod i ne pozajmljujuæi ga od njega. Javno mnjenje (veæina) rukovodilo se tada voljom pojedinaca, ne vršeæi pritisak na njih. U novije vreme naroèito je Rajt Mils, slièno Tokvilu, na više upeèatljivih primera skrenuo pa`nju na duhovno i moralno zaostajanje i pad savremene politièke elite u Americi u odnosu na prve tvorce amerièkog ustava i politièkih ustanova.58
57 58

Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. I, str. 204. Vidi S. Rajt Mils, Elita vlasti, Beograd, Kultura, 1964.

31

Svoju ozbiljnu zabrinutost zbog išèezavanja istaknutih ljudi i dela i širenja proseènosti, Tokvil je izneo na sna`an naèin u eliptiènom obliku još u svojim zabeleškama sa putovanja po Americi: „Zašto dok se obrazovanost širi, izuzetni pojedinci postaju sve reði? Zašto, u vreme kada su dostignuæa svima pristupaèna, veliki intelektni talenti postaju reði? Zašto, kada više nema ni`ih klasa, nema ni viših klasa? Zašto, kada znanje o tome kako treba upravljati stigne do masa, nema više velikih sposobnosti u upravljanju društvom? Amerika javno postavlja ova pitanja. Ali ko mo`e da odgovori na njih?“59 Posebno su vidne posledice tiranije javnog mnjenja na podruèju kulture, zbog toga što ova oblast ljudskog duha zahteva izuzetne oblike delovanja i izuzetne pojedince. Tiranija javnog mnjenja ne samo da smanjuje broj ovakvih ljudi i dela, nego uopšte menja prirodu razlièitih oblika kulturnog stvaranja. Tu su posledice tiranije javnog mnjenja najpogubnije.60 Dok je u aristokratskom društvu, prema Tokvilu, nauèno saznanje imalo opštiji karakter, u savremenom demokratskom društvu sve manje ima nauènog istra`ivanja koje je samo sobom nadahnuto. Društvo i nauku više zanima praktièna primena nauènih saznanja nego samo saznanje. U oblasti nauke sve se više istièu praktiène i poslovne crte. Nemir i uzburkanost demokratskog društva, borba za sticanje moæi i materijalnih dobitaka, sve više ote`avaju predavanje smirenom razmišljanju koje je od tolikog znaèaja za razvoj teorije. Odsustvo vremena i mira, koji su toliko potrebni u nauci kao pozivu, utièe da u demokratskom poretku u oblasti nauke ima sve manje
59 60

Tocqueville, Voyages en Sicile et aux Etats-Unis. Mada se slagao sa Tokvilom u oceni štetnosti preovlaðivanja osrednjosti u društvenom `ivotu i kulturi, Mil je smatrao da osrednjost u politièkom `ivotu sama po sebi ne mora uvek biti nešto rðavo. Tako je, prema Milu, Americi èetrdesetih godina prošlog veka bio potreban srazmerno mali aparat vlasti, jer ta zemlja nije uèestvovala u ratovima, nije imala slo`ene meðunarodne odnose i neprijatne susede, nije bila optereæena ostacima starog (aristokratskog) društva kojih bi se trebalo oslobaðati, niti je imala veæi broj siromašnih i neobrazovanih graðana. U ovakvoj sredini tra`ile su se proseène sposobnosti, i mo`da su Amerikanci na mudar naèin bili štedljivi kad se nisu obraæali izuzetnim pojedincima za nešto što su i proseèni politièari bili u stanju da uèine. Mill, „M. De Tocqueville on Democracy in America“, On Politics and Society, str. 211-213.

32

velikih duhova. Ipak, prema Tokvilu, ovo ne znaèi da nauka – spolja i kvantitativno posmatrano – zaostaje, da je sve slabija i nemoænija. Ni govora o tome. U demokratskom društvu sve je više onih koji se naukom bave, a nauka sama, baš zbog svoje praktiène usmerenosti, vrši sve veæi uticaj na društvene odnose. Nekada rezultat pojedinaènih napora, nauka postaje sve više veliko zajednièko preduzeæe. Njena moæ je u stalnom porastu. Demokratsko društvo ne samo da ne dovodi u pitanje nauku, veæ podstièe njen rascvat. Premda je to, kako Tokvil piše, drukèiji vid nauke: „Dela èesto nisu savršena, ali su pokušaji nebrojeni; i mada su rezultati pojedinaènih napora po pravilu veoma mali, opšti rezultat je uvek vrlo veliki. Zato je pogrešna tvrdnja da su ljudi koji `ive u demokratskim vremenima po prirodi nezainteresovani za nauku, knji`evnost i umetnost; samo mora da se prizna da ih oni neguju na sebi svojstven naèin i unose u njih svoje vrline i mane.“61 Kao i nauka, i knji`evnost odra`ava duh vremena. Kao i društvo, i ona je nagrizena demokratskim duhom. Tokvil ovde, kao i u drugim ocenama kulturne situacije demokratskog duštva, ima pre svega na umu stanje u Americi kao najrazvijenijem demokratskom društvu.62 Demokratija, po njegovom mišljenju, ne samo da usaðuje interes za knji`evnost u industrijsku klasu (bur`oaziju) veæ unosi industrijski duh i u knji`evnost. Veæina ljudi zato na knji`evnost gleda kao na industriju; pored nekoliko velikih pisaca koji krase knji`evnost, preovlaðuju sitni „trgovci idejama“. Broj knji`evnih dela se umno`ava i preovlaðuju manje vredna dela. Pisci više obraæaju pa`nju na brzinu pisanja nego na usavršavanje pojedinosti. Njihov je cilj da iznenade i uznemire strasti, a ne da opèine ukus. Zbog svega ovoga u demokratskim vremenima javnost èesto postupa sa svojim piscima onako kao što su kraljevi postupali sa svojim dvoranima: ona ih plaæa i prezire.63
61 62

63

Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. II, str. 45. Tokvilova ocena knji`evnog stanja u Americi naroèito je bila nepovoljna. Izuzevši klasièna engleska dela, Amerikanci, prema njegovom sudu, nisu imali vrednijih pisaca i knjiga. Amerièka knji`evnost nije tada prevazilazila nivo novinskog pisanja. Istini za volju treba reæi da su se u Americi, u vreme kada je Tokvil izneo svoj sud, veæ javljali ili su se ubrzo pojavili pisci kao što su Po, Melvil, Hotorn, Emerson i Toro. Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. II, str. 60-66.

33

U nauci pripadnici demokratskog društva stavljaju praktièno saznanje iznad teorijskog; u umetnosti korisno (praktièno) stoji iznad lepog. Stavljajuæi korisno iznad lepog, demokratija zahteva da i lepo bude korisno. Neguju se oni oblici umetnièkog izraza koji `ivot èine lakšim, nasuprot onima koji ga ulepšavaju. Stari slikari (Rafael na primer) te`ili su, prema Tokvilu, da prevaziðu prirodu, stremeæi ka neèem što je bolje od prirode. Oni su nastojali da od èoveka uèine nešto što je više od njega. Slikari prizora iz Francuske revolucije (David i njegovi uèenici) odlièno su prikazali modele koje su imali pred sobom, ali su retko zamišljali nešto izvan njih.64 Slièno umetnosti uopšte, i pesništvo ima zadatak da stvarnost uèini lepšom. Srednjovekovno društvo, prema Tokvilu, èini povoljnije tlo za razvoj poezije zbog svoga odnosa prema prošlosti. Izazivajuæi u ljudima odvratnost prema prošlosti i lišavajuæi pesništvo njegovog dotadašnjeg ambijenta, naèelo jednakosti oduzima pesništvu i deo sadašnjosti. U nemoguænosti da u demokratskom društvu naðe stvaralaèko nadahnuæe u mnoštvu jednakih ljudi koji ga okru`uju, pesnik se okreæe prirodi; „pošto su sa vidika išèezli bogovi i heroji, pesnici su se bacili na posao da opišu bujice i planine“. Ali ova je (opisna) poezija za demokratska društva samo privremeno rešenje. Ukoliko je prošlost kao izvor pesništva izgubljena, ostaje nešto drugo dostojno pesnièkog nadahnuæa. To je buduænost. Ljudi u demokratskom društvu zaokupljeni su buduænošæu. Pošto su svi ljudi jednaki i pojedinaèno uzev beznaèajni, narod æe postati predmet poezije. Predmet pesništva u demokratiji treba da postane èovek, odnosno èoveèanstvo uopšte uzev.65 Tokvilova zamisao o društvenoj tiraniji veæine ili o tiraniji javnog mnjenja imala je velikog odjeka. Ona je pre svega uticala na razmatranje D`ona Stjuarta Mila.66 Bio je to Mil koji je napisao najobimnije osvrte na obe knjige Demokratije u Americi i koji je u svojoj Autobio64 65 66

Isto, knj. II, str. 53-61. Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. II, str. 76-81. Prepiska izmeðu Mila i Tokvila objavljena je u Alexis de Tocqueville, Oeuvres complètes. Correspondance anglaise: Correspondance d’Alexis de Tocqueville avec Henry Reeve et John Stuart Mill, Paris, Gallimard, 1954, tom VI, knj. I.

34

grafiji izneo va`nost Tokvilovog promišljanja problema društvene tiranije veæine za dalji razvoj svojih pogleda. Znaèaj Tokvilove knjige, prema Milu, ne le`i samo u tome što je u njoj istaknuta vrednost demokratije na sna`niji naèin nego u reèima i delovanju njenih najoduševljenijih privr`enika veæ i u tome što je Tokvil upozorio na opasnost koju sa sobom nosi razvoj demokratije, i to ne zato da bi se njen razvoj zaustavio (što je prema Tokvilu nemoguæe), veæ da bi se podstreknule pozitivne nasuprot negativnim stranama demokratije.67 Veæ na samom poèetku ogleda O slobodi Mil je priznao da je nekada i sam smatrao da se problem slobode iscrpljuje u zaštiti podanika od tlaèenja vlastodr`aca. 68 Po Milu, nekada se polazilo od pretpostavke (izuzetak u ovom pogledu bila je demokratija u Grèkoj) da su oni koji vladaju nu`no u neprijateljskom odnosu prema onima nad kojima vladaju. Ogranièavanje vlasti u to vreme postizalo se na dva naèina: priznavanjem odreðenih prava i sloboda društvu, odnosno pojedinim njegovim pripadnicima i, nešto kasnije, uslovljavanjem odluka vlasti pristankom odreðenih društvenih grupa. Sa uspostavljanjem demokratije u savremenom društvu, meðutim, na upravljaèe i one kojima se upravlja ne gleda se više kao na suprotstavljene grupe. Umesto da budu njihovi protivnici, upravljaèi postaju predstavnici onih kojima upravljaju i njima su odgovorni. Savremeno shvatanje ide za tim da se upravljaèi poistovete sa narodom, da njihov interes i volja budu interes i volja naroda. Pošto nema potrebe da se narod štiti od svoje sopstvene volje, nema ni bojazni da bi on sâm sobom mogao tiranski da upravlja. Tako, prema Milu, stoje stvari posmatrane iskljuèivo teorijski. U stvarnosti je problem predstavnièke demokratije daleko zapleteniji. Sa širenjem demokratije sve više sazreva svest da su izrazi „samouprava“ i „vlada naroda nad samim sobom“ u sebi protivreèni, jer oni ne oznaèavaju upravljanje svakoga samim sobom, veæ vladavinu najveæeg dela društva nad njegovim ostatkom. A tu se veæ, kao i kada je reè o drugim oblicima vlasti, pomalja moguænost zloupotrebe
67

68

Ima više radova o Tokvilovom uticaju na Mila, pa i preterivanja (u smislu precenjivanja ili potcenjivanja) u oceni toga uticaja, o èemu ovde neæe biti reèi. Vidi John Stuart Mill, Utilitarianism. On Liberty. Considerations on Representative Government, London, Dent, 1972, str. 65-68.

35

i tiranije onih koji vlast imaju nad onima koji njome ne raspola`u. Tako je i Mil, slièno piscima Federalistièkih spisa i Tokvilu, došao do zakljuèka da, pošto je volja naroda samo volja veæine, i narod (odnosno njegova veæina) „mo`e da te`i da tlaèi jedan svoj deo; tako da su mere opreznosti neophodne protiv ove kao i protiv svake druge zloupotrebe vlasti.“69 Pošto veæina mo`e da tlaèi manjinu isto onako kao što manjina mo`e da tlaèi veæinu, Mil je upozoravao i na razliku izmeðu tiranije veæine i tiranije manjine. Kada celo društvo postane tiranin onda se i sredstva tlaèenja menjaju i razlikuju od onih koja primenjuju u`e skupine pojedinaca. Postoje neke granice u kojima je opravdan uticaj kolektivnog mišljenja na delovanje i mišljenje pojedinca. Zato je isto tako va`no obezbediti odreðeno podruèje autonomije pojedinca, kao što je neophodno osigurati društvo od tiranije manjine. Baveæi se tiranijom veæine, Mil je, kao i Tokvil, uoèio razliku izmeðu tiranije politièke veæine i tiranije javnog mnjenja. Kada je reè o prvoj, Mil je imao na umu i neke konkretne ustanove, kojima se ova pojava mo`e onemoguæiti. U svome delu O predstavnièkoj vladi Mil je naroèito isticao da srazmerno predstavljanje smanjuje moguænost tiranije politièke (brojèane) veæine, obezbeðujuæi da i manjine srazmerno svojoj stvarnoj snazi budu predstavljene u parlamentu. Na ovaj naèin parlament bi predstavljao verniji odraz društva, a ne iskrivljenu sliku, prema kojoj su stvarni izborni rezultati manjine (u razmerama celog društva) znatno umanjeni u parlamentu (s obzirom na broj poslanièkih mesta).70 Mada je pisao o politièkoj tiraniji veæine, Mil je zapazio da je va`niji i daleko slo`eniji problem, koji sa sobom nosi nastupanje demokratije, pitanje društvene tiranije veæine, „tiranije vladajuæeg mišljenja i raspolo`enja“71. Kao i Tokvil, i Mil je podvlaèio da ono što je najtegobnije u društvenoj tiraniji veæine jeste da se radi o duhovnoj tiraniji; to je „tiranija ne nad telom veæ nad duhom“72.
69 70 71 72

Mill, On Liberty, str. 68. Mill, Considerations on Representative Government, str. 256-275. Mill, On Liberty, str. 68. Mill, „M. De Tocqueville on Democracy in America“, On Politics and Society, str. 216.

36

Mišljenje veæine u demokratiji sve je postojanije i manje podlo`no promeni (Mil govori ovde o „despotizmu obièaja“), a time su ljudi sve više izlo`eni opasnosti gubljenja moralne hrabrosti i ponosa, koji èine glavne odlike autonomije pojedinca. Ono što izaziva zabrinutost jeste preterana spremnost na potèinjavanje i pokornost, kao i to što sa razvojem demokratije mišljenje postaje sve ukorenjenije, te`e promenljivo. Mil je posebno bio zabrinut zbog širenja osrednjosti. Njegove reèi zvuèe na mah kao daleki odjek Tokvilovih strahovanja: „Opšta te`nja širom sveta sastoji se u tome da proseènost postaje uzlazna sila èoveèanstva. U drevnim vremenima, u srednjem veku, i sve manje i manje tokom dugog prelaza od srednjeg veka do danas, bio je to pojedinac koji je sâm po sebi predstavljao moæ; a ako je bio izuzetno sposoban ili se nalazio na istaknutom društvenom polo`aju, njegova moæ bila je znatna. Danas su pojedinci izgubljeni u gomili. Reæi u politici da javno mnjenje vlada svetom postalo je obièna stvar. Jedina snaga dostojna toga imena danas jeste moæ masâ i moæ dr`avâ, sve dok su one sredstva za ostvarivanje `elja i te`nji masâ.73 Na stvaranje javnog mnjenja ne vrši skoro nikakav uticaj mišljenje izuzetnih pojedinaca ili mišljenje izneto u knjigama; mnjenje masâ stvaraju ljudi njima nalik, koji im govore posredstvom štampe pod pritiskom potreba datog trenutka. Tako se, na kraju, i za Mila, kao i za Tokvila, suština problema tiranije javnog mnjenja sastoji u tome da se što više otkloni ili umanji odmazda veæine društva nad manjinom i pojedincima koji misle drugaèije. Javno mnjenje ne treba da bude ono što nije. Ono mora ostati vladajuæa sila u demokratiji. Ali baš radi stvaranja najboljeg javnog mnjenja mora biti zajamèena velika društvena podrška mišljenjima i raspolo`enjima koja su razlièita od onih što ih ima veæina.

Društvena tiranija veæine i svemoæ dr`ave
Tokvilovo razmatranje problema društvene tiranije veæine ne završava se nabrojanim oblicima ispoljavanja ove pojave i njenim
73

Mill, On Liberty, str. 123.

37

glavnim posledicama u društveno-politièkom i kulturnom `ivotu demokratije. Demokratija raða još jednu pojavu koja je dovodi u pitanje – svemoæ dr`ave. Na osnovu nekih mesta u Tokvilovom delu mogao bi se èak izvesti zakljuèak da se radi o dve strane jedne iste pojave ili, bar, da su tiranija javnog mnjenja i svemoæ dr`ave dve pojave tesno povezane zajednièkim korenima.74 Nešto kasnije pokazaæemo da je ovakvo objašnjenje i stavljanje u odreðeni odnos tiranije javnog mnjenja i onoga što danas èesto nazivamo birokratizacijom društvenog `ivota stavljalo u nedoumicu mnoge tumaèe Tokvilovog dela, pa je dovelo i do njegovih razlièitih tumaèenja. Pre toga pogledajmo kako Tokvil objašnjava pojavu svemoæi dr`ave.75 Izjednaèavanje društvenih uslova i umanjivanje društvenih razlika istovremeno je uèinilo pojedince jednakim i slabim u odnosu na društvo, a posebno na javno mnjenje. Èineæi pojedince jednakim i slabim, a društvo jakim, demokratija navodi pojedince na zakljuèak da je vlast koja predstavlja društvo prosveæenija i mudrija od ma kog pojedinca, te da zato ona ima ne samo pravo veæ i du`nost da upravlja pojedincima. Tokvil doslovce ka`e da je pravo i du`nost dr`ave da „uzme svakog pojedinca za ruku i vodi ga“76. Pokazali smo veæ kako je Tokvil društvenu tiraniju veæine, pojavu svojstvenu demokratskom ureðenju društva, objašnjavao širenjem jednakosti – glavnim naèelom demokratije. Isto tako, centralizacija vlasti i podreðivanje pojedinca rastu u srazmeri sa širenjem jednakosti. Da bi se vlast centralizovala, pre svega je potrebno da graðani `ude za jednakošæu. Centralna vlast je veæ po svojoj prirodi naklonjena jednakosti i podstièe je, jer jednakost izvanredno olakšava, širi i osigurava uticaj centralne vlasti.77 Izgleda, veli Tokvil, da se u vreme demokratije odvijaju dve revolucije: jedna stalno slabi vlast, druga je jaèa. Ruše se i ogranièavaju
74

75 76 77

Ima mišljenja da je Tokvilovo prouèavanje svemoæi dr`ave još va`nije i originalnije od njegovih razmatranja o tiraniji javnog mnjenja. Vidi Jirgen Habermas, Javno mjenje: Istra`ivanje u oblasti jedne kategorije graðanskog društva, Beograd, Kultura, 1969, str. 173-174. Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. II, str. 293-339. Isto, knj. II, str. 298. Isto, knj. II, str. 302-309.

38

najjaèe vladarske dinastije, ukidaju se staleške razlike i vekovne privilegije; a u isto vreme neprekidno rastu prerogativi vrhovne vlasti. Onaj isti narod, koji je uzdrmao i srušio vladajuæi poredak stvari, ponizno se priklanja pred najsitnijim èinovnikom. Dve revolucije, o kojima Tokvil govori, uzajamno su povezane svojim zajednièkim poreklom i, mada idu razlièitim smerovima, vode istim ishodima. Staro aristokratsko društvo zasnivalo se na naèelu nejednakosti i privilegija. Da bi postali jednaki, ljudi su morali da budu slobodni. Ali u meri u kojoj se jednakost sve više širila u savremenom društvu uz pomoæ slobode, samu slobodu bilo je sve te`e odr`ati. Rušeæi staru dr`avnu vlast, narod popušta pred novom vlašæu koju je sam stvorio. Ta nova vlast postaje ne samo sve jaèa veæ i sve brojnija; u meri u kojoj se uveæava centralna vlast raste broj javnih slu`benika koji tu vlast vrše. Centralizacija vlasti ipak nije podjednaka u svim demokratskim društvima. Ona zavisi od odnosa izmeðu jednakosti i slobode u pojedinim društvima. U Americi sloboda je starija, a jednakost srazmerno novija pojava. Prvi doseljenici na obale Amerike veæ su bili nauèili da uèestvuju u javnim poslovima, poznavali su naèela vladavine prava, sudske garantije, slobodu govora i štampe, liène slobode. Drugojaèije je bilo u Evropi, a posebno u Francuskoj. Tu je jednakost prethodila slobodi, a pobornici jednakosti bili su apsolutni vladari. Narod se tu navikao na jednakost (u smislu ukidanja staleških privilegija i jaèanja vladaoèeve vlasti) znatno pre nego što je ideja slobode doprla do njegove svesti. Isto tako, centralizacija vlasti u demokratiji ne zavisi samo od redosleda pojave i meðusobnih odnosa jednakosti i slobode veæ i od naèina na koji se jednakost uvodi. Tamo gde se ona uvodi revolucionarnim merama vlast je jaèa i više centralizovana. Napoleon, smatra Tokvil, ne zaslu`uje ni osudu ni pohvalu zato što je u svojim rukama usredsredio celokupnu vrhovnu vlast, jer je posle nestanka odreðenih društvenih stale`a sva njihova vlast prešla na dr`avu. U Americi, gde narod nije prošao kroz revoluciju i od poèetka je sâm upravljao, nije ni bilo potrebno da se u toj meri poziva na dr`avu kao na èuvara slobode. To što su pojedinci u demokratiji nezavisni ispunjava ih samopouzdanjem i gordošæu. To što su oni istovremeno slabi primorava ih
39

da pomoæ ne oèekuju od sebi ravnih (i takoðe slabih) ostalih pojedinaca, veæ od dr`ave. Njihove `elje i slabost stalno ih podseæaju na dr`avnu vlast, u kojoj oni na kraju vide lek za sopstvenu nemoæ. Sama èinjenica da demokratski narodi priznaju i mrze privilegije poma`e usredsreðivanju svekolike vlasti u rukama dr`ave. Tokvil je isto tako zapazio da se u demokratskim društvima pojedinci malo interesuju za javne stvari i da ih lako prepuštaju jedinom vidljivom i trajnom predstavniku celoga društva – dr`avi. U meri u kojoj interes za javne stvari i politièko uèestvovanje slabi u demokratskim društvima, jaèa ljubav prema javnom miru. Ova strast prirodno èini ljude sklonim da svoja prava sve više ustupaju središnjoj vlasti. Strah od uznemiravanja i potreba za blagostanjem neosetno navode narod da poveæava funkcije središnje vlasti kao jedine vlasti za koju se pokazuje da je dovoljno jaka, obrazovana i sigurna da ih zaštiti od anarhije. Dok je u srednjovekovnom društvu bilo više središta koja su delila vlast izmeðu sebe (porodice, stale`i, cehovi) i sa dr`avom, u savremenom demokratskom društvu vlast dr`ave je neogranièena. Kao i Monteskje78 pre njega, i Tokvil iznosi da je u srednjovekovnom društvu postojalo više društvenih snaga koje su se nalazile izmeðu pojedinca i dr`ave, i štitile ga u odnosu na dr`avu; u savremenom društvu ovakve snage, odnosno „drugostepene vlasti“ (pouvoirs secondaires) ne postoje. U savremenom društvu preovlaðuje shvatanje o jednoj središnjoj vlasti, koja neposredno upravlja celom zajednicom. U srednjovekovnom društvu dr`ava uspostavlja odnos sa društvom preko niza društvenih grupa i organizacija kojima pojedinci pripadaju; u savremenom društvu ona upravlja mnoštvom meðu sobom jednakih pojedinaca. Sve revolucije i kontrarevolucije u Evropi krajem 18. i poèetkom 19. veka bile su, prema Tokvilu, u jednome sliène. One su razorile i uzdrmale drugostepene vlasti. Pri tome, sva prava i privilegije koje su išèupane iz ruku stale`a, cehova, porodica i pojedinaca, nisu poslu`ila da se uspostave nove drugostepene vlasti na demokratskoj osnovi, veæ su usredsreðene u rukama centralne vlasti. Dr`ava je ta
78

Vidi Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Paris, Gallimard, 1970, knj. II, gl. IV, str. 55-58.

40

koja zadobija sve veæu i veæu kontrolu nad graðanima i sve iskljuèiviju vlast upravljanja u najsitnijim pojedinostima njihovog `ivota. Uništavanjem sekundarnih vlasti i uzdizanjem dr`ave, rasprostiranjem materijalistièke i individualistièke usmerenosti u društvenom `ivotu, demokratija guši i duh zajedništva u društvenom `ivotu. U 19. veku sa slabljenjem ideje o ugovoru jaèa ideja zajednice. Ova ideja, o kakvom god da se obliku zajednice radilo (stvarnoj ili imaginarnoj, tradicionalnoj ili izgraðenoj zajednici), poèela je da se poklapa sa predstavom o dobrom društvu. Njome su legitimisani razlièiti oblici društvenih veza i udru`ivanja.79 Kidajuæi stare društvene veze, dr`ava je ta koja treba da ih nadomesti. Ona, meðutim, nema nièeg istorodnog sa zajednicom. Ona je, kako je pisao Marks u Nemaèkoj ideologiji, surogat zajednice ili prividna zajednica.80 Prema Dirkemu, politièka dr`ava je nad`ivela Francusku revoluciju kao usamljeni èinilac kolektivne organizovanosti. Pravi društveni poredak je išèezao i dr`ava se javlja samo kao kolektivno organizovana aktivnost društvenog karaktera.81 Iz shvatanja o jedinstvenoj i središnjoj vlasti dr`ave, koje je prevagnulo u demokratsko doba, proizlazi i shvatanje o jednoobraznom zakonodavstvu. Pošto je svaki pojedinac svestan toga da se veoma malo razlikuje od ostalih, on smatra da ista pravna pravila moraju da budu primenljiva na sve. Dok su u srednjem veku za razlièite stale`e va`ili razlièiti propisi, u demokratskom društvu za sve pojedince va`e ista pravila, svi su „jednaki pred zakonom“. U aristokratskom, srednjovekovnom društvu vrhovna vlast zadovoljavala se upravljanjem i nadzorom nad zajednicom u onome što se ticalo opštih interesa; u pogledu svega drugog pojedinci su bili slobodni. Vlast je imala nemaran odnos prema liènim nedaæama i patnjama pojedinaca, ne pitajuæi se uopšte u kojoj meri one mogu da utièu na postojanost i razvoj jedne zajednice. Demokratska društva krenula su drugim pravcem. Dr`ava se u demokratskom poretku ne zadovo79

80 81

Vidi Robert Nisbet, The Quest for Community, New York, Oxford University Press, 1953 i The Sociological Tradition, New York, Basic Books, 1966, str. 47-106. Karl Marx, Friedrich Engels, Rani radovi, Zagreb, Naprijed, 1961, str. 398. Émile Durkheim, Le Suicide, Paris, Alcan, 1897, str. 449. Navedeno prema: From, Zdravo društvo, str. 211-212.

41

ljava da narodom upravlja kolektivno; ona se oseæa pozvanom i da uðe u lièni `ivot i probleme svojih graðana. Upravljajuæi, dr`ava nastoji da graðane obrazuje u razlièitim trenucima njihovog `ivota i da osigura njihovu sreæu bez obzira na njihov pristanak. Jedna od glavnih parola u Hakslijeom Vrlom novom svetu biæe da je svako sreæan, jer ljudi dobijaju ono što `ele i nikad ne `ele ono što ne mogu dobiti. Prema Tokvilu, pak, vlast u demokratiji postaje sve više centralizovana, obuzeta pojedinostima i inkvizitorska.82 Stavljajuæi svakog pojedinca pod svoje okrilje i oblikujuæi ga po svojoj volji, vlast se rasprostire nad celom zajednicom. Ona nad društvom širi mre`u jednoobraznih, slo`enih i do tanèina razraðenih pravila iz kojih izuzetni pojedinci nisu u stanju da se išèupaju i oslobode. Dr`avna vlast u ovom pogledu deluje kao tiranija javnog mnjenja. Ne prisiljavajuæi ljude da deluju, dr`ava ih stalno spreèava da deluju. Ona samu èovekovu volju razmekšava, savija je i njome upravlja. Takva vlast kao mora pritiska društvo „sve dok narod nije sveden na ništa više od stada plašljivih i vrednih `ivotinja, èiji je pastir dr`ava.“83 Kako je bilo moguæno da èovek u doba demokratije tako nisko padne? I na osnovu èega se još savremeno društvo, sa slikom kakva je ovde data, mo`e nazvati demokratskim? Tokvil nudi sledeæe objašnjenje: Èovek u demokratskom poretku u osnovi je protivreèan. Njega istovremeno raspinju dve razlièite te`nje: on `eli da bude voðen i da ostane slobodan. I jedna i druga te`nja proizvod su onoga što je svojstveno savremenom društvu – jednakosti. Jednaki meðu sobom, pojedinci su svesni svoje slobode i ponosni su na nju. Jednaki meðu sobom i svesni svoje nemoæi u odnosu na ostale pojedince i društvo, oni stavljaju svoju sudbinu u ruke starateljskoj vlasti, koju su sami odabrali. Èak i kada se gnušaju onih koji tu vlast vrše, oni tu vlast podupiru.84 Tako nastaje nov tip politièkog poretka koji u sebi obnavlja protivreènost èoveka demokratskog vremena. Kao što se u ljudskoj prirodi bude dve suprotstavljene te`nje, tako se i društvo temelji na dvama protivreènim naèelima: na naèelu narodnog suvereniteta i na naèelu centralizacije.
82 83 84

Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. II, str. 313. Isto, knj. II, str. 324-325. Isto, knj. II, str. 302.

42

Poznata je Rusoova `estoka kritika predstavnièke demokratije i njegova misao da je engleski narod slobodan samo za vreme izbora èlanova parlamenta, da bi odmah po njihovom izboru pao u ropstvo.85 U Demokratiji u Americi nailazimo na jedno mesto koje veoma podseæa na Rusoa. U demokratiji, piše Tokvil, ljudi se oslobaðaju svoje zavisnosti toliko dugo koliko im je potrebno da izaberu gospodara, a tada ponovo padaju u zavisnost. Ukoliko se podsetimo Tokvilovog stava da savremena demokratija mo`e biti samo predstavnièka, onda još više padaju u oèi njegove zamerke na raèun predstavljanja. Omoguæujuæi pojedincima da povremeno sudeluju u odluèivanju u va`nijim stvarima, demokratija ih potiskuje u manjim i liènijim pitanjima. Ono što je naroèito opasno jeste zarobiti ljude u malim pojedinostima, razdeocima njihovih `ivota. A to je baš ono što dr`ava-pastir èini. Poslušnost koja se povremeno ispoljava u velikim stvarima nije ni pribli`no tako opasna kao poslušnost u malim stvarima. Da li æe èovek, èiji `ivot do najsitnijih tanèina odreðuje i ureðuje dr`ava, biti u stanju da se uzdigne i svesno i samostalno izabere svoje upravljaèe? Da li on to uopšte mo`e? Tokvil odgovara: „Uzalud zadu`ujete te iste graðane, koje ste uèinili toliko zavisnim od centralne vlasti, da s vremena na vreme izaberu predstavnike vlasti; to toliko va`no, ali tako kratko i retko obavljanje slobodnog izbora, neæe ih spreèiti da postepeno gube sposobnost mišljenja, oseæanja i delanja i tako malo po malo padnu ispod nivoa ljudskosti.“86 Tako je snaga dr`ave u demokratskom poretku nešto što se ne mo`e ni sa èim sliènim porediti. Ni u jednom ranijem obliku politièkog ureðenja nije dr`ava bila u stanju da upravlja iskljuèivo preko svojih organa, bez pomoæi meðuvlasti. Niti je mogla sistemom jednoobraznih pravila da obuhvati sve svoje podanike i da podrobno reguliše i njihov lièni `ivot. Društvena nejednakost, nedostatak odgovarajuæih obaveštenja i nesavršenost administrativnog sistema onemoguæavali su u prošlosti ovakav naèin upravljanja. Èak i kada je Rimska imperija bila u zenitu svoje moæi, pokoreni narodi saèuvali su svoje obièaje i njihovim podruèjima upravljalo se odvojeno, a ne iskljuèivo iz jednog središta. Ma koliko
85 86

`an-`ak Ruso, Društveni ugovor, Beograd, Prosveta, 1949, knj. III, gl. XV, str. 74. Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. II, str. 326.

43

bila velika i beskompromisna, a u pojedinim razdobljima samovoljna i surova, vlast rimskih vladara bila je ogranièena, ili je, taènije reèeno, takav bio njen opseg; odnoseæi se na nekoliko predmeta, ta vlast je zanemarivala ostale. Moguænosti tlaèenja koje su sadr`ane u vlasti savremene dr`ave u demokratiji nešto su sasvim novo, bez presedana u dosadašnjoj istoriji. Ovako, po Tokvilu, izgleda ta slika dr`ave koja se kao neman nadvila nad savremenim društvom: „Zamišljam u kojim bi novim vidovima despotizam mogao da se pojavi u svetu: vidim jednu nebrojenu masu sliènih i jednakih ljudi koji su bez prestanka okrenuti sami sebi da bi sebi priuštili mala i niska zadovoljstva kojima ispunjavaju dušu. Svakome od njih posebno uzev tuða je sudbina ostalih: njegova deca i prijatelji za njega su cela ljudska vrsta, a što se tièe njegovih sugraðana, mada je okru`en njima, on ih ne vidi, on ih dotièe ne oseæajuæi ih nimalo; postoji samo on za sebe, i ukoliko još uvek ima porodicu, najmanje što se mo`e reæi jeste da je bez otad`bine. Iznad pojedinaca uzdi`e se neogranièena i starateljska vlast èiji je jedini zadatak da omoguæi njihovo zadovoljstvo i bdi nad njihovom sudbinom. Ta vlast je apsolutna, podrobna, pravièna, bri`na i blaga. Bila bi slièna oèinskoj vlasti da, kao ova, te`i da pripremi ljude za zrelo doba; naprotiv, ona nastoji da ih zanavek zadr`i u detinjstvu; ona `eli da se graðani zabavljaju kako ni na šta drugo osim na zadovoljstva ne bi pomišljali. Ta vlast drage volje radi na sreæi svojih graðana, ali `eli pri tome da bude njihov jedini zastupnik i sudija; ona se stara o njihovoj sigurnosti, zadovoljava njihove potrebe, pru`a im zadovoljstva, vodi raèuna o njihovim brigama, upravlja njihovim poslovima, ureðuje nasleðivanje i raspodeljuje nasledstva, ne bi li ih u potpunosti lišila nemira razmišljanja i tegobe `ivljenja.“87 Razmatranje mesta i uloge dr`ave koje daje Tokvil nagoveštava Veberovo prouèavanje racionalizacije i birokratizacije društvenog `ivota i sumorne vizije koje izviru iz Kafkinog dela. Ipak, ni opšti utisak koji ostavlja Demokratija u Americi, ni poslednje stranice ovoga dela, nisu pesimistièke. U poslednjem poglavlju Demokratije u
87

Isto, knj. II, str. 324.

44

Americi Tokvil piše da niko sa sigurnošæu ne mo`e tvrditi da je novi svet bolji od staroga, veæ samo da je drukèiji.88 Poreðenja koja on pravi izmeðu aristokratskog i demokratskog poretka u nekim stvarima stavljaju demokratiju iznad društvenog poretka koji išèezava: „Dobro i zlo prilièno se podjednako raspodeljuju u svetu. Velika bogatstva nestaju; broj malih bogatstava raste; `elje i u`ivanja se poveæavaju, nema više izvanrednog blagostanja niti nesavladive bede. Ambicija je sveopšte oseæanje; malo je velikih ambicija. Svaki pojedinac je usamljen i slab; društvo je `ivo, vidovito i sna`no; pojedinci se bave malim stvarima, a dr`ava velikim. Duše nisu sna`ne ali su obièaji i ljudski zakoni blagi. Ako se nailazi na malo odanosti, uzvišenih, sjajnih i èistih vrlina, zato su obièaji valjani, nasilje je retko, a surovost gotovo nepoznata. @ivot ljudi postaje du`i i njihova svojina sigurnija. @ivot nije suviše lep ali je ugodan i miran. Malo je veoma otmenih i veoma prostih u`ivanja, malo je uljudnosti u ophoðenju i malo grubosti u ukusima. Ne nailazi se èesto na veoma uèene ljude niti na veoma neznalaèku svetinu. Genijalnost je postala retka, a znanje rasprostranjenije. Ljudski duh se razvija malim naporima u kojima sudeluju svi ljudi, a ne moænim podsticajem nekolicine meðu njima. Manje je savršenosti, a više rezultata u delima. Sve veze rase, klase, domovine slabe; velika veza èoveèanstva jaèa… Gotovo sve krajnosti se ubla`uju i otupljuju; gotovo sva istaknuta mesta se potiru, da ustupe mesto neèem osrednjem, koje je istovremeno i manje visoko i manje nisko, manje sjajno, ali i manje sumorno od onoga što je do sada bilo.“89 Poslednje stranice Demokratije u Americi odišu `alom za vrednostima i ustanovama starog društvenog poretka, ali takoðe iznose na svetlo dana ne samo neminovnost demokratije, veæ i njene vrline: „Stanje jednakosti mo`da je manje uzvišeno, ali je pravednije, i u njegovoj pravednosti sadr`ana je njegova velièina i lepota.“90 O pravednosti demokratije mo`e se govoriti samo u onim demokratskim društvima u kojima se jednakost ostvaruje u savezu sa slobodom.
88 89 90

Isto, knj. II, str. 338. Isto, knj. II, str. 336-337. Isto, knj. II, str. 338.

45

Znaèaj Tokvilovog prouèavanja tiranije veæine
Razmatranje Tokvilovog shvatanja tiranije veæine povlaèi, kao što je u više navrata izneto, razlikovanje izmeðu politièkog i društvenog znaèenja ove pojave. Prvom, politièkom tiranijom veæine, Tokvil je bio manje zaokupljen nego drugom, društvenom tiranijom veæine, odnosno tiranijom javnog mnjenja.91 Razvoj savremenog društva pokazao je da su mesto i uticaj prve pojave manji od mesta i uticaja druge. Ipak, u pokušaju da se grupišu i navedu glavne prednosti i nedostaci Tokvilovog tumaèenja tiranije veæine u demokratskom poretku ne mogu se zaobiæi ni ocene koje se odnose na njegovo ispitivanje politièke tiranije veæine. Shvatanja o politièkoj tiraniji veæine, pa i Tokvilovo, kako danas izgleda, imaju više mana. Kada je pisao o tiraniji politièke veæine u demokratiji, Tokvil je pošao od pretpostavke da je postojeæa demokratija poredak u kome vlada veæina, ako ne neposredno, a ono makar posredno. Dalji razvoj u prouèavanju demokratije pokazao je da u njoj narod ne vlada ni posredno. Ono što daje osnovni ton savremenoj demokratiji jeste takmièenje više politièkih manjina za glasove veæine. Za razliku od autoritarnih re`ima ona nije vladavina manjine, ali nije ni vladavina veæine. Karl Manhajm i Jozef Šumpeter su u društvenoj nauci prvi i najjasnije ukazali na ovu crtu graðanske demokratije.92 Kasnije je ova zamisao dodatno razvijana i iskustveno proveravana u okviru jednog shvatanja koje je postajalo vladajuæe u politièkoj nauci Zapada. Ovom se shvatanju, tzv. teoriji demokratskog elitizma, prebacuje da svojstva savremene demokratije brka sa prirodom demokratije uopšte.93 Ne mo`e se, meðutim, poreæi da je
91

92

93

Pri tome, mora se istaæi, Tokvil nije uvek sasvim razlikovao prvi od drugog oblika tiranije veæine. Baveæi se tiranijom javnog mnjenja, on se èesto vraæao na problem politièkih veæinâ, mešajuæi ove dve pojave, i nudeæi za spreèavanje tiranije veæine neka sredstva (bolju organizaciju vlasti) kojima se jedino svemoæ politièkih veæinâ mo`da mo`e obuzdati. Na ovo je veoma jasno skrenuo pa`nju Ostrogorski, Demokratija i politièke partije, str. 152-153. Vidi naroèito Karl Mannheim, Essays on the Sociology of Culture, London, Routledge and Kegan Paul, 1956, i Jozef Šumpeter, Kapitalizam, socijalizam i demokratija, Beograd, Kultura, 1960. Jedan od najboljih kritièkih osvrta na ovo shvatanje iznet je u knjizi Peter Bacrach, The Theory of Democratic Elitism, London, University of London Press, 1969.

46

baš ovo shvatanje mnogo uèinilo na razoblièavanju stvarnosti savremene demokratije. Rušeæi mit o tome da u demokratiji vlada veæina, predstavnici ovoga gledanja u politièkoj misli doveli su u pitanje još jedan mit – mit o moguænosti tiranije veæine. Ako je vladavina veæine mit, onda je i tiranija veæine mit. Ako veæina ne mo`e da vlada, onda ona ne mo`e biti ni tiranska. Svi oni koji su krajem 18. i poèetkom 19. veka pisali o tiraniji veæine, pa i Tokvil, grešili su utoliko što se u demokratiji uopšte ne postavlja pitanje da li æe veæina nametnuti svoju volju manjini, veæ u kojoj meri razlièite manjine jedna drugu ogranièavaju uz veæu ili manju zainteresovanost veæine. Prema Robertu Dalu, „donošenje dr`avnih odluka nije velièanstveno nastupanje velikih veæina ujedinjenih oko nekih osnovnih politièkih naèela. Naprotiv, to je stalno umirivanje srazmerno malih grupa. I onda kada sabrane u vreme izbora ove grupe zaista èine veæinu, ne bi trebalo tumaèiti ovu veæinu kao nešto više od aritmetièkog izraza... Brojèana veæina nije u stanju da preuzme bilo kakvu usklaðenu delatnost. Razlièiti delovi brojèane veæine jedini raspola`u sredstvima delovanja.“94 Sve u svemu, Tokvilova bojazan od tiranije politièke veæine posmatrana iz ugla savremene politièke misli i iskustva sve je manje osnovana. U ovoj oblasti, razmatranja u Demokratiji u Americi i Federalistièkim spisima zanimljivija su u meri u kojoj se bave razlièitim politièkim i pravnim ustanovama kao sredstvima koja treba da spreèe da jedna grupa nametne svoju volju drugoj. Naèelo podele vlasti i sredstva za njegovo ostvarivanje znaèajni su utoliko što jamèe odreðena prava grupama, a ne zato što brane manjinu od tiranije veæine. Tokvilovo bavljenje problemom podele vlasti manje je originalno i ono ide za onim idejama èiji su tvorci Lok i Monteskje, odnosno krajem 18. veka Hamilton i Medison u Americi. U ovoj oblasti baš su se neka Tokvilova predviðanja (na primer o slabosti izvršne vlasti u Americi) pokazala netaènima, što je navelo neke tumaèe Tokvilovog dela, koji nisu proniknuli u njegove najdublje poruke, da umanje znaèaj Demokratije u Americi. U red ovakvih
94

Robert Dahl, A Preface to Democratic Theory, Chicago, The University of Chicago Press, 1964, str. 146.

47

prilaza Tokvilovom delu ide i poznati Brajsov rad o predviðanjima Hamiltona i Tokvila.95 * * * Snaga Tokvilove misli nije danas, dakle, u analizi tiranije politièke veæine, veæ u izuèavanju jedne druge strane tiranije veæine – u upozorenju na opasnosti koje sobom nosi tiranija javnog mnjenja. Tokvil je bio svestan èinjenice da, za razliku od politièkih veæinâ, u demokratiji postoji i ima prvenstveni znaèaj društvena veæina. Za razliku od prve veæine koja je promenljiva i privremena, druga je trajna i nepromenjiva. Dok prve veæine nastaju i nestaju, druge su srazmerno stalne. Promene politièkih veæina zbivaju se u sklopu utvrðenih ubeðenja. Za razliku od mnogih svojih savremenika, Tokvil se nije bojao nepostojanosti društvenih veæina, veæ, naprotiv, njihove preterane postojanosti. Dve su stvari zaèuðujuæe prema Tokvilu: „promenljivost velikog dela ljudskih akcija i osobita nepromenljivost izvesnih naèela. Ljudi su u stalnom pokretu; ljudski um je skoro nepokretan.“96 Baveæi se pitanjem tiranije javnog mnjenja, Tokvil je tvrdio da je ona rezultat ne onoga što ljudi èine, veæ onoga što oni ne èine; ne njihovog mišljenja, veæ nesposobnosti da misle. Moæ javnog mnjenja goni pojedince da više nastoje da se prilagoðavaju uslovima i okolnostima svoga `ivota nego da ih menjaju. Celokupan `ivot pojedinca pretvara se u te`nju da se ispunjavanje liènih interesa i sitnih zadovoljstava uskladi sa društvenim i moralnim zahtevima veæine. Ovakav naèin `ivota vodi gubljenju liènosti i strahovitom uticaju javnog mnjenja i opšteprihvaæenih vrednosti. Opisujuæi na sna`an i uverljiv naèin moæ javnog mnjenja, treba odmah to reæi, Tokvil nije ulazio podrobnije u pitanje izvora javnog mnjenja. Kada je prouèavao javno mnjenje njega je pre svega zanimalo izra`avanje ove pojave i njene društvene posledice. On nije zapazio, kako primeæuje Nizbet, da javno mnjenje mo`e biti krivotvoreno
95

96

James Bryce, „The Constitution of the United States as Seen in the Past. The Predictions of Hamilton and Tocqueville“, Studies in History and Jurisprudence, Oxford, At the Clarendon Press, 1901, knj. I, str. 361-429. Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. II, str. 264.

48

delovanjem u`ih društvenih grupa.97 Ovaj nedostatak u analizi rezultat je Tokvilovog gledanja na sastav demokratskog društva, o èemu æe još biti reèi. Slièno glavnim predstavnicima politièkog liberalizma Tokvil je polazio od pretpostavke da je savremeno društvo pre svega skup velikog broja pojedinaca, a ne društvenih grupa i organizacija. Zato je on bio i manje spreman da u u`im društvenim skupinama vidi stvaraoce javnog mnjenja. Samo Tokvilovo razmatranje tiranije javnog mnjenja upuæuje na više pitanja. Da li je tiranija javnog mnjenja iskljuèivo vezana za demokratski poredak? Da li se širenje tiranije javnog mnjenja mo`e objasniti samo širenjem jednakosti u demokratskim društvima? Ima li konformizma i izvan demokratski ureðenih zajednica? Prema jednom mišljenju, Tokvil nije bio u pravu kada je vezivao konformistièko ponašanje iskljuèivo za demokratska društva. Konformizam je, naprotiv, karakteristièan za sva društva, pa i za ona u kojima nema ni najmanje društvene i politièke jednakosti, i za autoritarna društva.98 Mo`e li se prihvatiti ovakvo gledište? Nesporno je da su konformizam i pritisak vladajuæih shvatanja prisutni u svim tipovima društva i vlasti, ali je opet taèno i to da se najpovoljniji uslovi za tiraniju javnog mnjenja stièu u demokratskoj zajednici. Tiranije javnog mnjenja ima tamo gde se odreðena vladajuæa shvatanja i vrednosti srazmerno slobodno uoblièavaju i utvrðuju, bez uticaja dr`avnog autoriteta i prinude. To je ono što je Tokvil imao na umu. U demokratiji dr`ava naknadno sankcioniše odreðena verovanja i vrednosti veæine, mada ni to ne mora uvek biti sluèaj. Pojedini stavovi javnog mnjenja mogu èak biti u neskladu sa tekuæom dr`avnom politikom. Sud javnog mnjenja èesto dopire dalje od mera koje dr`ava preduzima. Drugaèije je, meðutim, u autoritarnim dr`avama. Tu na uoblièavanje stavova javnog mnjenja od poèetka presudan uticaj vrši dr`ava. Zato i ne postoji moguænost nesaglasnosti izmeðu stavova javnog mnjenja i dr`ave. Ono što pada u oèi u autoritarnim re`imima jeste tiranija i despotizam dr`ave. Nasuprot tiraniji javnog mnjenja u demokratiji stoji tiranija dr`ave u autoritarnim
97

98

Nisbet, „Tocqueville, Alexis de“, International Encyclopedia of the Social Sciences, knj. 16, str. 91-92. Spitz, Democracy and the Challenge of Power, str. 50-51.

49

oblicima vladanja. Sve ovo daje za pravo više Tokvilu nego pojedinim njegovim kritièarima. Konformizma ima tamo gde postoji kakva-takva moguænost izbora. Tamo gde ove moguænosti više nema, tamo gde nonkonformizam predstavlja suviše veliki rizik za pojedinca, gde su odsustvo pravih obaveštenja, la` i zastrašivanje onih kojima se upravlja poèeli da guše i samu posebnost pojedinaène svesti, nema ni konformizma. Slikajuæi demokratsko društvo Tokvil je dr`ao da je u njemu tiranija veæine praæena apatiènošæu pojedinca. Svest o svemoæi veæine, odnosno javnog mnjenja, dovodi do uzmicanja pojedinaca, do priznavanja moralne i politièke nadmoænosti vladajuæeg mišljenja. Pojedinac nema ša da tra`i u stvarima u kojima je veæina ljudi izrekla svoj sud; èak je mo`da varljiva i sama nada da bi se u toku stvaranja ovoga mišljenja njegovi predlozi i razlozi mogli osetiti. Na pojedincu je da se prikloni odlukama koje natkriljuje oreol veæine, da svoje ponašanje i mišljenje tako preuredi da ne odudara nepotrebno od stavova veæine. Predstavljajuæi na ovaj naèin tiraniju društvene veæine, smatrao je jedan broj kritièara, Tokvil je grešio tvrdeæi da su tiranija javnog mnjenja i apatija pojedinca blisko povezane pojave. Postoji, meðutim, ili jedno ili drugo. Tamo gde su pojedinci apatièni nema pritiska javnog mnjenja, odnosno nije ni potreban pritisak na njegovu svest. Tamo gde se, pak, ovaj pritisak sreæe, pojedinci su oèigledno nesaglasni, otporni na taj pritisak. Mo`e biti ili jedno ili drugo, ali nikako obe pojave istovremeno. Jedan od prvih koji je ovaj prigovor uputio Tokvilu bio je D`ems Brajs. U svome delu Amerièka dr`ava, Brajs je pisao o tiraniji veæine više da bi pokazao da je Tokvilov strah od te pojave preteran.99 Još pre Brajsa, treba na to podsetiti, Mil je smatrao da je nemoæ pojedinca u savremenom društvu osobito izazvana mnogoljudnošæu današnjih društava. Pri tome je Mil (a kasnije i Brajs) bio mišljenja da se ne mo`e prihvatiti Tokvilovo objašnjenje nemoæi pojedinca u savremenom društvu. Prema Tokvilu, u demokratiji su ukinute porodiène i staleške razlike i pojedinci su usamljeni i jednaki. Baš zato
99

Bryce, The American Commonwealth, knj. II, st r. 347-356. Uporedi i Spitz, Democracy and the Challenge of Power, str. 47-56.

50

što su jednaki, baš zato što ne postoje tradicionalne veze koje bi ih razlikovale, pojedinci su nemoæni. Oni su jednaki u svojoj nemoæi. Pošto su pojedinci nemoæni, uticaj veæine postaje preovlaðujuæi. Prema Milu, pojedinci nisu nemoæni zato što su jednaki, veæ zato što je masa toliko narasla da su pojedinci siæušni u suoèenju sa njom. U odnosu na društvo njegov pripadnik je nalik zrnu peska na nepreglednoj morskoj obali. Kasnije æe Dirkem govoriti o društvu kao o „neorganizovanoj prašini pojedinaca“100. Slabost pojedinaca je u usamljenosti, snaga u pripadanju. Kako je društvo, zahvaljujuæi tehnièkim usavršavanjima, postalo sposobno da istovremeno deluje na više njih, ono mo`e da potèini sebi ne samo pojedinca nego i veæi broj pojedinaca.101 Oseæaj nemoæi koji pojedinac do`ivljava mo`e se, prema Brajsu, porediti sa oseæanjem beznaèajnosti koje nas obuzima kada noæu posmatramo zvezdano nebo. Va`nost i premoæ veæine u demokratiji isto tako povlaèi za sobom ocenu da je uzaludno suprotstavljati joj se. Polazeæi od toga da æe veæina preovladati i da, pošto æe preovladati, mora da bude u pravu, pojedinac u demokratiji prihvata mišljenje veæine i priklanja mu se. Ova usmerenost na prilagoðavanje javnom mnjenju, pristajanje na njega i podreðivanje njemu, kao i oseæaj uzaludnosti pojedinaènih napora, nepravilno se, prema Brajsu, naziva tiranijom veæine. Bolje bi joj pristajao naziv „fatalizam mnoštva“ (fatalism of multitude). U fatalizmu mnoštva, prema Brajsu, nema obesti, nepouzdanosti, drskosti i oholosti koje su karakteristiène za tiranski tip vladanja. Fatalizam mnoštva, doduše, èini zloupotrebu vlasti veæine lakšom (tiranija politièke veæine), ali ne ukljuèuje u sebe prinudu. „U fatalizmu mnoštva nema ni pravne ni moralne prinude; karakteristièno je samo odsustvo moæi otpora, umanjen oseæaj liène odgovornosti i du`nosti da se vodi borba za sopstveno mišljenje, što je u nekih naroda razvijeno verovanjem u moæ sudbine.“102 Mali broj pojedinaca èvrstih ubeðenja odbijaæe da se prikloni volji veæine ukoliko se sa njom
100 101

102

Durkheim, Le Suicide, str. 448. Navedeno prema: From, Zdravo društvo, str. 212. Mill, „M. De Tocqueville on Democracy in America“, On Politics and Society, str. 200-201. Bryce, The American Commonwealth, knj. II, str. 352.

51

ne sla`e. Ali i takvi pripadnici demokratskog društva drugojaèije gledaju na svoju stvar pošto je pora`ena, nego što su èinili dok je još imala izgleda na uspeh. „Èovek od ubeðenja mo`da æe ostati pri stavu da su razlozi obe strane posle izbora isti kao i pre. Ali proseèan èovek æe ponavljati svoje razloge s manje vere, manje `ara, i više pritajenog straha da mo`da nije u pravu, nego što je to èinio dok je veæina bila još sporna; njegova spremnost za borbu bivaæe sve manja svaki put kada veæina iznova potvrdi svoj sud.“103 Što je šira društvena sredina u kojoj dolaze do izra`aja ove te`nje, to je veæi njihov uticaj. Ovaj uticaj je još veæi u odnosu na pojedince nego na manjinske grupe, koje su unutar sebe èvršæe povezane. Tako Brajs ne izjednaèava, kao Tokvil, tiraniju javnog mnjenja i apatiju. Prema Brajsu, apatija se svodi na pokoravanje „fatalizmu veæine“. Pošto su u demokratiji sva mišljenja jednake vrednosti, sporovi se rešavaju odreðivanjem veæine. Pogotovo u velikim društvima, veæina je ogromna, i malo æe se koji pojedinac odva`iti da joj se suprotstavi. Ovakvo potèinjavanje pojedinca, koje se ispoljava u njegovoj apatiènosti, nije isto što i tiranija. Pored toga što ne pristaju svi da se pokore, pored toga što ima onih koji istrajavaju u svome neslaganju, pojedinac koji se pokorava èini to po svojoj volji. Samo tamo gde ovaj pritisak znaèi prisilno nametanje pojedincu odreðenog gledišta ogranièavanjem njegove slobode da se ne sla`e, opravdano je govoriti o zloupotrebi vlasti i tiranije. Nepravedno vršenje vlasti je jedna stvar, a duhovno stanje koje prisiljava pojedinca da se pokori pre nego što do takvog, nepravednog vršenja vlasti doðe, i bez obzira na nju, nešto je sasvim drugo. Moglo bi se reæi da Brajs u jednoj stvari ima pravo. „Tiranija veæine“ je mo`da nepodesan izraz za pojavu o kojoj je ovde reè. Kao i mnogi drugi izrazi metaforiènog znaèenja, izraz „tiranija veæine“ podstièe ljudsku uobrazilju i ovu pojavu prikazuje u `ivim bojama. Podseæajuæi istodobno na neke druge pojave u politièkom `ivotu (na tiraniju), izraz „tiranija veæine“ nas pomalo udaljava od suštine pojave koju izuèavamo. Jasno je da je za pojavu koju prouèavamo karakteristièan jak uticaj na svest i ponašanje pojedinca i manjine, koji dovodi postepeno i unapred do njihovog prilagoðavanja raspolo`e103

Isto, knj. II, str. 351.

52

nju i mišljenju veæine. Da li je, meðutim, ova moæ veæine tiranske prirode? Da li je pojava kojom se bavimo jedan od oblika tiranije? Na oba pitanja mo`e se dati jedino odreèan odgovor. Doduše, treba takoðe imati na umu da je upotrebljavajuæi izraz „tiranija veæine“ i sam Tokvil bio svestan toga da se radi o metafori. Pada posebno u oèi da je on ovaj izraz koristio u prvoj knjizi Demokratije u Americi, dok se u drugoj knjizi, objavljenoj pet godina kasnije, taj izraz uopšte ne sreæe. Opisujuæi nastajanje jednog novog sveta, Tokvil je oskudevao u pojmovima kojima bi obuhvatio nove pojave. Taj novi svet, koji je pred njegovim oèima rastao, a u èiju je sudbinu on tako pomno te`io da pronikne, teško je bilo opisati pomoæu pojmova koji su pripadali jednom drugom vremenu. Tokvilov zadatak bio je tim te`i što su njegovi savremenici upotrebljavali još uvek mnoge stare pojmove i reèi za oznaèavanje novih pojava, a da i ne govorimo o onima koji su, svesno ili ne, odbijali da priznaju i samu stvarnost novog sveta. Tokvil je bio veoma svestan svega ovoga. „Ljudski um“ – prema njemu – „lakše otkriva stvari nego reèi: otuda dolazi do upotrebe toliko neodgovarajuæih reèi i nepotpunih izraza.“104 Pri kraju druge knjige Demokratije u Americi Tokvil je pisao da se oblik ugnjetavanja koji je karakteristièan za demokratska društva ne mo`e porediti ni sa èim sliènim. Uzalud tragajuæi za izrazom kojim bi obuhvatio ovu pojavu, Tokvil mo`e samo da tvrdi da su stare reèi „despotizam“ i „tiranija“ neodgovarajuæe, da je stvar nova i da, pošto ne mo`e da se imenuje, preostaje jedino da se pokuša da se ona definiše.105 Nije samo Brajs sumnjièav u pogledu prikladnosti izraza „tiranija veæine“ nego i sam Tokvil. Sla`uæi se u ovome, Brajs i Tokvil se, meðutim, razilaze u tumaèenju pojave kojom se bave. Brajs smatra da nezainteresovanost za politièke stvari, koja èini stalno obele`je ljudske prirode, naroèito uzima maha u demokratiji. Ne ulazeæi u sva objašnjenja politièke nezainteresovanosti (apatije), Brajs je mišljenja da sâm naèin odluèivanja u demokratiji (veæinski) i mnogoljudnost savremenih demokratskih zajednica odvraæaju pojedinca, izmeðu ostalog, od zanimanja za politièke stvari. Ako veæina u
104 105

Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. I, str. 160-161. Isto, knj. II, str. 324.

53

demokratiji preovlaðuje, pojedinac odstupa svestan vlastite nemoæi u odnosu na veæinu. Snaga je u mnoštvu, veæini, a pojedinac pred tom snagom uzmièe i prilagoðava joj se. On se miri sa „ogranièavajuæom snagom brojeva“. Moæ i brojnost mase su za pojedinca u demokratiji fatalni; kao i kada je reè o verovanju u moæ sudbine, tako isto i kada je veæina u pitanju, pojedinac drukèijeg mišljenja ne vidi nikakav drugi izlaz, nikakvo drugo rešenje. Sudbini se ne mo`e odupreti, volja veæine se ne mo`e preinaèiti. Demokratskom društvu zato je svojstven fatalizam mase. Drukèije je stvari, kao što smo videli, ocenjivao Tokvil. Prema njegovom sudu, pojedinac je u demokratskom društvu smrvljen snagom izvesnih široko prihvaæenih ubeðenja, metaforièno reèeno – „tiranijom veæine“ ili „tiranijom javnog mnjenja“. I to ne zbog toga što je manjina obeshrabrena brojnošæu veæine, veæ zato što preovlaðujuæa mišljenja odlikuje snaga koja slama svaki otpor. Nije problem, kako je Brajs pomalo naivno verovao, u kolièini, veæ u svojstvima veæine u demokratiji. I nisu samo pojedinci apatièni pred „ogranièavajuæom snagom brojeva“, veæ pred stvarnom snagom demokratskih veæinâ. Za Brajsa u demokratiji ima apatije, ali ne i tiranije veæine. Prema Tokvilu, obe pojave nastaju u demokratiji i uzajamno se pojaèavaju. Krajnji ishod ovih pojava je gubljenje liènosti, preovlaðivanje osrednjosti i konformistièkog, heteronomnog ponašanja. Brajsova ocena izgleda savremene demokratije zato je više optimistièka, Tokvilova je više uzdr`ana. Brajsova slika demokratije je vedra, Tokvilova obazriva. Ove razlike u opisu demokratije nisu neobjašnjive imamo li u vidu da je Brajs pisao u „herojsko“, uzlazno doba demokratije. Upravo je Brajs jedan od politièkih pisaca koji je zastupao shvatanje o neminovnom i nezadr`ivom napredovanju demokratije, o tome da je demokratija normalan politièki oblik koji treba da preovlada, isto onako kao što se uzima da je zdravlje normalna pojava u èovekovom `ivotu. U Brajsovo vreme pojave kao što su masovno i potrošaèko društvo, širenje konformizma i osrednjosti, preterana organizovanost i birokratizacija društvenog `ivota, nisu još uvek bile uzele maha. U vreme uspona demokratije i interesovanje za Tokvilovo delo bilo je opalo. Demokratija u Americi imala je odjeka u vreme kada je objavljena i kada je demokratija bila jedna nova pojava, pojava u
54

nastajanju. Tada su i Tokvilova upozorenja na opasnosti sadr`ane u ovom novom obliku društvenog poretka bila bli`a njegovim savremenicima. Ona su izazivala interesovanje i reagovanje bez obzira na stav pojedinaca prema demokratiji. Vremenom je ovaj interes za Tokvilova razmatranja splašnjavao. U doba uèvršæivanja i napredovanja graðanske demokratije sve se više èinilo da je Tokvil u demokratiji video nešto što joj uopšte nije svojstveno. Tek sa produbljivanjem krize savremenog društva, sa izbijanjem na površinu svih onih zala demokratije koja su Tokvila onespokojavala, potvrdilo se koliko je Brajsov optimizam bio neobazriv, a Tokvilovo strahovanje razlo`no. Pišuæi o demokratiji u prvim decenijama 19. veka Tokvil je otkrivao i nasluæivao neke crte demokratije koje æe izbiti na videlo u naše doba. Baš ovo danas i podstièe obnavljanje interesovanja za Tokvilovo delo. Od posebnog je znaèaja za razumevanje Tokvilovog shvatanja tiranije veæine njegova analiza sastava savremenog društva. Razaranje staleškog sastava društva i širenje jednakosti uslova dovelo je, po Tokvilu, do atomizacije društva, do njegovog raspadanja na mnoštvo pojedinaca, umesto podeljenosti društva na više oštro razdvojenih grupa. Slièno osnovnim postavkama politièkog liberalizma, i Tokvil je polazio od pretpostavke da savremeno društvo èini skup velikog broja pojedinaca, a ne društvenih grupa i organizacija. Društvene grupe, a posebno organizacije, zauzimaju srazmerno ogranièeno mesto u Tokvilovim razmatranjima. Pojedinac je taj koji predstavlja osnovnu jedinicu analize. Prema Tokvilu, društvo njegovog doba nije klasno društvo. Celo njegovo objašnjenje sastava savremenog društva moglo bi se ovako izraziti: postoje društvene razlike, ne postoje društvene klase. Ono što nedostaje skupinama èije je prisustvo oèigledno u demokratskim društvima (srednji slojevi, industrijska bur`oazija, radništvo) jesu zajednièka oseæanja i ciljevi, tradicije i išèekivanja. Postoje bogati, ali ne i klasa bogatih; postoje siromašni, ali ne i njihova klasa. Postoje dakle èlanovi, ali ne i zajednica.106 Istovremeno, ne samo da ne postoje èvršæe veze izmeðu pojedinaca srazmerno istog bogatstva, veæ nema ni „prave“ veze izmeðu pojedinaca i grupa razlièitog imovin106

Isto, knj. II, str. 166.

55

skog stanja. Za Tokvila, a nasuprot Marksu, prava klasa postoji samo tamo gde ima uzajamnosti, saradnje i meðusobne zavisnosti izmeðu razlièitih društvenih grupa. Dok Marks smatra da odsustvo uzajamnosti izmeðu radnika i kapitalista govori da klase postoje, po Tokvilu baš zbog odsustva uzajamnosti o njima ne mo`e biti reèi. Marks i Tokvil, drugim reèima, slièno vide društvenu situaciju svoga vremena ali je sasvim razlièito objašnjavaju.107 Za predmet našeg rada, meðutim, posebno je va`an jedan drugi deo Tokvilove slike graðanskog društva. Reè je, naime, ne o podruèju neorganizovanih društvenih grupa (klasa, slojeva), veæ o organizovanom odseku društvenog `ivota. I tu, prema Tokvilu, ne nailazimo na društvene kolektivitete, veæ na usamljene pojedince. Presek savremenog društva, kao što danas znamo, jeste drukèiji. U njemu preovlaðuju organizovane grupe, a pojedinac je u drugom planu. U takvom demokratskom društvu, prema mišljenju jednoga od Tokvilovih kritièara,108 nonkonformista nije èovek koji ne usvaja opšta društvena merila, veæ pojedinac koji usvaja poseban, razlièit sistem merila. Odbacujuæi vrednosti šire društvene sredine, nonkonformisti u demokratiji se dr`e vrednosti svoje u`e sredine. Tipièno je za demokratsko društvo da dozvoljava ovakve oblike nonkonformizma. I baš zato u demokratiji nema tiranije veæine nad manjinom, ili bi se moglo reæi da je prostor za takvu tiraniju su`en. Pojedinac koji je u stanju da bez smetnji pripada jednoj organizaciji i bori se za ostvarenje njenih ciljeva, ovako podr`an mo`e spremno da se suprotstavi neraspolo`enju i osudi veæine. On više nije usamljen i skrhan pojedinac. Tamo gde pojedinci ne mogu da se udru`uju, da zajednièkim snagama podupiru gledišta koja se razlikuju od stavova veæine, preovlaðuju autoritarni oblici upravljanja. Tamo gde slobodu mišljenja i izra`avanja prati sloboda organizovanja i udru`ivanja mo`e se govoriti o demokratskom upravljanju. Udru`enja i politièke stranke pru`aju utoèište manjini pred moguænom tiranijom politièke veæine. Stranke i druge društvene i politièke organizacije su sredstva pomoæu kojih manjina mo`e trajno da osporava vlast veæine i time da onemoguæi da se ova izmetne u tiraniju veæine. Tamo gde manjini ne
107 108

Nisbet, The Sociological Tradition, str. 186. Spitz, Democracy and the Challenge of Power, str. 46-57.

56

stoji na raspolaganju pravo organizovanja i udru`ivanja zaèinje se opasnost od tiranskog naèina vladanja. Pisac Demokratije u Americi potcenio je ulogu udru`enja i organizacija u demokratiji – eto suštine zamerki Dejvida Spica. Tamo gde postoji razvijena mre`a udru`enja i organizacija, pojedinci koji se ne sla`u sa stavom veæine imaju moguænost ne samo da svoje mišljenje iznesu veæ i da njime utièu na javnost. Drukèije reèeno, nikako se ne sme smetnuti s uma razlika izmeðu demokratskog i nedemokratskog društva u ovom pogledu. U zavisnosti od toga da li je i u kojoj meri dopušteno zastupanje razlièitih politièkih pogledâ mo`e se govoriti o veæoj ili manjoj razvijenosti demokratije u jednom društvu. Da li je Tokvil doista potcenio va`nost slobode udru`ivanja i organizovanja u demokratiji? Po našem mišljenju, pre bi se moglo reæi da Tokvilov prikaz sastava demokratskog društva nije do kraja razvijen, da nije lišen izvesnih protivreènosti. Po Tokvilu, naime, društvo je u demokratiji razmrvljeno; ono je više skup usamljenih pojedinaca nego grupâ razlièite društvene moæi, bogatstva i statusa. U aristokratskom društvu osnovnu društvenu æeliju èinila su razlièita društvena tela (stale`i, esnafi, porodice). U demokratskom društvu osnovnu æeliju društva èini pojedinac. Nemoæ pojedinca pred veæinom, pred društvom, pred dr`avom, mo`e se u demokratiji nadoknaditi jedino udru`ivanjem pojedinaca. Dok u aristokratskom poretku tlaèenje od strane dr`ave ogranièava èinjenica da pojedince spajaju razlièite prirodne veze, koje se kao neke „drugostepene vlasti“ (pouvoirs secondaire) suprotstavljaju „prvostepenoj“ vlasti dr`ave, u demokratiji, pošto su ove prirodne veze pokidane, ostaje da one budu zamenjene veštaèkim vezama. Glavni oblik tih veštaèkih veze u demokratiji èine razlièite vrste javnih i privatnih udru`enja i organizacija. Malo ko je posle Monteskjea toliku va`nost pridavao udru`enjima kao „meðuvlastima“ (pouvoirs intermediaries), koje treba da onemoguæe tlaèenje od strane veæine i centralne vlasti. Po Tokvilovim reèima, „u demokratskim društvima umeæe udru`ivanja je osnovno umeæe (la science mère); napredak svih drugih umeæa zavisi od njegovog napredovanja.“109 Politièko iskustvo i postignuæa
109

Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. II, str. 117.

57

amerièke demokratije u oblasti slobodnog udru`ivanja i organizovanja, Tokvilu su ulivali velike nade. Mo`e li se, ako sve ovo znamo, odr`ati prigovor da je Tokvil zanemario znaèaj udru`ivanja u demokratiji i tako preuvelièao opasnost tiranije veæine? Tokvil stalno istièe znaèaj drugostepenih vlasti za demokratiju, ali baš pri tome u svojim izlaganjima pada u jednu protivreènost. Ta protivreènost mogla bi se sa`eti u jednom pitanju: koliko je umesno išèekivati da drugostepene vlasti nadoknade društvu ono što je društvo svojim usitnjavanjem izgubilo? Mo`e li se oèekivati da æe razdvojeni i usamljeni pojedinci, suoèeni sa ogromnom veæinom i jakom dr`avom, biti u stanju da izgrade mre`u sekundarnih vlasti, koja æe biti podesna brana od tiranije veæine? Ima li mesta nadanju da bi ove meðuvlasti mogle da postanu bezbedna utoèišta pred najezdom vladajuæih verovanja i pojavom stalno rastuæe birokratizacije i centralizacije društvenog `ivota? Još je Aristotel pisao da tiranin, da bi se odr`ao, „treba da uèini sve da ljudi što manje upoznaju jedni druge, jer meðusobno poznavanje raða uzajamno poverenje“.110 Kako se mogu upoznati i povezati pojedinci koji su stranci jedni drugima? Tokvilov savremenik, voða engleskih konzervativaca Dizraeli, ostavio je u svome romanu Sibil ovakvu sliku pojedinca u savremenom društvu: „U velikim gradovima ljude zbli`ava pohota za zaradom. Kada je reè o bogaæenju, oni nisu u stanju saradnje, veæ izdvojenosti. U svemu ostalom oni su nemarni prema svojim bli`njima. Hrišæanstvo nas uèi da volimo bli`njeg kao samog sebe. Savremeno društvo, meðutim, ne priznaje bli`nje“111. Mogu li oni koji nisu meðusobno bliski to postati u javnom `ivotu? Da li dr`ava, ta „prvostepena vlast“ dopušta da se samostalno stvaraju razlièite „drugostepene“ vlasti? Ili ona mo`e da trpi samo odreðeni tip udru`enja i drugostepenih vlasti koji ne dovode u pitanje njen autoritet i legitimnost? Sve su to pitanja na koja se u Tokvilovom delu ne mogu naæi odgovori. Odsustvo tih odgovora mo`e se objasniti istorijskom situacijom u kojoj je Demokratija u Americi pisana, kao i idejnim okvirima tog dela.
110 111

Aristotel, Politika, 1313b. Navedeno prema: Nisbet, The Sociological Tradition, str. 52.

58

Tokvil, treba na kraju i to reæi, nije predvideo da i udru`enja graðana mogu da podlegnu procesima kojima je davno obuhvaæena dr`avna vlast – preteranoj organizovanosti i birokratizaciji. Umesto da se u njima otkrivaju, pojedinci se u „svojim“ udru`enjima i organizacijama gube. Umesto da se zbli`e, oni se samo udaljavaju. Poèetkom ovoga veka Mihels je na primeru pojedinih organizacija (stranaka) pokazao da isti oni zakoni koji vladaju u dr`avi, vladaju i u pojedinim društvenim organizacijama. Umesto da pojedinca uzdignu, drugostepene vlasti ga ponizuju. Tokvilova prouèavanja razlièitih strana tiranije veæine suoèavaju se sa izvesnim protivreènostima u njegovom delu koje nije uvek lako pomiriti. Prva poreðenja Tokvilovih zakljuèaka o tiraniji javnog mnjenja sa njegovim opisom svemoæi savremene dr`ave skreæu pa`nju na jednu od mo`da najveæih protivreènosti u Demokratiji u Americi. Pitanjem tiranije javnog mnjenja Tokvil se bavi u prvoj knjizi. Centralizacija i birokratizacija dr`avne vlasti predmet su naroèito poslednjih osam glava druge knjige. Protivreènost koja je ovde nagoveštena tako je, zapravo, protivreènost izmeðu prve i druge knjige Demokratije u Americi. Utisak koji prva knjiga Demokratije u Americi ostavlja jeste da je veæina u demokratiji svemoæna. Ono što dovodi u pitanje opstanak demokratije nije nemoæ veæine, veæ, naprotiv, njena svemoæ. Rezultat svemoæi veæine u demokratiji je taj da sve manje ima izuzetnih liènosti (i na podruèju politike i u kulturnom `ivotu), da su u društvu uzeli maha osrednjost, konformizam, da su pojedinci nezaštiæeni. Èovek je u demokratiji slab, a uticaj veæine na njega podseæa na huènu bujicu pred èijim je besom svaki pojedinaèni napor osuðen na neuspeh. Zato i treba tragati za sredstvima (politièko-pravnim, moralnim i verskim), koja bi ovu bujicu mogla da usmere u odreðenom pravcu. Drukèiji utisak ostavlja druga knjiga, a naroèito završna poglavlja Demokratije u Americi. U prvoj knjizi istièe se velika moæ, pa i drskost veæine. Dok je u prvoj knjizi demokratija svemoæna, u završnim razmatranjima ona postaje nemoæna. Ako je veæina u demokratiji nemoæna, ko je onda svemoæan? Ko svojom moæi ugro`ava demokratski poredak stvari? Završna poglavlja Tokvilovog dela izgleda da nude samo jedan odgovor: dr`ava. Dr`ava u demokratiji
59

postaje sve, dok pojedinac nije ništa. Dr`ava je ta koja pojedinca odr`ava u stanju trajne nepunoletnosti, veèitog detinjstva. Tokvil sve manje ukazuje na društvenost pojedinca, a sve više podvlaèi njegovu pojedinaènost i prepuštenost samome sebi. On, koji je isticao va`nost pripadnosti pojedinca razlièitim društvenim grupama i udru`enjima, kao i ukorenjenost pojedinca u vladajuæoj veæini, sve više poèinje da istièe izdvojenost i lomnost pojedinaènog iskustva i delovanja. Tako je masa prodornih, glasnih, misaonih i buntovnih pojedinaca išèezla iz Tokvilove uobrazilje, da bi je zamenila predstava o pojedincu kao èestici bez snage, bez volje i cilja. Prema mišljenju Simora Drešera, jednog od onih koji su se podrobno bavili Tokvilovim socijalnom i politièkom filozofijom, razlike u objašnjenju demokratije podstaknute su prilikama u kojima su dve knjige Demokratija u Americi pisane.112 Prva knjiga pojavila se u vreme još uvek jakih revolucionarnih vrednosti i raspolo`enja, koja podstièu veru mase u sopstvenu moæ. To je vreme pobuna u Parizu i Lionu. Druga knjiga, objavljena pet godina kasnije, pisana je u vreme opadanja revolucionarnog poleta. Politika u Francuskoj, kako su istovremeno upozoravali Tokvil i Marks, nije tada prelazila meru parlamentarnih spletki. Odsustvo lokalne politike i nerazvijenost politièkih udru`enja i stranaka glavna su obele`ja ovog perioda. Mrtvo more – to je, prema Tokvilu, pravi izraz za politiku u prilikama koje su prethodile revolucionarnoj 1848.113 Sam Tokvil je pisao da se i, pored toga što je predmet prve knjige Demokratije u Americi svet politike, a druge graðansko društvo, te dve knjige dopunjuju èineæi jedinstveno delo.114 Prema mišljenju nekih tumaèa Tokvilovog dela, na primer Drešera, razlike izmeðu ove dve knjige su takve da se èak mo`e govoriti o dve Demokratije u Americi. Tako se problem svemoæi dr`ave i centralizacije pomerao u središte Tokvilovog shvatanja demokratije. U prvoj knjizi centralizacija je karakteristièna za zaostala i primitivna društva ili postrevoluci112

113

114

Vidi uz dalje izlaganje Seymour Drescher, „Tocqueville’s Two Démocraties“, Journal of the History of Ideas 2, 1964, str. 201-217. Vidi Tocqueville, Souvenirs i J. P. Mayer, Alexis de Tocqueville: A Biographical Essay in Political Science, New York, The Viking Press, 1940, str. 75-80. Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. II, str. 7.

60

onarni razvoj pojedinih društava. U završnim razmatranjima druge knjige Demokratije u Americi više se pa`nje poklanja centralizaciji nego demokratiji. U prvoj knjizi, a naroèito u predgovoru, jednakost uslova, odnosno demokratija, jeste stanje ka kome èoveèanstvo nezadr`ivo stremi. Na kraju druge knjige to je centralizacija. Protivreènost izmeðu prve i druge knjige posledica je postepenog probijanja novih ideja u stari okvir, sve dok one nisu promenile i sam okvir. Ova promena ne primeæuje se samo izmeðu prve i druge knjige, veæ i izmeðu prvih i završnih poglavlja druge knjige. Promena je tako postepena da je ni sam Tokvil nije bio u potpunosti svestan. Pišuæi 1838. godine zakljuèno razmatranje – „Uticaj demokratskih ideja i oseæanja na politièko društvo“ – Tokvil nije ni oèekivao da æe mu umesto jednog biti potrebno osam poglavlja da zaokru`i svoj zakljuèak. Strahopoštovanje prema demokratiji iz predgovora za prvu knjigu Demokratije u Americi poèelo je da nestaje, tako da je Tokvil u jednom pismu Roaje-Kolaru 1841. mogao da napiše da mòru našeg doba èini to što nismo u stanju da predvidimo ništa što bismo voleli ili mrzeli, veæ samo nešto što preziremo.115 Kada govorimo o izvesnim protivreènostima izmeðu Tokvilovog shvatanja tiranije javnog mnjenja i dr`avne svemoæi ne bismo smeli, naravno, ispustiti iz vida neka mesta na samom kraju Demokratije u Americi u kojima se, posle svega, upuæuje na moguænost slobode u demokratskom poretku. Niti na ono dobro znano i veæ navoðeno mesto u kome je Tokvil uzvišenosti starog re`ima suprotstavljao lepotu novog društvenog poretka, koja se ogleda u njegovoj pravednosti. Isto tako, ne treba kriti ni to da Tokvilova socijalna i politièka filozofija uopšte sadr`i u sebi više protivreènih mesta i zakljuèaka. Ima tu nesaglasnosti izmeðu onoga što je Tokvil iznosio u pismima svojim savremenicima, s jedne strane, i objavljenih dela, s druge. Ima razlike u stavovima izmeðu pripremne graðe i nacrta, s jedne, i dovršenih dela, s druge strane. Ima kod Tokvila i suprotnosti u razmatranju jednog pitanja u okviru istog dela. Svesno, a èesto i nesvesno, Tokvil je izra`avao protivreènosti svoga vremena. On je to èinio tumaèeæi i objašnjavajuæi jedno novo
115

Drescher, „Tocqueville’s Two Démocraties“, Journal of the History of Ideas 2, 1964, str. 216.

61

društvo koje je bilo u nastajanju, društvo èija je sadašnjost bila još uvek nedovoljno jasna, a buduænost zamagljena. „Mada je revolucija koja se odvija u društvu, zakonima, idejama, oseæanjima ljudi, još uvek veoma daleko od svoga kraja“ – pisao je Tokvil – „ipak veæ sada ne bismo mogli uporediti njena postignuæa sa neèim sliènim što bi se moglo naæi u prethodnom svetu. Vraæao sam se iz veka u vek sve do najdaljeg drevnog vremena i nisam zapazio ništa što bi lièilo na ono što nalazim pred sobom. Prošlost ne osvetljava buduænost, a naš um luta po tmini.“116 Kako objasniti pojavu kojom se bavimo, ako se ona ne mo`e svesti na ono što je bilo niti se mo`e izvesti iz njega? Šta æe biti oslonac, polazna taèka, kada ništa još uvek nije postojano i èvrsto? Odakle krenuti? Kuda poæi? Pišuæi u jednom vremenskom rasponu karakteristiènom po tolikim društveno-istorijskim promenama, da li je i bilo moguæno izbeæi ove nedoslednosti u zakljuèivanju? Razmatrajuæi iskustva razlièitih tipova graðanskog društva i politike (Francuske, Engleske i Amerike), da li je bilo i moguæno ne uneti ove razlike u samo zakljuèivanje? Ali, objašnjenje za protivreènosti u Tokvilovim radovima, pa i u Demokratiji u Americi, ne treba tra`iti jedino u prilikama u kojima su nastajali. Ono što je Tokvila stalno privlaèilo bio je stvarni društveni i politièki `ivot njegovog vremena. Shvatajuæi, kao Montenj, razmišljanje kao sumnju, ne robujuæi jednoj ideologiji ili doktrini, Tokvil je odbacivao prividno jednostavna rešenja društvenih pitanja. On se nikada nije kruto dr`ao jedne odreðene mre`e pojmova i tvrdnji kojom bi pokušao da obuhvati i zaustavi stvarni, zapenušani `ivot. Tokvilov pristup društvenim i politièkim zbivanjima zato pomalo podseæa na Montenjev naèin zagledanja u ljudsku dušu. Zato, kao i Montenj, Tokvil protivreèi sebi, ali ne protivreèi istini. Zato i on, kao Montenj, ne oblikuje pojavu kojom se bavi, veæ je opisuje.117 Ima u toj njegovoj slici demokratije i njenog `ivota neskladnih pojedinosti i odudarajuæih boja, ali opšti utisak o ubedljivosti, snazi i lepoti slike ostaje isti.

116 117

Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, knj. II, str. 336. Vidi Mišel de Montenj, Ogledi, Sarajevo, Veselin Masleša, 1964, str. 167-168.

62

D`on Lok i ideja vlade koja poèiva na saglasnosti

Središnje mesto u Dve rasprave o vladi D`ona Loka zauzima stav da niko ne mo`e da bude potèinjen politièkoj vlasti drugoga bez vlastite saglasnosti, odnosno da se legitimnom mo`e smatrati samo ona vlada koja poèiva na saglasnosti. U èemu je smisao ove Lokove tvrdnje da osnov politièke obaveze, odnosno du`nosti èlanova društva da se pokoravaju, le`i u saglasnosti? Na šta se saglasnost pripadnika jednog društva odnosi? Šta je pravi predmet te saglasnosti? Gde le`e granice saglasnosti? U kojem obliku saglasnost mo`e biti data? Da li je neophodno da èlanovi društva izrièito daju svoju saglasnost ili to oni mogu da uèine i preæutno? Kada se mo`e govoriti o postojanju preæutne saglasnosti? Da li je Lokova ideja vlade koja poèiva na saglasnosti samo jedna uspela metafora, ili se radi o ideji koja je znaèajna zbog velike analitièke vrednosti? Pošto je ideja saglasnosti sastavni deo ugovorne teorije društva i politike, teorije koja je u prethodna dva veka pod udarom kritike uglavnom izgubila svoje pobornike, da li ideja vlade koja poèiva na saglasnosti deli sudbinu ugovorne teorije? Da li je valjanost shvatanja o vladi koja poèiva na saglasnosti ogranièena samo na Lokovo vreme, ili je pak reè o jednoj ideji èiji je znaèaj trajniji? Mogu li se i danas, kao i u Lokovo doba, razlièiti politièki poreci razumeti i razvrstati prema tome da li poèivaju na saglasnosti èlanova društva? Ideja vlade koja poèiva na saglasnosti sastavni je deo šireg Lokovog shvatanja o društvenom ugovoru. Prvobitni, izvorni ugovor
63

kojim, po Loku, pojedinci napuštaju prirodno stanje i u cilju oèuvanja `ivota, slobode i imovine stvaraju graðansko društvo, zasniva se na saglasnosti svih èlanova jednog društva. Dopunski ugovor izmeðu èlanova društva i vlade o potonjem obliku vlasti (o tome ko æe raspolagati vrhovnom zakonodavnom vlašæu), kao i sve druge zakonodavèeve odluke zasnivaju se na saglasnosti veæine. Tako, prema Loku, bez saglasnosti nije moguæno ni stvaranje graðanskog društva niti uspostavljanje vlade, odnosno donošenje odluka na nivou vlade. Sam prelazak od saglasnosti svih, koja je neophodna prilikom stvaranja društva, ka saglasnosti veæine, koja je potrebna za donošenje ostalih odluka, Lok je objašnjavao time da su se veæ pojedinci, saglašavajuæi se da stvore zajednicu, u stvari saglasili da od nje stvore telo ovlašæeno da dela kao jedno telo. Ono što dela kao jedno telo, odnosno zajednica, samo je saglasnost pojedinaca koji tu zajednicu tvore, a da bi to telo išlo u jednom pravcu nu`no je da ono ide onim putem kojim ga vodi veæa sila, koju predstavlja saglasnost veæine. I u zajednicama u kojima ovo pravo nije pozitivnim zakonom dato veæini, veæina ga ima, smatrao je Lok, po zakonu prirode. Akt veæine sadr`i vlast celine ne samo zato što iza akta veæine stoji veæa sila nego i zato što je zbog razlièitosti mnjenja i suprotnosti interesa nemoguæe imati saglasnost svakog pojedinca. Zato Lok i zakljuèuje da se „za bilo koje ljude koji su se iz prirodnog stanja sjedinili u zajednicu mora pretpostaviti da su svu vlast, nu`nu za ciljeve zbog kojih su se sjedinili u društvo, predali veæini zajednice, sem ako se nisu izrièito saglasili sa nekim brojem koji je veæi od veæine.“1 I na ovako sumaran naèin izlo`ena Lokova zamisao o vladi koja poèiva na saglasnosti upuæuje na glavnu teškoæu. Ako Lok piše da je jedini osnov za pokoravanje èlanova društva vladi njihova saglasnost, onda bi izašlo da veæina pripadnika društva nije obavezna da se pokorava vladi, jer se sa ovim nikada nije izrièito saglasila. Ovu poèetnu i glavnu teškoæu svojeg shvatanja o vladi koja poèiva na saglasnosti Lok je pokušao da reši uvodeæi pojam preæutne saglasnosti. Postavljajuæi pitanje šta se mo`e „smatrati dovoljnom izjavom èovekove saglasnosti da bi ga uèinila podanikom prema zakonima
1

John Locke, Dve rasprave o vladi, Beograd, Mladost, 1978, knj. II, 95-99.

64

neke vlade“2 Lok odgovara da pored izrièite, to mo`e biti i preæutna saglasnost. Preæutna saglasnost je ona „spasonosna pretpostavka“ koju Lok uvodi zato što ljudi uglavnom ne iznose izrièito svoju saglasnost sa poretkom u kojem `ive. Preæutna saglasnost odnosi se na sluèajeve nepostojanja izrièite saglasnosti, mada suštinski saglasnost sa jednom vladom postoji. Ako najveæu slabost izrièite saglasnosti kao osnove za pokoravanje èlanova društva vladi predstavlja to što je ona u stvarnosti retka i praktièno nepostojeæa, onda glavni nedostatak preæutne saglasnosti le`i u tome što je ovu teško odrediti. Kada se mo`e reæi za pojedinca koji nije izrièito dao saglasnost i potèinio se vladi da je saglasan, odnosno da je preæutno izrazio svoju saglasnost? Na teškoæe u utvrðivanju šta se mo`e uzeti kao preæutni znak davanja saglasnosti ukazivao je pre Loka Hobs pišuæi da su preæutni znaci ugovora „nekad posledica reèi, nekad posledica æutanja, nekad posledica radnji, nekad posledica uzdr`avanja od radnje. I uopšte reèeno, preæutni znak za neki ugovor je sve ono što dovoljno pokazuje volju ugovaraèa.“3 Svoje izlaganje o preæutnoj saglasnosti Lok zapoèinje upravo ukazivanjem na dvosmislenost i neodreðenost ovoga pojma: „Teškoæa je u tome šta treba smatrati preæutnom saglasnošæu i u kojoj meri ona obavezuje, tj. u kojoj æe se meri za nekoga smatrati da je dao saglasnost i time se potèinio nekoj vladi, kada uopšte nije ni na koji naèin izrazio tu saglasnosti.“4 U savremenoj politièkoj filozofiji razmatrana je valjanost Lokovog (i ne samo Lokovog) pojma saglasnosti i preæutne saglasnosti. Svrha je ovih razmatranja, naravno, da se utvrdi znaèenje pojma preæutne saglasnosti, kao i uslova koji moraju biti ispunjeni da bi se moglo reæi da su pripadnici društva preæutno izrazili svoju saglasnost i spremnost da se pokoravaju vladi. U svim ovim razmatranjima polazi se od stava da preæutna saglasnost nije drugojaèijeg znaèaja i va`nosti od izrièite saglasnosti. Preæutna saglasnost ne bi trebalo ništa manje da obavezuje od izrièite saglasnosti. Saglasnost je preæutna kada se daje na takav naèin da onaj koji daje saglasnost to èini æutke, odnosno
2 3 4

Locke, Dve rasprave o vladi, knj. II, 119. Tomas Hobs, Levijatan, Beograd, Kultura, 1961, gl. XIV, str. 116. Locke, Dve rasprave o vladi, knj. II, 119.

65

uzdr`ava se od èinjenja. Preæutna saglasnost nije ni izrièita, ni neposredna; ona nije izra`ena odreðenom radnjom, veæ nju baš karakteriše propuštanje odreðene radnje. Ali i preæutna saglasnost je u izvesnom smislu data ili izra`ena. Zbog toga kada govorimo o preæutnoj saglasnosti ukazujemo na poseban oblik, naèin izra`avanja saglasnosti. Da bi se samo æutanje, odnosno neèinjenje uzelo kao izraz saglasnosti moraju biti ispunjeni izvesni prethodni uslovi. Analizirajuæi Lokov pojam preæutne saglasnosti D`on Simons u svojoj knjizi Moralna naèela i politièke obaveze te uslove svodi na sledeæe:5 Prvo, onaj koji daje saglasnost mora biti potpuno svestan okolnosti u kojima to èini, kao što mora biti svestan i znaèenja i domašaja svoga èina. Drugo, mora postojati jedan srazmerno dovoljno dug period u kojem lica koja se izjašnjavaju mogu eventualno izraziti i svoje neslaganje. Ova lica moraju biti upoznata sa sredstvima i naèinima na koje se mo`e izraziti nesaglasnost u ovom roku. Treæe, momenat od kojeg se izra`ena nesaglasnost više ne mo`e uzeti u obzir, odnosno prihvatiti, mora biti sasvim odreðen i uèinjen jasnim. Ova tri uslova zajedno uzev jamèe da je æutanje pojedinca koji se izjašnjava znaèajno, odnosno upuæuju na to da njegovo æutanje nije ni posledica njegove nesposobnosti da shvati karakter situacije i svojih postupaka, niti je rezultat neshvatanja procedure, odnosno pogrešno shvaæenog roka u kojem je du`an da se izjasni. Odsustvo bilo kojeg od ova tri uslova znaèi da se æutanje pojedinca ne mo`e tumaèiti kao znak njegove saglasnosti. Simons takoðe smatra da se, naroèito kada je reè o politièkoj primeni ovakvog modela preæutne saglasnosti, moraju postaviti još dva uslova. Èetvrti uslov, prema njemu, svodi se na zahtev da sredstva za izra`avanje nesaglasnosti moraju biti razumna i da moraju biti srazmerno lako primenljiva. Najzad, peta pretpostavka preæutne saglasnosti podrazumeva da posledice izra`avanja nesaglasnosti ne smeju biti izuzetno škodljive po pojedinca koji izrazi svoje neslaganje. Kao i kada je bilo reèi o prva tri uslova, tako i kada je reè o ova dva poslednja uslova, mo`e se reæi da njihovo odsustvo dovodi u pitanje karakter date saglasnosti. Ako lice koje treba da se izjasni æuti usled straha ili zbog prinude, onda se mo`e govoriti o saglasnosti koja ne obavezuje,
5

A. John Simmons, Moral Principles and Political Obligations, Princeton, Princeton University Press, 1979, str. 79-83.

66

odnosno o odsustvu saglasnosti. Simons na taj naèin u svojem izlaganju podvlaèi intencionalnost preæutne saglasnosti. Shvatanje saglasnosti kao osnove politièke obaveze zadr`ava svoju vrednost i uverljivost jedino ako se strogo ostane pri pomišljenom karakteru preæutne saglasnosti. Ideja saglasnosti zadr`ava svoju vrednost samo ako sam naèin izjašnjavanja, odluèivanja štiti pojedinca od toga da se politièki obave`e iz neznanja ili protiv svoje volje. Šta otkrivamo ako pokušamo sada da primenimo ovaj model preæutne saglasnosti na Lokovu zamisao? Lok smatra da je svako ko ima neki posed, preuzima nasleðe svojih predaka ili se nalazi na teritoriji jedne vlade, dao svoju saglasnost i izrazio spremnost da se pokorava postojeæoj vladi. Lok hoæe da ka`e, drugojaèije reèeno, da su se ljudi preæutno saglasili sa jednom vladom i potèinili joj se time što su ostali u okvirima njene teorije. Jedino napuštanje celokupne imovine i teritorije vlade, dakle emigracija, oslobaða pojedinca od obaveze pokoravanja vladi na èijoj teritoriji `ivi. Lok na taj naèin dovodi u vezu prebivalište pojedinca i njegovu preæutnu saglasnost. Istu zamisao izraziæe posle Loka još sa`etije, u obliku jedne formule, Ruso: „Kada se dr`ava ustanovi, saglasnost se daje s prebivalištem. Nastaniti se na nekom podruèju znaèi podrediti se suverenosti.“6 Naravno ni Lok ni Ruso nisu ovde bez prethodnika. U zamišljenom dijalogu u Platonovom Kritonu zakoni saopštavaju Sokratu da ostajanje na podruèju dr`ave, odnosno nekorišæenje moguænosti odseljavanja znaèi preæutno saglašavanje sa atinskim zakonima i poretkom: „Mi, naime, koji smo te rodili, i othranili, i vaspitali, i koji smo od svega dobra koliko god smo mogli dali tebi i svima ostalim graðanima, mi ipak izjavljujemo time što smo dali slobodu svakome Atinjaninu, koji god hoæe, kad postane punoletan i kad vidi prilike u našoj dr`avi i nas zakone, pa ako mu se ne sviðamo, da mu je prosto sve svoje uzeti i otiæi kuda hoæe. I ako kogod od vas `eli odseliti se ako mu se mi i dr`ava ne bismo sviðali, i ako `eli na drugo mesto da ide i da onde `ivi kao priselica, ni jedan od zakona ne smeta mu i ne odvraæa ga da ide sa svojom imovinom kuda veæ `eli. A koji od vas ostane uz nas, gledajuæi kako mi pravdu krojimo i u svemu ostalom dr`avom
6

@an-@ak Ruso, Društveni ugovor, Beograd, Prosveta, 1949, preveo Tihomir Markoviæ, knj. IV, gl. 2.

67

upravljamo, za njega tvrdimo da se delom slo`io s nama da æe vršiti sve ono što mi nareðujemo...“7 Prema Loku, kao što je veæ izneto, posedovanje zemlje u jednoj dr`avi, kraæi boravak u njoj, slobodno putovanje glavnim drumom – sve su to naèini preæutnog davanja saglasnosti. U stvari, preæutna saglasnost „dose`e onoliko koliko i samo bivstvovanje nekoga u okviru teritorije te vlade“.8 Ono što Lok hoæe da istakne jeste da svi ovi postupci predstavljaju izra`avanje preæutne saglasnosti. Ti postupci su uvek znaci saglasnosti bez obzira na to šta pojedinac stvarno smera i bez obzira na posebne okolnosti u kojima on dela. Ovako shvaæena preæutna saglasnost ukazuje na odsustvo bilo kojeg od izlo`enih neophodnih uslova preæutne saglasnosti. Pojam saglasnosti u Drugoj raspravi postaje preterano širok, tako da se postavlja pitanje kakvo je zapravo njegovo znaèenje. Ako to što ljudi `ive na podruèju jedne vlade znaèi da su saglasni sa odreðenom vladom, onda bi izašlo i da saglasnost u smislu slobodnog i svesnog izbora ne postoji, veæ da je preæutna saglasnost o kojoj Lok govori nesvesna, mehanièka saglasnost. Jer, kako u Lokovo doba tako i danas, emigracija ne predstavlja realan oblik šire, masovnije nesaglasnosti sa vladajuæim poretkom. Još je Hjum kritikovao Lokov pokušaj da pove`e preæutnu saglasnost i prebivalište pojedinca, istièuæi da odseljavanje iz jedne zemlje za veæinu podanika ne predstavlja realnu moguænost za izra`avanje nesaglasnosti sa postojeæom vladom. Pri tome, pitanje koje je Hjum postavio u svojoj raspravi O izvornom ugovoru kao da je neposredno upuæeno Loku: „Mo`emo li reæi da siromašan seljak ili zanatlija mo`e slobodno da izabere da napusti svoju zemlju kada ne zna nikakav strani jezik ili manire i `ivi od danas do sutra zahvaljujuæi maloj nadnici do koje je došao.“9 Uz ono što Hjum zamera Loku moglo bi se dodati da i u sluèaju da se opredeli da napusti svoju zemlju veliki broj ljudi ne mo`e da ponese sa sobom svoju najvredniju imovinu.10 Takvi pojedinci moraju se odreæi svoje domovine i
7 8 9

10

Platon, Kriton, Beograd, BIGZ, 1976, preveo Albin Vilhar, gl. XII. Locke, Dve rasprave o vladi, knj. II, 119. David Hume, „Of the Original Contract“, Social Contract: Essays by Locke, Hume and Rousseau, ed. Ernest Barker, Oxford, Oxford University Press, 1971, str. 156. Simmons, Moral Principles and Political Obligations, str. 99-100.

68

doma, porodice i prijatelja, a èak i u autokratskom re`imu, vlastiti dom pojedincu mo`e biti najpreèi. Sa ovom èinjenicom jedan broj modernih autokratija, dakako, ozbiljno raèuna. Zato skoro tri veka od nastanka Lokove Dve rasprave o vladi, sloboda kretanja u mnogim totalitarnim i autoritarnim re`imima još uvek predstavlja politièki ideal, a ne i pozitivno politièko pravo. Ako se, prema Loku, preæutna saglasnost svodi na mehanièku saglasnost svih onih koji `ive na teritoriji jedne vlade i ne iseljavaju se sa nje, onda bi iz svega sledovalo i da nema nikakve razlike izmeðu demokratske i nedemokratske vlade i da to što ljudi `ive u jednom tiranskom poretku znaèi da su se sa njime preæutno saglasili, odnosno da su se obavezali na pokornost u ovakvoj vladi. Kljuèna mesta u Drugoj raspravi govore, meðutim, da Lok zastupa suprotan stav.11 Lok baš podvlaèi razliku izmeðu demokratske i tiranske vlade, izmeðu legitimne i nelegitimne vlade, vlasti zasnovane na sili. @iveti na teritoriji jedne vlade koja upravlja tiranski i imati svojinu na njoj ne znaèi preæutno se saglasiti sa ovakvom vladom. Postavlja se pitanje sa èime su se pojedinci koji `ive na teritoriji jedne vlade saglasili? Na osnovu onoga što Lok piše mogao bi se izvesti zakljuèak da se saglasnost pojedinaca odnosi na odredbe, odnosno utanaèenja u prvobitnom, izvornom ugovoru. Saglašavajuæi se preæutno sa vladom jednoga društva, èlanovi društva stavljaju svoje potpise na izvornu povelju o stvaranju društva. Graðani koji `ive pod jednom vladom koja upravlja tiranski, koja je prekršila odredbe izvornog ugovora i poverenje (trust) koje joj je ukazano, nisu se saglasili sa ovakvim naèinom vladanja. Jer, ljudi koji su po prirodi slobodni, jednaki i nezavisni saglašavaju se sa drugim ljudima da se liše svoje prirodne slobode i zdru`e u zajednicu i na osnovu saglasnosti veæine obrazuju vladu jedino radi oèuvanja svojih `ivota, sloboda i imanja. Samim time, saglasnost èlanova društva odnosi se samo na vladu koja upravlja imajuæi u vidu pomenute ciljeve udru`ivanja, koja se, dakle, rukovodi opštim dobrom društva. Vlada koja krši ukazano joj poverenje, koja ne ogranièava svoju vlast na opšte dobro društva, koja samovoljno menja zakone, koja oduzima imovinu bez praviène
11

Uz dalje izlaganje videti Hanna Pitkin, „Obligation and Consent“, American Political Science Review 4/1965, str. 990-999, 1/1966, str. 39-52.

69

naknade, dakle tiranska vlada, ne poèiva, prema Loku, na saglasnosti svojih podanika. Kao i prvi potpisnici jednog ugovora tako i veæina onih koji su mu naknadno preæutno pristupili nisu du`ni da se pokoravaju ovakvoj vladi. Na osnovu svega ovoga proizlazi da obaveza pokoravanja jednoj vladi zavisi od toga da li se vlada odlikuje izvesnim svojstvima, da li ona upravlja u skladu sa slovom prvobitnog ugovora. Ljudi se odrièu svojih prava u prirodnom stanju i uspostavljaju vladu da bi izbegli neke nedostatke `ivota u prirodnom stanju. Udru`ujuæi se u jednu zajednicu i uspostavljajuæi vladu pojedinci vladi nisu mogli da povere ni manje ni više vlasti nego što je potrebno za postizanje ciljeva udru`ivanja. To im zabranjuje prirodni zakon. Ono što ovde naroèito pada u oèi jeste koliko su uslovi izvornog ugovora unapred odreðeni. Izvorni ugovor, premda po definiciji predstavlja saglasnost volja, nije ni mogao da glasi drugojaèije, a vlast i njene granice mogu se logièno izvesti iz prirodnih zakona i uslova u prirodnom stanju. „Èovek ne mo`e da podredi sebe arbitrarnoj vlasti drugoga“, piše Lok, „a kako u prirodnom stanju ne raspola`e nikakvom arbitrarnom vlašæu nad `ivotom, slobodom ili svojinom drugoga, veæ samo onolikom vlašæu koliko mu je prirodni zakon dao radi oèuvanja sebe i ostalih ljudi, a ovo je sve što on zaista daje ili mo`e da preda dr`avi, a preko nje i zakonodavnoj vlasti, tako da zakonodavno telo ne mo`e da ima više od ovoga. Njegova je vlast, u svojim krajnjim granicama, ogranièena na zajednièko dobro društva. To je vlast koja nema nikakvog drugog cilja sem oèuvanja i zbog toga nikada ne mo`e da ima pravo da uništi, porobi ili hotimièno osiromaši podanike. Obaveznost prirodnog zakona ne prestaje u društvu, veæ je samo u mnogim sluèajevima jasnije odreðena, a ljudskim zakonima su joj pripojene i poznate kazne da bi se prisililo na njeno poštovanje.“12 Zbog svega ovoga je i saglasnost pojedinca u suštini neva`na za njegovu obavezu da se pokorava jednoj vladi, odnosno odsustvo obaveze da joj se pokorava. Ta obaveza pokoravanja zavisi od karaktera, prirode vlade, od toga da li se vlada kreæe u granicama utvrðenim izvornim ugovorom. Ako se vlada kreæe u ovim granicama, a
12

Locke, Dve rasprave o vladi, knj. II, 135.

70

pojedinac se nalazi na njenoj teritoriji ili u`iva svojinu na njoj, onda je on du`an da se pokorava. Ako je vlada prekršila uslove postavljene u izvornom ugovoru, ako ona ne doprinosi ostvarivanju ciljeva iz izvornog ugovora, ako njena vlast prekoraèuje cilj oèuvanja, onda pojedinac više nije u obavezi da se pokorava bez obzira na to da li je izrazio svoju saglasnost i da li je to uèinio izrièito ili preæutno. Saglasnost sa jednom tiranskom vladom, obaveza prema jednoj vladi koja se ne rukovodi nastojanjem da oèuva opšte dobro veæ svoje podanike osiromašuje, porobljava i uništava nije valjana saglasnost, jer ona narušava prirodne zakone. Delovanje vlade mora da se odvija u okvirima neèega što bi jedan ugovor trebalo da predviða. Ono do èega se dolazi tumaèenjem Lokove ugovorne teorije, kao što je uverljivo pokazala Hana Pitkin u svojoj raspravi Obaveza i saglasnost, jeste hipotetièki ugovor i hipotetièka saglasnost, a ne stvarni ugovor i stvarna saglasnost. Jedina saglasnost koja je relevantna u Lokovom sistemu jeste hipotetièka saglasnost koja se pripisuje hipotetièkom – apstraktnom i racionalnom pojedincu.13 Sama ideja hipotetièkog ugovora u politièkoj teoriji u osnovi podseæa na ideju kvazi-ugovora u pravnoj teoriji. Kvazi-ugovor predstavlja posebnu vrstu obligacionopravnih odnosa koja je po dejstvu slièna ugovorima, ali se po osnovima nastajanja suštinski od njih razlikuje (primeri kvazi-ugovora su isplata nedugovanog, neosnovano bogaæenje, poslodavstvo bez naloga i dr.). Kvazi-ugovori su prvi put sistematizovani u rimskom pravu, da bi sa recepcijom rimskog prava ušli u neke od prvih kodifikacija graðanskog prava poèetkom prošlog veka (pre svega u francuski Graðanski zakonik). U vreme ovih prvih kodifikacija bilo je prihvaæeno shvatanje o pretpostavljenim ugovorima, a kvazi-ugovor se teorijski opravdavao sporazumom stranaka koji se po zakonu fingirao. Na ovaj naèin dolazilo je i do pribli`avanja pojmova ugovora uopšte i kvazi-ugovora. Danas je meðutim u teoriji napušteno shvatanje da su kvazi-ugovori pretpostavljeni ugovori, veæ se smatra da kvazi-ugovori predstavljaju odreðene dobrovoljne i dopuštene pravne èinjenice iz kojih se, iz razloga praviènosti, izvodi postanak odreðenih obaveza.
13

Pitkin, „Obligation and Consent“, American Political Science Review 4/1965, str. 999.

71

Ali, vratimo se Loku. Obaveza pokoravanja vladi, prema Loku, ne proizlazi iz saglasnosti, veæ zavisi od prirode vlade. Ako vlada nastoji da oèuva opšte dobro, ako je to dobra, pravedna vlada, pripadnici jednoga društva du`ni su da joj se pokoravaju. Ako je to nepravedna tiranska vlada, ništa ne mo`e obavezati èlanove jednoga društva da se ovakvoj vladi pokoravaju; naprotiv, oni imaju pravo da ustanu protiv ovakve vlade. Prvi tip vlade je legitiman; nelegitimnost drugog tipa vlade je nesporna. Legitimna vlada je ona kojoj pojedinci treba da daju svoju saglasnost bez obzira da li su to uèinili. Ne samo da su graðani du`ni da se pokoravaju ovakvoj vladi, veæ bi se za ovakvu vladu moglo reæi i da zaslu`uje saglasnost.14 Svi oni koji na ovaj naèin tumaèe smisao Lokovog pojma saglasnosti suoèavaju se, naravno, sa pitanjem merila na osnovu kojih se mo`e utvrditi da li je jedna vlada dobra, odnosno pravedna, pa su podanici du`ni da joj se pokoravaju, ili je vlada loša, pa podanici mogu da joj otka`u poslušnost. Hana Pitkin pri tome iznosi da se o valjanosti jedne vlade mo`e suditi na osnovu dva merila: formalnog i materijalnog. Formalni, proceduralni kriterijum odnosi se na institucionalnu strukturu, naèin na koji je jedna vlada ureðena i na koji se donose odluke u njoj. Materijalni, suštinski kriterijum treba da poka`e kakvu politiku vodi jedna vlada. Krajnji sluèajevi su ovde jasni: vlada koja tlaèi svoje podanike i vodi lošu politiku zaslu`uje otpor, dok vlada koja vodi dobru politiku dopušta kritiku i izra`avanje neslaganja zaslu`uje pokoravanje. Sporni su mešoviti sluèajevi. Taènije reèeno, sporno je da li je opravdana pobuna protiv jedne benevolentne diktature i da li je opravdana pobuna protiv jedne demokratske vlade koja vodi lošu politiku.15 Ako je saglasnost pojedinca u suštini nebitna za njegovu obavezu da se pokorava, ako ljudi treba da se pokoravaju pravednoj vladi, vladi koja ima na umu opšte dobro, a ne treba da se pokoravaju vladi koja umesto da obezbeðuje, zapravo narušava slobodu i prava graðana, onda bi sledilo da je jedino bitno merilo razgranièenja izmeðu legi14

15

S. I. Benn, R. S. Peters, Social Principles and the Democratic State, London, George Allen and Unwin, 1959, str. 323. Pitkin, „Obligation and Consent“, American Political Science Review 1/1966, str. 44-45.

72

timne i nelegitimne vlade, po Loku, u tome što graðani ovoj drugoj mogu da otka`u poslušnost, odnosno imaju pravo pobune. Pojedinci se mogu s pravom pobuniti protiv jedne nasilne vlade bez obzira na to da li su dali svoju saglasnost ili nisu. Zbog toga je na izvestan naèin u pravu D`on Plamenac kada piše da ono što ostaje kada se Lokova Druga rasprava dobro pretrese nije teorija saglasnosti veæ teorija otpora. Za razliku od Lokove teorije saglasnosti koja je preširoka i nedovoljno odreðena, njegova teorija otpora je jasna i uverljiva.16 Lok je smatrao da „tamo gde je skupina ljudi, ili bilo koji pojedinaèni èovek, lišena svoga prava ili je pod delatnom vlašæu bez prava, pa nema nikakve apelacije na zemlji, ona mo`e da se obrati Bogu kad god oceni da je u pitanju stvar od dovoljnog znaèaja“17. To obraæanje Bogu je pravo na otpor. Mada narod ne mo`e imati po ustavu društva višu vlast da odluèuje i izrièe presudu, u sluèaju kada nema druge apelacije njemu, na osnovu zakona koji prethodi svim pozitivnim zakonima, pripada pravo otpora. Ovo pravo èoveku „ne mo`e da se uskrati, buduæi da je van èovekove moæi da se na takav naèin potèini drugome i da mu time da slobodu da ga uništi, pošto Bog i priroda nikada ne dopuštaju èoveku da preda sebe na takav naèin kojim zanemaruje svoje odr`anje; i kao što ne mo`e da uzme vlastiti `ivot, ne mo`e nikome da da vlast da mu ga oduzme.“18 Pravo pobune shvaæeno na ovaj naèin ne bi trebalo, prema Loku, tumaèiti kao stalni osnov za bunu. Potrebno je da neugodnost koja izaziva pobunu bude dovoljno velika da je veæina oseæa i da je nje sita pa da smatra nu`nim da je izmeni. Slièna ideja, samo uz izvesne dopune, razvijena je i u amerièkoj Deklaraciji nezavisnosti: potrebno je da zloupotrebe vlasti dostignu takav stupanj i uèestalost da prete da se izvrgnu u apsolutnu vlast. U tom sluèaju pobuna postaje ne samo pravo pojedinca i naroda veæ i njihova du`nost. Tvorci Deklaracije nezavisnosti to formulišu na sledeæi naèin: „Mudrost æe, meðutim, zahtevati da vlade koje dugo postoje ne budu izmenjene zbog neznatnih i prolaznih razloga; i, shodno tome, iskustvo je pokazalo
16 17 18

John Plamenatz, Man and Society, London, Longman, 1963, knj. I, str.231. Locke, Dve rasprave o vladi, knj. II, 168. Isto, knj. II, 168.

73

da su ljudi više raspolo`eni da trpe dok god su zla ikako podnošljiva, nego da ukinu nepravdu ukidanjem oblika na koje su nauèili. Ali kada niz zloupotreba i uzurpacija, te`eæi neprekidno istom cilju, poka`e nameru da ljude podvrgne apsolutnom despotizmu, njihovo je pravo i njihova du`nost da zbace takvu vladu i da se pobrinu za nove èuvare svoje buduæe bezbednosti.“ Pravo na pobunu Lok nije smatrao stalnim osnovom za bunu, ne samo zato što je potrebno da se ispune odreðeni uslovi za sticanje ovoga prava veæ i zato što je Lok pravo na pobunu smatrao samo graniènim pravom protiv tiranije vlade. Pravo jemstvo za slobodu pojedinca u dr`avi treba tra`iti u takvom ureðenju u kome vlada ne bi bila u stanju da tiraniše svoje podanike, a to se, po Loku, mo`e postiæi samo ako je dr`avna vlast ogranièena „ustanovljenim va`eæim zakonima“, odnosno naèelom vladavine prava, i ako je usvojeno naèelo podele vlasti.19 Ideja o pravu na pobunu pokreæe još jedno pitanje. Da li Lok pravo pobune stavlja u ruke narodu, odnosno veæini, ili ga dopušta i pojedincu? Na prvi pogled, pravo o kome Lok govori deluje iskljuèivo kao pravo veæine. Jer, prema Loku, potrebno je da nepravda u jednom društvu bude tako velika da je veæina oseæa i da je nje sita, pa da smatra nu`nim da je ukine. Odnosno, potrebno je da odreðeni nezakoniti akti dosegnu do veæine naroda, ili da – èak iako pogaðaju samo nekolicinu – „izgleda da kao presedan i posledica ugro`avaju sve.“20 U svojoj knjizi D`on Lok i doktrina vladavine veæine Vilmur Kendal je tvrdio da Lok ne ostavlja pojedincima ili manjini pravo da ustanu protiv jedne nasilne vlade.21 Zbog ovoga je, prema Kendalu, cela Lokova teorija o vladi koja poèiva na saglasnosti kolektivistièka, a ne individualistièka. Pošavši od vladavine veæine Lok završava sa diktaturom veæine. Lok u stvari polazi od pretpostavke da `ivot ljudi
19

20 21

Kosta Èavoški, „Politièka filozofija D`ona Loka“, Filozofske studije 1974, str. 213-215. Locke, Dve rasprave o vladi, knj. II, 168. Willmoore Kendall, John Locke and the Doctrine of Majority-Rule, Urbana, University of Illinois Press, 1965, I izd. 1941. Slièno shvatanje Kendalovom zastupa i Bernard Wishy, „John Locke and the Spirit of 1976“, Political Science Quarterly 3/1958, str. 413-425.

74

u zajednici povlaèi neogranièenu vlast zajednice i pravo brojèane veæine u društvu da, kada se radi o korišæenju ove vlasti, donosi odluke koje su obavezne za manjinu. Naèelo veæine je, ukratko, preæutno sadr`ano u logici `ivota u zajednici. Mišljenja društva su i mišljenja pojedinca „bez obzira na to da li se on sla`e sa njima ili ne, tj. ona su mišljenja pojedinca èak i kada se on svesno ne sla`e sa njima.“22 Kako sam Lok veli, „èlanovi duguju poslušnost samo zajednièkoj volji društva“.23 Ovakvim idejama Lok se, po Kendalu, pribli`ava Rusoovom shvatanju o vladavini opšte volje. Lokova formulacija o zajednièkoj volji društva podseæa na Rusoovu tvrdnju da „dokle god se više sjedinjenih ljudi smatra jednim telom, oni imaju samo jednu volju što se odnosi na zajednièko odr`anje i opštu dobrobit.“24 Ukratko, prema Kendalu, Lok pojedinca prepušta na milost veæini. Lok ne daje pojedincu pravo da se buni protiv veæine ni kada je reè o redovnim odlukama jedne vlade, ni kada je u pitanju pravo na pobunu. Ukoliko veæina podr`ava jednu vladu, ne postoje delatna prava pojedinca i manjine protiv vlade koja poèiva na saglasnosti veæine. Ono što proizlazi iz Lokove Druge rasprave jeste odricanje prava na individualni otpor, a ne prava na otpor naroda protiv nepravedne vlade. Prigovor da Lokovo shvatanje saglasnosti veæine, koje se prote`e i na pravo otpora veæine, oduzima pojedincu i manjini pravo na otpor posledica je protivreènosti svojstvenih samom Lokovom objašnjenju vlade koja poèiva na saglasnosti. Lok govori o saglasnosti svih pojedinaca prilikom njihovog udru`ivanja u društvo, ali je ova individualna saglasnost èinom uspostavljanja vlade i u procesu njenog funkcionisanja potisnuta u drugi plan, zamenjena saglasnošæu veæine koja se formira uprkos nesaglasnosti pojedinaca i manjine. Individualna saglasnost prilikom uspostavljanja društva biva zamenjena kolektivnom saglasnošæu veæine. Prvobitni oblik saglasnosti odr`ava se tako u preinaèenom obliku koji, prema Kendalu, dovodi u pitanje izvorno znaèenje i smisao saglasnosti. Kritika da je Lok potpuno zanemario pitanje pojedinèevih prava u odnosu na veæinu, da je Lok kolektivista kao i Ruso, pa èak mo`da i
22 23 24

Kendall, John Locke and the Doctrine of Majority-Rule, str. 105. Locke, Dve rasprave o vladi, knj. II, 151. Ruso, Društveni ugovor, knj. IV, gl. 1.

75

još veæi kolektivista od Rusoa, jer dok Ruso piše o vladavini neodreðene opšte volje, Lok ima na umu vladavinu sasvim odreðene veæine – ta kritika se teško mo`e odr`ati kada je reè o Lokovim idejama. Iako, prema Loku, otpor protiv vlade podrazumeva da je odreðena neugodnost ili nepravda tako velika da je veæina oseæa i ne mo`e da je podnosi pa smatra nu`nim da je ukine, Lok ne lišava pojedinca prava na otpor. Ono što on u stvari hoæe da ka`e nije da pojedinac nema pravo da se buni, veæ da mora da uzme u obzir i mišljenje drugih. Što više drugi oklevaju i pojedinac treba da se koleba, zato što ne treba da dovodi u pitanje sigurnost drugih ljudi zbog jedne stvari koja im znaèi malo ili im ne znaèi ništa. Moguænost da pojedinac pogreši u svojoj oceni opada ukoliko raste broj onih koji se sa njim sla`u i u tome je valjanost ideje o saglasnosti veæine i otporu veæine. Veæina onih koji su pre Loka pisali o pravu na pobunu stavljala je ovo pravo u ruke posebnih tela i zvaniènika, pretvarajuæi ga u povlasticu. Nasuprot ovakvom, feudalnom, korporativnom shvatanju prava na otpor, Lok je ovo pravo stavio u ruke svih, zahtevajuæi da se koristi za opšte dobro i uz uva`avanje mišljenja drugih.25 Zbog svega ovoga Lokova ugovorna teorija predstavlja jedan od najsjajnijih primera individualizma u istoriji politièke misli. Sve se u Lokovom sistemu ideja okreæe oko pojedinca. Prava društva su u stvari prava pojedinaca koji saèinjavaju to društvo. @ivot pojedinca u društvu mo`e biti snošljiv tek u stanju u kome su ta prava nepovrediva. Nasuprot teoriji o suverenitetu naroda stoji Lokova zamisao o suverenitetu pojedinca.26 Ako bi se nešto ipak moglo zameriti Loku, kao i potonjim teoretièarima majoritarne demokratije, onda bi to bilo pre svega da se suviše lako priklanja naèelu vladavine veæine kao rešenju problema demokratije, odnosno da pravilo da veæina odluèuje uzima kao nešto što se podrazumeva. Prihvatajuæi naèelo vladavine veæine i saglasnost veæine Lok se pozivao na prirodne zakone: „u skupinama koje su ovlašæene da delaju na osnovu pozitivnih zakona, gde nikakav broj nije ustanovljen onim pozitivnim zakonima koji ih ovlašæuje,
25 26

Plamenatz, Man and Society, knj. I, str. 233-234. Charles Vaughan, Studies in the History of Political Philosophy, New York, Russell and Russell, 1960, I izd. 1925, str. 133-134, 171, 201.

76

akt veæine smatra se aktom celine koji svakako odluèuje, pošto po zakonu prirode i uma sadr`i vlast celine“.27 Za pojedince koji su se iz prirodnog stanja sjedinili u zajednicu Lok je smatrao da va`i neoboriva pretpostavka da su „svu vlast, nu`nu za ciljeve zbog kojih se sjedinjuju u društvo, predali veæini zajednice, sem ako se nisu izrièito saglasili sa nekim brojem koji je veæi od veæine.“28 Usvajajuæi naèelo vladavine veæine Lok se pozivao na prirodne zakone, odnosno na to da po zakonu prirode akt veæine sadr`i akt celine mada su, naravno, vladavina veæine i saglasnost veæine stvar konvencije a ne prirodnih zakona. Èitav vek posle Loka, Berk je s pravom pisao da je vladavina veæine „jedna od najnasilnijih fikcija pozitivnog prava“ koju ljudi prihvataju zahvaljujuæi dugotrajnoj navici pokoravanja i društvenoj disciplini.29 U jednom poznatom predavanju nemaèki teoretièar prava Georg Jelinek izneo je krajem 19. veka da je istorija veæinskog odluèivanja vrlo zamršena.30 Mo`e se pretpostaviti da je ovo naèelo došlo umesto neodreðene borbe. Demokratije starog veka poznavale su ovo naèelo i razvile su ga na razne naèine, priznajuæi i prava manjina. Srednjovekovno društvo prihvatilo je ovo naèelo sa velikim rezervama. Zbog toga u srednjovekovnim skupštinama èesto va`i pravilo da odluèuje pars senior a ne pars maior, odnosno da se glasovi mere a ne broje. U javnom `ivotu su, sem toga, mnoge odluke donošene jednoglasno, najèešæe aklamacijom. Ostaci ovog pravnog shvatanja odr`ali su se na više naèina: u engleskom sudskom postupku va`i pravilo da odluka mora biti jednoglasna. Zato je teško utvrditi na koji je naèin naèelo veæine uopšte prokrèilo sebi put u srednjovekovnom društvu. Jelinek iznosi pretpostavku da ga je prvo uvela crkva, a da se potom na nju ugledala dr`ava. Tako dok je crkva u poèetku izbor pape poveravala susednim
27 28 29

30

Locke, Dve rasprave o vladi, knj. II, 96. Isto, knj. II, 99. Edmund Burke, „Thoughts and the Cause of Present Discontent“, The Philosophy of Edmund Burke, eds. Louis Bredvold, Ralph Ross, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1960, str. 57. Georg Jellinek, Das Recht der Minoritäten, Wien, Alfred Holder, 1898. Jelinekovo predavanje je prevedeno i objavljeno u Srbiji u pravnièkom èasopisu Braniè 10-12/1901, str. 910-937.

77

episkopima i svešteništvu Rima, uz aklamaciju naroda, kasnije se za izbor pape poèinje da tra`i dve treæine kardinalskih glasova, dok se za izbor episkopa još poèetkom 13. veka tra`i samo prosta veæina. Lok je dalje razvijao ideju da ako akt veæine ne sadr`i akt celine onda samo saglasnost svih pojedinaca predstavlja akt celine. U ovom sluèaju naèelo veæine mora da ustukne pred naèelom jednoglasnosti. Saglasnost svih kada je u pitanju odluèivanje u jednoj organizovanoj zajednici, prema Loku, praktièno je nezamisliva: „Takvu saglasnost je gotovo nemoguæno ikada imati, ako imamo u vidu zdravstvene slabosti i specifiènosti zaposlenja, kada æe u izvesnom broju sluèajeva, mada u mnogo manjem od onih u dr`avi, mnogi morati da ostanu daleko od javne skupštine. Ako tome dodamo razlièitost mnjenja i suprotnost interesa, do kojih nu`no dolazi u svim skupinama ljudi, onda bi ula`enje u društvo bilo kao Katonovo ula`enje u pozorište, jedino da bi se opet izašlo. Takvo ureðenje uèinilo bi da moæni Levijatan bude kraæeg veka nego što su najneotpornija stvorenja, i da ne pre`ivi dan u kojem je roðen; što se ne mo`e pretpostaviti sve dok ne mo`emo da smatramo da racionalna stvorenja treba da `ele društva i uspostavljaju ih samo da bi ih raspustila.“31 Ali uviðajuæi s pravom da je saglasnost svih stvarno nemoguæna, Lok je, prihvatajuæi umesto naèela jednoglasnosti naèelo veæine u odluèivanju u organizovanoj društvenoj zajednici, bio sklon da proglasi veæinsko odluèivanje najboljim oblikom donošenja odluka posle odluka donetih na osnovu saglasnosti svih èlanova zajednice. Bio je, dakle, sklon da potceni suštinske razlike izmeðu saglasnosti svih i saglasnosti veæine, odnosno da potceni nedostatke svojstvene svakom veæinskom metodu odluèivanja. Kendal je tako u pomenutoj raspravi isticao da se naèelu jednoglasnosti stavljaju mnoge zamerke, ali da se prenebregavaju njegove dobre strane.32 Ako se jedna odluka mo`e doneti uz saglasnost svih uèesnika u raspravi onda je to najmudrija i najpravednija odluka. Svaki uèesnik u debati morao je u ovakvom sluèaju da bude saslušan i ubeðen pre nego što postupanje po nekoj odluci postane moguæno. Pru`ajuæi maksimum obezbeðenja protiv donošenja novih odluka, ote`avajuæi na izvestan naèin
31 32

Locke, Dve rasprave o vladi, knj. II, 98. Kendall, John Locke and the Doctrine of Majority-Rule, str. 109-111.

78

samo odluèivanje i promene, naèelo jednoglasnosti pru`a maksimum obezbeðenja protiv novih odluka koje bi mogle biti nerazborite i nepravedne. Zato, mada jednoglasne odluke nastaju sabiranjem, prikupljanjem pojedinaènih saglasnosti, svoj svojevrstan kvalitet one ne duguju brojnosti onih koji su se saglasili. Naprotiv, naèelo jednoglasnosti primorava uèesnike u raspravi da razmotre sve raspolo`ive èinjenice i da pridaju podjednaki znaèaj svim stanovištima i odlukama koje bi se mogle doneti na osnovu njih; zato se za ovako donete odluke mo`e reæi ne samo da u`ivaju opštu saglasnost veæ i da mogu izdr`ati sve protivrazloge onih koji su uèestvovali u raspravljanju. Ovo je i najviše što se mo`e istaæi u prilog jednoj odluci. Oni koji ne pridaju dovoljan znaèaj ovome, a u red tih politièkih teoretièara prema Kendalu ide i Lok, nisu svesni ogranièenosti svojstvenih naèelu vladavine veæine. Zamerke koje se stavljaju na teret Lokovoj ideji saglasnosti i pravu na pobunu takoðe su opravdane ukoliko upuæuju na to da su u Lokovoj Drugoj raspravi opšte teorijske postavke nedovoljno povezane sa stvarnim društvenim odnosima i institucijama. Manje se zanimajuæi za stvarni mehanizam vlade Lok je pišuæi o saglasnosti veæine oèigledno prenabregao pitanje potrebe da se pojedinac i manjina zaštite od tiranije veæine. Svoju teoriju saglasnosti Lok nije pokušao da pove`e sa teorijom parlamentarnog predsedništva. Mada je smatrao da je najbolje da vrhovna zakonodavna vlast u dr`avi bude predata jednom zakonodavnom telu i mada se zalagao za podelu izmeðu zakonodavne i izvršne vlasti, Lok nije smatrao da u jednoj vladi koja je utemeljena na saglasnosti vrhovna zakonodavna vlast mora da bude poverena predstavnièkom telu; ta vlast mo`e biti poverena bilo kojem telu, pa èak stavljena i u ruke naslednog monarha. Jer, prema Loku, monarhija, aristokratija i demokratija podjednako su legitimne pod uslovom da su ustanovljene saglasnošæu svih i da svako ko potom postane njihov èlan dâ svoju preæutnu saglasnost.33 Pored svih protivreènosti Lokovog shvatanja saglasnosti i pored toga što se u njegovom sistemu ova ideja mo`e odr`ati samo u obliku hipotetièke a ne i stvarne saglasnosti, Lok je baš njoj dao središnje mesto u Drugoj raspravi. Zakljuèak da se nasilnim vladama mo`e s
33

Plamenatz, Man and Society, knj. I, str. 228-229.

79

pravom pru`iti otpor Lok je izvodio iz prethodnog stava da je saglasnost graðana ono što èini jednu vladu legitimnom. Da bi se razumeo Lokov naèin zakljuèivanja, mora se imati u vidu duhovno-istorijska situacija onovremene Engleske. Premda se u Lokovo vreme, kao i danas, smatralo da vlada postoji zarad dobra svojih podanika a ne obratno, nisu svi na osnovu toga zakljuèivali da podanici imaju pravo da obore vladu koja je nasilna. Filmer, sa kojim je Lok polemisao, pisao je da kralj treba da upravlja imajuæi pred sobom kao putokaz dobro svojih podanika, ali je kralj po Filmeru i teoriji o bo`anskom pravu kraljeva odgovoran Bogu. Lok je naprotiv isticao da je kralj odgovoran narodu jer njegov autoritet potièe iz naroda i njegova vlast nije legitimna ako ne vlada na osnovu saglasnosti naroda. Time se pokazuje da sama veza izmeðu Lokove teorije otpora i njegove teorije saglasnosti nije logièka veæ istorijska. Ne mo`e se prva teorija izvesti iz druge logièkim putem, veæ su konkretne okolnosti nagnale Loka da prvu teoriju pove`e sa drugom – potreba da se ospori i dovede u pitanje teorija o bo`anskom pravu kraljeva i stvarnost apsolutne monarhije.34 Razvijajuæi svoje shvatanje o vladi koja poèiva na saglasnosti Lok je polazio od pojmova i ideja koji su bili prihvaæeni u njegovo vreme. Ideja saglasnosti, nezavisno od ugovorne teorije, bila je preuzeta iz srednjeg veka. U srednjem veku ta je ideja u politièkoj praksi bila s jedne strane povezana sa svojinskim pravima i odreðenim garantijama pod kojima su vlasnici mogli biti oporezivani, dok je, s druge strane, bila u vezi sa odreðenim funkcijama i ovlašæenjima parlamenta u pogledu oporezivanja. U ranijim svojim oblicima saglasnost je èesto imala individualni karakter. Kasnije je ova ideja povezana sa idejom predstavljanja, a sa praksom po kojoj biraèi odreðuju svoje predstavnike da daju svoju saglasnost u njihovo ime, dakle sa unošenjem elemenata pravne fikcije u ideje i institucije predstavljanja i saglasnosti – individualno obele`je saglasnosti sve je više potiskivano u pozadinu. Kao i veæina drugih pojmova i pojam saglasnosti bio je tako politièkog i ustavnog porekla, pored toga što je ovaj pojam u Lokovo vreme bio èvrsto ukorenjen tako da ni Lok ni
34

Isto, knj. I, str. 232.

80

njegovi savremenici nisu nalazili za potrebno da ga podvrgnu bri`ljivoj analizi. Kako je pojam saglasnosti èinio sastavni deo ustava, tradicije i politièkog razvitka Engleske, Loku je bilo lakše da se u svojoj argumentaciji oslanja na ovaj protivreèan pojam, koji je sadr`avao i dosta elemenata pravne fikcije, nego da bez njega dokazuje svoje tvrdnje. Da nije ovo èinio, Lokovi razlozi bi svakako njegovim savremenicima delovali manje ubedljivo.35 Kritika ugovornih teorija, pa i Lokove teorije, tako karakteristièna poèev od 19. veka, pojavila se, zapravo, još ranije. Još sredinom 18. veka Hjum je oštro polemisao sa ugovornom tradicijom, a time i sa Lokovim idejama. Hjumova kritika predstavlja jedan od prvih radikalnih pokušaja da se odbaci ugovorna teorija i teorija saglasnosti, odnosno da se prouèavanje politièke obaveze i legitimnosti vlasti postavi na druge, „realistièkije“ osnove. Prema Hjumu, sve su vlade u poèetku zasnovane na ugovoru, „jer ljude isprva ništa drugo sem njihove vlastite saglasnosti ne mo`e da udru`i i podredi bilo kojoj vlasti. Ako pratimo vladu od njenih prvih zaèetaka u prašumama i pustinjama, narod je bio izvor svekolike vlasti i nadle`nosti i on se dobrovoljno, zarad mira i reda, odrekao svoje prirodne slobode i prihvatio i primio zakone od sebi jednakih i bli`njih. Uslovi pod kojima je narod bio voljan da se potèini bili su ili izrièiti ili su bili tako jasni i oèigledni da se moglo smatrati da je nepotrebno da se i izra`avaju.“36 Ali to što je vlada ugovornog porekla ne znaèi da je ona ugovornog karaktera i u svom zrelom dobu. Nikakav oblik redovne uprave ne mo`e se uspostaviti na osnovu ove prvobitne, primitivne saglasnosti. Tako ova prvobitna saglasnost tokom vremena dovodi do pokoravanja iz navike (habitual obedience), a ne na osnovu saglasnosti. Savremene dr`ave nastale su putem uzurpacije ili osvajanja, odnosno na oba naèina, i ne pola`u nikakvo pravo na dobrovoljnu potèinjenost svojih graðana. Poslušnost, odnosno pokoravanje vladi postaje, prema Hjumu, toliko priznata da se veæina ljudi ne pita o njenom poreklu ili uzroku na onaj isti naèin na koji ne postavlja pitanje o
35

36

J. W. Gough, John Locke’s Political Philosophy, Oxford, At the Clarendon Press, 1956, str. 47-72. Hume, „Of the Original Contract“, Social Contract: Essays by Locke, Hume and Rousseau, ed. Ernest Barker, str. XLIII.

81

delovanju zakona zemljine te`e ili drugih najopštijih prirodnih zakona. Pa èak ako se nekada pojedinci i zapitaju o uzrocima pokoravanja vladi onoga èasa kada shvate da su oni i njihovi preci vekovima, odnosno od davnina bili potèinjeni odreðenom obliku vlade, oni se smesta pokoravaju i priznaju svoju obavezu na vernost. Hjum zatim istièe da njegova namera nije da odbaci saglasnost naroda kao pravedan osnov pokoravanju u sluèajevima kada jedna vlada doista poèiva na saglasnosti svojih podanika. To je nesporno najbolji i najsvetiji od svih osnova vlade. Ono što Hjum `eli da podvuèe jeste da se taj osnov vlade èak i u najni`em stepenu krajnje retko sreæe u politièkoj stvarnosti, dok u potpunom obliku skoro da nikada nije postojao. Zbog svega ovoga osnov vlade mora biti u neèem drugom, a ne u saglasnosti podanika. U prvom delu Hjumovog ogleda zakljuèivanje se zasniva u pozivanju na dokaze koje nudi istorija i na posmatranju èinjenica. U drugom delu svojeg ogleda Hjum je pokušao da na više filozofski naèin odbaci ideju o ugovoru i saglasnosti. Prema Hjumu, pristalice ugovorne teorije greše utoliko što pokušavaju da osnov vlade tra`e u vernosti, u dr`anju date reèi i poštovanju obeæanja, dok je osnov svake vlade u èinjenici da društvo na drugi naèin ne bi moglo da postoji, dakle ne u sporazumu veæ u interesu svih. Pravi odgovor na pitanje zašto smo du`ni da se pokoravamo vladi, prema Hjumu, jeste da je to zato što društvo inaèe ne bi moglo da se odr`i, a ne zato što smo du`ni da odr`imo datu reè.37 Ono što je Hjum hteo da istakne jeste da vlade u praksi ne poèivaju na saglasnosti veæ na navici i da se, teorijski gledano, politièka obaveza mo`e na zadovoljavajuæi naèin objasniti i bez pozivanja na ugovor i saglasnost. Prema Hjumu, sledilo bi da ugovor i saglasnost ne samo da predstavljaju fikcije veæ su i izlišni. U poslednja dva veka, posle Hjuma, teorija društvenog ugovora je stalno napadana i osporavana. Pri tome su, kako zapa`e Ernest Barker, istorièari bili sumnjièavi prema toj ideji jer nikada nije postojalo ništa slièno društvenom ugovoru, dok su joj pravnici opet bili nenaklonjeni zato što im je dobro poznato kako izgledaju pravi ugovori, kako se oni stvaraju i primenjuju, pa su isticali da društveni
37

Isto, str. 161-162.

82

ugovor nije ništa više nego privid, odnosno kvazi-ugovor.38 Ipak, ideja društvenog ugovora, iako u mnogome napuštena, do danas nije sasvim odbaèena. Da stvar bude neobiènija ideju o društvenom ugovoru prihvatili su u preinaèenom ili prerušenom obliku i oni koji su odricali valjanost ugovornoj teoriji. Treba li podseæati na to da je Hjum, koji je jedan od prvih i naj`ešæih kritièara društvenog ugovora, pisao da su sve vlade u poèetku zasnovane na ugovoru? Kritikujuæi ugovor kao osnov našeg pokoravanja vladi Hjum je priznavao samo poreklo vlade u ugovoru, odnosno prihvatao je shvatanje o prvobitnom, izvornom ugovoru. Kritikujuæi u vreme Francuske revolucije individualistièku i voluntaristièku stranu ugovorne teorije Berk je pisao da i društvo predstavlja ugovor, ali ugovor prema kojem se treba odnositi sa posebnim poštovanjem. Za razliku od trgovaèkog društva iza kojeg stoje privremeni i sitni interesi i koje se mo`e raspustiti po nahoðenju svojih vlasnika, društvo predstavlja sporazum i to ne samo sporazum izmeðu `ivih, veæ sporazum izmeðu `ivih, mrtvih i još neroðenih naraštaja, jer se ciljevi ovoga sporazuma ne mogu postiæi u okviru samo jednog naraštaja.39 Ukazujuæi na opasnost koja preti pojedinèevoj slobodi od tiranije veæine Herbert Spenser se krajem prošlog veka u odbrani autonomije pojedinca oslanjao na shvatanje o društvenom ugovoru. Kritikujuæi Hobsovo i Rusoovo shvatanje društvenog ugovora koje je uzdizalo vladu nad pojedincem, Spenser je dalje izlagao kako je u savremenom društvu shvatanje o bo`anskom pravu kraljeva ustupilo mesto shvatanju o bo`anskom pravu parlamenta, pod kojim je podrazumevao tiraniju veæine nad manjinom i pojedincem. Suprostavljajuæi se shvatanju o neogranièenoj vladavini veæine Spenser je isticao da opšte naèelo u temelju svake vlade jeste da su se pojedinci meðusobno sporazumeli da se pokore volji veæine u svim stvarima koje se tièu ciljeva zbog kojih su se udru`ili i da se samo u tim okvirima jedan ugovor mo`e odr`ati i biti prihvatljiv.40
38

39 40

Ernest Barker, „Introduction“, Social Contract: Essays by Locke, Hume and Rousseau, ed. Ernest Barker, str. XLIII. Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, London, Dent, str. 93-94. Herbert Spencer, The Man Versus the State, Harmondsworth, Penguin Books, 1969, str. 155-157.

83

O vitalnosti teorije društvenog ugovora i pored svih kritika svedoèi prisustvo ove ideje u raspravama pojedinih vodeæih savremenih politièkih filozofa. Toliko uticajna i danas nezaobilazna Rolsova teorija pravde, prema reèima samog njenog tvorca, predstavlja pokušaj uopštavanja i uzdizanja na viši nivo apstraktnosti poznate teorije o društvenom ugovoru, kako je ona izlo`ena kod Loka, Rusoa i Kanta. Naèela društvene pravde pri tome su, po Rolsu, ciljevi izvornog društvenog sporazuma.41 Od savremenih politièkih filozofa koji su izrièito branili ugovornu teoriju najviše je o trajnoj vrednosti ideje o ugovoru ipak pisao Ernest Barker.42 Ugovornoj teoriji, prema Barkeru, mogu se staviti mnoge opravdane zamerke, ali kada bi se vrednost ovog shvatanja merila jednim pragmatskim testom, imajuæi u vidu plodove te ideje (pre svega opšte tekovine Engleske i Amerièke revolucije) pokazalo bi se da su njena dostignuæa velika. Èak i da nikada nije postojao društveni ugovor ljudi su se ponašali kao da je on postojao. Uprkos svim greškama i nedostacima, ugovorna teorija je uvek zastupala dve velike politièke vrednosti: „vrednost slobode, odnosno ideju da je volja a ne sila osnov vlade, i vrednost pravde, odnosno ideju da je pravo, a ne moæ osnov svakog politièkog društva i svakog politièkog poretka“.43 U oceni ideje o društvenom ugovoru Barker polazi od toga da je ovde reè zapravo o dve ideje koje je moguæno razdvojiti i posebno posmatrati. Prva je, naravno, ideja o društvenom ugovoru (contract of society), druga je ideja o ugovoru o vladi (contract of goverment). Društveni ugovor predstavlja sporazum izmeðu svih èlanova društva kojim oni stvaraju organizovanu društvenu zajednicu, dok je ugovor o vladi sporazum koji se sklapa izmeðu vladara i podanika kojim se ustanovljava graðanska vlada. Društveni ugovor je širi od ugovora o vladi i on prethodi prvom. Dok je veæina katolièkih i kalvinistièkih teorija o ugovoru u drugoj polovini 16. i poèetkom 17.
41 42

43

John Rawls, A Theory of Justice, Oxford, Oxford University Press, 1971, str. 11-17. Ernest Barker, „Introduction“, Social Contract: Essays by Locke, Hume and Rousseau, ed. Ernest Barker, str. VII-XIV, XLIII-XLIV i Ernest Barker, Principles of Social and Political Theory, Oxford, Oxford University Press, 1951, str. 188-192. Barker, „Introduction“, Social Contract: Essays by Locke, Hume and Rousseau, ed. Ernest Barker, str. VIII.

84

veka naglasak u potpunosti stavljala na ugovor o vladi, u kasnijim ugovornim teorijama Hobsa, Loka i Rusoa naglasak je stavljen na društveni ugovor. Društvo, prema Barkeru, nije, medjutim, zasnovano ni na društvenom ugovoru ni na ugovoru o vladi. Društvo je mnogo šire, njegove funkcije su sveobuhvatne, nastalo je i postoji po sebi. Kao ni za društvenim ugovorom danas u politièkoj filozofiji ne postoji ni potreba za ugovorom o vladi. U vreme kada se smatralo da je vlada sui generis, da se ona kao poseban red uzdi`e iznad podanika, bilo je normalno smatrati da postoji, odnosno da bi trebalo da postoji ugovor koji utvrðuje meðusobne granice vlade i podanika. U modernom, demokratskom društvenom poretku u kojem pravno posmatrano vlada nije sui generis, meðusobni odnosi i prava graðana i vlade utvrðeni su u ustavu. U skladu sa ovim u modernom, demokratskom društvenom poretku, ideja o društvenom ugovoru i ugovoru o vladi, prema Barkeru, biva zamenjena idejom o ustavu kao politièkom ugovoru. Politièki ugovor koji danas ujedinjuje sve, graðane i upravljaèe, jeste ustav. Ako èitav niz politièkih rasprava – od Hjuma i Berka do moderne politièke filozofije – svedoèi o slabljenju, ali ne i potpunom odricanju od ideje o društvenom ugovoru, još više pada u oèi èinjenica da napuštanje teorije ugovora nije znaèilo istovremeno i odbacivanje nekih ideja koje su èinile njen sastavni deo. Reè je pre svega o ideji o saglasnosti, tom ugaonom kamenu ugovorne teorije. Pojam saglasnosti, odnosno vlade koja poèiva na saglasnosti, na razlièite naèine je saèuvao svoju aktuelnost do danas. Od 18. veka on je postao sastavni deo demokratskih pokreta i ideologija, deleæi sudbinu demokratije kao politièkog ideala na koji se svi pozivaju – i pobornici i protivnici demokratije. Današnji porast dr`avne vlasti nad ljudskim `ivotima, koji se ne mo`e meriti ni sa èime što je postojalo u društvima prošlosti, praæen je time što se u modernim dr`avama stalno istièe da one upravljaju u saglasnosti sa voljom svojih graðana. Sve ono što dr`ava èini ona èini pozivajuæi se na tvrdnju da oslobaða èlanove društva i da vlada uz njihovu saglasnost. Nijednoj modernoj dr`avi, kako to dobro zapa`a D`on Plamenac, uprkos svemu što èini, ne bi moglo da padne na pamet da se pozove na Rusoov paradoks da prisiljava svoje graðane da budu slobodni. Naprotiv, savremeni upravljaèi, tvorci ideologi85

ja i politièkih programa, istièu da vladaju na osnovu saglasnosti svojih graðana.44 S druge strane, pored toga što ima ovu ideološku dimenziju, pojam saglasnosti, kao i ideja demokratije, predstavlja i va`no obele`je politièkog sistema; u jednom politièkom sistemu saglasnost mo`e biti prisutna ili odsutna i na osnovu toga se mo`e ustanoviti razlika izmeðu vrsta politièkih sistema.45 Prouèavanje saglasnosti u modernom društvu više je usmereno u pravcu ispitivanja socioloških aspekata saglasnosti nego filozofskih: konsenzus je pojam u okviru kojeg se danas mahom odvija sociološko prouèavanje saglasnosti.46 Zato pored tradicionalnog filozofskog problema od kojeg je i Lok polazio, problema zašto vlada treba da poèiva na saglasnosti svih èlanova društva, sve veæu pa`nju privlaèi problem kako vlada mo`e biti utemeljena na saglasnosti pripadnika društva. Pored toga što moderna istra`ivanja saglasnosti ukazuju na aktuelnost ovog pojma, ona sve više upuæuju na konkretnija pitanja nego što su bila pitanja koja je postavljao Lok; to su pitanja stvarnih uslova i institucija koje bi mogle da vladu uèine zavisnijom od saglasnosti graðana. Prouèavanja saglasnosti danas se u još neèem razlikuju od Lokovog prilaza ovoj pojavi. U savremenim istra`ivanjima saglasnost više nema oblik jednostavnog, neposrednog odnosa izmeðu èlanova društva i vlade. U modernim društvima izmeðu pojedinca i dr`ave posreduje èitava mre`a udru`enja, organizacija i institucija koja povezuje i artikuliše razlièite zahteve i interese pojedinaca i grupa. Saglasnost graðana prema vladi zato nema neposredan karakter, kako je to prikazivao Lok, veæ je taj karakter u mnogo veæoj meri posredan i difuzan. Sem toga, prouèavanja saglasnosti u modernom društvu daleko više pa`nje poklanjaju pojavi društvene promene; u ovom pogledu tradicionalni, pa i Lokov pojam saglasnosti, statièkog je karaktera. Pod saglasnošæu se u savremenim istra`ivanjima èesto podrazumevaju veoma razlièiti oblici u kojima pripadnici društva pristaju na
44

45

46

John Plamenatz, Consent, Freedom and Political Obligation. Oxford, Oxford University Press, 1968, I izd. 1938, str. 181. Uz dalje izlaganje videti P. H. Partridge, Consent and Consensus, London, Macmillan, 1971. Partridge, Consent and Consensus.

86

vlast dr`ave. U tom smislu se pod saglasnošæu podrazumeva: saglasnost data pod prinudom; saglasnost koja je rezultat manipulacije; saglasnost koja je rezultat apatije, nezainteresovanosti ili navike; saglasnost koja dolazi usled prihvatanja ustaljenih tradicija; saglasnost kao rezultat procesa socijalizacije. Veæ na osnovu ovih primera jasno je da svi pomenuti oblici nisu nešto što je predstavljalo sr` klasiène demokratske teorije saglasnosti. Promišljenost i sloboda izbora obele`avali su klasièno, pa i Lokovo, shvatanje saglasnosti. Nabrojani oblici „saglasnosti“ u širem smislu sreæe se u razlièitim tipovima politièkog sistema i u njima su razlièito povezani i raspodeljeni. Da bi, meðutim, pojam saglasnosti saèuvao svoje diskriminatorne crte u odnosu na neke druge pojave, da bi bila moguæna podela politièkih sistema na one koji poèivaju i na one koji ne poèivaju na saglasnosti graðana, neophodno je su`avanje ovako širokog pojma i uvoðenje u analitièki okvir i elemenata klasiènog shvatanja saglasnosti. Ukoliko se na ovaj naèin priðe pojavi saglasnosti onda se bez dvoumljenja mo`e reæi da politièki re`imi u kojima se upravlja i manipuliše cenzurom i drugim oblicima zabrana štampane reèi, kao i drugim naèinima ogranièavanja izbora i razlika u mišljenju, da re`imi u kojima dr`avno-partijski aparat „proizvodi“ saglasnost umesto da omoguæi njeno spontano ispoljavanje i razvoj – da svi ovi re`imi nisu demokratski, odnosno da ne poèivaju na saglasnosti onih kojima upravljaju. Nametnuta ili iznuðena plebiscitarna podrška naroda ne predstavlja vid saglasnosti. Nema saglasnosti tamo gde narod nema moguænosti za izra`avanje nesaglasnosti. Jer tamo gde nesaglasnost ne mo`e da se ispolji ne postoje dokazi da je narod saglasan sa vladom i njenom politikom. Za dr`ave koje ne dozvoljavaju otvoreno neslaganje ne mo`e se reæi da se zasnivaju na saglasnosti svojih graðana. Jedna vlada ne poèiva na saglasnosti svojih graðana u meri u kojoj je neslaganje u njoj suzbijeno. U meri u kojoj neslaganje mo`e u jednom društvu da se slobodno izra`ava i saglasnost æe biti proširenija i aktivnijeg karaktera. U modernim predstavnièkim demokratijama vlada na slobodnim izborima naknadno utvrðuje postojanje ili odsustvo saglasnosti. Kao ni i u Lokovo vreme, ni danas se ne mo`e reæi da je saglasnost jedino merilo legitimnosti politièkog poretka. Ali razmišljanje
87

o demokratskim i nedemokratskim re`imima, istra`ivanje prirode i karaktera konkretnih politièkih sistema nije moguæno ako se kao merilo legitimnosti ne uzme tvrdnja pisca Dve rasprave o vladi izreèena pre skoro tri stoleæa – da niko ne mo`e da bude potèinjen politièkoj vlasti drugoga bez vlastite saglasnosti.

88

Ruso i vladavina opšte volje

I
Sporovi o znaèenju politièke filozofije @an-@ak Rusoa nisu nikada prestali da gube na svojoj `estini. Da li je Ruso bio individualista ili kolektivista, liberal ili preteèa totalitarizma, veèito je pitanje svih rasprava o njemu. Meðu najveæim politièkim misliocima malo je onih èije je delo toliko protivreèno, a na koje se pozivalo toliko razlièitih politièkih struja i pokreta, kao što je to sluèaj sa Rusoovom politièkom filozofijom. Sâm Ruso je priznavao da ono što piše ne mo`e da se izrazi na logièki strog i jasan naèin, kako su to èinili filozofi prosveæenosti. Rusoov odgovor na pitanja koja je on sam s razlogom smatrao slo`enima bio je isto tako slo`en. Osim toga, lutanjima i zabunama Rusoovih tumaèa mnogo je doprineo i Rusoov naèin izlaganja i dokazivanja pomoæu politièkih paradoksa, poèev od onog osnovnog paradoksa da veèiti problem pojedinca i dr`ave, slobode i prinude, pokuša da reši uspostavljanjem identiteta izmeðu onih koji upravljaju i onih kojima se upravlja. Pitanje da li je Ruso predstavnik individualizma ili totalitarizma postavlja se u vezi sa problemom opšte volje. Kada su jakobinci prihvatili i primenili Rusoovu ideju opšte volje i primenili je u Francuskoj revoluciji, poèelo je upozoravanje na pretnje slobodi sadr`ane u Rusoovoj odbrani opšte volje. Jedan od prvih kritièara Rusoove ideje o vladavini opšte volje, Ben`amen Konstan, u svome spisu Naèela politike, objavljenom 1815. godine, video je u Rusoovom društvenom ugovoru, na koji se toliko èesto pozivalo u ime slobode, najstraš89

nije oruðe svakog despotizma. Prema mišljenju Konstanovom, inaèe tipiènom shvatanju klasiènog liberalizma, Rusoova pogreška le`i u zalaganju za neogranièeni narodni suverenitet. Ma u èijim rukama bio, u rukama jednog èoveka, nekolicine ili svih, neogranièeni suverenitet predstavlja zlo. Zato i ne treba svaljivati krivicu na nosioce vlasti (monarhiju, aristokratiju ili demokratiju), veæ na sistem neogranièene vlasti. Treba, mislio je Konstan, ustati protiv samog oru`ja, a ne protiv ruke koja ga dr`i. Jer, ima tereta preteških za ljudske ruke. Pogreška Rusoova (a i drugih pobornika ideje o narodnom suverenitetu) jeste u tome što je, videæi da jedan èovek ili mali broj ljudi koji ima veliku vlast mo`e da uèini mnogo zla, usmerio svoje napade na nosioce vlasti a ne na samu vlast. Umesto da se zala`e za ogranièenje vlasti, Ruso se zalagao za to da se vlast poveri celom narodu.1 Prema savremenim kritièarima, Rusoova politièka filozofija ne samo da obuhvata neke moguænosti protivne slobodi, veæ u njoj treba tra`iti klice nekih modernih nedemokratskih re`ima i pokreta kakve predstavljaju razlièiti oblici totalitarizma. Prema Talmonu,2 totalitarizam nije bitno nov. Iako je totalitarizam kao sistem vlasti i represije pokazao svoje pravo lice i ispoljio najèudovišnije razmere u 20. veku, njegovo idejno poreklo je starije. Da stvar bude slo`enija, iz istih idejnih pretpostavki iz kojih se uoèi Francuske revolucije zaèela ideja o liberalnoj demokratiji, razvilo se i totalitaristièko shvatanje o ureðenju društva. Talmon smatra da su u Rusoovom politièkom uèenju sadr`ane glavne pretpostavke modernog totalitarizma. Ruso je, dakle, jedan od duhovnih oèeva totalitarizma, veli Talmon. U èemu su totalitarna obele`ja Rusoove politièke filozofije? Prema Rusoovim kritièarima, opšta volja ima status platonske ideje. Shvaæena ili ne, opšta volja postoji, a ljudski razum treba da je otkrije. Glasanje u narodnim skupštinama zato i ne predstavlja izbor, veæ jedino utvrðivanje da li je dati zakonski predlog u saglasnosti sa opštom voljom ili nije. Opšta volja predstavlja nešto što postoji pre našeg izbora i uprkos izboru koji æemo uèiniti. Cilj izbora, odnosno glasanja,
1

2

B. Konstan, Naèela politike. O ministarskoj odgovornosti, Beograd, Dr`avna štamparija, 1883, str. 1-12. J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, London, Sphere Books, 1970, str. 38-49.

90

nije iznošenje sopstvenog stava veæ povinovanje opštoj volji. U Rusoovoj idealnoj dr`avi dominira jedno zajednièko „ja“ (moi commun), a svrha je glasanja da se to zajednièko „ja“ izrazi i tako spreèi svaka moguænost oèuvanja posebnosti, odnosno protivljenja. Pošto ima ovakvo znaèenje, opšta volja mogla bi se nazvati i totalnom voljom.3 Ako je svrha izbora na podruèju politike saobra`avanje zahtevima opšte volje, onda je sloboda sposobnost da se odbace pojedinaèni i posebni interesi i strasti koji se ispreèuju na putu ka opštoj volji. Stoga ljudi treba da se obrazuju i pripreme da `ele ono što je opšta volja. Drugim reèima, mora se iskoreniti ljudski egoizam, odnosno izmeniti sama ljudska priroda. Opšta volja mo`e da ovlada samo tamo gde je èovek ustupio mesto graðaninu i promenio svoju prirodu, identifikujuæi se u potpunosti sa politièkom zajednicom kojoj pripada. Kako da ljudski razum otkrije opštu volju, kako da se obezbedi od iskušenja koja dolaze od pojedinaènih volja i interesa? Ruso se pita: „Kako bi mogla slepa gomila, koja èesto ne zna šta hoæe jer retko zna šta je za nju dobro, da sprovede sama od sebe tako veliko i tako teško delo kao što je sistem donošenja zakona?“4 Odgovor na ovo pitanje on nalazi u delovanju zakonodavca, lica koje se usuðuje da preduzme postavljanje osnovnih ustanova jednog naroda, ne vladajuæi nad ljudima (kao što su to èinili Solon i Likurg), i koje je kadro da izmeni ljudsku prirodu, pretvarajuæi svakog pojedinca u deo veæe celine. Prema Rusoovim kritièarima, uvoðenje zakonodavca kao i ustanove cenzorstva i graðanske religije, najpouzdaniji su dokazi Rusoovog totalitarizma. Nagoveštavajuæi ovakvim shvatanjem opšte volje moderne totalitarne re`ime i razloge kojima se slu`e njihovi nosioci, Ruso svojim tumaèenjem uloge zakonodavca najavljuje i obrazla`e potrebu za harizmatskim voðom kakav se sreæe u totalitarnim re`imima 20. veka, a njegovi nazori o cenzorstvu i graðanskoj religiji zametak su savremene prakse kontrole misli (thought control).5 Jer,
3

4

5

Lester Crocker, „Rousseau et la voie du totalitarisme“, Rousseau et la philosophie politique, Paris, Presses universitaires de France, 1965, str. 113. @an-@ak Ruso, Društveni ugovor. O poreklu i osnovima nejednakosti meðu ljudima, Beograd, Prosveta, 1949, knj. II, gl. 6. Crocker, „Rousseau et la voie du totalitarisme“, Rousseau et la philosophie politique, str. 120-121.

91

prema Rusou, zakonodavac „treba da èoveku oduzme njegove sopstvene snage da bi mu podario druge koje su mu strane i kojima on ne mo`e da se slu`i bez tuðe pomoæi. Ukoliko se te prirodne snage više umrtve i unište, utoliko su steèene snage veæe i trajnije i utoliko je društveni poredak èvršæi i savršeniji; tako da tek kad svaki graðanin nije ništa i mo`e nešto da uèini samo pomoæu svih drugih, i kad je snaga koju je stekla celina jednaka zbiru ili veæa od zbira prirodnih snaga svih pojedinaca, mo`e se reæi da je zakonodavstvo stiglo do najviše taèke savršenstva koju mo`e dostiæi.“6 Ukazujuæi na neliberalni i totalitarni karakter Rusoove politièke filozofije, Rusoovi kritièari nisu prelazili preko teškoæa tumaèenja kojima obiluje njegovo delo. Oni nisu odricali da je Rusoovo delo protivreèno i da zato nije uvek tako lako osporiti objašnjenja koja se razlikuju od njihovih. Još je Konstan smatrao da je Ruso, uvodeæi u svoju politièku filozofiju shvatanje o neogranièenom narodnom suverenitetu, bio zastrašen velièinom vlasti koju je stvorio, pa je pokušao da opasnost koja je nerazdvojno povezana sa neogranièenim suverenitetom spreèi jednim sredstvom koje bi uèinilo nemoguænim vršenje samoga suvereniteta. Istakavši da se narodni suverenitet ne mo`e otuðiti, ustupiti, ni zastupati, Ruso je stvarno pokazao, smatra Konstan, da se on ne mo`e ni vršiti.7 Skreæuæi pa`nju na dvosmislenost i višeznaènost Rusoove politièke misli, kritièari ipak ostaju dosledni stavu da kod Rusoa kolektivizam, odnosno totalitarizam odnosi prevagu nad individualizmom. Rusoov društveni ugovor je zato sušta suprotnost Lokovom.8 Dok Lokov društveni ugovor potvrðuje i jamèi prava pojedinaca, Rusoov ih negira. Kod Loka dr`ava štiti ljudska prava, a njena vlast je ogranièena. Kod Rusoa su ljudska prava podreðena društvu, a vlast nad pojedincima i manjinama je neogranièena. U Rusoovoj dr`avi ne samo da se ne mo`e više govoriti o pravima manjina, veæ ne postoji moguænost manjina. Lokov društveni ugovor je zato povelja individualizma; Rusoov društveni ugovor je izraz krajnjeg kolektivizma.
6 7 8

Društveni ugovor, II, 7. Konstan, Naèela politike, str. 5. Vidi Ernest Barker, „Introduction“ u Social Contract: Essays by Locke, Hume, Rousseau, Oxford, Oxford University Press, 1971.

92

II
Kritike Rusoa zapoèinju pojmom opšte volje. Da bi se odgovorilo na pitanje da li je Ruso predstavnik liberalizma ili totalitarizma, da li su zamerke Rusoovih kritièara opravdane ili ne, treba se osvrnuti na njegovo shvatanje opšte volje. Vladavina opšte volje, prema Rusou, pouzdan je znak da je jedno društvo dobro ureðeno. Dobro ureðeno društvo je ono u kome vlada opšta volja. Susreæuæi se sa pojmom opšte volje u logici, pravu i teologiji, Ruso je ovom pojmu dao jedno u osnovi moralno znaèenje.9 Opšta volja kod Rusoa predstavlja volju koja dolazi do izra`aja onda kada su èlanovi jednoga društva u stanju da se odreknu drugih svojih naklonosti i posvete se društvu, onda kada su u stanju da se oslobode svih sklonosti i da svoje pojedinaène ili posebne interese podrede opštem dobru. Merilo legitimnosti jedne vlade jeste da li ona sledi opštu volju. To Ruso izrièito tvrdi u svojoj Raspravi o politièkoj ekonomiji: „Prva i najva`nija maksima legitimne odnosno narodne vlade, to æe reæi one èiji je cilj opšte dobro, jeste dakle, kao što sam rekao, da u potpunosti sledi opštu volju. Opšta volja, koja uvek te`i zaštiti i blagostanju svih i svakog dela, i koja je izvor zakona, jeste... pravilo na osnovu koga se utvrðuje šta je pravedno a šta nepravedno.“10 Opšta volja nema nièeg zajednièkog sa voljom svih (volonté de tous), koja prihvatajuæi i pretpostavljajuæi samo zbir pojedinaènih volja ima u vidu samo opšti interes. Za razliku od pojedinaènih volja koje te`e privilegijama, opšta volja te`i jednakosti; ona je merilo pravednosti. Utoliko ona ima, kako su Rusoovi kritièari zapa`ali, obele`ja jednog metafizièkog stanja. U Rusoovoj politièkoj filozofiji opšta volja treba da popuni onu prazninu koja je nastala napuštanjem ideje prirodnog prava. U opštoj volji kao zajednièkom „ja“, osloboðenom pojedinaènih strasti, Ruso je našao zamenu za transcendentno prirodno pravo.11
9

10

11

Vidi Bertrand de Jouvenel, „Essai sur la politique de Rousseau“ u Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Pluriel, 1978, str. 101-107. J. J. Rousseau, „Discours sur l’économie politique“, Ecrits politiques, Paris, Union générale d’éditions, 1972, str. 36. Kosta Èavoški, „Demokratski poredak i sloboda“, Filozofske studije 1973, str. 24-25.

93

Vladavina opšte volje kao obele`je dobro ureðenog društva, prema Rusou, znaèi da su javni poslovi postali glavna briga graðana. U društvu u kojem vlada opšta volja graðani ne plaæaju vojsku, niti imenuju predstavnike da sami ne bi morali da se bave javnim poslovima. „U istinski slobodnoj zemlji graðani sve rade svojim mišicama, a ništa novcem; daleko od toga da plaæaju da se oslobode svojih du`nosti, oni bi plaæali da ih lièno ispune.“12 U dobro ureðenoj dr`avi javni poslovi stoje iznad privatnih. Krug privatnih poslova se sve više su`ava, jer uèestvujuæi sve više u opštem blagostanju, graðani tra`e sve manji deo blagostanja u pojedinaènim nastojanjima. Ruso ovde, naravno, ima za uzor grèki polis u kome je glavna briga naroda bila njegova sloboda. Prema Rusou, mora se ispuniti više pretpostavki da bi moglo da se ka`e da u jednom društvu vlada opšta volja. Meðu ovim pretpostavkama posebno su va`ne dve: prvo, da sami graðani donose zakone ne prepuštajuæi taj posao predstavnicima i, drugo, da lica koja donose zakone to ne èine kao èlanovi posebnih grupa veæ kao pripadnici celog društva. Tako dolazimo do prve pretpostavke dobro ureðenog društva. U dobro ureðenom društvu narod izra`ava opštu volju posredstvom zakona. Baš zato što se zakonima izra`ava opšta volja, graðani moraju sami donositi zakone, a ne ostavljati da to èine njihovi predstavnici. Opšta volja, prema Rusou, ne mo`e se ni otuðiti ni predstavljati. Narod zato zakone mo`e da donosi samo kada je okupljen u skupštinu. Izuzev izvornog ugovora o ustanovljavanju graðanskog društva, koji po svojoj prirodi tra`i saglasnost svih, sve ostale odluke narod okupljen u skupštinu donosi veæinom glasova koja izra`ava opštu volju; kada veæina, meðutim, poène da protivreèi nalozima opšte volje, njene odluke gube legitimnost. Samo tamo gde svi uèestvuju u donošenju zakona, smatrao je Ruso, graðani razumeju potrebu za njima i interese i gledišta koji se njima usklaðuju. U ovakvim sredinama jedna grupa ljudi ne nameæe svoju volju drugoj, veæ se zakonima, u kojima je sadr`ana opšta volja, pokoravaju svi. Ovakva društva se razlikuju od onih u kojima jedna grupa ljudi nameæe svoju volju drugoj. Pokoravajuæi se
12

Društveni ugovor, III, 15

94

zakonu, ljudi se ne pokoravaju drugim ljudima. U ovakvim društvima vladaju zakoni, a ne ljudi. Zala`uæi se za takav oblik dr`avnog ureðenja koji stoji u znaku neposredne demokratije, Ruso je bio svestan da se moderne dr`ave veoma razlikuju od uzora grèkog polisa. Slabljenje ljubavi prema zemlji, bujanje privatnih interesa, ogromnost dr`ava, osvajanja, zloupotrebe vlada, doprineli su da se doðe na misao da poslanici treba da predstavljaju narod u skupštinama. U modernim dr`avama ljude sve više prestaje da zanima šta se dogaða u skupštini, jer su zaokupljeni privatnim poslovima. Ovaj nemar graðana za javne poslove, njihova spremnost da imenuju poslanike i da se posvete svojim liènim interesovanjima, nagoveštava dubinu krize moderne dr`ave. Tamo gde graðani odgovaraju da ih se ne tièu dr`avni poslovi, dr`ava je na rubu propasti. I grubo se varaju takvi narodi kada misle da su slobodni. Oni su slobodni samo dok biraju svoje poslanike, a èim su ovi izabrani oni su robovi. Sam naèin korišæenja slobode pokazuje da ovakvi narodi i zaslu`uju da izgube slobodu. Dok su Grci po cenu ropstva bili slobodni, moderni narodi nemaju robova, ali su sami robovi. Od trenutka kada jedan narod izabere svoje poslanike, on prestaje da bude slobodan; on prestaje da postoji. Dovde je teško ne slo`iti se sa Rusoovom kritikom predstavnièke demokratije. Ruso, u stvari, podvlaèi da je suština dobro ureðenog društva u donošenju najva`nijih odluka kroz raspravu izmeðu ljudi kojih se te odluke tièu. Ukoliko ljudi ne uèestvuju u njihovom donošenju, ni u diskusiji koja im prethodi, oni ne razumeju znaèenje odluka koje u njihovoj svesti poprimaju heteronomni karakter. Predstavnièka demokratija, prema Rusou, zato sama sebi protivreèi: ona zahteva od nekolicine onih koji su vladanje uèinili svojim pozivom da odgovaraju masi nezainteresovanih i neupuæenih biraèa.13 Poveravajuæi svojim predstavnicima da donose zakone umesto njih, graðani se odrièu svojih najva`nijih politièkih prava i du`nosti. Oni se odrièu vlasti koju jedino oni sami mogu da vrše na pravi naèin. Birajuæi nekoga ko æe ostvarivati zakonodavno pravo mesto njih, oni se odrièu toga prava. Ovde se, meðutim, javljaju svojim prigovorima
13

John Plamenatz, Man and Society, London, Longmans, 1963, knj. I, str. 400.

95

kritièari Rusoa. Iako, naèelno, Rusoovi razlozi u prilog neposrednoj nasuprot predstavnièkoj demokratiji izgledaju, po njima, prihvatljivi, sama Rusoova zamisao o neposrednoj demokratiji je neostvarljiva. Njegovo shvatanje nije realno. Moderna dr`ava postaje sve veæa i slo`enija, a društva poput onih u èijim se okvirima kretala Rusoova uobrazilja postaju sve reða. Kritièari Rusoa ni ovde nisu u pravu. Rusoova slika idealnog društva nije lišena realizma. Naprotiv, Ruso je bio i te kako svestan pretnji koje se kriju u modernom društvu. On je bio svestan toga da u velikim dr`avama graðani ne mogu sami da donose zakone; bio je svestan da se njegov ideal mo`e ostvariti samo u malim dr`avama. Ruso je uviðao da se postojeæe dr`ave ne samo ne mogu smanjiti veæ i da preovlaðuje tendencija u pravcu uveæanja dr`ava. On je samo poricao da je ova tendencija dobra. Smatrajuæi da je nejednakost u velikim dr`avama neizbe`na, on je istovremeno dr`ao da je sloboda tu ozbiljno ugro`ena. Jer, po njemu, „sloboda je utoliko manja, ukoliko je dr`ava veæa.“14 Ruso je verovao da narod mo`e obezbediti vršenje svojih prava ako dr`ava nije suviše velika. U velikoj dr`avi, po njemu, vlada ima ne samo manje snage i hitrine u nadgledanju izvršenja zakona veæ i narod ima manje ljubavi za otad`binu, koja je u njegovim oèima kao èitav svet, i za sugraðane koji su za njega veæinom stranci. Tamo gde su ljudi jedni drugima stranci i gde pokazuju malo interesovanja za javne poslove, privatni interesi stoje nad opštim; tamo ne mo`e doæi do izra`aja opšta volja. Tu graðani donošenje zakona prepuštaju svojim predstavnicima, odrièuæi se tako svoje slobode. Podvlaèeæi da dobro ureðena dr`ava ne sme biti prevelika, da bi graðani u njoj mogli sami da donose zakone i da neposredno odluèuju, Ruso, meðutim, upuæuje i na èinjenicu da takva dr`ava ne sme biti ni premala za samoodr`anje, jer svi narodi te`e da se uveæaju na raèun svojih suseda, a to predstavlja opasnost naroèito za male narode. Iznoseæi tako razloge za uveæanje dr`ave i protiv njega, Ruso u skladu sa svojim shvatanjem dobro ureðene dr`ave daje prednost drugoj grupi razloga, koji su unutrašnji i apsolutni, nad prvom grupom razloga,
14

Društveni ugovor, III, 1.

96

koji su spoljni i relativni. „Zdravo i èvrsto ureðeno društvo prva je stvar koju treba tra`iti; i treba više raèunati na snagu koja se raða iz dobre uprave negoli na sredstva koja pru`a veliko prostranstvo.“15 Kao i Monteskje pre njega, Ruso je bio svestan preimuæstava malih dr`ava nad velikim. Monteskje je u Duhu zakona pisao da u velikim republikama postoje velika bogatstva i samim tim malo umerenosti u duhovima; preovlaðuju posebni interesi, a opšte dobro zavisi od sluèaja. U velikoj republici pojedinac oseæa da mo`e biti sreæan, velik, slavan bez svoje otad`bine; u svojoj nabeðenoj velièini, on se uzdi`e nad ruševinama republike. U maloj republici, pak, javno dobro se bolje oseæa, bolje poznaje, bli`e je svakom graðaninu.16 Ponavljajuæi stalno da narod ne mo`e da obezbedi ostvarivanje svojih prava ako dr`ava nije mala, kao i to da postoji bojazan da, ako je mala, bude podjarmljena, Ruso je obeæavao u Društvenom ugovoru da æe pokazati kako se mo`e spojiti spoljna moæ jedne velike dr`ave sa dobrim ureðenjem jedne male dr`ave, mada o ovome u njegovim radovima kasnije ne postoji nikakav zapis. Ukazujuæi, ipak, na moguænost da se moæ velike dr`ave mo`e spojiti sa dobrim ureðenjem male dr`ave, Ruso je bio na tragu Monteskjeovog rešenja: konfederacija je takva vrsta republike koja je u stanju da oèuva svoju velièinu a da se njena unutrašnjost ne iskvari.17 Sve u svemu, ne mo`e se Rusou prebacivati da njegove zamisli o dobro ureðenom društvu nisu realne. Jer, Ruso nigde ne tvrdi da je njegov ideal lako ostvarljiv. Naprotiv, on piše da prava demokratija nikada nije postojala niti æe postojati, da je neprirodno da veliki broj ljudi upravlja nad malim brojem njih, da je demokratija zamisliva kao vlada bogova, a ne ljudi. Osim toga, mnogi narodi nisu mogli da podnesu dobre zakone, a oni koji su mogli da ih podnesu imali su ih samo kratko vreme. Stanje je, prema Rusou, utoliko te`e što je veæina naroda, kao i ljudi, poslušna samo u mladosti, a kada ostari ne mo`e se više menjati i popravljati.18
15 16 17 18

Isto, II, 9. Montesquieu, L’esprit des lois, Paris, Garnier Frères, n. d., knj. VIII, gl. 1. Isto, IX, 1. Doduše, Ruso je ovde upuæivao na blagotvorno dejstvo revolucija i graðanskih ratova, koje omoguæuje narodima da se oslobode stega prošlosti i zapoènu sve iz

97

Ukazujuæi na teškoæe uspostavljanja takvog društvenog ureðenja u kojem bi graðani uèestvovali u donošenju zakona, Ruso u svojim razmatranjima nije bio stešnjen okvirima siæušnih politièkih zajednica. Podvlaèeæi da demokratska vlada odgovara malim dr`avama, aristokratska srednjim, a monarhija velikim, Ruso je smatrao da je najbolji oblik vladavine, koji je još moguæno ostvariti, izborna aristokratija u kojoj vlada manji broj ljudi koje narod bira i kontroliše. Za Rusoa valjanost jednog društvenog ureðenja ne dolazi toliko od broja onih koji uèestvuju u odluèivanju, kako su to njegovi kritièari èesto pogrešno zakljuèivali, veæ zavisi od predanosti graðana javnim stvarima, od brige koju posveæuju dr`avnim poslovima, od njihovog poistoveæivanja sa zajednicom kojoj pripadaju. Ali, valja reæi nešto i o drugoj pretpostavci dobro ureðenog društva, prema Rusou. Da bi se moglo kazati da je jedno društvo dobro ureðeno, da u njemu vlada opšta volja, nije dovoljno samo da u donošenju zakona uèestvuju svi, veæ je neophodno da oni koji donose zakone kao izraz opšte volje to èine kao graðani, a ne kao èlanovi posebnih grupa. Ovaj drugi uslov dobro ureðenog društva Ruso formuliše na sledeæi naèin: „Va`no je, dakle, da bi se dobio izra`aj opšte volje, da nema drugih društvenih grupacija u dr`avi i da svaki graðanin izra`ava samo svoje mišljenje.“ Tamo, pak, gde ovaj uslov nije ispunjen, „stvaraju se frakcije, posebne grupacije na raèun one opšte volje, svaka od ovih grupacija postaje opšta u odnosu na njene èlanove, a pojedinaèna u odnosu na dr`avu.“19 Tamo gde se posebni interesi uzdi`u iznad opštih, gde se „najpodliji interes drsko kiti svetim nazivom opšteg dobra“ postoji samo iluzorna zajednica. Lako je uoèiti da je drugi uslov dobro ureðenog društva tesno povezan sa prvim. Da bi moglo da se govori o vladavini opšte volje potrebno je da se pojedinci u potpunosti posvete dr`avi, da u svakom èoveku preovlada graðanin, da se graðani oslobode razlièitih privatpoèetka: „Kao što neke bolesti poremete ljudski mozak, te mu oduzmu seæanje na prošlost, isto tako i u ivotu dr ava ima burnih vremena u kojima revolucije proizvedu na narodima ono što izvesne krize proizvedu na pojedincima; u kojima strah od prošlosti zamenjuje zaborav, i u kojima dr ava, zapaljena graðanskim ratovima, vaskrsava tako reæi iz svog pepela i povraæa snagu mladosti otr uæi se iz naruèja smrti.“ Društveni ugovor, II, 8. Isto, II, 3.

19

98

nih i socijalnih privr`enosti i posvete se javnim poslovima. Drugim reèima, Rusoovo idealno društveno ureðenje pretpostavlja nepostojanje posebnih društvenih grupa, manjih od dr`ave. I ova pretpostavka, kao i prethodna, mo`e se ostvariti samo u malim, odnosno ne preterano velikim društvenim zajednicama. Na raèun Rusoovog suprotstavljanja delovanju u`ih grupa u idealno ureðenoj dr`avi, njegovi kritièari imaju dve zamerke. Prvo, Ruso nije bio svestan da su stranke i stranèarenje u slobodnim vladama neizbe`ni. Èak je i @eneva, grad koji se pribli`avao Rusoovom idealu dobro ureðene dr`ave, stalno bila razdirana sukobima aristokratske i demokratske stranke, što je i dovelo do toga da aristokratska stranka progoni pisca Društvenog ugovora i Emila i da se javno spaljuju njegovi spisi. Drugo, delovanje organizovanih grupa u politièkom `ivotu ne mo`e se spreèiti, izuzev po cenu gušenja slobode. Prava sloboda graðana je u izboru, a gde se mo`e govoriti o izboru ako ne tamo gde postoje razlièiti programi koje iznose razlièite stranke? Ljudsko društvo je pluralistièko, a ne monistièko, kakvim bi Ruso `eleo da ga vidi. D`ems Medison je zato u Federalistièkim spisima sasvim umesno uzeo da su stranke neizbe`ne, za razliku od Rusoa koji je smatrao da se delovanje stranaka u politièkom `ivotu mo`e izbeæi. Medison je tako, prema mišljenju jednog od Rusoovih kritièara, postavio Društveni ugovor naglavce. Jer, dok je Ruso smatrao da se stranke moraju izbeæi u dobro ureðenoj dr`avi i da zato nije potrebno stvarati ustanove koje bi obuzdavale njihovo dejstvo, Medison je verovao da se od delovanja stranaka nije moguæe saèuvati i da je zato neophodno izgraditi ustanove koje bi obuzdavale njihovo dejstvo.20 Šta je Ruso imao na umu kada se zalagao za to da lica koja donose zakone to èine kao pojedinci, a ne kao èlanovi posebnih grupa?21 On je smatrao da graðane manje dele pojedinaèni interesi od interesa posebnih društvenih grupa. Tamo gde nema posebnih organizovanih grupa, pojedinac mora sopstveni interes da predstavi kao opšti da bi u politièkim stvarima privukao druge pojedince. Ali je njegov pokušaj uzaludan ako druge ljude ne ubedi da je ono za šta se zala`e i u
20

21

Vidi Robert Dahl, After the Revolution: Authority in a Good Society, New Haven, Yale University Press, 1970, str. 82-83. Plamenatz, Man and Society, knj. I, str. 396-399.

99

njihovom interesu. Pošto ovde ne mo`e da se osloni na pristalice, on mora svoj interes zaista da prilagodi zajednièkom interesu. Tako i sam sve više biva ubeðen u ono što predstavlja zajednièki interes. Umesto diskusije u`ih grupa koja vodi razdorima, neslaganju i nametanju jedne volje drugoj, ovako zamišljen proces odluèivanja pretvara se u zajednièko traganje za istinom. Drugaèije stoje stvari u sredinama u kojima postoje posebne grupe. Tu se opisani proces odvija u okviru pojedinih grupa. Grupe su jaèe i upornije od pojedinaca. Zato se i proces usklaðivanja opštih i posebnih interesa odvija te`e, odnosno tu se opšti interesi podreðuju posebnim interesima. Ukazujuæi na štetnost delovanja ovakvih grupa, Ruso nije poricao da u svakom društvu postoje raznovrsni interesi. Ali, on je dr`ao da treba izbeæi organizovanje tih interesa. Pro`eto razlikama u interesima, jedno društvo mo`e ostati homogeno samo izvan podele koju izazivaju organizovane grupe. Ovo se, naravno, mo`e ostvariti jedino u malim dr`avama koje nisu sastavljene od više manjih zajednica. Da Rusoovo gledanje nije nerealno vidi se i po tome što on smatra da je, ako veæ u nekim društvima postoje organizovane grupe, bolje da ima više malih nego nekoliko velikih grupa, a takoðe je po`eljno i da nejednakost izmeðu njih bude što manja. Savez veæeg broja malih grupa po pravilu je nestabilniji i slabiji od saveza nekoliko velikih grupa, koji je u stanju da tlaèi, pa èak i da iskljuèi iz odluèivanja manjinu, i da tako potpuno nametne društvu svoje posebne interese i volju.

III
Rusoova razmatranja vladavine opšte volje, odnosno dobro ureðenog društva, pripadaju onome polu u razvitku politièke filozofije koji, poèev od Platona, naglasak stavlja na monizam politièke zajednice.22 Kao i za Platona, za Rusoa bi se moglo reæi da je njegov ideal
22

Robert Nisbet, The Social Philosophers: Community and Conflict in Western Thought, London, Heinemann, 1974, str. 148.

100

bio da ova zajednica postane sveobuhvatna – ne zajednica zajednicâ, veæ zajednica ljudi osloboðenih od svih društvenih veza. Kritikujuæi društvo èije ustanove, od porodice i škole do crkve i dr`ave, razvijaju privilegije i nejednakost izmeðu ljudi, Ruso je u dr`avi u kojoj se svi pokoravaju samo zakonima koje sami donose, u dr`avi u kojoj je ostvarena vladavina opšte volje, video onaj pravi izlaz – ostvarenje ljudske slobode. Zato ne treba kriviti Rusoa da nije mario za pitanje slobode pojedinca. Ono èime je Ruso bio opsednut bilo je upravo pitanje slobode pojedinca, ali pitanje slobode od društva a ne slobode od dr`ave. Sloboda pojedinca za Rusoa se sastojala u nezavisnosti od drugih pojedinaca, ali i u apsolutnoj zavisnosti od najšire zajednice, dr`ave. A, prema Rusou, svakako, zaviseæi od jedne bezliène celine ona ne zavisi ni od koga. Najzad, u takvoj jednoj sredini pojedinac se pokorava jedino zakonima u èijem je donošenju i sam uèestvovao i u kojima je otelovljena opšta volja, odnosno ono što je pravedno. Mo`e li se reæi da se nije zanimao za problem ljudske slobode mislilac koji je `udeo za takvim oblikom udru`ivanja koji bi „branio i štitio svojom zajednièkom snagom liènost i dobra svakog èlana društva, i kroz koji bi svako, udru`en sa svima, ipak slušao samo sebe, i tako ostao isto toliko slobodan kao i pre“?23 Meðutim, isto tako je teško osporiti da je Ruso, u svojoj zaokupljenosti problemom slobode, ponudio jedno rešenje odnosa izmeðu pojdinca i zajednice koje je bilo dvosmisleno i komplikovano. Ovo potvrðuju polemike oko Rusoovog shvatanja opšte volje i radikalno razlièita tumaèenja njegove politièke filozofije. Rešenja koja je Ruso ponudio stalno dovode u pitanje slobodu pojedinca, stalno tra`e podreðivanje pojedinca vlasti zajednice. Daleko od toga da je rešenje ovog problema bilo nadohvat ruke Rusou. I utoliko su neke zamerke Rusoovih kritièara umesne. Kritiku Rusoove politièke filozofije karakteriše više slabosti. Ta kritika ne haje za Rusoov odnos prema tradiciji politièke filozofije. Rusoova razmatranja, meðutim, pro`eta su antièkim politièkim iskustvom i ishode iz njega. Za razliku od tipiènih predstavnika liberalizma, Ruso nije pošao od toga da odgovarajuæim ustanovama popravi
23

Društveni ugovor, I, 6.

101

postojeæi poredak stvari, veæ je, duboko nezadovoljan društvom kakvo je bilo, tra`io radikalnija rešenja nadahnut idejom grèkog polisa. Zato se i njegovo delo mora tumaèiti imajuæi stalno u vidu antièke uzore, a posebno Platonova gledanja na odnos pojedinca i zajednice. Zanemarujuæi idejne uzore Društvenog ugovora, Rusoovi kritièari su pogrešili utoliko što su u svojoj kritici pošli od nekih modernih zamisli i iskustava i pokušali da u okvirima ovih ocenjuju Rusoove poglede. Polazeæi od nedovoljno jasnog i preciznog pojma totalitarizma oni podvode Rusoovu politièku filozofiju pod jedan takav pojam i na osnovu toga donose svoj sud o njoj.24 Stavljajuæi naglasak na pojedina mesta i paradokse u Rusoovim radovima, oni gube iz vida celinu dela i društveno-istorijski i duhovni kontekst u kome su ti radovi nastali. Ma šta mi mislili, totalitarizam predstavlja modernu politièku pojavu, pojavu koja pripada 20. veku. Totalitarizam jeste oblik autokratije, ali se zahvaljujuæi nizu èinilaca, a naroèito modernoj tehnologiji i sredstvima manipulacije, veoma razlikuje od starijih, pa i nekih savremenih oblika autokratije i autoritarizma. Zato ni pokušaj Rusoovih kritièara da pojam totalitarizma koriste u analizi i ocenjivanju Rusoove politièke filozofije nema opravdanja. Rusoova ideja vladavine opšte volje, na posletku, stavlja nas pred još jednu nedoumicu. Ako se Rusou ne mo`e prebacivati da nije bio svestan teškoæa, pa mo`da èak i neostvarljivosti zamisli o odluèivanju svih u homogenim, malim politièkim zajednicama, ipak se mo`emo upitati kakav je smisao njegovog velièanja neposredne demokratije u vreme kada je postajalo jasno da je pravac razvoja moderne dr`ave suprotan. Nije neobièno što su veæ krajem 18. veka pisci Federalistièkih spisa, koji su uèestvovali u stvaranju i odbrani prve prostrane moderne demokratske dr`ave, najodluènije odbacili pomisao da je demokratija još moguæna u siæušnim, samodovoljnim politièkim zajednicama. Njihovo je gledište sasvim suprotno Rusoovom. Dok Ruso tvrdi da manje politièke zajednice pru`aju najpovoljnije uslove za dobro ureðene dr`ave, u Federalistièkim spisima se iznosi da samo prostrane, razvijene i po svom sastavu slo`ene dr`ave mogu da budu dobro ureðene.
24

Vidi Carl Friedrich, „Law and Dictatorship in the ‘Social Contract’“, Rousseau et la philosophie politique, str. 77-81.

102

Prema D`emsu Medisonu, jednom od pisaca Federalistièkih spisa, Amerika je prva pokazala da se i na velikom podruèju mo`e uvesti demokratska vlada, ali samo ako je predstavnièkog karaktera. Poredeæi stare oblike neposredne demokratije sa modernom predstavnièkom demokratijom, Medison je davao prednost ovoj drugoj, podvlaèeæi da baš zato što predstavnièku demokratiju obele`ava veæa teritorija i veæi broj graðana, postoji manja opasnost od tiranije veæine, pojave svojstvene demokratskoj vladi. Tamo gde je društvo veæe, tamo gde su pripadnici jedne zajednice zaposeli veæu teritoriju, sam sastav društva je slo`eniji i ta slo`enost društvenog sastava dovodi do stalnog sukobljavanja razlièitih, promenljivih društvenih grupa od kojih nijedna nije u stanju da zadobije veæinu i nametne svoju volju društvu.25 Federalistièki spisi su tako jedno od prvih velikih dela politièke filozofije u kojima se iznosi da su male politièke zajednice stvar prošlosti, a da je demokratija u modernim, velikim i slo`enim dr`avama moguæna samo ako je utemeljena na predstavnièkom naèelu. Ruso je opet jedan od poslednjih velikih zastupnika klasiène ideje da jedna dr`ava mo`e biti dobro ureðena samo ako nije suviše velika. Ako se svet savremene politike kretao u pravcu ocena iz Federalistièkih spisa a ne Društvenog ugovora, onda se mo`e postaviti pitanje kakav je sada smisao Rusoovih snova o idealnom društvenom ureðenju. Ovo pitanje koje postavljaju mnogi Rusoovi kritièari zasniva se, meðutim, na jednom površnom objašnjenju Rusoovog dela. Jer, Društveni ugovor nije, kako Rusoovi kritièari iznose, optimistièki opis dr`ave koja treba da nastane veæ, kako je to uverljivo pokazao Bertran de @uvenel, razmatranje o politièkom propadanju postojeæih dr`ava. Ruso ne pokazuje kako se velike i slo`ene dr`ave mogu pretvoriti u demokratske zajednice, veæ kako brojnost i slo`enost tih dr`ava vodi stalnoj centralizaciji i jaèanju dr`avne vlasti. Glavna odlika Društvenog ugovora je zato pesimizam, a ne odsustvo realizma.26 Ruso je u svom pesimizmu shvatao da u modernim, velikim
25

26

Alexander Hamilton, James Madison, John Jay, The Federalist Papers, New York, The New American Library, 1961, No. 10, 14, 51. Bertrand de Jouvenel, „Rousseau“ u Western Political Philosophers, ed. Maurice Cranston, London, The Bodley Head, 1964, str. 65-79.

103

dr`avama pod uticajem materijalnog napretka èoveku sve više izmièe kontrola nad sopstvenom društvenom i politièkom sredinom, da èovek postaje sve sitniji i usamljeniji u toj sredini, da se pojedinac gubi u masi. Jasnije i pre mnogih drugih, pisac Društvenog ugovora upozorio je kuda ide moderno društvo.

104

Revolucija i njena priroda Savremena prouèavanja revolucije

Prouèavanje revolucije kao oblika društvenog razvitka mo`e se u savremenoj sociologiji podeliti u dva perioda. Prvi period je vezan za razdoblje tzv. rane moderne sociologije, odnosno za vreme koje se od Marksove smrti i Veberove pojave prote`e sve do pribli`no kraja pedesetih godina 20. veka. Osnovno obele`je ovog perioda je preovladavanje shvatanja o vrednosno nepristrasnoj sociologiji i metodološka nerazvijenost i nesavršenost socioloških prouèavanja revolucije u odnosu na kasniji period. U tom periodu broj radova koji se bave sociološkim prouèavanjem revolucije je srazmerno mali, a izmeðu njih nema veæih razlika u pristupu. Drugi period, koji poèinje krajem pedesetih godina, protièe u znaku razvijenosti metodologije, jakog uticaja funkcionalizma i tendencija ka kvantifikovanju u oblasti sociologije revolucije. Ovaj period karakteriše i više razlièitih pristupa u prouèavanju revolucije, kao i nastanak daleko više radova iz oblasti sociologije revolucije. Pomenuta dva perioda u sociološkom prouèavanju revolucije delom su izraz opšteg stanja i nivoa razvijenosti sociologije i njenog metodološkog instrumentarijuma, a delom su na sam naèin prouèavanja revolucije, kao i na zainteresovanost sociologije i sociologa za pojavu revolucionarnih preobra`aja, uticale stvarne društvene okolnosti i razvoj društva. U prvom periodu je svakako Ruska revolucija podstakla interes za sociološko prouèavanje revolucije. Ruska revolucija, koja je uz Francusku najviše uticala na potonje revolucije i na prouèavanje revolucije, uèinila je revolucionarne preobra`aje legitimnim predmetom ne samo istorije veæ i sociologije. Stavljena uz bok sa Francuskom,
105

Ruska revolucija je prvi put omoguæila šira uporedno-istorijska prouèavanja revolucija, a time i stvaranje razlièitih teorija revolucije. Pod uticajem promena koje je Ruska revolucija izazvala u graðanskom svetu i vrednostima, pa`nja sociologije je usmerena na tzv. velike revolucije. Neke sliènosti u redosledu faza Francuske i Ruske revolucije upravile su pa`nju istra`ivaèa naroèito na problem periodizacije, na prirodni tok i razvoj revolucije. Što se tièe drugog perioda u sociološkim prouèavanjima revolucije, stvarne društvene okolnosti su i u ovom vremenu uticale na naèin i rezultate istra`ivanja revolucije. Dovoðenje u pitanje mita o stabilnosti graðanskog društva izazvano krizama, ratovima, pojavom fašizma, razlièitim oblicima unutrašnjih nemira i nereda, širenjem nasilja u politici i društvenom `ivotu – sve je to doprinelo veæem zanimanju za prouèavanje revolucije, ali u jednom širem okviru, za prouèavanje razlièitih oblika nemira, pobuna, nasilja, kolektivnog ponašanja. Prouèavanje revolucije na ovaj naèin, kao vrste jedne šire pojave, doprinelo je veæem interesu za razgranièenje revolucije od pojava kao što su bune, ustanci, dr`avni udari i slièno, odnosno doprinelo je anga`ovanju na kategorizaciji i klasifikovanju svih ovih manje ili više bliskih pojava. Zahvaljujuæi tome što je istovremeno prouèavano više pojava, poraslo je interesovanje za uzroke tih razlièitih pojava, pa i revolucije. Tako je za razliku od prvog, u drugom periodu sociološkog prouèavanja revolucije naroèito odmakla etiologija revolucije, baveæi se preduslovima i neposrednim uzrocima revolucija. Istovremeno je poèelo da se razmatra i pitanje neposrednih i dugoroènih posledica revolucionarnih preobra`aja. Svrha je ovoga priloga da uka`e na glavne pristupe u zapadnoj sociologiji kada je reè prouèavanju revolucije kao temeljne promene u društvenoj strukturi, politièkoj organizaciji, kulturi i vrednostima društva. Analizom nije bilo moguæno obuhvatiti i više pravaca i istra`ivaèkih orijentacija u marksistièkoj sociologiji, mada su neki od ovde izlo`enih pristupa u zapadnoj sociologiji nastali pod uticajem Marksa i marksistièkih analiza revolucija posle Marksa. Razlièiti pristupi u istra`ivanju revolucija u zapadnoj sociologiji, koji su u malome odraz pluralizma orijentacija i pristupa u sociologiji uopšte, predstavljeni su po pravilu samo teorijom svoga najuspešnijeg i
106

najuticajnijeg tumaèa. Druga znaèajnija dela iz ove oblasti su samo naznaèena, tako da se mo`e dobiti predstava o stanju na podruèju sociološkog prouèavanja revolucije. U okviru odgovarajuæih delova ovog rada prikazani su prvo poèeci sociološkog prouèavanja revolucije, a zatim glavni savremeni pristupi u prouèavanju revolucije: teorijski pokušaji da se utvrde psihološke osnove revolucije, prouèavanje revolucije u sklopu društvenog sistema, prouèavanje revolucije kao politièke pojave i, najzad, savremena uporedno-istorijska prouèavanja revolucije. Mada pisci, o èijim istra`ivanjima revolucije æe biti više reèi u ovom radu, nisu svi sociolozi u akademskom smislu i mada oni ukazuju na razlièite strane revolucije, svi oni, èak i kada na stoje suprotno, nisu u stanju da opovrgnu èinjenicu da revolucija predstavlja u suštini društvenu pojavu. Osvetljavajuæi razlièite strane revolucije, oni doprinose razvoju same sociologije revolucije.1

Poèeci sociološkog prouèavanja revolucije
Prvi pokušaji stvaranja teorije revolucije, kao što je veæ izneto, vezani su za period rane moderne sociologije, odnosno naroèito za
1

Postoji više radova u kojima je dat pregled literature iz oblasti sociologije revolucije, odnosno koji predstavljaju kritièke osvrte na ovu literaturu. Od ovih pregleda i kritika valjalo bi pre svega izdvojiti sledeæe: A. S. Cohan, Theories of Revolution: An Introduction, New York, Halsted Press, 1975; Mark Hagopian, The Phenomenom of Revolution, New York, Dodd, Mead, 1974; Terry Nardin, A Violence and the State: A Critique of Empirical Political Theory, Beverly Hills, Sage, 1971; Henry Bienen, Violence and Social Change: A Review of Current Literature, Chicago, University of Chicago Press, 1968; Barbara Salert, Revolutions and Revolutionaries: Four Theories, New York, Elsevier, 1976; Theda Skocpol, States and Social Revolutions: A Comparative Analysis of France, Russia and China, Cambridge, Cambridge University Press, 1979 (odeljak pod naslovom: „Explaining Social Revolutions: Alternatives to Existing Theories“, str. 3-4); Isaac Kramnick, „Reflections on Revolution. Definition and Explanation in Recent Scholarship“, History and Theory 1, 1972, str. 26-63; Michael Freeman, „Review Article: Theories of Revolution“, British Journal of Political Science 3, 1972, str. 339-359; Lawrence Stone, „Theories of Revolution“, World Politics 1, 1966, str.159-176; Perez Zagorin, „Theories of Revolution in Contemporary Historiography“, Political Science Quarterly 1, 1973, str. 23-52; Eric Hobsbawm, „Revolucija“, Èasopis za suvremenu povijest 2-3, 1976, str. 51-80.

107

vreme izmeðu dva rata. Ove prve sociološke analize revolucije imaju dosta zajednièkog. Najistaknutiji predstavnici sociologije revolucije u ovom periodu – Liford Edvards, D`ord` Peti i Krejn Brinton, pokušali su da utvrde izvesne pravilnosti u fazama kroz koje prolaze revolucije.2 Pitanje periodizacije, faza, dinamika revolucionarnog procesa posebno je zaokupljalo pa`nju ove grupe istra`ivaèa. Utvrðujuæi faze u razvoju nekoliko prouèavanih revolucija Edvards, Peti i Brinton su nastojali da doka`u da su te faze „prirodne“ za svaku revoluciju. Otuda i potièe naziv Edvardsove knjige – Prirodna istorija revolucije. U svojim radovima ova grupa pisaca je te`ila da opiše karakteristièni ciklus ili redosled faza koji je tipièan za revolucionarni proces. U predgovoru za Edvardsovu knjigu Robert Park tako piše da svaka društvena promena ima svoj karakteristièan tok i da opis tog toka predstavlja prvi korak u analizi društvene promene.3 Upotrebljavajuæi metaforu o revoluciji kao o bolesti, Brinton je najslikovitije izrazio to stanovište: „Dr`aæemo da je revolucija vrsta groznice... U društvu, pribli`no u toku jedne generacije pre izbijanja revolucije, odnosno u starom re`imu, mogu se naæi znaci dolazeæeg oboljenja. Strogo uzev, ovi znaci ne predstavljaju sasvim simptome, jer kada su simptomi potpuno razvijeni, bolest je veæ tu. Ove znake je bolje opisati kao prethodne znake, nagoveštaje izuzetno pronicljivom dijagnostièaru da je bolest na putu, ali da nije još uzela dovoljno maha da bi bila bolest. Zatim dolazi period kada se simptomi ispoljavaju u potpunosti i kada mo`emo reæi da je revolucionarna groznica zapoèela. Bolest se ne odvija ujednaèeno, veæ uz napredovanje i zastoje dolazi do kritiènog stanja, koje èesto prati delirijum, vladavina najsna`nijih revolucionara, vladavina terora. Posle krize dolazi period smirivanja, po pravilu praæen povremenim vraæanjem groznice.
2

3

Vidi Lyford Edwards, The Natural History of Revolution, New York, Russell and Russell, 1965, (prvo izdanje 1927); George Pettee, The Process of Revolution, New York, Harper Brothers, 1938; George Pettee, „Revolution – Typology and Process“ u Revolution, ed. Carl Friedrich, New York, Atherton Press, 1969, str. 10-33; Crane Brinton, The Anatomy of Revolution, revised and expanded edition, New York, Random House, 1965 (prvo izdanje 1938). Na teorije ovih pisaca osvræe se Peter Calvert, Revolution, London, Macmillan, 1970, str. 121-127. Edvards, The Natural History of Revolution, str. XVIII.

108

Najzad, groznica je prošla i pacijent se povratio, mo`da u neèemu ojaèan iskustvom, bar za neko vreme imun na slièni napad, ali sigurno ne preobra`en u novoga èoveka.“4 Prema Edvardsu, svaka revolucija zapoèinje odricanjem lojalnosti intelektualaca starom re`imu i prenošenjem ove lojalnosti na novi tip društva koji tek treba da se ustanovi. Sama revolucija je oblik reintegracije društva koju ne obele`ava slabljenje veæ postepeno jaèanje vlade. Pad starog re`ima dovodi i do veæe pokretljivosti, do kratkog perioda širenja optimizma i do smanjivanja broja konvencionalnih oblika prestupa. U ovom periodu u redovima revolucionara se istièu radikali koji blagodareæi svojoj ujedinjenosti i predanosti stièu kontrolu nad vladom i vladajuæi nasilno, ostvaruju postavljene ciljeve. Zatim sledi poznati period terora u kojem ljudski `ivoti postaju beznaèajna stavka u nastojanju da se stvori sasvim novi tip društva i vlade. Konaèno, pošto ljudska priroda nije u stanju da podnese intenzivnost ovog perioda dolazi do povratka na normalno stanje, èesto pod istim upravljaèima kao i pre revolucije. Mada su i Brinton i Peti razvili slièan „scenario“ po ugledu na Francusku revoluciju, obojica su, a naroèito Brinton, bili nešto oprezniji u ukazivanju na razlike izmeðu francuskog obrasca i iskustva Engleske, Amerièke i Ruske revolucije. Edvards, Peti i Brinton su se uzrocima revolucije bavili mnogo manje nego periodizacijom revolucija. Najviše je u ovom pogledu otišao Brinton, koji je preduslove revolucije video u ekonomski razvijenom društvu ili u društvu u razvoju, u neefikasnoj vladi optereæenoj finansijskim problemima, u klasnim protivreènostima, u tome što intelektualci poèinju da napuštaju postojeæi poredak i u gubitku samopouzdanja u redovima vladajuæe elite. Brintonova analiza, meðutim, i kada je reè o uzrocima revolucije i kada je reè o revolucionarnim fazama, pre upuæuje na neke delimiène sliènosti izmeðu prouèavanih revolucija, nego na jednoobraznost u pravom smislu reèi. Tamo gde se Brintonu èinilo da se radi o jednoobraznosti ima mnogo izuzetaka. Ni u Engleskoj, ni u Amerièkoj revoluciji nije došlo do veæih promena u klasnoj strukturi društva. Engleskoj revoluciji
4

Brinton, The Anatomy of Revolution, str. 16-17.

109

nije prethodilo „dezerterstvo“ intelektualaca, niti je došlo do vladavine terora. Amerièku revoluciju isto tako ne oznaèava pobeda krajnje struje, niti teror, termidor ili pojava diktatora koji uspostavlja poredak. Sve u svemu, mada su Edvards, Peti i Brinton, kao prvi predstavnici sociološkog prouèavanja revolucija, iznosili neka teško odr`iva uopštavanja o revolucijama, oni su neke uzroke, oblike i periode revolucija èesto rasvetljavali na jedan naèin koji je bli`i stvarnosti od mnogih poznijih nastojanja da se iz pojmovnog aparata Parsonsove teorije izvede jedna posebna teorija revolucije. Osim toga, zasluga je ovih pisaca što su ukazali da se pojam revolucije mo`e odrediti samo posredstvom pojma velikih revolucija, dakle temeljnih promena u strukturi, politièkom ureðenju i vrednostima jednog društva. Za razliku od svojih sledbenika (pre svega zastupnika funkcionalistièke i psihološke orijentacije u prouèavanju revolucije), oni su podvlaèili da se bave samo velikim revolucijama, a ne i pojavama koje na revoluciju podseæaju samo po nekim perifernim obele`jima (pobune, nemiri, dr`avni udari i slièno). Pored studija Edvardsa, Petija i Brintona najznaèajnija su i najuticajnija istra`ivanja revolucije u ovom periodu (izmeðu dva rata) koja je izveo Pitirim Sorokin. Ovo utoliko pre što Sorokin veæ nagoveštava jedan pristup revoluciji koji se razlikuje od pristupa njegovih savremenika i koji najavljuje savremene orijentacije u prouèavanju revolucija (istra`ivanja revolucije u okviru širih kategorija društvenih pojava i pokušaja statistièke analize). U svom velikom delu Društvena i kulturna dinamika, Sorokin istra`ivanja revolucije stavlja u kontekst svoje teorije društvene promene i ne zadr`ava se kao njegovi savremenici samo na velikim revolucijama, veæ prouèava veæinu zabele`enih znaèajnijih unutrašnjih nemira, od srazmerno malih nereda do najveæih revolucija tokom 25 vekova evropske istorije.5 Isto tako, za razliku od Edvardsa, Petija i Brintona èija je analiza opisna i kvalitativna, Sorokin postavlja osnove kvantitativne
5

Prvi Sorokinov rad iz ovoga podruèja, pisan i pod sve`im liènim utiscima o uèešæu u Ruskoj revoluciji je Sociology of Revolution, Philadelphia, J. B. Lippincott, 1925. Sorokinovo shvatanje revolucije koje se ovde iznosi je iz dela Social and Cultural Dynamics, Boston, Porter Sargent, 1957, str. 572-604 (prvo izdanje 1937).

110

analize unutrašnjih nemira, kojima su obuhvaæene i revolucije. Ovakva analiza nagoveštava savremena kvantitativna uporedna istra`ivanja nemira i nasilja, mada su ova istra`ivanja za razliku od Sorokinovog vezana samo za moderno društvo. Od kvantitativnih aspekata nemira Sorokin je kao naroèito va`ne izdvajao: 1) srazmerni okvir društvenog (ne samo geografskog) podruèja nemira; 2) srazmerni broj stanovništva ukljuèenog u nemire (za i protiv njih); 3) du`inu trajanja nemira; 4) srazmerni intenzitet nemira. Sa porastom ovih varijabli, raste i uporedna velièina nemira. Po Sorokinu, postoje sledeæe vrste nemira: uglavnom politièki, uglavnom ekonomski, nacionalistièki i separatistièki, religijski, kao i nemiri ogranièenih ciljeva. I pored toga što izmeðu pojedinih društava postoje razlike u broju i intenzitetu nemira, Sorokin je utvrdio da se po jedan znaèajan društveni nemir dešava pribli`no svakih šest godina. Skoro svi nemiri su praæeni nasiljem razlièitog stepena: samo 50 posto od 1622 sluèaja koje je Sorokin pratio zbila su se bez ikakvog otvorenog nasilja. S druge strane, proseèno trajanje veæine nemira bilo je veoma kratko – akutna faza njihovog trajanja je pribli`no nekoliko nedelja. Sorokin je ustanovio i da postoji sasvim slaba tendencija da se nemiri dešavaju èešæe u vreme rata i u godinama blizu rata. Osnovno zapa`anje Sorokinovo je, meðutim, da najviše nemira (i po uèestalosti i po intenzitetu) ima u periodima promene od jednog tipa kulture ka drugom, a kako zapadno društvo ulazi u ovaj period, u period kada se materijalistièka kultura Zapada (Sensate culture) dezintegriše i priprema se tle za drugi tip, tip idealistièke kulture (Idealistic culture), broj nemira je u porastu.

Psihološke osnove revolucije
Psihološke teorije revolucije predstavljaju jednu od najuticajnijih i po broju pristalica jednu od najjaèih orijentacija u savremenim prouèavanjima revolucije. Ove teorije revoluciju objašnjavaju ispitujuæi šta ljude uopšte motiviše da se bune protiv postojeæeg politièkog poretka. Najistaknutiji predstavnik ove orijentacije u novijoj
111

društvenoj nauci je Ted Gur, koji je u velikom broju svojih radova, a posebno u knjizi Zašto se ljudi bune pokušao da pru`i jedno teorijski veoma razvijeno psihološko objašnjenje pojave revolucije.6 Središnji predmet Gurovih istra`ivanja je politièko nasilje. Gur piše da njegovo delo predstavlja pokušaj da se utvrde opšte pretpostavke o velièini i oblicima politièkog nasilja. Govoreæi o politièkom nasilju Gur ima na umu pobunu. On, meðutim, upotrebljava kao središnji pojam svoje teorije politièko nasilje, a ne pobunu ili revoluciju, jer, po njemu, razlièiti oblici nemira, buna i revolucija imaju iste uzroke. Po Guru, revolucije i srodne pojave samo su posebni oblici politièkog nasilja, pa je zbog toga teorija politièkog nasilja opštijeg karaktera od teorije revolucija i revoluciju je najcelishodnije prouèavati u sklopu teorije politièkog nasilja.7 U svom objašnjenju revolucije Gur se oslanja na široko prihvaæenu frustrativno-agresivnu pretpostavku u psihologiji. Suština je ove pretpostavke u tvrdnji da je verovatnije da æe pojedinci koji su frustrirani reagovati agresivnije nego što bi to bio sluèaj da nisu frustrirani. Frustracija poveæava verovatnoæu agresije, što ne znaèi da frustracija uvek vodi agresiji. Frustrirana liènost mo`e postati apatièna, ili postaviti sebi druge ciljeve. S druge strane posmatrano, ni agresija nije uvek odgovor na frustraciju; ljudi mogu oponašati druge u svom agresivnom ponašanju ili se ponašati agresivno na zapovest bilo kojeg autoriteta i pored toga što nisu frustrirani. Frustriranost je od znaèaja za agresiju u meri u kojoj poveæava verovatnoæu agresije.8
6

7

8

Gurova zamisao o psihološkom prouèavanju revolucija mo`e se naæi u više radova ovoga pisca, ali je u najsintetiènijem obliku izneta u knjizi Why Men Rebel, Princeton, Princeton University Press, 1970. Radovi veæeg broja pisaca koji na naèin slièan Gurovom objašnjavaju pojavu revolucije sabrani su u sledeæim zbornicima: When Men Revolt and Why, ed. James Davies, New York, Free Press, 1971; Violence in America, Violence and Poltics, eds. Ivo and Rozalind Feierabend, Ted Robert Gurr, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1972. Vidi Gurr, Why Men Rebel, str. 3-15. Da je prouèavanje revolucije tesno povezano sa prouèavanjem nasilja, svedoèi najveæi deo savremene literature o revoluciji. Vidi Peter Calvert, „Revolution. The Politics of Violence“, Political Studies 1, 1967, str. 1-11. Salert, Revolutions and Revolutionaries, str. 57-58.

112

Slièno poreðenju izmeðu frustracije i agresije u psihologiji, na politièkom se podruèju, prema Guru, uspostavlja odnos izmeðu relativne deprivacije i politièkog nasilja. Ono što su frustracija i agresija na individualnom planu, relativna deprivacija i politièko nasilje su na društvenom planu. Pojam relativne deprivacije poèeo je da se upotrebljava u društvenim naukama kada je shvaæeno da apsolutna deprivacija ili siromaštvo ne mogu biti uzroci pobune, jer se veliki broj onih koji `ive u svetu siromaštva ne buni. Otuda i oslanjanje na relativnu deprivaciju, odnosno deprivaciju koja je podstaknuta nepovoljnim društvenim poreðenjima. U knjizi Zašto se ljudi bune Gur analizira dva aspekta politièkog nasilja – njegovu velièinu i oblike. Velièina nasilja je jednodimenzionalna varijabla: društva se mogu razvrstati prema kolièini ostvarenog nasilja. Gur se bavi razvojem, politizacijom i aktualizacijom nezadovoljstva u društvu. Oblici politièkog nasilja, meðutim, imaju tri dimenzije. Politièko nasilje se mo`e ispoljiti u obliku nemira (turmoil) koji uglavnom imaju karakter nereda i lokalnih pobuna, zatim u obliku zavera (veoma organizovano politièko nasilje praæeno ogranièenom participacijom, kao što su dr`avni udari, ustanci, gerilski ratovi u`eg obima) i unutrašnjih ratova (organizovano politièko nasilje uz široku participaciju, ukljuèujuæi široke gerilske ratove, graðanske ratove i revolucije). Pored velièine i oblika politièkog nasilja u središtu Gurovog interesovanja su još dve pojave: potencijal kolektivnog nasilja i potencijal politièkog nasilja u jednom društvu. Poslednje dve pojave su i nezavisne i zavisne varijable, dok su prve dve pojave samo zavisne varijable. Objašnjavajuæi politièko nasilje, Gur je stvorio jedan veoma slo`eni model u kojem operiše sa preko pedeset varijabli. Osnovna je slabost Gurovog psihološkog pristupa u tome što polazi od pretpostavke da su interpersonalna agresija i politièko nasilje u mnogo èemu slièni, pa zato smatra da mnoge varijable koje objašnjavaju agresiju objašnjavaju i nasilje.9 Veæ sami empirijski nalazi kojima se Gur slu`i pobijaju ovakvu pretpostavku. Premda se ne bi
9

Za širi kritièki osvrt na Gurovo psihološko objašnjenje revolucije vidi Salert, Revolutions and Revolutionaries, str. 50-74 i Freeman, „Review Article: Theories of Revolution“, str. 348-355.

113

moglo reæi da su prouèavanja o interpersonalnoj agresiji neva`na za prouèavanje društvenog nasilja, ove dve pojave nisu analogne. Frustrativno-agresivna teorija odnosi se na ponašanje pojedinaca, a teorija politièkog nasilja na ponašanje velikih grupa. U oblasti prouèavanja revolucije, Gurova studija, uz Smelserovu knjigu Teorija kolektivnog ponašanja, posebno se istièe širinom i raznovrsnošæu korišæene literature – od laboratorijskih eksperimenata u psihologiji do istorija velikih revolucija. Gur je osim toga izgradio jedan veoma razvijen i metodološki strogo utemeljen model za prouèavanje politièkog nasilja. Pojedinaèni nedostaci u ovakvom modelu zato ne mogu biti predmet zamerki toliko koliko to mogu biti neki ozbiljniji problemi koje Gur pokreæe svojom studijom. Ono što ovde pada u oèi jeste da Gura pre svega zanima pitanje velièine i oblika politièkog nasilja. Mo`e li se pitanje velièine i oblika nasilja uzeti za društveno i nauèno znaèajnije od pitanja uzroka i posledica nasilja? Zar ne mogu pobune izvedene uz malo nasilja imati veæe dejstvo na društveni sistem od pobuna praæenih velikom upotrebom nasilja? Zatim, Gurova trihotomna podela politièkog nasilja, pored toga što nije uobièajena, teško je i prihvatljiva. Èak i kada se revolucija prouèava uporedo sa drugim pojavama, s pravom se podvlaèi osobenost revolucionarnih pojava, odnosno istièe se da se revolucija znatno razlikuje od raznih vrsta nasilja ili pobuna. Gur, meðutim, revoluciju svrstava sa drugim srazmerno organizovanim oblicima politièkog nasilja, praæenim širokom participacijom – u kategoriju unutrašnjih ratova. Gurova teorija, najzad, kao i neke druge teorije revolucije, potvrðuje da revolucija nije jednodimenzionalna pojava i da se svaki pokušaj da se prouèava samo jedna njena strana završava uvoðenjem u analizu i drugih èinilaca koji su prvobitno bili izostavljeni. Na kraju, pokazuje se da ova teorija revolucije ne odgovara toliko na pitanje zašto se ljudi bune, dakle na pitanje koje je u osnovi same teorije, veæ na pitanje zašto u društvima ima pobuna. Sve varijable u Gurovoj teoriji predstavljaju odreðena društvena svojstva, mada su one èesto stvarane uzimajuæi u obzir proseènu vrednost odgovarajuæih individualnih svojstava.
114

Društveni sistem i revolucija
Psihološke teorije revolucije u objašnjenju pojave kojom se bave usredsreðuju se na ponašanje pojedinca. Uzroke revolucije one otkrivaju u motivima ljudi da se bune protiv postojeæeg politièkog poretka. Polazna pretpostavka ovih teorija izgleda tako prilièno uverljiva. Do revolucija ne dolazi bez odluke ljudi da u njima uèestvuju. Èini se tako da individualna pobuna predstavlja osnovu na kojoj treba izgraditi teoriju revolucije. Psihološke teorije nisu jedina vrsta analize revolucije koja polazi od individualne participacije u revolucionarnim pokretima. Tako jedan broj savremenih teorija revolucije, tzv. ekonomske teorije revolucije, u osnovi odluke pojedinca da se pridru`i revolucionarnim pokretima ne vide reagovanje na stanje frustracije, veæ racionalni izbor pojedinca. Pretpostavku o racionalnom izboru kao osnovi za uèešæe pojedinaca u revolucijama naroèito je razvio Mankur Olson u knjizi Logika kolektivne akcije.10 Nasuprot preovlaðujuæem shvatanju, koje na razlièite naèine brani veæina teorija revolucije, a po kojem pojedinci uèestvuju u revolucionarnim pokretima da bi doprineli uspehu revolucija, ekonomska teorija revolucije zastupa stav da ljudi uèestvuju u revolucionarnim pokretima u osnovi radi liène dobiti. Ukoliko ne postoje izgledi za tu dobit pojedinci neæe uèestvovati u revoluciji. Poseban znaèaj u ekonomskoj teoriji revolucije ima kategorija opšteg dobra. Opšte dobro (a posledice revolucije mogu se isto posmatrati kao opšte dobro) predstavlja nešto što je u interesu svih pripadnika jednog društva i što se nikome ne mo`e uskratiti, bez obzira na to da li je i koliko doprineo njegovom stvaranju. S druge strane, uticaj pojedinca na stvaranje opšteg dobra, pa i na ishod revolucije, toliko je mali da se skoro mo`e zanemariti. Imajuæi posebno u vidu rizik koji povlaèi uèešæe u revoluciji, proizašlo bi da svojim uèešæem u revoluciji pojedinac ništa ne dobija, a mo`e mnogo da izgubi. Šta mo`e onda uticati na pojedinca da ipak uèestvuje u revolucionarnom
10

Vidi Mancur Olson, The Logic of Collective Action, New York, Schoken Books, 1968. Za širi pregled i kritièki osvrt na ekonomsku teoriju revolucije vidi Salert, Revolutions and Revolutionaries, str. 23-49.

115

pokretu? Proseèan pojedinac uèestvovaæe u revoluciji, prema ovoj teoriji, samo ako je prisiljen ili ako je za svoje uèešæe plaæen; revolucionarne voðe uèestvovaæe, pak, zbog išèekivanog politièkog polo`aja posle revolucije i zbog ocene da njihove akcije mogu uticati na ishod revolucije. Tamo gde nema široke upotrebe nasilja, odnosno gde nema podmiæivanja, mali su izgledi da izbije revolucija. Sve ovo ukazuje da se u cilju potpunijeg objašnjenja i u ovu i u prethodnu teoriju moraju uvesti izvesni èinioci izvan njih, èime se cela zgrada tih bri`ljivo stvaranih teorija dovodi u pitanje. Nasuprot tome što u svojim polaznim pretpostavkama još i deluju uverljivo, obe varijante individualistièkih teorija revolucije (psihološka i ekonomska teorija) u daljem izvoðenju sve više otkrivaju svoje osnovne slabosti. Revolucija ne predstavlja pojavu koja se mo`e objasniti iskljuèivo analizom ponašanja pojedinca. Revolucija nije pojava koja se mo`e izvesti iz delovanja pojedinaca; revolucije se dešavaju u društvenim sistemima. Revolucija predstavlja više društvenu nego individualnu pojavu, pa zbog toga strukturalna obele`ja jednog društva utièu na samu pojedinèevu odluku da se pridru`i revolucionarnom pokretu. Polazeæi od toga da je revolucija pre svega društvena pojava, veliki broj istra`ivaèa revolucije u savremenoj društvenoj nauci pojavu revolucije ispituje u sklopu društvenog sistema. Kao što ekonomske i psihološke teorije revolucije zanemaruju strukturalne èinioce koji utièu na revoluciju, èitav niz istra`ivaèa prouèavanje revolucije vezuje za prouèavanje društvenih promena i društvenog sistema i zanemaruje motivacione èinioce revolucije dajuæi prednost strukturalnim èiniocima. Prouèavajuæi revoluciju kao društvenu a ne kao individualnu pojavu, jedan broj predstavnika savremene sociološke teorije je u analizi problema revolucije pošao od Parsonsovog modela društvenog sistema. Najjasnije je revoluciji pristupio, oslanjajuæi se na Parsonsov tip funkcionalne analize i na sistemsku analizu društvenog i politièkog `ivota, Èalmers D`onson, poglavito u svojim studijama Revolucija i društveni sistemi i Revolucionarna promena.11 D`onson
11

Chalmers Johnson, Revolution and the Social System, Stanford, The Hoover Institution, Stanford University, 1964, i Revolutionary Change, Boston, Little, Brown and Company, 1966.

116

je u analizi pošao od pretpostavke da je društvo otvoreni sistem u stanju ravnote`e, pri èemu i sam taj sistem povratno utièe na svoju okolinu na naèin koji omoguæava da se odr`i njegova stabilnost. Da bi sistem normalno funkcionisao, moraju biti zadovoljeni izvesni funkcionalni preduslovi, suštinske varijable ili potrebe. Sve dok se vrednosti ovih suštinskih varijabli kreæu u granicama koje su neophodne da bi sistem funkcionisao, sistem se nalazi u stanju ravnote`e. Sa promenama u široj sredini, menja se i sistem, kako bi funkcionalni preduslovi bili zadovoljeni. Kada se uslovi u okolini sistema tako izmene da on više nije u stanju da se prilagodi, odnosno kada vrednost suštinskih varijabli padne ispod neophodne vrednosti, društveni sistem više nije u ravnote`i. Neravnote`a društvenog sistema neophodan je preduslov revolucije. Neravnote`a u društvenom sistemu prouzrokovana je dijahronijom izmeðu društvenih vrednosti i društvene podele rada, koja èini jedan od elemenata sredine društvenog sistema. Taènije reèeno, radi se onoj situaciji kada stvarna podela rada nije u skladu sa preovlaðujuæim društvenim vrednostima koje se odnose na moralno opravdanu podelu rada. Sistem koji je u stanju neravnote`e mo`e se odr`ati upotrebom sile (ustanovljavanjem policijske dr`ave) ili u njemu dolazi do strukturalnih promena. Dva oblika promene moguæna su u ovakvom društvu: konzervativna promena koju podstièe i sprovodi vladajuæa elita, ili revolucionarna promena koja je delo društvenih grupa van vlasti.12 Odgovarajuæom konzervativnom promenom mo`e se izbeæi revolucija (primer ovakve promene je Ruzveltova politika Nju dila). Uspešnost konzervativne promene zavisi od toga u kojoj meri vladajuæa elita poznaje društvene uslove i koliko je sposobna da odredi koje su vrednosti neophodne za kontinuitet jednog društva i kulture. Poverenje onih koji joj nisu neposredno suprotstavljeni vladajuæa elita mo`e da odr`i jedino uspešnim izvoðenjem konzervativne promene. D`onson tako smatra da se revolucija uvek mo`e izbeæi ako mogu da se ostvare stvaralaèki potencijali postojeæe politièke organizacije društva. Ukratko, prema D`onsonu, postoje dva dublja uzroka revolucije. Prvi uzrok je, kao što je pokazano, neravnote`a društvenog siste12

Uz dalje izlaganje vidi naroèito Revolutionary Change, str. 11-118.

117

ma, èiju posebno va`nu karakteristiku predstavlja slabljenje vlasti. Drugi uzrok je gubitak autoriteta nosilaca vlasti izazvan bilo nespremnošæu vlastodr`aca da izvedu konzervativnu promenu, ili pak neuspeh te promene. Pored ova dva neophodna i dublja uzroka revolucije, D`onson ukazuje i na jedan konaèan ili neposredan uzrok revolucije, koji ubrzava izbijanje revolucije i dovodi do nje. Zbog ovakve uloge, D`onson taj konaèni uzrok revolucije naziva akceleratorom, podvlaèeæi da je njegovo delovanje obièno izazvano sluèajem. Akcelatori lišavaju elitu njenog glavnog oslonca na prinudu (na primer, izbijanje pobune u vojsci) ili u redovima revolucionara razvijaju veru u to da raspola`u sredstvima kojima æe lišiti vladajuæu elitu njenih sredstava prinude. Pored toga što je pokušao da ispita i sistematizuje uzroke revolucije, D`onson je stvorio i jednu tipologiju revolucija o kojoj je u savremenoj sociologiji dosta raspravljano. U svojoj tipologiji revolucija D`onson je pošao od èetiri merila. To su: ciljevi revolucionarne aktivnosti (vlada, re`im, društvo), identitet revolucionara (mase, elite, i jedno i drugo), ciljevi revolucionarne ideologije (reformistièka, nacionalistièka, eshatološka itd.) i, najzad, odgovor na pitanje da li je revolucija spontanog karaktera ili je stvar proraèuna. Na osnovu ovih merila D`onson smatra da postoji šest tipova revolucije: 1) `akerija, spontana seljaèka pobuna koja ne osporava legitimnost re`ima i svoje zahteve ispostavlja tradicionalnim autoritetima; 2) milenaristièka pobuna, koja mo`e biti podstaknuta istom vrstom nezadovoljstva kao i `akerija, ali koja je usmerena ka potpuno novom poretku i oslanja se i na „pomoæ“ natprirodnih sila (Savonarolina pobuna u Firenci 1494. i anabaptistièka pobuna u Minsteru 1533–1535); 3) anarhistièka pobuna, koja predstavlja reakciju protiv promene ili modernizacije i te`i da ponovo ustanovi jedan idealizovan poredak (Vandeja); 4) jakobinska komunistièka revolucija koju karakteriše temeljna društvena promena i diskontinuitet u društvenom razvitku (Francuska i Ruska revolucija), 5) zaverenièki dr`avni udar zasnovan na delovanju uske elite zadojene oligarhijskom i sektaškom ideologijom koja podstièe društvene promene nasilnim putem (revolucije u Egiptu i na Kubi); 6) vojna masovna pobuna, odnosno gerilski rat karakteristièan za 20. vek,

118

kojim rukovodi predana elita, nadahnuta ideologijom u kojoj su spojeni elementi nacionalizma i marksistièkog pogleda na svet. D`onsonova tipologija revolucija podrazumeva još dve stvari. Prvo, konkretne revolucije mogu imati svojstva koja ne pripadaju samo jednom tipu. Drugo, u pozadini ove razvijene tipologije revolucija stoji jedna dublja podela razlièitih vrsta revolucionarnih preobra`aja u dva osnovna oblika: pobunu i revoluciju u u`em smislu reèi.13 Po D`onsonu, uzroci pobune i revoucije u u`em smislu reèi su isti, mada je pobuna verovatnija u funkcionalno difuznim društvima, a revolucija u funkcionalno diferenciranim društvima. Osim toga, pobuna i revolucija razlikuju se po svojim ciljevima i posledicama. Pobuna ne dovodi u pitanje vlast ili ustanovljeni poredak stvari, veæ se radi samo o zameni nosilaca vlasti. U osnovi revolucionarne ideologije je, ipak, nastojanje da se društvena podela rada izmeni prema jednom uzoru koji je bez presedana u odreðenom društvenom sistemu. D`onsonova teorija revolucije svakako predstavlja va`an momenat u teorijskom prouèavanju ove pojave.14 Za razliku od psiholoških teorija revolucije, D`onson je ispravno istakao èinjenicu da revolucija pre svega predstavlja društvenu pojavu. Zasnivajuæi svoje izlaganje na pretpostavkama funkcionalne i sistemske analize, D`onson je veliku pa`nju posvetio pojavi koja je na neki naèin izvan vidokruga ili bar na periferiji interesovanja funkcionalista i predstavnika sistemske analize. Umesto da se bavi pitanjem kako se odr`ava ravnote`a društvenog sistema, D`onson je prouèavao uzroke neravnote`e i propadanja društvenih sistema. Dok se veæina funkcionalista bavi fiziologijom društvenog sistema, D`onsona zanima patologija društva. S pravom se istièe da D`onsonova teorija predstavlja najširi pokušaj da se teorija društvenog sistema primeni u prouèavanju revolucije. Ipak, sve opšte zamerke koje se upuæuju funkcionalizmu i sistemskoj analizi mogu se staviti i D`onsonovoj teoriji revolucije.
13 14

Vidi Johnson, Revolutionary Change, str. 135-149. Širi kritièki osvrt na D`onsonovo shvatanje revolucije mo`e se naæi u Salert, Revolutions and Revolutionaries, str. 75-95; Freeman, „Review Article: Theories of Revolution“, str. 345-348, i Kramnick, „Reflections on Revolution. Definition and Explanation in Recent Scholarship“, str. 47-53.

119

Pretpostavka da je nerevolucionarno društvo sistem u stanju ravnote`e, teško je odr`iva. Ovo utoliko pre što D`onson ne upuæuje na pouzdanija merila ravnote`e i neravnote`e; utvrðujuæi koje su bitne varijable društvenog sistema on ne odreðuje njihove kritiène granice. Zato je i teško ustanoviti kada jedan sistem jeste, a kada nije u stanju ravnote`e. Ima u D`onsonovom objašnjenju revolucije i drugih nedoslednosti i slabosti. Obraæajuæi pre svega pa`nju na objektivne društvene uslove revolucije, D`onson je pokušao da akcije pojedinaca i grupa neposredno dovede u vezu sa ovim uslovima, previðajuæi èinjenicu da èesto sliène akcije i postupci nastaju u razlièitim uslovima, kao i da razlièite akcije nastaju u istim uslovima. Izmeðu objektivne stvarnosti i akcija stoje subjektivni ljudski stavovi. Zato bi se moglo reæi da je, mada u teorijskom pogledu „zaostalija“, mnogo uverljivija Brintonova analiza koja u prouèavanju revolucije uzima u obzir i èinioce kao što su anomija, otuðenje intelektualaca, osujeæene te`nje naroda, otuðenje i gubitak samopouzdanja elita i sl. D`onson ostavlja suviše malo mesta za delovanje onoga što je jedinstveno i lièno. Dejstvo njegovih akceleratora kao neposrednih uzroka revolucije je automatsko i zanemaruje nepredvidljive moguænosti izbora pojedinaca i društvenih grupa. S druge strane, mada celokupna D`onsonova teorija revolucije deluje strogo deterministièki, u njenom središtu postoji podruèje slobode volje i subjektivizma, a time i jedna krupna protivreènost: dok je ponašanje revolucionara strogo odreðeno objektivnim okolnostima, ponašanje vladajuæe elite nije, i od njene sposobnosti zavisi da li æe revolucija biti izbegnuta ili ne. Tako D`onson u poslednjem poglavlju svoje knjige Revolucionarna promena, u poglavlju koje se odnosi na buduænost revolucije piše: „Jedna od pouka koja se mo`e izvuæi iz sistematske analize revolucija jeste da one nikada nisu rezultat sila koje stoje van ljudske kontrole. Stvaralaèka politièka akcija je svojstven protivotrov za revolucionarne uslove, a izbijanje revolucije u izvesnom smislu nije ništa drugo nego svedoèanstvo da taj protivotrov nije bio poznat ili da nije bio iskorišæen“15.
15

Johnson, Revolutionary Change, str. 166.

120

Mada je dejstvo D`onsonovih akceleratora automatsko, odnosno nemoguæe ga je spreèiti ovo dejstvo, da li æe, kada i koji od ovih akceleratora stupiti u dejstvo obièno je, prema D`onsonu, stvar sluèaja (usually is contributed by fortune). Oslanjanje jednog pristalice strogog nauènog metoda i oblika analize na pojavu koja podseæa na jedan od kljuènih pojmova Makijavelijeve politièke filozofije (fortuna) predstavlja još jednu nedoslednost u D`onsonovoj teoriji revolucije.16 Uz sve ove pobrojane osobine, D`onsonova teorija, treba i to istaæi, ne predstavlja jedini pokušaj primene teorije društvenog sistema na prouèavanje revolucije. U knjizi Teorija kolektivnog ponašanja Nil Smelser17 je uèinio prvi pokušaj da Parsonsove ideje razvije i u oblasti prouèavanja revolucije. Polazeæi od Parsonsovog shvatanja o društvenom sistemu i opšte teorije akcije koju su razvili Parsons i Šils, Smelser je izgradio teoriju kolektivnog ponašanja. Dok je D`onson pokušao da izgradi teoriju revolucije, Smelser razvija teoriju kolektivnog ponašanja, a revolucija je po njemu jedan od oblika kolektivnog ponašanja. Kolektivno ponašanje je, prema Smelseru, neinstitucionalizovan oblik mobilizacije za akciju koja treba da ubla`i jednu ili više vrsta društvenih napetosti na osnovu izvesnih opšte prihvaæenih verovanja. Postoje, po Smelseru, pet osnovnih tipova kolektivnog ponašanja: panika, pomodne ludosti (craze), izlivi nerijateljstva, normativno orijentisani pokreti (pokreti društvene reforme), vrednosno orijentisani pokreti (politièke i verske revolucije, stvaranje sekti, nacionalistièki pokreti itd.). Revolucija ne èini samo jedan od oblika vrednosno orijentisanog ponašanja, veæ mo`e predstavljati oblik normativno orijentisanog ponašanja (ukoliko je zasnovana na nezadovoljstvima odreðenom politikom, zakonima i obièajima), ili mo`e imati oblik izliva neprijateljstava (dr`avni udari). Šest osnovnih determinanti kolektivnog ponašanja, pa i razlièitih oblika revolucionarnog ponašanja jesu: strukturalne pogodnosti (društveni sistem mora imati obele`ja koja omoguæavaju pojedine oblike kolektivnog ponašanja); strukturalne napetosti, odnosno situacije koje izazivaju razlièite oblike kolektivnog ponašanja (stvarna
16 17

Freeman, „Review Article: Theories of Revolution“, str. 348. Neil Smelser, Theory of Collective Behavior, New York, Free Press, 1963, naroèito str. 1-22.

121

ili oèekivana ekonomska deprivacija dovodi do izliva neprijateljstva, pojave reformistièkih pokreta, izbijanja revolucija); razvoj i širenje opštih verovanja; èinioci koji ubrzavaju i neposredno podstièu kolektivno ponašanje (precipitating factors) – reè je o èiniocima koji ubrzavaju razlièite oblike kolektivnog ponašanja slièno D`onsonovim akceleratorima; mobilizacija uèesnika za akciju i društvena kontrola (koja mo`e da ogranièava strukturalne pogodnosti za kolektivno ponašanje, a kada doðe do kolektivnog ponašanja da suzbija njegove oblike). Iz Smelserovog izlaganja mogle bi se izvesti sledeæe pretpotavke o uslovima neophodnim za izbijanje tri razlièita oblika revolucija koji odgovaraju trima oblicima kolektivnog ponašanja: 1) revolucionarni dr`avni udar moguæ je tamo gde je slaba vlada suoèena sa protivnicima koji su samo za promenu liènosti na vlasti; 2) reformistièka revolucija je verovatna ako je jak reformistièki pokret suoèen sa nepopustljivom ali slabom vladom; 3) radikalna revolucija je verovatna ako postoje isti uslovi kao i za reformistièku revoluciju ili ako je reformistièki pokret ustuknuo pred nepomirljivom i jakom vladom, pretvarajuæi se kasnije u vrednosno orijentisani, radikalni pokret koji se suprotstavlja vladi koja postaje sve slabija.18 Kao i kada je bilo reèi o D`onsonovoj teoriji revolucije i na raèun Smelserovog shvatanja revolucije mogu se uputiti isti oni prigovori koji se upuæuju funkcionalizmu. Kod Smelsera je, osim toga, u prvom planu problem kolektivnog ponašanja uopšte, tako da je o revoluciji manje reèeno, pored toga što se u celoj knjizi ne nailazi na jasno odreðenje pojma revolucije. Kritikujuæi D`onsonovu i Smelserovu analizu revolucija Friman19 je u pravu kada piše da jednu zadovoljavajuæu teoriju revolucije mo`e pru`iti neko ko se odlikuje oštrijim filozofskim duhom i istanèanijim istorijskim oseæanjem, nego što je sluèaj sa tvorcima ovih dveju teorija revolucije. Teorija revolucije mora, kao prvo, biti u stanju da prepozna i odstrani i tautologije i trivijalnosti. Drugo, ta teorija mora biti sposobna da na izvestan naèin osvetli stvarne, empirijske revolucije. Pomoæ koju pru`aju ove teorije u razumevanju konkretnih revolucija je, meðutim, ogranièena.
18 19

Vidi Freeman, „Review Article: Theories of Revolution“, str. 343-344. Isto, str. 357.

122

Revolucija i politièki poredak
Dok teorije revolucije kao što je Gurova ili D`onsonova, prouèavaju revoluciju kao individualnu ili društvenu pojavu, èitav niz istra`ivaèa vidi u revoluciji pre svega politièku pojavu. Posmatrana iz ovog ugla revolucija je prevashodno jedan politièki dogaðaj sa politièkim uzrocima i obele`jima. Svi savremeni pokušaji da se revolucija postavi u kontekst politièkog poretka i da se u tom kontekstu prouèava u osnovi slede tradicionalni pristup u prouèavanju revolucije. Prema prvoj grupi predstavnika ove tradicije, ono što jeste bitno u izuèavanju revolucija je igra politièkih ideja i ideala. Borba oko politièkih naèela, „borba za srca ljudi“ u revolucionarnom periodu mnogo je va`nija od odreðenih društvenih i ekonomskih èinilaca. Druga grupa predstavnika tradicionalnog pristupa u prouèavanju revolucija naglasak stavlja na politièku moæ. Revoluciju ne karakteriše borba oko politièkih ideala, veæ borba za vlast. U revolucijama jedna vladajuæa elita zamenjuje drugu. Revolucija se odvija u politièkoj areni u kojoj su vlada, elite i masa igraèi, dok vlast predstavlja nagradu pobedniku.20 Glavni predstavnik politièkog objašnjenja revolucije meðu savremenim istra`ivaèima je Samjuel Hantington. U svojoj knjizi Politièki poredak u društvima koja se menjaju21 Hantington iznosi da je revolucija pojava politièkog karaktera. Preterana zaokupljenost društvenim i psihološkim poreklom i aspektima revolucije odvraæa, po Hantingtonu, pa`nju od suštine stvari, od politièkog i institucionalnog porekla i obele`ja revolucije. Mada, naravno, nema nièeg zajednièkog sa nekim novijim pokušajima marksistièke analize revolucije, Hantington se u nastojanju da revoluciju prika`e kao bitno politièku pojavu koja se nipošto ne mo`e izvoditi iz drugih društveno-ekonomskih i psiholoških pojava, u nastojanju da utemelji jednu èisto politièku teoriju revolucija, poziva na Lenjinovo shvatanje revolucija nasuprot Marksovom. „U socijalistièkoj intelektualnoj tradiciji“, piše Hantington, „stavlja se Marks u sam njen vrh. Pre
20

21

Kramnick, „Reflections on Revolution. Defiition and Explanation in Recent Scholarship“, str. 35-36. i dalje. Samuel Huntington, Political Order in Changing Societies, New Haven, Yale University Press, 1968, vidi naroèito str. 264-274.

123

Marksa postojali su prethodnici, kao što su to socijalisti-utopisti; posle Marksa postoje uèenici i tumaèi kao Kaucki, Bernštajn, Luksemburg, Lenjin. Sa stanovišta politièke teorije ovo je sasvim nepodesno – Lenjin nije bio uèenik Marksov, veæ bi se pre moglo reæi da je Marks bio prethodnik Lenjinov. Lenjin je pretvorio marksizam u politièku teoriju i postavio Marksa naglavce... Marks je bio politièki primitivan. On nije bio u stanju da razvije politièku nauku ili politièku teoriju, zato što nije poznavao politiku kao autonomno podruèje aktivnosti, niti pojam politièkog poretka koji prevazilazi pojam društvene klase. Lenjin je, meðutim, uzdigao politièku instituciju, partiju, iznad društvenih klasa i društvenih snaga.“22 Revoluciju shvaæenu kao èisto politièku pojavu Hantington bli`e odreðuje kao naglu, temeljnu i nasilnu unutrašnju promenu u preovlaðujuæim vrednostima i motivima društva, u njegovim politièkim institucijama, društvenoj strukturi, voðstvu i aktivnosti i politici vlade. Zala`uæi se za razlikovanje revolucija od pojava kao što su ustanci, pobune, dr`avni udari, ratovi za nezavisnost i slièno, Hantington ima na umu velike revolucije. Ovako shvaæene revolucije su retke. One se sreæu u modernom dobu i u modernim društvima. Revolucija je naèin modernizovanja tradicionalnog društva. Ako revolucija predstavlja aspekt modernizacije onda ona nije univerzalna kategorija. Do revolucije ne dolazi u krajnje tradicionalnim društvima koja odlikuje veoma nizak stepen društvene i ekonomske slo`enosti, niti do revolucije dolazi u sasvim modernim društvima. Revolucija prvenstveno izbija u društvima koja su dostigla odreðeni nivo društvenog i ekonomskog razvoja, ali u kojima procesi politièke modernizacije i politièkog razvoja zaostaju za procesima društvene i ekonomske promene. Da bi Hantingtonovo shvatanje revolucije postalo još razumljivije, potrebno je razjasniti i pojmove politièke modernizacije i politièkog razvoja kojima se on koristi. Pod politièkom modernizacijom Hantington podrazumeva širenje politièke svesti na nove društvene grupe i mobilizaciju tih grupa u politièki `ivot. Politièki razvoj obuhvata stvaranje politièkih institucija koje su dovoljno prilagodljive, samostalne i meðusobno povezane da apsorbuju i organizuju participaciju tih novih grupa i podstaknu društvene i ekonomske promene.
22

Isto, str. 336.

124

Suština revolucije je u naglom širenju politièke svesti i mobilizaciji novih grupa koje postojeæe institucije nisu u stanju da apsorbuju. Revolucija je krajnji sluèaj eksplozije politièke participacije. Pored politièke modernizacije, kako je ovde odreðena, revolucija podrazumeva i drugu fazu – odgovarajuæi politièki razvoj, odnosno stvaranje i institucionalizaciju novog politièkog poretka koji je u stanju da asimiluje eksploziju politièke participacije. Za uspešnu revoluciju karakteristièna je zato brza politièka mobilizacija koju prati brza politièka institucionalizacija. Ne stvaraju sve revolucije novi politièki poredak. Merilo „revolucionarnosti“ jedne revolucije su brzina i obim širenja politièke participacije. Merilo uspešnosti jedne revolucije jeste autoritet i stabilnost institucija koje je stvorila. Revolucija tako, prema Hantingtonu, podrazumeva brzo i nasilno uništenje postojeæih politièkih institucija, politièku mobilizaciju novih grupa i stvaranje novih politièkih institucija. Redosled i odnosi izmeðu ove tri faze razlikuju se u stvarnim revolucijama. Imajuæi u vidu odnose izmeðu ove tri faze mo`e se govoriti o dva oblika revolucije. Za tzv. zapadni model revolucija (Francuska, Ruska, Meksièka i Kineska revolucija u svom prvom periodu) karakteristièan je sledeæi redosled faza: propast politièkih institucija starog re`ima, politièka mobilizacija novih grupa i stvaranje novih politièkih institucija. Istoèni model (kasnije faze Kineske revolucije, Vijetnamska revolucija, antikolonijalne revolucije) zapoèinje politièkom mobilizacijom novih grupa i stvaranjem novih politièkih institucija, a završava se nasilnim zbacivanjem politièkih institucija koje pripadaju starom poretku. Redosled ovih faza u zapadnim revolucijama je, po Hantingtonu, jasnije razgranièen, dok se u istoènim revolucijama one zbivaju manje ili više istovremeno. Kljuèna razlika je pak u tome što je u zapadnim revolucijama politièka mobilizacija posledica propasti starog re`ima, dok je u istoènim revolucijama ona uzrok obaranja tog re`ima. Revolucija ne zahteva samo politièke institucije koje se protive širenju participacije veæ i društvene grupe koje zahtevaju ovo širenje.23 Svaka društvena klasa koja nije ukljuèena u politièki sistem potencijalno je revolucionarna. Osujeæenje zahteva takve grupe
23

Isto, str. 274-308.

125

i spreèavanje njenog uèešæa u politièkom sistemu samu grupu mo`e uèiniti revolucionarnom. Da bi došlo do revolucije, meðutim, potrebno je više od jedne revolucionarne grupe. Revolucija nu`no podrazumeva otuðenje više grupa od postojeæeg poretka. Ona je proizvod višestruke disfunkcije u društvu. Samo povezivanje grupa mo`e da proizvede revoluciju. Po Hantingtonu, revolucija u zemlji koja se modernizuje zavisi od toga koliko su gradski srednji slojevi (intelektualci, zanatlije, bur`oazija) i seljaštvo otuðeni od postojeæeg poretka i u kojoj meri se u borbi za istu stvar udru`uju protiv zajednièkog neprijatelja. Hantingtonovo objašnjenje revolucije kao obele`ja politièke modernizacije va`no je utoliko što je ukazalo na ogranièenost teorija zaokupljenih iskljuèivo društvenim i psihološkim determinantama i aspektima revolucije. Ne bi se, meðutim, moglo reæi ni da je Hantington sasvim protivan korišæenju ekonomskih, društvenih i psiholoških èinilaca u objašnjenju revolucija. Naroèito u prvom delu knjige on ukazuje na znaèaj neprekidnog ekonomskog rasta iza kojega dolazi nagli ekonomski zastoj, i ukazuje na psihièku i društvenu frustraciju izazvanu jazom izmeðu društvenih išèekivanja i stvarnosti. U delu knjige koji sadr`i politièko objašnjenje revolucije i pored odbacivanja psiholoških, društvenih i ekonomskih èinjenica u analizi revolucija („ekonomija je relativno neva`na i za revoluciju i za revolucionare“),24 svi ovi èinioci se uvlaèe u Hantingtonovu pojmovnu shemu. Revolucija u zemlji koja se modernizuje zavisi, po Hantingtonu, u znatnoj meri od toga koliko su inteligencija i seljaštvo otuðeni od postojeæeg poretka, dakle sama revolucija zavisi od jedne psihološke kategorije (alijenacije). I ne samo to. Ukazujuæi na znaèaj otuðenosti ovih dveju grupa od politièkog poretka, Hantington ponovo u analizu revolucije uvodi i neke druge nepolitièke èinioce. Otuðenost seljaštva izazvana je njegovim društvenim i ekonomskim polo`ajem. Dok seljaštvo u procesu modernizacije osiromašuje, njegove aspiracije rastu u meri u kojoj ono veruje da se nešto bitno mo`e uèiniti kako bi se njegov polo`aj u društvu izmenio. Osnove otuðenosti i revolucionarnih pobuda seljaštva treba tra`iti u ekonomskom nezadovoljstvu. Što se tièe inteligencije, njeno nezadovoljstvo
24

Isto.

126

i revolucionarne pobude su drugojaèije; one su èisto psihološkog karaktera. Suprotstavljanje dela inteligencije postojeæem poretku izazvano je, prema Hantingtonu, psihološkom nesigurnošæu, liènom otuðenošæu, oseæanjem krivice, i preovlaðujuæom potrebom za sigurnim oseæanjem identiteta.25 Zato je Kramnik u pravu kada u svom osvrtu na Hantingtonovu teoriju revolucije istièe da se u Politièkom poretku u društvima koja se menjaju susreæemo zapravo sa dva paralelna tumaèenja revolucije ili bar sa dva uzastopna tumaèenja.26 Kritikujuæi tako jednostranost, pretencioznost i ogranièenost èisto socioloških, ekonomskih ili psiholoških tumaèenja revolucije, Hantingtonova studija svedoèi da se i pored va`nosti politièke strane revolucije, revolucija ne mo`e objasniti, a još manje izvesti, iskljuèivo iz politièkih èinilaca. Drugo va`no pitanje koje pokreæe Hantingtonova teorija revolucije je pitanje o moguænosti revolucije u visoko razvijenim, industrijalizovanim društvima. U sasvim razvijenim, modernim društvima, po Hantingtonu, nema izgleda za izbijanje revolucije. Revolucija je moguæna u društvima u kojima procesi politièke modernizacije i politièkog razvoja zaostaju za procesima društvene i ekonomske promene, dok u visoko razvijenim kapitalistièkim društvima, koja su dostigla odreðeni stepen politièke modernizacije i politièkog razvoja i koja su u stanju da apsorbuju nove društvene grupe u svoju institucionalnu mre`u, izgledi za revoluciju ne postoje. U zanimljivom èlanku „Teorije revolucije i industrijalizovana društva“ Edvard Malecki je Hantingtonovu teoriju revolucije kao aspekta politièke modernizacije, kao i sliène pristupe prouèavanju politièkog razvoja u amerièkoj politièkoj nauci, oznaèio metaforièno kao vrstu neohegelijanizma.27 Naime, kao što je Hegel na bur`oasko društvo svoga vremena gledao kao na završnu taèku u ljudskom progresu, tako postoji te`nja da se ekonomski najrazvijenija društva danas posmatraju na slièan naèin. Savremene teorije politièkog
25 26

27

Isto, str. 371. Kramnick, „Reflections on Revolution: Definition and Explanation in Recent Scholarship“, str. 39. Edward Malecki, „Theories of Revolution and Industrialized Societies“, Journal of Politics 4, 1973, str. 948-985.

127

razvoja, pa i Hantingtonova, na slièan naèin kao Hegel posmatraju odnos izmeðu „graðanskog društva“ i dr`ave, odnosno politièkih institucija. U oba sluèaja jaka centralizovana dr`ava odvojena od društva predstavlja otelovljenje jedinstva, odnosno izvor racionalizacije i integracije široke politièke participacije koja karakteriše procese modernizacije. Teorije politièkog razvoja, ukljuèujuæi i Hantingtonovu, neohegelijanske su zato što smatraju da pošto doðe do punog razvoja modernizacije, dolazi do kraja razvoja, do iscrpljivanja politièkih ideja, do kraja ideološke krize, pa zatim i do kraja revolucije. Reè je o jednom stavu koji je veoma blizak poznatim idejama Bela i Lipseta o kraju ideologije. Za neohegelijance, pa i Hantingtona, mašinerija revolucije je postala izlišna jer nema više šta da uèini. Politièka modernizacija predstavlja pobedu razuma zahvaljujuæi kompleksnim, koherentnim i autonomnim politièkim institucijama èija je prilagodljivost dokazana. Svesni toga da su dostignute krajnje granice politièkog razvoja, neohegelijanci sve više definišu probleme kao tehnièke i vide njihovo rešenje u administrativnoj primeni razuma; oni smatraju da se sukobi u industrijskom društvu mogu lako rešiti upotrebom birokratskih politièkih institucija. U svojoj kritici modernih teorija politièkog razvoja i Hantingtonove teorije revolucije, Malecki je mišljenja da razlièiti oblici nemira, nezadovoljstva i nasilja koji manje ili više potresaju pojedina visoko razvijena društva kapitalizma posebno dovode u pitanje neohegelijanske modele razvoja u modernoj politièkoj nauci. Hantingtonova teorija revolucije zato bi ili morala da zanemari empirijske dokaze koji se protive njenom objašnjenju politièkog razvoja ili bi morala da prihvati te dokaze i time se odrekne svog objašnjenja razvoja.

Uporedno-istorijska analiza revolucije
Osnovno obele`je prvih socioloških prouèavanja revolucije Edvardsa, Petija i Brintona bio je pokušaj da na osnovu nekoliko sluèajeva razviju uopštavanja o tipiènom procesu revolucije. Odbacujuæi ovaj pristup kao suviše istorijski, odnosno nesociološki, kasniji
128

istra`ivaèi su nastojali da konstruišu svoje teorije na osnovu velikog broja sluèajeva. U predgovoru za zbornik Unutrašnji rat Hari Ekstajn piše da dok je „tvrdnja o dva-tri sluèaja sigurno uopštavanje u leksièkom smislu, uopštavanje u metodološkom smislu reèi mora, po pravilu, da se zasniva na više sluèajeva: ono mora da obuhvati dovoljno veliki broj sluèajeva da bi mogli da se koriste izvesni strogi postupci proveravanja kao što je statistièka analiza“28. Kako predstavnici funkcionalne i sistemske analize, kao i psihološkog pristupa revolucijama, ne mogu da poreknu taènost zapa`anja predstavnika tradicionalnih orijentacija da su revolucije relativno retke pojave, oni podvode revolucije pod šire kategorije i prouèavaju ih kao oblike politièkog nasilja (Ted Gur), kolektivnog ponašanja (Nil Smelser) ili unutrašnjih ratova (Hari Ekstajn i drugi). Ideju da je sa stanovišta dosledne i stroge primene sociološkog metoda, koji podrazumeva korišæenje razlièitih oblika statistièke analize, revoluciju jedino moguæe prouèavati kao posebnu vrstu širih društvenih pojava, prvi je razvio izmeðu dva rata Sorokin, izuèavajuæi u dugotrajnom vremenskom razdoblju veliki broj sluèajeva unutrašnjih nemira. Ista zamisao izrièito je branjena i obrazlagana u savremenim prouèavanjima koja se bave unutrašnjim ratovima. Tako, pored predgovora za veæ pomenuti zbornik Unutrašnji rat, Hari Ekstajn u jednom svom èlanku iznosi da unutrašnji rat nije isto što i neki drugi pojmovi koji su u široj upotrebi (revolucija, graðanski rat, pobuna, ustanak, gerilski rat, `akerija, dr`avni udar, terorizam i sl.). Unutrašnji rat predstavlja rod, a pobrojane pojave su njegove vrste. Dalje Ekstajn dodaje da „ne mo`e biti štetno, a mo`e dosta koristiti, ako se na poèetku istra`ivanja unutrašnji ratovi razmatraju kao celina, a razlikovanja se uvedu tek pošto ona postanu neophodna i po`eljna. Na ovaj naèin raste moguænost razvijanja opštih teorija, kao i verovatnoæa da æe napravljene razike biti va`ne i precizne.“ Tako se pokazuje, na kraju, „kako se opšta teorija o genusu unutrašnjeg rata mo`e prilagoditi da se omoguæi i navoðenje opisa posebnih sluèajeva.“29
28 29

Harry Eckstein, ed., Internal War, New York, Free Press, 1964, str. 10. Harry Eckstein, „On the Etiology of Internal Wars“, u Struggles in the State: Sources and Patterns of World Revolution, eds. Georges Armstrong Kelly, Cliford W. Brown, Jr., New York, Wiley, 1970, str. 171.

129

Pokušaj Edvardsa, Petija i Brintona da na osnovu nekoliko sluèajeva, bez èvršæeg oslonca na teoriju razviju izvesna uopštavanja o revolucijama, kao i pokušaj savremenih sociologa da konstruišu šire teorije nasilja i unutrašnjih nemira zanemarujuæi osobenosti fenomena revolucije, a posebno svu slo`enost odnosa snaga u pojedinim stvarnim revolucijama, doveli su do pojave više studija koje produbljenim prouèavanjem graðe o pojedinim revolucijama ili više njih nastoje da izlo`e neke opšte zakljuèke, ne dajuæi ih u svakom sluèaju u obliku krutih modela koji bi va`ili za sve revolucije i sve oblike nemira i pobuna u ljudskom društvu. Ovako produbljeno prouèavanje istorije revolucije (history-in-depth approach) poznato je kao uporedna istorija revolucije. Od više radova koji na ovaj naèin prilaze pojavi revolucije zadr`aæemo se na dve studije koje veoma dobro predstavljaju ovaj pristup. Prva studija o kojoj æe ovde biti reèi je knjiga Baringtona Mura Društveni koreni diktature i demokratije.30 U toj knjizi Mur analizira prelazak iz tradicionalnog agrarnog društva u moderno industrijsko društvo u više zemalja Istoka i Zapada (Engleska, Francuska, SAD, Japan, Kina, Indija, Nemaèka i Sovjetski Savez). Po Muru, postoje tri osnovna obrasca prelaska iz tradicionalnog u moderno društvo, odnosno tri obrasca procesa modernizacije. Prvi obrazac vodi preko bur`oaske revolucije do kapitalizma i demokratije zapadnog tipa (Engleska, Francuska i SAD, èiji graðanski rat Mur tumaèi kao revoluciju izazvanu politièkom inkompatibilnošæu ropstva i demokratskog kapitalistièkog poretka). Drugi obrazac, u kojem bur`oaska revolucija do`ivljava neuspeh, vodi u kapitalizam sa slabijim demokratskim crtama (Nemaèka i Japan koji prolaze kroz period fašizma). Treæi obrazac vodi preko velikih seljaèkih revolucija do komunistièkih re`ima u kojima se sprovodi prisilna modernizacija društva (Sovjetski Savez i Kina). Ovim trima osnovnim obrascima Mur dodaje još jedan u kojem su, uprkos tome što je uspostavljen sistem parlamentarne demokratije, podsticaji u pravcu modernizacije slabi jer nije bilo ni bur`oaske ni seljaèke revolucije (Indija).
30

Barrinton Moore, Jr., Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the Making of the Modern World, Boston, Beacon Press, 1966.

130

Tako je, prema Muru, od osnovnog znaèaja za prouèavanje revolucije i procesa modernizacije naèin na koji je tradicionalni poljoprivredni sektor bio podvrgnut kapitalizmu i modernizaciji, što opet odreðuje odgovarajuæa uloga seljaštva, zemljoposednièke elite, gradske bur`oazije i dr`ave. Tamo gde je ovaj proces izvela bur`oazija i deo seljaštva (u Francuskoj) ili zemljoposednici i bur`oazija (u Engleskoj) došlo je do stvaranja demokratskih kapitalistièkih re`ima. U zemljama u kojima je do promene došlo uz pomoæ zemljoposednika i dr`avne birokratije, bez prisustva jake bur`oazije (Nemaèka i Japan), nastali su autoritarni i fašistièki re`imi. Tamo gde su se zemljoposednici i dr`avna birokratija suprotstavili modernizaciji, a bur`oazija je bila suviše slaba (Rusija i Kina), podsticaj za promenu je došao od seljaštva koje su mobilisale komunistièke partije. Murov istra`ivaèki postupak je veoma ilustrativan za uporedno-istorijska prouèavanja revolucija.31 Ne predla`uæi opštu teoriju revolucije Mur samo predoèava neka uopštavanja o procesima u kojima revolucija zauzima središnje mesto. Izbijanje ili neuspeh revolucije, kao i njen osobeni karakter, on smatra kljuènim za odgovarajuæe vrste društvenog razvoja. Revolucija je odluèujuæa taèka u istorijskom procesu i ima znaèajne posledice po stvarna društva. Modernizacija koja je ostvarena konzervativnim reformama zadr`ava mnoge stare strukture i odlikuje se drugojaèijim posledicama od onih koje proizvodi revolucija. S druge strane, same revolucije je neophodno porediti i klasifikovati prema njihovim širim institucionalnim posledicama. Druga studija koja veoma dobro prikazuje karakteristike uporedno-istorijskog pristupa je knjiga Tede Skokpol Dr`ave i društvene revolucije.32 Predmet ove knjige su analiza Francuske, Ruske i Kineske revolucije. Teda Skokpol je mišljenja da je uporedno-istorijska analiza posebno pogodna za razvijanje objašnjenja o makroistorijskim pojavama koje su malobrojne. Revolucije predstavljaju takvu vrstu pojava; pojave koje su brojne i kojima se lako mo`e manipulisati mogu se ispitivati drugim istra`ivaèkim sredstvima kako što su
31

32

Vidi Zagorin, „Theories of Revolution in Contemporary Historiography“, str. 39-41. Skocpol, States and Social Revolutions, naroèito str. 33-40.

131

eksperimenti ili statistièka analiza. Uporedno-istorijska analiza, koja je po Tedi Skokpol najprimerenija prouèavanju revolucija je, u stvari, oblik multivarijantne analize kojoj se pribegava kada postoji suviše mnogo varijabli i nedovoljno sluèajeva. U svojoj knjizi Skokpolova pokušava da poka`e da su Francuska, Sovjetski Savez i Kina tri pozitivna sluèaja uspešnih društvenih revolucija koji ukazuju na postojanje sliènih uzroènih obrazaca, uprkos tome što se u mnogim stvarima razlikuju. Da bi proverila pojedine delove ovih uzroènih obrazaca ona se koristi tzv. negativnim sluèajevima, odnosno primerima u kojima odgovarajuæi uzroèni odnosi ne postoje. Skokpolova se zadr`ava i na razlikama izmeðu uporedno-istorijskog metoda i „prirodne“ istorije revolucije Edvardsa, Petija i Brintona. Ona tu ukazuje na to da se „prirodna“ istorija bavi periodizacijom revolucija, pre svega pod uticajem Francuske revolucije, a da se, prouèavajuæi pojedine revolucije, veoma malo bavi uzroènim odnosima. Raspravljajuæi o uporedno-istorijskom pristupu revolucijama Skokpolova ukazuje i na neke ovom metodu svojstvene teškoæe. Ona posebno podvlaèi da uporedna istorija revolucija ne mo`e da predstavlja zamenu za teoriju. Ona se mo`e primeniti samo uz pomoæ teorijskih pojmova i pretpostavki. Uporedni metod sam ne mo`e da odredi pojavu koju trba prouèavati, ne mo`e da odabere jedinice analize, da odredi koji æe se istorijski sluèajevi prouèavati, odnosno da utvrdi uzroène pretpostavke koje treba ispitati. Sve ovo mo`e da pru`i samo sociološka teorija, ali uporedna istorijska analiza predstavlja i vredno sredstvo kontrole teorijske analize. Ako se primenjuje na pravi naèin, uporedno-istorijska analiza predstavlja idealnu strategiju za posredovanje izmeðu teorije i istorije. Primenjeno na ovaj naèin, uporedno-istorijsko prouèavanje mo`e da ubrza i širenje teorije i njeno ponovno formulisanje, kao što mo`e i da dovede do novih naèina gledanja na stvarne istorijske sluèajeve. Treba istaæi i to da se analize Baringtona Mura i Tede Skokpol oslanjaju na razlièite tradicije u savremenom marksizmu. Skokpolova i podvlaèi da Marksova teorija operiše manje opštim, a više istorijski zasnovanim kategorijama nego što je to sluèaj sa savremenim teorijama revolucije u zapadnoj sociologiji i da nudi istanèanije i potpunije objašnjenje revolucionarnih preobra`aja, mada istorijski
132

sluèajevi nisu korišæeni da se na produbljeniji naèin provere i preinaèe objašnjenja koja nudi teorija. U oslanjanju na marksistièku tradiciju analize društvenih promena i revolucije Barington Mur i Teda Skokpol se dosta razlikuju. Muru su, naime, bli`a klasièna, odnosno starija marksistièka objašnjenja revolucije. Zato Murovu analizu obele`ava stavljanje te`išta na ekonomske odnose, pri èemu se zanemaruje ili potcenjuje uloga vrednosti i politike u društvenim promenama. Fašizam u Nemaèkoj nije bio samo posledica naèina na koji su zemljoposednici i dr`avna birokratija, nasuprot slaboj bur`oaziji, izveli modernizaciju društva, veæ su na pojavu fašizma uticale i neke èisto politièke okolnosti, preovlaðujuæe vrednosne orijentacije i slièno. Isto tako, uspostavljanje demokratskih kapitalistièkih re`ima u Francuskoj i Engleskoj, kojem su doprineli odreðeni društveno-ekonomski èinioci i snage, ne objašnjava zašto je politièki poredak Francuske nasuprot Engleskoj bio nestabilan, a politièka kultura prve zemlje fragmentizovana.33 Dok se Mur oslanja na klasièno marksistièko objašnjenje društvenih promena i revolucije, Teda Skokpol je bli`a modernim strukturalistièkim varijantama marksizma.34 U knjizi Dr`ave i društvene revolucije ona se dr`i tri naèela analize.35 Prvo, adekvatno objašnjenje društvenih revolucija zahteva nevoluntaristièki, strukturalistièki pristup uzrocima i procesu revolucije. Svi postojeæi pristupi, bez obzira da li se radi o psihološkim ili više sociološkim i politikološkim objaš33 34

35

Zagorin, „Theories of Revolution in Contemporary Historiography“, str. 40-41. Pored strukturalistièke varijante marksizma, analiza Tede Skokpol je i pod uticajem teorije politièkog sukoba Èarlsa Tilija, koja je isto bliska marksistièkoj teoriji društva. Teorija politièkog sukoba predstavlja reakciju na frustrativno-agresivno objašnjenje politièkog nasilja i revolucije. Po ovoj teoriji, bez obzira na nezadovoljstvo grupa ljudi, one se ne mogu politièki anga`ovati ako ne èine deo bar minimalno organizovanih grupa koje imaju pristupa središtima moæi u društvu. Objašnjenje revolucije zato ne le`i u motivima pojedinaca koji se bune protiv jednog društvenog ureðenja, politièkog re`ima ili vladine politike, veæ u sukobu razlièitih organizovanih grupa oko raspodele moæi, materijalnog polo`aja u društvu, statusa, ideološke èistoæe i dr. Vidi Charles Tilly, From Mobilization to Revolution, Reading, Addison-Wesley, 1978. U osnovnim crtama Tilijev model politièkog sukoba izlo`en je u èlanku „Does Modernization Breed Revolution?“, Comparative Politics 3, 1973, str. 425-447. Vidi Skocpol, States and Social Revolutions, str. 14-33.

133

njenjima, sadr`e u sebi primese voluntaristièkog objašnjenja revolucije. Ovo je sluèaj i sa veæinom marksistièkih objašnjenja revolucije, uz sve razlike koje inaèe postoje izmeðu pojedinih marksistièkih orijentacija (lenjinizam, maoizam, Lukaè, Gramši i dr.). Drugo, revolucija se ne mo`e objasniti bez sistematskih prouèavanja internacionalnih struktura i svetsko-istorijskog konteksta, dok se veæina postojeæih pristupa, pre svega, pa èak i iskljuèivo, osvræe na intranacionalne sukobe i procese modernizacije. Treæe, da bi se objasnili uzroci i ishodi društvenih revolucija, neophodno je posmatrati dr`ave kao administrativne i prinudne organizacije, organizacije koje su potencijalno autonomne, iako jesu pod uticajem odreðenih društveno-ekonomskih interesa i struktura. Skokpolova se ovde naravno suprotstavlja široko prihvaæenom uprošæavanju da je dr`ava puko sredstvo vladajuæe klase i oslanja se u analizi na onu orijentaciju u marksistièkoj tradiciji koja pokreæe pitanje „relativne autonomije dr`ave“ od kontrole vladajuæe klase (Ralf Miliband, Nikos Pulancas, Peri Andreson, Jeren Terborn, Klaus Ofe). Njena upozorenja o relativnoj autonomiji dr`ave, treba to naroèito istaæi, zaslu`uju pa`nju posebno zbog svoje aktuelnosti: najveæi broj revolucionarnih i kontrarevolucionarnih preobra`aja u zemljama u razvoju ne svedoèi o moæi odreðenih društvenih snaga, veæ pre svega o moæi dr`avnog aparata.36 Uporedno-istorijska analiza revolucija, kako je razvijena u studijama Baringtona Mura i Tede Skokpol, predstavlja, sve u svemu, najplodniji pristup u prouèavanju revolucije. Pristup kao ovaj, koji povezuje uporedne i teorijske dimenzije prouèavanja sa istorijskim dimenzijama, izbegava istovremeno i krajnje apstrakcije i ispoljava pouzdano i istanèano oseæanje za istorijsku stvarnost. Uporedno-istorijski pristup revolucijama ne predstavlja samo reakciju na ogranièenost jednog odreðenog pristupa koja vodi u ogranièenost samo druge vrste, veæ je reè o nastojanju da se na temelju kritike i prevazila`enja nedostataka razlièitih pristupa u oblasti društvenih nauka i istorije zasnuje jedan nov, sintetièki pristup u izuèavanju revolucionarnih preobra`aja.
36

Vidi osvrt na knjigu Tede Skokpol: David Lehman, „Revolutions and the Imperatives of State Power“, Political Studies 4, 1980, str. 624-625.

134

* * * Sociološka prouèavanja revolucije, kao što je veæ izneto, mnogo su brojnija od pedesetih godina, a broj razlièitih teorija, razlièitih pristupa pojavi revolucije jeste nešto što posebno pada u oèi. Spisak radova o revoluciji i nekim srodnim pojavama u nekoliko glavnih dela sa ovoga podruèja posebno svedoèi o razvijenosti prouèavanja revolucije.37 Ako se ima u vidu ovaj razmah interesovanja za revoluciju u
37

Uz do sada veæ navedene knjige i priloge po èasopisima za podruèje sociologije revolucije od posebnog su znaèaja i sledeæi radovi: John Dunn, Modern Revolutions: An Introduction to the Analysis of a Political Phenomenon, Cambridge, Cambridge University Press, 1972; Peter Calvert, A Study of Revolution, Oxford, Oxford University Press, 1970; Leiden, Karl Schmitt, The Politics of Violence: Revolution in the Modern World, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1968; David Bell, Resistance and Revolution, Boston, Houghton Mifflin, 1973; Jean Baechler, Les phénomènes révolutionnaires, Paris, Presses universitaires de France, 1970, André Decouflé, Sociologie des révolutions, Paris, Presses universitaires de France, 1968; Klaus von Beyme, Hrsg., Empirische Revolutionsforschung, 1973; W. F. Wertheim, Evolution and Revolution: The Rising Waves of Emancipation, Harmondsworth, Prenguin Books, 1974; Thomas Greene, Comparative Revolutionary Movements, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1974; James Rosenau, ed. International Aspects of Civil Strife, Princeton, Princeton University Press, 1964; Jules Monnerot, Sociologie de la révolution, Paris, 1969; Why Revolution. Theories and Analyses, eds. Clifford Paynton, Robert Blackey, Cambridge, Schenkman; Revolution: A. Reader, eds. Bruce Mazlish, Arthur Kaledin, David Ralston, New York, Macmillan, 1971; Alfred Meusel, „Revolution and Counterrevolution“, Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 13-14; str. 367-376; Walter Laquer, „Revolution“, International Encyclopedia of t he Social Sciences, vol. 13, str. 501-507; Karl Griewank, Der neuzeitliche Revolutionsbegriff. Entstehung und Geschichte, Frankfurt, Suhrkamp, 1973; Eugen Rosenstock, Die Europäischen Revolutionen, Jena, Eugen Diedrich, 1931; Peter Amann, „Revolution: A. Redefinition“, Political Science Quarterly 1, 1962, str. 36-53; Ralf Dahrendorf, Über einige Probleme der soziologischen Theorie der Revolution“, Archives Européennes de Sociologie 1, 1961; Arthur Hatto, „Revolution: An Enquiry Into the Usefulness of an Historical Term“, Mind 1, 1949, str. 495-517; Elbaki Hermassi, „Toward a Comparative Study of Revolutions“, Comparative Studies in Society and History 2, 1976, str. 211-235; Dale Yoder, „Current Definitions of Revolution“, American Journal of Sociology 1926, str. 433-441; Rex Hopper, „The Revoltionary Process“, Social Forces 1, 1950, str. 270-279; Louis Gottschalk, „The Causes of Revolution“, American Journal of Sociology 3, 1944, str. 1-8; Charles Elwood, „A Psychological Theory of Revolutions“, American Journal of Sociology 3, 1905, str. 49-59. Od naših pisaca na stanje u oblasti sociologije revolucije osvræu se Ljubomir Tadiæ, „Revolucija i poredak“, Sociologija 2-3, 1978, str. 171-194 i Vladimir Goati, Politièka sociologija, Beograd, Mladost, 1978, str. 365-402.

135

sociologiji i drugim društvenim naukama, da li se mo`e reæi i da je naše znanje o revolucijama veæe i pouzdanije? Odgovor na ovo pitanje mogao bi da bude potvrdan. Pojava revolucije danas je mnogo bolje prouèena, ne samo zato što postoji veæi broj radova i istra`ivaèa koji se bave ovim pitanjem veæ i zato što je razvitak razlièitih pristupa revoluciji, od kojih bi se za neke moglo reæi da su potpuno novi, doprineo boljem razumevanju ove pojave. Utoliko pre što svi ovi pristupi pojedinaèno nisu u stanju da daju potpuno objašnjenje revolucije, izuzev verovatno uporedno-istorijskih prouèavanja. S druge strane, svi ovi prete`no kvantitativni pokazatelji stanja u oblasti prouèavanja revolucije mogu da prevare. Mnoga istra`ivanja na ovome podruèju, naroèito ona koja polaze od osnovnih postulata funkcionalizma i sistemske analize, èesto ne donose nešto novo, izuzev novog reènika. Prevedeni na jednostavniji i razumljiviji jezik, nalazi u ovakvim istra`ivanjima neretko postaju beznaèajni. U te`nji da revoluciju podvrgne „stro`im“ metodima istra`ivanja (eksperimentu, statistièkoj analizi), veliki broj savremenih istra`ivaèa jednu srazmerno retku i osobenu društvenu pojavu, kao što je to revolucija, posmatra u okviru širih kategorija, gubeæi pri tome iz vida ono što je za revoluciju osobeno. Isto tako, u pojedinim istra`ivanjima revolucija se svodi na samo jednu svoju stranu, najèešæe na nasilje, da bi se omoguæilo kvantitativno izra`avanje (merenje) revolucionarnih preobra`aja. Posmatrajuæi evoluciju na ovaj naèin, veliki broj savremenih istra`ivaèa posebno zanemaruje upravo ona svojstva po kojima se revolucija razlikuje od drugih oblika društvene promene, kolektivnih akcija, nasilja. U svim ovakvim istra`ivanjima zanemarene su posledice revolucije, ona jednostavna istina da revolucija predstavlja potpuno preureðenje jednog društvenog poretka, njegove politièke strukture i sistema vrednosti. Zaboravlja se da je ideja novine, odnosno zapoèinjanja iz poèetka, glavno obele`je revolucije. „Moderno shvatanje revolucije“, s pravom nas podseæa Hana Arent, „neraskidivo je povezano sa idejom da tok istorije iznenada zapoèinje iznova, da potpuno nova povest, povest do sada nepoznata i neisprièana, treba da poène da se odvija.“38
38

Hannah Arendt, On Revolution, Harmondsworth, Penguin Books, 1973 (prvo izdanje 1963), str. 28.

136

Drugo, bitnije, pitanje koje glavnina ovde razmatranih dela i radova zanemaruje, s izuzetkom uglavnom jednog dela uporedno-istorijskih prouèavanja, jeste pitanje ciljeva i vrednosti, veæina savremenih istra`ivaèa to èini posredno, zastupajuæi u svojim radovima jedno statièko shvatanje društvene promene. Razmatranje revolucije kao oblika politièke patologije, korišæenje modela ravnote`e u analizi društvenog sistema, odricanje moguænosti revolucije u modernim industrijalizovanim društvima, razmišljanja o tome kako se izbijanje revolucije mo`e preduprediti – sva ova pitanja koja imaju središnje mesto u zapadnoj sociologiji revolucije svedoèe da je vrednosno nepristrasna orijentacija najveæeg dela zapadne sociologije samo deklarativna a ne i stvarna. Proglašavajuæi pitanje vrednosti za nauèno irelevantno, veæina tih radova na posredan naèin podr`ava vrednosti postojeæih visoko razvijenih kapitalistièkih društava, vrednosti statusa quo, dok prouèavanje revolucije u njima ima terapeutski karakter. Van ove preovlaðujuæe orijentacije u savremenim teorijama revolucije stoje usamljeni predstavnici savremene socijalne filozofije, koji se pitanjima vrednosti i ciljeva revolucije bave neposredno i izrièito. Ovaj kritièki protivstav u odnosu na dominantan naèin anlize u savremenim sociološkim teorijama najbolje izra`ava Hana Arent. Revolucije su po njoj nešto više od uspešnih pobuna i ne postoji nikakvo opravdanje da se svaki dr`avni udar ili svaka pobuna, dvorska zavera ili graðanski rat imenuje revolucijom. To što se i u svim tim pojavama i revoluciji, koristi nasilje – nije dovoljno da se sve ove pojave izjednaèe. „Nasilje nije ništa više podesno da se opiše pojava revolucije od promene; samo tamo gde se promena zbija u smislu novog zapoèinjanja, gde se nasilje koristi da se ustanovi sasvim drugojaèiji oblik vlade, da se izazove stvaranje novog politièkog tela, gde osloboðenje od tlaèenja ima za svrhu bar ustav slobode mo`emo govoriti o revoluciji.“39 Time se pokreæe jedno suštinsko pitanje. Ako je pojava revolucije neraskidivo povezana sa idejom slobode, onda ni sve, po svojim društvenim posledicama velike revolucije, nisu revolucije, u pravom smislu reèi. Ili se mora govoriti o dve vrste revolucija – o onima koje, po reèima Hane Arent, uspostavljaju institucije slobode (constitutio libertatis) i o onima koje ustanovljavaju poredak neslobode.
39

Isto, str. 35.

137

Drugo, bitnije, pitanje koje glavnina ovde razmatranih dela i radova zanemaruje, s izuzetkom uglavnom jednog dela uporedno-istorijskih prouèavanja, jeste pitanje ciljeva i vrednosti, veæina savremenih istra`ivaèa to èini posredno, zastupajuæi u svojim radovima jedno statièko shvatanje društvene promene. Razmatranje revolucije kao oblika politièke patologije, korišæenje modela ravnote`e u analizi društvenog sistema, odricanje moguænosti revolucije u modernim industrijalizovanim društvima, razmišljanja o tome kako se izbijanje revolucije mo`e preduprediti – sva ova pitanja koja imaju središnje mesto u zapadnoj sociologiji revolucije svedoèe da je vrednosno nepristrasna orijentacija najveæeg dela zapadne sociologije samo deklarativna a ne i stvarna. Proglašavajuæi pitanje vrednosti za nauèno irelevantno, veæina tih radova na posredan naèin podr`ava vrednosti postojeæih visoko razvijenih kapitalistièkih društava, vrednosti statusa quo, dok prouèavanje revolucije u njima ima terapeutski karakter. Van ove preovlaðujuæe orijentacije u savremenim teorijama revolucije stoje usamljeni predstavnici savremene socijalne filozofije, koji se pitanjima vrednosti i ciljeva revolucije bave neposredno i izrièito. Ovaj kritièki protivstav u odnosu na dominantan naèin anlize u savremenim sociološkim teorijama najbolje izra`ava Hana Arent. Revolucije su po njoj nešto više od uspešnih pobuna i ne postoji nikakvo opravdanje da se svaki dr`avni udar ili svaka pobuna, dvorska zavera ili graðanski rat imenuje revolucijom. To što se i u svim tim pojavama i revoluciji, koristi nasilje – nije dovoljno da se sve ove pojave izjednaèe. „Nasilje nije ništa više podesno da se opiše pojava revolucije od promene; samo tamo gde se promena zbija u smislu novog zapoèinjanja, gde se nasilje koristi da se ustanovi sasvim drugojaèiji oblik vlade, da se izazove stvaranje novog politièkog tela, gde osloboðenje od tlaèenja ima za svrhu bar ustav slobode mo`emo govoriti o revoluciji.“39 Time se pokreæe jedno suštinsko pitanje. Ako je pojava revolucije neraskidivo povezana sa idejom slobode, onda ni sve, po svojim društvenim posledicama velike revolucije, nisu revolucije, u pravom smislu reèi. Ili se mora govoriti o dve vrste revolucija – o onima koje, po reèima Hane Arent, uspostavljaju institucije slobode (constitutio libertatis) i o onima koje ustanovljavaju poredak neslobode.
39

Isto, str. 35.

137

Hana Arent ili revolucija kao sloboda

Ima politièkih mislilaca èija je dela teško, ali ne i nemoguæe, èitati izdvojeno od onoga što èini politièku stvarnost. Ma kada nastala, ta dela podstièu dijalog sa politièkom današnjicom. Hana Arent (1906-1975), jedan od najznaèajnijih i najuticajnijih savremenih politièkih filozofa, spada u red pisaca koji skoro da se drukèije ne mogu ni èitati ni razumeti. Ponajviše se to odnosi na njenu knjigu O revoluciji (1963), koja posle skoro dvadeset godina od pojavljivanja dospeva i pred naše èitaoce. Hana Arent ovde nastoji da uka`e na ono što spaja i razdvaja velike revolucije, a pre svega Amerièku i Francusku revoluciju. Pokušavajuæi da odgovori na pitanje o suštini revolucije, ona se ujedno pita šta je to što èini revolucionarnu tradiciju i koliko je ta tradicija u svom prvobitnom, izvornom obliku još uvek `iva i uticajna. I kada danas naši èitaoci dobiju u ruke njenu knjigu O revoluciji, teško da æe moæi da je èitaju bez asocijacija i pitanja u vezi sa „demokratskom revolucijom“ koja je zapljusnula veliki deo evropskog kontinenta, zbrisavši sa njegove politièke karte niz dojuèerašnjih autoritarnih komunistièkih re`ima. Da li u razmišljanjima Hane Arent ima mesta i za ovakvu vrstu revolucije? Da li je pišuæi knjigu O revoluciji ona mogla da predvidi i ovakve oblike revolucionarnih preobra`aja? Koliko je njena knjiga i danas uverljiva i aktuelna? Pre nego što potra`imo odgovore na ova pitanja moramo se pre svega podsetiti na to kako je Hana Arent gledala na revoluciju. Revolucija se èesto svodi samo na jednu njenu stranu, najèešæe na nasilje. Posmatrajuæi je na ovaj naèin, veliki broj savremenih istra`ivaèa
139

zanemaruje upravo ona svojstva po kojima se revolucija razlikuje od drugih oblika društvene promene, kolektivnih akcija, nasilja. U ovakvim istra`ivanjima prenebregavaju se posledice revolucije, ona jednostavna istina da revolucija predstavlja potpuno preureðenje jednog društvenog poretka, njegove politièke strukture i sistema vrednosti. Na to nas pre svega podseæa Hana Arent. Ideja novine, odnosno kretanja iz poèetka, èini, po njoj, glavno obele`je revolucije: „Revolucije su jedini politièki dogaðaji koji nas neposredno suoèavaju sa problemom zapoèinjanja.“1 Ako je fenomen zapoèinjanja karakteristièan za shvatanje revolucije Hane Arent, onda to nije ništa manje ni ideja slobode. Prve dve velike moderne revolucije, Amerièka i Francuska, stremile su uspostavljanju poretka slobode. Ono što je obele`avalo ove i kasnije revolucije bila je te`nja ljudi ka slobodi, te`nja za uèestvovanjem u javnom `ivotu, pored nastojanja da se u preureðenju društva i politièkih ustanova poène iz poèetka. Za Hanu Arent, meðutim, sloboda nikada nije mogla ili smela da bude obele`je privatnog `ivota. Do slobode se ne mo`e stiæi povlaèenjem u privatnost naših individualnih `ivota. Sloboda je, naprotiv, u uèešæu u javnom `ivotu, ona je drugo ime za delovanje u zajednici sa drugima. „Sloboda je stvarni razlog zašto ljudi uopšte `ive zajedno u politièkoj organizaciji. Bez nje, politièki `ivot bio bi besmilen. Raison d’être politike je sloboda, a njeno iskustveno polje je delovanje.“2 Kao što je pisala da sloboda nije obele`je privatnog `ivota, Hana Arent je smatrala da je èovek slobodno biæe koje je u stanju da nasuprot prirodnim nu`nostima slobodno misli i deluje, da delujuæi u zajednici sa svojim istomišljenicima dovodi u pitanje društvene i prirodne neminovnosti. Revolucija opet predstavlja najsjajniji primer èovekove moæi da slobodno i promišljeno postavi osnove potpuno novog politièkog poretka. U tom pogledu posebnu vrednost ima primer Amerièke revolucije, èiji se uèesnici nisu oseæali kao bespomoæne igraèke u rukama društvenih sila koje izmièu njihovoj kontroli. Naprotiv, amerièki „oèevi osnivaèi“ delovali su slobodno i
1 2

Hannah Arendt, On Revolution, Harmondsworth, Penguin Books, 1973, str. 21. Hannah Arendt, Between Past und Future, Harmondsworth, Penguin Books, 1977, str. 146.

140

odgovorno, svesni da odluke koje donose mogu i moraju biti od ogromnog znaèaja za potonje naraštaje. Knjiga O revoluciji predstavlja u jednoj od svojih ravni znaèenja zanimljivu uporednu analizu dveju revolucija: Amerièke i Francuske. Prva je bila uspešna: dovela je do uspostavljanja poretka slobode, kao i do izgraðivanje ustanova demokratske republike koje su i danas delatne. Ako je Amerièka revolucija sva u znaku uspeha, za drugu, Francusku revoluciju, to se ne mo`e reæi: izvedena u ime slobode, ona je uspostavila poredak neslobode. Dok je Amerièka revolucija svetao primer sposobnosti ljudi da hrabro delujuæi zapoènu nešto sasvim novo, Francuska revolucija je reèit primer ljudske nemoæi, kao i bespomoænosti i zastrašenosti ljudi pred istorijskim i društvenim silama koje svaki oblik slobodnog delovanja èine nemoguæim i iluzornim. Ako je pojava revolucije neraskidivo povezana sa idejom slobode, onda ni sve revolucije koje su po svojim društvenim posledicama velike revolucije nisu revolucije u pravom smislu reèi. Ili se mora govoriti o dve vrste revolucija – o onima koje, po reèima Hane Arent, uspostavljaju institucije slobode i o onima koje ustanovljavaju poredak neslobode. Razmišljanje Hane Arent o Amerièkoj revoluciji zanimljivo je i zato što upuæuje na neobièno i plodotvorno ukrštanje dveju ideja koje u kasnijim revolucijama neæe imati nièeg zajednièkog, odnosno predstavljaæe antipode. To su ideja slobode i ideja konzervativnosti.3 Amerièka revolucija predstavljala je akt zapoèinjanja neèeg novog u politièkom `ivotu, stvaranja jednog potpuno novog i osobenog politièkog poretka, ali je ta delatnost bila praæena nastojanjem da se nove, demokratske republike odr`e i oèuvaju u nepromenjenom stanju. Stvorena je nova vlast, obrazovane ustanove koje je trebalo oèuvati i na koje se gledalo sa poštovanjem ravnim onom koje su stari Rimljani ukazivali èinu osnivanja svoga grada. Od Francuske revolucije, meðutim, revolucija i konzervativnost prestaju da se dopunjuju i postaju iskljuèivo nešto što se uzajamno iskljuèuje; one meðusobno više nemaju nièeg zajednièkog.
3

Uporedi: Margaret Canovan, The Political Thought of Hannah Arendt, London, Metheun, str. 98.

141

Evo još jednog paradoksa na koji podseæa Hana Arent u razmišljanjima o revoluciji. Premda neuspešna, premda izopaèenje osnovnog politièkog ideala slobode, Francuska revolucija, a ne Amerièka, presudno je uticala na kasnije revolucije i revolucionarnu tradiciju. Objašnjenje Hane Arent za to što je Amerièka revolucija uspela da uspostavi poredak slobode, za razliku od revolucije u Francuskoj, le`i u tome što je prva revolucija bila i ostala politièka, zaokupljena slobodom i oblicima vlade, dok je Francuska revolucija završila u neslobodi i diktaturi, jer je bila i socijalna revolucija. Francuska revolucija završila je u tiraniji zato što su u njoj politièki razlozi i razmišljanja vrlo brzo bili potisnuti iskljuèivo socijalnima, nastojanjem masa da se išèupaju iz okova bede i siromaštva. Dok su u Evropi 18. veka široke mase bile izlo`ene pritisku nemaštine i materijalne bede, u Americi, zahvaljujuæi njenom prostranstvu i materijalnim bogatstvima, siromašni nisu `iveli u bedi. „Društveno stanje“ Amerike uticalo je i na njeno „politièko stanje“. Lišeni zahteva i pritiska sirotinje da zakonodavnim merama odmah reše socijalno pitanje potpunim preureðenjem društva, uèesnici Amerièke revolucije mogli su da se usredsrede na politièka pitanja – kako da se izgradi i raspodeli vlast u novoj dr`avi. Društvene prilike i odnosi u Americi imali su uticaja i na prilike u Francuskoj u vreme revolucije: ako je primer Amerike francusku masu upuæivao na to da beda nije neizbe`na sudbina èoveèanstva, istovremeno je francuske revolucionarne voðe, pod pritiskom zahteva masa, navodio da poveruju da sva pitanja treba podrediti jednom jedinom pitanju: kako narod osloboditi materijalne bede. Nasilje i tiranija u Francuskoj revoluciji bili su, prema Hani Arent, neminovna posledica neuspeha da se reši socijalno pitanje.4 Preduslov za slobodu, smatrala je zato Hana Arent, jeste da èovek prestane da bude potèinjen nu`nosti, tiraniji prirode. Èovek èiji se `ivot odvija na granici materijalnog opstanka i neizvesnosti nije u stanju da slobodno dela, odnosno da procenjuje vrednost slobode. Kako je skoro celo njegovo iskustvo u podruèju materijalne nu`nosti, kada se i pokrene, pobuni, njegovo delovanje nije zasnovano na prethodnom promišljanju i razlikama u stavovima koje karakterišu
4

On Revolution, str. 59-114.

142

slobodne ljude, veæ je to delovanje samo deo jedne šire celine masovnog delovanja, koje pred sobom poput bujice nosi sve prepreke što mu se naðu na putu. Sa izlaskom masa na politièku pozornicu, politika, koja je ranije predstavljala autentièno podruèje slobode, poèela je da se do`ivljava i tumaèi posredstvom pojma nu`nosti. Najviše je tome doprineo i najdalje je u tome otišao Marks. On je skrenuo pa`nju sa podruèja politike, na kojem su ljudi delovali kao slobodni pojedinci, na podruèje privrede, gde je carevala nu`nost. U svom objašnjenju društva i istorije on je politiku postavio u drugi plan, u oblast tzv. društvene nadgradnje. Marks je, kako piše Hana Arent, konaèno „više od bilo koga drugog osna`io politièki najpogubniju doktrinu modernog doba, da `ivot predstavlja najviše dobro i da `ivotni proces društva èini samo središte ljudskog nastojanja. Tako uloga revolucije više nije bila da oslobodi ljude od nasilja njihovih bli`njih, još manje da se zasnuje sloboda, veæ da se oslobodi `ivotni proces društva od okova oskudice tako da bude ponesen strujom obilja. Ne sloboda veæ izobilje postalo je sada cilj revolucije.“5 Preobra`aj prava èoveka u prava sankilota predstavljao je prelomni trenutak ne samo u Francuskoj revoluciji veæ i u svim potonjim revolucijama. Najveæi teoretièar revolucije, Karl Marks, poveo se za ovim shvatanjem ljudskih prava stavljajuæi u prvi plan gvozdene istorijske zakonitosti i ekonomski determinizam, zanemarujuæi drevni nauk i iskustvo da je postojbina slobode u svetu politike. Tako je „trebalo da protekne nešto više od pola veka da bi preobra`aj prava èoveka u prava sankilota, abdikacija slobode pred diktatom nu`nosti, našla svoga teoretièara.6 Podreðujuæi slobodu nu`nosti, Marks je tako uèinio ono što je pre njega uradio njegov veliki prethodnik Robespjer i što æe posle njega uraditi njegov najveæi uèenik, Lenjin. Lenjin je bio ubeðen da neobrazovan narod u zaostaloj zemlji nije u stanju da savlada siromaštvo u uslovima politièke slobode, a još manje da uspostavi poredak slobode. Kao poslednji naslednik francuske revolucionarne tradicije, bez mnogo smisla i oseæaja za teorijski pojam slobode, on je
5 6

Isto, str. 64. Isto, str. 61.

143

dobro i brzo shvatio da je potrebno `rtvovati sovjete, koji su za Hanu Arent „nova ustanova slobode“, i svu vlast naravno prepustiti partiji.7 Shvatanje Hane Arent o revoluciji i slobodi, meðutim, nije bilo samo antipodno pogledima francuskih sankilota i ruskih boljševika, veæ je upereno i protiv uobièajenog liberalnog gledanja na valjanost ustanova predstavnièke demokratije i borbe politièkih stranaka. Zamerke Hane Arent upuæene politièkim strankama kao osnovnim polugama moderne masovne demokratije nisu nove, a još manje su nove u taboru njenih marksistièkih oponenata. Ono što obele`ava modernu partiju jeste njena autokratska i oligarhijska struktura, nedostatak unutrašnje demokratije i slobode, njena ili njihova sklonost da postanu totalitarne, polaganje prava na nepogrešivost.8 Teško da se bilo koji od pravih privr`enika Marksove ili Lenjinove doktrine ne bi sa ovim ocenama slo`io. Hana Arent je manje oštar kritièar stranaèke politike i `ivota u zemlji u kojoj je prva moderna revolucija okonèana uspostavljanjem poretka slobode, Sjedinjenim Dr`avama. Po njoj, i Sjedinjene Dr`ave i Velika Britanija su zemlje u kojima sama forma stranaèkog sistema, dvostranaèje, obezbeðuje i odgovarajuæu kontrolu i odgovornost vlasti, ali i postojanost samog politièkog poretka. U ovim zemljama, kao i u nekoliko drugih dr`ava koje povezuje ista politièka i kulturna tradicija, na delu je jedan sreæan i delatan spoj sistema vlasti (podele vlasti) i stranaèke strukture (dvostranaèkog sistema). Takva politièka struktura u najboljoj i najpotpunijoj meri zajamèuje i štiti prava èoveka, kao što i ostvaruje kontrolu nad onima koji vladaju. Hana Arent ide dalje i tvrdi da razlika izmeðu dvostranaèkog i višestranaèkog sistema nije samo ili pre svega formalna i tehnièka, veæ da u osnovi ta dva razlièita oblika stranaèkog sistema stoje radikalno razlièite koncepcije vlasti. Ako bismo klasifikovali savremene politièke sisteme prema principu vlasti na kojem poèivaju, onda je, po mišljenju Hane Arent, razlika izmeðu jednostranaèkih diktatura i višestranaèkih sistema daleko manja od razlike izmeðu ove dve vrste sistema, sa jedne, i dvostranaèkih sistema, sa druge strane.9
7 8 9

Isto, str. 65. Isto, str. 268. Isto, str. 268.

144

Ukazujuæi na prednost angloamerièkog dvostranaèkog sistema, Hana Arent ne mo`e da ne uka`e i na bitnu ogranièenost amerièkog sistema vlasti. Mada je to sistem vlasti koji odlikuju postojanost i èvrste garantije ustavnih sloboda, reè je i o sistemu koji nije uspeo da graðanima omoguæi da u odgovarajuæoj meri uèestvuju u javnom `ivotu. Najviše èemu se mogu nadati graðani u ovakvom sistemu jeste da budu predstavljeni, mada je oèigledno da se mogu predstavljati samo interesi biraèa, ali ne i njihovo delovanje i mišljenje. U ovakvom sistemu skoro da je nemoguæe utvrditi mišljenje naroda, jer ono ne postoji. Mišljenja se formiraju u procesu otvorene javne rasprave, a tamo gde ne postoje uslovi za formiranje mišljenja – a oni ne postoje u okvirima predstavnièke demokratije – moguæno je utvrditi jedino raspolo`enja masa i pojedinaca. Dok pomoæu razlièitih grupa za pritisak biraèi mogu uticati na delovanje svojih predstavnika radi zaštite svojih interesa, za politièke stranke Hana Arent smatra da, zahvaljujuæi monopolu nad kandidovanjem, predstavljaju efikasna sredstva pomoæu kojih se ogranièava i kontroliše vlast naroda. Savremenu predstavnièku vladu ona smatra oligarhijskom zato što u njoj mali broj upravlja u interesu mnogih. Èak i amerièki sistem podele vlasti, za koji je Hana Arent imala samo lepih reèi u pogledu kontrole vlasti, nije bio u stanju da narod saèuva od politièke apatije. Jer je i taj sistem, kao i mnogi drugi demokratski poreci, otvarao javni prostor samo za predstavnike naroda, a ne i za sam narod.10 Za razliku od politièkih stranaka, moguænost slobode i slobodnog delovanja u politici pru`ali su, po Hani Arent, samo kratkoveèni revolucionarni saveti i sovjeti koji su nicali tokom revolucija, da bi ubrzo bili ugušeni od partijske birokratije. Takvi oblici postojali su i u Francuskoj revoluciji, u Pariskoj komuni, u ruskim revolucijama, savetima radnika i vojnika u Nemaèkoj posle Prvog svetskog rata i u Maðarskoj revoluciji 1956. godine. Hana Arent podseæa na to da je i sam Tomas D`eferson u svojim poznim godinama bio zabrinut nad moguænošæu da se uguši duh Amerièke revolucije, pa je predlagao da se cela zemlja podeli u dovoljno male teritorijalne jedinice u kojima bi graðani mogli stalno da uèestvuju u upravljanju. Za pisca knjige O revoluciji jedini politièki oblik koji omoguæuje slobodno politièko
10

Isto, str. 238.

145

uèestvovanje pojedinaca u politièkom `ivotu èinila bi federacija saveta koji obuhvataju šira podruèja. Funkcije takvih saveta mogle bi biti jedino politièke, a ne i administrativne, i utoliko je njoj bila potpuno strana ideja o radnièkom upravljanju fabrikama. Sve u svemu, višepartijskoj demokratiji Hana Arent je suprotstavljala savetsku demokratiju. Ne samo da je ona dr`ala da su moguænosti slobode u savetskom obliku demokratije veæe, veæ je smatrala da višepartijska, parlamentarna demokratija duhom partijskih borbi i monopola guši slobodu u javnom `ivotu. Kao i neki njeni istomišljenici, ona je meðutim svojom vizijom poretka slobode više uspela da probleme pokrene nego da ih reši. Više od svega ona nije uspela da èinjenièno doka`e valjanost svoje zamisli. Njeni istorijski dokazi (primer stare Atine kao autentiènog poretka slobode) neuverljivi su i njoj samoj zbog nedostatka pretpostavki neophodnih da bi jedan takav politièki oblik mogao da se ostvari u savremenom društvu. Sve što joj ostaje jeste nada da kratkotrajna iskustva savetske demokratije mogu predstavljati ideju vodilju u izgraðivanju poretka slobode. Ona je èak uverena da su ta iskustva „dovoljno dugotrajna“ da bi nam mogla predstavljati putokaz: „Moramo se okrenuti Februarskoj revoluciji iz 1917. godine u Rusiji i Maðarskoj revoluciji iz 1956. godine, koje su trajale dovoljno dugo da bi nam u osnovnim crtama pokazale kako bi izgledala vlada i kako bi verovatno funkcionisala republika kada bi bile zasnovane na naèelima sistema saveta.“11 Politièka vizija Hane Arent, naèin na koji je ona zamišljala da bi poredak slobode trebalo i mogao da funkcioniše, spada iskljuèivo u podruèje utopijskog mišljenja. Knjiga O revoluciji steæi æe zato naklonost današnjeg èitaoca više kritikom revolucija koje su završile u tiraniji i kritikom teoretièara ovakvih revolucija, nego koncepcijama i gledanjima na buduænost demokratije u njoj iznetim. Èitav politièki razvoj velikog dela Evrope koji je donedavno `iveo u razlièitim autoritarnim komunistièkim re`imima, pokazuje da se prelazak iz autoritarnih poredaka u demokratske odvija na sasvim drukèiji naèin od onog koji je zamišljala Hana Arent. Višestranaèka, a ne savetska demokratija predstavlja osnovni pokretaè tih demokratskih promena.
11

Isto, str. 266.

146

Na odreðenom stepenu razvitka u savremenim, masovnim, visokorazvijenim društvima, politièki `ivot se ne mo`e zamisliti bez organizacionih instrumenata kakve predstavljaju stranke. Nije sporna kritika politièkih stranaka koju iznosi Hana Arent. Njen spisak prigovora na raèun demokratskih ogranièenja stranaka mogao bi se i proširiti. Pravi problem je u neèem sasvim drugom. Uz sve svoje nedostatke, politièke stranke predstavljaju najozbiljniju prepreku svakoj diktaturi, ukljuèujuæi i diktaturu jedne stranke. Saveti i demokratija saveta nikada nisu predstavljali delatnu prepreku diktaturi jedne stranke, veæ su po pravilu završavali upravo u jednopartijskoj diktaturi. Zanimljiva u svim ostalim dimenzijama objašnjenja i kritike revolucija, knjiga O revoluciji ostaje najslabija u pokušaju da dovede u pitanje stav koji je nesumnjivo alfa i omega moderne demokratske teorije: demokratije nema bez slobodne utakmice politièkih stranaka.

147

Politièki poredak i ljudska prava Angloamerièka pravna tradicija i ideja vladavine prava

I
Kada se govori o angloamerièkom pravu, odnosno o common law sistemu, posebno se ukazuje na razlike izmeðu angloamerièkog i kontinentalnoevropskog pravnog sistema. Te razlike izmeðu pravnih sistema, koje prate i razlike u shvatanju prava, nisu male. U središtu kontinentalnoevropskog pravnog sistema je pisano, kodifikovano pravo. U središtu angloamerièkog pravnog sistema je obièajno, nepisano pravo, koje su tumaèili i postepeno razvijali sudovi. U središtu prvog pravnog sistema je zakonsko pravo; u središtu drugoga sistema je sudsko pravo. Bitno obele`je angloamerièkog prava od njegovih poèetaka u Engleskoj, u 13. veku, jeste da su presude koje su izricali sudovi postojale precedenti, tj. osnova za donošenje sudskih presuda u svim sliènim sluèajevima. U središtu angloamerièkog prava je zato sudsko pravo. Mada je moderni društveni i pravni razvoj doveo do ogromne ekspanzije zakonodavstva, jedno od glavnih obele`ja angloamerièkom pravnom sistemu od njegovog nastanka do danas daje delatnost sudova. Angloamerièko pravo je precedentno zato što je sudija koji ima da reši jedan sluèaj vezan precedentom, odnosno du`an je da sudi kao što se i ranije sudilo. U ovom sistemu sudija ne primenjuje zakon, kao što je to sluèaj u Evropi, veæ jedno posebno pravo koje se sastoji
149

od precedenata. Sudeæi na osnovu precedenata, sud je obavezan da se pridr`ava ranijih presuda najviših sudova. U kontinentalnoevropskom pravnom sistemu proces donošenja sudske odluke ima deduktivan karakter. U ovom sistemu polazi se od pretpostavke da jedino što sud ima da uèini jeste da jedno opšte, unapred utvrðeno pravilo, pronaðe i primeni ga na konkretan sluèaj. Sudija u angloamerièkom pravnom sistemu isto tako pokušava da pronaðe pravilo koje je primenjivo na konkretan sluèaj, ali se pri tome koristi drugojaèijim metodom. Vezan odlukama viših sudova, on zakljuèuje od pojedinaènog ka opštem. Prethodne pojedinaène sudske odluke u ovakvom sistemu predstavljaju podlogu iz koje induktivnim zakljuèivanjem treba izvesti opšte pravilo koje se mo`e primeniti i na konkretan sluèaj u kojem sud rešava.1 U praksi engleskih sudova prihvaæena su vremenom izvesna pravila koja se tièu samog rada sudova i tumaèenja precedenata. Prema ovim pravilima, svi sudovi su vezani odlukama viših sudova, a najviši sudovi, sa izvesnim izuzecima, jedini su sudovi koji su vezani sopstvenim odlukama. Ni`i sudovi mogu odluèivati suprotno precedentima koje su u svome radu razvili sudovi viši od njih jedino u sluèaju kada je viši sud uèinio oèiglednu grešku. U okvirima sistema sudova svaki relevantan argumenat ma kog suda, bez obzira na mesto koje taj sud zauzima u hijerarhiji sudova, predstavlja ozbiljan argumenat koji valja bri`ljivo razmotriti. Drugim reèima, dok presude viših sudova obavezuju ni`e sudove, presude ni`ih sudova nisu obavezujuæe, ali snagom argumenata mogu delovati na druge sudove i na razvoj sudske prakse. Samim protekom vremena pojedini precedenti se ne ukidaju, veæ tek onda kada doðe do odgovarajuæih promena u praksi najviših sudova. Presude viših sudova autoritativne su za ni`e sudove samo u onom svome delu u kome je sadr`ano obrazlo`enje odluke (ratio decidendi). Sama odluka u nekom ranijem sluèaju (obiter dictum) za sud koji donosi odluku nije relevantna. Usvajanjem engleskog precedentnog prava u zemljama koje su stajale u odreðenim administrativnim i politièkim vezama sa Engleskom i koje su se razvijale pod uticajem engleske pravne kulture
1

Vidi Carlton Kemp Allen, Law in the Making, Oxford, Clarendon Press, 1958, str. 157-158.

150

(SAD, Kanada, Australija, Novi Zeland i neke druge bivše engleske kolonije) prihvaæena su, uz izvesna odstupanja, i navedena pravila koja se tièu rada sudova i tumaèenja presuda. U Sjedinjenim Amerièkim Dr`avama, zemlji koja je uz Englesku najviše doprinela razvoju ustanova i doktrine angloamerièkog prava, odstupanja od engleskih pravila podstaknuta su, naravno, veæim razlikama izmeðu politièkih sistema Velike Britanije i Sjedinjenih Dr`ava, a naroèito postojanjem pisanog ustava i federalnog ureðenja u Americi. Mada sudovi i sudsko pravo predstavljaju glavno obele`je angloamerièkog prava, uporedo sa krupnim društveno-ekonomskim promenama sve veæi takmac precedentnom pravu u angloamerièkom pravnom sistemu postajalo je zakonodavstvo. Za razliku od precedentnog prava koje je postepeno nastajalo, zakonsko pravo je stvarano. Dok sudovi u angloamerièkom pravnom sistemu nastoje da pravo pronaðu, zakonodavac se neposredno bavi stvaranjem prava. Dok zakonodavac legislira, sud samo interpretira pravo. Moglo bi se zato reæi da u ovakvom pravnom sistemu, i pored toga što doprinose razvoju prava, sudovi u izvesnom smislu u pravo ne unose ništa potpuno novo. Otuda i ona poznata tvrdnja Henrija Mejna: „U Engleskoj smo naviknuti na širenje, preinaèenje i popravku prava od strane mašinerije koja, u teoriji, nije u stanju da promeni nijednu jotu, nijedan red postojeæe jurisprudencije.“2 U kakvom odnosu stoji zakonodavstvo prema precedentnom pravu u angloamerièkom pravnom sistemu? Kako sudovi tumaèe precedentno pravo u vreme naglog širenja zakonodavne uloge dr`ave? Kako se odvija zakonodavna delatnost u jednom sistemu u kojem je široko podruèje društvenih odnosa veæ bilo ureðeno pravilima precedentnog prava? Nala`enje odgovora na ova pitanja olakšano je utoliko što se neki od zakona bave pitanjima koja nisu obuhvaæena precedentnim pravom. Drugi zakoni, meðutim, ureðuju pitanja kojima se bavi precedentno pravo, dopunjujuæi ga, menjajuæi i objašnjavajuæi. Sve u svemu, mada osporavano, još uvek je uticajno staro naèelo da je precedentno pravo fundamentalnije od zakona i da zato, kad god je moguæno, zakon treba tumaèiti u saglasnosti sa naèelima
2

Henry Maine, Ancient Law, London, J. M. Dent and Sons Ltd., n. d., str. 18.

151

precedentnog prava. Svaki zakon treba tumaèiti usko i nije moguæno pozivati se na duh zakona da bi se popunile njegove praznine. Precedentno pravo iskljuèuje se samo u sluèajevima kada novi zakon svojim izrièitim i nedvosmislenim odredbama propisuje da se precedentno pravo ima smatrati izmenjenim. Ali i u ovom poslednjem sluèaju va`i naèelo da zakon kojim se ukida precedentno pravo treba tumaèiti usko. Èinjenica da je u angloamerièkom pravnom sistemu zahvaljujuæi ulozi sudova te`ište bilo na pronala`enju a ne na stvaranju prava, doprinela je tome da pravo sa stanovišta polo`aja i sudbine pojedinca bude postojanije. Od samog nastanka common law sistema u Engleskoj preovlaðujuæi deo prava èinila su pravila koja se nisu mogla menjati i stvarati niti trenutnom voljom pojedinca niti trenutom voljom promenljivih veæina u zakonodavnim skupštinama, veæ je ovo pravo imalo trajniji i opštiji karakter, jamèeæi viši stepen pravne sigurnosti. Pravo je uglavnom bilo nešto što treba otkrivati a ne stvarati i samim time ni pojedinac ni veæina u zakonodavnom telu nisu mogli da izjednaèe svoju volju sa opštim pravom zemlje. Prema tradicionalnom angloamerièkom shvatanju prava, pravo nije proizvod volje ma koga, veæ zapreka svakoj vlasti, a posebno arbitrarnoj. Nasuprot poznatoj Ulpijanovoj maksimi da volja samog vladaoca ima snagu zakona (Quod principi placuit legis habet vigorem), u engleskoj pravnoj praksi i misli bilo je razvijeno shvatanje da nièija volja sama po sebi (ni pojedinca ni veæine) ne mo`e imati snagu zakona ako nije saglasna sa opštijim i starijim pravnim naèelima. U osnovi ovakvog shvatanja prava je ideja vladavine prava, stari ideal politièke misli po kojem se tlaèenje od strane onih koji su na vlasti mo`e suzbiti tako što se pravo uzdi`e iznad ljudi, što se umesto vladavine ljudi uspostavlja vladavina prava. Reè je ovde, naravno, o ideji vladavine prava u najširem znaèenju, u obliku u kome je ta zamisao obrazlagana i branjena u radovima koji spadaju u podruèje filozofije politike i prava. Nije predmet ovoga rada pojam vladavine prava u pravnom smislu, odnosno onaj pojam koji je po svojoj prirodi uvek vremenski i prostorno ogranièen (kao što je to, na primer, sluèaj sa poznatom Dajsijevom definicijom vladavine prava iz
152

prošlog veka),3 veæ je ovde predmet razmatranja vladavina prava u politièkom znaèenju.4 O tome da pravo treba da vlada da se ne bi vladalo tiranski, prvi su razmišljali Grci, ali u njih se ideja o vladavini prava kolebala izmeðu ideje o svetom karakteru prava, koje je bilo relativno kruto i nepromenljivo, i stvarnog zakonodavstva u demokratskim re`imima, koje je opet bilo suviše nesigurno i podlo`no promenama.5 Kada je zakon izgubio sveti karakter, volja veæine se uzvisila nad pravom i time je naèelo vladavine prava poèelo da odstupa pred praksom vladavine veæine i tiranije veæine. Ako je iskustvo Grèke pouèno zato što je pokazalo kako èesto u praksi naèelo vladavine prava mo`e biti zamenjeno vladavinom ljudi, onda je istorija Rima u mnogome sliènija kasnijoj pravnoj istoriji Engleske i ideji vladavine prava (rule of law), kako je ova formulisana u Engleskoj. Jer i u Rimu, kao i Engleskoj, smatralo se da niko u društvu, ni pojedinac ni veæina u zakonodavnom telu, nema pravo da izjednaèi svoju volju sa opštim pravom zemlje. Suština ove ideje sadr`ana je u izreci Julija Paula da ono što je pravo ne proizlazi iz pravila veæ pravilo nastaje na osnovu našeg saznanja o tome što je pravo (Non ex regula ius summatur, sed ex iure qoud est regula fiat). U Rimu sve do perioda dominata, kao i u Engleskoj kasnije, veliki deo prava nije predstavljalo zakonodavèevo delo. Rimsko privatno pravo praktièno je bilo izvan intervencije zakonodavca. Slièno naèinu na koji se pravo razvijalo u srednjovekovnoj Engleskoj razvijalo se privatno pravo u Rimu – tako što su ga pravnici postepeno otkrivali, a ne voljom zakonodavca. Za razliku
3

4

5

A. V. Dicey, Introduction to the Study of the Law of the Constitution, London, Macmillan, 1956 (prvo izdanje 1885), str. 202-203. O razlikovanju pojma vladavine prava u politièkom i pravnom smislu vidi R. L. Sharowd, „Rule of Law“, A Dictionary of the Social Sciences, eds. Julius Gould, William Kolb, Glencoe, The Free Press, 1964, str. 610-611. Uz dalje izlaganje vidi Friedrich Hayek, The Constitution of Liberty, London, Routledge and Kegan Paul, 1960, str. 133-249. i Law, Legislation and Liberty, London, Routledge and Kegan Paul, 1973, knj. 1, str. 72-144; Bruno Leoni, Freedom and the Law, Princeton, D. Van Nostrand Company, Inc., 1961, str. 59-96; Giovanni Sartori, Democratic Theory, Frederick A. Praeger, 1965, str. 278-325. O ideji vladavine prava pisao je u nas šire Kosta Èavoški u svome radu „Problem slobode u demokratiji“, Filozofske studije 1973, str. 46-66.

153

od Engleske, u kojoj su u ovom pogledu odluèujuæu ulogu imale sudije, u Rimu su to bili istaknuti pravnici. U Rimu zakonsko pravo bilo je uglavnom ustavno i upravno, kao i krivièno pravo, a ove grane prava odnosile su se samo posredno na privatni `ivot i poslove ljudi. Posle pada Rima, Evropa je prošla kroz jedan dugotrajan period kada se na pravo gledalo kao na nešto što je van volje ljudi, kao na nešto što treba otkriti, a ne stvarati, i kada je sama pomisao da se pravo mo`e promišljeno menjati ili stvarati bila svetogrðe. Na osnovu ovakvih antièkih i srednjovekovnih shvatanja o pravu razvijeno je u Engleskoj moderno shvatanje vladavine prava. Tradicionalno angloamerièko shvatanje prava, odnosno shvatanje o vladavini prava kako je ovde izneto, zasniva se zapravo na mestu i ulozi koju imaju sudsko pravo i sudovi u angloamerièkom pravnom sistemu. Moglo bi se èak reæi da je, svojim shvatanjem ideje vladavine prava i uloge sudova, angloamerièka pravna tradicija na izvestan naèin pokušala da pronaðe rešenje jednog problema koji su postavili još Platon i Aristotel. Platon je, naime, ukazao na to da je osnovna slabost zakona u tome što je on jedno opšte pravilo koje „nikada neæe moæi u jedan mah obuhvatiti ono što je najbolje i najpravednije za sve, pa nareðivati ono što je najprikladnije“6 i zalagao se za to da se vlast podari mudrim pojedincima. Nasuprot ovome, postavljajuæi pitanja u Politici da li je korisnije potèinjavati se najboljem èoveku ili najboljim zakonima, Aristotel je rešenje video u bezliènoj vladavini zakona, odnosno prava. „Zahtevati da vlada zakon“, piše Aristotel, „znaèi zahtevati da vlada Bog i um, a zahtevati da vlada èovek znaèi dopustiti i `ivotinji da vlada, jer po`uda je nešto `ivotinjsko, a strast kvari i najbolje ljude kada su na vlasti. Stoga zakon predstavlja um bez po`ude.“7 Angloamerièka pravna tradicija u izvesnom smislu pokušava da pomiri Aristotelovu zamisao o vladavini prava i Platonovu ideju o vladavini mudrih pojedinaca, poveravajuæi ovu ulogu onima koji imaju najodgovorniju ulogu u procesu tumaèenja i razvoja prava – sudijama.8
6 7 8

Platon, Dr`avnik, Zagreb, Liber, 1977-294b. Aristotel, Politika, Beograd, Kultura, 1966, 1287a. Wallace Mendelson, „Judicial Discretion“, International Encyclopedia of the Social Sciences, ed. David Sills, New York, Macmillan, 1968, knj. 8, str. 320-322.

154

U 19. i 20. veku u društvenom `ivotu i pravnoj misli pod uticajem ideja racionalizma postalo je široko prihvaæeno shvatanje da angloamerièki pravni sistem, u kome su oni koji pravo primenjuju prinuðeni da ovo tra`e u zastarelim, nesreðenim i teško dostupnim zbirkama sudskih odluka, mora biti inferioran u odnosu na jedan pravni sistem u kome je pravo sadr`ano u preglednim i sistematizovanim zakonskim propisima. Prema ovome shvatanju, apstraktno posmatrano, jedan sistem zakonskog prava tehnièki je savršeniji od jednog sistema sudskog prava. Angloamerièko pravo, posmatrano na ovaj naèin, jedan je od zaostataka pravne prošlosti, nešto što je samo sreæan spoj okolnosti, niz sluèajeva, uspeo da oèuva i odr`i do naših dana. Ova racionalistièka kritika ne samo angloamerièkog pravnog sistema veæ i angloamerièke pravne tradicije, pa time i ideje vladavine prava u obliku u kome ona èini sastavni deo ove tradicije, saglasna je sa sve veæom ulogom zakonodavca u društvenom `ivotu, odnosno sa èinjenicom da u svim politièko-pravnim sistemima, pa i u angloamerièkom, parlament, vlada i organi uprave postaju prave fabrike prava. Zala`uæi se za što šire promišljeno stvaranje prava od strane zakonodavne i izvršne vlasti, a osporavajuæi valjanost tradicionalnog angloamerièkog razvoja prava putem otkrivanja šta je pravo, ovakva kritika posredno dovodi u pitanje i valjanost ideje vladavine prava, kojom je pro`et celokupan razvoj agloamerièke pravne tradicije.

II
U istoriji engleskog prava i pravne misli bilo je više sporova izmeðu onih koji su kritikujuæi tradicionalno englesko shvatanje prava odbacivali i ideju o vladavini prava i onih koji su strasno branili tu ideju. U svojim polemikama sa D`emsom I i Frensisom Bekonom ovo shvatanje vladavine prava branio je Edvard Kouk. Kasnije, reagujuæi na jedan Hobsov manje poznati spis, Dijalog o common law-u, Metju Hejl, uèenik Koukov i sudija kao i Kouk, izneo je još šire i izrièitije razloge u prilog engleskog shvatanja prava i ideje vladavine prava. Ipak, u najrazgovetnijem i naj`ešæem obliku tradicionalno englesko shvatanje prava podvrgao je kritici D`eremi Bentam, rodonaèelnik
155

engleskog utilitarizma. Kritikujuæi osnovna naèela engleskog pravnog sistema, ulogu sudova i sudskog, precedentnog prava u ovome sistemu, Bentam je posredno doveo u pitanje i ideju vladavine prava. Prvi put je svoju kritiku Bentam izlo`io u manjem spisu Fragment o vladi 1776. godine, napadajuæi znamenite Blekstonove Komentare o pravu Engleske, koji su se u èetiri knjige pojavili izmeðu 1765. i 1769. godine. Teškoæe kojima je bilo praæeno upoznavanje sa precedentima u sudskim arhivama ili u privatnim zbirkama sudskih odluka doprinele su da se poèev od 13. veka pojavi više komentara velikih engleskih pravnika, preko kojih se takoðe moglo upoznati sa precedentnim pravom. Znaèaj ovih komentara u engleskom pravu podseæa na ugled i uticaj koji su imala mišljenja istaknutih pravnika u rimskom pravu. Posle više ovakvih znaèajnih komentara Blekston je krajem 18. veka uzeo da izlo`i i obrazlo`i jedan veæ zreo pravni sistem i shvatanje prava. Blekston je ovo izveo na do tada najsistematièniji i najpotpuniji naèin, izla`uæi taj sistem po odreðenim oblastima i polazeæi od odreðenih naèela. U svojim Komentarima Blekston je dosledno izneo i branio tradicionalno englesko shvatanje prava po kojem je u središtu jednog pravnog sistema sudsko pravo, odnosno pravo onako kako ga shvataju i primenjuju sudovi. Postoje neka temeljna pravna naèela od kojih zakonodavac mo`e da odstupi, ali koje su sudovi du`ni da poštuju. Odluke sudova ne mogu biti rukovoðene mišljenjem sudija veæ tim naèelima. Slobodna vlada zato zavisi od sudstva koje u njoj ima središnji polo`aj. Tako shvaæeno sudstvo obezbeðuje ne samo nepristrasnu zaštitu `ivota, sloboda i svojine podanika, veæ slu`i i kao zapreka nerazboritoj upotrebi parlamentarnog autoriteta. Sudovi su zato, prema Blekstonu, „`iva proroèišta koja moraju odluèiti u svim spornim sluèajevima i koja su zakletvom vezana da odluèe prema pravu zemlje“9. Na sudovima je da terazije pravde dr`e nepristrasno i èvrsto, tako da one ne budu podlo`ne kolebanju sa svakim novim sporom, odnosno mišljenjem sudije. Ono što je nekada bilo neizvesno, posredstvom odluke suda pretvara se u trajno pravilo, tako da više nije u
9

William Blackstone, The Commentaries of the Laws of England, London, John Murray, 1876, knj. I, str. 47.

156

moæi nijednog potonjeg sudije da od ovoga pravila odstupi po sopstvenom nahoðenju. Nije zadatak sudija da proglašavaju novo pravo veæ da odr`e i prošire staro pravo. Jedini izuzetak od ovoga pravila je kada je staro pravilo protivno razumu. Ali i u tome sluèaju, veli Blekston, ako se poka`e da je ranija odluka suda besmislena ili nepravedna, sud neæe zakljuèiti da takva odluka predstavlja loše pravo (bad law), veæ da se uopšte ne radi o pravu (not law), odnosno da pomenuta odluka ne predstavlja ustanovljeni obièaj kako je prvobitno pogrešno utvrðeno.10 Temeljna pravna naèela kojih se sudije moraju dr`ati u poèetku su nastajala i razvijala se iz opštih obièaja, ali obièaja koji su otkriveni u ranijim odlukama sudova. A valjanost obièaja je baš u njihovoj dugoveènosti, baš u tome što se koriste od davnina. Po Blekstonovim reèima, valjanost obièaja je u tome što se ne mo`e utvrditi njihov taèan poèetak i prvi izvor, u tome što se obièaji koriste od pamtiveka (time out of mind), odnosno sve od vremena dokle se`e ljudsko seæanje (time whereof the memory of man runneth not to the contrary).11 Dok æe predstavnici racionalistièke orijentacije u društvenoj misli (Bentam, na primer) isticati da je valjanost jednog propisa u tome što je ureðen u skladu sa zahtevima razuma, u tome što odgovara savremenim potrebama i interesima `ivih naraštaja, po Blekstonu vrednost jednog pravnog propisa je u njegovom trajanju. Trajnost jednog propisa, njegova iskustvena provera predstavlja najèvršæe jamstvo pravne sigurnosti ljudi pod tim propisima. Ono što daje èvrstinu jednom društvu jeste skup konvencionalnih pravila èija je svrha da urede i time zaštite prava pojedinca. Delotvornost ovoga sistema pravila zavisi, meðutim, od toga u kojoj je meri povezan sa prirodnim poretkom stvari. Suviše èesto ispitivanje osnova ovih pravila mo`e ukazati da ona imaju karakter konvencije, veštaèki karakter i time dovesti u pitanje i njihove prirodne osnove. Po Blekstonu je zato dobro kada se ljudi pokoravaju ustanovljenim pravilima, ne proveravajuæi potanko razloge za njihovo donošenje.12
10 11 12

Isto, str. 47-48. Isto, str. 45. Vidi Herbert Storing, „William Blackstone“, History of Political Philosophy, eds. Leo Strauss, Joseph Cropsey, Chicago, Rand McNally, 1972, str. 603.

157

Slièno mišljenje zastupao je i Blekstonov veliki prethodnik i istomišljenik Metju Hejl u svojoj polemici sa Hobsom. Po Hejlu, vrednost jednog konvencionalnog sistema pravila obièajnog prava, kakav je bio common law, jeste u sa`etom iskustvu stoleæa i naraštaja, iskustvu koje svojom mudrošæu nadilazi valjanost mišljenja najmudrijih pojedinaca ili skupine ljudi. Zato Hejl i piše da „nije neophodno da nam razlozi jedne ustanove budu oèevidni. Dovoljno je da postoje ustanovljeni zakoni koji nam daju sigurnost i razumno je pokoravati se ovim zakonima èak i kada nije oèevidan odreðeni razlog koji stoji u osnovi jedne ustanove.“13 Kao i Hejl, i Blekston je smatrao da što su pravila o kojima je ovde reè starija i èvršæe uvre`ena manje je verovatno da æe se postaviti pitanje razloga koji stoje u njihovoj osnovi. Blekston je upozoravao i na to da je razvoj zakonodavstva doveo u opasnost staro pravo i tradicionalno shvatanje prava. „Common law-u u Engleskoj“, piše on, „desilo se isto što i dostojanstvenim, drevnim zdanjima, koje su `ustri i neiskusni neimari drznuli da zaodenu u novo ruho i uglade u svome zanosu modernog popravljanja. Zato je èesto simetrija common law-a bila narušena, njegove proporcije bile su izopaèene, a njegova velièanstvena jednostavnost zamenjena prividnim ulepšavanjima i neobiènim novinama. Jer, istini za volju, skoro sva zamršena pitanja, skoro sva cepidlaèenja, zapetljanosti i odlaganja, koja su bacila ljagu na engleske i druge sudove duguju svoje poreklo ne common law-u, veæ novinama u njemu koje su delo akata parlamenta.“14 Zakonodavstvo je zato, po Blekstonu, opravdano jedino ukoliko se njime proglašava obièajno pravo ili ukoliko ono predstavlja lek protiv pojedinih nedostataka obièajnog prava. Kritikujuæi Blekstonove ideje, Bentam je u Fragmentu o vladi i u drugim radovima hteo da dovede u pitanje preovlaðujuæe pravno shvatanje u Engleskoj onoga vremena.15 Što je to shvatanje Blekston
13

14 15

„Sir Mathew Hale’s Criticism on Hobbes Dialogue on the Common Law“, prilog u W.S. Holdsworth, A History of English Law, London, 1924, knj. 5, str. 504-505. Navedeno prema: Hayek, The Constitution of Liberty, str. 58. Blackstone, The Commentaries on the Laws of England, knj. 1, str. 6. Jeremy Bentham, A Fragment on Government and Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ed. Wilfrid Harrison, Oxford, Basil Blackwell, 1960. Šire o idejama Bentama i ostalih predstavnika utilitarizma vidi klasiène studije Leslie Stephen, The English Utilitarians, London, Duckworth and Co.,

158

izneo na jednom mestu i u sreðenom i knji`evno zanimljivom i lepom obliku, Bentamu je samo olakšalo zadatak. Kako precedentno pravo inaèe nije bilo pristupaèno, Blekston je, sumirajuæi na jednom mestu ovo pravo, postao pogodan predmet kritike za Bentama, koji je opet zastupao sasvim drugojaèije shvatanje prava i zalagao se za reformu postojeæeg pravnog sistema. Prikazavši jednostavno kako je sa svim svojim protivreènostima i nedostacima pravni sistem Engleske izgledao u drugoj polovini 18. veka, Blekston je za svoga kritièara postao simbol haotiènog stanja u kome se nalazio common law sistem. Sama èinjenica da je Blekston prvi zapoèeo da dr`i predavanja o engleskom pravu na Oksfordu i da su njegova predavanja i dela vršila veliki uticaj na mlade naraštaje engleskih pravnika nagnala je Bentama da svoju kritiku tradicionalnog shvatanja prava usmeri baš na Blekstonove Komentare. Zato nije ni neobièno što je Bentam za moto svoga spisa iskoristio jedno mesto iz Duha zakona u kojem Monteskje piše da ništa ne odla`e toliko razvoj znanja kao loše delo jednog slavnog pisca. 16 Mada je Fragment o vladi u osnovi jedan kritièki spis, u njemu se veæ mogu nazreti Bentamove pozitivne zamisli o reformi prava, zamisli koje æe biti razvijene i konkretizovane u njegovim kasnijim, brojnim delima. Bentam je zastupao shvatanje da su izmene postojeæeg politièko-pravnog ureðenja zemlje neminovne, ali da se te izmene mogu izvršiti mirnim putem, a ne kao u Francuskoj revoluciji. Iznoseæi svoje shvatanje kako se postojeæe ustanove mogu reformisati tako da budu korisne, odnosno da slu`e što veæoj sreæi što veæeg broja ljudi, Bentam je najviše išao za tim da uzdrma poverenje u stare pravne ustanove, u pravni sistem u kojem je precedentno pravo predstavljalo dominantan izvor prava koji je davao peèat èitavom politièko-pravnom sistemu Engleske. U Bentamovo vreme smatralo se da vrednost engleskog prava le`i, pre svega, u njegovoj drevnosti i dugoveènosti, kao i u njegovim unutrašnjim svojstvima koja su delo najblistavijih umova engleske politièko-pravne tradicije. Za Bentama, meðutim, ni starost jedne
1900, knj. 1-3, i Elie Halevy, The Growth of Philosophic Radicalism, Boston, Beacon Press, 1955. Vidi Bentham, A Fragment on Government, str. 3-4, 15.

16

159

ustanove, ni ugled onih koji su doprineli njenom nastajanju i razvoju ne predstavljaju dovoljno opravdanje. Pod uticajem ideja racionalizma, Bentam u svojoj kritici engleskog prava nije priznavao nikakve autoritete i tradiciju, veæ je englesko pravo cenio iskljuèivo sa stanovišta naèela korisnosti. Polazeæi od naèela korisnosti, Bentam je smatrao da bi trebalo izvršiti reviziju va`eæeg pravnog sistema tako što bi se odbacili oni njegovi elementi koji se suprotstavljaju naèelu korisnosti. Nekorisnim je Bentam smatrao mnoge zastarele odredbe u precedentnom pravu, srednjovekovnu terminologiju, slo`enost postupka, kao i veliku moæ sudova i sudija. Prema Bentamu, pravo treba da stvara savremeni zakonodavac u skladu sa savremenim prilikama i potrebama ljudi. U središtu jednog racionalnog pravnog sistema treba da stoji zakonodavstvo, a ne pre`ivele, teško razumljive i nekorisne sudske presude, kao što je to sluèaj u Engleskoj. Englesko pravo postalo je, po Bentamu, prava šuma besmislenih razlika, protivreènosti u kojima se niko ne mo`e snaæi bez uputstava posveæenih u tajne ovoga sveta i u kome materijalna sredstva i prevare daju prednost bogatima nad siromašnima i nepoštenima nad poštenima. Jedan od glavnih uzroènika ovakvog stanja je sudsko pravo, koje je Bentam bez prekida napadao. „Tiranija sudskog prava“ (judge-made law) po njemu nije ništa manje loša od „tiranije religije koju stvaraju sveštenici“ (priest-made religion).17 Bentam, kome je sredina iz koje je potekao namenila pravnièku karijeru, brzo je pošao drugim putem. U knjizi Fragment o vladi, u kojoj je kao dvadesetsedmogodišnji mladiæ anonimno napao jednog od najuva`enijih predstavnika pravnièke profesije, sadr`an je sav Bentamov bunt i otpor prema pravu i pravnicima kako su oni izgledali u Engleskoj njegovog vremena. Na jednom mestu on je ovako dao portret pravnika: „Be`ivotna i klonula vrsta koja je spremna da prihvati sve i da pristane na sve; nesposobna da shvati i oseæa razliku izmeðu pravog i nepravog; neosetljiva, kratkovida i nepopustljiva; ravnodušna, a ipak sklona da bude uvuèena u potrese la`nih strahovlada; gluva na glas razuma i javne koristi; poslušna samo na šapat sopstvenog interesa i na mig vlasti.“18
17 18

Stephen, The English Utilitarians, knj. 1, str. 279. Bentham, A Fragment on Government, str. 12.

160

Bentamova kritika Blekstonovih pogleda odnosi se zapravo samo na nekoliko stranica Blekstonovog „Uvoda“ u Komentare, na kojima ovaj izla`e svoju definiciju prava. Mada je nastojao da svojim Komentarima da teorijsku, filozofsku osnovu, sam Blekston, dobar tumaè i popularizator jednog komplikovanog pravnog sistema, nije raspolagao odgovarajuæim filozofskim znanjem. On je na pomenutim stranicama platio dug maniru svoga vremena da se u izlaganju poðe od izvesnih filozofskih postavki. Zato je Bentam s pravom ukazao na protivreènost Blekstonovog shvatanja prirodnog prava, društvenog ugovora, suvereniteta i podele vlasti. Blekston je èesto nelogièan i nedosledan i zato je meta Bentamovih napada. Te nelogiènosti u Blekstonovom izlaganju dolaze od pokušaja da opiše pravo onakvo kakvo je bilo i da za njega da razloge koji mogu biti zanimljivi i uverljivi proseènom èitaocu. Ti razlozi ne èine delove jedne kritièke i koherentne pravne filozofije veæ treba da omoguæe èitaocu da shvati common law metod misli. Komentari jesu odbrana postojeæeg pravnog poretka ali svrha jednog uvodnog, ud`benièkog štiva jeste da objasni i opravda pre nego da napada graðu koju izla`e.19 Bentam je svoju kritiku zapoèeo napadom na jedno delo u kome je bio sadr`an prikaz pravnih ustanova Engleske, da bi tu kritiku potom razvio u kritiku celog pravnog sistema. I u drugim svojim spisima on je ukazivao na pojedinaène nedostatke delujuæi u pravcu kritike sistema. Istini za volju, treba priznati da je Bentamova kritika engleskog pravnog sistema u znatnoj meri osnovana. Sistem precedentnog prava u Bentamovo vreme imao je svakako svojih nedostataka. Proces sudskog razvoja prava uopšte je relativno spor i te`e se prilagoðava promenjenim društvenim okolnostima. Zatim, poznavanje ranijih precedenata bilo je praæeno velikim teškoæama koje obièan èovek nije u stanju da savlada, tako da je precedentno pravo bilo skoro iskljuèivo u rukama pravnièkog poziva. U osudi pravnog sistema Engleske Bentam nije bio usamljen, isto kao što nije bio ni bez prethodnika. Kritike Bentamovih prethodnika, meðutim, nisu imale izrièit karakter i nijedna od njih nije bila
19

Vidi Martin Schapiro, „William Blackstone“, International Encyclopedia of the Social Science,

161

iskljuèivo zaokupljena postojeæim pravnim poretkom i pravnim `ivotom. Nijedan od ovih prethodnika nije u meri u kojoj je to uèinio Bentam ukazivao na nedostatke u politièkim i pravnim ustanovama Engleske i zalagao se za reformu. Veæina tih kritièkih zamerki pre Bentama mo`e se naæi u knji`evnim radovima onoga vremena, naroèito u tekstovima satiriènog ili pamfletskog karaktera. Tako je, primera radi, èitavih pola veka pre Bentama u jednoj takoðe anonimno objavljenoj satiri ukazano na mnoge nedostatke engleskog pravosuða i prava. Reè je, naravno, o slavnim Guliverovim putovanjima D`onatana Svifta. I na osnovu te knjige nameæe se groteskna predstava o engleskom pravu i pravnicima. Tako u jednom od svojih putovanja Guliver svojim sagovornicima ovako opisuje engleske pravnike i pravo: „Meðu nama postoji stale` ljudi koji je uèio veštinu da reèima, naroèito u tu svrhu nagomilanim, dokazuje da je belo crno i crno belo, veæ prema tome za šta su plaæeni. Sve ostalo društvo robuje tim ljudima... Advokati se naroèito staraju da zapišu sva ranije rešenja protiv pravde i zdravog razuma èoveèanstva. Takva rešenja oni, pod imenom presedana, iznose kao autoritet da opravdaju najnepraviènija shvatanja, a sudije uvek odluèuju po tim rešenjima. Kad brane neku stvar, oni bri`ljivo izbegavaju da istaknu njene dobre strane, veæ se buèno, `ustro i opširno zadr`avaju na podrobnostima koje nemaju nikakve veze sa predmetom... Zatim ispitaju ‘presedane’, s vremena na vreme odlo`e raspravu i onda posle deset, dvadeset, ili trideset godina, donesu odluku. Treba takoðe primetiti da taj stale` ima svoj naroèiti govor ili `argon, nerazumljiv za sve ostale smrtnike, kojim su pisani svi njihovi zakoni, koje oni bri`ljivo gomilaju.“20 U drugom delu knjige, Guliver opisuje pravo jedne zemlje koju je posetio (Brobdingnaga) na takav naèin da neminovno navodi na poreðenje sa engleskim pravom: „Nijedan zakon ove zemlje ne sme da ima više reèi no što njihova azbuka ima slova, a ona ih ima svega dvadeset i dva. Ali, ustvari, malo je zakona koji su i toliko dugaèki. Izra`eni su najjednostavnijim reèima, a ovde ljudi nisu takvi majstori, da zakonima iznalaze više od jednog tumaèenja. Pisati komentar kakvog zakona smatra se za zloèin koji se ka`njava smræu.“21
20 21

D`onatan Svift, Guliverova putovanja, Beograd, Prosveta, 1961, str. 285-287. Isto, str. 151.

162

Svift i mnogi drugi Bentamovi prethodnici koji su kritikovali pravni sistem Engleske nisu pokušavali da izvedu jedno drugojaèije shvatanje prava. Bentam je, meðutim, u svojim spisima poèev od Fragmenta o vladi to uèinio. Tradicionalnom shvatanju, po kome je pravo nešto što sudovi otkrivaju i èija se valjanost izra`ava u trajnosti odreðenih pravila, Bentam je suprotstavio jedno sasvim drugojaèije shvatanje prava po kojem je pravo pre svega nešto što se stvara. Bentam je pravo sveo na zapovest suverene vlasti kojoj se ostali èlanovi društva po navici pokoravaju. Po mišljenju Bentamovom, ovlašæenja suverene vlasti, osim ako nisu ogranièena izrièitom konvencijom, mada nisu bez granica, nisu ni odreðena.22 Jedino što suverenu vlast ogranièava jeste ocena moguænosti uspešnog otpora podanika. S druge strane, na odnos graðana prema vlasti utièe njihova ocena sopstvenog interesa. Ta ocena interesa zasniva se na poreðenju izmeðu loših strana pokoravanja vlasti i posledica odricanja poslušnosti nosiocima vlasti. Ako suverena vlast u svim dr`avama ima ista obele`ja, onda æe odgovor na pitanje da li je jedna vlast slobodna ili despotska zavisiti od više èinilaca povezanih sa raspodelom vlasti; od naèina na koji je vrhovna vlast podeljena izmeðu lica koja kolektivno njome raspola`u; od stepena lakoæe u kojem oni koji vladaju i oni kojima se vlada mogu da menjaju uloge; od mere u kojoj su upravljaèi du`ni da iznose razloge za svoje delovanje onima kojima upravljaju; od moguænosti opozicije i pritu`be onih kojima se upravlja.23 Donošenje zakona, po Bentamu, karakteristièna je funkcija suverene vlasti. Napadajuæi tradicionalno englesko shvatanje prava, Bentam se zalagao za to da u središtu modernog pravnog sistema stoji racionalno zakonodavstvo a ne sudsko pravo. Nestrpljiv zbog nespremnosti veæine engleskih pravnika da razmotre i najmanju reformu, Bentam je svoje nade polagao u zakonodavca koji bi izmenio lik Engleske. Bentamova shvatanja o preimuæstvima zakonodavstva nad precedentnim pravom koje su razvili sudovi, kao i njegovo shvatanje prava kao zapovesti, dalje je razvio D`on Ostin, zaèetnik škole anali22 23

Bentham, A Fragment on Government, str. 94. Isto, str. 94-95.

163

tièke jurisprudencije. Napadajuæi tradicionalno englesko shvatanje prava, po kojem precedentno pravo, odnosno common law, postoji od davnina, a sudovi ga samo objavljuju, Ostin je u svom delu Odreðivanje predmeta jurispredencije pisao da je pravo izraz volje suverene vlasti kojoj se ostali pokoravaju iz straha od kazne. Od svih oblika stvaranja prava Ostin je, kao i Bentam, smatrao da je zakonodavstvo najpodesniji izraz suverene volje. Ostavljajuæi po strani pitanje bo`anskog prava, Ostin je, kada je reè o pravu kao o ljudskoj tvorevini, smatrao da se pravila ovoga drugog mogu svrstati u dve kategorije.24 Prvu kategoriju èine ona pravila koja politièki nadmoæan u dr`avi (suveren) propisuje ostalima. Drugu kategoriju pravila su ustanovili oni koji nisu politièki nadmoæni (jedan suveren u odnosu na drugog, roditelji u odnosu na decu). U ovu drugu kategoriju spadaju takoðe i ona pravila koja je ustanovila jedna odreðena skupina ljudi: moral, pravila mode, pravila èasti i veliki deo obièaja, sporazuma i konvencija koje spadaju u ustavno i meðunarodno pravo. Za èitav ovaj skup pravila Ostin je upotrebljavao naziv „pozitivna moralnost“, dok je „pozitivno pravo“, po njemu, ogranièeno na pravila koja potièu od volje suverena. Jedino ovako shvaæeno pozitivno pravo, prema Ostinu, èini predmet jurisprudencije kao nauke. Ovakva Ostinova podela morala je, naravno, izazvati negodovanje meðu predstavnicima pravnièke profesije. Šta se drugo moglo i oèekivati kada je reè o knjizi pisca koji je najpoštovanija naèela ustava i meðunarodnog prava izmešao sa pravilima mode i odrekao im èak i naziv prava, nazivajuæi ih pozitivnom moralnošæu?25 U skladu sa ovakvim shvatanjem pozitivnog prava kao predmeta jurisprudencije, Ostin je izneo i svoje shvatanje izvora prava. Suveren je izvor svih pravnih pravila. Ukoliko su ova pravila data u obliku zakona, ona su oèigledno izraz suverenove volje. Ako su sadr`ana u sudskim presudama, treba uzeti da i ona potièu od suverena preko njegovog sudskog zastupnika. Ukoliko se radi o obièajnom
24

25

Vidi John Austin, The Province of Jurisprudence Determined, London, John Murray, 1832, Lecture I, str. 1-30. William Dunning, A History of Political Theories, New York, Macmillan, 1920, knj. 2, str. 226.

164

pravu, onda je suveren i njega hteo, utoliko što je dopustio da ovo preovlada u skladu sa pravilom, a ono što suveren dopušta on i zapoveda (what he permits he commands). Drugim reèima, prema Ostinu, kao najneposredniji izraz suverenove volje zakonodavstvo je izvor prava u pravom smislu reèi. Ostali izvori prava (sudske presude i obièaji) zapravo su „podreðeni“ izvori prava (subordinate sources). Moglo bi se èak reæi da je te „podreðene“ izvore prava Ostin definisao na takav naèin da je u stvari odricao da je uopšte reè o izvorima prava.26 I doista, Ostin je i podvlaèio da jedino pravila koja donosi vrhovno zakonodavno telo potièu iz jednog izvora prava, dok, metaforièno reèeno, ostali pojedinci i tela koji ureðuju društvene odnose podreðeni zakonodavcu (a ovde spadaju u sudovi) predstavljaju rezervoare u koje pravo pritièe iz jednog jedinog i osnovnog izvora celokupnog prava – vrhovnog zakonodavnog tela zemlje.

III
Nasuprot preovlaðujuæem shvatanju prava u engleskoj jurisprudenciji i pravnièkom pozivu u drugoj polovini 18. veka, Bentam i Ostin su izveli jedno shvatanje prava koje u njihovo vreme nije imalo više pristalica meðu engleskim pravnicima, ali je veæ bilo branjeno od jednog utemeljivaèa racionalistièke tradicije u Engleskoj. Bio je to Tomas Hobs koji je èitav vek pre Bentama u svome Levijatanu pravo odreðivao kao zapovest suverene vlasti kojoj se pokoravaju ostali èlanovi društva. „Graðanski zakon“, piše Hobs, „predstavlja za svakog podanika ona pravila koja mu je u vidu zapovesti dr`ava propisala, usmeno, pismeno ili drugim dovoljnim znacima kojima se volja izra`ava, da bi se njima slu`io za razlikovanje šta je pravo, a šta nepravo, to æe reæi šta je protivno, a šta nije protivno pravilu.“27 Za razliku od tradicionalnog engleskog shvatanja prava po kojem je moguæno da obièaj du`inom trajanja stekne autoritet pravnog propisa, na šta su naroèito upuæivali Hejl i Blekston, Hobs je tvrdio da „kada dugotrajni obièaj stekne autoritet zakona, autoritet nije
26 27

Allen, Law in the Making, str. 2-3. Tomas Hobs, Levijatan, Beograd, Kultura, 1961, str. 232-233.

165

stvoren du`inom vremena trajanja, veæ voljom suverena koja je izra`ena preæutno, jer je æutanje ponekad znak pristanka“28. Dok je poznati engleski pravnik i pisac jednog od prvih znaèajnijih komentara engleskog prava Henri de Brekton tvrdio da kralj vlada na osnovu zakona, odnosno da zakon tvori kralja (the law makes the king), Hobs je pisao da suveren jedne dr`ave, bilo da je to skupština ili jedan èovek, blagodareæi tome što ima vlast da donosi i ukida zakone, nije potèinjen svojim zakonima i mo`e ih ukidati i donositi nove zakone. Dok je Brekton tvrdio da tamo gde je volja kralja više od zakona dolazi u pitanje legitimnost vladaoèeve vlasti, odnosno o vladaru se ne mo`e ni govoriti (there is no king where the will and not the law has dominion), prema Hobsu zakon proizlazi iz volje suverenove (kralja ili parlamenta), a sâm suveren nije vezan svojim zakonima. Bentam i Ostin su tako na podruèju jurisprudencije razvili i konkretizovali Hobsove ideje. Oni su u englesku misao o pravu uneli nešto èega u dotadašnjoj angloamerièkoj tradiciji nije bilo – nastojanje da se sveukupno englesko pravo i ustanove preurede na racionalnim naèelima. Ovim su Bentam, Ostin i drugi predstavnici utilitarizma uzdrmali i samu ideju vladavine prava, koja je, kao što je ovde pokazano, èinila nerazdvojivi deo angloamerièke pravne tradicije. Istini za volju, treba reæi da ni Bentam ni Ostin nisu bili u naèelu protiv ideje vladavine prava, kao što nisu bili ni zastupnici ideje o arbitrarnoj vlasti, ali dovodeæi u pitanje osobene osnove ove ideje u Engleskoj (središnji polo`aj sudstva i sudskog prava), kao i svodeæi pravo iskljuèivo na zapovest suverene vlasti, oni nisu mogli a da ne dovedu u pitanje i samu zamisao o vladavini prava. Bentamove i Ostinove ideje izvršile su inaèe veliki uticaj na kontinentalno pravo i kontinentalnu pravnu teoriju, i u tom smislu su predstavljale prvu struju koja je doprinela nastajanju pravnog pozitivizma, dok je njihov uticaj na englesko pravo bio znatno manji. Pojam prava koji su Bentam i Ostin razvili posle Hobsa bio je veæ kod njih, kao i u kasnijoj školi pravnog pozitivizma, izrazito imperativistièki i etatistièki. Pravo je ovde shvaæeno kao zapovest dr`avnog suverena i baš zato je svedeno na zakone koje donosi dr`ava.29
28 29

Isto, str. 234. Vidi: Ljubomir Tadiæ, „Pravo, priroda i istorija“, Filozofske studije 1975, str. 9-14.

166

Ovakvo imperativistièko i etatistièko shvatanje prava suprotno je tradicionalnom engleskom shvatanju, onom shvatanju po kojem, kako je pisao poznati engleski pravni pisac Frederik Polok, dr`ava primenjuje pravo zato što je ono pravo, odnosno pravo nije pravo samo zato što ga dr`ava primenjuje (Law is enforced by the State because it is law; it is not law merely because State enforces it).30 U središtu ovog modernog shvatanja prava, koje su Bentam i Ostin donekle teorijski pripremili i obrazlo`ili, nalazi se zakonodavstvo koje se bez ikakvih zapreka širi, menja, umno`ava, izra`avajuæi sve više i više interese promenljivih veæina i ogranièavajuæi podruèje slobodnog delovanja pojedinca. Uopšte, moderno shvatanje prava u znaku je velikog znaèaja koji se pridaje zakonodavstvu.31 Širenje zakonodavstva u modernim politièko-pravnim sistemima èini sve te`im ostvarivanje naèela pravne sigurnosti, koje je, opet, jedan od bitnih, sastavnih elemenata same ideje o vladavini prava. U onim modernim pravnim sistemima u kojima je zakonodavstvo to koje èini samu sr` prava, ne mo`e se pouzdano znati da li æe zakon koji je danas na snazi biti to i sutra. Glavno obele`je ovakvih pravnih sistema je ne samo da neko drugi propisuje kakvo æe biti naše ponašanje veæ i to da se ti propisi veoma èesto menjaju. Reèju, drevna zamisao o vladavini prava sve više biva potisnuta praksom vladavine ljudi, dok umesto pravne sigurnosti nesigurnost na podruèju prava sve više postaje jedno od glavnih obele`ja savremenog društva i pravnih sistema. Posledice modernog, „zakonodavnog“, shvatanja prava ne iscrpljuju se samo u slabljenju naèela vladavine prava i pravne sigurnosti, veæ ovakvo shvatanje prava postepeno navikava one na koje se propisi odnose da svaku zapovest dr`ave prihvate kao pravo. Time se pitanje legitimnosti vlasti i pravotvorne uloge dr`ave svodi na pitanje formalnog legaliteta, a pitanje nepravednog zakona odbacuje se kao metajuridièko.32
30

31 32

Frederick Pollock, Jurisprudence and Legal Essays, ed. A. L. Goodhart, London, Macmillan, 1961. Vidi: Leoni, Freedom and the Law, i Sartori, Democratis Theory, str. 306-314. Vidi: Alexander Passerin d’Entreves, The Notion of the State. An Introduction to Political Theory, Oxford, At the Clarendon Press, 1967, str. 141-150.

167

Na kraju, inflacija zakona i tzv. „podzakonskih“ akata vlade i uprave ne samo da èini snala`enje u jednom tako slo`enom i razvijenom pravnom sistemu sve te`im – a to je baš ono što su kritièari angloamerièkog prava iznosili na raèun precedentnog prava – veæ inflacija prava diskredituje pravo. Na jednom mestu u svojim zabeleškama sa putovanja po Americi Tokvil, poredeæi evropsko i angloamerièko pravo (common law), piše da poštovanje ljudi prema pravu raste u srazmeri sa retkošæu pisanih zakona.33 Inflacija zakonodavstva ne samo da umanjuje vrednost pravnih propisa uopšte veæ utièe i na to da njihov kvalitet bude loš. Fridrih Hajek, jedan od najistaknutijih predstavnika savremene filozofije politike i prava, veli da zakonodavstvo, odnosno promišljeno stvaranje prava, valja svrstati u one ljudske izume èije posledice mogu biti dalekose`nije od vatre i baruta. Moderno zakonodavstvo je otvorilo ljudima sasvim nove moguænosti i dalo im oseæanje moæi nad sopstvenom sudbinom. Rasprava o tome u èijim je rukama ova moæ zasenila je mnogo va`nije pitanje o tome koliko ova moæ sme da se širi. Hajek istièe da æe zakonodavstvo ostati krajnje opasna vlast sve dotle dok `ivimo u uverenju da ono mo`e da nanese štetu ako je u rukama nepodesnih ljudi, a zanemarimo pitanje obima ove vlasti.34 Nije teško odrediti izvor nadahnuæa za kritiku modernog, „zakonodavnog“ shvatanja prava poput Hajekove. I Hajek i drugi kritièari modernog, „zakonodavnog“ shvatanja prava i pravnog pozitivizma u velikoj su meri inspirisani idejom vladavine prava u obliku u kome ova ideja predstavlja deo angloamerièke pravne tradicije.

33

34

Alexis de Tocqueville, Journey to America, New Haven, Yale University Press, 1960, str. 298. Hayek, Law, Legislation and Liberty, knj. 1, str. 72.

168

Deklaracija od 1789. i ljudska prava danas

Poreklo Deklaracije prava èoveka i graðanina
Poèetkom ovoga veka, jedan od vodeæih nemaèkih pravnika, Georg Jelinek pokrenuo je raspravu o idejnom poreklu Deklaracije prava èoveka i graðanina od 1789. godine.1 Jelinek je, naime, tvrdio da su na duh i slovo francuske Deklaracije prava bitno uticale povelje prava amerièkih dr`ava, donete izmeðu 1776. i 1783. godine, kao i sama Deklaracija nezavisnosti. Iza ovoga neposrednog i lako uoèljivog uticaja povelja prava amerièkih dr`ava (Vird`inija, Masaèusets, Merilend, Severna Karolina, Njuhempšir i Pensilvanija) krio se, zapravo, dugotrajniji i dublji uticaj radikalnih protestantskih ideja o slobodi savesti u odnosu na sve svetovne autoritete. Jelinek je smatrao da su pisci amerièkih povelja prava, pre svega, nastojali da obezbede slobodu savesti i veroispovesti od svih zakonodavnih mera koje bi mogle voditi njenom ogranièavanju. Tako se, primera radi, u Povelji o povlasticama Pensilvanije od 1701. godine utvrðuje da æe odredba o slobodi savesti „biti i ostati, bez ikakve izmene, vazda nenarušena“ (shall be kept and remain, without any alteration, inviolably forever). Ovakve odredbe unošene su u kolonijalne povelje u Americi imajuæi, pre svega, u vidu ovlašæenja i praksu britanskih
1

Georg Jellinek, Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, München und Leipzig, Dunker und Humbolt, 1919, III izdanje. Prvo izdanje Jelinekovog spisa objavljeno je 1895, a engleski i francuski prevod pojavili su se poèetkom ovog veka, kada je i došlo do rasprave u nauènoj javnosti o glavnim pišèevim stavovima.

169

vlasti, a Jelinek je dokazivao da se na amerièkom tlu postepeno prelazilo od ovakve zaštite jednog prava na utvrðivanje liste prava za koja se uzimalo da iz istih razloga moraju biti s onu stranu mešanja i ogranièavanja kojima bi mogla da pribegne dr`avna vlast. Jelinekovom stanovištu suprotstavio se francuski pravni i politièki pisac Emil Butmi, koji je ukazivao na prete`no, ako ne i iskljuèivo, francusko poreklo ideja u Deklaraciji prava od 1789.2 Presudan uticaj imale bi tu ideje filozofskog pokreta u XVIII veku, a posebno Rusoove politièke ideje. Butmi je Rusoov Društveni ugovor tumaèio kao primer jedne dosledne individualistièke politièke filozofije koja je ostavila dubokog traga na Deklaraciji prava, dok je Jelinek u Rusou video jednog od ekstremnih predstavnika kolektivistièke politièke filozofije u kojoj se pojedinac sav utapa u društvu i gubi u njemu, pa je smatrao da je teško pronaæi bilo kakvu èvršæu vezu izmeðu kolektivizma Društvenog ugovora i individualizma Deklaracije prava. Meðu današnjim tumaèima ove polemike ima onih koji smatraju da Jelinek nije toliko `eleo da poka`e uticaj amerièkog duha, koliko da uveri da je postojao uticaj nemaèkog duha, odnosno ideja individualistièkog protestantizma, koje su engleski puritanci preneli u amerièke naseobine. Po nekima, èak, ova polemika je na karikaturalan naèin pokazivala u šta se mo`e izmetnuti jedna nauèna rasprava kada u njoj prevagnu nacionalistièke pobude.3 Ma koliko, meðutim, ova rasprava danas delovala prevaziðeno, ne mo`e se dovesti u pitanje uticaj amerièkih politièkih i pravnih ideja na tvorce francuske Deklaracije prava. Ustavi amerièkih dr`ava èlanica4 bili su poznati vodeæim javnim i kulturnim liènostima u Francuskoj. U više nepotpisanih pamfleta objavljenih u to vreme u Francuskoj štampani su prevodi amerièkih povelja o pravima, uz odgovarajuæa poreðenja i ocene o moguænosti njihove primene van
2

3

4

Émile Boutmy, „La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen et M. Jellinek“, Étude politiques, Paris, Armand Colin, 1907, str. 119-182. Butmijeva rasprava prvi put je objavljena 1902. Jean Rivero, Les libertés publiques, Paris, Presses universitaires de France, 1984, knj. 1, str. 57. Upor. Documents on Fundamental Human Rights, ed. Zechariach Chafee, Jr., New York, Atheneum, 1963, knj. 1.

170

zemlje njihovog porekla. Za svog boravka u Parizu sam D`eferson svedoèi o raširenosti ovog interesovanja za amerièke ustanove: „Svako se ovde ogleda u izradi deklaracija prava – pisao je on, šaljuæi Medisonu dva nacrta od kojih jedan, po njegovom mišljenju – sadr`i naša bitna naèela prilagoðena koliko je to bilo moguæno stvarnom stanju stvari ovde, u Francuskoj.“5 Više od toga, D`eferson se nije zadovoljavao samo ulogom pasivnog posmatraèa prelomnih zbivanja, veæ je te`io da na njih i utièe. O tim uticajima svedoèi i jedna povelja prava koju je on samo kao grubu skicu i nagoveštaj ponudio svojim francuskim prijateljima (Rabo Sent Etjenu i Lafajetu), zamišljajuæi da bi tu povelju trebalo da potpišu, po ugledu na stare britanske i amerièke povelje, kralj i svaki èlan Skupštine ponaosob, u njegovom prisustvu.6 Kad je reè o amerièkom uticaju, treba i to reæi, najviše podudarnosti mo`e se uoèiti izmeðu Deklaracije prava Vird`inije od 12. juna 1776. i francuske Deklaracije prava èoveka i graðanina.7 Ta podudarnost primetna je ne samo u sadr`ini veæ i u redosledu kojim su pojedina prava zajamèena. Ali, uz sve primere koji bi govorili u prilog podudarnosti dveju deklaracija, postoje i znatne razlike meðu njima. Tako se, izmeðu ostalog, vird`inijska deklaracija razlikuje od francuske utoliko što samo u njoj postoje, ili su potpunije garantovana, sledeæa prava: sloboda i uèestanost izbora, porotno suðenje, zatim zabrana preteranih jamstava i opštih naloga za vršenje istra`nih radnji, zabrana obustavljanja zakona ili njihovog izvršenja bez pristanka predstavnièkog tela, ukazivanje na opasnost stajaæe vojske po slobodu u mirnodopskim uslovima, pouzdanija jamstva slobode savesti i veroispovesti. Tekstualna i idejna sliènost Deklaracije prava èoveka i graðanina sa amerièkim poveljama daleko je manje va`na od èinjenice da su u ovoj oblasti krajem 18. veka s obe strane Atlantika postojali slièni i zajednièki problemi kao i zamisli o tome kako se ti problemi mogu rešavati. Postojalo je nešto što bi se moglo nazvati zajednicom ideja.
6

7

Henry Steele Commager, The Empire of Reason, New York, Anchor Press, 1978, str. 244. R. R. Palmer, The Age of the Democratic Revolution, Princeton, Princeton University Press, knj. 2, str. 518-521.

171

Pripadajuæi tom otvorenom svetu novih ideja o ljudskim pravima i Deklaracija nezavisnosti i Deklaracija prava èoveka i graðanina imale su svoje prethodnice u starijim poveljama o ljudskim pravima, poèev od Velike povelje o slobodama. Ali, sve te drevne povelje imale su drugaèiji smisao i u`i domašaj. Dajuæi poseban i povlašæen polo`aj samo pripadnicima odreðenih društvenih klasa, sve ove povelje predstavljale su kompromise izmeðu odreðenih društvenih snaga, a prava koja su njima proglašavana i jamèena ogranièavala su pojedine nosioce vlasti (pre svega kraljevsku vlast), ali ne i dr`avnu vlast kao takvu. Tek bi se za Deklaraciju nezavisnosti i Deklaraciju prava od 1789. moglo reæi da predstavljaju povelje ljudskih prava u bukvalnom smislu reèi. Mada su amerièka i francuska deklaracija bile pre svega izraz nezadovoljstva starim poretkom i mada su bile podstaknute razlièitim okolnostima, njihovo va`enje je postalo nadnacionalno i univerzalno. Obe deklaracije, amerièka i francuska, bave se okolnostima koje su dovele do nezadovoljstva postojeæim poretkom stvari. U Deklaraciji prava èoveka i graðanina to objašnjenje uzroka nezadovoljstva dato je na sasvim jezgrovit naèin: „neznanje, zaboravljanje ili preziranje prava èoveka jedini su uzroci javnih nedaæa i korupcije vlade“. Pristup pisca Deklaracije nezavisnosti nešto je drugaèiji i ispoljava se u podrobnom nabrajanju nedela britanske vlasti: „Povest sadašnjeg Kralja Velike Britanije je povest ponovljenih povreda i uzurpacija, koje su sve imale za neposredan cilj uspostavljanje neogranièene tiranije nad ovim dr`avama. Da doka`emo ovo, podnesimo èinjenice iskrenoj javnosti...“ Još se u neèemu, sem toga, dve deklaracije razlikuju. Deklaracija nezavisnosti se poziva na prava èoveka veæ proglašena u ranijim britanskim i kolonijalnim poveljama; ona je izraz i zakljuèak dotadašnjeg angloamerièkog ustavnog i pravnog razvitka. Kad mu je prebaèeno da je sastavljajuæi Deklaraciju nezavisnosti prepisivao Loka, D`eferson je odgovorio da njegov zadatak u to vreme i nije bio da pronalazi nove ideje, veæ da dovede u sklad ono što je veæ predstavljalo karakteristièno shvatanje o pravima, bez obzira gde i kako je

172

izneto – u usmenim razgovorima, prepisci ili objavljenim raspravama.8 Za razliku od toga, Deklaracija od 1789. trebalo je da obelodani ono što je zahvaljujuæi „neznanju, zaboravu ili preziru“ javnosti bilo nepoznato ili je predstavljalo novinu; njen zadatak bio je zato i da utièe na uoblièavanje javnog mišljenja. Zato se razlike izmeðu dve deklaracije, u ovom pogledu, mogu izraziti krajnje jednostavnom formulom, kako je to Habermas uèinio. „U Americi Deklaracija je bila izraz ‘zdravog razuma’, u Francuskoj ona je prvo trebalo da formira opinion publique.9 Deklaracija prava od 1789. zanimljiva je u još jednom pogledu. Ako se posmatra sam razvitak ideje ljudskih prava u liberalnim ustavima Evrope prošlog veka, onda je uticaj Deklaracije prava više nego oèigledan. Jasnije nego amerièki ustavotvorci, francuski pisci ustava razvili su ideju, široko prihvaæenu u Evropi, da svaki ustav kao osnovni akt zemlje èine dve vrste odredbi – odredbe o organizaciji vlasti i osnovnim pravima graðana – kao i to da te dve vrste odredbi nisu iste va`nosti. Kao pozitivnopravni izraz prirodnih prava èoveka, osnovna prava imaju prednost nad odredbama o organizaciji vlasti, nad odredbama o pravima društva i dr`ave. Na taj naèin je u noæi 4. avgusta i doneta odluka o tome da tekst Deklaracije prava treba da prethodi tekstu ustava, predstavljajuæi zapravo „uputstvo“ za njegovu izradu i timaèenje. Tu zamisao o odnosu izmeðu deklaracije prava, kao svojevrsnog „nadustava“ i samog ustava najsa`etije je izrazio Munije, uz Sjejesa svakako najuticajniji pisac Ustava od 1791. godine. „Da bi ustav bio dobar – reèi su Munijeove na sednici Skupštine od 9. jula – on treba da bude zasnovan na pravima èoveka i da ih štiti; treba da prizna pravo koje je prirodna pravda dala svim ljudima, treba da sadr`i sva naèela koja mogu saèinjavati temelj svake vrste društva, i da svaki èlan ustava mo`e proizlaziti iz jednog naèela... Ta deklaracija treba da bude kratka, jednostavna i jasna.“10 Du`ina `ivota Deklaracije prava od 1789. godine u skladu je s njenim stvarnim uticajem. Deklaracija koja je trebalo da poslu`i kao
8

9 10

Carl Becker, „Declaration of Independence“, Encyclopedia of the Social Sciences, ed. Edwin Seligman, New York, Macmillan, 1937, knj. 5-6, str. 46. Jürgen Habermas, Theory and Practice, London, Heinemann, 1974, str. 91. Albert Soboul, Francuska revolucija, Zagreb, Naprijed, 1966, str. 115.

173

okvir za izradu Ustava od 1791. nije nad`ivela ovaj ustav koji nije bio primenjivan ni dve godine, mada su njene ideje nadahnjivale potonje francuske i evropske ustavotvorce. Tek se u preambuli Ustava Francuske od 1946. godine ponovo proglašava privr`enost naèelima Deklaracije od 1789. godine, što znaèi da je vek i po od svoga nastanka Deklaracija ponovo postala sastavni deo i izvor francuskog ustavnog prava i „uputstvo“ za tumaèenje ustava. I ova èinjenica, pored drugih, èini opravdanim postavljanje pitanja o aktuelnosti Deklaracije prava èoveka i graðanina, dva veka posle njenog nastanka. Pri tome, u ispitivanju savremenosti Deklaracije od 1789. godine kao najbolje merilo svakako se pokazuje Univerzalna deklaracija prava èoveka Ujedinjenih nacija od 1948. godine. Obe deklaracije predstavljaju uzore u svom vremenu, što se u Univerzalnoj deklaraciji i izrièito istièe kada se tvrdi da ona èini „zajednièki standard koji treba da postignu svi narodi i nacije“. Da bi se bolje uoèile razlike i istovetnosti u shvatanju ljudskih prava koje dele dva veka, najbolje je poæi od poreðenja pojedinih vrsta prava u ove dve deklaracije.

Osnovna prava èoveka
Ne sluèajno, Deklaracija od 1789. godine i Univerzalna deklaracija zapoèinju na skoro istovetan naèin, formulacijama „ljudi se raðaju i ostaju slobodni i jednaki u pravima“, odnosno „sva ljudska biæa raðaju se slobodna i jednaka u dostojanstvu i pravima“. Jedinu novinu ovde èini pojam dostojanstva, koji pripada novoj doktrini i reèniku ljudskih prava. Univerzalna deklaracija još više potvrðuje naèelo jednakosti u èl. 2, utvrðujuæi da prava proglašena u njoj pripadaju svima „bez ikakvih razlika u pogledu rase, boje, pola, jezika, veroispovesti, politièkog ili drugog mišljenja, nacionalnog ili društvenog porekla, imovine, roðenja ili drugih okolnosti“ (èl. 2, st. 1). Naèelo jednakosti se u obe deklaracije dalje konkretizuje, odnosno navode se njegovi posebni oblici u skladu s potrebama i duhom vremena. Nije zato neobièno što se u obe deklaracije pominje jedino jednakost pred zakonom (èlan 6. Deklaracije od 1789. i èl. 7. Univerzalne deklaracije),
174

dok se u navoðenju drugih oblika jednakosti ta dva teksta razlikuju. Tako Deklaracija od 1789. godine govori o jednakosti graðana u pogledu njihovog pristupa svim polo`ajima i javnim slu`bama (èl. 6), kao i njihovoj jednakosti u odnosu na raspodelu javnog doprinosa (èl. 13 i 14), dok Univerzalna deklaracija zajamèuje jednako pravo na pravièno i javno suðenje (èl. 10), jednakost prilikom sklapanja braka (èl. 16) i pravo na jednaku platu za jednaki rad (èl. 23). Sva prava garantovana dvema deklaracijama izvode se iz osnovnih prava èoveka. O ovim pravima se u Univerzalnoj deklaraciji govori kao o jednakim i neotuðivim pravima, dok su prema Deklaraciji od 1789. godine ta prava prirodna, neotuðiva, nezastariva i sveta. Nije teško zakljuèiti da, mada Univerzalna deklaracija ne govori izrièito o prirodnim pravima, ona sadr`i niz odredaba koje imaju obele`ja prirodnih prava za sve one milione ljudi koji su pojedinih prava lišeni i kojima se njihovo korišæenje na razlièite naèine ogranièava ili uslovljava. Sva osnovna prava iz Deklaracije od 1789. godine (sloboda, svojina, bezbednost liènosti i otpor ugnjetavanju) postoje i u Univerzalnoj deklaraciji, mada imaju razlièito mesto i te`inu. Pravo na otpor ugnjetavanju, recimo, zastupljeno je u obe deklaracije, mada s razlièitim naglaskom. Deklaracija od 1789. godine uopšteno govori o pravu na otpor ugnjetavanju kao jednom od prirodnih i nezastarivih prava. Montanjarska Deklaracija prava èoveka i graðanina od 1793. godine, kao što je poznato, još više je istakla znaèaj ovog prava, posveæujuæi mu èak tri svoja poslednja èlana i proglašavajuæi ga za najsvetije pravo i najpreèu du`nost. U uvodu Univerzalne deklaracije govori se o pravu na pobunu protiv tiranije i ugnjetavanja kao o „krajnjem izlazu“. U tom pogledu, Univerzalna deklaracija je bli`a shvatanju iznetom u amerièkoj Deklaraciji nezavisnosti, koje takoðe ne odobrava olako korišæenje ovoga prava: „Mudrost æe, meðutim, zahtevati da vlade koje dugo postoje ne budu izmenjene zbog neznatnih i prolaznih razloga; i, u skladu s tim, iskustvo je pokazalo da su ljudi više raspolo`eni da trpe dok god su zla ikako podnošljiva, nego da uklone nepravdu ukidanjem oblika na koje su nauèili. Ali kada dugi niz zloupotreba i uzurpacija, te`eæi neprekidno istom cilju, poka`e nameru da ljude podvrgne apsolutnom despotizmu, njihovo
175

je pravo i njihova du`nost da zbace takvu vladu i da se pobrinu za nove èuvare svoje buduæe bezbednosti.“ Pravo na svojinu u Univerzalnoj deklaraciji takoðe ima drugaèije mesto nego što je imalo u Deklaraciji od 1789. godine. Ono se u francuskoj deklaraciji pominje kao jedno od prirodnih i nezastarivih prava (èl. 2) i posebno se štiti u poslednjem èlanu u kojem se, svakako pod utiskom društvenih nemira u Francuskoj, utvrðuje da svojina „nikome ne mo`e da bude oduzeta sem kada to na oèigledan naèin zahteva javna potreba, zakonito utvrðena, i pod uslovom praviènog i prethodnog obešteæenja“. U Univerzalnoj deklaraciji svojina se prvi put pominje tek u èl. 17. i to posle odredbe koja se bavi ureðivanjem odnosa u braku i porodici. Kako je ova deklaracija kompromis dveju razlièitih politièkih tradicija, liberalne i socijalistièke,11 kao i savremenog shvatanja da je svojina ne samo privatno pravo veæ i društvena du`nost, pravo na svojinu je definisano na naèin koji bi mogao biti prihvatljiv za obe strane, ukljuèujuæi i kolektivistièku varijantu socijalistièke ideje. Nije otuda neobièno i to što se Univerzalna deklaracija zadovoljava stavom da „niko ne sme biti samovoljno lišen svojine“ za razliku od francuske deklaracije koja utvrðuje i okolnosti u kojima do ovoga mo`e doæi i predviða pravo obešteæenja u takvom sluèaju.

Graðanska prava
Sva lièna prava u vezi sa habeas corpusom i sudskim postupkom definisana su na slièan naèin u obe deklaracije. Naèelo neretroaktivnosti zakona zajamèuje se u èl. 8. Deklaracije prava i èl. 11, st. 2. Univerzalne deklaracije, naèelo presumpcije nevinosti u èl. 9. i èl. 11, st. 1. druge deklaracije, a naèelo bezbednosti liènosti svrstano je u osnovna prava i razraðeno odredbama èl. 7. Deklaracije i èl. 9. i 11, st. 1. Univerzalne deklaracije. Klasièni habeas corpus u Univerzalnoj deklaraciji proširen je kvalifikacijom da „niko ne mo`e biti proizvoljno... proteran“. Univerzalna deklaracija sadr`i i novu formulaciju o
11

Western Liberalism, eds. E. K. Bramsted and K. J. Melhuish, London, Longman, str. 10-12.

176

pravu na jednako i pravièno suðenje (èl. 10) i o sudskoj zaštiti osnovnih prava (èl. 8). Manje obraæanje pa`nje na sudsku zaštitu u Deklaraciji od 1789. godine mo`da se mo`e objasniti i uticajem Monteskjeove ideje da je u poreðenju s druge dve vlasti sudska vlast nevidljiva i stvarno nikakva vlast (invisible et nulle). Pojedina prava èoveka koja se ne pominju u Deklaraciji od 1789. godine sadr`ana su u prvom odeljku Ustava od 1791. godine, kojim je zapravo izvršena revizija, odnosno dopuna Deklaracije. Tako Ustav garantuje slobodu kretanja i time dopunjava listu prava utvrðenih u samoj Deklaraciji. Klasièno shvatanje slobode kretanja u granicama pojedine dr`ave Univerzalna deklaracija, meðutim, proširuje stavom da „svako ima pravo da napusti svaku zemlju, ukljuèujuæi i svoju vlastitu, i da se vrati u svoju zemlju“ (èl. 13, st. 2). Sloboda misli i savesti je zajamèena obema deklaracijama, ali odmah se zapa`a da je Opšta deklaracija daleko odreðenija i da sadr`i više novih elemenata. Da je sloboda savesti u Deklaraciji od 1789. godine bila sasvim uopšteno formulisana vidi se i po tome što je u Ustavu od 1791. godine ta sloboda dopunjena pravom pojedinca da vrši obrede u skladu sa zahtevima vere kojoj pripada (I odeljak). Taènije reèeno, Deklaracija garantuje samo slobodu savesti ali ne i veroispovesti, a Ustav utvrðuje da je prvom slobodom obuhvaæena i druga. Ono što takoðe ovde pada u oèi jeste da Deklaracija prava ne stavlja u istu ravan verska ubeðenja i druga ubeðenja. Reè je o dobro poznatoj formulaciji u èl. 10. koja glasi. „Niko ne sme biti uznemiravan zbog svojih ubeðenja, èak ni verskih (podvukao V. K.), pod uslovom da njihovim izra`avanjem ne narušava javni red ustanovljen zakonom.“ Ovakvo rešenje, kao što je poznato, bilo je odraz odnosa snaga u Skupštini i èinjenice da se za odredbu o punoj slobodi veroispovesti u Skupštini nije mogla dobiti veæina, pre svega zato što je meðu poslanicima bio veliki broj onih koji su smatrali da katolièanstvo treba da bude zvanièna religija dr`ave. Po nekim radikalnijim kritièarima, teško da bi se ovaj èlan mogao tumaèiti kao pravo na slobodu veroispovesti. Ernest Barker smatra da ovde nije problem u izrazu „pod uslovom“, jer verske slobode napokon moraju biti usaglašene sa zahtevima javnog poretka, veæ je problematièna individualistièka konotacija reèi „niko“, jer sloboda
177

veroispovesti nije samo individualna sloboda.12 Ona je i to, ali je istovremeno i sloboda udru`ivanja u verske zajednice. Sloboda savesti i veroispovesti obuhvata dve stvari: slobodu javnog ispovedanja svoje vere i vršenja verskih obreda i slobodu veroispovednog udru`ivanja. Francuska revolucija je svojim idejama, svojom baštinom, premda nije uznemiravala pojedinca zbog njegovih ubeðenja, „èak ni verskih“, prema grupama, udru`enjima, posebno verskim, èesto pokazivala nedovoljno razumevanja i trpeljivosti.

Politièke slobode i prava
Dok prava graðanske slobode karakteriše samostalnost pojedinca u odnosu na dr`avnu vlast, prava politièke slobode ispoljavaju se u uticanju pojedinca na delatnost i strukturu dr`avne vlasti. A kada je reè o ovom drugom krugu prava, Deklaracija od 1789. godine na prvo mesto stavlja naèelo narodne suverenosti: „Naèelo svake suverenosti suštinski poèiva u naciji. Nijedno telo i nijedan pojedinac ne mogu vršiti vlast koja izrièito odatle ne prostièe“ (èl. 3). Pokušaj da se uèini jasnijim šta se podrazumeva pod ovim naèelom uèinjen je dalje u samom Ustavu od 1791. godine, gde se u èl. 1, u I odeljku, utvrðuje: „Suverenost je jedna, nedeljiva, neotuðiva i nezastariva. Ona pripada naciji i nijedan deo naroda niti pojedinac ne mogu prisvojiti sebi njeno vršenje“. Time se ova definicija pribli`ava Rusoovom shvatanju, koje je, kao što smo veæ videli, moguæno tumaèiti i tako da naèelo narodne suverenosti iskljuèuje svaku individualnu autonomiju. A osnov za ovo mo`e se naæi u mnogim Rusoovim formulacijama, kao na primer u sledeæem stavu: „Suvereni narod, dakle, pošto je sastavljen samo od pojedinaca koji ga saèinjavaju, nema, niti mo`e da ima, interes suprotan njihovom interesu; prema tome, suverena vlast nema nikakve potrebe da daje jamstvo svojim podanicima, jer je nemoguæno da telo hoæe da škodi svojim delovima.“13 Ovo Rusoovo shvatanje o neotuðivosti i nedeljivosti narodne
12

13

Ernest Barker, Principles of Social and Political Theory, Oxford, Oxford University Press, 1951, @an-@ak Ruso, Društveni ugovor, Beograd, Prosveta, 1949, knj. I, gl. VII, str. 19.

178

suverenosti postaje zaokru`eno i dovršeno tek kada on nešto dalje zakljuèi. „Celo politièko telo æe prinuditi na poslušnost svakog onog koji odbija da se povinuje opštoj volji; što ne znaèi ništa drugo do da æe ga prinuditi da bude slobodan.“14 Kritièari ovog shvatanja narodne suverenosti isticali su da ma u èijim rukama suverenost poèivala – u rukama jednog èoveka, nekolicine ili svih – neogranièena suverenost predstavlja zlo. Osnovna je greška, zabluda pobornika shvatanja o narodnoj suverenosti u tome što su, videæi da jedan èovek ili mali broj ljudi koji ima veliku vlast mogu da uèine mnogo zla, usmerili svoje napade na nosioce vlasti, a ne na samu vlast. Umesto da se zala`u za ogranièenje vlasti, pobornici narodne suverenosti zala`u se da se vlast poveri celom narodu. Meðu prvima Konstan je zakljuèivao da „suverenost postoji samo na naèin ogranièen i odnosan. Suverenost prestaje kod one taèke kod koje poèinje lièna nezavisnost i lièni `ivot.“15 Piscima Deklaracije prava i Ustava od 1791. godine, istini za volju, pre bi se moglo zameriti da su pokušali da pomire dva suprotstavljena naèela – naèelo narodne suverenosti i prava pojedinca – nego da su pokušali, kao što je Ruso èinio, da ceo sistem izvedu i zasnuju na jednom naèelu, naèelu narodne suverenosti. U prilog ovakvoj oceni govori i to da se u Deklaraciji prava od 1789. godine naèelu narodne suverenosti suprotstavljaju ne samo prava èoveka veæ i naèelo podele vlasti, što najjasnije sledi iz èl. 16. Deklaracije: „Društvo u kojem nije obezbeðeno garantovanje prava, niti utvrðena podela vlasti, nema uopšte ustav.“ Što bi opet znaèilo da uticaj Monteskjeov na pisce francuskog ustava nije bio ništa manji od uticaja Rusoovog. Odredbe o pravu na uèešæe u vršenju dr`avne vlasti u Univerzalnoj deklaraciji lišene su dvosmislenosti iz Deklaracije od 1789. godine utoliko što izbegavaju danas pravno nedelotvorno shvatanje o narodnoj suverenosti, èiji se glavni smisao sastojao u reakciji na re`im apsolutne monarhije. Istovremeno, u Univerzalnoj deklaraciji je istaknuto ono što u modernoj demokratskoj teoriji ima središnje
14 15

Isto, str. 20. Ben`amen Konstan, Naèela politike, Beograd, Kraljevsko-srpska dr`avna štamparija, 1883, str. 3.

179

mesto, a to su predstavnièke institucije i odgovarajuæa demokratska procedura: „Volja naroda je osnova dr`avne vlasti. Ova volja treba da se izra`ava na povremenim i slobodnim izborima, koji æe se sprovoditi opštim i jednakim pravom glasa, tajnim glasanjem ili odgovarajuæim postupkom kojim se obezbeðuje sloboda glasanja“ (èl. 21, st. 3). Meðu politièkim slobodama i pravima su, zatim, od posebnog znaèaja sloboda štampe, sloboda okupljanja i udru`ivanja i pravo na podnošenje predstavki dr`avnim organima. Veæina ovih prava garantovana je tek u Ustavu od 1791. godine, dok se u Deklaraciji prava ne navode, ili se to èini na najopštiji naèin. Tako se u Deklaraciji proglašava sloboda štampe, ali se tek u Ustavu ova naèelna odredba dopunjava stavom da štampane stvari ne podle`u nikakvoj obavezi cenzure ili nadzora pre objavljivanja. Ustavom se takoðe zajamèuje pravo na mirno okupljanje i bez oru`ja u skladu s odgovarajuæim propisima. Najzad, za razliku od Deklaracije, Ustavom je zajamèena sloboda podnošenja predstavki vlastima pod uslovom da su one pojedinaèno potpisane. Odredbe o svim ovim pravima, izuzev poslednjeg, sadr`i i Univerzalna deklaracija. Pri tome je pravo na slobodu mišljenja i izra`avanja, s obzirom na meðunarodni karakter ove deklaracije, formulisano nešto šire, kao pravo svakog da „tra`i, prima i širi obaveštenja i ideje bilo kojim sredstvima i bez obzira na granice“ (èl. 19, st. 2). Ono što ovde zaslu`uje posebnu pa`nju jeste èinjenica da se ni u Deklaraciji ni u Ustavu od 1791. godine ne govori o pravu udru`ivanja. Ustav od 1791. godine proglasio je naèelo individualne slobode. Postojanje razlièitih oblika profesionalnih korporacija i esnafa, zatvorenog i monopolskog karaktera, koji su pod starim re`imom dopuštali obavljanje odreðenog poziva ili zanata samo svojim èlanovima bilo je, prema shvatanju ustavotvoraca, suprotno jednoj drugoj slobodi koju je ovaj Ustav proglasio: slobodi rada. (Odeljak I).16 Ustav koji je ukinuo feudalnu instituciju esnafa, koji je u svojoj preambuli objavio da „nema više ni esnafa niti kakvih udru`enja po zanimanju, umetnostima i zanatima“, poistovetio je ovaj istorijski oblik povezivanja pojedinaca sa slobodom udru`ivanja uopšte. Pisci Ustava dr`ali su da svaki oblik udru`ivanja ugro`ava slobodu
16

Léon Duguit, Souveraineté et liberté, Paris, Félix Alcan, str. 173-175.

180

pojedinca, povodeæi se i u ovoj stvari za jednim shvatanjem koje je najjaèe izrazio Ruso. Reè je, naime, o tvrdnji pisca Društvenog ugovora da uslov da jedno društvo bude dobro ureðeno jeste da se graðani oslobode razlièitih liènih interesovanja i sklonosti i posvete se opštim poslovima. Po Rusou bi to bilo moguæno postiæi tek u društvenim zajednicama u kojima ne postoje društvene grupe manje od dr`ave, odnosno ne postoje udru`enja.17 Ideje o udru`enjima sliène Rusoovim delovale su ne samo na tadašnje ustavno pravo veæ i na zakonodavstvo. Æutanje Ustava o udru`enjima bilo je praæeno oštrim zakonodavnim merama protiv udru`enja. Sama praksa dr`avnih organa prema udru`enjima u prošlom veku bila je manje ili više trpeljiva prema udru`enjima, da bi tek jednim zakonom od 1901. godine bila zajamèena opšta sloboda udru`ivanja, s izvesnim ogranièenjima koja su se odnosila na verska udru`enja. Tek je ovim zakonom u Francuskoj u pozitivno pravo prodrlo liberalno naèelo slobode udru`ivanja bez prethodnog odobrenja dr`avne vlasti, mada je ono znatno ranije bilo proglašeno u nekim evropskim ustavima (pre svih u Ustavu Belgije od 1831. godine).

Socijalna prava i društvene du`nosti
Univerzalna deklaracija prava èoveka od 1948. godine posebno je znaèajna kao najva`niji i najobuhvatniji pokušaj povezivanja klasiènih graðanskih i politièkih prava s novim socijalnim pravima. Socijalno pitanje poèelo je u ustavnom pravu da dobija u znaèaju u prošlom veku, s odredbama o pravu na rad, pravu na osnovne oblike obrazovanja i pravu na razne oblike socijalne pomoæi i staranja, mada je do suštinskog zaokreta u ovoj oblasti doveo Vajmarski ustav od 1919. godine. Univerzalna deklaracija je sve ove te`nje ozakonila i dalje razvila. Èinjenica odsustva, nepostojanja odredaba o socijalnim pravima u Deklaraciji od 1789. godine samo je razlog više koji, uz izvesne protivreèenosti, ipak potvrðuje njen bitno individualistièki karakter.
17

Ruso, Društveni ugovor, knj. II, gl. III, str. 27.

181

Jer, kao što je poznato, za razliku od graðanskih i politièkih prava, socijalna prava ne treba da pojedincu zajamèe slobodu od dr`ave i nasuprot njoj, veæ u svojoj osnovi ova prava predstavljaju zahteve da dr`ava izvrši preraspodelu društvenih dobara. Dok se klasièna prava ostvaruju neèinjenjem dr`ave, socijalna prava pretpostavljaju njena èinjenja. Samim tim socijalna prava vode jaèanju dr`ave i moguænosti ugro`avanja prava pojedinaca, odnosno razvijanju jednog shvatanja ljudskih prava koje nije više individualistièko kao shvatanje ljudskih prava razvijeno na izmaku 18. veka. Utisak o individualistièkom karakteru Deklaracije od 1789. godine samo je, dakle, pojaèan odsustvom socijalnih prava u njoj. Štaviše, svi oni koji Deklaraciju prava tumaèe kao ekstreman manifest individualizma podvlaèe da se u njoj reè „dr`ava“ i ne pominje: govori se jedino o društvu i naciji. Spektorski piše da Deklaracija umesto trostrukog odnosa izmeðu liènosti, društva i dr`ave zna samo za dvostruki odnos izmeðu liènosti i društva, a i taj odnos je kvantitativan a ne kvalitativan jer je društvo samo mnoštvo pojedinaca.18 „Prema Deklaraciji od 1789. godine liènost je razrešena, tako reæi, vodoravnih du`nosti prema društvu i dr`avi. Ali time se iskljuèuju društvene i dr`avne du`nosti prema liènosti osim poštovanja njenih prava. Iskljuèena je distributivna praviènost. Priznaje se samo komutativna. U Deklaraciji nema ni socijalne solidarnosti ni socijalne politike. Nije temelj zajednièkog `ivota društvena koordinacija niti dr`avna subordinacija nego samo individualna izolacija. Sankcioniše se samo`ivlje.“19 To što u Deklaraciji prava nema ne samo socijalnih prava veæ ni socijalnih du`nosti još više govori o njenom individualizmu i pribli`ava je izvornom shvatanju ljudskih prava èija se neprikosnovenost izra`avala i tako što se korišæenje odreðenih prava nipošto nije moglo uslovljavati obavljanjem odreðenih du`nosti. Prilikom usvajanja Deklaracije bilo je predloga (opat Gregoar) da se deklaracija prava proširi jednom deklaracijom du`nosti. Ova zamisao je u Francuskoj ostvarena tek u okviru Deklaracije prava i du`nosti èoveka i
18

19

Evgenije Spektorski, „Tri deklaracije“, Arhiv za pravne i društvene nauke 5/1934, str. 376. Isto.

182

graðanina od 1795. godine. U njoj se ureðuju mahom moralne du`nosti pojedinca prema društvenoj zajednici, koje su odudarale od tada uobièajene predstave o sadr`ini jednog pravnog propisa. O tome svedoèe naroèito moralistièke maksime kao što su: „Ne èinite drugima ono što ne biste `eleli da se vama èini“ (èl. 2) ili „Niko nije dobar graðanin, ako nije dobar sin, dobar otac, dobar brat, dobar prijatelj, dobar mu`“ (èl. 4). U pojedinim èlanovima ove deklaracije ovakav moralistièki smisao daleko je manje izra`en i u njima se naèelo individualne autonomije iz Deklaracije od 1789. godine odbacuje u ime naèela subordinacije dr`avi. Tako se u èl. 3. te deklaracije utvrðuje da se „obaveza svakog prema društvu sastoji u tome da ga brani, da mu slu`i, da `ivi u pokornosti sa zakonom, i da poštuje njegove organe“, dok se u èl. 5. proglašava da „niko nije dobar èovek, ako iskreno i savesno ne poštuje zakone“. U pogledu obaveza pojedinca prema društvu, Univerzalna deklaracija ostaje u okvirima individualistièke filozofije francuske Deklaracije od 1789. godine. Stav Univerzalne deklaracije o obavezama pojedinca izra`ava i izvestan preobra`aj do kojeg je došlo u nizu pluralistièkih demokratija posle Prvog svetskog rata (poèev od Vajmarskog ustava) u shvatanju ljudskih prava. Ne dovodeæi u pitanje osnovni individualistièki karakter ovog shvatanja, ta promena se sastojala u te`nji da se pojedincu pru`i društvena zaštita koja bi mogla da mu pored politièke obezbedi i društvenu autonomiju. Zbog svega ovoga problem društvenih du`nosti pojedinca u Univerzalnoj deklaraciji istaknut je putem formule za koju se nipošto ne mo`e reæi da stavlja u pitanje njegova individualna prava: „Svako ima obaveze prema zajednici u kojoj je jedino moguæan slobodan i pun razvoj njegove liènosti“ (èl. 29). Individualistièka koncepcija ljudskih prava u Deklaraciji od 1789. godine i Univerzalnoj deklaraciji od 1948. godine potpuno je suprotna komunitarnoj koncepciji ljudskih prava karakteristiènoj za ustavno pravo i stvarnost komunistièkih dr`ava. Prema ovoj drugoj koncepciji prednost se daje društvenoj zajednici olièenoj u dr`avnoj organizaciji, a ne pojedincu. Za ovo shvatanje karakteristièno je uslovljavanje vršenja prava izvršavanjem društvenih du`nosti, a ponekad i formulisanje pojedinih prava pojedinca iskljuèivo kao
183

njegovih društvenih du`nosti (recimo prava na rad). U poreðenju s ovim shvatanjem još više dolazi do izra`aja individualistièki smisao i patos Deklaracije prava èoveka i graðanina. Ako se na kraju još jedanput vratimo razdoblju u kojem je Deklaracija od 1789. godine nastala, ne mo`emo da ne zapazimo još neke razlike izmeðu nje i amerièkih povelja prava. Francuska Deklaracija prava bila je lišena èvršæih pravnih garantija i usvojila je, za razliku od amerièkih deklaracija, vrstu govora koji je bio bli`i jeziku filozofske rasprave nego prava. Ovo poslednje je u praktiènom smislu svakako predstavljalo nedostatak, ali i vrlinu kada je reè o njenom uticaju na potonji razvoj individualistièke koncepcije ljudskih prava. Na tu èinjenicu je dobro ukazao jedan od najboljih amerièkih znalaca povesti ljudskih prava: „Francuska Deklaracija prava podseæa na svetionik na bregu, mo`da bez ikakve staze k njemu, dok naše povelje prava podseæaju na uga`ene staze ka tom bregu. Ipak, nije sve preimuæstvo na našoj strani. Ljudi æe uvek videti to svetlo dok mogu izgubiti iz vida staze koje vode ka njemu.“20

20

Zechariah Chafee, Jr., „How Human Rights Got into the Constitution“, Documents on Fundamental Human Rights, New York, Atheneum, 1963, knj. 1, str. 57.

184

Univerzalna deklaracija i socijalna prava

I
Usvajanje Univerzalne deklaracije o pravima èoveka pratilo je više sporova o karakteru i znaèaju pojedinih vrsta prava obuhvaæenih njome, kao i o meðusobnim odnosima tih vrsta prava. Reè je, pre svega, o odnosu izmeðu starih graðanskih i politièkih prava i novih socijalnih, ekonomskih i kulturnih prava. Univerzalna deklaracija je ne samo najznaèajniji i najobuhvatniji pokušaj povezivanja klasiènih graðanskih i politièkih prava sa novim socijalnim pravima veæ ona predstavlja i prvi meðunarodnopravni instrument kojim je, pored dobro znanih tradicionalnih prava, obuhvaæena i jedna nova, bez sumnje bitno razlièita vrsta prava. Unošenje tog relativno novog elementa, socijalnih prava, u Deklaraciju, pokrenulo je mnoštvo pitanja koja su se ticala i prirode tog novog elementa. U red ovih ide i pitanje koje glasi: da li socijalna, ekonomska i kulturna prava uopšte spadaju u krug ljudskih prava? Otvaranjem pitanja onoga što je u Deklaraciji bilo novo postavilo se jednovremeno i pitanje onoga što je u Deklaraciji bilo staro, što je predstavljalo izraz jedne do tada neprikosnovene tradicije. To su, naravno, bila klasièna graðanska i politièka prava. Svi ovi sporovi i nedoumice bili su neretko odraz prilika u kojima su nastajali, kao što je na kraju krajeva i sama lista prava u Univerzalnoj deklaraciji izraz osobenih meðunarodnih okolnosti posle Drugog svetskog rata. Problemi pokrenuti u ovim raspravama imaju, meðutim, dalekose`niji
185

znaèaj, nezavisno od zasnovanosti i uverljivosti argumenata korišæenih u ovim raspravama. Pa`nju u ovim polemikama, pre svega, zaslu`uju dva krajnja stanovišta: prvo, po kome je znaèaj novih socijalnih, ekonomskih i kulturnih prava u Univerzalnoj deklaraciji potcenjen i drugo, po kome je znaèaj ovih prava uveliko precenjen. U prvom sluèaju polazi se od toga da su socijalna prava znaèajnija od starih graðanskih i politièkih prava, dok se u drugom smatra ne samo da su ona manje va`na od starih prava veæ i da ne predstavljaju vrstu ljudskih prava u u`em smislu reèi.

II
Da bi se videlo u èemu je suština prvog stanovišta, po kome se u Univerzalnoj deklaraciji nedovoljna pa`nja poklanja socijalnim pravima, najbolje je poæi od njegovog najradikalnijeg oblika, koji verovatno predstavlja stav socijalistièkih dr`ava izlo`en u Generalnoj skupštini Ujedinjenih nacija prilikom samog usvajanja Univerzalne deklaracije. Jugoslavija, koja se tada kao jedna od šest socijalistièkih dr`ava èlanica Ujedinjenih nacija uzdr`ala od glasanja, preko svoje delegacije tvrdila je da je osnovni nedostatak nacrta Deklaracije u tome što je on izgraðen „na individualistièkim koncepcijama, koje èoveka posmatraju kao izolovanog pojedinca, subjekta individualnih prava kao takvih, nezavisno od svih ostalih društvenih uslova u kojima `ivi, i nezavisno, isto tako, od svih ostalih društvenih snaga koje dejstvuju na njegov društveni status.“1 Društvena stvarnost polovinom ovoga veka, u vreme donošenja Univerzalne deklaracije, tvrdilo se dalje, bila je bitno razlièita od prilika i društvene svesti u vreme proglašenja prvih povelja o ljudskim pravima: „Takva društvena stvarnost zahteva da se problem èoveka postavi i reši danas na drukèiji naèin nego što je to bilo u doba raspadanja feudalnog društva i prve pojave novog bur`oaskog društva. Ta promena društvenih uslova istièe na prvom mestu neophodnost da se proširi tradicionalna kategorija prava èoveka, koja, uglavnom
1

„Stav delegacije FNRJ“, Arhiv za pravne i društvene nauke 1/1949, str. 126.

186

obuhvata ljudska i politièka graðanska prava, izgraðivanjem sistema socijalnih prava, s jedne strane, i, s druge strane, proširenjem liste veæ opštepriznatih prava putem priznanja kolektivnih prava pojedinih zajednica koje se nalaze u dr`avnoj zajednici.“2 Zbog toga što su, zanemarujuæi savreme okolnosti, pošli od jedne zastarele koncepcije prava èoveka, tvorci Deklaracije su nedovoljnu pa`nju pokloniti socijalnim pravima: „Deklaracija je veoma siromašna u pogledu priznanja socijalnih prava. Uopšte uzev to je, u stvari, jedna Deklaracija ljudskih, politièkih i graðanskih prava. Od tridesetjednog èlana, koji se nalaze u projektu, preko dvadeset imaju za predmet takva prava.“3 Baš zato što su ta prava veæ proglašena u „ranijim sliènim deklaracijama“, odnosno „uvedena putem Ustava i zakona u pozitivna prava skoro svih savremenih dr`ava“, tvrdilo se da „sistem prava èoveka postavljen u ovoj deklaraciji ne odgovara više savremenom stupnju društvenog razvoja.“4 Tako Deklaracija ureðuje nešto što nije neophodno, a ne ureðuje ono što je neophodno, ono što nedostaje. Polazeæi od jednog zastarelog individualistièkog shvatanja ljudskih prava, glasio je stav jugoslovenske delegacije, pisci Deklaracije prenebregavaju èinjenicu o društvenoj uslovljenosti i ogranièenosti klasiènih prava pojedinaca kao i èinjenicu o pripadnosti pojedinca razlièitim društvenim skupovima. Velièajuæi politièka i individualna prava oni zanemaruju jednu kategoriju daleko va`nijih prava, a to su socijalna prava i prava razlièitih društvenih kolektiviteta. Kako u celom ovom izlaganju predstavnika socijalistièkih dr`ava, a meðu njima i u iznetom stavu jugoslovenske delegacije, ima više razlièitih argumenata neophodno je da se na svakome od njih zadr`imo posebno. Pri tome, pa`nju pre svega privlaèi tvrdnja da u vreme usvajanja Univerzalne deklaracije socijalna, ekonomska i kulturna prava predstavljaju sasvim novu pojavu èiji bi pravi znaèaj ostao neshvaæen da se u posleratnoj meðunarodnoj organizaciji nije zaèuo odluèan glas socijalistièkih dr`ava u prilog ovoj novoj vrsti prava. Ta tvrdnja jednostavno nije bila taèna. Socijalna prava nisu
2 3 4

Isto, str. 127. Isto, str. 127. Isto, str. 125, 127.

187

predstavljala nešto novo ni u vreme nastajanja prvih povelja o pravima krajem 18. veka, premda su u to vreme i tokom celog 19. veka manje-više svi znaèajniji ustavi stajali u znaku ideje o graðanskim i politièkim pravima koja su predstavljala odredbe najvišeg ranga i okvir za tumaèenje ostalih delova ustava kojima je regulisano dr`avno ureðenje i odnosi razlièitih grana vlasti. Da odredbe o socijalnim pravima nisu zaobilazili ni pojedini tvorci skoro dva veka starih povelja svedoèi Montanjarska Deklaracija prava èoveka i graðanina, sa odredbama o pravu na javnu pomoæ koja je definisana kao „sveti dug“ (èl. 21) i prava na obrazovanje koje je definisano kao „potreba svih“ (èl. 22). Ustav Francuske od 1848. godine je veæ na razvijen i sasvim konkretan naèin jamèio pravo rada u okviru sledeæe odredbe: „Ustav garantuje graðanima slobodu rada i preduzetništva. Društvo poma`e i podstièe razvoj rada preko besplatnog osnovnog školovanja, struènog obrazovanja, jednakosti u odnosima poslodavca i radnika, ustanova socijalnog staranja i kreditiranja, poljoprivrednih ustanova, dobrovoljnih udru`enja, a preko dr`ave, departmana i opština, ono poma`e javne radove za zapošljavanje nezaposlenih; ono obezbeðuje pomoæ napuštenoj deci, nemoænim i starim bez sredstava, kada njihove porodice nisu u stanju da im pomognu“ (èl. 13). Mada je znaèaj socijalnih prava nagovešten u revolucionarnim zbivanjima u 18. i 19. veku, do stvarnog proširivanja podruèja starih graðanskih i politièkih prava novim socijalnim i ekonomskim pravima došlo je, meðutim, posle Prvog svetskog rata i Ruske revolucije. Mnoga pitanja društvenog `ivota koja su u 19. veku ureðivana obiènim zakonodavstvom postala su tada sastavni delovi poglavlja u ustavima posveæenim osnovnim pravima. Do proglašavanja socijalnih prava dolazilo je najèešæe pod uticajem razlièitih tradicija socijalizma (to je sluèaj sa Ustavom RSFSR od 1918. godine i Vajmarskim ustavom od 1919. godine), ali i u sredinama u kojima je ovaj uticaj bio znatno manji ili zanemarljiv dolazi do ovakvih promena. Zbog svega ovoga socijalno pitanje u ustavnom pravu dobija mesto koje nikada ranije nije imalo. A samo ureðivanje socijalnih prava graðana dovodi i do promena, pa èak mo`da i preobra`aja u vladajuæoj koncepciji individualnih prava. Pišuæi o ovoj pojavi izmeðu dva rata, Boris Mirkin-Geceviè zapazio je da se moderna dr`ava više nije
188

mogla zadovoljiti samo garantovanjem pravne nezavisnosti pojedinca, veæ se pokazalo neophodnim da se stvori i jedan minimum pravnih uslova koji bi omoguæili društvenu nezavisnost pojedinca. Ove promene u dotadašnjoj koncepciji osnovnih prava dovele su u ustavnom pravu do društvene zaštite pojedinca i do ogranièavanja nekih klasiènih liènih i politièkih prava u ime društvenog interesa.5 Najbolje se smisao i domašaj ove novine mo`e videti u Vajmarskom ustavu koji u odeljcima u kojima su ureðena pitanja društvenog `ivota, obrazovanja i škole, i privrednog `ivota, sadr`i nekoliko desetina sasvim konkretnih odredbi o socijalnim pravima. Mada nigde ne uslovljava vršenje prava izvršavanjem odreðenih društvenih du`nosti, kao što to danas èine ustavi socijalistièkih dr`ava, Vajmarski ustav, u skladu sa nekim tada znaèajnim doktrinarnim uticajima, du`nosti èesto stavlja iznad prava pa, recimo, odredbi o pravu na rad prethodi stav da je svaki graðanin „bez štete za svoju liènu slobodu, moralno obavezan da svoje intelektualne i fizièke sposobnosti upotrebi na naèin kako to zahteva dobro zajednice“ (èl. 163, st. 1). Pored naèelne odredbe o zaštiti rada (èl. 157), ovaj Ustav utvrðuje i konkretne mere zaštite pojedinih društvenih slojeva: prema èlanu 164. Ustava ne samo da su zakonodavstvo i uprava du`ni da potpoma`u srednju klasu u poljoprivredi, zanatstvu i trgovini, veæ se ova „mora zaštititi i od preteranih da`bina i išèezavanja“. Vajmarski ustav priznaje i sindikalne organizacije i organizacije poslodavaca, njihove sporazume kao i naèine njihovog predstavljanja u radnièkim savetima preduzeæa i u odgovarajuæim politièko-teritorijalnim jedinicama (èl. 165). Meðu odredbama u ovom delu Ustava mogu se naæi i neke koje svojim te`njama prelaze granice ondašnje nemaèke dr`ave: „Rajh æe nastojati da doðe do prihvatanja meðunarodnih propisa o pravnom polo`aju radnika, koji æe obezbediti celokupnoj radnièkoj klasi èoveèanstva opšti minimum društvenih prava“ (èl. 163). Ipak, svojim znaèenjem sve ove odredbe nadmašuju one koje imaju karakter opštih, rukovodnih naèela. To je, prvo, odredba da je privatna svojina ne samo privatno pravo veæ i društvena du`nost:
5

B. Mirkine-Guetzévitch, Les nouvelles tendances du droit constitutionnel, Paris, Marcel Giard, 1931, str. 89.

189

„Svojina obavezuje. Njeno korišæenje mora jednovremeno biti i doprinos opštem interesu“ (èl. 153, st. 3). A zatim i odredba o pravu na `ivot dostojan èoveka: „Organizacija privrednog `ivota mora odgovarati naèelima praviènosti sa ciljem da se svima zajamèi `ivot u skladu sa ljudskim dostojanstvom. U ovim granicama mora se obezbediti ekonomska sloboda pojedinca“ (èl. 151, st. 1). Vajmarski ustav, preko svoje zamisli o neophodnosti usklaðivanja individualnih i socijalnih prava, uticao je na više ondašnjih evropskih ustava, a posebno na Ustav Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca od 1921. godine, tzv. Vidovdanski ustav, koji je po nekim autoritativnim ocenama „predstavljao mo`da najviše ispoljeni izraz ove tendencije“6. Unošenje odredaba o socijalnim pravima u meðuratne ustave odvijalo se više pod uticajem razlièitih koncepcija demokratskog socijalizma i socijalnog liberalizma nego pod uticajem boljševièkog socijalizma. U Sovjetskom Savezu je tada, a sa odreðenim izmenama i kasnije, preovlaðivalo jedno shvatanje prava èoveka koje bi mo`da najbolje bilo oznaèiti kao komunitarnu koncepciju osnovnih prava, pri èemu je suština ovog shvatanja bila u tome što je prednost davana pravima društva i dr`ave, a ne pravima pojedinca, kao što je to bio sluèaj u prvobitnoj, individualistièkoj koncepciji osnovnih prava, ponikloj na tlu prvih liberalnih demokratija na Zapadu. Ako je veæ to bilo tako, ako je društvena zajednica, olièena po pravilu u partijskoj dr`avi i njenim unapred utvrðenim kolektivnim ciljevima imala prednost nad pojedincem, onda je i interes za osnovna prava, pa i za socijalna prava, u sovjetskim ustavima izmeðu dva rata razumljivo morao biti manji. U Ustavu RSFSR od 1918. godine govori se o samo dva socijalna prava: pravu na obrazovanje i pravu na rad, ali na takav naèin da je u odgovarajuæim èlanovima Ustava (èl. 17. i 18) izbegnuto i pominjanje same reèi „pravo“ koje u smislu subjektivnog javnog prava uvek podseæa na pravo koje pojedinac ima. Tako se, kada je o obrazovanju reè, utvrðuje prvo društveni cilj („prosveæivanje trudbenika“), a zatim i obaveza dr`ave da pru`i „potpuno,
6

Boris Mirkine-Guetzévitch, Les Constitutions européennes, Paris, Presses universitaires de France, 1951, t. I, str. 132.

190

svestrano i besplatno obrazovanje“ i to ne svima (niti je obaveza opšta niti pravo koje iz nje proizlazi) veæ samo „radnicima i siromašnim seljacima“. Sve je ovo još jasnije u drugom sluèaju kada je umesto uobièajne formulacije o pravu na rad iskljuèivo utvrðena obaveza rada: „Ruska Socijalistièka Federativna Sovjetska Republika smatra rad obavezom svih graðana Republike i proglašava naèelo. ‘Ko ne radi, neka ne jede!’“ Tek je Ustavom SSSR od 1936. godine lista socijalnih i ekonomskih prava, kao i graðanskih prava proširena, i ona su neposrednije formulisana kao prava (pravo na rad, pravo na odmor, pravo na materijalno obezbeðenje u starosti, u sluèaju bolesti i gubitka radne sposobnosti, kao i pravo na obrazovanje), mada su u odnosu na, recimo, Vajmarski ustav socijalne odredbe u ovom ustavu malobrojne i manje razvijene. Ideja o socijalnim pravima još više karakteriše neke zapadnoevropske ustave donete posle Drugog svetskog rata, pre usvajanja Univerzalne deklaracije. Tako Ustav Francuske od 1946. godine zapoèinje jednom preambulom u kojoj se ponovo sveèano potvrðuju prava i slobode èoveka i graðanina utvrðeni Deklaracijom prava od 1789. godine, da bi se taj krug prava zatim proširio i novim socijalnim i ekonomskim pravima kao što su: pravo na rad, pravo na štrajk, pravo sindikalnog organizovanja, pravo zaposlenih da preko svojih delegata uèestvuju u kolektivnom odreðivanju uslova rada i u upravljanju preduzeæem, prava iz socijalnog osiguranja, pravo na obrazovanje i dr. U razvijanju i konkretizovanju liste socijalnih prava još dalje je otišao Ustav Italije od 1948. godine, o èemu svedoèe njegovi prvi èlanovi. U èlanu 1. Ustava Italija se tako odreðuje kao „demokratska republika, zasnovana na radu“, u èlanu 2. utvrðuje se naèelo apsolutne obaveze politièke, ekonomske i socijalne solidarnosti, dok je naèelo dr`avne intervencije u cilju otklanjanja socijalnih nepravdi u èlanu 3. prošireno i glasi: „Republika je du`na da otkloni smetnje u ekonomskom i društvenom poretku koje, stvarno ogranièavajuæi slobodu i jednakost pojedinca, spreèavaju pun razvoj ljudske liènosti i stvarno uèešæe svih radnika u politièkoj, ekonomskoj i društvenoj organizaciji zemlje.“ Ustavom je, pored prava sindikalnog organizovanja, predviðeno i pravo radnika da saraðuju u upravljanju preduzeæima na naèin i u
191

granicama utvrðenim zakonom (èl. 39 i 46). Zajemèena je i sloboda privatne inicijative, privatne svojine i zadrugarstva u saglasnosti sa društvenim interesom. Privatna privredna inicijativa se „ne mo`e razvijati u suprotnosti sa društvenim interesom ili tako da nanosi štetu bezbednosti, slobodi ili ljudskom dostojanstvu“ (èl. 41, st. 2). Ustav za privatnu svojinu utvrðuje da se zakonom „odreðuje naèin njenog sticanja, u`ivanja i granice u cilju da se obezbedi njena drušvena funkcija i da ona postane svima pristupaèna“ (èl. 42, st. 2), dok se, što se zadrugarstva tièe, utvrðuje da ono s obzirom na svoju društvenu funkciju „ima karakter uzajamnog pomaganja, a ne cilj privatne spekulacije“ (èl. 45, st. 1). I najzad, starajuæi se o radu „u svim njegovim oblicima i primenama“, dr`ava „priznaje slobodno useljavanje, ukoliko su ispunjeni uslovi koje zakon propisuje u opštem interesu, i štiti rad Italijana u inostranstvu“ (èl. 35, st. 2). U skladu sa svim do sada iznetim te`njama najznaèajniji pokušaj povezivanja u jednoj povelji o pravima, kako klasiènih graðanskih i politièkih prava tako i novih socijalnih i ekonomskih prava, predstavljala je Univerzalna deklaracija o pavima èoveka. U njoj se, baš zbog njenog meðunarodnog karaktera, najviše nastojalo da se pronaðu formulacije koje bi mogle da pomire i usklade ove dve vrste ljudskih prava, èija su izvorišta dve razlièite politièke tradicije – liberalna i socijalistièka.7 Pri tome treba ukazati i na èinjenicu da su èak i kada se radi o klasiènim graðanskim i politièkim pravima tvorci Deklaracije niz starih prava novelirali u skladu sa savremenim društvenim i politièkim potrebama i razvojem, tako da i veæ navedeni prigovor o tome da je ovde reè o „opštepriznatim pravima koja ne odgovaraju više savremenom stupnju društvenog razvoja“ teško mo`e biti prihvaæen. Na koji naèin su tradicionalna lièna i politièka prava proširivana mo`e se pokazati na više primera. Klasièni habeas corpus, recimo, proširen je kvalifikacijom da „niko ne mo`e biti proizvoljno...proteran“ (èl. 9). Tradicionalna sloboda kretanja u granicama dr`ave proširena je stavom da „svako ima pravo da napusti svaku zemlju, ukljuèujuæi svoju vlastitu, i da se vrati u svoju zemlju“ (èl. 13). Pravo na dr`avljanstvo prošireno je odredbom da „niko ne
7

Western Liberalism, eds. E. K. Bramsted and K. J. Melhuish, London, Longman, str. 10-12.

192

mo`e samovoljno biti lišen dr`avljanstva niti prava da promeni dr`avljanstvo“ (èl. 15). Sloboda veroispovesti dopunjena je „slobodom promene veroispovesti ili ubeðenja“ (èl. 18). Sloboda mišljenja i izra`avanja dobila je širi, nadnacionalni karakter time što je u èlanu 19. utvrðeno da „svako ima pravo da tra`i, prima i širi obaveštenje bilo kojim sredstvima i bez obzira na granice“, a sloboda udru`ivanja u èlanu 20. dopunjena je stavom da „niko ne mo`e biti primoran da pripada nekom udru`enju“. Od socijalnih prava Deklaracija predviða sledeæa: pravo na socijalno osiguranje; pravo na rad ukljuèujuæi i jednaku platu za jednaki rad; pravo na osnivanje sindikata; pravo na odmor i razonodu, ukljuèujuæi razumno ogranièenje radnog vremena i povremeni plaæeni odmor; pravo na standard `ivota koji onome ko radi obezbeðuje zdravlje i blagostanje za njega i njegovu porodicu; pravo na školovanje; pravo na uèestvovanje u kulturnom `ivotu zajednice koje obuhvata pravo da se u`iva u umetnosti i uèestvuje u nauènom napretku i dobrobiti koja otuda proistièe. Moglo bi se zato reæi da je Univerzalna deklaracija prava èoveka predstavljala pokušaj da se kodifikuju manje-više sva do tada poznata graðanska i politièka, socijalna i ekonomska prava i da se prošire u skladu sa savremenim te`njama i dometima društvenog i politièkog razvitka. Pri tome se, kako stoji u jednom od zvaniènih materijala iz onoga vremena, te`ilo pomirenju dve razlièite, „komplementarne“ ideje ljudskih prava, od kojih je jedna „polazila od premisa svojstvenih individualnim pravima... dok je druga bila zasnovana na marksistièkim naèelima. Ova zajednièka formulacija trebalo je, na neki naèin, da uskladi te razlièite ili suprotstavljene formulacije“8. Ako je Univerzalna deklaracija bila doista zamišljena kao sinteza dve razlièite vrste prava i ako je ona u vreme svoga usvajanja obuhvatala više socijalnih prava kojih nije bilo u ustavima socijalistièkih dr`ava, koje su naj`ešæe kritikovale Deklaraciju, postavlja se pitanje koji su bili glavni motivi i ciljevi ove kritike. Ta kritika, uprkos onome što se tvrdilo, nije imala toliko za cilj da poka`e da je podruèje
8

Human Rights, Comments and Interpretations, London, UNESCO, 1945, str. 251-4. Navedeno prema: F. A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, London, Routledge and Kegan Paul, 1976, vol. 2, str. 184.

193

socijalnih i ekonomskih prava u Deklaraciji potcenjeno koliko da ospori listu starih graðanskih i politièkih prava. Problem je bio zapravo u tome što su kritièari Deklaracije bili protiv svakog pokušaja pomirenja dve razlièite ideje ljudskih prava koje bi moglo dovesti do jaèanja individualnih prava i sloboda. Kasnije je na reèima jedno ovakvo gledanje na problem odnosa izmeðu razlièitih vrsta ljudskih prava u okviru zvaniène koncepcije ljudskih prava u veæini socijalistièkih dr`ava napušteno, pa èak i izrièito kritikovano. Skoro èetiri decenije posle ove polemike jedan sovjetski pisac, recimo, tvrdi: „Marksistièka koncepcija ljudskih prava uzima u obzir znaèaj svih podruèja na kojima se ova prava ostvaruju – ekonomsko, politièko, socijalno i kulturno. Sva ova podruèja podjednako su va`na da bi mogao da se zajamèi svakom èlanu društva normalan `ivot i radni uslovi; zato ne bi bilo ni ispravno ni opravdano da se govori o prednosti bilo koje vrste osnovnih ljudskih prava. Katkad se pretpostavlja da socijalistièka koncepcija ljudskih prava daje prednost ekonomskim pravima, te`eæi da ignoriše ili potceni znaèaj drugih kategorija osnovnih prava graðana, ali ovo nije sluèaj. Ipak, ne sme se zaboraviti – minimum osnovnih demokratskih ljudskih prava bitnih za savremena civilizovana društva potvrðen je u Univerzalnoj deklaraciji o pravima èoveka (1948) i u meðunarodnim paktovima o graðanskim, politièkim, socijalnim, ekonomskim i kulturnim pravima (1966), èije je priznavanje i ratifikovanje oèigledno bitno. Sva ova prava i slobode su od podjednakog znaèaja.“9 Ova promena u politièkom govoru, ma koliko bila velika, ne mo`e, meðutim, da zaseni jednu drugu pojavu da savremene socijalistièke dr`ave, bez obzira na meðusobne razlike, spadaju u jednu širu grupu politièkih re`ima u kojima ideološku i praktiènu prednost nema pojedinac, veæ društvena zajednica otelovljena u dr`avnoj organizaciji. U ovakvim sistemima pojedinac zaslu`uje uva`avanje i mo`e u`ivati u odreðenim pogodnostima i koristima kao lojalan èlan društva koji obavlja propisanu ulogu; zato „prava“ koja pojedinac ovde u`iva više imaju obele`ja koristi nego osnovnih prava u uobièajenom smislu reèi.
9

V. N. Kudrayavtsev, „Human Rights and the Soviet Constitution“, Philosophical Foundations of Human Rights, Paris, UNESCO, 1986, str. 89.

194

III
Dok se prva zamerka Univerzalnoj deklaraciji, koju su prilikom njenog usvajanja iznele socijalistièke dr`ave, svodila na tvrdnju da su zbog preteranog znaèaja datog „zastarelim“ graðanskim i politièkim pravima zanemarena socijalna i ekonomska prava, drugu zamerku uputili su neki predstavnici liberalne politièke misli na Zapadu, osporavajuæi samo ukljuèivanje socijalnih prava u tekst jedne deklaracije o ljudskim pravima. Prema ovom drugom stanovištu, jedino klasièna graðanska i politièka prava mogu se smatrati ljudskim pravima u u`em smislu reèi, a protezanje pojma ljudskih prava i na ono što ona oèigledno nisu, na socijalna i ekonomska prava, dovodi do stvaranja jedne nejasne predstave o tome šta su zapravo ljudska prava, èime se spreèava njihova delotvorna zaštita. U više svojih radova ovo gledište je obrazlo`io Moris Kranston, a posebno u jednom kraæem napisu èiji je i sam naslov dovoljno reèit – „Ljudska prava, stvarna i tobo`nja“10 Kranston tvrdi da je poštovanja dostojan filozofski pojam ljudskih prava „zamršen, pomraèen i oslabljen poslednjih godina pokušajem da se u njega ukljuèe posebna prava sasvim druge kategorije“11. Po njemu, „ljudska prava su oblik moralnog pava i od drugih moralnih prava se razlikuju utoliko što su ona prava svih ljudi u svim vremenima i u svim prilikama“12. Upravo ovakav karakter ljudskih prava priznaje se u prvom stavu Univerzalne deklaracije: „Pošto je priznavanje uroðenog dostojanstva i jednakih i neotuðivih prava svih èlanova ljudske porodice temelj slobode, pravde i mira u svetu...“ Kranston navodi i nekoliko kriterijuma pomoæu kojih se mo`e ispitati da li pojedina socijalna i ekonomska prava navedena u Univerzalnoj deklaraciji spadaju u podruèje ljudskih prava kako ga je on odredio. Na primeru prava na povremeni plaæeni odmor iz èlana 24. Deklaracije Kranston pokazuje da ovo pravo ne ispunjava nijedan od njegovih kriterijuma: ostvarljivost, opštost i znaèaj. Pravo na povre10

11 12

Maurice Cranston, „Human Rights, Real and Supposed“, u Political Theory and the Rights of Man, ed. D. D. Raphael, London, Macmillan, 1967, str. 43-53. Isto, str. 43. Isto, str. 49.

195

meni plaæeni odmor, pre svega, nije ostvarljivo za milione ljudi koji `ive u nerazvijenim delovima sveta gde industrijalizacija nije ni zapoèela. Zatim, ovo pravo odnosi se samo na one koji su zaposleni i utoliko nije opšteg karaktera. I najzad, sva moralna prava, kao uostalom i moralne obaveze, mogu se rangirati, a u ovom pogledu pravo na povremeni plaæeni odmor ne bi se, svakako, moglo svrstati u red znaèajnijih prava, pogotovo u poreðenju sa takvim pravima kao što su pravo na `ivot, pravo na slobodu i pravo na pravièno suðenje.13 Kritikujuæi shvatanje o ljudskim pravima koje se zastupa u Univerzalnoj deklaraciji Kranston je zakljuèio da su ljudska prava nešto èega se niko ne mo`e lišiti a da se ne dovedu u pitanje osnovna naèela pravde. Umesto da se ogranièi na ovo neprekosnoveno podruèje sloboda i prava kojih nijedan pojedinac ne sme biti lišen, Deklaracija je pretrpana pravima koja to nisu i zato je ona bliska svetu utopijskih te`nji, svetu ideala. A razlika izmeðu ideala i prava najmanje je sporna. Ideal je nešto ka èemu stremimo ali što ne mo`emo odmah da ostvarimo. Pravo je nešto što mo`e i mora da bude poštovano svuda i uvek.14 Na slièan naèin je unošenje socijalnih prava u Univerzalnu deklaraciju kritikovao i Fridrih Hajek.15 Prema Hajeku, naèin na koji su prava odreðena u Univerzalnoj deklaraciji je takav da sud teško mo`e u svakom konkretnom sluèaju ustanoviti njihovu sadr`inu, kao što nije ni jasno na kome le`i obaveza ispunjavanja onoga na šta „svako, kao èlan društva“ pola`e pravo. Hajek navodi i više primera koji treba da poka`u koliko je sadr`ina pojedinih socijalnih prava u Deklaraciji neodreðena. Kakav je pravni smisao tvrdnje da „svako ima pravo da ostvaruje... privredna, društvena i kulturna prava neophodna za svoje dostojanstvo i za slobodan razvoj svoje liènosti“? Od koga „svako“ mo`e da zahteva „praviène i zadovoljavajuæe uslove rada“? Kakve su posledice prava podarenog svakom da „slobodno uèestvuje u kulturnom `ivotu zajednice, da u`iva u umetnosti i da uèestvuje u nauènom napretku i dobrobiti koja otuda proistièe“? Èak prema ovoj povelji prava, podseæa Hajek, „svako ima pravo na društveni i meðunarodni poredak u kojem prava i slobode objavljeni u
13 14 15

Isto, str. 50-51. Isto, str. 53. Hayek, Law, Legislation and Liberty, vol. 2, str. 103-106.

196

ovoj Deklaraciji mogu biti potpuno ostvareni“ (èl. 29).16 Prema Hajeku, pisci Deklaracije kao da su pošli od naopake predstave o tome da društvo predstavlja jednu maltene monolitnu organizaciju, a svi graðani njene slu`benike koji upravo kao takvi pola`u pravo na „pravednu i zadovoljavajuæu naknadu“, ukljuèujuæi i „razumno ogranièenje radnog vremena i povremeni plaæeni odmor“. Tvorci Deklarcije su se, takoðe, proglašavajuæi pravima nešto što se u doglednoj buduænosti neæe moæi ostvariti, upustili u rušenju poštovanja prema njemu.“17 Hajek zakljuèuje da je „malo verovatno da æe se samim utvrðivanjem prava na odreðena dobra proizvesti ta dobra. Ako `elimo da svi budu bogati biæemo najbli`i ovome cilju ne tako što æemo putem prava zapovedati da to treba da se postigne, ili davati svakome pravo na ono na šta on misli da ima pravo, veæ stvarajuæi pobude za sve da uèine koliko god mogu da to koristi drugima.“18 Što se tièe ovoga prigovora, odnosno osporavanja socijalnih prava kao ljudskih prava, treba poæi od onoga što je nesporno. Stara i nova prava predstavljaju doista dve vrste prava u širem smislu reèi. Za razliku od starih graðanskih i politièkih prava, svrha novih socijalnih i ekonomskih prava nije da zajamèe pojedincu slobodu od dr`ave i nasuprot dr`avi, veæ ona predstavljaju zahteve za preraspodelu društvenih dobara i usluga upuæene dr`avi. Dok se stara prava ostvaruju neèinjenjem dr`ave, nova prava su nezamisliva bez njenog èinjenja, odnosno prestacija. Upravo iz ove razlike, koja je bitna, mo`e se razumeti sa stanovišta izvornih liberalnih ideja ispoljena uzdr`anost prema takvoj vrsti prava koja podrazumevaju delovanje dr`ave, proširivanje njenog aparata i moæi i time i moguænost ugro`avanja prava pojedinca. Na ovu protivreènost same prirode socijalnih prava, kao i na protivreènost u odnosima izmeðu starih graðanskih i politièkih i novih socijalnih prava vrlo je dobro ukazao Slobodan Jovanoviæ, baveæi se kao još neki naši pravni teoretièari, posle donošenja Ustava od 1921. godine, pitanjem prirode socijalnih prava: „Socijalna prava nisu se javila radi potrebe da se pojedinac zaštiti od dr`avne vlasti, nego su se javila radi potrebe da se privredno slabiji
16 17 18

Isto, str. 104. Isto, str. 105. Isto, str. 106.

197

redovi zaštite od privredno jaèih redova. Tu zaštitu dr`ava pru`a privredno slabijim redovima. Graðanska i politièka prava imaju za posledicu umanjenje dr`avne moæi, jer bez umanjenja dr`avne moæi osloboðenje pojedinca nije moguæno. Socijalna prava, naprotiv, imaju za posledicu uveæanje dr`avne moæi, jer bez dr`avnog ogranièavanja i suzbijanja privredno jaèih redova nije moguæno zaštititi privredno slabije redove.“19 Pored ove razlike izmeðu dve vrste prava postoji još jedna, ništa manje va`na: dok su graðanska i politièka prava stavljena pod sudsku zaštitu, dakle, praæena sudskim garantijama koje pojedincima omoguæavaju da se protiv nezakonitih akata i radnji vlasti `ale redovnim, upravnim ili ustavnim sudovima, to, po pravilu, socijalna prava nisu. Da li su ove razlike izmeðu klasiènih ljudskih prava i socijalnih prava, uz prigovore koje iznose Moris Kranston i Fridrih Hajek, dovoljne da se socijalnim pravima ospori mesto u krugu ljudskih prava? Da li njihovo unošenje u Univerzalnu deklaraciju vodi slabljenju osnovne ideje prava èoveka? U napisima kritièara socijalnih prava zapa`a se, treba odmah to reæi, jedna te`nja da se razlika izmeðu dve vrste prava po svaku cenu preuvelièa i uèini znaèajnijom nego što stvarno jeste. To oni, kako se dobro zapa`a, posti`u tako što porede najva`nije graðanske slobode sa najmanje va`nim socijalnim pravima.20 Nije sluèajno što se u ovim poreðenjima kao najpogodniji primer socijalnog prava uzima pravo na povremeni plaæeni odmor, a njemu suprotstavlja, recimo, pravo na pravièno suðenje. S druge strane, moglo bi se primetiti da Deklaracija obuhvata i neka graðanska i politièka prava koja mo`da nisu ništa manje neobièna od prava na povremeni plaæeni odmor. Takvo je, na primer, pravo da svako mo`e da tra`i, prima i širi obaveštenja i ideje bilo kojim sredstvima i bez obzira na granice (èl. 19). Ovo pravo moglo bi se protumaèiti kao pravo da se prisluškuju tuði telefonski razgovori, da se prenose stranoj sili poverljiva vojna
19

20

Slobodan Jovanoviæ, Ustavno pravo Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca, Beograd, Geca Kon, 1924, str. 458. Uporedi i: Ðorðe Tasiæ, Prava i du`nosti graðana, Novi Sad, Matica srpska, 1925, str. 30-33. D. D. Raphael, „Human Rights, Old and New“, u Political Theory and the Rights of Man, ed. D. D.Raphael, str. 54-67.

198

obaveštenja ili otvara privatna prepiska. Jasno je, meðutim, da se èlan 19. Deklaracije mora tumaèiti u vezi sa èlanom 12. koji svakome jemèi da ne sme biti izlo`en proizvoljnom mešanju u privatni `ivot, a iznad svega sa èlanom 30, prema kome se nijedna odredba Deklaracije ne mo`e tumaèiti na naèin koji omoguæuje povredu prava i sloboda koji su u njoj sadr`ani. Na isti naèin i u sluèaju èlana 24. o pravu na povremeni plaæeni odmor mora biti primenjeno sistematsko tumaèenje, odnosno mora se imati u vidu odredba èlana 22. koja kazuje da se privredna, društvena i kulturna prava ostvaruju u skladu s organizacijom i sredstvima svake dr`ave.21 To što se socijalna prava po pravilu te`e i reðe ostvaruju ne predstavlja dovoljan razlog da se ona odbace kao prava. „Sva prava sadr`e norme, a sve norme ne mogu se ostvariti – kada bi bilo drugaèije, zašto bi norme uopšte bile potrebne?“22 U onome što su kritièari socijalnih prava uoèavali kao jedan od njihovih osnovnih nedostataka Boris Mirkin-Geceviè video je nešto pozitivno, pišuæi da teorijska vrednost tih prava nije umanjena èinjenicom što u mnogim zemljama ova prava nisu ostvarena: èak i kada ova prava ne postanu u veæoj meri sastavni deo svakodnevnog `ivota ona ipak ostaju „elemenat obrazovanja masa“, ona zadr`avaju svoju obrazovnu vrednost podseæanjem na ono što graðani nemaju, premda bi trebalo da imaju.23 U odbrani socijalnih prava Karl Fridrih je podseæao da ni klasièna ljudska prava nisu jedinstvena i da zapravo postoje dve vrste ovih prava: pravo pojedinca na samostalnost u odnosu na dr`avnu vlast, koje se posti`e neèinjenjem, uzdr`avanjem dr`ave, i pravo pojedinca da utièe na delatnost i strukturu dr`ave. Ako ovome dodamo i treæu vrstu prava, pravo pojedinca na èinjenje dr`ave koje treba da umanji socijalne i ekonomske nejednakosti izmeðu pojedinaca, onda otkrivamo da postoji nešto što predstavlja zajednièko jezgro svih ovih vrsta prava, a to je pravo pojedinca na samoostvarenje, odnosno pravo na
21 22

23

Isto, str. 64. Carl J. Friedrich, „Rights, Liberties, Freedom: A Reappraisal“, American Political Science Review 4/193, str. 843 Mirkine-Guetzévitch, Les nouvelles tendences du droit constitutionnel, str. 90.

199

slobodu.24 Ni istorijski posmatrano ova prava se ne mogu lako razgranièiti. Fridrih navodi primer prava svojine koje je od poèetka prošlog veka pretrpelo tolike promene. Ono se u zavisnosti od vremenskog razdoblja ili okolnosti mo`e svrstati u bilo koju od tri pomenute vrste prava. Ono mo`e biti pravo na zaštitu od dr`avnog uplitanja, mo`e predstavljati osnov za sticanje prava glasa, a mo`e biti i pravo odreðenih društvenih slojeva na dr`avnu pomoæ i zaštitu od preteranih poreskih optereæenja.25 Najzad, u koju æe grupu spadati pojedina prava mo`e da zavisi i od društvenog polo`aja pojedinca. Za onoga koji je dovoljno bogat, pravo na obrazovanje mo`e predstavljati doista pravo u smislu prava izbora, dok se za onoga koji to nije ono, pre svega, pojavljuje kao obaveza dr`ave da mu ovo pravo obezbedi.26 Zbog svega ovoga ne treba nepotrebno preuvelièavati razliku izmeðu graðanskih i politièkih, s jedne, i socijalnih i ekonomskih prava, s druge strane. Kao što èinjenice tvrdokorno dokazuju da tamo gde nema graðanskih i politièkih prava (slobode mišljenja i izra`avanja, slobode udru`ivanja ukljuèujuæi i slobodu udru`ivanja u politièke stranke i sindikate, prava na štrajk i sl.) nema ni socijalnih i ekonomskih prava. Isto tako, socijalna i ekonomska prava od uticaja su i va`nosti za ostvarivanje graðanskih i politièkih prava. Svakog pojedinca odlikuju njemu svojstveno ljudsko dostojanstvo i moralna vrednost koje dr`ava mora ne samo pasivno da poštuje veæ i da za njih poka`e aktivno interesovanje. Naèelo jednakog obzira i jednakog uva`avanja prema svakom pojedincu zahteva da dr`ava svojom intervencijom umanjuje socijalne i ekonomske nejednakosti koje ne dopuštaju da moralna vrednost svakog doðe do izraza. Ovo naèelo zahteva osnovno materijalno blagostanje svih, kao i otklanjanje nejednakosti koje poni`avaju pojedinca.27 A to znaèi da polazeæi od stava o osnovnoj vrednosti ljudskog dostojanstva, sve vrste prava, kako stara graðanska i politièka tako i nova socijalna prava, èine jedinstvenu celinu u svim njihovim meðuzavisnostima i razlikama.
24 25 26 27

Friedrich, „Rights, Liberties, Freedom: A Reappraisal“, str. 844. Isto, str. 845. Isto, str. 845. Rhoda Howard, Jack Donelly, „Human Dignity, Human Rights, and Political Regimes“, American Political Science Review 3/1986, str. 805/806.

200

Politièki sistemi i osnovna prava

I
Proširivanje liste ustavima proklamovanih prava èoveka jedno je od obele`ja savremenih ustava i politièkih sistema. Nasuprot ovoj pojavi najšire konstitucionalizacije ljudskih prava stoji drugaèija i ponajmanje jednoobrazna stvarnost ljudskih prava. Ustavne odredbe o osnovnim pravima razlièito se ostvaruju u pojedinim politièkim sistemima: ima politièkih sistema u kojima ove odredbe u velikoj veæini sluèajeva poštuju i ostvaruju, kao što ima i onih u kojima izmeðu slova ustava i društvene stvarnosti postoje velike razlike. Stvarnost ljudskih prava predstavlja zato jedno od glavnih merila za razvrstavanje politièkih poredaka, kao i za ocenjivanje njihove legitimnosti. Razlika izmeðu politièkih sistema u kojima se po pravilu poštuju i ostvaruju ustavne odredbe o osnovnim pravima i onih u kojima to po pravilu nije sluèaj nije samo i pre svega empirijskog karaktera, veæ u osnovi ove dve vrste politièkih sistema le`e dve potpuno razlièite koncepcije osnovnih prava, dva sasvim razlièita gledanja na smisao i mesto osnovnih prava u politièkom poretku. Da bi se pokazalo u èemu se sastoji razlika izmeðu ove dve koncepcije osnovnih prava potrebno je prethodno podsetiti na sam razvoj ideje o ljudskim pravima. Ljudska prava su savremeni naziv za ono što je krajem 18. veka nazivano prirodnim pravima: u tom smislu se u amerièkoj Deklaraciji nezavisnosti govori o „neotuðivim“ pravima, a u francuskoj Deklara201

ciji prava èoveka i graðanina o „prirodnim“, „neotuðivim“, „svetim“ i „nezastarivim“ pravima èoveka. Ideja o prirodnim pravima trebalo je da izrazi stav da pojedinci imaju odreðena prava prema dr`avnoj vlasti, kao i to da se ta prava ne izvode iz pravnog poretka veæ iz same ljudske prirode. Drugim reèima, prirodna prava stoje nasuprot pravnom poretku: iz pravnog poretka za pojedinca kao podanika proizilaze du`nosti, a tek je izvan pravnog poretka pojedinac od prirode obdaren odreðenim pravima u odnosu na dr`avnu vlast. Zato su prirodna prava smatrana pravima èoveka, ljudskim pravima, a ne graðanskim i politièkim pravima u današnjem smislu reèi. Dve velike deklaracije prava na izmaku 18. veka, amerièka i francuska, imale su, naravno, prethodnice u starijim poveljama o ljudskim pravima. Sve su te ranije povelje, meðutim, imale ogranièeni karakter i domašaj utoliko što su davale povlašæen polo`aj odreðenim društvenim klasama i što su predstavljale sporazume izmeðu odreðenih društvenih snaga, a prava koja su u njima proglašena ogranièavala su pojedine nosioce dr`avne vlasti (pre svega krunu). Tek su Deklaracija nezavisnosti i Deklaracija prava èoveka i graðanina predstavljale povelje ljudskih prava u najširem smislu reèi. Mada su ove dve deklaracije bile pre svega izraz nezadovoljstva starim društvenim i politièkim poretkom i proizvod osobenih i razlièitih okolnosti, one su imale nadnacionalno i univerzalno va`enje. Krajem 19. veka odredbe o pravima pojedinaca prema dr`avnoj vlasti prešle su iz deklaracija i povelja u ustave britanskih kolonija u Severnoj Americi, a zatim i u amerièki i francuski ustav, dobijajuæi tako karakter pravnih pravila. Drugim reèima, ova prava nemaju više vanpravni karakter, ona više ne postoje izvan pravnog poretka veæ, naprotiv, postaju njegov sastavni deo. Ali ta prava još uvek ne predstavljaju subjektivna javna prava u savremenom smislu reèi: sva su ova prava obnarodovana, ali ne i zajemèena. Ustav priznaje pojedincima niz prava, ali ne predviða naèin na koji æe se vršiti zaštita tih prava, odnosno sredstva kojima se pojedinac mo`e slu`iti u odbrani ovih prava ako ih dr`avni organi povrede. Francuski ustav od 1791. tako preuzima Deklaraciju prava èoveka i graðanina od 1789. u kojoj se iznose razlozi za proglašavanje pojedinih prava („Sloboda saopštava202

nja misli i nazora jedno je od najdra`ih prava èovekovih“ – èl. 11),1 ali ne predviðaju institucionalne garantije ovih prava. Amerièki ustav, meðutim, veæ najavljuje promenu u ovom pravcu. Taj Ustav, prema dobrom zapa`anju jednog amerièkog komentatora, imao je prvenstveno pravnièki karakter, dok je Francuski ustav, odnosno Deklaracija prava èoveka i graðanina koja je èinila njegov sastavni deo, više podseæala na lepo saèinjenu raspravu o vladi.2 Da amerièki ustav veæ sadr`i institucionalne garantije osnovnih prava svedoèe mišljenja samih tvoraca ovog Ustava. Tako je Aleksandar Hamilton u Federalistièkim spisima izlo`io stav da prava pojedinca mogu biti zaštiæena samo u sistemu u kome ustav postavlja odreðena ogranièenja zakonodavnoj vlasti, a sudovi su du`ni da proglašavaju ništavim sve zakonodavèeve akte koji su protivni oèiglednom smislu ustava: sudovi su posrednik izmeðu naroda i zakonodavnog tela koji treba da dr`i zakonodavca u okvirima ovlašæenja koja su mu dodeljena.3 Mada pravo sudske kontrole ustavnosti zakona kojima se narušavaju konkretna prava pojedinaca nije bilo izrièito propisano, Hamiltonovim tumaèenjem najavljeno je da æe tu vlast primenjivati Vrhovni sud, što se stvarno i dogodilo petnaestak godina kasnije. Pored ovoga, znatno ranije, amandman I na amerièki ustav zabranjivao je zakonodavcu donošenje bilo kakvih propisa kojima bi se ogranièavale osnovne politièke slobode: „Kongres ne mo`e doneti nikakav zakon o ustanovljavanju neke religije ili zakon kojim bi se zabranjivalo slobodno ispovedanje vere; zakon koji bi ogranièavao slobodu govora ili štampe ili pravo graðana da se u miru okupljaju i da se obraæaju vladi radi ispravljanja nepravdi“. Tumaèeæi Ustav, amerièki Vrhovni sud je ogranièenje, odnosno ustavnu zabranu da Kongres ne mo`e doneti nijedan zakon kojim se ogranièavaju politièke slobode kasnije pored zakonodavne vlasti proširio i na izvršnu i sudsku vlast, pa i na propise dr`ava èlanica (u skladu sa odredbom amandmana XIV, odeljak 1).
1

2

3

Lep prevod ove deklaracije sadr`an je u knji`ici Leon Bur`oa, Alber Meten, Deklaracija prava èoveka i graðanina, Beograd, Izdanje Republikanske omladine, 1907. Zechariah Chafee, Jr., „How Human Rights Got into the Constitution“, Documents of Fundamental Human Rights, New York, Atheneum, 1963, vol. 1, str. 52-55. Alexander Hamilton, James Madison, John Jay, The Federalist Papers, New York, New American Library, 1961, No. 78, str. 464-472.

203

Tokom prošlog veka ustavna naèela o pravima graðana bila su zaštiæena nizom novih ustavnih garantija. Posebno je bio zanimljiv i veoma uticajan danas veæ jedan od najstarijih liberalnodemokratskih ustava, Ustav Belgije od 1831. Ovaj Ustav, koji je u noveliranom obliku još uvek na snazi, sadr`avao je garantije da osnovna politièka prava (sloboda štampe, sloboda okupljanja i sloboda udru`ivanja) ne podle`u prethodnom odobrenju dr`avne vlasti, što je znaèilo da su se ova prava mogla ostvarivati potpuno slobodno i bez ikakvih ogranièenja, a da se za protivpravne radnje u vršenju ovih prava moglo odgovarati samo naknadno: „Štampa je slobodna; cenzura ne mo`e nikada da bude ustanovljena; od pisaca, izdavaèa ili štampara ne mo`e se tra`iti kaucija“ (èl. 18, st. 1). „Belgijanci imaju pravo da se mirno i bez oru`ja okupljaju, saobra`avajuæi se zakonima koji mogu da regulišu ovo pravo, ali ne podvrgavajuæi ga prethodnoj dozvoli“ (èl. 19, st. 1). „Belgijanci imaju pravo da se udru`uju; to pravo ne mo`e biti podvrgnuto bilo kakvoj preventivnoj meri“ (èl. 20). Formulisana na naèin na koji se to uèinilo u belgijskom ustavu i ustavima koji su sadr`avali sliène odredbe navedena politièka prava nisu mogla biti ni na koji naèin zakonima ogranièena ili ukinuta, dok ustavi u kojima se ova prava proglašavaju, ali ne i garantuju, omoguæavaju da ova prava budu ne samo ogranièena veæ i ukinuta. Ovakve ustavne garantije osnovnih prava po pravilu su bile u ustavima ili posebnim zakonima praæene sudskim garantijama koje su pojedincima omoguæavale da se protiv nezakonitih akata i radnji vlasti `ale redovnim ili upravnim sudovima, a kasnije i ustavnim sudovima. Tek na ovaj naèin su osnovna prava dobila karakter subjektivnih javnih prava. Slobodan Jovanoviæ sa`eto prikazuje ovaj razvoj ideje o osnovnim pravima na sledeæi naèin: „Shvaæena isprva kao prava van pravnog poretka, prava prirodna; uneta zatim ustavom u okvir pravnog poretka, ali samo kao refleksna prava, prava pojedinca stavljena su, najzad, pod sudsku zaštitu, i dobila svu va`nost subjektivnih prava.“4 Koncepcija osnovnih prava koja je ovde izneta, danas praktièno objedinjuje obele`ja sva tri perioda u razvitku ideje i prakse osnovnih prava. Osnovna prava su ne samo proklamovana i garantovana,
4

Slobodan Jovanoviæ, Dr`ava, Beograd, Geca Kon, 1936, knj. 1, str. 221. Uporediti i Ðorðe Tasiæ, Prava i du`nosti graðanina, Novi Sad, Matica Srpska, 1925.

204

veæ se ustavi pluralistièkih demokratija, odnosno zemalja u kojima je ova koncepcija osnovnih prava i zaèeta, nisu odrekli ni prirodnopravne, nadpravne dimenzije osnovnih prava. Ovakav odnos prema prirodnopravnoj dimenziji osnovnih prava vidljiv je u posleratnim ustavima Francuske od 1946. i 1958, koji su svojim sastavnim delom proglasili Deklaraciju prava èoveka i graðanina od 1789. Preambula Ustava od 1958. zato i poèinje reèima: „Francuski narod sveèano proglašava svoju privr`enost pravima èoveka i naèelima narodne suverenosti kako su bila usvojena Deklaracijom od 1789, potvrðenom i dopunjenom Preambulom Ustava od 1946.“ Pored toga, Univerzalna deklaracija o pravima èoveka, koju su 1948. usvojile dr`ave èlanice Ujedinjenih nacija, takoðe sadr`i niz odredbi koje imaju karakter prirodnih prava za veliki broj savremenih dr`ava. Oèigledno je, na primer, da odredba èl. 13. Deklaracije koja glasi da „svako ima pravo da napusti svaku zemlju, ukljuèujuæi svoju vlastitu, i da se vrati u svoju zemlju“, ne predstavlja pozitivno pravo za veliki deo èoveèanstva. Ali ta odredba kojom se zapravo istièe da je moralno neispravno, nedopustivo svako ogranièavanje slobode kretanja, pa i izlazak iz vlastite zemlje i povratak u nju, ima dubokog moralnog smisla za one milione ljudi koji su ovoga prava lišeni ili kojima je ovo pravo na razlièite naèine ogranièavano i uslovljavano.

II
Suština koncepcije osnovnih prava o kojoj je dosada bilo reèi svodi se na stav da ova prava imaju obele`ja opštih i jednakih prava koja pripadaju svakom pojedincu kao ljudskoj liènosti, bez obzira na njegov odnos prema vladajuæim društvenim vrednostima i izvršavanju društvenih obaveza. Baš zato se u ovom sluèaju mo`e govoriti o individualistièkoj koncepciji osnovnih prava. Pojedinac u sistemu u kome je prihvaæeno ovakvo gledanje na prirodna prava ima i propisane društvene uloge i du`nosti, ali njihovo ispunjavanje nije preduslov za vršenje prava. Da bi raspolagao ovim pravima èovek ne treba da bude ništa drugo do ljudsko biæe, da pripada ljudskom rodu.
205

Utemeljena u samoj ljudskoj prirodi ova prava su neotuðiva u onom smislu u kojem je neotuðiva i sama èovekova priroda. Zato se i u Meðunarodnom paktu o ljudskim pravima od 1966. istièe da „ova prava proizilaze iz uroðenog dostojanstva ljudske liènosti“.5 Pojedinac ovim neotuðivim pravima raspola`e u odnosu na društvo i dr`avu u kojoj je olièeno društvo. Kao prirodna prava liènosti ova prava imaju prednost nad pravima društva i dr`ave, i to kako nedemokratske tako i demokratske dr`ave. Dr`ava je ta koja pre svega svojim èinjenjem treba da omoguæi ostvarenje ovih prava, mada ona predstavlja i najveæu moguæu opasnost po ova prava. Baš zato što ta prava prethode pravima društva i dr`ave, ona predstavljaju, kako piše Karl Levenštajn, „zabranjena podruèja“ (forbidden zones) za nosioce dr`avne vlasti.6 Kao podruèja individualnog samoodreðenja i samoostvarenja ova prava istovremeno èine i okvir u kojem pojedinci, prema dobro znanim reèima iz Deklaracije nezavisnosti, mogu da tragaju za sreæom pod uslovom da na ovaj naèin ne dovode u pitanje ista prava drugih pojedinaca. To je, takoðe, i smisao onoga što se izrièe u èl. 4. Deklaracije prava èoveka i graðanina: „Svako je vlastan èiniti sve što ne škodi drugome i u tome se sastoji sloboda. Prema tome svaki èovek mo`e vršiti svoja prirodna prava samo do onih granica koje obezbeðuju ostalim èlanovima društva u`ivanje ovih istih prava“. Ali ova podruèja ljudskih prava ne predstavljaju za dr`avnu vlast samo „zabranjeno podruèje“ veæ i mesto odakle se politièki zahtevi i interesi graðana prenose u politièki proces. Zato je ovo podruèje i od instrumentalnog znaèaja za formiranje politièke volje naroda. U tome je i razlika izmeðu prava graðanske slobode i prava politièke slobode: dok je za prva karakteristièna samostalnost pojedinca u odnosu na dr`avnu vlast, druga se ispoljavaju u pravu da se utièe na delatnost i strukturu dr`avne vlasti.7 Više je nego jasno da je ovom gledanju na smisao i prirodu osnovnih prava svojstveno i to da, u sluèaju neizbe`nih sukoba
5

6

7

Rhoda Howard, Jack Donelly, „Human Dignity, Human Rights, and Political Regimes“, American Political Science Review 3/1986, str. 801-817. Karl Loewenstein, Political Power and the Governmental Process, Chicago, University of Chicago Press, 1965, str. 315. Isto, str. 316-317.

206

izmeðu pojedinca i društvene zajednice prednost daje pojedincu. Ovo se mo`e dobro objasniti na primeru jednog od osnovnih politièkih prava, prava udru`ivanja. Na pravo udru`ivanja se, naime, mo`e gledati iz dva razlièita ugla i zavisno od toga koju taèku posmatranja odaberemo naša slika tog prava se menja. S jedne strane, pravo udru`ivanja predstavlja proširenje slobode pojedinca, odnosno njegovog prava da se stara o sopstvenim poslovima sve dok time ne vreða prava drugih. S druge strane, reè je o pravu posebne vrste èije vršenje pod odreðenim uslovima mo`e da ogranièi slobodu pojedinca, pa i da dovede u pitanje postojeæi demokratski poredak. Jer, kad god ljudi udru`eno delaju oni stvaraju jedno telo koje, po prirodi stvari, poèinje znatno da se razlikuje od pojedinaca koji ga èine. Zato ovo pravo kojim se proširuje sloboda pojedinca mo`e postati kobno po tu istu slobodu. Ovakva individualistièka koncepcija osnovnih prava suoèila se, meðutim, sa neophodnošæu ponovnog tumaèenja onoga èasa kada je krug prvobitno individualnih prava poèeo da se proširuje novim, kolektivnim i socijalnim pravima. Osnovna prava koja su predviðali prvi ustavi imala su naime strogo individualni karakter. U amerièkom ustavu i prvom francuskom ustavu ne pominje se èak ni sloboda udru`ivanja, premda je ona samo produ`etak liène slobode pojedinca. Do najradikalnijeg proširivanja podruèja starih graðanskih i politièkih prava novim socijalnim, ekonomskim i kulturnim pravima, dolazi posle Prvog svetskog rata u Vajmarskom ustavu, mada su ta prava uneta i u ranije ustave (recimo, Ustav Francuske od 1848). Ustav Nemaèkog rajha od 1919, odnosno Vajmarski ustav proglasio je niz ovakvih prava u odeljcima u kojima su ureðena pitanja društvenog `ivota, obrazovanja i škola i privrednog `ivota. Prigovori, pre svega teorijski, da socijalna i ekonomska prava imaju više karakter ideala nego prava u u`em smislu reèi nisu imali veæi praktièan uticaj na pozitivnopravna rešenja. Pre bi se moglo reæi da se krug ovih novih prava stalno proširivao i da je uz politièka i graðanska prava i uz socijalna i ekonomska prava stvoreno jedno novo podruèje tzv. „treæe generacije ljudskih prava“, u koja spadaju sasvim nova prava povezana sa tehnološkim novinama i strukturalnim karakteristikama savremenih visokorazvijenih društava. Krug novih
207

prava proširen je pravima posebnih društvenih grupa koje su, smatra se, bile nedovoljno zaštiæene, pa èak i iskljuèene iz va`eæih opštih odredbi o ljudskim pravima. Reè je o pravima lica „treæeg doba“, pravima onesposobljenih, pravima bolesnika, stranih radnika, zatvorenika, vojnika, potrošaèa i korisnika i sl.8 Mnoga od ovih prava veæ èine sastavne delove novijih ustava, a naroèito su razvijena u politièkim programima pojedinih radikalnih socijalistièkih stranaka.9 Razliku izmeðu starih graðanskih i politièkih prava i novih socijalnih i ekonomskih, sve u svemu, ne bi valjalo ni nepotrebno preuvelièavati, ali ni zanemarivati. S jedne strane, socijalna i ekonomska prava od uticaja su i va`nosti za ostvarivanje graðanskih i politièkih prava. Svakog pojedinca, prema izlo`enoj koncepciji osnovnih prava, odlikuje njemu svojstveno ljudsko dostojanstvo i moralna vrednost koje dr`ava ne samo da mora pasivno da poštuje, veæ za njih mora da ispolji i aktivno interesovanje. Naèelo jednakog uva`avanja i jednakih obzira prema svakom pojedincu zahteva da se dr`ava umeša u privredni i društveni `ivot kako bi umanjila socijalne i ekonomske nejednakosti, koje ne dopuštaju da do izra`aja doðe jednaka moralna vrednost svakog. Ovo naèelo zahteva osnovno materijalno blagostanje svih, kao i otklanjanje nejednakosti koje unizuju pojedinca.10 Tamo, meðutim, gde nema graðanskih i politièkih sloboda (slobode mišljenja i izra`avanja, stranaèkog i sindikalnog pluralizma, prava štrajka i sl.) ne mo`e biti ni socijalnih i ekonomskih prava. S druge strane, kao što je veæ izneto, ne mo`e se ni preæi tako lako preko svega onoga što razdvaja i deli ove dve vrste prava. Pored toga što klasièna prava podrazumevaju uzdr`avanje dr`ave od èinjenja, a nova socijalna i ekonomska prava povlaèe obavezu èinjenja dr`ave, prva vrsta prava razlikuje se od druge utoliko što je praæena i odreðenim institucionalnim garantijama, odnosno moguænošæu zaštite pred sudovima, pa ova prava, za razliku od drugih, po pravilu imaju karakter subjektivnih javnih prava.
8

9 10

Jean-Paul Costa, Les libértes publiques en France et dans le Monde, Paris, Les Editions S. T. H., 1986, str. 162-170. Liberté, libertés, Paris, Gallimard, 1976. Howard, Donelly, „Human Dignity, Human Rights, and Political Regimes“, str. 805-806.

208

III
Nasuprot opisanoj individualistièkoj koncepciji osnovnih prava stoji jedno bitno drugaèije shvatanje. Zajednièko je svim društvima u kojima je prihvaæena ova druga, komunitarna koncepcija osnovnih prava – uprkos svim razlikama u stepenu njihove privredne razvijenosti, politièkim i kulturnim tradicijama – da ideološku i praktiènu prednost daju društvenoj zajednici olièenoj u dr`avnoj organizaciji, a ne pojedincu. U ovakvom tipu društva pojedinac zaslu`uje uva`avanje i mo`e u`ivati u odreðenim pogodnostima i koristima pre svega kao lojalan èlan društva koji obavlja propisanu ulogu, a ne kao jedinka koja je po sebi dostojna pa`nje i moralno vredna. Zbog toga su ovakvi politièki sistemi nespojivi sa izvornom koncepcijom osnovnih prava, jer je u njima pojedinac uglavnom podreðen partijskoj dr`avi, sistemu, vladajuæoj ideologiji, a ne obratno. „Prava“ koja pojedinac mo`e da u`iva u ovakvim društvima više imaju obele`ja koristi, pa i povlastica nedostupnih svima, nego osnovnih prava u uobièajenom smislu reèi. Postoji više razlièitih vrsta ovakvog tipa politièkog poretka, ali se njegova osobenost mo`da najbolje mo`e pokazati na primeru socijalistièkih dr`ava, odnosno tzv. zemalja realnog socijalizma. 11 Komunitarna koncepcija osnovnih prava izneta je u prvim tekstovima sovjetskih deklaracija i ustava, ali je ona izlo`ena još i ranije, kao jedno od temeljnih naèela u revolucionarnom programu ruskih boljševika. Pre nego što su osvojili vlast, ruski boljševici nisu mogli a da ne postave sebi ono isto pitanje koje je bilo u mislima i na usnama tvoraca velikih deklaracija prava krajem 18. veka: kakvo znaèenje imaju prava èoveka? Na Drugom kongresu Ruske socijaldemokratske partije, koji je zapoèeo u Briselu a završio se u Londonu 1903. na ovo pitanje je na jasan i upeèatljiv naèin odgovorio delegat Posadovski, èije je pravo ime bilo Mandelberg: „Nema sumnje da se mi ne sla`emo oko sledeæeg osnovnog pitanja: da li moramo da podredimo našu buduæu politiku ovom ili onom demokratskom naèelu ili naèelima,
11

Jack Donelly, „Human Rights and Human Dignity: An Analytic Critique of Non-Western Conceptions of Human Rights“, American Political Science Review 2/1982, str. 303-316.

209

priznajuæi ih kao apsolutne vrednosti, ili sva demokratska naèela moraju da budu iskljuèivo podreðena potrebama naše partije?“ Stavljajuæi odmah do znanja da je on za ovo drugo rešenje, Posadovski je dodao da ne postoje apsolutno nikakva demokratska naèela koja se ne bi mogla podrediti potrebama partije. A na dobacivanja koja su se èula meðu delegatima: „A šta je sa neprikosnovenošæu ljudske liènosti“? Posadovski je odluèno odgovorio: „Da i ona! Kao revolucionarna partija koja te`i svom krajnjem cilju – socijalnoj revoluciji – moramo biti voðeni iskljuèivo obzirima o tome šta æe nam pomoæi da najbr`e postignemo ovaj cilj. Mi moramo da gledamo na demokratska naèela iskljuèivo sa stanovišta potreba naše partije...“ Pridru`ujuæi se stavu Posadovskog Plehanov je sve ono što je njegov prethodnik izrekao sveo na dobro poznatu maksimu: Salus revolutiae suprema lex.12 Nije zato neobièno što æe nešto kasnije Boljševièka revolucija, za razliku od Amerièke i Francuske, zapoèeti deklaracijom politike, a ne deklaracijom prava.13 Reè je naravno o Deklaraciji prava radnog i eksploatisanog naroda koju je, po raspuštanju Ustavotvorne skupštine, prihvatio Treæi sveruski kongres sovjeta radnièkih, vojnièkih i seljaèkih deputata. Za razliku od prethodnih deklaracija o pravima ova deklaracija ne utvrðuje prava pojedinca nasuprot dr`avi, veæ za svoj osnovni zadatak uzima „uništenje svake eksploatacije èoveka od èoveka, potpuno ukidanje podele društva na klase, nemilosrdno uništenje eksploatatora, uspostavljanje socijalistièkog ureðenja društva i pobedu socijalizma u svim zemljama“ (èl. 3). Za razliku od Francuske i Amerièke deklaracije koje proklamuju sva prava kao jednaka prava, Boljševièka deklaracija smatra da o jednakosti u pravima ne mo`e biti reèi, jer „u momentu odluène borbe proleterijata protiv njegovih eksploatatora, nema mesta eksploatatorima ni u jednom organu vlasti. Vlast mora pripadati u potpunosti i iskljuèivo radnim masama a i njihovom ovlašæenom predstavništvu – sovjetima radnièkih, vojnièkih i seljaèkih deputata“ (èl. 7). Ta i takva deklaracija pola godine kasnije, 10. jula 1918. uneta je kao prva
12

13

Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1975, str. 16-17, 207. David Lane, „Human Rights under State Socialism“, Political Studies 3/1984, str. 355-356.

210

glava u Ustav RSFSR, dok su u okviru druge glave ovog Ustava proglašena prava graðana. Tako je prva, deklaracija politike trebalo da poslu`i kao okvir za tumaèenje druge, deklaracije prava, stavljajuæi izrièito do znanja da pravo mora biti podreðeno politièkim ciljevima, a ne obrnuto – politièka delatnost i ciljevi pravu. Ono što je bilo karakteristièno za prvi sovjetski ustav va`i i za sovjetski Ustav od 1977. Slobode i prava (kao što su, na primer, sloboda nauènog i umetnièkog stvaralaštva ili sloboda udru`ivanja) graðani imaju pod uslovom da ih vrše „u skladu sa ciljevima izgradnje komunizma“ (èl. 47. i 51), a slobodu štampe i okupljanja pod uslovom da to èine „u skladu s interesima naroda i u cilju jaèanja i razvoja socijalistièkog ureðenja“ (èl. 50). Za ovu koncepciju osnovnih prava karakteristièna je i svojevrsna fuzija prava i du`nosti, odnosno uslovljavanje vršenja prava izvršavanjem odreðenih društvenih du`nosti.14 Ovo se na više mesta izrièito tvrdi u Ustavu SSSR. U preambuli ovog Ustava, recimo, SSSR se definiše kao „društvo prave demokratije, èiji politièki sistem obezbeðuje... usklaðivanje realnih prava i sloboda graðana s njihovim du`nostima i odgovornostima pred društvom“. A u èl. 59. Ustava proglašava se: „Ostvarivanje prava i sloboda je neodvojivo od ispunjavanja du`nosti graðana“. Ono što naèelno karakteriše osnovna prava u Ustavu SSSR va`i i u sluèaju pojedinih prava. Tako prema èl. 40 Ustava graðani u ovoj zemlji imaju pravo na rad, odnosno na dobijanje garantovanog posla, èime je obuhvaæeno i pravo izbora profesije i posla, ali je zato ovo pravo uslovljeno obavljanjem „društveno korisnog rada“. Zato i sovjetski Ustav propisuje da je „izbegavanje društveno korisnog rada nespojivo s naèelima socijalistièkog društva“, što je naravno samo bla`a varijanta veæ pomenutog naèela iz èl. 18. Ustava RSFSR: „Ruska Sovjetska Federativna Socijalistièka Republika smatra rad obavezom svih graðana Republike i proglašava naèelo: „Ko ne radi, neka ne jede“. Kako dr`ava inaèe ovde ima kontrolu nad poslovima, ona zajemèuje dobijanje posla pod uslovom da graðani prihvate izvesne paralelne i reciproène du`nosti, što znaèi da i pravo na rad ima karakter du`nosti. Zato je i bila
14

Donelly, „Human Rights and Human Dignity: An Analytic Critique of Non-Western Conceptions of Human Rights“, str. 309-312.

211

taèna ocena Ðorða Tasiæa da prava graðana u Staljinovom ustavu od 1936. nemaju karakter subjektivnih javnih prava, veæ da predstavljaju „prava-du`nosti“.15 U ovakvim politièkim sistemima se o postojanju osnovnih prava ne mo`e govoriti bar u još jednom smislu: ova prava ne mogu biti nešto što je pojedincu odobreno, dozvoljeno ili dato, veæ predstavljaju nešto što pripada svakoj jedinki kao takvoj bez ikakvih prethodnih uslova. Naravno da i osnovna prava u sistemima pluralistièke demokratije imaju svoje granice, utoliko što pojedinci mogu naknadno odgovarati za svoje protivpravne radnje u vršenju odreðenih prava, ali se vršenje ovih prava nipošto ne mo`e unapred ogranièavati re`imom odobrenja i dozvole dr`avne vlasti. To praktièno znaèi da pojedinci mogu pokretati listove, stvarati udru`enja i okupljati se bez ikakvih prethodnih administrativnih dozvola i provera, s tim što za sve prestupe u vršenju ovih prava oni mogu sudski odgovarati po odredbama posebnih zakona o štampi, udru`enjima i javnim skupovima i drugih zakona, koristeæi naravno sva raspolo`iva pravna sredstva u postupku pred sudovima.16 U socijalistièkim dr`avama na delu je, meðutim, sasvim drugaèije gledanje na ove osnovne slobode i prava po kojem je za njihovo korišæenje potrebno prethodno odobrenje upravne vlasti. Zato je suštinu ove koncepcije ljudskih prava dobro sa`eo poljski teoretièar Adam Lopatka: „Ljudska prava... ne postoje izvan dr`ave ili protiv dr`ave. Dr`ava je njihov tvorac.“17 Ako je dr`ava tvorac ljudskih prava, onda je i njihovo u`ivanje stvar diskrecione ocene dr`avne vlasti, pa se zato dr`ava, prema ovoj koncepciji ljudskih prava, ni kada krši prava pojedinca ne mo`e smatrati odgovornom. Osnovna prava koja su u socijalistièkim dr`avama podreðena vladajuæoj ideologiji, koja spajaju u sebi svojstva društvenih obaveza i koja po pravilu zavise od odobrenja dr`avne vlasti, imaju sasvim
15

16 17

Ðorðe Tasiæ, Savremeni politièki sistemi i shvatanja o dr`avi, Beograd, Kolarèev narodni univerzitet, 1936, str. 39-40. Claude-Albert Colliard, Libertés publiques, Paris, Dalloz, 1982, str. 117-122. Adam Lopatka, „On the Notion of Human Rights, GDR Committee for Human Rights Bulletin 4/1979, str. 7. Navedeno prema: Howard, Donelly, „Human Dignity, Human Rights and Political Regimes“, str. 811.

212

drugaèiju funkciju od one koju ova prava imaju u ustavnim ili pluralistièkim demokratijama. Ovo se najbolje mo`e pokazati na primeru jednog konkretnog prava, recimo prava udru`ivanja. Pravo udru`ivanja u zemljama realnog socijalizma shvaæeno je na takav naèin da je jasno da se tu više ne radi o autentiènom znaèenju ovoga prava, veæ je to pravo u novom politièkom poretku sasvim promenilo svoju funkciju: ono nema više za cilj da okuplja graðane koje povezuju zajednièki interesi, sklonosti i vrednosti, a koji nastoje da, suoèeni sa masovnim društvom i moænom dr`avnom organizacijom, sopstvenu politièku slabost otklone ili bar umanje udru`ujuæi se, veæ to pravo treba da poslu`i partijskoj dr`avi radi mobilizacije i kontrole masa. U obliku u kojem se pravo udru`ivanja ovde ostvaruje ono nije produ`etak dr`avne vlasti: udru`enja i organizacije koje se, uostalom, u zvaniènom politièkom `argonu ovih zemalja nazivaju „transmisijama“, predstavljaju sredstva podreðena interesima vladajuæe stranke a ne svoga èlanstva. S druge strane, pravo udru`ivanja u svim ovim politièkim sistemima je ogranièeno ustavnom odredbom o povlašæenom polo`aju vladajuæe stranke. Manje više u svim ustavima ovih zemalja vladajuæa komunistièka partija je oznaèena kao „rukovodeæa snaga“ u društvu i dr`avi. Ovakav njen povlašæeni polo`aj posebno je jasno utvrðen u savremenom sovjetskom Ustavu: „Rukovodeæa i usmeravajuæa snaga sovjetskog društva, jezgro njegovog politièkog sistema, dr`avnih i društvenih organizacija jeste Komunistièka partija Sovjetskog Saveza. KPSS postoji radi naroda i slu`i narodu. Naoru`ana marksistièko-lenjinistièkim uèenjem, Komunistièka partija odreðuje generalnu perspektivu razvoja društva, liniju unutrašnje i spoljne politike SSSR, rukovodi velikim stvaralaèkim radom sovjetskog naroda i daje planski, nauèno zasnovani karakter njegovoj borbi za pobedu komunizma“ (èl. 6. st. 1. i 2). U Ustavu Kine od 1978. polo`aj Partije je odreðen na slièan naèin, pa se èak utvrðuje da su graðani „du`ni da podr`avaju rukovodeæu ulogu Komunistièke partije Kine“ (èl. 56). Pravo udru`ivanja, kao i ostala osnovna prava u ovim zemljama, nema karakter pozitivnih prava koja se mogu koristiti, a u sluèaju povrede braniti pred nezavisnim sudovima, veæ ima karakter
213

nominalnih prava. Èinjenica da u pojedinim periodima „liberalizacije“ ili stupanja na politièku pozornicu autentiènih društvenih pokreta mo`e doæi do osnivanja novih, slobodnih udru`enja graðana, do oslobaðanja dela štampe i buðenja kritièkog javnog mnjenja samo potvrðuje ovde iznetu ocenu o prirodi osnovnih prava u ovim re`imima. Promene ove vrste, za koje je dobro primeæeno da imaju obele`ja „postepenog procesa ponovnog izgraðivanja enklava graðanskog društva nezavisnih od dr`ave,“18 mogu dovesti i do znatnijih promena u društvenom i politièkom `ivotu, ali u dosadašnjoj povesti ovih politièkih sistema nisu bitnije dovele u pitanje temeljna naèela poretka, niti njegovu koncepciju osnovnih prava.

18

Robert Sharlet, „Soviet Dissent Since Brezhnev“, Current History, October 1986, str. 321.

214

Ustav, sloboda udru`ivanja i politièke stranke

I
Politièke stranke predstavljaju jedan od najva`nijih oblika udru`ivanja graðana. Stranke su slobodna, dobrovoljna udru`enja graðana koja okupljaju politièke istomišljenike i nastoje da zadobiju glasove biraèa na izborima. Pored društveno-ekonomskih i verskih udru`enja, politièke stranke èine jednu vrstu udru`enja graðana koja, zahvaljujuæi brojnom èlanstvu i velikom društvenom uticaju, preovlaðuju na politièkoj pozornici. Zato, da bismo došli do odgovora na pitanje kako se u savremenim ustavima ureðuje pitanje polo`aja i uloge politièkih stranaka, moramo uzeti u obzir jedan opštiji politièki èinilac – udru`enja graðana. To znaèi da je potrebno ispitati kako ustavi ureðuju slobodu udru`ivanja, a zatim kakvo mesto imaju politièke stranke u odredbama ustava. Savremeni ustavi skoro bez izuzetka sadr`e odredbe o slobodi udru`ivanja, dok je krug ustava u kojima se izrièito govori o politièkim strankama daleko u`i. Kada je reè o starijim ustavima, donetim krajem 18. i tokom 19. veka, nepominjanje politièkih stranaka u njima delimièno se mo`e objasniti èinjenicom da se politièke stranke u modernom smislu reèi javljaju tek krajem 19. veka. Kada stranke zadobiju obele`ja neophodnih organizacionih snaga bez kojih je nezamisliv politièki `ivot u uslovima opšteg izbornog prava, slobodne štampe i razvijenog javnog mnjenja, tumaèi starijih ustava æe samo
215

postojanje i delatnost stranaka izvoditi iz slobode udru`ivanja, smatrajuæi da posebne ustavne odredbe o strankama nisu potrebne, jer je baš ta sloboda omoguæila obrazovanje politièkih stranaka. Osnivanje i delovanje politièkih stranaka temelji se na jednoj od osnovnih politièkih sloboda i prava: na pravu udru`ivanja. Naroèito su vodeæi liberali u prošlom veku pisali o tome kakvo je znaèenje prava udru`ivanja meðu drugim slobodama i pravima i kakav znaèaj imaju udru`enja graðana, a posebno politièka udru`enja, u demokratskom poretku. Svi su oni pri tome polazili od stava da sloboda udru`ivanja kao jedan od konstitutivnih elemenata samog liberalnog ideala predstavlja nešto samo po sebi vredno i nastojali su da poka`u da posredstvom odreðenih institucija ova sloboda mora biti priznata svim pripadnicima društva.1 Razmatranje o smislu i suštini slobode udru`ivanja u okviru ove politièke tradicije teško da je izgubilo nešto od svoje aktuelnosti do danas. Meðu prvima i verovatno na najupeèatljiviji naèin o znaèaju ove slobode u demokratskom društvu pisao je èetrdesetih godina prošlog veka Aleksis de Tokvil. Premda zaokupljen i drugim demokratskim ustanovama i vrednostima mlade amerièke politièke zajednice, Tokvil je u Demokratiji u Americi naroèito obratio pa`nju na pojavu dobrovoljnog udru`ivanja graðana u cilju zaštite vlastitih interesa i zalaganja za odreðene vrednosti.2 Skreæuæi pre svega pa`nju na brojnost udru`enja u ovoj zemlji i raznolikost njihovih ciljeva, Tokvil je pisao i o razlici izmeðu privatnih, graðanskih udru`enja i politièkih udru`enja. U privatnom `ivotu svaki èovek mo`e èesto i bez pomoæi drugih, dakle sam, da postigne odreðene ciljeve. U politièkom `ivotu to po pravilu nije moguæe. Zato tek u politièkom `ivotu pojedinac otkriva korisnost i valjanost udru`ivanja sa drugima. Prema Tokvilu, više stvari govori u prilog slobodi udru`ivanja. Udru`enja omoguæavaju ostvarenje pojedinaènih zamisli i ciljeva: ona èine ostvarivim ono što bi pojedinaèno uzev ostalo neostvareno. Udru`enja, takoðe, ukljuèuju pojedinca u politièki `ivot, èine ga subjektom, a ne samo objektom politike. U politièkim udru`enjima
1 2

Leon Kojen, „Liberalizam“, Filozofske studije XV, 1984, str. 5-38. Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amerique, Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, 1951, t. I, d. 1. str. 194-201; I/2, str. 112-117.

216

pojedinac se politièki obrazuje: udru`enja predstavljaju osnovnu školu demokratije. Najva`niji je, meðutim, sledeæi momenat. Društvo je u demokratiji razmrvljeno: ono je više skup usamljenih pojedinaca nego skup društvenih grupa. Nemoæ pojedinca pred veæinom, pred društvom, pred dr`avom, mo`e se u demokratskom poretku naknaditi jedino udru`ivanjem pojedinaca. Posle liène slobode pojedinca, Tokvilu se èinila najprirodnijom sloboda udru`ivanja pojedinca sa drugima: pravo udru`ivanja bilo je za njega isto toliko neprikosnoveno kao i lièna sloboda. Na izvestan naèin, Tokvil je smatrao da je sloboda udru`ivanja produ`etak liène slobode pojedinca. To je ideja koja je razvijena u delima i drugih ondašnjih istaknutih liberala. Još pre Tokvila, u spisu O slobodi starih uporeðenoj sa slobodom modernih Ben`amen Konstan je tvrdio da sr` savremenog shvatanja slobode èini i „pravo svakoga da se sastaje s drugim pojedincima, bilo da bi se dogovarao s njima o svojim interesima, bilo da bi ispovedao veru koja je njemu i njegovim sadruzima najdra`a, bilo naprosto da bi provodio svoje vreme onako kako to najviše odgovara njegovim sklonostima i maštanjima.“3 Slièno je pisao i Mil u Slobodi: „Iz slobode svakog pojedinca sledi sloboda udru`ivanja pojedinaca unutar ovih granica, koja nikome ne šteti ako su osobe koje se udru`uju punoletne, ako nisu prisiljene ili prevarene.“4 Baveæi se, pre svega, pitanjem moguænosti slobode u demokratiji, pitanjem odnosa veæine i manjine, Tokvil je ukazao i na znaèaj koji meðu razlièitim oblicima politièkog udru`ivanja imaju stranke. Prouèavajuæi prilike u Americi, on je zapazio da kada jedna stranka doðe na vlast, onda sva javna vlast prelazi u njene ruke. Njene pristalice zauzimaju sve polo`aje u dr`avnom aparatu tako da njihovi protivnici, pošto nisu u stanju da prekoraèe granice koje ih razdvajaju od vlasti, moraju da se utvrðuju van tih granica, kao opozicija stranci na vlasti. Manjini ostaje samo da svoju svekoliku moralnu snagu suprotstavi materijalnoj snazi veæine na vlasti.5
3

4 5

Benjamin Constant, De la Liberté des anciens comparée à celle des modernes, Cours de Politique contitutionelle, II, édition Laboulaye, Paris, Guillaumin, str. 541. Prema prevodu Leona Kojena, „Liberalizam“, str. 16-17. John Stuart Mill, On Liberty, Harmondsworth, Penguin Books, 1980, str. 71. Tocqueville, Oeuvres complètes, I/1, str. 197.

217

Kao i Tokvil, i Ðuzepe Macini potrebu udru`ivanja je posebno opravdavao time što, udru`ujuæi se, manjina u jednom demokratskom društvu mo`e da se na delatan naèin suprotstavi veæini, odnosno tiraniji veæine. U tom smislu, Macini je u udru`ivanju video glavno jamstvo društvenog napretka: „Dr`ava predstavlja izvestan broj, izvestan skup principa, na koji je veæina graðana pristala u ono doba kada je dr`ava osnovana. Uzmimo da nekoliko graðana doðe do svesti o jednom novom i istinitom principu, novom i razumnom razvoju istine koji daje `ivotnu snagu dr`avi. Kako æe oni moæi da ovaj princip šire ako se ne udru`e... Nepokretljivost, prepuštanje veæ postojeæim okolnostima, sankcionisano zajednièkim pristankom, sve je to previše usaðeno u ljudske duše da bi pojedinac mogao svojom reèi da ih savlada. Udru`enje manjine koje svaki dan raste mo`e to uèiniti. Udru`enje je sredstvo buduænosti. Bez njega dr`ava bi ostala nepomièna, vezana za onaj stupanj napretka do koga je došla.“6

II
Ocene o ulozi udru`enja u demokratskom društvu, koje su iznosili u 19. veku Konstan, Tokvil, Mil i Macini, nastale su, meðutim, u vreme kada ustavi i politièko zakonodavstvo po pravilu nisu priznavali ovaj u politièkoj doktrini isticani demokratski karakter udru`ivanja. Udru`enja, a naroèito politièke stranke kao jedan od njihovih oblika, delovala su uglavnom u ustavnom praznom prostoru. Mada je više nego oèigledno da su u drugoj polovini prošloga veka pojedini evropski ustavi bili plod stranaèkih borbi, odnosno delo pojedinih stranaka, ni u jednom od ustava koji su nastali u ovo vreme nema ni reèi o politièkim strankama. Kako je došlo do ovog raskoraka izmeðu ustavnih normi i stvarnog društvenog uticaja udru`enja graðana i stranaèkih organizacija najbolje se mo`e videti na primerima politièko-pravnog razvitka Francuske i Sjedinjenih Amerièkih Dr`ava, zemalja u kojima su usvojeni prvi pisani, savremeni ustavi.
6

Giuseppe Mazzini, „Association-Progress“ u Western Liberalism, eds. E. K. Bramsted, K. J. Melhuish, London, Longman, 1978, str. 506.

218

Ono što odmah pada u oèi jeste da se sloboda udru`ivanja ne pominje u njihovim ustavima donetim na izmaku 18. veka. U Deklaraciji prava èoveka i graðanina od 1789. godine govori se o slobodi mišljenja i izra`avanja, ali ne i o slobodi udru`ivanja. Ustav Francuske od 1791. kao da ide korak napred kada dopušta slobodu mirnog okupljanja bez oru`ja pod uslovom da ovo nije u suprotnosti sa va`eæim propisima. Revolucionarni re`im priznavao je tako slobodu zbora dok sloboda udru`ivanja nije bila posebno zajamèena. Ustav Francuske od 1791. proglasio je princip individualne slobode koja je obuhvatala i slobodu rada, i slobodu štampe, i slobodu okupljanja, ali nije formalnopravno priznavao slobodu udru`ivanja. Postojanje razlièitih oblika profesionalnih korporacija i esnafa, zatvorenog i monopolskog karaktera, koji su u starom poretku dopuštali obavljanje odreðenog poziva ili zanata samo svojim èlanovima, bilo je, prema shvatanju ustavotvoraca, suprotno jednoj drugoj slobodi koju je ovaj Ustav proglasio: slobodi rada.7 Ustav koji je ukinuo feudalnu instituciju esnafa, koji je u svojoj preambuli objavio da „nema više ni cehova, ni profesionalnih korporacija zanatlija“, poistovetio je ovaj istorijski oblik povezivanja pojedinaca sa slobodom udru`ivanja uopšte. Pisci ustava smatrali su da svaki oblik udru`ivanja ugro`ava slobodu pojedinaca i da je suprotan naèelu narodnog suvereniteta. Oni se nisu zadovoljili time da se ukine stari i sasvim osobeni tip esnafskog udru`ivanja, veæ su proglasili štetnim svaku vrstu udru`ivanja. Tvorci Ustava bili su pod uticajem klasiènog gledanja na ulogu grupa u politièkom `ivotu, koje je verovatno najbolje izlo`io Ruso u Društvenom ugovoru. Za razliku od tipiènog liberalnog shvatanja o slobodi udru`ivanja, kakvo je recimo kasnije zastupao Tokvil, Ruso je smatrao da uslov da jedno društvo bude dobro ureðeno, odnosno da u njemu vlada opšta volja, jeste da se graðani oslobode razlièitih liènih privr`enosti i sklonosti i posvete se opštim poslovima. To je moguæno postiæi u društvenim zajednicama u kojima ne postoje društvene grupe manje od dr`ave, odnosno ne postoje udru`enja. Zašto je Ruso bio protiv udru`enja? Zato što je smatrao da tamo gde ima udru7

Léon Duguit, Souveraineté et Liberté, Paris, Felix Alcan, str. 173-175.

219

`enja, posebnih grupa, posebni interesi moraju da odnesu prevagu nad opštim dobrom. Ruso je smatrao da graðane manje dele pojedinaèni interesi od interesa posebnih grupa. Tamo pak gde nema udru`enja, da bi pojedinac u politièkim stvarima privukao druge pojedince, on mora sopstveni interes da predstavi kao opšti. Njegov pokušaj je, meðutim, uzaludan ako druge ne ubedi da je ono za šta se sam zala`e i u njihovom interesu. Pošto se ovde ne mo`e da osloni na pristalice, on mora sve više svoj interes da prilagodi zajednièkom interesu. Tako i on sam sve više postaje ubeðen onim što predstavlja opšti interes. U sredinama u kojima postoje posebne grupe, udru`enja, proces usklaðivanja opštih i posebnih interesa odvija se te`e, odnosno opšti interes se podreðuje posebnim interesima. U takvim sredinama „stvaraju se frakcije, posebne grupacije na raèun one opšte volje, svaka od ovih grupacija postaje opšta u odnosu na svoje èlanove, a pojedinaèna u odnosu na dr`avu“. A tamo gde se posebni interesi uzdi`u iznad opšteg, gde se „najplodniji interes drsko kiti nazivom opšteg dobra“ postoji, prema Rusou, samo iluzorna zajednica.8 Ideje sliène Rusoovim o karakteru udru`enja graðana uticale su, naravno, ne samo na ustavno pravo u vreme Francuske revolucije veæ i na tadašnje zakonodavstvo. Æutanje Ustava o udru`enjima bilo je praæeno oštrim zakonodavnim merama protiv udru`enja. Jednim zakonskim propisom od 2. marta 1791. ukinuti su razlièiti oblici zanatskih udru`enja, a poznati Le Šapelijeov zakon od 14. juna 1791. zabranjivao je štrajkove i radnièka udru`enja. Ovaj zakon je, kao što je poznato, donet povodom molbe gradske uprave Pariza upuæene Narodnoj skupštini da se utvrde mere za suzbijanje štrajkaèkog raspolo`enja meðu radnicima. Narodna skupština je ovu molbu prosledila Ustavnoj komisiji u èije je ime Isak le Šapelije, poslanik treæeg stale`a, podneo izveštaj, a kasnije je donet i sam zakon. U ovom izveštaju se, pored ostalog, tvrdi da su svi sastanci kalfi nedozvoljeni jer su sva esnafska udru`enja ukinuta, pa prema tome ne postoje ni esnafska prava. Slièan karakter imaju i takozvane kase uzajamne pomoæi koje osnivaju radnici pod izgovorom da samo `ele da pomognu svojim bolesnim i neuposlenim drugovima, premda je jedino nacija
8

Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, 1964, t. III, str. 371-372.

220

pozvana da se stara o zapošljavanju zdravih i pomaganju bolesnih. Svi ovakvi sastanci su zato smatrani „protivustavnim delima protiv slobode i ljudskih prava“.9 Ova zamisao o politièkom poretku u kome nema nikakvih posebnih udru`enja, o poretku u kome izmeðu suverenog naroda sastavljenog od mnoštva pojedinaca i njegovih predstavnika nema nikakvih posrednika, mo`da je najjasnije istaknuta u sledeæem delu Le Šapelijeovog izveštaja: „Bez sumnje graðanima mora biti dozvoljeno da se okupljaju, ali ne sme biti dozvoljeno graðanima odreðenih profesija da se okupljaju zbog svojih takozvanih zajednièkih interesa. U dr`avi nema više korporacija. Postoji samo pojedinaèni interes svake individue i opšti interes. Nikome nije dopušteno da podstièe kod graðana meðuinteres, da ih odvaja od javne stvari duhom korporacije.“10 U jednom zanimljivom poreðenju prava udru`ivanja u Francuskoj i Engleskoj u prošlom veku, Albert Ven Dajsi je ukazivao da je francusko zakonodavstvo propisivalo krajnje oštre mere prema razlièitim vrstama udru`enja. U tom smislu, u Francuskoj je formalnopravno poèev od 1791. udru`ivanje ogranièavano, odnosno spreèavano na jedan naèelan naèin putem opšteg zakonodavstva. U Engleskoj, u skladu sa tradicijom common law-a, prvi zakoni o udru`enjima od 1800. i 1825. godine polazili su od ocene da pojedinci imaju pravo da se udru`uju kako bi ostvarili zajednièke ciljeve koji nisu nezakoniti niti suprotni opštem interesu, ali su istovremeno donosioci ovih propisa dr`ali da je svako udru`ivanje u cilju ogranièavanja prometa protivno opštem interesu. Zato su, uva`avajuæi pravo udru`ivanja, zakonskim odredbama istovremeno suzbijali štrajkove i delovanje sindikata.11 Razvoj zakonodavstva o udru`enjima graðana u Francuskoj posle 1791. upuæuje na pooštravanje mera protiv udru`enja, mada sve ove mere nisu podjednako pogaðale razlièite profesije i društvene slojeve: Le Šapelije je tvrdio da se zakonska zabrana udru`ivanja
9 10

11

Hajnrih Kunov, Opšta privredna istorija, Beograd, Kultura, 1959, str. 215-217. Navedeno prema: A. V. Dicey, Law and Public Opinion in England, London, Macmillan, 1905, str. 472. Isto, str. 472-473.

221

odnosi i na advokatske komore, ali je njegov zakon pogodio gotovo iskljuèivo radnike, dok je policija sastanke advokata, trgovaca i preduzetnika tolerisala smatrajuæi ih prijateljskim razgovorima.12 Krivièni zakonik od 1810. predviðao je zatim da se nijedno udru`enje koje bi imalo više od 20 èlanova, osnovano radi stalnog ili povremenog sastajanja, èiji ciljevi mogu biti verski, knji`evni, politièki i drugi, ne mo`e osnovati bez odobrenja vlade i pod uslovima koje vlada propiše.13 Ustav Francuske od 1848. prvi put je priznao pravo udru`ivanja. Karakteristièna je u ovom pogledu jedna proklamacija od 19. aprila 1848. u kojoj se tvrdi da su jedan od preovlaðujuæih oblika politièkog udru`ivanja u to vreme, klubovi, „za Republiku potreba, a za graðane njihovo pravo“. Nije otuda neobièno što je pod uticajem revolucionarnog previranja i uloge udru`enja u ovim zbivanjima Ustav od 1848. ovo novo ustavno pravo stavio ispred ranije zajamèenih srodnih prava: „Graðani imaju pravo da se udru`uju, da se mirno i nenaoru`ani okupljaju, da podnose predstavke, da izra`avaju svoja mišljenja putem štampe ili na drugi naèin“ (èl. 8). Sa padom Druge republike i donošenjem Ustava Napoleona III od 1852. iz francuskog ustavnog prava ponovo nestaje sloboda udru`ivanja, sama zakonodavna politika prema udru`enjima postaje oštrija, doduše sa povremenim te`njama ka liberalizaciji. Do bitnih promena u francuskom zakonodavstvu o udru`enjima dolazi tek na prelasku u ovaj vek. Prvo je zakonom od 21. marta 1884. priznato pravo profesionalnog udru`ivanja u radnièke sindikate, udru`enja poslodavaca i mešovita udru`enja, kao i obrazovanje njihovih saveza, mada još uvek nije uvedena opšta sloboda udru`ivanja. Sloboda udru`ivanja, prema ovom zakonu, obuhvatala je pravo udru`ivanja u okviru istih ili srodnih profesija, a ne i osnivanje udru`enja razlièitih profesija. Tek je 1901. donet zakon kojim je zajamèena opšta sloboda udru`ivanja, sa izvesnim ogranièenjima koja su se odnosila na verska udru`enja. Ovim zakonom bilo je predviðeno da se graðani mogu slobodno udru`ivati bez prethodnog odobrenja i
12 13

Kunov, nav. delo, str. 216. Uz dalje izlaganje videti: Duguit, o. s., str. 175-178 i Claude-Albert Colliard, Libertés publiques, Paris, Dalloz, 1982, str. 747-750.

222

prijave dr`avnim vlastima, što æe se do dana današnjeg u demokratskoj politièkoj teoriji uzimati kao uslov bez kojeg nema slobode udru`ivanja u pravom smislu reèi.

III
Naèin na koji se na slobodu udru`ivanja gledalo u francuskom Ustavu od 1791. i u amerièkoj Povelji o pravima, koja je u obliku ustavnih amandmana usvojena iste godine, slièan je. Kao i francuski ustavotvorac, i amerièki zajamèuje slobodu govora i štampe, slobodu okupljanja, kao i pravo upuæivanja peticija dr`avnim organima, ali ne i pravo udru`ivanja. U amerièkoj politièkoj nauci ima mišljenja da je za `aljenje to što „oèevi osnivaèi“ ne govore o slobodi udru`ivanja u Ustavu, jer su druge slobode i prava koje se navode i u I amandmanu veoma razlièiti od slobode udru`ivanja. Robert Nizbet, koji zastupa to mišljenje, smatra da su vodeæi politièki duhovi u SAD imali na umu ideal jedinstvene dr`avne zajednice, a ne naroda sastavljenog od skupa meðusobno suprotstavljenih grupa. Utoliko, prema Nizbetu, postoji podudarnost u politièkoj teoriji iz koje su proizašli i francuski i amerièki ustav.14 Ipak, uz sve sliènosti u oceni posledica delovanja u`ih organizovanih grupa u dr`avi koje su iznosili tvorci francuskog i amerièkog ustava, razlike meðu njima su bile dublje nego što bi se to moglo reæi dr`eæi se iskljuèivo slova ustava. Za razliku od Rusoa i pisaca francuskog ustava, koji su smatrali da se delovanje razlièitih grupa u dr`avi mo`e otkloniti, D`ems Medison u Federalistièkim spisima, najznaèajnijem obrazlo`enju jednog ustava koje je ikada napisano, izneo je da su udru`enja i politièke stranke, odnosno stranèarstvo, i pored svih svojih mana neizbe`ni. Podrazumevajuæi pod strankom „izvestan broj graðana, bez obzira na to da li èine veæi ili manji deo celine, koje ujedinjuje ili pokreæe neka zajednièka pobuda ili strast, odnosno interes, suprotan pravima drugih graðana ili trajnim i opštim interesima društva“15,
14 15

Robert Nisbet, Twilight of Authority, London, Heinemann, 1976, str. 271-272. The Federalist Papers, New York, New American Library, 1961, str. 78 (No 10).

223

Medison je smatrao da se ona ista zla stranèarstva o kojima je Ruso pisao (preovlaðivanje posebnog interesa nad opštim), kao i opasnosti od tiranije veæine, mogu otkloniti na dva razlièita naèina: uklanjanjem uzroka stranèarstva ili obuzdavanjem njegovih posledica. Prvi naèin, uklanjanje uzroka stranèarstva, odnosno ukidanje slobode koja dozvoljava postojanje stranèarstva, Medison je smatrao besmislenim: ukidati slobodu, koja je neophodna u politièkom `ivotu, samo zato što sloboda pothranjuje stranèarstvo, bilo bi isto tako besmisleno kao što bi bilo nerazborito lišiti se vazduha koji je bitan za `ivot, jer on daje vatri njeno razorno dejstvo.16 Baš zato što je smatrao da se uzroci stranèarstva, koji su ukorenjeni u samoj ljudskoj prirodi, ne mogu otkloniti, Medison je dr`ao da nema drugog leka nego da se obuzdaju posledice stranèarstva. Medison je tako, prema mišljenju jednog od Rusoovih kritièara, postavio Društveni ugovor naglavce. Jer, dok je Ruso smatrao da se stranke moraju izbeæi u dobro ureðenoj dr`avi i da zato nije potrebno stvarati ustanove koje bi obuzdavale njihovo dejstvo, Medison je polazio od toga da se delovanje stranaka ne mo`e spreèiti i da je zato neophodno izgraditi ustanove koje bi obuzdavale njihovo dejstvo.17 Pri tome, Medison je imao na umu ustanove predstavnièke demokratije koje je, za razliku od starih oblika neposredne demokratije, karakterisala veæa teritorija i veæi broj graðana, a time i manja opasnost od tiranije veæine. Tamo gde je društvo veæe, smatrao je Medison, tamo gde su pripadnici jedne politièke zajednice zaposeli veæu teritoriju, sam sastav društva je slo`eniji i ta slo`enost društvenog sastava dovodi do stalnog sukobljavanja razlièitih promenljivih društvenih grupa od kojih nijedna nije u stanju da trajnije zadobije veæinu i nametne svoju volju društvu. Istini za volju, treba reæi da i u samim poèecima amerièke republike postoji jedna epizoda koja svedoèi o pokušaju da se putem zakona bitno ogranièi sloboda udru`ivanja. Reè je o više zakona donetih 1798. godine, od kojih je pre svega Zakon o podstrekivanju na pobunu (Sedition Act) svojim uopštenim odredbama omoguæavao krivièno gonjenje politièkih protivnika zbog stvaranja nezakonitih
17

Robert Dahl, After the Revolution: Authority in a Good Society, New Haven, Yale University Press, 1970, str. 82-83.

224

skupova ili saveza, odnosno zbog same kritike vlade ili njenih funkcionera.17 Donošenju ovih zakona prethodilo je poèev od 1793. širenje tzv. demokratskih društava, taènije reèeno, politièkih klubova koji su pod uticajem republikanskih ideja Francuske revolucije uticali na javno mnjenje, ne pokazujuæi pri tome nameru da se bore za osvajanje i vršenje dr`avne vlasti. Kako je postojala izvesna podudarnost u gledištima ovih klubova i opozicione, Republikanske stranke, federalisti, koji su u ovo vreme bili na vlasti, kao i njihov predsednik Vašington, nastojali su da ove mere protiv demokratskih društava protegnu i na svoje glavne politièke protivnike, republikance. Sve te mere na neki naèin su podrazumevale da dobrovoljne politièke organizacije koje podvrgavaju kritici vladinu politiku nemaju pravo da postoje. Odgovarajuæi na federalistièke propise, republikanci su u dva predstavnièka tela u kojima su imali veæinu usvojili poznate rezolucije Kentakija i Vird`inije u kojima su ove zakonske propise napali zbog prekoraèenja ovlašæenja poverenih federalnoj vladi, kao i zbog vreðanja slobode govora i štampe zajamèenih u I amandmanu Ustava. Veæ iz ovih nekoliko redova, meðutim, proizlazi da su amerièki propisi protiv udru`enja graðana bili sasvim drugaèijeg karaktera od onih koji je doneo revolucionarni re`im u Francuskoj: ti propisi bili su upereni samo protiv nekih oblika politièkog udru`ivanja, a ne protiv udru`ivanja uopšte. Amerièki propisi protiv udru`ivanja usvojeni su neznatnom veæinom glasova u Predstavnièkom domu i ostali su pravno na snazi svega nekoliko godina (do poèetka 1801). I najzad, meðu samim federalistima, èijim zalaganjem su ovi propisi doneti, bilo je onih koji ovakve mere protiv svojih sunarodnika i dojuèerašnjih saveznika u ratu za nezavisnost nisu prihvatali ili su èak bili protiv svakog oblika ogranièavanja slobode udru`ivanja. Karakteristièno je u ovom pogledu stanovište drugog po redu amerièkog predsednika, D`ona Adamsa, koji je, mada se nije slagao sa politièkim programom republikanaca i demokratskih društava, pisao da
17

Richard Hofstadter, The Idea of a Party System: The Rise of Legitimate Opposition in the United States, 1780-1840, Berkley, University of California Press, 1969, str. 102-120.

225

„politièki klubovi moraju i treba da budu zakoniti u svakoj slobodnoj zemlji“.18 Za dalji razvoj amerièkog ustavnog prava karakteristièna je èinjenica da, i pored toga što je amerièki ustav više puta menjan i dopunjavan, tim promenama nikada nije regulisano pravo udru`ivanja. Pravo udru`ivanja su zakonodavna tela dr`ava èlanica i sudovi sankcionisali izvodeæi ga širim tumaèenjem iz I amandmana. U ovakvom, širokom tumaèenju polazi se zapravo od onoga što je zajednièko politièkom udru`ivanju i okupljanju (skupovima) graðana, a zanemaruju se razlike izmeðu ta dva oblika delovanja. S druge strane, sloboda udru`ivanja izvodi se iz slobode govora i štampe koja je zajamèena u I amandmanu. O širokom tumaèenju ovog amandmana, kada je reè o slobodi udru`ivanja, mo`e se govoriti u još jednom smislu. Mada se u I amandmanu propisuje da Kongres ne mo`e doneti nijedan zakon koji bi ogranièavao slobodu govora i štampe ili pravo graðana da se u miru okupljaju i da se obraæaju vladi radi otklanjanja nepravdi, smatra se da se ovo ogranièenje odnosi pored zakonodavne vlasti i na izvršnu i sudsku vlast, pa i na propise dr`ava èlanica (u skladu sa odredbom amandmana XIV, odeljak 1). Ako se ima u vidu kasniji razvitak zakonodavstva o udru`enjima i politièkim strankama u SAD, onda se mo`e reæi da je pravni status stranaka u ovoj zemlji na izvestan naèin protivreèan.19 Praznina u Ustavu o pravu udru`ivanja i strankama naknaðena je brojnim zakonskim propisima o strankama, premda u ovom, kao ni u drugom velikom sistemu common law-a (u Velikoj Britaniji), ne postoji jedan opšti zakon o udru`ivanju graðana, što je po pravilu karakteristièno za evropsko kontinentalno pravo. Najva`nija posledica ovog zakonodavstva o strankama u SAD je što je ono dovelo do ogranièavanja stranaèke autonomije. Prvo su još krajem prošlog veka stranke izgubile pravo da same štampaju glasaèke liste, odnosno usvojen je zvanièni izborni sistem po kome se glasaèke liste štampaju na teret dr`ave. Stranke su zatim izgubile pravo da slobodno odreðuju kako æe se postavljati stranaèki kandida18 19

Isto, str. 94. Uz dalje izlaganje videti: Karl Loewenstein, Political Power and the Governmental Process, Chicago, The University of Chicago Press, 1965, str. 369-372.

226

ti, birati voðe, utvrðivati stranaèke platforme, pa èak i to ko mo`e da bude èlan stranke. Što se ovoga poslednjeg tièe, amerièka sudska praksa je za razliku od francuske teorije, po kojoj se èlanstvo u stranci zasniva na ugovoru, zauzela stav da stranke ne mogu da utvrðuju merila prijema kojima bi se pojedinci mogli onemoguæiti da pristupe odreðenoj stranci. Pravo da se pristupi odreðenoj stranci, naprotiv, ima karakter individualnog prava. U više va`nih odluka amerièki Vrhovni sud je utvrdio ovo pravo u korist crnaca koji su bili iskljuèeni iz prethodnih izbora. Dodamo li svemu ovome èinjenicu da je usled porasta troškova izbornih borbi postala neophodna i kontrola nad stranaèkim finansijama, postaje razumljivija tvrdnja amerièkih politikologa da su amerièke politièke stranke prestale da budu dobrovoljna udru`enja u onom smislu u kojem su to crkve, sindikati i sliène organizacije i da su dobile obele`ja dr`avnih organa preko kojih suvereni narod takoðe vrši vlast. U jednoj presudi Vrhovnog suda to se izrièito tvrdi: „Stranka preuzima karakter dr`avnog organa na osnovu obaveza koje joj nameæu zakoni dr`ava èlanica...“20 Sama dr`avna kontrola nad politièkim strankama objašnjava se inaèe èinjenicom da je, pošto stranaèke organizacije kontrolišu dr`avu, potrebno da i one budu podvrgnute zakonskoj kontroli.21

IV
Amerièki ustav nije nikada izrièito zajamèio slobodu udru`ivanja, mada je ta sloboda, prema mišljenju amerièkih pravnika, uzdignuta na ustavni nivo u više istorijskih odluka Vrhovnog suda, a naroèito u sluèaju NAACP v. Alabama iz 1958. godine, kada se ovaj Sud bavio pitanjem prava privatnosti udru`ivanja (right of associational privacy). Ustavni razvitak u Evropi bio je sasvim drugaèiji. Svi ustavi doneti posle Prvog svetskog rata, bez obzira na karakter politièkog re`ima, predviðaju slobodu udru`ivanja. Ovi ustavi u osnovi
20

21

321 U. S. 649 (1944) Navedeno prema: Neil A. McDonald, „Party Perspective: A Survey of Writings“, Comparative Politics: A Reader, eds. Harry Eckstein, David E. Apter, New York, The Free Press, 1963, str. 345. Sjedinjene Amerièke Dr`ave, Beograd, Vuk Karad`iæ, 1967, str. 141.

227

to èine na dva razlièita naèina, koji upuæuju i na razlike u karakteru samih politièkih sistema. U prvoj grupi pluralistièkih politièkih sistema, ustavi, odnosno odgovarajuæi zakoni o udru`enjima, predviðaju da se pravo udru`ivanja ne mo`e ogranièiti nikakvim preventivnim merama: polazi se od toga da „ostvarivanje prava udru`ivanja ne podle`e odobrenjima i prijavama, odnosno takvim uslovima koji bi mogli dovesti do arbitrarnosti ocene i spreèavanja obrazovanja udru`enja“.22 Takvo rešenje sadr`i i više ustava donetih u 19. veku. Niz savremenih ustava u kojima se posle kraæih ili du`ih razdoblja autoritarne vladavine uspostavljaju demokratski, pluralistièki re`imi sadr`e takoðe ovakve odredbe. Ustav Grèke od 1975. predviða pravo udru`ivanja u skladu sa zakonom koji, meðutim, nikada ne mo`e da vršenje ovoga prava podvrgne prethodnom odobrenju. U sluèaju, pak, dokazane povrede zakona ili bitnih odredbi svojih statuta, udru`enja mogu da budu raspuštena jedino na osnovu odluke nadle`nog suda (èl. 12, st. 1. i 2). Ustav Portugalije od 1976. u èlanu 46. propisuje: „Graðani imaju pravo da slobodno i bez potrebe za bilo kakvim odobrenjem obrazuju udru`enja koja nisu namenjena podsticanju nasilja i èiji ciljevi nisu suprotni kriviènim zakonima.“ Ustav Španije od 1977. takoðe priznaje pravo udru`ivanja, dok udru`enja koja imaju ciljeve ili sredstva definisana kao krivièna proglašava ilegalnim. Ustav ove zemlje propisuje i obavezu upisivanja udru`enja u poseban registar, ali iskljuèivo u svrhu javnosti (èl. 22). U ustavima ovih politièkih sistema mogu se naæi i odredbe o politièkim strankama, mada se ne bave podrobnije pitanjima stranaèke strukture i odluèivanja u strankama. Baš zato što ustavi ne sadr`e odredbe o politièkim stranakama, odnosno zato što su te odredbe šture, ureðivanje pravnog polo`aja stranaka prepušteno je uglavnom zakonodavstvu (pre svega izbornim zakonima) i poslovnicima zakonodavnih tela. Ustavne odredbe o strankama, ako ih pak ima, karakteristiène su po tome što se temelje na liberalnoj politièkoj tradiciji prema kojoj jednako pravo udru`ivanja na institucionalnom planu podrazumeva pluralizam organizacija, a pre svega politièkih
22

Jovan Ðorðeviæ, Ustavno pravo, Beograd, Savremena administracija, 1976, str. 390.

228

stranaka. U èlanu 49. Ustava Italije od 1947. tako stoji: „Svi graðani imaju prava da se slobodno udru`uju u stranke da bi doprineli, na demokratski naèin, odreðivanju nacionalne politike.“ U Osnovnom zakonu SR Nemaèke od 1949. istièe se u èlanu 21. da politièke stranke, koje se obrazuju slobodno, uèestvuju u formiranju politièke volje naroda. Njihova unutrašnja organizacija mora biti saobra`ena demokratskim naèelima, a du`ne su da uèine javnim poreklo finansijskih sredstava kojima raspola`u. Na istom mestu predviða se nadle`nost Saveznog ustavnog suda u ocenjivanju ustavnosti politièkih stranaka koje bilo svojim programima bilo stavovima svojih èlanova ugro`avaju liberalni i demokratski ustavni poredak ili postojanje Savezne Republike Nemaèke. Ustav Francuske od 1958. takoðe sadr`i odredbu koja sa`eto definiše ulogu stranaka: „Politièke stranke i grupe uèestvuju u izborima. One se obrazuju i deluju slobodno. One moraju poštovati naèela narodne suverenosti i demokratije“ (èl. 4). Najzad, veæ pominjani Ustav Portugalije od 1976. postavlja granice ustavnoj reviziji i tom prilikom utvrðuje da predmet ustavne promene, pored ostalog, ne mo`e biti ni „pluralizam politièkog izra`avanja i organizovanja, podrazumevajuæi i politièke stranke i pravo demokratske opozicije“ (èl. 290, alineja 1). U politièkim sistemima o kojima je dosada bilo reèi korišæenje prava udru`ivanja stvar je pojedinaca koji se udru`uju, pristupajuæi postojeæim udru`enjima ili osnivajuæi po vlastitom nahoðenju sasvim nova udru`enja. Kako središnje mesto meðu ovim udru`enjima imaju politièke stranke, sloboda udru`ivanja podrazumeva i osnivanje novih stranaka, udru`ivanje postojeæih stranaka, kao i stvaranje sasvim novih tipova udru`enja koja su kritièki orijentisana prema ideji i praksi stranaèkog pluralizma uopšte. Tipièan primer ovakvih oblika udru`ivanja predstavljaju tzv. novi društveni pokreti. Sve ovo nije neobièno, naravno, ako se ima na umu jednostavna èinjenica da u tim re`imima stranaèki sistemi predstavljaju nezavisne i otvorene politièke podsisteme.23 Za razliku od politièkih sistema o kojima je do sada bilo reèi, ustavi i politièko zakonodavstvo druge grupe politièkih sistema ne
23

Giovanni Sartori, Parties and Party Systems: A Framework for Analysis, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, str. 46-47.

229

sadr`e odredbu o tome da obrazovanje udru`enja graðana ne sme biti uslovljavano odobrenjima i prijavama, a pravno ili faktièki takva su odobrenja u ovim re`imima neophodna. Kako meðu ovim politièkim sistemima postoje znatne razlike u politièkim i kulturnim tradicijama i stepenu ekonomske razvijenosti, zadr`aæemo se na formalnopravnom i stvarnom polo`aju udru`enja u tzv. zemaljama realnog socijalizma, koje takoðe pripadaju ovom krugu politièkih sistema. Pravo udru`ivanja u zemljama realnog socijalizma shvaæeno je na takav naèin da je jasno da se više ne radi o autentiènom znaèenju ovoga prava, veæ je to pravo u novom politièkom poretku sasvim promenilo svoju funkciju: ono nema više za cilj da okuplja graðane koje povezuju zajednièki interesi i vrednosti i koji nastoje da politièku nemoæ pojedinca suoèenog sa masovnim društvom i moænom dr`avnom organizacijom otklone udru`ujuæi se meðusobno, veæ to pravo treba da poslu`i partijskoj dr`avi, radi mobilizacije i kontrole masa. U obliku u kojem se pravo udru`ivanja ovde ostvaruje, ono nije produ`etak liène slobode pojedinca, veæ produ`etak dr`avne vlasti. Posle svega što je izneto, nesporno je da se tzv. preventivnim merama dovodi u pitanje sama sloboda udru`ivanja, kao što se uvoðenjem cenzure dovodi u pitanje sloboda štampe. D`on Nevil Figis, jedan od zaèetnika pluralistièke politièke doktrine u Engleskoj, poèetkom ovoga veka s pravom je pisao: „Dr`ava nije stvorila porodicu, niti su crkve njena tvorevina, niti bi se u bilo kojem stvarnom smislu moglo tvrditi da je ona stvorila klub ili sindikate... Svi oni su nastali iz prirodnih nagona ljudi za udru`ivanjem i prema svima njima vrhovna vlast treba da se odnosi kao da imaju svoj izvorni, zajamèeni `ivot.“24 Na kraju, ostaje da se pomene još jedno pitanje pokrenuto u okviru iste demokratske politièke tradicije koja je smatrala da prava udru`ivanja nema tamo gde je ovo pravo podlo`no prethodnoj prijavi i odobrenju dr`avne vlasti. Na pravo udru`ivanja mo`e se gledati iz dva razlièita ugla i zavisno od toga koju taèku posmatranja odaberemo, naša slika ovoga prava se menja. S jedne strane, kao što smo veæ rekli, pravo udru`ivanja predstavlja proširenje slobode svakog pojedinog graðanina, odnosno njegovog prava da se stara o vlastitim
24

J. N. Figgis, Churches in the Modern State, London, Longmans, 1913, str. 47.

230

poslovima sve dok time ne vreða prava drugih. S druge strane, reè je o pravu posebne vrste èije vršenje pod odreðenim uslovima mo`e da ogranièi slobodu pojedinca, pa i da dovede u pitanje postojeæi demokratski re`im. Kad god ljudi udru`eno delaju, oni stvaraju jedno telo koje, po prirodi stvari, poèinje znatno da se razlikuje od pojedinaca koji ga èine. Zato ovo pravo kojim se proširuje sloboda pojedinca mo`e postati kobno baš po tu slobodu. Ovim pitanjem bavio se i Leonard Hobhaus, polazeæi u svojoj raspravi o osnovnim naèelima liberalizma od stava da se sloboda udru`ivanja mo`e izvesti iz slobode ugovora.25 Ukoliko su pojedinci vlasni meðusobno i u obostranom interesu sklapati ugovore sve dotle dok time ne nanose štetu treæim licima, oni se mogu sporazumeti da pod istim uslovima trajno delaju zajedno. Drugim reèima, oni mogu stvarati udru`enja. Ali, moæ jednog udru`enja bitno se razlikuje od moæi pojedinaca koji ga èine. Zbog toga je teško regulisati delatnost jednog udru`enja na naèin na koji se regulišu odnosi izmeðu pojedinaca. Jedno udru`enje mo`e postati toliko moæno da preraste u dr`avu u okviru dr`ave, što potvrðuje istorija nekih verskih i revolucionarnih organizacija. A èak i kada se ne radi o ovakvim moænim organizacijama, i jedno manje udru`enje, udru`enje skromnijih zahteva mo`e tlaèiti svoje èlanove. Zbog toga je Hobhaus mislio da je preèi zadatak zaštititi pojedinca od moæi udru`enja nego zaštititi udru`enja od preteranih zakonskih ogranièenja. Nije stvar u tome da se samo obezbedi opšte pravo udru`ivanja, veæ i da korišæenje ovog prava u svakom pojedinom sluèaju omoguæi najviši stepen stvarne slobode i jednakosti pojedinca. Pitanjem kontrole dr`ave nad udru`enjima, koje je samo postavio engleski liberal Hobhaus uoèi Prvog svetskog rata, bavio se razumljivo daleko više engleski socijalista Harold Laski posle Drugog svetskog rata. Mada je reè o pitanju koje izlazi iz okvira ovoga rada, treba samo pomenuti da rešenja koja je Laski ponudio u svojoj studiji Sloboda u modernoj dr`avi otvaraju niz novih pitanja. To, uostalom, nije neobièno ako se ima na umu da je on pitanje kontrole dr`ave nad udru`enjima smatrao jednim od najte`ih pitanja na podruèju politièke
25

L. T. Hobhouse, Liberalism, Oxford, Oxford University Press, 1964, str. 23-24.

231

nauke.26 Laski je polazio od stava da promene u ureðenju dr`ave moraju biti rezultat mirnog ubeðivanja, a ne posledica nasilnog napada. Sloboda koju udru`enja u`ivaju u dr`avi ne podrazumevaju i slobodu da se dr`ava zbaci.27 Ali, Laski je, s druge strane, smatrao da dr`ava nema pravo da suzbija udru`enja samo zato što su njihovi pogledi subverzivni u odnosu na postojeæi poredak. Ako bi se uèinilo suprotno, proganjanje bi se zasnivalo ne na èinjenici, veæ na sumnji da bi odreðena èinjenica mogla da nastupi. Vreme za mešanje dr`ave, pisao je Laski, „dolazi samo onda kada se, izvan odreðenih kategorija mirnog ubeðivanja, ljudi pokrenu na akciju koja se logièno nikako drugaèije ne mo`e shvatiti nego kao rešenost da se društveni poredak obori“.28 U praksi, daleko više nego u teoriji, postepeno su utvrðivana podruèja i sluèajevi kada dr`ava mo`e vršiti kontrolu nad radom udru`enja. Ona to mo`e èiniti radi vlastite zaštite, radi zaštite onih koji nisu èlanovi udru`enja, zatim kada je to u interesu samih èlanova udru`enja, kao i u sluèajevima kada doðe do sukoba izmeðu više udru`enja.29 Praksa dr`avnih organa, pre svega redovnih i ustavnih sudova, koji se bave ovim pitanjima mo`e biti manje ili više razvijena, mo`e biti sastavljena od zanimljivih naèelnih razmatranja, ali ne i lišena suprotnih ocena i brojnih nedoumica. Ovih nedoumica, naravno, nema u politièkim i pravnim sistemima u kojima sloboda udru`ivanja postoji samo nominalno, a ne i stvarno.

26

27 28 29

Harold Laski, Liberty in the Modern State, London, George Allen and Unwin, 1948, str. 104. Isto, str. 121. Isto. S. I. Benn, R. S. Peters, Social Principles and the Democratic State, London, George Allen und Unwin, 1959, str. 282-288.

232

Registar imena

Adams, D`on (Adams, John) 225 Andreson, Peri (Anderson, Perry) 134 Arent, Hana (Arendt, Hannah) 136, 137, 139–147 Aristotel 16–18, 58, 154 Barker, Ernest 82, 84, 85, 177, 178 Bekon, Frensis (Bacon, Francis) 155 Bel, Danijel (Bell, Daniel) 128 Bentam, D`eremi (Bentham, Jeremy) 155–167 Berk, Edmund (Burke, Edmund) 17, 18, 25, 77, 83, 85 Bernštajn, Eduard (Bernstein, Eduard) 124 Blekston, Viljem (Blackstone, William) 156–159, 161, 165 Brajs, D`ems (Bryce, James) 19, 20, 48, 50–55 Brekton, Henri de (Bracton, Henry de) 166

A

Brinton, Krejn (Brinton, Crane) 108–110, 120, 128, 130, 132 Butmi, Emil (Émile Boutmy) 170 Dajsi, Albert Ven (Dicey, Albert Venn) 152, 221 Dal, Robert (Dahl, Robert) 47 David, @ak Luj (David, Jacques Louis) 34 Dirkem, Emil (Durkheim, Émile) 41, 51 Dizraeli, Benjamin (Disraeli, Benjamin) 58 Drešer, Simor (Drescher, Seymour) 60

D

B

D

D`eferson, Tomas (Jefferson, Thomas) 145, 171, 172 D`ems I (James I) 155 D`onson, Èelmers (Johnson, Chalmers) 116–123

233

E

Edvards, Liford (Edwards, Lyford) 108–110, 128, 130, 132 Ekstajn, Hari (Eckstein, Harry) 129

F

Kafka, Franc (Kafka, Franz) 44 Kant, Imanuel (Kant, Immanuel) 84 Gobino, Artur @ozef de (Gobineau, Katon 78 Kaucki, Karl (Kautsky, Karl) 124 Arthur Joseph de) 12 Gramši, Antonio (Gramsci, Antonio) Kendal, Vilmur (Kendall, Wilmoore) 74, 75, 78, 79 134 Konstan, Ben`amen (Constant, Gregoar, Anri (Grégoire, Henri) 182 Benjamin) 89, 90, 92, 179, 217, Gur, Ted (Gurr, Ted Robert) 218 112–114, 123, 129 Kouk, Edvard (Coke, Edward) 155 Kramnik, Ajzak (Kramnick, Isaac) H 127 Habermas, Jirgen (Habermas, Kranston, Moris (Cranston, Maurice) Jürgen) 173 195, 196, 198 Hajek, Fridrih August fon (Hayek, Friedrich August von) 168, L 196–198 Lafajet (La Fayette, M. J.) 171 Haksli, Oldos (Huxley, Aldous) 42 Laski, Harold 231, 232 Hamilton, Aleksandar (Hamilton, Le Šapelije (Le Chapelier) 220, 221 Alexander) 17, 23, 47, 48, 203 Lenjin, V. I. U. 123, 124, 143, 144 Hantington, Samjuel (Huntington, Levenštajn, Karl (Loewenstein, Karl) Samuel) 123–128 206 Hegel, G. V. F. (Hegel, G. W. F.) Likurg 91 127, 128 Lipset, Simor Martin (Lipset, Hejl, Metju (Hale, Mathew) 155, Seymour Martin) 128 158, 165

Figis, D`on N. (Figgis, John N.) 230 Filmer, Robert 80 Fridrih, Karl (Friedrich, Carl J.) 199, 200 Friman, Majkl (Freeman, Michael) 122 From, Erih (Fromm, Erich) 29, 30

Hjum, Dejvid (Hume, David) 68, 81–83, 85 Hobhaus, Leonard (Hobhouse, L. T.) 231 Hobs, Tomas (Hobbes, Thomas) 65, 83, 85, 155, 158, 165, 166

J

Jelinek, Georg (Jellinek, Georg) 77, 169, 170 Jovanoviæ, Slobodan 197, 204

K

G

234

Lok, D`on (Locke, John) 47, 63–88, 92, 172 Lopatka, Adam 212 Lukaè, Ðerð (Lukács, György) 134 Luksemburg, Roza (Luxemburg, Rosa) 124 Macini, Ðuzepe (Mazzini, Giuseppe) 218 Makijaveli, Nikolo (Machiavelli, Nicolò) 121 Malecki, Edvard (Malecki, Edward) 127, 128 Mandelberg, alijas Posadovski 209 Manhajm, Karl (Mannheim, Karl) 46 Marks, Karl (Marx, Karl) 10, 15, 41, 56, 60, 105, 106, 123, 124, 132, 143, 144 Medison, D`ems (Madison, James) 17, 18, 23, 47, 99, 103, 171, 223, 224 Mejn, Henri (Maine, Henry) 151 Mihels, Robert (Michels, Robert) 59 Mil, D`on Stjuart (Mill, John Stuart) 6, 10, 22, 32, 34–37, 50, 51, 217, 218 Miliband, Ralf (Miliband, Ralph) 134 Mils, S. Rajt (Mills, C. Wright) 31 Mirkin-Geceviè, Boris (Mirkine-Guetzévitch, Boris) 188, 199 Montenj, Mišel de (Montaigne, Michel Eyquem de) 62 Monteskje, Šarl (Montesquieu, Charles Louis de Secondat) 22, 40, 47, 57, 97, 159, 177, 179

Munije, @an @ozef (Mounier, Jean Joseph) 173 Mur, Barington (Moore, Barrinton – Jr.) 130–134

N

M

Napoleon Bonaparte 39, 222 Napoleon III (Napoléon Bonaparte, Charles Louis) 222 Nizbet, Robert (Nisbet, Robert) 10, 48, 223

O

Ofe, Klaus (Offe, Claus) 134 Olson, Mankur (Olson, Mancur) 115 Ostin, D`on (Austin, John) 163–167 Ostrogorski, Mojsej 28

P

Park, Robert 108 Parsons, Talkot (Parsons, Talcott) 110, 116, 121 Paskal, Blez (Pascal, Blaise) 15 Paulo, Julije (Paulus, Julius) 153 Peti, D`ord` (Pettee, George) 108–110, 128, 130, 132 Pitkin, Hana (Hanna, Pitkin) 71, 72 Plamenac, D`on (Plamenatz, John) 73, 85 Platon 16, 67, 100, 102, 154 Plehanov, Georgij Valentinoviè 210 Polok, Frederik (Pollock, Frederick) 167 Posadovski 209, 210 Pulancas, Nikos (Poulantzas, Nicos) 134

235

R

Rabo Sent Etjen, @an-Pjer (Rabaut-Saint-Étienne, Jean-Paul) 171 Rafael (Raffaello Santi) 34 Risman, Dejvid (Riesman, David) 25 Riv, Henri (Reeve, Henry) 14 Roaje-Kolar, Pjer-Pol (Royer-Collard, Pierre-Paul) 61 Robespjer (Robespièrre, Maximilien) 143 Rols, D`on (Rawls, John) 84 Ruso, @an-@ak (Rousseau, Jean-Jacques) 43, 67, 75, 76, 83–85, 89–104, 170, 178, 179, 181, 219, 220, 223, 224 Ruzvelt, F. D. (Roosevelt, Franklin Delano) 117

Spenser, Herbert (Spencer, Herbert) 83 Spic, Dejvid (Spitz, David) 20, 57 Stefen, Leslie (Stephen, Leslie) 158 Svift, D`onatan (Swift, Jonathan) 162, 163

Š

Šils, Edvard (Shils, Edward) 121 Šumpeter, Jozef (Schumpeter, Joseph) 46

T

S

Talmon (Talmon, J. L.) 90 Tasiæ, Ðorðe 212 Terborn, Jeren (Therborn, Göran) 134 Tili, Èarls (Tilly, Charles) 133 Tokvil, Aleksis de (Tocqueville, Alexis de) 6–8, 9–62, 168, 216–219

Savonarola (Savonarola, Girolamo) 118 Simons, D`on (Simmons, A. John) 66, 67 Sjejes (Sieyès) 173 Skokpol, Teda (Skocpol, Theda) 131–134 Smelser, Nil (Smelser, Neil) 114, 121, 122, 129 Sokrat 67 Solon 91 Sorokin, Pitirim 110, 111, 129 Spektorski, Evgenije 182

U

Ulpijan, Domicije (Ulpianus, Domitius) 152

V

Vašington, D`ord` (Washington, George) 225 Veber Maks (Weber, Max) 10, 44, 105 @uvenel, Bertran de (Jouvenel, Bertrand de) 103

236

Podaci o tekstovima objavljenim u ovoj knjizi

„Problem tiranije veæine u politièkoj filozofiji Aleksisa de Tokvila“, Filozofske studije X/1978, str. 145–204. „D`on Lok i ideja vlade koja poèiva na saglasnosti“, Filozofske studije XIV/1982, str. 37–58. „Ruso i problem vladavine opšte volje“, Theoria 3-4/1978, str. 41–49. „Teorije revolucije i savremena sociologija“, Ogledi iz sociologije društvenog razvoja, Beograd, Institut za sociološka istra`ivanja Filozofskog fakulteta, 1981, str. 38–59. „Hana Arent ili revolucija kao sloboda“, pogovor knjizi: Hana Arent, O revoluciji. Odbrana javne slobode, Beograd, Filip Višnjiæ, 1991, str. 295–301. „Angloamerièka pravna tradicija i ideja vladavine prava“, Arhiv za pravne i društvene nauke 2/1981, str. 251–267. „Deklaracija od 1789. i ljudska prava danas“, Sociologija 4/1989, str. 559–570. „Opšta deklaracija i socijalna prava“, Jugoslovenska revija za meðunarodno pravo 1-2/1989, str. 23–36. „Politièki sistemi i osnovna prava“, Theoria 1-2/1987, str. 53–62. „Ustav, sloboda udru`ivanja i politièke stranke“, Dva veka savremene ustavnosti, Beograd, SANU, 1990, str. 325–340.

237

Sadr`aj

Reè unapred Demokratija i njene granice Aleksis de Tokvil i problem tiranije veæine D`on Lok i ideja vlade koja poèiva na saglasnosti Ruso i vladavina opšte volje Revolucija i njena priroda Savremena prouèavanja revolucije Hana Arent ili revolucija kao sloboda Politièki poredak i ljudska prava Angloamerièka pravna tradicija i ideja vladavine prava Deklaracija od 1789. i ljudska prava danas Univerzalna deklaracija i socijalna prava Politièki sistemi i osnovna prava Ustav, sloboda udru`ivanja i politièke stranke Registar imena Podaci o tekstovima objavljenim u ovoj knjizi

5 9 63 89 105 139 149 169 185 201 215 233 237

239

Vojislav Koštunica: Ugro`ena sloboda. Politièke i pravne rasprave * Izdavaèi: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Narodnog fronta 45, Beograd; http://www.instifdt.bg.ac.yu; Tel./Fax: +381-11-646-242; E-mail: institut@instifdt.bg.ac.yu / „Filip Višnjiæ“, Ustanièka 25, Beograd * Za izdavaèe: Mile Saviæ, direktor / Jagoš Ðuretiæ, direktor * Urednik: Draško Grbiæ * Recenzenti: Kosta Èavoški, Milan Podunavac * Likovnografièko rešenje biblioteke i korice knjige: Vladana Mrkonja * Tehnièki urednik: Draško Grbiæ * Kompjuterska obrada teksta: Sanja Ivanoviæ * Štampa: „Filip Višnjiæ“, Beograd * Tira`: 800 primeraka * Beograd, 2002 * ISBN 86-7363-317-6

CIP – Katalogizacija u publikaciji Narodna biblioteka Srbije, Beograd 321.7 316.423.3 341.231.14 Ugro`ena sloboda : politièke i pravne rasprave / Vojislav Koštunica. – Beograd : Institut za filozofiju i društvenu teoriju : "Filip Višnjiæ", 2002 (Beograd : "Filip Višnjiæ"). – 239 str. ; 20 cm. – (Biblioteka Fronesis) Tira` 800. – Napomene i bibliografske reference uz tekst. – Registar. ISBN 86-7363-317-6 a) Demokratija b) Revolucija c) Prava ~oveka COBISS-ID 97254156
Ko{tunica, Vojislav