Tespit edilebildiği kadarıyla temel hadîs kaynaklarını esas alarak ve

rivâyet usûlünü terk ederek hadîs kitabı derleyen ilk âlim İbnü’s-Seken
(v. 353) Sahih-u İbn Seken es-Sahihu’l-Müntekâ olmuştur,
Sonrasında Begavi (516/1122), Mesâbîhu’s-sünne isimli eserini başta
Kütüb-i Sitte olmak üzere Dârimî’nin es-Sünen, Mâlik’in Muvatta’ı,
Şâfiî’nin el-Müsned, Dârekutnî’nin es-Süneni ve Beyhakî’nin Şuabül-
İmân adlı eserlerinden derleyerek meydana getirmiştir. Eserde sadece
sahâbî râvi veya nâdiren tâbiî zikredilmiş böylece hadis ilminde ilk defa
olmak üzere hadîslerin isnadları terkedilmiştir.

Nitekim daha sonra başta İbnü’l-Esîr’in (ö. 606/1210) Câmiul-usûl H-

ehâdîsi’r-Resûl ve Sağâni’nin (ö, 650/1252) sonraki dönemlerin en
yaygın hadîs kitabı olan Meşâriku’î-envâr’ı olmak üzere temel hadîs
kaynaklarından derleme yapan birçok eserde hadîslerin isnadları
zikredilmemekteydi.
4. Asırda hadis kitap telifleri devam ediyor
İbn Huzeyme’nin v. 311 Sahih’i
Eserini kitap ve bablara ayıran İbn Huzeyme kaydettiği hadislerin elde edebildiği bütün senedlerini sıralamış, gerek gördükçe ricâl hakkında bilgi vermiş, lafız
farklılıklarına işaret ederek çelişkili olduğu kanaatini uyandıran hadisleri uzlaştırmaya çalışmıştır. Resûlullah’tan sahih senedle rivayet edildiği halde birbiriyle
çelişen iki hadis bile bulunmadığını söyleyen İbn Huzeyme (İbnü’s-Salâh, ʿUlûmü’l-ḥadîs̱, s. 285), başta ihtilâfü’l-hadîs olmak üzere hemen bütün hadis ilimleri
hakkında bilgi vermekte, özellikle fıkıh bablarına göre düzenlediği eserinin bab başlıklarında fıkhî görüşlerine ve hadislerde görülen ihtilâflarla ilgili çözümlere
yer vermektedir. Ayrıca bab başlıklarında hadislerin vürûd sebebine işaret etmek suretiyle esere bir fıkhü’l-hadîs çalışması görünümü kazandırmıştır. Ancak
dörtte bir kadarı günümüze ulaşan eṣ-Ṣaḥîḥ’i Muhammed Mustafa el-A‘zamî Ṣaḥîḥu İbn Ḫuzeyme adıyla yayımlamıştır

İbn Hıbban’ın v. 354 Sahih’i

 el-Müsnedü’ṣ-ṣaḥîḥ ʿale’t-teḳāsîm ve’l-envâʿ (Ṣaḥîḥu İbn Ḥibbân, es-Sünen, et-Teḳāsîm ve’l-envâʿ). Klasik tasnif metotlarından farklı olarak emirler, nehiyler,
haberler, mubahlar ve Peygamber’in fiilleri şeklinde beş bölüm halinde düzenlenen ve sahih hadisler yanında hasen hadisleri de ihtiva eden eserin tamamı
günümüze ulaşmamıştır.

Darekutni’nin v. 385. Sünen’i

Diğer sünenlerin aksine ahkâmla ilgili illetli hadisleri, bunların arasındaki farklılıkları ve kusurları ortaya koymak amacıyla yazılan eserde sahih, hasen, zayıf ve
mevzû her tür hadisin yer aldığı, hatta bazı bölümlerinde hiçbir makbul hadise rastlanmadığı görülmektedir. es-Sünen’de yirmi üç kitap içinde yaklaşık 5687
merfû, mevkuf ve maktû hadis bulunmaktadır. Müellif bunların bazısının sıhhat derecesini açıklamışsa da çoğu hakkında bir şey söylememiştir.  

Beyhakî’nin Sünenleri Kübra Vusta (Marifetü’s-Sünen) Suğra

es-Sünenü’l-kübrâ, ihtiva ettiği 30.000’e yakın isnad ve 26.490 müsned rivayetle (Necm Abdurrahman Halef, eṣ-Ṣınâʿatü’l-ḥadîs̱iyye, s. 16) en çok hadis içeren sünenlerden biri sayılır.
Kitap ve bab esasına göre düzenlenen eser yetmiş bir kitaptan meydana gelir. Beyhakī eserini kaleme alırken kendisinden önce yazılan sünen türü eserlerden usul ve malzeme
yönünden fazlasıyla istifade etmiş, rivayetlerin bir kısmını kendisine ulaşan muttasıl senedlerle hocalarından, bir kısmını daha önce telif edilen eserlerden semâ yoluyla almıştır.
Kaynak olarak kullandığı eserlerin büyük bir kısmı sahîfe, cüz, müsned, musannef, sahih, sünen, müstedrek, müstahrec, emâlî ve fevâid gibi eserler olmakla birlikte tefsir, fıkıh, fıkıh
usulü, megāzî, siyer, tarih, ensâb, menâkıb ve mu‘cem türü kitaplardan da yararlanmıştır.
es-Sünenü’s-sagîr: Bu eser, genellikle es-Sünenü’l-kebîr’in muhtasar hâli olarak kabul edilmektedir. Ancak es-Sünenü’s-sagîr’i şerh ve tahrîc eden Muhammed
Ziyâ’urrahman el-A‘zamî, müstakil bir eser olduğunu ve kitapta es-Sünenü’l-kebîr ile Ma‘rifetü’s-sünen ve’l-âsâr’da bulunmayan farklı senedlerle hadis
nakledildiğini, yine bu iki eserde olmayan fıkhî değerlendirmelerin yer aldığını ve es-Sünenü’s-sagîr’in başında bazı ziyadeler yapıldığını ifade etmektedir.105
A‘zamî’ye göre es-Sünenü’s-sagîr’de 26 kitap ve 4.561 hadis vardır. Buna karşılık ‘Abdulmu‘tî Emîn Kal‘acî’ye göre 4.478106 ve Behcet Yûsuf’a göre ise 4.971
hadis bulunmaktadır.107 Bu farklılık, muhtemelen es-Sünenü’lkebîr’de olduğu gibi Beyhakî’nin hadis dışındaki diğer hususlarda naklettiklerine muhakkiklerin
numara verip vermemesinden kaynaklanmaktadır
Rivayet Döneminde Kitapların da İsnadı Oluşmaya Başlıyor

Buhari’den el-Câmiu’s-sahîh'i dinleyenler arasında

Nesevî ö. 290/903
Nesefî (ö.295/908),
Firebrî (320/ 932
Pezdevî {ö. 329/940) ve
Mehâmilî {ö. 330/941)
olmak üzere beş talebesi onu rivâyet etmiştir.

Ancak zamanla diğer nüshalar şöhretlerini kaybetmiş ve yerlerini bugün elimizde bulunan Buhârî metninin
yegâne rîvâyeti olan Firebrî nüshasına bırakmıştır.
Söz konusu nüshayı Firebrî’den en az on râvi nakletmiş, bunlar arasında ise
Cürcânî (ö. 373/983),
Müstemlî {ö. 376/986),
Ebû Zeyd el-Mervezî {ö. 379/989),
Hamevî (ö. 381/991) ve
Küşmihenî (ö. 389/998) olmak üzere beş râvi meşhur olmuştur.
Bir somaki nesilde eserî Ebû Zeyd el-Mervezî’den alan Asili (ö.
392/1002)
Müstemli, Hamevî ve Küşmıhenî’den alan Ebû Zer el-Herevi (ö.
434/1043) ve
Küşmîheni’den alan Kerîme bint Ahmed (ö. 496/1102) öne çıkmışlardır.
Bunlar arasından sözü edilen eserin nüshasını Firebrî’nin üç tanınmış
talebesinden alan ve onları birleştiren Ebû Zer el-Herevi daha ön plana
çıkmıştır.
Daha sonra el-Câmıus-sahîh’in râviieri çoğalmış ve birçok nüshası
meydana gelmiştir. Hicrî yedinci asırda Yûnînî nisbesiyle tanınan Ali b.
Muhammed (ö. 701/1301) el-Câmıu’s-Sahıh’in Ebû Zer el-Herevi, Asîlî,
Ebü’l-Kâsım ed-Dımaşkî, Ebü’l-Vakt nüshalarını birleştirmiştir.
Bugün elimizde bulunan el-Câmiu’s-sahîh metni de buna dayanmaktadır.
Sahîh-i Buhârî’nin Ebû Zer rivayetinin “Bâcî – Sadefî” tarikiyle günümüze ulaşmış
olması bu nüshanın
bir diğer önemli özelliğidir. Zira Buhârî’nin talebesi Firebrî’nin (ö. 320/932) üç
talebesine ait nüshaları
esas alıp her birini rumuzla göstermek suretiyle nüsha farklılıklarına işarette
bulunan Ebû Zer el-Herevî
(ö. 434/1043), bundan on asır evvel âdeta günümüz tahkik kurallarını uygulayarak
tenkitli bir Sahîh-i Buhârî
nüshası meydana getirmiştir. Ebû Zer rivayetini ihtiva eden elinizdeki Sahîh-i
Buhârî nüshası, Mağrip yazısı
kullanılarak 550 (1155) yılında istinsah edilmiştir. Endülüs’teki muteber nüshalarla
gerekli kontrolleri yapılan
ve üzerinde Endülüslü âlim Ebû Abdullah Muhammed b. Yûsuf İbn Saâde’nin (ö.
565/1170) el yazısı ile
icazeti bulunan bu mühim Sahîh-i Buhârî nüshası, telif geleneğimizde nüsha
mukabelesinin nasıl yapıldığına
dair önemli ipuçları da barındırmaktadır.
Bu dönemde daha çok İCAZET kullanılıyor

HADİS TARİHİNDE KURUMSALLAŞMA

Önceleri mescid

İslam tarihinde ilk medreseler : Büyük Selçuklu veziri Nizâmülmüik (ö. 485/1092)
kendi adıyla anılan Nizâmiye medreselerini Sünnî Abbâsîler ile Selçukluları yıpratmak
amacıyla Fâtımîler’in yaptığı Şiî-Bâtınî propagandaya karşı Ehl-i sünnet akîdesıni
güçlendirmek amacıyla kurmuştu. Böylece eğitim öğretimde kurumsallaşma dönemi
de başlamıştı

Müftü ve muhaddis Ebû Bekir Ahmed b. İshak es-Sıbgī’nin (ö. 342/954),

kendisine ait olan dârüssünnenin işlerini yürütmesi ve vakıflarını yönetmesi
için talebesi Hâkim en-Nîsâbûrî’ye vasiyette bulunması (Sübkî, IV, 159),
Nîşâbur’da IV. (X.) yüzyılın ilk yarısında dârüssünnenin kurulmuş olduğunu
ortaya koymaktadır.
Müstakil bir öğretim müessesesi olarak ilk dârülhadîs ise hicrî altıncı asırda Dımaşk’ta (Şam) kurulmuştu.
Kurucusu olan Atabeg Nûreddin Mahmud Zengî’ye nisbetle Dârülhadîs’in-Nûriyye diye adlandırılmıştır.
bu müessese, büyük muhaddis ve tarihçi ibn Asâkir adına yaptırılmıştı. Hadîs tarihi açısından el-Melıkü’l-Eşref
Mûsâ tarafından 630/1233 tarihinde yaptırılan Eşrefiyye Dârülhadısi’nin ayrı bir önemi vardı. Zira kendisinden
sonraki dönemi en çok etkileyen hadîs âlimlerinden İbnus-Salah 643/1245) daha sonra da Nevevî (ö.
676/1277) ve Mizzî (ö. 742/1341) hayatlarının sonuna kadar burada hocalık ve idarecilik yapmışlardı.
Eyyûbîler ve Memlükler devrinde Dımaşk’ta yeni dârülhadisler kuruldu.
VIII. (XIV.) yüzyılın sonlarında Kahire’de bulunan yetmiş üç medresenin
ikisi dârülhadisti. Kudüs’te de bir dârülhadis vardı. Bunların sayısının
daha sonraki asırlarda arttığı muhakkaktır. Evliya Çelebi Mısır’da 860,
sadece Ezher Camii etrafında ise kırk dârülhadisten söz eder
(Seyahatnâme, X, 232-233). Mübalağalı gibi görünen bu rakama
camilerdeki hadis meclisleri de dahil edilmiş olmalıdır.
Dârülhadîslerde farklılıklar olmakla birlikte genellikle İslâm dünyasında otorite kazanmış temel hadîs kitapları
okutulmaktaydı. Sahîhayn, Ebü Dâvûd, Tirmizî ve Nesâînin Sünen'leri, Begavfnin Mesâbîhu’s-sünne’si, onun
üzerine yapılmış çalışmalar olan Hatîb et-Tebrîzinin Mîşkâtü’l-Mesâbîh’i ile Ali el- Kârî’nin Mirkâtü,i-mefâtîh'i
ve Radıyyüddîn es-Sâğânfnin Meşârikul-envâr’ı, Kâdî lyâz’ın eş-Şifası dârülhadîslerde okutulan hadîs
kitaplarıydı. Hadîs usülü eseri olarak ise genellikle Nevevî’nin (ö. 676/1277) et-Takrîb'i, Irakînin (ö.806/1404)
Elfiyetü’l-hadîs' i, İbn Hacer el-Askalânînin Nühbetü’î-fıker ve şerhi Nüzhetü’n-nazarı okutulmaktaydı.
Anadolu Selçukluları
Çankırı Sivas Konya

Osmanlı’da özellikle Edirne ve Süleymaniye Darulhadisleri çok önemliydi.

Kütüb-i Sitte’nin Otorite Kazanması

• Buhârî nin yaşadığı asırda el-Câmiu’ssahih'den çok rical bilgisiyle tanındığı ifade
edilmektedir. Yesbit edilebildiği kadarıyla, Buhârînın eserine sadece sahîh hadîsleri
aldığına dair ilk açıklama yapan, İbn Adî (ö. 365/976) olmuştur. Daha soma aynı
asırda yaşayan ibn Mende (395/1004) rivâyet ettiği hadîslerin ardından bunların
Buhârî ve Müslim’in eserlerinde de bulunduğu açıklamasını yapmak suretiyle
onların hadîs konusunda otorite olduklarına ilk işaret eden âlim olmuştur.
Böylece Buhârî, hicri dördüncü asrın ikinci yarısından itibaren dikkatleri
çekmeye başlamış ve olumlu yaklaşımların yanı sıra olumsuz tenkitlere de
maruz kalmıştır.
Tesbit edilebildiği kadarıyla Buhârî ve Müslim’in Sahihlerinin
İslâm dünyasında yayıldığından ilk defa bahseden Hâkim en-
Nîsâbûrî (ö. 405/1014) olmuştur. Nitekim yukarıda zikredildiği
üzere hicri dördüncü ve beşinci asırlarda Dârekutnî (ö. 385/995),
Kelâbâzî (ö. 398/1008) Hâkim en-Nîsâbûrî, ibn Mencûye (ö.
428/1036), Ebü’l-Velîd el-Bâcî (ö. 474/1081) ve İbnü’l-
Kayserânî (507 .‫ ة‬Buhârî ve Müslim’in râvileri hakkında müstakil
eserler yazmışlardı.
hicri dördüncü ve beşinci asırlarda İslâm dünyasında Buhârî ve
Müslim’in Sahihlerinin yaygınlaştığını ve diğer temel hadîs
kaynaklarından daha özel bir konuma sahip olduklarını göstermektedir.
İbnü’l-Kayserânî’nin (ö. 507 Şurûtü’l-eimmeti’s-sittesi önemlidir.

Sünen-i Erbaa da şöhret kazanıyor.

İbn Salah bu hususta önemli 7 li Sıhhat anlayışı. V. 643.

Mizzî (ö. 742/1341) “kütüb-i Sitte’nin şöhretinden ve en sahih

eserler olmasından bahsediyor.

İbn Haldun {ö. 808/1405) “ummehâtu’l-hamse

Şia’da:
Kur’ân-ı Kerim’den sonra en çok itibar edilen ve kütüb-i erbaa diye
tanınan
Kuleynî’nin (ö. 329/940} el-Kâfî’si,
Şeyh Sadûk diye tanınan ibn Bâbeveyh el-Kummî’nin (ö. 381/991}
Men lâ yahduruhu’l-fakîh’i,
Ebû Ca’fer et-Tûsî’nin (ö. 460/1067} Tehzîbü’l-ahkâm ve el-İstibsâr’ı
İmâmiyye Şîası’nda dört temel hadis kitabı olarak otorite kazanmıştır.
Sıhhat Değerlendirmesi İsnad Kitap Esaslı

Hicrî dördüncü asırdan itibaren ise sıhhat belirlemede eserlerin esas

alınması süreci başlamış ve yedinci asırda İbnü’s-Salah ile yerleşmiştir.
Bu ölçüyü ilk defa kullanan Hâkim en-Nisâbûrî olmuştur.
O, sahîh hadislerin en üst mertebesine “müttefekun aleyh” dediği
Buhârî ve Müslim’in ittifakla rivâyet ettikleri hadîsleri yerleştirmiştir.

Ebû ishak el-isferâyînî (ö.418/1027) de hadîs âlimlerinin Buhârî ve

Müslim’in eserlerine aldıkları hadîslerin sahîh olduğunda icmâ
ettiklerini, bu sebeple onlara aykırı olarak verilen hükümlerin
reddedilmesi gerektiğini ifade etmiştir.
Begavî (ö. 516/1122) Mesâbîhu’s-sünne’sinde Buhârî ve Müslim’in
Sahihlerinde müştereken rivâyet ettikleri hadîsleri sıhah,
dört Sünende yer alan hadîsleri ise hisan‫( ؛‬hasen) olarak nitelemek
suretiyle bu anlayışı genişleterek devam ettirmiştir.
Kâdı Iyâz (ö. 544/1149) ise İmam Mâlik’in el-Muvatta’ı ile Buhârî ve
Müslim’in Sahih’lerinde bulunan hadîslerin sahîh olduğu hususunda
âlimlerin icmâı bulunduğunu ifade etmiştir.

Buhârî ve Müslim bütün sahîh hadîsleri eserlerine almamışlardır.

İbnü’s-Salah sahîh hadîsleri Buhârî ve Müslim tarafından rivâyet edilmesini
esas alarak en güvenilir olandan başlamak üzere yedi dereceye ayırmıştır.
Bunlar:
1. Buhârî ve Müslim’in ortaklaşa el-Câmius-sahîh’lerine aldıkları, muttefekun aleyh
olan hadîsler. El-Lülü vel Mercan Muhammed Fuad Abdülbaki
2. Buhârî’nin yalnız başına rivâyet ettiği hadîsler,
3. Müslim’in yalnız başına rivâyet ettiği hadîsler,
4. Kitaplarına almamış olsalar da Buhârî ve Müslim’in şartlarına uygun
olan hadîsler, Müstedrek şartlar: ricâl Ebu Hureyre - Hemmam b. Münebbih –
Abdürrezzak b. Hemmam – Buhari ve Müslim. 138. 40 kusur.
5. Yalnız Buhârî’nin şartlarına uygun olan hadîsler,
6. Yalnız Müslim’in şartlarına uygun olan hadîsler,
7. Buhârî ve Müslim’in dışındaki hadîs âlimlerinin sahîh kabul ettiği hadîsler.
Sünenler İbn Huzeyme, Sahih, İbn Hibban, Sahih,
Hadislerin tashihinde ictihadilik. İbn Salah kabul etmez.
İbnü’s-Salah’ın görüşüne Bulkînî (ö. 824/1421), İbn Hacer, Sehâvî,
Süyûtî ve Ali el-Kâri (ö. 1014/1605) gibi âlimler muhalefet etmişlerdir.
KÜTÜB-İ SİTTE MERKEZLİ RİCÂL KİTAPLARININ YAZILMASI
Kütüb-i Sitte ricâli üzerine ilk çalışma Cemmâilî, Makdisî (v. 600/1203)
el-Kemâl fi esmâi’r-ricâl 6200 ‘den fazla ravi hakkında bilgi verir
Cemmâîlî,
- önce Resûl-i Ekrem’in hayatını İbn Hişâm’ın es-Sîre’sinden
özetleyerek vermiş,
- ardından tanınmış hadis âlimlerinin râviler hakkındaki görüşlerini
senetleriyle birlikte zikretmiştir. Sahâbî olan râvileri diğerlerinden
önce ve bir arada zikreden müellif eserine aşere-i mübeşşere ile
başlamış, ardından adı Muhammed olanları, devamında alfabetik
olarak diğer râvileri, en sonra da hanım râvileri tanıtmıştır.
Mukaddimede müellifin belirttiğine göre râviler hakkında yeterli
bilgi verilmekle beraber kitabın hacmini büyütmemek için bazı
senedler ve bilgiler muhtasar olarak kaydedilmiştir.
RİCAL EDEBİYATI LİTERATÜR Cerh-tadil literatürü Tabakat Kitapları
Bunun üzerine Mizzî v. 742. Tehzıbü’l-Kemâl fî esmâi’r-ricâl
Kemal’deki hataları tashih eksikleri tamamlama.
Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî, İbn Ebû Hâtim’in el-Cerḥ ve’t-taʿdîl’inden de
faydalanarak sekiz yıl süren bir çalışma sonunda el-Kemâl’i
- tashih ve ihtisar etmek,
- mevcut biyografilere yeni bilgiler eklemek,
- sahâbî biyografilerini alfabetik yerlerine serpiştirmek ve
- biyografisini verdiği her şahsın hoca ve talebelerini de alfabetik biçimde
sıralamak suretiyle eserini 712’de (1312) tamamlamıştır.
- Bu arada Kütüb-i Sitte müelliflerinin diğer eserlerinin bir kısmında (meselâ
Buhârî’nin eṣ-Ṣaḥîḥ dışındaki beş, Ebû Dâvûd’un es-Sünen dışındaki yedi,
Nesâî’nin es-Sünen dışındaki dört kitabında) geçen 1700’den fazla râvinin
biyografisini kırmızı mürekkeple eklemiş, biyografilerin hangi kitaplarda
geçtiğini rumuzlarla belirtmiş, böylece el-Kemâl’i genişletip 8045 râvinin
biyografisine yer vererek meydana getirdiği çalışmasına Tehẕîbü’l-Kemâl fî
esmâʾi’r-ricâl adını vermiştir.
Tehẕîbü’l-Kemâl üzerinde hemen hepsi Mizzî’nin talebesi olan muhaddisler ihtisar ve tehzip
çalışmaları yapmışlardır. Bunların başında eser hakkındaki dört çalışmasıyla Zehebî v. 748 gelmektedir. 
1. Zehebî’nin çalışmalarının ilki ve en hacimlisi, bazı isimlerle ölüm tarihlerini tashih edip yeni bilgiler
ve biyografiler eklemek suretiyle ikmal ve ihtisar ettiği Teẕhîbü’t-Tehẕîb’dir.
2. Zehebî, daha sonra Tehẕîbü’l-Kemâl’i sadece Kütüb-i Sitte râvilerini derleyerek el-Kâşif fî maʿrifeti
men lehû rivâye fi’l-Kütübi’s-Sitte adıyla yaklaşık onda bir hacminde kısaltmıştır
3.  Zehebî, üçüncü çalışması olan el-Mücerred min Tehẕîbi’l-Kemâl (fî esmâʾi ricâli’l-Kütübi’s-Sitte) adlı
eserini her biri kendi içinde alfabetik on tabaka halinde düzenlemiştir.
4. el-Muḳteḍab min Tehẕîbi’l-Kemâl adını vermiştir.

Tehẕîbü’l-Kemâl üzerinde en geniş çalışmayı 808’de (1405) tamamladığı Tehẕîbü’t-Tehẕîb’i ile İbn

Hacer el-Askalânî yapmış,
- râvilerin cerh ve ta‘dîline yarayacak bilgilerle yetinerek eseri üçte bir hacminde kısaltmış,
- bunun yanında el-Kemâl’de yer alıp Mizzî’nin çıkardığı biyografileri yeniden alarak hacminin üçte
biri nisbetinde ilâvede bulunmuştur.
- İbn Hacer’in eklediği biyografiler yayım sırasında “temyîz” kelimesiyle belirtilmiş, onun diğer
ilâveleri ise “kultü” ibaresiyle gösterilmiştir. Mükerrerleriyle birlikte 12.415 (12.191, 12.282) râviyi
ihtiva eden Tehẕîbü’t-Tehẕîb’i önemli kılan husus, bir râvinin cerh ve ta‘dîli için gerekli olan bilgileri
derli toplu şekilde vermesi, hayatını yazdığı kişinin hoca ve talebelerinin en meşhurlarını zikredip
onlar hakkında önemli bilgileri kaydetmekle yetinmesidir.
İbn Hacer bu eseri üzerinde sadece râvinin adını, güvenilirlik derecesini, hangi tabakadan olduğunu
belirterek ihtisar çalışması yapmış ve buna da Taḳrîbü’t-Tehẕîb adını vermiştir.
Kütüb-i Sitte’yi Cem’ Eden Çalışmalar
Buhârî ve Müslim’in eî-Câmiu’s-sahİh’lerındeki hadîsleri bir araya toplayan eserler Cevzakî (ö.
388/998), Berkânî (ö. 425/1034) ve Humeydî (ö. 488/1095) gibi âlimler tarafından hicrî dört
ve beşinci asırlarda telif edilmiştir. El-Cem’ beyne’s-Sahihayn
K. SİTTE’yi CEM

Kütüb-i Sitte’yi bir araya getirme düşüncesini ilk gerçekleştiren, Endülüslü muhaddis Rezîn b.
Muâviye es-Sarakustî’dir (ö. 535/1140). İbn Mâce’nin es-Sünen’i yerine İmam Mâlik’in el-
Muvaṭṭaʾını alarak Kütüb-i Sitte’deki hadisleri şerh etmeksizin bir araya getirdiği, et-Tecrîd li’ṣ-
ṣıḥaḥ ve’s-sünen diye de anılan eserine el-Cemʿ beyne’l-uṣûli’s-sitte adını vermiştir.

İbnü’l-Esîr (v. 606), Rezîn’in bu eserinde birçok hadisin olması gerektiği yerde
zikredilmediğini, mükerrer rivayetlerin fazlaca bulunduğunu, bazı hadislerin de eserde yer
almadığını tesbit etmiş, bu eksikleri tamamlayıp ayrıca hadislerdeki garîb kelimeleri de
açıklamak suretiyle onu kitap adlarına göre alfabetik olarak yeniden tertip etmiştir.
Rezîn’in hadîsleri yerli yerine koymadığını düşünen Mecdüddin İbnü’l-Esîr (ö.
606/1209) onu Câmiu’l-usûl li ehâdîsi’r-resûl adıyla yeniden düzenlemiştir.
Kemal Sandıkçı ve Muhsin Koçak tarafından tercüme edilmiştir.

İbnü’l-Esîr Ṣaḥîḥayn hadisleri için Humeydî’nin el-Cemʿ beyne’ṣ-Ṣaḥîḥayn’ını, diğer dört sünendeki

hadisler için de hocalarından okuduğu kendi nüshalarını esas almıştır. Bu eserlerde bulunmadığı
halde Rezîn’in kitabında rastlanan hadisleri Câmiʿu’l-uṣûl’e almakla beraber bunların kaynağını
bulamadığını göstermek için başlarına rumuz yazmamış, hadis metninin sonuna ” ‫أخرج ه‬
‫“رزين‬ kaydını koymakla yetinmiştir.

Hadîs metinlerinin başına esas aldığı müelliflerin isim ve eserlerine en çok delâlet
eden seçtiği rumuzlar koyarak kaynağına işaret etmiştir. Abdulkâdır el-Arnaût
neşrine göre Câmiul-usul’de 9523 hadîs bulunmaktadır.

Eser İbnü’d-Deyba’ (ö. 944/1537) tarafından Teysîrul-Vusul ilâ Câmii’l-usûl adıyla

ihtisar edilmiştir. Eser İbrahim Canan tarafından açıklamalarla birlikte Türkçe’ye çevrilmiştir
(Hadis Ansiklopedisi: Kütüb-i Sitte, I-XVIII, İstanbul, ts.).
Kütüb-i Sitte ve Müsnedleri Cem' Eden Çalışmalar
İbn Kesir v. 774
Câmiʿu’l-mesânîd ve’s-süneni’l-hâdî li-aḳvâmi’s-senen (el-Hedy ve’s-senen fî eḥâdîs̱i’l-
mesânîd ve’s-sünen). Eserde, Kütüb-i Sitte ve Ahmed b. Hanbel, Ebû Ya‘lâ el-Mevsılî,
Ahmed b. Amr el-Bezzâr’ın müsnedleriyle Taberânî’nin iki mu‘ceminde mevcut
hadisler ele alınmış, bu eserlerde rivayeti bulunan sahâbeler alfabetik olarak sıralanıp
bütün rivayetleri bir araya getirilmiş, sahâbî ve diğer hadis râvilerinin hayatı hakkında
bilgi verilmiştir.

Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Süleymân er-Rûdânî (ö.

1094/1683)
Cemʿu’l-fevâʾid min Câmiʿi’l-uṣûl ve Mecmaʿi’z-zevâʾid. İbnü’l-Esîr’in Câmiʿu’l-uṣûl’ü
ile Heysemî’nin Mecmaʿu’z-zevâʾid’ine İbn Mâce ve Dârimî’nin es-Sünen’lerini ilâve
etmek suretiyle on dört temel hadis kitabını tekrarları önemli ölçüde ayıklayıp ve
hadislerin isnadını hazfederek bir araya getirdiği eseri olup (10.131 hadis) Mecmaʿu’z-
zevâʾid’deki zayıf ve uydurma rivayetler bu kitapta yer almamıştır.
ÇEŞİTLİ KONULAR
Ebû Muhammed Zekiyyüddîn Abdülazîm b. Abdilkavî b. Abdillâh el-Münzirî (ö. 656/1258)

et-Terġīb ve’t-terhîb. İhlâs, ilim, namaz, alım satım, edep, zühd, cennet ve cehennem gibi
konularda dinin yapılmasını ve yapılmamasını istediği şeylere dair hadislerin
genellikle Kütüb-i Sitte, İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾı, İbn Hibbân ve İbn Huzeyme’nin eṣ-
Ṣaḥîḥ’leri, Ahmed b. Hanbel ve Ebû Ya‘lâ el-Mevsılî’nin el-Müsned’leri, Taberânî’nin
üç Muʿcem’i ve Hâkim en-Nîsâbûrî’nin el-Müstedrek’i gibi hadis kaynaklarından seçilerek
konularına göre yirmi beş bölüm halinde sıralanmasıyla meydana gelmiş olup senedlerde
sahâbî dışındaki râviler zikredilmemiştir. Müellif sahih, hasen ve güvenilebilecek
zayıflıktaki rivayetleri “an” harfiyle göstermekle yetinmiş, ayrıca hadisin sağlamlık
derecesini belirtmemiştir. Zayıf olduğu anlaşılan rivayetleri de “an” harfiyle göstermekle
beraber rivayetin sonunda ona ne ölçüde güvenilebileceğine işaret eden mevkuf, mürsel,
münkatı‘, garîb gibi değerlendirmeler yapmıştır. Mevzû, çok zayıf ve zayıf diye
nitelenebilecek rivayetleri de “ruviye” kelimesiyle ifade etmiştir. Eser tertibi, kendine
has bir metotla da olsa hadislerin güvenilirlik derecesinin belirtilmesi, az kullanılan bazı
kelimelerin açıklanması, tergīb ve terhîb konusunda mükerrerleriyle birlikte 5472 hadisi
ihtiva eden hacimli bir kitap olması gibi sebeplerle İslâm dünyasında şöhret kazanmıştır.
Nevevî’nin (ö. 676/1277) RİYÂZÜ’S-SÂLİHÎN’İ

Nevevî, Riyâżü’ṣ-ṣâliḥîn’e aldığı hadislerin çoğunu Kütüb-i Sitte’den seçmiş, bunların dışında kalan
hadisleri İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾı, Ebû Bekir el-Humeydî’nin el-Cemʿ beyne’ṣ-Ṣaḥîḥayn’ı, Ahmed b.
Hanbel’in el-Müsned’i, Hâkim en-Nîsâbûrî’nin el-Müstedrek’i ve Dârimî ile Dârekutnî’nin es-
Sünen’lerinden derlemiş, hadislerin sened zincirini çıkararak sahâbî râvinin adını vermekle yetinmiştir.
Kitapta hadis metinleri kaynaklarda geçtiği gibi nakledilmiş, her hadisin sonunda kaynağı belirtilmiş ve
hadisle ilgili değerlendirmeler oradan aynen alınmış, bazı hadislerin ve râvilerin değerlendirilmesi
Nevevî tarafından yapılmıştır. Hadislerde geçen garîb kelime ve tabirlerin bir kısmı açıklanmış, fazla
uzun hadisler bazan kısaltılmış, çok az sayıda hadis mâna ile rivayet edilmiştir. Nevevî, Riyâżü’ṣ-
ṣâliḥîn’e aldığı hadislerin sahih olduğunu söylemekteyse de eserde az sayıda zayıf hadisin bulunduğu
kaydedilmekte, bazıları bunların üç kadar, bazıları ise elli kadar olduğunu ileri sürmektedir. Nâsırüddin
el-Elbânî ve Şuayb el-Arnaût yaptıkları neşirlerde zayıf rivayetlerin zayıflık derecelerini belirtmiş, ancak
bunların eserin değerini azaltmadığına işaret etmişlerdir. İçerdiği hadislerin büyük kısmı Buhârî ve
Müslim’in el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’lerinden seçilen Riyâżü’ṣ-ṣâliḥîn, İslâm dünyasında müslümanların el kitabı
olma özelliğini korumuş, bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en çok okunan kitap olduğu
söylenmiştir.

Erkam Yayınları 8 ciltlik tercüme ve şerh

İ. Lütfi Çakan Raşit Küçük Yaşar Kandemir.
Şia’nın Cem Çalışmaları
Muhammed Bâkır el-Meclisî’nin (ö. 1110/1698 [?]) Şiî-İmâmî rivayetlerin tamamını içine alacak tarzda
hazırladığı Arapça derleme eseri.

Biḥârü’l-envâr, Küleynî, İbn Bâbeveyh el-Kummî, Ebû Ca‘fer et-Tûsî, İbn Şehrâşûb, Emînüddin et-
Tabersî, Muhammed b. Mekkî, Şerîf er-Radî ve Şerîf el-Murtazâ, Ali b. Mûsâ b. Tâvûs el-Hasenî, İbnü’l-
Mutahhar el-Hillî, Muhammed b. Ali el-Kerâcikî gibi tanınmış âlimler başta olmak üzere çok sayıda Şiî
müellifin 400 civarındaki eserinden istifade edilerek hazırlanmıştır. Meclisî bunlardan başka Şiî
olmayan müelliflerden Cevherî, Fîrûzâbâdî, Mutarrizî, Râgıb el-İsfahânî, İbn Fâris, İbn Düreyd ve
Zemahşerî gibi âlimlerin lugat ve belâgatla ilgili kırka yakın eserini, Şiî nakillerin doğruluğunu ispat için
de Kütüb-i Sitte’den başka Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i, Ebû Ca‘fer et-Taberî, İbn Kuteybe ve
İzzeddin İbnü’l-Esîr gibi yazarların tarihleri, Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîḥu’l-ġayb’ı, Zemahşerî,
Beyzâvî ve Süyûtî’nin tefsirleri, Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin Şerḥu’l-Mevâḳıf ve Teftâzânî’nin Şerḥu’l-
Maḳāṣıd’ının da dahil olduğu elliden fazla kaynağı kullanmıştır (Biḥârü’l-envâr, I, 6-26). Meclisî ayrıca
eserlerin müelliflerine nisbetini, istinsah tarihlerini, nüsha üzerinde tashih kaydı bulunup
bulunmadığını araştırmış ve kaynak tenkidi konusunda önemli değerlendirmeler de yapmıştır (a.g.e., I,
26-46). Kullandığı eserler için düzenlediği işaret ve rumuzları da açıklayan müellif, hadislerin
senedlerini mürsel olmayacak derecede kısalttığını belirtir; ayrıca râvilerin isim, lakap ve künyeleriyle
ilgili kısaltmaları vererek (I, 46-62) eserin ana bölümlerine geçer.
Biḥârü’l-envâr, 1000 yıllık Şîa rivayetlerinin hemen hepsini toplama gayretiyle
yazıldığı için sahih haberler yanında bazı uydurma rivayetleri de ihtiva etmektedir.
Mûsâ el-Mûsevî’nin de belirttiği gibi eser özellikle Şîa’ya ait zengin bir kültür
hazinesi olmasına rağmen, hem Şîa’ya hem de İslâm ümmetinin birliğine büyük
zararı dokunan asılsız birtakım bilgilerle de doludur. Şîa imamlarına nisbet edilen
ve onları insan üstü niteliklere bürüyen kerametlere ilişkin rivayetler bu türdendir.
Ayrıca ilk üç halifeyi kötüleyen ve ümmetin çoğunluğunu rencide eden sözlere yer
vermesi de onun zararlı yönlerinden biri olarak kaydedilir (Âgā Büzürg-i Tahrânî, III,
26; Mûsa el-Mûsevî, s. 86-89). Bununla birlikte eser Şîa kültürünü öğrenmek
isteyenlerin vazgeçemeyeceği bir kaynaktır. Nitekim Meclisî’den sonra pek çok Şiî
âlim, eserlerine aldıkları haberlerin asıllarına ulaşmakta güçlük çektikleri
için Biḥârü’l-envâr’dan nakillerde bulunmuşlardır.
Zevaid Çalışmaları ‫زائد زوائد‬
Genellikle Kütüb-i Sitte esas alınmıştır.
hadis ilminde bir veya birkaç hadis kitabının Kütüb-i Sitte gibi temel kaynaklardan fazla veya
farklı olarak ihtiva ettiği hadisleri konularına göre bir araya getiren eserleri ifade eder.
Zevâid kitapları hadislerin ayrı ayrı eserlerde tekrarlanmasını önlemek amacıyla
hazırlanmıştır.
Müsned veya mu‘cem hadisleri senedleriyle beraber içine alan bir
kitap Ṣaḥîḥayn yahut Kütüb-i Sitte gibi muteber hadis kitaplarıyla karşılaştırılır ve onlardan
fazla olarak ihtiva ettiği hadisler tesbit edilir. Böylece herhangi bir konuda hadis arayan bir
kişi onlarca esere başvurmak yerine önce Kütüb-i Sitte’ye, daha sonra zevâidlere bakmak
suretiyle aradığı hadislere rahatça ulaşabilir. Zevâid kitapları câmi‘ türüne uygun biçimde
konularına göre tasnif edilmiş, bu eserlerdeki hadislerin başlıkları ile Ṣaḥîḥayn veya Kütüb-i
Sitte gibi hadis kaynaklarının konu başlıkları arasında paralellik kurulmuş ve zevâidi çıkarılan
eserlerin hadislerine daha kolay ulaşılması sağlanmıştır.
Zevâid müellifleri, çalışmalarına esas kabul ettikleri eserlerdeki rivayetleri hiçbir ayırıma tâbi
tutmadan değerlendirdikleri için bu eserlerin içerdiği mevkuf, maktû‘, zayıf ve hatta mevzû
rivayetleri de aynen eserlerine almışlardır. Zira onların amacı hadislerin sahihlerini
zayıflarından ayırmak değil sadece esas alınan kitaplardan fazla olarak bulunan hadisleri
belirlemektir.
Heysemî’nin Zevâidleri. Nûreddin el-Heysemî (ö. 807/1405) zevâid türünün en meşhur simasıdır.
Heysemî’nin ilk zevâid çalışması, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde bulunduğu halde Kütüb-i Sitte’de
yer almayan hadisleri tesbit ettiği Ġāyetü’l-maḳṣad fî zevâʾidi’l-Müsned’dir
Heysemî’nin bu konuda en önde gelen eseri Mecmaʿu’z-zevâʾid ve menbaʿu’l-fevâʾid’dir.
Bezzâr’ın el-Baḥrü’z-zeḫḫâr adlı müsnedi
Ebû Ya‘lâ el-Mevsılî’nin el-Müsned’i
Hâris b. Ebû Üsâme’nin günümüze ulaştığı bilinmeyen el-Müsned’i
Taberânî’nin üç mu‘cemi
Bu eserlerde bulunduğu halde Kütüb-i Sitte’de bulunmayan hadisler.
Bûsîrî’nin Zevâidleri.
Beyhakī’nin es-Sünenü’l-kübrâ’sının Kütüb-i Sitte’ye ziyadelerini ihtiva eden Fevâʾidü(Cevâhirü)’l-
münteḳī li-zevâʾidi’l-Beyhaḳī
Bûsîrî’nin en önemli zevâidi İtḥâfü’l-ḫıyere (İtḥâfü’s-sâdeti’l-mehere) bi-zevâʾidi’l-mesânîdi’l-
ʿaşere’sidir.
Eserde Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Müsedded b. Müserhed, Abdullah b. Zübeyr el-Humeydî, İbn Ebû Ömer,
İshak b. Râhûye, Ahmed b. Menî‘, Ebû Bekir İbn Ebû Şeybe, Abd b. Humeyd, Hâris b. Ebû Üsâme ve
Ebû Ya‘lâ el-Mevsılî’nin müsnedlerinde olup Kütüb-i Sitte’de bulunmayan hadisler bir araya
getirilmiştir.
Bûsîrî daha sonra hadislerin senedlerini zikretmeden eserini ihtisar etmiştir (nşr. Seyyid Kisrevî Hasan,
I-XI, Beyrut 1417/1996). Miṣbâḥu’z-zücâce fî zevâʾidi İbn Mâce adlı eserinde ise Sünenü İbn
Mâce’nin Kütüb-i Ḫamse’de bulunmayan hadislerini tesbit etmiş
İbn Hacer el-Askalânî’nin Zevâidleri.
Heysemî’nin bir diğer talebesi olan İbn Hacer’in en önemli
zevâidi el-Meṭâlibü’l-ʿâliye bi-zevâʾidi’l-mesânîdi’s̱-s̱emâniye’dir
Eserde Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Abdullah b. Zübeyr el-Humeydî,
Müsedded b. Müserhed, Ebû Bekir İbn Ebû Şeybe, İshak b.
Râhûye, İbn Ebû Ömer, Ahmed b. Menî‘, Abd b. Humeyd, Hâris b.
Ebû Üsâme ve Ebû Ya‘lâ el-Mevsılî’nin müsnedlerinin Kütüb-i
Sitte’den ve Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inden fazla olan
hadisleri tesbit edilmiştir.
Zevâidi çıkarılan bu eserlerin Bûsîrî’nin İtḥâfü’l-ḫıyere’sinde temel
alınan müsnedlerle aynı olması dikkat çekmektedir. İki eser
arasındaki en önemli fark, İbn Hacer’in kıstas kitap olarak Kütüb-i
Sitte’ye ilâveten Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’ini de ele
almasıdır.
Etraf Kitapları
Hadislerin baş tarafından bir kısmı zikredilmek suretiyle sahâbe adına veya hadis metinlerine göre alfabetik olarak düzenlenen
eserlerin ortak adı.
Etrâf “bir şeyin kenarı, köşesi, yanı” mânasına gelen taraf kelimesinin çoğuludur. I. yüzyılın son çeyreğinden itibaren (VII. yüzyılın
sonları) hadis derslerinde hatırlanması için hadisin baş tarafından bir kısmının yazıldığı ve bunlara etrâf dendiği bilinmektedir. Bu
usul ilk defa İbn Sîrîn tarafından hocası Abîde es-Selmânî’nin (ö. 72/691) derslerinde uygulanmış ve daha sonra yaygınlaşmıştır
(Mustafa M. el-A‘zamî, s. 165). IV. (X.) yüzyıldan itibaren genellikle birden fazla hadis kitabındaki rivayetlere kolayca ulaşabilmek
için iki nevi etrâf kitabı yazılmıştır. Birinci nevi öncelikle hadislerin ilk râvisi olan ashap adına, onlardan rivayette bulunanların çok
olması halinde ayrıca tâbiîn ve tebeu’t-tâbiînin adlarına göre alfabetik olarak düzenlenmiştir. Bu eserler bir çeşit müsned özelliği
arzeder. Ancak müsned türü eserlerde bir rivayetin tamamı verildiği halde etrâf kitaplarında rivayetlerin sadece belli bir kısmı
zikredilir. Kütüb-i Sitte veya Ṣaḥîḥayn için yapılmış etrâf kitaplarında görüldüğü gibi, bir sahâbînin bu eserlerdeki bütün rivayetleri
ve bu rivayetlerin bütün senedleri bir araya toplanarak eserlerin hangi bölümlerinde geçtiği tesbit edilir. Hadisin ilk râvilerine göre
telif edilen etrâf kitaplarında bir hadisin birçok eserdeki senedlerinin bir araya getirilmesi araştırmacılar için bazı kolaylıklar sağlar.
Bu sayede o hadisin geçtiği diğer kitapların ayrı ayrı incelenmesine gerek kalmadığı gibi hadisin sağlamlık derecesinin kolayca
tesbit edilmesi mümkün olur. Bunun faydalarından biri de bazı senedlerde ayırıcı bir vasıf kullanılmadan meselâ Süfyân veya
Hammâd diye zikredilen râvinin diğer senedlerde bu kapalılığın giderilmesi sayesinde Süfyân es-Sevrî mi, Süfyân b. Uyeyne mi,
Hammâd b. Zeyd mi, yoksa Hammâd b. Seleme mi olduğunun belirlenebilmesidir. Hadisin bütün rivayetlerini birlikte görme
imkânı, bir eserin yazımı veya basımı sırasında yapılan hataların tesbitini de kolaylaştırır. Etrâf kitaplarında yer alan hadislerin
tanınmış muhaddislerden kimler tarafından ve eserlerinin hangi bölümünde nakledildiğini, ayrıca bir hadisin hangi kitaplarda
bulunduğunu görmek azımsanmayacak bir faydadır. Bugün hadislerin kaynaklarını belirlemeye imkân veren mu‘cemlerin
(concordance) henüz ortaya çıkmadığı yıllarda bu hususların tesbiti genellikle etrâf kitapları sayesinde mümkün olmuştur.

İkinci nevi etrâf kitapları ise senedleri alınmaksızın hadislerin baş tarafından veya tamamını hatırlamaya imkân veren bir kısmından
birkaç kelimeyi almak, sonra da bu metinleri alfabetik sıraya koymak suretiyle yapılan çalışmalardır. Ahmed Muhammed Şâkir,
Süyûtî’nin mevcut hadislerin tamamını bir araya getirmek için önce kavlî hadisleri alfabetik olarak toplamaya başladığı, fakat
tamamlayamadığı Cemʿu’l-cevâmiʿ adlı eseriyle ondan kısa metinli hadisleri seçerek meydana getirdiği el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr’i birer
etrâf kitabı saymaktadır.
Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî v. 742, Tuḥfetü’l-eşrâf bi-maʿrifeti’l-eṭrâf.
Sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîne ait 1391 müsnedde mevcut 19.626
hadisin ele alındığı eser Kütüb-i Sitte ile Ebû Dâvûd’un el-Merâsîl’ini,
Tirmizî’nin eş-Şemâʾilü’n-nebeviyye adlı eserini, Nesâî’nin ʿAmelü’l-yevm
ve’l-leyle’sini de ihtiva etmektedir. İbn Hacer el-Askalânî eserdeki bazı
hataları tashih ve ikmal maksadıyla en-Nüketü’ẓ-ẓırâf ʿale’l-Eṭrâf’ı kaleme
almıştır. Her iki eser Abdüssamed Şerefeddin tarafından titiz bir çalışma
sonunda bir arada yayımlanmıştır (I-XIV, Bombay 1965-1966).

İbn Hacer el-Askalânî, İtḥâfü’l-mehere bi-eṭrâfi’l-ʿaşere. İtḥâfü’l-mehere

bi’l-fevâʾidi’l-mübtekire min eṭrâfi’l-ʿaşere adıyla da anılan eser İmam
Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾını, İmam Şâfiî’nin ve Ahmed b. Hanbel’in
müsnedlerini, Dârimî’nin es-Sünen’ini, İbnü’l-Cârûd’un el-Münteḳā’sını, Ebû
Avâne el-İsferâyînî’nin el-Müstaḫrec’ini, Tahâvî’nin Şerḥu Meʿâni’l-âs̱âr’ını,
İbn Hibbân’ın eṣ-Ṣaḥîḥ’ini, Dârekutnî’nin es-Sünen’ini ve Hâkim’in el-
Müstedrek’ini ihtiva etmektedir.
ŞERH KİTAPLARI
Hadis terimi olarak şerh, “bir hadisin veya bir hadis kitabında yer alan rivayetlerin
kelime ve kavramlarını açıklamak, anlaşılması zor yerlerini izah etmek, i‘rabını
belirtmek, hadisten çıkan hükümlere yer vermek” gibi anlamlarda kullanılır. Hadiste
şerh ilk defa Hz. Peygamber tarafından yapılmış, onun bazı sözlerini anlamayan ashabın
sorularına verdiği cevaplar hadiste şerhin ilk örneklerini teşkil etmiştir. Bir mecliste,
“Kardeşine zalim de olsa mazlum da olsa yardım et” demesi üzerine sahâbîler zalime
nasıl yardım edeceklerini sormuşlar, Resûl-i Ekrem de onun zulüm yapmasına engel
olmanın kendisine yardım sayılacağını söyleyerek bu sözünü şerhetmiştir.
Şerh konusu, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn devrinde özellikle hadislerin tedvîni sırasında
belirgin şekilde ortaya çıkmıştır. Yüz binlerle ifade edilen ve birbirini açıklayan,
tamamlayan hadisler bu dönemde toplanmış olup hadisin farklı senedlerini bir araya
getirme, âlî ve güvenilir isnada ulaşmaya çalışma, sened ve metinde geçen şahısların
kimliklerine dair bilgileri derleme, farklı metinlerle rivayet edilen hadisleri ardarda
sıralama, metinlerdeki kapalı yerleri açıklama, kelime ve terimlerle ilgili gramer
bilgilerini zikrederek hadislerin doğru anlaşılmasını sağlama şeklinde özetlenebilecek
çalışmalar sistemli olmasa da bu devirde yoğun bir şerh faaliyeti bulunduğunu
göstermektedir.
III. (IX.) yüzyıldan itibaren kaleme alınmaya başlanan ilk hadis şerhleri dil
ve muhteva ağırlıklı olmak üzere iki grupta gelişmiştir. Dil ağırlıklı şerhler
garîbü’l-hadîs adı verilen ve bir nevi hadis lugatı sayılan eserlerdir.
Bunlarda hadislerde geçen garîb kelimelerin açıklanması
amaçlandığından onları hadiste şerh faaliyetinin ilk çalışmaları olarak
değerlendirmek mümkündür.
Hadislerin muhtevalarını açıklamaya yönelik şerhler içinde de çok
kapsamlı sayılmamakla birlikte Şâfiî’nin İḫtilâfü’l-ḥadîs̱’i, İbn Kuteybe’nin
Teʾvîlü muḫtelifi’l-ḥadîs̱’i, Tahâvî’nin Müşkilü’l-âs̱âr ve Şerḥu Meʿâni’l-
âs̱âr’ı gibi eserler zikredilebilir. Hadis kitaplarından ilk şerhedilen eserin
İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾı olduğu belirtilmekle beraber bugünkü
anlamda geniş ve sistemli şerhleri, IV. (X.) yüzyılda Ebû Ahmed
Muhammed b. Muhammed el-Kerâbîsî tarafından kaleme alınan Şerḥu’l-
Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ li’l-Buḫârî ile Hattâbî’nin v. 388, Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-
ṣaḥîḥ’ine dair kaleme aldığı Aʿlâmü’l-ḥadîs̱’i ve Ebû Dâvûd’un es-
Sünen’ine yazdığı Meʿâlimü’s-Sünen’in teşkil ettiği anlaşılmaktadır.
V. (XI.) yüzyıldan itibaren metotları birbirinden farklı yoğun bir şerh, hâşiye
ve ta‘lik yazma faaliyeti başlamış ve daha çok Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾı, Ahmed
b. Hanbel’in el-Müsned’i, Tirmizî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i, Ebû Dâvûd, Nesâî
ve İbn Mâce’nin es-Sünen’lerine dair şerhler kaleme alınmıştır.
Meşhur hadis mecmuaları ve özellikle Kütüb-i Sitte üzerine kaleme alınan
şerhler daha çok VII, VIII ve IX, kısmen de X. (XVI.) yüzyıllara aittir. Osmanlı
döneminde Arapça olarak şerhedilen birçok hadis kitabı yanında Türkçe’ye
tercüme edilip şerhedilenler de vardır. Babanzâde Ahmed Naîm ve Kâmil
Miras’ın Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, Ahmet
Davudoğlu’nun Sahih-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, Hüseyin Kayapınar ile
Necati Yeniel’in Sünen-i Ebû Dâvûd Terceme ve Şerhi, Haydar
Hatiboğlu’nun Sünen-i İbn Mâce Tercemesi ve Şerhi, İbrahim Canan’ın,
İbnü’d-Deyba‘ın Teysîrü’l-vüṣûl’ü üzerine yazdığı Kütüb-i Sitte Muhtasarı
Tercüme ve Şerhi, İsmail Mutlu, Şaban Döğen ve Abdülaziz Hatip’in birlikte
hazırladıkları Câmiu’s-Sağîr Muhtasarı Tercüme ve Şerhi gibi eserler burada
zikredilebilir
Klasik hadis şerhleri üslûp açısından genellikle iki şekilde kaleme
alınmıştır. Bir kısmında, İbn Hacer el-Askalânî’nin v. 852 Fetḥu’l-
bârî’sinde ve Aynî’nin v. 855 ʿUmdetü’l-ḳārî’sinde görüldüğü üzere,
müellif “kavlühû” kelimesiyle şerhettiği metne işaret eder. Bir kısmında
ise metinle şerhin ibareleri karışık olup metin mîm, şerh de şîn harfiyle
gösterilir veya metnin üstüne bir çizgi çekilir. “Memzûc” şerh denilen ve
çok yaygın olan bu şerh türünde metinle şerhin birbirine karıştırılması
endişesi ortaya çıkmıştır. Geç dönemlerde asıl metni parantez içine
almak, metni ve şerhi farklı karakterlerde dizmek ve sayfa altına dipnot
biçimindeki şerhler yaygınlık kazanmıştır. Şerhedilen bir hadis kitabında
şerh, hâşiye ve ta‘lik birlikte verilirken eski kaynaklarda hâşiye ve ta‘likler
genellikle kelimenin üzerine ve satır aralarına veya bir işaretle sayfanın
kenarına yazılmış, matbaada basılan eserlerde ise sayfalar birkaç çizgi ile
bölünerek en başta metin, altında şerh, daha alt kısımlarda hâşiye ve
ta‘liklere yer verilmiştir.
Bazı hadis şerhleri farklı özelliklere sahip olmakla birlikte şerhlerde genellikle şu noktalar üzerinde durulmuştur:
1. Şerhedilen hadisi açıklayan bir âyet varsa bu âyetten yararlanmak.
2. Hadisin konusuyla ilgili diğer hadisleri derleyip şerhi bunların ışığında yapmak.
3. Hadisin sebeb-i vürûdu biliniyorsa bunu belirtmek.
4. Anlaşılması zor kelimelerin lugat mânalarını vermek ve kelimelerin hangi kökten türediğini, nasıl
kullanıldığını göstermek; hadisi eski Arap şiiriyle istişhâd ederek ve dil âlimlerinin görüşlerine başvurarak
açıklamak.
5. Hadisin ihtiva ettiği itikadî veya amelî hükmü belirtmek yahut verilmek istenen mesaja işaret etmek;
bunu yaparken sahâbe başta olmak üzere tâbiîn ve diğer âlimlerle mezhep imamlarının farklı görüşlerine
yer vermek.
6. Birbirine zıt gibi görünen hadisleri muhaddislerin çokça kullandığı cem‘, telif, nesh, tercih ve tevakkuf
metotlarıyla açıklamak.
7. Hadiste mecazi anlatım varsa buna işaret etmek.
8. Te’vil edilecek yerleri te’vil etmek.
9. Rivayet ve nüsha farklarına işaret etmek.
10. Gereken yerlerde siyer ve tarihe dair bilgi vermek.
11. Senedlerde geçen râvilerle metinlerde geçen kişileri tanıtmak.
12. Şerhedilen veya delil olarak kullanılan hadislerin sıhhat derecesini belirtmek.
13. Bağlı bulunduğu mezhebin görüşlerini ön plana çıkarmak.
14. Daha önce yapılmış şerhlerden nakiller yapmak.
15. İçinde yaşanılan döneme ait bazı olayları ve güncel meseleleri hadisin ışığında açıklamak.
• Şerhleri. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i şerhetmenin İslâm ümmetinin boynuna borç olduğunu söyleyen İbn Haldûn’un sözü gerçekleşmiş
ve eser üzerinde en iyi şekilde anlaşılması ve bütün problemlerinin çözülmesi için çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Kâtib Çelebi
çoğu şerh olmak üzere Ṣaḥîḥ-i Buḫârî etrafında yapılan çalışmalardan seksen ikisinin adını vermektedir. Daha sonra yazılan
şerhler ve benzeri çalışmalar dikkate alınınca bu rakamın çok artacağı muhakkaktır. Eserin tanınmış şerhleri şunlardır:  
• 1. Aʿlâmü’s-sünen. İlk Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhi olarak bilinen eser Hattâbî (ö. 388/998) tarafından kaleme alınmıştır. Müellif, Ebû
Dâvûd’un es-Sünen’inin şerhi olan Meʿâlimü’s-Sünen’i tamamladıktan sonra yakınlarının isteği üzerine bu kitabı yazmıştır.
Eserde, sahasında yazılan diğer büyük kitaplarda olduğu gibi her müşkülü çözmek yerine bilgi verilmesi zaruri görülen bazı
önemli hususlara kısaca temas edilmekle yetinilmiştir. Şerhin Süleymaniye (Ayasofya, nr. 687), Millet (Feyzullah Efendi, nr.
261, 262, 437) ve Topkapı Sarayı Müzesi (III. Ahmed, nr. 393) kütüphaneleriyle diğer bazı kütüphanelerde yazmaları
mevcuttur. 
• 2. İbn Battâl el-Kurtubî’nin (ö. 449/1057) adı bilinmeyen şerhi daha sonraki şârihlerin faydalandığı önemli bir eserdir. Bu şerh,
hadis meselelerinden çok Mâlikî fıkhına ağırlık vermekle tenkit edilmiştir. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’ndeki nüshası
(Medine, nr. 230) eksik olmakla beraber diğer İslâm ülkeleri kütüphanelerinde tamamı bulunmaktadır (Sezgin, GAS, I, 118). 
• 3. el-Bedrü’l-münîri’s-sârî fi’l-kelâm ʿale’l-Buḫârî. Kutbüddin el-Halebî diye tanınan Abdülkerîm b. Abdünnûr’un (ö. 735/1334-
35) bu eseri, Kâtib Çelebi’nin söylediğine göre on cilt olup el-Câmiʿin ancak yarısının şerhinden ibarettir (bazı bölümleri için
bk. Sezgin, GAS, I, 119). 
• 4. et-Telvîḥ şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ. Türk âlimi Moğoltay b. Kılıç’ın (ö. 762/1361) yirmi cilt olduğu söylenen (İbn Hacer el-
Askalânî, Lisânü’l-Mîzân, VI, 72) bu eserinin nerede bulunduğu bilinmemektedir. 
• 5. el-Kevâkibü’d-derârî. Eserin müellifi olan Türk âlimi Şemseddin Muhammed b. Yûsuf el-Kirmânî (ö. 786/1384), muhtelif
ülkeleri dolaştığı halde el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in bütün problemlerini çözecek tarzda muhtevalı bir şerhine rastlamadığını
söylemekte, İbn Battâl’ın şerhini Mâlikî fıkhına ağırlık verdiği için, Hattâbî ile Moğoltay b. Kılıç’ın şerhlerini ise eserin tamamını
ele almadıkları için yeterli bulmadığını belirtmektedir. Kendisi ise hadislerdeki müşkilleri açıklamakta, gramere, hadis usulüne,
fıkha, râvilere ve onların çeşitli durumlarına dair bilgiler vermekte, birbirine zıt gibi görünen hadislerin arasını telif
etmektedir. Kirmânî, Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhleri arasında önemli bir yere sahip olan orta büyüklükteki eserini 1373 yılında
Mekke’de tamamlamıştır. Bedreddin el-Aynî bu eserden faydalanmış, İbn Hacer ise onu faydalı bulmakla beraber daha çok
tenkit etmek maksadıyla söz konusu etmiştir. Yazma nüshalarının çoğu Türkiye kütüphanelerinde bulunan eser Kahire’de
yirmi beş cilt halinde basılmıştır (1935-1945).
•  6. et-Tenḳīḥ li-elfâẓi’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ. Zerkeşî’nin (ö. 794/1392) bir ciltten ibaret olan bu eseri, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’teki 
garîb kelimeleri, müşkil i‘rabları, yanlış okunabilecek isim ve nisbeleri belirgin hale getirdiği ve kolayca anlaşılmayan
bazı kısımları açıkladığı için faydalı ve yeterli bir şerh olarak kabul edilmiştir. Yazmalarının büyük bir kısmı Türkiye
kütüphanelerindedir (bk. Sezgin, GAS, I, 120). 
• 7. et-Tavżîḥ li-şerḥi’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ. İbnü’l-Mülakkın’a (ö. 804/1401-1402) ait bu eserden söz ederken Kâtib Çelebi
adının Şevâhidü’t-tavżîḥ, olduğunu ve yirmi ciltten ibaret bulunduğunu söylemektedir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 547). Şârih,
hocası Moğoltay b. Kılıç ile Kutbüddin el-Halebî’nin eserlerinden büyük ölçüde faydalanmıştır. İbn Hacer eserin ilk
yarısının daha faydalı olduğunu söylemektedir. Şerhin on altı cildi Millet Kütüphanesi’nde (Feyzullah Efendi, nr. 377-
392), X ve XI. ciltleri Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde (III. Ahmed, nr. 396/10, 396/11) bulunmaktadır. Ayrıca
diğer kütüphanelerde de nüshaları mevcuttur (bk. Sezgin, GAS, I, 120). 
• 8. el-Lâmiʿu’ṣ-ṣabîḥ ʿale’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ. Muhammed b. Abdüddâim el-Birmâvî’nin (ö. 831/1428), Kirmânî ve Zerkeşî
şerhleriyle İbn Hacer’in Hedyü’s-sârî’sinden faydalanarak yazdığı dört cilt hacmindeki bu eserin hemen hemen bütün
nüshaları İstanbul kütüphanelerinde bulunmaktadır (bk. Sezgin, GAS, I, 121). 
• 9. Mecmaʿu’l-baḥreyn ve cevâhirü’l-ḥabreyn. İbnü’l-Kirmânî diye tanınan Yahyâ b. Muhammed b. Yûsuf’un (ö.
833/1430) bu eseri, babası Kirmânî ile İbnü’l-Mülakkın’ın Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhlerini birleştirmektedir. Bilindiği kadarıyla
sekiz ciltlik müellif hattı yegâne nüshası Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (III. Ahmed, nr. 402/1-
8). 
• 10. et-Telḳīḥ li-fehmi ḳāriʾi’ṣ-Ṣaḥîḥ. Sıbt İbnü’l-Acemî’ye (ö. 841/1438) ait olan bu şerhin yazmalarının I ve II. ciltleri
Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde (III. Ahmed, nr. 392/1-2), bir cildi Millet Kütüphanesi’nde (Feyzullah Efendi, nr.
435), bir cildi de Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Ayasofya, nr. 689) bulunmaktadır.
• 11. Fetḥu’l-bârî bi-şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. İbn Hacer el-Askalânî’nin (ö. 852/1449) bu eseri, Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhlerinin en
mükemmeli olarak kabul edilmektedir. İbn Hacer Ṣaḥîḥ-i Buḫârî üzerindeki çalışmalarına, önce bu eserdeki muallak
hadisleri konu alan beş ciltlik Taġlîḳu’t-taʿlîḳ’i ile başlamış ve onu 1401’de tamamlamıştır. Daha sonra büyük şerhinin
mukaddimesi olan müstakil bir cilt halindeki Hedyü’s-sârî’yi kaleme almış ve bunu da 1410’da bitirmiştir. 
12. ʿUmdetü’l-ḳārî fî şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Büyük Türk âlimi Aynî’nin (ö. 855/1451) bu eseri, Fetḥu’l-bârî ile birlikte Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhleri
içinde en fazla itibar görenidir. Aynî şerhini 1418 yılında yazmaya başlamış ve 1443’te tamamlamıştır.
13. el-Kevs̱erü’l-cârî ilâ riyâżi’l-Buḫârî. Molla Gürânî’nin (ö.
893/1488) Kirmânî ve İbn Hacer’e yer yer itirazlar yönelttiği ve
garîb kelimelerle müşkil isimleri açıkladığı bu orta büyüklükteki
şerh
İrşâdü’s-sârî li-şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Kastallânî’nin (ö. 923/1517)
ölümünden yedi yıl önce tamamladığı bu eser, daha önceki
şerhlerin aksine her kelimeyi tekrardan kaçınmadan kısa ve özlü
bir şekilde açıklaması sebebiyle her seviyedeki okuyucunun
kolayca faydalanabileceği mahiyette olup Fetḥu’l-
bârî ve ʿUmdetü’l-ḳārî’den sonra üçüncü sırada anılagelmiştir.
Sahih-i Müslim Üzerine
1. el-Muʿlim bi-fevâʾidi Müslim. Sicilyalı muhaddis ve fakih Mâzerî’nin (ö. 536/1141) bu eseri bilindiği kadarıyla Ṣaḥîḥ-i
Müslim’in ilk şerhidir. Hadisler baştan sona kadar şerhedilmeyip gerekli görülen yerlerde açıklamalar yapılmıştır.

2. Kādî İyâz el-Muʿlim’de gördüğü birtakım noksanları tamamlamak maksadıyla İkmâlü’l-Muʿlim bi-fevâʾidi

Müslim adıyla bir şerh yazmıştır. el-Muʿlim bizzat Mâzerî tarafından yazılmayıp talebelerinin ders sırasında tuttuğu
notların birleştirilmesiyle meydana geldiği için bazı yanlışlar ihtiva ettiğini, ayrıca eserde Müslim’in tertip tarzına
uymayan bazı tasnif hataları bulunduğunu söyleyen Kādî İyâz, gerekli gördüğü yerlerde kendi şerhini bir zeyil
mahiyetinde yazmıştır.

3. el-Minhâc fî şerḥi Ṣaḥîḥi Müslim b. Ḥaccâc. Nevevî’nin (ö. 676/1277) bu eseri Ṣaḥîḥ-i Müslim şerhlerinin en
önemlilerinden biridir. Müellif bu şerhi ne pek kısa ne de gereğinden fazla uzun tutmamaya özellikle dikkat ettiğini
söylemektedir. Eserin uzun mukaddimesinde Ṣaḥîḥ-i Müslim’in çeşitli rivayetleri hakkında bilgi verdikten sonra daha
çok İbnü’s-Salâh’ın görüşlerine dayanarak Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’nin Ṣaḥîḥ-i Müslim’e tercih sebepleriyle her birinin üstün
yanlarını, Ṣaḥîḥ-i Müslim’in şartlarını ve muhtelif özelliklerini anlatmakta, genel olarak hadislerin sıhhat dereceleri,
bazı hadis meseleleri ve ıstılahları ile bunların değerleri ve bağlayıcılık durumlarını incelemekte, son olarak
da Ṣaḥîḥayn’daki muhtelif râvi isimlerinin okunuşu hakkında genel bilgi vermektedir. Hadisleri şerhederken
Mâzerî’nin el-Muʿlim’i ile Kādî İyâz’ın İkmâlü’l-Muʿlim’inden çokça faydalandığı anlaşılmaktadır.
4. Tunuslu Muhammed b. Hilfe b. Ömer el-Veştâtî el-Übbî de (ö. 827/1424) İkmâlü’l-Muʿlim üzerine İkmâlü İkmâli’l-
Muʿlim adlı bir eser kaleme almıştır. Kendinden önce Mâzerî, Kādî İyâz, Ahmed b. Ömer el-Kurtubî ve Nevevî
tarafından yazılan Ṣaḥîḥ-i Müslim şerhlerinden çokça faydalanmış, bu kaynaklardan nakil yaparken Mâzerî için “mim”,
Kādî İyâz için “ayn”, Kurtubî için “tâ”, Muhyiddin en-Nevevî için “dâl” rumuzlarını kullanmış, yer yer kendisi de
ilâvelerde bulunmuştur. 
Sünen-i Tirmizi Üzerine
1. ʿÂriżatü’l-aḥveẕî fî şerḥi’t-Tirmiẕî. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148) tarafından kaleme alınan bu eser el-
Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in tamamını kapsayan ilk şerhtir. Bununla beraber her hadisin, hatta her babın şerhini ihtiva
etmemektedir. Bu şekliyle eser şerhten çok ta‘lik mahiyetindedir. İbnü’l-Arabî bazı garîb kelimeleri açıklamak, fıkhî
hükümleri belirtmek ve birbirine zıt görünen bazı hadislerde zıtlık bulunmadığını göstermekle yetinmiştir. Şerh
metodu Hattâbî’nin şerhlerini andıran İbnü’l-Arabî tercihlerinde mensup olduğu Mâlikî mezhebinin görüşlerini
esas almış, zaman zaman diğer mezheplerin görüşlerini de tartışma konusu yapmıştır.
2. en-Nefḥu’ş-şeẕî şerḥu Süneni’t-Tirmiẕî. İbn Seyyidünnâs el-Ya‘merî (ö. 734/1334) tarafından yazılan ve el-Câmiʿin
üçte ikisini ihtiva eden yarım kalmış bir şerhtir. Zeynüddin el-Irâkī (ö. 806/1404) bu şerhe bir tekmile yazmıştır.
3. Şerḥu Süneni’t-Tirmiẕî. Zeynüddin el-Irâkī’nin adı geçen tekmilesinden ayrı olarak kaleme aldığı bir şerhtir. 226
varaklık I. cildi ile müellif hattı olan 275 varaklık VII. cildi Millet Kütüphanesi’nde kayıtlıdır (Feyzullah, nr. 363, 364).
4. Ḳūtü’l-muġteẕî ʿalâ Câmiʿi’t-Tirmiẕî. Süyûtî’ye (ö. 911/1505) ait olan bu şerh daha önceki şerhlerden özellikle
Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin görüşlerine dayalı özlü bir eserdir
5. el-ʿUrfü’ş-şeẕî ʿalâ Câmiʿi’t-Tirmiẕî. Muhammed Enver Şah el-Keşmîrî’nin (ö. 1933) el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i okuttuğu
sırada talebeleri tarafından derlenmiş takrirlerinden meydana gelen bu bir ciltlik şerh Hindistan’da taşbaskı
usulüyle basılmıştır
6. Tuḥfetü’l-aḥveẕî bi-şerḥi Câmiʿi’t-Tirmiẕî. Hindistanlı hadis âlimi Mübârekfûrî (ö. 1934) tarafından kaleme
alınmıştır. Eserde Tirmizî’nin râvileri hakkında bilgi verilmiş, hadislerin geçtiği diğer önemli kaynaklar belirtilmiş,
sened ve metinler hakkında açıklama yapılmıştır. Muhaddis fakihlerle selefin görüşlerine de yer verilen şerhte
Tirmizî’nin “hasen”, “sahih” gibi değerlendirmeleri diğer muhaddislerin görüşleriyle desteklenmiştir. 
Ebu Davud Sünen
Hattâbî’nin Meʿâlimü’s-Sünen’i, genellikle hadislerde geçen nâdir kelimelerin ve
hadisin mânasının açıklandığı, ihtiva ettiği fıkhî sonuçların belirtildiği bir çalışma olup
eser aynı zamanda ilk hadis şerhi olarak bilinmektedir. 
 İbnü’l-Irâkī’nin Şerḥu Süneni Ebî Dâvûd’u yedi cilt olmakla birlikte eserde ancak
sehiv secdesi bahsine kadar olan kısım şerhedilmiştir.
Hindistanlı hadis ve fıkıh âlimi Azîmâbâdî’nin ʿAvnü’l-maʿbûd’u es-Sünen’in önemli
şerhlerinden biridir. Azîmâbâdî, es-Sünen’i oldukça geniş bir şekilde şerhetmek
amacıyla Ġāyetü’l-maḳṣûd adlı bir eser kaleme almaya başlamış, daha sonra bu
çalışmasını bitiremeyeceğini düşünerek onu ʿAvnü’l-maʿbûd adıyla ihtisar etmiştir.
Hindistanlı hadis âlimi Halîl Ahmed Sehârenpûrî’nin Hanefî mezhebi görüşleri
doğrultusunda kaleme aldığı ve maksadı açıklayacak kadar bir şerhle yetindiği
Beẕlü’l-mechûd’u Bedreddin el-Aynî’nin ʿUmdetü’l-ḳārî ve Ali el-Kārî’nin Mirḳātü’l-
mefâtîḥ’i gibi eserlerden faydalanılarak yazılmıştır. Müellif es-Sünen’in nüsha
farklarına işaret etmiş, senedsiz zikredilen hadislerin kaynaklarını göstermeye
çalışmış, râvileri kısaca değerlendirirken Ebû Dâvûd’un bu konudaki görüşlerine
öncelik tanımıştır.
İbn Mace’nin Sünen-i
Bilinen en eski şerhi Moğultay b. Kılıç’ın (ö. 762/1361)
el-İʿlâm bi-sünnetihî ʿaleyhisselâm adlı beş ciltlik
tamamlanmamış eseridir. 
Muhammed b. Hasan ez-Zebîdî’nin Mâ tedʿû ileyhi’l-ḥâce ʿalâ
Süneni İbn Mâce’si de günümüze ulaşmıştır
 Süyûtî’nin Miṣbâḥu’z-zücâce ʿalâ Süneni İbn Mâce adlı şerhi
Muhammed b. Abdülhâdî es-Sindî’nin Kifâyetü’l-ḥâce fî şerḥi İbn
Mâce adlı şerhi 
Nesai’nin Sünen-i
Eser üzerinde muhtelif şerhler yazılmış olup yakın zamana kadar
bunların en meşhuru ve en çok istifade edileni Süyûtî’nin
Zehrü’r-rubâ ʿale’l-Müctebâ’sı idiyse de Muhammed b.
Abdülhâdî es-Sindî’nin 1894 yılında tamamladığı Ḥâşiye,
Süyûtî’nin şerhinden daha kapsamlıdır.
TAHRİC ÇALIŞMALARI
tahrîc kelimesi hadis ilminde üç anlamda kullanılır. 1. Bir hadisi
isnadıyla birlikte bir kitaba alıp nakletmek. Bu anlam, daha çok ilk
dönem müelliflerinin derledikleri hadislerden kitap oluşturma
faaliyetlerini ifade eder. 2. Belirli kitaplardan seçilen hadislerle yeni bir
kitap meydana getirmek. 3. Bir eserde Hz. Peygamber’e veya sonraki
iki nesle isnad edilen rivayetlerin temel kaynaklardaki yerlerini
göstermek, bunların isnad ve sıhhat açısından durumuna işaret etmek.
Tahrîcin ileriki dönemlerde yerleşik hale gelen bu son anlamı özellikle
IV. (X.) yüzyıldan sonra isnadların uzaması, çeşitli ilim dallarına ait
eserlerde kullanılan hadislerin kaynağına işaret etmeye verilen önemin
giderek azalması gibi sebeplerle yaygınlık kazanmıştır. Tahriç
yapana muharric, hadisin kaynağına veya râvisine mahrec denir. Tahrîc
sonunda oluşan eserler de tahrîc adıyla anılır.
Tahrîc Kaideleri. 1. Tahrîci yapılan hadisin senedi zikredilir ve yer
aldığı aslî kaynaklar belli bir düzene göre sıralanır. 2. Hadisin muttasıl
veya münkatı‘ diğer bütün tarikleri, mütâbi‘ ve şâhid rivayetleri, âlî
ve nâzil isnadları, bedel, müsâvat ve musâfahaları toplanır. Muallak
tariklerinin isnadları mümkünse vasledilir. Bütün tariklerinin kesiştiği
bir râvi (medâr) varsa zikredilir. 3. Hadisin isnadındaki incelikler
belirtilir ve râvilerinin cerh ve ta‘dîl açısından durumları hakkında
mütekaddimîn âlimlerinin değerlendirmeleri aktarılır. 4. İsnad
incelemesinin ardından hadisin farklı tariklerine ait metinler
karşılaştırılıp bunlar arasındaki farklar ve ortak noktalar
belirlenir. 5. Metindeki garîb ve müphem lafızlar açıklanarak
hadisteki şâz ve illetli hususlar gösterilir. 6. Âlimlerin hadisin sıhhat
açısından durumu hakkındaki görüşleri zikredilir. 7. Elde edilen
bütün bilgiler değerlendirilip hadisin sıhhat derecesi (hükmü)
ortaya konur.
Hâzimî’nin Taḫrîcü eḥâdîs̱i’l-Müheẕẕeb li’ş-Şîrâzî’si

Mergīnânî’nin el-Hidâye’si üzerine Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî’nin Naṣbü’r-

râye’si

Gazzâlî’nin v. 505 İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i üzerine Zeynüddin el-Irâkī’nin el-

Muġnî ʿan ḥamli’l-esfâr’ı tahric çalışması

Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî’nin eş-Şerḥu’l-kebîr’i üzerine İbnü’l-

Mülakkın’ın el-Bedrü’l-münîr fî taḫrîci eḥâdîs̱i’ş-Şerḥi’l-kebîr’i

İbn Hacer el-Askalânî’nin el-Bedrü’l-münîr’i ihtisar edip bazı ilâvelerle

oluşturduğu Telḫîṣü’l-ḥabîr fî taḫrîci eḥâdîs̱i’r-Râfiʿiyyi’l-kebîr’i 
Hadis Fetvaları : Hadisle İlgili Sorulan Sorulara İlişkin Süalat İcabat
Leknevî’nin el-Ecvibetü’l-Fadıle lil Esiletil Aşaratil Kamile İsnadın Önemi Ahkam hadisleri

Istılahların Tanımlanması Had ‫حد‬

İsaguci :
Süryânî asıllı Yeni Eflâtuncu filozof Furfûriyûs’un (ö. 304), Aristo’nun mantık kitaplarının ilki olan Kategoriler’in anlaşılmasını
sağlamak amacıyla kaleme aldığı, bu sebeple de isagoge (eisagoge “giriş”) adını verdiği eserin asıl konusu yazarın “beş ses”
veya “beş lafız” (quinqui voces) dediği “beş küllî”dir. Kitap, Arapça’ya çevrildiği dönemden itibaren İslâm kültür dünyasında
Grekçe isminin Arapça’daki söylenişiyle Îsâġūcî olarak anılmış, müslüman müellifler de eserin tercüme ve şerhleriyle aynı
mahiyetteki kendi telifleri için ya bu ismi veya Arapça’daki karşılığı olan “el-medhal” kelimesini kullanmışlardır.

İsâġūcî ve onun konusu üzerinde çalışmalar yapmak, hatta bu ismi taşımasına rağmen içerik olarak Furfûriyûs’un
eserinden kısmen veya tamamen farklı eserler yazmak İslâm mantığında bir gelenek halini almış olup bunlar
arasında İbn Sînâ çizgisinin önemli isimlerinden Esîrüddin el-Ebherî’nin (öl. 663/1265) Îsâġūcî fi’l-manṭıḳ adlı
eserinin özel bir yeri vardır. er-Risâletü’l-Es̱îriyye fi’l-manṭıḳ adıyla da tanınan kitap özet bir şekilde klasik mantığın
bütün konularını içermektedir; bundan dolayı da medreselerde okutulan ilk ders kitabı olma özelliğini kazanmış,
çeşitli şerh ve hâşiyeleri yapılmıştır.

Furfûriyûs’un Îsâġūcî’si ile Ebherî’nin Îsâġūcî’si arasındaki tek münasebet, Furfûriyûs’un kitabının temel konusunu
teşkil eden beş küllînin Ebherî’nin Îsâġūcî’sinde de çok kısa olarak yer almasıdır.
İbn Salah Ulumul Hadis Mukaddime Marifetü Envaı Ilmil Hadis Istılahları ilk defa İbn Hacer
Nuhbetül Fiker ve Nüzhetün Nazar ismiyle şerh etmiştir.
Oryantalistler ve Hadis Şarkiyatçılık Oksidentalizm Garbiyatçılık Müsteşrik
İkinci Abbasi halifesi Mansur (öl. 158/775) döneminde katibi İbnü’l-Mukaffa’ya Aristo’nun bazı kitaplarını, İran kültürüne ilişkin
bazı kaynakları tercüme ettirmişti.
Memun döneminde Beytülhikme kuruldu. Ortaçağ İslâm ilim ve kültür tarihinde tercüme ve yüksek seviyedeki ilmî
araştırmaların yapıldığı merkezlere verilen ad.
düşünce ve teşebbüs olarak Mansûr dönemine (754-775) kadar uzandığı anlaşılmaktadır.
İslâm coğrafyasının genişlemesiyle müslümanların Helenistik, İran, Hint ve diğer kültürlerle temasları sonucu bunlara
karşı kendilerinde geniş bir ilgi ve merak uyanmıştı. Ayrıca bu farklı kültürler arasında ortaya çıkan birtakım sürtüşme
ve tartışmalarda müslümanlar kendi inanç ve düşüncelerini tutarlı bir şekilde savunmak ve İslâm’ın üstünlüğünü
göstermek için bu kültürleri çok iyi tanımak zorundaydılar.

Bu gibi sebeplerden ötürü antik dünyanın bilinen ilmî ve felsefî eserlerini Arapça’ya çevirmek ihtiyacı doğdu.
Beytülhikme kuruluncaya kadar bu alandaki çalışmalar bazı şahısların, prens ve halifelerin özel merakı çerçevesinde bir
asırdan fazla bir zaman içinde şahsî faaliyetler olarak devam etti. Bu alanda ilk teşebbüste bulunan Emevî
prenslerinden Hâlid b. Yezîd b. Muâviye’dir (ö. 85/704). Hâlid tıp, astronomi (astroloji ile karışık), kimya (simya ile
karışık bir şekilde) gibi ilimlere merak salmış ve bu konularda yazılmış Grekçe eserleri İskenderiyeli birer rahip olan
Staphon ve Marianos’a tercüme ettirmişti (İbnü’n-Nedîm, s. 340). Bu şekilde başlayan tercüme hareketi, Emevî
halifelerinden Mervân b. Hakem (684-685) ve Ömer b. Abdülazîz (717-720) dönemlerinde toplumun ihtiyacı olan tıpla
sınırlı kalırken ikinci Abbâsî halifesi olan Mansûr tercümenin alanını genişleterek bu harekete büyük bir hız kazandırdı.
Kendisi hadis, fıkıh, dil ve edebiyat gibi geleneksel ilimlerin yanı sıra mantık, felsefe, matematik, geometri, astronomi
ve tıp gibi aklî ve tecrübî ilimlere karşı büyük ilgi duyuyordu. Bu sebeple İranlı bir mühtedi olan Abdullah b. Mukaffa‘a
Aristo’nun Organon adlı mantık külliyatının ilk üç kitabı ile Porphyrios’un Eisagoge’sini (Îsâgūcî) ve Kelîle ve Dimne’yi
Farsça’dan Arapça’ya tercüme ettirdi. Yine bu dönemde Hintli bir seyyahın beraberinde getirdiği matematik ve
astronomiyle ilgili iki kitap tercüme edildi ve böylece Hint rakamları İslâm kültür dünyasına girmiş oldu.
Bunlardan astronomiyle ilgili olan Sind-Hind adıyla, ayrıca Batlamyus’un Sintaksis’i el-Mecisṭî,
Öklid’in Elemento Geometricae’sı Uṣûlü’l-hendese adıyla tercüme edilmişti. Bu sırada Cündişâpûr tıp
okulunun reisi olan Curcîs b. Buhtîşû‘ Bağdat’a davet edildi ve Mansûr’un sarayında başhekim sıfatıyla tıp
alanında Grekçe ve Farsça’dan tercümeler yaptı. Halife Mansûr dil, edebiyat ve dinî ilimlere dair eserlerin
yanı sıra aklî ilimlerle ilgili olarak Grekçe, Süryânîce, Sanskritçe ve Farsça’dan tercüme ettirdiği bu eserler
için kütüphane olarak sarayında bir yer tahsis etti ve buraya Hizânetü’l-hikme adı verildi. Beytülhikme’nin
çekirdeğini Bağdat’ta kurulan bu kütüphane oluşturuyordu.
Mansûr, oğlu Mehdî’ye de bu yönde gerekli tavsiyelerde bulunmuştu. Fakat Mehdî döneminde (775-785)
daha çok yabancı kültür mihraklarından kaynaklanan zenâdıka hareketi baş gösterdiği için tercüme işine
gereken önem verilemedi. Hârûnürreşîd dönemine (786-809) gelindiğinde telif ve tercüme hareketinin
yeniden hız kazandığı görülür. Özellikle Ankara ve Ammûriye’nin (Emirdağ yakınlarında eski bir şehir)
fethinden sonra buralardan elde edilen kitaplar Bağdat’a götürüldü ve Yuhannâ b. Mâseveyh başkanlığında
kurulan bir heyet tarafından Arapça’ya tercüme edildi. Ayrıca İranlı bir mühtedi olan Ebû Sehl b. Nevbaht da
Hârûnürreşîd’in emriyle Farsça’dan tercümeler yapıyordu. 
Beytülhikme’yi daha da geliştirerek Ortaçağ’ın âdeta bir ilimler akademisi hüviyetine kavuşturan Halife
Me’mûn olmuştur. Me’mûn 830’da Bizanslılar’a karşı başarıyla sonuçlandırdığı seferden dönerken oralardan
toplattığı kitapları beraberinde Bağdat’a getirdi. Ayrıca kütüphaneyi zenginleştirmek için büyük bir para
ayırdı ve Beytülhikme’nin müdürü Selm ile İbnü’l-Bıtrîḳ, Haccâc b. Yûsuf b. Matar ve Yuhannâ b.
Mâseveyh’ten oluşan bir heyeti Bizans’a göndererek bu heyetin kütüphanelerden seçeceği kitapların
kendisine gönderilmesini imparatordan rica etti. O dönemde bazı zengin ailelerin de özel kütüphane
kurarak telif, tercüme ve ilmî araştırmalara büyük paralar yatırdığı bilinmektedir. Meselâ tarihte Benî Mûsâ
diye bilinen Muhammed, Ahmed ve Hasan adlarındaki üç bilgin ve kâşif kardeş Huneyn b. İshak’ın
başkanlığında bir başka heyeti Bizans’a göndererek büyük paralar karşılığında kitaplar temin etmişlerdi.
Yapılan araştırmalar, Bağdat’taki Beytülhikme’nin bağımsız bir yapı olmayıp saray
müştemilâtı içinde çeşitli bölümler ihtiva eden bir bina olduğunu göstermektedir.
Burada kitapların korunduğu hücreler, müellif, mütercim, kâtip, müstensih ve
mücellitler için ayrılan odalar ve bir de okuma salonu bulunuyordu. Buna göre
Beytülhikme’nin kadrosu, “sâhibü Beytilhikme” unvanıyla anılan bir müdür,
müellifler ve mütercimler, bunların emrinde çalışan kâtipler, yazılan kitapları
çoğaltan müstensihler, verrâklar ve mücellitlerden oluşmaktaydı.
Beytülhikme’yi bizzat görmüş ve kütüphaneden faydalanmış olan İbnü’n-Nedîm
bu konuda çok değerli bilgiler vermektedir. Onun tesbit ettiği mütercimler
listesine göre Grekçe’den Süryânîce’ye, oradan da Arapça’ya veya doğrudan
Grekçe’den Arapça’ya tercüme yapanların sayısı kırk yediyi buluyordu. Farsça’dan
tercüme yapanlar on altı, Sanskritçe’den tercüme yapanlar üç kişi idi. İbn
Vahşiyye de birçok kitabı Nabatî dilinden Arapça’ya çevirmişti (el-Fihrist, s. 340-
342). Rivayete göre Halife Me’mûn sadece Grekçe’den yaptırdığı tercümeler için
300.000 dinar vermişti (Tırâzî, I, 101). Hatta bazı tercümeler terazinin bir kefesine
konuyor ve altın tozuyla tartılarak mütercim ödüllendiriliyordu. 
Emevi sarayında yetişen Yuhannâ ed-Dımaşkī (öl. 132/749) önemli bir isimdir. Hıristiyan
azizi, kilise babası ve teologtur.

Yuhannâ ed-Dımaşkī’nin İslâm’a karşı yazıldığı kesin olarak bilinen çalışması, E Page tes
Gnoseos (Bilginin kaynağı) adlı eserinin ikinci bölümünün 100. (101.) bahsidir.
Ortaçağ boyunca hıristiyan dünyasının İslâm hakkında geliştireceği polemiğin ilk nüvesini
oluşturan bu küçük hacimli eserin etkisi yüzyıllarca devam etmiştir. Dımaşkī burada önce
müslümanların etnik kökenlerine ve İslâm öncesi dinlerine atıfta bulunmakta, bu
çerçevede müslümanları İbrâhim’in oğlu İsmâil’e izâfeten İsmâilîler (Ismailitai), Hacerîler
(Hagarenoi) diye nitelemekte, onların Herakleitos dönemine kadar puta taptıklarını, daha
sonra Muhammed adlı “yalancı” bir peygambere tâbi olduklarını ileri sürmektedir.
Muhammed’in Eski ve Yeni Ahid hakkında kısmen mâlûmatı bulunduğunu, bir rahipten
ders aldığını, Kur’an’ı kutsal kitap diye takdim ettiğini ve bazı “gülünç” kurallar
koyduğunu, dindar görünerek halkın güvenini kazandığını iddia etmektedir. Daha sonra
İslâm’ın Tanrı ve Mesîh’le ilgili görüşlerini ele almakta, Îsâ’nın ulûhiyyetinin bu din
tarafından reddedildiğini söylemekte, Muhammed’in peygamberliğini ispatlayacak bir
delilinin bulunmadığını ileri sürmektedir.
Oryantalizmin akademik bir disiplin olarak kurumsallaşması XIX. yüzyılda gerçekleşmiştir.
Şarkiyatçılar, Hz. Peygamber’in hadisleri yazmayı yasaklaması sebebiyle sahâbîler tarafından pek az hadisin rivayet
edildiğini, hadis külliyatını dolduran rivayetlerin çoğunun Hz. Muhammed’le ilgisi bulunmadığını, bunların, ortaya
çıkan yeni meselelere çözüm getirmek için II (VIII) ve III. (IX.) yüzyıllarda İslâm hukukçuları tarafından
uydurulduğunu ileri sürerler. Ayrıca hadislerin farklı görüşlere mensup kimseler tarafından ortaya atılması
yüzünden birbiriyle çeliştiğini, esasen bir kısmının Tevrat’tan, İncil’den ve eski hurafelerden derlendiğini iddia
ederler. Şarkiyatçıların hadis konusunda farklı sonuçlara varmasının sebepleri arasında, İslâm âlimleri tarafından
güvenilir kabul edilmeyen Vâkıdî, Ebü’l-Ferec el-İsfahânî gibi kişilere, ayrıca delil olarak kullanılmayan şâz, garîb,
hatta mevzû rivayetlere fazlaca değer vermeleri zikredilebilir. Şarkiyatçıların, ilmîlik iddiasıyla hadisleri tarihî olaylara
göre uygun düşüp düşmediğine bakarak açıklamaya kalkışmalarını, en sahih hadislerin bile belli bir zamanda ve belli
maksatlarla uydurulduğunu ileri sürmelerini ilmîlikle bağdaştırmak mümkün değildir. Onların bu tutumunun ardında
yatan temel fikir ise İslâm’ın ilâhî vahye dayanmadığı ön yargısıdır (Seyyid Hüseyin Nasr, s. 91).
G. H. A. Juynboll’ün belirttiğine göre hadislerin büyük bir kısmının uydurma olduğunu ilk defa Avusturyalı şarkiyatçı
Aloys Sprenger iddia etmiştir. Juynboll, onun Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’deki hadislerin en az yarısının sahih bulunduğunu kabul
eden Reinhart Dozy, Weil ve William Muir’den daha şüpheci olduğunu ortaya koymuştur (The Authenticity of the
Tradition Literature, s. 1). Hadis hakkında en geniş araştırmayı yapan ve daha sonraki şarkiyatçılar tarafından sözü
senet kabul edilen Ignaz Goldziher’in kendini tarafsız göstermeye gayret eden tavrı ile, açıkça İslâm aleyhtarlığı
yapmaktan kendilerini alamayan İtalyan şarkiyatçısı Leone Caetani ve papaz Henri Lammens gibilerinin tavırları
arasında fark vardır. Bununla beraber hepsinin kanaati, hadisin Kur’an’dan sonra İslâm’ın ikinci kaynağı
sayılabilecek güvene sahip olmadığı noktasında birleşmektedir. Hadisler hakkındaki görüşlerini Muhammedanische
Studien (I-II, Halle 1889-1890) adlı eserinin II. cildinde (Etudes sur la tradition islamique, trc. Leon Bercher, Paris
1952) ortaya koyan Goldziher’in bazı kanaatleri, şarkiyatçıların hadise bakışları hakkında genel bir fikir verecek
mahiyettedir. Goldziher başlangıçta hadislerin fazla bir yekün tutmadığını, fakat sonradan uydurulan rivayetlerle
bu miktarın arttığını ileri sürmektedir.
Oryantalistlerin Hadise Yaklaşımları Müsteşrik
Bati’da özellikle son iki yüzyılda hadis tarihi, hadis usûlü, hadis literatürü konularında
birçok çalışma yapılmış, kitap ve makale yazılmıştır. Reinhart Dozy ö. 1883 Alois
Sprenger 1893 William Muir (1905), Leone Caetani (1935), Arent Jan Wensinck (ö.
1939), Snouck Hurgronje 1936), Arthur John Arbery (ö. 1969), Hamllton A. R. Gibb (ö.
1971) gibi oryantalistler hadisle ilgili eserler neşretmiş ve hadis hakkında makaleler
yazmışlardır. Ancak hadis alanında çalışan oryantalistleri en çok etkileyen, Batı’daki
hadis çalışmalarının belirleyicisi olan üç önemli kişi bulunmaktadır.

Macar asıllı Yahudi Gold ziher: Muhammedanische Studien adlı eserinin II. Cildi İslam
Kültürü Araştırmaları

Joseph Schacht: The Origins of Muhammadan Jurisprudence İslam Hukukuna Giriş

Hollandalı Juynboll: (2010) Muslim Tradition. Hadis Tarihinin Yeniden İnşası

GOLDZIHER, Ignaz (1850-1921) Yahudi asıllı Macar şarkiyatçısı.
GOLDZIHER, Ignaz (1850-1921) Yahudi asıllı Macar şarkiyatçısı.
22 Haziran 1850’de Sigetvar’da doğdu. Dedeleri İspanya’dan Almanya’ya, oradan da Macaristan’a göç etmiş kuyumculukla uğraşan
bir aileye mensuptur. Deri tüccarı Adolf Goldziher’in oğlu olan Ignaz (Ignace Isaac Jehuda) koyu yahudi bir dinî çevrede büyüdü.
Dört yaşında iken İbrânîce okumayı öğrendi, beş yaşından itibaren de Tevrat dersleri almaya başladı. Sekiz yaşında başladığı
Talmud, İbrânîce dil bilgisi ve yahudi din felsefesi dersleri Almanya’ya gönderildiği tarihe kadar (1868) devam etti. Kendi ifadesine
göre ahlâkî ve ilmî araştırmalarının esasını bu dönemde oluşturmuş, her şeyi Kutsal Kitap noktainazarından görmeyi bu devirde
öğrenmiş ve bu dönemde edindiği ideallere ömür boyu sadık kalmıştır (Tagebuch, s. 23-24, 164). Daha on iki yaşında iken bir
İbrânî ibadetiyle ilgili ilk incelemesi yayımlanmıştır. On üç yaşında gerçekleşen yahudi cemaatine kabul merasiminde (Bar Mizva
günü) dedelerinin imanına sadakat yemini eden Goldziher bu yeminini hiçbir zaman unutmadığını ifade etmiştir (a.g.e., s. 23, 36).
Budapeşte Üniversitesi’ne üç yıl dinleyici sıfatıyla devam eden Goldziher, on altı yaşında iken orada meşhur Orta Asya seyyahı ve
Türkiyat Bölümü’nün kurucusu Arminius Vámbéry’nin ilk talebesi oldu. Onun yanında Türkçe, Farsça ve Arapça öğrendi.
Arkasından Macar Eğitim Bakanlığı’nın verdiği bursla ve üniversitede kurulması düşünülen semitizm kürsüsüne hoca olmak
amacıyla 1868-1870 ders yıllarını Berlin ve Leipzig’de geçirdi.
1904 yılında Budapeşte Üniversitesi Sâmî Dilleri Kürsüsü’ne ordinaryüs profesör olarak tayin edilen Goldziher, aynı yıl Amerika’ya
giderek son otuz senede İslâmolojideki gelişmeler konusunda bir konferans verdi. Bu arada otuz yıldan beri sürdürdüğü Budapeşte
Yahudi Cemaati’nin idarî ve eğitim sekreterliğinden ayrıldı. Goldziher günlüğünde, hakaretlere muhatap olarak sürdürdüğü bu
görevi hayatının en bedbaht zamanı diye tavsif eder ve içinde bulunmaktan zaman zaman utanç duyduğu (Tagebuch, s. 81, 205)
Budapeşte Yahudi Cemaati’nde yaygın olan dolandırıcılık ve sahtekârlıktan şikâyette bulunur (meselâ bk. a.g.e., s. 84, 85-86, 91-
93, 106-107, 138, 213). Öyle görünüyor ki Goldziher, kendisine çeşitli üniversite ve kütüphanelerden gelen teklifleri geri çevirirken
adı geçen cemaat içinde yaşamayı bir çeşit imtihan ve çile olarak telakki etmiş, burada karşılaştığı güçlükleri günahlarının kefâreti
saymıştır. Ancak onun daha iyi bir hayatı reddederek bu şartlarda yaşamayı tercih etmesi günlüğünde belirttiği sebeplerle de
yeterince açıklanamamaktadır.
Goldziher 1910’da Macar Krallığı saray müşaviri oldu. 1914-1915 ders yılında Hukuk ve Siyasî İlimler Fakültesi’nde İslâm kurumları
ve hukuku üzerine dersler verdi. Ancak bu dersler hemen hemen hiç ilgi toplamadı ve Goldziher dönem sonunda talebe yokluğu
sebebiyle dersleri bıraktı (a.g.e., s. 281-282). 1917-1918 ders yılında Felsefe Fakültesi dekanlığı görevini yürüttü. Son konferansını
verdikten üç gün sonra 13 Kasım 1921 tarihinde Rotlauf’da öldü ve Budapeşte Yahudi Mezarlığı’na gömüldü.  
GOLDZIHER, Ignaz (1850-1921) Yahudi asıllı Macar şarkiyatçısı.
Mustafa el-A‘zamî ise Muhammedanische Studien’in II. cildinin
şarkiyatçıların hadis alanında yazdıkları ilk ve belki de son önemli
araştırma olduğunu, bu kitabın şarkiyatçılar arasında Kitâb-ı Mukaddes
gibi telakki edildiğini, talebesi Joseph Schacht’ın dışında onun ayarında
bir hadis araştırmacısının bulunmadığını söyler (Dirâsât fi’l-ḥadîs̱i’n-
nebevî, s. 61, 456-460).

Eserleri. Goldziher’in çeşitli dillerde yayımladığı kitap ve makalelerinin

toplam sayısı 700’ü aşmıştır. Seksen beş periyodikle sekiz ansiklopedide
yazıları çıkmış, bu arada projesini hazırladığı The Encyclopaedia of
Islam’da otuz maddesi yer almıştır. Bernard Heller’in 1927’de
basılan Bibliographie des œuvres de Ignace Goldziher adlı çalışması, daha
sonra yayımlanan Ignace Goldziher Mémorial Volume’lerle (I, Budapest
1948; II, Jerusalem 1958) tamamlanmıştır. Onun İslâmiyat’a ayırdığı temel
kitaplarının sayısı dörttür.
2. Muhammedanische Studien (I-II, Halle 1889-1890). Beş ana bölüme ayrılan I.
ciltte mürüvvet ve din, Arap kabileciliği ve İslâm, Arap ve Acem, şuûbiyye,
şuûbiyye ve ilimdeki tezahürü konuları yer almıştır. Hâşiye ve zeyiller
bölümünde ise câhiliyenin mânası, İslâm’da ve putperestlikte ecdada ve ölülere
tâzim, câhiliye ve İslâm’da dilin kullanımı, künyenin şeref için kullanılması, siyah
ve beyaz ırklar, Türkler’le ilgili hadisler, Arapça şiir yazan Araplaşmış İranlılar gibi
konulara yer verilmiştir. Bu cildin İngilizce çevirisi ilk defa 1967’de Londra’da
yayımlanmıştır. Cihad Tunç tarafından hazırlanan Türkçe tercümesinin basımı
henüz tamamlanmamıştır. Umumiyetle hadise ayrılan II. ciltte ise şu konular
işlenmektedir: Hadis ve sünnet, Emevîler ve Abbâsîler, İslâm’da fırka kavgaları ve
hadis, hadis uydurulmasına karşı gösterilen tepki, tehzîb-i ahlâk ve “eğlence
vasıtası” olarak hadis, talebü’l-hadîs, hadislerin yazı ile tesbiti, hadis literatürü.
Bu cildin sonunda “İslâm’da Evliyâ Takdisi” adlı bir inceleme yer almakta, bunu
takip eden zeyillerde de şu konular işlenmektedir: Mücahid olarak Emevîler,
hadis ve Yeni Ahid, Kur’an’ın taklitleri, hadis literatüründe kadınlar, Allah’ın
mukaddes yerlerle ilgili iradesi. Bu cildin esas kısmı L. Bercher tarafından Etudes
sur la tradition islamique adıyla Fransızca’ya çevrilmiş (Paris 1952), bu çeviriden
Mehmet S. Hatiboğlu’nun yaptığı tercüme
Joseph SCHACHT, (1902-1969)

İslâm hukuku araştırmalarıyla tanınan şarkiyatçı.

15 Mart 1902’de o zaman Almanya’nın Yukarı Silesia bölgesinde (halen Polonya’da) yer alan
Raciborz’da sağır ve dilsizler okulunda öğretmenlik yapan Katolik bir babanın çocuğu olarak dünyaya
geldi. 1911-1920 yılları arasında aynı şehirdeki Humanistisches Gymnasium’a devam ederken din
dersi için ayrılan saatte ödevlerini erken bitirdiği için -yahudi olmamasına rağmen- İbrânîce
derslerine katılmasına izin verildi, böylece Sâmî dillerle tanıştı. 1920’de Breslau (Wroclaw, Polonya)
Üniversitesi’nde teoloji dalında lisans öğrenimine başladı ve Sâmî dillerdeki bilgisini ilerletti. 1922’de
Yeni Ahid üzerine yazdığı bir makale ile üniversite ödülü aldı. Buradaki hocalarından Gotthelf
Bergsträsser’in teşvikiyle İslâm araştırmalarına ve özellikle İslâm hukuku alanına yöneldi.

Schacht’a göre de hadislerin Hz. Peygamberin mirasıyla doğrudan bir ilişkisi bulunmamaktadır.
Hadisler peygamber ve ashâbından gelmemektedir. Hukukî hadislerin önemli bir kısmı hicrî ikinci
asrın ortalarına doğru ortaya çıkmıştır.
Schacht, Şâfıî’den önce hicrî İkinci asır âlimlerinin, sahâbe, tâbiin ve kendi görüşleri ile toplumun
örfünü yaşayan gelenek kabul edip esas aldıklarını ve Peygamber’in hadislerine istisnaî olarak
müracaat ettiklerini ifade etmektedir. Ona göre Peygamber hadislerinin önem ve otorite kazanması
Şâfiî ile birlikte gerçekleşmiştir. Bu sebeple de hadislerin büyük çoğunluğu Şâfiî’den sonraki
dönemde ortaya çıkmıştır.
3. Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford 1950). Bu çalışma Schacht’ın şaheseri olarak
değerlendirilmektedir.
JUYNBOLL, Gualtherus Hendrik Albert (1935-2010) Hadis alanındaki çalışmalarıyla tanınan Hollandalı
şarkiyatçı.

20 Ekim 1935 tarihinde Leiden’de doğdu. İlk adı Gautier ve Gual şeklinde de yazılır. Theodorus Willem Johannes
Juynboll’den (ö. 1861) itibaren Doğu araştırmalarıyla tanınan köklü bir ailenin son üyesidir. Aileden miras kalan
kütüphanenin de etkisiyle 1956’da Leiden Üniversitesi’nde Arapça ve İbrânîce öğrenimine başladı. Bu dönemde,
daha sonra doktora tezini danışmanlığında bitireceği hocası Jan Brugman’ın isteğiyle Concordance’ın
tamamlanmasında görev alan öğrenciler arasında yer aldı. En önemli eseri olan Encyclopedia of Canonical
Ḥadīth’i kendisine dayanarak hazırladığı Mizzî’nin Tuḥfetü’l-eşrâf’ı ile de bu sırada karşılaştı. Öğrencilik yıllarında
zamanının önemli bir kısmını Leiden Üniversitesi Kütüphanesi Doğu Eserleri okuma odasında geçiriyordu ve altı
ay süreyle Doğu yazmaları ve dergileri bölümünde yöneticilik görevini üstlenmişti. Bu görevi esnasında,
ziyaretçilere kapalı olan bölümlerde alanıyla ilgili kitaplara ulaşma imkânı buldu.

Juynboll’ün isnad incelemesinin merkezinde hadislerin uydurulmasında sorumlu kabul ettiği müşterek râviler
bulunmaktadır. İsnadların ilk defa kendilerinden birçok tarike ayrıldığı ortak râvilerin, isnadlarında yer aldıkları
hadisleri uydurduğu iddiasını şarkiyatçı literatüründe bir teori haline getiren J. Schacht ise de, bugün söz konusu
teori öncelikle Juynboll’le birlikte anılmaktadır. Zira Juynboll bu yöntemi ilk olarak Muslim Tradition adlı
kitabında uygulamış, ardından makalelerinin çoğunu ve son kitabını bu yöntemin uygulanması ve
geliştirilmesine ayırmıştır. Müşterek râvi yöntemi bağlamında onun tarafından ortaya konan kısmî müşterek râvi
(partial common link), görünüşte müşterek râvi (seeming common link), tek râvili tarik (single strand), örümcek
(spider), dalış (diving/dive) gibi terimlerin yanı sıra Schacht’ın geliştirdiği isnadların yayılması (spread of isnāds)
kavramı çalışmalarında çok sık geçmektedir. Juynboll ayrıca müşterek râvilerin müslüman âlimler tarafından
farkedildiğini, onların bu râviler için hadis literatüründe “medâr” kelimesini kullandığını iddia etmiştir. Kullandığı
terimler ve yöntemiyle ilgili olarak kendisine yöneltilen eleştirileri dikkate almayan ve bunlara doğrudan cevap
vermeyen Juynboll’ün akademik hayatı boyunca iddialarında görülen değişiklikler uyguladığı teoriyi yine
kendisine ait bazı ilâvelerle geliştirmekten ibaret kalmıştır.
• Eserleri. 1. The Authenticity of the Tradition Literature: Discussions in Modern Egypt (Leiden
1969). Yazarın doktora tezi olup Salih Özer tarafından Modern Mısır’da Hadis Tartışmaları adıyla
Türkçe’ye çevrilmiştir (Ankara 2000).
• 2. Muslim Tradition: Studies in Chronology, Provenance and Authorship of Early
Ḥadīth (Cambridge 1983, 1985). Müşterek râvi teorisi dahil olmak üzere birçoğu, daha sonraki
çalışmalarında ileri sürdüğü iddialara temel teşkil eden görüşlerinin yer aldığı kitabı Salih Özer
Türkçe’ye Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı adıyla çevirmiştir.
• 3. Studies on the Origins and Uses of Islamic Hadīth (Aldershot 1996). Yazarın 1971-1994 yılları
arasında yayımlanmış on bir makalesini ihtiva etmektedir.
• 4. Encyclopedia of Canonical Ḥadīth (Leiden 2007). Juynboll’ün bu hacimli kitabı bir hadis
ansiklopedisi olmaktan çok müşterek râviler ansiklopedisidir. Râvi isimlerine göre alfabetik olarak
hazırlanmış olan bu eserde müellif, müşterek râvilerin isimleri altında uydurduklarını iddia
ettiği Kütüb-i Sitte hadislerini sıralamıştır.

Juynboll akademik çalışmalarının amacını, “Eğer İslâm’ı bildiğimiz şekliyle icat eden Muhammed
değilse -ki bu, Ignaz Goldziher’in bir asır öncesine ait eseri Muhammedanische Studien’inden
itibaren bilinen bir şeydir- bundan kimin sorumlu olduğunu bulma” şeklinde dile getirmiştir (My
Days in the Oriental Reading Room, s. 17). Hadislere karşı olan merakının Goldziher’in eseriyle
birlikte başladığını söyleyen Juynboll’ün bu ilgisi bütün akademik hayatı boyunca devam etmiştir.
Goldziher’in hadislerin büyük kısmının İslâm toplumunun sonraki asırlarında görülen gelişmeleri
yansıttığı (uydurma olduğu) şeklindeki iddiasından hareketle bir hadisin ne zaman, nerede ve kimin
tarafından söylendiği sorularına özellikle isnadlardan hareketle cevap bulmaya çalışmıştır.
Hadislerin Hz. Peygamber’le İlişkisi
Oryantalistlere göre Kitâb-ı Mukaddes, tarihî süreç içerisinde Tora ve
İncil yazarlarının katkılarıyla tamamlanmış metinlerden oluşur. Onlara
göre Kur’ân da farklı kaynaklardan derlenmiş bir kitaptır.
Hadislerin Hz. Peygamber ile bir ilişkisi bulunmamaktadır.
Özellikle ilk dönem oryantalistlerinin hadisleri ifade etmek üzere
kullandıkları tradition (gelenek) kelimesi de bu durumu teyit
etmektedir. Zira söz konusu kelime Hıristiyanlık açısından önemli ve
belirleyici bir kavramdır. Nitekim Kitab-ı Mukaddes’in yanında özellikle
Katolik kilisesinde geleneğin (tradition) önemli bir yeri vardır. “Dinî
konularla ilgili olup Kitâb-ı Mukaddes’te bulunmayan bilginin
nakledilmesi” anlamında tradition (gelenek), doktrinle ilgili gerçeğin
kriteridir.
Başta Goldziher olmak üzere önde gelen oryantalistlere göre İslâmiyet de Hz.
Peygamber zamanında tebliğ edilerek tamamlanmış bir din değildir. Ona göre Hz.
Peygamberin tebliğiyle başlayan İslâmiyet onun vefatından soma uzun bir süre
içinde tamamlanabilmiştir. Dolayısıyla hadisler Hz. Peygamberin vefatından
sonra dinin tamamlanması amacıyla ortaya atılan görüşlerin ona nispet
edilmesiyle ortaya çıkmıştır. Oryantalistlerin hadislerle ilgili araştırmalarında
tradition (gelenek), living tradition (yaşayan gelenek), putting into circulation
(tedavüle sokmak), progressing of growth (gelişim süreci), growth of traditions
(hadislerin çoğalması), originating (ortaya çıkmak), appearing later (sonradan
ortaya çıkmak), dating of traditions (hadislerin terihlendirilmesi/ortaya çıkış tarihini
tespit) gibi ifadeleri sık sık kullanmaları da bu durumu teyit etmektedir.
Muhammedanizm Muhammedi Düşünce
Dolayısıyla oryantalistlere göre “traditions” diye ifade edilen hadisler
Müslümanların zaman içerisinde geliştirdikleri geleneklerini ifade etmekte ve Hz.
Peygamber ile bir ilişkisi bulunmamaktadır. Söz konusu ifadenin oryantalist
araştırmalarda merkezî bir konumda olması, özellikle dinlerinde geleneğin önemli
bir yeri olduğu Batılılar tarafından, hadislerin Hz. Peygamber İle bir ilişkisinin
bulunmadığı şeklinde anlaşılmasına da sebep olmuştur.
Hadislerin önemli bir kısmının uydurma olduğuna ilk dikkat çeken
oryantalistin Sprenger olduğunu ifade eden Juynboll, konuyla İlgili
Goldzıher ve Schacht’ın görüşlerini naklederek onlara katıldığını
belirtmektedir Nitekim o, Goldziher’in, “Hemen hemen hiçbir hadisin,
Peygamber’in gerçek sözü veya O’nun davranışının güvenilir bir tasviri
olduğu ispatlanamaz. Hadis literatürünün İslâm’ın ilk iki yüzyıldaki
dinsel, tarihsel ve sosyal gelişiminin bir sonucu olarak mütâlaa edilmesi
gerekir” açıklamasını naklettikten sonra onun bu görüşünün ilim
dünyasını ikna ettiğini ifade etmektedir. O Schacht’ın Origins adlı
eserine hayranlığını dile getirmekte ve Goldzıher’in Hadisle ilgili temel
anlayışını Schacht’ın geliştirdiğini belirtmektedir. Ayrıca onun da
hadislerin hicrî ikinci asırdaki mezhepler tarafından uydurulup
yaygınlaştırıldığı şeklindeki görüşünü kaydeder.
Hadislerin Ortaya Çıkış Tarihini Tespit
dating of traditions
Hadislerin ortaya çıkış tarihini tespit etmek amacıyla kullanılan yöntemler Batıdaki
dinler tarihi ve Kitâb-ı Mukaddes alanında uygulanan metotlardan istifade edilerek
geliştirilmiştir. Başka bir ifadeyle Batıdaki hadislerin ortaya çıkış tarihini belirleme
faaliyetinin tarihî arka planında dinler tarihi ve Kitâb-ı Mukaddes alanında uygulanan
metotlar bulunmaktaydı. Zira İslam ile ilgili çalışmalar başlangıçta birçok üniversitede
yalnız ibrânîce ve Kitâb-ı Mukaddes incelemelerinin bir kolu durumundaydı. Daha
sonra filologların ve kutsal kitaplar üzerinde çalışan uzmanların incelemeleri bağımsız
bir Islâmiyat araştırmaları geleneğinin doğmasına ve gelişmesine yol açmıştır.
Söz gelimi oryantalistlerin hadislerle ilgili “kısa olan metin önceki, tam olan metin ise
sonraki tarihlidir” prensibi de bunlardan biridir. Nitekim Alman bilim adamı Johann
Jakob Griesbach’ın (ö. 1812) Kitâb-ı Mukaddesin metin tenkidiyle ilgili tespit ettiği 15
kuraldan en önemlisi “metin farklılıkları konusunda kısa olanın tercih edileceği”
prensibiydi. Goldziher de hadislere uyguladığı tarihî tenkit yöntemini Yahudî dinî
kaynaklarına bu yöntemi tatbik eden hocası Abraham Geiger’den (ö. 1874) almış
Yahudi geleneği, efsane araştırmaları, dinler tarihi çalışmaları ve tarihî-filolojik
metottan istifade etmiştir.
Yöntemleri
Metin Esaslı Yöntem
Hadislerin ortaya çıkış tarihini belirlemede metni esas alan yaklaşımın önde gelen
temsilcisi Goldziher’dır.
Goldziher, İslâm toplumunun ilk yüzyıllardaki sosyo-politik gelişiminin veya yatışmaların
yansıması olarak gördüğü hadisleri, bu kurguya göre ait oldukları tarihsel kesite
yerleştirmece ve buna göre adam aktadır, o, Hz. Ali taraftarları-Emevîler, Emevîler-
Abbâsîler gibi siyası ve ehl-i hadis-ehl-i re’y gibi ilmi gruplaşmalar arasındaki tartışmaları
hadislerin ortaya çıkış tarihini belirlemede en temel ölçü olarak kabul etmiştir.
Nitekim Goldziher’e göre, “Mescid"i haram, benim mescidim (Mescid-i nebevî) ve Beytü’l-
makdis olmak üzere üç mescid için seyahat yapılır” hadisi siyasî gayelerle uydurulmuştur.
Emevi Halifesi Abdülmelik b. Mervan (ö. 86/705), Mekke’de hüküm süren Abdullah b.
Zübeyr’ın oraya gidecek Suriyelileriden biat alabileceğini düşünerek hacca gitmeyi
yasaklamıştır. Karşı bir tedbir olarak da haccı Kudüs’teki Kübbetü’s-sahra’ya çevirmenin
çarelerini aramış ve Kâbe etrafında yapılan tavafla Kudüs’ün mukaddes mekânında
yapılacak tavafın şer’an aynı derecede makbul sayılabileceğine dair bir karar çıkarmıştır.
Zührî de bir hadis uydurarak siyasi sebeplerin gerektirdiği bu reformu haklı çıkarma görevini
üstlenmiştir. Bu hadise göre haccın Mekke, Medine ve Kudüs’te olmak üzere makbul olduğu
üç mescid vardır
Goldziher’e göre hadislerin yazılmasını yasaklayan hadisi, hadislerin güvenilir olmadığını
düşünen ve onları delil olarak kullanmak istemeyen ehl-i re’y; hadislerin yazılmasına izin
veren hadisleri ise, hadislerin güvenilir olduğunu ve delil olarak kullanılması gerektiğini ileri
süren ehl-i hadis ortaya atmıştır.
Kötü niyetli kimselerin kendi amaçları uğruna Hz. Peygamber’in otoritesini istismar
ettiklerini tespit eden İslâm âlimlerinin mevzû rivâyetleri belirlemek amacıyla metni esas
aldıkları bilinmektedir. Onlar da rivâyetlerin ilk dönemlerdeki itikadî, siyasî olay veya
kişilerle ilgisini dikkate almışlar ve mezhepleri veya münteşirlerini öven veya yeren
rivâyetlerin ihtiyatla karşılanması gerektiğini ifade etmişlerdir. Hatta bu durumu hadisin
uydurma olduğunun bir alâmeti olarak kabul etmişlerdir. Ancak İslâm âlimleri hadislerin
tamamının Hz. Peygamber ile bir ilişkisinin bulunmadığından ve özellikle hicri ikinci ve
üçüncü asır âlimleri tarafından ortaya atıldığından söz etmemişlerdir.
Söz konusu hadisin uydurucusu olarak gösterilen Zühri’nin bu teşebbüste herhangi bir
rolünün bulunması tarih bakımından mümkün değildir. Zira et-Târîhu’s-sağîr ve Tezkiretul-
huffâz gibi bizzat Goldziher’in kullandığı kaynaklar, Zührî’nin kendisini hadis uydurmaya
teşvik ettiği iddia edilen Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervan ile görüşmesinin 81- 84 (700--
703) yılları arasında gerçekleştiğini belirtmektedir. Buna göre Zührinin Abdülmelik’le
görüşmesi Abdullah b. Zübeyr’in öldürülmesinden çok sonradır. Ayrıca Zührî Emevîler
lehine hadis uydurmuş olsaydı daha sonra gelen ve uzun süre yaşayan Abbâsî Devleti
tarafından bu durumun ortaya çıkarılması gerekirdi.
İsnad Esaslı Yöntem
Hadislerin ortaya çıktığı tarihini belirlemede isnadı esas alan yaklaşımın
ilk temsilcisi, Joseph Schacht’tır. o, Goldziher’in metin esaslı teorilerini
kabul etmekle birlikte, hadis araştırmalarında isnadın da önemine
vurgu yapmaktadır. Ona göre isnadlar üzerine yapılan çalışmalar
genelde hadislerin ortaya çıktığı tarihin tespitine imkan vermektedir.
Müşterek râvi (common link) ve isnadların geriye doğru gelişme eğilimi
göstermesi (backward growth of isnads) teorileri, onun hadislerin
ortaya çıktığı tarihi isnad esaslı belirlemede geliştirdiği yöntemlerdir.
ilk defa Schacht ortaya atmakla birlikte müşterek râvi teorisi, daha sonra onun takipçisi
Juynboll tarafından geliştirilmiştir. Nitekim Juynboll de, çalışmalarında Schacht’ın
isnadlarla ilgili müşterek râvi teorisini gelistirmeyi amaçladığını belirtmektedir.
Söz konusu iki oryantaliste göre tebe-i tâbiîn nesline kadar isnadlar Hz. Peygamber >
Sahabi > Tâbiî şeklindedir. Tebe-i tâbiîn neslinden itibaren ise isnadlar kollara
ayrılmaktadır. Schacht’a göre bu nesilde isnadların kendisinden kollara ayrıldığı kimse
müşterek ravidir.
Her iki oryantaliste göre de hadisin metin ve isnadından müşterek râvi
sorumludur. Başka bir ifadeyle hadisi de, isnadını da tedavüle çıkaran
ve uyduran müşterek râvidir. dolayısıyla isnadın müşterek râviden Hz.
Peygamber’e doğru giden kısmı uydurmadır. Bu kısım, müşterek
râvinin kendi ürünü olan metne otorite kazandırma amacinin
sonucudur. Juynboll’e göre müşterek râviden sonraki kısımda sadece
kısmî müşterek râvi ile desteklenenler sahîh iken Schacht’a göre ise
müşterek râviden kollara doğru ayrıldığı kısımlar tarihî yani gerçektir
İddia edildiği gibi müşterek râvi öncesi Hz. Peygamber > sahâbî >tâbiî >
şeklinde isnadlar bulunmakla birlikte bütün isnadların bu şekilde
olduğu tezi ise gerçeği yansıtmamaktadır. Zira hadis kaynakları
incelendiğinde azımsanmayacak sayıda hadisin Hz. Peygamberden
birden fazla sahâbî, aynı şekilde sahâbîdeıı birden ‫؛‬azla tâbiî, onlardan
da birden fazla râvi tarafından rivâyet edildiği görülmektedir.
Motzki’nin de belirttiği gibi bir haberin müşterek râviye kadar her nesilde
tek kişi tarafından aktarılması, sürekli bir sözlü aktarım uygulaması
düşüncesine dayanmaktadır. Ancak hicrî birinci asırda genelde sözlü
aktarım hâkim iken İkinci yüzyılın başlarından itibaren yazılı ve sistematik
rivâyete geçilmiştir II./IX yüzyılın ilk yarısı ise ana müşterek râvilerin
(common linklerin) yaşadığı dönem olmuştur. Rivâyet şeklindeki değişiklik
isnad zincirine de yansımıştır. Dolayısıyla bu geçiş döneminde yer alan
ana müşterek râvilerin (common linklerin) ilk büyük müdevvinler ve
öncekilerin rivâyetlerini toplanıp tanıtanlar oldukları anlaşılmaktadır.
Nitekim Schacht’ın müşterek râvi {common link) olarak nitelediği ibn
Şihâb ez-Zührî 124/742 . ibn Cüreyc v. 150 İbn Uyeyne 198/814 gibi çok
sayıda âlimin hadis toplayıcısı olduklarının tespit edilmesi onların
müşterek ravi olmalarının sebebini göstermektedir. Bunlar kendilerinden
önceki bilgileri eserlerde toplayıp sonraki nesillere aktarma görevini
üstlenmişlerdir. Bu durum onların hadis rivayetinde merkezî bir konumda
olmalarına sebep olmuş ve birçok râvi kendilerinden hadis almıştır.
Kaynak Esaslı Yöntem

Schacht ve Juynboll, herhangi bir hadisin ortaya çıkış tarihinin tespitinde ilk defa geçtiği
kaynağın da belirleyici olacağını iddia etmişlerdir. Bu anlayışa göre ekoller arasında tartışılan
bir konuda herhangi bir hadis delil olarak kullanılmıyorsa bu, söz konusu dönemde konuyla ilgili
hadisin henüz tedavüle sokulmadığını gösterir. Başka bir ifadeyle ekoller arasında tartışılan
konuda sözü edilen dönem eserlerinde hadis bulunmuyorsa bu, ilgili hadisin daha sonra ortaya
çıktığı anlamına gelmektedir. Schacht bu durumu, “Hadisin belli bir dönemde mevcut olmadığını
ispatlamanın en iyi yolu, şayet mevcut olsaydı hadise müracaatı zorunlu kılacak bir tartışmada
hukukî bir delil olarak kullanılmadığını ispatlamaktır” şeklinde ifade etmektedir.

Bu yöntem, konunun tartışıldığı dönemin kaynaklarında ilgili hadisin bulunmadığını ifade etmek
üzere e sîlentio (sessizlik, sükût) delili olarak isimlendirilmektedir. Bu yönteme göre, bir
zamanlar hukuki bir tartışmada eğer hadise müracaat edilmeyip daha sonra gelen bir âlim
fıkhî istidlalinde hadisten istifade ettiyse, söz konusu hadis bu iki âlim arasındaki zaman
diliminde uydurulmuş olmalıdır.
Bir hadisin ‫آ‬fıkhi tartışmalarda bir âlim tarafından kullanılmamış olmasının pek çok sebebi
olabilmektedir, öncelikle söz konusu hadis fakih tarafından henüz bilinmiyor olabilir. Bu ise, o
hadisin gerçekte olmadığı anlamına gelmez. Ayrıca bu fakih, konuyla doğrudan ilgili görmemesi,
delil olacak seviyede bulmaması gibi bizim bilmediğimiz bazı sebeplerle de hadisi zikretmemiş
olabilir.
Hindistan ve P a k i s t a n ’ d a Hadîs Çalışmaları
Bu dönemde özellikle İngiliz işgal ve yönetimi altında bulunan Hindistan’da
İslâm’ın doğru anlaşılmasına yönelik farklı ekoller oluşmuştu. Bunlar
arasından özellikle “Hanefî Ekolü” veya “Diyobend Ekolü” ile “Ehl-i Hadîs
Ekolü” hadîs ilmine katkıları ve hadîs tarihi açısından önemli bir yere sahiptir.
Hadîsle ilgili bir diğer okul ise Sir Seyyid Ahmed Han (ö. 1898 tarafından
kurulan Batı etkisindeki ‘Aligarh Ekolüdür. Dinin tek kaynağının Kur’ân
olduğunu ileri süren “Ehl-i Kur’ân” ise hadislerin delil olamayacağı
görüşündeydi.

Hindistan’ın İngiliz sömürgesi olmasıyla birlikte İslâm eğitim sisteminin

yerini giderek Batı eğitim sistemi ve müfredat programlarının almaya
başlaması sonucunda müslümanlar İslâmî kimliklerini ve kültürlerini
korumak amacıyla bazı alternatifler düşünmek zorunda kaldılar.
Hindistan ulemâsı bu maksatla sadece İslâmî ilimlerin okutulacağı
medrese veya dârülulûm adı verilen eğitim müesseseleri kurmayı
kararlaştırdı ve 1866’da Diyûbend’de bir dârülulûm öğretime açıldı.
Diyobend (Hanefî) Ekolü
Hindistan’da 1857 yılında meydana gelen Sipahi Ayaklanması’ndan sonra
müslümanlar İngiliz-Hindistan yönetiminin baskı ve sindirme politikasına mâruz
kaldılar. Varlıklarını sürdürme çabası içinde bulunan müslümanların sistemli bir
şekilde içe dönük faaliyetlere ve eğitim çalışmalarına ağırlık vermeleri gerektiğine
inanan bir grup ulemâ, önceleri küçük bir camide (Çatta Camii) çalışmalara
başladılar. Daha sonra Muhammed Kāsım Nânevtevî ve Reşîd Ahmed Gengûhî
tarafından Dârülulûm-i Diyûbend kuruldu (30 Mayıs 1866). Bu medresenin
Diyûbend’de (Deoband) açılmasının ulemânın gördüğü bir rüyaya dayandığı
söylenmektedir. Zira Diyûbend o tarihte küçük bir kasaba idi; dârülulûmun faaliyete
başlamasıyla kasabanın önemi birdenbire artmaya başladı. Esasta geleneksel
eğitim sistemini benimseyen Diyûbend Dârülulûmu, Hindistan’da o zamana kadar
geçerli olan üç değişik dinî eğitim geleneğini (Delhi, Leknev, Haydarâbâd)
birleştirmeye ve bir denge kurmaya çalışmıştır. Bu üç merkezden Delhi tefsir-hadis,
Leknev fıkıh, Haydarâbâd kelâm-felsefe ilimlerine ağırlık verirken Diyûbend
Dârülulûmu bu ilimleri bir sistem içerisinde bir arada öğretmeye gayret etmiştir.
Bununla birlikte Diyûbendîler Delhi geleneğinden, özellikle de Şah Veliyyullah ed-
Dihlevî ve Seyyid Ahmed Şehîd’den daha çok etkilenmişlerdir.
Diyobend (Hanefî) Ekolü
İngiliz Hindistan yönetiminin baskılanma mâruz kalan
Müslümanlar eğitime ağırlık verilmesi gerektiğini düşünerek
eğitim kurumları açmaya başladı. Bu amaçla kurulan
müesseselerden biri Dârülulûm-i Diyobend Medresesi idi. Bu
medrese inançta Ehl-i sünnet ve’l-cemaat, fıkıhta ise Hanefî
mezhebi esastan üzerine eğitim ve öğretim yapmaktaydı. Burada
görev yapan âlimler fıkıhta Hanefî, tasavvufta ise Nakşibendî
tarikatına mensuptu. Diyobend Medresesinin, ekolün en önemli
eğitim kurumu olması ve taraftarlarının bu müesseseden
yetişmesi sebebiyle hareket “Diyobend ekolü” olarak da
anılmaktaydı. Ekol, siyasî olarak İngiliz yöneticileriyle herhangi
bir şekilde irtibat kurmayı uygun görmemekte, her fırsatta
Osmanlı Devleti’nin desteklenmesini savunmaktaydı.
Diyobend ekolü Hanefîler’in klasik dönem hadîs anlayışını benimsemektedir. Nitekim
onlara göre haber-i vâhidler zan ifade eder, ilk üç nesildeki isnad kopukluğu dikkate
alınmaz, dolayısıyla mürsel rivâyetler makbul sayılır. Buhârî’nin hadîs ilmindeki
otoritesi kabul edilmekle birlikte ihtilaf durumunda İmam Ebü Hanife’nin görüşü esas
alınır.
Söz konusu âlimlerin önemli bir kısmının Kütübi Sitte üzerine şerh veya hâşiyeleri
bulunmaktadır.
Ahmed Alİ Sehârenpûrinin Mukaddime ve şerh alâ Sahîhi’l-Buhâri, Hâşiye alâ Câmii’t-
Tirmizî Haşiye ala Sünen’i Ebî Dâvûd'u
Abdülhay el-Leknevî’nin et-Ta’lîku’l mümecced alâ Muvatta’i’l-imâm Muhammed'i.
Sehârenpûrî’nin Bezîü’l-mechûd fî halli Ebî Dâvûd'u
Enver Şah el-Keşmirî’nin Feyzu’l-Bârî alâ Sahîh’i-Buhârî - Arfu’ş-şezî alâ Câmii’t-Tirmizî
Envârü’l-mahmûd alâ Süneni Ebî Davud'u bunlardan bir kısmıdır.
Hanefî ekolü âlimleri hadîs usûlü ile ilgili eserler de telif etmişlerdir. Nitekim Abdülhay
d-Leknevinin Zaferü’l-emânî fî Muhtasari’l-Cürcâni’si hadîs usûlüyle ilgili önemli bir
şerhidir. Onun er-Ref ve’t-tekmîlfil-cerh ve’t-ta’dîl’i cerh ve ta’dîl konusundaki bir
kısım yanlışlıkları tespit etmekte, el-Ecvibetü’l-fâzıla'sı ise hadîs meseleleriyle ilgili
sorulan on soruya verdiği cevaplan ihtiva etmektedir.
Ehl-i Hadis Ekolü
Bilindiği gibi Hindistan birçok dinî hareketin bulunduğu geniş bir coğrafyadır. Yukarıda da işaret edildiği gibi bu
bölge, özellikle XVIII. ve XIX. yüzyıllarda çok sayıda dinî hareketin mücadelesine sahne olmuştu. Yaklaşım tarzları
itibariyle bu hareketleri Islâm’ın klasik değerlerini öne çıkarmayı amaçlayanlar ve Batı düşüncesinin ışığında
İslâm düşüncesine yeni bir yön vermeyi amaçlayanlar şeklinde iki grupta incelemek mümkündür. XIX. yüzyılda
ortaya çıkan Ehl-i hadîs, birinci grubun en önemli temsilcisidir. Burada, aralarında benzerlikler bulunmakla
birlikte söz konusu hareket ile ilk asırlarda ortaya çıkan Ehl-i hadîs’in karıştırılmaması gerektiğine işaret etmeliyiz.
Hicri ikinci ve üçüncü asırlarda hadîs âlimleri tarafından temsil edilen ehl-i hadîs çizgisini devam ettiren son
dönem ehl-i hadîsin kurucusu 1805- 1902 yılları arasında yaşayan Nezir Hüseyin’dir Önceleri Hanefî mezhebine
bağlı olan Nezir Hüseyin, daha soma herhangi bir mezhebe bağlı kalmadan Kur’ân ve hadîsin zâhirine göre hüküm
vermeye yönelmiş ve Hint alt kıtasında Ehl-i hadîs olarak anılacak olan Selef hareketin temellerini atmıştı.
Ehl-i hadîs, re’y içtihadını devre dışı bırakıp Kur’ân ve Sünnet’i esas alarak Müslümanlar’ın meselelerine çözüm
üretmeyi amaçlayan bir hareketti. Bu sebeple söz konusu hareket aşırı bir çizgiye kayarak bid’at ve hurafe kabul
ettiği fıkıh mezheplerine bağlı kalmadan Kur’ân ve hadîsin zâhirine göre hüküm vermeyi temel prensip olarak
kabul etmekteydi. Onlara göre Müslümanların tefrikaya düşmesinin en önemli sebebi re’ye başvurmalarıydı.
Dolayısıyla bu ekole göre amelde herhangi bir mezhebi taklit etmeden nasların zâhirine bağlanmak daha
isabetlidir. Bu sebeple de ekol, sadece Kur’ân ve hadîse dayanarak ortaya doydukları fetvalarını fıkhu’l-hadîs
(hadîslerin ortaya koyduğu fıkıh) olarak isimlendirmektendi. Ehl-i hadîs ekolüne mensup âlimlerin fetvâları
Fetâvâ-yı ulemâ-i hadîs ismiyle yayımlanmıştır. Ekol, itikadda sahîh rivayetlere dayanan Selef’in görüşlerine tâbi
olmayı benimsemekte, âlimlerin görüşlerinin de Kitap ve Sünnet ışığında değerlendirilmesini savunmaktaydı.
Onlara göre daha fazla bilgi ve ehliyete sahip olmaları sebebiyle hadislerin sıhhatini tespitte ilk dönem âlimlerinin
görüşleri esas alınmalı ve başta Buhârî ve Müslim olmak üzere temel hadis kaynakları eleştirilmemelidir.
Yukarıda işaret edildiği üzere Ehl-i hadîs, Hanefî ekolünü taklid ve mezhep bağlılığı
ile özellikle hadîs konusunda zayıf oldukları ve hadîs yerine kıyası tercih ettikleri
gerekçeleriyle eleştirmekteydi. Onlara göre Hanefî âlimleri hüküm verirken hadîse
değil kıyasa dayanmakta ve birçok konuda hadîse muhalefet etmekteydi,
Diyobend ekolü buna karşı Hanefî imamların delil olarak kullandıkları
hadîsleri bir araya getiren eserler telif etmişlerdir. Nitekim Eşref Ali Tehânevî
Câmiu‘l-âsâr adlı eserine bu amaçla başlamış daha sonra yeğeni Zafer Ahmed
Osmânî onu tamamlamış ve İ’lâü’s-sünen ismini vermiştir.
Ehli hadîs hareketinin önde gelenleri arasında Abdullah b. Muhammed Gaznevî,
Sıddîk Hasan Han, Azîmâbâdî (ö. 1911), Mübârekpürî (ö. 1935) gibi daha çok hadîs
alanındaki çalışmalarıyla tanınan âlimler bulunmaktadır.
Kurucusu Nezir Hüseyin ve öğrencilerinin çalışmaları sonucunda Ehl-i hadîs bugün
Hindistan, Pakistan ve Bengladeş’te birçok taraftarı, kurumları, üniversite ve
medreseleri bulunan büyük bir cemaat konumundadır. Hindistan alt kıtasında hadîs
ilminin canlanmasına önemli katkıları olan ehl-i hadîs ekolünün mensupları, başta
temel hadîs kaynakları ve şerhleri olmak üzere birçok eserin neşrini gerçekleştirmiş,
bunlara yeni şerhler yazmış ve bu kaynakları Urduca’ya tercüme etmişlerdir.
Aligarh Ekolü

Bu ekolün kurucusu Hindistan’da İngiliz yönetimine yakınlığıyla tanınan Seyyid Ahmed

Han’dır. 1817’de doğan Seyyid Ahmed, babasının ölümü üzerine yirmi yaşları civarında
hayatını kazanmak için çalışmak zorunda kaldı. Önce mahkemede zabıt kâtipliği yaptı, sonra
da girdiği imtihanı kazanarak hâkim oldu. 1869 yılında İngiltere’ye giden Seyyid Ahmed,
İngiliz devlet adamlarından büyük ilgi gördü. Hindistan’a dönüşünde yazılarıyla
Müslümanları Batı kültürüne ve İngiliz hükümetine ısındırmaya çalıştı, İngiliz hükümetine ve
İngilizler’e verdiği destek sebebiyle İngiliz hükümetince kendisine “Sir” ve “Şövalye”
ünvanları verildi.
Müslümanların 1857 yılında İngiliz yönetimine karşı gerçekleştirdiği Sipahi ayaklanmasındaki
başarısızlıkları, bağımlı olmaları sonucunu doğurmuştu. Böyle bir durumda Müslümanlar,
kimliklerini koyma ihtiyacı hissetmişti. Bu amacı gerçekleştirmek üzere Seyyid Ahmed Han,
1875 yılında kendisinden sonra birçok öğrencinin yetiştiği Aligarh Mohammadan Anglo-
Oriental Coilege’i (Muhammedi Şarkiyat Koleji) kurdu ve Aligarh Ekolünün temelini attı.
Çerağ Ali, Nuvab Muhsin el-Mülk ve Seyit Emir Ali (ö. 1924) onun yaklaşımını devam
ettirdiler. Onların Kur’ân ve Hz. Peygamberle ilgili iyi niyetlerinden şüphe edilmemekteydi.
Nitekim Aligarh ekolü aynı zamanda dışarıdan yapılacak saldırılara karşı İslâm’ı savunmayı
amaçlamaktaydı. Ancak Avrupa akılcılığı ve tabiat felsefesinden önemli ölçüde etkilenen
Ahmed Han, İslâm’ı bu çerçevede yorumlamaya çalışmaktaydı.
Ehl-i Kur’ân Ekolü
Hadîsleri bütünüyle reddeden ve dinin tek kaynağının Kur’ân olduğunu ileri süren ehl-i
Kur’ân, “Kurâniyyûn” olarak da isimlendirilmiştedir. Ekol, XIX. yüzyılın ikinci yarısında
Hindistan’da ortaya çıkmıştır. Seyyid Ahmed Han’ın çalışmaları, bu ekolün alt yapısını
oluşturmuştu. Nitekim Seyyid Ahmed Han’ın temsil ettiği düşünceyi savunanlara “Münkirîn-i
hadîs: hadîs inkarcıları” denirken Abdullah Çekrâlevî ile birlikte bu ekol, Ehl-i Kur’ân” olarak
anılmaya başlamıştır. Ekol, Abdullah Çekrâlevî (ö. 1914) tarafından 1902 yılında “Ehlü’z-zikr
ve’l-Kur’ân” adıyla kurulmuştu. O, başlangıçta ehl-i hadîs taraftarı iken XIX. yüzyılın
sonlarında bu hareketten kopmuş ve kati bir hadîs muhâlifi olmuştur. Ehl-i Kur’ân’ın
faaliyetleri, Ehl-i hadîsin iki önemli merkezi olan Batı Pencap’taki Lahor da yoğunlaşmaktaydı.
Bu ekole göre Müslümanların ilerleme ve gelişmelerine engel olan din anlayışını besleyen
asıl kaynak hadîslerdir. Dolayısıyla hadîsler dini bir kaynak olarak kabul edilmemeli, Kur’ân ile
yetinilmelidir. Kur’ân Peygamber’in tefsirine ihtiyaç duymayacak kadar açıktır. Hz.
Muhammed’in görevi de sadece Kur’ân’ı insanlara iletmekten ibarettir. Hadîsler dinî kaynak
olsaydı Hz. Peygamber onları da Kur’ân gibi yazdırarak kayıt altına aldırırdı. Dolayısıyla Hz.
Peygamber’in Allah’ın Kitabı’nı insanlara iletmekten başka bir görevi bulunmamaktadır.
Onun (s.a.) kararları daha sonraki Müslüman nesiller için bağlayıcı değildir. Nitekim “Hüküm
ancak Allah’ındır” âyeti Hz. Muhammed’e itaatin şirk olduğuna delâlet etmektedir. Orucun
herhangi bir ayda tutulabileceği, oruç müddetinin sadece dokuz gün olacağı, Resûlullah’ın
Kur’ân’dan başka mucizesinin bulunmadığı, namaz için kıbleye dönmenin şart olmadığı
gibi görüşleri savunan bu anlayışa göre hadîslerle ve ictihadla amel etmek ise şirktir.
Pakistan’da Hadîs Çalışmaları
Pakistan’da hadis çalışmaları üniversite ve medreseler olmak üzere iki
farklı alanda yürütülmektedir. Ayrıca Mevdûdî, Fazlurrahman ve
Mustafa el-A’zamî gibi Pakistanlı âlimler hadisle ilgili farklı yaklaşımlar
ortaya koymaya çalışmışlardır.
Bugün başlangıçtaki kadar güçlü olmasa da bunlar arasında en eskisi
Ehl-i hadis ekolüdür. En etkini ise Hanefî mezhebine bağlı, tasavvufi
neşveye sahip Diyobend ekolü ile Mevdûdî’nin önderliğinde
Pakistan’ın kuruluşundan önce örgütlenen Cemâat-i İslâmî hareketidir.
Bunların dışında büyük çoğunluğu Ca’feriler’den meydana gelen Şiîler,
Ehl-i Kur’ân ve Kâdiyânîler (Mirza Gulâm Ahmed Kādiyânî (ö. 1908)
tarafından kurulan dinî hareket. Gulâm Ahmed, Hindistan’da Pencap
eyaletinin Gurdâspûr bölgesinde küçük bir kasaba olan
Kādiyân’da kendi ifadesiyle 1839 yılında dünyaya geldi.) gibi farklı
gruplar da bulunmaktadır.
MEVDUDİ’NİN HADİS ANLAYIŞI (1903-1979)
Pakistanlı âlim ve düşünür, Cemâat-i İslâmî teşkilâtının lideri.
3 Receb 1321’de (25 Eylül 1903) Hindistan’ın Haydarâbâd (şimdiki Maharaştra) eyaletine bağlı
Evrengâbâd kasabasında doğdu. Kendisine büyük dedesi Ebü’l-A‘lâ’nın (ö. 935/1529) adı verildi. Hz.
Hüseyin’in soyundan geldiği için Seyyid Ebü’l-A‘lâ olarak anıldı (Yûnus İbrâhim es-Sâmerrâî, s. 704). Aslen
Heratlı olup soyu Çiştiyye şeyhlerinden Mevdûd-i Çiştî’ye ulaşmaktadır. Annesi Rukiye Begüm, Evrengzîb
(Âlemgîr) zamanında Orta Asya’dan Hindistan’a göç eden Türk asıllı bir ailenin kızıdır. İlk öğrenimine
avukat olan babası Seyyid Ahmed Hasan’dan Farsça, Urduca, Arapça, mantık, fıkıh ve hadis dersleri alarak
başladı.
Mevdûdî’ye göre İslâm dünyasında Batı’nın sömürge faaliyetleri giderek kültür ve kimlik alanma yayılmıştır. Bunun
karşısında geleneksel muhafazakâr kesim, eskimiş ve birçok bakımdan işlevini yitirmiş bir kültür mirasına sahip
çıktığından dolayı kendi toplamlarının kurtuluşu için yeni projeler üretip devreye sokamamıştır. o, Batılı sömürgecilerin
İslâm ülkelerinde uyguladıkları seküler eğitim sistemini tenkit ettiği gibi geleneksel taklitçi medrese tedrisatını da
eleştirmiştir. Ona göre mevcut durumdan kurtulmanın çaresi sahîh İslâm inancım yeniden tesis edecek bir tecdid
hareketidir. İslâm’ın ana kaynaklarından saydığı sünneti müdâfaa etmekte ve Hint alt kıtasında Hz. Peygamber’in
sözlerinin otoritesini ve önemini reddedenlere karşı mücadele vermekteydi. Kur’ân’ın doğru olarak anlaşılması için
Hz. Peygamber’in hadislerinin vazgeçilmezliğine vurgu yapan Mevdûdı’ye göre hadis riâyetlerinin sıhhat derecesini
ölçmek için muhaddisledn benimsediği klasik usûller yeterli değildi.

Mevdûdî 1930’lu yılların sonlarında, Hindistan’ın bütünlüğünü koruyarak İngiliz işgalinden kurtulmasını savunan
Diyûbend merkezli Cem‘iyyet-i Ulemâ-i Hind’in Hint milliyetçiliği tavrına karşı çıktı. Öte yandan müslümanların
bağımsız bir devlet kurmasını savunan Muhammed Ali Cinnah’ın öncülük ettiği Hindistan Müslümanları Birliği’ne de
İslâmî esaslara yeterince hassasiyet gösterilmediği gerekçesiyle mesafeli durdu (Aziz Ahmed, s. 258). Böylece her iki
grupla da fikir ayrılığına düşen Mevdûdî yeni bir hareket başlatmaya karar verdi ve kendisiyle benzer düşünceleri
paylaşanları toplantıya çağırdı. Toplantıya katılan yetmiş beş âlim ve aydınla birlikte 25 Ağustos 1941’de Lahor’da
Cemâat-i İslâmî teşkilâtını kurdu, başkanlığına da kendisi seçildi. 
Fazlurrahman ve hadis anlayışı
Dinî geleneğin sonraki nesillerin sağlıklı düşünme ve gelişmelerine katkıda bulunabilmesi için ona
yeniden hayatiyet kazandırılması ve ıslah edilmesi gerekiyordu. Bu anlayışı onu, ‫؛‬slâm’m temel ı r a k l
a r ın ı yeniden yorumlamaya ve bunun İçin gerekli metodolojiyi kurmaya sevketmekteydi.
Ancak ona göre Nebevi sünnet kesin kurallar dizisi olmaktan çok, yön gösteren şemsiye bir kavramdı.
Sünnetin içeriği Hz. Peygamberin vefatından sonra gittikçe zenginleşmişti
o, bizzat Hz. Peygamber’in söz ve davranışlarım mutlak sünnet, İslâm toplumuzun mutlak sünnet
çerçevesinde uygulama alanına çıkardıkları çözümleri ise yaşayan sünnet {living sunnah) olarak
isimlendirmektedir. Ona göre, bir tarafta miktarı az da olsa Hz. Peygamber’in sahîh sünneti, diğer
tarafta ilk devir Müslümanlarının Nebevî modele bağlı kalarak serbestçe ortaya koydukları çok sayıda
uygulama bulunmaktaydı. Dolayısıyla yaşayan sünnet sadece Resûl-i Ekrem’in davranışlarını değil aynı
zamanda sahabe ve tabiînin içtihatlarını da içermekteydi. Fazlurrahmana göre hadis, sünnetten farklı
bir kavramdır. Zira hadislerin oluşumu, sünnetin ardından gelen bir süreçtir. Hadis âlimlerinin isnadla
ilgili faaliyetlerinden övgüyle söz eden Fazlurrahman240 hadislerin sıhhatini tesbitiin bunu yeterli
görmez. Onun, “Buhârî ve Müslim’de yer alan ve siyasî karışıklıklardan haber veren hadislerin
senetleri mükemmeldir. Ancak tarihî bakımdan dürüst olursak onları kabul edemeyiz”241 şeklindeki
açıklaması sıhhat tespitinde isnadı yeterli görmediğini ifade etmektedir. Nitekim o, “Doğrudan ya da
dolaylı olarak gelecekten haber veren bir hadişin tarihî bakımdan sahîh bir şekilde Hz.
Peygamber’den gelmiş olması kabul edilemez ve dolayısıyla sonraki tarihin ilgili dönemine
gönderilmesi gerekir. Biz gelecekie ilgili bütün haberleri değil, fakat sadece tam anlamıyla spesifik
olaniarı reddediyoruz”^ ifadeierîyie gelecekle ilgili hadislerin metinleri açısından sıhhatini tespit
ölçüsünü ortaya koymaktadır.
FAZLURRAHMAN )1988-1919(‫ف ضلا لرحمن‬
Pakistanlı ilim ve fikir adamı.
Pakistan’ın kuzeybatısında yer alan Hezâre şehrinde dindar bir ailenin çocuğu olarak 21 Eylül 1919’da dünyaya geldi. Babası Mevlânâ Şehâbeddin Diyûbend
Dârülulûmu mezunu olup Reşîd Ahmed Gengûhî, Şeyhülhind Mevlânâ Mahmûd Hasan gibi tanınmış âlimlerden ders alarak geleneksel İslâmî ilimlerde öğrenim
görmüş olmakla birlikte, çağdaş eğitimi dinî açıdan sakıncalı bulan gelenekçi âlimlerin aksine İslâm’ın çağdaş gelişmelerle hesaplaşması ve böylece rekabet
gücü kazanması gerektiğini savunuyordu. Fazlurrahman ilk öğrenimini, Pakistan’da “ders-i nizâmî” diye bilinen medrese eğitimi şeklinde babasının yanında
gördü. Kendi ifadesine göre yenilikçi bir fikir adamı olarak yetişmesinde babasının önemli katkıları oldu (İslâmî Araştırmalar, IV/4, s. 227). On yaşında iken
Kur’an’ı ezberledi. Daha sonra babasının teşvikiyle modern eğitime yöneldi; 1933’te, o zaman “üniversiteler ve bahçeler şehri” olarak bilinen Lahor’a yerleşen
ailesinin yanında yüksek öğrenime başladı; bir yandan da babasından İslâmî ilimler sahasındaki tahsiline devam etti. 1940’ta Pencap Üniversitesi’nin Arapça
bölümünden mezun olduktan sonra aynı üniversitede lisans üstü öğrenimine başladı. Arapça’ya olan hâkimiyeti ve ders-i nizâmî eğitimi sayesinde İslâmî
ilimlerle münasebetini daha da geliştirdi. 1942’de yüksek lisansını tamamladıktan sonra aynı üniversiteye araştırma görevlisi olarak girdi. Burada başladığı
doktora çalışmasını 1946’da gittiği İngiltere’de sürdürdü ve Oxford Üniversitesi’nde İbn Sînâ’nın en-Necât adlı eserinin “en-Nefs” bölümü üzerinde çalıştı.
Amacı, uzun bir geçmişten beri ihmal edilen İslâm felsefesi alanında uzmanlaşmaktı. Tez konusu olan “en-Nefs”in tahlilini ve İngilizce tercümesini daha sağlıklı
şekilde yapabilmek için Grekçe ve Latince’yi, Batı felsefesini kaynaklarından takip edebilmek için de Fransızca ve Almanca’yı öğrendi. 1949’da bitirdiği
Avicenna’s Psychology adlı doktora tezi yayımlanmıştır (Oxford 1952). Fazlurrahman 1950’de İngiltere’nin Durham Üniversitesi’ne öğretim üyesi olarak tayin
edildi. Burada İran kültür ve medeniyetiyle İslâm felsefesi okutmaya başladı. 1958 yılına kadar süren bu dönemde çalışmalarını İslâm felsefesi üzerinde
yoğunlaştırdı. Bu sıralarda en çok ilgisini çeken düşünürler Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Fârâbî, İbn Sînâ ve Gazzâlî oldu. İlmî çalışmalarında önemli bir dönem
sayılabilecek olan 1958’de İngiltere’den Kanada’ya giderek Montreal’deki McGill Üniversitesi Institute of Islamic Studies’de İslâmî ilimler doçenti olarak yeni
görevine başladı. Eserlerinin kronolojik listesinden de anlaşılacağı gibi (Açıkgenç, İslâmî Araştırmalar, IV/4, s. 248-252) klasik İslâm felsefesindeki çalışmalarına
ara vererek günümüz İslâm dünyasının meselelerine yöneldi. Nitekim klasik dönem İslâm felsefesiyle ilgili çalışmalarının son ürünü olan Prophecy in Islam adlı
eserini bu tarihte yayımlamıştır. Fazlurrahman bu kitapta İslâm düşüncesindeki peygamberlik anlayışını tamamen felsefî bir yaklaşımla ele aldı ve Fârâbî, İbn
Sînâ, İbn Hazm, Gazzâlî, Şehristânî, İbn Teymiyye, İbn Haldûn gibi ilim ve fikir adamlarının bu hususu nasıl anladıklarını ortaya koydu. McGill Üniversitesi’ndeki
görevine 1961’e kadar devam eden Fazlurrahman, günümüz İslâm toplumunun meselelerini daha yakından tanımak amacıyla aynı yıl Pakistan hükümetinin
davetini kabul ederek ülkesine döndü ve Karaçi’de İslâmî Araştırmalar Enstitüsü’nde bir yıl misafir profesör olarak ders verdi. Böylece 1961 yılı onun hayatında
önemli bir dönüm noktası oldu; çünkü bu tarihten sonra ilmî metodolojisinin ürünlerini almaya başlayacaktı. Nitekim bu tarihten sonra yayımladığı makale ve
kitapları incelendiğinde hemen hemen bütün çalışmalarının İslâm toplumunun güncel meseleleriyle ilgili olduğu görülür. Fazlurrahman 1962 yılında İslâmî
Araştırmalar Enstitüsü’nün genel müdürlüğüne tayin edildi ve bu görevini 1968’e kadar sürdürdü. Bu sırada enstitünün yayımlamakta olduğu Islamic Studies
dergisinin başeditörlüğünü de yaptı. 1961-1968 yılları arasında neşrettiği yirmiden fazla makale ve iki kitap buradaki çalışmalarının ürünüdür. 1965’te basılan
Islamic Methodology in History adlı eseri hadis, sünnet ve fıkıh alanlarında yeni anlayışlarla ictihad yapmanın önemini vurguluyordu. Yine bu dönemde
neşredilen Islam adlı eseri (London-New York 1966) İslâm düşünce tarihiyle âdeta hesaplaşıyordu. Bu yüzden eser Pakistan’da büyük bir infial uyandırdı.
Aslında Fazlurrahman bir yandan ilmî faaliyetlerini sürdürüyor, bir yandan da dönemin devlet başkanı Eyyûb Han’ın danışmanlığını yapıyor ve böylece
Pakistan’ın toplumsal yönden şekillenmesine katkıda bulunuyordu. Ancak dönemin bazı siyaset adamları, Eyyûb Han üzerinde büyük etkisi olan Fazlurrahman’ı
hedef seçerek Islam adlı kitabında sarfettiği bir cümleden dolayı 10.000 rupi ödül koyarak katlini istediler. Bunun üzerine Fazlurrahman Pakistan’ı terkedip
Amerika’ya gitti ve California Üniversitesi’nde bir dönem ders verdikten sonra 1969 Eylülünde Chicago Üniversitesi’nde İslâm düşüncesi profesörü olarak
göreve başladı. 26 Temmuz 1988’de vefat edinceye kadar bu üniversitede akademik faaliyetlerinin yanında çevresinde toplanan öğrencilerle de ilgilendi.
Bunların büyük çoğunluğunu değişik İslâm ülkelerinden gelen müslüman öğrenciler teşkil ediyordu.
c) Hadis ve Sünnet. Fazlurrahman’a göre sünnet temelde davranışla ilgili bir kavramdır. Ancak örnek olarak seçilmiş bir davranışa sünnet denebilir. Bu açıdan onun
“kaidevî” (normative) özelliği davranışla ilgili yönünden önce gelir. Öte yandan “örnek davranışa harfiyen uyma” sünnet kavramının asıl mânasında bulunmamaktadır. Şu
halde kavram olarak sünneti içeriğinden ayırmak gerekir. Müsteşrikler, sünnetin muhtevasının tamamen Arap örf ve âdetlerinden oluştuğunu ve ilk devir müslümanlarının
bu muhtevayı kendi şahsî görüş ve ictihadları sayesinde hıristiyan, yahudi ve Pers kaynaklarını da kullanarak geliştirdiklerini ileri sürmüşlerdir (Islamic Methodology in
History, s. 1-5). Eğer bu görüş sünnetin kavram olarak da Hz. Peygamber devrinde bulunmadığını ileri sürüyorsa kesinlikle yanlıştır. Çünkü henüz İslâm’ın ilk günlerinde bile
sünnetin kavram olarak varlığı Kur’an’dan anlaşılmaktadır. Zira Kur’an Resûl-i Ekrem’e sadece uymayı emretmekle kalmıyor, aynı zamanda onu örnek almayı tavsiye
ediyordu. Bu anlamda Hz. Peygamber’in davranışı örnek olarak gösterilmektedir (meselâ bk. el-Ahzâb 33/21; el-Kalem 68/4). Daha İslâm’ın ilk günlerinden beri sadece
kavram olarak değil içerik olarak da mevcut olan sünnetin içeriği Hz. Peygamber’in vefatından sonra gittikçe zenginleşti. Resûl-i Ekrem’in zamanında sünnetin içeriği pek
geniş olmadığı gibi mutlak bir şekilde her benzer olay için kural olarak da anlaşılmamaktaydı. Çünkü sünnet kavram olarak mutlak ve kaide koyucu olduğu halde içerik
olarak böyle değildir. Sünnetin içeriği ancak hüküm çıkarmakta yol gösterici örnekler şeklinde anlaşılmalıdır. Bu bakımdan Hz. Peygamber’den gelen sünnet içerik
açısından sadece onun davranışları değil aynı zamanda onun yorumlarıdır. İslâm tarihinin özellikle I ve II. asırlarının düşünce açısından çok hareketli geçtiğine işaret eden
Fazlurrahman bu iki asrı “ictihad asırları” saymaktadır. Zira ictihad “hür ve bağımsız düşünce” olarak tanımlanabilse de burada sözü edilen düşüncenin temelini Kur’an ve
kavram olarak sünnet oluşturmaktadır. Ancak bu yöndeki düşünce hareketleri ictihadın çok hızlı bir şekilde artmasına yol açmış ve İslâm toplumunda birlik tehlikeye
düşmüştür. Bunun farkına varan fakihler icmâ ilkesini geliştirmiş, böylece toplumda kolektif şuur teşekkül edince toplum yeni baştan dinamizme kavuşmuştur. Onun için
denebilir ki ictihad icmâa giden tabii bir yoldur. Fakat ictihad yöntemi icmâın oluşması için çok yavaş işleyen bir süreçtir. Bir başka söyleyişle icmâ mekanizma olarak
üretilen düşüncelerin bir tek dünya görüşü oluşturmasını hedeflediği için çok yavaş işlemektedir. Halbuki III. (IX.) yüzyıldan sonra idareciler İslâm birliğinin teşekkülü için
daha hızlı işleyen bir mekanizmaya ihtiyaç duyuyorlardı. Bunun için de her şeyden önce düşüncede ve hukuk sisteminde bir birliğe ihtiyaç vardı; fukaha da aynı şekilde
daha hızlı işleyen bir icmâ mekanizması peşindeydi. Bu gelişmelerin sonucu olarak III. yüzyılda hadis rivayetlerinin hızla arttığı görülür. Hadis hareketlerinin daha Resûl-i
Ekrem devrinde başladığı şüphesizdir. Zira Araplar şairlerin, kâhinlerin ve kabile ileri gelenlerinin sözlerini ezberler ve bunları nesilden nesile aktarırlardı. Bu geleneğin,
Allah’ın Kur’an’da müslümanlara örnek olarak gösterdiği Hz. Peygamber’in söz ve davranışları için uygulanmadığını ileri sürmek akıl dışı bir görüş olur. Dolayısıyla hadisin
tarihî gerçekliği kuşkudan uzaktır. İlk zamanlarda hadisler, fıkhî veya kelâmî görüşlere delil ve kaynak olarak kullanılmaktan ziyade ümmetin günlük meselelerine çözüm
getirmeye ve günlük uygulamalardaki aksaklıkları gidermeye yönelik tedbirler almaya yarıyordu. Bu dönemde mevcut hadisler, içinde bulunulan duruma göre idareciler ve
kadılar tarafından yorumlanmakta, sonuçta “yaşayan sünnet” diye anılabilecek olan genel birikim (gelenek) ortaya çıkmaktaydı (Islamic Methodology in History, s. 32).
Ancak hadisin bir ilim olarak teşekkülü belli bir birikimle III. yüzyılda mümkün olmuş ve böylece hadis ictihadda sünnetin yerini almaya başlamıştır. Fazlurrahman sünneti,
içeriği açısından “mutlak sünnet” ve “yaşayan sünnet” (yaşanan sünnet) şeklinde ikiye ayırmıştır. Mutlak sünnet bizzat Hz. Peygamber’in söz ve davranışları, yaşayan
sünnet ise İslâm toplumunun mutlak sünnet çerçevesinde uygulama alanına çıkardığı sünnettir (a.g.e., s. 14-18, 30). Hadis hareketlerinin ortadan kaldırmayı hedeflediği
sünnet de bu ikinci kısımdır ve bu tutum birçok bakımdan zararlı olmuştur. İlk önce ictihad hareketlerini baltalayarak İslâm düşüncesini donuklaştırmıştır. Zira muhaddisler
hadisi mutlak anlamda kullanıyor ve yorum yapmıyorlardı. Halbuki insan davranışları benzerlik arzetse bile hiçbir zaman aynı olamaz. Çünkü iki aynı davranış ayrı
ortamlarda değişiklik gösterir ve böylece aralarındaki benzerlik kaybolur. Meselâ Hz. Peygamber savaş ganimetlerinden mücahidlere eşit pay verdiği gibi süvarilere atları
için ayrı bir pay daha vermiştir. Bu uygulamanın amacı, müslümanları o sırada savaşlar için büyük ölçüde ihtiyaç duyulan at yetiştirmeye teşvik etmekti. Daha sonra atların
çoğalmasıyla ihtiyaç ortadan kalkmış ve onlar için ganimetten pay vermeye de gerek kalmamıştır. Nitekim Ebû Hanîfe bu yönde ictihad etmiştir. İmam Mâlik de sünneti
yaşayan sünnet olarak algılamıştır. Bu bakımdan yaşayan sünnet sadece Resûl-i Ekrem’in davranışlarını değil aynı zamanda sahâbe ve tâbiînin ictihadlarını da içerir. Aksi
halde yaşayan sünnet değil sadece kuramsal sünnet olurdu. Bu açıdan yaşayan sünnet bir bakıma müslüman toplumun örf ve âdetler sistemini de içine almaktaydı. Hz.
Peygamber’in vefatından sonra bu anlayıştan uzaklaşıldığı için gelişen kavram olarak sünnetten ictihad yoluyla yaşayan sünnete ve oradan kıyas, re’y gibi çok etkin
yöntemlerle icmâa varan süreç ters çevrilmiştir. Bu ters sürece göre önce sunî olarak oluşturulan bir icmâdan mutlak sünnet ve hadise dayanılıyor, oradan ictihada da kapı
açılıyordu. Dikkat edilirse bu durumda esasen mutlak hadis çerçevesinde dondurulmuş bir icmâ anlayışı varken hiçbir düşünce hürriyeti olmadığı için gerçek ictihad da
dolaylı olarak ortadan kaldırılıyordu. Günümüz müslümanlarının düşünce donukluğundan kurtulabilmesi, sünneti tekrar yaşayan sünnet anlayışına döndürmekle
mümkündür. Ancak bunun için kıyas, re’y gibi klasik yöntemlerin de geliştirilmesi ve belki bunlarla birlikte yeni yolların da bulunması gerekmektedir. İcmâ ise bir yöntem
olmayıp sadece tabii şekilde kendiliğinden oluşan bir süreçtir ve onu sunî olarak oluşturmaya çalışmak ancak istibdat doğurur.
Fazlurrahman’ın eleştirildiği en önemli husus onun sünnet anlayışıdır. Zira
öncelikle o, sünnetin Müslüman toplumuzun ürünü olduğunu söylemek
suretiyle Hz. Peygamberin rolünü ikinci plana koymaktadır. Halbuki ilk
dönem âlimleri Hz. Peygamberin sünnetini, Onun (s.a. dışında hiçbir
uygulamayla aynı değerde görmemişlerdir. dönem âlimleri Hz. Peygamber’e
ait haberler ile sahâbe ve tâbiîn nesline ait olanları birbirinden kesin olarak
ayırmış ve onları mevkûf ve maktû kavramlarıyla ifade etmişlerdir.
Onun hadis hareketinin imam Şafiî ile başladığı ve hadislerin ondan sonra
önemsendiği şeklindeki görüşü de isabetli değildir. Nitekim Şafiî
öncesinden Hemmam b. Münebbih’in (ö. 132/750) es-Sahîfetüs-sahîha'sı,
Ma’mer b. Râşid’in Camii, İmam Mâlik’in Muvatta’ı gibi günümüze ulaşan ve
kaynaklarda zikredildiği halde günümüze ulaşmayan hadis kitaplarının
varlığı, hadis hareketinin daha önce başladığım göstermektedir.
Fazlurrahman’ın ilk dönem fıkıh ve kelâm âlimlerinin hadis hareketine do-
layısıyla hadislere karşı koydukları tarzındaki iddiası da tarihî gerçeklerle
örtüşmemektedir.
Azamî nin hadis anlayışı

Muhammed Mustafa el-Azamî

1930 Hindistan doğumlu olan Mustafa el-A'zami, ilk, orta ve lise
tahsilini Hindistan'da tamamladı. Diobend'de Dar'ul Ulum'dan mezun
oldu. Diyobend Dârululûmdan mezun olduktan sonra 1955’te Ezher
üniversitesi’nde yüksek lisansını, 1966’da ise Studies of Early Hadith
Literatüre adlı teziyle Cambridge üniversitesi’nde doktorasını
tamamladı. Çok sayıda eseri bulunan Muhammed Mustafa el-Azamî,
çalışmalarını özellikle hadislerin güvenilir bir şekilde gelmediği iddiasını
öne süren oryantalistlerin görüşlerini cevaplamak amacıyla telif
etmiştir o, öncelikle oryantalistlerin ،(Hz. Peygamber’in sünneti”
kavramının hicrî ikinci asırda kullanılmaya başlandığı iddiasının
yanlışlığını ortaya koyar.
“Yalanı ustaca söylemekteki başarıları ölçüsünde şöhret bulduklarına inandığım
oryantalistlerin en tanınmışlarından olan Schacht, fıkhi hadislerin tamamen
uydurulduğunu, bunların Peygamber’in değil II. ve III. yüzyılda yaşayan İslâm
alimlerinin sözü olduğunu ispata uğraştığı ve bu konuda benzerlerini geride
bıraktığı için, onun Origins of Muhammadan Jurisprudence adlı eseri, yayımlandığı
günden itibaren (1950) diğer oryantalistler ve sempatizanlarınca büyük kabul
görmüştür. Bu kitaptaki gerçekten cüretkâr iddialara bazı müslümanlar tarafından
kısmi cevaplar verilmekle beraber, onu bütün yönleriyle ele alıp reddeden ilk
müslüman araştırmacı Muhammed Mustafa el-A’zami olmuştur.
“el-A’zami bu çalışmasında Schacht’ın metodundan ve kaynaklarından
faydalanarak ve daha çok ayetlere dayanarak, Resûl-i Ekrem’in asıl görevlerinden
birinin yeni bir hukuk sistemi meydana getirmek olduğunu, kendisine Allah Teâlâ
tarafından kanun koyma yetkisi verildiğini, dinin yaşamasıyla ilgili hadislerin Allah
tarafından kendisine vahyedildiğini, dolayısıyla bu hadislerin Cenâb-ı Hakk’ın
iradesine ve rızasına uygun olduğunu, bu sebeple de Resûlullah’ın emirlerinin
Allah Teâlâ’nın emirleriyle aynı derecede bağlayıcı mahiyet arz ettiğini göstermiş,
ayrıca Schacht’ın iddiasının aksine, I. yüzyıl boyunca İslâm hukuku faaliyetlerinin
devamlı surette yürütüldüğünü ispat etmiştir.”
Prof. Dr. M. Yaşar Kandemir
Arap Dünyasında Hadîs Çalışmaları
Geneleksel Sünnet Anlayışını Eleştirenler
Son dönemde Arap dünyasında hadis ilmiyle ilgili çalışma ve tartışmaların en önemli
merkezi Mısır olmuştur. Mısır’da hadisle ilgili tartışmalar hadislerin dindeki konumu
ve güvenilirliği olmak üzere iki noktada yoğunlaşmaktadır. Büyük çoğunluk hadislerin
dinde önemli bir yeri olduğunu kabul ederken Reşid Rıza’nın arkadaşı, el-Menar’ın
devamlı bir yazarı olan Muhammed Tevfik Sıdkî İslâm dininin tek kaynağının Kur’ân
olduğunu iddia etmişti. Sıdkî’nin yılında söz konusu dergide yayımladığı “el-islâm
huve’l-Kur’ân vahdehû: İslâm Kur’an dan ibarettir” makalesi uzun yıllar devam eden
bir tartışmanın başlangıcı olmuştu, o , bu makalesinde Müslümanların tek kaynağının
Kur’ân olduğu temel anlayışını dile getirmişti. Böylece o, hadislerin dinde delil
olamayacağını da ifade etmekteydi. Ona göre, Hz. Peygamber’in hadisleri Kur’ân gibi
yazdırmaması, dinî delil olmadıklarını göstermekteydi. Bu sebeple Kur’ân’da Hz,
Peygambere itaati emreden âyetler yine Kurân’la sınırlıdır, o, namaz, zekât gibi
ibadetlerle İlgili Kur’ân’da bulunmayıp Hz. Peygamber tarafından belirlenen hususların
zorunlu değil ihtiyarî olduğunu ileri sürmekteydi. Ona göre, sünnet geçici, değişken ve
başlangıç niteliğinde bir yasa özelliği taşımaktadır, dolayısıyla Peygamberin sözü,
yalnızca kendi nesli için geçerlidir ve günümüz insanları için bağlayıcı değildir. O, daha
sonra Reşid Rıza’nm eleştirilerini kabul etmiş ve fikrinden vazgeçtiğini belirtmiştir.
Mahmud Ebü Reyye (ö. 1970), Sıdki’den sonra hadisle ilgili görüşleri en
çok tartışılan ikinci kişidir. Zira el-Edvâ ale’s-sünneti’l-Muhammediyye ev
difa’ isimli eseri Mısır’da hadis tartışmalarının merkezini teşkil etmiştir.
Hz. Peygamberin Kur’ân gibi hadislerini yazdırmadığı, hadislerin
Peygamberi in vefatından bir asır sonra yazıldığı, hadislerin râviler
tarafından tahrif edildiği ve çelişkili ifadeler taşıdığı, sahîhlik iddiasının
sadece râvilerin şahsi görüşlerinden ibaret olduğu, sahîh ve hasen diye
adlandırılan hadislerin son derece az olduğu, hadislerin sıhhatini tesbitte
isnadın esas alındığı ve akla uygun olup olmamasına bakılmadığı
hadislerle ilgili temel görüşleridir. Ayrıca o, Buhârî ve Müslim’in
Sahîh’lerîndeki hadisleri eleştirmekte, onlardakı hadislerin önemli bir
kısmının uydurma olduğunu iddia etmekte, hadis kitaplarının birbiriyle
çelişen problemli hadislerle ve hurafe bilgilerle dolu olduğunu
söylemektedir, o, sahâbenin âdil olduğu anlayışını eleştirmekte,
Hureyre’nin Emevîler’i ve Muâviye’yi desteklemek için hadis
uydurduğunu iddia etmektedir.
Ebu Reyye’yi eleştirenlerin başında Mustafa es-Sibâî (ö. 1964) gelmektedir, o, bu amaçla Külliyetü’ş-
şerîa’da es-Sünne ve mekânetühâ fî’t-teşrî’i’l-îslâmî ismimle bir doktora tezi hazırlamıştır. Tezde
öncelikle sünnetin Islâm hukukundaki yeri ortaya konulmaktadır. Daha sonra oryantalistlerin özellikle
Goldziher’in hadislerin sıhhati, râviler ve hadis müellifleri hakkmdaki iddiaları ile Ahmed Emin ve
Muhammed Ebû Reyye’nin sünnet ve hadislerle ilgili dile getirdikleri görüşleri eleştirilmektedir.
Böylece o, başta Goldziher olmak üzere Muhammed Tevfik Sıdki, Muhammed Ebû Reyye, Ahmed
Emin, Muhammed Huseyn Heykel gibi hadislerle ilgili yanlış fikirleri yayanlara cevap vermeye
çalışmıştır.
MUSTAFA es-SİBÂÎ )1964-1915(‫ مصطفىا لسباعي‬Suriye İhvân-ı Müslimîn teşkilâtının kurucusu, âlim.
Suriye’nin Humus şehrinde doğdu. Tanınmış âlimlerin yetiştiği bir aileye mensuptur. Dedeleri
gibi babası Hüsnî es-Sibâî de Humus’taki el-Camiu’l-kebîr’in hatibi olup Fransızlar’a karşı
verilen istiklâl mücadelesinde önemli rol oynamış, çeşitli cemiyetlerin kuruluşuna ve
faaliyetlerine katılmıştır. Mustafa es-Sibâî, Kur’ân-ı Kerîm’i ezberledikten sonra temel İslâmî
bilgileri babasından aldı. İlköğrenimin ardından kaydolduğu şer‘î liseden 1930’da mezun
oldu. 1933’te Ezher’de tahsil görmek üzere Kahire’ye gitti. Buradaki öğreniminin ardından
Külliyyetü’ş-şerîa’da hazırladığı es-Sünne ve mekânetühâ fi’t-teşrîʿi’l-İslâmî  başlıklı teziyle
doktor unvanını aldı (1949). 1947 sonlarında Birleşmiş Milletler’in Filistin topraklarını ikiye bölmesine
karşı çıkan Sibâî, bütün Suriye’yi dolaşarak bu konuda toplantılar düzenleyip konuşmalar yaptı, daha sonra bilfiil
çatışmalara katılmak üzere Filistin’e gitti. Burada Hasan el-Bennâ ile buluştu. Sibâî ayrıca destek sağlamak
amacıyla bazı devlet başkanlarıyla da görüştü.
Eserleri. 1. es-Sünne ve mekânetühâ fi’t-teşrîʿi’l-İslâmî (Kahire 1960, 1961, 1966; Beyrut 1976, 1978, 1985).
Sibâî’nin doktora tezinin bazı ilâvelerle yayımlanmış şeklidir. İslâm Hukukunda Sünnet adıyla Edip Günenç
(İstanbul 1981) ve Kâmil Tunç (İstanbul 1996) tarafından tercüme edilmiştir.
ISLAHATÇILAR
Arap dünyasında Muhammed Abduh (ö. 1905), öğrencisi Reşid Rıza (ö. 1935), Cemâleddin
el-Kâsımî (ö. 1914), Tâhir el-Cezâirî (ö. 1920) ve Muhammed Gazâlî (ö. 1996) gibi
Islahatçılar olarak isimlendirilen âlimlerin hadis ve sünnete yaklaşımları da farklılık arz
etmekteydi.
Dünya şartlarında dinin rolünü tekrar etkinleştirmeyi amaçlayan bu anlayışa göre, dinî
ilimlerin yeniden canlandırılması gerekmekteydi. Dinin mezhep bağımlılığından
kurtarılması ve günün problemlerine cevap verecek şekilde yorumlanması başlıca hedef
olmalıydı. Dolayısıyla yeni meselelerin çözümünde belirli bir mezhebe bağlı kalınmadan
maslahat prensibine özel önem atfedilmesi gerekmekteydi.
Muhammed Abduh ve öğrencisi Reşid Rıza’ya göre hadisler dinin ikinci önemli
kaynağıdır. Ancak tartışmaların dışında olan tek sünnet kaynağı, Müslümanlardan her bir
neslin mütevâtir bir şekilde birbirine aktardıkları ve amel ettikleri sünnet-i ameliyyedır.
Sahîh hadis kitaplarında bulunanlar da dahil ahâd hadisler olarak isimlendirilen haberler,
isnad tenkidi dışındaki kriterlere göre de tetkik edilmelidir. Bunların başında da Kur’ân-ı
Kerîm’e uygunluk gelmelidir.
Es-Sünnetü’n-nebeviyye beyne ehli’l-fıkh ve ehli’i-hadîs isimli eseriyle tanınan
Muhammed Gazâlî’ye göre de bir hadisin isnadının sahîh olması metninin de sahîh
olduğu anlamına gelmez.
d. Temel Hadis Kaynaklarını Neşredenler
Ahmed Muhammed Şakir, imam Şâfiî’nln er-Risalesini, Tirmizi’nin es-Sünen’i, Ahmed b.
Hanbel’in el-Müsned’i, Münzirî’nin Muhtasaru Süneni Ehî Dâvûd’u İbn Kesîrin ihtisâru ulûrmil-
Hadis

Ahmed b. Abdurrahman es-Sââtî, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’ini ebFethur-rabbânî îî tertîbi

Müsnedi’l-imâm Ahmed b. Hanbel eş-Şeybânî ismiyle fıkıh konularına göre tertip etmiştir.
Mısırlı Muhammed Fuad Abdülbâkî, temel hadis kaynaklarına yaptığı fihristleri, neşirleri ve
araştırmalarıyla tanınan bir âlimdir, o, Buhârî’nin el-Câmiu’ssahîh’ini, Müslim’in el-Câmiu’s-
sahîh’ini, İmam Mâlik’in el-Muvatta’ını, İbn Mâce’nin es-Sünen‘ini tahkik etmiştir.
Aslen Halepli olan Ebû Gudde Abdülfettah b. Muhammed, hadis usûlü ile ilgili temel eserîerî
tahkiki ve üzerlerine yaptığı ta’lilderiyle tanınmaktadır. Zehebî’nin el~Mûkıza fî ilmi mustalahi’i-
hadîs İbn Kayyım el-Cevziyye’nın el-Menârü’l-münif fi’s-sahîh ve’z-zaîf, Ali el-Kârî’nin el-Masnû’ fî
marifeti’l hadîsi’l-m evzif, Abdülhay el-Leknevî’nin {ö. 1886) Zaferü’l-emânî fî Muhtasari’l-
Cürcârıf, er-Ref ve’t-tekmîl fıl-cerh ve't-ta'dîf
Aslen Arnavutluktan olan ancak siyasî baskjlar sonucu Şam’a yerleşmek zorunda kalan
Muhammed Nâsıruddin el-Elbânî de klasik dönem hadis kaynaklarının tahkiki ve hadislerin
sıhhati ile ilgili çalışmalarla tanınmaktadır. Ancak el-Elbânî, klasik kaynaklarda yer alan hadisleri
sahîh ve zayıf diye ayırarak farklı çalışmalar şeklinde neşretmesi sebebiyle şiddetle eleştirilmiş ve
eserleri üzerine birçok reddiye yazılmıştır.
Ahmed b. Hanbel’in eZ-Müsned’ı, Ebû Dâvûd’un el-Merâsîli, Tahâvî’nin
Şerhu müşkılil-âsâr’ı, İbn Hibbân’ın es-Sahîh’i, Dârekutnî’nin es-
Sünen’i, Begavî’nın Şerhu’s-sünne’si, Zehebî’nin Siyerü alamin-
nübela’sı, Şuayb el-Arnaût tarafından tahkîk edilmiştir
İbnü’l-Esir’in Câmiul-usûl min ehâdîsi’r-R esûlü ile Nevevî’nin el-Ezkârı
Abdülkâdir el-Arnaût;
İmam Mâlik’in el-Muvatta’ı, Tirmizî’nin es-Sünen’i ve Mizzi’nin
Tehzîbü’l-Kemâl fî esmair-ricâl’i Beşşar Avvâd Ma’rûf tarafından tahkîk
edilmiştir.
Türkiye’de Hadîs Çalışmaları
Cumhuriyete Geçiş Dönemi
Babanzade Ahmed Naim
OsmanlI’dan Cumhuriyet’e geçiş sürecinde önemli âlimlerin başında
1872 yılında Bağdat’ta dünyaya gelen Babanzâde Ahmed Naim
gelmektedir. Galatasaray Sultânisi ve Mülkiye Mektebi’nden mezun
olan Ahmed Naim, mezun olduğu Galatasaray Sultânîsi’nde Arapça
öğretmenliği, Hariciye nezaretinde mütercimlik yaptıktan sonra 1933
yılına kadar Darülfünun Edebiyat Fakültesinde felsefe, mantık, ruhiyat
ve ahlâk dersleri müderrisliği görevini sürdürdü. 1934 yılında
İstanbul’da namaz kılarken vefat etti
Ahmed Naim, Dârülfünun Edebiyat Fakültesinde felsefe grubu dersleri okutmasına ve bunlarla
ilgili önemli telifleri olmasına rağmen, Tecrid-i Sarih Tercemesi ve ona yazdığı kıymetli
mukaddimeyle tanınmaktadır,
Ahmed Naim’in hadîs ilmine bir diğer önemli katkısı ise Zebîdînin (ö. 893/1487} Buhârinin
ebCâmiu’s-sahîh’indeki isnadları hazfedip tekrarlarından arındırarak oluşturduğu 2230 hadîsi
ihtiva eden et-Tecridü’s-sarih li-ahâdîsi’h Câmibs-sahîh isimli eseriyle ilgilidir, o, söz konusu eseri
Sahih-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi adıyla Türkçe’ye tercüme ve şerh
etmiştir. Ahmed Naim sözü edilen tercümenin tik üç cildini yaptıktan sonra vefat etmiş, sonraki
ciltler Kâmil Miras tarafından tercüme ve şerh edilerek tamamlanmıştı
İzmirli İsmail Hakkı
Osmanlı’nın son döneminde yetişen ve yeni ilm-i kelâm hareketini temsil eden İzmirli
İsmail Hakkı, geçiş dönemi âlimlerinden biri olarak hadis ilmine katkılarıyla da
tanınmaktadır. İsmail Hakkı, 1869’da İzmir’de dünyaya geldi. Küçük yaşta hıfzını
tamamlayan İzmirli, bir yandan medrese dersleri alırken öte yandan rüşdiyeyi bitirdi. Bir
süre İzmir’de muallimlik ve imamlık yaptıktan sonra 1890’da İstanbul’a giderek
Dâmlmuallimîn-i Aliye’ye kayıt yaptırdı ve 1892’de Edebiyat Şubesi’nden mezun oldu. Bu
arada İstanbul’da medrese tahsiline devam etti. İstanbul’un çeşitli mekteplerinde
muallim, müderris ve müdür olarak görev yaptı. Çeşitli medreselerde ve Dârülfünun
ilâhiyat ve Edebiyat Fakültelerinde müderrislik yaptı. Arapça, akâid-i islâmiyye, hadis,
hadis tarihi, usûl-i fıkıh, tarih, kelâm ve felsefe tarihi, okuttuğu derslerdir. 1935 yılında
yaş haddinden emekli oldu ve 1946’da Ankara’da vefatına kadar İlmî faaliyetlerine
devam etti.
Hadis türleri ve mevzû hadislere dair giriş mahiyetinde bilgiler ihtiva eden Siyer-i Celile-i
Nebeviyye,
Dârülfünûn’da verdiği ders notlarından meydana gelen hadis usülü ve ıstılahlarıyla ilgili
Târih-i Hadîs yine Dârülfünûn’da okuttuğu hadis metinlerinden oluşan Binbir Hadis ve
müellifle Şeyh Saffet arasında ahlâk ve tasavvuf kitaplarında yer alan hadislerin sıhhati
konusunda cereyan eden tartışmaları ihtiva eden Mutasavvıfa Sözleri mi Tasavvufun
Zaferleri mi? Hakk’ın Zaferleri eserleri hadisle ilgili önemli çalışmalarıdır.
Ahmed Hamdı Akseki
OsmanlI’dan Cumhuriyette intikal eden âlimler içerisinde üretken bir kaleme sahip
olanlardan biri de Ahmet Hamdi Akseki’dir. 1887 tarihinde Akseki dünyaya geldi, ilk
öğrenimini nahiyesinde tamamladıktan sonra Arapça, Farsça ve diğer âlet ilimleri ile çeşitli
dinî ilimleri Ödemiş Karamanlı Süleyman Efendi Medresesi’nde tahsil etti. 1905 yılında
İstanbul’a gitti. Mehmet Akif’ten Arap Edebiyatı dersleri aldı.
Müsbet ilimlere, akılcı anlayışa ve felsefi düşünceye ilgi duyan, taklide karşı olan Ahmet
Hamdı Akseki, İslâm toplumlarının gelişmesi için Kurân ve hadisi esas alarak islâmi
ilimlerin canlandırılması için mücadele etmiştir. Farklı kurumlarda müderris ve öğretmenlik
yapan Akseki, 1924 yılında kısa bir süre Dârülfünûn ilahiyat Fakültesi’nde hadis ve hadis
tarihi dersleri de vermiştir. O, Peygamberimizin Vecizeleri isimli eserinde kuvvetli iman ve
kuvvetli irade hakkında 35 hadis-i şerifi tercüme ve şerh etmiştir. Ayrıca eserin,
reddedenlere karşı hadisin dindeki yeri ve önemini ortaya koyan önsözü önemlidir.
Garânik Meselesi veya Hâtemü’l-Enbiyâ Hakkında En Çirkin Bir isnadın Reddiyesi446 İsimli
eseri ise Garânik kıssasının reddlyle ilgilidir.447 Onun özellikle Diyanet işleri Başkanlığı
tarafından yayımlanan Riyâzü’s-sâlihm tercümesine yazdığı mukad” dime de son derece
önemlidir. Zira burada o, hadis ve sünnetin anlamı, dinin tek kaynağının Kur’ân olduğu
iddiasının yanlışlığı ve hadisin önemi, Kurân ve hadis arasındaki farklar, isnad, muhtasar
hadis tarihi, hadislerin doğru anlaşılması için Hz. Peygamber’in onu hangi vasfıyla
söylediğinin bilinmesi gibi hadisferle ilgili temel konuları incelemektedir
M uham m ed Zâhid el-Kevserî
1879 yılında Düzce’nın Hacı Haşan köyünde dünyaya gelen Muhammed Zâhid el-Kevserî de
dönemin önde gelen Alimlerindendir. Temel Bilgilerini is~ tanbul’daki medreselerde alan,
Kastamonu ve İstanbul'da çeşitli medreselerde müderrislik yapan Kevserî, yaptığı eleştirileri
sebebiyle ittihat ve Terakki taraftarlarınca tutuklanma emriyle aranması üzerine Türkiye’den
ayrılmak zorunda balmış ve 1922 yılında ailesini de bırakarak Mısır’a hicret etmiştir. Omrünün
geri kalan ،ismim İlim öğrenmek, öğretmek ve eser yazmakla Mısır’da geçiren Kevserî, 1952
yılında Kahire’de vefat etmiştir.
Kevseri, Hanefî ekolünün son dönemdeki önde gelen âlimlerindendlr. Bkçok ^Itap ve makalesi
bulunan Kevserî’nln Hanefî ekolünün hadîs anlayışım ortaya koyan ve savunan önemli
çalışmaları bulunmaktadır. Nitekim Fıkhu ehli’l-Irâk ve hadîsuhum ismiyle Zeylaî’nln Nasbu’r-
râye’sine yazdığı mukaddime Hanefî ekolünün hadîs anlamışım ve önde gelen hadîs âlimlerini
ortaya koyan önemli bir çalışmadır. 106 makaleden oluşan Makâlât’ının bir kısmı hadîs ilmiyle
ilgilidir. o, en-Nüketü’t-tarîfefi’t-tahaddüsi an rudûdi ibn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanife 45 ‫ أ‬İsimli
eserinde ibn EM Şeybe’nin Musannefinâe “Kitâbü’r-red alâ EM Hanife” bölümünde 25 ‫ل‬
meselede imam Ebû Hanife’nfo hadîslere muhalefet efflğl İddialarım incelemekte ve ibn EM
Şeybe’nln yanıldığım ispat etmektedir. Ayrıca o, bu eserinde de Hanefî ekolünün hadîs anlayışı
hakkında önemli bilgiler vermektedir, Kevserî’nln Hatîb el-Bağdâdî’rıln Târîhu Bağdâdmâa452
yer alan imam Ebû Hanife aleyhindeki rivayetlere ve iddialara cevap vermek amacımla telif
ettiği Te’nîbü’l-Hatîb alâ mâ sâkahu ‫ م‬tercemeti Ebî Hanife mine’l-ekâzîb453 isimli eseri de gerek
imam Ebü Hanife gerekse Hanefi ekolünün hadîs anlayışının kaynağı olması açısından önemlidir
Yusuf Ziya Yörükan
İslâm Mezhepleri Tarihi alanındaki çalışmalarıyla tanınan Yusuf Ziya Yörükaridır.
1887 yılında Selanik’te dünyaya ge‫؛‬en Yusuf Ziya Yörükan, Sahn Medresesı’nden
mezun olduktan sonra Medresetü’l-mütehassisîride okudu ve İcâzet aldı. 1918’de
girdiği Dârülfünûn Eelsefe Şubesı’nden 1922 tarihinde mezun oldu. Selanik ve
İstanbul’da çeşitli öğretmen okullarında ve Dârü’l-Hilâfe Medreseleri’nde
öğretmenlik, müderrislik ve yöneticilik yaptı. 1925 yılında 5ü" leymaniye
Mütehassisın Medresesi’nde Felsefe Tarihi, 1926’dan itibaren ise Dârülfünûn ilahiyat
Fakültesi’nde İslâm Mezhepleri ile Akvâm-1 islâmiy^e Etnografyası dersleri okuttu.
1933-1936 yıllan arasında İstanbul üniversitesi Edebiyat Fakültesi İslâm Tetkikleri
Enstitüsü’nde Türk Dinleri ve Mezhepleri dersi okuttu. İslâm Tetkikleri Enstitüsü
kapatıldıktan sonra 1949 yılında kurulan ve kurucuları arasında yer aldığı Ankara
üniversitesi ilahiyat Fakültesi’nde İslâm Dini Tarihi, İslâm Mezhepleri ve Kelâm
dersleri okutan Yörükan, 1954 yılında vefat etti
Yörükan, hadisle ilgili görüşlerini Hz. Muhammed’in Doğumundan ölümüne Kadar İslâm Dini Tarihi
isimli eserinde “Sünnet, Hadis ve Dirâyet-i Hadîs” başlığı altında açıklamıştır. Ona göre “O, kendi
hevasmdan konuşmaz”457 âyetinde ifade edildiği üzere hadisler vahy-i gayr-i metlüvdür. Sünnet,
Kur’ân-1 tefsir eder ve hayatın ihtiyaçlarından doğan yeni prensipler ortaya koyan Ona göre Kur’ân her
devirde, her yerde tatbik edilecek prensipleri ihtiva eder. Sfmnet ise Hz. Feygamber devrinde ortaya
çıkan ihtiyaçlara cevap verir. Ayrıca yeni ihtiyaçlar karşısmda nasıl bir yol takip edileceğini öğretir.
Musa Carullah
Mûsâ Câruilah 1875 yılında Rusya’da Rostov yakınındaki Novoçerkassk şehrim de
dünyaya geldi. Buhara medreselerinde eğitim gören ve özel hocalardan fıkıh ve felsefe
dersleri alan Müsâ Câruilah, başta İstanbul olmak üzere birçok İslâm ülkesini ziyaret
etti ve buralardaki âlimlerden istifade etti. $ovyetler aleyhine çalıştığı İddiasıyla kimi
zaman tutuklandı, kimi zaman sürgüne gönderildi. Fakat o, hayatı boyunca ilimle ve
Müslümanların baskılardan kurtarılmasıyla meşgul oldu. Geride birçok eser bırakan
Müsâ Câıullah on dokuz yıldan beri uzak kaldığı ailesini göremeden 1949 yılında
Kahire’de vefat etti.
Müsâ Câruilah, hadisle ilgili Kitâbü’s-sünne ismiyle müstakil bir eser teltf etmiştir.456 o,
bu eserini sünnetin dinin kaynağı olmadığım iddia eden ehl-i Kur’ân ekolüne reddiye
amacıyla yazmıştır. Bilgi kaynağı olarak sünnetin Kur’ân’dan önce geldiği şeklindeki
yaklaşımı, Müsâ Cârullah’ın hadisle ilgili en temel ve farklı görüşüdür. Ona göm abdest,
namaz, namazın rükünleri, şartları, vakitleri, oruç ibadeti önce sünnetle açıklanmış,
bunlar daha sonra Kur’ân âyetleri ile teyit edilmiştir. Böyle olmakla birlikte Kur’ân hem
Hz. Peygamber’in en büyük sünneti hem de bütün sünnetlerin temel dayanağıdır.467
Ayrıca ona göre sünnet Hz. Peygamberde bitmiş değildir. Tarih boyunca İslâm ümmeti
sünnet-i hasene ortaya koymaya ehildir ve ümmetin ortaya koyduğu sünnetler Hz.
Peygamber’in sünneti gibi bağlayıcıdır'.^
Müsâ Câruilah, hadis âlimlerinin isnad faaliyetlerini takdirle
karşılamakla biriikfe hadislerin sıhhatini tespitte isnad tenkidini
yeterii görmez. Ona göre râvinin adâlet ve zabtından önce rivâyetin
aklrç fıtrata, tarihî hakikatlere, Hz. Peygamber’den sahîh oiarak geien
esaslara ve ümmetin kabul ettiği İçtimaî esaslara uygun olması
gerekir.469 Dolayısıyla Mûsâ Cârullah hadis ve sünnetin dindeki önemi
üzerinde durmakta, bu amaçla ehl-i Kur’ân ekolünü eleştirmektedtt.
Ancak o, hadislerin sıhhatini tespitte isnadla birlikte metin tenkidine de
önem verilmesi gerektiğini vurgulamaktadır.
Zâkir Kâdirî Ugan
Tarih, tarih felsefesi, antropoloji ilimleriyle ilgili çalışmalarımla tanınan
Zâkir Kâdirî Ugan, aslen Tataristanlı olup 1878 ‫ة‬yılmda Samarra şehrinin
Berende r‫؛‬a~ hıyesine bağlı Orta Kandal köyünde dünyaya geldi, ilk
öğrenimini köyünde tamarnladıktan sonra, $‫؛‬mbir şehrindeki Veli Hazret
ve Şakır Ahmed medreselerine devam etmiştir. Buhara’da İslâm felsefesi
ve hikmet öğretimi almıştır. Bir süre İstanbul’da Dârulfönün ‫؛‬lâhiyat
Fakültesi’nde okumuştur. Daha soma Hicaz’a giderek dönemin
âlimlerinden tefsir, hadis ve Arap edebiyatı dersleri almıştır. Bir süre
Mısır’da Ezher üniversitesi’ne devam etmiştir. Tahsilini tamamladıktan
sonra Rusya’da değişik medreselerde dersler vermiştin Bolşevik
ihtilalinden sonra kaçmak zorunda kalmış ve henüz yeni kurulmuş olan
Türkiye Cumhuriyeü’ne sığınarak Türk vatandaşlığına geçmiştir. Türkiye’de
öğretmenlik ve Türk Tarih Telif ve Tercüme Heyeti üyeliği görevlerinde
bulunmuştur. Türkiye’de daha çok İbn Haldun’un Mukaddime470 ve
Taberfnm Târîhu’kümem ve’l-mulûfc171 adlı klasik eserlerinin
tercümesiyle tanınan Ugan, 1954 ^ılm^a Ankara’da vefat etmiştir. 472
Zâkir Kâdirî Ugan, Dârulfünûn ilâhıyat Fakültesi Mecmuasında “Dinî ve Gayr-i
Dinî Rivayetler”473 başlığıyla hadis konusunda 77 sayfalık bir makale yayımlamış
ve hadisle ilgili görüşlerini ortaya koymuştur
rivâyetin geçmişte çok önemli tarihsel bir misyon üstlendiğini belirterek bunun
eski kültürlerin aktarılmasının tek yolu olduğuna işaret eder، Semavî ve beşerî
dinlerin hepsinin rivayetten istifade ettiklerini ifade eder، Ancak ona göre, rivâyet
ilmi hiçbir dinde İslâmiyet’teki kadar İlmî metotlara uygun şekilde gelişmemiştir.^^
Müslümanlar bu alanda mükemmel bir edebiyat ortaya koymuşlardır.
Müslümanların bu alandaki hummalı çalışmalan, bu ilim dallarıyla uğraşan doğulu
ve batılı âlimlerî büyük bir hayrete sevketmiştir.^^ Ugan, hadis âlimlerinin hadis
ilmi ve özellikle isnadla ilgili faaliyetlerini takdirle karşılamaktadır. Ancak ona göre,
Hz. Peygamber devrinden takriben iki asırlık bir zaman geçtikten sonra isnadlar!
telif ve terîib etme^ ve bu isnadlara göre hadisin sıhhatine hükmetmek, arzu
edilmeyen birçok olumsuz sonuç doğurmuştur. Dolayısıyla isnad tenkit sistemi
eksik ve yetersizdir ve hadis âlimleri metin tenkidine gerekli önemi
vermemişlerdir. Bu sebeple metnin içeriğine dayalı diğer kriterlerin de bu sisteme
dahil edilmesi bir zorunluluktur. Ona göre, hadislerin sıhhatini tespitte Kur’ân-ı
Kerîm’e ve akl-ı selîme uygun olması kaydı da eklenmeli ve hadisler bu yönden de
incelenmelidir. ٠ , bu konuda İmam Ebû Hanıfe’nin faaliyetlerini takdir etmektedir.
1950-1980 Arası Dönem
Dinî eğitim açısından yaklaşık yirmi yıla yakın yaşanan fetret devrinden soma 1949
senesinde Ankara öniversitesi’ne bağlı iiâhiyat Fakültesi açıldı. 1951-1952 öğretim
yılında imam Hatip Okulları yeniden açılmaya başladı ve kısa sürede sayıları arttı. Bu
eğitim !‫؟‬mumlarına Erzurum İslâmî ilimler Akademisi ve Yüksek Islâm Enstitüleri de
katıldı.
1960’h yıllardan itibaren temel hadis kaynaklanma tercüme faaliyetinin hız kazandığı
görülür. Nitekim Ahmed Davudoğlu’nun (ö. 1983) Buîuğu’l- Meram dememesi ve
Şerhi Selamet Yolları484, Mehmet Sofuoğlu’nun {ö. 1987) Sahîh-i Müslim Tercümesi
ve Şerhi485 ile Buhârî’nin e/-CamiuJs-Sahîh’inin Mehmet Sofuoğlu, Müslim’in e/-
Câmiu’s-Sahıh’inm Ahmed Davudoğlu ve Mehmet Sofuoğlu tarafından yapılan
tercümeleri ve Ripâzü ’s-sâlihîn in farklı tercümeleri bu dönemde yapılmıştır. Bu
dönemde hadis metinlerinin yanında hadis tarihi ve usûlü alanında da tercümeler
yapılmıştır. Zübeyr Sıddıkfnın Hadis Edebiyatı Tarihim , Muhammed Hamidullah’ın
Muhtasar Hadis Tarihi ve Sahifetü Hemmâm ibn Münebbih'i,487 ibn Hacer el-
Askalârıî’nin Nuhbetü’b fiker Şerhi488 ve Subhi Salih’in Hadis ilimleri ve Istılahları489
da bu dönemde tercüme edilmiştir. Bu dönemde Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi, Yüksek Islâm Enstitüleri ve imam Hatip Okuliarı için ihtiyaç duyulan ders
kitapları da yazılmıştır. Nitekim Tayyib Okiç, hadîs usûlü, tarihi ve literatürü hakkında
Bu dönemde Ankara üniversitesi ilâhiyat Fakültesi’nde hadis alanında
akademik çalışmalar da başlamıştır. Bosna-Hersekli âlim Muhammed Tayyib
Okiç, söz konusu fakültede hadîs bölümünü kurmakla kalmamış bu alandaki
akademik çalışmaların da başlatıcısı olmuştur. Dolayısıyla o, Ankara
Oniversitesi İlâhiyat Fakültesi’ndeki akademik hadîsçiiigin kurucusudur4
Bugün her ikisi de Ankara üniversitesi ilâhiyat Fakültesi’nden emeldi olan
Mehmed Saîd Hatiboğlu ve Talat Koçyiğit onun yetiştirdiği ilk hadis
akademisyenleridir. Meh~ med Said Hatiboğlu İslâmî Tenkid Zihniyeti ve
Hadis Tenkidinin Doğuşu, Talat Koçyiğit İse Hadis/erin Toplanması ve Tazı ile
Tespiti isimli tezleriyle doktor ünvanını almışlardır.
Bu dönemde hadis alanında ilk akademik ‫؟‬alışma yapan ise M. Fuad
Sezgin’dir. Zira onun İstanbul üniversitesi Edebiyat Fakültesi Şarkiyat
Araştırmaları Enstitüsü’ne bağlı olarak yaptığı Buhârî’nin Kaynakları
Hak/cında Araştırmalar497 İsimli doçentlik takdim tezi, Türkiye’de hadîs
alanındaki ilk akademik çalışmadır. Sezgin, bu çalışmasında özellikle
oryantalistlerin iddialarım çürütmek amacıyla hadislerin yazılı rivâyeti ve
isnadlarm güvenilirliği konularını incelemiştir.4
1980 Sonrası Dönem
1980 soması, hadis ilmi açısından gelişme dönemi olarak isimlendirileli" lir. Zira
bu dönemde akademik çalışmalar ve tercümeler ai'tmış, ayrıca az da olsa temel
hadis kaynaklarının Arapça neşri gerçekleştirilmiştir. 1982 yılmda YÖK’ün aldığı
bir kararla din eğitimi veren bütün yüksek öğrenim kurumlan İlahiyat
Fakültelerime dönüştürülmüştür. Dolayısıyla bu tarih hadis ilminde yeni bir
dönemin başlangıcı olmuştur. Zira daha önce Ankara üniversitesi - ‫أ‬1 ‫ ة‬hiyat
Fakültesi, İstanbul üniversitesi Edebiyat Fakültesi ve Atatürk üniversitesi İslâmî
İlimler Fakuitesi’nde yapılan akademik çalışma imkam, yeni ilahiyat Fakülteleri
için de söz konusu olmuştur. Doktora tezlerinin yanında doçentİlk ve profesörlük
takdim tezleri4‫ ؟؟‬ile Fakülte dergilerinde yayımlanan makaleler500 akademik
araştırmaların sayısını artırmıştır.501 1982 sonrası YÖK’ün aldığı bir harada
akademik çalışmaları yaptırmak amacıyla Sosyal Bilimler Enstitüleri kurulmuştur.
Bu durum herhangi bir üniversitede göravli olmayan araştırmacılara da
akademik çalışma imkanı sağlamıştır. Dolayısıyla akademik araştırma yapanların
sayısı da artmıştır.
ilahiyat Fakültelerinde hadis alanmda 2003 yılma kadar ‫ و‬doçentlik, 56 ‫ل‬
doktora, 405 yüksek lisans olmak üzere toplam 570 tez yapıldığı tespit edilmiştir.
Ahmet Davudoğlu’nun Sahih-i Müslim Tercemesi ve Şerhi

Hüseyin Kayapınar ile Necati Yeniel’in Sünen-i Ebû Dâvûd Terceme ve

Şerhi,

Haydar Hatiboğlu’nun Sünen-i İbn Mâce Tercemesi ve Şerhi,

İbrahim Canan’ın, İbnü’d-Deyba‘ın Teysîrü’l-vüṣûl’ü üzerine yazdığı

Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi,

İsmail Mutlu, Şaban Döğen ve Abdülaziz Hatip’in birlikte hazırladıkları

Câmiu’s-Sağîr Muhtasarı Tercüme ve Şerhi

Diyanet Hadislerle İslam 7 cilt

Talat Koçyiğit Tayyip Okiç
Mehmet Said Hatipoğlu