PRIRUNICI

SVEZAK 71 PRVI KRANI

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveuilina knjinica - Zagreb UDK 27 GNILKA, Joachim Prvi krani: izvori i poetak Crkve / Joachim Gnilka ; <prijevod Boidar Brezinak-Bagola>. - Zagreb : Kranska sadanjost, 2003. Prijevod djela: Die fruehen Christen. Bibliografija. - Kazalo. ISBN 953-11-0000-4 I. Kranstvo - Povijest - Rimsko doba 430919080

Joachim Gnilka

PRVI KRANI
Izvori i poetak Crkve

KRANSKA SADANJOST
ZAGREB, 2003.

Naslov izvornika: Joachim Gnilka Die frhen Christen: Ursprnge und Anfang der Kirche Verlag Herder Freiburg im Breisgau 1999

Prijevod: BOIDAR BREZINAK-BAGOLA Redaktura: IVAN DUGANDI Lektura: IVANKA BILI Korektura: MARIJA ARI EVI Prijelom: TOMISLAV ALAJBEG Oprema: ROMAN TURINOVI

Izdaje: Kranska sadanjost d.o.o., Zagreb, Maruliev trg 14 Odgovara: dr. Aldo Stari Tisak: Kranska sadanjost d.o.o., Zagreb Naklada: 1.500 ISBN 953-11-0000-4

PREDGOVOR NJEMAKOM

IZDANJU

Poto sam u posljednjih desetak godina ve objavio knjige Isusu (1990.), Pavlu (1996.) i Teologiji Novoga zavjeta (1994.), sada izlazim u javnost s knjigom koja je posveena samim poecima Crkve. Ne moe se baviti poecima Crkve bez istodobna promiljanja njezinim izvorima, vremenu njezina nastajanja, duhovno-religioznim strujanjima koja su okruivala Isusa iz Nazareta i od njega oblikovan pokret. Knjiga nije povijest rane Crkve, ve se usredotouje na ono to se dogaalo na poetku i to je jo uvijek mogue prepoznati. Mi danas ivimo u vremenu - barem u Zapadnoj Europi - kada Crkva trai nove oblike ivota. Naravno da vie nije mogue imitirati Crkvu u njezinu poetku. Tada se nalazila pod posebnim djelovanjem Duha iz kojega je proizala. Ali moemo od nje poneto nauiti, od njezine siline, njezina misionarskog ara, njezine slube Boje, njezina svakodnevna ivljenja. Kao to promiljamo odnose u vremenu za Crkvu na njezinu poetku, tako je isto nezaobilazna zadaa analiza vremena za dananju Crkvu, ali jednako tako i pogled na Isusa iz Nazareta, njegov ivot, djelovanje i smrt. Knjigu posveujem Eduardu Lohseu, negdanjemu pokrajinskom biskupu i predsjedavajuemu Vijea EKD (Evangelike crkve u Njemakoj), koji je unato svojim visokim dunostima ostao uvijek ljubazan kolega. Ekumenske pobude pokretale su ga kao egzegeta i biskupa te ostaju sve do danas pokretakom snagom njegova teolokog djelovanja. Zahvaljujem nakladi Herder, osobito gospodinu dr. Petru Suchli, na posebno dobroj suradnji. Mnchen, Uskrs 1999.

Prvo poglavlje

UVOD

Prije 75 godina napisao je povjesniar staroga svijeta Eduard Meyer svoju vrlo zapaenu knjigu Izvor i poeci kranstva1 U Predgovoru je primijetio sljedee: Jedna od najveih zadaa pred kojom se nalazi istraiva povijesti jest povijesno shvatiti i uvrstiti u sklop povijesnoga razvoja izvor i same poetke kranstva. Tu zadau su svi povjesniari dosad s nekim plaljivim zazorom zaobilazili: uzimaju kranstvo kao zadanu veliinu i nastavljaju pratiti njegov daljnji razvoj, utjecaje opega kulturalnog strujanja, konflikte sa silama svijeta, ali same poetke kranstva promatraju, po svemu sudei, kao neto to ne pripada njihovu podruju istraivanja. A upravo tu lei vrlo bogato gradivo od najveega znaenja, koje eka na povijesnu obradu. S druge pak strane, ako se krene otprilike s Neronovim progonom ili s oblikovanjem crkvenoga uenja uobiajenim prikazivanjima nedostaje glava, a sve to je bilo prije toga iskljuuje se iz historijskoga prikazivanja kao nepristupano povijesnomu istraivanju.2 E. Meyer je oito imao pred oima prikaze crkvene povijesti svoga vremena, koji injenino nisu poecima vodili posebnu brigu sve do mojih studentskih godina. Na podruju novozavjetne egzegeze dogodilo se naravno mnogo toga, osobito u posljednjih 20-30 godina. U tome razdoblju poeci su promatrani s raznih vidika, prouavani su razliiti interesi. Posebnu pozornost posveivalo se apostolskomu razdoblju, prakranstvu, Pracrkvi, prazajednici, na to upuuju naslovi dotinih djela.3 Pred oima su nam poglavito djela Prakranstvo u okviru antikih religija (R. Bultmann), Duhovna povijest antikoga kranstva (C. Schneider), Kranstvo i idovstvo u prvome i drugome stoljeu (L. Goppelt), Prazajednica, judeokranstvo, gnoza (H. J. Schoeps), Povijest teologije prakranstva (K Berger) ili Povijest ranoga kranstva (F. Vouga), i neka
1 2 3

3 sveska, 1.-3. izdanje, Berlin, 1921. i 1923. Svezak 1, VII. Na primjer C. VON WEIZSCKER, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, Freiburg, 18922.; J. WEISS, Das Urchristentum, Gttingen, 1917.; M. GOGUEL, L 'Egliseprimitive, Paris, 1947.; G. B. CAIRD, The ApostolicAge, London, 1955., L. SCHENKE, Urgemeinde, Stuttgart, 1990.

druga. Ustanovljene su i neke znanstvene discipline, kao to je povijest prakranstva ili povijest novozavjetnoga vremena. A i samo pisanje crkvene povijesti vie ne ignorira same poetke, ve uzima u obzir Povijest prakranstva kao svoj sastavni dio, to nam pokazuje primjer s Ekumenskom crkvenom povijesti koju su objavili R. Kottje i W. Moeller.4 Kad na svjetlo dana izae knjiga izvorima i poetku Crkve, ona se dakako eli razlikovati od naprijed spomenutih djela. Na E. Meyera nadovezuje se samo utoliko to je izabran slian naslov i to je u strukturu knjige unesena pretpovijest kranskoga pokreta koja lei u podruju idovstva. To bi trebao postati itekako vaan vidik, koji je za razumijevanje novonastaloga od presudna znaenja. Za naslov knjige svjesno je uzeta rije Crkva, a ne kranstvo. Naime, pojam kranstvo asocira na odreene predodbe, koje su se pojavile tek u novije vrijeme. Pojam je vrsto povezan s uenjem. K. Rahner shvaa kranstvo kao funkciju Crkve.5 Ili se pak kranstvo primjenjuje tako da se nadreuje Crkvi ili crkvama i uzima kao njihov saetak. U tome sluaju se, ve prema zauzetu stajalitu, osuuju ili pozdravljaju podjele kranstva na razliite Crkve. Tada se govori ili tragediji i zapanjujuemu besmislu, ili se u viestrukosti kranskih vjeroispovijesti vidi uinak temeljnoga zakona viestruke milosti.6 Pritom se redovito pribjegava slici stablu s mnogim granama i granicama koje su utemeljene u jednome jedinom korijenu. Danas zauzima prilino velik prostor na tome stablu i nekonfesionalno kranstvo. Mi ne moemo dotaknuti sva ta pitanja. Dakako, osvremo se na poetak Crkve, koju se prikazuje u brojnim oblicima i koja tek poinje bivati svjesna svoga jedinstva. Rije Crkva dola je u prvi plan iz jednoga posve jednostavna razloga. Taje rije novozavjetna i bila je ve na samome poetku poslijeuskrsnoga razdoblja rabljena kao vlastita oznaka za Isusove uenike i uenice. Rije kranstvo () pojavljuje se prvi put u Ignacija Antiohijskoga. Moda nije nimalo sluajno to se njegova zaviajnost smjeta u sirijsku metropolu, gdje su uenici najprije bili prozvani kranima (usp. Dj 11, 26). Znakovito je, meutim, u kojim sadrajnim sklopovima Ignacije primjenjuje rije kranstvo. Za njega je to protupojam za rije idovstvo: Ne prilii govoriti Isus Krist, a ivjeti idovski. Jer nije kranstvo povjeravalo u idovstvo, nego je idovstvo povjerovalo u kranstvo (Ign Magn 10, 3). Jo otriju opreku nalazimo u Ign Phld 6, 1 (usp. Ign Rim 3,3). Zacijelo je i Crkva (Ekklesia) protupo-

5 6

Svezak 1: Alte Kirche und Ostkirche, Mainz / Mnchen, 1970. s dotinim lancima . VGTLEA i . LOHSEA. Glede Rahnerova komplicirana koncepta usp. LThK II 1100-1113. Usp. A. KBERLE: TRE VIII 13f. Viestruku milost slavi Zinzendorf u svojoj pjesmi: Kad se On u milosno vrijeme preobraava sad ovdje sad ondje, raduj se milosrdnosti njegovoj koju i drugi doivljavaju. {Pjesmarica Evangelike bratske zajednice, Gnadau, 1927., br. 621). Glede cjeline usp. takoer F. MAAS, Was ist Christentum?, Tbingen, 1983.

jam sinagogi. Meutim, temeljna rije za Crkvu je idovskoga podrijetla. Takvom smatramo hebrejsku rije qehal el, Boja zajednica (usp. Gal 1, 13; 1 Kor 15,9), premda bi njemaka rije Kirche etimoloki mogla oznaivati i one koji pripadaju Kyriosu. Govorimo izvorima i poetku. Postoje mnogi izvori. Poetak se zacijelo ne moe odrediti preciznou matematike toke. Pa ipak mislimo daje poetak u Isusovu uskrsnuu od mrtvih kao u poticajnome imbeniku. Isusove pristae koji vjeruju u njegovo uskrsnue od mrtvih te stvaraju kristoloku vjeroispovijest, okupljaju se u vjeri kao Crkva (.Ekklesia) i zapoinju nov zajedniki ivot s odgovarajuim oblicima i izraajima. Izvorima pripada vrijeme u kojemu je novo nastalo. Stoga nudimo kratak prikaz povijesnoga tijeka u Izraelu od Aleksandra Velikoga do rimskih prokuratora. U tome vremenu, kad je narod bio predan stranim vladarima, kad je bio igraka u sukobima izmeu Sirije i Egipta, izmeu Seleukovia i Ptolemejevia, nastao je velik duhovni pokret koji nazivamo apokaliptikom. Taj je pokret vrlo vana pretpostavka Isusova nastupa i Crkve nastale u pouskrsnome vremenu. U spisima Staroga zavjeta i meuzavjetnoj literaturi bile su sadrane ideje na koje se nadovezalo Isusovo propovijedanje i kransko navjetanje, na primjer ideja kraljevstvu Bojemu, iekivanju Pomazanika i mesijanskoga vremena ili mudrosti. U rukopisima iz Kumrana postalo nam je idovstvo, koje je okruivalo Isusa i prve priznavatelje njegova imena, sada puno bliim. Raspravljanju izvorima i poetku Crkve neizostavno pripada Isus iz Nazareta. Kad bi se pisalo teologiju Novoga zavjeta, moglo bi se i izostaviti to poglavlje.7 U naim okvirima valja se zapitati njegovu djelovanju, valja vrlo temeljito razloiti problem Isus i Crkva. Bez njegova prethodnog ivota sasvim sigurno ne bi dolo do Crkve. Meutim, moe li se njega staviti u nekakav odnos prema pouskrsnoj Crkvi i kako bi to moglo izgledati? to znai njegovo uskrsnue od mrtvih? Predmetom naega promiljanja mora postati i sam Ivan Krstitelj koji je postao Isusovim preteom. Naime, i on je, kao to emo vidjeti, naknadno utjecao na Crkvu. Povjesniar izabire. F. Vouga8 usporedio je posao povjesniara s ovjekom koji je svoju mreu razapeo izmeu nekoliko pribadaa te je elegantnim premoivanjem izbjegao sva tamna mjesta. Znai daje njegov izbor subjektivno obojen. To naravno vrijedi i za ovu knjigu. injenica da smo za prikazivanje rane Crkve izabrali deset tema, koje se proteu od stvaranja vjeroispovijesti, preko djelovanja Duha Bojega, jeruzalemske zajednice, sluenja, pa sve do odnosa Crkve i sinagoge, mogla bi moda odgovarati onomu to je K. Berger nazvao vanjskom linijom.9

7 8 9

itatelja upuujem na svoju, 1994. godine objavljenu knjigu Teologija novoga Povijest 1. Povijest teologije 8.

zavjeta.

Time se misli na podruja koja na poseban nain izbijaju u prvi plan i na kojima bi ponajprije moralo doi do sporazumijevanja. Naravno da emo vidjeti kako je to sporazumijevanje nerijetko izostajalo. Poglavlje Prakranstvo i gnoza, koje su neki itatelji vjerojatno oekivali u treoj glavi (Duhovno-religiozna strujanja), nalazi se na samome kraju knjige zbog svojih specifinih okolnosti. Naime, jo uvijek se vode estoke rasprave u vezi s gnozom: je li rije pretkranskome, nuskranskome ili poslijekranskome uenju? Neki ga dre poslijekranskim. Taj problem valja nam temeljitom obradom naznaiti na samome kraju. E. Meyer - da se jo jednom vratim njemu - naglaivao je znaenje Lukina povijesnog djela. On je ispravno spoznao da su tree Evanelje i Djela apostolska morali biti stvoreni kao zajedniko djelo. Ispravno je takoer da su za Luku kao povjesniara ivot Isusov i prvo vrijeme Crkve svjesna i promiljena prolost, te da on na taj nain uspostavlja perspektivu povjesniara koji se osvre na prolost. To je osobito povezano s naputanjem blizoga oekivanja paruzije i s nastojanjem da se ona ispravno sagleda i svede u svoje granice. Ali i Matej pie takoer iz prilino slinoga kuta gledanja. U Markovu evanelju, najstarijemu, kerigma je - relativno - najjasnije prisutna. U njemu su kerigma i povijest pomijeane na nain kakav se u kasnijih autora vie ne pojavljuje. Upravo u toj toki dolazi do odstojanja prema prolim epohama istraivanja. I za nas su Djela apostolska nezaobilazan instrument pomou kojega moemo saznati neto samome poetku. Ali mi smo Djela apostolska nauili vrednovati sukladno intencijama njihova autora, tako da u Luki ne gledamo samo povjesniara, ve ga najozbiljnije i ponajprije uzimamo kao teologa i pisca. Kao izvore primjenjivali smo gotovo iskljuivo novozavjetne spise, a razumije se samo po sebi da su oni najstariji imali prednost. Naravno da smo postojeu najstariju predaju koja je vana za nae interese i teme morali ponovno otkriti i vrednovati. Modernim - da ne kaem pomodnim - nastojanjima da se koristi i apokrifna literatura, treba se suprotstaviti. Posebnu pozornost posvetili smo onomu to bijae na poetku. Naravno da smo u tome nastojanju povremeno zahvaali mnogo ire, kako bismo mogli slijediti zacrtanu liniju. Meutim, ova knjiga nije ni povijest prvoga kranstva, ni povijest teologije prve Crkve, ni novozavjetna suvremena povijest. Ona hoe pokazati kako je Crkva zapoela, iz kojih izvora je nastala, i kako su izgledale ivotne pojavnosti i ivotni oblici koje je ona razvijala. Prikazivanje je posve otvoreno prema budunosti. Kad se primjenjuju pojmovi prakranstva ili Pracrkve - koje nije mogue nadomjestiti drugim pojmovima - oni se ne shvaaju u normativnome smislu. Pojam apostolsko doba s kojim se esto povezivalo ovo znaenje ovdje nije primjenjivan. Pa ipak, poetak moe i nama i mnogim drugima kazati i posredovati mnogo toga, pogotovo kad se nastoji izbjei pisanje idealizirane povijesti i stvari imenovati pravim imenom. 10

LITERATURA

itatelj e nai detaljnije podatke literaturi uvijek na kraju pojedinih poglavlja. Preporuujem mu da se najprije ondje informira. U sluaju daje tamo skraeno citirana literatura upuujem ga na glavni popis literature. Komentari dolaze u obzir samo u biljekama i bit e skraeno citirani (npr. Conzelmann, 1 Kor). Skraenice asopisa i monografskih nizova odgovaraju Internacionalnomu popisu skraenica za teologiju i granina pitanja S. Schwertnera (Berlin, 1974.). BENGSTON, H., Die hellenistische Weltkultur, Stuttgart, 1988. BERGER, ., Theologiegeschichte des Urchristentums, Tbingen, 1994. BILLERBECK, P. - STRACK, H., Kommentar zum NT aus Talmud un Midrasch, 6 svezaka, Mnchen, 1926ss., citirano: Billerbeck. BOUSSET, W. - GRESSMANN, H., Die Religion des Judentum, HNT 21, Tbingen, 1966. BRANDENBURGER, E., Adam und Christus, WMANT 7, Neukirchen, 1962. BRAUN, H., Qumran und das NT, 2 sveska, Tbingen, 1969. BROWN, R. E., An Introduction to the NT\ New York, 1997. BULTMANN R , Jesus, Tbingen, 1958.; - Die Geschichte der synoptischen Tradition, FRLANT 29, Gttingen, 1971. zajedno s dopunskim sveskom. - Theologie des NT,\ Tbingen, 1965. CHARLES, R. H., The Apocrypha andPseudepigrapha of the OT,\ vol. II. Pseudepigrapha, Oxford, 1913., pretisak 1968. CONZELMANN, H., Grundri der Theologie des NT, Mnchen, 5 1992. DALMAN, G., Jesus- Jeschua, Leipzig, 1922. - Die Worte Jesu, Leipzig, 21930. DIBELIUS, J e s u s , SG 1130, Berlin, 1949. DITTENBERGER, W., Sylloge Inscriptionum Graecarum, 4 sveska, Leipzig, 31915.ss, pretisak 1960. DOMMERSHAUSEN, W, Die Umwelt Jesu, Freiburg,31983. EISSFELDT, O., Einleitung in das AT, Tbingen, 21956. GNILKA, J., Jesus von Nazaret, Freiburg, 1997. - Paulus von Tarsus, Freiburg, 1996. - Theologie des NT, Freiburg, 1999. HAHN, F., Christologische Hoheitstitel, UTB 1873., Gttingen, 1995. HAINZ, J., Ekklesia, BU 9, Regensburg, 1972. HATCH, E. - REDPATH, . ., A Concordance to the Septuagint, Oxford, 1897., pretisak 1954.

11

HENGEL, ., Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tbingen, 1969. - Nachfolge und Charisma, BZNW 34, Berlin 1968. HORSLEY, R. A. - SILBERMANN, . ., The Message and the Kingdom, New York, 1997. KARRER, M., Der Gesalbte, FRLANT 151, Gttingen 1991. KAUTZSCH, E., Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des AT\ 2 sveska, Tbingen, 1900., pretisak 1962. KLAUCK, H.-J., Herrenmahl und hellenistischer Kult, NTA 15, Mnster, 21986. KOCH, D.-A., Die Schrift als Zeuge des Evangeliums, BGH 69, Tbingen, 1986. KRAFT, H., Die Entstehung des Christentums, Darmstadt, 1981. KUHN, K.-G., Konkordanz zu den Qumrantexten, Gttingen, 1960. LOHSE, E., Die Texte aus Qumran, Darmstadt, 1981. MAIER, J., Zwischen den Testamenten, NEB, Wrzburg, 1990. -Die Qumran-Essener: die Texte vom Toten Meer,; 3 sveska, UTB, Mnchen-Basel, 1995. i 1996. MERKLEIN, H., Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip, FzB 34, Wrzburg,21981. MICHEL, O. - BAUERNFEIND, O., Flavius Josephus: Die Bello Judaico, 3 sveska, Darmstadt, 1959.-1960. NILSSON, M. P., Geschichte der Griechischen Religion, 2 sveska, HAW V/2, 1 i 2, Mnchen, 21955. i 1961. PASSOW, F., Handwrterbuch der griechischen Sprache, 2 sveska, Leipzig, 51841.ss, pretisak 1970. RAD, G. von, Theologie des AT, 2 sveska, Mnchen, 51968., 1969. ROLOFF, J., Die Kirche im NT, NTD, Gttingen, 1993. SANDERS, . ., Paulus und das alstinische Judentum, StUNT 17, Gttingen, 1985. SCHENKE, L., Die rgemeinde, Stuttgart, 1990. SCHMITHALS, W., Theologiegeschichte des Urchristentums, Stuttgart, 1994. SCHREINER, J , Theologie des AT, NEB, Wrzburg, 1995. SCHURER, E., Geschichte desjdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3 sveska, Leipzig, 1901.-1909., pretisak 1964. - The history of the Jewishpeople in the age of Jesus Christ, revidirali i izdali G. Vermes, F. Miliar i . Goodman, 3 sveska, Edinburgh, 1987. SCHUYLER Brown, R, The origins of Christianity, Oxford/New York, 21993. STEGEMANN, E. W. - STEGEMANN, W., Urchristliche Sozialgeschichte, Stuttgart, 1997. STEGEMANN, H., Die Essener, Qumran, Johannes der Tufer und Jesus, Freiburg, 5 1996. THEISSEN, G., Studien zur Soziologie des Urchristentum, WUNT 19, Tbingen, 1997. TODT, . E., Der Menschensohn in der synoptischen berlieferung, Gtersloh, 1959. VOLZ, P., Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im ntl Zeitalter; Tbingen, 1934. VOUGA, F., Geschichte des frhen Christentums, UTB 1733., Tbingen, 1994. ZENGER, E. i suradnici, Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart,31998.

12

Drugo poglavlje

POSTAJE IZVANJSKOGA TIJEKA POVIJESTI U IZRAELU OD ALEKSANDRA VELIKOGA

1. VLADAVINA DIJADOHA

S Aleksandrom Velikim svijet se potpuno izmijenio. Od toga nisu bili poteeni ni Izrael / Palestina. S Aleksandrom zapoinje razdoblje helenizma.1 Ovim pojmom, pod kojim se izvorno podrazumijevala ispravna uporaba grkoga jezika2, oznauje se nastojanje Aleksandra i njegovih nasljednika da na podrujima koje su u ratnim pohodima osvojili uspostave grku kulturu i jezik. U tome smislu podrazumijeva se pod pojmom helenizam, prema tumaenju H. Bengstona, daljnje oblikovanje grke kulture3 koja obiljeava tu epohu. Kad se taj pojam shvati kao to gaje shvaao J. G. Droysen,4 koji gaje prvi preuzeo u povijesnu znanost, kao mjeavina Istoka i Zapada u kojoj se obje strane proimaju i mijenjaju, valja obratiti pozornost na prevladavanje grkoga, u najmanju ruku kao inicirajueg imbenika. Helenizam je sloen fenomen koji je obuhvaao sva podruja, ne samo religiju, ve i politiku, gospodarstvo, vojsku. Upravo se u tome oituje njegov uspjeh. Ukoliko bi ljudi na osvojenim podrujima bili u nekim stvarima suzdrani prema utjecaju koji je dobivao sve vie na vanosti, te se latili oruane obrane, bili bi jednostavno potisnuti grkom kulturom. Poseban tijek imao je razvoj u Izraelu. idovskome gledanju na konkretne dogaaje informirat emo se iz dviju deuterokanonskih Knjiga Makabejcima te iz djela Josipa Flavija. Pozornost zavreuje ve sama injenica da se u 2 Mak
1

Razdoblje helenizma traje od smrti Aleksandra Velikoga do Augusta (323.-327. pr. Kr.). Pritom valja imati na pameti predstupnjeve helenizma u 4. stoljeu. Za Siriju i Palestinu to je razdoblje ponekad potrajalo do kraljevstva Agripe II. i Nabatejaca pod Flavijem, odnosno Trajanom i helenistikim malim dravama u Komageni. Usp. HENGEL, Judentum und Helenismus, 4. August svakako znai odreenu cezuru. Usp. PASSOW sub voce.

3
4

Weltkultur, 9.
Droysen je ovaj pojam primijenio prvi put u pismu od 31. srpnja 1831. kao 23-godinjak. U

BENGSTONA, Weltkultur, 9.

13

4, 13 - vjerojatno prvi put u tome specifinom znaenju - pojavljuje rije helenizam () u optuujuem smislu: Zbog pokvarenosti bezbonog Jasona, koji nije bio nikakav sveenik, helenizam je tako ojaao a strana moda uzela toliko maha. Dakle, helenizam znai u ovome sluaju prihvaanje mode i naina ivota stranoga podrijetla. Tomu nainu suprotstavlja se borbeni judaizam (), idovski nain ivota (2 Mak 2,21; 8,1; 14,38; usp. 4 Mak 4,26). Iako se 2 Mak moe smatrati tvorcem toga pojma, u oi upada otar sukob5. idovstvo se suprotstavlja helenizmu. idovski nain ivota brani se od helenistikoga nametanja tuintine. Stoga nije nimalo udno to se iz te perspektive djelovanje Aleksandra Velikoga - kojemu je u 1 Mak posveeno svega sedam redaka - prikazuje najnegativnije, te se preskakanjem vie od 150 godina odmah'nastavlja s vrhuncem samoga sukoba pod Antiohom IV. Epifanom. Drukije postupa Josip Flavije, koji pripovijeda legendu posjetu Aleksandra Velikoga Jeruzalemu, kojom prilikom se ovaj pomolio pred idovskim Bogom i odao tovanje velikomu sveeniku6. Razdoblje helenizma bilo je za Izrael vrijeme tekih kunja i patnji, ratova, poraza i povremenih pobjeda, pljakanja, masakriranja i izrabljivanja. Helenizam je bio povod svaama izmeu Egipta i Sirije, izmeu Ptolemejevia i Seleukovia, vladarskih kua tih dviju zemalja. Po uzoru na Aleksandra Velikoga njegovi su nasljednici osnivali mnoge nove grke gradove ili bi stare gradove pretvarali u grke naseljavajui ih Grcima/Makedoncima. Tim gradovima pripadaju Ptolemais (Akko), Filadelfija (Rabboth-Ammon), Skythopolis, Samarija, Gerasa. Preko sto godina bila je Palestina pod vladavinom Ptolemejevia. U godinama 200. 198. dospjela je pod vladavinu Seleukovia7. vremenu Ptolemejevia posjedujemo jedno izvanidovsko svjedoanstvo koje nam - kao kroz pukotinu na vratima - omoguuje uvid u ivot priprosta ovjeka koji je dospio pod njihovu vladavinu. To je Zenonova korespondencija, arhiv papirusa s otprilike 2000 zapisa koje je skupio Zenon, vaan zastupnik Apolonija, ovjeka od najveega povjerenja kralja Ptolemeja II. Filadelfa (285.-246.). Iz korespondencije je vidljivo daje Apolonije imao velike zemljoposjede u Galileji (Beth-Anath), kamo je slao svoje zastupnike da nadgledaju poljoprivredna dobra i preuzmu ostvarene iznose. Sa strane zakupnika i seljaka dolazilo je do otpora i protestiranja, jer su se jedni ili drugi osjeali zakinutima8. Prizor je slian

Rije judaizam susreemo i u natpisu na sinagogi u Stobiju. Usporedi H. LIETZMANN, ZNW 32(1993.) 93-95. Ant. 11, 329-345. Posjet Aleksandra Velikoga Jeruzalemu povijesno je sporan. Josip Flavije pokazuje idovski interes za to pozitivniji odnos prema osnivau grkoga svjetskog kraljevstva. Usp. MAIER, Zwischen den Testamenten, 144. Nabraja se pet sirijskih ratova: 274.-271., 260.-253., 246.-241., 221.-217. i 202.-195. Najvee znaenje imala je pobjeda Seleukovia kod Paniona godine 198. Usp. HENGEL, ZNW 59 (1968.) 11-16.

14

onomu u prispodobi u kojoj se govori vinogradarima ubojicama (Mk 12, lss). Mi bismo iz toga mogli zakljuiti daje ovisnost tuinskim veleposjednicima potrajala u Galileji sve do Isusova vremena, te da su inozemni uglednici i u I. stoljeu po Kristu posjedovali u Galileji velika dobra. Antiohu III. (223.-187.), jednomu od najuspjenijih kraljeva iz loze Seleukovia, kojega su nazivali Velikim, uspjelo je Palestinu (i Feniciju) trajno podrediti sebi. On je u Palestini naiao na sveeniku dravu na ijemu se vrhu nalazio veliki sveenik koji je svoju slubu obnaao doivotno, a prenosila bi se s oca na sina. U to vrijeme morao je proces heleniziranja imati za sobom ve vaan napredak. Naime, meu obrazovanim i imunim stanovnicima nije bilo malo onih koji su velikoduno pozdravljali planove helenizacije. Bili su spremni preuzeti ne samo grki jezik nego i grku kulturu i udoree. Meutim, narod je ustrajavao na religiji otaca koja je bila odreena Zakonom i Hramom. Stanje se zaotrilo pod Antiohom IV. Epifanom (175.-164.), sinom Antioha III. Prema Tacitu (Hist. 5, 8) Antioh IV. nastojao je idove odvratiti od njihova praznovjerja i uvesti grke obiaje. Novija istraivanja sklona su naravno idovskoj stranci grkih prijatelja pripisivati to vei postotak inicijative i sudionitva u tome9. Jason - ime je gecizirani oblik imena Isus - brat slubujuega velikog sveenika Onije III. prigrabio je, za veliku svotu novca obeanu od kralja, titulu velikoga sveenika, osnovao je u Jeruzalemu gimnaziju i efebiju te se izjasnio suglasnim s time da se stanovnici Jeruzalema slubeno vode kao Antiohijci. Menelaj, ovjek iz Benjaminova plemena, dakle, ne iz sveenikoga roda, potisnuo je Jasona i uklonio ga te uz obeanje jo veega novanog iznosa zadrao velikosveeniku slubu. On je dao ubiti Onija III., koji je potraio azil u sirijskome svetitu Dafni. Jason, koji se nije odrekao velikosveenike slube, osvojio je Jeruzalem. Kralj Antioh IV. koji se 170. na svome ratnom pohodu u Egiptu morao povui pred Rimljanima okrenuo se sada protiv Jeruzalema. On se osvetio na najgori nain, jer je u dogaajima u gradu vidio otvorenu pobunu. Mnoge idove dao je pogubiti, opljakao je Hram, pri emu mu je Menelaj morao biti od pomoi. Davidov grad bio je nanovo izgraen i utvren kao dobro zatiena utvrda, takozvana Akra. U njoj je od sada bila sirijska posada. Kraljevski edikti religiji imali su za cilj zatiranje idovske religije. Kult se ukidao, obrezanje i svetkovanje subote zabranjivalo se smrtnom kaznom. Jeruzalem je postao idovsko-poganskom kolonijom s mijeanim stanovnitvom10. Svetite je nakon ruenja gradskih vrata bilo pretvoreno u sveti gaj. Zgrada Hrama stajala je prazna. Promicalo se tovanje Olimpskoga Zeusa (2 Mak 6, 2); Zeus i Apolon bila su dva glavna boanstva Seleukovia. Godine 167. sagraena
9 10

HENGEL, Judentum und Hellenismus, 503-532. Usp. BICKERMANN, Gott der Makkaber; 73-80.

15

je na oltaru za rtve paljenice Grozota pustoi (1 Mak 1, 54; usp. Dn 11, 31; 12, 11). Pod Grozotom pustoi podrazumijeva se postavljanje novoga oltara koji je po svoj prilici imao znaenje svetoga kamena, to je bilo vrlo raireno u sirijsko-fenianskim krajevima11. Pravovjerni idovi reagirali su na to pobunom12. Uspomena na Grozotu pustoi sauvala se sve do sinoptike tradicije (Mk 13, 14). U to vrijeme narod se podigao na oruani ustanak (1 Mak 2, 1 ss). Inicijativa je potekla od Matatije, sveenika iz Modina blizu Jeruzalema, i njegovih pet sinova: Ivana, imuna, Jude, Eleazara i Jonatana. Judin nadimak Makabej (moda u znaenju malj) prenio se kasnije na sve ostale13. Njima se pridruila sinagoga hasidejaca, poizbor junaka u Izraelu, sve ljudi odanih Zakonu (1 Mak 2, 42). Hasidejci, koji se spominju jedino jo u 1 Mak 7,13 i 2 Mak 14, 6, bili su vjerojatno i prije nastupa Makabejaca prepoznatljiva grupa. Obavijesti koje posjedujemo njima veoma su oskudne14. Prema 1 Mak 2, 29ss prikljuenje Hasidejaca dogodilo se u vremenu kad su Makabejci donijeli zakljuak da e se boriti i subotom. Naime, nedugo prije toga jedna je vea grupa, oko tisuu dua, idova, mukaraca, ena i djece, bila poraena i izginula je od Sirijaca na dan subotnji, jer se nisu htjeli boriti, da ne oskvrnu dan. I tako su postali lakom rtvom napadaa. Sam dogaaj osvjetljuje radikalnost poslunosti Tori idova koji su ostali vjerni. Prema tome, iskljuivi cilj Makabejskoga ustanka bilo je ponovno zadobivanje vjerske slobode. Borba je bila vrlo uspjena, pogotovo za vrijeme Jude Makabejca, koji je nakon oeve smrti preuzeo vodstvo ustanka. Svae oko prijestolja Seleukovia ile su Makabejcima u prilog. Tako su mogli osvojiti Jeruzalem i ponovno uspostaviti kult u Hramu. Hram je godine 165., na dan njegova oskvrnua, bio uz veliko slavlje ponovno posveen. U spomen na taj dogaaj slavio se u Jeruzalemu svake godine Blagdan posveenja Hrama (usp. Iv 10, 22). Kad je Sirijac Lizija idovima opet osigurao slobodno prakticiranje njihove vjere, oni su zapravo postigli cilj svoje borbe. A kako se borba unato svemu nastavljala, promijenie se njezini ciljevi. Rat se sve vie razvijao u smjeru graanskoga i bratoubilakoga rata izmeu nacionalno svjesnih idova i onih koji su bili skloni Grcima. U tijeku tih borbi s puno gubitaka, u koje se uvijek iznova ukljuivahu Sirijci i u kojima je pao i Juda Makabej (161.), Sirijci postavie za velikoga sveenika

11

12

13 14

Usp. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 538, prema kojemu je oltar mogao nositi natpis ili kakav likovni prizor. Usp. osobito Dn 11, 21-45. Antioh Epifan smatranje odbaenim ovjekom koji ini to hoe, koji se podie protiv svakoga boga, a protiv Boga nad bogovima govori hule. I ostala etiri sina imaju svoje nadimke. Usp. 1 Mak 2, 2-5. R. MEYER, ThWNT VII39 Anm. 27 vidi u hasidejcima nehomogene grupe koje su bile opozicijski nastrojene prema onim idovima to su prijateljski gledali na Grke. On povezuje njihovo ime (=poboni) s pojmom esena. Josip Flavije ne poznaje pojam hasidejci.

16

Alkima, prijatelja Grka (163./2 -160./59.). sljedeim godinama, sve do postavljanja Jonatana Makabejca za velikoga sveenika od strane kralja Aleksandra Balasa (153./2.), ne znamo gotovo nita. Prva knjiga Makabejcima uti tome. Nita ne znamo ni tome tko je obnaao velikosveeniku slubu. Neki misle daje to bio Uitelj pravednosti kojega kasnije sreemo u Kumranu. Meutim, jednako tako mogao je to biti i netko drugi, ili je to mjesto moglo biti ispranjeno15. Jonatan od Sirijaca ne primi samo velikosveeniko dostojanstvo, ve mu oni udijelie purpur i dijadem kao znakove kneevske asti. Time je Makabejski ustanak, koji je zapoeo kao borba za ouvanje religije otaca, zadobio posve novu kvalitetu. Nakon Jonatanove nasilne smrti postao je imun, kao posljednji od brae Makabejaca, velikim sveenikom (142.-134.). Njemu je tu slubu povjerio sam idovski narod i on je trebao biti voa i veliki sveenik dovijeka (1 Mak 14, 41; usp. 13, 42). Time je faktiki utemeljena dinastija Hasmodejaca16. Vrlo je zagonetna primjedba dok ne ustane vjerodostojan prorok. Je li narod mislio na vremenski ogranienu nasljednu dinastiju? imunova uspjena politika dostignula je svoj vrhunac osvajanjem jeruzalemske tvrave Akre i protjerivanjem sirijskih osvajaa. Time je bio odstranjen znak podinjenosti stranim vlastodrcima. Meutim, i Hasmonejci su nakon osvajanja vlasti vrlo brzo bili upleteni u razne intrige. imun je pao kao rtva u zavjeri svoga vlastitog zeta. Pa ipak, njegov trei sin, Ivan Hirkan I. uspio je ostvariti svoja nasljedna prava glede vladanja, ime je za Izrael uslijedilo vrlo povoljno vrijeme vladavine na planu vanjske politike. On je proirio granice i stvorio dravu kakva nije postojala sve tamo od pada drave dvanaest izraelskih plemena (134.-104.). Na unutranjopolitikome planu oslanjao se na sveeniko-aristokratske saduceje, dok se odbojno odnosio prema nasljednicima religioznoga ustanka, sada razbijenih na nekoliko manjih skupina, meu kojima su bili farizeji i eseni. Oni su se jagmili za javnim slubama. Prema jednome vrlo rairenu miljenju uslijedilo je ba u njegovo vrijeme povlaenje opozicijske skupine u Kumran. Aristobulu I., sinu i nasljedniku Ivana Hirkana I., dopalo je vrlo kratko vrijeme vladavine (104.-103.). Budui daje otac namjeravao njemu predati samo velikosveeniku slubu, a vlast prepustiti njegovoj majci, on je majku dao na brzu ruku strpati u tamnicu gdje je umrla od gladi17. Sam je sebi dodijelio kraljevski naslov, kojim e se ubudue diiti Hasmonejci. Time je dao jasno do znanja da su mu dravnopolitiki interesi bili uvijek na prvome mjestu.
15 16

17

Usp. MAIER, Zwischen den Testamenten, 155. Ime Hasmonejac vue svoje podrijetlo iz loze obitelji Asmoneja (usp. Josip FLAVIJE, Ant. 12, 265). U 1 Mak se to ime ne spominje. SCHRER, Povijest, 276 i bilj. 12 misli da bi ta i druga nedjela mogli farizeji pripisati Aristobulu.

17

Saloma Aleksandra, Aristobulova ena, nakon njegove smrti pustila je na slobodu tri brata koja je on poslao u tamnicu i najstarijega od njih, Aleksandra Janeja (103.-76.), proglasila kraljem i velikim sveenikom. ak se i zaruila s njime. Aleksandar je za vrijeme svoje vladavine bio najveim dijelom zauzet - za njega uglavnom vrlo uspjenim - ratnim pothvatima. S velikim gnjevom pratili su farizeji i drugi kako taj krvavi ratnik u Hramu obavlja velikosveeniku slubu. Zastupljena su razliita miljenja osnivanju Kumrana, tj. daje uslijedilo tek u njegovo vrijeme, znai oko 100. godine. Kad je Aleksandar jednome Blagdanu sjenica u Hramu obavljao velikosveeniku slubu bio je napadnut limunima. Nakon toga uslijedila je njegova uasna osveta (Josip Flavije, Ant. 13, 372). Ustanak protiv njega poprimio je obiljeja graanskoga rata. Aleksandar je dao razapeti 800 farizeja (ant. 13, 380). 4 Qp Nah 1,6-8 mogao bi se odnositi upravo na to. Tamo se govori lavu gnjeva (znai: Aleksandru18) koji je pustio ive ljude visjeti na krievima, to se ranije u Izraelu nije dogaalo. S kraljicom Salomom Aleksandrom, koja je nakon smrti svoga mua preuzela vlast, u zemlji je za neko vrijeme uspostavljen mir (76.-67.). Svoga najstarijeg sina Hirkana II. imenovala je velikim sveenikom, te je tako velikosveenika sluba bila sada odvojena od kraljevske asti. Kraljica se pomirila s farizejima, to joj je navodno savjetovao njezin mu Aleksandar na svojoj samrti. Prema Josipu Flaviju ona je farizejima potajno predala zapravo sve ovlasti, zadravi za sebe samo naziv kraljice, nato su oni uzeli nasilje u svoje ruke (Ant. 13, 408s). Nakon kraljiina preminua zemlju je potresao bratoubilaki rat koji je najavio kraj hasmodejske dinastije. Njezini sinovi zaratie jedan protiv drugoga. Aristobul II. (67.-63.) prigrabio je sebi kraljevsku mo, a htio se domoi i velikosveenikoga dostojanstva, koje je pripalo Hirkanu II. Poloaj se zaotrio kad se umijeao Idumejac Antipater, otac Herodov. Antipater je podupirao Hirkana II. i nagovorio arapskoga kneza Aretu da se ukljui u rat. Budui daje Hirkan uivao simpatije farizeja, a Aristobul simpatije saduceja, duhovni su tabori bili jasno podijeljeni. Duhovni sukob bio je stalno u porastu. Oba brata pozivala su u pomo Rimljane koji su ve ranije bili umijeani putem saveznitava s hasmodejskom politikom. Naposljetku je sam Pompej udijelio svoju naklonost Hirkanu. Aristobul koji se utaborio u Jeruzalemu i odatle vodio ustanak bio je nakon tromjesene opsade ubijen. Pompej je uao u Hram i u samu Svetinju nad svetinjama (63.). Ponovno je utemeljena rimska provincija Sirija. Hirkan II. dobio je kao veliki sveenik manji dio idovskoga podruja. Kraljevski naslov bio mu je uskraen. U trijumfalnoj povorci Pompeja u Rimu godine 61. morao je Aristobul, posljednji idovski kralj i veliki sveenik u jednoj osobi, ulaziti u grad ispred trijumfatorovih kola.

18

Tako misli i LOHSE, Die Texte aus Qumran, 298.

18

LITERATURA: . BICKERMANN, Der Gott der Makkaber, Berlin, 1937; M. HENGEL, Das Gleichnis von den Weingrtnern Mk 12, 1-12 im Lichte der Zenonpapyri und der rabbinischen Gleichnisse, ZNW 59,1968., 1-39; W. C. BUEHLER, Thepre-Herodian Civil War and Social Debate, Mnchen-Basel, 1974.; T. FISCHER, Seleukiden und Makkaber, Bochum, 1980.; K. BRINKMANN, Hellenistische Reform undReligionsferfolgung in Juda, Gttingen, 1983.; P. SCHFER, Geschischte der Juden in der Antike, Stuttgart, 1983.; H. JAGERSMA, A History of Israel from Alexander the Great to Bar Kochba, Philadelphia, 1986.; J. EFRON, Studies on the Hasmonean Period, Leiden, 1987.; S. APPLEBAUM, Judaea in Helenistic and Roman Times, Leiden, 1988.

2. VLADAVINA RIMLJANA

Palestina je stavljena pod glavni nadzor sirijske dravne uprave kojoj je bila obvezna plaati danak19. Budui daje Pompej prestupio prag Svetinje nad svetinjama u Hramu, probudio je u idova loe uspomene na Antioha IV. Epifana, prikazavi im Rimljane u najgoremu svjetlu. Nemonu Hirkanu II. (63.-40.), kojemu su bila dodijeljena podruja Judeje, Galileje, Samarije, Idumeje, Pereje bez grkih gradova, oduzeta je politika mo, a ostavljen mu je samo nadzor nad Hramom. U graanskim ratovima Hirkan i njegov prijatelj Antipater lukavo prijeoe na Cezarovu stranu, zbog ega ih je ovaj obilno nagradio. Hirkanu je vratio njegova politika prava i podijelio mu naslov etnarha (vladara nad pokrajinom). Antipater je postao prokuratorom Judeje. Pa ak i izvan Palestine osigurao je Cezar idovima znaajne povlastice. Nakon to je Antipater bio otrovan od nekoga svoga osobnog suparnika, na obzorju se pojavila zvijezda njegova sina Heroda. Njega i njegova brata Fazaela imenovao je M. Antonije tetrarsima idovskih pokrajina. Upad Parta u Siriju mogao je razvoj samo kratkorono zaustaviti. Antigon, sin posljednjega idovskoga velikog sveenika i kralja Aristobula II., koji je uspio pobjei iz rimskoga zarobljenitva, sklopio je savez s Partima i uspio se probiti u Jeruzalem. Hirkana i Fazaela Parti su uhvatili i izruili ih Antigonu. Ovaj aredi Hirkanu odrezati ui, kako bi bio nesposoban za velikosveeniku slubu. A Fazael je poinio samoubojstvo. Meutim, Herodu je uspjelo pobjei u Rim. Kad je ve bio dobro osiguran, Senat gaje godine 40. imenovao kraljem Judeje, na poticaj trijumvira Antonija, Oktavijana i Lepida. Iste godine ustoliili su Parti u Jeruzalemu Antigona za kralja, koji se poput njegovih prethodnika nazvao velikim sveenikom i kraljem (40.-37.). Alije Herodu, naravno uz potporu Rimljana, uspjelo nakon dugotrajnih borbi Antigona pobijediti i osvojiti Jeruzalem. Tako je napokon, tri godine nakon svoga imenovanja, mogao preuzeti vlast. Prije toga se oenio Marijamnom, unukom Hirkana II. i
19

Usp. predodbu tome sirijskih upravitelja od M. Aemiliusa Scaurusa do C. Liciniusa Mucianusa (65. pr. Kr. - 69. po Kr.) u: SCHRER, Geschichte, I, 304-337.

19

Aristobula II.20 Iako je time htio priskrbiti sebi plat legitimnosti, veina idova prezirala je toga narodu tuega Idumejca. U Hasmonejcima je vrlo brzo prepoznao svoje najopasnije suparnike, koji su u osobi Aleksandre, njegove punice, poeli estoko spletkariti protiv njega. U te spletke bila je po svemu sudei upletena ak i kraljica Kleopatra iz Egipta, koja je zahvaljujui dobrim odnosima s Markom Antonijem bila vrlo mona. Antonije je Herodu jednom privremeno bio oduzeo uz ostalu zemlju i najplodnije podruje oko Jerihona, te sve to darovao Kleopatri. Herod se tijekom vremena, primjenjujui brutalnu silu, oslobodio svih preostalih Hasmonejaca, Hirkana II. koji se vratio iz partskoga zarobljenitva, Aristobula (III.), brata svoje ene Marijamne, kojega je imenovao velikim sveenikom, svoje punice Aleksandre i napokon svoje vlastite supruge Mariamne. Velike sveenike postavljao je i smjenjivao kako mu se svidjelo. Oni su bili jo jedino slubenici kulta, posve ovisni njegovoj volji. Ovlasti Sinedrija bile su u velikoj mjeri ograniene. Znao je stei naklonost cara Augusta, koji je u njemu vidio poeljna vladara nemirnih pograninih zemalja i zato ga obilno nagradio. Herodovo kraljevstvo obuhvaalo je Idumeju, Judeju, Samariju, Galileju, Pereju i iroka podruja na sjeveroistoku Palestine, kraljevstvo koje je podsjealo na vrijeme kralja Davida. Kao kralj saveznik i prijatelj rimskoga naroda (rex socius et amicus populi Romani) - tako je glasila njegova slubena titula -obvezao se zastupati slavu Rima. Jamstvo za blagostanje, mir i spasenje vidio je u Augustu, a ne u izabranome Bojem narodu Izraelu i oekivanome Mesiji. Bio je spreman uzeti udio u kultu cara i taj kult provoditi. Na planu unutranje politike imao je svu vlast, ali su mu u pogledu vanjske politike ruke bile vezane. Tako je jedino uz privolu i po nalogu Rima smio poduzimati ratne pohode. Svoje helenistiko poimanje uinio je na svaki nain oitim. Za svoje najblie savjetnike i ministre uzimao je grki obrazovane ljude. Najpoznatiji je Nikola iz Damaska koji je uivao njegovo neogranieno povjerenje. Uveo je borbene igre svake etvrte godine i dao izgraditi u Jeruzalemu kazalite i amfiteatar. Osnivao je gradove ili ih iznova gradio; tako je Samarija u ast cara Augusta bila prozvana Sebastom, a u 10. godini prije Krista bila je dovrena izgradnja Cezareje na Moru. idovima je darovao sjajno novo zdanje Hrama koji je postao ponosom Jeruzalema (usp. Mk 13, lpar). Odmah nakon podizanja hramske zgrade Hram je privremeno bio posveen. Ali se dalje dograivao, sve do ezdesetih godina. Uvaavao je sve idovske obiaje. Bio je dostatno mudar da ne povrijedi idovske osjeaje. Tako je ureenje zgrade Hrama prepustio iskljuivo sveenicima. Znak orla, koji je dao staviti iznad vrata Hrama i koji je za vrijeme jedne pobune bio uklonjen s posveena mjesta, zamijenio je drugim znakom. Prema idovskim

20

Marijamna je bila druga ena Herodova. Njegova prva ena zvala se Doris i rodila mu je sina Antipatera.

20

grupiranjima imao je vrlo razliit distancirajui odnos. Saducejima nije vjerovao zbog njihovih hasmonejskih nazora. Farizeji su ga u veini odbacivali, uskrativi mu dvaput prisegu vjernosti. Eseni, koji se drahu po strani od dnevne politike, nisu ga ba nimalo zabrinjavali21. Posljednje godine vladavine obiljeene su unutranjim razdorom u obitelji. Bila je to zaista velika obitelj. Herod se deset puta enio. Svoga sina iz prvoga braka, Antipatera, dao je pogubiti u posljednjim trenutcima svoga ivota, leei na samrtnikoj postelji. Na temelju njegove oporuke, koju je vie puta mijenjao, od njegovih sinova na samome prijestolju trebao gaje naslijediti Arhelaj, Antipa je trebao postati tetrarhom Galileje i Pereje, a Filip tetrarhom Golana, Trahonitide i Bataneje. Oporuka je trebala biti odobrena od cara. Herod je umro u Jerihonu u 4. godini prije Krista, u danima neposredno prije blagdana Pashe. Kasniji narataji pridodali su mu nadimak Veliki22. Prema izvjeu Mt 2, 1 i Lk 1,5 roenje Isusa iz Nazareta zbilo se u vrijeme vladavine kralja Heroda. Dakle, u jednoj od posljednjih godina njegove vladavine. Nakon Herodove smrti dolo je u zemlji do velikih nemira. Rimski legat Var probio se s vojskom sve do Jeruzalema, spalivi na tome putu do temelja grad Seforis. Dvije tisue pobunjenika u zemlji bilo je razapeto. Pritom se valja prisjetiti injenice daje Seforis bio svega 4 kilometra udaljen od Nazareta gdje je dijete Isus odrastalo u krugu svoje obitelji. Meu Herodovim sinovima dolo je do svaa radi nasljedstva. Antipa se osjeao izigranim i uputio se caru. Arhelaj se takoer zaputio u Rim. On je imao nalog od Heroda da caru odnese njegov peatnjak i zapeaene dokumente upravljanju dravom. August je sudionike spora pozvao u hram Apolona. Gotovo u svim bitnim stvarima odobrio je Herodovu posljednju oporuku. Najvanija promjena sastojala se u tome to je Arhelaju bio uskraen naslov kralja. On je postao etnarhom Judeje, Samarije i Idumeje, a gradove Gazu, Gadaru i Hipon morao je prepustiti pokrajini Siriji. Od Herodovih sinova najbolju svjedodbu imao je zacijelo Filip (4. pr. Kr. 34. po Kr.). On je slovio kao blag, pravedan i mirotvoran vladar. Stanovnitvo njegovih pokrajina bilo je mijeano. Sirijsko-grki element prevladavao je ak i nad idovskim. On je dao obnoviti stari Paneas na izvorima rijeke Jordana, nazvavi ga u ast cara Cezarejom (Mk 8, 27par. Cezareja Filipova). I Betsaidu, na utoku Jordana u Genezaretsko jezero, dao je takoer proiriti u gradi, nazvavi

21

22

U Mk 3,6; 12, 12 spomenute herodovce ne smije se shvatiti kao stranake pristae Heroda Velikoga. Sporno je na kojega Heroda se ta imenica odnosi, da li na Heroda Velikoga, Heroda Antipu, Heroda Agripu I. A. SCHALIT u svojoj knjizi Knig Herodes zastupa miljenje da se imenica odnosi na Heroda Antipu. Josip Flavije (Ant. 18, 130) naziva ga ovim imenom jedino na tome mjestu. Budui daje Isus, prema Mt 2, 1; Lk 1, 5, roen za vrijeme vladanja Heroda, valjalo bi njegovu godinu roenja pomaknuti unatrag. Monah Dionizije Mali, koji je izradio kranski kalendar, preraunao se u najmanju ruku za etiri godine.

21

ga imenom Augustove ene Livije-Julije. Iz Betsaide potjeu apostoli imun Petar, Andrija i Filip23. Ondje je djelovao i sam Isus (usp. Mt 11, 2 lpar.). Herod Antipa (4. pr. Kr. - 39. po Kr.) bio je Isusov pokrajinski vladar. Njegova rezidencija bila je u Seforisu, koji je on dao ponovno sagraditi, providjevi ga amfiteatrom. Kasnije je svoju rezidenciju premjestio u novoizgraenu Tiberijadu. Budui daje zbog izgradnje Tiberijade morao odstraniti velik broj grobnih spomenika, taj je gradi pobonim idovima postao levitski neistim. Po svemu sudei nije se ni Isus nikad zatekao u tome mjestacu24. Antipa je dao uhititi i pogubiti Ivana Krstitelja. Prema pisanju Josipa Flavija (Ant. 18, 116-119) Antipa je to uinio zato to se bojao da bi Ivan svojom privlanom snagom i govornikom vjetinom mogao narod pozvati na ustanak25. Prema Lk 13, 31 i sam je Isus upozoren na toga kneza koji ga namjerava dati ubiti26. Antipa je izgubio slubu za vrijeme cara Kaligule. Nakon stalnoga podbadanja od svoje ene Herodijade, zatraio je od Kaligule da mu udijeli kraljevsku ast. Meutim, zbog raznoraznih pogreaka i klevetnikoga optuivanja Kaligula ga osudi na progonstvo u Lugdunum u Galiji. Tamo je i umro. Arhelaj (4. pr. Kr. - 6. po Kr.) pokazao se najnedostojnijim. Postavljao je i smjenjivao velike sveenike po svojoj volji. idovi su mu predbacivali tiraniju i okrutnosti. Jedno izaslanstvo uglednih idova i Samarijanaca, otputovalo je zbog nepodnoljivih tegoba caru i postiglo je uspjeh. Na jednome redovitu sudskom roitu njemu je oduzeta sluba te je prognan u Vienu, u Galiji, nakon to mu je oduzeta sva imovina. Evanelja ga spominju svega jedanput (Mt 2, 22), i to po zlu glasu. Pokrajina koja je nakon svrgnua Arhelaja ostala bez svoga kneza potpala je u 6. godini poslije Krista izravno pod rimsku upravu. Namjesnika je dobila iz vitekih slojeva koji su bili u ovisnikome odnosu prema sirijskome legatu. Pripala je treoj klasi carskih provincija27. Namjesnik je nosio - vjerojatno sve do Klaudi23

24

25

26

27

U Evaneljima se to mjesto stalno naziva Betsaidom (Iv 1, 44; 12, 21; Mk 6, 45; 8, 22; Mt 11, 2 lpar.; Lk 9, 10). - Priopenje daje grad dobio ime po eni a ne - kao to se dosad mislilo - po keri cara Augusta, zahvaljujem kolegi H.- W. Kuhnu. Jedino u Iv 6, 1. 23; 21, 1 spominje se Tiberijada, ali ni tu nije stavljena u izravan odnos prema Isusu. Sinoptiko izvjee Mk 6, 17-29par. oblikovano je po uzoru na pripovijest proroku Iliji koji je bio proganjan od Izebele, ene samarijskoga kralja Ahaba (1 Kr 21,17ss). Polubrat, iju enu je Antipa oenio, zvao se jo i Josip Ant. 18, 109, kao i njegov otac Herod. Filip nije bio oenjen Herodijadom, nego njezinom keri Salomom. Glede svega ovoga usporedi u: J. GNILKA, Das Martyrium Johannes' des Tufers: Orientierung an Jesus, (jubilarni spis J. Schmid), Freiburg, 1973., 78-92. Prema Lk 23, 6-12 uhieni Isus bio je priveden Herodu Antipi u Jeruzalemu. No, bez obzira na to, Antipa nije u Jeruzalemu imao nikakve sudake ovlasti. Carskim provincijama u pravilu su upravljali muevi koji su pripadali krugu senatora; veima kao to je bila Sirija-upravljali su prijanji konzuli, a manjima prijanji pretori. Provincije, kojima su upravljali muevi iz vitekih redova, bile su uglavnom iznimke. To su podruja sa ilavo otpornom vlastitom kulturom.

22

ja - naslov prefekta, kao to glasi zapis Pilatu iz Cezareje, a kasnije i naslov prokuratora. Njegova rezidencija bila je u Cezareji na obali Sredozemnoga mora i on bi povremeno, osobito u vrijeme idovskih blagdana, dolazio u Jeruzalem, gdje je po svoj prilici imao sjedite u Herodovu dvoru. Prvi prefekt Judeje bio je Koponije koji je tu slubu preuzeo u isto vrijeme kad je P. Sulpicije Kvirin preuzeo slubu namjesnika u Siriji. Ovaj je u novoosvojenim podrujima izvrio popis puanstva. Veliki sveenik Joazar na jedvite je jade obuzdao pobunjeno stanovnitvo. Sa spomenutim popisom povezuje se nastanak stranke zelota, koja se odvojila od farizeja. Juda iz Gamale u Golanu, prozvan Galilejcem, te neki Sadok slovili su kao voe te stranke. Oni su pozivali na ustanak. Ukupno je bilo sedam idovskih namjesnika28. Najpoznatiji meu njima bio je peti. Zvao se Poncije Pilat (26.-36.). Filon Aleksandrijski prikazuje ga u gotovo nezamislivo loemu svjetlu. Opisuje ga kao ovjeka po prirodi tvrdokorna, svojeglava i nepopustljiva, a predbacuje mu takoer neuvenu i nepodnoljivu okrutnost29. Primjeri njegova brutalnog postupanja ostali su trajno zabiljeeni30. Njegovo ime ostalo je zauvijek povezano s pogubljenjem Isusa iz Nazareta31. U Jeruzalemu je i dalje bilo sjedite Sinedrija kao najvie idovske vlasti a na njegovu elu se nalazio veliki sveenik. Velikoga sveenika postavljali su poslije Herodove smrti i Arhelajeva svrgnua od strane Rimljana sirijski legat ili idovski prefekt. Upravo je u rimskome razdoblju mogao Sinedrij opet uivati sva svoja starodrevna prava. Naime, mogao je opet djelovati kao sudska vlast u civilnim i kaznenopravnim stvarima. Naravno da su Rimljani zadrali sebi pravo u svako doba posredovati i samostalno postupati. Prije svega pridrali su sebi ius gladii, punomo za izvrenje smrtnih presuda. Meu istaknute velike sveenike ubraja se Ana (Hannas ben Sethi, 6.-15.), kojega je imenovao Kvirin. Prema Iv 18, 13s; 19-24 sudjelovao je u suenju Isusu, a prema Dj 4, 6 presluavao je Petra32. Josip Flavije Ant. 20, 198 prikazuje ga kao jednoga od najsretnijih ljudi, budui daje njegovih svih pet sinova sluilo Gospodinu obnaanjem velikosveenike slube. Valerije Gratus imenovao je velikim sveenikom Kajfu (otprilike 18.-36.), Anina zeta (Iv 18, 13). On je mjerodavno sudjelovao u suenju Isusu (Mk 14, 53-65par.; Iv 11,47-51). Bio je od Vitelija smijenjen u isto vrijeme kad je i Pilat izgubio svoju slubu. Smijemo nagaati daje Kajfa bio spreman na suradnju s Rimljanima. Slino je bilo i s ostalim velikim sveenicima.

28

29 30 31

32

Njihova imena su Coponius, Marcus Ambibulus, Annius Rufus, Valerius Gratus, Pontius Pilatus, Marcellus, Marullus. Leg. Gaj. 301 s. JOSIP FLAVIJE, Ant. 18, 55-62; PHILO, Leg. Gaj. 299-305; Lk 13, 1. Tako stoji zapisano i u Tacita, 15,44,3: Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio affectus erat. Ima li Lk 3, 2 pretpostavku da su postojala dva velika sveenika?

23

Privremeno je cijela pokrajina dola jo jednom u ruke jednoga pripadnika Herodove obitelji. Herod Agripa I. (41.-44.), sin Aristobula i unuk Heroda Velikoga, primio je kao ljubimac cara Kaligule tetrarhije Filipa i Heroda Antipe zajedno s kraljevskom titulom. A kad mu je car Klaudije dodijelio jo i Judeju i Samariju, postalo je Herodovo kraljevstvo opet ujedinjeno. Agripa se oslanjao na pomo farizeja. Vie zbog politikih kalkulacija negoli zbog unutranjega uvjerenja isticao je svoje idovsko poimanje svijeta. On se otvoreno suprotstavljao kranima. Apostolu Jakovu, sinu Zebedejevu, dade maem odrubiti glavu, a Petra uhiti, baci u tamnicu i neko ga vrijeme zadra u njoj (Dj 12, 1-3). Umro je smru koja je izazvala zaprepatenje33. Klaudije je bio sklon imenovati njegovim nasljednikom Agripina istoimenoga sina, koji se nalazio kod njega u Rimu i komu je bilo tek sedamnaest godina. Ali ga njegovi savjetnici odvratie od toga. Tako je dola cijela zemlja, ne samo Judeja, Samarija i Idumeja, kao u ranijim razdobljima, izravno pod rimsku upravu. Prokurator je ostao podreen sirijskomu namjesniku. Do izbijanja idovskoga rata izredalo se jo sedam prokuratora34. Njihovo vrijeme obnaanja te slube obiljeeno je sve veim nemirima koji su polagano poprimali stanje slino graanskomu ratu i na kraju vodili u rimsko-idovski rat. Prokuratori su svojim neprimjerenim ponaanjem i brutalnou situaciju samo raspirivali35. Valja spomenuti Tiberija Aleksandra, neaka Filona Aleksandrijskoga i nekadanjega idova, koji je dao razapeti dvojicu zelotskih kolovoa, sinove Jude Galilejca, po imenu Jakova i imuna, te Antonija Feliksa, pod ijim se namjesnitvom apostol Pavao naao kao zatvorenik u Cezareji na Sredozemnome moru (Dj 23,33ss). Porcije Fest, koji je naslijedio Feliksa, dopustio je da se Pavao na temelju njegova priziva carskomu sudu otpremi u Rim (Dj 24, 27ss). Velike sveenike nisu u to vrijeme postavljali Rimljani, nego pripadnici Herodove obitelji. Tu punomo dodijelili su idovskim pokrajinama car Klaudije i njegovi nasljednici. U poetku je ona bila dodijeljena Herodu, kralju Kalkisa (pokrajine u Libanonu), bratu kralja Agripe I., kojemu je to malo kraljevstvo oporuno ostavio car Klaudije. Ovaj je imenovao velikim sveenikom Ananiju, sina Nedebajeva. To je onaj veliki sveenik koji je prema Dj 23,2; 24, 1 upleten u proces apostola Pavla pred Feliksom. Prema Josipu Flaviju, Ant. 20, 200 on je dao kamenovati brata Gospodinova, Jakova, predstojnika zajednice u Jeruzalemu. Budui da nije posjedovao ius gladii, iskoristio je za taj postupak ispranjenost namjesnike vlasti izmeu Porcija Feta i Albina36. Punomo glede imenovanja
33 Dj 12,20-23 i Josip Flavije, Ant. 19, 343-350 suglasni su u mnogim tokama. Smrt je nastupila - nedugo iza sjajnoga javnog kraljeva nastupa u kazalitu grada Cezareje na Sredozemnome moru. 34 Njihova imena su: Kuspije Fad, Tiberije Aleksandar, Ventidije Kuman, Antonije Feliks, Portije Fest, Albin i Gesije Flor. 35 Usp. HENGEL, Zeloten, 349-365. 36 SCHRER, Geschichte I, 581, smatra kransku interpelaciju moguom. Meutim, izvjee kojim nam Josip Flavije, Ant. 20,201-203, daje na znanje daje Albin velikoga sveenika Ana-

24

velikoga sveenika prenesena je i na kralja Agripu II., sina Agripe I., kojemu je car Klaudije dodijelio kraljevstvo Kalkis njegova strica, a kasnije i Filipove tetrarhije i tetrarhiju Lizanijevu (usp. Lk 3,1). te dijelove Galileje i Pereje. Njegova politika uloga bila je unato velikomu kraljevstvu prilino beznaajna. On je potpuno ovisio Rimljanima, dokazavi se njihovim vjernim saveznikom i u samome Rimsko-idovskome ratu koji je uskoro buknuo. ivio je u incestoidnu odnosu sa svojom sestrom Berenikom37. U Dj 25, 23ss spominje se posjet kraljevskoga para Porciju Fetu u Cezareju, ime je pruena prilika uzniku Pavlu da se u svojoj stvari otvoreno brani pred njima. Agripa II. imao je svoju rezidenciju u Cezareji Filipovoj gdje je 67. sjajno ugostio Vespazijana, vojskovou rimskih eta u ratnome pohodu nakon njihova osvajanja Jotapate38. Nakon rata bio je Agripa, koji je umro oko 100. godine, od Rimljana bogato nagraen39. Iza njegove smrti njegovo je podruje pripojeno provinciji Siriji. idovsko-rimski rat, koji je zapoeo 66., trebao je uroditi osloboenjem idova ispod rimskoga jarma. Predvoen zelotima poprimio je karakter eshatolokoga rata. Vanjski povod za poetak rata bilo je posezanje prokuratora Flora u hramsku blagajnu40. Krajnje otvoreni i odluni ustanici izazvali su protiv sebe veliku mobilizaciju rimskih trupa. Vespazijan i njegov sin Tit navalili su na njih s trima legijama. Je li kranskoj zajednici uspjelo prije opkoljavanja Jeruzalema prema naputku jednoga kranskog proroka?41 - pobjei iz grada, vrlo je dvojbeno i gotovo nevjerojatno. Meu zelotskim kolovoama bilo je mnogo suparnitva, to je uvelike smanjivalo borbenu snagu. Juri na grad Jeruzalem bio je samo pitanje vremena. Grad je pao nakon petomjesene opsade. Vrhunac i kljuno mjesto obrane bilo je unutranje svetite Hrama, gdje su se utaborili borci za osloboenje, koji su se nadali da e Bog u posljednji as uzeti stvar u svoje ruke. Tit je htio zgradu Hrama spasiti42. Meutim, u estoku okraju jedan je rimski vojnik bacio upaljenu baklju kroz zlatni prozor u Hram. Nakon zauzea grad je najveim dijelom sravnjen sa zemljom43. Razaranje grada i Hrama jedna je od najveih tragedija idovskoga naroda. Njezino podrhtavanje osjea se i u Novome zavjetu (Mk 13, ls.par; 14, 58par). U trijumfalnoj povorci u Rimu, prireenoj u ast Vespazijana - koji je u meuvremenu postao carem - i Tita bili su noeni stol rtvenih hljebova i sedmerokraki svijenjak iz Hrama, te dvije dragocjene zlatne posude. Poslije rata zeloti se
niju zbog njegova prekoraenja ovlasti kaznio i oduzeo mu slubu, pripada pravno-povijesnim injenicama. Berenika bijae udovica kralja Heroda iz Kalkisa, kasnije prolazna ljubavnica cara Tita. JOSIP FLAVIJE, Bell 3, 443s. Za koja se to podruja povealo njegovo kraljevstvo, nije vie mogue utvrditi. JOSIP FLAVIJE, Bell. 2, 293s. Euzebije, Hist. 3, 5, 3. JOSIP FLAVIJE, Bell 6, 241. Samo tri kule Herodove utvrde ostale su itave. Jedna od njih stoji i danas.

37 38 39 40 41 42 43

25

utaborie u trima Herodovim tvravama. Najdue se uspjela odrati utvrda Masada. Opkoljeni su pod vodstvom Eleazara, jednoga od potomaka Jude Galilejca, skonali inom samoubojstva (u travnju 73.). Palestina je dola pod upravu prokuratora na senatorskoj razini. On nije vie bio podreen sirijskomu namjesniku. idovski narod bio je do nogu poraen i posve prizemljen. Vie nije imao nikakve vlasti te uprave. Vie nije bilo nikakva Sinedrija. Razorenjem Hrama prestao je kult rtvenih prinosa. Od davnina ubirani hramski porez morao se sada skupljati za hram kapitolskoga Jupitera u Rimu. To je moralo biti osobito poraavajue. idovski je narod odsad posjedovao jedino Zakon. Jedino ukoliko se usredotoio na Zakon, uspijevalo mu je sauvati idovski identitet. Najvei ugled zadobili su poznavatelji Pisma, ljudi poput rabina Johanana ben Zahaja ili rabina Gamaliela II. Jamnija (Jabne) je postala mjestom njihova okupljanja. Njihovo sudite zadobilo je postupno znaenje nekadanjega Sinedrija. Presjedavajuemu toga sudita kasnije je dodijeljen naslov patrijarha. Ustanak protiv monoga Rimskog Carstva buknuo je jo jednom, u vrijeme cara Trajana, u Egiptu i drugim pokrajinama, a najjae za vrijeme cara Hadrijana u Palestini. Vanjski povod ustanku bio je carev plan da se poslije ezdeset godina Jeruzalem opet izgradi, ali sada kao posve poganski grad. Ovomu treba dodati i openitu zabranu obrezanja44. Voa toga ustanka bio je ovjek koji je u povijest uao kao Bar Kohba (Sin zvijezda). Ime aludira na njegovu elju da bude Mesija. Rabbi Akiba to ovako tumai (Br 24, 17): Od Jakova zvijezda izlazi nad njim. Rimljani su morali ponovno staviti u pokret velike trupe svojih vojnika, kako bi slomili ogoren otpor (132.-135.). Posljednja bitka vodila se kod Beth-thera, jugozapadno od Jeruzalema. Zemlja je ponovno opustjela, palestinsko idovstvo bilo je iskorijenjeno. Tek sada mogla se graditi Aelia Capitolina - tako je glasilo novo ime poganskoga Jeruzalema. Ondje gdje je nekad stajala zgrada Hrama, sada je izgraen hram u ast kapitolinskoga Jupitera. idovima je bilo pod prijetnjom smrtne kazne zabranjeno kroiti nogom u taj poganski grad. Jo u 4. stoljeu smjeli su idovi ui u taj grad samo na dan razaranja grada pod Titom, 8. aba (kolovoza), da na mjestu nekadanjega Hrama obave svoje tugovanje.
LITERATURA: A. SCHLATTER, Die Tage Trajans und Hadrians, BFChTh 1/3, Gtersloh 1897.; J. NEUSNER, The Life of Rabban Yohanan ben Zakkai, StPB 6, Leiden, 1962.; A. SCHALIT, Knig Herodes, SJ 4, Berlin, 1969.; C. THOMA, Die Weltanschauung des Josephus Flavius, Kairos 11,1969, 39-52; M. AVI - YONAH - . ARAS (izd.), The Herodian Period (The World History of the Jewish People 1/7), New Brunswick, 1975.; M. HENGEL, Die Zeloten, AGSU 1, Leiden 1976; J. GONZALES ECHEGARAY, La guarnicion romana de Judea en los tiempos del NT, EstB 36, 1977, 57-84; P. BILDE, The Roman Emperor Gaius (Caligula) 's Attempt to Erect his Statue in the Temple of Jerusalem, STL 32, 1978, 67-93; J.- P. LEMONON, Pilate et le gouvernement de la Judie, EB, Paris, 1981.

44

Prema SCHRERU, Geschichte 1,674-678, zabrana se ne odnosi samo na idove, nego na sve narode u kojih je obrezanje bilo uobiajeno.

26

Tree poglavlje

DUHOVNO-RELIGIOZNA STRUJANJA

1. MUDROST U IZRAELU

Duhovno-religiozna pozadina, koja odreuje naprijed opisano povijesno razdoblje, bila je itekako slojevita. inili su je razliiti sadraji i razna strujanja. Pa ipak, postoje podudaranja, povremena i uvijek meusobno povezana. Zapoet emo s najopenitijim fenomenom. Zove se mudrost. Naime, dolo je do pojave novoga ivotnog osjeaja koji se oitovao u tenji za mudrou, u ovjekovu htijenju da bude mudar. To predstavlja mjerodavan faktor u Izraelu tijekom dvaju do triju stoljea koja su prethodila kranstvu. Tenju za mudrou moglo bi se shvatiti kao element preuzet iz grkoga poimanja ivota, ukoliko bismo idovima htjeli pripisati tenju za pravednou kao njima daleko primjereniju. Meutim, pokazuje se da su korijeni mudrosti vrlo razgranati te seu prema Istoku, sve do Arabije, Mezopotamije i Egipta. I u Izraelu dolazi do izraaja elja da se bude mudar, i to na svojevrstan nain koji na kraju zavrava u Zakonu. Naravno da se samostojnost mudrosti najjasnije razotkriva u opsenoj literaturi koja je nastala bavljenjem mudrou, a iji se nastanak s pravom smije pripisivati mudrosnim kolama. Te mudrosne knjige opisane su naslovima kao Mudre izreke, Propovjednik (Kohelet), Knjiga Sirahova, Knjiga Mudrosti i njihov je vremenski redoslijed nastajanja teko odrediti, premda su zacijelo sve nastale izmeu 3. i 1. stoljea prije Krista. Toj skupini pripada - u stanovitome smislu - i neto starija Knjiga Jobu. I s vanjske strane moemo primijetiti da se pojam mudrosti pojavljuje dodue ve u starim spisima Biblije, iako relativno rijetko, i to uglavnom u smislu umjetnike vjetine (npr. Izl 28, 3; 31, 6; 26, 1), dok u spomenutim knjigama prevladavaju1. Tako Mudre izreke zapoinju rijeima: Mudre izreke Salomona, sina Davidova, kralja izraelskog: da se spozna mudrost. Slino glasi poetak Knjige Sirahove: Svaka je mudrost od Gospodina (usp. Mudr 1, 6; Prop 1, 17; Job 28, 28).
1

U specifinome smislu primjenjuje se pojam mudrosti u vezi s mudrou kralja Salomona (1 Kr 5 , 9 . 2 6 ; 10,7; usp. takoer Ps 37, 30; 51, 8; 90, 12; 111, 10).

27

Na samome poetku valja nam konstatirati da mudrost ni u Izraelu ne znai nita drugo nego nastojanje oko toga da ovjek ivi to ispravnije. Mudar uitelj najee se uzima kao uzor Salomon, taj mudrac nad mudracima - dijeli savjete za razliita podruja ivota. U tome pogledu osobito je konkretan Isus Sirah, koji dijeli savjete glede ophoenja s razliitim ljudima, s pretpostavljenima, sa enama, sa strancima, s bogatima i monima (Sir 9-13), koji daje upute za stjecanje ugleda (Sir 20,27ss), uzajmljivanje i posuivanje (Sir 29, lss), ouvanje zdravlja (Sir 30,14ss), odgoj djece (Sir 30, lss), ponaanje na gozbama za obilnim stolom (Sir 31, 12ss), ponaanje u drutvu (Sir 32, 3ss), postupanje s robovima (Sir 33, 25ss), izbor prijatelja (Sir 37, lss), odnos prema lijeniku (Sir 38, lss) i mnoge druge. Mudrost se preporuuje kao veliko dobro za kojim se isplati teiti: Blago ovjeku koji je stekao mudrost... Skupocjenija je od bisera, i to je god tvojih dragocjenosti, s njome se porediti ne mogu; dug joj je ivot u desnoj ruci, a u lijevoj bogatstvo i ast. Njezini su putovi putovi miline, i sve su njene staze pune spokoja. ivotno je drvo onima koji se nje dre, i sretan je onaj tko je zadri (Izr 3, 13-18). Mudrosna knjievnost posreduje nam iskustva koja su ljude naratajima drala na ivotu i koja su prikladna da drugi posegnu za njima kako bi to bolje uredili svoj ivot. To posredovanje mudrosti formalno se zbiva prenoenjem savjeta od oca na sina. Sine moj, ne zaboravljaj moje pouke (Izr 3,1; usp. 3,11. 21; 5, 1; Sir 7, 3 i dr.) Tim prenoenjem i prihvaanjem, ali i prikupljanjem novih iskustava, uva se i poveava sveukupno blago mudrosti. To blago se nikada ne zatvara, ono je stalno otvoreno za prihvat novih praktinih znanja. Poslovice i metafore prikladne su radi to dubljega usijecanja u pamenje, ali i za to zornije predoivanje sadrane istine ili mudrosti. Tko smolu dira, ulijepi se, i tko se drui s oholicom, postaje kao i on (Sir 13, 1). Tko e aliti zmijara koga je zmija ujela i one koji se pribliuju divljim zvijerima? Tako i onoga tko se drui s grenikom i sudionik je u njegovim grijesima (Sir 12, 13s). Neukroen konj postaje udljiv, a zaputen sin postaje tvrdoglav (Sir 30, 8). Kad naie na med, jedi umjereno, kako se ne bi prejeo i pojedeno izbljuvao. Rijetko zalazi u kuu blinjega svoga, da te se ne zasiti i ne zamrzi na te (Izr 25, 16s). Zapitamo li se etikim naelima koja stoje iza ovih pravila, morat emo prije svega konstatirati daje uglavnom rije praktinome ovladavanju ivotom. Dobro je ono to je korisno, to se u ivotu potvrdilo. To naravno ne znai da se zagovara egoizam. ovjeka se treba prepoznati kao osobu koja se nalazi u suodnosu djelovanja i njegovih posljedica. On mora znati da e u svome ivotu ubirati plodove svoga vlastitog djelovanja. Tko sije nepravdu, anje nesreu, i iba njegova gnjeva udarit e njega samog (Izr 22, 8). Tko jamu kopa, sam u nju pada, i tko kamen valja, na njega se prevaljuje (Izr 26, 27). Mudrost je takoer pomagati siromasima, ne prezirati ovjeka u oskudici, ne odbijati molbe nevoljnika, biti udovicama i sirotama kao otac i mu (Sir 4, 1-10). Opomene vrijede i glede opasnosti koje u sebi krije bogatstvo. Ono spreava 28

obraenje i ne spaava u dan nesree (Sir 5, 1-8). U Mudrosnim Knjigama je zacijelo sadrano mnogo onoga emu itamo i u spisima Novoga zavjeta. Ili drukije reeno: ovi potjeu iz mudrosne predaje. Pri tome mislimo ponajprije na sinoptika Evanelja, na Isusove upute prema Besjedi na gori, ili na Jakovljevu poslanicu. Spomenutim dijelovima Novoga zavjeta vratit emo se kasnije. Obzorje iskustva iz kojega proizlazi mudrost upuuje na suglasnost koja vlada izmeu mudrosti u Izraelu i mudrosti u ostalim zemljama (Egiptu i Mezopotamiji). Razumije se daje u Izraelu mudrost poimana kao dar koji dolazi od Jahve. To je naposljetku Boja mudrost koju ovjek prihvaa. Svaka je mudrost od Gospoda (Sir 1, 1). Korijenje mudrosti strah Gospodnji (Sir 1, 20). Mudrost postaje Bojim pozivom. Ona se obraa pojedincu i poziva ga na donoenje odluke (usp. Izr 1,1-9). Ta pozadina je pretpostavka da se mudrost mogne naposljetku poistovjetiti s Torom ili Zakonom2. U prvome planu pojavljuje se pojedini ovjek3. Naglaava se osobna odgovornost pojedinca. Svatko je odgovoran za svoje ponaanje. On je preda te stavio vatru i vodu: za im hoe, prui ruku svoju. Pred ovjekom je ivot i smrt: to on vie voli, to e mu se dati (Sir 15, 16s). Vjerojatno se u Sir 2, 12 prvi put spominje formulacija dvjema stazama, predodba koja bi trebala ovremeniti djelatnu povijest (usp. Ps 1; 1 Kr 18,21) koja se osjea i u Besjedi na gori (Mt 7,13 f) i u ranome kranstvu (Did 1,1). U Knjizi Sirahovoj susreemo i osnovne pojmove antropolokoga miljenja kao to su jeser (nagon, znaaj: Sir 15, 14; 27, 6; 37, 3), meso i krv kojima se izraava ovjekova prolaznost (Sir 14, 18; 17, 31), ili srce kao sredite razmiljanja i savjesti (Sir 17, 6; 37, 14-17): Savjest srca esto pretkazuje ovjeku pouzdanije nego sedam straara s vidikovca visokog... Korijen misli u srcu je. Svi ti pojmovi upuuju na odreen napredak u duhovnosti Izraela. Oni zacijelo ne bi doli do izraaja bez helenistikoga utjecaja4. Za nas je itekako vano da ih u istome znaenju nalazimo u Novome zavjetu. Dodue mi se ovdje jo ne susreemo s kasnijim rabinskim pojmom jeser (nagon). Meutim, slikovite rijei dobru i lou drvetu koje donosi dobre ili loe plodove (Mt 7, 17-19par; 12, 33) idu u tome smjeru. A srce je antropoloki pojam s mnogobrojnim nijansama ljudskoga razmiljanja, osjeanja i opaanja koji se u novozavjetnim spisima vrlo esto susree5. Izriiti pojam savjesti (), koji ima znaenje za novozavjetnu poslaniku knjievnost, pojavljuje se unutar biblijskoga grecizma prvi put vjerojatno u Mudr 17, 12 (usp. Prop 10, 20). Pa i prema novozavjetnome razumijevanju meso i krv su kategorije ljudske uvjetovanosti i

3 4 5

Tako se, po miljenju von RADA, Theologie 1,458 identifikacija Mudrosti sa Zakonom u Isusa Siraha ini gotovom stvari. SCHMID, Weisheit, 155, govori antropologizaciji mudrosti. S tim u vezi usp. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 255 s. Prema konkordanciji susreemo rije srce () u Novome zavjetu 157 puta, i to u svih autora s iznimkom 1 i 2 Iv, te Jd. Glede rijei jeser () usp. Heb 4, 12.

29

ogranienosti. One niti mogu shvatiti boansku objavu (Mt 16, 17), niti mogu batiniti kraljevstvo Boje (1 Kor 15, 50; usp. Gal 1,16; Heb 2, 14). Za biblijsku je mudrost - u usporedbi s egipatskom - znaajno to to ona ne razvija nikakav staleki ili profesionalni etos. Nju ne zanimaju ba previe pravila graana, dvorjana ili inovnika. Njezina pravila vrijede za sve ljude. Ta univerzalizacija vrijedi u najmanju ruku u tome smislu daje mudrost prenosiva na sve i da se u njoj zrcale iskustva koja su opeljudska. To meutim ne znai da bi se zaboravio povlaten poloaj Izraela: Svakom narodu postavi vladara, ali je Izrael batina Gospodnja (Sir 17, 17). Upravo je Isus Sirah ovo posljednje imao stalno na pameti. Moglo bi se nagaati da se on uvijek iznova obraao povijesnoj situaciji u Izraelu/Jeruzalemu. Taje situacija, sjeamo se, bila obiljeena stalnim sukobima helenizma i idovstva, sukobima izmeu onih koji su zagovarali pribliavanje helenistikomu miljenju i djelomino ga masovno provodili, te onih koji su se protivili tomu miljenju, htijui sauvati religiju svojih otaca od stranoga utjecaja. Dodue sam Sirah slui se u prenoenju mudrosti jezikom polemike s krivovjercima. On govori ludama, podrugljivcima, klevetnicima, nasilnicima. Ali ima i mjesta na kojima se on po svemu sudei ukljuuje neposredno u samu raspravu: Teko vama, bezbonici, koji zapostavljate Zakon Boga Svevinjega (Sir 41, 8). Smiluj nam se, gospodaru, Boe svega svijeta, i pogledaj na nas, i promi strahom svojim sve narode! Podigni ruku protiv naroda tuinskih, da spoznaju tvoju mo (Sir 36, ls)6. On upozorava na pogrenu mudrost (Sir 3, 21- 24). Uz to, u svemu se oituje nastojanje da se stvaranje uzme u obzir kao cjelina i da se opravda stvoreni red. I u tome pogledu moe se uoiti nova crta biblijske teologije koja je nastala zahvaljujui kolama mudrosti. Predodba daje svijet kao stvorenje dobar ima zacijelo svoj korijen u izvjeu stvaranju (Post 1, 31). Pa ipak, svrhovito djelovanje svega to se podrazumijeva pod rijeju stvaranje i opravdavanje dobra i zla odgovara dotad nepoznatu misaonom tijeku koji ini klicu jedne teodiceje. To pogaa samu bit, ma koliko se takav pokuaj inio optimistikim i valjanim s dananjega vidika7. Na osobito dojmljiv nain oituje se to nastojanje u Sirahovu hvalospjevu Sir 39, 16-35: Stoga bijah od poetka osvjedoen pa razmislih i zapisah u knjigu: Sva su djela Gospodnja dobra, svakoj potrebi Gospod u pravo vrijeme udovoljava (Sir 39, 32s)8. Bog sve zna, nita nije skriveno Njegovim oima. ovjek ne treba nita smatrati beskorisnim. Eufrat i Nil potvruju injenicu daje Bog u stanju slanu pustinju pretvoriti u vodom bogatu zemlju. Vodu, vatru, eljezo, sol, penicu, mlijeko, med, groe, ulje i odijelo, sva ta dobra pripravio je Bog za ovjeka (Sir 39,26; usp. 29,21)9. Ali postoji i zlo:
6

7 8 9

Usp. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 270-275. Glede karakterizacije vidi takoer STADELMANN, Ben Sira, passim. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 265, uzima utjecaj stoike filozofije vrlo ozbiljno. Ta tvrdnja uokviruje pjesmu. Usp 39, 16. Stjee se dojam daje Sirah bio vegetarijanac.

30

oluje, vatra i tua, glad i kuga, grabeljive zvijeri, tipavci, guje i ma osvete. Sirah rjeava te naizgled nespojive stvari tako to ih meusobno povezuje pomou uenja odmazdi. Dobro je dobro za dobra ovjeka, a za loeg se pretvara u zlo (Sir 39, 27-30). Ma osvete pogaa bezbonike. I Propovjednik (Kohelet) vidi poredak stvorenoga proet polarnim suprotnostima. Sve ima svoje vrijeme. To je izloeno pomou vrlo dojmljive liste suprotnosti: raanje i umiranje, saenje i upanje, ubijanje i lijeenje, ruenje i graenje, plakanje i smijanje, tugovanje i plesanje, bacanje i sabiranje itd. Slijede jedno iza drugoga u vjenome krunom toku (Prop 3, 1-9). Meutim, Propovjedniku ta pokretna slika stalnoga izmjenjivanja suprotnosti nije dokuiva, njezin smisao ostaje mu u konanici neobjanjivim. Bog je svojedobno sve lijepo stvorio, ali ovjek nije u stanju dokuiti Boja djela (Prop 3, 11). Dok su Isus Sirah i drugi uitelji mudrosti sa sigurnou naznaivali smisao univerzuma, Propovjednik je ostao posve zbunjen. ak tovie, on dovodi sve u pitanje i proturjei naelima koja postavlja mudrost. Njegov zakljuak, koji poput ceterum censea proima itavu knjigu, glasi: Sve je ispraznost (Prop 12, 8). Hebrejska rije {hebet) koja je u osnovi te slikovite rijei ima znaenje bezvrijednoga i eli podsjetiti ovjeka na prolaznost ivota stvorenja, ali u Propovjednika jo uvijek nije izgubila na samome poetku knjige spomenuti smisao ispraznosti10. Propovjednik smatra sebe, dodue, pozvanim na traganje za mudrou i na istraivanje svega to se dogaa pod nebeskim svodom, ali on to promatra kao lo posao koji je Bog naloio ljudskim stvorenjima (Prop 1, 13). Pitamo li se iskustvenu razlogu za takav totalni skepticizam, uvidjet emo da se on krije u zbunjenosti pred smru. Sve to je postalo od praha vraa se u prah (Prop 3, 20). Te rijei koje odgovaraju rijeima u Post 3, 19 Propovjednik okree tako to na istu razinu stavlja ovjeka i zvijer: Tko zna da li dah ljudski uzlazi gore, a dah zvijeri silazi dolje k zemlji (Prop 3, 21). U svojoj zdvojnosti on mrtve smatra sretnima, a jo sretnijima one koji jo nisu roeni, te nisu vidjeli zla djela koja se ine pod suncem (Prop 4,2). U takvu duhovnom dranju s pravom vidimo unaprijed oblikovan mentalitet moderna ovjeka, a zahvaljujui tome i veliku aktualnost te knjige11. Sastoji li se njegova filozofija u tome da ovjeka poui zemaljskoj srei, da okua uitak, da tijelo krijepi vinom (Prop 2,1 f), da se naslauje, ne bi li zaboravio na to kako je ovjek zapravo beznadno nesretan?12 Ali gle, i to bi bila ispraznost! (Prop 2, 1). Postavljalo se pitanje - ve su rabini to uinili - kako je ta knjiga radikalne ovostranosti (N. Lohfink) uope mogla dospjeti u Kanon. Propovjednik je teo10

11

12

Inae se rije rabila u polemikama glede stranih bogova. Usp. Pnz 32, 12; 1 Sam 16, 13. 26; 2 Sam 17, 15; Iz 57, 13 i dr. Vidi LAUHA, Kohelet, 18. Usp. LOHFINK, Kohelet, 16s. L. MARCUSE, Philosophie des Glcks, Zrich, 1972, 79: sigurno se ne bi radovao tome to e ljudi jednoga dana proizvesti atomsku bombu. MARCUSE, Philosophie, (bilj. 11), 90.

31

loki najrazliitije prosuivan. Ili ga se odbacivalo ili mu se iskazivalo povjerenje, zato stoje u jednakoj mjeri zaotravao transcendenciju Boga kao i misao ovjekovoj izruenosti smrti koja znai njegov konaan svretak13. Ovo posljednje sigurno je tono. Propovjednik ne sumnja u egzistenciju Boju. Samo to njegova slika Bogu - kao uostalom i slika sveukupne mudrosne knjievnosti - ima taj nedostatak to zanemaruje, odnosno uope ne opaa Boga koji djeluje u povijesti. Sukladno starobiblijskoj slici Bog je bio manje onaj koji jest, a vie onaj koji djeluje. To iskrivljivanje predodbe Bogu, koje je moglo biti utemeljeno u helenistikome utjecaju, vodilo je u krizu14. Taje kriza u Propovjedniku izbila na vidjelo svom snagom. Bogovi umiru kad prestanu djelovati. Propovjednik zacijelo jo nije dospio do te toke. Meutim, totalni skepticizam skretao je u tome smjeru. Nije naao sljedbenika. U svakome sluaju nijedan nam nije posredovan predajom. Prema tome, jedino je njegov majstorski jezik mogao pridonijeti tomu da se njegovo djelo sauvalo. Meutim, tu se pojavljuje i neto drugo. Propovjednik i mudrosna knjievnost - kao i gotovo sav Stari zavjet - ne poznaju misao nastavljanju ivota poslije smrti, niti uskrsnue tijela, niti besmrtnost due. S besmrtnou due, koja je u helenizmu udomaena, jedva da bi cjelovito shvaena starozavjetna antropologija mogla ita zapoeti. Nada u uskrsnue trebala je jo neko vrijeme priekati. Nepostojanje onostranoga obzorja bilo je bitan razlog za izbijanje krize. No postoji jo jedan sasvim drukiji oblik mudrosti u starozavjetno-idovskoj mudrosnoj knjievnosti. Nju treba razlikovati od svega dosad reenoga, nakon to je mudrost bogate riznice iskustva izivljena ivota sadrana u strahu Bojemu. Iako se - prema jedinstvenu miljenju autora - radi specifinoj tradiciji koja je vjerojatno neto mlaega datuma (uglavnom je nalazimo u Job 28, 20-27; Mudr9,1-18; Sir24,1-22; 1,1-10; Izr 8,22-31; 9,1-18), nalazi seuMudr ugraena i pomijeana s praktinom mudrou. Meutim, ono to je posebno dojmljivo u tim spominjanjima mudrosti i to mudrost posebno odlikuje jest injenica da ona nastupa kao osoba, kao jaka ena, pokroviteljica, suputnica Boja. Rije je, dakako, slikovitu prikazivanju. Meutim ta slikovitost prelazi katkada u naizgled realistiko prikazivanje. Ali, otkuda nam Mudrost dolazi? Na kojemu mjestu Razum prebiva? Sakrivena je u oima svih ivih; ona izmie pticama nebeskim. Propast paklena i Smrt izjavljuju: Za slavu njenu mi smo samo uli.

13 14

Usp. LAUHA, Kohelet, 14-20. Usp. von RAD, Theologie /, 439s. 466s.

32

Jedino je Bog put njen proniknuo, on jedini znade gdje se nalazi. Jer pogledom granice zemlje hvata i opaa sve pod svodom nebeskim. Kad htjede vjetru odrediti teinu i mjerilom svu vodu izmjeriti, kad je zakone dadu nametnuo i oblacima gromovnim putove, tad ju je vidio te izmjerio, uvrstio i do dna ispitao
(Job 28, 20-27)

Dakle, to saznajemo toj istini? Ona se nalazi kod Boga. Jedino Bog poznaje mjesto na kojemu se ona nalazi. ovjeku je nepristupana. Prema Izr 8, 22ss Jahve je stvori kao poelo svoga djela, kao najraniji od svojih ina, u pradoba. Ona postoji od pradavnina, od iskona, prije nastanka zemlje. Prema tome, ona ne samo da se nalazi kod Boga, nego postoji prije svakoga stvaranja. Ona u odreenome smislu lebdi izmeu Boga i stvaranja. Ona nije imanentna stvaranju, nego je stvaralaka15. Njezin udio u stvaranju je neporeciv. Je li ona bila nadglednica djela, graditeljica na koju se Bog ugledao kad je gradio zemlju? Ili je ona jednostavno bila druica u igri, posvoje, mezimica, kojoj je bilo dano sudjelovati u stvaranju i kojoj se Bog radovao?16 Kako god to proizlazilo iz mudrosne knjievnosti, ona je u svakome sluaju od samoga poetka sudjelovala u svim stvaralakim inima (usp. Izr 8, 24-29), tako daje postigla jedinstveno i savreno poznavanje sveukupnoga stvaranja. To bi se moglo uzeti kao pretpostavku za to daje ena Mudrost sila meu ljude i mogla ih pozvati da imaju udjela u njoj, da participiraju u njezinim dobrima. U Izr 9, lss to je zaodjenuto u formu poziva na gozbu: Hodite, jedite od mojega kruha i pijte vina koje sam pomijeala. Ostavite ludost, da biste ivjeli, i hodite putem razboritosti (Izr 9, 5). Postoji i predodba u kojoj se ona uzalud mui s ljudima, u kojoj njezino zauzimanje nailazi na otpor i ona se vraa natrag u nebo (Hen 142, ls). U Sir 24,6ss ta se misao usmjeruje tako daje svoje mjesto stanovanja nala u Izraelu. Time je dolo do novoga razvoja koji je vodio poistovjeivanju Mudrosti i Zakona, to se kasnije moglo zamiljati i kao stvarnost prije svakoga stvaranja. Ovdje nam valja barem naznaiti problem koji ini pozadinu poosobljene Mudrosti. U biti postoje dva mogua naina tumaenja. Moe se tumaiti kao da je personifikacija nastala zbog blizine Mudrosti Bogu to predstavlja neku vrstu
15 16

Usp. PLGER, Sprche, 93. Rasprava tome zaotrila se kod interpretacije Izr 8, 30a. Usp. PLGER, Sprche, 94.

33

spekulativnoga razvoja. Ili se rauna sa stranim utjecajem. Pritom se s pravom odbacuje helenistiki utjecaj17. Mnogo vie morali bismo se pozabaviti promijenjenim tumaenjem izvorno orijentalnoga enskog boanstva, podreena Bogu, koje je kao Njegova osobina postalo dio Njegova bia18. Na taj smjer upuuje i motiv ljubavi. Mudrost je ljubljena od Boga (Mudr 8,3) i od onih koji je spoznaju (Mudr 6, 12). Ona je od sunca sjajnija, ljepa od svjetlosti (Mudr 7, 29). Personificirana Mudrost nastavlja ivjeti u sinoptikoj tradiciji. Po svoj prilici igrala je veliku ulogu ve u vrijeme Isusova propovijedanja: Opravda se Mudrost pred svom djecom svojom (Lk 7, 35; Mt 11, 29 po svojim djelima, usp. Lk 11, 49). Ona e prije svega odigrati znaajnu ulogu u stvaranju novozavjetne kristologije, na to je ovdje ve ranije upozoreno. Od najranijih kranskih himana naovamo Krist se poistovjeuje s Mudrou koja je postojala prije svakoga stvaranja. Njegova predegzistencija u Bogu sada se tumai u smislu jednoznana stvarateljskoga posrednitva (Kol 1, 16; Iv 1, 3; Heb 1, 2). Mogunost zamjene pojmova Mudrost i Rije (, ) ilo je tomu u prilog (usp. Mudr 16, 26; 18, 15; 32, 6).
LITERATURA: H. GESE, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit, Tbingen, 1958.; . H. SCHMID, Wesen und Geschichte der Weisheit, BZAW 101, Berlin, 1966.; G. VON RAD, Weisheit in Izrael, Neukirchen, 1970.; B. R. AILSON, Hokmah-Sophia: Study ofWisdom in the HellenisticAge, Diss. Liverpool, 1972./73.; G. E. BRYCE, Omen-Wisdom in AncientIsrael, JBL94 (1975.), 19-37; M. GILBERT (izd.), La Sagesse de l'Ancien Testament, BEThL 51, Louvain, 1979.; M. KUCHLER, Frhjdische Weisheitstraditionen, OBO 26, Fribourg-Gttingen, 1979.; H. STADELMANN, Ben Sira als Schriftgelehrter, WUNT II/6, Tbingen, 1980.; R. E. MURPHY, Qohelet interpreted: the bearing of the past in the present, VT 32 (1982.), 331-337.

2. KRALJEVSTVO BOJE

Isusova poruka kraljevstvu Bojemu ( ^) ima svoj korijen u predodbi daje Bog kralj. S oznaivanjem Boga kao kralja susreemo se, prema vrlo rairenu miljenju istraivaa, najprije u Iz 6, 519. Rije je viziji prorokoga poziva20. Jahvu je ugledao kako sjedi na prijestolju visoku i uzvienu, prijestolju do kojega vode stepenice; skuti njegova plata ispunjuju Svetite, a iznad njega stoje serafi koji mu kliu Svet! Svet! Svet! Izaija se uplai, svjestan svoje grjenosti on pomisli kako je osuen na propast, jer oi mu vidjee Kralja, Jahvu nad Vojskama.

17 18

19 20

Usp. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 277s. Usp. HOLSCHER, Hiob, 68 s. Postoje brojni prijedlozi: Astarta, Izida, Armaiti (perzijska boica zemlje) i dr. Usp. SCHREINER, Theologie, 227; WILDBERGER, Iz I, 244; ZENGER, TRE XV, 177. Prema Iz 6, 1 njegov se poziv zbio one godine kad umrije kralj Uzija. Bilo je to 739. pr. Kr.

3.4

U ovome relativno kratkom prikazu vane su dvije stvari: prvo, kraljevski se naslov povezuje s pozivom Jahve Sabaota, Jahve nad vojskama, to upuuje na njegovu silnu mo. Drugo, to je u Hramu podignuto visoko prijestolje. Pritom se hramsku palau moe shvatiti kao sliku Jahvina nebeskoga prebivalita. Dogaaj koji se zbio u Hramu upuuje na ukorijenjenost predodbe Kralju Jahvi u hramskome kultu. Do te je predodbe moglo doi pod utjecajem obiaja okolnih orijentalnih gradova i naroda koji su svoje bogove tovali kao kraljeve. Iako se nazivanje Jahve kraljem prvi put spominje u Izaije (Iz 6, 5), povezanost tih pojmova mnogo je starija. Kao potvrdu za to mogli bismo navesti kerubinsko prijestolje golemih dimenzija u Salomonovu hramu, koje je smatrano prijestoljem nevidljiva Boga (usp. 1 Kr 6, 23-28). Kasnije emo se ponovno vratiti hramskomu kultu. U raznim psalmima, koji se povezuju s teologijom Siona, Jahvu se slavi kao
kralja. Pritom se pojam kralj Izraela mijea s pojmom kralj nad svom zemljom. Ili

drukije reeno: Jahve kao kralj nad svom zemljom ima svoje prijestolje u Izraelu. Pjevajte Bogu, pjevajte, pjevajte kralju naemu, pjevajte! Jer on je kralj nad zemljom svom, pjevajte Bogu, pjevai vrsni! (Ps 47, 7s). Bog kraljuje nad svim narodima, oko njegova prijestolja pribiru se prvaci poganski (Ps 47, 9s). Sion, brijeg velianstven, radost zemlji svoj, grad je Kralja velikog, grad Jahve nad vojskama. U kulama njegovim Bog se pokaza jakom utvrdom (Ps 48, 2-4; usp. 29, 10s). Ta iskuana zatita utvrde izraava nadu koju Izrael polae u Kralja. Vrlo intenzivno raspravljalo se pitanju je li Izrael slavio blagdan ustolienja, koji bi se po uzoru na babilonski blagdan Nove godine slavio svake godine u jeruzalemskome Hramu. Tu je tezu zastupao S. Mowinckel. Polazna toka bili su mu psalmi ustolienja koji zapoinju usklikom Jahve kraljuje (Ps 93; 97; 99) ili su tim usklikom proeti (96, 10; 96, 8). Samo to je Izraelu strana misao da bi se Jahve u nekoj borbi sa silama kaosa uvijek iznova morao boriti za svoje kraljevsko dostojanstvo. No, neovisno tome, ti se psalmi dovode u vezu s obavljanjem hramskih procesija. U tim procesijama nosio se Zavjetni koveg kao Jahvino prijestolje21. Od aulova, Davidova i Salomonova vremena bilo je u Izraelu kraljeva koji vladaju narodom. Uvoenje kraljevine nije uslijedilo bez kritike. Samuel je upozoravao. Narod je htio kralja da mu vlada, kao to je to bilo u svih naroda (1 Sam 8, 5). Ako ta elja otkriva da se narod mjeri s poganskim narodima (gojim), onda ona otkriva daje treba odbaciti i to je jasno izraeno u rijei koju Bog upuuje Samuelu: Nisu odbacili tebe, nego su odbacili mene, ne elei da ja kraljujem nad njima (1 Sam 8, 7). I kako narod u svome navaljivanju nije poputao, popustio je sam Bog: Posluaj njihovu elju i postavi im kralja! (1 Sam 8, 22). Kralj posta-

21

Usp. E. ZENGER, TRE XV, 179; P. WELTEN, Knigsherrschaft igung, VT 32 (1982.), 297-310.

Jahwes und Thronbeste-

35

je Bojim mandatarom u narodu. Blizina Hrama i kraljevske palae, Bojega i kraljevskoga prijestolja naznauje kraljevsku Boju milostivost. Meutim, zloporaba i pogreno obnaanje autoriteta po Bojoj milosti bili su unaprijed naznaeni i nisu izostali. Sada se himni pjevaju i ovozemaljskomu kralju. On je slavljen kao najljepi meu ljudskim sinovima (Ps 45, 2-3). Taj psalam, koji je zapravo kraljevska svadbena pjesma, vjerojatno se nekad - ili svaki put - pjevao prilikom kraljeva vjenanja. Psalmi koji su upravljeni na ovozemaljskoga kralja pretpostavljaju, ili se mole za to, da kralj zastupa pravednost Boju, a time ujedno i pravo siromanih. Proturjenost se otvoreno nazire ve u Izaije. Prorok, koji u svome prorokom vienju gleda Jahvu, nad Vojskama, bi poslan da nad narodom provede osudu otvrdnua (usp. Iz 6, 9s). I on mora opominjati kralja Ahaza zato to se nije pouzdavao u Jahvu, nego u savez s velikim asirskim kraljem (Iz 7, 1-17; usp. 2 Kr 16, 7). I u narodu su se takoer mogle stvoriti pogrene predodbe pojavom neopravdana pouzdanja u kralja koji prebiva u Hramu. Prorok Jeremija morao je to prekoravati. On je to inio na vratima Doma Jahvina: Popravite svoje putove i djela svoja, pa u boraviti s vama na ovome mjestu. Ne uzdajte se u lane rijei: 'Svetite Jahvino! Svetite Jahvino! Svetite Jahvino!' Ali ako zaista popravite svoje putove i djela svoja, i ako zaista budete inili to je pravo, svatko prema blinjemu svome, ako ne budete tlaili stranca, sirote i udovice i ne budete prolijevali krvi nedune na ovome mjestu, ako ne budete trali za tuim bogovima na svoju nesreu - boravit u s vama na ovome mjestu (Jr 7, 3-7). Hram je bio razoren. Davidovo kraljevstvo doivjelo je kraj. Veliki dio naroda morao je krenuti u babilonsko suanjstvo. U tome vremenu, kad su mnogi Izraelci vidjeli u tome sveobuhvatnu slomu prestanak Jahvina djelovanja, pojavio se prorok kojega nazivamo Deuteroizaijom. I on se nalazi u Babilonu i postaje izvanredan prorok spasenja. On navjeta prognanicima povratak u Jeruzalem, osloboenje iz suanjstva. Za nau cjelovitu predodbu je vano da on ponovno govori Bojemu kraljevstvu, Jahvi nad Vojskama, jasno se oslanjajui na estu glavu proroka Izaije. Dok je Izaija gledao Jahvu kako sjedi na nebeskome prijestolju u svome statikom miru, u Deuteroizaije kralj Jahve aktivno se zauzima za spasenje Izraela. Njegova veliina i mo prikazuju se svijetlim bojama u svoj svojoj univerzalnosti. Jahve, kralj Jakovljev, poziva preda se bogove naroda (Iz 41, 21ss). Ali oni svi zajedno nita su, nitavna su djela njihova, vjetar i ispraznost njihovi kipovi (Iz 41, 29). Ovim okupljanjem bogova eli se prikazati Jahvina nadmonost nad narodima. Kao to je u prolosti upravljao sudbinama naroda, tako upravlja njihovim sudbinama i sada. Po imenuje zazvao vladara s Istoka koji je namjesnike gazio kao to gazi lonar po glini (Iz 41, 25). Te rijei se odnose na Kira, perzijskoga kralja22 koji je porazio novobabilonsko kraljevstvo i omoguio Izraelcima povratak u domovinu.

22

Usp. K. ELLIGER, Deut-Jes, 188.

36

Univerzalni kralj je Jahve, kralj svoga naroda, kralj Jakovljev (Iz 41, 21), kralj i spasitelj Izraelov (Goel), kralj Izraelov i otkupitelj njegov, Jahve nad Vojskama (Iz 44, 6), Svetac va, stvoritelj Izraelov, kralj va (Iz 43, 15). Kao kralj dokazuje se time to spaava Jakova-crvia, Izraela-liinku (Iz 41, 14) i smiluje se svome narodu, to svoj narod nanovo stvara i to mu povratkom iz suanjstva prua obnovljenu egzistenciju. Ova karakterizacija kraljevstva Jahvina blizu je Isusovu navjetanju kraljevstva Bojega. Za Isusa je Bog takoer spasitelj i otkupitelj, univerzalni kralj koji je osobito blizak izraelskomu narodu. Ta blizina doi e jo jae do izraaja u nazivu glasonoe koji donosi vijest osloboenju glasonoa Radosne vijesti. Taj naziv odgovara pojmu njegove poruke kao radosne poruke, a time i pojmu samoga Evanelja23. U Iz 52, 7 imamo sve na jednome mjestu: Kako su ljupke po gorama noge glasonoe radosti koji oglaava mir, nosi sreu, i spasenje navijeta, govore Sionu: 'Bog tvoj kraljuje!' Povratak naroda podudara se s povratkom Jahve na Sion. Zanosnim rijeima slavi se povorka povratnika kao trijumfalan povratak kralja Jahve koji ponovno preuzima svoje sjedite u Jeruzalemu24. Daljnji znak prepoznavanja Isusova djelovanja bijae njegova naklonost prema siromasima. Taj aspekt nalazimo u takozvanoga Tritoizaije, koji je djelovao nedugo iza Deuteroizaije. On je doivio nevolju povratnika i govori: Duh Jahve Gospoda na meni je, jer me Jahve pomaza, posla me da radosnu vijest donesem ubogima (Iz 61, l)25. Dodue, ovaj prorok ne primjenjuje na Jahvu kraljevski naslov. Meutim, povezivanje Pomazanika s Radosnom vijeu i ubogima tvori u budunost smjerajuu konstelaciju. Isus iz Lukina evanelja zapoinje svoje javno djelovanje u zaviajnoj nazaretskoj sinagogi upravo citatom iz Iz 61,1 s (Lk 4,18). U knjiici proroka Obadije, koja zavrava rijeima: I tada e nastat kraljevstvo Jahvino (Ob 21), poprima ta ideja jak politiki naglasak. Jahve se dokazuje kao kralj samom injenicom da se Izrael vratio iz progonstva, te injenicom daje pokorio svoga starog protivnika, narod Edomaca, koji mu je zatvorio trgovake putove prema jugu, te e moi prebivati unutar svojih starih, a djelomino i proirenih granica. Uostalom, to je najstariji zabiljeeni pojam Jahvino kraljevstvo koji e biti vaan u Isusovu propovijedanju. Na Deuteroizaiju nadovezuje se i prorok Mihej (2, 13). On govori Jahvi kao kralju Jakovljevu koji predvodi svoj narod na putu osloboenja iz babilonskoga suanjstva26: Oni ulaze na vrata... Pred njima stupa njihov kralj i Jahve na njihovu elu. Jahve sabire rasprene, ostatak Izraelov, kao stado na pai, kao ovce u toru. Motiv pastira povezuje se s motivom kralja. U estokoj suprotnosti pre23 24

25 26

Rije blagovijest Deuteroizaija ne primjenjuje. Glasnika Radosne vijesti susreemo i u Iz 40,9; 41,27. Poruke se uglavnom podudaraju s porukom povratku. U hebrejskome je to izraeno glagolom: uboge obradovati. Na Babilon se odnosi tekst H. W. WOLFF, Mich, 55s.

37

ma njegovoj brizi stoji korumpirano ponaanje inovnika koji plijene i pljakaju (Mih 2, 1-11). To bi moglo biti podsjeanje na prilike koje su vladale u Jeruzalemu prije odlaska u progonstvo. S ponovnim zidanjem Hrama, nakon povratka iz babilonskoga suanjstva, povezane su mnoge utopijske vizije. Ustat e svi narodi i pohrliti gori Sionu da uju rije Jahvinu. Narodno hodoae vodi sveopemu miru. Svi e narodi biti spremni na mir, svoje e maeve prekovati u ralice, a svoja koplja u radne srpove (Mih 4, 1-4; usp. Iz 2, 4). No prorok ipak mora vidjeti da se u njegovo vrijeme jedino Izrael dri u imenu Jahve. Zato e on biti njihovim kraljem na gori Sionu uvijek i dovijeka. Njegovo prijestolje opet se nalazi u Hramu, ovoga puta - nadati se - zauvijek. Pravilo Njegova kraljevskoga postupanja sastoji se u tome to sabire hrome, okuplja rasprene i iz pognuta mnotva povratnika kojima je zlo uinio stvara moan narod (Mih 4, 5-7). Posve sline misli povezuju se s Jahvinim kraljevstvom i u proroka Sefanije. On dodue navjeta sud, sud nad narodima, ali ipak sve to naposljetku zavrava spasenjskom porukom Izraelu: Kliki od radosti, Keri sionska, vii od veselja, Izraele! Veseli se i raduj se iz sveg srca, Keri Jeruzalemska! ... Jahve, kralj Izraelov, u sredini je tvojoj! Ne boj se vie zla! (Sef 3, 14-15). I Deuterozaharija navjeta skori ulazak kralja Jahve u njegov grad Jeruzalem27. Meutim, taj ulazak zadobiva sada novu vrijednost. Njime zavrava stari poredak svijeta. Dolazak je popraen vidljivim promjenama u prirodi. U dan onaj Jahve e izai na Goru maslinsku i raskolit e se Gora maslinska po srijedi. Nee vie biti ni studeni ni leda. Nee se vie izmjenjivati dan i no, nego e sve biti jedan jedini dan. Rajska rijeka e potei od Jeruzalema i donijet e posvemanju plodnost. Jahve e zatrti sve pogane koji pritisnu Izrael. Oni od njih koji preostanu, obratit e se Bogu. Tako e Bog postati kraljem nad cijelom zemljom. I svi e narodi uzlazit godimice da se poklone pred Kraljem, Jahvom nad Vojskama, i da slave Blagdan sjenica (Zah 14, 1-16). Apokaliptiki obojeno vienje budunosti smjeteno je izmeu povijesti i svretka vremena. Kralj Jahve zavrava povijest i nastavlja s neim bitno novim. Najvjerojatnije je taj tekst nastao na poetku helenistike epohe, kada je Izrael postao predmetom sporenja izmeu Ptolemejevia i Seleukovia28. Sline misli koje se kreu izmeu povijesti i konca vremena nalazimo i u Iz 33, u samostalnu tekstu, vrlo srodnu apokaliptikom miljenju, koji ne potjee vie od samoga proroka Izaije, nego je nastao u vremenu (ranije?) poslije povratka
27 28

Kao Deuterozaharija oznauje se tekst Zah 9-14. Ali ni on ne predstavlja jedinstvenu cjelinu. Neki tumai pokuavaju naricaljku u Zah 12, 10-14 dovesti u vezu s ubojstvom Onija III. koje se zbilo 170., ili s ubojstvom imuna Makabejca koje se zbilo 134. godine pr. Krista. No najvjerojatnije se radi mitolokome opisu svretka svijeta. Usp. F. HORST u: Die Zwlf Kleinen Propheten, (HAT), 214, koji pretpostavlja daje spis nastao na prekretnici izmeu 4. i 3. stoljea pr. Kr.

38

iz progonstva. On opisuje vrijeme poslije Suda i to je jedna od najzanimljivijih rijei spasenja za Izrael (H. Wildberger). Obeano spasenje ne sastoji se prvenstveno od nekih spasenjskih dobara, nego se svodi na gledanje Boga, Kralja: Oi e ti gledati kralja u njegovoj ljepoti, promatrat e zemlju nepreglednu (Iz 33, 17). Dok je prema Iz 6 jedino prorok gledao Boga, sada je Bog svima nazoan. Gledaju ga licem u lice. Za nau cjelovitu predodbu je vano uoiti da se ovdje govori jednostavno Kralju. Kraljevski naslov za Boga postao je neto samo po sebi razumljivo. Nazonost toga Kralja jami zatitu i skrovitost. Vie nije potreban nikakav zemaljski vladar. Jahve je jedini vladar koji vodi, Kralj koji prua pomo. On je blizak svomu narodu. Osobito je vano to se ta blizina Boga zasniva na injenici daje On narodu oprostio krivnju. To je ujedno razlog zato vie nee biti bolesnih, slijepih i hromih (Iz 33, 22-24). Ideju da osloboenje od bolesti nije mogue bez oprotenja krivnje susreemo takoer u Markovu evanelju (Mk 2, l-12par.) i drugdje (Iv 9, 1-3). Radi se naime vrlo rairenu aksiomu starozavjetnoga svjetonazora29. Jedino jo nedostaje oekivanje uskrsnua mrtvih. Je li to oekivanje sadrano u Izaije (Iz 24-27), u ulomku koji uobiajeno nazivamo Izaijinom apokalipsom, ije je vrijeme nastanka vrlo sporno?30 Jahvino kraljevstvo je opet neto univerzalno. Njegovo kraljevsko sjedite nalazi se u Jeruzalemu: Kraljevat e Jahve nad Vojskama na gori Sionu i u Jeruzalemu (Iz 24, 23). Interesantno je da se kraljevanje prebacuje u budunost. To nipoto ne znai da on dosad nije bio kralj. Ali tek kad moni protivnici budu svladani i nevjernost ljudi bude prevladana, bit e posve uspostavljeno njegovo kraljevstvo. Narodi e se stjecati na goru Sion gdje e im Jahve nad Vojskama spremit gozbu od pretiline, gozbu od izvrsna vina, od pretiline sone, od vina staloena (Iz 25, 6). Oni e dakle imati udjela u spasenju Izraela. Samo takvim obuhvaanjem svih naroda mogu je trajan mir. Iako praen kozmikim promjenama -mjesec i sunce mijenjaju svoj izgled (Iz 24, 23) - kraljevstvo Boje nije nikakva transcendentna veliina. Ono se ostvaruje na ovoj zemlji. Jahve se dokazuje kao gospodar povijesti i svemira. Sporno je kako bismo trebali shvatiti izreke kao to su: I unitit e smrt zasvagda (Iz 25, 8), zatim: Tvoji e mrtvi oivjeti, uskrsnut e tijela. Probudite se i kliite, stanovnici praha! (Iz 26, 19). Misli li se na stvarno uskrsnue mrtvih - u tome sluaju valja viestruko raunati s nekim kasnijim dodatkom31 ili je rije metafori ponovnoj uspostavi Izraela poslije dugotrajne nevolje? U
29 30

31

Usp. H. WILDBERGER, Jes, 1320. Ulomak poznaje apokaliptike motive kao to su univerzalno-kozmiki dogaaji i zvuk velike trublje (24,4; 27, 13). Meutim, presudni motivi ipak nedostaju, nedostaje predodba povijesnim razdobljima svijeta, sotoni kao utjelovljenju zla, koncu vremena. Usp. H. WILDBERGER, Jes, 909s. Vrijeme nastanka kree se izmeu 500. i 100. A rauna se i s kasnijim dodatcima. Wildberger, 911, zagovara vrijeme izmeu 500. i 400. pr. Kr. O. KAISER, ATD 18, 173-177, govori dodatku iz vremena Antioha IV. Epifana. U biti je zaista teko smjetati misao uskrnuu u neko ranije razdoblje.

39

svakome sluaju nalazimo se na pragu vjerovanja u uskrsnue. Sredinja misao trebala bi biti da Jahvina spasenjska volja ne poznaje nikakvih prepreka. Ako sada rezimiramo, vidimo daje Jahvino kraljevstvo vrsto povezano s brdom Sionom, gradom Jeruzalemom i Hramom. Jahve je kao univerzalan kralj na poseban nain kralj izraelskoga naroda. Osobito je naglaena univerzalnost i naklonost izabranome narodu. Slavljenje u hramskim procesijama. Prestankom Davidova kraljevstva i razorenjem Hrama u mnogima je oslabilo pouzdanje. Povratak iz progonstva proroci, u prvome redu Deuteroizaija, navjetaju kao ponovno uspostavljanje Bojega kraljevstva. Kao kralj oslobaa Jahve svoj narod iz suanjstva, vodi ga natrag u domovinu, prua mu zatitu i sigurnost. On je njegov pastir i zatitnik. Njegovo kraljevanje prikazano je svijetlim bojama. Pritom se to kraljevanje premjeta u budunost na koncu vremena i poprima utopijske crte. Narodi hodoaste na brdo Sion i uzimaju udjela u hranidbenoj gozbi Jahve nad Vojskama. Ratovima je doao kraj, nema vie ni bolesti ni patnje. No, sva ta spasenjska obeanja ostvaruju se na ovoj zemlji. Prema tome, predodba Bojemu kraljevstvu ima perspektivu navjetanja buduih dogaaja, iako u pogledu sveukupnoga Starog zavjeta moda i nije u samome sreditu. Tek e se u Novome zavjetu razviti u svoj punini, osobito u sinoptikim evaneljima.
LITERATURA: S. MOWINCKEL, Psalmenstudium II, Kristiania, 1966.; H.-J. KRAUS, Die Knigsherschaft Gottes im AT, BHTh 13, Tbingen, 1951.; M. BUBER, Das Kommende I. Knigtum Gottes, Berlin, 1956.; J. GRAY, The Kingship of God in the Prophets and Psalms, VT 11 (1961.), 1-29; J. SCHREINER, Sion-Jerusalem Jahwes Knigssitz, StANT 7, Mnchen, 1963.; W. DIETRICH, Gott als Knig, ZThK 77 (1980.), 251-268; P. WELTEN, Knigsherschaft Jahwes und Thronbesteigung, VT 32 (1982.), 297-310.

3. POMAZANIK I MESIJANSKO VRIJEME

Govorei Pomazaniku, mi zapravo rabimo rije koju obino prevodimo kao Mesija (hebrejski: Maiah) i Krist (grki ). Obje rijei su dobro poznate istoznanice koje znae pomazanik. Uporabom rijei Pomazanik unaprijed se eli naglasiti mnogo iri spektar njezina znaenja32. Naime, njezino znaenje ne moe se unaprijed ograniavati na oekivanoga idealnog kralja iz Davidove kue na koncu vremena33. U tome pogledu Stari je zavjet posve otvoren. Poemo li od rijei pomazanje, vidjet emo da su razni predmeti i osobe mogli biti pomazani: oltar (Izl 29, 36), ator sastanka i Koveg svjedoanstva (Izl
32

33

Na taj iri spektar smisla rijei pomazanik upozorio nas je von KARRER svojim djelom Der Gesalbte. . STRAUSS, TRE XXII, 618 zagovara u tome pogledu vrsto stajalite da prema tradicionalnome razumijevanju liku Mesije u Starome zavjetu pripada troje: rije je kraljevskome liku, koji donosi spasenje i najavljuje svretak vremena.

40

30, 26), a prije svega sveenici (Izl 29, 7; 40, 13 i dr.). Pomazanje znai biti izuzet, izabran za Boga, odreen za Njegovu slubu. Kad je u Izraelu uvedeno kraljevstvo, pomazanje se proirilo i na kralja. aul, prvi kralj, bio je pomazan od Samuela: Tada Samuel uze uljanicu s uljem te je izli na glavu aulu, zatim ga poljubi i ree: 'Ovim te Jahve pomazao za kneza nad svojom batinom' (1 Sam 10, 1). Time je jasno dano na znanje da i kralj treba svoju zadau shvatiti kao Jahvin nalog i ispuniti je svjestan Boje blizine. Takav razvoj dogaaja pomae nam shvatiti da su pomazanici () u jednakoj mjeri bili i sveenik (Lev 4, 5. 16; 1 Kr 2, 35 i dr.) i kralj. No mnogo ee se ta rije primjenjivala na kralja. I to zbog njegova javnog znaenja kao predstavnika njegova naroda. On se najee naziva pomazanik Jahvin ( ); usp. 1 Sam 24, 7. 11; 26, 9. 11 i dr.), a jednom pomazanik Boga Jakovljeva (2 Sam 23, 1). Izaija e (Iz 45, 1) pomazanikom Jahvinim nazvati ak i perzijskoga kralja Kira koji je Izraelcima omoguio povratak u domovinu iz babilonskoga suanjstva. To to je neko cvalo nije vie ivjelo u novozavjetno vrijeme. Pomazanje kralja zamrlo je istodobno s propau Davidova kraljevstva u Judeji poetkom 6. stoljea pr. Kr. i nije se vie primjenjivalo sve do hasmonejskoga i Herodova vremena. Nakon povratka Izraelaca iz suanjstva provodilo se sve do 200. godine pr. Kr. jedno drugo, takoer vano pomazanje - pomazanje velikoga sveenika. No zamrlo je i to pomazanje, vjerojatno zahvaljujui krizi koju su poslije 170. pr. Kr. prouzroili Seleukovii34. Vie nije bilo nijednoga pomazanika Gospodnjega. Nisu li ta iskustva jednostavno zahtijevala oekivanje Mesije? Pogledajmo s toga polazita ona starozavjetna mjesta koja su, prema opeprihvaenu miljenju, to oekivanje odredila. Izabrat emo najvanija. Pritom treba razlikovati izmeu povijesnoga razumijevanja starozavjetnog teksta i retrospektivnoga pogleda Novoga zavjeta. U ovome kontekstu radi se posredovanju povijesnoga razumijevanja. Miljenja u istraivanju vrlo su razliita. S jedne strane kae se daje predodba Mesiji duboko ukorijenjena u Starome zavjetu te je kao takvu treba promatrati kao izvorno biblijsku35. S druge pak strane nemali broj istraivaa, u prvome redu idovskih, misli daje ta predodba postkanonska, to znai daje zabiljeena tek u literaturi koja je nastajala u vremenu izmeu Staroga i Novoga zavjeta36. Uz te dvije oprene strane postoje i posrednika stajalita, pa tako i ona koja pomazanje istiu kao sveobuhvatan fenomen37. Prorok Natan obeava kralju Davidu da e ga na njegovu prijestolju naslijediti njegov potomak: On e sagraditi dom imenu mojem, a ja u utvrditi njegovo prijestolje zauvijek. Ja u njemu biti otac, a on e meni biti sin: ako uini to zlo,
34 35 36 37

Usp. KARRER, Der Gesalbte, 95. 147s. HAHN, Hoheitstitel, 133. Usp. pregled kod . STRAUSS, TRE XXII, 618s. Usp. CAZELLES, Christologie, 7; KARRER, Der Gesalbte.

41

kaznit u ga ljudskom ibom i udarcima kako ih zadaju sinovi ljudski. Ali svoje naklonosti neu odvratiti od njega (2 Sam 7,13-15). Taj se tekst odnosi na kralja Salomona, sina Davidova, koji je sagradio prvi Hram38. Davidova dinastija utemeljena je na rijei Jahvinoj. Zauvijek pojaava to obeanje. Kralj e svakako biti vrednovan prema zahtjevu sadranu u tome obeanju. Zakae li, bit e kanjen. Kraljevska milost treba trajati. Kralju Ahazu, koji u tekome vremenu nije imao pouzdanja u Jahvu, daje se znak Emanuela, novoroeno dijete (Iz 7, 14). U asu proricanja moglo je biti jasno na koga se time misli. Dananji tumai to ne mogu sa sigurnou odgonentuti: je li rodilja bila prorokova ena, ili neka ena iz neposredne blizine, ili kraljeva zarunica? Proroanstvo je istodobno obeanje i prijetnja. Roenje se ne oekuje na koncu dana, nego u sadanjemu vremenu. Promatramo li redak 15: Vrhnjem i medom on e se hraniti dok ne naui odbacivat zlo i birati dobro kao umetak kasnije redakcije, mogli bismo zakljuiti kako se naknadno pojaala usredotoenost na samo dijete39. Budui vladar bit e obdaren izvanrednom snagom, kad ve u djetinjstvu uzima neobinu hranu (usp. Iz 7, 21s). Teko da bi se pod mlijekom i medom mogla zamisliti mesijanska hrana na koncu dana40. roenju djeteta, kraljevia govori se malo dalje u Iz 9,5s. Vlast je na njegovim pleima. Njemu se podjeljuju izvanredni nazivi dostojanstva: Savjetnik divni, Bog silni, Otac vjeni, Knez mironosni, kojemu e se vlast nadaleko sterat i miru nee biti kraja. Sline nazive dostojanstva imao je faraon. Ni ovdje se ne susreemo s konkretnim imenom. Jedino je nedvosmisleno reeno da se radi Davidoviu, jer njegovo se pravo i pravednost temelje na Davidovu prijestolju i kraljevstvu i jamac je sveopega mira. Roenje djeteta slavi se kao dogaaj spasenja. To je u Starome zavjetu neto neobino, budui da se prema kralju sveudilj zadravalo skeptino dranje. Prevladava miljenje da se prorok posluio onim gleditima koja su u dvorskim krugovima bila veoma rairena prigodom roenja kraljevia, a u kojima se openito zrcali orijentalna kraljevska ideologija41. No svakako valja obratiti pozornost na injenicu da kraljevsko dijete ne donosi spasenje samo po sebi. Ono je samo jamac spasenja. ABog je taj koji djeluje. Od sada i dovijeka uinit e to privrena ljubav Jahve nad Vojskama. Dakle, oekuje se trajno stanje spasenja i mira. U jedanaestoj glavi Knjige proroka Izaije takoer itamo roenju djeteta. To se oekuje u budunosti. Ali ne moe se tono odrediti kada: Isklijat e mladica iz panja Jiajeva, izdanak e izbit iz njegova korijena. Najavljuje se roenje novoga vladara koji e uspostaviti iznenaujui nov poetak. Zanimljivo je da se
38 39 40

41

Paralelni tekst u 1 Ljet 17, 11-14 takoer se odnosi na Salomona. Zajedno s WILDBERGEROM, Jes, 296. Tako misli GRESSMANN, Messias, 156ss. Nevjerojatno je takoer da bi maslac i med znaili oskudnu hranu nomada. H. WILDBERGER, Jes, 377s.

42

podrijetlo djeteta ne izvodi od Davida, nego od Jiaja, Davidova oca. Posjeeno stablo iz ijega e korijena izbiti mladica trebalo bi simbolizirati vjernost Bogu. Na novome kralju poivat e duh Jahvin. Zato e po pravdi sudit ubogima, sud prav izricat bijednima na zemlji. Pravdom e opasati bedra, a vjernou bokove i svoj zemlji donijet e opi mir. Slika sveopega mira doarava nam vrijeme spasenja koje e nastupiti (Iz 11, 6-9). U desetome retku, koji je naknadno umetnut, poprima kralj spasenjsko znaenje za sve narode na koncu vremena: U dan onaj: Jiajev izdanak, dignut kao stijeg narodima, puci e eljno traiti. I prebivalite njegovo bit e slavno. Kasnije e se autori u mesijanskome kontekstu uvijek iznova laati jedanaeste glave u Knjizi proroka Izaije, kako u Kumranskim spisima, tako i u Salomonovim psalmima. Na to se treba vratiti. Jr 23, 5s takoer obeava s obzirom na postojeega kralja koji je razoarao i zakazao, u (skoroj?) budunosti Davidov pravedni izdanak, koji e kao kralj razborito vladati i vriti pravednost u zemlji. Ljudi e tada spokojno ivjeti. Nema tu zanosna prikazivanja obeanoga vremena. Oekivanja su postala skromnija i stvarnija. Ako ime toga kralja znai Jahve, pravda naa, onda to treba shvatiti tako da nije kralj taj koji donosi spasenje, nego to sam Bog djeluje u njegovo vrijeme. ini se da je navjetaj u suprotnosti sa zavrnim retkom prethodne glave (Jr 22, 30) prema kojemu nitko od potomstva Jojakimova nee sjesti na prijestolje Davidovo ni vladati Judejom. Jojakimu je prorok izgovorio strane rijei prokletstva. Kad bi kralj judejski bio peatnik na mojoj desnici, ja bih ga strgao s prsta (Jr 22, 24)42. Pokopat e ga kao magarca, izvui ga i baciti izvan vrata Jeruzalema (Jr 22, 19). Bit e izruen Nabukodonozoru, kralju babilonskomu. Vjerojatno je Jeremija mislio da postoje i drugi potomci Davidovi, kao to su Jimael, sinNetanijin, koji bijae roda kraljevskoga (Jr 41, 1). Davidova dinastija je zapravo bijedno zavrila. I Mih 5, 1 pretpostavlja propast Davidove dinastije. U tekstu napisanom pod utjecajem Iz 11 i 2 Sam 7 najavljuje se neto posve novo. U tekstu je prije toga dozvana u sjeanje sramota koja je nanesena Sucu Izraelovu. On, koji je sam neko drao u ruci vladarsku palicu, zadobiva sada tapom udarce po licu (Mih 4, 14). Vjerojatno se misli na Sidkiju komu je kralj babilonski u svome sjeditu u Ribli dao iskopati oi (usp. Jr 52, 9-11). U budunosti bi sve trebalo biti drukije. Doi e novi, idealan vladar: A ti, Betleheme Efrato, najmanji meu kneevstvima Judinim, iz tebe e mi izai onaj koji e vladati Izraelom43; njegov je iskon od davnina, od vjenih vremena. Ovdje se izrijekom ne spominje pobona loza iz kue Jiajeve kao u Iz 11, nego samo Betlehem. Iz Betlehema je David. Ako je Betlehem, a ne Jeruzalem mjesto podrijetla novoga vladara, time se pogled usmjeruje na izvore. Pretpovijest i davna vremena upuuju nas u istome smjeru. Kraljevsku titulu se izbjegava, a razlog tomu valja potraiti u loim iskustvima Davidove di42 43

Konija se spominje umjesto Jojakima. Kako je dolo do toga vidi: W. RUDOLPH, Jr, 143. Glede prijevoda ovoga retka usp. H. W. WOLFF, Mich, 104.

43

nastije koja je morala odstupiti. S novim vladarem, izabranim od Boga, trebala bi jo jednom zapoeti Izraelova povijest spasenja. On nee vladati samo nad Judejom, nego nad cijelim Izraelom. Dakle, osim spasenja Judeje oekivalo se i ponovno uspostavljanje sjevernih plemena i njihovo ujedinjenje s junim kraljevstvom. Vladareva veliina oitovat e se tako to e on silom Jahvinom izvodit svoje stado na pau i uspraviti se velianstvom imena Boga svojega. On e se, za razliku od kraljeva iz Davidove dinastije, posve vladati po volji Boga svojega. On je jamac mira. Njegova mo uspinje se do utopijskih visina, kad se njemu govori kao vladaru koji e rasprostrijeti svoju vlast sve do krajeva zemaljskih (Mih 5, 3). Takvo znaenje velikoga kralja bilo je obeano i samomu Davidu (2 Sam 7, 9). Deuterozaharija povezuje dolazak idealnoga kralja opet s Jeruzalemom. On unosi u grad radost i slavlje: Klikni iz sveg grla, Keri sionska! Vii od radosti, Keri jeruzalemska! Tvoj kralj se evo tebi vraa: pravian je i pobjedonosan, ponizan jae na magarcu, na magaretu, mladetu magariinu (Zah 9, 9). Magarca se ovdje smatra kneevskom jahaom ivotinjom, to je bilo uobiajeno u starijim vremenima (usp. 2 Sam 19, 27; Post 49, 11; Suci 5, 10). On ulazi u grad kao pobjednik (usp. Zah 9,1-8), i sad je u stanju unititi bojna kola i luk ubojni te navijestiti mir narodima. Njemu kraljevska titula nije samo obeana, nego je on slavljen kao veliki kralj kome se vlast prostire od mora do mora i od Rijeke do rubova zemlje (Zah 9, 10). Vlastitim putem krenuo je prorok Zaharija koji je u 5. stoljeu pr. Kr. djelovao u Jeruzalemu kao kultni prorok44. On priopuje ono to je vidio u svojim nonim vienjima. Vienja to ih tumai aneo Jahvin prethode zapravo jednoj specifinoj literarnoj vrsti. Vienja su, primjereno izabranu stilu kazivanja, saeta i neizotrena. U petome nonom vienju vidio je svijenjak sav od zlata i dvije masline, jednu njemu zdesna, drugu slijeva. Prema anelovu tumaenju svijenjak simbolizira prisutnost Jahvinu, a dvije masline dva Pomazanika koji stoje pred Gospodarem sve zemlje (Zah 4, 1-14)45. To se odnosi na kralja i velikoga sveenika, konkretno na Zerubabela, koji potjee iz Davidove loze i koji je u Jeruzalemu upravljao za vrijeme perzijske vladavine, te na Jouu koji je u to vrijeme obnaao slubu velikoga sveenika46. Zanimljivo je da se ovdje uz pomazanoga kralja javlja i pomazani sveenik, to bi trebalo znaiti daje za upravljanje dravom potreban sveeniki pomazanik. To se moe pojasniti Zaharijinim sveenikim podrijetlom, ali za to postoje i uzori (usp. Ps 110, 4)47. Pomazanici u Bo-

44

45 46

47

Djelovao je u vrijeme vladavine Darija I. Usp. EISFELDT, Einleitung, 527s. Djelovao je istodobno kad i prorok Hagaj. Doslovce: sinovi ulja. Usp. K. GALLING, Serubbabel und der Hohenpriester beim Wiederaufbau des Tempels in Jerusalem, u: Studien zur Geschichte Israels im persischen Zeitalter, Tbingen, 1964., 127-148. KARRER, Der Gesalbte, 149s., upuuje na Br 27,15-23 i 20,28. Mojsije postavlja Jouu i Eleazara, vou i sveenika.

44

joj blizini svjedoe tome da svoja zaduenja shvaaju najozbiljnije te sukladno tomu vre svoju slubu. Predodba dvojici pomazanika, kraljevskome i sveenikome, u kasnijemu e se iekivanju Mesije pokazati kao ona koja se tie budunosti. Osvrnemo li se jo jednom na sva obraena mjesta, neemo dobiti jedinstvenu sliku. Ne uzimajui u obzir etvrtu glavu proroka Zaharije, vidimo da se na svim mjestima radi obeanju nekoga budueg vladara. Meutim, ni na jednome mjestu ne pridaje mu se ime Pomazanik (Krist). Kao polazite uzeli smo 2 Sam 7. Davidova dinastija utemeljena je na Bojoj rijei. Najavljeni kralj koji ima sagraditi Hram jest Salomon. Najavljeni je uvijek vladar, pa ak ako mu naziv kralj nije ba izriito dan. Njegov dolazak se u pravilu oekivao u skoroj, ili barem u doglednoj budunosti. enja za idealnim vladarem raala se iz razoaranja nad kraljevima iz kue Davidove, koji su svojim nedostacima zadavali narodu sve vee nevolje. Zato se od Davidove dinastije pokuavalo distancirati i na taj nain da se budui novi vladar oekivao iz plemena Jiajeva (Iz 11) ili jednostavno iz Betlehema u kojemu bi se trebalo dogoditi neto slino kao to se neko dogodilo s izborom Davida (Mih 5). Vani su oni tekstovi prema kojima novi vladar donosi spasenje (u prvome redu Iz 9 i 11, Mih 5). To je univerzalni vladar, koji protee vlast na sve narode (Zah 9). Pritom ne smijemo smetnuti s uma injenicu daje naposljetku Bog taj koji e djelovati u onaj dan. To pretpostavlja da e taj vladar djelovati duhom Jahvinim (osobito dolazi do izraaja u Iz 9, Jr 23). Za prosuivanje zasluuju pozornost utopijske crte. Trebao bi zavladati sveopi mir, ne samo meu narodima, ve i meu ivotinjama. Podjednako je nerealno - rebus sic stantibus - i jedno i drugo. Zato bismo s pravom mogli kazati da se oekivalo eshatoloko vrijeme spasenja. To oekivanje nije u stvarnosti imalo neku iroku bazu. Neki tekstovi ipak ciljaju na sadanjost, bilo daje rije djetetu koje je ve roeno (Iz 9) ili roenju koje neposredno predstoji (Iz 7). Ako bismo mesijansko oekivanje htjeli vrsto vezati uz rije Mesija/Pomazanik, morali bismo priznati da takve veze nema u Starome zavjetu. Pa ipak se na spomenuta mjesta nadovezuju kasniji idovski, a prije svega novozavjetni spisi. Ne moe se dodue kazati daje to nadovezivanje posve protivno njihovim intencijama. Ipak ono unosi u te tekstove uvelike proireno iskustvo. To osobito dolazi do izraaja premjetanjem govora Pomazaniku u samo sredite zbivanja. To prije svega vrijedi za Novi zavjet. Najmlai mesijanski tekst je po svoj prilici onaj iz Zah 9, 9s. Tu je uz ostalo i rije oekivanju proroka, koje je dakako mnogo slabije zasvjedoeno od oekivanja vladara. A budui da e kasnije to oekivanje biti uzdignuto na eshatoloko-mesijansku razinu, valja obratiti pozornost na njega. I ovdje moramo jasno luiti povijesno razumijevanje od onoga koje se temelji na kasnije zauzetu stajalitu. Polaznu toku ini osamnaesta glava Ponovljenoga zakona. Mojsije opominje narod prilikom ulaska u zemlju da se uva vraara i gatara domoro45

akih naroda i obeava mu: Proroka, kao to sam ja, iz tvoje sredine, od tvoje brae, podignut e ti Jahve, Bog tvoj: njega sluajte..., stavit u svoje rijei u njegova usta, da im kae sve to mu zapovjedim (Pnz 18, 15. 18). Mojsije, koji se i ovdje pojavljuje kao arhetip proroka, kae nita manje nego da prorokove rijei valja uzimati kao rijei koje dolaze neposredno od Boga. Na proroka spada da uvijek govori mjerodavne rijei za odreeno vrijeme. Ako je Zakon s Horeba nadvremenski tono odreena Boja rije, onda se proroko oituje kao aktualnost koja se doivljava. Ni u kojemu sluaju ne radi se nekome idealnom proroku mesijanskoga vremena, ve se jednostavno daje do znanja da e u narodu uvijek biti proroka48. Tekst je neto poput utemeljitelj ske isprave glede prorotva. Prva knjiga Makabejcima dvaput se osvre na to proroko oekivanje. Tu su dvije situacije koje zahtijevaju mjerodavnu odluku proroka. Ali nijednoga proroka nije bilo. Juda Makabejac, koji je ponovno osvojio Jeruzalem, nije znao to uiniti glede razorena Hrama s oskvrnutim rtvenikom za paljenice. A Makabejac imun bio je na narodnoj skuptini uzdignut za vou i velikoga sveenika dovijeka. Taje odluka povukla za sobom probleme koji nam danas nisu posve dokuivi. Je li bila rije vremenski ogranienoj nasljednoj dinastiji? U oba sluaja htjelo se priekati s donoenjem konane odluke dok ne doe prorok koji e odluiti to treba poduzeti (1 Mak 4, 46), dok ne ustane vjerodostojan prorok (1 Mak 14, 41). Sporno je misli li se na proroka u posljednjim danima ili jednostavno na proroka koji e ponovno nastupiti u nekome vremenu bez proroka. Moda je ovo posljednje ipak ispravnije. Znamo kako se izraava aljenje nad vremenom u kojemu se nije pojavljivao prorok i kako se to vrijeme naziva vremenom zaboravljenim od Boga (usp. 1 Mak 9, 27; Ps 74, 9)49. Tome u prilog govori osnovno raspoloenje Prve knjige Makabejcima. Knjiga ima u biti pozitivan odnos prema politikome razvoju i hasmonejskoj dinastiji. Ciljevi koji je pokreu jesu gorljiva vjernost Zakonu, ponovno oivljavanje Saveza i vjere zbog ega su bili spremni ak i na voenje svetoga rata. Budui da bi se u toj knjizi religiozna raspoloenja i motivi mogli podudariti s vremenom i ponoviti, mogli bismo s pravom zakljuiti da to nije eshatoloko i mesijansko vrijeme50. Salomonov psalam 17 jasno svjedoi oekivanju mesijanskoga kralja iz kue Davidove: Pogledaj, Gospodine, i dopusti im njihova kralja, sina Davidova, u vrijeme koje e ti providjeti, Boe, da vlada nad Izraelom, tvojim slugom. Opasi ga snagom kojom e satrti nepravedne vladare, oistiti Jeruzalem od pogana koji ga kukavno gaze da mudrou i pravednou protjera grijeh iz tvoje bati48 49

50

Usp. G. BRAULIK, Dtn 135-137. Usp. VOLZ, Eschatologie, 193. U 1 Mak 4,46; redak 14,41 takoer govori jednome, ali ne odreenome proroku. Nedostaje lan. Usp. HAHN, Hoheitstitel, 141s.

46

ne, da razbije grenika poput glinenih posuda, i eljeznom ih palicom posve uniti... (Ps Sal 17, 21-24). Vrijeme nastanka toga psalma mogue je tono odrediti51. To je vrijeme kad je Rimljanin Pompej sa svojom vojskom navalio na Jeruzalem, opljakao Hram i grad te oskvrnuo Svetinju nad svetinjama. To se dogodilo 63. pr. Kr. Vjerojatno je zbog toga nazvan bezakonikom (Ps Sal 17, 11; usp Ps Sal 17, 14)52. On je priveo kraju bratoubilaki rat izmeu Aristobula II. i Hirkana II., dvojice sinova kraljice Salome Aleksandre i posljednjih predstavnika hasmonejske dinastije53. njima je reeno kako su Davidovo prijestolje opustoili u svojoj bunoj obijesti (Ps Sal 17, 6; usp. 17,15-20). Oekivanje kralja iz kue Davidove, oekivanje novoga Davidova sina, oslanja se neposredno na obeanje dano Davidu u 2 Sam 7 (usp. Ps Sal 17, 4). Nerazmjerno tee je odgovoriti na pitanje u kojim su krugovima nastali Salomonovi psalmi. U veini sluajeva mislilo se na farizejske krugove54. M. Karrer je to opet uinio dvojbenim, tvrdei da ne postoji nikakvo rano (novozavjetno) svjedoanstvo farizejskome mesijanizmu. To pitanje mora s obzirom na nedostajanje farizejskih izvora ostati otvorenim. Premalo poznajemo tu struju. Na glavni izvor su evanelja. Naravno da se nastanak Salomonovih psalama u toj farizejskoj struji ne moe iskljuiti55. Mesijanskomu kralju iz kue Davidove pripisivala se, osim protjerivanja pogana iz Jeruzalema i zadaa ponovno okupiti rasprena plemena Izraelova, voditi ih, suditi im, oblikovati ih u sveti narod s jasnom spoznajom da su svi oni sinovi njihova Boga. Osim toga on bi trebao vladati i nad ostalim narodima. Oni e s krajeva zemlje dolaziti u Jeruzalem i dovoditi sa sobom sinove Izraelove, koji se kod njih zatekoe, kao darove. Ostat e zadivljeni velianstvom Gospodnjim kojim ih Bog uzvisuje (Ps Sal 17,26-35). Pri tome se ne misli na uzvisivanje poganskih naroda.

51

52 53

54

55

SCHPPHAUS, Die Psalmen Salomons, 117-127, naglauje da se radi dvama razliitim slojevima koje je vremenski mogue podijeliti. On se takoer slae da stariji sloj pripada vremenu Pompej a. Ps Sal 2, 25-29 pretpostavlja Pompejevu smrt 48. pr. Kr. u Egiptu. Na bratoubilaki rat odnosi se Ps Sal 16, 16s. Tu se govori bjeanju mnogih pobonika u pustinju. JOSIP FLAVIJE (Ant 14, 21) takoer izvjeuje da su najugledniji idovi pobjegli u Egipat. Takvu tezu zastupa J. WELLHAUSEN, Die Phariser und die Sadduzer; Greifswald, 1874., Gttingen, 1967.). Imao je u tome brojne pristae, meu kojima su najpoznatiji Kittel, Schrer, . Meyer, Fiebig, Lagrange, Schallt; slino miljenje zastupa i G. MAIER, Mensch und freier Wille - nach den jdischen Religionsparteien zwischen Ben Sirah und Paulus, WUNT 12, Tbingen, 1971., 300. Za ostale idovske krugove u kojima bi mogli nastati Salomonovi psalmi (kao to su eseni, zeloti, uenici Ivana Krstitelja, rani krani) zauzimao se J. O'DELL, The Religious Background of the Psalms of Solomon, RdQ 3 (1961.), 241-257. Raunalo se i s kranskim autorstvom tih psalama. U tome pogledu usp. SCHPPHAUS, Die Psalmen Salomos, 10 i bilj. 82.

47

U zavrnome odlomku (Ps Sal 17, 36-46) pojavljuje se promijenjena slika Mesije. Sada se kralj zove Pomazanikom Gospodnjim.56 On nije vie nikakav ratnik. Ono to ga odlikuje jest njegova privrenost Bogu koga zove svojim kraljem. On je ist od svakoga grijeha, ojaan Duhom Svetim, vjeran i pravedan pastir. Blagoslivljaju se svi koji ive u njegovo vrijeme. Mesijansko kraljevstvo ostvaruje se na ovoj zemlji, u Izraelu. Gotovo istovjetnu sliku Mesije imamo i u Ps Sal 18.1 ovdje nedostaje oznaka sin Davidov. Bog e preko svoga Pomazanika milosrdno postupati sa sinovima Izraelovim. Toga Pomazanika Bog e sam dovesti u dan svoga smilovanja (Ps Sal 18, 5). Pomazanik je sudac, odreen prije svega za to da sve Izraelce predstavi Gospodinu (Ps Sal 18, 8). I ovdje se veli da e biti blaeni i blagoslovljeni svi koji e u one dane ivjeti (Ps Sal 18, 6). I ovaj psalam je eshatoloki odreen, ali dovrenje je ovozemaljsko.57 Mora se postaviti pitanje kako je dolo do toga daje oekivanje kraljevskoga Mesije u Salomonovim psalmima zadobilo tako jasan lik. I to nakon razdoblja u kojemu se ovjek prvenstveno bavio rjeavanjem konkretnih problema svoje sadanjosti. Glede toga morali bismo uzeti u obzir prije svega dvije povijesne injenice. Jedna je opozicija protiv hasmonejske kraljevske kue, koju se smatra bezakonskom i opakom (Ps Sal 17, 20) i koja je urodila enjom za idealnim kraljem. Druga je politiko i vojno podjarmljivanje koje su mogli svi osjetiti dolaskom rimskoga vojskovoe Pompeja. Meutim, oekivanje mesijanskoga kralja iz kue Davidove - po svemu sudei - nije bilo ba jako rasprostranjeno. Postoje jo dvije duhovne i religiozne struje u kojima je zagledanost u nadolazee vrijeme virulentna. Uobiajilo se nazivati ih apokaliptikom i esenizmom. Njima emo se pozabaviti u sljedeim poglavljima.
LITERATURA: H. GRESSMANN, Der Messias, FRLANT 43, Gttingen, 1929.; . REHM, Der knigliche Messias im Licht der Immanuel-Weissagungen des Buches Jesaja, ESt. NS 1, Kevelaer, 1968.; . BENTZEN, King and Messiah, Oxford, 1970.; J. BECKER, Messiaserwartung im AT\ SBS 83, Stuttgart, 1977.; J. SCHPPHAUS, Die Psalmen Salomos, ALGHJ 7, Leiden, 1977.; H. CAZELLES,^/. Christologie, Einsiedeln, 1983.; H. STRAUSS, Messianisch ohne Messias, EHS. 232, Frankfurt, 1984.; C. DOHMEN, Das Immanuelzeichen, Bib 68 (1987.), 305-329; E.-J. WASCHKE, Die Frage nach dem Messias im AT, ThLZ 113 (1988.), 321-331; M. KARRER, Der Gesalbte, FRLANT 151, Gttingen, 1991.; J. DAY (ur.), King and Messiah in Israel and the AncientNearEast, Sheffield, 1998.
56

57

Tekst je problematian. Izraz va kralj je Pomazanik, Gospodin ( ) dao je povoda za prihvaanje kranske interpolacije. Vjerojatno se radi nekakvoj pogreci u primjeru ( . Tako misli S. HOHN-NIELSEN, Jdische Schriften aus hellenistischer Zeit, IV/2. Die Psalmen Salomos, Gtersloh, 1977., 104 und bilj. 32d. Pomazanik Gospodinov takoer u Ps Sal 18 (naslov) i 18, 7. - Promjena slike Mesiji govori u prilog raznolikim slojevima u tim psalmima. ovjek ne moe Ps Sal 17 odrei ba svu eshatoloku kvalitetu. KARRER, Der Gesalbte, 254, smatra jedino Ps Sal 18 eshatolokim. Meutim, ijedan i drugi psalam odnose se na mesijansko vrijeme i njegovo ovozemaljsko dovrenje.

48

4. APOKALIPTIKI POKRET

Danas se utjecaj idovske apokaliptike na prakranstvo uzima kao neto sasvim izvjesno. Apokaliptiku se ak nazivalo majkom sveukupne kranske teologije58. Stoga je to potrebnije razjasniti to se zapravo krije pod tim pojmom. Zacijelo je u pitanju neto vie od knjievnoga fenomena59. Ipak, do toga fenomena dolazi se jedino preko odreenih spisa koji se pripisuju ovomu pokretu. Tko stoji iza tih spisa? Oni su nastali pod pseudonimom. To vrijedi za svu starozavjetno-idovsku apokaliptiku koja nas ovdje jedino zanima. Na samome vrhu nalazi se Danielova knjiga, koja je jedina ula u kanon Staroga zavjeta. Ostali spisi nisu pripadali toj kategoriji. Oni ispunjavaju vrijeme izmeu Staroga i Novoga zavjeta. Uz Danielovu knjigu najvaniji su etiopska Henokova knjiga i etvrta Ezrina
i .. 60

knjiga . Iza tih spisa kriju se najvjerojatnije odreene grupacije i krugovi. Nemogue ih je obuhvatiti nekim preciznim pojmom. Iako je, dodue, postalo uobiajeno govoriti apokaliptikim zajednicama. Meutim, ovjek ipak mora biti naistu da se tim nazivom imenuje samo jedan smjer. U literaturi suvremenika (Josip Flavije, Knjige Makabejcima) ne moe se naii na te rijei. Pa i sama rije apokaliptika je u tome vremenu strana. Ona se pojavljuje tek u novovjekovnome istraivanju, a uzeta je s poetka novozavjetne knjige Otkrivenja: Otkrivenje () Isusa Krista: njemu ga dade Bog da on pokae slugama svojim ono to se ima dogoditi ubrzo (Otk 1, l)61. Dakle, naknadno se pokualo u znanosti svesti pod jedan pojam pokret i razvitak koji jedva da se mogu jednoznano i jednosmjerno definirati. U krajnjemu sluaju uspijevamo opisati jedino njihove karakteristike. Imamo posla s vrlo sloenom stvari. Ona moe to vie zbuniti to se due njome bavi62. Pa ipak, onim to smo mi naviknuli nazivati apokaliptikom, uspostavlja se u Izraelu neto novo. Sasvim je izvjesno da to novo mora imati neke svoje polazne toke i svoju pripremu. Ali istie se jae od svega prethodnoga. To novo, koje moramo sada uzeti u obzir, stvorilo je posve nove oblike izraavanja. Prije svega ona je i sadrajno i predmetno odreena i odnosi se na specifino razumijevanje povijesti i naglaivanje Boje slike. Kao to apokaliptika nije bez mostova prema prolosti, isto tako ona poznaje i razvoj. Ijedno i drugo znatno oteava njezino poblie odreenje. Naime,
58

59 60

61

62

E. KSEMANN, Die Anfnge christlicher Theologie: Exegetische Versuche und Besinnungen //, Gttingen, 1964., 82-104, glede ovoga 100. Usp. von RAD, Theologie / / , 314. SCHREINER, Apokalyptik, 9, obrauje u svome istraivanju 15 spisa, izmeu ostalih i Knjigu jubileja, Testamente dvanaest patrijarha, Mojsijevo uznesenje, Abrahamovu apokalipsu. J. S. Semler (f 1791.) je navodno prvi uporabio rije apokaliptika, a J. G. Eichorn ( t 1827.) pomogao je njezinu proboju. Usp. A. HILGENFELD, Die jdische Apokaliptik in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Jena, 1857., reprint: Amsterdam, 1966., 2-5. Usp. K. KOCH, Ratlos vor der Apokalyptik, Gtersloh, 1979.

49

ona predstavlja fenomen ije oblikovanje i proirivanje zahvaa vie stoljea. U sljedeim poglavljima taj emo fenomen pokuati prikazati s nekoliko vidika.
a) Razumijevanje povijesti

U razumijevanju povijesti dotaknuli smo se neega to na poseban nain karakterizira apokaliptiku. Ona promatra povijest i njezin tijek kao jedinstvo i nastoji tome jedinstvu stvoriti saetke i preglede. To ini pomou osebujna slikovita jezika koji neke stvari svjesno preputa nejasnoi i zahtijeva tumaenje. Slike se posreduju u snovima i vienjima. Kao tumai nastupaju aneli. Oni razotkrivaju vidiocu, koji prima objavu ono to je vidio. Jedan od najpoznatijih primjera je Nabukodonozorov san etirima svjetskim kraljevstvima kojega je Daniel uspio protumaiti (Dn 2). Kralj je usnio velik i zastraujui kip. Kako je izgledalo njegovo lice, to i nije vano. Izvjeuje se jedino daje sastavljen iz razliita materijala. Time je san posve podreen tumaenju. Kip ima zlatnu glavu, prsa i ruke od srebra, trbuh i bedra od mjedi, gnjati od eljeza, a stopala dijelom od eljeza, dijelom od gline. Iznenada se odvali kamen, a da ga ne dodirnu ruka, pa udari u kip, u stopala od eljeza i gline, te ih razbi. Tada se smrvi najednom eljezo i glina, mjed, srebro i zlato, i sve postade kao pljeva na gumnu ljeti, i vjetar sve odnese bez traga. A kamen koji bijae u kip udario postade veliko brdo te napuni svu zemlju (usp. Dn 2, 31-35). Tumaenje je preputeno neizvjesnosti. Razumije samo onaj koji moe razumjeti. Jasno su identificirani jedino poetak i svretak. Zlatna glava je sam Nabukodonozor, dakle Babilonsko kraljevstvo. Kad kip na kraju bude razbijen, to znai da e Bog Nebeski podii kraljevstvo koje nee nikada propasti i nee prijei na neki drugi narod. Ono e razbiti i unititi sva ona kraljevstva, a samo e stajati dovijeka (usp. Dn 2, 35 i 44). Sve to je izmeu toga mnogo je neodreenije protumaeno kao drugo, tree i etvrto kraljevstvo. Kod etvrtoga i posljednjega Daniel se due zadrava. njemu se govori daje dodue jako, ali e oslabiti zbog neke podjele. Nema nikakve dvojbe tome daje tu rije grkome kraljevstvu Aleksandra Velikoga, koje e se nakon njegove smrti podijeliti. Preostala dva kraljevstva misli se na medijsko i perzijsko - imaju vie ili manje samo prijelaznu funkciju. Razmislimo li dublje slici i tumaenju, doi emo do nekih uvida. Povijest, koju se shvaa kao jedinstvo, jest svjetska povijest, a ne vie povijest Izraela. No ta svjetska povijest zacijelo je promatrana iz perspektive Izraela. Izrael se naao u babilonskome suanjstvu. To to se Nabukodonozoru pripisuje zlatna glava moglo je znaiti blagi respekt pred Babilonom63. Ali Izrael ne igra vie aktivnu ulogu u povijesti. Povijest u kojoj je Izrael postao pasivnim objektom mogue je prikazati kao smjenjivanje svjetskih sila. Nepokretnost kipa izraz je rezignacije. Ta se poveava, pratimo li redoslijed ugraenoga materijala, od zlata prema raspadlji63

A. BENTZEN, Dn, 31.

50

voj glini. Stanje svijeta se pogorava iz epohe u epohu. Svijet ide ususret svomu svretku. Bog se ne javlja vie u povijesti kao djelujui. Njegovim zahvatima ne moe se nita pouzdano zapaziti. On se povukao iz povijesti. Ovdje valja uoiti pozornosti vrijednu razliku izmeu ovakve slike povijesti i one koju su imali proroci, u kojoj je Bog uvijek iznova zahvaao u tijek stvari, kako u pogledu spasenja i otkupljenja, tako i u pogledu suda i kazne. Pa ipak, i sada se rauna s Njegovim nastupom na koncu. Vjerojatno se upravo zbog njegove utnje u sadanjosti Njegova objava na koncu zamilja posebno uzvienom i velianstvenom. Zanimljivo je daje - kao u proroka - i ovdje mogue govoriti Bojemu kraljevstvu. Samo to se Boje kraljevstvo ne ostvaruje u Izraelu i sadanjemu vremenu, nego se oekuje kao univerzalno. Cjelokupno spasenje pomaknuto je u budunost. Sadanjost je tjeskobna. I to spasenje koje e biti konano, moe svijetu donijeti jedino Bog. Kamen koji pogaa i razbija kip, odvali se a da ga ne dodirnu ruka (Dn 2, 34). Plan povijesti je tako oblikovan daje mogue odrediti mjesto njegova tvorca. ivio je u vrijeme dijadoha64. Vrijeme koje je mogue utvrditi na temelju Dn 2 je srazmjerno openito. Postoje i preciznije odrednice kojima emo kasnije govoriti. Ono to je sada vanije uoiti - jest oekivanje dolaska Bojega kraljevstva. Moe li se na temelju Dn 2 govoriti skorome dolasku, to nek ostane po strani. Zacijelo se mislilo kako e s dijadosima svijet propasti. Kako e s njima povijest doprijeti do svoje najdublje toke i svretka. Dn 2 oznaen je kao prijelomno mjesto za ulazak apokaliptike u idovsko oekivanje budunosti. A to znai da se mi u ovome sluaju bavimo najstarijom dokuivom predajom novoga miljenja65. Slian plan povijesti, kakav smo vidjeli u Dn 2, susreemo i u Dn 766. Ovdje je sam Daniel taj koji ima vienje. Tumaenje toga vienja dat e mu aneo koji je - u 16. retku opisan kao jedan od nazonih - stajao ondje. Daniel je u nonome vienju ugledao kako etiri vjetra nebeska uzbibae veliko more. To valja tumaiti kao izraz kaotine moi. Iz mora izaoe etiri goleme nemani, koje se pred Danielom pojavie u obliku lava, medvjeda i leoparda. etvrta ivotinja ne navodi se po imenu, ali se opisuje kao strahovita, uasna, izvanredno snana. Prikazana su opet, kao i u drugoj glavi, etiri kraljevstva-babilonsko, medijsko, perzijsko i grko. Tumaenje govori naravno samo etiri kralja koji e se dii na zemlji (Dn 7, 17). Pozornost se opet usredotouje na etvrtu ivotinju. Vidjelac zaelje sa-

64 65

66

Time smo u istoj epohi kao i Prva knjiga Makabejcima. Usp. 1 Mak 1, ls. Usp. K. MLLER, TRE III, 210; . NOTH, Das Geschichtsverstndnis der alt. Apokalyptik, u: Gesammelte Studien zum AT, TB 6, Mnchen, i960., 2 5 0 - 265. Suprotstavljanje dvaju planova povijesti u Dn 2 i Dn 7 ima veliko znaenje za kompozitnu strukturu itave knjige. Ti planovi naglauju poetak i zavretak aramejskoga Daniela. Posredstvom obradbe Dn 7 koja je nastala u makabejsko vrijeme to poglavlje je izuzeto iz kompleksa Dn 2-7 i pridodano vizijama u Dn 8-12. Usp. WEIMAR, u: FS A. VGTLE 34s.

51

znati istinu etvrtoj nemani, onoj koja se razlikovae od svih drugih (Dn 7, 19). Iako je tumaenje dano u vrlo zatvorenoj formi, ipak se moe razabrati da se odnosi na seleukidskoga kralja Antioha IV. Epifana. To u svakome sluaju potvruje tumaenje osme i jedanaeste glave. On je rog (izraz moi) koji je ivotinji izrastao na glavi i prerastao druge rogove. Za nj se kae da ima usta to govorahu velike hule, a ratovao je protiv Svetaca te ih pobjeivao (Dn 7, 20s). On je onaj kralj koji izgovara rijei protiv Svevinjega, koji progoni svete Svevinjega i mijenja vremena i zakone (Dn 7,24s)67. Loe vladanje toga kralja vrednovano je kao vrhunac i zavrna toka raspada povijesti. Antioh IV. opljakao je sveti Grad i oskvrnuo Hram. S njegovim imenom povezana je grozota pustoi koja je zavladala na svetim mjestima. Danielova knjiga nije mogla svojom misaonou poi dalje od te strahote. Ona vidi daje s Antiohom IV. doao kraj povijesti. Doivljujui sve vei otpad od Boga i sve vee propadanje povijesti, Izrael se osjeao sve izloenijim neprijateljskim zahvatima svjetskih sila. Iako u toj nevolji na koncu vremena nije doivio nikakvu konkretnu pomo od Boga, on ipak ostaje uz svoga Boga, raunajui s definitivnim Bojim zahvatom na svretku. Ta misao, spomenuta u drugoj glavi, postaje u sedmoj glavi Danielove knjige poblie izloena: Gledao sam: prijestolja bjehu postavljena i Pradavni sjede. Odijelo mu bijelo poput snijega; vlasi na glavi kao ista vuna. Njegovo prijestolje kao plamenovi ognjeni i tokovi kao arki oganj. Rijeka ognjena tekla, izvirala ispred njega. Tisuu tisua sluahu njemu, mirijade stajahu pred njim. Sud sjede, knjige se otvorie. Gledah u nonim vienjima: I gle na oblacima nebeskim dolazi kao Sin ovjeji. On se priblii Pradavnome, i dovedu ga k njemu.
67

Vjerojatno se ovdje radi dvama tumaenjima koja se slau u svojoj usmjerenosti na Antioha. J. LEBRAM, TRE VIII, 335 misli daje sedma glava nastala u vrijeme Antioha III. Ukidanje prinoenja rtve izrijekom se ne spominje. U jedanestoj glavi mogla bi se dodue utvrditi stanovita analogija izmeu Antioha III. i Antioha IV.

52

Njemu bi predana vlast, ast i kraljevstvo, da mu slue svi narodi, plemena i jezici. Vlast njegova vlast je vjena i nikada nee proi, kraljevstvo njegovo nee propasti
(Dn 7, 9-14).

Na kraju povijesti stoji sud Boji. Sudac e biti Pradavni - jedno od rijetkih imena za Boga68. Okruenje nebeskim dvorom. Izmeu opisa zasjedanja suda, i nastupa Sina ovjejega slijedi kanjavanje ivotinja koje utjelovljuju ovozemaljska kraljevstva. etvrta ivotinja e biti ubijena, a ostalim nemanima oduzet e se vlast (Dn 7,11 si). I ovdje se, dakle, pogled jasno usmjeruje na posljednju ivotinju, koja predstavlja grko kraljevstvo. Njezinim ubijanjem unitava se i zatire sva ovozemaljska vlast. Na mjesto uklonjenih nemani dolazi Sin ovjeji. Njemu e sada biti predani kraljevstvo i mo - zauvijek. Ono to je u drugoj glavi bilo prikazano pomou kamena koji se odvalio od brijega i razbio kip, ovdje je preneseno na Sina ovjejega. Na ovome mjestu prvi se put susreemo sa zagonetnim likom Sina ovjejega, iji zaviaj je upravo apokaliptika knjievnost. Pokuamo li taj lik protumaiti, valja nam poi od predloena teksta i uvidjeti daje rije ovjeku koji smjenjuje ivotinje. Sin ovjeji oznauje ponajprije samoga ovjeka. Njegova vladavina je, za razliku od bestijalne vladavine ivotinja, ljudska vladavina, ili modernijim jezikom reeno, humana vladavina. No, u govoru je ipak sauvana odreena distanca. On se pred vidiocem pojavljuje kao Sin ovjeji, to odgovara viziji ivotinjama, koje su se pojavljivale u obliku lava itd. Kao Sin ovjeji je nebeski lik. Njegovo je mjesto posve na strani Pradavnoga. Pradavni ga vodi. Dok se nemani diu iz kaotinoga mora, dolazi kao Sin ovjeji na oblacima nebeskim. Sedma glava Danielove knjige je izvanredno sloen tekst ako ga promatramo u svjetlu povijesne predaje. Vrlo je sporna rekonstrukcija razliitih predaja koje su u njemu nale svoje mjesto. Drimo da tu imamo u biti posla s dvjema tradicijama koje su vie puta preraivane69. Sjedne strane imamo tradiciju susljednosti svjetskih kraljevstava. Ta tradicija nije udomaena u izraelskome miljenju, ve potjee iz orijentalnoga svjetonazora. Sreli smo je ve u Dn 2 u viziji kipu70. Taj
68

69

70

Oznaka za Boga Pradavni, Star po godinama ima svoju paralelu u tekstovima iz Ras-amre. Ondje se Bog naziva Otac godina. Usp. BENTZEN, Dn, 61. Drukije A. Bentzen, . H. Rowley, . Eissfeldt, . Plger, F. Dexinger, . Delcor, A. Lenglet, Z. Zevit; oni smatraju daje rije jednoj jedinstvenoj tradiciji. Bibliografski podatci u WEIMARA, u: FS A, VGTE Iis, bilj. 2 i 4. Usp. J. W. SWAIN, The Theory ofthefourmonarchies, CP35 (1940.), 1-21; W. BAUMGARTNER, Zu den vier Reichen vonDaniel2, ThZ 1 (1945.), 17-22; HENGEL, Judentum undHel-

53

strani utjecaj objanjava injenicu da je u tome pogledu Boje povijesno djelovanje u Izraelu bilo posve u drugome planu. Apokaliptika se pokazuje sasvim otvorenom prema stranim utjecajima. Druga tradicija odnosi se na scenu suda, odnosno na Pradavnoga i bie kao Sin ovjeji (Dn 7, 9s. 13s).71 Tko je kao Sin ovjeji prema Danielovu shvaanju i onome njegovih predloaka? Poznat je kristoloki naslov Sina ovjejega koji u evaneljima ima istaknuto znaenje. Rije dolasku Sina ovjejega na oblacima nebeskim (usp. Dn 7,13) citira se u Mk 13,26 par.; 14,62 si. Ali mi ne smijemo u Daniela pretpostavljati takvo kristoloko razumijevanje. Na to nas upuuje ve sama formulacija kao Sin ovjeji. Mogli bismo se ak zapitati je li Daniel mislio na individualni ili kolektivni lik, ovaj posljednji u smislu reprezentiran)a Bojega kraljevstva na nain kao to ivotinje reprezentiraju ovozemaljsko kraljevstvo. Kao Sin ovjeji spominje se u vezi s boanskim sudom, u kojemu kontekstu on vri svoju funkciju, bilo daje kvalificiran svjedok, bilo da ostvaruje presudu suda. To govori u prilog individualnome liku. Osim toga na njega je prenesena punomo koju treba realizirati na zemlji. Njemu e morati sluiti svi narodi, plemena i jezici (Dn 7, 14). Sve ako bi to prenoenje punomoi moglo znaiti sekundarnu interpretaciju lika kao Sina Bojega, za Danielovu je knjigu ono od istaknuta znaenja72. U tome sluaju treba obratiti pozornost na to da se isto govori svecima Svevinjega. Oni su naziv za izraelski narod73.1 oni e posjedovati kraljevstvo za vijeke vjekova (Dn 7, 18. 22), njima e se dati kraljevstvo, vlast i velianstvo pod svim nebesima (Dn 7, 27). Time ulazi Sin ovjeji u poseban odnos prema izraelskome narodu. Naime, punomo koja je prenesena - od Boga - na nekoga kao Sina ovjejeg i ona koja je prenesena na svece Svevinjega jest jedna te ista punomo. Netko kao Sin ovjeji postaje jamcem Bojega kraljevstva koje se preko izraelskoga naroda ostvaruje na zemlji. Na kraju e vladati izraelski narod koji je sad okrutno podjarmljen. To naposljetku znai ostvarenje stare nade da e se ponovno uspostaviti Davidovo veliko kraljevstvo. Moda bi se biu kao Sin ovjeji mogla pripisati uloga anela uvara izraelskoga naroda, koji ima tu zadau da Izraela titi i spasi74.

71 72

73

74

lenismus, 330-336. redoslijedu Asiraca, Medijaca, Perzijanaca govori i Herodot I, 95 i 130. U predlocima su mogli Asirci stajati na prvome mjestu. TestNaph 5,8 nudi redoslijed Asiraca, Medijaca, Perzijanaca, Kaldejaca, Sirijaca. Taje shema bila poznata i idovskim krugovima. MLLER, Menschensohn, 44, pripisuje Danielovu predloku retke 9s. 13. Po MLLERU, Menschensohn, 44-46, koji smatra redak 14 sekundarnim, Boji sud se zbiva na zemlji. To znai da netko kao Sin ovjeji na oblacima nebeskim silazi na zemlju. Usp. C. H. W. REKELMANN, The Saints of the Most High and their Kingdom, OTS 14 (1965.), 305-329. To je vrlo labava Miillerova interpretacija, Menschensohn 48-50. 70-76, koji bi bie kao Sin ovjeji naposljetku elio poistovjetiti s Mihaelom kao narodnim arhontom i anelom uvarom. Istoga je miljenja i WEIMAR u: FS A. VGTLE 36, koji u biu kao Sin ovjeji vidi

54

Sline preglede povijesti prua nam etiopska Henohova knjiga, koja je takoer sastavljena iz brojnih tradicija najrazliitije starosti. Radi se takozvanoj desetotjednoj apokalipsi (93+91, 12-17) i apokalipsi ivotinjskih simbola (85-90). Obje pripadaju epohi vladavine Seleukovia. Kao i Danielova knjiga, koja je po svemu sudei bila sastavljena u vremenu izmeu povratka Antioha IV. Epifana s njegova drugoga vojnog pohoda na Egipat i njegove smrti, znai u godinama izmeu 167 i 16375, tako i desetotjedna apokalipsa potjee iz istoga razdoblja, samo to je moda koju godinu starija (ca. 170). Naime, ona ne poznaje Makabejski ustanak76. Apokalipsa pak ivotinjskih simbola ustanak pretpostavlja, te bi mogla nastati prije smrti Jude Makabejca, znai prije 161. godine. Naime, te dvije apokalipse otkrivaju tono vrijeme svoga nastanka onomu tko uzmogne razrijeiti njihov zagonetan, krajnje dvosmislen jezik. Suvremenicima je to bilo mgue, dok je nama danas tumaenje esto vrlo oteano. Pregled povijesti pomou ivotinjskih simbola see daleko unatrag sve do raja zemaljskoga i zapoinje s Adamom. Za razliku od Danielove knjige, ovdje je sauvana biblijska povijest i povijest Izraela. Povijest se u autorovim vizijama razotkriva pred itateljem. Imao sam vienje u snu i elim objasniti taj san, tako poinje lekcija (85,1). itatelj kao daje smjeten na neku livadu za igranje na kojoj se ganjaju svakovrsne ivotinje. Ovce i janjad su djeca Izraelova. Stado je neprestano ugroeno od divljih ivotinja, lavova, tigrova, vukova itd. koji ga napadaju i desetkuju. Povijest Izraela je patnika i krvava. Opis sna je strogo rasporeen. Jasno se razlikuju 3, odnosno 4 razdoblja. Poredak hoe iskazati kako se tijek povijesti ne odvija proizvoljno, nego ga Bog vodi nekomu cilju. Teite je dakako stavljeno na posljednje razdoblje, na epohu Seleukovia. U najveoj nevolji pojavljuje se na glavi jednoga janjeta velik rog. Ono donosi spasenje. Napadai ga ne uspijevaju svladati. Veliki rog uvlai sve u eshatoloki rat koji zavrava Bojim sudom (90, 9-20). Narodu dolazi u pomo aneo, vjerojatno Mihael77. Veliki rog trebalo bi po svoj prilici poistovjetiti s Judom Makabejcem, budui da on vodi eshatoloki rat protiv naroda svijeta78. U zagonetnu jeziku vizije to
anela kojega poistovjeuje s Gabrijelom. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 333 bilj. 482, misli da e Boji narod u vjenome kraljevstvu vladati zajedno s anelima. Usp. Dn 11, 29-45 i EISSFELD, Einleitung, 643; BENTZEN, Dn 7f.; J. LEBRAN, TRE VIII, 334-340. Usp. EISSFELD, Einleitung, 765. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 345: Moda prije poetka religiozne nevolje i borbe za osloboenje. Glavni aneli ili arkaneli spominju se opetovano. Ime Mihael se dodue izrijekom ne spominje. Pa ipak jedan od dvojice jasno istaknutih anela smije se smatrati Mihaelom (usp. 87,2; takoer 88, 3; 89,16; 90,14. 20. 22). Rije je nebeskim biima koja su slina bijelim ljudima. S tim u vezi usp. Dn 7, 13. Prema D. Flusseru, vidi: K. SCHUBERT, Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zurfrhrabbinischen Zeit, BZ 6 (1962.), 177-214, glede ovoga 192, bilj. 56; CHARLES, The Apocrypha and Pseudepigrapha II, 171. EISSFELD, Einleitung, 765, dri moguim datiranje koje se odnosi na vrijeme Ivana Hirkana ili Aleksandra Janeja (134.-76.).

75

76

77

78

55

znai: Svi orlovi, jastrebovi, gavrani i ostale grabeljive ivotinje nau se zajedno ... i (uzalud) nastoje pomoi jedna drugoj slomiti rog na glavi ovna ... Vidio sam kako je ovcama pruen velik ma i sve ovce navale na ivotinje koje su bile na livadi da ih ubiju. I pobjegoe pred ovcama sve ivotinje i ptice nebeske (90, 16 i 19). Ako je tono poistovjeivanje s Judom Makabejcem, onda mjesto pokazuje kako se u tim slikama nalaze vrlo visoka eshatoloka oekivanja. ezne se za svretkom vremena kada e Izrael, potpomognut anelima, izai iz ovoga rata kao trijumfalan pobjednik nad svim narodima. Za razliku od Danielove knjige, u kojoj jedino Bog razbija zemaljska kraljevstva, ovdje ima Izrael znaajna udjela u presudnoj bitci. Zanimljivo je takoer da itav Izrael ima udjela u spasenju na koncu vremena79. Dodue - slikovito govorei - tek je rije pojedinim ovcama koje otvaraju svoje slijepe oi (90, 6s). Ali na kraju e sve ovce biti pozvane u kuu, tako da im se vie nita ne moe dogoditi (90, 34). Pod ovcama koje su progledale vjerojatno se misli na hasidejce, koji se estoko protivie helenistikomu otuivanju. Desetotjedna apokalipsa stavlja opet posebne naglaske (Hen I 93+91, 12-17). I ona prua povijesni pregled koji se protee od stvaranja do najnovijega vremena u kojemu se oekuje svretak. To se odnosi na sedam svjetskih tjedana. Opis je vrlo oskudan. Povijest je obiljeena grijehom i otpadom. Oni dostiu svoj vrhunac u sedmome i posljednjemu svjetskom tjednu. Uzdignut e se odmetniki narataj. Sva njegova djela bit e otpadnitvo (93, 9). Boji Zakon bit e preimenovan u zakon za grjenike (93,4). Ispravno je zapaanje daje tu povijest usmjerena prema jednoj skupini izabranika u Izraelu80. U toj skupini mogu se naslutiti hasidejci. Autor govori izabranim pravednicima vjenoga nasada pravednosti (93, 10). Izraelova povijest spasenja nije ni tu na vidiku. Koncept povijesti protee se u eshatoloku budunost, kojoj su posveena jo tri daljnja svjetska tjedna. U tim tjednima doi e do suda na razliitim stupnjevima nad ljudima i anelima, a doi e takoer do ponovnoga podizanja Hrama, kue velikoga Kralja, u svoj njezinoj velianstvenosti (91, 13). Nakon desetoga svjetskog tjedna nestat e staroga svijeta i nastupit e novi svijet. Mora se posebno istaknuti da i u toj viziji budunosti na koncu vremena pogled ostaje suen na skupinu izabranika81. Ona ostaje sreditem svijeta. Ako jo jedanput sve predoene apokaliptike planove povijesti - Daniela, apokalipsu ivotinjskih simbola i deseto tjednu apokalipsu etiopske Henoho-

79 80 81

KAUTZSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen II, 296, bilj. h) daje prednost vremenu Ivana Hirkana. Usp. K. MLLER, TRE III, 215. K. MLLER, TRE III, 240-243. Izabranici primaju posebne pouke (91, 10), u njihove ruke bit e predani grjenici (91, 12). MLLER, TRE III, 242 govori nekoj sekti. Kako bi se moglo protumaiti redak 91,14: Svi e ljudi traiti put estitosti? Da li u smislu irenja istinske religije?

56

ve knjige - temeljito usporedimo i usporedno promotrimo vidjet emo da postoji u njima neto zajedniko i neto razliito. Zajedniki im je kratak pregled povijesti. Zajedniki im je eshatoloki kut gledanja. Zajedniko im je uvjerenje daje povijest na temelju postojana i sve veega kvarenja dospjela do samoga svretka. Taj svretak nastupit e uskoro. Upravo je to eshatoloko stajalite glede svretka povijesti ono to omoguuje povijesnu preglednost ili to povijesti daje specifine crte. Razliita su promatranja povijesti. Jedino u Danielovoj knjizi imamo redoslijed svjetskih kraljevstava. U apokalipsi ivotinjskih simbola osnovu ini biblijska povijest. Ona postaje preglednim planom. Isto vrijedi za desetotjednu apokalipsu. Budui da se jedino u Daniela pojavljuje stvarna svjetska povijest, moe se - dodue malo nategnuto - pojam univerzalne povijesti primijeniti jedino kod njega. Pa ipak, Izrael ostaje ciljem. Narodu svetaca Svevinjega bit e na koncu predano kraljevstvo. U apokalipsi ivotinjskih simbola i desetotjednoj apokalipsi prikazuje se dodue povijest Izraela. Ali Bog ne djeluje u njoj spasenjski, on e se tek na koncu objaviti kao spasitelj. U prvoj je Izrael uvuen u univerzalno spasenje, dok se u drugoj pogled suava na skupinu izabranih hasidejaca. Valja nam se jo malo zadrati kod uvjerenja da se svijet pribliio svomu svretku. Budui daje takvo uvjerenje od presudno duboka znaenja za ovjekovo zauzimanje stajalita prema ivotu, trebamo se zapitati kako je dolo do toga. Ovdje bi sasvim sigurno na prvome mjestu trebalo spomenuti iskustvo sve veega nasilja i zloe koji su u djelovanju Antioha IV. Epifana postigli svoj vrhunac. Nasilje nije dolazilo samo izvana, ono se nastavljalo i unutar vlastitoga naroda. A poto se htjelo biti na strani Boga a ne odavati Mu tovanje i slavu, sve je bilo podreeno Njegovu skorom zahvatu u povijest koji e donijeti spasenje. Oaj naoigled poloaja koji su mnogi drali bezizglednim, i nada u Boju pomo zacijelo su elementarni imbenici napeta eshatolokog oekivanja. Ovomu treba dodati jo neto. Kako god je to sekundarno nastalo, ipak valja spomenuti u vezi s apokaliptikim mentalitetom da se radi uenu ophoenju prema skorome oekivanju. Naravno daje stvaranje teorije djelotvorno ve u samoj uspostavi planski zacrtane povijesti. Meutim, ona se dodatno izraava u promiljanju skoroga svretka. Time dodirujemo osjetljivu toku. Ona pripada vremenski uvjetovanoj slici svijeta. Poluga takva nastojanja bilo je odreeno razumijevanje Pisma i interpretacija koja je odatle proizala. To se moe vrlo lijepo vidjeti u tekstu Dn 9, 2s: Ja, Daniel, istraivah u Pismima broj godina, koje se prema rijei koju Jahve uputi proroku Jeremiji - imaju ispuniti nad ruevinama Jeruzalema: sedamdeset godina. Ja obratih svoje lice prema Gospodinu Bogu nastojei moliti se i zaklinjati u postu, kostrijeti i pepelu. Osnova za takvo razumijevanje Pisma jest miljenje da se Jeremijino prorotvo (Jr 25, 11 s) trajanju babilonskoga suanjstva - svi e narodi sluiti kralju babilonskom sedamdeset godina - odnosi na sadanje vrijeme. Jeremija je proricao za konac vremena. Time je zacijelo ponajprije stvoreno vrsto uvjerenje daje Bog odredio neko vrijeme za to. Ali to se vrijeme brojano izraunavalo. Ta57

koje iz sedamdeset godina nastalo sedamdeset godinjih tjedana (=490 godina; usp. Dn 9, 24). Tako ispada, prema Danielu, daje 490 godina nakon razorenja Hrama godine 586. nastupilo vrijeme vjene pravednosti, to drugim rijeima znai daje nastupilo mesijansko vrijeme, daje na pomolu konac vremena82. Vrlo je zagonetna najava da e poslije 7 + 62 = 69 (godinjih) tjedana biti pogubljen neki Pomazanik (Dn 9, 26). Vjerojatno se to odnosi na Oniju III. kojega je Menelaj dao pogubiti83. S kranske strane katkada je, ba zbog ovoga mjesta, upravo to prorotvo primjenjivano na Isusa84. Ali to nije mogue. Svakakve pomone konstrukcije stvorene su oko toga teksta. Tako se govorilo velikoj stanci u posljednjemu, 69. godinjemu tjednu koja bi sada trajala ve preko 1900 godina. Problematiku oekivanja skoroga svretka nije mogue razrijeiti u tome smislu. Prema tome, nakon pogubljenja Pomazanika preostao bi jo samo jedan godinji tjedan. U njezinoj drugoj polovini dostignula bi zloa, zajedno s grozotom pustoi u Hramu i njegovu okruenju, svoj vrhunac pod Antiohom IV. Grozota pustoi trajat e jedno vrijeme i dva vremena i polovinu vremena (Dn 7, 25; 12, 7), to znai 3 lA vremena, polovinu godinjega tjedna. Taj podatak je u sljedeoj glavi (Dn 8, 14) preraunat u dane. Dvije tisue i tri stotine veeri i jutara e dnevna rtva izostati, to iznosi 1150 dana85. Potom dolazi osloboenje, vrijeme novoga Hrama, velika povijesna prekretnica. Produivanje toga kratko odmjerena roka na kraju knjige najprije na 1290 (Dnl2, 11), a zatim na 1335 dana (Dn 12, 12), dakle, sve u svemu, otprilike za pola godine, najrjeitije nam pokazuje intenzitet oekivanja skoroga svretka kojim je ovjek toga vremena bio obuzet.86 Moda je Daniel naznaio granicu svoje mudrosti, kad je na kraju priznao: Ove su rijei tajne i zapeaene do vremena svretka (Dn 12, 9). Isplati se pozabaviti i s poimanjem povijesti u 4. Ezrinoj knjizi. Taj apokaliptiki spis je znatno mlai od Daniela i Henoha. Nastala je potkraj 1. stoljea po Kristu, dakle, ve u novozavjetnome vremenu. Neposredan povod njezinu nastajanju bio je opet katastrofalan dogaaj u izraelskoj povijesti, idovsko-rimski rat, koji je zavrio razaranjem Jeruzalema i njegova Hrama, ustankom izraelske dra-

82

83 84

85

86

Danielova knjiga umilja daje u blizini toga vremena. De facto je vrijeme izmeu 586. i Antioha IV. bilo otprilike 70 godina krae. kronologiji perzijskoga vremena vladala je pogrena predodba i stoga je uvelike precijenjeno njegovo trajanje. Usp. BENTZEN, Dn, 75. Vidi 2. poglavlje, 1) Vladavina dijadoha. Usp. BENTZEN, Dn, 75s. - Prema JOSIPU FLAVIJU (Ant 11,1) Jeremijin tekst (Jr 25, 11-13) odnosi se na babilonsko suanjstvo. U vezi 70 godina usp. takoer Jr 29, 10; Zah 1, 12; 7, 5; 2 Ljet 36, 21. Veerom i jutrom prinosi se dnevno rtva u Hramu. Prema idovskome brojanju dana poinje kalendar sa zalaskom, a ne s izlaskom sunca. Dn 12, 11 si. smatra se openito kasnijim dodatkom. Mogunosti, kako se moglo doi do toga broja, istrauje E. HAAG, Dn, 64s. (za 8, 13s) i 82s (za 12, lls).

58

ve i protjerivanjem naroda diljem svijeta. Prema tome, ne bi se smjelo olako prelaziti preko injenice da najnie toke povijesti ine vremenske okvire najvanijih knjievnih apokaliptikih iskaza. Na katastrofe se opetovano poziva. Moda je sljedea tualjka jedna od najdojmljivijih: Nae je Svetite opustoeno, na je oltar poruen, na Hram razoren, nae bogosluje dokinuto, nae su harfe baene u prah, nai hvalospjevi zanijemie, na ponos je slomljen, svjetlo naih svijenjaka ugaeno, na Koveg zavjetni opljakan, naa sveta mjesta obeaena, ime koje nosimo osramoeno, naa imena sramotom obavljena, nai sveenici izgorjee87, nai leviti su u progonstvu, nae djevojke obeaene, nae ene silovane, nai starci izvrgnuti ruglu, nai pobonici protjerani, naa djeca ugrabljena, nai mladii uinjeni robovima, nai junaci postali su nemoni (10, 21s.).88 Straan usud koji pogaa Izraela povlai za sobom brojna pitanja. Mnogi su posumnjali u Boga, poeli su zdvajati zbog Boga. Sebe su vidjeli u velikoj nevolji, a svoje muitelje kako vode veseo ivot. Ezru je zahvatilo ogorenje, jer Sion bijae opustoen, a stanovnici Babilona ivjee u raskoi (4 Ezr 1,1 s). Bog je svoj narod unitio, a bezbonike je zatitio i zadrao ih na ivotu (4 Ezr 3, 30). Velike patnje koje snaoe izraelski narod ine se besmislenima. Pitanje moguemu smislu patnje, koje je bilo postavljeno ve u Knjizi Jobu, ponovno je iskrsnulo svojom iskonskom silinom: Bolje bi bilo da se nikada nismo rodili, nego da ivimo ovako u grijesima, da se patimo a ne znamo zato (4 Ezr 4, 12). Optuba zahvaa problem u teolokome korijenu time to podsjea Boga na Njegova obeanja. Je li Bog postao svomu narodu nevjeran? Kakvu korist ima narod, i to izabra87 88

To mora da je aluzija na poar u kojemu je izgorio Hram prilikom pada Jeruzalema. Usp. 12, 48; 10, 48; 6, 57s.; 1, 3. Knjiga zapoinje rijeima: U 30. godini nakon pada Grada, naoh seja, Salatiel, zvani Ezra, u Babilonu. Vjerojatno je i sam autor bio jedan od protjeranih. Broj godina moe se uzeti samo kao priblian podatak glede nastanka knjige.

59

ni, od toga to mu je obeana vjenost, neprolazna nada, ako mu je pripremljeno mjesto uivanja i mira, a nita od toga nije postignuto i sve zavrava u bijedi (7, 119-121)? Za razumijevanje teoloke problematike knjige vano je uvidjeti da je ona napisana u obliku dijaloga89. Rije je dijalogu izmeu Ezre i jednoga anela. Ezra iznosi optube, a nebeski mu glasonoa odgovara. Ovdje bismo u smislu te knjige morali pripomenuti: koliko je ljudskomu razumu mogue shvatiti boanski odgovor. Dva niza misli i raspoloenja suprotstavljaju se jedan drugome. Ali se ne bi smjelo zakljuiti da nam autor otvara svoju vlastitu rascijepljenu nutrinu, strahom ispunjena pitanja svoga napaenog srca i utjene odgovore vjere koja se uvijek iznova upinje da se vrsto dri Boje ljubavi i pravednosti90. Prije bi valjalo pomisliti kako se autor laa munih pitanja svojih izmuenih zemljaka koji podlijeu sve veem skepticizmu. Zacijelo se nije s tim pitanjima suoio bez razumijevanja - j e r kako bi ih inae uope mogao postavljati? Na kraju se njegova vjera pokazuje neslomljivom, pokazuje se kao snaga koja je sposobna izgovoriti ohrabrujue i poune rijei. Ono to odlikuje i daje posebno obiljeje njegovim rijeima jest njihova upravljenost Bogu. Upravo se u 4 Ezr naglaeni teocentrizam apokaliptike pokazuje na osobito vidljiv nain. Bog je onaj koji je ovjeku apsolutno nadmoan. Smrtan ovjek ne moe dokuiti vjeno (4, 11), ne moe shvatiti boanski sud i svrhu ljubavi koju je Bog obeao svomu narodu (5, 40). On e i samo boansko obeanje, kojemu svjedoi Ezrino povjerenje, zaodjenuti u ganutljiv govor: Prije negoli stajahu nebeska vrata, prije negoli su zapuhali vjetrovi, prije negoli se grmljavina prolomila, prije negoli su munje nebom sijevnule, prije negoli je udaren temelj raju, prije negoli se pokazala ljepota cvijea, prije negoli su pokretake sile uspostavljene, prije negoli je aneo skupio bezbrojnu vojsku, prije negoli se podigoe visoke sfere, prije negoli su imenovani prostori neba, prije negoli je postavljeno podnoje Siona, prije negoli se brojahu sadanje godine, prije negoli su ometeni naumi grjenika,

89

90

S tim u vezi usp. HARNISCH, Verhngnis, 60-67; W. MUNDLE, Das religise Problem des IV Esrabuches, ZAW 47 (1929.), 222-249. Tako misli KAUTZSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen II, 339 s. SANDERS, Paulus und daspalstinische Judentum, 394s dri naprotiv zavrnu viziju i glavu 14 otkupiteljskim dodatkom, kako bi knjiga bila prihvatljiva za idovske krugove.

60

prije negoli su zapeaene jame s blagom vjere, sve sam to davno prije pomislio. Tako je sve po meni i ni po kome drugom stvoreno, tako e jedino po meni i ni po kome drugome doi kraj
(4 Ezr 6, 1-6)

S ovim upozorenjem na svretak postignuta je sveodreujua apokaliptika toka. U ovome kratkom hvalospjevu zasluuje pozornost skok od stvaranja do svretka. Boje djelovanje na poetku odgovara Njegovu djelovanju na svretku. Vrijeme izmeu tih dviju krajnosti - Izraelova povijest spasenja! - nije zanimljivo. Dodue spominju se Abraham, patrijarsi i predaja Zakona na Sinaju, pa i David (4 Ezr 3, 13-25). Alije znakovito ono to je reeno Abrahamu: Njemu si objavio svretak vremena u tajnosti jedne noi (4 Ezr 3, 14)91. Povijest izmeu stvaranja i svretka odreena je Adamom, a ne Abrahamom. To je povijest rastuega zla (4 Ezr 3, 12). Sadanji eon je pun alosti i nevolja (4 Ezr 4, 27). Adam odreuje povijest, jer po njemu dolazi smrt (4 Ezr 3, 7). Po njemu je dolo i zlo. Naime, na samome poetku bilo je u Adamovo srce posijano zrnce zla. Ono je urodilo neizmjernim plodom zla i grijeha u svijetu (4 Ezr 4, 29 si). Naravno da autor ne govori nita tome tko je bio zli sija toga zrnca sjemena92. Bog to nije bio, i dakako da Bog nije ni sprijeio zlo (4 Ezr 3, 8). Tako se uz povijest pojavljuje i usud. Meutim, Adamova uloga na poetku povijesti ovjeanstva nije nikakav povod nastajanju kontinuiteta grijeha preko potomstva i nasljedstva. Usud je naime u tome da svi ljudi grijee poput Adama (4 Ezr 3,25). Naime, u svih je izraslo zlo srce (4 Ezr 7,48). Ezra neumorno naglauje da su svi ljudi grijeili (4 Ezr 7,68; 8,17. 35), pa tako i Izrael (4 Ezr 9,32s). Adam nije onaj koji je grijeh naslijedio, nego onaj koji gaje inscenirao. U tome smislu valjat e protumaiti sporno mjesto 4 Ezr 7,118: Ah, Adame, to to uini! Kad si sagrijeio, tvoj pad nije bio samo tvoj, nego i na, tvojih potomaka93. Ista misao dolazi jasnije do izraaja u 1 Sir Bar 54,15: Naime, kad Adam prvi sagrijei i svima donese prijevremenu smrt, tako je i svaki od njegove djece, svaki pojedinac samoga sebe odgojio za svoju buduu muku. A tako je svaki pojedinac sam za sebe izabrao i buduu slavu. Svatko je za sebe u svome grijeenju postao Adamom. Preokret donosi tek svretak. Tek na svretku e Bog nastupiti i uiniti spasenjski zahvat u povijest. Time to djelatni odgovor Boga na postojee i rastue zlo i na nepravdu u svijetu premjeta na svretak, Ezra se pridruuje svojim apo91 92

93

U pozadini toga stoje retci Post 15, 12-21. Slino Apk Barsir 4, 3 si. U pozadini bi trebalo stajati zavoenje od strane Sotone. To je izrijekom reeno u Vit Ad 12; Apk Mojs 16.U takvu oblikovanju povijesti raja zemaljskoga najtei teret pada na Evu. Usp. Apk Mojs 10 i 32. A glede ukupne problematike vidi: BRANDENBURGER, Adam und Christus, 39-41. Usp. HARNISCH, Verhngnis, 54 si.

61

kaliptikim prethodnicima. Odgovor moe biti smislen jedino ako se Boji zahvat zamilja kao neto to e se uskoro dogoditi. Pitanje tome kada e nastupiti svretak, koje manifestira intenzitet oekivanja, protee se cijelom knjigom: Ako ostane, vidjet e to. I ako bude dugo ivio, bit e iznenaen. Jer eon hita svom silinom prema svretku (4 Ezr 4, 26). Sve to je stvoreno, ostarjelo je (4 Ezr 5, 54). Slikovito reeno: Kao to je vatra u uarenoj pei dogorjela te je preostalo samo jo malo dima, kao to je kini oblak izlio svoju vodu te je ostalo svega jo nekoliko kapi, tako je ono to je prolo daleko vee od onoga to je preostalo. Preostali su jedino jo dim i pokoja kap (4 Ezr 4,44-50). U svojoj nestrpljivosti i ivotnome umoru tuitelj predbacujui upravlja pitanja Bogu: zato nije sve narataje u prolosti, sadanjosti i budunosti odjednom stvorio, kako bi se posljednji sud to bre mogao ostvariti? Ta zanimljiva predodba istodobnosti svih ljudi bit e odbaena usporedbom prema kojoj i majka raa svoju djecu svako u njegovo vrijeme (4 Ezr 5, 43-49). U jasnijemu daljnjemu oblikovanju verzije ivotinjama u Dn 7 Ezra se zadrava na etvrtoj ivotinji, koja u Daniela nije imenovana, nego je samo opisana kao strana i zastraujua. Prema 4 Ezr 11,1 ss podie se iz mora orao94. On izrijekom oznauje etvrto svjetsko kraljevstvo, koje se ukazalo bratu Danielu. Daniel doivljava ispravak (4 Ezr 12,11 s). Dok je za Daniela grko svjetsko carstvo bilo zadnje, za Ezru je to rimsko. Vrijeme se otegnulo. Opet zvijeri rastu rogovi i krila i u uvijenu obliku prikazuju razvoj Rimskoga carstva se do glava koje vjerojatno oznauju careve Vespazijana, Tita i Domicijana (4 Ezr 12, 22ss)95. To je Ezrino povijesno stajalite. U budunosti oekuje on samo jo dva vladara (4 Ezr 12, 1-3. 30s). Meutim, tomu tjeskobnu oekivanju hita ususret jedna posve druga argumentacijska crta. Tom argumentacijom smjera Ezra na Boga koji na kraju krajeva samostalno i suvereno upravlja tijekom povijesti. Prvo moraju nastupiti stvari koje je Bog predvidio, da bi tek onda mogao doi svretak. Nije predodreeno samo vrijeme godina, nego i broj pravednika (4 Ezr 6, 5s; 4, 36). Nesumnjivi znakovi skoroga svretka oituju se u porastu bezakonja i zla (4 Ezr 5, 10-13). Svojim teocentrikim gledanjem, kojim ne gubi nadu u skori svretak, Ezra zadobiva postojanost i pouzdanje. Na svretku stoji mesijansko kraljevstvo. Slikovito reeno, to je lav koji je nahrupio iz ume. Njegovom pojavom tijelo orla nestaje u plamenu, Rimsko Carstvo biva uniteno (4 Ezr 11, 36 - 12, 3). Istodobno lav oslobaa Izraela, ostatak mog naroda, ljude koji su preostali u mojoj zemlji do svretka svijeta, do sudnjeg dana (4 Ezr 12, 34).
94

95

Glede orla usp. Jer 48,40; 49,22; Ez 17, 3. Za Ezru je orao bio simbol rimskoga Svjetskog carstva. S obzirom na razliita tumaenja usp. J KEULERS, Die eschatologische Lehre des vierten Esrabuches, BSt 22/2 i 3, Freiburg, 1922., 116 ss. Usp. takoer HARNISCH, Verhngnis, 250 s.

62

Iako je tijek stvari doao zapravo do samog kraja, slijedi jo vizija biu slinu ovjeku (4 Ezr 13, 3: quasi similitudinem hominis). To bie die se u oluji iz samoga sredita mora. I ovdje se Ezra - odnosno predaja koja mu je prethodila - oslanja na Danielovu knjigu (usp. Dn 7,13s). Brdo s kojega se prema Dn 2, 34. 45 iznenada odvalio kamen i smrvio svjetska kraljevstva, prema 4 Ezr 13, 36 jest brdo Sion. ovjek unitava Bogu neprijateljske svjetske sile plamenom bujicom koja izlazi iz njegovih usta, te vraa rasprena plemena Izraelova opet u njihovu vlastitu zemlju (4 Ezr 13,10 i 39). Na kraju spaava Bog po njemu sve to je stvorio i uspostavlja meu onima koji su preostali novi poredak (4 Ezr 13, 26). U biti on izvrava iste zadae koje je izvravao lav - Mesija, samo to je sve to poprimilo sada kozmike dimenzije. To bi mogao biti razlog zato je Ezra u svojoj knjizi primijenio predaju Sinu ovjejemu. Odnos Mesije prema Sinu ovjejemu je problematian96. Na to emo se vratiti kasnije. Smjenjivanje razvratnih svjetskih kraljevstava po Mesiji i ovjeku pretpostavka je mogunosti govora dvama svjetskim razdobljima, dvama eonima. Takvo promatranje svijeta, koje u apokaliptici dolazi do izraaja, ima u Ezrinoj knjizi i terminoloki jasno prepoznatljive crte (usp. 4 Ezr 4, 11. 26s; 6, 7; 7, 31). Pritom se tu i tamo provlai i arhaino miljenje da e biti spaeni samo oni koji e doivjeti dolazak novoga eona (usp. 4 Ezr 5, 41; 6, 25; 7, 27; 13, 16-24; 1 Sol 4, 13ss!)97. Pa ipak, Boji sud e vie sliiti nekomu holu, u kojemu posljednji nee biti na posljednjemu, niti e prvi biti na prvome mjestu (4 Ezr 5, 42). Naime, onima koji e proivjeti do svretka svijeta mogao bi se uputiti i jao, jer e oni morati proivjeti velike patnje najzadnjega vremena (4 Ezr 13, 19). To je povezano s nastupom velikoga Protivnika. Iza formulacije Na vlast dolazi onaj koga stanovnici zemlje ne oekuju (4 Ezr 5, 6) krije se predodba Antikristu. Posljednje pitanje odnosi se na broj spaenih. Ve smo uli daje taj broj utvren od samoga Boga (usp. 4 Ezr 4, 36). Sjedne strane kae se daje mali broj onih koji e dospjeti do buduega eona (4 Ezr 8, 1). Put do toga eona slii plovidbi na moru kroz jedan uski tjesnac. Rije je vrlo uskoj stazi koja vodi dalje nad ponorima (4 Ezr 7, 3-9). S druge strane Izraelu se obeava utjeha. Dodue, Boje namjere se jo ne ostvaruju, ali e se Izraelova rasprena plemena ipak vratiti svojim domovima (4 Ezr 13, 39)98. Skupi hrabrost, Izraele, ne budi tuan, Dome Jakovljev! Jer Svevinji misli na vas, Svemogui vas nije zaboravio (4 Ezr 12,46 s.).

96

97 98

Ako je u retku 12,34 reeno da Mesija djeluje do svretka svijeta, do Posljednjega suda, onda je mesijansko vrijeme obiljeeno kao meuvrijeme. To naposljetku znai stanovito obezvreivanje Mesije. Glede te problematike usp. HOFFMANN, Die Toten, 231-234. 4 Ezr 13,25-51 smatra se kasnijom preradom, izvrenom otprilike oko 100. godine po Kr. Usp. MLLER, BZ 17 (1973.), 54. Teak tradicijsko-povijesni poloaj je sporan i nerazjanjen sve do naih dana.

63

b) Uskrsnue, sud,

dovrenje

aa) U povijesti religija esto se susreemo s predodbom daje smrt mogue prevladati. Kako se to dogaa, mogue je zamisliti na najrazliitije naine. Valja nam se usredotoiti na prevladavanje smrti pojedinca. Jer prevladavanje smrti u kolektivnome smislu - bilo daje osigurana daljnja egzistencija naroda kojemu pojedinac pripada, bilo da pojedinac nastavlja egzistirati u svome potomstvu nema nikakve eshatoloko-religiozne kvalitete i stoga ne treba biti predmetom nae daljnje obrade. Naravno, mi emo odmah vidjeti, daje upravo ta perspektiva u starome Izraelu bila mjerodavna. Bilo je vano da narod kao partner u Savezu s Jahvom ima opstanak te biva izvuen iz svih kriza, prijetnji i ratova i zapoinje nov ivot. Ali jednako znaajno bijae i to daje ovjek posjedovao dug ivotni vijek te je mogao gledati svoju djecu i djecu svoje djece sve do treega ili etvrtoga koljena. Sigurna egzistencija naroda kao i dugi vijek ivota smatrali su se boanskim milosnim darom i spadali su u odgovarajue uenje otkupljenju. Glede prevladavanja smrti pojedinca u biti dolaze dvije mogunosti u pitanje. Oznaujemo ih pojmovima besmrtnosti i uskrsnua. Uenje besmrtnosti polazi od miljenja da ovjek nosi u sebi neto vjeno, to nadilazi fiziku smrt. Grci, u kojih se taj koncept razvio, nazivaju to vjeno u ovjeku psihom, duom". Uenje dui i nada u besmrtnost karakteristini su za grko-helenistiku kulturu. Vjera u uskrsnue rauna s novim stvaranjem umrloga ovjeka od Boga. Tu vjeru nalazimo u biblijsko-idovskoj kulturi, a poznata je takoer i drugim religijama, kao to je na primjer iranska religija zoroastrizma100. Valja ponajprije konstatirati da Stari zavjet ni izdaleka nije poznavao nadu u besmrtnost, niti vjeru u uskrsnue. Starozavjetna religija bila je ovostrana religija. To ne znai da u Starome zavjetu nema presudnih spojnih toaka za ovu nadu u onostranost. Samo to moramo znati da se ta nada u onostranost pojavila u Starome zavjetu relativno vrlo kasno. To se dogodilo u doba apokaliptike. Nada u onostranost nastupila je u formi vjere u uskrsnue. Kao to smo ve imali priliku vie puta ponoviti, osjeaj za svijet i ivot temeljito se izmijenio u vremenu apokaliptike. Poniavajua politika iskustva ve su davno unitila miljenje da u svijetu vlada pravednost. Poelo se sumnjati u to hoe li Bog ispuniti obeanja koja je dao svomu narodu. Problematinom je postala i smrt pojedinca. Rezignirano i zdvojno odzvanjaju rijei Propovjednika:

99

100

Usp. osnovno djelo E. ROHDEA, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Freiburg, 1898., pretisak Darmstadt, 1980. Usp. BOUSSET - GRESSMANN, Religion des Judentums, 510 bilj. 3; F. KNIG, Der Glaube an die Auferstehung der Toten in den Gathas, Vorderasiatische Studien, jubilarni spis V. Christian, Wien, 1956., 69-73.

64

Jo rekoh u sebi: 'Ljudi se ponaaju tako da Bog moe pokazati kakvi su uistinu, da su jedni drugima poput zvijeri.' Jer zaista, kob ljudi i zvijeri jedna je te ista. Kako ginu oni, tako ginu i one; i diu jednakim dahom, i ovjek niim ne nadmauje zvijer, jer sve je ispraznost. Ijedni i drugi odlaze na isto mjesto; svi su postali od praha i u prah se vraaju. Tko zna da li dah ljudski uzlazi gore, a dah zvijeri silazi dolje k zemlji? (Prop 3, 18-21)101 Problematika smrti, kojom su ljudi dotinoga vremena bili zaokupljeni, primoravala ih je na teoloko promiljanje. Naoigled nepravde koja je vladala u svijetu taje problematika urodila osobito tjeskobnim pitanjem zato pravednika i bezbonika na kraju eka ista nagrada - neizbjena smrt. Ime e nam se s vremenom zaboraviti, i nitko se nee sjeati djela naih. I ivot e nam proi kao pramenje oblaka, i nestat e ga kao magle to je gone zrake sunane i pritiskuje ega njihova (Mudr 2, 4). Vjera u uskrsnue nastala je iz problematike teodiceje102. No, taje tvrdnja ispravna samo cum grano salis. Suglasno s njome valja kazati: problematika teodiceje potaknula je traenje novih odgovora, prouzroila je novo promiljanje ovjeku i Bogu. Promotrimo najprije sliku ovjeka! Kakvo je polazite te slike? Sukladno starobiblijskoj predodbi, ovjek je koncipiran kao jedinstvo. On nije zamiljen kako su ga zamiljali Grci - kao bie sastavljeno iz dva dijela, iz tijela i due. Suprotnost koja je odreivala ovjeka jest ona izmeu smrti i ivota. Nositelj ivota je tijelo. U tijelo je udahnuo Bog dah ivota (nefe). Taj dah ivota nalazi se u svim ivim biima bez iznimke, a ne samo u ovjeku103. Taj dah ivota nije dakle duhovna snaga koja bi mogla postojati nezavisno od tijela. Naprotiv, s tijelom, koje je prolazno poput praha ili mesa, umire itav ovjek. Izreke umrlima su mrane i beznadne. Mrtvi se nalaze u podzemnome svijetu, u eolu. Odatle ne moe nitko pobjei. To je zemlja bez povratka, zemlja zaborava, tmine i tiine104. Mrtvi provode u podzemnome svijetu ivot sjena, koji je tako ureen da smrt valja bez dvojbe shvatiti kao konac ivota. To su sjeno vita ti101

102 103

104

Glede Propovjednika usp. uistinu vrijedna promiljanja L. MARCUSEA, Philosophie des Glcks, Diogenes Taschenbuch 20021, Zrich, 1972., 77-90. Nadalje usp. Mudr 2, 1-5. Usp. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 357; VOLZ, Eschatologie, 231. Usp. samo Post 6, 17: U potopu su trebala izginuti sva bia pod nebom u kojima ima dah ivota. Usp. SCHUBERT, BZ 6 (1962.), 186 s.

65

jela ija se najvea nesrea sastoji u njihovoj odijeljenosti od Jahve i nemogunosti da mu odaju hvalu105. Snaga da se ta beznadna perspektiva prevlada, zadobiva se razmiljanjem Bogu. No, prije toga valja - zajedno s G. von Radom106 - konstatirati daje Izrael u prilino dugoj nemoi da ideoloki ili mitoloki postane gospodar smrti, pokazivao u povijesti religija jedinstvenu poslunost prema stvarnosti smrti. Moda se mogunost nekoga izlaza pokazala u spoznaji daje mo smrti bila naposljetku Jahvina mo i da smrt nije bila posljednji neprijatelj, ve Jahvino djelo nad ovjekom. Ne bi smjelo biti nikakve dvojbe u to da su moda najstariji iskazi koji govore moguemu prevladavanju smrti sadrani u psalmima, u jeziku pjesnitva. Psalmist, koji se u oba sluaja naao u nevolji, bilo da mu je prijetila smrt ili ga snala teka bolest, trai utoite u Boga: Stog mi se raduje srce i klie dua, i tijelo mi spokojno poiva. Jer mi nee ostavit duu u Podzemlju ni dati da pravednik tvoj trulei ugleda (Ps 13,9-10). u odsad uvijek biti s tobom, jer ti prihvati desnicu moju: vodit e me po naumu svojem da me zatim uzme u slavu svoju. Koga ja imam u nebu osim tebe? Kad sam s tobom, ne veselim se zemlji. Malaksalo mi tijelo i srce: okrilje srca moga, i batino moja, Boe, dovijeka! Doista, propast e oni koji se udaljuju od tebe, istrebljuje svakog koji ti se iznevjeri. A meni je milina biti u Bojoj blizini, imati sklonite svoje u Jahvi (Ps 73, 23-28). Karakteristino je za taj jezik to se pojedinac u svojim mukama do vinuo do toga daje Jahve jai od njegove smrti, i ne samo da je jai, ve je istodobno voljan njega samoga izbaviti od smrti i uvesti u ivot. Temelj za takvu nadu je zajednitvo s Jahvom koji je dosad odreivao itav njegov ivot i kojemu se on u svojoj nevolji usuuje izgovoriti molbu da bi tako moglo ostati i ubudue. Sasvim je izvjesno da se u psalmista ne radi stajalitu koje bi imalo opi karakter te bi se odnosilo i na druge. On govori ponajprije i iskljuivo iz svoga vlastitog iskustva Boga. Moglo se ak zapitati ne radi li se na tim mjestima jednostavno spasenju iz smrtne novolje. Glede psalma 13 H.-J. Kraus107 to prihvaa, dok bi po G. von Radu valjalo tome razmisliti108. Glede psalma 73 govori se psalmistovu iekivanju eshatolokoga Bojeg ina109. To zamiljeno izbavljenje oslanja se na Henoha i Iliju koje je Bog uzeo k sebi.. Bilo kako bilo, na Jahvu se gleda kao na ne-

105

106 107

108 109

G. STEMBERGER, TRE IV 444 govori razrijeenoj tjelesnosti. Prema L. KHLERU, Der hebrische Mensch, Tbingen, 1953., 100, boravak sjena u eolu je ogranien. On traje sve dotle dok na zemlji ima ljudi koji se sjeaju njihovih imena. Kad toga vie nema, s njima je gotovo, kao da ih nikad nije ni bilo. Usp. nadalje SCHUBERT, BZ 6 (1962.), 186 bilj. 39. Theologie /, 402s. Psalmen 1,125. Drukije misli (F.-L. HOSSFELD-) . ZENGER, Psalmen I, 113, koji govori viziji prema kojoj ivotni put ne nalazi svoj svretak u smrti, jer smrt ne moe razoriti zajednitvo ivljeno s Jahvom" Theologie I, 418. KRAUS, Psalmen /, 510: Praznina je ispunjena puninom zajednitva s Bogom koja proima svu ovostranost.

66

koga tko moe izbaviti od smrti i on to sada u konkretnoj smrtnoj situaciji isto tako moe uiniti (i uinit e?), kao to je uinio kod Henoha i Ilije. Jahvu, darovatelja ivota i uskrisitelja mrtvih, prikazuju i obje apokaliptike slike u Iz 26 i Ez 37,1 -4. Tvoji e mrtvi oivjeti, uskrsnut e tijela. Probudite se i kliite, stanovnici praha! glasi to na prvome mjestu (Iz 26, 19). Ez 37, lss. nudi u Starome zavjetu jedinstvenu viziju ponovnu oivljavanju mrtvih kostiju koje su u velikome broju bile rasprene dolinom. Jedna druga slika zavrava ovim rijeima: Ja u otvoriti vae grobove, izvesti vas iz vaih grobova, narode moj, i odvesti vas u zemlju Izraelovu! (Ez 37, 12ss). Prorok eli s objema neuveno dojmljivim slikama navjetati poruku slobodnu daru ivota koji proizlazi iz vjernosti Bogu prema Njegovoj danoj Rijei110. U kasnijemu idovstvu ta se poruka odnosila na stvarno uskrsnue od mrtvih na svretku vremena.111 Prorok naravno ne misli na stvarno uskrisivanje mrtvih iz grobova. Za njega je to vienje izraz okupljanja politiki propale sveukupnosti Izraela: Sine ovjeji, te kosti - to je sav dom Izraelov (Ez 37, 11). Isto vrijedi i za Iz 26, 19112. Zacijelo nema nijedne slike koja bi dojmljivije posredovala i prikazivala Jahvinu mo darivanja ivota od one koju nudi Ez 37. Vano je takoer zamijetiti daje Duh Boji taj koji to ini (Ez 37, 9s. 14). To se nadovezuje na Post 2, 7 gdje se dogaa stvaranje prvih ljudi udahnjivanjem boanskoga daha ivota. Pritom moramo imati pred oima injenicu daje narod taj kojemu prorok posveuje svoj interes, a ne pojedinac. Jedini neosporan tekst uskrsnuu u hebrejskome Starom zavjetu jest Dn 12, 2s.113 Tada e se probuditi mnogi koji snivaju u prahu zemljinu; jedni za vjeni ivot, drugi za sramotu, za vjenu gadost. Umnici e blistati kao sjajni nebeski svod, i koji su mnoge uili pravednosti, kao zvijezde navijeke, u svu vjenost.114 Kontekst ovoga neoekivanog iskaza jest tjeskoba kakve ne bijae otkako ima svijeta (Dn 12, 1). Zato e biti najbolje zakljuiti da se ti - djelomini! - iskazi uskrsnuu odnose na pravednike, odnosno na muenike i njihove muitelje. Ono to je autoru, uz njegovo pouzdanje u Boga koji uzvraa vjernou onima koji su mu vjerni, omoguilo to smiono obeanje, bila je enja za boanskom nagradom. Oni koji se smiju nadati nagradi uskrsnua, dovode se u usku vezu s mudri110 111

112 113 114

Usp. W. ZIMMERLI, Ez, 902. Tako je ta Ezekielova vizija shvaena na slici donjega proelja sjevernoga zida sinagoge Dura-Europos; a jednako je shvaena i u fragmentu palestinskog Targuma koji je objavio Diez Macho. Znaajno je da se na tome fragmentu jedan od mrtvaca ne vraa u ivot. Na pitanje zastoje tomu tako, informaciju dobivamo od jednoga anela koji veli daje taj mrtvac bio lihvar i zato nije dostojan primiti ponovno dar ivota. Na Ez 37, 12 nadovezuje se takoer Iv 5, 28s. Usp. ZIMMERLI, Ez, 898-901. Usp. ZIMMERLI, Ez, 900. Tekst za usporedbu vidi u Ho 6, 1 s. G. STEMBERGER, TRE IV, 443. Ovomu tekstu odgovara Dn 12,13: A ti idi i otpoini; ustat e da primi svoju batinu na kraju dana.. Te su rijei upravljene Danielu.

67

ma. To se obino uzima kao indicija daje apokaliptiki pokret bio vrlo blizak kolama mudrosti, to smo mogli zapaziti ve kad smo razglabali povijesnim konceptima115. Nita poblie ne moemo dokuiti svojstvima uskrsnulih. Jezik je u tome pogledu posve nejasan. Isto je i u ostalih ranih apokaliptikih svjedoanstava. Usporedba uskrsnulih mudraca sa sjajem nebeskoga svoda i zvijezda navodi nas na zakljuak da su oni postali dionicima nebesko-astralne krasote. Budui da se aneli i zvijezde mogu gotovo poistovjetiti, moglo bi se to protumaiti u smislu da e uskrsnuli mudraci postati slini anelima te e njihovo istinsko mjesto biti nebeski svod.116 Moglo bi se slobodno kazati da Daniel svojim navjetanjem uskrsnua od mrtvih nije svojim naslovnicima posredovao neku posvemanju novost. Nada u uskrsnue poinje se u idovstvu iriti, ali je vie puta nailazila na otpor i odbacivanje. Posebno su joj se protivili - prema rabinskoj predaji - uenici Antigona iz Soka (oko 150. pr. Kr.). Zanimljivo je daje nema tamo gdje se pojavljuje iekivanje Mesije117. Ane pojavljuje se ba posvuda ni u apokaliptikim spisima. Ona ne moe ni izdaleka biti konstitutivna za apokaliptiku118. Pa ipak je to prostor u kojemu se moe ustaliti i razvijati. Sve to pomae nam shvatiti zato je predodba tome gdje je ona sadrana viestruko nejasna i neprecizna. Naime, ona tek malo-pomalo poinje zadobivati jasnije obrise. Bog, ivi, moe mrtve voditi u novi ivot. On je vjeran Savezu, onima koji su njemu vjerni. Zato su upravo pravednici oni kojima bi trebala pripasti sudbina uskrsnua (Hen I 91, 10; 92, 3; 10, 17; 25, 5s; 100, 5; 103, 4; 104, 6; Ps Sal 3, lls.). Misao sveopemu uskrsnuu jasno je sadrana tek u sirijskoj Baruhovoj apokalipsi (42,7; 50,2) i 4. Ezrinoj knjizi (7,32), spisima koji su nastali u prvome stoljeu poslije Krista. Boja stvoriteljska mo i vjernost prema svojim muenicima sjedinjeni u nadu uskrsnua u izvjeu muenitvu sedam makabejskih muenika i njihove majke (2 Mak 7). Vjerojatno je svojevrsno znaenje imala i vjera da se punina Jahvine moi nije zaustavljala pred vratima eola: Ako u Podzemlje legnem, i ondje si (Ps 139, 8; usp. Am 9, 2; Izr 15, 11; Job 26, 6). . Volz dri moguim daje ideja uskrsnuu bezbonika nastala pod utjecajem nametljivih dualistikih predodbi parsizma119. M. Hengel upuuje na utjecaj s kojim treba unaprijed raunati, to su ga na ivotnu sredinu u starome Izraelu vrila orijentalna vegetacijska boanstva koja neprestano umiru i uskrsavaju.120 Meutim, nijedno ni drugo ne dolazi u obzir kao presudan imbenik.
115

116 117

118 119 120

Glede ovoga prilino velikoga problema s kojim se ne moemo na ovome mjestu poblie pozabaviti usp. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 275-3 81; von RAD, Theologie / / , 314-321 . Usp. VOLZ, Eschatologie, 400. Ps Sal 17s; 4 Ezr 7, 28. Usp. VOLZ, Eschatologie, 233s. 38 (u vezi 4 Ezr 13, 13s). Prema Mk 12, 18s u Isusovo vrijeme uskrsnue du odbacivali saduceji. Tako misli J. LEBRAM, TRE III, 195. Eschatologie, 232. Judentum und Hellenismus, 358.

68

Nada u uskrsnue donosi sa sobom promjenu glede boravka umrlih u eolu. Sjenovita neegzistencija vie se ne moe prihvaati. Mjesto njihova boravka nije vie bilo - barem za pravednike - neizbjeno, nego prolazno. Budui da se u prvome redu mislilo na pravednike, eol se podijelio na dvije komore. Jedna komora bila je obasjana svjetlom i u njezinoj sredini nalazio se izvor s vodom, a druga komora sastojala se iz tamna, duboka uplja prostora. U tim komorama trebali su pravednici i bezbonici predokusiti svoje konano otkupljenje. Etiopsku Henohovu knjigu (22) smatra se najstarijim dokumentom za tu izmijenjenu predodbu. njoj svjedoi i novozavjetna prispodoba bogatau i siromahu Lazaru (Lk 16, 19-31). Lazar, koji se nalazi u svjetlou obasjanoj komori, trebao bi umoiti vrak svoga prsta i rashladiti jezik bogatau, koji skapava u mranoj komori. No to je nemogue, budui da izmeu njih zjapi golema provalija. Koliko su ta oekivanja bila snana moe se najbolje vidjeti po tome to se dijelom dadne osjetiti starije miljenje da e jedino oni biti konano spaeni, koji e ostati na ivotu do posljednjega dana (usp. 4 Ezr 6,25; 7,27; 5,41; a takoer i 1 Sol 4, 13ss). Umrli su poput oblaka nestali s ovoga svijeta (4 Ezr 13, 20). Izdvajanje umrlih iz konanoga spasenja i ograniavanje toga spasenja samo na one koji su ostali na ivotu moglo bi se povezati s odreenim tekoama koje je ovjek imao pri pomisli na kontinuitet izmeu smrti i uskrsnua. Nedostajale su zadovoljavajue antropoloke kategorije. Kakav je bio odgovor na te tekoe? Kako je predoivano uskrsnue? Informacije tome su nejasne. S obzirom na one koji e ostati na ivotu do posljednjega dana pomiljalo se najvjerojatnije na neku preobrazbu (Hen 145, 5; usp. 1 Kor 15,51 -54). A za umrle pravednike se kae: Oni e uskrsnuti u vjeni ivot (Ps Sal 3, 12), probudit e se iz sna (Hen I 91, 10; 92, 3), dospjet e u novi ivot (4 Ezr 14, 35), postat e zajedniari nebeskih vojski (Hen I 104, 6), nemaju se ega bojati (Hen 1100, 5) Njihov spomen e pred licem Svevinjega ostati do posljednjeg narataja ovoga svijeta (Hen 1103, 4), njima e biti predano mirisno drvo ivota (Hen I 25, 4 si.). Opirnije iskaze nalazimo u mlaim spisima. Ovamo pripada slikoviti govor Henoha: U one dane zemlja e vratiti one koji se skupie u njoj, a i eol e vratiti sve koje je primio, a isto tako i pakao121 sve to duguje (Hen 151, 1). Prema apokalipsi 1 Sir Bar 50 zemlja e mrtve vratiti onako kako ih je i primila. Nita se na njihovu izgledu nije izmijenilo. Svaki e opet prepoznati svoga blinjega (usp. 4 Ezr 7, 32). Vratit e se i oni koji su nestali u pustinji, ije je tijelo progutalo more, ili ga pojedoe divlje zvijeri (Hen 161,5). Jasno se cilja na njihovu preobraenu tjelesnost, kad se kae da bi trebali biti odjeveni u odjeu velianstva i slave (Hen 162, 15).

121

U tekstu stoji haguel. Vjerojatno se misli na tminom ispunjeni dio eola.

69

Razmilja li se malo intenzivnije problemu kontinuiteta, uvidjet e se dvije mogunosti. Prema jednoj se ponovno oivljavanje onih koji borave u eolu zamilja u nekoj razrijeenoj tjelesnosti. Ponovno zadobivanje tjelesnosti je u svakome sluaju neizbjeno. Nov ivot dogodit e se na preobraenoj zemlji (Hen I 45, 5). Prema drugoj pretpostavljalo se ponovno sjedinjenje due i tijela pokojnika koji su boravili u eolu. Ima li kakve bitne razlike izmeu prve i druge predodbe? Jezik kojim se slui autor druge predodbe oito je helenistiki. Govori se duama ili duhovima umrlih122. Koncept koji nalazimo u apokaliptikoj knjievnosti ipak se razlikuje od grko-helenistikoga. Dok su Grci izlazak neumrle due iz tijela promatrali kao oslobaanje, a tijelo oznaivali kao grob due (), ovdje je govor duama ili duhovima mrtvih antropoloka pomona konstrukcija. Bestjelesna dua morala bi biti osloboena za sjedinjenje s punom tjelesnou. Zato je uskrsnue - a ne besmrtnost - cilj otkupljenja. bb) Daje Bog sudac, predodba je koja duboko proima biblijsku religiju i koja je, tovie, presudna u starome Orijentu123. Time to je sudac, On dokazuje svoj autoritet. Pretpostavka za Njegovo suenje je da postoji red koji je sam uspostavio. Taj red ostvaruje se u narodu koji je sebi izabrao, s kojim je sklopio Savez. Taj Savez znai spasenje za narod. Ali i mimo toga postoji u svijetu od Boga uspostavljeni red. I na taj red Bog pazi. On je i sudac nad narodima. A budui daje On Bog Izraelov, pazi na dranje drugih naroda prema svome narodu. Boje sudovanje znai napokon ponovno uspostavljanje reda to ga je ovjek razorio . Ta ponovna uspostava reda poiva na odreenoj dvostrukosti: bezbonike ograniava, kanjava ih i moe ih unititi, a pravednicima dosuuje spasenje, oslobaa ih i spaava. Na klasian nain dolazi to najbolje do izraaja u Ps 1: Onaj tko Zakonu Jahvinu misli dan i no, on je stablo zasaeno pokraj voda tekuica to u svoje vrijeme plod donosi. Sve to radi, dobrim urodi. Ali nisu takvi opaki. Oni su ko pljeva to je vjetar raznosi. U obzir dolazi i sud nad ostalim narodima, nad Babiloncima i Asircima, kao i nad svim susjednim narodima koji su Izrael podjarmljivali i nastojali ga zatrti (Iz 13-27; Jr 46-51). Jahve je ustao protiv Babilona, zatro mu ime i ostatak, rod i porod (Iz 14, 22), dok se Izraelci vraaju u svoju zemlju (Iz 14, ls). Jahve sudi svoj zemlji, svim njezinim stanovnicima (Iz 24, ls), od njegova suda nije poteen ni izraelski narod. Narodu predbacuje idolopoklonstvo (Iz 17, 8), nepridravanje Bojih zapovijedi, lihvarstvo, bahatost, prijevaru, ruenje reda i mnogo drugoga (egzemplarno Iz 2, 6-3, 26). Jahvin sud pravi razliku izmeu Izraela i drugih na 124

122

123

124

4 Ezr 7, 75. 78-101; Hen 122, 3 (due mrtvih). Terminologija je neprecizna. HOFFMANN, Die Toten, 174, upozorava na oprez pri preuzimanju helenistikih predodbi dui. Usp. H. NIEHR, Herschen und Richten. Die Wurzel pt im Alten Orient und im AT,\ FzB 54, Wrzburg, 1986. Usp. B.JOHNSON, ThWatV, 95.

70

roda, ali takoer izmeu pravednika i grenika u vlastitome narodu. Mjerilo suda je moralno-religiozno, koje dolazi osobito do izraaja u poruci proroka. Slike koje opisuju sud istiu njegov kanjavajui karakter. To su slike parbenju (Ho 4, 1: Jahve se parbi sa stanovnicima zemlje, usp. Iz 1, 18; Sef 3, 8), gaenju u kaci (Iz 63,1 -6), ratniku (Iz 42,13), etvi (JI 4,13: Hvatajte se srpa: ljetina je zrela), vridbi (Iz 27, 12: Jahve e u dan onaj klasje vrijei od Eufrata do Potoka egipatskog, i bit ete pobrani jedan po jedan, djeco Izraelova, usp. Jr 15, 7), ovcama (Ez 34, 17: Evo me da sudim izmeu ovce i ovce, izmeu ovnova i jaraca). Uza sve prijetnje kojima obiluju ove slike ne smije se previdjeti da one istodobno - barem neke od njih - znae izlaz za one kojima sud zbog njihove pravednosti nudi osloboenje i vraanje njihovih prava. Kazna ugnjetaa uvijek se dogaa pred oima ugnjetavanih. S obzirom na nae osobito zanimanje glede toga predmeta moramo svakako uzeti na znanje da se svi ti obznanjeni i izvreni Boji sudovi dogaaju unutar povijesti. Dan Jahvin (Am 5, 18; Iz 13, 6; Sef 1, 14; Mal 3, 23), najee popraen oblacima, munjama, grmljavinom i kozmikim pojavama, danje u povijesti odreenih ljudi i naroda. Valja se zapitati nadilaze li tekstovi sudu takve vrste Jahvino upravljanje povijeu, upozoravajui na uzrokovanje stanja, kakvo u dosadanjoj povijesti nije poznato. Time bismo, naime, dotaknuli apokaliptiki milje. Prisjetimo se da je apokaliptiko promatranje povijesti odreeno oekivanjem posve novoga Bojeg djelovanja, koje e povijest privesti svretku. Pritom se povijest sve vie uzimala kao vrijeme Boje odsutnosti. Prema tome, Njegov sud znai zapravo Njegov eljeni nastup kojim e ponovno uspostaviti stanje pravednosti i reda. Nema dvojbe da postoji itav niz starozavjetnih tekstova sudu koji su otvoreni prema tako naznaenoj eshatolokoj perspektivi ili koji bi takvu perspektivu eljeli prizvati. Ta se perspektiva uvijek iznova izotrava povijesnim tumaenjem tekstova u starim prijevodima (grkome, latinskome, targumskome)125. Pa i kad ti prijevodi predstavljaju sekundarnu interpretaciju, oni su uvijek pouni. Psalam 1 - da navedemo samo jedan primjer - danas se tumai eshatoloki; naime, ovjek koji Zakonu Jahvinu misli dan i no, on je kao stablo zasaeno pokraj voda tekuica, sve to radi dobrim urodi, a ovjek opaki, koji je ko pljeva to je vjetar raznosi, ne ostavlja za sobom nikakva traga. Razumije se da ovjeka kojemu sve tako sretno polazi za rukom treba shvatiti posve ovozemaljski. Eshatoloki karakter zadobiva taj iskaz preko opakoga ovjeka za kojega je reeno da se nee odrati u zajednici pravednih (redak 5). H.- J. Kraus126 tumai zajednicu
125 126

Primjeri uzeti iz psalama kod REISERA, Gerichtspredikt, 17-22. Psalmen 1, 8. On misli daje prijevod: Zato se opaki nee odrati na sudu, ni grenici u zajednici pravednih pogrean. Trebalo bi daleko jae naglasiti sakralno-pravni in pristupa zajednici koja na svetim mjestima slavi Boga. (F.-L. HOSSFELD - ) i E. ZENGER, Psalmen /, 48, takoer smatraju da se Ps 1 odnosi na Posljednji sud.

71

kao mesijansku zajednicu novoga svijeta, a nepristupanje kao nepriputenje toj zajednici. Jo dalje ide grki prijevod: Grenici nee ustati na sud (LXX: , Vg: non resurgent). Pritom se misli na uskrsnue od mrtvih. Grenici ostaju u smrti. Slian razvoj nalazimo i na kraju Tritoizaijine knjige. Iz 65, 17ss najavljuje nova nebesa i novu zemlju, novi Jeruzalem u kojemu e stanovnici dugo ivjeti i sigurno prebivati. Tekst ne pretpostavlja unitenje staroga neba i stare zemlje, da bi se uinilo mjesta za novo stvaranje. tovie, zanosnim rijeima govori se preobrazbi postojee stvarnosti127. Tek u apokaliptici, u kojoj se navedeni tekst dalje prenosi, zadobiva on smisao potpune zamjene postojeega svijeta nekim posve novim, drukijim svijetom. Taj smisao krije se ve u jednome dodatku Tritoizaiji (Iz 66,22-24)128. Novo nebo, nova zemlja i novi Sion imaju sada znaenje vjenoga stanja slave Jahvine. Nasuprot tomu stanju postoji stanje vjene odbaenosti onih koji se odmetnue od Boga. Njihov crv nee umrijeti i njihov se oganj nee ugasiti - bit e na gadost svim ljudima129 Proslavljenost i odbaenost lee neposredno jedna pokraj druge, na brdu Sionu i u susjednoj dolini Hinom. Djelovanje Boje u povijesti prelo je u trajnu nepromjenjivost. Nepromjenjivost daje zamisli suda u apokaliptici posebno znaenje. Sudske presude su vaee i ne mogu se vie ponititi. Ali se ne moe kazati da one upuuju na vjenost. Filozofsku zamisao vjenosti nije razvila ni apokaliptika. Nepromjenjivost nastavlja djelovati preko druge ili bezgranine vremenitosti. Nepromjenjivost se zasniva na miljenju da Posljednjim sudom povijest ide kraju. Meutim, krajem povijesti prestaje i svaka mogunost preobraavanja stvari ili mijenjanja ovjeka. Sve zlo nestaje, ukida se i biva prevladano. Ostaje samo dobro, ili jo tonije, od Boga dolazi samo dobro. Kao to se stari svijet sve vie kvario i propadao, tako da je jednostavno teio svomu unitenju, tako e s novim svijetom biti u Bogu sve drukije, nepatvoreno, uspjelo. To razgranienje ima svoju vrijednost, iako e se terminologija starome i novome eonu tek kasnije pojaviti. Ne postoji nikakav prelazak od staroga na novo. Oba vremenska prostora hermetiki su odijeljena jedan od drugoga. Ne moe ni biti nikakva prelaska, jer stvaranje novoga pretpostavlja nestajanje staroga. Na pragu se nalazi jedino sud. Zato se sudu pripisuje primarna zadaa koja se sastoji u unitenju staroga, zloga i grijenoga. Svjetska kraljevstva bit e unitena, kao to je u Dn 2 kamen
127

128

129

Slaemo se s miljenjem C. WESTERMANNA, Jesaja, 40-66, ATD 19, 324. Glede dotinoga teksta usp. MAUSER, Isaiah 65, 17-25, Interp. 36 (1982.), 181-186. Usp. P. D. HANSON, The Dawn of apokalyptic, Philadelphia, 1975., 3 8 8 ^ 0 1 . Dodatak potjee vjerojatno iz vremena nastanka Danielove knjige. Usp. WESTERMANN, bilj. 70, 340. Ova reenica stoji sada na kraju Izaijine knjige. Masora daje uputu da se prilikom itanja spomenuta odlomka u sinagogi redak 23 treba nakon sumornoga retka 24 jo jedanput proitati. Redak 23 govori univerzalnome tovanju Jahve u Hramu.

72

koji se odvalio od brda razbio kip, tako da nee ostati nikakva traga, ili kao to je prema Dn 7, 1 lss ivotinja koja simbolizira posljednje svjetsko kraljevstvo predana ognju. Nestat e i zli ljudi, opaki, bezbonici i grenici. Jao onima koji stvaraju nepravdu i nasilje i prijevaru uzimaju kao kamen ugaoni. U hipu e biti iskorijenjeni (Hen 194, 6). Bit e ubijeni i pokoeni (Hen 1100, 1), svi bezbonici bit e uniteni (Hen 11, 9). U tome konceptu, prema kojemu zla jednostavno nee vie biti, pred nama se oituje izvanredno dojmljiv nazor, koji po svoj prilici mora biti vrlo star. Tamo gdje e se potom - kao u Iz 66, 24 - pojaviti predodba geheni, tu e se moi sve to slikovito izraziti. Spominju se sprave za muenje (Hen I 53, 3), izabrana muenja (Hen I 54, 5), ognjene pei (Hen I 98, 3). Danteov Pakao je iz tih izvjea, punih sadizmom, crpio svoj materijal130. Ali i sam grijeh - personificirano zamiljen - zauvijek e nestati u tmini i od toga dana nee se vie pojavljivati (Hen I 92, 5). Nepromjenjivost suda dopire i do samoga carstva mrtvih. Iako stanovnici eola ekaju jo uvijek na sveopi sud, postoji izmeu zloinaca i pravednika golema provalija te nema prelaska s jedne na drugu stranu (Lk 16,26). Jedino se ivui mogu jo promijeniti (Lk 16, 27s). Mjerilo suda su ovjekova djela. Dok Hen I 95, 5; 100, 7 ima pred oima samo opake, 4 Ezr 7, 33-35 ima u vidu i one na drugoj strani. To je nepotkupljiv sud. Prema ovome tekstu moglo bi se s pravom govoriti nemilosrdnu sudu: Suut nestaje, daleko je smilovanje, strpljenju doe kraj. Jedino sud moj ostaje, jedino e istina opstati, jedino e vjera trijumfirati. Zatim slijede djela, nagrada je na vidiku, dobra djela se bude, zla ne mogu vie zaspati. U etiopskoj Henohovoj knjizi (98,10) takoer se radi sudu na kojemu nitko ne moe platiti otkupninu. Prema Jub 5,16 Boanski sudac ne uzima nikakve darove i ne gleda tko je tko (usp. 21,4; 33,18). U itavome nizu jadikovki kod Hen I 94-100 vrlo zorno se nabrajaju moralno zla djela koja se otkrivaju na sudu. Kanjavanje bogatih i monih izbija u prvi plan. Zato to prijevaru uinie ugaonim
130

Apokaliptika je u tome pogledu ovisna prije svega grko-orfikim predodbama onostranome svijetu. Prema NILSSONU, Geschichte der griechischen Religion //, 535, pakao je grka izmiljotina. grkome vjerovanju u svijet pokojnika i podzemlja usp. NILSSON II, 520-535.

73

kamenom svoga djelovanja (94, 6), to svoje kue izgradie na raun drugih (94, 7), to na nepoten nain napunie svoje itnice i riznice (97, 8s; usp. prispodobu bogatu seljaku Lk 12, 16-21). Veliki Svetac proitat e na sudu nekorisne, nepravedne govore koje bogati i moni drahu, tako da e im obrazi pocrvenjeti od srama (97, 6). U tim formulacijama dolaze jasno do rijei potlaeni koji se nadaju da e Bog njihove tlaitelje kazniti pravednom kaznom. Neskrivene osvetnike misli mijeaju se s oekivanjem da e Bog prekritelje predati pravednicima, pa da im oni sude po svome nahoenju (95, 3). U opisu suda prevladava samo kanjavanje. Implicitno moe s time biti povezana intencija pozivanja na obraenje. No u pozadini ipak stoji slika Boga koji je u prvome redu pravedan i koji svoju pravednost dokazuje u dodjeljivanju ovjeku onoga to mu pripada. Pritom se uvijek pretpostavlja daje ovjek za svoja djela potpuno odgovoran i sposoban prema vlastitoj slobodi odluivanja initi dobro ili zlo. Takvo individualno gledanje ilustrira predodba nebeskim knjigama ili ploama na kojima su - u pravilu aneli - napisali ovjekova djela (usp. Hen I 104, 7; 89, 62ss; Jub 30, 19ss)131. Mjerilo moralnoga djelovanja jest Zakon. Pitanje odgovornosti ovjeka problematizira se osobito u 4 Ezr. Polazite ine pokvarenost, bezakonje i grenost svih ljudi. To se jadikujui tvrdi u kratkome povijesnom prikazu koji se protee od Adama, preko Abrahama i Davida, sve do u sadanjost (3, 4ss). Ezrino srce zaprepateno je nad neizmjernim bezbonitvom (3, 29). Iako je Bog svim ivim biima, kad su doli na svijet, sveano proglasio to im je initi da bi zadobili ivot, oni su postali neposluni i stali mu proturjeiti. Oni snovae u sebi tate misli i smislie bezone lai, tvrdei kako Najvii ne postoji i ne brinui se za Njegove puteve. Prezreli su Njegov Zakon, Njegovih se Saveza ne drahu. Ne povjerovae Njegovim zapovijedima, Njegova djela ne dovrie
( 4 Ezr 7 , 2 1 - 2 4 ) .

Ezra navodi i antropoloki uzrok koji je doveo do toga jadnog stanja koje pogaa sve ljude. To je opako srce koje je kucalo ve u Adamovim grudima i kuca u grudima svih ljudi koji su s njime roeni te preputeni grijehu i krivici (3, 20s).
131

I tu prevladava popis zlih djela. Ve u Starome zavjetu nailazimo na knjigu ivih (Ps 69,29), knjigu Jahvinu (Ps 139,16). Usp. VOLZ, Eschatologie, 290-292. U Babilonu su bile poznate nebeske spomen-ploe, a u grkoj mitologiji Zeusova knjiga primjedbi u kojoj su bila zapisana ovjekova djela. Vidi u HENGELA, Judentum und Hellenismus, 366.

74

Srce naroda je podvojeno. U njemu se nalazi boanski Zakon ali i klica zla (3,22). Po svoj prilici klica zla nije nita drugo nego zli nagon, kako stoji u rabinskoj teologiji132. Mora li se nuno initi grijeh? To se ne bi moglo kazati. Dodue, Ezra na udan nain stavlja dostojanstvo Zakona iznad dostojanstva ovjeka: Ja u se veseliti zbog nekolicine onih koji e se spasiti ... a neu nimalo aliti zbog mnotva onih koji e biti izgubljeni (7, 60s); Mi koji smo primili Zakon morali bismo zbog naih grijeha biti izgubljeni zajedno s naim srcima u koja je Zakon bio poloen; ali Zakon nee biti izgubljen, nego ostje u svojoj slavi (9, 36s)133. No, ima i onih, koliko god malobrojni bili, koji se pridravaju Boje upute i Zakona. Oni su ustrajali na putevima Svevinjega, Njemu su tegobno sluili, svakoga asa podnosili opasnosti (7, 88s). To su savreni (7, 25; usp. 7, 89). Ezra pripada njima. ini se da on i ne zna za svoje blago dobrih djela, jer e na to biti upozoren tek na sudnji dan (7, 77). Oni koji odbacuju Zakon, ine to po svojoj slobodnoj odluci (8, 55s; usp. 7,77). Svevinji ih je dugo vremena strpljivo podnosio (7, 74). . P. Sanders donosi stoga sljedei sud 4 Ezr: Mi se ovdje susreemo s najjaim pribliavanjem zakonskoj propisnosti postupanja koja se moe pronai u idovskoj literaturi dotine epohe.134 Motiv milosrdnoga Boga pojavljuje se jedino u Ezrinim molitvama; u njima ga on naziva Bogom milostivim, zato jer bi ovjeka trebao pomilovati. On moli za potedu naroda: Potedi svoj narod, budi milostiv prema njemu, jer ti suosjea sa svojim stvorenjem (8, 45; usp. 7, 132-139; 8, 6-36). Pa ipak, ini se da Bog ne usliava molbe, ve se zadovoljava neznatnim brojem pravednika. Univerzalnost boanskoga suda oituje se i u injenici to su njime obuhvaeni aneli i zvijezde135. Individualni sud poslije smrti mogao bi, prema miljenju M. Reisera, u idovstvu postati aktualnim tek na prelasku iz prvoga u drugo stoljee poslije Krista136. Dijaloga na sudu izmeu suca i onoga komu se sudi - kao u Mt 25, 34-45 - ima osobito u rabinskome idovstvu137.
132

133

134 135

136

137

Usp. BRANDENBURGER, Adam und Christus, 32s; F. C. PORTER, The Yecer Hara. A Study in the Jewish Doctrin of Sin, u: Biblical and Semitic Studies, New York-London, 1902., 91-156. Usp. 7, 20: Bilo bi bolje da veina ivih propadne, nego da Boja zapovijed i propis budu prezreni. Paulus und das palstinische Judentum, 395. Usp. Hen I 10, 6; 18, 14-16; 21, 7-10; 90, 24. Aneli i zvijezde stoje u najuemu zajednitvu, odnosno zvijezde su zamiljene kao aneli. Unitenje anela-zvijezda povezano je s predodbom svemirskome poaru (Ekpyrosis). Usp. nadalje R. MAYER, Die biblische Vorstellung vom Weltbrand, BOS 4, Stuttgart, 1956. Gerichtspredikt, 138. Kao najstariji dokazi navode se Apk Abr bBer 28b. Vrlo blizu ideji sudu nad pojedincem poslije smrti jesu 4 Ezr 7, 66. 69; 9, 12; 14, 34s. Prvi kranski autor koji spominje pojedinani sud bio je Laktancije, div. inst. 7, 21. On takav sud dakako odbacuje. kasnijim pozitivnim dokazima vidi u REISERA, Gerichtspredikt, 138. Vidi tekstove u BILLERBECKA, IV 1203ss; usp. takoer H. D. ETZ, Eine Episode im Jngsten Gericht, ZThK 78 (1981.), 1-30.

75

cc) Ono to jo nedostaje u naem gledanju na apokaliptiku jest dovrenje. Uskrsnue i sud uvode u to stanje kao njegove pretpostavke. Na scenu e stupiti Bog, iji se spasonosni zahvat nije vie mogao iskusiti u povijesti. Moglo bi se pomisliti kako se moglo ostati na tome jednostavnom, ali sveobuhvatnom izkazu. Ali mi elimo dobiti informacije. Meutim, i tu nam nedostaje sistematizacija. Cesto se ostavlja sloboda naivnu matanju. U sirijskoj Baruhovoj apokalipsi nalazi se vrlo znaajan tekst u kojemu se optuuje sve to postoji na svijetu, bilo u prolosti, u sadanjosti ili u budunosti, zato to je nesavreno, ni posve zlo, ni posve dobro. Svako zdravlje pretvara se u bolest, svaka tjelesna snaga u onemoalost, svaka mladenaka snaga u staraku slabost i smrt, svaka ljepota postaje uvelom i odvratnom, svako hvalisavo vladanje pretvara se u podlost i neasnost, sva ponosna slava u sram i utnju, svi uitci i slasti u izjedanje moljaca i unitenje itd. (83, 9-23). I ovdje se apokaliptik udubljuje u odreenu misao, kao to smo to esto imali priliku vidjeti, koju on nastoji proiriti beskonanim nizanjem slika. Ovo zadravanje kod nedovrenih i nesavrenih stvari u svijetu pretpostavlja oekivanje da e jednom, nakon svega ovoga biti drukije. I zlo i dobro imaju biti dovreni. U jezinome pogledu ini se daje opis dovrena zla dojmljiviji i da raspolae s vie dojmljivih sredstava nego opis dovrena dobra. Ukoliko se sada elimo pozabaviti ovim posljednjim, moemo zapaziti u najmanju ruku razliita oekivanja. Neka ocrtavaju dovrenje ovozemaljskim bojama, vide ga ostvarena na preobraenoj zemlji. Umjesto nasilja, grijeha, muka, patnji, kojih vie nee biti, na zemlji e prevladavati pravednost, istina, radost i mir. Svi e ljudi slaviti Boga. Obilne etve otklonit e im svaku brigu, a blagoslov djece bit e im na radost i veselje. Vonj mirisnih plodova i ljekovita rosa krijepit e njihov ivot i zdravlje, mana e padati s neba, bogatije nego u Mojsijevo vrijeme. Nitko nee prijevremeno umrijeti.138 Druga oekivanja premjestila su dovrenje u nebo. Pravednicima su nebeska vrata otvorena. Oni e dakle ui u nebo. Njihova egzistencija bit e jednaka egzistenciji anela, a moda e i oni sami postati anelima. Ako se na njih odnose rijei da e blistati kao sjajni nebeski svod ili kao zvijezde navijeke, u svu vjenost (Dn 12, 3; Hen I 104, 2; Apk 1 Bar Sir 51, 10), onda se valja sjetiti izjednaivanja zvijezda s anelima. Uzdignuti se u visine takva svijeta znai istodobno ivjeti u zajednitvu s anelima. Ako je, dakle, u onim prvim oekivanjima mjestom dovrenja bio preobraeni postojei svijet, u ovim drugima je to jedan posve novi svijet. Vlada li u jednome bujan ivot, drugi bi se mogao zamisliti kao mjesto vjenoga mira. Dok e se mladenaki krepak i bogat ivot, unato svoj svojoj dugovjenosti, naposljetku ipak morati ugasiti, egzistencija slina aneoskoj ostat e zauvijek. Preobraeni lik moe biti oznaen i kao doksa,

138

Egzemplarno Hen I 10, 16-22; usp. Apk 1 Bar sir 29, 5-8; 73, 3; Jub 23, 26-31.

76

slava139. Ako se slavu moe shvatiti i kao rije primijenjenu na Boga, onda je razumljivo da slava dodijeljena ovjeku ovoga ini sposobnim da participira u besmrtnome boanskom svijetu (otprilike Apk 1 Bar sir 51, 3). Mjesto dovrenja moe biti i sam nebeski raj (otprilike 4 Ezr 7, 36). Potaknuti ovim mislima moramo se jo jednom vratiti likovima dovritelja ili otkupitelja na svretku vremena. Bog e napokon biti onaj koji dovrava. Ali on je za konac vremena predvidio jednoga - ili je rije dvojici? - dovritelja: Pomazanika (Mesiju) i Sina ovjejega. Oba su u apokaliptikoj literaturi prisutna, ali djelomino zamreni podatci onemoguuju preciznije definiranje njihovih zadaa, tako da njihova razliitost nije do kraja jasna. Tomu je doprinijela i injenica da su neke zadae podjednako pridavane jednomu i drugomu. Vjerojatno se radi prenoenju zadaa od jednoga na drugoga. Moglo bi se sa sigurnou krenuti s pretpostavkom da su oekivanja Pomazanika (Mesije) i Sina ovjejega vrlo razliita u samim korijenima. Moe se takoer jasno utvrditi daje Pomazanik do vritelj na zemaljskome podruju, a da Sin ovjeji pripada nebeskim sferama. Ako smo prije uoili razliku izmeu dovrenja na preobraenoj zemlji i dovrenja na nebu, onda bi Pomazanik pripadao prvomu, a Sin ovjeji drugomu dovrenju. Naravno da ta podjela nee moi izdrati! Pogotovo kad je rije Sinu ovjejemu. Dok u Henohovoj knjizi Pomazanik (Mesija) igra beznaajnu ulogu, on u 4 Ezr i sirijskoj Baruhovoj apokalipsi, dakle u vremenu nakon razorenja Hrama u idovsko-rimskome ratu, stjee veliku plauzibilnost.140 Prema 4 Ezr 12, 31-34 kad se u slikovitu vienju pojavljuje u liku lava - nastupa na koncu dana, to mu je predodredio Svevinji. On je Sin Davidov141 i mora ispuniti dvije zadae: bezbone kraljeve na zemlji pozvati na odgovornost i kazniti ih, a narod Boji koji je preostao u zemlji Izraelovoj do konca, do dana Suda, otkupiti i veseljem ga obdariti. Slino govori 4 Ezr 7, 28-30. Pomazanik142 e se objaviti - takoer na svret-

139

140

141 142

Pojam slava ima mnoge nijanse. Usp. VOLZ, Eschatologie, 397sl. Ovdje se taj pojam odnosi na ovjeka novoga svijeta. U Hen I susreemo rije Pomazanik svega dvaput. U 48,10 rije je onima koji su zanijekali Gospodina nad duhovima i njegova Pomazanika. Rije Pomazanik pojavljuje se sasvim izravno. Neki su je htjeli prekriiti kao dodatak. Usp. KAUTZSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen //, 264 bilj. P. KARRER, Der gesalbte, 240, shvaa tu rije kolektivistiki. U 52,4 itamo vladavini njegova Pomazanika. Rije je jednome jedinom Pomazaniku. Je li on Mesija? Tako misli U. B. MLLER, Messias und Menschensohn 53, koji i 4 8 , 1 0 tumai mesijanski. Prema KARRERU, der Gesalbte, 241, Pomazanik je jedini izabranik. U njemu je sadrano svo izabranje kruga pravednika. U Apokalipsi ivotinjskih simbola pojavljuje se na samome kraju (90, 37) bijeli junac s ogromnim rogovima. Ta bi ivotinja trebala simbolizirati Mesiju. Njegovo znaenje je blijedo prikazano. 4 Ezr mogla bi biti sastavljena potkraj 1. stoljea po Kr., a sirijska Baruhova apokalipsa u svakome sluaju neto kasnije, ali svakako prije 130. po Kr. Usp. EISSFELDT, Einleitung, 774 i 779. Iz Davidova sjemena usp. Rim 1, 3. Ako Pomazanik nosi ime moj Sin, to bi mogla biti kranska interpolacija. 4 Ezr stvarala je 400 godina moguu usporednu sliku s Post 15,13.

77

ku - i 400 godina vladati narodom (na radost onih koji su ostali). A onda e umrijeti i svijet e se pretvoriti u praiskonsku utnju. Vano je primijetiti da ovaj iskaz smjeta djelovanje Mesije u ovozemaljsko vrijeme i prostor. U sirijskoj Baruhovoj apokalipsi - takav se dojam stjee - podrobnije se razrauju i neznatno dopunjuju mesijanske najave koje smo sreli u 4 Ezr. Pomazanik (Mesija) tu se ee spominje. Bog mu se obraa rijeima kao to su Moj Pomazanik (39, 7; 40, 1; 72, 2)143. On e se objaviti na svretku (29, 3; 30, 3). To u svjetlu jasnije povezanosti s Dn 2 i 7 znai da e tada etvrto (znai, posljednje) svjetsko kraljevstvo doivjeti svoju propast (39, 7). U eshatolokoj zavrnoj borbi svi e preivjeli biti predani u njegove ruke (70, 9). U vrijeme njegove vladavine - kad on bude sjedio na prijestolju svoga kraljevstva - zavladat e rajska stanja (73s; 29, 4-8). Ona su vrijeme prelaska, svretka onoga to je prolazno i poetak onoga to je neprolazno (74,2). On je zatitnik Bojega naroda, sve dok ne doe svomu kraju svijet predan propasti (40, 3). Ratnik, pobjeditelj neprijatelja, namjesnik u mesijanskome carstvu - te i razne druge zadae Pomazanika odnose se u prvome redu na izraelski narod. I sve se one ostvaruju u povijesti, na njezinu svretku. U tome kontekstu poprima lik Pomazanika prepoznatljive obrise. Ti obrisi mogu se razabrati tek u spisima koji su relativno kasno nastali. Jesu li to prekasno za Novi zavjet?144 Treba se pozabaviti barem s 4 Ezr, budui da sirijska Baruhova apokalipsa ne donosi gotovo nita nova. Pritom bismo morali poi od pretpostavke da predodbe kojima se ovdje radi nisu stvorene tek u vrijeme sastavljanja toga spisa, ve su bile ranije poznate u odreenim krugovima idovstva. Ipak nisu bile posvuda jednako prihvaane i nisu bile jedinstvene. Kumran e to potvrditi. Upravo nam to stvarno stanje mora biti pred oima, pogotovo kad je rije Isusovu vremenu. Za razliku od Pomazanika (Mesije) mi se sa Sinom ovjejim susreemo jedino u apokaliptikoj literaturi. Upoznali smo ga ve u Dn 7 kao nebesko bie, jednako anelima. Unutar apokaliptike literature susreemo ga u Henohovim slikovitim govorima (u glavama 37-71) i u 4 Ezr 13. Rijeima Kod Njega (Boga145) bijae drugi, ije lice bijae kao lice ovjeje. Ali u licu mu milina kao u svetoga anela (46, 1) biva uveden na scenu u drugome slikovitu prizoru. Radi se, dakle, kao i u Dn 7, 13 ponajprije prispodobi. Nebesko bie, jednako anelu, a ujedno jednako ovjeku, zacijelo ne moe biti ovjek146. On se nalazi u blizini Boga. U daljnjemu tekstu bit e jednostavno nazivan Sinom ovjejim.147 Na He143

144 145 146

147

Usp. takoer 29, 3; 30, 1. Sporni redak je 70, 9: moj Sluga, Mesija. P. BOGAERT, Apocalypse de Baruch, I SC 144, Paris, 1969., 419, upuuje na Zah 3, 8; Iz 42, 1; 43, 10; 52, 13. Usp. KARRER, Der Gesalbte, 308. Ime Boga u 46, 1 glasi doslovce: Poglavar dana. Usp. Dn 7, 13: Poodmaklih dana, Pradavni. To je ono po emu se ovaj iskaz razlikuje od oslovljavanja ovjeka kakvo je Sin ovjeji, koje je esto u uporabi u Ezekiela, a nalazimo ga i u Hen I 60, 10. Na etiopskome: walda sab'e, s osvrtom na 46,1 onaj Sin ovjeji, ovaj Sin ovjeji (46,2; 48,2).

78

nohovo pitanje tko je taj Sin ovjeji, odakle potjee i zato se nalazi u blizini Pradavnoga, dobiva se odgovor tek u treem dijelu. Njega je Bog izabrao i opremio za slubu koja mu je namijenjena. Kod njega prebiva pravednost, on posjeduje sva blaga skrovite mudrosti. Sluba je sud, poblie reeno kaznena presuda izreena bezbonim kraljevima i silnicima, kojom su zadovoljeni oni koji vjeruju (46, 2-8). Iskustvo tlaenja progovara i u ovim retcima. Na drugome mjestu saznajemo neto vie njegovu podrijetlu. On se nalazio kod Boga ve prije, prije nego to je bilo stvoreno sunce, zvijezde i zvijea njegovo je ime bilo kod Boga i ostat e kod njega svu vjenost (48, 3-6). Dakle, njegova preegzistencij a bila je kod Boga. I tako e ostati. Njegova egzistencija je ljudima nedostupna. Ona se mora ljudima objaviti. Zasad je Bog objavio ime Sina ovjejega tek odreenoj skupini ljudi. To se nekoliko puta ponavlja. Objavio je njegovo ime svetima i pravednima (48, 7). Oni su izabranici (62, 7). Zato meu njima vlada veliko veselje (69,26). Pojam objave mora se ovdje uzimati u strogome smislu. Naime, ovdje se od strane Boga dogaa neto to ovjek svojom spoznajom ne moe dokuiti. Tako se okuplja zajednica izabranih kojoj je poznata egzistencija obeana im Sina ovjejega, koji boravi na nebu, koji se za njih zauzima i od kojega na dolazeemu sudu oekuju da bude na njihovoj strani. Polazimo dakle sa stajalita daje Sin ovjeji otkupiteljski lik, kojega ne smijemo mijeati s ostalim eshatolokim spasenjskim likovima, kakav je na primjer Mesija. Upravo se u toj iskljuivosti znanja nebeskome Sinu ovjejemu sastoji unutranja snaga apokaliptikih tajnih krugova. Na drugim mjestima govori se Izabraniku (51, 3), Pravedniku i Izabraniku (53, 6). Bog ga oslovljava i rijeima Moj Izabranik (45, 3-5). Iako se ovdje radi jednoj posve drugoj predaji, nema sumnje daje Izabranik poistovjeen sa Sinom ovjejim. To proizlazi iz jednakosti njihovih funkcija. Obeanje da e sjediti na prijestolju slave, na uzvienu Bojemu prijestolju, odnosi se na Sina ovjejeg (62, 5: Sina mua), ali i na Izabranika (45, 3; 51, 3; 61, 8; 62, 2). Prijestolje slave je slubeno sjedite eshatolokoga sudca. Gospodar duhova postavi Izabranika na prijestolje svoje slave. On e suditi svim djelima svetih na nebu i na vagu e stavljati njihove ine (61, 8). Iako je u svojoj boanskoj sudakoj funkciji poiman kao ekstremno transcendentno bie, Sin ovjeji-Izabranik ipak moe na sebi imati ovozemaljske crte. On bi trebao ponovno sagraditi kuu za okupljanje, odnosno sinagogu (53, 6), trebao bi s izabranicima stanovati na zemlji (45, 5), s njima blagovati i ivjeti (62, 14).148 Nije li se ovdje poimanje transcendentnoga pomaknulo u poimanje ovozemaljskoga bia, u poimanje nekoga ovjeka? Nije li Sin ovjeji na kraju poisto-

148

Disparatnost iskaza pojavljuje se osobito jasno u 51, 4s. Ovdje to jednom znai: svi izabrani trebaju postati aneli na nebu, a drugi put: oni e hodati zemljom i na njoj ivjeti. Na jednome mjestu skupljene su dvije razliite predodbe.

79

vjeen s Pomazanikom (Mesijom)?149 Zamjena pojma Sin ovjeji s rijetkim nazivima kao to su Sin mua (62, 5; 69, 29), Sin potomstva majke svih ivih praroditeljice Eve - (62, 9. 14; 63, 11; 69,26) mogla bi govoriti u prilog tome. No vidjeli smo da Pomazanik u Henohovoj knjizi jedva da ima neku ulogu, pa i ta se po svoj prilici ne moe tumaiti u mesijanskome smislu.150 Jo kompliciranije je kad na kraju sam Henoh - kao na nebo uzneseni - bude postavljen uz Sina ovjejega (izriito: Sina muevljeva) (70, 14) te se preegzistentni Sin ovjeji pojavljuje kao nebeski dvojnik (usp. 70, l).151 Nije li se moda to sekundarno kienje transcendentnoga Sina ovjejega zemaljskim ljudskim crtama dogodilo s pogledom na in njegova postavljanja? Ovdje ostaje puno toga otvoreno.152 U viziji 4 Ezr 13, 1-13 Sin ovjeji je opet posve transcendentan. Ezra vidi kako ga oluja izbacuje iz dubine mora, kako leti zajedno s nebeskim oblacima. Zove se ovjek (13, 3) u znaenju ovjek morskih dubina (13, 25). Ezra vidi ponajprije neto kao ovjeka (13, 3). Njegov pogled, njegov glas, sve duboko potresa, rastapa sve poput voska. On premjeta brda (aluzija na Dn 2,45). Nebrojene neprijateljske ete unitava dahom svojih usta koji izlazi iz njih poput plamene bujice. On okuplja narod (Izraela) kao krotku vojsku. Sunje vraa svojim kuama. U tumaenju (13, 25-53) te se zadae izlau jo podrobnije. Naravno, za njih se kae kako bi on elio otkupiti sve to je stvoreno (13,26), najvjerojatnije u smislu odstranjivanja ratova. Ako se ranije podizao grad protiv grada, mjesto protiv mjesta, narod protiv naroda, carstvo protiv carstva (13,31; usp. Mk 13,8), on e zauvijek uiniti kraj tome komeanju. Nastupio je as njegova dana (13, 52). Valja obratiti pozornost na injenicu da Sin ovjeji ne sadri ime Pomazanik. 4 Ezr pretpostavlja djelovanje Pomazanika (Mesije) pojavi ovjeka iz morskih dubina (12, 31- 34). Pomazanik vlada na svretku ovoga eona, prije negoli se svijet pretvori u utnju pravremena (7,28-30). Iako Pomazanik i Sin ovjeji mogu u odnosu na Izrael imati gotovo iste zadae, njihova vremena su odvojena. Jedno pripada staromu, a drugo novomu eonu.
LITERATURA: R. ARTIN-ACH ARD, De la mort la risurrection d'apres AT.\ Neuchtel-Paris, 1956.; . NOTH, Das Geschichtsverstndnis der atl. Apokalyptik, Gesammelte Studien zum AT; ThB 6, Mnchen, i960., 248-273; K. KOCH, Sptisraelitisches Denken am Beispiel des Buches Daniel, HZ 193 (1961.), 1-32; H. R. ROWLEY, The Relevance of Apocalyptic, London, 1962.; H.-D. BETZ, Zum Problem des religionsgeschichtlichen Verstndnisses der Apokalyptik,

149

150 151

152

Tako misli . MLLER, BZ 16 (1972.), 169-171; U. . MLLER, Messias und Menschensohn, 52-54. Usp. primjedbu 83. U 70, 1 to glasi ovako:"Potom bi njegovo (Henohovo) ime jo za ivota uzvieno nad sve stanovnike zemlje, kod Sina ovjejega i Gospodara duhova. MLLER, BZ 16 (1972.), 171-173 misli da se radi dvostruku razvoju. Najprije se Sin ovjeji identificira s Mesijom, a potom s Henohom. Identificirajui se s Henohom on postaje egzemplarnim pravednikom. KARRER, Pomazanik, 308, bilj. 331, osvjetljava prilino rizinu tezu K. Mllera prema kojoj je Sin ovjeji preivio pod kapom Mesije.

80

ZThK 63 (1966.), 3 9 1 ^ 0 6 ; C. COLPE, Der Begriff Menschensohn und die Methode der Erforschung messianischer Prototypen, Kairos 11 (1969.), 241-263, 12 (1970.), 85-112; W. HARNISCH, Verhngnis und Verheiung der Geschichte, FRLANT 97, Gttingen, 1969.; P. VON DER OSTEN-SACKEN, Die Apokalyptik in ihrem Verhltnis zu Prophetie und Weisheit, TEH 157, Mnchen, 1969.; J. SCHREINER, Atl-jdische Apokalyptik, Mnchen, 1969.; R. G. HAMERTON-KELLY, The Temple and the Origin ofJewish Apokalyptic, VT 20 (1970.), 503-524; P. GRELOT, De la mort la vie iternelle, Le Div 67, Paris, 1971.; K. MLLER, Menschensohn und Messias, BZ 16(1972.), 161-187, 17(1973.), 52-66; U. B. MLLER, Messias und Menschensohn in jdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes, StNT 6, Gtersloh, 1972.; G. W. E. NIKKELSBURG JR., Resurection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism, HThS 26, Cambridge, 1972.; G. STEMBERGER, Das Problem der Auferstehung im AT, Kairos 4 (1972.), 273-290; H. GESE, Anfang und Ende der Apokalyptik, ZThK 70 (1973.), 20-49; J. LEBRAM, Der Knig Antiochus im Buch Daniel, VT 25 (1975.), 737-772; R. PESCH-R. SCHNACKENBURG, (ur.), Jesus und der Menschensohn, Freiburg, 1975., u tome spisu: WEIMAR, Daniel 7. Eine Textanalyse, 11-36; K. MLLER, Der Menschensohn im Danielzyklus, 37-80; A. DEISSLER, Der Menschensohn und das Volk der Heiligen des Hchsten in Dn 7, 81-91; J. THEISOHN, Der auserwhlte Richter, StUNT 12, Gttingen, 1975.; D. DEXINGER, Herodes Zehnwochenapokalypse und offene Probleme der Apokalyptikj'orschung, Leiden, 1977.; J. COPPENS, La releve apocalyptique du messianisme royal, 2 Bde., BEThL 50 i 51, Lwen, 1979. i 1983.; . S. KRANVIG, Roots of Apocalyptic, WMANT 61, Neukirchen-Vluyn, 1988.; M. REISER, Die Gerichtspredigt Jesu, NTA 23, Mnster, 1990.; M. KARRER, Der Gesalbte, FRLANT 151, Gttingen, 1991.; K. Mller, Studien zur frhjdischen Apokalyptik, SB AB 11, Stuttgart, 1991.).

5. ESENIIKUMRAN

Ve sam naslov naznauje problem: mogu li se stanovnici naselja Kumran na Mrtvome moru, koje smo poblie upoznali na temelju pronaenih spisa u tamonjim piljama 1947. i sljedeih godina, poistovjeivati s esenima ili ne mogu? Esene ili esejce poznavali smo ve ranije, dodue samo iz izvjea na koja smo prije svega nailazili u Josipa Flavija. Zabiljeke njima mogu se nai i u Filona Aleksandrijskoga i Plinija Starijega. Oni nude i ime eseni (esejci) koje se u Kumranskim spisima ne moe pronai. Filon izvodi ime iz grke rijei (svetost), budui da su u najveoj mjeri bili slubenici Boji153. Flavije takoer povezuje ime s njihovim svetim ivljenjem.154 Etimoloki bi se taj naziv mogao izvoditi iz aramejske rijei hassaja (poboni)155. To nas podsjea na hasidejce iz 1 Mak 2, 42; 7, 13; 2 Mak 14, 6. Plinije, koji je te stvari promatrao s priline udaljenosti, izvjeuje u svojim djelima da su eseni stanovali malo zapadnije od obale Asfaltnoga jezera (Mrtvoga mora).156 Stjee se dojam daje pred oima imao naselje Kumran. Izmeu Fla-

153 154 155 156

Omn. prob. 75. Bell. 2,119. Za raspravu usp. Ch. D. GINSBURG, The Essenes, 1864., reprint 1956., 27-30. Hist. nat. V 1 5 , 7 3 .

81

vijevih, Filonovih i Plinijevih izvjea esenima, i onoga to sada znamo iz svitaka s Mrtvoga mora njima, postoje spomena vrijedne podudarnosti, ali i uoljive razlike zbog kojih mnogi autori odbacuju poistovjeivanje esena s Kumranom. Pa ipak, mora se imati na umu: Filon i Plinije piu s udaljenosti. Flavije, koji je prema vlastitim rijeima kao esnaestogodinjak nastojao osobno upoznati sve tri religiozne stranke - farizeje, saduceje i esene157 - poznaje situaciju iz vlastita kuta gledanja. Ali koliko ih temeljito poznaje? R. Bergmeier158 je nedavno pokuao dokazati daje Flavije u svome prikazivanju esena bio ovisan izvorima. Osobito treba uzeti u obzir da Josip (a ve i njegovi izvori) nudi helenistiko-idovski obojeno prikazivanje te esene, kao i druge stranke, opisuje po uzoru na idealne filozofske kole. Mora se takoer spomenuti daje tijekom duge povijesti u ivotu tih zajednica dolazilo do odreenoga razvoja, te istodobno raunati s mogunou daje zajednica u Kumranu bila posveena jednom daleko stroemu obdravanju pravila u ivotu nego to je to bio sluaj s ostalim zajednicama rasprenim diljem judejske zemlje. Prema tome, mi elimo krenuti s polazita daje zajednica u Kumranu obiljeena kao esenska159 i preporuujemo da se Flavijeva izvjea ne iskljue potpuno, ve da se brino i kritiki uzimaju u obzir. Valja tomu dodati daje ve prije otkria Kumranskih svitaka bio poznat jedan dokument esenima, takozvani Damaanski spis, pronaen 1896. godine i to u dvama rukopisima u skrovitima Ezrine sinagoge u starome dijelu Kaira, a koje je 1910. objavio S. Schechter. Fragmenti toga spisa u meuvremenu su pronaeni i u trima kumranskim piljama. Oni potvruju pripadnost dokumenta toj zajednici i na taj nain omoguuju daleko bolju rekonstrukciju samoga teksta. Grandiozni nalaz u Kumranu obdario nas je s otprilike 660 spisa koje je mogue odgonetnuti. Oni sadre preko trideset dosad nepoznatih dokumenata koji se mogu djelomino razvrstati kao predesenski, a djelomino kao esenski. Najizdanija je bila 4. pilja s preko 500 rukopisa160. Nama nije stalo toliko do toga da damo to potpuniji prikaz Kumrana,161 nego ponajprije do toga da iz tih spisa izvuemo ono to je od najveega znaenja za na predmet istraivanja.

157

158 159

160 161

Vita 10s. Doslovno pie Htjedoh imati iskustva glede svih triju naih sekti, te nastavlja i proboravih kod svih triju, to mije zadalo velikih muka i potekoa"? Die Essenerberichte des Flavius Josephus, Kampen, 1993. Daleko manje uvjerljivo je poistovjeivanje zajednice u Kumranu s farizejima, saducejima, zelotima ili idovskim kranima. Usp. SCHRER, History II, 585. MAIER, Qumran-Essener III, 51, nasluuje iza slike esenima jedan vrlo kompliciran sadraj u ijemu okviru kumranska zajednica predstavlja samo jedan od brojnih faktora. Usp. STEGEMANN, Essener, 116-123; SCHRER, History III/I, 380ss. Iz obilja prikaza upuujemo prvenstveno na STEGEMANNA, Essener; i MAIERA, Qumran-Essener.

82

a) Uitelj

pravednosti

Osobnost koja se u zajednici istie na poseban nain jest Uitelj pravednosti. Ovdje se oito radi povijesnoj osobnosti, premda nam njezino vlastito ime nije posredovano predajom.162 ifrirana imena susreemo i u drugim rukopisima (zloinaki sveenik, ovjek lai). U Novome zavjetu moe se s time usporediti ljubljeni uenik u Ivanovu Evanelju. Suglasni smo s veinom istraivaa u tome da se pod Uiteljem pravednosti u kumranskim tekstovima krije uvijek jedna te ista osoba. Ne prihvaamo miljenje prema kojemu bi se u smislu toga naziva moglo raditi nekoj slubi unutar zajednice koja bi se prenosila s jednoga obnaatelja na drugoga163. Osim u Damaanskome spisu Uitelja pravednosti susreemo prije svega u raznim pisanim izvjeima kumranske zajednice. Ta se izvjea zovu Pearim. Njihova osobitost sastoji se u tome to proroke ili poput prorokih oblikovane tekstove Pisma primjenjuju na sadanjost i na zajednicu. Tekst Pisma postaje mudrom izrekom u kojoj zajednica prepoznaje samu sebe, svoju povijest, dogaaje u toj povijesti, pa tako i Uitelja pravednosti. Nama ostaje puno toga nejasno i maglovito. I to zahvaljujui ponajprije injenici to je tekst spisa esto bilo mogue tek na silu i s mukom prenijeti na sadanjost164. Tomu valja dodati da se u spisu ponovno otkrivene dogaaje nedavne prolosti, koji su zajednici bili naravno poznati, tek uzgred spominjalo, ali se njima nije pripovijedalo. Tomu se pridruuju ve spomenuta ifrirana imena. Zato se povijesne rekonstrukcije smiju poduzimati s vrlo velikim oprezom, a rezultati moraju biti jasno naznaeni u odnosu na stupanj sigurnosti ili vjerojatnosti. Mnogi su autori bili naalost vie u slubi senzacionalistikih medija i svoga vlastitog depa, negoli u slubi ozbiljne znanosti. Da nisu nailazili na odjek u irokoj javnosti, zacijelo ne bi zasluivali da se njima bavimo. Jer moramo znati da u Kumranu nisu nastajale povijesne knjige ili povijesno orijentirani spisi koji bi se mogli usporeivati sa starozavjetnim povijesnim knjigama ili novozavjetnim evaneljima. Hebrejski pojam moreh (ha) sedeq treba prevoditi kao uitelj pravednosti (Maier: pokaziva prava165), a nipoto kao pravedni uitelj. To znai da

162

163

164

165

Pokuaji da se Uitelj identificira po imenu nisu urodili nikakvim uspjehom. Prvi takav pokuaj poduzeo je W. H. Brownlee, koji je u Uitelju nastojao prepoznati Judu ben Jedediaha kojemu nas izvjeuje Talmud, koji je oito pod pritiskom hasmonejaca povezivao u sebi kraljevsku i sveeniku slubu. Usp. BURROWS, Die Schriftrollen, 140s. Besmislena su poistovjeivanja s Ivanom Krstiteljem ili s Gospodinovim bratom Jakovom. Usp. STEGEMANN, Essener; 46s. To nema veze s institucionalnim prorotvom u Izraelu, najavljenim u Pnz 18, 18. Usp. MAIER, Qumran-Essener III, 20. Slinu interpretaciju Pisma nalazimo danas tu i tamo u Jehovinih svjedoka. Tako sam u jednoj Kuli straari proitao tumaenje Levijatana pomou usporedbe s modernom eljeznicom. Qumran-Essener III, 20.

83

je rije uitelju koji ui pravednosti, koji daje prave upute.166 Onaj tko zna stoje pobonim idovima znaila pravednost, iz samoga e imena razabrati njezino znaenje. Za kronoloko smjetanje uitelja vrlo su vane izreke njegovu velikom protivniku koji se u Pearimu naziva zloinakim sveenikom. Tu se oito radi velikome sveeniku koji je tada obnaao tu dunost.167 tome zloinakom sveeniku reeno je u Komentaru proroka Habakuka sljedee:.Na samome poetku preuzimanja slube bio je prozvan imenom istine. Ali kad je posve ovladao slubom, njegovo srce se uzoholilo. On je napustio Boga i poinio je svakojaka zloinaka djela (8, 8-13). Ponajvie je iznevjerio sebe kao uitelja pravednosti i ljude u svome velikosveenikom vijeu. Zato gaje Bog predao u ruke njegovih neprijatelja, ne bi li ga ponizio mukom sve do unitenja (9, 9-12). To znai da je zloinaki veliki sveenik bio ubijen od svojih poganskih neprijatelja. To bi se ponajprije moglo odnositi na Makabejca Jonatana koji je obnaao velikosveeniku slubu od 153./52.-142. Iako se naznaena zloinaka djela mogu pripisati i ostalim velikim sveenicima, ipak je Jonatan - uz Menelaja - onaj koji je bio na okrutan nain ubijen od pogana.168 Sve to bi se inae moglo kazati biografiji Uitelja povezano je sa zajednicom esena. Bio je dakako sveenik, podrijetlom iz sveenikoga plemena, sin Sadoka, najvjerojatnije roen u Jeruzalemu. Sadok je bio sveenik u vrijeme kralja Davida (2 Sam 8, 17) i kasnije nasljednik jedinoga legitimnoga sveenikog plemena, Sadokita. Zacijelo je Uitelj bio ve prije svoga otcjepljenja od Hrama ugledna osobnost u svetome gradu. Postoji miljenje daje obavljao slubu velikoga sveenika u vremenu izmeu Alkima i Jonatana, dakle, izmeu 160./59. i 153./52. Knjige Makabejcima ne navode nijedno ime velikoga sveenika za to razdoblje. Neki govore razdoblju bez velikoga sveenika169. Za H. Stegemanna su naslovi Uitelj pravednosti, Jedinstveni uitelj dostatni dokazi tome da se doista radi velikome sveeniku. Njega bi u tome sluaju Jonatan otjerao iz te slube, kao to su prije toga iz velikosveenike slube bili otjerani Onija III. i Onija IV.170
166

167

168

169

170

Izvoenje imena iz Joela 3,23 (Ho 10,12) u najnovije vrijeme opet je postalo spornim. Usp. S. WAGNER, Th WAT III, 919. Glede teksta Ho 10, 12 vidi H. W. WOLFF, Dodekapropheton I. Hosea, BK. AT, Neukirchen-Vluyn, 1976, 234. To miljenje ne prihvaaju jedino oni koji su kumranske pilje smatrali spremitima neuporabljivih rukopisa, odnosno koji ljude iz Qumrana ele poistovjetiti s ebionitima (judeo kranima) ili koji te rukopise pripisuju srednjemu vijeku. Za Jonatana plediraju takoer G. Jeremias, . Stegemann, G.Vermes, J. . Milik, . Winter. Inae je s takvim primjerima razdoblje od najranijega vremena Makabejaca do Aristobula II. prilino bogato. Glede argumenata koji govore protiv Menelaja vidi JEREMIAS, Lehrer,; 69-71. Glede Jonatanove smrti usp. 1 Mak 12, 39-13, 23; JOSIP FLAVIJE, Ant. 13, 187-209; Bell. 1. 49. JEREMIAS, Lehrer, 68; SCHRER, History I, 176. Takoer i JOSIP FLAVIJE, Ant. 20, 237 govori daje nakon Jakima (Allkima) i Jonatana grad Jeruzalem bio sedam godina bez velikoga sveenika. STEGEMANN, Essener, 205s.

84

No, svjedoenje Josipa Flavija govori protiv te pretpostavke171. J. Maier misli da je Uitelj bio pravni savjetnik i kao takav lan Velikoga vijea u smislu institucionalizirana prorotva kakvo se navodi u Pnz 18,18.1721 to moe ostati samo nasluivanjem. Spekulacija dostie svoj vrhunac kad se obrati pozornost na pismo pronaeno u pilji 4 Kumrana (4 QMMT), kao na dopis koji je Uitelj pravednosti namijenio velikomu sveeniku Jonatanu. U tome, razmjerno dugakome pismu, od kojega su sauvani samo fragmenti - poiljatelj i adresa nedostaju - opirno se navodi dvadeset propisa iz Tore koji se, prema miljenju sastavljaa pisma, kre u Hramu. To su uglavnom propisi istoi, propisi raznim rtvama, a po svoj prilici tu su i propisi kalendaru. Eseni su se ravnali prema sunevu kalendaru, dok se u Hramu primjenjivao mjeseev kalendar. Zatim se podsjea na uzorne kraljeve Davida i Salomona. Pritom se primatelja pisma osobno oslovljava: Sjeti se kraljeva izraelskih i razmisli njihovim djelima... Sjeti se Davida koji bijae ovjek milosti, ali i on je bio spaen iz mnogih nevolja i njemu je bilo oproteno. I zato smo te podsjetili na neke propise Tore, koje drimo dobrima za tebe i za tvoj narod, a vidimo da ti posjeduje mudrost i poznavanje Tore. Razmatraj sve to pred njim, tako da on upravlja tvojim savjetima i udalji od tebe zle misli i savjet Belijala, tako da e na koncu vremena uivati radost, uvidjevi da su nae rijei bile pravedne i da si pravo inio pred njim i dobra djela za dobro tvoje i Izraela (4 Q 398 frg. 11-14).173 Teza daje to pismo Uitelja Jonatanu vrlo je izazovna. Ukoliko ta teza stoji, onda je tu rije vrlo vanome dokumentu za povijest nastanka esena.174 Podsjeanje na Davida i Salomona sadravalo bi u tome sluaju prikriven zahtjev da se Jonatan zadovolji kraljevskom slubom a velikosveeniku slubu preda drugima, po uzoru na kraljeve Davida i Salomona koji su velikosveeniku slubu drali odvojenom od kraljevske. Jedno tako otmjeno, iako odluno pismo Uitelja Jonatanu, bilo bi mnogo razumljivije, da njegov sastavlja nije bio od njega otjeran iz visokosveenike slube. Uitelj bi mogao biti osnivaem esenske zajednice ili nekim tko je tu zajednicu oblikovao na temelju suprotstavljanja helenistiko-seleukovikomu otuivanju. Poetak Damaanskoga spisa daje to jasnim rijeima na znanje. U njemu itamo daje Bog 390 godina poslije kanjavanja Izraela preko Nabukodonozora - broj 390 ima simbolino znaenje - opet pohodio svoj narod175: Tad niknu iz Izraela i Arona korijen biljke kojim e ona svu zemlju uzeti sebi u posjed i uiniti je bogatom dobrima plodne zemlje. Korijen biljke je zajednica u kojoj ljudi uvi171 172 173 174 175

Usp. biljeku 17. 4 Q 448 sadri Molitvu za kralja Jonatana! Qumran-Essener III, 20. Prevedeno prema J. Maieru. STEGEMANN, Essener, 149-151. Kao to je Izrael 390 godina izazivao Boji gnjev, mora 390 godina provesti u kajanju. Istodobno bi ta brojka htjela naglasiti da se pribliio svretak vremena.

85

daju svoju krivnju. Punih dvadeset godina bili su slijepi i nisu nalazili pravoga puta. I Bog se obazreo na njihova djela, jer su otvorena srca eznuli za Njim. I On je za njih podigao Uitelja pravednosti koji e ih voditi putem prema Njegovu srcu (CD 1, 3-11). Ako se ovdje misli na instrukcijske upute to ih zajednica prima od uitelja, tada 4 Qp Ps 37 potvruje njegovo djelovanje na osnivanju zajednice jednom slikom koja uostalom podsjea na Mt 16, 18. Ps 37, 24 odnosi se na sveenika, uitelja, kojega je Bog pozvao da uspostavi zajednicu (4 Q 171,3, 15). Boanski savjet Uitelj crpi iz intenzivna prouavanja Svetoga pisma. Bog mu otkriva stvarni smisao koji nije bio poznat autorima prorokih knjiga. Taj stvarni smisao upravljen je na konac vremena u kojemu Uitelj zamilja sebe i svoje pristae. Iz sveenikovih usta sluamo to e se dogoditi narataju koji dolazi, jer njegovo je srce Bog obdario sposobnou razumijevanja pomou koje moe tumaiti rijei njegovih slugu, proroka (1 QpHab 2, 7-10). Rijei Uitelja pravednosti dolaze iz Bojih usta (2, 2s). Ta formulacija sadrana je u prorokome jeziku, a znai jednostavno to da prorok navjeta u ime Boga. Boja rije dopire do ovjeka zaobilaznim putem preko proroka.176 Autoritet Uitelja dolazi do izraaja i u 1 QpHab 8, 1 s, gdje se kae da e Bog sve vritelje Zakona u domu Judinu spasiti od suda radi njihove muke i njihove vjere u Uitelja pravednosti. Ovo esto obraivano mjesto u Kumranskim spisima ne znai nikakvu stvarnu paralelu Pavlovoj vjeri u Krista. Uz vjeru koja se odnosi na Uiteljevu interpretaciju Svetoga pisma stoji i patnja. A ta se patnja odnosi na ovjekovo zauzimanje za Zakon. Istraivanja polaze danas gotovo jednoduno od pretpostavke da neki od hvalospjeva objedinjenih u svitku hvalospjeva (1 QH) potjeu neposredno od Uitelja i da ih je on sastavio177. Ti tekstovi upuuju na jednu izrazito religioznu i udorednu osobnost koja svoj ivot temelji na milosti Bojoj, te jednom preuzetu zadau ostvaruje s posvemanjim predanjem. Daje tomu tako najbolje e nam potvrditi izvadak iz jednoga od spomenutih hvalospjeva: Slavim Te, Gospodine, jer me svojom snagom podupire, izlivi na me Duha Svetoga, da ne posrnem. Podupirao si me naoigled zloinakomu ratu i nisi dopustio da raskinem Savez s Tobom, unato svim njihovim prekrajima. Postavlja me poput vrste tvrave, poput visokoga zida i na stijenama udara temelje mojoj zgradi...
176 177

JEREMIAS, Lehrer, 81, upuuje na 2 Ljet 35,22; 36,12; Jr 23,16; Iz 59,21; Ez 3,17; Ezr 1,1. Usp. Jeremias, Lehrer 168-267.

86

Uinio si me, moj Boe, svetim savjetom umornima, i moj je jezik poput jezika tvojih uenika. Ali duhu propasti nema zagovornika (1 QH 7, 6-11) Posebno je pitanje: je li Uitelj bio promaknut u spasenjski lik na koncu vremena te se poslije njegove smrti raunalo s njegovim ponovnim dolaskom? Povod tomu pitanju daje prije svega jedno mjesto iz Damaanskoga spisa. Naime, postoje bilo govora tome kako je tvorac Tore (prema rasprostanjenu miljenju sam Uitelj) dao mjerodavne upute, prema kojima valja postupati tijekom cijeloga razdoblja zloina, slijedi reenica: I bez nje nee biti poueni, odnosno bez tih propisa nee Tora biti prihvaena,178 sve dok ne nastupi Uitelj pravednosti na koncu dana (CD 6, 7-11). Nije mali broj tumaa koji misle daje time navjeteno kako e Uitelj na koncu doi kao sveeniki Mesija179 ili kao prorok posljednjega vremena.180 Pa ipak, mnoge stvari govore protiv toga, tako CD 19, 35s, gdje se smrt Uitelja jasno lui od nastupa Pomazanika iz Arona i Izraela, a zatim i sama primjedba na koncu dana. Tom primjedbom Uitelj koji nastupa na koncu dana razlikuje se od Uitelja koji je utemeljio zajednicu. Vjerojatno se Uitelj na koncu dana moe poistovjetiti sa sveenikim Mesijom.181 Moda je smrt Uitelja zahtijevala oblikovanje uenja dvojici Mesija, tako da se oekivao i sveeniki Mesija iz kue Aronove.182 Ponovni dolazak povijesnoga Uitelja na koncu vremena uistinu je nevjerojatan.
b) Mesijanologija i eshatologija

Ve smo prije govorili iekivanju Pomazanika i mesijanskoga vremena u ranome idovstvu. U tome pogledu posebno smo obradili apokaliptiku183. Pokazalo se da unato velikoj usuglaenosti pojedini spisi imaju i svoje specifinosti. Rano idovstvo smatralo je iekivanje Pomazanika dodue svojom sastavnicom, ali ne ba odreujuom. U apokaliptici pak, (slikovit govor etiopskoga Henoha i 4 Ezr) Sin ovjeji postao je dominantnim likom posljednjih dana.
178

179

180

181 182 183

Prijevod je sporan. U svakome sluaju jedna rije je dodana. Za nas je vaan nastup jednoga Uitelja pravednosti na kraju dana. Na primjer J. B. ALLEGRO, Further Messianic References in Qumran Literatur; JBL 75 (1956.), 174-187, konkretno 176s; K. STENDAHL (izdava), The Scrolls and the New Testament, New York, 1957., 12ss. Na primjer K. SCHUBERT, Die Gemeinde vom Toten Meer, Mnchen-Basel, 1958., 101s; J. GIBLET, Prophetisme et attente d'un Messieprophete dans l'ancien, vidi: L'Attente du Messie, Brgge-Paris, 1954., 127. Tako misli ve van der WOUDE, Die messianischen Vorstellungen, 74 i dr. Tako misli STEGEMANN, Essener, 287. Vidi 3. pogl. kod 3) Pomazanik i spasenjsko vrijeme.

87

Osvrnemo li se sada na iekivanje Pomazanika u Kumranu, vidjet emo da se ono moe s veom ili manjom irinom ugraditi u dosad dobivenu sliku, i da tu sliku barem nee razoriti. Pritom valja jasno utvrditi dvije iznimke. U izvorno Kumranskim spisima ne oekuje se Sin ovjeji. U tome pogledu oni su blii eshatologiji kakva je zastupljena, na primjer, u Salomonovim psalmima, negoli u Henohovim slikovitim govorima. Ali se zato oekuje dolazak dvojice Mesija, odnosno rije je ansamblu od tri lika posljednjega vremena. Nedvojben dokaz za to prua nam 1 QS 9, 10s: Oni moraju biti sueni po prijanjim odredbama, pomou kojih su lanovi zajednice na poetku bili disciplinirani, sve dok se ne pojavi Prorok i Pomazanik iz kue Aronove i Izraelove. Aron predstavlja sveenstvo, Izrael kraljevstvo. Ovdje je zacijelo rije jednome sveenikom i jednome kraljevskom Mesiji. Kao uzor za tu dvojnost mogli bismo navesti injenicu da su u davna vremena i sveenik i kralj bili pomazani, te su tim inom postali posebno bliski Bogu. U Svetome pismu to je najzornije prikazano u petome vienju proroka Zaharije, u kojemu je ugledao svijenjak sav od zlata i dvije masline kraj njega, jedna njemu zdesna, druga slijeva. Svijenjak simbolizira Jahvinu nazonost, a dvije masline dva Pomazanika, kneza i velikoga sveenika.184 Kumransko mesijanstvo ini specifinim prvenstvo sveenikoga Mesije pred kraljevskim. To prvenstvo mogue je obrazloiti strukturom same sekte. Njezin osniva, Uitelj pravednosti, bio je sveenik (po nekima je ak svojedobno obnaao slubu velikoga sveenika u Jeruzalemu). Sadokiti, pripadnici sveenikoga roda, imali su glavnu rije, a s obzirom na ideal svetosti u ivotu ravnali su se prema sveenikomu idealu. Oni su eznuli za povratkom u Jeruzalem, gdje e u vrijeme spasa biti izgraen nov, oien Hram, u kojemu e Bog opet uspostaviti pravovaljanu i vjerodostojnu slubu. Proroka koji nastupa zajedno s oba pomazanika (ili kao njihov pretea?) valja tumaiti u smislu Pnz 18, 15. 18 kao usta Jahvina, kao ovjeka koji e biti sposoban i obvezan prenijeti zajednici sve to Jahve zapovijedi (usp. 4 Q Test 5). On tu ne dobiva titulu Pomazanika. Pa ipak se i njega mora vrednovati kao ovlatenika mesijanskoga vremena. 1 QS 9, 10s pretpostavlja da e Bog preko njega objaviti konanu odluku. Stoga se moe pretpostaviti da e upravo prorok biti onaj koji e posredovati konanu Boju odluku (usp. 1 Mak 4, 46; 14, 41). Velike slinosti s tekstom 1 QS 9, 10s imaju dva mjesta u Damaanskome spisu. I ovdje svaki put zagovara ivot podreen vaeim pravnim propisima sve do nastupa mesijanskoga vremena. A to vrijeme opisano je sljedeim rijeima: Dok ne doe Pomazanik Arona i Izraela (CD 12,23s; 14, 18s). Ista formulacija nalazi se u retku 20, 1. Samo to se sada odnosi na pojedince koji su otpali od zajednice i koji ne smiju biti primljeni u zajednicu od vremena Uitelja zajednice

184

U Zaharijinoj situaciji knez je konkretno Zerubabel iz Davidova koljena, a veliki sveenik je Jeua.

88

sve dok ne doe Pomazanik Arona i Izraela.185 Dvije stvari upadaju u oi: prvo, to je singular. Sada se oekuje jo samo Mesija koji u sebi objedinjuje oba imena, Aronovo i Izraelovo. Znai li to daje gotovo s uenjem dvama Mesijama? Drugo, prorok se vie uope ne spominje. Glede prvoga problema, koji se odnosi na povlaenje uenja dvojici mesija, nueni su brojni pokuaji tumaenja.186 Je li mogue da su srednjovjekovni prepisivai Damaanskoga spisa, kojima moramo biti zahvalni za rukopise iz Kaira, sami od sebe preokrenuli plural u singular, budui da im je uenje dvojici mesija bilo neprihvatljivo?187 Glede drugoga problema, koji se odnosi na izostavljanje proroka, moglo bi se zakljuiti daje Damaanski spis toga proroka ugledao u ve umrlu Uitelju pravednosti. Damaanski spis vrijedi kao posljednje od svih pravila koja su eseni sebi propisivali te je u sebi mogao sadravati starija pravila zajednici i disciplini. Unato estu spominjanju pomazanika, njihova slika ostaje relativno blijeda. Glede kraljevskoga mesije mogli bismo ustvrditi kako je na sebi imao prepoznatljive crte ratnika. One dolaze osobito do izraaja u rijeima blagoslova 1 QSb. Za kneza zajednice rijei glase da gaje Gospodin podignuo u vjene visine te stoji vrsto poput jakoga tornja. On bi svojim ezlom trebao opustoiti zemlju i dakom svojih usnica usmrtiti bezbone. Snagom mladoga bika trebao bi zgaziti narode kao izmet na ulici itd.188 On je prema 2 Sam 7, 12-14 (4Q 161 fragment 8s, 18; 4 Q Flor 3, 10s) izdanak Davidov, a prema Iz 11, 1 ss (4 Q 161 fragment 8s, llss) izdanak iz Jiajeva korijena. Am 9, 11: U dan u onaj podii raspalu kolibu Davidovu, zatvorit joj pukotine, popraviti mjesta ruevna odnosi se na njega (4 Q flor 3,12s). Bileamovo proroanstvo zvijezdi koja izlazi iz Jakova i ezlu koje se die iz Izraela upuuje takoer na dva Pomazanika od Izraela i Arona (4 Q Test 12). Podreenost kneza sveeniku dolazi jasno do izraaja u ovome kontekstu, to znai da e tako suditi kao da prima naredbu od sveenika (4 Q 161 frg. 8s, 23-25). Pomazanici su zemaljski likovi, a ne nekakva nebeska bia poput Sina ovjejega u apokaliptici. Mesijansko vrijeme ostvaruje se na ovoj zemlji. Na to nas jasno upuuje izvjee blagdanskome okupljanju u 1 Q Sa, gdje sudjeluju oba pomazanika. Prvo i najvie mjesto u zajednici Izraela pripada sveeniku. Nema nikakve dvojbe da sveenik Mesija potjee od Arona. Tek kad se i ostali Aronovi sinovi izredaju na tome mjestu, dolazi Mesija Izraelov zajedno s glavarima tisua narataja. Nitko ne smije ispruiti ruku za prvinama kruha i mota, pa ni sam Mesija Izraelov, prije negoli sveenik izmoli svoj blagoslov. Prvi uzima kruh sveenik, potom Mesija Izraelov (2, 11-21). Kultne funkcije obavlja sveenik i u esha185

186 187 188

U prijevodu usp. MAIER, Qumran-Essener III, 35. Maier naglauje kako se to ima itati u pluralu: dok ne dou oba Pomazanika (35 bilj. 160). Usp. BURROWS, Mehr Klarheit, 258s. Vidi: BURROWS, Mehr Klarheit, 258; van der WOUDE, Die messianischen Vorstellungen, 78. Tekst s mogim rupama ipak je u najveemu broju sluajeva mogue rekonstruirati.

89

tolokome ratu sinova svjetla protiv sinova tame, prema ratnim pravilima. On se u tome ratu naziva glavnim sveenikom,189 on rasporeuje redoslijed bitaka i izgovara molitvu u vrijeme rata (1 QM 15,4-8), hrabri ratnike u borbi (16,11-14) i zahvaljuje Bogu na pobjedi (18, 5-8). Vodea uloga sveenikoga Mesije upuuje na to da se borba na koncu vremena nee smatrati osobnom stvari, nego e se vrednovati kao religiozno-sakralni in. U toj ratnoj ulozi nije po imenu spomenut ak ni Izraelov Mesija. No, on bi se mogao kriti iza naziva knez sveukupne zajednice (5, 1) (usp. CD 7, 20).190 Moda je opis obaju pomazanika ostao tako bezbojan stoga, to se samo po sebi pretpostavljalo da e oni u posljednjim danima vladati Izraelom uz obilje blagoslova. Aronov Mesija e kao slubujui veliki sveenik u obnovljenu Hramu opet prinositi valjane rtve i vriti slubu Boju koja e se svidjeti Bogu, dok e laiki Mesija s blagoslovom upravljati i voditi narod, postoje unitio sve njegove neprijatelje. Raspravlja se pitanju sadre li Kumranski spisi predodbu patnikome Mesiji.191 Pritom se upuuje prije svega na dva teksta, 4 Q 541 frg. 9 i 4 Q 285 frg. 5. U prvome tekstu govori se nekome tko daje zadovoljtinu za sve sinove svoga narataja, tko je poslan za sve sinove svoga naroda, iji sjaj vatre dopire do svih krajeva zemlje i osvjetljuje svu tamu. Ovdje se nesumnjivo radi sveeniku - moda Aronovu Mesiji? Tu se cilja na pomirbenu rtvu to je on prinosi, ali se iz teksta ne moe zakljuiti daje rije njegovoj osobnoj pomirbenoj rtvi. Drugi tekst,192 koji je sauvan doista samo fragmentarno, citira Iz 11, 1 (isklijat e mladica iz panja Jiajeva) i spominje kneza zajednice (vjerojatno izdanak Davidov). Govori se nekome ubojstvu. Nije jasno tko biva ubijen i tko to ubojstvo potie. Vrlo vjerojatno je knez uzronik. Pomirbena patnja bi teko pristajala ratnikomu Mesiji. Od osobite vanosti bila bi takozvana mesijanska apokalipsa (4 Q 521), kad bi se izreka fragmenta br. 3 odnosila na mesijanski lik: I on je lijeio probodene i oivljavao mrtve, siromasima je navijetao (dobro).193 Vrlo je napadna slinost s
189

190

191

192

193

Slaemo se s Y. YADINOM, The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hehrews: Aspects of the Dead Sea Scrolls, Scr Hie 4, Jerusalem, 1958, 50s; prema R. E. BROWNU, The Messianism of Qumran, CBQ 19 (1957.), 58-82, poblie 57, qohen haro mogao bi se poistovjetiti sa sveenikim pomazanikom. Drukije misli J. CARMIGNAC, La regle de la Guerre, Paris, 1958, 216; . W. KUHN, Die beiden Messias in den Qumrantexten und die Messiasvorstellung in der rabinischen Literatur, ZAW 70 (1958.), 200-208, poblie 208 bilj. 1. U 4 Q 285 frg. 5 knezom zajednice je po svoj prilici nazvana mladica iz korijena Jiajeva i izdanak Davidov. Usp. J. STARCKY, Les quatres etapes du messianisme a Qumran, RB 70 (1963.), 481-505, osobito 492; M. HENGEL, Jesus, der Messias Izraels, u: J. GRUENWALD i dr. (izd.), Messiah and Christos, Tbingen, 1992, 155-176; . . COOK, Solving the Mysteries ofthe Dead Sea Scrolls, Grand Rapids, 1994, 164. Usp. G. VERMES, The Oxford Forum for Qumran Research Seminar on the Rule ofWar from Cave 4, 4 Q 285; JJS 43 (1992, 85-90. Prevedeno prema J. MAIER, Qumran-Essener II, 684.

90

Mt 11, 2-5 gdje se mesijanskim djelima nazivaju ozdravljenja, uskrienja mrtvih, navjetanje Evanelja siromasima.194 Samo to je u kumranskom fragmentu subjekt Bog. Je li to na Davidova Mesiju primijenjen predikat Sina Bojega? 4 Q 246 mogao bi upuivati na to. Sauvani tekst druge kolumne poinje rijeima: I zvat e se Sinom Svevinjega. Zatim slijedi opis neke loe kraljevske vladavine, koja je opustoila narode i zemlje. Zato se Sina Bojega htjelo poistovjetiti s nekim hasmonejskim kraljem. Meutim, nakon praznine slijedi reenica: Dok ne ustane Boji narod (ili: dok on ne dopusti da ustane Boji narod) i svima donese mir prije opustoenja. Zavretak zvui vrlo pozitivno: Njegova vladavina e biti vjena vladavina i svi njegovi putevi su primjereni istini. On sudi zemlju prema istini i sve e savreno izvesti. Pustoenje/ma nestat e s lica zemlje i sve e mu se pokrajine zakleti na vjernost. Veliki Bog bit e njegova pomo u svako doba. On vodi za nj (narod Boji) rat, narode predaje u njegove ruke, i baca ih sve pred njega (2, 5-9).195 Budui da se u tome zavretku slavi Davidoy Mesija, moglo bi se pomisliti kako se Sin Svevinjega odnosi na njega i kako je itava reenica proeta tekstom iz 2 Sam 7,12-16.196 U tome se tekstu Davidovu izdanku obeava vjena vladavina i njegov odnos prema Bogu je odnos sina prema ocu: Ja u njemu biti otac, a on e meni biti sin (usp. 4 Q flor 1, 11). Napredak u usporedbi s 2 Sam 7 sastojao bi se u tome to se u 4 Q 246 Davidov izdanak zove Sin Svevinjega, to usporedbu iz 2 Sam 7 vodi neposrednu predikatu. To treba shvatiti u smislu mesijanskoga izbora. Posebnost esenske eshatologije ini rat izmeu sinova svjetla i sinova tame. To je zapisano u Svitku ratu koji se smatra predesenskim. Interes zajednice za tu temu proizlazi iz injenice to se Ratni svitak dalje dopunjavao i preraivao. Ideja Jahvinu ratu ima svoj korijen u Starome zavjetu, a osobito je izraena u ljetopisnim povijesnim knjigama. Ali rat ne poprima nikakve kultne crte.197 A to je sluaj u Svitku ratu. Sveenici potiu ratnike na borbu (1 QM 7,12), puu u ratne trublje (8, 4. 5. 7 i dr.) Glavni sveenik izgovara molitvu u vrijeme rata (15, 4s). Vojska sinova svjetla je uvjerena daje Bog u njezinoj sredini (10, 1), vidi sebe ujedinjenu s nepreglednim vojskama anela (12, 4), u zajednitvu s knezom svjetla (13,10), s Mihaelom (17,6). Rat koji je trajao 35 godina vodio se u nekoliko etapa (1,13s; 2, 9) i usmjerenje protiv vojske Belialove, protiv susjednih naroda, protiv Kitijaca iz Asira i protiv onih pojedinaca koji su prekrili Savez (1, ls). Iako se

194 195 196

197

Tu odzvanjaj u mnoga mjesta iz proroka Izaije: 35,5s; 61,1; 26,19. Usp. GNILKA,M/7,408. Prevedeno prema J. MAIER, Qumran-Essener //, 190s. Usp. J. J. COLLINS, The Son ofGod Textfrom Qumran, u: . de BOER (izdava), From Jesus to John, (jubilarni spis M. de JONGE), Sheffield, 1993., 65-82, koji vrlo otroumno 4 Q 285 usporeuje s Dan 7 . 4 Q 521 je kao mesijanski tekst vrlo teak zbog svoga fragmentarna sadraja. Fragment poinje rijeima da e nebo i zemlja sluati Njegova Pomazanika. Tko je taj? H. D. PREU: Th WATIV, 92ls.

91

pod rijeju Kitijci inae podrazumijevaju Rimljani, taj pojam zadobiva ovdje sveobuhvatno znaenje. To je rat protiv naroda (15, 1), protiv pogana. Fantastinost toga prikaza ne proizlazi samo iz naputaka, ve istodobno iz predodbe tome s kojim orujem se sinovi svjetla bore u tome ratu. Njihovi titovi su umjetnika djela iz zlata, srebra i mjedi, ukraena dragim kamenjem (5, 5s). Rat zavrava pobjedom sinova svjetla. A oznaen je kao rat unitenja (1, 10). Taj rat u biti znai da e ljudi imati udjela na Bojemu sudu i u pobjedi nad silama zla.198 Oekivani posljednji sud199 donosi sa sobom konano razdvajanje pravednika i zloinaca. U tome pogledu primjenjuju se mnoge slike koje su nam inae dobro poznate iz biblijsko-idovske literature. Nije se ilo za sistematiziranjem tih predodbi. Zloinci e biti iskorijenjeni ( 1 QH 4, 20). Sud je prikazan kao vatrena rijeka koja sve pustoi, koja unitava svako zeleno drvo i sve koji piju iz nje na licu mjesta usmruje (3, 29s). Aneli unitenja ustaju protiv svih koji su odbacili put (CD 2, 6). Sud se takoer odnosi na sve one koji su pristupili Savezu pa se odmetnuli se od njega (8, ls). Bezboan sveenik bit e baen u sumporno ognjeno grotlo (1 Qp Hab 10, 5). arenilo slika ne doputa nam jasniji uvid u to je li rije unitenju ili trajnome kanjavanju. Rat nebeskih junaka iri se nad zemaljskim krugom i ne prestaje sve do konanoga unitenja i do vjenoga, ni s im usporediva posljednjega kaznenog suda (1 QH 3, 35s). Izrazito zagonetnu posebnost sadri slika suda u 11 Q Melk gdje se Melkisedek istie kao do vritelj Suda, lik koji se svega dvaput spominje u Starome zavjetu (Post 14; Ps 110,4), a u Poslanici Hebrejima postaje vanim prauzorom sveenitva Isusa Krista. Prema 11 Q Melk navijeta Melkisedek u desetoj i posljednjoj epohi svijeta veliku godinu oprosta, kao ispunjenje obeanja u proroka Izaije (Iz 61, 1).Godina milosti Jahvine znai oprost grijeha Bojoj zajednici. Istodobno Melkisedek provodi Boju odmazdu nad zloincima (usp. Iz 61, 2: Dan otkupljenja). Vrlo je upitno moe li se Melkisedek poistovjetiti s jednim od poznatih spasenjskih likova - s Mesijom.200 Meutim, s Melkisedekom dolazi i glasonoa, koji prema Izaijinim rijeima (Iz 52, 7) obznanjuje ponovnu Boju vladavinu. Kad bi se njega moglo poistovjetiti s netom spomenutim pomazanikom Duhom, moglo bi se s pravom pomiljati na Mesiju.201 A to bi znailo da bi duhom pomazani glasonoa Radosne vijesti stajao u neposrednoj blizini Isusove propovijedi Bojemu kraljevstvu. Naravno, to najavljeno jo nije tu, jer je ono najavljeno za posljednju epohu svijeta. Spominjanje Melkisedeka u Kumranskim je spisima jedinstveno.
198 199 200

201

Usp. BURROWS, Mehr Klarheit, 300. Usp. . REISER, Die Gerichtspredikt Jesu, NTA23, Mnster, 1990, 61-70. Takvu mogunost odbacuju J. . FITZMYER, Further Light on Melchizedek from Qumran Cave 11, JBL 86 (1967.), 25-41; P. J. KOBELSKI, Melchizedek and Mechiresa, CBQ.MS, Washington, 1981, 61s. Tako i Reiser (bilj. 47) 69. Na kojega se Mesiju misli?

92

Istim zanosom, kojim je najavljena kaznena odmazda, najavljena je i nagrada za pravedne. I ona se kree uhodanim stazama predaje. Ni ovdje se nije dralo do nekoga sistematiziran)a. Pravednici e vjeno stajati pred Bogom (1 QH 4, 21), bit e u zajednici s anelima (6, 13), primit e vjenac slave. Dok bi te najave mogle vie priliiti uznesenju u nebeska prostranstva, neki drugi navjetaji upuuju nas na preobraeni, oduhovljeni ivot na zemlji. Vjenu radost i neprestan ivot trebali bi pravednici uivati ovdje na zemlji (1 QS 4, 7). Meutim, da bi se domogli toga stanja, izabranicima je potrebno odreeno proienje. Bog e ih oistiti svetim Duhom, udaljit e od njih Duha zloinaca i umiti ih Duhom istine kao vodom oienja (4, 20-22). Konano spasenje i propast oituju se ve ovdje na zemlji, u sadanjemu ivotu, tako da sud moe ovjek sebi predoiti kao dugotrajni proces.202 Moemo pustiti po strani pitanje treba li tu govoriti sadanjoj eshatologiji, jer se posljednje stvari oekuju tek u budunosti. To to e Bog na kraju ovjeka opskrbiti svojim Duhom, znai da e ga vratiti u prvobitnu Adamovu slavu (4, 22). Pred Bogom je novo stvaranje u kojemu treba satrti sve to je od davnina stvoreno, a uspostaviti ono to vjeno postoji (1 QH 13, 1 ls). Iza te formulacije krije se oekivanje novoga neba i nove zemlje. Velike rasprave vode se oko pitanja je li se u Kumranu raunalo s uskrsnuem mrtvih. Josip Flavije pripisuje esenima grku predodbu besmrtnosti due. No, valja primijetiti daje on imao pred oima grkoga itatelja.203 Vrlo je upitno jesu li eseni promicali isto uenje besmrtnosti. Ovomu valja dodati da neka mjesta nisu jednoznana. Tako bi se moglo reenicu one koji lee u prahu, podiu bojne stjegove i crv smrti istie znak (1 QM 6, 34) shvatiti posve metaforiki, te interpretirati u smislu da Bog uzdie poniene i obespravljene. Neto jednoznanija je izreka u peeru (komentaru) Ps 37: (Pokajnici pustinje) ivjet e tisuu narataja u potenju i njima je namijenjena sva Adamova batina, kao i njihovu potomstvu, u vijeke vjekova (4 Q 171 III ls). Da Bog oivljuje mrtve, izriito je reeno u Mesijanskoj apokalipsi: I on e izlijeiti probodene i oivjeti mrtve (4 Q 521II12); On oivljava mrtve svoga naroda (4 Q 521 frg. 5, 6). Moe li se to shvatiti metaforiki ili stvarno? H. Stegemann misli da se oekivanje uskrsnua od mrtvih u Kumranu moe naslutiti i po nainu njihova ukopa. Mrtve se pokapalo u pojedinane grobove, a ne vie - kao to je to bio obiaj u starome Izraelu u obiteljske grobnice kao zajedniku kosturnicu. To se inilo zbog toga da bi mrtvi nepovrijeeno bili ouvani za uskrsnue.204 U odnosu na Hram bilo je oekivanje posljednjega vremena sasvim konkretno. Hramski svitak (11 Q 19 i 20) daje upute za predstojee zaposjedanje obeane zemlje. Ono poinje od najunutranjijih prostora svetosti Hrama i nastavlja se
202

203 204

Usp. BURROWS, Mehr Klarheit, 300; STEGEMANN, Die Essener, 289; REISER (bilj. 47) 63.68; H.W. KUHN, Enderwartung, 113-117. Bell. 2,154-159. JOSIP pie podudarnosti s Grcima, spominjui Okeanos i Otoke blaenih. Die Essener, 290.

93

prema okolini samoga svetita, prema gradu Jeruzalemu i dvjema zonama koje ga okruuju, te naposljetku zahvaa cijelu Svetu zemlju. Na tome podruju, ije je sredite bila hramska Svetinja nad svetinjama, dovrava se eshatoloko obeanje. Cilj je povratak u novi Hram i u novi Jeruzalem i stanovanje u granicama Svete zemlje. Eshatoloko obeanje ne ispunjava se u nebeskim visinama, nego na obnovljenoj zemlji, ije sredite je Jeruzalem sa svojim Hramom. Sveenika orijentacija, koja usmjerava zajednicu, djeluje i na sam eshaton. Sve dok je zajednica morala ivjeti odijeljeno od Hrama, ona je sebe smatrala duhovnim hramom, svetim domom Aronovim, Svetinjom nad svetinjama (1 QS 9, 6; usp. 5, 5-7; 8,4-10). To je meutim samo pomo u nevolji. Zajednica je Hram poduhovila i u poduhovljenome smislu prenijela na sebe. U konanici je to samo izraz elje da bi se u vremenu spasenja smjelo ponovno stanovati u novome Jeruzalemu. Eseni su ivjeli u oekivanju spasenjskoga vremena, moglo bi se ak kazati: u bliskome oekivanju. Sadanjost je vrijeme pakosti i zloe (CD 6, 14; 15, 7), vrijeme vlasti Belijala (1 QS 2, 19). U takvim prilikama bilo je, kao i u apokaliptikoj literaturi, gotovo nemogue suprotstaviti se pokuaju utvrivanja tonoga nastupa posljednjega vremena pomou brojeva. Spoznaje su se crpile iz Ezekiela i Daniela, a izraz otprilike etrdeset godina lutanja kroz pustinju (usp. Pnz 2, 14) izraelskoga naroda poistovjeivanje s vremenom koje se protee od smrti Uitelja zajednice do svretka (CD 20, 13-20).205 Pa i peer (tumaenje) Ps 37 najavljuje da poslije etrdeset godina nee u zemlji biti vie nijednoga zloinca (4 Q 171II 7s).206 No, vrijeme je proteklo, a svretak nije nastupio.207 Habakukov peer hvata se sasvim otvoreno u kotac s tom problematikom. Nadovezuje se na Hab 2, 3: Jer ovo je vienje samo za svoje vrijeme; ispunjenju tei, ne vara; ako stie polako, ekaj; jer odista e doi i nee zakasniti. Peer upuuje ovjeka na Boje tajne koje su udesne, poziva mueve istine da budu neumorni u slubi istine, kad nastupi posljednje vrijeme. Daje im jamstvo: Sva vremena Jahvina nastupaju prema svom poretku (1 QpHab 7, 5-13).208 Naravno da u ivotu zajednice postoje elementi koji problematiku posljednjega vremena donekle ublauju. Tu spadaju elementi svijesti elite, tajnih znanja, vjere po kojoj e zajednica ivjeti s anelima.209 ivotom zajednice pozabavit emo se u sljedeemu poglavlju.

205 206

207

208

209

390 godina u CD l,5s odgovara Ez 4,5. Prema 1 QM 2 , 6 - 1 0 traje borba sinova svjetla protiv sinova tame 35 godina. Tomu valja pridodati pet subotnjih godina u kojima se nije smjelo ratovati. 4 Qp Nah pretpostavlja sasvim tono dogaaje u godini 63. pr. Kr, to jest uhienje posljednjega kralja u Izraelu, Aristobula II. Hab 2,2ss je klasino mjesto problematike u vezi s odgaanjem kojoj se uvijek iznova raspravlja. Usporedi glede toga A. STROBEL, Untersuchungen zum eschatologischen Vergerungsproblem, NT. S 2, Leiden, 1961. Usp. MAIER, Texte II, 12.

94

c) Uenje i ivot

zajednice

I ovdje se elimo dotaknuti samo onih tema koje su zanimljive za kasniju novozavjetnu teologiju. Pritom valja imati pred oima injenicu da razliiti kumranski spisi posjeduju specifine crte, te valja raunati s njihovim razvojem. Zapoet emo s temama koje se odnose na uenje kumranske zajednice. Vrlo dojmljivu crtu toga uenja predstavlja jako izraen dualizam. 1 QS3,13 - 4, 26 prua tomu u prilog znakovit primjer tekstom koji je oznaen kao glavna katehetska formula.210 Tekst je namijenjen Maskilu (pouavatelju), kao naputak i pouka svim sinovima svjetla (3, 13). Sadraj kateheze morao je biti od temeljnoga znaenja za sve lanove zajednice. Pouava nas tome da su se ljudi raspali na dvije skupine, na sinove pravednosti, koji idu putem svjetla i sinove nepravde koji idu putem tame (3,21). Ta suprotstavljenost popraena je gotovo sveobuhvatnim popisom vrlina i mana, popisom u obliku pareneze koja nam je poznata i u drugim spisima toga vremena, kao i u Novome zavjetu.211 To sueljavanje oivljuju meusobno suprotstavljeni parovi svjetlo-tama, pravda-nepravda, istina-la, istoa-neistoa itd. Meutim, dualizam se ne iscrpljuje samo u opisivanju suprotstavljenih naina ivljenja. Specifinu crtu poprima uenjem da na elu svakoga od suprotstavljenih podruja, dakle, podruja svjetla i podruja tame, stoji aneo svjetla i aneo tame. Ti se aneli zovu knez svjetla (3,20), duhovi svjetla i tame (3,25), aneo tame (3,21), aneo Njegove istine (3,24). Oni vladaju skupinama ovjeanstva koje su im dodijeljene i vode ih njihovim razliitim putevima. Sudbina se pokazuje kao neto neizbjeivo. Ipak, i sinovi svjetla su izvrgnuti nasrtajima anela tame. Ako se zapletu u krivnju, to treba pripisati Njegovoj vlasti. To se ipak dogaa samo na odreeni rok. A pomau im prije svega Bog Izraelov i aneo Njegove Istine (3,21-23). Taj dvojbeni dualizam povlai za sobom pitanje je li Bog jo uvijek gospodar svih stvorenja. Mada dotini tekst na poetku pouavanja, svojim oslanjanjem na starozavjetno izvjee stvaranju, ne doputa nikakvu dvojbu tome da sveukupno postojanje i dogaanje proizlazi iz Boga i zbiva se po Njegovu naumu (3,15). Njegov naum je nepromjenjiv. Djelovanje zla unio je Bog u svoje planove, stvorivi duhove svjetla i duhove tame. Bog je i duhovima zla dopustio da postoje, iako mu se ta bia gade i sve njihove puteve mrzi zauvijek, ba kao to zauvijek, u vijeke vjekova, ljubi sinove svjetla (3,25- 4,1). Znai li to daje autor bio svjestan posljedica svojih izreka? Ili mu je stalo samo do toga da uini neupitnom suverenost Boga? On se ne osvre na predaju padu anela koja je dotinu potekou

2,0 211

Usp. STEGEMANN: RdQ 13 (1988.), 95-131. Usp. S. WIBBING, Die Tugend- und Laster kataloge im NT, BZNW 25, Berlin, 1959., pogotovo 43-76; . VGTLE, Die Tugend- und Lasterkataloge exegetisch, religions - und formgeschichtlih untersucht, NTAXVI/4 i 5, Mnster, 1936.

95

pokuala zaobii. Naravno da su putevi zloina i vladavina nepravde na snazi samo do odreene vremenske toke, do posljednjega suda (4,19s). Drugi primjer u kojemu se spominje okrutni dualizam nalazimo u Svitku ratu, iji poetak govori tome kako su sinovi svjetla odluili povesti rat protiv Belijalove vojske sastavljene od sinova tame (1 QM 1, 1). Oni su sudbina tame. Boja sudbina pak - to su sinovi svjetla - pripadaju vjenome svjetlu (13, 5). Rat ima za cilj unitenje svih sinova tame i jaanje svjetla (13, 15s). S dualizmom se povezuje i nepovezivo uenje predestinaciji. Pojam sudbine postaje predestinacijskim terminom iju primjenu Stari zavjet jo uvijek ne pozna.212 Sudbina Boga (1 QS 2, 2; 1QM 1, 5), sudbina Njegova izbavljenja (1 QM 17, 6) i istine (17, 12) stoji uvijek nasuprot sudbini sinova tame (1 QM 1,1), nasuprot tami (13, 5) nasuprot Belijalovoj sudbini (1 QS 2, 5; 1QM 4, 2; 13, 2).213 To znai daje pripadnost jednoj ili drugoj sudbini predodreena.214 Bog je stekao sebi zajednicu za vjeni narod i po svojoj milosti prepustio je sudbini svjetla (1 QM 13, 9). Boja je sudbina u vjenome otkupjenju (15, 1). Bog dokazuje svoju slobodu time to odreuje sudbinu svemu to ivi (1 QS 4,26). Pjeva hvalospjeva slavi Boga zato to je svakomu ovjeku koji pristupa zajednici odredio vjenu sudbinu (1 QH 3, 22). U zajednici on je postigao zajednitvo s nebeskim svijetom te se naao u zajednikoj sudbini s anelima koj stoje pred licem Gospodnjim (6, 13). Pojam koji se pojavljuje usporedo sa sudbinom jest dionitvo u batini, te se moe kazati: Svaki ovjek sukladno dionitvu u istini i pravednosti mrzi zloin, kao to sukladno dionitvu u sudbini zloina postupa bezbono i prezire istinu (1 QS 4, 24s). Ono to je u Pravilima zajednice i u Svitku ratu objektivnije prikazano, dolazi do izraaja u hvalospjevima, i to kao sadraj Bogu iskazane zahvalnosti. Pjeva se zahvaljuje Bogu za izabranje. On to ne ini u oholosti. On sebe prepoznaje kao tvorevinu od gline (1 QH 3, 23 s), kao neto umijeeno s vodom, kao izrod sramote i izvor neistoe, kao talionika pe krivnje i utvrda grijeha, kao duh zablude koji se kree bez jasna cilja i koji e biti zaprepaten pravednim sudom (1, 21-23). Ali duhom kojega mu je Bog stvorio on usavruje vladanje ljudskih sinova, tako da svako stvorenje spozna Boja djela i puninu Njegova smilovanja. To smilovanje odnosi se na sinove koji su Njemu mili (4, 31-33). Tomu u prilog mogli bismo nabrajati brojne primjere. Time to se Bog smiluje samo onim sinovima koji su Njemu mili, ne ini On neto za ovjeka, nego u svoju ast. Jer on stvori i

2,2

213

214

Prema W. DONNERSHAUSENU, ThWAT I, 998 goral se u kumranskim tekstovima uvijek koristio u prenesenome znaenju. Belijal je u Kumranskim spisima rasprostranjeno ime za avla. Njegovo mitoloko podrijetlo nije sigurno. U NZ susreemo ga samo u obliku Belijar (2 Kor 6, 15). Prema DUPONT-SOMMERU, Die essenischen Schriften, 81 bilj. 3, sudbina svakoga ovjeka predodreena je za svu vjenost.

96

ovjeka pravedna i ovjeka zla (usp. 4, 38).215 Suverenost Boga stoji vidljivo u samome sreditu. Po tome se Kumran razlikuje od usporedivih iranskih predodbi. Naime, na pojedinim mjestima stjee se dojam kao daje kumranski dualizam i njime odreeno uenje predestinaciji bilo pod utjecajem zoroastrizma. Bez ikakva umanjivanja mogunosti takva rasuivanja, valja nam konstatirati da postoji temeljna razlika izmeu Irana i Kumrana: u Iranu svaki pojedinac bira stranu za koju e se opredijeliti. U Kumranu, naprotiv, ostaje sve podreeno jedino Bogu. Prema dualistikoj slici svijeta, koju se povezuje s uenjem predestinaciji, spasenje pojedinoga ovjeka ima se prije svega zahvaliti Bojoj milosti. Sola gratia. Ta perspektiva postaje osobito vrstom, ako uzmemo u obzir i antropoloke pretpostavke. Za nae potrebe znaajna je prije svega primjena antropolokoga pojma pt (basar). Naime, u Kumranskim spisima nailazimo na interpretaciju toga pojma kakvu Stari zavjet jo ne poznaje. I ovdje, kao i u Starome zavjetu, moe pojam pt oznaivati ovjekovu iznemoglost, raspadljivost, ogranienost. Novina se sastoji u tome to se tom rijeju, koja poput ostalih antropolokih biblijskih pojmova uzima katkada u obzir itava ovjeka s odreenom uvjetovanou njegove egzistencije, posebno naglauje njegova podlonost zbog grijeha: Stoje tijelo u usporedbi s tim? I moe li tvorevina od gline uiniti tako veliko udo? Ono se nalazi u grijehu od majine utrobe naovamo, i sve do starosti ostaje vjerolomnim dunikom. I ja spoznadoh da pravednosti nema u ovjeka, niti u njega postoji savreno ponaanje. Kod Vinjega Boga sva su djela pravednosti. Ali ponaanje ovjekovo nije postojano (1 QH 4,29-31). Budui da ovjek egzistira tjelesno, on je grean. Ta uvjetovanost vrijedi za sve i tom se kategorijom utvruje univerzalnost grijeha. A poto i sam pravednik, koji ide putem ispravnim, koji je po Bojoj odluci i milosti bio izabran, nastavlja egzistirati u tijelu, moe ga grijeh pobijediti, zbog ega je on istodobno i pravednik i grenik. Grijeh se pokazuje kao sila koja u tijelu pronalazi svoj oslonac za preuzimanje vlasti nad ovjekom. Grijeh to ga ovjek jednom poini primorava ga da grijei uvijek iznova. Ljudi se nalaze u stanju robovanja grijehu (1 QH 1, 27).216 Ako nas odreenje ovjeka kao tjelesnoga bia i njegova izruenost sili grijeha podsjeaju na Pavla, onda e to podsjeanje biti jo naglaenije prilikom razmatranja onome to Kumranski spisi govore pravednosti Boga i pravednosti ovjeka. U Boga su sva djela pravednosti (1 QH 4, 31), Njemu pripada pravednost (16, 9; 17,20). U ovjeka nema pravednosti (4, 30). Pravednost je dakle jedino u Boga, pravednost je Boja. Nijedan ovjek nije pravedan pred Bojim su215

216

Prevedeno prema MAIERU, Texte, i prema LOHSEU, Texte. Usp. nadalje 1 QH 15, 14ss: (pravednika) si ve u majinoj utrobi odredio za vrijeme tvoga smilovanja, kako bi ga sauvao u svome Savezu... a bezbone si stvorio za vrijeme tvojega bijesa, i ve si ih u majinoj utrobi namijenio danu smaknua... odredio ih kao one kojima e izrei veliki sud pred oima svih tvojih djela. Usp. BECKER, Heil Gottes, 111-114, osobito dijelove koji se odnose na 1QS 9, llss.

97

dom (9, 14s; usp. 1, 6; 7, 28; 9, 9; 12, 31). ovjek postaje pravednim jedino po Bojoj dobroti i Njegovu velikom smilovanju (13, 7; usp. 16, 11). A to zapravo znai to daje ovjek postao pravednim? Oito je daje forenzini karakter u drugome planu. Ne radi se tome daje netko proglaen pravednim, nego da jest pravedan. To znai da se radi dvjema stvarima: prvo, okajao je sve svoje grijehe, a drugo, svoj je korak usmjerio ispravnim putem (usp. 1 QS 11, 12-14),217 to znai daje on sada u stanju izvravati zakon, i to onako kako se propisuje u Kumranu. On moe sada pripovijedati Bojemu udu (1 QH 1, 30). Razlika u usporedbi s Pavlom uoava se na mjestima gdje se oni, koje je Bog uinio pravednima, usmjeravaju na strogu poslunost Tori. No, u Kumranskim spisima nedostaje prije svega posredovanje preko nekoga posrednika. Kristologija vrlo jasno razdvaja Kumran od Pavla. I kad u 1 QpHab 8, 1 ls itamo kako e Bog sve vritelje zakona u kui Judinoj spasiti na sudu zbog njihovih tegoba i njihove vjere u Uitelja pravednosti, moramo znati da pod Uiteljem nije zamiljena spasiteljska osoba na kojoj bi se temeljilo izbavljenje. Vjera se u prvome redu odnosi na zakon koji on tumai.218 Vritelji zakona preuzimaju tegobe njegova opsluivanja na sebe i na taj nain ustrajavaju u Bojoj pravednosti. Naravno da se ovjek moe moliti za svoje spasenje (1 QH frg. 2, 5).219 Naposljetku je i sam broj pravednih ogranien na one koji su od Boga predodreeni. Pravednost Boja nije ni izdaleka upravljena na sve ljude. Bog u konanici ostvaruje djelo spasenja u svoju vlastitu ast, a ne za ljude... Jer ti stvori i pravednika i bezbonika, govori molitelj na kraju hvalospjeva u 1 QH 4, 38. Osloboenje od grijeha postie se na osobit nain preko Duha Bojega: Naime, pomou Duha istinske Boje volje putevi ovjekovi iste se od grijeha, svih njegovih grijeha, te moe ugledati svjetlo ivota. I pomou svetoga Duha zajednitva u njegovoj istini bit e ovjek oien od svih svojih propusta, i njegovi e grijesi biti okajani pomou Duha pravednosti i poniznosti (1 QS 3, 6-8). Taj Duh je dar Boi. Pod Duhom istinske volje odluke i svetim Duhom zacijelo se podrazumijeva onaj boanski Duh koji silazi u ovjeka. Dok bi se, naprotiv, pod Duhom pravednosti i poniznosti moglo govoriti ovjekovu duhu koji je promijenjen darom Duha Bojega. Naime, Duh dariva ovjeku takoer i znanje i spoznaju (usp. 1 QH 14, 13). Tako dolazi ponovno do zajednikog djelovanja Boga i ovjeka. Boanski Duh ne smije se poistovjeivati s uenjem dvama duhovima iz 1 QS 3s. Predodba daru Duha ima svoj korijen u Starome zavjetu i idovstvu, ali je ondje ostala na obeanju koje e se izvriti u spasenjskome vremenu budunosti. U Kumranu se ovjek raduje posjedovanju Duha ve u sadanjosti, iako se konanome oienju pomou Duha nadao tek na koncu vremena (1 QS 4, 21-23). Nije izvjesno je li posjedovanju Duha u sadanjosti pridavana eshato2,7 218 219

Usp. 1 QH 4, 37. Usp. BECKER, Heil Gottes, 278. Glede odnosa sadanje i budue perspektive usp. H.-W. KUHN, Enderwartung,

176-188.

98

loka kvaliteta, kao to je to bio sluaj u prakranskoj zajednici.220 Odgovarajue citate kao Joel 3, Iss (Izlit u Duha svoga na svako tijelo...) ne nalazimo u Kumranskim spisima. Najvanija od svega je, meutim, spoznaja da ovjek zadobiva Duh stupanjem u zajednicu. Prema 1 QH 16, 12 ienje pomou Duha zbiva se tako to se molitelj pribliava Bogu zahvaljujui dopadanju Bogu. Glagol pribliavati se pripada terminologiji pristupanja i znai primanje u zajednitvo. Tako u 1 QS 3, 7 itamo da sveti Duh za zajednicu ostvaruje zadovoljtinu.221 Zajednica je prema tome mjesto, prostor u kojemu stanuje Boji Duh. Naravno da ona sebe ne smatra karizmatikom zajednicom. Posjedovanje Duha zajednica izvodi iz svoga razumijevanja sebe kao Bojega Hrama. Trebat e se vratiti i na unutranju strukturiranost kao i na simboliku Hrama. Za samo razumijevanje zajednice vrlo su vana imena to ih je ona sama sebi pridavala. To su imena koja susreemo ve u Starome zavjetu kao oznake Izraela: narod Boji (1 QM 3, 13; TR 48, 7. 10), esto povezana s idejom svetosti (1 QM 12, 1; 14, 12; 1QH 11, llsidr.); qahal (=zajednica, skup: 1 QSa2,4; 1,25; CD 12, 6 i dr.); 'esdah (u SZ oznauje najee opi sabor svih slobodnih, odraslih mueva), u 1 QSa 1, 9; 2, 8. 21 odnosi se na sveukupnu zajednicu); 'esah (=vijee, savjetodavno vijee, najee se pojavljuje u 1 QS). Mogue je da ti pojmovi sadre predodbu konkretnoj zajednici koja se sabire, to vrijedi i za neka ranoeklezijastika mjesta Pavlovih poslanica, kakvo je na primjer 1 Kor 11, 18: Kad se sastajete u zajednicu. Za razliku od navedenih pojmova koji su oblikovani u starozavjetno-idovskoj tradiciji, zadobiva u Kumranskim spisima - najee u 1 QS - jedna oznaka izvanredno znaenje, zato to u tome smislu nema svoje pretpovijesti, te je zapravo kumranski proprium, neto specifino za te spise. To je pojam jahad. Prema H.-J. Fabryju222 znaenje korijena pojmajahad sadri vid jedinstva, vid zajednitva, i tim se pojmom nastojalo izrei ono najhitnije novoj zajednici. Jahad oznauje zajednicu kao cjelinu u odnosu na njezinu jedincatost gotovo u smislu da sama sebe ini blaenom - i meusobno ujedinjenje njezinih lanova. Teko je pronai odgovarajuu rije u njemakome (pa i hrvatskome, op. prev.) jeziku. Moda je rije Einung/jedinjenje najblia tomu pojmu, ukoliko se pritom ne misli samo na in ujedinjavanja ve i na jedincatost.223
220

221

222 223

U svezi s ovim usp. H.-W. KUHN, Enderwartung, 138s, koji upuuje na formulu Duh dati u, koja je u Ezekiela miljena eshatoloki. H.-W. KUHN, Enderwartung, 131, citira uz to i 1 QH 14, 12-18. Tu se spominje zakletva koju novoprimljeni lan mora poloiti. Th WAT III 602s. tome problemu vidi: E. KOFFMAHN, Rechtsstellung und hierarchische Struktur des jahad von Qumran, Bibl 42 (1961.), 4 3 3 ^ 4 2 ; J. MAIER, Zum Begriff jahad in den Texten vom Toten Meer, ZAW 72 (i960.), 148-166; S. TALMON, The Sectarian jahad-a BiblicalNoun, VT 3 (1953.), 133-140. Neki misle daje rije utjecaju pitagorejaca na samu strukturu i obiljeje zajednice. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 446, vidi u jahadu zapravo prevedenicu grkoga pravnog pojma . Glede toga usp. C. SCHNEIDER, Zur Problematik des Hellenistischen in den Qumrantexten, u: BARDTKE, Qumran-Probleme, 299-314.

99

Nazivali su se takoer imenima kao to su Savreni (1 QS 3, 3), savreni na ispravnome putu (4, 22; usp. 8, 1), kua savrenstva (8, 9) i dr., od Boga izabrani (1 QH 15, 23; 17, 21; CD 2, 7 i dr.), obraenici Izraelovi (CD 4, 2; 6, 5 i dr.); siromasi Duha (1 QM 14, 7; usp. 1 QH 14, 3 i Mt 5, 3), narod svetaca (1 QM 10, 10). Od posebne je vanosti samoprepoznavanje zajednice kao zajednice duhovnoga Hrama. Prema takvu samoprepoznavanju rije je zajednici vjenoga Saveza koja ini pokoru za sve koji se dragovoljno dokazuju kao svetinja u Aronu i kua istine u Izraelu (1 QS 5, 5s). Zajednica prepoznaje sebe kao svetu kuu za Arona, kao Svetinju nad svetinjama i kao kuu zajednitva za Izrael (9, 6). Ona ne prinosi nikakve rtve paljenice ubijenih ivotinja, ali je zato njezina molitva rtveni kult pravednosti, a njezino savreno obraenje ugodna dragovoljna rtva (9, 4s; usp. 8, 5). Odbacivanjem rtvenoga kulta u Hramu, koji je zajednica smatrala neregularnim i zloinakim, razvijala se istodobno ideja spiritualnome Hramu koji se oitovao u samoj zajednici. U njoj se ostvaruje u vremenu prevlasti elijala jedino vaea sluba Boja. Spiritualiziranje Hrama, koje se odnosi na zajednicu, susreemo i u Pavlovim poslanicama (1 Kor 3, 16s; Ef 2, 21s; usp. Mk 14, 58s). Naravno da se u Kumranu eljno oekivalo ponovno uspostavljenje obnovljene Boje slube u Hramu (usp. Hramski svitak). Vrijedno je spomena takoer da se u formulacijama koje se odnose na duhovni Hram redovito pravi razlika izmeu kue za Izrael i svetita, Svetinje nad svetinjama u Aronu. Pritom je uzeto u obzir prvenstvo i posebno znaenje sveenstva. Da bi se demonstrativno odijelili od hramskoga kulta, zajednica je poprimila specifine crte i povukla se u pustinju (nedaleko od Qumrana) da ondje pripremi Njegov224 put kao to je zapisano: U pustinji priprema put.... (etiri toke umjesto tetragrama), u stepi poravnava stazu Bogu naemu (1 QS 8, 13s). Pritom se pozivalo na mjesto iz Knjige proroka Izaije (Iz 40, 3), mjesto koje se i u evaneljima navodi u svezi s boravkom Ivana Krstitelja u pustinji (usp. Mk 1, 3ss). Iako su mnogi eseni ostali diljem zemlje, odlasku pojedinaca u pustinju moemo pridavati i vie nego samo praktino znaenje. U svakome sluaju vrlo je teko odrediti odnos kumranskoga naselja prema ostalim naseljima rasprostranjenima diljem zemlje. Miljenje da su eseni u kumranskome naselju ivjeli stroim ivotom, da je tu egzistirala zajednica vrlo slina monakim zajednicama, postalo je danas miljenjem od kojega se danas opet djelomino odstupa. Iako se pripravljanje puta Gospodinu oituje upravo u prouavanju Zakona (1 QS 8, 15), emu se ovjek moe posvetiti i posveivao se na bilo kojemu mjestu, konkretan odlazak u pustinju ima ipak simbolino znaenje. Odvojenost od ljudi zloe, njihova rada i njihovih posjeda, provedeno je tako da ga se nije moglo previdjeti (usp. 8, 14-17). Eseni prepoznaju sebe u Savezu s Bogom. To je Savez milosti (1 QS 1, 8), Savez vjenoga zajednitva (3, lls), vjeni Savez za koji ih je Bog izabrao (5, 5;
224

Vjerojatno se na tome mjestu nalazi zamjenica umjesto Bojega imena. U 4 Q 259 stoji umjesto zamjenice: istina.

100

4, 22), Savez obraenja (CD 19, 16). Po ne znam koji put ponovljeno je da su oni pristupili Savezu s Bogom (1 QS 5, 8; 10,10; 5,22 i dr.). Oni su narod Svetaca saveza (1 QM 10, 10) i vrsto ustraju na Njegovu Savezu (1 QS 5, 3; CD 3, 13). Ovom posljednjom formulacijom jasno je naznaeno da se radi Savezu koji je Bog jedno sklopio sa svojim izraelskim narodom, samo stoje mnotvo naroda postalo nevjerno tomu Savezu. U Kumranu, pak, ispravno se pridravaju toga Saveza, Saveza s Izraelom (usp. 1 QM 17, 7; 14, 8). Ta povezanost osobito je naglaena u Damaanskome spisu, koji ga naziva Savezom otaca (8, 17s), Savezom Abrahama (12, 11), Savezom koji je namijenjen svemu Izraelu (15,5). To to se on u tome spisu katkada naziva i Novim Savezom (6,19; 8,21; 19, 33) ne znai daje time Stari Savez ukinut. Dapae, on e se nanovo uvrstiti. Meutim, vrlo je sporna formulacija: Koji su pristupili Novomu Savezu u Damaanskoj zemlji, koju susreemo na spomenutim mjestima, a pogotovo je sporno pitanje to se podrazumijeva pod Damaanskom zemljom. Odnosi li se to na neku zajednicu koja je prethodila esenima, a bila naseljena u Damasku, te se stopila s esejima?225 Je li posrijedi privremeno preseljenje iz Kumrana u Damask? Je li Damask simbolina rije za Kumran, odnosno za preseljenje? Pritom se poziva na Am 5,27: Prognat u vas na podruja s onu stranu Damaska, govori Gospodin.226 To pitanje ostaje otvoreno. Iako govori vie u prilog simbolinom razumijevanju, to pretpostavlja kao pozadinu realno iskustvo.227 Podjela zajednice na skupine od tisuu, stotinu, pedeset i deset lanova (1 QS 2,21s; 1 QSa 1,29) slae se s Izl 18,21.25; 1 Mak 3,55 (ovdje se misli na podjelu vojske). Brojevi potvruju da broj pripadnika zajednice ne smije odstupati od tih procjena. Duhovno vodstvo bilo je u rukama sveenika (1 QS 9, 7s). Zajednica je bila po rangu stupnjevana na sveenike, starjeine i narod (6, 8s). ovjek sveenikoga stalea nije smio nedostajati ak ni u desetini (6, 3s; usp. CD 13,2). U vijeu nagodbe, oito nadzornome tijelu, nalazilo se dvanaest mueva i tri sveenika. Ostaje meutim nepoznanicom jesu li ta tri sveenika Dvanaestorici pridodana ili su im pripadala. Ovo posljednje je vjerojatnije. Broj dvanaest, koji ima veliko znaenje i u Novome zavjetu, povezan je naravno s dvanaest plemena Izraelova naroda. Strogi poredak po rangu se nastavlja sve do procjenjivanja pojedinanih lanova zajednice. Na godinjoj skuptini, koju su nazivali blagdanom obnove Saveza, to bi se procjenjivanje vrilo uvijek iznova. Taj poredak po rangu trebao se odrediti ispitivanjem i procjenjivanjem pojedinca. Svaki lan trebao je poznavati svoj rang jedincatosti s Bogom (usp. 1 QS 2,19-23). Na tim godinjim skuptinama pojaavala se i njegova odvojenost od naroda, prije svega liturgijskim nai225 226 227

Usp. STEGEMANN, Essener, 165. 207. Usp. BURROWS, Mehr Klarheit, 191-198. Damask je prema Op 5,27 klasino prognaniko mjesto. Usp. H. W. WOLFF, Dodekapropheton 2. Joel. Arnos, BKAT, Neukirchen-Vluyn, 1975, 311.

101

nom koji se oitovao u tome to su sveenici izgovarali blagoslove nad svim mukarcima zajednice, koji sebe nazivahu muevima Boje sudbine, dok su leviti muevima Belijalove sudbine upuivali prokletsvima (2, 2-18). Kad je rije sudbini, opet se moe naslutiti da se radi predestinacijskome uvjerenju, njihovoj svijesti da su upravo oni od Boga izabrani. Slika postaje jo arenijom kad pomislimo na razliite redove koji smjenjivahu jedni druge, ili postojahu jedni pokraj drugih. Tako u 1 QSa itamo zapovjednicima, sucima i inovnicima (1, 24. 29), a u Damaanskome spisu dodatno i nadzirateljima (9, 18s, 22; 13, 7ss: nadziratelji tabora). Zanimljivo je da se u opisu njegovih zadaa nalazi i motiv dobrome pastiru: On upuuje mnoge na Boja djela, pouava ih svojim udesnim inima i pripovijeda im vjenim dogaajima. Milostiv je prema njima, kao to je otac milostiv prema svojoj djeci, i sve rasprene okuplja oko sebe kao to pastir okuplja svoje stado. On razrjeuje sve spone njihovih okova, da u njegovoj zajednici ne bi bilo potitenih ili slomljenih (13, 7-10). Vana je nedvojbeno i sluba pouavatelja ili katehete (12,21; 1 QS 3, 13).228 Primanje novoga lana u zajednicu zbivalo se prema 1 QS 6, 13-23) po strogim pravilima. Bila je propisana neka vrsta novicijata koji je trajao dvije do tri godine. Nakon pristupanja zajednici poslije prve i druge godine novak se morao podvrgnuti ispitivanju kojemu su prisustvovali svi punopravni lanovi. Primanje se odvijalo po stupnjevima. Stupnjevanje se odnosilo na unoenje i koritenje posjeda, te na sudionitvo u ritualnome pranju i zajednikomu blagovanju. Tek poto bi sudionik poloio sve ispite i proveo dvije godine na kunji, upisivao bi se kao punopravni lan u red svoje brae. Pravila primanja u zajednicu ostavljaju poseban dojam da nose monastike crte. Taj dojam dolazi jo jae do izraaja u opsenim popisima kaznenih mjera koje za odreene prekraje predviaju privremeno ili trajno iskljuenje iz zajednice ili premjetanje na nii stupanj u zajednici (1 QS 6, 24-7, 25). Tko bi, na primjer, davao krive podatke svome imovinskom stanju, bio bi godinu dana iskljuen iz istoe punopravnih lanova, znai iskljuen iz obrednih pranja, a njegova prehrana smanjila bi se za etvrtinu (6,24s). Isto bi se dogodilo i onomu tko bi u svome gnjevu govorio protiv sveenika (7,2s). Prekrajima za koje je predvieno trajno iskljuenje pripadaju gunanje protiv osnove jedincatosti (7, 17) ili klevetanje punopravnih lanova (7, 16s). U pravilima reda zajednice sadranim u 1 QSa utvruje se ponajprije starosna dob lanova glede preuzimanja odreenih dunosti i slubi. Spominju se takoer ene i djeca (1, 4). Isto vrijedi i za Damaanski spis. U njemu se polemizira protiv toga da jedan mukarac ima dvije ene za vrijeme njihova ivota (CD 4,
228

1 QS 3, 13-4,26 nudi nam elementarnu katehezu. U CD 10,6; 13, 2 spominje se knjiga Hagi/Hagu po kojoj bi se trebala vriti obuka za lanove. Bio je to po svoj prilici nekakav zakonik, ali kakav? Knjiga podjele vremena (16,3) sadravala je ozbiljno obraena pitanja kalendara.

102

20s). No zbog saetosti te formulacije teka je bilo kakva interpretacija. Poligamija je bila zabranjena. Po svemu sudei, nakon rastave prvoga braka nije bio doputen drugi.229 Takvo stajalite bilo je u idovstvu novost. A zasnivalo se na Post 1,27: Ipak se temelj stvaranja sastoji u tome: kao mua i enu on ih stvori (CD 4, 21). Oboje, zabranu poligamije i pozivanje na Post 1, 27 nalazimo i u Mk 10, 6ss. Prema CD 14, 4 ak je i strancima (prozelitima) bilo doputeno pristupanje zajednici. U tome dokumentu nema govora nekim strogim pravilima novicijata, kao to je to sluaj s dokumentom 1 QS. Razliiti propisi povlae za sobom pitanje, nije li unutar zajednice postojala jedna grana onih lanova koji se nisu enili, koja se onda rado smjetala u kumranske nastambe. Na to pitanje odgovara se vrlo proturjeno.230 Strogost ivota dolazi u Damaanskome spisu osobito do izraaja u strogome Sabbath-thora (propisu svetkovanja subote, op. prev.) (10, 14-12, 6). Rigorozno svetkovanje subote bilo je osobito prikladan nain da se pripadnik zajednice distancira od onih koji joj nisu pripadali. Tako se u nastavku propisa svetkovanju subote govori propisima obrednoga ienja i naglauje kako se primjenom tih propisa uoava razlika izmeu istoga i neistoga, izmeu svetoga i profanoga. To je zacijelo moralo biti uinkovitim sredstvom razluivanja za sve zajednice rasprene po izraelskim gradovima. Pravila svetkovanju subote pripadaju svim redovima s mjestom boravka u gradovima Izraela (CD 12, 19s). Meu specijalnim uputama nalazi se i ona prema kojoj nije u subotu doputeno izvaditi iz cisterne ili jame ivine, ako bi kojim sluajem upalo u njih (11, 13s). Pa i kad bi ovjek pao u bunar na dan subote, nije doputeno donijeti ljestve ili ue, niti je doputeno uporabiti bilo koju drugu spravu (11, 16s). Ta esto obraivana kazuistika problematika ostavilaje traga i u Mt 12, 11; Lk 14, 5 (usp. Lk 13, 15). Isus odobrava miljenje svojih (farizejskih?) suvremenika daje doputeno u subotu iz jame izvui ovjeka, ili ivine iz jame. Esenska interpretacija bila bi u tome sluaju mnogo radikalnija.231
Nasuprot tomu, ini se, daje mukarcu nakon smrti njegove ene bila doputena ponovna enidba. 230 STEGEMANN, Essener,; 272s, najodlunije odbacuje beenstvo u Kumranu. Eseni su po zakonu bili zadueni za razmnoavanje. H. HBNER, Zlibat in Qumran?, NTS 17 (1970./71.), 153-167, misli da su se tek neki pojedinci dragovoljno odluili za beenstvo. Paleta razliitih stavova je vieslojna. Ako je bilo beenstva, to je vrlo problematino, tada bi se ono moralo tumaiti pomou stranoga utjecaja. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 445-453, misli daje rije pitagorejskome utjecaju koji je u znatnoj mjeri odredio strukturu i ivot esena. Usp. BARDTKE, ThLZ 86 (1961.), 93-104; C. SCHNEIDER, Zur Problematik des Hellenistischen in den Qumrantexten, u: BARDTKE, Qumran-Probleme, 299-314.
231 229

BILLERBECK, I 629 zastupa miljenje daje u Isusovo vrijeme praksa bila daleko blaa. CD 11 on ne navodi. Umjesto toga spominje rabinsko miljenje (Schab 128b) prema kojemu bi se ivinetu koje je palo u rupu smjela donositi hrana, ali ga se ne bi smjelo iz nje izvui, sve dok ne proe subota. Radi se jednoj kasnoj predaji.

103

Otvorenost lanova zajednice jednih prema drugima dokazuje se bratskom opomenom. Za opominjanje postoji sustav mjerodavnosti koji bi trebao u srcima sprijeiti svaki gnjev protiv bilo kojega lana zajednice, emu nas izvjeuju kako 1 QS 5, 26s tako i CD 9, 3-8. Preporuuje se opomena u etiri oka, koja bi se izvrila jo istoga dana, kad se drugi po miljenju uvrijeenoga ogrijeio. Javna opomena nije bila doputena. Takva opomena mogla bi se dogoditi tek u sluaju da se optuba ispituje pred svjedocima. Zanimljivo je da se u Mt 18, 15-17 za bratsku opomenu propisuju isti postupci: najprije opomeni brata nasamo, zatim dovedi jo jednoga ili dvojicu sa sobom, prije negoli e sluaj priopiti okupljenoj zajednici. Svakodnevni ivot bio je proet liturgijskim okupljanjem. Tu valja spomenuti obredna pranja to ih je svaki punopravni lan prije zajednikoga blagovanja morao izvriti uranjanjem u vodu. tome svjedoe i danas vidljive otvorene cisterne u kumranskome naselju koje su bile opskrbljene vodom putem vodovodnoga sustava. tome pie i Josip Flavije232 u svome izvjeu esenima, navodei kako oni nakon jutarnjega rada, oko podneva (ili pete ure), prije zajednikoga blagovanja, svoja tijela opasuju lanenom tkaninom i kupaju se u hladnoj vodi. Glede smisla toga kupanja prevladava jednodunost da ono odgovara pranju koje su sveenici u Hramu obavljali prije rtvenoga prinosa na oltaru. Eseni su sebe shvaali kao duhovne hramove i na taj bi nain dolazio do izraaja sveeniki karakter njihove zajednice. Pritom valja imati na umu daje pristup kupeljima - u tekstovima nazvan istoom mnogih - bio istovjetan s punopravnim pristupom zajednici. Tako je kanjavanje iskljuenjem iz te istoe znailo istodobno privremeno ili trajno iskljuenje iz zajednice, ili pad na nii stupanj hijerarhijske ljestvice. Pranja koja su se vrila izvan zajednice, ili bez Duha obraenja, nisu koristila. To se osobito naglauje u spisu 1 QS. Onaj koji nije voljan obratiti se, nee biti osloboen od svojih grijeha, i ne smije se istiti vodom oienja, ne smije se posveivati u vodama mora ili rijeka, ne smije se istiti bilo kojom vodom za pranje. Neist treba ostati neistim sve dane, jer je odbacio zakone Boga i nije se vratio na ispravan put u zajednici svoga vijea (3, 4-6). Samo uranjanje u vodu ne donosi oprost grijeha. Oprost se zadobiva preko Duha u zajednici. Meutim, uranjanje u vodu je opipljiv znak pripadnosti zajednici a time i u njoj zajamena oprosta grijeha. Uranjanje u vodu mogli bismo smatrati najvanijim elementom vaeih propisa oienju (usp. CD 10, 10-13; 12, 11-18). Prema Josipu Flaviju (Bell. 2, 150) eseni bi se kupali i onda ako su dodirnuli kojega lana zajednice koji je pri-

232

BELL. 2, 129. Prema zapisu 2, 137 predavao se povez oko kukova ve onome koji se pripremao za prijem u zajednicu, zajedno s malenom sjekirom i bijelom odjeom. Bijela odjea je zapravo haljina koju su favorizirali sveenici. Pitagorejci su takoer nosili bijele haljine. Male sjekire primjenjivale bi se u nunoj obrani. Usp 2, 148.

104

padao niemu rangu. Ako je to tono, onda se obredna pranja potvruju kao imbenik stvaranja reda i hijerarhije u zajednici.233 to se tie odnosa prema posjedu i imovini, on je takoer suodreen ovim mislima ienju, premda u tome pogledu igraju i druga promiljanja bitnu ulogu. A mora se takoer konstatirati kako ni Filonove ni Flavijeve obavijesti tim pitanjima ne bi trebalo uzimati ozbiljno, jer su u velikoj mjeri proete helenistikim idealima.234 Prouavanjem kumranskih spisa na vidjelo dolaze napetosti, pogotovo izmeu 1 QS i CD. Pa ipak, postoje i vane zajednike znaajke. To je prije svega odjeljivanje posjeda zajednice od drugih posjeda: Va posjed ne smije biti objedinjen s posjedom mueva prijevare, koji svoj preobraaj nisu oistili do te mjere da bi mogli odbaciti zloine (1 QS 9, 8s). Slino glasi zapis u CD 6, 14: Oni moraju izdvojiti sebe od sinova propasti i odijeliti se od posjeda bezbonosti koji je neist, zbog neke zgrade, zbog izreena prokletstva ili zbog posjeda Hrama. Ovaj iskaz je neto specifiniji, ali i on upuuje na izdvajanje u svrhu oslobaanja od neistoe. Damaanski spis doputa ak trgovanje s ovjekom izvan zajednice, ako se to dogaa iz ruke u ruku, ako je pokazano nadziratelju i ako je od njega pismeno odobreno (13, 14-16). U svakome sliiaju postojao je posjed zajednice. A je li postojao i posjed unutar zajednice, posjed kojim bi raspolagao lan zajednice? Ili emo se sloiti s miljenjem daje svima bilo sve na raspolaganju, te se u biti prakticirala zajednica dobara? Na ovome mjestu zanima nas prije svega posljednje pitanje. Propisi koji ureuju primanje nekoga pristupnika u zajednicu pretpostavljaju upravo zajednicu dobara. Tako je u 1 QS 6,19ss zapisano da dotini novak treba nakon prve godine kunje svoj posjed i svoje prihode predati ovlatenome upravitelju, samo to ovaj ne smije to jo uvijek troiti za potrebe zajednice (mnogih). A sve to se potroi na pristupnika mora biti na raunu. To najvjerojatnije zbog eventualne mogunosti da ne doe do primanja u zajednicu, kako bi mu se njegov imetak, nakon odbijanja nastalih trokova, mogao vratiti. Tek kad je uspjeno zavrio i drugu godinu kunje, moe se njegov posjed unijeti u posjed zajednice. to dakako znai daje njegov posjed preao u posjed zajednice.235 U Damaanskome spisu pretpostavlja se privatno vlasnitvo. Tako izmeu ostaloga itamo da se u subotu ne smiju sklapati nikakvi poslovi oko posjeda ili nekoga drugog dobitka (10,18), da nitko ne smije oskvrnuti subotu radi posjeda i dobitka (11,15), ili da se prilikom sklapanja poslova u vezi s posjedom imaju pozvati dva pouzdana svjedoka glede otplate obroka (9, 22s).

233 234 235

Josip Flavije govori etiri stalea. Po svoj prilici misli na sveenike, levite, laike i novake. Glede ovoga usp. KLAUCK, Gtergemeinschaft, 74-78. Kod 1 QS mora se imati u vidu razliite slojeve. S tim u vezi usp. J. POUILLY, La regle de la communaute de Qumrn, CRB 17. Usp. takoer C. DOHMEN, Zur Grndung der Gemeinde von Qumran, RdQ 11 (1982.), 81-96.

105

Napetost izmeu 1 QS i CD pokuavalo se rijeiti na razliite naine. U obzir se uzimao razvojni tijek od rigorizma do liberalizma, ili obratno.236 No najobljubljenije je prihvaanje dviju esenskih grana, monake, u kojoj se ivjelo monakim ivotom i koja je zastupljena u 1 QS, te obiteljske, u kojoj se ivjelo obiteljskim ivotom, a koja je zastupljena u CD. Zajednica dobara postojala je samo u monakoj grani, koja je bila u Kumranu. . Ali i to stajalite dovodi se danas u dvojbu. Prema Lev 25 Sveta zemlja bila je vlasnitvo Boje (osobito 25, 23), a nikada vlasnitvo naroda. Narod je zemlju primio na uivanje, i zadrao je istodobno u nasljednome zakupu. Vlasnikom ostaje Bog. Pritom su postojale dvije pretpostavke. Prvo, zahtjev da se ljudi pridravaju naputaka Tore kao povelje Saveza. A drugo, Bog je kao vlasnik zemlje imao pravo udjela u prinosima. Sukladno tomu eseni se - kako je to dokazao Stegemann237 - nikad nisu izjanjavali kao vlasnici zemlje. Oni su radili iskljuivo povjereniki za Boga. Na toj osnovi trebalo bi praviti razliku izmeu vlasnitva i posjeda. Vlasnitvo je neprenosivo. Zajednica dobara ograniava se na prava vlasnitva lanova zajednice kao osnovu za potraivanje religioznih obvezatnih nameta.238 Pod posjedom se podrazumijevaju prinosi ostvareni koritenjem dobara i vlastitim zauzimanjem. Dok vlasnitvo ostaje u Bojim rukama, te je njime mogue jedino povjereniki odano upravljati, prinosi, sve to se pri vrijedilo, ostaje u posjedu zajednice, ali i pojedinaca. Ovakvo gledanje prikladno je da bismo mogli razotkriti jednu od bitnih sastavnica samorazumijevanja zajednice. Ono jasno pokazuje da je odnos prema vlasnitvu i posjedovanju teoloki ispravno odreen i da se ne iscrpljuje u mislima oienju i svetosti. Pa ipak se moramo zapitati nije li u 1 QS 6,19ss bila autoru pred oima zajednica posjeda. I nadalje, ne pretpostavlja li se u 1 QS 7, 6s osobni posjed? Naime, tu stoji zapisano daje svaki onaj koji se prema posjedu zajednice nemarno odnosio, duan osobno namiriti tetu. Neke stvari ostaju otvorene. Po svoj prilici morat e se uzeti u obzir razvojni tijekovi i promjene. Ali kako je to teklo? Eseni su zadrali zajedniku gozbu ijemu znaenju postoje danas meu istraivaima razliita miljenja. Te zajednike gozbe znale su se katkad uvelike precjenjivati. Tako ih ve J. M. Allegro oznauje kao sakramentalno arite esenskoga bogosluja, a K. G. Kuhn dolazi do zakljuka da bi zajedniku gozbu

236

237 238

Usp. H. BRAUN, Sptjdisch-hretischer und frhchristlicher Radikalismus /, BHTh 24/1, Tbingen, 1969., 120-124; I. HAHN , Die Eigentums-Verhltnisse der Qumran-Sekte, WZ(B). GS 12 (1963.), 263-272. Usp. Essener, 245-264. 259.

106

trebalo posredovati boansko otkupljenje.239 Do toga je rezultata doao pomou zakljuka a pari. Budui da prema njegovu miljenju ve same kupke, obavljene u pravome Duhu, ostvaruju oprotenje grijeha, priblino isto dogaalo bi se i s gozbom. Ve smo, naravno, upozorili na to da kupke imaju dodue uzvieno znaenje u okviru predodaba istoi i svetosti, ali im se ne moe pripisivati mo opratanja grijeha. Isto vrijedi za zajedniku gozbu. Daje takva gozba vie od obina nasiivanja, gotovo je nesporno. Ali u emu se sastoji njegov smisao? U rukopisima postoje dva mjesta koja se odnose na gozbu. U 1 QS 6,4-6 nalazi se suhoparan naputak: Kad pripravljate stol za blagovanje, ili mlado vino za ispijanje, treba sveenik (koji ne smije nedostajati ni u skupini od desetero lanova) najprije ispruiti svoju ruku te izgovoriti hvalospjev nad prvinama kruha i prvinama mladoga vina. Posebnost ovoga naputka ne sastoji se u injenici da se prije poetka gozbe molilo - to se razumije samo po sebi - nego u injenici da mora biti nazoan sveenik koji e izgovoriti hvalospjev. Time gozba poprima svoju hramsku usmjerenost. Tako se, dodue dvojilo od obreda u Hramu i suzdralo od prinoenja vlastitih rtava. Kao to se kupkama oponaalo sveeniko pranje prije bogosluja, tako se zajednikom gozbom oponaala gozba koju su u Hramu predvodili sveenici. Moemo polaziti od toga daje i zajednika gozba imala karakter bogosluja. Nadalje, valja obratiti pozornost na injenicu da je sveenik blagoslovio prvine kruha i mladoga vina. Mlado vino (thiro, usp. 11. QTemp 21, 4-10) naglauje karakter prvine. Kruh i vino bili su, emu govori 1 QSa 2,18-20, zajedno blagoslovljeni prije gozbe. Radi se dakle prvinama koje pripadaju sveeniku, odnosno Bogu.240 Spoznaja da se radi kruhu i vinu, dakle, istim supstancijama gozbe kakve nalazimo u kranskoj euharistijskoj gozbi, mogla bi biti izazovna. No, kruh je ovdje najvjerojatnije oznaka za sveukupno blagovanje, na kojemu se nije jeo samo kruh. U 1 QSa 2, 11-22 nalazi se u biti opis zajednike gozbe koji odgovara odreenome propisu sekte. Samo to je sada ona brojano i vremenski proirena na blagdansko okupljanje svih pozvanih u zajednicu, oba Mesije, sveenik - koji se poistovjeuje s Mesijom Aronovim - i Mesija Izraelov. Sada sveeniki Mesija izgovara blagoslov nad prvinama kruha i njladoga vina. On ga izgovara prvi. Tek onda - to je novost - treba cijela zajednica, svaki prema svome dostojanstvu, izgovarati rijei blagoslova. Vidimo, nadalje, da su priputeni jedino mukarci u dobi sposobnoj za obavljanje kulta, naravno, ukoliko su osloboeni od tjelesnih

239

240

J. M. ALLEGRO, The Dead Sea Scrolls, Harmondsworth, 1956., 114s; K. G. KUHN, The Lord's Supper and the Communal Meal at Qumran, u: K. STENDAHL, The Scrolls and the NT, London, 1958., 65-93. 259-265. Uostalom, BOUSSET-GRESSMANN, Religion des Judentums, 460s, bili su davno prije otkria Kumranskih rukopisa uvjereni kako su spoznali sakramentalnost blagovanja. Usp. Lev 23, 10; Pnz 18, 4; nadalje Izl 23, 19; 34, 26; Lev 2, 12; Br 15,20; 26, 10.

107

mana i ukoliko se nalaze u stanju obredne istoe.241 Prema tome, ene i maloljetnici su iskljueni. Takvo utopijsko gledanje na mesijansko vrijeme obvezuje da se zajednika gozba slavi sve do poetka eshatolokoga rata. Naime, to blagdansko okupljanje pokazuje svu spremnost za taj rat u kojemu e svi narodi biti pokoreni (1 QSa 1, 21) a na njegovu svretku moi e se s pravom oekivati obnova ureenoga hramskog kulta. Sve dotle treba u malome krugu desetina obavljati zajedniku gozbu, uvijek iznova, najvjerojatnije dnevno (2, 21s), u svim podrunicama, na svakome mjestu, gdje se na okupu nae po deset mukaraca izabranih od vijea (1 QS 6, 2s). Kupke i zajednika gozba meusobno su povezani unutranjim ustrojstvom. Kupke omoguuju pristup gozbi. Time to se pokajniku tek nakon godine dana doputa pristup istoi mnogih, kupkama, i napitku mnogih (1 QS 7, 19s) - to znai zajednikoj gozbi - naglaeno je zapravo sredinje znaenje kupki i zajednike gozbe. Moda se obiavalo zajedniki blagovati i u veim krugovima na blagdan obnove Saveza. To bi takoer mogla ujedno biti prigoda za pristup gozbi. A blagdansko okupljanje, kakvu je rije u 1 QSa, na kojemu bi sudjelovala oba Mesije, moglo bi znaiti sam vrhunac i dovrenje.242 Josip Flavije izvjeuje gozbi esena malo opirnije.243 On spominje prethodne kupke i sveeniku molitvu, naglaujui njihov tajanstven karakter. Nijedan inovjernik ne smije prekoraiti prag blagovaonice, dok strani lanovi zajednice dobivaju mjesto za stolom. Eseni ulaze u blagovaonicu kao da ulaze u svetite, nosei na sebi svete haljine. Misli se na bijelu sveeniku haljinu. Osobito je dojmljiva za njega utnja za vrijeme gozbe, koja na one koji stoje izvana djeluje poput jezive tajne. Josip Flavije oito nije bio upoznat s pravim smislom gozbe, koji se sastojao u njegovu usmjerenju na Hram, odnosno on takvu zajedniku gozbu tumai u svjetlu helenistikih misterija.244 Ako je tomu tako, onda svakako valja konstatirati daje gozba esena prikazana u svjetlu misterija od nekoga koji nije bio lan zajednice, ve je esene poznavao samo po vienju. Slino se dogaalo i s kranskom veernjom gozbom, iako ovdje tumaenje ide drugim smjerom. Eseni su morali zajednike pjevati pohvalnice, meusobno se savjetovati (1 QS 6,3), posvetiti se prouavanju Zakona (8,15), a pouke Zakona drati u tajnosti pred muevima zloina. To znai da su svoju zakonodavnu praksu smatrali tajnim znanjem. Imali su tono odreeno vrijeme za molitvu, koje su odreivali i izraavali astronomskim pojmovima: na poetku vladavine svjetla, na njegovoj prekretnici, na njegovu povlaenju na njegovo vrsto mjesto, na poetku buenja ta241

242

243 244

STEGEMANN, Essener,; 265, upuuje na to da se ovdje zapravo radi propisima za obredna blagovanja u Hramu prigodom hodoaa na velike blagdane. Usp. F. M. CROSS ml., The Ancient Library of Qumran and Modem Biblical Studies, London, 1958., 64-66. Bell. 2, 129-133. Tu spadaju rijei onima koji stajahu izvana ( ), tajni, svetoj odjei. >

108

me itd. (9, 26ss). Ne podsjeaju li nas ti podaci na kasniju kransku raspodjelu vremena za molitvu, na asoslov? I eseni su, kako stoji u Damaanskome spisu (7,18s), uz svoje subote imali sveta vremena i blagdane prema zapovijedima lanova novoga Saveza u Damaanskoj zemlji. Na kraju prikaza opirnoga sadraja otkrivena u Kumranskim spisima valja jo jednom upozoriti na to da nas ti spisi informiraju razvoju koji je trajao preko dva stoljea. To vrijedi za pojedine rukopise, ali i za sve to je naknadno ulo u predaju. Tako se ono bitno esensko nalazi pomijeano s predesenskim i uzesenskim, to sve skupa ini esensku predaju. Od kronoloke rekonstrukcije, na ovaj ili onaj nain teko izvedive i vrlo sporne, moralo se odustati. No u svakome sluaju moemo konstatirati da nam ti rukopisi otvaraju irok uvid u idovstvo Palestine koje je prethodilo i u poecima pratilo kranstvo.
LITERATURA: M. BURROWS, Die Schriftrollen vom Toten Meer, Mnchen, 1958.; M. BURROWS, Mehr Klarheit ber die Schriftrollen, Mnchen, 1958.; A. DUPONT-SOMMER, Die Essenischen Schriften vom Toten Meer, Tbingen, i960.; J. MAIER, Die Texte vom Toten Meer, 2 sveska, Mnchen-Basel, i960.; S. WAGNER, Die Essener in der wissenschaftlichen Diskussion vom Anfang des 18. bis zum Beginn des 20. Jarhunderts, (BZAW 79), Berlin, 1960.; H. BARDTKE, Die Rechtstellung der Qumran-Gemeinde, ThLZ 86 (1961.), 93-104; J. GNILKA, Das Gemeinschaftsmahl der Essener, BZ 5 (1961.), 39-55; J. GNILKA, Die essenischen Tauchbder und die Johannestaufe, RdQ 3 (1961.), 185-207; H. BARDTKE (izdava), Qumran-Probleme, Berlin, 1963.; G. JEREMIAS, Der Lehrer der Gerechtigkeit, StUNT 2, Gttingen, 1963.; H. RINGGREN, The Faith of Qumran, Philadelphia, 1963.; J. BECKER, Das Heil Gottes, StUNT 4, Gttingen, 1966.; G. KLINZIG, Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im NT, StUNT 7, Gttingen, 1971.; L. H. SCHIFFMAN, TheHalakhah at Qumran, London, 1975.; . P. HORGAN, Pesharim. Qumran Interpretation of Biblical Books, CBQ. MS 8, Washington, 1979.; H. LICHTENBERGER, Studien zum Menschenbild in Teksten aus Qumran , Gttingen, 1980.; E. LOHSE, Die Texte aus Qumran, Darmstadt, 1981.; Ph. R. DAVIES, Qumran-Cities of the Biblical World, Grand Rapids, 1982.; G. J. BROOKE, Exegesis at Qumran, Sheffield, 1985.; E.-M. LAPERROUSAZ, Les manuscrits de la MerMorte, Paris, 1986.; . NITZAN, Pesher Habakkuk, Jerusalem, 1986.; E. QIMRON, The Hebrew of the Dead Sea Scrolls, Atlanta, 1986.; M. WEINFELD, The Organizational Pattern and the Penal Code of the Qumran Sect, Fribourg-Gttingen 1986.; T. S. BEALL, Josephus 'Description of the Essenes Illustrated by the Dead Sea Scrolls, SNTS. MS 58, Cambridge, 1988.; H.-J. KLAUCK, Gtergemeinschaft in der klassischen Antike, in Qumran und in NT: Gemeinde-Amt-Sakrament, Wrzburg, 1989., 69-100; . . KNIBB, Jubilees and the Origin of the Qumran Community, London, 1989.; A. E. SEKKI, The Meaning of ruah at Qumran, Atlanta, 1989.; S. TALMON, The World of Qumran from Within, Jerusalem, 1989.; H. STEGEMANN, Das Gesetzeskorpus der Damaskusschrift, IX-XIV, RdQ 14 (1990.), 409-434; M. O. WISE, A Critical Study ofthe Temple Scroll, Chicago, 1990.; J. A. FITZMYER, The Dead Sea Scrolls, Atlanta, 1992.; . P. GARCIA, Qumran and Apocaliptic, STDJ 9, Leiden, 1992.; J. J. COLLINS, Solving the Mysteries of the Dead Sea Scrolls, Grand Rapids, 1994.; G. STEUDEL, Der Midrasch zur Eschatologie aus der Qumrangemeinde, 4 Q Midr Eschat, Leiden, 1994.; G. WERMES, The Dead Sea Scrolls, London, 1994.; H.-J. FABRY - A. LANGE - H. LICHTENBERGER, Qumranstudien, Gttingen, 1995.; A. LANGE, Weisheit und Predestination, STDJ 18, Leiden, 1995.; J. MAIER, Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer, 3 sveska, UTB, Mnchen-Basel 1995./96. itatelja dobrohotno upuujem na opsean bibliografski izbor u MEIERA, Qumran-Essener III, 381-477.

109

etvrto poglavlje

IVAN KRSTITELJ I ISUS

1. IVAN KRSTITELJ

S Ivanom Krstiteljem stupamo na tlo kranstva. U svakome sluaju to je vrijeme Novoga zavjeta i Crkve. U sva etiri evanelja djelovanje Ivana Krstitelja vremenski prethodi Isusu, a njega se shvaa Isusovim preteom. Je li tako sam sebe shvaao i Ivan? Kako je on vidio Isusa? Rekonstruirajmo lik i djelatnost povijesnoga Krstitelja. Uz tekstove u evaneljima na raspolaganju nam stoji i izvjee Josipa Flavija (Ant. 18, 117-119).
a) Roenje i pretpovijest - mjesto njegova djelovanja

Prema Lukinoj, legendom obojenoj pripovijesti njegovu djetinjstvu roditelji su mu bili Zaharija i Elizabeta, oboje iz sveenikoga roda (Lk 1, 5). Ta pripovijest zavreuje povjerenje. mjestu roenja ne znamo nita poblie. Vjerojatno se rodio u Gorju judejskome (Lk 1, 65), a ne u Jeruzalemu.1 Odmah po otkriu Kumranskih spisa Ivana se dovodi u vezu s esenima. Prvotno se inzistiralo na tezi daje bio odgojen u Kumranu i daje postao lanom tamonje zajednice, da bi se s vremenom distanciralo od nje.2 Toj tezi idu u prilog mnoga gledanjals razliitih vidika: s vidika visoke starosti roditelja (1,7); s vidika boravka u pustinji prije njegova javnog nastupa (1, 80); s vidika njegova sveenikog podrijetla, to gaje moglo uiniti prirodnim simpatizerom sveeniki obojene Kumranske zajednice; s vidika mjesta njegova djelovanja, koje nije bilo ba previe udaljeno od Kumrana; s vidika njegova krtenja, koje se dovodi u svezu s esenskim kupkama; s vidi1

Lokalna predaja Ain Karimu kao mjestu roenja potjee iz kasnijega vremena. C. KOPP, Die heiligen Sttten der Evangelien, Regensburg, 1959., smjetaje u 5. ili 6. stoljee. Jedan od prvih zastupnika te teze bio je W. H. BROWNLEE, A Comparison ofthe Covenanters of the Dead Sea Scrolls with Pre-Christian Jewish Sects, BA 13 (1950.), 69-72; usp. H. BRAUN, Qumran und das NT I, 83; tezu je zastupao i J. DANIELOU, Qumran und der Ursprung des Christentums, Mainz, 1958., 16-28: Postoji mogunost prema kojoj bi on mogao biti esen. No, vjerojatno je bio samo sljedbenik esena (26).

111

ka njegova zahtjeva za obraenjem u propovijedanju; te naposljetku, s vidika eshatolokoga oekivanja. No, postoje i mnogi razlozi koji toj tezi ne idu u prilog. Ivanovo krtenje ima u usporedbi s esenskim ritualnim kupkama posve drukiji smisao. To je jednokratan in koje on vri na drugima. Tumaiti Lk 1, 80 u smislu da se djeak Ivan odgajao u Kumranu nedopustivo je nasilje nad tekstom. Tezu Kumranu moe se zastupati samo po cijenu pretpostavke raskidu do kojega je dolo izmeu Krstitelja i esena. Ali za to ne postoji nikakvo uporite. Ivan je za poprite svoga djelovanja izabrao mjesto izvan naseljenih podruja. Zanimljivo je da podatci tome mjestu bivaju tijekom predaje sve toniji. Dok Mk 1,4s govori jednostavno pustinji kao mjestu gdje je Ivan propovijedao, te rijeci Jordanu, na kojoj je krstio, ne spominjui uz to nijedno oblinje mjesto, Mt 3, 1 govori ve Judejskoj pustinji. Ivanovo evanelje navodi nam konkretna mjesta: Betaniju s onu stranu Jordana (1, 28; 11, 1), Enon blizu Salima (3, 23: jer ondje bijae mnogo vode). Lokaliziranje te Betanije, koja se ne smije zamijeniti s Betanijom kod Jeruzalema, zadaje velike tekoe. Prevladava miljenje da se nalazila jugoistono od Jerihona, nedaleko od mjesta na kojemu se Jordan ulijeva u Mrtvo more.3 Enon, naprotiv, lei u sjevernoj Samariji te je od Betanije udaljen preko pedeset kilometara. Moda se tu sauvala praksa krtenja kasnijih krstitelja. G. Dalman4 lokalizirao je mjesto Ivanova krtenja kod pliaka Hadle, vane raskrsnice na kojoj se spajaju putevi koji vode iz Jeruzalema i Judeje u zemlju istonoga Jordana. Ukoliko mislimo da se pliak Hadla nalazio blizu Betanije, sloit emo se s konstatacijom daje Ivan pronaao pravo mjesto, kroz koje je svakoga dana prolazio velik broj ljudi koji su usput mogli uti njegove propovijedi. Pa ipak, zato se Ivan povukao u pustinju i na rijeku Jordan? Zato nije ostao u naseljenu podruju? Zato nije djelovao, na primjer, u Jeruzalemu, kao to su to inili mnogi proroci prije njega? Iza pustinje i Jordana kriju se teoloka smjeranja, koja su nam danas teko dostupna, pogotovo kad ih se optereti tradicijom i dodatnim intencijama. Tako je citat Iz 40, 3: Glas vie u pustinji: Pripravite put Gospodinu, poravnite mu staze! (citirano prema Mk 1,3) tek u Iv 1, 23 stavljen Krstitelju u usta, po svoj prilici zahvaljujui kasnijemu promiljanju kranske zajednice. Zanimljivo je da se dotini citat navodi i u Pravilima Kumranske sljedbe, kad se govori povlaenju u pustinju (1 QS 8, 13s). Pustinja je mjesto Boje blizine, mjesto Njegova dolaska, mjesto eshatolokoga novog poetka. S pustinjom su povezane za Izrael itekako spasenjski-povijesno vane uspomene, prije
3

Znai li Betanija Kuu lae"? Izvedenica je mogua. Usp. SCHNACKENBURG, Joh /, 283. Usp. takoer L. H. GROLLENBERG, Bildatlas zur Bibel, Gtersloh, 1959., Karte, 116. Glede navoda u Iv 1,28 postoje razliite varijante tekstova. Pozornost zavreuje Beth-abara za koju se zauzima Origen. Prema Madaba-karti Beth-abara lei u blizini spomenute Betanije, jugoistono od Jerihona. Ort und Wege Jesu, Gtersloh, 1924., 97. Usp. ERNST, Johannes der Tufer, 282.

112

svega uspomena na Mojsijev narataj i boravak u pustinji. Jordan je takoer imao svoje mjesto u tim uspomenama. Jednom davno Joua je vodio svoj narod preko te rijeke u Obeanu zemlju (J 4,18s). Smiju li se te uspomene izravno koristiti za interpretiranje Ivanova krsnog propovijedanja, te smije li se u tome smislu kazati kako je Krstitelj pozivanjem na krst i obraenje uz rijeku Jordan htio narod povesti u budue spasenjsko vrijeme, ba kao to je Joua poveo svoj narod preko Jordana u Obeanu zemlju? Vodi li to Ivan na jedan simbolian nain, proroki znakovito, izraelski narod u spasenjsko vrijeme, po uzoru na pustinjski narataj?5 S obzirom na oskudnost izvjea koje nam stoji na raspolaganju preporuuje se u tome pogledu suzdranost.6 Ukoliko je pak uspomena na Izraelov boravak u pustinji u tome sadrana, moglo bi iskustvo Boga to gaje narod doivio u pustinji imati itekako veliko znaenje. Za Krstitelja je povlaenje u pustinju - koliko nam to moe pokazati neobian nain njegova ivota - vjerojatno znailo povlaenje iz graanskoga svijeta, kao demonstracija novoga ivotnog gledanja sueljena s predstojeim posljednjim sudom. Graanske vrijednosti vie nita ne znae. Na pomolu je svretak.
b) Nain ivota i ilijinska tipologija

Boravak u pustinji uvjetovao je krut i jednostavan nain ivota. Izvjee u Mk 1, 6s ne proputa nam glede toga rei da Ivan bijae odjeven u devinu dlaku, s konim pojasom oko bokova, te da se hranio skakavcima i divljim medom. Taj nas detalj zauuje. Nastoji li se njime naglasiti jedino oskudan nain ivota obitavatelja pustinje, ili ga treba shvatiti kao dalekoseno simbolino poimanje? Skakavci kuhani u slanoj vodi i preni na aru, te divlji med, pripadaju ivenim namirnicima ljudi koji ive u pustinji. Med potjee od divljih pela (usp. Suci 14, 8; 1 Sam 14, 25;Ps81, 17; Izr 25, 16;Pnz32, 13).7 Budui da nije spomenuta nijedna druga ivena namirnica, moemo zakljuiti da se radilo uistinu asketskome nainu ivota. Suzdravanje od ivenih namirnica potvruje i Mt 11, 18.

Tako misli STEGEMANN, Essener; 296s. U tome sluaju vano je imati na umu daje Ivan krstio na istonoj obali Jordana. Pustinjski narataj Izraelaca preao je Jordan dolazei do njega s istoka. Mt 3,1 navodi - dakako paualno - kao podruje Ivanova djelovanja Judejsku pustinju koja lei na zapadnoj strani Jordana. H. SAHLIN, Studien zum dritten Kapitel des Lukasevangeliums, UUA 2, Uppsala, 1949., 113s., dovodi Ivanovo krtenje u svezu s prelaskom Izraelaca preko Crvenoga mora. ERNST, Johannes der Tufer, 332, dolazi nakon promiljanja svih moguih simbolikih interpretacija do zakljuka da se Ivan drao Jordana, jer je to u okolici Judejske pustinje bilo jedino prikladno mjesto za krtenje. Slino misli MARSH, Origin, 37. Prema jednoj predaji, koja see daleko u prolost, sve do Ebionitskoga evanelja, divlji med bi trebalo smatrati biljnim produktom. Biljni med mogao bi se dobivati iz palme datulja. Glede toga usp. Dalman (bilj. 4) 92 i bilj. 4. prehranjivanju skakavcima usp. Lev 11,20-23; CD 12, 14s.

113

Koni pojas oko bokova smatranje uvijek iznova znakom daje Ivan sebe smatrao ponovno oivjelim prorokom Ilijom. Prema 2 Kr 1, 8 Ilija bi prepoznat kao ovjek bujne kose i s konim pojasom oko bokova. No, slaganje u pogledu konoga pojasa nije dostatno da bi se dolo do uvjerljiva rezultata glede Krsti teljeva miljenja samome sebi.81 ovdje se, ponajprije htjelo naglasiti tek krajnje jednostavan ivot. Onoga tko posjeduje samo jedno odijelo ijedan pojas smatra se krajnje siromanim.9 Meutim, odijelo od kostrijeti oznauje proroka. U Zah 13, 4 pripovijeda se kako su proroci odbacivali svoje plateve od kostrijeti kako bi sebe zanijekali. Kao pozadinu za razumijevanje djelovanja povijesnoga Krstitelja uzimao se tekst proroka Malahije (Mal 3) kojega se pokuavalo oznaivati ak tekstom poziva.10 Malahija najavljuje glasnika koji e pripraviti put Gospodinu, koji e iznenada doi u Hram svoj da bi odrao sud, te poziva na obraenje. U Mal 3, 23 glasnik se poistovjeuje s Ilijom, kojemu se ovoga puta pripisuje zadaa da ponovno uspostavi socijalni red, da pomiri oeve sa sinovima. Nema nikakve dvojbe da se u kranskoj zajednici Ivan vrlo rano poeo poistovjeivati s oivjelim prorokom Ilijom. Mal 3,1 primjenjuju se za Krstitelja ve u najizvornijim izrekama Novoga zavjeta: On je onaj kome je pisano: Evo, ja aljem glasnika svoga pred licem tvojim da pripravi put pred tobom (Mt 11,10 / Lk 7,27). A Matej (11, 14) ovomu, pomalo oklijevajui, dodaje: Zapravo ako hoete: on je Ilija koji ima doi. No te su reenice ipak od sekundarnoga znaenja, kad ih usporedimo s Isusovim govorom Krstitelju.11 Stoga nije nimalo sigurno, i moglo bi se prije smatrati nevjerojatnim, da bi Krstitelj sam sebe smatrao oivjelim Ilijom. U svakome sluaju od njega samoga nemamo nikakva izjanjavanja koje bi ilo tomu u prilog.
c) Navjetanje i krtenje

Propovijedanje Ivana Krstitelja nerazdvojno je od njegova krtenja. Evanelist Marko (1,4) jasno istie: Propovijedao je krst obraenja. inio je to suoen s neposredno predstojeom ili skorom srdbom, odnosno Bojim sudom, koji ovjek moe izbjei jedino istinskim obraenjem. Onima koji se ne bude htjeli obratiti bit e uzvraeno najotrijim rijeima prijekora - leglo gujinje! Te rijei
8

10 11

S jedne strane nedostaje u Ilije odjea od devine dlake, a s druge strane na Ivanu nije istaknuta bujna kosa. Usp. HENGEL, Nachfolge und Charisma, 39, bilj. 71, koji u svakome sluaju zagovara ilijinsku tipologiju. BCHER: TRE XVII, 173 upuuje na injenicu da ortodoksni idov jo i danas nosi preko molitvene haljine koni pojas. Usp. STEGEMANN, Essener, 300. Mt 11, lOss sadri jedan mijeani citat iz Mal 3, 1 i Izl 23, 20. Q shvaa citat kao daje upuen Isusu: aljem svoga glasnika pred licem tvojim (umjesto Mal 3,1: pred licem svojim). Krstitelja se u liku oivjela Ilije shvaalo kao Isusova preteu. To je openito prihvaeno kransko tumaenje. Usp. GNILKA, Mt /, 41 ls. 414s.

114

pogaaju lano uvjerenje i pretvaranje (Mt 3,7s), njima se ne eli sluatelje grditi kao nakot Sotone. Stvarna kritika zaotrava se do te mjere da se pozivanje na Abrahama kao oca dovodi radikalno u pitanje. Pozivati se na oekivanome sudu samo na to da su djeca Abrahamova, uistinu je suludo i posve suvino. Abraham, na otac bila je ponosna rije (usp. Iz 51,2). Nita manje ponosno nije bilo ni vjerovanje u to da se ovjek doista moe spasiti po zaslugama svojih otaca. Tu spasenjsku sigurnost kritizirali su ve proroci prije Krstitelja (Iz 63, 16: Abraham nas ne poznaje). To to po miljenju Krstitelja Bog moe iz kamenja u pustinji podii djecu Abrahamovu potvruje upravljenost njegova propovijedanja svemu Izraelu, a ujedno znai po svojoj otrini dosad jo ne izneseno dovoenje u pitanje pripadnost narodu kao obeanje spasenja (Mt 3, 9ss). Rijei Ivana Krstitelja ispunjene su intenzivnim, goruim iekivanjem suda Bojega. Na to nedvojbeno jasno upuuje metafora stablima na iji korijenje ve poloena sjekira (3, 10s). Kao to drvosjea ogoli ile stabla prije nego to e izvesti zadnje udarce sjekirom, kako bi oborio stablo, tako je i stanje Izraela postalo opasno. Sjeom stabala koristili su se mnogi proroci da prikau Boji sud (usp. Iz 10, 33s; Dn 4, 11. 20).12 Ako se besplodno stablo baca u oganj, tu treba jo i vatru shvatiti metaforiki. To ponovno usmjeruje misao na sud srdbe Boje. Traeni opipljiv znak spremnosti na obraenje jest prihvaanje krtenja. Zato ga Marko naziva krstom obraenja. Posvemanja novost Ivanova krtenja - iako su u Izraelu prakticirane brojne obredne kupke, krtenja i lustracijski obredi13 sastoji se u tome da se krst mogao samo jednom primiti, i to od Ivana. Jednokratnost odgovara situaciji posljednjega vremena. To to se krst mogao dobivati samo od jednoga djelitelja pribavilo je Ivanu ime Krstitelj.14 Ime je najbolje sauvalo ono to je bilo iznenaujue u Ivanovu inu. I jo neto, dijeljenjem krtenja Ivan se domogao svoga spasenjski relevantna mjesta. Krstio je uranjanjem krtenika u tekuu vodu Jordana.15 Krtenici su ispovijedali svoje grijehe, to je morala biti neka vrsta zajednikoga ispovijedanja, koju bismo mogli usporediti s ispovijedanjem grijeha na Blagdan pomirenja ili na Blagdan obnove Saveza u Kumranu (Mk 1, 5; usp. 1 QS 1,22-2,1). Meutim, Ivanovo krtenje nije se smirilo u sebi. Ono je nadilazilo sebe, upuujui na jedno drugo krtenje, koje se podjeljuje svakomu tko u skoroj budunosti oekuje Boji sud, krtenje kojemu e se svi morati podvrgnuti. Ivan ga je najavio samo kao krtenje Duhom i ognjem (Mt 3,11 / Lk 3,16). Prema Marku (1,8) Ivan je najavio samo krtenje Duhom. Time je uzgredno skrenuo na kran12

13 14 15

Moda se Ivan nadovezuje na Iz 10, 33s. Usp. BILLERBECK /, 121; SCHULZ, Q, 375 bilj. 344. Usp. J. THOMAS, Le movement baptiste en Palestine et Syrie, Gembloux, 1935. Pa i JOSIP FLAVIJE (Ant. 18,116) govori Ivanu Krstitelju. To se najbolje vidi na primjeru Isusova krtenja, relativno najopirnijega prikaza tog ina: I primi u Jordanu krtenje od Ivana... I odmah, im izae iz vode... (Mk 1, 9s; usp 1, 5).

115

sko krtenje. Tko bi Krstitelju pripisao samo krtenje ognjem, a krtenje Duhom smatrao kranskim umetkom koji treba skrenuti pozornost na kransko krtenje, uinio bi Ivana iskljuivo propovjednikom propasti i oduzeo bi njegovu propovijedanju pozitivnu sr. Uostalom, krtenje Duhom i ognjem nalazimo jedno pokraj drugoga i u Kumranskim spisima. Prema Pravilu zajednice (1 QS 4, 13 i 22) jedne oekuje unitenje u ognju tame, a druge oienje u Duhu Svetome.16 Ovomu gotovo u potpunosti odgovara Ivanov govor predstojeemu krtenju Duhom i ognjem. Svi koji se sada obrate i dragovoljno prime Ivanovo krtenje, izbjei e pomou krtenja Duhom sud unitenja i postii oienje od svojih grijeha. A svi oni koji odbacuju obraenje i krtenje, bit e uniteni u ognjenoj bujici. Moda je Krstitelj mislio na stvarnu ognjenu bujicu te to povezuje s Jordar nom.17 Na taj nain mogue je Ivanovo krtenje odrediti kao krst obraenja na otputenje grijeha (Mk 1,4). Oprotenje grijeha je u njegovu krtenju dodue samo znak krtenikova obraenja koje e uslijediti tek krtenjem Duhom za koje se priprema. Ivanovo krtenje moe se oznaiti kao peat obraenja koje je potvreno primanjem krtenja, i koje krteniku otvara oekivano oprotenje.
d) Autoritet poslanja - Ivan i Isus

Odgovor na pitanja: koga je to Ivan najavio, tko bi mogao biti onaj koji e krstiti Duhom Svetim i ognjem, taj ijim preteom je Ivan sebe smatrao, zadaje ogromne tekoe. Koliko god u Ivanovu propovijedanju izgledao nejasno nadolazei krstitelj Duhom i ognjem, ipak je posve jasno daje za njega vanije krtenje Duhom i ognjem od pitanja tko e podjeljivati; ali isto tako je oito daje Oekivani koji e se pojaviti u posljednji dan u njegovoj zamisli bie koje pripada nebeskomu svijetu. Krtenje Duhom i ognjem su eshatoloke funkcije koje se ne mogu vie pripisivati nekomu ovozemaljskom ovjeku. Zato se prvenstveno misli na Boga, ali i na Sina ovjejega.18 Ne imenujui ga,19 Ivan Krstitelj je govorio onome koji dolazi (Mt 3,11), odnosno rekao je: nakon mene dolazi (Mk 1, 7; Lk 3, 16). Starozavjetni tekstovi takoer govore dolasku Boga (Hab 3,6; Mal 2,17; 3,2 i dr). Ali govore i Sinu ovjejemu koji dolazi na oblacima nebeskim (Dn 7, 13). U apokaliptici je bilo udomaeno miljenje da se pod Sinom ovjejim krije lik Suca i Spasitelja koji prebiva na nebesima i koji e se objaviti na koncu vremena.20

16

17

18

19 20

1 QS 4, 21: (Bog) e ga politi Duhom istine kao vodom oienja.U pozadini toga nalazi se takoer slika krtenja Duhom. Time bi se on domogao predodbe unitenju sadanjega svijeta ognjem (usp. 2 Pt 3, 7; 1 Kor 3, 13; 2 Sol 1,8). U novijim istraivanjima - da spomenemo samo dva primjera - BECKER, Johannes der Tufer.; 35-37 opredijelio se za Sina ovjejega, ERNST, Johannes der Tufer,; 291 s, za Boga. To se, dakako, moe pripisati fragmentarnosti predaje. Vidi 3. poglavlje kod 4) Apokaliptiki pokreti.

116

Stavljajui Krstitelja u neposrednu blizinu mesijanskoga Sina ovjejega, ne znai proglasiti ga apokaliptikom. To to u njegovu propovijedanju ima apokaliptikih elemenata, nimalo ne zauuje, kad se ima u vidu vrlo rasprostranjeno djelovanje toga pokreta.21 Teko je u tome pitanju odluiti se izmeu Boga i Sina ovjejega. Najvaniji prigovor povezivanju krtenja Duhom i ognjem sa Sinom ovjejim glasi, da se eshatoloko krtenje Duhom uvijek pripisuje Bogu. Toj prepreci mogla bi se suprotstaviti injenica da su u eshatolokim oekivanjima tadanjega idovstva prevladavale predodbe prema kojima bi Bog i mesijanski Spasitelj na koncu vremena bili u zajednikome djelovanju najtjenje povezani, ak do te mjere da bi se njihove djelatnosti slile u jednu.22 Tako u Hen 49, 1-4 da Sin ovjeji posjeduje puninu darova Duha i Mudrost koja se izlijeva iz njega poput vode. U Mk (1, 7par.) predane su nam rijei poniznosti, rijei po kojima Krstitelj sebe ne smatra vrijednim da onomu koji nakon njega dolazi, jaemu od sebe, odrijei remenje na obui. Te rijei gotovo ne doputaju drugi zakljuak nego da je rije Sinu ovjejemu ili Mesiji. Zar bi itko mogao govoriti remenju na obui Boga?23 No te su rijei po svoj prilici napisane kasnije, u vremenu kad se Ivana naknadno prepoznalo kao Isusova preteu i kao s takvim raunalo.24 To nas navodi na razmiljanje tome kako je od Ivana postao Isusov pretea. Taj razvojni proces, kojemu emo se jo jednom vratiti, temeljio se na spoznaji kranske zajednice daje Isus Sin ovjeji i Sudac koji ima doi. Uklapanje Krstitelja u kransko evanelje ili navjetanje Radosne vijesti kao Isusova pretee moe se puno lake shvatiti, ako ga se ne uzima kao preteu Boga, nego preteu oekivana sudakog lika Sina ovjejega na koncu vremena. U tome sluaju njemu je ujedno pruena mogunost da se jasno izdigne iznad suvremenih oekivanja posljednjega vremena, a pogotovo iznad oekivanja kraljevskoga Mesije, kao i iznad kumranskoga uenja dvojici Mesija. Ako se hoe autoritet Ivanova poslanja poblie opisati, s pravom ga se moe nazvati prorokom. Veliina njegova prorotva sastoji se u tome to je on prorok posljednje ure. On nije bio prorok propasti, kao ni isti propovjednik suda, ve je svojim krstom obraenja nudio spasonosni izlaz. Bio je u potpunosti predan svojoj zadai. Njegov autoritet moe se najbolje oznaiti ako se opie njegova zadaa, kao to smo to pokuali uiniti. U tome pogledu on je slian Isusu. U kranskoj zajednici Krstitelja se smatralo oivjelim Ilijom. U to nije bilo teko povjerovati.25 Kasnija Krstiteljeva sljedba priznavat e Ivana za Mesiju, i time postati
21 22 23 24 25

Glede ovoga usp. ERNST, Johannes der Tufer.; 292. Usp. VOLZ, Eschatologie, 224s. BECKER, Johannes der Tufer, 34. Usp. GNILKA, Mkl, 41s. Ostale tvrdnje njemu kao apokaliptikome proroku, slinu Mojsiju, prorokomu vizionaru i dr. ne mogu nas daleko odvesti. Usp. ERNST, Johannes der Tufer; 290-299.

117

konkurencijom kranstvu.26 Bila je to tek jedna epizoda u povijesti kranstva. Isus je imao drukiji odnos prema Krstitelju. I tomu odnosu elimo se ovoga asa temeljito posvetiti. Isus je u potpunosti priznavao Ivana Krstitelja. To je najdojmljivije izrazio time to je otiao na rijeku Jordan i dao se od njega krstiti. Prema Mk 1, 9 bio je nastup Krstitelja ak prilika da Isus napusti Nazaret, da prekine dugo vrijeme skrovitosti u toj zabiti i izae u javnost. Postavlja se pitanje je li on postao ujedno i Krstiteljevim uenikom. To se moglo proitati iz grkih rijei (Mt 3,1 lpar.), koje su prevedene rijeima onaj koji za mnom dolazi u smislu kao da se to odnosi na uenika. To je itekako mogue. Pogotovo kad se s time usporedi i Isusov poziv na nasljedovanje: Hajdete za mnom (Mk 1, 17). Alije mogu i vremenski prijevod: Koji nakon mene dolazi. Je li Ivan Krstitelj uope imao uenike? U najnovije vrijeme to je doveo u pitanje J. Ernst svojom primjedbom da se postojanje neke izrazitije skupine uenika ne slae s Krstiteljevom propovijedi Sudu.27 Jesu li iskazi u Evaneljima i Djelima apostolskim Krstiteljevim uenicima samo uvjetno povijesno pouzdani?28 Nije li te iskaze naknadno koncipirala neka krstiteljska skupina i smjestila ih u vrijeme Ivanova djelovanja? Ni ta mogunost nije posve iskljuena. Ako je Ivan imao uenike, gotovo je nezamislivo da bi im davao upute kako se moraju ponaati. Mnogo je vjerojatnije da su mu oni pomagali krstiti.29 Ako je stvarno bilo tako, onda bi uloga Krstitelja izgubila neto malo na svojoj teini u prilog samomu krtenju. Ovdje neke stvari moraju ostati otvorene. Isus je kasnije izgovorio Krstitelju rijei kojima je istaknuo njegovu jedinstvenu veliinu: to ste izili u pustinju gledati? Trsku koju vjetar ljulja? Ili to ste izili vidjeti? ovjeka u mekuasto odjevena? Eno, oni to se mekuasto nose po kraljevskim su dvorima. Ili to ste izili? Vidjeti proroka? Da, kaem vam, i vie nego proroka... Zaista, kaem vam, izmeu roenih od ene ne usta vei od Ivana Krstitelja (Mt 11, 7b-9. 11a). Time je Isus uzvisio Krstitelja iznad svih proroka, izbjegavi pri tome bilo kakav mesijanski predikat. Niti se bilo ime ogradio od Ivana. Ivan je umro nasilnom smru. Evanelja i Josip Flavije slau se u tome da ga je dao pogubiti Herod Antipa, tetrarh Galileje. Mjesto njegova pogubljenja bila je tvrava Maheront na obali Mrtvoga mora. Dok Mk 6, 17-29par. pripovijeda legendom obojenu zgodu gozbi Heroda Antipe i plesu Herodijadine keri, Josip
26 27

28

29

Usp. ERNST, Johannes der Tufer, 359-383. Johannes der Tufer, 338. Dalje ne bi bilo vie nikakvih novozavjetnih tragova Isusovoj pripadnosti krugu Krstiteljevih uenika. Izraz onaj koji nakon mene dolazi mogao se izvesti iz idovskoga odnosa uitelj-uenik i prenijeti na odnos Isusa prema Krstitelju. Usp. K. GROBEL, He That Cometh after me, JBL 60 (1941.), 397-401. Evanelja spominju uenike Ivana Krstitelja na sljedeim mjestima: Mt 9, 14par. (rasprava postu); Mt 11, 2par. (pitanje iz tamnice); Mt 14, 12s (pokop Ivana Krstitelja); Lk 11, 1 (Ivan je uio svoje uenike moliti); Iv 1 35. 37; Iv 3, 25. kakvu krtenju govori I 4, ls?

118

Flavije nas izvjeuje tome kako je tetrarh Antipa dao Krstitelja pogubiti iz politikoga rauna (Ant. 18, 117-119). U njegovu se izvjeu takoer spominje Herodijada, zbog koje je Antipa ostavio svoju prvu enu, ker nabatejskoga kralja Arete. Po svoj prilici je prorok Ivan zbog toga najotrije prekoravao tetrarha (Mk 6, 18).30 Bilo bi to sasvim u skladu s njegovom osobom i propovijedanjem.
e) Krstitelj u Evaneljima

U Evaneljima - ali i u izvoru izreka - na Ivana se jasno gleda kao na preteu Isusa. Njegova osoba i propovijedanje njemu su predodreene i podreene. Ako je izvor izreka preuzeo Krstiteljevu propovijed obiljeenu intenzivnim iekivanjem blizine, onda smijemo pretpostaviti daje to utjecalo i na kranski navjetaj tome. Prijelazna uloga oituje se u perikopi pitanju koje Ivan postavlja iz tamnice, ukoliko jo postoji bilo kakva dvojba, je li Isus onaj koji ima doi (Mt 11, 2-6par.). U izvoru izreka Krstitelj izgleda vie kao onaj koji najavljuje Sina ovjejega - Suca Isusa. Na razini ovozemaljske djelotvornosti mogu obojica stajati jedan pokraj drugoga kao glasnici boanske mudrosti (Mt 11, 16-19par.). Povijesno obzorje jasno je postavljeno ve u Markovu evanelju. Ivan je pretea zemaljskomu Isusu. S njime zapoinje Evanelje (Mk 1, lss). Prihvaa se ilijinska tipologija. S Ivanom Krstiteljem doao je Ilija da sve obnovi (usp. Mal 3, 23s). Ivan je postao Isusovim preteom ponajprije svojom nasilnom kobi, pokazavi na taj nain da se i sam Isus moe oekivati slino (Mk 9, 11-13). Time smo zapravo spomenuli sve najhitnije crte to ih je mogue uoiti na Krstiteljevim slikama u ostalim evaneljima. Unutar toga prepoznatljiva okvira mogue je govoriti tek nijansama. Osobito se pitanje Krstiteljevoj pripadnosti spasenjskomu vremenu razliito naglaivalo. U tome pogledu vrlo su pouna dva razliita shvaanja izreka silovitosti. Prema Mt 11,12 kraljevstvo je nebesko na djelu ve u vrijeme Ivana Krstitelja, iako jo mora trpjeti nasilje. Dakle, Ivan Krstitelj propovijeda prema Mt 3,2 ono isto to propovijeda sam Isus (usp. Mt 4,17): Obratite se jer pribliilo se kraljevstvo nebesko! Za razliku od Mateja, prema Lk 16, 16 Ivan jo pripada epohi Zakona i Proroka, a tek otada se navjeuje kraljevstvo Boje. Napetost dostie svoj vrhunac u Isusovim rijeima koje Ivana slave kao najveega od ene roenih, te u rijeima koje slijede iza toga: A ipak, i najmanji u kraljevstvu nebeskom vei je od njega! (Mt 11, llpar.). Terijei, koje su naknadno oblikovaneu svrhu razgranienja, nalaze se takoer u Mateja, iako je on Ivana smjestio u novu epohu koja je odreena kraljevstvom nebeskim. U jednoznanu podreivanju
30

Glede rekonstrukcije Mk 6, 17-29 usp. J. GNILKA, Das Martyrium Johannes des Tufers, u: Orientierung an Jesus (jubilarni spis J. Schmidt), Freiburg, 1973., 78-92. Herodijada nije u prvome braku bila udana za Filipa (kako stoji u Mk 6, 17), nego za Heroda Boethosa.

119

Isusu, evanelja gledaju Krstitelja kao ovjeka izmeu epoha, kao posljednjega proroka koji je zakljuio staru i poveo u novu epohu. Najdalje se otilo s Ivanovim pokranjenjem ondje gdje se on i njegovo djelovanje stavljaju usporedno s Isusovim. To se najbolje vidi na primjeru njegova trpljenja u Mk 9, 12, te na primjeru izjednaivanja propovijedanja kraljevstva Bojega u Matejevu evanelju. Mogue je daje Luka najavu krtenja Duhom Svetim i ognjem (3,16) povezao s dogaajem Pedesetnice (usp. Dj 2, 1-4). U Ivanovu evanelju Krstitelj nam je prikazan kao prvi kranski priznavalac,31 kao svjedok koji je posvjedoio za Isusa, da bi svi po njemu vjerovali (1,6-8), ak tovie, on je pokazao na Krista kao Jaganjca Bojega koji odnosi grijehe svijeta (1, 29). Time je Ivan Krstitelj konano uvrten u Evanelje i zbog toga traen.
LITERATURA: H. G. MARSH, The Origin and Significance of the New Testament Baptism, Manchester, 1941.; J. GNILKA, Die Essenischen Tauchbder und die Johannes taufe, RdQ 3, (1961.), 185-207; J. PRYKE, John the Baptist and the Qumran Community, RDQ 4, (1964.), 383-496; R. SCHTZ, Johannes der Tufer, AThANT 50, Zrich, 1967.; W. WINK, John the Baptist and the Gospel Tradition, MSSNTS 50, Cambridge, 1968.; J. BECKER, Johannes der Tufer und Jesus, St 63, Neukirchen-Vluyn, 1972.; H. MERKLEIN, Die Umkehrpredigt bei Johannes dem Tufer Und Jesus von Nazaret, BZ 25 (1981.), 29-46; G. LINDESKOG, Johannes der Tufer, ASTI 12, (1983.), 55-83; W. SCHENK, Gefangenschaft und Tod des Tufers, NTS 29, (1983.), 453-483; J. ERNST, Johannes der Tufer, BZNW 53, Berlin, 1989).

2. ISUS

Gdje se nalazi Isus? Spada li on u potpunosti u povijest idovske religije ili pripada Crkvi koja je po njemu nazvana Crkvom Isusa Krista? Je li uope dopustivo pravljenje takva otra reza? Ili bi trebalo navjetanja razdvojiti - kao to je to, na primjer, uinio Bultmann32 - te navjetanje povijesnoga Isusa iz Nazareta dodijeliti idovstvu, a navjetanje koje ima njega za sadraj, kerigme prazajednice, staviti na drugu stranu? U znatnim dijelovima prakranstva, koji stoje iza evanelja, svakako je obuhvaeno Isusovo navjetanje koje se dalje usmeno prenosilo, iako je bilo usmjereno na poruku kria i uskrsnua. Nae sredinje pitanje jest Crkva. Crkva Isusa Krista kao zajednica vjernika koji vjeruju u njega zacijelo je mogua tek poslije uskrsnua. No bila bi uistinu banalnost tvrditi da Crkve bez njega, bez povijesnoga Isusa, ne bi nikada bilo. Ipak je bitna novost dola na ovaj svijet ve samom njegovom pojavom i njegovim navjetanjem, a ne tek njegovim kriem i uskrsnuem. Ta novost mogla se
31 32

Usp. ERNST, Johannes der Tufer, 216. BULTMANN, Theologie, 1 s, definira to tako da navjetanje Isusovo ubraja u pretpostavke teologije NZ. Poznata je njegova suzdranost u odnosu na povijesnoga Isusa, te da postavljanje pitanja njemu dri teoloki nevanim. Usp. BULTMANN, Jesus, 16. Alije poznata i kritika koja se u njegovoj vlastitoj koli okomila na takvo stajalite (E. KSEMANN, . Fuchs).

120

tek poslije uskrsnua u potpunosti shvatiti, ali ona je istodobno povezujua stvarnost, ona stvara kontinuitet uza sav diskontinuitet. Kad smo rekli da Crkva ne bi mogla nastati bez Isusa iz Nazareta, koji joj je prethodio, nismo nipoto mislili da je njemu utemeljenje Crkve bilo neposredno na umu. Meutim, ne smije se izvoditi ni polarizacija kraljevstva Bojega koje je navjetao i Crkve koja je nastala poslije njegova uskrsnua, te zauzimati stajalite prema kojemu bi, po rijeima A. Loisysa, Isus navjetao kraljevstvo Boje, a umjesto njega nastala je Crkva. Bitna novost kojoj se elimo raspitati, a koja je s njime ve meu nama, sadri u sebi i svoje pouskrsno znaenje. Jedini pravi smisao imaju nune reforme Crkve, samo ako se uvijek iznova dogaaju u njegovu duhu. Naravno da pritom ima svoju ulogu i povijesni razvoj. Isus je i sam bio navezan na taj razvoj, naime, na izraelski narod u kojemu je djelovao, a koji ga nije prihvatio. Time su naznaene bitne postaje - njegovo navjetanje kraljevstva Bojega, autoritet njegova poslanja, njegovo propovijedanje pravednosti i njegov stav prema Izraelu - koje emo u sljedeim poglavljima podrobnije obraditi.
a) Poruka kraljevstvu Bojemu

Ispunilo se vrijeme, blizu je kraljevstvo Boje. Obratite se i vjerujte u Radosnu vijest! - Tim rijeima Mk 1,15 tono shvaa i saeto izrie Isusovu poruku, te potvruje da se u sreditu Isusove djelatnosti nalazi , kraljevstvo Boje. Slui se zapravo idejom koju smo ve upoznali u proroka.33 Proroci su obiavali govoriti Jahvi kao kralju, i to kralju Izraela i kralju svih naroda, povezujui tu predodbu u prvome redu s Hramom u Jeruzalemu i svetim brdom Sionom koji je smatran Jahvinim kraljevskim prijestoljem. Pa ipak, govorilo se i kraljevstvu Jahvinu (prvi put Ob 21), iako je taj govor znatno zaostajao za govorom Jahvi kao kralju. Za Isusovo propovijedanje karakteristino je upravo to da on govori iskljuivo gospodstvu ili kraljevstvu Bojemu.34 Unato ovoj diferenciji spoznatljiva je posebna srodnost s Deuteroizaijom i Tritoizaijom. Ako je Jahvino kraljevanje prije progonstva bilo zamiljeno vie statiki - Jahve stoluje na Sionu - u sklopu povratka iz babilonskoga suanjstva ono se poelo vrednovati i doivljavati kao osloboditeljsko postupanje: Kako su ljupke po gorama noge glasonoe radosti koji oglaava mir, nosi sreu, i spasenje navjeta, govore Sionu: 'Bog tvoj kraljuje' (Iz 52, 7). Tim rijeima prorok smjera na narod koji se vraa iz progonstva u Jeruzalem, pred kim stupa Jahve da ponovno zaposjedne grad i Hram. Isus svojim propovijedanjem kraljevstvu Bojemu takoer navjeta Boje spasonosno zahvaanje, ali sada konanome na
33 34

Vidi 3. poglavlje kod 2) Kraljevstvo Boje. Oba su prijevoda mogua. Ipak trebalo bi prijevod kraljevstvo Boje odabrati ondje gdje se nazire predodba prostora, na primjer u takozvanim pristupnim izrekama. Inae se preporuuje prijevod Boje gospodstvo.

121

koncu vremena, koje znai izbavljenje i spasenje, kako za Izrael, tako i za sve narode. Valja obratiti pozornost da se u Iz 52,7 uz izbaviteljsko Jahvino postupanje, kao kralja, pojavljuje i glasonoa radosti, koji najavljuje spasenje. Vrlo je upitno je li Isus sam primjenjivao za svoje poslanje izraz Radosna vijest, Evanelje, ali je sasvim na mjestu to se ta rije ve s Markovim evaneljem ustalila kao oznaka Isusova navjetanja.35 Uz ovaj postoje i drugi proroki elementi u Isusovoj djelatnosti, a oituju se u njegovu obraanju ubogima, grenima i bolesnima. Obraanje ubogima sukladno je rijeima proroka Izaije (61, 1): Duh Jahve Gospodina na meni je, jer me Jahve pomaza, posla me da radosnu vijest donesem ubogima. Prorok Izaija (33, 22-24) prorekao je za budunost takoer uklanjanje bolesti i opratanje krivnje (usp. Iz 35, 5s). Pretpostavlja se da uklanjanje bolesti nije mogue bez opratanja. S prorocima dijeli Isus takoer miljenje da e se konano Boje kraljevstvo ostvariti na ovoj zemlji, naravno, preobraenoj i obnovljenoj. S ovim je konstatacijama ve reeno sve najbitnije Isusovu razumijevanju izraza basileia. No unato tomu potrebno je u daljnjemu tekstu dozvati u sjeanje i ostale vane sadraje i aspekte.36 Poto smo vidjeli da se pod Bojim gospodstvom podrazumijeva odluno Boje djelovanje za spasenje ovjeanstva, s pravom se pitamo kad e se to spasenje dogoditi. Mogu je dvojak odgovor. Ono e se dogoditi u bliskoj budunosti, ali ono se dogaa ve sada. U Isusovu djelovanju i propovijedanju moe se ve sada iskusiti izbaviteljska snaga buduega kraljevstva Bojega, ali njihovo oitovanje u punini jo se nije ostvarilo. Svojom molitvom Isus pouava uenike da se mole za dolazak kraljevstva Bojega (Mt 6, 10s). Pritom se ne misli na postupan dolazak, u kojemu se Boje gospodstvo malo-pomalo uspostavlja, nego na njegovo budue, konano uspostavljanje, koje moe uiniti samo Bog. Tada e Bog svoje ime posvetiti (Mt 6, 9par.), svoju svetost uspostaviti u svijetu koji se tako esto protivio Njegovu imenu, vrijeajui ga. Tada e se oprostiti svaki grijeh i odstraniti svaki oblik zla (Mt 6, 12s).37 U svojim blaenstvima Isus blaenima naziva siromane, gladne i uplakane (Lk 6, 20s), i time se zapravo okree potlaenima koji su uvijek pokazivali veu spremnost za prihvaanje Boje rijei, nego to je pokazuju bogati i siti. Ta povlatenost siromanih djeluje jo snanije ako imamo na umu daje Isus siromane nazvao blaenima u svojoj pounoj besjedi uenicima s kojom je zapoeo svoj nastup u javnosti.38 Isus im je obeao buduu basileia. Kad se gladni nasite, a uplakani postanu nasmijani, na pomolu je i srea koju jami kraljevstvo Boje.
35

36 37

38

U citiranim rijeima Mk 1,15 pojam Radosne vijesti ili Evanelja (usp. Mk 1,14) uzet je iz kranskoga misionarskog jezika. Usp. GNILKA, Mk I, 65. Upuujem na knjigu GNILKA, Jesus von Nazaret, 87-165. Sedma molba Oenaa pripada zapravo redakciji Matejeva evanelja, ali se ipak sasvim tono uklapa u duktus molitve. Usp. GNILKA, Mt I, 215 i 227. Tako razmilja SCHRMANN, Lk /, 332.

122

Budue, savreno kraljevstvo pojavljuje se u razliitim prispodobama koje su najee uzimane iz ivota Isusova zaviajnoga, galilejskog ovjeka kao to je prispodoba sijau i dobroj zemlji koja daje stostruki plod (Mk 4,3-8ss), ili ona sjemenu koje samo raste i donosi obilnu etvu (Mk 4, 26-29), ili ona zrnu goruiinom koje se razvije u stablo te dolaze ptice nebeske i gnijezde mu se po granama, ili pispodoba eni koja uze kvasac i zamijesi ga u tri mjere brana dok sve ne uskisne (Mt 13, 31-33; Mk 4, 30-32). Kod tih prispodoba rastu vrlo je vano obratiti pozornost na njihov poetak. Sjeme je baeno, nalazi se u zemlji i urodit e buduom etvom. S prispodom sijau Isus zapoinje svoje djelovanje i jami rast i dovrenje kraljevstva Bojega. Ponekad se taj poetak moe initi neuglednim, poput goruiina zrna, koje je doslovno siuno, ponekad se ne postie nikakav vanjski uspjeh, kao to je to sluaj sa sjemenom koje iz raznoraznih razloga ne moe izniknuti i donijeti eljeni plod, ali unato svim preprekama i potekoama sigurno se moe oekivati dovrenje Bojega kraljevstva. Posebno valja paziti na sadanjost Bojega kraljevstva koja je povezana s Isusovom osobom i ne ukida budunost. to se tie te sadanjosti, ona je najbolje prikazana u dvostrukoj prispodobi blagu skrivenu na njivi i trgovcu biserima (Mt 13,44-46), odnosno u odvanu djelovanju koje se poduzima i svladava ispunjeno radou Bojega kraljevstva koje s Isusom postaje stvarnost. Istu misao, dodue bez prispodobe, pojanjava i blaenstvo u Lukinu evanelju (10, 23s): Blago oima koje vide to vi vidite! Kaem vam da su mnogi proroci i kraljevi htjeli vidjeti to vi vidite, ali ne vidjee, uti to vi ujete, ali ne ue.39 Znaenje sadanjosti mjeri se po tome koliko pridonosi ispunjenju enja iz prolosti. Proroci i kraljevi predstavljaju enju izraelskoga naroda za spasenjem, i to s vidika mesijanskoga spasenja. Ono to se sada moe vidjeti i uti, to su rijei i djela Isusova, koja bi trebalo prepoznati u njihovoj mesijansko-eshatolokoj kvaliteti. tome kako je sadanjost odreena budunou Bojega gospodstva pouava nas prispodoba kukolju posred ita (Mt 13,24-30), a slino i prispodoba ribarskoj mrei (Mt 13,47s). Prva prispodoba zavrava rijeima: Pustite nek oboje raste do etve.40 Time je as odluke prebaen na sadanjost, vrijeme rasta (u prispodobi ribarskoj mrei) postalo je vrijeme skupljanja. Sadanjost se nala pod dojmom budunosti. Ali naglasak nije na budunosti, nego na toj sadanjosti obiljeenoj budunou. Tko sadanjost shvaa, tko donosi ispravne odluke, taj dobiva na vremenu, dobiva na budunosti. Glede razumijevanja Bojega gospodstva to znai daje ono ve sada tu i da nam konano predstoji u budunosti. Ono e se u budunosti konano i potpuno objaviti, ali budunost ve sada kvalificira sadanjost pomou Isusove osobe, ona je u sadanjosti zahvaena, izborena, odbaena, ona trai jasno zauzimanje ovjekova stajalita.
39

40

Glede rekonstrukcije te izreke, koju nalazimo i u Mt 13,16s vidi: GNILKA, Jesus von Nazaret, 151 s. Glede podrobnije analize vidi: GNILKA, Mt /, 489s.

123

Na pozadini isprepletenosti sadanjosti i budunosti Bojega gospodstva valja rjeavati problem njegove blizine. Isus je govorio kraljevstvu Bojemu u bliskoj budunosti. Programatski je to najbolje izreeno u ve spomenutu saetku njegova navjetanja (Mk 1, 15): Ispunilo se vrijeme, pribliilo se kraljevstvo Boje! Obratite se i vjerujte evanelju!-Poemo li od pretpostavke daje Marko stvorio taj tekst kao saetak svih elemenata kasnijega palestinskog i helenistikoga misionarskog propovijedanja,41 moramo priznati daje time pogodio sve bitne Isusove znaajke i daje prije svega nastavio prenositi poruku blizini Bojega gospodstva. Ta se blizina u nekim rijetkim logionima ne utvruje samo vremenski neodreeno, nego i vremenski odreeno, izraunljivo. To je sluaj u trima logijama. U Mk 13, 30 to glasi ovako: Zaista, kaem vam, ne, nee minuti narataj ovaj dok se sve to ne zbude. Te rijei pripadaju takozvanoj sinoptikoj apokalipsi, koja daje naputke za vrijeme do samoga svretka, vrijeme koje je prikazano kao pregledno i ralanjeno. Taj apokaliptiki tekst ima svoj temelj u maloj apokalipsi koja je nastala u judeo-kranskim krugovima, neposredno povezanim sa idovskim ratom i razorenjem Jeruzalema i ne moe se dovoditi u neposrednu vezu s Isusom. Drugi logion glasi: Kad vas stanu progoniti u jednom gradu, bjeite u drugi. Zaista, kaem vam, neete obii gradova izraelskih prije nego to doe Sin ovjeji (Mt 10, 23). I taj se iskaz danas gotovo jednoduno pripisuje pouskrsnoj situaciji. Ta situacija pretpostavlja pouskrsni misionarski rad u Izraelu i progonstvo misionara, kojima bi trebala ponuditi utjehu obeanjem oekivana Sina ovjejega. Mnogo tee je donijeti prosudbu treemu logionu: Zaista, kaem vam, neki od ovdje nazonih nee okusiti smrti dok ne vide daje kraljevstvo Boje dolo u sili (Mk 9, 1). Te rijei nose takoer idovski jezini kolorit. U prvome planu je oznaivanje vremena. I ovaj logion teko je spojiv s Isusovom osobom. Moglo bi se moda pomisliti kako mu autentinost pribavlja upravo njegova vrsta vremenska upravljenost koja e uskoro biti izloena pokuajima slabljenja. Konano to je izraunljiv podatak blizine, koji u potpunosti odgovara apokaliptikomu miljenju, i jednostavno se ne uklapa u Isusovo propovijedanje kraljevstva Bojega.42 U Lk 17,20s imamo pred sobom tvrdnju suprotnu ovim izraunljivim podatcima, koja odbacuje svaki podatak terminu dolaska kraljevstva Bojega. Naime, u njoj Isus na pitanje farizeja terminu dolaska kraljevstva Bojega odgovara da ono ne dolazi . Ta jedinstvena rije u Novome zavjetu mogla se u svjetovnome grkom jeziku koristiti za promatranje zvijezda, simptoma, znakova koji su otkrivali budunost. Kao Isusova rije
41 42

Usp. GNILKA, Jesus von Nazaret, 154 bilj. 29; MERKLEIN, Gottesherschaff, 35. Usp. GRA ER, Parusieverzgerung, 133.

124

upravljena je protiv predodbe da bi se dolazak budueg Bojega gospodstva mogao pouzdano izraunati. Ovdje bismo mogli imati pred oima Isusovo miljenje.43 Naime, blizina konca vremena pokuavala se tu i tamo izraunati tek u pouskrsnoj situaciji. To su zahtijevali apokaliptiki utjecaj i iskustvo Isusova uskrsnua. Poemo li od pretpostavke daje Isus odbacio tonu najavu termina dolaska Bojega kraljevstva, moramo se zapitati kako je on u tome sluaju shvaao blizinu. Da bi se odgovorilo na to pitanje, treba razmisliti dvama elementima. Prvo, ve smo naprijed vidjeli da se u pojmu Boje gospodstvo krije Boje postupanje. Drugo, navjetanje njegove blizine implicira unutranju izvjesnost. Poveu li se oba elementa, uvidjet e se daje unutranja izvjesnost upravljena na Boje postupanje koje se ve dogodilo. H. Merklein je to opisao kao Boju odlunost za spasenje.44 Isus je bio svjestan injenice daje Bog odluan za spasenje. Tako je on sam postao jamcem te odlunosti. S toga vidika postaje shvatljivo da on nije tek navjetao konanu objavu Bojeg gospodstva u budunosti, ve daje to budue Boje gospodstvo postalo neto iskusivo i sadanje u njemu samome, u njegovu djelovanju i njegovim rijeima. Ovdje se temelji i blizina Bojega gospodstva. Izvjesnost blizine Bojega gospodstva poiva na tome to je ona kao neto bitno budue, kao apsolutna budunost, postala ve sadanjost. Vremenski raspon u pogledu na budunost nije dokinut. Upozorenje pak, koje budunost upuuje sadanjosti, moe blizinu budunosti odgovarajue smjestiti. Isus je - za razliku od Ivana Krstitelja - inio udesa. Prije svega on je ozdravljao bolesne. I to je u neposrednoj vezi s Bojim gospodstvom, blizinom i iskusivou toga gospodstva. Boja mo koja se manifestirala u istjerivanju zlih duhova jedan je od pokazatelja nedvojbene injenice daje Boje gospodstvo ve dolo ljudima: Ako ja prstom (stoji u Lk 11, 20; Mt 12,28: Duhom) Bojim45 izgonim avle, zbilja je dolo k vama kraljevstvo Boje. Ako se Isus u svome iskazivanju moi posluio Prstom Bojim - a moda bi se moglo kazati: ako je bio Prst Boji - onda to Bog djeluje preko njega. Da Bog djeluje i stvara svojim prstom, to je ve misao povjerena Staromu zavjetu (LXX 31,18; Pnz 9,10; Ps 8,4). Glagol koji stoji u grkom tekstu ne moe se razumjeti drukije nego u smislu posadanjenja Bojega kraljevstva. Ovom prilikom moramo takoer obratiti pozornost na povezivanje Bojega gospodstva s Isusovom osobom. Znamo iz Kumranskih spisa daje i idovska zajednica u Kumranu poznavala predodbu sadanjosti spasenja. Ali ona nije bila neposredno vezana uz jednu osobu, nego je bila povezana s inom primanja u zajednicu. A ni samo Boje gospodstvo, koje
43

44 45

Lk 17, 20b pribraja se staroj sastavnici logiona. Redak 21b (kraljevstvo je Boje meu vama!), koje povlai za sobom nebrojene rasprave, moglo bi se pripisati kasnijoj redakciji. Usp. SCHNEIDER, Lk II, 355. Gottesherschaft, 157. Prednost se daje Prstu Bojemu kao originalnijoj varijanti.

125

nije ostavilo ba velikih tragova u Kumranskim spisima, ne dolazi do izraaja u iskazima posadanjenju spasenja. U Isusovim udesnim djelima postaje Boje gospodstvo konanim doivljajnim spasenjem, premda ne i dovrenim. Zato to je Boje kraljevstvo svojom iskustvenom sadanjou navezano na njega, on postaje jamcem njegova konanog objavljivanja. Isusova udesna djela nije dostatno vrednovati samo kao znakove nadolazeega Bojeg kraljevstva.46 U njima je ve na djelu stvarna spasenjska mo kraljevstva Bojega. Treba imati u vidu daje rijeima Lk 11,20par. pripisano naelno znaenje. Isus je svoje egzorcizme i svoja udesna ozdravljenja u tome vremenski povezanom egzorcistikom kontekstu vidio kao unaprijed opipljivu, njegovim djelovanjem pokrenutu objavu Bojega gospodstva, koju je potom uinio predmetom interpretacije Bojega kraljevstva. Novost poimanja osiguralo je autentinost njegove interpretacije. Posve slian sadraj prikazanje u kratkoj prispodobi svladavanju jakoga. Od dviju verzija te prispodobe Markova se jednoduno smatra starijom: Nitko, dakako, ne moe u kuu jakoga ui i oplijeniti mu pokustvo ako prije jakoga ne svee. Tada e mu kuu oplijeniti (Mk 3, 27) I te rijei izgovorene u kontekstu egzorcizama tiu se Bojega gospodstva, a imaju dalekoseno znaenje. Prispodoba je sva usmjerena na svladavanje jakoga. Dojmljiv motiv borbe, koji donosi novu misao prema Lk 11, 20par, uperen je protiv kraljevstva Sotone, koje valja zamiljati u sebi ureenim i nastanjenim zlim dusima. Slikovitost toga prizora nalazimo u Iz 49, 24s: Moe li se oteti plijen junaku? Moe li suanj pobje pobjedniku? Da, ovako govori Jahve: Bit e oduzet suanj junaku, pobjei e plijen pobjedniku! S onima koji se s tobom spore ja u se sporiti, tvoju djecu ja u izbaviti. Svladavanjem Sotonina kraljevstva preko nadvladavanja ljudske fizike i psihike bijede - to se pripisivalo demonima - izbija na vidjelo Boje gospodstvo. Dualistiko miljenje tome kako se Sotona i Boje gospodstvo nalaze u meusobnoj borbi odgovara zatvorenu modelu pogleda na stvarnost. Taje borba u biti ve odluena, jaki je svezan. U toj mjeri rijei su optimistine i sigurne u pobjedu. Time znatno jaa uvjerenje da Boje gospodstvo, koje postaje djelatnim, eli posvemanje spasenje i posvemanje osloboenje ovjeka, te ne moe biti ogranieno samo na unutranjost. Autentinost usporedbe prepoznatljiva je i po tome to se u pouskrsnim tekstovima, osobito u ranokranskim himnima, svladavanje moi povezuje s kriem, uskrsnuem i uzaaem (kao npr. Fil 2, 9-11), dok je ovdje vrsto povezana s njegovim ovozemaljskim djelovanjem. Paralelni tekst Lk 11, 21s alegorizira prispodobu. Tekst govori naoruanu jakome, kojemu dolazi jai od njega, svlada ga i otme mu njegovo oruje u koje se uzdao, a plijen razdijeli. S pravom nasluujemo da se jaki i jai od njega odnose izravno na Sotonu i Isusa, dok naoruanost upuuje na kraljevstvo demona, a plijen na osloboena ovjeka.
46

Tako misli DIBELIUS, Jesus, 66.

126

Reenica koja glasi: Promatrah Sotonu kako poput munje s neba pade (Lk 10,18) u potpunosti se uklapa u netom spomenuti tekst. Luka je tu reenicu smjestio uz povratak sedamdesetdvojice uenika koji su radosno izvijestili Isusa svojim uspjenim egzorcizmima. Tu reenicu moralo bi se shvatiti izoliranom, ili reenicom iji je izvorni kontekst izgubljen. Naravno da egzorcistika djelatnost ne moe pripadati nikome drugom osim Isusu. Ostaje nejasno misli li se tu na neki Isusov vizionarski doivljaj ili je posrijedi slikovit govor.47 Ipak, i tom reenicom upuuje se na izvjesnost definitivna svladavanja zla. Pad Sotone znai daje zapoeo uvod u propadanje njegova kraljevstva. Onaj koji uzrokuje taj pad jest Bog, koji Isusu najavljuje pobjedu svoga kraljevstva u koji je i on ukljuen. U odgovoru na pitanje Ivana Krstitelja iz tamnice je li on taj koji ima doi Isus odgovara aluzijama na razliita mjesta Izaije (35, 5s; 26, 19; 61,1), upuujui na injenicu da slijepi progledaju, hromi hode, gubavi se iste, gluhi uju, mrtvi ustaju, siromasima se navjeuje Evanelje (Mt 11, 2-6par.). Ukoliko se redanje Isusovih djela opisuje uzlaznom linijom i postie svoj vrhunac u navjetanju, interpretacija njegova djelovanja sasvim je u skladu s njegovim intencijama. uda su usklaena s rijeima, jedino se pomou njegova navjetanja mogu pravilno shvatiti. Pa ipak se preporuuje spomenuti tekst, koji odie pismoznanakom refleksijom, pripisati nekoj kasnijoj situaciji.
b) Ponuda spasenja

Kraljevstvo Boje ini definitivnu i jedinstvenu ponudu spasenja koja se posreduje preko Isusa. U toj velikoj okvirnoj temi isplati se pozabaviti posebnim naglascima. Oni dolaze do izraaja u raznim prispodobama i predstavljaju se u Isusovu ophoenju s ljudima, prije svega s beskunicima i grenicima. Uzmimo kao polaznu toku prispodobu radnicima posljednjega sata (Mt 20,1-16). U prispodobi je rije vinogradaru koji je izaao ujutro, treoj, estoj, devetoj i jedanaestoj uri na trg da unajmi radnike za svoj vinograd. S prvima se pogodio po denar, onima estoj i devetoj uri rekao je da e dobiti kako bude pravo, a s onima jedanaestoj uri nema ni rijei bilo kakvoj pogodbi. Naveer je rekao svomu upravitelju da pozove sve radnike i poda im plau, poevi od posljednjih pa sve do prvih. Kad su posljednji primili po denar, pomisle prvi da e primiti vie, ali i oni primie po denar. A kad primie, stanu se prvi ljutiti na posljednje i mrmljati protiv domaina zato ih je izjednaio s njima. Nato domain opravda svoj in sljedeim rijeima: Prijatelju, ne inim ti krivo. Nisi li se pogo47

padu Sotone kao eshatolokome motivu usp. P. von der OSTEN-S ACKEN, Gott und Belial, StUNT 6, Gttingen, 1969., 210s; U. B. MLLER, Erwgungen zur prophetischen Struktur der Verkndigung Jesu, ZThK 14 (1977.), 416-448, htio je taj logion prenijeti na neku Isusovu viziju te iz nje izvui dalekosene posljedice. Zbog jedinstvenosti toga iskaza na mjestu je suzdranost.

127

dio sa mnom po denar? Uzmi svoje pa idi. A ja hou i ovom posljednjem dati kao i tebi. Nije li mi slobodno initi sa svojim to hou? Ili zar je oko tvoje zlo to sam ja dobar?48 U ovoj se prispodobi govori uspostavi novoga poretka. To je poredak kraljevstva Bojega. To je poredak milosrdnosti i dobrote, u njemu su posve izjednaeni i oni koji su nakratko doli i oni koji se osjeaju oteenima, svaija plaa je plaa milosti. To vrijedi unato pogodbi po jedan denar. Nijedan ovjek ne moe pred Bogom imati posebne zahtjeve. Dapae, mi bismo novi poredak morali smjesta priznati i sami se u ljubavi okrenuti onima koji su nakratko radili. U ovome poretku nema se zacijelo to mukati. Gunanje nezadovoljnih uslijedilo je protiv ve dobivene plae. Vinogradar se vie ne pogaa, nego ini dobro protivno redu u svijetu, protivno ljudskomu poimanju privilegija i prava. Gotovo na isti nain strukturirana je i prispodoba okrutnu duniku (Mt 18, 23-35). I ovdje je gospodar suveren u postupanju, koji od poetka do kraja dri konce u svojim rukama, ma koliko se inilo da su mu u sredinjemu dijelu zamalo izmakli iz ruku. U oba dijela te prispodobe pripovijeda se odobravanju, odnosno uskraivanju oprosta duga. Protagonist je figura koja iz jednoga u drugi dio mijenja uloge, od dunika postaje vjerovnikom. Promotrimo li poblie drugi prizor, prua nam on sasvim uobiajen svakodnevni dogaaj. Vjerovnik pozove svoga dunika - sluga svoga sudruga - na razgovor, trai od njega povrat posuena novca, sto denara, razmjerno podnoljivu svotu,49 i zaprijeti mu u sluaju da mu dug ne vrati. Nema niega razumljivijega - u svijetu gdje novac znai sve - od ustrajanja na svome financijskom pravu. Nikakav obzir ne dolazi u pitanje. Meutim, prizor se pokazuje u sasvim drugome svjetlu kad mu se pridoda prvi prizor. Naime, u prvom dijelu se pripovijeda tome kako je okrutnu duniku na njegovu usrdnu zamolbu vjerovnik oprostio golem dug, 10.000 talenata. Jedan talent iznosio je 6.000 denara, ako smijemo pretpostviti mali atiki novi. Rafiniranost pripovijesti oituje se u jezinome ponavljanju prizora nakon zamijenjene uloge. Pozvan na odgovornost, dunik svaki put pada niice pred svojim vjerovnikom i moli ga da ima s njim strpljenja i da mu ne prijeti slanjem u duniku tamnicu (18, 26 i 29). Samo to je u drugom sluaju obeanje s obzirom na neznatnu svotu daleko vjerodostojnije nego u prvome, gdje je dug bio tako visok da ne postoje u budunosti izgledi za njegovo vraanje. Oba sluge koji su u pripovijest uvueni kao statisti koji javljaju gospodaru to se dogodilo, artikuliraju zapravo opu osudu. Ralanjivanjem pripovijesti postaje sve oitijom neuvena beskrupoloznost dunika koji je postao vjerovnikom. Pripovijest poinje s iskazivanjem nezamislive, bezgranine dobrote, koja nadilazi sve kategorije ljudskoga normalnog po48

49

S ovim pitanjem zavrava izvorna prispodoba. Matej, koji prispodobu zavrava s logionom posljednjemu i prvom, daje prispodobi promijenjeni smisao. On prispodobu usmjerava na oekivano prevrednovanje vrijednosti na posljednjemu sudu. Posljednji e biti prvi i obratno. Jedan denar bio je jednak dnevnici.

128

naanja. Za razliku od prispodobe radnicima posljednjega sata ova poinje s tom dobrotom. I tamo je dodue dobrota princip koji odreuje radnju, ali to je skriveno djelujua dobrota, koja se tek na kraju objelodanjuje. Stoga prispodoba okrutnu duniku moe jo snanije ilustrirati injenicu da ta dobrota eli ovjeka preobraziti. Tome u prilog idu rijei to ih gospodar izgovara okrutnu slugi: Slugo opaki, sav sam ti onaj dug oprostio jer si me zamolio. Nije li trebalo da se i ti smiluje svome drugu, kao to sam se i ja tebi smilovao?50 Time je opet u prvi plan izbio novi poredak kraljevstva Bojeg, poredak dobrote i ljubavi, poredak koji eli nametnuti, pa i unato protivljenju ljudi. I napokon, u prispodobi izgubljenome sinu (Lk 15, 11-32), koju elimo spomenuti kao posljednju, ponovno nam se pred oi stavlja isto. Suveren radnje je otac koji ima dva sina. Protagonist je mlai sin, koji odlazi u daleku zemlju. Sjetimo se detalja! Mlai sin uzeo je dio dobara koji mu pripada,51 unovio ga, otiao u daleku zemlju i potratio novac u vrlo kratkome vremenu, ivei razvratno. Bijeda u kojoj se zatekao, prikazana je posve idovski. Morao se zadovoljiti slubom uvara svinja. To ga uini neistim ovjekom, izbaenim iz religije otaca. Potreba da svoj izgladnjeli eludac napuni hranom za svinje pripada peripetiji zastranjenja. Toan opis te hrane - rogai to su ih jele svinje - podsjea na jednu rabinsku izreku: Kad Izraelci budu ponieni do te mjere da jedu rogae, tada e initi pokoru.52 Dabome da u ovome naem sluaju odluka sina, koji se zatekao u najveoj tjeskobi, da se vrati svomu ocu, nije potekla iz pokornikoga raspoloenja, nego iz posve racionalna uvida da jedino na taj nain moe preivjeti. On je svjestan toga da u oevoj kui nema vie pravo bilo to traiti. Status najamnika uini mu se jedino moguim kompromisom. Prikazivanje je popraeno namjerom da se sva pozornost obrati ponaanju oca, koji je sinu omoguio ne samo povratak, ve je konano omoguio i njegovo pokajanje. Njegovim ponaanjem nastaje predah u pripovijedanju. On prvi opaa povratak sina, potri pred njega, pada mu oko vrata, prireuje veliko slavlje i vraa ga u status sinovstva. To se potvruje stavljanjem prstena na ruku i obue na noge. Takvim oevim ponaanjem, koje je bilo iznad svih oekivanja, dogodilo se u sinu neto poput preobrazbe. On je u ocu dosad mogao vidjeti ponajprije stranca. Meutim, oevo sveobuhvatno opratanje i ponovno prihvaanje, doivio je kao njegovu blizinu. Njegovu ivotu, koji je bio izgubljen, otvorio se novi poetak. Rjeenje koje ova pripovijest nudi, a koje P. Ricoeur oznauje ekstravagant50

51

52

Moje je miljenje da izvorna prispodoba zavrava tim rijeima. Kanjavanje okrutna sluge 18, 34f pripada redakciji Matejeva evanelja. Matej tom reenicom naglauje misao Posljednjemu sudu. Usp. GNILKA, Mt //, 99s. Na esto postavljano pitanje kako juridiki ocijeniti tu isplatu najuvjerljiviji odgovor bio bi da se to uini u smislu odjeljivanja od imovne zajednice. Usp. W. PHLMANN, Die Abschichtungdes verlorenen Sohn, ZNW 70 (1979.), 194-213. S odjeljivanjem od imovne zajednice gubi dotini svako pravo na bilo koji daljnji dio imovine. Uzeto iz knjige D. O. VIA, Die Gleichnisse Jesu, Mnchen, 1970., 154.

129

nim, nalazi se na samoj granici onoga to se u konkretnome ljudskom ivotu uope jo moe smatrati moguim. Ta preobrazujua dobrota odgovara takoer novomu poretku kraljevstva Bojega koji se sada eli nametnuti u svijetu. Naravno da tomu predstoje u svijetu velike prepreke. U drugome dijelu prispodobe, koji je posveen starijemu sinu, do rijei dolazi stari poredak svijeta.53 Taj poredak odbacuje sudjelovanje u slavlju prireenu zbog ponovna prihvaanja grenika, zato jer mjeri mjerilima tobonje pravednosti, te mu se dobrota ini nepravednom. Smisao epiloga lei u suprotstavljenosti novoga i staroga poretka. Otac nastoji i oko preobrazbe starijega sina, time to ga nagovara da se prikloni dobroti. A poto prispodoba ostaje otvorena, to znai da nismo saznali kako se na kraju ponaao stariji sin, time je postavljeno pitanje itatelju/sluatelju kako bi se on ponio. Zadrimo se nakratko kod toga! Podudarnost spomenutih prispodoba radnicima posljednjega sata, okrutnu duniku i izgubljenome sinu sastoji se u tome to su sve tri odreene trokutnim odnosom. Suveren radnje - vinogradar, gospodar obaju dunika, otac obaju sinova - nastoji svaki put uspostaviti novi odnos. Novi odnos ogleda se u tome da se posljednji izjednauju s prvima, da se golem dug oprata, da se izgubljeni sin ponovno prihvaa. Suprotstavljanje svijeta, koji brani svoj stari poredak, estoko se uplee u taj trokutni odnos: prvi iz prispodobe radnicima posljednjega sata nisu spremni prihvatiti izjednaivanje posljednjih s njima; okrutni sluga opirao se opratanje golema duga prenijeti na svoga dunika; a stariji sin nije se htio pridruiti slavlju namijenjenu njegovu razvratnom bratu koji se vratio u roditeljski dom. I jo neto valja naglasiti: obeanje novoga poretka kraljevstva Bojega poprima svoju valjanost samom injenicom daje Isus onaj koji to obeanje daje. U njegovu ivotu i djelovanju, u njegovu ophoenju s ljudima ta dobrota se mogla iskusiti. Ukupna struktura svih triju pripovijesti odgovara konkretnome iskustvu koje se zbilo za Isusova ivota. Odijelimo li rijei od Isusove osobe, uinili smo te prispodobe samo zanimljivim zgodama, bajkovitim metaforama.54 Premda je mentalitet protagonista koji naginju odbacivanju dobrote takoer bezvremenski. Pa ipak, dobrotu koju njegove rijei navjetaju, podario je ljudima Isus. Zato ta rije nije tek puka ilustracija njegova djelovanja. Rijei bi zacijelo izgubile postojanost svoje spasenjske snage, kad ne bi bile zajamene njegovom osobom. U njegovim rijeima i njegovu djelovanju postalo je spasenje sadanjim dogaa53

54

Sasvim je pogreno drugi dio smatrati kasnijim dodatkom. Tako smatraju A. LOISY, L 'evangile selon Luc, Paris, 1924.; J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Lucae, Berlin, 1904.; E. SCHWEITZER, Zur Frage der Lukasqellen. Analyse von Lk 15, 11-32, ThZ 4 (1948.), 469-471. Pa i KREMER, Lk 160, simpatizira tu tezu. To apsolutiziranje prispodobe, koje ne uzima u obzir pripovjedaa prispodobe, odgovara jednomu odreenom tumaenju prispodobe. Tu se jezik uzima apsolutno: jezik govori (M. Heidegger).

130

jem. Poredak to ga on eli utemeljiti jest konani poredak. Spasenje koje on obeava jest konano spasenje. Prispodobe kojima smo govorili izraavaju primjere neuvene dobrote. Snagu svoga toboe utopijskoga karaktera zadobivaju iskustvom koje se oituje u Isusovu djelovanju. To iskustvo htjeli bismo prevesti na teoloki jezik i nazvati ga oprotenjem grijeha. Vrlo je pouna spoznaja daje Isus, prema sinoptikim evaneljima, vrlo malo govorio grijehu. A jo je pounija spoznaja da on uvijek govori oprotenju kad spominje grijeh: prilikom ozdravljenja uzetoga (Mk 2, 5-10ss), prilikom ulaska grenice u kuu farizeja imuna (Lk 7,47-49), u Oenau i njegovu dodatku (Mt 6, 12. 14s; Lk 11, 4; Mk 11, 25). Mnogo ee dolazi u evaneljima u prvi plan rije grenik.55 Vie se istie ovjeka. Neizmjerna dobrota postaje doivljajnom u Isusovu ophoenju s ljudima, u njegovu odnosu prema grenicima. Njima je pripadala uloga otpisanih u religiozno naglaenu drutvu, kakvo je tada bilo idovsko. To to se osobito zauzimao za one ljude koji su bili razglaeni kao javni grenici, moralo je biti znakovito za njegovu djelatnost. Isusovo ponaanje prema carinicima, koji su smatrani javnim grenicima, u suprotnosti je s opom svijeu i moralo je biti doivljeno kao sablanjivo. On ide carinicima i govori njima. Ijedno i drugo savreno se podudara. U prispodobi farizeju i cariniku (Lk 18, 9-14) on carinika proglauje pravednim, a farizeja, naprotiv, ne. Carinik je postao dionikom Isusova pozitivnoga suda, zato to se pred Bogom prepoznao kao grenik. A farizeju je takav sud uskraen, zato to se sam pred Bogom smatrao pravednim. Prema Lk 19, 1-10 ue Isus u Jerihon, u kuu nadcarinika Zakeja. Za nas je posebno zanimljivo Isusovo druenje za stolom s carinicima, bludnicama i grenicima. To druenje za stolom zabiljeeno je na dvama mjestima u evaneljima, u perikopi gozbi s carinicima i grenicima (Mk 2, 13-17par.) i u logionu Sinu ovjejem (Mt 1 l,19par.). Perikopa gozbi s carinicima i grenicima ima naelno znaenje.56 Takav dojam namee nam injenica daje Isus sa svojim uenicima sjedao za stol s mnogim carinicima i grenicima. Pa i samo opravdavanje njegova ponaanja prema kritici farizejskih pismoznanaca sadri u sebi neto principijelno. Izraeno je to u dvjema reenicama: Ne treba zdravima lijenika, nego bolesnima! Ne dooh zvati pravednike, nego grenike. Starija reenica jest ona lijeniku. Njome dolazi do izraaja njegova posvemanja naklonjenost onima koji su potrebni pomoi i prezrenima. Pritom moramo obratiti pozornost na to da su bolesnici subjekt reenice, subjekt koji stoji u samome sreditu. Bolesni su u ovome sluaju grenici, koji u Isusu kao njihovu duhovnom lijeniku doivljavaju pomo i spasenje. Druga reenica obuhvaa, kao i sve ostale koje poinju rijeima doao sam, njegovu sveukupnu djelatnost objedinjenu pod odreenim ku55 56

U Luke 18 puta, u Marka 6 puta, u Mateja 5 puta. U smislu povijesti predaje trebalo bi gozbu s carinicima promatrati odvojeno od poziva carinika Levija. Usp. GNILKA, Mkl, 103-105.

131

tom gledanja. Njegova okrenutost grenicima oituje se ovdje upravo kao kvintesencija njegove sveukupne djelatnosti. Njegovo druenje s grenicima pri gozbi dolazi u openitome smislu do izraaja i u Mt 11,19par.: Doe Sin ovjeji koji jede i pije, a govori se: 'Gle, izjelice i vinopije, prijatelja carinika i grenika!' Ovaj logion pojavljuje se na kraju kratke prispodobe svadljivoj djeci koja u svojoj igri nisu spremna ni za ples ni za jadikovanje. Prispodoba se odnosi na Ivana Krstitelja kao onoga koji jadikuje i Isusa kao onoga koji se veseli, plee. Oni mogu stajati jedan pokraj drugoga jedino s vidika pod kojim su obojica odbaena od ovoga narataja. Reenica nam je svojom nedokuivou sauvala ogovaranje Isusa od strane njegovih neprijatelja, koji su bili izazvani njegovim druenjem za stolom s najobinijim, prezrenim pukom, koji se nazivao ame-ha arez. Pitamo li se smislu to gaje Isus gledao u svome zajednitvu stola, vidjet emo da taj smisao sasvim sigurno nadilazi drutveno priznavanje prezrene skupine. Reenica lijeniku je vrlo pouna. Ona upuuje na zdravlje. Apoto su ljudi koje je Isus prihvaao bili eklatantni grenici, ili su takvima smatrani, moe se njegovo druenje za stolom u okviru njegova sveukupna djelovanja shvatiti samo kao simbolian izraz, a istodobno i proroki znak opratanja grijeha koje im je on podario. Opratanje se u tome sluaju ne dogaa po rijeima, nego po znakovitu osobnom prihvaanju, po djelatnome restituiranju i odobravanju novoga poetka u posredovanu zajednitvu. Pritom vrijedi za Isusovo ponaanje, kao i njegove prispodobe, da opratanje doputa samo po sebi nov poetak, odnosno obraenje, jer ga omoguuje. Na prvome mjestu nalazi se opratanje, ponuda spasenja, a ne zahtjev za obraenjem. Jedino u tome smislu postaje obraenje za Isusa ostvarivo. U tome pogledu on se vidljivo razlikuje od Ivana Krstitelja. U Ivana obraenje stoji na poetku. Po njemu obraenje spaava na sudu. Naravno daje Isus takoer pozivao na obraenje. Ali to pozivanje je drukije naravi, ono je bitno i pozitivno utemeljeno. tomu druenje za stolom imalo je u antikome idovstvu posve drukiju teinu nego to ga ima u naemu uurbanu vremenu. Druenje za stolom znailo je u biti utemeljivanje zajednice, povezujui okupljene u uivanju zajednikoga kruha. Osim toga moramo se pitati i eshatolokoj dimenziji razumijevanja toga zajednitva. Konano spasenje moglo se u idovstvu - ba kao i u Isusovim prispodobama (usp. Lk 14, 16-24) - usporediti s blagdanskim blagovanjem. U tome sluaju Isusovo druenje za stolom moglo bi postati slikom buduega, konanoga i dovrenoga druenja za stolom u kraljevstvu Bojemu. Kad Isus prima meu svoje uenike prezrena carinika, to potvruje prije svega njegovo milosre, njegovu otvorenost za svakoga ovjeka. Farizeji su zahtijevali od carinika, koji bi htio pristupiti u njihov krug, da se odrekne svoga zvanja. Isus i ovdje stavlja na prvo mjesto ponudu spasenja. Postoje dvije perikope koje najuvjerljivije prikazuju Isusovu ljubav prema grenicima: perikopa preljubnici (Iv 7, 53 - 8, 11) i perikopa grenici (Lk 7, 36-50). S pravom se pitamo zato je u objema perikopama rije enama. Naime, 132

ena bijae u znatno loijoj poziciji nasuprot muu. Mogli bismo se takoer zapitati gdje su mukarci koji su se ogrijeili te ene. U perikopi preljubnici Isus titi preljubnicu pred optubama mukaraca: Tko je od vas bez grijeha, neka prvi na nju baci kamen. Prema Lev 20, 10 i Pnz 22, 22 preljub se kanjavao smrtnom kaznom. Ta bi scena poprimila posebnu otrinu, kad bi se moglo pretpostaviti da su mukarci ve jednom poinili isti grijeh za koji sada optuuju enu. No to nije sigurno. Kad se svi utei udaljie, otpusti Isus enu sljedeim rijeima: Zar te nitko ne osudi?... Ni ja te ne osuujem. Idi i odsada vie nemoj grijeiti.57 Takav postupak posve se podudara sa svim dosadanjim spoznajama. Isus se u konkretnome sluaju zauzima za grenike i postiuje zatitnike staroga poretka. Njegovo stajalite nije upereno protiv Zakona, nego je odreeno njegovom posvemanjom naklonjenou prema ovjeku kojemu se treba dogoditi spasenje. Ako se pritom previdi ili zapostavi koji propis Zakona, to je posljedica koja iz toga proizlazi. Zbog povijesne prosudbe mora se napokon dozvati u sjeanje i sudbina dotine perikope.58 Ona nikad nije bila izvornim sastavnim dijelom nekoga evanelja. Tek je naknadno nala mjesto u Ivanovu evanelju. Oekivano protivljenje toj perikopi, koje bi njezino objavljivanje uinilo problematinim, ima svoj korijen u samome sadraju, koji se mnogima inio previe izazovnim. Isusova dobrota koju iskazuje prema jednoj grenici mnogima se inila sablanjivom. Meutim, otpor prema takvoj tradiciji valja uzimati kao kriterij povijesne pouzdanosti. Analognu zgodu, koja se moe usporediti s Isusovim odnosom prema preljubnici, nalazimo u Lk 7, 36-50. Za vrijeme gozbe u kui farizeja, po imenu imuna, u kuu neoekivano ue neka ena. Ona je u gradu bila poznata kao greni ca, na nju se pokazivalo prstom kao na bludnicu, a manje kao na enu ovjeka koji bi se bavio neasnim zvanjem. S izrazima duboke ganutosti i svom irinom orijentalnoga temperamenta zahvaljivala se Isusu, stojei iza njega, kod njegovih nogu, sva zaplakana poe mu suzama kvasiti noge, kosom otirati, cjelivati i mazati pomau. Sama zgoda ne prua nikakav neposredan motiv zbog ega je tako postupila. Razlozi za takav nastup kriju se u sloenoj povijesti idovske predaje.59 No, i umetnuta prispodoba dvojci dunika jasno upuuje na to da se radi neizmjernu opratanju. opratanju koje dolazi do izraaja preko Isusova oprosta i prihvaanja, preko njegova osobnog stajalita i prihvaanja u svoje zajednitvo. Nau pozornost zavreuje panja kojom je Isus grenicu suprotstavio ovjeku koji sebe smatra pravednim: imune, imam ti neto rei... Uoh ti u kuu, nisi mi vodom noge polio, a ona mi suzama noge oblila i kosom ih svojom otrla. Poljupca mi nisi dao, a ona, otkako ue, ne presta mi noge cjelivati (Lk 7, 40. 44-45).
57 58 59

Opirnije tome razgovoru vidi kod GNILKE, Jesus von Nazaret, 112-115. Usp. U. BECKER, Jesus und die Ehebrecherin, Berlin, 1963. Miljenja smo daje motiv za mazanje nogu pomau naknadno prodro iz Mk 14, 3-9par. Usp. SCHRMANN, Lk /, 441; Gnilka, Jesus von Nazaret, 116. A i Lk 7, 48-50 sekundaran je.

133

Neposrednu, doslovce izgovorenu utjehu oprotenja imamo u Mk 2, 5. Uzeti, kojega su etvorica donijela pred Isusa, primi od njega ovako sroenu utjehu: Sinko! Otputaju ti se grijesi. Pasivna formulacija upuuje na djelovanje Boje. Od Boga dobiveno oprotenje posredovano je preko Isusa. Gotovo je sasvim izvjesno da se Isus izraavao upravo na taj nain.60
c) Isusov autoritet poslanja

Interpelacija je podvrgnuta osobitim egzegetskim tekoama. Na njih nailazimo ve prilikom samoga traenja naslova za temu koju namjeravamo obraivati. Uobiajeno je da se ta tema obrauje pod naslovom Isusova samosvijest, ili takoer Isusova mesijanska samosvijest. Meutim, evanelja ne sadre nikakve psiholoke tekstove. Ona su zainteresirana za postojanje Isusa, a ne za njegovu svijest, to znai eventualno za Isusovo mesijanstvo, a ne za njegovu mesijansku svijest. Stoga ovdje dajemo prednost izrazu autoritet poslanja.61 S obzirom na problematiku koja se zrcali u prilino zamrenoj egzegetskoj situaciji, dobro je krenuti od sljedeeg promiljanja: vjera u Isusa pretvara se poslije uskrsnua u vjeroispovijest, u vjeroispovjedne reenice. Pouskrsna zajednica Isusovih uenika poela se iznova okupljati, ali sada na temelju ispovijedanja vjere, to u biti znai konstituiranje Crkve. Tako ve unaprijed moemo tono opisati to Crkva zapravo jest. Crkva je zajednica vjernika koje ujedinjuje vjera u Isusa. Ta vjeroispovijest bit e povratno unesena u evanelja. Sa stajalita vjere u Isusa na koju nailazimo u evaneljima, - ali i u drugim spisima Novoga zavjeta, - evanelja nam se pokazuju kao crkveni spisi. Istodobno nam se otkrivaju kao spisi u kojima su pomijeane povijest i kerigma, povijesna izvjea i vjerski iskazi. Ograniimo li se na sinoptika evanelja, utvrdit emo vrlo znaajnu stvar, naime, injenicu da se u njima ne radi velikome broju vjeroispovijesti. U Mk 8,29 i Lk 9,20 evanelju imamo Petrovu vjeroispovijest Mesiji, u Mt 16,16 taje vjeroispovijest proirena i odnosi se na Isusa kao Mesiju i Sina Bojega, zatim imamo vjeroispovijest rimskoga satnika koji stajae nasuprot Isusu na kriu: Zaista, ovaj ovjek bijae Sin Boji! (Mk 15, 39; Mt 27, 54)62, te jedino u Mt 14, 33 zapisanu vjeroispovijest koju su izrekli uenici nakon epifanijskoga prizora na jezeru i hodanja po vodi: Uistinu, ti si Sin Boji!63 Uz

60

61

62 63

Tu rije ohrabrenja treba razlikovati od apoftegmatine reenice u desetome retku (Mk 2, 10) kojim se ta perikopa stavlja u mesijanski kontekst. Usp. F. HAHN, Theologische berlegungen zur Rckfrage nach Jesus, K. KERTELGE (izd.), Rckfrage nach Jesus, QD 63, Freiburg, 1974., 11-77, glede ovoga str. 49 na kojoj se daje prednost pojmu svijest poslanja. Prema Lk 23, 47 satnik kae: Zbilja, ovjek ovaj bijae pravednik! Perikope krtenju i preobraenju Isusovu u kojima nebeski Otac priznaje Isusa svojim Sinom (Mk 1, 1 Opar; 9, 2-8par) tvore drugu vrstu.

134

to nailazimo na govor Sinu ovjejemu, ali taj se govor nigdje ne formulira u obliku priznanja: Ti si uistinu Sin ovjeji. Na mesijanske vjeroispovijesti kao element utemeljenja Crkve vratit emo se kasnije. Ovdje nas zanima samo jedna strana, naime, spoznaja daje taj govor Isusu kao Mesiji i Bojemu Sinu, kao i govor Sinu ovjejemu, premda ne ba na razini vjeroispovijesti, jasno obiljeen sjeanjem na ovozemaljskoga Isusa. Ako se jo jednom osvrnemo na idovsku pretpovijest ovoga kristolokog naslova, vidjet emo daje doista rije istinitu dojmu. Zaponimo sa Sinom ovjejim. U apokaliptici smo ga upoznali kao oekivani lik izbavitelja na koncu vremena.64 On je nebesko bie, prebiva kod Boga, nije ovjek, on je bie koje postoji kod Boga prije stvaranja svijeta. Stoga itamo njemu u Dn 7, 13 kako je u svome nonom vienju vidio bie koje izgleda kao Sin ovjeji, te dolazi na nebeskim oblacima. Na slian nain u 4 Ezr 13, 3 podie olujni vjetar iz morske dubine neto nalik na ovjeka. Taj ovjek leti na nebeskim oblacima. Njegov pogled sve potresa. U Henohovoj knjizi ustaljuje se oekivanje titularnoga Sina ovjejega, kojemu se kae da e se njegovo ime obznaniti u asu posljednjega suda pred Gospodinom duhova. Naposljetku itamo daje njegovo ime ve obznanjeno prije nego su stvoreni sunce i zvijea, prije nego su nastale zvijezde na nebu (Hen I 48, 2s). Njegova najprea zadaa jest suditi narodima, to e on uiniti sjedei na prijestolju svoga gospodstva (69, 27s). Sinoptiki iskaz Sinu ovjejemu takoer se nado vezuje na Dn 7, 13. Najjasnije se to vidi u sinoptikoj apokalipsi Mk 13, 26 u koju je - prema iroko rasprostranjenu miljenju65-unesenkratakjudeokranski apokaliptiki spis. Tu se govori dolasku Sina ovjejega Isusa na Sud. Dok se prikazivanje zadnjevremensko eshatolokoga Sina ovjejega Isusa u evaneljima uglavnom nadovezuje na idovsku apokaliptiku, - u Mateja (25, 31; 19, 28) Sin ovjeji koji sudi narodima sjedi na prijestolju svoje slave ba kao u Hen 169,27s - u logionima koji se odnose na ovozemaljskoga Sina ovjejega opaamo preokret. Pogotovo ako nam je pred oima djelovanje ovozemaljskoga Isusa. Sin ovjeji Isus prijatelj je carinika i grenika (Mt 11, 19par.), na ovome svijetu bez zaviaja, bez doma (Mt 8,20par.), otputa grijehe (Mk 2, lOpar), gospodar je subote (Mk 2,27). A to je najvanije, odbaen je od ljudi i ubijen (Mk 8, 3 lpar; Mt 17, 22par; 20, 18par, 26, 24par. itd). Nikakve sumnje ne moe biti glede toga daje taj Sin ovjeji, koji je u izvornoj predodbi prikazivan u svome nebeskom nainu postojanja, postao u Isusu stvarnim ovjekom meu ljudima.66
64 65 66

Vidi 3. poglavlje kod 3) Apokaliptiki pokret. Usp. GNILKA, Mk77,21 ls. Dodue Sin ovjeji nije ni u idovstvu ostao iskljuivo nebeskom pojavom. Oekivanje Sina ovjejega moe biti pomijeano s oekivanjem Mesije. To su pokazali K. MLLER, Menschensohn undMessias, BZ 16(1972.), 161-187. 17(1973.), 52-66, te U. B. MLLER, Messi-

135

Tako smo doli do Mesije. Izvrstan uvid u idovsko oekivanje Mesije pruaju nam Salomonovi psalmi 17 i 18 te Kumranski spisi.67 Mesija je prvenstveno ratnik. To vrijedi i za Kumranske spise, iako se u njima govori dolasku dvojice Mesija, pri emu je sveeniki nadreen kraljevskomu. Sveenik uzima udjela i u eshatolokome ratu, premda ne izravno u borbi, a ono ipak na nain koji doputa da se rat pretvori u kultni dogaaj. Ne bi smjelo biti nikakva sporenja oko toga da izmeu idovske i kranske slike Mesiji postoje velike slinosti, pogotovo u Ps Sal 17, 32ss i 18, iako u njima sve ostaje prilino uopeno. Mesija je ist od grijeha, okrijepljen Duhom Svetim, pouzdan i pravedan pastir. Meutim, nezamjenjivo osobno obiljeje, a koje slika Mesiji Isusu zadobiva sjeanjem na njegov povijesni ivot, izraena je u njegovoj muci. Predodbu Mesiji koji bi patio ne poznaju ni Kumranski spisi. U Mk 8,29-31 slijedi odmah iza Petrove vjeroispovijesti prva eksplicitna najava muke: Sin ovjeji treba da mnogo pretrpi..., najava trpljenja, odbaenosti i smrti. - Izmjenjivanje naziva Krist i Sin ovjeji odgovara u jednakoj mjeri izmjenjivanju uobiajena oekivanja Mesije i jo poznatijega oekivanja Sina ovjejeg. U prikazivanju muke Isusove dominantnu ulogu ima kristovski predikat i iz njega izveden kraljevski predikat. Ovozemaljski suci Isusovi, Kajfa i Pilat, pitali su ga: Ti li si Krist, Sin Blagoslovljenoga? (Mk 14,61), odnosno: Ti li si kralj idovski? (Mk 15,2). Kad mu se veliki sveenik i pismoznanci pod kriem rugahu Krist, kralj idovski, traei da sie s kria (Mk 15, 32), dogodio se zapravo najei sudar idovskoga oekivanja i kranskoga ostvarenja Mesije. Na kraju moramo progovoriti jo jednome predikatu, a to je Sin Boji. Govor Sinu Bojemu susreli smo ve unutar idovskoga oekivanja Mesije, i to u Natanovu proroanstvu. U njemu Jahve, izmeu ostaloga, govori Davidovu izdanku: Ja u njemu biti otac, a on e meni biti sin: ako uini to zlo, kaznit u ga ljudskom ibom i udarcima kako ih zadaju sinovi ljudski (2 Sam 7,14). Slikovitost jezika je jasna. Ostaje na metaforinosti, nije titulama. No valja imati na umu da obeanje vjenoga trajanja doma, kraljevstva i prijestolja Davidova vrijedi openito (2 Sam 7, 16). Biti Sinom Bojim znailo je u Starome zavjetu biti u posebnu odnosu prema Bogu, biti njegovim izabranikom. Tako je izraelski narod Sin Boji, pa ak i prvoroenac Jahvin (usp. Izl 4, 22; Jr 31, 9; 3, 19), Boji sinje pravednik proganjan od bezbonika, pravednik ija se vjernost Bogu kua u progonu (usp. Mudr 2, 8). Izraelskoga kralja smatralo se najviim ovjekom Bojega naroda i njegov reprezentant kao Sin Boji. Rijei iz kraljevskoga psalma: Ti si sin moj, danas te rodih (Ps 2,7) odnose se na kralja, a danas na dan njegova ustolienja. I te rijei ostaju u podruju metaforike. Moda ih je izgovarao dvorski prorok u okviru obre-

67

as 52ss. 90ss. 144ss. Glede 4 Ezr 13 U. B. MLLER, Messias, 119-122, skloniji je miljenju da se oekivanje Sina ovjejega odnosi na oekivanje Mesije. Usp. 3. pogl. kod 5) Eseni i Kumran.

136

da kraljeva ustolienja.68 To se moe shvatiti ili u smislu adopcije ili, moda jo bolje, u smislu legitimacije. Lako je mogue da se u 4 Q 246 Davidov izdanak naziva Sinom Svevinjega.69 Takva predikacija mogla se razviti iz 2 Sam 7, 12-16. Doivljaj Boga u Isusu nadilazi izabranost. U Isusu i s Isusom postaje sam Bog iskusivim. Stoga je znakovito da su u sinoptika evanelja uli ne samo tekstovi koji Isusa priznaju kao Sina Bojega, ve i oni u kojima je on prikazan kao Sin u apsolutnome smislu. Za oba teksta koji se odnose na ovo pitanje karakteristino je da se Sin postavlja suelice Ocu, da se u samome sreditu nalazi obostrana naklonost, bilo u smislu sinovske poslunosti prema Ocu (Mk 13, 32),70 bilo u smislu punomoi koju Sin dobiva od Oca (Mt 11, 27). Apsolutni govor Sinu koji se nalazi suelice Ocu moe se smatrati kranskom posebnou.71 Punomo koja je prenesena s Oca na Sina jest punomo boanske objave koja je utemeljena u njezinoj obostranoj trajnoj spoznaji: I nitko ne pozna Sina doli Otac niti tko pozna Oca doli Sin i onaj kome Sin hoe objaviti (Mt 11, 27). Izmjenina spoznaja znai uzajamno dati spoznati sebe. Time je zapoeo proces spoznaje u ljubavi koji se protee s Oca preko Sina na sve ljude. Nakon prvoga koraka, to smo ga poduzeli u osvrtu na autoritet Isusova poslanja, mogli bismo ustvrditi da su sredinji, prethodno dani, kristoloki predikati Sin ovjeji, Mesija, Sin Boji iznova proeti iskustvom zemaljskoga Isusa. Ve sada moemo konstatirati da viestrukost i mnogobrojnost kristolokih vjeroispovijesti znai da svaka od njih samo djelomino obuhvaa Isusa i zato ga se ne moe vezati za jedan koncept. Valja nam stoga kroiti jo jednim putem. Tek kad budemo i njime proli, moi emo postaviti pitanje postoji li kakav kristoloki naslov koji bi bio sadran u njegovu pripovijedanju. Ovaj drugi put, koji e nas odvesti malo dalje, jest put implicitne kristologije. To znai da moramo pokuati prizvati u sjeanje i jasno sebi predoiti to se podrazumijeva pod njegovim autoritetom poslanja. Njegova slika mogla bi se pod tim aspektom pojaviti moda u mnogo izotrenijemu svjetlu nego to su je u stanju posredovati kristoloki naslovi. Implicitna kristologija skree nau pozornost na ono to je za Isusa specifino. Jezgra svih razmiljanja tome jest , Boje kraljevstvo. Pristup autoritetu Isusova poslanja mogu je prije svega s toga polazita. Boje gospodstvo jest konano, trajno, definitvno spasenje za svakoga pojedinog ovjeka i ovjeanstvo u cjelini, koje e Bog ostvariti i ve ga sada poinje ostvarivati, nov i valjan poredak koji ima biti uspostavljen i kojemu je suprotstavljena zakonitost ovoga svijeta.
68 69 70

71

H.-J. KRAUS, Psalmen /, BK. AT 15/1, Neukirchen, 1966., 18-20. Usp. 3. pogl. kod 5b) Mesijanstvo i eshatologija. injenica da nitko ne zna onome danu i asu implicira priznavanje Oeve eshatoloke moi odreivanja preko Sina. Usp. HAHN, Hoheitstitel, 329.

137

Isus je proklamirao ne samo nadolazee Boje gospodstvo; ono je u njemu postalo dogaajem koji je ukljuivao u sebe njegovu rije, njegovo djelo i njegovu osobu. Budui da sam izraz Boje gospodstvo govori kako Bog uspostavlja svoje milosrdno gospodstvo, ne znai posadanjenje buduega Bojeg gospodstva u Isusovu djelovanju nita drugo doli da Bog neposredno djeluje u njemu, da se u njemu oituje ljubav samoga Boga. U njegovu prihvaanju grenika, u njegovu druenju za stolom s carinicima, bludnicama i odbaenima, u njegovu okretanju bolesnima, nevoljnima, opsjednutima i ludima, koji su bili dionicima njegove velike pomoi, postalo je konano spasenje oitim. Kritiziran zbog svoga djelovanja, on se opravdavao pozivanjem na svoju punomo: Ako ja prstom Bojim izgonim avle, zbilja je dolo k vama kraljevstvo Boje (Lk 11, 20). A evo, ovdje je i vie od Jone... ovdje je vie od Salomona (Mt 12, 41s). Spasenje koje je nerazdvojno povezano s njegovom osobom odlikuje njegovo konano djelovanje. Ovdje se Isus bitno razlikuje od Kumranske zajednice koja je takoer imala predodbu sadanjosti spasenja, ali joj je nedostajalo to osobno sredite. Blago oima koje gledaju to vi gledate! Kaem vam: mnogi su proroci i kraljevi htjeli vidjeti to vi gledate, ali nisu vidjeli; i uti to vi sluate, ali nisu uli (Lk 10, 23s). Ove rijei uinile su ljude, u prvome redu uenike, pozornima na spasiteljsku relevantnost njegova djelovanja. Time je jasno reeno da se u njemu ispunila stara, u narodu ukorijenjena enja za konanim spasenjem koje su najavljivali proroci. Vjera kojoj nam uvijek iznova svjedoe udesni dogaaji, s kojom su ljudi u nevolji dolazili Isusu ususret uvelike nadilazi situacije vapaja za konkretnom pomoi, kao vjera u Isusa kojega se smatralo donositeljem spasenja. Isus sebe i svoje navjetanje Bojega gospodstva smatra poslanim itvavu izraelskom narodu. Za razliku od mnogih skupina i skupinica, on odbacuje sva separatistika nastojanja. S vidika dovrena Bojeg gospodstva on se moe u svojoj otvorenosti ak posluiti idejom starozavjetnih proroka hodoau naroda (Mt 8, Iis). Izraelskomu narodu propovijedao je konanu volju Boju, govorio je ljudima to im valja initi, proklamirao je novi poredak spasenja, koji sve dosadanje ostavlja za sobom i nadilazi ih. Pritom se mogao svojim uputama - kao to se to dogodilo u antitezama propovijedi na gori (Mt 5, 21 ss) - izravno konfrontirati sa starom Bojom rijeju u Tori.72 Nisu vie rijei Tore spasenjski obvezujue i odluujue za sudbinu ljudi, ve su to rijei Bojemu gospodstvu, dakle, Isusove rijei. Njegove rijei nadilaze autoritet Mojsija, koji je za suvremeno idovstvo predstavljao najvii autoritet. prihvaanju ili odbacivanju njegova navjetanja Bojega gospodstva ovisi budua i vjena sudbina svakoga pojedinca.
72

Glede povijesne rekonstrukcije tih antiteza usp. GNILKA, Mt /, 199. Ja zastupam miljenje da se prve dvije antiteze zajedno u svojoj antitetikoj zaodjenutosti mogu svesti na samoga Isusa. Meutim, sadraj ostalih antiteza moe se dodue svesti na Isusa, ali njihova antitetika zaodjenutost moe se vrednovati kao redakcija Matejeva evanelja.

138

Kao to je Bog neko preko proroka pozivao proroke uenike, tako je Isus sada pozivao ljude na ueniko nasljedovanje. I u tome se oituje njegov autoritet. Uenikome nasljedovanju ne moe biti nita pree od Uitelja, pa ak ni navezanost na vlastitu obitelj (Mt 10, 37). Tko izgubi ivot svoj poradi mene..., spasit e ga (usp. Mk 8, 35).73 Izreka Neka mrtvi pokapaju svoje mrtve pokazuje svu teinu radikalnosti koju zahtijeva pristajanje uz Isusa (Lk 9, 60ss). Bit svega to se autoritetu Isusova poslanja moe kazati svodi se ponajprije na injenicu daje s njime dola punina i daje sam Bog u njemu zapoeo konano spasenje. Ukupnost autoriteta njegova poslanja ne doputa nikakvu kategorizaciju uz pomo jednoga jedinog kristolokoga naslova. On je bio vie od proroka. Zakon i proroci bili su do Ivana (usp. Lk 16,16).74 Sasvim sigurno ima neto bitno mesijansko u njegovu djelovanju, kad se to djelovanje usporedi, na primjer, s mesijanskim oekivanjem Salomonovih psalama. Ali u njega nedostaje nacionalno-politika crta, koja je za njegove suvremenike bila od posebne vanosti. U toj razliitosti moe se shvatiti neizvodivost autoriteta Isusova poslanja. Prije negoli nastavimo s daljnjim pitanjima, moramo se pozabaviti s jo nekim zapaanjima. Punomo odaje poseban nain govora koji moe potjecati samo od Isusa. U skladu s time on se slui odreenim rijeima, prije svega onima eshatolokoga sadraja, koje posreduju odreeni uvid u konac vremena i uvijek su povezane s kraljevstvom Bojim, a popraene su uzreicom amen. Bez obzira na to to je nemali broj rijei tek u pouskrsno vrijeme opremljen tom dodatnom uzreicom - u Ivanovu evanelju pojavljuje se ak dvostruki amen - ipak se taj oblik govora kao takav moe smatrati Isusovom posebnou.75 Tako je pred uenicima jamio nepoznatoj eni, koja mu je u Betaniji, u kui imuna Gubavca, polila glavu skupocjenom nardovom pomau, upravo ovim nainom govora sa sveanim uvodom: Zaista, kaem vam, gdje se god bude propovijedalo evanelje, po svem svijetu, navjeivat e se i ovo to ona uini - njoj na spomen (Mk 14, 9).76

73

74

75

76

Obrazloenje i poradi evanelja ima se smatrati pouskrsnim dodatkom. Poslije uskrsnua Evanelje istodobno zastupa i Isusovu osobu. Ni kategorija proroka posljednjega vremena nije dostatna. Tu kategoriju opisao je HAHN, Hoheitstitel, 3 5 1 ^ 0 4 . On misli da bi Isusovu djelovanju najbolje odgovarao prorok posljednjega vremena slian Mojsiju. K. BERGER, Die Amen-Worte Jesu, BZNW 39, Berlin, 1970. osporavao je autentinost toga naina govora, dokazujui da se rijei amen spominju na dva mjesta u Abrahamovoj oporuci, te da se openito mogu pripisati helenistiko-idovskomu kranstvu. Ne obazirui se na pretjerivanje u vezi s kriterijem neslinosti, oba su dokaza na prilino klimavim nogama. Prema J. JEREMIASU, Zum nicht-sponsorischen Amen, ZNW 64 (1963.), 122s recenzija A Abrahamove oporuke, na koju se Berger poziva, pripada srednjemu vijeku. Usp. takoer E. JANSSEN, Testament Abrahams: Jdische Schriften aus helenisch-rmischer Zeit, III/2, Gtersloh, 1975., 222, bilj. 140. Analizu i intepretaciju pomazanja u Betaniji vidi: GNILKA, Mkll, 221s. 225 s.

139

Jedna rana kristoloka determinacija identificira Isusa s boanskom mudrou.77 Meutim, mudrost se ne moe odnositi neposredno na njega. Naravno daje sasvim na mjestu ako se Isus u nekim pogledima pojavljuje kao uitelj mudrosti. Njegov je jezik poetski, krajnje uvjerljiv, pjeva mealim i dokazuje se iznoenjem prispodoba kao neosporan majstor. Proglaujui sebe viim od Salomona (Mt 12, 42par), on je nadvisio najveega univerzalnog mudraca u Izraelu, ak tovie, u cijelome svijetu, jer je neko kraljica dalekoga Junog kraljevstva dola uti mudrost Salomonovu. Naricanje nad tvrdokornim Jeruzelemom ima mudrosni prizvuk (Mt 23,37par). On tu nastupa kao glasnik boanske mudrosti, koja se zauzima za Boga. Matej sasvim sigurno poistovjeuje Isusa s mudrou.78 Uostalom upravo nam prispodobe pojanjavaju, ako ih se stavlja u odnos prema mudrosnome govoru, da se taj govor nipoto ne smije rastavljati od poruke kraljevstvu Bojemu. U svome mudrosnom govoru Isus se dokazuje kao nositelj boanskoga Duha. Pritom valja imati na umu da su u idovskim oekivanjima i Mesija i Sin ovjeji bili predoivani kao bia posebno obdarena Duhom.79 Time se jo jednom vraamo problematici Sinu ovjejemu. Postavlja se pitanje je li Isus u svojim propovijedima govorio Sinu ovjejemu. tome se vode beskonane rasprave.80 Za sinoptiku predaju Sinu ovjejemu znaajna je svojevrsna dvostrukost. Sjedne strane Sinu ovjejemu govori samo Isus, to znai da nitko drugi njemu ne govori kao Sinu ovjejemu. S druge pak strane Isus stalno govori Sinu ovjejemu u treemu licu. Nigdje ne kae: Ja, Sin ovjeji. Zacijelo je smjetanje pismenih iskaza Sinu ovjejem u evanelja pretpostavljalo da zajednica u svojoj vjeri zna daje Isus, kao Sin ovjeji, budui sudac. Usporedno nizanje iskaza eshatolokome Sinu ovjejem koji govore njegovu pojavljivanju na posljednjemu sudu, te nizanje logiona koji govore patnikome, ovozemaljskom Sinu ovjejemu, predstavlja jedno te isto. Pa ipak nas zanima to je bilo s Isusovim propovijedanjem? Posebnu pozornost pobuuje Lk 12, 8: Tko se god prizna mojim pred ljudima, i Sin ovjeji priznat e se njegovim pred anelima Bojim. Naime, ovdje Isusov Ja koji govori i Sin ovjeji odstupaju jedan od drugoga, kao da se radi dvjema razliitim osobama. Lk 12, 8 uzima se opetovano u istraivanjima kao polazite za donoenje prosudbe. Dok R. Bultmann81 zastupa shvaanje da Isus govori Sinu ovjejemu koji ima doi kao posve drugoj osobi, H. Conzelmann82 je miljenja da Lk 12,8 pretpostavlja istovjetnost Sina ovjejega i Isusa, pa to mjesto treba pripisati
77 78

79 80 81 82

Usp. Christ, Sophia. Usp. Lk 11,49: Zbog toga i kaza Mudrost Boja: poslat u k njima... s Mt 23,34: Zato, evo, ja aljem k vama... Usp. Iz 11, 1-4; Ps Sal 17, 37; 18, 7s; Hen I 49, 1-4; 51, 3; 62, 2. To je lijepo prikazano u VGTLEA, Gretchenfrage. Theologie, 30-33. Grundri, 155s.

140

zajednici. Isto vrijedi za predaju Sinu ovjejemu openito. E. Lohse83 i A Vgtle84 takoer misle da iskazi Sinu ovjejemu pripadaju pouskrsnome vremenu. Naime, niti bi Isus u propovijedanju pravio razliku izmeu sebe i najavljena Sina ovjejega, niti je zamislivo da bi svojoj pojavi na Posljednjemu sudu govorio kao Sinu ovjejemu. Ovo posljednje moglo se predoiti i izrei jedino u pouskrsno vrijeme. Uostalom, Isus je navjetao kraljevstvo Boje, a u tome navjetanju zacijelo nema mjesta oekivanju Sina ovjejega. tome svjedoi i injenica da ne postoji nijedan Isusov logion u kojemu bi kraljevstvo Boje i Sin ovjeji bili meusobno povezani. Pa ipak, Sin ovjeji i kraljevstvo Boje mogu ii zajedno. Ve je . E. Tdt85 upuivao na sadrajnu i strukturalnu usporednost dvaju iskaza, Sinu ovjejemu te basileii. U oba niza tih iskaza susreemo sredinje sadraje navjetanja, kao to su posljednji sud i obraenje.86 injenica koja uvelike pada u oi, naime, da Sinu ovjejemu govori samo Isus i da se u sinoptikim evaneljima ne nalazi nijedna vjeroispovijest kojom bi se Isusa priznavalo Sinom ovjejim, moe se u krajnjemu sluaju uvjerljivo objasniti jedino time daje govor Sinu ovjejemu na neki nain bio prisutan u Isusovoj propovijedi. Ovomu ide u prilog za Lk 12, 8 karakteristino diferenciranje izmeu Isusova Ja koji govori i Sina ovjejega. Tumai koji bi htjeli osporiti svaki Isusov govor Sinu ovjejemu, duguju nam glede tih iskaza uvjerljivo objanjenje zato je u zajednici uope dolo do te udne diferencijacije izmeu Isusa i Sina ovjejega i zato su logioni Sinu ovjejemu iskljuivo stavljani u Isusova usta.87 Polazimo od Lk 12, 8s kao Isusovih rijei autentinih za razvoj kristologije Sina ovjejega. To znai da razvoj poinje s iskazom eshatolokome Sinu ovjejemu na koncu vremena. U idovskome mesijanstvu nali smo glede Sina ovjejega slian razvoj, naime, nebeski Sin ovjeji postupno se razvijao u lik Sina ovjejega-Mesije. Sinoptiki razvoj trebalo bi ovdje gledati kao paralelu. Lk 12, 8 treba kazati jo neto. Ne bi se smjelo prebrzo priklanjati uvijek iznova prizivanoj alternativi: Je li Isus Sinu ovjejemu govorio kao nekome drugome ili je s oekivanim poistovjeivao sebe samoga? U svakome sluaju pogled je usmjeren na predstojei konac vremena i Posljednji sud, te se u tome pogledu najvanije znaenje pridaje Sinu ovjejemu. Kod toga je od neznatna zna83 84 85 86 87

Grundri der ntl Theologie, Stuttgart, 1974., 48s. Bezeugt die Logienquelle 67. Menschensohn, 298-316. U Dn 7, 14 govori se basileii Sina ovjejega. VGTLE, Gretchenfrage, 136-144, misli da su rijei paruziji (uzmimo Lk 17, 24: Kao to munja sijevne najednom kraju obzorja i odbljesne na drugom, tako e biti i sa Sinom ovjejim u Dan njegov) najstariji logion pouskrsnoga vremena. Prvo lice jednine u Lk 12, 8 on objanjava time to ta rije potjee od nekoga kranskog proroka (147). Bilo bi daleko blie istini da se ve u prvome dijelu izreke govori Sinu ovjejemu (Isusu) ili daje u oba dijela primijenjeno prvo lice jednine.

141

enja sudi li Sin ovjeji sam ili nastupa kao svjedok na sudu pred boanskim sucem, te u primjerenu obliku zauzima svoj stav prema svakome pojedinom ovjeku. Njegovo priznanje ili odbacivanje odluuje. Ipak, ta umetnuta scena suda ima svoj bitan uvod. Naime, na temelju onoga to se prije dogodilo, scena suda bit e unato svoj njezinoj ozbiljnosti sekundarnim i drugostupanjskim dogaajem. Ono to Posljednjemu sudu prethodi a dogaa se u susretu sa ovozemaljskim Isusom, zbiva se u zauzimanju stajalita prema njegovim rijeima, prema njegovoj osobi. ishodu Posljednjega suda odluuje jedino injenica jesmo li Isusa prihvatili ili odbacili, to znai da se on na neki nain ve unaprijed zbio. Iz ovoga proizlazi da odnos Isusa prema Sinu ovjejemu valja shvaati kao identitet spasenjskoga zajednitva.88 To nas u najmanju ruku dovodi do spoznaje da se u Isusovim rijeima pitanje identiteta Sina ovjejega povlai pred nunou donoenja sluateljeve odluke. Tko se sada domogne zajednitva s njime, taj e na Posljednjemu sudu pripadati zajednici pravednika. Ako bismo htjeli odnos Isusa prema Sinu ovjejemu jo blie odrediti, to je zapravo onemogueno tom rijeju, njezinom strukturom i intencijom. Je li Isus govorio Sinu ovjejemu - i to samo povremeno - jedino zato da izae ususret predodbi odreene skupine svojih sluatelja? Je li htio dati do znanja daje u njegovu propovijedanju sadrano oekivanje Sina ovjejega? U svakome sluaju funkcija oekivanoga Sina ovjejega postaje drugorazrednom, nasuprot tomu to Isus ini u sadanjosti svojim propovijedanjem i djelima. Ili on sebe vidi u odreenu odnosu prema Sinu ovjejemu? Prema Sinu ovjejemu identiteta kojemu smo govorili? U svakome sluaju njegovu navjetanju odgovara spoznaja da u pogledu naina kako e se zbiti eshatoloki konac vremena on ne daje nikakve detaljnije podatke. Po tome se Isus razlikuje od apokaliptike iz ijega eshatolokog repertoara je uzeto oekivanje Sina ovjejega i odakle crpe svoju snagu detaljizirani opisi nebeskoga, paklenoga i meuvremenskoga stanja. Isus ne die zastor koji nas dijeli od eshatolokoga konca vremena, ne die ga ni u odnosu prema svojoj osobi. Iako tajna nije nikakva povijesna kategorija, ona je ovdje na mjestu. isto povijesno pitanje pretvara se u povijesnu tvrdnju granici koja proizlazi iz autoriteta Isusova poslanja. Tu granicu valja sauvati. Ali treba spomenuti jo jednu daljnju nijansu koja se tie samoga autoriteta Isusova poslanja. Njegov govor Bogu obiljeen je rijeju Otac. To se nastavlja molitvama koje su nam od njega predane. U ovom sluaju ne zanima nas sadraj tih molitava, nego sam nalaz da se u molitvenome oslovljavanju Boga spominje rije Otac, moj Otac (Mt 11,25.26s: 26,39.42; Lk 23,46). Rijei moj Otac pojavljuju se i u drugim logionima, koji nisu molitve (Mt 7, 21; 8, 32s; 16, 17; 18, 19. 35 i dr.), a razlikuje se od rijei u kojima Isus u odnosu na uenike Boga zove va Otac (Mt 5, 16. 45.48; 6, 1. 8. 14 i dr). Koliko god se nekim logionima mo88

Usp. TDT, Menschensohn, 55.

142

e osporavati autentinost, Isusov govor Bogu kao njegovu Ocu, osobito zazivanje Oca u molitvama, mora se smatrati autentinim. U Starome zavjetu i idovstvu molitveno je oslovljavanje Boga Ocem vrlo rijetko. Nalazi se u grkome tekstu Sir 23, 1 i 4 te u Tob 13,4 u kolektivnome smislu.89 Moj Oe kao osobno, Bogu upravljeno, molitveno obraanje pojedinca predstavlja neto novo.90 U Mk 14, 36 susreemo se s Isusovom molitvom u Getsemanskome vrtu koja poinje molitvenim obraanjem Abba. Ta aramejska rije - gramatiki najispravnije shvaena u smislu vokativa - mogla se na aramejskome primjenjivati kao obraanje djeteta svomu voljenom ocu, ali nije zbog svoga oblika tepanja bila ograniena samo na malo dijete.91 Ta se rije moe uzeti kao ipsissima vox lesu koja svjedoi njegovu posebnom odnosu prema Ocu.92 Razumije se da emo toga posebnog odnosa prema Bogu, kojega nam rijeca Abba osvjetljuje poput munje, biti potpuno svjesni tek tada kad prihvatimo i promislimo svu irinu i dubinu Isusova poslanja. Pokuajmo to definirati tako da krenemo od Boga: Bog mu je naloio da navjetanjem kraljevstva Bojega, rijeju i djelom, posreduje i ostvaruje definitivno spasenje. On mu je naloio da njegovu ljubav pokae meu ljudima. On se na jedinstven nain nalazi u svijetu za Boga, pred ljudima stoji na Bojemu mjestu. Daje objava Boga Oca iskljuivo povezana s Isusom, tematizira logion koji govori Sinu u aposlutnome smislu, i koji je s odreenom primilju nazvan ivanovskim, zato to zapravo priprema svu dubinsku dimenziju ivanovske kristologije (Mt 11, 27ss). Taj logion stoji u najuoj vezi s Abba-oslovljavanjem, proirujui ga istodobno pomou helenistikoga razumijevanja na srodne pojmove.93 To to se ima odnositi na sveobuhvatnu punomo koja je od Oca prenijeta na Sina - Dana mije sva vlast na nebu i na zemlji! - odnosi se po svoj prilici na poziciju gospodstva kojega je Isus Uskrsnuli postao dionikom (usp. Mt 28, 18). I da zakljuimo: autoritet Isusova poslanja je u svojoj jedinstvenosti povijesno neizvediv. Mesijanski predikati, koji nam stoje na raspolaganju, obuhvaaju ga tek parcijalno i fragmentarno. Vjerojatno je zahtjevu njegova poslanja najblii predikat Mesije koji u sebi sadri dvije bitne promjene: Isus ide putem kria. On ne izbavlja svoj narod pobjedom nad neprijateljima, nego mu se prikazuje paradoksalnim nainom kao ubijeni. I to ga povezuje s Bogom koga naziva svojim Ocem, ta veza jedinstvena sinovstva.
89

90 91

92

93

Usp. , Abba, 25s. Sir 51,10: Zazvah Gospodina, Oca mojega Gospodina je tvrdnja i po svoj prilici odjek Ps 89, 27: On e me zvati: Oe moj! FITZMYER, Abba, 28. Targumski dokazi u FITZMYERA, Abba, 24. S ovom rijeju moe se usporediti rije imma kojom se dijete obraalo majci, slino kao to to inimo naim rijeima mama, tata. Na dva mjesta u Talmudu, bTaan 23ab, Bogu se indirektno govori kao Abba. S toga gledita, ti nam kao kasni tekstovi gotovo nita ne znae. Usp. GNILKA, Mt I, 431 -442; HENGEL, Lehrer der Weisheit, 161.

143

LITERATURA: R BULTMANN, Die Frage nach dem messianischen Bewutsein Jesu und das Petrus-Bekenntnis, ZNW 19 (1919./20.), 165-174; . E. TDT, Der Menschensohn in der sinoptischen berlieferung, Gtersloh, 1959.; H. RIESENFELD, Bemerkungen zur Frage des Selbstbewutseins Jesu; H. RISTOW - . MATTHIEA, Der historische Jesus und der kerigmatische Christus, Berlin, 1964., 331-341; F. CHRIST, Jesus Sophia, AThANT 57, Zrich, 1970.; W. BRACHT, Der Menschensohn, Diss, Mnchen, 1972.; U. B. MLLER, Messias und Menschensohn in jdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes, StNT6, Gtersloh, 1972.; K. MLLER, Menschensohn und Messias, BZ 16 (1972.), 161-187. 17 (1973.), 52-66; M. HENGEL, Jesus als messianiseher Lehrer der Weisheit und die Anfnge der Christologie, Sagesse et Religion. Colloque de Strasbourg, 1976.,Paris, 1979., 147-188; A. J. B. HIGGINS, TheSon ofMan in theTeachingofJesus, SNTS. MS 39, Cambridge, 1980.; H. SCHLIER, Wer ist Jesus?: Der Geistund die Kirche, Freiburg, 1980., 20-32); H. HBNER, Der Messias Israels und der Christus des NT, KuD 27 (1981.), 217-240; G. SCHELBERT, Sprachgeschichtliches zu Abba, Melanges D. Barthelemy, OBO 38, Fribourg-Gttingen, 1981., 395-447; K. W. TRGER, Jesus als Prophet, Kairos 24 (1982.), 100-109; J. . VYYZUYEK, Abba and Jesus Relation to God, A cause de l'evangile (jubilarni spis J. Dupont), Paris, 1985., 50-69; V. HAMPEL, Menschensohn und historischer Jesus, Neukirchen, 1990.; P. HOFFMANN, Jesus versus Menschensohn: Salz der Erde - Licht der Welt, (jubilarni spis . Vgtle), Stuttgart, 1991., 165-202; . VGTLE, Die Gretchenfrage des Menschens ohnproblems, QD 152, Freiburg, 1994.

d) Isus i Crkva

Tako dolazimo do sredinje toke naih razmatranja. I ona je, naravno, posebno teka. U kakvu se odnosu nalazi Isus prema Crkvi koja se oblikuje poslije uskrsnua? Je li on htio tu Crkvu, ili se njega ne moe dovoditi u vezu s njome? Ima li moda, barem dodirnih toaka izmeu njegova djelovanja na ovome svijetu i pouskrsne Crkve? U svakome sluaju njegovi se uenici prozvae po njemu. Ve sama injenica da se uenici prozvae hristianoi, kranima (Dj 11, 26; 26, 28; 1 Petr 4, 16) ima neto zajedniko s zemaljskim Isusom. Negativno bismo to mogli ovako formulirati: pouskrsna Crkva ne bi mogla zaivjeti bez zemaljskoga Isusa. Vjera u uskrsnue upravljena je Isusu kojega je Bog uskrsnuo od mrtvih. Je li dostatna tek injenica njegova dolaska - da se izrazimo rijeima R. Bultmanna - da bi pogledom na kri i uskrsnue mogla u pouskrsno vrijeme nastati Crkva? Ili u Isusovu djelovanju nailazimo na vane ciljeve i ideje koje se u pouskrsno vrijeme - iako moda donekle izmijenjenu obliku - dalje razvijaju? Treba li odnos Isusa prema Crkvi shvatiti analogno odnosu Isusa koji je navjetao prema navjetanome Kristu? Mogu li se u Isusa otkriti tragovi implicitne ekleziologije?94 Je li jaz izmeu njega i Crkve premostiv? Kad se ovjek bavi problemom Isus i Crkva, mora naravno najprije raistiti to pod Crkvom podrazumijeva. Jer u tome pogledu postoje razliita poimanja. To vrijedi za prakranstvo u kojemu je barem sadran razvoj u razumije94

Formulacija pripada ROLOFFU, Kirche, 19.

144

vanju onoga to Crkva u biti jest. To vrijedi i za egzegetsko istraivanje.95 Polazimo od opega shvaanja koje Crkvu oznauje kao skup vjernika koji vjeruju u Isusa Krista, u kojoj je spasenje, ostvareno po Isusu Kristu preuzeto i nastavlja se dalje ostvarivati. Daljnje i djelomino nune nadopune bit e dodavane tijekom izlaganja. Time treba biti omogueno nastanak Crkve gledati kao proces iji poetni korijeni seu do samoga Isusa. Pojmu okupljanja najbolje odgovara grki pojam ekklesia koji oznauje pozvane, i time od njih tvori konkretnu skuptinu. Njemaka rije Kirche (od koje potjee i hrvatska rije Crkva, prema Etimologijskome rjeniku Petra Skoka, op. prev.) posjeduje drugu etimologijsku pozadinu, izvodi se iz grke rijei (=koji pripada Gospodinu).96 Dakle, ve u samoj terminologiji postoje razliiti naglasci. Sada bismo se trebali zapitati Isusovim naslovnicima. Na to pitanje moe se prilino jednostavno odgovoriti. Njegov naslovnik bio je u prvome redu Izraelov narod. U tome smislu njegovo je djelovanje povijesno spasenjsko.97 To prije svega znai daje njegovo djelovanje bilo oekivano i da on pripada jednoj veoj povijesti. Naravno da ostvarenje ne dosee iekivanje. Iekivanje, izgovoreno u slutnjama proroka,98 moe biti zasjenjeno i prilagoeno ljudskim, previe ljudskim eljama. A kad Bog djeluje, djeluje uvijek na nov i iznenaujui nain, pa ak i za pobono iekivanje. Upravljenost Isusova djelovanja na Izrael dolazi viestruko do izraaja. On sam je lan toga naroda, Izraelac je, govori jezikom svoga naroda, koristi se u svome navjetanju bliskim mu slikama i motivima, najee iz slikovita jezika Biblije uzimanim i njegovim sluateljima poznatim. Pa i kad se obraa pojedincu i poziva ga da donese svoju odluku, obraa mu se kao pripadniku svoga naroda. Bilo bi potpuno pogreno njegovu spasenjsku ponudu shvaati individualistiki u pogledu spasenja.99 Imajui taj narod pred sobom i znajui daje njemu poslan, nije imao nikakva povoda da takvu kolektivnu veliinu stvara iznova. Dapae, bila je to povijesno-spasenjska nunost da svoju zadau ispuni na Izraelu. Isusovo djelovanje razumije se jedino ako se ta orijentacija priznaje bez pridraja. Primjedba koja se esto moe uti, naime, daje meu Isusovim sluateljima u mjeovitome puanstvu Galileje bilo i pogana, ne mijenja u biti nita na toj orijentaciji. Zacijelo valja raunati s injenicom daje u njegovoj publici bilo i pogana, ali je

95

96

97

98 99

Tako na primjer K. L. SCHMIDT, Kirche, 291 s, doputa daje Isus osnovao posebnu sinagogu, pozivajui se na Mt 16,18. On je na tome mjestu primijenjen pojam ekklesia shvatio u tome smislu. Ta posebna sinagoga predstavlja Jahvinu zajednicu (qehal JHVH). Semitski ekvivalentni pojam jest qahal. Njemu odgovarajui glagol znaio bi skupljati se, a imenica skuptina. Pojam povijest spasenja pojavljuje se tek u 19. stoljeu, vrlo je vaan i primjenjiv na biblijsku batinu, ukoliko se po Bibliji Boje spasenje objavljuje u povijesti. Usp. 3. pogl. kod 3) Pomazanik i mesijansko vrijeme. Slaemo se s ROLOFFOM, Kirche, 33s. Drukije misli GRBER, Jesus und das Heil Gottes.

145

njegova spasenjska volja bila ipak upravljena Izraelu. Izrael bijae - kako bismo to pozitivno formulirali - njegova Crkva, bijae narod, koji je trebao biti nanovo i konano pozvan u Boje kraljevstvo.100 Upravljenost Isusova djelovanja na Izrael postaje u evaneljima prepoznatljiva i po tome to ostaje bitno navezana na izraelsku zemlju. U evaneljima se dodue spominje i Dekapolis, podruje helenistikih deset gradova s istone strane Jordana (Mk 5, 20; 7, 31; Mt 4, 25),101 Isus se ak jednom prema Mk 7, 24ss i Mt 15, 21 ss uputio na podruje Tira i Sidona, to Luka preuuje, premda nije rije ni kakvoj misijskoj djelatnosti meu poganima.102 Kako god se tome putovanju nagaalo, geografski podaci su doista neodreeni, i moda se moglo tako zakljuivati, zahvaljujui Isusovu ozdravljenju (Mk 7, 27-30) jedne Grkinje, rodom Sirofenianke, koja je u tome pogledu bila iznimka. Ako kao povijesna reminiscencija takvo putovanje u sjeverne krajeve ne moe imati nikakvu misijsku ulogu, onda bi moda mogla doi u obzir okolnost sklanjanja pred tetrarhom Herodom Antipom koji gaje htio ubiti (usp. Lk 13, 31ss). Valja raunati s time da e neoekivani detalji trenutano, kao munja osvijetliti tu osnovnu orijentaciju. Navedimo kao primjer Mt 8, 5ss. U Kafarnaumu ga poganski satnik zamoli za ozdravljenje njegova teko oboljela sluge. Nau pozornost zavreuje u ovome kontekstu Isusova reakcija, koja se moe potpuno shvatiti samo ukoliko se pojmi kao pitanje: Trebam lija doi i izlijeiti ga? (redak 7).103 Iz toga pitanja odzvanja jedva zamjetljiv ton negodovanja. To je negodovanje Isusa idova koji je zamoljen da ue u pogansku kuu. Poznati odgovor satnika odgovara takvu nalazu. Upravljenost Isusova djelovanja na Izrael postaje jo zornijim, ako se prisjetimo da taj narod nije vie u duhovno-religioznome pogledu tvorio nikakvo jedinstvo, ve je bio podijeljen na razne grupacije i stranke. Isus se nije prikljuio nijednoj grupaciji, nijednu nije favorizirao. Miljenje, koje osobito istiu i zastupaju idovski istraivai, daje on pripadao jednoj grani farizeja - najee se misli na hilelsku granu - nema potvrde.104 Vlastitost Isusova djelovanja da se on ne pri100

101 102

103 104

Ovdje moramo podsjetiti na injenicu da se u grkome prijevodu Biblije Izrael esto naziva ekklesia, ekklesia Gospodinova ili tomu slino: Pnz 23, 1. 2; Suci 20, 2; 1 Kr 8, 14. 22. 55; 1 Ljet 13, 2 itd. Hebrejski ekvivalent za tu rije je najee qahal. Usp. E. HATCH-H. A. REDPATH, Concordance to the Septuagint, (reprint) Graz, 1954., 433. Jedino je Skythopolis leao s desne strane Jordana, a pripadao je takoer Dekapolisu. Prema Mk 8,27 Isus je sa svojim uenicima krenuo u sela Cezareje Filipove, a i Mt 16, 13 spominje krajeve Cezareje Filipove. Moda bi se iz toga moglo zakljuiti daje Isus izbjegao neidovskim stanovnitvom nastanjen grad Cezareju. Sela u okolici bila su preteno idovska. Usp. GNILKA, Mt I, 301. Uobiajen prijevod glasi: Ja u doi izlijeiti ga. P r e m a P . W l N T E R V , T h e E n e m i e s o f J e s u s : O n t h e T r i a l o f J e s u s , S J \ , B e r \ ' m , 1961., 111-135, glede ovoga 133, Isus reprezentira neke vrste predrabinski farizeizam; prema A. FINKELU, The Pharisaees and the Teacher ofNazareth, AGSU 4, Leiden, 1964., 134- 143, Isus je blizak Hilelu; prema J. KLAUSNERU, Jesus von Nazareth, Jerusalem, 1952., 381, bilj. 122, Isus je zacijelo bio farizej. Da bi se paletu miljenja moglo to cjelovitije shvatiti, spomenimo i E. HA-

146

kljuuje nijednoj idovskoj sekti ve se, nadilazei njihove granice, obraa svima i donosi svemu narodu ponudu spasenja. Ako netko uiva prednost, onda su to siromani i obespravljeni, prema kojima osjea posebnu naklonost. Ali mu nije bilo na umu osnivanje sekte Anavim (slikovita hebrejska rije u kojoj su sjedinjena tri znaenja za siromaan: oskudan, potlaen i strpljiv, miran, op. prev.). Sredite njegova djelovanja bilo je u Galileji, po svoj prilici na sjeverozapadnome dijelu Galilejskoga jezera, u pograninome prostoru (usp. Mt 11, 21-24par.). Zato gradovi kao to su Sepforis, Magdala, Gabara nisu u evaneljima spomenuti u sklopu njegova djelovanja?105 Znai li to da u tim gradovima nije naiao ni na kakav odziv? Ilije moda djelovanje u tim gradovima prepustio svojim uenicima? Pitanja moemo jedino postavljati, ali ne i odgovoriti na njih. Samariju je izbjegavao.106 Koliko puta je bio u Jeruzalemu? Znamo daje, prema sinoptikim evaneljima, Isus za vrijeme svoga javnog djelovanja samo jedanput putovao u glavni grad, na svoju Pashu. No ta predodba poiva na literarnoj namjeri. Put u Jeruzalem je dramatiziran (usp. Mk 10, 32-34par.). Ivanovo evanelje pretpostavlja vie od jednoga Isusova boravka u Jeruzalemu, samo to u njega valja pripaziti na redakcijske izmjene, na primjer premjetanje perikope hramskome prosvjedu na poetak (2, 13-17), te na razna umetanja i prebacivanja (6, 1 je nastavak 4,54). Ako se kretao po cijelome Izraelu, bilo bi svakako nezamislivo da nije djelovao i u Jeruzalemu.107 Za Isusovo djelovanje, upravljeno na sav Izrael, od bitnog je znaenja sljedee gledite. Sav Izrael vapio je za obraenjem. Sav je Izrael bio podloan sudu. Pozivanje na pripadnost narodu nije bilo ni od kakve pomoi na predstojeemu sudu. U toj je ocjeni Isus bio suglasan s Ivanom Krstiteljem, dovodei Abrahamovo potomstvo radikalno u pitanje i rekavi daje Bog u stanju iz kamenja u pustinji stvoriti Abrahamove potomke. Naravno daje Isusu u prvome planu bilo obeanje milostiva, oslobaajueg kraljevstva Bojega koje je odreeno za sav narod. Zato je svoj govor sudu drukije formulirao. Kao primjer navedimo Lk 13, 1-5, tekst za koji se moe tvrditi da u svojoj jezgri pripada samome Isusu.108 Njegov odgovor na vijest daje Pilat unutar hramskoga prostora dopustio da se nad Galilejcima - vjerojatno za vrijeme jednoga blagdana Pashe - izvri krvoprolie, glasi: Mislite li da ti Galilejci, jer tako postradae, bijahu greniji od drugih GalilejaENCHENA, Matthus 23: Gott und Mensch, Tbingen, 1965., 29-54, a glede ovoga 52, koji govori smrtnome neprijateljstvu izmeu Isusa i farizeja. To je takoer pretjerano. To pitanje postavio je ve BAUER, Galiler.; 31. Lk 9, 51 -55 sauvao je uspomenu na to. Prema BAUERU, Galiler.; 32, Isusa je u Jeruzalem tjerala ravnodunost njegova ueg zaviaja. Takvo objanjenje nas ne zadovoljava. Usp. BOVON, Lk //, 37 ls. Bovon vidi tri postaje razvoja. Iz jednoga poziva na obraenje nastao je prosvjed protiv pojednostavljene rabinske teodiceje, a iz ovoga opomena vjernicima da svoja svjetovna iskustva ne povezuju s vjerom. Glede problematike poistovjeivanja dvaju dogaaja u Hramu i Siloamu vidi: FITZMYER, Lk II, 1006s. Josip Flavije ne spominje tu kulu.

105 106 107

108

147

ca? Nipoto, kaem vam, nego ako se ne obratite, svi ete slino propasti! Ili onih osamnaest na koje se sruila kula u Siloamu i ubila ih, zar mislite da su oni bili vei dunici od svih Jeruzalemaca? Nipoto, kaem vam, nego ako se ne obratite, svi ete tako propasti. Tekst se poima kao najotrije izreen poziv na obraenje naoigled neke ope prijetnje. On ne eli pouavati tome kako je rasprostranjeno uenje osveti pogreno, prema kojemu individualni grijesi za sobom povlae kaznu, ve svakoga pojedinca poziva na hitno djelovanje. sudbini nesretnih Galilejaca i Jeruzalemaca ne smije se raspravljati na teolokoj distanci, ve ona mora pogoditi. Za na je interes vano da ovaj poziv na obraenje vrijedi za sav Izrael, ralanjen na Galileju i Jeruzalem. On je tu orijentaciju Isusova djelovanja autentino sauvao. Moglo bi nas zauditi to to su i ostali iskazi koji se tiu svega Izraela iskazi sudu. Meutim, to je samo po sebi razumljivo, ako polazimo od toga daje pozitivna naklonost cijelomu narodu za Isusa neto sasvim prirodno. Naslovnik u Mt 12, 41s je ovaj narataj:
Kraljica e Juga ustati na sudu zajedno s ovim naratajem i osuditi ga jer je s krajeva zemlje dola uti mudrost Salomonovu, a evo, ovdje je i vie od Salomona. Ninivljani e ustati na Sudu zajedno s ovim naratajem i osuditi ga jer se oni na propovijed Joninu obratie, a evo, ovdje je i vie od Jone!109

Ovaj narataj je prijetei, optuujui izraz, koji se pridaje rijei sudu. On je karakteristian za Stari zavjet, u njemu se uvelike primjenjuje i moe biti ukraen odgovarajuim epitetima: etrdeset ljeta jadio me narataj onaj, pa rekoh: Narod su nestalna srca, i ne promiu moje putove (Ps 95, 10). Ili: Ni jedan jedini od ovih ljudi, od ovoga opakog narataja, nee vidjeti ove dobre zemlje... (Pnz 1, 35). U Pnz 32, 5 to znai porod izopaen i prepreden. Razlog za prijekor u Isusovim rijeima jest odbacivanje ponude spasenja koja se rijeima a ovdje je vie od Salomona... vie od Jone jednoznanim rijeima doziva u sjeanje. A budui da se to u krajnjemu sluaju tie Bojega kraljevstva koje je njime zapoelo i koje je po njemu zajameno, biva ovaj narataj posljednjim. Sadanji Izrael u njegovoj sveukupnosti, posljednja generacija, ovaj narataj ide ususret prijeteemu sudu, na kojemu e pogani, ljudi iz Ninive i uvena kraljica Juga(usp. 1 Kr 10,1-13; 2Ljet9,l-12)-kao svjedoci optube ustati protiv njega. Jer oni su svojedobno, iako u posljednji trenutak, kao to je to bio sluaj s Ninivljanima, izvrili in obraenja i tako umaknuli sudu, ili su na sebe preuzeli napor poput kraljice s Juga, ne bi li srknula duhovnu hranu mudrosti s usta Salomonovih, mudraca nad mudracima. Krivnja i odgovornost Izraelova utoliko su vee, to se suprotstavio daleko veoj ponudi spasenja. Upravo u takvoj formulaciji,
109

Mt 12, 41 s / Lk 11, 31 s prenose taj iskaz izjednaeno, samo to Lk 11,31 dodaje s ljudima ovog narataja i za razliku od Mateja stavlja Ninivljane na drugo mjesto.

148

koja upuuje vie na Isusovo poslanje negoli na njegovu osobu, razotkriva se znakovitost njegova govora.110 Naslovnik u Mt 23, 37 / Lk 13, 49 jest ponajprije grad Jeruzalem: Jeruzaleme, Jeruzaleme, koji ubija proroke i kamenuje one to su tebi poslani! Koliko li puta htjedoh okupiti djecu tvoju kao to kvoka okuplja pilie pod krila, i ne htjedoste. Vrlo zanimljiv je, izmeu ostaloga, prijelaz s opisivanja prolosti Jeruzalema, koja je bila zlokobna, na osobno iskustvo govornika: Koliko li puta htjedoh okupiti djecu tvoju... Prepriavanje osobnoga iskustva moglo bi predstavljati znak da se ovdje moda ipak radi Isusovim autentinim rijeima. Na taj nain govornik se, dakle Isus, svrstava u dugi niz proroka i Bojih poslanika prije njega kojima je Jeruzalem pripremio nemilu sudbinu, ubijanje i kamenovanje. On zakljuuje taj niz, i posljednji je koji mora prihvatiti mogunost nasline sudbine proroka.111 Izbjegavanje kristolokoga predikata na ovom mjestu zavreuje nau pozornost. Rije prorok je mudrosno obiljeena i ima udjela u sudbini mudrosti koja jami za Boga i njegove poslanike koji su odbacivani (usp. Izr 1,20ss; Bar 3, 14s; Hen 142, lsidr.). Slika majci-ptici je starozavjetna: Pod sjenu krila tvojih ljudi se sklanjaju (Ps 36, 8; usp. Iz 31, 5). Slika opisuje snano nastojanje za spasenjem i zatitom. Jeruzalem se ne smije ovdje ograniavati samo na grad ve on, kao to to esto biva u Bibliji, predstavlja sav Izrael. Stoga opomena koliko li puta htjedoh nije nita drugo nego postojano nastojanje oko izbavljenja Izraelova koje se, s obzirom na povijest Izraelovu, njegovu tvrdoglavost i neposlunost ini vrlo neizvjesnim. Rezultat napora iz ljubavi prema Izraelu je deprimirajui: I ne htjedoste. Iz nepristajanja na ponudu izbavljanja proizlazi sam od sebe sud. U Mt 11,21 -24 / Lk 10,13-15 naslovnici su Korozain, Betsaida i Kafarnaum:
Jao tebi, Korozaine! Jao tebi, Betsaido! Da su se u Tiru i Sidonu zbila udesa koja su se dogodila u vama, odavna bi se ve oni u kostrijeti i pepelu bili obratili. Ali kaem vam: Tiru i Sidonu bit e na Dan sudnji lake negoli vama. I ti, Kafarnaume! Zar e se do neba uzvisiti? Do u podzemlje e se strovaliti!

Ta izreka se utoliko strukturalno slae s rijeju sudu nad ovim naratajem, ukoliko se nespremnost idovskoga naroda suprotstavlja spremnosti pogana na obraenje. Ovdje se oito radi jo otrijemu kontrastiranju, jer je spremnost Tira i Sidona, sirijskih gradova, neto to se moe tek naslutiti, dok su Ninivljani i kraljica s Juga konkretni primjeri biblijske predaje. Ili jo gore: Tir i Sidon slovili su
110

111

U grkome tekstu stoje zavrne rijei Mt 12,41 s u srednjemu rodu. Usp. U. B. MLLER, Vision und Botschaft, ZThK 74 (1977.), 416-448, glede ovoga 434, bilj. 49. Moglo bi se uzeti u obzir i semitsku frazeologiju: dvostuko Agle... s imenskom reenicom koja slijedi, bez odreena lana ispred kraljica i Ninivljani. Usp. . H. STECK, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, WMANT23, Neukirchen, 1967.

149

u biblijskoj predaji kao oholi i bezboni gradovi: Kukajte lae tarike... Stidi se, Sidone... Uzdrhtat e kad Tiru vijest uju (Iz 23, 1-5; usp. 23, 6-18; Ez 26-28). U Isusovu izricanju suda starozavjetna se proroanstva narodima izokreu. No, ta rije se ne oituje kao Isusova rije samo u ovoj antitetici. Galilejski gradovi bili su ukoreni, jer su to bila mjesta njegova djelovanja, a ne kranskih misionara nakon njega. Bili su svjedoci velianstvenih djela na temelju kojih su trebali doivjeti najavu kraljevstva Bojega. Korozain, Betsaida i Kafarnaum inili su svojevrstan trokut gradova, koji se mogao pjeice obii za etiri do pet sati, a smatra se sredinjim podrujem njegova djelovanja. Korozain se u svim evaneljima spominje samo u ovoj prijeteoj opomeni. Kafarnaum, njegov grad, dobio je svoju vlastitu gronju. I upravo zato to se u tome kontekstu oekivala neka rije Kafarnaumu, moi e se ta gronja pripisati Isusu. Presude izreene spomenutim gradovima djeluju kao rezultat djelatnosti koja se pribliava svomu kraju ili je ve zakljuena. Je li Isus trebao postupiti analogno nalogodavnim rijeima svojim uenicima, kad im je govorio da na kraju bezuspjene djelatnosti otresu prainu sa svojih nogu (usp. Mt 10, 14)? U tome sluaju ta se presuda moe smjestiti u oprotaj od Galileje i odlazak na posljednje putovanje u Jeruzalem. Samo to prijetei karakter, kad je rije Kafarnaumu dolazi puno jae do izraaja.112 Glede posljednjega izricanja optube, u ovome konkretnom izboru, ne mogu se vie dobiti toni podatci onome komu je naslovljeno: Mnogi e s istoka i zapada doi i sjesti za stol s Abrahamom, Izakom i Jakovom u kraljevstvu nebeskom, a sinovi e kraljevstva biti izbaeni (usp. Mt 8, Iis / Lk 13, 28s).113 Rijei sinovi kraljevstva u svome semitskom obliku slie dodue prijanjemu spominjanju naslovnika, ali bi mogle biti sekundarne, jer se pojam jo jednom pojavljuje u Mt 13, 38 (tamo vjerojatno MER). Ako je na tome mjestu izvorno stajalo vi, kao to stoji u Luke, tko je zapravo oslovljen? Je li to samo idovska hijerarhija? I taj iskaz konfrontira idove s poganima. Mnogi koji e doi s istoka i zapada su zapravo pogani. Lk 13, 29 proiruje horizont na strane svijeta sjever i jug. Pogani e doi i posramiti idove. Oni e na eshatolokoj sveanoj gozbi u kraljevstvu Bojemu zauzeti njihovo mjesto. Koliko god opsena bila ta zamjena uloga, taj je logion morao biti osobito izazovan zbog svoje implicitno otre kritike pogrenoga pouzdavanja u potomstvo Abrahamovo i patrijarha, emu smo ve ranije razmatrali.114 Isus se u svojim rijeima slui staroprorokim idejama hodoau naroda na brdo Sion. Logion zadaje tumaima velike neprilike. Mogue ih je ovako opi112

113

114

Tu misao treba shvatiti, po miljenju Wellhausena i Klostermanna, kao semitiziranu negativnu parataksu (gramatiko svrstavanje op. prev.). Usporedi prijevod s originalom. Luka je oba dijela izreke preokrenuo, kako bi ih lake mogao unijeti u svoj kontekst. Mt R nudi u tamu a umjesto u kraljevstvu Bojemu, u kraljevstvu nebeskomu. Usp. 4. pogl. kod lc) Navjetanje i krtenje.

150

sati: Kaemo li da logion sadri u sebi tako radikalnu misao koja doputa poganima da zauzmu mjesto idova, onda se taj logion zacijelo ne bi mogao pripisati Isusu.115 Ako pak kaemo da Isus u biti nije doputao da pogani zauzmu mjesto idova, onda njegove rijei ostaju samo na pukoj prijetnji.116 Postoji li neki srednji put? Valja nam se detaljnije pozabaviti prorokim navjetanjem toga hodoaa naroda. Pritom nas ne zanimaju tekstovi narodima koji su doli na Sion da slue Izraelu i plaaju mu danak, nego tekstovi koji govore njihovu ukljuivanju u spasenje Izraelovo, tekstovi poput ovoga: U onaj dan mnogi e narodi uz Jahvu prionuti i bit e narod moj, a ja u prebivati usred tebe (Zah 2, 15). Ili: Dogodit e se na kraju dana: Gora Doma Jahvina bit e postavljena vrh svih gora, uzviena iznad svih bregova. njoj e se stjecati svi narodi, nagrnut e mnoga plemena i rei: 'Hajde, uziimo na goru Jahvinu, poimo u Dom Boga Jakovljeva! On e nas nauiti svojim putovima, hodit emo stazama njegovim' (Iz 2, 2).117 Te najave uvoenja stranih naroda u Izraelovo spasenje nisu zamislive bez pretpostavke daje sam Izrael svomu Bogu vjerno odan i da mu slui, a ukoliko to ne bi bilo tako, onda se u takvo stanje tek dovodi. Za Isusove rijei iznosi se drugo polazite, koje je jednako obratnoj interpretaciji hodoaa naroda. I upravo u toj izazovnoj novoj interpretaciji trebamo otkriti - slino kao kod presude Tiru i Sidonu - znakove njegova autentina govora. Nameu nam se razliite asocijacije. U svakome sluaju: narodi e doi, u posljednji as pozvani od Boga, i imat e udjela u kraljevstvu Bojemu. Isus se ponovno laa stare proroke ideje u njezinu pozitivnu obliku, ideje koja se u meuvremenu, osobito zahvaljujui apokaliptikomu pokretu, bila izrodila u puko oekivanje po kojemu e na kraju, pojavom kraljevstva Bojega, biti uniteno mnotva pogana (4 Ezr 13, 49), barem djelomino, ve prema odnosu pojedinoga naroda prema narodu Izraelovu u povijesti (Bar sir 72, 3-6).1,8 Narodi e do115 116 117

118

Tako otprilike misli ZELLER, BZ 16 (1972.), 91. Tako otprilike misli REISER, Gerichtspredigt, 221. Logion koji se nalazi i u Mih 4, ls u svome je tumaenju sporan. Vjerojatno se misli na dolaenje naroda zbog rjeavanja konkretnih konflikata, ne bi li se zajednikim dogovorom podredili meunarodnomu ratnom pravu, te tako uspostavili mir u svijetu. Usp. Iz 2, 4; Mih 4, 3 i H. WILDBERGER, Jesaja /, BK. AT, Neukirchen, 1972., 84s. Jo dalje u tome smjeru ide O. KAISER, Der Prophet Jesaja, Kap. 1-12, ATD 17, Gttingen, i960., 20, koji govori obraenju mnogih naroda Jahvi. U svakome sluaju jo dalje ide Tg Jes 2,2b: I sva kraljevstva obratit e se njemu, da bi mu se poklonila na Sionu (izdanje J. F. Stenninga). Sasvim neto drukije itamo u Iz 66, 18-24 gdje jedna pokraj druge stoje dvije razliite ideje, a jedna od njih najavljuje aktivne misije: poslat u preivjele od njih k narodima... i oni e navjetati Slavu moju narodima (19), a potom hodoae naroda, dakako povezano s oekivanjem da e ti narodi dovesti sa sobom na Sion i sve diljem svijeta rasprene Izraelce. Usp. C. WESTERMANN, Das Buch Jesaja Kap. 40-66, ATD 19, Gttingen, 1966. Usp. 3. pogl. kod 4) Apokaliptiki pokret. Sib 3, 716ss ostaju nasuprot poganskome svijetu otvorene.

151

i, pa i ako Izrael, ili vei dio naroda, ne prihvati Isusovo poslanje. Novo tumaenje ideje hodoau naroda sastoji se dakle u tome da se dolazak naroda oekuje unato statusu Izraela, koji se trenutano ne pokazuje spremnim prihvatiti Isusove rijei. Rijei sudu doputaju nam zakljuak daje Isusovo djelovanje, neko iskljuivo upravljeno na sav narod Izraelov, bilo na kraju bezuspjeno. Mnotvo naroda gaje odbilo, jednostavno ga nije shvatilo. Meutim, iskaz hodoau naroda (Mt 8, 1 lpar.) namee pitanje, nakon to e prilikom konane objave kraljevstva doi narodi: u emu bi se sastojala Izraelova zadaa daje kojim sluajem prihvatio Isusovo poslanje?119 Postavljanje toga pitanja znai priznavanje bitne povezanosti Izraela s Isusom pod svim okolnostima. Na pitanje nije mogue odgovoriti. Meutim, postoje naznake mogunosti univerzalizacije njegova propovijedanja kraljevstvu Bojemu. Ono je u krajnjoj liniji univerzalno postavljeno i odnosi se na sve narode. Nacionalno-politikim bojama, kakve smo primjerice upoznali u Salomonovim psalmima (17),120 ovdje nema ni traga. Je li Isus svoj narod izdao? Na ovo pitanje valja nijeno odgovoriti. U tome sluaju on bi izdao svoje vlastito poslanje. Osvrnimo se jo jednom na odnos Izrael-Isus. To nas je pitanje zanimalo u okviru dalekosenog problema: dolazi li za Isusa u obzir utemeljenje neke nove Crkve. Naime, njegovo djelovanje ostaje na neposrednome posredovanju sadanjega i buduega kraljevstva Bojega. On eli Izrael pripremiti za primanje basileie. Zanimljivo je uvoenje poganskih naroda u nadolazee spasenje, koje je primarno namijenjeno Izraelu. Naravno da ni to ne vodi osnivanju neke crkve pogana. Ne misli se na aktivne misije. Narodi e u posljednji as biti pozvani od Boga. Meutim, Izrael je u tome posve zatajio, osim rijetkih, a time je doveo sebe u pitanje. To znai da ne postoji nikakav izravan put od Isusa k Crkvi. Za to su potrebni dodatni dogaaji i iskustva. Isus je morao sam na sebi iskusiti odbacujuu reakciju svoga naroda. To je napokon znailo za njega spoznaju neuspjehu svoga djelovanja. Je li on na to jo jednom reagirao? Pitanje se premjeta na njegovu smrt, odnosno na veer prije njegove smrti. No, prije negoli se ponemo baviti tim pitanjem, moramo razmotriti jo jedan krug naslovnika uz Izraela, njegove uenike. Isus se dodue svojom porukom obraao javnosti u narodu. Meutim, to mu obraanje nije bilo dostatno. U evaneljima susreemo skupinu ljudi koji su mu bili blii. Evanelja govore sljedbenicima, uenicima. Zanima nas kako je dolo do toga uskog kruga oko njega, koje znaenje ili zadau je on njemu namijenio, koje znaenje je on imao za te ljude.
119 120

Pitanjem se bavio R. GUARDINI, Der Herr, Aschaffenburg, 1948., 46s. 113s. 259ss. 691. Usp. 3. pogl. kod 3) Pomazanik i mesijansko vrijeme.

152

Prema prikazivanju evanelja - s nekom iznimkom Lukina evanelja - Isus zapoinje svoje djelovanje okupljanjem uenika oko sebe (Mk 1, 16-20; Mt 4, 18-22; Iv 1, 35-51).121 To su parovi brae imun i Andrija, Jakov i Ivan. Daljnji pozivi uenicima slijede. Eksplicitno itamo jedino jo pozivu carinika Levija (Mk 2, 14),122 u Ivanovu evanelju itamo pozivu Andrije i ovjeka koji je ostao anoniman,123 pozivu Filipa i Natanaela (1, 35-51). Nije iskljueno daje Isus na poetku sam djelovao. Ako je doista bilo tako, onda se vjerojatno radilo vrlo kratkome vremenskom razmaku.124 Odnos uitelj-uenik postojao je u to vrijeme i u rabinskih pismoznanaca. Narod je Isusove uenike slino ocjenjivao kao i njihove. Isusa se obiavalo nazivati Rabbi. Bilo je to uobiajeno oslovljavanje pismoznanaca, a tek je potkraj I. stoljea taj naziv postao slubenom titulom ordiniranoga rabina. Postoje, meutim, znaajne razlike izmeu Isusovih uenika i uenika rabina. Uenici rabina sami su birali svoga uitelja. U Isusa je inicijativa potekla od njega samoga. On poziva, kao to su neko pozivali proroci. Pozivi uenicima mogli bi se oblikovati po uzoru na poziv koji je Elizeju doao od proroka Ilije (usp. 1 Kr 19, 21), budui da su tu crtu vjerodostojno sauvali. Rabinski uenici nakon odreenoga bi vremena istupili iz kole svoga uitelja, kako bi sami postali uiteljima. Isusovi uenici ostali su itava ivota u njegovoj koli. Njihov ivot je odsad nadalje obiljeen nasljedovanjem. U njegovoj koli oni su nauili Evanelje ili Radosnu vijest, a prije svega njega, prepoznavi i prihvativi njegov put kao svoj vlastiti. Nita nije pree od nasljedovanja, emu nam svjedoi neuvena otrina takozvanoga iskaza pokapanju mrtvih. Kad gaje netko, voljan nasljedovati ga, zamolio da mu dopusti pokopati oca, Isus mu ovako odgovori: Hajde za mnom i pusti neka mrtvi pokapaju svoje mrtve (Mt 8, 22). Luka umjesto poziva na nasljedovanje (9, 60) nudi zahtjev: Pusti neka mrtvi pokapaju svoje mrtve, a ti idi i navjeuj kraljevstvo Boje! Nasljedovati Isusa znai biti s njime u ivotnome i sudbinskome zajednitvu. To je ujedno i nasljedovanje kria: Tko ne uzme svoga kria i ne poe za mnom, nije mene dostojan (Mt 10, 38 / Lk 14, 27).125 Ovaj logion ne govori Kristovu kriu - upravo time on dakazuje svoju autentinost - premda se u pouskrsno vrijeme nije mogao razumjeti drukije ve s pogledom na njegov

121

122

123

124 125

U Luke (5, 1-11) se umjesto toga izvjea nalaze pripovijesti Isusovu uenju i djelovanju u Nazaretu i Kafarnaumu (4, 14-44). Mt 9, 9 zamijenio je ime Levi s imenom Matej. Glede ovoga problema vidi: GNILKA, Mt / , 330s; R. PESCH, Levi-Matthus, ZNW 59 (1968.), 49-56. Taj bi trebao biti identian s evanelistom koji e se kasnije nazvati uenikom koga je Isus ljubio. tome problemu vidi GNILKA, Jesus von Nazaret, 187; SCHNACKENBURG, Joh ///, 449-464. Usp. HENGEL, Nachfolge, 80. Uzeti kri u Mateja izvornije je od nositi kri u Luke. Ali se zato Lukinoj formulaciji ne moe biti moj uenik daje prednost pred Matejevom nije mene dostojan. Matej favorizira rijecu dostojan. Usp. GNILKA, Mt /, 393s.

153

kri, on govori metaforiki vlastitome kriu uenika: Tko ne uzme svoga kria....126 Realno iskustvo pojedincima koji su na kriu bili pogubljeni i koji su svoj kri morali vui na mjesto pogubljenja bilo je idovima naalost poznato sve tamo od makabejskih vremena, a osobito u vremenu rimskih upravitelja. Metaforu koju je Isus rabio moglo se vrlo lako shvatiti. Iako je ona ukljuivala u sebe i spremnost na muenitvo, nije se na to ograniavala. Ukljuivala je takoer i proganjanje, prezir, bol, to su ekali uenike u nasljedovanju njega. Iako je to rije koja upuuje na budunost, ona ipak doputa zakljuak da ve sada, i to upravo u Isusovo vrijeme, nasljedovanje ne vodi stazom trijumfa. To je dovodilo i do sukoba u obiteljima, to nam potvruju razni tragovi u predaji. Isus je sam bio time pogoen (usp. Mk 3, 21-35par; Iv 7, 3-9). Meu nasljedovateljima Isusovim bilo je i ena, prije svega Marija Magdalena kao najpoznatija. Marko (15,40s) ih ne opisuje ba kao uenice,127 ve ih oznauje jednoznano ovakvima: One su ga pratile kad bijae u Galileji i posluivale mu - i mnoge druge koje uzioe s njim u Jeruzalem. One su prije mukaraca shvatile da nasljedovanje ukljuuje kri. Luka (8, 3) pojanjava sluenje u dodatku popis ena: One su mu posluivale od svojih dobara. Tu se vjerojatno radi prenoenju kasnijih odnosa u Isusovo vrijeme, kad su posjedovno dobrostojee ene pomagale misionare. Naime, upute prilikom slanja uenika bile su radikal-7 ne. Primanje ena u nasljedovanje bilo je za suvremenike neto vrlo izazovno. U kolama rabina bile su uenice nezamislive. Pa ak se i za bogosluje u sinagogama zahtijevalo mukarce. Uenici su u nasljedovanju preuzimali odreene zadae. Ve pri samome pozivu upuena im je nalogodavna rije: Uinit u vas ribarima ljudi (Mk 1, 17par). Autentinost rijei pokazuje se u njezinoj originalnosti i prilagoivanju situaciji. Ako su dosad bili ribari, odsad e to isto biti, samo na drugome podruju. Za rijei koje govore ribarima ljudi, ili lovcima na ljude, mogu se nai samo negativno nabijene usporedbe.128 Po' naemu miljenju Isus je spontano oblikovao svoje metafore. Ta rije nas opet vodi u samo sredite njegove djelatnosti, proglaenje kraljevstva Bojega. Naime, ljudi bi trebali zapoeti ivjeti kraljevstvo Boje, trebali bi se unutar sebe izbaviti spasenjem koje im je doneseno. Isus je okupio uenike oko sebe, ne bi li ga u njegovoj vlastitoj djelatnosti podupirali. Uenici Isusovi okrenuti su prema vani, prema ljudima. S toga vidika postaje gotovo samo po sebi razumljivo da e uenici jednom od njega biti odaslani. Dovoditi to slanje u sumnju, pod izgovorom da te misijske instrukcije uzimaju u obzir potrebe kasnijega pouskrsnoga vremena, znai previdjeti da se bit tih naputaka svodi na Isusovu odlunost i radikalnost, koliko god
126 127

128

Usp. BULTMANN, Geschichte, 173. U NZ nailazimo na rije uenica jedino u Dj 9, 36 koja se odnosi na Tabitu u Jopi, koja je time oznaena kao kranka. Dj primjenjuju pojam uenik/uenica za lanove kranske zajednice. Jr 16, 16; 1QH 5, 7s; 3, 26 (gnijezdo bezbonika).

154

ono kasnije bilo interpretirano i prilagoeno. injenica daje sam Isus odaslao svoje uenike u svijet nije bez znaenja za nae temeljno pitanje kontinuitetu glede pouskrsne situacije. Naime, Isus im je dopustio da imaju udjela u njegovu djelovanju i dao im je svoju punomo. Oni su jedno vrijeme samostalno djelovali, naravno u potpunoj upuenosti na njega. On im je za tu djelatnost dao upute koje su ponijeli na put. Bit tih uputa moemo vidjeti u pravilima koja se odnose na osobne potrebe.129 udno je da se ne propisuje to treba ponijeti na put, ve upravo obratno, to se ne smije ponijeti: ni tap, ni torba, ni kruh, ni novac pojasu, ni sandale, ni dvije haljine. Marko (6, 8s) doputa naknadno tap i sandale. Uskraivanje poputbine - koja se podrazumijeva pod pojmom kruh - i novca pojasu ini ih posve siromanima. Uskraivanjem torbe eli se sprijeiti svako prosjaenje zalihe. Uskraivanjem tapa, sandala i dviju haljina eli ih se prikazati kao siromane ljude. Hodati bosonog znailo je veliku bijedu. Zapitamo li se sveobuhvatnome smislu takva posvemanjega siromatva uenika, moramo se opet vratiti kraljevstvu Bojemu koje je Isus navjetao, a uenici ga sada preuzimaju. Kraljevstvo Boje donosi nov poredak, koji ne bi vie smio biti poredak posjeda, profita, bogatstva i preziranja ovjeka. Njihov stil ivota kao znak basileie mogao bi se tim bolje razumjeti, kad bismo smjeli pretpostaviti da su oni, ili barem neki od njih, ranije ivjeli u gospodarski ureenim odnosima. Bez sredstava, bez obrane, bez zahtjeva znali su se izruiti tome Bogu koji je na djelu da uspostavi svoje kraljevstvo. Pa i njihova napadna utnja, naime, da nikoga putem ne pozdravljaju (Lk 10,4b),130 treba ih vezati samo uz rijei basileie koje oni pronose svijetom kao dragocjeno blago koje e tek na cilju svoga putovanja, gdje vrijedi izrei navjetaj, uspostaviti. Mogli bismo kazati daje siromatvo to ga Isus zahtijeva od svojih uenika, odreivalo i njegov vlastiti stil ivota. I on je hodao zemljom bez poputbine, novca, prosjake torbe, bosonog i bez tapa, poput ovjeka bez zaviaja. U tome smislu bio je prvi i ponajbolji znak Bojega kraljevstva. Uenici ga samo nasljedovahu. Moglo bi se naslutiti daje prilikom njihova slanja ve postojalo sustavno pouavanje ili tradicijska izobrazba.131 Takvo nasluivanje je vjerojatno pretjerano.

129

130

131

Postoje etiri varijante naputaka prilikom slanja uenika: Mk 6, 8-11; Mt 10, 5-15; Lk 9, 2-5; 10, 2-12. Luka, koji govori dva poslanja-poslanju dvanaestorice i poslanju sedamdesetdvojice - crpi, kao i Matej, iz Marka i izvora, samo to on izvore dijeli na dva poslanja, dok ih Matej kombinira. U krajnjemu sluaju svode se upute u izvorima i Marku openito na tradiciju koja im je prethodila. Usp. GNILKA, Mt I, 359-362; F. HAHN, Das Verstndnis der Mission im NT,; WM ANT 13, Neukirchen, 1963., 33-36. Jedino nam Luka posreduje taj logion koji je stajao u Q a mogao je potjecati od Isusa. Matej nije to moda vie razumio, ili je smatrao to neprimjerenim. Naputak sadri u sebi misao da se uenici ne bi smjeli putem dati niim zaustaviti. Usp. H. SCHRMANN, Die vorsterliche Anfnge der Logientradition, H. RISTOW-K. MATTHIAE (izd.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin, 1964., 342-370.

155

Pa ipak, moglo bi se raunati s odreenim skiciranjem sadraja navjetanja. U sreditu je svakako bilo proglaenje kraljevstva Bojega: Pribliilo se kraljevstvo nebesko (usp. Mt 10, 7). Iako basileia ostaje bitnom sastavnicom, iskustvo da ih je Isus poslao i dao im svoju punomo relevantno je i s drugoga vidika. To iskustvo pridonijelo je tomu da su uenici u pouskrsno vrijeme, kad se Isus nije vie zadravao meu njima, jo jednom prionuli uz njegove rijei i nastavili ih iriti u narodu Izraelovu. Za ovo nae promiljanje osobito je vana jo jedna injenica glede Isusovih uenika. To je kostituiranje Kruga dvanaestorice. Uistinu je vrlo sporno pitanje, naime, kako i kada je dolo do osnivanja toga gremija. Prema nekim istraivaima krug dvanaestorice nastao je tek u pouskrsnoj situaciji, kao odreena instancija vodstva zajednice, u stanju intenzivna oekivanja skoroga svretka.132 Pritom se dotini istraivai pozivaju na nedostajanje dvanaestorice u izvoru, na njihovo rano nestajanje s obzorja svijesti zajednica. No takvo zakljuivanje dovodi do jo veih potekoa. Kako je mogue objasniti da bi se jedan gremij, oblikovan poslije uskrsnua, mogao projicirati unatrag na Isusov ivot, i da se Judi, koji gaje izdao, stalno govori kao o jednome od dvanaestorice (Mk 14,10. 20.43; Mt 26, 14 i dr.)?133 A upravo sam Juda, kao jedan od dvanaestorice, predstavlja snaan dokaz za to daje sam Isus konstituirao dvanaestoricu. To to se dvanaestorica ne nalaze u Q - koliko nam je mogue rekonstruirati taj izvor - moglo bi se objasniti karakterom toga izraza kao izvora izreka.134 Dvanaestorica su kao gremij vodeih ljudi zajednice u Djelima apostolskim jedva prepoznatljivi. Valja takoer imati na umu da se oni u najstarijim slojevima nazivaju jednostavno dvanaestorica, a ne dvanaestorica apostola.135 Ukazanje Uskrsnuloga dvanaestorici, emu svjedoi 1 Kor 15,5 pretpostavlja postojanje toga gremija ve u tadanjemu vremenu, to znai da do toga nije dolo preko Uskrsa. Zbog toga se dakako moramo zapitati znaenju dvanaestorice. Ako je sam Isus stvorio tu skupinu, on je time svakako htio dati razumijeti neto znakovito. Broj dvanaest u svezi je s Izraelom, Bojim narodom. Taj narod sastavljen je od dvanaest plemena. Svakako, sustav Izraela kao dvanaestoplemenskoga naroda osjeao se kao idealno stanje. Takvo shvaanje bilo je na snazi i u Isusovo vrije132

133

134

135

Tako otprilike misle P. VIELHAUER, Gottesreich und Menschensohn in der Verkndigung Jesu, Aufstze zum NT, TB 31, Mnchen, 1965., 55-91, glede ovoga 68-71. Tu smionu tezu valja otprilike konstruirati na nain kao da sluaj Juda predstavlja spektakularnu apostaziju (odmetnue) jednoga lana rane zajednice, to bi onda za trajno sjeanje bilo smjeteno natrag u Isusov ivot. Logion Mt 19, 28s koji se moe smatrati aludiranjem na dvanaestoricu, previe je problematian u pogledu rekonstrukcije. Usp. SCHMAHL, Die Zwlf, 29-36; TRAUTMANN, Handlungen, 190-1999; GNILKA, Mt II, 169s. Marko stalno govori dvanaestorici. Rije apostol susreemo jedino u 6, 30 ali se ta rije ovdje jo uvijek ne primjenjuje kao terminus technicus. Tek Lk/ Dj dosljedno razvija koncept dvanaest apostola.

156

me, iako tada nije vie egzistirala veina tih plemena, nestala u ratnim dogaajima i deportacijama.136 Dvanaestorica oko Isusa simboliziraju njegovu naklonjenost svemu narodu Izraela, obeanje njegove rekonstitucije, njegovu predodreenost za spas u nadolazeemu kraljevstvu Bojemu. U toj perspektivi vidimo dodue da u pogledu Isusova navjetanja svaki pojedinac treba zauzeti svoje stav i donijeti odluku, ali da u konanici stoji u obzorju njegova djelovanja itav narod. Znakovitost postojanja dvanaestorice naznaena je u predmarkovskoj137 uspomeni u Mk 3, 14 ustanovi dvanaestoricu da budu s njime. U kontekstu s propovijedi basileii mogla se putem dvanaestorice ponuda spasenja upravljena Izraelu utoliko djelotvornije prikazati. Treba napomenuti da dvanaestorica u toj najranijoj fazi nisu zapazila svoju dodatnu, posebnu funkciju, kao to je sudionitvo u eshatolokome gospodstvu i suenju Sina ovjejega, kako to kasnije dolazi do izraaja u Mt 19, 28par. Njihova egzistencija jo uvijek se ograniuje na predstavljanje prorokoga znaka. Skupljanje Bojega naroda nije uspjelo. Uenici su morali - pouskrsno - tu zadau prepoznati kao nedovrenu. Kod ponovnoga preuzimanja te zadae obratie se opet svemu narodu. I premda su za svoje poslanje pridobili pojedince, ostali su ipak svjesni mnogo irega obzorja. To nije vodilo izravno do Crkve. Tomu su se morale pridruiti jo neke injenice. Alije zajednitvo kraljevstva Bojega i Bojega naroda ipak ostalo. Bacimo sada pogled na jednoga uenika koji e kasnije u Crkvi zadobiti svoje vlastito znaenje, na imuna, brata Andrijina. Zanima nas prije svega dodijeljeno mu ime Petar. to ono znai? Prije svega dobro je sjetiti se toga da se ime Petar ne moe dokazati u pretkransko vrijeme.138 Dakle, ime Petar nadjenuto je tomu ueniku da bi se njime kazalo neto bitno tome ovjeku. U Mt 16, 18 nadijevanje imena Petar dovodi se u vezu s namjerom da se na tome ueniku sagradi Crkva. Meutim, to je ve dalekosena pouskrsna interpretacija imena Petar. Vidi se to i po tome to se u Mt 16, 18 dogaa promjena roda i promjena znaenja: Ti si Petros, i na toj Petri sagradit u Crkvu svoju. Petros znai kamen, a Petra stijena.139 Kad bi se izvrilo novo tumaenje toga imena, te bi imun posjedovao ime Petar ve ranije, moda bi ga se moglo povezati s Isusom. Meutim, Isus je govo136

137 138

139

Glede ovoga postoje brojni svjedoci. Valja podsjetiti na Kumransku zajednicu, u kojoj je takoer bio gremij od dvanaest mueva, koji su imali odreene zadae i koji su istodobno podsjeali na dvanaest plemena naroda Izraelova. Usp. 1 QS 8,1; 1 QM 2,2. Zatim JOSIP FLAVIJE, Ant. 11, 107; Arist 47-50: Test XII; Otkr 7, 4-8. Usp. GNILKA, Mt /, 136-138. Postoje jedino imena koja slino zvue, kao to su Petrios, Petraios, Petron i dr. Usp. LAMPE: NTS 25 (1979.), 228. Usp. PASSOW Petrosu: Stalno u znaenju kamen, a time onda i razlika od petra, stijena.

157

rio aramejski. On je imuna nazvao: Kefa. To je aramejski praoblik.140 Aramejski Kefa znai preteno kamen, ali i dragi kamen,141 a uz to i stijenu. Dragi kamen ima moda prednost, ve i zbog grkoga prijevoda rijeju petros. Nadijevanje imena Petar, to se moda dogodilo ve prilikom njegova poziva, moglo je uslijediti i zbog toga to je imun uz svoga brata Andriju bio prvi pozvani uenik. Andrija je morao biti mlai od njega.142 Tako postaje samo po sebi razumljivo da imun uvijek nastupa kao glasnogovornik Isusovih uenika. Kasnije je on jo jednom trebao biti prvi. Uskrsnuli Gospodin prvo se ukazao njemu. Proirenje u Mt 16, 18 odnosi se na novu eklezioloku interpretaciju njegova imena. Pogled na pouskrsno nastajanje Crkve namee nam sljedei problem. To su sasvim sigurno isti ljudi, isti uenici, nasljedovatelji Isusa, koji u pouskrsno vrijeme nastavljaju njegovo djelo, i to e djelo potom prerasti u Crkvu. Njihov nain ivota bio je u vrijeme Isusova djelovanja, u zajednitvu s njime, obiljeen bezaviajnou i dragovoljnim odricanjem sigurna ivljenja na ovome svijetu. Govorilo se putujuemu radikalizmu. Rije nije ba najsretnije izabrana, ali njome se ipak tono odreuje izabrani stil ivota. Hoe li kasnije biti mogue nastaviti s tim nainom ivljenja? Zar se nije moralo nai izmijenjene oblike ivota kad nestaje institucija? Kako uobliiti odnos putujuih propovjednika i onih koji su prihvatili njihovu poruku? Je li Isus na kraju svoga ivota jo jedanput zauzeo stav prema svome poslanju? On je morao s obzirom na sveukupni narod Izraelov biti svjestan neuspjenosti svoga djelovanja. Samo je malo stado uenika i uenica prihvatilo njegovu poruku. Pa i oni su se za vrijeme njegove muke sablaznili i udaljili se od njega. Mnotvo naroda nije ga razumjelo. Moramo progovoriti njegovu posljednjem druenju s njegovim uenicima, Posljednjoj veeri, koju je s njima blagovao. Polazimo od pretpostavke da se Posljednja veera zbila u noi prije Pashe.143 Razlozi koji govore tome u prilog jesu vrijeme i mjesto. Isus i uenici slave tu gozbu u gradu Jeruzalemu, i slave je u nonim satima. Oboje se moe sa sigur140

141

142

143

Izuzmemo li Iv 1, 42, susrest emo Kefa u lagano greciziranu obliku Kefas uvijek u prvotno pavlovskim novozavjetnim spisima ukupno deset puta. Vrlo je sporno je li Kefa ve kao nadimak bio u primjeni. Pozivanje na Elefantine-Papirus ne moe uroditi sigurnim dokazom. Usp. kontroverziju izmeu J. A. FITZMYERA, Aramaic Kepha and Peters Name in the NT,\ Text and Interpretation (jubilarni spis . Black), Cambridge, 1979., 121-132, glede ovoga 127ss, i P. GRELOTA, Documents arameens d'Egypte, Paris, 1972., 476. Usp. G. DALMAN, Aramisch-neuhebrisches Handwrterbuch, Gttingen, 1938., 197 lijevo. Isus prvopozvanoga uenika u evaneljima uvijek naziva imenom imun. Jedina iznimka je Lk 22,34, a s tim u vezi usp. Mk 14, 30. Iz toga se moe zakljuiti da ime Kefa-Petrus nije potisnulo ime imun. Opirno obrazloenje vidi: GNILKA, Jesus von Nazaret, 280-282.

158

nou jamiti. Nono vrijeme potvruje se starom predajom Veeri Gospodnjoj u 1 Kor 11,23 (one noi kad bijae predan). Ni jedno ni drugo nijesamo po sebi razumljivo. Bilo je uobiajeno da se glavni obrok uzme prije zalaska sunca. Pashalna gozba odravana je nou. Bilo je takoer preporueno da se odrava unutar jeruzalemskih zidina. Zato se Isus nije zadrao u Betaniji, gdje je bio u gostima (usp. Mk 11,1 ls; 14, 3)? Pa i kad su Isus i njegovi uenici one noi ili na Maslinsku goru, nisu time prekrili pashalni propis, nisu napustili Jeruzalem. Moemo poi od pretpostavke daje proplanak Maslinske gore - zbog mnotva hodoasnika - bio takoer pashalno podruje.144 Dakle, ako sinoptici Posljednju veeru navode kao blagovanje pashe (Mk 14, 12-16ss), a Ivan (13, 1; usp. 18, 28; 19, 14) kao blagovanje na dan priprave za Pashu (dan uoi Pashe), ima to svoje teoloko opravdanje. Isus umire u asu klanja pashalnih jaganjaca i tako se dokazuje kao istinski Jaganjac (usp. Iv 1, 29; 19, 33-36).145 Glede kronologije pashalnih dogaaja treba sinopticima dati prednost. Naravno, i sinoptiki tekstovi Posljednjoj veeri (Mk 14, 22-25par.) jedva da su ostavili pokoji trag Pashi. A to zbog toga to se Pasha koristi kao podsjetnik. To znai da se uzima kao naputak za to da se, sukladno predaji Isusu Dovrenome, naknadno kao Pasha posadanjuje u slavlju zajednice, i to ne samo jednom u godini. Ako dakle smijemo raunati s injenicom da su Isus i njegovi uenici bili okupljeni na pashalnoj gozbi, onda nam je doputeno da nakratko dozovemo u sjeanje povijesni tijek slavljenja Pashe. Br 9, 13 opominje na ozbiljnost Pashe: tko propusti proslaviti Pashu, neka se iskorijeni iz svoga naroda. Prema Izl 12, 3 Pasha bi trebala biti obiteljski blagdan. Sredinji dio te kune svetkovine bile su pashalne hagade u kojima bi najasniji sustolnik, koji je ujedno predsjedao pashalnoj gozbi, podsjetio na osloboenje naroda iz egipatskoga ropstva (Izl 12,26s) i blagovanje pashalnoga janjeta. Tom prilikom se pilo vino. A prije toga predsjedavajui za stolom podijelio bi beskvasni kruh, koji je trebao podsjetiti nazone na bijedu u Egiptu, a uz to jelo se i gorko zelje (Izl 12, 8). Zahvalna molitva nakon blagovanja janjeta bila je povezana s ispijanjem jedne ae vina, a zavravala bi recitiranjem nekoliko psalama, maloga Halela.146 Isus je bio svjestan svoje nasilne sudbine. Misliti da on nekoliko sati prije smrti nije nasluivao i unaprijed vidio puninu zla znailo bi ne priznavati mu smisao za stvarnost. Stoga se sav unio u situaciju kad je za vrijeme Posljednje veere govorio vrlo jasnim rijeima svojoj smrti. Uinio je to u jednome nadasve osob144 145

146

Usp. BILLERBECK II 833s. Vjerojatno se u Ivana (19, 31) radi prijelomnici. Zanimljivo je da se ovdje ne govori Pashi kao u 18,28; 19,14. Vjerojatno tekst potjee iz neke tradicije prema kojoj je Isus umro na blagdan Pashe kao u sinoptika, a ne u predveerje Pashe. Usp. BULTMANN, Joh, 524 bilj. 5. Mk 14, 26: Otpjevavi hvalospjev moglo bi se odnositi na mali Halel (jedan od psalama 113 - 118).

159

no obojenu logionu koji sadri tumaenje odricanja. Oba oblika toga logiona - ija rekonstrukcija je vie no upitna - glase ovako:
Zaista, kaem vam, ne, neu vie piti od ovoga roda trsova do onoga dana kad u ga - novoga - piti u kraljevstvu Bojem (Mk 14, 25). Jer kaem vam, ne, neu vie piti od roda trsova dok kraljevstvo Boje ne doe (Lk 22, 18).

Prvi dio logiona u stvarnome suglasju nudi proroku najavu smrti, a drugi u razliitoj formulaciji, vremensko odreenje: do onoga dana kad doe kraljevstvo Boje... On gleda kroz tamnu no smrti daleko naprijed, u dovrenje. Uz to se u Marka kao drugotno dodaje obeanje novoga pijenja vina.147 Znaajno je da Isus, suoen sa svojom smru, ustrajava u pouzdanju, iako on to ovdje artikulira samo na svoj osoban nain. U njegovoj eshatolokoj perspektivi znae te rijei ujedno i posljednju potvrdu poruke basileie. Sadri li taj logion i neto vie od toga, ostaje upitno. J. Jeremias148 htio bi nadovezujui se na Lk 22, 15 - razabrati u njemu najavu sveanoga posta koji Isus u posljednjim satima preuzima na sebe za obraenje Izraela. Znamo da se u ranome kranstvu prakticirao pashalni post s reenom intencijom. No, malo je vjerojatno da bi se takvu postu moglo raditi kod samoga Isusa. Dakle, za ope razumijevanje ta rije, noena pouzdanjem s pogledom na kraljevstvo Boje, moe znaiti potvrdu daje Isus u tim asovima sasvim sigurno raunao sa svojom nasilnom smru, ali i potvrdu njegova pouzdana i izdrljiva iekivanja basileie koje ini sredinji sadraj njegova propovijedanja, pa makar to bilo izgovoreno na nain koji se odnosi na njegovu vlastitu osobu i njegovo osobno iekivanje. Tako taj logion, ija autentinost se nikad nije ozbiljno osporavala, postaje vanim polazitem za rekonstrukciju onoga to se pri toj gozbi kao posebnost zbilo. S obzirom na izvjesnost njegove smrti kao i na njegovo pouzdanje bilo je za oekivati da e on progovoriti kraljevstvu kao od Boga naloenoj mu zadai pruanja spasenjske ponude ljudima. Da, u toj situaciji bilo je nuno uti od njega to misli daljnjemu tijeku kraljevstva Bojega. S velikim stupnjem vjerojatnosti moemo biti sigurni u to daje on svoju smrt stavljao u odnos prema onome to jo predstoji i to se oekuje. S tim u vezi gotovo je sigurno daje iznio interpretaciju svoje smrti, koja je bila neto vie od puke moralne interpretacije, koja ga je moda stavila u vie ili manje neposredan, spasenjski odnos prema oekivanome kraljevstvu Bojemu, budui da smo vidjeli kako je on i u ispunjenju svoje zadae kao donositelj basileie bio daleko vie od pukoga glasonoe.
147

148

U Mk 14, 25 pada u oi dvostruk podatak vremenu: do onoga dana i u kraljevstvu Bojemu. Usp. GNILKA, Mkll, 243; K. BERGER, Die Amen-Worte Jesu, BZNW 39, Berlin, 1970., 54-58. Abendmahlsworte, 199-210.

160

Bio bi svakako preuzak nain gledanja kad bi se izmeu basileie kao konanoga spasenja, koje je Isus donio ljudima i mogunosti da se njegovo umiranje shvati kao spasenjska smrt, pravila diskrepancija i proturjeje u smislu da jedno iskljuuje drugo.149 Tono je da Isus sve do Posljednje veere nije govorio svome umiranju kao spasenjskoj smrti. Ali to nipoto ne znai da on ne bi sada ba sada - mogao progovoriti tome. Taj govor moe se opovrgavati iz razloga statistike rijei, ali ne i zbog njegove jedinstvenosti. ak tovie, Isus je svjestan izvjesnosti svoje smrti i spoznaje daje njegovo djelovanje u Izraelu zavrilo neuspjehom. Ta spoznaja nije u njemu pobudila rezignaciju ili oaj. Njegovo pouzdanje ukljuuje u sebe spremnost da svoje umiranje primi iz Bojih ruku. A ako on u suglasnosti s voljom Oevom prihvaa svoj smrtni usud, onda njegovo mesijansko poslanje ne moe biti iskljueno iz te suglasnosti. Time se njegova smrt smjeta u obzorje njegova poslanja. Nezamislivo je da bi Isus ispustio iz vida svoje poslanje u asu izvjesnosti svoje smrti. Njegovo umiranje daleko je znaajnije od obine smrti ovjeka predana volji Bojoj. Polazei od takva promiljanja postaje vjerojatno daje Isus u suglasnosti s voljom Oevom podao svojoj smrti posebno, spasenjski relevantno tumaenje. Prema tome, gotovo je sigurno da se njegova interpretacija osvre na dvije stvari: prvo, osvre se na uenike koji e ostati iza njega, i drugo, uzima u obzir iskustvo neuspjeha u Izraelu. Specifinost Isusove interpretacije smrti, koja je uslijedila tijekom Posljednje veere, sastoji se u tome to on smrt povezuje s pruanjem dara kruha i ae vina. Blagovanje kruha i vina je dodue neto to se kod idovskih blagdanskih gozbi razumije samo po sebi, samo to je sada osvijetljeno interpretacijom njegove smrti. Specifinost pruanja toga dara kao interpretacije njegove smrti tako se duboko dojmila, da se u euharistijskome slavlju pouskrsne zajednice, koje se nadovezuje na Isusovu Posljednju veeru, mogla razdvojiti od te veere i posve osamostaliti.150 Rijei interpretacije bile su oito iste one koje na blagdanskim gozbama uobiajeno izgovara starjeina za stolom nad darovima kruha i vina, prilikom lomljenja kruha i ispijanja ae. Ovo prvo se dogaalo na poetku blagovanja, uz obvezno odavanje slave Bogu, a drugo na kraju, povezano s molitvom zahvalni-

149

150

S ovim vrlo ozbiljnim prigovorom, to gaje iznio A. VGTLE u: kumenische Kirchengeschichte,, djelu koje su izdali E. Kottje und . Mller, Mainz-Mnchen, 1970., 3-36 (osobito str. 21), uhvatio se u kotac i SCHRMANN, Tod, 43-46. Jedno drugo stajalite, prema kojemu je nemogue dokazati Isusovu interpretaciju smrti, poiva na miljenju daje Lk 22, 14-18 stariji od predaje Posljednjoj veeri. Tako otprilike misli BULTMANN, Geschichte, 285s. No, mnogo je vjerojatnije da se tekst Lk 22, 14-18 oslanja na tekst Mk 14, 25. Usp. SCHNEIDER, Lk 444; SCHRMANN, Tod 95s; MERKLEIN: BZ 21 (1977.), 235s. Miljenje, daje Isus bio iznenaen svojom nasilnom smru i da zbog toga nije mogao govoriti njoj, koje po svemu sudei zastupa BULTMANN, Geschichte, 286, moemo smatrati prevladanim. 1 Kor 11,17ss pretpostavlja tu podjelu. Euharistijsko slavlje ima prednost pred veerom kao inom nasiivanja.

161

com. Tako je bilo i kod Isusove Posljednje veere, gdje se potovao stari obiaj: Zato uze i au po veeri (1 Kor 11, 25; usp. Lk 22, 20).151 To znai da se izmeu pruanja kruha i pruanja ae blagovalo pashalno janje. Kasnije odvajanje i osamostaljivanje prinoenja darova, proeto interpretacijom smrti, moe se smatrati znakom za to da to see u Isusovu Posljednju veeru s uenicima. Rijei tumaenja, izgovarane nad prinoenim darovima, mogle su biti shvaene kao svojevrsna novina,152 a mogla je to biti i zajednika aa iz koje su na tim gozbama svi pili. No, nemamo posve sigurnih spoznaja tome kako je bilo za vrijeme pashalne gozbe, ili na idovskim blagdanskim gozbama u Isusovo vrijeme, je li svaki sustolnik pio iz svoje ae, ili su svi ispijali vino iz jedne ae. 153 U svakome sluaju zajednika je aa vrlo brzo postala prepoznatljivim znakom pouskrsne Veere Gospodnje (usp. 1 Kor 10, 16). Zbog osobitih tekoa u pokuaju rekonstrukcije rijei tumaenja to ih je Isus izgovorio mogli bismo se od njih suzdrati, te govoriti radije oprotajnoj gozbi imajui pred oima eshatoloku gozbu,154 ili jo suzdranije i tajanstvenije, govoriti jednoj znakovitoj veeri.155 Moglo bi se upuivati i na samu gestu darivanja, koja se sastoji u prinoenju blagoslovljena kruha i ae, i u njoj prepoznavati blagoslov, odnosno spasenje to gaje Isus zajamio svojim odlaskom u smrt. Takav in je sigurno u skladu s voljom za spasenje. No, mogli bismo uiniti i korak dalje, budui da moemo raunati s Isusovom spasenjskom interpretacijom smrti. Rekonstrukcija bi morala uzeti u obzir okolnost daje tekst sluio kao podsjetnik i daje liturgijska uporaba obiljeila rijei tumaenja u sve etiri njihove razliite verzije (Mk 14,22-24; Mt 26, 26-28; Lk 22, 19s; 1 Kor 11, 23-25). To je dovelo do znatna zbijanja i komprimiranja iskaza. Isus je sasvim sigurno izrekao mnogo vie od toga. Tako nisu do nas doprle rijei blagoslovne i zahvalne molitve. Tekst se zadovoljava konstatacijom daje on izrekao blagoslovnu i zahvalnu molitvu. Unato komprimiranju u izriaju mora se ipak raunati s teolokim obogaivanjem u sadrajnome smislu. Tekst u biti odreuju dvije kategorije tumae-

151

152

153

154 155

Valja obratiti pozornost na to da ta praksa koja se zadrala u predaji potjee iz korintskoga prakticiranja euharistijskoga slavlja. Usp. bilj. 120. Mk 14, 23 / Mt 26, 27 zamjenjuju poslije veere jednostavno veznikom i. To znai da su se povodili za praksom svoje zajednice. U misnome slavlju Rimokatolike crkve podsjeaju nas rijei pretvorbe na netom citirane rijei drevne prakse: Isto tako uze au ... Glede simbolinih rijei kod blagovanja u misterijskim kultovima usp. KLAUCK, Herrenmahl, 92. Te rijei ne pruaju nikakvu istinsku analogiju. Zagovornici zajednike ae na idovskim blagdanskim gozbama pozivaju se u pravilu na G. DALMANA, Arbeit und Sitte in Palstina, Bd. IV, 393, i Jesus-Jeschua, 140. No dokazi potjeu iz kasnijega vremena: MAIMONIDES i b Ber 51a. VGTLE (bilj. 119)23. LESSIG, Abendsmahlprobleme, 245.

162

nja: zadovoljtina i zastupnitvo, koje Isusovo umiranje osvjetljuju kao umiranje za, te ideja Saveza. Prema Marku i Mateju oboje se odnosi na rijei izgovorene nad aom (Ovo je krv moja, krv Saveza, koja se za mnoge prolijeva), to bez dvojbe znai preoptereenost iskaza. Prema Luki i Pavlu misao zadovoljtini odnosi se na rijei izgovorene nad kruhom: Tijelo moje koje se za vas predaje,156 dodue, zaodjenuto u darovno ruho: za vas, umjesto: za mnoge; Savez je povezan s rijeima izgovorenim nad aom. Sukladno jednomu prilino irokom konsenzusu mogu se rijei izgovorene nad aom: Ova aa je novi Savez u mojoj krvi smatrati starijom predajom. Jo nisu u sreditu pozornosti krv kao rtveni dar i sadraj ae (kao to je to sluaj u Marka i Mateja). ak tovie, u samome sreditu nalazi se blagoslovna aa koja krui naokolo, koja snagom Isusove krvi, a to znai, njegovom predstojeom nasilnom smru, utemeljuje novo zajednitvo s Bogom naoigled oekivanoga kraljevstva Bojega. S takvim tumaenjem mogao bi se sloiti i sam Isus. Samo ga se ne smije uiniti sekundarnim pomou tvrdnje da mu je prethodila pismoznanaka refleksija Jeremijinu tekstu (Jr 31, 31) u kojemu prorok najavljuje dane kad e s domom Izraelovim sklopiti Novi savez. Ideja Saveza je tipino starozavjetno-idovska i sasvim sigurno nije bila ni pod kakvim helenistikim utjecajem.157 On je na primjeren nain uzeo u obzir i odbacivanje poruke spasenja od strane veine naroda Izraelova. Stoga singularnost njegova ina nema posebnu teinu kad se uzme u obzir nova situacija koja je nastala s izvjesnou Isusovoj smrti. Rije tumaenja Savezu nije kao druga rije nad aom konkurencija logionu odricanja (Kaem vam, neu vie piti) izgovorenoj nad aom, zato jer je ta rije osobno proeta njegovim velikim pouzdanjem. Ideja zadovoljtine je moda naknadno nala mjesto u predaji Posljednjoj veeri. Kao rije tumaenja nad kruhom ostalo bi: Ovo je tijelo moje, to se ima shvatiti u smislu aramejskoga guf(a).158 To znai daje kruh znak njega samoga: To sam ja. Takvo tumaenje moe ii ukorak s Isusovim djelovanjem ukoliko upuuje na njegovo uzimanje udjela na zajednikim gozbama, to je on uvijek rado inio. U - kratkome - vremenskom razmaku do konanoga ostvarenja kraljevstva Bojega taj kruh njega zamjenjuje. Poto nam detalji s Posljednje veere nisu poznati, pogotovo ne oni u kojima je Isus neto vie govorio tome, moe nam se ta rije tumaenja uiniti teko razumljivom, pogotovo to je bila veerom odvojena

156

157 158

Samo u Luke stoji rije predaje. Meutim, on unosi ideju zadovoljtine i u rijei izgovorene nad aom vina (koja se za vas prolijeva), oslanjajui se oito na Marka. Usp. MARXSEN: EwTh 12 (1952./53.), 298. Usp. ALM AN, Jesu-Jeschua, 130s.

163

od rijei tumaenja nad aom. Pa ipak, u nau prosudbu moramo ukljuiti i taj ambijent koji se vie ne moe rekonstruirati ako prihvatimo taj prijedlog.159 Prema tome, slaemo se daje Isus znakovito interpretirao svoju smrt i ustrajao u ponudi spasenja Izraelu. Svojim je uenicima ostavio gozbu na kojoj sudionici snagom njegove smrti sklapaju savez s Bogom i jedni s drugima, te postaju pripravnicima kraljevstva Bojega, gozbu na kojoj on u znaku kruha ostaje meu njima. S obzirom na odbacivanje Isusove poruke od veine naroda novi Savez poprima znaenje obnovljena Saveza. Isus je time svojoj smrti pripisao spasenjski uinak, koje se mora gledati u usmjerenosti na kraljevstvo Boje. Povezivanje Saveza i kraljevstva Bojega bilo je mogue i zbog toga, jer su oba pojma vrlo bliska po svojoj povijesti i svome obiljeju.160 Moglo bi se takoer kazati daje ova posebna sveta gozba, povezana s ljudima preko njihova zajednitva za stolom, bila usmjerena na to da se moe ponavljati u - kratkome - vremenskom razmaku izmeu Isusove smrti i konanoga dovrenja basileie. Uenici i uenice bili su nakon Isusova odlaska iz ovoga zemaljskog ivota preputeni sebi samima. Pa ipak su njihova iskustva s Isusom bila takve prirode da su oni posjedovali mogunost daljnjega postojanja. Na okupu ih je drala sveta gozba koju im je on podario, na njoj bi se ponovno okupljali u njegovo ime. Na to slavlje mogli su oni pozivati i ostale, po uzoru na svoga Uitelja koji se tako rado druio za stolom sa siromasima i obespravljenima. tomu u njima se probudila uspomena na poslanje za koje ih je Isus opunomoio, kako bi imali udjela u njegovu poslanju. Uskoro su s tom djelatnou nastavili, iznova su pokuali okupiti narod Izraelov za kraljevstvo Boje. Naravno da to jo uvijek nije bila Crkva u punome smislu, ali bitni elementi ve su bili tu, navjetanje rijei i vlastito gozbeno slavlje. Hoe li uenici posegnuti za tom mogunou? To je pitanje ista spekulacija. Naime, faktiki je nastao posve nov, za uenike i njihovo miljenje posve neoekivan dogaaj. On je znaio zapravo poetak daljnjega razvoja. tome emo sad govoriti.

159

160

Malo drukiju rekonstrukciju nudi MERKLEIN: BZ 21 (1977.), 235-238 koji ideju zadovoljtine favorizira kao izvorniju i povezuje je s rijeima kruha u obliku za mnoge. Kao rije nad aom doputa samo rijei odricanju (Mk 14,25), to znai da ne doputa nikakve rijei tumaenja. Takvo miljenje preuzima KLAUCK, Herrenmahl, 308s. 321. Ne obazirui se na promiljanje smije li se ideja zadovoljtine pretpostaviti ideji Saveza, ta rekonstrukcija nosi sa sobom tu potekou to izraz za mnoge nije ni u jednome tekstu povezan s rijeima izgovorenim nad kruhom. MARXSEN: EvTh 12 (1952./53.), 303 je u 1 Kor 11*, 23-25 prepoznao Isusove rijei. to se tie moga zakljuivanja vidi: GNILKA, Markus //, 240-243. 247-249. Usp. G. QUELL: ThWNT II 123-127; . WEINFELD: ThWAT I 804-806; Noviji razvoj u istraivanju Saveza istie prije svega predodbu kraljevstvu Bojemu (804); E. ZENGER (Hersg.), Der Neue Bund im Alten, QD 146, Freiburg, 1993.; B. LANG, Der Becher als Bundeszeichen: Bund und Neuer Bund in den ntl Abendmahls texten, 199-212, samo to Lang ne dri ideju Saveza izvornom.

164

LITERATURA: W. BAUER, Jesus der Galiler. slavljeniki dar A. Jlicheru, Tbingen, 1927., 16-34; K. L. SCHMIDT, Die Kirche des Urchristentums: slavljeniki dar A. Deimannu, Tbingen, 1927., 258-319; W. MARXSEN, Der Ursprung des Abendmahls, Ev Th 12 (1952753.), 293-303; H. LESSIG, Die Abendmahlsprobleme im Lichte der ntl Forschung seit 1900., Diss. Bonn, 1953.; E. GRBER, Das Problem der Parusieverzgerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte, BZNW22, Berlin, i960.; J. JEREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen, i960.; H.-W. KUHN, Enderwartung und gegenwrtiges Heil, StUNT 4, Gttingen, 1966.; . H. STECK, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, WMANT 23, Neukirchen, 1967.: E. SCHWEIZER, Jesus Christus im vielstimmigen Zeugnis des NT, Mnchen und Hamburg, 1968.; F. CHRIST, Jesus Sophia, AThANT 57, Zrich, 1970.; H. PATSCH, Abendmahl und historischer Jesus, CThM 1, Stuttgart, 1972.; D. ZELLER, Das Logion Mt 8, lls/Lk 13, 28s. und das Motiv der Vlkerwallfart, BZ 15 (1971.), 222-237. 16 (1972.) 84-91; G. SCHMAHL, Die Zwlf im Markusevangelium, TThSt 30, Trier, 1974.; E. GRBER, Jesus und das Heil Gottes: Jesus Christus in Historie und Theologie, (jubilarni spis . Conzelmann), Tbingen, 1975., 166-184; . SCHRMANN, Jesus ureigener Tod, Freiburg, 1975.; H. MERKLEIN, Erwgungen zur berlieferungsgeschichte der ntl Abendmahlstraditionen, BZ 21 (1977.), 80-101. 235-244; J. GRAY, The Biblical Doctrineofthe ReignofGod, Edinburgh, 1979.;M. HENGEL, Jesus alsmessianischer Lehrer der Weisheit und die Anfnge der Christologie, Sagesse et Religion. Colloque de Strasbourg 1976.,Paris, 1979., 147-188; P. LAMPE, Das Spiel mit dem Petrusnamen-Mt 16, 18, NTS 25 (1979.), 227-245; A. J. B. HIGGINS, TheSon ofMan in the Teaching od Jesus, SNTS.MS 39, Cambridge, 1980.; . M. HUNTER, Christ and the Kindom, Edinburgh, 1980.; J. H. MARSHALL, Last Supper and Lords Supper, Exeter, 1980.; M. TRAUTMANN, Zeichenhafte Handlungen Jesu, FzB 37, Wrzburg, 1980.; J. A. FITZMYER, Abba and Jesus'Relation to God: cause de evagile, (jubilarni spis J. Dupont), Paris, 1985., 15-38; A. VGTLE, Bezeugt die Logienquelle die authentische Redeweise Jesu vom Menschensohn ?, Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte, Freiburg, 1985., 50-69; H.-J. KLAUCK, Herrenmahl und hellenistischer Kult, NTA 15, Mnster, 1986.; M. REISER, Die Gerichtpredigt Jesu, NTA 23, Mnster, 1990.; A. VGTLE, Die 'Gretchenfrage 'des Menschensohnproblems, QD 152, Freiburg, 1994.; H. MERKLEIN, Die Jesusgeschichte - sinoptisch gelesen, Stuttgart, 1995.; J. BECKER, Jesus von Nazaret, Berlin, 1996.; G. THEISSEN - A. MERZ, Der historische Jesus, Gttingen, 1996.; J. GNILKA, Jesus von Nazaret Botschaft und Geschichte, depno izdanje, Freiburg, 1997.; R. PENNA, I Ritratti originali di Gesu il Cristo, 2 sv., Milano, 1996.797.

e) Smrt i uskrsnue

Isusovo djelovanje bilo je obiljeeno konfliktom.161 Kao njegovi glavni suparnici pojavljuju se u evaneljima farizeji. Sve ako su u opisima i sauvana neka iskustva iz kasnijega sukobljavanja Crkve i sinagoge, ipak se sa slinim konfliktom moe raunati i u samoga Isusa. Suptilnost toga konflikta najbolje je opisana u kritikoj prispodobi farizeju i cariniku (Lk 18,9-14). Kamen spoticanja bilo je u prvome redu Isusovo ophoenje s ljudima, s bolesnima, nevoljnima i siromanima. Da bi tim ljudima pomogao, Isus je mogao izazovno kriti Zakon i ozdravljati na dan subotnji. Njegovo prijateljevanje i druenje za stolom s carini-

161

Usp. GNILKA, Jesus von Nazaret, 268-318.

165

cima i grenicima inilo gaje neistim i vrijealo je zapovijed svetosti. Uz to kritizirao je tradiciju, predaju starih, na koju su farizeji jednako budno pazili kao i na Sveto pismo. Politikim monicima morao je izgledati sumnjiv ve zbog toga to je za njim hrlilo mnotvo ljudi. Zbog istoga razloga Herod Antipa dao je ukloniti Ivana Krstitelja.162 Galilejski konflikt nije iao tako daleko da bi se Isusa uhvatilo. Meutim, prilikom svoga posljednjega putovanja u Jeruzalem, Isus je doao u glavni grad kao dobro poznata osoba. U gradu je privukao na sebe pozornost javnosti, zahvaljujui sveanu ulasku u metropolu, koji su mu priredili galilejski hodoasnici, i svomu prosvjedu u Hramu. Isus je to mogao smatrati hitnim pozivom za obraenje pred nadolazeim Kraljevstvom nebeskim. Vjerojatno je to bio povod za njegovo uhienje, koje je uslijedilo od strane velikog sveenika Josipa Kajfe. Na sasluanju pred velikim sveenikom iznosili su svjedoci - najvjerojatnije u iskrivljenu obliku - rijei to ih je Isus izgovarao javno prosvjedujui u Hramu (usp. Mk 14, 58par). Smrtnu presudu izrekao mu je Poncije Pilat, rimski prefekt. Zajedniko djelovanje Kajfe i Pilata nije samo izraz njihova meusobnog sporazuma, ve odgovara pravnim odnosima kakvi se na temelju sauvanih dokumenata mogu pretpostaviti u rimskim provincijama. Rimljani su lokalnim sudbenim vlastima preputali do odreenoga stupnja kompetenciju, nalaui im na taj nain da se u svojoj zemlji brinu za mir i red, te snose odgovornost u sluaju nemira i nereda, ali su zadrali sebi pravo izricanja smrtne presude, ius gladii, pravo pogubljenja. Titula na kriu Kralj idovski (Mk 15, 26) jasno govori da je protiv Isusa podignuta politika, a ne religiozna optuba, jer je poznato da su se sva raspinjanja za vrijeme rimskoga upravljanja zemljom, sve do idovskoga rata u Palestini, dogaala iz politikih razloga.163 Pod udar slubenoga kaznenog zakona dolazili su perduellio (neprijateljstvo prema dravi) ili crimen maiestatis populi Romani imminutae (zloin nanoenja tete ugledu rimskoga naroda). Ako je Raspeti bio narodu predstavljen kao Kralj idovski, moglo je to podsjeati na njegovo propovijedanje kraljevstva Bojega te implicitno sadravati mesijansku svijest. Isus je bio pogubljen kao onaj koji buni narod.164 Tijelo Isusovo bilo je poloeno u grob uveer na dan njegova pogubljenja (Mk 15, 42-47). Prema rimskome obiajnom pravu tijelo raspetoga nije se polagalo u grob, nego bi bilo ostavljeno na kriu, kao hrana grabeljivim pticama, a ostaci bi se na kraju obino bacali u neku rijeku.165 Straa pod kriem imala je dvi162 163 164 165

Usp. JOSIP FLAVIJE, 18, 116-119. Usp. KUHN: ZThK 72 (1975.), 3s. Glede sprege idovskih i rimskih vlasti usp. EGGER, Crucifixus. MOMMSEN, Strafrecht, 987-990. August je pustio tijela urotnika pticama za hranu (Sueton, Aug. 13, ls), Tiberije je pustio da se tijela bace u Tiber (SUETON, 7 lb., 6, 19; usp 6, 29). Flaccus, upravitelj Egipta, nije u vrijeme progona idova u Aleksandriji 38. godine po Kristu dopustio da se skinu tijela s krieva (PHILO, Flacc, 84).

166

je zadae: utvrditi smrt delikventa ili je prouzroiti, na primjer prebijanjem golijeni (usp. Iv 19, 32), te onemoguiti skidanje tijela s kria i ukop. Tako nam predaja govori kranskim muenicima u Galileji ija tijela preivjeli krani, unato svim nastojanjima, nisu uspjeli dobiti od uvara.166 Sudbene vlasti trebale su izdati poseban akt pomilovanja da bi se tijelo raspetoga moglo ukopati. Takva molba najee je dolazila od rodbine. Drukiji su odnosi vladali u idova. Ukop pokojnika znaio je u Izraelu od samoga poetka stvar visokoga stupnja vanosti. Pogubljeni nisu u tome pogledu bili nikakva iznimka. U Starome zavjetu ima vrlo malo primjera uskraenja ukopa: Izebela (2 Kr 9, 30-37), Jason (2 Mak 5, 10). Razlog za to hitniji ukop nije bilo u prvome redu iskazivanje pijeteta prema pokojniku, nego duboko ukorijenjena predodba da pogubljeni ovjek donosi zemlji prokletstvo i kalja njenu kultnu istou: Njegovo mrtvo tijelo neka ne ostane na stablu preko noi, nego ga pokopaj istoga dana, jer je objeeni prokletstvo Boje. Tako nee okaljati svoje zemlje, koju ti Jahve, Bog tvoj, daje u batinu (Pnz 21, 23). Ako se taj naputak iz Ponovljenoga zakona 21 odnosio na naknadno izvrgavanje ruglu pogubljenoga, on se u 1. st. po Kristu, kad je raspinjanje bilo uobiajena smrtna kazna odnosio na raspetoga: Zidovi su glede ukopa svojih pokojnika toliko zabrinuti, da oni ak i tijela onih koji su osueni na smrt raspinjanjem prije zalaska sunca skidaju s kria i polau u grob, kae Josip Flavije, jasno se pozivajui na Pnz 21, 23.167 Ovaj naputak iz Ponovljenoga zakona dovode u vezu s raspinjanjem takoer i Hramski svitak iz Kumrana (64, 9-11) i Filon, spec. leg. 3, 15 ls. S velikom sigurnou moemo tvrditi daje rimski upravitelj bio upoznat s tom svetom predodbom idova njihovim pogubljenim sunarodnjacima. Iz obzira prema tome tabuu ini se prihvatljivim oslobaanje raspetoga unato tomu to je bio osuen kao neprijatelj rimske drave. To nije inio iz saaljenja prema pokojniku, nego iz opreza da ne povrijedi religiozne osjeaje idovskoga ovjeka. I Filon izvjeuje mogunosti predaje tijela raspetih osuenika, kako bi se prije sutona poloila u grob.168 Kad je Josip iz Arimateje zamolio Pilata da mu dopusti skinuti Isusovo tijelo, on je to uinio kao poboni idov, imajui na umu naputak iz Pnz 21, 23. On nije bio Isusov uenik. I to je moda jedini pravi razlog zato kod ukopa nije bilo ena. Je li on kasnije postao kraninom, kao to tvrde Mt 27, 57 i Iv 19, 38, a Mk 15,43 tek nasluuje, moe se nagaati.169 Prema Mk 15, 43 bio je ugledan vijenik, a prema Lk 23, 50s bio je ak lan sinedrija. No, malo je vjerojatno da bi Josip iz

166

167 168

169

EUZEBIJE, Hist. eccl., 5,1,61. Nehajni uvari bili su primjereno kanjavani, to nam potvruje Petronijeva anegdota iz Efeza, Satyrikon, I i i s . Usp. takoer MOMMSEN, Straftrecht, 989 bilj.l. Bell. 4,317. Flacc. 83s. Flak, upravitelj Egipta, ipak je uskraivao predaju tijela raspetih osuenika. Ta uskrata bila je na snazi i za vrijeme idovskoga rata. Prema tome, tvrdnja Mt 27, 57 i Iv 19, 38 pripadaju kasnijim situacijama.

167

Arimateje bio lan Sinedrija u Jeruzalemu. Moda je bio lan nekoga lokalnog sinedrija, kakvih je bilo u idovskim zajednicama.170 Blagdan nije znaio nikakvu prepreku za ukop. Meutim, sutradan je bila subota, dan zabrane mnogih poslova.171 Zapovijed ukopa bila je jaa od zapovijedi blagdanskoga mirovanja. Valja obratiti pozornost na to daje prema Markovu prikazu Isusov ukop obavljen na najjednostavniji nain. Josip je tijelo zavio u platno i poloio ga u grob koji bijae izduben u stijeni.172 Nita nismo uli tome je li to bio novi grob, ili je bila grobnica Josipove obitelji (o tome izvjeuju druga evanelja). Nema ni rijei tome je li tijelo bilo oprano. Vremenski tjesnac nije morao nuno biti posrijedi. Prihvatimo li idovsko razlikovanje izmeu asna i neasna ukopa, na to nas upozorava R. E. Brown,173 onda nam Markovo izvjee ostavlja dojam ovoga posljednjeg. Ako je u tome izvjeu sauvan izvorni uvid u dogaanje, onda je Isus bio pokopan primjereno neasnoj smrti na kriu. Meutim, njegove pristae znali su od samoga poetka za njegov grob. Marija Magdalena bila je prema miljenju zajednice prvi svjedok. Moramo takoer imati na umu injenicu da predaja Isusovu ukopu pripada jeruzalemskoj tradiciji.174 Prema tome, pretpostavlja se daje Jeruzalemska zajednica znala za Isusov grob. Daje Isus doista bio pokopan dokazuje nam njegovo umiranje. U tome smislu spominje se njegov ukop u kristolokoj ispovijesti vjere (1 Kor 15, 3ss): Krist umrije... i bi pokopan. Tko lei u grobu, taj je doista mrtav. Pa i izraz trei dan moe tu misao sadravati u sebi. Trei danje zapravo dan Boje pomoi - na to emo se jo vratiti - no izraz uskrien trei dan zacijelo sadri u sebi stvarno stanje smrti. Bog, koji gaje uskrisio, djelovao je na mrtvacu. Jo uvijek nije rije apologetskim interesima koji bi utjecali na taj izriaj.175
170

171 172 173 174

175

Prema Dj 13,29 Isusa sahranie idovi, stanovnici Jeruzalema. Usp. Iv 19,31 i BROWN: CBQ 50 (1988.), 244s. No, prednost ipak treba dati predaji koja se vee uz ime Josipa iz Arimateje. Je li Josip to uinio po nalogu idova? Moda ak po nalogu Sinedrija? Usp. DALMAN, Jesus-Jeschua, 96, i Pnz 16,7. BROWN: CBQ 50 (1988.), 242 spominje i idovski strah pred golim tijelom nekoga ovjeka. CBQ 50 (1988.), 237. 242. Prorok Jeremija (22, 18s) govori pokopu bez naricanja. Usp. GNILKA, Mk //, 345-347. Raspeti na brijegu Skopus, kojega su otkrili izraelski arheolozi, bio je iz druge ruke poloen u obiteljsku grobnicu. Njegov skelet nalazio se u nekoj kosturnici. To znai daje bio prenesen iz svoga prvobitnog groba. Oito su i njegove pristae znale za njegov grob. Hipoteza neprijatelja kranstva prividnoj smrti mogla bi moda stajati iza Mk 15,44: Pilat se zaudi daje ve umro pa dozva satnika i upita gaje li odavna umro. Najstariji evanelist trebao je odmah raistiti s tom hipotezom. Usp. GNILKA, Mkll, 331. PSEUDO-JUSTIN, Quest. ad Orth., 64 pretpostavlja tu hipotezu u masovnu obliku te nas izvjeuje argumentima protivnika. Pozivaju se na Mt 12,40. Jona je bio tri dana u utrobi ribe kao to je Isus bio tri dana u utrobi zemlje. Jona je samo prividno bio mrtav. Usp. W BAUER, Das Leben Jesu im Zeitalter der ntl Apokrypten, pretisak, Darmstadt, 1967., 483. Iz te hipoteze nastala je kasnije ak lokalna predaja tome daje Isus otiao u Kamir i u Srinagaru je naao svoj grob. Prilikom jednoga boravka u Srinagaru godine 1988. uspjelo mi je tek nakon dugoga traenja otkriti Isusov grob na jednome malenom groblju.

168

S ovakvom Isusovom smru i njegovim ukopom mogla bi i njegova stvar biti napokon privedena svomu kraju. Utoliko vie, to je kao njegova stvar nazamjenjivo i neodvojivo povezana s njegovom osobom. Je li zaista dola kraju? Barem za onu tamnu fazu izmeu njegove smrti i vremena kad su uenici iznova poeli s navjetanjem? Stoje potaklo uenike da ponu iznova navjetati? Koliko vremena je prolo izmeu njegove smrti i ponovnoga navjetanja? Zadrimo se sada kod njegovih uenika. Uenici, muevi koji ga nasljedovahu, nisu stajali pod kriem. Pojedine uenice stajale su pod kriem, na elu s Marijom Magdalenom.176 Posljednja vijest uenicima izvjeuje njihovu bijegu prilikom Isusova uhienja u Getsemanskome vrtu (Mk 14, 50) i kratkome, jadnom epilogu s Petrom u dvoritu palae velikoga sveenika (Mk 14, 66-72). Pobjegli su u svoj zaviaj, natrag u Galileju. Malo je vjerojatno da bi se neko vrijeme zadrali u Jeruzalemu. Na takvu pretpostavku navodi nas Mk 16, 7.177 U Galileji, na jezeru, oni se opet vratie svome ribarenju. ini se da su barem neki od njih ostali zajedno (usp. Iv 21, 2). Kad su opet poeli navjetati, imali su novu vijest: Bog je uskrsnuo Isusa. Sada nam se valja pozabaviti sadrajem te poruke. Prikazat emo ono to se nalazi u Novome zavjetu, pri emu nas najvie zanimaju sami poeci, pokuat emo rekonstruirati tijek okupljanja uenika i zapitati se to znai Isusovo uskrsnue, imajui stalno pred oima osnovni predmet naega istraivanja, izvore i poetak Crkve. Bog od mrtvih uskrisi Isusa, Bog ga uskrisi, ili participski, nadovezujui se na starozavjetna asna imena za Boga, (Bog sam koji gaje uskrisio), ili u pasivnu obliku Slavom Oevom bi uskrien) - ti se vjerski iskazi Isusovu uskrsnuu smatraju najstarijima.178 Pasivna formulacija opisuje djelovanje Boga u smislu: on bi uskrien od Boga. to u biti sadri taj iskaz? U prvome redu upravo Boje djelovanje na mrtvome Isusu. Nije on vlastitom snagom svladao smrt, nego je Bog bio taj koji gaje oslobodio iz okova smrti. Tek su kasnije formulacije nadvladavanje smrti pripisivale samomu Isusu.179 Ako se kae daje Bog uskrisio Isusa, ne primjenjuju se jo nikakvi kristoloki naslovi, kao to je vidljivo iz najstarijih formulacija, ve je pred oima stvarni ovjek koji je svoj ivotni put zavrio na kriu. No, vrlo brzo su u te reenice uli naslovi njegova velianstva, prije svega predikat Krist (Mesi-

R. RIESNER, Go Igota und die Archologie, BiKi 40 (1985\2\-26,g\Qe ovoga 24, nt^ da su ene mogle gledati Raspetoga s gradskih zidina. 177 Tako misli VON CAMPENHAUSEN, Ablauf, 37. Usp. Rim 4,24; 6,4. 9; 8,11. 34; 2 Kor 4,14; Gal 1,1; Ef 1,20; 1 Sol 1,10; 1 Petr 1,21; Iv 2,22; Dj 3, 7. 15; 4, 10; 5, 30; 10,40; 13,30. 179 Najjaa je moda formulacija u Iv 10,18: Vlast imam poloiti ga (ivot), vlast imam opet uzeti ga.

176

169

ja) i predikat Kyrios.180 To pokazuje da oblikovanje vjeroispovijesti ima svoj korijen u uskrsnuu. Na to emo se kasnije vratiti. Dogaaj uskrsnua poblie se osvjetljuje dodatkom od mrtvih.181 Mrtvi su stanovnici podzemlja, Hada, koji su ve definitivno pod vlau smrti te se kao takvi zadravaju u Hadu. Dakle, uskrien od mrtvih pretpostavlja daje Isus, koga su ubili, boravio u podzemlju, daje bio pod vlau smrti i da gaje Bog oslobodio iz Hada i od smrti. Taj izriaj bi mogao glasiti i ovako: podignut od smrti (usp. Sir 48,5). Time to jezik kranske vjeroispovijesti daje prednost izrazu od mrtvih eli se moda naglasiti solidarnost ubijenoga Isusa sa svim umrlima. U svjetlu monistike antropologije antikoga idovstva mora se reenicu shvatiti u smislu ponovnoga oivljavanja itava ovjeka. Prazan grob (jo) nije na vidiku. Zbog izvanredne krtosti i pregnantnosti iskaza neka pitanja ostaju otvorena. Ponajprije pitanje u koji ivot je Isus uskrsnuo. Kratka formulacija mogla bi dovesti do nesporazuma, navodei ovjeka na pomisao da se vratio u ovozemaljski ivot.182 Ta reenica vjere ne govori nita tome kako su kranski navjestitelji doli do spoznaje daje Isus iv. Isus je bio uskrien za ivot kod Boga. On se nije vratio u ovozemaljski ivot, nego se vratio u ivot kod Boga, pa ak i mnogo vie od toga: on je kod Boga zadobio jedinstveno vladarsko mjesto. Iskaz uzvienju e to potvrditi. Sporno je vrijeme nastanka toga iskaza, budui da se pojavljuje u razliitim oblicima.183 Pa ipak, on se pridodaje iskazu uskrsnuu (usp. Dj 2, 32s), ponekad ak stupa na njegovo mjesto. Kad u hvalospjevu Kristu (Fil 2, 6-11) nakon ponienja i smrti dolazi njegovo uzvienje (doslovce: preuzvienje), onda to znai da u to treba ukljuiti i Isusovo uskrsnue. Njegovo uzvienje povezuje se s mislima da sjedi s desne Bogu, to znai da mu je dodijeljen vladarski poloaj. Taje predodba inspirirana Ps 110, 1: Rije Jahvina Gospodinu mojemu: Sjedi mi zdesna.184 U Lukinu (a djelomino i Ivanovu) prikazivanju uskrsne su zgode tako masivno oblikovane da se vrlo lako moe stei dojam kako je sve kao i prije: Uskrsnuli ide kao putnik s uenicima u Emaus (Lk 24, 13-35), jede pred uenicima komad peene ribe (Lk 24, 42s); uzaaem se zakljuuje razdoblje ponovnih susreta koje je trajalo etrdeset dana (Dj 1, 3. 9-11). Koliko god je Luki stalo da u tih etrdeset dana dokae identinost Uskrsnuloga sa ovozemaljskim Isusom, on ipak ima jasnu spoznaju tome da Uskrsnuli dolazi iz svoje slave (Lk 24,26), to drugim
180 181 182

183

184

Usp. Rim 4, 25; 6, 4. 9; 8, 11; 2 Kor 4, 14. Usp. HOFFMANN, Die Toten, 180-185. Prema Mk 6,14 Herod Antipa mislio je daje ovozemaljski Isus zapravo uskrsnuli Ivan Krstitelj kojega je on dao pogubiti. Tu u biti lei predodba povratku nekoga pokojnika u ovozemaljski ivot. Usp. Dj 2, 33; 5, 31; 7, 55s; Rim 8, 34; Ef 1,20; Kol 3, l;Heb 1,3; 8, 1; 10, 12; 12,2; 1 Petr3, 22. Usp. osobito Mk 12, 35-37ss; Heb 1, 13. A takoer i HAHN, Hoheitstitel, 112s koji iskaz uzvienju vidi kao izvedenicu iz Ps 110,1.

170

rijeima znai iz ivota kod Boga. Vjernika spoznaja tome da uskrsnuli Isus sjedi Bogu s desne i vlada jedna je od bitnih pretpostavki za nastanak Crkve. Vie je nego sigurno daje on ostao naklonjen svojim uenicima i uenicama.185 Daruje Duha Bojega i preko njega nastavlja djelovati (usp. Dj 2, 33; 2 Kor 3, 17). Duh e postati sreditem novoga bogosluja (usp. Iv 2, 18-21). Izvjee koje imamo tome, kako su uenici doli do svoje spoznaje daje Isus uskrsnuo i ivi, glasi: on se ukazao. On se povezuje s izriajem uskrsnuu u vanoj vjeroispovijesnoj reenici koja potjee iz tradicije: Krist umrije za grijehe nae po Pismima; bi pokopan i uskrien trei dan po Pismima; ukaza se Kefi, zatim dvanaestorici (1 Kor 15, 3b-5).186 Ta se tradicija smatra sloenom cjelinom. Pojedinani elementi oblikovani su kao paralelni dijelovi. Reenica On je uskrien ve nam je poznata. Formulacija u perfektu pokazuje neprestano trajanje od Isusova uskrsnua i oivljavanja. Osnovnu strukturu ini usporednost smrti i uskrsnua. Za to postoje i drugi primjeri, kao to je ovaj: Vjerujemo daje Isus umro i uskrsnuo (1 Sol 4, 14; usp. 2 Kor 5, 15: Rim 6, 10; 14, 9). U 1 Kor 15, 3b-5 tomu se pridruuju grob i ukazanje, kao i teoloka tumaenja - za grijehe nae, trei dan po Pismima. Grob i ukazanje spomenuti su kao potvrde, prva daje doista bio mrtav, a druga daje doista uskrsnuo. Nadovezivanje ukazanja na uskrsnue jasno nam pokazuje da su uenici preko ukazanja doli do spoznaje daje Isus iv. Predaja sadri i kronoloki redoslijed. Kefi se prvomu ukazao. Potom se ukazao dvanaestorici. Prvo ukazanje potvreno je u Lk 24, 34 dvolanim iskazom: Doista uskrsnu Gospodin i ukaza se imunu. Pavao navodi u 1 Kor 15 etiri daljnja ukazanja: brai kojih bijae vie od pet stotina zajedno, Jakovu, svim apostolima. Na kraju saznajemo da se ukazao i njemu. Radi li se ovdje takoer kronolokome redoslijedu, nismo ba sigurni. Sigurno je jedino to da je ukazanje to ga je Pavao doivio bilo posljednje: Najposlije, kao nedonoetu, ukaza se i meni (1 Kor 15, 6-8).187 to znai ukazanje? Ovdje moramo kazati neto grkoj rijei . Gramatiki je ta rije odreena kao pasiv aorista glagola (= vidjeti, ugledati, opaziti, gledati). Razumljivim postaje u pasivnome smislu: On postade vidljiv po Bogu, Bog ga uini vidljivim, Bog ga uini dostupnim ljudskomu opaanju pomou oiju,188 ili u medijalnom smislu: on uini sebe vidljivim, on se dade vidjeti, on se ukaza.
1 189

185 186

187 188

189

Usp. THSING, Erhhungsvorstellung, 41-45. Ta rekonstrukcija vjeroispovijesne reenice s pravom se najee isticala. Glede ostalih rekonstrukcija vidi: CONZELMANN, 1 Kor296s. Za CONZELMANNA, 1 Kor 304s, redoslijed nabrajanja ukazanja i nije toliko bitan. RENGSTORF, Auferstehung 57. Pritom se moemo pozivati na usporedan iskaz On bi uskrien. KREMER, Zeugnis, 55.

171

Valja nam obratiti pozornost na to da rije ima teinu formule i da se u grkoj Bibliji (LXX) uvijek iznova primjenjuje. Uvijek se u pravilu prevodi rijeima On se ukaza: Gospodin se ukaza Abrahamu (Post 12, 7; 17, 1), na brdu se ukaza Gospodin (Post 22,14), Bog koji ti se ukazao u Betelu (Post 31,13), Aneo mu se Jahvin ukae u rasplamtjeloj vatri (Izl 3, 2) itd. Taj izraz naglauje transcendenciju onoga koji govori,190 ali ujedno i injenicu daje on istupio iz svoje transcendencije. U Knjizi Postanka 17, 1; 18 1, 26,2. 24; 35, 9 ukazanje je popraeno Bojim govorom. Smijemo li na temelju toga zakljuiti da rije znai samo posadanjenje objave kao takve, bez isticanja naina njezina opaanja, ili se odnosi na sadanjost Boga koji se objavljuje u svojim rijeima?191 To ne bi bilo dostatno. Ukazanje mora sadravati u sebi i moment gledanja, to je vano ve i za starozavjetne tekstove (usp. Br 14, 14; Ps 17,15), a pogotovo je vano za novozavjetne uskrsne tekstove. Sam Pavao, koji se rijeju svrstao u uskrsnu predaju 1 Kor 15, 3b-5, rei e na drugom mjestu: Nisam li apostol? Nisam li vidio Isusa, Gospodina naega? (1 Kor 9, l).192 Moda bi za razumijevanje dogaaja koji je opisan rijeju bilo korisno uputiti na LXX Post 1,9. Ondje se ta rije dodue ne rabi za Boje ukazanje, ve u analognome smislu. U okviru izvjea stvaranju Bog je odijelio vodu od kopna sljedeim rijeima: Vode pod nebom neka se skupe na jedno mjesto, i neka se ukae kopno ( ). Analogija lei u istupu iz nevidljiva, u LXX dosad skrivena kopna, a u Pavla dosad skrivena Krista. Suvino je kazati da kopno ostaje vidljivo, dok u Krista naglasak poiva na strogoj transcendenciji. Samo je malomu broju ljudi Bog omoguio da ga vide. Jo je s jednoga, za nas vrlo vanoga gledita, znaajan Pavlov tekst u 1 Kor 15, 1-11. Napisan je sasvim u znaku Evanelja, navjetanja. Na tome Evanelju Pavao je osnovao zajednicu (15, ls), u njemu vidi sauvano jedinstvo (15, 11). Kri i uskrsnue slijevaju se u Evanelju kao temelj na kojemu nastaje Crkva. U Gal 1,15s Pavao svoje doivljeno ukazanje Isusa opisuje rijeju otkriti: Ali kad se Onomu koji me odvoji ve od majine utrobe i pozva milou svojom, svidjelo otkriti () mi Sina svoga da ga navjeujem meu poganima. Rijei apostola Pavla imaju posebnu teinu, zato to je on jedini meu onima koji su doivjeli ukazanje uskrsnuloga Gospodina koji se tome izjanjava. Rije otkriti bila je zacijelo njegov vlastiti izbor.193 Stoga se smijemo zapitati kako on tu rije primjenjuje na drugim mjestima. Rabi je u kontekstu s konanim otkriem tajne u eshatolokome inu Boga, otkriem slave koja se ima oitovati u nama (Rim 8,18), u kontekstu s Posljednjim sudom koji e se oitova190 191 192 193

C. WESTERMANN, Genesis //, BK AT, Neukirchen, 1981., 180. MICHAELIS, Erscheinungen, 104-109; isto u ThWNT V 358-360. Usp. Mk 16, 7ss; Mt 28,17; Iv 20, 18.20.25. P. HOFFMANN: TRE IV 449 dri moguim daje rije terminu kojim se tono oznauje uskrsno iskustvo prvih svjedoka. Usp. KERTELGE, Apokalypsis, 278.

172

ti u onaj dan (1 Kor 3, 13). Ali on tu rije povezuje i sa sadanjim boanskim otkriem tajne (Rim 1, 17s; 1 Kor 2, 10; Gal 3, 23; Fil 3, 15). Uvijek se radi neemu dosad radikalno skrivenu.194 Primijenimo li to na dogaaj pred Damaskom mogli bismo kazati: u tome se dogaaju otkrio za Pavla ivi uzvieni Krist, koji e se na Sudnji dan pokazati u svojoj slavi kao Sin Boji.195 U tome istom kontekstu moe Pavao kazati da nije Evanelje niti primio niti nauio od ljudi, nego po otkrivenju Isusa Krista (' ). U Sina Bojega palo mu je Evanelje u dio, da ga propovijeda meu poganskim narodima. To je Evanelje onoga koji bijae raspet, a ukaza se ivim. Moda se Pavao ovom prilikom posluio predikatom Sin Boji, umjesto naslovima Kyrios i Krist, kako bi naglasio boansku kvalitetu otkrivenja. Taj predikat je istodobno za utemeljenje univerzalnosti navjetanja prikladniji od same titule Krist. Pitali smo se, dakle, kako su uenici i uenice doli do spoznaje daje Isus uskrsnuo i daje iv. Primarni i bitni odgovor glasio je: on se ukaza. Uz to drimo i drugi odgovor istinitim. Odgovor koji se sastoji u isticanju praznoga groba. Predaju praznu grobu susreemo u sva etiri evanelja, u njezinu najstarijem obliku u Mk 16, 1-8. U sreditu te perikope stoji anelova poruka uskrsnuu. Nju primaju ene - Marija Magdalena, Marija Jakovljeva i Saloma - koje su u dan po suboti, prvoga dana u tjednu, veoma rano, izlasku sunevu, dole na grob. One naoe otkotrljan kamen s vrata grobnih i prazan grob. Aneo sa svojom porukom ispuni ih strahom i trepetom. One pobjegnu od groba i nikomu nita ne rekoe, iako im je aneo naredio da reknu uskrsnu poruku njegovim uenicima i Petru. Taj neobian zavretak, koji je ujedno zavretak Evanelja, valja gledati u kontekstu markovske mesijanske tajne.196 Ovozemaljski Isus zastrt je velom tajne; njega se moe istinski shvatiti tek poslije kria i uskrsnua. Tek sada otkriva se veo njegove tajne. Zavretak Markova evanelja je posve otvoren i on je implicitan zahtjev itateljima da Evanelje jo jednom proitaju, i to u svjetlu zadobivene uskrsne vjere. utnja pobonih ena uzimala se ranije esto kao dokaz tomu da se predaja praznome grobu pojavila znatno kasnije.197 Meutim, u Markovu
194 195

196 197

Usp. SCHLIER, Gal 55. Time smo zapravo otkrili srodnost s apokaliptikim rijeima u Mt 11, 25-27. Postoje meutim razlike. U jednome sluaju govori se Sinu, a u drugome Sinu Bojemu. U Mt/Lk nedostaje ta implicitna eshatoloka dimenzija. U Gal 1,16 sporne su rijei . Treba li prijedlog prevoditi? To je uinio BETZ, Gal 144 koji zato govori doivljaju ekstatike naravi. Vjerojatno je ta formulacija izabrana zato da to jae istakne intenzitet otkrivanja tajne Sinu. Tako misli SCHLIER, Gal 55. Usp. GNILKA, Mk II, 344s i I 167-170. Usp. Von CAMPENHAUSEN, Ablauf, 26s.

173

smislu ta predaja sadri u sebi zahtjev za prevladavanjem straha, zahtjev za vjerom i navjetanjem: Idite i recite... Opet moemo primijetiti kako se uskrsno iskustvo slijeva u navjetaj. To opaanje moe se dalje precizirati. Rekli smo da se u sreditu perikope praznu i otvorenu grobu nalazi uskrsna poruka. Sada bismo to mogli pojasniti: taje poruka svojim najbitnijim dijelom istovjetna s kerigmom 1 Kor 15, 3-5. Navest emo te usporedne dijelove, jedan nasuprot drugomu:
1 Kor 15 Krist umrije i bi pokopan i bi uskrien trei dan - ukaza se Kefi, zatim dvanaestorici Mk 16 Vi traite Isusa, Nazareanina, Raspetoga (u grobu) - On uskrsnu kad proe subota198 - recite njegovim uenicima i Petru.199

Ako je uskrsna kerigma sredite perikope, to govori daje odatle valja razumjeti. Ne stoji prazan grob u sreditu, nego Raspeti i Uskrsnuli, kojega su uenici prepoznali kao ivoga, kao onoga koji im se ukazao. Taj nalaz omoguuje zakljuak da uskrsna kerigma prethodi predaji praznu grobu. Ova je ak uskrsnu kerigmu preuzela i preradila. A to bi onda ujedno znailo da uskrsna vjera nije zapaljena na praznu grobu - zasebno promatrana perikopa praznu grobu mogla bi u nama probuditi takav dojam - nego na ukazanjima. Prazan grob dolazi naknadno kao pobjedniki trofej.200 Promatran sam za sebe on se moe krivo shvatiti i ve je zarana krivo shvaen: da bi neprijatelji izmislili i proirili vijest kako su tijelo Isusovo ukrali njegovi uenici, s ime e se ve sami evanelisti morati pozabaviti (usp. osobito Mt 28,13). Zanimljivo je meutim to da neprijatelji oito nikad nisu nijekali prazan grob, ve su to na svoj nain tumaili, okrenuvi to protiv krana. U razumijevanju i posredovanju Isusova uskrsnua prepoznatljiv je stanovit razvoj. Taj razvoj moe se pokazati na treemu danu. Taj izraz susreemo prvi put u 1 Kor 15, 4 spomenute vjeroispovijesne reenice.201 On tu zadobiva - kako je to uvjerljivo obradio K. Lehmann - teoloko znaenje i oznauje dan Bojega spasenjskog zahvata. Ta predodba veoma je rairena u starozavjetno-rabinskome miljenju.202 Ne postoji odnos treega dana prema Isusovu uskrsnuu u krono198

199

200 201

202

Prema Mk 15, 42 Isus je bio raspet na dan Priprave, to jest dan prije subote - dan to ga danas nazivamo petkom. Usp. Mt 27,62; Lk 23, 54. Dan iza subote je trei dan nakon toga. Marko pripovjedaki premjeta trei dan. Kad proe subota odu ene na grob. Mk 16, 7 je zapravo redakcijski umetak. Tomu retku lei u osnovi predaja koja je otprilike ovako glasila: On je uskrsnuo i ukazao se Petru. Usp. GNILKA, Mkll, 339. Formulacija pripada VON WILCKENSU, Auferstehung, 64. Formalno i u Dj 10, 40. Spomenuto sadri iskaz treega dana, to ga u evaneljima osobito susreemo u najavama muke: Mk 8,31; 9,31; 10,34; Mt 16,21; 17,23; 20,19; Lk 9,22,18,33. Upuivanje samo na Ho 6, 2; Jon 2, 1 nije dostatno. Izvoenje te predodbe iz helenistikih misterijskih religija je neprihvatljivo. Zastupnici toga miljenja u pravilu su na kraju i sami stavljali znak pitanja. Usp. LEHMANN, Auferweckt am dritte Tag, osobito 262-290 i 193-200.

174

lokome smislu, ili prema otkriu praznoga groba. Isusovo uskrsnue je dogaaj koji izmie svakomu ljudskom postupku i nema svjedoka. Meutim, u Mateja bi se takvo kronoloko razumijevanje treega dana moglo nalaziti. Prema njegovu prikazivanju nastao je prilikom dolaska ena snaan potres. Aneo Gospodnji sie s neba, pristupi, otkotrlja kamen i sjede na nj. Kad sa strahom i velikom radou otrae javiti njegovim uenicima, eto im ususret Isusa! (Mt 28, 1-9). Odlazak ena na grob zbio se treega dana, po suboti. Uskrsnue Isusovo i otkrie prazna groba takoer su vremenski utvreni.203 Moda je ve Marko (16, 3s), iako mnogo suzdranije, imao slino miljenje, izraeno primjedbom otkotrljanu kamenu. U svakome sluaju kamen simbolizira u Marka nadvladavanje smrti. Tendencija ide u smjeru drastinijega, konkretnijeg prikazivanja Isusova uskrsnua. To u evaneljima vrijedi za pripovijesti grobu, ali i za pripovijesti ukazanjima. Naravno da se kanonska evanelja nisu usudila samo uskrsnue Isusovo slikovito prikazivati. To se dogodilo teku apokrifnome Petrovu evanelju.204 Sada nam se valja osvrnuti i na pripovijesti ukazanjima, to emo uiniti iz sasvim odreenoga interesa. Htjeli bismo upozoriti na njihovu duhovnu dubinsku dimenziju.205 Naime, nuno je biti naistu s tim da se te pripovijesti ne smiju itati kao povijesni protokoli, nego kao izraz onih iskustava vjere to ih je prakranstvo imalo u svezi s ukazanjima Uskrsnuloga. Te pripovijesti stoje na kraju novozavjetnih predaja Uskrsu. Najstarije evanelje, Markovo, te pripovijesti jo ne poznaje. Ono upuuje na ukazanje u Galileji (Mk 16, 7), ali ne pripovijeda 206 o njemu. U svim pripovijestima nailazimo na stvarnost koja je omoguivala crkveni ivot ili se on u njoj zrcalio. U pravilu ih susreemo kao rijei poslanja to ih Uskrsnuli priopuje svojim uenicima. A mogu te rijei doi do izraaja i u znakovima koje im Uskrsnuli daje. To opaanje navodi nas na spoznaju daje novo okupljanje uenika i uenica, te napokon nastanak Crkve, ukorijenjeno u uskrs nome dogaaju. Pogledajmo pojedinane elemente koji, dakako, ne znae savreno nizanje onoga to je poelo oblikovati kranski ivot, ali nam ipak pruaju bitno. Imamo, najprije nalog za navjetanje, koji je sroen kao univerzalni nalog - Poite dakle i uinite mojim uenicima sve narode krstei ih u ime Oca i Sina i duha Svetoga i uei ih uvati sve to sam vam zapovjedio! (Mt 28, 18-20), kojega se hvaa kao svjedoenje (Lk 24, 47s; Dj 1, 8). Navjetanje ukljuuje u sebe novo razumijevanje Pisma (Lk 24, 45s; 24, 27 i 32). U neraskinutoj mrei punoj riba, koju imun Petar izvlai na kopno, slikovito je prikazan misijski nalog i jeMatej shvaa Isusovo uskrsnue kao znak Jonin u oima idova. Usp. 12, 39s; 28, 11-15 i GNILKA, Mt II, 495; I 465s. 204 v pej-r 3 5 ^ 0 : Vojnici su vidjeli ak dva anela kao i samoga Krista kako izlazi iz groba. Glave anela dopirale su sve do neba, a Kristova glava jo i vie. Kri ih je slijedio.
205 206 203

Usp. KREMER, Osterevangelien, 233. sporednim zavrecima Markova evanelja vidi: GNILKA, Mk II, 350-362.

175

dinstvo koje valja sauvati (Iv 21, 11). Osnovna pretpostavka za nastanak Crkve jest podjeljivanje boanskoga Duha. U Iv 20, 21-23 ono je povezano sa slanjem i davanjem punomoi glede otputanja i zadravanja grijeha. Poseban izraz zajednitva jest gozba koju su trebali slaviti. Na to se smjera u pripovijesti ukazanju uenicima na putu u Emaus (Lk 24,30s), ali i u Iv 21, 9 i 12s. Viestruko obraivano pitanje, je li u tim uskrsnim gozbama preslikano euharistijsko slavlje zajednice, trebalo bi uzmaknuti uz svijest daje tu Krist domain stola i da se gozbom postie trajno zajednitvo s njime. Tada emo lake shvatiti da nisu u pitanju samo gozbe ljubavi, agape, nego su to i sastanci na euharistijsko slavlje, barem je tako u perikopi putu u Emaus. ak je i Petrova sluba, da pase njegovo stado, u Iv 21,15-17 povezana s ukazanjem Uskrsnuloga. Naposljetku trebamo se sjetiti i toga da se na kraju uskrsnih pripovijesti nalaze proskineze, poklonstva uenika (Mt 28, 17s; Lk 24, 52; Iv 20, 28: Gospodin moj i Bog moj!).207 Sve to upuuje na injenicu daje nanovo oblikovana zajednica postigla vlastito bogosluno sredite iju sredinju toku ini uskrsnuli, uzvieni Krist. Treba opaziti da sva ovdje skupljena gledita opisuju djelomino prilino dug razvoj i da pripadaju vrlo razliitim slojevima. Mi primjerice znamo daje trebalo svladati mnoge probleme prije negoli se prakranstvo probilo do univerzalnoga poslanja. Tomino priznanje u Iv 20,28 znai vrhunac novozavjetne kristologije. Pa ipak, valja znati da su se i mnogo kasnije sve vanije i za Crkvu bitne spoznaje i zakljuci naknadno utemeljivali u uskrsnome dogaaju. Glede potpuna razumijevanja Isusova uskrsnua mora njegovo egzistencijalno znaenje za vjernike biti spomenuto ve na ovome mjestu. Priznavanjem Isusa Raspetoga i Uskrsnuloga krani su postigli novi ivot, koji ih oslobaa i koji bi trebali ostvarivati u zajednitvu s njime (usp. Rim 6, 1-11). Istodobno je potpuno nov temelj zadobila ideja uskrsnua mrtvih, koju smo ve upoznali u kontekstu idovske apokaliptike. Uskrsnuli Krist postao je sada sigurnim jamstvom toga daje za one koji mu pripadaju zauvijek prekinuto s razornom snagom smrti (usp. 1 Kor 15, 12-28). Tako smo stigli do rekonstrukcije uskrsnoga dogaaja. U tome se treba pridravati 1 Kor 15, 1-11. Apostol spominje ovdje est kristofanija, poevi odKefei zavrivi s onom koja je njemu pala u dio. Ve smo spomenuli da su ukazanja Kefl i dvanaestorici vremenski stajala na poetku, a ukazanje njemu samomu na kraju. U kojemu su kronolokom redoslijedu razvrstana ostala ukazanja - brai kojih bijae vie od pet stotina, Jakovu i svim apostolima - ne moe se vie sa sigurnou utvrditi. U svakome sluaju izmeu Kristova ukazanja Kefi i ukazanja Pavlu stoji vremenski razmak od jedne do dvije godine, ako poemo od pretpostavke da je Isus umro u 30. a da se doivljaj apostola Pavla pred Damaskom zbio 31./32. godine.208
207 208

Opaska VON KREMERA, Osterevangelien, 233. Glede kronologija usp. GNILKA, Jesus von Nazaret, 316s; Paulus von Tarsus, 309-313.

176

Na pitanje gdje su se Kristova ukazanja dogodila davani su razliiti odgovori. Prema evaneljima to se dogodilo u Galileji i Jeruzalemu, i to prema Mt 28, 16-20; Iv 21 u Galileji (usp. Mk 16, 7), a prema Lk 24,209 Iv 20 u Jeruzalemu (usp. Dj 1). Neki autori htjeli bi sva ukazanja smjestiti u Galileju,210 a drugi u Jeruzalem.211 Prema veini istraivaa ukazanja su zapoela u Galileji, a zavrila u Jeruzalemu.212 Iznimka je naravno Pavlov doivljaj u Damasku. S ovim posljednjim miljenjem treba se sloiti. Uenici su pobjegli u Galileju. Tamo je Kefa doivio prvu kristofaniju. Okuplja dvanestoricu, koji su djelomino moda ostali zajedno. Ukazanje Uskrsnuloga dvanaestorici moglo je moda uroditi odlukom da odu u Jeruzalem. Do utemeljenja galilejskoga kranstva nije u to vrijeme jo dolo. Stara teza E. Lohmeyera, prema kojoj su od samoga poetka postojale dvije vrste kranstva, galilejsko, inicirano od Isusove rodbine, i jeruzalemsko, inicirano od Petra i uenika, nije uvjerljiva, ma koliko se s vremena na vrijeme ponovno isticala.213 Nedvojbeno je postojao interes da se ukazanja povuku u Jeruzalem, u blizinu Isusova groba (usp. Mt 28, 9s). U Luke, koji je sva ukazanja usredotoio na Jeruzalem, dolazi jo k tomu i teoloki interes za svetim gradom. Daljnja ukazanja ipak su mogua u Jeruzalemu. Mi bismo htjeli ukazanja brai kojih je bilo pet stotina, Jakovu i svim apostolima smjestiti u grad. Pet stotina brae mogao je biti prvi plod propovijedi uenika koji su iz Galileje ponovno doli u Jeruzalem. Je li se uskrsno iskustvo zbilo na otvorenome? to se Jakova tie, pitamo se, je li susret s njegovim bratom urodio obraenjem, budui daje on sa svojom braom bio skeptian prema Isusovu ovozemaljskome djelovanju (usp. Mk 3, 20s. 31ss; Iv 7, 5). Treba priznati da tu ne moemo poi dalje od nasluivanja. Podaci su vie nego oskudni. Krug oznaen rijeima svi apostoli mora se zacijelo ogranieno shvatiti, a da opet ne bude preuzak. On nadilazi dvanaestoricu. Jesu li Andronik i Junija iz Rim 16, 7 kojima Pavao pie: Oni su ugledni meu apostolima i prije mene bili su u Kristu pripadali tomu krugu? Dakle, moemo krenuti od pretpostavke da je u Jeruzalemu dolo do osnivanja prve kranske zajednice. S pravom se u knjievnosti Jeruzalem navodi kao matina zajednica. Ona je sebi dodijelila poasnu oznaku qehal el, Boja zajednica. Pavao svjedoi tome imenu kad govori svojoj nekadanjoj progoniteljskoj djelatnosti. Crkvu Boju ( ) koju je on progonio i namjeravao unititi valja identificirati s jeruzalemskom zajednicom (usp. Gal 1, 13; 1 Kor

209 210

211 212 213

Luka i perikopu Emausu povezuje s Jeruzalemom (24, 13 i 33). Na primjer, VON CAMPENHAUSEN, Ablauf 13-20, koji Jeruzalem pretpostavlja kao mjesto ukazanja jedino apostolima. Na primjer CONZELMANN, 1 Kor 303 i bilj. 79. Usp. GRA, Ostergeschehen 99-106, 119-127. Usp. . LOHMEYER, Galila und Jerusalem, Gttingen, 1936. tomu i GRA, Ostergeschehen, 124s.

177

15, 9). Apostol proiruje taj pojam na druge zajednice, pa i na one koje je on osnovao (1 Kor 1,2; 19, 32; 11, 16. 22; 2 Kor 1, 1; Gal 1,22). Ali taj je pojam uobiajen za kransku zajednicu u idovskoj metropoli.214 to se time hoe izraziti? Da je ta zajednica kristalizacijska toka eshatolokoga okupljanja Izraela,215 zajednica posljednjega vremena koju Bog u ovome gradu poziva na okup. Mogue je da se tijekom vremena iz toga razvila neka prednost Jeruzalema pred drugim zajednicama, to je teko i gotovo nemogue precizno odrediti. Jamano se to oitovalo kao duhovna prednost. Jeruzalem je bio mjesto Isusova raspinjanja i polazna toka navjetanja Radosne vijesti, te je tako pruao drugim zajednicama mogunost da se trajno vraaju samome izvoru. Neka pravna superiornost nad ostalim zajednicama ne bi se Jeruzalemu mogla pripisati.216 I ostale kranske oznake, iji izvor nasluujemo u Jeruzalemu, upuuju na isti smjer. lanovi zajednice nazivaju sebe svetima, to je takoer ime koje je Pavao preuzeo za lanove svojih zajednica. Za jeruzalemske krane taje oznaka bila tako vrsta da se pomou nje ak moglo dati do znanja kome je rije. Tako govori Pavao u svezi s kolektom za Jeruzalem - a da ne spominje naziv grada - jednostavno posluivanju svetih (2 Kor 8,4; 9,1), ili da ovo bogosluno posluivanje podmiruje oskudicu svetih (9,12). Oito je bilo svima jasno da se pod tim pojmom podrazumijevaju jeruzalemski krani. Ve sam taj naziv izraava poasno mjesto Jeruzalemske zajednice. Vjerojatno se oni nazivahu i siromasima. Samo neka se sjeamo siromaha, to sam revno i inio (Gal 2, 10). Tim rijeima opisuje Pavao dogovor na Apostolskome saboru, na temelju kojega e provesti kolektu za Jeruzalem. Siromasima se ne nazivaju samo zbog njihove potrebe. Ukoliko se radi vlastitoj oznaci, tada se ona odnosi na pobonost siromaha, po kojoj su siromasi Bogu posebno bliski (usp. Lk4, 18; 6, 20).217 Vrlo je vjerojatno da su se jeruzalemski krani izmeu ostaloga nazivali i uenicima (), istim imenom pod kojim je Isus okupljao svoje uenike.
214

215 216

217

Usp. K. HOLL, Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhltnis zu dem der Urgemeinde: Gesammelte Aufstze zur Kircherngeschichte II, Tbingen, 1928., pretisak Darmstadt, 1964., 44-67; HAINZ, Ekklesia, 232-236. Usp. ROLOFF, Kirche, 83. HOLL (bilj. 184) je silno pretjerao s isticanjem prava Jeruzalema. Tako on misli da Jeruzalem ima pravo na Pavlove kolekte koje je on proveo u svojim zajednicama. Glede toga usp. GNILKA, Paulus von Tarsus, 152-161. L. . KECK, The Poor among the Saints in the NT, ZNW 56 (1965.), 100-129; isti autor, The Poor among the Saints in Jewish Christianity and Qumran, ZNW 57 (1966.), 54-93, je skeptian u tome pogledu. Za razliku od njega D. GEORGI, Die Geschichte der Kollekte des Paulus fr Jerusalem, ThF 38, Hamburg-Bergstedt, 1965., 22s., siromahe smatra vlastitom oznakom jeruzalemske zajednice. U Rim 15, 26 nalazi se formulacija siromani sveti u Jeruzalemu. Ovdje su siromani samo jedna grupa meu svetima. Eshatoloki sadraj pojma nije nam vie dostupan. To znai jedan izmijenjeni odnos prema Jeruzalemu. Tako misli Georgi 81s.

178

Takav odnos za vjernike u idovskoj metropoli sauvao se samo u Djelima apostolskim (6, ls. 7). No, Djela taj naziv koriste i za krane u drugim mjestima.218 To ime znai neposrednu povezanost s Isusovim uenicima. Zanimljivo je da smo istu nomenklaturu - izuzevi rije uenik - nali i u Kumranskim spisima. lanovi Kumranske zajednice nazivahu sebe takoer siromasima (1 QH 18, 14), siromasi tvoje milosti (1 QH 5, 22), siromasi tvoga spasenja (1QH 11,9), siromasi Duha (1 QM 14, 7; 1 QH 14, 3). Oni su muevi svetosti (1 QS 5, 13. 18; 8, 17), muevi savrene svetosti (1 QS 8, 20), sveta zajednica (1 QH 7, 10). Taj bi se popis mogao nastaviti. Posebno iznenauje injenica da se i u njih susreemo sa specifinom oznakom qehal el (1 QM 4, 10; 1 QSa 1, 25), Boja zajednica.2191 oni sebe smatrahu zajednicom posljednjega vremena, koja eka na izbavljujui zahvat Boji i hita u susret Mesiji, odnosno dvojici Mesija, koji imaju doi. I upravo je u tome to kranska zajednica vidi Mesiju kao onoga koji je ve doao, vana razlika, kao i u tome to se misao spasenju u Kumranu odnosi na posvemanje ispunjenje Zakona. Krani ne smatraju sebe svetima u smislu udorednoga savrenstva, nego ljudima koji su po Isusu otkupljeni i u njemu su iskusili oslobaajuu blizinu Boga. Na kraju ovog poglavlja, u kojemu se u sreditu nalazi Isusovo uskrsnue, ne smijemo zaobii pitanje na koji nain moemo sebi danas poblie rasvjetliti tu sredinju kransku vjeroispovijesnu reenicu. U egzegezi i teologiji dananjice postoje brojne postavke za posredovanje razumijevanja od kojih emo neke na sljedeim stranicama kritiki prikazati u najkraim crtama, prije nego to iznesemo vlastito stajalite. Stajalite R. Bultmanna220 mogue je opisati reenicom daje Isus uskrsnuo u kerigmu. Bultmann je tu formulaciju izriito odobravao, zahtijevajui jedino da se ona pravilno razumije. A pravilno razumjeti znai daje Isus prisutan u kerigmi, da se prisutnost oituje u njegovoj rijei s kojom se sluatelj susree u kerigmi. Meutim, ukoliko bi to bilo tono, sve bi spekulacije egzistenciji Uskrsnuloga, sve pripovijedanje praznu grobu i sve uskrsne zgode bile suvine, bez obzira na to koje momente historijskih injenica sadravale i koliko istinite bile u svome simbolinom sadraju. Smisao uskrsne vjere sastoji se u tome da vjerujemo u Gospodina nazona u kerigmi.221 Za razumijevanje toga stajalita vano je znati da postoji razlika izmeu dogaaja Isusova uskrsnua i iskustva toga uskrsnua. Objektivni dogaaj ima po Bultmannu drugorazredno znaenje prema subjek218 219

220

221

Rije se u Dj spominje 28 puta. Rije qehal susree se ee. Usp. KUHN, Konkordanz. Uz to i 4 Q 376 1, II, 2; 4 Q 470 1, 6; 4 Q 169 3, 5 i 7; 6Q 18 14,2. Das Verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, SH AW.PH 1960., 3. rasprava, Heidelberg, 1962.; isti autor, NT und Mythologie. Das Problem der Entmythologiesierung der ntl Verkndigung, KuM 1, Hamburg-Bergstedt, i960., 13-48. Verhltnis (bilj. 190)27.

179

tivnome iskustvu koje ovjek moe imati u susretu s rijeju propovijedi. Prihvati li on tu rije, prihvati lije s vjerom, iskusit e daje u toj rijei nazoan Isus. Bultmann dri i pitanje nastanka vjere u uskrsnue drugorazrednim. Iako je dodue mogue spoznati daje Petar pri nastanku te vjere mjerodavno uzeo udjela, ipak je mnogo znaajnija sama spoznaja da se s vjerom u uskrsnue trai novo razumijevanje kria. Prokletstvo koje je Raspetoga snalo nakon idovske presude, prevladano je i preobraeno. Uskrsnom vjerom potvruje se ispravnost zahtjeva da je Isus bio poslanik Boji, ija rije je konana i odluujua. Zajednica je morala sablazan kria nadvladati i ona je to uinila uskrsnom vjerom.222 U tome osmiljavanju uskrsnua kao pozitivno treba istaknuti to to je ono usmjereno na omoguenu vjeru koja dalje djeluje, na problem kako u danas iskusiti uskrsnue. To mije doista mogue vjernikim sluanjem propovijedi - a usuujemo se ovomu dodati - i u molitvi, u liturgiji zajednice, u euharistijskome slavlju. Meutim, u Bultmanna ostaje nejasno na koji nain treba shvatiti Isusovu nazonost u kerigmi. Razrjeava li se ona moda zadobivanjem novoga poimanja egzistencije koja nadvladava svijet? Neprijeporno je da su ranokranske zajednice Uskrsnulog Krista poznavale kao onoga koji je uzvien k Bogu i kod njega ivi. Tu se predodbu ne moe napustiti. A jednako tako ostaje otvoreno pitanje kako zajednica dolazi do vjere u Isusovo uskrsnue i odakle crpi snagu za nadvladavanje sablazni kria. Odreknemo li se odgovora na to, dovodimo sebe pred zagonetku. I upravo e povijesno znatieljan ovjek traiti odgovor. Bultmann je naao neke nasljednike u svome poimanju Isusova uskrsnua. E. Fuchs223 poistovjeuje gotovo na isti nain uskrsni dogaaj s dogaajem navjetanja i vjeru u uskrsnue s vjerom u Rije. Umjesto da se pita Isusovu uskrsnuu kao dogaaju, svaki pojedinac treba uskrsnue vjebati kao prakticiranje novoga kranskog samopoimanja. G. Koch224 takoer naglauje sadanje znaenje uskrsnua i dolazi ak do konstatacije daje nama danas susret s uskrsnulim Kristom mogu u jednakoj mjeri kao to je to neko bio njegovim uenicima. Ne postoji nikakva razlika izmeu svjedoka uskrsnua i nas. Ukazanje Isusa Krista nije bila nikakva epizoda nekoga malog kruga. Sve to se dogodilo uenicima i apostolima, dogodit e se i onima koji se otvaraju Kristu i prebivaju u njegovoj blizini. Koch uskrsna izvjea tumai simbolino. Tjelesnost uskrsnuloga znai da on ponovno prua svoje duhovno zajednitvo i po njoj je sada u svijetu. Gledanje i dodirivanje uskrsnuloga znai osobnu povezanost. Prva ukazanja simbolino izraavaju nastajanje zajednice posljednjega vremena. Ti primjeri neka budu dosta. Kako god bilo vano posredovanje ideje uskrsnua, vremenska razlika
222 223

224

Usp. BULTMANN, Theologie, 47s. Warum fordert der Glaube an Jesus Christus von uns ein Selbstverstndnis?, objavljeno u: Zum hermeneutischen Problem in der Theologie, Tbingen, 1965., 237-260, osobito 238. Die Auferstehung Jesu Christi, BHTh 27, Tbingen, 1959., 157-325, osobito 279s. 240-242. 301.

180

izmeu svjedoka uskrsnua i nas ne moe se ukinuti. Svjedoci su temelj vjere u uskrsnue. Novozavjetno svjedoenje uskrsnua iznosi na vidjelo vremensku razliku u kojoj se vrijednost svodi na to da su ukazanja uskrsnuloga imala svoj svretak i bila su rezervirana samo za jedan mali krug. Pitanjem, u emu su pred nama oni koji su dali temelj vjeri u uskrsnue bavi se P. Tillich.225 On tu prednost vraa u vrijeme djelovanja ovozemaljskoga Isusa. Uenici su Isusa doivjeli kao nositelja jedinstvene punomoi koja ih je oslobodila svake negativnosti i zdvojnosti. Poslije njegove smrti nisu mogli sebi zamisliti da bi on sam mogao pripadati prolosti. U tome kontekstu govori Tillich ekstatinu potvrivanju nerazoriva jedinstva novoga postojanja s njegovim nositeljem Isusom iz Nazareta. To znai da su uenici, osvrui se na njega zadobili svoju novu bit i izvjesnost da od sada spadaju zajedno zauvijek. Nazivajui svoje tumaenje teorijom restitucije, Tillih daje jasno do znanja daje cilj te restitucije obnova vjere uenika, koja je injenicom kria znatno oslabila, ali koja svoju snagu crpi iz iskustva s ovozemaljskim Isusom kao nositeljem novoga bitka. Tu bi se moglo svrstati i K. Bergera226, iako njegova argumentacija nije sustavno-teoloka, nego egzegetska. Njegova zanimljiva teza polazi od sukladnosti kranske vjere u Isusovo uskrsnue s Pismom. On nastoji dokazati daje u idovstvu Isusova vremena bilo aktualno oekivanje prema kojemu e posljednji poslanik Boga, koji e se pojaviti neposredno prije Posljednjega suda, biti ubijen. Ali Bog e ga spasiti od smrti, uskrsnuti ga i proslaviti. Polazite za dokaz toj predaji Berger pronalazi u Otkrivenju (11), u najavi dvojice svjedoka koje ubija zvijer iz Bezdana, ija trupla lee na trgu grada velikoga, u koje nakon tri i pol dana ponovno ulazi duh ivotni od Boga i koji napokon budu uzeti na oblaku u nebo. Ta predaja sudbini proroka (ili dvojice proroka) posljednjega vremena bila je navodno tako rairena da su je Isus i uenici mogli poznavati. Nije ak iskljueno daje Isus svome uskrsnuu govorio onako kako nam to prikazuju evanelja.227 U skladu s tim stajalitem Isusovo uskrsnue nije neto novo i iznenaujue. tovie, s njime treba bezuvjetno raunati, ako je Isus bio i odluujui i posljednji poslanik Boji. Vjera uenika bila je ve - kao i u Tillicha - unaprijed odluena, u zajednitvu s ovozemaljskim Isusom. Prema tome, Isusovo uskrsnue izvodi se iz Pisma, ono je iznad svakoga iskustva i temelji se na teolokome, a ne empirijskome uvidu. Pritom Berger ne eli iskljuiti povijesni impuls (kao to je prazan grob itd.) koji je uenike poticao na vjeru u Isusovo uskrsnue. No, njemu je u njegovoj raspravi stalo prvenstveno do toga da odredi teoloku strukturu uskrsnoga iskustva i tako pripravi teologiju Isusova uskrsnua.228
225 226

227 228

Systematische Theologie II, Stuttgart, 1958., osobito 169s. Die Auferstehung des Propheten und die Erhhung des Menschensohnes, Gttingen, 1976., osobito 125-149. 223-235. 146. 234.

StUNT 13,

181

Bergerova teza je nedvojbeno utemeljenija od Tillichove, pogotovo ako je idovske i kranske izvore mogue prenijeti na Isusovo vrijeme. Alije ipak velika razlika, kaemo li da se uskrsnue ubijenoga proroka posljednjega vremena oekuje, ili pak velimo da se uskrsnue dogodilo. Sigurno je jedna takva predaja prikladna da uskrsnue koje se dogodilo protumai i zaodjene u rijei. No, je li to dostatno da prouzroi vjeru? Pa ak ako joj je i prethodilo iskustvo s ovozemaljskim Isusom?229 Valja se pobrinuti za dodatan impuls. G. Ldemann230 prua nam konano historijsku rekonstrukciju povijesti i biti najstarije kranske vjere u uskrsnue, prije nego to e nam ponuditi svoje teoloko poimanje. Na poetku se nalazi Kefina vizija s auditivnim crtama, u kojoj je on vidio ivoga Isusa, i koja je oznaena kao sigurno historijska.231 Potom slijede u neke vrste lananoj reakciji ukazanja dvanaestorici, brai kojih je bilo pet stotina, to se vjerojatno podudara s duhovskim dogaajem, enama. Pavao ini dodue izvanjsku toku uskrsnoga dogaanja, no Isus se tijekom vremena ipak uvijek iznova ukazivao. Perikopa praznu grobu nije povijesna i valja je vrednovati samo kao posljedicu poruke da je Raspeti uskrsnuo.232 Praiskonsko iskustvo Uskrsa, koje se krije iza pripovijesti uskrsnuu, sadri u sebi otputenje grijeha, zadobivanje ivota i iskustvo vjenosti. Za Kefii, kao onoga koji je bio dionikom prvoga ukazanja, treba raunati s osjeajem krivnje, povezane sa svijeu daje raspeti Isus omoguio oprotenje grijeha. U lomljenju kruha okupljene zajednice vrlo brzo se iskusilo jasno predoivanje Raspetoga, kako se uspomena na njegovo djelovanje i njegove rijei ouvala ivotnom te se daleko bolje razumjela u svjetlu eshatoloko-mesijanski protumaena Pisma, prije svega Psaltira. Mi danas vie ne moemo Isusovo uskrsnue razumjeti u doslovnome smislu. Pa ipak ostajemo pri tome daje iskustvo neograniene Boje milosti, to gaje Petar doivio u osobnome druenju s Isusom postalo, zahvaljujui uskrsnuu, neopozivim. Uskrs je doveo do odreena iskustva s Isusom koje je ojaalo ono staro - ono koje su imali u druenju s ovozemaljskim Isusom. To znai daje kranska vjera u potpunosti svedena na ovozemaljskoga Isusa. Ta se misao ire razvija pozivanjem, poglavito na W. Herrmanna. ovjek Isus uinio nam je Boju opstojnost posve izvjesnom. On je objektivna mo koja omoguuje tu vjeru. ini se da Ldemann ideji daje Isus iv ne pridaje nikakvu vlastitu teoloku kvalitetu. Naravno da e za sebe kazati - opet se nadovezujui na W. Herrmanna - kako vjeruje
229

230 231 232

Skeptian je i P. HOFFMANN: TRE IV 497, prema kojemu onodobni legitimni modeli Bojih proroka ili muenika posljednjega vremena nisu dostatni da bi superiornu zahtjevu Sina ovjejega, Isusa dali adekvatno znaenje. Glede ocjene Heroda Antipe u Mk 16,14 da se u Isusu pred njim pojavio ubijeni Ivan Krstitelj, valja kazati da se Ivan vratio u ovozemaljski ivot. A to je neto drugo od Isusova uskrsnua. Auferstehung Jesu, osobito 190-202. 192.188. 138.

182

da Isus u smrti nije bio predan unitenju. Teko je, dodue, bilo to rei nainu njegova postojanja kao ivoga, ali ipak se smije vrsto nadati da on kao ivui prebiva meu nama. Egzegetski ne razumijem reenicu po kojoj se Krist nakon ukazanja Pavlu u Damasku i dalje uvijek iznova ukazivao.233 Valjalo bi se teoloki zapitati je li za vjerovanje dostatno to to Isus u smrti nije bio predan unitenju. Ne kaemo li istu stvar kad se pitamo sudbini svojih umrlih roditelja. Ako u to vjerujemo, onda vjerujemo zato to smo zahvaljujui Isusovoj sudbini, njegovoj smrti i uskrsnuu, jasno prepoznali put u ivot, u vjenost, za kojom vjernici postojano eznu. Gdje god se raa kranska vjera u otkupljenje, ona u osobi vjernika biva monom silom protiv demonije ovostranoga zarobljivanja koja danas tolikima a meu njima i teolozima - bezobzirno prijeti praktinim ateizmom.234 Evo nas kod E. Schillebeeckxa!235 On osvaja sjajem svoje egzegeze i sustavnosti, ija kongenijalna povezanost mu slui za ishodite promiljanja tome da se izmeu bijega uenika i novoga navjetanja moralo neto dogoditi. Odgovor ne moe biti: stvarnost samoga uskrsnua. Jer je uskrsnue dogaaj koji vie ne pripada naoj zemaljskoj ljudskoj povijesti. I zato Novi zavjet nigdje ne opisuje sam dogaaj uskrsnua. Kad su uenici nakon smrti na kriu razgovarali uskrsnuu, pretpostavljalo je to odreena iskustva, to su ih oni shvaali kao Boje djelovanje na njima. To se ne bi odnosilo na prazan grob, jer tjelesnome uskrsnuu nije potrebno nikakvo iezlo truplo. To to su uenici, a posebno Petar, iskusili bilo je njihovo ponovno prihvaanje od strane Isusa kojega su se bili ogrijeili. Iskustvo uskrsnua bilo je za njih in milosti i obraenja. No, obraenje je ve u idovstvu bilo opisano kao prosvjetljenje. U tome smislu moe Schillebeeckx inzistirati na gledanju. Krist koji prosvjetljuje daje se vidjeti, oni ga sada prepoznaju onakvim kakav stvarno jest. Iako smrt Isusova nije znaila potpun slom njihove vjere, njima prije toga ipak nije bilo jasno da Isus ima konstitutivno znaenje za konano spasenje, za ostvarenje Bojega kraljevstva. Taj im je uvid sada darovan. Shvatiti Isusa u njegovu totalitetu ivota znai uskrsno iskustvo. Ako je uskrsno iskustvo ponajprije dar sauvana otputenja i obraenja, onda je po Schileebeckxu spoznaja ili iskaz Isus je uskrsnuo! samo njihov odraz.236
233

234 235 236

Ukoliko Ldemann misli na 2 Kor 12,1-5, a uvjeren sam da ne misli na njega, taj bi tekst valjalo jasno razlikovati od ukazanja. Citat E. Hirscha, u Ldemanna 202. - Ponekad dolazi odobravanje s pogrene strane. Jesus., Freiburg, 1975., osobito 335-388. Mislim da bi na taj nain trebalo shvatiti Schilleebeckxa 348 koji na toj stranici kae sljedee: Nasuprot W. Marxsenu, ja polazim od uskrsnoga iskustva kao realnosti, kao iskustva stvarnosti i stvarnoga iskustva koje u svakome sluaju nosi u sebi artikulacijski moment. I sada mi preostaje uiniti ono posljednje; to znai, ako je pretpostavljeno uskrsno iskustvo, je li ideja uskrsnua najstariji i najizvorniji interpretacijski moment u tome iskustvu ili postoje druga tumaenja?

183

Ali to nije jedini odraz, a po svoj prilici nije ni najstariji. Najstariji odraz bio bi iskaz: Isus e se vratiti na Sud. Taj iskaz ponudio bi izvor izreka, a da u njemu ne bi bio eksplicitno uzet odnos prema Isusovu uskrsnuu. Osim toga postoje i dva daljnja stupnja refleksije: boansko-ovjena i mudrosna kristologija. Prva, prema kojoj se Krist prikazuje kao boanski ovjek, ili jo bolje, kao onaj koji posjeduje unutranju boansku silu, nalazi se u pripovijestima udesima u evaneljima.237 Ovozemaljskoga Isusa tako prikazivati, bio bi zapravo odraz Uskrsa.238 Crte Uskrsnuloga prenosile bi se na ovozemaljskoga. Prema mudrosnoj kristologiji Isus se poistovjeuje s mudrou, boanskom mudrou, onom boanskom silom, koja sukladno predodbama starozavjetno-idovske mudrosne literature poprima gotovo osoban lik, koji je preegzistirao u Boga, doao na zemlju, bio odbaen od ljudi i opet se vratio k Bogu. Taj mudrosni mit u pouskrsno bi vrijeme bio prenesen na Isusa. Pri tome se ne govori Isusovu uskrsnuu, nego njegovu uzvienju. Najstariji hvalospjevni izraz bila bi Pjesma Kristu iz Fil 2, 6-11 koja glasi: On ponizi sam sebe, ali ga Bog preuzvisi. Glede boanske i mudrosne kristologije mogli bismo se suzdrati od suda jer nijedna od njih zacijelo ne predstavlja najstariji izraz Uskrsom zadobivenih uvida.239 Stoga se i vjera u ponovni dolazak Kristov moe samo uvjetno uzimati u obzir. Mi emo se na to vratiti kod ponovne obrade pitanja Sinu ovjejemu. Ispravno je reeno da oekivanje dolaska Sina ovjejega Isusa na Sud u izvoru izreka pretpostavlja njegovo uskrsnue. Moglo ga se oekivati samo ukoliko se vjerovalo da on ivi. On e se zacijelo tada sukladno toj vjeri objaviti kao ivi, i to pred cijelim svijetom. Stoga valja glede izvora izreka misliti i tome da predstoji paruzija Krista. Visoka starost izreke da e Krist uskrsnuti od mrtvih sauvana je u 1 Kor 15, 3-5, pa ak i vie od toga, ako se uzme u obzir da je ta pistis-reenica sastavljena od saete vjeroispovijesne reenice. Nije oekivanje paruzije Kristove vodilo k vjeri u njegovo uskrsnue, ve obratno, vjera u uskrsnue vodi k oekivanju Sina ovjejega. Treba kritiki provjeriti i Schillebeeckxovu umnu interpretaciju gledanja. Tumaiti to gledanje u smislu idovske terminologije obraenja sasvim je proizvoljno. Alije neto drugo sa spoznajom tko je uistinu Isus. To doista ima podloge u tekstovima.

237

238

239

Odnosi se na pojedine pripovijesti udesima. Isus je u pravilu ozdravljao pomou rijei. To zagovara starija predaja pripovijesti ozdravljenjima. Prema boansko-ovjenoj kristologiji ozdravljao je pomou sile koja je izlazila iz njega (usp Mk 5, 30). Prema Schilleebeckxu 378 pripada toj predaji takoer i predodba ukazivanju uskrsnuloga Isusa. Valja razlikovati mudrosni mit i identifikaciju Krista s boanskom mudrou od predodbe Isusu kao glasniku mudrosti. Glede toga usp. GNILKA, Jesus von Nazaret, 260; glede cjeline F. CHRIST, Jesus Sophia, AThANT 57, Zrich, 1970. Upitno je takoer je li tekst u Fil 2, 6-11 proet mudrosnim mitom. Usp. GNILKA, Phil, 138-147.

184

Osvrnuvi se na sve reeno, moemo napokon odrediti i vlastito miljenje. Nama je u dananje vrijeme pristup ivomu Isusu mogu u pobonu prihvaanju Evanelja, u liturgiji, u sakramentu, u molitvi. Samo to to iskustvo nije identino s onim to su ga doivjeli apostoli. Mi vjerujemo zato to smo tu vjeru nali u zajednitvu vjernika. To je ista ona vjera koju su utemeljili apostoli. Ispravno je da za apostole vjera u uskrsnue Isusovo pretpostavlja njihovo druenje s ovozemaljskim Isusom, ne samo u smislu daje uskrsnuli s ovozemaljskim identian. Oni su uli njegove oslobaajue rijei i prihvatili ih, doivjeli su ga u nasljedovanju njega, on im je otvorio novo bivanje. Velikim pouzdanjem u njega bili su ispunjeni ve za njegova ivota na zemlji. Ali tko je on naposljetku bio, postalo im je jasno tek po kriu i uskrsnuu. Tek su tada spoznali, izmeu ostaloga i svojim osvrtom na druenje s njim daje s njime povezano konano i vjeno spasenje, daje on ostao mjerodavan poslanik Boga. U uskrsnim tekstovima to dolazi do izraaja u tome to se oni povezuju s kristolokim naslovima iako je ta eksplicitna spoznaja prola dui put: Krist/Mesija (1 Kor 15, 3), Kyrios/Gospodin (Iv 20, 28) Sin Boji (Gal, 1, 16), da spomenemo samo neka mjesta. Ono na emu se temeljila uskrsna vjera apostola nije bio prazan grob. Vidjeli smo da perikopa grobu obrauje ve uskrsnu kerigmu, dakle, vjera u uskrsnue Isusovo od mrtvih mora biti starija od navjetanja prazna groba. Osim toga prazan je grob vieznaan i moe biti krivo shvaen. Takoer smo vidjeli da reenica Isus bi uskrien od mrtvih, koja vremenski stoji ispred navjetanja prazna groba, neophodno ukljuuje u sebe misao daje cijeli Isus, dakle i njegovo tijelo, ponovno oivio. Govoriti bestjelesnome uskrsnuu u svezi s Isusovim uskrsnuem bilo bi zaista besmisleno. to se dakle dogodilo Kefi i apostolima na Uskrs? U tekstovima se to opisuje kao in objave. Govoriti vienju Isusa, odnosno kazati da su vidjeli Isusa (usp. 1 Kor 9,1) nije dostatno, zato to se time ne obuhvaa sva kvaliteta objave. Kvaliteta objave sadri iskaze: njega je Bog uinio vidljivim, odnosno on se dao vidjeti () i Bog je svoga Sina objavio (). Formulu upoznali smo kao uobiajeni starozavjetni iskaz objave. Taj iskaz objave sadri takvo djelovanje Boga na uenike koje im je dalo do znanja da raspeti Isus ivi. To je rezultiralo novim okupljanjem uenika, iskustvom opratanja i prihvaanja. Ni ovdje se ne smije smjer izokretati. Postoji stari spor oko toga smije li se to iskustvo nazvati povijesnim. Ono je onoliko povijesno koliko su oni kojima se dogodilo bili povijesne osobnosti. Ono to im se dogodilo, ostaje metapovijesno. Stoga svjedoke valja smatrati neoporecivim dijelovima ukazanja.240 Umjesto povijesnome i metapovijesnome bilo bi bolje govoriti realnom iskustvu.241 Naa vjera poiva na vjeri tih prvih svjedoka. Kad su iskusili da Raspeti ivi, mogli su formulirati
240 241

Tako misli BLANK, Paulus und Jesus, 180s. G. L. MLLER, Katholische Dogmatik, Freiburg, 1995., 300, kae da nijedna filmska kamera u pogonu ne bi mogla zadrati u slici i tonu ni dogaaj uskrsnua, ni Isusovo uskrsno ukazanje.

185

vjeroispovijesnu reenicu: Isus je uskrsnuo od mrtvih. Za takvo poimanje osposobilo ih je u apokaliptikome idovstvu dokazivo oekivanje da e mrtvi uskrsnuti. Naravno da su oni u Isusovoj sudbini na jedinstven nain vidjeli unaprijed ostvarenim sveope oekivanje. Je li im bio na raspolaganju model ubijena i uskrsnula proroka posljednjeg vremena, pustimo po strani. Ako se tome pridodaje prazan grob, onda se to ne ini - da to jo jednom ponovimo - u smislu utemeljivanja vjere, nego u smislu pobjednikoga trofeja, u smislu uprizorenja dogaaja.242 Meutim, teoloki je takoer punovana predodba daje Bog Stvoritelj mrtvomu Isusu dodijelio novu tjelesnost.
LITERATURA: T. MOMMSEN, Rmisches Strafrecht, Leipzig, 1899., pretisak Darmstadt, 1961.; W. MICHAELIS, Die Erscheinungen des Auferstandenen, Basel, 1944.; H. VON CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab, SHAW.PH 1958., 2. izd.; H. GRASS, Ostergeschehen und Ostergeschichte, Gttingen, 1962.; U. WILCKENS, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, WM ANT 5, Neukirchen, 1963.; J. KREMER, Das lteste Zeugnis von der Auferstehung Christi, SBS 17, Stuttgart, 1967.; K. H. RENGSTORF, Die Auferstehung Jesu, Witten, 1967.; J. BLANK, Paulus und Jesus, StANT 18, Mnchen, 1968.; K. LEHMANN, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, QD 38, Freiburg, 1968.; W. THSING, Erhhungsvorstellung undParusieerwartung in der ltesten nachsterlichen Christologie, SBS 42, Stuttgart, 1970.; U. WILCKENS, Auferstehung, ThTH 4, Stuttgart-Berlin, 1970.; K. KERTELGE, Apokalypsis Jesou Christou (Gal 1, 12), NT und Kirche, (jubilarni spis R. Schnackenburg), Freiburg, 1974., 266-281; H.-W. KUHN, Jesus als Gekreuzigter in der frhchristlichen Verkndigung bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts, ZThK 72 (1975.), 1-46; J. KREMER, Die Osterevangelien Geschichten um Geschichte, Stuttgart, 1977.; P. HOFFMANN, Die Toten in Christus, NTA 2, Mnster, 1978.; P. HOFFMANN, lanak: Auferstehung Jesu Christill 1, TRE IV, Berlin, 1979., 478-513; J. BROER, Der Herr ist dem Simon erschienen (Lk24, 34), SNTU 13, Linz, 1988., 81-100; R. E. BROWN, The Burial of Jesus, CBQ 50 (1988.), 233-245; M. HENGEL, Psalm 110 und die Erhhung des Auferstandenen zur Rechten Gottes: Anfnge der Christologie, (jubilarni spis F. Hahn), Gttingen, 1991., 43-73; S. VOLLEN WEIDER, Ostern - der denkwrdige Ansto einer Krisenerfahrung, 49 (1993.), 34-53; R. E. BROWN, The Death of the Messiah, 2 sveska, New York, 1994.; G. LDEMANN, Die Auferstehung Jesu, Stuttgart, 1994.; G. ESSEN, Historische Vernunft und Auferweckung Jesu, Mainz, 1995.; P. EGGER, Crucifixus sub Pontio Pilato, NTA 32, Mnster 1997.

242

Kad BLANK, Paulus und Jesus, 182, praznu grobu, na ijoj historinosti inzistira, pripisuje skromno znaenje, onda je na djelu nasilno umanjivanje.

186

Peto poglavlje

RANA CRKVA

Crkva nastaje u pouskrsnome vremenu, nakon dogaaja u vezi s Isusovim kriem i uskrsnuem. U Isusovu ovozemaljskome djelovanju utvrdili smo elemente koji u kasnijem razvoju dolaze u pitanje kao povezujui elementi. To je, prvo, usmjerenost njegova djelovana na narod Boji. Drugo, to je njegovo slanje uenika (dvanaestorice?) koji su ga u njegovu vlastitome djelovanju podupirali te su zato imali sada posebna ovlatenja. Oni su se jamano toga prisjetili. Meutim, ono to sada nastaje posve je neto novo. Kontinuitet je osiguran, poglavito u osobama. One koje su Isusa u njegovu ovozemaljskome ivotu slijedile, postale su jezgrom onih pojedinaca koji se u pouskrsno vrijeme odvaie za nov poetak. U ovome poglavlju nastojat emo prikazati razvoj toga poetka. To naravno nije mogue uiniti u strogo kronolokome smislu. Hoemo navesti injenice i pokazati kako je dolo do oblikovanja onoga to nazivamo Crkvom. Stoga se usredotoujemo na sam poetak. Treba imati pred oima da se to zbivalo u okvirima izraelskoga naroda. Osamostaljenje nove zajednice, tek polagano su zapaali i realizirali i oni koji su bili unutra, i oni koji su bili izvan.

1. OBLIKOVANJE ISPOVIJESTI VJERE

Kao toku okupljanja nove zajednice hoemo najprije obraditi vjeroispovijest. Ne zato to bi se ona nalazila na samome poetku, nego zato to je prikladno prizvati u svijest ono vlastito. Oni koji su se okupljali u zajednicu, poznavali su se ujedinjeni u ispovijedanju vjere. Uvijek se radilo ispovijedanju vjere u Isusa iz Nazareta koji se na taj nain oitovao kao sredite Crkve. Uslijedilo je preuzimanje naziva, naslovljavanja, kristolokih pridjeva, koji su ve bili primjenjivani u okolnome svijetu, a odsad e biti primjenjivani na oekivani lik Otkupitelja na koncu vremena. Poto su ta imena bila udomaena u idovstvu, nova zajednica nije mogla biti smatrana neim stranim. Pouskrsni nastanak vjeroispovijesti ostavio je tragove. U sinoptik nailazimo na te tragove u biti samo dvaput, jednom u obliku priznanja imuna Petra: Ti 187

si Krist (Mk 8, 29par; Mt 16, 16 pridodaje: Sin ivoga Boga), a drugi put kao ispovijest vojnika pod kriem koji se obratio Isusu kao Bojemu Sinu (Mk 15, 39 / Mt 27, 54). Ovamo pripada i redak iz Mt 14, 33. Ta relativno rijetka zastupljenost je pouna. Suoeni smo s ispovijestima koja se u obzorju Evanelja smjetaju u Isusov ovozemaljski ivot. Ukorijenjenost ispovijedanja vjere u uskrsnome iskustvu ve smo imali priliku utvrditi u evaneoskim ukazanjima, koja u pravilu kulminiraju eksplicitnim ispovijedanjem vjere.1 U ovome poglavlju usredotoujemo se na sredinje naslove ispovijedanja vjere, kao to su Krist/Mesija, Kyrios/Gospodin i Sin Boji. No prije toga moramo se zaustaviti kod Sina ovjejega. On se ne uklapa u taj niz jer s obzirom na nj nije dolo do formalnoga oblikovanja ispovijesti vjere. Takva ispovijest vjere u najboljemu sluaju tek je naznaena u Iv 9,35-38 gdje Isus pita izlijeena slijepca od roenja: Vjeruje li u Sina ovjejega? a ovaj odgovara: Vjerujem, Gospodine. Razlog zato se ne pojavljuje ispovijedanje vjere u Sina ovjejega lei u tome to se taj naslov, koji se nalazi u sva etiri Evanelja, spominje samo u Isusovim rijeima. To znai da osim Isusa nitko nije njemu govorio kao Sinu ovjejemu. Iznimka je uz navedeno mjesto, jedino jo Iv 12, 34 gdje se zapravo ponavlja Isusova rije.2 Pa ipak je pouskrsno ostvarena spoznaja daje Isus Sin ovjeji ujedno i Sudac svjetovima bila za ranu palestinsku zajednicu od iznimno velikoga znaenja. Prilikom spominjanja Isusove poruke zastupali smo miljenje daje on dodue govorio Sinu ovjejemu, ali je svoj vlastiti odnos prema njemu pustio na neki nain visjeti u zraku, govorei njemu u treemu licu jednine. Polazite nam je bilo Lk 12, 8: Tko se god prizna mojim pred ljudima, i njega e Sin ovjeji priznati pred anelima Bojim. Ovdje se dodue naglauje priznavanje vjere u sadanjosti, prema kojemu e budui Sud odmjeravati. No pitanje tko je Sin ovjeji ostaje otvoreno. Spoznaja daje Isus Sin ovjeji utemeljena je u uskrsnome iskustvu. Dakle, ona je postojala prije izvora izreka u kojemu je nama prvi put postala dostupnom3. Ona dolazi do izraaja u nainima govora, kao to je govor ponovnu dolasku (Lk 12, 40), ili govor Danu Sina ovjejega (Lk 17, 24), ali prije svega i tako to se rijei, koje se oito odnose na Isusov ovozemaljski ivot, povezuju sada s naslovom Sin ovjeji: Sin ovjeji nema gdje nasloniti glavu (Lk 9, 58), ljudi ga ogovaraju kao izjelicu i pijanca (Lk 7, 34). Priznavanje daje Isus Sin ovjeji i Sudac svijeta koji ima doi pridaje mu eminentno znaenje. Budui da

Usp. tekst na str. 175 i dalje. Pa i samo pitanje velikoga sveenika (Mk 14, 61s) mora daje u svojoj formulaciji proeto ispovijedanjem vjere dotine zajednice. Pojam Sina ovjejega nalazimo nadalje u Dj 7, 56; Otkr 1,13; 14, 14. U Otkrivenju se ne primjenjuje titularno. To znai: Opazih... nekoga slina Sinu ovjejemu. to odgovara LXX Dn 7, 13. Usp. HOFFMANN, Studien, 99.

188

je zajednica njegov ponovni dolazak oekivala u skoro vrijeme, lako je zamisliti kako duboko je njezin ivot bio proet usmjerenou na njegov ponovni dolazak. Meutim, sporno je kako poblie interpretirati porast moi. Je li to mandat ovozemaljskog Isusa prenesen na Sina ovjejega koji ima doi, tako da se ovaj pojavljuje u novome svjetlu, ili rijei ovozemaljskome djelovanju Sina ovjejega Isusa treba dosljedno shvatiti iz budue funkcije toga Isusa iz Nazareta?4 Ovo posljednje ima po svoj prilici prednost. Premda se pritom ne smije previdjeti da ve zemaljsko djeluje punomono. Samo to se tu punomo sada promatra kao punomo Sina ovjejega-Suca koji ima doi, znai daleko nadmonije, silovitije i neizbjenije. A to je najvanije, sada je neodreeni nebeski lik apokaliptikoga Sina ovjejega poprimio crte Isusove i time postao svakomu zorniji. U novije vrijeme se sve intenzivnije raspravlja pitanju kad se dogodilo poistovjeivanje Isusa i Sina ovjejega. Ako kaemo da se to dogodilo prije samoga nastanka izvora izreka, onda smo zacijelo posegnuli za najranijim vremenom, premda se s obzirom na stanje izvora toan datum ne moe odrediti. W. Schmithals5 zastupa miljenje da bi najstarija propovijed pravila razliku izmeu Isusa i Sina ovjejega koji ima doi. Pretpostavlja se pritom da sam Isus nije govorio Sinu ovjejemu. Tek bi Marko, najstariji evanelist, dosljedno ugradio u sinoptiku predaju Isusu predodbu Sinu ovjejemu koja potjee iz krugova Ivana Krstitelja. Kod toga ostaje dosta toga nejasno. U tome sluaju morao bi se nastanak Markova evanelja smjestiti prilino rano, ili bi izvor izreka morao nastati mnogo kasnije. Schmithals vjerojatno rauna s ovim posljednjim, kad dri moguim daje izvor izreka nastao kao dopuna Markova evanelja. Alija u tome sluaju ne razumijem zato je Marko izabrao govor razlike: Ja Isus i On Sin ovjeji. No Schmithalsu u svakome sluaju pripada zasluga to je sa svom ozbiljnou postavio pitanje najstarijoj propovijedi. Prema jednome od brojnih koncepata najstarija propovijed ne bi bila kranska. Ona je prema svemu sudei bila liena kako kristolokoga - budui da nije poznavala nijedan kristoloki naslov - tako i soteriolokoga aspekta - pod im se dakako misli na Isusovu spasenjsku smrt. Izvor izreka, ukljuujui i njegov najraniji stupanj koji je teko rekonstruirati, ne bismo smjeli gledati kao jedini izraz najstarije propovijedi. I prije nje navjetalo se Isusovo uskrsnue od mrtvih. Mi smo poli od izjave: Bog gaje uskrisio od mrtvih. Ta se izjava moe povezivati s Isusovom smru (umro / uskrisio ga), a moe se shvatiti i kao protuizjava (vi ste ga usmrtili / Bog gaje oivio).6 Valja obratiti pozornost na to da se nijedna izjava uskrsnuu jo uvijek nije povezala s nekim kristolokim naslovom. Tek na drugome stupnju primijenit e se naslov
4

5 6

Usp. prilino sloeno razilaenje HOFFMANNA, Studien, 143-147, i TDTA, Mensschensohn, 228-231. A moda njihove pozicije i nisu previe udaljene jedna od druge. Theologiegeschichte, 30-51. Usp. Dj 3, 15; 4, 10; 5,50; 10, 39f.

189

(Krist, Kyrios). S obzirom na takvo naslovljavanje moglo bi se kazati da najranije navjetanje nije bilo kristoloko, budui da nije primjenjivalo nijedan naslov. Pa ipak je izreka Bog gaje uskrisio eminentno kristoloka, utoliko to u sebi sadri obrat i poetak konanoga dovrenja to ih je Bog izveo po Isusu. To je klica iz koje e se razviti kristologija. To vrijedi i za izvor izreka, iako reenica Bog gaje uskrisio od mrtvih nije eksplicitno sadrana u njemu. Glede prosudbe izvoru izreka moramo osobito obratiti pozornost na to da on preuzima i nastavlja Isusovu propovijed. Isus nije eksplicitno govorio svome uskrsnuu, iako je znao da ga Bog nee ostaviti ni u smrti (usp. Mk 14,25). Govor Sinu ovjejemu pojavljuje se u izvoru izreka zato to je ve Isus govorio Sinu ovjejemu. Ali pouskrsna spoznaja daje Isus Sin ovjeji, koja je zasvjedoena u izvoru izreka, ukorijenjena je u iskustvu uskrsnua. im je Sin ovjeji preuzet u pouskrsno navjetanje, postalo je navjestiteljima posve jasno daje Sin ovjeji upravo sam Isus. Kristoloka naslovljavanja imaju svoja specifina obiljeja. To vrijedi osobito za poetke, ali se u najmanju ruku djelomino zadralo i u njihovim tumaenjima koje se esto mijenjaju. Sinu ovjejemu daje posebno obiljeje misao daje on Sudac svih ljudi koji ima doi. Svakako stoji injenica da specifina obiljeja s vremenom blijede te se razliiti naslovi sa svojim istoznanim predodbama poinju meusobno povezivati.7 Tako se, na primjer, povezuje u 1 Sol 1, 10 izreka Sudu koja se odnosi na Sina ovjejega s naslovom Sina Bojega. U svakome sluaju uputno je pokuati otkriti specifino i originalno. Pokuat emo to sada uiniti s obzirom na ispovijedanje vjere u Isusa Krista/Mesiju, Kyriosa/Gospodina i Sina Bojega, dakle, ispovijedanja vjere koje je temelj kranske zajednice. Danas esto nismo svjesni da Isus Krist ili Krist Isus znai iskonsko ispovijedanje vjere, jer se tim rijeima kazuje upravo to daje Isus Krist, to jest Mesija. Mi danas rije Krist uzimamo najee kao vlastito ime. Naprotiv, u Novome zavjetu ime Krist stalno je sadravalo svoje semantiko znaenje, iako moda s razliitim intenzitetom. Grko-rimska jezina praksa ne poznaje istodobnu uporabu dvostruka imena, tako da Krist u Isusu Kristu nije bio shvaan kao vlastito ime, nego je bio uziman u svome semantikom smislu, pa i na onim mjestima gdje nam se ta rije mogla uiniti prilino otrcanom8. A semantiki smisao glasi: Pomazanik, to rije Krist/Maiah doslovce znai9. U sinoptikoj tradiciji imamo eksplicitno priznavanje vjere u Krista koje izgovara Petar u ime uenika (Mk 8, 29par). Formulaciji Ti si pripada najuzvienije znaenje. Taje ispovijest vjere uzdignuta iznad rasprostranjena pukog mi7 8

Naglaava SCHENK, Urgemeinde, 121. KARRER, Der Gesalbte 48. Usp. S. V. Mc CASLAND, Christ-Jesus, JBL 65 (1946.), 377-383. Mesija je grecizirana forma hebrejskoga Maiah, u NZ samo u Iv 1,41; 4,25. Novi zavjet daje prednost rijei Christos (531 put prema NESTLE-ALANDU, Computer-Konkordanz).

190

ljenja prema kojemu je Isus poistovjeen s nekim ovozemaljskim prorokom. Pa i pitanje velikoga sveenika u procesu protiv Isusa proeto je ovim (pouskrsnim) priznavanjem vjere zajednice u njega kao Krista (Mk 14, 61). To to se priznavanje vjere u Krista jednom povezuje s Petrovom osobom, a drugi put s gradom Jeruzalemom, to se moe vrednovati kao pokazatelj daje ta vjera za judeokranstvo, razumije se, bila od posebna znaenja, te se u tome kranstvu i oblikovala. Naravno daje u oba sluaja naslov Krist najue povezan s ostalim kristolokim naslovima, u Mk 8, 31 i 14, 62 sa Sinom ovjejim, a Mk 14, 61 na zadnjemu mjestu jo i sa Sinom Bojim (Sinom Preslavnoga, usp. Mt 16, 16). To odaje jedan kasniji stupanj refleksije, ali se ujedno daje do znanja da naslov Krist treba istodobno interpretirati. Jedno kasno, ali vano svjedoanstvo za to daje ispovijedanje vjere u Isusa kao Krista ostalo odluujuom tokom u razraunavanjima sa idovstvom, jest Ivanovo evanelje koje nam posreduje zakljuak sinagoge da se svatko tko Isusa priznaje Kristom ili Mesijom ima izopiti iz sinagoge (Iv 9, 22; usp. 12, 42; 16, 2)10. Kako je zajednica uope dola na to da u Isusu vidi Mesiju? Prilikom razmatranja eshatolokih idovskih iekivanja mogli smo zakljuiti daje nada u dolazeega spasitelja, koji se zove Pomazanik, bila dodue sadrana u idovstvu, ali se nije mogla oslanjati na neku iroku bazu. Tek nam je preko svitaka pronaenih u Kumranu omoguen uvid u razgranatu mesijansku predaju. U svakome sluaju tamo su se nadali dvojici pomazanika, sveeniku i kralju. Pritom se vee znaenje davalo prvomu. Kralj se pojavljivao ujakom svjetlu, to je vidljivo i u mnogim drugim spisima, kao nacionalni osloboditelj i ratni junak. Meutim, Isusovo djelovanje namee se promatrau u sasvim drugome svjetlu. Prije svega, njegova sramotna smrt na kriu mora daje bila teko svladiva prepreka u prepoznavanju Mesije u njemu. Osim toga, Mesiju bi trebale krasiti crte vjerna i pravedna kraljevskog namjesnika naroda. Njegovo djelovanje uvijek se odnosi na izraelski narod. Te crte dolaze jo jae do izraaja ako im pridruimo ranije spominjana starozavjetna mjesta, kao to to ine Novi zavjet i Kumran. Zasad emo se suzdrati od toga. Takvu suzdranost sugerira nam injenica da starozavjetna mjesta nikad ne primjenjuju rije Pomazanik u naglaenome smislu. Ostaje otvoreno pitanje kako bi trebalo poblie shvatiti Krista/Pomazanika. M. Karrer iznio je zanimljivu tezu, naime, da Krist/Pomazanik u biti izraava Boju blizinu i svetost onoga tko je tako oznaen. On je otvorio sveobuhvatnu pozadinu realnosti u kojoj se opisuju dogaaji pomazanja, pogotovo u idovstvu, ali i u grko-rimskim obiajima. Na temelju tih stvarnosti moe se vrlo uvjerljivo zakljuiti da obredna pomazanja osoba (kraljevi, sveenici) ili stvari dovode pomazane svaki put u posebnu blizinu Boga te oni postaju dionicima Boje svetosti i milosra. Judeokransko podruje razlikuje se od poganskih dakako po tome to samo na tome podruju Pomazanik postaje osobnom ozna10

Kao povijesnu pozadinu usp. STEGEMANN-STEGEMANN, Socialgeschichte,

205-211.

191

kom. Naime, pomazanjem obiljeeni svet je i blizak Bogu. Kada prakranstvo naslov pomazani u dubini njegova znaenja vee na Isusa, time ono eli izraziti jedinstvenu svetost njegove osobe i bliskost s Bogom11. Prema tome, polazna toka kranskoga ispovijedanja vjere nije idovsko kraljevsko mesijanstvo, nego openita predodba Pomazaniku u smislu njegove svetosti i bliskosti s Bogom. Tek bi tijekom kasnijega razvoja dolo do povezivanja te predodbe s predodbom kraljevskome mesijanizmu, to je osobito izraeno u Mateja. Pa ak ni Petrovo ispovijedanje vjere u Krista (Mk 8,29) ne bi se smjelo vezati uz pomazana vladara, ili pomazana sveenika, ili pomazana proroka, ve bi ga valjalo shvatiti u smislu osnovne kategorije pomazanika, kao posebno bliska Bogu, povezana s Bogom.12 Karreru uspijeva na taj nain odstraniti neke potekoe, na primjer one kojima smo maloas govorili, koje nastaju prenoenjem idovskoga mesijanstva na raspetoga Isusa. Nakon njegova tumaenja postaje mnogo shvatljivije da su i poganski krani mogli prihvatiti ispovijedanje vjere u Isusa Pomazanika. Koliko god ovo posljednje bilo tono, odstupanje od bavljenja idovskim kraljevskim mesijanizmom ne moe potpuno objasniti stanje stvari. Vratimo se jo jednom na Petrovo ispovijedanje vjere u Isusa kao Pomazanika u Mk 8,29. Kod traena odustajanja zacijelo se vie ne moe govoriti nekome ispovijedanju vjere. Petrov odgovor moralo bi se izrei na sljedei nain: Ti si jednostavno Pomazanik. Prethodna izjava (Mk 8,28) kako ga neki dre za jednoga od proroka smjeta to ispovijedanje vjere znatno blie starozavjetno-idovskomu obzorju iekivanja. Ukoliko smo s time suglasni, onda moe biti rije samo kraljevskome Mesiji.13 Eshatoloki prorok, koji nastupa sukladno idovskomu iekivanju u smislu Pnz 18, 18 kao Mojsiju slian mesijanski prorok, gotovo da i ne dolazi u obzir. Imamo, dodue, ispovijedanje vjere u Isusa kao eshatolokoga proroka u Ivanovu evanelju (6, 14; 7, 40)14, pa ipak valja imati sljedee na umu: najstarija nama dostupna svjedoanstva za pojam Krista jest obrazac smrtne osude na kriu i njegova stalna nadopunjavanja, pogotovo u izrekama uskrsnuu: Krist je umro (za nas) i on je uskrien.15 Taj obrazac treba gledati u sklopu kraljevskoga naslova koji je kao titulus crucis igrao odreenu ulogu prilikom raspinjanja. Natpis na kriu kralj idovski valja povijesno ozbiljno shvatiti i on se kao rugalica Mesija! Kralj Izraelov! (Mk 15, 32) odnosi na odgovarajuu mesijansku formu. Najsta11 12 13

14

15

Der Gesalbte, 211 f. 359. Pribjegavanje sveenikome Mesiji ne dolazi u obzir. Usp. HAHN, Hoheitstitel, 231-234; J. GNILKA, Die Erwartung des messianischen Hohenpriesters in den Schriften von Qumran und im NT, RdQ 2 (i960.), 3 9 5 ^ 2 6 ; KARRER, Der Gesalbte, 349. Usp. Iv 1,21 i 25; Lk7,16. 39redak 1.; Vidi takoer R. SCHNACKENBURG, Die Erwartung des Propheten nach dem NT und den Qumran-Texten, Studia Evangelica, Berlin, 1959., 622-639. Rim 8, 34; 5,6. 8; 14,9. 15; lKor8, 11; 15,3 i dr.

192

rijoj zajednici bilo je poznato daje Isus bio pogubljen zbog optube daje sebe drao kraljem. To bi moglo znaiti da je ta zajednica svoje ispovijedanje vjere u Krista svjesno formulirala protivno mesijanskomu oekivanju. Kao kraljevski Mesija Isus je naklonjen svome narodu Izraelu, ali ipak Bog ostvaruje svoje spasenje preko njega sada drukije negoli je bilo predvieno. Sasvim je tono da Pavao, koji ime Kristovo osobito esto posreduje,16 nema nikakva interesa za Sina Davidova, to je takoer idovsko ime za kraljevskoga Mesiju.17 Njemu nije vaan Krist kao sin Davidov, nego kao Sin Abrahamov. To je Pavlov pristup idovskomu iekivanju Mesije za poganske krane. Za apostola Pavla nisu u njegovim misonarskim propovijedima vane nacionalne idovske nade, povezane sa Sinom Davidovim (usp. Ps Sal 17, 23s) i upravljene na sjajnu obnovu Davidova prijestolja, ve je vana univerzalna perspektiva s vrstim osloncem na Abrahama, budui daje upravo on primio obeanje kako e u njemu svi narodi biti blagoslovljeni (Gal 3, 8), jer je upravo on odreen da bude otac mnogim narodima (Rim 4, 17). Ispunjenje toga obeanja Apostol je jednostavno vidio u Kristu, potomku Abrahamovu (Gal 3, 16). Ako Pavao u tome kontekstu rabi Kristovo ime, mora se to ime shvatiti u smislu mesijanskoga iekivanja koje Pavao tumai s obzirom na Isusa kao Krista. Naravno daje za stariju, pretpavlovsku predaju Isusovo podrijetlo iz loze Davidove bilo mnogo znaajnije za njegovo mesijanstvo. Naime, Kralj-Mesija imao je prema 2 Sam 7, 12ss doi iz loze Davidove. Kao dokaz za te veze koje su za judeokrane vane slui vjeroispovijesna reenica koju Pavao u predgovoru Poslanice Rimljanima preuzima iz judeokranske predaje (Rim 1, 3s). Mogli bismo poi od pretpostavke daje ta vjeroispovijesna reenica proeta tekstom 2 Sam 7, 12ss. Prema njemu Isus potjee po tijelu iz Davidova sjemena, a po duhu je Sin Boji, kao to prema 2 Sam 7 jedan Davidov sin postaje kraljem koga Jahve uzima za svoga sina i komu e biti otac.18 eljeli bismo podsjetiti daje za kumransku mesijanologiju bila od velikoga znaenja 1 Sam 7 (usp. 4 Q flor 1, 1-12). Interes da se Isusova sudbina kria i uskrsnua vrsto povee sa Svetim pismom najizrazitije se oituje u staroj vjeroispovijesnoj reenici 1 Kor 15, 3-5 prema kojoj je Krist umro, pokopan, uskrsnuo od mrtvih i uzaao na nebesa po Pismima. Ta tvrdnja poprima svoju otrinu tek time to je on Krist, kojemu je Bog u Pismima predodredio taj put, koji je u otroj suprotnosti prema idovskim iekivanjima Kralja-Mesije. Teoloko nastojanje da se razumijevanje toga puta nae u Svetome pismu pomoglo je da kransko priznavanje Mesije zadobije

16 17

18

Usp. HENGEL, Erwgungen, 135-138. Uz ovu postoji i predodba Davidovu sinu prema kojoj je on Spasitelj i Pomonik. Ta se predodba orijentira na Salomona (usp. Mk 10, 47f). tome takoer KARRER, Der Gesalbte, 270-272. Usp. HENGEL, Sohn Gottes, 100s, i GNILKA, Paulus von Tarsus, 233.

193

vlastito obiljeje.19 Dakle, ako smijemo konstatirati da se kransko vjerovanje moe shvatiti tek polazei od kria, ono time zadobiva svoj vlastiti temelj, a istodobno je oznaen i razlog zato je za idove postalo sablazan (usp. 1 Kor 1, 23). Sablanjiv sadraj poruke kria, to ga mi esto vie i ne opaamo, trebalo bi upravo polazei od njegovih prapoetaka imati pred oima i nikad ga ne zamagliti. Raspravama ispovijedanju vjere u Krista potrebna je jo jedna nadopuna. Prema Dj 11, 26 uenici u Antiohiji prvi su postali kranima, doslovce Kristovcima. Iz ovoga imena, koje se zadralo sve do naih dana, slijedi da se u priznavanju Isusa kao Krista ogleda zapravo proprium nove zajednice. Valja podsjetiti da je rije Krist trajno zadrala svoje semantiko znaenje. Tako se to znaenje moe pretpostaviti i za novi pojam krani. Formulacija u Dj 11,26 da se naslutiti da su oni to ime dobili izvana. To znai da su bili tim imenom oznaeni, odnosno da ga nisu nadjenuli sami sebi. Moda pridavanje toga imena potjee iz sinagoge. Dodue jo se tu i tamo mogu krani nai u sinagogama, ali se bolna podjela sve jasnije najavljuje. Druga dva mjesta na kojima se pojavljuje rije Krist otkrivaju nam daje pripadanost zajednici krana postala vrlo opasnom. Krani slove kao pripadnici upitne religije. 1 Pt 4, 16 govori mukama koje ovjek kao kranin mora pretrpjeti i poziva krane da se toga ne srame. A prema Dj 26, 28 kralj Agripa je pred upraviteljem Porcijem Fetom i apostolom Pavlom, koji se zatekao u Cezareji u rimskome zatvoru, izgovorio ironinu primjedbu: Zamalo pa me uvjeri te kraninom postah! Svega nekoliko desetljea kasnije dolo je u Pontu i Bitiniji do procesa kranima kojima nas izvjeuju Plinijeva pisma. Sredinji problem u tim pismima je upit upravitelja Plinija upuen caru Trajanu: dostaje li ve samo ime Krist, kranin - nomen ipsum - da se dotinici kazne, iako nisu poinili nikakav prekraj. Carev odgovor trebao bi glasiti da on dri dostatnim ve samo ime - nomen ipsum - za voenje procesa i za osudu.20 Napokon dolazimo do ispovijedanja Gospodin je Isus, . Od ranije raspravljanih dvaju naslovljavanja Sin ovjeji i Mesija ovo se ispovijedanje razlikuje u jednoj bitnoj toki. Dok su Sin ovjeji i Mesija bili izbaviteljski likovi, mada s vrlo razliitim obiljejima, koji se u idovstvu iekivahu na koncu vremena, to se ne moe kazati za Kyriosa. Nikakav Kyrios nije se oekivao, niti je - to je jo vanije - Mesija ili Sin ovjeji oznaivan kao Gospodin. Time to se u ranome kranstvu Isus oznaivao i priznavao Gospodinom, ve je
19

20

Stara predmarkovska povijest muke proeta je citatima iz Pisma. Usp. GNILKA, Mk II, 349s; GNILKA, Die Verhandlungen vor dem Synhedrion und vor Pilatus nach Mk 14, 53-15, 5, EKK. V. 2, Zrich-Neukirchen, 1970., 5-21. Kraljevsko tituliranje nalazi se osim u 2 Sam 7, 12s (usp. Lk 1,32s; Hebr 1, 5) i na mjestima kao to su Mih 5,1 (Mt 2,6), Zah 9,9 (Mt 21,5). Usp. Ep. 96, 97 (Trajan-Korrespondenz). Meu nepreglednom literaturom tome pitanju vidi: P. KERESZTES, The Imperial Roman Goverment and the Christian Church. I. From Nero to the Severi, ANRW II, 23, 1, Berlin, 1979., 273ss., te STEGEMANN-STEGEMANN, Sozialgeschichte, 277s. Po Stegemannu procesi su zapoeli prije Plinija, oko 117.godine.

194

na temelju samoga imena bilo Isusu reeno neto to je nadilazilo rasprostranjene idovske predodbe. Ispovijedanje da Gospodin je Isus moe se smatrati prepoznatljivim znakom helenistiko-pavlovskih zajednica. Zanimljivo je da se imenica Gospodin za Isusa osobito esto susree u Pavlovim poslanicama, Lukinu evanelju i Lukinim Djelima apostolskim, dakle u djelima za koje se moe pretpostaviti helenistika publika. Ispovijedanje Kyrios Isus, Gospodin je Isus, susreemo upravo u Pavla: Ako ustima svojim priznaje Isusa Gospodina i srcem svojim vjeruje da gaje Bog uskrisio od mrtvih, bit e spaen (Rim 10, 9). Misli se daje Apostol ovdje imao na umu ispovijest vjere koju su izgovarali krtenici u svojim zajednicama prilikom primanja krtenja. A u hvalospjevu Kristu u Poslanici Filipljanima itamo kako bi svaki jezik morao priznavati daje na slavu Boga Oca: Gospodar Isus Krist (Fil 2, 11). Budui da u oba sluaja drimo kako su pred nama tradicijski tekstovi, iz toga proizlazi da ispovijedanje vjere u Gospodina see u pretpavlovsko vrijeme. Sveopa povezanost toga ispovijedanja vjere oituje se i u tome to se kranima definiraju oni vjernici koji zazivlju ime Gospodina naega Isusa Krista (1 Kor 1, 2). Ta se definicija oslanja na proroka Joela (JI 3, 5): Svi to prizivaju ime Jahvino (LXX: Gospodnje) spaeni e biti. Ovo mjesto moglo se citirati s obzirom na Isusa (Rim 10, 13; Dj 2, 21). Starozavjetno ime Boga preneseno je na Isusa, ime se ve najavljuje teoloka teina koju nosi sa sobom naslov Kyrios. Kada i gdje se poelo Isusa tovati kao Kyriosa? I koje kristoloke predodbe se povezuju s time? Oba pitanja stoje u meusobnoj ovisnosti. Stara teza, koja potjee od W. Bousseta, tvrdi daje naslov Kyrios helenistiko-poganskoga podrijetla. To znai sljedee: staroorijentalna boanstva u Egiptu, Siriji, Maloj Aziji bila su tovana kao Gospodin. Prema tome, Gospodin - u tome apsolutnom obliku -jest staroorijentalno ime za Boga. S prodiranjem kranskoga propovijedanja u grko-rimski prostor poelo se Isusa tovati i oznaivati kao Gospodina, kako bi se to uvjerljivije dalo do znanja da je jedino Isus Krist Gospodin u apsolutnome smislu rijei, a ne njihova boanstva.21 Vie je nego oito daje to ostavilo traga u Pavlovim raspravama s onima koji su poganska boanstva tovali kao Gospodina, uzmimo npr. 1 Kor 8, 5-6: Jer iako ima, bilo na nebu, bilo na zemlji, takozvanih bogova - kao to zbilja bogova i gospodara ima mnogo! - mi nemamo nego jednoga Boga, Oca, od koga sve dolazi i za koga postojimo, i jednoga Gospodina, Isusa Krista, po komu postoji sve i po komu postojimo takoer i mi.22 Iako se to suprotstavljanje orijentalnim kultovima moe dokazati, ipak je izvoenje kranskoga priznanja Gospodinom sloenije. Valja obratiti pozornost
21

22

Usp. BULTMANN, Theologie, 54: Bousset... bi mogao biti u pravu. Glede razliitih analiza vidi: FITZMYER, Der semitische Hintergrund, 271-290. Da se radi suprotstavljanju orijentalnim kultovima misle takoer: KAUCK, 1 Kor z. St.; FIZMYER, Der semitische Hintergrund, 276sl.

195

na jednu vrlo vanu razliku. Ona se sastoji u tome jesu li ljudi u evaneljima Isusa oslovljavali sa Gospodin ili njemu - kao u vjeroispovijesti - govori u apsolutnome smislu: Gospodin jest Isus. Jedino je ovo posljednje boanski predikat. Meutim, to dvoje ima razliite korijene. Mogli bismo poi od pretpostavke da se oslovljavanje s Gospodin odnosi na Isusov ovozemaljski ivot. Tako su ga ljudi oslovljavali - uz uobiajeno oslovljavanje s Rabbi. To oslovljavanje jo nema nikakav religiozni prizvuk, radi se jednostavno izraavanju potovanja. Aramejski ekvivalent je mare, odnosno njegov neto mlai oblik mar. To je uobiajena oznaka za dostojanstvena gospodina.23 U pouskrsnoj zajednici moglo se na judeokranskome prostoru Palestine, gdje se govorilo aramejski, Isusa oslovljavati i kao na Gospodin. tome nam svjedoi zaziv Marana tha! (1 Kor 16, 22; Did 10, 6) koji je svoje mjesto vjerojatno imao i u bogosluju. U filolokome smislu mogao bi se taj izraz prevesti kao Na Gospodin je doao, ali i kao Doi, na Gospodine! Prednost se daje imperativnomu obliku kao starijemu.24 To znai da se u slavljenju euharistije imalo u vidu i Kristovu paruziju. A potvruje nam to i Pavao u 1 Kor 11, 26 kad kae da zajednica u tome slavljenju navjeuje smrt Gospodinovu dok on ne doe. Taj Maranatha je dokaz da rije Mar/Gospodin, primijenjena na Isusa, ve u ovoj ranoj fazi sadri u sebi uzvienu, religioznu ispunu, dodue u obliku Maramlv&s Gospodin. Oslovljavanje koje se u svom profanom obliku primjenjivalo na Isusa ve u njegovu ovozemaljskome ivotu, poprimilo je svojom primjenom na Uskrsnuloga novu dimenziju. Ona odzvanja sada i u pluralnoj formulaciji na Gospodin s kojim se lanovi zajednice dre na okupu u svojoj vjeri u Isusa. Moglo bi se postaviti pitanje zato zajednica Isusa, iji ponovni dolazak iekuje, ne oslovljava sa Sinom ovjejim. Upravo je naslov Sin ovjeji bio taj - kao to smo vidjeli - s kojim se na poetku povezivalo iekivanje paruzije. Meutim, kako taj naslov nije uao u kransku vjeroispovijest, nije uao ni u tekstove bogosluja. Sin ovjeji ostao je u propovijedima i uenju uskrsnuu. Alije zato imenu Kyrios dana prednost, kako bi moglo na irokome prostoru nai primjenu u bogosluju. Od velikoga znaenja za daljnje izvoenje i oblikovanje kristolokoga imena Kyrios bio je utjecaj Biblije, u prvome redu njezinih grkih prijevoda. Najrasprostranjenija bila je takozvana Septuaginta (LXX) kojom se koristio velik broj novozavjetnih autora. Sada nije potrebno izlaziti izvan granica Palestine, eli li se opisati utjecaj grke Biblije i grkoga jezika na kransku teologiju u njezinu nastajanju i razvoju. Naime, u matinoj zajednici u Jeruzalemu bilo je judeokrana koji su uz aramejski govorili i grki, dakle, uz Hebreje bilo je i takozvanih heleni23 24

Usp. DALMAN, Worte Jesu, 267. Usp. Mk 7, 28; Mt 8, 2. 6. 8. 21. Oslonac za to imamo u Otk 22, 20b. Grki: Doi, Gospodine Isuse! nadovezuje se po svoj prilici na aramejski Marana tha. to se pak Did 10,6 tie vjerojatno bi se mogla pretpostaviti indikativna mogunost prijevoda. Usp. G. SCHNEIDER, EWNT II 948.

196

sta (usp. Dj 6, 1). Te dvije jezine skupine ivjele su i unutar idovskoga puanstva jedna pokraj druge (usp. Dj 9, 29).25 Ta jezina mjeavina bila je vjerojatno od zamana znaenja za stvaranje kranske teologije, upravo glede ovoga naeg problema. U Septuaginti je Boje ime Jahve stereotipno prevedeno kao Kyrios. No uspostavilo se daje to sluaj samo u kranskim rukopisima Septuaginte. U idovskim rukopisima ostala su etiri slova Jahvina imena, takozvani tetragram.26 Ili se pribjegavalo drugim nainima.27 Uglavnom Sveto ime se nije diralo. to je navelo kranske prevoditelje da Boje ime Jahve, koje etimoloki nema nita zajedniko s Kyrios, prevedu kao Kyrios/Gospodin? Moda se takav prijevod nalazio barem u pojedinim idovskim rukopisima, samo to oni nisu doprli do nas?28 Ili su novozavjetni autori sami od sebe unosili u tekst imenicu Kyrios pa i na sva mjesta gdje se nalazio starozavjetni citat koji se odnosio na Isusa? Da bismo to konkretizirali, uzmimo spomenuti primjer LXX Joel 3, 5. Je li kranski autor koji je ovaj citat povezao izravno s Isusom uinio to moda kako slijedi: itao je u svome grkom rukopisu: Svi to prizivaju ime (tetragram) spaeni e biti. On je potom taj tetragram preveo svojevoljno kao Kyrios i tako ga istodobno doveo u vezu s Isusom? To je vrlo malo vjerojatno. Daleko smo skloniji, zajedno s J. A. Fitzmyerom, povjerovati daje prijevod Jahvina imena s Gospodin (Kyrios, odnosno mar ili adon) bio u tadanjemu idovstvu ve poznat. Fitzmyeru je uspjelo za to pronai neke dokaze, izmeu ostaloga i iz Kumrana, na temelju kojih se moe s pravom govoriti da je u 1. st. pr. Kr. prevladavao u idovstvu obiaj da se Jahvu oznaivalo kao Gospodina.29 Prema tome, naslovljavanje i tovanje Isusa kao Kyriosa nema svoje korijenje u pogansko-orijentalnoj religioznosti, nego u starobiblijskome prostoru. Zaziv Gospodin je Isus!, koji Isusa proglauje apsolutnim gospodinom, zadobiva naravno izotrene obrise kasnije u suprotstavljanju orijentalnim religijama, koje su kao Gospodina tovali ostala boanstva. Jo kasnije kransko je ispovijedanje postalo suparnitvom kultu rimskoga imperatora, koji je dao da ga se tuje kao Kyriosa Caesara.

25

26 27

28

29

Prema C. F. D. MOULEU, Who were the Hellenistes?, ET 70. (1958759.), 100-102, Helenisti su govorili samo grki, a Hebreji uz hebrejski jo neki semitski jezik. U tome sluaju mogli su svi stanovnici Jeruzalema govoriti grki. Smije li se neto takvo pretpostaviti? U svakome sluaju helenisti su idovi koji govore grki (Dj 9,29), a ne judeokrani. Protivno Mouleu. Zabiljeeno u CONZELMANNA, Grundri, 102 si. Poznato je opisivanje pomou etiriju grkih slova . Zabiljeeno u Hatch-Redpath, Concordance II Dodatak 126. Prema FITZMYERU, Der semitische Hintergrund, 284, prua nam Papirus Bodmer XIV (2. st. po Kr.)-jedan od kranskih rukopisa-zasad najstariji dokaz Septuagintina prijevoda Kyrios. Usp. FITZMYER, Der semitische Hintergrund, 295. Dokazi potjeu iz djela Josipa Flavija, Aristejeva pisma, Aquila, Qumran. Posljednji su iz 11 Q Job Tg 24, 6 si; 1 QapGn 20, 12sl; 11 QPs 28, 7-8.

197

Mora se takoer spomenuti daje kyriologija unaprijeena predodbom Isusova uzvienja. To uzvienje predstavlja odreenu interpretaciju njegova uskrsnua, tvrdei daje Uskrsnuli bio uznesen na nebo, zauzeo svoje mjesto s desne Bogu, postao dionikom prijestolja Bojega. Taje predodba osobito poticana u Ps 110 (109), 1: Rije Jahvina Gospodinu mojemu: 'Sjedi mi zdesna dok ne poloim dumane za podnoje tvojim nogama.' To mjesto pripada najee citiranim starozavjetnim tekstovima u Novome zavjetu. Uzvienje je povezano s naslovom Kyrios. U raspravi Mesiji, Sinu i Gospodaru Davidovu iz Markova evanelja (Mk 12, 35-37) izvodi se zakljuak da naslov Kyrios nadvisuje naslove Krist i Sin Davidov.30 Uzvienje povezano s imenicom Kyrios moe se promatrati kao spona izmeu oslovljavanja ovozemaljskoga Isusa zazivom Gospodine! i priznanja vjere Gospodin je Isus! Pozornost treba dakako obratiti na samostojni korijen priznanja u biblijskome imenu za Boga. Sadrajno se s imenom Kyrios povezuje apsolutna vlast i boansko dostojanstvo uzviena Isusa. Uz njega ne moe biti drugih Kyriosa. Kao dionik prijestolja on je najblii Bogu, nije identian s Njime, ali posjeduje gospodstvo koje je ve sada djelotvorno i takvim nastavlja postojati. Njegova vladavina nije nikakav despotizam, ve nosi na sebi crte ovozemaljskog Isusa, koji se ljudima oitovao u ljubavi, svima koji se u nevolji i tjeskobi obratie njemu, zazivajui njegovo milosre. On je tovan kao Gospodin nebeskih, zemaljskih i podzemnih bia (Fil 2, 11), ali je prije svega Gospodin svoje zajednice, onih koji sebe priznaju njegovima. Za njegove pristae Kyrios znai Isus, kojega kao takva prihvaaju krtenjem (Rim 10, 9), upravljanje njihova miljenja, govora i djelovanja na njega, znai prihvaanje njega kao sredinjice svoga ivota.31 Za ovjeka antike rije gospodin bila je povezana s predodbom robovima. Je li ta predodba povezana i s gospodstvom Isusovim, to emo zasad ostaviti po strani. Ukoliko je to bio sluaj, onda se u Isusu mora gledati Gospodina koji potlaene oslobaa okova i oslobaa ih za slobodu (1 Kor 7,21 si; Gal 5,1), nadvladava sile porobljavanja (Fil 2,9-11). Isus Gospodin postao je sreditem kranskoga bogosluja. Takav razvoj je sasvim razumljiv. Isus je tovan kao Gospodin. Time dolazi do izraaja prepoznavanje odreene moi njegova ivota. Od njega se mogla oekivati pomo. Tko zazove ime Gospodina, bit e spaen. On je Gospodin Crkve koja ga slavi, i koji u njoj djeluje svojim Duhom oslobaajue (2 Kor 3, 17). Ona se okuplja za stolom Gospodnjim (1 Kor 10, 21), slua rije Gospodnju (2 Sol 3,1). Kyrios je posrednik njezine molitve. Naslov Kyrios najee je primjenjivan u bogosluju sve do danas. Po Kristu, naem Gospodinu upravlja zajednica svoje molitve Bogu. Naslovljavanje Isusa kao Sina Bojega zastupljena je u svih predstavnika novozavjetne teologije (pavlovske, sinoptike, u Ivanovim spisima, u Poslanici He30 31

Usp. GNILKA, Mk II, 168-172. To naglaava THSING, Gott und Christus, 8.

198

brejima), ali iznimno velik prostor dobiva u ivanovskoj literaturi. Susreemo ga ve u Markovu evanelju, gdje evanelist kroz priznanje stotnika pod kriem Uistinu, ovaj ovjek bijae Sin Boji! (Mk 15, 39) na kraju posveuje tome izvanredno znaenje. U Ivanovu evanelju to se priznanje javlja u znatno proirenu obliku, poevi s priznanjem Natanaela prilikom njegova poziva (Iv 1,49: Ti si Sin Boji! Ti si kralj Izraelov!), preko priznanja Martina (Iv 11, 27: Ja vjerujem da si ti Krist, Sin Boji, Onaj koji dolazi na svijet), pa sve do priznanja samoga evanelista daje napisao Evanelje kako bismo trajno vjerovali daje Isus Mesija, sin Boji, te da vjerujui imamo ivot po njemu (Iv 20, 31). U 1 Iv 4, 15 tomu se priznanju postavlja sljedei izazov: Tko priznaje daje Isus Sin Boji, Bog ostaje u njemu i on u Bogu. U 1 Iv 5,20 taj je izazov preoblikovan u znanje: Znamo daje Sin Boji doao i da nam je dao razum, da upoznamo Istinitoga (usp. Iv 1, 34; 3, 18; 1 Iv 3, 23; 5, 5. 10. 13; 1, 7; 3, 8; 4, 9 si). elimo li sebi osigurati pristup razumijevanju toga naslova Isusova gospodstva, koji e za kasniji kristoloki razvoj biti gotovo mjerodavan, potrebno je odmah uoiti vanu razliku. Dosad smo citirali samo ona mjesta na kojima se govori Isusu kao Sinu Bojemu. Meutim, Isusu se uz to moe govoriti kao Sinu u apsolutnome smislu rijei. U sinoptikoj tradiciji je ta nomenklatura zastupljena samo s dvama primjerima (Mt 11, 27par.; Mk 13, 32par.). Pa ipak su ti poeci vani. I opet je Ivanovo evanelje knjiga u kojoj je apsolutni naslov Sin zadobio dalekosenije znaenje. Uvijek iznova se govori Sinu koga je Otac poslao (Iv 5, 23. 30. 37; 6,44; 7,16; 8, 16. 18 idr). Za apsolutno naslovljavanje Sina karakteristino je to da se Sin i Otac stalno spominju zajedno. Valjalo bi odijeliti apsolutni naslov Sin od naslova Sin Boji. Oba se naslova meusobno proimaju po njihovu smislu u tijeku vremena, ali ipak svaki od njih ima svoju vlastitu etimologiju. I zato emo ih ovdje prikazati odvojeno. Naslov Sin Boji tijesno je povezan s naslovom Mesija. To vrijedi za same poetke. Pitanje velikoga sveenika upueno Isusu u raspravi pred Sinedrijem (Mk 14, 61: Jesi li ti Mesija, Sin Preslavnoga?), te priznanje imuna Petra (Mt 16, 16: Ti si Krist, Sin Boga ivoga!) stavljaju oba naslova jedan pokraj drugoga. Takvo usporedno nizanje nali smo i u naprijed spomenutim citatima iz Ivanova evanelja (1,49; 11,17; 20,31). Glas s neba koji se zauo nad Isusom prilikom krtenja u Jordanu: Ti si Sin moj, Ljubljeni moj, koga sam odabrao! (Mk 1,11) doima se kao postavljanje u mesijansku slubu na poetku njegova javnog djelovanja. Isus je za svoju zadau ispunjen Duhom Bojim.32 Pa i glas s neba koji se zauo prilikom preobraenja, a bio je upravljen uenicima koji su s Isusom bili na gori, doima se slino. Naslov Sin Boji trebalo bi interpretirati u smislu kraljevskoga mesijanizma. Njegovo preobraenje, pretvorbu i sjaj njegove slave ne smijemo shvaati u smislu grke metamorfoze, ve ga to, sukladno apokalip32

U oblikovanoj perikopi koja je prethodila Mk Isus je trebao biti oslovljen kao Boji sluga. Usp. GNILKA, Mkl, 49-54.

199

tikim predodbama privremeno prikazuje kao onoga koji je ostvaren u onostranosti (Mk 9,2 si).33 U ovaj kontekst uklapa se i pretpavlovska vjeroispovijesna reenica u Rim 1, 3 si. On, naravno, suprotstavlja Isusovo podriejtlo po tijelu iz Davidova sjemena njegovu postavljanju kao Sina Bojega u punomo Duha svetosti koja se dogodila u uskrsnuu iz mrtvih. Kao potomak kralja Davida bio je dostojan pretendent za Mesiju. Ponovno oivljen Bojim svetim Duhom, on je svojim uskrsnuem ustolien kao kraljevski Mesija i prihvaen kao Sin. Dakle, naslov Sin Boji ne smjera ni ovdje na podrijetlo od Boga, ve na mesijanstvo. Spoj Mesije i Sina Bojega ima svoje korijene u idovskoj prolosti. Susreemo ga u Natanovu obeanju 2 Sam 7, 12 si. Zatim u obraanju Boga izraelskomu kralju na dan njegova ustolienja: Ti si sin moj, danas te rodih (Ps 2, 7). Kralj je od Boga bio osposobljen da u ovisnosti njemu bude posrednik ivota i spasenja za Boje kraljevstvo. Izabrani kralj stoji na strani Boga, on postaje reprezentantom Boje vladavine. Pritom se ne misli na fiziko raanje (usp. Ps 89, 27 si)34. U Kumranu je predodba kraljevskome Mesiji na relaciji Sin-Otac ostala i dalje vrlo aktualnom. Najvjerojatnije postoji u Kumranu ak i dokaz tome da se Mesija naziva Sin Boji.35 Naslovu Sin Boji, prenesenu na Isusa, u ovoj e se etimologiji pripisati slino, samo mnogo dalekosenije znaenje. Kao Sin Boji, Mesija Isus je zaduen za posredovanje konanoga Bojeg spasenja. On je izabran za tu slubu i ispunjenou Duhom Bojim za nju osposobljen. Njegovu rije, koja zadobiva izbaviteljsku, osloboditeljsku snagu, valja posluati. Tu oslobaajuu djelatnost on prakticira u svome zemaljskom djelovanju (sinoptici). A nastavlja je kao Uskrsnuli (Rim 1, 3 si). Apsolutno naslovljavanje Sinom, koje se uvijek pojavljuje s imenom Oca, smjera na Objavu. Na toj relaciji valja shvatiti ve i sam sadraj objave. Objava koja se dogaa i posreduje po Sinu jest zapravo objava Boga, tonije reeno Boga kao Oca. U biti je to iskaz sveanoga mesijanskog usklika (Mt, 11,27). Govornik se na poetku toga usklika predstavlja kao onaj komu je sve predao Otac moj. Tu se misli na univerzalnu punomo glede objave. Potom govor poprima oblik treega lica u kojemu dolazi do izraaja kristoloko naslovljavanje gospodstva: Nitko ne pozna Sina nego Otac, i nitko ne pozna Oca nego Sin i onaj komu Sin htjedne objaviti.36 Na poetku stoji spoznanje Sina od Oca. Iz nje proizlazi spoznanje Oca od Sina. Pozornost valja obratiti formulaciji u prezentu. Spoznanje se ne odnosi na jednokratan in izbora, nego oznauje trajan proces otvaranja
33 34 35 36

Usp. GNILKA, Mkll, 33 s. Usp. Die psalmenkommentare H.-J. Krausa, F.-L. Hossfelda - . Zengera . St. Takav neposredan dokaz dosad nije bio dostupan. Mt 11,27 sauvao je izvornu verziju logiona. Lk 10,22 je tek neznatno izmijenjen. Usp. GNILKA, Mt I, 433.

200

koje dolazi od Oca i preko Sina je usmjereno na ljude, primatelje objave. Naglasak lei na zavrnoj reenici prema kojoj se objava dogaa zahvaljujui potpuno volji Sina. elimo li izvesti zakljuak iz toga iskaza, vidimo da se Sin nalazi u jedinstvenu odnosu prema Ocu te je i za nas on jedini put do Oca. Nije sluajno Rije nazvana ivanovskom u sinoptikoj tradiciji. Sve to se govori u toj Rijei, temelji se naposljetku na iskustvima koja su ljudi imali s Isusom na zemlji, u kojemu se Bog, kojega je On nazivao Abba, dao na posve nov nain prepoznati od ljudi. Tu se ne radi ni kakvoj religijsko-povijesnoj etimologiji, kao to se radi kod naslovljavanja Sin Boji. Na spoznaju se odnosi i drugi apsolutni logion Sinu (Mk 13, 32). To pretpostavlja podreenost Sina Ocu. Ovdje nema vie prostora za opisivanje kristologije Sina Bojega i kristologije Sina. Vie je nego oito da se kristologija u ovome okviru produbljivala i da su Isusova osoba i djelo sve jasnije izbijali u prvi plan. Ova kristologija zadobila je svoje izvanredno mjesto u uenju i teologiji koju je za sebe oblikovala. Stoga nije udno to su se tom kristologijom kao sredinjim predmetom pozabavili novozavjetni autori, u prvome redu Pavao, Ivan i njihovi uenici. Pritom je vrlo vano uoiti da su Isusova osoba i djelo stalno u nerazdvojnoj meuovisnosti. Pitanje tko je Isus bio i jest ima zacijelo znaenje ve samo po sebi, ali odgovor na to pitanje u potpunosti nam se otkriva tek u onome to je za nas uinio i ini. Tako se nije mislilo samo na njegov ovozemaljski put prema postegzistenciji, odnosno na put u njegov sadanji i neprestani bitak i djelovanje kao Uskrsnuloga i Uzvienoga, nego se uzvratno pitalo i njegovu predegzistencijalnome bitku i zadai koju je primio od Boga. Polazite za uzvratno pitanje bijae status uzvienja s desne Bogu koje je zadobio zbog svoje poslunosti. Pritom se njegova egzistencija u svim svojim stadijima oituje kao egzistencija za nas ljude, kao proegzistencija.37 Pouno je daje to uzvratno pitanje strogo povezano s promiljanjem priznavanju njega kao Sina i Sina Bojega. Na kraju treba sve te odnose potvrditi jo nekim svetopisamskim mjestima. Formulacija glede Isusova poslanja, koja se po svoj prilici nadovezuje na starozavjetnu mudrost,38 otvara put kojim je Isus doao od Boga k nama ljudima. Taje formulacija redovito povezana s naslovom Sina Bojega i odaje izbaviteljsku namjeru koja je povezana s poslanjem: Kada doe punina vremena, posla Bog svoga Sina,... da primimo posinjenje (Gal 4, 4-5).39 Bog je poslao na svijet svoga jedinoroenog Sina da ivimo po njemu (1 Iv 4, 9). U Iv 3, 16 poslanje prelazi u predanje.40
37 38

39

40

Tu prikladnu rije uporabio je Schrmann u svojoj raspravi. Usp. Mudr 9, 10: Polji (Mudrost) s nebesa svetih, i otpravi je od svoga slavnog prijestola, da uza me bude i potrudi se sa mnom i da spoznam to je tebi milo. Najvjerojatnije se Pavao posluio reenicom koju je ve jednom ranije izrekao. Usp. Rim 8, 3 si. Glede formule predanja usp. POPKES, Christus traditus.

201

Predodba Isusovu roenju po Duhu Svetome, koju susreemo jedino u Isusovoj pretpovijesti, smjera na Isusa kao Sina Bojega (Lk 1, 32 i 35). Matej ostvaruje isti program time to nam na nain dvostupanjske kristologije paralelno predouje Isusovo rodoslovlje i roenje po Duhu Svetome (Mt 1,2-25). Time eli dati do znanja daje Isus Sin ovjeji i Sin Boji.41 Ako je ve time razumijevanje njegova roenja zadobilo relevantno spasenjski smisao, onda to postaje jo jasnije kad se dijete najavljuje kao Emanuel, Bog s nama (Mt 1,23) i kralj kue Jakovljeve (Lk 1, 32). Kristoloko promiljanje zadire sve do Kristove preegzistencije. U Kol 1, 15ss i Iv 1, Iss dogaa se to na osobito refleksivan nain. Pouno je da se u oba sluaja predegzistencijalnome Kristu pripisuje sudionitvo u stvaranju: Sve je po njoj (Rijei) postalo (Iv 1, 3). U njemu je sve stvoreno (Kol 1,16). To znai da ovdje nije Kristov bitak po sebi od primarna interesa, nego njegova usmjerenost prema svijetu, prema stvorenju. Sudionitvo u stvaranju stoji usporedno s otkupljenjem (Kol 1,15-20) i objanjava njegovu univerzalnost. Kao to je sveobuhvatno stvaranje, tako je sveobuhvatno i otkupljenje po Kristu. Praslika ovakva vienja Krista nalazi se u Mudrosti, koja u mudrosnoj knjievnosti slovi kao sudionica Boja pri stvaranju svijeta: S tobom je mudrost, koja zna djela tvoja, koja je bila nazona kad si stvarao svijet (Mudr 9, 9; usp 9,1 si; Izr 3,19; 8,22-31; Sir 24, 1-6). Kristoloki naslovi se mijenjaju. Rije je Logosu, uosobljenoj Rijei (Iv 1, 1), i slici Bojoj (Kol 1 , 1 5 - usp. 2 Kor 4, 4).42 Treba znati da se ti rijetki naslovi mogu nai u kristolokim himnima, kamo pripadaju Iv 1, Iss i Kol 1, 15ss. Te su se pjesme pjevale u bogoslunim slavljima. U njima se anticipiralo dovrenje. U njima se spoznaje i slavi Krist koji je od Boga doao i koji se Njemu vratio. Upravo taj put opisuju ve spomenuti Proslov u Iv 1, 1-18 i Pavlov hvalospjev Kristu (Fil 2, 6-11). U njima se Kristov silazak saima u misao inkarnaciji: I Rije je tijelom postala i nastanila se meu nama (Iv 1, 14). On uze narav sluge i posta slian ljudima (Fil 2, 7). Inkarnacija je shvaena kao sredinja toka spasenja. Znakovito je da se ni u jednome ni u drugome hvalospjevu ne spominje kri.43 To odaje raspoloenje koje se zrcali u tim hvalospjevima. Zajednica koja se okupila na slubu Boju zahvaljuje i velia Boga za darovanu milost po Kristu: Uistinu, svi mi primismo od njegove punine: milost za milost (Iv 1,16). U hvalospjevu iz Poslanice Filipljanima Krist, koji ponizi sam sebe, biva postavljen Gospodinom nad svim silama, a time ujedno osloboditeljskim Kozmokratorom koji sve to se protivi Bogu baca na koljena.
41 42 43

Usp. GNILKA, Mt 1,22 si. Glede slike Boga usp. GNILKA, Kol 59-63, 77-81. Pavao je osjetio potrebu naknadna unoenja kria, u Fil 2, 8c a isto tako i u Kol 1, 20. hvalospjevu iz Poslanice Filipljanima usp. GNILKA, Phil 111- 147. hvalospjevu iz Poslanice Koloanima usp. GNILKA, Kol 57-59, 74-76.

202

LITERATURA: . PETERSON, Christianus, u: Frhkirche, Judentum und Gnosis, Rom, 1959., 6487; . E. TDT, Der Menschensohn in der synoptischen berlieferung, Gtersloh, 1959.; C. F. D. MOULE, A Reconsideration ofthe Context of maranatha, NTS 6 (1959./60.), 307-310; R. H. FLLER, The Foundation of NT Chris tology, London, 1965.; W. POPKES, Christus Traditus, AThANT 49, Zrich-Stuttgart, 1967.; C. BURGER, Jesus als Davidssohn, FRLANT 98, Gttingen, 1970.; J. A. FITZMYER, Der semitische Hintergrund des ntl Kyriostitels: Jesus Christus in Historie und Theologie, jubilarni spis . Conzelmann, Tbingen, 1975., 267-298; . HENGEL, Der Sohn Gottes, Tbingen, 1975.; M. GOURGUES, A la droit de Dieu, Paris, 1978.; W. E. G. LOADER, The Apocalyptic Model ofSonship, JBL 97 (1978.), 525-554; H. MARSHALL, The Origins ofNTChristology, Leicester, 1979.; A. J. B. HIGGINS, The Son ofMan in the Teaching of Jesus, Cambridge, 1980.; C. COLPE, Neue Untersuchungen zum Menschensohn-Problem, ThRv 77 (1981.), 353-372; M. HENGEL, Erwgungen zum Sprachgebrauch von Christos bei Paulus und in der vorpaulinischen berlieferung: Paul und Paulinism, jubilarni spis C. . Barrett, London, 1982., 135-159; P. HOFFMANN, Studien zur Theologie der Logienquelle, NTA 8, Mnster, 1982.; G. SCHIMANOWSKI, Weisheit und Messias, WUNT 2/17, Tbingen, 1985.; M. de JONGE, The Earliest Use of Christos, NTS 32 (1986.), 321-343; H. MERKLEIN, Die Auferw eckung Jesu und die Anfnge der Christologie: Studien zu Jesus und Paulus, WUNT 43, Tbingen, 1987., 221-246; J. HABERMANN, Prexistenzaussagen im NT, EHT.T 362, Frankfurt/M .-Bern, 1990.; V. HAMPEL, Menschensohn und historischer Jesus, Neukirchen, 1990.; K. J. KUSCHEL, Geboren vor aller Zeit?, Mnchen-Zrich, 1990.; H. VON LIPS, Weisheitliche Traditionen im NT, WMANT 64, Neukirchen, 1990.; L. SCHENKE, Die Urgemeinde, Stuttgart, 1990.; M. KARRE, Der Gesalbte, FRLANT 151, Gttingen, 1991.; A. VGTLE, Die Gretchenfrage des Menschensohnproblems, QD 152, Freiburg, 1994.

2. DJELOVANJE DUHA BOJEGA

Izvjea djelovanju Duha Bojega mogu se nai ve na brojnim mjestima Staroga zavjeta. Jahvin Duh silazi na odreenoga ovjeka i posve ga obuzme. U nevoljama on postaje karizmatikim upravljaem i izbaviteljem svoga naroda. Fenomen je jedinstven, a odnosi se sasvim konkretno na dotinu situaciju. Duh Jahvin sie na nj, i on posta sucem Izraelu. I povede Izraela u boj. Jahve mu preda u ruke Kuana-Riatajima, kralja edomskog, i on pobijedi Kuana-Riatajima (Suci 3, 10; usp. 6, 34; 11,29; 13,25; 14, 6. 19; 15,14; 1 Sam 11, ).44 Slino je silazio Duh na rane proroke, on itave ete stavlja u pokret i zanos (1 Sam 10, 5-12; 19,20-24). Meutim, Duh Boji ujedno nadahnjuje proroke mudrim rijeima i vienjem bodunosti. Tako je Bileam, koji je trebao izgovoriti prokletstvo nad Izraelom, pod utjecajem Duha Bojega izgovorio blagoslovom ispunjeno proroanstvo nad Izraelom: Od Jakova zvijezda izlazi, od Izraela ezlo se die (Br 24, 17). Navezanost na Boju rije karakterizira velike proroke 8. i 7. stoljea pr. Kr., koji se moda zato ne pozivaju na Duha, kako ih se ne bi povezivalo s ekstatinim prorocima (usp. Jr 20, 7s; 23, 29; Am 3, 8; Iz 6, 7s i dr). Jedino Ezekiel svjedoi za sebe: u to me Duh podie, prihvati me i ponese (Ez 3,12. 14; 8, 3; 11,1. 24),
44

Usp. W. H. SCHMIDT, TRE 12, 170-173.

203

i Duh Jahvin sie nada me i kaza mi (Ez 11,5), i Jahve me u svojem Duhu izvede i postavi usred doline pune kostiju (Ez 37, 1). Od prieljkivana vladara budunosti oekuje se da e na njemu poivati duh Gospodnji sa svojim mnogostrukim darovima i osposobiti ga da izrie pravedan sud (Iz 11, 2-5). Ezekielova uzbudljiva vizija buenju suhih kostiju (Ez 37, 1-14) najavljuje stvaranje novoga Bojeg naroda. Duh koji je dolazio od sva etiri vjetra oivio je pobijene i povratio izgubljenu nadu. Time se ujedno eli kazati da se vie ne radi samo izabranome pojedincu, nego itavu narodu koji bi trebao biti proet Duhom Bojim. Uostalom, to odgovara i Mojsijevoj elji: Oh kad bi sav narod Jahvin postao prorok! Kad bi Jahve na njih izlio svoga duha! (Br 11, 29). To bi, prema Iz 59, 21 moglo dovesti do ostvarenja Saveza s Bogom. Obeanje da e se to dogoditi nalazimo u proroka Joela: Poslije ovoga izlit u Duha svoga na svako tijelo, i proricat e vai sinovi i keri, vai e starci sanjati sne, a vai mladii gledati vienja. ak u i na sluge i slukinje izliti Duha svojega u dane one (3, ls). Prorok ima pred oima posljednje dane. Darovi Duha Bojega izlit e se na svako tijelo. To se odnosi na sve pripadnike izraelskog naroda, sudei po rijeima proricat e vai sinovi i keri. Prema tome vie nije potreban nikakav posrednik, nikakav prorok, nego e se svi nalaziti u neposrednu odnosu s Bogom. Time to svoga Duha ne uskrauje slugama i slukinjama, Bog uklanja i drutvene prepreke. Dar Duha ukljuuje prema Ez 36, 26 promjenu ljudskoga srca. Srce od kamena bit e izvaeno iz tijela, da bi na njegovo mjesto dolo srce od mesa. Slikovito reeno, tad e pustinja postat vonjak, a vonjak se u umu pretvoriti (Iz 32, 15; usp. 44, 3; Zah 12, 10). Boja neposrednost znai da e Bog svoj zakon upisati u ljudska srca. To je Novi savez koji sklapa s narodom Jr 31, 31-34). Starozavjetni tekstovi tvore pozadinu onoga poraavajuega iskustva to su ga Isusovi uenici i uenice doivjeli nakon njegova raspea i uskrsnua, te se mogu promatrati kao korijeni iz kojih je nastala Crkva. Postojala je svjesnost obdarenosti Duhom Bojim. Iz toga je roena Crkva. To je u biti sadraj perikope Pedesetnici (Dj 2, 1-13). Pri prosudbi tome s pravom se polazi od pretpostavke da se iza toga krije neka stara predaja usmena ili pismena podrijetla, koju je Luka dakako temeljito preradio, odnosno posve iznova oblikovao.45 Izvjeuje li nas Lukina pripovijest silasku Duha Svetoga na dvanaest apostola - Matija je ve bio pribrojen jedanaestorici - ili na sto i dvadeset osoba (usp. Dj 1, 15)? To nije mogue razabrati iz samoga izvjea, budui da pripovijest poinje reenicom kako su pedeseti dan svi bili okupljeni na istome mjestu. U svakom sluaju Duh je siao na sve okupljene na istome mjestu. Taj silazak prikazanje sasvim konkretno, kao puhanje silnoga vjetra koji je ispunio svu kuu, i plameni jezici koji su sili na svakoga od njih. Dakle, osim stvaranja zajednitva vano je ispunjenje svakoga pojedinca Duhom Svetim. Dar Duha daje
45

Glede razliitih miljenja u tome pogledu usp. SCHNEIDER, Apg /, 243-247.

204

se svima i svakomu pojedinano.46 Takvim djelovanjem poprima njihovo okupljanje bitno novu utemeljenost. Iz njihove zajednice stvara Duh Sveti Crkvu. Crkva ima svoj temelj u Duhu. Toj misli podreena je svaka druga misao. Ona je slovila kao jedna od vodeih u tradiciji koja je prethodila Lukinim djelima. Konkretizacije - puhanje vjetra, plameni jezici - pripadaju vjerojatno ve toj predaji.47 To se moe osobito jasno uoiti ako prihvatimo pretpostavku da se u Luke radi preradi takozvane sinajske predaje. U njoj se pripovijeda zapovijedima koje Bog izgovori na brdu Sinaju, na kojima je zapravo utemeljen starozavjetni Boji narod. Taj dogaaj popraen je ve u Izl 19, 16s munjom, grmljavinom, oblacima i jeanjem trube. U oblikovanju te predaje dolazili su u obzir i drugi elementi, kao to su raareni plamenovi48. Te konkretizacije su, kao u Dj, znakovi Boje nazonosti. Luka je tu predaju, koja je prethodila silasku Duha na Isusove uenike i uenice, interpretirao prije svega kao listu naroda. Time je on sliku Crkvi univerzalizirao. Hodoasnici koji su doli u Jeruzalem iz brojnih zemalja i pokrajina, koje su poblie odreene upravo tom listom naroda, sluaju sada, kao djelovanje Duha Svetoga, apostole kako govore na njihovim jezicima. udo se sastoji u uzajamnom razumijevanju. Barijera jezika je prevladana. Meutim, u izvjeu koje je prethodilo Luki bila je reakcija na dar Duha drukija. Bila je to reakcija u obliku glosolalije, govora u jezicima.49 Poetak Crkve bio je zanosan. Valja kazati koju rije glosolaliji - za nas ne ba lako shvatljivu pojmu.50 To je zanosan govor koji nije upravljen ljudima, nego Bogu. Da bi ga se moglo razumjeti, treba ga prevesti. Glosolalija se moe prevesti, ali ne u svim sluajevima. Ona se izraava putem razliitih manifestacija: molitvom, otkrivanjem znanja, navjetanjem tajni. Moe se dovoditi u vezu s govorom anela te se moe uzeti kao predokus usreujuega eshatolokog zajednitva s Bogom. Prakranska glosolalija ima svoju najbliu analogiju u idovstvu. U Jobovoj oporuci (Job 48-52) pripisuje se Jobovim kerima glosolalijska sposobnost. One su zadobile promijenjeno srce, pa ne misle vie na zemaljske stvari. Govore jezikom anela, nadzemaljskih sila, jezikom kerubina, i pjevaju himne Bojemu stvaranju i slavi.51 Pre46

47 48 49

50 51

E. SCHWEIZER, ThWNT VI, 404, skree pozornost na to da boanski Duh nije prirodni posjed, kao to to nauavaju gnostici, nego je dar. Slaemo se s A. WEISEROM, Apg /, 79. Usp. PHILO, Decal, 33-35; spec. leg. II 189. U Dj 2 , 4 Luka govor u jezicima nadopunjuje govorom u jezicima, i to na taj nain to je izmeu ubacio rije . Iako G. DUTZENBERG, RAC 226 izraz govor u jezicima inkriminira i daje prednost glosolaliji, taj bi izraz valjalo zadrati na tome mjestu, kako bi se u Dj 2 udo govora u jezicima moglo jasno odvojiti od glosolalije. Usp. G. DAUTZENBERG, RAC XI, 225-246. Usp. 4 Q frg. 1 Kol 1, 36: Kliite, vi koje ste na udesan nain proslavile njegovu mudrost hvalospjevima meu anelima Bojim, i govorite iz njegove slave jezicima svih koji izgova-

205

ma Dj 2, 11 uenici su govorili velianstvenim Bojim djelima. Kasnije e se Pavao kritiki izjasniti glosolalijama, ne elei ih naravno odbaciti, ve priznajui sebi samome: Ja, hvala Bogu, govorim tuim jezicima vie od vas sviju (1 Kor 14, 18).52 Ako smo duhovske poetke oznaili kao neto zanosno, moemo postaviti pitanje, moemo li to jo preciznije definirati. Petrov govor, odran nastavno na dolazak Duha Svetoga, iako je do nas dopro u Lukinoj teolokoj koncepciji, sadri stare interpretacijske elemente. To je prije svega poetak govora, gdje se citira proroka Joela 3, 1-5: Ovi ljudi nisu pijani, kako to vi zamiljate - ta istom je trea ura dana - ve se ovim ostvaruje proroanstvo proroka Joela (Dj 2, 15s). Ako je dojam pijanosti to ga imaju neupueni mogue shvatiti kao nov znak glosolalije (usp. 1 Kor 14, 23), onda se citatom Joela duhovski poetak potvruje kao ispunjenje starih prorokih obeanja. Meutim, proroka rije cilja na konac dana. Stoga se dodaje opaska u posljednje vrijeme: U posljednje u vrijeme (u Joela: u one dane) - veli Gospodin - izliti od svoga Duha na svako ljudsko bie. Izlijevanje Duha navodi nas na spoznaju daje nastupilo posljednje vrijeme, vrijeme dovrenja. Crkva je Crkva posljednjih dana. Apokaliptiki znakovi tu injenicu samo potvruju (Dj 2, 19s = Joel 3, 3s). Moda bi zamjena u redoslijedu staraca i uenika, koji e doivjeti snove i vienja - u Petrovu govoru spominju se najprije uenici - mogla upuivati na to da se Crkva poetaka, sastoji od preteito mladih ljudi. U tome je govoru izraeno takoer i uvjerenje daje Krist, uzvien Bojom desnicom izlio Duha Svetoga na uenike (Dj 2, 33). I ta predodba lei na vrlo irokoj osnovi, iako je izraena u raznovrsnim slikama (Iv 20, 22; Ef 4, 7-12; 2 Kor 3, 17). Silazak Duha na odreeni skup ljudi povezano s govorom jezicima (i proricanjem) ponavlja se u Dj 10, 46; 19, 6 (usp 8, 18). Oba puta radi se poetnim situacijama, jednom primanju u Crkvu prvoga poganina Kornelija i svega doma njegova, a drugi put primanju uenika Ivana Krstitelja. U prvome sluaju dolazi Duh Sveti neovisno krtenju, odnosno njegov dolazak smatra se Bojom potvrdom da se Korneliju i domu njegovu moe podijeliti krtenje. Time je zapravo naznaen odreeni prelazak. U drugome sluaju je dar Duha povezan s krtenjem. To postaje normalan sluaj. Dakle, u svakome od tih dvaju sluajeva vidimo daje na poetku bilo spontano izlijevanje Duha, te se oitovalo u ekstatikim fenomenima. Ako se izljev Duha Svetoga i govor jezicima ponavlja, ele li nas Dj 2, 1-13 izvijestiti jedinstvenu dogaaju, ili nam ele prikazati dogaaj koji se ponavlja i
raju rijei mudrosti... - Njem. prijevod prema J. Maieru. Usp. BERGER, Theologiegeschichte367. Vrlo interesantan pokuaj da glosolalije razvrsta religijski-povijesno i psiholoki uinio je G. THEISSEN, Psychologische Aspektepaulinischer Theologie, FRLANT 131, Gttingen, 1983., 269-340.

52

206

koji je dojmljiv za pracrkvenu zajednicu? U Luke se nedvojbeno radi jednome jedinstvenu dogaaju, kranskim Duhovima. Kao to je u predaju unio vremenski raspon od etrdeset dana izmeu Isusova uskrsnua i uzaaa na nebo, tako je dolazak Duha Svetoga povezao sa idovskim blagdanom Pedesetnice, koji se slavio pedesetoga dana nakon blagdana Pashe. Uz njegov kristoloki interes za koji se zauzimao njemu je takoer stalo da idovskim Duhovima dadne kranski smisao. Povijesno gledajui, primanje Duha Svetoga dogodilo se neto ranije, neto blie Uskrsu (usp. Iv 20, 22). Pa ipak se iza predaje kojoj itamo u Dj 2, 1-13 krije odreen, sasvim konkretan dogaaj. Izljev Duha Svetoga znai novo utemeljenje zajednice Isusovih uenika, povezano s poetkom navjetanja, trenutak roenja Crkve.53 Uz glosolalije pojavljuju se i druga oitovanja Duha. njima e se kasnije govoriti. Sada emo se prihvatiti jednoga drugog teksta, ovaj put uzeta iz sinoptike tradicije, ne bismo li to zornije prikazali daje kranska zajednica sebe promatrala kao zajednicu ispunjenu i noenu Duhom Svetim. Rije je logionu, odnosno Isusovim rijeima neoprostivu grijehu protiv Duha Svetoga. Teoloki problem koji je povezan s tvrdnjom neoprostivosti moemo ovdje tek dodirnuti. Taj logion posreduju nam sva tri sinoptika (Mk 3, 28s; Mt 12, 3ls; Lk 12,10). Osim u Markovu evaelju nalazimo ga i u izvoru izreka kao predloak za ostala dva evanelista.54 Logion u Markovu evanelju od maloga je znaenja za nae potrebe. Ipak emo ga prvoga navesti. Oblik u izvoru izreka zavreuje nau punu pozornost. Lk 12, 10 tu je izreku vjerojatno sauvao koliko je bilo mogue.
Doista, kaem vam, sve e se oprostiti sinovima ljudskima, koliki god bili grijesi i hule kojima pohule. No pohuli li tko na Duha Svetoga, nema oprotenja dovijeka; krivac je grijeha vjenoga.

Markova verzija suprotstavlja Duhu Svetomu pogrdan govor protiv ovjeka. Promatra li se ta reenica izdvojeno, mogla bi se upraviti protiv navjestitelja Evanelja, koji navjetaju snagom Duha Svetoga. Pouskrsni nastanak tih rijei bio bi u tome sluaju vie nego siguran. Meutim, u Markovu kontekstu itamo kako knjievnici predbacuju Isusu daje ospjednut Belzebulom i da uz pomo poglavice zlih duhova izgoni zle duhove. Oni su se ogrijeili Duha Svetoga, zato to su Isusovu duhovnu vlast zlonamjerno protumaili (Mk 3, 22 i 30).

53

54

Slaemo se s miljenjem daje ta predaja ukorijenjena u Jeruzalemu, za razliku od ROLOFFA, Kirche, 64, koji zagovara predaju antiohijske zajednice. On vidi u njoj utemeljenje propovijedanja meu poganima. Mi tu predaju pripisujemo Luki. Time to Luka predstavnike razliitih naroda i jezika prikazuje kao Zidove (Dj 2,5), on zapravo ostaje vjeran svomu konceptu, prema kojemu se Evanelje ima iriti iz Jeruzalema. Univerzalizacija u Dj 2 u odreenome je smislu unutaridovska. Mt 12,3ls stavlja Markove rijei usporedno s rijeima verzije Q.

207

U Lukinu izvjeu, koje odgovara izvoru izreka, konfrontiraju se dvije epohe: epoha djelovanja ovozemaljskoga Isusa i ona pouskrsnoga navjetanja.55 Logion ima izrazito pouskrsni peat. Na vrijeme djelovanja ovozemaljskoga Isusa samo se osvre. Naglasak lei posve na sadanjosti, koju se smatra razdobljem djelovanja Duha Svetoga. Onima koji su svojedobno odbacili ovozemaljskoga Isusa, iakojeonbio Sin ovjeji, jo jednom je pruena ponuda spasenja, ali ovoga puta u zadnjoj hitnosti. Tu hitnost treba gledati i s aspekta skoroga nastupa posljednjih dana. Logion opravdava jo jednu ponudu spasenja nakon odbacivanja ovozemaljskoga Isusa i kvalificira tu ponudu kao djelovanje Duha Svetoga. Sve se to zbiva s pogledom na poslanstva u Izraelu. Zajednica koja je u meuvremenu nastala smatra sebe, svoje propovjednike i misionare, kao ljude noene Duhom Svetim. Moe se initi neobinim to to je djelovanje ovozemaljskoga Isusa oznaeno naslovom Sina ovjejega. Da se razumijemo, to vrijeme se ne omalovaava. Odbacivanje spasenja koje se u njemu dogodilo zaotrava sada jo jednu ponudu spasenja, i to konanu. A Sin ovjeji u izvoru izreka je upravo oekivani eshatoloki sudac. Naravno daje on prisutan i u drugome razdoblju djelovanja Duha Svetoga. Ali sada s pogledom na Posljednji sud. Naime, onima koji bi ga sada ponovno odbacili, nee biti oproteno. Sud je u rukama Sina ovjejega. Razlikovanje izmeu oprostivih i neoprostivih grijeha poiva dodue na idovskoj tradiciji. Stoga je neoprostivost grijeha protiv Duha Svetoga u konanici samoiskljuenje onoga koji ustrajno odbacuje ponudu spasenja. On se tvrdokorno protivi aktivnoj volji Bojoj koja ga eli spasiti.56 Zajednica e se i dalje intenzivno baviti ovim vrlo sloenim problemom (usp. Hbr 6, 4-6; 1 Iv 5, 16-18).57 Za nas je u konanici znaajno prije svega to da na temelju dotinoga logiona uvidi mo kako je nezaustavljivo pouskrsno poslanje Isusovih uenika, koje je najprije bilo ogranieno samo na Izrael, bilo ispunjeno Duhom Bojim. Duh je djelovao u zajednicama. Dublji uvid u to daje nam Pavao, ponajprije u Prvoj poslanici Korinanima. Apostol opisuje zajednicu ispunjenu Duhom (1 Kor 12-14). On to dodue ini vrlo kritiki, budui da su u meuvremenu zajednicu pritisnule neprilike. Ipak moemo krenuti od injenice daje utemeljenje korintske zajednice bilo praeno vrlo bogatim injeninim djelovanjem Duha Bojega. U toj zajednici dogaa se neto to bi se moglo usporediti sa stanjem u matinoj zajednici u Jeruzalemu. To je spomena vrijedno zato to je zajednica u Korintu bila utemeljena otprilike dvadeset godina kasnije od one u Jeruzalemu. I ovdje se oito radi fenomenu poetka.
55

56 57

Jedna druga interpretacija htjela bi tu verziju logiona prenijeti posve na djelovanje ovozemaljskoga Isusa. Prema toj interpretaciji Isus je jednom prikazan u svojoj nemoi, a drugi put u svome svemonom djelovanju. Usp. POLAG, Christologie, 162s. Meutim takvo razdvajanje aspekata u Isusovu djelovanju slii umjetnoj tvorevini. Usp. BOVON, Lk //, 262 Blae prosudbe nalazimo u Dj 2, 5; Gal 4, 19. Usp. takoer Rim 11, 32.

208

Moe se postaviti pitanje je li se ta provala Duha ponavljala i prilikom utemeljenja ostalih zajednica. S time se moe raunati. Jer slino pretpostavlja Pavao i za Rim (usp. Rim 12,3-8). Navjetanjem i prihvaanjem Radosne vijesti u jednome gradu ili mjestu, gdje se stvara zajednica, oitovalo se i djelovanje Duha Bojega. Svi koji se okupljaju u zajednici prepoznaju se kao jedno u Duhu. To primanje Duha dogaalo se u poetnome stadiju prije primanja krtenja.58 Pritom su glosolalije mogle imati vrlo vanu ulogu. No, pokazivali su se i neki drugi uinci Duha, koji zajednicu organiziraju i dre vrsto na okupu. Na taj nain zajednice su doslovce tvorevine Duha. elimo li znati neto poblie kojim se uincima Duha radi, morali bismo se osvrnuti na popise karizma, ukupno tri, u protopavlovskim spisima (1 Kor 2, 4-11. 28-30; Rim 12, 3-8). Ipak tu se ve uoava razlika izmeu Korinana i Pavla, ili bolje reeno: izmeu poetnoga dogaanja i kasnije Apostolove ocjene, do koje je ovaj doao na temelju ne ba uvijek ohrabrujuega razvoja. Korinani su govorili darovima Duha (),59 najvjerojatnije nazivajui i sebe same duhovnicima (usp. 1 Kor 2, 13-15; 3,1). Pavao tomu suprotstavlja pojam karizme (12, 4. 31; usp. Rim 1, 11; 12, 6 i dr.). Time daje jasno do znanja uenje da su darovi Duha Boja milost, ne neto to bi ovjek imao zahvaliti samomu sebi, nego neto to ima zahvaliti Bogu. To je posljedica harisa, milosti, koju svaki zadobiva kad prihvati vjeru. I zato svaki lan zajednice ima neku karizmu. Oito su neki pretjerivali u tome, hvalei se svojim darom Duha i uzvisujui se iznad drugih. lanovi zajednice pripadaju jedni drugima kao udovi jednoga tijela, te brino nastoje oko zajednikoga dobra sviju (usp. 1 Kor 1, 12-27). Pavao ujedno upozorava na to da ekstatiki, mantiki fenomeni postoje i izvan kranstva. Stoga on kransku ispovijest izlae kao specifinost koja se razlikuje od poganske pneume: Zato vam obznanjujem: nitko tko u Duhu Bojem govori ne kae: 'Prokletstvo Isusu'. I nitko ne moe rei: 'Gospodin Isus' osim u Duhu Svetom (1 Kor 12, 3). Vratimo se sada popisu karizmi! Prvi u 1 Kor 12, 4-11 nabraja devet karizmi ili darova, koje Pavao naziva i slubom i uincima, ali je isti Bog, Gospodin i Duh koji daje rije mudrosti, rije spoznanja, vjera, darovi lijeenja, udotvorstvo, prorokovanje, razluivanje duhova, razliiti jezici, tumaenje jezika60. Time je sveobuhvatno opisana situacija u Korintu. Naposljetku valja primijetiti da se ov58

59

60

Mora da je to bio jedan od razloga zato je Pavao preputao podjeljivanje krtenja drugima (usp. 1 Kor 1, 14-17). To se moe lijepo razabrati na poetku 1 Kor 12. Prva poslanica Korinanima je odgovor apostola Pavla na jedan dopis zajednice koja mu u njemu postavlja razna pitanja. Svoje odgovore on u pravilu poinje rijeima (to se tie, usp. 7,2.25; 8,1). Tako poinje i 12,1 sa = to se tie darova Duha. Pojam darovi Duha mora daje preuzet iz pisma koje su mu pisali Korinani. Prevedeno prema DAUTZENBERG, Prophetie, 142-146.

209

dje nabrajaju karizme, a ne karizmatici, to znai daje rije mudrosti, ozdravljanju, proricanju, glosolalijama, a ne mudracima, iscjeliteljima, prorocima, tumaima. Ovime se daje na znanje da razliite karizme nisu u trajnu posjedu pojedinanih osoba, nego se mogu mijenjati. Sukladno tomu mogao je u 1 Kor 14, 5 izraziti elju da svi govore jezicima, ili da mogu prorokovati, ili sebi kazati kako i oni govore jezicima, priopuju objavu, znanje, prorotvo, pouke (1 Kor 14, 6 i 18). Na temelju toga moe se zakljuiti kako razliite karizme mogu biti meusobno pomijeane, kao na primjer vjera, ozdravljanje i udotvorstvo. Pod vjerom se podrazumijeva ona vjera koja premjeta brda, odnosno koja ostavlja udesne uinke (usp. Mt 17,20; 21,21; Mk 9,23). Upozorava se takoer na mogunost da onaj koji govori drugim jezikom sam tumai svoj nerazumljiv govor (1 Kor 14, 27). Najinteresantniji fenomeni su glosolalija i dar prorokovanja. U njima i Pavao vidi jamstvo za nastup posljednjega, konanog vremena, navodei u tome kontekstu glosolalije proroka Izaiju (Iz 28, 1 ls): Drugim u jezicima i drugim usnama govoriti ovom narodu (1 Kor 14, 21).61 A on glosolaliju stavlja na zadnje mjesto - zacijelo je na popisu 1 Kor 12,4-11 ne stavlja tek tako na zadnje mjesto to ini prije svega zbog njezina precjenjivanja i zbog prevelika isticanja nekih govornika na drugim jezicima u Korintu. Za razliku od glosolalije koja se obraa Bogu, prorok se obraa ovjeku. On progovara iz svoga boanskog znanja koje mu je dano preko objave. Kao nositelji objave nisu iskljueni ni snovi, vizije, audicije i ekstaze. Sadraj njihove poruke odnosi se na boanske tajne. Te su tajne upravljene budunosti. Zato njihovo navjetanje ide ukorak s kerigmom koja se odnosi na spasonosne dogaaje prolosti. U 1 Kor 13, 3 stavljeni su prorokovanje, znanje otajstava i spoznaje jedni uz druge. Otajstva su, kao i u apokaliptici, nebeske, boanske, eshatoloke prirode. Djelovanje proroka daje zajednici svijest da objava napreduje, ali nije zavrena.62 Sigurno su neke rijei kranskih proroka ule u Novi zavjet. One se mogu staviti pod Gospodinov autoritet. Kao primjer moemo navesti opis paruzije u 1 Sol 4, 15-18 koji govori dolasku Gospodina s neba i njegovim popratnim pojavama, uskrsnuu mrtvih i njihovu privoenju Gospodinu zajedno s preostalim ivima, i koje Pavao navodi kao rije Gospodnju (usp. 1 Kor 15, 51-55).63 Proroki govor ima i mo dokazivanja pred ljudima, mo otkrivanja tajni ovjekova srca, te istodobno mo predoivanja Posljednjega suda (1 Kor 14, 24s). Darovima Duha pripadaju takoer ozdravljenja i udesni znakovi. Oni se nadovezuju na Isusovo djelovanje, te su uvjerljivo utjecali na sudionike. Pavao ih potvruje na drugim mjestima (Rim 15, 19; 2 Kor 12, 12). tim darovima izvje61

62 63

Pavao se posluio citatom kao argumentom Izraelovoj neposlunosti unato nadahnutim govorima. Usp. DAUTZENBERG, Prophetie passim. Stoga je uzaludno traiti za 1 Sol 4, 15-18 neku paralelu u sinoptikoj tradiciji.

210

uju nas i Djela apostolska, iako se njihovo prikazivanje ini uistinu previe formalistikim i nezgrapnim (uzmimo npr. Dj 3, lss, 5, 15s, 8, 7; 9, 36ss). Zato u Pavla nakon prvoga nabrajanja razliitih darova u 1 Kor 12,4-11 slijedi i drugo u 12, 28-30? Izmeu tih dvaju nabrajanja on donosi metaforu s tijelom koja najbolje osvjetljuje meusobnu upuenost lanova zajednice jednih na druge. Nakon toga izlaganja u parenetikome stilu drugo nabrajanje slui kao neke vrste korekture. Nipoto se ne ukidaju darovi Duha iz prvoga nabrajanja. Dapae, oni su sada izneseni u jednome prepoznatljivom redu. Uvode se nove karizme. Prije svega pada u oi da su tri karizme u tome vrednovanju stavljene na poetak: 1. apostoli, 2. proroci, 3. uitelji. Te tri Pavao oito smatra najvanijima. Valja uoiti da se ne imenuju apstraktne karizme, nego njihovi konkretni nositelji, dakle, ne imenuje se apostolat, proricanje, pouavanje, nego apostoli, proroci i uitelji. To znai da nositelji tih karizmi nastupaju kao prepoznatljiva skupina, ili bi trebali tako nastupati prema elji Apostola. Pavao sebe kao apostola smjeta u prvu skupinu. Zar on kao apostol nije bio nita vie od karizmatika? Zacijelo jest. Kao utemeljitelj zajednice on je u odreenome smislu stajao nasuprot toj zajednici. No u pogledu Tijela Kristova on je svoju slubu vidio posve unutar toga Tijela. to se tie prorokovanja, konkretizacija na skupinu proroka znai novo shvaanje u nastanku. Uitelji su u ovom drugome nabrajanju u Pavla prvi i jedini put spomenuti (usp. Rim 12, 7: pouavatelj). To meutim ne dokida njihovo znaenje. Na tri konkretno imenovane karizme nadovezuje se jo pet daljnjih: udotvorstvo, lijeenje, dar zbrinjavanja, dar upravljanja, razliiti jezici.64 Postojeim darovima pridruuju se, dakle, i dar zbrinjavanja i dar upravljanja. Pavao je zainteresiran poglavito za one karizme pomou kojih se ostalim lanovima zajednice izlazi ususret i pomou kojih se zajednica izgrauje. Takav dojam potvruje u jo veoj mjeri nabrajanje sedam karizmi u Rim 12, 3-8: dar prorokovanja, dar sluenja, dar pouavanja, dar hrabrenja, dar dareljivosti, dar revnosti starjeinske slube, dar milosra.65 Usporedimo li ovo nabrajanje s prvim nabrajanjem u 1 Kor 12, 4-11 vidimo da je jedino prorokovanje karizma zajednika jednomu i drugomu. To nipoto ne moe biti sluajno, ve upuuje na Apostolovu volju da se dotine karizme posebno promiu.
LITERATURA: H. GREEVEN, Die Geistesgaben bei Paulus, WuD 6 (1959.), 111-120; . KSEMANN, Amt und Gemeinde im NT, Exegetische Versuche und Besinnungen I, Gttingen, 1960., 109-134; H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhuderten, BHTh 14, Tbingen, 1963.; S. D. CURRIE, Speakingin Tongues, Interpr. 19 (1965.), 274-294; N. BROX, Anathema Jesous, BZ 12 (1968.), 103-111; G. HASENHTTL, Charisma F.ES, Freiburg, 1969.; C. COLPE, Der Spruch von der Lsterung des Geistes: Der Ruf

64

65

U 1 Kor 12, 29s Pavao ponovno nabraja sedam karizmi (u upitnim reenicama). Pri tome je ispustio dar zbrinjavanja i dar upravljanja, ali je dodao dar tumaenja jezika. Rim 12, 9-21 ne pripada vie nabrajanju karizmi. Tu je rije openitoj parenezi. Drukije misli KSEMANN, Amt, 117ss.

211

Jesu und die Antwort der Gemeinde, jubilarni spis J. Jeremias, Gttingen, 1970., 63-79; K. KERTELGE, Gemeinde und Amt im NT, BiH 10, Mnchen, 1972.; J. KREMER, Pfingstbericht und Pfingstgeschehen, SBS 63./64., Stuttgart, 1973.; E. E. ELLIS, Spiritual Gifts in the Pauline Community, NTS 20 (1973./74.), 128-144; U. BROCKHAUS, Charisma und Amt, Wuppertal, 1975.; G. DAUTZENBERG, Urchristliche Prophetie, BW ANT 104, Stuttgart, 1975.; S. SCHULZ, Die Charismenlehre des Paulus: Rechtfertigung, jubilarni spis . Ksemann, Gttingen-Tbingen, 1976., 443-460; . C. JOHANSON, Tongues, sign for unbelievers?, NTS 25 (1978./79.), 180-203; J. H. SCHTZ, Charisma und soziale Wirklichkeit: W. MEEKS (izdava), Zur Soziologie des Urchristentums, TB 62, Mnchen, 1979., 222-244; H. MERKLEIN, Entstehung und Gehalt des paulinischen Leib-Christi-Gedankens: Im Gesprch mit dem dreieinem Gott, jubilarni spis W. Breuning, Dsseldorf, 1985, 115-140; C. ROUX, Prophetie et ministere prophetique selon s. Paul, HOK 29 (1985.), 33-53; M. TURNER, Spiritual Gifts, Vox Ev 15 (1985.), 7-64; U. WILCKENS, Das Amt des Geistes und der Geist des Amtes: T. RENDTORFF (izdava), Charisma und Institution, Gtersloh, 1985., 23-54; F. W. HORN, Das Angeld des Geistes, FRLANT 154, Gttingen, 1992.; E. NARDONI, The Concept of Charisma in Paul, CBQ 55 (1993.), 68-80; G. O. FEE, Gods Empowering Presence, Peabody, 1994.

3. JERUZALEMSKA PRAZAJEDNICA

Govorei u ovome poglavlju prazajednici, uvijek imamo na umu Jeruzalemsku zajednicu, koja se u biti moe smatrati majkom svih kranskih zajednica. Bijeg uenika u Galileju nakon Velikoga petka, s kojim smo raunali, obeshrabrio je te djelomino i rastavio uenike. Uskrsnim dogaajem ohrabreni i ponovno oivjeli, odluili su Isusovi uenici i uenice, okupljeni oko jezgre od dvanaestorice, vratiti se i nastaviti ivjeti u Jeruzalemu. Taj potez bio je samo u ogranienome smislu povratak, jer ne smijemo zaboraviti daje sredite Isusova djelovanja bila Galileja. Jeruzalem je bio samo dramatian zavretak njegova ivota. Odlunost uenika i uenica da idu u Jeruzalem najbolje pokazuje kakvo se znaenje pridavalo glavnomu gradu. Jeruzalem je slovio kao sveti grad (Iz 48, 2; 52, 1), grad Jahvin (Iz 60, 14), grad Boji, presveti ator Vinjega (Ps 46, 5; usp. 48, 2. 9; 101, 8; a posebno Iz 40-66). U njemu treba Bog postaviti svoje kraljevstvo (Iz 33, 20-22; usp. 54, lls; 60, ls).66 Kao to je Isus otiao u Jeruzalem, tako su i uenici htjeli u Jeruzalemu objaviti svoju namjeru da svemu Izraelu ponude spasenje. To se nije moglo nigdje drugdje upadljivije dogoditi nego ba u Jeruzalemu. Simbolino znaenje broja dvanaest ponovno je zadobilo na vrijednosti i sada se oitovalo kao volja da se eshatoloki narod od dvanaest plemena ponovno skupi i uspostavi jedinstvo. Naknadni izbor Matije za dvanaestoga apostola, umjesto Jude Ikariotskoga, poprima na toj pozadini povijesnu vjerodostojnost (Dj 1, 15-26). Smisao dvanaestorice iscrpljuje se u njihovoj simbolinosti. Funkcija voenja zajednice jedva daje bila ozbiljno shvaena. Meutim, dvana66

Usp. J. SCHREINER, Sion-Jerusalem, ThWAT III 930-939.

Jahwes Knigssitz,

Mnchen, 1963.; . TSE VAT,

212

estorica upuuju i na kraljevstvo Boje koje ima doi (usp. 19,28par) te im se kao onima koji su s ovozemaljskim Isusom zajedno hodili mogu postavljati pitanja. Pouno je da se oni u Djelima apostolskim, osim u kontekstu naknadnoga izbora Matije, gdje je njihova egzistencija pretpostavljena, spominju jedino jo u 6, 2: Tada dvanaestorica dozvae k sebi uenike.67 Jedino su pojedinci povremeno istupali iz kruga dvanaestorice. imun Petar je onaj koji ima vodeu ulogu. Na njegovoj strani pojavljuje se u Dj 3, lss; 4, 13ss; 8, 14 Ivan (usp. Gal 2, 9). Imena veine ostalih stalno su u pozadini. Openito prevladava miljenje - opinio communis - daje prazajednica bila vrsto povezana sa idovstvom. Pak ipak se uoavaju odreene specifinosti. Izrael nije vie bio zatvorena cjelina ni u politikome ni u religioznome pogledu. Politiki je zemlja bila podijeljena izmeu Herodovih sinova. Arhelajev dio preuzeo je rimski prefekt. U religioznome pak pogledu Izrael je bio podijeljen na razne religiozne sljedbe koje se u Djelima apostolskim i u Josipa Flavija nazivaju .68 Ta rije moe se prevesti kao sljedba, stranka, kola, nain ivota. Uz sljedbu saduceja (Dj 4, 1) i farizeja (15, 5), postojala je i sljedba nazareja (24, 5). Zahvaljujui takvu stanju razjedinjenosti, ljudi u Izraelu gledali su na prazajednicu kao na novu skupinu koja se uklapa u niz postojeih. Veu teinu ima sljedea okolnost: Isusovi uenici i uenice ispovijedali su vjeru u onoga koji je od Rimljana, uz sudjelovanje velikoga sveenika Kajfe, bio pogubljen. I Pilat i Kajfa jo su obnaali svoje slube.69 Veliki sveenik, koji se trebao brinuti za mir i red u zemlji, te bio odgovoran Rimljanima, morao je na ljude koji su sada navjetali Raspetoga i Uskrsnuloga gledati s nepovjerenjem i skepsom. Tragovi tome sauvani su u Djelima apostolskim. Nau pozornost zasluuje injenica da su upravo sveeniki i saducejski krugovi bili aktivni. Prema 4, 1-3 upravo sveenici, starjeine hrama i saduceji diu ruke na Petra i Ivana. Prema 5, 17 diu se, protiv apostola veliki sveenik i sve njegove pristae (dakle, Kajfa i pripadnici velikosveenike obitelji) - naime sljedba saducejska. Kako god mi izvjea Djela apostolskih pojedinano povijesno ocjenjivali, glede nepovjerenja spomenutoga kruga, prije svega obnaatelja velikosveenike slube, Lukina izvjea su zacijelo pouzdana. Prazajednica je bila - najvjerojatnije od samoga poetka - napadana. Moda je za ozraje vrijedno spomenuti da se za apostole zauzeo ak i farizej imenom Gamaliel (Dj 5, 34ss). Zabrana navjetanja Isusa, Raspetoga, posve se uklapa u novonastalu situaciju. to to konkretno znai kad se kae daje prazajednica bila povezana sa idovstvom? Zacijelo to, da su pripadnici prazajednice svetkovali subotu, da su plaali hramski porez, te da su na svojim sinovima i prije i poslije vrili obred obrezanja. Slavljenje kranske nedjelje poelo je kasnije, i to izvan Izraela. Preko obrezanja
67 68 69

Nazonost dvanaestorice nije u Dj 1,15-26 izriito spomenuta. Usp. JOSIP FLAVIJE, Anti 3, 171; 20, 199 i si. Obojica su izgubila slubu godine 36.

213

njihovi su sinovi primani u idovsku zajednicu. Pa ipak su krani sa svojom porukom u odreenome smislu stajali nasuprot ostalim Izraelcima. Po tome se razlikuju od ostalih religioznih sljedbi, pa i od esena. Sve te sljedbe smatrale su sebe istinskim tumaima Zakona a djelomino i istinskim Izraelcima. Jedino se kranska zajednica obraala svojim misijskim poslanjem svemu Izraelu. Gledano s toga stajalita bila je blia pokretu Ivana Krstitelja, negoli farizejima, saducejima i esenima. Od Krstitelja je dolazila kritika rije daje Bog u stanju iz pustinjskoga kamenja podignuti Abrahamovo potomstvo, rije koja dovodi u pitanje egzistenciju Izraela. Analogno Ivanu Krstitelju moe se i za prazajednicu kazati daje dovela Izrael u pitanje, i to u smislu da pripadnost Izraelu nije smatrala dostatnom za spasenje. Ona je zahtijevala zauzimanje stajalita prema njezinoj poruci. A ta poruka bila je vie od nove interpretacije Zakona, kao to su otprilike nauavali eseni. Bila je to nova poruka, ija je ozbiljnost pojaana time to je navjetena u iekivanju bliskoga svretka. Na tu pozadinu valja se osvrnuti prilikom postavljanja pitanja tome kako se prazajednica odnosila prema Zakonu i Hramu. Naravno da je vrsto stajala uz jedno i drugo. Ona je to mogla utoliko prije initi zato to je i Isus vrsto stajao uz Zakon i Hram, iako ih je i kritizirao. Ona je, orijentirajui se na Isusovo shvaanje Zakona, mogla razvijati svoje vlastito shvaanje Zakona, kao to su razne druge religiozne sljedbe razvijale vlastitu interpretaciju Tore. Vjerojatno je u pogledu Tore bilo estokih rasprava. Mt 5, 17-20 mogao bi posredovati dojam tim raspravama Zakonu unutar zajednice. Iako se ne moe tvrditi da se dotini prizor odnosi na Jeruzalemsku prazajednicu, ipak se neto slino moe i za nju pretpostaviti. Poneki sudionici u tim raspravama bili su pravi rigoristi koji nisu doputali da propadne ijedna kovrica iz Zakona (usp. Lk 16,17). A mogue je daje bilo i onih neto irokogrudnijih koji su bili spremni zatvoriti oi pred najmanjim zapovijedima. Iako nemamo nikakva pouzdanog uvida u to, vrlo je vjerojatno da se estoka rasprava vodila oko obrednoga zakona. Glede samorazumijevanja jeruzalemske zajednice valja se jo jednom prisjetiti imena kojima smo naprijed ve neto kazali,70 imena to ih je zajednica dala sama sebi ili su joj drugi nadjenuli. Najvanije ime je svakako zajednica Boja {qehal 'el, ). Ovim imenom daje ona jasno do znanja da eli biti kristalizacijska toka eshatolokoga okupljanja Izraela, zajednica posljednjega vremena koju Bog saziva u tome gradu. lanovi te zajednice su sveti, siromani, uenici i uenice koji time obznanjuju da su nasljedovatelji Isusa, koga su mnogi od njih osobno poznavali. Oni su sada takoer , nazvani sljedbom nazirejaca. Rije potjee od Isusovih uenika koji su govorili aramejski, to je Zidovima prepoznatljiva oznaka Jeruzalemske prazajednice. Istoznana je s na70

Vidi 4. poglavlje: Smrt i uskrsnue.

214

ivom nazareni, odnosi se na Nazaret po emu je rije dobila svoj podrugljiv prizvuk.71 Zajedniki ivot oitovao se, koliko je to mogue razabrati, u dvjema stvarima: u sastajanju u kuama i meusobnome socijalnom podupiranju. Prema Dj 2, 46s zadravali su se svaki dan postojano u hramu, po kuama su lomili kruh i zajedno uzimali hranu veselo i priprosta srca, te tako hvalili Boga (usp. 2, 42). Dok ih je sluba Boja u Hramu povezivala sa svim idovskim stanovnicima grada, redovno okupljanje u njihovim kuama omoguavalo im je bolje meusobno upoznavanje i jaalo svijest njihova zajednitva. Kasnije se podijelie u male skupine po raznim kuama. U tome prepoznajemo prvo oitovanje kranskih kunih zajednica na koje se podijelila vea gradska zajednica. Moda se davalo razumijeti da se ukupna zajednica okuplja u Hramu i time potvruje svoju pripadnost narodu, dok ona u kui poinje oblikovati svoju samostalnost. Tomu u prilog ide u prvome redu zajedniki obrok, koji protjee u radosti posljednjega vremena. To ih je podsjealo na gozbe to ih je Isus slavio s ljudima, prije svega jednostavnima i siromanima. Nije jasno je li lomljenje kruha oznaivalo euharistijsku gozbu. Naime, inom lomljenja kruha zapoinjao bi svaki idovski obrok, a sam in sastojao bi se u tome to bi predsjedavajui stola izgovorio zahvalnicu Bogu, razlomio kruh i podijelio ga ostalim sustolnicima.72 Moda je meu kranima lomljenjem kruha nazvan cijeli obrok. Taj bi izraz onda bio naziv za euharistijsku gozbu, i to najstariji naziv.73 Takvo razumijevanje mogli bismo ve pretpostaviti za Dj 2,42 i 46. To se najbolje moe razabrati iz konteksta u kojemu se nabrajaju elementarne naznake kranskoga bogosluja (apostolski nauk, zajedniki ivot, lomljenje kruha, molitva). Euharistijska gozba bila je povezana s obrokom radi nasienja.74 Drugo obiljeje ivota zajednice bila je spremnost lanova da se nau pri ruci nevoljnicima. Glede iskaza koji se u Djelima apostolskim odnose na tu spremnost, a nalazimo ih unutar izvjea okupljanju, valja ih razlikovati. Na jednome mjestu sluamo tome kako bi svi sve zajedniki posjedovali, to znai da nije meu njima bilo privatnoga vlasnitva (2,44; 4, 32). Na drugim pak mjestima izvjeuje se kako bi oni koji su posjedovali pokretna i nepokretna dobra zemlje i kue, to prodavali i dijelili svakomu prema njegovoj potrebi (2, 45; 4, 34). Prvo izvjee je idealistiko i ne slae se s povijesnim injenicama. Nadovezuje se na grku socijalnu utopiju za koju se zauzimao ve Aristotel - prijateljima je sve
71 72

73 74

Usp. . H. SCHAEDER, ThWNT IV 879-884; COLPE, Gemeinde, 68. Prema jednome rabinskom propisu zahvalnica je trebala biti zavrena prilikom lomljenja kruha. U: BILLERBECK IV, 622. Usp. J. BEHM: ThWNT III 729. U Dj 10, 7-11 pripovijeda se jednome okupljanju zajednice u Troadi koje je poelo s Padovom propovijedi a zavrilo lomljenjem kruha. U drugim kontekstima moe izraz lomljenje kruha biti ogranien samo na obrok nasiivanja (27,35). Usp. KLAUCK, Herrenmahl, 259s; Lk 24,30-35 J. WANKE, Die Emmauserzhlung, EThSt 31, Leipzig, 1973., 100-102.

215

zajedniko (Nikomahova etika 1168b) - koju je Luka htio vidjeti ostvarenom u prazajednici. Prodaja kua ili njiva, koja je sluila svrsi da se ublai nevolja siromanih, poivala je na dragovoljnoj osnovi i uslijedila je spontano. tome saznajemo iz izvjea Barnabi te branome paru Ananiji i Safiri (4, 36s; 5, ls). To zacijelo nisu bili pojedinani sluajevi. Te su se velikodune geste ljubavi prema blinjemu po svoj prilici esto ponavljale i davale peat ivotu zajednice. One su bile nadahnute primjerom odricanja od posjeda koji je Isus ostavio u batinu i njegovim kritikim rijeima posjedu i bogatstvu koje su se uvaavale. U svjetlu iekivanja bliskoga svretka takvo ponaanje inilo se nadasve mudrim. Prazajednica nije imala socijalni ili ekonomski koncept kao to je to bilo u Kumranu. Darivalo se svoj posjed ljudima u nevolji, a nije unoen u zajedniku blagajnu. Socioekonomski poloaj zajednice bivao je od vremena njezina postanka sve zaotrenijim. Naime, uenici i uenice koji su iz Galileje dolazili u Jeruzalem napustili su svoja zanimanja ribara i poljodjelaca, te se u gradu nisu mogli opet njih prihvatiti. A gotovo je sigurno da nitko od njih nije u gradu mogao doi do kue ili zemljinoga posjeda.75 Tako su uglavnom ivjeli od potpore. One koji su raspolagali posjedom morat emo potraiti u gradu; to je na primjer bila Marija, majka Ivana zvanoga Marko, koja je svoju kuu stavila na raspolaganje za okupljanje zajednice (usp. Dj 12, 12). Apostoli nisu posjedovali ni zlato ni srebro (usp 3, 6). Stanovnitvo grada s kojim se zajednica pomijeala bilo je najveim dijelom siromano. Brojni idovi iz dijaspore vratili bi se pod stare dane u Jeruzalem, kako bi smrt doekali u sjeni Hrama. Na toj pozadini valja prosuivati spor koji je nastao unutar zajednice zbog zapostavljanja helenistikih udovica koje su potjecale iz dijaspore (6, 1). One su vjerojatno bile posebno potrebne pomoi. Zajedniki obroci u kuama sluili su istodobno i u karitativne svrhe.76 Nepovoljnoj starosnoj strukturi gradskoga stanovnitva pridruile su se u Dj 11, 27s spomenuta velika glad i subotnja godina koja je dola iza nje.77 Kasnije e apostol Pavao u svojim zajednicama provoditi kolektu za siromahe u Jeruzalemu (Gal 2, IO).78 Neosporno je daje imun Petar zauzimao vodee mjesto u Jeruzalemskoj zajednici. Nakon njegova odlaska preuzeo ju je Jakov, brat Gospodinov, kojemu se uskrsnuli Isus ukazao (1 Kor 15, 7; usp. Dj 12, 17; 15, 13; 21, 18; Gali, 19; 2, 9 i 12). Moe se stei dojam da su s Jakovom, koji je dobio nadimak Pravedni te bio kamenovan za velikoga sveenika Ananosa 62. godine, dominirali pripadnici Isusove obitelji. Euzebije iz Cezareje79 izvjeuje daje Simeon, Isusov brati, neak Gospodinova brata Jude - neaci toga Jude bili su ak privedeni caru Trajanu - sve do vladanja cara Trajana drao u Crkvi vodee pozicije. Kakvo god stajali75 76 77 78 79

Usp. STEGEMANN-STEGEMANN, Sozialgeschichte, 193. ROLOFF, Apg 90 misli, ak tovie, da se pri tim gozbama skupljao novac. Usp. STEGEMANN-STEGEMANN, Sozialgeschichte, 194. tome vidi: GNILKA, Paulus von Tarsus, 152-161. Hist. eccl III, 11; 20 i 32.

216

te zauzimali prema tim turim vijestima, neosporno je da s propau idovstva jednostavno nije bio mogu nekakav kalifat - kao u islamu.80 No, na ovome mjestu moramo stvari razlikovati i govoriti jednoj posebnosti prazajednice koja je obeavala budunost. U njoj postoje dva jezino meusobno razdvojena krila. U Djelima apostolskim je to usput spomenuto u kontekstu spora oko zbrinjavanja helenistikih udovica: U ono vrijeme, kako je rastao broj uenika, poee mrmljati helenisti na Hebreje da se njihove udovice zapostavljaju u svakidanjoj pomoi (6, 1). Helenisti i Hebreji - ta suprotstavljenost nalazi se samo tu - predstavljaju, kako je nakon duge egzegetske rasprave danas utvreno, one koji su govorili grki, i one koji su govorili hebrejski/aramejski.81 Pojmovi se odnose iskljuivo na jezik. Njima se nipoto ne moe oznaivati grki ili idovski nain ivota.82 injenica da se ve u Jeruzalemu Evanelje irilo na grkome jeziku ima dalekoseno znaenje za daljnje egzistiranje kranske zajednice.83 Naime, onaj dio judeokrana koji je govorio aramejski trebao je propasti, dok su se helenistiki judeokrani spremali prenositi evaneosku poruku u grki svijet. Taj napor kasnije je znatno ojaao njihovim protjerivanjem iz grada. Time smo se zapravo ve unaprijed dotaknuli razvoja. Kad je dolo do podjele izmeu helenista i Hebreja u Jeruzalemu? Vjerojatno vrlo rano. Moda su helenisti primljeni u zajednicu na eshatolokim okupljanjima koja su uslijedila odmah nakon duhovskoga dogaaja. Valja nam naravno razmisliti jo jednome vidiku glede razlikovanja helenista i Hebreja. Izvornu jezgru zajednice inili su oni uenici i uenice koji su u Jeruzalem doli iz Galileje. Mora da su govorili iskljuivo aramejski, dakle, da su bili Hebreji. Uz to oni su poznavali Isusa i slijedili ga. Njihovo samoshvaanje bilo je time odreeno. Helenisti, koji potjeu iz dijaspore, odakle su sa sobom donijeli grki jezik, naprotiv, bili su upueni na posredovanje. Stoga je sasvim razumljivo da su traili vlastite teoloke putove.84
80

81

82

83

84

Neki egzegeti vide naznake obrauna s hegemonistikim tenjama Isusove obitelji u pojedinim sinoptikim tekstovima. Usp. J. D. CROSSAN, Mark and the Relatives of Jesus, NT 15 (1973.), 81-113. Tako misli ve IVAN ZLATOUSTI, Homiletika u Act. XXI, 1 ( Dj 9,29): On (Luka) naziva helenistima one koji govore grkim jezikom. Slino ovomu znai pravilnu uporabu grkoga jezika. Usp. PASSOW s. v. Taje zabluda u ranijim vremenima uvijek iznova rezultirala shvaanjem da su helenisti poganski krani, helenistiki prozeliti itd. Usp. u Hengela razlikovanje izmeu Isusa i Pavla 157-161. Helenisti se spominju ve u Dj 9,29. Naime, tu se govori sporu Pavla s helenistima u Jeruzalemu. Misli se na idove koji govore grkim jezikom (ne najudeokrane). U 11,20 prednost treba dati inaici Grci nasuprot helenistima. Slaemo se s HAENCHENOM, Apg, 309 bilj. 5; ROLLOF, Apg, 180; SCHNEIDER, Apg II 89 bilj. 22. Razlikovanje helenista i Hebreja smisleno je samo za Jeruzalem. U grkim gradovima bio je grki jezik neto to se razumije samo po sebi. E. LOHMEYER, Galila und Jerusalem, FRLANT 34, Gttingen, 1936., pokuao je galilejsko kranstvo odvojiti od jeruzalemskoga. Taje teza neodriva. Ali se u pogledu Jeruzalemske zajednice moe razlikovati galilejska i jeruzalemska izvornost u naprijed naznaenu smislu.

217

Kakav je odnos vladao izmeu tih dvaju dijelova? Spor oko udovica opisuje vanjsku nepriliku koja nije uzrok, nego posljedica meusobna trvenja. Pa ipak su se ponekad zauzimale suvie ekstremne pozicije u prosuivanju toga odnosa. Govorilo se rascjepu ili su se podcjenjivale razlike. Luki je sigurno stalo do toga da nam prazajednicu prikae u harmoninoj slici. Meutim, egzistencija dviju razliitih jezinih grupa u istoj zajednici imala je nuno za posljedicu da se odvojeno slavila sluba Boja, jednom na aramejskome, a drugi put na grkome jeziku. Helenisti su dobili vlastito vodstvo zajednice u Kolegiju sedmorice (Dj 6, 5) koje je zajednica izabrala. Nedvojbeno je da su oni bili mnogo vie nego skrbnici udovica, bili su voditelji zajednice, nadahnuti propovjednici i misionari.85 Dj 7, 8ss posveuju djelatnosti Stjepana, koji se najvie isticao od svih u skupini sedmorice, primjereno irok prostor. Imena sedmorice navedena su u 6, 5: Stjepan, Filip, Prokor, Nikanor, Timon, Parmen i Nikola iz Antiohije. Sva sedmorica nose grka imena. A svi su idovi, osim Nikole, prozelita, koji se kao poganin prikljuio Sinagogi. Iznimka potvruje pravilo. Filip se u 21, 8 naziva evanelistom. Broj sedam mogao se uzeti po uzoru na septemvirat antikih kolegija ili, to je mnogo vjerojatnije, po uzoru na sedam lanova od kojih se u veini sluajeva sastojalo mjesno poglavarstvo idovskih zajednica.86 Zacijelo je helenista bilo manje od Hebreja. Ako smijemo sebi predoiti opu situaciju u Jeruzalemu, onda bi na heleniste otpala jedna treina ukupnoga stanovnitva glavnoga grada.87 A moe biti da se taj broj, koji je na poetku neto nii, poveavao tijekom vremena. Meu Hebrejima bilo je i takvih koji su istodobno razumjeli i govorili grki. Takvima bi mogli pripadati Ivan Marko i Silas-Silvanus. Oni su bili vani za povezivanje obiju zajednica. Njihova dvostruka imena upuuju na dvije kulture. Moda bi se moglo i imuna Petra pribrojiti tim Grkopalestincima. Njegova kasnija misionarska djelatnost pretpostavlja barem temeljno poznavanje grkoga jezika. Njegov brat Andrija nosio je grko ime, isto kao ijedan drugi lan dvanaestorice, Filip, koga se ne smije zamjenjivati s lanom Kolegija sedmorice istoga imena.88 Bilo je i obratnih sluajeva, da su neki idovi iz dijaspore imali visoku aramejsku svijest, kao to je to bio kasniji obraenik na kranstvo apostol Pavao, koji je sam sebe nazivao Hebrejem (Fil 3, 5; 2 Kor 11, 22). Helenisti su zadobili otriji profil u sukobu u koji su uli. Hebreji su ostali poteeni toga sukoba. Radi se, prema Dj 6,9, sukobu sa Sinagogom Slobodnjaka, Cirenaca, Aleksandrinaca i onih iz Cilicije i Azije. Luka ostavlja dojam kao daje
85

86 87

88

LNING, Stephanuskreis, 82, jasno je pokazao da se u Luke radi razdvajanju duhovnih i gospodarskih zadaa. Usp. BILLERBECK II 641 i DITTENBERGER, Sylloge /, 495, 2. Od 205 natpisa iz Jeruzalema i njegove neposredne okolice, skupljenih u Freyevu Corpusu, oko 33% je grkih, a 9% dvojezinih. Usp. HENGEL, Zwischen Jesus und Paulus, 175. Do toga poistovjeivanja dolo je u Filipovim djelima nastalim u 4./5. st. (Philippus Ahten = apokrifna knjiga pisana po uzoru na Djela apostolska, op. prev.). Usp. W. SCHNEEMELCHER, Ntl Apokryfen II, Tbingen, 1964., 404.

218

u Jeruzalemu bila samo jedna sinagoga idova iz dijaspore. Bilo ih je vjerojatno vie.89 U svakome sluaju bio je to spor unutar helenistikoga idovstva, iz kojega su proizali kranski helenisti. Napadno je pojavljivanje afrikoga elementa: Cirenci i Aleksandrinci. Slobodnjaci bijahu rimske skupine u kojima su dominirali na slobodu puteni idovski ratni zarobljenici.90 Afriki element postaje jo jai, ako se umjesto Slobodnjak ita Libijac.91 Je li Stjepan bio Sjeveroafrikanac poput imuna Cirenca (Mk 15, 21), Apolona Aleksandrijskoga (Dj 18, 24), Lucija Cirenca (13, l)?92 Bit sporenja izmeu helenistikih Zidova i helenistikih judeokrana ne moe se u potpunosti razabrati iz Dj 6, 9s. Stjepanov govor je uglavnom Lukina redakcija. Ali i on je u tome govoru morao naeti one stvari koje bi elementarno dirnule samoshvaanje helenistikih idova ije se idovsko stajalite smatralo konzervativnim. Neki od njih svoju su egzistenciju u dijaspori napustili i vratili se u Jeruzalem da bi u sjeni Hrama provodili svoj religiozni ivot. Prigovori upueni Stjepanu, da govori pogrdne rijei protiv Mojsija i Boga, daje govorio protiv svetoga mjesta i Zakona - iako nejasni i polemini - u najmanju ruku idu u pravome smjeru (Dj 6, 11-14). Moda su helenisti eksplicitno dovodili u pitanje Hram kao vaee mjesto oprosta. Meutim, time se i za idove nadvijao sumrak nad bitne dijelove Zakona. Mrnja se usmjeravala protiv Stjepana, glasnogovornika. Luka ga prikazuje u posvemanjoj suglasnosti s njegovim nastupom kao karizmatina, Duhom ispunjena propovjednika, koji je u zanosu podnio muenitvo. Vjerojatno je nad njime izvrena pravda lina.93 Postupak protiv njega mogao je zapoeti nekom usijanom raspravom u nekoj sinagogi idova iz dijaspore. Takvi ljudi bili su u Jeruzalemu nepodnoljivi. Kad u Dj 8, 1 itamo kako je nastao velik progon Crkve u Jeruzalemu, te se svi krani, osim apostola, rasprie po krajevima judejskim i samarijskim, onda to znai da su jedino Hebreji bili ostavljeni na miru, a da je helenistima u gradu bilo nepodnoljivo. Na tome mjestu dolazi najjasnije do izraaja razlika izmeu Hebreja i helenista. Protjerivanjem helenista iz grada zapoinje nova stranica povijesti prakranstva.

89

90 91

92 93

Moe se paualno zakljuiti daje u svim veim gradovima s jakom idovskom manjinom bilo vie sinagoga. Usp. takoer Dj 24, 12. Usp. HENGEL, Zwischen Jesus und Pilatus, 183. To proizlazi iz naina itanja armenskoga prijevoda, a takvo je itanje zagovarao M. DIBELIUS, Aufstze zur Apostelgeschichte, FRLANT 60, Gttingen, 1957., 82. No, ipak je to previe neuvjerljivo. Tako nasluuje LNING, Stephanuskreis, 85. LNING, Stephanus kreis, 89, predmnijeva daje Stjepana dao pogubiti veliki sveenik Jonatan, nasljednik Kajfe, i to u vrijeme Marcelusa koji je 35./36. po Kristu nakon smjenjivanja Pilata zastupao u Judeji sirijskoga legata Vitelusa, ali ne iskljuuje ni takozvanu pravdu lina. No, 35./36. godina je veoma kasni datum za Stjepanovu smrt. Usp. takoer JOSIP FLAVIJE, Ant. 18, 88s.

219

LITERATURA: L. W. BARNARD, Saint Stephan and Early Alexandrian Christianity, NTS 7 (1960./61.), 31-45; J. BIHLER, Die Stephanusgeschichte, MThS 1/16, Mnchen, 1963.; S. PINES, The Jewish Cristians of the Early Centuries of Christianity according to new Source, Jerusalem, 1966.; . H. SCHARLEMANN, Stephan. A. Singular Saint, An Bib 34, Rom, 1968.; E. FERGUSON, The Hellenists in the Book of Acts, Restoration Quarterly 12 (1969.), 159-180; S. DOCKX, Date de la mort d'Etienne le Protomartyr.; Bib 55 (1974.), 65-73; M. HENGEL, Zwischen Jesus und Paulus, ZThK 72 (1975.), 151-206; B. MNNING, Die Darstellung des urchristlichen Kommunismus nach der Apostelgeschichte des Lukas, teoloka rasprava, Gttingen, 1978.; G. SCHNEIDER, Stephanus, die hellenisten und Samaria, J. KREMER (izd.), Les Actes des Aptres, Gembloux, 1979., 215-240; C. COLPE, Die lteste judenchristliche Gemeinde, J. BECKER (izd.), Die Anfnge des Christentums, Stuttgart, 1987., 59-79; K. LNING, Der Stephanuskreis und seine Mission, daselbst 80-101; H.-J. KLAUCK, Jngerschaft in der klassischen Antike, in Qumran und im NT: Gemeinde-Amt-Sakrament, Wrzburg, 1989., 69-100; L. SCHENKE, Die Urgemeinde, Stuttgart, 1990.; J. HAINZ, Vom Volk Gottes zum Leib Christi, JBTh 7 (1992.), 145-164.

4. POECI MISIJA

Povijest prakranstva najveim je dijelom povijest misijskoga djelovanja. Prema A. von Harnacku94 apostolsko razdoblje u cijelome svom opsegu spada u povijest misijskoga djelovanja. Naravno da nismo u stanju ovdje u cijelosti razviti taj opseg. U tome pogledu je Harnackovo djelo jo uvijek od velikoga znaenja. Radi se, tovie, samo - sukladno usmjerenosti ove knjige - poecima, koji se jo uvijek djelomino nalaze u tami i obavljeni su legendama. Prema tim legendarnim poecima sam bi Krist dvanaestorici bio dodijelio svijet kao podruje misijskoga djelovanja i poslao ih u razne pokrajine.95 Poeci su bili sloeniji, zamreniji. Velikim misionarom prakranstva s pravom se smatra apostola Pavla. No, misijskoga djelovanja bilo je ve i prije njega. Na sljedeim stranicama pokuat emo prikazati to djelovanje. Pod misijskim djelovanjem podrazumijevamo navjetanje Evanelja nekranima s namjerom irenja vjere i utemeljivanja novih zajednica.96 Poeci misija pripadaju iskljuivo misijama u Izraelu. Tomu izrazu treba bezuvjetno davati prednost u usporedbi sa idovskim misijama. Naime, cilj izraelskoga misijskog djelovanja, koje je bilo pod predznakom iekivanja blizoga kraljevstva Bojega s ponovnim dolaskom Krista, bio je eshatoloko okupljanje Izraelova naroda da bi ga se privelo u konanu basileiu. U prvome planu bilo je pridobivanje pojedinaca. Kad je dolo do utemeljivanja zajednica, one su ostale podreene sveopemu Savezu Izraela.
94 95

96

Mission I, V. Usp. HARNACK, Mission 1,107-110; JUSTIN, Apol. 1,39; ARISTIDES, Apol. 2; AscJesaiae 3, 13ss; TERTULLIAN, Apol. 21; Adv. Mare. 3,22. Pojam misije, misijsko djelovanje, kojim emo se sluiti, pojavio se tek u 17. stoljeu. Zamijenio je pojmove apostolatus, propagatio fidei, salutis. Usp. PESCH, Voraussetzungen, 12.

220

Poeci misija nalaze se u Jeruzalemskoj prazajednici, kojoj smo ve govorili, i to u Hebreja, odnosno krana koji su govorili aramejskim jezikom, i koje ne smijemo zamiljati kao one koji su u svojoj tiini svjedoili svoju vjeru,97 nego kao one koji su se aktivno zauzimali za svoju vjeru. Oni su u gradu pridobili heleniste, idove koji su govorili grkim jezikom i koji e se pokazati kao eksplozivan element misionarske djelatnosti. Stoje najvanije, oni su navjetanje irili izvan Jeruzalema, u okolne pokrajine. Djela apostolska izvjeuju misionarskim aktivnostima u priobalnim mjestima Lidi, Jopi, Cezareji (Dj 9, 32ss). Vjerojatno su nastojali obuhvatiti sav Izrael, a to znai i podruje Galileje.98 Sluamo brojevima 120, 3000 (Dj 1,15; 2,41), desecima tisua (Dj 21,20) koji su postali vjernicima. Brojevi su shematski. U 1 Kor 15, 6 izvjeuje Pavao da se uskrsnuli Gospodin ukazao brai kojih je bilo zajedno vie od pet stotina. Izraelske misije imale su stanovita uspjeha. Ali mnotvo naroda dralo se odbojno.99 vrsti i nainu djelotvornosti izraelskih misionara upoznati smo preko naputaka glede poslanja, koji su nam posredovani preko izvora izreka, i kojima mislimo da u svojoj biti potjeu od Isusa. Isus je poslao uenike da podupiru njegovu vlastitu djelatnost i dao im svoju punomo. U svome pouskrsnom djelovanju oni se oslanjaju na to. Okupljanje Izraela, koje on nije mogao dovriti, trebaju oni nastaviti. To je ono to ih neposredno povezuje s Isusom, to jami kontinuitet. Te upute u njihovoj strogosti nemogue je izmisliti, te mogu u krajnjoj liniji potjecati samo od njega. T mogue je uoiti kako se tijekom vremena njihovu strogost pokualo ublaiti. Sa sobom nisu smjeli nositi ni torbu, ni kesu, ni obuu. Niti su bilo koga na putu smjeli pozdravljati (Lk 10, 4). Nikakav bakreni novac nisu smjeli drati u pojasu, niti su smjeli odjenuti dvije haljine (Mk 6, 8s). To to im je, prema Mk 6, 8s, doputeno uzeti na put sandale i tap, izgleda kao neko posebno olakanje. tap je oslonac na putu i oruje protiv divljih ivotinja. Tko putuje bosonog nalazi se u iznimnu siromatvu. Zabrana pozdravljanja odaje urbu. Vrijeme pouruje.100 U koju god kuu uu moraju ukuane upoznati sa svojom porukom i sinove mira, ljude koji su spremni poruku primiti, tamo pronai. Tamo gdje ne budu primljeni, trebaju otresti prainu sa svojih nogu u znak suda nad tvrdokornim odmetnicima (Lk 10, 5s. 1 ls.). Porukakoju oni moraju iriti jest poruka skorome dolasku kraljevstva Bojega. Ono to mogu pruiti jest ozdravljanje

97 98

99

100

Tako misli AENCHEN, Apg, 221. Ne smije se meutim prihvaati miljenje da su galilejski krani poduzimali poetke misijskoga djelovanja iz Galileje. Usp. Dj 28,25-27 i ondje citiranu rije otvrdnua Iz 6, 9s koja i inae igra veliku ulogu: Mt 13, 14ss; Iv 12,40. tomu J. GNILKA, Die Verstockung Izraels, StANT 3, Mnchen, 1961. - Nije poznato mjesto gdje se zbilo ukazanje brai kojih je bilo zajedno pet stotina. Neki bi to ukazanje htjeli poistovjetiti s duhovskim dogaajem, to je neprihvatljivo. Prema THEIENU, Wanderradikalismus, 93, trebao bi taj naputak, ba kao i zabrana noenja torbe, haljina i tapa sprijeiti da budu poistovjeeni s prosjakim filozofima-cinicima.

221

bolesnih. Kao nagradu za to smiju jesti sve to se stavi pred njih. Jer onaj tko radi zavrijedio je svoju plau (Lk 10, 9 i 11). Naputci upuuju na to da su podruja misijskoga djelovanja bila sela i pokrajine. Pojam apostol (poslanik) upuuje na to da oni, koji se tako zovu, ispunjaju zadau poslanja. Oni su ostavili svoje zvanje i svoje obitelji, da bi se kao socijalno iskorijenjeni mogli sasvim posvetiti navjetanju kraljevstva Bojega u Izraelu. Njihovo misionarenje zemljom bez sredstava, u posvemanjemu siromatvu, trebalo je biti vidljivim znakom nadolazeega kraljevstva Bojega. Njihov stil ivota ne treba tumaiti u smislu asketskoga ideala, ili u smislu stoiko-cinikog ideala stjecanja duevne neovisnosti vanjskome svijetu. Naprotiv, to treba pokazati kako se Bog brine za njihov ivot, kao to e se uskoro objaviti i svomu narodu i zauzeti se za nj. Tekstovi odricanju kojima pripadaju i izvjea poslanju (Mk 1,16-20), ili perikope kao to je Mk 10, 28-31, nisu nam posredovani radi povijesne uspomene, nego zato jer su postojali uenici koji su prema njima ivjeli i djelovali. To to je Pavao prilikom svoga posjeta Jeruzalemu sreo jedino Kefu, Jakova, brata Gospodinova, i Ivana (Gal 1, 19; 2, 9) daje nam naslutiti da su ostali lanovi dvanaestorice i drugi uenici bili otvoreni za djelatnost navjetanja diljem Izraela (usp. 1 Kor 9, 5).101 Moglo bi se pitati zato se uope poduzimala ta misionarska aktivnost, kad ni sam Isus nije imao velikoga uspjeha. Vjerojatno je Isusova smrt ve bila shvaena kao pomirbena smrt za narod. U Rim 3, 25s Pavao iznosi vjeroispovijesnu reenicu koja sadri tu predodbu, koja je mogla biti preuzeta iz palestinsko-judeokranske predaje: Njega je Bog izloio da krvlju svojom bude Pomirilite po vjeri. Htio je tako oitovati svoju pravednost-kojom je u svojoj boanskoj strpljivosti proputao dotadanje grijehe.102 Svojom smru na kriu Bog je otpustio grijehe narodu, pa i grijeh neprihvaanja Isusa. A prije svega radilo se Isusovu nalogu da se propovijeda narodu to ga je on dao uenicima jo za svoga ivota. S obzirom na njegov oekivani skori ponovni dolazak kao Sina ovjejega bilo je toliko hitnije propovijedati ponudu spasenja i poziv na obraenje. Na ovome mjestu valja nam se jo jedanput vratiti na razlikovanje helenista i Hebreja u Jeruzalemskoj zajednici. Navjestiteljska djelatnost koju su poduzimali Hebreji, ograniavala se na idove. A helenisti, dakle oni koji su govorili grki, bili su prvi koji su se otvorili poganima. I to zahvaljujui prije svega svomu poimanju Zakona, po emu su se takoer razlikovali od Hebreja. To se neizravno potvrdilo progonom helenista, kojega je rtvom bio Stjepan. Hebreji, kojima su se pribrajali i apostoli, nisu bili pogoeni progonom. Ako su idovski autoriteti svoje negodovanje upravljali protiv jednoga dijela kranske zajednice Jeruzale101

102

THEIEN, Wir haben alles verlassen, 108, misli ak da su se dvanaestorica rasprila na sve etiri strane Izraela, ne bi li ponovno skupili svih dvanaest plemena. Glede rekonstrukcije i interpretacije ove reenice usp. GNILKA, Theologie, 80-82. Sve to je stavljeno u zagrade sporno je s obzirom na svoju pripadnost predaji.

222

ma, a drugi su potedjeli, mora daje razlog tomu bilo ponaanje koje je teko vrijealo idovske osjeaje. To njie bilo tovanje raspetoga Mesije. To je idovima zacijelo bila sablazan (usp. 1 Kor 1, 23). Meutim, i Hebreji su priznavali Isusa kao Raspetoga. Nasluujemo da su helenisti na temelju vjere daje Isus Mesija i da je s njime ve nastupilo novo vrijeme bili uvjereni kako se ne treba vie pridravati obrednih zakona, pogotovo ne onih koji se odnose na Hram.103 Na tome se mogla temeljiti njihova opozicija prema Hramu. No daleko vanije bilo je jedno drugo gledite. Helenisti, koji su u progonima bili otjerani u oblinje gradove, ne samo da su osnivali zajednice, ve su - po prvi put - u svoje redove primali i pogane. Koliko god se i tu radilo stanovitu procesu, helenisti su pogane primali bez obzira kao ravnopravne lanove njihovih zajednica. Prema tome, oni nisu pravili razlike, kao u sinagogama, izmeu punopravnih lanova, prozelita i bogobojaznih, sa stupnjevanim privilegijama i dunostima, nego su svima odobravali ista prava. Obrezanje se nije vie zahtijevalo. Umjesto obrezanja nastavilo se s krtenjem. Time je u stvarnosti bila prevladana brino uvana granica izmeu Izraela i pogana. Svaki onaj koji je poput idova u stara vremena povezivao svetost s Izraelom, morao se sada pobuniti protiv naruavanja te vrlo osjetljive granice. Karakteristino otvaranje prema poganima zacijelo je najprije poelo u okviru idovskoga misijskog djelovanja u dijaspori, ali je i tu postupno dolo do veoma znakovitih razlika. Sasvim je razumljivo da su se u takvoj situaciji pogani priklanjali prije judeokranima negoli idovima. Moda su im prilazili ak i u veemu broju. Pritom valja imati na umu da se nije radilo ni kakvim konkurentskim ili stratekim mjerama koje bi forsirale sukobljavanje. Svaka strana imala je teoloke argumente: jedna svetost Izraela, druga po Isusovu kriu i uskrsnuu poganima otvorena vrata spasenja. Pa i nekadanji progonitelj Crkve Savao-Pavao okomio se iskljuivo na kranske heleniste, a posebno na njihovo liberalno shvaanje Zakona. On sam to potvruje, prisjeajui se svoga progoniteljskog djelovanja povezana s revnou za Zakon (Gal 1, 13s; Fil 3, 6-8). Iz toga se moe zakljuiti kako je i sam, prije svoga obraenja, mislio da helenisti ugroavaju svetost Izraela. Na njihovu inicijativu bila je zacijelo utemeljena kranska zajednica u sirijskom Damasku, premda e nam okolnosti pod kojima je nastala ostati zauvijek nepoznanicom. Poznatom je postala tek po akciji Pavla, progonitelja Crkve. Prema Dj 11, 19 oni dakle to ih raspri nevolja nastala u povodu Stjepana doprijee do Fenicije, Cipra i Antiohije, nikomu ne propovijedajui Rijei doli vama idovima. Iako Djela apostolska ne izvjeuju izrijekom utemeljivanju zajednica na tim podrujima, u Dj 15, 3; 21, 3s. 7; 27, 3 pretpostavljaju se kran103

Upravo tako misli J. KLAUSNER, Von Jesus zu Paulus, Jerusalem, 1950., 301. Klausner govori helenistikim idovima (kranima) kao lakomislenim ljudima iskorijenjenih iz zaviaja.

223

ske zajednice u fenicijskim gradovima Tiru, Ptolomeji i Sidonu. Prema 15, 39 Barnaba, rodom s Cipra (4, 36), misionario je najprije sam na otoku Cipru, prema 13, 4-12 zajedno s Pavlom. Nau osobitu pozornost zavreuje Antiohija, u kojoj se udomaila, poslije Jeruzalema, druga najznaajnija prakranska zajednica. Grad, koji je tek 300. pr. Kr. osnovao Seleuk I. Nikator kao glavni grad svoga kraljevstva, razvio se u trei grad Rimskoga imperija, iza Rima i Aleksandrije.104 Smjeten na donjemu toku rijeke Oront, bio je 120 stadija udaljen od mora i lukoga grada Seleukije. Bio je vano trgovako vorite. Od Antiohije se odvajala najpoznatija cesta preko Sirijskoga prijevoja prema Maloj Aziji. Grad je bio ujedno polazna toka za zemlje Orijenta. Svojim prirodnim poloajem bio je ba kao stvoren za odredite s kojega se kretalo u kranske misije. Od 64. pr. Kr. pripadala je Antiohija sa Sirijom Rimskomu imperiju. Godine 27. pr. Kr. postala je Sirija carskom provincijom, a Antiohija sjeditem legata, koji je bio nadreen prefektu u Judeji.105 Obrazovani ljudi sluili su se grkim jezikom, ali i drugi slojevi gradskoga stanovnitva. Neki stanovnici govorili su latinski.106 Meutim, obian puk i stanovnitvo okolnih mjesta govorili su sirijski. Prognani helenisti iz Jeruzalema govorili su grki, a nisu poznavali sirijski. Tako je kranska poruka doprla do najniih slojeva stanovnitva vrlo minimalno, ili nikako doprla.107 U religioznome pogledu grad je bio obiljeen sinkretizmom. Uz svjetski slavne lovorove dubrave Apolona, tovanje olimpskih bogova i gradske boice Tihe, tovanje Adonisa i Izie, bili su poznati i neki starosirijski kultovi. Jo se Ivan Zlatousti borio uzalud protiv njihova blagdana Majuma. Velikoga udjela imalo je u Antiohiji i idovsko stanovnitvo, deset posto od priblino pola milijuna ukupna stanovnitva. Josip Flavije svjedoi daje zbog blizine idovske domovine najvie idova izvan Palestine ivjelo upravo u Siriji, a najvei broj sirijskih idova smjestio se u Antiohiji.108 S toga vidika imala je Antiohija vanu ulogu u irenju kranstva. Zbog velikoga broja idova morat emo raunati i s vie sinagoga. Jedna od njih, moda neke vrste sredinjega svetita, posebno se izdvajala.109 Prema ocjeni
104

105

106

107

108 109

Usp. J. KOLLWITZ: RAC I 461-469; J. LASSUS, La ville d'Antioche a l'epoque romaine d'apres d'archeologie, ANRW II/8, Berlin-New York, 1978., 54-102. Njegova titula bila je Legatus Augusti pro praetore. Usp. J. BLEICKEN, Verfassungs- und Sozialgeschichte des Rmischen Kaiserrechtes /, UTB 839, Paderborn, 1981., 27s. DAUER, Antiochia, 12, upuuje na injenicu daje ime kasnijega biskupa Ignacija Antiohijskoga bilo latinsko. Taj problem jezika bilo bi dobro imati pred oima i kad je rije drugim provincijama. CICERON, Pro Archia, 4, slavi znanosti koje su se njegovale u Antiohiji. HARNACK, Mission II, 661, dri naprotiv Antiohiju velegradom bez primjerene vlastite kulture. Bell. 7,43. JOSIP FLAVIJE, Bell., 7,45 potvruje to predmijevanje kad govori umjetniki bogatim i predivnim prinosnim darovima opremljenu svetitu. Teko da se radi nekome od jeruzalemskog kulta neovisnu svetitu, kakvo je bilo Elefantine u Egiptu. Prije valja pomiljati na sinagogu koja je imala posebna prava, Usp. MICHEL-BAUERNFEIND, De hello Judaico, II/2, 228s.

224

Josipa Flavija antiohijski su idovi bili vrlo otvoreni: Redovito bi doputali da se njihovu bogosluju pridrui veliko mnotvo Grka, i u nekome smislu s njima bi dijelili zajednitvo.110 Tako su se ti idovi prilagoivali kozmopolitskomu karakteru grada, to opet ide u prilog kranskome misijskom djelovanju. Vjerojatno su idovi unutar grada imali i svoju vlastitu upravu.111 Unutar toga gradskog miljea Antiohije poeli su dakle helenistiki krani, koji su govorili grkim jezikom, utemeljivati svoju zajednicu. Prema Dj 11, 20s navjeivali su neki od onih koji su bili raspreni iz Jeruzalema, a koji potjeu s Cipra i Cirene, i Grcima Radosnu vijest Isusu Gospodinu. Mnogi su postali vjernicima i obratili se Gospodinu. Ta predaja ima znatnu teinu, jer je zapravo najstarija potvrda misijskome djelovanju meu poganima i utemeljenju jedne poganskokranske, odnosno poganskokransko-judeokranske mijeane zajednice. Taj podatak treba smatrati povijesno pouzdanim. Naime, on stoji u stanovitoj suprotnosti prema tendenciji Djela apostolskih, naglaujui da su helenisti uinili prvi korak u misijskome djelovanju meu poganima, a ne Petar, iju ulogu je Luka jasno prikazao u opirnoj pripovijesti stotniku Korneliju.112 Glede toga moemo poi od pretpostavke da su Grci bez zaklade i bez zahtjeva za obrezanjem bili primani u zajednicu kao punopravni lanovi. Moda nam uspije u rekonstrukciji utemeljivanja zajednice u Antiohiji uiniti jo korak dalje. Naime, u Dj 13,1 predana nam je lista imena proroka i uitelja u antiohijskoj Crkvi, iji prvotni sastav ine tri imena: imun zvani Niger, Lucije Cirenac, Manahen, koji je odgojen zajedno s Herodom, tetrarhom. Ta imena susreemo samo na ovome mjestu. To su bili vodei lanovi zajednice i po svoj prilici pripadaju njezinim oima utemeljiteljima.113 Prema Dj 11, 20 zajednicu su pozvali u ivot muevi s Cipra i iz Cirene. Lucije je bio Cirenac, a moda i imun.114 Je li im pripadao i Barnaba, prvoimenovani na listi? Josip Barnaba, levit, rodom s Cipra (Dj 4, 36) mora u sklopu poetaka kranskih misija biti svakako imenovan na prvome mjestu. On je ve bio lan Jeruzalemske zajednice. Njega ne bi trebalo osporavati.115 To potvruje predaja prema kojoj je posjedovao njivu, prodao je i novac stavio na raspolaganje zajednici (Dj 4, 37). Prema jednoj kasnijoj, nesigurnoj predaji, on se trebao nalaziti u neposred110 111

112 113 114

115

7,44s. Na takvo miljenje navodi nas izvjee JOSIPA FLAVIJA, Bell., 7,44s, daje Antioh Epifan idovima podijelio ista prava kao i Grcima. Usp. MICHEL-BAUERNFEIND, De bello judaico U/2,227s. Usp. DAUER, Antiochia, 15. To miljenje zastupao je ve HARNACK, Mission, 158, bilj. 1. Niger je latinska posuenica, esto koritena kao nadimak. Usp. BAUER, Wrterbuch, 1090, brat po mlijeku, pojavljuje se i na grobnim spomenicima, a moe se kao poasna titula dodjeljivati onima koji su odgojeni s nekim princom. Luka je listu proirio s imenima Barnabe i Pavla. Pokuao osporiti W. SCHMITHALS,y4/?g, 54. Glede raiavanja usp. DAUER, Antiochia, 16.

225

noj Isusovoj pratnji.116 Na temelju njegove biografije on se inio prikladnim posrednikom izmeu Hebreja i helenista. Nije vjerojatno da bi pripadao oima utemeljiteljima Antiohijske zajednice. A vjerojatno nije bio ni pogoen progonima koji su zadesili jeruzalemske heleniste. Slobodno, bezuvjetno primanje pogana u kransku zajednicu Antiohije nailo je u Jeruzalemu na nedoumicu. Ubrzo su se glede toga pojavile razlike izmeu Hebreja i helenista koje su se zaotravale. Iskra sukoba buknula je na pitanju: kojim putem privoditi pogane u Crkvu. Ili drukije formulirano: moraju li oni prvo postati idovima, pa makar tek u nijansiranome smislu, kako bi mogli postati kranima? Ako se Antiohija glede toga pitanja opredijelila u smislu slobodnoga pristupa i time uinila slobodnim put nesmetanu misijskom djelovanju meu poganima, ipak e proi jo neko vrijeme prije nego se to pone provoditi. Do ovoga mjesta htjeli smo dokazati razvoj. Glede daljnjega tijeka zbivanja morat emo se zadovoljiti natuknicama. Luka tekoe tek naznauje. On spominje daje vijest primanju pogana dola do uiju zajednici u Jeruzalemu i ona je u Antiohiju poslala Barnabu (Dj 11,22). On je, oito, trebao posredovati. Vijest zavreuje da joj se vjeruje. Naime, Barnaba je roeni posrednik, a i sam je otvoren i spreman za misijsko djelovanje.117 On sada dovodi u Antiohiju Pavla, koji se nalazio u Tarzu (Dj 11, 25s). Zajednica postaje misijskom bazom. Pavao poduzima, prije svega s Barnabom, svoja misijska putovanja iz Antiohije. Pavao je onaj koji svojom genijalnom teolokom nadarenou stvara trajne teorijske pretpostavke za konano obraanje Evanelja poganima. To je njegovo uenje opravdanju, prema kojemu se svaki ovjek, bio idov ili poganin, opravdava po vjeri u Isusa Krista, a ne po djelima Zakona. No sukob izmeu Hebreja i helenista i dalje tinja. Tako dolazi do Apostolskoga sabora u Jeruzalemu, do susreta izmeu Jakova, brata Gospodinova, Kefe, Ivana sjedne, te Pavla i Barnabe s druge strane (usp. Gal 2, 1-10).118 Pavao je dobio priznanje od jeruzalemskih prvaka za svoje od Zakona slobodno Evanelje. Petar je preuzeo misije meu idovima, navjetanje Evanelja obrezanima. Zajednice koje je Pavao osnivao bile su uglavnom poganskokranske. Sukobima nabijeno stjecite Hebreja i helenista ostala je zajednica u Antohiji, koja je kao jedina kranska zajednica uz krane iz poganstva imala i zamjetan dio judeokrana. Moda su oba dijela bila brojano priblino jednaka. U zajednici je dolazilo do potekoa zbog idovskih zapovijedi istoi i jelu, koje su na zahtjev Jeruzalemske zajednice antiohijski idovi trebali potovati, pa ak do incidenta u kojega su bili uvueni Jakov, Kefa, Barnaba i Pavao (usp. Gal 2, 11-21). Pretpostavljamo daje kasnije pronaeno rjeenje koje odgovara Jakovljevim klauzula116 117

118

Usp. EUSEBIOS, Hist. eccL 7, 12, 1; KLEMENT ALEKSANDRIJSKI, Stromata 2, 20. Djela apostolska tu preskau neke stvari, pa tako i Barnabin povratak u Jeruzalem, kamo je zacijelo morao doi s povratnim informacijama. Usp. GNILKA, Paulus, 95-101.

226

ma uDj 15, 19s. 29. To znai da su krani iz poganstva koji su ivjeli u istoj zajednici s judeokranima, trebali biti obzirni prema idovskim osjeajima.119 Teko je kazati kako dugo je zajednica u Antiohiji postojala kao mjeovita. U svakom sluaju judeokranstvo povuklo se u anonimnost, nakon kamenovanja Gospodinova brata Jakova od velikoga sveenika Hanana 62. po Kr.120 i nakon razorenja Jeruzalema 72. po Kr. Petar, koji je poput Barnabe bio popustljiv u antiohijskome sukobu (Gal 2,11-13), kasnije se i sam priklonio misijskomu djelovanju meu poganima, moda i zbog neuspjeha u misijskome djelovanju meu idovima. Misijskim djelovanjem meu poganima mijenjaju se silom prilika i misijske metode. Misije po selima zamijenjene su gradskim misijama. Socioloke razlike izmeu grada i sela morale su se odraziti i na misionarsku djelatnost. Na to valja ovdje barem podsjetiti. Isusove radikalne naputke da ne nose ni novac, ni torbu, ni tap, ovdje vie nisu mogle proi. To je moda bio takoer jedan od razloga zato te naputke ne susreemo vie u novozavjetnim poslanicama. Pouno je takoer ukidanje radikalnih propisa u Lukinim oprotajnim govorima. Sada treba uzeti kesu za novac i torbu! (Lk 22, 36). ini se daje Pavao poznavao pravilo da se alje po dvojicu - to bi mogao biti razlog zato se on u pismenoj prepisci opetovano supotpisuje s jednim ili vie suradnika kao poiljatelj - ali on se odrie uzdravanja od strane zajednice i vlastitim rukama zarauje za sebe i svoje drugove.121 Etos lutajuega radikalizma je splasnuo.122 Dok je u pokrajinama Judeje i Galileje dolazilo do posve malih zajednica, poganskokranske zajednice u gradovima bile su suoene s kulturom koja ih je okruivala. Njihova sredina zahtijevala je postupno izgraivanje unutranjih struktura zajednice.123 Glede prakranstva valja nam razmotriti jo jedan daljnji oblik irenja vjere. Najzornije moemo to sebi prikazati na primjeru nastanka zajednice u Rimu. Pavao pie Poslanicu Rimljanima, a da sam prije toga nije bio u tome gradu. Zadrimo li se na razmatranju poglavlja s osobnim pozdravima (Rim 16) kao izvornim sastavnim dijelom Poslanice, susrest emo se s mnotvom imena, na elu s Priskom i Akvilom, koje on s ponosom i zahvalnou spominje, te ujedno pozdravlja i Crkvu koja se sastaje u njihovoj kui. Pritom valja raunati i s mogunou da je to poglavlje s pozdravima moglo biti upueno nekoj drugoj zajed119

120 121 122 123

Luka bi taj kasnije pronaen kompromis, koji je nastao kao posljedica antiohijskoga sukoba, ubacio u izvjee Apostolskome saboru u Jeruzalemu. tome izvjeuje JOSIP FLAVIJE, Ant. 20, 200s. Poslanica Filipljanima samo je iznimka. Pavao poznaje pravilo zbrinjavanja. Usp. 1 Kor 9,4-15. Usp. THEIEN, Wanderradikalismus, 98-105. Zasebno poglavlje ine misije u Samariji, zato ih ovdje treba samo spomenuti. Tragove su ostavile u Dj 8,4-25; Iv4. Dj 9, 31; 15, 3 svjedoe zajednicama u Samariji. Iako je Isus Samarijancima izgovorio vrlo ljubazne rijei (Lk 10,30ss; 17,16), Samarijanci su ipak bili iz narataja u narataj neprijatelji idova. Misijsko djelovanje u njih poteklo je od helenista (usp. Dj 8, 1). Te su misije mogle biti u povlatenu poloaju, zahvaljujui kritikomu dranju helenista prema Jeruzalemskome Hramu. Naime, i Samarijanci, koji su imali vlastiti hram u Garizimu, odbacivali su Hram u Jeruzalemu.

227

nici.124 Pa i ako popis pozdrava pripiemo Poslanici Rimljanima, jo uvijek ne znamo koga treba smatrati osnivaem te zajednice. Nastanak te zajednice trebat e zamiljati na sljedei nain. idovi su iz svih dijelova dijaspore odlazili svake godine na hodoae u Jeruzalem za blagdane, pa tako i idovi iz Rima. Aluziju na rimske idove nalazimo u Dj 2,10 a osobito u Dj 6,9 ako smo spremni pod Slobodnjacima smatrati osloboene narataje onih idova koje je Pompej neko poveo sa sobom u Rim.125 Neki od tih idovskih hodoasnika mogli su se u Jeruzalemu upoznati s Evaneljem i prenijeti ga u Rim, ali i u druge gradove (Damask?) i predjele diljem Rimskoga Carstva. Tacit - to svakako valja spomenuti - govori u vrijeme cara Nerona golemu mnotvu rimskih stanovnika koji pristaju uz Krista.126 Promidba od usta do usta dokazala se kao najdjelotvornije sredstvo za irenje vjere.127 Izvanredno velik udio u misijskome djelovanju imale su ene. Ve je sam Isus imao uenice meu svojim sljedbenicima (usp. Lk 8, 2s), zato nije nimalo udno to je Marija, majka Ivana zvanoga Marka, stavila svoju kuu u Jeruzalemu na raspolaganje za okupljanje zajednice (Dj 12, 12). Od Josipa Flavija saznajemo da su se brojne poganske ene kao prozelitkinje prikljuile sinagogi u Damasku.128 Isto vrijedi i za neke druge sinagogalne zajednice u dijaspori (usp. Dj 13, 50). Slinim iskustvima obilovale su i kranske misije. Grke ene, koje su kao takozvane bogobojaznice pristupile sinagogi, prigrlie Evanelju (Dj 17,12). Prvi ovjek koji je prihvatio vjeru u jednoj od europskih zajednica, koje je utemeljio Pavao, bila je Lidija, bogobojazna ena u Filipima (Dj 16, 14). Priska, ena Akvilina, stekla je zajedno sa svojim muem u misijskome radu apostola Pavla velike zasluge.129 Kol 4, 15 svjedoi eni po imenu Nimfa, kao predstojnici Crkve koja se sastaje u njezinoj kui.130
LITERATURA: A. von HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 2 sveska, Leipzig, 1924., pretisak 1965.; W. GRUNDMANN, Das Problem des hellenistischen Christentums innerhalb der Jerusalemer Urgemeinde, ZNW 38 (1939.), 45-73; F.
124

125

126 127

128 129 130

Iii je Rim 16 bila neko Pavlova pismena preporuka sestre Febe, slubenice Crkve, koju je on poslao u Efez da opomene one koji prave razmirice i sablazni (Rim 16, 17-20), ili je kopiju Poslanice Rimljanima, proirenu pozdravima i opomenama, poslao u Efez. Prvu tezu zastupaju W. SCHMITHALS, Paulus und die Gnostiker, ThF 35, Hamburg, 1965., 159-173; i E. KSEMANN, Rom, 399; a drugu D. TROBISCH, Die Entstehung der Paulusbrief Sammlung, NTAO 10, Freiburg-Gttingen, 1989., 130. Usp. GNILKA, Paulus von Tarsus, 112-114. Tako je mislio ve IVAN ZLATOUSTI, Horn. 15 uz Dj, MPG 60, 120. HARNACK, Mission I, I i s dri daje u to vrijeme u Rimu bilo 12-15000 idova. Bilj. 15, 44, 4: multitudo ingens. Promidba od usta do usta ogleda se ve, po svemu sudei, u Ivanovim pripovijestima prvim uenicima. Andrija dovodi k Isusu svoga brata imuna Petra, Filip Natanaela (Iv 1,41. 45). Bell. 2,560. Usp. Rim 16,3; Kor 16, 19. U Dj 18, 2. 18. 26 ona se naziva Priscilom. Glede drugotnoga naina itanja imena Nimfa usp. J. GNILKA, Kol, 244. - Prema 1 Kor 9, 5 ene apostola, ukljuujui i Kefu, te ostale brae Gospodinove pratile su ih na njihovim misijskim putovanjima.

228

HAHN, Das Verstndnis der Mission im NT, WMANT 13, Neukirchen, 1965.; H. KASTING, Die Anjange der urchristlichen Mission, BEvTh 55, Mnchen, 1969.; M. HENGEL, Die Ursprnge der christlichen Mission, NTS 18 (1971./72.), 15-38; F. SIEGERT, Gottesfrchtige und Sympathisanten, JSJ 4 (1973.), 109-164; G. THEIEN, Wanderradikalizmus, Soziologie, 79-105; isti autor, Wir haben alles verlassen, Soziologie, 106-141; R. PESCH, Voraussetzungen und Anfnge der urchristlichen Mission, K. KERTELGE (izdava), Die Mission im NT, QD 93, Freiburg, 1982., 11-70; M. J. COOK, The Mission to the Jews in Acts, J. B. TISSON (izdava), Luke-Acts and the Jewish People, Minneapolis, 1988., 102-123; A. DAUER, Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia, BBB 106, Weinheim, 1996.

5. NAVJETANJE

najstarijemu navjetanju, koje je nedvojbeno moralo uslijediti u Jeruzalemskoj zajednici, ne postoje nikakvi neposredni izvori. Govori u Djelima apostolskim nose jake tragove Lukine teologije. Oni svakako sadre blago stare predaje, ali to nije dostatno za rekonstrukciju propovijedi. Odnosi se to na govore Petra i Stjepana, koji ovdje dolaze u obzir. Kao izvori dolaze u obzir sinoptika evanelja i u vrlo ogranienu smislu Pavlove poslanice u kojima se samo tu i tamo moe nazrijeti pokoja izvorna formulacija. Pa i ve ee spominjanu podvojenost na Hebreje i heleniste jedva da moemo uoiti, budui da nekim odstupajuim propovijedima nita ne znamo. No, jedno moemo ipak sa sigurnou kazati, a to je tvrdnja da se ve u Jeruzalemu Evanelje navjetalo na dvama jezicima, najprije na aramejskome, a uskoro zatim i na grkome. Razliiti jezici mogli su uroditi i razlikama u razumijevanju. Moemo smatrati sigurnim da se posegnulo za Isusovim propovijedanjem i nastavljalo ga. Pristup tomu pouskrsnom propovijedanju u Jeruzalemu i Palestini/Izraelu omoguuje nam izvor izreka koje se mogu izvui iz Matejeva i Lukina Evanelja. Njihova rekonstrukcija je mogua, premda nailazimo na ogranienja.131 Naime, morat emo raunati s razvojem to dodatno oteava rekonstrukciju. Ovdje je ne namjeravamo poduzimati. Moemo dati samo neke openitije navode. Miljenje daje izvor izreka sastavljen - najprije usmeno, a potom kao pismeni izvor - zato da izraelskim misionarima poslui kao priruno sredstvo, svakako je prihvatljivo. Taj su izvor najprije primjenjivali Hebreji, a kasnije i sve brojniji helenisti. A to znai daje on najprije egzistirao na aramejskome jeziku, a ubrzo zatim - jo na idovskome tlu - preveden na grki. Ako smo rekli da se posegnulo za Isusovim propovijedanjem, onda treba zapaziti jedan vaan korak naprijed. Isus je sada uvrten u to propovijedanje. Od navjestitelja on je postao navjetani.132 Sredinja tema ostaje navjetanje kraljevstva Bojega (usp. Lk 10, 11), samo to je ono sada povezano s ponovnim dolaskom
131

132

Usporedi sada pothvat ponovnoga pokuaja rekonstruiranja izvora izreka to ga je poduzeo J. M. Robinson. Usp. BULTMANN, Theologie, 35.

229

Sina ovjejega Isusa (Lk 12, 8s; ll,29s; 17,24. 26-35).133 Navjetanje eli pripremiti Izraela za taj ponovni dolazak. Kransko navjetanje zapoinje kao eshatoloko propovijedanje za buenje. Takvim ostaje sve do Pavla (usp. 1 Sol 1, 9s; Fil 4, 5; 3,20s). Navjetanje se-po uzoru na Isusa-osobito obraalo siromasima (Lk 6, 20s) i opominjalo sluatelje glede pogrena pouzdanja u posjed i bogatstvo (Lk 12,22-31; 33s). Pozivalo se na Isusove radikalne etike zahtjeve, koji su kasnije nali svoje mjesto u Matejevoj Besjedi na gori, kao to su ljubav prema neprijateljima, izbjegavanje nasilja i bezgranino milosre (usp. Lk 6, 27-31). Upravo su ti zahtjevi dobivali na aktualnosti i otrini u vremenima sve veega sukoba, koji je kasnije prerastao u idovski rat. Naravno da se na idovskome terenu moralo i prema Zakonu zauzimati stav. Glede toga razvijala su se - kao to smo ve naznaili - razliita miljenja meu Hebrejima i helenistima. Rigoroznija miljenja, koja su se vrsto drala Zakona stajala su nasuprot liberalnijima. ini se da Matej (5, 17-20) prua uvid u takvu raspravu, koja se nastavljala i kasnije. Naravno daje otuda proizlazilo osvjedoenje daje zauzimanje stava prema Isusu odluujue. U zajednici je dolazilo do razilaenja, to je dakako utjecalo i na propovijedanje. Moemo pretpostaviti da su navjestitelji bili uvueni u rasprave s drugim idovskim sljedbama. Na tome mjestu nastale su prepirke koje su kao posebna vrsta dospjele u evanelja.134 Prepiralo se glede Zakona, prepiralo se s farizejima, pismoznancima, saducejima, zelotima, pritom se pozivalo na Isusove rijei, istiui tako vlastito miljenje. Iako se vrijeme njihova oblikovanja ne moe uvijek sa sigurnou navesti, treba upozoriti na prepiranja u vezi subote (Mk 2, 23-28 par.), nerazrjeivosti enidbe (Mk 10, 2-9par.), pitanje poreza, u vezi uskrsnua, najvee zapovijedi (Mk 12, 13-34par.). Zacijelo se u jednoj kasnijoj fazi nametnulo pitanje stajalitu Ivana Krstitelja i nastojalo se za Evanelje pridobiti njegove pristalice. To je dovelo do toga da su kranski propovjednici preuzeli Krstitelj evo propovijedanje, prikazujui Ivana kao Isusova preteu (Lk 3, 2-4. 7-9. 16par.), ponajprije kao preteu Sina ovjejega Isusa kod njegova ponovnog dolaska na Posljednji sud. Eshatoloka napetost i iekivanje skoroga dolaska u navjetanju Krstiteljevu ilo je u prilog kranskomu propovijedanju. Ve je sam Isus izrekao Krstitelju rijei koje su istodobno bile prihvaene ali i tumaene (Lk 7, 24-28par.; usp. takoer 7, 18-20par.).135 Kasnije je dolo do sukoba izmeu Krstiteljevih i Isusovih uenika, zato to su prvi poeli Ivana proglaivati Mesijom.136
133

134 135 136

Izvor Q (logienquelle) Jonin znak svodi po svoj prilici na ponovni dolazak Sina ovjejega Isusa. Usp. A. VOGTLE, Der Spruch vom Jonaszeichen: Das Evangelium und die Evangelien, Dsseldorf, 1971., 103-136; GNILKA, Mt /, 468s. Usp. SCHENKE, Urgemeinde, 288-310. Lk 7, 28b blijedi i valja ga smatrati korekturom. Tragove tih sukoba nalazimo u Iv 1, 19-28. 7s; Lk 3, 15s.

230

Uz izvor izreka nastao je u prazajednici jo jedan daljnji vaan izvor, ijemu postojanju nas izvjeuje tradicijsko-povijesno istraivanje evanelja, i koji je kao pisani izvor, jo daleko stariji: jedna povijest muke i smrti Isusove. Mora daje nastao svega nekoliko godina poslije samoga dogaaja. Dodue omeivanju te povijesti postoje podijeljena miljenja, ali je ipak u najveoj mjeri postignuto jedinstvo glede toga da tomu redoslijedu pripadaju dogaaji od uhienja Isusova na Maslinskoj gori, preko sasluanja pred Sinedrijem i Pilatom, te krinoga puta i raspinjanja, sve do polaganja u grob. I ovdje imamo pred sobom najstarije kransko navjetanje, nipoto ono izvanjsko, misionarsko, ve ono koje se odigrava u unutranjosti zajednice te bi svoje mjesto u ivotu (Sitz im Leben) moglo imati u bogoslunome okupljanju. To proizlazi iz meditativnoga, anamnetikog jezika.137 On nam pokazuje da se zajednica u Jeruzalemu intenzivno bavila dogaajem muke Isusove. Ta ona je ak imala pred sobom mjesta na kojima se to dogaalo - Getsemani, Golgota, grob - ali se morala i teoloki pozabaviti sablanjivom smru na kriu i tu smrt misaono prevladati. To je u prvome redu inila pozivanjem na spise Staroga zavjeta na temelju kojih se uila shvaati kri kao od Boga predvien i odreen. U tome su joj od velike pomoi bili prije svega psalmi patnjama Pravednika (Ps 22; 69, 17). Pripovjedni tekst proet je odgovarajuim citatima i aluzijama (Mk 15, 23. 24. 29. 34. 36).138 U tome je meditiranju dozrijevalo kransko shvaanje Mesije, nadovezujui se na naslov s kria kralj idovski. Spisi Staroga zavjeta bili su i inae vano argumentacijsko sredstvo u navjetanju. To se moe dokazati na temelju dijalokih prepirki. U prepiranju oko subote pozivalo se na epizodu iz ivota kralja Davida - koja pripovijeda kraljevu slobodnu kretanju, njegovu boravku u hramskome svetitu (1 Sam 21, 1-7) - ili jednostavno citira rijei proroka kao otkrivanje smisla subote: Milosre mije milo, ne rtva (Ho 6,6; usp. Mt 12, 7). Glede pitanja uskrsnuu od mrtvih, koje saduceji nisu priznavali, protivnicima se stavljalo pred oi Boga pomou Njegova imena: Bog Abrahama, Izaka i Jakova kao apsolutno ivoga (Izl 3,6.15s; usp. Mk 12, 26s). Ili glede rastave braka posezalo se za Mojsijem i pripovijeu stvaranju i njome se nastojalo dokazati meusobnu pripadnost jednoga mua i jedne ene u trajnome branom savezu (Post 1, 27; 2, 24; usp. Mk 10, 6-8).139 I helenisti su, kao to je ve zamijeeno, nastavljali s izvorom izreka Isusovo propovijedanje. I u njih je bilo dijalokih prepirki. Ponekad je zaista teko odrediti mjesta gdje su se te prepirke vodile, da li u Jeruzalemu/Palestini ili u Antiohiji/Siriji. Sa stanovitom sigurnou se moe kazati daje i u Antiohiji/Siriji dalje ivjelo Isusovo propovijedanje. Ve smo upoznali Barnabu kao posrednika izme137

138 139

Usp. J. GNILKA, Die Verhandlungen vor dem Synhedrion und vor Pilatus nach Markus 14, 53 - 15, 5, EKK. V2, Zrich, 1970., 5-21. Usp. GNILKA, (bilj. 7) Iis. Kransko tumaenje oslanja se ovdje na idovsku tradiciju. I u Kumranu se pozivalo na Post 1, 27 kad se htjelo utemeljiti zahtjev za monogamiju (Dam 4, 21). Usp. GNILKA, Mk //, 72s.

231

u Antiohije i Jeruzalema. Kefa se jednom prilikom zadrao u Antiohiji. Nezamislivo je da se u tome gradu ne bi razgovaralo Isusu. U velikoj suglasnosti s istraivanjem moemo poi od toga daje Matejevo evanelje nastalo u jednome sirijskom velegradu, Antiohiji ili Damasku, pri emu se Antiohiji daje prednost.140 Ono je dodue bilo napisano tek oko 80. godine,141 ali sastavljanje evanelja u tim gradovima ipak potvruje injenicu daje predaja Isusu prela u Siriju. Dakle, ona se u Siriji razvila onako kako nam je prikazana u Matejevu evanelju. Slijedom toga na taj se nain ondje moralo i propovijedati i pouavati. Naravno da ni najstarije navjetanje nije bilo puko oponaanje Isusova propovijedanja. To pogotovo vrijedi za heleniste. Budui da su oni bili okrenuti poganima, bilo je nuno pogane iz politeizma privesti k vjeri u jednoga Boga. Pritom su se mogli u nekome pogledu nadovezati na teme idovske prozelitske promidbe. Sukladno toj promidbi monoteizam i predodba univerzalnome Bogu Stvoritelju, postali su sredinjim tokama povezivanja (usp. 1 Sol 1, 9; Hbr 11,6). A moda se ve argumentiralo na temelju mogunosti spoznaje Boga iz stvorenoga svijeta, dakle, argumentima prirodne teologije (theologia naturalis), koju je sinagoga u dijaspori bila preuzela od filozofije toga vremena (usp. Rim 1, 19s). Istodobno je za udoredno pouavanje uziman materijal iz popularne filozofije u sauvanim oblicima koji su se kranski tumaili. Radilo se listama jasno definiranih vrlina i poroka, koji su bili prikladni za osvjetljivanje ivotne prekretnice to je uinjena obraenjem na kranstvo, prolosti i sadanjosti, i koji su koriteni u pouavanju krtenika.142 Tome pripadaju i kune liste, odnosno upute za zajedniko ivljenje u kui i obitelji.143 A povrh svega toga razvijale su se vlastite predaje. One su do nas doprle u ispovijednim obrascima i vjeroispovijesnim reenicama. Odnose se na sredinje teme kranskoga spasenja, osobito na Isusov kri i uskrsnue. U tome pogledu izvanredno znaenje ima 1 Kor 15, 3-5. Isusova smrt i uskrsnue u njoj se ve teoloki tumae - Krist je umro za nae grijehe i bi uskrien trei dan - a kao izvori tumaenja navode se Pisma. To se dogodilo po Pismima. Mogue je zamisliti da su tako zgusnute i saete reenice predstavljale stjecita kao i poticaj teolokih razmiljanja koji su dalje djelovali u propovijedanju. To se najbolje uoava kasnije u Pavla koji se u Poslanicama svojim mislima i uputama uvijek iznova nadovezuje na takve predaje. Te predaje seu unatrag sve do Jeruzalemske zajednice, odnosno do palestinskoga kranstva. Nasluujemo da ovamo pripadaju mjesta iz Rim 1, 3s i 3, 25, 26a. Prva reenica govori Isusu, kao Sinu Davidovu i Sinu Bojemu, a druga Isusovoj pomirbenoj smrti i oitovanju Boje pravednosti.
140 141 142

143

Usp. GNILKA, Mt II, 513-515. Usp. GNILKA, Mt II, 519s. Nalazimo ih, na primjer, u Gal 5,19-24; Rim 1,28-32; Ef 5,3-5. 9. Takve kataloge nalazimo i u Kumranskim spisima. Usp. WIBBING, Tugend- und Lasterkataloge. Usp. Kol 3, 18-4, 1; Ef 5, 22 - 6, 9; 1 Pt 2 , 1 3 - 3 , 7.

232

Dakle, apostol Pavao posjedovao je u svome uenju opravdanju ve vrlo rano poveznu toku, iako je posve nesporno daje to svoje uenje dalje razvijao i na genijalan nain usavrio. Kako je dolo do ivanovskoga navjetanja, odnosno do navjetanja s kakvim smo suoeni u etvrtome evanelju i Ivanovim poslanicama? To pitanje valja promatrati odvojeno od pitanja nastanku Ivanova evanelja, iako su meusobno isprepletena, te je jedino u kontekstu s Ivanovim spisima mogue na njega odgovoriti -ukoliko je to uope mogue. To navjetanje sasvim sigurno ne pripada samim poecima.144 Stoga emo se ovdje samo letimino osvrnuti na njega. No odgovoriti na postavljeno pitanje uistinu je krajnje teko. Odatle toliko mnotvo razliitih prijedloga.145 Vlastito obiljeje jezika kojim se ivanovsko navjetanje slui vie je nego oito. Sinovska i preegzistentna kristologija, dualizam, negativno vrednovanje svijeta, predodba Parakletu kao moi koja autorizira vlastito navjetanje, samo su natuknice toga navjetanja. Taj se koncept zacijelo razvijao tijekom dugoga procesa i ne bez borbe u vlastitim redovima. Pa ipak je ivanovski krug, ili ivanovska zajednica, koja se pozivala na ljubljenoga uenika , i kojoj je moda on bio ak utemeljiteljem, izala tek onda na svjetlo dana, kad je istupila s vlastitim navjetanjem. Ono se dodue nadovezuje na Isusovu predaju, na sinoptiku tradiciju, ali se njome ne zadovoljava. Nastanak tog kruga ne bi se smio staviti u vrijeme prije ezdesete godine. Prije bi dolo u obzir kasnije vremensko smjetanje, s obzirom na to daje rije samostalnome navjetanju. Ako se ide na vremensko odreivanje prije ezdesete godine, postoji mogunost oblikovanja toga kruga u Jeruzalemu ili Palestini.146 Uzme li se u obzir kasniji datum, dolazi najprije u pitanje Sirija. Tomu u prilog svjedoe interes za misije u Samariji (Iv 4, 4-42),147 te razilaenja s autoritetom Petra. Taj se priznaje. Ali njemu se suprotstavlja autoritet ljubljenoga uenika (osobitou 13, 21-30; 20, 1-10). Iakoje ivanovska zajednica bila tek rubna zajednica, njezina teologija, a osobito njezina kristologija, izazvale su kasnije velike uinke.
LITERATURA: S. WIBBING, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, BZNW 25, Berlin, 1959.; E. LINNEMANN, Studien zur Passionsgeschichte, FRLANT 102, Gttingen, 1970.; L. SCHENKE, Der gekreuzigte Christus, SBS 69, Stuttgart, 1974.; R. E. BROWN, The Community of the eloved Disciple, New York, 1979.; D. M. SMITH, Johannine Christianity, University of South Carolina, 1984.; J. . T. ROBINSON, The Priority of John, London, 1985.; J. S. KLOPPENBORG, The
144

145 146 147

Postoje miljenja koja im pripisuju visoku starost. Tako dri O. CULLMANN, Der johanneische Kreis, Tbingen, 1975., 101, etvrto evanelje najstarijim evaneljem. Razlika izmeu ivanovskoga i sinoptikoga jezika navjetanja ima svoje korijene u razliitim nainima Isusova govora. Glede kritike takva miljenja usp. BROWN, Community, 177s. Usp. SCHNACKENBURG, Joh /F1320; BROWN, Community, 171-182. BROWN, Introduction, 374: In or near Palestine. BROWN, Community, 36-47, misli daje rije utjecaju samarijanske teologije i predodbi na ivanovski krug.

233

Formation of Q, Philadelphia, 1987.; M. GIELEN, Tradition und Theologie ntl Haustafelethik, BBB 75, Frankfurt/M, 1990.; D. R. CATCHPOLE, The Quest for Q., Edinburgh, 1993.; B. L. MACK, The Lost Gospel, San Francisco, 1993.; C. M. l\]CKETl,Studies on Q, Edinburgh, 1995.

6. SLUBA

Prema naemu shvaanju Crkve sluba je potrebna. Naravno da sluba nije Crkva - na to asocira moderan pojam slubena Crkva - ali sluba ipak pripada djelotvornoj i cjelovitoj organizaciji crkvenoga ivota. A kako je bilo na poetku? Zanimljivo je da se grke rijei koje oznauju slubu ili dostojanstven poloaj, kao to su , , , u Novome zavjetu ne primjenjuju u tome smislu. Ako se pojave, onda se odnose na Krista (Kol 1, 18; Otk 1, 5; Heb 5, 4s).148 Meutim u 1 Kor 9,17 govori Pavao slubi koja mu je povjerena (usp. Ef 3,2);149 a u Rim 15,16 naziva sebe metaforiki bogoslunikom Krista Isusa koji ini sve da prinos pogana postane ugodan, posveen Duhom Svetim.150 Pod slubom naravno podrazumijevamo trajnu, institucionalnu ustanovu. Slubu u pravilu trajno preuzimaju odreeni pojedinci u Crkvi i obavljaju je, te je predaju drugima. Oblikovanju tako shvaene slube prethodio je dug put. Slika s kojom se na samome poetku susreemo uistinu je sloena. Osvrt na nju je pouan. Neke stvari u svezi s razvojem ivota zajednice ostaju za nas, zahvaljujui krtim i nedostatnim izvorima, prekrivene tamom. Ali se moe poi od pretpostavke da se svako slubeno obavljanje posla eli shvatiti u smislu sluenja. Na spremnost za sluenje ve je Isus upuivao svoje uenike. To se posebno uvjerljivo dogaa prilikom njihova prepiranja prvim mjestima: Znate da oni koji se smatraju vladarima gospoduju svojim narodima i velikai njihovi dre ih pod vlau. Nije tako meu vama! Naprotiv, tko hoe da meu vama bude najvei, neka vam bude posluitelj! I tko hoe da meu vama bude prvi, neka bude svima sluga (Mk 10, 42-44). Prema pravilima zajednice u Mt 23, 8 uenitvo treba shvatiti kao bratstvo. Sam Isus daje primjer za to: Ta tko je vei? Koji je za stolom ili koji posluuje? Zar ne onaj koji je za stolom? Aja sam posred vas kao onaj koji posluuje (Lk 22, 27). S obzirom na te nalaze mogli bismo postaviti pitanje ne bi li pojam sluba trebalo zamijeniti nekim drugim pojmom - na primjer sluenjem.151 Budui da sluba asocira na slubenika (inovnika), naziv koji doista nije najprimjereniji, preporuuje se govoriti slubi sluenja.
148

149

150

151

Otk 1 , 5 : ; Heb 5, 4s govori dostojanstvu Aronova sveenitva koje se suprotstavlja velikosveenitvu Krista. ' se takoer rabi za svemirske sile, kao npr. u Rim 8, 38; 1 Kor 15, 24; Ef 1, 21 i dr. Usp. SCHWEIZER, Gemeinde, 154-156. Grka rije znai upravljanje, upravljaka djelatnost, sluba. Toj rijei odgovara rije ekonom, prvobitno upravitelj kue. Usp. BAUER, Wrterbuch, 1134. U Heb 8, 2 Krist, Veliki sveenik, naziva se bogoslunikom (liturgom) Svetinje i atora. U Rim 13, 6 oznaeni su dravni inovnici kao slubenici (liturzi) Boji. Usp. J. ROLOFF, TRE 2, 510.

234

Polazimo od toga daje ve na samome poetku bilo onih koji su navjetali rije Evanelja Isusu Kristu. Njima nasuprot stajali su oni koju su tu Rije primali ili je odbacivali. Navjetanjem Evanelja nastala je vjera, nastale su zajednice. A budui da su navjetali pri punoj svijesti tome da su poslani, jer su se takvima osjeali, tim navjestiteljima pridodano je ime apostol (=poslani, poslanik). Mislimo da se taj pojam ispoetka odrao u tome funkcionalnom okviru, ali je vrlo brzo postao terminus technicus.152 Promislimo li tu prvobitnu situaciju, moi emo s H. von Campenhausenom rei da su apostoli stariji od Crkve.153 Sada se postavlja pitanje otkuda je poteklo poslanje. Apostoli su bili svjesni da su poslani od Isusa. To nije bilo njihovo subjektivno miljenje, nego je odgovaralo objektivnoj datosti. Na ovome mjestu elimo se jo jednom vratiti poslanju uenika, koje se dogodilo za vrijeme djelovanja ovozemaljskoga Isusa, kako bi ga podupirali u njegovu nastojanju oko Izraela. Sigurno je nedopustivo pouskrsno poslanje izvoditi iz toga poslanja. Pa ipak, postoji odreeni kontinuitet, budui da se i u pouskrsno vrijeme radilo okupljanju Izraela. To okupljanje uslijedilo je sada s novim predznakom. Ono se baziralo na ovlatenu poslanju preko uskrsnuloga i uzvienoga Krista koji im se ukazao. Snagom toga poslanja oni su - u pouskrsno vrijeme - postali apostolima. tome odnosu pouava nas tekst 1 Kor 15,1-11. U njemu Pavao nabraja svjedoke uskrsnua: Keiu, dvanaestoricu, pet stotina brae, Jakova, sve apostole. Valja znati daje taj tekst odreen zadaom navjetanja. On poinje napomenom da su kri i uskrsnue Kristovo, temeljno i po zajednice utemeljiteljsko evanelje, postojali ve prije Pavla. A zavrava rijeima: Ili dakle ja ili oni: tako propovijedamo, tako vjerujete. To znai da su svi ovdje spomenuti primili nalog za navjetanje Evanelja i time postali poslanici, apostoli. To naravno vrijedi za dvanaestoricu. Glede pet stotina brae moe se napraviti ogranienje. Formulacija svim apostolima pretpostavlja u svakome sluaju daje krug apostola bio jasno ogranien. Kao obrazloenje za apostolat iznosi se poslanje od strane uskrsnuloga i uzvienoga Gospodina. Neka mi bude doputeno primijetiti da nije tek Pavao pridodao to obrazloenje. Ono je postojalo od poetka. Pavao je jedino nastojao dokazati da je i on primio nalog i poslanje od uskrsnuloga i uzvienoga Gospodina, i to da bi mu se priznao apostolat, napisavi: Niti gaja od kojeg ovjeka primih ili nauih, nego objavom Isusa Krista (Gal 1,12 i 15s). Iako se Pavao mogao pozivati na isti nalog, on je u nekome pogledu ipak bio po strani. Bio je posljednji meu pozvanima, dobio je nalog da prenese Evanelje poganskim narodima, i nije poznavao ovozemaljskoga Isusa. Za ostale apostole, apostole koji bijahu prije mene, kako ih naziva u Gal 1,17, moralo je poznavanje ovozemaljskoga Isusa biti takoer vano.154
152 153 154

Mk 6, 30 spada u kasnije dokaze za funkcionalnu primjenu toga pojma. Amt\5. Moda se to Pavlu katkada i predbacivalo. 2 Kor 5, 16 mogli bismo smatrati aluzijom na takvo predbaci vanje.

235

Ako se pitamo imenima apostola, onda su nam imena dvanaestorice poznata, ali esto nita vie od toga.155 U Rim 16, 7 spominje Pavao Andronika i Juniju, koji su njegovi sunarodnjaci i suuznici: Oni su ugledni meu apostolima i prije mene bili su u Kristu.156 Ili pripadaju onim pet stotina brae ili svim apostolima iz 1 Kor 15, 6s ili, to je najvjerojatnije, helenistima meu kojima je dolo do jednog drukijega izvoenja apostolstva, to emo uskoro vidjeti. Glede pozadine kranskoga apostolata pozivalo se uvijek iznova na poslanika u idovskome pravu.157 Prema temeljnoj pravnoj predodbi, budui daje opunomoen, glasnika (=aliah) vrijedi jednako kao i onaj tko ga alje. On stoji na njegovu mjestu i zastupa ga. Rijei poput ovih: Tko vas prima, mene prima (Mt 10, 40); Nije sluga vei od gospodara niti poslanik od onoga koji ga posla (Iv 13, 16); Tko vas slua, mene slua; tko vas prezire, mene prezire (Lk 10, 16) idu tomu na ruku i u skladu su s time. Apostoli su naravno trebali propovijedati Evanelje raspetoga i uskrsnuloga Krista. Time njihovo poslanje poprima samosvojno obiljeje, ma koliko se pojedini elementi mogli i usporeivati. Ne moe se ni u kojemu sluaju govoriti nekom preuzimanju idovske aliah-institucije. Uz shvaanje apostola koje je izvedeno iz neposredna zaduenja po uskrsnlome Gospodinu, te se moe smatrati izvornim, imamo i drugo, koje je takoer utemeljeno u prakranstvu, ali se uzdiglo iznad njega. Dok se izvorno shvaanje apostola ograniavalo na uski i zatvoreni krug apostola, drugo je bilo otvoreno. Nazvano je duhovsko-karizmatikim shvaanjem. Moda emo ocijeniti znaajnom razliku to je to shvaanje nastalo na duhovskome podruju Crkve te kao karizma vrijedi kao i ostale karizme, ak je i povlatenija. Sigurno su i prvobitni apostoli bili smjeteni u Crkvi, ali su oni, jer su zbog svojih neposrednih susreta s uskrsnulim Gospodinom zapoeli Evanelje, imali ve prije spomenutu prednost prema svima ostalima koji su do vjere doli preko navjetanja. Te karizmatine apostole spominje Pavao pri vrhu svoga popisa karizmi, uz proroka i uitelja, u 1 Kor 12, 28. Po svemu sudei ta trijada je ve pripadala predaji. Zadaa tih apostola je takoer misionarsko navjetanje, tako da se po svojoj djelatnosti nisu razlikovali od ostalih apostola. Pavao im se povremeno pridruuje, pogotovo ako oni pripadaju njegovim suradnicima (1 Sol 2, 7), ali on nadasve inzistira na izvornosti svoga apostolata (usp. takoer 1 Kor 9, ls). Karizmatine apostole morat emo potraiti u zajednicama koje su govorile grkim jezikom. U Antiohiji je kasnije dolo do toga da su ti apostoli bili slani od
155 156

157

Glede rekonstrukcije dvanaest imena usp. GNILKA, Jesus, 189-192. Radi se branome paru. imenu Junija, koje se nekada italo i kao Junias, usp. WILCKENS, Rom III, 135s. Muko ime Junias ne postoji. Usp. M. COHN, Die Stellvertretung im jdischen Recht, ZVRW 36 (1920.), 124-213. 354-460; K. H. RENGSTORF, ThWNT I 413-444; J.-A. BHNER, Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium, WUNT II/2, Tbingen, 1977., 271-315.

236

zajednica.158 Apostoli su bili djelatni jo u vrijeme nastanka spisa Didahe - poetkom 2. stoljea (11, 4-6). Poseban problem predstavljaju takozvani nadapostoli koje Pavao spominje u 2 Kor 11, 5; 12, 11. Mogue je da su oni sebe decidirano nazivali apostolima Kristovim (11,13). Pozivali su se na svoje izvanredne duhovske darove, na nadahnut govor, na znakove i udesa, ali i na pisma s preporukom (3, 1). Njih bi se moglo svrstati u duhovsko-karizmatiki apostolat. U pavlovskoj polemici prikazani su u vrlo negativnu svjetlu. Pavao je svoju apostolsku svijest osobito razvijao u polemikim raspravama sa svojim protivnicima, na to se takoer trebamo barem u najkraim crtama kritiki osvrnuti.159 tome smo dobro informirani zahvaljujui njegovim Poslanicama. Pozvan od Krista za apostola u damaanskome doivljaju, svjestan je svoga poslanja svim narodima, da navjeuje poganima Evanelje slobodno od Zakona (Gal 1, 15s), da na slavu Imena njegova k poslunosti vjere privodimo sve pogane (Rim 1, 5). Meutim, njegova misionarska djelatnost na kraju se okrenula njegovu vlastitomu narodu (Rim 11, 13s. 25s). Svoj poziv je shvaao kao slobodnu darovanu milost Boju, kao to se u svome djelovanju osjeao noen tom milou (1 Kor 15, 9s). Svoj poziv mogao je usporeivati s pozivom proroka (Gal 1, 15; usp. Jr 1, 5), premda on izbjegava nazivati se prorokom. Kao onaj koji je uzet u slubu smatrao je sebe slugom Krista Isusa (Fil 1,1; Rim 1,1), slubenikom Kristovim (1 Kor 4, 1), slubenikom Bojim (2 Kor 6, 4) i posluiteljem novoga Saveza (2 Kor 3, 6). Apostolsko djelovanje dospijeva preko navjetanja Evanelja tek utemeljivanjem zajednica do privremenoga cilja. Pavao je bio dosljedan u namjeri da osniva zajednice ondje gdje se jo nije znalo za Krista. Tako je on njihov otac (1 Kor 4, 15), Boji suradnik, mudri graditelj koji postavlja jedini mogui temelj, Isusa Krista (1 Kor 3, 9s). Zajednica je njegovo pismo koje znaju i itaju svi ljudi (2 Kor 3, 2). Posredovanje Evanelja, kojega je sadraj Isus Krist, dogaa se u Apostola na posve osoban nain, naime, na putu nasljedovanja. Opetovano poziva lanove zajednica da budu njegovi nasljedovatelji (1 Kor 4, 16; 1 Sol 1, 6; Fil 4, 9), da budu nasljedovatelji njegovi, kao to je on Kristov (1 Kor 11, 1). Na taj nain apostol postaje oblikom Evanelja na kojemu se moe proitati kako treba ostvariti kransku egzistenciju. Zato patnje i potitenost pripadaju njegovu apostolskom samoshvaanju kao neto samo po sebi razumljivo. Upravo po tome razlikuje se on od nadapostola (usp. 2 Kor 11,16-33), on koji Raspetoga stavlja u sredite svoga navjetaja (1 Kor 2, 2).

158

159

Poslanje u Dj 13, 1-3 odraava nam kasnije odnose. Za Luku je Pavao (zajedno s Timotejem) od zajednice poslani apostol (usp. 14,4 i 14), budui daje on apostolski naslov strogo ograniavao na dvanaestoricu. Usp. GNILKA, Theologie, 30-39.

237

Kako su se organizirale zajednice koje su dozvali u ivot apostoli? Najbolje smo informirani pavlovskim zajednicama. Prema karizmatskome modelu zajednica svaki mukarac i svaka ena u zajednici obdareni su po Duhu Svetome nekim darom milosti, karizmom, koju valja u sebi prepoznati i njome pridonijeti izgradnji zajednice.160 Znakovite su dvije stvari: prvo, da nitko ne smije biti iskljuen, i drugo, da nalog dolazi neposredno preko Duha, a nije posljedica ovjekova posredovanja. U zajednitvu svih darova, mudrosti, spoznanja, vjere, lijeenja, udotvorstva, prorokovanja, razluivanja duhova, upravljanja, sluenja itd. koji se meusobno nadopunjuju i oplemenjuju, nastaje vitalan ivot zajednice koji zadovoljava sve potrebe. Takvu zajednicu moe se protumaiti slikom organizma jednog tijela koje ne smije na sebi imati nijednog mrtvog uda, a svi udovi moraju djelovati zajedno (1 Kor 12, 14-27). Naravno, rije je neemu to je vie od slike. Zajednica je u biti tijelo Kristovo koje je oivljeno Duhom Svetim i u koje su svi uronjeni (1 Kor 12, 12s i 27). Pavao mora jedino upozoravati na to da se ne bi koji lan svojom karizmom uzdizao nad ostale i stao ih ak pomalo prezirati, te mora budno paziti da zajednica ustrajava u slozi. Pojedinane karizme ne daju se strogo razgraniiti jedna od druge. Bilo je zasigurno i preklapanja. Tako se moe lako zamisliti daje povremeno dolazilo do podudaranja uiteljskoga dara i dara upravljanja zajednicom, ili dara upravljanja i dara prorokovanja. I prirodne nadarenosti dolaze u obzir kao podloga za milosne darove. Prvoobraeni u nekome mjestu bili su obino prikladni za vrenje najviih slubi. Tako Pavao naknadno hvali dom Stefanin, prvinu Ahaje, koji se posvetie posluivanju svetih. I zato svoje sluatelje i itatelje zaklinje da se pokoravaju takvima i svakomu tko surauje i trudi se (1 Kor 16, 15s; usp. Rim 16, 5: Epenet, prvina Azije). Radi se karizmatikome procvatu koji se dogodio ne samo u pavlovskim zajednicama, ve i u Judeji. Perikopu duhovskome dogaaju (Dj 2, 1-13) ve smo protumaili u tome smislu.161 Djela apostolska su na pojedinim rijetkim mjestima sauvala svjedoanstva djelovanju kranskih proroka. Agab, koji pripada skupini proroka u Jeruzalemu, pretkazao je u Antiohiji da e uskoro nastati velika glad po svemu svijetu (11, 27s).162 Juda i Sila (Silvanus), takoer jeruzalemski proroci, utvrivali su brau u Antiohiji (15, 32s). U Jeruzalemu su apostoli sigurno uivali visok ugled. Ta bili su uenici Isusovi, svojim su oima vidjeli uskrsnuloga Gospodina, ponajprije Kefa. Njemu moramo posvetiti posebnu pozornost. On je prvi predstojnik zajednice. Prilikom

160

161 162

Karizme su spomenute ve u poglavlju djelovanju Duha Svetoga. Vidi spomenuto poglavlje. Karizmatiki model zajednice bio je esto opisivan. Usp. CAMPENHAUSEN, Amt, 59-91; BROCKHAUS, Charisma; J ROLOFF: TRE 2, 518-522 (Literatura). Vidi odreena mjesta u poglavlju Djelovanje Duha Svetoga. Isti Agab pretkazao je u Cezareji Pavlovo uhienje u Jeruzalemu.

238

Apostolskoga sabora Pavao se u Jeruzalemu susreo s Jakovom (Gospodinovim bratom), Kefom i Ivanom. Vjerojatno drugi apostoli nisu vie bili u gradu. Apostolski sabor treba datirati negdje pred kraj etrdesetih godina (otprilike 47./48.).163 toj trojici Pavao veli da su smatrani stupovima (Gal 2,9). Stupovi su u Crkvi. Slika je uobiajena i govori sama za sebe. Kao stupovi oni podupiru Crkvu, koja je ovdje po svemu sudei zamiljena kao duhovni dom ili hram Boji.164 Trijada apostoli, proroci, uitelji u 1 Kor 12, 28 daje nam spoznati da su te tri slube na putu da steknu istaknuto znaenje. U shvaanju kranskoga proroka dolazi do promjene.165 Ako su prije bili takvi da su tajne navjetali i otkrivali, te pretkazivali budua dogaanja, oni sada sve vie i vie preuzimaju vodstvo zajednice. Susreemo ih takoer kao putujue misionare (usp. Mt 23, 34). Oboje se moe pomijeati. Didahe donosi kriterije za prosuivanje proroka i govori takvima koji se ele naseliti u mjestu (11,7-12; 13,1). Njihova Duhom proeta rije visoko je na cijeni (11, 7). Oni imaju pravo kod euharistijskoga slavlja govoriti zahvalnu molitvu (10, 7) koliko im drago.166 U judeokranstvu dolo je uvoenjem prezbiterske slube do spomena vrijedne nove koncepcije. Po svoj prilici kranski su se prezbiteri prvi put pojavili u Jeruzalemu. Prema Dj 15, 2ss oni fingiraju ve na Apostolskome saboru, ali ipak rije je premjetanju u ranije vrijeme kasnijih odnosa, ba kao i u Dj 11, 30; 14, 23. Nasluujemo da se prezbiterska sluba u metropoli ustalila kad je Jakov, kao Kefin nasljednik, preuzeo vodstvo Jeruzalemske zajednice. Prema H. von Campenhausenu prezbiteri se okupljaju oko Jakova kao prvoga biskupa.167 Institucija prezbitera potjee iz ustroja sinagoge.168 Prezbiteri su u sinagogi imali disciplinsku vlast i predstavljali su zajednicu kako u graanskome, tako i u vjerskom pogledu. Svoju slubu vrili su u strogoj navezanosti na Zakon, osjeajui se obvezatnima prema njegovim predajama. Sluba i predaja bile su usmjerene jedna na drugu. Abudui daje idovska zajednica gajila posebno potovanje prema asnoj starini, moemo pretpostaviti daje takozvani prezbiterij bio sastavljen od starijih mueva. Rije prezbiter (zekanim) treba doslovno shvatiti - starjeina. I u Kum-

163 164

165

166

167 168

Usp. GNILKA, Paulus von Tarsus, 312. Usp. MUSSNER, Gal, 120s. Glede slike usp. Otk 3,12. U rabinskoj literaturi Abraham ima naslov stupovi svijeta, a Rabi Johanan ben Zakkai ( | oko 80.) naslov pravi stupovi. Dokazi u Munera. ROLOFF, TRE 2, 513 dri i oznaku mjerodavnici, koja se u tekstu Gal 2, 1-10 pojavljuje etiri puta, oznakom slube, uz napomenu da ugledne mueve susreemo i u Kumranskoj zajednici (1 QSa 2, 2. 8. 11. 13). sedmorici kao voditeljima helenistike zajednice ve smo govorili. Vidi str. 218. Usp. G. DAUTZENBERG, Urchristliche Prophetie, BWANT 104, Stuttgart, 1975., 303s. U Ef 2, 20; 3, 5; 4 1 postali su proroci uz (svete) apostole institucijom prolosti. To znai da se oni, za razliku od drugih lanova zajednice, nisu morali pridravati postojeih molitvenih obrazaca. Amt, 83. Usp. G. BORNKAMM, ThWNT VI 660s.

239

ranu je bilo starjeina. U 1 QS 6, 8 oni se spominju iza sveenika, a u QM 13, 1 iza sveenika i levita. To znai da su pripadali laikomu staleu.169 Kranski starjeine preuzeli su na sebe sline zadae. Naravno da su bili svjesni da ih obvezuju vlastite tradicije u nastajanju. Meutim, u judeokranstvu ostalo je virulentnim pitanje je li jo uvijek na snazi Zakon. Tomu se, prema kasnijim izvorima, pridruuju i pastoralne djelatnosti sa svojim viestrukim oblicima (usp. 1 Petr 5, ls: pastiri, uzori stada; Jak 5, 14s). Od temeljna znaenja bila je povezanost predaje i slube. uvanje i njegovanje predaje postaje teolokim opravdanjem slube. To posebno dolazi do izraaja u deuteropavlovskim pastoralnim pismima u kojima se odreenim pojedincima povjerava predaja, zajedniko dobro vjere (), te briga za slubenike. No vratimo se poecima kranske slube. U proslovu Poslanice Filipljanima spominju se prvi put u Novome zavjetu, i jedini put u protopavlovskim spisima biskupi i akoni (1, 1). Oni se jo sasvim uklapaju u karizmatsku strukturu zajednice time to su u adresi izjednaeni s ostalim lanovima zajednice: svima svetima s nadglednicima i posluiteljima. U Poslanici se njih vie ne spominje.170 Oni ine jednu prepoznatljivu skupinu. Valja obratiti pozornost na to da ne postoji samo jedan jedini nadglednik. Sudei prema doslovnu znaenju rijei, nadglednicima su se mogle pripisivati administrativne i nadgledniko-voditeljske zadae, a posluiteljima socijalne, karitativne, posluiteljske zadae za stolom, a moda i djelatnost navjetanja.171 Nadglednici i posluitelji ostaju polaznom tokom dalekosenoga razvoja koji nam ovdje valja samo skicirati. U pastoralnim pismima susreemo ih kao vrsto ustaljene slube, koje su se prenosile polaganjem ruku, podjeljivanjem karizme upravljanja zajednicom, to se svodi na apostola Pavla. Istodobno je dolo do mijeanja tih slubi sa starjeinama Crkve (to je vidljivo iz Dj 20, 17 i 28). Pojmovi nadglednik i starjeina Crkve jo uvijek su zamjenjivi. Neki na temelju pojavljivanja rijei nadglednik u jednini (1 Tim 3, 2; Tit 1, 7) ele zakljuiti kako bi tu zapravo bila rije primus interpares. Na kraju ovoga razmatranja valja nam iznijeti teoloki problem. Vidjeli smo na poecima duhovski pokret koji je dao karizmatski strukturirane zajednice. Svatko, bilo mukarac bilo ena, bio je obdaren Duhom i posjedovao je neku karizmu koja gaje osposobljavala za obavljanje odreene zadae u zajednici. Osobito su se isticali apostoli, proroci i uitelji (Fil 1: nadglednici i posluitelji). No, to jo uvijek nije mijenjalo nita na povezanosti svih u ivotu zajednice i zajednikomu ostvarivanju zadaa. U Pastoralnim poslanicama (1 i 2 Tim; Tit) - koje
169

170

171

Isto vrijedi za frakciju najstarijih uz velike sveenike i pismoznance u jeruzalemskome velikom Sinedriju. Moda u Fil 4, 2s spomenuta imena Evodije i Sintihe pripadaju krugu nadglednika i posluitelja. Usp. GNILKA, Phil, 32-39 (Exkurs: Die Episkopen und Diakone), osobito 38s.

240

su vjerojatno nastale poetkom 2. stoljea - susreemo se sa slubom koju treba gladati kao slubu sluenja, sluba koju mogu obnaati jedino brino izabrani lanovi zajednice, koji preuzimanjem te slube postaju dionicima posebne i trajne karizme. Ostale slube povlae se u pozadinu. U Didahe se moe jo uvijek uoiti usporednost i isprepletenost obaju sustava. Karizmatini apostoli, proroci i uitelji uivaju jo uvijek visok, premda ve pomalo kritian ugled (poglavlje 15). U 15, 1 to glasi ovako: Birajte sebi nadglednike i posluitelje... Jer oni vre za vas slubu proroka i uitelja. Nita manje nije vano jesu li uglednici meu vama s prorocima i uiteljima. Jedni stupaju na mjesto drugih. Jedino se nadglednike i akone bira. Ostali djeluju snagom Duha koja im je neposredno darovana. Naravno daje dolazilo i do sukoba. Jedan takav dopro je do nas u maloj Treoj Ivanovoj poslanici. Autor Poslanice, koji sebe naziva starjeinom i koga treba smatrati kao karizmatskim autoritetom, suoen je s velikim potekoama koje mu zadaje neki Diotref. Dotini je predstojnik zajednice u nekome mjestu i premda se to ne vidi iz imena - njoj slubeno postavljen nadglednik. On se tvrdokorno opire primiti u svoju zajednicu poslanike Starjeine. Mogli bismo i zagonetnomu liku uenika koga je Gospodin ljubio iz etvrtoga evanelja, koji nije identian sa Starjeinom iz Tree Ivanove poslanice, pripisati funkciju isticanja karizmatsko-prorokoga elementa nasuprot imunu i Petru. Zamjetljivo je da se Uenik koga je Gospodin ljubio najee spominje zajedno s Petrom (Iv 13, 23s; 20, 3-10; 21, 15-24).172 Prva Ivanova poslanica takoer naglauje neposrednost djelovanja Duha: A vi - Pomazanje koje primiste od njega u vama ostaje i ne treba da vas itko pouava. Nego njegovo vas Pomazanje ui svemu, a istinito je i nije la (2, 27).173 Razliiti su razlozi za oblikovanje slube sluenja iz karizme. Duhom noeni poeci nisu mogli potrajati. S vremenom su splasnuli. Oekivanje bliskoga konca i ponovnoga Kristova dolaska znatno je oslabilo. Crkva je stupila na poprite svakodnevice, u njezine odnose i njezine nunosti. Generacija izvornih apostola je izumrla. Apostolsko razdoblje je zavrilo. Ono najbitnije utvrdilo se u predajama i moralo se dalje uvati. Kao institucija toga uvanja pokazala se i dokazala sluba. Na teoloku povezanost predaje i slube ve smo upozorili. Je li time svreno s karizmatsko-prorokim djelovanjem? Ne, ono ostaje nunim elementom. Ako je oznaka slube postojanost, onda je karizmatsko-proroka djelatnost snaga preporoda, novoga poetka. Bez te snage Crkva bi duhovno presahnula. Pronalaziti puteve zajednikoga djelovanja karizme i slube ostaje stalnim zahtjevom i izazovom.
172

173

Time se ne iscrpljuje njegovo znaenje. Glede problematike uenika koga je Gospodin ljubio usp. R. SCHNACKENBURG, Joh III, 44SM63. Usp. H.-J. KLAUCK, Gemeinde ohne Amt?: Gemeinde-Amt-Sakrament, Wrzburg, 1988., 195-222.

241

Neosporno je znaenje ena u poecima Crkve. U darovima duha imale su isti udio kao i mukarci. Vidimo apostolkinju Juniju uz Andronika (Rim 16, 7), Febu kao posluiteljicu Crkve u Kenhreji (16, 1), te Nimfo kao predstojnicu Crkve u njezinoj kui u Laodiceji (Kol 4, 15). U Pastoralnim poslanicama, iz vremena kad su se oblikovale slube, enama nisu pridavani naslovi slubi. Pa ipak, veina istraivaa s pravom misli da su ene koje se spominju u 1 Tim 3, 11 obnaale slubu koja se moe usporediti sa slubom posluitelja.174 injenica je da se tretiranje ena prilagoivalo drutvenim pravilima dotinoga vremena. Mulier taceat in ecclesia - Kao u svim Crkvama svetih, ene na sastancima neka ute (1 Kor 14, 33b; usp. 1 Tim 2, 12) - zacijelo ne moe biti konana rije.175 Preostalo nam je kazati jo koju Petrovoj slubi. imunu, koga je Isus prvoga pozvao, emu pripovijeda Marko (1, 16-18par), nadjenuto je ime Kefa, grecizirano Kefas, grki Petrus (Mk 3, 16; Mt 10, 2; Lk 6, 14; Iv 1, 42). Pavao ga, s iznimkom u Gal 2, 7s gdje ga naziva Petar,176 uvijek naziva Kefa, a nikada imun. Nadjenuto mu ime ostaje neprotumaeno, jedino u Mt 16,18s dobiva to ime dalekoseno znaenje.177 Moda je rije Kefa izvorno znaila dragi kamen. To bi moglo upuivati na njega kao prvoga pozvanoga. Znaenje u Mt 16, 18 je eklezioloko. Petrus postaje Petra, to znai stijenom Mesijine Crkve, zajednice posljednjega vremena, koju vrata paklena, sile smrti, nee nadvladati. Njemu e biti predani kljuevi kraljevstva nebeskoga, pa to god svee na zemlji, bit e svezano na nebesima; a to god odrijei na zemlji, bit e odrijeeno na nebesima. Sve to odnosi se na Evanelje. Petar je utemeljitelj, jamac i tuma Evanelja i u tome smislu treba voditi Crkvu. Evanelje se odnosi na Isusove predaje, koje su skupljene u Matejevu evanelju.178 Budui daje to Evanelje nastalo u Siriji, obino se misli da bi i korijen predaje Kefi trebalo potraiti u Siriji. Tu tradiciju nalazimo i u Iv 21, gdje Petar od uskrsnuloga Gospodina prima nalog da pase jaganjce i ovce njegove (21, 15-17). Nepokidana mrea koju je Petar, prepunu riba, izvukao na obalu (21, 11) mogla bi simbolizirati jedinstvo Crkve koju predstavlja Petar. S obzirom na sva mjesta gdje se spominje Petrovo ime valja imati na umu i to da su prema 1 Kor 15,1-11; Ef 2,20; Otk21, 14 i drugi izvorni apostoli utemeljili Evanelje i smatraju se temeljima Crkve. Na toj pozadini pojavljuje se Petar kao primjeran apostol. Petrov nasljednik u Novome se zavjetu jo ne nazire. Pu174

175

176 177 178

Presbyterai koje se spominju u 1 Tim 5,2 nisu prezbiterke, nego stare ene, ba kao i ovdje spomenuti presbyteroi, za koje ne smijemo misliti da su obnaatelji slube, nego obini starci. Tekst iz 1 Kor 14, 33b-36 dre H. CONZELMANN, H-J. KLAUCK u svojim komentarima Prve poslanice Korinanima postpavlovskom interpolacijom. Neki drugi ele to mjesto shvatiti kao ogranienje 1 Kor 11,5: Svaka pak ena koja se moli ili prorokuje gologlava sramoti glavu svoju. Moda Pavao ovdje citira dogovor na Apostolskome saboru. Usp. J. GNILKA, Mt II, 46-80. Usp. W. SCHENK, Das Matthusevangelium als Petrusevangelium, BZ 27 (1983.), 58-80.

242

nomo vezivanja i odrjeivanja vri se prema Mt 18, 18 u konkretnoj zajednici odreenoga mjesta ili grada. Petrova sluba nametnula se u zapadnoj Crkvi poslije viestoljetna razvoja koji je zavrio s Leonom Velikim (|461.) u Rimu. Svoj najugledniji poloaj Rimska zajednica temelji na muenikoj smrti apostola Petra i Pavla u tome gradu i na njegovu znaenju glavnoga grada Rimskoga Carstva.
LITERATURA: H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, BHTh 14, Tbingen, 1953.; H. GREEVEN, Propheten, Lehrer, Vorsteher bei Paulus, ZNW 44 (152./53.), 1-43; E. SCHWEIZER, Gemeinde und Gemeindeordnug im NT, AThANT 35, Zrich, 1959.; R. SCHNACKENBURG, Apostel vor und neben Paulus: Schriften zum NT, Mnchen, 1971., 338-358; U. BROCKHAUS, Charisma und Amt, Wuppertal, 1972.; K. KERTELGE, Gemeinde und Amt im NT, Mnchen, 1972.; F. HAHN, Der Apostolat im Urchristentum, KuD 20 (1974775.), 249-264; K. KERTELGE (izdava), Das kirchliche Amt im NT, WdF 439, Darmstadt, 1977.; . M. TETLOW, Women and Ministry in the NT, New York 1980.; C. CHOPIN, Bulletin bibliographique sur les ministeres, Bulletin de Saint-Sulpice, Paris, 8 (1982.), 272-305; 9 (1983.), 247-279; J. BLANK i dr., Die Frau im Urchristentum, QD 95, Freiburg, 1983.; J. GNILKA, Der Petrusdienst - Grundlegung im NT; P. HNERMANN, Papstamt und kumene, Regensburg, 1997., 9-24.

7. KRTENJE I EUHARISTIJA

Otkad se u Crkvi podjeljuje krtenje? Ono zacijelo pripada bitnim elementima Crkve. Pa ipak to ne iskljuuje mogunost da Crkva snagom Duha trai sebi primjeren izraz. Vidjeli smo da Crkva nastaje dolaskom Duha Svetoga koji se oituje u izvanrednim znakovima i saziva novo zajednitvo. Znai li to da se krstilo ve na dan Duhova, kako nam sugeriraju Dj 2,41? Gdje je krtenje bilo u pripravnosti, oblik njegova podjeljivanja, njegovo znaenje? Razmiljajui duhovskome dogaaju, postavili smo pitanje opisuje li se ovdje saetak temeljnoga fenomena poetka ili tek odreen pojedinaan dogaaj.179 Odluili smo se za ovo drugo, ali smo ipak uvidjeli da se taj spontan dolazak Duha u poetnim situacijama ponavlja i daje na znanje da su Duh Boji i novo okupljanje uenika nezasluen dar Boji. U svakome sluaju krtenje pripada pouskrsnomu razdoblju. U sinoptikim evaneljima susreemo ga u zapovijedi poslanja Uskrsnuloga, i to ve kao krtenje u ime Oca i Sina i Duha Svetoga (Mt 28,19). U Iv 3, 5 krtenje se pretpostavlja u ponovnome roenju iz vode i Duha.180 Pavao je po starosti novozavjetnih spisa najstariji svjedok kranskoga krtenja. Posve je nesporno da je kranska praksa krtavanja zajedno s odreenim tumaenjima postojala ve prije njega. Iako on za sebe kae kako ga Krist nije poslao da krsti, nego da navjeta Evanelje
179 180

Vidi V. poglavlje, dio 2: Djelovanje Duha Svetoga. Mk 16, 6 pripada sekundarnomu zavretku Markova evanelja.

243

(1 Kor 1, 17), mi slobodno pretpostavljamo da su krani u njegovim zajednicama poznavali krtenje i primali ga. Je li za kransko krtenje postojao kakav uzor? U tome pogledu upuivalo se osobito na helenistike misterije - Demetre, Dioniza, Izie, Ozirisa, Mitre - i staroegipatsku religiju.181 Misterije bi trebalo, s obzirom na odreena tumaenja, koja su kasnije uslijedila, kao mogunost najozbiljnije uzeti u obzir. Meutim, kao uzor, pa ak i kao povezujua toka, dolazi u obzir jedino Ivanovo krtenje. Ono se ve vanjskim oblikom podudara s kranskim krtenjem. Za razliku od ostalih obrednih pranja, koja ovjek sam poduzima i redovito ih ponavlja, Ivanovo krtenje biva podijeljeno od krstitelja i moe biti samo jedanput primljeno. Isto vrijedi i za kransko krtenje, kod kojega je, ba kao kod Ivanova krtenja, prednost davana uranjanju u tekuu vodu. I ono moe kao darovano krtenje biti samo primljeno, a ne samom sebi podijeljeno. Po svoj prilici takvo krtenje nije bilo uobiajeno u prvoj polovini prvoga stoljea.182 Nedostaje mu i bilo kakva eshatoloka usmjerenost. Time dolazimo do osmiljavanja. I ovdje se mogu navesti znaajne podudarnosti izmeu kranskoga i Ivanova krtenja. Valja svakako spomenuti uvlaenje krtenja u Ivanovu eshatoloku poruku Posljednjemu sudu, poziv na obraenje, priznavanje grijeha s obeanjem otputenja grijeha, obeano spasenje. Iako se za pojedine elemente mogu nai analogije i predoblici, ipak valja paziti na sveukupnost njegova znaenja.183 Daljnji dodir s Ivanovim krtenjem oituje se u sljedeemu: pojedini Isusovi uenici bili su ranije uenici Ivana Krstitelja (Iv 1, 35ss). Ti, a vjerojatno i neki drugi, primili su Ivanovo krtenje. Iv 3, 22-24; 4, 1-3 izvjeuje nas daje krstio i sam Isus, da su krstili i njegovi uenici. Mora daje ovdje posrijedi stara predaja,184 to najbolje potvruju potekoe koje tekst zadaje tumaima. Iskaz se korigira u smislu da nije krstio sam Isus, nego njegovi uenici. kakvu krtenju se tu zapravo radi? Ne kae se izrijekom daje rije Ivanovu krtenju. Je li to krtenje imalo pripremni karakter u smislu pripravnosti za sluanje Isusova navjetanja?185 U svakome sluaju bilo je to krtenje koje nije bilo udomaeno daleko od Ivanova krtenja. Ali i Isus je bio krten od Ivana. Odgovarajua perikopa povezuje meusobno dva dogaaja a ipak je zainteresirana za isticanje jednoga pred drugim: Isuso181

182

183 184

185

SCHMITHALS, Theologiegeschichte, 182-197, pledira za izvoenje krtenja iz prakse jedne idovsko-gnostike krstitelj ske sekte. Koja bi to sekta bila? Prema E. DINKLERU, RGG VI 628 postoje sigurni dokazi za 80. godinu po Kr. Mogunost starije prakse je sporna. Usp. HAHN, Kindersegnum, 498s. Tako misli SCHNACKENBURG, Joh /, 449. BULTMANN, Joh, 122, dri tekst Iv 3, 22-26 tvorevinom evanelista. Ali emu onda korektura u 4, 1-3? Tako misli SCHNACKENBURG, Joh /, 449.

244

vo primanje krtenja od Krstitelja i i njegovo oboruanje Duhom Bojim koje se dogaa s neba (Mk 1,9-11). Ovakav nalaz mogao bi se povezati s intencijom pripovjedaa da Isusovo krtenje prikae na pozadini pouskrsnoga kranskog krtenja.186 Ono bi u tome sluaju posredovalo spoznaju, ili bi toj spoznaji bilo vrlo blisko, da kransko krtenje ima dublji smisao od Ivanova krtenja, iako se nadovezuje na njega. Taj dublji smisao oituje se u tome to kransko krtenje posreduje Duha Svetoga koji jami otputenje grijeha. Taj dublji smisao mogao je doista vrlo rano biti povezan s krtenjem, ve na palestinskome tlu u okviru judeokranstva. Naime, samo je tu moglo doi do nadovezivanja na Ivanovo krtenje. To nipoto ne znai da krtenje u Pracrkvi treba shvatiti jedino u smislu Ivanova krtenja, kao sakramentalnu obiljeenost za Posljednji sud koji ima doi.187 Ono to ga istie nad Ivanovo krtenje bila je upravljenost pogleda na Isusa i njegovo spasenjsko obeanje. To se na izvanjski nain oituje u tome to je kransko krtenje od poetka podjeljivano u ime Isusovo. Drugo pitanje glasilo bi: je li se Ivanovo krtenje jo neko vrijeme i dalje podjeljivalo u kranskoj zajednici, recimo u Jeruzalemu?188 Ali to je u najveoj mjeri nevjerojatno/Naime, Isusovo ime povezuje se s odreenim naslovom. Smijemo nasluivati da se u judeokranstvu krstilo u ime Isusa Krista (dakle Mesije) (usp. Dj 2, 38; 10, 48)), dok se u Pavlovim pogansko-kranskim zajednicama krstilo u ime Gospodina Isusa (Dj 19, 5). U svakome sluaju vjeroispovijest koju je trebao krtenik u tim zajednicama poloiti, glasila je: Gospodin je Isus. Uzima se da se tekst u Rim 10, 9 odnosi upravo na tu krsnu ispovijest: Jer ako ustima ispovijeda daje Isus Gospodin, i srcem vjeruje da ga je Bog uskrisio od mrtvih, bit e spaen. Pa i sama formula zazvati ime Gospodnje, koja potjee iz LXX, Joel (3, 5), eli nas podsjetiti na krtenje (Rim 10, 13; usp. Kol 1,2). Dijeljenje krtenja u ime Isusovo znai da se krtenik Isusu predaje, kako bi od njega stekao zatitu i spasenje. To je obostrano predanje. Gramatiki reeno u ime valja shvatiti u finalnome smislu.189 Taj izraz (el em) bio je poznat ve u idovstvu. I ta injenica potvruje njegov korijen u judeokranstvu.190 Krtenje i primanje Duha idu jedno uz drugo. To se jasno vidi i u Djelima apostolskim, premda neka mjesta ostavljaju dojam da to dvoje stoji jedno pokraj
186

187 188

189 190

Za takvo povezivanje zauzima se BULTMANN, Geschichte, 267s; BRAUN, ZThK 50 (1953.), 39-43; THYEN, Sndenvergebung, 214. Glede rasprave tome usp. GNILKA, Mk /, 54s. THYEN, Sndenvergebung, 148. ALANDU, Vorgeschichte, 188-196, ini se to prihvatljivim na temelju Dj 19,1 -7; 18,24-28. E. KSEMANN, Die Johannesjnger in Ephesus: Exegetische Versuche und Besinnungen / , Gttingen, i960.), 158-168, ali je suglasan s miljenjem da se u Dj 19,1 ss radi Ivanovim uenicima. Usp. SCHNACKENBURG, Taufe 465. Usp. . BIETENHERD, ThWNT V 274.

245

drugoga. U Dj 8, 16s slijedi nakon krtenja polaganje ruku, s ime se povezuje primanje Duha Svetoga. U Dj 9, 17s imamo obratan postupak, polaganje ruku prethodi krtenju. U Dj 10, 44-48 - obraenje prvoga poganina - silazak Duha oituje kako se tomu ne moe uskratiti krtenje. Taj nalaz moe se objasniti time daje Luka, prvo, sauvao situaciju poetaka, kad se Duh spontano izlio na sve ljude (vidi dogaaj Duhova), i drugo, da nas upoznaje s obredom polaganja ruku, koji je po svoj prilici uzet iz kasnije prakse dijeljenja krtenja.191 Krtenje je postalo obredom inicijacije kojim se krtenika primalo u mesijansku zajednicu, u Crkvu. To inicijacijsko djelovanje zajedniko mu je sa idovskim prozelitskim krtenjem. No, u tome pogledu mogua je posve obratna ovisnost, naime, mogue je da se prozelitsko krtenje oslanja na kransko. obredu krtenja ve smo neto kazali. to se tie obreda s vodom, mogli bismo ono to je sadrano u Didahe 7 pretpostaviti za same poetke toga obreda: uranjanje u tekuu vodu; ako nje nema, onda u neku drugu vodu (cisterna?), ako ni to nije mogue, treba krtenikovu glavu politi vodom. Krtenik u obredu krtenja treba izgovoriti ispovijest kojom Isusa priznaje za Mesiju, odnosno Gospodina. To je mogue jedino onda ako je krtenik prethodno proao osnovnu pouku i prihvatio vjeru. Polaganje ruku - otkada? - dovrava in primanja u zajednicu. Krtenje otvara nov kranski ivot. Trinitarno krtenje pojavit e se tek kasnije (u posljednjoj etvrtini prvoga stoljea? U Siriji?). Ono je prvi put zabiljeeno u Mt 28, 19 i u Did 7. Uputa iz Did 9, 5 ima arhaian prizvuk: Nitko ne smije od vae euharistije jesti ili piti, osim krtenih u ime Gospodnje, zato to se jo jednom pojavljuje krtenje u ime Isusa. Znai li to daje u zajednici bilo i nekrtenih, ili vjerojatnije: je li rije sreivanju odreenih neprilika?192 U posljednje vrijeme vodile su se vrlo estoke rasprave tome je li u prakranstvu bilo uobiajeno krtenje djece, ili jo tonije: krtenje novoroenadi, ili - da primijenimo od K. Alanda preuzete Lutherove rijei - onih koji su mlai od mladia.193 Zagovornici krtenja djece pozivaju se izmeu ostaloga na oikos-formulu prema kojoj bi se cijela kua dala krstiti ili bi primila vjeru (otprilike Dj 16, 15 i 33), na kune liste u kojima su i djeca imala udjela u pouavanju te na periko191

192

193

A. T. HANSEN, TRE 14,418 govori polaganju ruku u konkretnome sluaju kao dovrenju inicijacijskoga obreda. Moda slina ocjena vrijedi i za Heb 6 , 2 gdje nauavanje krtenjima (plural!) i polaganje ruku stoje jedno pokraj drugoga. Usp. GRSSER, Hebr /, 339-342. Poseban problem predstavlja plural koji nije izveden iz obine rijei nego iz . Ovdje se doista teko mogu zamisliti krtenja kojima bi lanovi zajednice trebali biti pouavani. Usp. BERGER, Theologiegeschichte, 124. SCHMITHALS, Theologiegeschichte, 198-205, zastupa miljenje daje u zajednici moglo biti nekrtenih ciljajui prstom na korporativno miljenje i ideju zastupnitva. Sukladno tomu moglo se prilikom krtenja kune zajednice s krtenjem predstojnika kue u mislima objediniti i ostale lanove kune zajednice. WA 17, 2,84, 22. Reformator se tu izjanjava krtenju novoroenadi. U novije vrijeme oko toga su najee raspravljali J. Jeremias i K. Aland. Jeremias misli daje krtenje novoroenadi bilo uobiajeno, dok Aland to najodlunije osporava.

246

pe Isusovu blagoslovu djece (Mk 10, 13-16) ili 1 Kor 7, 14c.194 Valja temeljito luiti krtenje onih koji pristupaju kranskoj zajednici od krtenja novoroenih krana. Ne postoji nijedno eksplicitno svjedoanstvo krtenju dojenadi u prva dva stoljea. Hipolit predvia na poetku treega stoljea krtenje djece i dojenadi. To mjesto odnosi se na krtenje u osvit Uskrsa itavih obiteljskih zajednica koje su prelazile na kranstvo.195 A fortiori moglo bi se kazati daje u to vrijeme bilo i krtenja novoroenih krana. Pa ipak, ne moe se iskljuiti da krtenja malene djece kranskih roditelja nije bilo ve ranije, ak i u novozavjetno vrijeme, barem povremeno. Slubenoga propisa tome nema. No valja imati na umu: pitanje nunosti krtenja djece i dojenadi postavlja se zajedno s promiljanjem otkad je ovjek sposoban za grijeh. Tek je razvoj uenja istonome grijehu dopustio krtenje dojenadi koje teoloki sili na hitnost.196 U helenistikome kranstvu doivjelo je poimanje krtenja znaajnu produbljenost u ideji zajednitva s Kristom. To je urodilo spoznajom da krtenik preko krtenja postaje dionikom Kristove sudbine - smrti i uskrsnua - koja e od sada biti njegovom vlastitom sudbinom i odreivati njegovu egzistenciju. Takvu poimanju krtenja vodi nas Rim 6 svojim klasinim tekstom krtenju u pavlovskoj epistolarnoj literaturi: Zar ne znate: koji smo god krteni u Krista Isusa, u smrt smo njegovu krteni? (6, 3). Predanjem Kristu, koje smo ve upoznali preko formule darivanju, produbljuje se predodba tome daje krtenik uronjen, odnosno da je krtenjem preuzeo na sebe Kristovu smrt. Taj, na prvi pogled, udan izraz jo se zaotrava govorom suukopanosti s Kristom u njegovu smrt preko krtenja.197 Te formulacije dale su povoda za to daje obredni in krtenja promatran kao odslik Isusove sudbine. Uranjanjem u vodu krtenik umire zajedno s Kristom, umire Kristovom smru, da bi ponovnim izranjanjem iz vode ostvario i njegovo uskrsnue od mrtvih. Kako bilo da bilo, vrlo je vjerojatno, daje Pavao u razvijanju tih mistikih misli bio pod utjecajem helenistiko-kranske predaje. Naime, s tom se predajom susreemo - neovisno Rim 6 - i u deuteropavlovskim spisima, u poslanicama Koloanima i Efeanima: S njime suukopani u krtenju, u njemu ste i suuskrsli (Kol 2, 12; usp. Ef 2, 5s).198
194 195 196

197 198

Ovo mjesto zagovara ideju zastupnitva, dakako samo roditelja za djecu. SCHMITHALS, Theologiegeschichte, 201. Usp. HAHN, Kindersegung, 504-506. Drugo je pitanje to se danas misli krtenju dojenadi. Na tome se ovdje ne moemo zadravati. Glede te problematike usp. na primjer, SCHNACKENBURG, Taufe, 471-477. Taj sklop rijei ima prednost pred drugim moguim sklopovima kao to je ukopani u smrt. Po nama, deuteropavlovski spisi ovise manje Rim 6 a vie predloku koji je bio zajedniki i autorima tih spisa i samomu Pavlu. Usp. GNILKA, Kol 119; KSEMANN, Rom, 152; . LOHSE, Taufe und Rechtfertigung bei Paulus, KuD 11 (1965.), 308-324, u vezi ovoga osobito 313s.

247

Pavao naravno nije u Rim 6 uspio izrei suuskrsavanje s Kristom to znai unaprijed imati udjela u Kristovu dovrenju. On tu smionu misao parenetiki okree u zaduenje svakoga krtenika da vodi nov udoredni ivot. Krtenici trebaju umrijeti grijehu, odrei se staroga Adama, da bi mogli ivjeti s Kristom i ivjeti kao on. Na teoloki tekst krtenju (Rim 6, 1-11) nadovezuju se etike krsne pouke.199 Stoga Pavao naglauje drugi pogled koji otvara dalju perspektivu, da se krtenika obredom krtenja prima u Crkvu. Tu misao, koja je bila poznata ve prije njega, on nanovo definira, pri emu Crkvu shvaa kao Tijelo Kristovo. Svi krtenici postaju udovima toga tijela: Ta u jednom Duhu svi smo ujedno tijelo krteni... I svi smo jednim Duhom napojeni (1 Kor 12, 13). Iz toga proizlaze posljedice. Stare etnike i socijalne izvjesnosti nestaju u Kristovu tijelu. idovi, Grci, robovi, slobodni jedno su tijelo. Pa ak i razlika izmeu mukarca i ene, koja se prije svega odnosi na drutveni poloaj, izgubila je svoje znaenje: Doista, koji ste god u Krista krteni, Kristom se zaodjenuste. Nema vie: idov - Grk! Nema vie: rob - slobodnjak! Nema vie: muko - ensko! Svi ste vi Jedan u Kristu Isusu! (Gal 3, 27s). Pavao zajednitvo uzdie do predodbe kolektivnoj osobi: Jedan u Kristu Isusu. Pa ipak, ta formulacija ne znai u biti nita drugo do naglaenu varijaciju koncepcije Tijelu Kristovu iz 1 Kor 12, 12s. Od toga teksta nadalje postaje jasno da Duh Boji vri oslobaajuu preobrazbu to dolazi do izraaja u Tijelu Kristovu, u Crkvi. Pavao ne eli tu preobrazbu odgaati do eshatolokoga konca vremena. Promjena eona ve je zapoela. A budui daje preobraavajui duh zapravo duh ljubavi, Pavao nam pokazuje kako se takva preobrazba moe postii. U Krista ste se zaodjenuli, opet se obraa pojedinanim krtenicima s iskustvom Kristova zajednitva. Ono je zamiljeno kao vrlo intenzivno. Slika odjee koja se nalazi u pozadini, ne odnosi se na neko predbacivanje glede vanjtine, nego na proces koji preobraava ivot. To je urodilo parenezom koja poziva na odbacivanje grijeha i odijevanje u novoga ovjeka, odnosno Gospodina Isusa Krista (Rim 13, 12-14; usp. Kol 3, 10-12; Ef 4, 24). To je tipina krsna pareneza koja krane podsjea na krtenjem preuzete ivotne zadae. U procjeni razvoja euharistijskoga slavlja miljenja se u istraivanju uvelike razilaze. I ovdje je to povezano sa siromatvom izvora koji nam stoje na raspolaganju. Situacija e postati preglednijom tek s nastankom crkvenih propisa. No, to bi nas odvelo ujedno mnogo kasnije vremensko razdoblje. Tako nam preostaje prije svega usporeivanje odgovarajuih tekstova Novoga zavjeta. Preporuuje se dodati im i Didahe, u kojemu zacijelo ima starih tragova. Ocjene istraivaa doimaju se razliito i zbog toga to se Posljednjoj veeri Isusa i njegovih uenika vrlo proturjeno raspravljalo. Mi smo se prethodno opre199

Vrlo je sporno religijsko-povijesno izvoenje toga mistinog poimanja krtenja. Poznato je izvoenje iz helenistikih misterijskih religija to gaje poduzeo O. Casel. Glede sporenja usp. SCHNACKENBURG, Baptism; WAGNER, Problem; KUS, Rom, 319-381.

248

dijelili za miljenje da Isus prilikom molitve nad kruhom i vinom nije samo izgovarao nove rijei tumaenja, ve i da ih je mogue rekonstruirati.200 On je rekao da razlomljeni kruh stoji na njegovu mjestu, da ga predstavlja (Ovo je moje tijelo, i da vino u ai koja je kruila od sustolnika do sustolnika otvara novi Savez koji se zasniva u njegovoj krvi, to znai u njegovoj smrti (Ovo je kale novoga Saveza u mojoj krvi). Prema tome, Isus je predvidio svoju smrt i tu je smrt protumaio kao vanu za spasenje.201 Izgovorio je osobne rijei koje sadravaju u sebi izvjesnost dovrenja u Bojemu kraljevstvu. Pouskrsno euharistijsko slavlje imalo je dvije polazne toke: Posljednju veeru koju je Isus imao sa svojim uenicima neposredno prije svoje smrti i gozbeno zajednitvo koje je on za vrijeme svoga ovozemaljskog djelovanja njegovao s brojnim ljudima.202 Uskrsna zajednika blagovanja kojima je Uskrsnuli bio nazoan prema Iv 21,13; Lk 24, 30s. 41 s; Dj 10,41 ne bi se smjela tretirati kao stvarne polazne toke, iako je u njima zorno prikazana misao tome daje zajednica za vrijeme blagovanja osjetila nazonost uzvienoga Gospodina. Moe li se iz tih dviju polaznih toaka - posljednje veere i zajednikoga blagovanja - izvui nekakav zakljuak da su postojala dva tipa euharistijskih gozba, prvi, kod kojega se u nastavku zajednikoga blagovanja s Isusom veselo i s radosnim iekivanjem upravljao pogled na njegov ponovni dolazak, i drugi, kod kojega se nadovezivanjem na posljednju veeru mislilo na smrt Gospodinovu?203 Ta teza danas je uglavnom naputena, kako god je bila poticajna. Meutim, mora se voditi rauna tome da postoje razliita euharistijska shvaanja i naini slavljenja od samoga poetka nadalje.204 Svima je zajedniko sjeanje na Krista. To znai da sudionici za stolom samim inom blagovanja postaju svjesni Kristove nazonosti u njihovoj sredini. Pritom se pogled usredotouje na prinesene darove kruha i vina. Ako je pruanje kruha i vina izvorno bilo na poetku i na kraju blagovanja, dakle, ako su ta dva ina bila meusobno razdvojena sredinjim blagovanjem, sada su oni opet sastavljeni. U Luke i Pavla taje razdvojenost jo sauvana, emu svjedoe rijei: Tako (uze) i au, poto veerae (Lk 22, 20; 1 Kor 11, 25). U Mk 14, 23s stoje kruh i vino neposredno jedno pokraj drugoga. Rijei izgovorene nad kruhom i vinom su izjednaene, ili drukije reeno: rijei izgovorene nad vinom oblikovane su paralelno s rijeima izgovorenim nad kruhom: Ovo je tijelo moje -ovo je krv moja umjesto Ova aa novije Savez u mojoj krvi. Darovi se sada jasno poistovjeuju s Isusom koji se predao u smrt.
200 201

202 203

204

Usp. gore str. 161-164. Poto sam svoje miljenje ve nekoliko puta zastupao, naknadno sam utvrdio da je slino miljenje imao i LIETZMANN, Messe, 251-253. Usp. HAHN, Verstndnis, 296. Tu tezu zastupa LITZMANN, Messe. I jednomu i drugomu tipu zajedniko je iekivanje paruzije (252). Uz LIETZMANN A, Messe, usp. osobito KRETSCHMAR, TRE 1, 229-278 (literatura).

249

Ideja Saveza drukije je oblikovana i povezana je s krvlju: Ovo je krv moja, krv Saveza (Mk 14, 24ss). Krv saveza podsjea nas na Izl 24, 8. Ondje Mojsije sa svojim narodom sklapa Savez s Bogom na Sinajskome brdu. On je narod obvezao na Zakon i prinio rtvu. Poto je pokropio narod krvlju ivotinja, obrati mu se ovim rijeima: Ovo je krv Saveza koji Jahve sada s vama uspostavlja na temelju svih ovih rijei. Na kraju je Mojsije jeo i pio na bratskoj gozbi s izabranicima naroda (Izl 24,11). Prema Zah 9,11 vratit e se sunji iz svoje tamnice zbog krvi Tvojega Saveza. Sklapanje Saveza jami otkupljenje i spasenje. Isusovom smru opet je na snazi novi Savez, koji obnavlja onaj stari. Krv Kristova postaje tipolokom oprekom krvi staroga Saveza. Dodatnim rijeima koja se za mnoge prolijeva konkretizira se Isusovom smru posredovano spasenje kao univerzalna pomirba.205 Krv proliti ima isto znaenje kao: biti ubijen. Prema biblijskome poimanju krv je nositeljica ivota i ivotnosti. Stoga je razumljivo da prueni kale s vinom jami zajednitvo s Gospodinom koji se dragovoljno predao u smrt. Prolijevanje moe biti ponovljeno kao kropljenje, izlijevanje podno rtvenika (Lev 4, 7. 18. 25. 30. 34), te za izlijevanje ljevanice i prinoenje darova (iz 57, 6). Moda se oslanja na Iz 53, 12b: On (Sluga Jahvin) sam se ponudio na smrt.206 Isusova smrt urodila je univerzalnom pomirbom. Time je on nadvisio stari Savez. Za mnoge treba shvatiti univerzalno, odnosi se jednostavno na sve. Ovu interpretaciju nuno preporuuje etvrta pjesma Sluzi Jahvinu, iz koje je uzet taj izraz. U njoj itamo: Da grijehe mnogih ponese na sebi (Iz 53, 12). Ako se Sluga naziva svjetlou svih naroda, znai daje time utvreno njegovo znaenje za sav svijet (Iz 42, 6; 49, 7s).207 Apostol Pavao povezuje znaenje kruha i vina s pojmom koinonia (zajednitvo): aa blagoslovna koju blagoslivljamo nije li zajednitvo krvi Kristove? Kruh koji lomimo nije li zajednitvo tijela Kristova? (1 Kor 10, 16).208 Tu se euharistijskom gozbom neposredna zajednitva istie na osobito intenzivan nain osoba na smrt osuena i uzviena Krista. Tekst cilja u jednakoj mjeri na dionitvo i zajednitvo. Izmeu tih dvaju apsekata ne bi trebalo praviti nikakvu razliku. Pavao uostalom ovdje pretpostavlja poznavanje euharistijskih doslovnih rijei iz Markova i Matejeva evanelja (Ovo je moja krv), kao to je i redak 1 Kor 10, 16 vjerojatno preuzeo iz starije predaje. Iz toga to rije nad aom stoji na prvome mjestu, ne bi se smjeli izvlaiti nikakvi daljnji zakljuci. To je u 1 Kor 10 tekstualno interno uvjetovano. Primjena tako shvaena pojma zajednitva jedva da
205

206

207

208

Moda bi povezivanje ideje Saveza i zadovoljtine bilo olakano daje prema Targumu Onkelosu i Jeruschalmiju I glede Izl 24 krvi staroga Saveza bila dodijeljena snaga pomirbe. Prema starozavjetnome tekstu tome nema govora. To zagovara JEREMIAS, Abendmahlsworte, 218, a odbacuje THYEN, Sndenvergebung, 162s. Kod Lk 22,19s; te u 1 Kor 11,24 taj je izraz ogranien formulom darivanja sudionicima blagovanja: za vas (se daje, odnosno prolijeva), a u Pavla je ta formula povezana jedino s kruhom. Usp. KLAUCK, Herrenmahl, 258-264; HAINZ, Koinonia, 17-35.

250

bi se mogla objasniti bez helenistikoga utjecaja, poblie bez utjecaja gozbi u misterijskim religijama. I kod njih vlada predodba daje zajednitvo s boanstvom na gozbi ispunjenje blagovanja. Postoji svakako razlika, a sastoji se u tome to su sudionici euharistijske gozbe povezani s Kristom, na iju povijesno-ljudsku sudbinu se osvru, dok su boanstva misterijskih religija udaljena od povijesno-konkretne stvarnosti te se mogu doivjeti jedino u krunome toku prirode. Pavao osjea potrebu da individualnu povezanost sudionika gozbe s Kristom treba nadopuniti. I zato on proiruje misao tijelu s aspekta zajednice: Budui da je jedan kruh, jedno smo tijelo mi mnogi; ta svi smo dionici jednoga kruha (1 Kor 10, 17). Pojedinci se ne povezuju samo s Kristom, nego ijedni s drugima. Time to uivaju euharistijsko tijelo prilikom gozbe, oni postaju Tijelom Kristovim, koje je zajednica i koja Krista predstavlja u svijetu. Usredotoenost na euharistijske darove poprimila je u Iv 6, 51c-58, u takozvanome euharistijskom ulomku slikovita govora nebeskome kruhu, najprofiliraniji, ali ne i neproblematian oblik. Terminoloki se taj tekst razlikuje od sinoptiko-pavlovske predaje Posljednjoj veeri. Ivan tu predaju obrauje i dalje razvija na taj nain to ne govori tijelu i krvi, nego mesu i krvi, dakle terminologijom koja je zabiljeena i u Ignacija Antiohijskoga i Justina, a vjerojatno je bila poznata i u sirijskoj Crkvi: Ako ne jedete meso Sina ovjejega i ne pijete krvi njegove, nemate ivota u sebi! (Iv 6, 53). Taj izriaj je iskljuiv i ini postizanje (vjenoga) ivota ovisnim upravo tome jedenju i pijenju. Pojam meso odnosi se na Krista, njime se u etvrtome evanelju oznauje Kristova inkarnacija (usp. Iv 1, 14: I Rije mesom postade), krv nas podsjea na Isusovu smrt na kriu, a Sin ovjeji je onaj koji je uzvien na nebo. Tako euharistija ostvaruje osobnu vezu pojedinca s Kristom koji je dovrio svoj put, koji gaje vodio od utjelovljenja preko kria do uzvienja, i predstavlja njegovo priznanje.209 U tekstu se podjednako naglauju kako personalno zajednitvo pojedinaca s Kristom, tako i postizanje ivota: Tko jede moje meso i pije moju krv, u meni ostaje i ja u njemu... Koji mene blaguje ivjet e po meni (Iv 6, 56s). U tome smislu meso i krv su jelo istinsko i pie istinsko (Iv 6,55), to znai da doista sadre u sebi ono to obeavaju, naime, posredovanje ivota. Nema dvojbe daje u prvome planu pojedinca postizanje ivota. Misao zajednitvu, meusobnu povezivanju sudionika gozbe, ostaje po strani. Ivanovska soteriologija ima individualistiku usmjerenost. Meutim, u tekstu se jo ne moe osjetiti predodba prema kojoj su euharistijski darovi supstancijalni nositelji ivota, te se pruanjem tih darova primatelju prua spasenjsko sredstvo besmrtnosti. Tu rije nalazimo tek u Ignacija, Ef 20,2. etvrto evanelje ne rabi rije besmrtnost. Valja takoer skrenuti pozornost na to da se u Iv 6, 54 izriito konstatira budue uskrsnue pojedinca, iako je ve zadobio vjeni ivot i da se Boje konano ostvarenje spasenja ne isputa iz vida (Iv 6, 57).
209

Formulacije imaju u vidu i one koji inkarnaciju dovode u pitanje.

251

Euharistijskom ulomku u Iv 6 bilo je predbacivano magijsko poimanje posljednje veere. Kao da se radi samo jelu i piu. Kao daje vjera u njemu zaboravljena. Izolirano promatranje teksta doista bi moglo potkrijepiti takvo miljenje. Meutim, takvo izolirano promatranje ne udovoljava zahtjevu cjelokupna teksta Iv 6, kakav se danas nalazi pred nama, kao to je i vrlo nevjerojatno daje dotini tekst ikada egzistirao izolirano.210 Osvrnemo li se na sveukupni kontekst, onda se nipoto ne moe previdjeti traenje vjere kao sredinji zahtjev slikovita govora. Prema tome, euharistijski ulomak, bez obzira tko ga je koncipirao, ne moe se odijeliti od zahtjeva vjere, nego e sudjelovanje u euharistiji morati shvatiti kao vlastiti izraz vjere. Specifian oblik euharistije prua nam spis Didahe 9s. Tu itamo zahvalnice, molbenice, doksologije koje su isprekidane vrlo kratkim rubricistikim uputama za odvijanje slavlja. Ne bi trebalo osporavati daje tu opisano euharistijsko slavlje. To proizlazi ve iz uvodne napomene: to se tie euharistije, zahvalu valja izrei na ovaj nain (9, 1). Prije toga napisane su upute krtenju (7, lss). Jasno je da se euharistija dogaa u okvirima gozbe, odnosno da jest gozba. Molitve se nadovezuju na idovske gozbene molitve. S obzirom na brojne interpretacije koje postoje, dva miljenja treba odmah odbaciti. Prvo, gozbu kojoj se izvjeuje ne smijemo smatrati pukom sitosnom gozbom, unato primjedbi u 10,1: poto smo se najeli do sitosti. A nije dostatno ni ako reknemo da svaka idovska gozba nosi u sebi religiozan karakter. Nadalje, ne bi trebalo naknadno dodavati poznate rijei tumaenja iz sinoptiko-pavlovske euharistijske tradicije koje se odnose na Isusovo tijelo i krv. Naime, vrlo je iznenaujue to te rijei nedostaju, kao to nedostaje openito aluzija na Isusovu smrt, na spomen njegove smrti, na Savez. Uvodno se izgovaraju molitve zahvalnice nad aom i kruhom, ovim redoslijedom, moda nadovezujui se na idovski berakah u sklopu obreda posveenja blagdana.211 Slijedi molitva za jedinstvo Crkve, koja je predoena kruhom (usp 1 Kor, 10, 17), s pogledom na kraljevstvo Boje koje ima doi. Kad bi se nasitili, nastavili bi izgovarati zahvalnu molitvu za sveto ime, za spoznaju vjere i besmrtnost, za duhovnu hranu i duhovno pie, komu se pridruio spomen Crkve,212 koji je takoer sadravao molitvu za dovrenje jedinstva Crkve u kraljevstvu Bojemu. Na kraju se nalazi tekst koji se smatra izvornim ulomkom euharistijske liturgije.213 On glasi: Neka doe Milost i neka proe ovaj svijet. Hosana Bogu (Sinu?) Davidovu.214
210

211 212 2,3 214

Glede estih rasprava tome tekstu usp. SCHNACKENBURG, Joh II, 85-89; WEHR, Arznei, 241-265; BECKER, Joh I, 219-221. Usp. G. KRETSCHMAR, TRE 1, 233. LIETZMANN, Messe, 236, govori pratipu svih komemoracija u kasnijim liturgijama. Usp. WENG ST, Didache, 46. LIETZMANN, Messe, 237, daje prednost Sinu Davidovu.

252

Tko je svet, neka pristupi! Tko nije, neka ini pokoru! Maranatha. Amen Anamnezom na Krista nadilazi gozba uobiajenu gozbu kao to je idovska. Sudionici gozbe svjesni su da su obdareni Kristovim spasenjskim darovima dok se okupljaju na gozbeno slavlje. ak, tovie, svjesni su Krista u svojoj sredini. Pozdrav Hosana Sinu Davidovu! upuen je njemu koji se nalazi u njihovu zajednitvu. Zahvala ide Bogu koji je svomu svetom imenu dopustio da prebiva u njihovim srcima (Did 10, 2). Nekrtenima nije doputeno sudjelovati na gozbi (Did 9,5).215 Iako se Isusovoj smrti ne razmilja, moe se u usredotoenosti nad aom i kruhom prepoznati navezanost na sinoptiko-pavlovsku predaju. Zatim je tu i odnos prema hvalospjevu i zahvalnoj molitvi koja prema toj predaji stoji ispred rijei tumaenja koje se izgovaraju nad kruhom i aom. Tamo ta pohvala i zahvala ostaju neizvedeni. Ali su zato nali svoje mjesto i obradu u spisu Didahe. Zajednica je u gozbi vidjela sebe i svoje jedinstvo. elno mjesto za stolom pripadalo je prorocima (10, 7), ali i biskupima (episkopima) i akonima (15, 1). Prema 14, ls euharistijsko slavlje s lomljenjem kruha odravalo se svakoga dana Gospodnjeg a zvalo se vaa rtva. Mogue je da se ovdje krije neka drukija predaja od one u glavi 9s.216 Ali to se ne odnosi na Kristovu rtvu, ve u prenesenome smislu na molitve zajednice koje trebaju postati istom rtvom (14, 3). To spiritualizirano poimanje rtve poznato je onodobnomu idovstvu i susreemo ga katkad u Kumranskim spisima.217 Euharistijsko slavlje kojemu svjedoi Didahe nije starije od sinoptiko-pavlovske predaje, ve je izvedeno iz ove, oslanjajui se na idovske predaje gozbama.218 Moda ta predaja liturgijski-povijesno nastavlja dalje ivjeti u Egiptu.219 Zbog svoga jedinstvena obiljeja zavreuje pozornost. Primati i dijeliti oprotenje - te su dvije stvari vrlo rano postale osnovnim stupovima opstanka kranskih zajednica. Postupak konkretnoga opratanja i punomo opratanja bili su vrlo rano shvaeni u njihovu istinskome znaenju. Tim mislima moramo se barem usput pozabaviti. Na brojnim mjestima Novoga zavjeta nailazimo na zahtjeve da jedan drugomu oprostimo. Time smo zapravo dotaknuli jedan od osnovnih zahtjeva Isusova
215 216

217

218

219

G. KRETSCMAR, TRE 1, 232 dri daje 9, 5 zapravo kasniji dodatak. Openito problematici s predajom usp. E. PETERSON, ber einige Probleme der Didache-berlieferung: Frkirche, Judentum und Gnosis, Rom, 1959., 146-182. Usp. J. BECKER, Das Heil Gottes, StUNT 3, Gttingen, 1964., 129-132. Usp. takoer WENGST, Didache, 54s. KLAUCK, Herrenmahl, 263, govori fragmentima starih euharistijskih molitava koje su se pjevale kao popratne molitve neke religiozno obojene gozbe nasiivanja sa zakljunom euharistijom. Usp. WEHR, Arznei, 335-352. Usp. LIETZMANN, Messe, 238.

253

navjetanja. Na Petrovo pitanje koliko puta da oprosti bratu svomu ako se ogrijei njega, Isus odgovara, posluivi se poznatim obrascem koji govori kako ovjek mora stalno biti spreman na to (Mt 18,22: do sedamdeset puta sedam). Prispodobom okrutnu duniku ibao je nemilosrdne meuljudske odnose i zorno tumaio kako nas ve sama molitva Oena obvezuje da opratamo drugima kao to Bog oprata nama (Mt 18, 23-35; 6, 12par. 14s; usp. Kol 3, 14). U pouskrsnoj stvarnosti vlada uvjerenje daje Bog po Isusovoj smrti i uskrsnuu darovao oprotenje (1 Kor 15, 5; Rim 4, 25; Kol 2, 14; Iv 1, 29; 1 Iv 1, 7 i dr). Krtenjem je ovjek primio zajedno sa Svetim Duhom oprotenje ranijih grijeha i naao se na putu novoga ivota. Dodue, i zajednice obiluju bolnim iskustvom glede toga da i vjernici esto zataje, grijee, zastrane. ovjek je svjestan daje u naelnome smislu osloboen moi grijeha, ali se uvijek iznova spotie i zapada u njega. U Prvoj Ivanovoj poslanici to iskustvo koje obiluje napetou artikulirano je u dvama iskazima, koji na prvi pogled kao da proturjee jedan drugomu. Prvi iskaz glasi: Tko god je roen od Boga, ne ini grijeha jer njegovo sjeme ostaje u njemu; ne moe grijeiti jer je roen od Boga (1 Iv 3, 9). A drugi glasi ovako: Reknemo li da grijeha nemamo, sami sebe varamo i istine nema u nama. Ako priznamo grijehe svoje, vjeran je on i pravedan: otpustit e nam grijehe i oistiti nas od svake nepravde (1 Iv 1, 8s). Ova dijalektika nije ni retoriko poigravanje niti besmislenost, ve nam posreduje uvid u stanje kranina, koji e M. Luther kasnije oznaiti kao simul justus et peccator.220 Kranin se i onda kada grijei oslanja na Krista, svjestan da uiva njegovu potporu. Kako se zajednica odnosila prema grijehu? 1 Iv 1, 9 preporuuje priznavanje grijeha. Kako se to obavljalo? Je li ovjek priznavao grijehe pred okupljenom zajednicom? ini se da Jak 5,16 to preporuuje: Ispovijedajte dakle jedni drugima grijehe i molite jedni za druge da ozdravite. Isto tako i Did 14, 1: U Dan Gospodnji skupite se, lomite kruh i kazujte zahvalnice, priznavajui time svoje prijestupe. Vjerojatno se radilo opemu priznavanju grijeha, a ne individualnome, kojemu odgovara molitva Confiteor. Alije vano paziti jedan na drugoga i moliti jedan za drugoga. Mt 26, 28 povezuje opratanje grijeha izriito s euharistijskom gozbom. punomoi za opratanje grijeha odlueno je u logionu vezanju i drijeenju (Mt 18, 18). Vezati i drijeiti odnosi se ovdje na opratanje grijeha ili na zadravanje grijeha, odnosno konkretnije: na izopenje i dizanje izopenja. Teina punomoi oituje se u tome to e presuda izgovorena na zemlji biti priznata na Posljednjemu sudu. Najstarije crkveno pravo, ako se uope takvu pravu smije govoriti, jest eshatoloko pravo. Ivanovsku varijantu te predaje susreemo u Iv 20, 21-23. Uskrsnuli Krist ukazao se uenicima, pozdravio ih rijeima Mir va220

Usp. CAMPENHAUSEN, Amt, 149s.

254

ma!, dahnuo je u njih i rekao im: Primite Duha Svetoga i dao im je punomo: Kojima otpustite grijehe, otputaju im se; kojima zadrite, zadrani su im. Redoslijed je prema Mt 18, 18 obratan. Otputenje je primarno. Pogled na eshatoloki sud nedostaje. Otputanje i zadravanje grijeha posve je upravljeno na sadanjost. To je u skladu s ivanovskom eshatologijom sadanjosti. Nositelji punomoi su uenici.221 Formalne postupke susreemo kasnije. Mt 18, 15-17 propisuje trostruku mjerodavnost u sluaju da neki brat pogrijei, koja uostalom u Kumranskoj zajednici ima svoju paralelu (1 QS 6, 1; Dam 9, 2-4). Na kraju odluuje skuptina zajednice ili crkva, ukoliko greni brat nije posluao dva prethodna ukora od jednoga ili vie lanova zajednice. Pavao iskljuuje ad hoc nekoga javnog grenika iz zajednice, pri emu pretpostavlja suglasnost zajednice. U svakome sluaju to kanjavanje treba sluiti njegovu konanom spasenju (1 Kor 5, 1-5). Kako treba postupati prema starjeini koji je pogrijeio savjetuje Pavao u 1 Tim 5, 19s.
LITERATURA: H. LIETZMANN, Messe und Herrenmahl, Bonn, 1926.; J. SCHNEIDER, Die Taufe im NT\ Stuttgart, 1952.; H. BRAUN, Entscheidende Motive in den Berichten von der Taufe Jesu von Markus bis Justin, ZThK 50 (1953.), 39-43; H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, BHTh 14, Tbingen, 1953.; G. WAGNER, Das religionsgeschichtliche Problem von Rmer 6, 1-11, AThANT 39, Zrich, 1962.; R. SCHNACKENBURG, Baptism in the Thought ofSt. Paul, Oxford, 1964; J. JEREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen, 1970.; R. SCHNACKENBURG, Die Taufe in biblischer Sicht: Schriften zum NT, Mnchen, 1971., 459-477; H. PATSCH, Abendmahl und historischer Jesus, CThMl, Stuttgart, 1972.; K. ALAND, Zur Vorgeschichte der christlichen Taufe: Ntl Entwrfe, TB 63, Mnchen, 1979., 183-197; J. H. MARSHALL, Last Supper and Lord 's Supper, Exeter, 1980.; J. HAINZ, Koinonia, BU 16, Regensburg, 1982.; K. WENGST, Didache: Schriften des Urchristentums, Mnchen, 1984., 3-100; H. WILKENS, Die anfdnge des Herrenmahles, JLH 28 (1984.), 55-65; M. BARTH, Das Mahl des Herrn, Neukirchen, 1986.; F. HAHN, Das Verstndnis des Opfers im NT: Exegetische Beitrge zum kumenischen Gesprch, Gttingen, 1986., 262-302; H.-J. KLAUCK, Herrenmahl und hellenistischer Kult, NTA 15, Mnster, 1986.; F. HAHN, Kindersegnung und Kindertaufe im ltesten Christentum: Vom Urchruistentum zu Jesus, FS J. Gnilka, Freiburg, 1989., 497-507; A. J. M. WEDDERBURN, The Soteriology ofthe Mysteries and Pauline Baptismal Theology, NT 29 (1987.), 53-72; L. WEHR, Arznei der Unsterblichkeit, NTA 18, Mnster, 1987.; R. P. CARLSON, The Role of Baptism in Pauls's Thought, Interpr 47 (1993.), 255-266.

8. SLUBA BOJA

U poglavlju krtenju i euharistiji ve smo zapravo rekli najhitniju stvar kranskoj slubi Bojoj, ali time nije bila obuhvaena sva njezina irina. Euha22i THYEN, Sndenvergebung, 251, govori obredu reenja, koji dakako pripada predivanovskoj predaji. BECKER, Joh, 625, misli da se podijeljena punomo odnosi samo na instituciju putujuih propovjednika.

255

ristijsko slavlje zauzima u okviru slube Boje sredinje mjesto. Ali do njega nalaze se navjetanje, sluba rijei, i kateheza. Puno pozornosti posveivalo se pitanju u kakvu su meusobnome odnosu bili euharistijsko slavlje i sluba Boje rijei. Jesu li bili meusobno odijeljeno slavljeni, ili je ve postojalo jedinstvo u koje se oboje povezivalo? Pokuajmo najprije zaviriti u slubu Boje rijei. Najstariji, neto opirniji iskaz kranskoj slubi Boje rijei imamo u 1 Kor 14,26-33a: Kad se skupite te poneki ima hvalospjev, poneki ima nauk, ima otkrivenje, ima jezik, ima tumaenje - sve neka bude radi izgraivanja. Ako tko govori drugim jezikom - dvojica, najvie trojica, i to jedan za drugim - jedan neka tumai; ako pak ne bi bilo tumaa,222 neka uti u Crkvi, neka govori sam sebi i Bogu. Od proroka pak neka govore dvojica ili trojica, drugi neka rasuuju. Ali ako drugomu uza nj bude to objavljeno, prvi neka uti. A moete jedan po jedan svi prorokovati da svi budu poueni i svi ohrabreni. Proroki su duhovi prorocima podloni jer Bog nije Bog nesklada, nego Bog mira. Tekst se odnosi na slubu Boje rijei u korintskoj pavlovsko-poganskokranskoj zajednici, koja nam je poznata po tome to je ondje bila osobito na cijeni karizma govora na jezicima. Izlaganja Apostola vrlo nam jasno daju na znanje da on eli uvesti red, jer se boji da bi sve moglo poi naopako. Bez obzira na te, situacijom uvjetovane mjere, iz toga proizlazi da svaki lan mora neto pridonijeti Bojoj slubi, da u najmanju ruku ima mogunost za to. Oekuje se da se sluba Boje rijei sastoji od priloga koje su sudionici donijeli sa sobom, ili su se na to ve kod kue pripremili. Ali uz to ostavljen je prostor spontanosti, jer je Duh Boji djelovao u okupljenim lanovima zajednice. Osobito se to oituje u mjeri koju je valjalo primijeniti ako bi neki lan zajednice iznenada i neoekivano primio objavu. Dakle, nije postojao nikakav unaprijed sastavljen, strogo utvren red slube Boje. Pavao je nastojao stvoriti red primjenom opih pravila.223 Prilozi koji su postali elementima slube Boje rijei bili su imenovani: psalam, pouavanje, objava, govor u jeziku, tumaenje. Prva dva priloga bila su uglavnom pripremljena, ostali su nastajali spontano. Tumaenje treba vezati uz govor u jezicima. Jedino zahvaljujui toj povezanosti doputenje govor u jezicima. Ili se tumaenje moda odnosilo i na tumaenje Pisma? Pavao nam je mogao pruiti samo jedan izbor. Ostali elementi, kao to je himan, mogli bi im se pridruiti. Za to posjedujemo primjere u Novome zavjetu, na primjer himni Isusu Kristu
222

223

Mogu je i prijevod: Ako pak nijedan tuma ne bi bio prisutan. Apostolova namjera je jasna. On eli samo protumaene govore pred okupljenom zajednicom. Sline stvari moemo proitati u okviru idovskih i helenistikih okupljanja kod slube Boje. JOSIP FLAVIJE, Bell. 2,132, pie esenima: Oni bi po utvrenu redoslijedu davali jedan drugomu rije. U misterijskomu spisu Adonisu to glasi ovako: Sve se odvijalo pristojno i u najboljemu redu. Brojni dokazi u G. DAUTZENBERGA, Urchristliche Prophetie, Stuttgart, 1975., 274288; KLAUCK, Hemmmahl, 350s.

256

u Fil 2, 6-11; Kol 1, 15-20. Hvalevrijedna je spoznaja da se svi lanovi zajednice meusobno izgrauju. U prilog tome ide i poticaj u Kol 3,16: Rije Kristova neka u svem bogatstvu prebiva u vama! U svakoj se mudrosti pouavajte i urazumljujte! Psalmima, hvalospjevima, pjesmama duhovnim od srca pjevajte hvalu Bogu. Dok se na ovome mjestu pjesme upravljaju Bogu, u paralelnu iskazu u Ef 5, 19 primatelj hvalospjeva je Kyrios (Isus). Tako itamo kasnije i u Plinija Mlaega, koji kranima pie da pjevaju pjesme Kristu kao nekomu Bogu.224 U ranome kranstvu pjevali su krani himne i Bogu i Kristu.225 Sa sigurnou moemo poi od toga da su itanje Pisma i tumaenje starozavjetnih spisa bili vani. tome svjedoi obilje citata iz tih spisa u novozavjetnim knjigama. Pritom su odreena tumaenja Pisma, kao to je to bilo uobiajeno u tadanjemu - palestinskome i helenistikome - idovstvu, igrala ulogu kao to su alegoriziranje i tipologija. Primjere za to nalazimo u apostola Pavla, na primjer u njegovu tumaenju staroga i novoga Saveza pomou Hagare i Sare, dviju Abrahamovih ena (Gal 4, 21-31), ili tumaenju Crkve pomou Izraelove prolosti, putovanja kroz pustinju (1 Kor 10, 1-13). Polazite takvu poimanju Pisma bilo je uvjerenje da starozavjetni spisi svjedoe Isusu, te su u biti upravljeni na posljednje, mesijansko vrijeme. Neovisno tome namee se i drugo pitanje, naime, jesu li itanja pojedinih spisa Svetoga pisma nala svoje vrsto ustaljeno mjesto u slubi Bojoj uz njihovu primjenu u pouavanju, misionarskome navjetanju i katehezi. U Novome zavjetu ne postoje dokazi za to, ali smijemo nasluivati da se to dogodilo nakon nekoga vremena. Hebreji palestinske zajednice opredijelili su se za hebrejsku Bibliju, dok se u helenista, u pavlovskim i drugim zajednicama u dijaspori primjenjivala, razumljivo Biblija na grkome jeziku. Pritom je vodea uloga pripala Septuaginti. Novonastali pak vlastiti kranski spisi su oni koji su bili itani na skupovima zajednice. Najstarijim takvim spisom moda bismo mogli smatrati Povijest muke i smrti Isusove, nastalim u Jeruzalemu ve u tridesetim godinama prvoga stoljea. itale su se i Pavlove i openito novozavjetne poslanice. Pouno je da sve, u pravilu, poinju i zavravaju blagoslovnim pozdravom. Najei uvodni pozdrav Pavlovih poslanica, koji se primjenjuje sve do danas, glasi: Milost vam i mir od Boga, Oca naega, i Gospodina Isusa Krista! (Rim 1, 7; 1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Ef 1, 2; Fil 1, 2; 2 Sol 1, 2). Sve to je Pavao u 1 Kor 14 rekao nainu izvoenja slube Boje rijei u meusobnoj razmjeni zavreuje najiskrenije divljenje.226 Iz tih rijei mogu se izvui tri pravila. Ukoliko bismo tu razmjenu misli htjeli oznaiti kao propovijed, onda ona 1. ne smije biti privatna, nego javna. Stoga on zabranjuje na224 225

226

Ep. X, 96, 7. Usp. R. DEICHGRBER, Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen StUNT 5, Gttingen, 1967. Usp. SCHWEIZER, Service.

Christenheit,

257

stup onomu koji govori u jezicima ako nije u stanju protumaiti svoj ekstatian govor. Privatnoj pobonosti mjesto je kod kue. S tom opomenom u najuoj je vezi zahtjev da propovijed 2. mora biti razumljiva. Jer samo na taj nain moe se pomou nje izgraivati zajednica. Da bi se zajednica izgraivala, valja se pridravati osnovnoga pravila iz te instrukcije propovijedi - sve neka bude radi izgraivanja (14, 26c). I kao 3. Pavao daje nedvosmislenu prednost prorokomu govoru. Proroka propovijed ne smije se zadovoljiti samo prenoenjem i uvanjem predaje. Ona treba, voena Duhom, ohrabriti sve nazone i uputiti na nove putove. Apostolu je dakako stalo do toga da se zajednica ukorijeni u predaji (usp. 1 Kor 15, ls). Alije svjestan i toga da okrenutost unatrag nije dostatno, ve je za ivot zajednice potrebno uvijek iznova teiti naprijed. Vraamo se opet pitanju kako se sluba Boje rijei odnosila prema euharistijskome slavlju i obratno. Jesu li se te slube obavljale odvojeno ili su tvorile jedinstvo? Upozorili smo na sadraj Prve poslanice Korinanima, ali iz njega, naravno, nije mogue izvui nedvosmileno toan odgovor. Ako Pavao euharistijskome slavlju govori u jedanaestoj glavi, a slubi Boje rijei u etrnaestoj, to nas prije upuuje na podjelu.227 No postoje i crte povezivanja. U objema glavama govori se sastanku () zajednice.228 Pritom se misli na sastanak sveukupne zajednice.229 Govori li mogua nazonost nevjernika kod slube Boje rijei (14, 23s) u prilog podjeli zato to se njihova nazonost na euharistijskome slavlju ne bi mogla zamisliti? Valja nam razmiljati jo jednoj potekoi: 1 Kor 11,17-22 daje nam tijeku euharistijskoga slavlja pouzdanu informaciju barem tome daje euharistijskomu slavlju, pri kojemu bi se izgovarale rijei ustanovljenja u Korintu prethodilo blagovanje. Samo tako se moe razumjeti da oni koji su prekasno doli nisu od blagovanja nita okusili. Apostol ih gorko prekorava, tim vie to se meu zakanjelima nalaze u prvome redu robovi i sirotinja. Ako bi sluba Boje rijei bila odravana prije blagovanja, onda bi zakanjeli propustili i slubu Boje rijei. Meutim, to je gotovo nezamislivo. Dranje bogatih moglo je dodue siromane drati podalje od blagovanja, ali ne i od slube Boje rijei. Opredijelimo li se za jedinstvo gozbenoga slavlja i slube Boje rijei ve na primjeru Korinta, morali bismo zakljuiti da se sluba Boje rijei nadovezivala na blagovanje. To je miljenje H.-J. Klaucka, koji pritom upuuje na antike simpozije kod kojih se nakon gozbenoga slavlja nastavilo s razgovorom. No, Klauck svejedno dri vjerojatnijim zasebno odravanje blagovanja i slube Boje rijei.230

227

228 229 230

Potekoa bi se mogla otkloniti, ako bi se 1 Kor uzela kao redakcija dviju Pavlovih poslanica te bi se glava 11. pripisala jednoj, a glava 14. drugoj. Meutim, sve ostaje na hipotezi. 1 Kor 11, 17s. 20. 33s; 14,23.26. Usp. 1 Kor 11, 18.22; 14, 4s. 12. 19.23.28. KLAUCK, Herrenmahl, 348s.

258

Redoslijed blagovanja - euharistija, kakav se moe pretpostaviti u Korintu, predstavlja zapravo promjenu koja se ve bila dogodila. Naime, izvorno je blagovanje bilo smjeteno izmeu pruanja euharistijskoga kruha i pruanja euharistijske ae. Tako je to i u Pavlovoj predaji koja je doprla do nas: Tako i au po veeri (1 Kor 11,25), a koje se zajednica u Korintu, ako je suditi po navedenome redoslijedu, nije vie pridravala. Kako je bilo na judeokranskome podruju, u Palestini? Ne posjedujemo nikakvih ranih svjedoanstava, katkada je upozoravano na idovsku sinagogalnu slubu Boje rijei, tvrdei daje ona, barem djelomino, mogla posluiti kao uzor ili odreeni imbenik oponaanja. Naravno da su postojali razliiti oblici slube Boje.231 Kao glavni dijelovi iskristalizirali su se: recitiranje m'a, molitve kojoj u prvim kranskim stoljeima nije postojao nikakav pismeni predloak, itanje Tore kao lectio continua, itanje Proroka, poznatije kao haftar; koje se moglo izabrati po volji (usp Lk 4, 17), propovijed koja se odnosila na itanja, sveeniki blagoslov i Amen zajednice.232 Ispovijest na poetku kranske slube Boje, koja bi bila slina idovskomu m'a kao priznavanju monoteizma (Pnz 6, 4: uj, Izraele! Jahve je Bog na, Jahve je jedan!) ne moe se dokazati. Alije ispovijedanje imalo svoje mjesto u slavlju krtenja (Rim 10, 9). Mnogo kasnije, kad su ve bila napisana evanelja, a na raspolaganju stajale Pavlove poslanice, razvila su se itanja kao sastavni dijelovi slube Boje rijei.233 Ostajemo pri tvrdnji daje na poecima sve bilo jo u nastajanju te zapravo nije ni moglo biti nekoga vrstog reda. Oslanjanje na sinagogalnu slubu Boju morat e se vrlo suzdrano prosuivati. Najizrazitija razlika oitovala se u tome to se sada okupljalo u ime Isusa i budilo sjeanje na njegovo spasenjsko djelo. Njegovo djelovanje, smrt i uskrsnue bili su u sreditu. Umjesto Tore sada se navjetalo Evanelje. Ako je u idovstvu bilo potrebno najmanje deset mueva, da bi se mogla valjano obaviti sluba Boja, sada su bila dostatna dvojica, trojica, dakle, najmanji mogui broj za sastanak na kojemu bi se moglo prizivati Boga. Jer, gdje su dvojica ili trojica sabrana u Isusovo ime, tu je i on meu njima (Mt 18,20). A gdje se sabiru Kristovi vjernici, tu nastaje Crkva. U njihovu bogoslunom sabiranju poinje se izgraivati Crkva, bilo u euharistijskom slavlju (1 Kor 11, 18), bilo u slubi Boje rijei (1 Kor 14, 23). Oni su preko Isusa stekli novi odnos prema Bogu, komu mogu klicati Abba! Oe! (usp. Rim 8, 15; Gal 4, 6; Mk 14, 36).

231 232

233

Usp. ELBOGEN, Gottesdienst. Usp. SCHRER, Geschichten, 527; J. ELBOGEN-E. LOHSE, RGG II 1756-1761. itanje Tore (paraa) kao lectio continua moe se dokazati tek u kasnijemu vremenu. Usp. ELBOGEN, Gottesdienst, 159-162. Broj itanja bio je razliit. Usp. J. A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia /, Freiburg, 1952., 501-516.

259

Pri kraju Prve poslanice Korinanima nailazimo na liturgijske fragmente.234 To je zahtjev upuen zajednici da jedni druge pozdravljaju svetim cjelovom. Poput eksploziva u tekstu djeluje reenica sakralnoga prava: Ako tko ne ljubi Gospodina, neka bude proklet. Marana tha\ (1 Kor 16, 20 i 22). Sveti cjelov (takoer u Rim 16, 16; 2 Kor 13, 12; 1 Sol 5,26; 1 Pt 5, 14), koji se smatrao znakom prepoznavanja kranskoga bratstva, izmjenjivali su meusobno za vrijeme slube Boje.235 Na kojemu mjestu? Sljedea reenica iskljuenja u Did 19,6: Tko nije (svet), ini pokoru, koja znai blai oblik upozorenja, upuuje nas na to da bi se cjelov mogao izmjenjivati prije euharistijskoga slavlja. Maranatha, ispoetka izrazit vapaj za ponovnim dolaskom, mogao bi - prema gramatikim mogunostima - dobiti sljedei smisao: Na Gospodin je doao, prisutan je u ovome slavlju.236 Pokuaji da se na osnovi novozavjetnih odnosa dokae ve toboe postojei vrsti red slube Boje nisu uspjeli. Tako je J. Jeremias237 bio uvjeren kako je u Dj 2, 42 otkrio neto slino. Dotini tekst glasi ovako: Bijahu postojani u nauku apostolskom, u zajednitvu (koinonia), lomljenju kruha i molitvama. Jeremias je ta etiri elementa sloio u slubu Boju kako slijedi: 1. Nauk apostola = Didahe, pouavanje zajednice; 2. Koinonia = zajednitvo stola, gozba ljubavi (agape, u ranijemu izdanju njegove knjige mislio je na materijalno zajednitvo, konkretno na skupljanje darova za siromane); 3. Lomljenje kruha = euharistija; 4. Molitve. Meutim u Dj 2,42 nije nam opisan nikakav redoslijed, nego se tu navode postojee djelatnosti zajednice svaka za sebe, koje obiljeavaju i ujedno povezuju sve lanove. Ni Otkrivenje ne dolazi u obzir glede rekonstrukcije nekog redoslijeda slube Boje.238 U Otkrivenju se dodue susreemo s brojnim liturgijski obojenim tekstovima, tako da bismo tu knjigu mogli nazvati himnikim Evaneljem (K.-P. Jrns), no vie je nego izvjesno da ti tekstovi potjeu od samoga autora i da su ad hoc nali svoje mjesto u cjelovitu djelu.239 Ali se moe dokazati nemali broj liturgijskih pojedinanih elemenata, kao to je respondirajua funkcija kitica i antifona, trishagion (4, 8; usp. Iz 6, 3), sveani nazivi za Boga u nominalnome stilu,240 doksologije (5, 13; 7, 12), Aleluja (19, 1. 3s. 6).241 Ti bi se elementi mogli primjenjivati u slubi Bojoj. Glede pokuaja da se rekonstruiraju vrsti redoslijedi slube Boje, jo uvijek je na snazi ona reenica: ne smije se prakransku slubu Boju zamiljati ureenijom negoli je bila u stvarnosti.
234 235

236 237 238 239 240 241

Usp. BORNKAMM, Verstndnis, 123s. . THRAEDE, RAC VIII 507-509 sumnja u to, i nije u pravu. Suglasili bismo se s njime kad ne bi inzistirao na miljenju da su Pavlove poslanice imale ve svoje vrsto mjesto u liturgiji. Usp. KLAUCK, Herrenmahl, 359-361. Abendmahlsworte, 111-114. Glede rasprava tome usp. JRNS, Evangelium, 180-184. JRNS, Evangelium, 178s. 4, 8: Gospodin Bog, Svemogui; 16, 7: Gospodine Boe, Svevladaru! (usp. 15, 3; 19, 6). Usp. JRNS, Evangelium, 161-164.

260

Ne smije ostati nespomenuto daje prema 1 Kor 11, 5s bez potekoa enama bilo mogue, kao i mukarcima, sudjelovati u slubi Bojoj, bilo da navjetaju, bilo da prorokuju. Pavao je jedino zahtijevao da moraju tom prilikom imati glave pokrivene, to znai da se povodio za idovskim (ili moda grkim?) obiajima. No, u istoj poslanici nailazimo na posve suprotno pravilo: ene na sastancima neka ute. Nije im doputeno govoriti, nego neka budu podlone, kako i zakon govori. ele li to saznati, neka kod kue pitaju svoje mueve jer runo je da ena govori na sastanku (1 Kor 14, 33b-36). Ta napetost moe se na zadovoljavajui nain rijeiti jedino tako da se ovaj posljednji tekst promatra kao kasniji dodatak. Pokuaji usklaivanja jedva da nas mogu u bilo to uvjeriti.242 Interpolator (koji je naknadno ubacio spomenuti tekst, op. prev.) nastojao se prilagoditi drutvenim odnosima u kojima je ena bila podreena mukarcu (usp. 1 Tim 2, lls). U toj toki nije se odrala ni kranska sloboda. Prvi dan u tjednu ve se relativno rano nametnuo kao dan okupljanja zajednice na slubu Boju. U prvi dan tjedna, kad se sabrasmo lomiti kruh (Dj 20, 7). U dan Gospodnji (usp. Otk 1,10) skupite se, lomite kruh i izgovarajte molitve (Did 14, 1). Prvoga dana u tjednu trebali su Korinani, po Pavlovu nalogu, skupljati to je tko uzmogao, da se odnese kao ljubav u Jeruzalem (1 Kor 16, 2). Justin, koji govori nedjelji (dies solis), navodi razloge: to je dan na koji je Bog stvorio svijet i na koji se raspeti Isus Krist ukazao svojim apostolima i uenicima (Apol. 1, 67).243
LITERATURA: G. DELLING, Der Gottesdienst im NT,\ Berlin, 1952.; J. . T. ROBINSON, Traces of a Liturgical Sequence in 1 Cor 16, 20-24, JThS 4 (1953.), 38-41; G. BORNKAMM, Zum Verstndnis des Gottesdienst bei Paulus: Das Ende des Gesetzes, Ges. Aufstze I, Mnchen, 1958., 113-132; W. RORDORF, Der Sonntag, AThANT 43, Zrich, 1962.; E. SCH WEIZER, The Service of Wrship, Neotestamentica, Zrich, 1963., 333-343; W. BAUER, Der Wortgottesdienst der ltesten Christen: Aufstze und kleine Schriften, Tbingen, 1967., 155-209; J. ELBOGEN, Der jdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, pretisak, Hildesheim, 1967.; J. JEREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen, 1967.; J. SALGUERO, Maranatha, CuBi 26 (1969.), 73-80; F. HAHN, Der urchristliche Gottesdienst, SBS 41, Stuttgart, 1970.; M. HENGEL, Proseuche und Synagoge: Tradition und Glaube, jubilarni spis . G. Kuhn, Gttingen, 1971., 157-184; K.-P. JRNS, Das hymnische Evangelium, StNT 5, Gtersloh, 1971.

9. PRAKRANSKI NAIN IVLJENJA

Pitanje Kako su ivjeli krani na poetku?, unato svomu opem karakteru, cilja u odreenome smjeru. Ve smo upoznali neka vana obiljeja toga naina
242

243

Govorilo se otprilike da se to odnosilo samo na ene iji su muevi nastupali kao proroci. Takvi i slini pokuaji djeluju vrlo neuvjerljivo. Plinije, ep. X 96, 7 govori da se krani odreenoga dana (stato die) obiavaju okupljati prije Suneva izlaska. Usp. Ign Magn, 9, 1; Barn, 15, 9.

261

ivljenja, kao to su misije, navjetanje, unutranja strukturiranost, sluba Boja. Ovim pitanjem smjeramo na odnos prakrana jednih prema drugima i prema svijetu, pitamo se njihovoj etici. Ovdje ne mislimo prikazati novozavjetnu etiku sa svim detaljima njezina bogatstva, ve nam je ponajprije stalo do toga da utvrdimo i iznesemo ono to je za tu etiku najznaajnije. Prema vani krani su se zacijelo oitovali misionarskim navjetanjem i svjedoenjem Isusu Kristu. Ali kako je to izgledalo iznutra? Koji motivi su prakrane poticali na djelovanje, koje udoredne vrijednosti je njihova etika oblikovala i zahtijevala da se provode? I ovdje, na samim poecima kranstva, moramo u krana razlikovati izmeu imperativa i stvarnosti. U tome nam smjer pokazuju odreeni vidici koji imaju iroku osnovu i jasne akcente. Stoga emo se ograniiti upravo na te vidike. Krani su bili svjesni spasenja po Isusu Kristu. Od te temeljne postavke valja i nama krenuti u promiljanju. Oni su oekivali ostvarenje konanoga spasenja u Kristovoj paruziji koja bi trebala uslijediti u bliskoj budunosti. To bismo ovdje trebali nazvati prvom odrednicom. Ona se sa svom otrinom pojavljuje u Prvoj poslanici Solunjanima, najstarijemu dokumentu meu spisima Novoga zavjeta. Pavao govori u toj poslanici nama kao onima koji ive i preostaju za Dolazak Gospodnji, ali koji kao takvi sigurno nee pretei one koji su ve umrli. A onda nastavlja jarkim apokaliptikim bojama opisivati Kristov ponovni dolazak (1 Sol 4, 15-17). Drugim rijeima: Pavao je mislio da e i sam za svoga ivota doivjeti dan svretka svijeta. U njegovim kasnijim izjanjavanjima tome mogu se uoiti neznatne korekture, kad misli da e neki ipak umrijeti (1 Kor, 15, 51: Svi neemo umrijeti, ali emo se svi preobraziti), ili pak govori samo tome daje sada nae spasenje blie nego kad smo prigrlili vjeru (Rim 13, 11). Time se nimalo ne mijenja temeljno raspoloenje: Nojepoodmakla, Danje blizu (Rim 13,12). S problematikom odgaanja ponovnoga dolaska razraunavaju se dodue ve sinoptika evanelja, pogotovo Luka, ali ipak dosljedno ustrajavajui na ponovnome Kristovu dolasku. Rijei poput Mk 9,1: Ima nekih ovdje nazonih koji sigurno nee umrijeti dok ne vide kraljevstvo Boje koje je dolo sa silom,244 ili 13, 30: Ovaj narataj nee proi dok se sve ovo ne zbude, najbolje svjedoe tome. Te rijei, koje su najvjerojatnije tvorevine pouskrsnoga razdoblja, evanelisti su uz odreeno korigiranje unijeli u svoja evanelja. Da se zajednicu htjelo pripremiti za svretak, moe se jasno razabrati iz takozvane sinoptike apokalipse koju moemo nai u Mk 13, 30. Tek se u kasnijim novozavjetnim spisima, kao to su Ivanovo evanelje245 ili Poslanica Efeanima razvijan konceptu prezentne eshatologije alternativa iekivanju bliskoga svretka. Meutim, Ivanovo Otkrivenje, koje je takoer kasni spis ponovno se vraa iekivanju bliskoga svretka.
244

245

S tim u vezi usp. M. KNZI, Das Naheerwartungs logion Mk 9,1 ss, BGBE 21, Tbingen, 1977. U Iv 21, 21-23 imamo naknadno djelovanje oekivanja blikskoga svretka, koje sada biva korigirano.

262

Namee nam se pitanje stoje u zajednici prouzroilo ovako napeto gledanje na Kristov ponovni dolazak. Ponajprije su to bile nada i radost. Pavao moe zajednicu u Filipima naoigled blizine Gospodina pozvati na nesputanu radost i bodriti ih, svim ljudima darovati od njegovih dobara (Fil 4, 4sl.). Dan Kristova ponovnoga dolaska bio je za krane dan osloboenja (usp. Lk 21,28). Ali to je istodobno i dan Suda. U etikome pogledu morala je orijentacija na svretak pokrenuti jake snage. Pavao se uvijek iznova vraa perspektivi svretka kao motivu za pokretanje udorednoga djelovanja. Krani bi morali na Dan Kristov biti puni roda pravednosti (Fil 1, ll).Neporoni bi trebali biti na taj dan(l Kor 1, 8). Tada e on biti ponosan na njih, kao i oni na nj (2 Kor 1, 14). Budui da Dan dolazi kao lopov u noi, moraju biti budni i trijezni (1 Sol 5,2-8; usp. Fil 1, 5; 2,16), dokazujui se u vjeri, ljubavi i nadi. Sam Pavao putovao je diljem tadanjega svijeta, od Jeruzalema do Ilirika, a namjeravao je otputovati i u panjolsku (Rim 15,19. 24), da bi sve ljude mobilizirao za Posljednji dan. Vrlo slino prikazuje se ponovni dolazak i u sinoptikim evaneljima. Kao primjer uzeli smo Matej evo evanelje, u kojemu se misao Sudu, kao to je ve prihvaeno, naizgled forsira nasuprot Isusovu propovijedanju. Govor na gori u kojemu se susreemo s najradikalnijim udorednim uputama Novoga zavjeta, kao to su izbjegavanje sile i ljubav prema neprijatelju, sastavljen je u perspektivi bliskoga svretka vremena. Na njegovu poetku nalaze se makarizmi (blaenstva) koja obeavaju kraljevstvo nebesko, a na kraju prispodoba pljusku, velikim vodama i vjetru koja na prijetei nain prikazuje prilike Posljednjeg suda (Mt 5, 3-11; 7, 24-27). Sve kompozicije govora u kojima su sauvane etike upute zavravaju s pogledom u budunost (Mt 10, 41s; 13, 49s; 18, 34s; 23, 39),246 a najdojmljivije posljednji govor, onaj eshatoloki, na ijemu koncu Matej prikazuje sliku Posljednjega suda na kojemu e se svi narodi okupiti pred Sinom ovjejim-Sucem (Mt 25, 31-46). U kontekstu navedenih mjesta pokazuje se kranska zajednica u stvarnosti kao zajednica posljednjega vremena, kao stado onih ije su oi uprte u Dan koji ima doi. Znai li to da se upute koje su im dane mogu smatrati privremenom etikom, uputama koje vae samo za kratko vremensko razdoblje izmeu uskrsnua i ponovnoga Kristova dolaska? Takvo miljenje zastupalo se osobito u vezi radikalnih zahtjeva Govora na gori. Moda se iza toga katkad skrivala namjera da se ti zahtjevi relativiziraju ili da ih se jednostavno ukloni. Upute ostaju na snazi i nakon vremenskoga razdoblja iekivanja bliskoga svretka. Deklarirati ih kao privremene bilo bi u suprotnosti s njihovom biti. Zasigurno je za neke zajednice kanjenje paruzije predstavljalo problem. udoredna je strogoa popustila, kranske zajednice postale su umorne i posustale. Time je
246

Sporno je postoji li pet ili est govornih kompozicija. Vjerojatno ih ima est. Usp. GNILKA, Mt II, 522.

263

izgubljen iz vida stvarni faktor utemeljenja kranskoga udorednog djelovanja. Ponovno uspostavljanje toga faktora u svoj njegovoj jasnoi, moe se smatrati posebnom zaslugom apostola Pavla. Zajednica ne ivi prvenstveno od onoga to oekuje, nego od onoga to je ve primila. Ona je ve u Kristu otkupljena, iako dovrenje jo predstoji. Pavlovski reeno: Po kriu i uskrsnuu Isusa Krista nama se oitovala pravednost Boja. Mi smo (ve) opravdani vjerom u njega. Tim oslobaajuim djelovanjem Boga na nas osposobljeni smo i duni udoredno djelovati, voditi kranski ivot, djelovati iz vjere (O. Merk), iz vjere koja postaje djelotvornom u ljubavi (usp. Gal 5, 6). Dodue Apostol je mogao - kako smo vidjeli- udoredno djelovanje motivirati i utemeljiti upuivanjem na Dan Gospodnji; ipak odluujue utemeljenje predstavlja indikativ ve ostvarena boanskog spasenja koje nam je darovano. Iz toga indikativa proizlazi udoredni imperativ. Na toj relaciji izmeu indikativa i imperativa koncipirane su sve Pavlove poslanice. Osobito lijepo dolazi to do izraaja u Poslanici Rimljanima (6): u krtenju nam je zajamen nov ivot s Kristom, srasli smo zajedno s njegovom smru i uskrsnuem. Zato trebamo usmrtiti staroga ovjeka grijeha i ivjeti kao novi ljudi. To to je Pavao tako jasno razradio sadrano je principijelno i u sinoptikim evaneljima, u onoj mjeri u kojoj se ta evanelja baziraju na kriu i uskrsnuu, a isto tako i u Ivanovu evanelju, koje polazi od inkarnacije Logosa (1, 14). Sinoptici su takoer bili svjesni toga da kraljevstvo Boje nije tek neto budue, nego je to i sila koja ve sada djeluje, koja ve sada oslobaa i preobrazuje. Prijeimo na sam sadraj! Zanima nas iskljuivo pitanje ima li u toj etici u sadrajnome smislu neto specifino kransko. Na to pitanje morat emo nijeno odgovoriti. Odreenu samostalnost zadobiva kranska etika naglaivanjem odreenih sadraja, a ponajprije novom motivacijom. Glede sadraja vrijedi: Bog ne eli nita to nije oduvijek elio, ili drugim rijeima, nita to nije poloio u zapovijedi.247 Stare zapovijedi ostaju na snazi. Stari ideali udorednosti zadobivaju nov sjaj. Uzmimo na primjer naklonost prema siromasima. Ovdje ima zajednica pred oima primjer Isusa koji se prije svega druio sa siromanima, gladnima i oaloenima, obeavi im kraljevstvo Boje (Lk 6, 20s). Sinoptici idu jo dalje. Luka je taj trend moda jo vie zaotrio (6, 24- 26: jao bogataima, ili reenicom poput one u 14, 33: tko se ne odrekne svega svog imanja, ne moe biti moj uenik). Djela apostolska slikovito nam prikazuju zajednicu u kojoj je sve bilo zajedniko (4, 32). Jakovljeva poslanica stavlja, u duhu Govora na gori, zajednici na srce brigu za siromane i prezrene (2, 1-7). Naravno daje ljubav prema siromasima i kritika bogatih bila ve sastavnim dijelom propovijedanja starozavjetnih proroka. Spoznaja da e Bog zbaciti s prijestolja vladare, a uzvisiti neznatne, da e gladne nasititi dobrima, a bogatae otpustiti
247

CONZELMANN, Grundri, 109.

264

praznih ruku (Lk 1, 52s), nadahnjivala je ve galilejsku pobonost anavim. Poput Marije pjevala je neko slavu Bogu i Ana, majka Samuelova (1 Sam 2, 5ss). Kad je Isus prema Lk 4,18 svoje javno djelovanje zapoeo u nazaretskoj sinagogi rijeima: Na menije Duh Gospodnji, jer me pomazao. Poslao me da donesem radosnu vijest siromasima itd, on zaprao citira Iz 61, ls, dakle, neto poznato. Sline udoredne ocjene siromatvu i bogatstvu iznosili su stoiki filozofi toga vremena. Sline ocjene daju svjetske religije. Novost za kransku zajednicu jest motivacija. Ona je djelovala udoredno ne zato to bi traila ravnoteu due, unutranji mir, ataraksiju, kao to su to traili stoici, ne zato to bi se htjela osloboditi strasti koje nanose patnju, ili to bi eznula za nirvanom poput budizma, nego zato to je pred sobom imala velik uzor, Isusa, u kojemu je vidjela ispunjenje navjetanja starozavjetnih proroka i koga je nasljedovala, svjesna svoga spasenjskog poziva. Klasian primjer pravomonosti staroga, kojemu je dodana nova orijentacija, daje nam perikopa bogatu mladiu (Mk 10, 17-22). Na pitanje to mora uiniti da bi batinio ivot vjeni Isus mu odgovara: Zna zapovijedi: Ne ubij!, Ne ini preljuba!, Ne ukradi!, Ne svjedoi lano!, Ne varaj!, Potuj oca i majku! Ono to mu jo nedostaje jest pristati uz Isusa, nasljedovati ga, za njega se obvezati prema zahtjevu da proda sve to ima i utrak poda siromasima. Budui da su bili svjesni nasljedovanja Isusa, lanovi prazajednice u Jeruzalemu zadrali su naziv uenici (Dj 6, ls. 7 i dr). U pavlovskim spisima pojam nasljedovanje zamijenjen je pojmom oponaanje Krista. Time je navezanost na Krista postala jo dubljom (1 Kor 4, 16; 11, 1; Fil 3, 17; 1 Sol 1, 6). Novi ovjek trebao bi svojim vlastitim ivotom postati jednak slici Bojega Sina (Rim 8, 29; 2 Kor 3,18; Kol 3, 10). A i prema Ef 4, 20 moe se Krista jo uiti. Ista rije prevladava u zapovijedi poslanja u Mt 28,19s: Uinite sve narode uenicima mojim! Kranske zajednice bile su svjesne svoga odreenja po Isusu, da su od njega obdarene i pozvane. Ljubav je snaga i obveza koja ih i sadrajno i etiki obiljeava. tome svjedoe svi vani spisi Novoga zavjeta. Vano je uoiti daje ljubav opa, sveobuhvatna rije. ovjek je mora nastojati ostvariti i ivjeti s pogledom na Isusa, mora se nauiti njegov ivot i njegov kri gledati kao vrhunac njegove ljubavi. U Isusovoj predaji nalaze se ljubav prema Bogu i blinjemu sjedinjene kao prva, najvanija zapovijed (Mk 12,28-34ss). Dok Marko obje sjedinjuje u jednu i najveu zapovijed, Matej 22, 39 izrijekom primjeuje daje druga prvoj jednaka. to znai ta njihova usporednost? Sigurno to da se Boja ljubav mora pokazivati i posvjedoiti u ljubavi prema blinjemu. A obratno znai i to, da prema kranskome razumijevanju ljubav prema blinjemu proizlazi iz ljubavi prema Bogu, daje korijen ljubavi prema blinjemu u ljubavi prema Bogu, daje to zapravo darovana ljubav. Faktiki se obje zapovijedi nalaze ve u Starome zavjetu, u Zakonu (Pnz 6, 5; Lev 19, 18). Njihovim meusobnim povezivanjem zadobile su 265

sredinje znaenje. To povezivanje ima odreene uzore. Moemo ih promatrati kao saetke dviju ploa s Bojim zapovijedima. Pa i u idovstvu se trailo saimanje Tore.248 Filon (Spec. leg. 2,63) govori dvama temeljnim uenjima kojima su bile podreene bezbrojne pojedinane zapovijedi: u odnosu na Boga tovanje Boga i pobonost, a u odnosu na ovjeka ljubav prema ljudima i pravednost.249 Iako te zapovijedi podrazumijevaju neto slino, smije se kazati da objedinjavanje ljubavi prema Bogu i prema blinjemu znai neto vie. To vie u zajednici se oituje u pogledu na Isusa, koji je tu zajednicu predstavljao, konkretizirao. Dvostruka zapovijed pridonosi rjeavanju problematike u vezi sa Zakonom. Prema Mt 22,40 njoj ovisi sav Zakon i Proroci.250 To ne znai da e ostale zapovijedi biti nadomjetene neim boljim. Ljubav prema Bogu i ljubav prema blinjemu nadilaze sve druge zapovijedi. One su kriterij prema kojemu se ostale mogu mjeriti. ovjek nijednim svojim udorednim inom ne smije proturjeiti ljubavi, ve se njome mora stalno krijepiti, i to iz ljubavi u njezinu dvostrukom smislu, koji je usmjeren premaBogu i blinjemu. Sav Zakon ovisi njoj, kao to vrata vise arkama. Ta perspektiva pridonijela je tomu da su propisi obredima i istoi izgubili svoje znaenje te su bili smatrani prevladanima.251 Matej (7, 12) postavlja zlatno pravilo: Sve to elite da ljudi ine vama, inite i vi njima! (usp. Lk 6, 31), uz dvostruku zapovijed utoliko to i njemu kae da sadri u sebi sav Zakon i Proroke. Time on zapravo nudi praktinu primjenu, koja podrazumijeva irok prostor za bavljenje ljubavlju. Mjeriti potrebe drugih prema vlastitim potrebama i primjereno tomu djelovati jest zahtjev koji se krije iza zlatnoga pravila. Kako je to mogue, najbolje nam pokazuje prispodoba milosrdnome Samarijancu (Lk 10, 30-37). Tom prispodobom istodobno je odgovoreno na pitanje tko je blinji, kojemu su puno raspravljali idovski pismoznanci Isusova vremena. Glede toga tko je moj blinji htjelo se povui neku granicu. A odgovor prispodobe glasi da u svakome ovjeku treba gledati blinjega, koji lei na mome putu i upuen je na moju pomo. Poanta prispodobe sastoji se u tome to su Samarijanci tada bili zakleti neprijatelji Izraela. Ljubav prema blinjemu postaje ljubav prema neprijatelju. Zapovijed ljubavi prema neprijatelju udruena s odricanjem primjene sile moe se smatrati vrhuncem kranske etike (Lk 6, 27-29 / Mt 5, 38-47).252 No, tu zapovijed nalazimo i u drugim religijama, a osobito je naglaena u budizmu.253 Pa ipak, ljubav prema blinjemu, osobito u njezinu obliku ljubavi prema neprijatelju, treba vrijediti kao etika vlastitost kranske
248 249

250 251 252 253

Usp. BERGER, Gesetzesauslegung, 362-395. Usp. Test lss 5,2; 7, 6; Dan 5,3. SCHWEIZER, : 138, najavljuje neslaganje s tim obiljejima i dri kransku interpolaciju nemoguom. U Dio Chrysostomosa strahopotovanje pred bogovima i briga za ovjeka ponovno su objedinjeni kao udoredne dunosti (1,6.17; 3,51. 55; 31, 7). tome GNILKA, Mt //, 260s. Mk 7, 15-19 to upravo sarkastino naglauje. Usp. HOFFMANN-EID, Moral, 147-185. Dokazi kod GNILKE, Mt /, 191 s.

266

zajednice. Moe ta vlastitost izgledati kao teorija, ali svijest njoj ostala je iva sve do danas. ini se da Jakovljeva poslanica poznaje dvostruku zapovijed ljubavi prema Bogu i ljubavi prema blinjemu, kada se u njoj obje zapovijedi nalaze u neposrednu susjedstvu (2, 5c i 8). Primjereno argumentima koji se odnose na praksu njegova vremena, on je ljubav prema blinjemu sveo na odnos siromaha i bogataa u zajednici. U tome odnosu ne smiju imati prednost bogatai, niti se smije gledati na ugled osobe.254 Jo konkretnije vidi neraskidivu povezanost tih zapovijedi Prva Ivanova poslanica: Tko god posjeduje zemaljska dobra i vidi svoga brata u nevolji i od njega zatvori svoje srce - kako e ljubav Boja ostati u njemu? (3, 17). Tko ne ljubi svoga brata koga vidi, ne moe ljubiti Boga koga ne vidi (4, 20). Ivan nam meutim nudi bitno obrazloenje koje see do samoga Isusa. Ivanovski Krist nakon pranja nogu daje uenicima zapovijed bratske ljubavi koju naziva novom zapovijedi (Iv 13, 34s). Novom se moe nazvati zato to je ukorijenjena u njegovoj ljubavi. Bratska ljubav omoguena je preko njegove ljubavi prema njima i tu ljubav dri svojim uzorom. Redak 34. moe se prevesti na dva naina: Kao to sam, odnosno jer sam, ja ljubio vas, ljubite i vi jedan drugoga.255 Kad je on svojim uenicima prao noge, iskazivao je time istu ljubav s kojom se za njih predao na kriu (usp. Iv 15, 13),to moraju i oni jednako initi: kao to je /jer je on njima prao noge, moraju i oni prati noge jedan drugomu (13, 14s). Ljubav prema blinjemu ostaje u ivanovskim spisima usmjerena na bratsku ljubav. otvorenosti Isusove koncepcije koja prelazi sve granice ne razmilja se.256 Zapovijed ljubavi ima u prakranstvu najiru bazu. Apostol Pavao pie u Rim 13, 8-10 njoj kao neemu to je zajednici ve poznato.257 To je po njemu ispunjenje Zakona, sr svih zapovijedi. U Hvalospjevu ljubavi (1 Kor 13), pjesmi koju je moda ve ranije napisao, govori kako ljubav valja shvatiti kao onu mo bez koje bi na ivot i djelovanje bili beznaajni, kao neto to ostaje, to nadivljuje vjeru i ufanje. Teoloki je shvaa kao boansku mo koja djeluje u nama, za koju nismo sposobni po vlastitim snagama. Bog ju je ulio u naa srca po svome Duhu, kojega nam je zajedno s njome darovao (Rim 5, 5). Zato je gotovo samo po sebi razumljivo da se ona ne moe ograniavati, nego mora ostati svima dostupna: Dakle, dok imamo vremena, inimo dobro svima, ponajpae domaima u vjeri (Gal 6, 10; usp. 1 Sol 5, 15).

254

255

256 257

Kraljevski zakon odnosi se na Zakon openito, a ne iskljuivo na zapovijed ljubavi prema blinjemu. Usp. FRANKENMLLE, JakII, 402; DIBELIUS, Jak 133. Grka estica moe imati oba znaenja. Glede njem. prijevoda usp. SCHNACKENBURG, Joh III, 60s. Usp. FRANKEMLLE, Jak //, 404. Isto vrijedi i za Jakovljevu poslanicu. Usp. KSEMANN, Rom, 346.

267

Htjeli bismo ovom prilikom pokazati kako je u prakranskome nainu ivljenja ostajalo mnogo prostora za vlastite odluke. Preko nasljedovanja, odnosno oponaanja Krista i zapovijedi ljubavi pruena im je mjerodavna pomo u odluivanju. Ali u tome velikom okviru mnoge je konkretne zakljuke za udoredno djelovanje trebao ovjek sam donositi. Taj pogled elimo potvrditi i produbiti na taj nain to emo pojedinane parenetike tekstove raznoraznih opomena jo jednom poblie razmotriti. One nikako nisu neobvezujue. Istodobno trasiraju granice unutar kojih mora biti pronaen praktian izlaz. Kao primjer moe nam posluiti tekst 1 Sol 4,1-12 koji se moe oznaiti kao klasina pavlovska pareneza. Zadrimo li se na njegovim konkretnim uputama, vidjet emo da ih ima tri, dvije negativna, a jedna pozitivna sadraja: ne ivjeti bludno, to jest ne razarati brak; nikoga ne zakidati niti varati; bratski ljubiti jedan drugoga. Negativne upute svode se stvarno na estu i sedmu zapovijed Dekaloga. Kad god se govori volji Bojoj (Rim 12, 2; Ef 5, 17; 6, 6; Kol 1, 9; 4, 12 i dr), valja u prvome redu imati na umu stare zapovijedi, onako kako su sastavljene u Dekalogu. volji Bojoj valja razmiljati, ispitivati je (Rim 12, 2), kako bi se raslo u njezinoj spoznaji (Kol 1, 9). Filipljani trebaju napredovati u spoznaji i iskustvu, da bi bili sposobni prosuditi to je bolje (Fil 1, 9). Rijeju dolinost Pavao je posegnuo za pojmom iz moralne filozofije svoga vremena (usp. Rim 2, 18). Pojmovi kao to su dolikuje (: 1 Kor 11, 13; Ef 5, 3; 1 Tim 2, 10; Mt 3, 15) ili to je pravo ( : Rim 1, 28) potjeu iz istoga izvora. Dok je helenistiki filozof morala u bilo kojoj situaciji pokuavao to to dolikuje kritiki utvrditi, kranin se dodatno trudio da njegove misli i djela budu iz temelja proeti ljubavlju. Pa i u Govoru na gori volja Boja (Mt 7, 21) je u konanici identina sa starim boanskim zapovijedima. Samo to se ona sada pojavljuje u obzorju zapovijedi ljubavi. Time se istodobno pojavljuje u svome vlastitom smislu. To to nam Isus nudi nije, prema Ivanovu evanelju, nita drugo nego ljubiti i vjerovati u njega. Drukiji naglasak imaju apokaliptiki tekstovi, kao to su Isusovi govori konanim dogaajima (Mk 13par.).258 Osnovni ton njihove etike mudrosti treba openito uvaavati na drukiji nain. Tu prevladava imperativ: bdijte!, budite na oprezu! (Mk 13, 34-37; 14, 37s; 1 Sol 5, 6; Otk 3, 2s. 16, 15 i dr). Isus poziva na budnost i oprez koje se mora podupirati molitvom. Krani koji svoju egzistenciju shvaaju eshatoloki, moraju biti u stanju prepoznavati znakove vremena i djelovati sukladno tomu. Kako je oekivanje bliskoga konca vremena jenjavalo, zajednica je sve vie poticaja uzimala iz filozofskoga morala zajednici. To se osobito osjea u novo258

Usp. J. GNILKA, Apokalyptik und Ethik, NT und Ethik, jubilarni spis R. SCHNACKENBURG, Freiburg, 1989., 464-481.

268

zavjetnim poslanicama. Rije je listama vrlina i poroka, kunim i stalekim listama, pojmovima od kojih smo neke ve spomenuli.259 Razilaenje je ostalo u prilino skromnu okviru. Ipak, time je zapoeo put koji e obiljeiti budunost. U pavlovskoj literaturi utire sebi put oblikovanje kranske savjesti.260 ovjeku, pa i nekraninu, usaena je sposobnost spoznavanja onoga to propisuje boanski zakon (Rim 2, 14-16). I ovdje treba prvenstveno imati na umu Dekalog. Ljudi mogu djelovati u skladu s njim zato jer je Zakon upisan u njihovim srcima. Svjedoanstvo tome njihova je savjest. Starobiblijski antropoloki pojam srce i helenistiki pojam savjest su vrlo bliski. Vezano uz zajednice Pavao govori savjesti u kontekstu praktinih pitanja. I tu je oito da kranin mora biti u stanju donositi slobodno odluke, to u ovome sluaju znai po svojoj savjesti. Savjest ide usporedno sa spoznajom (1 Kor 8, 1-13). Ovdje se radi pitanju smiju li Korinani jo uvijek sudjelovati na gozbama u Hramu na kojima se blaguje meso rtvovano idolima. Izjava to je Apostol daje usmjerena je na sud savjesti svakoga pojedinca. Neki imaju spoznaju da rtvovanje idolima nema vie nikakvo znaenje. Njihova savjest daje im slobodu sudjelovanja na gozbama, a da se nee okaljati. Drugi nemaju te spoznaje. Oni uzimaju hranu u Hramu jo uvijek kao sudionitvo u prinoenju rtve idolima. Njihova savjest je slaba. Ako protiv svoje savjesti uzimaju udjela u gozbi, oni time kaljaju svoju savjest. Jaki bi morali imati obzira prema slabima. Sud savjesti jakih, iako posve ispravan, ima svoje granice u savjesti slabijega brata. Jaki, koji odlazi na gozbu u Hram, zavodi slaboga da uzima udjela u blagovanju mesa rtvovana idolima, iako mu to vlastita savjest brani: Tako zbog tvoga znanja pogiba brat za kojega je Krist umro. Tako, dok grijeite protiv brae i ranjavate njihovu slabu savjest, grijeite protiv Krista (1 Kor 8,11 s). Jo izrazitije zauzima se Pavao u slinu sluaju za kransku slobodu. Radi se sluaju poziva na gozba u privatnoj kui. esto se dogaalo da se nudilo meso rtvovano idolima, a koje je bilo kupljeno na hramskoj trnici. Apostolov savjet glasi: Jedite od svega to se pred vas stavi, nita ne ispitujui radi savjesti (to znai, ne ispitujui to iz razloga savjesti). I opet slijedi upozorenje da treba pripaziti na slabe. Ako domain izriito rekne daje meso rtvovano idolima, ne smije ga jaki jesti zbog nazonosti slabijega brata (1 Kor 10, 25-30).261 slabima i jakima govori Apostol i u Rim 14. Problem je slian onomu u 1 Kor, samo neto zamreniji (propisi hrani). Jaki s pravom dre te propise zastarjelima, slabi se osjeaju navezani na njih. Opet smo suoeni s upuivanjem na zapovijed ljubavi, ali i na vrst stav da pojedinca savjest obvezuje. Savjest je za
259

260 261

Usp. J. N. SEVENSTER, Paul and Seneca, NT.S 4, Leiden, 1961., A. BONHFFER, Epiktet und das Nt, RVV 10, Gieen, 1911.; H.-J. KLAUCK, Die religise Umwelt des Urchristentums //, Stuttgart, 1996., 75-143. Usp. SCHNACKENBURG, Botschaft //, 48-58. Jedva da bi se moglo pomisliti na poganskoga domaina koji bi bio tako jak u svome uvjerenju. Tako misli CONZELMANN, 1 Kor,2\Q. Slinost s 1 Kor 8,1-13 ini to gotovo nevjerojatnim.

269

Pavla mjerodavna instanca. Odlomak zavrava spomena vrijednim reenicama: Jede li tko dvoumei, osudio se, jer ne radi iz uvjerenja. A sve to nije iz uvjerenja, grijeh je (Rim 14,23). Iznenauje da Pavao ne govori savjesti - to je bilo za oekivati - nego vjeri. No, savjest nije ostala izvan pozornosti. Samo to se savjest i vjera ne smiju jednostavno poistovjeivati. Savjest je oblikovana preko vjere, preko nje je stekla svoju slobodu. A budui daje to sloboda za ljubav, ona moe i mora imati obzira prema slabijemu i ne smije ga povrijediti. Na kraju ovoga poglavlja treba pozornost svratiti na jedan prakranski oblik ivota koji se openito odnosi na zajednice. To je kuna zajednica u kojoj se organizirao najstariji kranski zajedniarski ivot. Bilo je to razumljivo. Jo nije bilo okupljanja u zbornicama ili u crkvenim zgradama. Tako su se okupljale zajednice u nastajanju, na poetku brojano sigurno sasvim male, u privatnim kuama. Poznato je kako je vanu ulogu igrala idovska kua, idovska obitelj za razvoj religioznoga ivota.262 Kranske kune zajednice mogu se promatrati kao neposredno nadovezivanje na taj uzor. Ve je Isus u svome govoru, prilikom slanja uenika, preporuio sedamdeset i dvojici da u gradovima i selima potrae dostojnu kuu i zaponu s navjetanjem, izruujui joj pozdrav mira (Lk 10, 5-7ss). Kua je u antici bila prajezgra zajednikoga ivota. Za razliku od dananje obitelji, koja obuhvaa samo roditelje i djecu, antikoj obitelji pripadali su roaci i robovi, koji su u nekoj velikoj kui mogli biti vrlo brojni.263 Kune zajednice unutar Novoga zavjeta spominju se jedino u Pavlovim spisima (corpus Paulinum), a u ostalim spisima, ponajprije u Djelima apostolskim, te se zajednice samo pretpostavljaju. Zanimljiva je glede znaenja kue u misionarskoj djelatnosti takozvana formula oikos, koja izvjeuje tome daje netko sa svojim domom prihvatio vjeru: nadstojnik sinagoge Krisp u Korintu sa svim svojim domom prigrli vjeru (Dj 18, 8), stotnik Kornelije iz Cezareje, poboni priznavalac pravoga Boga sa svim domom svojim (Dj 10,2), Lidija, prodavaica grimizne odjee u Filipima (Dj 16, 15), Stefanin dom u Korintu (1 Kor 1, 16). U kuama se odvijala raznolikost religioznoga ivota: zajednika molitva (Dj 12, 12), navjetanje (Dj 16, 32; 5,42; 20, 20), gozba ljubavi (agape) i hvaljenje Boga (Dj 2,46). U tim su kuama primani i ugoivani misionari (Dj 16,15), u njima se krstilo i odravalo euharistijsko slavlje. Mjesna zajednica sastojala bi se iz nekoliko kunih zajednica. Kunoj zajednici pripadali su ne samo lanovi obitelji, nego i svi oni koji su u toj kui primili krtenje. U pravilu je kuedomain, pater familias, predsjedavao zajednici ili je barem davao suglasnost. U toj zajednici povjeravane su vane funkcije i enama. Iznenauju nas istupi ena: Priske - u Djelima apostolskim nazvane Priscilom - koja se uvijek iznova spominje ispred svoga mua Akvile (Dj

262 263

Usp. L. ADLER, Religion und geheiligte Zeit, Basel, 1967. Iako se ini prilino spornim, ve su u Aristotelovo vrijeme (Pol. 53 I c.3) robovi pripadali domainstvu.

270

18, 18. 26; Rim 16, 3; 2 Tim 4, 19), Nimfe (Kol 4, 15), Marije, majke Markove (Dj 12, 12), Lidije Dj 16, 15), te ena koje se spominju u Rim 16, 14s. U kunim zajednicama nali su sabrani lanovi zatitu od skeptine i nesklone im okoline, te su jedni drugima jamili potporu i solidarnost. Kranska je kuna zajednica postala mjestom razvoja samostalna ivota. Najvaniji aspekt bio je po svoj prilici onaj bratstva i zajednice ljubavi. U kui je zajednica mogla sebe doivjeti kao bratstvo, kao duhovnu obitelj. Bratska susretljivost razliitih socijalnih grupa i stalea, starih i mladih, robova i slobodnih, siromanih i bogatih, teaka i veleposjednika, ena i mukaraca objedinila je sve suprotnosti i, ako joj je polo za rukom, razrjeila ih i prevladala u duhu Gal 3, 28 i Kol 3,11. Bliskost prema obitelji omoguivala je ostvarenje vjere u neposrednoj blizini ivota i ouvala ga od pretjeranih ili neobinih oblika. Kuna zajednica bila je u stanju voditi samostalan vjerski ivot, pri emu je pojedinac ve zbog ograniena broja lanova mogao svoje individualne sposobnosti bolje realizirati nego u nekoj velikoj zajednici. Kunu zajednicu moemo sebi predoiti kao trainingground za budue obnaatelje vanih slubi u daleko veemu crkvenom savezu. Zajedniki dom imao je veliko znaenje kao mjesto novaenja i promidbe. Ne smijemo previdjeti daje struktura kune zajednice sadravala u sebi i kritine aspekte. Povlaenje u kuu moglo bi postati nekom vrstom zaahurenosti, druenje uvijek s istim, ogranienim brojem osoba moglo bi postati navikom, te naposljetku uroditi gubljenjem veza s mjesnom zajednicom i ostalim zajednicama. Posljedicom takva procesa moemo smatrati korintske grupe. ini se daje neuralgina toka u strukturi kune zajednice bilo njezino vodstvo. Pravno je pater familias u kui imao izvanredna ovlatenja, to je u rimskih obitelji bilo jo jae izraeno nego u grkih.264 Ta ovlatenja proirila su se na vlastitu obitelj i sve u kui ivue roake, a posebno na sluinad. Unutar kune zajednice bili su zacijelo na snazi drugi zakoni, te kranski gosti nisu bili neposredno podloni poloaju oca obitelji. Postojala je opasnost da kuno pravo kuedomaina i ivot zajednice ne zavre u konfliktnoj situaciji. Kao to je na svim drugim podrujima, tako je u prvome redu trebalo i ovdje stare strukture ispuniti novim duhom. Relativno brzi razvoj monarhijskoga episkopata, koji se ocrtava u Pastoralnim poslanicama, a u Ignacijevim je spisima ve dovren, zacijelo je ne ba u maloj mjeri bio pospjeen poloajem pater familiasa ili kuedomaina.265 Arheoloka svjedoanstva kunim zajednicama iz pretkonstantinskoga vremena nalaze se u Dura-Europosu na zapadnoj obali srednjega toka Eufrata, u Rimu u crkvi svetih Ivana i Pavla u obliku privatne dvokatnice.

264

265

. BETTI, Das Wesen des altrmischen Familienverbandes, ZSRG.R 71 (1954.), 1-24, glede ovoga 4: Pravomonosti kuedomaina odgovara bespravnost podreenih u kui. Glede cjelovite problematike usp. GNILKA, Phm, 17-33 (Exkurs: Haus, Familie und Hausgemeinde); . DASMANN-G. SCHLLGEN, RAC XIII, 801-905.

271

Takvim graevinama mogla je pripadati i Petrova kua u Kafarnaumu. S tim u vezi valja se prisjetiti daje pojam naslovne Crkve takoer izveden iz crkve u privatnoj kui. On potjee od upisana imena vlasnika kue iznad ulaznih vrata.
LITERATURA: O. MERK, Handelaus Glauben, MThSt 5, Marburg, 1968.; . BERGER, Die Gesetzesauslegung Jesu I, WMANT 40, Neukirchen, 1972.; J. T. SANDERS, The Ethics in the NT\ London, 1975.; P. HOFFMANN - V. EID, Jesus von Nazareth und eine christliche Moral, QD 66, Freiburg, 1979.; R. BANKS, Pauls Idea of Community, Exeter, 1980.; F. J. ORTKEMPER, Leben aus dem Glauben, NTA 14, Mnster, 1980.; J. K. COUYLE, Empire and Eschaton, Eglise ettheologie, Ottawa, 12 (1981.), 35-94; B. GERHARDSSON, The Ethos of the Bible, Philadelphia, 1981.; H.-J. KLAUCK, Hausgemeinde und Hauskirche im frhen Christentum, SBS 103, Stuttgart, 1981.; H. MERKLEIN, Die Gottesherschaft als andlunngsprinzip, FzB 34, Wrzburg, 1981.; P. LAMPE, Zur gesellschaftlichen und kirchlichen Funktion der Familie in ntl Zeit, Reformatio 1 (1982.), 533-542; W. SCHRGE, Ethik des NT\ Gttingen, 1982.; W. VOGLER, Die Bedeutung der urchristlichen Hausgemeinden fr die Ausbreitung des Evangeliums, ThLZ 107 (1982.), 785-794; R. J. DALY (izd.), Christian BiblicalEthics, New York, 1984.; K. KERTELGE (izd.), EthikimNT,QD 102, Freiburg, 1984.;R. SCHNACKENBURG, Die sittliche Botschaft des NT, 2 sv., Freiburg, 1986. 1988.; M. PARSONS, Being Precedes Acts, EvQ 60 (1988.) 99-127; E. LOHSE, Die Berufung auf das Gewissen in der paulinischen Ethik, NT und Ethik, jubilarni spis R. SCHNACKENBURG, Freiburg, 1989, 207-219; W. A. MEEKS, The Originisfor Christian Morali ty, London, 1996.

10. CRKVA I SINAGOGA - IDOVSTVO I KRANSTVO

Kad razmiljamo odnosu Crkve i Sinagoge, idovstva i kranstva, naviknuli smo govoriti polemiki i apologetski.266 Polemika i apologetika odreivale su sve do nedavno taj odnos. U najmanju ruku moemo to utvrditi na temelju kranskih izvora koji nam stoje na raspolaganju. istodobnim idovskim izvorima jedva da neto znamo. Tek u 20. stoljeu javlja se ohrabrujui novi pristup, kako na kranskoj, tako i na idovskoj strani. A kako je bilo na samim poecima? Na ovo pitanje osobito je teko odgovoriti zbog toga to tada nije bilo ni Crkve, ni sinagoge, ni idovstva ni kranstva kao homogene tvorevine. Crkva se na poecima prikazuje isto tako mnogolika kao i onodobna sinagoga. idovstvo je bilo rascjepkano na razliite religiozne skupine. mnogolikosti Crkve na poecima svjedoi Novi zavjet. Na tu pluriformnost njezinih oblika valja se i nama osvrnuti. Ta ona je utjecala i na odnose Crkve i sinagoge. Krenuti nam valja od neprijeporne, ali s kranske strane naalost uvijek iznova zaboravljane ili potiskivane injenice daje Isus bio idov. On je bio svjestan svoga poslanja iskljuivo izraelskomu narodu, i to svemu narodu. Stoga se nikako nije mogao svrstati u neku religioznu skupinu, bilo daje rije farizejima
266

Usp. MAIER, Jesus, 1.

272

ili esenima, iako je moda farizejima bio relativno najblii. Kad je kasnije u kranskoj zajednici postao poznat kao Mesija (Krist), postao je Mesijom Izraela. Mnotvo idovskoga naroda nije prihvatilo njegovu poruku, odnosno ignoriralo ju je. Mesija je bio pogubljen. Najodgovorniji za njegovu smrt na kriu bio je Poncije Pilat, rimski upravitelj Judeje. To moramo ovdje jo jedanput jasno utvrditi. Ako je veliki sveenik Kajfa imao udjela pri uhienju i u Isusovu procesu, to se dogodilo u skladu s pravnom regulativom koju je uspostavila rimska okupatorska sila. idovski narod imao je u Isusovu pogubljenju isto toliko malo uzronoga udjela koliko gaje imao u pogubljenju dvojice razbojnika koji su zajedno s Isusom bili raspeti. Moe se postaviti pitanje to bi se dogodilo daje mnotvo idovskoga naroda prihvatilo Isusovu poruku. Naravno, na takvo pitanje moe se samo hipotetino odgovoriti. Rimljani bi zacijelo bili puno agresivniji i silom bi odstranili Isusa, kao to je moni politiar - Herod Antipa - dao pogubiti Ivana Krstitelja iz politikih razloga.267 Ne umanjujui injenicu da veina idovskoga naroda nije prihvatila Isusovu poruku, ne smijemo zaboraviti daje prajezgra kranstva, matina zajednica u Jeruzalemu, bila judeokranska. Pa i Antiohija, druga po znaenju zajednica kranstva, imala je znatan judeokranski udio. Naravno, u noj je ve dolo do odreenih potekoa, a prepoznatljivi su i znakovi podjele. Pa ipak, dozovimo barem jo jednom u sjeanje, da su uenici i uenice Isusove, dvanaestorica, prvi navjestitelji Evanelja, bili idovi. Uostalom, i spisi Novoga zavjeta, izuzev Treega evanelja, djela su judeokranskih autora. Autor Treega evanelja, bio to Luka ili ne, svakako je bio blizak idovstvu, vjerojatno prozelit ili bogobojaznik.268 Starozavjetno-biblijska i idovska teologija, osobito ona izmeu Staroga i Novoga zavjeta, koja se razvila u takozvanome meuzavjetnom vremenu, pripada bitnim pretpostavkama kranske poruke i kranskoj teologiji koja se na toj poruci razvijala. Ovdje moemo podsjetiti na sve to smo naprijed iznijeli duhovno-religijskim strujama idovstva. Sredinji pojam Isusove poruke - kraljevstvo Boje - udomaen je u Bibliji. Oekivanje mesijanskoga vremena nije zamislivo bez njegove pretpovijesti u Starome zavjetu i idovstvu, iako ona nema ovdje onu ulogu koja joj se povremeno pridaje. Kristoloke ispovijesti nadovezuju se na biblijsko-idovsko iekivanje spasenja. Biblijsko-apokaliptiki pokret stvorio je bitne pretpostavke Isusove i kranske poruke. Iako se Isusa ne moe smatrati pripadnikom apokaliptikoga pokreta,
267 268

Usp. JOSIP FLAVIJE, Ant. 8, 117-119. Usp. BROWN, Introduction, 267-269; FITZMYER, Lk /, 35^11. On se zauzima za Luku kao autora i dri ga - sukladno vrlo rairenu miljenju - Sirijcem iz Antiohije. Moe li se on poistovjetiti s Lucijem koji se spominje u Rim 16,21? Miljenje K. NIEDERWIMMERA, Johannes Markus und die Frage nach dem Verfasser des zweiten Evangeliums, ZNW 58 (1967.), 172-188, da bi autor toga evanelja mogao biti poganski kranin nije odrivo.

273

niti apokaliptiku majkom kranske teologije,269 ipak je nesporno daje apokaliptika svojim novim promatranjem povijesti uspostavila model miljenja koji je omoguio Isusov i kranski pokret. U apokaliptici se prvi put poelo povijest promiljati polazei od njezina svretka. Ona je gledala kako povijest ide svomu definitivnom svretku, Posljednjemu sudu na koncu vremena. U tome kontekstu poelo se zavirivati preko granica ovozemaljskoga ivota i pomiljati na uskrsnue mrtvih. Perspektiva se zaotrila iekivanjem bliskoga konca. Starozavjetna religioznost ograniavala se na ovostranost. Isusov pokret i rano kranstvo predstavljaju se kao eshatoloki pokret konanoga vremena. Iekivanje bliskoga konca vremena obiljeavalo je velike dijelove Crkve na poecima. Isusovu uskrsnuu ne bi bilo mogue govoriti da se nije u apokaliptici dogodilo obzorje te predodbe i iekivanja. Srodnost se moe ustanoviti i glede odnosa judeokranske matine zajednice u Jeruzalemu i zajednice u Kumranu. Borba za ispravno shvaanje Tore pokretala je i Crkvu na poecima, premda je ona zbog svojih specifinih obiljeja krenula drugim putem, a ne putem zajednice u Kumranu, koja je mislila da se spasenje, pravednost Boja, moe izboriti iskazivanjem radikalne poslunosti Zakonu. Eseni su odravali religijski odreenu gozbu koja je zbog svoje mesijanske obojenosti posjedovala izvjesnu bliskost s kranskim euharistijskim slavljem. Obredne kupke u Kumranu svojim se ponavljanjem razlikuju od kranskoga krtenja, ali i od Ivanova, mada je u njima prepoznatljiva otvorenost za religijske obrede. U esenskim zajednicama postojalo je vijee od dvanaest mueva, koje se svojom funkcijom podudara s dvanaestoricom iz evanelja onoliko, koliko ijedni i drugi upuuju na dvanaest plemena naroda izraelskoga. Oznake kao to su Boja zajednica, sveti, siromani, predodbe zajednici ispunjenoj Duhom, novome Savezu, odbacivanju poligamije susreemo kako u Kumranu, tako i u kranstvu. Iako je znaenje Kumranskih spisa za nastanak kranstva u medijima katkada precijenjeno, oni su nam ipak jasno pokazali koliko je Crkva na poecima bila idovski obiljeena. Daleko vaniji zajedniki imbenik Crkve i sinagoge jest Sveto pismo, koje mi danas nazivamo Starim zavjetom, a u najnovije vrijeme i Prvim zavjetom. Ono ne samo da nam priziva u svijest daje Jahve, Bog idova, istodobno i Bog krana, nego nam pred oi stavlja neupitnu injenicu daje idovstvo tlo u koje se ukorijenilo kranstvo. Stari zavjet citira se i primjenjuje - s razliitim naglaskom - gotovo u svim spisima Novoga zavjeta. On je znaajno sredstvo teoloke refleksije u posvjeenju vlastitoga stajalita i suprotstavljanja drugima, u ovome sluaju ponajprije idovima. Vrsta i nain ophoenja s Pismom, oblici i pravila
269

Usp. tezu E. KSEMANNA, Die Anfange christlicher Theologie: Exegetische Versuche und Besinnungen //, Gttingen, 1964., 82-104, glede ovoga 100: Apokaliptika je... majka sveukupne kranske teologije.

274

razlaganja i egzegeze, opet su velikim dijelom preuzeti iz suvremene idovske interpretacije Pisma. Valja podsjetiti na miljenje prema kojemu spisi Staroga zavjeta, iako davno sroeni, tek sada otkrivaju svoj puni smisao. Sadanjost je mjerodavno vrijeme, konano vrijeme. Takvo razmiljanje Pismu susreemo u Kumranu, ali ne samo ondje.270Kranska zajednica tumai Pismo polazei od Isusa Krista i vidi njegov puni smisao otkriven u dogaaju Krista. Iz toga proizlaze modeli razmiljanja obeanju i ispunjenju, tipologije i alegoreze. Na tome se baziraju takozvani refleksijski citati, prije svega u Matejevu, ali i u Ivanovu evanelju. Na toj pozadini moe Pavao rei daje Bog unaprijed obeavao Evanelje po svojim prorocima u svetim Pismima (Rim 1, ls). Pavao se mogao pozivati na Zakon i Proroke kao neposredne svjedoke pravednosti Bojoj koja se objavila u Evanelju (Rim 3, 21).271 D.-A. Koch nastojao je dokazati da se Apostol najintenzivnije poziva na Pismo kad je rije temama koje se tiu Zakona i Izraelova izabranja sjedne, te opravdanja po vjeri i zajednice sastavljene od idova i pogana s druge strane. To znai da se najiscrpnije posee za Pismom upravo na arinim mjestima teologije. Na ovome mjestu duni smo spomenuti daje za duhovno obiljeje poetaka Crkve od velikoga znaenja bilo i helenistiko idovstvo i ono u dijaspori. Ve smo vidjeli daje helenistiko idovstvo bilo zastupljeno i u Jeruzalemu, to znai da je u Stjepanovu krugu matine zajednice bilo i helenistikih judeokrana. Crkva nije s helenistikom misli dola u dodir tek kad je prela granice palestinskoga idovstva-bila je to stara, davno prevladana predodba. tovie, ona je to blago upoznala zajedno s helenistikim idovstvom koje je boravilo u Palestini. To vrijedi utoliko vie za helenistiki obiljeeno idovstvo u dijaspori, s kojim je Crkva u svome irenju, s Pavlom i drugim kranskim misionarima, dolazila u dodir. Tako emo se glede filozofskih misli koje susreemo u poslanicama u veini sluajeva sloiti s tvrdnjom da ih autori nisu crpili neposredno iz grke filozofije, nego su do njih doli posredstvom sinagoga u dijaspori, na primjer do predodbe da se Boga moe spoznati iz stvaranja svijeta (Rim 1, 19-21), ili predodbe da se pogani po naravi dre odredaba Zakona (Rim 2, 14s). Najizrazitiji predstavnik helenistikoga idovstva u dijaspori bio je Filon Aleksandrijski, u koga se mogu nai neke dodirne toke s novozavjetnim idejama. Ovamo spada i helenistiki obojena mudrosna knjievnost. Kako se razvijao odnos Isusove zajednice prema idovstvu? Judeokranska zajednica bila je jo sva vrsto u idovstvu. Ostavljala je dojam idovske vjerske sljedbe poput farizeja i saduceja (usp. Dj 5,17; 15, 5; 24, 5). Prema Dj 28,22 rim270

271

Usp. KOCH, Schrift, 322: Ovom fundamentalnom odnosu sadanjosti prema Pismu lee sadrajno izreeni razliiti naini itanja Pisma u Kumranu, u helenstikoj idovskoj dijaspori i u palestinsko-rabinskome idovstvu. Usp. KOCH, Schrift, 341-344.

275

ski su idovi i po dolasku Pavlovu u Rim judeokranima govorili kao slinoj vjerskoj sljedbi (), naravno onoj kojoj se posvuda proturjeilo. Primanje pogana poelo je u helenistikih judeokrana. velikome broju obraenika svjedoe nam Dj 11, 19-21 jedino za zajednicu u Antiohiji. Kad je Pavao zapoeo s misijskim putovanjima diljem Rimskoga Carstva, jeruzalemski su judeokrani inzistirali na tome da i pogani budu obrezani (Gal 2, 3). No, njihovo inzistiranje pokazalo se na Apostolskome saboru uzaludnim. Pavao ih je nazvao lanom braom koja su se uuljala (Gal 2, 4). Bio je to vrhunac sukoba. Ti dogaaji u Jeruzalemu bili su povod estokim raspravama Zakonu. Iako pojedinostima nemamo nikakvih obavijesti, ipak moemo krenuti od pretpostavke da se pod vodstvom Gospodinova brata Jakova provodilo vrlo strogo opsluivanje Zakona. To nam potvruje slika njemu u Dj 21,18-26 (usp. 15,13ss). Prema predaji, koja se pripisuje Hegesipu, Jakov je zbog svoga strogog opsluivanja Zakona bio nazvan Pravednim.272 Ali on je unato tomu bio od idova i po naredbi velikoga sveenika Anana 62. kamenovan.273 Prema jako legendarno obojenu zapisu u Euzebija274 to se dogodilo zato jer je vrsto inzistirao na svome priznavanju Isusa. U Jakovljevu dranju dojmljive su dvije karakteristike: vjera u Isusa i vrsto opsluivanje Zakona u svim dijelovima. Tu dvostruku orijentaciju morat emo priznati i najirim krugovima judeokranstva. Neka nam bude doputeno kao informaciju iskoristiti nazore judeokranstvu koje nam prua Justinov Dijalog sa idovom Trifonom. Ti nazori dragocjeni su i za predstojee vrijeme, budui da judeokrani oboje dre podjednako nunim: priznavanje Isusa i dosljedno opsluivanje Zakona. On govori judeokranima kao ljudima koji sve mojsijevske obiaje, koliko god im je to mogue, povezuju s nadom u Krista i zato predlae da ih se prihvaa kao srodnike po krvi i brau koji bi vrili pritisak na krane iz poganstva da ive po Mojsijevu Zakonu.275 Poznato je da su judeokranski protivnici Pavla ve u vrijeme apostola vrili taj pritisak na krane iz poganstva. Ta su se nastojanja s vremenom sve vie pojaavala, tako da Irenej i drugi pisci herezama judeokrane pribrajaju hereticima.276 Prema jednoj predaji u Euzebija (Hist. eccl. 3, 5, 3) judeokranska je zajednica u Jeruzalemu, matina zajednica kranstva, na temelju proricanja koje je palo u dio njezinu vodstvu, napustila grad prije izbijanja idovsko-rimskoga rata. Pobjegla je u Pelu u Pereji, na istonoj obali Jordana. Meutim, taje vijest dvojbena zbog toga to se u Euzebijevim spisima (Hist. eccl. 4, 5, 1-4) nalazi popis od petnaest predstojnika Jeruzalemske zajednice, od Jakova, Gospodinova brata, pa sve do Bar-Kohbina ustanka 135. godine. Prema tome zajednica bi bila zajedno s
272 273 274 275 276

Predaja se nalazi u EUZEBIJA, Hist. eccl., 2, 23, 6. tome izvjeuje JOSIP FLAVIJE, Ant., 20, 200. Hist. eccl, 2, 23. JUSTIN, Dial, 47, 2. Spis je nastao sredinom 2. stoljea. Usp. IRENEJ, Haer., 1, 26, 2.

276

ostalim idovima preivjela katastrofu Jeruzalema i tek 135. godine nestala.277 Nestanak Jeruzalemske zajednice nipoto ne znai prestanak judeokranstva, kao to smo ve mogli vidjeti na temelju apologetskih spisa Justina, Ireneja i drugih. Judeokranski misionari, na elu sa imunom Petrom (usp. Gal 2, 7), utemeljili su brojne judeokranske zajednice u Palestini i izvan nje. No judeokrani su se nali izmeu dviju fronta. Oni se nisu otuili samo od drugih krana, ve su i njihovi sunarodnjaci gledali na njih sa sve veom skepsom. Priznavanje Isusa za Mesiju nije im u tome pogledu zacijelo inilo neku znaajniju barijeru, barem ne na poetku. No ve je Pavao znao iz vlastita iskustva da propovijedanje raspetome Mesiji/Kristu znai idovima sablazan (1 Kor 1,23). Uz to, judeokrani su sigurno osjetili na sebi svu napetost izmeu Sinagoge i Crkve koja je bivala sve uoljivijom. Oni su bili i ostali barem jedan mali dio Crkve. Promatrati judeokrane kao heretike izgleda s dananjega vidika zaista neprihvatljivo. Kao razloge sve napetijega odnosa izmeu Crkve i Sinagoge mogli bismo navesti sljedee: pogane bezuvjetno, to znai i bez obrezanja, primati u Crkvu, bio je vjerojatno jedan od najteih, zbog kojega su idovi nazareje ipak smatrali idovskom sljedbom. S odbacivanjem obrezanja judeokrani su zapravo odbacili bitnu znaajku idovstva. Nedostatak nacionalno-politikih interesa i uporaba grke Biblije (Septuaginte) umjesto hebrejske nemalo su doprinijeli njihovu otuenju.278 To stoji iako palestinski judeokrani koji su govorili aramejski nisu time bili pogoeni. U politiki uzavrelim godinama izbijanja rata godine 66. judeokrani nisu bili militantni poput zelota, to je postalo mjerodavnim, podsjeajui na Isusov zahtjev za odricanjem od sile i za ljubav prema neprijatelju. Na njih se vjerojatno gledalo kao na izdajice. Najbolniji potez podjele izmeu Crkve i Sinagoge povuklo je za sobom Prokletstvo heretika (Birkat-ha-minim) koje je rabin Gamaliel II. oko 90. po Kr. uvrstio u molitvu Osamnaest pronji, a time i u liturgiju Sinagoge. Na pitanje jesu li pod hereticima podrazumijevani krani ili samo nekranski idovski heretici ne moe se alternativno opredijeliti kako istie W. Schrge. Moglo se to odnositi na jedne i na druge. Da se to odnosilo na judeokrane potvruje nam Iv 9, 22; 12, 42; 16, 2). Time je judeokranima bilo onemogueno sudjelovanje u slubi Bojoj u Sinagogi. Tekst prema nalazu u Genizahu kod Kaira, glasi: Nazareni (^krani) i heretici mogu se pogubiti na licu mjesta, biti izbrisani iz
277

278

Vrijedno je spomenuti daje nasljednikom Gospodinova brata Jakova, prema Euzebiju, Hist. eccl, 3,11, kao predstojnik zajednice u Jeruzalemu postao imun, sin Marije Kleofine. Prema Hegesipu Kleofa je bio Josipov brat, te bi Isus bio imunov brati. To bi imalo znaiti da su pripadnici Isusove obitelji pretendirali na predstojniko mjesto, odnosno bili u zajednici posebno cijenjeni (kalifatsko poimanje). Kleofa se spominje u Iv 19,25. Je li on identian s Kleofom iz Lk 24,18? SCHNACKENBURG, Jok III, 232, bilj. 42 misli da ta dva imena treba razlikovati. postojanju jedne (judeo)kranske zajednice svjedoi ARISTON IZ PELE (EUZEBIJE, Hist. eccl, 4,6,3), autor izgubljena Dijaloga izmeu judeokrana Jasona i idova Papiskusa. Usp. FRANKEMLLE, Wurzeln, 31s.

277

Knjige ivota i ne biti upisani zajedno s pravednicima.279 Sudbina judeokrana bila je uistinu jadna. Smatrani su hereticima, i sa idovske i s kranske strane. idovska strana iskljuila ih je neto ranije od kranske. A upravo su judeokrani mogli biti istinskim posredovateljima izmeu jedne i druge strane. Kako je rana Crkva teoloki rjeavala problem Izraela, injenicu da najvei dio naroda nije prihvaao njezinu poruku? Razmiljanja tome pitanju ostavila su u novozavjetnim spisima brojne i dijelom duboke tragove. U svim napetostima i povremenim proturjenim izjanjavanjima moe se prepoznati silna uzburkanost duhova koju je taj problem nosio sa sobom. Iako nas ovdje prvenstveno interesiraju sami poeci, moemo ustvrditi da se ipak radilo procesu koji je openito zahtijevao distanciranje. Budui da bi se tome moglo zaista puno napisati, nastojat emo spomenuti samo ona zapaanja koja nam se ine najznaajnijima. Odgovori su traeni prvenstveno u Pismu. Pronalaene su proroke obavijesti. Sve to su proroci ve u njihovo vrijeme osuivali prenosilo se na mukotrpna iskustva sadanjosti. Kljuna uloga u tome pogledu pripala je proroku Izaiji (Iz 6, 9s), viziji Izaijina poziva u kojoj je prorok od Boga primio zagonetan i nedokuiv nalog da otvrdne srca naroda Izraelova: Idi i reci tom narodu: Sluajte dobro, aP neete razumjeti, gledajte dobro, al' neete spoznati. Oteaj salom srce tom narodu, oglui mu ui, zaslijepi oi, da oima ne vidi, da uima ne uje i srcem da ne razumije kako bi se obratio i ozdravio.280 Prorok karakterizira narod u njegovoj nespremnosti za sluanje i slijeenje Boje rijei. Radi se jedinstvenoj strogoi iskaza,281 koja se u ukupnome kontekstu Protoizaije ublauje na drugim mjestima idejom ostatka (4, 3; 7, 3; 8, 16-18; 10, 21s).282 Pozivanje na Izaijin tekst - i tekstove ostalih proroka - u svrhu rjeavanja problema tvrdoglava dranja Izraela pokazuje i to da se tu problematiku na poetku u kranstvu, koje je bilo judeokransko, moglo gledati kao unutaridovsku. Situacija se zaotrila kad je Crkva postala poganskokranskom, a polemika se nastavila i postajala sve eom. Iz 6, 9s od osobita je znaenja za sinoptike i etvrto evanelje. Sinoptici povezuju Izaijin tekst s Isusovim pouavanjem u prispodobama. Tekst je s oslanjanjem na Septuagintu (i Targum) izmijenjen. Vidjeti/ne vidjeti nalazi se ispred uti, najvjerojatnije radi slikovita prikazivanja u prispodobama (Mk 4, 12ss).283 Poto je Marko proroki tekst povezao s predestinacijskim rijeima, osigurao mu je time posebno otar prizvuk: Vama je dano otajstvo kraljevstva Bojega, a onima vani sve biva u prispodobama: da gledaju, gledaju - i ne vide, sluaju, sluaju
279 280

281 282 283

Usp. W. SCHRGE, ThWNT VII 847s. Usp. GNILKA, Verstockung; F. HESSE, Das Verstockungsproblem im AT,\ BZAW 74, Berlin, 1955. Usp. H. WILDBERGER, Jesaja /, BK. AT, Neukirchen, 1972., 254-256. U Iz 6, 13c, oslanjajui se na ideju otvrdnua, naknadno je unesena ideja ostatka. Glede spomenutoga teksta usp. GNILKA, Verstockung, 13-17.

278

- i ne razumiju, da se ne obrate pa da im se otpusti (Mk 4, 1 ls). Taj bismo logion zacijelo podcijenili kad ga ne bismo primijenili na Izraela, nego na nevjernike Markova vremena.284 Marko je sasvim zainteresiran za problem Izraela (usp. 7, 1-23; 12, 1-12). Matej ovisi spoznaji koju mu Bog dariva ili uskrauje. Nekima Bog daje spoznati tajne nebeskome kraljevstvu, drugima ne daje. Evanelist nudi u dodatku neizmjenjen citat Iz 6, 9s kao citat ispunjenja (Mt 13, 11-15).285 Luka koristi Iz 6, 9s kao saetak svoga prikaza djelovanju Isusa i apostola. Na kraju svog dvosveana knjievnog djela on te rijei stavlja u usta Pavlu, koji se kao jeruzalemski uhienik naao u Rimu, da ih Pavao uputi rimskim idovima, koji su s njime raspravljali Evanelju od jutra do veeri, te jedni povjeravahu njegovim rijeima, a drugi ne povjeravahu. Za Luku je to odbijanje Pavlovih rijei bio jasan teoloki dokaz daje sada pravovaljano otvoren put irenju Evanelja meu poganima (Dj 28, 23-28). Kao saetak primjenjuje i etvrtoga evanelista Iz 6, 10 u vezi s Isusovim djelovanjem. Vlastitom preradom prorokovih rijei naglauje Ivan Izraelovo neprihvaanje Bojega djelovanja i opisuje to dogaajem zasljepljenja oiju i otvrdnua srca. Ogluenost se ne spominje, vjerojatno zato stoje posrijedi neki poseban Isusov znak: Iako je Isus pred njima uinio tolika znamenja, oni ne povjeravae u njega... Stoga i ne mogahu vjerovati, jer Izaija dalje kae: Zaslijepi im oi, stvrdnu srca; da oima ne vide, srcem ne razumiju te se ne obrate pa ih ozdravim (Iv 12, 37-40). Izriito se tvrdi daje Izaija to govorio Kristu i slavi njegovoj (Iv 12, 41). Tvrde rijei ne iskljuuju naravno, u evanelistovu smislu, ljudsku odgovornost. esto ponavljana pozivanja na vjeru izgubila bi svoj smisao bez te odgovornosti, jer evanelist dobro zna da su pojedinci prigrlili vjeru, a prema Iv 12, 42 povjerovali su ak i mnogi od glavara, iako s ogranienjima. Ako napravimo letimian pregled izbora dotinih tekstova u novozavjetnim spisima, ustanovit emo dvoje: sjedne strane optubu, predbaci vanje, otro prekoravanje glede Izraelova odmetnitva, a s druge strane vrsto prianjanje uz taj narod, neprestanu borbu za njegovu vjeru, svijest daje Izrael matino tlo Crkve, nerijetko obadvoje povezano ujedno, na nain koji izaziva protivljenje. Najotrija predbacivanja nalaze se u Mt 22,7; 23, 27-36.286 Posebnu dubinu i irinu ima zazivanje krvi u Mt 27, 25.287 U Ivanovu evanelju govor idovima
284

285

286

287

Tako misli W. MARXSEN, Redaktionsgeschichtliche Erklrung der sogenannten Parabeltheorie: DerExeget als Theologe, Gtersloh, 1965, 13- 28; A. SUHL, Die Funktion der atl Zitate und Anspelungen im Markusevangelium, Gtersloh, 1965, 149. Taj citat mogla bi biti postmatejevska glosa. Tako misli K. STENDAHL, The School ofSt. Matthew, Uppsala, 1954, 129-132; W. ROTHFUCHS, Die Erfhlungszitate des Matthus-Evangeliums, BWANT 88, Stuttgart, 1969, 23s. Govor Jao vama (23, 13-31) potjee iz judeokranske polemike. Usp. GNILKA, Mt II, 280-294. naknadnoj povijesti toga pozivanja usp. R. KAMPLING, Das Blut Christi und die Juden, NTA 16, Mnster, 1984.

279

najavljuje distancu. Predbacivanje u smislu da im je otac avao bilo je nepodnoljivo (8,44). U Otk 2, 9; 3, 9 govori se Sotoninoj sinagogi. I u Pavla, iako je on i dalje ostao strastvenim Izraelcem (Rim 11,1; 2 Kor 11,22), mogu se nai tvrde rijei protiv njegova naroda (posebno u 1 Sol 2, 15s). Tumai upozoravaju da te polemike u svojoj bitnoj supstanci imaju pretpovijest u Starome zavjetu i ranome idovstvu,288 te bi se te tonove trebalo shvatiti kao jezik unutaridovskoga raiavanja. Naravno da su navedena mjesta postala prenositeljima polemike koja se kasnije nastavila voditi s hereticima. Svi novozavjetni autori svjesni su neodbacive meuovisnosti Crkve i idovstva kao korijena. Matej je to vrsto vezao uz Isusovu osobu, koju on jae od bilo kojega drugog evanelista oznauje kao idova, zapoevi svoje evanelje Isusovim kraljevskim rodoslovljem. U najavi roenja Isusova zadaa se ovako opisuje: On e spasiti narod svoj od grijeha njegovih (Mt 1,21). Pod narodom se podrazumijeva Izrael.289 Hoe li ta zadaa ikad biti povuena? Ta misao je preuzeta u rijeima nad aom koje se izgovaraju u euharistijskom slavlju, dakle, u trenutku kad su evanelisti ve mogli iskusiti Izraelovo odmetnitvo. Jedino Matej 26,28 eksplicitno navodi otputenje grijeha. Krv Saveza prolijeva se za dobrobit i na otputenje grijeha mnogih, znai svih, i idova i pogana. Uostalom krv Kristova korespondira sa zazivanjem krvi u Mt 27,25. U pouskrsnome razdoblju Evanelje je trebalo navijetati svim narodima, idovima i poganima (Mt 28, 19). To je proireno gledanje u Novome zavjetu. Bilo bi apsurdno iz zbirnoga pojma svi narodi izdvajati idove. Spasenje dolazi od idova (Iv 4, 22). Ovom reenicom daje etvrti evanelist na znanje da mu je - iako se Isus u njegovu evanelju katkada moe doimati kao Neidov - takoer stalo do idovskoga matinog tla. U Proslovu, gdje nastoji pokazati put od stvaranja svijeta do inkarnacije Logosa, isputena je dodue starozavjetna povijest spasenja, a zacrtane su kozmike, univerzalne dimenzije. Njegovi koji Logos nee prihvatiti, nisu idovi, nego jednostavno svi ljudi. Premda je pogled intenzivno upravljen na idove. Prema pravovaljanoj prorokoj rijei velikoga sveenika Kajfe Isus umire za narod, znai za Izrael. A evanelist dodaje da ne umire samo za narod, nego i zato da rasprene sinove Boje (pogane) okupi ujedno (Iv 11, 50-52). Upravljenost na idove i pogane prisutna je i u govoru dobrome pastiru. Dobar pastir, koji svoj ivot polae za ovce, ima uz ovce iz stada Izraelova i drugih, koje nisu iz toga ovinjaka (Iv 10, 16). U Otkrivenju se neprekinuta povezanost s Izraelom prikazuje u slikama, primjereno apokaliptikome anru. ena odjevena suncem, koja se pokaza na nebu kao veliko znamenje, nosi na glavi vijenac od dvanaest zvijezda. Ona porodi mukia, Mesiju, koji e vladati svim narodima palicom gvozdenom (Otk 12,
288

289

Usp. HOLTZ, 1 Sol, 103 i bilj. 476, koji se s pravom zauzima za to da se 1 Sol 2, 15s ne smatra kasnijom glosom. Usp. GNILKA, Mt I, 19.

280

1-6). enu odjevenu suncem poistovjeuje se sa Crkvom, ali u njezinoj pomijeanosti s narodom od dvanaest plemena.290 Dodue, taj narod nastaje sad ponovno, kako se da zakljuiti iz sto etrdeset etiri tisue opeaenih iz dvanaest plemena Izraelovih (7, 1-8). Ali jedan je narod Boji. On se ne moe dijeljenjem raspasti. Isti dojam ostavlja i vizija nebeskome Jeruzalemu, svetome gradu, na ijim vratima su napisana imena dvanaest plemena Izraelovih, a na temeljima njegovih zidina imena dvanaest apostola (Otk 21, 12-14). Apostol Pavao koji se ponovno i ne besprigovorao izjanjavao problemu Izraela, pronaao je u Poslanici Rimljanima, na kraju svoga apostolskog djelovanja, duboko dojmljivu perspektivu. U jedanaestoj glavi te poslanice pouava poganske krane, koji se zbog svoga izabranja i radi okorjelosti Izraelove ne trebaju hvastati u svome odnosu prema Izraelcima. Vodea misao jest ideja kontinuiteta. Stari Boji narod nije suprotstavljen novomu. Ima neto to nadilazi sve to. Pogani i Izraelci prikazani su jedni uz druge u slici dvjema maslinama, plemenitoj i divljoj. Bog se pojavljuje kao vrtlar koji granu plemenite odlama, da bi granu divlje pricijepio. Izabranje pogana participacija je izabranja Izraelova. Ona je naposljetku jedino mogua u tome okviru. Kranin iz poganstva mora imati na umu rijei: Ne nosi ti korijena, nego korijen tebe (Rim 11, 17-24). Snana poruka prispodobe maslini sastoji se prije svega u tome da Bog ostaje vjeran svomu narodu. Dakle, vjernost Boja je ta koja omoguuje kontinuitet. Naravno da se uz to namee pitanje kako se vjernost Boja konkretizira u prelasku preko iskustva nevjere i okorjelosti naroda. Pavao daje precizan odgovor: I tako e se cio Izrael spasiti (Rim 11, 26). Pa ipak je taj jezgrovit odgovor uvuen u itav splet tekoa. Njih emo samo naznaiti. No valja obratiti pozornost na to da se odnos Izraela prema poganima nastavlja i u takvu kontekstu. To dovodi proroko iekivanje da e se cio Izrael spasiti u neposrednu vezu s Pavlovim djelovanjem. Odnos Izraela prema poganima obostrano je uvjetovan, gotovo konkurentski, a razrijeit e se - na nevjerojatno zapleten nain - na kraju u harmoninu sintezu. To bi se moglo otprilike ovako opisati: djelomino je otvrdnue zadesilo Izraela (11,25) njihov posrtaj prouzroio je prihvaanje pogana (11,12)- misije meu poganima moraju biti dokraja izvedene, puni broj pogana mora se pricijepiti na Boji narod291 - i tako e se cio Izrael spasiti (11, 26) - njihov puni broj predstavlja bogatstvo za svijet, oivljenje od mrtvih (11, 12 i 15). Time je najavljeno uskrsnue od mrtvih i vieno izbavljenje cijeloga Izraela kao posljednji in povijesti koji e se dogoditi u osvit Posljednjega suda. Ukljuivanje apostola u odvijanje toga tijeka spasenja sastoji se u tome to je on svojim misionarskim djelovanjem dao odluujui doprinos punome broju pogana i time poravnao put konanome obrae290

291

Usp. GNILKA, Theologie, 405-407. ena odjevena suncem poistovjeuje se takoer s Marijom. Pricijepiti se u Boji narod, ne u Boje kraljevstvo.

281

nju Izraela: Vama pak, poganima, velim: ja kao apostol pogana slubu svoju proslavljam ne bih li na ljubomor izazvao njih, tijelo svoje (=moje sunarodnjake) i spasio neke od njih. Jer ako je njihovo odbaenje izmirenje svijeta, to li e biti njihovo prihvaanje ako ne oivljenje od mrtvih? (Rim 11, 13-15). Povijest je ve u svome tijeku prema eshatonu na koncu vremena. A kako je Pavao zamiljao izbavljenje Izraela, ostaje donekle u tami. Time smo se dotaknuli pitanja: priznaje li se time Izraelu njegov poseban put?292 Ako se pod ovim podrazumijeva put koji vodi mimo Krista, koji bi sam trebao biti put Zakona, onda bi u Pavlovu smislu na to pitanje trebalo nijeno odgovoriti. I sam tekst u Rim 9-11 ispunjenje prizvukom uenja opravdanju. Slika dvjema maslinama, iz koje proizlazi proroanstvo, odreena je temom vjere: A i oni, ako ne ostanu u nevjeri, bit e pricijepljeni (11, 23). I okorjeli Izrael primit e ivot iz Bojega milosra koje je u Isusu Kristu postalo konano: Jer Bog je sve zatvorio u neposlunost da se svima smiluje (11, 32). Abraham komu je oproenje darovano, postao je vjernikom. Hoe li se idovima Krist na kraju oitovati kao znamenje ispunjenih obeanja koje e oni u svojoj vjeri biti spremni prihvatiti? Ostaju pitanja. Za apostola je nepokolebljiva ukorijenjenost poziva Bojega naroda u pozivu Abrahamovu. Kao nositelj obeanja ostaje Abraham ishoditem Bojega naroda kojega je Bog stvorio po svojoj slobodnoj milosti. Kad Pavao na kraju svojih teolokih razmiljanja proklamira izbavljenje eshatoloko-empirijskoga Izraela, on time priznaje Boju vjernost (usp. Rim 11,28s) i svoje uvjerenje daje Izrael poetak i cilj naroda Bojega.293
LITERATURA: J. GNILKA, Die Verstockung Israels, StANT 3, Mnchen, 1961.; C. PLAG, Israels Wege zum Heil, AzTh 1.40, Stuttgart, 1969.; SCH. BEN-CHORIN, Jesus im Judentum, Wuppertal, 1970.; L. DE LORENZI (izd.), Die Israelfrage nach Rom 9-11, Monographie Series of Benedictina 3, Rom, 1977.; J. MAIER, Jesus von Nazareth in der talmudischen berlieferung, EdF 82, Darmstadt, 1978.; F. MUSSNER, Traktat ber die Juden, Mnchen, 1979.; G. STRECKER, Christentum und Judentum in den ersten beiden Jahrhunderten: Eschaton und Historie, Gttingen, 1979., 291-310; E. GRSSER, Zwei Heilswege?: Kontinuitt und Einheit, jubilarni spis F. MUSSNER, Freiburg, 1981., 4 1 1 ^ 2 9 ; P. VON DER OSTEN-SACKEN, Grundzge einer Theologie im christlich jdischen Gesprch, Mnchen, 1982.; F. REFOULE,... et aussi tout Israel sera sauve, Paris, 1984.; G. LINDESKOG, Das jdisch-christliche Problem, Uppsala, 1986.; H.-M. LPKING, Paulus und Israel im Rmerbrief, Frankfurt, 1986.; F. MUSSNER, Die Kraft der Wurzel, Freiburg, 1987.; H. FRANKEMLLE, Jdische Wurzeln christlicher Theologie, BBB 116, Bodeheim, 1998.; W. HORBURY, Jews and Christians in Contact and Controversy, Edinburgh, 1998.

292

293

Glede te problematike usp. F. MUSSNER, Ganz Izrael wird gerettet werden, Kairos 18 (1976.), 241-255; M. THEOBALD, Kirche und Israel nach Rom 9-11, Kairos 29 (1987.), 1 ss. Usp. GNILKA, Theologie 124-132.

282

11. PRAKRANSTVO I GNOZA

Na kraju elimo progovoriti fenomenu gnoze koji se u povijesti istraivanja posljednjih stotinjak godina uvijek iznova dovodi u vezu s poecima kranske teologije, pa prema tome i s poecima Crkve. U tome okviru nema zacijelo nijedne stvari koja bi bila tako sporna i kojoj bi se donosili tako razliiti sudovi kao to je fenomen gnoze. Ve kod odreivanja to je to gnoza miljenja se znatno razilaze. Navedimo najprije nekoliko miljenja koja se odnose na znaenje gnoze u nastajanju kranstva. R Bultmann, jedan od najranijih i najvanijih predstavnika onoga smjera istraivanja koji je zagovarao uvoenje gnoze u egzegezu i ranu povijest teologije, kae: Gnostiki pokret znai najozbiljniju i najopasniju konkurenciju kranskoj misiji, i to ponajprije zbog duboke srodnosti.294 Slino opisuje G. Kretschmar ispravno svrstavanje gnoze kao jednu od najvanijih pretpostavki... za povijesno razumijevanje Novoga zavjeta i rane Crkve.295 P. Pokorny, koji gnozu smjeta u veliki religijskopovijesni sklop, primjeuje: Gnoza je jedan od najznaajnijih pokreta antike. Ona je nastojala u sinkretistikome kasnoantikom razdoblju uspostaviti religioznu sintezu na jednoj vioj razini, te je antiku religiju zapravo dokinula u svojim zamrenim mitskim spekulacijama. Kasniju povijest europske misli nemogue je shvatiti bez ozbiljna sueljavanja s gnozom.296 W. C. van Unnik procjenjuje situaciju suzdranije i razboritije. On upozorava na zaudnu raznolikost i esto proturjene oblike u kojima se pojavljivala gnoza. Jasno uoava sukobljavanje poruke kria i duhovnih strujanja dotinoga vremena, a osobito sukobljavanje s gnozom, te konstatira daje upravo ta borba u mnogim pogledima djelovala razjanjujue, te je stvorila obrasce i formule koji su bili odreujui za kasnija vremena.297 S ovom posljednjom tvrdnjom eljeli bismo se usuglasiti. Sukobljavanje s gnozom natjeralo je kranstvo da jasnije shvati i odredi svoje vlastite pozicije. Na pitanje to je to gnoza teko je odgovoriti upravo zato to je gnostiki pokret tijekom svoga razvoja upio u sebe najrazliitije elemente, idovske i kranske, starozavjetne i novozavjetne, elemente iz filozofije, vraanje iz poganskih religija, elemente iz pjesnitva, astrologije i medicine. Moda je s pravom bila nazvana krmarskom religijom.298 Pa ipak, ona ne samo daje sauvala odluujue osnovne uzorke, nego ih je i sve snanije izgraivala. Preuzeti elementi bili su interpretirani, odnosno gnostizirani, u skladu s tim osnovnim uzorcima. Raznolikost je mogla pridonijeti prividu gnoze kao svjetske religije.
294 295 296 297 298

Theologie, 168. Einordnung, 426. Ursprung, 749. Jdische Komponente, 477. RUDOLPH, Randeserscheinungen,

772.

283

Odgovarajui na pitanje stoje zapravo gnoza, posluit emo se definicijom koju nam nudi H.-M. Schenke: Gnoza je religiozni pokret otkupljenja u kasnoj antici, u kojemu je mogunost negativna tumaenja svijeta i postojanja shvaena na poseban i nezamjenjiv nain, i koji se uvrstio na svjetonazoru koji dosljedno nijee svijet te sebi pridaje karakteristian izraz u govornim obiljejima, slikovitu jeziku i umjetnikim mitovima.299 Zadrimo se kod dvaju najznaajnijih pojmova iz ove definicije: otkupljenje i nijekanje svijeta. U nekoliko sljedeih reenica pokuat emo iznijeti bitne postavke gnoze, onako kako se prikazuju prema openito prihvaenu poimanju. Ne mislimo se zadravati na razliitim sustavima.300 Ishodite je novo shvaanje sebe i svijeta. Prema biblijskome poimanju svijet se smatra dobrim Bojim stvorenjem. A prema poimanju grke filozofije svijet kao kozmos odgovara strogo ureenu redu. U stoikoj filozofiji igraju motivi zajednike pripadnosti i simpatije odluujuu ulogu pomou koje se pojedinci okupljaju u zajednicu ovjeanstva. Nasuprot tomu, novo shvaanje sebe i svijeta koje zagovara gnoza, obiljeeno je nijekanjem toga strogo ureena reda. Pojedinani ovjek nije vie zaviajan u ovome svijetu, on se osjea ugroenim od opasnih sila. Svijet mu je postao stranim. ak mu se i osobne voljne pobude i nagoni ine stranima i neprijateljskima te on nije vie u poloaju ostvariti samoga sebe. Takva situacija otuenja sada se mitoloki tumai i razotkriva. Svoj iskonski zaviaj ovjek ima u boanskome prostoru svjetla iz kojega potjee, ali zahvaljujui zloj sudbini prognan je u tamu svijeta. iskonskoj zaviajnosti ne zna nita, nego se mora za nju tek probuditi. Demonske sile pokuavaju sprijeiti ovjekovo buenje i zadrati ga u mranome podzemlju. Osloboenje, odnosno njegovo otkupljenje dogaa se putem gnoze, putem spoznaje koja pojedincu objanjava njegovu vlastitu bit. Tu imamo natuknicu. Meutim, otkupljeni mogu biti samo oni koji u sebi nose boansku iskru. Oni e s vremenom postati prosvijetljeni u onoj mjeri u kojoj im uspijeva uzdizanje prema podruju svjetla. Pravila istoi i asketski ivot mogu im u tome posluiti kao pomona sredstva. No najznaajnije je ideja istobitnosti. Prema tome poimanju pneumatici - oni koji u sebi nose boansku iskru - nalaze se, za razliku od hilika i psihika, u srodstvu s boanskim biem. Otkupljenje se ostvaruje ponovnim zadobivanjem boanskoga ivota koji je ovjek izgubio. Pneumatici, koji su dospjeli do spoznaje, zadobivaju time neobino profinjen osjeaj nadmonosti i slobode, koji bi katkada mogao uroditi etikim liberalizmom. H. Jonas zastupa miljenje daje gnoza postavljanjem pneume kao unutranje ovjekove transcendencije obrazloila ideju nove slobode i svijest sebi neuvene i protiv svega postojeega upravljene vrste.301

299 300 301

Die Gnosis, 374. tome vidi C. COLPE: RAC XI, 572-594; SCHENKE, Die Gnosis, 383-395. Gnosis I, 215.

284

Antropologija je obuhvaena kozmolokim konceptom. Raspuklina u ovjeku povezana je s raspuklinom slike Bogu. Svijet u kojemu se ovjek nalazi nije djelo dobroga Boga. Taj Bog nalazi se neizmjerno daleko od svijeta. Svijet je izmislio i prizvao u ivot zli demiurg. Svijet je posljedica kozmike nesree. tome je li uzronik gnostikoga koncepta bio razdijeljeni ovjek ili razdijeljeni Bog moglo bi se unedogled nagaati.302 Vjerojatno se ovjek i Bog isprepleu. Pojedinano sebstvo uvueno je u povijest sveobuhvatnoga kozmosa. Samo je djeli, iskra sveukupna svjetla, bila zatvorena u svijet tame. Otkupljenje pojedinca dogaa se unutar kozmike eshatologije. Kad se sve iskre svjetla oslobode iz svijeta tame i vrate u carstvo svjetla, svijet e se raspasti u kaos kakav je bio na poetku. U razvijenu mitu, koji se prikazuje u razliitim varijantama, dovodi se sveukupnost svjetla u vezu s nekim svjetlosnim likom. Najee je taj lik zamiljan kao Antropos, kao Praovjek. On je bio taj koga su pobijedile zle sile i protjerale ga u svijet tame. Od Boga poslani glasnik, njegov preslik, siao je u mrano podzemlje, kamo je donio poruku zaviajnosti u svjetlu i time objavio spasonosnu gnozu. On se ne ukazuje u boanskome liku, ve se odijeva tako da ga zle sile ne mogu prepoznati, samo u odjeu ljudskoga bitka, u prividno tijelo. Kad on na svome uzaau u carstvo svjetla uzme sa sobom sve rasprene iskre i razoreni svijet ostavi za sobom, opet e se obnoviti Praovjek koji e postati salvator salvatus. Na razne naine mogla se predodba boanskome Antroposu izvoditi iz Post 1, 26s gdje stoji daje Bog stvorio ovjeka na svoju sliku, sebi slina. Prema tome, stvaranje ovjeka od praha zemaljskoga (Post 2, 7) treba strogo luiti. Ta ono sadri u sebi smrtnu raspadljivost. Ovdje je na djelu demiurg. Moda bi nam neki izabrani tekstovi mogli pomoi u tumaenju i rasvjetljivanju skiciranoga koncepta. Zaborav bitka, koji je snaao ovjeka na ovome svijetu, moe se usporediti sa snom i opijenou: Ja sam zaboravio da pripadam kraljevskome rodu... utonuh u tvrd san.303 Oni su bili kao da ih je netko uspavao te bi se nali u zbrkanim snovima.304 Zaboravna dua slina je preplaenoj divljai koju na zemlji progoni smrt, neumitno iskuavajui svoju snagu na njoj. Ako je danas u carstvu svjetla, ve sutra e biti u svojoj bijedi, duboko potitena u boli i suzama... I tako, lutajui labirintom, uzalud trai izlaz.305 Izbavljajui zov za spoznajom moe se ovako formulirati: Podigni se i stoj na nogama pred svojim snom... Sjeti se da si kraljevskoga roda! Razmiljaj suanjstvu, kome to slui!... Razmiljaj svojim prekrasnim haljinama i sjeti se svoga ponosa, svoje toge.306
302 v a n UNNIK, Jdische Komponente, 482, smatra pitanje Boga odluujuim.
303

304 305 306

Perlenlied der syrischen Thomasakten 22 i 24, citirano prema: ADAM, Psalmen des Thomas, 51. Evangelium veritatis, Codex Jung 29, 18-21. Iz takozvanoga nasenskoga himna, Hippolit, ref. V. 10,2. Tekst u: SCHENKE, Die Gnosis, 378. Perlenlied, 42-45, prema: ADAM, Psalmen des Thomas, 51.

285

Tko na takav nain posjeduje gnozu, taj zna odakle je doao i kamo ide. On to zna kao netko tko se napio te se vratio iz svoje pijanosti, vratio se sebi samomu, da ponovno nae svoju bit.307 Gnostik se uzdie u carstvo svjetla: Njihovu prljavu i neistu haljinu (=tijelo) odbacih i ostavih je ondje u njihovoj zemlji. I krenuh putem unutranjega glasa prema svjetlu naega zaviaja... I svoju togu sjajnih boja (^nebesko ja) rasprostrijeh iroko pred sobom. Zaodjenuh se u nju i popeh se gore pred vrata pozdrava i odavanja poasti. Prignuh svoju glavu i odah poast sjaju svjetla koje mi otac posla ususret. Haljina, sjajna toga, koja simbolizira nebesko ja, je zapravo zrcalna slika mene, a sjedinjenje s njim znai dovrenje, ili jo tonije: ponovnu uspostavu izgubljene cjelovitosti: Iznenada, kao da sretoh svoju sliku u ogledalu, nalikovae odjea meni samome. Njenu cjelovitost gledah u svojoj cjelovitosti, ak, u njemu sretoh svoju cjelovitost. Jer nas dvoje bijasmo razliiti, a ipak se naosmo u jednoj jedincatoj istosti.308 Gnozu, koja se - barem u njemakih istraivaa - openito smatra pretkranskim ili nuskranskim pokretom vidjelo se i vidi se u stalnome mijeanju s kranstvom i njegovom teologijom u njihovu nastajanju, bilo da primjeujemo kako na kransku teologiju utjeu gnostiki motivi ili gnostika mitologija, bilo da primjeujemo kako se kranstvo bori protiv utjecaja gnoze. Osobito zanimanje za gnozu pokazali su u tome smislu corpus Paulinum i ivanovska literatura. Pritom se opaa da se novozavjetna polemika ne upravlja protiv neega to bi se unosilo u zajednicu izvana, znai iz neke strane nekranske skupine, nego protiv neega to se stvara u krilu zajednice.309 Prema tome, gnoza bi se, elimo lije formulirati na taj nain, u Novome zavjetu - ako je to uope potrebno - mogla shvatiti samo kao kranska gnoza. Borba je upravljena protiv kranskih gnostika. Ali to ne znai da korijeni gnoze lee u kranstvu, a ne izvan njega. Ono u dodiru s kranstvom postie svoj krajnji domet i najvjerojatnije svoje posebno obiljeje. Ili bismo se trebali izraziti u mnoini: svoja posebna obiljeja? Oteavajua okolnost oitovala se u tome to jo uvijek nisu bile utvrene granice ortodoksije. A i sam gnostiki pokret bio je vieslojna tvorevina. No, sporenja su naposljetku ipak urodila razjanjenjima i ogranienjima. ini se da je jedno takvo ogranienje u doslovnome smislu - moda prvi put - sadrano u 1 Tim 6,20s: O Timoteju, uvaj povjereno blago! Kloni se svjetovnih i ispraznih govora i prigovora lano nazvanih spoznaje (gnoze). Neki pristajui uz nju odlutae od vjere. Meu odlutalima od vjere nalaze se Himenej i Aleksandar. Oni su podlegli rak-rani ispraznih govora (usp. 2 Tim 2, 17; 1 tim 1, 20). Neki pribrajaju ovima i one iz 1 Kor 15, 12 koji tvrde da nema uskrsnua mrtvih. Prema miljenju P. Pokornoga310 mogli bi se nainiti razliiti slojevi tih sporenja.
307 38 309 310

Evangelium Veritatis, Codex Jung 22, 13-19. Perlenlied, 61s. 95-97. 74-76, usp. ADAM, Psalmen des Thomas, 52-54. Usp. BULTMANN, Theologie, 174. Ursprung, 765.

286

Naglauje se ponajprije suverenitet Boga, dalekosenost djela Isusa Krista, te izotravaju etike upute. Kasnije se ivanovska knjievnost okrenula protiv gnostiki inficirane doketske kristologije, suprotstavljajui joj realno utjelovljenje Isusa Krista (usp. 1 Iv 4, 2s; Iv 1,14). U deuteropavlovskim poslanicama gnostici se na kraju izdvajaju kao heretici. H. Schlier primjeuje kako je (kranski) gnostik bio uvjeren u to da je Krist u biti govorio uvijeno, te bi zato njegove rijei trebalo tumaiti alegorijski, kao to se tumae rijei Staroga zavjeta. Isus je tek neznatan dio svoje poruke objavio u evaneljima, dok je ono ponajbolje govorio svojim uenicima u tajnosti. To se potom nastavilo iriti preko tajnih spisa kao to su Evanelje istine, ili neki drugi dokumenti do kojih se dolo nakon arheolokoga otkria u gornjoegipatskome mjestu Nag Hamadi.311 Prema miljenju brojnih istraivaa sueljavanje s gnozom dovelo je do poistovjeivanja s njome, te su se neke stvari - svjesno ili nesvjesno - preuzimale od nje. K. Rudolph openito tvrdi da su osobito Pavlove i ostale crkvene poslanice najvea nalazita kristijaniziranih gnostikih predaja, kojima on pripisuje pomalo idovski prizvuk.312 Misli se ponajprije na pavlovsku paralelu Adam-Krist, prema kojoj e sve skupine ovjeanstva - isto kao i prema spekulaciji Praovjeku urasti u kolektivnu osobu Adama ili Krista, ili analogno strukturiranu predodbu Tijelu Kristovu kao realnu metaforu za Crkvu. ak je i dualizam svjetlo-tama uvrten u tu literaturu. Zar se ne moe kratka pjesmica u Ef 5, 14: Probudi se, ti to spava, ustani od mrtvih i Krist e ti svijetliti! pokuati shvatiti u smislu gnostikoga poziva pneumatiku koji je utonuo u zaborav biti? Pa i ivanovski dualizam, koji poprima kozmike dimenzije, tumai se na gnostikoj pozadini. Ivanu je svijet prostor tame, lai, smrti, iji vladar je knez ovoga svijeta. Osobito je zanimljivo uvlaenje pavlovske i ivanovske predodbe spasitelju u te interpretativne okvire. Sjeamo se daje prema gnostikome mitu spasitelj bie koje kao slika Boja silazi s neba da skupi za spasenje predodreene iskrice svjetla da bi zajedno s njima uzaao u carstvo svjetla. Kategorije silaska i uzlaska obiljeavaju neke ranokranske kristoloke himne (usp. Fil 2, 6-11), ali i ivanovsku kristologiju (Iv 3,13; 6, 62; 20,17). Krist je put (Iv 14, 6), vrata (10, 7 i 9), on zna odakle je doao i kamo ide (7, 14) i eli to znanje svojima, koji mu pripadaju, posredovati po Duhu (3, 8). Njegovi su u svijetu kao stranci koji su izvrgnuti mrnji svijeta (15, 18-21). Kristova spasiteljska funkcija usredotouje se na to da ljudima prenese to je vidio i uo kod Oca. Uvijek iznova njegova se rije svodi na tu formulu. Na taj nain, okarakteriziran kao glasnik koji dolazi iz boanskoga svijeta, kao Sin koga je Otac poslao, on moe biti prepoznat kao objavitelj.313
311 312 313

Gnosis, 506. Usp. IRENEJ, Adv. haer. /, 25, 5; III 11, 9. Randerscheinungen, 787. Bultmann je u svoj komentar Ivanova evanelja unio pojam objavitelj, koji se s vremenom uvrijeio u svakome komentiranju ivanovskih spisa. Neki istraivai htjeli su suprotstavljanje u Ivanovu Evanelju precizirati rijeju gnoza. Bultmann se posluio mandejskim izvorima, ko-

287

Uz istraivaki smjer koji je prema gnozi otvoreniji postoji i drugi, u prosudbama puno suzdraniji smjer. Taj smjer sve vie prevladava. Polazi od fundamentalnoga razlikovanja. Razlikuje se izmeu gnostikih elemenata koji su stajali na raspolaganju i iz kojih se kasnije ustrojio vrst sustav, upravo onaj koji smo naprijed opisali. Glede toga sustava prevladavalo je najprije miljenje da se oblikovao poslije kranstva a onda da se oblikovao i uz pomo kranskih elemenata. Tako dolazi do viestrukoga razlikovanja gnoze i gnosticizma. Gnozom se oznauju elementi koji su stajali na raspolaganju, a gnosticizmom izgraeni gnostiki sustav, ili se gnostiki pokret suprotstavlja sustavu, odnosno mitu.314 Moda bi bilo bolje rabiti pojmove rana gnoza i gnoza. S pavlovskom paralelom Adam-Krist ne moe se jednostavno izai na kraj bez gnostikoga mita Praovjeku. Isto vrijedi i za predodbu Tijelu Kristovu. Drimo da u vrijeme apostola Pavla taj mit uope nije postojao. Njegovu vremenu bila je blia idovska predodba kolektivnoj osobnosti. Prema toj predodbi preuzimaju potomci praoca njegovu sudbinu, te se u nju gotovo ukljuuju, inkorporiraju. Potomci Adamovi odreeni su za smrt, a potomci Kristovi za ivot.315 U Kumranu se susreemo s dualizmom koji takoer nosi kozmiko obiljeje te bi se mogao poistovjetiti s ivanovskim, premda se ni u jednoga ni u drugoga jo ne radi metafizikome dualizmu, kao to je to u gnozi. I znaenje spoznaje u Kumranu je visoko kotiralo.316 Glede teksta u Ef 5,14 moemo kazati - da se i toga primjera dotaknemo - kako je buenje iz sna u starozavjetno-idovskoj literaturi znailo brisanje grijeha. Pa i motiv svjetla takoer je bogato zastupljen u toj literaturi.317 Ako je razvijeni gnostiki sustav poslijekranski, gnostiki je pokret ipak stariji od kranstva. Nastao je neovisno kranstvu i vjerojatno istodobno s njime. Naravno da se razvijao u sustav, odnosno u vie sustava. Meutim, kako se taj razvoj odvijao, uistinu je vrlo teko rekonstruirati. Poeci gnoze lee u dubokoj tami. Izvoenje iz drevnih orijentalnih religija, to zastupa religijsko-povijesna kola (R. Reitzenstein, . H. Schaeder, W. Bousset), moe se smatrati prevladanim.318 Svi dedukcijski elementi skupljeni su na jedno mjesto.319 Ipak tu ostaje neji se danas gotovo vie i ne primjenjuju u istraivanju. R. McLACHLAN WILSON, TRE XIII, 541 pripada onima koji 1 Iv vide kao rezultat sporenja s Cerintovim tvrdnjama. H. KSTER, Einfhrung in das NT, Berlin, 1980., 589s. vidi Ivanovo evanelje u kritikome razgovoru s gnostikom predajom koja se krila iza spisa Dijalog Spasitelja iz nalazita Nag Hamidi. Usp. R. McLACHLAN WILSON, TRE 13, 536; RUDOLPH, Randerscheinungen, 769; KRETSCHMAR, Einordnung, 426. Razlikovanje pojmova gnoza i gnosticizam bilo je ve u igri na kongresu gnozi u Messini 1966. godine. Usp. GNILKA, Eph, 99-111. Usp. J. GNILKA, Die Verstockung Israels, StANT 3, Mnchen, 1961., 175-183. Usp. GNILKA, Eph, 260-263. Usp. C. COLPE, Die religionsgeschichtliche Schule, FRLANT 78, Gttingen, 1961. Uvijek iznova navode se mudrosne spekulacije, filozofska predaja svjetskome umu, raireni motiv poetnome jedinstvu, razdijeljenost na dvije suprotnosti i ponovno sjedinjenje

3,4

315 316 317 318 319

288

to problematino. Ali bez utjecaja idovstva nee se izai na kraj, naravno idovstva iz druge ruke (K. Berger).320 Najee se misli da gnoza izvorno potjee iz Sirije (Rudolph, Schenke, Kster), ili ak blie, iz Antiohije (van Unnik). A spominjala su se i ostala mjesta, na primjer Egipat (Pokorny). Ili postoji moda vie izvornih mjesta gnostikoga pokreta? Ni na to pitanje ne moe se sa sigurnou odgovoriti. Tako se obraalo gnozi kao ivotnoj injenici (H. Jonas) i pitalo se koji su to ivotni odnosi bili odluujui za nastanak te religije koja nijee svijet. Je li to bio pritisak stranih vremena? Naprotiv, Jonas povod nastanku gnoze vidi u rairenu zamoru od uitaka i kulture, te u pretjeranu zadovoljavanju ljudskih potreba. Tomu treba dodati iskljuenje nekad dravotvornih slojeva iz politike moi, politiku slobodu tih slojeva, otkako je preko cezarizma dolo do konane uspostave principa polisa.321 K. Berger nasluuje da bi sreditima gnostikoga pokreta mogli pripadati i saloni uglednih dama.322 Udaljivanje vodeih slojeva iz politikoga establishmenta moglo bi izvanredno snano naglaenu svijest izabranju koja se pojavila u gnostikome pokretu uiniti neto razumljivijom. Jesu li doista svi gnostiki spisi na zavidno visokoj razini? Nisu li u njima pomijeani stupnjevi elitne inteligencije s inteligencijom obrtnikih naunika?323 1 ovdje se moramo zadovoljiti samo hipotezom. Kao znak raspoznavanja gnoze iz kranskoga kuta promatranja dolaze u obzir dvije stvari: rascijepljenost Boga i rascijepljenost ovjeka. Pneumatici su pomou zla udesa baeni u tamni svijet, koji je stvoren od demiurga, neprijateljski nastrojena protiv ljudi. On je udaljen od dobroga Boga, emanacijama je odvojen od Njega, dok bi naprotiv, spasenje za pneumatika uslijedilo povratkom u boansko carstvo svjetla. Povratak je mogu samo njima, jer samo oni nose u sebi preegzistentnu iskru boanskoga svjetla. To valja spoznati. Spasenje je gnoza (spoznaja) istobitnosti s boanstvom. Kranstvo nije to dvoje preuzelo i usprotivilo se rascijepljenosti Boga kao i rascijepljenosti ovjeka i ovjeanstva na one koji se mogu i one koji se ne mogu spasiti. Ono vrsto inzistira na spoznaji daje Bog stvorio svemir, pa prema tome i na suverenosti Boga. I ono odbacuje spasenje koje bi uslijedilo prirodnim putem, koje bi predestiniranima na kraju omoguilo pomou spoznaje put samospasenja. Ono je spasenje povezivalo s jedinstvenim povijesnim djelovanjem Isusa iz Nazareta, te je tako istodobno titilo povijesnost individualne ljudske egzistencirazdijeljenoga u cjelinu. Usp. C. COLPE, RAC XI, 573-579; K. BERGER, TRE XIII, 526-533. C. COLPE, RAC XI, 573 govori semitskome idovstvu pod kojim se podrazumijeva sinkretistiko idovstvo. Utjecaj idovstva osporavao je van UNNIK, Jdische Komponente. Gnosis /, 69. TRE XIII, 533. RAC XI, 600.

320

321 322 323

289

je. Obrana realnoga postojanja Krista u ivanovskoj literaturi bila je jedan od najranijih udaraca zadan miljenju koje se nastavilo razvijati u gnozi. Meutim, misao istobitnosti stekla je sebi kasnije u kranstvu vanost u jednome drugom kontekstu. To nipoto ne smije ostati nespomenuto. Kad je na koncilu u Niceji godine 325. za Krista pronaena formula po kojoj je on u biti isti s Ocem ( ), znailo je posegnuti za izrazom koji su gnostici prvi imali u primjeni.324 Spor s gnozom nije na Koncilu igrao nikakvu ulogu.. U konfrontaciji s arijevcima uspjeli su koncilski oci tim izrazom odnos Krista prema Bogu po njihovu miljenju ispravno odrediti. Meutim, to je s obzirom na gnozu znailo da je istobitnost s boanskim, koju su gnostici obeavali svim pneumaticima, pripadala samo Kristu. Tako je na kraju krajeva on bio jedini ovjek koji je na temelju svoje boanske kvalitete bio u stanju sve ljude povesti k Bogu. Gnozu smo obuhvatili kao religiozno-povijesni fenomen. Naglasak lei na njezinu povijesnome karakteru. To znai daje gnoza nastala u odreeno vrijeme, da se razvijala i na kraju nestala s pozornice. Ali uz to ostaje neto bezvremensko to ona sadri u mentalitetu kojim je ovladala i to u nekim stvarima moda odgovara naemu doivljavanju svijeta i ivota. Ona je izraz prenaglaena individualizma, koji tei za osloboenjem u jedinstvu Praovjeka, izraz izgubljenosti u svijetu gdje je ovjek muen egzistencijalnim strahovima. H. Jonas otkrio je paralele s egzistencijalnom filozofijom. Gnoza javno svjedoi tenju za prevladavanjem rascijepljenosti Boga i ovjeka, neba i zemlje, biti i trebati, ali i tenju za egzistencijalnom i spasenjskom sigurnou. U svojoj izdvojenosti iz povijesti mogla bi postati temeljem svih pokuaja da se religije svijeta promatraju kao jedinstvo, ali i temeljem nastojanja duhovne elite za mogunou pronalaenja puta samospasenja, bilo putem skupljanja razliitih religioznih elemenata u vlastitu religioznu zgradu, bilo preko psihologije i od nje ponuena samoostvarenja. Moda se elementi gnoze daju prepoznati u svim svjetskim religijama, pa i u kranskoj. No, put spasenja gnoze ima vrlo visoku cijenu. On ostavlja svijet iza sebe i naputa ga. Muan problem teodiceje, koji naposljetku ukljuuje u sebi sve druge probleme, rjeava se dualistiki. Kranska vjera ne moe prihvatiti takav pogled na svijet i ivot. Ona se osjea odgovornom za svijet i okree se ovjeku.
LITERATURA: G. QUISPEL, Gnosis als Weltreligion, Zrich, 1951, 1988.; . JONAS, Gnosis und sptantiker Geist, FRLANT 51 i 63, Gttingen, 1954.; A. ADAM, Die Psalmen des Thomas und das Perlenlied als Zeugnisse vorchristlicher Gnosis, BZNW 24, Berlin, 1959.; H.-M. SCHENKE, Der Gott Mensch in der Gnosis, Gttingen, 1962.; R. M. GRANT, Gnosticism and Early Christianity, New York - London, 1966.; H.-M. SCHENKE, Die Gnosis, vidi: J. LEIPOLDT - W. GRUNDMANN, Umwelt des Christentums /, Berlin, 1967., 371-415; W. FOERSTER, Die Gnosis,
324

Usp. A. von HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte Darmstadt, 1964., 184-284, posebno 232 bilj. 4.

//, Tbingen, 1909., pretisak

290

2 sv., Zrich - Stuttgart, 1969. i 1971.; K.-W. TRGER (izd.), Gnosis und NT, Berlin, 1973.; K. BEYSCHLAG, Simon Magus und die christliche Gnosis, WUNT 16, Tbingen, 1974.; K. RUDOLPH (izd.), Gnosis und Gnostizismus, WdF 263, Darmstadt, 1975., glede ove teme: G. KRETSCHM AR, Zur religionsgeschichtlichen Einordnung der Gnosis, 426-437; W. C. VAN UNNIK, Die jdische Komponente in der Entstehung der Gnosis, 476-494; H. SCHKLIER, Gnosis, 495-509; P. POKORNY, Der Ursprung der Gnosis, 749-767; K. RUDOLPH, Randerscheinungen des Judentums und das Problem der Entstehung des Gnostizismus, 768-797; C. COLPE, Art. Gnosis II, RAC XI, 537-659 (1980./81.); K. BERGER - McLACHLAN Wilson, Art. Gnosis/Gnostizismus, TRE XIII, 519-550(1984.); S. PETREMENT, Le Dieu separ, Paris, 1984.; . A. GREEN, The Economic and Social Origins of Gnosticism, SBL Diss. Ser. 77, Atlanta, 1985.; V. ARNOLD-DBEN, Die Bildersprache der Gnosis, Kln, 1986.; G. M. MACRAE, Studies in the NT and Gnosticism, Good News Studies, 26, Delware, 1987.; A. BHLIG, Gnosis und Synkretismus, WUNT 47/48, Tbingen, 1989.; B. A. PEARSON, Gnosticism, Judaism and Egyptian Christianity, Philadelphia, 1990.; K. RUDOLPH, Die Gnosis, UTB 1577, Gttingen, 1994.; A. MAGRIS, La logico delpensiero gnosticismo, 1997.

291

KAZALO CITIRANIH MJESTA (po izboru)

Novi zavjet

Mt 1, 21 280 Mt 2, 22 22 Mt 3,1 112,116 Mt 3, 11 115 Mt 3, 9 115 Mt 5, 17-20 214 Mt 8, 11 138,150 Mt 8, 22 153 Mt 8, 5 146 Mt 9, 9-12 122 Mt 10, 23 124 Mt 10, 38 153 Mt 10, 40 236 Mt 10, 7 156 Mt 11, 2-6 119,127 Mt 11, 7-9 118 Mt 11, 10 114 Mt 11, 11 119 Mt 11, 12 119 Mt 11, 16-19 119 Mt 11, 19 132 Mt 11, 21-24 147 Mt 11, 27 137, 143, 199 Mt 12, 31 207 Mt 12, 41 138 Mt 13, 24-30 123 Mt 16, 16 134, 188, 191, 199 Mt 16, 18 86,157-158, 242 Mt 18, 15-17 104,255 Mt 18, 18 243, 254-255 Mt 18, 20 259 Mt 18, 23-35 128,254 Mt 20, 1-16 127

Mt23, Mt 26, Mt 27, Mt 28, Mt 28, Mt 28,

37 140,149 28 254 25 279-280 18-20 175 1-9 175 19 243,246,280

Mk Mk Mk Mk Mk Mk

15, 26 166 15, 32 136,192 15, 40 154 15, 42-47 166 16, 1-8 173 16, 7 169,175,177

Mk 1, 4 116 Mk 1, 4s 112 Mk 1, 6 113 Mk 1, 7 116 Mkl,ll 199 A/&7, 75 121,124 Mk 1,17 118,154 Mk 2, 5 133 Mk2, 5-10 131 Mk2, 13-17 131 Mk3, 14 157 Mk 3, 27 126 Mk 3, 28 207 Mk 4, 3-8 123 Mk 6, 8 221 Mk 8, 29 134, 188, 190, 192 Mk 8, 29-31 136 Mk9, 1 124,200,262 Mk 10, 17-22 265 Mk 12, 28-34 265 Mk 12, 35-37 198 Mk 13, 14 16 Mk 13, 26 54,135 Mkl3,30 124,262 Mk 13, 32 137, 199,201 Mk 14, 22-25 159 Mk 14, 36 143, 259 Mk 14, 61 191,199 Mk 14, 9 139

Lk 1, 52 265 Lk4, 18 178,265 Lk 6, 20 122,178,230,264 Lk 6, 27-29 266 Lk 7, 36-50 132-133 Lk 8, 2s 228 Lk9, 60 139 Lk 10, 5-7 270 Lk 10, 13-15 149 Lk 10, 18 127 Lk 11, 20 125-126, 138 Lk 11, 21s 126 Lk 10, 23 138 Lk 11, 49 34 Lk 12, 8s 141,230 Lk 12, 10 207 Lk 13, 1-5 147 Lk 13, 28 165 Lk 13, 28s 150 Lk 13, 31 22, 146 Lk 14, 27 153 Lk 15, 11-32 129 Lk 17, 20s 124 Lk 19, 1-10 131 Lk 22, 27 234 Lk 22, 36 227 Lk24, 30s 249 Lk24, 45s 175 /v 7, 3 34, 202

293

Iv 3, 5 243 Iv 4, 22 280 Iv 4, 4-42 233 Iv 6, 51-58 251 Iv 7, 53 8, 77 132 Iv 8, 44 280 Iv 9, 22 191,277 Iv 9, 35-38 188 Iv 11, 50-52 280 /v 14s 267 Ivl3,34s 267 Iv20, 21-23 176,254 Iv20,28 176,185 7v20, 37 199 Iv 21, 15-17 176 Dj 1,15-26 212 Z)y 7-73 204, 206-207, 238 Dj 2, 10 228 Z)y 2, 75s 206 D / 2 , 4 2 215,260 Dj2,44 215 Dj 2, 46 270 Dj 2, 46s 215 Dj 4, 1-3 213 4, 36 225 Z)y5, 7 < ? 216 Dj 5, 17 275 Dj6,l 197,265 Dj6,2 213 D/tf, 5 218 D/<5, 218-219,228 Dj 6, 11-14 219 Z>/ , 75 246 Dj8,16s 246 , 2P 197 Dj9,32ss 221 70, 44-48 246 77, 19 223 7)y 77, 225 >/ 77, 22 226 7)y 77, 25* 226 D/ 11, 26 8,144,194 7)/ 72, 7-3 24 Dj 12,12 216,228, 270-271

Dj 13, 1 225 75, 7fts 227 Z)y 75, 2s 239 Dj 20, 17 240 Dj 20,7 261 Dj 26,28 194 25, 22 275 Z)y 28, 23-28 279 z/w 7, 7s 275 z/w 7, 3s 193, 200, 232 Rim 7, 19-21 275 Z / W 2, 14-16 269 z/w 3, 25* 222 Rim 4, 17 193 Rim 6, 1-11 176,248 7?zm , 3 247 7tow7, 195, 198,245, 259 Rim 77, 73-75 282 Rim 11, 17-24 281 Rim 11, 26 281 Rim 12, 3-8 209,211 7?zm 73, 77 262 tfzm 73, 72-74 248 Rim 13, 8-10 267 7?zm 14, 23 270 Rim 15, 19 210,263 7?zm 16, 1 242 7tow7<5, 7 177,236,242 1 Kor 1,2 178,195 1 Kor 1,17 244 1 Kor 1,23 194,223, 277 1 Kor 5, 1-5 255 7 Kor 7, 2Is 198 1 Kor 8, 1-13 269 1 Kor 8, 5-6 195 7 Kor 8, Us 269 1 Kor 9, 1 172, 185,236 1 Kor 9, 17 234 7 Kor 10, 1-13 257 1 Kor 10, 16 162,250 7 Kor 10, 25-30 269 1 Kor 11, 5s 261 1 Kor U, 17-22 258

7 Kor 77, 7S 99, 259 1 Kor 11, 23 159 1 Kor 11, 23-25 162 7 Kor 11, 25 162, 249 1 Kor 11, 26 196 1 Kor 12, 4-11 209-211 7 Kor 12, 13 248 1 Kor 12, 14-27 238 1 Kor 12, 28-30 211 1 Kor 13, 3 210 7 Tior 74 257 7 Kor 14, 18 206 1 Kor 14, 21 210 7 Kor 14, 23 206, 259 1 Kor 14,33-36 261 1 Kor 15, 1-11 172, 176, 235, 242 1 Kor 15, 3-5 174, 184, 193, 232 1 Kor 15, 4 174 1 Kor 15, 6-8 171 7 ATor 75, 72 286 1 Kor 15, 51 69,210 1 Kor 16, 22 196 2 Kor 11, 13 237

Gal 1, 12 235 Gal 1,13 9,177,223 Gal 1, 15s 237 Gal 1,17 235 Gal 2, 10 178,216 Gal 2, 1-10 226 Gal 2, 11-21 226 Gal 2, 7s 242,277 Gal 3, 8 193 Gal 3, 27s 248 Gal 4, 21-31 257 Gal 5, 1 198 / 2 , 20 Ef5, 14 242 287-288

F/7 7, 7 237 Fil 2, 11 195,198 Fil 2, 6-11 170, 184, 202, 257, 287

294

Fil 3, 6-8 223 Fil 4, 4s 263 Kol Kol Kol Kol Kol 1, 15 202 1, 16 34, 202 2, 12 247 3, 11 271 4, 15 228,242,271

Br 11,29 204 Br 24, 17 26,203 / 259 Pz 7 75 85, 192 Pnz21,23 167 Js4,18s Suci 3, 10 113 203

Mwdr 9, 9

202

1 Sol 1, 9s 230, 232 7 So/ 7 236 7 So/ 2, 15s 280 7 So/ 4 1-12 268 1 Sol 4, 15-18 210 7 Tim 3, 2 240 7 7zm 5, 77 242 7 Tim 6, 20s 286 Tit 1, 7 Jak 2, 5 Jak 2, 8 lPt4,16 240 267 267 194

7 2, 265 7 Sam 22 35 7 Sam 5 35 7 Sam 7 35 1 Sam 10,1 41 7 Sam 7ft 5-72 203 1 Sam 21,1-7 231 2 Sam 7, 12-15 2 Kr 1, 8 114 42

1 Mak 1,54 16 1 Mak 4, 46 46,88 7 Mak 14, 41 17, 46 2 Mak 4, 13 ft ft ft ft ft Ps Ps Ps 13

7 /v 7, & 254 1 Iv 3, 9 254 llv4,15 199 llv5,20 199 3 7v 241

Sir 4, 1-10 28 SzV 75, 29 Sir 17, 17 30 Sir 17,6 29 Sir 39, 16-35 30 Sir 39, 27-30 31 7z , 5 34-35 7z (5, Ps 36, 278-279 7z 7, 74 42 Iz 9, 5s 42 7z 77 43, 45 7z 24-27 39 Iz 28, lls 210 / 32, 75 204 7z 38 Iz 33, 22-24 39 7z40, 3 100,112 Iz 42, 6 250 Iz49,24s 126 7z 4P, 7s 250 7z 52, 7 37,92,121-122 Iz 53, 12 250 Iz 61, ls 37, 265 Iz 65, 17ss 72 7z (5(5, 22-24 72 Jr 7, 3-7 36 Jr 23, 5s 43 Jr 25, lls 57 Jr 31, 31-34 204 Ez36,26 204 Ez 37, 1-14 204 50-51,53,72 Dn 7 51,62,78 Dn 7, 13 54,63,78, 116, 135 D P, 2s 57 Dn 9, 25s 58 7>z 72, 2s 67 JI 3, ls 99, 204 JI 3, 5 195

Otk 1, 1 49 Otk 4, 8 260 Otk 5, 13 260 Otk 7, 1-8 281 Otk 7, 12 260 Otk 12, 1-6 280 Otk 21,12-14 281 Otk 21,14 242

7 29, 70 2, 7 136,200 75, fts 66 47, Ts 35 48, 2-4 35 73, 23-28 66 770, 7 170 139,8 68 28, 20-27, 32-33

Job

7zr 5, 73-7S 28
7zr P, 7-5 Prop Prop Prop Prop 33 3, 11 31 3, 18-21 65 3, 1-9 31 12, 8 31

Stari zavjet

// 24, 5

250

295

Am 5, 27 Am 9, 11 Ob 21

101 89

37,121

Sirijska Baruhova apokalipsa 1 Sir Bar 54, 15 61 1 Sir Bar 83, 9-23 16 Psalmi Salomonovi Ps Sal 17,21-24 47 Ps Sal 17,26-35 47 Ps Sal 17, 32ss 136 Ps Sal 18 48

Mih 2, 12s 37 Mih 4, 1-4 38 Mih 5, 1 43 Sef 3, 14s 38

7 QH 3, 23s 96 1 QH 4, 29-31 91 . 1 QH 5, 22 179 7 QH 7, 6-11 87 7 QH16, 12 99 1 QH18, 14 179 Svitak ratu 7 QM4, 10 179 7 QM 6, 34 93 1QM13, 1 240 Habakukov peer 1 QpHab 2, 7-10 86 7 QpHab 7, 5-13 94 7 QpHab 8, Iis 98 7 QpHab 8, ls 86 7 QpHab 8, 8-13 84 7 / 9, 9-72 84 Ostalo 4 Qp Ps 3 7, 24 86 4 Qflor 1,1-12 193 424<5 91,137 4 285frg. 5 90 4 398frg. 11-14 85 4 527 90, 93 4 Q 541 frg. 9 90 77 79 i 20 93 77 Melk 92

ZaA 74, 1-16 38 Z A 7-74 44 Z/* 9, 9* 45 Zah 9, 77 250

Mal 3,1 114 Mal 3, 23 71,114,119

Kumranski spisi

Literatura izmeu Staroga i Novoga zavjeta

Etiopska Henohova knjiga Hen 142,1 33,149 Hen 145, 3-5 79 Hen 146,1 78 Hen 146, 2-8 79 Hen 148, 3-6 79 Hen 151,1 69 Hen 85-90 55-56 Hen 191,12-17 55-56 Hen 193 55-56 etvrta Ezrina 4 Ezr 6, 1-6 61 4 Ezr 7, 21-24 74 4 Ezr 7, 33-35 73 4 Ezr 10, 21s 59 4 Ezr 11, lss 62 4 Ezr 12, 31-34 77 4 Ezr 13, 1-13 80 4 Ezr 13, 3 63,135

Pravilo zajednice 1 QS 3, 13 4, 26 95 1 QS 3, 6-8 98 1QS4,13 116 7 QS 4, 20-22 93 7 QS 4, 21 98 7 QS 5, 26s 104 7 QS 6, 1 255 1 QS 6, 13-23 102 7 QS 6, 4-6 107 1 QS 6, 8 240 lQS8,13s 100,112 lQS9,10s 88 Dodatak Pravilu zajednice 7 &z 7, 25 179 7 & 2, 11-21 89 Damaanski spis CD 1, 3-11 86 CD 6, 7-11 87 CD 6, 14 94,105 CD 9, 2-4 255 CD 9, 3-8 104 CD 10, 14 12,6 103 CD 12, 23 88 CD 13, 14-16 105 CD 14, 4 103 CD 14, 18s 88 Hvalospjevi, Hodajot 7 QH 1, 27 97

Josip Flavije

/ 20, 200-203 Bellum Judaicum Bell 2, 150 104

24

Patristiki spisi

Didahe Did 9s 252 Did 9, 5 246,253 Did 10, 2 253

296

Did Did Did Did Did Did

10,6 196 10, 7 253 11, 4-6 237 11, 7-12 239 15, 1 253 19, 6 260

Hist. eccl. 4, 5, 1-4 Ignacije Antiohijski Ad Magnesios Ign Magn 10, 3 8 Justin Apologie Apol. 1, 67

276

Hipolit Refutatio omnium haeresium Hipolit ref. V. 10, 2

Euzebije iz Cezareje Historia ecclesiastica Hist. eccl. 3, 5, 3 276

261

PREDMETNO KAZALO (izbor)

Adam 61 Aelia Capitolina 26 Akra 15 Ant. 20, 200-203 24 Antiohija v. antiohijska zajednica 223-226 Apokaliptika 49-81, 273s Apostol 222, 238, 242 Apostolski sabor 239 Basileia v. kraljevstvo Boje Biskup v. episkop Crkva 121, 144-165, 175s, 177, 187-290 Davidova loza 40-44 Dijadosi 51 Djela apostolska 1 Os Dualizam 95-97 Duh Boji 98s, 122, 203-212, 245 Duhovi 204-207 Dvanaestorica 15 6s akon 240s

Hram 34s, 38, 47, 93s, 99s, 219s Ilija 113-114,119 Inkarnacija 202 Ispunjenje 76-80 Isus iz Nazareta 120-186 Isusove parabole 123s, 127-131 Ivan Krstitelj 111-120 Ivanovo krtenj e 114-116 Izrael 145-152, 157s, 280-282 Jeruzalem v. jeruzalemska prazajednica Jeruzalemska prazajednica 212-219, 276 Judeokranstvo 276s Karizma 209-212,238 Krani 194s Kranstvo 8 Krtenje djece 246s Krtenje 243-248 Kraljevstvo Boje 34-40, 121-127, 137s Kuna zajednica 270-272 Kumran 81-109, l l l s , 274 Kyrios 194-198 Ljubav prema blinjemu 264-267 Makabej ci 16 Mesija 40-48,77-80, 87-92, 117, 123, 136s, 143,190-193, 199s Misije 220-228 Mudrost 27-34, 140s, 201s

Nasljedovanje Isusa 139s, 153-158 Navjetanje 229-233 Nebo 76 Oekivanje bliskoga 57s, 94, 124-125, 262-263 Obraenje 114-116, 147-148 Okorjelost 278s Oprotenje grijeha 116s, 132-134, 253-255 Petar 157s Petrova sluba 242s Pomazanik v. Mesija Posjed 105-106,215s Poslanje uenika 155s, 22 ls Posljednja veera 158-164, 248 Prakranski nain ivljenja 261-272 Predestinacija 96-97 Prezbiter 239s Proegzistencija 20 ls Propovjednik 31-32 Prorok 45s, 88s Razumijevanje povijesti 50-63 Rimljani 19-26 Savez 100s, 163-164, 250s Savjest 29,269-270 Sin Boji 136s, 198-202 Sin ovjeji 52-54, 63, 77-80, 116s, 135s, 140-142, 188-191 Sinagoga 272-282 Sinedrij 23

Episkop 240s Eseni 81 Euharistija 249-255, 257s Gnoza 10,283-290 Govor pravdi 97 Hasidejci 16 Hasmonejci 17s Helenizam 13s Hodoae naroda

150s

298

Siromasi 37, 122, 178 Sluba boja 104s, 106-109, 255-261 Sluba 234-243 Smrt Isusova 165-169, 222 Smrt 3 ls, 64-67 Stvaranje 30 Sud 53, 70-75, 92s

Uenici 152-158, 179, 265 Uitelj pravednosti 17, 83-87 Uskrsnue Isusovo 169-186 Uskrsnue mrtvih 64-70, 94 Uzvienje Isusovo 198

Vjeroispovijest

187-202

Zajednitvo stola 131-133 Zakon 222s, 230s, 276s Zenonov papirus 14 idovski rat 25s, 58 idovstvo v. sinagoga

299

SADRAJ

Predgovor
Prvo poglavlje

UVOD Literatura
Drugo poglavlje

7 11

POSTAJE IZVANJSKOGA TIJEKA POVIJESTI U IZRAELU OD1. ALEKSANDRA VELIKOGA Vladavina dijadoha 2. Vladavina Rimljana
Tree poglavlje

13 13 19

DUHOVNO-RELIGIOZNA STRUJANJA 1. Mudrost u Izraelu 2. Kraljevstvo Boje 3. Pomazanik i mesijansko vrijeme 4. Apokaliptiki pokret a) Razumijevanje povijesti b) Uskrsnue, sud, dovrenje 5. Eseni i Kumran a) Uitelj pravednosti b) Mesijanologija i eshatologija c) Uenje i ivot zajednice
etvrto poglavlje

27 27 34 40 49 50 64 81 83 87 95

IVAN KRSTITELJ I ISUS 1. Ivan Krstitelj a) Roenje i pretpovijest - mjesto njegova djelovanja

111 111 111 301

b) Nain ivota i ilijinska tipologija c) Navjetanje i krtenje d) Autoritet poslanja - Ivan i Isus e) Krstitelj u Evaneljima 2. Isus a) Poruka kraljevstvu Bojemu b) Ponuda spasenja c) Isusov autoritet poslanja d) Isus i Crkva e) Smrt i uskrsnue
Peto poglavlje

113 114 116 119 120 121 127 134 144 165

RANA CRKVA 1. Oblikovanje ispovijesti vjere 2. Djelovanje Duha Bojega 3. Jeruzalemska prazaj ednica 4. Poeci misija 5. Navjetanje 6. Sluba 7. Krtenje i euharistija 8. Sluba Boja 9. Prakranski nain ivljenja 10. Crkva i Sinagoga - idovstvo i kranstvo 11. Prakranstvo i gnoza Kazalo citiranih mjesta (po izboru) Predmetno kazalo

187 187 203 212 220 229 234 243 255 261 272 283 293 298

302