Marjan Ivkovi

Beograd

UDK: 14 Habermas J. 14 Fuko M. 316.257 Originalan nauni rad DOI:10.2298/FID1002029I

NEGATIVNA DIJALEKTIKA I JEZIKI ZAOKRET: AKTUELNOST ADORNOVOG SHVATANJA KONFLIKTNE PRIRODE MODERNIH DRUTAVA
Apstrakt: Autor nastoji da preispita Habermasovu i Honetovu tvrdnju da jeziki zaokret u kritikoj teoriji predstavlja izlaz iz orsokaka u kome prva generacija Frankfurtske kole zavrava, ne uspevi da koncipira delatno-teorijsko shvatanje drutvene dinamike i konfliktnosti. Iznosei stanovite da Adorno u Negativnoj dijalektici razvija uvid u temeljnu karakteristiku konfliktnosti modernih drutava, koja izmie jeziko-pragmatikoj kritikoj teoriji, autor pokuava da odbrani i reaktualizuje Adornovu perspektivu. U radu se analiziraju, u glavnim crtama, izvorna zamisao kritike teorije i negativistiki zaokret koji Adorno i Horkhajmer poduzimaju u Dijalektici prosvetiteljstva. Razmatrajui zatim kljune premise Negativne dijalektike, autor izla e svoje shvatanje Adornove koncepcije konfliktnosti, koja se, kroz osvrt na osnovne postulate teorije komunikativnog delanja, kontrastira sa Habermasovom formulacijom konfliktnosti kao sistemske kolonizacije sveta ivota. Razmatrajui ogranienja Habermasovog koncepta, autor nastoji da izotri sliku konfliktnosti koju Adorno skicira, pokazujui da njegova perspektiva problematizuje sam koncept intersubjektivnosti koji Habermas i Honet tretiraju kao aprioran Kljune rei: Adorno, Habermas, konfliktnost, kritika, um, gospodarenje, kapitalizam, emancipacija

Pojam aktuelnosti u naslovu ima hipotetiki karakter rad bi trebalo da preispita tezu, koju utemeljuje Jirgen Habermas (Juergen Habermas), a elaborira Aksel Honet (Axel Honneth), da jeziki zaokret u kritikoj teoriji dovodi do napretka u konceptualizovanju konfliktne prirode modernih drutava u odnosu na prvu generaciju Frankfurtske kole, pre svega u odnosu na delo Teodora Adorna1
Uz izvesne modifikacije, rad u osnovi predstavlja integralnu verziju master rada pod naslovom Evolucija poimanja konfliktne prirode modernih drutava u Kritikoj teoriji, odbranjenog 3. 7. 2009 na Filozofskom fakultetu u Beogradu.
1

29

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

(Theodor Adorno). Nastojau da odbranim shvatanje da drutveno-teorijske implikacije Adornovog epistemolokog zasnivanja kritike u Negativnoj dijalektici poseduju senzibilitet za specifinu prirodu intrinsine konfliktnosti savremenog kapitalistikog poretka socijalne reprodukcije senzibilitet koji, kako smatram, Habermasova i Honetova kritika Adorna ne prepoznaju. Rad e se u tom smislu fokusirati na Adornovu kritiku gospodarenja i Habermasovu kritiku sistemske kolonizacije sveta ivota. Potrudiu se da kroz uporedan tretman dve perspektive rekonstruiem Adornovo shvatanje konfliktnosti. Pomou analize kljunih stavova Negativne dijalektike nastojau da poka em da je Adornova koncepcija dinaminija od Habermasove i da je, nasuprot pomenutoj tezi, vie postmetafizika. Pokuau da uka em i na razliku u otrini kritikih perspektiva koje se konstituiu na osnovama Adornovih i Habermasovih konceptualizacija konfliktne prirode modernosti. U tom smislu, pod pretpostavkom da je pokuaj lociranja take originalnosti, aktuelnosti i heuristike plodnosti negativno-dijalektikog koncepta konfliktnosti donekle uspeo u svojoj intenciji da naznai pravac mogueg konstruktivnog reaktualizovanja Adornovog naslea, moje stanovite se naslanja na skoranje pokuaje revitalizovanja Adorna koji su u tesnoj vezi sa tzv. levom kritkom Habermasa.

Normativno utemeljenje kritike teorije i kritika postvarenja

Kritika teorija se filozofski utemeljuje u istorijskom materijalizmu subjekt saznanja drutvene stvarnosti (teoretiar) nije transcendentalni kantovski subjekt, ve istorijski pojedinac, nosilac odreenih interesa, i utemeljenje kritike nalazi se u normativnom sadr aju moderne. Nasuprot tome, ista nauka ne reflektuje o svojoj ukotvljenosti u funkcionalistikim imperativima kapitalistikog sistema, pre svega u njegovoj te nji za maksimalno efikasnom eksploatacijom prirode. Nauka je, Horkhajmer (Horkheimer) smatra nadovezujui se na Marksa (Marx), postala znaajno sredstvo proizvodnje u savremenom drutvu proizvodnje znanja koje omoguava sve efikasnije manipulisanje prirodom i ljudima. Tradicionalne teorije izviru iz praktinog sukoba izmeu ljudi i prirode, i vraaju se u proces drutvenog ovladavanja prirodom kao oblici znanja o njenoj optimalnoj kontroli (Honneth, 1991: 15). I

MARJAN IVKOVI

30

Negativistiki zaokret kritike teorije: Horkhajmer i Adorno piu Dijalektiku prosvetiteljstva

Kritiki teoretiari su pre Drugog svetskog rata nastojali da predstavu o umnosti kapitalistikog drutva protumae kao ideoloku i uka u na potrebu ukidanja kapitalizma da bi se humano drutvo realizovalo, ali su, u skladu sa Hegelom (Hegel) i Marksom, verovali da je zapadno drutvo prelo dug put emancipacije, odnosno da veza

31

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

kada se primeni na drutvenu stvarnost, pozitivistiki duh nastoji da oponaa ideal mathesis universalisa i da objektivno, bezinteresno utvruje uzrone mehanizme u toj stvarnosti, kao i da operie izvan nje, a ne u tesnoj vezi sa njenim politiko-ekonomskim ureenjem. Tradicionalna, pozitivistika teorija, vidi samo emancipatorni aspekt moderne, a ignorie kapitalistiko-postvarujui, koji te i da zaustavi dalju emancipaciju. Nasuprot tome, kritika teorija je svesna da i sopstveno nastajanje duguje prvom aspektu modernosti, ali se usmerava na potonji i putem kritike ukazuje na mogunost transformativne prakse koja bi najzad stvorila neprotivreno drutvo ije bi politikoekonomsko ureenje realizovalo u sebi prosvetiteljske ideale. Kritiko-teorijsko shvatanje savremenosti bi najbolje moglo da se definie kroz lukaevski pojam postvarenja uspon kapitalizma podrazumeva progresivno postvarivanje prirode, meuljudskih odnosa i kulturne proizvodnje. Kapitalistiko ovladavanje prirodom, u ijim okvirima postoji izra ena diskrepancija izmeu dostignutog stupnja razvoja (koji omoguava blagostanje svih) i klasnog oblika drutvene organizacije rada, povezuje se, u Horkhajmerovoj teoriji, sa procesom socijalizacije kojom se pojedinac prilagoava postojeoj represivnoj drutvenoj strukturi (Honneth, 1991: 22). Drugim reima, kapitalizam se u ideolokoj predstavi pojavljuje, kao i pozitivistika nauka, u slu bi poboljanja ovekovog ivota. Pozitvizam se usled toga u kritikoj teoriji tretira kao oblik ideologije, koji negira da je nauka povezana sa interesima vladajue klase. Horkhajmer je verovao da e, razotkrivanjem ideologije, kritika teorija doprineti ponovnom jaanju klasne svesti i otvaranju mogunosti za transformativnu praksu. Nosioci te prakse treba da budu drutvene grupe koje trpe nepravdu postojeeg klasno-specifinog oblika drutvenog usavravanja iskoriavanja prirode.

izmeu racionalizacije i humanizacije neosporno postoji. Meutim, zapadno drutvo se survalo u bezdan nacistike iracionalnosti, usled ega Horkhajmer i Adorno poinju da preusmeravaju teorijski fokus sa ranije pomenutog centralnog pitanja o uzrocima slabljenja klasne svesti, na pitanje prave prirode samog koncepta uma, na ijim osnovama savremeno kapitalistiko drutvo poiva. Tako dolazimo do ideje dijalektikog prosvetiteljstva drutvenog razvoja koji predstavlja simultanu racionalizaciju i ponovni pad u iracionalno. U okviru nove perspektive vie se ne radi o tome da se povean stepen racionalnosti drutvenih odnosa u klasnom drutvu realizuje samo uz cenu napredujueg gospodarenja (to bi se moglo otkloniti ukidanjem klasnog drutva) ve o tome da je sam napredak racionalnosti u drutvu inherentno iracionalan i da poveava opasnost od drutvenog samounitenja. Racionalnost koja le i u temelju ne samo modernog drutva ve ljudske civilizacije uopte, raa se iz elje oveka da kontrolie prirodno okru enje koje ne mo e da razume niti da objasni. Mitsko miljenje je ve prosvetiteljsko jer te i da objasni prirodu, da je pove e u smisleni sistem kojim se mo e ovladati. Pri tome se radi o sistemu imena, a, ime je, po miljenju autora Dijalektike prosvetiteljstva, samo skamenjeni uzvik straha pred nepoznatim: usklik strave pred likom neobinog pretvara se u njegovo ime (Horkhajmer, Adorno, 1974: 28). Mitsko miljenje ubacuje posredujui element pojma izmeu ljudskog iskustva i sveta: bogovi se izdvajaju iz tvari kao pojmovi u kojima su tvari sadr ane (Horkhajmer, Adorno, 1974: 22). Prosvetiteljstvo je korak dalje: ono podrazumeva da priroda prelazi u puku materiju koja podle e univerzalnoj izraunljivosti, smatraju Horkhajmer i Adorno. Metoda prosvetiteljskog miljenja je Bekonov (Bacon) mathesis universalis. Ranija mitoloka heterogenost prirode i ljudskog duha nestaje: mnotvo kvaliteta podreuje se identinosti duha (uma) i njenom korelatu, jedinstvu prirode (Horkhajmer, Adorno, 1974: 23). To je preduslov univerzalne raspolo ivosti prirode i univerzalne moi subjekta, ali se to buenje subjekta plaa priznavanjem moi kao principa svih odnosa (isto: 22). Raunica je jednostavna, naglaava Krsti, poveanje ljudske moi plaa se otuenjem od onoga nad ime se praktikuje mo (Krsti, 2007: 16). Vladanje je telos instrumentalnog uma i pojmovnog miljenja. Kritika teorija vidi u identifikujuoj prirodi miljenja izvorni oblik vladavine iji su svi ostali oblici naprosto derivat (Honneth, 1991: 42).

MARJAN IVKOVI

32

Ne samo to mo, odnosno gospodarenje postaje princip svih odnosa ve se kroz univerzalni proces prosvetiteljstva gubi veza izmeu sredstava i cilja. Kidanjem svoje povezanosti sa prirodom, potiskivanjem prirode u sebi, racionalni, prosveeni ovek vie nema neposredno pred sobom smisao samog ovladavanja, a to je zadovoljenje primarnih potreba i uspostavljanje humanog drutva. Umesto toga, gospodarenje postaje smisao po sebi, a njegovo usavravanje samorazumljiv tok istorijskog razvoja. Sa negiranjem prirode u sebi, ne samo da subjekt gubi svest o telosu svog ovladavanja prirodom, ve se i razumevanje svrhe ovekovog ivota zamagljuje i iskrivljuje i dolazi do intronizacije sredstava kao ciljeva (Horkheimer, Adorno u: Honneth 1991: 48). Kako Lamber Zidervort (Lambert Zuidervaart) naglaava da, tendencija [Dijalektike prosvetiteljstva] rezultira u kritici tipa sve ili nita, koja, s obzirom na snagu principa razmene, ini da ono nita izgleda najverovatnije u doglednoj budunosti (Zuidervaart 2007: 72). Marksistiko poverenje u transformativnu praksu je nestalo, a sa njim i interes da se teorijski osmisli progresivno politiko delanje. Preovlaujue, habermasovsko tumaenje postulira da je sa Dijalektikom prosvetiteljstva kritika teorija postala apolitina, klasni sukob irelevantan, a kritika ideologije hipertrofira u kritiku celokupne modernosti, odnosno celokupnog uma. Jedini prostor za otpor totalno administriranom drutvu jeste prostor individualne refleksivnosti koji Adorno konceptualizuje u Negativnoj dijalektici i Estetikoj teoriji.
FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

Habermasova i Honetova kritika Horkhajmera i Adorna

Habermas je svoju kritiku zaokreta koji Horkhajmer i Adorno poduzimaju u Dijalektici prosvetiteljstva razvio u prvom tomu Teorije komunikativnog delanja (1981) i u Filozofskom diskursu moderne (1985). Pored pomenutog odbacivanja mogunosti emancipacije, jo jedan bitan problem sa razmatranim stanovitem, smatra Habermas a sledi ga Honet, jeste u tome to potkopava same normativne osnove kritike teorije. Te osnove se, kako smo istakli, nalaze u umskim, graanskim idealima prosvetiteljstva, tako da kritika ideologije mora da ostane imanentna ona upuuje na injenicu da ti ideali i dalje ekaju na svoje drutveno ispunjenje. Meutim, Dijalektika

33

prosvetiteljstva odrie mogunost imanentne kritike okreui se protiv uma kao osnove svoga vlastitog va enja, kritika postaje totalnom (Habermas, 1985: 115). Kako Habermas smatra, nema sutinske razlike izmeu samonadmaivanja kritike ideologije preduzetog u pomenutom delu i Nieove (Nietzsche) teorije moi. Zajednika pretpostavka obeju je da je itava sfera uma kontaminirana stopljenou zahteva za va enjem i zahteva za moi (isto: 119). Na Nieovom tragu, Horkhajmer i Adorno u svim manifestacijama uma vide skriveni imperativ gospodarenja u cilju samoodr anja. Logina konsekvenca takvog stanovita je da sama kritika zapada u aporiju ako ne eli da prihvati Nieovo reenje. Kritika je za Niea mogua samo kao genealogija, odnosno kao izvoenje odnosa va enja iz nekadanjih odnosa moi. Nie utemeljuje epistemoloko stanovite koje e kasnije razraditi Fuko (Foucault) kritika se formulie u formi alternativne istoriografije, kao rasvetljavanje geneze drutvenih formi i oslobaanje mnotvenosti i heterogenosti, pomou koga se razotkrivaju represivne strukture moderne racionalnosti. Za Niea, um u celini predstavlja samo introverziju volje za mo, tj. nagonske strukture oveka. On je istorijski fenomen, korelat vladavine. Shodno tome, i delatni subjekt je samo proizvod odnosa moi. Horkhajmer i Adorno, meutim, ne mogu da pristanu na zakljuak da je utopijski momenat moderne u potpunosti la an. Shodno tome, ne ele da odustanu od kritike, i tako zapadaju u protivrenost. Izlaz koji nalaze sastoji se u stalnom produbljivanju te protivrenosti, kroz kritiku totaliteta uma pomou njega samog kritika ideologije mora kontinuirano da nadmauje samu sebe (Habermas, 1985: 123). Honetova kritika Horkhajmera i Adorna tendira u istom smeru, zakljuujui da je filozofija istorije koja le i u osnovi Dijalektike prosvetiteljstva onemoguila da se drutvo shvati kao polje sukobljenih grupa, nosilaca vrednosnih sistema i delatnih orijentacija za iju se institucionalizaciju te grupe bore. Honet smatra da je Horkhajmerovo diferencirano shvatanje iz tridesetih godina dvadesetog veka razgraniavalo filozofsko-istorijski kontekst progresivne samoreprodukcije kolektivnog subjekta ljudske vrste, od njegove klasno specifine realizacije u savremenom kapitalizmu. U tom smislu, jo uvek je postojao prostor za delatno-teorijsko koncipiranje klasnog sukoba. Kritika teorija je mogla da se usmeri na dejstvo

MARJAN IVKOVI

34

ideologije spram intersubjektivno proizvedenih delatnih orijentacija aktera i time prevazie svoenje drutvene dinamike na interakciju ekonomskih i psihikih struktura. Sa Dijalektikom prosvetiteljstva kritika teorija je, po Habermasu i Honetu, definitivno zatvorila takvu mogunost, i prihvatila transponovanje modela gospodarenja nad prirodom posredstvom instrumentalnog uma, na plan drutvenih sukoba. Vladajua klasa totalno administriranog drutva postaje korelat odisejevskog subjekta, a eksploatisane drutvene grupe ekvivalent ovladane prirode. Etika individualnog otpora putem negativistikog miljenja i moderne umetnosti dolaze na mesto politikog otpora.

Negativna dijalektika: pojmovno miljenje kao ideologija

Na osnovama koncepta dijalektikog prosvetiteljstva koji je sa Horkhajmerom razvio, Adorno formulie ideju negativne dijalektike (Adorno, 1979), novo epistemoloko utemeljenje za koncipiranje drutvene kritike. U pitanju je pokuaj teoretisanja o mogunostima pojedinca da umakne determinaciji pojmovnog miljenja kojim ga kapitalistiki sistem uvlai u univerzum gospodarenja. Transformativna praksa postaje samo miljenje koje nastoji da dospe do sadr ajnosti fenomena kome pristupa pomou pojma. Filozofsko iskustvo je preduslov za negativno-dijalektiko miljenje i podrazumeva, najkrae reeno, uvianje pojedinca da je njegova percepcija stvarnosti drutveno konstruisana i redukcionistika, i da je stvarnost bogatija protivrenostima i vieznanostima nego to strukture miljenja koje usvajamo socijalizacijom omoguavaju da percipiramo. Za filozofsko iskustvo i proishodee dijalektiko miljenje potreban je vei udeo subjekta nego za identifikujue miljenje (Adorno, 1979: 54). Pojedinac se filozofskim iskustvom tek konstituie kao jedinstveno mislee bie, pronalazi svoje mesto u istorijskoj stvarnosti, shvatajui da je istina njegovog sopstvenog miljenja srasla sa njom. Tako se subjekt sopstvenom snagom oslobaa privida konstituisane subjektivnosti, privida da sa Arhimedove take posmatra objektivnu drutvenu stvarnost. Temeljni drutveni sukob za Adorna u Negativnoj dijalektici predstavlja sukob pojedinca koji pokuava da iskorai iz horizonta identifikujueg miljenja i poretka savremenog kapitalistikog

35

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

drutva koje mu to miljenje namee. Ideologija savremenog kapitalizma ogleda se u nastojanju da se drutvo univerzalne razmene predstavi kao optimalan racionalni poredak, kao realizacija prosvetiteljskih ideala. U ideolokom smislu, univerzalna razmenljivost, komenzurabilnost svih drutvenih fenomena, osoba, stvari i odnosa, podrazumeva zahvat kojim e se prethodno iz njih isisati istorijsko-kontekstualni sadr aj. Tek tako proieni fenomeni postaju laki za rukovanje, za instrumentalan pristup, i mogu da se razmenjuju u kapitalistikom univerzumu (jer u sutini nemaju nikakvu vrednost za konkretnog aktera). Svaki kritiki stav koji Adorno istovremeno je usmeren na pozitivistiku drutvenu teoriju i na poznokapitalistiku stvarnost. Kritika sistema, i kao ustrojstva kapitalistikog drutva i kao forme miljenja koja ga utemeljuje i legitimira, ujedinjuje dve ravni Adornove teorije. Ideologija je prevashodno svest o sistemskoj ureenosti i jednoznanosti prirodne i drutvene stvarnosti, a kritika nastojanje da se ispod takve neistinite celine otkrije antagonizam i bogatstvo istorijske stvarnosti. Adorno je svuda video ideologiju, kako Debora Kuk (Deborah Cook) naglaava: od naunog utvrivanja injenica do masovne kulture, od naizgled bezopasne drutvene interakcije do naeg samopoimanja kao individua (Cook, 2004: 198).

Kritika ontologije
Kada promilja drutvenu stvarnost, teoretiar po Adornu mo e da zauzme dve pozicije. Jedna je pro dirua i karakterie je volja za gospodarenjem pozitivistika teorija, shodno ranije pomenutom pojmu tradicionalne teorije, pretvara stvarnost u be ivotni sistem koji je u sebi dovren i omoguava da se stvarnou bolje manipulie. Implicitno se pretpostavlja da planovi uma mogu unapred itavom obilju postojeeg da zacrtaju strukturu (Adorno, 1979: 70). Druga opcija je da se teoretiar postavi spram stvarnosti otvoreno, ali stringentno. To znai da on odustaje od metafizikog zahvata da predstavi istinu o stvarnosti u obliku celovitog sistema ali ne odustaje od intencije da zadr i orijentaciju ka istini, odnosno, u kritiko-teorijskom smislu, ka utopiji. Adorno takvu poziciju orijentisanu ka istini (a protiv metafizike) predstavlja kao to potpuniji, beskompromisno, gusto ispleten uvid u pojedinani fenomen,

MARJAN IVKOVI

36

fragment na koji se teorijski pogled usmerava. Otvorena misao nije zatiena pred opasnou zapadanja u proizvoljnost; nita joj ne jami da se dovoljno pozabavila sa stvari da mo e izbei svaki rizik, smatra Adorno, doslednost njenog izvoenja, meutim, i gustoa tkanja, pridonose tome da pogaa ono to treba (isto: 50). Da bismo razumeli ta tano znai, shodno definiciji stringentnog miljenja, vezati misao za konkretno, treba obrazlo iti vieslojnu ideju primata objekta koja utemeljuje negativno-dijalektiku perspektivu. Kada ka e da objekt mora da ima prvenstvo, Adorno izra ava sutinski istorijsko-materijalistiki stav da je um istorijskog karaktera, dinamian, te da se ne mo e fiksirati ni u kakvom zahvatu idealistike filzofije. Istina je srasla sa sadr ajnim to se menja i njena nepromenljivost, koju ustvruje prima philosophia, prijevara je, rei e Adorno (isto: 54). Spoznaja da je istina srasla sa sadr ajnim predstavlja temelj samorefleksije pojedinca o ideolokoj uslovljenosti sopstvene percepcije. Istina teorijske spoznaje je, dakle, imanentna materijalnoj stvarnosti, ali iz toga, po Adornu, ne proizilazi da mo e da se relativizuje. Njegov primer je istorijska nastalost formalne logike, odnosno matematike. Drutvena uslovljenost miljenja je, contra Karla Manhajma (Karl Mannheim), otvorena za prevazila enje partikularnosti, ukoliko probija ideoloku ljuturu sistema i zasniva se na istorijskom bogatstvu drutvene stvarnosti. Primat objekta podrazumeva i ideju da u relaciji subjektobjekt, objekt ima prvenstvo jer pru anjem otpora miljenju koje hoe da zagospodari njime otvara put ka bogatstvu teorijske spoznaje. Negacija je modus kojim objekt progovara o sebi i poinje interakciju sa pojmom, postepeno ga proirujui i ulivajui u njega viak znaenja, istorijski kontekst odnosa subjekta i objekta miljenja. Viak znaenja tvore slo eni odnosi koje fenomen uspostavlja sa subjektom i okru enjem, a nain da do njega dopremo jeste konsteliranje pojmova. Pojmove treba rasporediti oko fenomena, tako da izraze njegovo dinamiko, kontekstualno znaenje, ono to kao pojedinani pojmovi ne mogu neposredno da ka u na taj nain ideju konsteliranja tumai Rod er Foster (Foster, 2007). Momentom neidentinosti sa pojmom, dakle, objekt u perspektivi negativne dijalektike transcendira svoje mesto u sistemu. Tree bitno znaenje koncepta primata objekta odnosi se na sam subjekt miljenja on je i sam objekt u smislu da je prirodno

37

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

bie i da njegove misli imaju osnovu u potrebama. Za Adorna je ovaj uvid bitan u smislu antipoda kantovskom idealu istog subjekta spoznaje. Njime se uva ranije pomenuta fundamentalna svest o odnosu sredstava i ciljeva, o tome da je svrhovito postupanje uvek sredstvo kojim stremimo dobrom ivotu. Pojmovi patnje i nade u Adornovoj terminologiji imaju znaajno mesto, kako naglaavaju Debora Kuk, Robert Vitkin (Robert Witkin) i Lamber Zidervort (Cook, 2004, Witkin, 2003, Zuidervaart, 2007). Svrha racionalizacije trebalo bi da bude ostvarivanje drutvenog poretka koji bi eliminisao patnju, a nada da je takvo drutvo mogue predstavlja utopijski momenat u kritici. Nasuprot znaenju koje bi, po Adornu, trebalo da se pridaje pojmu racionalnog, biti racionalnan u kontekstu instrumentalnog uma ne znai preispitivati iracionalne ivotne uslove, ve ih iskoristiti najbolje to se mo e za zadovoljenje linih interesa (Crook, u: Adorno, 1994: 43). Poverenje u ispravnost smernica koje nam sistem pru a zahteva se a priori. Konfliktna priroda modernog drutva je, dakle, za Adorna sukob kapitalistikog sistema utemeljenog na iracionalnosti instrumentalnog miljenja i delanja, i pojedinca koji, kao bie potreba, cilj drutvenog ivota i razvoja vidi u eliminaciji patnje i voenju ispunjenog ivota. Ova inherentna konfliktnost kapitalistikog sistema le i ispod nivoa drutvenih sukoba koji se ve kreu unutar horizonta instrumentalne racionalnosti, dakle ispod borbi drutvenih grupa oko materijalnih i simbolikih resursa. Potonje su, naime, ve pro ete ideologijom, sistemskim odnosom spram stvari i ljudi, eljom da se iz iracionalnih drutvenih uslova izvue maksimalna lina korist.

Izlazak iz negativistikog orsokaka: Habermas i jeziko-pragmatiki zaokret

MARJAN IVKOVI

Kljuna kategorija za Adornovu kritiku je pojedinana svest: ona je poprite borbe izmeu ideologije i razotkrivajue teorije. Dokle god se teorija utemeljuje na opoziciji sistem/svest, smatraju Habermas i Honet, postoji tendencija da se drutvena stvarnost razapne izmeu dva pola: materijalne strukture ekonomije i psihike strukture pojedinca. U Kritici moi Honet nastoji da poka e da bez intersubjektivne teorijske perspektive ne mo e da se koncipira autonomno polje drutvenog (Honneth, 1991). Teorijskim perspektivama

38

utemeljenim na filozofiji svesti nedostaje element interaktivnosti drutvene stvarnosti, bez koga nema dinamike u pravom smislu rei, pa nema ni konfliktne prirode moderne. Nedostaje uvid da itav proces socijalne reprodukcije podrazumeva stalno meudelanje aktera, kao sr drutvenog iz koje se, sa jedne strane, kristalizuju strukturni elementi, a sa druge podrutvljene individue. Habermas zato preuzima na sebe zadatak, u Teoriji komunikativnog delanja, da kritiku teoriju postavi na intersubjektivne osnove (Habermas, 1987). U Filozofskom diskursu moderne i u Postmetafizikom miljenju on kontekstualizuje svoj poduhvat kao pokuaj zamene drutveno-teorijske paradigme usredsreene na pojedinca, novom paradigmom sporazumevanja koja zadr ava poverenje u graanske ideale prosvetiteljstva i razvija slo enu koncepciju modernosti. Nova kritika perspektiva mora da bude postavljena na nove normativne osnove, umesto paradoksalne Adornove pozicije, u kojoj teoretiar neprestano podriva temelje sopstvene kritike. Temelji nove kritike teorije nalaze se u samoj drutvenoj stvarnosti, kriterijumi istinitosti nalaze se u jezikoj praksi. Oni su univerzalni: istinitost jezikih iskaza procenjuje se u formalnom smislu na isti nain u svim kulturama, jeziko sporazumevanje se temelji na univerzalnoj proceduralnoj racionalnosti. Tu racionalnost Habermas naziva komunikativnom i smatra da koncept komunikativnog delanja razvija intuiciju da je jeziku svojstven telos sporazumevanja (Habermas, 2002: 82). Tako se Habermas potpuno odvaja od Horkhajmera i Adorna koji su smatrali da je govor izvorno slu io (i da i dalje slu i) kao sredstvo ovladavanja prirodom. Umnost, dakle, vie nije svojstvo svesti pojedinca, ve procesa interakcije paradigma sporazumevanja podrazumeva da se figura spoznajueg subjekta zameni figurom uesnika u komunikaciji. Koncept komunikativnog uma predstavlja regulativnu ideju za kritiku savremene drutvene stvarnosti. Komunikativno delanje podrazumeva jeziku interakciju dva ili vie aktera orijentisanih ka sporazumevanju, ali i jeziku koordinaciju njihove ciljno usmerene delatnosti. U ovom drugom sluaju jezik preuzima funkciju usklaivanja stratekog delanja aktera. Jeziko-pragmatiki pristup mo e, po Habermasu, za razliku od Adornovog subjektocentrinog, da nam omogui da diferencirano poimamo modernost i modernizaciju. Sutinski aspekt drutvenog razvoja koji Habermas tretira u Teoriji komunikativnog delanja jeste

39

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

racionalizacija sporazumevanja i osamostaljivanje sistemskih sfera privrede i politike koje poivaju na principu funkcionalnosti. Habermas predstavlja modernizaciju kao proces koji karakterie diferenciranost aspekata racionalnosti, ija se unutranja dinamika ogleda u napetosti izmeu dva toka razvoja: racionalizacije sveta ivota (sporazumevanja) i uslo njavanja sistema. Iz te napetosti proizilazi i shvatanje konfliktne prirode moderne osamostaljeni sistemski domeni kolonizuju racionalizovani svet ivota, komunikacija se podvrgava sistemskim imperativima funkcionalnosti. to se racionalizacije sveta ivota tie, Habermas se oslanja na Dirkemovu (Durkheim) drutvenu teoriju, prihvatajui tezu o religijskom poreklu normativnog poretka (isto: 46). Koreni normativno koordiniranog jezikog delanja le e u predjezikoj interakciji baziranoj na fenomenu svetog. Ritualna praksa predstavlja prvobitnu osnovu drutvenosti simboliku interakciju utemeljenu u domenu svetog karakterie nediferenciranost zahteva za va enjem. Kognitivna, moralna i ekspresivna dimenzija ostaju stopljene. U prvobitnim drutvima racionalni potencijal sadr an u univerzalnim formalnim karakteristikama jezike interakcije i dalje je sputan.

Racionalizacija sporazumevanja i razvoj sistemskih domena

Habermas drutveni razvoj poima kao proces pojeziavanja svetog. Pod time podrazumeva prenoenje tereta legitimizovanja poretka sa religijsko-metafizikih svetonazora i ritualnih praksi na sam proces jezike interakcije. Na poetku drutvenog razvoja nalazimo najvei diferencijal racionalnosti koji se ogleda u strogom razgraniavanju domena svetog i profanog. Jezika interakcija u profanoj sferi, meutim, ve je komunikativno racionalizovana, tj. podvrgnuta diferencijaciji zahteva za va enjem. Proces pojeziavanja svetog predstavlja postepeno nivelisanje diferencijala racionalnosti, to znai da komunikativna racionalnost sve vie prodire u domen legitmizacije drutvenog poretka. Formiranje vrednosnog konsenzusa oslanja se sve vie na princip prinude boljeg argumenta: autoritet svetog zamenjuje se autoritetom ostvarenog konsenzusa. Nasuprot ovoj racionalizujuoj dinamici, javlja se potreba za koordiniranjem sve guih mre a delanja usmerenog na materijalnu reprodukciju druva. Tako dolazi do razvoja sistemske racionalnosti drutvena interakcija se

MARJAN IVKOVI

40

Koncept i kritika kolonizacije sveta ivota

Usled sve vee slo enosti drutva i njegovih reproduktivnih zadataka, dolazi do irenja sistemske integracije na raun racionalizo-

41

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

integrie kroz funkcionalno pro imanje posledica delanja pojedinaca u stilu nevidljive ruke Adama Smita (Adam Smith). Habermas pokuava da sintetizuje sistemsku i aktersku perspektivu u svojoj dvostepenoj definiciji drutva kao sistemski stabilizovanog kompleksa delanja drutveno integrisanih grupa (Habermas, 1987: 152). Dvostepeni model drutva treba da nam omogui da sagledamo proces modernizacije kao istovremeno napredovanje sistemske i komunikativne forme drutvene integracije. Sistemska integracija poiva na fukcionalnom umu, koordinira posledice ciljno-usmerenog delanja pojedinaca i kao takva izmie neposrednoj percepciji aktera. Ne predstavlja antipod ve korelat socijalne integracije. Moderna birokratska dr ava i tr ite javljaju se u trenutku kada drutvo postaje suvie slo eno da bi se njegova materijalna reprodukcija i dalje podvrgavala naelima simbolike. Sa uslo njavanjem drutvene strukture raste znaaj organizacije, tako da sa pojavljivanjem moderne dr ave itavo drutvo mo e da se shvati kao jedna velika organizacija, sposobna za koherentno delanje (ibid: 170). Sistem mo emo da definiemo kao segment drutvene stvarnosti u kome se teret integracije prebacuje sa jezika na anormativne medije novca i moi. On postaje autonoman u odnosu na simboliku reprodukciju drutva, jer ne podle e vie normama jezikog sporazumevanja (isto: 263). Akteri unutar sistemskih domena ne moraju da ostvaruju neprisilan konsenzus od njih se samo oekuje da prihvate legitimnost nejezikih medija. Tako drutveno delanje mo e sve vie da se modeluje prema principu efikasnosti. Sistemski domeni birokratske dr ave i tr ita postaju segmenti anormativne drutvenosti, ime domen komunikativne integracije postaje redukovan na nivo jednog podsistema. Ipak, svet ivota ostaje podsistem koji definie poredak drutva. Osamostaljeni domeni moraju da budu ukotvljeni u svetu ivota, tj. institucionalizovani (Habermas, 1987: 154). Kako Debora Kuk naglaava, teorijskim ukotvljavanjem ekonomije i dr ave u svetu ivota, Habermas ne samo da se potpuno udaljava od Adorna, ve i od Marksa (Cook, 2004: 45).

vanog sveta ivota, koje Habermas naziva medijatizacijom. U pitanju je, za Habermasa, nu no irenje nejezikih medija na raun komunikativnog delanja, koje ne mo e da potisne jeziko-emancipatorni aspekt modernizacije. Meutim, kada mediji ponu da potiskuju jezik u koordinaciji onih oblasti delanja koje su sutinski ukorenjene u komunikativnoj racionalnosti, prelazi se granica neproblematinog irenja medija i dolazi do sistemske kolonizacije sveta ivota. Habermasovi primeri su (preterana) pravna regulacija unutarporodinih odnosa i interakcije unutar obrazovnog sistema koje naziva instancama juridifikacije. Prodor funkcionalne racionalnosti u te sfere posle odreene granice dovodi do degradiranja emancipovane, racionalne komunikacije. Dostignua modernizacije se ponitavaju da bi drutvena interakcija tekla uz minimalni gubitak efikasnosti. Habermas se u analizi kolonizacije oslanja na Vebera (Weber), Parsonsa (Parsons) i Marksa. Postoje dva glavna aspekta kolonizacije monetarizacija (Marks) i birokratizacija (Veber), pored ve pomenutog potiskivanja sveta ivota u okvire jednog od podsistema (Parsons). Interakcija sistema i sveta ivota je slo ena, i njene karakteristike Habermas predstavlja etvorolanom shemom. U modernom drutvu, svet ivota je strukturiran u kategorijama javne i privatne sfere prva predstavlja domen politike javnosti, a druga nuklearnu porodicu. Porodica i javno mnjenje stoje naspram osamostaljenih sistemskih domena ekonomije i dr ave, odnosno administrativnog aparata. Habermas se fokusira na interakciju porodice i ekonomske sfere, sa jedne strane, i dr ave i javnog mnjenja, sa druge. U prvom sluaju, dolazi do dvostruke razmene. Radna snaga se razmenjuje za novani prihod, a potra nja za materijalna dobra i usluge. U sluaju interakcije javne sfere i administracije, razmenjuju se, sa jedne strane, porez za organizaciona postignua dr ave, a sa druge, politike odluke (sistema) za lojalnost (graana, tj. javnog mnjenja). Kolonizacija predstavlja dvostruko negativno sistemsko dejstvo na domene sveta ivota, i ostvaruje se pomenutim kanalima interakcije. Prvoj dimenziji interakcije (ekonomija porodica), odgovara marksistiki pojam monetarizacije, rad se apstrahuje kroz novanu kvantifikaciju i estetiko-praktiki momenat racionalnosti se potiskuje iz radnog procesa. Drugu dimenziju predstavlja prodiranje birokratskog organizacionog principa u domen javnosti kojim se potiskuje moralno-politika racionalnost politiki svesnog graa-

MARJAN IVKOVI

42

Funkcionalizam i razvodnjavanje kritike u Habermasovom shvatanju konfliktnosti

Nema sumnje da Habermas razvija konceptualno kompleksniju sliku modernizacije i savremene drutvene dinamike od Adorna. Prelazak na paradigmu sporazumevanja je za kritiku teoriju korak napred u smislu da ona sada predstavlja, u punom smislu rei,

43

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

nina iz sveta ivota. Graani postaju atomizovani podanici birokratske mainerije. Prema Habermasu, nova kritika teorija treba da procenjuje stanje savremenog drutva sa normativnog stanovita komunikativnog uma: racionalizovani svet ivota stoji naspram sistemskih domena kao merilo kritike. U njemu su sadr ani potencijali drutvenog uenja koji ne mogu u potpunosti da se realizuju, usled kolonizacije. Drutvo ne iskoriava u potpunosti osloboene snage racionalizovane komunikacije, i previe te i daljem uslo njavanju sistema. Primarni zadaci teorije komunikativnog delanja su, stoga, rasvetljavanje mehanizama kolonizacije koji onemoguavaju da se iskoriste potencijali drutvenog uenja svojstveni svetu ivota, i kritika drutveno-teorijskih perspektiva koje redukuju slo enost modernizacije (Marks, Veber, Parsons, Adorno). Modernizacija je istovremeno proirenje slobode i njeno ograniavanje. Dinamika sistem svet ivota predstavlja konfliktnu prirodu modernih drutava u teoriji komunikativnog delanja. Kritika treba da sprei da se paradoks racionalizacije previe nagne na stranu kapitalizma, sistema i funkcionalne racionalnosti, i ugrozi racionalni svet ivota, demokratiju i komunikativni um. Problem sa ranijom kritikom teorijom, kako je ve razmatrano, bio je u jednodimenzionalnom shvatanju modernizacije i redukcionistikoj slici savremene drutvene dinamike. Totalno administrirano drutvo je, dakle, teorijska fikcija. Kod Horkhajmera i Adorna nema mesta za dobre strane modernosti filozofija istorije koja le i u njenoj osnovi svuda nalazi samo usavravanje gospodarenja. Ona, pak, teorija, koja se odrekla samouverenosti filozofije istorije, a da nije napustila kritiki zahtev, mo e da vidi svoju politiku ulogu samo u tome da, sa donekle senzibilnom dijagnozom sadanjice, izotri pa nju za sutinske ambivalencije vremensko-povesne situacije (Habermas, 1996: 138).

drutvenu teoriju domen drutvenog delanja sa jezikim zaokretom dobija epistemoloku autonomiju. Problem normativnog utemeljenja kritike je reen: kada se modernost shvati dvoznano, onda se kritika loih strana utemeljuje u dobrim. Osim toga, kao to Honet naglaava, otvara se prostor za teoretisanje o politikoj delatnosti (Honneth, 1991). Meutim, Habermasovo shvatanje konfliktne prirode modernih drutava je, smatram, previe funkcionalistiko i predstavlja upravo onu sistemsku organizaciju drutvene stvarnosti putem koncepata, koja predstavlja metu Adornove kritike. Poto kapitalistiki sistem predstavlja kao sferu anormativne drutvenosti, Habermasova vizija modernog drutva poinje da deluje vie sistemski nego kritiki, na ta je Tomas Mekarti (Thomas McCarthy) s pravom ukazao (Mekarti, 1996). Levi krtitiari Habermasa (Morris, 2001, Claussen, 2003, Cook, 2004, Zuidervaart, 2007, Crook, u: Adorno, 1994) upuuju na injenicu da koncept sistemske kolonizacije sveta ivota razvodnjava kritiku kapitalizma. Pre svega, postavlja se pitanje da li je plauzibilna ideja jasno razgranienih domena sistema i sveta ivota. Kako Debora Kuk naglaava, pojedinci se neprestano kreu izmeu sistemskih i sveto ivotnih konteksta, menjajui drutvene uloge zaposlenih, klijenata socijalne dr ave, lanova porodice, i politiki svesnih graana (Cook, 2004). Da li su oni zaista u stanju da misle i delaju as funkcionalno, as komunikativno-racionalno, odnosno koliko je zapravo porozna granica izmeu dva domena, u oba smera? Poto pojedinci ne mogu svoju linost da rascepe na sistemski i sveto ivotni deo, Debora Kuk zakljuuje da distinkcija sistema i sveta ivota, shodno propustljivosti njihove granice, ne mo e da se utemelji na razlici izmeu dva tipa drutvene integracije (Cook, 2004: 49). Kolonizacija nije neophodna da bi svet ivota bio kontaminiran sistemskom racionalnou. Shvatanje tr ita i dr avnog aparata kao anormativnih sfera u suprotnosti je sa izvornom koncepcijom kritike teorije i kritike ideologije. Horkhajmer i Adorno bi, kako Debora Kuk naglaava, otro kritikovali mistifikujuu, ideoloku Habermasovu koncepciju funkcionalistike nevidljive ruke, koja u sferama sistemske integracije koordinira posledice instrumentalnog delanja pojedinaca (ibid: 73). Poenta je upravo u tome da svojom inherentnom logikom funkcionisanja, kao mehanizmi promovisanja iracionalne svrhovito-

MARJAN IVKOVI

44

sti, savremeno tr ite i birokratija ve ugro avaju racionalnu (humanu) supstancu modernog drutva.

Kolonizacija vs. gospodarenje

Sa analizom kolonizacije sveta ivota, Habermas premeta fokus kritike sa samog ekonomskog sistema na nepovoljan uticaj koji sistem mo e da izvi na vanekonomske prakse i institucije (Zuidervaart, 2007: 120). Adornova kritika pak, tvrdi da su te vanekonomske prakse i institucije u savremenom drutvu inherentno ekonomski uslovljene, usisane u univerzum instrumentalnog uma, te da kapitalizam sa svih strana okru uje pojedinca i pro ima sve njegove drutvene odnose, ukljuujui komunikaciju. Kontinuirana samorefleksija o ciljevima drutvenog delanja bi za Adorna bila uporite demokratije naspram autoritarnog kapitalizma, a ne oslanjanje na racionalne procedure sporazumevanja. I u svojoj formalnoj slobodi, Adorno smatra, pojedinac je jednako fungibilan i zamenljiv kao pod izmama nacistikog ubice (Adorno, 1979: 362). Habermasovi kritiari koji se okreu ka Adornu ele da poka u da, niti je svet ivota toliko racionalan koliko Habermas postulira, jer je pro et kapitalistikom iracionalnou, niti su sistemski domeni anormativni. Slabosti Habermasove koncepcije konfliktnosti modernih drutava nam izotravaju mogunost da shvatimo sutinu Adornove. Habermas, za razliku od Adorna sistemski stabilizuje konfliktnost. Moderno drutvo je, naravno, diferencirano, ali to ne znai da emo aktere koncipirati u smislu serije odvojenih prizora u kojima ih vidimo u razliitim kontekstima as u javnoj sferi, kako debatuju, as u porodinom okru enju, as na radnom mestu, as na alteru birokratske ustanove kako ekaju da socijalnoj dr avi prodaju lojalnost. To bi znailo da pojedinac praktino stoji na poziciji transendentnosti spram drutva, i onda otvara razliite pregrade koje bismo mogli da nazovemo porodica, javnost, kapitalizam, i birokratija kako bi stupio u odgovarajui domen drutvene stvarnosti. Ako tako zamislimo drutveno delanje onda zaista mo emo da stanemo na stanovite da funkcionalni imperativi ne mogu drastino da ugroze one sfere u kojima se ispoljava emancipatorna strana moderne. Poenta koncepta gospodarenja jeste da uka e na injenicu da jednom kada funkcionalni, odnosno instrumentalni um

45

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

MARJAN IVKOVI

dobije svoje prominentno mesto u drutvu, kada biva prihvaen kao legitimna osnova delanja, on postaje pervazivan i svuda mo emo da ga naemo. Suprotstavljenost sistemske i komunikativne, odnosno instrumentalne i emancipatorne racionalnosti, mo emo da otkrijemo u svim domenima drutvenog delanja, u svakom pojedinanom fenomenu na koji usmerimo teorijski pogled (adornovsko filozofiranje iz konkretnog treba da rezultira upravo takvim uvidom). Konfliktna priroda modernog drutva ne sastoji se za Adorna, ako sledimo Habermasovu terminologiju, u tome to se ono cepa na funkcionalno integrisanu i komunikativno integrisanu polovinu, da bi zatim prva ugro avala potonju, ve su i sistem i svet ivota prisutni u svim elementima drutvene stvarnosti. Zato je svako dostignue emancipatorne strane modernizacije u svakom trenutku u opasnosti da ga poniti instrumentalni imperativ kapitalistike ekspanzije. Habermasovo redukovanje ekonomije na zasebnu sferu, na podsistem drutva koji mo e da se razgranii od sveta ivota, predstavlja sistemsko-teorijsko postvarenje drutvene stvarnosti. Previa se da kapitalizam nije zaokru ena celina unutar ireg okvira drutva ve da predstavlja sistem drutvene reprodukcije, odnosno, kako Zidervort naglaava, da inherentno nastoji da dominira celinom (Zuidervaart, 2007: 129). irenje principa razmene (monetarizacija i konzumerizam) na sve modalitete drutvenog delanja kod Habermasa ne figurira kao znaajan faktor ugro avanja emancipatornih dostignua moderne. Za Adorna pak moderno drutvo je i dalje iracionalno jer je razvilo kapacitete za opte blagostanje, ali nastavlja da reprodukuje i produbljuje nejednakosti, i tautoloki postulira instrumentalno, svrhovito delanje kao cilj drutvene prakse. Ako moderna do sada nije uspela da iznedri faktiki poredak koji bi bio u stanju da ostvari vei stepen realizacije graanskih ideala, to nije nikakvo opravdanje da se status quo prihvati kao nu nost kritika teorija bi tako i sama bila usisana u univerzum ideologije i postala tradicionalna prema Horkhajmerovoj terminologiji.

Kritika gospodarenja: senzibilitet za savremenost

Ve sam naveo zamerku koju Honet upuuje Adornovoj perspektivi, da u njenim okvirima ne mo e da se teoretie o grupnom

46

delanju, iz ega proizilazi navodna neupotrebljivost za leviarsku politiku praksu (Bronner, 2007, Honneth, 1991). Pojedinevo iskustvo da neto ne tima u procesu u kome on svoje kognitivne mape za tumaenje stvarnosti i rukovanje njome primenjuje na odreeni fenomen, da postoji viak znaenja koji ne staje u okvire percepcije, mora da bude polazni korak ka objektivizaciji kritike, ka otkrivanju ideologije koja se umetnula izmeu nas i drutvene stvarnosti. Kritika sistema koji ideologija postulira umesto stvarnosti mogua je tek kada, poavi od (ili iz) konkretnog, doemo do svesti o neistinitoj celini drutvenih odnosa determinisanih kapitalistikom iracionalnou. Primer gospodarenja je uvek primer za konkretnog aktera, a put ka generalizaciji kritike je induktivan. Tako dolazimo u mogunost da ka emo da je Adornov koncept sutinski racionalnog (i emancipacije) u stvari uvek vezan za interakciju konkretnog aktera sa drutvenom stvarnou, kao to Habermasovog komunikativnog uma nema izvan konkretnih jezikih igara. Teoretiar mora da oseti racionalnost u sebi da bi kritikovao poredak kao iracionalan. Pretpostavka da e iskustvo velikog broja pojedinaca da konvergira u pravcu odreenog broja ideala, nazovimo ih humanistikim, graanskim ili prosvetiteljskim, ne predstavlja fundamentalistiko postuliranje, ve regulativna ideja koja treba da se potvrdi tako to emo praktikovati samorefleksiju i kritiku. Poenta Adornovog pristupa je upravo u tome da svako mora da izgradi svoju politiku svest praktikovanjem antisistemskog promiljanja stvarnosti, to je u stvari zauujue kompatibilno sa vremenom postmetafizikog miljenja. Nema univerzalnih, unapred pripremljenih smernica za politiko delanje i nema kolektivnih subjekata istorije drutvena promena mora da bude vrednosno i praktino utemeljena u pojedinanom delanju, u celini individualnog istorijsko-kontekstualnog odnosa spram drutvene stvarnosti. Kolektivna politika praksa treba da se artikulie poev od negativno-dijalektikog akta kojim pojedinac istupa iz mre e ideolokih gotovih reenja za interpretaciju drutvene stvarnosti i delanja u njoj. Da bi se prevazila konfliktnost modernih drutava ona moraju da se prilagode pojedincima kao neponovljivim biima moraju da budu utemeljena na univerzalistikim vrednostima koja nisu apstraktna, ve na odreeni nain izrastaju iz pojedinevog promiljanja stvarnosti.

47

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

Kako Zidervort na slinom tragu naglaava, adornovska kritika teorija ima svoje normativne temelje u vrednosnim univerzalijama koje su imanentne, dakle ne lebde apstraktno u modernistikom idejnom univerzumu, ve se istorijski oblikuju kroz drutvenu praksu (Zuidervaart, 2007: 180). Temelj te prakse, da ne bi bio ideoloki nametnut odozgo, niti izraz povrnog, pomodarskog ispovedanja nekog politikog ideala, nalazi se u stringentnoj individualnoj negaciji sistemskog miljenja i samorefleksiji. Tako se artikulie politiki zahtev da drutvo pree u istinski prosveeno, humano stanje, i da prestane da poiva na hobsovskoj igri nultog zbira koja podrazumeva da pojedinac daje deo sebe u zamenu za pogodnosti koje mu drutveni poredak pru a. Adornov ideal humanog drutva osloboenog gospodarenja mogao bi, u tom smislu, da se shvati po analogiji sa njegovim tumaenjem betovenovske simfonije u kojoj celina, kako Robert Vitkin (Robert Witkin) objanjava, prirodno izrasta iz neprisilne interakcije mnotva elemenata, stavova i motiva, u kojima se ogleda, ali ih ne podvodi pod sebe, niti ih koristi kao ornamente da bi privukla pa nju (Witkin, 2003). Nasuprot tome, savremeni kapitalistiki poredak predstavlja neoromantiarsku simfoniju ajkovskog ( ) ili Rahmanjinova ( ), la nu u svojoj harmoninosti po tome to je statina, to detalji u njoj nisu ni u kakvoj meusobnoj interakciji iz koje bi celina izrastala, ve su samoreferentni, tu su samo da bi privlaili pa nju publike. Honetova teorija priznanja razvija slian senzibilitet za neophodnost partikularizacije univerzalnog. Sadanji stadijum pozitivno-pravnog univerzalizma, smatra Honet, garantuje institucionalizaciju drugog stepena samopoimanja modernog pojedinca samopotovanja. Odista racionalno drutvo moralo bi da prevazie takav formalizam institucionalizacijom treeg stupnja samovrednovanja (Honneth, 1996). Tek bi se na taj nain realizovala hegelovska vizija po eljnog drutva iz Jenskih spisa koja podrazumeva da poredak mo e u pravnom smislu da tretira svakog pojedinca u svetlu njegove jedinstvenosti. Honet eli da ode korak dalje od Habermasa unoenjem moralnog sadr aja u proceduralnu komunikativnu racionalnost. Bitno je zapaziti da je za Honeta individualno iskustvo nepoklapanja normativnih oekivanja sa vrednosnim

MARJAN IVKOVI

48

poretkom drutva temelj konfliktnosti nema kolektivnog otpora pre pojedinevog osveivanja da vrednosti koje je socijalizacijom interiorizovao nisu drutveno realizovane.

Zakljuno razmatranje: Aktuelnost Adorna

Adornova kritika perspektiva nije, dakle, po mom miljenju prevaziena jezikim zaokretom i teorijom komunikativnog delanja jer konfliktnost moderne drutvene dinamike smeta u samu taku konstituisanja interaktivnosti u momenat kada akter pristupa drugom akteru ili drutvenom fenomenu i otvara prostor za definisanje njihove relacije. Kritika gospodarenja se usredsreuje na naine na koji kapitalistiki sistem pomou ideologije instrumentalnog uma ispunjava taj prostor smislom koji predstavlja sopstveno vezivno tkivo, principom svrhovitosti, i time predodreuje opseg mogue intersubjektivnosti dvaju aktera ili opseg znaenja koje odreeni fenomen mo e da ima za drutvenog aktera. Negativna dijalektika, kao teorija delanja koje ne podle e logici gospodarenja, podrazumeva da bilo kom elementu drutvene stvarnosti pristupimo sa namerom da u njemu razotkrijemo takvu formu konfliktnosti. Adorno mo e u okvirima svoje perspektive da izrazi uvid da je drutvena dinamika u svojoj celosti konfliktna, tj. da je pitanje: hoe li savremeno drutvo postajati sve racionalnije ureeno tako da omogui dobar ivot svih svojih lanova, ili pak tako da omogui usavravanje izvlaenja profita, uz dalje reprodukovanje patnje i nejednakosti, u potpunosti otvoreno. Jeziko-pragmatika perspektiva, Habermasova kritika kolonizacije, ali i Honetova teorija borbe za priznanje, polaze od pretpostavke ve date intersubjektivnosti u koju smetaju emancipatorski potencijal zahteva za va enjem, odnosno za priznanjem. Problem sa Habermasovom otvorenou proceduralistikog komunikativnog uma za mogunost artikulisanja najrazliitijih formi dobrog ivota, le i u tome to previa mogunost da je instrumentalna, tj. sistemska racionalnost ve prisutna na poetku procesa sporazumevanja. Jeziko-pragmatiko shvatanje konfliktnosti se u tom smislu kree unutar okvira koje ne problematizuje, a koje Adorno, kako sam pokuao da argumentujem, pretvara u samo predmetno polje analize konfliktnosti. Utoliko je njegova koncepcija postavljena dublje od Habermasove i Honetove. Osvrtom na zajedniki

49

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

element Adornove i Honetove perspektive, koji se tie pokuaja konceptualizovanja imanentnih univerzalija, imao je za cilj da poka e da senzibiliteti negativno-dijalektike i jeziko-pragmatike kritike konfliktnosti nisu nu no divergentni, te da se umesto predstavi o paradigmatskoj promeni mo e pretpostaviti da nas jeziki zaokret u stvari mo e odvesti u pravcu uspene delatno-teorijske reinterpretacije kljunih Adornovih uvida. Primljeno: 19. mart 2010. Prihvaeno: 20. maj 2010.

Literatura
Adorno, Teodor (1979), Estetika teorija, Beograd: Nolit. Adorno, Teodor (1979), Negativna dijalektika, Beograd: BIGZ. Adorno, Teodor, Horkhajmer, Maks (1980), Socioloke studije, Zagreb: kolska knjiga. Adorno, Teodor (1972), Tri studije o Hegelu, Sarajevo: Veselin Maslea. Adorno, Theodor (1994), The Stars Down to Earth and Other Essays on the Irrational in Culture, London: Routledge. Adorno, Theodor (1991), The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture, ed. J. M. Bernstein, London: Routledge. Anderson, Joel (2000), The Third Generation of the Frankfurt School, Intellectual History Newsletter 22: 4961. Apel, Karl-Oto (1996), Normativno utemeljenje kritike teorije putem rekursa na obiajnost sveta ivota?, Srpska politika misao 3 (14): 11-38. Benhabib, ila (1996) Utopijska dimenzija u komunikativnoj etici, Srpska politika misao 3 (14): 65-78. Bernstein, J. M. (2001), Adorno, Disenchantment and Ethics, Cambridge: Cambridge University Pres. Bronner, Steven Eric (2004), Reclaiming the Enlightenment, New York: Columbia University Press. Cook, Deborah (2004), Adorno, Habermas and the Search for a Rational Society, London: Routledge. Delanty, Gerard (1997), Habermas and Occidental Rationalism: The politics of Identity, Social Learning, and the Cultural Limits of Moral Universalism, Sociological Theory 15 (3): 3059.

MARJAN IVKOVI

50

Foster, Roger (2007), Adorno: the Recovery of Experience, Albany, State University of New York Press. Grli, Danko (1986), Izazov negativnog, Beograd: Nolit. Habermas, Jirgen (1986), Filozofski diskurs moderne, Zagreb: Globus. Habermas, Jirgen (2002), Postmetafiziko miljenje, Beograd: Beogradski krug. Habermas, Jirgen (1996), Racionalnost i politika: intervju sa Habermasom, Srpska politika misao, 3 (14): 141156. Habermas, Jirgen (1975), Saznanje i interes, Beograd: Nolit. Habermas, Jirgen (1996), Smisao poslednjeg utemeljenja u moralnoj teoriji (odgovor Apelu), Srpska politika misao 3 (14): 115126. Habermas, Juergen (1996), Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, Cambridge, MA: The MIT Press. Habermas, Juergen (1987), The Theory of Communicative Action, Vol.1: Reason and the Rationalizaton of Society, Boston: Beacon Press. Habermas, Juergen (1987), The Theory of Communicative Action, Vol.2 Lifeworld and System: Critique of Funcionalist Reason, Boston: Beacon Press. Honneth, Axel (1991), The Critique of Power : Reflective Stages in a Critical Social Theory, Cambridge, MA: The MIT Press. Honneth, Axel (1996), The Struggle for Recognition : The Moral Grammar of Social Conflicts, Cambridge, MA: The MIT Press. Honneth, Axel (2008), Reifi cation: A New Look at an Old Idea, Oxford: Oxford University Press. Horkhajmer, Maks, Adorno, Teodor (1974), Dijalektika prosvetiteljstva, Sarajevo: Veselin Maslea. Horkhajmer, Maks (1976), Tradicionalna i kritika teorija, Beograd: BIGZ. Jay, Martin (1984), Adorno, Cambridge, MA: Harvard University Press. Klausen, Detlef (2003), Granice prosvetiteljstva: Drutvena geneza modernog antisemitizma, Beograd: XX vek. Krsti, Predrag (2007), Subjekt protiv subjektivnosti: Adorno i filozofija subjekta, Beograd: Institut za filozofiju i drutvenu teoriju. Morris, Martin (2001), Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas and the Problem of Communicative Freedom, Albany: State University of New York Press. Mekarti, Tom (1996), Kompleksnost i demokratija, ili zavodljivosti teorije sistema, Srpska politika misao 3 (14): 39-64. O Connor, Brian (2004), Adornos Negative Dialectic: Philosophy and the Possibility of Critical Rationality, Cambridge, MA: The MIT Press.

51

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

Velmer, Albreht (1987), Prilog dijalektici moderne i postmoderne: Kritika uma posle Adorna, Beograd: Bratstvo-Jedinstvo. Wiggershaus, Rolf (2001), Die Frankfurter Schule. Geschichte; Theoretishche Entwicklung; Politische Bedeutung, Muenchen: DTV. Witkin, Robert (2003), Adorno on Popular Culture, London: Routledge. Zuidervaart, Lambert (2007), Social Philosophy after Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.

Marjan Ivkovi NEGATIVE DIALECTIC AND LINGUISTIC TURN: THE ACTUALITY OF ADORNOS CONCEPT OF THE CONFLICT NATURE OF MODERN SOCIETIES
Summary The author attempts at questioning Habermas and Honneths claim that the linguistic turn within Critical Theory of society represents a way out of the dead end of the first generation of Frankfurt School theorists, who were unable to formulate an action-theoretic understanding of social conflicts. By presenting a view that Adorno, in his Negative dialectic, develops an insight into a crucial characteristic of the conflict nature of modern societies, which eludes the lingustic-pragmatist Critical Theory, the author tries to defend and reactualize Adornos perspective. The paper analyzes some key aspects of the original idea of Critical Theory, and the negativistic turn that Adorno and Horkheimer made with the writing of Dialectic of Enlightenment. Having considered the central arguments of the Negative Dialectic, the author presents his understanding of Adornos concept of social conflict, which is then being contrasted with Habermas understanding of social conflict, formulated in terms of a systemic colonization of the lifeworld. Pointing out the weaknesses of Habermas concept, the author aims at sharpening the image of the conflict nature of modern societies that Adorno sketches, concluding that his perspective is able to question the framework of intersubjectivity that Habermas and Honneth take for granted. Key words: Adorno, Habermas, conflict nature, critique, reason, domination, capitalism, emancipation.

MARJAN IVKOVI

52