Много пре него што је „постмодернизам“ постао модеран, Адорно и Хоркхајмер су написали једну

од најтраженијих критика модерности која се појавила међу прогресивним европским

интелектуалцима. Дијалектика просветитељства је производ њиховог ратног изгнанства. Први пут
се појавио као мимеографија под називом Филозофски фрагменти 1944. Овај наслов је постао
поднаслов када је књига објављена 1947. Њихова књига почиње суморном оценом савременог
Запада: „Просветитељство, схваћено у најширем смислу као напредак мисли , одувек је имао за
циљ да ослободи људска бића од страха и постави их за господаре. Ипак, потпуно просветљена
земља зрачи под знаком тријумфалне катастрофе“ (ДЕ 1, измењен превод). Како је то могуће,
питају се аутори. Како напредак модерне науке, медицине и индустрије може обећати да ће
ослободити људе од незнања, болести и бруталног рада који отупљује ум, а да притом помогне у
стварању свијета у којем људи вољно гутају фашистичку идеологију, свјесно практикују намјерни
геноцид и енергично развијају смртоносно оружје масовног уништења? Разум је, одговарају,
постао ирационалан.

Иако наводе Френсиса Бејкона као водећег портпарола из инструментализованог разлога који
постаје ирационалан, Хоркхајмер и Адорно не сматрају да су модерна наука и сцијентизам
једини кривци. Тежња да рационални прогрес постане ирационални назадак јавља се много
раније. Заиста, они наводе и хебрејске списе и грчке филозофе као доприносе регресивним
тенденцијама. Ако су Хоркхајмер и Адорно у праву, онда критика модерности мора бити и критика
предмодерности, а заокрет ка постмодерни не може једноставно бити повратак предмодерном.
Иначе ће се неуспеси савремености наставити у новом руху у савременим условима. Друштво у
целини треба да се трансформише.

Хоркхајмер и Адорно верују да друштво и култура чине историјску целину, тако да је тежња за
слободом у друштву неодвојива од тежње за просветљењем у култури (ДЕ кви). Ово има и другу
страну: недостатак или губитак слободе у друштву – у политичким, економским и правним
структурама у којима живимо – сигнализира истовремени неуспех у културном просветљењу – у
филозофији, уметности, религији и слично. . Нацистички логори смрти нису аберација, нити су
безумни студијски филмови невина забава. И једно и друго указује да је нешто фундаментално
пошло наопако на савременом Западу.

Према Хоркхајмеру и Адорну, извор данашње катастрофе је образац слепе доминације,

доминације у троструком смислу: доминација природом од стране људских бића, доминација
природом у људским бићима, и, у оба ова облика доминације, доминација једних људи од
стране других. Оно што мотивише такву троструку доминацију је ирационалан страх од
непознатог: „Људи верују да су ослобођени страха када више не постоји ништа непознато. То је
одредило пут демитологизације... Просветљење је радикализован митски страх“ (ДЕ 11). У
неслободном друштву чија култура тежи такозваном напретку без обзира на цену, оно што је
„друго“, било људско или нељудско, бива гурнуто у страну, експлоатисано или уништено. Средства
уништења могу бити софистициранија на савременом Западу, а експлоатација може бити мање
директна од директног ропства, али слепа, страхом вођена доминација се наставља, са све већим
глобалним последицама. Свеобухватни мотор који покреће овај процес је капиталистичка
економија која се стално шири, храњена научним истраживањима и најновијим технологијама.

Супротно неким тумачењима, Хоркхајмер и Адорно не одбацују просветитељство из осамнаестог

века. Нити дају негативан „метанаратив“ универзалног историјског пада. Уместо тога, кроз веома
необичну комбинацију филозофског аргумента, социолошке рефлексије и књижевног и културног
коментара, они конструишу „двоструку перспективу” на савремени Запад као историјску
формацију (Јарвис 1998, 23). Они сажимају ову двоструку перспективу у две међусобно повезане
тезе: „Мит је већ просветљење, а просветљење се враћа митологији“ (ДЕ квиии). Прва теза им
омогућава да сугеришу да су, упркос томе што су их силе секуларизације прогласиле митским и
превазиђеним, старији ритуали, религије и филозофије можда допринели процесу
просветљења и можда још увек имају нешто вредно да допринесу. Друга теза им омогућава да
разоткрију идеолошке и деструктивне тенденције унутар савремених снага секуларизације, али не
поричући ни да су те снаге прогресивне и просветитељске, нити да су старије концепције које
истискују биле саме идеолошке и деструктивне.

Фундаментална грешка у многим тумачењима Дијалектике просветитељства настаје када читаоци

такве тезе узимају као теоријске дефиниције непроменљивих категорија, а не као критички суд о
историјским тенденцијама. Аутори не кажу да је мит „по природи“ сила просвећености. Нити
тврде да се просветљење „неизбежно” враћа митологији. У ствари, оно што сматрају заиста
митским иу миту иу просветљењу јесте мисао да је фундаментална промена немогућа. Такав
отпор променама карактерише и древне митове о судбини и модерну приврженост чињеницама.

Сходно томе, у конструисању „дијалектике просветљења” аутори истовремено имају за циљ да

спроведу дијалектичко просветљење просветитељства слично Хегеловој Феноменологији духа.
Два хегелијанска концепта учвршћују овај пројекат, наиме, детерминисана негација и
концептуална саморефлексија. „Одлучна негација“, указује на то да је иманентна критика начин
да се истина извуче из идеологије. Дијалектичко просветљење просветљења „открива сваку слику
као писмо. Она нас учи да читамо из обележја [слике] признавање лажи која поништава њену моћ
и предаје је истини“ (ДЕ 18). Изван и кроз такву одлучну негацију, дијалектичко просветљење
просветљења такође подсећа на порекло и циљ саме мисли. Такво сећање је дело концепта као
саморефлексије мисли (дер Бегрифф алс Селбстбесиннунг дес Денкенс, ДЕ 32). Концептуална
саморефлексија открива да мисао произилази из самих телесних потреба и жеља које се
заборављају када мисао постане само инструмент човековог самоодржања. (osvrt na frojda)
Такође открива да циљ мисли није да настави слепу доминацију над природом и људима, већ да
укаже на помирење. Адорно разрађује детаље ове концепције у својим каснијим предавањима о
Канту (КЦ), етици (ПМП) и метафизици (МЦП) иу својим књигама о Хусерлу (АЕ), Хегелу (Х) и
Хајдегеру (ЈА). Његова најсвеобухватнија изјава се јавља у Негативној дијалектици, о којој ће бити
речи касније

Дијалектика просветитељства претпоставља критичку друштвену теорију која је дужна Карлу

Марксу. Адорно чита Маркса као хегелијанског материјалисту чија критика капитализма
неизбежно укључује и критику идеологија које капитализам одржава и захтева. Најважнији од њих
је оно што је Маркс назвао „фетишизмом робе“. Маркс је своју критику робног фетишизма
усмерио против буржоаских друштвених научника који једноставно описују капиталистичку
економију, али је, чинећи то, истовремено погрешно описују и прописују лажну друштвену
визију. Према Марксу, буржоаски економисти нужно игноришу експлоатацију својствену
капиталистичкој производњи. Они не схватају да капиталистичка производња, упркос својој
површинској „слободи“ и „правичности“, мора извући вишак вредности из рада радничке класе.
Попут обичних произвођача и потрошача у капиталистичким условима, буржоаски економисти
третирају робу као фетиш. Они га третирају као да је неутралан објекат, са сопственим животом,
који је директно повезан са другим робама, независно од људских интеракција које заправо
одржавају све робе. Маркс, насупрот томе, тврди да све оно што производ чини робом враћа се
људским потребама, жељама и пракси. Роба не би имала „употребну вредност“ да не задовољава
људске потребе. Не би имао „разменску вредност“ да нико не жели да је замени за нешто друго. А
њена разменска вредност не би се могла израчунати ако роба не би делила са другим робама
„вредност” створену утрошком људске радне снаге и мерену просечним радним временом које је
друштвено неопходно за производњу робе разних врста.

Адорнова друштвена теорија покушава да Марксове централне увиде учини применљивим на

„касни капитализам“. Иако се слаже са Марксовом анализом робе, Адорно сматра да његова
критика робног фетишизма не иде довољно далеко. Значајне промене су се десиле у структури
капитализма од Марксовог времена. Ово захтева ревизију бројних тема: дијалектика између
производних снага и производних односа; однос државе и привреде; социологија класа и
класна свест; природа и функција идеологије; и улогу експертских култура, као што су модерна
уметност и друштвена теорија, у критици капитализма и позивању на трансформацију друштва
у целини.

Примарни трагови за ове ревизије потичу из теорије реификације коју је предложио мађарски
социјалиста Георг Лукач 1920-их и из интердисциплинарних пројеката и дебата које су водили
чланови Института за друштвена истраживања 1930-их и 1940-их. Надовезујући се на теорију
рационализације Макса Вебера, Лукач тврди да капиталистичка економија више није један сектор
друштва поред других. Уместо тога, робна размена је постала централни организациони принцип
за све секторе друштва. Ово омогућава да фетишизам робе прожима све друштвене институције
(нпр. право, администрацију, новинарство) као и све академске дисциплине, укључујући
филозофију. „Реификација“ се односи на „структурални процес у коме робна форма прожима
живот у капиталистичком друштву“. Лукач је био посебно забринут због тога како постварење
чини да људска бића „изгледају као пуке ствари које се повинују неумољивим законима тржишта“
(Зуидерваарт 1991, 76).

У почетку је Адорно делио ову забринутост, иако никада није имао Лукачево уверење да
револуционарна радничка класа може да превазиђе реификацију. Касније је Адорно
реификацију свести назвао „епифеноменом“. Оно на шта критичка друштвена теорија заиста
треба да се позабави јесте зашто глад, сиромаштво и други облици људске патње опстају упркос
технолошком и научном потенцијалу да их ублаже или да их потпуно елиминишу. Основни
узрок, каже Адорно, лежи у томе како су капиталистички производни односи доминирали
друштвом у целини, што је довело до екстремних, иако често невидљивих, концентрација
богатства и моћи (НД 189–92). Друштво је дошло до организовања око производње разменских
вредности ради производње разменских вредности, што, наравно, увек већ захтева тихо
присвајање вишка вредности. Адорно ову везу производње и моћи назива „принципом размене“
(Таусцхпринзип). Друштво у коме преовладава ова веза је „друштво размене“
(Таусцхгеселлсцхафт).

Адорнова дијагноза друштва размене има три нивоа: политичко-економски, социјално-

психолошки и културни. Политички и економски он одговара на теорију државног капитализма
коју је предложио Фридрих Полок током ратних година. Економиста по образовању који је
требало да допринесе једном поглављу Дијалектици просветитељства, али никада није
(Виггерсхаус 1994, 313–19), Поллоцк је тврдио да је држава стекла доминантну економску моћ у
нацистичкој Немачкој, Совјетском Савезу и Нев Деал Америци. Он је ову нову констелацију
политике и економије назвао „државним капитализмом“. Док признаје са Полоком да су
политичка и економска моћ постале чвршће повезане, Адорно не мисли да ова чињеница мења
суштински економски карактер капиталистичке експлоатације. Тачније, таква експлоатација је
постала још апстрактнија него што је била у Марксово време, и стога све делотворнија и
продорнија.

Социјално-психолошки ниво у Адорновој дијагнози служи да покаже делотворност и продорност

касне капиталистичке експлоатације. Његове америчке студије антисемитизма и „ауторитарне
личности“ тврде да они патолошки проширују „логику самог касног капитализма, са његовом
повезаном дијалектиком просветитељства“. Људи који прихватају антисемитизам и фашизам
имају тенденцију да пројектују свој страх од апстрактне доминације на наводне посреднике
капитализма, док одбацују као елитистичке „све тврдње о квалитативној разлици која
превазилази размену” (Јарвис 1998, 63).
Адорнове културолошке студије показују да слична логика преовладава у телевизији, филму и
индустрији снимања. У ствари, Адорно је први открио структурну промену касног капитализма
кроз свој рад са социологом Полом Лазарсфелдом на Радио истраживачком пројекту
Универзитета Принстон. Он је артикулисао ово откриће у широко антологизованом есеју „О
фетиш-карактеру у музици и регресији слушања” (1938) и у „Тхе Цултуре Индустри”, поглављу у
Дијалектици просветитељства. Тамо Адорно тврди да културна индустрија укључује промену у
робном карактеру уметности, тако да се робни карактер уметности намерно признаје и уметност
„одбацује своју аутономију“ (ДЕ 127). Својим нагласком на тржишности, културна индустрија се у
потпуности ослобађа од „бесмислености“ која је била централна за аутономију уметности. Једном
када утрживост постане укупна потражња, унутрашња економска структура културних добара се
мења. Уместо да се обећава слобода од друштвено диктираних употреба, а самим тим имају
истинску употребну вредност у којој људи могу да уживају, употребну вредност производа које
посредује културна индустрија замењује разменска вредност: „Све има вредност само уколико се
може разменити, не утолико што је нешто по себи. За потрошаче је употребна вредност
уметности, њена суштина, фетиш, а фетиш — друштвено вредновање [геселлсцхафтлицхе
Сцхатзунг] које они погрешно сматрају заслугом [Ранг] уметничких дела — постаје њена једина
употребна вредност, једини квалитет који уживајте” (ДЕ 128). Отуда индустрија културе раствара
„праву робну карактеристику“ коју су уметничка дела некада поседовала када је разменска
вредност још увек претпоставила употребну вредност (ДЕ 129–30). У недостатку позадине у
марксистичкој теорији и у жељи да обезбеде легитимитет за „масовну уметност“ или „популарну
културу“, превише Адорнових англофоних критичара једноставно игнорише главну тачку његове
критике културне индустрије. Његова главна поента је да културно-индустријска
хиперкомерцијализација сведочи о судбоносној промени у структури свих роба, а самим тим и
у структури самог капитализма

Естетска теорија

Филозофске и социолошке студије уметности и књижевности чине више од половине Адорнових

сабраних дела (Гесаммелте Сцхрифтен). Све његове најважније друштвено-теоријске тврдње
показују се у овим студијама. Ипак, његови „естетски списи” нису само „апликације” или „тестни
случајеви” за тезе развијене у „неестетским” текстовима. Адорно одбацује свако такво одвајање
предмета од методологије и све уредне поделе филозофије на специјализоване поддисциплине.
То је један од разлога зашто академски стручњаци сматрају његове текстове тако изазовним, не
само музиколозима и књижевним критичарима већ и епистемолозима и естетичарима. Сви
његови списи доприносе свеобухватној и интердисциплинарној друштвеној филозофији
(Зуидерваарт 2007).

Први пут објављена годину дана након што је Адорно умро, Естетска теорија означава недовршену
кулминацију његовог изузетно богатог корпуса естетских рефлексија. Баца ретроспективно светло
на цео корпус. Такође је најближи моделу „паратактичке презентације“ (Хуллот-Кентор у АТ ки-
кки) који је Адорно, инспирисан посебно Валтером Бенџамином, сматрао најприкладнијим за
своју сопствену „атоналну филозофију“. Немилосрдно пратећи концентричне кругове, Естетска
теорија врши дијалектичку двоструку реконструкцију. Реконструише покрет модерне уметности
из перспективе филозофске естетике. Она истовремено реконструише филозофску естетику,
посебно Кантову и Хегелову, из перспективе модерне уметности. Са обе стране Адорно
покушава да измами социоисторијски значај уметности и филозофије о којима се расправља.

Адорнове тврдње о уметности уопште произилазе из његове реконструкције модерног уметничког

покрета. Дакле, сажетак његове филозофије уметности понекад треба да то сигнализира
стављањем „модерног“ у заграде. Књига почиње и завршава се размишљањима о друштвеном
карактеру (модерне) уметности. У овим размишљањима издвајају се две теме. Једно је
ажурирано хегелијанско питање да ли уметност може да преживи у касном капиталистичком
свету. Друго је ажурирано марксистичко питање да ли уметност може допринети
трансформацији овог света. Када се бави оба питања, Адорно задржава од Канта појам да се
сама уметност („лепа уметност” или „лепа уметност” — сцхоне Кунст — Кантовим речником)
одликује формалном аутономијом. Али Адорно комбинује овај кантовски нагласак на форму са
Хегеловим нагласком на интелектуалном увозу (геистигер Гехалт) и Марксовим нагласком на
усађености уметности у друштво у целини. Резултат је сложен приказ истовремене неопходности
и илузорности аутономије уметничког дела. Неопходна и илузорна аутономија уметничког дела је,
заузврат, кључ за друштвени карактер (модерне) уметности, односно да буде „социјална антитеза
друштва“ (АТ 8).

Адорно сматра аутентична дела (модерне) уметности друштвеним монадама. Неизбежне тензије
у њима изражавају неизбежне сукобе унутар ширег друштвено-историјског процеса из којег
произилазе и коме припадају. Ове тензије улазе у уметничко дело кроз уметникову борбу са
социоисторијским материјалима, и изазивају конфликтне интерпретације, од којих многе
погрешно тумаче или унутрашње тензије између рада или њихову повезаност са сукобима у
друштву у целини. Адорно све ове тензије и сукобе види као „противуречности“ на којима треба
радити и на крају треба да буду решене. Њихово потпуно решавање, међутим, захтевало би
трансформацију друштва у целини, која, с обзиром на његову друштвену теорију, не изгледа
неизбежна.

Као коментар и критика, Адорнови естетски списи су без премца у суптилности и

софистицираности са којима прате унутрашње тензије између посла и доводе их у везу са
неизбежним друштвено-историјским сукобима. Ово се често види у естетској теорији. Углавном,
међутим, књига се наставља на нивоу „трећих рефлексија“ – размишљања о категоријама које се
користе у стварним коментарима и критици, с обзиром на њихову прикладност за оно што
уметничка дела изражавају и на њихове друштвене импликације. Обично он елаборира ове
категорије као поларитете или дијалектичке парове.

Један такав поларитет, и централни у Адорновој теорији уметничких дела као друштвених монада,
јавља се између категорија увоза (Гехалт) и функције (Функтион). Адорнов приказ ових категорија
разликује његову социологију уметности и од херменеутичког и од емпиријског приступа.
Херменеутички приступ би нагласио инхерентно значење уметничког дела или његов културни
значај и умањио политичке или економске функције уметничког дела. Емпиријски приступ би
истраживао узрочне везе између уметничког дела и различитих друштвених фактора без
постављања херменеутичких питања о његовом значењу или значају. Адорно, насупрот томе,
тврди да, и као категорије и као феномени, увоз и функција треба да се разумеју у терминима
једно другог. С једне стране, увоз уметничког дела и његове функције у друштву могу бити
дијаметрално супротни. С друге стране, не може се дати а одговарајући приказ друштвених
функција уметничког дела ако се не постављају питања везана за увоз о њиховом значају. Исто
тако, увоз уметничког дела отелотворује друштвене функције дела и има потенцијалну
релевантност за различите друштвене контексте. Генерално, међутим, иу складу са својом
критиком позитивизма и инструментализованог разума, Адорно даје предност увозу, схваћеном
као друштвено посредовано и друштвено значајно значење. Друштвене функције које је нагласио
у његовим коментарима и критикама су првенствено интелектуалне функције, а не директно
политичке или економске функције. Ово је у складу са хиперболичном верзијом тврдње да је
(модерна) уметност друштвена антитеза друштва: „Уколико се за уметничка дела може предикат
друштвена функција, то је њихова бесфункционалност“ (АТ 227).

Приоритет увоза такође утиче на Адорнов став о уметности и политици, који произилази из дебата
са Лукачем, Бењамином и Бертолтом Брехтом 1930-их (Лунн 1982; Зуидерваарт 1991, 28–43). Због
промене у структури капитализма, и због Адорновог комплексног наглашавања аутономије
(модерне) уметности, он сумња и у делотворност и у легитимност тенденциозне, агитативне
уметности или уметности која намерно подиже свест. Ипак, он види политички ангажовану
уметност као делимичан коректив пропалом естетизму већине мејнстрим уметности. У условима
позног капитализма, најбоља уметност, а политички најефикаснија, толико темељно разрађује
сопствене унутрашње противречности да се скривене противречности у друштву више не могу
занемарити. Драме Семјуела Бекета, коме је Адорно намеравао да посвети естетску теорију, су у
том погледу симболичне. Адорно их сматра истинитијим од многих других уметничких дела.

Вероватно је идеја „садржаја истине“ (Вахрхеитсгехалт) централно средиште око кога се окрећу
сви концентрични кругови Адорнове естетике (Зуидерваарт 1991; Веллмер 1991, 1–35; Јарвис
1998, 90–123). Да бисмо добили приступ овом центру, морамо привремено суспендовати
стандардне теорије о природи истине (било као кореспонденцију, кохерентност или прагматични
успех) и дозволити да уметничка истина буде дијалектичка, откривајућа и непропозиционална.
Према Адорну, свако уметничко дело има сопствени увоз (Гехалт) на основу унутрашње
дијалектике између садржаја (Инхалт) и форме (Форма). Овај увоз позива на критичке судове о
његовој истинитости или неистинитости. Да би се оправдало уметничко дело и његов значај, такви
критички судови морају да схвате и сложену унутрашњу динамику уметничког дела и динамику
социоисторијског тоталитета коме уметничко дело припада. Уметничко дело има садржај
унутрашње истине у мери у којој се увоз уметничког дела може пронаћи изнутра и споља или
истинит или лажан. Такав садржај истине није метафизичка идеја или суштина која лебди изван
уметничког дела. Али то није ни само људска конструкција. То је историјско, али није произвољно;
непропозициони, али позивају на пропозиционе тврдње о томе; утопијски у свом домету, али
чврсто везан за специфичне друштвене услове. Садржај истине је начин на који уметничко дело
истовремено доводи у питање какве ствари јесу и сугерише како би ствари могле бити боље, али
оставља ствари практично непромењене: „Уметност има истину као привид без илузије“

Негативе Диалецтицс (slicno Niceu)

Адорнова идеја о садржају уметничке истине претпоставља епистемолошке и метафизичке

тврдње које је најтемељније разрадио у Негативној дијалектици. Ове тврдње, заузврат,
консолидују и проширују историографске и друштвено-теоријске аргументе који су већ изнесени.
Као што Симон Џарвис демонстрира, Негативна дијалектика покушава да формулише
„филозофски материјализам“ који је историјски и критички, али не и догматски. Алтернативно,
књига се може описати као „метакритика” идеалистичке филозофије, посебно филозофије
Канта и Хегела (Јарвис 1998, 148–74; О'Цоннор 2004). Адорно каже да књига има за циљ да
доврши оно што је сматрао својим животним задатком као филозофа: „искористити снагу
[епистемичког] субјекта да се пробије кроз обману [Труг] конститутивне субјективности“ (НД кк).

Ово се дешава у четири фазе. Прво, дугачак Увод (НД 1–57) разрађује концепт „филозофског
искуства” који оспорава Кантову разлику између „феномена” и „ноумена” и одбацује Хегелову
конструкцију „апсолутног духа”. Затим први део (НД 59–131) разликује Адорнов пројекат од
„фундаменталне онтологије” у Хајдегеровом Бићу и времену. Други део (НД 133–207) разрађује
Адорнову алтернативу у односу на категорије које реконфигурише из немачког идеализма. Трећи
део (НД 209–408), који чини скоро половину књиге, разрађује филозофске „моделе“. Они
представљају негативну дијалектику на делу на кључне концепте моралне филозофије
(„слобода“), филозофије историје („светски дух“ и „природна историја“) и метафизике. Адорно
каже да коначни модел, посвећен метафизичким питањима, „покушава критичком
саморефлексијом да Коперниканској револуцији да аксијални заокрет“ (НД кк). Алудирајући на
Кантову самопроглашену „другу коперниканску револуцију“, овај опис одражава Адорнов
коментар о пробијању обмане конститутивне субјективности.
Попут Хегела, Адорно критикује Кантову разлику између феномена и ноумена тврдећи да
трансцендентални услови искуства не могу бити ни тако чисти ни толико одвојени једни од
других као што Кант изгледа. Као концепти, на пример, априорне категорије способности
разумевања (Верстанд) биле би неразумљиве да се већ не баве нечим што је неконцептуално.
Насупрот томе, наводно чисти облици простора и времена не могу једноставно бити непојмовне
интуиције. Чак ни трансцендентални филозоф не би имао приступ њима осим концепата о њима.
Исто тако, оно што омогућава свако истинско искуство не може бити једноставно „примена”
априорних концепата на априорне интуиције путем „шематизма” имагинације
(Еинбилдунгскрафт). Истинско искуство је омогућено оним што превазилази појам мисли и
сензибилитета. Адорно, међутим, не назива овај ексцес „ствар по себи“, јер би то претпостављало
кантовски оквир који критикује. Уместо тога, он то назива „неидентичним“ (дас Ницхтидентисцхе).

Концепт неидентичног, заузврат, означава разлику између Адорновог материјализма и

Хегеловог идеализма. Иако дели Хегелов нагласак на спекулативном идентитету између
мишљења и бића, између субјекта и објекта, и између разума и стварности, Адорно пориче да
је тај идентитет постигнут на позитиван начин. Углавном се овај идентитет појавио негативно. То
значи да је људска мисао, у постизању идентитета и јединства, то наметнула објектима,
потискујући или игноришући њихове различитости и различитости. Такво наметање је вођено
друштвеном формацијом чији принцип размене захтева еквивалентност (разменска вредност)
онога што је инхерентно нееквивалентно (употребна вредност). Док се Хегелов спекулативни
идентитет своди на идентитет између идентитета и неидентитета, Адорнов се своди на
неидентитет између идентитета и неидентитета. Зато Адорно позива на „негативну дијалектику”
и зашто одбацује афирмативни карактер Хегелове дијалектике (НД 143–61).

Адорно, међутим, не одбацује неопходност концептуалне идентификације, нити његова

филозофија тврди да има директан приступ неидентичном. У тренутним друштвеним условима,
мисао може имати приступ неидентичном само кроз концептуалне критике лажних
идентификација. Такве критике морају бити „одлучне негације“, указујући на специфичне
противречности између онога што мисао тврди и онога што она заправо доноси. Кроз одређену
негацију, они аспекти објекта које мисао погрешно идентификује добијају индиректну,
концептуалну артикулацију.

Међутим, мотивација за Адорнову негативну дијалектику није само концептуална, као ни њени
интелектуални ресурси. Његова епистемологија је „материјалистичка“ у оба аспекта. То је
мотивисано, каже он, неоспорном људском патњом — чињеницом неразумности, ако хоћете, да
се супротстави Кантовој „чињеници разума“. Патња је тјелесни отисак друштва и предмет на
људску свијест: „Потреба да се патња проговори је услов сваке истине. За патња је објективност
која оптерећује субјект...” (НД 17–18). Ресурси доступни филозофији у овом погледу укључују
„експресивне” или „миметичке” димензије језика, које су у сукобу са „обичном” (тј. друштвено
одобреном) синтаксом и семантиком. У филозофији, ово захтева нагласак на „презентацији“
(Дарстеллунг) у којој логичка строгост и експресивна флексибилност делују у интеракцији (НД 18–
19, 52–53). Још један ресурс лежи у нескриптираним односима међу утврђеним концептима.
Узимајући такве концепте из њихових устаљених образаца и преуређујући их у „констелације“ око
одређене теме, филозофија може да откључа неке од историјске динамике скривене унутар
објеката чији идентитет превазилази класификације које су им наметнуте (НД 52–53, 162–66). ).

Оно што уједињује све ове жеље и што најјасније разликује Адорнову материјалистичку
епистемологију од „идеализма“, било кантовског или хегелијанског, јесте његово инсистирање на
„приоритету објекта“ (Ворранг дес Објектс, НД 183–97). Адорно сматра „идеалистичком“ сваку
филозофију која афирмише идентитет између субјекта и објекта и тиме додељује конститутивни
приоритет епистемичком субјекту. Инсистирајући на приоритету објекта, Адорно више пута
износи три тврдње: прво, да је епистемички субјект сам по себи објективно конституисан
друштвом коме припада и без којег субјект не би могао постојати; друго, да ниједан објекат не
може бити у потпуности познат према правилима и процедурама идентитетског мишљења;
треће, да је циљ саме мисли, чак и када мисао заборави свој циљ под друштвеним притисцима
да наметне идентитет објектима, јесте да их поштује у њиховој неидентичности, у њиховој
различитости од онога за шта их проглашава ограничена рационалност. Против емпиризма,
међутим, он тврди да ни један објекат није једноставно „дан“, и зато што може бити објекат само
у односу на субјект и зато што су објекти историјски и имају потенцијал да се промене.

У садашњим условима једини начин да филозофија да приоритет објекту је дијалектички, тврди

Адорно. Он описује дијалектику као покушај да се препозна неидентичност између мисли и
објекта док се спроводи пројекат концептуалне идентификације. Дијалектика је „доследна свест
о неидентитету“, а контрадикција, њена централна категорија, је „неидентично под аспектом
идентитета“. Сама мисао намеће ово истицање контрадикторности, каже он. Мислити значи
идентификовати, а мисао може постићи истину само идентификацијом. Дакле, привид (Сцхеин)
укупног идентитета живи у самој мисли, помешан са истином мисли (Вахрхеит). Једини начин да
се пробије привид тоталног идентитета је иманентан, коришћење концепта. Сходно томе, све што
је квалитативно другачије и што се опире концептуализацији показаће се као контрадикција.
„Противречност је неидентично под аспектом [концептуалног] идентитета; примат принципа
контрадикције у дијалектици испитује хетерогено према јединственој мисли [Еинхеитсденкен]. У
судару са сопственом границом [Грензе], јединствена мисао превазилази саму себе. Дијалектика
је конзистентна свест о неидентитету” (НД 5).

Али размишљање у контрадикцијама је такође наметнуто филозофији од самог друштва. Друштво

је прожето фундаменталним антагонизмима, који се, у складу са принципом размене, прикривају
идентитарним мишљењем. Једини начин да се разоткрију ови антагонизми, и да се на тај начин
укаже на њихово могуће решење, јесте размишљање против мисли — другим речима,
размишљање у контрадикцијама. На овај начин „противуречност“ се не може уредно приписати
ни мисли ни стварности. Уместо тога, то је „категорија рефлексије“ (Рефлекионскатегорие), која
омогућава промишљену конфронтацију између концепта (Бегрифф) и субјекта или објекта (Сацхе):
„Наступити дијалектички значи размишљати у контрадикцијама, зарад контрадикције која је
већ искусна у објекат [Сацхе], и против те контрадикције. Противречност у стварности,
[дијалектика] је противречност против стварности“

Међутим, смисао размишљања у контрадикцијама није само негативан. Има крхки,

трансформативни хоризонт, наиме, друштво које више не би било прожето фундаменталним
антагонизмима, размишљањем које би се ослободило принуде да доминира кроз концептуалну
идентификацију, и процват појединих објеката у њиховој посебности. Пошто је Адорно убеђен да
савремено друштво има ресурсе да ублажи патњу коју ипак наставља, његова негативна
дијалектика има утопијски домет: „С обзиром на конкретну могућност утопије, дијалектика је
онтологија лажног стања. Право стање било би ослобођено дијалектике, ништа више система него
противречности” (НД 11). Такав „исправан услов“ био би помирење између људи и природе,
укључујући природу унутар човека н бића, и међу самим људима. Ова идеја помирења подржава
Адорнове рефлексије о етици и метафизици