Marjan Ivkovi

Beograd

UDK: 14 Habermas J.
14 Fuko M.
316.257
Originalan nauni rad
DOI:10.2298/FID1002029I

Apstrakt: Autor nastoji da preispita Habermasovu i Honetovu tvrdnju da jeziki zaokret u kritikoj teoriji predstavlja izlaz iz orsokaka u kome prva generacija Frankfurtske kole zavrava, ne uspevi da koncipira delatno-teorijsko shvatanje drutvene dinamike i konfliktnosti. Iznosei stanovite da Adorno u Negativnoj
dijalektici razvija uvid u temeljnu karakteristiku konfliktnosti modernih drutava,
koja izmie jeziko-pragmatikoj kritikoj teoriji, autor pokuava da odbrani i reaktualizuje Adornovu perspektivu. U radu se analiziraju, u glavnim crtama, izvorna zamisao kritike teorije i negativistiki zaokret koji Adorno i Horkhajmer poduzimaju u Dijalektici prosvetiteljstva. Razmatrajui zatim kljune premise Negativne
dijalektike, autor izlae svoje shvatanje Adornove koncepcije konfliktnosti, koja se,
kroz osvrt na osnovne postulate teorije komunikativnog delanja, kontrastira sa Habermasovom formulacijom konfliktnosti kao sistemske kolonizacije sveta ivota.
Razmatrajui ogranienja Habermasovog koncepta, autor nastoji da izotri sliku
konfliktnosti koju Adorno skicira, pokazujui da njegova perspektiva problematizuje
sam koncept intersubjektivnosti koji Habermas i Honet tretiraju kao aprioran
Kljune rei: Adorno, Habermas, konfliktnost, kritika, um, gospodarenje,
kapitalizam, emancipacija

Pojam aktuelnosti u naslovu ima hipotetiki karakter rad bi

trebalo da preispita tezu, koju utemeljuje Jirgen Habermas (Juergen
Habermas), a elaborira Aksel Honet (Axel Honneth), da jeziki
zaokret u kritikoj teoriji dovodi do napretka u konceptualizovanju
konfliktne prirode modernih drutava u odnosu na prvu generaciju
Frankfurtske kole, pre svega u odnosu na delo Teodora Adorna1

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

NEGATIVNA DIJALEKTIKA I JEZIKI

ZAOKRET: AKTUELNOST ADORNOVOG
SHVATANJA KONFLIKTNE PRIRODE
MODERNIH DRUTAVA

Uz izvesne modifikacije, rad u osnovi predstavlja integralnu verziju master

rada pod naslovom Evolucija poimanja konfliktne prirode modernih drutava u Kritikoj teoriji, odbranjenog 3. 7. 2009 na Filozofskom fakultetu u Beogradu.

29

(Theodor Adorno). Nastojau da odbranim shvatanje da drutveno-teorijske implikacije Adornovog epistemolokog zasnivanja kritike u Negativnoj dijalektici poseduju senzibilitet za specifinu prirodu intrinsine konfliktnosti savremenog kapitalistikog poretka
socijalne reprodukcije senzibilitet koji, kako smatram, Habermasova i Honetova kritika Adorna ne prepoznaju.
Rad e se u tom smislu fokusirati na Adornovu kritiku gospodarenja i Habermasovu kritiku sistemske kolonizacije sveta ivota.
Potrudiu se da kroz uporedan tretman dve perspektive rekonstruiem Adornovo shvatanje konfliktnosti. Pomou analize kljunih
stavova Negativne dijalektike nastojau da pokaem da je Adornova
koncepcija dinaminija od Habermasove i da je, nasuprot pomenutoj
tezi, vie postmetafizika. Pokuau da ukaem i na razliku u otrini
kritikih perspektiva koje se konstituiu na osnovama Adornovih i
Habermasovih konceptualizacija konfliktne prirode modernosti. U
tom smislu, pod pretpostavkom da je pokuaj lociranja take originalnosti, aktuelnosti i heuristike plodnosti negativno-dijalektikog
koncepta konfliktnosti donekle uspeo u svojoj intenciji da naznai
pravac mogueg konstruktivnog reaktualizovanja Adornovog naslea, moje stanovite se naslanja na skoranje pokuaje revitalizovanja Adorna koji su u tesnoj vezi sa tzv. levom kritkom Habermasa.

MARJAN IVKOVI

Normativno utemeljenje kritike teorije i kritika postvarenja

30

Kritika teorija se filozofski utemeljuje u istorijskom materijalizmu subjekt saznanja drutvene stvarnosti (teoretiar) nije
transcendentalni kantovski subjekt, ve istorijski pojedinac, nosilac
odreenih interesa, i utemeljenje kritike nalazi se u normativnom
sadraju moderne. Nasuprot tome, ista nauka ne reflektuje o svojoj ukotvljenosti u funkcionalistikim imperativima kapitalistikog
sistema, pre svega u njegovoj tenji za maksimalno efikasnom eksploatacijom prirode. Nauka je, Horkhajmer (Horkheimer) smatra
nadovezujui se na Marksa (Marx), postala znaajno sredstvo proizvodnje u savremenom drutvu proizvodnje znanja koje omoguava sve efikasnije manipulisanje prirodom i ljudima.
Tradicionalne teorije izviru iz praktinog sukoba izmeu ljudi
i prirode, i vraaju se u proces drutvenog ovladavanja prirodom kao
oblici znanja o njenoj optimalnoj kontroli (Honneth, 1991: 15). I

Negativistiki zaokret kritike teorije: Horkhajmer i Adorno

piu Dijalektiku prosvetiteljstva
Kritiki teoretiari su pre Drugog svetskog rata nastojali da
predstavu o umnosti kapitalistikog drutva protumae kao ideoloku i ukau na potrebu ukidanja kapitalizma da bi se humano drutvo
realizovalo, ali su, u skladu sa Hegelom (Hegel) i Marksom, verovali
da je zapadno drutvo prelo dug put emancipacije, odnosno da veza

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

kada se primeni na drutvenu stvarnost, pozitivistiki duh nastoji da

oponaa ideal mathesis universalisa i da objektivno, bezinteresno utvruje uzrone mehanizme u toj stvarnosti, kao i da operie
izvan nje, a ne u tesnoj vezi sa njenim politiko-ekonomskim ureenjem. Tradicionalna, pozitivistika teorija, vidi samo emancipatorni
aspekt moderne, a ignorie kapitalistiko-postvarujui, koji tei da
zaustavi dalju emancipaciju. Nasuprot tome, kritika teorija je svesna
da i sopstveno nastajanje duguje prvom aspektu modernosti, ali se usmerava na potonji i putem kritike ukazuje na mogunost transformativne prakse koja bi najzad stvorila neprotivreno drutvo ije bi politikoekonomsko ureenje realizovalo u sebi prosvetiteljske ideale.
Kritiko-teorijsko shvatanje savremenosti bi najbolje moglo
da se definie kroz lukaevski pojam postvarenja uspon kapitalizma podrazumeva progresivno postvarivanje prirode, meuljudskih
odnosa i kulturne proizvodnje. Kapitalistiko ovladavanje prirodom, u ijim okvirima postoji izraena diskrepancija izmeu dostignutog stupnja razvoja (koji omoguava blagostanje svih) i klasnog
oblika drutvene organizacije rada, povezuje se, u Horkhajmerovoj
teoriji, sa procesom socijalizacije kojom se pojedinac prilagoava
postojeoj represivnoj drutvenoj strukturi (Honneth, 1991: 22).
Drugim reima, kapitalizam se u ideolokoj predstavi pojavljuje,
kao i pozitivistika nauka, u slubi poboljanja ovekovog ivota.
Pozitvizam se usled toga u kritikoj teoriji tretira kao oblik ideologije, koji negira da je nauka povezana sa interesima vladajue klase.
Horkhajmer je verovao da e, razotkrivanjem ideologije, kritika
teorija doprineti ponovnom jaanju klasne svesti i otvaranju mogunosti za transformativnu praksu. Nosioci te prakse treba da budu
drutvene grupe koje trpe nepravdu postojeeg klasno-specifinog
oblika drutvenog usavravanja iskoriavanja prirode.

31

MARJAN IVKOVI

32

izmeu racionalizacije i humanizacije neosporno postoji. Meutim,

zapadno drutvo se survalo u bezdan nacistike iracionalnosti, usled
ega Horkhajmer i Adorno poinju da preusmeravaju teorijski fokus
sa ranije pomenutog centralnog pitanja o uzrocima slabljenja klasne
svesti, na pitanje prave prirode samog koncepta uma, na ijim osnovama savremeno kapitalistiko drutvo poiva. Tako dolazimo do
ideje dijalektikog prosvetiteljstva drutvenog razvoja koji predstavlja simultanu racionalizaciju i ponovni pad u iracionalno.
U okviru nove perspektive vie se ne radi o tome da se povean stepen racionalnosti drutvenih odnosa u klasnom drutvu realizuje samo uz cenu napredujueg gospodarenja (to bi se moglo otkloniti ukidanjem klasnog drutva) ve o tome da je sam napredak
racionalnosti u drutvu inherentno iracionalan i da poveava opasnost od drutvenog samounitenja. Racionalnost koja lei u temelju
ne samo modernog drutva ve ljudske civilizacije uopte, raa se iz
elje oveka da kontrolie prirodno okruenje koje ne moe da razume niti da objasni. Mitsko miljenje je ve prosvetiteljsko jer tei da
objasni prirodu, da je povee u smisleni sistem kojim se moe ovladati. Pri tome se radi o sistemu imena, a, ime je, po miljenju autora
Dijalektike prosvetiteljstva, samo skamenjeni uzvik straha pred nepoznatim: usklik strave pred likom neobinog pretvara se u njegovo ime (Horkhajmer, Adorno, 1974: 28).
Mitsko miljenje ubacuje posredujui element pojma izmeu
ljudskog iskustva i sveta: bogovi se izdvajaju iz tvari kao pojmovi u
kojima su tvari sadrane (Horkhajmer, Adorno, 1974: 22). Prosvetiteljstvo je korak dalje: ono podrazumeva da priroda prelazi u puku
materiju koja podlee univerzalnoj izraunljivosti, smatraju Horkhajmer i Adorno. Metoda prosvetiteljskog miljenja je Bekonov
(Bacon) mathesis universalis. Ranija mitoloka heterogenost prirode i ljudskog duha nestaje: mnotvo kvaliteta podreuje se identinosti duha (uma) i njenom korelatu, jedinstvu prirode (Horkhajmer,
Adorno, 1974: 23). To je preduslov univerzalne raspoloivosti prirode i univerzalne moi subjekta, ali se to buenje subjekta plaa
priznavanjem moi kao principa svih odnosa (isto: 22). Raunica
je jednostavna, naglaava Krsti, poveanje ljudske moi plaa se
otuenjem od onoga nad ime se praktikuje mo (Krsti, 2007: 16).
Vladanje je telos instrumentalnog uma i pojmovnog miljenja. Kritika teorija vidi u identifikujuoj prirodi miljenja izvorni oblik vladavine iji su svi ostali oblici naprosto derivat (Honneth, 1991: 42).

Habermasova i Honetova kritika Horkhajmera i Adorna

Habermas je svoju kritiku zaokreta koji Horkhajmer i Adorno
poduzimaju u Dijalektici prosvetiteljstva razvio u prvom tomu Teorije komunikativnog delanja (1981) i u Filozofskom diskursu moderne (1985). Pored pomenutog odbacivanja mogunosti emancipacije,
jo jedan bitan problem sa razmatranim stanovitem, smatra Habermas a sledi ga Honet, jeste u tome to potkopava same normativne
osnove kritike teorije. Te osnove se, kako smo istakli, nalaze u umskim, graanskim idealima prosvetiteljstva, tako da kritika ideologije mora da ostane imanentna ona upuuje na injenicu da ti ideali i
dalje ekaju na svoje drutveno ispunjenje. Meutim, Dijalektika

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

Ne samo to mo, odnosno gospodarenje postaje princip svih

odnosa ve se kroz univerzalni proces prosvetiteljstva gubi veza
izmeu sredstava i cilja. Kidanjem svoje povezanosti sa prirodom,
potiskivanjem prirode u sebi, racionalni, prosveeni ovek vie
nema neposredno pred sobom smisao samog ovladavanja, a to je zadovoljenje primarnih potreba i uspostavljanje humanog drutva.
Umesto toga, gospodarenje postaje smisao po sebi, a njegovo usavravanje samorazumljiv tok istorijskog razvoja. Sa negiranjem prirode u sebi, ne samo da subjekt gubi svest o telosu svog ovladavanja
prirodom, ve se i razumevanje svrhe ovekovog ivota zamagljuje i
iskrivljuje i dolazi do intronizacije sredstava kao ciljeva (Horkheimer, Adorno u: Honneth 1991: 48).
Kako Lamber Zidervort (Lambert Zuidervaart) naglaava da,
tendencija [Dijalektike prosvetiteljstva] rezultira u kritici tipa sve
ili nita, koja, s obzirom na snagu principa razmene, ini da ono nita
izgleda najverovatnije u doglednoj budunosti (Zuidervaart 2007:
72). Marksistiko poverenje u transformativnu praksu je nestalo, a
sa njim i interes da se teorijski osmisli progresivno politiko delanje.
Preovlaujue, habermasovsko tumaenje postulira da je sa Dijalektikom prosvetiteljstva kritika teorija postala apolitina, klasni sukob irelevantan, a kritika ideologije hipertrofira u kritiku celokupne
modernosti, odnosno celokupnog uma. Jedini prostor za otpor totalno administriranom drutvu jeste prostor individualne refleksivnosti koji Adorno konceptualizuje u Negativnoj dijalektici i Estetikoj teoriji.

33

MARJAN IVKOVI

34

prosvetiteljstva odrie mogunost imanentne kritike okreui se

protiv uma kao osnove svoga vlastitog vaenja, kritika postaje totalnom (Habermas, 1985: 115). Kako Habermas smatra, nema sutinske razlike izmeu samonadmaivanja kritike ideologije preduzetog u pomenutom delu i Nieove (Nietzsche) teorije moi.
Zajednika pretpostavka obeju je da je itava sfera uma kontaminirana stopljenou zahteva za vaenjem i zahteva za moi (isto:
119). Na Nieovom tragu, Horkhajmer i Adorno u svim manifestacijama uma vide skriveni imperativ gospodarenja u cilju samoodranja. Logina konsekvenca takvog stanovita je da sama kritika
zapada u aporiju ako ne eli da prihvati Nieovo reenje.
Kritika je za Niea mogua samo kao genealogija, odnosno
kao izvoenje odnosa vaenja iz nekadanjih odnosa moi. Nie utemeljuje epistemoloko stanovite koje e kasnije razraditi Fuko
(Foucault) kritika se formulie u formi alternativne istoriografije,
kao rasvetljavanje geneze drutvenih formi i oslobaanje mnotvenosti i heterogenosti, pomou koga se razotkrivaju represivne
strukture moderne racionalnosti. Za Niea, um u celini predstavlja
samo introverziju volje za mo, tj. nagonske strukture oveka. On je
istorijski fenomen, korelat vladavine. Shodno tome, i delatni subjekt
je samo proizvod odnosa moi. Horkhajmer i Adorno, meutim, ne
mogu da pristanu na zakljuak da je utopijski momenat moderne u
potpunosti laan. Shodno tome, ne ele da odustanu od kritike, i tako
zapadaju u protivrenost. Izlaz koji nalaze sastoji se u stalnom produbljivanju te protivrenosti, kroz kritiku totaliteta uma pomou
njega samog kritika ideologije mora kontinuirano da nadmauje
samu sebe (Habermas, 1985: 123).
Honetova kritika Horkhajmera i Adorna tendira u istom smeru, zakljuujui da je filozofija istorije koja lei u osnovi Dijalektike
prosvetiteljstva onemoguila da se drutvo shvati kao polje sukobljenih grupa, nosilaca vrednosnih sistema i delatnih orijentacija
za iju se institucionalizaciju te grupe bore. Honet smatra da je
Horkhajmerovo diferencirano shvatanje iz tridesetih godina dvadesetog veka razgraniavalo filozofsko-istorijski kontekst progresivne
samoreprodukcije kolektivnog subjekta ljudske vrste, od njegove
klasno specifine realizacije u savremenom kapitalizmu. U tom smislu, jo uvek je postojao prostor za delatno-teorijsko koncipiranje
klasnog sukoba. Kritika teorija je mogla da se usmeri na dejstvo

ideologije spram intersubjektivno proizvedenih delatnih orijentacija

aktera i time prevazie svoenje drutvene dinamike na interakciju
ekonomskih i psihikih struktura.
Sa Dijalektikom prosvetiteljstva kritika teorija je, po Habermasu i Honetu, definitivno zatvorila takvu mogunost, i prihvatila
transponovanje modela gospodarenja nad prirodom posredstvom instrumentalnog uma, na plan drutvenih sukoba. Vladajua klasa totalno administriranog drutva postaje korelat odisejevskog subjekta, a eksploatisane drutvene grupe ekvivalent ovladane prirode.
Etika individualnog otpora putem negativistikog miljenja i moderne umetnosti dolaze na mesto politikog otpora.

Na osnovama koncepta dijalektikog prosvetiteljstva koji je

sa Horkhajmerom razvio, Adorno formulie ideju negativne dijalektike (Adorno, 1979), novo epistemoloko utemeljenje za koncipiranje drutvene kritike. U pitanju je pokuaj teoretisanja o mogunostima pojedinca da umakne determinaciji pojmovnog miljenja
kojim ga kapitalistiki sistem uvlai u univerzum gospodarenja.
Transformativna praksa postaje samo miljenje koje nastoji da dospe
do sadrajnosti fenomena kome pristupa pomou pojma.
Filozofsko iskustvo je preduslov za negativno-dijalektiko
miljenje i podrazumeva, najkrae reeno, uvianje pojedinca da je
njegova percepcija stvarnosti drutveno konstruisana i redukcionistika, i da je stvarnost bogatija protivrenostima i vieznanostima
nego to strukture miljenja koje usvajamo socijalizacijom omoguavaju da percipiramo. Za filozofsko iskustvo i proishodee dijalektiko miljenje potreban je vei udeo subjekta nego za identifikujue
miljenje (Adorno, 1979: 54). Pojedinac se filozofskim iskustvom
tek konstituie kao jedinstveno mislee bie, pronalazi svoje mesto u
istorijskoj stvarnosti, shvatajui da je istina njegovog sopstvenog
miljenja srasla sa njom. Tako se subjekt sopstvenom snagom
oslobaa privida konstituisane subjektivnosti, privida da sa Arhimedove take posmatra objektivnu drutvenu stvarnost.
Temeljni drutveni sukob za Adorna u Negativnoj dijalektici
predstavlja sukob pojedinca koji pokuava da iskorai iz horizonta
identifikujueg miljenja i poretka savremenog kapitalistikog

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

Negativna dijalektika: pojmovno miljenje kao ideologija

35

drutva koje mu to miljenje namee. Ideologija savremenog kapitalizma ogleda se u nastojanju da se drutvo univerzalne razmene
predstavi kao optimalan racionalni poredak, kao realizacija prosvetiteljskih ideala. U ideolokom smislu, univerzalna razmenljivost,
komenzurabilnost svih drutvenih fenomena, osoba, stvari i odnosa,
podrazumeva zahvat kojim e se prethodno iz njih isisati istorijsko-kontekstualni sadraj. Tek tako proieni fenomeni postaju
laki za rukovanje, za instrumentalan pristup, i mogu da se razmenjuju u kapitalistikom univerzumu (jer u sutini nemaju nikakvu
vrednost za konkretnog aktera).
Svaki kritiki stav koji Adorno istovremeno je usmeren na pozitivistiku drutvenu teoriju i na poznokapitalistiku stvarnost.
Kritika sistema, i kao ustrojstva kapitalistikog drutva i kao forme
miljenja koja ga utemeljuje i legitimira, ujedinjuje dve ravni Adornove teorije. Ideologija je prevashodno svest o sistemskoj ureenosti
i jednoznanosti prirodne i drutvene stvarnosti, a kritika nastojanje
da se ispod takve neistinite celine otkrije antagonizam i bogatstvo
istorijske stvarnosti. Adorno je svuda video ideologiju, kako Debora
Kuk (Deborah Cook) naglaava: od naunog utvrivanja injenica
do masovne kulture, od naizgled bezopasne drutvene interakcije do
naeg samopoimanja kao individua (Cook, 2004: 198).

MARJAN IVKOVI

Kritika ontologije

36

Kada promilja drutvenu stvarnost, teoretiar po Adornu

moe da zauzme dve pozicije. Jedna je prodirua i karakterie je
volja za gospodarenjem pozitivistika teorija, shodno ranije pomenutom pojmu tradicionalne teorije, pretvara stvarnost u beivotni
sistem koji je u sebi dovren i omoguava da se stvarnou bolje
manipulie. Implicitno se pretpostavlja da planovi uma mogu unapred itavom obilju postojeeg da zacrtaju strukturu (Adorno, 1979:
70). Druga opcija je da se teoretiar postavi spram stvarnosti otvoreno, ali stringentno. To znai da on odustaje od metafizikog zahvata
da predstavi istinu o stvarnosti u obliku celovitog sistema ali ne
odustaje od intencije da zadri orijentaciju ka istini, odnosno, u kritiko-teorijskom smislu, ka utopiji. Adorno takvu poziciju orijentisanu ka istini (a protiv metafizike) predstavlja kao to potpuniji,
beskompromisno, gusto ispleten uvid u pojedinani fenomen,

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

fragment na koji se teorijski pogled usmerava. Otvorena misao nije

zatiena pred opasnou zapadanja u proizvoljnost; nita joj ne jami da se dovoljno pozabavila sa stvari da moe izbei svaki rizik,
smatra Adorno, doslednost njenog izvoenja, meutim, i gustoa
tkanja, pridonose tome da pogaa ono to treba (isto: 50).
Da bismo razumeli ta tano znai, shodno definiciji stringentnog miljenja, vezati misao za konkretno, treba obrazloiti vieslojnu ideju primata objekta koja utemeljuje negativno-dijalektiku perspektivu. Kada kae da objekt mora da ima prvenstvo, Adorno
izraava sutinski istorijsko-materijalistiki stav da je um istorijskog
karaktera, dinamian, te da se ne moe fiksirati ni u kakvom zahvatu
idealistike filzofije. Istina je srasla sa sadrajnim to se menja i
njena nepromenljivost, koju ustvruje prima philosophia, prijevara
je, rei e Adorno (isto: 54). Spoznaja da je istina srasla sa sadrajnim predstavlja temelj samorefleksije pojedinca o ideolokoj uslovljenosti sopstvene percepcije. Istina teorijske spoznaje je, dakle,
imanentna materijalnoj stvarnosti, ali iz toga, po Adornu, ne proizilazi da moe da se relativizuje. Njegov primer je istorijska nastalost
formalne logike, odnosno matematike. Drutvena uslovljenost miljenja je, contra Karla Manhajma (Karl Mannheim), otvorena za
prevazilaenje partikularnosti, ukoliko probija ideoloku ljuturu sistema i zasniva se na istorijskom bogatstvu drutvene stvarnosti.
Primat objekta podrazumeva i ideju da u relaciji subjektobjekt, objekt ima prvenstvo jer pruanjem otpora miljenju
koje hoe da zagospodari njime otvara put ka bogatstvu teorijske
spoznaje. Negacija je modus kojim objekt progovara o sebi i poinje interakciju sa pojmom, postepeno ga proirujui i ulivajui u
njega viak znaenja, istorijski kontekst odnosa subjekta i objekta
miljenja. Viak znaenja tvore sloeni odnosi koje fenomen uspostavlja sa subjektom i okruenjem, a nain da do njega dopremo jeste
konsteliranje pojmova. Pojmove treba rasporediti oko fenomena,
tako da izraze njegovo dinamiko, kontekstualno znaenje, ono to
kao pojedinani pojmovi ne mogu neposredno da kau na taj nain
ideju konsteliranja tumai Roder Foster (Foster, 2007). Momentom
neidentinosti sa pojmom, dakle, objekt u perspektivi negativne dijalektike transcendira svoje mesto u sistemu.
Tree bitno znaenje koncepta primata objekta odnosi se na
sam subjekt miljenja on je i sam objekt u smislu da je prirodno

37

bie i da njegove misli imaju osnovu u potrebama. Za Adorna je ovaj

uvid bitan u smislu antipoda kantovskom idealu istog subjekta
spoznaje. Njime se uva ranije pomenuta fundamentalna svest o odnosu sredstava i ciljeva, o tome da je svrhovito postupanje uvek
sredstvo kojim stremimo dobrom ivotu. Pojmovi patnje i nade u
Adornovoj terminologiji imaju znaajno mesto, kako naglaavaju
Debora Kuk, Robert Vitkin (Robert Witkin) i Lamber Zidervort
(Cook, 2004, Witkin, 2003, Zuidervaart, 2007). Svrha racionalizacije trebalo bi da bude ostvarivanje drutvenog poretka koji bi eliminisao patnju, a nada da je takvo drutvo mogue predstavlja utopijski
momenat u kritici. Nasuprot znaenju koje bi, po Adornu, trebalo
da se pridaje pojmu racionalnog, biti racionalnan u kontekstu instrumentalnog uma ne znai preispitivati iracionalne ivotne uslove,
ve ih iskoristiti najbolje to se moe za zadovoljenje linih interesa
(Crook, u: Adorno, 1994: 43). Poverenje u ispravnost smernica koje
nam sistem prua zahteva se a priori.
Konfliktna priroda modernog drutva je, dakle, za Adorna sukob kapitalistikog sistema utemeljenog na iracionalnosti instrumentalnog miljenja i delanja, i pojedinca koji, kao bie potreba, cilj
drutvenog ivota i razvoja vidi u eliminaciji patnje i voenju ispunjenog ivota. Ova inherentna konfliktnost kapitalistikog sistema
lei ispod nivoa drutvenih sukoba koji se ve kreu unutar horizonta
instrumentalne racionalnosti, dakle ispod borbi drutvenih grupa oko
materijalnih i simbolikih resursa. Potonje su, naime, ve proete
ideologijom, sistemskim odnosom spram stvari i ljudi, eljom da se
iz iracionalnih drutvenih uslova izvue maksimalna lina korist.

MARJAN IVKOVI

Izlazak iz negativistikog orsokaka:

Habermas i jeziko-pragmatiki zaokret

38

Kljuna kategorija za Adornovu kritiku je pojedinana svest:

ona je poprite borbe izmeu ideologije i razotkrivajue teorije. Dokle god se teorija utemeljuje na opoziciji sistem/svest, smatraju Habermas i Honet, postoji tendencija da se drutvena stvarnost razapne
izmeu dva pola: materijalne strukture ekonomije i psihike strukture pojedinca. U Kritici moi Honet nastoji da pokae da bez intersubjektivne teorijske perspektive ne moe da se koncipira autonomno polje drutvenog (Honneth, 1991). Teorijskim perspektivama

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

utemeljenim na filozofiji svesti nedostaje element interaktivnosti

drutvene stvarnosti, bez koga nema dinamike u pravom smislu rei,
pa nema ni konfliktne prirode moderne. Nedostaje uvid da itav proces socijalne reprodukcije podrazumeva stalno meudelanje aktera,
kao sr drutvenog iz koje se, sa jedne strane, kristalizuju strukturni
elementi, a sa druge podrutvljene individue.
Habermas zato preuzima na sebe zadatak, u Teoriji komunikativnog delanja, da kritiku teoriju postavi na intersubjektivne osnove (Habermas, 1987). U Filozofskom diskursu moderne i u Postmetafizikom miljenju on kontekstualizuje svoj poduhvat kao pokuaj
zamene drutveno-teorijske paradigme usredsreene na pojedinca,
novom paradigmom sporazumevanja koja zadrava poverenje u
graanske ideale prosvetiteljstva i razvija sloenu koncepciju modernosti. Nova kritika perspektiva mora da bude postavljena na
nove normativne osnove, umesto paradoksalne Adornove pozicije, u
kojoj teoretiar neprestano podriva temelje sopstvene kritike.
Temelji nove kritike teorije nalaze se u samoj drutvenoj
stvarnosti, kriterijumi istinitosti nalaze se u jezikoj praksi. Oni su
univerzalni: istinitost jezikih iskaza procenjuje se u formalnom
smislu na isti nain u svim kulturama, jeziko sporazumevanje se temelji na univerzalnoj proceduralnoj racionalnosti. Tu racionalnost
Habermas naziva komunikativnom i smatra da koncept komunikativnog delanja razvija intuiciju da je jeziku svojstven telos sporazumevanja (Habermas, 2002: 82). Tako se Habermas potpuno odvaja
od Horkhajmera i Adorna koji su smatrali da je govor izvorno sluio
(i da i dalje slui) kao sredstvo ovladavanja prirodom. Umnost, dakle,
vie nije svojstvo svesti pojedinca, ve procesa interakcije paradigma sporazumevanja podrazumeva da se figura spoznajueg subjekta
zameni figurom uesnika u komunikaciji. Koncept komunikativnog
uma predstavlja regulativnu ideju za kritiku savremene drutvene
stvarnosti. Komunikativno delanje podrazumeva jeziku interakciju
dva ili vie aktera orijentisanih ka sporazumevanju, ali i jeziku koordinaciju njihove ciljno usmerene delatnosti. U ovom drugom sluaju
jezik preuzima funkciju usklaivanja stratekog delanja aktera.
Jeziko-pragmatiki pristup moe, po Habermasu, za razliku
od Adornovog subjektocentrinog, da nam omogui da diferencirano
poimamo modernost i modernizaciju. Sutinski aspekt drutvenog
razvoja koji Habermas tretira u Teoriji komunikativnog delanja jeste

39

racionalizacija sporazumevanja i osamostaljivanje sistemskih sfera

privrede i politike koje poivaju na principu funkcionalnosti. Habermas predstavlja modernizaciju kao proces koji karakterie diferenciranost aspekata racionalnosti, ija se unutranja dinamika ogleda u
napetosti izmeu dva toka razvoja: racionalizacije sveta ivota (sporazumevanja) i uslonjavanja sistema. Iz te napetosti proizilazi i
shvatanje konfliktne prirode moderne osamostaljeni sistemski domeni kolonizuju racionalizovani svet ivota, komunikacija se podvrgava sistemskim imperativima funkcionalnosti.
to se racionalizacije sveta ivota tie, Habermas se oslanja
na Dirkemovu (Durkheim) drutvenu teoriju, prihvatajui tezu o religijskom poreklu normativnog poretka (isto: 46). Koreni normativno koordiniranog jezikog delanja lee u predjezikoj interakciji baziranoj na fenomenu svetog. Ritualna praksa predstavlja prvobitnu
osnovu drutvenosti simboliku interakciju utemeljenu u domenu
svetog karakterie nediferenciranost zahteva za vaenjem. Kognitivna, moralna i ekspresivna dimenzija ostaju stopljene. U prvobitnim
drutvima racionalni potencijal sadran u univerzalnim formalnim
karakteristikama jezike interakcije i dalje je sputan.

MARJAN IVKOVI

Racionalizacija sporazumevanja i razvoj sistemskih domena

40

Habermas drutveni razvoj poima kao proces pojeziavanja

svetog. Pod time podrazumeva prenoenje tereta legitimizovanja poretka sa religijsko-metafizikih svetonazora i ritualnih praksi na sam
proces jezike interakcije. Na poetku drutvenog razvoja nalazimo
najvei diferencijal racionalnosti koji se ogleda u strogom razgraniavanju domena svetog i profanog. Jezika interakcija u profanoj
sferi, meutim, ve je komunikativno racionalizovana, tj. podvrgnuta
diferencijaciji zahteva za vaenjem. Proces pojeziavanja svetog
predstavlja postepeno nivelisanje diferencijala racionalnosti, to znai
da komunikativna racionalnost sve vie prodire u domen legitmizacije
drutvenog poretka. Formiranje vrednosnog konsenzusa oslanja se
sve vie na princip prinude boljeg argumenta: autoritet svetog zamenjuje se autoritetom ostvarenog konsenzusa. Nasuprot ovoj racionalizujuoj dinamici, javlja se potreba za koordiniranjem sve guih
mrea delanja usmerenog na materijalnu reprodukciju druva. Tako
dolazi do razvoja sistemske racionalnosti drutvena interakcija se

Koncept i kritika kolonizacije sveta ivota

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

integrie kroz funkcionalno proimanje posledica delanja pojedinaca

u stilu nevidljive ruke Adama Smita (Adam Smith). Habermas
pokuava da sintetizuje sistemsku i aktersku perspektivu u svojoj
dvostepenoj definiciji drutva kao sistemski stabilizovanog kompleksa delanja drutveno integrisanih grupa (Habermas, 1987: 152).
Dvostepeni model drutva treba da nam omogui da sagledamo proces modernizacije kao istovremeno napredovanje sistemske i
komunikativne forme drutvene integracije. Sistemska integracija
poiva na fukcionalnom umu, koordinira posledice ciljno-usmerenog delanja pojedinaca i kao takva izmie neposrednoj percepciji
aktera. Ne predstavlja antipod ve korelat socijalne integracije. Moderna birokratska drava i trite javljaju se u trenutku kada drutvo
postaje suvie sloeno da bi se njegova materijalna reprodukcija i
dalje podvrgavala naelima simbolike. Sa uslonjavanjem drutvene strukture raste znaaj organizacije, tako da sa pojavljivanjem moderne drave itavo drutvo moe da se shvati kao jedna velika organizacija, sposobna za koherentno delanje (ibid: 170).
Sistem moemo da definiemo kao segment drutvene stvarnosti u kome se teret integracije prebacuje sa jezika na anormativne
medije novca i moi. On postaje autonoman u odnosu na simboliku
reprodukciju drutva, jer ne podlee vie normama jezikog sporazumevanja (isto: 263). Akteri unutar sistemskih domena ne moraju
da ostvaruju neprisilan konsenzus od njih se samo oekuje da prihvate legitimnost nejezikih medija. Tako drutveno delanje moe
sve vie da se modeluje prema principu efikasnosti. Sistemski domeni birokratske drave i trita postaju segmenti anormativne drutvenosti, ime domen komunikativne integracije postaje redukovan na nivo jednog podsistema. Ipak, svet ivota ostaje podsistem
koji definie poredak drutva. Osamostaljeni domeni moraju da
budu ukotvljeni u svetu ivota, tj. institucionalizovani (Habermas,
1987: 154). Kako Debora Kuk naglaava, teorijskim ukotvljavanjem
ekonomije i drave u svetu ivota, Habermas ne samo da se potpuno
udaljava od Adorna, ve i od Marksa (Cook, 2004: 45).

Usled sve vee sloenosti drutva i njegovih reproduktivnih

zadataka, dolazi do irenja sistemske integracije na raun racionalizo41

MARJAN IVKOVI

42

vanog sveta ivota, koje Habermas naziva medijatizacijom. U pitanju je, za Habermasa, nuno irenje nejezikih medija na raun
komunikativnog delanja, koje ne moe da potisne jeziko-emancipatorni aspekt modernizacije. Meutim, kada mediji ponu da potiskuju
jezik u koordinaciji onih oblasti delanja koje su sutinski ukorenjene
u komunikativnoj racionalnosti, prelazi se granica neproblematinog
irenja medija i dolazi do sistemske kolonizacije sveta ivota. Habermasovi primeri su (preterana) pravna regulacija unutarporodinih odnosa i interakcije unutar obrazovnog sistema koje naziva instancama
juridifikacije. Prodor funkcionalne racionalnosti u te sfere posle odreene granice dovodi do degradiranja emancipovane, racionalne komunikacije. Dostignua modernizacije se ponitavaju da bi drutvena
interakcija tekla uz minimalni gubitak efikasnosti.
Habermas se u analizi kolonizacije oslanja na Vebera (Weber),
Parsonsa (Parsons) i Marksa. Postoje dva glavna aspekta kolonizacije
monetarizacija (Marks) i birokratizacija (Veber), pored ve pomenutog potiskivanja sveta ivota u okvire jednog od podsistema
(Parsons). Interakcija sistema i sveta ivota je sloena, i njene karakteristike Habermas predstavlja etvorolanom shemom. U modernom drutvu, svet ivota je strukturiran u kategorijama javne i privatne sfere prva predstavlja domen politike javnosti, a druga
nuklearnu porodicu. Porodica i javno mnjenje stoje naspram osamostaljenih sistemskih domena ekonomije i drave, odnosno administrativnog aparata. Habermas se fokusira na interakciju porodice i
ekonomske sfere, sa jedne strane, i drave i javnog mnjenja, sa druge.
U prvom sluaju, dolazi do dvostruke razmene. Radna snaga se
razmenjuje za novani prihod, a potranja za materijalna dobra i usluge. U sluaju interakcije javne sfere i administracije, razmenjuju se,
sa jedne strane, porez za organizaciona postignua drave, a sa druge,
politike odluke (sistema) za lojalnost (graana, tj. javnog mnjenja).
Kolonizacija predstavlja dvostruko negativno sistemsko dejstvo na domene sveta ivota, i ostvaruje se pomenutim kanalima
interakcije. Prvoj dimenziji interakcije (ekonomija porodica), odgovara marksistiki pojam monetarizacije, rad se apstrahuje kroz
novanu kvantifikaciju i estetiko-praktiki momenat racionalnosti
se potiskuje iz radnog procesa. Drugu dimenziju predstavlja prodiranje birokratskog organizacionog principa u domen javnosti kojim
se potiskuje moralno-politika racionalnost politiki svesnog graa-

Funkcionalizam i razvodnjavanje kritike u Habermasovom

shvatanju konfliktnosti
Nema sumnje da Habermas razvija konceptualno kompleksniju sliku modernizacije i savremene drutvene dinamike od Adorna. Prelazak na paradigmu sporazumevanja je za kritiku teoriju korak napred u smislu da ona sada predstavlja, u punom smislu rei,

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

nina iz sveta ivota. Graani postaju atomizovani podanici birokratske mainerije.

Prema Habermasu, nova kritika teorija treba da procenjuje
stanje savremenog drutva sa normativnog stanovita komunikativnog uma: racionalizovani svet ivota stoji naspram sistemskih domena kao merilo kritike. U njemu su sadrani potencijali drutvenog
uenja koji ne mogu u potpunosti da se realizuju, usled kolonizacije.
Drutvo ne iskoriava u potpunosti osloboene snage racionalizovane komunikacije, i previe tei daljem uslonjavanju sistema. Primarni zadaci teorije komunikativnog delanja su, stoga, rasvetljavanje mehanizama kolonizacije koji onemoguavaju da se iskoriste potencijali
drutvenog uenja svojstveni svetu ivota, i kritika drutveno-teorijskih perspektiva koje redukuju sloenost modernizacije (Marks,
Veber, Parsons, Adorno). Modernizacija je istovremeno proirenje
slobode i njeno ograniavanje. Dinamika sistem svet ivota predstavlja konfliktnu prirodu modernih drutava u teoriji komunikativnog delanja. Kritika treba da sprei da se paradoks racionalizacije
previe nagne na stranu kapitalizma, sistema i funkcionalne racionalnosti, i ugrozi racionalni svet ivota, demokratiju i komunikativni
um. Problem sa ranijom kritikom teorijom, kako je ve razmatrano,
bio je u jednodimenzionalnom shvatanju modernizacije i redukcionistikoj slici savremene drutvene dinamike.
Totalno administrirano drutvo je, dakle, teorijska fikcija.
Kod Horkhajmera i Adorna nema mesta za dobre strane modernosti
filozofija istorije koja lei u njenoj osnovi svuda nalazi samo
usavravanje gospodarenja. Ona, pak, teorija, koja se odrekla samouverenosti filozofije istorije, a da nije napustila kritiki zahtev,
moe da vidi svoju politiku ulogu samo u tome da, sa donekle senzibilnom dijagnozom sadanjice, izotri panju za sutinske ambivalencije vremensko-povesne situacije (Habermas, 1996: 138).

43

MARJAN IVKOVI

44

drutvenu teoriju domen drutvenog delanja sa jezikim zaokretom dobija epistemoloku autonomiju. Problem normativnog utemeljenja kritike je reen: kada se modernost shvati dvoznano, onda
se kritika loih strana utemeljuje u dobrim. Osim toga, kao to Honet
naglaava, otvara se prostor za teoretisanje o politikoj delatnosti
(Honneth, 1991). Meutim, Habermasovo shvatanje konfliktne prirode modernih drutava je, smatram, previe funkcionalistiko i
predstavlja upravo onu sistemsku organizaciju drutvene stvarnosti
putem koncepata, koja predstavlja metu Adornove kritike. Poto kapitalistiki sistem predstavlja kao sferu anormativne drutvenosti,
Habermasova vizija modernog drutva poinje da deluje vie sistemski nego kritiki, na ta je Tomas Mekarti (Thomas McCarthy) s
pravom ukazao (Mekarti, 1996). Levi krtitiari Habermasa (Morris,
2001, Claussen, 2003, Cook, 2004, Zuidervaart, 2007, Crook, u:
Adorno, 1994) upuuju na injenicu da koncept sistemske kolonizacije sveta ivota razvodnjava kritiku kapitalizma.
Pre svega, postavlja se pitanje da li je plauzibilna ideja jasno
razgranienih domena sistema i sveta ivota. Kako Debora Kuk naglaava, pojedinci se neprestano kreu izmeu sistemskih i svetoivotnih konteksta, menjajui drutvene uloge zaposlenih, klijenata
socijalne drave, lanova porodice, i politiki svesnih graana
(Cook, 2004). Da li su oni zaista u stanju da misle i delaju as funkcionalno, as komunikativno-racionalno, odnosno koliko je zapravo
porozna granica izmeu dva domena, u oba smera? Poto pojedinci
ne mogu svoju linost da rascepe na sistemski i svetoivotni deo,
Debora Kuk zakljuuje da distinkcija sistema i sveta ivota, shodno
propustljivosti njihove granice, ne moe da se utemelji na razlici
izmeu dva tipa drutvene integracije (Cook, 2004: 49). Kolonizacija nije neophodna da bi svet ivota bio kontaminiran sistemskom
racionalnou.
Shvatanje trita i dravnog aparata kao anormativnih sfera u
suprotnosti je sa izvornom koncepcijom kritike teorije i kritike
ideologije. Horkhajmer i Adorno bi, kako Debora Kuk naglaava,
otro kritikovali mistifikujuu, ideoloku Habermasovu koncepciju
funkcionalistike nevidljive ruke, koja u sferama sistemske integracije koordinira posledice instrumentalnog delanja pojedinaca
(ibid: 73). Poenta je upravo u tome da svojom inherentnom logikom
funkcionisanja, kao mehanizmi promovisanja iracionalne svrhovito-

sti, savremeno trite i birokratija ve ugroavaju racionalnu (humanu) supstancu modernog drutva.

Sa analizom kolonizacije sveta ivota, Habermas premeta

fokus kritike sa samog ekonomskog sistema na nepovoljan uticaj
koji sistem moe da izvi na vanekonomske prakse i institucije (Zuidervaart, 2007: 120). Adornova kritika pak, tvrdi da su te vanekonomske prakse i institucije u savremenom drutvu inherentno ekonomski uslovljene, usisane u univerzum instrumentalnog uma, te da
kapitalizam sa svih strana okruuje pojedinca i proima sve njegove
drutvene odnose, ukljuujui komunikaciju. Kontinuirana samorefleksija o ciljevima drutvenog delanja bi za Adorna bila uporite
demokratije naspram autoritarnog kapitalizma, a ne oslanjanje na racionalne procedure sporazumevanja. I u svojoj formalnoj slobodi,
Adorno smatra, pojedinac je jednako fungibilan i zamenljiv kao pod
izmama nacistikog ubice (Adorno, 1979: 362). Habermasovi kritiari koji se okreu ka Adornu ele da pokau da, niti je svet ivota
toliko racionalan koliko Habermas postulira, jer je proet kapitalistikom iracionalnou, niti su sistemski domeni anormativni. Slabosti Habermasove koncepcije konfliktnosti modernih drutava nam
izotravaju mogunost da shvatimo sutinu Adornove.
Habermas, za razliku od Adorna sistemski stabilizuje konfliktnost. Moderno drutvo je, naravno, diferencirano, ali to ne znai
da emo aktere koncipirati u smislu serije odvojenih prizora u kojima ih vidimo u razliitim kontekstima as u javnoj sferi, kako debatuju, as u porodinom okruenju, as na radnom mestu, as na alteru
birokratske ustanove kako ekaju da socijalnoj dravi prodaju lojalnost. To bi znailo da pojedinac praktino stoji na poziciji transendentnosti spram drutva, i onda otvara razliite pregrade koje bismo
mogli da nazovemo porodica, javnost, kapitalizam, i birokratija kako bi stupio u odgovarajui domen drutvene stvarnosti.
Ako tako zamislimo drutveno delanje onda zaista moemo
da stanemo na stanovite da funkcionalni imperativi ne mogu drastino da ugroze one sfere u kojima se ispoljava emancipatorna strana moderne. Poenta koncepta gospodarenja jeste da ukae na injenicu da jednom kada funkcionalni, odnosno instrumentalni um

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

Kolonizacija vs. gospodarenje

45

MARJAN IVKOVI

dobije svoje prominentno mesto u drutvu, kada biva prihvaen kao

legitimna osnova delanja, on postaje pervazivan i svuda moemo da
ga naemo. Suprotstavljenost sistemske i komunikativne, odnosno
instrumentalne i emancipatorne racionalnosti, moemo da otkrijemo
u svim domenima drutvenog delanja, u svakom pojedinanom fenomenu na koji usmerimo teorijski pogled (adornovsko filozofiranje iz konkretnog treba da rezultira upravo takvim uvidom).
Konfliktna priroda modernog drutva ne sastoji se za Adorna,
ako sledimo Habermasovu terminologiju, u tome to se ono cepa na
funkcionalno integrisanu i komunikativno integrisanu polovinu, da
bi zatim prva ugroavala potonju, ve su i sistem i svet ivota prisutni u svim elementima drutvene stvarnosti. Zato je svako dostignue
emancipatorne strane modernizacije u svakom trenutku u opasnosti
da ga poniti instrumentalni imperativ kapitalistike ekspanzije. Habermasovo redukovanje ekonomije na zasebnu sferu, na podsistem
drutva koji moe da se razgranii od sveta ivota, predstavlja sistemsko-teorijsko postvarenje drutvene stvarnosti. Previa se da
kapitalizam nije zaokruena celina unutar ireg okvira drutva ve
da predstavlja sistem drutvene reprodukcije, odnosno, kako Zidervort naglaava, da inherentno nastoji da dominira celinom (Zuidervaart, 2007: 129).
irenje principa razmene (monetarizacija i konzumerizam) na
sve modalitete drutvenog delanja kod Habermasa ne figurira kao
znaajan faktor ugroavanja emancipatornih dostignua moderne.
Za Adorna pak moderno drutvo je i dalje iracionalno jer je razvilo
kapacitete za opte blagostanje, ali nastavlja da reprodukuje i produbljuje nejednakosti, i tautoloki postulira instrumentalno, svrhovito delanje kao cilj drutvene prakse. Ako moderna do sada nije
uspela da iznedri faktiki poredak koji bi bio u stanju da ostvari vei
stepen realizacije graanskih ideala, to nije nikakvo opravdanje da
se status quo prihvati kao nunost kritika teorija bi tako i sama
bila usisana u univerzum ideologije i postala tradicionalna prema
Horkhajmerovoj terminologiji.

Kritika gospodarenja: senzibilitet za savremenost

Ve sam naveo zamerku koju Honet upuuje Adornovoj perspektivi, da u njenim okvirima ne moe da se teoretie o grupnom

46

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

delanju, iz ega proizilazi navodna neupotrebljivost za leviarsku

politiku praksu (Bronner, 2007, Honneth, 1991). Pojedinevo iskustvo da neto ne tima u procesu u kome on svoje kognitivne mape
za tumaenje stvarnosti i rukovanje njome primenjuje na odreeni
fenomen, da postoji viak znaenja koji ne staje u okvire percepcije,
mora da bude polazni korak ka objektivizaciji kritike, ka otkrivanju ideologije koja se umetnula izmeu nas i drutvene stvarnosti.
Kritika sistema koji ideologija postulira umesto stvarnosti mogua je tek kada, poavi od (ili iz) konkretnog, doemo do svesti
o neistinitoj celini drutvenih odnosa determinisanih kapitalistikom iracionalnou.
Primer gospodarenja je uvek primer za konkretnog aktera, a
put ka generalizaciji kritike je induktivan. Tako dolazimo u mogunost da kaemo da je Adornov koncept sutinski racionalnog (i
emancipacije) u stvari uvek vezan za interakciju konkretnog aktera
sa drutvenom stvarnou, kao to Habermasovog komunikativnog
uma nema izvan konkretnih jezikih igara. Teoretiar mora da
oseti racionalnost u sebi da bi kritikovao poredak kao iracionalan.
Pretpostavka da e iskustvo velikog broja pojedinaca da konvergira
u pravcu odreenog broja ideala, nazovimo ih humanistikim,
graanskim ili prosvetiteljskim, ne predstavlja fundamentalistiko postuliranje, ve regulativna ideja koja treba da se potvrdi
tako to emo praktikovati samorefleksiju i kritiku.
Poenta Adornovog pristupa je upravo u tome da svako mora
da izgradi svoju politiku svest praktikovanjem antisistemskog promiljanja stvarnosti, to je u stvari zauujue kompatibilno sa vremenom postmetafizikog miljenja. Nema univerzalnih, unapred
pripremljenih smernica za politiko delanje i nema kolektivnih subjekata istorije drutvena promena mora da bude vrednosno i praktino utemeljena u pojedinanom delanju, u celini individualnog
istorijsko-kontekstualnog odnosa spram drutvene stvarnosti. Kolektivna politika praksa treba da se artikulie poev od negativno-dijalektikog akta kojim pojedinac istupa iz mree ideolokih gotovih
reenja za interpretaciju drutvene stvarnosti i delanja u njoj. Da bi se
prevazila konfliktnost modernih drutava ona moraju da se prilagode pojedincima kao neponovljivim biima moraju da budu utemeljena na univerzalistikim vrednostima koja nisu apstraktna, ve na
odreeni nain izrastaju iz pojedinevog promiljanja stvarnosti.

47

MARJAN IVKOVI

48

Kako Zidervort na slinom tragu naglaava, adornovska

kritika teorija ima svoje normativne temelje u vrednosnim univerzalijama koje su imanentne, dakle ne lebde apstraktno u modernistikom idejnom univerzumu, ve se istorijski oblikuju kroz drutvenu praksu (Zuidervaart, 2007: 180). Temelj te prakse, da ne bi
bio ideoloki nametnut odozgo, niti izraz povrnog, pomodarskog
ispovedanja nekog politikog ideala, nalazi se u stringentnoj individualnoj negaciji sistemskog miljenja i samorefleksiji. Tako se
artikulie politiki zahtev da drutvo pree u istinski prosveeno,
humano stanje, i da prestane da poiva na hobsovskoj igri nultog
zbira koja podrazumeva da pojedinac daje deo sebe u zamenu za
pogodnosti koje mu drutveni poredak prua.
Adornov ideal humanog drutva osloboenog gospodarenja
mogao bi, u tom smislu, da se shvati po analogiji sa njegovim tumaenjem betovenovske simfonije u kojoj celina, kako Robert Vitkin
(Robert Witkin) objanjava, prirodno izrasta iz neprisilne interakcije mnotva elemenata, stavova i motiva, u kojima se ogleda, ali ih
ne podvodi pod sebe, niti ih koristi kao ornamente da bi privukla
panju (Witkin, 2003). Nasuprot tome, savremeni kapitalistiki poredak predstavlja neoromantiarsku simfoniju ajkovskog (
) ili Rahmanjinova ( ), lanu u svojoj harmoninosti po tome to je statina,
to detalji u njoj nisu ni u kakvoj meusobnoj interakciji iz koje bi
celina izrastala, ve su samoreferentni, tu su samo da bi privlaili
panju publike.
Honetova teorija priznanja razvija slian senzibilitet za neophodnost partikularizacije univerzalnog. Sadanji stadijum pozitivno-pravnog univerzalizma, smatra Honet, garantuje institucionalizaciju drugog stepena samopoimanja modernog pojedinca
samopotovanja. Odista racionalno drutvo moralo bi da prevazie takav formalizam institucionalizacijom treeg stupnja samovrednovanja (Honneth, 1996). Tek bi se na taj nain realizovala
hegelovska vizija poeljnog drutva iz Jenskih spisa koja podrazumeva da poredak moe u pravnom smislu da tretira svakog pojedinca u svetlu njegove jedinstvenosti. Honet eli da ode korak dalje od
Habermasa unoenjem moralnog sadraja u proceduralnu komunikativnu racionalnost. Bitno je zapaziti da je za Honeta individualno iskustvo nepoklapanja normativnih oekivanja sa vrednosnim

poretkom drutva temelj konfliktnosti nema kolektivnog otpora

pre pojedinevog osveivanja da vrednosti koje je socijalizacijom interiorizovao nisu drutveno realizovane.

Adornova kritika perspektiva nije, dakle, po mom miljenju

prevaziena jezikim zaokretom i teorijom komunikativnog delanja
jer konfliktnost moderne drutvene dinamike smeta u samu taku
konstituisanja interaktivnosti u momenat kada akter pristupa drugom akteru ili drutvenom fenomenu i otvara prostor za definisanje
njihove relacije. Kritika gospodarenja se usredsreuje na naine na
koji kapitalistiki sistem pomou ideologije instrumentalnog uma
ispunjava taj prostor smislom koji predstavlja sopstveno vezivno tkivo, principom svrhovitosti, i time predodreuje opseg mogue intersubjektivnosti dvaju aktera ili opseg znaenja koje odreeni fenomen
moe da ima za drutvenog aktera. Negativna dijalektika, kao teorija
delanja koje ne podlee logici gospodarenja, podrazumeva da bilo
kom elementu drutvene stvarnosti pristupimo sa namerom da u njemu razotkrijemo takvu formu konfliktnosti. Adorno moe u okvirima
svoje perspektive da izrazi uvid da je drutvena dinamika u svojoj celosti konfliktna, tj. da je pitanje: hoe li savremeno drutvo postajati
sve racionalnije ureeno tako da omogui dobar ivot svih svojih lanova, ili pak tako da omogui usavravanje izvlaenja profita, uz
dalje reprodukovanje patnje i nejednakosti, u potpunosti otvoreno.
Jeziko-pragmatika perspektiva, Habermasova kritika kolonizacije, ali i Honetova teorija borbe za priznanje, polaze od pretpostavke ve date intersubjektivnosti u koju smetaju emancipatorski potencijal zahteva za vaenjem, odnosno za priznanjem. Problem
sa Habermasovom otvorenou proceduralistikog komunikativnog uma za mogunost artikulisanja najrazliitijih formi dobrog
ivota, lei u tome to previa mogunost da je instrumentalna, tj.
sistemska racionalnost ve prisutna na poetku procesa sporazumevanja. Jeziko-pragmatiko shvatanje konfliktnosti se u tom smislu
kree unutar okvira koje ne problematizuje, a koje Adorno, kako
sam pokuao da argumentujem, pretvara u samo predmetno polje
analize konfliktnosti. Utoliko je njegova koncepcija postavljena
dublje od Habermasove i Honetove. Osvrtom na zajedniki

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

Zakljuno razmatranje: Aktuelnost Adorna

49

element Adornove i Honetove perspektive, koji se tie pokuaja

konceptualizovanja imanentnih univerzalija, imao je za cilj da
pokae da senzibiliteti negativno-dijalektike i jeziko-pragmatike
kritike konfliktnosti nisu nuno divergentni, te da se umesto predstavi o paradigmatskoj promeni moe pretpostaviti da nas jeziki
zaokret u stvari moe odvesti u pravcu uspene delatno-teorijske
reinterpretacije kljunih Adornovih uvida.
Primljeno: 19. mart 2010.
Prihvaeno: 20. maj 2010.

MARJAN IVKOVI

Literatura

50

Adorno, Teodor (1979), Estetika teorija, Beograd: Nolit.

Adorno, Teodor (1979), Negativna dijalektika, Beograd: BIGZ.
Adorno, Teodor, Horkhajmer, Maks (1980), Socioloke studije, Zagreb:
kolska knjiga.
Adorno, Teodor (1972), Tri studije o Hegelu, Sarajevo: Veselin Maslea.
Adorno, Theodor (1994), The Stars Down to Earth and Other Essays on the
Irrational in Culture, London: Routledge.
Adorno, Theodor (1991), The Culture Industry: Selected Essays on Mass
Culture, ed. J. M. Bernstein, London: Routledge.
Anderson, Joel (2000), The Third Generation of the Frankfurt School, Intellectual History Newsletter 22: 4961.
Apel, Karl-Oto (1996), Normativno utemeljenje kritike teorije putem rekursa na obiajnost sveta ivota?, Srpska politika misao 3 (14):
11-38.
Benhabib, ila (1996) Utopijska dimenzija u komunikativnoj etici,
Srpska politika misao 3 (14): 65-78.
Bernstein, J. M. (2001), Adorno, Disenchantment and Ethics, Cambridge:
Cambridge University Pres.
Bronner, Steven Eric (2004), Reclaiming the Enlightenment, New York:
Columbia University Press.
Cook, Deborah (2004), Adorno, Habermas and the Search for a Rational
Society, London: Routledge.
Delanty, Gerard (1997), Habermas and Occidental Rationalism: The politics of Identity, Social Learning, and the Cultural Limits of Moral
Universalism, Sociological Theory 15 (3): 3059.

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

Foster, Roger (2007), Adorno: the Recovery of Experience, Albany, State

University of New York Press.
Grli, Danko (1986), Izazov negativnog, Beograd: Nolit.
Habermas, Jirgen (1986), Filozofski diskurs moderne, Zagreb: Globus.
Habermas, Jirgen (2002), Postmetafiziko miljenje, Beograd: Beogradski
krug.
Habermas, Jirgen (1996), Racionalnost i politika: intervju sa Habermasom, Srpska politika misao, 3 (14): 141156.
Habermas, Jirgen (1975), Saznanje i interes, Beograd: Nolit.
Habermas, Jirgen (1996), Smisao poslednjeg utemeljenja u moralnoj teoriji (odgovor Apelu), Srpska politika misao 3 (14): 115126.
Habermas, Juergen (1996), Between Facts and Norms: Contributions to a
Discourse Theory of Law and Democracy, Cambridge, MA: The
MIT Press.
Habermas, Juergen (1987), The Theory of Communicative Action, Vol.1:
Reason and the Rationalizaton of Society, Boston: Beacon Press.
Habermas, Juergen (1987), The Theory of Communicative Action, Vol.2
Lifeworld and System: Critique of Funcionalist Reason, Boston:
Beacon Press.
Honneth, Axel (1991), The Critique of Power : Reflective Stages in a Critical Social Theory, Cambridge, MA: The MIT Press.
Honneth, Axel (1996), The Struggle for Recognition : The Moral Grammar
of Social Conflicts, Cambridge, MA: The MIT Press.
Honneth, Axel (2008), Reifi cation: A New Look at an Old Idea, Oxford:
Oxford University Press.
Horkhajmer, Maks, Adorno, Teodor (1974), Dijalektika prosvetiteljstva,
Sarajevo: Veselin Maslea.
Horkhajmer, Maks (1976), Tradicionalna i kritika teorija, Beograd: BIGZ.
Jay, Martin (1984), Adorno, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Klausen, Detlef (2003), Granice prosvetiteljstva: Drutvena geneza modernog antisemitizma, Beograd: XX vek.
Krsti, Predrag (2007), Subjekt protiv subjektivnosti: Adorno i filozofija
subjekta, Beograd: Institut za filozofiju i drutvenu teoriju.
Morris, Martin (2001), Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas and the Problem of Communicative Freedom, Albany: State
University of New York Press.
Mekarti, Tom (1996), Kompleksnost i demokratija, ili zavodljivosti teorije
sistema, Srpska politika misao 3 (14): 39-64.
O Connor, Brian (2004), Adornos Negative Dialectic: Philosophy and the
Possibility of Critical Rationality, Cambridge, MA: The MIT Press.

51

Velmer, Albreht (1987), Prilog dijalektici moderne i postmoderne: Kritika

uma posle Adorna, Beograd: Bratstvo-Jedinstvo.
Wiggershaus, Rolf (2001), Die Frankfurter Schule. Geschichte; Theoretishche Entwicklung; Politische Bedeutung, Muenchen: DTV.
Witkin, Robert (2003), Adorno on Popular Culture, London: Routledge.
Zuidervaart, Lambert (2007), Social Philosophy after Adorno, Cambridge:
Cambridge University Press.

Marjan Ivkovi
NEGATIVE DIALECTIC AND LINGUISTIC TURN:
THE ACTUALITY OF ADORNOS CONCEPT OF
THE CONFLICT NATURE OF MODERN SOCIETIES

MARJAN IVKOVI

Summary

52

The author attempts at questioning Habermas and Honneths claim that the
linguistic turn within Critical Theory of society represents a way out of the dead
end of the first generation of Frankfurt School theorists, who were unable to formulate an action-theoretic understanding of social conflicts. By presenting a view that
Adorno, in his Negative dialectic, develops an insight into a crucial characteristic
of the conflict nature of modern societies, which eludes the lingustic-pragmatist Critical Theory, the author tries to defend and reactualize Adornos perspective. The paper analyzes some key aspects of the original idea of Critical Theory, and the
negativistic turn that Adorno and Horkheimer made with the writing of Dialectic
of Enlightenment. Having considered the central arguments of the Negative Dialectic, the author presents his understanding of Adornos concept of social conflict,
which is then being contrasted with Habermas understanding of social conflict, formulated in terms of a systemic colonization of the lifeworld. Pointing out the weaknesses of Habermas concept, the author aims at sharpening the image of the conflict
nature of modern societies that Adorno sketches, concluding that his perspective is
able to question the framework of intersubjectivity that Habermas and Honneth take
for granted.
Key words: Adorno, Habermas, conflict nature, critique, reason, domination, capitalism, emancipation.