Zbornik Nis - Telo I Odevanje

ТРАДИЦИОНАЛНА ЕСТЕТСКА КУЛТУРА
ТЕЛО И ОДЕВАЊЕ
Ниш
2009
Издавање ове монографије суфинансирано је од стране
Министарства за науку и технолошки развој Републике
Србије.
ЦЕНТАР ЗА НАУЧНА ИСТРАЖИВАЊА
САНУ И УНИВЕРЗИТЕТА У НИШУ
ТРАДИЦИОНАЛНА ЕСТЕТСКА КУЛТУРА
Приредио и предговор написао

др Драган Жунић
Ниш
2009
Центар за научна истраживања
САНУ и Универзитета у Нишу
ТРАДИЦИОНАЛНА ЕСТЕТСКА КУЛТУРА, књига 3
Традиционална естетска култура

Приредио:
Др Драган Жунић
Програмски одбор Симпозијума:
академик Мирослав Пантић, управник Центра,
проф. др Драган Жунић, начелник Одсека за проучавање народа
проф. др Недељко Богдановић, начелник Одсека за арпски језик
др Љиљана Гавриловић, научни сарадник Етнографског института САНУ
Секретар Одбора: Светлана Станојевић, секретар у Центру
Лектор:
др Недељко Богдановић
Издавач:
САНУ и Универзитета у Нишу
За издавача:
академик Мирослав Пантић
УДК:
Александра Спасић
Превод резимеа на енглески:
др Надежда Стојковић
Дизајн корица:
др Никола Цекић
Техничка припрема:
Миле Ж. Ранђеловић, дипл. инж. ел.
Штампа:
"СВЕН" Ниш
Тираж:
200 примерака
ISBN 978-86-7025-470-1
САДРЖАЈ
ПРЕДГОВОР...................................................................................................................9
Бојан Јовановић ..................................................................................................................27
ЕСТЕТСКО ПРЕ-ОБЛИКОВАЊЕ ТЕЛА
Bojan Jovanović
ESTHETIC PRE/RE-SHAPING OF A BODY
Гоце Наумов .......................................................................................................................41

НЕОЛИТСКИ АНТРОПОМОРФИЗАМ:
ТРЕТМАНОТ НА ТЕЛОТО ВО НЕОЛИТОТ НА ЈУГОИСТОЧНА ЕВРОПА
И СОВРЕМЕНИТЕ ОБРЕДНИ ИМПЛИКАЦИИ НА НЕОЛИТСКИОТ
КОНЦЕПТ НА ТЕЛЕСНОСТА
Goce Naumov ......................................................................................................................76
NEOLITHIC ANTHROPOMORPHISM: THE TREATMENT OF BODY
IN NEOLITH IN SOUTH EASTERN EUROPE AND CONTEMPORARY
RITUAL IMPLICATIONS OF NEOLITHIC CONCEPT OF THE CORPORAL
Саша Гајић ..........................................................................................................................79

ТЕЛО И ТЕЛЕСНОСТ У АНТИЧКОЈ, ХРИШЋАНСКОЈ И МОДЕРНОЈ
ТРАДИЦИЈИ
Saša Gajić.............................................................................................................................93
BODY AND CORPOREALITY IN ANTIQUE, CHRISTIAN, AND MODERN
TRADITION
Орхидеја Зорова .................................................................................................................95

„ТЕЛОТО“ И „КОСТИМОТ“ ВО ВИЗАНТИСКАТА ИМПЕРИЈАЛНА
ИДЕОЛОГИЈА – ОПШТЕСТВЕНИ, ЕСТЕТСКИ И МАГИСКИ АСПЕКТИ
Orhideja Zorova .................................................................................................................112
“BODY” AND “COSTUME” IN BYZANTINE IMPERIAL IDEOLOGY –
SOCIAL, ESTHETIC AND MAGIC ASPECTS
Љиљана Гавриловић ........................................................................................................113

НОВИ ЖИВОТ МРТВИХ ТЕЛА
Ljiljana Gavrilović .............................................................................................................126
NEW LIFE OF DEAD BODIES
V
Драган Ћаловић ................................................................................................................127
КИБОРГИЗАЦИЈА VS. ЕВОЛУЦИЈА
Dragan Ćalović ..................................................................................................................139
CYBORGISATION VS EVOLUTION
Милина Ивановић-Баришић............................................................................................141
ТЕЛО И ОДЕЛО
Milina Ivanović
BODY AND CLOTHES ...................................................................................................150
Недељко Богдановић........................................................................................................151
ЛЕКСИКА ОДЕВАЊА МОТИВИСАНА НАЗИВИМА ДЕЛОВА ТЕЛА
Nedeljko Bogdanović.........................................................................................................155
CLOTHES LEXIS MOTIVATED BY BODY PARTS TERMS
Ана Савић-Грујић.............................................................................................................157
ЛЕКСИКА УКРАШАВАЊА ЖЕНСКОГ ТЕЛА
У ГОВОРУ СЕЛА ГУЛИЈАНА
Ana Savić ...........................................................................................................................161
LEXIS OF ADORNING A FEMALE BODY IN THE SPEECH
OF VILLAGE GULIAN
Станка Янева ....................................................................................................................163

ОРНАМЕНТ И КОСТЮМ В ТРАДИЦИОННАТА КУЛТУРА
Stanka Janeva.....................................................................................................................176
ORNAMENT AND CLOTHES IN TRADITIONAL CULTURE
Весна Марјановић ............................................................................................................177

О АНДРОГИНИМА У ОБРЕДНОМ ОДЕВАЊУ
Vesna Marjanović ..............................................................................................................187
ON ANDROGYNOUS IN RITUAL CLOTHING
Ана Хофман ......................................................................................................................189

ЈАВНЕ МАНИФЕСТАЦИЈЕ И РЕПРЕЗЕНТАЦИЈЕ ЖЕНСКОГ ТЕЛА
У СОЦИЈАЛИЗМУ
Ana Hofman.......................................................................................................................199
PUBLIC MANIFESTATIONS AND REPRESENTATIONS OF FEMALE BODY
IN SOCIALISM
VI
Никос Чаусидис................................................................................................................201
СУКЊА ИЗМЕЂУ ЖЕНЕ И ЗЕМЉЕ: ДИЈАХРОНИ ПРЕГЛЕД
СЕМИОТИКЕ ПОКРИВАЊА ДОЊЕГ ДЕЛА ЖЕНСКОГ ТЕЛА
Nikos Chausidis .................................................................................................................232
SKIRT BETWEEN WOMAN AND EARTH: A DIACHRONIC OVERVIEW
OF THE SEMIOTICS OF COVERING THE LOWER PART OF FEMALE BODY
Иванка Петрова ................................................................................................................235

“ПО ДРЕХИТЕ ПОСРЕЩАТ...”
РОЛЯТА НА ОБЛЕКЛОТО НА РАБОТНОТО МЯСТО
Ivanka Petrova....................................................................................................................243
‘YOU CAN (NOT) JUDGE A BOOK BY ITS COVER’ THE ROLE
OF CLOTHES AT PLACE OF WORK
Марко Стојановић ............................................................................................................245

ОДЕВНИ ОБРАСЦИ ЖЕНЕ КАО ПРИМЕР ЗА СОЦИО-КУЛТУРНЕ
ИНВЕРЗИЈЕ: КНЕГИЊА ЉУБИЦА – СВЕТЛАНА РАЖНАТОВИЋ
Marko Stojanović ...............................................................................................................261
FEMALE DRESS CODE AS AN EXAMPLE FOR SOCIO-CULTURAL
INVERSIONS: DUCHESS LJUBICA – SVETLANA RAŽNATOVIĆ
VII
ПРЕДГОВОР
ТРАДИЦИОНАЛНА ЕСТЕТСКА КУЛТУРА:

0. У Одсеку за проучавање народа Центра за научна истраживања
САНУ и Универзитта у Нишу, у оквиру рада на пројетку Традицио-
нална естетска култура, одржана су три међународна научна симпо-
зијума: Традиционална естетска култура: естетска димензија ку-
ће (2005), Традиционална естетска култура: свакодневље и пра-
зник (2006) Традиционална естетска култура: тело и одевање
(2007). Зборници радова са прва два симпозијума објављени су 2006. и
2007. године. Сада је пред читаоцем и зборник са трећега симпозијума.
1. Најпре о теми трећега симпозијума и трећега зборника. Зашто

тело и одевање? Одговор на ово питање, у доба очигледне свакодневне
медијске, индустријске и уметничке опседнутости телесношћу и мо-
дом,1 могао би изгледати као нешто што је јасно по себи. Но, очигле-
дности могу бити и варљиве, и могу нас остављати у лажноме уверењу
да смо саму срж проблема већ потпуно прозрели. Постављање питања
о смислу свакога истраживања, па и онога које се одвија у форми сим-
позијумских размена теза, мисли и идеја, стога има смисао прибли-
жавања разумевању онога што би нам могло остати скривено у на-
водној саморазумљивости.
1.1. Данашња схватања тела и телесности дубоко су условљена на-
слеђеним представама, појмовима и вредностима.
1.1.1. Већ смо навикли да се вишемиленијумска хебрејско-платон-
ско-хришћанска традиција стереотипно схвата као темељно раздва-
јање духа и тела, третирање тела као „знака душе“ (питагорејци), као
1И у најширој јавности, препуној информација и извештаја о разним изборима

лепотица, већ се уобичајено сматра да неке земље, попут Бразила, на пример, си-
стематски експлоатишу женску лепоту као неку врсту „националног ресурса“. (The
New York Times, Articles selected for Политика, 17. 09. 2007) Венецуела скоро да
има статус вечитог фаворита у изборима за Miss Universum. Ни у осталим дело-
вима света јавност није битно друкчије обликована, иако, можда, такмичарке из
поменутих земаља имају нешто више официјелнога успеха. Лепота је посвуда
индустријски производ, а индустрија захтева, између осталога, и образовну при-
прему. И у Београду већ постоји Школа за естетику и културу тела, која на ни-
воу средњега стручног и послесредњега специјалистичког образовања има неко-
лико образовних профила. (Blic, dodatak „Obrazovanje“, 30. 08. 2007)
9
Предговор
„посуде душе“ (Цицерон, Ciciero), штавише, као презирање телесности,

где је тело само трошна и безвредна гробница (Питагора, Πυθαγόρας)
или „тамнице душе“ (Платон /Πλάτων/; Сенека /Seneca/), бесмртне и
јединовредне. Наравно да ствари нису тако једноставне. И, премда, бар
на први поглед, сличних схватања има и у другим духовним традиција-
ма (у индијској, на пример, са разликама унутар брахманизма-хинду-
изма односно будизма), уопштено се узима да је култура Запада битно
обележена хришћанским супростављањем духа и тела (доведеним до
екстрема у гностичкој и манихејистичкој мисли), које почива на иску-
ству крхкости, трошности, трулежности тела, и, такође, схватањем о
порочности тела, заснованом на искуству телесне пожуде. Срж овe за-
падне мисаоне традиције консеквентно је изведена у Декартовоме
(Descartes) дуализму распрострте и мислеће ствари (res extensa и res
cogitans), и, надаље у оквирима философских концепција психофи-
зичкога паралелизма, двојности тела и душе. Резултат тога поставља-
ња била је нововековна метафизика субјективности, у којој је примат
свести, у доминантној моћи разума, доведен до примата науке, и,
консеквентно, до култа на њој засноване технике и техничкога овлада-
вања природом и њенога покоравања, што је у нашој савремености већ
више него добро искушано као, у најмању руку, противречно и пробле-
матично предузеће.
1.1.2.1. Обрт који су у 19. веку започели Маркс (Marx), Ниче
(Nietzsche) и други философи довео је до тога да се у 20. веку проблем
телесности човека постави на нов и изазован начин. Наиме, телесност се
више не третира само као услов нашега сазнавања света, основа нашега
бивања у свету, већ је прихваћено и философски елаборирано непо-
средно искуство начина нашега егзистирања, у којем никакве поделе на
душу и тело не може бити. Човек је телесно биће, чулно-нагонско биће,
и његова телесност исто је, и истовремено јесте, оно што и његова
душевност. Речени философски заокрет изведен је у феноменологији,
најпре код самога Хусерла (Husserl) а, потом, најдоследније, у Феноме-
нологији перцепције Мориса Мерло-Понтија (Merlеаu-Ponty), где је, из
прихватања чињенице наше телесности (перцептивности, сексуално-
сти...), изграђена једна онтологија тела, као основ могућности превла-
давања традиционалнога двојства. Мерло-Понти је показао да наше
тело није исто што и пуки објект доступан науци, а увидом у интенци-
оналност сексуалне функције тела и у физикално-смисаону природу
говора (речи), отворио – како сам каже – шансу „да дефинитивно пре-
владамо класичну дихотомију субјекта и објекта“.2
1.1.2.2. Како у философији, тако је паралелно и у социологији, а
посебно од осамдесетих година 20. века, учињен заокрет од занемари-
вања тела и телесности ка схватању о битно друштвеној, културној
2 Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologija percepcije. Sаrajevo: IP „Veselin Masleša“

1978 (1945), стр. 187.
10
Предговор
условљености многих аспеката телесности. Отворена су питања рањи-

вости тела, исхране, болести, старења и умирања, сексуалности, рода и
родности, нових репродуктивних технологија, ометености, спорта итд.,
која немају само биолошку димензију. А ту су и питања говора тела,
као и поблеми стереотипних културно условљених представа женскога
и мушкога тела, идеала женскога и мушкога, женске и мушке лепоте
(са програмима и телесно усредсређеним праксама као што су: body-
building, body-care, дијететика, козметика, одевање, мода...), зло-упо-
требе женскога тела и његових делова у масовним медијима.3 Међу
осталима, најзначајније радове који су иницирали или обележили овај
заокрет написао је Мишел Фуко (Foucault), бавећи се проблемом одно-
са тела и политичке моћи, која егзерцира над телом у институцијама
школе, затвора, фабрике.4 А прави талас појачанога интересовања за
социологију тела кренуо је од 1980-их година.
1.1.2.3. На философско-антрополошким сазнањима о физичко-
телесној неопремљености човека, и нужности социјализације и инсти-
туционалне организације људскога опстанка, социјална односно кул-
турна антропологија, тематизујући проблеме тела и одевања, често ко-
ристи тело као згодну органицистичку метафору добре организације,
поретка, друштвене стабилности, и испитује „телесне технике“ комуни-
кације и друштвене легитимације (Марсел Мос, Mauss). На овим
антрополошким темељима, показано је и да је тело, култивисано уну-
тар одређенога класнога културног хабитуса, израз друштвене моћи и
3 Посебну пажњу заслужује испитивање „холивудскога“ идеала лепоте, и одгова-

рајућих, далекосежних идеолошких, маркетиншких, васпитних и психолошких
проблема.
4 Веома радо у овоме контексту помињем Норберта Елијаса (Elias), који, додуше,
није посебно тематизовао људско тело и одевање, поготову не у погледу њихове

естетске димензије, али је у своме главном делу Процес цивилизације (1939) на-
стојао да испита штаство, узроке, подстицаје процеса цивилозовања, тј. промене у
људскоме понашању и афективном животу, односно процес поунутарњења, посте-
пенога моралног, унутрашњег регулисања и контроле афеката и понашања, почев
од средњега века, и то на Западу. Да би, у своме социогенетичком и психогене-
тичком истраживању (јер је, сматра, у процесу цивилизовања онтогенеза рекапи-
тулација филогенезе) дошао до једне теорије цивилизације, а преко питања о про-
мени у осећањима стида и забрањенога, питања уљуђивања грубости манирима
дворскога живота, стварања дворскога друштва, контроле насиља и монопола над
насиљем, до изградње државе, није се либио да размотри и обично занемариване
„ниске“ теме вршења неких „нуждних“ радњи, као што су: начин једења меса, бри-
сање носа, пљување, понашање у спаваћој соби... (Norbert Elijas, Proces civilizacije:
sociogenetička i psihogenetička istraživanja. Sremski Karlovci – Novi Sad: Izdavačka
knjižarnica Zorana Stojanovića 2001) То је, у друштвеним, односно културно-исто-
ријским наукама, важан заокрет у теоријскоме третману телесности, тј. облика по-
нашања везаних за усуд наше „карналности“, заокрет и инспиративан и, рекао
бих, обавезујући за даља, али здружена, како каже сам Елијас, психолошка, фило-
лошка, етнолошка, антрополошка, социолошка, историографска, а – зашто не до-
дати? – и естетичка истраживања.
11
Предговор
хијерархије, израз естетских преференција, тј. укуса различитих класа

(Пјер Бурдије, Bourdieu). Најзад, савремена феминистичка теорија
убедљиво нас је суочила са чињеницом социо-психолошке продукције
и конструкције жене, рода, сексуалних идентитета, женскости и му-
шкости (Симон де Бовоар, de Bauvoir).
1.1.3. Индустријска цивилизација непогрешиво је препознала мо-
гућности комерцијализације стигматизоване, забрањене, проскрибо-
ване или анатемисане телесности и сексуалности. Тако се од неке врсте
соматофобије и „соматокластије“ данас дошло до својеврсне „сомато-
маније“ и „соматодулије“, тј. до изразите фетишизације тела, уграђене
у темеље експанзивне козметичке, фармако-дијететско-нутрициони-
стичке индустрије, fitness и wellness индустрије, индустрије забаве итд.
1.2.1. Као несумњиви носилац плодности и рађања, тело је на одго-
варајући начин симболички обележавано и украшавано. С друге стране,
због своје такође непосредно искушаване рањивости, трулежности, те
као симбол пролазности, тмине, смрти, тело је вазда, у историји људско-
га рода, бивало подвргавано покушајима трансцендирајућега одуховља-
вања. Ти покушаји извођени су интервенцијама на самоме телу (симбо-
личко бојење тела, тетоважа, итд.), ритуалним телесним ставом или кре-
тањем тела (плесом), а затим и покривањем – одећом. Одећа, наравно,
има практичну функцију покривања тела ради заштите, али, она није
само телесни покривач који човека штити од хладноће, сунца, пр-
љавштине, повређивања, већ има и магијску заштитну функцију. Нада-
ље, у друштвеној „еволуцији“, тј. историји човека као друштвенога бића,
одећа све више бива и израз специфичних облика и нивоа друштвено-
сти. Одевање задобија духовну димензију, јер одећа постаје симболичка
ознака, представља основ непосредне визуалне комуникације и изража-
ва својеврсни однос према другима. Одећа је врло често конвенцио-
нално обележје колективнога идентитета појединаца (симбол припад-
ности сталежу, професији, друштву, статусу, симбол друштвених и ко-
смичких односа...), а, касније, и персоналнога идентитета, тј. душевно-
духовне унутрашњости појединца. Хришћански симболизам одеће цен-
трира се око пре-облачења као суштинскога прелаза из телеснога у ду-
ховни живот, победе живота над смрћу (Павле, Коринћанима II 5, 1-4).
Тако би требало разумети симболику одевања и преодевања код крште-
ња, венчања, замонашења итд. Симболичка димензија одеће наглашава
се њеним кројем, посебним одевним предметима (маска, капа, круна,
оковратник, огрлица, нараменице, огртач, појас...), бојама и миме-
тичким или апстрактним ликовним елементима.
1.2.2. Одећа између осталога чини да се у традицији могло зами-
слити превладавање болнога јаза између телеснога и духовнога. Из
друштвених функција одеће постепено происходе и различити стило-
ви, мода, дизајн, као естетске, симболичке, идеолошке, политичке, ста-
тусне... манифестације друштвености. Будући да одећа није, попут те-
12
Предговор
ла, скоро неповратно стигматизована, већ мање или више идеолошки

конвенционализована и канонизована, друштвене науке (антрополо-
гија, етнологија, социологија...) могле су се несметано позабавити ис-
питивањем историје њених форми и њенога значења.
1.3. С обзиром на чињеницу да се симболичка димензија тела и
одевања изражава естетским средствима (естетским наговештавањем
душевнога, духовнога, оностранога, космичкога итд.), разумљива је и
естетичка тематизација ових антрополошких, етнолошких, психо-
лошких и социолошких феномена (бар у оним естетикама које су кон-
ципиране не стриктно као философије уметности, већ као теорије
естетскога, лепога, тј. у оним естетикама које имају више додирних та-
чака са философском антропологијом, философијом културе, филосо-
фијом стваралаштва, философијом васпитања и образовања...). У ства-
ри, естетска димензија ових феномена рађа се онда када човек заиста
почне да се игра у својим симболизујућим актима, тј. када оствари
одговарајући степен аутономије у игри формама, чак и не губећи своју
симболизујућу мотивацију.
Пошто, као заговорник концепције естетике као теорије естетске
културе, аутор пројекта Традиционална естетска култура и прире-
ђивач зборника, сам мотив „естетске културе“ дугујем Фридриху Ши-
леру (Schiller), увек се радо позивам на инспиративна места из његових
радова. У Писмима о естетскоме васпитању човека он каже да се
естетски нагон за игром не распознаје у својим првим покушајима, јер
чулни нагон својим сталним уплитањем још увек иде на руку сировоме
укусу, за којег је лепо само оно ново, изненађујуће, шарено и бизарно,
жустро, дивље, гротескно, али да човека и такви предмети ипак већ
уводе у самоделатни отпор и могуће обликовање. Не допадају му се
више само ствари, већ и он хоће да се допадне, напре оним што је ње-
гово, а потом и оним што је он сам, тако да оно што ствара мора, поред
трагова услужне сврхе, носити на себи и трагове „духовитога разума“,
„љупке руке“, „ведрога и слободног духа“. „Сада стари Герман тражи
сјајније животињске коже, раскошније рогове, украшеније рогове за
пиће, а Каледонац бира за своје свечаности најкрасније шкољке. И са-
мо оружје сада не сме више бити само предмет застрашивања, него и
допадања, а уметнички ремник не запажа се мање него смртоносна
оштрица мача. Незадовољан што естетско обиље уноси у нужно, сло-
боднији нагон за игром коначно сасвим раскида окове нужде, а лепо
постаје само за себе објект његове тежње. Он се украшава. Слободно
задовољство убраја се у његове потребе, а оно непотребно ускоро је нај-
лепши део његових радости“ (27. писмо).5 Клица лепоте неће се разви-
јати у нужди пећинске или номадске егзистенције људске гомиле, али
5Schiller, Friedrich. Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von
Briefen. Projekt Gutenberg – DE – Kultur – SPIEGEL ONLINE, http://gutenberg.spiegel.
de/schiller/aesterz/aesterz.htm, 15.03.2006.
13
Предговор
хоће већ тамо где човек у својој колиби тихо разговара са собом или,
кад из ње изађе, са целим својим родом. Дивљак, дакле, постаје човек у
рефлексији, у дистанци према сировој природи, према реалности, у
посматрању, па, значи, тамо где покаже способност за „радост у при-
виду, склоност према кићењу и игри“ (die Freude am Schein, die Neigung
zum Putz und zum Spiele) (26. писмо), наравно у безинтересном допада-
њу и радости, у „улепшавању свога опстанка“ (Verschönerung seines
Daseins), естетској игри, слободи уобразиље (27. писмо). Човеку се до-
падају ствари (што, видели смо, важи чак и за оружје, које осим за-
страшујуће употребне намене добија и естетску димензију), потом же-
ли да се и сам допадне, па украшава тело и одећу, кити се, стиче потре-
бу за слободним уживањем, затим даје форму своме стану и покућству,
а просте покрете претвара у игру, гласове у песму итд.6 То је човеково
естетско стање, то је његова естетска држава, његово „весело царство
игре и привида“ (27. писмо). Има ли граница лепоме привиду?, пита
Шилер, што ми данас разумемо као израз бојазни од површнога и
неодговорнога естетицизма. У моралноме свету, каже Шилер, привид
сме да иде донде докле је естетски, тј. док не почне да заступа саму
стварност (26. писмо)! Али, наравно, ми данас поуздано знамо да
естетски привид, заветован несврховитости, у уметности може имати
снагу најживотније стварности. Бар за оне који му се безрезервно пре-
дају. Но, то не умањује снагу аргумента о постепеноме естетском кул-
тивисању људскога бића игром и „привидом“, у свим димензијама ње-
говога живота, па и у погледу естетскога култивисања тела и одела.
1.4. Од ритуалнога плеса до body art-а, од заштитнога облачења
до примењене уметности – тело и одећа имају дугу историју промене
форми, функција и значења, а данас представљају изворе баснослов-
них прихода, остајући и даље основа радости, бриге, успешнога или бе-
зуспешнога трагања и изражавања персоналнога, роднога, генерациј-
скога, класно-сталешкога, националнога, културнога идентитета. Сто-
га је и смисао тематизације овога проблема у томе што се на основу по-
знавања историје нашега односа према телу и одећи може разумети са-
времени сплет питања: тело и одећа између традиције и индустрије,
естетскога и комерцијалнога, аутентичнога и пропаганднога, унифор-
мисања и индивидуалности, аутономије укуса и хетерономије кича...
За одговорима на ова и многа друга питања наши уважени сарадници
трагају у археолошкој, етнографској, историографској, фолклористичкој,
6 „Онако као што му се форма постепено приближава у његовом стану, његовом
покућству, његовом одевању, тако она коначно почиње да запоседа и њега самога,
и спочетка да преображава само спољнога, па најзад и унутрашњега човека.
Разуздани (gesetzlose) скок радости претвара се у плес, накарадни (ungestaltet)
гест у љубак, хармоничан говор покрета; збркани гласови осећаја развијају се,
почињу да слушају такт и да се претварају у песму. (...) Тамо видимо само охолост
слепих моћи, овде победу форме и једноставно величанство закона“. (27. писмо )
14
Предговор
историјско-уметничкој дескрипцији, у етнолошким, психолошким, со-

циолошким, социо-антрополошким и лингвистичким анализама, те у
естетичким и философско-антрополошким синтезама.
3. Нека ми буде допуштено да уваженоме читаоцу скренем пажњу

на, по моме суду, главне моменте у радовима који следе.
Зборник отвара текст Бојана Јовановића Естетско пре-обли-
ковање тела. Аутор полази од, како сматра, антрополошке чињенице
о људској потреби за естетским, која се реализује у начину преобража-
вања природе ради задовољавања материјалних потреба. Но, са стано-
вишта о примату духовнога у људскоме бићу, он настоји да ревалори-
зује занемарену теорију Тихомира Ђорђевића о накиту као првобитно-
ме изразу човекове потребе за кићењем (најпре ради заштите од уро-
ка), и о развићу одеће из накита, па прелази на излагање тезе о ма-
гијско-религијским, дакле, духовним мотивима човековога естетскога
преобликовања тела. То преобликовање збива се у складу са важећим
моделом и представама о људскоме телу, али и уз давање личнога пе-
чата, као израза потребе за персоналним разликовањем унутар ко-
лективне идентификације. На томе трагу, Јовановић наглашава не-
хришћански карактер неких традиционалних и савремених пракси
преобликовања тела, као узорне божје творевине и храма светога духа.
Он још настоји да покаже како је српска народна традиција баштинила
и грчки естетски образац телесне лепоте, и то преко византијске пара-
дигме фреско-сликарства, које је, вели, несумњиво утицало на утеме-
љење народне културе и у време самосталне српске државности, а у
време ропства под Турцима преко лирскога и епскога фолклорног
стваралаштва: „Од античког преко новозаветног, вредности класичне
естетике су постале критеријум и у српском народном стваралаштву
естетског обликовања тела“ (стр. 33). Но, тај критеријум подразумева
пре свега склад физичкога изгледа и духовних одлика, а претерано
истицање телесне лепоте, без овога склада, у народноме стваралаштву
предмет je ироније, али и казне. Јовановић подвлачи да се, упркос
самодовољној природној лепоти и веровању у заштитну моћ самога,
неизмењнога нагог тела (што се препознаје у неким обредима), данас
приступа и неким помодним, а у основи паганским, поступцима „по-
лепшавања“ тела. За разлику од традиционалних (обичајних, рели-
гијских...) разлога тетовирања првенствено ради иднетификације са
колективом, данашња мода тетовирања и украшавања тела происходи
из поткултура тедибоја, хипија, скинхеда, панкера, бајкера, односно из
некадашње „социјалистичке“ поткултуре мангупа и уличних банди, а
појава масовнога тетовирања крајем прошлога века, права „фасцина-
ција татуажом“, происходи, по аутору, из геј поткултуре. Од знака пот-
културнога супротстављања званичној култури, тетоважа постаје
„главни тренд украшавања тела“, промовисан од стране звезда и идола
масовне културе, са противречним тежњама групнога припадања и
15
Предговор
персоналнога разликовања, нешто јаснијим естетским, али сасвим на-

ивним и празноверним заштитним мотивима (о чему сведочи пример
обредно и „медицински“ неутемељеног тетовирања мотива змије, од-
носно хришћанству страно, дакле, у основи „првославно-паганско“, те-
товирање мотива крста и ликова светаца). Тако се, у пукој естетизацији
путености, губи и заборавља изворни, традиционални обредни кон-
текст духовно мотивисанога естетског преобликовања тела.
Након општих антрополошких поставки уводнога рада, илустро-
ваних анализама и примерима и из српске традиције и науке, следи
дијахроинијски приступ проблему тела и одевања. Гоце Наумов (Не-
олитски антропоморфизам: третман тела у неолиту у југо-
источној Европи и савремене обредне импликације неолитскога кон-
цепта телесности) полази од чињенице великих привредних и демо-
графских промена у неолиту, које су се наравно одразиле и на концеп-
цију људскога тела – веома важну за разумевања спољашње средине и
читавога животног света неолитског човека. Он најпре говори (1) о
антропоморфним фигуринама, и, између осталога, сугерише да ваља
напустити традиционална схватања о неолиту као јединственоме пери-
оду доминације представа жене, тј. периоду матријархата и „култа Ве-
лике Мајке“, будући да базични концепт телесности, са наглашеном
стеатопигијом, дакле, симболима гравидности и плодности, потиче
још из палеолита. Потом, констатује (2) да није само реално преслика-
вање тела средство симболичке комуникације у неолитској заједници,
па истражује и неке апстрактније, хибирдне форме, које такође истичу
симболичке елементе тела и телесности, као што су керамички печати,
модели пећи и антропоморфне посуде. По аутору (3), сахрањивање у
кући такође је део неолитскога симболичког антропоморфизма. То се
посебно односи на тзв. фетусни положај почивших, пре свега новоро-
ђенчади и деце, којима се на тај начин вероватно симболички припре-
ма поновно рођење, поготову стога што су положени у антропоморфне
судове и пећи, третиране као женско гравидно тело, а такође и унутар
куће – традиционалога женског животног простора. Из те перспекти-
ве, вели Наумов (4), може се разумети и „најузбудљивија и најком-
плекснија група предмета“ који представљају моделе жене-куће. Та фе-
минизација куће је, у ствари, каже аутор, суштина свих већ поменутих
категорија и медија у којима се користи женско тело. Упркос значај-
ним регионалним разликама у детаљима обликовања, извесно је да
ове фигуре, са горњим антропоморфизираним делом, и доњим који
уместо бутина има кућу, указује на идентичност куће и женскога тела,
тј. на симболичку регенеративну функцију како женскога тела, тако и
„њенога“ животног простора. На крају (5), аутор је дао закључне напо-
мене о неолитскоме антропоморфизму. Вели да је глина, ипак, са своје
еластичности, најпогоднији медиј за изражавање погледа на свет нео-
литскога човека. И док су судови имали пре свега утилитарни карактер,
16
Предговор
фигурне су надилазиле ову функцију, бивајући форма за рефлекти-

рање животнога окружења. У њима доминирају чисти или хибридни
облици људскога тела, што значи да је неолитски човек управо преко
своје телесности, коју добро познаје, могао да објашњава свет око себе
и међуљудске односе. Битна карактеристика овога неолитског антро-
поморфизма јесте „апсолутна доминација женских представа“, свакако
због високе симболичке вредности виталних женских функција и одго-
варајућих социјалних статуса.
Саша Гајић, обрађујући Тело и телесност у античкој, хришћан-
ској и модерној традицији, полази од сазнања о општим законима
прожетости тела и душе, али и о индивидуалним посебностима и непо-
новљивостима телеснога јединства особе, па говори, најпре, о хелен-
скоме схватању телесности и душевности, које иде од ранохеленскога
дуализма олимпијско-хомеровскога погледа на свет (где се држи до ле-
поте телесности, али уз придавање формативнога првенства духовно-
ме), преко утицаја мистичких оријенталних антисоматских култова, до
Платоновога идеалистичког унижавања телесности и Аристотеловога
умеренијег давања првенства души као ентелехији тела, те до разних
варирања ових главних мотива, најзад до начела умске разборитости и
умерености као начина контроле и савлађивања телесности. У хебреј-
ском, старозаветном схватању нема, по аутору, подвајања телесности и
душевности, нити пак дијететско-аскетских или интелектуално-гимна-
стичких програма, већ се плот схвата као телесно-душевна затворе-
ност, палост, услед апсолутизације њене несавршености, тј. неупућено-
сти на Другога – човека или Бога. Новозаветна, хришћанска надград-
ња овога схватања уводи као централни мотив васкрсење тела у пре-
владавању себичности, у предавању „срчаној несебичности“, у одухо-
вљењу личности, одбацивању егоистичких страсти, тј. у превладавању
телесно-острашћенога човека обновљеним, одуховљеним и логосно
преображеним човеком. Утолико је, сматра аутор, на делу својеврсна
хришћанска „рехабилитација тела“, али само у несебичној љубави, која
аскезу не спроводи као поништавање и презирање телесности, већ као
њено прочишћење и преображавање „зарад испуњења, одуховљења и
стварања заједничарења у духу истине и правде, тј. конкретне љубави
која треба да буде на служење Другоме“ (стр. 88). У питању је, дакле,
учешће људскога Ероса у небескоме Еросу, и преображај огољене се-
ксуалности у „истинску, испуњујућу љубав“ унутар духовне, психичке и
телесне заједнице брака. Саша Гајић сматра да је модерно доба изгуби-
ло свој суштински хришћански однос према телесности (додуше, под
утицајем „чудновате еволуције римокатоличог Запада“), што он
препознаје већ у ренесансноме „слављењу чулних лепота“, и дакако у
секуларној обездуховљености, у егзактно-научноме губљењу психосо-
матскога јединства, у философско-редукционистичкоме дуализму про-
стирања и мишљења, у философскоме сензуализму и трансцендента-
17
Предговор
лизму, упркос покушајима феноменологије, егзистенцијализма, психо-

логије, психоанализе и антропологије да поново пронађу изгубљену
синтезу. Аутор не превиђа значај философских демаскирања псеудо-
хришћанскога пуританзма (код Ничеа, Маркса, Хусерла, Јасперса,
Мерло-Понтија...), нити пориче значајна достигнућа модерне науке,
посебно социологије, у разумевању друштвених и културних аспеката
телесности. А врхунац губљења онога изворнога јединства он види у
постмодерној „нарцистичкој култури“ и њеноме неопаганскоме култу
тела, тј. несрећноме покушају одуховљавања тела, у култу младости,
сексуалности, „слободне љубави“, који, по њему, само представљају
„савремену телесну варваризацију“, нову површност и „самоскривљену
духовну, душевну и телесну незрелост“ (стр. 92).
Орхидеја Зорова пише о друштвеним, естетским и магијским
аспектима „тела“ и „костима“ у византијској империјалној идеологији
(„Тело“ и „одело“ у византијској имеријалној идеологији – друштвени,
естетски и магијски аспекти), тј. о протоколарним телесним и
одевним симболима васељенскога царства, отеловљенога у личности
цара, као рефлекса „царства небескога“. Ови симболи, преузимани из
античкога наслеђа, добијали су христијанизовану форму. Тело, које је,
уопште узев, основ могућности сагрешења, у случају императора доби-
ја димензију божанске манифестације. Стога је телесно савршенство,
односно телесна потпуност, била услов за освајањена владарскога ста-
туса, из чега се и разуме, у сукобу политичких ривала, владара и пре-
тендената на престо, раширена пракса сакаћења тела ради преузимања
престола или онемогућавања ступања на престо (а без нарушавања
црквене и државне забране убиства) – пракса ринокопије (одсецања
носа), ослепљивања, па чак и посмртнога скрнављења тела, односно
моштију. Наравно, и гестикулација је била важан део државнога цере-
монијала, у којој је идеал – статуарност, тј. избегавање непотребних
покрета. Божанску појаву византијскога императора суштински је обе-
лежавао и империјални костим: пре свега, лорос, као симболичка веза
са трансцендентним, тј. симбол „божанствене“ димензије владаоца, за-
тим христијанизоване огрлице, те жезло и барјак као симболи војне
моћи, сфера као симбол васељенске доминације, пурпурне чизме као
симбол империјалне ангелизације, али и обележја смењивости и смрт-
ности: круна, као симбол божанске природе императора, али вазда
другостепене у односу на Бога, те, акакија, као симбол трошности, ефе-
мерности. Укратко, византијска хришћанска идеологија је, према ауто-
рици, модификујући наслеђе, пре свега у погледу „апсолутнога диви-
низирања“ личности владаоца, сачинила визуалну империјалну рето-
рику тела и костима (препознатљиву у ктиторским живописаним ком-
позицијама и на мотивима кованога новца), али је ипак сачувала њи-
хово космолошко значење.
18
Предговор
У раду Љиљане Гавриловић Нови живот мртвих тела отва-

ра се проблем односа Запада према другим културама, на примеру
традиционалних и новијих пракси излагања људских телесних релкви-
ја. Ауторица испитује историју религијски мотивисанога очувања људ-
ских тела или делова тела у изворним културама и у хришћанској
култури, те историју и промене у западној музеолошко-излагачкој, на-
учно-експлоративној и популарно-естетској традицији, и подсећа на
основна етичка и естетичка питања у вези са излагањем људских тела.
Њена је теза да наша, декларативно секуларна цивилизација, има амби-
валентан однос према људским остацима (на пример: сахранити или
изложити ради естетскога односно научнога посматрања), што се илу-
струје некада неупитном а данас све више оспораваном музеализаци-
јом и експонирањем ових тела. Своју тезу егземплификује на случа-
јевима егалитаристичкога мумифицирања свих покојника код јужно-
америчких Чинкора (5000-2000 год пре наше ере), мумија Инка, еги-
патских мумија, тетовираних глава Маорских ратника, те најновијих
„култних“ светских изложби анатомски конзервираних и огољених
завештаних људских тела или органа. Она показује: да западна кулура
рецептивно естетизује, егзотизује, те музејски и филмски комерција-
лизује изворно не из естетских, већ из религијских разлога очуване
умрле (као комуникацијски канал између светова, као неодвојиве
чланове заједнице, као симболе трајности итд.). Према ауторици, у пи-
тању је крипто-хришћански, али и евроцентрични, империјалистичко-
суперирористички однос према другим цивилизацијама. Она свепри-
сутну фасцинацију телом сачуваним после смрти објашњава такође
свеприсутном из тога проистеклом надом у могућност вечнога живота,
неумрлости, а отвара и све заоштреније питање власништва над мр-
твим телом. Најзад, Љиљана Гавриловић своме критичком преиспити-
вању цивилизацијске хегемоније Запада придодаје анализу хвалевред-
них новијих настојања, обелодањених у јавним расправама поводом
изложби и захтева за повраћајем музеализованих покојника њиховим
заједницама – да се мртви оних Других не третирају више као разли-
чити од наших, да се врате „својима“, заштите од комерцијално-секу-
ларнога излагања, што би могло указивати на доскора незамисливу
тенденцију – „да се свет креће у правцу могућег разумевања и узајамног
поштовања између различитих култура“ (стр. 124).
У раду Драгана Ћаловића Киборгизација vs. еволуција, који
нас уводи у проблем технолошке будућности телесности, најпре се де-
таљно анализира доминантна улога електронских медија у кон-
струкцији савремене слике света, социјализације, комуникације и со-
цијалне акције, дакле у конструкцији не само виртуалне, него, по-
средно, и емпиријске реалности. То епохално увођење човека у нови,
кибернетички простор опстанка тиче се, наравно, и његовога односа
према сопственоме телу и телесности – језик медија одређују разуме-
19
Предговор
вање тога односа према телу али је „и медиј његове репрезентације“

(стр. 132). Из овога се изводи теза да се „и прикази киборгизације могу
посматрати као уобичајавање спреге између човека и електронске те-
хнологије“ (стр. 133). Надаље, аутор излаже кратку историју телеви-
зијске и филмске промоције cyberman-а, киборга, медијских продуката
бионике – науке и праксе замењивања неефикасних, недовољних,
нефункционалних или болесних делова човековога тела механичким и
електронским уређајима. Тако се догађа да су не само електронски уре-
ђаји, у условима опште технификације и стварања глобалнога мрежног
друштва, постали неопходни продужеци људских органа у конструиса-
номе cyber space-у, него су афирмисали могућност радикалне техно-
еволуције, као корака ка „коначној машинизацији човека“. Тај процес
уобличава се чак као идеја „застарелости људскога тела“, као теорија и
идеологија „трансхуманизма“, дејствена у свим видовима савремене
медијске културе (филм, телевизијске серије, анимација, видео-
игре...), али и у визуалним уметностима и уметности перформанса, па
и у свакидашњем свету живота. Разуме се да су реченим праксама ко-
муникацијско-медијскога продужења људских органа, али и происхо-
дећим захватима замене тих органа технолошки моћнијим уређајима,
отворена и многа етичка питања и промишљања овога неизбежнога
али и противречнога роцеса.
Радом Милине Ивановић-Баришић (Тело и одело) окрећемо
се етнолошкој перпсективи проблема тела и одевања. Ауторица најпре
подсећа на својеврстан заокрет у етнолошко-антрополошким наукама
ка људскоме телу не само као физичкоме већ и као културноме енти-
тету. Она посматра тело пре свега у функцији изградње персоналнога
идентитета, што се, нужно, мора чинити „у склопу промена у одевању“
(стр. 142), из којих је пак могуће разумети многе друге друштвене про-
мене (економске, здравствене, културне итд.). Миленијуми су били по-
требни да се од примарне заштитне функције одеће, чија је израда је-
дна од првих креативних делатности човека, дође до развића других
функција одеће и њених посебних врста, најзад до данашњега гло-
балног феномена моде. Но, и само тело, добијено рођењем, одвајкада
је подвргавано у разним цивилизацијама одређеним поступцима „по-
прављања“, у складу са важећим нормама заједнице и одговарајућим
идеалима лепоте – све до данашње „естетске хирургије“, у околности-
ма повећанога интересовања за тело у постиндустријским друштвима
и одговарајућих промена телесних парадигми. Одећа је својеврсни,
културно условљени, вид говора тела, израз потребе за индивидуаци-
јом и идентификацијом, облик визуалне комуникације, израз статуса и
улога. Најкрупнија промена у одевању као начину покривања тела
догодила се, сматра ауторица, од почетка Првога светског рата, када је
наступио период постепенога, па до данас све радикалнијег разголи-
ћавања тела. Но, данас су тело и начин одевања постали, према ауто-
20
Предговор
рици, и све значајније чвориште самостварања, па тиме, наравно, и ра-

зумевања, идентитета личности (за разлику од некадашњих народних
ношњи као обележја колективних културних идентитета), и разумева-
ња разних пратећих поступака, попут медијски подстицаних али меди-
цински и духовно често неоправданих и веома ризичних дијета, као и
медицинских, комерцијалних, социјалних и естетских димензија моде.
Својеврсни увод у групу радова заснованих на конкретним етно-
лошким испитивањима представљају етно-лингвистичка истражи-
вања. Наши сарадници лингвисти бавили су се проблемима лексике у
вези са телом и одевањем. У раду Недељка Богдановића Лексика
одевања мотивисана називима делова тела обрађују се речи које
означавају делове одеће физички везане за одређене делове тела. Ову
лексику, тј. везане лексеме овога типа, аутор је потражио у своме ма-
терњем говору, тј. говору сврљишкога села Бучума, у источној Србији,
који говор припада тимочко-лужничком дијалекатском типу при-
зренско-тимочке дијалекатске зоне српскога језика. Најпре је дат
попис поменуте лексике, са објашњењима значењâ, укључујући и дело-
ве народне ношње који не припадају одећи у ужем смислу, као и речи
за ознаку радњи мотивисаних речима за означавање делова тела, а по-
мињу се и називи из литературе који нису сретани у селу Бучуму, као и
речи које припадају општој лексици. На крају је аутор описао естетску
димензију појединих делова одеће (огрљак, појас, чарапе, грудњак),
напомињући да ово естетизовање, тј. „шарање“ одеће може имати и
профилактичку функцију, што се препознаје у неким обичајима, веро-
вањима али и празноверицама, а може бити реконструисано и на гра-
ђи портрета и песничких слика усмене књижевности.
Ану Савић-Грујић, у раду Лексика украшавања женског тела
у говору села Гулијана, такође сврљишкога села, занимале су речи за
оне поступке „којима се свесно утиче на појачање оних својстава чове-
кове телесности која одају утисак лепоте“ (стр. 157), конкретније оне
интервенције које се тичу искључиво украшавања тела, тј. његовога
приближавања владајућем идеалу лепоте, а не и украшавања одеће.
Ради се углавном о „нетабуисаним“ деловима тела, тј. о онима о којима
се може слободно говорити у строгим оквирима патријархалне култу-
ре: лице, посебно образи и чело, очи и обрве, коса, уста. Испоставља се
да традиционални канон лепоте поразумева склад, одмереност, уме-
реност, без претеривања и претеранога скретања пажње.
Следе радови о традиционалној (чак и праисторијској) и савре-
меној естетској култури тела и одевања, о њиховој повезаности или бар
о инспиративним сличностима.
Станка Јанева је истраживала постојаност и промене функција
различитих начина декорисања човековога тела и одевних предмета,
тј. орнамента као битнога обележја и индикатора архаичних и тради-
21
Предговор
ционалних култура (Орнамент и одело у традиционалној култури).

Излажући основне поставке биологистичких и културолошких теорија
о пореклу и значењу телесне и одевне орнаментике, Јанева наглашава
да се њена првобитна функција (застрашивања и привлачења) додуше
мења и редукује, али да се симболичка димензија ипак одржава и у све
аутономнијим естетским елементима орнаментике. Другим речима,
она подржава схватање о битно социјалноме значењу ове орнаменти-
ке, али заговара и тезу о слабљењу њене значењске функције односно о
паралелноме јачању естетске функције и димензије. Ауторица ова
схватања доказује резултатима истраживања бугарскога традиционал-
ног одела и његове функције, значења, симболике, естетске димензије.
Наиме, одевање и његови орнаменти и овде адекватно и симболички
индикативно означавају социјалне статусе у друштвеним хијерархија-
ма, друштвене улоге, групну припадност, али изражавају и одређене
социјалне аспирације у погледу жељене промене статуса и припадно-
сти. Та функција декорисања мање се уочава у свакодневљу, али се за-
то посебно, и скоро обавезно, очитује у ритуалним ситуацијама, пого-
тову, на пример, у обредима прелаза. Показује се да су и појачана као и
редукована декорација одела, а такође и вредновање уметничкога до-
мета ручнога рада као доказа одговарајуће социјалне зрелости индиви-
дуе (на пример, „удаваче“), друштвено регулисани, тј. омеђени и одре-
ђени традиционалним моралним, обичајним и естетским обрасцима и
нормама, који се преносе социјализацијом у одређеноме културном
кругу. Но, Станка Јанева посебно наглашава да је, упркос „високој се-
миотизацији“ одевнога орнамента, ипак неопходно да се истакне „ње-
гова легитимност као уметничкога израза“ (стр. 174), тј. да се не зане-
мари чињеница индивидуалнога креативног пробоја кроз традицијом
наметнуте и обавезујуће каноне, односно, чињеница да традиционалну
функцију одевнога орнамента као ознаке некога дубљег друштвеног
обележја постепено замењује његова све слободнија естетска игра, у
којој се, наравно, и даље могу препознавати, и за етнолошке и антро-
полошке потребе тумачити, бледи и све блеђи рефлекси првобитне
симболичке функције.
Весна Марјановић (О андрогинима у обредном одевању) испи-
тује преживеле ритуале травестизма, прерушавања у бића изражених
андрогиних, тј. маскулино-фемининих својстава и обележја у једној
особи, у поворкама поводом календарских обичаја или обреда из жи-
вотнога циклуса. У патријархалним балканским друштвима ова врста
травестизма била је привилегија мушкараца, мада су и жене имале
своје форме прерушавања (тодорице, ревене), а данас чак и преузимају
неке традиционално мушке улоге прерушавања. Ауторица посебно
описује најчешће ликове овох маскарада: „баба“, „млада“, „чауш“. У ту-
мачењу, она подржава тезу о дубокој митско-архетипској, космогониј-
ској укорењености поменутих обичаја, чији се трагови наслућују и у
22
Предговор
хришћанској представи јединственога божанског бића, премда истиче

да се данас у овим, трансформисаним и модификованим, облицима
маскирања, са хипетрофираним пародијским и ласцивно-забавним са-
држајима, не могу препознати митски корени. Но, они, у сваком случа-
ју, и данас представљају вишеструко посредовану, па и подсвесну тежњу
ка јединству, и исконскоме складу. Поред тога, сматра она, испоставља
се да ритуално рушење стереотипа о мушким и женским улогама „само
у означеном времену дозвољених слобода“ управо говори о томе да
„класичне мушке и женске полне улоге представљају репресивне
културне факторе и да се утисак о женскости и мушкости постиже уз
огромну цену анксиозности и отуђења“ (стр. 186), тј. уз трпљење вели-
кога притиска патријархалне културе. По природи ствари, то у највећој
мери важи за фиктивно преузимање мушких улога од стране жена у
„времену дозвољених слобода“, када изражене опсцености у женским
окупљањима у првој половини 20. века у Србији, тј. егзалтирана тран-
сгресија владајућих норми, сасвим јасно говоре о стварноме положају
жена у патријархалноме друштву Србије: „Успостављањем фиктивне
инверзије спречава се стварна инверзија“ (стр. 184).
Обиман и богато илустрован рад Никоса Чаусидиса Сукња из-
међу жене и земље – дијахрони преглед семиотике покривања доњег
дела женског тела полази од тезе о одећи као средству покривања ге-
ниталија, и прави компарацију праисторијских и савремених феноме-
на у домену семиотике и симболике доњега, гениталнога дела људско-
га тела и његовога покривања. Он налази симболичку, сакрално-ма-
гијску, апотропејску а не само утилитарну димензију женске прегаче,
испитује практичну и симболичку функцију гаћица односно метафи-
зичку димензију функције прикривања и покривања гениталија (инку-
бација моћи, нежељени трансфер моћи, страх од туђега, злог погледа,
улазак непожељнога). У свему томе он види изразе доминације култу-
ре над анималном природом човека, а у савременим манифестацијама
овога феномена препознаје сексуалну дијалектику сакривенога и за-
брањенога и, наравно, модно-маркетиншко „метастазирање“ тржишно-
га аспекта ствари. Потом је испитивао ноге, с обзиром на њихову везу с
гениталијама, и, наравно, функцију чарапа у распону откривено-са-
кривено, као и у њиховој мрежасто-ловачкој и зооморфној симболици
сакривања, показивања, одбијања и привлачења. Најзад, највише
пажње аутор је посветио феномену сукње, у којој, поред примарних
функција сакривања и гениталија и доњега дела тела, проналази везу
између жене и земље (управо преко сукње), у лику Богиње-Планине, а
у функцији истицања творачке моћи, а затим указује и на симболичку
сличност сукње и наше прве и најважније куће. Све то испитује у ду-
ховитим паралелама неолитских налаза, старовековних, нововековних
и, коначно, савремених појава гаћица, чарапа, сукње, у ком следу тума-
чи и феномен експанзије и универзализације испрва превасходно му-
23
Предговор
шких панталона, да би на крају указао и на семиотичку димензију

струка и стомака и њиховога покривања односно откривања.
Ана Хофман посветила је свој рад Јавне манифестације и ре-
презентације женског тела у социјализму анализи промена у репре-
зентацији женскога тела у социјалистичким јавним манифестацијама,
као изразима политике и идеологије идентитетске хомогенизације.
Њен рад припада новијој тенденцији у друштвеним и хуманистичким
наукама тематизације и преиспитивања бинарне концепције, тј. дихо-
тиомије, телесности и духовности, те есенцијалистичке, натуралисти-
чке и биологистичке бинарне детерминације родних односа и улога,
који се сада сматрају социјално конструисанима. Она налази, и у лите-
ратури и у својим теренским истраживањима, јасне показатеље битне
и симболички значајне, но каткад и драматичне, замене традиционал-
них легитимацијских руралних елемената женске ношње у соција-
лизму урбано-радничком одећом. Та промена, посебно изражена у јав-
ним културним манифестацијама, требало је да изражава основне по-
стулате социјалистичке идеологије изградње бескласнога друштва,
превазилажења јаза руралнога и урбанога, и унификације женске по-
пулације, као важнога носиоца модернизације и еманципације рад-
ништва. У основи, социјалистички колективистички феминизам учи-
нио је да промена улоге жена у социјализму буде више прокламована,
репрезентативна и симболичка, а не и суштинска, тј. стварна: жене јесу
бивале присутније у јавној сфери, али није дошло до битне промене
традиционалних патријархалних културних норми и одговарајућих
родних односа, па су жене и у социјализму, декларативно еманципова-
не и формално равноправне, невољно задржале своје традиционалне
друштвене улоге мајке и домаћице.
Иванка Петрова свој истраживачки напор центрира око етно-
лошки индикативнога савременога свакодневља. Тако, у раду 'По оде-
лу се дочекује..': улога одела на радноме месту, она полази од опште-
прихваћених теоријских схватања о оделу као важноме визуалном зна-
ку, симболичком оспољењу персоналога и групнога идентитета и при-
падности, изразу социјално-нормативних, полно-узрасних и духовних
карактеристика, статуса, улога и претензија, и својеврсној социјално-
комуникативној поруци. Након тога, истражује значај одевања на
радноме месту, али не само у погледу значења уобичајених професио-
налних униформи, које обезбеђују примарну и стереотипну социјалну
оријентацију и комуникацију, већ пре свега у погледу социјалнога
значења савременога професионалног dress code-а, а на примеру бу-
гарских приватних и државних фирми. На основу уобичајенога развр-
ставања одевања на формално пословно одевање, свакодневно или
неформално пословно одевање, те спортско-елегантно одевање, тј. на
стилове који се традицинално везују за одређене професије, она испи-
тује значење чињенице да је данас све више фирми које држе до фор-
24
Предговор
малнога одевања свога особља у односу на оне фирме које су у том по-
гледу либералније. Испоставља се да су главне функције одевнога
стандарда: репрезентативна (у погледу демонстрације професионали-
зма, компетентности, одговорности, искуства, ефикасности, прести-
жа...), интегративна (у погледу идентификације службеника са коле-
ктивом, тј. прихватања циљева, вредности и идеологије фирме), али и
хијерархијска (у погледу јаснога симболичког изражавања статуса у
професионалној хијерахији). Ауторица износи занимљиве примере из
раднога свакоденвља и типична схватања представника професионал-
нога персонала односно клијената о значају официјалнога одевања,
одговарајућих професионалних захтева и контроле, односно о значају
индивидуалних опредељења и личних слобода у овоме домену.
Марко Стојановић је упоређивао функционалну и митологизо-
вану димензију одевних образаца жене у патријархалној и револу-
ционарној Србији 19. века и Србији с краја 20. века (Одевни обрасци
жене као пример за социо-културне инверзије: кнегиња Љубица /
Светлана Ражнатовић), са тезом о структурној подударности дру-
штвених услова борбе за стицање односно обнављање државности и о
одговарајућем митологизовању и ретрадиционализацији вредности,
видљивима у парадигматичним одевним обрасцима супруга двојице
на сасвим различите начине истакнутих ликова тих дешавања, које су,
супруге, и саме постале својеврсне хероине својих културних средина.
Он прати стилове одевања Љубице Обреновић и Светлане Ражнатовић,
као индикаторе владајућега, прихватљивога морала „наших жена“ по-
себнога друштвеног статуса. И док је, сматра, начин облачења прве
илустрација постојанога прихватања вредносног система традицио-
налне патријархалне културе, у облачењу друге запажа се вишеструка
митолошко-идеолошко-популистичка трансформација одевнога кода
у складу са променама њених животних ситуација (брачних, послов-
них, естрадних), при чему и једна и друга сведоче о стварноме статусу
ових, на свој, аутентични или контроверзни начин, утицајних жена
свога доба.
Естетска култура тела и одевања: од праисторије до живе савре-
мености; од сакралнога до световнога; од ритуалнога до свакодневно-
га; од симболичкога до баналнога; од етичкога до естетскога; од
функционалнога до уметничкога, од индикативнога до непрозирнога...
Отворена су и преиспитивана многа стара, а каткада постављена и са-
свим нова питања, понуђени су и неки одговори, објашњења, покушаји
разумевања. Довољно за мотивисање даљих истраживања и оживљава-
ње разговора. То је и основна намена овога зборника.
4. Издавач и овога пута изражава захвалност Српској академији

наука и уметности и Универзитету у Нишу, под чијим се институци-
оналним и финансијским „кровом“, па и оним неметафоричким кро-
25
Предговор
вом, одвија рад Центра, те дакле и организује научни сипмпозијум на

којем изложена саопштења сада објављујемо у Зборнику; Министар-
ству науке и заштите животне средине (сада Министарству за науку и
технолошки развој) Републике Србије, које је финансирало одржавање
и овога симпозијума и издавање Зборника; свим сарадницима који су
непосредно или посредно били ангажовани у организацији Симпо-
зијума и припремању Зборника (Светлани Станојевић, др Недељку
Богдановићу, Александри Спасић, мр Надежди Стојковић, др Николи
Цекићу, Милету Ж. Ранђеловићу); колеги Предрагу Шарчевићу, који,
са сарадницима, прати, снима и емитује излагања са симпозијумâ из
пројекта Традиционална естетска култура, промовишући тако наше
научне напоре на важним, цењеним, премда у комерцијализованоме
етеру све „загушенијим“ таласима Трећега програма Радио Београда.
Овога пута дугујемо и захвалност колегиници Биљани Васић и проф.
др Мирољубу Стојановићу, за стручну помоћ око приређивања тексто-
ва на бугарском односно македонском језику. Коначно, приређивач –
изражавајући захвалност и члановима Програмског одбора научног
симпозијума Традиционална естетска култура III: тело и одевање
на сугестијама, које подразумевају и селекционо-рецензентску
димензију – задржава пуну одговорност за квалитет ове публикације.
5. Приређивач се, са сарадницима, нада да се околности научно-

га, уметничкога и образовнога рада, којима не владају ни наука, ни
уметност ни просвета, у годинама које следе неће погоршати у мери
која би онемогућила реализацију пројекта Традиционална естетска
култура, јер би таква промена, нажалост, могла значити да су у пита-
ње доведени и много важнији пројекти и програми. Уколико наша на-
да није сасвим варљива, ускоро се може очекивати објављивање збор-
ника са научнога симпозијума Традиционална естетска култура IV:
хлеб (одржаног 2008), као и организовање симпозијума Традиционал-
на естетска култура V: игра (2009). Онда, ипак, неће бити само
„хлеба и игара“.
У Нишу, Приређивач
јула 2009.
26
УДК 391.1/.9
Бојан Јовановић
Балканолошки институт САНУ у Београду
Апстракт. Мењајући природу и стварајући културу, човек је пре-

обликовао себе у складу са важећим представама о свету. Када је
за предмет тог свесног преобликовања узео и своје тело, он је
новим изгледом у оквиру магијско-религијских схватања искази-
вао и своја естетска осећања. Заснована на античком естетском
обрасцу, телесна лепота у српској народној традицији подразу-
мева првенствено правилност црта лица и складност делова
тела. У овој традицији и тело постаје предмет одговарајућег
естетског преобликовањa. Неки од тих традиционалних посту-
пака сачувани су и у данашњем начину украшавања, а постоје
упоредо са импортованим елементима других традиција који
имају глобално значење. Иза естетског скривају се латентни
магијско-религијски садржаји, али се и манифестним религијским
симболима настоји да улепша сопствено тело.
Кључне речи: тело, лепота, култура, тетовирање, магија,

религија, хришћанство.
Упоредо са настојањем да преобрази природу, стварајући облике

који су били у функцији задовољавања његових материјалних потреба
за одржавањем и продужавањем живота, човек је својој исхрани,
становању, одевању, производњи оруђа и оружја давао и одређене
форме које је временом усавршавао у складу са својим осећањем за ле-
по и допадљиво. Њему је, дакле, осим важности шта чини, било и зна-
чајно како то ради, а тај истанчан осећај изразио је већ палеолитским
цртежима, сликама и скулптурама. Уколико бисмо дубље сагледали
мотивацију за естетским преобликовањем природно датог, онда бисмо
и у карактеристичном понашању појединих животињских врста, наро-
чито у време удварања, могли да уочимо како се изгледом, поступци-
ма, игром и песмом настоји да привуче и освоји партнера.1 Евидентне
промене у понашању су у функцији припрема за парење, али први
1 Сви славуји умеју да певају, али само онај ко то најбоље и најлепше ради, успева
да освоји женку до које му је стало.

27
кораци ка продужавању врсте и обнављању живота показују да се они

чине и са циљем представљања себе у најбољем светлу. Из тог корена
који се у животињском свету испољава у најбитнијем животном тре-
нутку стварања потомства развиће се код човека потреба за естетиза-
цијом и свих других аспеката везаних за одржавање његовог посто-
јања. Психологија мотивације нам омогућује да адекватније разумемо
значај естетског и потребу за лепим као антрополошку чињеницу која
недвосмислено указује на то да је упоредо са важношћу шта радимо ве-
ома важан и начин на који то чинимо. То разумевање нас приближава
одговарајућем тумачењу значаја идејног у људској култури, значаја ма-
гијског, обредног и религијског као изворишних области не само ду-
ховне већ и материјалне културе. Открића у идејној сфери, постаће тек
у потоњим људским активностима привредно и културно значајна.2
Повезано за корисним, естетско је у почетку имало посебан зна-
чај у људском животу. Палеолитске венере одражавају примарни обра-
зац лепоте, односно естетизацију људског тела везану за наглашавање
женских атрибута, али је и естетско временом постало самостална ду-
ховна категорија, независна од материјалних и прагматичних интере-
са. Човек је од најранијих времена поклањао посебну пажњу и естет-
ској страни оруђа, оружја, станишта, одевања, исхране, а његова уме-
тност је долазила до посебног изражаја у магијско-обредним цртежима,
сликама и скулптурама. Прве урезане црте давале су предметима непо-
средно преузетим из природе и естетску димензију као битно обележје
њиховог преношења у свет културе. Елементима одевања, израженим
симболично листовима којима је скривао своје гениталије, човек је
преиначавао дату природну нагост и постајао homo sapiens, homo
faber, homo religiosus, homo ludens. Градећи свој идентитет и постојање
на принципима културе, потврђивао се у реалности у којој је утили-
тарно и естетско постало неодвојиво и комплементарно. Реч је, дакле,
о два подједнако важна принципа везана не само за потребу фактичког
упознавања света, већ и за његовим допуњавањем у равни имагина-
ције. Зато се упоредо са техничким радњама вршеним ради остварења
одређеног циља, чине и магијски обреди у циљу смањивања неизве-
сности у том процесу. Комплементарност фактичког и фикцијског,
евидентна у културно-историјском смислу, огледа се и у оним најра-
нијим развојним фазама у којима појединац упоредо са потребом за
стварним упознавањем света испољава и жељу за преобликовањем чи-
2Упор. Д. Срејовић, Лепенски вир, Српска књижевна задруга, Београд 1969. - У сфе-
ри обреда најпре се дошло до открића чија ће потоња примена довести до правих
револуција у области материјалног живота. Човекова суштина потиче из сфере
духовног и оностраног, а важност управо тог аспекта људског постојања огледа се у
односу према материјалном. Потврђивање у материјалном је увек недовољно, јер
задовољење материјалних потреба и стицање богатства не гаси потребу за духовном
актуализацијом, док афирмација у духовној сфери и остварење аутентичног трага
свог постојања чини излишним потврђивање и у материјалном смислу.
28
њеница, релативизацијом значења факата и њиховим имагинативним

преобликавaњем.3
Трагом теорије о пореклу накита и одевања

Ових неколико речи о важности духовног за сферу материјалног
живота, као и о значају естетског за разумевање утилитарног и прагма-
тичног, само су увод за подсећање на једну у нас заборављену теорију о
пореклу одевања. Наиме, у својој приступној академској беседи, одр-
жаној 2. јануара 1938. године, а објављеној годину дана потом у Гласу
Српске краљевске академије,4 Тихомир Ђорђевић је изнео теорију о
пореклу накита и одевања. На основу тада доступних теоријских изво-
ра, он истиче да је накит првобитни израз човекове тежње за кићењем,
и да се из накита потом и развило одело. Од појединих врста накита
везаних за одређене делове тела постали су поступним додавањем
извесних елеменета и одговарајући одевни предмети. Из накита за
украшавање главе, венаца који су првобитно служили за кићење, дода-
вањем перја, лишћа и цвећа, постала је капа. Мантил се развио веша-
њем гранчица, лозе или коже о огрлицу, сукња је настала из појаса о
који су вешане влати траве или комад коже, а из гривни су се развили
рукави и ногавице.5 Међутим, кићењу и коришћењу накита претходи
потреба за заштитом у виду белега који су стављани у циљу одбране од
злих очију.6 Сматрајући да је страх од урока само израз исконског
страха од животне неизвесности, који се може означити извором
религијских осећања и представа, Ђорђевић у сталном веровању у
могућност негативних последица злих очију и у бројним начинима
заштите од урока истиче да је стављањем на своје тело предмета који
би најпре привукао први, најфаталнији поглед злих очију, човек
примарно стварао вештачка обележја или белеге. Белези су најчешће
биле боје: црна, плава, црвена, бела и шарена,7 из којих је настао на-
кит, а потом и одело.8 Обележавање ради заштите од урока потиче од
природног обрасца, односно природних белега, мадежа или брадавица
на лицу, за које се веровало да привлаче зле погледе и тако штите
3 Упор. К. Г. Јунг, О развоју личности, Јавно предузеће Службени лист СРЈ, Београд
2000, 38.
4 Т. Р. Ђорђевић, "Порекло накита и одевања", приступна беседа, 2. јануара 1938.
на свечаном скупу у Академији, Глас Српске краљевске академије (СКА) бр. CLXXIX
(179), II разред, 91, Београд 1939, стр. 63-79.
5 Ibidem, 66.
6 Ibidem, 67.
7 Ibidem, 69.
8 Ibidem, 73.
29
човека од урока.9 У том смислу је, према овом аутору, одело задржало
улогу накита али и првобитног белега против урока.10
Тихомир Ђорђевић није био велики теоретичар, већ првенствено
класификатор етнолошке грађе и аутор значајних тематских моногра-
фија из нашег народног живота. Будући да је он био заговорник и тео-
рије о монотеизму као најстаријој религијској форми,11 с обзиром на
опште прихватање анимизма као примарног стадијума религије, њего-
ва тумачења на основу ових теоријских претпоставки била су анахрона
и као таква остала без подршке. Зато и његов рад о пореклу накита и
одевања не само да је остао без икаквог одјека у нашој науци, већ је
био повод подсмеху етнолога којима је са становишта поборника тада
владајућих марксистичких схватања о друштвеној основи и надградњи
и изнета теорија била утолико неприхватљива. Међутим, уколико је
пренагласио своју основну тезу, а тиме можда и погрешио, Ђорђевић је
то учинио на један изузетан начин. Ова теорија добија на релевантно-
сти уколико се има у виду сазнање о томе да је човеково порекло ве-
зано за топли климатски регион који је омогућавао живот без одеће.
Потреба за одећом биће изражена тек када миграционим путевима чо-
век стигне у области у којима без одеће не би могао да преживи. Зато је
у тропским крајевима и могла да се најпре искаже потреба за украша-
вањем и накитом, а да се пре тога развију веровања у зле очи. Размо-
трена у ширем контексту, ова теорија је коресподентна са психо-
лошким идејама које релативизују приоритет материјалног у односу на
човеков духовни живот.12 Уколико се запитамо о импликацијама ове
теорије о пореклу накита и одела, онда можемо рећи да се оне огледају
најпре у промени дотадашњег односа према важности духовног и ма-
9 Ibidem, 79.
10 Ibidem, 74. - Исте, 1938. године, у издању СКА, као 53. књига Српског етнограф-
ског зборника, објављена је и монографија Т. Р. Ђорђевића Зле очи у веровању
Јужних Словена.
11 Т. Р. Ђорђевић, Најстарија религија, Библиотека Коларчевог народног универ-
зитета, Београд 1933, стр. 39. - У овом предавању одржаном на Коларцу 1933. го-
дине, он је истицао првобитни монотеизам, односно теорију патера Вилхелма
Шмита, као научну прихватљиву за разумевање најстарије религије. Међутим, ова
теорија је била спорна, јер је већ тада увелико преовладавало мишљење да је ани-
мизам првобитни облик религијске свести. О томе ће 1938. године Јован Ерде-
љановић објавити књигу О почецима вере и другим етнолошким проблемима,
Посебна издања СКА, књига CXXIV, у којој износи све дотадашње теорије о прво-
битним религијама, па и теорију о првобитном једнобоштву, утврђујући да је ани-
мизам првобитни религијски супстрат.
12 Упр. К. Г. Јунг, ibidem. - Уколико, пак, ову теорију сагледамо у оквиру наше на-
уке, онда треба имати у виду и чињеницу да је три године пре Ђорђевићеве ака-
демске беседе, као 52. књига Српског етнографског зборника публикована и сту-
дија Симе Тројановића Психофизичко изржавање српског народа поглавито без
речи, која претходи чувеној студији Марсела Моса посвећеној проучавању теле-
сних техника.
30
теријалног. Онтолошки утемељен у оном што јесте, а не у ономе што

поседује, човек потврђује себе тако што оставља отисак свог духовног и
душевног бића у веровањима и религијској пракси. Како је то од су-
штинске важности за његов идентитет, украшавање треба сагледати
као израз његових тежњи да сопствено тело естетски преобликује и
усагласи са важећим схватањима и представама о лепом. Засновани на
религијским представама, а практиковани у оквиру иницијацијских
обреда, и резултати тог процеса преобликовања су утолико неупитни-
ји. Магијско-религијским елементом се врши естетска сакрализација,
па и извршене промене имају свето значење које се као такво прихвата
и доживљава.
Природно дат телесни изглед се преиначује, а зависно од културе
поједини делови тела се преобликују, што доводи до мењања физичког
изгледа појединца. Тако се, на пример, у појединим традицијама пра-
ктиковало издуживање врата, преобликовање стопала, моделовање
облика главе, ушне шкољке, украшавање тамнопуте коже ожиљцима, а
тетовирање код људи светлије пути, док је преобликовање сексуалних
органа обрезивањем, нарочито код жена (клитодермија), вршено са
циљем отклања свега што би могло да асоцира на супротни пол, имало
карактер сексуалног сакаћења.13 Интервенције се, дакле, врше да би се
преиначавањем, преобликовањем природно датог, телесни изглед по-
јединца усагласио са важећим моделом и представама о изгледу
људског тела. То наравно не значи и потпуну унификацију изгледа, јер
је и естетско преобликовање омогућавало појединцу да у оквиру
важећег модела даје свом изгледу лични печат.
Потреба за разликовањем од других је животна и онтолошка
потреба сваког појединца. Попут чињенице да у шуми не постоје два
потпуно једнака листа, нити две исте травке на ливади, тако се и у
људским заједницама у којима су сви привидно истоветни, нарочито у
очима странца, потреба за разликовањем од других и истицањем своје
посебности се задовољава у сфери естетског, у деловима одеће и обуће,
украсима, личним знацима. Иако тело природно говори о човеку,
културним елементима он настоји да потврди и истакне свој иденти-
тет, изрази то осећање сопствености, у оквиру важећег обрасца и идела
лепог. Оно, дакле, што му је доласком на свет природно дато, он допу-
њује и преиначује у складу са својим схватањима и представма о томе
какав и сам треба да буде. У том смислу појединац уобличава своје
психичко и соматско биће, формирајући одређен карактер и физички
изглед. Преобликујући своју природну датост, човек формира своју
другу природу као своју задатост стварања себе у равни културе. Култу-
ра и њен репресивни механизам испољавају се и кроз потврђивање
одређеног модела лепоте. Започет у традицији, тај механизам је још
израженији у савременој култури која модним трендовима, могућно-
13 Ž. Kaja, Rituali seksualnog sakaćenja, Багдала, Крушевац 1987, 69.

31
стима естетске хирургије и обрасцима поткултурног понашања облику-

је појединца у складу са важећим системом и политиком лепог. При-
хватајући добровољно да чини оно што сматра естетски атрактивним,
изазовним и провокативним, појединац својим држањем, понашањем
и одевањем исказује своју стваралачку слободу.
С обзиром на то да се естетско преобликовање врши у сагласно-
сти са одређеним религијским схватањима, поменути начини преобли-
ковања тела имају нехришћански карактер. Основни критеријум ра-
зликовања хришћанског од нехришћанског је у односу према телу као
божјој творевини. Будући да рођењем доносимо на свет ту божју твар,
њено преобликовање није у духу веровања које естетски идеал открива
у природном складу, хармонизовању телесног изгледа. Људско тело се
у хришћанству сматра храмом светога духа, па је утолико и обавеза
сваког појединца да сходно свести о највишој вредности себе самог
прослављава Бога својим телом и духом.14 У том смислу апостол Павле
и истиче да обрезање као телесни знак није потврда јудејског иденти-
тета, већ је Јудејац онај који је то изнутра.15 У обавези да се увек ори-
јентише према оном божанском у себи, човек је сарадник божји на
послу непрестаног развоја и преображаја свог душевног и телесног
бића. Сматрајући да је људска лепота одраз божанског савршенства,
хришћанство истиче да промене у телесном треба да буду последица
духовних промена и преображаја.16 Уместо жртве другог, хришћанство
полази од саможртвовања као израза најважнијег принципа, принци-
па љубави, а уместо дотадашњег обредног обрезивања, успоставља
обрезање срца духом.
Обрасци лепоте
За разлику од неких других традиција у којима се посебна изра-
женост неког дела тела сматра знаком лепоте појединца, телесна ле-
пота у српској народној традицији подразумева првенствено прави-
лност црта лица и складност делова тела. Овај модел лепоте има дубље
античке корене и још дубље антрополошке разлоге. Он исијава из
грчког естетског обрасца чији је идеал оличен у лику појединих богова,
какав је на пример био Аполон. И данас се може чути да се за оног који
физички изузетно лепо изгледа да је "леп као бог". Овакав образац ле-
поте постао је и важећи и у српској традицији захваљајући хришћан-
ском утицају извршеном преко фреско-сликарства. Без обзира на стил-
ске промене, ликови на животопису српских храмова рађени су по угле-
ду на византијске фреске, које сублимишу класични образац лепоте,
14 Ап. Павле, I посланица Коринћанима, 6, 19-20.

15 Ап. Павле, Посланица Римљанима, 2, 25-29.
16 М. М. Лазић, Православна естетика тела и тајна полности, Светигора, Цети-
ње 2001, 38-42.
32
оформљен у старогрчкој уметности. Бројни храмови и манастири у

средњовековној Србији показатељ су веома развијеног и богатог ду-
ховног живота,17 па је евидентан утицај естетског обрасца са фресака у
формирању традиционалних естетских представа. Традиционална на-
родна култура се не може посматрати независно од средњовековних
хришћанских представа које су најснажнији просветитељски утицај на
народна схватања имала у током трајања самосталне српске државе.
Овај утицај ће исијавати и у време ропства под Турцима, односно
у доба стварања наших епских и лирских песама. Као што су јеванђе-
оске поучне приче, у виду познатих хришћанских парабола, илустрова-
не у српском средњовековном сликарству стекле популарност у наро-
ду, тако је и естетски образац у оквиру којег је представљано људско
тело непосредно утицао на формирање народних схватања о лепом. Од
античког преко новозаветног, вредности класичне естетике су постале
критеријум и у српском народном стваралштву естетског обликовања
тела. Пут од олтара и храма до породичног огњишта је пут христијани-
зације естетских мерила изражених и у формирању идеала природне
лепоте.
Сматрана, дакле, битним чиниоцем вредновања појединца у тра-
диционалном патријархалном поретку, физичка лепота мушкарца тре-
ба, међутим, да изражава и оне дубље, духовне одлике човекове лично-
сти као што су храброст, јунаштво, моралност и умност које тој лепоти
дају потребну основаност и складност. Такав образац се не нарушава
истицањем одређених личних карактеристика, које појединим ликови-
ма дају препознатљивост: бркови Марка Краљевића, очи Срђе Злопо-
глеђе. Међутим, уколико је реч само о повољном физичком изгледу
појединца без ових духовних одлика, онда је таква лепота имала нега-
тивно значење. Традиција је умела да иронише такву лепоту: „Залуду
лепа брада, кад је слаба глава“.18 Истицањем физичког изгледа мушкар-
ца нарушава се принцип склада и равнотеже, а неумерено митоманско
самохвалисање таквом лепотом, сетимо се изузетне песме Старца Ми-
лије "Женидба Максима Црнојевића", има за последицу страшну казну
која поништава такву лепоту.19 Несумњиво је, дакле, да се образац ле-
поте у традиционалном патријархалном друштву заснивао на складу
како појединих делова у контексту читавог тела, тако и духовног и ду-
шевног аспекта појединца у односу на његов телесни изглед. Лепо је
израз склада, а свако претеривање се сматрало неприличним и као та-
кво постајало предмет подсмеха.
17 Григорије Цамблак, "Слово о преносу моштију свете Петке из Трнова у Видин и
Србију", Књижевни рад у Србији, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд

1989, 121.
18 Вукове народне пословице с регистром кључних речи, под бројем 1351, Нолит,
Београд 1996, 94.

19 Упор. и Цвијићево тумачење ове песме. Ј. Цвијић, „Поводом песме ‘Женидба
Максима Црнојевића’“, Говори и чланци књ. 1, Београд 1921, 231-243.

33
Моћ нагог тела

Према телу је, сходно паганским народним веровањима, а упркос
доминантним хришћанским начелима, испољаван и другачији однос.
Одређеним интервенцијама на телу оно се настојало улепшати или
заштитити од негативних сила. Међутим, иако се тело настојало да
улепша и заштити одећом и магијско-религијским средствима, оно је и
само по себи било и довољно лепо и својеврсна заштита. Као што се у
естетском смислу сматрало да уколико је природно лепо да му није
потребан никакав украс, тако је и наго тело било и својеврсна заштита
од злих сила. Начин да човек својим нагим телом заштити своју за-
једницу од претећих демона исказан је у једном нашем божићном оби-
чају,20 као и у обреду оборавања села у циљу прављења заштитног ма-
гијског круга21 и вађења живе ватре.22 Голом телу, које је према верова-
њу било подложно злим утицајима, приписивана је и магијска снага у
борби против демона и епидемија. Да би се произвела и истакла та
одбрамбена снага нагог тела, потребно је њено обредно процесуирање,
дакле, стварање одговарајућег контекста у којем ће оно што је у уоби-
чајеном смислу телесна слабост да се искаже својом супротношћу.
Премда може да изгледа да се оваквим односом према нагом телу
исказује позитивно значење природно датог, став према природи је
дубоко амбивалентан. Добра када му даје своје плодове, омогућује и
продужава живот, природа је показивала и своје друго неповољно
лице када је човеку угрожавала опстанак. Многе природне појаве нису
као такве добре за човека: од његових природних реакција према дру-
гом до болести и демона које му прете. У том амбивалентном контексту
човек традиционалне културе је и одређивао однос према сопственом
телу. Оно му је рођењем природно дато, али се он као и са свим другим
природним датостима не задовољава док их културно не преобликује.
20 Домаћин је, како је било уобичајено на Мајевици, три пута оптрчавао наг око
куће, и том приликом питајући за најбитније елементе свог поседа (везане за сто-
ку, виноград, њиве), добијао одговоре од домаћице о њиховој сигуности. Упор. М.
С. Филиповић, Мајевица: с особитим обзиром на етничку прошлост и етничке
особине мајевачких Срба, Академија наука Босне и Херцеговине, дјела књ. 34,
одељење друштвених наука књ. 19. Сарајево 1969.
21 У време епидемије куге прибегавало се обреду заштите села прављењем за-
штитног магијског круга око њега. У глуво доба ноћи у Срему, вршило се оборава-
ње села плугом који је вукло шест голих девојака најмлађих у својим породицима,
а плужио најстари човек из села. Упор. В. Ст. Карадић, Српски рјечник (1852), под:
оборати, Просвета, Београд 1986, 602. - Чајкановић указује на индоевропско по-
рекло овог обичаја, истичући да магијска снага голог тела у борби против демона
болести има и ауторите самог Аполона, а истиче и могућност да гола девојка може
спречити напредовање болести. Упор. В. Чајкановић, Стара српска религија и
митологија, Сабрана дела из српске религије и митологије, књ. пета, СКЗ, БИГЗ,
Просвета, Партенон М. А. М., Београд 1994, 282.
22 С. Тројановић, Ватра у обичајима и животу српског народа, Просвета, Београд
1990, 99, 103.

34
На примеру обреда вршеног у циљу заштите насеља од демона боле-

сти, наго тело је добило повишену магијску моћ као резултат његовог
обредног преображаја али не мењања физичког изгледа.
Међутим, процес преобликовања природног у културно испоља-
ва се првенствено у равни његове материјалне и чулно препознатљиве
промене. Дубоки корени потребе за естетским преобликовањем тела
добијали су у појединим културама и периодама различите изразе. У
данашње време традиционални и хришћански обрасци лепоте у сенци
су помодног тетовирања, пирсинга, бојења косе, естетске хирургије
кроз које проговара један другачји дух, дух нашег непрепознатог па-
ганског наслеђа. Сопствено тело се настоји учинито лепим и допадљи-
вим.
Тело у поткултурама
Некад је појединац моделовањем тела настојао да истакне при-
падност колективу, а тек потом и своју индивидуалност. Он је био
предмет обликовања, тако да је своју вољу користио да потврди захтеве
колектива и буде усаглашен са представом коју колекитив има о њему.
У том смислу је у архаичним и традиционалним културама вршено и
тетовирање, познато пре више хиљада година и практиковано и у мно-
гим људским заједницама.23 Вршено из обичајних, друштвених, здрав-
ствених, религијских и естетских разлога, тетовирање је познато и у
нашој традицоналној култури. Из веровања да представља заштиту од
злих очију и урока, одржала се и пракса тетовирања.24 Међутим, у са-
времену културу мода тетовирања долази прихватањем овог начина
самообележавања и украшавања из области поткултура.
У поткултурама младих, истицање разлика и индивидуалности се
одвија у равни животног стила,25 односно начина живота који је
подразумевао отклон од дотадашњег и естетизацију свог новог изгледа
у оквиру енглеских тедибоја и америчких рокера, педесетих и по-
четком шездесетих година двадесетог века. Дугом косом, пуштеном
брадом и запуштеном одећом, хипици су створили свој препознатљиви
изглед отклоном од званичног обрасца. Премда се са кемп-стилом те-
ло почело користити као предмет уметничког стваралаштва,26 хипици
су принцип натурализације свог изгледа појачавали и цртежима и сли-
кама на телу лако брисивим бојама. Хипици су се већином задовољава-
23 D. Moris, Otrkivanje čoveka kroz gestove i ponašanje, "Jugoslavija", Beograd 1979,

222-228; K. Levi-Stros, Tužni tropi, Zepter Book Worl, Beograd, 1999, 138, 143. -
Немци су у нацистичким логорима обележавали Јевреје тетовирањем бројева на
подлактици, а њихову тек рођену децу тетовирањем броја на бутини.
24 Т. Р. Ђорђевић, Зле очи у веровању Јужних Словена, Просвета, Београд 1985,
164-165.
25 D. Hebdidž, Potkultura: značenje stila, Rad, Beograd 1980.
26 V. Anđelković, Pop kulture, Uranopolis, Beograd 2007, 18.
35
ли остварењем егалитарног принципа унутар припадајуће самооргани-

зујуће групације новог племена и дистанцом у односу на читаво дру-
штво. Настали као опозиција хипицима током шездесетих година,
скинхеди су се истицали кратко ошишаном косом, тешким и угланца-
ним чизмама, панталонама на трегере и татуажама, а својим грубим
понашањем наглашавали су своје незавидно социјално порекло. По-
следња велика поткултура је везана за панкере крајем седамдесетих го-
дина двадесетог века, који се не тетовирају, али бојењем косе, бушењем
ушију, носа, минђушама и зихернадлама, доводе до крајњих кон-
секвенци елементе кемпа, стила Боувија, глем и гитер-рока.
Корене данашњих настојања да се тетовирањем тело естетски
преобликује и модификује у складу са важећим естетским идеалима,
препознајемо у понашању припадника некадашњих затворских пот-
култура и уличних гангова који су, изгнани из своје средине, усвајали
овај начин обележавања и украшавања тела као начин потврђивања
свог заједништва и веза међусобног припадања. Тетовирање ће практи-
ковати бајкери као и припадници геј покрета, који ту праксу стичу у за-
творима седамдесетих година и користе као начин идентификације и
изражавања међусобне солидарности.
У нашим условима ове напомене могу могу бити значајне за ра-
зумевање порекла доминантних елемената данашњих поступака пре-
обликовања и естетизације тела. Међутим, одређене корене поткулту-
ра у овдашњем простору и времену послератног социјализма налазимо
у понашању ондашњих мангупа, како су се називали несташни и не-
ваљали појединци који су својим слободним понашањем одступали од
важећих културних, друштвених и вредносних стандарда. Кршећи по-
стојећа правила понашања постајали су делинквенти које је друштво
одбацивало, кажњавало, слало у затворе и поправне домове да би их
преваспитало. Мангупи који су на преступу обичајних, моралних и
правних норми формирали свој идентитет и сами су се удаљавали од
друштва које их је жигосало. Појединци су постајали индивидуалне
битанге, пропалице и скитнице, док су они са израженијом социјалном
потребом стварали банде.
Везане првенствено за одређени део и кварт града у коме су жи-
вели њихови чланови и називане по свом вођи, банде су педесетих го-
дина двадесетог века представљале прве аутентичне поткултуре у нас.
Коришћење жаргона, шатровачког језика, у међусобној комуникацији,
изгледом се нису разликовали од других, али су били наоружани боксо-
вима и ланцима које су углавном користили у међусобним обрачунима
и за застрашивање оних од којих су очекивали покорност и услужност.
Ти жестоки момци у тадашњем социјализму имали су своје ритуале и
знакове којима су изражавали припадност групи и међусобне другар-
ске и пријатељске везе. У функцији тих знакова били су одређени
симболи, слике, датуми и њихова лична имена, које су у рудименталном
или естетизованом облику тетовирали на свом телу.
36
Фасцинација татуажом
Међутим, масовна и глобална појава тетовирања почетком деве-
десетих година прошлог века потиче из геј поткултуре везане за
претходну деценију. Долазећи са друштвене и културне маргине, тето-
вирање се више не везује за криминалце и поткултуру геја, већ се у
условима друштвене толеранције масовно прихвата и постаје део
главног културног тока. Фасцинација татуажом постаје доминантна у
савременој култури у којој долази до изражаја опчињеност сопственим
телом. Уколико је, дакле, тетовирање у време када је практиковано у
оквиру поткултура било начин отпора према официјелној култури,
онда се његовом масовношћу и уласком у моду исказује као главни
тренд украшавања тела и почетком трећег миленијума. Помами за те-
товирањем допринели су спортисти, певачи, глумци, медијски експо-
ниране личности чија истетовираност фигурама из биљног, живо-
тињског или фантастичног света изазива потребу за опонашањем и од
стране њихових симпатизера и обожавалаца. Они који то не чине нису
у опозицији нити се њихова уздржаност може схватити као отпор
постојећем тренду, већ само став у односу на понуду и рекламу бројних
радњи за тетовирање и пирсинг. Тај став је подједнако вредан као по-
сезање за било којим елементом културе у циљу самопотврђивања.
Татуажом, пирсингом и стварањем ожиљака појединац данас
тежи првенствено да изрази своју индивидуалност, а у тој тежњи мање
је важно да ли се он тиме приклањања обрасцу групе и генерације или
једноставно прати моду. Истичући своју посебност у односу на друге,
он то чини у оквиру одређених заједничких схватања колектива коме
припада или тежи да припадне. Индивидуалност модерног и постмо-
дерног појединца, претпоставља дотадашње колективно искуство, али
га он не манифествује на огољени начин припадања колективу, већ се
то припадање, на известан начин, подразумева. Друго је питање
колико је свестан тога, када исказује спремност да до самозаборава
поново урони у колектив, постајући део навијачког племена или теже-
ћи да се татуажом идентификује са својим идолом из области масовне
културе.
Међутим, у настојању да естетизује свој изглед, појединац посеже
за различитим елементима културе зарад стицање потребног искуства
и повећања своје егзистенцијалне извесности. Зато се том до тада дру-
гом и различитом културном садржају појединац настоји да прибли-
жи, да га додирне и асимилује. На својој кожи истетовираће разне де-
моне, митска представе, сматрајући их не само естетским елементима
већ и својеврсним заштитницима о којима зна површно и недовољно.
37
Прича о змији
Тетовирање одређених симбола сматрало се заштитом од демона
представљених тим симболима. Тако се и тетовирана отровница сма-
трала човековом заштитом од змијског уједа. На питање колико има
истине у веровању да тетовиран знак змије штити од последица њеног
уједа можемо одговорити само уколико имамо у виду и аутентични
обредни контекст везан за ово веровање. С аспекта припадника култу-
ре у којој је механички прихваћена традиција тетовирања овог знака,
убрзо се увидела његова испразна сујеверност. Међутим, аутентично
знање о тетовирању показује да слика змије не штити од њеног уједа,
већ од последица њеног опасног и често смртносног отрова. Наиме, у
обредној процедури убодима у кожу због стварања жељеног цртежа
уноси се и део змијског отрова, чиме се, у ствари, тетовирани поједи-
нац вакцинише. Добијеним отровом, он стиче потребан имунитет у
случају уједа змије, што истетовираној слици даје реалну апотропејску
вредност. Уколико се занемари овај обредни аспект тетовирања змије
као заштитног знака, онда се пуком имитацијом ове традиције показу-
је њено неразумевање, односно како је историја преношења и памћења
искустава уједно и историја њиховог заборава.
Прича о змији је парадигматична и може послужити за разуме-
вање данашњег тетовирања и других представа и симбола. За разлику
од таквих слика, симбола који припадају паганском слоју, заборавље-
ног магијско-религијског значења, тетовирање крста и појединих све-
таца везано је хришћанску традицију. Међутим, већ сам начин оваквог
манифествовања свог хришћанског верског идентитета дубоко је про-
тивречан хришћанству. Уколико се у митскиој симбологији као чини-
оцу естетског скривају несвесни магијско-религијски садржаји, онда се
манифестним религијским симболима као начину улепшања тела по-
казује како паганство проговара и кроз хришћанске садржаје. Пре-
обликујући своје тело у складу са својим схватањем лепог, овакви вер-
ници се потврђују као православни пагани и за разлику од својих на-
мера и жеља показују свој реални духовни и религијски идентитет.
Доносећи на свет своје тело, појединац га обликује у контексту
важећих представа средине о људском згледу. У традиционалним дру-
штвима сваки његов члан је био подређен постојећим правилима те-
лесног и духовног обликовања. Одећа, обред, веровање били су само
инструменти социо-културног преобликовања природно датог тела.
Није било довољно да се човек роди, већ је било значајније да се тај
чин и обредно потврди. Важност обреда се огледа у митологизацији те-
ла, које је у одређеним приликама, као што је била потреба за зашти-
том колектива од демона болести, добијало и посебно магијско значе-
ње. Постајући тиме нешто друго, наго тело је у аури која је га је удаља-
вала од стварности обредно преображавано и постајало моћније од
природног негативитета. Тај обредни контекст упућује на сферу ду-
38
ховног из које проистиче људска потреба и тежња за естетским пре-

обликовањем тела. Моћ нагог људског тела исказаће се и у савременој
уметничкој пракси, која ће у оквиру десакрализованих ритуала потвр-
дити његову обновитељску и креативну снагу. Искуство поткултура по-
казује да се тежња ка естетском преобликовању тела зачиње у људском
духу и исказују као конструкција која се потом може наметати и као
мода под чијом влашћу бледе и нестају трагови елемената везани за
претходно културно искуство и традицију која неминовно тоне у забо-
рав.
Bojan Jovanović, Institute for Balkan Studies of SASA, Belgrade
ESTHETIC PRE/RE-SHAPING OF A BODY
Abstract. By changing nature and creating culture, man has re-

shaped himself in accordance with the dominant views of the world.
When the focus of that deliberate reshaping he took his own body,
with the new outlook within magical-religious beliefs he expressed
his own esthetic feelings. Based on the antique esthetic frame, the
beauty of the body in Serbian folk tradition subsumes primarily the
symmetry of facial features and body parts. In this tradition the body
also becomes the subject of appropriate esthetic reshaping. Some of
those traditional acts have been preserved in contemporary ways of
decoration, and exist side by side with imported elements of other
traditions that have global meaning. Behind the esthetic there are
latent magical-religious contents, but manifest religious symbols also
serve to adorn one’s body.
Key words: body, beauty, culture, tattoo, magic, religion,
Christianity.
39
УДК 903.2-033.6»634»(4-12)
393»634»
Гоце Наумов
Институт за Историја на уметността и археологија
Филозофски факултет – Скопје
НЕОЛИТСКИ АНТРОПОМОРФИЗАМ:
Третманот на телото во неолитот на Југоисточна
Европа и современите обредни импликации на
неолитскиот концепт на телесноста
Апстракт. Почетак неолита је време када се дешавају велике

трансформације у односу између човека и његове околине. Насе-
љавање нових простора и формирање већих насеља јавило се као
резултат нових извора егзистенције: пољопривреде и сточар-
ства, што је, с друге стране, иницирало и повећање наталите-
та неолитских популација. Ове промене у демографији и орга-
низацији простора одразиле су се и у неолитској концепцији
људског тела. Пошто је човек био центар ових промена, он је
искористио своје тело како би дефинисао функционисање овог
окружења и објаснио свој положај и релације у односу на њега.
Због тога је у селектираним стадијумима свог мануелног рада и
производње он употребио модел властитог тела. Иако нам је
овај концепт нажалост доступан само посредством медија
неорганског порекла (керамике и камена), сасвим је вероватно да
је он био манифестован и у текстилу, дрвету и, свакако, и го-
ворној комуникацији. Насупрот нашем ограниченом приступу
неолитској материјалној култури, ипак, последњих деценија смо
у вези с њом добили доста информација, нарочито о карактеру
предмета израђених од керамике – сировине која се касније често
доводила у релацију с неким особинама људског тела. Овај је
материјал (у техничком и симболичком смислу) можда био и
најадекватнији, с једне стране у „опредмећивању људског тела“,
и, с друге, у „антропоморфизацији његовог делокруга“.
Поменути се концепт развио у више релација, али је најверо-
ватније започет једноставном имитацијом људског тела у
форми керамичких фигурина, да би се скоро паралелно проши-
рио и у домену посуда с људском представом. Таква је транспо-
зиција тела у оквиру керамичке призводње свакако морала има-
ти симболички, тј. идеолошки потенцијал, како би се могла до-
следно практиковати у обредној комуникацији између чланова
41
једне или више разних заједница. Тиме су се одређене особине

људског и посебно женског тела изједначиле с утилитарном и
обредном функцијом керамичких фигурина и посуда. Због тога,
се као изузетно логичан и разумљив, овај модел паралелно про-
ширио и у процесу осмишљавања других елемената неолитске
материјалне цултуре. Ту имамо у виду антропоморфизацију
керамичких пинтадера (печата за отискивање орнамената) и
минијатурних керамичких модела пећи и кућа, коришћених у
разним обредним активностима у оквиру куће. У овом кон-
тексту није случајна појава концепта „доместикације људског“
(тј. симболичке интеракције компоненти „човек“ и „кућа“), који
се развија у два симболичка правца: (1) антропоморфизација ку-
ће као центра људске активности; (2) сахрањивање чланова за-
једнице испод куће, и то управо њихове куће (куће у којој су рође-
ни, живели и умрли). Други од поменутих аспеката одражава
симболичку релацију покојника с регенеративним аспектима са-
ме куће и с континуираном егзистенцијом заједнице која у њој
живи.
Исти концепт „антропоморфизације“ и „доместикације“ у
оквиру симболичких комуникација, наставља своју егзистенцију и
у следећим праисторијским периодима, а, судећи по многим пара-
лелама, има свој континуитет и реминисценције и у обредима ар-
хаичних култура широм света. Нарочито су интересантни
остаци овог модела сачувани у традиционалној култури словен-
ских и балканских популација. Ту имамо у виду сферу језика (ети-
мологија, фразеологија), усмене традиције (приповетке, преда-
ња), и обредну сферу (кућни обреди, магија, култ мртвих).
Кључне речи: неолит, керамичке фигурине, антропоморфни

судови, модели кућа, сахрањивање, етнографске
паралеле.
Почетокот на неолиот е време кога се случуваат големи трансфор-

мации во односот меѓу човекот и неговата околина. Населувањето на
нови простори и формирањето на поголеми населби се јавува како
резултат на новиот извор на егзистенција: земјоделство и сточарство,
што пак од друга страна го зголемува и наталитетот на неолитските
популации. Овие промени во демографијата и организацијата на про-
сторот, се одразуваат и во неолитската концепција на човековото тело.
Бидејки човекот бил центар на овие промени, тој го користел своето
тело како би го дефинирал функционирањето на ова опкружување и
би ја објаснил својата позиција и релација во однос на него. Заради
тоа, во селектирани стадиуми на мануелната работа и производство,
42
НЕОЛИТСКИ АНТРОПОМОРФИЗАМ
тој го користел моделот на сопственото тело. Иако овој концепт нам ни

е познат само преку медиумите од неорганско потекло (керамика и
камен), сосема е веројатно дека тој бил манифестиран и во текстилот,
дрвото и секако во говорната комуникација. Наспроти делумно огра-
ничениот пристап кон неолитската материјална култура, сепак во по-
следните години имаме добиено бројни информации за неа, особено
за карактерот на предметите изработени од керамика – суровината
која подоцна често се доведува во релација со човековото тело. Овој
материјал (во техничка и симболичка смисла), од една страна можеби
бил и најадекватниот во „опредметувањето на човековото тело“, како и
во „антропоморфизацијата на неговиот делокруг“.
Споменатиот концепт се развил во повеќе релации, меѓутоа веро-
јатно е започнат со едноставно имитирање на телото во форма на кера-
мички фигурини, за да наскоро би се проширил и во доменот на садо-
вите со човечки претстави. Таквата транспозиција на телото во рамки
на керамичкото производство, секако дека морало да има идеолошки
т.е. симболички потенцијал, како би можел доследно да се практикува
во обредната комуникација меѓу членовите на една или повеќе
заедници. На тој начин, одредени особини на човековото тело, и тоа
осбено женското, се изедначиле су утилитарната и обредната функција
на керамичките фигурини и садови. Затоа, овој модел како особено
логичен и разбирлив, паралелно се проширил и во другите елементи
на неолитската материјална култура. Тука, в предвид земени се кера-
мичките печати и минијатурните керамички модели на печки и куќи,
користени во разни активности во рамки на живеалиштата. Во тој
контекст не е случајна појавата на концептот „доместикација на чо-
вечкото“ (т.е. симболичка интеракција на компонентите „човек“ и „ку-
ќа“), кој се развива во две симболички насоки: антропоморфизирање
на куќата како центар на човековите активности; и погребување на
членовите на заедницата под куќите, и тоа веројатно под куќите во кои
се родени, живееле и починале. Вториот од споменатите аспекти одр-
жува симболичка релација меѓу починатиот и регенеративните еле-
менти на самата куќа, но истот така и релација со континуираната
егзистенција на заедницата која во неа живее.
Истиот концепт на „антропоморфизација“ и „доместикација“ во
рамки на симболичката комуникација, ја продолжува својата егзи-
стенција и во следните предисториски периоди, а судејки според мно-
гуте паралели, има свој континуитет и реминисценции и во обредите
на архаичните култури ширум светот. Особено се интересни остатоци-
те на овој модел, сочувани во традиционалната култура на словенските
и балканските популации. Тука в предвид се земени сферата на јазикот
(етимологија и фразеологија), усните традиции (поговорки и преда-
нија) и обредната сфера (домашни обреди и култот кон починатите).
43
I. Антропоморфни фигурини
Најсоодветниот начин на претставување на човековото тело е
преку едноставно пресликување на неговите базични карактеристики
на цртеж или скулптура. Иако цртањето или сликањето може да
овозможи одредени детали да бидат вешто потенцирани, сепак кога
станува збор за неолитот, треба да се напомене дека префериран ме-
диум бил скулптурата. Секако, не е исклучена можноста човековото те-
ло да било сликано на некои органски материјали или пак на ѕидовите
од живеалиштата и светилиштата, како што е тоа случај со истодобни-
те градби од Анадолија (Mellart 1967, 131 – 177). Во секој случај, во нео-
литот најмногу претстави на телото се изработени во скулптури, кои во
зависност од регионот и фазите варираат во своите особини. Секако
керамиката како најдоминантен медиум во визуелното изразување во
овој период, не случајно била користена и во антропоморфните претста-
ви. Нејзината тактилна природа, како и можноста одредена идеја да се
моделира во третата димензија, дозволувала човековото тело скоро во
целост да се пренесе во новиот медиум и притоа да се потенцираат де-
талите кои ги истакнуваат симболичките или пак профаните функции
на фигурините. Интересно е што во неолитот, во голема мера се зане-
маруваат индивидуалните елементи на лицето, а се потенцираат или
пак генерализираат одредени делови од женското и машкото тело, што
секако наведува кон одредени заклучоци кои отворија бројни диску-
сии меѓу истражувачите на неолитските фигурини (Bailey 2005, 156-
166; Biehl 1996, 162-169; Chausidis 2007; Gheorghiu 2001, 75-79; Gimbutas
1989,31-40; Talalay 1993, 46-50, Naumov 2007a).
Треба да се напомене дека и покрај многубројните дискусии и
интерпретации, сепак во овој период на целиот Балкански Полуостров,
но и пошироко, доминираат претставите на женското тело и тоа во
одредени позиции и гестикулации кои и претходно беа обработени и
толкувани (Bailey 2005,151; Gheorghiu 2001, 76; Biehl 1996, 164; Naumov
2007a). Иако многумина оваа доминација на женското тело ја сметаа
како ексклузивитет за неолитот, мора да се потенцира дека овој
концепт на телесност, својот корен го има во горниот палеолит, а со
несмален интензитет, дури и после неолитот се одржува во енеолитот
и бронзеното време. Оваа констатација наведува на фактот дека интен-
зивната изработка на керамички, коскени и камени женски фигурини
егзистира во континуитет од горниот палеолит (25000 г.п.н.е.) до кра-
јот на бронзеното време (1200 г.п.н.е.) т.е. околу 24 000 години! До-
колку се земат фигурините како основен критериум, тогаш оваа конста-
тација секако укажува дека треба да се напуштат традиционалните шпе-
кулативни интерпретации за неолитот како единствен период во кого
доминираат женските претстави, односно како период на „матријарха-
тот“ и „култот кон Големата Мајка“.
44
- палеолитски background
Изработката на антропоморфни фигурини започнува во горниот
палеолит и тоа во скоро сите делови на Европа, иако засега Македони-
ја и соседните балкански земји се исклучени од овој куриозитет. Многу
често, во голем број публикации претежно се презентираа фигурините
со изразена стеатопигија, така што се добиваше впечаток дека меѓу
женските фигурини, мноштвото од нив беа изработувани со нагласени
бутини и гради. Тоа секако одеше во прилог на веќе претхоно востано-
вените шеми за гравидноста како круцијален елемент во концепира-
њето на женското тело и плодносtтa. Меѓутоа многубојните извештаи
од археолошките ископувања на палеолитските локалитети, покажаа
дека при претставувањето на женското тело не постои еден унифици-
ран пристап, туку тој дури и во рамки на еден локалитет може да вари-
ра. Така, освен стеатопигните фигурини, беа пронајдени, тенки и
издолжени тела со понекогаш тешко видливи полови обележја, најче-
сто манифестирани преку врежувањето на пубисот (Т. I). Во овој пери-
од, во некои региони, човековото тело се стилизира до таа мера што
скоро и не може да се препознаат неговите карактеристики, или пак
често се изедначуваат и мешаат со претставите на некои животни, осо-
бено птици.
Имајки го в предвид целосниот увид во палеолитската фигура-
тивна уметност, може да се смета дека популациите од овој период, на
ниво на скулптура, ги имаат востановено основните предлошки за
осмислувањето на човеково тело, и тоа особено женското. Овој базичен
концепт на телесноста бил визуелна рефлексија на реалните телесни
карактеристики, така што не случајно се одржал и во наредниот, нео-
литски период, кога квантитивно и стилски се развива во домен со но-
вите социо-политички, когнитивни и религиозни системи.
- неолитска телесност
Уште во најраните фази на Балканскиот неолит, во рамки на нео-
литските населби и живеалишта се користени фигурини кои најчесто
биле изработувани од керамика, а поретко од мермер, камен или ко-
ска. Во домен на керамичката пластика, антропоморфните скулптури
се најбројни, додека животинските претстави, жртвениците, печатите
и моделите на куќи во однос на фигурините, се изработуваат во помал
број, иако и нивниот квантитет не треба да се занемари.
Ваквата доминација на претставите на човечкото тело во ви-
зуелната култура сугерираат дека во најголема мера, неолитскиот чо-
век наједноставно се изразувал преку сопственото тело. Без разлика
колку и да осцилираат интерперетациите околу функциите на антро-
порфните фигурини, сепак треба да се напомене дека тие можеле да
бидат вклучени подеднакво во профаните и обредните активности, со
45
T. I. Палеолитски фигурини:
1. Kostienki (Gimbutas 1989, 142, Fig. 216.2), 2. Savignano (Gimbutas 1989,
230, Fig. 356.1), 3. Monpazier (Gimbutas 1989, 102, Fig. 169.1), 4. Buret
(Vasl’ev 2000, 184, Fig. 4.2), 5. Mal’ta (Vasl’ev 2000, 184, Fig. 4.7), 6. Mal’ta
(Vasl’ev 2000, 184, Fig. 4.11), 7. Костенки (Елинек 1985, 373, Рис. 591),
8. Mal’ta (Vasl’ev 2000, 184, Fig. 4.8), 9. Костенки (Елинек 1985, 373, Рис. 591)
46
цел преку телото да се изразат биолошките или симболичките аспекти

на една култура. Овој елемент на антропоцентричност автоматски се
развил како прв и примарен систем преку кого човекот успевал да ги
изгради комплексните релации со живите и починатите членови на
заедницата, та дури да го искористи и во објаснувањето на поблиското
и подалечното негово опкружување. Интересно е што како посредник
во овие социјални и когнитивни соодноси, најчесто било користено
женското тело. Иако сеуште стојат отворени дебатите за родовото де-
финирање на фигурините, сепак мноштвото потврдени женски фигу-
рини и нивните типолошки особини, наведуваат на фаворизирањето
на едниот пол во домен на идеите инкорпорирни во визуелната култу-
ра. Овој третман на женското тело отвора повеќе релациски дебати
околу причината за истакнувањето на телесните карактеристики на
едниот пол (Handsman 1991; Bailey 1994, 223-225; Hardie 2007; Skeates
1994, 206; Haaland 2007, 165, 166; Наумов 2006; Naumov 2007a), така
што во овој труд ќе се приложат неколку понатамошни согледувања за
симболичните аспекти на родот во неолитската материјална култура.
Во тој контекст, заради подоследно елаборирање на овие согледувања,
детално ќе бидат приложени артефактите од одреден потесен регион,
со што би се востановиле локалните карактеристики и специфики на
фигурините, но и останатите сегменти на антропоморфните претстави
во керамичката продукција.
- неолитски фигурини од Македонија

Во Македонија како и во сите останати региони од Југо-источна
Европа, од антропоморфната скулптура наjмногу се изработуваат
женските фигурини (T. II), додека потврдените машки фигурини се во
неспоредливо помал број. Според засега најдеталните публикувани
студии за неолитските фигурини во Македонија (Карпузова 2007; Чау-
сидис 2007; Sanev 2006; Алексовски и Миткоски 2001; Колиштрковска
– Настева 2005), од вкупно 274 фигурини, 127 се со полови обележја.
Од нив со женски карактеристики (дефинирани подолу во текстот) се
115 фигурини, додека машки фигурини со аплициран фалус има само
9. Потврдени се уште 3 фигурини кои имаат полови обележја, меѓутоа
не можат со сигурност да се детерминира дали станува збор машки
или женски полови органи. Преостанатите 147 примероци им припаѓа-
ат на фрагменти и цели фигурини кои остануваат полово недефини-
рани. За жал во музејските депоа евидентирани се уште голем број на
фигурини кои можат да влезат во претходно наведените категории,
меѓутоа заради истражувачката доследност и недостапноста на мате-
ријалот во оваа пригода нема да бидат приложени.
Интересно е што од 115 претстави со потврдени женски атрибути,
дури 86 припаѓаат на минијатурните фигурини, додека 18 примероци
од цилиндри и 8 примероци од модели им припаѓаат на скулптурите
47
Т. II. Неолитски фигурини од Македонија:

1. Маџари (Sanev 2006, 177, Fig. 11), 2. Велушка Тумба (Колиштрковска –
Настева 2005, 23, Сл. 7), 3. Мачево (Колиштрковска – Настева 2005, 33,
Сл. 17), 4. Гургур Тумба (Колиштрковска – Настева 2005, 19, Сл. 3),
5. Породин (Колиштрковска – Настева 2005, 42, Сл. 26), 6. Породин
(Колиштрковска – Настева 2005, 74. Сл. 58), 7. Велушка Тумба
(Колиштрковска – Настева 2005, 21, Сл. 5), 8. Велушка Тумба (Санев et al.
1976, Сл. 202), 9. Врбјанска Чука (Колиштрковска – Настева 2005, 36, Сл. 20)
48
од типот жени-куќи. Засега евидентирани се само два примера од по-

лово дефинирани антропоморфни садови, иако нивниот број е многу
поголем (Naumov 2008a). Оваа статистичка ситуација покажува дека
барем на територијата на Македонија, популациите од неолитските
култури имале афинитет кон релативно реалното претставување на чо-
вековото тело, иако тоа на скулптурално ниво во помала мера било ме-
таморфозирано и симболички изградено во домен на антропоморфни-
те садови и моделите на жени-куќи. Квантитетот на минијатурните
фигурини посочува на фактот дека овој медиум бил најадекватен за
динамична визуелна комуникација меѓу индивидуите, но исто така и
доста погоден за едноставно транспонирање на човековото тело во не-
гова слика. Нивната фреквентност, малите димензии, како и типо-
лошките карактеристики, овозможувале тие да се ползуваат во нај-
различни контексти, за што говорат и бројните податоци за нивната
сочуваност и позиција во живеалиштата или населбите. Токму варија-
циите во нивната изработка го објаснуваат различниот третман на чо-
вековото тело, но и за идеите кои паралелно егзистирале со функциите
на овие предмети. Намерното кршење на долните екстремитети и гла-
вите, присуството на гениталии, нагласувањето на одредени делови од
телото наспроти минимизирањето на други, како и позицијата на гор-
ните екстремитети во однос на регенеративните органи, укажува дека
фигурините биле осмислени да посредуваат во различни ситуации и да
пренесуваат информации кои би можеле да ги рефлектираат семанти-
чките значења на човековото тело.
- телесни особини
При изработката на фигурините од населбите во Македонија, за-
пазени се неколку базични шаблони преку кои се претставуваат жен-
ското и машкото тело и карактеристиките на нивната „визуелната ко-
реографија“. Најголемиот број од фигурините имаат нагласени бути-
ни, додека зачудувачки, скоро сите досега пронајдени примероци со
претстава на гради, имаат мали налепоци или испапчувања. Преди-
мензионирањето на бутините, според палеолитските „традиции“, по-
дразбира дека би требало да се очекуваат и претстави на големи гради,
меѓутоа засега тоа не е случај и со фигурините од овој регион, иако
овакви ретки примери се познати во останатите региони на Балканот и
Анадолија (Naumov 2007a). Интересно е што на фигурините со нагла-
сени бутини, единствено се претставува односно врежува пубисот, до-
дека примери со претстава на пенис и големи бутини сеуште не се по-
знати. На овој тип фигурини, исто така во неколку случаи, се забеле-
жува и нагласување на стомакот, така што може да се заклучи дека во
овој регион, во неолитот востановена е генерална шема на претставу-
вање на женското тело.
49
T. III. Машки фигурини од Балканот:

1. Никуштак (Здравковски 1993, Т. IV, 2), 2. Лопате (Sanev 2006, 180, Fig.
18), 3. Зелениково (Галовић 1964, Т. VI), 4. Павловац (Gimbutas1982, 217,
Fig. 168), 5. Породин (Grbić et al.1960, XXX, 5), 6. Винча (Müller – Karpe
1968, T. 144, 24), 7. Vulkaneşti (Gimbutas 1986, 255, Fig. 9.64), 8. Larisa
(Bailey 2005, 163, Fig. 7.10), 9. Говрлево (Sanev 2006, 180, Fig. 17)
50
T. IV. Модели на жени – куќи:

1. Маџари (Колиштрковска – Настева 2005, 58, сл.42), 2. Породин
(Колиштрковска – Настева 2005, 59, сл. 43), 3. Говрлево (Чаусидис 1995,
32, сл. 6), 4. Маџари (Колиштрковска – Настева 2005, 60, сл. 44),
5. Мршевци (Колиштрковска – Настева 2005, 64, сл. 48), 6. Суводол
(Колиштрковска – Настева 2005, 61, сл. 45), 7. Велушка Тумба
(Василева 2005, 26), 8. Стенче (Здравковски 2005, 27, сл. 10),
9. Добромири (Василева 2005, 27)
51
Досега ниту една потврдена машка фигурина не поседува некое

од горе наведените обележја (T. III). Што се однесува до нив тие имаат
две основни карактеристики при претставувањето. Поголемиот број се
моделирани столбесто, со аплициран пенис во долниот дел. Другиот
тип се неколку фигурини претставени во седната положба, специ-
фична за машките минијатури од раниот до доцниот неолит во Југо-
источна Европа (Bailey 2005, 162-164; Hardie 2007, 85). Дури и овој тип
нема нагласување на бутините, ниту аплицирани гради, што јасно ука-
жува дека овие особини, барем на територијата на Македонија, се ка-
рактеристични само за женските фигурини.
Овие телесни специфики на неолитските фигурини укажуваат на
фактот дека во овој период постоело јасно разграничување при претста-
вувањето на машкото и женското тело, така што засега со сигурност
може да се тврди дека горе наведените обележја се користени како де-
финирани „инсигнии“ на половата диференцираност. Притоа интере-
сно е што позицијата на рацете повторно оди во прилог на истакнува-
њето на половите обележја и витални функции на човечкото тело.
- archeology of gestures
Фигуративната „кореографија“ т.е. гестикулацијата на горните
екстремитети најмогу се забележува на минијатурите, но не ретко е
присутна и на моделите на жени-куќи. Станува збор за моделирање на
рацете во специфични позиции, најчесто поставени во горната поло-
вина на телото, и тоа на гениталиите, на бедрата, стомакот и градите
(T. II: 1, 2, 4-8). Овие особини единствено се присутни кај женските фи-
гурини, додека кај машките столбести фигурини рацете се широко ра-
ширени нанадвор. Кај машките фигурини во седната позиција рацете
се поставени под главата, односно таа е навалена на нив. Во најголем
број, во Македонија како и на Балканот, рацете на женските фигурини
се поставени на стомакот. Понекогаш тие се позиционирани во долни-
от дел на стомакот, така што не е јасно дали дланките, кои никогаш не
се детално изработени, ги покриваат и гениталиите. Всушност позици-
јата на рацете врз гениталиите е една од поретките гестикулации на
минијатурите од Македонија и често пати не може со сигурност да се
определи. Тоа е делумно и заради фактот што рацете кај неколку фигу-
рини се поставени и на бедрата, и токму недеталното претставување на
дланките често доведува до тешкотии при дефинирањето на позиција-
та. Оваа позиција е најкарактеристична за моделите на жени-куќи, кај
кои доколку има претстава на раце, тие скоро секогаш се поставени на
куќата т.е. бедрата (T. IV: 1, 3, 5).
Меѓу фигурините од Балканот присутна е уште една интересна
позиција на рацете, и тоа на градите, иако досега во Македонија не е
откриен ниту еден ваков пример. Рацете/дланките понекогаш се по-
ставени врз градите или пак веднаш под нив, така што не може со си-
52
гурност да се говори дали целта на оваа гестикулација е да се покријат

т.е. скријат градите или пак, да се истакне нивната функција и значе-
ње. Во секој случај оваа позиција на рацете, како и оние на останатите
делови од телото, посочуваат дека во овие неолитски култури, женско-
то тело се обмислува на специфичен начин, и се користат елементи на
гестикулација со цел да се посочат оделни витални функции на регене-
ративните органи. Иако за потенцирањето на гениталиите и покрива-
њето/истакнувањето на градите се отвораат дискусии во сосема спро-
тивни правци (Bailey 1994, 223; Bailey 2005, 152, 159-162, 165), сепак
треба да се укаже на тоа дека овие елементи се одраз на дефинирано
кодирање на начинот на пренесување на одредени идеи, повеќе врзани
за функционирањето на телото, отколку за прикажување неговата емо-
тивен сензибилитет т.е задоволство, страв, срам итн.
- телото како посредник во социјалните релации

Изработката на антропоморфни фигурини со реални особини на
човечкото тело, изглегува далеку од естетското, репрезентативното
или допадливото. Внимателната обработка, неурамнотежената статика
и посочувањето на одредени атрибути кај овие минијатури говори дека
тие немале функција на декоративни предмети кои би требало да го
разубават ентериерот на едно живеалиште, како што тоа често и по-
грешно се истакнува за повеќе видови на неолитски керамички про-
изводи. Напротив, кај фигурините естетскиот карактер е намерно за-
немарен со цел да се потенцираат симболичките аспекти на она што
една фигурина го претставува. Зголемувањето на бутините, редуцира-
њето на градите и деталите на лицето, како и посочувањето на конкре-
тни делови од телото, се сигналите кои овие предмети „кодирано“ ги
испраќаат, со цел да се воспостави јасна, разбирлива комуникација меѓу
две индивидуи, мала група или пак неколку заедници. Од тука телото на
овие предмети се манифестирало како „азбука“ која посредува во го-
ворот на едноставните или комплексните социјални врски меѓу луѓето.
Во прилог на дефинирањето на овој телесен говор, одат подато-
ците кои го кажуваат контекстот во кој се наоѓале фигурините на лока-
литетите, како и нивниот сооднос со други видови на материјална
култура. Затоа и приложени се многубројни интерпретации и разми-
слувања, пред се заради различниот контекст, но и неможноста од ге-
нерализирање на сите видови фигурини. Скоро секоја од нив може да
има особини кои даваат податоци независно од останатите кои се на-
оѓаат во истата куќа или населба. Од тие причини приложени се не-
колку интересни хипотези за нивните функции, иако може да се дефи-
нираат неколку базични типолошко-симболички форми на фигура-
тивните претстави кои се врзани за неколку конкретни идеи. Тие пред
сé се доведени во релација со предците, плодноста, играњето, статусот,
божествата, починатите, родовите соодноси и притисоци, идентитетот,
53
церемониите итн. (Biehl 1996, 167, 170; Чаусидис 2007, 53-59; Talalay
1993, 45 - 51, Gimbutas 1982, 112-168; Golan, 2003, 396, 416 Gheorghiu
2001, 76-79, 83; Bailey 2005, 159-162; Наумов 2006, 80). Во секој случај
тие посредуваат меѓу луѓето и починатите, луѓето и предците, луѓето и
божествата, и најчесто меѓу луѓето и луѓето. Овие различни обиди на
интерпретирање посочуваат дека човековото тело било доста погоден
медиум во комуникацијата меѓу одредена група индивидуи или за-
едница со некоја општа група на луѓе или суштества. Секако треба да
се земе в предвид дека оваа комуникација е во сферата на она што мо-
же да се манифестира преку деловите на човековото тело, што значи
она што тоа само по себе директно го застапува со своите реални
функции, или пак она што индиректно се однесува на самото тело, а е
во однос со динамичките процеси во неговото поблиско опкружување.
Во тој контекст, од една страна, позицијата на рацете и нагласувањето
на гениталиите и бутините се концентрираат на приближувањето на
една идеја до набљудувачот или практикантот, додека начинот на мо-
делирање и намерното фрагментирање се однесуваат на друга идеја за
самиот предмет. Во секој случај и двете идеи за и од предметот, можат
паралелно да егзистираат и да се испреплетат во генералната функција
или намена на фигурината.
- фрагментирани фигурини
Во прилог на комплексните и повеќе релациските значења што
еден вид фигурини можат да ги имаат, одат и фрагментираните остато-
ци од овие предмети, со веќе претходно наведените полови карактери-
стики (Т. V). Имено, кај голем број на женски фигурини од Балканот се
забележува намерно откршување на деловите од телото, и тоа најчесто
нозете и главата (Talalay 1993, 45; Chapman 2000, 49, 104; Gheorghiu
2001, 76, 79, 80; Biehl 1996, 167; Naumov 2007а). Кај многу од нив
бутините и главата се намерно моделирани како би можеле лесно да се
одвојат од телесниот корпус, при што е користена и арматура на која
биле прикачени нозете или вратот (Т. V: 7, 9). Оваа ситуација значи-
телно е присутна и кај минијатурите од Македонија, така што може да
се заклучи дека зад оваа практика стојат прецизно обмислени начела
кои се манифестираат преку финалниот чин т.е. кршењето. Кои биле
причините и во кои услови се кршеле фигурините постојат неколку
можни објаснувања (Gheorghiu 2001, 83; Talalay 1993, 45), иако во кон-
текст на оние од Македонија, приложени се согледувања во кои фрагме-
нирањето се доведува во релација со промената на статусот на одредени
индивидуи во една заедница (Naumov 2007а).
54
T. V. Фрагментирани фигурини од Македонија:

1. Мрамор (Колиштрковска – Настева 2005, 99, сл. 83), 2. Ангелци
(Колиштрковска – Настева 2005, 92, сл. 76), 3. Манастир
(Колиштрковска – Настева 2005, 96, сл. 80), 4. Извор (Колиштрковска –
Настева 2005, 34, сл. 18), 5. Чашка (Колиштрковска – Настева 2005, 50,
сл. 34), 6. Извор (Колиштрковска – Настева 2005, 38, сл. 22), 7. Амзабегово
(Sanev 2006, 176, Fig. 6), 8. Извор (Колиштрковска – Настева 2005, 41,
сл. 25), 9. Тополчани (Алексовски и Миткоски 2001, Т. III, 5)
55
- свекрви во акција
Во обидот да се протолкуваат овие специфични практики при ко-
ристењето на неолитските фигурини, во прилог одат и неколку етно-
графски податоци и студии, но и деталната анализа на предметите од
оваа група на фигурини. Како што претходно беше посочено, станува
збор за женски фигурини кај кои бутините се нагласени, додека гра-
дите се претставени со многу мали димензии или пак воопшто ги не-
ма. Битно е да се напомене дека на некои од нив врежан е и пубисот, а
позицијата на рацете, онаму каде што има доволно сочувани податоци,
најчесто е поставена на стомакот. Во тој случај може да се говори дека
некои од овие фигурини претставуваат женски индивидуи кај кои на-
мерно се посочува кон регенеративните органи. Иако овие податоци
веднаш алудираат на жени во состојба на бременост, сепак не треба да
се занемари фактот дека кај нив градите се секогаш занемарени. Така,
земајки го в предвид гравидитетот кој реално, паралелно се манифе-
стира на стомакот и градите за време на бремеността, тогаш треба
повнимателно да се пристапи во интерпретирањето на овие фигурини.
Имено, сосема е јасно дека градите се минимизирани со цел да се
истакне нивната нефункционалност во одреден стадиум од развојот
или ослабувањето на женското тело. Од друга страна, бутините се на-
мерно предименионирани, веројатно за да се нагласат веќе реализира-
ните родилни функции. Во тој случај може да се претпостави дека пре-
ку фигурините се претставени жени кои ја реализирале и веројатно
финализирале својата плодност, но и покрај завршениот циклус/и, тие
и понатаму ги потенцираат и им даваат заначење на своите регенера-
тивни органи. Овие индиции посочуваат на неколку примери од рела-
тивно современите обреди на Балканот, во кои финализирањето на
плодноста се менува со статусот на една жена и симболички се тран-
спонира на друга помлада индивидуа. Секако овие етнографски пода-
тоци можат да одат во прилог кон детектирањето на семиотичката по-
задина на функцијата и употребата на одредени неолитски фигурини.
Имено во Македонија и Србија, а веројатно и во другите делови
од Балканот, за време на свадбениот обред се случуваат неколку од
најмоќните симболичко – кореографски сцени во кои се означуваат
најелементарните функции на жената во рамки на некоја патрило-
кална средина. Специфичната позиција на жената во една помала
заедница, најмногу се одразува во обредот кој го означува односот меѓу
свекрвата и снаата (Петреска 2001, 171-180; Петреска 2002, 104, 140,
234; Малешевић, 1995, 181, 182). Снаата т.е. невестата е млада личност
која за првпат влегува и се воведува во новата заедница, додека свекр-
вата е возрасна жена која веќе ги има докажано сопствената одговор-
ност и плодност во истата заедница, и во овој обред се става во улога на
онаа која воведува. Воведувањето секако се однесува на просторот (ку-
ќата), во кој се остваруваат сите елементарни функции на свекрвата и
56
во кој треба да ја внесе невестата преку запознавањето со круцијалните

точки кои ќе бидат центар на нејзините идни активности. Во овој
обред генерално, свекрвата го менува својот статус во заедницата (то-
гаш всушност станува свекрва), при што се случуваат неколку мошне
значајни сцени преку кои, таа како докажана во обезбедувањето на
потомците и одржувањето на куќата, ја трансферира сопствената плод-
ност врз невестата. Така, после внесувањето на невестата во куќата и
носењето до огништето (каде таа комуницира со предците од таа за-
едница), свекрвата ги шири нозете и им дозволува на младоженците
да поминат под неа, со цел нејзината способност да раѓа, да ја пренесе
врз новиот пар (Малешевић, 1995, 183; Петреска 2001, 178). На други
места, свекрвата која претходно има облечено скутина декорирана со
ромбови, ја менувала скутината со невестата или пак, седнува на стол-
че и ја става невестата во скут, на тој начин „драматуршки“ повторно
транспонирајки ја сопствената плодност врз невестата (Петреска 2001,
177, 178; Петреска 2002, 234). Преку овој обред всушност завршува
еден стадиум на возразната жена (идна свекрва), со што го прекинува
процесот на раѓање и го препушта на новиот член во заедницата. Од
друга страна таа, како подредена на мажот и останатите членови во за-
едницата, за првпат почнува да доминира врз одредена сфера (куќата) и
индивидуи (невестата и внуците) со што сосема и се менува статусот во
рамки на самата заедница, но и во однос на поширока средина (селото).
Токму оваа преломна статусна точка е она што би можело да се
врзе за фрагментираните неолитски фигурини. Имено на повеќето од
нив се претставени крупни жени кај кои се минимизирани градите
(веројатно заради нивната нефункционалност), но гестикулативно се
потенцираат стомакот или пубисот (т.е. регенеративните органи), без
воопшто било која од нив да се постави во позиција на раѓање. Во тој
случај кршењето на овие фигурини, и тоа токму во делот на бутините,
би означувало крај на одредена етапа од животот на една иднивидуа,
која ги има остварено своите базични телесни функции. Интересно е
што во рамки на свадбениот обред, во некои делови од Македонија, се
крши јадец (кокошкина коска) или цела кокошка, како знак за воспо-
ставување нови врски. Исто така има примери кога се крши столчето
каде што пред воведувањето свекрвата седела, на тој начин означу-
вајки го преминот на општествените граници (Малешевић, 1995, 178;
Ковачевић 1985, 116-124). Исто така, особено битен е уште еден детал
од оваа симболичко обредна кореографија, кој би можел да има свои
аналогии во продукцијата, употребата и фрагментирањето на нео-
литските минијатури. Имено, веднаш при воведувањето на невестата,
свекрвата или невестата се носи во еден дел од куќата и таму обредно
со стап и се „отсекува“ главата. Понекогаш како замена за оваа „дека-
питација“ или меѓу народот познато како „бесење“, се зема нејзината
шамија од главата и се гори во огнот, или пак се носи кокошка на која
главата и се извлекува од телесниот корпус, но не се сече (Петреска
57
2001, 177; Петреска 2002, 107, 197, 234).1 Паралели на овој симболичен
акт може да се пронајдат во фигурините на кои главата им е намерно
моделирана (накачена на арматура), така да може лесно да се извлече
од телото (Т: V: 9). Секако оваа карактеристика на фигурините може да
е во релација и со честиот фунерарен контекст на изолирано погребу-
вање на черепи или вилици (Бъчваров 2003, 31, 36, 70, 175; Naumov
2007b, 259; Hodder 1990, 52; Perles 2001, 279), меѓутоа секако фрагмен-
тираноста може да има рефлексија и во менувањето на статусното ниво
на одредена индивидуа, кое во секој случај може да се реализира по-
деднакво кај живите и починатите (предци) членови на една заедница.
II. Антропоморфни хибриди

Горе наведените примери беа само еден обид како може да се
толкува телесноста и контекстот на користењето на едно тело во домен
на комплексните обредни активности. Менувањето на еден стадиум, ма-
нифестиран преку иницијациите и еволуцијата на статусот, се секако
мошне битни категории за еден член во заедницата, но како што ви-
довме и од етнографските примери, дури и за една помала група инди-
видуи доведени во нови социјални врски. Во тој случај телото се ползува
како суштествен медиум преку кој се назначуваат овие промени. Бидеј-
ки човекот со сопстевното тело влегува свесно или несвесно во динами-
ката на еден обред или било каква форма на „кореографирана“ комуни-
кација, тој во секој случај ќе го искрости телото (претставено преку фи-
гурини) како парадигма за објаснувањето и дефинирањето на сопстве-
ната ангажираност во рамки на комплексните симболички релации.
Оваа употреба на телесноста во визуелната комуникација не се оствару-
вало само преку реално пресликување на човечкото тело, туку и во на-
видум поапстрактните форми на симболичко изразување. Во тој кон-
текст телото е ползувано во формирањето на хибридни врски меѓу чове-
кот и керамичките предмети кои се изработувале во неолитот. На тој на-
чин се истакнувале симболичко силните елементи од телото, но и спе-
цифичните предмети ползувани од човекот кои биле објаснувани токму
преку неговото тело. Затоа во голем дел од керамичката продукција за-
бележуваме печати, садови, култни масички и модели на куќи кои во се-
бе содржат антропоморфни елементи.
1 После „бесењето“ се крши и обредниот леб „сваќа“ (Петреска 2002, 107), кој по-
вторно е доведен во релацијата со воспоставувањето на нови врски и преминува-

њето на статусната граница. Особено битно е што овој леб терминолошки е по-
вторно изедначен со одреден стадиум во фамилијарната хиерархија на женските
индивидуи и нивното тело, но исто така, на ниво на симболички функции и деко-
рација има свои аналогии и со неолитските печати и модели на лепчиња (Naumov
2008b). Визуелните карактеристики на овие неолитски модели имаат свое иден-
тични импликации во изгледот и формата на обредните лебови „баба“, кои се под-
готвувале и „колеле“ т.е. кршеле за време на домашните слави во Србија (Naumov
2008b; Петровић 1996, 19-25).
58
а) Керамички печати
Во групата на наоди кои содржат елементи од човековото тело се
и печатите кои поретко се откриваат во неолитските населби. За ра-
злика од фигурините овој вид предмети, навидум не е конципиран да
биде репрезентативен, иако нивната базична функција е да декорира-
ат односно да оставаат видливи траги во медиумот каде се втиснуваат
нивните орнаменти. Затоа визуелната концентрација се насочува мно-
гу повеќе кон мотивите кои се врежани на нивната база, отколку на
формата на самите предмети (Naumov 2008b, Skeates 2007, Prijatelj
2007). Но сепак, некои од овие орнаменти се доведуваат во блиска вр-
ска со одредени мотиви кои симболички или реално означуваат кон-
кретни делови од човековото тело, или пак се забележуваат врежани и
на фигурините. Затоа, веројатно не случајно, дошло до изедначување
на телото и формата на печатите (T. VI), така што се формирал посебен
и редок вид кој може да влезе во категоријата на антропоморфните
или зооморфните печати (Naumov 2008b).
Овој вид претставува само еден мал дел од комплетниот ре-
пертоаар на оние пронајдени во Македонија и генерално во Југо-
источна Европа, така што има премалку податоци за да се дискутира
нивната телесност. Но секако треба да се напомене, дека во нивниот
случај, телото е максимално стилизирано, притоа понегогаш создавајки
проблеми во дефинирањето на нивниот антропоморфен или зооморфен
карактер. Засега на ниту еден од нив не се пронајдени полови обележја
како би се протолкувал нивниот социолошко-родов афинитет.
Како и да е во прилог на нивниот антропоморфен карактер оди и
евентуалната функција која овие предмети ја имаат. Наспроти многу-
бројните интересни интерпретации за нивната намена (Türckan 2007,
Makkay 1984, Budja 2003, Dzhanfesova 2003), сепак заради очигледните
етнографски аналогии, се смета дека печатите во голема мера се кори-
стеле за декорирање на лебот во разни пригоди и церемонии (Антоно-
ва 1984, 30; Чаусидис 2005, 98, 128; Naumov 2008b; Prijatelj 2007, 241).
Имено голем број од печатите имаат идентични мотиви, а понекогаш
и форма како проскурниците и шаралките кои сеуште активно се ко-
ристат во балканските домашни обреди. Од друга страна дел од нео-
литските печати пронајдени се во контекст со житото, или пак ра-
ботниот простор каде брашното се подготвува (Naumov 2008b). Така,
скоро со сигурност може да се претпостави дека дел од овие предмети
биле користени токму за декорирање на лебот. Во тој конктекст врска-
та на овие предмети со лебот повторно оди во прилог на некакво
„очовечување“ на печатите. Земајки ги предвид современите симболи-
чки аспекти на лебот во обредите кај многу традиционални култури,
тој најчесто се врзува за човечкото тело или пак просторот и матери-
јалот што човекот го застапува, но и поседува. Од тука може да се смета
дека печатите вклучени во активните врски меѓу повеќе индивидуи
59
или групи, и самите станале посредник кој всушност бил продолжеток

на човековата рака. На тој начин оној што декорирал, всушност со него
ги „запишувал“ колективните идеи врзани за еден мотив втиснат на
медиум кој понатаму истите ги „дистрибуирал“. Во тој случај би мо-
жело да се претпостави дека печатите со антропоморфен или „зоомор-
фен“ карактер претставувале некоја конкретна реална индивидуа, пре-
док (бидејки лебот често се користи во обредите посветени на почина-
тите), или пак некој митски лик (пред сé заради зоо-антропоморфните
хибридни елементи на печатите).
T. VI. Антропоморфни
печати од Балканот:
1. Говрлево
(цртеж – Наумов Г.),
2. Амзабегово
(фото – Нумов Г.),
3. Медведњак
(Gimbutas 1982, 91, Fig. 47),
4. Зелениково
(фото – Тутковски М.),
5. Курило
(Тодорова и Вайсов 1993, 196,
Рис. 175.15),
6. Горобинци
(фото – Нумов Г.)
60
б) Модели на печки
Досега пронајдени се малку примероци од оваа ретка група на
предмети (T. VII: 2-4). Се работи за модели на печки изработени во
мали димензии на кои најчесто се претставени делови од човечко тело
(раце, гради и глава), иако се познати и неколку примери со живо-
тински атрибути (Чохаджиев 2006, 36). Интересно е што на сите ан-
тропоморфни модели на печки главите им се откршени (намерно или
ненамерно), додека градите се врежани во специфична форма, налик
на месечев срп. Онаму каде би требало да се наоѓа стомакот, поставен е
големиот отвор т.е. шуплината од печката. Ова невообичаено претста-
вување на стомакот оди во многу подлабоки симболички релации меѓу
печката и жената, при што стомакот се изедначува со целиот регене-
ративен простор. Оваа симболичка врска дијахроно егзистира меѓу
многу популации, притоа оставајки траги во обредите, материјалната
култура, терминологијата и митските ликови (Чаусидис и др. 2008).
Може да се смета дека и неолитските модели биле конципирани
во сличен контекст врзан за симболичките врски меѓу овие предмети и
женското тело. Во прилог на овие размислувања одат и неколкуте
погребувања покрај или во печките, пронајдени во неолитските куќи
од Унгарија (T. VII: 1), Бугарија, Грција и Романија (Numov 2007b, 260;
Bailey 2005, 115). Овие фунерарни традиции продолжуваат и понатаму
во останатите предисториски периоди, антиката, но исто така нара-
тивно се обработуваат и во македонските народни приказни каде деца
се фрлани во печка со цел тие да станат помудри или позлатени (На-
умов 2006, 76-78; Стојановиќ 1999, 186, 187).
Имајки ги в предвид овие податоци, не треба да се занемари и
симболичкото значење на неолитските модели на печки. Дали преку
овие предмети се претставени конкретни ликови кои биле во релација
со работниот простор за подготвување храна, или пак станува збор за
митски ликови кои симболички придонесувале во обезбедувањето на
храната, сеуште е тешко да се детерминира. Сепак, она што се доведува
во преден план и го потенцира значењето на овие предмети е нивниот
хибриден карактер. Имено, тие претставуваат комбинација од човек и
конкретен објект – печка, со што нивната „невообичаена“ визуелност
го истакнува нивниот телесен карактер, а со тоа и нивната улога во
перцепцијата на објектите од внатрешниот простор на едно живеали-
ште. Затоа и може да се очекува дека во рамки на неолитската идеоло-
гија, врзана за еден конкретен простор, овие предмети имале битна
улога во објаснувањето на врските меѓу човекот и неговото опкружува-
ње, како и во обидите на симболичко ниво да се обезбеди егзистен-
цијата.
61
T. VII. Антропоморфни печки од Србија:

1. Погребување во печка, Цурматура/Унгарија (Gimbutas 1989, 151, Fig. 233),
2. Прогар (Петровић 2001, 13, сл. 3), 3. Прогар (Петровић 2001, 12, сл. 1a),
3a. Прогар (Петровић 2001, 12, сл. 1b), 4. Винча (Васић 1936, Т. I., 1c),
4а. Винча (Васић 1936, Т. I., 1a)
62
в) Антропоморфни садови
Иако навидум сосема различни по својот облик и намена, овие
садови во најголема мера се слични со фигурините. Станува збор за
садови кои наспроти вообичаените типолошки карактеристики, на
себе имаат врежани, сликани или аплицирани делови од лицето (очи,
веѓи, нос и мошне ретко уста), екстремитети, особено раце, кои најче-
сто се поставени на стомакот или во позиција на орант (Т. VIII). Засега,
на неолитските примери од овој тип садови, евидентирани се само
женски гради и полови органи (Наумов 2006; Naumov 2008а). Делови-
те од лицето најчесто се претставени на ободот или вратот од садот, до-
дека рацете, градите или половите органи, се распоредени слободно во
долната третина од телото. Според својата просторна (зонска) органи-
зираност, но и според деталите на лицето, барем кај оние пронајдени
во Македонија, тие најмногу наликуваат на моделите на жени-куќи.
Така, може да се смета дека во одреден регион, меѓу неколку неолит-
ски заедници, воспоставена е унифицирана иконографија која е пред сé
одраз на генерализирано перципирање на човековото лице, но во исто
време и одраз на антропоморфно конструирана идеологија, манифе-
стирана во највисоките стадиуми на материјалната култура. Интересно
е што подеднакво, кај „човеколиките“ садови и моделите на жените-
куќи, претставени се исклучиво елементи од женското тело. Иако не мо-
же да се исклучи евентуалната можност на некои од нив да се прет-
ставени машки тела, сепак во недостаток на конкретни полови машки
обележја не би можело да се детерминираат атрибутите на овој пол. Од
друга страна, во неолитските примери, дури и женските полови органи
се забележуваат мошне ретко, меѓутоа доколку се земат предвид трите
најспецифични особини на минијатурните фигурини (широките колко-
ви, испакнати стомаци и аплицирани гради) кои апсолутно доминираат
во женските претстави, тогаш скоро со сигурност може да се говори дека
на овие неолитски садови се претставени женски тела.
Врската меѓу формата и женсиот карактер на садовите е потврде-
на во многубројните индиски, египетски, грчки и јужно-американски
митови, како и во терминологијата на народите од Индија и Африка
(Neuman 1963, 162, 163, pl. 75a; Маразов 1992, 242; Елијаде 2005, 136;
Elijade 1984, 342; Гордон 1977, 224, 225; Haaland 2007, 165). Изедначу-
вањето меѓу садот и жената присутно е и во обредите на Балканот, и
тоа особено во свадбените церемони, или пак во обредот „Иванки“ кога
садовите се урасувале како девојки и се носеле низ селото (Петреска
2002, 109, 142, 203; Узенева 1999, 146; Киселинов 1942, 52 – 54; Чауси-
дис 1988, 73). Големиот број на називи преку кои се именуваат садови-
те кај словенската популација (лонец, карлица, бочва итн.), етимоло-
шки посочува на женските телесни особини на садовите користени за
секојдневна употреба и бројните обреди врзани за раѓањето и симбо-
личката смрт (Чаусидис и Николов 2006, 104-108; Eliјade 2004, 105; Бла-
гојевић 1984, 224, 225; Томић 1976, 45 – 80; Филиповић 1951, 125 – 153).
63
Т. VIII. Антропоморфни садови од Југо-источна Европа:

1. Амзабегово (Gimbutas 1976, 241, fig. 209), 2. Винча (Gimbutas 1989, 52, fig. 88),
3. Бекашмеѓер (Gimbutas 1989, 22, fig. 35), 4. Градешница (Тодорова и Вајсов
1993, сл. 446), 5. Винча (Garašanin 1982, 16, сл. 21), 6. Сзомбатели (Gimbutas
1989, 37, fig.61), 7. Ракиотво (Радунчева и др. 2002, 54, Т. 41: 3),
8. Вршник (Колиштрковска – Настева 2005, 58, сл. 42),
9. Орлават (Gimbutas 1989, 48, fig. 83)
64
Во контекст на женскиот карактер на садовите се специфичните

погребувања во неолитот, вршени токму во садови (Т. IX). Имено на
неколку локалитети во Југо-источна Европа и Блискиот Исток пронај-
дени се новороденчиња положени во сад и тоа во рамки на живе-
алиштата или блиску до нив (Bačvarov 2004, 153; Naumov 2007b, 262).
Несомнено, реалната особина на садот во себе да прима и чува, се изе-
дначила со регенеративните функции на женското тело, на тој начин
развивајки мошне погодна идеолошка матрица врзана за фунерарните
обреди. Но оваа матрица својата функционалност ја докажува не само
во неолитскиот период, ами и потоа во бронзеното време (Митревски
1997, 288-290, 300; Митревски 2001, 21, 25; Папазовска 2006, сл. 3).
Дури и во балканските обреди врзани за погребувањата од XIX и XX
век, децата биле положувани во колевки нарекувани „бешики“,2 кои се
вртеле наопаку или се бушеле на дното така што „мајката би можела
повторно да роди“ (Благојевић 1984, 224, 225; Лозанова 1989, 27). Во
Македонија покрај терминот колевка, детските нишалки уште се на-
рекуваат и колепки (Назим 2002, 148), назив кој лингвистички по-
текнува од „колибка/колиба“, и конкретно го изедначува овој предмет
со мала куќарка. На тој начин овој назив го определува овој предмет
како престојувалиште на детето, кој како што претходно беше нагласе-
но, кај некои народи од Балканот е доведен и во врска и со женскиот
регенеративен простор. Овој сооднос меѓу женската регенеративност,
куќата и особено погребувањето на децата, имал своја манифестација
во неолитските обреди и визуелната култура.
III. Погребување во куќа

Доколку антропоморфизмот во претходните категории беше вр-
зан за конкретни предмети и објекти (печати, печки, садови и фигури-
ни), сепак на ниво на домашните погребувањата оваа карактеристика
егзистира во, навидум, поапстрактна форма. Во рамки на неолитските
култури, мошне честа практика е починатите индивидуи (особено деца
и жени) да се погребуваат во населбите, и мошне интересно, во внатре-
шноста на живеалиштата (Naumov 2007b). Секако, доколку се земе в
предвид првичната опсервација за овие специфични обреди, нема
ништо што погребувањата би ги довело во релација со некаков идеоло-
шки антропоморфизам. Меѓутоа доколку повнимателно се анализира
контекстот на мноштвото погребани новороденчиња, како и начинот и
позицијата на кој се погребани и останатите починати, тогаш може да
се смета на една повисока суштинска димензија, која во домен на обре-
дните традиции го вклучува симболичкиот антопоцентризам.
2 Овде називот „бешика“ т.е. мочен меур се изедначил со стомакот и неговиот ре-
генеративен аспект (Чаусидис и Николов 2006, 106; Наумов 2006, 75)

65
T. IX. Погребување во садови:

1. Амзабегово (Санев и др. 1976, сл. 42), 2. Амзабегово - истиот во друга
проекција (Gimbutas 1976, 397, fig. 242), 3. Ракитово (Bačvarov 2004, 158, fig. 1.1),
4. Ковачево (Bačvarov 2004, 158, fig. 1.2), 5. Тел Хазна (Бъчваров, 2003, 141,сл.
4.7), 6. Тел Сото/Тел Хазна? (Bačvarov 2004, 159, fig. 3)
66
Генерално, оваа форма на погребување подразбира неколку основ-

ни категории во кои се положени починатите, а од кои, во овој случај,
истакнати се само оние вршени во рамки на живеалиштата:
- погребување во гробни јами
- погребување во торби
- погребување во и околу печки
- погребување во садови (инхумација и кремација)
Некои од овие категории веќе претходно беа обработени во врска
со антропоморфните особини на предметите во и околу кои се сочува-
ни остатоци од човечки коски. Дотолку, и релативно големата концен-
трација на овој вид погребувања, во релација со „привилегираната“
форма на погребувања во населби,3 посочува на круцијалните одлики
на неолитската идеологија врзана за животот. Имено во рамки на на-
селбата се погребувале само одредени индивидуи, кои веројатно имале
особено значење за заедницата. Доколку се земе в предвид дека во
неколку региони, во најголем број се погребани новороденчиња, деца,
јувенили и жени, тогаш може да се забележи дека тамошните попула-
ции превзеле одредени обредни постапки кои ќе овозможат поспеци-
фични врски со некои од починатите (Naumov 2007b, 257, 266). Во тој
случај погребувањето во внатрешноста на куќите, во сите свои форми,
значително придонесува во зајакнувањето на овие врски со „привиле-
гираната“ група на починати.
На тој начин, куќата како простор во кој се остварува најголемата
динамика и концентрација на човекот, автоматски го хуманизира сето
она што се одвива во нејзини рамки, вклучително и погребувањата..
Но, од друга страна, оваа обредна форма скоро секогаш е пропратена
со елементи (садовите и печките за положување, фетус позицијата)
кои го дообјаснуваат антропоцентричниот карактер на дефинициите
за задгробниот живот. Така, голем дел од овие елементи се во функци-
ја на истакнувањето на регенеративните аспекти вклучени во објасну-
вањето на смртта. Интерпретациите за фетус позицијата, колку и да се
застарени во однос на аргументираноста, сепак засега нудат најдо-
следни објаснувања за идеите врзани за оваа форма на положување на
покојници, која егзистира од мустериенот, па сé до крајот на бронзено-
3Во однос на демографскиот потенцијал кој можел да се реализира во една вооби-

чаена неолитска населба, бројот на погребани индивидуи е многу мал во споредба
со евентуалниот вкупен број на популацијата која ја користела населбата. На при-
мер, во рано неолитските фази од населбата во Амзабегово (Македонија), пронај-
дени се 23 погребувања (14 нoвороденчиња, деца и јувенили, 8 жени и едно
машко (Gimbutas 1976, 375-398), кои веројатно претставуваат третинa од вкупниот
број на погребани во населбата. Доколку се земе в предвид дека населбата броела
од прилика околу 300 куќи, во кои би можело да живеат околу 1000-1500 жители
(Gimbutas 1976, 34, 37), тогаш овоj број е далеку под просекот на морталитетот за
една оволкава населба. Во тој случај, поголемиот број од починатите се погребува-
ле надвор од населбата, веројатно концентрирани во една или повеќе некрополи.
67
то време.4 Во домен на овие интерпретации возможни се две најочи-

гледни објаснувања (иако апсолутно се отвораат можности и за по-
веќе): (i) покојниците се легнати бочно во завиена положба со цел да
се назначи дека тие спијат т.е. дека се во состојба на вечен сон и (ii) тие
се поставени во фетус позиција со цел симболички повторно да се ро-
дат и продолжат да живеат во реалноста или пак во некоја друга ду-
ховна сфера. Сепак, повеќе аргументи и контексти на погребувања
одат во прилог на втората интерпретација. Дел од погребувањата се
вршени во садови и печки за кои веќе претходно беа посочени нивните
антропоморфни еквиваленти. Во Gorzsa (Унгарија) и Alishar Hüyük
(Мала Азија), скелетите се поставени во антропоморфен сад (Hodder
1990, 52; Bacvarov 2006, 102). Во Кукутени групата, антропоморфните
садови без претстава на глава, како и намерно „декаптираните“ садови,
се доведуваат во релација со обезглавувањето на телата од починатите
(Gheorghiu 2001, 80, 81). Во Curmatura (Унгарија), новороденче е по-
гребано во внатрешноста на печка, додека во Караново, Азмак, Ка-
занлак, Самоводене (Бугарија), Парта (Романија) и Çatal Höyük (Тур-
ција), новороденчиња и деца се погребани во близина или околу
печките (Bačvarov 2003, 28, 60, 69, 88, 184; Garašanin 1979, 160; Gimbutas
1989, 151; Moses 2006, 182).
Од друга страна на неколку неолитски населби доминираат по-
гребувањата на новореденчиња и деца (Наумов 2006, 72-80; Naumov
2007b, 257-263). Како резултат на зголемениот морталитет на младата
популација, заедницата морала да превземе одредени мерки за да ги
заштити или повторно обезбеди овие индивидуи, од кои понатаму во
иднината зависи егзистенцијата на самата заедница (Naumov 2007b,
266). Затоа најадекватна обредна постапка било починатите деца и
новороденчиња да се постават во контекст со предмети и објекти кои
ќе им овозможат повторно раѓање. Така, тие биле положени во садови
или печки, кои и во релација со останатите предмети од овие групи,
биле третирани како женско гравидно тело. Интересно е што овие спе-
цифични погребувања се вршени во рамки на куќите, така што не-
сомнено и таа се манифестирала како центар на женските активности.
Имајки ги в предвид активностите при раѓањето и одгледувањето на
децата, како и работите врзани за подготвувањето на храната и одржу-
вањето на ентериерот, може да се заклучи дека куќата од повеќе аспекти,
автоматски се манифестирала како женски простор. Во прилог одат и
многубројните етнографски паралели на овој симболички концепт
(Чаусидис 1994, 200-213; Чаусидис 2007, 51-53, 59-89; Naumov 2008а),
како и специфичните неолитски керамички модели пронајдени во Ма-
кедонија, кои претставуваат комбинација од женско тело и куќа.
4 Примери за оваа позиција во: Vandermeersch 2004, 36, 38; Бъчваров 2003; Na-
umov 2007b; Митревски 1997, 21, 36. Интересно е што овој хронолошки дијапазон,
во одредена мера, егзистира и на ниво на доминација и типологија на женските
фигурини, изработувани во предисториските живеалишта и населби, од горниот
палеолит па сé до бронзеното време.
68
IV. Модели на жени-куќи

Една од највозбудливите и најкомплексните групи предмети
претставуваат моделите на жени-куќи, кои целосно се вклопуваат во
концептот за феминизација на куќата и го надополнуваат репертоарот
на предмети кои функционираат во оваа насока (T. IV). Всушност тие
ја претставуваат есенцијата на сите досега обработени категории и
медиуми во кои се користи женското тело. Станува збор за керамички
предмети кои исто така се хибридно осмислени, на тој начин што во
горниот дел е моделирано човечко тело, додека во долниот дел поста-
вен е реален или стилизиран модел на куќа. Во неколку наврати овие
предмети се детално типолошки и семантички обработени, при што
поставена е основна база на аргументи кои го потврдуваат нивниот
женски карактер (Билбија 1984, 42; Санев 1988, 15-18; Чаусидис 2007,
47-59; Наумов 2006, 66-68; Naumov 2007b, 260). На ниту еден од доега
пронајдените наоди од овој тип (подеднакво вклучувајки ги публику-
ваните и оние што сеуште се наоѓаат не презентирани во музејските
депоа), не се пронајдени некакви елементи кои ќе сугерираат на
машките полови обележја (пенис, бркови, брада итн.). Спротивно на
тоа, на дел од сочуваните и фрагментираните модели аплицирани се
гради, потенциран е стомакот во состојба на бременост, врежан е пубис
или пак доста внимателно е обработена косата.
Така, засега несомнено може да се тврди дека во најголем број од
примерите истакнати се женски индивидуи. Остануваат отворени пра-
шањата дали преку овие модели се претставени реални или митски
ликови, иако неколку индиции одат во прилог на високиот статус на
личностите „портретирани“ во оваа скулптурална форма. Кај скоро си-
те вакви наоди постои унифицирана претстава на лицето со поврзани
нос и веѓи, додека очите се бадемасто моделирани или аплицирани,
или пак се едноставно врежани со една длабока линија. За разлика од
минијатурните фигурини каде што скоро и да нема уедначена или во-
општо, обработка на лицето, кај моделите на жени-куќи генерализира-
ната претстава на лицето сугерира детално осмислена иконографија,
што секако ги оделува овие предмети од регуларниот репертоар на ан-
тропоморфни фигурини. Треба да се забележи дека постојат дури и ре-
гионални иконографски афинитети, така што во Пелагонија (Југо-за-
падна Македонија) на лицата се често потенцирани вилиците и кру-
жната уста, додека во скопскиот регион (северниот дел на Македони-
ја), потенцирањето на вилиците е потполно занемарено, додека претста-
ва на устата се случува мошне ретко. Вакви регионални особини се за-
бележуваат и на ниво на фризурите, екстремитетите и архитектурата.
Изработката на косата и раце скоро воопшто не се сретнува во Пелаго-
нија, додека пак во Скопско, тие се мошне детално обработени. Од дру-
га страна во скопскиот регион скоро и да не постојат индиции за архи-
тектонскиот карактер на долната половина од моделите. За разлика од
69
овој регион во Пелагонија куќите се доста реално изработени, така што

може да се забележи дури постоење на три-четири основни архитектон-
ски типови, кои возможно е да имале и свои реални еквиваленти во на-
селбите, иако засега археолошките податоци тоа не го потврдуваат.
Овие регионални карактеристики посочуваат на тоа дека во рам-
ки на една унифицирана иконографија, постоеле микро концепти кои
само го надополнуваат високиот ранг на ликовите претставени во овие
модели. Дефинираните правила на презентирање т.е. канони, излегу-
ваат далеку од нормите на индивидуално портретирање, така што мо-
же да се смета дека станува збор за личности или суштества (имајки го
в предвид хибридниот карактер на моделите), кои имале особено висо-
ка позиција во социјалната хиерархија или митските сфери. Во прилог
на овие констатации оди уште една специфична особина која е ка-
рактеристична само за одредени керамички предмети. Имено, голем
дел од моделите на жени-куќи се премачкани т.е. енгобирани со бела
боја. Оваа особина се забележува и кај некои од минијатурните фигу-
рини, но и кај култните масички и неколку сликани садови. Треба да се
посочи дека ова „обелување“ (премачкување) е присутно кај предмети
со високо ниво на визибилност, т.е. кај оние кои често или пак во одре-
дени пригоди биле вклучени во визуелната комуникација. Најчесто
станува збор за предмети со висока естетска или техничка изработка,
што секако сугерира и на репрезентативниот карактер на овие предме-
ти, но и на високиот ранг на ликови или идеи претставени преку нив.
Она што е особено битно да се напомене за моделите на жените-
куќи е нивното телесно зонирање, односно организирање на двете основ-
ни половини, што секако оди во прилог на нивниот симболичкиот ка-
рактер. Горната половина од овие предмети е целосно антропоморфи-
зирана, додека онаму каде што би требало да се претставени бутините,
поставен е моделот на куќите, така што сосема јасно се сугерира дека
генерално, во домен на овие предмети, куќата се изедначува со долна-
та половина од женското тело (Чаусидис 2007, 49-51; Наумов 2006, 66-
68). Ваквото симболичко изедначување на куќата со долната половина
на телото оди во релација со истакнувањето на овој простор како реге-
неративен т.е. круцијален центар на женското тело. Од таму сé што е
во рамки на овој простор е под закрила женските функции, што сосема
логично е во контекст со профаните, но и суштествените активности на
жената во една куќа. Така, може да се тврди дека овие модели претста-
вуваат матрица за еден универзален концепт кој свои дијахрониски
импликации има во многу култури ширум светот (Чаусидис 2007, 59-
89). Затоа, без разлика дали овие модели се однесуваат на високо ран-
гирани индивидуи или митски ликови, треба да се напомене дека овој
концепт, концентриран најмногу кон женската регенеративност и мај-
чинството, бил вклучен кон основната идеја за овие предмети, но и во
идеолошките манифестаци на дел од керамичките предмети, обредите
на премин и погребувањето.
70
V. Неолитски антропоцентризам
Неолитот е период кога керамиката е востановена како најмоќен
медиум преку кого луѓето директно ја изразувале сопствената пер-
цепција за себе и нивното опкружување. Иако постои веројатноста
истите идеи да се реализираат и преку органски материјали, сепак
својствата што ги поседува глината, овозможуваат лесно да се модели-
ра и трансформира она што би требало да се прикаже. Нејзиниот ела-
стичен карактер придонел да се формираат нови облици и предмети
кои тешко би можеле да се обработат во некој од органските материја-
ли. Токму заради широкиот опсег на варијации во изработката и нејзи-
ната моќ да се трансформира во друга агрегатна состојба после суше-
њето, оваа суровина ја етаблира во сферите каде се манифестирале
суштествените идеи врзани за една заедница.
Во тој контекст, битно е да се напомене дека од глина т.е. керами-
ка најчесто се изработуваат садови и фигурини. Доколку садовите пре-
тежно имаат утилитарен каратер, со исклучок на декорираните кои
можат да бидат визуелизирани на повеќе нивоа и неколку правци
(Наумов 2005, Naumov 2008c), тогаш со сигурност може да се смета де-
ка фигуративните претстави го надминуваат утилитарниот сегмент и
влегуваат во домен на визуелно рефлектирање на неолитското опкру-
жување и тогашните концепти. Во центар на оваа визуелна рефлексија
е поставен токму човекот. И покрај тоа што во голема мера преку фигу-
рините и моделите се претставуваат животни, објекти и куќи, сепак
бројно доминираат оние кои се изработени во форма на човечко тело,
вклучително и комбинираните претстави на човек-сад, човек-куќа, чо-
век-печка итн. Токму овие хибридни предмети посочуваат дека, дури и
она што е направено и ползувано од луѓето, било повторно осмислено
преку елементите на човековото тело.
Секако, ваквата антропоцентричност води кон една универзална
генерализирана перцепција на светот, кога тој се објаснува преку про-
сторноста, димензиите и симетријата на човековото тело (Чаусидис
1994, 72 – 109). Имајки ја в предвид засегнатоста од сопственото посто-
ење, човекот единствено преку својата телесност можел да ги објасни
врските меѓу членовите на една или повеќе заедници, или пак компле-
ксниот однос меѓу него и опкружувањето. Човекот најмногу го гледал
и најдобро го познавал сопственото тело, така што тоа се манифести-
рало како основна референца преку која тој го објаснувал функциони-
рањето на светот.
Така, неолитскиот антропоморфизам е логична реакција на оваа
когнитивна позиција која човештвото ја застапува во своите предисто-
риски фази на постоењето. Варијациите во претставувањето на човеко-
вото тело во овој период, укажуваат на неколкуте начини со кои се де-
финираат круцијалните онтолошки ставови. Она што е особено битно
да се потенцира во овој контекст, е апсолутната доминација на женски-
71
те претстави во однос на машките. Од тука може да се тврди дека женско-

то тело, многу поеќе отколку машкото, било симболички погодно во
обопштувањето на некои конкретни идеи. Дали оваа практика е резул-
тат на тоа што сите овие предмети се правени и користени во просто-
рот на нагласена женска активност, е прашање кое премногу ќе го ре-
лативизира вистинското значење на фигурините и антропоморфните
хибриди. Напротив, конкретните обележја на овие предмети посочува-
ат дека женското тело се користело во потенцирање на неколку избра-
ни сегменти кои се во релација со највиталните женски функции. Тие
од една страна, на најелементарно ниво, биле во сооднос со одржува-
њето на егзистенцијата, но во својот повисок стадиум, го дефинирале
симболичкиот и социјалниот статус на одредени индивидуи или лико-
ви од духовните сфери (предци и митски епифании). Токму третманот
на фигурините укажува на комплексноста на антропоморфизираните
предмети. Очовечени во реални репродукции на телесноста или пак ме-
таморфозирани во „човеколики“ хибриди, тие се моќен медиум преку
кого се манифестирале најсуштествените когнитивни перцепции за осо-
бините, социјалните врски и симболичката фунција на човековото тело.
Библиографија
(кирилица):
Алексовски, Д. и Миткоски, А. 2001. Неолитски антропоморфни статуетки во
предисториската збирка на Завод и музеј Прилеп. Македонско наследство
17: 53 – 69. Скопје.
Антонова, Е. В. 1984. К проблеме функций пеачатей ранних земледельцев восто-
ка. Советская археология 4: 26 – 34. Москва.
Благојевић Н., 1984, Обичаји у вези са рођењем, женидбом и смрћу у тито-
воужичком, пожешком и косјерићком крају, Гласник етнографског музеја
48, 209 - 310, Београд.
Бъчваров К., 2003, Неолитни погребални обреди, София.
Елијаде, М. 2005. Историја на верувањата и религиските идеи II. Скопје: Табер-
накул.
Георгиев, З. и Билбија, М. 1984. Неолитска наслеба кај Говрлево. Културно
наследство IX: 39 – 48. Скопје.
Гордон С., 1977, Ханаанеская мифология, Мифологии древнего мира, 199 – 232,
Москва.
Карпузова, K. 2007. Неолитска антрооморфна пластика на територијата на
Р. Македонија. Магистерски труд (непубликуван). Скопје: Филозофски Фа-
култет.
Киселинов Г. Я., 1942, Иванка, Български народ 2, 52 - 55, Скопје.
Ковачевић, И. 1985. Семиологија ритуала. Београд: Просвета.
Колиштрковска - Настева И., 1999, Антропоморфни и зооморфни фигурини од
енеолитскиот период, Мacedoniae Аcta Аarchaeologica 15, 25 - 32, Скопје.
72
Лозанова Г., 1989, Особености на обредите при погребание на деца у южните

славяни в края на XIX и началото на XX в., Блгарска етнографија 1, 17 - 30,
София.
Малешевић М., 1995, Однос свекрве и снахе у свадбеном ритуалу, Етно - култу-
ролошки зборник за проучавање културе источне Србије и суседних обла-
сти, Сврљиг.
Маразов И., 1992, Мит, ритуал и изкуство у Траките, София.
Митревски Д., 1997, Протоисториските заедници во Македонија, Скопје.
Митревски Д., 2001, Старомакедонскиот град на Вардарски Рид. Скопје.
Назим, Ј. 2002. Употребата на килимот во Македонија. Зборник на Музејот на
Македонија (етнологија) 2: 145 – 154. Скопје.
Наумов Г., 2005. Неолитски сликани орнаменти, Културен живот 3/2005: 66 –
77. Скопје.
Наумов, Г. 2006. Садот, печката и куќата во симболична релација со матката и же-
ната (неолитски предлошки и етнографски импликации). Studia Mythologica
Slavica 9: 59 – 95. Ljubljana.
Папазовска, А. 2006. Погребувања на Вардарски Рид, во Митревски, Д. (уред.)
Вардарски Рид: 385 – 397. Скопје: Фондација Вардарски Рид.
Петреска, В. 2001. Односот свекрва/снаа во македонскиот свадбен обред (мемо-
рија и перспективи), Македонски Фолклор 58 – 59: 167 – 186. Скопје.
Петреска, В. 2002. Свадбата како обред на премин кај Македонците од Брсјачка-
та етнографска целина. Скопје: Институт за фолклор „Марко Цепенков“.
Петровић, С. 1996. Магијско – митолошки смисао славског хлеба „баба“ у Источној
Србији. Гласник етнографског института САНУ XLV: 19 – 36. Београд.
Санев В. 1988. Неолитско светилиште од Тумба во Маџари, Macedonia Acta
Archaeologica 9, Скопје.
Стојановиќ Л., 1999, Спарагмосот и антропофагијата како иницијациско дожи-
вување, Македонски фолклор 53, 183 - 193, Скопје.
Томић П., 1976, Типолошко – терминолошка класификација збирке народног
грнчарства, Гласник етнографског музеја 39 – 40, 45 – 83, Београд.
Узенева, Е. С. 1999. „Бъчва без дъно...“: К символике девственности в болгарском
свадебном обряде. Кодови словенских култура 4: 145 – 157.
Филиповић С. М., 1951, Женска керамика код балканских народа, Београд.
Чохаджиев, С. 2006. Слатино: праисторически селища. Велико Тьрново: Фабер
Чаусидис Н., 1988, Симболиката и култната намена на „македонските брон-
зи", Жива Антика 38, 69 - 89, Скопје.
Чаусидис Н. 1994. Митските слики на Јужните Словени, Скопје.
Чаусидис Н., 2005, Космолошки слики, Скопје.
Чаусидис, Н. 2007. Жената како персонификација на просторот за живеење (од
неолитот до современиот фолклор), во Лужина, Ј. (уред.), Македонскиот
театар во контекст на Балканската театарска сфера: 45 – 101. Скопје:
Факултет за драмски уметности.
Чаусидис Н. и Николoв, Г. 2006, Црепна и вршник (митолошко - семиотичка
анализа), Studia Mythologica Slavica 9, Ljubljana.
Чаусидис, Н., Рахно, К., Наумов, Г. 2008 (во печат). Пећ као жена и мајка у сло-
венској традиционалној култури: семиотика, митологија, обреди, лингви-
стика, дијахроне компарације. Кодови словенских култура 9.
73
(латиница):
Bačvarov, K. 2004. The Birth – Giving Pot: Neolithic jar burials in Southeast Europe. In
Nikolov et al. (eds) Prehistoric Thrace: 151 – 160. Sofia – Stara Zagora: Institute
of archaeology with museum – BAS, Regional Museum of History – Stara Zagora.
Bacvarov, К. 2006. early Neolithic jar burials in Southeast europe: a comparative
approach. Documenta Praehistorica XXXIII: 101-106.
Bailey, D. 1994. The Representation of Gender: Homology or propaganda. Journal of
European Archaeology 2.2: 215 – 227. Aldershot.
Bailey, D. 2005. Prehistoric Figurines: Representation and corporeality in the Neolithic.
London: Routledge.
Biehl, P.1996. Symbolic communication systems: Symbols of the Neolithic and
Chalcolithic from south-eastern Europe. Journal of European Archaeology 4:
153 – 176. Aldershot.
Budja, M. 2003. Seals, Contracts and Tokens in the Balkans Early Neolithic. Documenta
Praehistorica XXX: 115 - 130. Ljubljana.
Chapman, J. 2000. Fragmentation in Archaeology: People, places and broken objects in
the prehistoru of south-eastern Europe. London: Routledge.
Dzhanfezova, T. 2003. Neolithic Pintaderas in Bulgaria, in Nikolova, L. (ed.) Early
Symbolic Systems for Communication in Southeast Europe Vol. 1: 97 – 108.
Oxford: B.A.R. International Series.
Elijade, M. 1984. Joga, besmrtnost i sloboda. Beograd.
Elijade, M. 2004. Sveto i profano. Beograd: Alnari Tabernakl.
Garašanin, M. 1979. Centralno - balkanska zona, in Benac A. (ed.) Praistorija jugosla-
venskih zemalja II – neolit: 79 - 212. Sarajevo: Academy of Science and Art of
Bosnia and Hercegovina.
Gheorghiu, D. 2001. The Cult of Ancestors in the East European Chalcolitic. A
Holographic Approach, in Biehl, P. et al. (eds.) The Archaeology of Cult and
Religion: 73 – 88. Budapest: Archaeolingua.
Gimbutas, M. 1976. Neolithic Macedonia. Los Angeles: The Regents of the University of
California.
Gimbutas, M. 1982. The Goddesses and Gods of Old Europe. London: Thames and
Hudson.
Gimbutas, M. 1989. The Language of the Goddess. London: Thames and Hudson. Golan,
A. 2003. Prehistoric Religion, Jerusalem: Golan.
Haaland, R. 2007. Porridge and Pot, Bread and Oven: Food Ways and Symbolism in
Africa and the Near East from the Neolithic to the Present. Cambridge Ar-
chaeological Journal 17:2, 165 – 182.
Handsman, R. G. 1991. Whose art was found at Lepenski Vir? Gender relations and
power in archaeology, in Joan Gero and Margaret Conkey (eds.), Engendering
Archaeology: Women and Prehistory: 329 – 365. Oxford: Blackwell.
Hardie, R. 2007. Gender Tensions in Figurines in SE Europe, in Malone, C. &
Barowclough, D. (eds.), Cult in Context, 82– 89. Oxford: Oxbow Books.
Hodder, I. 1990. The Domestication of Europe – Structure and Cognistency in
Neolithic Societes. Oxford: Basil Blackwell Ltd.
Makkay, J. 1984. Early Stamp Seals in South-East Europe. Budapest: Akademiai
Kiado.
74
Mellart, Ј. 1967. Çatal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia. London: Thames and
Hudson.
Moses, S. 2006. Children and Childhood in Tradition and Ritual at Çatalhöyük, in
Çatalhöyük From Earth to Eternity: 179 – 184. Istanbul: Yapi ve Kredi Bankasi.
Naumov, G. 2007a. Small breasts - big buttocks: Gender determination of the Neolithic
figurines from Macedonia and the Balkans. Реферат презентиран на 13-та
годишна конференција на европските археолози, Задар.
Naumov, G. 2007b. Housing the Dead: Burials inside houses and vessels from Neolithic
Balkans, in Malone, C. & Barowclough, D. (eds.), Cult in Context, 255 – 265, Oxford:
Oxbow Books.
Naumov, G. 2008a. The Vessel as a Human Body: Neolithic anthropomorphic vessels
and their reflection in later periods, in Berg, I. (ed.), Breaking the Mould:
challenging the past through pottery. Oxford: British Archaeological Reports.
(во печат)
Naumov, G. 2008b. Imprints of the Neolithic Mind: Clay seals from the Neolithic
Macedonia. Documenta Praehistorica XXXV. Ljubljana. (во печат)
Naumov, G. 2008c. Painted White: Stylistic diffusion of the white painted decoration
and development of Early Neolithic local identities on the territory of The Re-
public of Macedonia. European Journal of Archaeology, (in print)
Neumann, E. 1963. The Great Mother. New York: Bollingen Foundation.
Perles, C. 2001. The Early Neolithic in Greece. The first farming communities in
Europe. Cambridge: Cambridge University Press.
Prijatelj, А. 2007. Digging the Neolithic stamp – seals of SE Europe from archaeological
deposits, texts and mental constructs. Documenta Praehistorica XXXIV: 231 –
256. Ljubljana.
Sanev, V. 2006. Anthropomorphic Cult Plastic of Anzabegovo-Vršnik Cultural Group of
the Republic of Macedonia, in Tasić, N. & Grozdanov, C. (eds.), Homage to
Milutin Garaśanin: 171 – 191. Belgrade: SASA.
Skeates, R. 1994. Ritual, context, and gender in Neolithic south-eastern Italy. Journal
of European Archaeology 2.2: 199 – 214.
Skeates, R. 2007. Neolithic Stamps: Cultural Patterns, processes and Potencies.
Cambridge Archaeological Journal 17/2: 183 – 198. Cambridge.
Talalay, E. T.1993. Deities, Dolls and Devices, Neolithic Figurines form Franchthi Cave,
in T. W. Jacobsen (ed.). Excavation in Franchthi Cave, Greece, Fascicle 9, Indi-
anapolis: Indiana University Press.
Türkcan A. U. 2007. Is it goddess or bear? The role of Çatalhöyük animal seals in
Neolithic symbolism. Documenta Praehistorica XXXIV: 257 – 266. Ljubljana
Vandermeersch, B. 2004. Nastarije sahrane, u Facchini, F., Gimbutas, M., Kozlowski J.
K., Vandermeersch, Religioznost u pretpovijesti: . Zagreb: Krščanska sadašnjost.
75
Goce Naumov, Institute of History of Art and Archeology, Faculty of Philosophy, Skopje
NEOLITHIC ANTHROPOMORPHISM:
The treatment of body in neolith in South Eastern Europe
and contemporary ritual implications of neolithic concept
of the corporal
Abstract. The beginning of neolith is the time of great transformations

in the relation between man and his surrounding. The occupation of
new areas and formation of larger settlements occurred as a result of
new existential sources: agriculture and cattle breeding, which on the
other side initiated the decrease of birthrate of neolithic populations.
These changes in demography and space organization reflected onto
the neolithic conceptualization of a human body. As man was the focus
of all changes, he used his body to define the functioning of his sur-
rounding and to explain his position and relations. Because of that in
selected stages of his manual work and production he used the model of
his own body. Although this concept is unfortunately available to us
only through media of inorganic origin (pottery and stone), it is highly
probable that it was manifest in textile, wood, but also in speech com-
munication. As opposed to our limited access to neolithic material cul-
ture, in the last few decades we have acquired certain information, spe-
cially on the character of objects made of ceramics – raw material that
has later often been connected with some features of human body. This
material (in both technical and symbolical sense) may have been the
most adequate, on one side, in ‘materializing human body’, and on the
other, in ‘anthropomorphization of his sphere of activity’.
Hereby mentioned concept developed in many relations, but is most
probably initiated by simple imitation of human body in the form of ce-
ramic figurines, only to almost in parallel spread in the domain of dishes
with human representations. Such transposition of a body in pottery
production certainly had to have symbolical, that is, ideological poten-
tial, so as to be properly practiced in ritual communication among the
members of one or more different communities. In that way, certain
characteristics of male, and especially female bodies, equaled with utili-
tarian and ritual function of ceramic figurines and dishes. Due to that,
as highly logical and comprehensible, this model spread in parallel in
the process of forming other elements of neolith material culture. What
is in question is anthropomorphization of ceramic pinthaders (seals for
imprinting ornaments) and miniature ceramic models of furnaces and
houses, used in various rituals within a house. In this context it is not an
accident that the concept of ‘domestication of human’ appears (that is,
symbolical interaction of components ‘human’ and ‘house’), which devel-
76
ops in two symbolic directions: anthropomorphization of the house as

the center of human activity, - burying community members under their
house (house in which they were born, lived, and died). Other of the
mentioned aspects reflects the symbolic relation of the deceased with the
regenerative aspects of the house itself with the continuous existence of
the community which lives in it.
The same concepts of ‘anthropomorphization’ and ‘domestication’
within symbolical communications, continues its existence in the fol-
lowing prehistory periods, and judging by many parallels, it has its
continuity and reminiscences in the rituals of archaic cultures world-
wide. There are especially interesting remnants of this model, preserved
in traditional culture of Slav and Balkan populations, in the sphere of
language (etymology, phraseology), oral tradition (stories, legends),
and in the ritual sphere (house rituals, magic, the cult of the dead).
Key words: Neolith, ceramic figurines, anthropomorphic dishes,

burying, ethnographic parallels..
77
УДК 930.85 : 572.5
Саша Гајић
Институт за европске студије, Београд
ТЕЛО И ТЕЛЕСНОСТ У АНТИЧКОЈ, ХРИШЋАНСКОЈ

И МОДЕРНОЈ ТРАДИЦИЈИ
Апстракт. Аутор обрађује развој људских представа о телу,

телесности и његовом поимању спрам укупног доживљавања
света на релацији макрокосмос-микрокосмос. Посматра се ево-
луција односа према телу од античког, хеленског доживљавања
телесности као последице „палости“ идеја услед статичког
поимања света које сваку промену доживљава као опадање, као
и источњачких представа о сеоби душе кроз пролазна тела, све
до хришћанског историјског тријумфа чија је главна новина
отелотворење Логоса и васкрсење тела кроз његову есхато-
лошку трансфигурацију. У раду се надаље посматра модерни
однос спрам телесности, настанак „култа тела“ у чијем теме-
љу се, са мање-више постхришћанских позиција, третира дина-
мична природа телесног и покушава вршити његова својеврсна
механичка естетизација и еманципација зарад жељене дуго-
вечности, да би се као закључак наметнуло међусобно одноше-
ње свих ових концепција и степен њиховог утицаја на савремена
кретања у разумевању тела и телесности.
Кључне речи: тело, телесност, антика, Стари завет,

хришћанство, модерност, постмодерност.
Људско тело је истовремено израз личне непоновљивости, особи-

тости, али и носилац бројних противуречности. Ове противуречности
се тичу и самог нашег тела, и његовог одношења са људском психом.
Показујући се као део личности кроз кога делује људска воља, инте-
лект и осећања, тело нам такође намеће своје потребе и своје инстин-
кте, често мимо нашег хтења и нашег разума, указујући нам на своју
ограниченост као и нужност бриге зарад телесног и, уопште узев, жи-
вотног одржавања.
Сви људи снажно примећују да нису само телесна бића, да њихо-
во тело није само збир материјалних састојака, већ да њега структури-
ра и одржава животни принцип који им је надређен, уз помоћ кога
отпочињемо или обустављамо бројне телесне радње, и, у мањој или ве-
79
Саша Гајић
ћој мери, господаримо сопственом телесношћу. Насупрот томе, ли-

чност је свесна и да, поред тога што понекад може доживети искуства
удаљавања од сопственог тела као секундарне одреднице бића (која
нас не би, предосећамо, спречила да останемо оно што смо у суштини
када бисмо били лишени телесности), човек није само душа и њен
интелект, што нам тело свакодневно сведочи кроз своја ограничења и
слабости, чак и кроз начине на који на њега утиче све оно што се у
организам уноси, а што последично има свој одраз и на психолошко
стање (расположење) и на духовно стање унутар људскога ума.
Посебност тела сваке личности присутна је не само у целини гле-
давши, већ и по питању појединих делова тела и његових органа, по-
тврђујући аналогије између бројних одлика телесне структуре и специ-
фичности сваке људске јединке. Облик лобање, црте лица, линије дла-
нова, дужина и облик руку и прстију, боја гласа, тактилност коже, али
и начини покрета делова тела, различита реаговања организма на по-
једине спољне надржаје, све ове појединости и парцијалне специ-
фичности тела и телесности показују јединство, целовитост људске ли-
чности1. Симетрија горње и доње половине тела, тзв. хомотипија, ме-
ђусобна повезаност и условљеност ограна, костију, мишићног ткива и
крвотока, све то упућује на потенцијално телесно хармонично одноше-
ње (нарочито „поларност“ појединих различитих телесних органа на
које указује акупунктура), сведочећи да физички, тј. физиолошки ми-
крокосмос у својој биолошкој сазданости демонстрира циљност, сми-
сленост тела и телесности као дела личне целовитости.
Тело као личносно одређење, опна онтолошке спољашњости, на-
метало је од памтивека неопходност да се са површине личне непо-
новљивости иде ка његовом средишту, његовој дубини која чини је-
динственом сву разноврсност телесних органа и истанчаност међу-
фукције свих њених процеса. Овај пут ка корену телесног јединства ко-
ји скрива „мистерију телесности“ није само једно од највећих и нај-
важнијих цивилизацијских, већ и егзистенцијалних питања уопште.
Модерна медицина, пре свега анатомија, до танчина је проучила све
делове људског организма уопште узев, док су поједине дисциплине
проучавале функционисање организма и његових делова, опште пра-
вилности и одступања, као и генетску структуру ткива. Па ипак, оно
специфично, посебно, што на телесном нивоу одликује сваку личност и
разликује је од другога, а посебно конкретно функционисање поједи-
ног тела у свом свејединству телесног и психичког, остало је ван доме-
та егзактних наука, у недохватљивим личносним дубинама.
1 Етимологија словенске речи „тело“ врло је сродна речи „цело“, означавајући довр-
шеност, целовитост, која по А. Хомјакову потиче од санскритске речи tal или til
(пун, здрав, снажан). И грчка реч за тело, σωμα, има велике сличности са речи σαος,
σοος – здрав, цео, показујући исту аналогију између телесности и целовитости.
80
ТЕЛО И ТЕЛЕСНОСТ У АНТИЧКОЈ, ХРИШЋАНСКОЈ И МОДЕРНОЈ ТРАДИЦИЈИ
Тело и телесност у антици

Корени одношења према људском телу и телесности у оквиру мо-
дерне, западне цивилизације, сежу до античке Хеладе и тамошњег по-
имања телесности кроз доживљавање света на релацији макрокосмос-
микрокосмос. Хеленско поимање тела и телесности баштини пуно сли-
чности са другим архајским многобожачким погледима на свет који,
осим иницијацијских ритуала везаних за физиолошко и психичко са-
зревање2, осцилирају између анимистичког монизма и дуализма вечно
сапостојећег духовног и материјалног, тражећи аналошким мишље-
њем подударности између природних појава у свету, макрокосмосу, са
сазревањем људског микрокосмоса. Монизам као поглед на свет и
човека види само једно начело, тј. један вид постојања који стоји као
јединствена суштина а спрам кога бића у својој свеукупности сачиња-
вају јединство, како по природи своје сазданости тако и по томе што
њима управљају исти закони, били они природни, логички или
етички. Насупрот монизму, дуализам оштро раздваја стварности на
две целине, духовну и тварну, често их противстављајући у различитом
степену, у складу са религиозним поимањима која иду до крајности ра-
зумевања космоса као одношења две апсолутне суштине – два бо-
жанства, од којих је једно добро, а друго зло. Различито степеновање
ове диархије света ствара и различитост у посматрању антитеза између
чувственог и умственог, између материјалног и духовног.
Ранохеленски, олимпијско-хомеровски поглед на свет, упркос са-
постојању два космогонијска начела – Урана и Геје, тј. неба и земље, не
поларизује их оштро, већ ствари доживљава у свом свејединству, по-
сматрајући их претежно у њиховом одношењу, поприлично у складу са
доцнијом класичном Парменидовом изреком „Све је скупа једно, не-
прекидно.“3 Још не постоји јасна диференцијација на телесно и пси-
хичко (како објашњава Е. Роде у делу Психа), јер тело и душа предста-
вљају јединство у коме је тело „згуснута“ душа, а душа „унутрашњи“
вид, својство самог тела. Ранохеленски религиозни поглед заправо
осцилира између идеје да је духовна и материјална природа једно те
исто, односно да материјална природа представља само феномен, про-
јаву јединствене духовне суштине, и разликовања два начела: уранског
(небеског) и хтонског (земаљског), од којих је први делатан, формати-
ван (стваралачки), а други пасиван и безобличан. Овакав олимпијско-
хомеровски, херојски поглед на свет ужива у игри и телесној лепоти,
2 О иницијацијским обредима везаним за физиолошко и психолошко одрастање,

видети: Елијаде, Мирча, Мистична рођења (иницијације, обреди, тајна друштва),
Заједница књижевника Панчева, Панчево, 1994, где су подробно обрађени фено-
мени попут пубертетских обреда, иницијацијских тајних друштава и индивидуал-
них иницијација унутар архајских заједница.
3 Фрагменти Елејаца, Београд 1984, стр. 69 (превод С. Жуњић).
81
Саша Гајић
али не придаје самосталну вредност телу и телесном као таквом, већ

формативном приципу коју му даје савршенство облика, лепоту (καλοσ).
За хеленског многобошца „Све је пуно богова“ (πανυα πληρη τεων
ειναι)» који са својим телесним, антропоморфним атрибутима наста-
њују свет, живећи са људима и око људи и мешајући се стално у њихове
животе. Религиозни жртвени култ служи најпре да се бројна бо-
жанства умилостиве, примире или одагнају, а не да се појми свет и
људска природа у својој дубини и сложености. Застрашујуће близак за
античко човечанство, свет духова је приморавао хеленског човека да се
држи телесне површине света и лепоте њених облика, склањајући се
од духовних дубина и суштина. Он је своје снаге стога усмеравао пре
свега на природне појаве као такве и њихову телесну површину.
Последично, и духовном свету и целој природи хеленски човек је давао
и телесне особине и људске атрибуте, китећи их митским историјама.
Реке и шуме су за хеленског човека испуњене нимфама, а људи се
претварају у минерале, биљке и животиње (нпр. митови о Ниоби,
Нарцису, Дафне и Акеонту). Карактер његовог стваралаштва показује
како антички човек није волео „душе“ ствари, већ се устручавао да
продре испод обриса коже и тела, јер је тамо проналазио хаос и ужас,
од кога су га штитили само установљени обичаји полиса. Предачким
предањем пренето васпитање, паидеиа, као формирање хеленског чо-
века4, пре свега кроз обликовање тела, тежила је да у њему изгради и
здрави дух. Телесна лепота и снага биле су одлика врлине и божан-
ствености, а нездравост и наказност тела будила је сумњу у нездравост
духа који га формира. Овако изграђен херојски етос хеленског човека
ипак, упркос инсистирању на ведром, младалачком и борбеном опти-
мизму, није могао да умакне хyбрису као злом усуду херојског начина
живљења. Он је на послетку породио по први пут у историји трагичан
осећај оваквог живота који, окренут лепој форми, јуначком делу и сла-
ви, није успео да оствари основни људски порив ка испуњености, срећи
и људској целовитости која се налази изван домашаја судбине и њене
зле коби.
Поменута противуречност трагичног, херојског живота изнедри-
ла је, на врхунцу кризе хеленског полиса, и бројне покушаје његовог
преовладавања. Под источним, оријенталним утицајима, Питагора про-
поведа гледиште да тело представља гробницу душе, која је, премда бо-
жанског порекла, након сагрешења осуђена да буде прикована за тело,
све док не доживи очишћење, ослободи се и поврати у првобитно са-
вршено духовно стање. Такође, Дионизијски култови (по свему судећи
пристигли из Тракије и Мале Азије) оживљавају хтонске оргијастичке
ритуале који уз помоћ тела и телесности (кроз ритуални промискуитет,
уз коришћење акохола и сировог меса) безуспешно покушавају пони-
4 Према гласовитој књизи Вернера Јегера Paideia, обликовање грчког човека, Књи-
жевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1991.

82
штити управо телесност и досегнути првобитну људска целовитост

употребом Ероса, постижући на крају крајева само стање мание, тј.
привремене обузетости „духовним силама“5 учесника у ритуалима.
Узлет логичког мишљења и настанак филозофије такође показује на
јасне покушаје прво рационалног дефинисања проблема односа те-
лесног, психичког и духовног, као и начине за остварење њихове же-
љене хармонизације. Монистички погледи између макрокосмоса и ми-
крокосмоса јављају се као филозофски ставови прво код јонских фило-
зофа (Хераклит, Талес, Анаксимен, Анаксимандер), а затим и код еле-
јаца (Зенон, Ксенофант, Парменид). Дуалистичка схватања своје су-
протстављање душе телу, поред већ поменутог питагорејског култа, на-
лазимо код Емпедокла и Анаксагоре који раздвајају материјално тело
од ума, духовног начела света коме, по њима, припада и људско мишље-
ње и воља.
Блажи вид антитетског односа душе и тела налазимо и код најве-
ћег хеленског филозофа Платона, који своје космолошко и онтолошко
полазиште базира на разликовању материје и идеје, које је, по њему,
суштинско. Телесна природа код Платона не припада суштини човека,
она је заправо тамница душе, израз палости идеје са последицом ор-
ганског спутавања узлета духа. Платон тело сматра за лично (ипоста-
сно) негативни, доњи део људског бића. Телесно обитавање је за Пла-
тона казна и смрт за душу, од чега постоји тек један позитиван помак и
изузетак – а то је онај када се тело потчињава и слуша душу, то јест ка-
да тело прихвати да слуша врлину, а никад обратно. Ваљаност тела он
види само кроз пасивно потчињавање активностима душе. Ипак,
докле год је душа у телу, она је спутана да се врати у свет идеја, изво-
риште врлина. Платон свој идеализам гради на традиционалном хе-
ленском поштовању телесне лепоте као полазишту, где она међу љу-
дима буди Ерос као душевни порив који нагони на пут узвођења од фи-
зичке до идејне, умствене и нетелесне лепоте као савршеног прана-
чела. Насупрот Еросу из хеленског митског предања, оличеном у одно-
су битка и његове лишености (Пор и Пенија) који се троши у циклусу
рађања и умирања, и у крајњем случају своди еротски порив на Нарци-
сову смртну љубав према сопственом лику одраженом у води, Платон
једини узлет Ероса над превазилажењем ниже телесности види у њего-
вом уздизању ка идејама, праузорима лепоте.
Аристотелова филозофија прва поставља метафизичка питања
спрам људске телесности као нечега што се тиче његове суштине.
Људску суштину Аристотел види тројако: прво, као врсту или облик
(форму), друго, као материју, и треће, као универзалну синтезу форме
и материје. Овакво поимање тела не односи се само на спољашњост
телесног феномена, већ на ипостасно, лично, одређење суштине која се
5 Елијаде, Мирча, Историја веровања и религијских идеја, Том I, Просвета, Београд,
1991.
83
Саша Гајић
односи и на онтичност и на његов онтолошки садржај. У смислу начи-

на на које неко биће јесте, душа представља вид тела, то јест остварење
материје (тела) у човеку. „Материја је потенција, а форма ентелехија...
Будући да је живо биће од обојега, није тело ентелехија душе, него је
ова ентелехија неког тела.“6 Живо биће, настало из обојега – тела и ду-
ше, дефинисано је ентелехијом. Свакако да душа, као ентелехија, у
аксиолошком смислу, има код Аристотела предност над телом, јер за-
право представља суштину бића. То значи да је у његовој филозофији
тело знатно цењеније него у платонизму, јер има ипостасну (личну) ау-
тономију, која је, додуше, увек релативна, зависна од душе.
Други хеленски филозофи само углавном разрађују теорије о са-
одношењу душе и тела, поистовећујући душу са «управним начелом»
(ηγεμονικον) у тројичном јединству природа – душа – разум, где је ра-
зум поиман као Логос ( λογοσ), врховни, усмеравајући принцип људског
бића. За друге филозофе душа је пак само некаква мешавина чула, која
је код једних суштински различита од тела, а код других најтананији
израз саме телесности.
Тако стоици, понајвише у Зеноновом учењу, сматрају да је чове-
ков дух заправо део универзалног духа, стваралачког огња, кроз кога је
створен космос, што се у додиру са првобитном материјом згушњава и
постаје душа које своје средиште има у људском срцу као главном но-
сиоцу логосности бића. Клеант и Хрисип пак претпостављају телесност
душе, додуше истанчанију, која надживљава телесно разарање које до-
носи биолошка смрт. Сличне ставове, са више монистичких примеса,
заступају и епикурејци, сматрајући да је душа узрок живота и свих те-
лесних, односно чулних способности, са разликом у ставовима о над-
живљавању душе која се, по њима, после смрти разлаже, а човек се вра-
ћа из постојања у непостојање, својеврсни космички амбис, празнину.
По питању практичног одношења према телу и телесности, већи-
на филозофа заступа становишта хеленског поимања умерености, од-
носно стања sophrosine, које човек тежи умски, логосно да постигне са-
мосавладавањем и уздржавањем у предавању насладама тела. Sophrosine
се поима као стање слободе. Додуше, овакви ставови били су присутни
само међу уским слојевима припадника тадашње интелектуалне елите
који су опстајали насупрот чулној разузданости и оргијастичким кул-
товима што су у зрелој и позној антици завладали у најширим слојеви-
ма становништва, бивајући један од најочигледнијих симптома дека-
денције која је захватила антички свет, у чудној симбиози са њима
опозитним оријенталним култовима који су кроз аскезу и мистичне
екстазе тежили потпуном ослобађању од телесности. Зато се главни
филозофи зреле антике у умском, логосном одношењу ка телу постављају
мање-више са позиција заговарања дијете, која не представља само
прописивање начина исхране онако како га доживљава модеран човек,
6 Аристотел, О души, Напријед, Загреб, 1987, стр. 30 412 а, 9-10.

84
већ складaн, осмишљен однос према телесности. Подручје упражњава-

ња филозофски схваћене дијете налазимо код Хипокрита, у шестом то-
му његових Епидемија, где овако схваћена дијета обухвата: вежбе (po-
noi), јело (sitia), пиће (pota), сан (hipnoi) и сексуалне односе (aphrodisia).7
Телесност и хришћанство
Хришћанско поимање телесности директно се наставља на старо-
заветно, хебрејско виђење тела и телесности. Ваља приметити да је ста-
розаветно тумачење човека знатно другачије од оног у хеленској ан-
тичкој мисли. За разлику од Хелена, који, без обзира на то да ли однос
душевног и телесног доживљавају монистички, дуалистички или на
блажи начин издиференцирано, посматрају људску природу затворе-
но, одређену саму по себи, Јевреји, не поричући људско одређење пси-
хосоматском структуром и светом у коме живи, иду корак даље и по-
сматрају човека не као затворену индивидуу, већ као личност упућену
на Другога, Бога и човека. Човек као јединство тела и душе је оно што
јесте само када егзистира у односу, у упућености на другог, на друга би-
ћа или монотеистички поиманог Творца кога објављује Стари завет.
Индивидуална, телесно-душевна затвореност у јеврејском поима-
њу се означава као плот, последица одвојености, пада целокупне тво-
ревине којом је она постала аутономна, затворена у психосоматску се-
бичност која је спречава да се природно развије и превазиђе ово стање
„палости“. Плот, дакле, није само телесност, физиолошка материјал-
ност, већ целокупност бића у одричном, егоистичком односу према
Другом, којом се релативна и несавршена бића апсолутизују својим
осамостаљивањем, што доводи до постепене деградације њихове при-
роде и консеквентно доводи до смрти, односно њихове крајње дестру-
ктивне разградње.
Подвајање човека на одвојене равни постојања, на два „квалите-
та“ његовог бића, телесни и душевни, не постоји у Старом завету. Не
постоји ни хеленски однос неповерења према сопственом телу као не-
каквом предмету кога поседује душа а који истовремено не припада
људском бићу, односно који представља његов нижи део који је или
вредан презрења или се посматра само као пуки душевни инструмент.
У одношењу према свему материјалном, тварном, као делу творевине
коју је као добру створио Јахве, не постоји ни формалистички однос
према упражњавању „телесних потреба“ нити интелектуални, односно
интелектуално-гимнастички однос „дијете“ као логосне (умно схваће-
не) умерености као средства потчињавања телесних страсти. Тако ста-
розаветни узорни владари Давид и Соломон нити упражњавају телесну
аскезу нити полну апстиненицију, напротив, Стари завет је препун
описа њихових љубавних односа са женама. Они, будући и сами неса-
7 Фуко, Мишел, Историја сексуалности, Просвета, Београд, 1983, стр. 190.

85
Саша Гајић
вршени, чине сагрешења само онда када њихово уживање иде на ште-
ту ближњег, Другог а супротно старозаветним заповестима.8
На овим темељима односа према телу и телесности израста ново-
заветна, хришћанска надградња са својим кључним централним моти-
вом – васкрсењем тела, односно његовим квалитативним преобража-
јем које наступа након отелотворења Христоса, Спаситеља као Логоса9,
тј. целовитог бића чије је послање и назначење победа над телесним
условљеностима и ограничењима, али пре свега над затвореношћу, ау-
тономношћу људских бића једних према другима и према самом Ство-
ритељу, а која треба да у историјској перспективи доведе до целокупног
квалитативног преображаја људске природе и целокупне творевине
надвлађивањем њене пропадивости, тј. смртности.
Хришћанско објављење посматра човека, са сједињеном душом и
телом, као универзално јединство предодређено да своје постојање
продужи у бескрај превладавањем себичности и њених страсних навика
које дегенеришу и деградирају људску природу, али не само сопственим
умним прегнућима, већ пре свега срчаном несебичношћу. Хришћан-
ство, за разлику од хеленске мисли, не посматра Логос само као прин-
цип ума, већ као целу, оцеловљену тј. одуховљену људску личност, а
њено тело и душу сматра за логосно, са центром у људском срцу као
главном телесном и душевном органу. Срце10 у хришћанској традицији
представља основу сваког размишљања, оно је темељ несебичног по-
имања мере према себи и према Другоме, оно је темељ умног мишљења
којим се постепено превазилазе себичне страсти које, када је срце за-
творено, хладно, срастају са целокупном психосоматском природом и
уместо у квалитативни развој и тела и душе, заводе га у ћорскокак его-
истичне индивидуалности чији је неминовни и крајњи исход смрт као
растакање тела и одвајање душе од њега.
Хришћански светоназор „рехабилитације тела“ у свом најсофи-
стициранијем виду дат нам је код апостола Павла, у његовим Послани-
цама, где се телесне, психичке и духовне функције сусрећу у јединству
обједињеног човековог живота које свој укупан квалитативни развој
има у есхатолошкој перспективи. Та перспектива почива на одбацива-
8 Давид тако чини преступ, сагрешење спрам старозаветних заповести не када има
односе са женама, већ тек када проузрокује смрт свог војводе не би ли присвојио
његову жену, кршећи заповест да се не пожели жена ближњег свога. (II Сам. II)
9 „И реч (Логос) постаде тело и настани се међу нама.“ (Јован, 1.14)
10 Павле Флоренски (у делу Стуб и тврђава истине, Логос ант, Београд 1999, стр.
195) тако примећује да у свим индоевропским језицима етимологија речи „срце“

води од његовог поимања као средишта, централности људског бића. Тако је сло-
венска реч сердце деминутив од речи сердо, која има исти корен са старосло-
венском речи средо која означава средину, центар, основу, дубину. У семитским
пак језицима срце се именује речу libb, које има значење нечег што је завијено,
обмотано, окружено, али што такође посредно указује на његов централни, базични
положај у целокупној психосоматској структури.
86
њу егоистичких страсти које се кроз мисаони процес, раз-умско калку-

лисање, из себичне, затворене перспективе самоугађања које искључу-
је релацију према Другом, прилепљују на природне и нормалне теле-
сне и душевне пориве, предимензионирајући их, деформишући их и
стварајући постепено стања без-умне острашћености која тиранише
људску плот, и онемогућава личност да се одухови енергијама љу-
бавног, небеског Ероса, које извиру из очишћеног, несебичног срца.
Павле стога прави разлику између „телесног“, острашћеног човека
(„Видим други закон у удима својим који се бори против закона ума
мојега, и поробљава га законима греха који је у удима мојим“11) и обно-
вљеног, „духовног“ човека у коме се његовим постепеним ологосава-
њем (Тело је за Логос, а Логос је за тело (6.11)), очишћењем и духовним
напретком хармонизују природне телесне функције и укидају проти-
вуречности телесности и психе.
Све фазе и етапе људскога живота, по апостолу Павлу, укључују-
ћи и оне телесне, тј. материјалне, део су процеса његовог логосног пре-
ображаја кога богословље назива „охристовљењем“ а које почиње кр-
штењем. У оквиру тога Павле, на сасвим радикалан начин, преовлада-
ва античке, платонистичке и неоплатонистичке идеје о Еросу као по-
риву ка врлини чији је сексуални део само доњи сегмент. Павле и це-
локупна светоотачка традиција људски Ерос посматра само као одво-
јени, аутономни део небеског, „духовног Ероса“ који спаја Творца са
творевином у коју спадају и људска бића. „Људски, само људски“ Ерос,
будући затворен за квалитативни скок услед егоистичне затворености
људског бића унутар психосоматске плоти, није у стању да сам по себи
досегне свој примарни порив, заједничарење у љубави, већ само да
продужи своје потомство које наслеђује исте ове пориве, са истим пси-
хосоматским лимитима у најбољем случају, или да пружи задовољство
које се временом, с обзиром на еросну потрошивост људског супстрата,
умањује и завршава на крају у отупелости голе, бесмислене, механичке
сексуалности (блуд12), без икаквих емоција које се постепено претва-
рају у телесну зависност и ирационално мучење које не може да, услед
осећаја гађења и празнине, усрећи оног који их острашћено, нарци-
стички и ирационално упражњава, било када и било са ким. Хри-
шћанство за свој циљ очишћавања људске телесности и психе указује
на два пута – одрични (апофатички), узлазни (аскеза); и потврдни (ка-
тафатички), силазни – брачна заједница, које су обе истоветне по свом
11Рим. 7, 18, и 7, 23.

12„Блуд“ значи промашај, узалудну, погрешну употребу природних функција, не
само сексуалних – сваки телесни и душевни порив који штети телу и души, дефор-
мише је и доводи до патње, болести и смрти назива се у хришћанском предању
„блуд“, а он укључује, осим себичне сексуалности, и преједање (укључујући пи-
јанство и друге облике болести зависности), очај, среброљубље (похлепу за нов-
цем), гнев (непријатељски устројену агресију према Другом), сујету (интелектуалну
и емотивну завист) и гордост као корен људског егоизма.
87
Саша Гајић
одредишту, несебичној љубави. Телесно уздржавање у хришћанској

аскетици није намењено, како се често из незнања или злонамерно
приказује, поништавању телесности и њеном презрењу, већ њеном
прочишћењу и преображају, зарад испуњења, одуховљења и стварања
заједничарења у духу истине и правде, тј. конкретне љубави која треба
да буде на служење Другоме.
Циљ хришћанске „рехабилитације“ тела је, дакле, учешће људ-
ског, „земаљског“ Ероса у небеском, као и квалитативни, непотрошиви
преображај сексуалности у истинску, испуњујућу љубав која ствара
нераскидиву духовну, психичку и телесну заједницу мушкарца и жене
– брак ( ...И биће двоје једно тело (плот – тј. душа и тело)), који у
хришћанском откровењу има статус мистерије, Свете тајне, све док „не
прође обличје овога света“13. Ово ексклузивно и одважно схватање Еро-
са и брака заиста нема готово ништа са конвенционалним друштвеним
формама заједничког живота и „објективним“ друштвеним и природ-
ним законитостима, законима и конвенцијама, већ их надилази у ок-
виру свеопште духовне револуције која не само еросни, већ цекоупни
психосоматски живот настоји ослободити од потчињености пропадљи-
вих облика и односа дајући им перспективу „вере, наде и љубави“ и не-
престалног усавршавања у срећи и доброти.
Модерност, телесност и култ тела

Модеран однос према телу и телесности настао је на основу чудно-
вате еволуције римокатоличког Запада. Будући да је његов развојни
пут веома слојевит и противуречан, само ћемо у најкраћим цртама
маркирати његове основне обрисе из којих се развио модерни однос
према телесности. Изгубивши суштински, дубински однос са хришћан-
ским предањем и његовим односом према телу, средњовековни Запад
се почео према својој традицији односити формалистички, схоластички
и механички, бркајући често средства и методе са циљевима, потом
мешајући постављене а несхваћене циљеве са античким поимањима
тела и логосности којим је покушавао да обезбеди интелектуални ауто-
ритет својих обесуштињених одношења према људској природи и сло-
боди. Тако су од терапеутских психосоматских метода настале, најпре
нехотице, а потом, зарад голог одржања ауторитета и његове беспого-
ворне власти оличене у „непогрешивом понтифексу“ у Риму, прва
историјски позната средства биовласти (М. Фуко) као инструменти го-
ле моћи заоденуте у духовност.
13Тако Павле види брак, тј. целокупну, оцеловљену заједницу мушкарца и жене у
љубави као тајни пројаве коначног циља отелотворерња Логоса и свеопштег теле-
сног васкрсења, које се у садашњем стању живота на земљи види «као у огледалу,
у загонетки, а онда ће бити виђена лицем у лице» (I Кор. 3, 12) , тј. личносно, це-
ловито телесно, душевно и духовно.
88
Поред хришћанске терминологије, римокатоличко одношење

према телу и његовим функцијама (са бизарним примерима самомуче-
ња, бичевања (флагелације), ношења каишева са шиљцима, неодржа-
вања хигијене зарад механичког постизања умишљене духовности) по-
стајало је све више налик на оно античко, пуно суштинског, конкрет-
ног презира према телу. Овакво, заправо потискујуће а не разрешавају-
ће одношење према телесности и чулности, прво је породило ренесан-
сну реакцију слављења чулних лепота, у почетку на основу античких
узора, да би, након реформације и стварања грађанских сталежа у зори
нововековља, генерисало модернитет као секуларну, обездуховљену
визију хришћанског поимања смисаоног развоја, укљућујући ту и од-
нос према телу и телесности.
Модерни однос према телу није био хеленско-пагански, већ пре
свега постхришћански, са постепеним упливима античких виђења. На-
стајућа „материјалистичка“ парадигма задржала је јудеохришћанску
визију психосоматског јединства људске јединке, али са обрнутим
предзнаком, где се душевни живот објашњавао, као код епикурејаца,
само као продукт чистих физиолошких одношења. Механичка, ана-
томска страна људске телесности и њено фунционално одношење да-
леко је узнапредовало у модерној медицини од корпуса сазнања нпр.
једног Галена или Хипократа, али је холистичко, свеобухватно виђење
психосоматског јединства конкретне, појединачне личности са свим
њеним особеностима изостајало као неухватљиво и необјашњиво за
егзактне науке. Напротив, модерна филозофија у својим обухватним
напорима да објасни природу и човека показала је груби редукциони-
зам и према телесном и психичком слоју личносног живота, сводећи
нпр. код Декарта телесност само на простирање а психологију само на
рационално мишљење, неспособна да се носи са дубинским телесним
и психичким проблемима, ирационалним понашањем, подсвесним и
несвесним процесима који се кроз неуровегетативни систем одражава-
ју и на „чисту“ телесност. Антички дуализам, протистављање тела ду-
ши и обрнуто, од картезијанског редукционистичког одношења про-
стирања и мишљења дошао је консеквентно до крајње апстрактних
форми људског мишљења у филозофији Имануела Канта које су
очишћене од свега конкретног, непосредног, чулног и телесног. Меха-
ничка пак визија телесности и њених функција свој наекстремнији из-
раз добила у филозофији Џона Лока, која је, потенцирајући сензуали-
зам као искључиви извор људског сазнања, устврдила да је људско те-
ло нешто што је чврсто и распрострто, чији су делови раздвојиви и
покретни у различитим правцима (Niddith, 1975). Апорију „филозо-
фије чистог ума“ те аналитичке филозофије уопште и њене противу-
речности са материјалистичким тумачењима јединствене психосоматске
природе људске личности покушавале су да, мање-више безуспешно,
премосте многе филозофске те психолошке школе модерне и постмо-
дерне епохе, од феноменологије и егзистенцијализма до психологије и
89
Саша Гајић
психоанализе, укључујући и ретке покушаје њихове синтезе, нпр. у фи-

лозофији Карла Јасперса. Ипак, процеп између интелектуалне, раци-
оналистички схваћене психологије и материјалистички схваћене те-
лесности само је растао, као и наизменично смењивање интелектуал-
ног презира према ниској телесности са одушевљењем и глорификаци-
јом тела и чулности у XX веку14. Синтетичким покушајима модерне и
постмодерне, пре свега антропологији и психијатрији, преостало је са-
мо да посматрају манифестације ирационалних одношења расцепа ду-
шевног и телесног, да их класификују и рационалистички упоређују са
сазнањима о људима из прошлости или из рудиментарних остатака
примитивних заједница које још није преобликовао талас модерности.
Не треба порицати да је модерна наука у свом прометејском по-
кушају превладавања дихотомије интелекта (схваћеног као дух) и тела,
кога је породила модерна на један другачији начин него што је тај ду-
ализам постојао у антици, успела да објасни многе механизме одноше-
ња према телу и телесности, пре свега у друштвеном контексту. Скида-
њем табуа пуританизма насталог као екстремно, протестантско крило
заправо логично проистекло из римокатоличког одношења према те-
лу, филозофија XIX (Ниче, Маркс) и XX (Хусерл, Јасперс, Мерло Понти)
јесте разобличила не само друштвено условљено потискивање питања
људске телесности (укључујући чулност и сексуалност), већ и отворила
пут за разумевања друштвених и културних условљавања многих аспе-
ката телесности. Тако савремена социологија, од 80-тих година про-
шлог века наовамо, без сумње успешно отвара бројна питања телесних
ограничења, утицаја исхране не само на телесност већ преко њега и на
цело друштво, затим питања друштвеног контекста болести, старости,
друштвеног одношења према смрти, и покушава да за њих пружи под-
стицајне одговоре. Но, нарастајућа дихотомија интелектуалног раци-
онализма и материјалистичке, површно-чулно схваћене телесности у
свом механичком изразу налази се не само у сржи модерне, савремене
цивилизације која је из ње потекла, већ у сваком појединачном случају
на различитом стадијуму опозитности, и као круцијални егзистенци-
јални проблем сваког од нас, сваког појединца у коме се сустиче и пре-
лама однос душевног и телесног, рационалног и ирационалног, сексу-
алног нагона и порива ка стварању дубље, трајније и смисленије за-
једнице итд.
14Зато се, примера ради, код модерних интелектуалаца – материјалиста по прави-

лу, јавља контрадикторно, често фанатично заступање материјалистичког поима-
ња људске личности, и истовремени интелектуални, горди умни презир, па и га-
ђење спрам сопствене и општељудске телесности, са скоро шизофреном фасцина-
цијом физиолошким процесима и истовременом одбојношћу према телесним
контактима (пре свега полним) и продуктима који се доживљавају као ружне
„излучевине“ и прљавиштине, али и хипохондричним страхом од болести, бакте-
рија, вируса и сл.
90
Док се модерна наука бавила преживелим остацима примитив-

них друштава, њиховим обичајима и одношењем према телесности,
све у нади да ће на основу аналогија са њима изнаћи начин да превази-
ђе дихотомију нарастајућих страсти унутар постмодерног друштва, док
су се људски интелекти бавили или периферним мада занимљивим
феноменима попут говора тела, или, веома битним, културно условље-
ним стереотипима о идеалима мушког и женског тела, односно женске
и мушке лепоте, као и покушајима да се објасни како живети у складу
са својом правом природом (без обзира на то што се о својој правој
људској природи не поседује чак ни најприближнија, иоле дубља пред-
става), постмодерна, постиндустријска цивилизација, у потрази за за-
радом и задовољењем, генерисала је нову површност познату као –
култ тела. Са својим изразима у body building-у, козметици, body care-
у, естетској хирургији и сличим појавама, као што су нпр. тетоваже и
piercing, које су у ствари помодни покушаји површног неопаганског
„одуховљења“ тела15, корпоративна постмодерност показује не само
далеко удаљавање од својих хришћанских корена, већ и одрицање од
модерне, просветитељске рационалности у правцу неотрибализма,
слављења виталистичке ирационалности и површности. Постмодерно
друштво и његове индивидуе се тако, у модификованом виду, полако
враћају у исту проблематичну ситуацију у којој се налазило зрело и
позно (и несумњиво декадентно) античко друштво. Синоним за ово
друштво и његову културу је зато недвосмислен и он гласи – нарци-
стичка култура (Кристофер Леш)16.
Савремена нарцистичка култура је у свом (и)рационалном стремље-
њу, поред култа индивидуалистичког егоизма који се сматра за главног
покретача друштвеног развоја, затим култа ефикасности, култа новца
и комодитета, продуковала и својеврсни култ тела. Он се манифестује
кроз култ младости који, уместо побољшања квалитета живота, поку-
шава коришћењем механичких средстава (вежбањем, хируршким ин-
тервенцијама и употребом фармаколошких средстава) продужити на
што дужи период младалачко раздобље живота које се сматра врхун-
цем људских моћи, истовремено потискујући старење, а у ствари страх
од наступајуће смрти, које у савременом друштву тако добија статус
табуа, забрањене теме. Леш нам указује на суштинску одлику култа те-
лесне младости – „страх од старости не потиче из култа младости већ
из култа самообузетости“17, тј. егоцентричног нарцизма као основне
бољке савремености. Друга основна карактеристика култа телесности
је нескривени култ сексуалности у својим разним видовима, укљућују-
ћи и нудизам као површни вид телесне ослобођености који заправо не
15 Што је показатељ очајно искрене потребе за превазилажењем нарасле дихото-
мије телесног и душевног, рационалног и ирационалог, које се компензује на ова-
ко баналан, и буквално „површан“ начин.
16 Леш, Кристофер, Нарцистичка култура, Напријед, Загреб, 1986.
17 Исто, стр. 246.
91
Саша Гајић
само да не може више никог да импресионира нити да „ослободи“, већ

представља крајње обесмишљени и плитак вид ескапизма од посто-
јећих противуречности нараслих између телесног и душевног, одно-
сно, ирационалних страсти које не могу добити задовољење својим
обзањењем или упражњавањем на начине површног и механичког
практиковања. Происходећи култови „слободне љубави“, заправо безо-
сећајног промискуитета који нарушава на послетку и душевно и теле-
сно здравље, претварајући овако упражњавану слободу у бесмислену
принуду која одриче свако дубље међуљудско заједништво мимо тре-
нутног, себичног задовољства, најбоље се дају оценити по својим по-
следицама као што су нестабилне везе, замирање емоционалног живо-
та, пропали бракови и демографски пад који није у стању ни да обезбе-
ди своју просту репродукцију, а посебно кроз све учесталије појаве емо-
ционалног и физиолошки оштећеног и неспособног потомства на ко-
јем остаје да лежи терет постмодерне цивилизације...
Ми се нећемо надаље бавити манифестним карактеристикама
култа телесности у оквиру савремене нарцистичке културе. Довољно
их је упоредити са виђењима и праксом и античког, а нарочито хри-
шћанског погледа на људску телесност и личносну природу, да би се
видело да је модерно поимање телесности далеко инфериорније, повр-
шније и несумњиво обухваћено јачим противуречностима у односу
према телу и телесности него икада пре. И то не само по питању ан-
тичке филозофије која је покушавала досегнути личносну логосност
кроз умско поимање мере према свом телу, него и по, мада такође по-
вршном, знатно природнијем и здравијем ставу према телесној лепоти
и природним гимнастичким средствима које је укључивало врлину, а
зарад достизања циља да у „здравом телу буде и здрав дух“, модерна
телесност се показује као странпутица. О бескрајној удаљености модер-
ног нарцизма као правог антипода хришћанског несебичног, одуховље-
ног човека и његове телесности, да не говоримо. Хришћанско наслеђе,
како је предсказано, и надаље представља камен спотицања о кога се
саплиће савремени свет већ вековима. Степен савремене телесне вар-
варизације и ирационалног бежања од последица нарцистичког его-
изма које се покушава скрити иза вештачки одржаваног култа тела, ко-
је, и поред свих савремених медицинских, нутриционистичких те пси-
хијатријских метода, све чешће и разорније пуца по шавовима своје са-
москривљене духовне, душевне и телесне незрелости, говори довољно
само за себе. На нама је пре свега да то уочимо и констатујемо садашње
стање ствари, а решење за то нам је одавно понуђено – у срцу свакога
од нас.
92
Литература
Аристотел, О души, Напријед, Загреб, 1987,
Елијаде, Мирча, Мистична рођења (иницијације, обреди, тајна друштва),
Заједница књижевника Панчева, Панчево, 199.
Елијаде, Мирча, Историја веровања и религијских идеја, Том I, Просвета, Београд,
1991
Фрагменти Елејаца, Београд 1984.
Фуко, Мишел, Историја сексуалности, Просвета, Београд, 1983.
Јегер, Вернер, Паидеиа, обликовање грчког човека, Књижевна заједница Новог
Сада, Нови Сад, 1991.
Флоренски, Павле, Стуб и тврђава истине, Логос ант, Београд, 1999.
Saša Gajić, Institute for European Studies, Belgrade
BODY AND CORPOREALITY IN ANTIQUE, CHRISTIAN,

AND MODERN TRADITION
Abstract. The paper deals with the development of human repre-

sentations of body, corporeality, and its comprehension as compared
with the entire understanding of the word on the relation macrocos-
mos – microcosmos. It looks at the evolution of the relationship to-
wards body from the antique, hellenistic experience of corporeality
as a result of ’fallen’ ideas due to antique vision of the world that sees
each change as a decreasing, also Eastern representations of moving
of the soul through emphemeral bodies, all the way to Christian es-
chatological transfiguration. The paper then considers modern rela-
tion towards corporeality, the origin of ’the cult of the body’, treated
from a more or less postchristian perspective in terms of a dynamic
nature of corporeality, with an attempt to somehow mechanically
esthetisize it and emancipate for the sake of wished longevity. The
conclusion that imposes itself is the interrelationship of all these con-
cepts and the degree of their influence on contemporary movements
in understanding body and corporeality.
Key words: body, corporeality, antiquity, Old Testament,

Christianity, modernity, postmodernity.
93
УДК 94(495.02)
391(495.02)
Орхидеја Зорова
Институт за Историја на уметноста и Археологија, Филозофски Факултет, Скопје
„ТЕЛОТО“ И „КОСТИМОТ“ ВО ВИЗАНТИСКАТА

ИМПЕРИЈАЛНА ИДЕОЛОГИЈА – ОПШТЕСТВЕНИ,
ЕСТЕТСКИ И МАГИСКИ АСПЕКТИ
Апстракт. Империјалната идеологија на Византија претста-

вува сублимат во кој античките и ориенталните традиции се
модифицираат во христијански начела. Концептот „Византи-
ја“ се отелотворува во една личност, византискиот цар, кој пре-
раснува во официјална „слика“ на поимите држава, општество и
религија. Овој текст претставува обид да се објасни симбо-
ликата на „телото“ и „костимот“ на византискиот цар.
Кључне речи: византиска култура, империјална идеологија,

цар, сакатење на телото, империјална
костимографија.
Поимите „тело“ и „костим“ ставени во релација создаваат чо-

вечки прерогативи. Од денотативен аспект, овие поими означуваат на-
видум едноставни елементи од секојдневието, но поместени во конота-
тивната сфера тие се трансформираат во критериуми кои можат да би-
дат синонимни на општествените, естетските, па дури и религиозните
категории на една цивилизација. Во византиската култура, интеракци-
јата на овие два поими создава визуелна реторика со определена ико-
нографска симболика. Најсоодветва илустрација на овој однос претста-
вуваат примерите од живописот, каде уметноста нема статус на сликар-
ски артизам, туку на христијанска егзегеза.1
Протоколот меѓу „говорот на телото“ и „костимот“ бил својствен за
сите сфери на византиското секојдневие. Примарно место секако завзе-
мал империјалниот церемонијал кој подразбирал строга иконографска
симболика, но дефинираноста на односот „тело-костим“ била присутна
и во другите слоеви на хиерархијата. Византиската империја не била
конзервативна во поглед на прифаќање на „модата“ на другите наро-
ди, па дури покажала и голема инвентивност при комбинирањето на
1 H. Maguire, The Icons of Their Bodies, 1-47.
95
туѓите елементи со своите. Но, сепак византиската традиција создала

одредена денотативност на облекувањето, при што костимот прерасну-
вал во синоним на хиерархискиот степен.2
Креирана во Големата Палата во Константинопол, строго прото-
коларна и речиси имуна на импровизации, империјалната идеологија
на Византија прераснала во канон кој е непроменливо присутен во
хронолошкиот циклус на империјата, од нејзиното создавање, до са-
миот крај. Тоа ќе биде и главна тема на ова истражување кое ќе се за-
држи на есенцијата, а не на модификациите на империјалната идео-
логија.
Византиската Βασιλεία т.е. „васеленското царство“ постои во сим-
боличен облик, во кој административно-политичката градба (αύτοκρατορία)
станува рефлексија на „царството небеско“. Концептот „Византија“ се
отелотворува во една личност, византискиот цар, кој прераснува во
официјална „слика“ на поимите држава, општество и религија. Симбо-
ликата на империјалниот сублимат на визуелно ниво е изразена токму
преку „телото“ и „костимот“ (сл. 1).
Сл. 1 Мермерно тондо на Јован II Комнен, Константинопол, XII век
„Телото“ (σώμα) во византиската традиција има неколку нивоа

на значење. Со конечното напуштање на Оригенизмот3, телото ста-
2Иако основните елементи на костимот (туниките, наметките, појасите, капите и

сл.) биле вообичаени за сите социјални групи, одредени верзии на овие одежди со
тек на време прераснале во униформи на конкретни чинови и титули. Отстапува-
њето од пропишаното униформирање не подлежело на санкција единствено во
случај кога императорот му укажувал почест на некој свој чиновник или дворја-
нин. Тhe Oxford Dictionary of Byzantium, Costume, 538.
96
„ТЕЛОТО“ И „КОСТИМОТ“ ВО ВИЗАНТИСКАТА ИМПЕРИЈАЛНА ИДЕОЛОГИЈА...
нува човечка карактеристика, дистинкција наспрема останатите боже-

ствени креации, ангелските и демонските. Второто проблематично ни-
во во византиската теологија е одредувањето на моралните и сотери-
олошките аспекти на телото. Конечно, од Бога создаденото „тело“ до-
бива статус на етички нерелевантно - инструмент кој ú овозможува на
душата да греши.4 Но, оваа слика драстично се променува во моментот
кога „телото“ ќе се стави во релација со империјалната персона. Име-
но, овој „инструмент на гревот“ одеднаш станува релевантен фактор
кој треба да ја застапува идејата за императорот како божествена мани-
фестација на земјата.
Во Византија империјалните персони се создавале низ сферите
на политиката.5 Кандидатот „роден во пурпур“ или узурпатор, кој со
помош на државен удар станувал претендент, сé до моментот на кру-
нисување имал статус на обичен смртник. Но, по реализирањето на
овој чин, тој на мистичен начин прераснувал во Божја слика на Земјата
т.е. привремено отелотворување на Бог, негова „имитација“.6 Притоа,
комплетноста на неговиот физикус била едно, ако не и најважно мери-
ло, во остварувањето на оваа функција. Византискиот император смеел
да има душевна аномалија (на пример епилепсија - Јован III Дука
3 Оригенизмот го застапува концептот на двојна креација, при што душата се сме-

та за првосоздадена наспрема телото. Византиската теологија ја отфрла идејата за
преегзистенцијата на душата. В. Георгиева, Византиска филозофија, 105.
4 Византиската теологија ги отфрла Стоичката претстава за телото како кафез или
затвор на душата, и Манихејската визија за телото како отелотворување на „зло-

то“. The Oxford Dictionary of Byzantium, 229.
5 Ова се должи на римската традиција на со-владетелствување, која долго време се
задржува во византиската империјална пракса, како и на задоцнетото појавување

на концептот на наследство на власта. Имено, пренесувањето на власта по прин-
цип на наследност долго време се сметало за варварски обичај, карактеристичен
за Франките и Персијанците. Дури и одредбата „порфирородност“ (= на божестве-
но миропомазание уште во мајчината утроба), која прераснува во критериум за
престолонаследност не е доволна гаранција за остварување на империјалните амби-
ции. Тука треба де се земат предвид и регентството, како и средствата за саботажа
на наследниците и претендентите на престолот. Г. Острогорски, Историја Визан-
тије, 10; Ж. Дагрон, Цар и Првосвештеник, 57; М. Мек Кормик, Цар, 285-314.
6 Византиската формација „царство“ ја наследила римската форма. Но иако царот
доминирал со оваа административна и законодавна градба, и ' обезбедувал един-

ство, тој никогаш во потполност не се поистоветувал со неа. Тој бил само привре-
мен претставник на владетелот на горното царство. Со официјалното потврдување
на титулата βασιλεύς (629 година), царското достоинство повеќе не се сметало за
врховен степен во хиерархијата, туку за еден вид на божествена милост, симбо-
лично миропомазание на среќниот избраник, кој на овој начин се поврзувал со
низата давидовски владетели. Ж. Дагрон, Цар и Првосвештеник, 32, 41; Во писмо-
то до Никифор Мелисенос, Теофилакт Охридски вели: „Секој император е слика
на Бог, ... и како што архетипот е повисок од сета [креација], така и сличноста ќе
биде над сите [други]“. H. Maguire, Image and Imagination, The Heavenly Court, 247.
97
Ватац, Тедор II Ласкарис), но каква и да е физичка деформација го

правела несоодветен на владетелскиот статус.7
Византиските престоло-претенденти во остварувањето на своите
амбиции често го користеле методот на ликвидација (сл. 2), но посто-
еле и „поблаги“ форми на опструкција на соперникот. Античката пра-
кса на „осакатување на телото“ пронашла оправдување и во христијан-
скиот концепт. Со исклучок на светците кај кои овој чин имал ефект на
канонизација, „осакатувањето“ овозможувало личноста да се стигмати-
зира, без притоа да се нарушат државните и црковните забрани на уби-
ството.8 Отсекувањето на носот (rhinokeopia) и ослепувањето (tuflosis)
биле најпрактикувани интервенции врз империјалните субјекти.
Сл. 2 Убиството на Роман III (1034) во неговата бања,

Хроника на Јован Скилица, средина на XII век
7 M. Hunt, The Man With the Gold Nose, http: //www. biblehistory. com; Г. Острогор-
ски, Историја Византије, 49; J. J. Norwich, A Short History of Byzantium, 98.
8 „Осакатувањето“, кое е наследено од римското кривично право, било важен дел
од казнениот систем на Еклогата. Иако била замислена како продолжение на Ју-

стинијановиот закон, Еклогата (726 година), според одредени истражувачи е прв
законик создаден под влијание на христијанските принципи. Ова во прв ред се од-
несува на системот на „телесни казни“, кои иако делуваат нехристијански, во су-
штина се создадени во христијански дух. Имено, како замена за смртната казна,
„осакатувањето“ овозможувало престапникот да се покае и со тоа да добие прошка
за своите гревови. Оскатениот дел (кастрација, ринокопија, отсекување на рака)
во суштина го рефлектирал направениот престап. The Oxford Dictionary of Byzantium,
1428; Г. Острогорски, Историја Византије, 72-73, 77; D. J. Geanakoplos, Byzantium-
Church, Society, and Civilization, 77-78; Р. Радић, Страх, 220.
98
Историјата на Византиската империја обилува со вакви примери.

Од 88-те цареви кои владееле со Византија од 324 – 1453 година (од
Константин I Велики до Константин XI), 29 биле насилно убиени или
осакатени.9
Се смета дека за првпат ринокопијата била употребена во периодот
на династијата на Ираклидите, и тоа врз единаесетгодишниот Ираклон
(Април/Мај-Септември 641), син на Ираклиј и Мартина. На неговата
мајка и' бил отсечен јазикот (сл. 3).10 Потоа Константин IV во 681 година
оваа мерка ја спровел над своите браќа со-владетели.11 Но, веројатно
најинтересен пример на ринокопија среќаваме кај Јустинијан II (685-695;
705-711), кого дури и историјата го памети како „Ринотмет“ (царот со
отсечен нос). Тој со Византиската империја владеел двократно. Неколку
години по спроведувањето на ринокопијата (695), Јустинијан II во 705
година повторно се вратил на чело на државата. Не обрнувајќи внимание
на својата осакатеност и на симболичната дисквалификација изразена со
неа, тој на престолот се задржал до 711 година. Но, изворите бележат дека
царот носел вештачки нос, изработен од чисто злато, додека меѓу луѓето
постоело верување според кое насилноста и суровоста на Јустинијановата
природа се должеле на неговата осакатеност (сл. 4).12
Сл. 3 Златен солид на Ираклиј, Сл. 4 Златен солид на Јустинијан II

(764) и Тибериј IV, (705−711)
Сл. 5 Златен солид на Константин VI и Ирена, (780−797)
9 P. Sherrard, Bizant, 76.

10 Г. Острогорски, Историја Византије, 48-49; J. J. Norwich, A Short History of
Byzantium, 98; Р. Радић, Страх, 219.
11 Притоа, освен што им го одзема кредибилитетот за владеење, Константин IV
успева да направи и целосен пресврт во моделот на власта. Отстранувајќи ги

своите браќа, тој го утврдува монархистичкиот прицип на царската власт (цар –
автократор) и нејзиното наследство, при што сите права се пренесуваат на најста-
риот син. Г. Острогорски, Историја Византије, 58.
12 J. J. Norwich, A Short History of Byzantium, 108.
99
Можноста за естетска компензација можеби ја покажала неефи-

касноста на ринокопијата, бидејќи од овој момент „ослепувањето“ ста-
нало главно средство за дисквалификување во политичкото ривал-
ство.13 Чинот се извршувал на неколку начини (сипување на зовриен
оцет или стопено железо, ископување на очите) и често добивал јавен
карактер во Хиподромот (сл. 6).
Жртви на ослепување биле многу византиски императори и пре-
столонаследници: узурпаторот Артавазд (742-743) и неговите два сина,
царевите Михаил V Калафат (1041-1042), Роман IV Диоген (1068-1071),
Јован IV Ласкарис (десет годишно момче), Андроник IV и неговиот
тригодишен син Јован VII, и други.14 Но веројатно најекстремен случај
претставува ослепувањето на Константин VI (780-797), кој по налог на
својата мајка Ирена, бил ослепен во „порфирната сала“, во која пред 27
години се родил (сл. 5). Амбицијата посилна од мајчинството, од Ире-
на (797-802) прави прва жена автократор на Византија. Единствено
хроничарот Теофан ќе забележи дека „Сонцето се помрачило во пери-
од од седумнаесет дена..., и сите говореле дека Сонцето не ја дава
својата светлост поради ослепувањето на царот...“.15
Сл. 6 Ослепувањето на Лав пред Василиј I,

Минијатура на Јован Скилица, Народна библиотека, Мадрид
13 „Ослепувањето“ во Византија е превземено од римското кривично право. Во

Еклогата ослепувањето се споменува како казна за крадење од олтар. Истата
репресалија се употребувала и за еретиците, магионичарите и предавниците, како
и за крадците на житарици или вино, кои направиле престап по трет пат. Најма-
совен израз „ослепувањето“ како казна добива во триумфот на Василиј II (1014 го-
дина). Тhe Oxford Dictionary of Byzantium, Blinding, 297-98; Г. Острогорски, Исто-
рија Византије, 150-51; Р. Радић, Страх, 222-229.
14 Р. Радић, Страх, 227-228; Г. Острогорски, Историја Византије, 77.
15 Во евлогиите императорот често се поистоветува со Сонцето. A. P. Kazhdan, A.
Wharton Epstein, Change in Byzantine Culture, Ex. 26, 250; Г. Острогорски, Историја
Византије, 86; Ш. Дил. Византиске слике, 78; М. Мек Кормик, Цар, 285-286.
100
Најдрастичниот пример на осакатување во византиската историја

е поврзан со злогласниот цар од династијата на Комнените, Андроник
I (1183-1185). На 12. септември 1185, во Цариград, толпата му суди на
овој владетел, кој пред само неколку години бил поздравен како спаси-
тел на државата. Рацете му биле отсечени, забите искршени, заврзан
за камила бил влечен низ улиците и каменуван, тепан, прободуван, ду-
ри и уриниран (сл. 7). Агонијата кулминирала во Хиподромот, каде
обесен за нозете помеѓу два столба, бил измачуван до смрт.16 Никита
Хонијат забележува дека во својот претсмртен грч, Андроник I се оби-
дел остатокот од отсечената десница да го приближи до устата. Толпа-
та со потсмев, во овој гест ја гледала крволочноста на царот. Но, гестот
на допирање на брадата во византискиот церемонијал индицирал мол-
ба за милост.17
Сл. 7 Осакатувањето на I Андроник Комнен,

Manuscript de la Bibliotheque Nationale Francais
16 Г. Острогорски, Историја Византије, 199; A. P. Kazhdan, A. Wharton Epstein, Change
in Byzantine Culture, 55; Ш. Дил, Византиске слике II, 146-147; Р. Радић, Страх, 224.
17 Гестикулацијата била значајна компонентна на државниот церемонијал, но и на
секојдневието („статуарноста“ т.е. избегнувањето на непотребните движења

било сметано за идеал, додека драматичната гестикулација на телото била соод-
ветна само при фунералните пракси – корнење на косата или на брадата, удирање
по градите, со што се изразувал ужасот; проскинезата се сметала за екстремен
гест на самопокорување и предавање; прегрнување и бакнувањето означувало по-
здрав и почит; движењето на прст можело да индицира милосрдност. За „Говорот
на телото“ и неговата симболика пишувале Симеон Теолог, Михаил Псел, Никита
Хонијат, Атанасиј I од Константинопол, и други. Тhe Oxford Dictionary of Byzantium,
Body Language, 299-300.
101
Постморталното осакатување на империјалната персона, иако

ретко практикувано, имало функција на ултимативно понижување на
субјектот. Во овој чин, кој е апсолутно несоодветен на христијанскиот
морал, би можеле да се насетат рецидиви на античкото damnatio
memoriae, како и на орендистичките култови манифестирани преку
декапитацијата.18
Веќе го спомнавме Јустинијан II „Ринотмет“, кој освен за време
на животот, бил осакатен и посмртно. Имено, на неговото убиство му
следелa декапитација, при што отсечената глава била испратена прво
во Рим, а потоа во Равена, каде јавно била истакната.19 Немајќи среќа
ни во животот, ни во смртта да претставува комплетен божествен од-
раз, Јустинијан II го означил крајот на славната династија на Иракли-
дите. Идентичен чин среќаваме и во случајот на Никифир II Фока (ок.
912-969), чија отсечена глава била надената на копје и „парадирана“
(сл. 8). Паганската манифестација на орендистичкиот култ е директно
поврзана со личноста на византискиот император Никифор I (802-
811), од чиј череп победоносниот бугарски хан Крум направил пехар
кој го користел на своите гозби.20
Сл. 8 Главата на Никифор II Фока
18 Орендизмот подразбира дека безличната сила – оренда, која може да трансфе-

рира од еден субјект во друг, е најконцентрирана во човечката глава и во крвта.
Следствено, се појавува ловот на човечки глави, јадењето на мозокот и култот кон
черепот (една манифестација е и изработката на чаши од човечки черепи), кои му
гарантираат сила и победа на консументот. Ѓорѓи Акрополит раскажува за Кало-
јан кој направил чаша од черепот на Балдуин. Останува отворено прашањето дали
овој чин е прабугарска традиција или кумански елемент (во Калојановата војска
имало Кумани) присвоен од Бугарите. В. Бешевлиев, Грчки и латински извори,
156-157; „Култот кон черепот“ во средновековниот период бил присутен и кај Ава-
рите. Ј. Ковачевић, Аварски каганат, 204-205.
19 Г. Острогорски, Историја Византије, 64-65.
20 В. Бешевлиев, Грчки и латински извори, 156-157; Г. Острогорски, Историја Ви-
зантије, 93-94.
102
Постморталното казнување кое подразбира инсултирање на те-

лесните остатоци го среќаваме и во гестот на Михаил III, кој го отво-
рил саркофагот на Константин V Копроним и го спалил неговото тело
т. е. она што останало од него.21
Израсната над античките римски и ориентални традиции, ви-
зантиската империја апсорбирала повеќе влијанија отколку што при-
знавала. Нејзината уникатност е во тоа што секој позајмен елемент, пре-
ку филтерот на христијанството станувал автохтон. Дури и монструоз-
носта на осакатувањето, позната уште од римското кривично право, до-
била оправданост заобиколувајќи го смртниот грев на убивањето. Иако,
треба да се напомене дека и оваа „мерка“ била често практикувана во
борбата ва власт.
Античките традиции се присутни и во „претставата за византи-
скиот цар“. Во очите на поданиците, кои биле далеку од случувањата
на Константинополскиот двор, императорот не претставувал личност,
туку „дивинитет“. Единствената претстава на императорот, која стигну-
вала и во најоддалечените провинции на царството, била онаа од
официјалните медиуми (најчесто преку монетните емисии). Нејзината
„портретност“ била потисната за сметка на „идеалноста“, која требало
да ги пропагира империјалните доблести.22
Идеалната слика за византискиот император, освен преку „тело-
то“, била претставена и преку империјалниот костим, чии елементи ја
потенцирале царската идеологија. Во империјалната костимографија
примарна улога имал лоросниот костим (сл. 9). Иако во реалноста овој
костим имал строго лимитирана употреба (т. е. царот го носел само во
одредени пригоди: за време на крунисувањето, на Велика Недела и на
Богојавление), овој костимографски аранжман прераснува во архетип
кој го визуелизира владетелот во официјалните медиуми (монетни
емисии, ктиторски композиции).23
Оригинирајќи од trabea-та triumphalis (пурпурна тога носена
од римските конзули), до крајот на 10. век лоросниот костим ќе добие
мистична димензија во чинот на крунисување, означувајќи го преми-
нот кон трансцендентното. Превоите на лоросната ткаенина, кои пот-
21 Г. Острогорски, Историја Византије, 82.
22 Интересен пример за „фантомизмот“ на империјалната личност постои во
Antapodosis на Лиутпранд од Кремона, кој раскажува за желбата на Лав VI да го
запознае обичниот свет. Откако тајно ја напуштил палатата, Лав бил заробен од
своите стражари и затворен. Во обид да се спаси, тој му се обратил на својот чувар
прашувајќи го дали го познава императорот Лав. Но овој му одговорил: „Како мо-
же да го познавам човекот кого не паметам дека сум го видел? Секако, на јав-
ните манифестации, кога тој проаѓа, сум го видел од далеку (бидејќи не можев
поблиску да пријдам), но имав чувство дека гледам во чудо, а не во човек.“ D. J.
Geanakoplos, Byzantium-Church, Society, and Civilization, 25.
23 Лоросниот костим ја прикажува моќта, авторитетот и легитимитетот на владе-
телот, при што секој негов елемент одразува специфична и строго одредена сим-
болика. К. Христовска, Претставата за византискиот император, 115-117.
103
сетувале на мртовечки покров, ја означувале Христовата смрт, додека

златната боја на лоросот била симбол на неговото Воскресение. Во
описот кој го дава Константин Порфирогенит (De Cerimoniis) се вели
дека владетелот ја напушта Големата Палата облечен во скарамангион
и сагион (секуларен костим, кој во пурпурна варијанта е исклучиво им-
перијален прерогатив). Дури откако ќе стигнел во Св. Софија, тој во
одредениот простор зад вратата (метаторион) се преслекувал во диви-
тисион или сакос и лорос. Имено, царските одежди и круни, имајќи
статус на „неракотворени“ бидејќи се сметало дека ангел му ги донел
на првиот христијански цар (божествена инвеститура на Константин
Велики), според протоколот се чувале во Св. Софија. Облекувајќи го
лоросот, императорот станувал христијански триумфатор. Со статус на
дефиниција, лоросната креација ја пропагирала „божествената“ ди-
мензија на владетелот, поистоветувајќи го со воскреснатиот Христос.24
Сл. 9 Јован Комнен II и Ирена, 1122-1134,

мозаик во јужната галерија на Св. Софија, Истанбул
24За церемонијалот на крунисување види кај Ж. Дагрон, Цар и Првосвеште-

ник, 72-78, 252; Тhe Oxford Dictionary of Byzantium, Coronation, 533-534; За цере-
монијалните костими види кај К. Христовска, Претставата за византискиот
император, 120; Тhe Oxford Dictionary of Byzantium, Sagion, 1827-1828; Skaramangion,
1908; за симболиката на лоросот види кај Ж. Дагрон, Цар и Првосвештеник,
255; Тhe Oxford Dictionary of Byzantium, Imperial Costume, 538; Loros, 1251-1252; H.
Maguire, Image and Imagination, The Heavenly Court, 250; M. G. Parani, Reconstructing
the Reality of Images, 18-24.
104
Појавувањето на дијадемата т. е. прекрстениот лорос, според од-

редени истражувачи претставува знак за ангелската трансформација
на природата на владетелот (сл. 10). Имено, дијадемата во византи-
ската уметност е костим карактеристичен за архангелите, и тоа исклу-
чиво во претставите на Небескиот двор.25 Заменувањето на царскиот
лорос со дијадема, сфатено како индикација на ангелизацијата на
императорот, само дополнително ја акцентирало неговата медијаторс-
ка улога помеѓу Небеското царство и неговата земна рефлексија т.е.
земното царство. Според други научници, оваа инсигнија е знак за
диференцијација во хиерархијата на самата царска власт.26
Сл. 10 Јустинијан I и Константин Велики, ран X век,

мозаик во вестибулот на Св. Софија, Истанбул
Еден елемент, кој не е задолжителен на империјалниот лоросен ко-

стим (т. е. не се појавува во комбинација со прекрстениот лорос-дијаде-
ма), а од 11. век станува омилен во империјалната портретура, е манија-
кисот. Оваа екстравагантна огрлица можеби претставува развиена сим-
болична варијанта на торквес. Ставен во релација со жезолот или лаба-
25 Архангелите се претставуваат со прекрстен лорос во одредени сцени: „Визијата
на Езекил“, „Христос Пантократор“, „Хетимасија“, „Деизис“, „Страшен Суд“, „Ко-
имезис“. Во сите други претстави архангелите се облечени во хитон и химатион
или во воен костим. H. Maguire, Image and Imagination, The Heavenly Court, 255; Со
прекрстен лорос биле претставувани и некои старозаветни цареви, потоа Констан-
тин I Велики, а од XIV век и Христос „Цар над царевите“. Ц. Грозданов, Охридско
зидно сликарство, 55.
26 Ј. Ковачевић, Средњовековна ношња, 250-251.
105
румот, кои се задолжителни во официјалната империјална костимогра-

фија, манијакисот би можел да ја надополнува милитарната функција на
владетелот, стилизирана во духот на христијанството.27
Схема 1 Лоросен костим

според портретот на Мануел II Палеолог
27Имено, во периодот од 360 до 6. век, во духот на општествено политичките

услови, на христијанскиот церемонијал на крунисување, кој задолжително се
одвивал во Св. Софија, можело да му претходи империјално прогласување надвор
од ѕидините, што значело дека претендентот стапувал на власт со воен удар. Со
оглед на тоа што прогласувањето подразбирало крунисување, како синоним на
круната се користел торквесот. Ж. Дагрон, Цар и Првосвештеник, 80-84; Тhe Oxford
Dictionary of Byzantium, Coronation, 533-534; Crown, 554; Torque, 2098; Во Византија
воените чиновници се деградирале на тој начин што им бил оттргнуван манијаки-
сот. Ј. Ковачевић, Средњоваковна ношња, 252; Како знак на милитарниот ранг,
торквесот е присутен во иконографијата на светите воини Сергие и Влах, H. Maguire,
The Icons of their Bodies, 17-18.
106
Схема 2 Прекрстен лорос − Дијадема

според портретот на Михаил VII Дука
Триумфалната димензија на императорот била претставена пре-

ку жезолот или лабарумот (сл. 1). Надоврзувајќи се на римските тради-
ции, овие инсигнии во својата симболика ги задржуваат воените коно-
тации. Римскиот лабарум – бајрак, кој војската го носела како гарант
на победа и триумф над непријателот, со мали христијански интер-
венции бил прифатен и во византиската идеологија. Христијанизаци-
јата се состоела во додавањето на „Хризмонот“ (лигатурно споени Хри-
стови иницијали) на овој реквизит. Идентичен процес се забележува и
кај жезолот, со тоа што орелот бил заменет со крст.28
Уште еден атрибут на моќта, присутен во империјалната иконо-
графија е сфаирата (орб, globus cruciger). И во случајот со оваа инсигни-
ја, паганското потекло се преиначува во христијанска содржина со до-
28За симболиката на жезолот и лабарумот види кај К. Христовска, Претста-

вата за византискиот император, 121; Тhe Oxford Dictionary of Byzantium, Labarum,
1167; M. G. Parani, Reconstructing the Reality of Images, 31-33.
107
давањето на крст. Притоа, доминацијата над целата екумена, сместена

во раката на царот, добива христијански карактер, со што се потенцира
и небеската основа на империјалната власт (сл. 1).29
Дивинизираната слика за императорот била комплетирана со
пурпурните чизми (tzangia). Надоврзувајќи се и на европските, и на
ориенталните антички матрици, оваа инсигнија, како и прекрстениот
лорос, ќе стане симбол на империјалната ангелизација.30
Но, идеалната империјална претстава подразбирала уште некол-
ку задолжителни елементи на костимот, кои за разлика од претходни-
те ја симболизирале минливоста на империјалната власт и смртноста
на императорот. Меѓу нив како специфична се издвојува круната. Овој
елемент во контекст на империјалниот субјект има функција на дво-
знак. Од една страна, во церемонијалот на крунисување, круната е
симбол на божествената инвеститура врз кандидатот (сл. 11-12). Но, об-
лигацијата според која царот е должен да го симне овој атрибут секо-
гаш кога влегува во Божјиот дом, недвосмислено покажува дека импе-
ријалната „божественост“ и власт се второстепени.31 „Култот кон кру-
ната“ во Византија зарджал и некои магиски компоненти, првенствено
во функција на мотивирање на империјалната понизност. Примерот за
дрскоста на Лав IV, кој со круна на главата влегол во Св. Софија и по-
ради тоа бил казнет со смртоносна краста по неговото лице, станал
29 Претстави на сфаирата се познати до владеењето на Алексиј III Ангел, но оваа
инсигнија не се појавува во Никејското царство, ниту во Палеологовскиот период.

Во науката сеуште не постои конечен став за прашањето дали сфаирата навистина
претставувала амблем на моќ, бидејќи овој елемент не се споменува во описите на
крунидбениот церемонијал. Тhe Oxford Dictionary of Byzantium, Sphaira, 1936; За
симболиката на сфаирата види кај К. Христовска, Претставата за византиски-
от император, 121; M. G. Parani, Reconstructing the Reality of Images, 33-34.
30 Потеклото, а со тоа и симболиката на чизмите, можат да се доведат во врска со
римската традиција, која на царевата конституција и ' придавала божествено значе-

ње. Притоа, нозете како особено важни, биле бакнувани од страна на поданиците.
Овој чин го споменува и Псевдо-Кодин во описот на рецепцијата на Геновјаните кај
Михаил VIII Палеолог (1259-82). Ж. Дагрон, Цар и Првосвештеник, 183; D. J.
Geanakoplos, Byzantium-Church, Society, and Civilization, 23-24; Но, во полза на исто-
чното потекло на овој елемент говори Хрониката на Малала, каде кралот на Лазика
од Јустин I круната ја прима облечен во tzangia, кои ги донел од својата земја. Тhe
Oxford Dictionary of Byzantium, Tzangion, 2135. Поистоветувањето на царот со анге-
лите е разработено во панегиричната традиција, која помага и при толкувањето на
визуелната реторика. Во комбинација со лоросниот костим, кој иконографски е по-
врзан со ангелската свита, пурпурните чизми надополнети со орнаменти (двоглав
орел) или додатоци (пар крилја) се појавуваат како ангелски атрибути на византи-
скиот император. H. Maguire, Image and Imagination, The Heavenly Court, 248-258.
31 Со симнувањето на круната во верскиот церемонијал царот признавал дека вла-
ста, која тој ја примил лично од Бог, престанува секаде каде што Бог има престоју-
валиште на земјата, и на ист начин таа ќе престане на Судниот ден. Неговата кру-
на, а со тоа и власта се само позајмени. Ж. Дагрон, Цар и Првосвештеник, 107.
108
анегдота која ги потсетувала византиските владетели дека божествена-

та власт е неотуѓива.32
Сл. 11 Христос го крунисува Сл. 12 Круната на Лав VI, 886-912,

Константин VII, слонова коска, Ризница на Св. Марко, Венеција
Музеј на Пушкин, Москва
Најекстремна во своето значење е акакијата/анексикакијата во
царевата рака, чија содржина (правта), го потсетувала носителот на не-
говата корпоралност, а со тоа и на концептот на телото како симбол на
ефемерното наспрема вечното. 33
Издигнувајќи се над античките матрици, во кои императорот се
поистоветувал со Sol Invictus и David Redivivus, христијанската идеоло-
гија создала визуелна реторика на империјалното „тело“ и „костим“,
32 Константин Порфирогенит во De administrando imperio дава поинаква верзија

на овој настан, според која царот наместо умрел. Ж. Дагрон, Цар и Првосвеште-
ник, 124-125; За архаичните сфаќања на империјалните инсигнии види кај Ј. Ко-
вачевић, Средњоваковна ношња, 234-236.
33 Акакијата ја симболизирала понизноста на императорот, потсетувајќи го дека по
своето тело и раѓање тој не е ништо друго туку „слика од кал“. Ж. Дагрон, Цар и Прво-
свештеник, 26-27, 50; К. Христовска, Претставата за византискиот император, 121-122.
109
трансформирајќи го византискиот владетел во симболот на ортодоксни-

от триумф - Hristos Anasthasis (сл. 13).
Овој мимезичен концепт најексплицитно може да се прикаже
преку еден уникатен пример. Станува збор за претставата на Распети-
ето во Базиликата Св. Кузман и Дамјан (VIII век) во Рим, каде Христос
невообичаено на пропишаната иконографија, е прикажан во импери-
јален костим (сл. 14). Облеката во овој случај означува дека Тој (Хри-
стос) на крстот станал Владетел на Универзумот.
Сл. 13 Крунисовањето на Роман Сл. 14 Распетие,

и Евдокија, 944-949, слонова коска, Базилика Св. Кузман и Дамјан,
Cabinet des Medailles, VIII век, Рим
Bibliothequa Nationale, Paris
Византиската империјална идеологија, иако ги модифицира ан-

тичките процеси на „апсолутно дивинизирање“ на империјалната ли-
чност, сепак го задржува аспектот на космолошкото дејствување
апсорбирано во функцијата и „претставата на царот“.34 Стапувањето на
34 Космолошката концепција на империјалната власт е забележана во Oratio de
laudibus Constantini на Евсебиј од Цезареја кој вели: „И од и преку Овој – Госпо-
дарот на целата вселена, кој е над сето, и низ сето и во сето, видливо и неви-
дливо, сé-проникливиот Логос Господов (т.е. Христос) - императорот, оној кој
е одраз на небеското царство и му е мил на Бога, [добива право да] го насочува,
налик на Вишата Сила, кормилото на земјата и [да] ги спроведува нејзините
дејствувања.“ D. J. Geanakoplos, Byzantium-Church, Society, and Civilization, 17-18.
110
власт означувало излевање на божествената милост врз среќниот из-

браник, со што започнувал процесот на трансформирање на индивиду-
алитетот во архетип. „Претставата за византискиот император“ не под-
разбирала човечки, туку божји атрибути. На визуелно ниво овие добле-
сти се пројавувале преку империјалното „тело“ и „костим“. Византиски-
от цар бил обдарен со четири главни карактеристики – philanthropeia,
eusebia, phronesis и sophrosyne. Притоа, љубовта кон човештвото
(philanthropeia) и побожноста (eusebia) произлегувале од неговото со-
вршено (т. е. комплетно) тело, додека мудроста (phronesis) и умерено-
ста (sophrosyne) биле должности кои ги наметнувал божесвениот ко-
стим. Симболиката на овие доблести може да ја согледаме во обраќа-
њето на Агапит кон Јустинијан I, кој вели: „ Јас Ве сметам за вистин-
ски император, бидејќи...сте господар на своите страсти, и бидејќи
ве краси круната на умереноста и сте облечени во пурпурот на
правдата. Останатите видови на власт ја имаат смртта за свој
наследник, но ваквата империјална власт трае вечно. И секоја моќ
го осознава својот крај на овој свет, но оваа (Вашата) моќ е поште-
дена од вечната казна“.35
Овие начела, креирани релативно брзо по создавањето на Визан-
тиската империја, останале нормативни во текот на целата нејзина
историја. Показател за постојаноста на империјалната идеологија,
презентирана преку „телото“ и „костимот“, се зачуваните примери од
материјалната кулура (пред се ктиторските композиции и монетните
претстави), преку кои византиските цареви биле перцепирани од стра-
на на екумената.
В. Бешевлиевъ, Гръцки и латински извори за вярата на прабългарите, Известия на на-
родния етнографски музей въ София, VIII-IX, София, 1929, 149-192.
D. J. Geanakoplos, Byzantium - Church, Society, and Civilization Seen Through Contemporary
Eyes, Chicago, London, University of Chicago Press, 1986.
В. Георгиева - Петковска, Византиска филозофија, Скопје, Табернакул, 2001.
Ц. Грозданов, Охридско ѕидно сликарство – XIV век, Охрид, 1980.
Ж. Дагрон, Цар и Првосвештеник - Студија о византијском „цезаропапизму“, Београд, CLIO,
2001.
Ш. Дил, Византиске слике, прва књига, Београд 1927; Византиске слике, друга књига, Београд,
1929.
A. P. Kazhdan, A. Wharton Epstein, Change in Byzantine Culture in the Eleventh and Twelfth
Centuries, Berkley - Los Angeles - London, University of California Press, 1990.
Ј. Ковачевић, Аварски каганат, Београд, 1977.
Ј. Ковачевић, Средњовековна ношња Балканских Словена, Београд, 1953.
H. Maguire, The Icons of Their Bodies, Saints and Their Images in Byzantium, Princeton, New
Jersey, 1996.
35 D. J. Geanakoplos, Byzantium-Church, Society, and Civilization, 19-20.

111
H. Maguire, Image and Imagination in Byzantine Art / The Heavenly Court, Variorum Collected
Studies, Great Britain, 2007, 247-258.
М. Мек Кормик, Цар / Г. Кавало, Византинци, Београд, 2006, 285-308.
J. J. Norwich, A Short History of Byzantium, Penguin Books, 1997.
Тhe Oxford Dictionary of Byzantium, ed.by A. Kazhdan and A. Talbot, New York – Oxford, Oxford
University Press, 1991.
Г. Острогорски, Историја Византије, Београд, Просвета, 1947.
M. G. Parani, Reconstructing the Reality of Images Byzantine Material Culture and Religious
Iconography (11th and 12th Centuries), Brill – Leiden – Boston, 2003.
Р. Радић, Страх у позној Византији 1180-1453, кн.I, Београд, 2000.
P. Sherrard, Bizant, Zagreb, Mladost, 1972.
К. Христовска, Претставата за византискиот император и иконографијата на парите на
Мануел I Комнен (1143-1180), Прилози, XXXII 1-2, Скопје, 2001, 115-136.
Orhideja Zorova, Institute of History of Art and Archeology, Faculty of Philosophy, Skopje
“BODY” AND “COSTUME” IN BYZANTINE IMPERIAL

IDEOLOGY – SOCIAL, ESTHETIC AND MAGIC ASPECTS
Abstract. Imperial ideology of Byzantium represents a sublimate in

which antique and oriental traditions modify into Christian princi-
ples. The concept of ‘Byzantium’ is embodied in a single personality,
the Byzantine emperor, who grows into an official ‘image’ of the con-
cepts of state, society and religions. This text represents an attempt to
explain the symbolism of ‘body’ and ‘costume’ of a Byzantine emperor.
Key words: Byzantine culture, imperial ideology, emperor, body

mutilation, imperial costumes.
112
УДК 572.7:930.85
Љиљана Гавриловић
Етнографски институт САНУ у Београду
НОВИ ЖИВОТ МРТВИХ ТЕЛА∗
Апстракт. У раду се расправља о употреби очуваног људског

тела у савременим представљањима културе. Историја изла-
гања људских тела или њихових делова веома је стара и, исто-
времено, укорењена у хришћанској цивилизацији – од излагања
моштију светаца, које је старо колико и хришћанство, до новог
концепта успостављеног током просветитељства, које подра-
зумева излагање ради проширивања општих сазнања о човеку
(у овом случају: људском телу).
Ипак, и даље се могу поставити (и стално се постављају)
питања која се тичу
• етике – да ли је, зашто и под којим условима дозвољено/етички
прихватљиво излагање мртвог људског тела, али и
• естетике – шта је то што може да се дефинише као естетски
доживљај у излагању/посматрању лешева и/или њихових делова?
Дискусије које се – често веома бурно – воде о овим питањи-
ма, говоре нам не само о актуелном односу савременог друштва
према појединцу, чије се тело и после смрти сматра његовим „вла-
сништвом“, него и о односу секуларног и хришћанског приступа
стварности у декларативно секуларној западној цивилизацији.
Кључне речи: тело, смрт, страх, мумије, фасцинација.
Koнцепт чувања/приказивања сачуваних људских тела (мумија)

и других људских остатака (скелети, делови тела у формалину итд.) у
сврху стицања сазнања о култури и/или природи датира од почетка
модерног доба, иако су људи, током читаве своје историје, настојали да
очувају тела покојника и повремено су са тим телима остваривали кон-
такт у оквиру религиозне праксе: очувани покојници и/или делови
њихових тела обезбеђивали су или уверење о могућности вечног
живота у некој другој реалности (египатске мумије) или контакт и везу
∗
Рад је резултат истраживања на пројекту бр. 147021: Антрополошка испити-
вања комуникације у савременој Србији, који у целини финансира МНЗЖС РС.
113
између света живих и другог света, ма како он био дефинисан (мошти

светаца, на пример).1
Излагање људских остатака у секуларним просторима, међутим,
постоји од времена када је наука постала нови начин сагледавања света,
па су људски остаци (очувани специјалним третманом или не) служили
да потенцијалној/очекиваној публици покажу како се човек као врста
развијао, како његово тело функционише, или како су се различите
културе и цивилизације током историје односиле према људском телу.2
Излагање људских остатака у секуларном смислу/простору је, тако,
повезано са музејима од њиховог настанка – они су били делови првих
великих музејских збрики, пре свега у музејима историје природе и
археолошким музејима – у зависности од тога да ли је требало да обја-
сне биологију/физиологију/развој/болести људске врсте3 или да пред-
ставе/објасне како су се неки људи, по правилу некада давно у друга-
чијим, „егзотичним“4 временима и цивилизацијама, односили према
својим мртвима, али чине и делове етнографских колекција, када би
требало да говоре о томе како се „неки други“, опет по правилу „при-
митивни“ народи и културе односе према својим покојницима.
Чување и јавно приказивање људских остатака поставља пред нас
низ питања, пре свега етичке природе:
• Да ли и под којим условима имамо право да излажемо тела по-
којника?
• Да ли мумије (тела очувана после смрти) и други људски остаци
припадају култури или природи?
• Како се наша (европска/хришћанска) култура односи према те-
лесним остацима људи из других/другачијих цивилизација,
односно да ли су ти остаци равни/једнозначни са људским оста-
цима из наше цивилизације, дакле онима коју су део нашег
наслеђа и тиме „припадају“ нама, или се третирају другачије?
Одговори на та питања, заправо, показују ко се, уопште, у нашој
цивилизацији сматра човеком – где су границе људскости, како се оне
дефинишу и како се, у складу са тим схватањем, понаша.
1 Шире о моштима светаца у: Гавриловић (2007: 58-59).

2 Посебан случај секуларног излагања покојника су маузолеји са балзамованим
великим вођама комунизма, но они проистичу из хришћанског концепта у коме се
не-деградиран леш повезује са светошћу: Гавриловић (2007: 59-60).
3 У Кунсткамери, музеју у Петрограду, и данас су изложени делови велике ана-
томске колекције коју је Петар Велики набавио још почетком 18. века, а која је у то
време сматрана осмим чудом света,
http://www.kunstkamera.ru/en/history/encyclopedia_of_peters_kunstkammer/collection
s_of_peters_ kunstkammer_/anatomical_collection/
4 За раније често употребљаван термин „егзотично“ савремена друштвена теорија
сматра да подразумева дисторзију „другог“ и његову деградацију на предмет про-

јекције. Шире види у нпр. Brinker-Gabler (1995: 3 и даље).
114
Посебно питање које проистиче из јавног приказивања људских

остатака је: шта је то што може да се препозна као естетски доживљај у
излагању/посматрању лешева и/или њихових делова?
***
Наша декларативно секуларна цивилизација има амбивалентан

однос према људским остацима, што се најјасније види из савременог
односа према њиховом приказивању у јавности, посебно у односу на
начин на који су ти остаци третирани у својим културама, онима које
су их спремиле „за вечност“ (чак и када нису мумифицирани, дакле
чак и ако се не жели очување читавог тела као улазнице за будућ-
ност/вечност, тела покојника су увек третирана са посебном пажњом).
Наиме, наша цивилизација некако као да није сигурна да људски оста-
ци могу бити „само“ биологија, равноправни са остацима диносауруса,
папрати, птице додо или сабљозубог тигра. Таквих дилема, међутим,
нема у случајевима протољудских остатака – протољудски остаци,
укључујући Луси,5 најпознатијег до сада пронађеног хоминида, излажу
се широм света, без икаквих етичких дилема, заједно са оруђима која
су ти (прото)људи употребљавали и претпостављеним реконструкција-
ма њиховог изгледа.
Начин третирања људских остатака (антрополошког материјала,
у ужем смислу речи) јасно је означен местом на које се они смештају,
када су једном већ дефинисани као значајан извор за сазнавање људ-
ске прошлости и/или садашњости. Већина мумифицираних људских
остатака смештена је у етнографске/антрополошке и/или археолошке
музеје, иако има оних који се налазе у музејима историје природе, што
говори о начину на који савремена/европска култура третира људске
остатке из минулих времена – као део културе (посебно уметности) или
као део природе.
Јужноамеричке мумије:
између живота, смрти и уметности
Чинкоре
Чинкоре су живели (5000-2000 пре н. е.) у пустињској области на
обали океана, око данашње границе Чилеа и Перуа, са привредом
организованом око лова на ситну дивљач и риболова, са релативно
5 Велика изложба The Hidden Treasures of Ethiopia, на којој су Лусини остаци најат-
рактивнији експонат, била је отворена у Музеју историје природе у Хјустону од 31.

августа 2007. до 30. априла 2008. године. Међутим, чак и у овом случају, кустос из-
ложбе каже: „То је на неки начин нарцизам, али ради се о нама. Ми испитујемо ода-
кле потичемо и са Луси заиста можемо да испричамо ту причу.“ (Metzler 2007).
115
скромном технологијом и веома софистицираним посмртним обичаји-

ма. Њихове мумије су до сада најстарије познате (за најстарије се про-
цењује да потичу из око 5000. године пре н.е.). Током дугог периода од
готово 3000 године, Чинкоре су мењали начин мумифицирања покој-
ника, па данас археолози њихове мумије деле на три групе, односно три
периода у развоју мумификације (Arriaza & all 1998). Ова подела је за-
снована на спољном изгледу мумија, односно начину њиховог облико-
вања, иако изгледа да те разлике нису биле повезане са њиховом улогом
у Чинкоро култури, јер постоје елементи који су неизмењени током чи-
тавог периода – уста мумија су увек отворена (посмртне маске на месту
где се на лицу налазе уста имају рупу), делови тела се замењују другим
материјалима, а задржавају се и стилизоване глинене маске које покри-
вају лице.
Код Чинкора није постојала дискриминација по полу/роду/узра-
сту/статусу како је то било у свим другим културама за које знамо да су
мумифицирале покојнике – они су мумифицирали све умрле: осим од-
раслих мушкараца мумифициране су и жене, деца, новорођенчад, чак
и побачени фетуси/нерођена деца. Претпоставља се да је основа ове
врсте понашања с једне стране била социјална организација (управо на
основу овакве посмртне праксе археолози верују се да су они били дру-
штво равноправних појединаца), а са друге чињеница да је број члано-
ва заједнице (људски ресурс) за њих био изузетно значајан, јер је у
тешким животним условима, од броја чланова групе зависио њен оп-
станак. Тако су сви чланови заједнице имали право и могућност да ре-
ализују живот не само у нашем/познатом свету, него и у другим равни-
ма постојања (то се односило чак и на оне који се у нашем свету нису
реализовали у потпуности, иако је за то постојао потенцијал), а то је,
по њиховом претпостављеном уверењу, било могуће само ако су очува-
ни физички остаци, односно тело. Да је очување тела схватано врло
широко, види се из замена недостајућих делова тела (оних које је било
тешко очувати, нарочито у случајевима мале и нерођене деце) другим
материјалима – морском травом, туљановом кожом и другим, што,
наравно, отвара питање шта су Чинкоре сматрали битним/незаменљи-
вим телесним остацима, који обезбеђују секундарно постојање –
питање на које археолози још увек нису одговорили.
Судећи по до сада познатим подацима, сматра се да Чинкоре сво-
је покојнике нису сматрали мртвима у нашем смислу речи – они су,
гледано очима њихових наследника, били у лиминалном простору из-
међу нашег/познатог света и неког другог (света богова, божанстава?)
и функционисали као комуникациони канал између светова (на сли-
чан начин како се у хришћанству доживљавају иконе светаца). У соп-
ственој култури они нису били ни сакривани, ни „излагани“, него су и
даље били сматрани актерима свакодневног живота заједнице.6
6Археолози сматрају да су Чинкоре носили мумије са собом, неко време, а касније
су их полагали у плитке гробове (Oldest... 2005).
116
Оно због чега су ове мумије постале „занимљиве“ Европљанима

су, зачудо, њихове естетске одлике, које су заправо секундарне и које
им је придодала управо европска култура, јер у мумијама није видела
(могла да види/разуме) ништа друго осим естетског израза. Наравно,
може се претпоставити да су Чинкоре припремали своје покојнике да
буду „лепи“ на другом свету, те би се можда могло претпоставити да је
промена начина мумификовања повезана са променом њиховог схва-
тања лепог, а што би могло да укаже на озбиљне промене у њиховој
укупној организацији живота, која би се одразила и на промену естети-
ке. Међутим, како се о Чинкорама и даље веома мало зна, а у време када
су прве њихове мумије откривене и излагане у Европи – почетком 20.
века7 – знало се још мање, о томе је тешко говорити. Извесно је, ме-
ђутим, да су те мумије – захваљујући заменама делова тела другим вр-
стама материјала – у много случајева заиста објективно ближе скулпту-
ри (у европском смислу речи) него „правим“ физичким остацима, те је,
са становишта „наше“ културе, њихово класификовање унутар уметно-
сти имало смисла.
Мумије Инка
У време Инка: ритуало жртвовани, који су остављани на хладно-
ћи да се мумифицирају природним путем, нису били сахрањивани у
данашњем смисли речи (били су прекривени каменим могилама). Ве-
ровало се да они одлазе директно у друштво богова. Извори из време-
на доласка конквистадора и мисионара кажу да су их Инке, у време
празника посвећених мртвима, вадили из гробова и организовали
светковине у којима су покојници учествовали не само у духовном, већ
и у физичком/телесном смислу (Arriaza 1998). Њих су хранили, поји-
ли, са њима су причали – тако су покојници „учествовали“ у светкови-
нама, чиме је заједница недвосмислено показивала да их сматра сво-
јим неодвојивим делом, слично како је то хиљадама година раније би-
ло и са Чинкоро мумијама.
Током послењих година све је више захтева да се мумије Инка
врате „наследницима“ и „прописно“ сахране. Они су били нарочито
бурни током изложбе у Аргентинском граду Салти, где је септембра
2007. године први пут публици приказана мумија девојке (La Doncella,
15. година), која је, заједно са још два мумифицирана детета, откри-
вена 1999. године у наслагама леда, на врху једног вулкана у Андима.
Припадници више индијанских племена тражили су да се изложба
затвори и да се према мумијама покаже „дужно поштовање“, тако што
ће бити сахрањене, или бар склоњене од очију публике (Escher 2007).
7Две мумије се, од 1917. године, налазе у Етнографском музеју у Гетеборгу (Gustafsson
2001). Највећи број мумија смештен је у Археолошком музеју San Miguel de Azapa, у
Чилеу, у непосредној близини места где су прве мумије пронађене.
117
Изложба је проузроковала дискусије у најширој јавности – велики број

оних који су је коментарисали сматрали су да је излагање људских
остатака непримерено, чак морбидно.8
Јасно је да су такви захтеви покушај примене савремених обра-
заца мишљења (христијанизованих наследника традиције Инка) на
конструисање идеје о прецима у оквирима жељеног концепта понаша-
ња: сахрањивање покојника се, у оквиру хришћанске културе, сматра
јединим примереним односом (земља земљи; прах праху). Тако се
хришћанско/католичко виђење света пројектује уназад, у време када
су мумије настајале, у настојању да се оно прогласи свеобухватним и је-
дино (одувек) важећим светоназором. С друге стране, „обични људи“ из
других крајева света у великој мери су се сложили са таквим ставом,
пројектујући свој, лични однос према својим покојницима у излагање
мумифицираног тела. Тиме су они показали да нимало не сумњају у сво-
је (опште) сродство са пет векова мртвом девојком, док се наука – бар
она која се приказује у музејима – према њој, као и према другим људ-
ским остацима, односе као да не припадају сасвим „нашем“ (људском)
роду, а сасвим сигурно не „нашој“ (европској/америчкој/западној) култу-
ри.
***
Претпоставља се да су, када су током 19. века излагане у Паризу,

мумије из латинске Америке, нарочито оне које су настале природним
путем (мумије Инка), значајно утицале на европске сликаре. Едвард
Мунк, је директно применио њихову естетику („израз агоније“, како их
виде Европљани) на сликама из серије „Врисак“. Мункове слике су ка-
сније утицале на обликовање концепта страшног у савременој попу-
ларној култури,9 тако да се естетски/визуелни утицај мумија Инка про-
тегао преко векова, практично до данас. Међутим, док су у сопственој
култури мумије говориле о нераскидивој повезаности светова мртвих и
живих, која је – по уверењу њихових твораца – била неопходна за опста-
нак заједнице (= друштва/културе), у нашој култури оне изазивају ек-
спресију страха/ужаса од мртвих који се крећу међу живима,10 експре-
сију која потиче из хришћанске стриктне подељености ова два света.
8http://www.lifeinthefastlane.ca/inca-mummy-on-display-receives-condemnation/weird-science;
http://abcnews.go.com/Technology/comments?type=story&id=3568846
9 Најуочљивија веза види се у филмовима из серије Врисак (Scream, дир. Wes
Craven, 1996, 1997, 2000), у којима је маска серијског убице, као носиоца страшног,
директно обликована према Мунковој слици.
10 Иако визуелно другачија од екстраполација Мункових слика, епизода Inca Mummy
Girl серије Бафи, убица вампира (Buffy the Vampire Slayer) из 1997. године, базирана
је на истој идеји.
118
Египатске мумије: лепота другости

Од проналаска првих египатских мумија Европљани су били оп-
чињени како њиховом лепотом, тако и дугим трајањем. Оне су биле
симбол егзотике – културе дијаметрално различите од европске.
Основна идеја египатског концепта мумифицирања лешева, било
је уверење да вечно трајање мумија, сакривених и заштићених од по-
гледа, у мраку (у саркофагу, тајној просторији у лавиринту, гробници),
обезбеђује живот у неким другим световима за читаву вечност. Мумије
су, тако, иако издвојене из заједнице и скривене од погледа савремени-
ка и наследника, биле средство за обезбеђивање трајности не само
истакнутих појединаца, него читаве египатске културе/погледа на свет.
Европљани, као наследници хришћанског погледа на свет, извукли су
их на светло дана и изложили у музејима кao новим светим просто-
рима. Заправо, однос према мумијама био је изразито амбивалентан:
како у хришћанској традицији нераспаднута трају само тела оних који
су свети, по аналогији се и мумије могу тако третирати, јер хиљадама
година пркосе природним процесима. С друге стране, оне сасвим јасно
нису припадале „нашој“ хришћанској култури, то су били „други“ чија
се смрт битно разликовала од наше. Због тога није чудно да су се током
19. века мумије веома често јавно размотавале – оне су доживљаване
као сувенири са туристичког обиласка Египта. Том приликом су, чак,
организоване забаве, за које су штампане и специјалне позивнице, ти-
па: „Код куће лорда Ландсбороа: мумија из Тебе биће одмотана у пола
три“ (Fletcher 2001: 1).
У савременим музејским поставкама постоји неколико приступа
египатским мумијама, као сведочанствима дијахроно и синхроно туђе
културе (Wieczorkiewicz 2005: 52-58):
• бајковити: који имплицитно говори да њихова и наша смрт не
припадају истој реалности;
• приче о духовима које су директно повезане са популарно-кул-
турним представама:11 оне сугеришу да се египатски свет разли-
кује од нашег – египатско тело и веровања су постављени са је-
дне, а радозналост и задовољство посматрача/посетиоца са дру-
ге стране дискурзивног простора;
• детективски: који конструше причу која посетицу омогућује да
се осети делом стварне потраге за остацима египатске културе;12
11 Популарно-културна представа мумије која јури посетиоца музеја, док за њом ле-
пршају полуразмотани овоји проистекла је из концепта страног-као-страшног и, исто-
времено, мртвог-а-неумрлог-као-страшног. Оба концепта припадају хришћанском
погледу на свет, у коме се „силе зла (...) никада не идентификују другачије до као силе
таме са ултимативном хришћанском референцом тог појма“ (Жикић 2006: 35).
12 Ови приступи су, у великој мери, такође засновани на представама из популарне
културе: они говоре о егзотичном и немогућем у стварном животу, али за шта се,
119
•едукативно-научни: који с једне стране настоји да објасни како

су истраживачи сазнавали чињенице о египатској култури, пр-
венствено испитујући мумије, а са друге да изложи њихова са-
знања. Рецимо: научници су утврдили како тече процес египат-
ске мумификације, а сада то може да научи и посетилац/кори-
сник. Овај приступ је докраја развијен у Музеју Оријенталног
института из Чикага (за тај музеј се каже да је осмишљен као
showcase за учење историје, уметности и археологије) – у оде-
љку web-презентације осмишљена је игрица током које посети-
лац виртуелно мумифицира леш, чиме се обједињује едукација
и забава: посетилац се, играјући се, учи египатском процесу му-
мификације.
Ипак, током преиспитивања колонијалног наслеђа, које се по-
следњих деценија одвија у европским музејима, дискурс се полако ме-
ња: прихвата се чињеница да су египатски покојници равноправни са
„нашим“, што изазива нову врсту несигурности у односу на мумије.
Тако је Музеј у Манчестеру13 маја 2008. године одлучио да све своје из-
ложене мумије покрије, јер жели „људске остатке да третира са пошто-
вањем.“14 Готово истовремено, само неколико месеци раније (новембра
2007) Египћани су изместили Тутанкамонову мумију из гробнице, да
би први пут показали краљевско лице публици, са образложењем:
„Свако је сањао како он изгледа. Тутанкамоново лице разликује
се од лица било ког другог краља из музеја у Каиру (...) Туристи
ће видети траг осмеха на лицу златног дечака“ (King Tut... 2007).
Одлука манчестерског музеја изазвала је протесте, јер су мумије
биле атракција која је привлачила публику, док су, с друге стране,
управо европски и амерички туристи коментарисали да је Тутанкамо-
на требало „оставити да почива у миру“.
Тетовиране главе: тело или уметничко дело?

Дилема: „уметност или не“ још је јасније изражена у бурној ди-
скусији која се последњих деценија води око репатријације тетовира-
них глава маорских ратника, које се чувају у музејима на Западу. Од
1992. године Маори и новозеландске државне агенције интензивно ра-
де на враћању људских остатака маорским племенима, јер наслеђе
предака (материјално као и духовно) и данас игра значајну улогу у њи-
ховој живој култури, односно како каже Сид Мид (Маор и антрополог):
на основу модела као што су Индијана Џонс и/или Лара Крофт, претпоставља да
је могуће у нечијим туђим животима.
13 Овај музеј има велику збирку мумија (људских и животињских), које су током
последњих тридесетак година биле повод и основ за развијање потпуно нове

научне специјализације: биомедицинских истраживања у египтологији.
14 http://egyptmanchester.wordpress.com/2008/05/06/covering-the-mummies/
120
„Ми смо прошлост и садашњост и заједно се суочавамо са будућношћу“

(Hakiwai 2005: 161). Директор новозеландског националног музеја Te
Papa Tongarewa каже да су до 2007. године враћени остаци из 30 ин-
ституција широм света, а акција се води и даље. Враћени остаци преда-
ка смештају се у „свети простор за окупљање“ у музеју, или се враћају
племенима из којих потичу. У оба случаја они се враћају у културни
контекст, јер је у Te Papa музеју, од деведесетих година 20. века, при-
мењен концепт по коме се племена окупљају у музеју и користе на-
слеђе својих предака на начин који подразумева њихова култура.15
Британија и Сједињене Америчке Државе заузеле су став да су те-
товиране маорске главе делови тела (природа) и да сви људски остаци
млађи од 1000 година треба да буду враћени наследницима, те су, у
складу са тим закључком, музеји почели да враћају маорске остатке
Новом Зеланду (Peaceful... 2007; Lilley 2007). У Француској је, међутим,
око тог питања покренута жестока дебата. Када је Музеј историје при-
роде у Руану одлучио да главу која се налази у његовом фонду врати на
Нови Зеланд,16 министарка за културу је обуставила ову одлуку. То је
отворило расправу. Директор музеја и градоначелник Руана сматрају
да је маорска глава део тела, а не уметничко дело и да се, у складу са
француским Законом о биоетици, мора вратити на место порекла:
„[o]ви предмети показују варварску праксу трговине деловима
тела, која потиче из уверења да су друге расе инфериорне у
односу на нашу (...) Главе припадају хуманистичком наслеђу и не
треба да буду ускладиштене негде у музеју...“ (Sciolino 2007).
Министарство за културу, међутим, сматра да музеј није имао
право да сам одлучи о реституцији и да је неопходна научна процена
да ли би то било „оштећење националне баштине“ (курзив мој: мисли
се на француску националну баштину), док се суштина проблема види
из изјаве једног од званичника из Министарства културе да би то био
преседан, на основу кога би египатске мумије, јужноамеричке и ори-
јенталне колекције из француских музеја могле да буду враћене у
„земље порекла“. Овај коментар показује да сукоб око повраћаја те,
конкретне, тетовиране главе заправо није усмерен на питање категори-
зације људских остатака као културе или природе – он се тиче односа
државе-као-нације и власништва над предметима који се налазе у му-
зејима (без обзира на њихово место порекла и категоријалну припад-
ност култури или природи).
15 Да и у овом случају постоје проблеми узајамног неразумевања између Маора и
не-Маора, види у: Tapsel (2006).

16 Она је фотографисана и документована, тако да у најстриктнијем музеолошком
смислу њен излазак из музеја ништа не мења, јер документација у недостатку

предмета замењује предмет (Гавриловић 2007: 139-142).
121
Body Worlds: дан живих мртваца

Потпуну фасцинацију очуваним мртвим телима која постоји у са-
временој култури (као што је постојала одувек) најјасније показује из-
ложба Body Worlds – The Original Exhibition of Real Human Bodies, за-
снована на новом начину мумификације, у коме се применом најсавре-
менијих технологија телесне течности и масноће замењују пластичним
материјалима који обезбеђују трајност (проналазач/аутор Gunther von
Hagen).17 Изложбу чине скулптуре начињене од мртвих тела,18 која из-
гледају као да су и даље жива. Од 1995. године, када је први пут постав-
љена у Јапану, изложбу је видело скоро 25 милиона посетилаца, госто-
вала је у 40 градова у Европи, северној Америци и Азији, тако да се
сматра најуспешнијом путујућом изложбом икада. После ње су сле-
диле још три изложбе (Body Worlds 2 & The Brain, Body Worlds 3 & The
Story of the Heart, Body Worlds 4), а планирају се нове.
Изложба Body Worlds рекламира се као прва изложба анатомије
очуваних људских тела, коју може да види најшира публика, дакле: ла-
ицима је сада доступно оно што су до сада могли да виде само ле-
кари/научници радећи на мртвим телима, јер свака од ове четири из-
ложбе приказује више од 200 аутентичних органа, система и целих те-
ла.19 Органи и тела су мумифицирани тако да покажу каква је разлика
између здравих и болесних органа и „како тело функционише“. Тела су
заустављена у покрету и представљена као да се баве спортовима, хо-
дају, играју карте – „раде“ све оно што иначе раде стварни, живи људи,
и то углавном оно што се тиче одржавања здравља и добре физичке
кондиције.
То су скулптуралне форме, које би требало да буду схваћене и као
уметност. Вероватно је због тога део „скулптура“ обликован као асоци-
јација на религијску традицију и/или позната уметничка дела – изло-
жен је човек који подсећа на светог Бартоломеја, јер носи соствену ко-
жу у руци, као и очигледна реплика Роденовог Мислиоца.
Живот после смрти

Аутори изложбе кажу да донатори желе да буду корисни другима
и после смрти, јер њихова несебична донација омогућује јединствен
17 Метод који је назван „пластинација“ откривен је 1977. године на Институту за

патологију Универзитета у Хајделбергу, патентиран је 1982. године и од тада се даље
развијао.
18 Тела су њихови „власници“, док су joш били живи, завештали за ту намену.
Позив за даље донације је стално отворен и до сада је више од од 8000 људи

завештало своја тела за ову намену (http://www.mpm.edu/bodyworlds/). Фон Хаген
организује и скупеве донатора, какав је одржан јуна 2008. у Лос Анђелесу
(http://www.bodyworlds.com/en/media.html).
19 http://www.bodyworlds.com/en/media.html
122
увид у људско тело, који је до сада био резервисан само за научнике.20

Изјаве донатора, међутим, указују на нешто другачији приступ. Једна
донаторка каже да је одувек желела да путује, те како то није успела у
овом животу, донација ће јој омогућити да после смрти путује широм
света („...in death I will be able to travel all over the world“).21 Други
донатор је изјавио да зна да је концепт земља земљи, прах праху
карактеристичан за нашу културу, али да је за њега он страшан и да
жели да га избегне, док трећи сматра да му донација даје привилегију
живљења „духа само-експресије и после физичког живота“ и „смисао
испуњења у садашњем животу“.22 Ове изјаве јасно показују да иза до-
нације постоји скривена једна од темељних идеја целокупног човечан-
ства, присутна у свим цивилизацијама и основ свих религија: очување
тела после смрти, односно физичког дела њих у овој реалности, даје им
малу наду за остварење вечне идеје о животу после смрти.
Естетика: фасцинација језом

Преплитање језе и фасцинације телом сачуваним после смрти,
која се јасно види из огромног интересовања публике широм света за
мумије и друге очуване људске остатке из прошлости, као и за Body
Worlds изложбе,23 дефинише естетски доживљај (као уживање) у излага-
њу/посматрању очуваних лешева или њихових делова. Језа/ужас/стра-
шно не проистиче из концепта живота после смрти, који је један од
темељних људских снова, него из преокрета природног реда као дела
евалуације смртности (Hills 2004: 23) – мртви су мртви, и њихова тела
би требало да подлегну природном процесу распадања. Промена реда:
напуштање људскости у биофизичком смислу (истовремено, и у соци-
окултурном смислу – смрт је коначан обред прелаза којим се излази из
културе) изазива ужас. Истовремено, сусрет са телом очуваним много
после времена распадања, изазива и наду: ако је могуће очувати тело
као физичке остатке (техникама о којима просечан човек ништа не
зна), онда можда постоји могућност да и дух/душа опстају на неки – за
сада непознати – начин. Иако је концепт опстанка „душе“ – људске
суштине која (би могла да) постоји мимо/независно од тела – све-
опште људски, савремени страх и фасцинација очуваним људским те-
лом јасно су обојени хришћанским поимањем стварности, у коме је
сваки преокрет природног реда схваћен као Зло.
20 http://www.bodyworlds.com/en/body_donation.html
23 Али исто тако и за хорор књижевност и филмове. Један од најуспешнијих хорор
филмова свих времена, који означава прекретницу у оквиру жанра, тиче се управо
односа према не-умрлима, односно мртвацима који се крећу као живи – Night of
the Living Dead (Romero, 1968), после кога следи читав низ филмова те врсте
(Paffenroth 2006).
123
С друге стране, наша цивилизација отвара питање ко је власник

тела; да ли је то:
• живи појединац, који има право да својим телом располаже по-
сле смрти,24
• његови наследници,25 који телом располажу у складу са својим
културним концептима, и ако је то тако да ли треба примењивати
o културни концепт који је важио у тренутку смрти, или
o културни концепт који данас заступају ти наследници,
• читав људски род, што би укључило могућност/право проучава-
ња и излагања људских тела из различитих времена и култура.
Концепт власништва над телом, наравно, поново проистиче из
хришћанско-европског погледа на свет, који право власништва схвата
као једно од темељних и ненарушивих људских права, а – с друге стра-
не – инсистира на вишој вредности душе у односу на тело. Тако до-
лазимо у ситуацију да се „душа“ схвата као власник тела, чиме се у по-
тпуности, и у декларативно секуларној савременој култури, одржава
хришћански светоназор. Оне друге културе, из којих највећи број му-
мификованих тела потиче, нису имале концепт власништва који би се
могао применити на мртва тела – чак и Маори доживљавају недоста-
так предачких остатака као угрожавање права живих, јер је у њиховој
култури битан концепт континуитета и веза са прецима.
Укупно гледано, прелазак границе између живих и мртвих који
се постиже очувањем тела много векова/деценија/година после време-
на када би по природним законима требало да буде разграђено, данас
изазива фасцинацију исто колико и било када током историје. Оно што
се, међутим, несумњиво полако мења јесте однос наше цивилизације
(оне која је измислила музеје и друге облике секуларног излагања све-
га, па и људских тела) према Другима: „њихови“ мртви се све мање ра-
зликују од „наших“, и то не само у очима научника, него и у очима
обичних људи, оних који чине музејску посету. Иако се у односу на
„њих“/„њихове мртве“ и даље односимо према „нашим“ културним ар-
шинима, дакле евроцентрично, то ипак указује да се свет креће у прав-
цу могућег разумевања и узајамног поштовања између различитих
култура, што је све до пре неколико деценија изгледало, а често и
данас изгледа, потпуно немогуће.
24 Појединци често за живота завештавају своје органе за трансплантацију, чиме

не само да помажу другима у невољи, него – на известан начин – продужавају
своје трајање у овој реалности. Популарна култура се, последњих деценија, озбиљ-
но бави преиспитивањем јавних представа тог концепта живота после смрти. До-
бар пример су филмови Return to Me (Hunt, 2000) или Heart (McDougall, 1999).
25 То се не односи само на питање излагања очуваних тела, него и на донирање ор-
гана и аутопсије, за које се од наследника траже дозволе: у првом случају се тиме

обезбеђује живот за човека/људе угрожене болешћу, а у другом проширивање
знања о људском телу и болестима, што такође генерално доприноси општем на-
претку не само науке, него и свакодневног људског живота.
124
Извори и литература
Arriaza, Bernardo (1998), Black and Red Chinchorro Mummies of Peru and Chile, in:
Cockburn Aidan & Eve and Theodore Reyman (edd.), Mummies, Disease and Ancient
Cultures, Cambridge University Press, Cambridge-New York-Singapore, 190-197.
Arriaza, Bernardo, Russell Hapke, and Vivien Standen (1998), Making the Dead Beautiful:
Mummies as Art, Archaeology online, December 16,
http://www.archaeology.org/online/features/chinchorro/
Brinker-Gabler, Gisela (1995), Encountering the Other(s): Studies in Literature,
History, and Culture, SUNY Press, Albany, NY.
Body Worlds, http://www.bodyworlds.com/
Wieczorkiewicz, Anna (2005), Unwraping Mummies and Telling their Stories:
Egyptian Mummies in Museum Rhetoric. In: Mary Bouquet and Nuno Porto,
Science, Magic and Religion. The Ritual Processes of Museum Magic, Berghahn
Books, New York-Oxford, 51-71.
Гавриловић, Љиљана (2007), Култура у излогу: ка новој музеологији, Посебна
издања Етнографског института САНУ 60, Београд.
Gustafsson, Monica (2001), Hоw Is It That Chinchorro Has Become Part of the Western
Swedish Cultural Heritage?, Chungará (Arica) 33 (1), Arica,
http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0717-
73562001000100018&script=sci_arttext
Escher, Federico (2007), Argentina Museum Displays Incan Mummy, ABC News,
Septembar 6, http://abcnews.go.com/Technology/wireStory?id=3568846
Жикић, Бојан (2006), Страх и лудило: пролегомена за антрополошко проучавање
савремене жанр-књижевности, Етноантрополошки проблеми 1, 2 (н. с.),
Одељење за етнологију и антропологију, Филозофски факултет, Београд, 27-45.
King Tut mummy on display for first time (2007), CNN.com/technology,
http://www.cnn.com/2007/TECH/science/11/04/king.tut.ap/index.html
Lilley, Ray (2007), US museum returns tattooed Maori head, bones to New Zealand, News
From Indian Country, May,
http://indiancountrynews.net/index.php?option=com_content&task=view&id=1400&Itemid=116
Lupton, Carter (2003), 'Mummymania' for the Masses - is Egyptology Cursed by the
Mummy's Curese?. In Sally MacDonald, Michael Rice, Consuming Ancient Egypt,
Routledge Cavendish, 23-43,
Metzler, Natasha (2007), Famous 'Lucy' fossil going on U.S. tour, USA TODAY, 6/27.
Oldest mummy mystery solved (2005), One News, New Zealand, Nov 25,
http://tvnz.co.nz/view/page/425822/632174
Paffenroth, Kim (2006), Gospel of the Living Dead, Baylor University Press, Waco, TX
Peaceful end for Maori head row (2005), BBC News, 11 January,
http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/scotland/4162581.stm
Sciolino, Elaine (2007), French ministry blocks return of mummified Maori head,
International Herald Tribune, October 25.
Tapsel, Paul (2006), Taonga, marae, whenua – negotiating custodianship: a Maori
tribal respose to Te Papa: the Museum of New Zealand, in: Annie Coombes,
Rethinking Settler Colonialism, Manchester University Press, 86-99.
Fletcher, Joann (2001), Mummies Around the World, BBC/History,
http://www.bbc.co.uk/history/ancient/egyptians/mummies_01.shtml, 1-7.
Hakiwai, Arapata (2005), The search for legitimacy: museums in Aotearoa, New
Zealand, in: Corsane Gerard, Heritage, Museums and Galleries: An Introductory
Reader, Routledge, 154-162.
125
Hills, Matt (2004), The Pleasures of Horror, Continuum International Publishing Group,
London-New York.
Hopkins, Lisa (2003), Јane C. Loudon’s The Mummy! Mary Shelley Meets George Orwell,
and They Go in a Balloon to Egypt, Romantic Textualities 10,
http://www.cf.ac.uk/encap/romtext/articles/cc10_n01.html
Ljiljana Gavrilović, Ethnographic institute of SASA, Belgrade
NEW LIFE OF DEAD BODIES
Abstract. The paper discusses the use of preserved human body in

representations of contemporary culture. The history of displaying
human bodies or their parts is very old, and at the same time, rooted
in Christian civilisation – from displaying relics of saints, that is as
old as Christianity, to the new concept established during Enlighten-
ment, that presupposes display for deepening general knowledge on
man (in this case a human body).
Yet, there are still questions to be asked (and they are being asked),
all related to:
- ethics – whether, and under what conditions is the display of a
dead human body allowed/ethically acceptable, but also
- aesthetics – what is it that can be defined as aesthetic experience
in display/observation of corpses and/or their parts.
Discussions which are often quite fiercely led on these issues, tell
not only of actual relation of a contemporary society towards an in-
dividual whose body is after death also considered their own ’prop-
erty’, but also of the relation of secular and Christian approach to re-
ality in declaratively secularised western civilisation.
Key words: body, death, fear, mummies, fascination.
126
УДК 316.772.5:007.52
Драган Ћаловић
Универзитет уметности у Београду
Апстракт. Аутор посматра улогу електронских медија у про-

цесу (ре)дефинисања односа према телу и телесном. У тексту се
разматра став да електронски комуникацијски уређаји, у усло-
вима развоја мрежног друштва, постају протезе које човека по-
везују са cyber space-ом, као специфичним обликом медијске ре-
алности. Како ови уређаји представљају неопходна помагала за
укључивање у једну електронску реалност, која је одвојена од
емпиријске реалности али која на њу утиче, онда се ови уређаји
могу сматрати човековим органима унутар његовог присуства
у cyber space-у.
Kључне речи: еволуција, киборгизација, медији, тело,

теорија медија.
Као последица развоја електронске технологије и глобалног

умрежавања, електронски медији све више преузимају улогу доми-
нантних канала у преносу информација о реалном свету и догађајима у
њему. Једна од карактеристика масовних медија јесте способност
умножавања догађаја, идентитета и заједница. Захваљујући овој својој
способности, електронски медији производе масовну догађајност која
може бити понављана, а најчешће је одвојена од своје првобитне вре-
менске одређености. Медијски посредована догађајност просторно се
измешта пребацивањем у друге области. Тек овако медијски посредо-
вани, реални догађаји у својој репродукованој форми постају видљиви
на глобалном нивоу. Отуда се репродуктибилност у извесној мери
може схватити и као услов идентификације једног догађаја или неке
појаве на глобалном нивоу.
Да би један догађај био медијски репродукован, он мора бити из-
ражен кроз унапред стандардизован „језик медија“. Поруке трансми-
товане путем аудиовизуелних медија комбинују неке одлике штампа-
них и вербалних порука, али имају и неке сопствене карактеристике.
За телевизију и интернет (као и за штампу), карактеристично је то да
они комбинују различите иконичне знаке заједно, чиме се модификују
постојећа и/или уводе нова значења. Посебно је продуктивно комби-
127
новање иконичних знакова са вербалним текстом. Међутим, комбино-

вање знакова није ствар произвољне одлуке појединца. Оно се одвија
по одређеним конвенцијама које одређују који парадигматски елемен-
ти могу ићи заједно. Елементе треба комбиновати тако да их је могуће
препознати, односно, да их је могуће декодирати. Отуда и један садр-
жај, да би био објављив, треба да буде обликован од разумљивих ау-
дио-визуелних порука организованих у дискурс. Одређивањем односа
различитих типова знакова унутар конкретног текста, стварају се и
оквири унутар којих би текст требало да буде схваћен.1 Тек овако
„обрађен“, одређен садржај може бити медијски трансмитован. Прика-
зивање одређеног садржаја кроз термине унапред стандардизованог
дискурса, међутим, не производи неутралну рефлексију света, већ је
реч о усмераваном процесу одређеном прихваћеним конвенцијама ин-
терпретације друштва и друштвених односа.
С друге стране, постати media-literate, захтева усвајање одређе-
них кодова и конвенција употребе и разумевања „језика медија“. Одно-
сно, разумевање једног медијски пренетог текста (као и текста уопште)
претпоставља познавање језичких кодова у оквиру којих је тај текст са-
чињен, али и разумевање општих и специфичних карактеристика
означавања које чине одређени говор значењским. Отуда је разуме-
вање медијске слике реалног у великој мери резултат ефеката језика и
могућности његовог разумевања. Међутим, кодирање и декодирање
поруке с једне стране су одређени самим језичким системом, али су,
истовремено и друштвено условљени. Како је разумевање језичких
кодова друштвено условљено, то је и разумевање пренетог садржаја
условљено постојећим социо-културним контекстом. Отуда, разумева-
ње пренете поруке не подразумева само разумевање језика (знаковног
система) унутар којег је та порука инкодирана, већ и разумевање соци-
јалног оквира који одређује начине њеног декодирања и вредновања. У
том смислу, није могуће говорити о „језику медија“ као о самосталном
знаковном систему независном од конвенција и карактеристика говор-
ног језика. По мишљењу Стјуарта Хола (Stuart Hall), медији “узимају”
језик публике, да би га затим вратили измењен доминантним и прате-
ћим конотативним значењима.2 Ипак, могуће је уочити одређен низ
специфичних карактеристика и конвенција, различитих од оних у го-
ворном језику, којима је „језик електронских медија“ одређен. Реч је о
томе да постоји читав низ разрађених конвенција (ре)продуковања сли-
ке стварности путем масовних медија, договорених начина декодирања
пренетих значења као и доживљавања овако посредованих текстова.
1 Allan, Stuart, News Culture, Open University Press, Buckingham-Philadelphia, 1999,

стр. 94.
2 Hall, S., Crichter, C., Jefferson, T., Clarke, J., Roberts, B., Policing the Crisis, Macmillan,
London, 1978, стр. 62.

128
То значи да медијски посредована слика света постаје разумљива

тек у оквиру стандардизованог знаковног система унутар одређеног со-
цио-културног контекста. У том смислу, медијска слика стварности ни-
је непосредан „одраз“ те стварности, већ је много пре њен језички ко-
дификован приказ. Будући да медијски посредована слика стварности
није њена рефлексија већ кодификован приказ који ступа на место
реалности, она се може посматрати као селективно „преведен“ текст
који заступа емпиријску стварност. То значи да је сагледавање слике
стварности, путем медијски пренетог приказа, условљено унапред по-
стављеном селекцијом одређених аспеката стварности, као и понуђе-
ним оквирима њиховог могућег разумевања. Иако медијски посредо-
вана значења спадају у ред тзв. „посредованих значења“, насупрот тзв.
„искуственим значењима“, са којима се не морају нужно слагати, за-
хваљујући разрађеном систему институција, она играју важну улогу у
изградњи интегралне слике стварности. Кроз читав низ друштвених
институција човек учи да сагледава догађаје и текстове посредоване
путем електронских медија. И не само то, он учи да слику стварности
остварену путем електронских медија посматра као приказ емпиријске
стварности, односно као извор информација о емпиријској стварности.
У времену њене медијске репродуктибилности, разумевање емпириј-
ске стварности, на тај начин, у великој мери постаје условљено разуме-
вањем њених селективно одабраних аспеката пренетих путем еле-
ктронских медија. Отуда се може рећи да тиме што заступа реалност, и
тиме што је у томе институционално подржана, медијска слика ствар-
ности кроз делимично посредовање реалности остварује и делимичну
замену реалности њеним селективно сачињеним приказом.
Разумевање стварности формира се унутар јавне сфере.3 Јавна
сфера би се могла посматрати као скуп комуникацијских институција
једног друштва кроз које циркулишу и путем којих се афирмишу одре-
ђена знања која, затим, представљају основу за друштвено деловање.
Електронски медији, који су током XX века ушли у жижу друштва
представљајући главни извор информација, у том смислу сачињавају
специфичну друштвену снагу која врши одабир оних знања која ће у
јавној сфери бити заступљена, истовремено им приписујући мањи или
већи значај. Овакву функцију електронски медији остварују не само
избором фрагмената о једном догађају, који ће затим бити масовно
репродуковани, већ и тиме што одређују окружење унутар којег ће ти
догађаји бити приказани. Коментаришући праксу електронских меди-
3Јавна сфера може бити схваћена као област нашег друштвеног живота у којој је
могуће формирање јавног мнења. Термин јавно мнење је први пут документован
1781. године и односио се на мишљење комплетне публике (буржоазије) и то у
форми њиховог сопственог суда. Развој јавне сфере Хабермас (Jürgen Habermas)
лоцирао је на Британију XVIII века, где је прва штампа већ кренула да игра своју
савремену улогу, преносећи не само информације, већ, такође, и коментаре,
мишљења и критике.
129
ја и њихову улогу у XXI веку, Дивна Вуксановић напомиње да „свет

привида изнова постаје актуелан“.4 Електронском технологијом посре-
дована значења, у савременом мрежном друштву, све чешће постају
основни извор информација, чиме се остварује ситуација да се о емпи-
ријској стварности сазнаје посредством њеног медијски реализованог
двојника.
Може се рећи да, захваљујући својој улози у преносу информа-
ција, електронски медији имају могућност да обликују реалност о којој
на први поглед говоре додељујући догађајима већи или мањи значај
путем начина презентовања или начина на који су ти догађаји уврште-
ни у дневни ред, као и утврђивањем времена или простора који ће тим
догађајима бити додељен. Добар пример је медијско актуелизовање
проблема глади у Етиопији, која је још 1982. године била регистрована
у размерама хумане катастрофе, али је почела да заокупља светску
пажњу тек уласком на интернационалну медијску сцену 1984, када су
BBC и ITN снимили репортаже застрашујућих призора. Својим изве-
штавањем, медији су одиграли кључну улогу у сврставању питања гла-
ди на међународни дневни ред, позивајући на интернационалну одго-
ворност и вршећи притисак на владе да обезбеде што адекватнију
помоћ. Иако регистрован две године раније, проблем глади у Етиопији
почео је да “постоји” тек од 1984. године, односно његовим укључива-
њем у медијски пренету слику стварности.5
Селективним наглашавањем одређених аспеката неког догађаја,
његовим смештањем у медијски конструисан контекст, увођењем пра-
тећих коментара као и смерница његовог читања, али и самом одлуком
да се тај догађај медијски прикаже, електронски медији се постављају
у супериоран положај постајући кључни канали не само у преносу, већ
и у продукцији значења. Поред овога, они пренета значења презентују
као неутрални приказ истине, одбацујући потребу за њиховом анали-
зом и преиспитивањем. На тај начин, у савременом мрежном друштву,
медијски прикази све чешће постају упоришне тачке у процесу кон-
струисања тзв. „мапа значења“ о свету.
Захваљујући интензивном развоју електронске технологије, и ње-
ној растућој улози у преносу информација путем електронских медија,
може се рећи да савремена технологија одређује, али и условљава еви-
дентирање догађаја и појава у емпиријском свету. Она постаје филтер
путем којег реални догађаји бивају укључени у интегралну слику света.
Тиме што учествују у изградњи слике света, као и тиме што усмеравају
пажњу на поједине догађаје и начине њиховог разумевања, електрон-
ски медији заузимају важну улогу и у усмеравању реаговања савреме-
4 Vuksanović, Divna, Filozofija medija, Fakultet dramskih umetnosti: Institut za pozo-

rište, film, radio i televiziju, Čigoja štampa, Beograd, 2007, стр. 9.
5 Mc Nair, Brian, An Introduction to Political Communication, Routledge, London and
New York, 1999, стр. 53.

130
ног човека. С друге стране, јачање улоге електронских медија све че-
шће премешта област међуљудске комуникације, али и реаговања, из
реалности у њеном класичном одређењу, у технолошки конструисан
простор, односно cyber space. Развој нових технологија, отвара могућ-
ност виртуелне интеракције и комуникације кроз читав низ разрађе-
них канала, попут chat rooms, blog, forum, и сл. На тај начин, еле-
ктронски медији постају важан чинилац у процесу социјализације. И
не само то, они све више добијају доминантан положај у остваривању
пословне комуникације, као и партијског и активистичког деловања.
Потреба за учешћем у актуелним друштвеним догађањима, са интен-
зивним наметањем доминације мрежне комуникације, поставља за-
хтев за коришћењем савремене комуникацијске опреме и on-line укљу-
чивањем. Технички уређаји, наметнути хиперинтензивним развојем
електронских медија, стављени су у положај незаобилазних помагала у
процесу информисања, комуницирања, али и реаговања у савременом
мрежном друштву.
Електронским медијима посредована реалност, отуда не предста-
вља само продужени приказ емпиријске реалности, већ такође и спе-
цифичну средину у коју је савремени човек укључен. Премештање ре-
аговања из емпиријске у медијску реалност, ствара специфично разу-
мевање учешћа у савременим дешавањима путем њиховог медијског
праћења или on-line коментарисања. Мери Калдор (Mery Kaldor) при-
мећује да, за разлику од некадашњих ратова који су грађанима намета-
ли читав низ обавеза, од плаћања пореза до учешћа на бојном пољу,
савремени рат спектакл као једину обавезу намеће грађанима да га
гледају на телевизији.6 Тиме воајеризам подстакнут развојем еле-
ктронских медија остварује своју пуну форму. Некадашњи начин изра-
жавања патриотизма кроз учешће у рату замењен је поступком по-
сматрања приказа рата. Уместо учествовања у самом догађају, човек у
XXI веку све чешће свој став изражава посматрањем електронским ме-
дијима конструисане и мултипликоване догађајности, или пак дава-
њем коментара на различитим форумима и сл. Отуда се може рећи да
савремени човек своје учешће у стварним догађањима све чешће заме-
њује укључивањем у cyber space.
Одређење идентитета битно је условљено карактеристикама сре-
дине у чије је оквире човек укључен. То, међутим, значи да средина у
коју је човек укључен не одређује само моделе његовог понашања, већ
и његов однос према сопственом телу и телесности. У времену “живих
фантазија”, када се реалност, у њеном класичном одређењу, преплиће
са плуралитетом фикција, стварајући „нестабилну“ појавност савреме-
6О овоме видети у: Kaldor, Meri, „Rat kao spektakl“, na http://www.nspm.org.yu/Debate/

у оквиру дебата посвећених догађајима од 11. септембра 2001. године. Видети и у:
Vuksanović, Divna, Filozofija medija, Fakultet dramskih umetnosti: Institut za pozori-
šte, film, radio i televiziju, Čigoja štampa, Beograd, 2007, стр. 37.
131
ног доба, измена оквира унутар којег се поставља питање човековог те-
ла и телесности подстакнута је развојем електронске технологије и
оствареним степеном репрезентативних и комуникацијских могућно-
сти. У овако створеним условима, улога језика добија кључну улогу у
разумевању односа према телу и телесном. Међутим, језик није нешто
над чим човек (као индивидуа) има контролу. То је средство које је већ
конструисано од стране одређене заједнице и као такво оно бива
прихватано и коришћено. Преко језика човек улази у свет социјалних
односа, али се, у исто време, суочава са једном формом социјалне кон-
троле. Човек учи да буде оно што јесте кроз језички систем.7 Констру-
исан према потребама заједнице која се тим језиком користи, језички
оквир, захваљујући развоју нових комуникацијских технологија и
успостављањем мрежног друштва, своје коначно одређење добија тек
кроз његово посредовање путем електронске технологије. Говор (вер-
бални и невербални) на тај начин постаје детерминисан интеракцијом
постојећих социјалних потреба и постављених захтева и могућности
електронске технологије. Степен развијености електронске техноло-
гије постаје битан одредитељ развоја језика, док, с друге стране, тек
овако електронски преобликован, језик постаје средство путем којег
савремен човек улази у свет социјалних односа. То значи да су и грани-
це постављених могућности разумевања тела и телесности савременог
човека одређене језичким оквиром, конструисаним посредством еле-
ктронске технологије, а унутар одређене друштвене средине. Друштве-
но-језички оквир, међутим, не обезбеђује само границе постављених
могућности разумевања тела и телесности, већ и могућности интерпре-
тације и вредновања различитих модела односа према телу и теле-
сном, и испољавања овог односа. Језички систем, отуда, с једне стране
условљава однос према телу и телесном, његово разумевање и интер-
претацију, али истовремено он представља и медиј његове репрезента-
ције. Отуда се може рећи да са развојем мрежног друштва и човековим
све интензивнијим укључивањем у cyber space, „језик медија“ све снаж-
није одређује разумевање односа према телу и телесном, али исто тако
он постаје и медиј његове репрезентације.
Како је разумевање односа према телу и телесном, посредовано
„језиком медија“ условљено разумевањем приказа тела, то је и однос
према телу у великој мери условљен постављеним матрицама визуели-
зације, изграђеним у процесу његовог медијског (ре)продуковања, а
подређеним остваривим технолошким перформансама. Одређујући
моделе репрезентације тела и телесног, као и начине њиховог декоди-
рања, савремени медији на тај начин постају кључни фактор у укупном
процесу (ре)дефинисања односа према телу и телесном. Услед слабљења
границе између фабриковане и емпиријске реалности, односно услед
процеса поистовећења медијске слике стварности са рефлексијом ем-
7 Hartley, John, Understanding News, Routledge, London and New York, 1995, стр. 1-2.
132
пиријске стварности, стандарди изграђени унутар медијске реалности

показују снажну тенденцију да обухвате и свет фактицитета и емпири-
је. Отуда и слика тела, подређена захтевима њеног медијског репроду-
ковања и стандардизације постаје модел за дефинисање односа према
емпиријској телесности. У том смислу и слике тела, трансмитоване пу-
тем електронских медија, које приказују повезаност тела са електрон-
ском технологијом као и процес његовог укључивања у мрежно дру-
штво, у одређеној мери утичу на обликовање оних оквира унутар којих
се реализује разумевање тела и телесног. На тај начин се и прикази
киборгизације могу посматрати као уобичајавање спреге између човека
и електронске технологије.
Идеја о киборзима је први пут телевизијски реализована 1966. го-
дине, када је др Кит Педлер (Kit Pedler) за британску телевизијску SF
серију Doctor Who створио представу о cyber-људима (Cybermen), од-
носно о посебној раси киборга. Cybermen су изворно били потпуно ор-
ганска раса хуманоида пореклом са планете Мондас, који су временом
своје органе замењивали механичким деловима, постајући на тај на-
чин неемоционална бића вођена искључиво логиком. Када су се први
пут појавили, једини део њиховог тела који је изгледао хумано била је
њихова глава, међутим, већ у наредном појављивању, у The Moonbase
(1967), њихово тело је било у потпуности покривено металним делови-
ма. Ипак Цyбермен су, барем у раној фази, задржали нешто од свог ор-
ганског порекла, тако у The Tenth Planet сазнајемо да они имају исти
нервни систем као и људи. Замисао читавог пројекта била је да се по-
каже забринутост због односа науке према хуманим вредностима.
Сам назив Cyberman изведен је из термина кибернетика (cybernetics),
koji je u svojoj knjizi Cybernetics or Control and Communication in the
Animal and the Machine (MIT Press, 1948), први увео Норберт Винер
(Norbert Wiener). Винер је овај термин употребио у значењу контроле
сложених система у животињском свету и у механичким мрежама, у де-
лимично самоподешавајућим контролним системима. До 1960. године,
спроведен је низ медицинских истраживања, којима је требало пронаћи
начине да се хируршким или механичким путем изврши надоградња
људи или животиња у циљу њиховог управљања машинама у свемиру, а
што је довело до стварања термина киборг, у значењу кибернетски орга-
низам (cybernetic organism). Шездесетих година се у медицинским ра-
справама јављају и озбиљни предлози о могућности директног повезива-
ња нервних завршетака за машине код особа са ампутираним органима.
Оваква кретања у науци, навела су др Кита Педлера да 1963. го-
дине постави питање шта би се догодило уколико би нека особа имала
толико механичких додатака да више не би била у стању да направи
дистинкцију између себе и машине. Своје идеје др Педлер је развио
1966. године, након појављивања научних програма Tomorrow’s World
и Horizon на BBC-у, када га је ова корпорација унајмила да асистира на
серијалу Doctor Who.
133
Године 1972. Мартин Кејдин (Martin Caidin) пише SF новелу

Cyborg, која је касније адаптирана у телевизијски филм The Six Million
Dollar Man (1973), а послужила је и као инспирација за ТВ серију The
Bionic Woman (1976-1977). То је прича о астронауту – пробном пилоту
Стиву Остину (Steve Austin) који је доживео тешку незгоду током лета.
У исто време, Канцеларија за стратешке операције (the Office of
Strategic Operations – OSO), као тајна организација у оквиру америчке
владе, почиње да се интересује за рад доктора Рудија Велса (Rudy
Wells) у области бионике (која у контексту новеле има значење науке
која се бави заменом делова људског тела механичким уређајима). На
позив шефа Канцеларије, Велс прихвата да Остинове оштећене делове
тела замени бионичким органима. Обе Остинове ноге су замењене
бионичким, као и лева рука и лево око које се користи минијатурном
камером. Након операције, Остин се опоравља и одлази на Блиски
исток где је као владин агент укључен у борбу против тероризма.
Филм The Six Million Dollar Man, настао је као адаптација новеле
за телевизијско приказивање. Филм је доживео огроман успех, те је
снимљен и други, под насловом Wine, Women and War, који није био
базиран на Кејдиновом раду. Након трећег телевизијског филма Solid
Gold Kidnapping, The Six Million Dollar Man је лансиран као недељна
телевизијска серија, која се приказивала од 1974. до 1978. године. Од
1976. до 1978. покренута је и телевизијска серија под називом The
Bionic Woman. Серија се у два серијала приказивала на ABC-у, од 1976.
до 1977. године, где је била један од најгледанијих програма, али је
затим пала на четрнаесту позицију по гледаности, те је повучена. Кон-
курентна телевизијска кућа NBC је потом обновила серију, покренув-
ши и трећи серијал. На основу ове две серије, снимљена су још три те-
левизијска филма 1987, 1989. и 1994. године, а у јануару 2007, NBC је
објавио снимање пилот-епизоде нове верзије The Bionic Woman. Маја
исте године је најављено да ће римејк старог филма, сада под називом
Bionic Woman, бити уврштен на листу филмова за сезону 2007-2008.
Посебан успех је доживео фим Robocop, снимљен 1987. године.
Радња филма је смештена у блиској будућности у Детроиту. Проблеми
данашњице попут ратова, криминала, тероризма, загађења и сл., још
су снажније изражени. Мегакорпорација Omni Consumer Products –
OCP планира да замени стари Детроит градом Делта (Delta City), међу-
тим, да би изградња кренула, криминал мора бити обустављен. У том
циљу Боб Мортон (Bob Morton), који је радио на развоју робокап про-
јекта, убеђује председника компаније да подржи његов програм. Поли-
цајац Алекс Марфи (Alex J. Murphy), који је био тешко рањен у једној
акцији, проглашен је мртвим а његово тело преобликовано у киборг-
полицајца, који се ослања на хардвер робота и искуство полицајца.
Robocop је сниман током 1986. године по тексту који су написали
Едвард Нојмајер (Edward Neumeier) и Мајкл Мајнер (Michael Miner). У
Сједињеним Државама је премијерно приказан 17. јула 1987. године.
134
Већ у првој недељи приказивања филм је постигао велики успех зара-

дивши осам милиона долара, да би потом заузео шеснаесто место нај-
успешнијих филмова те године, а 2007. године га је Entertainment
Weekly ставио на четрнаесту позицију највећих акционих филмова
свих времена.
Успех филмова и SF серијала у којима се проблематизује повези-
вање човековог тела и електронске технологије, допринео је даљој
обради ове тематике у филмској и ТВ индустрији. Као последица овак-
вог поступка, јавља се све чвршће сагледавање повезивања електрон-
ске технологије и тела као реалне перспективе развоја човекове теле-
сности.
Полазећи од ставова Роџера Силверстона (Roger Silverstone) о те-
левизијском миту и Ролана Барта (Roland Barthes) о структуралној
природи митологије, Дивна Вуксановић указује на то да као што су то
некад чинили митови и бајке, данас телевизија фабрикује „јавне сно-
ве“.8 При том, електронским медијима посредована слика тела не само
што постаје репрезентативни модел већ и модел стандардизације ње-
гове даље медијске (ре)продукције.
Поред тога, медији не само што учествују у успостављању стан-
дардизације у процесу разумевања тела, већ представљају и извор ин-
формација о овако наметнутој стандардизацији. У том смислу се емпи-
ријско тело тек кроз своју повезаност са електронском технологијом
укључује у оквире унутар којих се спроводи стандардизација односа
према телу и телесном. Овакав однос подржан је и читавим низом те-
орија, али и практичних истраживања, који се баве проблематиком
виртуелне реалности. Захваљујући растућим потребама пре свега војне
индустрије, али и индустрије забаве, виртуелна реалност и развој све
снажније човекове потребе за борављењем у cyber простору, постају
реална перспектива савременог друштва. Трансхуманизам на тај на-
чин све снажније остварује претензију успостављања доминантног ок-
вира у разумевању тела и телесног.
Савремене тенденције развоја науке и све већа улагања у области
нанотехнологије, биотехнологије, информационих технологија, ве-
штачке интелигенције, симулиране реалности, итд., отварају могућ-
ност снажнијем учвршћивању става да савремени човек може и треба
да користи електронску технологију како би постао „више од човека“,
односно како би остварио могућност превазилажења одређених недо-
статака властитог тела и његове немогућности да се избори са данас
неизлечивим болестима или старењем, али и како би побољшао одре-
ђене способности попут интелектуалних, и сл. С друге стране развој
трансхуманизма посебно је појачан истраживањима које се спроводе
под покровитељством америчког Министарства одбране, а у циљу уна-
8 Vuksanović, Divna, Filozofija medija, Fakultet dramskih umetnosti: Institut za pozo-
rište, film, radio i televiziju, Čigoja štampa, Beograd, 2007, стр. 49.
135
пређења америчких војних снага. На тај начин идеје трансхуманизма

стављене су не само у службу остварења „хуманих“ циљева већ и војне
надмоћи.
Међутим, иако присталице идеја трансхуманизма наводе управо
ове „хумане“ циљеве као довољне разлоге за даља улагања у овакву
перспективу човековог развоја, поставља се питање да ли се овакви
циљеви заиста могу окарактерисати као хумани будући да воде транс-
хуманизацији човека. У том смислу остварена могућност унапређења
човекових способности уз помоћ савремене електронске технологије
отвара и низ етичких питања, изазивајући оштре полемике око на овај
начин подстакнуте еволуције човека. Међутим, већ сама могућност
унапређења човекових органа савременом електронском технологи-
јом, као и расправе које се воде поводом овог питања, стварају оквире
могућег прихватања овакве перспективе.
Сагледавање трансхуманизма, међутим, није условљено само тео-
ријским расправама подстакнутим овом проблематиком, већ у великој
мери и моделима интерпретације овог проблема у савременој култури.
Савремена научна фантастика често нуди позитивно виђење техно-
лошког унапређења човека. Ипак, с друге стране, нису ретка ни песи-
мистичка виђења техно-утопијског друштва, било да су стављена у
службу остварења активистичко-критичких циљева, било да су потчи-
њена намери остварења снажнијег хорор ефекта. Још пре појаве трансху-
манизма као покрета, многе трансхуманистичке идеје и теме су се поче-
ле појављивати у делима неких аутора књижевне научне фантастике,
као што су: Хајнлајн (Robert A. Heinlein), ван Вогт (Alfred Elton Van
Vogt), Асимов (Isaac Asimov), Кларк (Arthur C. Clarke), Лем (Stanislaw
Lem), итд.
Идеје трансхуманизма, од задњих деценија двадесетог века, за-
окупљају све више пажње и оних аутора који свој израз проналазе и у
другим медијима, попут филма, телевизије, анимације, видео-игара,
али и визуелне уметности и перформанса. Тако француска уметница
Орлан користи тело као медијум, а пластичну хирургију као метод за
остварење сопствених уметничких захтева, док се аустралијски умет-
ник Стеларк (Stelarc – Stelios Arcadiou) својим радом фокусира на про-
блематику проширења могућности људског тела. Већина његових ра-
дова реферира идеју застарелости људског тела.
Реинтерпретацијом идеја трансхуманизма путем различитих ме-
дија остварује се позиционирање савременог човека унутар оквира ње-
говог могућег проширеног разумевања. Перспектива повезивања чо-
века и савремене технологије, остварена на плану фикције, претендује
да буде пренета и у свет емпирије. Посматран пред отвореном могућ-
ношћу електронског проширења његових органа, савремени човек по-
стаје укључен у перспективу трансхуманизма већ због саме њене мо-
гућности.
136
***
Све јача потреба укључивања у глобално мрежно друштво, на-

меће разумевање електронских медија као неопходних канала у про-
цесу преноса информација о емпиријској стварности. Међутим, на овај
начин пренете информације не представљају неутралну рефлексију
стварности, већ селективно сачињену, контекстуално условљену, ин-
терпретацију стварности, остварену путем електронским медијима
прилагођеног језичког система. Тиме што учествују у изградњи слике
света (кроз наметање одређене интерпретације), као и тиме што усме-
равају пажњу на поједине догађаје и начине њиховог разумевања,
електронски медији заузимају важну улогу и у усмеравању реаговања
савременог човека. С друге стране, захваљујући све снажнијој улози
електронских медија у процесу међуљудске комуникације, али и стан-
дардизације међуљудских односа, област људског реаговања, као и ук-
ључивање у актуелна дешавања, све се више премешта из реалности у
њеном класичном одређењу, у технолошки конструисан простор, одно-
сно cyber space. Са развојем мрежног друштва и човековим све интен-
зивнијим укључивањем у cyber space, „језик медија“ све снажније од-
ређује разумевање односа према телу и телесном, али исто тако он по-
стаје и медиј репрезентације телесности. На тај начин, слика тела, под-
ређена захтевима њеног медијског репродуковања и стандардизације
постаје модел за дефинисање односа према емпиријској телесности.
Међутим, медији не само што учествују у успостављању стандардиза-
ције у процесу разумевања тела, већ представљају и извор информаци-
ја о овако наметнутој стандардизацији.
Развој савремених комуникацијских технологија и њихова све ве-
ћа доминација у процесу размене информација (на рачун електрон-
ским медијима непосредоване комуникације), намеће захтев за разу-
мевањем електронских медија као незаобилазних посредника у про-
цесу социјализације (кроз укључивање у глобално мрежно друштво). У
процесу опште технификације, људско тело се све чешће сагледава као
неприлагођено и ван могућности да одговори захтевима који му се на-
мећу, чиме се ослањање на савремену електронску технологију постав-
ља као неопходан захтев. У том смислу се коришћење електронских
уређаја као својеврсних техничких протеза неопходних за укључивање
у глобално мрежно друштво, може сагледати као први корак ка „техно-
еволуцији“, односно коначној машинизацији човека. Интензивни на-
предак комуникацијских уређаја, који се сваког дана заводљиво појав-
љују на тржишту, манифестује раширеност њихове употребе у већ за-
почетом процесу опште технификације, али и успоставља својеврсан
однос идеализације овако постављених могућности. У интеракцији ре-
алних могућности и маркетиншки подржане идеализације, настаје
специфична спрега зависности и поверења у све техничке протезе ко-
јима савремени човек себе опрема.
137
Електронском технологијом развијени комуникацијски уређаји,

међутим не представљају само продужетке људских органа у оном
смислу у којем то чине различита средства за производњу и помагала
које је човек током историје развијао. Рад електронских комуникациј-
ских уређаја је усмерен на промене унутар cyber space-а, чији се
ефекти тек потом могу пренети и на емпиријску реалност. С обзиром
на процес пребацивања човековог учешћа у савременим дешавањима
из емпиријске у медијску реалност, електронски комуникацијски уре-
ђаји постају протезе које човека повезују са cyber space-ом, али и које
му омогућавају реаговање унутар cyber space-а. Како ови уређаји пред-
стављају неопходна помагала за укључивање у једну електронску ре-
алност, која је суштински одвојена од емпиријске реалности али која
на њу утиче, онда се ови уређаји могу сматрати човековим органима
унутар његовог присуства у cyber space-у.
Захваљујући повратном утицају cyber space-а на емпиријску ре-
алност, долази до слабљења границе између емпиријске и медијске ре-
алности, где се искуства проживљена унутар медијске реалности све
снажније доживљавају као паралелно доживљена искуства. У глобал-
ном мрежном друштву, масовни медији као глобални паноптички и
панаудитивни апарат надомештају реалне перформансе органском
еволуцијом развијених чула. Као резултат ове спреге, настаје дериват-
на слика света битно условљена медијском реалношћу. И управо на
том нивоу савремени свет престаје да буде органски, он постаје полу
технички перципиран, полутехнички промишљен, претварајући се у
полуфикцијску реалност у којој започиње нестајање човека.
Тиме што је доживљавање и разумевање стварности битно услов-
љено електронским медијима, као и тиме што су људски поступци
условљени посредовањем електронске технологије и њеним информа-
ционо-комуникацијским могућностима, електронски комуникацијски
уређаји, као продужеци људских органа, представљају и њихову дели-
мичну замену. Будући да се са све интензивнијим јачањем улоге cyber
space-а и потребом човековог повезивања са оваквом, електронском
технологијом конструисаном, реалношћу, остварује ситуација у којој
човек своју друштвену улогу остварује паралелно у емпиријској и ме-
дијској реалности, процес човековог присуства у cyber space-у, као и
његово усвајање кодова разумевања и приказивања света „језиком ме-
дија“, се може схватити као један облик већ започете киборгизације.
Allan, Stuart, News Culture, Open University Press, Buckingham-Philadelphia, 1999.
Anders, Ginter, Svet kao fantom i matrica, (prev. Kaćura, Borivoj), Prometej, Novi Sad,
1996.
Eisenberg, Eric M., “Building a Mistery: Toward a New Theory of Communication and
Identity”, u: Journal of Communication, Vol. 51, No. 3, September 2001.
138
Hall, S., Crichter, C., Jefferson, T., Clarke, J., Roberts, B., Policing the Crisis, Macmillan,
London, 1978.
Hartley, John, Understanding News, Routledge, London and New York, 1995.
Kaldor, Meri, „Rat kao spektakl“, na http://www.nspm.org.yu/Debate/ u okviru debata
posvećenih događajima od 11. septembra 2001. godine.
Mc Nair, Brian, An Introduction to Political Communication, Routledge, London and
New York, 1999.
Vuksanović, Divna, Filozofija medija, Fakultet dramskih umetnosti: Institut za
pozorište, film, radio i televiziju, Čigoja štampa, Beograd, 2007.
http://en.wikipedia.org/wiki/Cyborg
http://en.wikipedia.org/wiki/Cyborg_%28novel%29
http://en.wikipedia.org/wiki/The_Bionic_Woman
http://en.wikipedia.org/wiki/RoboCop
http://en.wikipedia.org/wiki/The_Six_Million_Dollar_Man
http://en.wikipedia.org/wiki/Stelarc
http://en.wikipedia.org/wiki/Transhumanism
Dragan Ćalović, Faculty of Culture and Media, Megatrend University, Belgrade
CYBORGISATION VS EVOLUTION
Abstract. The text deals with the role of electronic media in the
process of (re)defining relationship towards body and corporeality.
It considers the approach that electronic communication devices, in
the conditions of development of a web society, become a prothesis
that connects a man with cyber space as a specific aspect of media
reality. As these devices represent necessary aids for plugging into
one electronic reality that is disconnected from empirical reality, yet
which does not influence it, than these devices can be considered as
man’s organs within his presence in cyber space.
Key words: evolution, cyborgisation, media, body, media theory.
139
УДК 391:572.5
Милина Ивановић-Баришић
Етнографски институт САНУ, Београд
•
Апстракт. У склопу нових тендеција и преосмишљавања у на-

уци двадесетог века, тема која постаје све интересантнија на-
учницима јесте питање тела. Један од начина посматрања те-
ла јесте однос тела и одела. Ова тема је врло инспиративна за
разматрање, пошто у себи сажима низ других тема непосредно
повезаних, које све више постају нераздвојни део свакодневице
не само женског дела популације. Кроз размишљања на тему
тела и одела пружа се могућност истовременог праћења разво-
ја и промена које су њиховим утицајем подстакнуте унутар је-
дне друштвене заједнице (економске, здравствене, социјалне,
културне и др.). Поред осталог, у раду се указује и на то како
специфичност погледа појединца према одевању утиче на његов
однос у формирању сопственог идентитета.
Кључне речи: тело, одело, мода, појединац, идентитет.
Култура у ширем смислу подразумева скуп сазнања о човековом

стварању, али и о начину живота. Иако се овакво одређење с правом
сматра прешироким, ипак се њиме најсажетије обухвата све оно за чије
је стварање човек заслужан у свом развоју. Јер, као што је познато,
култура је делом производ искуства, нешто што се стално и изнова
ствара у различитим животним ситуацијама. У склопу нових тенден-
ција у науци друге половине 20. века, предмет науке, а мислим овде
првенствено на етнолошко/антрополошку науку, у сталном је пре-
осмишљавању и допуњавању, па је тако разматрање нових тема у одно-
су на ранији период нешто што постаје део научне свакодневице. Стога
је реално очекивати да ће се и у будућности предмет истраживања
стално освежавати новим идејама.
У последњих неколико деценија, поред многих тема које у
ранијим периодима нису у великој мери привлачиле истраживачку и
•
Текст је резултат рада на пројекту 147020: Србија између традиционализма и
модернизације – етнолошко и антрополошко проучавање културних процеса,
које у целини финансира Министарство науке и заштите животне средине РС.
141
научну пажњу или су биле предмет тек успутних интересовања (сва-

кодневни ритуали, масовна средства комуникације, различити култур-
ни догађаји и сл.) све више су у домену интересовања различитих стру-
ка. Једна од, условно речено, нових тема је питање тела. „Pri tom se ne
misli samo na povijest osjetila i oblika osjetilnih poimanja nego i eloquentia
corpus, retorike, semantike i topike izraza i habitusa tijela...„, па ту, поред
осталог, спадају и „... kulturalno promjenljive konstrukcije životnog doba i
mijena, te regionalno određenih stilova odijevanja.„1
Померање интересовања антрополошке науке са појединца као
теме изучавања према темама повезаним са људским телом (није само
у питању сексуалност већ и питање рода и родних односа) делом је и
последица слабљења у теорији структуралистичког функционализма и
теорије „Култура и личност„. Ове теорије, с обзиром на то да су дефи-
нисане у идеалним терминима, све више су се почеле спотицати о про-
блеме који су настајали када су у питању одступања и промене. „Истра-
живање посвећено ‘особи’ пружало је, дакле, могућност да се искори-
сте ове две антрополошке традиције, а да се не прихвате њихове нај-
проблематичније тврдње. А разликовање између ја и особе омогућило
је да се поново учини функционалном стара дистинкција успостављена
између појединца и његове друштвене улоге и да се укључи у савре-
мене расправе.„ Нагласак се, заправо, ставља на културно: тако да „ја и
особа се, дакле, показују као културно дефинисани концепти.„2
Тиме, тело постаје не само физички већ и културни објекат ра-
зматрања, подлежући на тај начин новим правилима приликом њего-
вог научног посматрања. У овом раду тело се неће посматрати у струк-
тури рода и родних односа, већ ће се посматрати у функцији личности,
односно како тело може учествовати у стварању идентитета појединца.
У наставку ове приче тело ће се, заправо, посматрати у склопу промена
у одевању. Сматрам да је сагледавање односа тела и одела доста важно
у развоју друштава, јер се кроз овај однос могу сагледати и многе друге
промене (економске, здравствене, социјалне, културне и др.)
***
Познато је да човек од природе није добио никакву заштиту, па је

из тог разлога био приморан да се сам постара да заштити своје тело.
Потреба да се заштити допринела је стварању одеће, чија је основна и
најважнија функција била у време када је настајала да заштити тело од
хладноће. Стварање одела се може сматрати једном од најстаријих
креативних активности људског рода. Вероватно је требало да прође
1 Hartmut Böhme, Što je kulturalna znanost? Tvrdja : časopis za teoriju, kulturu i vizu-
alne umjetnosti 1-2, Zagreb : Hrvatsko društvo pisaca, 2006, 18.

2 Endrju Strathern, Čuvati telo u duhu, Kultura : Antropologija tela, 105/106, Beograd :
Zavod za proučavanje kulturnog razvitka, 2002, 44.

142
дужи временски период од када су функције одеће почеле да се умно-

жавају, али и да у различитим приликама буду у употреби посебне вр-
сте одеће, а миленијуми да одећа постане оно што се данас најчешће
чује преко средстава јавног информисања – модна индустрија.
Када се данас говори о одевању, немогуће је избећи кратки
термин који у себи много тога садржи – термин мода. Одевање ће се у
раду само делом посматрати кроз призму моде.3 Када се говори о
одевању у савременим условима, поред изгледа одеће, односно кроја и
материјала за њену израду, веома је битно како израђена одећа изгле-
да када се стави на тело. Међутим, у овом контексту није нимало зане-
марљиво питање ко носи одређену врсту одевних предмета. Некако се
сам по себи намеће закључак да је неопходан излагачки објекат да би
одећа исказала своју праву вредност. Најпогодније је било и још увек
јесте у ту сврху користити људско тело, бар дотле док човек у ери
технолошког развоја не смисли одговарајућу замену. У садашњем вре-
мену тело се може сматрати за најрепрезентативнији модел за „излага-
ње„ онога што данас ствара одевна индустрија, а све више у томе имају
удела и модни дизајнери. Пре стварања одеће по моделу или унапред
припремљеном кроју, за шта су ипак потребни посебно обучени мај-
стори, одећа је била производ посебне врсте народних стваралаца
(кројачи, терзије, абаџије), а пре њих, али и упоредо са њима, то су би-
ли самоуки ствараоци, попут жена (ређе мушкараца) којима је израда
одеће била део породичне обавезе.
С разлогом се намеће питање какав је кроз историју био однос те-
ла и одела. Наравно директних одговора нема, али кроз правила дру-
штвеног понашања можемо доћи до неких закључака шта је то што је
било пожељно у одређеној заједници, а шта није у складу са непи-
саним али прихваћеним нормама понашања.
Као што је познато, у биологији тело је појам којим се означава
жива јединка која је састављена из већег броја делова који чине једин-
ствену морфолошку и функционалну целину.4 Изглед тела добијамо
рођењем, и на то како ће изгледати рекло би се да немамо много ути-
цаја. Оправдано је питање да ли је заиста тако? Примери из наше тра-
диционалне културе, али и култура других народа, показују да је човек
одувек имао своје идеале лепоте. Стога је и прибегавао различитим
методама да достигне тај од заједнице замишљени идеал. Жеља да у
физичком погледу изгледамо бар мало другачије од тога како нам је то
природа одредила уопште није новијег датума. У циљу „поправљања„
3 Мода се данас односи на многе области људског стварања и може се сматрати
једним од најважнијих феномена савременог развоја човечанства. Најчешће се

односи на нове и пролазно прихваћене облике живота као што су одевање (укљу-
чујући накит, шминку и фризуру), архитектура, уметност, књижевност, музика и
др. Прецизније одређење видети, на пример, у: Речник српскохрватског и књи-
жевног језика САНУ, XVII, Београд 1984. (мода).
4 Мала просветина енциклопедија, Београд : Просвета, 1986, (тело).
143
изгледа тела коришћене су различите методе којима је покушавано да

се физички изглед усклади са важећим нормама заједнице. У ову сврху
се најчешће код деце прибегавало одређеним радњама некад одмах по
рођењу, а некад у каснијем животном добу. Тако се, на пример, прибе-
гавало посебним начинима повијања деце да би се обликовала глава
или исправиле ноге новорођенчета, деца су стављана у посебне поло-
жаје док су мала да би се добио пожељан облик главе (што је и у најно-
вијем времену заступљено), уобичајено је било ношење посебних калу-
па у неким азијским земљама (Кина и неке друге земље овог региона)
да би се формирао за заједницу прихватљив изглед и величина стопа-
ла код девојчица итд. Све ове побројане, али и многе друге радње, пр-
венствено су обављане у складу са културним нормама пожељног за-
ступљеним у одређеној друштвеној заједници.
Културни обрасци који постоје, или су раније постојали, стварани
су у дужем временском периоду и у већој или мањој мери одређују (ка-
ко у прошлости, тако и данас) понашање чланова заједнице. Потреба
да изгледамо другачије од предиспозиција добијених рођењем датира
врло далеко у прошлост човечанства. „Идеални тип„ је заправо на неки
начин постојао током читавог развоја људске врсте, али се мењао и
прилагођавао околностима развоја и културним обрасцима. Значи ли
то да је нека врста „моде„ одувек постојала?5 Па, могло би се рећи да је-
сте, под условом да моду схватимо шире од термина модног одевања,
како се у релативно скорашњем времену овај термин обично схвата.
Уосталом, зар није свако од нас бар једном у животу пожелео да фи-
зички изгледа бар мало другачије него што изгледа? У ту сврху у но-
вијем периоду створена је посебна грана хирургије – естетска хирур-
гија, чији је задатак да поправи све оно што није у складу са нашим же-
љама, али и тренутно прихваћеним критеријумима лепог и пожељ-
ног – повећавање или смањивање појединих делова тела постало је не-
како уобичајено и широко прихваћено. „Обликују„ се скоро сви делови
тела (нос, уши, усне, стомак, ноге, женске груди). Од ове врсте „уређе-
ња„ тела више није имун ни мушки део популације.
Тако, на пример, Емили Мартин сматра да повећано садашње ве-
лико интересовање за тело представља резултат промена које су запа-
жене у значењу самог тела у оквиру савремених постиндустријских
друштава, односно, у појави трансформације фордијанске визије тела у
систему масовне производње у корист једне друге визије, која одговара
флексибилнијим процесима акумулације.6
5 Тако на пример, скорашња "открића на археолошком налазишту Плочник код

Прокупља доказују да су жене још пре 7.500 година бринуле о моди. Наиме, про-
нађене фигуре на југу Србије показују да су девојке још у преисторији водиле ра-
чуна о облачењу. Носиле су кратке мајице и мини сукње. Наравно бринуле су и о
модним детаљима, а доказ су откривене наруквице." – Носиле су миниће пре
7.500 хиљада година, 24. сата : бесплатне дневне новине, 13. новембар 2007, 13.
6 Navedeno prema: Endrju Strathen, Čuvati telo u duhu, 44-45.
144
„Свуда је друштво то које машта о телу и причајући о њему и кроз

њега, прича о себи самом. (...) Представе о телу стварају целину идеја,
слика, симбола, емоција и вредносних судова који у свакој култури
служе не само да појме тело већ и да га контролишу. Ове представе
формирају неку врсту спреге идејних и емоционалних реалности,
дакле и физичких, које су исто тако и потискивања унутар појединца,
као и ван њега, [а] која започињу чим се роди.„7
„Говор тела„ је културно условљен, што значи да се не само њего-
ва значења и употреба уче, већ и да је различит у различитим култура-
ма. Један од видова говора тела је и одећа коју појединац носи, а чија
функција се прилагођава и у зависности од времена и прилика у који-
ма се носи.
Одећа није ништа друго до продужетак наше коже – како је пи-
сао Мак Луан, односно средство за дефинисање нас самих. Њоме пока-
зујемо ко смо и шта смо ми заправо, а што је све само резултат потребе
за индивидуализовањем и на тај начин издвајањем из групе. Одећа је
заправо та која подстиче чула како не без разлога указује Игор Ман-
дић,8 али у новије време постаје и изванредно средство визуелне кому-
никације са посматрачем. Тако, позната изрека „одело не чини човека,
али много говори о њему„ у последњих неколико деценија добија своју
пуну афирмацију.
Под одећом се може сматрати све оно што појединца или групу у
визуелном смислу детерминише – текстилни одевни предмети, накит,
фризура, шминка и сл. Изглед одевене особе може указивати на до-
живљај ње саме сходно временско-просторном прилагођавању, на њен
социјални, професијални статус, али и на улогу коју испуњава и томе
слично. Онога ко посматра одећа може на одређен начин да упути на
доживљај идентитета посматране особе. Значи, да би начин на који се
облачимо требало да се схвати пре свега као врста технике којом иска-
зујемо наше телесно биће.
У том смислу посматрано многи детаљи или целокупно облаче-
ње могу се разумети и кроз потребу за идентификацијом са групом (на
пример: ношење униформе, али у извесној мери и мода односно при-
хватање или неприхватање неког модног тренда или, пак, неких мод-
них детаља који су хит у датом тренутку). То би на известан начин ука-
зивало да одећа, поред осталог, служи и да током међусобне инте-
ракције особе/индивидуе једна другој саопштавају одређене ставове
који су обично њихов лични став, али у одређеним случајевима то мо-
же бити и став колектива, као на пример: облачење службеника у бан-
кама, поштама, трговинама, у авио и железничком саобраћају, при-
хватљив изглед менаџера (као и други примери сличних занимања).
7Moris Godelije i Mišel Panof, Stvaranje tela, Kultura : Antropologija tela, 105/106,
Beograd : Zavod za proučavanje kulturnog razvitka, 2002, 42.
8 Igor Mandić, Mitologija svakidašnjeg života, Rijeka : Otokar Keršovani, 1976.
145
Међутим, овде се већ задире у културне конвенције и кодексе понаша-

ња који све више управљају одевањем у овом случају запослених гра-
ђана, а који подлежу мало другачијој врсти анализе.
Значајне промене у односу према телу, али и према одећи, дого-
диле су се, на глобалном нивоу посматрано, између два светска рата. У
овом смислу гледано, оправдано се намеће питање: у чему је промена и
шта је она у себи садржавала да је сматрамо неком врстом прекретни-
це по питању односа промена у одевању и друштвеном развоју? У нај-
краћем, одређених промена у одевању било је и у ранијем периоду, али
су оне, ипак, биле незнатне, па су за широке масе остале углавном не-
прихватљиве. Оно што је много значајније јесте да је одећа у великој
мери наставила да скрива тело. По прихваћеним нормама понашања
било је непристојно да се поједини делови тела показују, тј. да буду без
одеће. Међутим, послератни период је време у којем почиње, рекло би
се са становишта патријархалног морала, нагло разголићивање тела.
Промене више нису привилегија појединаца и особа либералнијег
схватања, већ у наступајућем времену прихватање промена у одевању
(укључујући крој и материјале за израду одеће) постаје нормално и
прихватљиво понашање. Наравно као и све што је новина и ова се про-
мена не прихвата без отпора и од свих структура друштва подјенако.
„Промене у одевању и понашању после Првог светског рата биле
су најочигледније и најшокантније. Још од 13. века па до избијања Пр-
вог светског рата, женске сукње и хаљине биле су дугачке готово до
земље. Ова традиција се променила за време рата. Сукње су још од де-
цембра 1914. почеле да бивају све краће, а у зиму 1915/1916. ‘скратиле
су се’ на око 25 цм изнад земље. Кратка сукња и свилене чарапе биле су
шок за тадашњи свет. Нова мода је диктирала и нов изглед, па су жене
тада почеле да воде рачуна о линији и да држе дијете. Уз кратку сукњу,
додатни шок је представљала кратка коса, чиме је дуга коса, као један
од вековних женских атрибута, такође постала део прошлости. Скра-
ћивањем сукања и косе жене су стекле већу слободу покрета, што им је
омогућило слободније ходање и атрактивније истицање тела, као и
бављење многим спортовима.„9
Од моралних начела која су важила у друштву дуго је, у историј-
ском смислу сагледано, зависио како изглед жене тако и став шта је то
што се сматра „идеалом„ лепоте. Из тог угла посматрано, ни почетак
20. века није донео велике промене. За жену је и даље било најважније
да је примерна, да се бави кућом, да је довољно јака да може обављати
и многе физичке послове, али и да рађа здраво потомство. Ово је време
које се мало променило у односу на ранији период бар што се женског
одевања тиче, па сходно реченом подразумева незамисливост да се же-
9Радина Вучетић, Жена у граду : између резервата приватног и освајања ме-

ста у јавном животу (1918-1941) : Приватни живот Срба у двадесетом веку, при-
редио Милан Растовић, Београд : Clio, 2007, 144.
146
на покаже пред непознатима слободније обучена у односу на обичајне

норме заједнице. Њена одећа морала је да одговара времену, али и ње-
ном друштвеном статусу. Турбуленције током 20. века у скоро свим
областима човековог стварања, имале су за једну од последица појача-
ну женску еманципацију видљиву, поред осталог, и у одевању.
Истраживачи запажају да се у периоду између два рата, у нашим
условима, тело откривало много брже у односу на промену друштвено
прихватљивих норми понашања. Убрзаност промена поспешује и
оснивање часописа посвећених моди и одевању. Поједини дневни ли-
стови имају рубрике посвећене женама, у којима се обрађују многе те-
ме из домена женског интересовања и упућују различити савети. Тако
су незаобилазни савети о одевању, тј. шта је у датом тренутку актуелно
у центрима (углавном страним) из којих су новитети стизали на наше
тржиште. Оно што карактерише, поред осталог, овај период, јесте кра-
тка сукња која је у релативно кратком времену захватила свет, али и
показивање тела на плажама, иако су на нашим просторима неко вре-
ме „мушке“ и „женске“ плаже биле раздвојене.10
Међуратни период се на овим просторима сматра неком врстом
прекретнице у прихватању иновација значајних за многе области сва-
кодневног живота и стварања. Иако је у послератном периоду постојао
један релативно кратки период затишја, после педесетих година живот
друштва и појединца карактеришу промене које постају део свакодне-
вице, нарочито урбаног дела популације. На селу је то ипак било мало
другачије. Промене су спорије продирале и селективније су прихвата-
не. Кад је у питању одевање, запажа се да су брже прихватани нови ма-
теријали него нови кројеви. Живот на селу је подразумевао и у новом
времену привређивање на стари начин, јер је старија генерација уг-
лавном била неписмена, а писменост је један од предуслова за прихва-
тање иновација и упознавања са насталим променама у друштву.
Када се говори о односу одевања и тела/тела и одела, то се у нај-
новијем периоду све чешће повезује са питањем идентитета личности
и њеном потребом да сама одлучи како ће изгледати. Иако је тело про-
лазило кроз бурна времена у којима су често исказивана велика нера-
зумевања у овом погледу, тело је ипак успело да се, у великој мери,
пробије у средиште обликовања идентитета, па стога и постане у нови-
јем времену, како је то већ истакнуто, предмет проучавања многих на-
учних дисциплина.
Стварање самоидентитета у модерном свету у суштинском смислу
јесте пројекат тела. У том контексту је све израженија тенденција ка
томе да тело постане кључно за разумевање идентитета личности. За-
право у новијем периоду личност се све више сагледава кроз презента-
10Предраг Ј. Марковић, Сексуалност између приватног и јавног у 20. веку, При-

ватни живот Срба у двадесетом веку : приредио Милан Растовић, Београд : Clio,
2007, 117-119.
147
цију тела. То су и битни разлози који утичу на то да се достигне жеље-

ни идеални тип на коме би увек и свуда идеално пристајао сваки комад
одеће. То су, углавном, разлози да све више на значају добијају разли-
чите врсте дијета.
Дијета није потреба која доминира једним делом цивилизације у
новијем времену, она је људима позната од давнина. Људи мршаве да
би достигли одређени естетски идеал.11 Мршављењу се у прошлости
није приступало због постизања унутрашњег духовног мира и стабил-
ности, већ зарад физичког изгледа. Ово питање је и данас изузетно би-
тно и актуелно јер, мршавост је један од битних идеала лепоте млађе
генерације. Жеља да се дâ „савршен“ облик телу јак је мотив за дијету.
При том се о унутрашњој стабилности и миру мало или уопште не води
рачуна.
Прихватљив физички изглед и данас многе, посебно млађег уз-
раста, приморава на дијете (често некритичке) које неретко имају бу-
меранг ефекат који се испољава у виду повећане гојазности по пре-
станку придржавања режима дијетом предвиђене исхране.12 У послед-
ње време често се чују апели стручњака да се редукују дијете међу про-
фесионалцима односно, пре свега, у модној индустрији (најчешће се то
односи на манекенке, али и модне креаторе који то од својих сарад-
ница очекују) да се дијете смање јер изазивају нежељене последице. С
обзиром на то да познате личности врло често утичу на стварање обра-
заца понашања код шире популације, онда ова врста апела има потпу-
ног смисла. Из тог угла посматрања, оправдано је питање колико је
особа које нису јавно експониране „платило“ у здравственом погледу (у
виду нежељених последица) жељу да достигну идеално тело о којем
свакодневно гледају, слушају или читају. Данас скоро да не постоји
средство јавног информисања које нема блок посвећен модној инду-
стрији, било да је у питању радио, телевизија, часописи, новине.13
11 Laš Fr. H. Svensen, Filozofija mode, Beograd 2005, 74; "Истина код аристократа у
хеленском свету постојао је идеал умерености у храни јер је то показивало да
човек има самоконтролу. Пост је био централна хришћанска пракса у средњем
веку, која је указивала на то да је дух јачи од тела (...) дијета је феномен који се
проширио на средњу класу, а њен резултат је, регулисањем уноса хране, требало
да буде идеализовано витко тело. ‘Духовни’ аспекти дијете били су занемарени.
То не значи да су све ‘духовне’ конотације нестале. Гојазност је сматрана, а тако је
у великој мери и данас, показатељем душевних и моралних особина као што су
лењост, недостатак снаге воље итд." – Исто, 74-75.
12 Скоро да не постоје дневне и месечне новине које се повремено не баве питањима
дијете. Посредно на стварање идеалне линије и пожељног изгледа у великој мери

данас утиче модна индустрија поспешена подршком средстава јавног информиса-
ња. Исто тако, креације познатих дизајнера диктирају физички изглед манекенки и
манекена који су младима узор како заправо и они треба да изгледају.
13 Последњих неколико година се преко средстава јавног информисања често мо-
гло чути о штетности дијета и апелу упућеном младим девојкама да се одрекну

148
***
Оно што је значајно напоменути када је у питању проучавање од-

носа тела и одела јесте да у први план избија личност односно поједи-
нац. То се запажа и у одевању, а ту пре свега мислим на одевање које је
започело у западној Европи током касног средњег века, а код нас у пе-
риоду између два светска рата (током тридесетих година), а нарочито
се наставило после педесетих година прошлог века. Наравно, реч је о
тзв. модном одевању, у коме тело постаје посебно привилегован обје-
кат. Код модних стваралаца тело фигурира као „маса“ која се непре-
кидно може мењати у складу са новим стандардима.
Када се говори и пише одевању које је у складу са модним трен-
довима, у исто време је то и прича о идентитету, само што у овом слу-
чају није реч о националном идентитету, као када је у питању традици-
онално одевање,14 већ о идентитету сопственог избора. Значи да иден-
титет није више унапред одређен само традицијом, већ постаје нешто
око чега се сами морамо постарати, што сами одабирамо и стварамо, а
где је стил одевања само један од фактора.
Самим тим што смо потрошачи, изборили смо себи право изра-
жавања сопствене индивидуалности, на начин који је најприкладнији,
наравно по мишљењу онога ко избор прави. На тај начин одевни
предмети постају део индивидуе, али само онда ако она успе и да их
усклади са својом личношћу. Само када је усклађена и када даје јасну
поруку, одећа је у правој функцији, а то би значило да није постављена
само у функцију „спољашњег омотача“ тела. Стога је веома битно
користити на најбољи могући начин добијену могућност да својим из-
гледом искажемо ко смо и шта смо. Тако су одевни трендови добили
шансу да постану један од битних начина за исказивање личности.15
„Мода је подједнако усмерена према свима. Не занимају се за мо-
ду само жене, како се то обично мисли, већ су њени корисници подје-
днако припадници оба пола и све старосне групе. Одећа је све подло-
жнија модним трендовима, па честе промене постају најважније ка-
рактеристике модне конфекције. Са новом модом не ослобађамо се –
као раније – старе одеће, већ се ослобађамо старе моде. С правом се
може рећи да је нова мода, заправо, ослобађање (али само условно) од
свега онога што у датом тренутку приписујемо прошлости, али само
закратко, јер врло брзо потпадамо под утицај нових модних остварења,
ригорозних дијета које воде у исцрпљеност и болест (анорексичност), која се у не-

ким случајевима завршила и смрћу.
14 Мислим на одевање које је било заступљено код највећег дела становништва, на
тзв. народне ношње које су израђиване од доступних материјала и самостално узга-

јаних сировина. Крој и изглед ове одеће није мењан у дужем временском периоду,
што се може закључити и на основу колекција које се чувају у музејским збиркама.
15 Милина Ивановић-Баришић, Одевање и мода, Гласник Етнографског института
САНУ LIV, Београд 2006, 253.

149
односно – новопрокламованих модних трендова. Модерност нас јесте

ослободила традиције и, на неки начин, увек истог облачења, али нас
је зато ‘униформисала’ на други начин – фабричком одећом и матери-
јалима којих је на стотине истоветних.“16
Одевање као феномен у себи сажима много чинилаца, међу који-
ма и појам естетског што нас неминовно уводи у проблем односа према
лепом, односно шта је то што је прихватљиво и временом прераста у
образац пожељног, а шта је то што је неприхватљиво па га стога треба
избегавати. Али, то је тема на коју је овом приликом само указано, као
на једну од могућаности сагледавања проблематике тела.
Време у којем живимо обележавају брзина и комуникације. У
мноштву најразличитије понуде избија у први план она која се односи
на тело, а то је одело, а која узгред буди речено постаје све већи извор
материјалног богаства ствараоцима (тимови дизајнера и модних кре-
атора) и онима који то пропагирају (манекени). Судећи по тренутним
збивањима на тржишту, оделу и модном одевању не прети криза. Пи-
тање је само у којој ће се мери то одразити на тело, односно како ће у
будућности изгледати, из овог угла посматрано, „пожељно“ тело.
Milina Ivanović – Barišić, Ethnographic Institute of SASA, Belgrade
BODY AND CLOTHES
Abstract. In line with new tendencies and reconsiderations in the 20th

century science, the theme that gains on its interest to scientists is the
question of body. One of the ways to observe a body is the relationship
between body and clothes. This topic is highly inspirational for
consideration as it subsumes numerous other themes closely linked that
are more and more becoming a part of everyday life not only of the
female part of population. The research into the topic of body and
clothes allows for simultaneous insight into development and changes
they initiate in a social community (economic, health care, cultural, etc.).
Among others, the paper points that one’s specificities in clothing
influence their identity formation.
Key words: body, clothes, fashion, individual, identity.
16 Исто, 256.
150
УДК 811.163.41'373:398
Недељко Богдановић
САНУ и Универзитета у Нишу, Ниш
ЛЕКСИКА ОДЕВАЊА МОТИВИСАНА НАЗИВИМА

ДЕЛОВА ТЕЛА
Апстракт. У раду се, на основу народних говора југоисточне Ср-

бије, даје попис и делимичан опис лексике одевања, која је моти-
висана називима за људско тело.
Кључне речи: тело, одело.
Основна функција одеће је одевање, односно заштита људског те-

ла од спољашњих утицаја (температура, удар, нечистоћа), а није немо-
гуће да поједини делови одеће имају и другачију функцију, да буду ма-
гијска заштита, или да се уклопе у естетику свакодневног живота. Оде-
ћа обликом прати човеково тело и омогућава му да се оно у њему осећа
лагодно, да може да функционише, да омогући раст и физички напре-
дак, да сачува стање здравља. Природно је стога да се поједини делови
одеће именују речима мотивисаним називима за ознаку делова тела,
оних делова с којима је одећа у физичкој вези. Фигуративно, метафо-
рично могу означавати и неке реалије с којима тело није у директној
вези. Потражили смо овакву лексику у матерњем говору, тј. у говору
села Бучума (сврљишки крај, источна Србија). Тај говор припада тимо-
чко-лужничком дијалекатском типу призренско-тимочке дијалекатске
зоне српског језика (што ће у лексици коју ћемо наводити имати спо-
редан значај, и тек по неку карактеристику).1 Срећну околност пред-
ставља објављивање Семантичко-деривационог речника, према којем
се и наша тема може потпуније обрадити.2 Ту је, колико знамо, најпо-
тпунији попис речи за ознаку делова људског тела и деривата од тих
речи. Истина, по концепцији, ово је речник стандардног језика (због
1 У говору Б јавља се полугласник, напрегнут вокал реда „а“, који ћемо овде озна-
чити као /ь/ (рукавчьк). Акценат је експираторан, без опозиција по квалитету и

квантитету, по правилу на местима где се налазио у старом српском језику, овде
дат знаком / ' / (пета, рукав...). Више о томе: Н. Богдановић: Говори Бучума и Бе-
лог Потока, Београд 1979.
2 Семантичко-деривациони речник (Свеска 1: Човек – делови тела), ред. Даринка
Гортан-Премк, Вера Васић, Љиљана Недељков; Нови Сад, 2003. (Надаље СДР).
151
чека се у неким случајевима наглашава кад се ради о нестандарном

облику који је уврштен у систем, прим. брадуша, итд.), што за нас овом
приликом није од значаја.
У ствари, наше излагање посвећено је тзв. везаним лексемама, о
чему смо већ писали поводом фитонима код којих деривација прати
вегетативну и физичку повезаност реалија које се именују лексемама
које једна другу мотивишу (кужаљ → кужљица).
Најпре дајемо попис те лексике, идући према положају појединих
делова тела, „од главе до пете“.
Ушанка, капа која има делове који се спусте да покрију уши.
Може бити и посебна врста шубаре, коју носе пастири у планини.
Наушће, заштитници, плетени, или од меке коже или штофа,
који се стављају на уши за време великих хладноћа.
Огрлица, оковратник.
Огрљак, део кошуље, често навезен, уместо крагне. в. Оковратник.3
Оковратник*, део одеће около врата (џемпера, кошуље, капута...).
У Б је то књишка реч.4
Нараменица*, део одеће који покрива рамена; 2. део неких уни-
форми који се нашива на онај део одеће који је преко рамена.
Рукав, део горње одеће који покрива руку.
Рукавица, део одеће који се навлачи на шаку руке, ради заштите
од хладноће.
Грбина, задњи, леђни део, одеће.
Грудњак, предњи део горње одеће без рукава, прслук.
Прослук, део стајаће мушке (штофане) одеће без рукава, пр-
слук.5
Ребрње део кошуља који покрива ребра.
Појас, у Б повас, опасач од тканица, али и део сваке одеће која
се опасује, код мушкараца горњи руб чакшира, а код жена горњи руб
сукања и кецеља.
Накурњак, део одеће, оплетен од меке вуне, који су носили па-
стири у планини током зиме, а носили су га и војници ради зашти-
те гениталија током великих хладноћа.
Задњица, задњи део доње одеће (чакшира, сукње).
Погузина, задњи део чакшира.
Подупина, исто што и погузина.
Предњак, предњи део чакшира.
Предњица, предњи део доње одеће (чакшира, сукње).
3 СДР не спомиње ово значење, в. стр. 118.

4 Такве, књишке речи, познате људима сврљишког краја, али „стране“ њиховом
говору, биће овде означене звездицом.
5 Прслук, најчешће сомотни, навезен или нашаран, као део свечане женске одеће,
овде је јелече.
152
Ркмач, прорез између предњака и задњице који су „наврчкани“

на учкуру и затегнути око појаса. У тај прорез, на месту данашњих џе-
пова, увлачила се рука (рукмач).
Ногавица, део одеће (чакшира, гаћа) који обавија ногу.
Доколенће, чарапе дуге до колена.
Пета, део чарапе који покрива пету и задњи део стопала.
Потпетица, део обуће испод пете.
Ступало, део чарапе који покрива стопало.
Наглавак, нови и накнадни, натплетени део подеране (наглаве-
не) чарапе.
Глежњак*, део одеће, кожни увијачи који обавијају глежњеве;
навлака за глежањ.
Нос, подигнути врх опанка.
Иако нису делови одеће, свакако су делови народне ношње, а на-
зив им је изведен од назива делова тела:
украсни предмети: убрадача, укосница, челенка* (перјаница
која се носила за калпаком), наушница, огрлица, прстен, нарукви-
ца;
прибор: наочари, окаљке*, напрсник, напрстак*.
Лексици одевања припадају и неке речи за ознаку радњи које су
мотивисане речима за ознаку делова тела:
забради, убради се, веже мараму испод браде;
разбради се, скине мараму с главе;
опаше, веже одећу (чакшире, сукњу, појас, каиш, тканице) око
паса;
распаше (се), скине са себе ону одећу која се опасује;
наглави, оплете наглавце, или доплете већ подеране делове чарапа.
Како се види, мотивационе речи, уједно називи делова тела, јесу:
коса, очи, нос, уши, брада, врат, грло, грбина / леђа, пред-њи (део),
зад-њи (део), груди, прса, дупе, гуз, пас, прс(т), рука, кур-, нога, ко-
лено, глежањ, пета, стопало.
Поред малог броја речи које у истом облику именују тело и део
одеће (грбина, мешина, пета), остале речи су изведене.
У творби учествују следећи форманти:
-ав: рукав,
-анка: ушанка,
-ен: прстен,
-енка: челенка,
-авица: рукавица, ногавица,
-ица: доколеница, потколеница, потпетица, предњица, задњица,
укосница,
-ка: доколенка,
-'ак: огрљак, накурњак,
153
-ак: глежњак, наглавак, напрстак,

-ник: напрсник,
-ина: подупина, погузина,
-лук: прслук.
Називи за одећу који се односе на парне делове тела обично се
употребљавају у облику плуралија тантум: рукавице, ногавице, гле-
жњаци, наушнице, нараменице.
У пару наушке: наушнице семантичка различитост (део одеће :
део накита) обележава се нарочитим облицима, с тим што хипокори-
стичност носи суфикса -ица.
Литература даје и друге називе, с којима се лично нисмо сусре-
тали: занедарје („оно што је на недрима, уз недра“ СДР, стр. 362), под-
брадник („трака накићена старим новцима причвршћена за конђу
(подметак за косу) тако да уоквирује лице и пролази испод браде. б.
терм. војн. део шлема испод браде“ СДР, 69), почелица („женска капа
којом се само коса покрива“ СДР, 346).
Такође се може срести и покоја реч која не припада општој лекси-
ци (већ некој терминолошкој скупини), а нема је ни у СДР, као: косто-
бран (= заштитник потколеница код фудбалера).
У естетске чињенице одевања свакако спада облик одеће и њено
уграђавање, тј. уграђивање детаља који у основној функцији одеће
имају секундарну или сасвим неважну улогу. За нас је овом приликом
важено да уграђавању подлежу поједини делови одеће: огрљак, који је
најчешће везен, појас, чарапе, нарочито дуже које се у плетењу шарају
разнобојном пређом, или везу, углавном у горњем делу, ближе колену
и даље од стопала које додирује тле. Крој и материјал грудњака често
имају апликације од једноставних до брло богатих, зависно од намене
(свечани, свакодневни, женски, мушки...). „Шарање“ људске одеће,
нарочито дечје, има и профилактичку функцију (да зачара и очара, те
да скрене поглед злих очију и нечистих сила са особе, како би се
избегло могуће негативно дејство). Специјалне естетске додатке (укра-
се) имају одевни предмети настали плетењем, шивењем, али и кожни
(настали у ћурчијској изради): кожуси, грудњаци.
За израду одеће, па и ове која је именована речима мотивисаним
деловима тела постоје различити обичаји (веровања и празноверице),
што спада у етику и естетику свакодневног живота, али излази из оквира
наше теме. Слика одевене особе саставни је део портрета и песничких
слика усмене књижевности; учествују и делови одеће са нашег списка.
Азбучни регистар споменутих речи:
брада, глава, глежањ, грбина, грудњак, доколенће, забради, задњи-
ца, наглавак, наглави, накурњак, наочари, напрстак, нараменица, нару-
квица, наушће, ногавица, нос, огрлица, огрљак, окаљке, оковратник, опа-
ше (се), погузина, подупина, појас, потпаше (се), предњица, пр(о)слук,
прстен, разбради (се), ребрње, ркмач, рукав, рукавица, ступало, убрада-
ча, убради (се), укосница, ушанка, челенка.
154
Nedeljko Bogdanović, Center for Scientific Research of SASA and University of Niš, Niš
CLOTHES LEXIS MOTIVATED BY BODY PARTS TERMS
Abstract. On the basis of local dialects of South Eastern Serbia, the

paper presents a list and a partial description of clothes lexis motivated
by body parts terms.
Key words: body, clothes.
155
УДК 811.163.41'373:398
Ана Савић-Грујић
Институт за српски језик
Српске академије наука и уметности
Београд
ЛЕКСИКА УКРАШАВАЊА ЖЕНСКОГ ТЕЛА

У ГОВОРУ СЕЛА ГУЛИЈАНА
Апстракт. У раду се региструје и објашњава лексика којом се

именују средства и поступци украшавања женског тела ради
постизања јачег утиска лепоте.
Ключови думи: кићење, убавило.
Жеља да се остави утисак лепоте и доброте сопствене личности

на саговорнике, саплеменике и суживотнике, свакако је врло стара, и
може се веровати да потиче из времена најранијих човекових схватања
лепоте и естетске димензије света и живота у њему.
Нас је у овом раду интересовало постојање речи за поступке који-
ма се свесно утиче на појачање оних својстава човекове телесности која
одају утисак лепоте, и то у говору једног региона, сврљишког, пред-
стављеног кроз говор и праксу села Гулијана, одакле потичу моји ро-
дитељи и њихови преци. Лексичку грађу прикупљала сам по упитнику
(Упитник за прикупљање грађе о естетским схватањима народа) ко-
ји је за потребе теренског рада сачинио проф. Н. Богдановић. У томе су
ми помогли и моји информатори, међу којима сам бирала старије особе,
које чувају сећање на своју младост, односно, на животно доба када ле-
пота и украшавање, и у патријархалном друштву, имају посебан значај.
Ограничавамо се само на оне „интервенције“ које се тичу украша-
вања тела, директно, а не и на поступке украшавања одеће, куће, по-
кућства и животног простора уопште.
Свесни смо ограничености наше истраживачке основе, и претпо-
ставке да је у другачијој средини, у другом месту, у другом говору па и
код других информатора можда другачије − од поимања до именова-
ња. Зато ће наше саопштење бити само назнака, надамо се, ширег за-
хвата за обраду наведене теме.
157
Идући за телесном лепотом која се опева у народним лирским

песмама југоисточне Србије и Шарпланинске Горе,1 утврђујемо да иде-
алу женске лепоте од делова тела подлежу: лице, чело, очи, коса, усне,
грло. Могло би се рећи да ово јесу уистину делови тела на којима се ви-
ди лепота особе, стање здравља организма (обично младог), унутра-
шње стање и расположење. За патријархалне прилике ово су и делови
тела чији се атрибути могу уочити оком и то на „пристојној удаљено-
сти“.2 Ретки су случајеви да се изађе из назначене скромности па да се
истичу и други делови тела.3 У народној култури јавља се аналогон
оваквом инвентару па смо сматрали занимљивим потражити речи
(али и све оно што се њима обухвата) којима се означавају процеси и
средства интервенција на телу како би тело оставило утисак што при-
ближнији идеалу телесне лепоте.
Лице. У патријархалној средини једна од основних карактери-
стика девојачке лепоте јесте бело лице (бело лице). Светла пут је нешто
што се стиче рођењем, дар од бога, и на то се не може утицати сопстве-
ном вољом. Ради постизања белине девојке су куповале разна белила
која су наносиле на лице, али су такви поступци често исмевани и нису
доприносили повећању лепоте, већ је ефекат био супротан.
Међутим, да би девојка била лепа, није била довољна само уро-
ђена светла пут. Од свега је било важније да лице буде чисто и оми-
вено. Убава девојћа је она која је умерена и у дотеривању и у пона-
шању. У патријархалној култури ништа пренаглашено није се сма-
трало лепим. Девојћа треба да се премени, али да то не изађе из оквира
патријархалних норми.
Образи. Поред урођеног белила, повећању девојачке лепоте до-
приносило је ако су на белом лицу истакнути румени образи: образичи
колко јабуће. Руменост је уједно и одлика доброг здравља, што је врло
битно. Да би руменило било израженије, девојке су понекад користиле
биљку у народу познату као бабино уво и њеним плодом трљале обра-
зе. За невесте се куповао посебан прах (за младеневесту купувано да
се нацрвени), али то није било доступно за свакодневне прилике.
Чело. Лепоти лица доприноси и чело. Оно не треба да буде ни
велико ни мало. За особу превисоког чела рећи ће се големочеласто, с
друге стране, ако неко има мало чело, каже се притисла му коса чело.
1 Н. Богдановић – Између слике и прилике (анализа стилских поступака за слика-

ње телесне лепоте у народним песмама), Градина, 2, Ниш 1971, стр. 21-29. Телесна
лепота у горанској народној песми; ЗбФФН, серија Српски језик и књижевност; п.
6, стр. 55-62, Ниш 1998.
2 У песмама из других крајева или у другим песмама могу се наћи и други делови
тела (лијевијем брком намигује, деснијем се оком насмијева Мали Радојица, Вук
Стеф. Караџић) итд.
3 Прим. „Дојке расту, јелеци пуцају, срце иште, љубити се хоће“, или „Лице ср-
би, оће да се љуби; очи горе, гору ће прогоре“; „млеко варно, воде престудене,
препрсе ми јелек и учкури“.
158
ЛЕКСИКА УКРАШАВАЊА ЖЕНСКОГ ТЕЛА У ГОВОРУ СЕЛА ГУЛИЈАНА
Међутим, оно што се стекло рођењем, није могуће мењати и не постоје

поступци којима се могло утицати на изглед чела. Девојке и жене су
недостатке овог типа могле прикрити марамом и косом. Зато ће о овим
поступцима бити речи у делу о коси.
Очи и обрве. Као и у народним песмама, тако се и у народној
култури црне очи сматрају најлепшим. Очи су оно што се прво приме-
ћује на лицу саговорника и њима се остварује први контакт. Лепота
очију је природни дар и у патријархалном друштву није било средстава
нити поступака којима се око додатно наглашавало и украшавало. Ле-
поту и продорност девојачког погледа патријархални човек ће нај-
чешће упоредити са извором воде. Зато ће се често чути да су девојачке
очи како кладанци. Крупне црне очи уоквирене дугим трепавицама и
танким повијеним обрвама идеал су девојачке лепоте4. Има пеше-сор-
те очи. Најубаве су црне очи. Нећи има па избуљил сас очи, а на неко-
га ситне како на слепака. Онај састајила веџе једно на-друго. Да би
се истакле обрве, девојке и жене су их понекад мазале угљеном. Тада је
и око долазило до изражаја: оварба веџе сас углен.
Занимљиво је да патријархалном човеку није непознато да очи
понекад могу бити и извор зла5. Веровање да се „злим или урокљивим“
очима може наудити, актуелно је и данас: Неки има такве урокљиве
очи. Поглед неће увек бити нежан и мио, већ некад може бити
застрашујући па се може чути да неко мрчь'чћи гледа.
Коса. У народној култури идеал је црна коса. Таква коса стиче се
рођењем и нису постојале интервенције којима се утицало на промену
боје. Косе се несу варбале. Основно је да коса буде чиста и уредно
очешљана. За прање су жене користиле уму и креч (Коса се мила сас
уму и сас креч). Овај податак изазива недоумицу јер од креча коса
може сагорети, али од испитиваних саговорника добили смо такву
информацију. За чешљање је коришћен чешаљ направљен од рога. Ко-
са се носила у одређеном поретку, уплетена, никада распуштена. Ра-
спуштена коса знак је превелике жалости. Уплитање (сплитање) косе
морало је бити ненаметљиво. Начин уплитања косе зависио је од жи-
вотног доба (Девојће пуштале косу, врже кад се одаде). Женама је ко-
са морала бити уплетена тако да не вири испод мараме. Од косе се нај-
пре направе перчињи који се потом обавију око главе и прикаче. Девој-
ке су косу уплитале тако да су репељи падали низ леђа. (Врже се по је-
дно, по две). За учвршћивање коришћен је сапун или сурутка (Натрља
сас сапунчь'к ел сирутку). Од старосног доба зависило је и како ће се
носити марама. Девојке и младе жене су мараму повлачиле уназад и
тако откривале лице, док ја старијим женама било примерено да мара-
4 О овоме сведочи и широко позната народна лирска песма „У Милице дуге трепа-
вице“.
5 Тихомир Р. Ђорђевић: Зле очи у веровању Јужних Словена, СЕЗ, LIII (1938), стр.
VIII + 347.
159
му носе тако да се „забуле“. Од косе се изнад чела могла правити лар-

ма или шопурка и то је био један од поступака којим се могло прикри-
ти високо чело. Праменови косе који испадају испод мараме, зову се
пирци, а скулувице су праменови косе који испадају испод марама из-
над ушију (зулуфи).
Да би допринеле појачању своје лепоте, девојке и жене су кори-
стиле разно цвеће да се заките. (Заћити се сас цветь'к. Ћитка се за-
качи напред на шамију сас игличку). При одабиру цвећа није постоја-
ло правило које то цвеће мора бити, нити разлика које су цвеће бирале
девојке, а које жене: Која какво најде. Разлика је једино у томе да су де-
војке китку носиле са леве, а жене са десне стране лица. Међутим, и
при кићењу се инсистирало на умерености. Пренатрпано се сматрало
ружним и служило је за подсмех: Заћитило се сас перо како ћувало.
Занимљиво је да се босиљак никада није користио ради украшавања.
Уста. Као што је и професор Богдановић приметио, у патријар-
халној култури уснама се не придаје толика пажња која им, „с обзиром
на њихову чулну осетљивост, припада“.6 Разлог томе је управо та чул-
ност која патријархалном човеку представља извесну врсту границе
преко које се не може јер се излази из оквира патријархалне норме.
Патријархални човек тежи умерености. Девојачке усне не смеју да по-
зивају „на грех“. То се супротставља законима патријархалне културе.
Мала уста су лепша: помала поубава, колко с пару пробивена. Велика
уста често представљају разлог за подсмех: растегнуло устишта како
музиће. На уснама су се повремено вршиле интервенције којима су се
оне додатно истицале и украшавале и тиме се доприносило повећању
њихове лепоте. Девојка је понекад могла да нацрвени уснице сас баби-
но уво. Једино су невесте имале привилегију да се за њих купују сред-
ства за додатно улепшавање. Међутим, увек се морало водити рачуна о
умерености и да се не изађе из граница пристојности. Претеривање је
увек било исмевано: жена нацвакала уснице.
О деловима тела који нису уочљиви оком на „пристојној удаље-
ности“, у патријархалној култури се јавно не говори. Ти делови тела не
подлежу украшавању јер сама прича о њима представља неку врсту та-
буа. Они се не истичу и не украшавају. О њима ће бити речи само ако је
нешто пренаглашено и ако као такво изазива подсмех. Неретко особа
не може утицати на своје телесне недостатке и неоправдано ће понети
разна негативна имена.
Убавило подразумева склад, да нема претеривања ни у чему. Же-
на (или девојка) ниједним својим поступком није смела да скрене пре-
велику пажњу на себе јер то није било у складу са нормама патријар-
халног друштва.
6 Н. Богдановић: Између слике и прилике, Градина, 2, Ниш 1971.

160
ЛЕКСИКА УКРАШАВАЊА ЖЕНСКОГ ТЕЛА У ГОВОРУ СЕЛА ГУЛИЈАНА
Ana Savić – Grujić, Institute for the Serbian Language of SASA, Belgrade
LEXIS OF ADORNING A FEMALE BODY IN THE SPEECH OF

VILLAGE GULIAN
Abstract. The paper identifies and explains lexis that names the means
and acts of adorning a female body for achieving a greater sense of
beauty.
Key words: adorning, beauty.
161
УДК 391.7 (497.2)
Станка Янева
Етнографски институт с музей – БАН, София
ОРНАМЕНТ И КОСТЮМ
В ТРАДИЦИОННАТА КУЛТУРА
Апстракт. Орнаментът в традиционния костюм е своеобразен

изобразителен език, чрез който са фиксирани съществени за
социума знаци. Композицията, мотивите, колоритът, място-
то на разполагане върху различни части от облеклото след-
ват промените в развитието на човека от неговото раждане
до смъртта. Етапите на социализация, преминаването в
различни възрастови или социални групи, участието в разли-
чни форми на живот на общността са съпътствани както от
измененията във вида на дрехата и нейните елементи, така и
в украсяващата я орнаментика. Белези за пол, възраст, семеен
статус, принадлежност към дадена социална група или общ-
ност има и в накитите. Сравнението между декорирането на
човешкото тяло в архаичните култури и орнаментирането на
традиционния костюм показва сходство на основните функции.
Ключови думи: орнамент, татуировка, украшения,

функции, естетика.
Орнаментът е характерен белег както на архаичната, така и на

традиционната материална култура на различните общества в по-ново
време. Неговото развитие през вековете показва тенденция към декора-
тивизъм, като постепенно символичните му функции се редуцират и от-
падат. Орнаментът често се разглежда като носител на национални, ет-
нически, селищни или групови белези, или като исторически източник в
проучването на различни култури и тяхното развитие. Ако погледнем
основните елементи: съдържание, форма, колорит, материал, техника,
название, можем да установим наличието и устойчивостта на някои от
тях в твърде отдалечени култури. Е. Касирер отбелязва още в 1944 г.,
че „антрополозите и етнографите често са изненадвани от откритието
на разпространението на едни и същи елементарни мисловни модели
по целия свят, които се появяват при съвсем различни социални и кул-
турни условия” (Касирер 1996: 126). Опитите да се търси генезисът на
даден орнаментален мотив или издигането му като траен и унаследя-
163
ван белег за определена култура са твърде рисковани, както показва

едно от най-сериозните изследвания на орнамента (Иванов 1963). В та-
зи насока по-добри възможности за проучване дава почти единствено
орнаментът като декорация на човешкото тяло и облеклото поради ред
особености, които го отличават от други форми на творчество. Следва-
щите бележки са опит да се потърси функционалната тъждественост на
декорирането на човешкото тяло по различни начини – татуировка,
украшения и орнаментика в облеклото.
За разлика от украсата върху различни предмети, орнаментите в
традиционното облекло и рисунките по тялото на индивидите в арха-
ичните общества най-дълго запазват своята знаковост. Често с течение
на времето символиката на мотивите е напълно забравена като кон-
кретно съдържание, но е съхранена функцията им на знак за опреде-
лен статус. Тъкмо тази строго фиксирана и трайна функционалност на
орнамента в облеклото, украшенията или татуировките дава възмо-
жност за аналогии в декорацията на човешкото тяло чрез различни
средства. Обединяващ момент е дефинирането на индивида в разли-
чни аспекти, за разлика например от предметното обкръжение или ар-
хитектурата, които въпреки някои общи белези следват други правила
и от една страна са значително по-свободни в избора на мотиви, а от
друга – имат тенденция към по-бърза загуба на значенията. Затворе-
ният характер на създаването на облеклото, изработено и предназна-
чено за точно определен член на общността, необходимостта от кате-
горичното фиксиране на статуса и мястото на всеки индивид в коле-
ктива налагат строг консерватизъм в орнаментиката като място на ра-
зполагане върху тялото или костюма, мотивите, колорита. Сравнява-
нето на трите типа украса чрез татуировка, украшения и орнаментика
в облеклото, макар и в пространствено и времево отдалечени култури,
показват устойчивост на основните функции, но и бавен процес на
тяхното развитие и постепенно редуциране.
Аналогиите между праисторическото изкуство и примитивните
култури в по-ново време дават частична представа за предполагаемите
функции на протоформите на орнамента. Като най-древен пласт в
опитите за украса на човешкото тяло често се посочва нанизът от пе-
ра, листа и др. (Земпер 1973). Тъкмо тази форма на орнамента е най-
архаична според С. Айзенщайн, цитиран от В. Иванов. В най-ранните
стадии на развитие на орнаментиката тази роля носят предмети – на-
пример нанизи от нокти, зъби, пера и др. (Иванов 1976: 148). Авторите,
чието внимание е насочено към функциите на този тип „украса“ в по-
вечето случаи стигат до едни и същи заключения. Основните функции
на декорирането на тялото чрез татуировка или различни украшения
при първобитните племена се свързват по-скоро с биологичния вид,
като им се приписват застрашително или (полово) привличащо възде-
йствие. Според Г. Земпер първите опити да се обогати обликът на чо-
века с изкуствени допълнения имат за цел по-скоро да усилят застра-
164
шителното му действие, отколкото да привличат (Земпер 1973: 118). Е.

Гросе си задава въпроса защо на низша степен на културата е развито
такова богатство на украшения и си отговаря, че то има важно практи-
ческо значение и като средство за привличане, и като средство за за-
плашване, но най-често и двете едновременно. Все пак, уточнява той,
първият и най-могъщ мотив, заставящ човека да се украсява, е же-
ланието да се хареса. Украсата върху половите органи – пера, листа и
др. - не само не скрива, напротив, привлича вниманието върху тях.
Следва обобщението, че при примитивните народи естетическото зна-
чение е второстепенно и украшенията на тялото имат значение на
привличащо и заплашващо средство (Гроссе 1899: 150). Мъжете се
украсяват повече от жените не само за да ги привличат, но и защото са
войни и трябва да плашат врага. Едва при по-висшите култури чрез
украшенията или татуировките се бележат отликите между съсловия
и класи. Авторът завършва главата, посветена на древната „козметика“
с констатацията, че „докато съществуват двата пола, ще съществуват и
украшенията“ (Гроссе 1899: 107). На свой ред Д. Лукач допуска тезата,
че самодекорирането на човека е остатък от животинско състояние.
Той е съгласен, че украсяването е вторична потребност от полов хара-
ктер, присъща и на човека, но смята, че не е правомерно да се търси
човешкото в животинското начало. Според него става дума най-общо
за отношението на индивида към целия род и при всички случаи деко-
рирането има социален произход (Лукач 1985: 261). Не-функци-
оналната, декоративна обвивка при човека и животните е белег за про-
изход – за животното свързан с миналото на вида, за човека – с мина-
лото на етноса (Leroi-Gourhan 1964: 122).
Биологичните теории предлагат сравнение с животинския свят
като разглеждат функцията на украсата преди всичко като полово
привличане и заплаха. Приема се, че първите опити за украса на тяло-
то имат за цел както да дефинират вида, така и да обезпечат застраши-
телното му въздействие. Вероятно такива са първоначалните функции
на декорацията с помощта на накити и татуировки, постепенно развили
се в посока на обозначаване на социална позиция. Според А. Льоруа-
Гуран социологията на животните е достатъчно напреднала, така че
можем да сравняваме техните прояви – жестове, танци, демонстрация
на мъжки детайли и други със социалното поведение на човека. Ако
игнорираме езика, отбелязва той, цветът на вратовръзката подчертава
позицията на индивида в човешката група не по-малко точно, откол-
кото например червеното петно на червеношийката. Обаче носенето
на някакъв знак в облеклото е символ, който извиква цяла серия соци-
ални образи (Leroi-Gourhan1964: 85). Функцията на облеклото и на не-
говата украса е сходна например с птичата окраска – както и при пти-
ците тя осигурява отличаване на „етническия вид“ и едновременно на
половете. Естетиката на облеклото и накитите въпреки изцяло изку-
ствения си характер е една от биологичните черти на човешкия вид,
165
най-дълбоко свързан със зоологическия свят (Leroi-Gourhan1964: 189).

Отделни автори допускат, че способността за естетическо възприятие
съществува и у някои примати, но изкуството е само човешко (Эйбл-
Эйбесфельдт 1995: 68). Един от мотивите, подтикващ към създаване на
красиви неща, е старанието да се хареса индивидът на другия пол, по-
ради това половият подбор способства за изработване на средства за
естетическа привлекателност (Эйбл-Эйбесфельдт 1995: 55). Като отбеля-
зва, че твърде разпространено у всички примитивни народи е носенето
на огърлици и нанизи от черупки и пробити животински зъби, Ж.
Дьошлет споделя догадката, че в праисторическо време украшенията
при мъжете били повече и по-разнообразни, отколкото при жените,
тъй като по този начин мъжът реализира ухажването на жените – ка-
кто е и при животните. Това се налагало, защото докато жената била
сигурна, че ще се омъжи, мъжът трябвало да положи големи усилия за
същото (Dechelette 1908: 209).
Противоположно на биологичните теории е становището на Кл.
Леви-Строс, който доказва културния характер на украсата, противо-
речащ на биологическата теория. Той изтъква чрез красноречиви при-
мери една важна особеност, съществена за функциите на декорацията,
но като че ли оставаща встрани от вниманието на изследователите.
Обяснението, което племето кадиувеу дава за изписването на лицата
си – занятие, за което губили по цели дни – е особено показателно. За
да има човешки облик, индивидът трябва да разкраси себе си, защото
този, който се оставя в естествено състояние, не се отличава от живот-
ното (Леви-Строс 1984: 83). Следователно тъкмо тези декорации са
средството, което бележи прехода от природа към култура, от жи-
вотното към човека. По-нататък орнаментите се променят като стил и
композиция в разните касти, и изразяват йерархията на статусите. По
този начин те придобиват „социологическа функция“ (Леви-Строс
1984: 86). Този стремеж за отличаване на социалното същество от при-
родното и противопоставянето им чрез елементите на украса (знаци)
са характерни както за примитивните, така и за по-развитите култури,
определяни като традиционни. При не-човешките същества, или при
временно отстъпление от човешкото културните белези липсват или са
в обърната позиция – достатъчно примери дават накитите и костюмът
в традиционната култура и техните варианти в различни ситуации.
Известно е, че асоциални същества като самодиви и мамници са в
сходна позиция и описанието им посочва, че са голи или в бяла риза,
лишени от орнаменти, от знаци за статус, поради принадлежността им
към не-човешкия свят, отвъдното, чуждото, неподреденото, неоргани-
зираното пространство. Без украса или с минимум социални белези е
облеклото на некръстено бебе, родилка, индивиди в траур и т.н. –
състояния на временно или трайно отстъпление от социализирания
свят, обърната или лиминална позиция на индивида. Орнаментът при-
съства там, където има културна обособеност, както и висока степен на
166
сакрализация. Декорацията съпътства и индикира превръщането на

природното в културно, на профанното – в сакрално.
Украшенията имат преди всичко етническа стойност и принад-
лежността към групата се проявява най-напред чрез украсата в обле-
клото, твърди А. Льоруа-Гуран. Войната, заемането на йерархична по-
зиция или любовта обуславят декорацията на облеклото при всички
народи ( Leroi-Gourhan1965: 188). Но даже в пределите на едно племе
функциите на изкуството за декориране на тялото са разнообразни –
от просто украсяване на лицето, изразяване на настроения, предотвра-
тяване на болка, защита от нещастие, дефиниране на участие в обред-
но действие, до маркиране на статуса на индивида в социалната група
и неговата принадлежност към една или друга от тях (Феест 1985: 97).
Чрез приемане на груповата символика се постига отъждествяване със
своите посредством символи и се изразява готовност да се придаде
първостепенно значение на общото благо на цялата група. За човека
изкуството е могъщо средство за сплотяване с помощта на групови
символи, били те католически храм, тотемен стълб или светилище с
изображения на тотемни животни (Эйбл-Эйбесфельдт 1995: 69). Основ-
ната цел на орнаментиката върху човешкото тяло и неговото украсяване
с гривни, огърлици и висулки в примитивните култури е обозначава-
нето на принадлежността на индивида към племето, рода или тотема, а
по-късно и отразяването на неговото обществено положение, състояние,
умение (Каган 1972: 178).
Е. Дюркем подчертава, че благодарение на този всеобхватен сим-
волизъм е възможен социалният живот във всичките му аспекти и
исторически етапи. Когато туземецът се занимава с ежедневните де-
йствия, той може да се освободи от тотемните знаци. Но при общи це-
ремонии задължително се украсява с тях, отбелязва авторът. При ри-
туал за посвещаване на младия човек непременно се нанася тотемният
символ върху тялото му. Хората, които имат по-низша култура, са во-
дени от инстинктивна тенденция да рисуват по телата си изображе-
ния, които да изразяват тяхното общо съществуване – дори и първите
християни са татуирали на ръката си кръст или инициали на Христос.
В съвременността, добавя авторът, това още се среща при колективи –
например войници от едно поделение бележат своята принадлежност
към една група с еднакъв татуиран знак. И тъй, най-важното е не
просто да отпечаташ на кожата си образа на съответния тотем, а само
знака за него – защото е необходимо да се покаже с условен знак
общата принадлежност към даден колектив, а не образът на тотема. А
това се постига най-добре с маркирането на тялото с общ за всички в
дадената група знак (Durkheim1937: 166). Кланът не може без символ и
емблема, защото за разлика от другите общества е неустойчив, тъй
като води номадски начин на живот и не се свързва с постоянно място
за живеене. Емблемата е полезен център за обединение на всяка група,
посочва Е. Дюркем. Изразявайки социално единство чрез материална
167
форма, тя го прави по-осезаемо за всички. Без емблема не биха могли

да бъдат репрезентирани членовете на клана. В някои племена от
американския североизток емблемата на племето е не само върху жи-
вите, но и върху умрелите (Durkheim1937: 166). Дори фигурите, на ко-
ито се приписва тъждество с човека, се украсяват по подобен начин.
При племето куома в Нова Гвинея вместилище на жизнената сила на
починалия член на клана е дървен предмет. Така, както костите на
тялото са покрити с кожа, и повърхността на дървените фигурки е из-
писана с живопис (Coofe, Shelton1992: 5). Украсата по фигурите и ли-
цата на подобни изделия в изкуството на маорите от Нова Зеландия
показва всъщност татуировка (Mead1985: 200). Сходство в такива
практики до най-ново време може да се търси и в надгробията като
репрезентация на мъртвия и обиталище на душата му – даже обичай-
ният кръст в християнските надгробия е знак за конфесионално дефи-
ниране. Могат да се видят редица примери в надгробните паметници,
върху които изображения на различни елементи от облеклото или
украшенията идентифицират пола, възрастта или семейния статус на
погребания, а не рядко и неговите специфични умения (Янева 1996).
Декорирането най-напред на тялото на човека вероятно се свърз-
ва с неговото осъзнаване като член на дадена общност и е от изключи-
телно значение не само за дефиниране на родовата и социалната му
принадлежност, но и на мястото и ролята му в продължаването на ро-
да и запазването на социалния ред. E. Дюркем подчертава нещо важно
в исторически аспект: най-вече там, където не е добре развита техника-
та, най-пряк и изразителен начин е татуирането, чрез което се потвър-
ждава общуването. Това обяснява в значителна степен приоритета на
декорирането на тялото пред украсяването на съдовете например
(Durkheim1937: 165). Е. Гросе потвърждава този извод, като мимо-
ходом отбелязва, че у много първобитни народи украса има по тялото,
но не по съдовете (Гроссе 1899: 108). Подобна е констатацията на Кл.
Леви-Строс – при строгата простота на ежедневните предмети члено-
вете на племето бороро хвърлят много усилия в украсата на оскъдното
си облекло, най-вече в аксесоарите, а и в ритуалните предмети, които
носят знаците на родовете (Леви-Строс 1984: 108). Тези наблюдения
показват най-малко две неща – че в редица случаи именно татуиров-
ката и украшенията от различни предмети или природни материали
предшестват орнаментиката, а обвързаността й най-напред с индивида
изтъква на първо място необходимостта от обозначаване на социални-
те статуси и отношения. В предметите, свързани с ритуала, украсата
има други функции и социалната релация е индиректна.
Вероятно може да се прокара паралел между функциите на укра-
шенията, татуировката на тялото и орнаментиката в облеклото. В де-
корацията на костюма те достигат най-голяма пълнота и развитие. Ма-
кар и в нееднаква степен в различните култури и епохи те имат фун-
кцията на знак за възрастова или полова детерминация, семеен статус,
168
конфесионална принадлежност, професия, социален статус, ритуална

роля, място или степен в йерархични взаимоотношения и т. н. Рядко
се отбелязват аналогиите между функциите на дрехата и на татуиро-
вката или украшенията. Погледнато в ретроспекция, от облеклото към
татуировката, се наблюдава тъждество на основните функции. Реален
символ на човешки качества, декорацията на облеклото дава точна
мярка на етническата и социалната организация, подчертава А. Льо-
руа-Гуран. Индивидите носят върху себе си всички онези сигнали, ко-
ито биха осигурили тяхната идентификация в достатъчна степен, за да
потвърдят правото им на участие и приобщаване към обичаите и езика
и са в съответствие с отношенията между различните категории в
групата (Leroi-Gourhan1965: 190-195). В традиционната култура на пре-
диндустриалните общества тези функции се запазват чрез орнаменти-
те върху дрехата, покриваща човешкото тяло, и в накитите. Макар и
при други социални условия, функциите на шевиците, украшенията и
татуировките съхраняват общи характеристики, а тяхната знаковост е
преди всичко със социално съдържание.
Разбира се, с развитието на културата тези функции се променят,
някои от тях отпадат и се появяват нови. Орнаментиката в традицион-
ния костюм илюстрира добре тези изменения. Елементите на украсата
са белег за принадлежност най-общо към селищния колектив: за ра-
злика от други дялове на народното изкуство различията в костюма се
наблюдават на равнището на отделните селища. Орнаменталното оби-
лие е подчертано в обреди на прехода и се свързва с половото съзрява-
не, социализацията, преминаването към друга социална група и т.н.
Украсата съдържа видимите белези на това приобщаване, съотносимо
с инициацията в примитивните общества. Това мултиплициране или
допълване на украсата – части към костюма, шевици, накити - е под-
чертано в ритуални моменти. Във всеки случай, близостта на тези фор-
ми- украшения и татуировки - с орнаментиката, е безспорна преди
всичко във функционален аспект и не случайно те често се определят
като украса (при консенсусното им схващане като знаци). Самата тату-
ировка също често носи белезите на орнаменталната организация. За
разлика от другите дялове на народното изкуство, костюмът съхранява
най-трайно знаковата роля на орнаментиката. Крайната фаза на изме-
нение на тази знаковост е редуцирането й до пълното господство на
естетическата функция на декорацията.
Изследванията върху българския традиционен костюм демон-
стрират чрез много примери ролята на орнаментиката в шевиците и
тъканите, както и на накитите, използвани в различни случаи. Осно-
вателно е да допуснем, че много декоративни елементи в началото на
битието си са били предхождани от конкретни, познаваеми за опреде-
лен период символи, активиращи дадена функция. Художественият
елемент в облеклото е „външният знак, който показва съдържанието
на тази функция“, пише Г. Михайлова и допълва, че „често декоратив-
169
ният елемент може да бъде носител на толкова богато с функционален

смисъл съдържание, че то почти изцяло да доминира над първичното,
практическо предназначение на предмета“ (Михайлова 1977: 107-108).
Тъй като облеклото в традиционната култура е област с най-
голяма степен на символична изразителност, а изработването му на
всички етапи е детайлно регламентирана дейност, неговото изследва-
не дава най-добри и максимално изчерпателни възможности за про-
учване както на знаковите му функции, така и на украсата му и в пла-
на на съдържанието, и в плана на изразяването. В тази насока особен
принос има изследването на П. Богатирьов „Въпроси на теорията на
народното изкуство“, което и до днес е в основата на множество ин-
терпретации на народния костюм (Богатирев 1971). На базата на сло-
вашкия народен костюм той показва, че облеклото и неговите части,
както и украсата, отразява йерархията на социалната структура и кон-
кретизира позицията на индивида в нея.
Функцията на облеклото и неговите части – практическа или
символична – подчинява орнаменталното решение като избор и ком-
позиция на мотивите. Особената значимост на костюма в някои слу-
чаи или неговите представителни функции налагат художествена
изразителност. В плана на социалното функциониране както орна-
ментиката, така и накитите имат ролята на социален регулатор и са
белег за пол, възрастово или семейно положение. „Чрез тях до голяма
степен се осъществява в обществения живот външното разграничава-
не на една възрастова или семейна група от друга, а с това се подпома-
га и спазването на съответните трудови и нормативни отношения“,
посочва Г. Михайлова и допълва, че по този начин орнаменталната
фигура изпъква като знак за определен статус или показва годността
на индивида за даден вид трудова или социална ангажираност (Миха-
йлова 1977: 108). Шевицата разграничава мъжете и жените, женените
и неженените, старите и младите (Станоева 1992: 25). Но в някои
случаи неправомерната употреба на орнаментиката, пъстротата, й или
нейното нерегламентирано въвеждане пораждат неодобрение, както
показват много примери от традиционната култура. Така в облеклото
на момичета, които не са достигнали възраст за женене, има ограни-
чения в орнаментиката, в избора на мотиви, като някои от тях са под
възбрана до определена възраст. Ограничения се налагат и в изпол-
зването на накитите, дори в начините на забраждане, различни спо-
ред възрастта на жената. Подобни указания и норми се спазват и те
регулират вида на орнаментите, тяхното изобилие или редуциране, до-
ри размерите на мотивите и цветовата гама. Най-често тези забрани
или препоръки регламентират орнаментиката в облеклото и носенето
на украшения според семейния статус и възрастта. Повишаването на
декоративността в облеклото е същевременно натрупване на белези,
съпътстващи половото съзряване до момента на сватбата. Санкциони-
170
рането на избора на определени мотиви показва нормативността при

въвеждането на тази декорация.
Знаковата роля на орнамента е особено завишена в ритуална си-
туация (Янева 1987). Не само костюмът, а и много от вещите, включе-
ни в празничната обредност – съдове, великденски яйца, хлябове и
други - често са носители на богата декорация, отличаваща ги от оби-
чайните им ежедневни форми. Високият семиотичен статус обаче не
винаги съвпада с идеята за визуална репрезентативност, обикновено
подчертавана чрез художествени средства. С други думи, той не е до-
статъчен или единствен фактор, определящ липсата или наличието на
орнаментика. При някои костюми, чиято семантична значимост се
актуализира или се поражда в магическото или обредното им функцио-
ниране, строго се съблюдава недопускане на декоративни елементи.
Липсват орнаменти или прилагането им е силно редуцирано в обле-
клото за всекидневно използване. Тук може да се припомни цитира-
ният по-горе Е. Дюркем, който съобщава, че в ежедневната си заетост
туземците не са задължени да носят тотемните си знаци. В редица слу-
чаи тъкмо символичното значение, което се приписва на орнамен-
тиката, ограничава прилагането й или регламентира строго нейния
избор. Когато облеклото е свързано предимно с отвъдния свят, нару-
шения ред или статус на индивида или с негативни конотации, то е це-
ленасочено лишено от декорация – например при погребение, траур,
както и в родилните обреди, и други ситуации, съотносими с неподре-
дения /нечистия свят. Така траурното облекло и облеклото на родил-
ката не допускат елементи на украса, и тя е заместена от апотропейни
знаци, въпреки възможността на последните в някои случаи да се при-
емат като украшения. В много случаи чрез орнаментални мотиви в
облеклото са закрепени елементи с апотропейно значение. Превръща-
нето им в орнамент е в резултат на затихване на съзнаването на сим-
волните функции и на дрехата, и на мотивите.
Динамиката в статусната йерархия избира знаци, насочващи към
позиционирането на индивида в социалната структура и неговото
съпоставяне с останалите членове на общността. Тези белези в много
случаи носят художествена характеристика, която разчита не само на
дешифрирането на символното съдържание, но цели определено
въздействие. Именно в етапите, бележещи нарастване на социалната
роля на личността, емоционално и нормативно ангажирана, орна-
ментът заема важно място. Такива прояви, разбира се, са най-ярки в
облеклото, но са достатъчно забележими и в други области на художе-
ственото творчество. Знаците за социален престиж, обществена значи-
мост, имуществена тежест или представителност са видими на всички
равнища. В много случаи тъкмо чрез украсата или орнаментиката се под-
чертават различия в социалната йерархия. Значимостта на личността
налага необходимостта от натрупване на признаци, които често пъти
имат естетически измерения и търсен художествен изказ. Със сред-
171
ствата на художествената изразност следователно се подчертава тази

представителност, която отразява обществено положение, като отгра-
ничава индивида от едни слоеве, за да отбележи мястото му в други,
към които той принадлежи или би желал да принадлежи. Обратно,
снижението на статуса води до редуциране на редица белези, респе-
ктивно художествени елементи. Тази низходяща линия се наблюдава и
в жизнения цикъл на индивида – например постепенното ограничава-
не или отпадане на украсата след сватбения период до почти пълната
й липса след излизане от репродуктивна възраст, или при някои лими-
нални ситуации и социална изолация на индивида (траур, родилни
обреди; лехуси, вдовици, сираци и т. н). Отпадането на украсата и на-
китите при възрастните приближава тяхното облекло до културния
инвариант на костюма (Станоева 1992: 29). Орнаментът в облеклото
може да бъде не само знак за полова диференциация или възрастови
градации, но и за родова принадлежност. Такива орнаментални знаци
свързват индивида с определена родова група (Новик 1984: 70).
Специфичен аспект на отношението към орнаментиката в тра-
диционната култура е общественото й оценяване като стойностен худо-
жествен опит. На тази основа се интерпретират качества на индивида,
който чрез своите художествени умения заявява годността си за пре-
минаване на по-високо социално равнище. Едно от средствата за де-
монстриране на брачна готовност и усвояване на колективния худо-
жествен опит на неомъжените жени е съвършенството в украсата на
костюма. Обществената оценка на костюма има важно значение, осо-
бено когато той е представен в регламентирани форми на публичен
показ, каквито са празничните хора на Великден, изнасянето на чеиза
по време на сватбата и други. Момите, които изработват облеклото за
тези случаи, влагат особено старание в неговата орнаментика. Сръчно
изпълнената тъкана и шевична украса има решаващо значение за
признаването на индивидуалните възможности и художествени уме-
ния като аспект на достигната зрелост и готовност за преминаване в
групата на омъжените жени. За неомъжените художественият опит е
една от формите на социална активност, изразена най-ярко в преходни-
те обреди. Техният социален престиж се утвърждава и чрез реализира-
не на художествените им заложби (Живков 1977: 29). Участието във
формите на художествения живот е един от механизмите за приобща-
ването на индивида към общността. Стремежът да се отговори на есте-
тическия идеал на колектива е двигателят на такива прояви. Но общно-
стта оценява положително само онези прояви, които не противоречат
на общоприетите, дълго изграждани и установени естетически норми.
Личните критерии за художествените стойности също са изградени в
рамките на даденото селище, в семейството. Както посочва Т. Ив. Живков,
„поколенията предават на техните следовници художествената инфор-
мация без някакво специфично профилиране на интереса и умението,
а цялостно, заедно с целия комплекс от общи ценности. Нещо повече,
172
тази информация се усвоява като социална норма, като белег на групо-

ва принадлежност, като средство за регулиране на поведението на ин-
дивида” (Живков 1977: 26). Тези критерии за естетическо оценяване са
единни и значими за социума.
Отбелязаните по-горе особености на орнамента като белег за пол,
възраст, семеен статус и т. н. – всички свързани пряко с индивида – се
наблюдават в основните художествени прояви на женското творче-
ство: тъканите, облеклото и най-вече шевицата. Тук се преплитат две
съществени особености на този тип творчество, които определят и ви-
соката степен на семантичност. От една страна, облеклото е тясно
свързано с конкретен индивид и носи неговите статусни характеристи-
ки, то е ангажирано със задачата да маркира и съответното му място в
общността, рода, семейството, във възрастовата или половата група,
към която принадлежи. От друга страна, тъкмо женското творчество е
във висша степен семантизирано и регламентирано от редица норми,
наложени в съответния колектив. Тази закодирана информация, ма-
кар и със средства, близки до художествените, силно ограничава твор-
ческите изяви на жената. Именно в женското творчество - основно
тъкани и шевици - поради високата степен на неговата социална
обвързаност се откриват специфични селищни белези. Трайно устано-
веният и непрекъснато повтарящ се набор от едни и същи мотиви и
тяхната локална ограниченост в женското творчество има и друга
причина – художествената информация се предава по диахронен път,
като се усвоява последователно от всяко следващо поколение в дома,
рода, селището. Този механизъм на усвояване не налага специализи-
рано обучение и усъвършенстване на уменията, а става чрез есте-
ственото вплитане на художествените прояви в цялостната дейност.
Стимулите за търсене на художествен изказ са в различни планове -
статуса на изпълнителя, който очаква признание чрез художествените
си умения, за кого е предназначен предметът (отношение към полу-
чателя и ролята му в този обмен), поводът за неговото придобиване,
възможното му по-нататъшно битие и начин на употреба, и т.н. По-
раждащи необходимост от декоративен изказ са повишената празни-
чност (за която принос има и украсената вещ), положителното емоци-
онално съпреживяване, реализиране на емоционален контакт, и т.н.
Извън строго семантичното поле на значение и функции на ор-
намента започва неговата същност, която го нарежда сред художестве-
ните явления. Противниците на „художествената функция“ на орна-
мента и защитници на неговата „знаковост“ понякога като че ли по-
ставят под съмнение единството на тези проявления, разграничавани
в повечето случаи по-скоро „лабораторно“, от гледна точка на акценти-
те в изследователската работа. Разбира се, това може да породи и про-
вокативни въпроси за категоричната употреба на понятието „орна-
мент“ (чието съдържание се възприема като украшение, макар и в
късните култури), а не „знак“ или „символ“. Без да се търси реабилита-
173
ция на орнамента като украшение в традиционната култура, все пак е

необходимо дори в контекста на висока семиотизация да се отбележи
неговата легитимност като средство за художествена изразителност
(Янева 1995). С развитието му ролята на знака намалява, и се пови-
шава „играта” с него в преследване на чисто естетически цели: емоци-
оналното възприятие все повече доминира над логическото знаене на
заключения в него текст (Рыжакова 2002: 254). Тъкмо в тези условия
семантичната тежест се преодолява по-скоро чрез „представителните“
функции, ако можем така да ги наречем, на орнамента, доминиращи
над конкретната му знаковост. В този план вече е най-силно усещането
за естетическата стойност и художествена изразителност на декорати-
вността, която се достига в орнаменталното завършване на облеклото.
Отношението към орнаментирането като стойностна художе-
ствена изразност се наблюдава в различни планове. Материалите и
особено фолклорните текстове показват, че от гледна точка на носите-
лите на традиционната култура оценката за орнаментираните костю-
ми се изразява най-често с епитетите „шарени“, „писани“, „китени“,
„гиздави“, които имат естетически конотации. Редките случаи на нега-
тивна конотация на „шареното“ поне в българската традиция не отменя
многократно заявяваната позитивна оценка, изразявана чрез това
определение. В българската традиция пъстрото, шареното, китеното
обикновено са синоними на красиво, хубаво и изразяват висока степен
на одобрение, въпреки отделни редки примери, свидетелстващи за
негативизъм. Епитетите „шарени“ и „писани“ в българския фолклор
обрисуват предметите, които в повечето случаи са свързани с личния и
семейния живот и са визуална оценъчна характеристика на облекло и
вещи, а също архитектура, природен свят и т.н. и рядко окачествяват
негативни явления, например „пъстър змей“ и „пъстър смок“ (Пет-
канова 1992: 328).
Явната тенденция към художествена изразителност не се ограни-
чава до реализирането на чисто хедонистична функция на костюма –
като компонент на дадената култура той носи нейните знакови аспе-
кти и символни стойности. Орнаментите в облеклото са естетизирани
знаци за възраст, пол, семеен статус, за принадлежност към една или
друга социална група и т. н. В различни планове те крият потенциални
възможности за регионално или етническо диференциране. Но това
свойство на изобразителните елементи, особено при орнаментиката,
не ги свежда до чисто информативни белези или символи, при които
естетическият аспект е случайно съпътстващ. Напротив, естетическото
доминира и следователно може да се говори за художествено кодиране
на съществена за общността информация. Художествената изразител-
ност не е допълнителен белег на орнамента в костюма, а възможност
за по-пълно емоционално съпреживяване на общи за колектива цен-
ности. Тъкмо в култури от традиционен тип, характеризиращи се с от-
носителна хомогенност на естетически нагласи и художествени вкусо-
174
ве, емоционалното възприемане на художествения изказ води до акти-

виране на символи и усвояване на скрити послания от различен ха-
рактер. Орнаментът подчертава високата символичност и естетическа
стойност на традиционния костюм.
Богатирев, П. 1971: Вопросы теории народного искусства. Москва.
Гроссе, Г. 1899: Происхождение искусства. Москва.
Живков, Т. Ив. 1977: Народ и песен. София.
Земпер, Г. 1973 : Практическая эстетика. Москва.
Иванов, В. 1976: Очерки по истории семиотики. Москва.
Иванов, С. 1963: Орнамент народов Сибири как исторический источник (по
материалам ХІХ – начало ХХ в.). Тр. инст. этнографии им. Миклухо-
Маклая. Москва – Ленинград.
Каган, М. 1972: Морфология искусства. Историко-теоретическое исследование
внутреннего строения мира искусства. Ленинград.
Касирер, Е. 1996: Есе за човека. София.
Леви-Строс, Кл. 1984: Печальные тропики (пер. с фр. яз.), Москва.
Лукач, Д. 1985: Своеобразие эстетического. Т. І. (пер. с нем. яз.), Москва
Михайлова, Г. 1977: За функцията на народната материална художествена
култура в обществената практика на българина. – В: Фолклор и общество.
София, 106-112.
Новик, Е. 1984: Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Москва.
Петканова, Д. 1992: Приемственост и развитие. София.
Рыжакова, С. 2002: Язык орнамента в латышской культуре. Москва.
Станоева, И. 1992: Едно културно измерение (Човекът и шевицата). –
Български фолклор, кн. 4, 22-30.
Феест, Кр. 1985: Искусство коренных народов северной Америки (пер. с англ.
яз.) Москва.
Эйбл-Эйбесфельдт, И. 1995:Биологические основы эстетики. – В: Красота и
мозг. Биологические аспекты эстетики (пер. с англ. яз.), Москва.
Янева, Ст. 1995: Орнаментът – мирогледна същност, структурни и естетически
особености. – Българска етнология, кн. 1, 45-71.
Янева, Ст. 1996:Социален статус и надгробия. – Етнология, кн.2, ДИОС, 148-
163.
Coofe, J., A. Shelton, 1992: Introduction. – In: Anthropology Art and Aesthetics.
Clarendon Press. Oxford.
Dechelette, J. 1908: Manuel d fArcheologie Prehistorique Celtique et Gallo-romain.
Vol. I. Paris.
Durkheim, E. 1937: Les formes elementaires de la vie religieuse. Le systeme
totemique en Australie, 3 ed., Paris.
Leroi-Gourhan, A. 1964: Le geste et la parole. ІІ. La memoire et les rytmes. Ed. Allin
Michel, Paris.
Leroi-Gourhan, A. 1965: Le geste et la parole. Part III. Ed. Allin Michel, Paris.
Mead, S. Ed. 1985: Te Maori. Maori Art from New Zealand Collections. New York.
175
Stanka Janeva, Ethnographic Institute and Museum – BAN, Sofia
ORNAMENT AND CLOTHES IN TRADITIONAL CULTURE
Abstract. Ornament on traditional clothes is a sort of visual language

that fixes crucial signs of certain society. The composition, motifs, colors,
position of ornaments on various parts of clothes follow changes in the
development of man from the cradle to the grave. The phases in
socialization, transition into different age or social groups, taking part
in diverse aspects of social life, are followed as changes in the shape of
clothes and their elements, and in their adornment ornaments. The
distinctions for sex, age, family status, belonging to a certain social
group or community is found on jewelry, too. The comparison of
decorating human body in archaic cultures with the ornaments of
traditional clothes reveals similarities regarding their basic functions.
Key words: ornament, tattoo, decorations, functions, esthetics.
176
УДК 391.8 : 305
Весна Марјановић
Етнографски музеј, Београд
Апстракт. Под одредницом андрогина у овом прилогу се разма-

тра заправо маскирање учесника у мушко/женске ликове ради
учестовања у поворкама током године или у неким ритуалима
животног циклуса. У жижи интересовања је промена пола која
се постиже одећом и одређеним умецима.
У традиционалном моделу културе у Србији и шире на
Балкану већину обредних поворки током године са маскираним
учесницима одликује и антропоморфно маскирање инспирисано
различитим ликовима.
Поред постизања инверзије полова одевањем, травестизма
(преоблачења мушкараца у женска одела и vice versa) у којима се
диференцирају лепи и ружни (гротескни) ликови, честа је појава
и андрогина (обично горњи део тела припада женском, доњи му-
шком принципу). Овакво обредно одевање део је социокултурног
стереотипа и прежитак је традиционалних симбола културе,
(не)разумљивих модерном човеку. Поникло из космогонијске пред-
ставе света данас егзистира у светлу пародијског и забавног.
Ружењем тела или његовим улепшавањем шаљу се током ри-
туала онтолошке поруке друштвеној стварности.
Ключови думи: андрогини, травестија, женски принцип,

мушки принцип, ритуал, порука.
1
Човеку је својствено да на различите начине исказује свој поглед
на свет, а самим тим одликује га и специфично настојање да изрази са-
мог себе. У традиционалној култури српског друштва, током обредног
опхођења, препознатљиво је све до 70-их година 20. века, а понегде и
данас, архаично понашање у обредној пракси.1 С тим у вези је и пре-
1Под архаичним понашањем подразумевам традицијом уведене навике у обредно

понашање и мишљење које се преноси из генерацију у генерацију и временом
177
рушавање у поворкама које су повезане са календарским обичајима

или сегментима из животног циклуса обреда (посебни ликови у стру-
ктури свадбених обреда). Но, до данас као и у другим сферама и у овим
облицима општења констатоване су многобројне трансформације и
модификације ритуалне праксе. Данас су у већини случајева многи ри-
туали везани за маскирање и комуникацију под маскама трансформи-
сани или су потпуно ишчезли, а тамо где су опстали или где су прихва-
ћени егзистирају у новом, рекло би се, потпуно другачијем светлу, са
примесама нове симболике примерене друштвеној стварности у којој
се формирају облици такве врсте комуникције. Потпуно је јасно да се
већина културних појава мора интерпретирати и разоткривати управо
из њиховог културног контекста, а то није увек захвално и лако, јер су
многи обреди напуштени а веровања заборављена. На балканском тлу,
уз препознатљиво античко културно наслеђе, уз синкретизам са обра-
сцима из других култура, маскирање је током годишњих ритуала из
магијско-религијског односа прешло у потпуно егзалтирано понашање
појединаца са ласцивним примесама и опсценим призорима, нарочито
присутно код оних ликова који преузимају маскирањем андрогине
облике. С обзиром на то да свакодневицу одликују уређени односи и
донекле строга правила, човек је склон да ствара „другу стварност“ ко-
ја, како каже Б. Јовановић, тежи ка склоности формирања имагинар-
ног света који у димензији колективних снова има посебан квалитет.2
Б. Јовановић, коментаришући порекло ритуала, сматра да су ритуали
помагали да се овлада реалним световима док су одређена понашања
постајала обрасци и културни смерови.3 Стога су и ритуали помагли у
хомогенизацији друштва у целини.
Иако није могуће на овом месту обухватити све облике рецентне
инверзије и игре полова у обредном прерушавању, уочљиво је да се му-
шкарци масовно прерушавају у проститутке и травестите. Психоанали-
тачари би сигурно оваква понашања окарактерисали потиснутом же-
љом или ускраћеним понашањем које је ограничено стварним морал-
ним кодексима. Лозица сматра да није реч о обичној замени полова те-
атарског типа, о мушкарцу или жени који се трансформишу необаве-
зно или због традиције и играју улоге које припадају супротном полу.4
Из данашњег угла посматрано, поготово када је реч о времену у којем
се појављују прерушени ликови као андрогина бића, одиграва се за-
право бег од стварности. Тај искорак се одиграва и путем бега од вла-
надграђује и прилагођава савременим токовима али у својој основи остаје препо-

знатљиво. В. Марјановић, Маске, маскирање и ритуали у Србији, Београд 2008.
2 B. Jovanović, Govor paćinskih senki, Novi Sad 2004, 124.
3 B. Jovanović, нав. дело, 14-15.
4 I. Lozica, Hrvatski karnevali, Zagreb 1997, 216-217. Eliade, M. Méphistopheles et l’
Androgyne, Paris 1962.

178
ститог пола, у свесној намери да се бар у времену дозвољених слобода

побегне од биолошки и друштвено одређених улога које доминирају у
свакодневици.5
2
У овом прилогу синтетизовано се бавим представом андрогиних
бића у савременим маскираним поворкама или њиховим појавама код
окупљања у затвореном простору током календарских обреда. Андро-
гиност подразумева присуство изражених маскулиних и фемининих
обележја у једној особи. Она није биолошки одређена, нити је синоним
за сексуално понашање или сексуалну преференцију.6 У контексту ра-
справе реч је о врсти обредног одевања и понашања којим се постижу
андрогини ликови проистекли из традиционалног садржаја обредног
маскирања.
За М. Бахтина маскирање је важан сегмент погледа на свет. Он у
прерушавању види доминирајуће материјално-телесно доле, док цео
систем снижавања, преокретања, травестирања, заузима битан став
према времену и друштвено-историјској промени. Стога, Бахтин у на-
родно-празничном весељу посебно подвлачи прерушавање као обнав-
љање одеће и свог друштвеног лика.7 „Одећа по себи представља ре-
лигиозни микрокосмос, квалитативно различит од околног профаног
простора (...) с једне стране, чини скоро потпун симболички систем,
она је посвећивањем прожета бројним спиритуалним силама, на пр-
вом месту духовима (...). Одећа је предмет истих осећања страха и зе-
бње“.8 Одећа је и симбол духовнoг стања при којем се доказује индиви-
дуалност али и припадност. Означава човека као homo symbolicum.
Одећа није константна. Подлеже променама и кореспондира са свим
облицима постављених правила који означавају једно друштво. Сведо-
чи о функцији и статусу, али и омогућава привидан прелазак из јед-
ног статуса у други.9 Одећа омогућава преображавање на свим дру-
штвеним нивоима.
Из претходно реченог јасно је да је поред термина „андрогин“
сасвим природно употребљавати и термине „травестизам“ и „инверзија
полова“, јер сваки поредстављени лик који се јавља било архетипски
или с намером добре забаве првенствено се односи на преушавање
5 Исто.
6 С. Видановић, Концепт андрогиности и породичне улоге,
http://teme.junis.ni.ac.yu/teme3-2008/teme3-2008-09.pdf, с. 586.
7 M. Bahtin, Stvaralaštvo Fransoa Rablea i narodna kultura srednjeg veka i
renesanse, Beograd 1978, 96.

8 M. Elijade, Šamanizam, Sremski Karlovci 1990, 125.
9 J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik simbola, Banja Luka, 2003, s.v. odjeća.
179
мушкараца у женска одела, подражавање жена гестакулацијама и сли-

чно. Сваки појединачни сегмент у изгледу и понашању служи као ме-
тафора душевног стања носиоца тога лика у садржају ритуала. У цели-
ни они граде општу слику једне епохе.
И. Лозица наводи да је за култ андрогина у обредном маскирању,
посебно у покладним (пролећним) догађањима примереније користи-
ти се објашњењем помоћу архетипа или парадигма, у светлу Елијаде-
ових тумачења.10 Заправо, архетип андрогина у обредним поворкама
са маскама током годишњег или животног циклуса има посебну риту-
алну симболику. Онако како је представљен, одговара општим садржа-
јима којима се успоставља целина, кохезија и идентитет у заједници.
Распрострањеност травестираних ликова је присутна на целом
простору Србије, а нарочито у регионима су се и сачували различити
опходи маскираних. Данас су феминизирани и андрогини ликови при-
сутни и на маскенбаловима или у другим окупљањима под маскама у
различитим светковинама.
Арапи Андрогини− маске
На почетку треба поменути да је у патријархалном друштву како

балканског региона тако и шире, привилегија учествовања у маскираним
поворкама припадала углавном мушкарцима уз изузетке које се односе на
прерушавања жена – тодорице или ревене (прва недеља ускршњег поста).
Изразити антропоморфни архаични ликови у којима су субли-
миране одлике андрогина су ликови баба и млада. Такође, вредан је
10 I. Lozica, нав. дело, 217.

180
помена и физички изглед и улога чауша, чаје, војводе, који је у мно-

гим крајевима Србије током свадбеног ритуала заправо егзактни при-
мер онога што називамо андрогинима. Мушкарци се одећом и гестом
преображавају у женске ликове. У новије време уочава се како мушке
улоге преузимају девојке или млађе жене, што не одговара традицио-
налном маскирању у којем су, како је више пута наглашено, преруша-
вани мушкарци.
Оба пара (баба/деда и млада/младожења) имала су сличне риту-
алне улоге. Идентичан им је и облик комуникације са немаскиранима
током извођења ритуала. Како су њихове радње биле одређене тради-
цијом и преношене на генерације, и данас, тамо где су још увек риту-
али очувани, слично се понашају. Што се тиче маске у ужем смислу ре-
чи – лице је антропоморфно. Истичу се ружне црте лица да би се по-
стигао гротескни израз. Лице је гарављено, румењено или допуњено
неким предметима, као што су наочаре, израслине и слично. У Шума-
дији, маску праве од картона са наглашеним обрвама, уметнутим кри-
вим носем, избаченим зубима. Баба је морала бити јако ружна и у
исто време смешна. Гротеска се односи на преувеличавање које добија
фантастичне размере у представљању изгледа човека. Гротескне сли-
ке, каже М. Бахтин, почивају на личној пројекцији о телесној целини и
о границама те целине.11 У оквиру маскирања лица, на простору Ср-
бије, најупечатљивије је представљање носа (Бахтин скреће пажњу на
деформације људског лица са акцентом на нос и уста). Изобличени, ве-
лики нос је третиран као замена за фалус, док су очи занемарљиве у гро-
тески јер изражавају индивидуални став и самовољан човеков живот.12
Лик бабе имао је посебан значај у традиционалним поворкама са
маскираним учесницима. О митском садржају овога лика писали су В.
Чајкановић, М. Будимир, В. Матић, С. Зечевић и Д. Антонијевић. Из
досадашњих расправа уочава се како су углавном прихваћене хипотезе
да се ради о реинтерпретацији митског претка – Велике Мајке, Шум-
ске мајке, прародитељице.13 В. Матић износи мишљење како је баба у
ствари нека врста митске љубавнице, која је због осуде враџбина које
јој се приписују да чини, почетком хришћанства претворена у стари-
11 M. Bahtin, Stvaralaštvo Fransoa Rablea i narodna kultura srednjeg veka i renesanse,

Beograd 1978, 332.
12 Исто, 333.
13 В. Чајкановић сматра да је баба у српској митологији некакав демон вишег сте-
пена или је била старинско божанство пољске плодности нешто као Terra Mater
или можда као грчка Деметра. В. Чајкановић, Неколике опште појаве у старој
српској религији, годишњица Николе Чупића, књига XLI, Београд 1932, 167-228.
В. Матић расправља о лику бабе као потомку мајке-звери која с њима изводи
ритуалне игре, помоћу њих прориче, чара, штити свој народ, преде, тка... претвара
млеко у сир и кајмак, изводи магију сејања и рода житарица. V. Matić, Psihoanaliza
mitske prošlosti, Beograd 1976, 121.
181
цу.14 Отелотворење у маскирани лик бабе одиграло се по свему судећи

давно, но ту улогу је преузео на себе мушкарац. Оно што је и остало у
рецентним поворкама коледара или евентуално покладним поворка-
ма, садржајно је потпуно измењено. Лик бабе у маскираним поворка-
ма данас изазива комичан однос како код оног који се маскира у бабу
тако и код немаскираних посматрача. Иако су индивидуалне биоло-
шке разлике смешне када се прихватају као аномалије које нарушавају
хармонију природе, у лику бабе смешно је тек понашање и гестикула-
ција а не и сама њена појава двополног бића.
У целини, истицањем женских атрибута помоћу одеће попут гру-
ди и стомака, тј. гравидности, али и фалуса, уз пискави глас, маскира-
на особа била је и данас је остала у центру збивања изокренуте „ствар-
ности“. Посебан део одеће који се користи у прерушавању и који даје
први андрогини утисак осим лица, истакнутих груди и стомака, јесте
кецеља. Иначе је уобичајено да се кецеља третира ознаком женског
принципа у прерушавању. Симболика кецеље (прегаче) у одевању же-
на је веома сложена, мада у контексту прерушавања основна је ознака
пола. Иначе, кецеља је поред практичне, у прошлости имала и апотро-
пејску функцију која се односила на плодност жене.
Покладе, Гружа, Млада и младожења, покладе,

друга половина XX века (фототека Eм) Остра, 2005 (Mark Yuill)
Младу, млатку, невесту, снашу, снајку – представља и данас
ћосави, голобради мушкарац, нарумењених уста и образа. Главу по-
14 V. Matić, нав. дело, 114.

182
крива провидним белим велом, причвршћеним венцем од вештачког

белог цвећа. Понегде повезује главу и марамом (Гружа). Често носи бе-
лу хаљину испод које су панталоне, а дешава се да се обуче у потпуно-
сти у женско и да носи ципеле са потпетицама, па феминизираним оп-
хођењем, ласцивним добацивањима, начином хода који се огледа у
њихању куковима, изазива смех и готово вулгарно задиркивање.
У време поклада у јужном Банату, када се одржавају фашанге, уо-
бичајени су травестирани ликови, феминизираног понашања – разне
госпође, госпођице, труднице и младе.
Примери у којима је очито прерушавање жена у андрогина бића
односе се на њихова окупљања у првој недељи ускршњег поста. Ревена15
су одређена као ритуал који се практикује у селима североисточне Ср-
бије и у Војводини, на Чисти понедељак послеподне, а одликује га
окупљање удатих, углавном маскираних жена на заједничку гозбу и ве-
сеље. На оваквим окупљањима жене се деле на жене у мушкој одећи и
жене у женској одећи. Ритуал је започињао нешто раније пре Чистог
понедељка, када су се договарале о начину и садржају прославе. Једна
од жена ишла би селом окићена као за свадбу и позивала на ревену.
Током весеља атмосфера је прилично распусна, са ласцивним песмама
и понашањем, обилном храном и пићем, са пародијским и опсценим
призорима. Чест мотив на оваквим окупљањима је „венчање“ и „брија-
ње“. Оне жене које се прерушавају у мушкарце, стављају бркове на ли-
це а у панталоне, да буде уочљиво, начине и фалус; агресивне су, напа-
дају друге жене, љубе их и пипају.16 М. Милосављевић описује како су
жене у Кикинди на ревени имале свога „заштитника Брцка“, којег на-
сликају на неком картону скоро без одеће и „моле“ пред њим да удо-
вољи њиховим жељама.17 У Новом Саду тодорице су се одржавале све
до шездесетих година XX века. Како пише Д. Ивић, одржавале су га
жене Српкиње – сељанке, „паорке“.18 То што је сачувано у старом срп-
ском земљорадничком крају – код паора – могло би да буде део стари-
је народне традиције. Сматра се да су „... тодорице одржавале жене из
нижих социјалних слојева, да би заборавиле бар за кратко на своје му-
котрпне послове домаћица и супруга, на сва понижења која су трпеле и
слично. Песме које су се певале називали су „масне песме“.19 С обзиром
на то да овај ритуал помаже да на симболичан начин у времену дозво-
љених слобода жена одевена у мушку одећу фиктивно улази у мушки
простор, подразумева се и преузимање слободе која је иначе недопу-
стива жени у реалности.
15 Ш. Кулишић, П. Ж. Петровић, Н. Пантелић, Српски митолошки речник, Друго
допуњено издање, Београд 1998, s.v. ревена.
16 Д. Ивић, нав. дело, 260.
17 М. Милосављевић, Ревена – обичајно правно удруживање људи у јелу и пићу,
Рад војвођанских музеја 20, Нови Сад 1971, 335-338, 337.

18 Д. Ивић, Тодорица и женски бал у Новом Саду, Зборник Матице српске за дру-
штвене науке, 114-115, Нови Сад 2003, 255-266, 260.

19 Исто.
183
Међутим, није могуће избећи чињеницу да уколико се женама

дозвољава да промене своја места у другој стварности, промена ће у
овом, реалном свету постати немогућа. Успостављањем фиктивне ин-
верзије спречава се стварна инверзија.20
Опсцености у женским окупљањима посебно у првој половини
XX века, јасно наводе на положај и стварно стање жена у патријархал-
ном друштву Србије. М. Малешевић сматра како је сасвим јасно да су
жене заправо делегирани представници своје средине, што показује
чињеница да готово свака кућа има своју представницу на ревени, те да
је бројем и размештајем покривено цело насеље „мистичном везом же-
на и виших сила“.21 „На плану друштвених односа граничност ритуала
у којој је прошлост тренутно суспендована, а будућност још није запо-
чела, омогућава људима да се привремено ослободе норми и правила
уобичајеног друштвеног живота и ‘издувају’ нагомилане тензије и не-
задовољства која друштвени живот као хијерархијски систем положа-
ја и односа производи".22
Код чауша су такође присутне одлике андрогина. Заправо, он у
свом лику спаја младенце – мушко и женско. До појаса представља му-
шкарца, док је у доњем делу повезан кецељом (неки пут преко панта-
лона има и сукњу) и представља женско.
У време одржавања различитих балова под маскама, као што су сту-
дентски балови, маскенбалови поводом разних годишњица, често је при-
сутан aндрогини гламур инспирисан демонском мистиком при чему је je
основна идеја gothic look-a. „Бледи, танани, асексуални, испијени створо-
ви обучени у црно, дању неприметни као сенке, ноћу – кад транссексуална
мутација ‘неком алхемијском реакцијом еруптира у мраку’ претварају се у
goth glam иконе. Основа андрогиног изгледа је етерично лице избељено у
боју алабастера (порцелански тен / Harlequin look). За ефектније глам
dancefloor happening-e основна подлога је боја лаванде или светло зелена.
Карактеристичан детаљ су и обрве са преломљеним луком“. 23
3
Ипак, и поред овако оскудних примера о андрогиним одликама
прерушавања у српском културном простору, сматрам да је могуће још
увек пропратити значења хомогенизације природе отелотворене баш у
андрогиним бићима. Још је експлицитнија слика током машкарада и
карневалских збивања у европским друштвима. Лично сам посматрала
структуру карневалских збивања валонског дела Белгије у којој и данас
20 D. Bandić, Ka opoziciji muški pol – ženski pol u religiji Srba, u: Carstvo zemaljsko i
carstvo nebesko, Beograd 1997, 171.
21 М. Малешевић, Ревена – женски празник, Етно-културолошки зборник, књ. II,
Сврљиг, 1996, 142-145, 144.

22 Исто.
23 http://www.studentskisvet.com/magazin/20071101/
184
андрогиним ликовима, као целовитим бићима, припада први дан кар-

невала, да би се читав ритуал завршио традиционалним, искључиво
мушким преображајем у архаична маскирања чија је улога да посре-
дно утичу на плодност и берићет у новом вегетационом периоду. Мит-
ска прошлост и архетипски елементи сачувани су до данас, хтели ми то
да признамо или не. У српском културном простору кроз машкараде,
прерушавања и различите облике забава у којима су маскиране особе
доминатне, с времена на време се појављују андрогина бића са доне-
кле измењеним улогама и значењима.
Дозвољена опуштеност у празничном (ритуалном) времену, у
ствари, само утврђује прописани ред у друштвеној стварности. „Култу-
ра стида“ у свакодневици, добија обрнуто значење у дозвољеном вре-
мену слобода. Ипак, како каже А. Гуревич, ради се о истом културном
миљеу у којем обрнути ред ствари проистиче из постојеће културе, у
њој налази своје законитости и одређује их на свој начин.24
Андрогиним ликовима као архитиповима целовитог двополног
бића помирених супротности могуће је донекле појаснити инверзију
полова и двополна бића у ритуалима у којима се јављују. „Следећи
Платона у Аристофановом говору у Гозби уочљив је мушко-женски
(андрогини) род као род целовитих људских бића. Били су умни и
снажни, имали су по осам удова и ударили су на богове. Зевс их је ка-
знио: расекао их је на две половине као оскоруше пред сушење. Тако је
у људе усађена љубав, која их спаја опет у првобитну целину, тежећи
спојити се у једно и залечити рану створену божјим расецањем.“25
И хришћанство у својој бити носи ноту андрогиности. Једно рађа
двоје, а то двоје теже да се поново нађу у једном: првобитни Адам
постаје Адам и Ева, а Бог каже: „И њих двоје биће једно тело“. Oсим то-
га, у хришћанству богочовек симболизује два комплементарна или са-
вршено сједињена аспекта бића, тј. у једном Богу се налазе и мушко и
женско. Исус Христ, савршена слика Бога, један је и јединствен у свом
мушком и женском тоталитету и свако у Њему проналази своју слику,
тако да је људско испуњење потпуно интегрисано у Христу Богу.26
24 A. Gurevič, Problemi narodne kulture u srednjem veku, Beograd 1987, 276.

25 I. Lozica, Hrvatski karnevali..., 217. Аристофан је био славни атински комеди-
ограф. Беседио је да је било три врсте људи: двоструки мушкарци, двоструке жене
и андрогини, тј. мушко и женско у исти мах. Андрогини су били округли, имали су
главу са два лица окренута на супротну страну, четири руке, четири ноге. Али би-
ли су снажни, обесни и пркосни и зато их је Див расекао на пола. Тим расецањем
и одвајањем родио се Ерот. После тога свака половина је неодољиво чезнула за
оном другом половином да се опет споје у једну целину. Тада им се Див смиловао
и дао им стидне удове напред тако да се прихвате ради одржавања себе и свог
подмлатка. http://sr.wikipedia.org/wiki/Gozba_(Platon)
26 J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik simbola: Mitovi, sni, običaji, geste, oblici, likovi,
boje, brojevi, Banja Luka, 2003.

185
„(...) трансвестизам (андрогинизам) јесте још једна паралела

етичкој амбиваленцији мита и тежњи за целином. Идеју уједињења и
помиривања полова (...) тешко је уклопити у процесе појмовног ми-
шљења на које смо данас научили у науци. Те су се идеје формирале у
митском мишљењу уз помоћ симбола и омогућавале су нашим преци-
ма издвајање из времена, заборав смртности и саучесништво у ства-
рању света, у новом почетку. 27
Међутим, више је него јасно да је данас немогуће тражити у дво-
полним маскираним сподобама митског претка који је утицао да се
свет размножи и да све у космосу буде плодно. Мушкарци у ликовима
простотутки, невеста са стомаком, великих груди, стеатопигичном
задњицом, са пренаглашеном шминком на лицу, пискавог гласа, нису
свесни некадашње улоге таквог лика. Они се данас једноставно забав-
љају, или можда исказују неку своју сексуалну потиснуту жељу и жудњу
коју оваплоћују искораком из свакодневице. Исто се може констатова-
ти и за машкараде у којима учествују жене. Ове хипотезе наводим на
основу мог рецентног емпиријског рада. Што се тиче теорије, она је са-
гласна да човек природно тежи јединству па макар оно било и у поти-
снутим жељама главних носилаца андрогиних маски. Савремена на-
учна истраживања упорно доказују потребу за равнотежом међу поло-
вима, према уверењу да она личност која поседује одређене полне фи-
зичке особине, мора поседовати и специфичне женске, односно мушке
психолошке црте и одговарајуће понашање.28 Рушењем стереотипа
традиционалног кодекса у реалном свету постаје очито да класичне
мушке и женске полне улоге представљају репресивне културне факто-
ре и да се утисак о женскости и мушкости постиже уз огромну цену ан-
ксиозности и отуђења, а да најчешће оба пола нису свесна у коликој
мери представљају жртве наше патријархалне социјализације и култу-
ре.29 Традиционална обредна пракса и релевантни ритуали с маски-
раним учесницима помагали су да се постигне природни склад вођен
прастарим нагоном. Међутим, травестија, инверзија полова и андроги-
ност данас се толерише у границама рекла бих традиционалног модела
понашања, тј. само у означеном времену дозвољених слобода, када се
то постиже одговарајућом структуром односног ритуала.
27 I. Lozica, Kraljice u Akademiji, Narodna umjetnost, 37/2, Zagreb 2000, 67-85, 83.
28 M. Kandido-Jakšić, Polne uloge i mentalno zdravlje,
http://nainfo.nbs.bg.ac.yu/sfoa/pdfovi/0048-57059504315K.pdf
29 Исто
186
Vesna Marjanović, Ethnographic Museum in Belgrade, Belgrade
ON ANDROGYNOUS IN RITUAL CLOTHING
Abstract. The term androgynous is hereby used for disguising par-

ticipants into male/female characters for taking part into proces-
sions during the year or in some rituals of a life cycle. The focus of
interest is the change of sex that is achieved with clothes and certain
implants.
Traditional cultural model in Serbia, and on the Balkan, charac-
terizes most ritual processions during the year with masked partici-
pants, with anthropomorphic disguise inspired by various charac-
ters.
Apart from achieving sex inversion through clothing, travesty (a
man changing into female clothes, and vice versa) in which there is a
differentiation of beautiful and ugly (grotesque) characters, there is a
frequent occurrence of the androgynous (usually the upper part of
the body is female, and the lower is male). Such ritual clothing is part
of socio-cultural stereotype and is the survivor of traditional cultural
symbols, (un)understandable to modern man. It has sprung from the
cosmogonic representation of the world, and today it exists in the
light of parody and fun. By making a body ugly or beautiful the rit-
ual sends out ontological messages to social reality.
Key words: androgynous, travesty, female principle,

male principle, ritual, message.
187
УДК 391.2+391.9 ] : 321.74 (497.11)
Ана Хофман
Научно-истраживачки центар
Словеначке академије наука и уметности, Љубљана
ЈАВНЕ МАНИФЕСТАЦИЈЕ И РЕПРЕЗЕНТАЦИЈЕ

ЖЕНСКОГ ТЕЛА У СОЦИЈАЛИЗМУ
Апстракт. Политике идентитета у социјализму увеле су у

јавни дискурс нове начине репрезентације тела – бескласно,
унифицирано тело које брише све разлике између различитих
друштвених и етничких група. Репрезентација женског тела
играла је нарочито значајну улогу у пропагирању идеологије
модернизације и еманципације. У сеоским срединама у Србији,
одбацивање народне ношње и њена замена за модерну гардеробу
представљала је један од битних елемената тзв. „покрета за
ослобођење жена.“ Нова идеологија инсистирала је на напушта-
њу старог начина одевања нарочито код младих жена, као јед-
ном од главних видова модернизације. Жена у традиционалној
ношњи у официјелном дискурсу представљана је као ретрогра-
дна појава, социјални субјект који се свесно одриче новостече-
них права и еманципације.
Као један од значајних елемената социјалистичке културне
политике, јавне манифестације играју важну улогу у креирању
новог дискурса о женском телу у руралним срединама у Србији.
Овај рад фокусира се на анализу репрезентације женског тела,
са посебним нагласком на улогу јавних наступа жена у креира-
њу нове репрезентације „женскости.“ Анализом трансформаци-
је односа према женском телу од „ритуаног тела,“ тела које
има за циљ да обезбеди плодност заједнице, до тела које обе-
збеђује хомогенизацију руралне и урбане културе, рад ће се ба-
вити праксама „отелотворења“ (embodiment) политика родних
идентитета у социјализму.
Ключови думи: политике тела, социјализам, женско тело,

јавне манифестације.
Концепт тела реактуелизован је у последњих 20-так година у

друштвеним и хуманистичким наукама, од литерарне теорије и крити-
цизма до филозофије, антропологије, социологије, права и студија ро-
189
Ана Хофман
да. Етнографија комуникације, интерактивна социолингвистика, ан-

тропологија или социологија перформанса почеле су да промишљају
хијерархијске дихотомије као што су ум/тело, ментално/физичко, кул-
тура/природа (Carozzi 2005). Феминистичке постструктуралистичке
теоретичарке1 такође уводе нове начине разумевања и промишљања
телесности, сексуалности и сексуалне разлике, дестабилизујући посто-
јеће опозиције. Оне истичу да је досадашње концептуализације тела
немогуће одвојити од бинарне конструкције родних односа, при чему
су мушкарац и дух, а жена и тело позиционирани као међусобно пола-
ризоване категорије.2 Феминистичке теоретичарке критикују овакве
приступе засноване на есенцијализму, натурализму и биологизму, пре-
ма којима је тело производ сирове, пасивне природе, схваћено као био-
лошки дат, не-културни концепт. Оне сматрају тело „живим“ кон-
цептом и променљивим културним продуктом, местом константних
социјалних, политичких, правних, медицинских и географских уписи-
вања, која се изнова презначавају (Grosz 2002:46). За њих се тело не
само конструише кроз социјалне праксе, већ се истовремено налази и у
центру њихове производње.
Како Светлана Слапшак истиче, женско тело је сигурно главни
симболички простор за продукцију различитих концепата, и у складу с
тим, за креирање наратива и репрезенатација у већини култура (Slapšak
2002:152). Овај рад бавиће се репрезентацијом женског тела у соција-
лизму, у контексту стратегија нових политика идентитета установље-
них социјализмом. Теренски материјал, који је, уз релевантну литера-
туру и архивску грађу послужио као база за ову анализу, сакупљен је
2004/05 године у току реализације пројекта „Истраживање и презен-
тација традиционалног музичког и играчког наслеђа околине Ниша,“
подржаног од стране Министарства културе и медија Републике Србије
и града Ниша.3 Истаживање је подразумевало разговоре са мушкарци-
ма и женама најстарије генерације, који су били главни протагонисти у
друштвеним и културним трансформацијама у руралним срединама
после Другог светског рата.
1. Ритуално тело
У руралним срединама у Србији, женско тело имало је изузетно
јак ритуални значај. Многи обичаји забележени од стране етнолога
потврђују снагу женског тела као суштинског елемента у заштити од
1
Теоретичарке тзв. трећег таласа феминизма, Luce Irigaray, Helene Cixous, Gayatri
Spivak, Judith Butlet, Monique Witting и др.
2 Овај концепт произилази из натуралистичких приступа истраживања рода
актуелних током 1970-тих година и пре свега Lévi-Strauss-ове структуралистичке

теорије о бинарној опозицији природа/култура.
3 Посебну захвалност дугујем Wenner-Gren фондацији из New York-а и Центру за руске,
источноевропске и евроазијске студије Универзитета Illinois, Urbana Chapmaign.

190
ЈАВНЕ МАНИФЕСТАЦИЈЕ И РЕПРЕЗЕНТАЦИЈЕ ЖЕНСКОГ ТЕЛА У СОЦИЈАЛИЗМУ
нечистих сила и временских непогода4 (Бандић 1997; Ђорђевић 1984).

Фазе кроз које пролази женско тело, као што су менструација, трудно-
ћа или менопауза, сматране су феноменима за време којих жена нема
потпуну контролу над својим телом, већ је у посебној вези са магичним
силама и „оним светом.“ У складу са веровањима, током тих периода
жена је ритуално нечиста и „опасна“ по мушкарца и остале чланове за-
једнице (Васић 1998:42). На пример, за време порођаја жена је морала
бити изолована од мужа и осталих мушких чланова домаћинства пу-
них 40 дана (Ђорђевић 1938:94,95). Нечистост је, у тим случајевима,
била означитељ дестабилизације културних норми и задатих друштве-
них улога, а женска сексуалност перципирана је као опасна, „као оте-
лотворење деструкције и симбол дестабилизације“ (Mernissi 2003:498).
Из тог разлога, свакодневни живот жена у сеоској заједници оби-
ловао је различитим табуима и стратегијама контроле њихове сек-
суалности. Показивање женског тела у јавности сматрало се друштвено
неприхватљивим чином и, како наводе жене са којима сам разговара-
ла, била је велика срамота показати нпр. голу ногу или раме у јавно-
сти. Женска коса такође је имала важно ритуално значење и магичну
моћ (Зечевић 1983:93; Чајкановић 1994:143). Марама стављена на гла-
ву младе као део свадбеног ритуала званог убрађивање, забрађивање
(у Нишком Пољу запревесување, превесување), остајала је интегрални
део женске одеће читав њен живот:
На авлију искочи, старојка ју запревеси, мерише са босиљак и
вино. Па бацају гребену погачу па таг се ломи и после улегне у
собу и прељуби сви поново и онда помезе се, ручак кад је.
(Десанка Петровић, село Горња Врежина)
У складу с тим, за жену је било забрањено да излази из куће не-
покривене главе, показује косу или је чешља пред мушким члановима
породице. Такође, одећа жене, начин чешљања и стављања мараме
симболизовали су њен друштвени статус. Неудате девојке китиле су се
цветом са леве стране мараме, удате жене цвет су стављале на десну
страну, док су се младе китиле са обе стране првих годину дана брака:
Која кад се уда она мараму па на две стране се закити. Значи
то је невеста, чим има на две стране цветови. (Љиљана Цве-
тковић, село Горњи Матејевац)
4 Различити обичаји описивани од стране етнолога и фолклориста подразумевају

голо женско тело као најважнији елемент заштите или комуникације са „оностра-
ним“ (види у: Bandić 1997; Ђорђевић 1984, Тројановић 1990:99). У Нишком Пољу,
ритуални акт којим се терао градоносни облак претпостављао је да домаћица ски-
не сукњу и покаже голе гениталије према облаку. Такође, на Јеремијин дан, који
је посвећен култу змија, домаћица је гола обилазила кућу три пута лупајући у ме-
талне предмете (Драган Тодоровић, село Вукманово, разговор вођен 1. 10. 2005).
191
Ана Хофман
Слика 1. Жене из села Каменица, 1944
Женско тело у руралној заједници било је конципирано као риту-

ално тело, тело условљено сексуалношћу, друштвено тело које обезбе-
ђује потребну плодност. Превага мушке „нетелесности“ над женском
„телесношћу“ реализована је кроз мноштво табуа и забрана, које су би-
ле саставни део културних пракси у традиционалном друштву. Те кул-
турне норме део су ширег система репрезентативних пракси које арти-
кулишу кутурну улогу жене у патријахалном друштву. Врло је важно
нагласити да те, тзв. симоличке активности, представљају део процеса
идеолошке продукције култуних норми, које одржавају постојећи па-
тријархат и задате матрице социјалног понашања. Како Џудит Батлер
наводи, политика и моћ су већ унапред укључени у процесе продукције
културних пракси и већ постоје на нивоу на коме су субјект и његове
активности конструисане (Butler 2003:41). У складу с тим, симболичке
активности којима се регулишу политике тела у руралној средини не
могу се посматрати као универзални феномени, независни од историј-
192
ско-политичког контекста, већ као дискурзивне праксе пресудне за

продукцију и одржавање постојећих релација моћи: „Оне одсликавају
вредности и веровања која се констатно понављају и тиме перформа-
тивно утврђују као ‘нормалне’ културне вредности и веровања“ (Diamond
2000:132).
2. Политике тела у социјализму

Политике идентитета у социјализму увеле су у јавни дискурс нове
начине репрезентације тела – бескласно, унифицирано, радничко тело
које брише све разлике између различитих друштвених и етничких
група. Како истиче Gail Kligman, социјалистичка политика тела била је
усмерена на хомогенизацију друштва, са намером изједначавања ру-
ралних и урбаних култуних репрезентација (Kligman 1998:33). Уни-
форме у школама, фабрикама и другим државним институцијама, ре-
презентовале су идеал друштвене једнакости и јединства. У јавном ди-
скурсу, социјалистичко тело репрезентовано је као здраво, активно те-
ло са израженим мишићима, које симболише добро организовано и
здраво друштво (Đorđević 1997:232).
Као што је истакнуто, женско тело у сеоској заједници у Србији
перципирано је као ритуално тело, које мора бити под сталном контро-
лом друштвених норми. Социјалистичка политика идентитета креира-
ла је нови женски социјалистички субјективитет, жену као активног
друштвеног субјекта, главног актера у модернизацији југословенског
друштва. Репрезентација женског тела играла је нарочито значајну
улогу у креирању нових родних улога и пропагирању идеологије мо-
дернизације и еманципације. У сеоским срединама у Србији, одбаци-
вање народне ношње и њена замена за модерну гардеробу предста-
вљала је један од битних елемената тзв. „покрета за ослобођење жена.“
Нова идеологија инсистирала је на напуштању традиционалног на-
чина одевања нарочито код младих жена. Савези женских друштава
Србије, основани у многим селима, као једну од главних активности
спроводили су акције скидања зара и мараме (Božinović 1996:171), што
је директно утицало на „видљивост“ женског тела и креирање нове по-
литике тела у јавној сфери. У извештајима Социјалистичке федерације
радног народа Југославије који се тичу положаја жена у селима, истучу
се драстичне промене у изгледу младих жена, које почињу да носе нове
материјале као што су кожа, памук или свила, уместо традиционалних
материјала ручне израде (тканих материјала) (АЈ-142, Положај жена у
селима, материјал 1959-1962, Ф-616). На тај начин, официјелна идео-
логија директно је пропагирала нову друштвену улогу жене „осло-
бођене“ од стега „заосталог“ патријахалног друштва, која равноправно
партиципира у друштвеним активностима. У јавном дискурсу, жена у
народној ношњи представљана је као ретроградна појава, социјални
субјект који се свесно одриче новостечених права и еманципације.
193
Ана Хофман
Ипак, идеологија модернизације различитом динамиком прихва-

тана је у руралним срединама. Пре свега, зависила је од година и соци-
јалног положаја жена: после Другог светског рата, старије жене наста-
виле су да се облаче у традиционалном стилу са обавезном марамом.
Подаци с почетка 1960-тих година показују да и даље велики број жена
у селима сам тка и не користи производе текстилне индустрије (АЈ-142,
Положај жена у селима, материјал 1959-1962, Ф-616). Како наводи Rose
Somerville, жене у селима, и поред формалних могућности једнакости,
нису користиле своја права и изражавале су посебно негативан став
према свим новинама5 али и новооствареним правима (Somerville
1965:352). За разлику од њих, млађе генерације жена брже су прихва-
тале нове начине облачења и „модерни“ стил. Према речима мојих са-
говорница, прво су престале да се ките (нпр. приликом сеоских оку-
пљања):
Жене су си носиле мараме код нас. Али, почеше да се не ките
срамота ги више, готово. Баталише и девојке да се ките.
(Севлија Станковић, село Трупале)
Као следећи корак, жене су постепено напуштале ношење мара-
ме, а потом и традиционалну ношњу замениле урбаном, модерном
одећом. Наравно, у динамика прихватања новог начина облачења за-
висила је и од финансијског статуса и образовању, а нарочито значајно
су утицале миграције из села у град ради школовања или запослења,
где су многе младе девојке у потпуности преузимале градски начин
живота, тиме и стил одевања. Како моје саговорнице истичу, тради-
ционална женска одећа постала је временом предмет подсмеха и сим-
бол назадних схватања, а многе жене почеле су да се стиде таквог сти-
ла облачења. Из свакодневне праксе, традиционална ношња постала је
културни артефакт, налазећи своју употребу углавном на културно-
уметничким манифестацијама и другим приредбама сличног типа.
Како многи аутори наводе, облачење је један од важних индика-
тора друштвених и културних промена, семиотички акт кроз који се
успостављају, негирају или преговарају релације моћи (McCracken
1988:61). У социјалистичким друштвима, начин облачења представљао
је важну арену за артикулисање социјалистичког субјективитета али и
лојалности према систему, где су сва одступања од пожељног модела
често карактерисана као субверзивна. Као део доминантног наратива о
5 Добрисавка Јанковић из села Хум суочила се са великим проблемима наком сво-

је удаје и преласка у друго село. Будући да није носила традиционалну ношњу ка-
рактеристичну за њен крај, већ сукње од штофа и другу модерну одећу, остале же-
не одбијале су комуникацију са њом, сматрајући је неморалном. Њена прича
управо потврђује жилавост традиционалних норми везаних за женско тело у се-
оским срединама у којима се осећао јак отпор променама пропагираним од стране
социјалистичких власти (Добрисавка Јанковић, село Хум, разговор вођен 9. 7. 2004).
194
целокупном друштвеном развоју и еманципацији, модернизација жен-

ског облачења имала је за циљ „просвећење“ и „ослобођење“ руралних
жена, али и приближавање руралних и урбаних средина и интеграцију
свих друштвених субјеката у изградњи бескласног друштва. Соци-
јалистичке феминисткиње третирале су жене као хомогену друштвену
групу, без обзира на регионалне, етничке или религијске разлике
(Kligman 1998:26). Такав концепт стављао је нагласак на колектив,6 а
родна равноправност представљана је као део колективног развоја
свих „радних људи“ и друштва у целини. У складу с тим, и политике
идентитета инсистирале су на унифицираности женског социјалисти-
чког тела, које је репрезентовано као андрогини амалгам радничког,
сеоског и војничког (Neuburger 2000:175).
3. Јавне манифестације
Визуални елементи јавног наступа, као специфични „визуелни
наратив“ или „дискурс тела“ значајни су за продукцију значења, али и
друштвену легитимизацију одређених културних пракси. Теорија пер-
форманса (the performance theory), која разматра социјалне аспекте
извођења, има за главни циљ испитивање друштвених услова под ко-
јима је перформанс (наступ, извођење) облик друштвене акције (Bell
2004:90). Ова теорија у потпуности је примењива на разматрање улоге
јавних манифестација у креирању социјалистичког дискурса о телу и
шире, политике идентитета.
У официјалном дискурсу, културно-уметничке манифестације
истицане су као важан део процеса модернизације и еманципације и,
према речима мојих саговорника, донеле сасвим нов начин презента-
ције традиционалне културе у руралним срединама.7 Њихов циљ било
је укључивање свих друштвених субјеката у заједничке аматерске акти-
вности, ради подизања општег нивоа културног живота у селима. По-
себно је било важно укључивање жена у ове активности, као део стра-
тегија њихове еманципације и „друштвене афирмације:“
Учествовање жене у драмским и фолклорним групама представља
њен улазак у друштвени живот, ослобођење од конзервативних
породичних стега и ширење њених видика (АЈ-142, Материјали
комисије за идеолошко-образовни рад, 1956, 47-164).
У том смислу, културне манифестације играле су значајну улогу у
процесу креирања нове друштвене улоге жене и дискурса о „женско-
6 За разлику од колективизма социалистичких феминисткиња, „западни“ феми-

низам базирао се на индивидуализму (види у: Kiczkova, Farkasova 1993).
7 За разлику од локалних сеоских окупљања (вашари, сабори, преславе), државно
спонзорисане културне активности биле су перципиране на сасвим другачији

начин, пре свега због своје формалне структуре и институционалне подлоге.
195
Ана Хофман
сти“ (femininity) у руралним срединама. Наступи аматерских група на

различитим државно спонзорисаним манифестацијама у селима пред-
стављали су важан аспект у репрезентацији новоостварених женских
слобода и права. Пре свега, активност жена у јавној сфери, до тада ре-
зервисаној само за мушкарце, показивала је промене у њиховом дота-
дашњем друштвеном положају.
Имајући у виду већ поменуте рестрикције у вези с приказивањем
женског тела у руралној заједници,8 укључивање нових елемената у
визуални наступ жена на сцени представљао је значајан елемент у кре-
ирању нове репрезентације женскости. За разлику од извођења песама
у оквиру обредне праксе или интерних окупљања, где је визуални ефе-
кат у већој мери био запостављен, сценски наступ захтевао је да жене
буду специјално обучене. Вође аматерских група и локални културни
радници утркивали су се у презентовању што аутентичније женске но-
шње али и у увођењу нових, занимљивих елемената у изглед жена на
сцени. Неки од њих, да би учинили наступе што атрактивнијим за жи-
ри и публику, инсистирали су на скидању марама:
Нису смеле, нису могле из стида да се разголите, да разоткрију
главу, него су вазда морале преко ручника. Ја реко женама, а до
тад су све носиле шамије, па се забрадиле, забулиле се баш оно
старински, тутмат Туркиње, ама дибидус. И онда ја кажем:
„Жене, скидајте шамије.“ „Које бре, шамије?, Мрш, битанго
један“ - мени. Ја кажем: „Нема да се игра. Не мора да идемо, сад
ће си идемо дома.“ „Оћеш и вутарке да скинемо, па да будемо
голодупасте, ако треба да будемо гологлаве.“ Замисли, и ја
кажем што јесте. И ја кажем: „Овако вас молим, ако хоћете да
напредујемо, ајде да направимо бум.“ Онда ова моја стринка,
прво њој ја скинем шамију. Она: „Леле, Велибор (њен муж) ће се
љути.“ Ја: „Нек се љути. Нема да се наљути на мене, а то је
стриц мој рођени.“ И ја скинем стрини шамију. (Драган
Тодоровић, село Вукманово)
Такође, промене у репрезентацији женског тела нарочито су биле
видљиве у учествовању старијих жена у аматерским представама или
скечевима. Они су омогућили репрезентацију женског тела на нови
начин, нетипичан у свакодневним културним праксама.
Генерално, оваква пракса није представљала само реално „откри-
вање“ женског тела, већ и симобличку видљивост жена као друштве-
них субјеката у руралној средини. Нова репрезентација тела на јавним
наступима играла је важну улогу у дестабилизацији постојећих норми
8Јане Сугарман наводи конкретан пример забране везане за женско тело у севе-
розападној Македонији (Преспа), где женама није било допуштено да померају
руке или остале делове тела током певања, док за мушкарце није важила таква
врста забане (Sugarman 1997: 285).
196
понашања и рушењу дотадашњих табуа. То потврђују и бурне реакције

сеоске заједнице на јавне наступе жена, нарочито на самом почетку
увођења оваквих активности. Наиме, вође аматерских група и локални
културни радници морали су да за сваки наступ траже дозволу од му-
жева, а жене које су учествовале на културно-уметничким манифеста-
цијама често су осуђиване као неморалне. Са друге стране, моје саго-
ворнице истичу да је то била јединствена прилика за жене њихове ге-
нерације да унесу промене у уобичајени начин одевања и презентују се
у својим срединама на другачији начин.
Због свог официјалног карактера, јавне манифестације играле су
важну улогу у прихватању нових активности жена у јавној сфери у сео-
ским срединама. Нове репрезентације женског тела представљене су
као део официјалног дискурса, добијајући тиме званични легитимитет
пожељног друштвеног понашања. На тај начин, нове културне норме
перципиране су као део државне политике и услед тога прихватане у ру-
ралној средини, утичући на постојеће родне улоге унутрар заједнице.
4. Закључак
Табуи везани за женско тело који су важили у руралној заједници,
дестабилизовани су кроз државно контролисану јавну активност као део
стратегија успостављања нове политике идентитета и друштвених одно-
са. Foucault каже: „односи су често успостављани кроз тело, као једно од
примарних медија у коме се социополитичке релације моћи усађују и
производе“ (Foucault 1977:25). Промене у дискурсу о телу и креирање но-
ве улоге жене од стране социјалистичке идеологије родне једнакости,
утицале су на трансформацију културног значења женског тела у ру-
ралним срединама у Србији. Ипак, специфичност односа између идеоло-
гије и свакодневног живота у социјализму управо је видљив на примеру
политике женског тела, будући да су жене у руралној средини, упркос
новим репрезентацијама „женскости“ које су пропагирале еманципацију,
остале прилично маргинализоване. И поред њихове веће присутности у
јавној сфери и дестабилизације постојећих културних норми, нове поли-
тике идентитета нису суштински утицале на патријахалне родне односе.9
Социјалистичка еманципација пре свега је била усмерена на формалну
равноправност и еманципацију жена, задражавајући њихове дотадашње
социјалне улоге мајке и домаћице. Како наводи Gail Kligman, жена је
имала више репрезентативну, симболичку улогу у социјалистичком си-
стему моћи, а родна једнакост није била суштински схваћена и примење-
на, већ политички прокламована (Kligman 1998:28).
9Подаци с почетка 1960-тих година показују, да жене на селу, иако равноправни

чланови различитих друштвених организација, не учествују у изборима, просла-
вама и другим активностима, већ то њихови мужеви чине уместо њих (АЈ-142, По-
ложај жена у селима, материјал 1959-1962, Ф-616).
197
Ана Хофман
Бандић, Душан (1997). Царство земаљско, царство небеско, Београд: Библиотека
XX Век.
Bell, Catherine (2004): “‘Performance’ and Other Analogies.” У: The Performance
Studies Reader, Henry Bial (ur.), London and New York: Routledge, 88-96.
Božinović, Neda (1996). Žensko pitanje U Srbiji U XIX i XX veku, Beograd: „Devede-
setčetvrta,“ Žene u crnom.
Butler, Judith (2003): „Slučajna utemeljejna – feminizam i pitanje postmodernizma,“
Genero, Br. 2-3, 33-47.
Carozzi, María Julia (2005): “Talking Minds: The Scholastic Construction of Incorporeal
Discourse,” Body Society, sv. 11, Br. 23, 25-39.
Чајкановић, Веселин (1994). Студије из српске религије и фоклора, књ. II, Београд:
Српска књижевна задруга, Београдски издавачко-графички завод, Просве-
та, Партенон М.А.М.
Diamond, Beverley (2000): “Interpretation of Gender Issues in Musical Life Stories of
Prince Edward Islanders.” u Music and Gender, Pirkko Moisala i Beverley
Diamond (ur.), Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 99-139.
Ђорђевић, Тихомир Р. (1938). Зле очи у веровањима Јужних Словена, Српски
етнографски зборник, књ. LIII, Београд: Српска краљевска академија.
Đorđević, Jelena (1997). Političke svetkovine i rituali, Beograd: Dosije i signature.
Ђорђевић, Тихомир Р. (1984). Наш народни живот, том 2, Београд: Просвета.
Foucault, Michel (1977). Discipline and Punish: The Birth of the Prison, New York:
Pantheon Books.
Grosz, Elizabeth (2002): „Preoblikovanje tela,“ Ženske studije, br. 14-15, 25-57.
Kiczkova, Zuzana, Etela Farasova (1993): “The Emancipation of Women: A concept that
Failed.” u Gender Politics and Post Communism, Nanette Funk i Magda Mueller
(ur.), New York: Routledge, 84-94.
Kligman, Gail (1998). The Politics of Duplicity: Controlling reproduction in Ceausescu’s
Romania, Berkeley: University of California.
McCracken (1988). Culture and Consuption: New Approaches to the Symbolic
Character of Goods and Activities, Bloomington: Indiana University Press.
Mernissi, Fatima (2003): “The Meaning of Spatial Boundaries,” u Feminist Postcolonial
Theory – A Reader, Reina Lewis and Sara Mills (ur.), New York: Routledge, 489-
501.
Neuburger, Mary (2000): “Veils, Shalvari, and Matters of Dress: Unravelling the Fabric
of Women’s Lifes in Communist Bulgaria.” u Style and Socialism: Modernity
and Material Culture in Post-War Eastern Europe, Susan E. Reid i David
Crowley (ur.), Oxford and New York: Berg.
Slapšak, Svetlana (2002): “Identities under Threat on the Eastern Borders.” u Thinking
Differently – A Reader in European Women Studies, Gabriele Griffin i Rosi
Braidotti (ur.), London and New York: Zed Books, 83-96.
Somerville, Rose M. (1965): “The Family in Yugoslavia,” Journal of Marriage and the
Family, sv. 27, br. 3, 350-362.
Sugarman, Jane C. (1997), Engendering Song – Singing and Subjectivity at Prespa
Albanian Weddings, Chicago: The University of Chicago Press.
Тројановић, Сима (1990): Ватра у обичајима и животу српског народа. Београд:
Просвета.
Васић, Оливера (1998): „Улога полова у обредној пракси нашег народа.“ у Постстр-
уктуралистичка наука о музици, Нови Звук (специјално издање), Савез
198
композитора Југославије – Музички информативни центар, Београд: Факултет

музичке уметности, 41-44.
Зечевић, Слободан (1983). Српске народне игре, Београд: Вук Караџић.
Архивски извори
Архив Југославије 142 – Савезна конференција Социјалистичког савеза радног
народа Југославије
142 – Статус жена у селима, материјали из 1959-1962, Ф-616.
Ana Hofman, Science-Research Center of the Slovenian Academy of Arts and Sciences
Ljubljana
PUBLIC MANIFESTATIONS AND REPRESENTATIONS OF

FEMALE BODY IN SOCIALISM
Abstract. Identity politics in socialism introduced new ways of body

representations into public discourse – nonclass, uniformed body that
erases all differences between various social and ethnical groups. The
representation of female body played a significant role in advertising
ideology of modernization and emancipation. In villages in Serbia, dis-
carding national costumes and their replacement with modern clothes
represented an important element of so called ‘movement for women’s
liberation’. The new ideology insisted on abandoning the old way of
clothing especially with young women, as one of the major aspects of
modernization. A woman in traditional clothes in official discourse was
presented as a reactionary, a social subject that willingly denies herself
of rights and emancipation.
One of relevant elements of socialistic cultural politics, public mani-
festations play a significant role in the formation of new discourse on
female body in rural areas of Serbia. This paper focuses on the analysis
of female body representation, with special emphasis on the role of pub-
lic performances of women in the creation of new representation of
femininity. There is an analysis of transformation of relation towards
female body from ‘ritual body’, body that is to provide fertility, the off-
spring of community, towards body that provides homogenization of
rural and urban cultures. The paper thus deals with acts of embodi-
ments of gender identities politics in socialism.
Key words: body politics, socialism, female body, public

manifestations.
199
УДК 903.24+391.2(091)
Никос Чаусидис
Филозофски факултет Скопје
СУКЊА ИЗМЕЂУ ЖЕНЕ И ЗЕМЉЕ:

ДИЈАХРОНИ ПРЕГЛЕД СЕМИОТИКЕ ПОКРИВАЊА
ДОЊЕГ ДЕЛА ЖЕНСКОГ ТЕЛА
Апстракт. У раду је примењен концепт истраживања семиоти-

ке женске одеће у релациjи с полним/репродуктивним функција-
ма жене, на бази праисторијских и савремених примера. Прега-
ча: троугласти облик архаичне прегаче у релацији с троугла-
стим пубисом. Гаћице, танга-гаћице, женски улошци: затвара-
ње женских гениталија потпуно и независно од положаја тела;
индикатор еманципације жене у односу на њену полност. Чара-
пе и хулахопке: ноге жене као саставни део њеног гениталног
система; свилене/најлонске чарапе = „откривено“ и „сакриве-
но“; мрежасте чарапе = жена као ухваћени плен (подстрек за
„лов“ и „напад“ мушкарца); хулахопке = опна која затвара целу
доњу половину жене. Сукња: конус који спаја жену и земљу – обе
задужене функцијом стварања; жена у сукњи = жена-планина /
Мајка-Земља; мини сукња – удаљавање/еманципација жене од
земље/њеног макрокосмичког архетипа. Простор који обухва-
тају раширене ноге жене = први спољни простор у који прелази-
мо из материце; „кут мајчиних ногу“, покривен сукњом = архе-
тип куће. Покривања и откривања струка и стомака жене: на-
глашавање обима кукова; показивање да дата жена није трудна.
Кључне речи: семиотика женског тела, гениталије,

полност/сексуланост, Венерин брег, пубис, ноге,
прегача, гаћице, чарапе, мрежа, сукња, кућа.
Природа је сама пружила човеку парадигму за покривање њего-

вих полних органа. Наиме, док је човек сексуално немоћан, ови органи
су откривени, али с процесом њиховог сазревања започиње раст стид-
них длака, а тиме и њихово природно сакривање. Ова спољна, визуел-
на и природна парадигма је интерферирала, а можда чак и подстакла
унутрашњу – психолошку активност, коју бисмо могли назвати опсеси-
јом, фиксацијом, фасцинацијом и страхом, па на крају и стидом човека
201
у односу на своје полне органе. Елементи овог комплекса пројавиће се

већ у првим манифестацијама културе, што свакако говори о њиховом
изузетном месту у оквиру психе архаичног човека. Ту имамо у виду пр-
ве елементе одеће, који су веома често усмерени управо ка покривању
гениталија.
О овом трансисторијском и транскултуралном феномену је до-
ста расправљано, тако да ћемо у овој прилици покушати постојећа ра-
зматрања допунити неким новим, или до сада недовољно истицаним
аспектима и тумачењима. Ту пре свега мислимо на дијахрону компара-
цију праисторијских и савремених феномена у овој сфери, која открива
њихову ванвременску суштину и управо због свог трансисториског ка-
рактера, преживљавање од неолита до данас – кроз више од 7000 го-
дина. У ову компарацију смо укључили већи број праисторијских нала-
за (пре свега керамичких фигурина) углавном из Балканског региона,
који до сада нису нашли своје место у истраживањима ове теме.1
И поред тога што је покривање доњих делова тела феномен уни-
верзалан за оба пола, ово је истраживање првенствено усмерено на ње-
гове женске аспекте. Према томе, неке од овде приказаних анализа и
разматрања би се могле односити и на мушко тело, и поред тога што у
тексту оне неће бити презентиране.
На самом почетку би смо морали дотаћи семиотику т.ј. симболи-
ку људског тела у глобали, с његовим базичним зонама, језгрима и фо-
кусима који се формирају у оквиру неколико основних концепција:2
а) Интеракција између људског тела и макрокосмоса. Ов-
де имамо у виду просторну релацију неких конкретних телесних зона
или органа с одређеним космичким зонама и елементима. Човек је
ушао у процес спознавања спољног света (макрокосмоса) паралелно са
спознајом властитог тела (микрокосмоса). Откривање оба система мо-
гло је да се деси управо кроз њихову интеракцију. У том оквиру, ноге и
гениталије су схваћене као онај део људског тела који гравитира према
земљи / доле (и обрнуто), док руке или глава - према небу / горе (и
обрнуто). Четири стране људског тела, заједно с његовим четворним
оријентациским системом, генерирале су појаву четири страна света.
Како ћемо ниже видети, у оквиру ове интеракције је дошло и до вало-
ризације и категоризације делова људског тела и космичких зона.
б) Функције конкретних делова тела. Симболика људског
тела се поред осталог темељи на реалним функцијама његових конкрет-
них делова и зона. При томе мислимо на биолошке функције датих ор-
1 Специјално о аспектима телесности у неолитској култури: Г. Наумов, Неол. ан-
тропоморфизам ... .
2 Нешто детаљније о овим концепцијама: Н. Чаусидис, Космолошки ... , 3-29; Н.
Чаусидис, Митските ... , 71-149, 190-195. Сажету слику о семиотици женског тела –
конкретније у оквиру словенских традиција: Г. И. Кабакова, Антропология ... ; О
мотивима облачења и кићења људског тела у архаичним културама: Т. Р. Ђорђе-
вић, Порекло ... , 92-101.
202
СУКЊА ИЗМЕЂУ ЖЕНЕ И ЗЕМЉЕ
гана, али и на културолошке које се на њих наслањају: - глава: персо-

налитет, комуникација, примање у себе (хране, воде, чулних дражи); -
генитална зона: коитус, стварање детета, задовољство, избацивање из
себе (уринирање, дефекација, порођај); - руке: узимање, давање, исхра-
на, одбрана, напад, продукција, власт, веза с главом; - ноге: подржавање
тела, кретање, коитус, веза с гениталијама и органима за избацивање
урине и фекалија. У оквиру ове концепције долази и до осмишљаваља
и валоризације леве и десне стране људског тела т.ј. његових левих и
десних елемената, у односу на способнију десну руку, на локацији срца
на левој страни тела, а вероватно (подсвесно) и према функцијама можда-
них хемисфера.
в) Интеракција између одређених делова, тј. органа гор-
ње и доње половине људског тела. Струк дели људску фигуру на
две половине, при чему та подела није само визуелна и формална, већ
и суштинска. Фокус горње половине је глава – носилац и симбол раци-
оналног, тј. културалног нивоа човека, који такав карактер преноси на
цео горњи сегмент људске фигуре. Према овом фокусу гравитирају ру-
ке које одражавају активности рација и фигурирају као његова главна
оруђа. Фокус доње половине су гениталије – носиоци и симболи ира-
ционалног, нагонског и биолошког нивоа човека. Аналогно претхо-
дном, оне такав карактер преносе на сав доњи део људске фигуре, при
чему ноге добијају значај индикатора и вектора који упућују на поме-
нути фокус. Ове две зоне свог тела архаична свест осмишљава и вало-
ризује у оквиру концепта бинарних опозиција, при чему веома често
„горње тело“ добија значај позитивног, чистог, културалног и свог,
док „доње тело“ – карактер негативног, нечистог, природног и туђег.
У оквиру ових трију концепција дефинисана је основна семиоти-
ка и симболика људског тела, његових конкретних елемената и разних
понашања човека везаних за њих. Можемо закључити да се у истом ок-
виру одвија и облачење и кићење, тј. поступци покривања и означава-
ња људског тела. Већ се из наслова види да је наше истраживање усме-
рено углавном ка „доњем телу“, односно доњој половини женског тела.
1. Прегача
Прегача је један од најстаријих облика одеће, на што упућује ви-
ше аргумената. Прво, то је елементарност њеног облика – ради се о ко-
маду коже или текстила који уопште не обухвата људско тело (не обла-
чи се), већ виси изнад зоне препона и гениталија, окачен о врпци која
је везана око струка (схеме 5-8 на Т. I). Таква концепција, заједно с ма-
лим димензијама, јасно показује основну функцију прегаче, која нема
намеру да обухвати / загреје поменути део тела, већ само да га по-
крије / сакрије. Примарни карактер овог елемента је одражен прису-
ством разних варијанти прегаче у многим архаичним културама ши-
ром планете, у оквиру којих оне функционишу као основни, а негде и
203
као једини елемент одеће.3 Ово најнепосредније потврђују и археоло-

шки налази најстаријих култура човечанства.
У оквиру неолитских археолошких култура са подручја југоисто-
чне Европе, источног Средоземља и Блиског истока познате су кера-
мичке фигурине које приказују целу или редуковану фигуру голе жене,
чија је генитална зона покривена некаквим сегментом (израђеним од
текстила, коже или трске?) који бисмо данас сасвим оправдано могли
назвати прегачом. У неким случајевима, овај елемент има четвороуга-
ону контуру, али у другим – облик троугла с врхом окренутим према
доле. У овој прилици прилажемо неколико таквих примера из балкан-
ског региона. Први пример представља делимично сачувану фигурину
са подручја Хрватске (Винковци), која у пределу гениталија носи ква-
дратни сегмент, допуњен страничним ресама и концентрично органи-
зованом орнаментиком (T. I: 12). Други пример заступа један тип жен-
ских фигурина са подручја Молдавије и Украјине, преко чијег крила је
пребачен троугласти сегмент, допуњен бојом, тачкама, хоризонтално
организованом орнаментиком и страничним ресама (T. I: 10,11). Про-
филација женског тела у пределу кукова и струка јасно показује да је
овај елемент био фиксиран за тело помоћу врпце везане око струка.4
Троугласта форма другог примера могла би се протумачити у
контексту нашег првог аксиома – о пубичним длакама као парадигми
за покривање гениталија. У оквиру ове концепције, троугласти облик
приказаних прегача не сматрамо случајним, већ продуктом процеса
подражавања, дублирања, верификације и појачавања „Венериног
брега“ – природног покривала женских гениталија. Према томе, таква
прегача је још један пубични троугао (овај пут артифицијелни), који
жена ставља преко својих гениталија да би појачала функције које је
њена култура пројицирала у односу на тај природни „длакави трокут“.
Снажан аргумент у прилог таквом тумачењу налазимо у једној риту-
алној посуди из Месопотамије, моделованој у облику женске фигуре
(T. I: 9), која такође носи на себи један такав елемент (овај пут већи и
окачен помоћу трегера о њена рамена). У његовом доњем углу се нала-
зи кратка вертикална цртица која јасно алудира на набор који сакрива
отвор вулве (њене labia maiora), што цео елемент идентификује као
увећану представу пубичног троугла.5
Поменуте магијске и семантичке функције прегаче могу се ре-
ализовати не само посредством материјала (вуна, кожа, текстил) и
облика (трокут, четворокут), већ и иконографије, тј. орнаментике ко-
јом је она допуњена. У досадашњим истраживањима смо покушали до-
казати да ромбични орнаменти (доминантни у прегачама балканских
3 Основне информације: Loincloth ... .

4 M. Miličević, Rekonstrukcija ... , 3, 4, Т. I: 2a-2c; В. Я. Сороникин, И. А. Борзияк,
Антропоморфная ... , 170-173, 175, 177.
5 Н. Чаусидис, Космолошки ... , 129, 130, 141, 146.
204
етнографских група 19. и 20. века), као симболи „женског“ и „земског“,

имају за циљ појачати плодоносну моћ женских органа рађања, путем
транспозиције ових категорија из сфере природе и земље ка сфери
женске гениталне зоне (T. I: 16, 17).6 Хтонски елементи на прегачи мо-
гу бити кодирани и посредством зооморфних симбола. Један од најин-
тересантнијих таквих примера је женска фигура насликана на посуди
из Беотије (7. век п. н. е.) на чијој прегачи је представљена велика риба
(T. I: 13).7 У орнаментици традиционалних балканских прегача 19. и
20. века су присустне и друге хтонске животиње (жаба, корњача, зми-
ја), евидентиране пре свега у функцији апотропејона.8
И данас се у одређеним регионима света, плодност жене проце-
њује према присуству, количини, густини, боји и квалитету длака на
одређеним зонама њеног тела (ноге, груди, бркови, коса, вертикална
зона између пубиса и пупка). Ова се релација може оправдати у оквиру
најмање две концепције. Појава пубичних длака око гениталија у доба
полове зрелости иницира директну идентификацију, тј. изједначавање
вулве с длакавим „Венериним брегом“, па отуд и магијско-симболичко
повезивање длакавости с плодношћу (плоднија ја она жена која има ве-
ћи, гушћи или црнији пубис). Тиме се, између осталог, може оправдати
права опседнутост архаичних култура овим делом тела (T. I: 1-4). У
околини Волгограда забележен је обред који веома јасно потврђује сву
озбиљност ове идентификације. Длака ишчупана из пубичне зоне же-
не, умеси се у тесто од кога се пече хлеб који се даје стоци да би се што
успешније множила.9 Код Источних Словена се вулва веома често
идентификује с разним крзненим животињицама, према чему добија и
одговарајуће метафоричне називе (куна, кунка, мохнатка, влася-
нка).10 Длаке расту из женског тела исто као што и биљке расту из
земље. Према томе, као што густо, велико и квалитетно биље одражава
плодну земљу, тако и интензивна длакавост (нарочито неких делова
тела) индицира плодност жене. У овим релацијама треба тражити
оправдање велике бриге жене за своју косу, али и мотиве за интензив-
но магијско присуство вуне и крзна у обредним поступцима везаним за
свадбени комплекс. Невеста и младожења на разне начине ступају у
контакт с вуном или с крзном окренутим длакама према вани (носе кр-
знену одећу, седе, леже, проводе прву брачну ноћ на постељи покриве-
ној крзном). Ови поступци имају за циљ да обезбеде, тј. појачају њихо-
6 Н. Чаусидис, Ромбични ... , 16-23; најновија истраживања: Н. Чаусидис, Космо-

лошки ... , 93-130. Два аспекта ромба условљавају поменута његова значења: -
антрополошки, као геометризирана слика отворене вулве; - космолошки, као
геометризирана слика која кодира архаичне представе о четвоространој форми
земље.
7 Н. Чаусидис, Космолопшки ... , 129 - 130.
8 А. Петрушева, Прегаче ... , 24.
9 Славянские древности ... 1, 495.
10 Примери: Б. А. Успенский, Филологические ... , 105, 150.
205
ву плодност и богатство. У истом контексту се може објаснити снажна

апотропејска функција вуне и њено интензивно присуство и у оквиру
обреда везаних за порођај и смрт (као интенцију ка повезивању ново-
рођенчета и покојника с вулвом, као симболом рођења, живота и пре-
порода). Аналогни контекст вуна носи и у словенским космолошким
митовима, где се испод корења космичког дрвета налази гнездо од
црне вуне, у којем пребива хтонски змај.11
Поменути сакрално-магијски карактер је присутан и у словен-
ским и балканским фолклорним традицијама везаним за прегачу. Ви-
ше аргумената противречи о њеној простој утилитарној функцији (сва-
кодневне активности жене у кругу кухиње, деце и других послова у ку-
ћи). Најпре, то је раскошна декорација прегаче (разнобојни густи вез,
ресе, апликације) и вредност труда и материјала инвестираних у њу,
затим крутост и габарит прегаче који би у значајној мери спречавали
нормално обављање поменутих функција (T. I: 16, 17). У прилог тези о
њеном изворно неутилитарном карактеру говори и правило према ко-
ме женско дете почиње носити прегачу од најмањег узраста – одмах
чим прохода. Сачуване су традиције које јасно опредељују овај предмет
као ознаку узраста, тј. полне зрелости и статуса носитељице (девојчи-
ца, девојка, невеста, старија жена). Магијско-апотропејска и семанти-
чка функција овог елемента наглашава доскорашње постојање риго-
розних препорука према којима жена, не само напољу – већ и кући, не
сме бити без прегаче („не ваља“ и „срамота је“ да јој се виде „голи ску-
тови“).12 Ови изрази, сагледани у односу на приказане праисторијске
примере (T. I: 10-12), могу одражавати фазу када је прегача била једи-
ни елемент одеће и буквално је стајала на голим скутовима жене (T. I:
5-8). Неки обредно-магијски поступци указују на негдашњи много
дубљи значај овог дела ношње. Један од њих је обичај да се на прегачи
дочека новорођенче које излази из мајчине утробе, да би се искори-
стио апотропејски карактер овог предмета у заштити детета од разних
негативних утицаја којима је оно нарочито подложно. Прегача се ја-
вља и као супститут жене. На пример, приликом магијског лечења, ба-
јање се може изводити и изнад прегаче неке жене, с тим што ће пози-
тивно деловање (конкретно против болести у пределу стомака) започе-
ти након што ће је та жена обући.13 У јужнословенским свадбеним об-
редима, свекрва предаје своју прегачу невести која долази у кућу, чиме
симболизује трансфер својих генеративних функција (тачније генера-
тивних функција свог рода, куће, фамилије) новој жени, која ће омогу-
ћити даљу егзистенцију те заједнице.14
11 Б. А. Успенский, Филологические ... , 99 - 110; Вуна у обредима: И. Георгиева,
Българска ... , 64 - 65, 76, 145; В. Чајкановић, О магији ... , 154-157; В. В. Иванов, В.
Н. Топоров, Исследования ... , 88.
12 А. Петрушева, Прегаче ... , 21.
13 А. Петрушева, Прегаче ... , 30, 31; В. С. Радовановић, Народна ... , 22.
14 Г. Наумов, Неол. антропоморфизам ... .
206
T. I: 1. Цртеж на стени, палеолит, Француска. 2. Керамичка фигурина,

предисторија, Намазга (Анауска култура). 3. Керамичка фигурина,
неолит, Страгари, Србија. 4. Део керамичке фигурине, енеолит,
Манастир, Прилеп, Р. Македонија. 5-8. Шематски приказ
праисторијских прегача (Н. Чаусидис). 9. Култна керамичка фигурина,
Jarymtepe, Месопотамија. 10,11. Керамичке фигурине, енеолит
(култура „Трипоље-Кукутени“), Новая Яблона, Молдавија. 12. Део
керамичке фигурине, енеолит, Vinkovci, Хрватска. 13. Мотив сликане
вазе, 7. век п.н.е., Беотија, Грчка. 14. Статуета од фајанса, критско-
микенска култура (око 1600 г. п. н. е.), Кносос, Крит, Грчка.
15. Детаљ култне посуде, Етрурска култура. 16, 17. Прегаче, 19-20. век,
Македонија. 18. Женска ношња с прегачом, народ Зулу, Африка.
207
2. Гаћице
Прегача функционише као покривало за вулву једино на визуел-
ном нивоу, при чему чак и на овој разини, она остварује ову функцију
само у одређеним статичним позама, уколико жена стоји, седи или ле-
жи – углавном са спојеним ногама. Гаћице су њен савршенији продукт,
где се врх троугластог комада текстила или коже провлачи између но-
гу, подиже преко пубиса и задњице и пребацује преко врпце која обу-
хвата струк (T. II: 1, 2, 8, 9). У поређењу с прегачом, која само у одређе-
ним позама покрива женске гениталије, гаћице то реализују потпуно,
независно од покрета и положаја тела. Тиме долази до целосног по-
кривања вулве, тако да се она не види чак и кад су ноге раширене, при
чему се уједно не губи ни примарни троугласти облик ових покривала
за који смо видели да је у исконској релацији с пубичним троуглом.
У уобичајеним историјским прегледима одеће апострофира се ре-
лативно касна појава женских гаћица, и то пре свега у оквиру западне
цивилизације. Њихов почетак се углавном везује за урбане европске
културе 19. и 20. века, при чему се у претходним периодима акцентује
одсуство овог елемента у оквиру женске гардеробе.15 Насупрот овоме,
гаћице се веома добро следе у оквиру праисторијских култура. Као и у
претходном случају, поново се ради од керамичким женским фигури-
нама из доба неолита и металних епоха, на којима би се чак могла
следити и њихова линија генезе, путем трансформације од претходно
елабориране троугласте прегаче. Од бројних примерака издвајамо
један из околине Прилепа (Р. Македонија) датиран у прелаз из неоли-
та у метално доба (T. II: 1).16 Високи ниво натуралистичке моделације
ове фигуре и посебно удубљеност масног ткива на куковима фигуре, ја-
сно показује да се ради о одевном елементу који није само пребачен
преко гениталија већ обухвата и снажно стеже бокове. Насупрот овоме,
чешћи су примерци код којих је овај елемент до тог степена схематизо-
ван да није јасно да ли се ради о одевном елементу или о представи
пубичног троугла (T. II: 2, упореди с T.I:1-4). Поред овог кроја, јављају
се и гаћице с нижим рубовима, сасвим аналогне неким савременим
моделима (T.II:5,6,7). Прилажемо два примера из налазишта Ахилејон
(Грчка), код којих се, насупрот реалистичким тенденцијама, и даље
провлачи концепција приказивања не онога што се види, већ онога
што јесте. Овде мислимо на вертикални набор вагиналног отвора ко-
ји је редовно назначен и поред тога што је евидентно да су га гаћице
скривале (T. II: 5, 6).17 Трећи пример, такође из круга македонских
15 У источним културама, кроз епохе континуирано егзистира дугачка варијанта
женских гаћа. Оне су обавезна допуна сукњи и хаљина које у целости покривају
женске ноге (Трусы ... .).
16 О овој и осталим ниже цитираним праисторијским фигуринама из Македоније:
И. Колиштркоска Настева, Праисториските ... , 39 и даље.

17 О приложеним неолитским фигуринама из Грчке: M. Gimbutas, Achilleion ... ,
179, 180, 191, 192.

208
неолитских култура, поново на веома реалистичан начин представља

редуковану варијанту гаћица које су у нашој савременој терминологији
добиле назив „танга“ (T. II: 8). Поређење с данашњим дизајном таквих
гаћица показује запањујуће сличности. Ту пре свега мислимо на мали
трокут на задњем делу, код споја хоризонтални појас с вертикалном
врпцом која, спуштајући се са ове тачке, провлачи између глутеја пре-
ма гениталијама (упореди T. II: 4, 8, 9, 10, 13).
Након представљања ових примера, надовезујући се на већ поме-
нуте аксиоме, покушали бисмо потражити неке конкретније мотиве, тј.
оправдања која су могла осмишљавати постојање ових одевних елеме-
ната, тј. њихово ношење на женском телу. Данашња рационална пози-
ција нам даје могућност увидети да је пубис, својим упечатљивим тро-
угластим обликом, пружио парадигму првим артифициелним покри-
валима гениталија, укључујући и гаћице (упореди T. I: 1-4 с T. II: 1-10).
Али то није и једини разлог за све поменуте феномене.
Освешћивање човека није могло анулирати снажне, биолошки,
тј. нагонски мотивисане релације између његове воље, тј. емоција и
гениталија. Овај однос је био бар мало више наглашен у односу према
женским гениталијама, с обзиром на њихову морфолошку „тајнови-
тост“, тј. сакривеност, с једне стране, и функционалну експлицитност и
експресивност, с друге стране (менструација, коитус, порођај). Ова
констелација је утицала на то да архаичне културе, према овом органу
успоставе снажан метафизички однос. Подсвесна база овог односа, на-
супрот своје недокучивости, у митској свести је подстакнула одређене
покушаје рационализације овог комплекса. Архаичне културе су путем
разних митско-симболичких и магијских концепција покушале проту-
мачити овај метафизички однос, и у том оквиру оправдати и канонизо-
вати разне форме покривања, сакривања и затварања женских генита-
лија. Покушали смо овде издвојити неке од ових концепција:
- Инкубација моћи. Свестан велике моћи која се налази у вул-
ви и материци (моћ стварања, усавршавања и одржавања живота, моћ
привлачења и задовољства), човек је пожелео да задржи ту моћ и да је
контролише у оквиру својих интенција и интенција своје културе. Све
форме покривања вулве се могу сматрати манифестацијом људске
потребе да заустави, одложи, задржи овај потенцијал, не би ли га с тим
појачао и преусмерио у неку другу сферу, други простор и друго време.
- Нежељени трансфер моћи. Архаични човек је интуитивно
био свестан аутономности својих полних нагона, а у том оквиру и своје
немоћи да апсолутно влада активношћу женских гениталија. Највише
што је могао у том смислу учинити било је њихово затварање, тј. са-
кривање као некаквог облика контроле енергија притајених у њима.
- Страх од туђег погледа. У бројним културама широм планете
је распрострањен феномен „злог ока“, односно веровање да туђи по-
глед може проузрочити негативне појаве у људском организму или у
његовом културном окружењу. Снажна повезаност између гениталија
209
и сфере људских емоција (позитивних и негативних) избацила је на

површину уверење да туђи поглед уперен на кључни део тела (очи, ви-
тални органи) може пореметити њихово нормално функционисање.
Томе је нарочито била подложна функција гениталија. Ту мислимо на
менопаузу, побачај, сексуалну блокаду, прекид лактације код дојиље,
који се релативно лако могу проузрочити разним формама психолош-
ких утицаја (хипноза, сугестија, стрес, депресија, шок). Ови феномени
такође могу бити разлог за појаву и егзистенцију гаћица.
- Улазак непожељног. И поред неких форми сазнања о улози
мушкарца у оплођавању жене, архаична свест је ову сферу окруживала
разним мистичним компонентама: о оплођавању жене путем уласка
разних спољних компоненти у њену утробу (ветар, сунчев зрак, живо-
тиња, семе или други део неке биљке, демон, дух или сличне форме
натприродних бића). С обзиром на ово, разне форме затварања вулве
су могле имати за циљ спречавање неконтролисане реализације ових
процеса.
Наведене форме покривања женских гениталија се могу тумачи-
ти и на једној другој – социолошкој разини. Насупрот поменутим ма-
гијским функцијама, гаћице имају и једну прилично јасну утилитарну
димензију. Носећи их на своме телу, жена у одређеном степену онемо-
гућава или отежава спонтанију реализацију коитуса са њом. Судећи по
овоме, оне се могу узети као „артифицијелни химен“, односно меха-
нички, али и семиотички и симболички елемент за одвраћање неже-
љеног полног контакта с мушкарцем, па према томе схватити и као ин-
дикатор неких раних аспеката еманципације жене у односу на њену
полност.
Узевши све ово у обзир, можемо закључити да с проналаском га-
ћица архаична култура не добија само нови утилитарни предмет, већ и
елемент с великим семиотичким и симболичким консеквенцијама.
Поред осталог, она добија нови симбол који презентује културу као
контролора анималне природе човека, чиме означава крај биолошке
/ спонтане фазе његове сексуалности и почетак њене нове културалне
фазе, базиране на компонентама допустивог и забрањеног, вредног и
безвредног, смисаоног и бесмисленог, интенционалног и слободног.
Као последица ове промене, јавља се нова концепција у иницирању
сексулности – сакривено и забрањено као важне компоненте при-
влачности и сексуалне побуде.
Али гаћице су само привидни фактор еманципације жене у одно-
су према мушкарцу и његовој сексуалности, јер гледано суштински,
облачећи их, жена само прелази из једног у друго „власништво“. Осло-
бађајући се природе као господара њене сексулности, она улази у вла-
сништво културе / друштва – новог контолора ових њених функција.
Најекстремнији пример и експлицитна материјална манифестација
овог новог њеног власника и нове функције гаћица је појас невино-
сти (T. II: 11). Уместо интереса биолошке врсте, циљ новог господара
210
су морални принципи и духовни идеали који су, веома често, поново

фокусирани ка нечему колективном. Овај пут, уместо биолошке врсте
то је род, клан, племе, народ или раса.
Ако смо наведеним примерима дотакли сам почетак појаве гаћица
и њихову базичну семиотику, сада долазе на ред њихове савремене им-
пликације. Насупрот своје једноставности, тј. елементарности, до дана
данашњег оне не само да нису престале са својим развојем и трансфор-
мацијама, већ остајући у самом фокусу савремене културе и даље знају
снажно узбуркати неке њене основне принципе. Најбољи пример тога
су танге. У контексту горе наведених принципа могли бисмо их
дефинисати као праве „симболичне гаћице“, код којих је редукција
облика и материјала сведена до суштинске функције – покривања ге-
ниталија, тј. стриктно – вагиналног отвора (T. II: 4, 10, 13). Али, пошто
се данас изнад танга-гаћица носи друга гардероба, оне углавном фун-
кционишу као естетски елемент, или тачније као симбол и знак који
конотира разне аспекте ослобађања женске сексуланости, а посредно и
неких других форми њене еманципације. У оквиру већ поменуте по-
етике амбивалентности „покривеног“ и „откривеног“, оне успостављају
своје значење тиме што се њихово „одсутно присуство“ осећа или
„случајно / намерно“ вири испод одеће (T. II: 13). Експлицитну форму
комуникације оне успостављају на летњој плажи – просторно-времен-
ском топосу који на разне начине одражава тежњу савременог урбаног
човека за детерминисаним ослобађањем.
Уколико проанализирамо шта заправо танга-гаћице ослобађају
на материјалном нивоу, долазимо до закључка да су то формално упе-
чатљиви делови тела без икаквих биолошких веза с полном сфером
(задњица), при чему и поред свега, суштински део – гениталије и даље
остају солидно покривене (T. II: 4, 10, 13). Према томе, танге можемо
схватити као „интенцију ка самоелиминацији која се још увек не може
остварити“. Али откривање и потенцирање биолошки неактивних де-
лова људског тела и што је најважније – њихова „употреба“ у оквиру
сексулности, може одражавати још нешто. „Природа“ још увек тражи
од човека да он партиципира у одржавању биолошке врсте којој при-
пада, при чему га за то награђује разним формама телесног и духовног
задовољства. Преусмеравајући своју сексулност ка деловима тела који
немају никакав удео у продужавању врсте, човек демонстрира своје ос-
лобађање од ових биолошких оквира. Према томе, танга-гаћице, заједно
с оралним и аналним сексом, хомосексулношћу, педофилијом, кибер-
сексом, ниским наталитетом урбаних култура, па на крају и са свим
формама генетских манипулација, можемо схватити као индикаторе
еманципације човека у односу на репродуктивне, тј. биолошке процесе
који су до сада функционисали као главни циљ и смисао егзистенције
њега као индивидуе, а тиме и биолошке врсте којој припада.
211
T. II: 1. Керамичка фигурина, енеолит, Врбјани, Прилеп, Р. Македонија.

2. Керамичка фигурина, енеолит, Шуплевец, Битола, Р. Македонија.
5, 6. Керамичке фигурине, неолит, Achilleion, Грчка. 8. Керамичка фигурина,
неолит, Сенокос, Прилеп, Р. Македонија. 9. Керамичка фигурина, Sitagroi,
Грчка. 11. Појас невиности, средњи век, Европа. 12. Мотив мозаика, Римска
цивилизација, Villa Romana del Casale.
3, 4, 7, 10, 13. Савремени примери женских гаћица.
212
На крају овог дела, намеће нам се потреба да протумачимо семи-

отику неких деривата и сурогата женских гаћица, присутних у савреме-
ној урбаној култури. Насупрот „отворености“ бикинија и танга-гаћица,
оне у данашњем савременом добу (једнако као 7000 година старији
неолитски примери) и даље веома успешно остварују своју примарну
функцију – затварање и сакривање вагиналног отвора.18 Али, очигле-
дно, то није довољно. Савремени системи потрошачког друштва про-
налазе нове начине да задовољавајући ову архетипску потребу људи,
извуку од них економску добит. Један од таквих трговачких производа
су улошци. Линија полази од једне, за данашњег човека већ сасвим
нормалне и оправдане функције – сакрити све видљиве симптоме мен-
струације код жене. Под привидом / потребом / неопходношћу хигије-
не, пристојности и лепоте, око сфере „интимна хигијена жене“ у савре-
меном се свету данас развија огромни комплекс веома уносних инду-
стрија, дизајна и маркетинга. Процес започиње рекламом, која треба
да профилише потребу потенцијалног купца, а завршава се линијом
производа који задовољавају ову индуковану потребу. Али овај, данас
сасвим неопходан производ, већ метастазира новом генерацијом про-
извода – самољепиви улошци намењени за свакодневну упо-
требу. Свака савремена жена мора бити савршено уредна и апсолутно
чиста (затворена) не само за време свог менструалног циклуса, већ
увек – у сваком моменту, за време целог свог живота.
3. Ноге и њихова веза с гениталијама

За архаичну свест и за нашу данашњу подсвест, људске ноге су са-
ставни део, па чак и еквивалент гениталног система. Ово значење није
случајно ни бесмислено, већ базирано на неким реалним односима на
нивоу форме и функција ових органа. Основни разлог томе је што ноге
„полазе“, тј. „расту“ из гениталне зоне, што својим спонтаним активно-
стима одражавају снажнију везу с овим системом, и уопште с био-
лошком сфером човека, а на рачун тога (у поређењу с рукама) – слаби-
ју везу, тј. већу аутономност („непослушност“) у односу на сферу раци-
ја. У оквиру женског тела, овде нарочито треба поменути активно уче-
шће ногу у коитусу и порођају (T. VI: 9). У културама које сакривају
женске гениталије и ширу зону овог дела тела, ноге преузимају на себе
улогу репрезента гениталног система жене и „вектора“ који упућују по-
глед и воде покрет до њене „сакривене суштине“. Узимајући ово у об-
зир, постаје јасно зашто је у многим архаичним културама, у сфери ми-
тологије, симболике и прописа свакодневног понашања, дошло до ди-
ректне идентификације ногу и гениталија.19 Ускраћен у свом биоло-
18 Један од најстаријих примера комбиновања гаћица с прслуком у "бикини"-ком-

плету је приказан на римском мозаику у Villa Romana del Casale (T. II: 12).
19 М. Будимир, Са балканских ... , 214; И. Маразов, "Бащи" ... , 36 - 40.
213
шком пориву да види, дотакне и „спозна“ гениталије жене, човек је тај

порив усмерио ка њима најнајближем откривеном делу тела, претвара-
јући га у еквивалент вулве, па чак и сурогат саме жене.
Ћуд, унутрашњи профил, лепота и намере жене и данас се проце-
њују према њеним ногама, односно њиховом изгледу, типичној пози,
покрету и начину ходања. Ноге су веома важни медијатор посредством
којег жена испољава своју сексуалност према вани, али и обрнуто –
преко којих се сексуалност упућује према њој. Насупрот удаљености од
гениталија, ове се функције веома наглашено усмеравају на стопала, и
то због два разлога. У конзервативним културама, она су једини вид-
љиви део женских ногу (а тиме и целог доњег дела њеног тела), тако да
је према њима фокусиран сав еротски потенцијал, па отуд и сав систем
знакова и порука везаних за ову сферу. С друге стране, због преплета
бројних нервних завршетака, стопало може прихватити ову функцију и
на тактилном нивоу – као продужени рецептор гениталија, намењен
примању сексуалних надражаја.20 Ово ћемо илустровати неколиким
примерима који се јављају у разним епохама и културама.
На једном рељефу из Месопотамије (T. IV: 2) приказан је неки
херој који забада мач у трбух једнооког женског бића, чија глава има
облик сунца. Ова сцена заправо симболички претставља коитус међу
овим ликовима, кодиран забадањем оружја (фалус) у трбух богиње
(њена вулва / материца) и везаношћу њених руку (пасивност, припад-
ност). Али овај чин је кодиран и тиме што херој својим стопалом гази
стопало женског митског бића – поступак који у архаичним и савреме-
ним културама означава, еротске, сексулне и брачне претензије, као и
друге конкретније форме доминације између полова.21
На овом месту, нашем истраживању се намеће тема о семиотици
обуће, али у овој прилици у њу нећемо улазити, због њене ширине и
комплексности.22 Тим поводом ћемо навести само један индикативни
пример. У древним културама (на пример медитеранским и блиско-
источним), у типичним ликовним представама жене, сво њено тело је
покривено одећом – осим голих стопала. У данашњим часописима и
баровима, пуним голишавих фотомодела и плесачица, ситуација је по-
тпуно обрнута – оне су потпуно голе, али с ципелама на ногама (T. III:
3, 7). Из овог парадокса бисмо могли извући закључак према којем го-
ло тело одражава површне, тј. формалне аспекте „отварања“ жене, док
стопала – суштинске. У том контексту, насупрот својој манифестној те-
лесној отворености, савремени фото-модели и стриптиз-плесачице, за-
20 У оквиру традиционалних култура и шире, босоногост жене одражава њену
„сексуалну отвореност“ и контакт са земљом (И. Маразов, Митология ... , 213).

21 О описаној ликовној композицији: Н. Чаусидис, Космолошки ... , 187, 190, 376,
377, 380; о поступку гажења на стопало, придруженом другим примерима и о

симболици стопала: J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik ... , 638 - 640; И. Маразов,
Художествени ... , 360.
22 J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik ... , 73-74; И. Маразов, „Бащи“ ... , 39-40.
214
право би требало да помоћу ципела демострирају неку форму своје су-

штинске затворености („суштински сам затворена за тебе“, „емотивно
сам недоступна“, „ја сам само за гледање“). Али могуће су и сасвим дру-
гачије поруке, упућене несвесном, као на пример: „цивилизована лепо-
та“, „остало отвори сам“, „у оваквим високим ципелама не бих ти могла
побећи“.
Након стопала, пењући се навише по ногама, долазимо најпре до
колена, а затим и до бедара – следећих двају сексуализованих фокуса
доњег дела женског тела. Познати су многи митови у којима се неко
или нешто веома важано рађа на колену или из колена неког божан-
ства. У угро-финским митовима, свет настаје из јајета које је нека пти-
ца снела на колено мудрог старца Вајнаминена, које вири из прако-
смичке воде. Хуритски бог Кумарби рађа свог сина из колена, а и Зевс
зашива свог побаченог сина Диониса у своје бедро, да би га касније
одатле „родио“. На сличан начин из бедра свога оца рађају се и војни
хероји. Хефест просипа своју сперму на Атенино бедро, од чега ће се
касније родити Ерихтониј. И у митовима јужносахарске Африке чест је
мотив рађања детета из колена жене или мушкарца.23 И реч поколење
је у релацији с овим митологемама, о чему детаљније расправљамо у
једној од сладећих глава.
Не треба посебно наглашавати да су колена у савременој култури
веома акцентовани симбол женске сексуалности (упореди стереотип
„додирнути женска колена“). Разлог томе је пре свега скраћивање
женске сукње (T. V: 10, 13, 14), чиме су она, барем на визуелној разини,
постала значајнија у односу на стопала, из једноставног разлога – јер
се налазе много ближе правом сексуалном фокусу жене.
Бедра су последњи степен стадијалног откривања женских ногу –
део који је у оквиру старог света био сасвим недоступан погледима ја-
вности, све до шездесетих година 20. века, односно појаве мини сукње
(T. V: 14 – види даље). Управо се у то доба јавио склоп двају делова гар-
деробе који је омогућио фокусирање погледа на женска бедра. Ради се
о комбинацији високе мини сукње која, спуштајући се одозго, једва по-
крива препоне и пубис, и високих чизама које затварају женске ноге до
изнад колена. Ова покривала омогућују стриктно навођење погледа на
бедра – једини непокривени део жениног „доњег тела“.
4. Чарапе и хулахопке
Узимајући у обзир карактер ногу као еквивалената гениталија,
или вектора који упућују на њих и на сва остала више поменута зна-
чења, постаје јаснија важност свих оних одевних елемената који су се
23М. Будимир, Са балканских ... , 212, 213; И. Маразов, „Бащи“ ... , 38; И. Маразов,
Митология ..., 40; В. Петрухин, Мифы ... , 64, 101; В. Б. Иорданский, Звери ... , 175,
205, 206.
215
стављали на женске ноге – од ципела и чарапа до подвезица и хула-

хопки (T. III; T. IV).
Насупрот претходним елементима, истраживање семиотике ча-
рапа ћемо започети од њихових савремених примера (T. III: 3, 4, 7; T.
IV: 7-10; T. V: 14). Провидне чарапе и хулахопке су њихова далеко нај-
значајнија и са симболичког аспекта најснажнија манифестација. За-
једничко за семиотику обају елемената је амбивалентност откривеног
и покривеног, при чему се намеће питање да ли оне покривају или от-
кривају женске ноге. Заправо је сасвим јасно да оне покривају управо
да би тиме привукли пажњу, или тачније – да би на неки начин управо
откриле – истакнуле тај део женског тела. У кроју свилених и најлон-
ских чарапа кодирана је идеална матрица женских ногу коју успоста-
вља и опредељује култура. Стога, облачећи такве чарапе, жена „попра-
вља“ своју телесну индивидуалност тако што је утапа у ову идеализова-
ну матрицу. Она „сакупља“ своју аморфност / расплинутост у идеални
калуп и стеже га у чврсти рам који јој намеће култура. Слично води, де-
финисаној и ограниченој обликом чаше или флаше. Тиме жена добија
и нову кожу – савршено глатку, једва приметну, идеалну, општу за све
жене, без пега, бубуљица, бора и целулита, по потреби светлију или
тамнију од своје.
Многе жене, подстрекнуте свакодневним присуством овог идеала
у масовним медијима, до тог степена се уживе у ову своју „артифици-
јелну кожу“, да се не усуђују свући је пред другим људима, чак и нај-
ближим, чак и у моментима најинтимније комуникације. Жена која у
току сексуалног акта остаје у чарапама (и ципелама), под изговором
лепшег изгледа, заправо не уступа партнеру своју индивидуланост, већ
само своју женскост. Таквим поступком, она своју кожу (један од нај-
осетљивијих органа свог тела) покрива опном, чиме спречава своје
право и потпуно „отварање“ према партнеру, људима и свету.
Од друге половине прошлог века, урбаним светом су загоспода-
риле најлонске хулахопке, свакако због њихових практичних / утили-
тарних предности (непосредни мотив за то су највероватније биле ми-
ни сукње T. V: 14).24 Али не смемо занемарити њихову савршеност и на
семиотичкој разини. На том нивоу се хулахопке могу протумачити као
скоро невидљива капсула која затвара жену, формирајући тиме знако-
вну и магијску препреку у односу на целу доњу половину њеног тела
(T. III: 3). Према томе, на овој разини их можемо сматрати још једном
модификацијом гаћица и химена, чији основни циљ је затварање (овај
пут потпуно) женских гениталија и њиховог ширег окружења. У односу
на ове особине хулахопки, најлонске чарапе добијају нову симболику –
супротну од пређашње. Насупрот тоталне затворености хулахопки, ча-
24 Прозирне и мрежасте најлонске чарапе су се појавиле у првим деценијама 20.

века, док су такви свилени модели били познати и раније. Своју највећу експанзи-
ју су доживеле у другој половини века (История шёлковых ... .).
216
рапе не покривају, тј. не затварају суштински део женског тела. У том

контексту, однос између најлонских хулахопки и најлонских чарапа се
данас може представти као однос обичног, свакодневног, и потпуно
затворене жене наспрам необичног, несвакодневног и делимично за-
творене жене, од чега чарапе добијају значај провокативног и ероти-
зованог рубља које намерно не затвара жену докраја, да би тиме му-
шкарцу дао подстрек за „акцију“.
Један од савремених еротизованих стерепотипа је показивање, тј.
гледање руба чарапе на женском бедру (T. III: 12; T. IV: 10). Поетика
ове слике је базирана на постојању јасне границе између онога што се
сме и онога што се не сме видети. Тамни руб чарапа, подвезице, ла-
стик, попречна зона гушћег и тамнијег ткања чарапа и хулахопки озна-
чава ту фаталну границу тајне и забрањене зоне и почетак онога што
се не сме видети. У том смислу се и ови елементи могу схватити као су-
рогат пубиса и вулве.
- Чарапе с мрежастим дезеном

У оквиру ове теме су посебно интересантне прозирне чарапе с
мрежастим дезеном, које у урбаној култури савремене западне ци-
вилизације све више функционишу као елемент обичне свакодневне
гардеробе (T. III: 3, 4, 7, 10, 12). Али доскора, тако дизајниране чарапе,
тј. хулахопке, као и други елементи гардеробе (блуза, прслук, боди, на-
руквице, вео) сврставале су се у сферу еротског, заводљивог, разврат-
ног и непристојног. Али, насупрот утиску да се ради о савременом фе-
номену, археолошки материјал показује да је по среди архетипски кон-
цепт, потврђен још у праисторији. Наиме, на женским култним фигу-
ринама из неолита, али и каснијих периода, у неким случајевима се ја-
вља допуна мрежастим орнаментом (T. III: 1, 2, 5). Прилажемо три та-
ква примера од којих први (из Софије, Бугарска) приказује праве мре-
жасте хулахопке (T. III: 2), други (Старчево, Србија) некакву хаљину с
мрежастим дезеном (T. III: 1), док трећи (околина Велеса, Р. Македо-
нија) некакав облик мрежастих гаћица (T. III: 5).25 У контексту горе по-
менутих теза, овај орнамент би се могао разумети као мултипликација
ромба или четвороугаоника, који у улози идеограма плодности стоје на
женском телу, да би на њега пренели плодност коју заступају.26
Али, осим наведених значења, везаних за ромб и четвороугаони-
ке, мрежести мотив из ових примера носи још једно, по нама много до-
минантије значење, везано за мрежу и лов. У том контексту, носилац
ове одеће поприма значења „ловљене животиње“, „бића које је заро-
бљено“, „плена који није у стању дати отпор“, „поседа“ (упореди с T. III:
25 M. Gimbutas, The Language ... , 81,82; И. Колиштркоска Настева, Праисториските

... , 99.
26 Н. Чаусидис, Космолошки ... , 102-105, 141.
217
6, 9).27 Жена која носи на себи мрежасте чарапе (или другу такву оде-
ћу), представља пасивног ловца. Она лови тако што сама улази у мре-
жу у улози мамца и, овако „маскирана“, чека мушкарца који, нападају-
ћи такав мамац постаје такође у исто време и ловац и плен (T. III: 3, 4,
7). Према томе, тако обучена жена подстиче и охрабрује мушкарца на
акцију њеног „ловљења“.28 Није случајно што се углавном ради о гар-
дероби за вечерње изласке (време типично за еротске / сексуалне де-
латности), о рубљу које се носи за време секса (T. III: 3, 7), или о одећи
која је експлицитни знак, тј. униформа проститутки (T. III: 4). Ту је и
још једно значење које се не удаљава од поменуте сфере – а то је иден-
тификација жене с храном. Оно што је уловљено у мрежу се једе – кон-
сумира устима. Оно је комад, залогај, риба, месо и бут – термини који
се у оквиру вулгарног градског жаргона често односе на жену, „пикира-
ну“ као сексуални објекат. Узевши све ово у обзир, испада да уопште ни-
су случајне асоцијације између женских облина у мрежастим чарапама
и саламе, шунке или рибе умотане у мрежу (упореди T. III: 6-13).29
- Чарапе с анималним дезеном

Видели смо да доња половина људског тела презентира његову
биолошку, тј. анималну природу. Човек је веома рано увидео да су ње-
гове гениталије нешто по чему се он не разликује много од животиња.
Ово се може узети као једна од компоненти које су мотивисале тотеми-
стичке концепције, према којима се људско порекло, тј. антропогенеза
везује за неку конкретну врсту сакрализоване животиње. Ова зоомор-
физација људске сексуалности је присутна у бројним језичким стере-
отипима везаним за ову сферу (укључујући и савремене) који мушкар-
ца и жену поистовећују с мужјаком или женком неке животиње (па-
стув, јарац, јунац, магарац или мачка, куја, крава, кока, риба, жаба). На
ликовном нивоу, ова зоо-сексуална концепција манифестована је ли-
ковним представама зооморфизоване људске фигуре чији су доњи де-
лови (уобичајено од појаса наниже) метаморфизовани у неки део тела
животиње. При томе се најчешће ради о ногама које се претварају у
27 Н. Чаусидис, Космолошки ... , 141; Н. Чаусидис, Обредот ... . Мотив мреже на овим
идолима М. Гимбутас тумачи као акватички симбол (M. Gimbutas, The Language ... ,
81-87).
28 Сваки од полова приступа лову користећи концепције које подражавају сексуал-
ну активност специфичну за пол којем припада. Мушкарац је ловио активно, тако

што оружјем (=фалус) отвара рану (=вулва) у телу животиње (=жена). Жена је ло-
вила пасивно помоћу мреже и других клопки, при чему је животиња (=мушкарац)
уловљена тако што целим телом или неким његовим делом (=фалус) упада у за-
творени простор клопке (=вулва): Н. Чаусидис, Обредот ... ; Н. Чаусидис, Интер-
дисциплинарно ... , 138 - 144.
29 Чак и своје лице жене покривају мрежом (невестински и други велови). С обзи-
ром на то да оно у основи симболизира личност особе, овај би поступак могао ко-
нотирати "заробљену персоналност" жене која носи такав вео (T. III: 8).
218
T. III: 1. Керамичка фигурина, неолит, Старчево, Београд, Србија.

2. Керамичка фигурина, неолит, Софија, Бугарска. 5. Део керамичке
фигурине, неолит, Чашка, Велес, Р. Македонија. 3, 4, 6, 7-13.
Савремени примери.
219
T. IV: 1. Рељеф у камену (романичка уметност), San Pedro di Galigans,

Herona. 2. Рељеф у камену, Хафаје, Сумерска цивилизација (2. милениум
п. н. е.). 3. Бронзена апликација са посуде, рана антика, Armento,
Basilicate (Британски музеј – Лондон). 4. Бронзана апликација са посуде,
рана антика, Требеништа, Охрид, Р. Македонија. 5. Мотив дубореза
(„русалка“), етнографија, Поволжје, Русија. 6. Рељеф, Сумерска
цивилизација (око 2000 г. п. н. е.). 7-10. Животињски дезени савремених
чарапа / хулахопки.
220
змије или рибе, с представљеним реповима или главама (Сирена, Ехи-

дна и други митски ликови T. IV: 1, 3, 4, 5), или о замени људских ногу
ногама неке животиње, на пример птице-грабљивице (T. IV: 6), коња,
козе, неког представника из породице мачака (Сфинга). Везу овог
концепта зооморфизације женских ногу с плодношћу и сексуалношћу
најбоље потврђује сам карактер и функције ових митских бића. По-
менута змијонога и рибонога бића (T. IV: 1, 3, 4, 5) пре свега носе ка-
рактер богиња прародиља, чија је основна функција плодност, рађање
и стварање.30 Узимајући у обзир све наведене чињенице, може постати
јасније зашто су у палети женских чарапа и хулахопки чести дезени ко-
ји имитирају шаре на кожи животиња, на пример змије, тигра, леопар-
да, пантера, зебре, рибе (T.IV:7-10). Можда да би задовољиле подсве-
сну потребу жене да помоћу дезена својих чарапа зооморфизује своје
ноге и посредством овог анималног костима представи животињу у се-
би, тј. анималну, биолошку, стваралачку природу свог „доњег тела“.
5. Сукња
Гледано са функционалног аспекта, сукња је практични изум
који има за циљ да покрије доњи део људског тела – од струка према
доле, да би га заштитио од хладноће и других климатских утицаја (T.
V). При томе, она веома успешно остварује и горе назначене функције
везане за сакривање и „затварање“ гениталија и доњег дела тела. Али,
осим поменутих, истичу се још нека значења овог одевног елемента
која ћемо покушати представити у следећим редовима.
- Сукња као веза жене с земљом

Кад жена огрне свој струк, кукове и ноге платном или кожом која
досеже до земље, она заправо утапа своје „доње тело“ у један шупаљ ко-
нус постављен на тлу (T. V: 8, 9). На визуелном нивоу, гледано извана, тај
се конус може схватити и као уздигнути део тла, тј. земље, из чијег врха
извире попрсје жене (T. V: 8). Можемо претпоставити да је архаични
човек (а и данашњи – на некој подсвесној разини), једну такву визуелну
констелацију доживљавао амбивалентно – с једне стране како засебни
лик који стоји на подлози, али с друге и као лик који није баш издвојен из
те подлоге. Други од поменутих утисака се повећава с масивношћу сукње
и богатством њених фалти. Падајући на тло, богати набори маргинализу-
ју руб сукње који представља границу између ње и подлоге, претапајући
тиме оба елемента у јединствену целину (T. V: 3, 5, 6, 7, 11, 12). При томе,
невидљивост доњег дела женске фигуре (стомак, гениталије, ноге), сагле-
дана на једној антропо-космолошкој разини, сугерише њену протканост,
или још више – изједначеност с подлогом на којој стоји. Уколико је та
30 Детељно о овој категорији митских бића: Н. Чаусидис, Космолошки ... , 170-205;
Н. Чаусидис, Митските ... , 184-190.

221
подлога земљино тло, онда добијамо слику жене која је једно са

земљом, или слику земље која израњајући из себе, представља
нам се у облику жене (T. V: 8). Ово нам даје за право да у таквој кон-
стелацији потражимо иконографску парадигму антропоморфизоване бо-
гиње Мајке-Земље. Уколико се конусни габарит сукње третира као део
земље, сагладан на космолошкој равни он добија још једно значење које
се суштински не удаљује од претходног – значење брда, тј. планине, схва-
ћене као конкретни волумен земље, уздигнут изнад њеног хоризонта. У
том контексту, надпојасни део тела жене који израња из сукње персона-
лизује ову композицију, претварајући је у представу антропоморфизоване
Богиње-Планине (или Богиње-Земље, представљене као планина), чиј
врх има облик женског попрсја (упореди T. V: 2, 8). Најпознатији репре-
зент овог концепта је свакако фригијска Кибела, заправо једна од њених
епифанија у облику Богиње-Планине. Познати су и други примери који
досежу све до хришћанства, где овај карактер обоготворене планине пре-
узима Богородица (T. V: 2).31
Ако се поменута констелација сагледа са њене унутрашње стране,
долази до изражаја шупљи конусни простор испод сукње, који повезује
са земљом доњи део женског тела, смештен у њему (T. V: 9). Ова
просторна структура на семиотичкој равни имплицира релацију и тран-
сфер функција и енергија обају елемената – земље и жене. Сходно ово-
ме, сукњу можемо третирати и као елемент који на симболичком, али и
на магијском нивоу повезује жену с земљом и поистовећује плодоносне,
тј. стваралачке моћи доње половине жениног тела са аналогним енерги-
јама земље. У овом контексту, сукња добија значај некакве конусне коре
која спаја и изједначава жену и земљу – два ентитета која су у космосу
задужена функцијом рађања, тј. стварања материјалних бића. Можемо
је дефинисати и као обрнуто постављени левак који трансферише њихо-
ве креативне енергије, или конкретније – неизмерне стваралачке моћи
земље усмерава према телу жене, фокусирајући их управо у врх конуса,
где се налазе њени генитални органи (T. V: 9).32
На основу ове анализе бисмо могли закључити да сукња која до-
сеже до земље, у принципу поистовећује њеног носиоца са земљом, и
то како на формалној, тако и на функционалној разини. Уколико се
људска фигура, обучена у такву широку сукњу, сагледа с једног меха-
ничког аспекта, она оставља утисак стабилности, па отуд и чврстине и
постојаности (T. V: 5, 6, 12). Немогућност слободног кретања у оваквој
одећи још више наглашава статичност, тј. непокретност лика који је
носи, што је још један фактор у прилог његове идентификације с зем-
љом. Чак и ход у таквој сукњи, због невидљивости ногу, више наликује
некаквом нестварном божанском клизању или лебдењу.
31 Детаљно о овом процесу: Н. Чаусидис, Мит. на планината ... ; N. Čausidis, Myth.

of the Mountain ... .
32 Генерално о неким од наведених аспеката сукње, тј. хаљине: J. Chevalier, A.
Gheerbrant, Rječnik ... , 447.

222
T. V: 1. Поклопац у облику женске фигуре, праисторија, околина Битоле,

Р. Македонија. 2. Ханс Мемилг, детаљ слике „Алегорија с Девом Маријом“,
15. век. 3. Франсоа Буше, детаљ слике „Мадам де Помпадур“, 18. век. 4.
Рељефни мотив на керамичкој вази, 6. век п. н. е., околина Атине, Грчка. 7.
Јан Ван Ајк, детаљ слике „Мадона канцелара Ролена“, 15. век. 8-10.
Шематски приказ семиотике сукње (Н. Чаусидис). 13. Народна ношња,
острво Сусак, Хрватско приморје, 20. век. 5, 6, 11, 12, 14. Савремени примери.
223
Таква улога сукње, много више симболичка него утилитарна, мо-

же се пратити кроз разне епохе и културе човечанства, почевши од
неолитског периода (T. V: 1). Њене представнике налазимо и на прела-
зу из праисторије ка историјском добу (T. V: 4). Један од првих сасвим
дефинисаних европских примера су фигурине такозване „змијске бо-
гиње“ са Крита, које припадају минојској култури (T. I: 14). Не треба
посебно наглашавати грандиозне хаљине које су током целе европске
историје, од средњег века до савременог доба прожимале тело европских
жена – од царица и племкиња до просечних припадница градске култу-
ре (T. V: 3). У периоду барока и рококоа, ова тенденција достиже свој врх,
када хаљина добија огромне размере, при чему постојаност њеног обли-
ка и какво-такво коришћење у функцији одевног елемента омогућује
сложена метална арматура, постављена испод текстила (T. VI: 10, 11).
У нарочито снажно акцентованом виду, ову констелацију налази-
мо у ликовним делима европске сакралне уметности, почевши од ка-
сне готике, па надаље кроз све наредне стилове. Отад се одређени ва-
жни женски ликови (посебно Богородица с малим Христом) започињу
сликати на прилично необичан начин – утопљени, тј. усађени у један
огромни куп богато драпиране тканине, који више наликује на некакву
избраздану планину него на хаљину (T. V: 7). Не верујемо да иза овог
мотива стоје неки реални кројеви одеће, јер би они онемогућили било
какво кретање персоне обучене у њу. Ради се о обичном ликовно-ико-
нографском стереотипу који, судећи по његовој популарности и издр-
жљивости, свој корен вуче из неког подсвесног архетипског модела.
Верујемо да се ради управо о оном којег смо представили у претходним
редовима: Богињи-Земљи-Родиљи представљеној у облику Планине
(упореди T. V: 2, 7, 8).
Прихватање овог концепта имплицира закључак према којем је ра-
змак између доњег руба сукње, тј. хаљине и тла управно пропорционалан
с удаљавањем жене (која носи ту хаљину) од земље, као своје архетипске
парадигме (T. V: 10). Ово би требало значити да се еманципација жене
може мерити обрнуто пропорционално с дужином њене сукње. Свакако
да се ова појава не сме схватати као правило и формула, али у неким
случајевима се не могу порећи веома интересантна поклапања. Један од
најиндикативнијих таквих примера је свакако западна цивилизација у
периоду 20. века, у оквиру којег се може паралелно следити процес
еманципације жене и скраћивање женских сукњи и хаљина. Овај процес
достиже своју амплитуду током шездесетих и раних седамдесетих година,
наступом такозване „сексуалне револуције“ што је пропраћено појавом и
масовном експанзијом мини сукње (T. V: 14). Прихватајући ову везу,
може се извући закључак да мини-сукња одражава оштри прекид, или
тачније – крајњу редукцију везе између жене и земље, односно удаљава-
ње / еманципацију жене од своје биолошке природе.33
33 Miniskirt ... . Најстарија мини-сукња на Балкану (а можда и шире), свакако је
она у оквиру ношње Кварнерског отока Суска (Сусак, Хрватско Приморје) (T. V:
224
Сматрамо да у прилог овој тези иду и обрнути примери – до да-

нас су још увек живе и веома популарне широке хаљине које у богатим
наборима падају до земље и вуку се по њој. Намеће се питање зашто,
упркос љупкости и слободности мини сукње и практичности класичне
сукње средње дужине, жене и даље маштају да себе увуку у такву гло-
мазну и сасвим непрактичну хаљину. Најбољи одговор на ово питање
пружају саме прилике за које су типичне такве хаљине: невеста на вен-
чању (T. V: 5, 6), глумице и друге звезде на „red carpet“-у (T. V: 11, 12),
разне врсте јавних церемонија и још неки ексклузивни и непоновљиви
догађаји у којима се обична жена може наћи само два-три пута у току
свог живота. Мислим да смо разлог већ поменули у претходном пасусу –
хаљина која досеже до земље, управо због поменутих компоненти, даје
жени непоновљиви лик богиње, тј. идеалне парадигме жене. Жене их
облаче у приликама када треба да означе своју божанску природу, од-
носно – своју надличну / биолошку и космолошку суштину. Носећи на
себи велику / величанствену хаљину и сама жена постаје велика и
величанствена (T. V: 5, 6, 11, 12; T. VI: 10, 11).
- Сукња као кућа

Кут мајчиних ногу раширених за време порођаја, дефинише наш
први спољни простор у који прелазимо из материце (T. VI: 9). Обухва-
ћен сукњом, он се претвара у прави функционални простор који је у су-
ровим условима архаичних култура могао сакрити и заштитити дете
од хладноће, кише, сунца и жеге, али и од погледа и насртаја неприја-
теља. Могао је такође обезбедити мирни кутак за спавање и ограни-
чити неконтролисано кретање детета које је у тим условима могло би-
ти веома ризично по његов живот. Према томе, у простору који обухва-
тају раширене ноге жене покривене сукњом, садржана је основна ма-
трица куће, која на другом („вишем“) нивоу, понавља базичне функци-
је материце – нашег првог, исконског и потпуно природног дома (T.
VI: 9). Изгледа да су трагови ове исконске везе успели преживети то-
ком миленија у структурама неких индоевропских језика. Према не-
ким тумачењима, славенска реч кућа (срп. хрв. кућа; макед. куќа; буг.
къща) темељи се на корену кут, који у оквиру словенских језика, осим
савременог апстрактног појма угао означава и нeкакав – више или ма-
ње дефинисани простор / место, и то природни (на пр. кутак) или
артифицијелни (на пр. кутија).34 Слична је ситуација и у другим индо-
европским језицима, и то у оквиру лексичких група genu-, gonu-, gnu-.
У грчком и латинском језику, корен γον-, gen- је садржан у речима које
означавају простор, место, угао (γωνια), али и рађање, род, родитељ,
13). Њена генеза се веже за хиспанске утицаје током 16. века, док се драстично
скраћење сукње дешава касније – између два светска рата, под утицајем францу-
ске моде 18. века, добивене посредством Венеције (M. Kos-Nalis, Etnografski ...).
34 О наведеној етимологији: Н. И. Толстой, "Без четырех ... , 19.
225
T. VI: 1. Рељефни мотив на керамичкој посуди, неолит, Доња

Брањевина, Дероње, Војводина. 2, 3, 4. Кермички култни предмети,
неолит, Македонија: Маџари, Говрлево (Скопје); Породин (Битола).
5,6. Мотиви народних везова, 19-20. век, Русија. 7,8. Мотиви са камених
надгробних споменика (стећци), касни средњи век, Доње Баре, Блидиње,
Херцеговина; Циста, Сињ, Далмација. 9. Шематски приказ: сукња као
кућа (Н. Чаусидис). 10. Диего Веласкез, слика: „Инфанткиња Маргарета
Тереза“ 17. век. 11. Маркус Гератс Млађи, слика: „Краљица Елизабета I“,
16. век. 12. Пјеро дела Франческа, слика: „Богородичин покров“, 15. век.
226
поколење / колено, племе (γονη, γενος, genus), као и коленo, колена,

крило, скут (γονο, γονατα, genu).35 Веза корена кут с функцијама рађа-
ња, у словенским језицима би се могла тражити у неким лексемама ко-
је се односе на репродукцију код животиња (котити се).
Ова се релација објашњава обичајем (евидентираним код разних
индоевропских народа) према којем је новорођенче, након порођаја,
стављано на колена његовог оца, чиме га је он јавно прихватао и про-
глашавао својим законитим дететом.36 Али, сагледано на нивоу искон-
ских функција тела, сматрамо да колено (посебно не мушко) нема до-
вољни потенцијал да осмисли све наведене речи, чак ни помоћу по-
менутог обичаја који би, судећи по његовој социолошкој феноменоло-
гији, припадао нешто каснијим (патрилинеарним) праисторијским
традицијама. Сматрамо да би се прави разлог могао потражити у још
једном значењеу речи γονατα који се не односи само на зглоб бедра и
потколенице, већ на цела бедра (сести некоме на колена значи сести на
његова бедра). Употребљена у плуралу (γονατα, колена) ова лексема та-
кође означава и крило (скут) састављено од пара бедара сагледаних
као једна целина. Сматрамо да управо ту, у њиховом споју у пределу ге-
ниталија, треба тражити прави суштински и исконски угао, кут, који
је могао генерисати семантику свих поменутих лексема. Једино овај
кут (а не кут колена) може оправдати сва наведена значења, јер у њему
су садржане праве, биолошки фундиране релације с рађањем, родите-
љима, покољењима, па отуд и с архетипским простором, тј. кућом.37
Ове структуре налазе своју експлицитну потврду у ликовном ме-
дијуму. Најчешће се ради о сликама или тродименизоналним предста-
вама које долазе до нас из древних или савремених архаичних култура.
Њихову композицију чини реалистична или схематизована представа
жене, при чему је доњи део њене фигуре (абдомен, кукови, ноге) тако
моделован да представља или сугерише облик куће. Најексплицитнији
пример таквих представа су неолитски жртвеници из региона Р. Маке-
доније – шупљи керамички објекти који у разним варијантама пред-
стављају кућу која се у горњем делу трансформише у попрсје или у гла-
ву жене (T. VI: 2, 3, 4). У нашим досадашњим истраживањима смо по-
казали да се ради о митском лику, тј. божанству које, персонализујући
кућу, представља неке од њених суштинских компоненти (плодност,
рађање, сигурност, породицу, ред, поредак и мудрост у кући). У нешто
35 О наведеним примерима (ван контекста наше тезе): М. Будимир, Са балканских

... , 202 - 218; М. Фасмер, Этимологический ... , (колено).
36 М. Будимир, Са балканских ... , 208-214 (на исти се начин изводило и посвоја-
вање детета). И. Маразов, „Бащи“ ... , 39; М. Попко, Митология ... , 134, 135, 167.
37 Преусмеравање наведених значења ка коленском зглобу, могло би се разумети
као последица секундарног табуирања правог „гениталног кута“ и патроналне ре-

семиотизација и ревалоризација ових делова људског тела, у оквиру које ће бедро
и колено бити идентификована с фалусом (примери: В. Николова, Анатомия ... ,
117-122; И. Маразов, Художествени ... , 358-361).
227
другачијем ликовном облику, ову слику налазимо и на једном нео-

литском рељефу из Србије (T. VI: 1), али и хиљадама година касније на
источнословенским народним везовима (T. VI: 5, 6). Стилизоване ва-
ријанте се могу срести и на рељефима стећака – средњовековних над-
гробних споменика из Босне, Херцеговине и Далмације (T. VI: 7, 8).
Ова друга – дводимензионална варијанта, користи концепцију верти-
калног пресека, при чему долази до директне идентификације зидова
и крова куће с раширеним ногама жене (упореди T. VI: 5-8 са 9). У уну-
трашњости, тј. подножју или међуножју ове Мајке-Куће најчешће се
представља мала људска фигура или антропоморфизована биљка
(=новођенче), чиме долази до правог изражаја горе цитирана релација
куће као кута мајчиних ногу кроз које и у којем се реализује порођај, тј.
стварање (T. VI: 5-8).38 У контексту овог истраживања могли бисмо до-
дати да се зидови и кров куће у обема варијантама поменутих предста-
ва могу разумети и као одећа / хаљина / сукња која сакрива тело боги-
ње, затвара њену утробу и штити људе који живе у њој. Ово значење
најбоље представља тип нововековних сакралних слика које хришћан-
ску цркву приказују метафорично у облику жене т.ј. Богородице која
ставља вернике под окриље своје одеће (T. VI: 12).39 Овај архетип жене
изједначене с кућом можемо узети као још једну парадигму и мотива-
цију за дуготрајно и отпорно преживљавање грандиозних свечаних ха-
љина, које својим волуменом, формом и чврстом арматуром стварно
наликују на праве мале куће (T. V: 5, 6, 7, 12; T. VI: 10, 11).40
6. Панталоне
У прошлости су и мушкарци носили хаљине, а негде их још увек
носе и данас. По нашој „формули„, тај би обичај такође могао упућива-
ти на снажну везу мушкарца са земљом, односно снажнију релацију с
њиховом властитом биолошком природом. Али данас, у оквиру савре-
мених урбаних култура, не само мушкарци већ и жене, све мање носе
хаљине и сукње. Веома често их замењују „мушким„ панталонама. Да
ли се може схватити као случајно, поклапање овог тренда с тенденци-
јом, тј. покретом феминизма, који у тежњи да жену обезбеди свим
38 Н. Чаусидис, Жената ... ; Н. Чаусидис, Митските ... , 205-211; Г. Наумов, Садот ...
39 Кроз историјска доба (на пример Римско доба, Средњи век) забалежено је
правило према којем, осуђеник мора бити помилован уколико се након осуде нађе у
загрљају жене, или покривен њеном одећом. Према неким анализама, ово правно
дејство произлази од дубоких митско-симболичких значења поменутих ситуација.
Нашавши се у загрљају или испод одеће жене (=„у жени“), осуђеник заправо на
симболичан начин већ доживљава казну (и то смртну). Пребива на „оном свету“
односно паклу (тј. затвору као њиховом супституту), који је у овом случају заступ-
љен женским телом и њеном одећом (O. M. Frejdenberg, Mit ... , 195-202).
40 У словенским традиционалним културама, жена се често сасвим експлицитно
изједначава с кућом (Н. Чаусидис, Жената ... , 69-73).

228
људским правима (и обавезама), натура јој и оне које су по својој при-

роди доминантно мушке, не водећи при томе рачуна да ли су функције
које произлазе из тих права и обавеза потребне, да ли пристају и годе
жени, односно да ли одговарају њеној у односу на мушкарца свакако
специфичној биолошкој природи. Значи ли то да женске панталоне,
на материјалном, тј. знаковном нивоу кодирају духовни покрет феми-
низма – прихватање мушких аспеката као универзалних?
У контексту концепција и тумачења која смо предложили у пре-
тходном поглављу могло би се закључити да је мини сукња, и поред
своје крајње редукованости, ипак сукња, док замена сукње панталона-
ма има значај тоталне негације и прекида поменутог митско-метафи-
зичког односа жене са земљом. Али грађа показује да је женскост, тј.
женска природа неуништива, тако да и у овој наметнутој констелацији
она налази начин да избије на површину и да манифестује своју су-
штину. Практичне, широке и издржљиве панталоне, неопходне му-
шкарцу у његовим динамичним активностима (лов, рад, рат, јахање,
такмичења), унете у сферу женског поново се претварају у тесну опну
која пре свега служи да би стезала и затварала женино „доње тело„,
стављајући га поново у ону већ добро познату амбивалентну ситуацију
себе сакривања и себе показивања. Женске панталоне су данас нај-
чешће припијене уз тело, тако да покривају кожу и гениталије, али на-
супрот томе – јасно показују, па чак и потенцирају облик (облине) же-
нине фигуре. Људска природа мења ствари према својим исконским ма-
трицама. Шта је некад – пре само стотину година била суштина Lewis-
фармерица, а који је њихов смисао данас – обучених на женско тело?
7. Покривање и откривање струка и стомака

Насупрот мушком стомаку, који углавном конотира значења и
функције везане за процес исхране, женски стомак носи у себи још
једно веома важно значење. Везано је за плодност, зачињање живота и
стварање, а базира се на присутву материце, чији раст током трудноће
драстично мења облик и пропорције овог дела женске фигуре. Према
томе, равни стомак или „мали стомачић„ шаље експлицитну „биоло-
шку поруку„ да жена којој припада није трудна (бар не у одмаклој
фази), а посредно – да је у релативно младој (репродуктивно активној)
доби. У оквиру истог биолошки детерминисаног система, ови знаци се
на мушкој страни перципирају као компоненте привлачности и лепо-
те. Са фронталне тачке гледишта, ове конотације преузима танак струк
и то не само због претходних значења, већ и због тога што на посредан
начин помаже у семиотизацији кукова. Женски кукови представљају
још један важни елемент био-семиотике женске фигуре, чији значај
произлази из биолошких функција у које је он укључен (широки куко-
ви су једна од специфика које диференцирају женску од мушке фигуре,
важан услов здраве трудноће и успешног порођаја). „Биолошко око„
229
човека може измерити њихову ширину (=оптималност и функционал-

ност) само посредно, упоређујући их у односу на струк. Према томе, та-
нак струк, осим поменуте функције, има улогу посредног наглашавања
ширине женских кукова.
Примери ове концепције су широко распрострањене у свим сфе-
рама традиционалних и савремених култура света, тако да би било
апсурдно у овој прилици издвајати неке примере. Од ликовних приме-
ра могли бисмо само упутити на већ поменуте критске фигурине код
којих је, поред осталих елемената, прилично акцентован однос танког
струка и наглашених кукова (T.I:14). Од европских доприноса овој сфе-
ри морали бисмо поменути женски корсет, који у Европи узима наро-
чити замах од периода ренесансе и барока. У својим екстремним вари-
јантама он стеже и деформише фигуру жене до степена који проузро-
кује тешке поремећаје у њеном организму (T. V: 3; T. VI: 10, 11). Мора
се поменути да је током прошлих векова Исток показивао више инте-
ресовања за откривање жениног стомака и струка (традиционална ин-
дијска ношња, оријентални трбушни плес), насупрот свом генерално
конзервативнијем односу према женској фигури. На прелазу у овај век,
савремена западна цивилизација је прихватила ову концепцију у окви-
ру својих модних трендова.
М. Будимир, Са балканских ... , М. Будимир, Са балканских источника, Београд,
1969.
J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik ... , J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik simbola,
Zagreb 1987.
В. Чајкановић, О магији ... , В. Чајкановић, О магији и религији (зборник чла-
нака), Београд, 1985.
Н. Чаусидис, Интердисциплинарно ... , Н. Чаусидис, Археологија - ликовна
семиотика - психологија: Интердисциплинарно согледување на феноменот
„преместување на либидото„, // Научен собир 30 години Институт за
психологија, Скопје, 2005, 133-156.
Н. Чаусидис, Космолошки ... , Н. Чаусидис, Космолошки слики: симболизација и
митологизација на космосот во ликовниот медиум, Скопје, 2005.
N. Čausidis, Myth. of the Mountain ... , N. Čausidis, Mythologization of the Mountain (A
Diachronic Survey of Examples from Macedonia and the wider Balkan region), Memory
& Art. Interpretations. Vol 2, ed. by K. Kulavkova, Skopje: MANU, 2008.
Н. Чаусидис, Мит. на планината ... , Н. Чаусидис, Митологизација на планината
(дијахрониски поглед низ македонските и пошироко - низ балканските
примери), Меморија и интерпретација, Скопје: МАНУ, 2008.
Н. Чаусидис, Митските ... , Н. Чаусидис, Митските слики на Јужните Словени,
Скопје: Мисла, 1994, с. 547.
Н. Чаусидис, Обредот ... , Н. Чаусидис, Обредот како трансмисија меѓу половите
нагони и работата, Миф, 12, София, 2006.
Н. Чаусидис, Ромбични ... , Н. Чаусидис, Ромбични елементи као средства тран-
спозиције плодности између човека и природе, // Кодови словенских кул-
тура, 5 (земљорадња), Београд, 2000, 15-28.
230
Н. Чаусидис, Жената ... , Н. Чаусидис, Жената како персонификација на просторот

за живеење, // Македонскиот театар: балкански контекст, (ред. Ј. Лужина),
Скопје: Факултет за драмски уметности, 2007, 45-101.
Т. Р. Ђоревић, Порекло ... , Т. Р. Ђоревић, Порекло накита и одела, Синтеза, 32,
Крушевац, 1985, 92-101.
М. Фасмер, Этимологический ... , М. Фасмер, Этимологический словарь русского
языка, Москва, 1967.
O. M. Frejdenberg, Mit ... , O. M. Frejdenberg, Mit i antička književnost, Beograd, 1987.
И. Георгиева, Българска ... , И. Георгиева, Българска народна митология, София,
1983.
M. Gimbutas, The Language ... , M. Gimbutas, The Language od the Goddess, New York,
2001.
M. Gimbutas, Achilleion ... , M. Gimbutas, S. Winn, D. Shimabuku, Achilleion: A
Neolithic Settlement in Thessaly, Greece 6400-5600 BC. Los Angeles: UCLA,
1989.
В. Б. Иорданский, Звери ... , В. Б. Иорданский, Звери, люди, боги - очерки афри-
канской мифологии, Москва, 1981.
История шёлковых ... , История шёлковых чулок 1910-1920 годов,
<http://www.neofashion.ru/pages/istoriya/istoriya-shelkovyh-chulok-1910-
1920-godov> (02.03.2008)
В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Исследования ... , В. В. Иванов, В. Н. Топоров,
Исследования в области славянских древностей, Москва, 1974.
Г. И. Кабакова, Антропология ... , Г. И. Кабакова, Антропология женского тела в
славянской традиции, Москва: Ладомир, 2001, с. 335.
И. Колиштркоска Настева, Праисториските ... , И. Колиштркоска Настева,
Праисториските дами од Македонија, Скопје: НУ Музеј на Македонија,
2005. с. 116.
M. Kos-Nalis, Etnografski ... , M. Kos-Nalis, Etnografski vremeplov (Život uz mrgar i na
ganku), Lica kulturnog identiteta: Kvarnerski baštinski vremeplov,
< http://www.kvarner.hr/kultura/etnologija.html> (29.02.2007)
Loincloth ... , Loincloth, // Wikipedia - the free encyclopedia
<http://en.wikipedia.org/wiki/Loincloth> (29.02.2008)
И. Маразов, Художествени ... , И. Маразов, Художествени модели на древността,
София, 2003.
И. Маразов, „Бащи„ ... , И. Маразов, „Бащи„ и „деца„ в култа на Кабирите и в
митологията на Средиземноморието, Проблеми на изкуството, София, 1999
/ 4, 26-43.
И. Маразов, Митология ... , И. Маразов, Митология на Траките, София, 1994.
Miniskirt ... , Miniskirt, // Wikipedia - the free encyclopedia.
<http://en.wikipedia.org/wiki/Miniskirt> (01.03.2008)
M. Miličević, Rekonstrukcija ... , M. Miličević, Rekonstrukcija ženske odjeće u eneoli-
tiku medjuriječja Dunava, Drave i Save, Opuscula Archaeologica, 9, Zagreb,
1984, 1-22.
Г. Наумов, Неол. антропоморфизам ... , Г. Наумов, Неолитски антропоморфизам:
Третманот на телото во неолитот на Југоисточна Европа и современите
обредни импликации на неолитскиот концепт на телесноста, // Традицио-
нална естетска култура: тело и одевање, Ниш, 2008.
Г. Наумов, Садот ... , Г. Наумов, Садот, печката и куќата во симболичка релација
со матката и жената (неолитски предлошки и етнографски импликации),
Studia mythologica Slavica, 9, Ljubljana, 2006, 59-95.
231
В. Николова, Анатомия ... , В. Николова, Анатомия и митология (човешкото тяло в

сватбения обред), // Етнографски проблеми на народната култура, Том 7,
София: БАН, 2005, 94-126.
В. Петрухин, Мифы ... , В. Петрухин, Мифы финно - угров, Москва, 2003.
А. Петрушева, Прегаче ... , А. Петрушева, Прегаче из скопске Блатије, Гласник
етнографског музеја, 22-23, Београд, 1960, 21-31.
М. Попко, Митология ... , М. Попко, Митология на хетска Анатолия, София:
Български художник, 1983, с. 241.
В. С. Радовановић, Народна ... , В. С. Радовановић, Народна ношња у Мариову,
Гласник скопског научног друштва, 14, Скопље, 1935, 107-179.
В. Я. Сороникин, И. А. Борзияк, Антропоморфная ... , В. Я. Сороникин, И. А.
Борзияк, Антропоморфная пластика трипольского поселения Яблона I, //
James Harvey Gaul - in memoriam (In the Steps of James Harvey Gaul), Vol. 1,
Sofia, 1998, 161-181.
Славянские древности ... 1, 2, Славянские древности (Этнолонгвистический сло-
варь), Москва, Том 1: 1995; Том 2: 1999.
Н. И. Толстой, „Без четырех ... , Н. И. Толстой, „Без четырех углов изба не стро-
ится„ (Заметки по славянскому язычеству, 6), // Славянский и балканский
фольклор, 2000, Москва 2000, 9-24.
Трусы ... , Трусы, // Википедия - Свободная энциклопедия,
<http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A2%D1%80%D1%83%D1%81%D1%8B>
(29.02.2008)
Б. А. Успенский, Филологические ... , Б. А. Успенский, Филологические
разыскания в области славянских древноистей, Москва, 1982.
Nikos Chausidis, Faculty of Philosophy, Skopje
SKIRT BETWEEN WOMAN AND EARTH:

A DIACHRONIC OVERVIEW OF THE SEMIOTICS OF
COVERING THE LOWER PART OF FEMALE BODY
Abstract. The paper is based on the concept of research of female

clothes semiotics in relation to sex/reproductive female functions, on
the basis of prehistoric and contemporary examples. Apron: a trian-
gular shape of archaic apron in relation to triangular pubis. Panties,
thong, sanitary napkins: the end of female body complete and inde-
pendent of body position; indicator of female emancipation in rela-
tion to her sex. Stockings and panty hoses: female legs as part of her
genital system; stretch socks = ‘uncovered’ and ‘hidden’; mesh stock-
ings = woman as a caught trophy (the stimulus for ‘hunt’ and ‘attack’
of man); panty hose = membrane that closes the entire lower half of
a woman. Skirt = a cone connecting woman and earth – both with
the function of creating; a woman in a skirt = a woman-mountain /
232
Mother-Earth; mini skirt – distancing/emancipation of a woman

from the earth/her macrocosmic archetype. The space between the
female outstretched legs = the first outer space into which we pass
from the uterus; ‘the lap of mother’s legs’, covered with a skirt = the
archetype of a house. Covering and uncovering of waist and female
belly: - emphasizing the volume of hips; - showing that the woman is
not pregnant.
Key words: female body semiotics, genitals, sex/sexuality, mons

pubis, legs, apron, panties, stockings, mesh, skirt, house
233
УДК 391.8 : 305
Иванка Петрова
Етнографски музеј, Београд
„ПО ДРЕХИТЕ ПОСРЕЩАТ...„

РОЛЯТА НА ОБЛЕКЛОТО НА РАБОТНОТО МЯСТО
Апстракт. В статията се анализира ролята на облеклото на

работното място въз основа на етнографски интервюта сред
представители на различни професионални групи и фирми от
държавния и от частния сектор в България. Облеклото се ра-
зглежда като израз на специфичния облик на фирмената
общност и като средство за символична демонстрация на
нейната идеология. От друга страна се търси неговото значе-
ние за показване на йерархичния статус и възможностите, ко-
ито то предлага на служителите, за тяхната лична иденти-
фикация с професионалната група или с фирмата.
Ключови думи: облекло, работа, професия, дрес код.
Връзката между човек и облекло е много тясна и непосредствена.

Облеклото е универсално явление, то е неразривно свързано с индиви-
да, съпътствайки го през целия му живот. За разлика от всички други
вещи, дрехите са в непрестанно съприкосновение с хората, ето защо те
изпълняват ролята на основен визуален знак. Често определяно от
учените като културният двойник на човека в системата на материал-
ните вещи, като своеобразна екстериоризация на личността или „ви-
димата„ идентичност, облеклото не само описва човека, но то поема и
отразява информация за обществения живот. В ролята си на основен
социално-антропологичен знак и значим културен факт облеклото
има своето постоянно място в предметната област на етнологията (виж
Дечева 2005, Живков 2000). Тук то се разглежда не само откъм него-
вата битова страна, т.е. като резултат от материалното производство и
средство за материално потребление, но и „като система от символи
или знаци за външно изразяване на обществения и духовен живот“
(Михайлова 1976: 5). При проучването на българската традиционна
култура изследователите обръщат внимание на функционалната насо-
ченост и семантиката на народното облекло (срв. Дечева 2005: 40;
Михайлова 1976: 6). Те го разглеждат като специфична знакова систе-
ма, необходима за идентификация на индивида от традиционното об-
235
щество с неговата група, за установяване на груповите граници, както

и за утвърждаване позицията на индивида в социалната йерархия
(Живков 2000: 216; Михайлова 1976: 9). Устойчивата структура на тра-
диционното облекло изгражда постоянни връзки с определени обще-
ствени явления и ги налага в съзнанието, благодарение на което става
възможно превръщането на облеклото в символ на устойчиви норма-
тивни отношения (Михайлова 1976: 9). При анализиране на българ-
ския народен костюм се обръща внимание на факта, че той отразява
сложното многообразие на социално-нормативни, полово-възрастови
и духовни прояви.
Въпросите за смисловите значения на облеклото и начините, по
които хората общуват чрез него, представляват много важна сфера на
етнографските изследвания (срв. Ганева 2000: 51). Голямото значение
на облеклото като културен факт дава простор за неговото проучване и
в съвременен план. То продължава да бъде постоянен и задължителен
елемент от съвременната култура, който като аспект от физическата
външност на човека има голяма социална значимост. Все повече във
всекидневието добива популярност и се утвърждава въведеното от
социалните науки понятие dress code (дрес код). За това навлизане на
понятието голяма роля играя и все по-честата му поява на страниците
на професионалните бизнес списания, но и в медиите като цяло. Чрез
дрес код, т.е. код на обличане, най-общо се означават установените об-
щоприети правила или очакваното поведение по отношение на обле-
клото, от една страна, и от друга страна – съвкупността от послания
или съобщения, които човек изпраща в обществото чрез вида и начина
на обличане на дрехите. Съобщенията могат да бъдат относно социал-
ния статут, професията, доходите, етническата и религиозна прина-
длежност, семейното положение, половата принадлежност, сексуална-
та ориентация, манталитета и т.н. Дрехите могат да трансформират и
други социални послания, включващи различни претенции на хора-
та - за общуване, разпознаване, разграничаване или доминиране.
Днес повечето хора в активна трудова възраст прекарват голяма
част от своето всекидневие на работното си място като професионално
ангажирани работници или служители. Упражняването на определени
професии е свързано с носенето на специално униформено облекло,
което е най-ясният визуален знак за професионалната принадлежност
например на лекари, полицаи, свещеници, военни. Тази подчертана
знакова функция превръща униформеното работно облекло във важно
средство за общуване между хората, както и в универсален начин за
внушаване на респект и установяване на влияние. Има обаче работни
места и съответно професии, където, без да има изискване за унифор-
мено облекло, можем да установим наличието на фирмен или профе-
сионален дрес код, т.е. на препоръчително облекло с елемент на за-
дължителност, въведено с цел да гарантира нормалната работа на съо-
тветната институция. Какви са конкретните функции на този дрес код,
236
“ПО ДРЕХИТЕ ПОСРЕЩАТ...” РОЛЯТА НА ОБЛЕКЛОТО НА РАБОТНОТО МЯСТО
какви социални послания се изпращат чрез него от страна на ръко-

водните структури, какво е отношението на служителите към устано-
вения на работното им място дрес код и как той се възприема от обще-
ството? В настоящата статия ще потърся отговори на тези въпроси,
като се спирам на примери от съвременни частни и държавни органи-
зации в България.
Специалистите по бизнес етика разграничават няколко вида дрес
код на работното място според типа на дрехите. Стандартното, на-
ричано още професионално, формално или официално бизнес облекло
(Business Standard, Business Formal), което се появява в САЩ и Запад-
на Европа през 50-те години на ХХ век, включва класически костюм,
обувки и аксесоари в тъмни цветове, светла, главно бяла риза с дълъг
ръкав и вратовръзка в неярки цветови нюанси за мъжете и тъмен ко-
стюм с пола до коленете, комбиниран със светла риза, или рокля и са-
ко, черна класическа чанта и обувки с ниски токове за жените. Всеки-
дневното или неформално бизнес облекло (Business Casual) навлиза в
бизнес културата през 90-те години на миналия век, отначало на чи-
новническите работни места в сферата на обслужването в Западна
Европа и САЩ, и днес то е много популярно облекло за работа. За ра-
злика от официалното бизнес облекло, за всекидневното няма основно
приета строго дефиниция. Неговата интерпретация се различава сред
компаниите, то варира в тясна зависимост от вида и размера на пред-
приятието и поставените фирмени цели, както и според мястото на
съответния служител в йерархията. Най-общото изискване при този
дрес код е служителите да се обличат удобно и да изглеждат стегнати,
чисти и спретнати. Всекидневното мъжко бизнес облекло включва
тъмни или светли панталони, риза с къс или дълъг ръкав в пастелни
цветове, подходяща вратовръзка, тъмни обувки, а през зимата – едно-
цветни пуловер или блейзер. Женският неофициален дрес код включва
пола или панталон в комбинация с блуза, жилетка или блейзер,
обувки с ниски токове. В някои предприятия в петъчните дни и в деня
преди голям празник е прието обличането в спортно-елегантен
стил, като са разрешени джинси, дънки, спортни блузи и якета.
Изследванията в страните от Западна Европа показват, че ръко-
водствата на повечето компании не само проявяват желание, но имат
и голяма власт да определят и установяват какви дрехи могат да изи-
скват от служителите си на работното място. В България през после-
дните години броят на работодателите в частни фирми, които одобря-
ват и въвеждат дрес код в предприятието си, надвишава числото на
онези, които не ограничават персонала по отношение на облеклото. В
държавния сектор дрес кода има стабилни позиции още от преди-
шните десетилетия. В анкета, проведена през октомври 2005 г., офи-
циалното бизнес облекло на работното място е подкрепено от 23% от
общо 500 работодатели, 53% отдават предпочитанията си на всекидне-
237
вното бизнес облекло в офиса, а 24% са склонни да дават пълна сво-

бода на служителите си относно начина на обличане.
Една от главните функции на дрес кода е репрезентативната. Той
много често се използва като средство за външна демонстрация на
професионализъм и компетентност. Съвременното значение на пого-
ворката „По дрехите посрещат, по ума изпращат“ се разкрива в думите
на собственик на транспортна компания: „Много е важно първото
впечатление... Външният вид на служителите говори за това как се
прави бизнес във фирмата ни. Облеклото им, така както и поведен-
ието, може да представи в добра светлина организацията пред
външни хора“ (К. М., 47 г.). Подобни изказвания обръщат внимание
върху необходимостта служителите да изграждат и да представят чрез
външни знаци, каквото е облеклото им при работата, професионалния
имидж на компанията пред клиенти, бизнес партньори, дори слу-
чайни посетители. В този случай облеклото с неговата представителна
роля става знак за престиж, внушава надеждност и респект, създава
атмосфера на сигурност и стабилност. То говори визуално за това как
ръководителят или служителят гледа на работата си, а не свидетелства
за индивидуалните му естетически предпочитания. Това важи в голя-
ма степен за много професии в сферата на услугите, където пред кли-
ентите се използват различни изразни средства, едно от които е обле-
клото, за създаване на впечатление за компетентност, знания и опит
(срв. Гофман 2000: 38). Пример за това как един клиент възприема и
свързва работата в обслужваща го банка с начина на обличане на слу-
жителите в тази организация се съдържа в интервюто със собственик
на спедиторска фирма: „Много лошо впечатление ми направи това
лято като отидох в банката и видях две млади служителки да се
разхождат с къси поли, потници и чехли... Как да оставя банковите
си дела на такава институция, в която момичетата нямат
никаква представа какво значи да се обличаш професионално. Ами
те едва ли знаят как се работи, щом като са дошли на работа в
такъв вид, сякаш че са тръгнали на разходка из града“ (И. П., 49 г.).
Изследванията показват, че дрес код се налага и за определени
професии, с което облеклото става средство за изразяване на социал-
ната стратификация и за утвърждаване на социалния статут в обще-
ството. Наблюденията ми установяват, че професии, свързани с право-
то, финансите и държавното управление, демонстрират по-строг стил
на обличане. Адвокати, банкери, финансисти, одитори, висши държа-
вни служители обикновено носят официално бизнес облекло. Посла-
нието, което се изпраща чрез него, е авторитет, консервативност, ком-
петентност. Формалното бизнес облекло на повечето политици трябва
да произведе и да предава имидж на надеждност и стабилност. Сра-
внително новата прослойка на българските юпита също се придържа
съм този стил в облеклото. Подобен респектиращ вид не се среща при
брокери, туроператори, социални работници, преподаватели. Хара-
238
ктерното за тях всекидневно бизнес облекло отправя послания за ек-

спертна компетентност, възприемчивост, увереност и интелигентност.
При професии от областта на рекламата, модата, изкуството облеклото
често е по-изразително с помощта на подходящи аксесоари или атрак-
тивни бижута. Така на преден план се поставят качества като креатив-
ност, уникалност, съвременност. С тези социални послания на обле-
клото обаче може дори да се спекулира. В пресата в България се поя-
виха данни, че в редица случаи крадци се обличали като бизнесмени с
официално облекло и носели дипломатически куфарчета в ръце. По
такъв начин те всъщност използват легитимността на този вид обле-
кло, което внушава доверие и респект и поражда положителни асоци-
ации с авторитет и професионализъм.. Това позволява на носещите те-
зи дрехи да извършват криминални действия, без да правят някакво
особено отрицателно впечатление и без да бъдат забелязвани и запом-
няни от хората.
Важната роля на облеклото на работното място за обществената
легитимация на професията излезе на преден план в дискусиите по
повод 40-дневната учителска стачка през септември и октомври 2007
г. Няколко учителки например изразиха от ефира на частната телеви-
зия bТV огорчението си от невъзможността да се обличат добре с нови
дрехи и от принудата да посещават магазините за дрехи втора употре-
ба. Преподавателка по история в 101-во СОУ в София сподели: „Добре
е все пак, че ги има тези магазини за втора употреба, че да си купу-
ваме понякога дрешки“ (Й. М. 50 г., bТV, „Тази сутрин“, 12.09.2007). В
изказванията на други нейни колежки пролича схващането за обле-
клото като символ на професионалния и социален статут. Принизява-
нето на качеството на обличане за учителките беше равнозначно на
обезценяване на труда им от обществото. Подобно становище сподели-
ха и учениците в същото телевизионно предаване: „Ами ние се облича-
ме по-добре от учителите. А не трябва да е така. Учителите тря-
бва да могат да си купуват качествени дрехи, а не втора употреба„
(П. В., 17 г., София, bТV, „Тази сутрин“, 12.09.2007). В този случай ясно
се демонстрира, че младежите имат нагласата да свързват професио-
налната компетентност и социалния статут на преподавателите си с
външния им вид. Като смятат, че облеклото определено придава и вну-
шава престиж и затова учителите трябва да имат възможност да се об-
личат добре, учениците подкрепяха исканията за повишаване на за-
платите в образователната сфера.
Освен да допринася за външния положителен облик на една про-
фесия или на едно предприятие, облеклото на работното място из-
пълнява също и интегрираща функция. То дава възможност на служи-
телите в компанията да се идентифицират с нея посредством спазване-
то на установения дрес код. Чрез облеклото хората могат да изразяват
съпричастност към компанията, когато го осмислят като неин веще-
ствен знак за принадлежност. Усвояването на дрес кода от новопостъ-
239
пил служител може да се разглежда като част от процеса на неговата

ориентация в новата работна обстановка, като крачка към успешното
му навлизане в компанията и от приобщаването му към фирмената
общност. Управителка на фирма за туристически услуги сподели след-
ното: „Още на интервюто за постъпване на работа обяснявам на
кандидатките, че носенето на подходящото за нашата работа об-
лекло е изискване, което трябва да спазват. Аз държа всичките ко-
лежки да се обличат с всекидневно бизнес облекло. Ние трябва да пе-
челим не само с професионализма си, а и да привличаме с добрия си
външен вид и да задържаме клиентите. И да се стремим да из-
глеждаме добре, така както обслужваме добре своите клиенти“ (В.
Ж., 43 г.). По този начин чрез установените изисквания облеклото се
използва за изпращане на идеологическите послания на ръководство-
то относно необходимостта от изграждането на общностно чувство и
формирането на съзнание за принадлежност като важни предпоставки
за успешната професионална работа, съответно за постигането на ико-
номическите цели на фирмата. Често в изследванията на специалисти
по бизнес етика и психология се посочва, че изискването за съблюда-
ване на правилата на дрес кода в офиса е най-лесният и най-евтин спо-
соб на ръководството за приобщаване на служителите към корпора-
тивните ценности. Така облеклото служи като сплотяващ професи-
оналната група фактор, като социален обединител, чрез който човек се
вписва в културата и идеологията на фирмената общност. Дрес кодът
може да окаже силно влияние върху склонността на служителите да се
придържат към стандартите на поведение, определени от организа-
цията.
Друго основно значение на облеклото на работното място е да
изпълнява ролята на вътрешнофирмен статусен или йерархически
разграничител. Чрез него може да се предава информация вътре в
стопанската организация за мястото в йерархията на съответния слу-
жител (срв. Гофман 2000: 36). Така например в някои компании по-
високото ниво в йерархията е свързано с повече и по-строги изисква-
ния към облеклото. Членовете на ръководството в повечето банки
демонстрират високия си професионален статут чрез задължителното
за тях официално бизнес облекло, на банковите консултанти е разре-
шено неформалното, а на служителите зад гишетата – дори спортно-
елегантно облекло за долната част на тялото, която е скрита от погледа
на клиентите. Наблюденията показват, че собствениците на малки и
средни предприятия от сферата на услугите обикновено се стремят
ежедневно да демонстрират своето ръководно положение чрез офици-
алното си бизнес облекло, отличаващо се от неформалния или спорт-
но-елегантния стил на обличане на останалите сътрудници. В много
компании онези служители, които работят ежедневно с клиенти, уча-
стват често в бизнес срещи с партньори или в работни обеди извън
офиса, също носят официално бизнес облекло. В тези случаи дрехите
240
са видимия знак за професионален респект. Техни колеги в компания-

та, които нямат пряк контакт с клиенти и съответно са на по-ниско
стъпало в йерархията, например членовете на обслужващия персонал,
могат да обличат неформални или спортно-елегантни дрехи. В тези
случаи различното облекло функционира като сплотяващ съответната
йерархическа група белег и показва еднаквото професионално поло-
жение на нейните членове (срв. Михайлова 1976: 9). То също дава ин-
формация и за организационната структура на компанията като цяло.
Преходът към по-висока длъжност в една стопанска организация
понякога е съпроводен и с промени в начина на обличане. Така напри-
мер служителка в банка, която беше повишена в директор на банков
клон, побърза да се снабди с няколко костюма в официален стил, за да
предаде визуален израз и разпознаваемост на по-високото си статусно
ниво. В този случай съответното облекло като символ на високия йе-
рархичен статут трябва да гарантира също приемането от страна на
банковите служители на тяхната колежка в нейната нова професио-
нална роля (срв. Гофман 2000: 75). Има още редица примери за спа-
зване на съответния дрес код според нивото в йерархията. Това пове-
дение всъщност може да се разглежда като израз на респекта към со-
циалната дисциплина във фирмата и то допринася значително за
утвърждаването на вътрешната йерархическа структура (срв. Гофман
2000: 73).
За да осигурят спазването на дрес кода, някои компании изпол-
зват икономически средства, като отпускат парични суми на сътрудни-
ците за закупуване на облекло. В тези случаи правото на контрол от
страна на ръководството е безспорно. Така например в Българската на-
родна банка, държавна институция, която ежегодно предоставя фи-
нансови средства на персонала за официално или всекидневно бизнес
облекло, всяка сутрин портиерът има за задача да следи как е облечен
всеки един от влизащите служители. Той има право да връща онзи,
който не е облечен според изискванията на дрес кода на банката. Дру-
ги фирми пък включват правилата на обличане на работното място в
условията на самия трудови договор. Отношенията на служителите
към тези правила не е еднозначно. Някои подкрепят установения дрес
код, други пък проявяват скрита или дори явна съпротива. Служител в
консултантска фирма сподели следното: „Аз съм категорично за спа-
зването на дрес кода. Това е въпрос на престиж за всеки служител.
Така се гради имидж. Ако нямаш изисквания към работното си обле-
кло, значи не те е грижа нито къде работиш, нито как работиш“ (В.
С., 32 г.). Други интервюирани също схващат облеклото като израз на
уважение не само към фирмата, но и към клиентите, и към самите себе
си. Служителка в компютърна компания заяви следното: „Убедена
съм, че чрез добре подбраното и подходящо облекло човек може да
сигнализира за своята собствена професионална ценност. Аз напри-
мер като бях на интервю за постъпване на работа се облякох много
241
стилно и изискано и мисля, че това също имаше значение, като

поставих изискването си за висока заплата и собственикът почти
веднага се съгласи“ (Е. Д., 40 г.). В този случай облеклото се разглежда
в по-широк план като средство за изпращане на индивидуални посла-
ния от служителя относно стойността му на специалист в съответната
област.
Срещат се обаче и противоположни становища, които свидетел-
стват за нежеланието на някои хора да позволят на компанията да им
налага подобен род ограничения относно техния външен вид. Служи-
телка във външнотърговска организация например отказва по-добре
платена работа в сродно по дейност стопанско предприятие, което по-
ставя изискването за носене на всекидневно, а при необходимост и на
официално бизнес облекло. Свикнала със спортно-елегантния стил на
обличане и с липсата на установен дрес код на работното си място, тя
възприе претенциите в другата фирма като посегателство върху лична-
та й свобода и като евентуална загуба на индивидуалност. Дрес код за
нея всъщност означава налагане на контрол – както върху външността
и естетическите й предпочитания, така също обаче и върху нейната
пряка професионална работа.
В трудовия свят днес дрехите ежедневно се включват като важни
символи в комуникативните процеси. Те представляват универсален
начин за непосредствена визуална комуникация, веществен знак за
професионален и обществен статут и престиж. Наред с това облеклото
се използва както от отделната личност, така и от организацията като
метод за конструиране на имидж на работното място. Също така обле-
клото може да даде израз на специфичния облик на фирмената
общност и да изпълнява ролята на символ на единството и целостта на
компанията. Чрез спазването на дрес кода в съответната стопанска ор-
ганизация служителят в най-пълна степен може да се впише нагледно
в конкретната професионална общност и да го осмисли като външен
знак за принадлежност към нея. А съществуването като част от група-
та, визуално дефинирано в тези случаи от еднотипното в стилово отно-
шение облекло, помага на отделната личност да споделя и преследва
общите за професионалната група цели и в такъв смисъл да работи
ефективно за конкретните стопански цели на фирмата.
1. Ганева, Радослава 2000: Традиционните прически, забраждания и украси за
главата на българката като социален знак. – В: Българска етнология, кн. 4, 51-71.
2. Гофман, Ървинг 2000: Представянето на Аз-а във всекидневието. София.
3. Дечева, Мирелла 2005: Етнология на облеклото в България – традиции
и перспективи. – В: Българска етнология, кн. 3-4, 37-42.
4. Живков, Тодор Иванов 2000: Увод в етнологията. София.
5. Михайлова, Ганка 1976: Социални аспекти на народното облекло. – В:
Българска етнография, кн. 3-4, 5-23.
242
Ivanka Petrova, Ethnographic Institute and Museum – BAN, Sofia
‘YOU CAN (NOT) JUDGE A BOOK BY ITS COVER’

THE ROLE OF CLOTHES AT PLACE OF WORK
Abstract. On the basis of ethnographic interviews with the repre-

sentatives of various professional groups and firms from both state
and private sectors in Bulgaria, an analysis is performed on the role
of clothes on the place of work. Clothes are viewed as an expression
of belonging to a certain firm and as a means of symbolic demon-
stration of its ideology. On the other hand, there is research on how
important clothes are for stressing out the position an employee has
in certain hierarchy, and what possibilities it offers to employees re-
garding their identification with specific professional group or firm.
Key words: clothes, work, profession, dress code.
243
УДК 391-055.2(497.11)(091)
Марко Стојановић
Етнографски музеј у Београду
ОДЕВНИ ОБРАСЦИ ЖЕНЕ КАО ПРИМЕР

ЗА СОЦИО-КУЛТУРНЕ ИНВЕРЗИЈЕ:
КНЕГИЊА ЉУБИЦА – СВЕТЛАНА РАЖНАТОВИЋ
Апстракт. Почев од периода обнављања српске државе – у окви-

рима постојања традиционалне „патријархалне“ културе – по-
стојала је одређена тензија да се одрже реално функционални,
али и митологизовани јавни одевни обрасци код жена, у зна-
чењском контексту прихватљивог друштвено-комуникационог
модела који потврђује детерминанте мушко/женских улога.
Скоро два века потом, у социо-културном окружењу предрат-
не, ратне и пост-ратне Србије на крају 20. века, и у периоду до-
некле изнуђеног обнављања српске државности што је у одре-
ђеним друштвеним слојевима учврстило митологизовани мо-
дел понашања – ретрадиционализацију и повратак правом си-
стему вредности, постоје поновне назнаке за валоризацију
одевних образаца. На примеру dress côd-ова кнегиње Љубице и
Светлане Ражнатовић анализира се невербална комуникација
личним визуелним идентитетом на основу којих су, између
осталог, комуникационо обликовани значењски синдроми кул-
турних хероина. На основу промена у кодификацији друштве-
ног статуса супруге/жене идеализованог српског борца за сло-
боду показало се да је, у распону од два века, дошло до инверзије
реалног и митологизованог остваривања равноправног поло-
жаја жене, а што има рефлексије на формалном и садржинском
исказивању биполаризованог односа према идеји и реализацији
тзв. Српске револуције.
Ключови думи: одевни обрасци, невербална комуникација,

митологизација, ретрадиционализација,
полна равноправност, патријархална
култура, популарна култура.
245
Историјски периоди током чијег трајања долази до коренитих

друштвено-културних промена остављају свој печат и у најскриве-
нијим порама јавног живота. Ни последњи ратови на тлу Европе1 и
време распада бивше Југославије нису изузетак, поготову за културно
тло Србије. Сваки од тих ратова – у којима према тадашњој политичкој
пропаганди српска страна није учествовала – од самог почетка подр-
жаван је кроз митологизовани модел понашања, ретрадиционализа-
цију у функцији симболичког повратка тзв. правим вредностима. Ве-
ровање у ре-утемељене праве вредности тражи „праве хероје“ у таквом,
између осталог и медијски обликованом миљеу, па су учесници у
ратовима тада постали идеализовани борци за слободу, нека врста
културних хероја који су прихваћени у одређеним друштвеним слоје-
вима. Како је значење политички промовисаних вођа српских па-
равојних формација већ постало предмет антрополошки обликованог
дискурса,2 наставак овог рада желим да усмерим према другој страни
истог новчића, ка истраживању појединих значењских комплекса у
комуникационим релацијама према супругама тих „ослободилаца“, ко-
је су своје место избориле као самосталне хероине популарне културе.
Дискурс за посматрање таквих релација неизоставно треба да садржи
антрополошки став да је у свакој култури један од незваничних камена
темељаца однос према женама и њихово место у социо-културној
хијерархији, а што надаље указује на комуникациони простор за уте-
мељавање премисе о медијски промовисаном вредносном ставу попу-
ларне културе да „Иза сваког успешног мушкарца стоји успешна
жена“.
Значењско окружење за поменуту анализу треба да буде осветље-
но на прави начин, па овде износим став да је историјска сцена, која је
довела до донекле изнуђеног обнављања српске државности и облико-
вала културни контекст предратне, ратне и пост-ратне Србије3, допри-
нела реализацији, како Д. Антонијевић каже:
„потреба да се пронађу корени и редефинише сопствени наци-
онални идентитет; (и) жеља да се актуелној политичкој власти и ње-
ним одлукама прибави историјско оправдање у виду накнадно искон-
струисаног (српског државног, прим. М. С.) континуитета“.4
1 „Последњи ратови на тлу Европе“ је колоквијално прихваћени назив за ратна

дејства – у последњој деценији 20. века – током осамостаљивања данашњих репу-
блика: Словеније и Хрватске, као и за грађански рат на тлу данашње Босне и Хер-
цеговине.
2 I. Čolović, Bordel ratnika: Folklor, politika i rat, Biblioteka XX vek, Beograd 1994.
3 Србија је током последње деценије 20. века била de iure у саставу различитих
држава: СФРЈ, СР Југославија, Државна заједница Србија и Црна Гора, иако је de

facto била раздвојена непосредно пре, током и после ратова који су довели до
распада бивше СФРЈ.
4 Д. Антонијевић, Карађорђе и Милош: Мит и политика, Српски генеаолошки
центар – Етнолошка библиотека књ. 33, Београд 2007, 122.

246
ОДЕВНИ ОБРАСЦИ ЖЕНЕ КАО ПРИМЕР ЗА СОЦИО-КУЛТУРНЕ ИНВЕРЗИЈЕ
Претходно изнесени став требало би да укаже на значењски кон-

текстуализовано јединство са временом обнављања српске државности
у 19. веку и обликовање колоплета симболичких конструкција на
основу којих је искристалисан један од наративних мотива у јавној
комуникацији, поистовећивање тадашње геополитичке ситуације са
временом обнове и каснијег просперитета. За наставак овог текста зна-
чајно је навести да је последња деценија 20. века условила период ре-
интерпретације и редефинисања реалних и митологизованих биогра-
фија народних, устаничких вођа из Првог и Другог српског устанка –
Карађорђа и Милоша Обреновића5 – а истовремено обликовала иде-
олошку подлогу за поистовећење Српске револуције6 са мотивима са-
времених бораца за слободу. Паралела између тих мотива значењски
је уобличена према веровањима у постојање система вредности, који је
изнедрио високо моралне српске културне/државотворне хероје насу-
прот верски/морално/културно неприхватљивих Турака као туђи-
на/узурпатора, и одређена према дискурсу у коме су представљани
борци за слободу током ратова у бившој Југославији, а који је уобли-
чен насупрот (такође) верски/морално/културно неприхватљивих Хр-
вата и Муслимана. Иако је неспорно постојање историографског и
фолклорног уздизања вожда Карађорђа, као и постојање наратива о
првом команданту Српске гарде – Ђорђу Божовићу Гишки7, о Белом8 и
Капетану Драгану9, као и многим другим митологизованим учесници-
ма ратова на крају 20. века, Карађорђева супруга није ни на који на-
чин, осим као историјски податак, наведена у било којој од значајнијих
казивања о Карађорђу, а за наведене српске хероје из ратова током ра-
спада Југославије не постоји јасно структурирана историјска, фолклор-
на и митологизована биографија па, према томе, ни за њихове супруге.
На основу свега тога показало се да постоје могућности за анализу
искључиво у односу на значењске целине о доприносу супруга кнеза
Милоша и Жељка Ражнатовића Аркана. Прва, Кнегиња Љубица, по-
стала је у наше време предмет самосталне историјске анализе,10 а Све-
тлана Цеца Ражнатовић је једна од најпознатијих фолк звезда са краја
20. века.11
5 Њихову улогу током устанака у 19. веку, значењски дефинисану у митополитиза-
цији Карађорђа и Милоша Обреновића, јасно је предочила Д. Антонијевић у

дискурсу интерпретације историјских и фолклорних података. Д. Антонијевић,
Карађорђе и Милош : Између историје и предања, Српски генеаолошки центар –
Етнолошка библиотека, књ. 32, Београд 2007.
6 Д. Антонијевић, Карађорђе и Милош : Мит и политика, 19-22.
7 http://www.diskusije.net/paravojne-formacije/paravojne-formacije-u-srbiji-6031/
http://www.novine.ca/arhiva/2005/1007/scg.html
8 Исто.
9 http://en.wikipedia.org/wiki/Dragan_Vasiljkovi%C4%87
10 Р. Љушић, Кнегиња Љубица", Дечје новине, Горњи Милановац, 1997.
11 У прилог тврдњи о популарности Цеце Ражнатовић, већ током ратова „прогла-
шеној“ за супругу „ратног злочинца“, наводим податак да су аудио и видео носачи

247
Прелузија и метод
Истраживања вишеслојних значењских целина каквима припада
и митологизација националних хероја могу се усмеравати у различи-
тим правцима. Сматрајући да било који део уколико се постави у прави
контекст говори довољно о целини, у наставку текста ћу се усмерити ка
моделу супруге-хероине као пандану за улогу хероја-спасиоца12, која је
додељена мушком принципу у митологизацији борби за ослобођење.
Чињеница да такав модел сачињавају многоструке целине условила ме
је да покушам, искључиво на основу једног невербалног канала за ко-
муникацију, да укажем на неке општије социо-културне назнаке. У
овом случају задржао сам се на веровањима о прихватљивом полном
моралу тзв. наших жена, а што ме је надаље усмерило ка простору јав-
не комуникације, а то опет ка децентном моделу одевања у функцији
својеврсног приказивања моралне структуре. На основу свега тога ука-
зао се простор за анализу јавног одевног обрасца Љубице Обреновић и
Светлане Цеце Ражнатовић у оквиру социо-културних релација које су
оствариле у положају жена/супруга српских културних хероја. На тај
начин схваћен, њихов dress côd постаје један од заједничких чинилаца
којима се – у функцији прихватљивог друштвено-комуникационог мо-
дела – премошћују два века културно-историјског развоја и указују ре-
алне и митологизоване детерминанте мушко-женских улога у два ци-
вилизацијски раздвојена периода.
Због специфичног угла гледања на комуникационе елементе ка-
кви су релевантни за анализу, уобличио сам кратку синтагму о обема
хероинама, која је сачињена на основу стварних података, али и фол-
клоризованих и медијски обликованих биографија. Навео бих и чи-
њеницу да бројност и садржајност слика, фотографија, визуелног и
описног материјала није ни приближно иста за кнегињу Љубицу Обре-
новић и Цецу Ражнатовић, па ћу искључиво покушати да укажем на
нека симболички заокружена значења каква настају из културног кон-
текста у коме се одевање „чита“. Интерпретација ће мање бити окренута
ка конкретној анализи одевних стилова ове две жене, а више у правцу
претпоставке да њихов одевни модел представља неизоставни део
парадигматског низа на основу кога се могу читати општији нивои
значења13
информација (аудио касете, ВХС касете, компакт дискови) са њеним песмама и и

снимцима концерата били најуноснија роба за давање мита цариницима – најче-
шће бугарским и румунским – током трајања санкција, које су Уједињене нације
наметнуле тадашњој СР Југославији.
12 R. Žirarde, Politički mitovi i mitologija, XX vek, Beograd 2000, 71-109.
13 Као пример навео бих медијски експлоатисану иконографију у оквиру реклам-
них спотова, која концептуализује представу жене као персуазивни елеменат на

коме је заснована продаја – од еротског рубља до апарата за домаћинство и од
шрафова до аутомобилских гума.
248
Синтагма о Љубици Обреновић14:

Књегиња Љубица била је прва жена у јавном политичком просто-
ру Србије 19. века. Настојала је да утиче на став кнеза Милоша према
политичким опонентима. Активно учествовала у дипломатским напо-
рима Кнежевине Србије Иако је лично допринела паду кнеза Милоша,
покајала се и настојала да га врати на престо Кнежевине Србије. Шта-
више, ради тог циља радила је и против сина, „иако му је као мајка би-
ла бескрајно одана“.
Утицај будуће кнегиње на историјске догађаје види се у њеној бе-
скомпромисној оданости устанку представљену кроз одговор Милошу15
после првобитног пораза на Љубићу16, при чему се у анегдоти наводи и
да је рекла: „Кецеље женске пашите, а ми жене да идемо да се бије-
мо!“17 Током прве владавине кнеза Милоша, у налету љубоморе убила
је Петрију, једну од његових љубавница, и потом осуђена на смрт – али
је напослетку помилована.18
На сликама и визуелно доступном материјалу Љубица Обрено-
вић је представљена у свечаном одевном обрасцу – једној од варијанти
градске ношње тог доба – са оглављем које покрива највећи део уредно
зачешљане фризуре. Треба навести да су груди истакнуте укрштеним
крајевима грудне мараме, а да је на целокупом одевном обрасцу видан
утицај за то време прихваћеног схватања оријенталне естетике.
Синтагма о Цеци Ражнатовић19:

Започела је каријеру као врло млада и дуго времена су је поисто-
већивали са насловом њене песме „Цветак зановетак“, зато што је била
једна од ретких пристојних девојака на естради. Међутим, „опасни
14http://sr.wikipedia.org/sr-
el/%D0%89%D1%83%D0%B1%D0%B8%D1%86%D0%B0_%D0%9E%D0%B1%D1%8
0%D0%B5%D0%BD%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D1%9B;
http://www.srpsko-nasledje.co.yu/sr-l/1998/11/article-7.html,
15 Према Д. Антонијевић, Карађорђе и Милош : Између историје и предања, 219:
Б. Куниберт, Српски устанак ипрва владавина Милоша Обреновића 1804-1850,

Штампарија Д. Димитријевића, Београд 1901, 74.
16 Битка која је обележила 2. српски устанак и постала прекретница за даљи исто-
ријски ток догађаја.

17 Према Д. Антонијевић, исто: М. Ђ. Милићевић, Поменик знаменитих људи у
српског народа, Српска књижевна задруга, Београд 1959, 250.

18 Убиство и Љубичино помиловање због јавног мњења одигравало се у време када
су устанички вође и устаници још увек испољавали према женама суров и нерав-
ноправан однос у коме су их посматрали као својину. У време кнеза Милоша по-
литика је била мушко занимање а патријархална сељачка српска средина није се
одликовала строгим моралним назорима – према мушкарцима – када су у питању
мушко-женски односи. Неретко упражњавана полигамија српских устаничких во-
ђа баштињена је од Турака.
19 http://www.ceca-online.com/cms/index.php?option=com_content&task=view&id=51&Itemid=76
249
момци“, који су је одувек привлачили, умногоме ће одредити њен жи-

вот, а познанства, дружења и љубави са контроверзним момцима пу-
ниће новинске ступце још док није постала пунолетна.
Њен будући супруг, Жељко Ражнатовић Аркан, упознао је у Бечу,
успео да је одвоји од дружења са муслиманима20 и наркоманије и на-
водно натерао да се ошиша. Срећан брак са Арканом, уз двоје деце, из-
ненада је прекинут његовим убиством, коме је Цеца присуствовала, а
не знајући да је мртав покушавала да га извуче и укаже му помоћ. По-
сле Арканове смрти она преузима „пословну империју“ и фудбалски
клуб „Обилић“, чији је власник био Аркан.
Рана фаза у Цецином визуелном идентитету може се назвати де-
војка из житорађског суседства, уз припијени џинс и тесне мајице.
На свадби, која је проглашена за свадбу деценије, Цеца је сватове доче-
кала у јелеку, антерији и ципелама са високом штиклом, уместо опана-
ка. Идентитет вамп жене и заводнице обликује након удаје, уз вечерње
тоалете са деколтеом – груди су увек у првом плану – и упадљив накит
са драгим камењем, модерне шешире и дизајниране наочари за сунце.
На јавним наступима појављује се и у екстравагантним хаљинама од
потпуно провидних материјала, а следе и многобројни естетски захва-
ти на лицу и телу. Преузимајући председништво фудбалског клуба
Обилић, а поготову после смрти Аркана,21 све чешће се, на гостова-
њима у медијима, појављује у пословном dress côd-у, уз панталоне,
блејзер и децентан накит. На концертима који су одржани током по-
следњих година (2004 – 2007) уочава се тренд вечерњих хаљина са
изузетно смелим изрезима – на грудима и високо до бутина и кукова –
што коинцидира са јавним појављивањем њене и Арканове деце, која
на сцени стоје уз мајку.
Љубица – комуникација
Модел одевања, који је представљен на сликама кнегиње Љуби-
це, требало би првенствено да укаже на прихватање система вредности
тзв. патријархалне традиционалне културе. Иако због малобројног
броја илустрација не могу са сигурношћу да потврдим сличан модел
одевања, који би указивао на приватну – свакодневну комуникацију,
или за период до устанака и потоње политичке ангажованости Мило-
ша и Љубице Обреновић, може се претпоставити да је њен целокупан
20 Српски гастарбајтери (у време када је започет грађански рат у бившој Југосла-

вији) бојкотовали су је јер „их је издала“ – певала је за „зелене беретке“20, и то на
концертима где је на улазницама штампано „Србима улаз забрањен“, и у ташни
носила муслиманску заставу – а све то због дугогодишње љубавне везе с Мухаре-
мом-Харом Самарџићем, њеним тадашњим менаџером.
21 Време после Арканове смрти прати одређена двојност у одевању, жалидбени
одевни образац и стил одевања пословне жене која је преузела финансијску одго-
ворност за послове свог супруга.
250
начин одевања био у складу са тадашњим обрасцем за децентно одева-

ње жена. Одевни образац јавне личности, који се у данашњем облику
може сагледати као део значењски уобличене целине – јавне (и ме-
дијске) експозиције одређеног субјекта, у случају Љубице Обреновић
потпуно је у складу са прихваћеним ставовима о патријархалном си-
стему дистрибуције ауторитета и ограничавањем улоге жена у јавном
животу. У таквом светлу посматрано, градски костим у каквом је сли-
кана кнегиња не одудара ни на који начин од одевног обрасца удатих
жена у Србији тог периода, поготову што нема једну од ознака матери-
јалног статуса – накит. Следећа комуникациона чињеница се огледа у
томе што на сликама ни на који начин није истакнута сексуалност, по-
готову што оглавље којим је покривена коса потцртава на неки начин
њену очекивану и културно условљену потчињеност мужу.22 У том кон-
тексту, истицање дојки грудном марамом требало би да указује искљу-
чиво на улогу мајке каква је, опет, културно оправдана само за удате
жене.
Иконографски јасно одређење одевног обрасца Љубице Обрено-
вић, које имплицира апологију патријархалног ауторитета, већ у фол-
клоризаваној анегдоти о пресудно израженом ставу – током битке на
Љубићу – оповргава сопствену комуникациону премису. Према тој
премиси и вредносном оквиру за који се сматра да је био прихваћени
модел понашања у патријархалном друштву, у јавном простору жена
није имала право гласа и одлучивања. То значи да, чак и ако се анегдо-
та са чињеничне стране прихвати уз резерву, њено дуго трајање и зна-
чењска пријемчивост говоре о реалном постојању значајнијег утицаја
жена у друштвеном животу, иако декларативно „прекривеног“ патри-
јархалном доминацијом мушкараца. Надаље, наратив о одевању Љу-
бице говори о томе да је она врло рано почела да носи црнину, која је и
тада а и данас у културом одређеном друштвеном окружењу означава-
ла својеврстан жалидбени одевни образац. На тај начин, на основу
историјски доказаног убиства Петрије, љубавнице Милоша Обренови-
ћа, а потом целокупног мизансцена следа догађаја – од осуде на смрт,
преко утицаја јавног мњења да се осуда преиначи у прогонство, до кул-
минације у којој Љубица тражи од Милоша да је убије или опрости – у
анализу је уведен нови елеменат. Осим несумњиве улоге у друштвеној
комуникацији, такав одевни образац треба посматрати у светлу зна-
чењског одређења моралног кôда, који имплицира религиозно утеме-
љење према традиционализованом хришћанском моделу, а који се
исказује у значењској функцији супруге-мајке као медијатора према
оностраном постојању. У том контексту, с обзиром на то да се чак до
22Занимљиво је упоредити такав визуални контекст са фолклоризованим ставом

да мушкарац у цркви треба да борави искључиво гологлав због тога што је њему
„капа“ Бог, а жена треба да има покривену главу због тога што је њој „капа“
мушкарац – супруг.
251
данашњих дана задржао обичај да жене на селу „облаче црнину“ после

прве смрти блиског рођака – и обично не престају да носе такву одећу
до смрти, одевни образац можда треба посматрати као својеврсну жр-
тву и залогу за добробит породице.23 На основу свега тога могу да пре-
тпоставим да, уколико је анагдота о Љубићу указала на постојање ко-
муникационих супротности у односу на хоризонтални, друштвени мо-
дел исказивања полно одређене дистрибуције ауторитета, некажњено
убиство уједно говори о одступању од традиционалног схватања жене
као значајног комуникационог канала, од чијег морално кодификова-
ног система вредности умногоме зависи однос према оностраном у
функцији очувања породице и домаћинства – у овом случају и државе,
за коју је владар и духовни репрезент.
За трећи значењско-комуникациони елеменат одевног обрасца
Љубице Обреновић одредио сам упадљиво изостајање накита, а о чему
говоре илустрације, као и историјски и фолклорни извори. У време по-
стојања традиционалне културе, накит удате жене је, изузев јасне по-
руке о материјалном статусу домаћинства, означавао неку врсту сигур-
ности оличене у тој врсти приватне својине – често једине коју је жена
имала право да поседује. У исто време се указује и на то да је кнегиња
често сама правила сопствене одевне предмете. Комуникациони садр-
жаји та два елемента у наративу указују на постојање амбивалентне по-
руке о економској независности и, последично томе, самосталности у
одлучивању, што даје могућност за читање њеног политичког делова-
ња. Када се зна да је допринела свргавању са власти и изгнанству Ми-
лоша Обреновића, што је имплицитно могло да Љубицу доведе до ег-
зистенцијалних проблема, може се видети да митологизована, беспо-
говорна власт традиционалног pater familias никада заиста није посто-
јала у функционалном облику какав је током времена утемељен у ко-
муникационом значењском кôду.
Цеца – комуникација
За анализу одевног обрасца Цеце Ражнатовић може се употреби-
ти обиље визуелног материјала, али, и у том обиљу ипак се могу про-
наћи неке правилности. У обликовању њеног „јавног лика“ препознат-
љиви су сукцесивни периоди током којих је одевни образац трансфор-
мисан, уз чињеницу да је долазило до одређених реминисценција и ко-
муникационих „повратака“ на раније обрасце. Први од њих, почетак
каријере, визуелно је обележен изгледом девојке из суседства24 - зна-
23 У прилог таквој тврдњи навео бих истраживање из осамдесетих година 20. века,
и спроведено у време прокламованог атеизма, које је показало да постоји висок

проценат религиозних жена, као и да се тај проценат са старосном доби повећава.
24 Girl next door као ознака је често употребљаван образац из глобалне популарне
културе – музичке и филмске индустрије.

252
чењског синдрома који репрезентује претпостављене моралне ставове

средње класе, укључујући предбрачну сексуалну апстиненцију и непо-
рочност у погледу алкохола и наркоманије. У исто време „дружења и
љубави са контроверзним момцима пуниће новинске ступце још док
није постала пунолетна“ (рођена 1973. године), што указује на модел
јавног понашања криминогених група, коначно уобличен током пред-
транзиционе кризе у Србији почетком 90-тих година 20. века. Треба
рећи да тај период комуникационо функционише као целина са Цеци-
ним боравком у иностранству, дугогодишњом ванбрачном везом са ме-
наџером муслиманске вероисповести и назначено претпостављеном
наркоманијом, једном речју, проблематичним начином живота из кога
је извукао Аркан.
Значењски уобличена целина о Цецином девојаштву постаје, у
целини посматрано, антипод сопственој комуникационој премиси и
дезавуише иконографску апологију онога што је у том културно-дру-
штвеном тренутку код појединих друштвених слојева сматрано за тра-
диционалне вредности. Значај таквог обрта постаје још изражајнији
уколико се зна да су у време пред распад бивше Југославије на српској
естради и у јавној комуникацији апострофиране медијски обликоване
биографије узорних девојака/девојчица25, у функцији својеврсне про-
моције позног социјализма као редефинисаног система вредности са
позитивним предзнаком. Како би циклус девојаштва доспео до кул-
минације и разрешења, у претходни корпус значења уводим Цецин из-
глед на венчању. У контексту Аркановог стилизованог изгледа српског
официра26 као јасног симбола ауторитета Цецина стилизована на-
родна ношња, уз ципеле са високом потпетицом, преноси вишезначне
поруке – повратак традиционалним вредностима и моралу значењски
повезан са урбаним начином живота и естрадним гламуром у функци-
ји симбола „светле будућности“. У ужем смислу таква „костимогра-
фија“ ионако сценски драматизоване свадбене церомоније говори о
Цецином покајању и искупљењу за претходни начин живота, а на ши-
рем друштвено-културном плану о претпостављено пожељном моделу
25 Осамдесетих година 20. века је каријеру започела и Драгана Мирковић – Луче
из Касиндола, са врло сличним параметрима за обликовање јавног лика, и још

мноштво других, које су потом застале у каријери и медијски „заборављене“.
26 С обзиром на то да је у питању реплика униформе високог српског официра из I
светског рата, уз детаље – тежак златни ланац са „дискретним“ привеском, два-

нест сантиметара дугачким златним, „православним“ крстом – претпостављам да
циљне групе којима је такво значење намењено сматрају такву стилизацију веро-
достојном, аутентичном, а Аркана „новим српским официром“ – на челу паравој-
не формације Српске добровољачке гарде, која је у ратовима на тлу бивше Југо-
славије деловала паралелно са Југословенском народном армијом, а потом и са-
мостално.
http://www.karike.com/blogs.php?entry=13008
253
ауторитета мушкарца/институције/државе у спрези са успешно реали-

зованим ауторитетом жене/морала/традиционалних вредности.27
Следећи период у јавном деловању Цеце Ражнатовић обележен је
браком и материнством те, иако је општи план комуникације у то вре-
ме далеко одређенији, њен одевни образац могуће је читати тек уз од-
ређену транспозицију значења. Иако директно не припадају одредни-
ци стил одевања у то време су потенцирана два комуникациона еле-
мента, која неизоставно треба напоменути. Један од њих је труднички
стомак, који је дискретно прективен хаљином са високим струком у
споту за песму Мртво море, док у споту за песму Неодољив – Неумо-
љив певачица позира на киши у мокрој, ружичастој мини хаљини која
се припија и речито указује на приметну трудноћу.28 Двојност поруке
очитава се у значењском кôду из кога проистиче успешно превазиђен
поларитет на „жену курву“ и „жену мајку“, који се појављује као не-
изоставни, а понекад и неразрешиви комуникациони феномен у окви-
ру популарне културе данашњице. Други елеменат су силиконски им-
плантати за дојке, које је уградила после порођаја, а следствено томе и
прилагођен одевни образац у коме су дојке увећане на тај начин ди-
ректно истакнуте. Осим чињенице да је реестетизација тела постала је-
дан од тржишних императива за успех у оквирима медијске, популар-
не културе29, ти силиконски имплантати се могу читати посредно, у
значењском контексту покајања и искупљења какво је симболично
остварено на венчању којим је претходни период завршен, а потом,
они указују и на комуникацију остварену кроз визуелизацију материн-
ства у функцији једног од елемената медијски експлоатисане парадиг-
ме морала.
Последњи од циклуса које желим да предочим је период удовиш-
тва Цеце Ражнатовић. После смрти супруга она, према веровању ме-
дијски обликованог и подржаваног мишљења јавности, наслеђује це-
локупну пословну империју. У том периоду њен жалидбени одевни
образац врло често је медијски предочаван – искључиво црна боја
свих видљивих одевних предмета чијим кројем су дискретно наглаша-
ване груди, потом црни вео и, напослетку, целокупан одевни образац
је значењски потенциран ненашминканим лицем. Такво одевање мо-
же се посматрати у функцији визуализоване ритуализације – статусно
27 VHS касета са Цециног венчања важио је деведесетих година 20. века за оба-
везну „лектиру“ тинејџерки које држе до себе, и надају се успеху у животу, а бар
сто хиљада њих купило је примерак. http://www.karike.com/blogs.php?entry=13008
28 Једна од песама Цеце Ражнатовић се и зове Рађајте децу.
29 У оквире популарне културе најпре постављам филм, тзв. естраду и извођаче из
домена разних музичких праваца. Еталон за потоње реестетизације и у свету и код

нас је певачица кантри музике Доли Партон (рођ. 1946. год.), која је од 22 године
повећавала груди силиконским умецима – а касније их и осигурала на, како се
тврди, 600.000 долара.
http://hr.wikipedia.org/wiki/Dolly_Parton
254
и симболички – преласка у положај пословне жене. Довршени процес

таквог комуникационог редефинисања означен је током јавних на-
ступа у оквиру којих Цеца преузима модификовани мушки одевни об-
разац путем одевних комбинација панталона, блејзера и понекад кра-
вате – што последично указује на статусно преузимање економске, по-
родичне и политичке одговорности мушкарца. Визуално симболизова-
на двојност удовичког периода и излазак из жалидбеног одевног об-
расца, што уједно указује на својеврстан повратак у статус женствено-
сти, експлицитно је представљена кроз концертне тоалете, изазовне и
на граници кича. Међутим, такав претпостављено ослобађајући статус
у исто време јасно ограничава појављивање њене деце на концертима,
што говори о потреби да се свему да традиционални морални пред-
знак.
Социо-културне инверзије
На примеру заокружених циклуса, кроз визуализоване елементе
социјалне комуникације културних хероина – кнегиње Љубице и Це-
це Ражнатовић – покушао сам да укажем на значај одевних образаца
на основу којих су, између осталог, комуникационо обликовани зна-
чењски синдроми. Већ у иницијалној анализи показало се да постоје
заједнички елементи на основу којих се може говорити о својеврсној
кодификацији митологизованог и реалног друштвеног статуса супру-
ге/жене српског борца за слободу. Количински неуједначен број еле-
мената за парадигматско обликовање значењских целина, који по-
везују две хероине из раздвојених периода (у временском распону од
два века), ипак довољно јасно показује да у оба случаја постоји инвер-
зија реалног и митологизованог социо-културног положаја жене.
Реалност система вредности, који се повезује са традиционалном
патријархалном културом и прокламованом безусловном потчињено-
шћу жене, ни у ком случају није указивала на комуникациони простор
за било какву врсту јавног одлучивања Љубице Обреновић. Положај
супруге и потом кнегиње требало је – у тадашњем културно-историј-
ском окружењу – да сведе њену јавну делатност на функцију социјал-
ног огледала за Милоша Обреновића, тј. потврду његовог лика и дела у
значењском синдрому културног хероја. Међутим, њен јавни лик је
значењски обликован кроз три опуса/процеса, који су најчешће кул-
турно дефинисани у маскулинизованом комуникационом кључу. У пи-
тању су историјски раздвојене, али значењски сукцесивно постављене
одлуке:
• Остварено право на политичку одлуку са далекосежним по-
следицама – морална подука и подршка у тренуцима када је
битком на Љубићу одлучивана судбина Другог српског устанка
поставља Љубицу Обреновић у круцијалне релационе односе
према целокупном синдрому Српске револуције, на основу ко-
255
је је остварена државност, етнички и културни идентитет срп-

ског народа током 19. века. Садржај таквог значењског ком-
плекса постаје још значајнији уколико се зна да је српска по-
литичка митологија женама најчешће наменила улогу подр-
шке мушким херојима, означену најпре кроз митологизоване
ликове епске народне књижевности Косовке девојке30, Царице
Милице и Мајке Југовића,31 а у новије време Стојанке, мајке
Кнежопољке32 али и, у исто време, указала на морално непри-
хватљиво политичко ангажовање Проклете Јерине33 – мито-
логизоване супруге последњег српског средњовековног вла-
дара, Ђурђа Бранковића.
• Остварено право на некажњено убиство, које је у оквирима
традиционалне културе било потврђено само у неким случаје-
вима, и искључиво за мушкарце. Иако, посматрано у данаш-
њем антрополошком дискурсу, треба оставити разумну резер-
ву за дозвољено убиство супруге после доказане прељубе,34
обичајну праксу убијања стараца – лапот,35 као и егзекуције
током племенских, братственичких и етничких сукоба, у такве
дозволе за убиство их убрајам због тога што су оне до да-
нашњих дана стигле као део „фолклором потврђеног„ система
вредности у оквирима српске традиционалне културе.
• Остварено право на велеиздају – у оквирима декларативно ма-
скулинизоване традиционалне културе – у овом случају треба
посматрати као побуну против неприкосновеног pater familias
ауторитета и чин који је из домена приватног/породичног по-
дигнут на ниво јавног негирања патријархалног/друштве-
ног/државног принципа дистрибуције ауторитета. Постепени
значењски раст и кулминација јавног/политичког утицаја Љу-
бице Обреновић јасно се огледа у комуникационој функцији
њеног преиспитивања борбе за абдикацију кнеза Милоша, чи-
ну покајања и настојања да га врати на престо, када се у том
циљу окренула против сина „иако му је као мајка била бескрај-
но одана“. У таквом контексту кнегиња је постављена изнад
30 sr.wikisource.org/wiki/Косовка_дјевојка - 24k
31 Косовски бој – српске народне песме, Српска књижевна задруга, Београд 2000.
32 S. Kulenović, Stojanka majka Knežpoljka i druge pjesme, Veselin Masleša, Sarajevo
1975, 43.
33 V. Horvat, Predložak za projekat CZKS I BAZART, Mit kao sudbina – Prokleta
Jerina, http://www.smederevo.org.yu/mit.htm
34 Веровање о постојању таквог обичајног права мушкарца, које је инкорпорирано
у савремено урбано окружење и контекст популарне културе, репрезентовано је у

филму Живка Николића Лепота порока, снимљеном 1986. године.
35 Бојан Јовановић (1999), Тајна лапота, Балканолошки институт САНУ, Проме-
теј, Београд, Нови Сад, 16 – 63.

256
владара36 – супруга и сина – у функцији арбитра који одлучује

ко је ко у значењском двојству популарне изреке „краљ је мр-
тав, живео краљ“.
Насупрот градацији ауторитета каква се очитава у комуникаци-
оној анализи одевних образаца кнегиње Љубице, а која се, на неки на-
чин, може посматрати као стање – непромењив модел уз варијације, у
визуелној комуникацији одевних образаца Цеце Ражнатовић видно је
постојање процеса – сукцесивно изражених промена у складу са ње-
ним животним и статусним циклусима. На основу тога, иако је период
брачног статуса средиште упоредне комуникационе анализе значења о
посматраним културним хероинама, неопходно је говорити о пред-
брачном статусу звезде у успону и/или девојке из суседства као медиј-
ски израженом ставу о савременом процесу женске еманципације.
Двојно исказана слободна воља женске особе, која прихвата друштвене
норме (девојка из суседства) али их и тумачи у складу са сопственим
моделом понашања, комуникационо треба да покаже достигнуту свест
и изражену спремност најширег друштвеног окружења за потпуну ра-
вноправност полова. Међутим, већ у назнакама за уобличавање следе-
ћег циклуса, уласком Мушкарца/Хероја у њен живот и његовим утица-
јем на потпуну промену начина живота, значењски се наглашава по-
степено спутавање дотадашње слободне воље Светлане Величковић.37
Пролазак кроз врхунац вредносне промене, изражен симболички
путем стилизације српске народне ношње и костимографским приступом
на тзв. венчању века, постао је уједно визуализована значењска целина о
припадности традиционалном кôду понашања и хијерархији ауторитета
којима се од тада повинују Цеца Ражнатовић и њен супруг. Наглашеним
преласком из значењског контекста девојаштва у реално постојећи бра-
чни статус коначно се стичу услови за уобличавање положаја културне
хероине, али, уједно започиње медијски усмераван комуникациони
синдром, који укључује контрадикторне значењске поруке. Уколико се
већ поменути елементи јавног одевног обрасца – истицање дојки и тру-
дничког стомака – анализирају испод површинског комуникационог сло-
ја вулгарног читања еротског, постаје јасно да су симболи материнства
употребљавани у функцији експлицитне покорности и својеврсног при-
падања мушкарцу. На овом месту бих указао и на то да су истакнуте груди
у одевном обрасцу кнегиње Љубице – уз позивање на претходно наведене
36 У прилог значењу владара треба навести да је у фолклорном и историограф-

ском контексту потцртано да је Милош Обреновић незванично титулиран као Го-
сподар Милош или Милош Велики.
37 Треба рећи да је у периоду девојаштва, у медијима и на јавним наступима, уме-
сто имена Светлане Величковић често коришћен надимак Цветак зановетак,

који је настао по њеној првој хит песми. У данашње време изузетно експонирано
име Цеца или Цеца Ражнатовић утемељено је као медијски симбол тек после
одређеног периода у браку са Жељком Ражнатовићем Арканом.
257
значењске целине њеног политичког утицаја – постале комуникациони

симбол мајчинства и морала, а самим тим залога и потврда исправности
јавног деловања те културне хероине, што додатно потцртава социо-кул-
турну инвертност декларативног и реалног значења истих симбола у
одевном обрасцу Цеце Ражнатовић.
Последња од значењских промена, које се могу повезати са про-
цесом визуелне трансформације Цециног јавног одевног обрасца, оме-
ђена је периодом удовиштва и указује на трансформацију из значењ-
ске двојности жене курве/жене мајке у јавни лик који на себе преузи-
ма одређене карактеристике мушког принципа. Као и претходна, и ова
промена статуса јасно је иконографски дефинисана догађајем, у овом
случају убиством Аркана за које се као један од битних детаља наводи
то да је Цеца вукла мртво тело свог супруга, узалудно покушавајући да
му помогне. Последњим јавно исказаним чином верности/покорности,
уједно прошавши и на тај начин кроз својеврсну иницијацију, овог пу-
та у статус удовице, она преузима пословну империју и фудбалски
клуб, чиме постаје „глава породице“. На тај начин заокружен значењ-
ски синдром, у комуникационом контексту процеса статусних тран-
сформација, говори о томе да пређени пут од девојаштва до удовиштва
исказује управо обрнуте садржаје порука, од претпостављено по-
жељних. Почетни статус слободног избора током брака се претвара у
„златни кавез“ и тек после својеврсног негирања женског принципа
поново враћа у комуникационом садржају пословне жене.
Период удовиштва, означен почетним преображајем у жалидбе-
ни и потом одевни образац пословне жене, који је при том маскулини-
зован – амбивалентно одређен женском варијантом тзв. пословног
одела и кравате,38 током времена бива ублажен концертним појављи-
вањем у уникатним хаљинама. Иако у једном дискурсу те хаљине ука-
зују на визуално симболизовани повратак женском принципу, на дру-
гој страни се тај одевни образац подудара са кључном годином за де-
мократизацију Србије39 и почетком учешћа Цеце Ражнатовић у по-
литичком животу после 2000. године.40 Када се њено декларативно ак-
тивно излагање политичких ставова посматра (поново) у једном од
38 Напоменуо бих и, претпостављам, нехотичну везу између статуса главе породи-

це и јавног одевног обрасца исказаног оделима и краватом, управо зато што у ок-
виру популарне културе постоје стереотипи о padre padrone, главама мафијашких
организација, које се и називају „породицама“. У вези са тим се може посматрати
и хапшење Цеце Ражнатовић током полицијске акције „Сабља“ после убиства
тадашњег српског премијера, Зорана Ђинђића.
39 Почетком 2000-те Жељко Ражнатовић Аркан је убијен, а исте године је преста-
ла политичка владавина Слободана Милошевића.

40 Најпопуларнији web site Цеце Ражнатовић у одељку о личним подацима за њу
наводи као „Политичка припадност-активност: Почасни члан Странке српског је-

динства“.
http://www.ceca-online.com/cms/index.php?option=com_content&task=view&id=52&Itemid=44
258
основних контекста популарне културе, медијском и маркетиншком

„ходу по жици“ између еротике и порнографије, такав изазовни јавни
одевни образац дезавуише претходно освојени комуникациони про-
стор на основу значења пословне жене. Манипулација као основни мо-
тив и садржај Цециног активног политичког учешћа постаје дефини-
тивно јасна на основу заједничког појављивања са децом на сцени, што
до гротеске доводи жељену иконографију монолитне породице, а тако-
ђе и учешћем на политички обојеном концерту на дочеку Српске Нове
године током изборне кампање 2007. године.41
Љубица – Цеца комуникација

Одевни обрасци две жене, које комуникационо у улози култур-
них/националних хероина указују на елементе процеса трансформаци-
је друштвеног статуса жене, исто тако говоре о одређеним аспектима
односа током настанка, реализације и митологизације идеје Српске ре-
волуције – у културно-историјском распону од два века. С обзиром на
то да у оба случаја постоји предвреме, период у коме и Љубица и Цеца
нису биле значењски повезане са револуцијом, занимљиво је указати
на постојање комуникационе тачке током које оне постају кандидати
за културну иницијацију у статус хероина. У том светлу посматрано
Љубица Обреновић, од анонимне супруге/домаћице током борби на
Љубићу постаје спасилац, који активним учешћем утемељује будући
статус Милоша Обреновића. На другој страни, Цеца Величковић у ре-
волуцију улази из статуса „фолк звезде у успону“ – уз потцртане кон-
троверзе о исказаном патриотизму – али, инверзно Љубици, бива ини-
цирана као морални обраћеник.
Поређење одевних образаца после иницијације, који визуелно
указују на нови статус хероина, говори о томе да:
• Из комуникационог модела приватне егзистенције Љубица
прелази у јавни модел политичара, али, њен одевни образац се
у суштини не мења. Кроз могућност избора богатијих матери-
јала и ексклузивних кројева – које она одбија – управо се зна-
чењски потенцира измењени статус, а скромно одевање по-
стаје визуализована морална залога исправних ставова и си-
стема вредности. На тај начин стекли су се значењски преду-
слови на основу којих су касније вредновани Љубичини по-
ступци, који нису увек били у складу са тада преовлађујућим
патријархалним друштвеним уређењем и одредницама при-
хватљивог понашања према полној припадности.
• Насупрот дотадашњем, прузетом моделу „девојке из сусед-
ства“, као одевном обрасцу који је садржао значењску амбива-
лентност у односу на наративе о неморалу и антипатриотизму
41 http://www.tanjug.rs/Dogadjaji/Izbori2007/default.aspx?str=kampanja.htm
259
Цеце Величковић, њен нови статус је потврђиван у неколико

значењских елемената. Иницијално визуализован путем нове
фризуре, а кратка коса се у том светлу може комуникационо
тумачити као прихватање покоре за претходно понашање, кул-
минира на венчању у стилизацији тзв. народног костима. Де-
кларативна морална трансформација постаје естрадно надгра-
ђивана (материнске груди и труднички стомак) а реално дегра-
дирана, како током брака, тако и у удовичком периоду. Потпу-
ни круг, од декларације до манифестације и од форме до са-
држаја, очитава се у политичком ангажману заснованом на вул-
гарно еротизованој манипулацији породицом и патриотизмом.
Градација неформализоване равноправности кнегиње Љубице
Обреновић говори о систему вредности који је карактерисао период
обнављања и утемељавања српске државности у 19. веку. Насупрот то-
ме, популистички градирана псеудоравноправност Цеце Ражнатовић
указује на несклад између митологизације постављених циљева српске
националне и државне политике са краја 20. века, заснованих на ре-
троспекцији Српске револуције, и реално остварених резултата, који су
увелико допринели потпуној девастацији система вредности са којом
се Србија суочава током текућег периода транзиције.
Извори
- http://www.diskusije.net/paravojne-formacije/paravojne-formacije-u-srbiji-6031/
- http://www.novine.ca/arhiva/2005/1007/scg.html
- http://en.wikipedia.org/wiki/Dragan_Vasiljkovi%C4%87
- http://sr.wikipedia.org/sr-
el/%D0%89%D1%83%D0%B1%D0%B8%D1%86%D0%B0_%D0%9E%D0%B1%D1%
80%D0%B5%D0%BD%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D1%9B;
- http://www.srpsko-nasledje.co.yu/sr-l/1998/11/article-7.html
- http://www.karike.com/blogs.php?entry=13008
- http://hr.wikipedia.org/wiki/Dolly_Parton
- sr.wikisource.org/wiki/Косовка_дјевојка - 24k
- http://www.ceca-
оnline.com/cms/index.php?option=com_content&task=view&id=52&Itemid=44
- http://www.tanjug.rs/Dogadjaji/Izbori2007/default.aspx?str=kampanja.htm
- V. Horvat, Predložak za projekat CZKS I BAZART, Mit kao sudbina – Prokleta Jerina,
http://www.smederevo.org.yu/mit.htm
Антонијевић, Драгана (2007), Карађорђе и Милош: Између историје и предања,
Српски генеаолошки центар – Етнолошка библиотека књ. 32, Београд.
Антонијевић, Драгана (2007), Карађорђе и Милош : Мит и политика, Српски
генеаолошки центар – Етнолошка библиотека књ. 33, Београд.
Žirarde, Raul (2000), Politički mitovi i mitologija, XX vek, Beograd.
Косовски бој – српске народне песме (2000), Српска књижевна задруга, Београд.
260
Kulenović, Skender (1975), Stojanka majka Knežpoljka i druge pjesme, Veselin Masle-
ša, Sarajevo.
Куниберт, Бартоломео (1901), Српски устанак и прва владавина Милоша Обре-
новића 1804-1850, Штампарија Д. Димитријевића, Београд.
Љушић, Радош (1997), Кнегиња Љубица, Дечје новине, Горњи Милановац.
Милићевић, Милан Ђ. (1959), Поменик знаменитих људи у српског народа,
Српска књижевна задруга, Београд.
Јовановић, Бојан (1999), Тајна лапота, Балканолошки институт САНУ, Прометеј,
Београд, Нови Сад.
Čolović, Ivan (1994), Bordel ratnika: Folklor, politika i rat, Biblioteka XX vek, Beograd.
Marko Stojanović, Ethnographic Museum in Belgrade
FEMALE DRESS CODE AS AN EXAMPLE

FOR SOCIO-CULTURAL INVERSIONS:
DUCHESS LJUBICA – SVETLANA RAŽNATOVIĆ
Abstract. From the beginning of the restoration of Serbian state –

within the traditional ‘patriarchal’ culture – there existed certain tension
to maintain functional, but also mythical public female dress codes, as
part of a context of a socially-communicative model that confirms the
specifications of male/female roles. Almost two centuries after, in the
socio-cultural environment of pre-war, war and post-war Serbia at the
end of 20th century, in the period of somewhat unnatural restoration of
Serbian state which in some social strata enhanced a mythical behavior
model – retraditionalisation and the return to the real value system,
there are indications for valorizations of dress code. On the example of
dress code of duchess Ljubica and Svetlana Ražnatović there is an
analysis of non verbal communication of personal visual identity on the
basis of which, among other things, the meaning syndromes of cultural
heroines are communicationally formed. Based on the changes in codifi-
cations of social status of a wife/woman of an idealized Serbian freedom
fighter it showed that in the span of two centuries, there has been an in-
version of realistic and mythical realization of equality of women, which
reflects onto form and content of articulation of bipolar relationship to-
wards the idea and realization of the so called Serbian revolution.
Key words: dress code, nonverbal communication,

mythologisation, retraditionalisation, sex equality,
patriarchal culture, popular culture.
261
CIP - Каталогизација у публикацији
Народна библиотека Србије, Београд
391.1/.9(082)
39:111.852(082)
ТЕЛО и одевање: приредио и предговор

написао Драган Жунић. - Ниш : Центар за
научна истраживања САНУ и Универзитета у
Нишу, 2009 (Ниш : Свен). - 261 стр. : илустр.
; 24 cm. - (Традиционална естетска култура
; књ. 3)
Према Предговору, овај зборник представља
резултат трећег по реду међународног скупа,
одржаног у Одсеку за проучавање народа
Центра за научна истраживања САНУ и
Универзитета у Нишу, а у оквиру рада на
пројекту „Традиционална естетска култура“ . -
Радови на срп., мак. и буг. језику. - Тираж
200. - Предговор стр. 9-26. - Апстракти на
мак. и буг. језику. - Напомене и
библиографске референце уз текст. -
Библиографија уз већину радова. - Summaries.
ISBN 978-86-7025-470-1
1. Жунић, Драган [уредник] [аутор додатног

текста]
a) Телесност - Културолошки аспект -
Зборници б) Одевање - Културолошки аспект
- Зборници
COBISS.SR-ID 170690060145489420

Zbornik Nis - Telo I Odevanje

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Zbornik Nis - Telo I Odevanje

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ТРАДИЦИОНАЛНА ЕСТЕТСКА КУЛТУРА

ТРАДИЦИОНАЛНА ЕСТЕТСКА КУЛТУРА

Приредио и предговор написао

ТРАДИЦИОНАЛНА ЕСТЕТСКА КУЛТУРА, књига 3

Традиционална естетска култура

Гоце Наумов .......................................................................................................................41

Саша Гајић ..........................................................................................................................79

Орхидеја Зорова .................................................................................................................95

Љиљана Гавриловић ........................................................................................................113

Станка Янева ....................................................................................................................163

Весна Марјановић ............................................................................................................177

Ана Хофман ......................................................................................................................189

Иванка Петрова ................................................................................................................235

Марко Стојановић ............................................................................................................245

ТРАДИЦИОНАЛНА ЕСТЕТСКА КУЛТУРА:

1. Најпре о теми трећега симпозијума и трећега зборника. Зашто

1И у најширој јавности, препуној информација и извештаја о разним изборима

„посуде душе“ (Цицерон, Ciciero), штавише, као презирање телесности,

2 Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologija percepcije. Sаrajevo: IP „Veselin Masleša“

условљености многих аспеката телесности. Отворена су питања рањи-

3 Посебну пажњу заслужује испитивање „холивудскога“ идеала лепоте, и одгова-

није посебно тематизовао људско тело и одевање, поготову не у погледу њихове

хијерархије, израз естетских преференција, тј. укуса различитих класа

ла, скоро неповратно стигматизована, већ мање или више идеолошки

6 „Онако као што му се форма постепено приближава у његовом стану, његовом

историјско-уметничкој дескрипцији, у етнолошким, психолошким, со-

3. Нека ми буде допуштено да уваженоме читаоцу скренем пажњу

персоналнога разликовања, нешто јаснијим естетским, али сасвим на-

фигурне су надилазиле ову функцију, бивајући форма за рефлекти-

лизму, упркос покушајима феноменологије, егзистенцијализма, психо-

У раду Љиљане Гавриловић Нови живот мртвих тела отва-

вање тога односа према телу али је „и медиј његове репрезентације“

рици, и све значајније чвориште самостварања, па тиме, наравно, и ра-

ционалних култура (Орнамент и одело у традиционалној култури).

хришћанској представи јединственога божанског бића, премда истиче

шких панталона, да би на крају указао и на семиотичку димензију

4. Издавач и овога пута изражава захвалност Српској академији

вом, одвија рад Центра, те дакле и организује научни сипмпозијум на

5. Приређивач се, са сарадницима, нада да се околности научно-

ЕСТЕТСКО ПРЕ-ОБЛИКОВАЊЕ ТЕЛА

Апстракт. Мењајући природу и стварајући културу, човек је пре-

Кључне речи: тело, лепота, култура, тетовирање, магија,

Упоредо са настојањем да преобрази природу, стварајући облике

да освоји женку до које му је стало.

кораци ка продужавању врсте и обнављању живота показују да се они

њеница, релативизацијом значења факата и њиховим имагинативним

Трагом теорије о пореклу накита и одевања

теријалног. Онтолошки утемељен у оном што јесте, а не у ономе што

13 Ž. Kaja, Rituali seksualnog sakaćenja, Багдала, Крушевац 1987, 69.

стима естетске хирургије и обрасцима поткултурног понашања облику-

14 Ап. Павле, I посланица Коринћанима, 6, 19-20.

оформљен у старогрчкој уметности. Бројни храмови и манастири у

17 Григорије Цамблак, "Слово о преносу моштију свете Петке из Трнова у Видин и

Србију", Књижевни рад у Србији, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд

Београд 1996, 94.

Максима Црнојевића’“, Говори и чланци књ. 1, Београд 1921, 231-243.

Моћ нагог тела

1990, 99, 103.

На примеру обреда вршеног у циљу заштите насеља од демона боле-

23 D. Moris, Otrkivanje čoveka kroz gestove i ponašanje, "Jugoslavija", Beograd 1979,

ли остварењем егалитарног принципа унутар припадајуће самооргани-

ховног из које проистиче људска потреба и тежња за естетским пре-

Bojan Jovanović, Institute for Balkan Studies of SASA, Belgrade