62108635

ВИЗАНТИЈСКО-СЛОВЕНСКА ЧТЕНИЈА II
ВИЗАНТИЈСКО-СЛОВЕНСКА ЧТЕНИЈА II
1
ПРОГРАМСКИ ОДБОР
Др Александар Наумов (Венеција)

Др Ангелики Деликари (Солун)
Др Изабела Лис Вјелгош (Познањ)
Др Георгиос Нектариос Лоис (Патра)
Др Димитар Пеев (Берлин)
Др Валентина Гулевска (Битољ)
Др Бранко Горгиев (Ниш)
Др Ивица Живковић (Ниш)
Др Кристина Митић (Ниш), секретар
Др Драгиша Бојовић (Ниш), председник
2
ВИЗАНТИЈСКО-СЛОВЕНСКА
ЧТЕНИЈА II
Зборник радова са Међународне научне конференције,
одржане 24. новембра 2018. године на Универзитету у Нишу
Уредници:
Драгиша Бојовић
Кристина Митић
Центар за византијско-словенске студије Универзитета у Нишу

Међународни центар за православне студије, Ниш
Центар за црквене студије, Ниш
2019.
3
4
САДРЖАЈ
Време садашње ......................................................................................................................... 9
Dimitar Iliev
Plutarch and St. Basil on the use and value of poetry:
philosophical and theological approaches ............................................................................... 11
Димитар Илиев
Плутарх и Св. Василий за грьцката литература:
философски и богословски аспекти ..................................................................................... 31
Слађана Ристић Горгиев

Апофатика интерперсоналних односа у филозофији хришћанства ................................ 33
Slađana Ristić Gorgiev
Apophaticity of interpersonal relations in the philosophy of Christianity ............................... 42
Бранко Горгиев
Термин Ypostasis у антици и раном хришћанству .............................................................. 43
Branko Gorgiev
The term Hypostasis in Antiquity and early Christianity ......................................................... 53
Александар Петровић
Тематизација времена и мисаона фигурација
Старца Дана у Ареопагитовим Божанским именима ...................................................... 55
Aleksandar Petrović
Thematisation of the time and a thinking figuration
of Old Man of Day in Areopagit Divine Names ....................................................................... 67
Владимир Цветковић
Тајна Доротејевог круга из Дечанског рукописа број 85.
Историја једне рецепције ...................................................................................................... 69
Vladimir Cvetković
The mystery of Dorotheus’ circle from Dečani Manuscript No. 78.
History of a reception ............................................................................................................... 80
Александар Стојановић
Савремени феномен повратка српског народа у цркву у светлу одлука
Анкирског сабора из 314. године: у којој мери је прихватање нових верника
било сагласно отачкој етици, предању и канонима цркве? .............................................. 81
Aleksandar Stojanović
Return of Serbian people to the church in the light of the decisions
of the Synod of Ancyra (314. a.d.): to what extent was the acceptance of the new believers
in accordance with father’s ethics, tradition and canons of the church? ................................ 86
5
Бобан Миленковић
Екуменизам, магијска религија секуларизма ....................................................................... 87
Boban Milenković
Ecumenism the magical religion of secularism ...................................................................... 102
Ивица Живковић
Богословске импликације поетике научних и
филозофских термина у антици у делима Бранка Горгиева ........................................... 103
Ivica Živković
Theological implications of the poetics of the antique scientific and
philosophic concepts in the works of Branko Gorgiev ........................................................... 119
Johannes Hvaal Solberg

Norwegian king Olav Tryggvason and Grand Prince Vladimir of Kiev –
the Baptims of Rus and christianization of Norway ............................................................... 121
Јоханес Хвал Солберг
Норвешки краљ Олав Тригвасон и велики кнез Владимир Кијевски –
преобраћење Руса и христијанизација Норвешке ............................................................ 132
Ирена Љубомировић
Хришћани и пагани у IVвеку – религијска нетрпељивост и верско насиље ................... 133
Irena Ljubomirović
The Cristians and the Pagans in the fourth century –
religious intolerance and religious violence .......................................................................... 140
Antonios Vratimos
Greek secondary sources on Romanos IV Diogenis(1068–1071 a. d.) ................................. 141
Антониос Вратимос
Извори другог реда на грчком језику о владавини Романа IV Диогена (1068-1071). ..... 149
Јасмина Шаранац Стаменковић

Рецепција Светог Писма у Пселовом похвалном говору
посвећеном Цару Михаилу VII Дуки .................................................................................... 151
Jasmina Šaranac Stamenković
The reception of Biblical motifs in Psellos’ panegyric devoted to Michael VII Doukas ....... 156
Душан Јеротијевић
Духовна и световна дипломатија Светога Саве .............................................................. 157
Dušan Jerotijević
Spiritual and secular diplomacy of St. Sava ........................................................................... 169
Драгана Јањић
Појам митрополије – у канонима васељенских и помесних сабора ................................ 171
Dragana Janjić
The term of metropolis in the canons of the local and the ecumenical councils .................... 178
6
Зоран Чворовић
Кривично дело паљевине у српском и руском средњовековном праву ............................ 179
Zoran Čvorović
A comparative example of the reception of Byzantine law:
arson in the Serbian and Russian medieval law ..................................................................... 193
Бојан Томић, Милица Томић

Примери тежњи за веродостојним сагледавањем личности
из историје науке, образовања и културе ......................................................................... 195
Bojan and Milica Tomić
Examples of pursuits for reliable consideration of persons
from the history of science, education and culture ................................................................. 201
Mária Antónia Strýčková

Bazilovič and his liturgical work explicatio sacrae liturgiae /
tolkovanije svjaščennija liturgii in the historical and liturgical contex
of the 18th century in the Mukachevo eparchy ........................................................................ 203
Марија Антонија Стричкова
Базилович и његов литургијски рад – објашњење Свете литургије у
историјском и литургијском контексту 18. века у Мукачевској епархији ................... 213
Јелена Газдић
Црквенословенизми у цетињској Грлици (1835-1839) и
друштвеноисторијски контекст ....................................................................................... 215
Jelena Gazdić
Church slavonic elements in the almanac-yearbook
of Cetinje Grlica and socio-historical context ....................................................................... 223
Свети Јован Златоусти и Доментијан: симболика сунца .............................................. 225
Dragiša Bojović
Domentijan and St. John Chrysostom: symbolism of the sun ................................................ 231
Витомир Митевски
Византијска и јужнословенска епска поезија ................................................................... 233
Vitomir Mitevski
Byzantine and south slavic epic poetry .................................................................................. 239
Милош Живковић
Мотив посете Тамној земљи у српској Александриди ..................................................... 241
Miloš Živković
The motiv of the Dark land in the Serbian Alexander romance ............................................. 251
Милена Давидовић
Наративни дискурс у делу Стефана Првовенчаног ......................................................... 253
Milena Davidović
Narrative discourse in life of St. Simeon by Stefan the First-crowned .................................. 268
7
Ирена Плаовић
Краљичин говор: Јелена Анжујска као књижевна беседница ......................................... 269
Irena Plaović
Queen’s speech: Queen Jelena as a literary orator ............................................................... 274
Александра Костић Тмушић

Мотив безмолвија у Житију Светог Патријарха Јефрема ............................................ 275
Aleksandra Kostić Tmušić
The motif of hesychasm in Hagiography of Saint Patriarch Jefrem ...................................... 282
Снежана Милојевић
Чудо које зауставља зло на примерима из старе српске књижевности ...................... 283
Снежана Милоевич
Чудо, останавливающее зло, на примерах старой сербской литературы ................... 293
Јелена Младеновић
Чуда у поезији Милосава Тешића ....................................................................................... 295
Jelena Mladenović
The miracle in the poetry of Milosav Tešić ............................................................................ 303
Слађана Алексић
Допринос Светог Владике Николаја Велимировића хришћанској семиологији ............ 305
Сладжана Алексич
Вклад Св. Николая сербского в христианскую семиологию ............................................ 315
Мирјана Филиповић, Бојан Томић

Комуникација и информација сакралне и профане уметности ...................................... 317
Mirjana Filipović, Bojan M. Tomić
Communication and information of sacral and profane art .................................................. 323
Прилог
Програм скупа ....................................................................................................................... 325
8
Уз Византијско-словенска чтенија II
ВРЕМЕ САДАШЊЕ
За годину дана научна конференција Византијско-словенска чтенија на

Универзитету у Нишу израсла је у међународну и из потоња четири сабрања научника
са више универзитета из Србије, Црне Горе, Северне Македоније, Грчке, Бугарске,
Словачке и Норвешке изнедрила по седам радова, те се у Зборнику који је пред вама
митски сустичу времена у време садашње – богословски, филозофски, филолошки
(књижевно и језички), историјски, политиколошки, културолошки и правно, све се
старајући о пуноћи времена.
Само сабрања у истини и љубави доносе плод, а по договору и према обећању
уочи Божићног поста у царском Нишу срели су се сарадници трију центара исте мисије
и једне мреже да ишчитавају византијско-словенско наслеђе, да истражују, питају,
проблематизују, актуелизују, преиспитују, одговарају у служби истине и у љубави.
Интердисциплинарни и синтетички зборници који носе делиће целине знања и пуноће
времена садашњег траг су сусретања и прегалачког рада, вид одбране византијско-
словенске културне традиције од радикалног постмодерног глобалистичког
дисконтинуитета, а све делећи радост и задовољство зарад успешно обављеног посла и
одзива.
Византијско-словенска традиција игра незаменљиву улогу у фондирању смисла
и значаја не само духовних наука него нашег целокупног искуства света. Као облик
народног памћења, део је свести појединаца, група и народа о сопственом трајању,
коренима, идентитету – феномен и историјски извор. Византијско-словенска историја
као знање о чињеницама из прошлости, а византијско-словенска традиција као предање
– јесу оно што се преузима из прошлости и преноси на савременост и облике
будућности. Медиевистика је, тако посматрана, puella theologiae и обухвата науке које су
непосредно допринеле утемељењу наше културе и нашег идентитета. Византијско-
словенска чтенија пријатељски су сусрет тих наука и њихових истраживача једном у
години – на многаја љета!
О Видовдану, л. Г. 2019.
9
10
Византијско-словенска чтенија II, 11-31
УДК 1 Плутарх
2
Dimitar Iliev
St.Kliment Ohridski University of Sofia
E-mail: dimitar.iliev@gmail.com
PLUTARCH AND ST. BASIL ON GREEK LITERATURE:

PHILOSOPHICAL AND THEOLOGICAL APPROACHES
Abstract: The article deals with the approach to Greek literary tradition in two
influential works related to each other, Plutarch's How the Young Should Read Poetry and St.
Basil's Address to the Young Men on the Use of Hellenic Literature. Each of the works is
analyzed in detail and then they are compared in order to observe the similarities and
differences in the attitudes of the eclectic I-century philosopher and writer and the IV-century
Church Father influenced by him towards ethically controversial characters and passages in
Greek literary tradition.
Keywords: Plutarch, St.Basil, Greek literary tradition, Greek poetry, ethics,
aesthetics, Christian reception of ancient culture.
INTRODUCTION
The current paper aims at comparing two texts that are traditionally seen by scholars
as linked by mutual influence: the treatise on How the Young Man Should Listen to Poetry
(Πῶς δεῖ τὸν νέον ποιημάτων ἀκούειν) by Plutarch and the Address to the Young Men on How
They Could Benefit from Greek Literature (Πρὸς τοὺς νέους, ὅπως ἄν ἐξ ἑλληνικῶν ὠφελοῖντο
λόγων) by St. Basil The Great. The focus of our research will not be the revision of this
relationship which is evident for any reader but rather the close examination of each work and
its specific approach to similar topics. The approaches of both authors will be studied in the
wider context of the history of problematizing Greek poetry first on the part of philosophy and
then on the part of Christian theology.
We will begin with a brief review of the main points of this problematizingfrom its
attested beginnings. Its tradition in Greek philosophy created a sui generis receptive aesthetics
of poetic works - receptive inasmuch as their perception was seen as presenting ethical
challenges to the audience. Consequently, the hearers of poetry were the ones to whom
philosophers needed to provide guidance. The moral and psychological condition of the
creators of poetry was a different subject altogether, with comparatively less attention
dedicated to it. As relative latecomers to this debate, Christian Fathers owe much to earlier
philosophy and their positions can be seen as developments, from a new and sometimes
radically different viewpoint, of the moralizing on the subject by Greek philosophy before
them. But there is more to the issue than just examining and comparing Plutarch and St. Basil
to confirm this point. We will reach to that conclusion after the thorough exposition of both
works and the identification of their similarities and differences. At the end, we will see how
St. Basil's opinion on the use of pagan authors proved very authoritative in the ages after him
11
contributed to the creation of what we will call the 'late antique synthesis' of Hellenic
παιδείαand Christian thought. It is upon this synthesis that the essentials of Byzantine culture
were built and its influence can be felt, to an extent, until nowadays.
POETRY AS A MORAL PROBLEM: THE TRADITION
Poetry as such wouldn't necessarily present itself as a moral problem neither to
Hellenic philosophy nor to the Church Fathers if it was not for its ubiquitous presence in
ancient society. It was an essential part of the educational canon from its earliest stages.
According to one of the rare preserved specimens of school readers from Hellenistic times, the
spelling of Homeric names such as Hector or Odysseus came right after the children learned
the syllables1. In one of Herodas' amusing poetical sketches, a schoolboy clumsily scans aloud
one of his first ever reading exercises (ῥῆσις) which begins like this: 'O, hunter Apollo'
(Ἄπολλον Ἀγρεῦ: Herod. Mimiamb. 3.34). Several centuries after Herodas, the late antique
grammarian and epigrammatist Palladas jokingly states that anger, μῆνις, the first word of
Homer, is the beginning of his art as well as the temper of his wife (AG 9.168.1). He elaborates
on the subject in another poem where the ἀρχὴ γραμματικῆς as a whole is identified with the
beginning - called "a five-versed curse" (πεντάστιχος κατάρα) - of the Iliad (AG 9.172). And,
when he states he's quitting the life of a teacher, he begins by putting up for sale his copies of
Callimachus and Pindar (AG 9.175.1.). Such evidence from literary sources which could be
multiplied and supported by the bulk of the researched school papyri testifies that little changed
in the educational canon from Hellenistic times until IV-V c. CE, the supposed time of
Palladas, and the place of poetry in education remained undisputed2. Throughout the Empire,
the social markers of belonging to the respectable classes encompassed acquaintance with the
poetical canon. This wasn't expressed only by the recitation, singing, and composition of
poems, but also by very visible and tangible tokens. Some of them were objects of luxury that
can still be excavated in the lands of the former Roman provinces. Thus, for example, from the
ancient heritage on the Balkans we have pieces of evidence for aspirations to high literary
culture such as the famous mosaic depicting the staging of a comedy by Menander (Ulpia
Oescus, today's Gigen, Bulgaria)3 and a recently discovered cup with the image of a previously
unknown satyr play by Sophocles (from Philippopolis, today's Plovdiv, Bulgaria)4. The
acquaintance with Hellenic poetry inevitably implied an acquaintance with its myths and
deities. The often reproachable behaviour of gods and heroes in these mythical stories was
enough of an issue for many pagan philosophers. Later, the close connection itself between
myth and poetry was an even bigger challenge to educated Christians who had to follow the
same universal curriculum. So, philosophy had to elaborate a moralizing and rationalizing
method of treating poetical tradition, and Christian thought was quick to follow with similar
devices of its own.
The main reason for this "old quarrel between poetry and philosophy", as Plato's
Socrates puts it (Plat. Resp. 607b), was already synthesized by such an early thinker as
Xenophanes (fr. 10):
πάντα θεοῖσ' ἀνέθηκαν Ὅμηρός θ' Ἡσίοδός τε,

ὅσσα παρ' ἀνθρώποισιν ὀνείδεα καὶ ψόγος ἐστίν,
κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν.
1 Marrou 1948, 230.

2 For a summary of the educational canon and the place of poetry in it see Cribiore 2001, 194-205.
3 Slavova 2017, 402-403.
4 Sharankov 2009.
12
"Homer and Hesiod ascribed to the gods everything
that would be a shame and a reproach even for men:
theft, adultery, mutual deceit."
Thus, firstly, it was the mythological content which rarely representedthe divine as a
moral authority like many later philosophers would see it5 that was at the heart of the problem.
But this was not all. One of the most famous ancient attacks on poetry in Plato's Republic
identifies the core issue with the tools themselves of poetic trade, the methods of imitation
(μίμησις). Plato's invective is well-known and it is unnecessary for our purposes to dwell on it
in detail here. Essentially, for the great thinker (a former poet himself), imitation is a
gnoseological obstacle before the human soul. It doesn't present the addressee with a means of
cognition of the real essence of the object imitated6. Also, mimetic activity implies the
multiplication of its object. If the object is a bad character or an immoral deed, it, by repetition,
will instill wrong opinions (Resp. 391e et seqq.) and create bad habits (Resp. 395d) in people.
Not to mention that repeating imitation by composing and reciting poetry is the reiteration of
an act unethical in itself, since mimetic activity is a form of deception7.Thus, poetry, and art as
a whole, can be dangerous in a threefold way: in respect to content, form, and performance. In
general, such will be the basic tenets of problematizing poetry in the following philosophical
tradition.
PLUTARCH'S DE AUDIENDIS POETIS
Initial assumptions
In his treatise, Plutarch generally follows the understanding of Plato8 mixed with his
own observations of a highly cultured man acquainted with various aspects of literary and
philosophical tradition9. In the proem to his work, more rhetorically ornate than the following
text, as it is to be expected, he makes several implicit or open statements which are taken for
granted in the further discussion of the topic. Firstly, the place of poetry in the educational
system goes unquestioned and the canon of authors and genres is accepted as it is, already
sanctified by an age-long tradition in the time when Plutarch's intellectual activities saw their
floruit. He evidently aims to change the perspective of his educated contemporaries10 into a
more subtle one, taking into account the ethical impact of those revered and time-honoured
5 The locus classicus on the subject of how gods should be conceived and represented is Plato Resp. 379a
et seqq.
6Панова 2012, 146.
7 Plato Resp. 394d. See Панова 2012, 135 for a further discussion on these aspects of immorality of
imitation according to Plato.
8 For an exhaustive account of the debt of Plutarch's treatise to Plato' Republic see Zadorojnyj 2002, 299-
300.
9 Zadorojnyi 2002, 97 acknowledges his eclecticism, albeit emphasizing, as many other researchers (see
Xenophontos 2016, 80, n.8), the main Platonic thread in his treatise.
10 Represented by the addressee of the work, one Macus Sedatius (or Sedatus according to a various
reading) of whom we know nothing as well as his son Cleandrus, a peer of Plutarch's own Soclarus, both
probably in their early teens by that time. For a comparison with the young addressees of St. Basil and
their parents in section 4.1. below. For Marcus Sedat(i)us as a typical representative of a mixed Greco-
Roman élite culture of πεπαιδευμένοιsee Zadorojnyj 2002, 305. However, I don't share the author's
observations that Sedatius' "obscurity" (perhaps to us but probably much less so to his contemporaries of
the same social stratum) was chosen conveniently to emphasize Greco-Roman syncretism.
13
texts. But we are far from Plato's reforming zeal. An entirely alterative vision of education was
as alien to the spirit of the times as a project for a political utopia like the one of Plato. Rather,
literary education was to be dealt with as it is, but from the point of view of philosophy, like
other stable social institutions. And, secondly, it is taken for granted that the ever-present
poetry is a source of sensual pleasure - which, as usual for ancient culture, enters the soul
through the sense of hearing (δι’ ἀκοῆς: Plut. De aud. poet. 14f). Young minds are naturally
more susceptible to that pleasure (Ibid. 14e). Just like with other pleasures of the bodily senses,
listening to poetry has to be kept within acceptable boundaries. But the specific dangers of
consuming poetry come from the fact that it contains "opinions concerning the souls mixed
with mythology" (ibid.: τὰ περὶ τῶν ψυχῶν δόγματα μεμειγμένα μυθολογίᾳ).Plutarch's solution
to this risk is to turn the study of poetry into a sort of preliminary exercise in philosophy: ἐν
ποιήμασι προφιλοσοφητέον (De aud. poet. 15f).
Comparisons: potions, foods and Sirens
The first two chapters of Plutarch's work abound in comparisons introduced to help
the reader grasp the essence of the author's literary-critical programme: separating good from
bad in poetry. It is noteworthy that the majority of comparisons has to deal with things
consumed, with food and drink. Listening to or reading poetry, as with food, has to include the
digestion of only that which is useful (De aud. poet. 14f). There are certain types of foods, such
as the head of the polyp, which can be delicious and delirious at the same time (Ibid.15b). The
same goes for herbs (φάρμακα) such as the ones mentioned by Homer that grow in exotic and
magical places like Egypt (Hom. Od. 4.230) or are hidden in Aphrodite's belt of charms (Hom.
Il. 14.216-217): they serve many different purposes, some of them useful and some of them
harmful. The 'pharmacological' comparison is paralleled by an 'oenological' one (De aud. poet.
15d-e). It is a folly - and perhaps a blasphemy - to condemn viticulture and wine consumption
as the mythical Lycurgus, but mixing the fruit of the vine with water removes its damaging
qualities while keeping the useful ones. This series of images - of which the φάρμακον and the
wine have a distinct Platonic taste11 - bears a twofold implication. On the one hand, it
reinforces the initial concept of Plutarch (see 3.1.) that poetry is consumed and ingested
through the organs of the senses, in a similar fashion to other bodily pleasures - but the specific
sense here is hearing and not taste. On the other hand, as Plato would also agree, poetry can
provoke a sort of mental disturbance, akin to the intoxication with alcohol and psychoactive
drugs or to the disturbing dreams produced by bad food12.
Among these comparisons with foods and potions reminiscent of Homer and Platoat
the same time, one distinctive literary parallel with Homeric epos stands out. The young people
approaching poetry should be like Ulysses approaching the Sirens: tied by ropes to the mast so
as not to be lured by their deadly song, but, unlike his comrades, with ears unsealed so he can
appreciate the song's beauty (Ibid. 15d). This remarkable literary comparison suggests
simultaneously the potential mortal dangers of literature as well as Plutarch's relatively
moderate stance towards them compared to Plato and Epicurus. Deadly as the Siren song is, the
tight rope of good reasoning (ὀρθὸς λογισμός) seems to be enough to keep one safe from its
appeal.
11 Zadorojnyi 2002, 302.

12 Single comparisons of this kind are also to be found further in the treatise in transitional passages, such
as 22b.
14
Types of lie in poetry
Then, Plutarch proceeds with the statement that poets are full of lies, some of them on
purpose, others not (De aud. poet. 16a). The conscious lies are needed in poetry for the sake of
providing pleasure (ἡδονή) to the audience and adding a high aesthetic value (χάρις) to the
work. This is especially valid for the plot, which, for Plutarch as for Aristotle (Arist. Poet.
1450a-b), is crucial for the poetic work's impact. According to Plutarch, the good - that is, the
aesthetically pleasing - plot is inevitably a fiction (De aud. poet. 16a). Even more, a text that
doesn't contain a lie doesn't qualify as poetry: ποίησιν οὐκ οὖσαν ᾗ ψεῦδος μὴ πρόσεστι (Ibid.
16c). Hence, philosophical or didactic epics such as those of Empedocles, Parmenides or
Nicander are not poetry sensu stricto but only use poetic devices as a vehicle13.
The unconscious lies, on the other hand, are due to the poets having wrong opinions
(δοξάζοντες) about life, death, the nature of the divine, etc. (De aud. poet. 16f-17e). It seems
that, for Plutarch, this is not poetry's particular fault. Poets share such convictions with the
common people and this is how they enter their verses, thus reinforcing even further the false
opinions of the common people in something like a vicious circle.The approach of the
philosopher to both types of lies is not to take poets as ultimate and infallible authorities in
everything they say. He has to demystify their solemn poses when they consciously deceive us
and, as a whole, not to accept poetry as necessarily revealing the truth.
The aesthetics of ugliness
Here, Plutarch reaches a point where he has to deal with a specific problem of
imitative art (μιμητικὴ τέχνη) before he can proceed with the technicalities of treating a
poetical work from the standpoint of ethics (De aud. poet. 18a-e). The question is inevitable:
why do we enjoy imitations of ugly, grotesque or laughable objects? It is Aristotle again that
comes to the aid at this point (Arist. Poet. 1448b). Plutarch implicitly accepts with him that
recognizing the object imitated is a function of human cognition and states that, in the depiction
of ugly things, it is the similarity with the original (ὁμοιότης), the accordance with its essence
(πρέπον) and the adequacy to reality (εἰκός) that receives praise. Artists could only be blamed
if they tried to present the ugly as beautiful, which they don't do, for "the ugly cannot by its
nature become beautiful." Poets and painters only artfully represent the objects according to
their essence, and, by doing this, they represent them beautifully (καλῶς).
Of course, Plutarch, as well as his Platonic and Peripatetic sources, is very far from
the idea of adequate representation for its own sake, a sort of l'art pour l'art serving no purpose
outside of itself. This is obvious not only from the very work with which we are dealing, but
from other passages as well. For example, in De virtute morali 443a, Plutarch quotes Zeno the
Stoic for whom music is the result of the ordering principle of λόγος and ῥυθμός interfering
with the crude materiality of the instrument14. The same premises can be implied here,
especially in the light of the above-quoted view of Aristotle about μίμησις as a means of
13 The whole passage exhibits the strong influence of Aristotle's Poetics. While insisting on the primacy
of plot, Plutarch makes use of the comparison with the application of colours in painting as in Poet.
1450b. The statement that not every metrical piece qualifies as poetry also resembles the claim of Arist.
Poet. 1451b that Herodotus' Histories may be versified and that wouldn't make them a work of poetry.
The overall influence of the other major historian of classical Greek, Thucydides, is felt here as well. In
the famous lines of Thuc.Hist. 1.22 the μυθῶδες aiming at the listeners' pleasure is contrasted with the raw
factual truths of real historical account much in the same way we see it later in Plutarch.
14 For Plutarch's theory of art and its connection to the rational principle see Nikolaidis 2013, 179 et seqq.
15
μάθησις. Perhaps the ability of poets and painters to represent each thing adequately and
congruently is to be seen as a function of the ability of reasoning and therefore as something
praiseworthy. And perhaps poets make such imitations in order to teach us something. We
witness how a licentious man like Paris acts and speaks and consequently learn to recognize
licentiousness in all of his words and deeds (De aud. poet. 18e). It is not undoubtedly without
judgment on the part of the author that such words and deeds are represented and the young
should learn to separate the immoral act itself from its artistic representation. We are already
quite far from Plato's apprehension that imitation of wrongdoing will be taken at face value and
uncritically reproduced by the audience.
Ways to deal with poetry: a methodology of philosophical exegesis
Thus, having established the division between the subject matter of poems and the
author's own judgment about it, Plutarch is now fully equipped to present the particular
methods of discerning useful from detrimental elements in poetry on all levels. The bulk of his
work from chapter 4 until the end is dedicated in detail to this task which we will try to
summarize in the current section.
First of all, the poet may be caught in the act of implicitly - or not so implicitly -
passing moral judgment on the things described (De aud. poet. 19a-d). For this purpose, careful
attention to his exact wording should be paid. When, for example, in the beginning of Homer's
Iliad, Agamemnon chases away Apollo's priest who came with a ransom for his daughter, the
poet describes this as follows:
ἀλλὰ κακῶς ἀφίει, κρατερὸν δ᾽ ἐπὶ μῦθον ἔτελλε

"[he]spoke fiercely to him and sent him roughly away"
(trans. S. Butler)
For Plutarch, a moral judgment on the part of Homer towards Agamemnon's attitude
is revealed in his description with phrases such as κακῶς ἀφίει "sent him roughly away". In this
fashion, as Plutarch observes, Homer, a master of such devices, exposes the bad things and
praises the good things in advance in what is about to be introduced as the direct speech of his
characters. Other examples, mainly from the Iliad, follow to illustrate the poet's skill in
describing the words and deeds of gods and heroes in this way.
However, Homer proves to be not as good in another way of revealing his ethical
assessment: by the description of the development and the outcome of deeds (De aud. poet.
19e-20c). The attention of the children may be directed not only to the way poets introduce
speeches, acts or characters, but also to the unfolding of the events they describe. As in
Homeric epic morally reproachable phenomena are not always met with their according
punishment, Plutarch is quick to introduce tragedy that usually has punishment as a principal
element of the plot and displays it not only in its text but also with stage action. Euripides is
quoted saying that, in his homonymous play, Ixion is not driven offstage until his divine
retribution, the fiery wheel to which he is nailed, is put on display before the audience (19f). As
to the problematic passages in Homer, previous moralizing critics before Plutarch had tried to
make sense of them and, according to his words, had devised the method of discovering
"covert meaning" (ὑπόνοια) later called "allegory" (ἀλληγορία). Plutarch, however, rejects
bluntly the allegorical approach to poetry, or at least the kind of astrological ἀλληγορία that
thinks of the divine characters as celestial bodies - the example he gives of it is connected with
the intercourse of Ares and Aphrodite (identified as the planets Venus and Mars). As we shall
see below, his approach to poetry is not entirely alien to various interpretations that qualify as
16
allegorical15. But here he offers another way of interpreting Homeric plot: its development
allows for a didactic interpretation. For example, when Zeus threatens Hera with punishment in
Hom. Il. 15.32-33:
ὄφρα ἴδῃς ἤν τοι χραίσμῃ φιλότης τε καὶ εὐνή

ἣν ἐμίγης ἐλθοῦσα θεῶν ἄπο καί μ' ἀπάτησας
"discover how much you are likely to gain by the embraces
out of which you have come here to trick me"
(transl. Samuel Butler),
this should be used to remind the readers of the poem that deceit breeds anger on the part of the
deceived and leads the one who committed it to a bad end.
It is not always the case, however, that the poets themselves describe or qualify events
in ways which could be directly applied for didactic purposes. When a passage does not offer
help on its own, the philosopher should seek support in other places. Therefore, quite a few
examples are quoted by Plutarch about contradicting passages, or ἀντιλογίαι (De aud. poet.
20c-22a). Sometimes, the author or a character of his puts forward a statement only to be
disproven later in the work. Plutarch is well aware that this device is linked to rhetoric: the
quotations selected by him are either the fruit of rhetorizing trends and motifs in poetical works
or could be used as quotations out of context to prove one's point in an argument. Some of the
examples seem to be at least partly employed to show how such an out-of-context quoting can
be refuted. Although quite a few verses from Pindar appear here, perhaps it is not by chance
that the main share of passages is derived from Attic drama. And a certain Melanthius,
probably the early III-century BCE historian of Attica, is mentioned in the beginning of this
part of Plutarch's treatise discussing the contradictions of orators in Athens. A typical example
of something said only to be refuted right away are tragic stichomythias like the following one
by Euripides:
'πολλ’, ὦ τέκνον, σφάλλουσι ἀνθρώπους θεοί'

'τὸ ῥᾷστον εἶπας, αἰτιάσασθαι θεούς'
"My child, the gods lead mortal men astray a lot.
- You went the easy way blaming it on the gods."
But contradictory lines like these, mainly due to the author speaking "in character" (ἐν
ἤθει: 20e), are not always to be found in the same work. In such cases, Plutarch advises to seek
in other works by the same author. And, if a clash of opinions still cannot be detected in the
whole body of texts by the same poet, the last option Plutarch recommends is the rebutting of
an author by another author. It deserves notice that we are dealing here exclusively with
philosophers disproving poets: Socrates against the comic poet Alexis (21e), Diogenes against
Sophocles and Timotheus the dithyrambist (21f), etc. It is also interesting to note that the
counter-examples of philosophers don't seem derived by texts composed by them but by
anecdotal traditions of ἀποφθέγματα and the like. Thus, an intriguing opposition is proposed
between poetry as part of the accepted literary canon and philosophy as not only of a literary
activity but a wholesome ethos that can teach by personal example and behaviour. Something
akin to that is also found in the work by St. Basil which is to be discussed below.
15 Plutarch himself applies the term elsewhere to other types of allegory as well, e.g.: Ἕλληνες Κρόνον
ἀλληγοροῦσι τὸν χρόνον, De Isid. et Osir. 363d.
17
The exposition of Plutarch's method proceeds further into more subtle and advanced
areas. As if moving from the obvious statements to the less simple technicalities of poetic
language, it is the domain of lexical semantics to which he dedicates the following lengthy
passage of his treatise (De aud. poet. 22a-25b). Because everything should be used for the
purpose of making minds straight, for their ἐπανόρθωσις16. Homeric epithets such as δειλαῖοι
"wretched" (but also possibly understood as "fearful" in the current usage of Plutarch's times)
used for mortal men are explained as referring to those among them who lack reason and
understanding. It is for them that, according to the epos, the gods prepare hardships (Hom. Il
24.525). This is how a potentially blasphemous statement can become an acceptable opinion
about the divine if seen in the light of an ethical doctrine similar to that of the Stoics17. Indeed,
in the linguistic criticism of poetic works Plutarch is, so to say, at his most Stoic. His
relationship with Stoicism is a complex one and, in general, he rejects most of Stoic
metaphysical doctrines in favour of Platonism. But it is precisely in the techniques of allegoric
interpretation of myths and of dealing with literary subtleties where a little Stoicism comes in
handy for him to prove his point18. We can infer, without being able to prove it, that Plutarch
may have been acquainted with Stoic literary criticism such as the one developed at the school
of Pergamum. In any case, he makes correct observations about the polysemy of many words
in poetry - οἶκος can be a 'house' or 'property', βίοτος can be 'life' or 'livelihood', facts more
important for him than the study of poetic glosses - and transfers them to the names of the
gods. Applying allegorical philology resembling the analysis of the Stoics, Plutarch observes
that 'Hephaestus' may stand for 'fire', 'Ares' may stand for 'warfare' and, most importantly, the
name of 'Zeus' does not always denote the deity. This is how we are to understand Prometheus'
advice to his brother (Hes. Opera 86-87):
μή ποτε δῶρον
δέξασθαι πὰρ Ζηνὸς Ὀλυμπίου, ἀλλ᾽ ἀποπέμπειν
''never take a gift of Olympian Zeus, but… send it back"
(transl. Hugh G. Evelyn-White).
This is, of course, not a warning that the father of men and gods is able to offer
harmful gifts. It should be interpreted allegorically, with 'Zeus' standing for 'luck' (τύχη) that
provides all worldly, external goods19. Man should not take those seriously, lest he be
corrupted by them, but rather cherish different, intangible goods - an ideal of conduct that, in its
basics, can be as much Platonic as Stoic.
Another sensitive word for Plutarch is ἀρετή, the ethically loaded notion of 'virtue' of
Greek philosophy which occurs in poetical language in a rather different, wider sense. In an
argument bearing the slight scent of Aristotle, Plutarch states that, just like the tree and its fruit
can be homonymous - e.g. "olive" - in the same way ἀρετή stands for "courage, valour, virtue"
and their fruits such as "glory" (24d). That is why, from the Hesiodic (Hes. Opera 313)
16 This key ethical term in Plutarch whose sources are in Plato and Aristotle is examined in detail in
Xenophontos 2016, 38-40. It is also curiously related to the task of διόρθωσις, the critical emendation of a
text either for publishing or for the purposes of the classroom. The latter, one of the duties of the
grammarian, is a part of the educational process in a manuscript culture where all copies have to be
checked for faults before being used in teaching (see Marrou 1948, 248-249).
17 Wisdom consists in realizing that there are no hardships worthy of that name among the things which
do not depend on our own will, see Epict. Ench. 1.3.
18 See Opsomer 2013, 91.
19 For a comparison with Stoic interpretation of myth, see Cornut. Theol. Gr. 2 . There, Ζεύς, whose
name is derived from ζῆν "to live", is presented as the anima mundi of Stoic metaphysics and his poetic
epithets are interpreted accordingly later on: Ibid. 9.
18
πλούτῳ δ᾽ ἀρετὴ καὶ κῦδος ὀπηδεῖ
we should not infer that virtue is venal and follows richness, but that richness is followed by
glory.
However, in his final and most elaborate point, in the "high criticism" of the second
half of his treatise, Plutarch explicitly speaks against the Stoic doctrine of monolithic characters
(25b-c). In order to give pleasure, imitation aims at the probable (τὸ πιθανόν). And probability
requires that, as in life and contrary to what is taught in the schools, good people do not always
act well, neither do bad people always go wrong. Pupils must learn to apply that observation
first to the poets themselves and should not expect them to be at their moral highest in all of
their verses (25 e). Besides, the characters they describe are not straightforward but present a
mixture of passions and wrong opinions (μεμειγμένοι πάθεσι καὶ δόξαις ψευδέσι, 26b) - for
this is, Plutarch insists, how good literature actually works. The various manifestations of
complex characters are illustrated by Achilles and Agamemnon in the first book of the Iliad.
When Achilles first speaks in the assembly gathered because of the plague in the Achaean
camp, he is moderate and adequate. When he almost attacks Agamemnon, he is reproachable,
but the holding back of his wrath is again exemplary behaviour. Agamemnon behaves
shamefully in the gathering, but his moderate attitude towards Chryseis is proper to a king and
commander (26c-e).
Furthermore, there could be various reasons (αἰτίαι) for the particular behaviour of a
character, not all of which are explicitly revealed and have to be guessed by those who analyze
the work (27a-28b). Among the examples given by Plutarch is Nausicaa, the young Phaeacian
princess whom the shipwrecked Ulysses meets naked on the shore. During this awkward
encounter which in the end saves the life of the hero, Nausicaa is represented as saying to her
female servants (Hom. Od. 6.244-245):
αἲ γὰρ ἐμοὶ τοιόσδε πόσις κεκλημένος εἴη

ἐνθάδε ναιετάων, καὶ οἱ ἅδοι αὐτόθι μίμνειν
"Would that a man such as he might be called my husband,
dwelling here, and that it might please him here to remain"
(transl. A.T. Murray).
These words could well be interpreted as an expression of youthful lust and lack of
self-restraint. But, according to Plutarch, a better motivation can be suggested for Nausicaa's
behaviour which would guide young minds to more fruitful conclusions. Her wish that such a
man could be her husband and dwell in her lands might not be dictated by unrestrained sexual
attraction but by an appreciation of his reason and morals as seen in his words and conduct in
such an uneasy situation. If this view is accepted, great didactic use can be derived from this
seemingly awkward scene where a young girl of noble descent meets a naked stranger of the
opposite sex and, because the epic plot requires it, doesn't exactly react in the way expected for
her age, gender and status.
The last chapters of Plutarch's work are dedicated to the illustration of his approach
with examples of morally sound or reproachable behaviour supplemented with his
commentaries and mentions of philosophers like Plato, Aristotle, Cleanthes, Chrysippus and
Antisthenes. Although interesting in itself, this illustration only confirms what has been
proposed as a critical method in the previous chapter that can be summarized as follows. In
poetry, it is the useful (τὸ χρήσιμον) that should be sought and used to lead the young readers
to a life of virtue (ἀρετή). The means of guidance towards a virtuous life are to be looked for
on different levels: in the word usage and the edifying statement of an author, in the plot
19
development, in the description of characters. But the main application of literature in the
moral education of children is connected with carefully selecting and using instructive
elements and applying them to refute the more problematic ones. On all levels, the best
possible examples and the most favourable interpretation should be chosen in order to turn the
study of poetry to a preliminary study of ethics. Aesthetic pleasure accompanying the reception
of poetic works helps the young minds to better absorb the moral lessons that can be derived
from them, provided that the attention of the pupil and the reader is first guided away by all the
potential dangers.
BASIL'S AD ADOLESCENTES
Genre and audience
In general, this is the thesis which Saint Basil states right in the first chapter of his Ad
adolescentes: the young men should learn how to accept what is useful from literature and to
know what has to be neglected (ὅσον ἐστὶ χρήσιμον αὐτῶν δεχομένους, εἰδέναι τί χρὴ καὶ
παριδεῖν). But the main difference in his approach compared to that of Plutarch can also be
sensed right from the beginning. It can be regarded as a difference of genre. Apart from his
rhetorical proem, Plutarch's De audiendis poetis gives the overall impression of a theoretical
treatise: its approach is more or less rational, consistent, detached and impersonal. A particular
addressee is mentioned only in the beginning and then the exposition goes on aimed at anyone
who might be interested in the topic. Basil's work keeps track of its audience throughout. The
exact circumstances of its first appearance remain unclear, so we may call it a sermon, an
epistle, a speech. But, whatever the case was, it sounds, in all of its parts, affectively directed at
an audience and the author's persona is constantly brought to the fore. This persona, albeit
inevitably constructed to some extent according to the rules of rhetoric, is a projection of some
biographical reality of which we cannot be certain. Basil presents himself as somebody coming
right after his young audience's parents when it comes to natural bonds (τῇ τε παρὰ τῆς φύσεως
οἰκειότητι εὐθὺς μετὰ τοὺς γονέας ὑμῖν τυγχάνω). The passage has led many scholars to
suggest that his young addressees were his nephews. This, however, doesn't necessarily
exclude a wider audience of people to whom he was a mentor and a tutor, or who were objects
of his pastoral care as a bishop20. As Holder observes, they all should have been in their early
teens, somewhere between 12 and 15 years of age. This would mean that they were spending
their last days in a grammarian's school or were in the beginning of the next educational stage.
But, while Plutarch assumes the authoritative persona of a father speaking to another
father about the education of their sons21, Basil seems to speak directly to the teenagers
themselves. This leads to curious conclusions, given not only the boys' relative incapability to
appreciate his advice because of their immature age, but also the range of authors discussed
that suggests a more advanced stage of studies than theirs22. This implies not a real address to
the young but rather an indirect address to their parents. At the same time, Basil's status and
notoriety entails the presence of members of the imperial élite among his audience and this
form of didactic addresses may have been a suitable way to discuss matters of education in
such high circles23. All the more that directly advising powerful figures on issues that may
concern their convictions could sometimes prove a delicate task.
20 Holder 1992, 400-401; Алиева 2017a, 86; VanderKolk 2014, 14.

21 On the implications of this see Xenophontos 2016, 81.
22 Benneker 2011, 103-104.
23 Алиева 2017a, 86.
20
It is worth remarking that, in the light of the three classical modes of persuasion of
Aristotelian rhetoric (Arist. Rhet. 1358a et seqq.), St. Basil exploits the ἦθος the most. In the
first chapter of his work, he constructs his literary persona before the audience with the purpose
of gaining credibility not only as a close and trustworthy friend and mentor but also as an
experienced man who has seen a lot of changes and knows better (τὸ τῆς πάντα παιδευούσης
ἐπ᾿ ἄμφω μεταβολῆς ἱκανῶς μετασχεῖν). The curious expression ἐπ᾿ ἄμφω is sometimes
understood as concerning changes both of the body and of the soul. But it could also suggest a
change (μεταβολή) of direction from the worldly learning to spiritual vocation and back - a
complex trajectory of which St. Basil's biography was a good example. Thus, he presents
himself as somebody who has obtained "the best of both worlds": perhaps a necessary
recommendation of himself in his competition with the teachers of grammar who might
dismiss his advice as unworthy of their pupils' status. We shouldn't forget that not every
representative of the Christian clergy and monks in IV century was as educated and respected
as the Cappadocian fathers and John Chrysostom. So, Basil's audience may have needed a
reminder that, when he disapproved of some aspects of literary education, he actually knew
what he was talking about. And he uses a learned quote from Hesiod to illustrate that (Hes. OD
291-295).
Literature as preliminary exercise for Scripture
The second chapter of St. Basil's address starts with a metaphysical premise. A
comparison is made between this world and the next one to which all Christians should aspire.
According to Basil, not even all of this world's goods piled upon each other could be compared
to the least of the other world's beauties. Such an enormous distance is ineffable and the next
world, the Kingdom of Heaven which the Christians will inhabit, cannot be described with
words or measured by the standards available to us down here. This statement serves several
purposes. Firstly, it complements the worldly education of the audience with the exposition of
religious truths not expected to be learned from a grammarian. Additionally, it provides an
axiomatic framework where Basil can move, in a deductive fashion, from general assertions
downwards into the details of literary works. Also, it instils the feeling of something
indescribable and beyond human comprehension needed by him to introduce other impressive
metaphors.
He proceeds to state that Scripture (ἹεροὶΛόγοι) teaches by the ineffable
(δι᾿ἀπορρήτων). On the one hand, young people's minds are barely susceptible to grasp the full
depth of such teachings. In this, Basil agrees with Plutarch who as well postpones the teaching
of philosophy to a more mature age. On the other hand, however, the language used by the
literate saint here is suggestive of the religious rituals of the Eleusinian Mysteries in pagan
Athens. There, the initiates also experienced "that which cannot be said" (ἀπόρρητα), and,
before they gained insight into the truth (i.e. become ἐπόπται), caught glimpses of it as good as
shadows (σκιαί). Insuch Eleusinian metaphorical language, secular παιδεία is compared to the
Athenian Lesser Mysteries which took place in early spring and prepared the initiates to
experience the Greater Mysteries later in the year (which, in their turn, are likened to Christian
catechism). Here, St. Basil uses the same comparison as can be seen in the writings of Gregory
of Nazianzus and Amphilochius of Iconium. This "mysterial" imagery, evidently popular with
Cappadocian theologians, has its roots in the tradition of pagan Greek philosophy24. It has also
purely Christian parallels in the application of the very term μυστήριον to secret rites and
revelations of faith, eventually resulting in the designation of all the sacraments asμυστήρια in
24 See Алиева 2017b, esp. 34 et seqq.
21
the tradition of the Orthodox Church. At the same time, it echoes a wider concept from
Hellenic tradition where education was seen as the "mysteries of the Muses". The
representatives of educated élite were adepts and initiates of a cult both eye-opening and life-
changing as well as hardly accessible to all: a metaphorical reminder of the social realities of
Greco-Roman literacy25.
But, as Kaster specifies in the same passage of his exhaustive study, the other popular
metaphor through which παιδεία was conceived in that culture was an athletic one. This was a
"gymnastics of the soul", γυμνασία τῆς ψυχῆς, according to the famous expression of Isocrates
(Isocr. Antidosis 178). Several centuries after Isocrates, Lucian compares education with the
sweat and toil of climbing a steep hill (Luc. Hermot. 5)26. St. Basil skilfully applies that
imagery by evoking the phenomenon of physical practice as a preparation for warfare and
linking it to the related Christian notion of ἀγών, the struggle for salvation. At the basis of the
latter also lies a comparison with competition, battle and athletic discipline27. By studying
pagan authors, we προγυμναζόμεθα, we receive preliminary training which prepares our souls
for the encounter with the Sacred Scripture. But a double metaphor is hidden in this wording:
of course, προγυμνάσματα are also the literary exercises preceding real rhetorical
compositions, perhaps exactly the same educational stage as that of Basil's young audience.
This athletic imagery is followed by several other comparisons. The soul is prepared
by pagan literature just as the cloth needs to be prepared for dying by the dyer before applying
any colour to it. Also, if one is not capable of looking directly to the sun, first the eye needs to
get accustomed by looking the reflection of the sun in water. A third comparison at the
beginning of Chapter 3 is borrowed from Plutarch's work (Plut. De aud. poet. 28e): the tree's
usefulness (ἀρετή is the word used here) consists in bearing fruit, but the leaves are also not
without a grace of their own, and such is pagan literature compared to Christian Scripture. And,
in case this catena of comparisons is not persuasive enough, St. Basil concludes it with two
examples from sacred history. In the Old Testament, both Daniel and Moses received excellent
education in Babylon and Egypt in their youth before becoming God's servants. Thus, Basil
claims to have proved that education in pagan literature is required in itself and goes on to
distinguish which parts of it need to be rejected.
What not to accept from pagan literature
The list of things to be avoided while studying literature is relatively short and simple,
especially compared with the detailed subtleties of Plutarch. It is contained in Chapter 4 of
Basil's work and, with this chapter, the negative approach towards pagan authors is almost
exhausted. From there on, Ad adolescentes is dedicated mostly to positive examples to be
sought in Hellenic tradition and applied for the support of the soul on the road to righteousness.
St. Basil's list is as well a brief compendium of nearly everything moralizing philosophy before
him had to say about the dangers of poetry.
We should keep in mind that Basil's interest is directed towards the whole of the
worldly literature (μαθήματα τὰ ἔξωθεν: another expression suggestive of mystery initiation)
and not limited to poetry. However, the first thing about which young people should watch out
is specifically ascribed to poetical works: the imitation of bad persons and deeds. This is some
25 Kaster 1997, 16.

26 Cribiore 2001, 1-2.
27 A significant part of the same metaphorical imagery is also the notion of ἄσκησις linking the physical
discipline of the athlete with the struggle of the Christian ascetic. It is to be found in pagan philosophical
tradition, too, but the relationship of philosophical ἄσκησις as a "spiritual exercise" with ascetic practices
of the body, be it Christian or, for that matter, Neoplatonic, is a complex one, see Ado 2015, 92.
22
sort of an echo of Plato's argument against poetry: getting acquainted with base words and
actions through poetry creates a habit (συνήθεια) and, once somebody gets used to them, they
become a part of his behaviour. These base words and actions could come either from the
characters or from the poets themselves. The latter are responsible also for spreading false
opinions. Such a false opinion, for example, is to "define happiness by rich tables and
lascivious songs". But, above all, such are the opinions about the gods. St. Basil shares here the
commonplace aversion of philosophy towards myths described in poetry. He goes further than
Xenophanes by stating that the discord, the incest and the promiscuity of the gods, especially of
the main deity Zeus, are such that one would blush while speaking such things not only about
humans, but even about animals. But the disapproval of poetic myths by Christians ascends to
a higher metaphysical level than the reproaches of pagan philosophy. It is wrong to describe
the gods as many in the first place, and all of their discord and wrongdoings follows as a result
of this multiplicity.
Then Basil goes on to state that prose writers may be found guilty of the same
wrongdoings observed in poetry and such parts of their works should be neglected. It is not
directly evident to which writers (συγγραφεῖς) the saint refers. A valid interpretation would be
that he simply wants to extend to prose everything he says about poetry. However, there is
another layer to this. The συγγραφεῖς that Basil means are those who "invent stories for the
entertainment of their audience" (ψυχαγωγίας ἕνεκα τῶν ἀκουόντων λογοποιῶσι). Later on, he
continues with the orators as a distinct group of literary authors. We can draw the conclusion
that the writers who deal with storytelling and are not into rhetoric should be identified as
historians. If we accept this identification, it proves that St. Basil here is exploiting the same
famous Thucydidean commonplace used also by Plutarch before him reproaching writers who
recur to lies for the pleasure of the reader.
A curious passage follows concerning rhetoric. Speeches that extol virtues and rebuke
vices (ἐν οἷς ἀρετὴν ἐπήνεσαν, ἢ πονηρίαν διέβαλον) are to be accepted and studied. But
young men should not imitate rhetors in "the art of lying". Obviously, the matters of ἀρετή and
its opposite constitute a part of epideictic oratory, namely the speeches of praise (ἐγκώμιον) or
disapproval (ψόγος). Not all of epideictic oratory, however, is worthy of approval: speeches
such as those by Aelius Aristides on divine dreams, healings, and omens, or by Dio
Chrysostom on the mythical beginnings of cities, would fall under the general condemnation of
pagan authors discussing the gods and the sacred. But, while some epideictic rhetoric is found
to be useful and instructive, the lying in speeches takes place mostly during trials and, thus, the
third Aristotelian genus of oratory, the judicial one, seems to be dismissed as a whole. We
should remark here that this position is not motivated wholly on literary grounds. It can be
understood in the more general framework of Christian attitude to law courts in Late Antiquity.
Basil mentions that Christians are explicitly forbidden to visit the courts of the unbelievers to
solve disputes among them. The reference is to the highly influential passage from St. Paul's
Epistle to the Coritnthians (1 Cor 6:5-7) which, after Constantine the Great, justified the
establishment and expansion of bishop's courts and their strong competition, for a given period
of time, with the imperial judicial system28. Basil himself, as a theologian and a bishop, was
not impartial to the debate around episcopalis audientia. In one of his letters to an unnamed
court clerk (Basil. Ep.286), he recounts the acts of two men caught stealing from the clothes
intended for the poor of the church. He insisted that the offenders should not be given to an
imperial judge, all the more that this obligatorily incurred physical punishment. Rather, he saw
himself as the one who could lead them to repentance and turn them away from a life of
28 For a good summary of the issue see Humfress 2011 and Lamoureaux 1995.
23
crime29. Interventions like this show St. Basil as seeing the Church as a more perfect
instrument for the prevention of wrongdoing than the penal system of the Roman Empire.
Consequently, he is ready to dismiss the whole of γένοςδικανικόν of ancient rhetoric as
literature not worthy of one's attention.
The road to virtue
Thus, Chapter 4 of Basil's work comes to the same conclusion as Plutarch's treatise
and confirms what has been said in the introductory part: what is useful in literature should be
sought out and carefully selected with a view to the end (τέλος), good or bad, to which it leads.
For that purpose, attention should be devoted mainly to poets, writers and, above all,
philosophers who praise virtue. Philosophy, not mentioned until now in the general review of
Greek literature, now is put forward as a suitable read for young people receiving their
education. Its presence in St. Basil's address will become more prominent with the
accumulation of positive examples to be followed. But first he undertakes the task to show that
spiritual usefulness can be derived even from poetry (Chapter 5). He claims that Homeric
poetry, in its entirety, is nothing more than a praise of virtue and everything else in it is just a
literary garnish, a πάρεργον. This philosophical and moralizing interpretation of the Iliad and
the Odyssey is in the same tradition as the one followed by Plutarch but distilled in one
impressively radical claim. It somehow resembles Horace's advice to Lollius Maximus to turn
to Homer who expounds the matters of pulchrum, turpe,and utile better than the philosophers
(Hor. Epist. I.2.1-5).
Right before making that strong claim, Basil also turns for a second time to Hesiod.
The didactic poet presents a similar exhortation to virtue in his words about the two alternative
roads of ἀρετή and κακότης (Hes. OD 287-289):
"the road to her [badness] is smooth, and she lives very near us. But between us and
Goodness the gods have placed the sweat of our brows; [290] long and steep is the path that
leads to her, and it is rough at the first; but when a man has reached the top, then is she easy to
reach, though before that she was hard"
(transl. Hugh G. Evelyn-White)
The Hesiodic imagery applied by St. Basil here resembles the above-quoted
comparison of Lucian about παιδεία as the climbing of a steep hill which requires a lot of sweat
and hard work, but the view from the top is well worth it. Basil himself was perhaps also aware
of this literary parallel. Another parallel which could not have escaped his and his audience's
notice are the words of Christ about the paths to life and to destruction (Matth. 7:13-14).
A similar image is the proverbial Heracles at the crossroads, an allegory first
elaborated by the sophist Prodicus of Ceos. It exploits further the idea of hard choices that need
to be made and uses as its protagonist the hero Heracles, who was a beloved figure of some
philosophical schools, especially the Stoics and the Cynics. The story represents the young
Heracles, approximately at the same age as Basil's audience. He found himself in a moment of
great hesitation in front of two roads, an arduous and challenging and an easy one. Before
making his choice, he was approached by two women, Virtue (Ἀρετή) and Vice (Κακία).They
looked and spoke very differently. Vice was beautiful and dressed up, emitting sweet smells
and charms, and promised every kind of earthly delight. Virtue was wasted and squalid and
promised nothing pleasant on her arduous path but only hardships, in exchange for which,
29 Lamoureaux 1995, 162.
24
however, Heracles was to become a god. And his final choice, says Basil, is evident from his
life story after that. This story, ascribed to Prodicus but probably containing much earlier folk
motifs, not only has a long tradition in philosophical literature (the first testimony of it can be
found in Xenophon's Memories of Socrates) but also resembles the famous personification of
the Book of Proverbs. There, two women called Hochmot and Ksilut, Wisdom and Folly, or
Σοφίαand the Γυνὴ ἄφρωνin the rendition of the Septuagint known and used by St. Basil and
his audience, lure the passers-by to their ways. In all probability, the presence of such female
figures connected with different paths and life choices both in Near Eastern literary tradition
and in Prodicus' fable is due to common background and cultural exchange in the
Mediterranean basin30. But perhaps Basil's motivation, unconscious or purposeful, to include
the story in his address was the similarity of imagery in worldly literature and Scripture. The
whole of St. Basil's method of approaching Hellenic tradition rests on such similarities. And he
is eager to demonstrate it for the readers in the second part of his work.
Anecdotes of virtue
From this point in St. Basil's work nearly to its conclusion consisting in exhortation to
righteous behaviour peppered with quotations from the classics (Chapters 9-10), the author
undertakes to show with positive examples how Greek literary tradition supports the Holy
Scripture. The core of this approach is illustrated in Chapters 7-8 which will be the object of
the current section. Chapter 6 is a sui generis interlude to this part of the address intended to
pave the way to the examples provided.
An important preliminary stipulation is to verify the relationship between literary
production and way of life. This is significant for several reasons. On the one hand, it widens
the scope of the material at the disposal of St. Basil to prove his point. As the beginning of
Chapter 7 reads, the important deeds of the ancients (πράξεις σπουδαῖαι τῶν παλαιῶν) can not
only be applied as literary quotations (ποιητῶν ἢ συγγραφέων φυλαττόμεναι λόγοις) but also as
living memories passing from generation to generation (μνήμης ἀκολουθία). This is in
accordance with the principle (also supported by and indirect quotation from Plato Resp. 361)
that just deeds should match just words and one should seek righteousness in his own life as
well as in his literary production. Basil, as a learned mentor but also a spiritual shepherd to his
young audience and his readers, stresses this as a fundamental axiom of the specifically
Christian approach to literature and, for that matter, to anything.
This is why, the examples chosen by St. Basil to illustrate how pagan tradition
supports the basic tenets of Christianity are mostly ancecdota representing actions and sayings
of illustrious men. We are dealing with a device also used by Plutarch in his treatise, as we saw
earlier, when he decided to present the behaviour of philosophers as refuting the morally bad
statements of poets. Half of Basil's protagonists in his short anecdotes are philosophers, too,
which reflects his high esteem of philosophical literature as a preparation for the truths of the
Gospel. However, probably partly due to the age of his addressees and partly for the reasons
we just exposed above, her he introduces them in action rather than by their sometimes bulky
and complex works. The other half of the examples consists of illustrious men, rulers and kings
- the kind of persons that Plutarch as well found suitable for his peculiar approach to
moralizing biography.
The pairs of Evangelical quotes (indirect due to their popularity) and deeds of
illustrious ancient people work as follows. First, an anecdote is recounted and the conclusion
comes as a reference to some of the sayings of Jesus in the Gospels. Basil tells how Socrates,
30 See Davies 2011.
25
when beaten by a rude drunkard, endured it without resistance and then wrote on his swollen
face: "So-and-so made it" (ὁ δεῖνα ἐποίει), as if an inscription on a statue by the artist. This, if it
happened at all, was certainly with the purpose of shaming the offender in the eyes of all the
fellow citizens of Athens. At that, it is a revenge done in the appropriate fashion of a stone-
cutter's son such as Socrates. The authentic sense of this vindictive, albeit in a pacifist, passive-
aggressive way, gesture was, however, lost on St. Basil. We can say that he transposed its
original meaning in the context of the "shame culture" of classical polis ethics to the "guilt-
culture" code of the Christian communities of his day: he saw it as a kind of anticipation of the
Lord's teaching to turn the other cheek (Matth 5:39). In the same way, Pericles is said to have
accompanied to his home, without saying a word in response, a citizen who verbally abused
him. Seen in the light of Jesus' command to "pray for them which despitefully use you, and
persecute you" (Matth 5:44), this act of the great leader of the Athenian Empire looks almost
like Christian behaviour. In the same way, a certain Euclides, probably the philosopher and
pupil of Socrates, is presented as forgiving his enemy who wanted to sue him.
Among the most triumphant evidence produced by St. Basil for highly moral conduct
is an instance also narrated by Plutarch in his biography of Alexander (Plut. Alex. 21) who may
have been one of Basil's sources, but probably not the only one. After his victory against the
Persian king Darius, he refused to apply the right of the victor towards the captive family of the
king, his wife and his two daughters. Rather, they were treated with due respect as royalties and
were never dishonoured, or even touched, by anybody in Alexander's army. Here, St. Basil
gives an explanation of Alexander's behaviour worthy of any pagan moral philosopher (and
maybe taken from such an author): it would be shameful (αἰσχρόν)for a victor of men to be
defeated by women. But this demonstration of philosophical ἐγκράτεια is presented as directly
related to the words of Jesus against the "adultery of the heart" (Matth. 5:28-29). In the same
way, the Pythagorean Clinias is depicted as an illustration of the Lord's warning against oaths
(Matth. 5:33-37). The decision of Clinias to evade false oaths was for Basil hardly "in an
accidental accord with our teachings and not an earnest imitation of them" (χαλεπὸν πιστεῦσαι
ἀπὸ ταὐτομάτου συμβῆναι τοῖς ἡμετέροις, ἀλλ᾿ οὐχὶ μιμησαμένου σπουδῆ). He speculates that
the philosopher had heard from somewhere (where?) the interdiction of swearing issued by a
divine authority.
Thus, St. Basil skillfully applies, and reasserts once again, his thesis that only what is
useful shall be taken from pagan tradition and applied in an instructive way to the spiritual
development of young people as Christians. What follows after this reassertion is, more or less,
a protreptic speech (προτρεπτικός) towards righteous choices deliberately exposed to hardships
and work and abstaining from immoral pleasures and dissipated living. The essence of Basil's
approach, however, is demonstrated in this series of examples, each taken to support a saying
from an essential text of Christianity such as the Sermon of the Mount. The parallels are of all
kinds, from a supposed direct imitation to associations drawn by comparison. But the least
common denominator of all the anecdotes is that they may be used to support a Biblical truth.
The underlying claim is that each Biblical truth may be supported by a pagan example. But it
does not work the other way round: not all the examples from pagan literature could be
provided with a suitable interpretation from the vantage point of the Scripture.
COMPARATIO PLUTARCHI ET BASILII
Ιn the spirit of Plutarch's Parallel Lives, it is necessary to compare briefly the two
works treated here with the purpose of detecting the specific changes that occurred between I
and IV century, between the eclectic philosophizing of Plutarch already reminiscent of the later
Neo-Platonist allegory who was in more than one way akin to the Christian approach and, on
26
the other hand, the Cappadocian Christianity of St. Basil, highly spiritual and with some ascetic
inclinations but, at the same time, learned and sympathetic towards the preceding philosophical
tradition. The similarities between the two are interesting, but even more intriguing are the
nuances that emphasize the difference between them.
The evident common ground that permits the comparison itself is the topic of both
works: the moral attitude towards literature and its content. Both are focused on the literary
canon taught in their contemporary schools - more or less the same in both cases - to young
boys approximately in their early teens. For Plutarch as well as for St. Basil, there is no need
for a profound change in the educational system. Both men of considerable learning and
imbued with the traditionalist inertia of classicism, they treat the education they inherited from
previous times as a given fact. Neither Plutarch subscribes to the educational utopia of Plato,
from which he, at times, heavily borrows (as does his Christian successor), nor Basil accepts
the more radical stance of some of his fellow Christians towards pagan learning. What these
authors aim at is distilling the useful (τὸ χρήσιμον) from all literary heritage in the form of
instructive discussions on the nature of virtue (ἀρετή). In De audiendis poetis as well as in Ad
adolescentes, there are attempts to define - or redefine - virtue, to seek for the true sense of the
notion. While Plutarch endeavours to distinguish where and when poets speak about true ἀρετή
in the right way, St. Basil takes on the somewhat subversive task to reinterpret the places where
pagan authors discuss ἀρετή and make them refer to the Christian notion of virtue.
Some of the literary sources treated in both works seem to be the same. This is only
natural given the relatively unchanged list of authors studied at a grammarian through the
centuries, the central part being always attributed to Homer. But it is not enough to observe that
Plutarch's treatise and Basil's diatribe are connected because of their frequent mentions of
Homeric epic. Some of the particular passages in Homer that attracted the attention of both
authors due to their susceptibility to treatment in the light of ethical teachings, seem to
coincide, thus giving the impression of a mutual influence. The arrival of Ulysses among the
Phaeacians in the Odyssey¸ his stay there as a guest, the gifts at his departure, his encounter
with Nausicaa: these scenes seem to have been of interest to Plutarch and also to St. Basil. The
latter mentions the Phaeacians in Chapter 5 as an illustration of Homer's exhortation to virtue,
while Plutarch is interested in the Phaeacian episodes while discussing the motivation of the
characters in poetry, as was observed above.
Also, the metaphors and similes in Plutarch's treatise and in Basil's address share a lot
in common and seem to suggest a mutual influence between the two. The song of the Sirens
appears at the beginning of De aud. poet. (15d) and at the beginning of Chapter 4 of Ad
adolesc. The image in Plutarch of the bee finding the finest honey among the spiniest of thorns
(32e) is echoed also in Basil's Chapter 4, where bees are presented as wisely collecting from
different plants the kind of honey suitable for their needs. In both cases, extracting honey is an
example of how one should keep the useful parts of poetry for his instruction - just like the
song of the Sirens is a symbol of the destructive forces of poetry. A curious parallel is also the
simile of the fruit and the leaves of a tree. For Plutarch (28d-e), the usefulness is often hidden
in poetry like the fruit on a tree sometimes cannot be seen well because of its foliage. In a
curious development of this comparison, St. Basil states in Chapter 3 of his work that the
foliage has its own purpose, namely to protect the fruit and, similarly, pagan literature is not
entirely unrelated to the importance of the Christian message. Such instances give grounds to
suggest that Basil used Plutarch's treatise as a source, although the spirit and the focus of his
address are rather different as a whole.
The major and most obvious differences are in the scope, the volume, and the genre.
For Plutarch, who composed his work entirely in the tradition of Greek philosophy, poetry and
its mythological sources were the crucial issue. Prose works of whatever kind, even treating the
27
same mythological material, were not in the scope of his treatise: partly because they did not
play a significant role in the educational stage that was the object of both Plutarch and St.
Basil's works, partly because, traditionally, they was not considered as such a moral challenge
for the listeners. At first, prose composition was not even accepted as a part of what we would
now call "the art of literature", for which the Greeks did not have a proper name, but for which,
as the opening lines of Aristotle's Poetics suggest, they, at some point, formed a distinct notion.
Prose composition was deemed devoid of the aesthetic pleasures of poetry and, consequently,
for authors such as Plutarch, posed less dangers to the soul. With the flourishing of epideictic
oratory, this was not exactly the case already in Plutarch's time and especially during and after
the following period of the Second Sofistic, when evidence for the enchanting powers of
rhetoric and its wide popularity with the crowds abounded. But it took some time before the
inertia of traditionalist literary criticism took such phenomena fully into account. By the times
of St. Basil, poetry and ornate prose were already to a greater degree seen as parts of the same
whole, due to some extent to the increasing distance of literary from spoken language. But the
main factor was that Basil's initial premises as well as his main task were altogether different.
He saw the whole of pagan tradition as from above, from the lofty perspective of Christianity's
higher truths. From this perspective, the distinction ran between the whole of pagan literature,
on the one hand, as opposed to the Holy Scripture and Christian authors like himself, on the
other.
It was already discussed that another major difference consists in the volume and the
genre of the two works. Plutarch's De audiendis poetis approaches its subject in a thorough,
step-by-step, technical way taking into consideration all subtleties of different sorts. It can be
described as a treatise, be it a literary-critical or an ethical one, or both at the same time.
Plutarch takes on the persona of a rational analyzer who approaches poetic works with little
personal involvement and uses the available instruments of philosophical systems such as
Platonism and Stoicism to dissect them and put aside everything that is harmful in their
content. Consequently, his work is also much longer due to his review of the many devices to
be applied to poetry on many different levels: wording, style, plot, character development. That
is why, he often leaves the impression that, for him as for other authors before him in the same
philosophical tradition, being able to discern the true usefulness of poetry is simply a matter of
degree of learning. The less learned take whatever is served to them by the poets
indiscriminately and at face value. It only requires additional education to become sensitive for
the hidden messages of the right kind. Thus, at many points in his treatise, Plutarch verbally
equals moral imperfection and lack of ethical standards to appreciate poetry with "ignorance"
(ἀμαθία, ἄγνοια: see 25c, 28d and especially 31f).
St. Basil's attitude is completely different. Throughout his work, he is always present
as a fatherly figure, a friendly advisor, a spiritual guide. His affective tone allows little room for
actual literary analysis and his work is not focused on that at all. It is much more of a general
exhortation towards his young students (and probably relatives) to righteous life admonishing
them that everything, even the pagan mythology they learn at school, can be used for the
benefit of their souls. That is why he doesn't need to go into details how literary works should
be analyzed to derive the Christian message from them. He shares the main idea of Plutarch
that finding the useful (χρήσιμον) leading to virtue (ἀρετή) is the main purpose of literary
studies. But Christian ἀρετή cannot be achieved simply by exercises of the thought. It
transcends our world and is transmitted to humankind from above to be accepted as salvation
through the ascendance to that higher world of the divine. Basil reveals these preliminary
axioms of Christian doctrine before approaching the question of literature. Such truths do not
become more evident through literary education, but literary education can be sanctified by
them. Taking the path of righteousness is an endeavour that can and should be supported by the
28
study of Hellenic literature but is not initially provoked by it. Becoming a better person does
not require simply learning to better discern the right kind of things in literature and in life. It
has to do with something which is out of this whole world where literature takes place.
The appreciation of literary works by St. Basil and Church Fathers like him who were
supportive of Greek education is a part of their wider attitude to this world. This world may, as
Basil says in the beginning of Ad adolescentes, be as distantly below the next world as the
body is in regard to the soul. But it is not to be wholly rejected and what is in it can be used for
higher purposes to the best of our abilities. Hellenic literature is not good and useful in its
entirety, just as nothing in this world is and we should not fully rely on anything here. But, with
the proper spiritual adjustment, we can recognize the help that pagan literature can provide on
our way to God. Plutarch's philosophizing attitude towards poetry is continued and developed
by St. Basil's theology. It is thanks to such developments that the Late Antique synthesis was
made possible through which Hellenism lived on as a part of Christian tradition. But the
metaphysical perspective of both authors is considerably different. And the full extent of this
difference could be felt in its entirety several centuries later, when this Late Antique synthesis
of Hellenism and Christianity had to survive without the framework of the ancient
Mediterranean urban culture that first created it. And here, as with many other things, the high
centuries of Byzantium owes much to St. Basil and his approach to pagan literary tradition.
Literature
Ado, Pijer (2015). Duhovne vežbe i antička filozofija. Beograd: Fedon.

Cribiore, Rafaella (2001). Gymnastics of the Mind. Greek Education in Hellenistic
and Roman Egypt. Princeton: Princeton University Press.
Davies, Malcolm (2011). The Hero at the Crossroads: Prodicus and the Choice of
Heracles. Prometheus XXXIX/2013, pp. 3-17. Firenze.
Holder, Arthur G. (1992). Saint Basil The Great on Secular Education and Christian
Virtue. Religious Education: The official journal of the Religious Education Association 87:3,
pp. 395-415. Philadelphia.
Humfress, Caroline (2011). Bishops and Law Courts in Late Antiquity: How (Not) to
Make Sense of the Legal Evidence. Journal of Early Christian Studies, 19-3, pp. 375-400.
Baltimore.
Kaster, Robert A. (1997). Guardians of LanguageThe Grammarian and Society in
Late Antiquity. Berkeley: University of California Press.
Lamoureaux, John C. (1995). Episcopal Courts in Late Antiquity. Journal of Early
Christian Studies, 3-2, pp. 143-167. Baltimore.
Marrou, Henri-Irénée (1948). Histoire de l'éducation dans l'antiquité. 1. Le monde
grec. Paris: Edition de Seuil.
Nikolaidis, Anastasios (2013). Plutarch’s Views on Art and Especially on Painting
and Sculpture. In: G. Santana Henríquez (ed.). Plutarco y las artes. XI Simposio Internacional
de la Sociedad Española de Plutarquistas. Madrid: Ediciones Clásicas.
Opsomer, Jan (2013). Plutarch and the Stoics. In: Beck, Mark (ed.), A Companion to
Plutarch. Oxford: Blackwell.
Slavova, Mirena (2017). "BulgarianLands in Antiquity. A Melting Pot of Thracian,
Greek, and Roman Culture". In: Torlone, Zara Martirosova, Dana LaCourse Munteanu, Dorota
Dutsch (eds.). A Handbook to Classical Reception in Eastern and Central Europe. Oxford:
Blackwell.
29
VanderKolk, Daniel (2014). The Late Antique Christian-Pagan Synthesis within St.
Basil the Great's To Young Men on Reading Greek Literature. A paper submitted for the
Patristic Symposium held at St. Andrew's Greek Orthodox Theological College in Sydney,
Australia. Accessed at: https://www.academia.edu/12837358/The_Late_Antique_Christian-
Pagan_Synthesis_within_St._Basil_the_Greats_To_Young_Men_on_Reading_Greek_Literatu
re_ (date of last access: 20/02/2019).
Xenophontos, Sophia (2016). Ethical Education in Plutarch: Moralising Agents and
Contexts. Berlin: DeGruyter.
Zadorojnyj, Alexei (2002). "Safe Drugs for the Good Boys: Platonism and Pedagogy
in Plutarch's De audiendis poetis". In: Stadter, Philip A., Luc Van der Stockt (eds.). Sage and
Emperor. Plutarch, Greek Intellectuals, and Roman Power in the Time of Trajan (98-117
A.D.). Leuven University Press: Leuven.
Алиева, Ольга (2017a). Пайдейя как "Малые мистерии": Василий Кесарийский
о греческой литературе. Вестник Древней Истории 77-2, стр. 341-355. Москва.
Алиева, Ольга (2017b). Послания к юношам об образовании в Каппадокии IV в.
Аристей ΧV, стр. 77-89. Москва.
Панова, Невена (2012). Мимеополис. Върху Платоновата поетическа и
литературна теория на подражанието. София: Сонм.
Шаранков, Николай (2009). „Стъклена чаша със сцена от изгубена драма на
Есхил“. В: Григоров, В., М. Даскалов, Е. Коматарова-Балинова. EURIKA. Studia in
honorem Ludmilae Donchevae-Petkovae. София: Парадигма.
30
Димитар Илиев
ПЛУТАРХ И СВ. ВАСИЛИЙ ЗА ГРЪЦКАТА ЛИТЕРАТУРА:

ФИЛОСОФСКИ И БОГОСЛОВСКИ АСПЕКТИ
Тема на статията е отношението към гръцката литературна традиция,

засвидетелствано в две влиятелни и свързани помежду си творби: „Как младежите
трябва да слушат поезия“ на Плутарх и „Към младите за ползата от елинската
литература“ на св. Василий Велики. Всяка от тези творби се подлага на анализ и двете
се сравняват с оглед на сходствата и различията в отношението на еклектичния философ
и писател от Ι в. и църковния отец от IV в., който е повлиян от него, спрямо етически
противоречивите герои и пасажи в гръцката литературна традиция.
31
32
УДК 271.2-1:111
Слађана Ристић Горгиев

Универзитет у Нишу, Филозофски факултет
Међународни центар за православне студије
E-mail: sladjana.ristic.gorgiev@filfak.ni.ac.rs
АПОФАТИКА ИНТЕРПЕРСОНАЛНИХ ОДНОСА У

ФИЛОЗОФИЈИ ХРИШЋАНСТВА
Aпстракт: Кључ за разумевања интерперсоналних односа у хришћанству је
Христова заповест «Љуби ближњега свога као самога себе». Рад се бави испитивањем
у којој мери се појам апофатике, који се углавном примењује на однос Бога и човека,
може применити и на односе између људи т.ј. на односе међу ближњима. По
хришћанској антропологији човек је створен од Бога и он као такав већ носи божански
потенцијал, па волети другога не значи ништа друго него открити оно божанско у
њему. На основу тога сваки човек нам је дат као трансценденција, као могућност
додира божанског. Зато лице другог човека није персона, маска, већ откровење и траг
трaнcценденције.
Кључне речи: апофатика, човек, лице, Бог, трансценденција
Појам апофатика, који је назначен у наслову овога рада, најчешће се користи

како би указао на однос Бога и човека, заправо на неизрецивост Бојже природе, која
превазилази могућности човековог умног поимања и која као таква улази у област
тајне.1 То не значи да је Бог човеку апсолутно недоступан, хришћански оци сведоче да
се он човеку објављује преко својих енергија, али да његова присутност остаје у сфери
мистичног искуства.2 Овај рад ће покушати да преиспита у којој мери се такав
апотафички, неизрецив, однос између Бога и човека може применити и на односе
између људи, на однос човека са човеком. Утврђивање оваквог односа је изузетно
важно јер потреба човека за безусловним искреним односом са другим људским бићем
јесте једна од његових примарних потреба. У психологији се говори само о безусловној
мајчинској љубави, али се и она у новијим истраживањима доводи у питање. Наши
породични односи засновани су на биолошкој вези, па се поставља питање не удружује
ли се човек са другим човеком само ради продужетка врсте, није ли то онај «себични
ген»3 који се култивисао и тако изградио низ социјалних и психолошких манипулација
не би ли продужио да живи. Не настају ли тако и државе које по Хобсу4 немају никакву
другу до ону егоистичну потребу опстанка у заједници различитих појединаца. Али
човек је не само биолошки него и психолошки условљен потребом за другим бићем, о
чему сведоче многи бродоломници на пустом острву, као и најстроже казне самицама у
затвору. Недостатак контакта са људима доживљава се као једна од највећих казни која
1 Дионисије 2015, 14.

2 Палама 2008, 66-67.
3 Докинс 2014.
4 Хобс 1961.
33
може да снађе људско биће. Можда је то разлог што људи упркос међусобном
неразумевању, ипак остају једни уз друге.
Међутим, одрживост трајно позитивних осећања према другом људском бићу
је нешто што спада у чисти идеал, што доводи до тога да се озбиљно посумња у
реалитет љубави. Стога се са становишта науке, љубав може свести на некакав
хемијски, биолошки или социолошки принцип искључујући могућност њене духовне
супстанцијалности. Но упркос томе, човек је трајно упућен на другог човека, што
потврђује Аристотелову тезу да је човек биће заједнице5. Ово одређење човека као бића
заједнице, његову потребу за другим људима своди на нужност. Ако је човек човеку
нужност, тада је Сартр у праву када каже « пакао су други».6 Јер овај став није ништа
друго него потрага за односом са другим, који није нужно условљен, већ слободан.
Ову тезу да је човек човеку пакао, није тешко потврдити, довољно је само
погледати на историју човечанства која је испуњена ратовима и злочинима, али са друге
стране, постоје и сјајни примери љубави и пријатљстава, која говоре у прилог тези да
је човек човеку такође и извор највеће радости и утехе. У том смислу ће овај рад бити
покушај метафизичког, ондносно онтолошког пропитивања интерперсоналних7 односа
из хришћанске перспективе. Јесу ли тренутци среће и истинског разумевања са другим
људима само привид, или у позадини стоји истински онтолошки потенцијал човек за
сусретом са другим човеком? Можда је примереније рећи да ће овај рад трагати не за
онтолошким него за надонтолошким односом на који нас позива Христос, у којем се
раскидају сви ланци нужности и којима човек може да додирне истинску слободу. Јер
чини се да без истинске слободе не можемо истински срести нити упознати друго
људско биће.
ТАЈНА ЛИЧНОСТИ
Основна порука коју доноси Исус Христос као Син божји своди се управо на
поруку љубави. Прва се односи на љубав према Богу а друга на љубав према ближњем.
Ове две заповести су повезане. Ова друга «Љуби ближњега свога као самога себе» је
кључ разумевања интерперсоналних односа у хришћанству. Први део поруке «љуби
билижњега свога» изведен је из другог дела «као самога себе». Љубав увек подразумева
релацију, у којој постоји онај који је вољен и онај који воли, ако сам ја сам, ко је онда у
мени вољен а ко воли? Христос нас позива најпре на љубав према себи зато што у нама
постоји нешто што је вредно вољења, нешто што је сродно с Богом. По хришћанској
антропологији човек је створен од Бога и он као такав већ носи потенцијал, односно
траг божанске димензије. У књизи постања се каже «и створи Бог човека по обличју
својему»8 Зато нас свети оци позивају на сапоспознају «Пре свега упознај себе самог,
схвати шта имаш у рукама, схвати ко си и како си створен, како састављен, будући
5 Aristotel 1992, A 2. 1253 a 1-5.

6 Сартр 1984, 73.
7 Израз персона најчешће се доводи у везу са латинском речју persona која је означавала
позоришну маску за глумце, као и са старогрчким изразом προσοπον који значи маска и улога,
или пак са још старијом етрурском речи phersy (маскирана фигура). Порекло овог израза сведочи о
одређеној спољашној улози коју свака персона заузима у неком социјалном контакту али она се
касније проширила и на унутрашњу страну јединке, да би се данас односила на персону односно
личност у целини. Не улазећи дубље у анализу ових термина, у даљем раду ће изрази личност и
персона бити кориштени паралелно, а суштнски треба да означе људско биће са свеукупношћу
својих специфичних особина по којима се разликује од осталих људи.
8 Књ. Мојсијева 1, 1: 27.
34
истовремено лик Божји и свезан са горим».9 И св Василије Велики говори о слици Бога
коју носимо у нама.10 Самоспознаја ове слике у нама доводи до тога да можемо познати
оно «нешто» по чему нас Бог познаје, односно да се можемо Њему приближити оном
сликом коју носимо у души. Оно по чему је човек сличан Богу, јесте управо онај лик
каквим га је Бог створио, али је тај лик у нама прикривен и затрпан различитим
слојевима палог човековог бића. Откривање тог лика у човеку, јесте онај извор који
човек може да заволи у себи, ако се до њега спусти. То је вечни извор из кога извире
божанска љубав.
Као што познавање себе значи сусрет са божанским у нама, тако и познавање
другог, ближњег, значи познавање божанског у њему. Човек дакле, као носилац вечне
слике Бога у себи, поседује нешто што је трајно и непроменљиво, али као пало а самим
тим и смртно биће, носи и нешто променљиво и пролазно. Све оно по чему описујемо
неког човека спада у променљиве особине. Када желимо да опишемо неку личност ми
користимо низ одредница које нису „личне“ већ опште, добар, зао, леп, марљив, итд.,
ради се дакле о особинама које се у мањој или већој мери могу приписати сваком
човеку. Али независно од ових променљивих особина свака личност се од друге
разликује по томе што поседује нешто уникатно и непоновљиво. Оно по чему нека
личност заиста јесте остаје неизрециво. „Оно што нам је најдраже у некој личности,
остаје необјашњиво“11 За разлику од људске личности у Божјој личности не постоје
променљиве особине, већ само оне вечне, па је и човек сличан Богу по оној вечности
која се у њему наслућује. Тајна личности огледа се управо у вечној димензији која је
утиснута у човека у тренутку његовог стварања. За разлику од Бога чија је личност
непромељива и атемпорална, човекова личност била би апсолутно темпорална и
контингентна када у себи не би носила божји печат. Када би искључили чињеницу да у
човеку постоји и оно што је вечно, онда бисмо човека посматрали само као биће
бескрајних могућности, без стварног смисла и сврхе.12 Међутим Јеванђеље као радосна
вест управо на темељу ове вечне, непроменљиве датости у човеку, преко Богочовека
Христа доноси вест о вечном избављењу човека из света контингенције.
ЛИЧНОСТ И ЗАЈЕДНИЦА
Како је човек носилац једне вечне, духовне димензије, он је самим тим носилац
једне аксиолошке категорије. Међутим, оно што хришћански аутори различито
интерпретирају, јесте разумевање самог појма личности,13 односно да ли је ова
аксиолошка и онтолошка димензија нешто што је дато или је задато сваком човеку?
Поставља се дилема може да ли се у потпуности говорити о личности уколико она није
отворена за однос са Богом, а самим тим и са другим човеком?!
У овоме смислу се издвајају два прступа, један који сматра да човек своју
праву природу остварује тек у односу са другима,14 и други који човека види као
9 Григорије SC 318,142=1.477.
10 Василије 2001, 239-242.
11 Лоски 1991, 141.
12 Sartr 1983, 59.
13 Овде ће бити речи о интерпретацији личности у антрополошком смислу, а не о интерпретацији
Божје личности. Ове две теме се преплићу у хришћанској филозофији али се ипак не могу
поистоветити.
14 Заступник ове тезе у савременој теологији је Ј. Зизјулас, али и Х. Јанарас, Берђајев и тд. Види. Ј.
Зизјулас (2000): Битието како заједничарење. Велес: Воскресение.
35
интегралну целину дату од Бога,15 независно од тога да ли је и у ком смислу остварио
свој пуни однос са Богом и другима.
Код прве тезе говори се о разлици између појмова личности и индивидуа
«Својства личности нипошто се не своде на њене индивидуалне особине. Она укључује
и опште и особене и појединачне».16 Човек је индивидуалност због постојања особених,
појединачних, непоновљивих својстава, а личност је зато што свесно одређује своје
односе с друштвом. Овде видимо да су појмови индивидуа и личност на неки начин
супротстављени: личност је отворена према другоме у љубави док је индивидуа,
појединац затворен у себе. Индивидуа је у некој врсти конфузије у погледу своје
природе и своје сврхе. Код индивидуе се биолошки и психолошки процеси одвијају у
некој врсти колонија које функционишу независно једна од друге. Зато се код неких
аутора за индивиду користи термин „билошка јединка“,17 јер она препознаје себе као
„ја“ насупрот другима, али она више живи по дикатату своје билошке природе, него по
некаквом свом аутетичном лику. Природа индивидуе условљена је и детерминисана,
најпре својом биолошком али и својом психолошком природом, а личност може да се
оствари само у одрицању од своје воље, од оне која је подређена природи. По овој тези
тек задобијањем Божје воље у појединцу може се говорити о личности, о чему говоре и
речи апостола Павла „Не живим више ја, него Христос живи у мени“.18 Основа за
овакав став јесте сама хришћанска догматика по којој тројединична личност Бога
постоји у заједници, што је парадигма људској личности која се потпуно остварује тек у
заједници. Бити отворен за заједницу, значи бити личност. То је основа овога става, јер
човек може бити у групи људи, може формално бити у заједници, али у суштини може
бити сам, јер није постао личност. Личност се по овој теорији постаје само у заједници,
у саборности, у којој постоје интерактивни односи, а не у оној која само тако изгледа, а
уствари се ради о «усамљеној гомили».19 У таквој «гомили» постоји свест о оном «ја»
као издвојеном од осталих, али та свест само доноси осећај „самства“ који се у
хришћанству одређује као самољубље или егоизам. Личност је, за разлику од
индивидуе, истовремено свесна и својега «ја» и «ја» својега ближњег, јер је са њим
повезана у делатној љубави.
За разлику од овога разумевања личности, друга теза заступа став да је сваки
човек личност, персона, и да се у том смислу може говорити не о разлици између
индивидуе и личности, а још мање о деградирајућој тези којом се човек одређује као
«биолошка ипостас»,20 него само о оствареној или неоствареној личности. По овој
предпоставци треба јасно разликовати духовне и моралне од антрополошких
квалитета.21Антрополошке категорије у хришћанској филозофији, заснивају се на ставу
да је човек створен по слици Божјој, што значи да се не може говорити о човеку у
мањем или већем смислу, о личности у мањој или већој мери, јер је сваки човек носилац
истих атрополошких вредности. Ако сваки човек носи лик Божји, тада је сваки човек
личност већ својим рађањем. Ова личносна димензија у човеку може бити сакривен, али
се она највише открива у богоугодном односу са другим људима или са Богом. За
15 Заступник ове тезе је савремени француски теолог Ж. К. Ларше, види Ж.К.Ларше (2015):
Личност и природа. Ниш. Међународни центар за православне студије.
16 Рубенштајн 1957, 132.
17 Зизјулас 2000, 64.
18 Галатима 2.20.
19 Riesman, 1965.
20 Зизјулас 2000, 64.
21 Ларше 2015, 84.
36
разлику од предходне теорије по којој је личност нешто задато, по овој теорији личност
је нешто што је дато сваком човеку самим његовим стварањем. Личност овде није
нешто што тек треба да се заслужи, већ нешто што постоји у самој есенцији човека.
Релизација и остварење ових духовних потецијала који су утиснути у души човека, не
чине човека мањом или већом личношћу. У емпиријској равни ми заиста срећемо
различите људе и свесни смо чињенице да се људи разликују по својим духовним и
моралним квалитетима, па се због тога по овој тези може говорити само о разичитим
степенима духовне реализације, односно о разлици између остварене и неоставрене
личности: „Остварење личности није ништа друго него освајање унутрашње слободе
која је ослобођена сваког одређења које долази споља“.22 Остварена личност надвладава
детерминизам своје природе. Свака личност може бити мање или више слободна од
своје природе, али освајање онтолошке слободе не утиче на њен антрополошки статус.
У моралном смислу ми често говоримо да је неко мање или више човек, односно да се
мање или више приближио идеалу човека, али се у есенцијалном смислу они не
разликују. Свако је носилац статуса човека без обзира да ли је он леп или ружан, црн
или бео, добар или лош. И свако управо због тога има могућност да у потпуности
оствари свој онтолошки потенцијал: «То се не остварује променом биолошке у црквену
ипостас него променом духовног начина живота једне личности која се обнавља кроз
Крштење и повезује са Христовом милошћу».23
Не упуштајући се у вредносно оцењивање ових различитих тумачења појма
личности, треба повући неке заједничке одреднице и једног и другог става. Они се могу
свести на два: однос са Богом, однос са собом и однос са другим људима је од пресудног
значаја за реализацију сопствене људске природе у њеној пуноћи. У човеку постоји
један део који је дат и други који је задат, без обзира да ли ћемо то одређивати појмом
остварена личност или само личност. Ово кретање од датости ка здатости одвија се како
личним напором тако и Божјом благодаћу, значи узајамним прожимањем људске и
божанске енергије. На тај начин човек превазилази своју биолошку и психолошку
димензију и постиже ослобођење. Слободан човек, тј. слободна личност је услов за
постизање искрене љубави са другим личностима. Ми смо у свакодневној интеракцији
са другим људима, али искрени, прави односи између два људска бића су ретка појава.
На чему је онда заснована љубав према ближњима?
ЉУБАВ ПРЕМА БЛИЖЊЕМ И ТРАНСЦЕДЕНЦИЈА
Заповест о љубави према ближњима је као што смо видели позивала најпре на
љубав према себи, на самоспознају, а затим и на испитивање статуса личности у
хришћанској антропологији. Личност као таква, поседује вечни печат Божјег присуства
у души, а откривањем и упознавањем тог печата у себи, човек се приближава љубави
према Богу. На овај начин враћамо се првој Христовој заповести о љубави која упућује
на љубав према Богу, и уочавамо да се ове две заповести међусобно прожимају и да су
недовојиве једна од друге: кроз љубав према Богу можемо искрено заволети друге људе,
али и преко других можемо заволети Бога! «Додирнути Бога руком, ако је то могуће», -
мислим да је могуће само кроз душу другога, Друга, каже Павле Флоренски, «и тиме све
испунити сазнањем стабилности, ухватити се руком за «мишицу Силнога»...»24 Нема
веће утехе и радости за човека него да кроз душу другога додирне самога Бога!
22 Ларше 2015, 44.

23 Ларше 2015, 84.
24 Амфилохије 1993, 62.
37
Тај додир трансценденције који се дешава додиром душа испуњен је
божанском љубављу која се излива на појединца. Јер поглед другог нас чини рањивим и
разголићеним. У погледу се дешава сусрет «голе душе са голом душом»,25 преко чега
се директно улази у трансценднцију. Људи не могу да се гледају у очи а да се не
заволе,26 ако искрено приступе другом, али ако поричу постојање Бога онда се
«одмичу», беже од познања себе кроз другог. Други је увек могућност да себе упознамо
и да преко њега себе трансцендирамо.
Управо због тога се у хришћанству за другог човека користи појам ближњи.
Али ко је ближњи, сваки човек или само онај који је реализовао своју божанску
природу? Појам ближњег се у хришћанству разуме у једном специфичном смислу.27
Не односи се само на људе са којима смо у директном односу, као што су породица и
пријатељи, него и на сваког другог човека. без обзира на то коме народу припада, коју
боју кожу има и које је вере; што је у Јвенђељу описано у причи о добром
Самарићанину.28
Да пођемо најпре од породичних односа. Важност породице је нешто што се
истиче као посебна вредост у хришћанској литератури. Кроз породицу растемо и
физички и духовно, то су људи на које смо директно упућени и они су наше највећа
могућност искупљења али и искушења. Зато смо позвани да волимо и трпимо
несвршености својих ближњих, јер «не можемо волети Бога кога не видимо, ако не
волимо брата кога видимо».29 Па ипак, у високо вредновање породичних односа уноси
забуну следећа Христова порука: «Нисам дошао да донесем мир него мач. Јер сам
дошао да раставим човека од оца његовог и кћер од матере њене и снаху од свекрве
њене.»30 Чини се да овде Христос управо позива на пресецање биолошких веза, како би
породични односи били постављени на другим темељима. А тај темељ је сам Христос,
што се види из наставка његове поруке: «Који љуби оца или матер већма него мене, није
мене достојан; и који љуби сина или кћер већма него мене, није мене достојан.»
Породица сама по себи, нити наставак врсте, не доносе обавезно потребну утеху за
другим, па то и даље враћа на усамљеност, јер човек кроз своју децу поново ужива у
себи, проживљава себе: «ја на известан начин јесам своје дете» по Левинасу.31
Поред породице ближњи су и наши пријатељи, они би требало да буду наш
слободни избор, али и овде нема гарације да ће пријатељство изаћи из круга
детерминизма. О томе нам говори још Аристотел када каже да људи себи бирају
пријатеље по ономе какви су и сами, јер «слично тежи сличноме».32 Људи који живот
виде само кроз биолошке, чулне функије, тежиће пријатљствима која су заснована на
уживању,33 а они који су користољубиви ће своја пријатељства углавном засновати на
интересима.34 За разлику од тога «савршено је пријатељство оно које везује људе добре
и сличних моралних квалитета».35 Таква пријатељства и сусрет душа је нешто што се
често бележи и у житијама светитеља. О једном таквом пријатељству нам сведочи и св
25 Амфилохије 1993, 62.

26 Мухић 2011, 145.
27 Лука 10. 25-37.
28 Лука 10. 25-37.
29 Јован 4.1:20.
30 Матеј, 10:34-38.
31 Шплет 2003, 148.
32 Аристотел 1980,1155 б.
33 Аристотел 1980, 1156 б.
34 Аристотел 1980, 1156 а.
35 Аристотел 1980, 1156 б.
38
Григорије Богослов када говори о Василију Великом: Један другом смо постали све. И
другови и суседи за столом и скоро блиски рођаци, имали смо исти циљ, љубав према
мудрости, и непрестано смо узрастали у пламеној љубави једног према другом. Све нам
је било заједничко, једна душа у обојици повезивала је оно што су тела делила.36
Аристотелово разумевање пријатељства засновано је на врлини, а за разлику од њега
хришћанско разумевање пријатељства засновано је на Божијој љубави. Зато у овоме
запису св Григорија Ниског видимо да су пријатељи узрастали у «пламеној љубави». На
љубави су постављене три Личности у једноме Богу, као што је на љубави постављен
сваки сусрет у име Божије. «Када се двоје или троје сретну у моје име и ја сам међу
њима».37 Присуство Бога у заједничарењу највише се огледа у саборности Цркве, као и
у односима између духовног оца и духовног детета. Али, оно је присутно и у односима
који нису свесно засновани на сусрету у Божје име, јер нам Бог преко сваке љубави, а
посебно преко пријатељске и полне, даје знаке о свом присуству у нашим животима.
Када истински волимо,отварају нам се очи за духовну (идеалну) димензију
онога другог бића. Ми у особи тада видимо онај идеални лик који је често сакривен и од
ње саме. Уобичајено схватање заљубљености је да ми особи додајемо односно
приписујемо својства која она не поседује,38 али Соловјов сматра,39 да ми тада ништа не
додајемо већ само откривамо оно што већ постоји. Љубав нам дакле омогућава да
упознамо лик особе онако како ју је Бог замислио у свом савршенству: «Еросом... се
улази у тајну у коју се не могу докопати ни романтика, ни поезија нити бестидна
бруталност... то је бивање рањивошћу другости Другог».40
Хришћанска гносеологија се управо заснива на ставу да љубав и познање иду
заједно. Изједначавање љубави и знања управо указује да се овде под познањем не
подразумева разумско, умно знање, већ оно које је надумно, у које се улази искуствено
кроз љубав. У Светом писму се однос између мушкарца и жене поистовећује са
позанањем: «И позна жену своју».41 У особи ми не волимо лепоту, доброту, мудрост...
јер ако то волимо онда је она заменљива неком другом, која поседује више за нас
пожељних особина. Ако истински волимо, онда је то управо она уникатност, која
припада само тој особи и која је незаменљива. Ова уникатност своје порекло има у
самом Богу као ствараоцу.
Кроз искрено пријатељство и љубав дешава се «гледање лицем у лице»,42кроз
које се наслућује познање онога што само Бог познаје у човеку. Ми не можемо друге
трајно познавати (волети) онако како нас Бог познаје (воли),43 али у тренуцима у којима
нам се открива духовна лепота другога бића, ми трансцендирамо ову стварност и
улазимо у Тајну.
36 Флоровски 1997, 142.

37 Матеј, 18:10.
38 Овакву тезу заступа Стендал теоријом кристализације, види А. Ј. Стендал (1979): О љубави.
Суботица: Минерва.
39 Solovjov 2001.
40 Levinas 1974, 189.
41 Књ. Мојсијeвa, 1 4:1.
42 Корићанима, 1,13:12.
43 Корићанима, 1,13:12.
39
БЛИЖЊИ КАО ТАЈНА
Тако долазимо до става да је сваки сусрет између двоје људи догађај

трансценденције! То значи да нам је сваки човек дат као трансценденција, јер је сваки
човек носилац божанског у себи. Ова љубав према људима описана је у житијама
многих светих стараца и мистика, јер они кроз љубав према Богу виде и познају у
сваком човеку траг Божјег присуства. Познат је случај једног Аве који је пришао
блудници и нетремице посматрао њено лице, задивљен чињеницом колико чак ни грех
није могао да на њеном лицу уништи траг Лепоте творца. Старац је видео лепоту на
другом лицу због тога што и само лице светитеља зрачи лепотом. Јустин Филозоф каже:
«Ако пођеш за мном украсићеш се, не брзопролазном и трулежном лепотом, него
украсима вечним и прекрасним.»44 Кроз тело преображеног човека, исијава и зрачи
божанска лепота, јер је улепшана небеским хаљинама. Међутим, пример Аве који се
диви лицу блуднице, показује да се на лицу свакога човека може видети позив ка Богу.
О лицу другога као трагу Божјег присуства говори нам Левинас: «Суштина је у догађају
лица, јер поглед ме трза из моје самодовољности из моје веселости. Лице захтева
одговор, ја у њему не налазим себе, него другог у његовом захтеву за мене».45 Поглед
другог човека не трпи одлагање, него тражи делатни одговор који ми, хтели или не
хтели дајемо. Баш тиме у погледу је «нешто с ону страну бивствовања» и нешто што
«ме присиљава на доброту».46
Због тога лице није персона, маска, није улога, него откровење, траг
трaнcценденције, траг вечности у овом пролазном, траг Бога у човеку. Кроз другог
бесконачни Бог постаје коначан, а коначни човек улази у бесконачност. Лице другог
је позив ка доброти и позив ка Богу. Човеково лице је епифанија. Траг на лицу
човековом води у нешто изнад њега самог, води у нешто далеко и бесконачно.47 Ма
какво лице било, оно увек носи траг онога који је ту већ прошао, указује на присуство
трећег. Сусрет лица са лицем, поглед са погледом увек је сусрет са Богом! Само тада се
Бог исказује кроз живо присуство другога људског бића и само тада за нас други није
нешто опредмећено, већ кроз њега назиремо Тајну.
Да се сада, на крају, вратимо одговору на питање постављено на почетку овога
рада. Може ли се говорити о апофатици између човека и човека на сличан начин, на који
се о том односу говори о оном између Бога и човека?
Познавајући људе у овој хоризонталној равни, ми их најчешће сводимо на
нешто нама познато и доступно. Ми у њима најчешће волимо само симболе или
представу коју о њима имамо, ми до њих не допиремо, нити они до нас, зато што
опредмећујемо једни друге.48 Ми мислимо да нам људи припадају или ми њима, ако смо
у сродству, или пријатељству, међутим хришћанство нам говори да управо таквим
ставом ускраћујемо себи могућност да другога упознамо до краја. О човеку се може
знати много тога, али то не мора да значи ништа, ако не продремо до онога што је иза
овога видљивог и изрецивог о њему, јер оно најбоље у људима није ништа од оног што
се показује свету, већ оно што се наслућује. Тек кроз духовни живот можемо наслутити
Божије присуство у другом човеку. Човек није само оно што дела, већ и оно што у њему
јесте. Дела сама за себе, неосветљена личним односима, остају неосвећена. Сва «дела
имају само символичку вриједност, тј. уколико она изражавају и служе личном
44 Бичков 1991, 110.

45 Шплет 2003, 149.
46 Шплет 2003, 152.
47 Шплет 2003, 153.
48 Sаrtr 1983, 269.
40
општењу.»49 Однос између људи може бити заснован на реципроцитету интереса,
заједничкој користи или уживањима, али он не дефинише суштину односа између
људи. Јер и биолошка, психолошка и социолошка условљеност другима, дата нам је
само да бисмо преко упућености на друге у њима и кроз њих открили вечност и љубав.
Хришћанска љубав не исцрљује се у милосрдној и каритативној делатности, она је позив
на сусрет с тајном у другом људском бићу.
Литература
Aristotel (1992): Politika. Zagreb: Hrvatska sveučilišna naklada.

Амфилохије, Митрополит (1993): Основи православног васпитања. Врњачка
бања: Братство светог Симеона Мироточивог.
Бичков, В. В. (1991): Византијска естетика. Београд: Просвета.
Василије, Велики Свети (2001): Шестоднев. Нови Сад: Беседа.
Григорије, Богослов Свети (2006): Сабрана дела. Београд: Хришћанска мисао.
Дионисијe, Ареопагит (2015): Дела, О тајанственом богослављу. Ниш:
Међународни центар за православне студије, Центар за византијско-словенске студије,
Универзитета у Нишу.
Докинс, Ричард (2014): Себични ген. Смедерево: Хеликс.
Зизјулас, Јован (2000): Битието како заједничарење. Велес: Воскресение.
Ларше, Жан Клод (2015): Личност и природа. Ниш. Међународни центар за
православне студије.
Лоски, Владимир (1991): Мистична теологија на црквата од исток. Скопје:
Табернакул. Levinas, Emanuel (1974): En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger.
Paris: Vrin.
Мухић, Ферид (2011): Прамен волна. Скопје: Табернакул.
Палама, Григорије Свети (2008): Тријаде. Београд; Шибеник: Истина,
Издавачка установа Епархије далматинске.
Riesman, David (1965): Usamljena gomila. Beograd: Nolit.
Рубенштайн, С. Л. (1957): Бытие и сознание. Москва: Академия Наук.
Sartr, Žan Pol (1984): Drame, Iza zatvorenih vrata. Beograd: Nolit.
Sartr, Žan Pol (1983): Biće i ništavilo. Beograd: Nolit.
Solovjov, Vladimir (2001): Smisao ljubavi. Beograd: Brimo.
Флоровски Георгије (1997): Источни оци IV века. Врњачка бања: Братство св.
Симеона Мироточивог.
Хобс, Томас (1961): Левијатан. Београд: Култура.
Шплет, Јерг, (2003): Искуство Бога на лицу Другог, Одговорност за другог,
Аспекти Левинисове филозофије. Никшић: Луча XVIII, XIX.
49 Флоровски 1997, 142.
41
Slađana Ristić Gorgiev
APOPHATICITY OF INERPERSONAL RELATIONS IN THE

PHILOSOPHY OF CHRISTIANITY
The key to understanding interpersonal relationships in Christianity is the command

of Christ "Love your neighbor as yourself". The paper deals with the examination of the notion
of apophatic and its application to relationships between people. According to Christian
anthropology a man is created by God and he as such already bears the divine potential. To
love another means to discover the divine in it. It is for this reason that every man is given us as
transcendence, as the possibility of touching the divine.
42
УДК 811.14`02.09
Бранко Горгиев
Универзитет у Нишу; Филозофски факултет
E-mail: branko.gorgiev@filfak.ni.ac.rs
ТЕРМИН "YPOSTASIS"У АНТИЦИ И РАНОМ ХРИШЋАНСТВУ

Апстракт: У овом раду истражујемо грчку реч ὑπόστασις (hypostasis;
ипостас), која је имала врло важну, ако не и пресудну улогу у брушењу и дефинисању
хришћанске религиозне мисли у првим вековима хришћанства. Тријадолошка теолошка
питања која се интензивирају негде с краја другог века, доносе два термина који се
односе на личност и лице: persona и πρόσωπον, ипак, богослови се опредељују за реч
ὑπόστασις. Одатле и питања: зашто су посегнули за речју hypostasis?; како се она
"наметнула" у свести учених теолога?; шта су они "чули" и "видели" помоћу ње?;
зашто им се она учинила погоднијом у изражавању сложене философско-теолошке
проблематике? Један од понуђених одговора гласи: за разлику од ὑποκείμενον, οὐσία,
substantia, subiectum (све речи са истим базичним значењем: по(д)ставка, суштина),
термин ὑπόστασις (исто: по(д)ставка, суштина) показује невероватну семантичку
покретљивост, ширину, разноврсност, бројност значења (готово четрдест
различитих значења) и велику еластичност у описивању многих појава у различитим
научним дисциплинама и сферама живота уопште. Наша претпоставка је да то
долази одатле што термин ὑπόστασις садржи у себи два идејна концепта: а) идеју
слегања, таложења и б) идеју пројављивања, отелотворења нечега до степена
видљивости (ментално или физички свеједно). Присуство ових двеју идеја у речи
ὑπόστασις учинила је погодном да као nomen resultativum открије танани процес
хипостазирања, отелотворења, безличне οὐσία (суштина) у нешто што је конкретно,
појединачно, па и лично.
Кључне речи: ὑπόστασις, πρόσωπον, persona, οὐσία, ὑποκείμενον, substantia,
subiectum.
Занимљива и помало чудна је историја одређених термина, не само у

синхронијском, већ и у дијахронијском смислу, јер речи, као што је познато, током
времена мењају своја значења, чак и када остају релативно исте. То јесте чињеница, која,
кад боље размислимо, више отвара проблеме, него што их решава. Зато су и питања
бројна. Рецимо, шта то одређује да реч прими неко специфично значење у одређеној
области – нека скривена, унутрашња законитост по којој би реч добила нови семантички
слој, или случај (нешто што долази споља)? Да ли у том живом процесу између речи и
човека који је употребљава важнији чинилац је идеја, замисао, тежња онога који би да
изрази нешто, или нас сама реч, својим етимолошким потенцијалом и одређеним
семантичким спектром, "наводи" да управо њу изаберемо, тако што бисмо је допунили,
па чак и променили њено значење? С обзиром на двосмерност ових процеса, тешко је
рећи шта претеже у њима, који су фактори важнији, значајнији, а шта треба ставити на
друго место, или просто занемарити.
43
Трагом ових питања, али и не мање важних, историјских, философских,
теолошких, определили смо се да овде, у овом раду, истражимо грчку реч ὑπόστασις
(hypostasis; ипостас), која је имала врло важну, ако не и пресудну улогу у брушењу и
дефинисању хришћанске религиозне мисли у првим вековима хришћанства. Наиме,
питање једнога Бога, који се јавља у три Лица – Оца, Сина и Светога Духа, покренуло је
читав низ теолошких, логичких и филозофских проблема, где често није било јасно да
ли се одступило од монотеистеистичког принципа и тиме уводило на мала врата некакво
"тробожје", или не. Настрану што се тиме појавила нејасноћа у погледу једне или три
воље једнога Бога, затим, једне или три суштине, па једне или две природе (Христос
који је био Син Божји и син људски), коначно, да ли се радило о лицима или о
личностима, што није занемарљива, нити неважна разлика.
На том путу разјашњавања ових прилично комплексних дилема, јављали су се
различити одговори који нису били увек задовољавајући нити сасвим прихватљиви
свим члановима хришћанских заједница. Не чуди то што су се врло често међусобно
оптуживали и проглашавали јеретицима. Упркос томе што су сви били ревносни
хришћани, чињеница је да су такође били дубоко подељени на теоријском плану, често
и агресивно супростављени једни другима. Довољан је био један зарез, један
интерпункцијски знак на месту које је било спорно, или један везник, по мишљењу
других, где му место није (рецимо проблем тзв. filioque у Симболу вере католика), и ето
нове, често, трајне, па и вековне поделе између хришћанских заједница. Шта тек рећи о
речима. Употребити праву или погрешну реч, значило је унети поделу, раздор, унутар
Цркве, или пак успоставити какав-такав мир. Уосталом, бити проглашен јеретиком, а то
значи трајно бити одвојен од једне апостолске и хришћанске Цркве, није била ни мала
ни неважна ствар, не само тада, већ и сада, у наше време. Не случајно су Црквени
сабори заседавали у дужем периоду (тачније, вековима), све док није установљен један
коначан облик Симбола вере (како га ми познајемо данас). У једној таквој, прилично
наелектрисаној, па и острашћеној атмосфери, преосетљивој за филолошке, философске
и теолошке нијансе, реч ипостас се временом, несумњиво уз извесне отпоре у почетку,
наметнула као својеврсно решење по питању природе Лица једнога Бога. Па ипак, ако
знамо да су Грци већ имали реч prosopon за лице и личност, чини се сасвим оправданим
поставити следећа питања: зашто су уопште посегнули за речју hypostasis?; како се она
"наметнула" у свести учених теолога?; шта су они "чули" и "видели" помоћу ње?; зашто
им се она учинила погоднијом у изражавању сложене философско-теолошке
проблематике?; која је била њихова аргументација?; и сл.
Очигледно је да се ова реч ученим грчким теолозима учинила примеренијом и
погоднијом у објашњавању суштине Божијих лица, него реч prosopon. Наравно, није се
то догодило изненада и у једном тренутку. Када читамо текстове из првих векова
хришћанства видимо да су дуго употребљавали оба термина упоредо. Све је то оставило
трага и код светих отаца који су писали на латинском језику, будући да су они
користили само једну реч за личност – persona, као превод речи prosopon. Штавише,
латинско говорно подручје није изнедрило алтернативну реч за личност, што је такође
оставило простор даљим деобама и удаљавањима источног православног и западног
католичког хришћанског простора.
У сваком случају акценат у овом раду неће бити стављан на теолошка питања,
већ на филолошку проблематку у целини. Уколико и будемо улазили у нека теолошка
питања, то ће бити искључиво у служби расветљавања лингвистичких феномена и
слојева ове речи, а не обрнуто. Стога, погледајмо најпре шта сама реч ипостас значи у
дословном смислу и да ли има нешто непознато у погледу њене етимологије.
44
Оно што је унеколико извесно је да речи које су пореклом сложенице начелно
доносе мањи степен неизвесности у погледу етимолошких слојева, што нам аутоматски
оставља простор за дубље и шире семантичке и историјске анализе у покушају
проницања значења исте. У том погледу грчка глаголска именица hypostasis је узорна.
Настала од предлога и прилога hypo, испод, под; пореклом од ПИЕ корена *upo (под,
испод)1 и именице stasis, стајање (чврсто),2 држање, став, позиција, душевно
расположење, стање, борављење, положај, стајалиште (филозофско); устајање,
одатле и буна, устанак, неслога, странка, секта итд.; сродно са statos, постављен,
стојећи, који је глаголски придев од hyphistemi, "поставити", од ПИЕ корена *sta,
присутан у готово свим ИЕ језицима са основним значењем : стајати, бити чврст и
сл.3 На основу реченог можемо да закључимо да је значење речи ипостас дословно
"под-ставка"! Њено пак изведено или пренесено значење је – "суштина" (οὐσία). Чини
се да је управо ова чињеница створила одређене потешкоће у тумачењу ипостаси због
преклапања основних и изведених значења. Настрану то што је латински превод ове
речи, substantia,био својеврсни калк, изграђен од предлога sub (под, испод) и именице
stantia (стајање) од истог ПИЕ корена *sta, са значењем "под-ставка", "подмет", баш
као и Аристотелов технички термин hypokeimenon (под-мет), који је у латинском
преводу постао subiectum. Ако овоме додамо и чињеницу да је латински термин
substantia такође означавао "суштину" (као и ипостас), постаће нам далеко јасније са
којим су се проблемима суочавали учени богослови у првим вековима хришћанства.
Тако Г. Флоровски, о историјском контексту овог проблема, каже:
"Уопште узев, може се рећи да су до половине IV века појмови и термини οὐσία
и ὑπόστασις били узајамно замениви. Блажени Јероним је отворено говорио "школа
световних наука није знала за друго значење речи ὑπόστασις до самог οὐσία "... И у
анатемизмима Никејског сабора οὐσία и ὑπόστασις очигледно су истозначни ("из друге
ипостаси или суштине"). Поистовећивао их је и св. Атанасије. Треба напоменути да је за
ова два грчка термина латински језик имао само један – јер и οὐσία и ὑπόστασις једнако
су превођени речју substantia."4
Ако овоме додамо и латински термин "субјект", који је настао од предлога sub
(под) и партиципа перф. пасива iactum, глагола iacio 3 jeci, iactum (бацити), са значењем
"подметнути", одакле и именице: подмет и субјект, иначе калк који је настао по моделу
Аристотелове сложенице hypokeimenon ("подлежећи"), онда је и ова семантичка
сличност довела до својеврсне "какафоније" у резултатима. Штавише, само на основу
ових кратких извода кључних теолошко-филозофских термина постаје јасно са каквим
су се проблемима суочавали учени богослови, уопште људи у Цркви, у првим вековима
хришћанства. Настрану то што је сваки "аутор" у својој егезегези уносио и неко његово
лично схватање ових термина. Јер, преклапања су била бројна, и, како се чини, нужна, а
"бистрење", тј. стандардизација њихових значења до коначног консензуса, тешка и
мукотрпна делатност.
Ипак, разлог за ова бројна поистовећивања термина сигурно није било оно што
наводи Свети Григорије Богослов, који каже: "западни, због сиромаштва свог језика и
због недостатка терминологије, нису у стању да разликују суштину и ипостас",
означавајући на латинском и једно друго термином: substantia."5
1 Chantraine, 1977, 1160.

2 Chantraine 1970, 470-471.
3 Ernout/Meillet 1951, 1149-1156.
4 Флоровски 1997, 26.
5 Флоровски 1997, 34-35.
45
Тачно је то да "западни" нису поседовали оригинални философски вокабулар и
да су релативно касно почели са озбиљним превођењем и тумачењем философске
литературе, највише захваљујући раду Цицерона (у I веку ст.е.), али је такође тачно и то
да су сами Грци употребљавали одређене филозофске термине на различите начине, у
различитим периодима, и од аутора до аутора. Тако нпр. Атанасије Александријски,
који извесно није био Латин, већ Грк, у позном IV веку, не само што не прави никакву
терминолошку разлику између ὑπόστασις и οὐσία, већ их и изједначава у потпуности,
говорећи да "не означавају ништа друго до само биће" (=καὶ οὐδὲν ἂλλο σημαινόμενον
ἒχει ἢ αὐτὸ τὸ ὂν).6 Другим речима, није ствар била до "Латина", већ до саме
проблематике, највише до самих термина и, наравно, до оних који их тумаче и
примењују. А што се тиче латинског термина substantia, важно је рећи да га први уводи
у теолошку употребу апологета Тертулијан, крајем II века н. е. баш као и термин
persona, у чувеној троичној формули: una substantia tres personae.7 У сваком случају већ
код св. Василија Великог долази до јаснијег издвајања термина οὐσία и ὑπόστασις. Сам
процес диференцијације је можда најпрецизније објаснио о. Флоровски:
"То што он назива "ипостас", јесте, у ствари, "суштина", или Аристотелова
"прва суштина" (πρῶτη οὐσία). Тиме се термин "суштина" (οὐσία) ослобађа за
једнозначно одређење онога што је Аристотел назвао "друга суштина", тј. за оно опште
или родовско биће, за каквотну карактеристику бића – "шта јесте" за разлику од
конкретног начина постојања, "како јесте" (μορφαίкод св. Василија). На тај начин се
појам "суштина" зближио са појмом "природа" (φύσις). Међутим, за св. Василија, појам
"суштина" у теологији не означава само секундарно или изведено уопштавање, не само
каквотно издвојени и издвојиви општи моменат, него пре свега бројну и нераскидиву,
једност Божанског Битија и Живота, – "суштина" је "битије"... 8
Другим речима, Св. Василије Велики појмове "суштина" и "ипостас"
"противставља као "опште" и "посебно" или појединачно..."9 У томе је и заслуга не само
Василија, већ и великих Кападокијаца, односно, "њих тројице који славише Тројицу"10,
од када и иначе "улази у општецрквену употребу формула: μία οὐσία, τρει ςὑποστάσεις."11
Ову новину коју су донели Кападокијци, нарочито њен други део, "τρει
ςὑποστάσεις",12 није прошао без икаквих примедби, неспоразума, нејасноћа и отпора у
широј хришћанској заједници. Флоровски о овоме каже:
"У формули "три ипостаси" западни су зазирали од тритеизма, наиме, бојећи се
у тој источној дефиницији од три бића или три бога. Са друге стране, за источне
богослове, а нарочито за св. Василија Великог, израз "три лица", – и на грчком и на
латинском – задржао је опасну двосмисленост. Антички свет није знао тајну личносног
бића. У древним језицима није ни постојала реч којом би се тачно означила личност.
Грчка реч πρόσωπον означавала је пре личину (=маска) него лице (=личност), а поред
тога на њу је пала сенка савелијанске привидности. Зато је св. Василије Велики сматрао
да је недовољно и опасно говорити о Светој Тројици као о "три лица", него треба рећи
"три ипостаси", пошто је оно прво за њега звучало сувише бледо. То исто треба рећи и
6 PG 26, 1036 b.
7 У делу Против Праксеја; Adv. Prax. 11-12, PL II 167 c.
10 Исто 34.
11 Исто 34.
12 Мада треба рећи да синтагму "три ипостаси" први уводи у тријадолошку теологију Ориген, с
почетка III века, у коментарима на Јованово јеванђеље (PG XIV 128 a).
46
за латинску реч persona. Седамдесетих година IV века Антиохијци су зазирали од вере
блаженог Јеронима зато што није хтео да исповеда "три ипостаси", а он, са своје стране,
плашио се те новотарије о "три супстанције", стављајући томе насупрот своје
вероисповедање једна супстанција и три лица (=personae). Тек пошто је св. Григорије
Богослов у својим делима објаснио да су појмови ипостас и лице истоветни, тек после
Другог Васељенског сабора, усаглашен је богословски речник Истока и Запада."13
Ако изузмемо нека нејасна и збуњујућа места, овај кратак историјско-
филолошки пасаж доноси значајна сазнања, али и одређене дилеме. Рецимо, нејасно је
шта је Флоровски мислио под оним: "антички свет није знао тајну личносног бића"!? Да
ли то значи да ми сада, потоњи, за разлику од њих, знамо ту тајну "личносног бића"? И
поново, ако је то заиста била тајна (μυστήρια), да ли то значи да је сада, "када смо је
сазнали", престала да буде тајна? У том случају сигурно се није радило о некаквој тајни,
већ о опсени, привиду. Уосталом и у античком свету људи су се вероватно (као и ми)
рађали са сазнањем о себи самима, и са питањем: "ко су?"; "шта су?" и "шта им ваља
чинити?" Или је то можда привилегија само савременог човека, а не и античког?
Настрану то што даље вели како: "у древним језицима није ни постојала реч којом би се
тачно означила личност", а одмах затим наводи и πρόσωπον и persona. Па да нису
постојали термини за личност у древним језицима и у антици, не би могао да настане
ниједан закон, не би могло да се развије ни право ни правна наука, не би могло да
постоји ни римско, ни грчко право, ни Хамурабијев законик итд.
Ипак у праву је када каже да је грчка реч πρόσωπον означавала "пре личину
(=маску) него лице (=личност)". Иначе ова реч је настала од предлога pros "пред,
испред, до" и именице ops, "око", "лице", од ПИЕ корена *okw, "видети", "вид" и "око",
што буквално значи: "онај који се налази испред очију".14 Тачно је да πρόσωπον, као и
њен латински пандан, persona, означавају пре личину, маску, него личност.15 Не
случајно и један и други термин долазе из ритуалног и позоришног вокабулара, где су
глумци носили ове "маске" у представама. Другим речима, акценат у њима је на "улози",
а не на "личности", која само "игра одређену улогу". Зато је и на ове термине "пала
сенка савелијанске привидности", јер у овом учењу, по којем су Отац, Син и св. Дух
само различита лица (πρόσωπα) једног Бога, акценат је био стављен на облике (модусе)
пројављивања (налик улози), по чему се и назива – модализам. Такође је у праву када
наводи св. Василија који је "сматрао да је недовољно и опасно говорити о Светој
Тројици као о "три лица" него треба рећи "три ипостаси", пошто је ово за њега звучало
сувише бледо".
Ипак, ако термину ипостас дамо "јачи контраст" слици Бога, схватајући га као
личност, не значи ли то да смо тиме закорачили у воде "тритеизма", за шта су и
сумњичили св. Василија Великог? Такође се питамо, да ли можемо изједначити термине
"лице и личност", како у горњем наводу чини Флоровски? Јер иста формула у српском
језику не случајно је преведена као: "Један Бог у три лица", а не: "у три личности"!
Дакле, врло је танка линија између једног и другог схватања Бога, па слика зачас може
да скрене у нешто неочекивано и нежељено. Наиме, ако кренемо путем семантике
"лица", тј. "блажом варијантом" како би рекао св. Василије, врло лако можемо да
паднемо у савелијанизам, модализам, докетизам и сл.; ако пак кренемо "јачим"
значењима "личности", ето тритеизма, политеизма и сл. Зато је и егзегетска улога св.
Григорија Богослова била немерљива јер је успео да усагласи термине лице и ипостас.

14 Ernout/Meillet 1951, 812-813.
15 Ernout/Meillet 1951, 885.
47
На основу реченог, можемо да закључимо две важне ствари: а) грчка реч реч
ὑπόστασις уноси "јачи степен личносног елемента" у односу на грчку реч πρόσωπον, и
истовремено, "мањи степен личносног" у односу на латинску реч persona; б) у погледу
односа суштина (οὐσία) – ипостас (ὑπόστασις), важи једно правило: треба их
разликовати, али не и раздвајати; баш као у поменутом односу: опште – појединачно! О
овом проблему, како се чини, Жан Клод Ларше је дао једно прилично добро
објашњење:
"Оци разликују ипостас (или личност) од суштине (или од природе) али их не
супростављају нити их раздвајају, Они тврде да исто онако како суштина не може да
постоји без ипостаси, исто тако ни ипостас не може постојати без суштине или
природе."16
Мада, како можемо да приметимо и код Ларшеа имамо слично изједначавање,
баш као код Флоровског, када каже: "ипостас (или личност)."17 О оном другом
закључку, под "б", говорили бисмо касније. Сада размотримо ставове које смо изнели
под "а": ипостас схваћена као средина између „личносних“ значења πρόσωπον и persona.
На овом месту постављамо следеће питање: како је ова реч заузела ту медијалну
значењску позицију између лица и личности? И то с обзиром, или упркос њеном
основном значењу – по(д)стојеће, подмет, субјект итд.
Да бисмо истражили ово питање морамо да видимо где се она, како и на који
начин употребљавала у антици. На основу веома инструктивне студије Јелене Фемић
Касапић, са насловом "Преглед дохришћанских значења тремина ΥΠΟΣΤΑΣΙΣ",18
можемо да закључимо да се именица ὑπόστασις у класично доба први пут јавља у
Хипократовом (медицинском) корпусу, да "показује приличну семантичку
покретљивост" и да залази "у разноврсне области и дисциплине", као што су: хидро-
графија, метереологија, кулинарство, онтологија, док у медицинској терминологији
заузима једно од средишњих места.19
Навешћемо таксативно све резултате, као и ауторе где се појављује одређено
значење ове речи у поменутој студији: 1) као "подупирање" (као nomen actionis) код
Аристотела у спису "О деловима животиња" (Arist. PA 659a 24);20 2) од глагола
hifistemi, као "спуштање на дно, слегање, таложење" / "сталожење, слегнуће", у
Аристотеловом делу Метеорологика, где ова "реч има терминолошки статус" (353б,
355б, 357б, 358а, 358б) јер се на шест места јавља једнозначно, као у синтагми
"ὑπόστασις του κύματος" (слегање таласа) која означава радњу повратка надуваних
таласа у свој природни положај (медијална радња); 3) као nomen resultativum у значењу
"талог, угрушак", код Хипократа у делу О удовима (Hp. Art. 40.34) када говори о
рецепту у терапији посеченог ува;21 3.1 у спису Прогностика као остатак процеса
таложења, талог, седимент у крви, тј. чврсту супстанцу, у множини угрушак (Hp.
Prog. 12.1);22 3.2 као талог код Аристотела у Зоологији (Arist. HA 551b 29); 4) као
наслага, акумулација, у домену геофизичких појава, дакле као резултат процеса
слегања, тачније, код Диодора, као кондензација водене паре над реком (D. S. I 38), "а од
свих река једно над Нилом нема ни наслага облака, ни свежих јутарњих струјања
16 Ларше 2015, 79.

17 Исто.
18 Фемић-Касапис 2010, 493.
19 Исто.
20 Исто.
21 Исто.
22 Исто, 494.
48
ваздуха, нити се ваздух згушњава".23 Ипостас је дакле згуснута водена пара над реком,
кондензована магла, формиање облака, кумулуса: 5 као nomen resultativum у значењу
"умак или густа чорба" у домену кулинарства, где ипостас означава врсту јела које
настаје процесом слегања, таложења. Тако код комедиографа Менандра читамо: "густе
јухе справљам, кандавлу и афродизијска јела";24 6) од глагола hifistamai имамо значења
"схватати, претпостављати" одатле код Диодора имамо 6.1, поимање, схватање, 6.2
"замисао, претпоставка, смерање, наум" 6.3 "замисао, (у архитектури) основа, план,
димензије планиране грађевине; односно, као резултат онога што је стављено испод,
чиме је нешто подупрто, на шта се нешто ослања, али и умом замишљена основа;25
одатле и 7.1 као ослонац, утемељење.26 Затим код Полибија као "уздање Бизантијаца";
"надање на Ахеја", он је њихова нада, тј. ослонац (ипостас) у релацији са њеном
етимологијом: "оно што је стављено испод" с преносом на живу природу, тј. људску
личност.27 7.2 такође код Полибија: као самопоуздање, одлучност, решеност;28 8.
значење постојања именице ипостас од перфекатских облика глагола hyfistamai, код
Аристотела и Епикура 8.2, као стварно постојање у опозицији са emfasis привидом код
псеудо-Аристотела у спису О свемиру. Израз καθ' ὺπόστασιν има значење "с обзиром на
реално", тј. у стварности засновано постојање 8.2 код Секста Емпиричара, лекара и
философа, у спису Пиронске основе, као "реални основ, стварна подлога";29 8.3 код
истог аутора у делу Против математичара јавља се као једнака са ousia (substantia).
Философи старијег периода нису је користили, већ се први пут у философији јавља се
као "оствареност постојања" код Посидонија (I век. пр. хр.), са веома прецизним
значењем: "постојање", "долазак у постојање".30 Ипостас је овде "појединачно
постојање/биће које је постигло своју стварност, које је доспело у постојање".31
"Појмови hypostasis и ousia су јасно разграничени, али на мисленом, не на практичном
плану, појам ousia означава вечну, прву материју по себи, док концепт hypostasis
представља стварност која се на крају реализовала у постојању те – постоји, фигурира,
присутна је.32" Hypostasis је дакле "свака конкретна коначно актуализована
поствра(њ)ена ousia."33 9.3 Плотин иде корак даље, те прву материју стоика замењује
Једним, и што је још значајније, његов кључни појам, енергија, везује за делатно
постварење: "из савршенства у Једноме и сапостојеће му енергије, (ново)рођена енергија
задобивши своју актуализацију(п)оствар(њ)ење... дошла је у биће и постојање.34O
значају ове речи говори и податак да је Плотин у својим делима Плотин користи сто
двадесте пута.35
За разлику од овог "списка" значења, код Флоровског имамо прилику да се
упознамо и са неким другим значењским аспектима речи ипостас, као и са другим
ауторима, мада се у великој мери и на више места поклапају резултати. Тако он каже:
23 Исто.
24 Исто.
25 Исто, 495.
26 Исто, 496.
27 Исто.
28 Исто.
29 Исто, 498.
30 Исто.
31 Исто.
32 Исто.
33 Исто, 499.
34 У Енеадама, V 4.2.36; Исто, 500.
35 Више него у Хипократовом корпусу, где се јавља сто једанаест пута.
49
"Други појам Никејског вероучења – ὑπόστασις – ушао је доста касно у
философску употребу, у сваком случају после Аристотела. И дуго се он употребљава у
буквалном смислу: "под-стојећег"; али, може се приметити и нови призвук: καθ'
ὑπόστασιν већ код Аристотела36 значи "стварно" за разлику од "привидног". У [Библији]
Седамдесеторице ὑπόστασις има разне смислове, између осталог она значи "основа"
(темељ дома, основа наде), састав итд... Код Филона ὑπόστασις углавном означава
"самосталост" и "самосвојност". Реч ὑπόστασις код ап. Павла означава "биће" (Јевр. 1, 3:
"обличје бића његова [Очева]"), – на другим местима у неодређеном смислу: са
значењем уверености (2 Кор. 9, 4; 11, 17; Јевр. 11, 1), састава и др."37
На основу побројаних значења термина ὑπόστασις, као и изнесених запажања у
претходном делу, покушаћемо да изведемо неколико прелиминарних закључака.
Тријадолошка теолошка питања која се интензивирају негде с краја другог века, доносе
два термина који се односе на личност и лице: persona и πρόσωπον. Први термин
припада латинском апологети Тертулијану, а други, највероватније Иполиту (Римском),
ученом Грку, који преводи реч persona, грчком речју, πρόσωπον.38 С обзиром на то да
оба термина припадају ритуалном и позоришном вокабулару, где је акценат био на
улози лика, а не на оном који игра улогу, односно, на субјекту, или на самој личности, и
једна и друга реч изазивају одређене контроверзе у тумачењима односа унутар Божјих
Лица. Тако се јавила потреба за неким новим термином који би боље објаснио
филозофски и логички проблем једног и мноштва, општег и појединачног, односно,
теолошки проблем једног Бога, који се јавља у три Лица. Приближно у исто време, на
почетку трећег века, Ориген употребљава реч ὑπόστασις када говори о Богу. Будући да
се овај термин у овом периоду (и знатно касније, до IV, V века) сматра готово
синонимним са грчком οὐσία (суштина), овај Оригенов предлог није заживео, или бар
није био прихваћен од свих. Поготово што је Оригеново виђење односа ових три
ὑπоστὰσεις у Богу, пре свега између Оца и Сина, у много чему било слично Плотиновом
повезивању Бога и света, односно, ума са душом (кроз ὑπόστασις), где се назирала
извесна неравноправност, односно, субординираност Божјих Лица, што је допунски
отежавало прихватање и његове мисли и термина ὑπόστασις. Ипак, у вековима који
долазе, термин ὑπόστασις, без обзира на извесне отпоре, полако постаје све
прихватљивији, највише захваљујући богословским радом св. Василија Великог и,
особито, св. Григорија Богослова, када је овај последњи коначно објаснио да су појмови
ипостас и лице истоветни (после Другог Васељенског сабора). Из тог времена потиче и
формула: μία οὐσία, τρεις ὑποστάσεις, (једна суштина три ипостаси), где је истовремено
установљена и терминолошка разлика између οὐσία (суштина) и ὑπόστασις (лице). С
обзиром на то да су ови богослови имали на располагању и неке друге философске
тремине са значењем: лица, личности, субјекта, подмета и сл., као што је Аристотелов
ὑποκείμενον, поставља се питање зашто су изабрали ὑπόστασις. Нарочито у светлу
чињенице да ὑπόστασις, у етимолошком, делимично и значењском смислу, у потуности
одговара термину ὑποκείμενον (по(д)ставка; подмет). Зато је и поменути Иполит Римски
изједначавао оба термина када је тумачио Аристотела.39 Одатле можемо да изведемо
неколико закључака:
1) за разлику од ὑποκείμενον, οὐσία, substantia, subiectum (све речи са истим
базичним значењем: по(д)ставка, суштина), термин ὑπόστασις (исто: по(д)ставка,
36 Вероватно Флоровски овде мисли на псеудо-Аристотела!

38 PG X 813.
39 Отачник 2009: 15. (Побијање [изобличавање] свих јереси; 7, 17,1).
50
суштина) показује једну невероватну семантичку покретљивост, обухватајући читав
спектар значења у разноврсним научним и ван научним областима, као што су:
медицина, хидрографија, метереологија, кулинарство, онтологија, философија итд. Тако
термин ὑπόστασις може да означава а) физичке појаве: талог, седимент у крви (угрушак)
или урину, густа чорба, сос, згуснута водена пара над реком, магла, измаглица, сваки
кондензат у формирању, облак, кумулус б) ментална и психолошка стања: поимање,
схватање, замисао, претпоставка, смерање, наум,ослонац, утемељењесамопоуздање,
одлучност, решеност, уздање, надање, самосталност, самосвојност в) у архитектури:
основа, план, димензије планиране грађевинег) у философији: биће, суштина, састав,
облик бића, лик, лице, личност итд.
2) за разлику од наведених термина, ὑπόστασις показује велику ширину,
разноврсност, бројност значења (готово четрдест различитих значења) и, такође, велику
мобилност, еластичност и прилагодљивост у описивању многих појава у различитим
сферама живота. Претпостављамо да то долази одатле што термин ὑπόστασις садржи у
себи два идејна концепта: а) идеју слегања, таложења и б) идеју пројављивања,
отелотворења нечега до степена видљивости (ментално или физички свеједно). За прву
идеју добар пример су Хипократови описи слегања крви у виду угрушка, седиментације,
талога, где је реч ὑπόστασις заправо nomen resultativum. За другу идеју добар пример је
Диодорова мисао када говори о воденој пари, о измаглици која се формира ујутро изнад
речних токова,40 где је ὑπόστασις згуснута водена пара над реком која путем
атмосферског и физичког процеса кондензације постаје магла, видљиви облак. Такође
сматрамо да је бољи пример идеје отелотворења, јер је у самом резултативу садржано не
само оно голо "јесте", основа, тј. по(д)ставка по себи, већ сам процес, постанак, бивање –
схваћено као процес и резултат истовремено.
3) Управо из поменутог концепта "отелотворења", развила су се и философска
значења речи ὑπόστασις. Тако нпр. почев од стоика и неоплатониста, конретно,
Посидонија и Плотина видимо како термин ὑπόστασις постаје замена за некакву
"видљиву" суштину, која се разликује од тзв. невидљиве суштине, оличена у термину –
οὐσία. Временом ће се ова разлика између оба термина само појачавати, највише
захваљујући раду св. Василија Великог и св. Григорија Богослова. Од тада па надаље
термин οὐσία ће означавати све што је потенцијално, теоријско, нетварно, опште итд,,
док ће термин ὑπόστασις давати опозитна значења: актуално, практично, "видљиво",
стварно, конкретно, појединачно, лично итд.
4) Идеја отелотворења садржана у речи ὑπόστασις омогућила је теоријско
објашњење и разрешење сложеног философског, логичког и теолошког проблема у
формули "μία οὐσία, τρεις ὑποστάσεις", где су три ипостаси (τρει ςὑποστάσεις) својеврсна
"отелотворења" једнога Бога, који се схвата као – једна суштина (μία οὐσία). Ипак, да ли
се ове три ипостаси схватају као три Лица или као три Личности (па макар биле и
савршене) нисмо могли да дамо одређени одговор. Делимично и зато што по овом
питању, како се чини, нико до сада није понудио неко јасно и недвосмислено
објашњење, било у једном, било у другом смеру. Рекли бисмо: у складу с "природом"
речи ὑπόστασις, која, као својеврсни "кондензат" који се обликује пред нашим
менталним очима, час иде ка "лицу", час ка "личности". Но да ли је до "природе" речи
ὑπόστασις, или је до "природе" самог телошког и философског проблема који смо
покушавали да решимо, питање је на које и даље немамо одговор.
40 D. S. I 38.
51
Извори
Aristotelis Opera edidit Academia regia Borussica, ed. Bekker Immanuel, Berlin,
1831-1870.
Diodorus Siculus, Bibliotheca historica (lib. 1-20), ed. F. Vogel and K. T. Fischer
(reprint. Stutgart: 1964).
Patrologia Cursus Completus; Series Graeca, ed. J. P. Migne, Paris, 1857-1866.
Patrologia Cursus Completus; Series Latina, ed. J. P. Migne, Paris, 1841-1855.
Plotinus, Operа (1977) Vol 2: Eneades 4-5, eds. H. R. Schwyzer, Paul Henry,
Clarendon Press.
Отачник 2 (2009), Београд, Благоја Пантелић.
Ernout, A. / Meillet, A. (1951): Dictionnaire étimologique de la langue latine,

Histoire des mots I-II, Paris, C. Klincksieck.
Ларше. Ж. К. (2015); Личност и природа, Ниш, Међународни центар за
православне студије.
Флоровски, Г (1997): Источни Оци IV века, Манастир Хиландар.
Фемић-Касапис, Ј. (2010): Преглед дохришћанских значења тремина
ΥΠΟΣΤΑΣΙΣ, Београд, Православни Богословски Факултет, 493-500.
Chantraine, P. (1970): Dictionnaire étimologique de la langue grecque, Histoire des
mots, II, Paris, Klincksieck.
Chantraine, P. (1977): Dictionnaire étimologique de la langue grecque, Histoire des
mots, IV 1, Paris, C. Klincksieck.
52
Branko Gorgiev
THE TERM "HYPOSTASIS" IN ANTIQUITY AND EARLY CHRISTIANITY
In this paper we study the Greek word ὑπόστασις (hypostasis), which had a major, if
not decisive role in the refinement and definition of Christian religious thought in the first
centuries of Christianity. Triadologic theological questions that started to be intensively
discussed starting from the end of the 2nd century provided two terms referring to the
personality and the person: persona and πρόσωπον. However, theologians opted for the word
ὑπόστασις. Hence the questions: why did they decide on the word hypostasis?; how did it
"impose itself" on the minds of learned theologians?; what were they able to "hear" and "see"
with its help?; why did they find it more appropriate for the exposition of complex
philosophical and theological problems? One of the answers that may be offered is as follows:
unlike ὑποκείμενον, οὐσία, substantia, subiectum (all words with the same basic meaning: sub-
stance, essence), the term ὑπόστασις (also: sub-stance, essence) exhibits remarkable semantic
mobility, breadth, versatility, variety of meanings (almost forty different meanings) and
pronounced elasticity in describing many phenomena across the sciences, and also in domains
of life in general. Our assumption is that this is so because the term ὑπόστασις inheres two
concepts: a) the idea of sedimentation, accumulation, and b) the idea of annunciation, of
embodying something to the point of its visibility (mental or physical alike). The presence of
these two ideas in the word ὑπόστασις made it useful as a nomen resultativum for the
revelation of the subtle proces of the hypostatizing, or embodiment of the formless οὐσία
(essence) into something which is concrete, individual, even personal.
53
54
УДК 27-1 Дионисије Ареопагит
271-145.3 Дионисије Ареопагит
Александар Петровић
Универзитет у Приштини са привременим седиштем у Косовској Митровици
Филозофски факултет у Косовској Митровици
Катедра за филозофију
E-mail: karuzasin@gmail.com
ТЕМАТИЗАЦИЈА ВРЕМЕНА И МИСАОНА ФИГУРАЦИЈА

СТАРЦА ДАНА У АРЕОПАГИТОВИМ БОЖАНСКИМ ИМЕНИМА
Апстракт: Времена има, оно је дато са оним што је настало, обележавајући
његову коначност, тј. онтолошки аспект неодрживости у њему. Одрживост ипак
суделује у том аспекту коначности као изненадна могућност присуства вечности која
отвара пуноћу претпоставки бивствовања света. Свет светује у времену, у њему се
изобличава и опада, а присуство превременог га претиче у бивању, одржавано пунином
претпоставки на којима и почива, да је створен као добар. Овремењен и оконачен
положај самим тим није никаква темељна претпоставка изворног одређења, него
привремено трајање, коначиште, у коме се искакаче из текућег преливања из сада у
сада према исходишту ношеном од вечности. Ареопагитова мисаона фигура „Старац
дана“ казује о том старешинству и претхођењу вечног свему временом, у динамизму
захватања изузетног тренутка прелаза у димензијама постојања. Хронологија
откуцавања бројеног прелаза са тренутка сада на следећи, усправља се, отварајући са
„Старцем дана“ видокруг пуноће смисла самог битија које време носи, износећи на
видело право значење присуствовања и чистине светлуцања скривеног у том догађању
екстатичне истине укупног биствовања као таквог. Он време промишља као поклон
свету живота у апофатичкој логици трајања, откривајући хоризонт његовог
унутaрњег смисла, интеракривно датог екстатичким присуствовањем као открива-
њем првобитне везе са дародавцем, Старцем дана, као Богом Сведржитељем.
Божанско оваплоћење указало је на тајну времена благословену вечношћу као
временујућу сасуштаственост, која се налази скривена заједничком суштином у
божанским именима.
Кључне речи: Старац дана, време живота, време света, божанско
оваплоћење у Лицу Господа Исуса Христоса, времена сасуштост, световање света,
вечност, Бог Сведржитељ.
Има времена, има бивствовања, тј. време и битије јесу и постоје када их има,
отприлике као што има и природе за оног ко својим опажањима и мислима има
могућност да је захвати. Мада је смешно да када је од ње изузет,1 то изузимање има да
1 “Шта пак јесте природа, те шта је природа и по природи, да се одређује доказивањем, смешно је
питати.“ (τί μὲν οὖν ἐστιν ᾑ φύσις, εἴρεται, καὶ τί τὸ φύσει καὶ κατὰ φύσιν, ὡς δ΄ ἐστιν ἡ φύσις, πειρᾶσθαι
δεικνύναι γελοῖον.) Aristotelis Physica (1977), rec. W. D. Ross, Oxonii, B. 193а1-3.
55
се захвали чудном сплету околности подешавања ума, који не иде само од лутања ка
незалуталости, него је умешан и у аспект намерних искривљавања и подметања
погрешног. Истински казивати тј. како Хераклит налаже, «зборити и творити према
истини, слушајући је», платоновска је традиција разборитости у мишљењу. Платоновска
традиција мишљења често се види као одавно позната, па се одатле закључује на њену
овешталост, па и отрцаност у спомињањима, али будући да следи ову дубинску
димензију протологике, таква су виђења без смисла.2 Додуше, у савременој науци већ
смо навикли да је много шта без смисла.
Спомињања су оно што чини саму срж датости распоређивања времена у
егзистенцији словесног духа, кроз његово заузимање простора за временовање, па уз сва
потцењивања тих заузетих поредака, ваља приметити како су они у том ређању
неминовност. Томе ни Хераклит није остао дужан да положи рачун, налазећи људску
ситуацију јадном на том положају.3 Додуше, апстрактно холограмско представљање
неминовности свакако је проблем, па се у тој истој традицији од Платоновог дијалога
Парменид и његове треће хипотезе, показује и изненадна могућност промене и
присуства вечности. Она отвара пуноћу претпоставки бивствовања света, што није тек
пука мисаона фигура којој ништа у стварности не одговара, нити се разилази са
разрешавањем тог проблема. Ако свет светује у времену, у њему се изобличава и опада,
а присуство превременог га претиче у бивању, одржавајући и пунину претпоставки на
којима почива.
Како је свет уобличен као добар, с тиме имамо и двоструко рефлексивно
кретање као услов разумевања. Овремењен и оконачен положај, самим тим, није
никаква темељна претпоставка изворног одређења, него привремено трајање,
коначиште, у коме се искакаче из текућег преливања из сада у сада, према исходишту
ношеном од вечности. У том смислу је предмет мишљења размишљање о лепом као
хоризонту сусрета тамне лишености светла и његове пуноће сјаја, према
карактеристичним преливима који отварају обзорја исхођења ка најбожанскијем и
најчаснијем, непроменљиво узвишеном, а које не иде ка лошијем, уводећи неко кретање.
Овај вид временовања свуда је присутан, и на основу њега у стварности се догађају
преокрети, испуњавајући смисао противречности тих одређења. С тиме и време носи
свој двосмерни карактер са могућношћу искока, напуштања или прихватања, значећи у
самој својој интерној структури слободу и могућност напредовања, развоја, стасавања и
рађања (поред ероса и логоса, оно би могло да буде платоновски „трећи демон“, оно што
мучи, тлачи и непријатно одговара). Посреднички миље времена у којем је „ἐξαίφνης“
смештен као тренутак, посредством душе показујући умност, има исту улогу у
повезивању ствари као трећа хипотеза Платоновог дијалога Парменид, између прве две.
Мада је касније постала и извесна «техничка поштапалица», посебно у специфично
развијаном митологизујућем платонизму код Прокла, Олимпиодора и Дамаскија,4 ова
2 «τὸ σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποεῖν κατὰ φύσιν ἐπαίοντας.» Хераклит,
Диелс. Кранц: фр. В.50.
3 «А за зборење оног бивствујућег људи су трајно постали неповезани и одраније; или чувши га и
слушајући да су оно првобитно: јер ако све настаје према оном збореном (казаном, збирањем
сабраном), сличе неискуснима који нагађају, кад се окушају у речима и делима, које ја излажем
делећи свако поједино по природи и речима износећи колико има. Од осталих људи скрива се
колико будни производе (раде), у мери у којој се заборављају док су спавајући.» /Диелс. Кранц:
фр.В1/.
4 Дамаскије коментарише Платонов дијалог Парменид 151е3-155d5, те у одговору на осмо питање
каже: «А шта би још могло да буде `изненадно`, ако не вечно у времену бића или настајућих. То
значи да је најлогичније да је помешано једно с другим... Следствено, биће је постајуће, а
56
претпоставка временовања није изгубила актуалност за мишљење. И мада постоје
извесне сумње у тзв. `теолошки преокрет` код Ареопагита, где се (као и код Дамаскија -
ἐκ τῶν ἀφανῶν /Ап. и реш. II, 264, 25/) ова `онтологија душе` подразумева, тј. да није
сводива на спољашњу одећу произвољне орнаментике једне сасвим другачије мисли,
како је то заговарао Адолф Харнак. То потврђује и Ареопагитово треће писмо монаху
Гају.5
Од упорног истраживача Ханс Урс фон Балтазара, сазнали смо о схолијама
„Дионисијевог корпуса“, да су најстарији коментари на њега у ствари дело Јована из
Скитопоља из 532. године, те да је сасвим прихватљиво да је он био упознат са
философском средином из које је потекло Ареопагитово дело, показујући да је Јован,
савременик писца Ареопагитика, не једном потврдио да се слаже са његовим идејама.6
постајуће на свој начин биће, те Платон стога некада назива душу суштином, а некада
становиштем... Јер ми баш тако говоримо о души: она је једно и не-једно, много и не-много, те
значи да учествује на времену и не учествује, да је она која се креће и мирује, и тачно тако да је
настајућа и пропадајућа и ненастајућа и непропадајућа уопште. На тај начин душа је непокретна
по особини вечног, кретана другим по особини временитости и самопокретна по особини
помешаног.» /Према одлично приређеном издању: Damascii Successoris Dubitationes et solutions de
primis principiis, in Platonis Parmenidem, ed. C. Ruelle, Parisiis, 1889., II, 262, 28-30; II, 262, 1-9./ У
одговору на једанаесто питање, `изненадно` је мера времена која одмерава телесни састав према
невидљивим и својственим узроцима душевности, а као индивидуална душа некакво атомско `ја
сада` (ibid. II, 264, 25).
5 У трећем писму Гају Терапеуту, Ареопагит каже: „Неочекивано /ἐξαίφνης/ значи то да бива
изнад очековања и нагло се учини очигледним, будући да је дотле сакривено. У односу на
Христову људскост, сматрам да тиме Божија реч показује и то, да нам се Надсуштаствени, будући
доскора скривен, очитовао у људском бићу. Али Он скривеним остаје и после очитовања, или да
кажем још боље, и у самом очитовању, јер та скривена тајанственост Исуса и сама по себи није ни
по каквој речи, нити разумом објашњива, већ остаје неизрецивом и онда када се изриче, и
недостижном, када се разумева.“ (Д. Ареопагит, Дела, Ниш, 2015., стр. 151) Овде није згорег
подсетити и напосредничкозакључивање, закојеје одлично уочио Хегел,да сачињава онај темељни
рад који предстоји на дугом и напорном путу философирања као нешто неизоставно: „Ако се бог
претвори у субјекат онда то значи да је он створио свог сина, да је створио свет, да се реализовао у
тој реалности која се појављује као друго, - али у којој остаје идентичан са самим собом,
поништава отпадништво, па се у другоме повезује само са самим собом; он је тек на тај начин дух.
Ако се оно што је непосредно уздигне изнад онога што је испосредовано, па се онда каже да је
божје делање непосредно: онда то има добар основ; али конкретно је то што је бог један закључак
који се повезује са самим собом. Тако се у Платоновој философији садржи оно што је
најузвишеније. Додуше, то су само чисте мисли, али оне садрже у себи све; и у свима конкретним
формама стало је једино до мисаоних одредаба. Ове форме су од Платонова времена остале
недирнуте две хиљаде година; у хришћанску религију нису прешле као мисли, штавише оне су
сматране као схватања која се у њој налазе бесправно преузета, и то све док се у новија времена
није почело увиђати да се у тим одредбама садрже појам, природа и бог.“ /Хегел. Ист фил. II,
прев. стр. 206-207/ Хегел, додуше, има у виду тек раширеност прихватљивости спекулативног
закључивања, а не и његова достизања, која су код Дионисија сасвим јасно формулисана према
реалном сједињавању појма.
6 Упор. Hans Ursfon Baltazar, Das Scholiendes Johannesvon Scytopolis, у Scholastik 15, 1940, 16-38; (и
у додaтку Kosmiche Liturgie 2, Auff., Einsiedeln, 1962, стр. 644-672, под насловом: Das Problemder
Dionysius- Scholien). У 536 A, имамо ”тумачења Псеудо-Дионисија после 512. године“ [алузија на
Василија Сицилијског] вероватно написана око 532. године. Балтазар, међутим, тврди да су
Псеудо-Дионисије и Јован из Скитопоља једна те иста личност, што је неприхватљиво, али је
прихватљиво да је Јован Скитопољски познавао философску средину из које је потекао
Дионисијев корпус.
57
Ако је Јован Скитопољски, као што је показао Ханс Урс фон Балтазар7, први тумач
„Дионисијевог корпуса“, а вероватно и саучесник у дионизијским замислима, то нам
указује на стварну везу која постоји са новоплатонским срединама Атине, а које је и
критичко издање таквих тумачења преузело у ситематском истраживању, као висок
степен изучености проблема и његове артикулисаности.8 Уколико код Дионисија има
тзв. `измишљених хронологија`, које не морају да буду подметане због егопатије писца,
него због жеље да се успостави линија традиције која није била забележена у
литератури, те употребе изрази који до тада нису били уобичајени у хришћанској
књижевности, што захтева и објашњење. Када он на почетку IX поглавља у „Божанским
именима“ потврђује да Узроку свих бића приписујемо парове својстава: „велики и
мали“, „исти и другачији“, „сличан и различит“, „мировање и кретање“, а ове парове
својстава можемо да препознамо у другој хипотези расправе о Једном у Платоновом
Пармениду (и према тврдњама Сиријана и Прокла), указујући поводом мисаоног
кретања, на оне према отисцима или траговима славе Божије, ту нам схолијаст веома
помаже.9
7 Х. Фон Балтазар, „Das Scholienwerk des Johannesven Scythopolis“ у „Sholastik“ 15 (1940), стр. 16-
38.; чланак који је уредио и исправио у предговору за „Die Kosmische Lithurgie”, 2,. Auff.,
Einsiedeln 1962, стр. 644-672, под насловом „Das Problem der Dionysius-Scholien.“ Teмељно
испитивање „Божанских имена“ Stefana Gersa: „From Iamblichus to Eriugena, an Investigation of the
Prehistory and Evolution of the Pseudo-DionysianTradition“, Leiden, 1978., показало је импресивне
резултате истраживања, према откривању односа уске структуре између дионисијске мисли и
стања прокловске доктрине новоплатонизма, где су се истраживања тумачења Јована из
Скитопоља показала као изузетно важна. Студија Христијана Шефера Philosophy of Dionysius the
Areopagite: An introduction to the structure and the content of the treatise Onthedivinenames, Leiden:
Boston: Brill, 2006., истакла је тврдом научном апаратуром и упорним праћењем теме могуће
разрешење у појму „мир“, као чисто хришћанском доприносу тих раних токова мишљења.
8 Ова тумачења су објављена раније, у едицији Cordier, Париз. 1634, а поновљена у „Грчкој
патрологији“ од Миња, том 4, Париз, 1857. На то се надовезују и размишљања Анрија Сафрија:
„Као што знамо, није требало чекати XVI век да би се посумњало у аутентичност „Дионисијског
корпуса“, пошто преко Јована Скитопољског сазнајемо да је Дионисијев цитат једне реченице
Игњатија из Антиохије, који се налази у „Божанским именима“ већ пробудио сумњу. Ево
примедбе Јована Скитопољског о дионисијској поставци: Ο ͑ ϑεῖος ͗Ιγνάτος /P. G. 4, col. 264/: „Ове
речи, каже он, су навеле неке људе да помисле да могу да одбаце овај трактат као да то није
изрекао божански Дионисије, јер они кажу да је Игњатије живео касније (знали су, у ствари, преко
Евсевија из Цезареје да је Игњатије из Антиохије био мучен у време цара Трајана, између 98. и 117
г., а према „Хронологији“ од Евсевија, највероватније из 107. године), како дакле некога ко је
живео касније можемо да цитирамо? Али ево како су они мислили да могу то да објасне. Свети
Павле који је крстио Дионисија, био је у то време млађи од Светог Петра којег је Игњатије
наследио као епископ из Антиохије у тренутку када је Петар отишао у Рим, дакле Свети Павле је
надживео далеко касније Дионисијево крштење, а Дионисије је живео после Светог Павла. С друге
стране, наставља Јован Скитопољски, јеванђелиста Јован коме је Дионисије написао један одговор
(то је писмо X „Корпуса“), био је прогнан на Патмос за време Домицијана. Дакле, Игњатије је
пропатио мучење пре Домицијана, јер је живео пре Дионисија.“ Видимо да би одбранио
Дионисија, Јован Скитопољски не узмиче ни пред каквом невероватношћу, на силу напушта
хронологију на немогућ начин. Ту увиђамо, као што сам и ја говорио, његово саучесништво са
дионисијском фикцијом, што га чини привилегованим сведоком с једне стране, а у исто време и
нарочито непоузданим сведоком.“ /Анри, Д. Сафри (2008), Нове стварне везе између Псеудо-
Дионисија и Прокла, у „Отачник“, год. II, св. 1-3., Београд: Благоје Пантелић., стр. 166-167./
9 „Ту је Јован Скитопољски добро осетио да је требало дати објашњење, и ево његових речи / P.G.
4, col. 368 D-369 A./: „Управо са савршеном мудрошћу говори о статуама које су божанска имена,
је он овај појам позајмљује од Грка, примењујући га на истину. Грци су правили предмете који су
58
Свакако да је и време телепластички подложно очитавању мере присуства, у
чулно лепом, као оном што `штрчи` у опстанак и као чулна испуњеност даје могућност
појаве савршеног у њему, а то је интелигибилна форма која ту испуњеност и значи,
упућујући на скривену истину. Стога је Ареопагит у спису Божанска имена (4,7) јасно
истакао сам појам лепоте, подразумевајући оно продуктивно значење љубави, које му је
у дијалогу Симпосион доделио и Платон.10 Лепота је увек лепа као стваралачки узрок
што доводи до савршенства појављивања, све до оног узорног, па је постојеће дато као
интенционалност такве лепоте која је сама по себи добра, како је за њен појам и
схолијаст истакао, да се лепим назива и сам Бог у `Песми над песмама` /1,16/, наводећи
стих из Давидових псалама /Пс. 44,3/: „Красан си лепотом већма од синова људи“.
Лепим се казује и оно што учествује на лепом, означавајући присутност у
постојећем и онима који постоје, па за њега важи тумачење како је лепо неподељиво на
нестворено и створено, како оно напросто превазилази те преграде, мада остаје
иперватичност граничних ситуација која карактерише стања бића у јединству
стварности.11 То може да се схвати и као помешано мноштво и чудна заједница из које
зјапи спојена неодређена многоврсност /могуће стоичка материјална хиперфизична
панкратија/, са чиме Ареопагит очигледно није сагласан. Његов увид иде даље од тога,
личили на статуе, а које нису имале ни стопала ни шаке, које су звали Хермес, а правили су их
исклесане са вратима, попут плакара. У унутрашњости тих статуа стављали су статуе богова које
су обожавали, а те Хермесе споља су затварали. Ови Хермеси су се појављивали, дакле,
каобезвредни, али унутрашњост је садржавала сву лепоту њихових богова. На тај начин треба,
дакле схватити следећи текст: ова имена Светог Писма као „мали“ или „седећи“ је caetera, који су
се користили кад је реч о Богу који једини постоји и који је једини стваран, нису достојни да се
називају Богом; али ако објаснимо та имена и ако их интерпретирамо на начин достојан Бога; тада
они садрже у унутрашњости статуа и божанске отиске славе Божије.“ (исто, стр. 167).
10 „То Добро /Божанствено/ се код свештених богослова опева и као Предивно и као Лепота и као
Љубав, и као Љубљено, те другим, колико их само има, благолепим на Бога примењеним
именовањима које саопштава лепоту благодатне зрелости... Прекрасно је оно као прелепота и
вечно постојеће на један и исти начин и вазда лепо; „не настајуће и непропадиво, неузрастајуће,
непрестајуће, не у нечем прелепо, а у другом безлично, ни у једном времену такво, а у другом
времену другачије, ни по односу према једном прелепо, а у односу на друго безлично, ни овде
једно, а тамо друго, ни неком прелепо, а неком није прелепо“ (Платон, Гозба 211с.),али како је
само по себи и само са собом једновидно, вечно пребивајући прекрасним, и као преизобилно и
одраније у себи имајући од њега истичуће очаравање свега прелепог. Тако у простој натчулној
лепоти свака лепота и свако очаравање и све предивно једновидно предпостоје као у узроку. Из
тог предивног за све постојеће, дато је да буде лепо у одговарању са властитим појмом, те
захваљујући предивном происходи схватање, љубав и општење свих, и све се у прелепом
обједињава, а предивно је начело свега као стваралачки узрок, који и покреће све гранично уопште
сједињавајући љубављу према властитој очараности; оно је и одређење свега и љубљено, као узрок
који доводи до савршенства, јер се ради прелепог све појављује, и узор, јер се у сагласности с њим
све разграничава. Зато је Предивно истовремено са Добрим, што сваким поводом све стреми
Прекрасном и Добру, и нема ничег у постојећем, што не би учествовало на Лепом и Добру.“
/Дионисије Ареопагит (2015), О божанским именима: у преводу Александра М. Петровића са
старогрчког језика, Ниш: Међународни центар за православне студије, стр. 42-43/.
11 „И ради тога се казује лепота, да се задржи у себи, унапред извору творевина, и као начело, и
прави узрок лепог, као оно што и надвишавајући има `оно лепо`. Јер и кад је много лепог, већ и из
тога ће да буду лепоте, и не само лепо по себи, одакле је непроузрокована лепота; а сама је
узрокована и по учествовању, јер је једновидна лепота Божија, премда су и из Њега и након њега
лепоте, те као /да је/ лепо створено у каквоћи.“ /Дионисије Ареопагит (2015), О божанским
именима: у преводу Александра М. Петровића са старогрчког језика, Ниш: Међународни центар за
православне студије, стр. 42 (фуснота 213).
59
па додаје да небића има у многој лепоти, а надсуштинског у божанском, да небиће
проналази лепо и добро, те да о Богу казује (чак и онда када му то није намера).12 Овде
имамо и естетички утемељено постојање свејединствености Оног Који Јесте и свега што
уопште јесте и бива.13
Суштинске припадности су по себи самима присутније више од бивајућег
карактера бића, а јединства се не казују како би се неко једно као саположено довршило,
него како би приспела осветљења и постављања по уконачивању свеукупности бића,
бивствовала према разликовању у појављивању. Ова изворно феноменолошка
идентификација види положаје бића у узвођењима и сједињавањима према Божијим
мисаоним силама, те је ситуисана у потврђивањима и крајњим напредовањима Божије
воље у видљивим лутањима. Заједнице супротности јесу спојеви елемената (јер се од
четири елемента састоје сва тела, означавајући несличности), тако да је према
схолијасту уопштено заједничко оно што суштинским говором све обједињава, а
својства су дата по појединачности коју имамо непомешано. Сличност у повезаности
светова сачињава његово јединство кроз повезивања суштинских услова постојања, а
она на све заједно указује као на оно безусловно прво (на Оног Који је Сушти),
оглашено казивањем као пралогиком, чији су израз непомешани садржаји и слојеви.
Појам кретања у том смислу је меродаван за разликовање односа у свету и
прецизније захватање непомешаних разликовања,14 а у гл. 10. Божанских имена, према
сличности и саобразно појму кретања, сагледава се и време у лику „Старца дана“ да би
се назначио сведржитељни основ света кроз однос вечности и времена. Он каже: „Време
је да се многоимени Бог опева речима и као Сведржитељ и Старац дана.15 Прво се
говори зато што Он све подржава, повезујући и обједињавајући Основ, садржавајући све
нераспадљиво у Себи, сведржитељски производећи све из Себе као из корена; све у
Себи као у пучину сведржитељски преокреће; све на Себи, као на свему издржавајућем
12 Исто, стр. 43, фуснота 215.

13 „Из Њега су сва суштаственолика постојања, сједињавања и раздеобе, једновремености и
разлике, сличности и несличности, општења противречности, непомешаност обједињеног,
промисао виших, узајамна повезаност једнаких, обраћања нижих, у свему их штитећа и
непокрећућа обитељ и пребивања, те какође све у свему са сваким посебно саопштење,
прикључивање и непомућено дружење, те сагласност целине; раствореност у целини и
неразрешиви савез постојећег, неодбијајуће примање поничућег, сва стања умирености и кретања,
својствена умовима, душама и телима. Јер се као умиреност свега и кретање појављује то, што
превазилази сваку умиреност и свако кретање, што сваког поставља у његов сопствени појам и
креће сагласно са сопственим кретањем.“ /Исто, стр. 43-44., види и фусноту 217/.
14 „И кретања умова и душа биће круголико и кружеће, како каже Језекиел, премда проистчу из
самих себе, те у саме себе увиру не прекидајући се. И то је код нетелесних, а стајање и кретање код
телесних би се мислило учествовањем твари у подлози /субјекту/, крећући се према оном што је
постало из властитих начина и мењања одушевљених и неодушевљених тела.“ /Исто, стр. 44,
фуснота 218/.
15 Схолијаст то једноставно исликава: «Седим се Бог видео очима Данила, имајући белу главу као
вуну, по чему је и назван `Старац дана`. Као момка пак пре од седог старца, угледао га је Аврам
као мужа и младића међу анђелима. Када је ово размотрио /Дионисије/ разрешио је овако – старац
је као све од Бога постојеће и након Њега, јер је од Њега млађе. Млад је пак као увек на врхунцу и
доброустаљеном блаженству заиста не старећи. Ако би се рекло заједно, то јест оно старачко и
младо у исти мах, уколико се од почетка по свему пружа и пролази и до краја бива вечним, а
управо је крај /сврха/ од почетка млађа, држи, каже, и то речено /осмишљено/. Након тога наводи
божанског Јеротеја, јер о томе прибавља говор о Њему својствен свештенопосвећујућем, како би
Га својим учитељем назвао.“ /MigneJ.-P., Patrologia Graeca, T. III, Paris, 1857., ΠEΡI ΘEIΩΝ
OΝOΜAΤΩΝ, мој превод, стр. 95/.
60
темељу држећи, све подржавајући једним обухватним захватом збринувши да ништа не
нестане када је и отпало од Њега, као бегунац од свеопштег прибежишта, не
дозвољавајући то. Богоначелност се назива Сведржитељем и као што треба свима
господари, и као од свих жељено и љубљено, и као жеља за ропством и слатким
божанским мукама, сведржитељске и безболне љубави према Својој доброти која се
свима налаже.“16
Занимљиво је да Ареопагит нема никаквих проблема када је у питању
темпорална структура виђења и начин сликовитог приказивања Његове егзистенције:
„Зато се у тајанственим обасјавањима у свештеним богојављењима Бог израђује и као
сед, и као млад;17 старац значи да је Он древан и постојећи „од почетка“; младић пак да
Он не стари, а оба показују да Он пролази кроз све од почетка до краја; или пак, како
казује наш божански свештенослужитељ, они обоје опремају божанску старину: старац
првог у времену, а младић далеко начелнијег по броју, колико је јединица18 и њој
ближи бројеви начелно даље од њихових односа.“ Образложење је дато једноставно:
„Као Стари дани Бог се опева стога, што Он постоји и као вечност, и као време свега, и
до дана, и до вечности, и до времена. Једнако и време, и дан, и час, и вечност ваља
богоподобно доводити у однос с Њиме, зато што Он у сваком кретању остаје неизмењен
и непокретан, вечно се крећући, пребива у Себи и очитује се и као Узрок вечности, и
времена, и дана.“19
У том смислу и гледање на време као хронологију и животну историју, дотиче
се и односа са божанским које подразумева непосталост и нерођеност: „Одговара, чини
ми се, да се из Писма такође сазна природа времена и вечности. Како није све већ
напросто нерођено20 и заиста свецело бесконачно они га вазда називају вечним и није
16 Дионисије Ареопагит (2015), О божанским именима: у преводу Александра М. Петровића са

старогрчког језика, Ниш: Међународни центар за православне студије, стр. 113.
17 «Како се некад сед а некад млад црта господ, као оно: „Исус Христос је исти јуче и данас и у
векове“ (Јевр. 13,8), а свакако је данас новије од јуче.“ (тамо, стр. 113).
18 «Премда аритметика у деоби бројева има мноштво за навођену границу, јединица је начело
полагања свег бројива, двојство је парно /чланствујуће/, те по држању величина хода бројева по
пристављању јединице, ма колико мноштво, то јест створено, од Бога је. Број је уз мноштво, па се
именује слично оном по броју млађем. Јер се мноштво, према оном бројеном, после Бога
неизразиво и од Бога придржава. Него и од тих млађих бројева у творевини је најначелнија
јединица /монада/, како рече, узрок бројевима и она која има неки однос спрам оног из ње многог.
Свакако да Бог, као узрок таквима, и поседујући логос /реч, закон/ јединице, из оног што се по њој
износи, млађи по тумачењу посматраног. Неки су /Га/ именовали бројем тела.“ (тамо, стр. 113).
19 Дионисије Ареопагит (2015), О божанским именима: у преводу Александра М. Петровића са
старогрчког језика, Ниш: Међународни центар за православне студије, стр. 113.
20 «Горе у петој глави широко смо расправљали о вечности и времену. Сада треба истраживано да
се појасни. Не само Бога, каже он, Писмо назива вечним, у казивању: „Вечни Бог, Који је устројио
крајеве земље“ (Ис. 40,28), јер о Богу казује као о ненастало разрешеном /апсолутно нерођеном/,
будући да је и заиста непроузрокован, него и оно што учествује на непропадивости и
неизмењивости о истој се суштини казује вечним, било анђели, било вишње небеско, као „Постави
их на вечност и на векове векова“ (Пс. 148,6) и оно „Она која нису гледљива, вечна.“ (2 Кор. 4,18)
За непромењиво каже да је пребивање како је настало, те се назива вратима вечности или небеса,
или пред њима стојећих анђела, попут страже /стубовних/. И стари вечност називају, као и `Лета
вечна помену` (Пс. 76,6) и за оно време по нама назива веком, као `Све до завршетка века` (Мт.
28,20), те `Како би нас избавио од садашњег прљавог века` (Гал. 1,4). Опет и за вечност казује да је
време, као `Ја ћу га ускрснути у последњи дан` (Јн. 6,54), јер вечност, а не дан, биће на
васкрсавању, и опет `У којима је Бог векова тима неверујућим ослепио мисли.` (2 Кор. 4,4), те
време назива вечношћу, као „Дани вечности“ (Мал. 3,4) и „Моавит и Аманит неће ући у дом
61
све нераспадиво, бесмртно, неизмерно и постојано пребивајуће, као на пример говорећи
„Подигните се, вечне двери“ (Пс. 23, 7) и томе слично. Често слично именовање они
примењују и на далеко древније. Понекад вечношћу називају такође и сво протезање
нашег времена, уколико је то својствено вечности да буде древна, неизмењива и да мери
бивствовање у целини. Временом пак називају то што је повезано с настајањем и
распадањем, изменом и држањем било у једном, било у другом стању. Отуд богослови и
говоре да они овде ограничени временом, имају деоништво са вечношћу,21 када
долазимо до нераспадивог и неизмењивог века. Писмо има у виду22 и временити век, и
вечно време, када би хтели да из њих23 по преимућству знамо да се сушто у већем делу
и у властитом смислу речи назива и представља вечним, а оно што се рађа временитим.“
Ареопагит отуд закључује: „Не следи да се на тај начин мисли напросто, да је
савечно Богу,24 који пре векова зна вековна казивања, да непоколебљиво следећи за
Господа до десетог колена у векове“ (Дргзак. 32,3), јер десет колена назива веком.
Друго/тумачење/. Не треба, каже он, кад Писмо онде казује вечно, све божанско мислити. Јер то је
сасвим и разрешено /апсолутно/, то јест по свем мишљењу, ненастало и вечно; него и анђели
таквим казивањем означавају, као у истоветности да имају пребивање.“ (тамо, стр. 113)
21 «Да и тај отац узима вечност по Григорију Богослову, по сталности, то јест вазда јасног
бивствовања.“ (тамо, стр. 113).
22 «Временити век у псалмима: „И намучи се до века, и живеће до краја“ (Пс. 48,10) Вечно време
код Апостола је попут: „Пре времена вечних“ (Тит. 1,2) и „Од вечних времена било је ућуткано“
(Рим. 14,24), те код Мојсија „И биће ти владање у векове“ (Левит. 25,46) Значајно је, да је будући
век непропадив и вечно се сам држи.“ (тамо, стр. 113).
23 «Од самих светих, јасно је. Значајно је да умствености назива постојећим, којима и вечност
прибраја, а за чулни настанак казује као да значи и оно врмено бивствовање. То се савршеније
држи у петој глави.“ (тамо, стр. 113).
24 „На најмудрији начин потврђује се врхунац у благочестивости, казујући да не треба да се
подозрева казивање о вечном, по томе и савечно бивствовање Божије пре векова. И јер смо већ
горе о казивању вечности углавном рекли да није сама вечност, него учешће на вековима. Свакако
да су мисаоности владајуће и заиста као бесмртно настало, те као вековно недовршене одлуком
Божијом треба их казивати истрајним, макар и одступиле по Богу, не будући раније. Казујући да
су понајвише важни, они од философа код Јелина, преводи знамења у поуздану благочестивост.
Он каже, да су постојеће и вековечне бестелесне силе, створене по Богу, но не и савечне Богу, како
Јелини празнослове – заједно с Богом, заједно са свиме, казују. Постоје и тако настала, каже, за
земљу тела, каква се именују и настанком и пропадањем, као подстављених постојећих од твари,
те све грубље након месеца. Постоје бића између, или пак вековна и постајућа, или пак грубља и
земаљскија тела, од настајуће и нестајуће густине у настанку и пропасти. Нека су пак посредујућа
међу телима и сама пре учествујућа на вечности, и времену унеколико. Она која посредују биће
небо и све звезде, јер и та тела иако истанчанија, те од најпрочишћеније тари, како каже Апостол:
„Тела небеска и тела земаљска“ (1 Кор. 15,40), затим појашњавајући, наводи: „Друга је слава
сунца, и друга слава месеца, и друга слава звезда“ (1 Кор. 15,41) Горње пак небо у вечности
настаде и земља, јер пре стварања светла и дана се назваше, створише, како каже Мојсије (Пост.
1,4-18), на размаку времена, свод и звезде, више као тела и унутарвременска, јер беху и додирива и
видљива, а исто ће да буду вечним, учествујћи и на самој вечности, као и наша тела преобликујући
се у неуништивост, што и Апостол показује, казујући да лик приводи тог света /космоса/, а не свет.
Отуда се за та тела у средини каже у псалмима: „Постави их у векове и на векове векова, положи
заповест и неће проћи“ (Пс. 148,6) Значајно је да су звезде, и сунце, и месец, и небо,
најистанчанија тела, настала као бесмртна по Божијој одлуци, кава ће и наша тела да постану
након ускрснућа. Друго /тумачење/. Између бивствујућих и посталих каже да су анђели и
душешто унеколико учествују на вечности, услед непропадивости и бесмртности, а унеколико
временитим, услед тога што могу да се виде у настанку, па их отуд увремењеним и вечним зове.
Јер раније је рекао да се `пребивајуће` објашњава вечним, то јест уколико се о Богу казује, а она у
настанку временом. Ако и слушаш о вечном и временом, не треба то да узмеш напросто, него
62
високопоштујућим Писмом, одговара да се вечно и времено разуме у складу са њима
познатим ликовима. Између Суштог и рађајућег је то, што је одмах учествујуће на
вечности, а делимично и од времена. Бога је могуће опевати и као вечност, и као време,
као Узрок и свег времена, и вечности, и Старине дана, као до времена и изнад времена
Суштог и оног који мења „времена и лета“, такође и до векова Постојећег, уколико је Он
и до вечности, и изнад вечности, и Његово Царство је „Царство свих векова“. (Пс. 144,
13) Амин.“
Појам времена је један од недоминантних појмова у класичној старини, али он
је увек имао своју посебну драж. Уз њега је засигурно везан доживљај (свог времена),
који је захтевао излажење на крај са временом уопште, тј. са његовим појмом датим
према интенционално показујућој и у учесталости показивања уобличеној делатној
стуктури. Делатност се односи на промене или оно што сачињава прелазе из једног у
други тренутак `сада`, где се у сваком моменту пролазно у односу на трајно дели према
количинском положају, тј. у оном истајућем претрајавајуће растаје са нестајућим,
сачињавајући претпоставке идентификације. Спомињањем на то да се у времену назире
и сталност, као и скривена појављивања, дотичемо се бивствујућих ствари које се саме
показују и у развођењима воде ка самоодређивањима суштине. То уочавано пре свега
код самог човека, да ако га није прогањала условљеност разним растрзавајућим
трпњама, и није никада био туђ отварањима према властитом бићу. Баш то је с обзиром
на друге и другачије, богатило искуство мишљења, како о бићу уопште у природи
ствари, тако и према делима људских руку. Он је одувек имао задатак да га носи, па с
обзиром на прихватљивост те улоге, могао је од ње и да бежи и скрива се у
олакшавањима олакотним околностима. Опстанак је очигледно одувек ту био дат ради
себе и одвијао се без условљавања другим и другачијим, тј. без обзира на међусобне
односе и руковања практичним стварима у околини, личећи отуд на оно што просто
штрчи у нашу свакидашњицу. То штрчеће присуствовање, као, уосталом, и сам
усправан ход ненамењен за брза и окретна сналажења, обрачуне и поткусуривања,
указује на упућеност на самоодносно разумевање, које не може да се исцрпи у неком
намах наложеном теоријском становишту, у посматрању које је директно непокретно и
самодовољно. У том смислу није раван агентуре трансценденталног посматрача оно што
нас уводи у свет живота и из њега црпе озбиљне одговоре, него је то сама структурна
датост садржајних својстава у њему, као оно ту и овде унутрашње везе са фактичношћу
постојања.
Фактичност постојања исходи из повезаности са самим светом,25 па она не
може да буде никаква самопрорађена интенционална свест која као очита конструкција
према сапознаваним његовим начинима, каже, свакако по јасној веродостојности.“ (тамо, стр.
114).
25„Умни појам форме целине“ је по Канту појам света, а појмовима света именује оне, који се
никада не односе на нешто непосредно опажајно и његову сликовитост, него на оно неусловљено с
обзиром на тоталитет услова, те их види као темељ синтезе свега условљавајућег у постојању. Као
представе неусловљене целовитости бивствовања, идеје су видљиве као ствари по себи и као
појаве, а опет у збиру свих предмета могућег искуства и као збраност свих појава, Кант их именује
светским: „Све трансценденталне идеје, уколико се тичу апсолутног тоталитета у синтези појава,
називам појмовима света.“ (Кант, И.: Критика чистог ума, Бгд., 1990., /А 407; Б 435/) Овај обрат
према непосредној датости бића је прихватљив по мери отсуствовања бића са „првом синтезом“
као рађањем, али не и са субјективним пасивним синтезама атомизованог појединца као
супститута разумевања, или пак трансценденталног агента феноменологизовања из раштрканих
перспектива, који је ван места, ван света и присутног добра у њему. Сам појам света није
агрегатног порекла и подразумева присуство квалитативних интелигибилних материјалија. То не
63
«као да» јесте чињенична, а да представља саму егзистенцију или њену суштину, док је
заправо тек накнадно конструисано знање и из упоредних могућности изведени сурогат.
Тумачење самог смисла фактичности постојања отуд се додева самог појма времена
непосредно и означено је екстатичношћу присутности у самом трајању времена, као оно
што обично називамо трансценденцијом дато с обзиром на свет појава и привида.
Свеукупност као опажајна целина света, тј. свет као свеопште опажајно тело (естетичка
соматика), поставља питање о суштини као питање о проузроковању његовог бића
преко суштине обличја као његовог узрока.26 У умним додирима лепо се многостуко
показује у мисаоним карактеризацијама, тако да му припадају тумачења и оцене са
њима повезане.Исказивање уобличених представа у поимајућим формама, кроз подобне
и неподобне ликове виђења стварности, јесте у изворном смислу речи наука у својим
сређеним и образложеним ликовима. Све припадности раслојеним видовима
бивствовања своје целовито испуњавање заклапају преко јединке која није анестезирана
и затворена за све што јесте и бива, за моноплуралитет јединства стварности као
артикулисаног вида оног што сам живот јесте, а тоза Аристотела значи,по својим
узроцима и начелима. Како је то истицао и Платон са чувeним „знaњeмo нeзнaњу“ кao
aхрeмaтистичкој пoдлoзи мишљeњу и „вeликo дoбрo“ знaлaчкoг живљeњa, дoпуштaло је
дa сe закључи како „лaкшe учи и дa му je свejaсниje, пoштo уз свe штo учи глeдa тo
знaњe”, тaкo дa сe тo „сaмooднoсeћe сe знaњe“,27 то отуд може да се покаже и кao
субjeктивнoст у сaмoj мeтрoпaтичнoсти диjaлeктичкoг пoступкa, jeр му jeoнo било
унутрaшњe исхoдиштe у коме се ствари налазе.28 Пут који избиja нa чистину измeђу
укoрeњeнoсти у oнoстрaнoм и држaњa зa кaрaктeристичнa сaмoрaзумeвaњa кao влaститa
свojствa, грaди oнo трeћe кao срeдину и срeдиштe у кoмe сe сaбиру.
Грaницa, нeoгрaничeнo и пoмeшaнo, прoмишљaни су према питaгoрejскoм
нaслeђу, у спajaњу грaницe и бeзгрaничнoг, пoпут сaмoстaлнo прикaзaнoг кругa и кругa
кojи je прикaзaн с oбзирoм нa нeку другу гeoмeтриjску фигуру, у истoj рaвни, или у
oкружeњу.29 Безгранично тако носи собом превазиђене границе које нису фиксиране,
већ добијене у идентификацији свеопштег, а помешано које се одатле нуди јесте
конкретизација јединства какво оно и јесте.30 Сазнавања која легитимно иду преко
значи да нема оних садржаја који тим појмом нису непосредно дати опажањима, што и сачињава
хеуристички моменат аутентичности, докучив у истраживањима света живота.
26 „Јер појавно лепо је оно за чиме се жуди, а жели се оно биће лепоте, отуд што мислимо пре
него што мислимо стога што га желимо, јер мишљење је начело.“ /Ар. Мет.1072а28-30/.
27 Ту је и аргумент за достизање извесности у погледу овладавањем структурама знања: „Знaчи,
рaзбoрит чoвeк ћe jeдини пoзнaвaти сaмoг сeбe и бити спoсoбaн дa прoсуди штa знaa штa нe знa, и
истo тaкo ћe мoћи дa види штa oстaли знajу, мислe дa знajу и знajу зaистa, или штa мислe дa знajу,
a нe знajу.“ (Платон, Хaрмид, 167a-б).
28 То описује и Прoклo: „Jeр нисмo сaмo ум, нeгo и рaзмишљaњe и слутњa, и пaжњa и слoбoдaн
избoр, тe унaпрeд тим силaмa jeднo и мнoгo суштaствo, дeљивo и нeпoдeљeнo ... Jeднo je oнo кa
кoмe зajeднички хрлe цeлoкупнe душeвнe снaгe, a jeдинo oнe мoгу пoуздaнo дa нaс дoвeду дo
oнoстрaнoг свих бићa, и сaмe су oнo штo сaздaje jeдинствo свeгa у нaмa. Мa кoликo дa смo сe
укoрeнили у суштaствo тaмoшњeг /oнoстрaнoг/, и мa кoликo укoрeњeни дa бисмo прoистeкли
/oтудa прoизaшли/, нe трeбa дa oдступимo oд узрoкa сeбe сaмих.“ /Прокло, Философија
Халдејаца/Eclogae e Proclo de philosophia chaldaica..., Albertus Iahnius; Halis Saxonum, 1891., s. 4-5/;
види и мој превод –„Источник“ бр. 1, Бгд., 1992., стр. 103/.
29 Види и поглавље о Платону у књ. - Петровић, Александар М.: (2016): Античка философија:
монографска студија из прегледа историје грчке и римске философије, Нови Сад: Завод за културу
Војводине, стр. 179-376.
30 Прави `продуктивни акт` је тек `негација негације` што се упућује ка самом једном, као
довољна „афирмативна негација“ која је и продуктивна и остварујућа, те омогућава проходност
64
естетичке суштине и валоризују карактер опажајне суштине као тинолошке структуре
које, додуше, више немају Аристотелову критичност простинолошког карактера или у
истицању монадоошких склопова занемарују онтологију личности, али показују и
формални сјај недостајања прве суштине који надокнађују учествовањем на првобитном
Једном и спајањем с њим.
Исправан логос сачињава утемељујући хоризонт односности сопства личности,
и он је иступио на прву линију са рефлексивним напорима хришћанских мислилаца,
који су обезбедили карактер виђења из тинолошких суштина као естетичку суштину тек
у успону до виших сфера духа, враћајући изворнију разложност у философски дискурс.
Разложност се наиме тиче оних садржаја који припајају рефлексијама у себе као израза
сопства, на историјско бивствовање епохе у којој се живи, показујући разборитост духа
свог времена, према аналогији „технике природе“, коју је узорно разрадио Кант у свом
познијем сагледавању односа мисаоности и чулности у уметности.31
Она се састоји у трансцендовању човека према свету, или оној целини
осветљеног и распоређеног постојања, којој бивајуће биће припада и идентификује се
кроз односе с њим, мада у несавршеним својствима. Ако је констатовано да свет није
никаква тварна громада, агрегат или збирка искуствених ствари која би се након
колекционарског рада остваривала као нека нарочита представа дата искуством, тако да
је захваљујући њему потврдива и одржива, онда је та његова изведена идеја нужно
омогућена целовитошћу коју и подразумева иперватија са свим својим ноетичким
квалитетима и материјалијама. Додуше, важно је да опстанак располаже са
непомућеним евиденцијама кроз подређивања огољених мнења мишљењу, али је такође
важно да се не закрива поглед који захтева слободу мишљења, места за одговоран
опстанак које је ослобођено од свакодневног и површног заборављања оног што је
открито у тајни бивствовања бића.
Свака права философија у том смислу истину поставља као услов разрешавања
загонетки и отклањања непримерених предрасуда које запоседају тобоже евидентне
ставове и становишта, што се да увидети преко онога што се показује као феномен, као
радно саприближавање на путу до одговора, очувавајући суштинску истину из домена
тајне бивања битијности бића, из скровитости саме вечности. Божанско оваплоћење
указало је на тајну времена благословену вечношћу као временујућу сасуштаственост,
која се налази скривена заједничком суштином у божанским именима. У том смислу су
богоименовања истовремено и оделотворавања стварности, па премда наш ум није
кадар да докучи божанску суштину, уделовљивањем по стварности превазилази јаз
стварања и створеног, не изговарајући се сурогатом људске производње као неке врсте
самозаваравајућег надомештања, него се укључује у временска догађања упућена према
вечном, према реконституисању основа оног што јесте у његовој животној пуноћи и
навршености.
активној негацији до у сам почетак. То је рефлектовани правац пролаза у самопосредовању

сопства као субјекта, које ће да установи властито мишљење и учини га основаним. Као
дијалектичко догађање у самом бивствујућем, а не тек оспољена накнадна рефексија, оно
омогућава враћање у јединство или употпуњење, с обзиром на тријаду граница-неодређено-
помешано /Werner Beierwaltes (1979), Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankf. am Main/, а што
је констатовао и Хегел: "Mystagogie ist eben diese spekulative Philosophie, dieses Sein im Denken,
Selbstgenaus, Anschauung." (Мистагогија је баш та спекулативна философија, то бивствовање у
мишљењу, самоицрпност, зрење)/ Geschich. Der Phil., XIX, 5. 91/.
31 Дамњановић, Милан, Поговор (уз књ. Имануел Кант, Критика моћи суђења, Друго, редиговано
издање, Београд, 1991.), стр. 371-389., а дубље разраде тог проблема сам обавио у књ. – Петровић,
Александар М. (2016): ΦΥΣΙΣ и ΚΟΣΜΟΣ: природа и свет код античких мислилаца са оптиком
Кантове технике природе, Нови Сад: Завод за културу Војводине, стр. 545-582; 626-650.
65
Дионисије Ареопагит (2015), О божанским именима: у преводу Александра М.

Петровића са старогрчког језика, Ниш: Међународни центар за православне студије.
Дионисије Ареопагит (2015), Дела, у преводу Александра М. Петровића са
старогрчког језика, Ниш: Међународни центар за православне студије.
Aristotelis Metaphysica, 1978. recognovit brevique adnotatione critica instruxit W.
Jaeger, Oxonii /prevod B. Gavela, Bgd., 1975; T. Ladan, Zgb., 1987/.
Aristotle,1975. On The Soul, Parva naturalia, On breath, tr. by W. S. Hett,
Cambridge, Massachusetts, London /prev. M. Sironjić, Zgb., 1989/.
Дамњановић, Милан. 1991. Поговор уз књ. Имануел Кант. Критика моћи
суђења, Друго, редиговано издање, Београд: Бигз.
Beierwaltes,Werner (1979), Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankf. Am
Main.; (2009) Платонизам у хришћанству, Нови Сад: Академска књига.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1970-1079.Werkein 20 Bänden, (Frankfurt am
Main), 1970-1979./Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I-III; (наш превод -
Историја филозофије I-III, 1982-1983, (Београд: БИГЗ) /прев. Н. Поповић/.
Лаут, Ендрју (2009), Дионисије Ареопагит, Београд: Отачник (Denys the
Areopagite, London-NewYork, 2001).
Петровић, Александар М. (2016),ΦΥΣΙΣ и ΚΟΣΜΟΣ: природа и свет код
античких мислилаца са оптиком Кантове техноке природе, Нови Сад: Завод за културу
Војводине.
Петровић, Александар М. (2016), Античка философија: монографска студија из
прегледа историје грчке и римске философије, Нови Сад: Завод за културу Војводине.
Platonis Opera (1976-1978), recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes
Burnet, Oxonii: - T. 2.: Parmenides /Parmenid/, Philebus /Fileb/, Symposium/Gozba/,
Phaedrus /Fedar/Plato in twelve volumes, 1975. Vol. IX - Timaeus ... Epistles; with an englisch
translation by R. G. Bury, Cambridge; Masschusetts.
Procli Philosophi Platonici opera inedita (1962), Frankofurtus am Moenum /prema
izdаnju -V. Cousin, Parisiis, 1864/.
Прокло (1992), Философија Халдејаца/Eclogae e Proclo de philosophia
chaldaica..., Albertus Iahnius; Halis Saxonum, 1891./; види и мој превод –„Источник“ бр. 1,
Бгд., 1992/.
Сафри, Анри, Д. (2008), Нове стварне везе између Псеудо-Дионисија и Прокла,
у „Отачник“, год. II, св. 1-3., Београд: Благоје Пантелић.
Schäfer, Christian (2006), Philosophy of Dionysius the Areopagite. An Introduction to
the Structure and the Content of the Treatise On the Divine Names.
66
Aleksandar Petrović
THEMATISATION OF THE TIME AND A THINKING FIGURATION

OF OLD MAN OF DAY IN AREOPAGIT DIVINE NAMES
The time is gift, it has with it what is come to be, signified his finitude, i.e. ontological
aspect of the untenability in him. Maintenance so more participated in that aspect of eventual,
as a unexpectable potention of present aeternity as a opening of the pleromatic possibility of
being world. World worldet in the time, in his being stay distortion and degenerated, where the
present of fortiming pull ahead and overtake him in existence, maintain by the fullness of the
subjections on which he exist, that he is created as a good. Timesed and finitude position, by
that is not any fundamental supposing of original definition, sed temporariness, provisional
character of endurance, billet as stay overnight, in what jumping out from the flowing brim
from naw to naw by the departure supposing from the aeternity. Areopagits thinking figure
“Old man of day” says about that priority and forcoming of aeternal to all temporally beings, in
the dynamism of apperception of extraordinary moment of transition of a dimensions of being.
Chronology beating of numbering transiting from moment naw to the next, standing up,
opening with the “Old man of day” horizon of the fullness of sence, putting on the visible right
meaning of presence and clearness of gleam as concealment secret in the event of exstatic
truth of collected being as it is. The time he thinked as a present to the world of life in a
apophatic logic of duration, discover of the horizon of his inner sence as a interactive giving to
exstatic presence, as a discovering the original nexus with a donor of gifted, with “Old man of
day” as a God Allmighty. Gods incarnation indicated to a secret of time blessing by the
aeternity as a temporal consubstance, who is synousial concealment secret in a Godness names.
67
68
УДК 091=163.41(497.11 Дечани)"1375/1385"
Владимир Цветковић
Универзитет у Београду
Институт за филозофији и друштвену теорију, Београд
E-mail: vladimir.cvetkovic@instifdt.bg.ac.rs
ТАЈНА ДОРОТЕЈЕВОГ КРУГА ИЗ ДЕЧАНСКОГ РУКОПИСА

БРОЈ 78: ИСТОРИЈА ЈЕДНЕ РЕЦЕПЦИЈЕ*
Сажетак: Циљ рада је да пружи могуће тумачење дијаграма круга који прати
текст Поуке број 6 Доротеја из Газе чији се словенски препис налази у Дечанском
рукопису бр. 78 који је настао у последњој деценији 14. века. Рад смешта настанак овог
дијаграма у историјски контекст монашког интересовања за дела Дионисија
Ареопагита и Максима Исповедника које је владало на Балкану у другој половини 14.
века и указује на учесталу праксу исцртавања дијаграма круга у рукописима из 14. и 15.
века. Коначно рад објашњава комплексне елементе овог дијаграма не на основу саме 6.
Поуке Доротеја из Газе, већ на основу богословске мисли Максима Исповедника, у то
време често преписиваног писца.
Кључне речи: Доротеј из Газе, Дечански рукопис, Доротејев круг, Максим
Исповедник, Дионисије Ареопагит, центар круга, полупречник.
Свети Доротеј из Газе, је монах из шестог века чије дело Поуке представља
једно од најчитанијих дела монашке књижевности. Поуке су оригинално настале на
грчком,1 али су убрзо преведене на сиријски, арапски, грузијски и мало касније на
старословенски.2 Сама чињеница да постоји регистровано преко шездесет словенских
преписа Аве Доротоја на старословенском говори о значају овог дела за обликовање
словенског монашког етоса. Од тог броја у српским збиркама постоји седам преписа, од
којих су три дечанска, заведени под бројевима 78, 79 и 80.3
Шесто (или у неким преписима осмо) поглавље Доротејевих Поука, познато и
под називом О неосуђивању ближњег садржи метафору о кругу по коме круг
представља свет, центар круга Бога, а полупречници који спајају кружницу са центром
животе људи. На основу низа полупречника, односно живота људи, који се спајају у
центру, односно Богу, Ава Доротеј закључује да што су људи ближи Богу, ближи су
једни другима, и што су ближи једни другима ближи су Богу.4 У словенским преписима
ову поуку често прате дијаграми, исцртани на маргинама преписа. Најчешће су
дијаграми прости и без много детаља и садрже основне елементе круга: кружницу, низ
* Овај рад је настао у оквиру пројекта бр. 179049 („Политике друштвеног памћења и националног
идентитета: регионални и европски контекст”) који финансира Министарство просвете, науке и
технолошког развоја Републике Србије.
1 Dorotheus, Instr.
2 Христова 2001.
3 Цветковић 2012, 83.
4 Dorotheus, Instr. 6, 78;
69
полупречника (најчешће осам) и наравно центар круга. Пример за један прост дијаграм
може да послужи дијаграм из Исаијиног превода дела О божанским именима 5.6
насталог 1371. године, који се данас налази у Гиљфердиноговој збирци Петроградске
библиотеке (слика 1), и који је један од најранијих дијаграма круга који се може наћи у
словенским рукописима.5
Слика. 1. Гиљфердингова колекција (Петроградска народна библиотека).

Рукопис број 46, лист 91б, 1371. година
Од шездесет регистрованих преписа Доротејевих Поука, 34 имају дијаграме на

маргинама,6 те се често на ову метафору круга и пратећи дијаграм данас у науци
реферише као на Доротејев круг, иако се он раније појавио у делу псеудо Дионисија
Ареопагита, мистериозног сиријског писца са краја петог, и почетког шестог века, који
је и могућа инспирација Ави Доротеју. Иако је Доротејева поука број 6 у преписима
остаје увек иста, често дијаграми који је прате се разликују по својој комплексности и
инвентивности аутора. Међутим, један од најзагонетнијих је управо дијаграм који прати
Доротејеву поуку у дечанском препису бр. 79, насталом у последњој деценији
четрнаестог века (слика 2).
Слика 2. Збирка манастира Дечани, Рукопис бр. 78, лист 64б.

Последња деценија 14. века
5 Сравни Трифуновић 1980, 34.

6 Христова 2001, 38-44; Цветковић 2012, 84.
70
Проблем са овим дијаграмом је што он по елементима у великој мери одступа
не само од текста, већ и од низа других дијаграма из словенских рукописа, уводећи три
концентрична прстена преплетена још двочланом крстоликом траком као novum. На
комплексност и оригиналност овог дијаграма су често указивали историчари
књижевности и уметности почев од Ђорђа Трифуновића,7 преко Бранислава Тодића и
Данице Поповић,8 све до Бранислава Цветковића,9 без да понуде себи, а и читаоцима
свеобухватно решење ове загонетке. Често се у прилог разрешењу значења овог
дијаграма успостављају аналогије са зодијачким системима, мапама првобитног света и
космоса или дијаграмима ветрова, које на жалост не пружају адекватно решење.10 У
наредним редовима ћу покушати да понудим решење за читање овог комплексног
дијаграма.
Важно је поћи од питања која су заокупљала монахе у другој половини 14. века.
Оно што је у великој мери обележило 14. век је исихастички спор. Његову рану фазу,
период од 1337. до 1349. године карактерише дебата између Григорија Паламе и
Варлама Калавријског о правилном тумачењу Дионисија Ареопагита, и поготово
његовог појма Божије „несазнатљивости”.11 Насупрот Варламу, Палама је био склон да
тумачи овај Дионисијев појам у контексту директног искуства Бога у овом животу. Овај
фокус на Дионисија изазвао је шире интересовање монашке заједнице за његова дела.
Превод Corpus Dionysiacum-a (који укључује и схолије приписане Максиму
Исповеднику) из 1371. године на словенски језик од стране атонског монаха, инока
Исаије се свакако може сматрати производом овог интересовања за Дионисија.12
У шестој и седмој деценији 14. века, сукобом Теофана Никејског и
Акиндинових следбеника око тумачење симболике светла Максима Исповедника,
исихастички спор улази у нову фазу и интересовање монашке заједнице се преусмерава
на овог монаха из седмог века.13 Максим Исповедник почиње се чита и преписује не
само у контексту исихастичког спора већ и у контексту критика појма filioque које су се
појавиле у делима Теофана Никејског и других грчких писаца овог периода. Низ
текстова Максима Исповедника је преведен између 1355. и 1385. године на словенски
језик и сачуван у хиландарским рукописима бр. 455, 456, 459, 470 и 478, у дечанском
рукопису бр. 75 и рукописима бр. 85, 87 и 90 из Пећке патријаршије.14
Оно што Дионисије Ареопагит и Максим Исповедник имају заједничко са
Доротејем из Газе је чињеница да сва тројица користе метафору круга у истом значењу:
Дионисије, по први пут у хришћанској литератури, у Божанским именима 2.4 и 5.6,15а
Максим Исповеднику у својој 7. Недоумици,16 Мистагогији 1.417 и Стоглавима о
богословљу и домостроју 2.4.18 Оно што пак разликује Дионисија и Максима од
Доротеја је чињеница да њихова тумачења метафоре круга обилују филозофским и
богословским спекулацијама, што није случај са Доротејевим. Међутим, баш због своје
7 Трифуновић 1975, л. 64б.

8 Тодић и Чанак-Медић 2005, 93-94; Поповић 2011, 197-198;
9 Цветковић 2012.
10 Цветковић 2012, 87-88; Сравни такође Žunjić 2011, 154.
11 Ware1986, 249.
12 Трифуновић 1980, 26-27.
13 Louth 2004, 94-100; Louth 2005, 203-204.
14 Bojović 2017, 408-409.
15 DN 2.5 (Suchla, 127-129)
16 Ambig. 7 (Constas 2014, I, 74ff).
17 Myst.1,4 (CCSG 69, 13, 186-193).
18 Th.Oec. 2.4, (PG 90: 1128A).
71
тежине та дела често нису улазила у склоп монашке литературе, па се нису ни
преводила, ни често преписивала, што опет не значи да словенски преводици нису
имали увид у њих. Друга Максимова дела су се често налазила одмах поред Доротејевих
Поука, као што је случај са Стоглавима о љубави у рукопису 85. из Пећке патријаршије
из 1370. године, и Исповедању вере у хиландарском рукопису бр. 455 насталом имеђу
1360. и 1385. године.19
Покушаћу у наредним редовима да покажем да се одређени дијаграми круга
који прате Доротејеву поуку бр. 6, а не могу се објаснити на основу исте, далеко лакше
могу објаснити богословским увидима Максима Исповедника. Тиме желим да
сугеришем да су можда преписивачи, односно преводиоци пренели филозофске
импликације Максимовог схватања метафоре круга на дијаграме који прате Доротејеву
поуку бр. 6. Пре него кренем са тумачењем Доротејевог круга из дечанског рукописа,
позабавићу се Доротејевим кругом из хиландарског рукописа бр. 455 (слика 3).
Слика 3. Збирка манастира Хиландара, рукопис број 455, лист 165б, 1360.-1385. година
Он има најмање два различита елемента у односу на горе приказани дијаграм из

дела О божанским именима. Прво, центар круга за разлику од претходног дијаграма
није више тачка, него мањи концентрични прстен са тачком, и друго, сами
полупречници (поред чињенице да их има више од 8, што је опет мање важно), више
изгледају као тангенте, него као полупречници. Што се тиче центра круга, хиландарски
монах, донекле прати ликовно решење дијаграма из Исаијиног превода дела О
божанским именима 2.4 (слика 4).
19 Bojović 2017, 410.
72
Слика. 4. Гиљфердингова колекција (Петроградска народна библиотека).
Рукопис број 36, лист 76б, 1371. година
У самом пасусу 2.4 дела О божанским именима, Дионисије тврди да као што су
Света Тројица различитости три Божанске Личности уједињене у јединство заједничким
Божанством, тако је и свет мноштво различитости уједињених у јединство тиме што су
створене Божијом добротом. Пошто су Света Тројица и свет јединство различитости,
онда се и Света Тројица попут света могу представити кругом. Постоји и низ дијаграма
из других каснијих руских рукописа, из Соловецког и Унодољског манастира где се Бог
црта у облику круга са уписаним именом Бог (слике 5а, 5б и 5ц).
Слика 5а. Збирка Соловецког манастира, Рукопис бр. 1/1, лист 86, рани 17. век
73
Слика 5б. Збирка Соловецког манастира, Рукопис бр. 6/6, лист 140, рани 17. век
Слика 5ц. Збирка Ундољски РГБ, Рукопис бр. 194, лист 120б. 1633. г.
74
У својој Мистагогији 5,20 и сам Максим Исповедник прати Дионисија по овом
питању, тумачењем да се Бог схваћен као једно Божанство најбоље може представити
тачком, док Богу схваћеном као Света Тројица више одговара представа круга.
Међутим, разлог за приказивање Бога у облику круга је нужно повезан са приказивањем
људских живота не као полупречника, нормалних на кружницу мањег прстена, већ као
тангенти, које имају исти правац са кружницом. Максимово учење о вечно-крећућем
покоју (ἀεικίνητος στάσις), добро објашњава ову усмереност тангенти. Када људско биће
у свом покрету према Богу достигне Бога као свој циљ и доживи смирај свог кретања
оно наставља да се пасивно креће око непокретног Бога (περίμέν τό ἀκίνητον).21 На тај
начин бића настављају своје кретање дуж бесконачности на коју такође упућује први
Стоглав о љубави 100,22 који се такође налази у овом хиландарском рукопису. Неки
дијаграми Доротејевог круга, комбинујући линеарно кретање са кружним добијају
спирално кретање као што је случај са рукописом из Кијевско-печерске лавре из 1626.
године (слика 6).
Слика 6. Преподобнога оца нашего авви Доротеја поученија,

Киевско Печерска Лавра 1626, стр. 161.
Вратимо се сада дијаграму из дечанског рукописа (слика 2). Пођимо прво од

крстолике траке. Заменом већег броја полупречника (обично 6 или 8) са четири образује
се облик крста и симболично упућује на Христову жртву на крсту. То се често може
видети и на другим дијаграмима Доротејевог круга, као нпр. оним из преписа из
Кирило-Белозерског манастира и Светотројично-Сергијевске лавре (слике 7a и 7б).
20 Myst. 5 (CCSG 69: 27, 420ff).

21 Ambig. 41, (PG 91: 1308C).
22 Car. I, 100 (PG 90: 984A).
75
Слика 7а. Збирка Кирило-Белозерског манастира, Рукопис бр. 41/1118, лист 222, 15. век
Слика 7б. Збирка Светотројично-Сергијевске лавре, Рукопис 154, лист 114, 15. век.
76
Можда овде и не треба тражити теолошко оправдање пошто је крст
универзални симбол хришћанства, али оно би се могло наћи и у Максимовој тврдњи по
којој тајна крста крије логосе, односно приципе чулне творевине, тајна гроба логосе или
принципе умне природе, док тајна васкрсења крије тајну стварања света.23 Та аналогија
значи да јединство чулног, јединство умног и крајње јединство целокупне творевине са
Логосом Божијим, не би било могуће без Христовог крста, гроба и васкрсења. Међутим,
за разлику од простог крста на овом дијаграму имамо двочлану крстолику траку. Када
објашњава однос Бога и творевине као центра круга и мноштва полупречника, Максим
их изједначава са Богом Логосом и логосима творевине. Тако, од Логоса Божијег настају
многи логоси творевине на основу “стваралачког и одржавајућег исхођења” (ποιητική
καί συνεκτική πρόοδος), док многи логоси постају један Логос Божији на основу
”повратног и руководећег узношења и промисли” (ἐπιστρεπτική καί χειραγωγική ἀναφορά
τε καί πρόνοια).24 То значи да један покрет од Бога Логоса као центра круга према
кружници, односно појединачним логосима бића, представља покрет стварања и
довођења творевине у биће, док други покрет индивидуалних логоса од кружнице према
Богу Логосу као центру, представља покрет обожења и уласка творевине у заједницу са
Богом.
Слични покрети се могу запазити и на Доротејевом кругу у препису из
Светотројичне-Сергијевске лавре из 15. века (слика 8), где црвени полупречници
обележени стрелицом окренутом ка кружници указују на покрет Бога ка свету, тј.
стварање, а црни полупречници указују на одговарајући покрет од творевине према
Богу, тј. обожење.
Слика 8. Збирка Светотројично-Сергијевске лавре, Рукопис бр. 60, лист 79б, 15. век
23 Th. Oec. I, 66 (PG 90: 1108B).

24 Ambig. 7 (PG 91: 1081C); (Constas 2014, I, 101).
77
Дечански монах спаја та два покрета на крајевима двоструке траке
полукружницама, показујући, опет сагласно Максимовој Мистагогији 1.4, да Бог својом
промишљу и силом своје доброте држи целокупну творевину, не дајући јој да се
елементи створених бића расипају, и ограничава њихова центрифугална стремљења
приводећи их себи.25 То у крајњој линији показује да покрет створене природе према
Богу укључује целу творевину, и да је сваки елемент творевине (биљке, животиње,
минерали, планете), а не само људи и анђели позван у заједницу са Богом и обожење.
На крају остаје питање три концентрична круга. Када Дионисије у делу О
божанским именима 5.2 пише о кругу, он га такође ставља у контекст четири
просихођења (πρόοδοι) од Бога, а то су: биће, добро, живот и мудрост.26 Максим ова
четири происхођења ставља у антрополошки контекст, тврдећи да је човек створен по
Божијем образу, добивши тиме биће и вечно биће, односно живот, као и по Божијем
подобију, које као могућност човеку даје добро, односно добро биће, и мудрост27.
Одатле произлази и позната Максимова тријада: биће – добро биће – вечно добро биће.
Човек задобија биће и вечно биће, али треба да достигне добро биће, да би вечно биће
које има, постало вечно добро биће, а не вечно зло биће. Задобијање тог доброг бића
дешава се на путу према Богу, односно у кретању бића дуж полупречника од кружнице
према центру круга. Неки дијаграми тај домен доброг бића изражавају као тачку на
полупречнику као што је случај са дијаграмом из рукописа Светотројичне-Сергијевске
лавре (слика 8). У случају дечанског преписа решење је дато кроз концентричне кругове.
Три концентрична круга одговарају доменима кроз које биће које се креће ка Богу
пролази, а то су: биће, добро биће и вечно добро биће. Два концентрична круга, онај
најближи кружници, и онај најближи центру су у истој боји, у варзили или одређеној
нијанси црвене, која се често користи да упути на божанска дејства. И овде је то случај,
јер су биће, круг најближи кружници и вечно добро биће, прстен у центру круга, дати од
Бога творевини, те упућују на божанско дејство. Средњи концентрични круг је обојен
плавом, што указује на људски акт, и односи се на задобијања доброг бића као задатка
датог од Бога људима. На крају, међупростори добијени преплетом крстолике траке у
оквиру унутрашњег прстена наизменично су обојени плавом и варзилом, што може бити
пуки декоративни елемент, али може исто значити да логоси бића и вечног бића
(обојени црвено), као и логоси доброг бића (обојени плаво) имају своје претпостојање у
Богу.
Све претходно речено представља покушај да се на основу теологије Максима
Исповедника одгонетне загонетка дијаграма из дечанског преписа. Међутим, и ако се
овај покушај реконструисања историја једне рецепције покаже као неуспешан, дечански
дијаграм остаје изузетно средство за разумевање мисли Светог Максима Исповедника.
Bojović, Dragiša (2017), „St Maximus Confessor in Serbian Medieval Spirituality,”

Црквене студије 14, 407-414.
Dorotheus, Instructions (= Instr.), in: Préville, Jacques de and Lucien Regnault (eds.)
(1963), Dorothée de Gaza, Oeuvres spirituelles, Sources chrétiennes (=SC) 92, Paris.
25 Myst. 1.4 (CCSG 69: 13-14).

26 DN 5.2 (Suchla, 181).
27 Car. III, 24-25 (PG 90: 1024AB).
78
Dionysius Arepagiticus, De divinis nominibus (= DN), in: Beata R. Suchla (ed.)
(1990), Corpus Dionysiacum I, Berlin: De Gruyter.
Louth, Andrew (2004), “Light, Vision, and Religious Experience in Byzantium”, in:
Matthew T. Kapstein (ed.), The Presence of Light. Divine Radiance and Religious Experience,
Chicago: University of Chicago Press, 85-103.
Louth, Andrew (2004), “Eucharist and Hesychasm, with Special Reference to
Theophanes III, Metropolitan of Nicaea”, in István Perczel, Réka Forrai & György Geréby
(eds.), The Eucharist in Theology and Philosophy. Issues of Doctrinal History in East and West
from Patristic Age to the Reformation, Leuven: Leuven University Press, 199-208.
Maximus Confessoriss, Ambigorum Liber (=Ambig.), in: Nicholas Constas (ed. and
transl.) (2014), Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua,
2. vols., Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Maximus Confessoriss, Mystagogia (=Myst.) in: Christian Boudignon (ed.), Maximi
Confessorris Mystagogia, Corpus Cristianorum Seria Greaca (=CCSG) 69, Turnout: Brepols
2011.
Maximus Confessoriss, Capita theologica et œconomica (=Th. Oec.), in: J.P. Migne
(ed.), Patrologiae Cursus Completus Seria Graeca (=PG) 90, Paris, 1860.
Maximus Confessoriss, Capita de caritate (=Car.),in: J.P. Migne (ed.), Patrologiae
Cursus Completus Seria Graeca (=PG) 90, Paris, 1860.
Поповић, Даница (2011) „Дечанска пустиња у оквирима византијског и српског
еремитског монаштва”, у: Даница Поповић, Бранислав Тодић и Драган Војводић (уред.),
Дечанска пустиња. Скитови и келије манастира Дечана, Београд: Балканолошки
институт САНУ.
Тодић, Бранислав и Милка Чанак-Медић (2005), Манастир Дечани, Београд:
Музеј у Приштини.
Трифуновић, Ђорђе (1980), Писац и преводилац инок Исаија, Крушевац:
Багдала.
Трифуновић, Ђорђе (ур.) (1975), Примери из старе српске књижевности:
Од Григорија дијака до Гаврила Стефановића Венцловића, Београд: Слово љубве.
Христова, Искра (2001), „Славянските преводи на монашеските поучения на
Авва Доротей”, Palaeobulgarica 25/2, 36-53.
Цветковић, Бранислав (2012), „О маргиналном ‘украсу’ дечанских рукописа
Аве Доротеја” у: Дечани у светлу археографских истраживања, уред. Т. Суботин –
Голубовић (Београд: Народна библиотека Србије), 81-104.
Ware, Kallistos (1986), ‘The Hesychasts: Gregory of Sinai, Gregory Palamas, Nicolas
Cabasilas,’ in Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright & Edward Yarnold (eds.), The Study of
Spirituality, Oxford: Oxford University Press, 242-254.
Žunjić, Slobodan (2011) „Logički dijagrami u srpskim srednjovekovnim
rukopisima”, Theoria 54/4, 127-160.
79
Vladimir Cvetković
THE MYSTERY OF DOROTHEUS’ CIRCLE FROM DEČANI

MANUSCRIPT NO. 78: HISTORY OF A RECEPTION
The aim of the paper is to provide a viable interpretation of the circle diagram
depicted in the Paleo Slavic translation of Dorotheus of Gaza’s Instructions. This circle
diagram appears in the manuscript number 78 from Dečani monastery and dates from the last
decade of the fourteenth century. The present paper situates the diagram in the historical
context of monastic interest in the works of Dionysius the Areopagite and Maximus the
Confessor that emerges in the Balkans in the second half of the fourteenth century. At the same
time it compares this diagram with other circle diagrams depicted in the course of the
fourteenth and fifteenth century in the Slavonic manuscripts. Finally, the paper proposes an
interpretation of the complex elements of this diagram not relying on the text of Dorotheus' s
Instruction 6 but based on the theological thought of Maximus the Confessor whose writings
gained popularity in the second half of the fourteenth century.
80
УДК 271.2-732.4"314"
Александар Стојановић
Чачак – Србија
E-mail:megalo.servos@gmail.com
ПОВРАТАК СРПСКОГ НАРОДА У ЦРКВУ У СВЕТЛУ ОДЛУКА

АНКИРСКОГ САБОРА ИЗ 314. ГОДИНЕ: У КОЈОЈ МЕРИ ЈЕ
ПРИХВАТАЊЕ НОВИХ ВЕРНИКА БИЛО САГЛАСНО ОТАЧКОЈ
ЕТИЦИ, ПРЕДАЊУ И КАНОНИМА ЦРКВЕ?
Сажетак: Циљ овог чланка је да упореди историјске оквире и одлуке
Анкирског сабора са нама блиском прошлошћу, али и садашњошћу. Непобитна је
чињеница да је код Срба после Другог светског рата било издаје вере, али и
антицрквеног и антисветосавског деловања. Питања која ће нас овде занимати су: 1.
Које су сличности и разлике тог времена и времена гоњења Цркве пре доношења
Миланског едикта, и 2. Да ли је наша Помесна црква после периода комунистичке
диктатуре реаговала на сличан или исти начин као древна хришћанска Црква, која је
остала узор за сва поколења до дан-данас?
Кључне речи: канони, Анкира, гоњење, комунизам, издаја вере, епитимија,
покајање.
УВОД
После дугог и веома мучног периода гоњења Цркве у Римској империји,

Миланским едиктом из 313. године хришћани су коначно добили слободу
вероисповести. Будући да је Црква добила прилику да коначно у миру разреши неке
своје проблеме, у појединим областима је почело одржавање помесних, а одмах затим и
васељенских сабора. Ипак, не треба заборавити да су на Западу гоњења хришћана
настављена под Ликинијем све до 325. године. У складу са подацима из древних
црквених списа, први познати помесни сабор после Максимијановог гоњења био је
одржан у граду Анкири,1 у малоазијској провинцији Галатији 314. године.2
ИСТОРИЈСКИ ПОДАЦИ О ОДРЖАВАЊУ АНКИРСКОГ САБОРА
Сабор је био одржан између Васкрса и Педесетнице (Духова), као што је био
обичај. На њему је, највероватније, учествовало 13 епископа из Сирије и Мале Азије, а
чувени црквени каноничари Зонара и Валсамон оставили су нам податак да су том сабору
1 Данашњи главни град Турске Анкара, под Османлијама и Ангора, позната по бици 28. јула 1402.
године. Иначе, реч ἄγκυρα, ἡ значи сидро, кука.
2 Synodicon Vetus 1979, §31.
81
председавали домаћи епископ Маркел3 и Агриколај, епископ Кесарије Кападокијске, док
је један од учесника био и Василије Амасијски, потоњи мученик, који је пострадао у
време Ликинија.4 Тема која је највише заокупила присутне епископе била је везана за
последице недавних прогона и однос према палима у вери (старогрчки: πεπτωκότες,
латински: traditores – издајници), који су изразили жељу да се врате у окриље Мајке
Цркве, али су претходно, за време гоњења, учествовали у идолопоклоничким, паганским
церемонијама приношења жртава да би спасли свој живот.
Посебно треба нагласити да су српска историја и, посебно, историја Српске
православне цркве нераскидиво повезане са одлукама овог сабора, будући да се кратка
историографија о њему, као и његове одредбе (канони) налазе у оквиру шесте главе
Законоправила Светог Саве.5
РАЗЛИКЕ И СЛИЧНОСТИ ИЗМЕЂУ ПЕРИОДА КОМУНИСТИЧКЕ

ДИКТАТУРЕ У СРБИЈИ И ПЕРИОДА ГОЊЕЊА ПРВЕ ЦРКВЕ
Период безбожног социјализма, који никада није успео да се оствари као

утопија комунизма, и те како је за нас Србе био време одступништва од вере. Овај
период умногоме је подсећао на време нетрпељивости Римске империје према
хришћанима. Ипак, очигледна разлика између ова два периода јесте постојање чина
жртвоприношења и многобожачке религије у древним временима. С друге стране,
комунизам је пропагирао атеизам. У доба југословенског социјализма, а посебно
непосредно после Другог светског рата, комунистичка идеологија се зато директно
сукобљавала са учењем Цркве. Другим речима, комунисти су покушавали на све начине
да приволе што више људи својој атеистичкој идеологији, настојећи да плански униште
не само Православну цркву, већ и религију уопште. Требало је, дакле, клањати се, не као
некада Марсу, Венери и Зевсу, већ учењу Маркса, Енгелса и Дарвина и, наравно, слепо
и беспоговорно следити Броза, Кардеља и остале идоле комунистичке идеологије.
Улазак у Комунистичку партију значио је за многе Србе престанак притиска, отварање
могућности за напредовање у каријери и, што је било одлучујуће, побољшање
материјалног положаја и услова живота. Наравно, све то уз услов да се будући чланови
Комунистичке партије посредно или непосредно одрекну Бога, Цркве, српства и Светог
Саве.
Данас има оних који говоре да у време социјализма није било репресије. То је
велика неистина. Непосредно после рата било је на хиљаде убијених, малтретираних и
затвараних само због тога што су били јавни противници комунистичке идеологије.
Потказивачи и удворице су суверено владали у то доба, и одређивали људске судбине.
Људима је одузимана земља, виђеније породице су застрашиване, одузимана им је
имовина, али и они најближи. У вези са тим, налазимо паралелу са трећим каноном
Анкирског сабора који помиње оне који су били „од својих домаћих издани, или су им
иначе имања одузета, или су мучења поднели, или у тамницу затварани, и гласно
говорећи да су хришћани, те (зато) били потрзавани (= малтретирани)“6. Овај феномен
„издаје од својих домаћих“ у вези је са Христовим речима из Мт 10, 21–22: „А предаће
брат брата на смрт и отац сина; и устаће деца на родитеље и побиће их. И сви ће вас
3 У каснијим текстовима као председавајући се помиње Виталије Антиохијски, због тога што је
Маркел касније пао у јерес и осуђен на Другом васељенском сабору. Види Syntagma 1853, 20.
4 Pidаlion 18412, 214.
5 Законоправило 2015, 76–82.
6 Јевтић 2005, 224. Уп. Милаш 2004, 5–6.
82
мрзети имена мога ради.“ Нажалост, и ово се догађало у време социјализма, људе су
потказивали и шпијунирали чак и најближи рођаци.
ОДЛУКЕ АНКИРСКОГ САБОРА О ВРСТИ И

ТРАЈАЊУ ПОКАЈАЊА ПАЛИХ У ВЕРИ
На Анкирском сабору су, између осталог, дефинисане и мере, данас бисмо

рекли епитимије, за оне који су желели да се покајањем врате у крило Мајке Цркве. Њих
можемо поделити на три степена:
1. Они који слушају Свето писмо и присуствују само Литургији оглашених;7
2. Они који припадају8 и остају на Литургији до краја, клече и не причешћују се;
3. Они који опште у молитви заједно са вернима, али без Причешћа.
Сваки од поменутих степена трајао је једну или више година, а укупно највише
десет година. Након искреног покајања палих у вери заповедало се да буду примљени у
савршено општење,9 што значи да су тек тада могли да се причешћују. Ипак, време
трајања епитимије је било у власти епископа и зависило је од његовог расуђивања. У
петом канону се каже: „А епископи да имају власт, испитавши начин обраћења, да
поступе човекољубивије, или пак продуже време (кајања). А пре свега треба испитати
пређашњи живот (дотичнога), и живот после тога (= током кајања), и тако одмеравати
човекољубље.“10 А у шестом канону се додаје: „Ако ли им се деси опасност и близина
смрти, услед болести, или неког другог разлога, нека се приме под условом.“11
Оно што је веома битно, а чему су епископи Анкирског сабора поклањали
посебну пажњу је то да ли су хришћани присилно приморавани да принесу жртву
идолима, тамо „пошли са веселим лицем и обукли се у свечанију одећу и безбрижно
учествовали у спремљеној гозби“12. Било је и оних других „који су пошли са одећом
жалости, и седнувши на трпезу једоше, и међутим за све време седења плакаше“13. За
прве је било прописано шест година кајања, а за друге од три до четири године, зависно
од тога да ли су јели идолске жртве или не. Лако можемо направити паралелу између
прилика које описују ови канони и наше епохе, пошто је код нас било не мало људи који
су приморани да се прикључе Комунистичкој партији. Неки су то радо чинили и ишли
на партијске састанке, а неки, опет, нису. О овим другим пак као да говори шести канон
Анкирског сабора, који каже: „За оне који су под (простом) претњом мучењâ и
одузимања имања, или прогонства, попустили и принели жртву (идолима), и до сада се
нису покајали, нити обратили, а сада су у време Сабора дошли на мисао обраћења –
(Сабор) одреди: да буду до Великога дана (Пасхе) примљени да слушају (Св. писмо), а
после Великога дана, да три године припадају (са покајницима), и затим друге две
године да буду у општењу (молитава верних), али без Причешћа, и тако да дођу до
Савршеног (Причешћа), те (тим начином) испуне сву шестогодишњицу (кајања)“.14
7 Малицки 1993, 183.

8 Οἱ ὑποπίπτοντες је партицип мушког рода множине активног презента глагола ὑποπίπτω, у
функцији именице. То је била врста оних покајника у првобитној хришћанској Цркви, којима је
било наложено да се моле савијених колена у храму и да прате само Литургију оглашених.
Сматрамо да је данас прикладнији превод „они који клече“ или „клечећи“.
9 Канон 9: Јевтић 2005, 226. Уп. Милаш 2004, 11.
10 Јевтић 2005, 225. Уп. Милаш 2004, 8.
11 Јевтић 2005. Уп. Милаш 2004, 9.
14 Јевтић 2005, 225. Уп. Милаш 2004, 9.
83
Чини се да је после Другог светског рата било највише оваквих примера – оних који су
се плашили одласка у затвор, или да ће им бити одузето имање, или да ће им породице
бити обесправљене итд.
Ипак, Анкирски сабор је био најстрожи према онима „који су не само
одступили од (вере), него су се још и побунили (против вере), и браћу (хришћане)
принуђивали, и узрочници били да (их) принуђују (на одрицање)“15. За њих је било
прописано: „Такви за три године нека имају место слушалацâ (Св. писмâ), за следећих
шест година место припадајућих (с покајницима), па за једну годину да буду у општењу
(молитава с вернима), али без Причешћа, да би испунивши десет година били примљени
у савршено општење (= Причешће). За то пак време гледати и остали њихов живот“16.
Ако поново направимо паралелу са временом „диктатуре пролетаријата“, таквих
примера је било напретек. То су били управо они који су одступили од Бога, од Цркве,
од српства и Светог Саве, и чинили све да шире своје безумље и на друге људе, често не
бирајући средства. Како видимо у поменутом канону Анкирског сабора, такви људи су
се за време гоњења најгоре и најбезумније показали од свих, али по великој Божијој
милости имали су шансу да се врате у окриље Мајке Цркве после десетогодишњег
покајања.
ЗАКЉУЧАК
После свега реченог, неизбежно се постављају следећа питања: Пошто постоје

несумњиве сличности између времена гоњења прве Цркве и времена патње Српске
православне цркве и српског народа после Другог светског рата, зашто нису предузете
исте, или барем сличне, мере против оних који су радили против Цркве, а после ипак
одлучили да се врате у њено окриље? Да ли смо ми достојни потомци оне прве Цркве
која се показала силна, христоносна и крстоносна у гоњењима? Зашто се наше
расуђивање о овим проблемима не подудара са расуђивањем отаца Анкирског, али и
других сабора из тог времена? Да се подсетимо, до данас није прописана ниједна мера за
оне који задњих тридесетак година улазе у окриље Цркве, иако међу њима има оних
који су се показали горим од свих примера које смо овде поменули. Бивши комунисти
учествују у Светом причешћу без довољно покајања или, најчешће, без икаквог
покајања. Они који су се одрицали свега српског и хришћанског ради повластица у
друштву, ради каријере, бољег запослења, викендица, станова, гомилања новца у
иностраним банкама, прилазили су и прилазе без проблема Светом причешћу. А највећи
апсурд је да се и тим и таквим људима проповеда литургијска обнова и често
причешћивање. Можда и није чудо што данас полако схватамо да нестајемо као народ
са ових простора, и да је велико питање шта ће бити са Србима и Србијом за 30-50
година. Да будемо искрени до краја, многи клирици и монаси су постали лакоми на
новчане прилоге бивших комуниста. Некадашњи комунисти су, у међувремену, постали
највећи ктитори цркава, највећи дародавци манастира, носиоци црквених одликовања, а
како и не би, када су се највише и богатили у време социјализма, и то на штету народа и
државе, па сада тек делићима тог богатства покушавају да сперу своје грехе.
На крају, да кажемо да није чудо што данас живимо у једном заиста
турбулентном времену, без етичких вредности, без образа и морала. Када се не ходи
путем Светих отаца, и када се канони Цркве не узимају нимало у обзир, не може се
побрати благослов, већ само проклетство, немир и бесциљност. Ми, једноставно речено,

16 Исто.
84
полако нестајемо као народ са ових простора. Прави пут опоравка од оваквог стања
чини свакако покајање, и лично и свенародно, и настављање пута Светих отаца и
светосавских вредности.
Законоправило (2015): Сарајевски препис Законоправила Светог Саве из XIV

вијека. Приређивачи: Станка Стјепановић, јером. Серафим (Глигић). Превод: Слободан
Продић, Станка Стјепановић. Дабар: Графичар (Ужице).
Јевтић, Атанасије (2005): Свештени канони Цркве. Врњци: Интерклима.
Малицки, Павел Иванович (1993): Историја хришћанске цркве, први део.
Превео Лазар Ј. Радоњић. Београд: Свети архијерејски синод СПЦ.
Милаш, Никодим (2004): Правила Православне Цркве са тумачењима, књига 2.
Београд–Шибеник: Истина.
Pidаlion (18412): Ἀγαπίου ἱερομονάχου καὶ Νικοδήμου μονάχου: Πηδάλιον τῆς
νοητῆς νηός, τῆς Μίας, Ἁγίας, Καθολικῆς καὶ Ἀποστολικῆς τῶν Ὀρθοδόξων Ἐκκλησίας. Ἐν
Ἀθήναις: ἔκ. Κωνσταντίνου Γκαρμπολᾶ
Syntagma (1853): Ράλλη, Γ. Α. – Ποτλῆ, Μ.: Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν
κανόνων. Ἀθήνησιν: ἔκ. Γ. Χαρτοφύλακος.
SynodiconVetus (1979): Duffy, John – Parker, John, eds.: The Synodicon Vetus
(Συνοδικὸν ἐν ἐπιτομῇ) [Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Series Washingtonensis 15].
Washington, D.C.: Dumbarton Oaks.
85
Aleksandar Stojanović
RETURN OF SERBIAN PEOPLE TO THE CHURCH IN THE LIGHT OF THE

DECISIONS OF THE SYNOD OF ANCYRA (314 A.D.): TO WHAT EXTENT WAS
THE ACCEPTANCE OF THE NEW BELIEVERS IN ACCORDANCE WITH
FATHER’S ETHICS, TRADITION AND CANONS OF THE CHURCH?
The aim of this article is to compare the historical frameworks and decisions of the
Synod of Ancyra with the recent history of Serbia, as well as with the present. It is an
irrefutable fact that there was, after the Second World War, a betrayal of faith in Serbia, but
also open repression against the Church. This article lists the differences and similarities
between that period and the time of persecution of Church before the Edict of Milan. After the
Edict of Milan, the Early Church, in its ranks, performed a kind of lustration. Those who
renounced faith in the time of prosecution, and wanted to remain or return to the Church, had to
show repentance according to the degree of their renunciation of faith. After all that has been
said in this article, the conclusion is that the leadership of our Local church did not react in
similar nor in the same way as the ancient Christian Church, which led to even more intense
erosion of moral values in the contemporary Serbian society.
86
УДК 27-675
271.2
Бобан Миленковић
E-mail: boban.fani@gmail.com
ЕКУМЕНИЗАМ
МАГИЈСКА РЕЛИГИЈА СЕКУЛАРИЗМА
Апстракт: Секуларизам је демонско искушење света без Бога – то је онај
свет који је сатана Христу понудио у пустињи као награду уколико му се поклони.
Магија је, пак, сила преваре којом свет секуларизма постоји – њоме демон камен
претвара у хлеб. Лажна вера је мешавина претходне две преваре којом би оне да добију
смисао и обоготворе се. Лажна вера је искушење које позива „изађи на кров и скочи” –
без разлога само да би се показала моћ над другим, над светом и над Богом. Све то
наравно ван Храма/Цркве јер у Храму је Богочовек Христос.
Кључне речи: секуларизам, магија, религија/вера, екуменизам, Христос, Црква,
спасење, демон, грех, смрт.
Првородним грехом Адам, али и свет са њиме, уведени су у стање рањености

грехом, пропадљивошћу и смрћу, што је представљало супротност у односу на
првобитно стање Адама и Еве пре пада. Међутим, рањеност грехом није имала силу да
Адама потпуно убије, тј. да га одвоји од Бога и уништи његову боголикост и
богоусмереност. Отуда се у послепадном стању као сапостојеће Адаму и његовим
потомцима појављују демонске опсене којима је сатана наставио да вара човека не
одустајући од своје првобитне намере да човека убије као боголико биће. Истовремено,
Бог није одустао од човека и од првобитне намере да се човек у Оваплоћеном Сину
Божијем обожи1. У ту сврху Господ је преко Пророка својим промислом наставио да
гради Цркву као Тело будућег Месије, али и као место спасења и пуноће живота за
човека и свет од тренутка када је Месија (Син Божији) оваплоћењем постао један од нас.
С друге пак стране сатана је Адаму, а тиме целом људском роду, наметнуо као
сапостојеће искушење греха и смрти у три вида и то: секуларизам, магију и њихову
заједничку творевину лажну веру/религију – сада звану екуменизам. Секуларизам је
демонско искушење света без Бога – то је онај свет који је сатана Христу понудио у
пустињи као награду уколико му се поклони. Магија је, пак, сила преваре којом свет
секуларизма постоји – њоме демон камен претвара у хлеб. Лажна вера је мешавина
претходне две преваре којом би оне да добију смисао и обоготворе се. Лажна вера је
искушење које позива „изађи на кров и скочи” – без разлога само да би се показала моћ
над другим, над светом и над Богом. Све то наравно ван Храма/Цркве јер у Храму је
Богочовек Христос. Зато демон тежи овим искушењима да човека изведе ван Цркве –
Тела и Храма Господњег. Сва је борба за човека и унутар човека јер он јесте призван да
1 О томе видети Радосављевић 2005, 19–42.
87
постане бог по благодати и брат Господњи по дарованом нам усиновљењу у Христу
Богочовеку.
СЕКУЛАРИЗАМ
Секуларизам, представља чин обесвећења човека и света, као такав

секуларизам није самопостојећи, нити је природнопостојећи у човеку. Он је, од стране
демона, наметнута последица првородног греха којом би демон да замени напредовање
човека на путу благодатног богопознања и обожења. Демон, својим магијским
преварама положеним у секуларизам, одвраћа човека од покајања, а тиме и од
прихватања спасења – од греха, пропадљивости и смрти2– које нам је даровао Христос
Богочовек3. Вођен духом секуларизма, човек, свој живот и свет око себе вреднује и
схвата као нешто што може имати пуноћу постојања мимо Цркве као тела Богочовека
Христа.
Духотворац секуларизма прикрива чињеницу да свет сав у злу лежи (1 Јов, 5,
19.) и да Господ Исус Христос ...даде себе за грехе наше да избави нас од садашњег века
злога, по вољи Бога и Оца нашега (Гал 1, 4.) и још: Који себе даде у откуп за све,
сведочанство у назначена времена... Који даде себе за нас да би нас искупио од свакога
безакоња, и да очисти за себе народ изабрани који ревнује у добрим делима (1 Тим 2,6;
Тит 2, 14). Прикривање о коме је реч последица је чињенице да је исти „творац“ зла, у
коме свет лежи, и секуларизма, те према томе зло у коме свет лежи и секуларизам имају
исти циљ – напад на Богочовека Христа, тј. на суштину Цркве4. Својим нападом демон
жели да секуларизмом разбије Цркву на међусобно отуђене делове, а да притом “не
мења“ спољашње облике црквеног живота5. Суштински и методолошки то је истоветно
са првобитним демонским искушењем којим су преварени Прародитељи Адам и Ева6.
Творцу секуларизма ништа “не смета“ у Цркви осим Њено делатно искуство
исповедања вере да је Христос Богочовек Спаситељ7! Све друго, осим Богочовека,
2 „Човек, примивши од Бога биће, по самом настанку тога свога бића, био је слободан од
трулежности и греха. Јер грех и трулежност нису саздани заједно са њим.” – Свети Максим
Исповедник, цитирано према Радосављевић 2014, 58.
3 „Спасење људи од власти греха, смрти и ђавола, представља, уопште узевши, неодвојиви и
централни део Домостроја Божијег о човеку и свету. Пад и грех првог човека није принудио Бога
да промени, још мање да напусти свој план о свету и човеку. ... Спасење и крај његов, сједињење
са Богом, извршава се оваплоћењем Логоса, кроз које се уводи у човека принцип
непропадљивости (= нетрулежности) и остварује се савршено спасење његово” – Радосављевић
2014, 70–71.
4 „Савршенство, степен обожења, непрекидно јединство са Богом, које је остварила и постигла
целокупна човечанска природа Христова у Ипостаси Бога Логоса, тачно то треба да оствари и
постигне сваки човек за себе, као и сва твар у свеукупности својој, кроз Цркву Христову” –
Радосављевић 2014, 95.
5 „Секуларизам представља губитак истинитог живота Цркве, отуђење чланова Цркве од изворног
духа Цркве. Секуларизам представља одбацивање Црквеног етоса и прожимање нашега живота
такозваним "духом овога света.” – Влахос 2003, 89.
6 Св. Пророк Мојсије Духом Светим сведочи о демонској превари у одељку Пост 3, 1–6.
7 Ваља нагласити да „ ... само у светлости учења о спасењу постаје схватљива чудесна тајна
Ипостаси Богочовека Христа, у којој и кроз коју се извршава наше спасење. ... наше спасење и
обожење не могу извршити другачије, до искључиво и једино од Бога Слова, постаје разумљиво,
зашто је био неопходан из наручја Очевог долазак к нама Бога Слова, оваплоћење и сједињење
Њега са нама. ... јасно да је спасење наше било могуће само кроз примање од оваплоћеног Бога
Слова целокупне наше природе са свим својствима њеним, само без греха, „јер оно што није
88
родоначелник овог искушења прихвата и тим својим “прихватањем“ покушава да
превари верне, да им укаже на “недостатак“ код Богочовека и на “грешку“ у Његовом
домостроју.
Пре него кренемо ка феномену екуменизма као магијске религије секуларизма
ваља указати на још један парадокс секуларизма. Наиме, секуларизам осиромашује
религиозно понашање свих религија8, сваку од њих деградира и тиме отвара простор да
обогати своју религију (магијско-еклектични екуменизам). Агресивни напад на религију
је само припрема за напад на Светооткровењског Богочовека Христа и Цркву Његову.
Демон управо ту на месту и уместо Једне, Свете, Саборне и Апостолске Цркве жели да
створи простор за своју магијску религиозност. Таква религија ма колико, споља
гледано, била адогматична поседује само један догмат на коме постоји, а то је
секуларизам. За разлику од секуларизма и његове магијске религиозности истинита,
спасоносна вера, је утемељена на Камену од угла (Ис. 28, 16; 1Пет. 2, 7) - нас ради
Распетом, Васкрслом и Вазнетом Богочовеку Христу. Он је ради нас „остао сав на
земљи у Цркви Својој, којој је Он Глава, а она - тело Његово. Она – Истинита Црква
Христова, Црква Православна: и у њој сав Богочовек са свима Својим благовестима и са
свима Својим савршенствима“9. Управо је Оваплоћени Син Божији, Који је ради нас
постао Син Човечији оно чему се ђаволи чуде, како светоотачки сведочи отац Јустин „ ...
чуде се Богу у телу. Отуда је Он - „једино ново под сунцем“ (το μόνον καινόν ύπό τον
ήλιον).“10 Митрополит Јеротеј Влахос следујући Светим Оцима наглашава да
„Васкрсење Христово, тај свејединствени историјски догађај, јесте оно по чему се
Хришћанство разликује од свих других религија. Оснивачи других религија су -
смртници, док је Глава наше Цркве - Васкрсли Христос. Христово Васкрсење је
обновљење човечанске природе, поновно саздање рода људскога, опитовање Царства
Божијег које је дошло у сили.“11
Управо је, напред речено, главни разлог зашто Хришћанство које силом Духа
Светога имамо у Цркви (Православној) главни животни и животодавни разлог због кога
Христос Богочовек није уклопљив ни у једну религију јер је, својим оваплоћењем,
донео, оприсутнио (освакодневио) себе кроз веру Њему, а не само у Њега. Вера Цркве,
будући да она јесте Богочовек Христос продужен у све векове, је и вера којом Христос
Богочовек силази и тражи сваког човека без обзира у какву је урвину и пакао бачен
преваром демона. Христос не осуђује, али љубећи спасава човека од греха,
примљено, није ни исцељено“, као што каже свети Григорије Богослов, а понавља свети Максим
Исповедник” – Радосављевић 2014, 70–71.
8 О појму религије проф. Мирко Грчић пише следеће: „О појму религије(лат. religio – побожност,
веровање; religаre – повезаност са неким врховним принципом или начелом) ... Најкраће можемо
рећи да је религија вера у надприродно. ... подразумева одређено понашање у вези с култовима
једног или више богова или надприродних сила, које верници воле или их се боје, у које верују и
којима се клањају, које моле за нешто.“- Грчић 2010, 13. Наведена дефиниција религије јасно
показује да религија није увек, напротив врло ретко подразумева везу са Личним Богом Творцем
света и човека, који притом и даље остаје доступан човеку. Наглашавање ритуала у религији исту
још више приближује магији, у којој су ритуали такође пресудни, а све то религију удаљава од
богооткривене вере Цркве чији је Камен од угла Христос Богочовек. О значају ритуала у магији
види Šta je magija, http://bijelamagija.blogspot.com/2014/12/definicija-magije.html 13:56 02.01.2019.
9 Поповић 1974.7.
10 Поповић 1980, 24.
11 Влахос 2003, 135.
89
пропадљивости и смрти без компромиса са њима, али увек у крстоваскрсној својој
жртви за све нас.12
Без обзира колико творац секуларизма желео да себе постави на место
Богочовека Христа не успева у томе, те ни екуменизам не може никада у потпуности
собом поробити и променити боголикост/христоликост човека. Христоликост човека је
оно што покреће отпор према магијској еклектици екуменизма – њоме човек вапи за
Богочовеком Христом. Међутим христоликост се, по дару Христовом, ослобађа и чува
једино у Цркви Духом Светим13, а то је оно што би демон да разводни и ишчупа из
човека. Зна демон да христоликошћу „огњиште човекова духа стално букти жеравичким
вековечним питањима”14. Својим односом према Христу Богочовеку секуларизам
показује сву своју нехуманост иако има свој (небогочовечански) хуманизам15 којим
покушава да подупре екуменизам као некакву реторту толико моћну да може и
Богочовека Христа да претвори у свој производ којим манипулише према потреби16.Да
би се надокнадила та унутарња празнина у секуларизну, његовом творцу, било је
неопходно да је нечим попуни, а тиме и себе оправда и зато је секуларизам започео
процес стварања ритуала и својих симбола17.
12 „Сва Исусова егзистенција пре смрти, у смрти, по Васкрсењу, стоји под знаком тог
саопштавања потпуне Божје љубави према нама, али и наше љубави према Богу да би се извором
Његове љубави као Бога показане према нама и под силом Његове љубави као човека према Богу
зачела и развијала у нама љубав према Богу, као знак почетка спасења почетог у нама Божјом
љубављу.” – Станилоје 1993, 18.
13 О двојаком деловању Духа Светог – сотириолошком у Цркви и не-сотириолошком
(онтолошком) ван Цркве, видети Радосављевић 2014, 116.
14 Поповић 1974, 7.
15 Саплетен од сатане човек „стално је мученик па крсту и крстовима које сам себи стално прави,
и распиње себе на њима. Понаизмишљао је човек разне сурогате спасења од разноврсних мука
којима је живот човеков на земљи богат и пребогат. Понаизмишљао је разне хумамизме: да себе
собом спасе, собом усрећи. Али, историја сведочи: све узалуд. Он и надаље остаје роб разноврсиих
мука, роб сваковрсних зала; и што је најстрашније - вечити роб смрти. То важи за сваког човека на
овој звезди Божјој, поготову за европског човека. Зато је потребно, и веома корисио и целисходно
пратити човека на главним путевима његових многобројних хуманизма.” Поповић 1974, 115–116.
16 Наиме „свако мењање, смањивање, упрошћивање, скраћивање, антропоморфизирање
хришћанског циља, упропашћује хришћанство, обесољује га, оземљује га, претвара га у обичну
људску, хуманистичку сушичаву религију, хуманистичку сушичаву философију, хуманистичку
сушичаву етику, хуманистичку сушичаву науку, хуманистичку сушичаву творевину,
хуманистичку сушичаву заједницу.” – Поповић 1974, 51.
17 То се пре свега остварује преко нових организација, пре свега Светског Савета Цркава који се
намеће као над тело свим „црквама“, па и Православној Цркви. Сама организација има своју
иконографију (нпр. http://www.spc.rs/sr/svetski_savet_crkava_osudjuje_zlochine_u_siriji19:52 27.12.
2018; https://a1on.mk/archives/233959/wccassembly19:54 27.12.2018. https://www.thetablet.co.uk/blogs/
1/1165/pope-s-world-council-of-churches-anniversary-attendance-milestone-that-will-mark-the-path-of-
christian-unity-writes-taiz-prior-20:03 27.12.2018. ). Наравно ту је и нова „еклисиологија” у коју
спада и „Став цариградског патријарха Атинагоре представља занемаривање богословља и
одговорности Цркве да о свету промишља на основу својих догмата“ – Јовановић 2009, с.172.
Верни тумач нове „еклисиологије“ јесте и митрополит пергамски Јован Зизијулас (види
Екуменизам, приредио протођакон Златко Матић, Одбор за просвету и културу Епархије
пожаревачко-браничевске, Пожаревац, 2014). Веома значајна је и књига Да истинујемо у љубави,
протођакон Златко Матић, Одбор за просвету и културу Епархије пожаревачко-браничевске,
Пожаревац, 2013. будући да доноси на увид више докумената који су усвојени на екуменистичким
скуповима (конференцијама).
90
Речено језиком Цркве то је псеудолитургија18 – једино дозвољено
„богослужење“ у свету секуларно/екуменистичких симулација19. Фабриковани ритуали
и у њима садржани симболи јесу и нова митологија која мења архетипове човека20.На
тај начин се покушава оправдати став по коме су симболи само „... људска творевина, ...
плод човекове инвенције и да готово сви имају своје магијско-техничке матрице, што у
суштини означава марксистичко тумачење ... материјалистички постулат - да рад,
вештина руке, технички проналазак утичу на човекове појмове о свету и суштини
живљења.”21
Секуларизам собом такође плагира страх од смрти у свести човека и тиме
замагљује праву смрт од греха, чинећи човека богоборним. Тим методом „...
богочовечни метод живота се губи и замењује методом који је туђи човечијој природи;
богообразност се замењује грехообразношћу; на место εικόνα Θεού ступа εικόνα της
αμαρτίας; а трон ума, срца и тела, на трон целокупне Адамове личности седе сатана и
силе и власти мрака“22. У магији секуларизма природни дарови човекови, његове
особине и хтења, постају страсти23, „неприродно кретање душе“.24 Смрт није толико
губитак квантитета живота колико јесте промена квалитета постојања, јер „ душа не
умире тако, већ мењајући живот.”25
Имајући у виду напред речено можемо рећи да друштво утемељено на
секуларизму јесте друштво мртвих коме верни Христу Богочовеку морају да Њега
Једини Живот живота човековог посведоче. Мета напада секуларизма код човека је „ ...
воља, свест, ум и љубавна сила. Сви делови душе сачињавају једну органску целину
коју одражава боголика суштина душе“26 – сатана напада суштину, а не форму27. Смрт
18 О томе видети Шмеман 1979, 111-112.

19 Ту спадају такозване екуменистичке литургије и слични обреди где саслужују појединци из
Цркве са неправославнима. Такви догађаји су за секуларизам и његову магијску религију веома
битни јер се стварају нови ритуали, а тиме се „рађа уверење да су религиозне замисли
веродостојне а религиозна упутства исправна.“ - Gerc, Religija kao kulturni sistem,
https://www.scribd.eom/doc/110811330/1-Gerc-Religija-Kao-Kulturni-Sistem приступљено 20:53
21.04.2018.
20 Таква митологија задовољава поред религиозне и политичку (друштвено-социјалну) страну
која је итекако садржана у секуларизму и битно условљава кретање екуменизма. О настајању
таквих (нових) митологија видети Кара-Мурза, Манипулација свешћу, https://dzonson.files.
wordpress.com/2009/05/manipulacija-svescu.pdf приступљено 02.05.2018. 14:21.
21 Тако о символима закључује Максимовић 1966, 205.
22 Св. Макарија Египатски, цитирано по Поповић 1999, 26.
23 „Страст је по светом Максиму, у неку руку прецењивање, претпостављање било које чулне
ствари духовним вредностима. Страст се појављује као неприродно кретање природних сила
човекових, и није ништа друго до ''злоупотреба'' истих. То неправилно кретање природних сила
човекових пројављује се као неразумна жеља тела према чулним стварима овога света, тј. као
чежња за чулним уживањима, више него за духовним, факт који карактерише како првог човека
после пада, тако и све људе који су од њега произашли” – Радосављевић 1997, 41.
24 Свети Максим Исповедник 1997, 41.
25 Свети Никита Ремизијански 2007, 149.
26 Поповић 1999, 24.
27 Демон напада човека грехом, а грех је „на првом месту, ментална, интелектуална, умна,
разумна сила, као најтананији флуид разливена по свести и савести људској, по уму, по души, по
разуму: и она дела кроз свест и савест као саставна сила свести и савести, те људи све саблазни и
обмане своје свести и савести сматрају за потпуно своје, људске, човечанске, природне, а не
осећају, у самообмани својој, и не увиђају, у залуделости својој, да је то ђаволска πανουργία,
ђаволско свелукаство, којим ђаво сурвава ум људски и свест и савест у сваку смрт, у сваку таму, из
које не могу ни видети Бога и Божје, па га стога често и одричу, и хуле, и одбацују. По плодовима
91
је живо, неостварено постојање човека у оквирима погрешно остварене заједнице -
живот не са Богочовеком Христом него са демонима. О томе нам јасно сведочи Св.
Еванђеље: Тада ће рећи и онима са леве стране: Идите од мене проклети, у огањ вечни
који је припремљен ђаволу и анђелима његовим. (Мт 25, 41). Све то негативно је
последица првородног греха, о чему нам сведочи Свети Никита Ремизијански када каже:
„Тада је пропало сво пређашње блаженство бесмртности и срећа и напредак и у таквом
стању људски род је стао да напредује у злу да је свака њихова помисао и радња и
намера била на зло, што је још горе, зло се раширило на све стране и стадоше да
поштују свакакве идоле.”28
Човек секулариста, попут Адама у тренутку пада, „веома често, прихвата идеју
о Богу. Оно што он „жучно“ негира односи се на светотајанственост света и човека.
Секуларист гледа на свет као на нешто што само у себи има свој смисао, принципе
сазнања и акције.“29 Ма колико секулариста говори о Богу и назива себе хришћанином
то „не мења ништа у фундаменталном „посветовњачењу“ његове визије човека и света,
у његовом разумевању бића света, који тобоже има сам у себи иманентне услове на
основу којих може бити објашњен и који постоји за свој рачун.“30. Овакво искушење
извртања Истине у лажистину31 није ново за Цркву, на њега нас упозорава Ап. Павле на
више места у својим посланицама: Али ако вам и ми или анђео с неба јави јеванђеље
другачије него што вам ми јависмо, проклет да буде! Као што смо већ рекли и сада
опет велим: ако вам неко јави јеванђеље друкчије него што примисте, проклет да
буде!(Гал 1, 8-9.); Овако учи и саветуј. Ако неко другчије учи и не држи се здравих речи
Господа нашега Исуса Христа и учења о побожности, погордио се ништа не знајући,
него болује од запиткивања и препирања, од чега настаје завист, свађа, хуљења, лукава
подозрења, празна надмудривања људи изопаченога ума и лишених истине, који мисле
да је побожност извор добитка. Клони се таквих (1 Тим 6, 3-4.). Покушај „лакшег
пута“, тренутног, магијског (безипостасног) и самовољног обожења кроз творевину
само је пројавио егоизам код човека. Наиме, Евино (неблагодатно, несмирено)
сагледавање рода на дрвету познања добра и зла, да је „род на дрвету добар за јело и да
га је милина гледати и да је дрво [а не оно што даје Бог] врло добро ради знања“ (Пост.
3, 6) – у пракси значи власт егоизма којим се храни секуларизам. Егоизам јесте тежња да
се има храна без Бога, доживљај света и човека без Бога у пуној „свесности“ о свом
човекобоштву – а све то јесте магијасекуларизма. Зато следујући светоотачком
сведочанству тврдимо за секуларизам да је наставак првородног греха, а сила
којом демон ствара своју лажну религију јесте магија.
МАГИЈА
Према доступним дефиницијама магија је „вештина која има за циљ да

скривене силе природе и духове потчини човеку. Магија је и у периоду ренесансе била
вредна пажње Агрипе и Парацелзуса, као и астрологија у периоду неоплатонилчарског
утицаја. У средњем веку се одвојила бела магија која је прибегла небеским силама, од
тих наука јасно се да закључити да су оне заиста - „науке ђаволске – διδασκαλίαι δαιμόνιων“ (1 Тм.
4, 1). Поповић 1974, 38.
28 Свети Никита Ремизијански, исто, 127.
29 Шмеман 1979, 110.
30 Исто, 111.
31 Лажистина = лаж проглашена за истину.
92
црне магије која се приклонила подземним и злим дусима“32. Из приложене дефиниције
можемо закључити да је магија, иако именована вештином, натопљена одређеним
ставом према свету и човеку и да као таква тежи да утиче на човека и свет. Циљ њеног
деловања је јасан, жеља да се и материјални и духовни свет потчине човеку и то све
зарад „потпунијег остварења човека и света“33. Доста уопштено, али довољно да се
разуме да је негација богооткривене истине о човеку и свету - Бог Творац, Богочовек
Христос, Дух Свети, Црква - основни став магије, из чега произилази да је напад на
христоликост човека њен први покрет.
Простије речено, магија је потпуна супротност молитви Оче наш, јер магија
јесте насиље над природом и поробљавање бића (природе и личности) човека. Њоме је
све боголико у човеку погођено и трпи насиље због покушаја да се насиљем и преваром
(магијом) зловоља демона угради у човека. Циљ магије је одвраћање човека од Бога у
свет опсене, где би по демону преуређени човек требало да траје по демонској вољи.
Магија истовремено говори против (од Бога створене)природе која је "лоша" у "корист"
личности која је добро само ако је "слободна" од природе коју може и да промени, а то
је лаж антихриста34.
У питању је стварање нове реалности и то магијске реалности. Сам по себи
израз магијска реалност указује на контрадикторност, на немогућу могућност
(contradictio in adiecto) као делујућу и постојећу. Реалност у магији не постоји те зато
мора да је плод нечијег деловања којим само и може „постојати“ и ван тог дејства је
нема. Иако се то дејство представља као уобличитељ времена и простора у стварном
времену и простору га нема, али га има у уму људском који магијско деловање шири
толико да почиње самодовољно да надилази време и простор не примећујући да је
непрекидно сам у себи, али без себе, окренут ка непрекидном искривљењу свих закона и
дарова који би га отварали. Не, магијским деловањем ухваћен ум не отвара ништа, он
све и сваког затвара у себе и собом, док на крају самог себе не поједе. Код старих Грка је
макар један бог прождирао друге, а овде човек сам себе једе, као она фамозна и паклена
змија која непрекидно изједа свој реп. Магијска реалност је заснована на механизму који
непрекидно мења места супротностима, без међусобног потирања или било какве
смислене везе или антагонизма у том дејству. Ту влада нека чудна логика апсолутног
интереса који, на крају испада, човека не трпи никако, већ само закон некакве
тајанствене корисности која најмање корисити човеку. Ништа тако не поји и храни ову
32 Ανδρούτσου1965, 231. Такође видети и Krim 1990, 421–424.

33 Ваља указати на једну чињеницу која као да је превиђена када је реч о односу науке и магије.
Наиме веома често се магија посматрала као почетак научног истраживања света око себе (видети
нпр. Elijade1991.). Пре би се рекло да је магија више сметала и спутавала човека у томе крадући му
оно што је он сам могао да види и истражи у свету око себе без ње. Наиме човек је по свом
стварању био окренут ка свету и његовом упознавању и уређењу, јер је имао од Бога даровану
власт, али и одговорност, над светом. После Првородног греха сећање на првобитну власт и моћ је
остало као и жеља да се то и даље има, међутим због греха се преусмерила човекова снага и зато је
Адам почео да једе свој хлеба у зноју лица свог. Ту је наступио демон са својим магичним
илузијама да се светом може управљати и без Бога, мимо Бога. Магија је нудила човеку тренутно
задовољење његових прохтева без обзира на другог човека или животну околину – тако је и наука
преусмерена и настала је злоупотреба науке. Опсеном греха наука је, по сагласју човека и вољи
демона, престала да буде путоказ ка богопознању и постала роб на путу богоборства – а то је
наставак првородног греха. Тако је Каинов град постао прва секуларна насеобина људи заснована
магијским силама демона. Наравно једна таква насеобина није ништа друго до колективни затвор
за човеков ум.
34 По тој лажи испада да личност може да замењује своју природу туђом природом.
93
„реалност“ као аполгетско преименовање комплекса ниже вредности у комплексе више
вредности, који су кроз њу „снага“ и „сила“ човекомиша који се крије иза њих.
Магијској реалности смета свака (како нестворена тако и створена) природа,
будући да је природа са својим законима потпуна негација свега магијског којим се
творац магије користи не би ли присилом над природом и злоупотребом природних
закона35 стварао маглу коју нуди као темељ постојања човеку мимо Богочовека Христа.
Грађење живота на магијској реалности јесте истоветно покушају да са раширеним
прстима скупимо маглу не би ли се склонили у одело саткано од ње и тако некако
постали сталноживећи и непролазећи, баш као што нам се чини да и она јесте. Вода из
које извире магијска реалност и њена магла је црна до белости коју имају само очи
слепца, али је та белина непријемчива и непробојна за Светлост Тиху и неспојива са
Водом Живом од које се не жедни. Мртва вода сатанске магије није способна да подари
смисленост било чему иако непрекидно о (мета)смислености испреда своје измаглице.
Та мртваја36 јесте логика без Бога, а њен извор јесте ђаво37. Грабљење прегрштима по тој
води је болно и опасно будући да опија горе од хвалоспева, зато је незахватање и
опијање њоме једини начин да се остане живим и безбедним од илузија које она ствара.
Супротна је она оној старогрчкој Лети (реци заборава), будући да нам она не одузима
памћење (као Лета) већ га преусмерава не би ли произвела илузију непостојеће,
неисторијске будућности. Једноставно речено магијском реалношћу укида се време и
простор као творевина Господња која спаја човека са Богом и човека са човеком и
постаје нешто што раздваја и распарчава самоћом човека и Бога.
Искушење магије је било непрекидно присутно у историји Изабраног Народа
како нам сведочи Свето Писмо Старог Завета38. Свети Апостол Лука се у Делима
Апостолским супротставља тада пристуним магијским покретима код Јелина, који су
тежили да постану религиозно утемељени. То је време када је започет период великог
чаробњаштва у коме је доминирао идеал Божанског Човека (τού θείου Άνδρος).
Најпознатији од њих је био Аполоније Тијански (ὁ Ἀπολλώνιος ὁ Τυανεύς)39. Истом
миљеу припада и Симон Маг из Дела Апостолских, о коме су Самарићани говорили да
је био један човек, по имену Симон, који пре чараше у граду и довођаше у чудо народ
самаријски, говорећи да је он нешто велико; На ког гледаху сви, и мало и велико,
говорећи: Ово је велика сила Божја (Дап 8, 9-10). Поред Симона Мага описан је сусрет
Апостола са Варисусом на Кипру о чему Ап. Лука пише следеће: А кад прођоше острво
све до Пафа, нађоше некаквог врачара, и лажног пророка, Јудејца, по имену
Варисус, Који бјеше с намесником Сергијем Павлом, човјеком разборитим. Овај
дозвавши Варнаву и Савла, заиска да чује ријеч Божју. А Елима врачар (јер то значи
име његово) противљаше им се, гледајући да одврати намјесника од вере. А Савле, звани
и Павле, испуњен Духом Светим погледавши оштро на њега, Рече: О, препуни сваког
35 По светоотачком искуству првородни грех се и састоју неприродном кретању природних сила

душе. Отуда „Последице пада, то јест погрешног усмерења човекове душе, биле су многе и
жалосне за све силе душе и тела Све силе човековог бића, уместо да се хране и јачају помоћу
духовне хране предвиђене за њих, почеле су да траже ослонац у гресима и страстима.“ –
Радосављевић 2014, 63.
36 Мртва бара.
37 О томе св. Јустин Ћелијски каже следеће : „ђаво је велика интелигенција без имало доброте и
љубави.” – Поповић 2007, 119.
38 Види Изл. 22, 18; Лев. 19, 26, 31; 20, 6, 26; Ис, 44, 25.; Јер. 27, 9-10.; Језек. 22, 28. О
раширености магије у периоду Апостола и суштимском сукобу који се десио између
богооткривеног Еванђеља и магијских опсена видети рад Αγουρίδη 2011, 170–185.
39 Αγουρίδη, то исто.
94
лукавства и сваке подмуклости, сине ђавољи! непријатељу сваке правде! Зар нећеш
престати да квариш праве путеве Господње? (Дап 13 6-10)40. У сусрету са Варисусом
битно је указати на речи којима га је Духом Светим Савле раскринкао. Наиме врачар
(маг) је окарактерисан као онај ко је син ђавољи, непријатељ сваке правде и онај који не
престаје да квари путеве Господње! Потпуна слика богоборца, а тиме и човекоубице,
који се труди да са собом истисне оно од Бога дато и да наметне демонско.
Све је то сам прелаз ка крајњем циљу – стварању света без Бога и човека. То је
могуће само ако се човеку наметне нова “вера“ која ће практично убити човека и тиме
зацарити лажног бога. Том лажном богу је неопходан екуменизам, разводњавање и
уништење, свега боголиког у човеку кроз злопупотребу сваке природне тежње човека за
Богом. Пре свега и изнад свега лажни бог тежи уништењу Цркве као Тела Богочовека
Христа. Нападом на Цркву, својом лажном вером, демон жели да уради оно што није
успео када је рукама Пилата и Првосвештеника распињао Богочовека Христа. Опет
приводи првосвештенике и влстодршце себи учећи преко њих човека да опет узвикује
Распни Га распни.
ЕКУМЕНИЗАМ
Напред наведени парадокс, по коме секуларизам суштински тежи да заузме

место истинске вере, приметан је не само за људе из Цркве41, већ и за оне који се баве
историјом и развојем религије као и развојем људског друштва42. У појави екуменизма
и његовој демонстрацији на делу осећа се, да је у питању процес, стварање новог
„откровења“, тј. нове вере/религије којом се негира вера Богочовеку Христу. Кроз ту
призму ваља посматрати и екуменизам који није ништа друго до стварање плаценте за
„рађање новог Месије“ који није Еванђелски Богочовек Христос.
Код А. Шмемана налазимо добар опис како секуларизам припрема терен за
појаву екуменизма43. У споменутом одељку се види начин магијске кондензације сила
секуларизма којима се опија и заводи на странпутицу човек. Својим спољашњим,
магијским нападом на религију секуларизам прикрива своју суштинску религиозност
која се уобличава у екуменизму. Религиозност секуларизма је нетрпељива према
Ипостасном Богу (Светој Тројици), немилосрдно захтевајући смрт за сваку догму која
није на њему (екуменизмом) утемељена. Основна догма екуменизма јесте да нема бога
ван њега и тој догми творцу секуларизма подчињава сваку другу религију и веру. Такав
покрет не може бити стихијски, самопокретни, будући да је неприродан у односу на
боголику природу човека. Напред речено нас враћа на почетну чињеницу која нам
говори о пореклу секуларизма и његовог магијског привођења (екуменизмом) човека
његовом изумитељу – демону, а то је Адамов пад. Од тог тренутка па до Другог доласка
Господњег екуменизам/лажна вера/ је био и остао одређени програм насиља над
човеком са циљем да и Бога и човека убије. Скривена нестихијност екуменизма јасно
открива да сатана себе намеће као замену за Бога и неку нову "истину" за човека и
40 То исто.
41 На опасност од секуларизма који тежи да постане нова религија упозоравао је Свети Јустин
Ћелијски. Поред дела оца Јустина о томе говоре и дела митрополита Јеротеја Влахоса, Михаила
Кардамакиса и др.
42 О томе на свој начин пише Мирча Елијаде, Пол Бланкар, Жан Бодријар и други.
43 „Пошто су све религије угрожене његовим победничким ширењем и пошто су религије и
„духовне вредности“ у опадању, религиозни људи свих вера морају да забораве своје свађе и да се
удруже у одбрану ових вредности.” – Шмеман 1979, 98.
95
свет44, а то су покрети и тежње које материја по себи или човекова мисао по себи не
поседују. Опсена којом демон уоквирава своју замку екуменизма јесте Светски савет
цркава у коме се спроводи алхемија екуменизма у којој се (насупрот старој алхемији)
злато претвара у олово, а не олово у злато. Наиме од самих почетака ССЦ јасно је
речено „да је почетак уједињења у јасном наглашавању како онога у чему се сви слажу
тако и учења у којима се разликују, сви остају лојални истини како је сами виде, а
поштују уверења ових који се разликују од њих. Уједињење се замишља као јединство
(unity), али не као једнообразност (uniformity)“45. Екуменизмом, какав се пропагира
преко Светског савета цркава, демон се буни и руши (црквено) постојеће те тако себе и
своје несамостално постојеће хоће да овековечи. Ваља напоменути да члан тог,
својеврсног и као тако самосвесног, надцрквеног тела као што је ССЦ46 није
Римокатоличка црква. О томе изворно сведочи еп. бачки Иринеј Ћирић, и сам учесник у
догађајима из којих се касније породио ССЦ. Наиме, Папа је на позив да се укључи у
рад покренутих конференција за јединство свих хришћана одговорио следеће: „Свети
Отац, захваливши им за посету, указао је на то да он као наследник св. Петра и намесник
Христов нема веће жеље него да буде једно стадо и један пастир. Његова Светост рече
још да је сваком врло добро познато учење и пракса Римокатоличке Цркве о јединству
видљиве Цркве Христове и зато Католичка Црква неће имати могућности да узме
учешћа на таком Конгресу као што је онај који се спрема. Али Његова Светост ни у ком
случају не жели да одбије тај Конгрес за оне који нису у унији с Петровом Столицом,
него напротив озбиљно жели и моли се да они који узму учешћа у Конгресу, уколико се
он оствари, милошћу Божјом познају светлост и поново се сједине с видљивом Главом
Цркве, која ће их примити отворених руку“. Римска је Црква све до данас остала код
таког схватања и не участвује ни у покрету за уједињење црквено ни у другим сличним
акцијама.“ 47
Наведени став Рима је веома битан јер указује на чињеницу да за Рим не
постоји ниједна друга црква осим Римске којој је видљива глава Папа48. Паралелно са
44 По мишљењу протагониста екуменистичког дијалога у оквирима ССЦ стварање нове

(над)религије је неопходно јер „религије су тијеком готово цијеле повијести често бивале у својој
пракси далеко од властитога примарнога послања – дјелотворног миротворства, које се пак има
императивно остваривати једино путем љубави. ... И управо налазећи темељну заједничкост у
властитим недостацима, ограниченостима, мањкавостима, то јест у властитој грешности, и
занемарујући уједно небитне разлике међу собом а уз свијест о бити властитог религијског
послања и мисије, понукани су, дакле, тиме били на различите заједничке напоре ка међусобном
приближавању, вођењу дијалога, па и заједничким активностима у религијској пракси...“ –
Žigmanov 2004, 31-32. Сагласно са тим митрополит Јован Зиуијулас пише следеће „ Православни
никада неће напустити своју убеђеност у то да је Православна Црква Una Sancta. Το је последица
њихове вере да је Црква историјски ентитет и да је не можемо тражити изван предања које је
историјски завештано и одређено. ... Али екуменско искуство уклања сав тријумфализам из
оваквих убеђења. Una Sancta која je предата у предању и кроз њега, није власништво
православних. То је реалност која свима нама суди (есхатолошки) и нешто што треба непрестано
усвајати. Екуменски покрет нуди контекст једне такве ре-рецепције, која се остварује заједнички
са другим хришћанима. Исход овога је превазилажење конфесионализма: Una Sancta није
статично „ограђена“ у одређено символско „исповедање“ које позива да му се „преобрате“.“ -
Зизијулас 2014, 89-90.
45 Ћирић 1927, 244.
46 О таквој перспективи развоја ССЦ видети Зизијулас, то исто, 84.
47 Ћирић 1927, 243. Да се ништа до данас није променило у ставу Римокатоличке црекве према
ССЦ видети укратко на http://www.spc.rs/sr/svetski_savet_crkava_osnovan_pre_70_godina.
48 О ставовима и активностима Римокатоличке цркве у екуменистичким дешавањима видети
96
ССЦ у коме није члан, Римокатоличка црква води интезивне разговоре са Православном
Црквом ради међусобног уједињења. Нажалост и у тим разговорима позиција Рима је
таква да он одрђује степен црквености других. Метар којим се мери црквеност јесте
Други Ватикански концил, наиме „Други ватикански сабор израдио је свој службени
декрет о екуменизму Unitatis redintegratio на претпоставци да вјера у Криста и крштење
исправно подијељено у кршћанским Црквама и црквеним заједницама већ означује неко
наше заједништво. »Они, наиме, који у Криста вјерују и ваљано су примили крст, творе
неко, иако несавршено заједништво с Католичком црквом«. То поготово вриједи за
источне Цркве које »имају праве сакраменте, а у првом реду, снагом апостоиског
насљедства, свећеништво и Еухаристију, те се с најчвршћим везама с нама још
повезују«. Стога неко заједништво у богоштовљу, под одређеним увјетима, није само
могуће него и препоручљиво.“49.
Ово је доминантно. За римокатолике је екуменизам враћање других у крило
Римокатоличке цркве и ту нема компромиса! Још је веома битно да се скрене пажња да
је наметнути дух тог дијалога атмосфера другог ватиканског концила који постаје
предмет богословских разматрања како код римокатолика тако и код православних, као
добре и од свих прихаћене основе за дијалог. Прећутно се Други Ватикански Концил
намеће као Сабор Цркве, што је довело до тога да се прихвати његова одлука да се
Православна Црква призна као Сестринска Црква римокатоличкој. Ту одредицу су
дефакто прихватили Православни и тако је Римокатоличка црква својим декретом, а без
принетог покајања, призната од стране Православних као Православна Црква (Једна,
Света, Саборна и Апостолска Црква)50. На истим таласима се протура став да Црква
после отада Западног (Римског) дела Цркве од Једне, Свете, Саборне и Апостолске,
Цркве није остала цела те отуда и не постоји. Као последица тога је и идеја да је Црква
изгубила своју Саборност и сабраност у Христу Богочовеку, а тиме и могућност да
сазаива Васељенске Саборе51.
У екуменизму је јасно активан дух еволуционизма, отуда можемо са пуно права
рећи да је екуменизам магијска еволуција теологије. Магијска еволуција теологије у
оквирима секуларизма јесте „суштински елемент у долазећој противтрадицији чији ће
циљ бити задовољење човекових верских потреба. "Сасвим је могуће", писао је о.
Серафим, "да је еволуција (интелектуални)кључ напада на Цркву, као и кључ саме
'философије' (а тако нешто заиста постоји!) долазећег антихриста.''“52.
Противтрадиција која се труди да, без Бога, задовољи све човекове религиозне потребе
јесте управо екуменизам. Простије речено демон се користи магијом секуларизма (и
свега оног што из њега произилази) као оквиром и полугом за покретање анти-традиције
у односу на оно што нам је од Отаца предато – њиме се човек одвраћа од Бога ка
екуменизму. Отуда не чуди што се екуменистичка настојања могу изразити и речима, да
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_2503199
3_principles-and-norms-on-ecumenism_en.html као и овде http://www.vatican.va/roman_curia/
pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_20041121_farrell-ecumenismo_en.html.
49 Perić 1991, 4.
50 О свему реченом видети напред наведене зборнике и радове, напомена бр. 16. овог рада.
51 О томе видети Православно-католички дијалог* Београд, септембар 2006. Протест епископа
Илариона, Свети Кнез Лазар, број 1-2 (57-58) Призрен/Грачаница, 2007, година петнаеста, с. 103-
105.
52 Кристенсен, Еволуционизам и религија будућности, https://www.scribd.com/document/373798255/
Evolucionizam-i-Religija-Buducnosti 18:39 19.04.2018.
Наведене речи о. Серафима су упућене на рачун теорије (биолошке) еволуције, али су потпуно
применљиве и на екуменизам.
97
нам је по логици екуменизма потрбан „дијалог у узајамном давању и примању у који се
морају унијети најдубље интенције религија: критички дијалог, дакле, у којем се од свих
религија захтијева не да једноставно све оправдавају, него да казују оно што је у њима
најбоље и најдубље. Укратко, потребан нам је дијалог у узајамној одговорности и у
свијести да нитко од нас не посједује "готову" истину, него да смо на путу ка "што
већој" истини.“53. Посматрано са стране, стране човека ван Цркве и теологије, лако се
може закључити да се кроз екуменизам показује као тачан „ ... закључак да су све
религије заправо симболички системи у којима се, у лику божанства, дивинизује
сопствено друштво и обезбеђује колективни идентитет“54. Нажалост тај идентитет, без
обзира на сву количину говора о Богу, не проистиче од Христа Богочовека Који је Глава
свога тела Цркве. Не, нови идентитет јесте заснован, условљен и усмерен и једино могућ
унутар цивилизације која ствара човека55, а не, чак ни то, на култури коју ствара човек
тражећи или одговарајући на глас Бога Творца.
У стварању новог, магијског-религиозног, идентитета кроз екуменизам
секуларизам обилато злоупотребљава науку и паролу здраворазумности. Наиме наука и
позив на здраворазумност користи као средство да би оправдао своју религиозност
изражену кроз екуменизам. Магијска употреба науке и разума јесте прости академизам,
који нуди знање чију исправност гарантује академска титула. Академизмом се напада
монаштво Цркве, тако што се њиме они који ступају у монаштво одвраћају од изворног,
животног и животодавног, искуства духовништва у Цркви56. Без тог благодатног
искуства знање стечено на акдемији (факултетима) остаје необлагодаћено и не користи
се на прави начин. Не треба се оно користити следујући Сократу или Платону, већ
Светом Василију Великом или Светом Григорију Палами57 и другим Оцима који су
остали пример односа према академском знању. Академизам у теологији отвара широм
врата, неискуственом (питанолошком) говору о Богу, који не проистиче из светоотачког
искуства Боговиђења и обожења човека у Христу Богочовеку, а то је управо оно што се
налази у компромисним екуменистичким декларацијама.
Својевремено је Свети Григорије Палама о произвођачима јереси писао
следеће: „Укратко речено, они који су после јављања Логоса Божијег запали у лукаве
јереси, користили су три средства којима су себе и своје присталице обмањивали да
буду привржени лажи као истини.... Која су то (средства)? То је тобожње поштовање
божанских (тајни), надритумачење речи пророка, Апостола и светих Отаца, као и
јединство и једноставност Божија,...“58 – и управо све три тачке налазимо и у
екуменистичком говору о Богу. У екуменистичком покрету све је под паролом
поштовања Бога, па он је у крајњој линији и због тога покренут да би се Бог оприсутнио
у свету и био поштован од свих људи. Међутим да би се то остварило неопходно је да се
„ре-реципира“ и протумачи, на нов начин, све оно што се зна о Богу (кроз Свето
Откровење) јер смер и начин Светих Отаца нису исправни, а ни сасвим тачно сачувани у
Цркви. Све то је могуће остварити без икаквог потирања или негирања било чије
„истине“ о Богу, јер Бог је једноставан и као такав схватљив и приступачан на многе
начине.
53 Küng 1994, 5.
54 Mimica 2007, 6.
55 Види Диркем 2007, 146.
56 Види Палама 2012 а, 176.
57 О каквом примеру Светог Григорија Паламе је реч видети у Палама 2012 б, 417-420.
58 Палама 2014, 115.
98
Свети Григорије Палама, такође, сведочи и следеће: „О онима, међутим, који не
следе усрдно за истинском побожношћу, већ као да бивају хладни због општења са
јеретицима, Господ је кроз Откривење рекао: „...Ниси ни студен ни врућ. (...) Тако,
пошто си млак, (...) избљуваћу те из уста својих ”59... „сада отварају двери за све лукаве
јереси које од векова постоје.“60. О значају побожности код свештенослужитеља у
нашем времену блаженопочивши, о. Сава (Ћировић), светоотачки јасно и слободно каже
следеће: „ Морамо ми да се учврстимо, а не да будемо млитави, и да верујемо и да не
верујемо, и да поштујемо Бога и да не поштујемо. То не може тако. Ја никада нисам
другачије поступао. Ја никада нисам гледао на неке људе попустљиво, било да је то
свештенство, било монаштво, било ма ко. Мора да буду учитељи народни побожни. Па,
греши народ. Не зна. Па, кад не зна, отвори му очи. Како ћеш? Зар ти шуњавко шуњавку
да отвориш очи?! То није могуће. Зар грешник грешнику да отвори очи?! Не може!
Мора да постоји учитељ побожан, да живи побожно, па онда да отвори људима очи*.“61
Можемо укратко рећи да су ставови, сада доминантни, у екуменистичком
покрету и спремност Православних на погубне компромисе по питањима вере, са
другим учесницима у њима, диаметрално различити од ставова Светих Отаца о томе
како се са нецрквеним људима ваља разговарати о стварима вере. Добар пример таквог
сведочења, поред Светог Оца Јустина Поповића јесте и Свети Владика Николај
Велимировић, који јасно каже: „Нада у Христа заснована јe на правој пуној вери / јep је
писано: прво вера, па нада, па љубав /, без које је она као кућа без темеља. Исто тако и
Есхатологија садржана је од почетка у тој вери. Без те вере тешко је правично
расуђивати и о Хрисгу као Нади свега и о Христу есхатолошком као Консуматору
људске историје и вечном Судији. - Јединство свих цркава не може се постићи
узајамним концесијама него само усвајањем од свију једине праве вере у целости, како
је она завештана од апостола и формулисана на Васељенским Саборима; другим речима:
враћањем свих хришћана оној јединственој и неподељеној цркви којој су припадали
претци свих хришћана целога света првих девет столећа од Хрисга. А то је света
православна Црква. ... Декларација православних претставника пала је као метеор у
многољудни сабор Еванстонски. И она је била један догађај у Еванстону. Било је
изненађења, запрепаштења, па и огорчења. ... И ми ценимо њихову познату
протестантску искреносг. Све друго на страну, али кад су у питању начела вере и појам
цркве, православни немају ни права ни потребе, да мењају свој сгав. Очигледно je, да
римска црква због свога папалног нео - догматизма скреће све више удесно, док
протестантске цркве због своје хипер - практичносги скрећу све више у лево / што се
видело и у Евансгону /. Православна црква пак не признаје ни десничарске ни
левичарске категорије. И у вери и у цркви она се држи оне заповести Божје дате у сгаро
време једном народном вођи:” Држи се закона Божјега, и не одступај ни на десно ни на
лево” / Књига Ис. Навина 1, 7”62.
ЗАКЉУЧАК
На крају можемо рећи да је искушење секуларизма у томе што секуларизам

својом неблагодатном здраворазумношћу веру/религију своди на ширине које та иста
неблагодатна (одемоњена) здраворазумност одређује. Сам себе премеће у једину
дозвољену религиозну догму његове религије екуменизма. Екуменизмом секуларизам
излази из себе да би се надоградио, то је магија опсене којом се секуларном придаје оно
59 Палама, исто, 108.

60 Палама, исто, 112.
61 Ћировић 2007, 45. *Подвукао Б. М.
62 Велимировић 1986, 46–47.
99
што нема, а жели и хоће себе на том месту да има, тј. ствара се маска лажног бога.
Врхунац тога ће бити у покретној маски званој антихрист који ће бити у свему лаж, јер
имајући обличје човека биће сав негација човека. Говориће о себи као о богу и тиме ће
негирати Бога, демон, сатана ће морати сам себе да крије под његовим лицем, те је и то
лаж и за сатану, али он друго и не зна. Имитација би се појавила и истог тренутка себе и
све своје поклонике опет гурнула у хаос.
Овакву улогу има и екуменистичко спајање свих религија и вера у једно. Циљ је
простом магијском механиком на једном месту објединити све човеку познате
могућности да се супротстави злу које је дефинисано као нешто нецивилизацијско,
несоцијално – једном речју није градско иако је светооткровењско и благодатно
даровано од Бога. Поред тога, користећи се механиком знања, избегава се потреба да се
човек преобрази покајањем, већ само да се препакује од већ постојећих елемената само
по другачијем распореду. Наравно да сваки распоред има свој циљ, јер има и свој разлог,
препакивање помера разлог и укида предвиђени циљ. Преображење кроз благодатно
покајање, чува првобитини природно-ипостасни поредак човека и ослобађа га од
погрешног (кружног) покрета. Препакивање је механизам магијског знања
(гностицизма), преображење јесте процес богопознања кроз синергију Бога који силази
ка човеку, оваплоћава се у човека који благодатно усходи ка Богу до обожења.
Екуменизам, својим секуларно-магијским пореклом, је потпуни мозаик промашености
којим се демон труди да заклони Христа Богочовека.
Управо својом метафизиком екуменизам се труди да све претвори у себе и то
магијски неодољиво, лажно и насилно. У тој опсени се губи веза са Богом јер нема
искуства боговиђења (Светог Откровења) и живота са Христом Богочовеком сада и овде
у Телу Његовом Цркви. У екуменистичкој магији умножавају се ритуали и симболи
неке нове духовности засноване на неком другачијем, цикличном, искуству непрекидног
урушавања свега у вртлогу теологизирајуће филозофије без Бога.
Blankar, Pol, Кроз историју града до савременог друштва, Magna Agenda,
Beograd, 2003.
Dirkem, Ermil, Društvo je čoveku bog, Institut za sociološka istraživanja, Filozofski
fakultet, Beograd, 2007.
Eliade, Mirča, Istorija verovanja i religijskih ideja tom I, Prosveta, Beograda, 1991.
Eliade, Mirča, Sveto i profano, AGM, Zagreb, 2002.
Gerc, Kliford Religija kao kulturni sistem, https://www.scribd.eom/doc/110811330/1-
Gerc-Religija-Kao-Kulturni-Sistem 20:53 21.04.2018
Krim, Kit, Enciklopedija živih religija, Nolit, Beograd, 1990.
Küng, Hans, Kršćanstvo i svjetske religije, IK Naprijed, Zagreb, 1994.
Maksimović, M., Beleške o piscu, Bogdan Bogdanović, Urbanističke teologumene,
Вук Караџић, Београд, 1966.
Mamford, Luis, Grad u istoriji, Bok Marso, Beograd, 2001.
Mimica, Aljoša, Predgovor, Društvo je čoveku bog, Institut za sociološka
istraživawa, Filozofski fakultet, Beograd, 2007.
Perić, Ratko, Tajna krštenja u dosadašnjem ekumenskom dijalogu, Bogoslovska
smotra, Vol 61. No 1-2, Katolički bogoslovni fakultet Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb, 1991.
Žigmanov, Tomislav, O ekumenskoj poveljio vdje i sada (About the Ecumenical
Charter Here and Now), Religija i tolerancija br. 1., CEIR, Beograd, 2004.
Αγουρίδη, Χ., Σάββα, Ιστορία των χρόνων της Καινής Διαθήκης, Π. Πουρναράς,
Θεσσαλονίκη, 2011.
100
Ανδρούτσου, Χρήστου, Λεξικόν της Φιλοσοφίας, έκδοσις δεύτερα, Οίκος Βασ.
Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη, 1965.
Велимировић, Николај, Догађај у Еванстону, Сабрана дела, књига XIII, Српска
православна епархија западноевропска, Химелстир, 1986.
Влахос, Јеротеј, Православна духовност, Светигора, Цетиње, 2003.
Зизијулас, Јован, Екуменизам, приредио протођакон Златко Матић, Одбор за
просвету и културу Епархије пожаревачко-браничевске, Пожаревац, 2014.
Јовановић, Милан, Екуменизам и антиекуменизам у Православној Цркви,
Саборност 3, Епархија Браничевска, Пожаревац, 2009.
Кара-Мурза, Сергеј Георгијевич, Манипулација свешћу,https://dzonson.files.
wordpress.com/2009/05/manipulacija-svescu.pdf 02.05.2018. 14:21.
Кардамакис, Михаил, Православна духовност, Манастир Хиландар, 1996.
Кристенсен, Дамаскин, Еволуционизам и религија будућности, https:
//www.scribdcomdocument/373798255/Evolucionizam-i-Religija-Buducnosti19.04.2018 18:39.
Максим, Исповедник, свети, Главе о љубави, Призрен, 1997.
Максимовић, М. Белешке о писцу, Урбаниситчке митологеме, Вук Караџић,
Београд, 1966.
Матић,Златко, Да истинујемо у љубави, Одбор за просвету икултуру Епархије
пожаревачко-браничевске, Пожаревац, 2013.
Никита, Ремизијански, свети, Сабрана дела, књига I, Београд, 2007.
Палама, Григорије, свети, Разговор између православнога и варлаамита,
Догматске и вероисповедне расправе, Беседа, Нови Сад, 2012 а.
Палама, Григорије, свети, Оповргавање писма Игнатија Аншиохијског,
Догматске и вероисповедне расправе, Беседа, Нови Сад, 2012 б.
Палама, Григорије, свети, Прво полемичко слово прошив Акиндина, Полемичка
слова (1-3), Беседа, Нови Сад, 2014.
Палама, Григорије, свети, Друго полемичко слово против Акиндииа, Полемичка
слова (1-3), Беседа, Нови Сад, 2014.
Поповић, Јустин, Богоносни Христослов, изабрани списи оца Јустина,
Хиландар 2007.
Поповић, Јустин, Догматика Парвославне Цркве књига друга, Манастир
Ћелије, Београд, 1980.
Поповић, Јустин, Православна Црква и екуменизам, Манастир Хиландар,
Солун, 1974.
Поповић, Јустин, Пут богопознања, мастир Ћелије, Београд, 1999.
Православно-католички дијалог* Београд, септембар 2006. Протест епископа
Илариона, Свети Кнез Лазар, број 1-2 (57-58) Призрен/Грачаница, 2007.
Радосављевић, Артемије, Са Христом кроз живот, Мисионарски и духовни
центар Атос, Београд, 2005.
Радосављевић, Артемије, Тајна спасења по Светом Максиму Исповеднику,
(Докторска дисертација на Богословском факултету у Атини, 1975.), Београд, 2014.
Станилоје, Димитрије, Православна Догматика II, Епархија источноамеричка,
Eastem-American Diocese, Edgeworth, Вох 368, РА15143, USA Епархија сремска,
Патријаршијски двор, Сремски Карловци, Београд, 1993.
Ћирић, Иринеј, Лозанска Конференција, Богословље година II, Београд, 1927.
Ћировић, Сава, Отац Сава, слуга Бога Живога, Манстир Св. Вазнесење (Овчар
и Каблар), 2007.
Шмеман, Александар, За живот света светотајинска философија живота,
Православље, Београд, 1979.
Šta je magija http://bijelamagija.blogspot.com/2014/12/definicija-magije.html 13:56
02.01.2019.
101
Boban Milenković
ECUMENISMTHE MAGICAL RELIGION OF SECULARISM
Secularism is a demonic temptation of the world without God, it is that world which
Satan offered to Christ in the desert as a reward if Christ bowed to him. Magic, on the other
hand, is the power of illusion by which the world of secularism exists- by it the demon turns
stone into bread. A false faith is a mixture of the previous two deceits by which they tend to get
meaningfulness and become gods. The false faith is a temptation which calls: ''come out to the
roof and jump!'', with no other reason but to show power over the other, both the world and
God. All this happens, of course, outside of the Temple\The Church, for in the Temple is
Christ, the God-Man.
102
УДК 811.14`02`37
821.14`02.09
14 Горгиев Б.
Ивица Живковић
E-mail: ivicazzivkovic@gmail.com
БОГОСЛОВСКЕ ИМПЛИКАЦИЈЕ ПОЕТИКЕ НАУЧНИХ И

ФИЛОЗОФСКИХ ТЕРМИНА У АНТИЦИ У
ДЕЛИМА БРАНКА ГОРГИЕВА
Aпстракт: Научни и филозофски термини у антици, битни за историјско
утврђивање важних израза хришћанске теологије, могу се тумачити или ''теоријски'',
на основу њихове поетике, или епистемолошки, на основу њихове техничке односно
техонолошке употребе. Важност њихових богословских импликација разматрамо на
основу њихове поетике, коју Бранко Горгиев у своја три наслова тумачи кроз теме о
живости света, о логосу као месту сусрета божанског и људског и тенденцијама
осамостаљења људског мишљења, као и о начинима приказивања божанског у људској
мисли и образовању.
Kључне речи: ἀρχή, λόγος, θεωρία, παιδεία, ἐπιστήμη, τέχνη, εἴναι, θεολογία.
Бранко Горгиев, редовни професор на департману за филозофију Филозофског

факултета Универзитета у Нишу, објавио је претходних година три наслова у издању
Филозофског факултета у Нишу: Рађање појма ARCHE (2008), Logos и theoria; Поетика
научних и филозофских термина у антици (2014) и Paideia и култура (2015). Поднаслов
друге од ове три монографије могао би се са непромењеним значењем употребити као
додатак и називима остале две. Прва од њих је у целини посвећена разматрању поетике
појма наведеног у наслову, док се у другој и трећој, које су збирке неколико научних
расправа, налазе значајни осврти на поетику већег броја речи, изузетно важних за развој
европске филозофске мисли. То су, поред појмова λόγος и θεωρία, παιδεία и cultura, још и
термини ἐπιστήμη (наука, знање), τέχνη (вештина), ποίησις (стваралаштво),биће, свето,
лепо – да наведемо само неке од њих.
Израз ''поетика'' у употреби Бранка Горгиева можемо разумети као нешто што
се односи на стваралаштво засновано на логосу, пре свега на речи која инспирише
човека да постане бољи него што јесте, за разлику од τέχνη, што значи оно стваралаштво
које човека приморава да буде присутан у свету на један овоземаљски, прагматичан и
практичан начин. Поетика термина је њихово одређено тумачење, приступ њиховом
разумевању, насупрот другој могућој употреби. Ово разликовање, поред филозофских,
има и важне богословске импликације, те као такво представља елемент који недостаје у
богословским студијама, а његово усвајање могло би ове студије значајно да обогати и
унапреди. Не ради се само о дубљем и прецизнијем разумевању појмова који су се
користили при заснивању древних богословских учења, мада би корист већ и на том
плану за теологе била од немерљивог значаја. Важност разумевања разлике између
њихових могућих употреба сеже још дубље, чак и у питања концептуалног, теоријско-
103
-методолошког заснивања онога што се назива светоотачком филозофијом средњег века,
која је заправо православна хришћанска теологија.
У неколико наредних поглавља размотрићемо на који се начин могу извести
богословске импликације из овде наведених термина, због чега оне могу бити важне и
која су значајна богословска питања у чијем разрешавању оне могу бити од помоћи.
Најпре, шта нам схватање појма ἀρχή код раних хеленских филозофа може рећи о
њиховом схватању света и односу света са Богом? Какав је међусобни однос појмова
ἐπιστήμη и θεωρία, односно τέχνη и ποίησις, шта нам то говори о људском стваралаштву и
његовом сусрету (односу) са божанским логосом? Најзад, како се употреба појма εἴναι
тиче приказивања божанског и који је значај филозофске критике антропоморфизама у
хеленској παιδεία за хришћанску културу?
ЖИВОСТ СВЕТА
Како нас упућује Бранко Горгиев, реч ἀρχή назначава нешто што је истински
свевладајуће, нешто на чему све почива, одакле се све рађа, одакле све извире и у шта се
све улива, увире, враћа. Сагледана из најшире перспективе, филозофија и није ништа
друго до најдубља медитација на тему ἀρχή, чиста θεωρία, само сазерцање смисла, које
исијава ова прва, пре-почетна реч-тема1. Ако, вођени том медитацијом, дођемо до
богословских импликација поетике ових појмова, то филозофији у нашем богословском
видокругу може дати исто оно место које је она имала у образовању раних хришћана, у
Александријској школи, где је хришћанска теологија први пут добила своју филолошку
основу2, а и касније у византијској филозофији, синтетисаној у богословљу Светог
Максима, Светог Јована Дамаскина и Светог Григорија Паламе. Извођење поменутих
импликација заснива се на фундаменталном богословском разликовању нетварног и
тварног, које долази до изражаја у поетици ових термина, онако како ту поетику
раскрива Бранко Горгиев. А он је раскрива тако што њен основни садржај смешта у ово
разликовање, исто оно којим се, вековима након што су живели филозофи о којима
аутор пише, бар од Светог Атанасија Великог, а нарочито од Кападокијских отаца,
конституише православно хришћанско светоотачко богословље.
У покушају да докаже своју оригиналну и прилично смелу тезу, да ''сагледана
из најшире перспективе, филозофија није ништа друго до најдубља медитација на тему
ἀρχή'', Горгиев иде другим, директнијим путем у односу на немачке школе где се ова
тема развила на основу идеје о Urgrund. Он полази од самог Аристотела,
представљајући га као првог аутора првонаписане историје филозофије на Западу, који,
како истиче, није могао да не осети блискост ове речи са рађањем филозофије. ''Како
стоји у Аристотеловој 'Метафизици' (983b, 7-20), 'највећи број првих филозофа веровао
је да су тварна начела једина начела свега (ἐν ὕλης εἴδει μόνας ᾠήθησαν ἀρχὰς εἷναι
πάντων). Кажу да оно из чега јесу сва бића и из чега као првог постају и у шта као у
последње пропадају, док то бивство (οὖσιας) траје а мења се по својствима, да је то
елемент (στοιχεῖον) и да је то начело (ὰρχήν). Због тога они сматрају да ништа не настаје
нити пропада'.''3 Како подвлачи Горгиев, ''славни Стагиранин'' није се задржао само на
теоријском извођењу појма. Он је прешао на тумачење филозофије Талеса, Анаксимена,
Диогена (из Аполоније), Хипаса, Хераклита, Емпедокла, Анаксагоре, Парменида...
''Присуство речи ἀρχή доминира не само у овом његовом (Аристотеловом) почетном,
1 Горгиев 2008, 8-9.

2 Кубат 2016, 148-166.
3 Горгиев 2008, 11.
104
кратком, историјском екскурсу, већ и у читавој 'Метафизици' – како у квантитативном,
тако и у квалитативном смислу''4.
Спектар основних и изведених, у приличној мери изнијансираних значења, која
покрива ова реч у Аристотеловом делу, готово је непрегледан. Нека од њих Горгиев
набраја и подробније описује у фусноти, као: почетак, principia cognoscendi, principia
realia, власт5. ''Аристотел полази од означавања самог начела бивства, односно, principia
realia, до једног покретачког начела, до самог начела кретања, самог начела
постајања, па све до семантичког поистовећивања са терминима као што су узрок
(αἰτία) и елемент (στοιχεῖον), чиме фактички обухвата сва три основна значења речи
ἀρχή: почетак, начело и власт.''6 Ни у једној филозофији, закључује Горгиев, реч ἀρχή
није добила тако високо и толико експлицитно назначење као у филозофском систему
Аристотела. Штавише, филозофија код њега постаје наука (ἐπιστήμη) која ''треба да
посматра прва начела и узроке''7.
У наставку књиге, Горгиев тумачи вишеслојни семантички фундус речи ἀρχή,
који, по њему, у начелу обједињава два суштинска значења: ''оно што је прво'' и ''оно
што је темељно'', док у политичком контексту упућује на одређено руковођење и
управљање8. Иако тврди да је етимологија ове речи је у потпуности непозната, он ипак
инсистира да је питање њеног порекла сувише важно да бисмо га оставили по страни9,
да би, разматрајући њене етимолошке претпоставке, на крају ипак показао да се,
фактички, у свим примерима повезују, односно спајају, оба фундаментална значења
имплицирана у речи ἀρχή, дакле: ''оно што је прво'' и ''оно што је темељно''10. Дајући још
неколико питања и одговора у вези са тројним семантичким односом термина φύσις,
γένεσις и ἀρχή,11 те изводећи закључну етимолошко-семантичку претпоставку речи ἀρχή,
Бранко Горгиев се и сам подухвата разматрања историјске употребе овог појма, почев
од Талеса, на основу чега долази до неких сасвим оригиналних решења, нама изузетно
занимљивих.
Започињући Талесовим тврдњама осврт на метафизичке претпоставке
филозофске употребе ове речи, Горгиев износи неколико дилема за чијим се
разрешењем трага кроз читаву историју филозофије: ''Шта је Талес заиста мислио када
је рекао да 'све је вода'? Који је био прави онтолошки статус начела воде у учењу самог
Талеса и које су све гносеолошке и етичке импликације садржане у том ставу? Шта је он
подразумевао под идејом ἀρχή и да ли је познавао ту идеју уопште? Да ли је
употребљавао сам термин ἀρχή?''12 Тумачећи Талесове ставове изложене код Диогена
Лаертија, аутор недвосмислено показује да је за Талеса Бог један, а не ''једно'', нити
''јединица''. ''Наведени атрибути, 'најстарији' и 'нерођен', у семантичком смислу, као
ознака за живо биће, не остављају никакву сумњу да 'у почетку' и 'на почетку' (ἐν ἀρχή)
'свега постојећег' (τῶν ὄντων) стоји Један Живи Бог (θεός), и то као неко ко даје живот а
сам је нерођен, или као неко ко нема свој почетак и свој крај.''13
4 Исто, 11-12.
5 Исто, 12-13.
6 Исто, 13.
7 Исто, 16.
8 Исто, 19.
9 Исто, 23.
10 Исто, 30.
11 Исто, 32-33.
12 Исто, 50.
13 Исто, 53-54.
105
Талес је, смело тврди Бранко Горгиев, истински мониста у филозофији,
једновремено и истински монотеиста. Он то доказује следећим аргументима: да је Богу
(θεός), код Талеса, подређен не само космос (κόσμος, из другог става наведеног код
Диогена Лаертија), већ и простор (τόπος, из трећег), ум (νοῦς, из четвртог), нужност
(ἀνάγκη, из петог) и време (χρόνος, из шестог става). У питању су сви најважнији,
фундаментални појмови, са којима оперише филозофија, теологија и наука, од њихових
почетака па све до данас14. ''Постепено откривамо квалитете, својства, предикате
предназначених појмова и категорија из прве вертикале, и то према двострукој логосној
схеми. Прво, она лична – Онај који је најстарији истовремено је и најлепши, највећи,
најбржи, најсилнији и најмудрији. Ово је теолошка линија, у којој нам се Бог открива
као личност. А затим и она безлична – оно што је најстарије (πρεσβύτατον), дакле, оно
начелно божанско (оно што нема ни почетак ни крај); оно вечно је увек неупоредиво и
најлепше (κάλλιστον), највеће (μέγιστον), најбрже (τάχιστον), најсилније (ἰσχυρότατον) и
најмудрије (σοφώτατον). Ово је филозофско-теолошка линија, у којој се поново открива
Бог, али сада кроз она његова најопштија својства кроз која просијава први атрибут
вечности.''15
Како закључује Бранко Горгиев, Талесова филозофија није била ни само
филозофска, ни само научна спекулација, већ пре свега темељна религиозна објава једне
исконске, радосне поруке и благе вести – да се Бог јавља у свему сазданом16. Како би се
хришћанским језиком рекло, Талесова мисао била је једна врста еванђеља, оно на шта је
мислио Климент Александријски када је филозофију назвао хеленским старим
заветом17. ''Његова порука да је свет жив (одуховљен, ἔμψυχον) и да је пун божанстава
(δαιμονόνων πλήρη), која је временом попримила и карактер изреке: πάντα πλήρη Θεῶν, тј.
'све је пуно богова', иначе мисао о којој је Платон говорио да је нешто највредније што
нам је остало од старих филозофа (Платон, Закони 899b), значи управо то – свет јесте
живо духовно дело које је испуњено вечно живим стваралачким енергијама његовог
Творца''18.
Ако имамо у виду однос створеног и нествореног, који је важан за
концептуално, теоријско-методолошко заснивање теологије, евидентно је да је Талесова
филозофија једна дефинисана протологија. Не ради се само о стварању, већ и о
свевласти, односно сведржитељству, παντοκρατία. Талес, а потом и други филозофи,
уочавају у створеном свету оно што је нестворено, стреме ка сазнавању њихове разлике,
али и њиховог односа. Још важније, код њих се наслућује јасно разликовање између
Бога који је нерођен и нестворен, с једне стране, и свега осталог, с друге. Свет је за њих
не само ποίημα, већ παντοκράτημα. Бог је не само Творац, већ и Сведржитељ. Штавише,
прво је опажен као Сведржитељ, а онда спознат као Творац. Према хришћанском
символу вере, Бог је у теолошком поретку спознања откривен најпре као Отац, потом
као сведржитељ – παντοκράτορ, и најзад као ποιητής – творац. Веома је важно да створени
свет није уједно и αὐτοκράτημα, нешто самовласно, самодржано и самодржеће, да се не
одржава сам собом, што Талес и други филозофи сами виде и знају.
Други о коме пише Бранко Горгиев је већ Анаксимандар. Сав Анаксимандров
напор, цела његова филозофија, како је ми видимо, каже Горгиев, сконцентрисана је на
14 Исто, 56.
15 Исто, 57.
16 Исто, 69.
17 Strom. I, 5, 28, 3. Clementis Alexandrini (1869), Opera, Ex recensione Gulielmi Dindorfii, 4 vols,
Oxonii: Typographeo Clarendoniano.
18 Горгиев 2008, 69-70.
106
схватање, разумевање, откривање првог Талесовог става о Богу, Бога, који нема ни
почетка ни краја, који је беспочетан и бескрајан, који је не-ограничен, који је ἁ-πείρον јер
је не-рођен19. ''Идеја о једном претпостављеном Начелу – ἀρχή, у ствари, била је рођена
из идеје о Једном Животворном Богу, који све рађа, а који сам није рођен и који је стога
сам био – ἀγέννητος. Управо ова централна, стожерна идеја јесте нешто што се
непрестано провлачи, разматра, сагледава, тумачи, развија кроз целу античку
филозофију, још од њених најранијих почетака. Она није само њен стожерни лајтмотив,
већ њено прво, право, истинско биће – оно одакле се рађа сама филозофија.''20
На темељима ауторитативних тумачења Ферида Мухића21 и Витомира
Митевског22, Бранко Горгиев тврди да је филозофија до ове стожерне идеје дошла, и
тиме открила своје сопствено биће, из орфичке, религиозне, мистичке, катарктичке,
сотириолошке, духовне и филозофске традиције, која је као туђи, страни елемент
продрла са простора суседне Тракије и Македоније, уз једно обострано прихватање,
дакле, уз обострано прилагођавање и једне и друге традиције, сходно новонасталој
ситуацији, постепено се хеленизујући, не би ли временом постала неодвојиви део
целокупног корпуса хеленског бића23. Он ојачава ову хипотезу износећи резултате
посебног истраживања о орфизму у теогонијама Епименида, Акусилаја и Ферекида као
претпоставци рађања идеје и термина ἀρχή24. Наше извођење богословских импликација
из поетике овог термина, тврдња о установљењу саме могућности говора о односу
нетварног и тварног на основу тог појма, још јасније је подржана опширним освртом на
претпоставке милетских филозофа о досезању прве, апсолутне стварности, кроз ову
нашу другу, релативну стварност25.
Горгиев напомиње да и савремени истраживачи примећују како стил старијих
филозофа трпи особену промену када говоре о највишем принципу. У одређеним
сегментима, по употребљеним речима, језичкој структури и ритму, језик Анаксагоре и
Диогена или подсећа на химну, или уводи неку филозофски обојену варијанту
химничког стила, која одговара предмету26. Он се слаже са ставом Јегера, који тврди да
се ''израз 'божанско' код Анаксимандра не појављује само као још један предикат
примењен на прво начело, јер сама супстантивизација придева одређеним чланом
показује да је он уведен као независна идеја, која је суштински религијска по
карактеру''27.
Идеја божанског и Бога далеко је, закључује Горгиев, старија од било ког
познатог филозофа. Ова идеја стигла је у филозофију Милећана из религиозне,
филозофске и духовне традиције орфизма и њеног оснивача Орфеја из Тракије. Она је
имала један ''археалошки'' или ''објављени'', а не ''генеалошки'' или развојни карактер, јер
она долази са простора Тракије и Македоније, где се, по сведочанствима грчких
историчара на које аутор овде скреће пажњу, веровало само у једног Бога. Да први
филозофи говоре о божанском начелу, ἀρχή, као и о монотеистичкој идеји о једном Богу,
који све обухвата, а сам је необухватан, неограничен, или све рађа, а сам је нерођен,
сведоче не само њихове надахнуте речи, већ и свечани тон, празнична боја, свештени
19 Исто, 75.
20 Исто, 133.
21 Види: Мухиќ, 2005.
22 Види: Митевски, 2007.
23 Горгиев 2008, 134.
24 Исто, 137-138.
25 Исто, 152-166.
26 Исто, 171.
27 Исто, 172.
107
карактер самог језичког израза, и то увек када говори о Једном, Сведржећем,
Свевладајућем Богу28.
МЕСТО СУСРЕТА И ТЕНДЕНЦИЈА ОСАМОСТАЉЕЊА
Да је поетика стваралаштво засновано на логосу – шта то значи? Реч логос даје

готово осамдесет различитих значења. Мада је овај број несумњиво импозантан, Бранко
Горгиев тврди да се читава лепеза значења може свести на два базична: а) ''говор'', ''реч'',
''причање'' и ''говорење'' уопште и б) ''сабирање'', ''набрајање'' и ''рачунање'' уопште. ''Оба
семантичка поља односе се на нешто што по дефиницији припада искључиво људском
бићу: моћ говора и способност рачунања. А ове две моћи поново се налазе у домену
људског мишљења. Моћ говорне артикулације и способност апстрактне математизације
света су два врло важна, ако не и кључна, домена у којима оно што називамо људским
сасвим недвосмислено долази до изражаја.''29
Бранко Горгиев показује да се појам логоса тиче онога што је људско, тачније
људског у његовом могућем односу са божанским. Налазећи етимолошке паралеле ове
речи у индоевропским језицима, он успут примећује да је рад на терминима
(филозофским, теолошким или научним), када су у питању базични, кључни,
фундаментални појмови, најсличнији уметничком раду, тачније раду песника, који
преиначују значења старих речи, док старије речи, тзв. архаизме, убацују у нови
контекст. ''Врстан филозоф, теолог, научник, такође попут песника тражи реч,
ослушкује језик не би ли изразио мисао, идеју коју има у води, и пренео у подручје
смисла, знања. Етимологија је, као својеврсна археологија речи, настала из људске
потребе за реконструкцијом давно заборављеног смисла. Филозофија, за разлику од
етимологије, јесте својеврсна археологија мисли, идеја, настала из исте потребе да
досегнемо давно заборављени смисао космоса, човека, постојања уопште, али уз помоћ
логоса, слова, речи. Филозофија је у том погледу више конструктивна, него
реконструктивна. Међутим и једној и другој дисциплини заједничка је потрага за једним
истим логосом, једним истим универзалним законом који држи све под капом
небеском''30.
Изводећи, на путу филозофских трагања, оригинални закључак да је логос
место сусрета човека и Бога, Горгиев се пита: одакле толико семантичко богатство нечег
тако једноставног као што је ова двосложна реч, и како је могуће да се ово богатство
увек парадоксално увећава тиме што га, једним продубљенијим сагледавањем, све више
''трошимо''? ''Да ли је могуће да кључ загонетке зване логос лежи управо у три поменута
значења глагола лего: 'бирати', 'брати' и 'сабирати'? Очигледно ова три глагола носе у
себи, или, тачније, претпостављају некакав универзалнији принцип који самим тим и
превазилази њихово основно значење. Претпостављамо да би се тај принцип огледао у
нечему што је својствено или дато искључиво човеку, а то је она принципијелна
могућност бирања, односно, она примарна, божанска датост оличена на плану воље у
људској могућности слободе избора, а која повратно даје и једну сасвим нову
могућност: саздати нешто сасвим ново.''31
Ова је могућност, тврди он, условљена одређеним, рекли бисмо, људско-
-божанским својствима и датостима, као што су: смисао за меру, за пропорцију, за
28 Исто, 174. О важности тона опширније на другом месту: Горгиев, 2015 b.

29 Горгиев 2014, 6.
30 Исто, 20-21.
31 Исто, 25-26.
108
хармонију, за сврсисходност, а који, с друге стране, подразумевају и људску свест и
разумност и могућност говора. У наредним редовима, где тумачи ове ''датости'', аутор
даје једну сасвим одређену, веома драгоцену филолошку подлогу православне
христологије, али и многих других духовних учења Истока, свих који на различите
начине говоре о јединству, вези или повезивању нижег са вишим, приземног са
небеским, спољашњег са унутрашњим. ''Једном речју, то су својства која нас одвајају од
осталих живих бића и приводе божанском свету. Одатле и сама реч логос представља
синоним најдубље људско-божанске везе (сабрања), дубоко наговештене још код
Хераклита, а у хришћанству и јасно објављене и још јасније изречене. Но, то је реч која
ће, и поред те објаве, и после хришћанства остати реч-загонетка, реч која, откривајући
(говорећи), таји и тајећи, открива (говори), тачније, наговештава тајну стварања и
постојања(...) Отуда је логос истовремено и симбол најдубљег богочовечанског односа,
саборности, сабрања, општења између Бога и човека и истовремено скривени унутарњи
смисао самог постојања.''32
Појам θεωρία у хришћанском богословљу важна је допуна, друга страна,
испуњење онога што се назива πράξις (а што се тиче људског делања), или бар стоји у
евидентној корелацији са њим. Ова реч, како показује Горгиев, такође може да се
похвали великим семантичким богатством, које условно можемо поделити на две
скупине значења: 1) ''гледање'', ''мотрење'', ''разматрање'', ''спознање'', ''уживање у
гледању'', ''радост гледања'', и 2) ''свечаност'' уопште и само гледање свечаности33.
Набрајајући неколико релативно валидних анализа етимологије именице θεορός, он се
задржава на једној од њих, која узима у обзир утицај речи θεός (Бог) у префиксалном
делу, а према којој би ова именица упућивала на онога ''који посматра Божју вољу''. Ако
узмемо у обзир баш ову претпоставку, онда би семантичка извођења од ње настале
позније речи θεωρία била ''божанско виђење'', ''божанско сагледавање'', а у корелацији са
још једном, код Горгиева претходно наведеном претпоставком, дала би један
задивљујући ''божански призор'', једно ''узвишено, празнично сагледавање'', чиме постаје
својеврстан ''празник гледања''34.
Logos и theoria не само да су комплементарни термини, већ су и неодвојиви,
заправо они чине једно ''биће'', којем аутор овде даје симболично и метафорично име:
дрво познања. Његова инспиративна моћ, која се на плану људског мишљења испољава
као позитивна и светла страна, заиста је несумњива. Међутим, баш као и библијско дрво
познања, и ово филозофско поседује једну другу, тамну и заводљиву, готово
искушавајућу страну, која мами човека да злоупотреби ''плодове познања''. Главна
опасност је у следећем: мишљење има могућност и тенденцију да се осамостали, сазри и
отргне, чак и од самог језика, да постане независна снага која неће полагати рачун
ничему и никоме до ли самом себи35. Тиме би, у богословским импликацијама, дошло
до оног самосазнања света у којем је изгубљено не само разликовање тварног и
нетварног, већ и перспектива у којој се може размишљати о њиховом односу. Према
кратком историјском прегледу који износи Бранко Горгиев, ова могућност мишљења
први пут се испољила још у доба софиста, у антици, и почевши са њима; тај велики
талас одвајања мишљења од сопственог онто-тео-лошког корена био је заустављен
захваљујући Сократу, Платону и Аристотелу; хришћанство је ову тенденцију
осамостаљења држало под контролом, док нови век, почев од ренесансе и хуманизма,
32 Исто, 26-27.
33 Исто, 28.
34 Исто, 32-33.
35 Исто, 42-43.
109
својом тематском и теоријском окренутошћу ка човеку и природи ''раскопава сам корен
логоса''36.
У семантичком погледу реч τéχνη, значи пре свега: ''стручност у једном занату'',
''вештина'', ''уметност'', и у једном општем смислу ''начин уређивања ствари'', ''средство,
пут, поступак'', ''стручна расправа''. У етимолошком погледу ова реч изворно изражава
идеју ''(са)градити, направити, конструисати, образовати'', односно ''производити,
израдити, измислити'', а одатле и ''фабриковати, фалсификовати''37. Реч ποίησις такође
значи ''стварање, творење, израђивање, приређивање, творба и произвођење''. Тéχνη и
ποίησις су, скреће пажњу Горгиев, начелно блиски термини. Обе речи у суштини значе:
''стварање'', ''творење'', ''произвођење''. Семантички су врло блиске грчкој речи γέννησις,
која такође значи ''стварање, произвођење (и рађање)'', али, за разлику од обе претходне,
ова реч представља стварање у којем човек не учествује у самом чину стварања, нити
својим знањем, ни умећем, нити својом базичном постављеношћу. У значењском пољу
γέννησις, као и у термину γένεσις, човек је објекат, то јест он је тај који је стваран и
створен, док у пољу τéχνη и ποίησις човек је увек субјекат, то јест онај који ствара38.
Далекосежни су закључци које Бранко Горгиев одатле изводи. У грчким речима
ποίησις и τéχνη, како тврди он, инкорпорирана је управо идеја о стваралачкој суштини и
остварењу саме генеричке суштине човека – оне су саме истовремено израз и средство
тог остварења. Пратити ове речи, удубити се у њихово значење, структуру, уочити
њихову примену, употребу, у дијахронијској и синхронијској равни, у практичном и
теоријском смислу, значи откривати тајну суштине човека, његове есенције и
егзистенције, но и више од тога: његове сврхе, назначења, смисла постојања39.
''Ἐπιστήμη и τéχνη су врста људског знања (релативног) – ἐπιστήμη се базира
искључиво на познавању принципа, τéχνη на знању и на примени принципа, док су
θεωρία и ποίησις врсте божанског знања (надискуственог) – θεωρία је базирана на
познању вечних принципа постојања, а ποίησις је базиран на знању и отелотворењу
вечних принципа стварања. Као што је ἐπιστήμη највиши облик људског знања (наука),
које стреми ка апсолутном божанском знању – θεωρία, иако су и један и други појам
ослобођени сваке примене или отелотворења, тако је и τéχνη највиши облик људског
знања и примене истог, који стреми ка апсолутном, или божанском стваралаштву –
ποίησις. Ἐπιστήμη стреми ка θεωρία, познању божанских принципа, али их у апсолутном
смислу не поседује – мора да се избори за њих, да их стекне. На исти начин и τéχνη
стреми ка ποίησις, божанском стваралаштву, стреми знању о томе како привести ствар у
постојање, али га у апсолутном смислу не поседује.''40
Опасност лежи у самосазнавању света у којем свет није ποίημα, није предмет
стварања, већ предмет τéχνη. У том случају изгубљена је θεωρία и самосазнање света
затворено је у зачараном кругу ἐπιστήμη, у којем нема вечних, божанских принципа. Ако
одемо корак даље у богословском образлагању, кардиналне су социјално-етичке
консеквенце, које се тичу улоге човека и људског стваралаштва у свету, какав је заправо
исход тог знања и тог стваралаштва без спознатог односа према божанском. Наш
савремени дух, тврди Бранко Горгиев, не само што је удаљен од разумевања, од
схватања овог односа, већ га је потпуно превидео, па и окренуо наглавачке, тако што је,
прво, обоготворио ἐπιστήμη (науку), а божанску θεωρία свео на људски концепт, затим је
36 Исто, 45-47.
37 Исто, 57.
38 Исто, 58.
39 Исто, 59.
40 Исто, 64-65.
110
обоготворио и τéχνη (технику), док је божански ποίησις свео на термин песништво.
''Одвајањем од сопственог 'филопоетичког' аспекта τéχνη постаје техника, једна
осамостаљена сила знања и умећа, способна не само да ствара техничка чуда, већ и да
наметне своју сопствену виртуелну стварност у стварност човека. Штавише, постаје
способна да замени и природу природе и природу човека, а једног дана, како се чини,
техника ће заменити и самог човека. То је бар њена амбиција, прилично велика, али не и
неостварљива – јер ће човек бити њено средство остварења.''41
То је, у неком смислу, пут човековог самоуништења. На место природе и
човека ступа виртуелна стварност технике као осамостаљене силе знања и умећа. То је у
богословском, али и у филозофском смислу генерички приказ смрти, до које долази
одрицањем човека од слободе, његовим самообоготворењем и консеквентним
лишавањем филопоетичког аспекта τéχνη. Ово је есхатолошка слика смрти, која своје
испуњење доживљава у савременој цивилизацији, а филозофско сведочанство о томе
назире се већ у егзистенцијализму двадесетог века и посебно у критичкој теорији
филозофа Франкфуртског круга након Другог светског рата.
НАЧИН НА КОЈИ СЕ ПРИКАЗУЈЕ БОЖАНСКО
Пишући о Сократовој ''вештини мерења'' (ή μετρητική τέχνη), Бранко Горгиев

тврди да је сазнајна линија овог великог античког мислиоца маестрално јасна: проблем
људског познања је начелно проблем људске перспективе. Познање добра и зла, по
Сократу, везано је за проблем истинске и лажне, тачније варљиве перспективе42.
''Сократово мерење и премеравање феномена добра и зла подразумевало је темељно
брушење апроксимативних судова, произвољних конклузија, до мере чистог,
апсолутног, непроизвољног појма''43. Овај Сократов метод Горгиев назива посезањем за
''плодом познања добра и зла'', мада истовремено тврди да је овде реч о духовној науци
par excellence, о својеврсног ''филозофској сотириологији, која кани да се супротстави
најтамнијим силама 'палог човека' – силама привидног – ή τοῦ φαινομένου δύναμις''44. Он
тврди да се сва филозофија може условно поделити на два дела: на прву и другу
филозофију, или, прецизније, на рhilosophia perennis и philosophia temporalis. Прва
филозофија била би она која антигравитацијски стреми вишим пределима духа и свести,
ка самом извору, одакле је и потекла philosophia temporalis, док би друга филозофија
(philosophia temporalis) била она која се препушта силама гравитације, истовремено
користећи и испитујући ову исту силу, говорећи како је то био њен природни ток који се
најприродније улива у ово велико море непрегледне науке.
Сократова ''слика'' изображена у његовој вештини мерења стоји тачно на
средини између ових двеју перспектива45. Изгледа да на овој средини стојимо и ми,
људи свих векова након Сократа, као и они пре њега. Хоћемо ли трагати, уочити, наћи
се на месту сусрета са Богом, или ћемо се препустити стално присутној и нашироко
искушавајућој тенденцији осамостаљења – изгледа да је то усуд људске слободе,
највиши Божји дар и обележје божанске љубави пројављене при стварању човека.
У огледу о εἴναι (изворно: бивању, бивствовању; овде слободно: бићу) као месту
сусрета филозофије и теологије, Бранко Горгиев објашњава како је реч ''теологија'' у
41 Исто, 67-68.
42 Исто, 97.
43 Исто, 100.
44 Исто, 103.
45 Исто, 115.
111
Платоновим делима скована у ватри непосредног дијалектичког расправљања о
одређеном проблему. ''Реч је о дијалогу који воде Сократ и Адеимант у другој књизи
''Државе'', где се разматра питање о пропозицијама исправног, ваљаног говора о Богу и
божанском уопште, и где у први план избија Платонов критички став према песничкој
митологији и то са становишта његове теодикеје. Платон овде не критикује песништво и
песничку уметност по себи, већ сам начин на који се у њему приказују богови и
божанско. Бог није извор добра и зла, како га приказују песници, него извор самог
добра. Штавише, по Платону, Бог је квинтесенција саме идеје Добра.''46 На делу је,
тврди Горгиев, оштра супротстављеност између умног, појмовног и филозофског
сагледавања света божанског и оног песничког, претежно народног, фолклорног,
обичајног, популарног. Своје тумачење овог филозофског појма теологије аутор износи
у опширнијем наводу који преносимо:
''Целокупна Платонова филозофија може се сматрати својеврсном теологијом,
ако не и, како вели В. Јегер, само средиште, па и циљ његове мисли (В. Јегер, Теологија
раних грчких филозофа, Службени гласник, Београд 2007, 161). Аристотел именом
теолог назива прве филозофе пре Талеса, што значи и Ферекида (Мет. 1091а34), Хомера,
Хесиода (Мет.983б29), дакле све филозофе који су размишљали и говорили о Богу, док
сопствену филозофију, ону која слови као прва филозофија (касније, метафизика)
именује теологијом, тачније теологиком. Платоново и Аристотелово разумевање појма
теологије и оно доцније, хришћанско и светоотачко, разликују се у много чему, али
постоји и нешто што је заједничко. Теологија је у начелу умни, разложни, логосни говор
о Богу и божанском. Умно подразумева појмовно и чињенично образлагање првог
предмета, Бога. Стога семантички распон унутар овог термина кретао би се између
установљења начела говора о Богу и схватања самих граница докле можемо да стигнемо
у том умном образложењу. Платон би хтео да установи начела једног таквог говора.
Његова намера је да установи својеврсну ортологију у односу на Бога. Тачније, да
исправном, достојном беседом ода пошту, или, како би рекли хришћани, прослави самог
Бога. Оно што важи за Платона односи се и на Аристотела, као и на све филозофе пре
Христове објаве. Одатле и треба разликовати начелно две теологије: стару, или античку
теологију, и нову, хришћанску теологију. Што се тиче антике, поново треба јасно
разликовати ону песничку, митотворну теологију и филозофску, рационалну, у смислу
теологије чији је критеријум начело ума. Ова друга, филозофска, настаје на бази
извесног супротстављања и прочишћавања религиозних народних представа.
Методички облик на том путу је код Платона дијалектика. Код Аристотела пак имамо
претежно унутрашњи дијалог превођења представе у појам, док се сам чин превођења, и
код једног и код другог, назива филозофијом.''47
Без обзира, закључује о томе Бранко Горгиев, да ли је њен предмет објављен,
као у хришћанству, јудаизму или исламу, или не, као у античкој филозофској теологији,
остаје једна чињеница: теологија је пре свега рационално, појмовно објашњење
божанске истине, једном дате за свагда, као и позитивно разјашњене сопствене вере у ту
истину48. Започевши свој пут од Талеса, као природно созерцавање и једновремено као
созерцавање природе, или као познање Бога на основу његове творевине, код Платона
она улази у домен својеврсног директног познања Бога, о чему сведочи не само
Платонов термин θεολογία, већ понајвише његова синтагма ἐπέκεινα τῆ ςοὐσίας (с оне
стране суштине) (Реп. 509b). ''Свест о томе да нешто може уопште бити с оне стране
46 Исто, 120.
47 Исто, 119-121.
48 Исто, 122-123.
112
суштине духовни је резултат достојан највишег уважавања. На основу инспиративне
снаге речи epekeina настаје и доцнији (нео)платонистички филозофско-религиозни
покрет са Плотином и Проклом, који представља једну импозантну и беспримерно
сложену теоријску експликацију давно започете Платонове мисли.''49
У трагању за појмом који би садржавао у себи ону кључну мисао која је била
производ духовног живота, Бранко Горгиев предлаже да се зауставимо код глагола
''бити'' (грч.: εἷναι). Глагол бити пре свега је везан за постојање уопште, али и за
постојање сваког појединачног бића, за бивствовање бића. Питање одакле биће, ко даје
или шта конституише биће као биће, коначно зашто нешто уопште постоји, представља
фундаментално филозофско питање на које нема ни готовог ни дефинитивног
одговора.50 Досезање, схватање, разумевање, контемплирање и повратно експлицирање
феномена бити, представља први захтев, по речима Аристотела, прве филозофије.
''Његова прва филозофија за свој први, непосредни предмет узима оно што он назива
непокретним покретачем, док наука која се има бавити овим предметом носи назив
теологика. То значи да његова наука о Богу (мада Аристотел нигде не именује ни Бога
ни божанско) представља у суштини науку о непокретном појму бића, у грчком τὸεἷναι.
Његов Бог није ван света као код Платона, већ унутар света, као онај који покреће а сам
је непокретан. Али истовремено, што је заједничко са Платоном и са целокупном
античком филозофијом, свет, све створено, космос, је вечан, док је улога Бога изнад
свега уређивачка, демијуршка. И код једног и код другог, жеља, страст, ерос за
бивствовањем и савршенством, за актуализацијом, потпуно је на страни хијерархијски
ниже постављене материје. О неком двосмерном односу између Бога и створених бића
нема ни говора, јер се полази од претпоставке да оно што је савршено нема потребе ни
за чим. Бог је ἐρασμένος, онај који се љуби, док су сви остали ἐρασθεῖς, они који љубе.
Све се ту одиграва по нужности, по аутоматизму, речју: по детерминизму. Задатак
филозофа је да открије те законе, да раскринка мрежу детерминизма којом је ухваћен, да
објасни себи и другима сопствену позицију у том великом ''програму'', да понуди
смислену слику самог бивствовања.''51
Када погледамо све партиципске облике како се трочлано рачвају од корена
глагола εἷναι (бити), иза ỏ ὤν крије се онај прави, онај истинити, који је себе први пут
објавио у јудејској старозаветној традицији, речима – ја сам онај који јесам, тј. Јехова,
Јахве(х) (JHVH), дакле сам Бог, тачније живи Бог, Бог као личност, као ύπόστασις која
хипостазира, која свему даје биће. У томе, по мишљењу Бранка Горгиева, и јесте главна
разлика између античке филозофије и хришћанске теологије, тачније, између теологије
која се темељи на директној објави, кроз реч, и теологије базиране на посредној објави,
кроз твар (грч.: ὓλη, лат.: materia). ''Приказана на стаблу некадашњих партиципских
облика (пре него што су ови и постали имена), филозофија је од Талеса монистички
кренула од ỏ ὤν, од оног који јесте, где је сама твар још увек хилозоистички пулсирала
у ритму Творца, не би ли преко Питагориног апстрактног броја, где је овај живи пулс
најпре био сведен на математички однос, стигла до Парменидовог непокретног бића (τὸ
ἐόν), до оног што јесте, када више није било никаквих назнака живота. Затим, још
једном је засветлела у облику живих, али непокретних идеја код Платона, док је у
филозофији Аристотела нашла свој последњи израз у вечном претакању бића у
бивствовање, потенције у акт, материју, у форму. Кретање, као ознака душе и живота,
као и жеља која тежи савршеном облику, сопственом постварењу, присутно је у овој
49 Исто, 125-126.
50 Исто, 128.
51 Исто, 129-130.
113
филозофији, али не у живом ритму оног који јесте (Бога), ỏ ὤν, већ у безличном темпу
онога што јесте, τὸ ὄν.''52 Горгиев управо у томе налази и главну разлику између
античке теологије, схваћене у аристотеловском смислу, и хришћанске, али и јеврејске и
исламске теологије, заснованих на објави божанске речи. Управо је најважнији,
интеракцијски однос садржан у појму ỏ ὤν, који подразумева слободу, избор, свесну
вољу, акцију. Тὸ ὄν подразумева нужност, слепу вољу, детерминизам.53
На први поглед изгледа да се овде сâм аутор подухвата извођења богословских
импликација из поетике термина εἷναι, којом се бави, том приликом плаћајући данак
популарном теолошком конструкту православних персоналиста, према чијем тумачењу
човек, како је показао Жан Клод Ларше, има исти начин постојања као божанске
личности, онај који се карактерише љубављу и слободом, тесе појму личности
примењеном на Бога приписује исти смисао који тај појам има када је примењен на
човека54. Након мало дубљег разматрања опажамо да се Бранко Горгиев ипак стриктно
држи свог научног подручја, а да закључци до којих долази штавише доприносе
разобличавању поменутог конструкта, који је у наше време изложен критици унутар
самих теолошких кругова. О томе сведочи и следећа дилема коју износи Горгиев.
''Потребно је спознати нужност оног τὸὄν, али само са ỏ ὤν познајемо и онтолошку
могућност слободе. Онтотеологија монотеистичких религија, посебно хришћанства,
заснована је на овој могућности. Да ли је ова могућност у довољно јасној мери била
сагледана? С обзиром на садржај светоотачке теолошке мисли, на теоријском плану
извесно – да. На практичном плану ствари као да стоје мало другачије, нарочито када
сама слобода постане идеја, када прерасте у идеологију ослобођења, речју, када и саму
могућност слободе видимо кроз безличне принципе садржане у τὸ ὄν, а не кроз живо
пулсирање ỏ ὤν.''55
Суштина овог проблема, која се тиче односа људског и божанског, затим још
дубље – начина на који људи приказују оно што је божанско, још ближе је размотрена у
есеју Paideia perennis56, из књиге Paideia и култура, коју је Бранко Горгиев објавио
годину дана касније. Ту он показује да у грчкој παιδεία провејава једна константна
окренутост ка божанском и то, како се може приметити, на један двојствен начин – на
начин да се божанско схвата као нешто потпуно одвојено и суштински различито од
човека, самим тим и недостижно људском роду, и истовремено као нешто најближе
човеку, у смислу да се божанско схвата као највиша, најдубља, права природа човека,
која, је, сходно томе, достижна и остварива57. ''Први теоцентрични аспект говори о
људским границама, ограничењима у односу на божанско. Овде преовладавају тамнији,
песимистичнији тонови у сагледавању егзистенције човека и његовог заиста незавидног
положаја у свету, постављени увек у оштром контрасту између оног несавршеног,
ефемерног, људског јесте и божанског, вечног јесте. Овај теоцентрични аспект античке
паидеје више је у знаку олимпске, уранске религиозне традиције, а доминира у
песништву и трагичкој уметности. Други теоцентрични аспект говори о превазилажењу
људских ограничења, тачније, о могућности остварења идеала људског савршенства.
Овде доминирају углавном светлија сагледавања, испуњена извесним полетом, вером и
52 Исто, 133-134.
53 Исто, 134-135.
54 Ларше 2015. 146. Вратимо се и на један од горњих цитата, где Горгиев из Талесовог учења
изводи теолошку линију, коју представља тако што се у њој Бог открива као личност.
55 Горгиев 2014, 135-136.
56 Горгиев 2015a, 27-40.
57 Исто, 30.
114
надом у достижност људског савршенства кроз саму παιδεία. Овај аспект је у знаку оне
хтонске, орфичке религиозне традиције, несумњиво више присутан у филозофији него у
песништву.''58
У извесном смислу филозофија и настаје као својеврсна критика или
ревидирање постојеће религиозне хомерске, уранске традиције. Све ове критике имају
један једини циљ: да прочисте свет богова од сваког непримереног антропоморфизма и
истовремено да пронађу један исти заједнички именитељ људског и божанског. Само
чисти поглед на етички чисте богове који би били ослобођени од сваког зла и људске
пакости, даје човеку могућност да спозна и сагледа самог себе59. Ови антропоморфизми
су у теолошком смислу узрок, али такође и последица укидања разлике између
нетварног и тварног. Филозофска критика о којој је реч значи чување разлике и чување
могућности односа, јер непостојање разлике имплицира и немогућност обраћања света
ка Богу као другом. Зло и пакост тиме остају очувани у оквиру људског самосазнања.
Богови представљени антропоморфно нису богови, односно нису Бог. Они су пројекција
људског и остају у оквиру тварног бића. Филозофија се овде, како нам показује Бранко
Горгиев, залаже за очување божанске перспективе као места трагања и евентуалног
проналажења заједничког именитеља нетварног и тварног, за шта је неопходно
очишћење, аскетска пракса човековог самоограничавања, ослобађања и отварања ка
другом.
Насупрот Аполоновој препоруци да човек остане у границама људског, што је у
суштини основна олимпска религиозна порука, Платон је претпоставио једну другу,
орфичку религиозну мисао, по којој човек остварује своју људску природу искључиво
кроз божанску перспективу, тачније кроз отелотворење, па и оживотворење ове највише
могуће перспективе. Платонова мисао да је Бог мера свих ствари није само најјаснији
одговор Протагори и свим софистима који су заступали тезу да је човек мера свих
ствари, већ истовремено и посредни одговор на традиционално, паганско или
незнабожачко олимпско схватање о радикалној одвојености природе Бога и природе
човека60. У надахнутом закључку, који је и сâм песнички интониран и који овде у
целини наводимо, аутор тврди:
''Онај који васпитава (образује, поучава, И. Ж.) треба што чешће да се
инспирише оном славном сликом из Платоновог Федра (295b), где се људска душа
упоређује са крилом птице, рођена и вођена, као и птица, природном тежњом да полети.
Крило птице у почетку је неразвијено, не поседује перје, оно је слабо и голо, а тек у
присуству истинске лепоте и доброте, скривена семена перја на крилу се буде, клијају,
додуше кроз страшан бол, муку, напор и подвиг, али извесно расту све док не образују
себе у крило које је способно да полети. Васпитач, школа, универзитет, држава, која не
види, не узима у обзир, не уважава нити развија ова скривена семена душе, далеко је од
истинског образовања и васпитања. Величина античке παιδεία лежи управо у овом
њеном перенијалном аспекту. Када нека заједница у једном тренутку схвати важност,
вредност овог аспекта, онда је на путу не само да реформише своје образовање, већ и
неупоредиво више од тога, да оствари још једну велику ренесансу духа, која није ништа
друго до поновни узлет људске душе ка вечном, непролазном – paideia perennis.''61
58 Исто, 30.
59 Исто, 33-34.
60 Исто, 34-35.
61 Исто, 40.
115
САЗНАЊА И ДИЛЕМЕ
''Реч ἀρχή је први 'еталон' људске дубине и висине, који не мери људе у односу
на величину људске слабости, сујете, незнања, духовног сиромаштва и глупости, ових
по себи темпоралних својстава људског рода, већ у односу на величину и степен
приближавања људској божанствености, перенијалности, вечности. Да би филозофија
исијала свој први пре-почетни и прапочетни смисао, човек мора да се најпре запита шта
је то што је нерођено у њему, шта је то што је беспочетно у сваком бићу, шта је то што је
савечно 'Великој тајни' или Богу у њему самом и у сваком живом бићу.Све остало је
исувише мало, исувише тесно за сваког човека.''62
Berešit, прва реч којом почиње Свето писмо и којом се именује прва библијска
књига, преводи се речју ἀρχή. Ако је филозофија припрема за теологију и ако је античка
мисао заиста ''стари завет'', онда је она, као медитација на тему ἀρχή, уједно и увод у
библијску протологију и библијско учење о односу Бога и човека као учење о стварању
света. Она је у исто време и наговештај библијске есхатологије, очекивања да се
заједнички именитељ божанског и људског открије у перспективи божанског, односно
из те перспективе, након очишћења човековог света од свих самопројекција очитаних у
антропоморфним представама. Потребан нам је свет који себе не обоготворава и који не
окончава као жртва виртуелне реалности, већ који се отвара и чека јеванђеље. Именитељ
за којим трагају антички филозофи је ὁ λόγος ὁ σαρκωθεἷς (Логос који је постао тело), ὁ
λόγος ὤν ἐν ἀρχῇ (Логос који беше у почетку), ὤν πρὸς τὸν θεόν (који беше у Бога), ὁ υἱὸς
ὁ μονογενῆς, (Син јединородни), ὁ ἐκ τοῦ Πατρὸς γεννηθεἷς πρὸ πάντων τῶν αἰώνων (од Оца
рођени пре свих векова). Његовим доласком у свету отвара се једина могућност да сам
свет дође у позицију или, по изразу преподобног Григорија Синаита, у богочовечанско
стање Сина63, рођенога у вечности, тако што ће бити сабран и обједињен у тело
Божанског логоса.
Најважније питање теологије ХХ века, можда још значајније од освешћивања
тзв. ''вавилонског ропства'' православне теологије и позива на ''повратак оцима'', до којих
је дошло на конгресу православних теолога у Атини 1936. године, а из чега је потекла
тзв. новоотачка синтеза, јесте питање ''ослобођења'' православне теологије на једном још
дубљем и више унутрашњем или езотеријском нивоу, на којем се теолошка мисао
разрачунава не само са наметнутим културолошким оквирима, уочљивим идеолошким
или конфесионалним доктриналним утицајима, већ са искушењем ''рационализма'', које
је плод људске гордости. То је императив на који упозорава архимандрит Софроније
(Сахаров) у биографској књизи о његовом духовном оцу, старцу Силуану Атонском, у
оном њеном делу где пише о различитим облицима маштања и борби против њих,
језиком у којем се такође може распознати поетски и филопоетски тон. ''Богослов-
рационалиста изграђује свој систем као што један архитект гради неки дворац или храм,
користећи емпиријске и метафизичке појмове као грађевински материјал, и бринући се
при томе више о величанственом изгледу и хармоничности свог идеалног пројекта у
његовом логичком аспекту, него о његовој сагласности са стварном истином бића. Ма
колико изгледало чудновато, али многи велики људи нису умели да одоле овом, у
ствари наивном искушењу, чији се узроци крију у гордости. Пород разума драг је
његовом аутору колико и мајци њено дете, пород њене утробе. Он воли своју творевину
као самога себе, идентификује се са њом, учауравајући се у њену љуштуру. У таквим
случајевима људско посредовање не помаже ништа. Јер, ако се човек сам не одрекне
62 Горгиев 2008, 204-205.

63 Преподобни Григорије Синаит: Сабрани списи I. Аскетска дела. Београд: Отачник 2009, 112.
116
свог умишљеног богатства, никада неће достићи ни чисту молитву, ни истинско
сагледавање.''64
У области академске богословске науке, овај значајан методолошки искорак
разумели су и подржали пре свих протојереј Јован Романидис и његов следбеник,
митрополит Јеротеј (Влахос). Концептуално супротстављање ''истине'' духовности,
литургијског и подвижничког опита православних хришћана, методолошки прецизном и
објективном карактеру тумачења истине у науци могло би да релативизује важност
питања о реалној пројави Христа у животу цркве. Та опасност задавала је много брига
једном од највећих православних теолога ХХ века, Јовану Романидису, који је из тих
разлога инсистирао на томе да је православна теологија, заправо, једна позитивна, дакле
искуствена (или емпиријска) наука65. То је разлог услед којег је он тако упорно
подвлачио да истина о Богу не произилази из филозофије, већ из опита обожења.
Православно богословље нема никакве везе са размишљањем, нити са било каквим
видом мисаоне екстазе: његов циљ је очишћење срца од страсти, што је непрестани
процес66. Овај пут богословског промишљања, који на најнепосреднији начин
дисквалификује ''технолошки'' или ''филотехнички'' приступ теологији, препознатљив је
у делима архимандрита Јустина (Поповића), који је, користећи многе неологизме у
настојању да опише благодатно искуство богоопштења неопходно за методолошко
утврђење православне теологије, између осталог писао и о ''оваплотљивости'',
остварљивости божанских сила у човеку и нашем човечанском свету, коју је показао
Богочовек Христос оваплотивши се у човека67. О опитном или емпиријском карактеру
православне теологије отац Јустин писао је не само у свом предговору Житијама
светих, већ и у многим другим насловима у којима је указивао на светитеље, оне који су
у своме животу остварили Еванђеље Христово, не само као на узор и најсавршенији
васпитни идеал сваком новом поколењу, већ и као на једини могућ ''доказ истине
православља''. Тај начин богословског размишљања био је близак и другим српским
старцима и подвижницима двадесетог века, међу којима се истичу старац Тадеј
Витовнички и старац Пајсије Хиландарац, чији је духовни ученик био и аутор чија смо
виђења у овом раду представили, проф. др Бранко Горгиев.
Дела Бранка Горгиева помажу нам да схватимо да наше теолошко образовање,
али и наша вера, наши појмови о Богу, могу бити или филопоетички или филотехнички.
Могу се заснивати - или на теорији, односно созерцању божанског логоса, до којег се
долази праксом или делањем на очишћењу и просветљењу својих појмова и свога
знања, претходно и свога срца, од свих антропоморфних слика приписиваних Богу - или
64 Софроније 1994, 144-145. У даљем тексту, архимандрит Софроније прецизира: Многи

богослови-филозофи се, будући рационалисти у суштини, уздижу до надрационалне, ми бисмо
рекли, надлогичке мисаоне сфере, но ова надлогичка сфера још није божански свет, већ се креће у
границама човекове тварне природе. Њихова умна виђења не могу се сместити у оквире
номолошког мишљења, тј. формалне логике, и прелазе у област надлогике и антиномичног
мишљења, али и у том случају она у суштини остају резултат рационалне делатности.
Савлађивање уског номолошког рационализма јесте показатељ високе интелектуалне културе, али
то још није истинска вера и право боговиђење. – Исто, 145.
65 Романидис 2005, 80.
66 Исто, 79. Људско знање се темељи на сличностима и разликама. Пошто не може да постоји
никаква сличност између створеног и нествореног, овакво знање о Богу није знање. Зато се и оно
знање које потиче из опита обожења назива незнањем. Човек који достигне обожење (тиме)
превазилази самога себе; напушта оно што је до тада знао и долази у област нетварног, где ништа
не зна. – Исто, 103.
67 Поповић 181.
117
на фрагментованој, аналитичкој епистемологији ових појмова, која се у својим
богословским импликацијама окончава у људским самопројекцијама и самообоготво-
рењу, где на место теологије ступа ништа више до технологија, оно што су православни
духовници с правом називали демонском теологијом.
Горгиев, Бранко (2008): Рађање појма ARCHE. Ниш: Филозофски факултет.

Горгиев, Бранко (2014): Logos и theoria. Поетика научних и филозофских
термина у антици. Ниш: Филозофски факултет.
Горгиев, Бранко (2015a): Paideia и култура. Ниш: Филозофски факултет.
Горгиев, Бранко (2015b): ''Реч и тон'', у Бдење, Часопис за књижевност,
уметност и културну баштину Сврљиг, број 45/46, година XIII, јул-децембар (124-147).
Кубат, Лазар (2016): Патрологија. Крагујевац: Каленић.
Ларше, Жан Клод (2015): Личност и природа. Православна критика
персоналистичких теорија Христа Јанараса и Јована Зизијуласа. Ниш: Међународни
центар за православне студије.
Митевски, Витомир (2007): Хеленизам и Рим: античка философија. Скопје:
Матица македонска.
Мухиќ, Ферид (2005): Потомци на боговите. Завештание на првите филозофи.
Скопје: Табернакул.
Поповић, Архимандрит Јустин (1989): Тумачење светог Еванђеља по Јовану.
Боград: Манастир Ћелије.
Романидис, Протојереј Јован (2005): Светоотачко богословље. Београд:
Задужбина Светог манастира Хиландара.
Софроније, Архимандрит (1994): Старац Силуан. Света гора Атонска:
Манастир Хиландар.
118
Ivica Živković
THEOLOGICAL IMPLICATIONS OF THE POETICS

OF THE ANTIQUE SCIENTIFIC AND PHILOSOPHIC CONCEPTS
IN THE WORKS OF BRANKO GORGIEV
Our theological education, as well as our faith and our concepts on God, could be
organized either philopoetically or philotechnically. They could be based either on theory,
which means the contemplation of the divine logos, that can be achieved by the praxis, that
means the operation on the clarifying and the enlightening of our concepts and knowledge
from all the anthropomorphic simulacra ascribed to God, or the phragmented, analitic
epistemology of these concepts, which in its theological implications results in human
autoprojections and self-divinization, where the theology is replaced by nothing else but
technology, which has been named by certain elders as the demonic theology.
119
120
УДК 271.2(481)
Johannes Hvaal Solberg

Norwegian School of Theology
Oslo / Norway
E-mail: johannes.h.solberg@gmail.com
NORWEGIAN KING OLAV TRYGGVASON AND GRAND PRINCE

VLADIMIR OF KIEV - THE BAPTISM OF RUS
AND THE CHRISTIANIZATION OF NORWAY.
Abstract:The sources I employ in this paper are but fragments of a possible answer to
the question of the religious affiliation to Eastern Orthodox faith of a Norwegian Viking king,
and its cultural impact on him. Thus, this paper will present these sources, compare them, and
comment on possible inconsistencies, but I will do this without drawing absolute conclusions
about their relation to the actual historical facts, which so often in these cases are obscure or
unavailable. However, I will reasonably argue that my interpretation is the most likely one.
With this starting point, I will as far as possible try to harmonize the Norse sources (Snorri
Sturlasson, Oddr Snorreson, Flatøybok et al.) with data from the Nestor-Chronicle.
Keywords: Olav Tryggvason, Vladimir of Kiev, the Baptism of Rus, the
Christianization of Norway.
Olav Tryggvason is said to have been the grandchild of the first king of a united
Norway, Harald Fairhair (AD 850–933).1 Harald Fairhair had many sons with different
women, and he left the throne to one of them: Eric Bloodaxe. The other brothers became
vassal-kings. Killing his brother and rival, Olav Haraldsson Geirstadalv (hence the name
“bloodaxe”), Erik became an autocratic king; but not for long. A third son, Haakon
Adelsteinfostre, fostered by the English Christian king Athelstan, returned to Norway, and
claimed the throne, so that Eric Bloodaxe was forced into exile, and later killed in England.
Haakon Adelsteinforstre, gave his nephew Tryggve, the son of the aforementioned Olav
Harraldson Geirstadalv, the area of Viken (South-Eastern Norway), as his vassal-king. King
Haakon Adelsteinfostre was killed in battle in AD 961. Furthermore, Tryggve was killed in a
sea-battle off the western coast of Sweden between AD 963–969. All written records agree that
Tryggve's wife, Astrid, at this time was pregnant, and, fearing that now the enemies of Haakon
Adelsteinfostre and her husband Tryggve would come after her son, gave birth to Olav
Tryggvason while hiding on a small island on a lake in south-eastern Norway.
Astrid's fear was not unfounded. The sons of Erik Bloodaxe intensified their search
for Astrid and her son Olav. Because of this, the mother decided to take refuge in Gardarrike
(Kiev- Novgorod based kingdom of Rus),2 where her brother Sigurd was an officer in the
1 Tjønn, 2012, 18 -45

2 I will not give an account for the early relationship between Scandinavia and the kingdom called Rus
here in this paper. However, as a brief summary I will cite the Nestor Chronicle (my translation of Svane,
1983):
"In the year 859 the Varjags came over the sea and gathered payment from Estonians, Slovers, Merjans,
121
Varangian guard (Варяги) of Grand prince Vladimir.3 The sources4 tell us that Olav was three
winters old when they fled to Gardarrike.
Before I continue with the life of Olav, I will briefly mention that Vladimir probably
was a well known figure among Scandinavians. The sources tells us that in 977 Vladimir,
fearing his brother Yaropolk, fled to his kinsman earl Haakon Sigurdsson of Norway (935-
995). For two-three years Vladimir recruited Viking mercenaries in Norway and Sweden,
whom he would later bring back to Rus, and eventually, with their help, defeat Yaropolk.5
Hence, relations on many levels existed in between the Nordic lands and Rus at this time.
Thus, Gardarrike was not unknown to Astrid, and it was a natural place to seek refuge for
Astrid and the young king.
Vess and Krivetians. In the year 862 they were driven away back over the sea, no payment was given and
the Estonians and others ruled themselves. And justice was lost, tribe rose against tribe, great disorder
and quarrels arose and they started to fight among themselves. And they said to one another: "Let us find
a Prince, who will rule over us and bring justice". And they went back over the sea to the Varjags. They
were also called "Russes", like others were called Swealanders, other Norrlanders, others Angles, others
Gothtalanders. And they said to the Russes: "Our land is big and wide, but without any order. Come and
rule over us and be our Princes!" And three brothers were chosen from among them and they took all the
Russes with them and came.
The oldest, Ruierik, stayed in Novgorod, the second oldest Sineus, went to Whitelake, and the third,
Truvor, went to Irboska. Russia got its name from these Russes. In two years Sineus and Truvor died and
Ruierik took the whole country, giving his men towns; to one Polotsk, to another Rostov, to the third
Whitelake. To these towns the Varjags came.
Earlier there lived in Novgorod Slovens, in Polotsk the Krivitch, in Rostov the Merjans, in Whitelake the
Vess, in Muron the Muromers. They were all ruled by Ruierik".
The name of the Scandinavians, "Varjag" comes from the Scandinavian word "var" - "oath", which the
merchants gave to each other to protect themselves.
The Scandinavians were often mercenaries in Europe, also Russian Princes had private armies of
Scandinavians, called "Druzina".
From them began most of the old Russian families. So the Russians got their name from Vikings, who
established their state".
In addition to this quotation from the chronicles of Nestor, I will add that the relation between the
Scandinavian lands and the lands of Rus endured for many years after the events described in this paper.
This can be seen by the fact that St. Olav II Harraldson, took refuge in Kiev to his friend Jaroslav the Wise
and his Swedish wife Ingegerd (later known as Sta. Anna of Novgorod) in 1029. St. Olav's son Magnus
was left to grow up in the court of Jaroslav in Kiev, before he was old enough to rule as King of Norway.
Not to forget King Harold Harrada, half-brother of St. Olav, that fled to Kiev after St. Olav's death at
Stiklestad in 1030. After some years of service in the guard of Jaroslav, Harold went to Constantinople in
1034, and eventually became the chief of the Varangian guard. He later returned to Norway to become the
most powerful and wealthy Norwegian king in history. The Byzantine sources tell of him that being the
king of Norway, he was still faithful and loyal in love to the Roman Emperor, and followed the habits of
the Greeks. Look to Storm, 1884, 354–386. Furthermore, there is clear evidence that priests and even
bishops of the Byzantine rite were present in Scandinavia, as late as the 11th century. In the Christian Law
of Iceland, there are instructions how Armenian and Greek bishops are to be treated. Refer to
Grágás/Kristinna laga þáttur,written about AD 1122-23 (see also the appendix/online sources).
3 We should remember that Vladimir first came to power by the help of the Varangians, the merchandise
Viking soldiers from Norway and Sweden. This fact is in itself evidence of the close relationship between
the leaders of the Rus, and the Norsemen.
4 The main sources I have applied are the Soga om Olav Tryggvasson, Oddr Snorreson (written AD
1190), Olav Tryggvassons saga, Snorre Sturlason (written AD 1220-35), the text Fagerskinna (written
AD 1220), Den lengste Saga om Olav Tryggvason (written AD 1300) and the Latin text Historia
Novegiae (written AD 1170). The Icelandic chronicles called Flatøybok (written about 1387).
5 Berit, 2015, 212.
122
Unfortunately, the ship carrying Astrid and the young king over the Baltic Sea was
attacked by pirates, and Olav, separated from his mother, was sold as a slave at a marketplace
in Estonia. Olav lived in captivity and slavery for five years, but, as by divine providence,
Sigurd, Olav's uncle, was on a trade trip to Estonia, on behalf of Grand prince Vladimir. He
immediately recognized a boy, Scandinavian by appearance. The boy told Sigurd that Tryggve
was his father, and Astrid was his mother. Realizing that he had found Olav, Sigurd bought the
boy from his owner, and brought him back to Novgorod. The Icelandic chronicler Snorre, and
the other Norse chroniclers, write that Olav became dear, like a son, to Vladimir and his queen
Allogia.6 Eventually, Vladimir, seeing the huge potential in the boy, after some years appointed
him leader of his personal guard, and treated him as his own son.7 His task during this period
was to defend the borders of Vladimir's kingdom, and to claim taxes on his behalf.
According to Snorre,8 Olav left Gardarrike when he was 18 years old, already as a
considerable military leader, equipped with ships and men from Vladimir's Varangian guard.
There was no conflict between Vladimir and Olav, but many of the leaders in Rus spread
rumors that Olav was too close to power, and that he would potentially claim the throne for
himself. Both Snorre and Flatøybok let us know that these rumors were borne of jealousy from
the other noblemen in Rus.9 Furthermore, according to Flatøybok, first Olav came to an area
6 Here the Norse Chronicles is inconsistent with Nestor, who never mentions a queen named Allogia.
Some have suggested that Allogia is a feminine form of the name Olav, and it is likely that this was one of
the wives that Vladimir married on his trip to Norway in 972, when he requested support from his
kinsman earl Haakon Sigurdsson of Lade (Norway).
7 Olav's early life as one of Vladimir's closest swordsmen is recorded in the chronicles written by Oddr
Snorreson and Snorre Sturlason, the sagas Fagerskinna, Den lengste Saga om Olav Tryggvason and the
Latin text Historia Novegiae. The Icelandic chronicle called Flatøybok indicates that Vladimir adopted
Olav as his son. See also Snorreson, p. 67. Although there are uncertainties when it comes to the details of
Olav's life in Gardarike, we can be reasonably sure that he was there and had a significant position in the
guard of Vladimir, since Vladimir gave him ships and men to defend the borders of his kingdom, and also
gave him ships and men for his own. The Norwegian historian Tjønn concludes that although there are
some variations in different chronicles recording these years of Olav's life, there is agreement to the
degree that we may conclude that the narrative of Olav's childhood in Gardarike provides records of actual
historic facts. However, the story about the queen Allogia and his adoption into the royal family of
Vladimir may be disputed, since there does not exist any record of this in Nestor. The Icelandic and
Norwegian sources had good reasons to present Olav in a favorable light. Snorre, 1979, 133:
Now it was the law in Garda that men of royal blood should not dwell there save with the consent of the
King, therefore Sigurd made known unto the Queen from what stock Olaf was descended and in what
manner he had come thither, saying that because of dissensions he could not prudently be in his own
country, and he prayed her to speak with the King upon this matter. Then did she approach the King
beseeching him that he would help this son of a king even because so hard a fate had befallen him: and
the outcome of her prayers was that the King pledged her his word and taking Olaf under his protection
treated him with honour, as it was seemly the son of a king should be held in honour. ¤ Olaf was nine
winters old when he came to Garda, & nine more winters dwelt he with King Valdamar. Olaf was
exceeding fair & tall to look upon and of mighty stature & of great strength withal. And in prowess in
sports, so it is told, was he the best of all the Norsemen. Translation at http://www.gutenberg.org/
files/22093/22093-h/22093-h.htm (12.05.2018).
8 Snorre, 1979, 143
9 Says Snorre, 1979, 143; As oft times happens when men who are not of the country are exalted to
power, or are so greatly honoured that they take the lead of the men of the land, many there were who
envied him the love he had of the King, and even so much the more that of the Queen. Spake many men of
that matter to the King, charging him to beware lest he should make Olaf over great: ‘For a man of the
kind might be harmful to thee, would he lend himself to such a deed as to make thee and thy realms suffer,
so crafty and beloved of men is he; nor wot we what he & the Queen have thus oft whereon to commune
one with the other.’
123
called Vendland (Poland) and there married the widow princess Geira, to whom he became
very dear.10 Princess Geira died in 984, and after her death, Olav could not bear to live in the
land of his beloved wife. Instead, he returned to his friends in Gardarrike.
At this stage of the narrative presented to us by Flatøybok, we find the most
controversial material: One night, God revealed to Olav in a dream that he should go to “the
land of the Greeks” (possibly Constantinople) to be catechized in the Christian faith, and
receive the first blessings. While in the land of the Greeks, Flatøybok says that he was
“primsignet” — that is, received the first rites of the catechumenate together with the
exorcisms before baptism. After this commitment to the faith of Christ, it is written that he
returned to Gardarrike with a Greek bishop called Pål (Pavlos). Bishop Pavlos catechized and
baptized Vladimir and his people. These events are described in detail in Flatøybok and in
Snorreson, presenting Olav as the decisive reason for Vladimir's conversion, convincing him
about the truth of Christ with both words and deed.11
THE BAPTISM OF OLAV TRYGGVASON
However, there seem to be chronological shortcomings in Flatøybok regarding the

story about Olav Tryggvason’s role in the baptism of Rus. First, we notice that the authors of
Flatøybok pay attention to the fact that Olav was not yet baptized when these events unfolded.
While Vladimir was baptized in Kherson (Херсон) in Crimea, and many of his people were
baptized in Djepr, Olav is said to have been baptized later, by a holy Abbot of a monastery on
Scilly islands, close to the coast of England.12 Obviously, this mismatch between Olav's
eagerness for the baptism of Rus, and that he did not himself receive baptism until years later,
seems to have appeared as a problem for the authors of Flatøybok. Hence, there are paragraphs
explaining how many saints in the history of the Church were not baptized until later in life.
Secondly, we should also take note of the records of his undertakings as a Viking
leader during this period. His activity as a Viking leader is said to have taken place after his
contribution to Vladimir’s baptism, when Olav took his ships and his army and ravaged the
towns in the Baltic Sea, as well as English lands under the Christian king Æthelred II.13 Olav’s
appearance was that of a pagan Viking king, not that of a Christian. Whether or not this is the
case, the definitive turning point seems to have been 990 (treaty with Æthelred after the battle
of Maldon) or 994 (when he appeared again in London and received a huge tribute for not
attacking the city).14 At some point during this period, he is said to have been baptized by the
Hegumen on Scilly isles, mentioned above. It seems likely that he was baptized after the treaty
with the English king in 994, and that baptism also was the guarantee for the Englishmen that
he would not attack any of their lands in the future, but be their Christian ally.
There is also another shortcoming in the Norse sources regarding Olav's role in the
baptism of Rus, related to the queen called Allogia. Flayøybok explains to us that Allogia was
the one that invited Olav Tryggvason to carry out his testimony for the Christian faith in front
of Vladimir and the rulers of Rus, and that she, as the wise wife of the king, convinced the
King to abandon the pagan past of his forefathers and take Olav's advice to embrace Christ.15
10 Snorreson, 1895, 91
11 Flatøybok I and Snorreson, 1885, 93
12 Snorre, 1979, 152, says «From the Isles of Scilly Olaf hied in the autumn to England, and there lay he in a
certain haven & lived in peace, for England was a Christian land & now was he likewise a Christian man.»
13 Tjønn, 2012,59.
14 See footnote 10.
15 Flatøybok, II, chapter 88.
124
First, we do not know who Allogia is. It may be that the author confuses one of
Vladimir's queens with St Olga, who was his Christian grandmother.16 We do not, as far as I
am concerned, find the name Allogia in other sources than the Norse. Secondly, Nestor writes
that Vladimir's baptism was not in Kiev or Novgorod, but in the Hellenic town of Kherson
(Херсон), located by Dnepr, south-east in the Crimean peninsula, and that the King married the
Byzantine princess Anna.17 This, being a historically plausible account, would mean that he
had to divorce and separate himself from his other pagan wives. Why should the so-called
queen Allogia have wanted to encourage this?18
In the light of these records, how are we to understand the role of Olav Tryggvason in
the baptism of Rus? A clue to understanding the relationship between Olav Tryggvason and the
baptism of Rus can be found in the legend of St Clement of Rome.19 Nestor lets us know that
Vladimir, after his baptism in Kherson,20returned to Kiev with the holy relics of St Clement,
which rested there (the head of the saint, more precisely). An interesting fact in this regard, is
that the first church in the town Trondheim (Nidaros),21 founded by Olav Tryggvason in 997,
was dedicated to and hosted the relics of St Clement. Six other churches in Norway from this
period are also dedicated to St Clement, among them the church of St Clement in Oslo / Viken,
constructed around AD 1000 (Viken was the land of Olav's father Tryggve). It has been
suggested by archeologists that the cult of St Clement in Norway owes its existence to
influence from the Baptism of Rus, starting in Kherson.22It is likely that Olav Tryggvason, as
the leader of Vladimir's Varangian Guard was present in Kherson and witnessed the
conversion.
Along the same lines, we find some more vague and indirect evidence of Olav's close
relationship with Vladimir in the stories of how Olav Tryggvason destructs the pagan idols
and his methods of Christianization. His way of treating the pagan idols and temples bears a
striking likeness to the methods used by Vladimir in his missionary activity in the lands of the
Rus. This method consists in total demolition of paganism, through a destruction of the idols
and the construction of churches and altars on the sites of the pagan temples.23 To the modern
eye, the methods used by both Vladimir and Olav in relation to paganism may seem rough.
However, we have to remember the historical context and the mentality of the Norse people.
The Norse were very focused on fighting and physical and mental strength. The Old Norse
religion encouraged an honorable death more than surviving in cowardice. To die in struggle
was the most honorable death, and would earn a seat in the palace of the gods. If the Christian
God was stronger than the pagan gods, then He was the true God. In addition to this, Olav
Tryggvason (and later St. Olav II Haraldson) knew that the pagan gods where really demons,
and that these so-called gods on certain occasions even demanded human sacrifices.24
Thus, the policy of the Christian King Haakon Adelsteinfostre, Olav Tryggvason’s
predecessor, and the Earls Eirik and Svein who succeeded Olav, did not enjoy much success in
using more peaceful methods of persuasion of the heathens. The idols had to be destroyed
16 Svane, 1983, 57
17 Ibid., 99 ff.
18 See also footnote 7 above, in which another theory of the origins of Allogia is presented.
19 http://arkeologi.blogspot.no/2009/11/st-clemens-hode.html (28.4.2018).
20 Svane, 1983,102, and also to Minns, 1913, 535. Here the author emphasizes that many soldiers
(varjags) where baptized together with Vladimir.
21 Trondheim or Nidaros, the town where the relics of St. Olav II Haraldsson rested until the protestant
reformation in 1536.
22 http://arkeologi.blogspot.no/2009/11/st-clemens-hode.html (28.4.2018).
23 Svane, 1983, 102 ff.
24 Refer to Snorre, 1979, 181.
125
completely, as accounted for in both Snorre and Flatøybok.25 In this way, Olav Tryggvason
appears, at least in Flatøybok, to be a forerunner for Christ.
As we have seen, there are chronological problems in Flatøybok's narrative about Olav's
role in the Baptism of Rus in relation to his own baptism. However, we have to remember that
this text consists of a large amount of material collected in the period of over three hundred years.
The chronology would be more consistent if one were to suppose that the date of Olav's baptism
was before the conversion of Rus, for instance in 986, as suggested by historian Bergan.26
However, as we have seen, this opens another problem, namely how we should understand Olav's
rampage as a Viking pagan king against other Christians before 990 and 994. My personal view
is that Flatøybok's narrative gives the most logical chronological overview.27
KING OF NORWAY AD 995–1000
I will briefly give an account of how Olav became king in Norway, according to
Snorre.28 Around the year 994, after his baptism, Olav went to Dublin to visit his friend, Olav
Kvarvan, the Norwegian king of Dublin (the Norsemen had great influence in the Irish Sea at
the time). In 995, there were rumors that a descendant of Harald Fairhair, a king of the seas,
was considering going back to his homeland and claiming the crown, as only an Earl and
vassal-kings governed the country at that time. Thus, Olav went from Dublin to Orkney
Islands, where he converted Earl Sigurd and the people there. From Orkney, he crossed the
North Sea, and approached the shore in the South-West of Norway (Moster) where he
immediately raised a tent, in which the Divine Liturgy was sung. Simultaneously, he ordered
that the first church in Norway be constructed there.
Thereafter, the King with his fleet went north, to contest the Danish vassal Earl
Haakon. This was a very daring thing to do, considering his relatively small force of only five
ships. Hence, when Haakon heard that Olav Tryggvason had come into the fjord, he sent his
son Erlend to fight him. However, Erlend died when trying to escape the battle. Having killed
Erlend, Olav went after his father. Haakon then cowardly sought shelter in a grave hollow
close to a pigpen together with his servant Kark. When Olav approached the land, the people
there took him as king over them, and everyone agreed to look for Earl Haakon. When they
came to the farm where Haakon and Kark were hiding, both were afraid. Eventually, Kark
25 See for instance the demolition of the pagan temple at Mære, Flatøybok II, 268, p. 128 ff.
26 Bergan, 2009, suggests that Olav was baptised in 986, before returning to Gardarrike. See also the
chronological overview in the appendix.
27 The Anglo-Saxon sources give another perspective on the baptism of Olav Tryggvason. These sources
give the impression that Olav, as a great military Viking leader, crushed the power of the Christian
English king Æthelred in so many battles that, to get rid of this Norwegian-Russian plague, the English
throne had to pay him 3300 pound silver. However, the condition for this tribute was that the Viking was
baptized and promised not to attack the English coast again. Furthermore, that if anyone else did attack the
lands of the English throne, they would also become the enemies of Olav. In the agreement between Olav
and king Æthelred, it says that any army that rampages the English territory again, is an enemy not only to
the English throne but also to Olav. This alliance was probably the reason for the hostility between Olav
and the Danish king Svein. An enmity that eventually would bring Olav's kingship in Norway to an end.
Refer to Tjønn, 2012, 69 and 81, which cites and comments the Anglo-Saxon sources. This impression of
the baptism of Olav contradicts the sources cited above, both Snorre, and Oddr Snorrason that wrote Den
lengste soga om Olav Tryggvason. These inconsistencies may be due to different purposes of the
narratives, and we should be careful to draw absolute conclusions about the direct motives of Olav's
baptism. Whatever interpretation one holds on to, the consequence was an alliance between the English
and the Norwegian Crown (and also in regard to ecclesiastic influence).
28 Snorre, 1979, 165 ff
126
killed Earl Haakon by driving a knife into his throat. Kark cut the head off the earl and ran his
way. The next day, he approached Olav and gave the earl's head to the King. Then King Olav
commanded that Kark should be killed for his crime against his master, despite him being
Olav’s enemy. Olav viewed Kark's betrayal against his lord so seriously that it could not
outweigh the fact that he gave him the head of Earl Haakon.
Being the king over all Norway and its lands (Faro Islands, Orkney Islands, Iceland,
Greenland) Olav worked out his Christian mission with great vigor and sometimes with the
aggression of a Viking king. According to the Norse sources, Olav said that if he could not
succeed in Christianizing Norway, he would rather die.29 As he had learned from Vladimir in
Gardarrike, one important side of the Christian mission was to demolish the pagan temples,
and construct churches on the same locations. In that way, he could demonstrate that the God
of the Christians was stronger than the pagan gods. If the pagan temples were left intact, the
people would again fall back into pagan practices.When the pagans witnessed the power of
God in this way, they turned to Christ, and abandoned their former pagan rituals. Both in
Snorre and in the other Norse sources of Olav's mission in Norway, we learn that he was
continuously fighting paganism, by forbidding occultism and magic.
The area in which Olav met the strongest resistance in his missionary work was the
western part of the country. As was his wont, Olav summoned a meeting (Norse “Thing”) with
influential inhabitants of the area. The men resisted him, and prepared to meet at the gathering
with a strong armed force. According to Flatøybok,30 Olav started the meeting with a sermon on
the importance of believing in the one God, the Creator. Next to speak were the defenders of the
pagan gods. However, none of the pagans were able to speak a single understandable word, only
mumbling and coughing was heard. Seeing this miracle, all received baptism, and Olav and his
priests traveled around to baptize everyone that had not been present at the meeting.
Another event of huge importance, is the finding of the relics of St Sunniva, the Irish
martyr princess from the 9th century who was miraculously buried in a cave on a lonely island
in western Norway, fleeing from pagan persecutors. Rays of light were seen on the spot by sea
travelers, and Olav sent an expedition to the island to investigate the miracle. Uncovering the
cave, they found her body uncorrupted. Olav's bishop Sigurd started the process of canonizing
Sunniva. Olav constructed a church there, and this place later became a bishopric and a
monastery.31 St Sunniva is regarded as one of the three Norwegian saints predating the great
schism, and is venerated by Orthodox Christians in Norway.
In AD 1000, Olav commanded that a meeting should be summoned in Iceland. King
Olav sent his legates, and by vote, Christianity was adopted there. As a curiosity, I will
mention here that Snorre lets us know that Olav also sent a cleric to Greenland together with
Viking commander Erik Raude, whose son Leif Eriksson later discovered what we today call
Newfoundland, to establish Christianity there.32 Sixteen churches and two monasteries were
built on Greenland. Additionally, it is also very likely that Leif Eriksson, who was a Christian
and a former member of King Olav Tryggvason’s personal guard (“hird”), brought with him
missionaries to the new lands he discovered further west.33
29 Snorre, 1979, 173

30 Flatøybok II, 237, p. 73
31Snorreson, 1895, 153-157
32 Snorre, 1979, 191
33 Snorreson, p. 354 andFlatøybok II, testify that Leif Ericsson found Wineland accidentally, during a
voyage from Norway to Greenland which he had undertaken at the orders of King Olaf Tryggvason, for
the purpose of introducing Christianity to his fellow-countrymen in Greenland.
127
DEFEAT AND DEATH
King Olav was tricked into an ambush at sea in the southern Baltic Sea in AD 1000,
on his way back from a visit to his friends in Vendland. The sources disagree about what
happened before, during, and after the battle. Danish sources say that his old companion, the
Danish king Svein, felt that Olav's power was growing, and because of his proposed marriage
with the Swedish widow-queen Sigrid. A marriage between Olav Tryggvason and Sigrid of
Sweden would mean that Svein would be surrounded, and his position and influence
threatened.34 However, this marriage became impossible for Olav, since Sigrid was a pagan
and refused baptism. Instead, Snorre tells us that Tyra, Svein’s sister, fleeing from an arranged
marriage with the Vendish king Burislav, came to Olav for his protection. Olav, still
unmarried, admired Tyra’s beauty, and took her as wife instead of Sigrid. This was done
without Svein’s consent, and furthermore enraged Sigrid, who felt insulted.35 The result of this
intrigue was that Olav on his way back from Vendland, was attacked by both Swedish and
Danish forces that outnumbered him considerably.
So far, all sources agree that Olav lost the battle. Olav had injuries, but when the
enemy entered his ship, he jumped into the water and disappeared. His disappearance caused
rumors about what happened to the king.36 Some sources say that his sister in law from his
deceased wife Geira of Venland, Astrid, rescued the King. Says Snorre:
Now rowed away the Wendland cutter, whereon were Astrid’s men, back to
Wendland, and straightway did many men say that King Olaf must have drawn off his shirt of
mail in the water, dived down away from the long-ship, and thereafter swum even to the
Wendland cutter and so been brought to shore by the folk of Astrid. And many are the tales
which have been told by certain men of the journeyings of King Olaf; nevertheless in this wise
speaketh Hallfrod:
‘I wot not whether he who stilled the raven’s hunger

Should of me be praised as of the living or the dead,
Since of a truth his men tell either tale
(Bootless of himself to question) though wounded was he surely.’
And Snorre continues37:

But howsoever this may have been, never more returned King Olaf Tryggvason to his
realm of Norway; yet in this wise speaketh Hallfrod the Troublous-skald:
‘He who the tidings told that the lord was living
Had long for Tryggvi’s trusted son a fighter been.
’Tis said the King from out the steel-storm came;
Alas, ‘tis worse than this, methinks, for of truth all facts are lacking.’
And this again:
‘When the land-host with men in numbers towards the Holder’s

War-wont King did fare, it scarce could be (so heard I)
34 Saxo, 1999
35 Snorre, 1979, 177
36 Snorre,1979, 208
37 Ibid., 209
128
That the King belovéd could with life escape
(Folk seemed not truth to tell) from out the battle.
Some men e’en tell this skald that wounded is the King,
Though from the spear-storm saved and eastwards gone.
But tidings from the south now tell the slaying of the King
In the great fight (endure no more can I the wavering talk of men).’
In Flatøybok38, the narrative is expanded, and we learn that on the Vendish ship,
Astrid took care of him and tended his wounds. Furthermore, it is said that after the battle Olav
said that this was a sign from God and that he would not claim the Norwegian crown again,
and from now seek a life in quietude.39 Eventually, according to the saga, Olav went to Rome
and further to Jerusalem, ending his life as a monastic in the Egyptian desert (probably at St
Catherine’s Monastery).40
A SAINTLY KING?
The question of whether Olav Tryggvason was a saintly king cannot be easily
answered, because of the many inconsistencies in the sources. However, the chronicles
"Historiae Norvegiae" (AD 1170) and "Ågrip af Noregs konunga sogum" (AD 1190) claim
that Olav Tryggvason Christianized five countries: Norway, Hjaltland (Shetland), the Orkney
Islands, Faroe Islands, and Iceland. In Norway he was seen as a forerunner to St Olav II
Haraldsson, the patron saint of Norway. As we have seen, the violent and rough methods he
used in his Christianization — though not all justifiable from a contemporary perspective –
seem to have been natural for him in the context of the Norse culture of which he was part.
Additionally, as a young man, he had seen the same methods and learned them from no other
than St. Vladimir.
Another perspective on Olav's mission should also be mentioned. Many people were
lit by the flame of the faith, by his words.According to the Norse sources,41 the king convinced
many of his countrymen to put their faith in Christ, and to abandon the terrible and despicable
worship of wood and stones.He urged people to believe in the one God, the creator of all
things, the one that loves mankind.
In the time after the supposed death of Olav, we find sources that try to smear the
legacy of his Christian rule. The Frankish influenced Adam, bishop of archdiocese Hamburg-
Bremen, called Olav a “crow-foot”, meaning that he was a superstitious heretic.42 Adam of
Bremen also argues that there can be nothing saintly in the king, because he drowned himself
38 A summary of the events described in Flatøybok was made by the Icelandic historian Tormod Torfæus
in his chronicle Historia Rerum Norvegicarum.
39 Flatøybok II, p. 393.
40 Flatøybok II, p. 397 ff. mentions that two Norwegian men, Gaut and Gaute, in AD 1047 travelled to
visit Jerusalem, with the intention of following a route back that included a visit to the Red Sea. However,
they got lost in the wilderness of the desert, and Gaute became ill and eventually died there. The other
man, Gaut, still striving to find his way back to civilization, came to a river, and on the other side, he saw
a monastery. According to Flatøybok there was, outside the walls of the monastery, a beautiful little house
made of stone, and at this house he met another Norwegian, who, after a while, revealed that he was the
king, Olav Tryggvason. The King asked Gaut to bring with him gifts (a knife and a belt) that belonged to
one of his loyal friends in Norway.
41 Refer for instance to Snorre, 1979, 190, about the conversion of Iceland, where Olav cunningly
convinces the islanders to take baptism and follow Christ.
42 Koth, 1950, 56
129
and thereby committed suicide when he learned that he lost the battle at Svolder.43 For sure, the
bishopric sought influence over Scandinavia,44 and was sidelined when Olav brought with him
clergy from England (and Russia). There is also a possibility that the representatives of the
Roman church feared the influence of the Orthodox East, as king Olav and his successors on
the throne were kinsmen of the Russian Tsars.45We have to remember that one contemporary
nickname for Olav was “the Russian”,46 and the close relationship between the Scandinavian
countries and Russia remained for many years to come.47
CONCLUSION
I will indicate, therefore, that the Christian presence in the areas influenced by the
missionary activity of Olav Tryggvason, was not only Orthodox in the sense that it was pre-
schism: The Christian culture of the Orthodox East, as known in Russia and the Greek-
speaking areas, and also of England (which was “formally” Orthodox until the Norman
invasion in 1066) formed a major part of the Christianization of Norway and Scandinavia. As I
have pointed out in this paper, the influence of the conversion of St. Vladimir on Olav
Tryggvason, may be one of the highlights in the relationship between Norway and the
Orthodox East. This influence was considerably toned down after the establishment of the
Hamburg-Bremen supported archbishopric of Nidaros in 1153, when ecclesiastical life became
regulated according to Roman ecclesiastical law.48
Litterature
Primary sources
Flatøybok I. Trans. Titlestad, T, et al. (2015) Stavanger: Saga bok.

Flatøybok II. Titlestad, T. et al. (2015) Stavanger: Saga bok.
Historia Norwegiæ, Meldingane frå Noreg hos Adam av Bremen.Trans. Koth, H.
(1950) Oslo: Det norske Samlaget
43 One that knows the ethic of the Norse culture sees the inconsistency in this argument. To commit
suicide in battle was cowardice, and Adams’ accusation is not plausible, in my opinion. As a Christian,
Olav would also have committed a mortal sin to do such a thing.
44 Tjønn, 2012,152. Refer also to Koth, 1950, 56, and the Latin Adamus Gesta Hammaburgensis
ecclesiae pontificum, in which the missionary activity of the Bremen-Hamburg Archdiocese is described.
45 Refer for instance to Reinton, 2017. The book sheds light on many interesting sides of the relationship
between the Norwegian leadership and Russia and Byzantium.
46 Snorre, 1979, 165: Oli called himself Gerdish (i.e., of Garda) by race, but the Earl had heard that
Tryggvi Olafson had had a son who had been taken eastward to Garda (western Russia), and had been
brought up there at the Court of King Valdamar, and that his name was Olaf.
47 From other sources we know that the Orthodox church traditions existed in some rural areas in
Scandinavia for years after the great schism in 1054. Particularly we have well documented records of the
so-called “Skänninge mötet” in Sweden in 1248 that confirms the existence of churches not regulated by
Roman canon law, describing a married priest with a beard, serving in the vernacular. Refer to
https://archive.org/stream/bidragtilldenka00bgoog/bidragtilldenka00bgoog_djvu.txt (12.05.2018).
48 See for instance Adam of Bremen's documentation of the christianization of the Nordic lands in:
https://web.archive.org/web/20050207105412/http://hbar.phys.msu.su/gorm/chrons/bremen.htm#liber3
(01.11.2018).
130
Nestors krønike. Beretningen om de svundne år. Trans. Svane, Gunnar O.
(1983)Høybjerg: Wormianum
Oddr Snorreson, The saga of King Olaf Tryggwason. Trans. J. Sephton (1895)
London: David Nutt Publ.
Saxo, Danmarkskrøniken. Trans. Stangerup, H.(1999) København: Aschehoug
Dansk forlag
Secondary sources
Bergan, Halvor (2009) Olav Tryggvason. Fra vikinghøvding i Russland til

kristningskonge i Norge, 995-1000. Porsgrunn: Norgesforlaget.
Berit, Åse / Strandskogen, Rolf (2015). Lifelines in world history. London/New York:
Routlegde.
Hearn, Ethel Harriet (2007). The Sagas of Olaf Tryggvason and Harold the Tyrant
(Harald Haaraade). London: Williams and Norgate
Minns, Ellis H. (1913) Scythians and Greeks : a survey of ancient history and
archaeology on the north coast of the Euxine from the Danube to the Caucasus. Cambrigde:
Cambrigde University Press
Reinton, Per Olav (2017) Bysantineren. Rånåsfoss: Svein Sandnes Bokforlag
Storm, Gustav (1884) Harald Haardraade og Væringerne i de græske Keiseres
Tjeneste. Oslo: Historisk Tidsskrift, rk. 2, bd. 4, p. 354–386
Tjønn, Halvor (2012). Olav Tryggvason, Hafrsjord: Spartacus Forlag
Tjønn, Halvor (2015). Russland blir til. Oslo: Dreyer Forlag
Online sources
https://is.wikisource.org/wiki/Gr%C3%A1g%C3%A1s/Kristinna_laga_%C3%BE%C
3%A1ttur (12.05.2018)
Grágás/Kristinna laga þáttu (AD 1117):
Ef biskupar koma út hingað til lands eða prestar þeir er eigi eru lærðir á latínu tungu
hvort sem þeir eru ermskir eða gerskir og er mönnum rétt að hlýða tíðum hans ef menn vilja.
Eigi skal kaupa tíðir að þeim og öngva þjónustu af þeim þiggja. Ef maður lætur þann biskup
vígja kirkju eða biskupa börn er eigi eru latínulærðir og verður hann sekur um það 3 mörkum
við þann biskup er hér er áður enda skal sá taka vígslukaupið. Svo skal kirkjur vígja og
biskupa börn sem ekki sé áður að gert, þótt þeir hafi yfir sungið er eigi eru á latínu lærðir
(Chapter 6).
English translation of the chronicles of Snorre Sturlasson:http://www.gutenberg.org/
files/22093/22093-h/22093-h.htm (12.05.2018).
131
Јоханес Хвал Солберг
НОРВЕШКИ КРАЉ ОЛАВ ТРИГВАСОН И ВЕЛИКИ ПРИНЦ ВЛАДИМИР

КИЈЕВСКИ – РУСКО ПРЕОБРАЋЕЊЕ И ХРИСТИЈАНИЗАЦИЈА НОРВЕШКЕ
У раду желимо да представимо однос између краља Олава Тригвасона (962–

1000 / 1047) норвешког и великог књаза кијевског Владимира (958-1015), као и то какав
утицај је овај однос имао на христијанизацију Норвешке и њених удружених земаља.
Према норвешким сагама Олав (Тригвасон) је одрастао као Владимиров усвојени син.
Надаље, извори тврде да је Олав допринео Владимовом преобраћењу (конверзији), јер је
био један од краљевских посланика код Грка. Хтели бисмо да укажемо да је труд Олава
Тригвасона да донесе хришћанску веру у своју домовину инспирисан његовим
положајем на Владимировом двору, те да је хришћанска култура коју је са собом донео
у много аспеката инспирисана православљем које је упознао преко онога што је
доживео приликом покрштавања Руса и његових посета грчким земљама (=Византији).
132
УДК 257.7“3“
2-853
Ирена Љубомировић
Филозофски факултет Универзитетa у Нишу
E-mail: irena.ljubomirovic@filfak.ni.ac.rs
ХРИШЋАНИ И ПАГАНИ У IV ВЕКУ- РЕЛИГИЈСКА

НЕТРПЕЉИВОСТ И ВЕРСКО НАСИЉЕ
Апстракт: Четврти век наше ере представља преломни период у историји
наше цивилизације који је посебно привлачан за проучавање и то не само због великих
дела која су у овом периоду остварена већ и због зачетака оних будућих која су у њему
посејана. То је време коначне, али рекла бих још увек нестабилне победе хришћанства,
које је традиционалну грчко-римску културу већ на издисају повело новим путевима,
делом је потискујући, а делом абсорбујући што је довело до појаве нових форми у свим
облицима испољавања људског духа. Овај век је век великих промена и потреса,
снажних борби и универзалних спојева различитих духовних струјања, време велике
скепсе и великог верског фанатизма.
Кључне речи: хришћани, пагани, верско насиље, толеранција
Сам почетак 4. века обележен је доношењем едикта о прогону хришћана. Цар

Диоклецијан (284-305) је 23. фебруара 303. године у Никомедији објавио едикт којим је
наређено да се спале књиге Светог писма, да се поруше цркве и хришћанима је
забрањено свако окупљање. Војни одред је порушио цркву у Никомедији, након чега је
едикту придодата одредба да се хришћанима који се не одрекну вере одузме војни чин
или да се уклоне с цивилног положаја који су заузимали, док су царски ослобођеници
хришћани имали бити враћени у статус ропства.1 Диоклецијанов прогон хришћана је
настављен доношењем још три едикта исте 303. и наредне 304. године. Иако су едикти
објављени и на Западу чини се да су ту спровођени с мање жара и ревности јер је
хришћанство далеко веће упориште стекло на Истоку где је било и јаче и моћније. Због
тога су се царски укази, закони и писма тицали пре свега источних дијецеза. У неким
случајевима прогони су добијали размере погрома и масовних прогона. Страдали су
обични верници али и епископи и свештенство као и војници и службеници. У војсци је
направљена, могло би се рећи „чистка“ и власт се обрачунала са војницима који су
одбијали да учествују у приношењу жртава традиционалним римским боговима.2 У
Малој Азији и Сирији прогони су трајали осам година и хришћани су покушавали да се
спасу на разне начине те су тако спаљивали световне књиге уместо Светог писма, многи
су се скривали. Било је и оних који су се спасили одричући се хришћанства или су се
приклањали пријатељима паганима, и све док су се држали по страни нису били
изложени прогону нити су морали да пристају на компромис. Најупорнији који су
1 Eusebius, H. E. VIII, 2.
2 Eusebius, H. E. VIII, 4, 1-2.
133
остајали доследни својој вери кажњавани су присилним радом у рудницима и
каменоломима. Максимин Даја који је управљао Малом Азијом није осуђивао хришћане
на смрт али је оне који су остајали доследни својој вери слао у руднике или их је
сакатио.3
Извесно је да је прогон хришћана највеће размере досегао у подунавским
провинцијама, тачније у Илирику који је био под контролом Диоклецијановог савладара
Галерија, а потом Лицинија.4 Хришћански писац, Лактанције у Галерију види највећег
подстрекивача хришћанских прогона. Наиме, Галерије је, према Лактанцију, осим
личног паганског уверења имао и политичке разлоге да спречи ширење хришћанства у
источним провинцијма јер је хришћанство на Истоку било јаче него на Западу и стога је
могло да се јави и као важан чинилац у политици и борби за власт међу савладарима.
Галерије се бојао да би хришћанство могло да добије широке размере у војсци и да би
њему као убеђеном паганину војска могла да откаже послушност чиме би била
угрожена и његова позиција владара.5 Пред крај свог живота 311. године цар Галерије је
донео едикт о толеранцији којим је признао постојање хришћанског бога.6 Едиктом је
хришћанима дато право да се окупљају и одржавају састанке и обнове своја
састајалишта. Ипак, чињеница да је творац едикта цар Галерије преминуо свега
неколико дана после његовог доношења, као и то да је опрост хришћанима долазио од
њиховог највећег прогонитеља, није могла да осигура поштовање едикта у дужем
периоду. Непријатељи хришћана су наставили да их прогоне, док сами хришћани нису
могли да прихвате омрженог Галерија за свог спасиоца. Та улога припашће
Константину Великом који је заједно са својим савладарем Лицинијем 313. године
донео Милански едикт. Иако се веровало да су прогони, религијска нетрпељивост и
насиље коначно заустављени догађаји који су уследили показаће да се није назирао крај
сукобима.
Све до доношења Миланског едикта насиље је било уперено против хришћана
и њиховог исповедања вере да би након едикта о толеранцији и Константиновог
преображења сада хришћани били ти који нису могли тако лако да подржавају
прихватање других божанстава која су била карактеристична за политеистички систем.
Формирању слике о „нетолерантним“ хришћанима насупрот „толерантним“ паганима
умногоме је допринела и Константинова политика након доношења Миланског едикта.
Владар је донео низ закона којима је исказана његова наклоност хришћанству, док су
пагани посебно били погођени његовом забраном ритуалног жртвовања.7 Питање које се
поставља јесте зашто су „толерантни“ пагани у ранијим вековима прогонили сада
„нетолерантне“ хришћане? И још и то зашто су сада хришћани највећи заговорници
толеранције почели да користе насиље против својих неистомишљеника, али и за
обрачун између себе самих? Да бисмо дали одговоре на ова питања потребно је најпре
указати на то какво је место имала религија у позном Римском царству и каква је била
улога владара у религијским пословима.
Религијски култови су у потпуности прожимали све сегементе људског живота и
поред права које су хришћани добили да слободно проповедају своју веру и пагани су
наставили са обожавањем својих богова. У периоду позне антике долази до уздизања
монархије која поприма облик свете државе јер се владар представља као представник
3 Мирковић 2014, 120.

4 Zeiller 1918.
5 Lact. De mort. pers 27.5-6.
6 Knipfing 1922, 693.
7 Љубомировић 2018, 98.
134
божанства на земљи и неко чија је највећа дужност да сачува свој доминантни однос са
божанством. Дакле, владар је био тај који је морао да води рачуна да умилостиви Бога јер
је божанско незадовољство могло да донесе кугу, глад, инвазију варвара, пораз у рату
или што је по владаре могло бити још горе могућу победу противничког полагача права
на престо. Будући да је за време Константина Великог епископат учврстио своје позиције
управо ће међу самим епископима бити оних који ће настојати да део права у
успостављавању везе са божанством приграбе за себе. Испоставиће се да је први
Константин без обзира на религијско преобраћење више бринуо о религијском миру и
јединству цркве и царства него о тријумфу праве вере по сваку цену, те је стога и показао
висок степен толеранције према паганима. Јасно је да нетолеранција производи
религијско насиље, док насиље потврђује нетолеранцију. Када је реч о религијском
насиљу које су подстицали хришћани морамо имати у виду да су и у хришћанству као и у
другим религијама постојали „грабљивци“ и „голубови“. Било је дакле оних који су
сматрали да се треба осветити паганима за све претходне патње кроз које су хришћани
прошли.8 Ипак, главни сукоб који је произвео отворено насиље био је сукоб међу самим
хришћанима. Бројна јеретичких учења довела су до раскола унутар хришћанске цркве и
проузроковала отворено насиље међу самим припадницима хришћанске вере.9 Управо
тако су се понашали и неки од искрених хришћанских владара цареви Јовијан,
Валентинијан и Валенс који су били толерантни према паганизму, док су сматрали
својом дужношћу да прогоне оне хришћане за које би утврдили да су јеретици.10 Тројица
владара су били заговорници политике опрезне толеранције према паганима али
подстакнуте истинским веровањем да би сви поданици требало да уживају потопуну
слободу веровања.11 Хришћани су били гори у свом понашању према својој браћи са
којом се нису слагали у питању вере и то много више него што су угрожавали следбенике
друге вере. С тим у вези Амијан Марцелин нас подсећа да су хришћани једни према
другима били гори од дивљих звери и каже „да је знао (мисли на цара Јулијана) да
ниједна звер не мрзи толико људе, колико је већина хришћана нетрпељива међусобно“.12
Цар Јулијан (361-363) је још пре него што ће ступити на престо приликом
прославе петогодишњице проглашења за цезара 6. новембра 360. године вероватно
издао свој први едикт о верској толеранцији.13 Едиктом је дозволио јавно одржавање
паганских култних свечаности при чему није задирао у привилегије и права хришћанске
цркве. Ипак, до промене у Јулијановом опхођењу према хришћанима дошло је након
афере око Аполоновог светилишта Дафне у околини града. Након што је Јулијан
наредио да се изместе мошти мученика сахрањеног у светилишту ускоро је избио пожар
што је у хришћанским круговима протумачено као божја казна. Јулијан је наредио да се
затвори епископална црква у граду и конфискује њена имовина.14 Уследили су и цареви
декрети о враћању све конфисковане имовине храмовима и владар је одобрио све јавне
религиозне церемоније.15 Дозволио је повратак свима који су били прогнани због јереси
или шизме, сматрајући да ће на тај начин продубити постојећи раскол у Цркви која је за
време Констанција била претежно аријанска.16
8 Lact. De mort. pers. 22. 2-5.

9 Љубомировић 2018, 447-461.
10 Armstrong 1984, 12.
11 Cod. Theod. 9.16.9.
12 Amm. Marc. XXII 5, 4.
13 Amm. Marc. XXI, 1, 1-4.
14 Мирковић 2016, 168-169.
15 Amm. Marc. XXII, 5, 2; Sozomen. V, 3, 1.
16 Amm. Marc. XXII, 5, 3-5; Sozomen. V, 5, 1.
135
Јулијан је настојао да потисне хришћанство али је схватио да су цареви
прогонитељи били крајње непопуларни због чега и није приступио прогону. Његова
делатност свела се на то да је маргинализовао хришћане док је поверење указао
паганским интелектуалцима које је поставио на многе важне функције у државном
апарату. У претходном периоду они су учествовали само у локалном политичком
животу својих полиса да би сада узели учешће у обављању важних послова у државном
апарату.17 Увео је старинске култове и паганске симболе у јавне службе док су војници
примали плату код жртвеника и приношене су жртве боговима као и у ранијим
вековима. Политичка и књижевна делатност цара Јулијана показују да се борио против
хришћнства али да је настојао да успостави нову религију која би била пандан
хришћанству а коју можемо подвести под соларни монотеизам са развијеном и
компликованом теологијом. Намера му је била да такву теологију, у којој није било
хришћанске нелогичности и противречности, приближи што већем броју верника и на
тај начин хришћанство гурне у други план.18 Цар је 362. године издао едикт којим је
забранио хришћанима да у школама предају граматику, реторику и филозофију
наводећи да хришћански професори не смеју да предају паганске класике у које не
верују.19 Сматрао је да у теологији уз коју је пристао није било хришћанских
нелогичности и противречности, те би стога могла да постане прихватљива ширем
кругу верника и могла би да потисне хришћанство.
Праву борбу Јулијан је водио за преобраћење виших градских слојева који су се
зарад повластица и привилегија у претходном периоду у све већој мери приклањали
хришћанству. Управо чињеница да Јулијан није прибегао прогонима довла је до тога да
су хришћани били натерани да се за статус мученика и правих верника изборе пре свега
самоодрицањем.20 Иако није прибегао прогонима овакво Јулијаново деловање у великој
мери је поделило хришћане и пагане, али и саме хришћане. Наиме, многи из редова
локалне елите хришћанству су се приклонили из врло практичних разлога: за време
владавине цара Константинта и његових наследника себи и својој деци су могли да
обезбеде врхунски степен образовања у познатим правним школама. Они су дакле
пронашли политичку предност у преобраћењу те је њихово искључивање из школа сада
довело до њихове изолације у јавном животу. Иако законски нису биле предвиђене
никакве насилне мере против хришћана оне су се у пракси догађале. Долазило је до
сукоба и то не само између пагана и хришћана, већ и међу разним групацијама
хришћана, јеретика и правоверних. Према Сократесу, Јулијан је подстицао жртвовање
што ласкањем то и богатим даривањем појединаца чиме су хришћани подвргнути
искушењу и врло брзо је свима постало јасно ко су били прави хришћани, а ко су били
то само по имену.21 Испоставило се да је врло лако било направити разлику између
„правих“ и „назови“ хришћана између којих је бивао све дубљи јаз. Временом је и сам
цар Јулијан иступао све оштрије према хришћанима, те се тако и литерано обрушио на
ову „болест“ која је захватила Царство и бивала све жешћа и учесталија. Почетком 363.
године објавио је филозофски спис уперен против хришћана под називом Против
Галилејаца. С друге стране на политичком плану објављивање овог дела је праћено тиме
што је Јулијан постао толерантнији према прогањању хришћана у појединим градовима
Царства. Остаје нам само да наслутимо у ком правцу би се ствар даље развијала да
17 Popović 1994, 29-30.

18 Popović 1994, 30.
19 Amm. Marc. XXII, 10, ; Sozomen. V, 18,1.
20 Drake 2011, 205-206.
21 Sokrates H. E. 3.13.
136
Јулијан није смртно рањен јуна 363. године.22 Извесно је да је Јулијанова политичка и
књижевна делатност указивала да је владар борбу против хришћанства сматрао својом
светом мисијом и да су га богови послали на Земљу управо са тим циљем. Уместо
хришћанске религије цар је морао својим поданицима да понуди одговорајућу замену.
Стога је теолошки систем који је покушао да изгради показао доста паралала са
хришћанством. Цар Јулијан је пример врхунски образованог интелектуалца – паганина с
краја антике и без обзира на растућу популарност нове хришћанске религије њих је било
у приличном броју међу аристократијом и богатијим градским слојевима. Управо је те
друштвене слојеве владар и настојао да искористи и на њихову страну привуче
хришћанску елиту која још увек није искрено пристала уз хришћанство.
На основу бројних примера у периоду антике испоставиће се да је религијско
насиље често било проузроковано грађанском непослушношћу и да понекад није имало
много везе са самом религијом. Навешћу неколико примера. Први се догодио 388.
године када су епископ сиријског града Кaлиникије (град на североисточној обали
Еуфрата, дан. Ракуа 160km од Алепа), иначе епископски центар, подстакао разљућене
грађане да униште градску синагогу. Цар Теодосије, који је у то време био у Милану
добио је извештај провинцијског управника о томе шта се догодило и наредио је
окривљеном епископу да плати обнову синагоге. У одбрану епископа устао је други
епископ Амброзије Милански који је позвао владара да он укине своју наредбу и
ослободи калиникијског епископа оптужбе.23 Други пример сукоба уследио је само две
године касније када је поменути епископ Амброзије Милански запретио да ће се одрећи
заједнице са царем Теодосијем уколико се владар јавно не покаје због злочина у Солуну.
Наиме, због инцидента који се догодио на стадиону када је убијен Бутерик magister
militum per Illyricum због тога што је наредио да се затвори омиљени циркуски кочијаш.
Публика је тражила његово ослобађење да би се цар Теодосије због свега толико
разљутио да је захтевао да војска казни кривце. Циркус, у коме се сакупио народ,
опкољен је са свих страна и дошло је стравичног покоља приликом којег је страдало
7.000 људи.24 Амброзије је напустио град и упутио цару писмо у којем га је обавестио да
неће служити мису све док се цар јавно не покаје за свој злочин. Теодосије се покорио
ауторитету миланског епископа - јавно се понизио и признао у цркви своју грешку и
своје покајање. Након тога Амброзије га је примио поново у хришћанску заједницу. Сам
Амброзије очигледно није био доследан у свом ставу према насиљу. У случају
калиникијског епископа који је подстрекивао насиље тражио је његову заштиту, док је у
другом случају Теодосијевог насиља над становницима Солуна захтевао да цар призна
своју кривицу. Познат је случај религијског насиља и у Персији када је персијски шах
Јaздгард I (399-420) прокламовао толеранцију за хришћане у Персији да би се потом
епископ Абдас из Сузе толико охрабрио да је изазвао напад и паљење храмова који су
били под доминацијом маздаизма, званичне религије персијских владара. Персијски
владар је наредио да се храмови обнове што је Абдас одбио након чега је Јаздгард
наредио да се уништи Абдасова црква. Након тога хришћани у Персији никада више
нису уживали слободу коју им је дао Јаздгард.25 Ови примери насиља, чији поводи су
могли бити различити, указују на све већи утицај који је имао клер и захтев који је
упућивао да у случајевима када би се неко огрешио о Бога или Цркву епископат има
право да одлучује о казни. Дакле, у различитим случајевима религијског насиља владари
22 Popović 1994, 33-35.

23 Drake 2011, 194-195.
24 Мирковић 2016, 202-205.
25 Theoderet, H. E. 5. 38.
137
су различито одговарали а одлуке су доносили под притиском епископата. Хришћански
клер је исказао своју надмоћ над традиционалним привилегијама римских владара и
хришћански епископи су почели да играју важну улогу у обезбеђивању пуноважности
права римских владара.26 Са признавањем хришћанства за религију равноправну
осталим религијама и све већом његовом улогом у потврђивању царевог легитимитета
епископи су се наметнули владару и заједно са њим су почели да деле одговорност за
успостављање везе са божанством.
ЗАКЉУЧАК
Различитости су очигледне оне постоје у свим сферама живота те су тако

неминовне и у религији. Још је Херодот описивао да су људи различити да божанство
разумеју на различите начине, те стога не постоји ни један једини разлог на основу којег
би се сматрало да било која религијска традиција има монопол над истином о
божанству. Разлике у мишљењу између хришћана су безначајне у поређењу са три
стотине раличитих мишљења међу паганима. Божја слава је расла са сазнањем да су
религијске различитости само последица његове недостижне узвишености и људских
ограничења.27 И док су у периоду позног Римског царства сами верници често
исказивали нетолеранцију и прибегавали насиљу видели смо да су владари били ти који
су зарад мира и очувања јединственог царства били спремни да поштују верску
толеранцију. Јасно је да нетолеранција производи религијско насиље, док насиље
потврђује нетолеранцију и да је то један кружни процес. Управо стога било каква врста
принуде у сфери религије је недопустива док је очување мира у царству зависило само
од степена толеранције његових верника.
Објављени извори
Ammiani Marcellini rerug gestarum libri qui supersunt, ed C.U.Clark, Berolini 1910.
Eusebius, Ecclesiastical History I-II, ed. K.Lake-J.E.L Oulton, Cambridge Mass.-
London, 1926-1932.
Lactantius, De mortibus persecutorum, ed. J.L. Greed, Oxford, 1984.
Socrates. Ecclesiastical History, ed. R. Hussey, Oxford 1893.
Sozomeni Ecclesiastica historia I-II, ed. R. Hussey, Oxonii 1860.
Theodoret. Ecclesiastical history. A history of the Church. https://archive.org/stream/
ecclesiasticalh05unkngoog#page/n22/mode/2up 15.01.2019. 2.41 PM
Armstrong, A. H. (1984). The Way and the Ways: Religious Tolerance and
Intolerance in the Fourth Century A.D, Vigilliae Christianae, Vol. 38, No.1, 1-17.
Drake, H. A. (2011). Intolerance, Religious Violence, and Political Legitimacy in
Late Antiquity, Journal of the American Academy of Religion, Vol. 79, No. 1, 205-206.
Knipfing, J. R. (1922). The Edict of Galerius (311. A.D), Revue blege de philologie
et d'histoire 1 (1922), 693-705.
26 Самарџић 2017, 247-257.

27 Armstrong 1984, 9.
138
Љубомировић, И. (2017). Верска толеранција на примеру Константина Великог
и његове политике према хришћанима и паганима. Византијско-словенска чтенија I, 97-
105.
Љубомировић, И. (2018). Црквени сабори у првој половини IV века н.е.-
решење или продубљивање раскола у хришћанској цркви, Црквене студије 16/2 (2108).
447-461.
Мирковић, М. (2014). Диоклецијан. Службени гласник. Београд.
Мирковић, М. (2016). Позно Римско царство 284-493. Од Диоклецијана до
Теодорикова освајања Италије. Службени гласник. Београд.
Popović, A. (1994). „Mithos“ u delu Julijana Apostate, Beograd, neobjavljena
doktorska disertacija.
Самарџић, Г. (2017). Биљешке о слободи исповиједања хришћанске вјере у
Горњој Мезији (један примјер с краја III и из прве половине IV вијека), Црквене студије
14, 247–257.
Zeiller, J. (1918), Les Origines Chretiennes dans les provinces danubiennes de
l'emire Romain, Paris.
139
Irena Ljubomirović
THE CHRISTIANS AND THE PAGANS IN THE FOURTH CENTURY- RELIGIOUS

INTOLERANCE AND RELIGIOUS VIOLENCE
The fourth century is century of syncretizm and the period of bеing a lot of different
faiths. The Christianty bacame equal with the other religiouses after 313 year but paganism has
existed yet. The place of religion in society in the later Roman Empire was what it had always
been in the Greek and Roman world and in other traditional societies. In the late antiquity it
will rise a new form of sacred absolute monarchy in wich the ruler had a religious
responsibility and concentrated it on his single sacred person as representative of the divine on
earth. The violence in the fourth century shows that it was a struggle between emperors and
bishops to control access to the divine. There are two examples of violence - when bishop
Ambrose of Milan threatened to deny communion to the emperor Theodosius I until he did
penance for a terrible slaughter of civilians in Thessalonika; the other case was two years ago
388. when angry mob in the Syrian town of Callinicum, an important episcopic center on
Rome's frontier with Persia, persuaded by their bishop, destroyed the town's synagogue. The
same Milan's bishop Ambrose protected Callinicum bishop and asked emperor to exculpate
him. These two incidents have long served to illustrate the growing independence and power of
the Church. Therefore in Roman Empire emperors like Theodosius saw their role as ultimate
guarantor of peace and contested against a new power elite whom belongded the Christian
bishop.Cincerely Christian emperors were Jovian, Valentinian I and Valens but they were very
tolerance to paganism. Valens and Valentinian considered it their duty to persecute those
Christians whom they considered as heretics. The Emperor Julian wasn’t Christian and he
made an attack on Christianity and on his predecessors on the throne - Constantine and
Constantius. He also outlines the basic elements of his imperial ideology and of his political
programme for the restoration of the Roman empire. Julian never showed any sign prohibiting
Christan worship and teaching in the churches but he published the decree prohibiting
Christans from teaching the pagan classics. That was a reason which upset the Christians.
People are different and understand the divine in different ways and there is no good reason to
suppose that any one tracition or nation has a monopoly of truth about the divine. That’s why
any compulsion in religion is inadmissible and preserving peace in the Roman Empire
depended just from tolerance of belivers.
140
УДК 321.17/.18 : 929 РОМАН IV ДИОГЕН
94(495.02)
Antonios Vratimos
Sakarya University
E-mail: vratimos@sakarya.edu.tr
GREEK SECONDARY SOURCES ON

ROMANOS IV DIOGENES (1068-1071 A.D.)
Abstract: Usually, modern scholarship examines the reign of the emperor Diogenes
(1068-1071) on the basis of the accounts of Attaleiates and his near contemporary Psellos. The
two historians are supplemented by the works of Skylitzes Continuatus, Bryennios and
Zonaras. Later sources are omitted or mentioned in brief. The present study focuses on the
works of Constantine Manasses and the continuator – or perhaps continuators – of George
Hamartolos, the Monk. They are posterior to the eleventh-century events, but contain details
found nowhere else. In particular, it aims to shed more light on two issues: a) Diogenes’
unsuccessful plot to topple the government of Michael VII Doukas; and b) his treacherous
betrayal by members of his retinue before the final encounter at Mantzikert.
Keywords: Romanos Diogenes; eleventh century; Eudokia Makrembolitissa;
Constantine Manasses; George Hamartolos, the Monk.
Romanos IV Diogenes’ rule, although short, still attracts immense interest from
scholars who still try to give answers to questions about his last campaign that resulted in the
battle of Mantzikert. It was the sound defeat of the Byzantine army that opened the doors to the
great expansion of the Seljuks into Anatolia. Of the Greek sources, the accounts of Michael
Attaleiates and his older contemporary Michael Psellos are of primal importance in the study of
the years 1068-1071. Attaleiates, who accompanied Diogenes on all his campaigns across the
plateau of Anatolia, provides first-hand information about the marching routes of the army.
Psellos deals with the political developments in Constantinople. Though they both narrate
events they attended, their reliability is disputed for contrary reasons: Attaleiates, admiring
Diogenes’ efforts to rebuild the army, is very sympathetic towards him.1 In sharp contrast,
Psellos paints a very negative portrait of the emperor, placing on his shoulders the
responsibility for the defeat at Mantzikert.2 The account of the continuator of John Skylitzes is
an abridged version of Attaleiates’ text. It contains, nonetheless, new elements some of which
are repeated within the Epitome of Histories of Zonaras.3 Bryennios focuses exclusively upon
the battle of Mantzikert and upon Diogenes’ attempt to regain the throne after his release from
the Seljuks. His account contains passages extracted – for the most part – verbatim from
1 Cheynet 1980, 418; Krallis 2012, xxxiii. See also the counter-arguments of Vryonis 1992, 125-131,
against the views of A. Carile and C. Cahen.
2 Ljubarskij 2004, 283-284, 319-320; Vryonis 2003a, 3-14; Vratimos 2011, 58-59.
3 Tsolakis 1968, 57-58.
141
Psellos’ Chronographia.4 Yet he modifies his source only when necessary to praise, or
exonerate, the Doukai, the Bryennioi, and the Komnenoi. Other sources of information are
omitted or given very little prominence. This study brings to the fore certain details, unattested
elsewhere, which are traced in Constantine Manasses’ Synopsis Chronike and the Chronikon
Breve of the continuator of George Hamartolos. It discusses their references to Diogenes’ coup
d'état,and his treacherous betrayal by his own people in the Mantzikert campaign.
The first reference is credited to Constantine Manasses, a twelfth-century chronicler
and metropolitan of Naupaktos.5 He wrote in political verse6 (circa 1142), dedicating his work
to Irene (she was the wife of the sebastokrator Andronikos Komnenos, circa 1108-1142).7 In
the section from Diogenes’ rebellion we read:
Since he (i.e. Diogenes) saw that the affairs and the might of the Romans (i.e.
Byzantines)
were being controlled by a woman, and particularly a rouged woman,
and by [her] children small in age and weak in power,
he was hissing like a dragon against unfeathered sparrows,
boasting to devour, with [his] bone-eating jaws,
the mother herself of the sparrows together with her little birds,
[but] the foolish man ignored that a limed willow rod
throws to the ground a soaring eagle,
and that stakes with linen nets catch bears.
In wandering, therefore, the towns around Thrace,
he mustered a large army, moved forward, and rose in rebellion.
He was insulting the gardeners and the viticulturists,
and was plundering the properties of the landholders.
[But] after a short while, the bull that roared,
the wide-breasted bull, was caught by little puppies.8
The new information in this excerpt concerns the reasons for Diogenes’ coup against
the government, and his behaviour towards the local population in the Balkans. Psellos claims
that the coup had been planned long before Eudokia Makrembolitissa sat on the throne.9 This is
corroborated by Attaleiates who stresses that Diogenes rose in revolt to “restore the Roman
fortunes which were already fallen (τῶν ἤδη πεσόντων), given that the state affairs were not
being conducted in a rational way”.10 His statement does not necessarily reflect the regency of
Eudokia. The historian builds a very negative picture of the army under Constantine X Doukas
too, pointing out that the enemy raids were incessant, while the soldiers were discontent with
their pay due to the government’s parsimony.11 That the “already fallen fortunes” implies the
rule of Constantine X Doukas is shown at another point in the Historia, where we read: “At the
end of Doukas’ reign, when he (i.e. Diogenes) was entrusted with the governorship of Serdica,
4 Neville 2012, 46-47; Treadgold 2013, 347.

5 Hunger 1978, 1: 419-421; Kazhdan 1991, 2: 1280;
6 On this genre, see the study of Jeffreys 1974, 143-195.
7 See the discussion of Lampsidis 1996, xviii-xix in his introduction to the critical edition of the text.
8 Lampsidis 1996, 345.6360-6374 (hereafter Const. Manasses). The translation of all passages from
Greek is my own.
9 Reinsch 2014, VII (131, b10).266.5-267.8 (hereafter Psellos). For Psellos, Diogenes’ intentions
stemmed from his arrogance and vainglory.
10 Tsolakis 2011, 77.12-14 (hereafter Attaleiates). Paginations of the old edition of Brunet de Presle and
Bekker will be provided in parenthesis (Bonn, 97.14-15).
11 Attaleiates, 66.1-5; 60.24-61.4 (Bonn, 82.23-83.5; 76.4-12). On the military policy of Constantine X
Doukas see also the studies of Vryonis 2003b, 34-36, and Haldon 2003, 58-60.
142
he intended to make the Sauromatai partners of his designed [coup] and [then] to uncover it”.12
The continuator of Skylitzes repeats too: “At the time when he was staying there (i.e. at
Serdica), he planned to rise up against the emperor, but held back, for he [yet] hesitated to
reveal the designed [coup]”.13 Constantine Manasses goes one step further. His mention of
Eudokia’s cosmetics is a plain indication that Diogenes – a soldier by profession – was wholly
reluctant to taking orders from a central government that was controlled by a woman and her
underage sons. His account is close to the one of Psellos who writes a good deal about
Eudokia’s relationship with her husband, and the problems emanating from his arrogance and
harsh attitude,14 admitting too that he many times witnessed their quarrels in the palace.15
The second issue (i.e. Diogenes’ behaviour to people in Balkan provinces) is linked to
the question of whether or not his coup took place. This is more complicated due to the
fundamental divergence between the major and secondary sources. According to Attaleiates,
Diogenes’ plan to rise up in revolt was early betrayed by a certain Armenian from the circle of
his close advisors.16 Likewise, Psellos recounts too that “in the times of the empress Eudokia,
he revealed his secret purpose …, but was immediately arrested (εὐθὺς ἑαλώκει)”.17 The
accounts of Psellos and Attaleiates are not repeated in secondary literature. In the Synopsis
Chronike (the thirteenth-century chronicle whose authorship has been attributed to the bishop
of Kyzikos, named Theodore Skoutariotes)18 the chronicler says generally that Diogenes,
“while he was living in one of the forts in Thrace, proceeded to a rebellion (πρὸς ἀποστασίαν
χωρεῖ)”.19 More details about this are provided by the anonymous continuator of George
Hamartolos in the Chronikon Breve:20
When this [man] Romanos saw that the dynasty of the reign, the might and the
authority of the Romans were lying to suckling infants and a woman, whose face was painted
with cosmetics, he moved like a dragon [aiming] to devour the mother with her children. But
he ignored that a little arrow with a bow throws to the ground a soaring eagle, and that a thin
net catches bears and lions. Thus, he gathered a large army, he was marching ahead and was
pillaging imperial villages and towns, but was caught by soldiers; they placed iron fetters on
him, and led him to Constantinople in front of the empress so as to have him executed for
plotting against [her].21
The parallels between the accounts of Constantine Manasses and George Hamartolos
are self-evident. Can we trust them? The answer is rather positive. This may be explained by
looking at the motives of Psellos and Attaleiates. The former admits that he had no interest in a
thorough exposition of military affairs;22 while the latter, who had himself enjoyed promotions
12 Attaleiates, 77.14-17 (Bonn, 97.16-18).

13 Tsolakis 1968, 121.23-24 (hereafter Skylitzes Cont.).
14 Psellos, VII (131, b10).267.14-17; (132, b11).267.6-8; (135, b14).268.1-2; (139, b18).269.1-3.
15 Psellos, VII (135, b14).268.9-269.12.
16 Attaleiates, 77.24-26 (Bonn 98.3-5). Also, Skylitzes Cont., 122.3-4.
17 Psellos, VII (131, b10).267.7-8. Also, Büttner-Wobst 1841-1897, 685.1-3 (hereafter Zonaras).
18 On the authorship of the chronicle, see Zafeiris 2011, 253-263.
19 Sathas 1894 [1972], 167.5-6 (hereafter Skoutariotes). According to Magdalino 1984 [1991], 59,
Skoutariotes probably follows a lost twelfth-century source.
20 The chronicle covers the period from creation down to the year 842B.C. Markopoulos 1985, 223-230,
has argued that the date of its composition should be placed after 871. There are some continuations,
however, which go down even to 1142/3. (Hunger 1978, 1: 347-350; Kazhdan 1991, 2: 836). It merits
notice that there exist about 100 manuscripts of the Synopsis Chronike. Some of them, though, have not
preserved the text in its entirety (Lampsidis 1984, 74).
21 Migne (1863), col. 1240 (hereafter Hamartolos).
22 Psellos, VI (73).136.1-5.
143
under Diogenes, would not attempt to tarnish the image of his benefactor. Also, it is quite
improbable that Diogenes started the mustering of his forces from the Sauromatai (perhaps the
Pechenegs).23 It is insightful to note the case of Leo Tornikios who revolted against
Constantine IX Monomachos (1042-1055). Since the rebel lacked resources to pay his troops,
he allowed them to plunder the territories they traversed.24 Given that the financial situation
became even worse in the 1060s,25 it may be surmised that Diogenes, whilst waiting for the
response of the Sauromatai to his call-up, permitted the native soldiers (the ones who had
already joined the revolutionary movement) to pillage the Balkan provinces. From this
viewpoint, it seems that his trial in Constantinople was not held to determine whether or not he
hatched a coup d'état, but whether or not he was its ringleader.
Another element that deserves some attention concerns the treacherous plot against
Diogenes that was orchestrated by members of his family and his retinue. We learn from the
sources that the plot was conducive to his attitude towards everyone surrounding him, an
attitude that grew even worse after he became emperor. Constantine Manasses vividly writes:
Since he was unstable in his opinions,
and [was behaving] in an erratic manner, distrusting everyone,
and was suspecting everyone, either close or distant ones,
as treacherous who kept watching his back,
he appeared tedious and harsh not only to the magistrates (τοῖς ἐν τέλει),
but even to his wife and the sons of Doukas.
Thenceforth discussions, whisperings, treacheries and cunnings [began];
thenceforth odd hatred, nets, and traps [were being prepared];
and they planned to deliver the emperor to the enemy beforehand,
[as though he were] an easy, untroubled, and the readiest prey.
The man who mixed up this drink of treason
was the caesar, brother of Constantine Doukas,
since his son was a general at that time.
Then, the plan was put forward to the generals and his son;
and a net of danger had being prepared for this miserable,
and a black garment was being weaved for [his] death.26
Before we begin our analysis, let us go over to the work of the continuator of George
Hamartolos and listen to his own account on the same issue:
He was unstable in his opinions and he suspected everyone (either his own or foreign
people), thinking that almost everyone plots against him. For this, he was much tedious and
fierce, and was alienated,27 not only from his own magistrates (ἄρχοντες), but from his wife
too and step-sons. For this, they were holding secret meetings everywhere to decide on how to
trap him, for they detested him. Hence, they decided to deliver him to the Saracens (i.e. the
Turks) before a battle. The caesar, brother of Constantine Doukas, drew up the plan, and
developed it with his own son Andronikos, who then was in command of the Roman army,
along with certain other generals and grandees (μεγιστᾶνες). And they weaved for such a ruler
– or better say, against him – a net of deceit”.28
23 Such is the view of Madgearu 2013, 66.

24 Psellos, VI (104).152.9-12.
25 On this see the testimonies of Attaleiates, 81.25-82.8 (Bonn, 103.7-19); and Skylitzes Cont., 125.9-21;
142.5-7.
26 Const. Manasses, 347.6412-348.6427.
27 Literally: “non-saluted”.
28 Hamartolos, col. 1241.
144
Attaleiates says nothing particular, at least in a straightforward fashion, about the
effects of Diogenes’ behaviour on the people close to him. His copyist, the continuator of John
Skylitzes, mentions in passing that the caesar John Doukas and Eudokia’s sons had been
undermining Diogenes since he became emperor.29 Yet, he does not relate it to his character
traits, implying issues of succession to the throne. The Chronographia of Psellos, on the
contrary, is more specific, saying that the emperor “utterly disregarded the magistrates (τῶν ἐν
τέλει), he was alienated from advisers … and made himself his own adviser and consultant for
everything”.30 After the completion of the second campaign, the historian also repeats that
Diogenes, “[stopped] taking heed of others, while the wicked men whom he consulted had
entirely veered him off a straight line”.31 He remains silent, though, as to if and how they
reacted to the emperor’s multiple offenses. And here is the importance of Constantine
Manasses and the continuator of George Hamartolos: the offended men sought to hand him
over to the Seljuks before the encounter at Mantzikert. This information is not contained in
other sources except in the chronicle of the Armenian monk, Matthew of Edessa. He relates
that Alp Arslan, upon news of Diogenes’ advance against him, pressed his return back to
Persia. Then, he received a letter written by some “perfidious Romans from Diogenes’ army”
saying: “Do not flee, for the greater part of our forces is with you”. The same people convinced
the emperor to divide his forces before the two armies joined in battle.32 Matthew’s view of
history is influenced a great deal by that of the eleventh-century vardapet, Yovhannes
Kozern.33 In following the long Armenian historiographical tradition, Matthew writes through
the prophetic framework of the Bible, and particularly the Old Testament. This may explain the
chronological inaccuracy, especially in Part I of his chronicle.34 His treatment of Byzantine
history between 1028 and 1071 is more chronologically and factually accurate.35 Though some
deficiencies remain, we may generally give credence to his writings concerning the period we
discuss here. Matthew, as a fierce anti-Chalcedonian, is not favourably disposed towards
Diogenes who sworn to uproot the Armenian faith.36 He denounces, however, the secret
machinations of the “malicious and perfidious men” to betray their emperor to the Seljuks.37 It
is notable that the Armenian monk was aware of the caesar John Doukas’ acute aversion to
Diogenes,38 as confirmed in Greek sources. There is no concrete evidence that Matthew had
access to Greek manuscripts or could read Greek. For Part I of his book (it covers the period
952-1051) he consulted other sources of information. Part II, which goes down to the year
1101, is based upon eyewitnesses living in his time. Since he wrote between 1101/2 and the
1130s,39 namely 30 years after the battle of Mantzikert, it is not improbable that he collected
information from direct participants in the battle or their relatives, friends, acquaintances.40
29 Skylitzes Cont., 124.12-16. Also, Zonaras, 701.8-9; 704.2-3.

30 Psellos, VII (135, b14).268.2-4.
31 Psellos, VII (138, b17). 269. 4-7.
32 Dostourian 1993, 133-134 (hereafter Matthew of Edessa).
33 Andrews 2009b, 6-17. Pagination follows the online copy of the scholar’s paper: https://boris.unibe.
ch/43067 (last checked, 2018 -October28).
34 Andrews 2010, 141-164.
35 Andrews 2009a, 96.
36 Matthew of Edessa, 132-133.
37 MacEvitt 2007, 174.
38 Matthew of Edessa, 127.
39 MacEvitt 2007, 158.
40 Modern scholars are of the opinion that the Armenians in the army of Romanos Diogenes were quite
many (Andrews 2009a, 91). According to Charanis 1963, 20, the Armenian element predominated in the
imperial army from the ninth century to the Crusades.
145
Since the same detail is repeated in different sources without any suspicion that they copied
from each other, we can infer with some confidence that it is reliable.
To conclude: the investigation of the sources of Constantine Manasses and the
continuator of George, the Monk, Hamartolos shows that although they are of secondary
importance in the study of Diogenes’ reign, they offer some valuable information which is
found nowhere else. The two contemporary historians, Psellos and Attaleiates, either bring to
the forefront those issues they consider to be more salient, or twist facts to suit their personal
interests, as they both were trying to survive in the fickle environment of their political system.
Macrides argues that the more distanced the author, the more impartial and reliable his work
is.41 Aside from it, the distance in time from an event he recounts is not always a decisive
factor. It frequently happens that in a later chronicle a contemporary text has been utilised. In
the case of concern to us, the texts of Manasses and the continuator of George Hamartolos run
parallel to one another and the anonymous Byzantine chronicle of Historia Imperatorum (it
covers history from creation down to the late eleventh century. However, its date of authorship
is unknown), whose complete critical edition is being prepared by Francesca Iadevaia.42 The
book derives for the most part from those of Zonaras and Manasses; yet, there is some foreign
material which does not find correspondences in these two sources. By Dean Sakel’s theory,
there was a, now lost, Byzantine text that could have been the source of these additions.43 A
similar issue applies to the chronicles of Manasses and George Hamartolos. Their additions
manifest a likeness to Psellos and Attaleiates’ accounts, but their sources (at least for the period
of Diogenes’ reign) have not been identified. We may assume that they lift from a text (perhaps
the one that has been used by the author of the Historia Imperatorum?) now lost, or unknown,
to us. A more comprehensive and systematic approach to their works is surely required. But in
any case, the foreign material contained in these chronicles seems to come from an accurate
source of information and help build a clearer picture of the reasons behind Diogenes’ ascent to
and descent from power.
Literature
Andrews, Tara L. (2009a). Prolegomena to a Critical Edition of the Chronicle of

Matthew of Edessa, with a Discussion of Computer-Aided Methods Used to Edit the Text.
Unpublished PhD Thesis: University of Oxford.
Andrews, Tara L. (2009b). “The New Age of Prophecy: the Chronicle of Matthew of
Edessa and its Place in Armenian Historiography”, in The Medieval Chronicle VI, (ed.) E.
Kooper, Amsterdam: Brill 2009, 105-123. [Online copy of the paper: https://boris.unibe.ch/
43067/pp. 1-23].
Andrews, Tara L. (2010). “The Chronology of the Chronicle. An Explanation of the
Dating Errors within Book 1 of the Chronicle of Matthew of Edessa”, Revue des études
Arméniennes 32, 141-164.
Bruent de Psesle, Wladimir – Immanuel Bekker (eds.) (1853). Michaelis Attaliotae
Historia. (CSHB) Bonn:
Ed. Weber.
Büttner Wobst, Theodor (ed.) (1841-1897). Ioannis Zonarae Epitomae historiarum
libri XIII-XVIII. 3 vols. (CSHB) Bonn: Ed. Weber.
41 Macrides 1996, 207.

42 The first volumes, 1-2c, have already come out (Iadevaia 2000, 2005, 2006, 2008).
43 Sakel 2009, 242-245, esp. 245; idem 2017, 141-148, esp. 142, 148.
146
Charanis, Peter (1963). The Armenians in the Byzantine Empire. Lisbon: Livraria
Bertrand.
Cheynet, Jean Claude (1980). “Mantzikert: un désastre militaire?”, Byzantion 50,
410-438.
Dostourian, Ara Edmond (1993). Armenia and the Crusades, Tenth to Twelfth
Centuries. The Chronicle of Matthew of Edessa. Lanham, New York, and London: University
Press of America.
Haldon, John (2003). “Approaches to an Alternative Military History of the Period ca.
1025-1071”, in The Empire in Crisis (?) Byzantium in the 11th Century (1025-1081), (ed.) V.
Vlyssidou. Athens: National Hellenic research Foundation, 45-74.
Hunger, Herbert (1978). Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. 2
vols. Munich: C. H. Beck.
Iadevaia, Francisca (ed.) (2000, 2005, 2006 2008). Anonymi Historia imperatorum.
Vols. 1, 2a-c. Messina: EDAS.
Jeffreys, Michael J. (1974). “The Nature and Origins of the Political Verse”,
Dumbarton Oaks Papers 28,
143-195.
Kazhdan, Alexander (1991). “Constantine Manasses” in Oxford Dictionary of
Byzantium. 3 vols. (ed.) A.
Kazhdan. New York and Oxford: Oxford University Press.
Krallis, Dimitris (2012). Michael Attaleiates and the Politics of Imperial Decline in
Eleventh-Century Byzantium. Tempe: Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies.
Lampsidis, Odysseus (1984). “Παραμεριστέοι κώδικες της Χρονικής Συνόψεως
Κωνσταντίνου του Μανασσή δια την κριτικήν έκδοσιν ταύτης”, Hellenika 35, 74-89.
Lampsidis, Odysseus (ed.) (1996). Constantini Manassis breviarum chronicum. 2
vols. (CFHB 36) Athens: Academia Atheniensis.
Ljubarskij, Jakov Nikolaevič (2004). Η προσωπικότητα και το έργο του Μιχαήλ
Ψελλού, Athens: Kanakis,(tr.) A. Tzelesi, following the Russian ed. MИХAИЛ ПСЕЛЛ.
ЛИЧНОСТЬ И ТВОРЧЕСТВО, Moscow, 1978.
MacEvitt, Christopher (2007). “The Chronicle of Matthew of Edessa: Apocalypse,
the First Crusade, and the Armenian Dipaspora”, Dumbarton Oaks Papers 61, 157-181.
Macrides, Ruth (1996). “The Historian in History”, in Φιλέλλην: Studies in Honour of
Robert Browning,(ed.) et al. C. Constantinides. Venice: Istituto Ellenico di Studi Bizantini e
Postbizantini di Venezia, 205-224.
Madgearu, Alexandru (2013). Byzantine Military Organization on the Danube, 10th-
12th Centuries. Brill: Leiden and Boston: Brill.
Magdalino, Paul (1984, [1991]). “Byzantine Snobbery”, in The Byzantine
Aristocracy, IX-XIII Centuries, (ed.) M. Angold. Oxford: British Archaeological Reports,
International Series 221, repr. Tradition and Transformation in Medieval Byzantium.
Hampshire: Variorum, 58-78.
Markopoulos, Athanasios (1985). “Συμβολή στη χρονολόγηση του Γεωργίου
Μοναχού”, Symmeikta 6, 223-230.
Muralt, Edward (ed.) (1863). Georgius Monachus, Chronicon Breve, (Patrologia
Graeca 110) Paris: Jacques-Paul Migne.
Neville, Leonora (2012). Heroes and Romans in Twelfth-Century Byzantium. The
Material for History of Nikephoros Bryennios. Cambridge: Cambridge University Press.
Reinsch, Diether Roderich (ed.) (2014). Michaelis Pselli Chronographia. 2 vols.
(Millennium-Studien 51) Berlin and Boston: W. De Gruyter.
147
Sakel, Dean (2009). “Anonymi Historia Imperatorum, parte prima. Introduzione,
testocritico, version e italiana, note e indici a cura di Francesca Iadevaia. Messina 2000”,
Byzantinische Zeitschrift 102/1, 242-245.
Sakel, Dean (2017). “Again on the Historia Imperatorum – and on the Mantzikert
Campaign”, Byzantinische Zeitschrift 110/1, 141-148.
Sathas, Konstantinos (ed.) (1894,[1972]). Anonymou Synopsis Chronike (Mesaionike
Bibliotheke 7) Paris, repr. Athens: Basil N. Grigoriadis.
Treadgold, Warren (2013). The Middle Byzantine Historians. London: Palgrave
Macmillan.
Tsolakis, Eudoxos Th. (ed.) (1967). Ἡ συνέχεια τῆς χρονογραφίας τοῦ Ἰωάννου
Σκυλίτση (Ioannes Skylitzes Continuatus. Thessaloniki: Etaireia Makedonikon Spoudon.
Tsolakis, Eudoxos Th. (ed.) (2011). Michaelis Attaliatae Historia. (CFHB 50)
Athens: Academia Atheniensis.
Vratimos, Antonios (2011). “Michael V Attaleiates – Romanos IV Diogenes: Textual
Parallels in the Chronographia of Michael Psellos”, Zbornik Radova Vizantološkog Instituta
48, 51-60.
Vryonis, Speros, jr. (1992). “The Greek and Arabic Sources on the Battle of
Mantzikert, 1071 A. D.”, in Byzantine Studies: Essays on the Slavic World and the Eleventh
Century, (ed.) Sp. Vryonis, jr. New Rochelle, NY: A. D. Caratzas, 125-140.
Vryonis, Speros, jr. (2003a). “Michael Psellus, Michael Attaleiates: The Blinding of
Romanus IV at Kotyaion (29 June 1072) and his Death on Proti (4 August 1072)”, in
Porphyrogenita, Essays on the History and Literature of Byzantium and the Latin East in
Honour of Julian Chrisostomides, (ed.) et al. Ch. Dendrinos. Aldershot: Ashgate, 3-14.
Vryonis, Speros, jr. (2003b). “The Eleventh Century: was there a Crisis in the
Empire? The Decline of Quality and Quantity in the Byzantine Armed Forces”, in The Empire
in Crisis (?) Byzantium in the 11th Century (1025-1081), (ed.) V. Vlyssidou. Athens: National
Hellenic research Foundation, 17-43.
Zafeiris, Konstantinos A. (2011). “The Issue of the Authorship of the Synopsis
Chronike and Theodore Skoutariotes”, Revue des études byzantines 69, 253-263.
148
Антониос Вратимос
ИЗВОРИ ДРУГОГ РЕДА НА ГРЧКОМ ЈЕЗИКУ О

ВЛАДАВИНИ РОМАНА IV ДИОГЕНА (1068-1071)
У средишту пажње истраживања су текстови који је послужили као делимични

извор за хронике Константина Манасаса, односно Настављача дела Ђорђа Хамартола
(Монаха). Истраживање је показало да ова два извора садрже вредне податке о
владавини Романа Диогена, које није могуће пронаћи у другим изворима. Два савремена
и најважнија извора о овој епохи су типична историографска дела и њих су написали
Михаило Псел и Аталијат. Међутим, они у својим опширним извештајима исувише
истичу вредност одређених догађаја, или их истовремено и пристрасно приказују у
складу са политичким тренутком, односно властитим погледима на византијско
друштво. Стога је у овом раду прихваћено становиште Рут Макридес да степен
пристрасности може да опада са временском удаљеношћу од описиваних догађаја.
Другим речима, временски блиски извештаји не морају увек неминовно да буду и
најпотпунији или најобјективнији. Такође, нису ретки случајеви да млађи облици
летописа садрже делове који су уобличени временски близу описиваним догађајима. У
случају проучаваних хроника, односно текста Манасасове хронике и Настављача дела
Ђорђа Хамартола, постоје бројна поклапања са садржајем Анониме хронике
Византијског света (Historia Imperatorum). На жалост, писац и време настанка последње
споменутог текста нису познати. Међутим, установљено је да ова хроника углавном
преноси садржај добро познатих дела Јована Зонаре и Манасаса, али је присутан и
материјал који чињенично одступа од садржаја ове две хронике. По истраживањима
Деана Сакела постојао је посебан, а у међувремену изгубљен рукопис, који је могао
послужити као узор за те уметке. Слично важи и за додатке у хроникама Манасаса и
Ђорђа Хамартола, који су подвргнути истраживању у овом тексту. Изгледа да у њима у
основи постоји знатна сличност са многим Пселовим и Аталијатовим исказа. Међутим,
сви извори који су употребљени приликом обликовања две хронике, барем у случају
пасуса посвећехих владавини Романа Диогена, нису поуздано установљени. Није
искључено да су коришћени неки, у међувремену уништени извори, па чак и они који су
делимично пренети у горе споменуту хронику Historia Imperatorum. Ова важна питања
захтевају даља опсежна истраживања. Аутор закључује да су писци приликом израде
проучаваних хроника користили поуздани материјал који открива много нових
чињеница о доласку на власт и детронизацији византијског цара Романа Диогена.
149
150
УДК 929.731 Михаил VII Дука, византијски цар
929 Псел М.
94 „10“
Јасмина Шаранац Стаменковић

Филозофски факултет Универзитета у Нишу
E-mail: jasmina.saranac.stamenkovic@filfak.ni.ac.rs
РЕЦЕПЦИЈА СВЕТОГ ПИСМА У ПСЕЛОВОМ ЦАРСКОМ

ГОВОРУ ПОСВЕЋЕНОМ ЦАРУ МИХАИЛУ VII ДУКИ
Апстракт: Аутор анализира мотиве из Светог писма које је Михаило Псел,
један од најугледнијих првака цариградске интелигенције XI века, користио као
прототекст за царски говор посвећен цару Михаилу VII Дуки. Компаративна анализа
царског говора и Светог писма показала је Пселово изузетно познавање Библије.
Учењак је, користећи библијске мотиве, у пракси потврдио ромејску владарску
иделогију, према којој је византијски цар Божији изасланик на Земљи.
Кључне речи: Свето писмо, царски говор, Михаило Псел, цар Михаило VII Дука,
XI век
Средином XI века царски говори (βασιλικὸς λόγος) својом лепотом и стилом

превазилазе царске логосе рановизантијске епохе.1 Заслуге за то припадају Михаилу
Пселу, врсном византијском филозофу, ретору и политичару.
У то време Византинци су се на Балканском полуострву суочавали са Узима,
Печенезима и Куманима. Истовремено, цареви су водили непрестане борбе на још два
фронта, против Нормана у јужној Италији и против Турака Селџука на источним
границама Царства.2 Често је долазило и до побуна у редовима војника, што је слабило
снагу царске војске у тренуцима изузетно великог непријатељског притиска на границе
Византије.3
Након византијског пораза код Манцикерта августа 1071. године, августа
Евдокија Макремволитиса приморана је да се замонаши, а цар Роман IV Диоген (1068–
1071) ослепљен је и прогнан. У Цариграду је за самодршца проглашен Михаило Дука,
прворођени син цара Константина Х Дуке (1059–1067) и Евдокије Макремволитисе. Уз
то, норманско заузимање Барија 1071. године означило је слом византијске власти у
Италији.4 Ово је, укратко, историјски оквир догађаја у којима Михаило Псел ствара.
Рад је резултат истраживања у оквиру пројекта Хришћанска култура на Балкану у средњем веку:
Византијско царство, Срби и Бугари од IX до XV века (бр. 177015) Министарства просвете, науке
и технолошког развоја Републике Србије и пројекта Историјско наслеђе Балканског полуострва
кроз векове (од антике до савременог доба) Департмана за историју Филозофског факултета
Универзитета у Нишу (одлука Наставно-научног већа Филозофског фаултета у Нишу бр. 183/1-16-
6-01 од 28. јуна 2018. године).
1 О царским говорима у рановизантијској епохи в. Радошевић 1994, 7–20. Радошевић 1999/2000,
17–26.
2 Cheynet 1991, 69.
3 Крсмановић 2001, 83–144.
4 Angold 1984, 3–32.
151
У једној од својих ранијих расправа, објављеној у Црквеним студијама, указала
сам да је Пселов неадресирани царски говор број 8 у издању Џорџа Дениса посвећен
цару Михаилу VII Дуки (1071–1078).5 Том приликом сам се сложила са предлогом
приређивача Пселових похвалних говора да је 1071/72. година заиста година настанка
царског говора. Похвални говор требало је да оправда и представи исправним начин на
који је започела аутократија Михаила VII Дуке.6 У поменутој расправи свесно нисам
истраживала библијске мотиве којима је Псел, велики виртуоз речи, проткао царски
говор. Сматрала сам да та тема заслужује да буде посебно обрађена.
***
Поређење византијских владара са јунацима из Светог писма био је уобичајен

композициони сегмент царских говора.7 Византијским учењацима су у величању својих
патрона често вредносни параметри били Мојсије, Соломон, Давид, Ноје и Зоровавељ.8
Некада су ромејски писци експлицитно указивали на делове Светог писма које су
користили. Много чешће су, међутим, правили алузије и метафоре на библијске приче
или су употребљавали старозваветне или новозаветне јунаке као парадигму, не наводећи
Библију као извор. Такав је случај и са Пселовом беседом о којој је овде реч.
Већ на почетку главног дела похвалног слова, Псел уводи библијске елементе:
Χθὲς μὲν γὰρ καὶ πρῴην ταῖς συνεχὲσι μόναις τῶν φόρων εἰσαγωγαῖς ἀνεῴγνυτο τὰ
βασίλεια, καὶ ἦν ἡ παρρησία πολλή, καὶ ὁ δρόμος οἷος ἐς τὰ ἀνάκτορα τοῖς τὰ τοιαῦτα μόνοις
προσφέρουσι. παρημελοῦντο δὲ λόγοι καὶ λόγιοι, οἷς ἀπεκλείοντο μὲν αἱ πρὸς τὰ βασίλεια
πάροδοι, ἐπεζυγοῦντο δὲ πᾶσαι θύραι καὶ μικρὸν ἢ οὐδὲν συνεχωρεῖτο λόγοις ἐκφαίνεσθαι. τὰ
νῦν δὲ αὐτή πως ἡ σοφία σωματωθεῖσα, μᾶλλον δὲ τῇ τοῦ βασιλέως ψυχῇ ἐνοικήσασα καὶ ἐπὶ
τῆς ἀξίας περιωπῆς καταστᾶσα τοὺς ἑαυτῆς τροφίμους καλεῖ καὶ λόγους αὐτοὺς καὶ τοὺς περὶ
λό|γους τὸ ἐνεργὸν ἐπιδειξομένους ἐφέλκεται. προσρέονται γῆς πανταχόθεν καὶ ἑαυτοὺς
συνωθοῦσι σοφῶν χορεῖαι, καὶ λόγοι τὰ τούτων ἀγώγιμα. δέχεταί τε τούτους καὶ ἐγκολπίζεται
βασιλεύς, καὶ δῆλός ἐστιν οὐδὲν πλέον ταῖς τῶν ἁπανταχόθεν ἐθνῶν προσκυνήσεσι καὶ τῷ τοῦ
τοσούτου κράτους μεγέθει ἢ τούτοις ἐπιγαννύμενος καὶ κυδρούμενος.
(Јер јуче и прекјуче због непрекидног судског саслушавања пореских прекршаја
биле су отворене царске установе, и беше доста псовки и тешких речи, и пут ка
царској палати би испуњен само онима који такве предлошке приносе. Занемарени су
били како пристојни говори, тако и говорници, којима су путељци ка царским
установама били препречени, затворена су сва врата и мало или нимало је било
дозвољено речима се показати. А како сада сама Премудрост отеловљенα, и штавише
пребивајућа у царској души и стојећи на највишим врховима, позива своје храњенике и
ове речи и оне који се око ових речи труде доживљава као своје. Долазе из свих крајева
земље и гурају се међусобно скупине мудраца и њихови су говори везани за судске
представке. Василевс прима све њих и грли ихи не може бити очитије да се много
радује клањањима најразноврснијих народа и величини такве државе и да је на то
много поносан).9
5 Шаранац Стаменковић 2014, 223–226.

6 Шаранац Стаменковић 2014, 233.
7 О мотиву поређења ромејских царева с библијским јунацима у византијској реторици в.
Радошевић 1994, 16 и н. 34.
8 Радошевић 1987, 81.
9 Psellus, Orationes panеgyricae, 10710–26.У раду су дати делови из Светог писма на старогрчком
језику како би се што јасније приказала корелација са Пселовим царским говором који се обрађује.
152
Отеловљена (оваплоћена) Премудрост (σοφία) по Ап. Павлу (1. Кор 1,24: θεοῦ
δύναμις καὶ θεοῦ σοφία) и Јев. Јовану (Јн 1,1-18) јесте Исус Христос.10 Очито је да
Михаило Псел користи софиолошки мотив телесног обитавања Премудрости у људима,
конкретно у случају Исуса Христа, уводећи га у христолошку владарску идеологију и
теологију, приказујући на тај начин цара Михаила VII Дуку као оличење Христа на
земљи. Код апостола Павла наилазимо на појам τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ (1 Кор 12,27), где
је тело Христово развијена метафора (1 Кор 12,12-26) за Цркву Божију (1 Кор 1,2:
ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ)11. Стога, када Псел византијског цара представља као σωματωθεῖσα
σοφία, јасно је давладарска идеологија нема само христолошку него има и еклисијалну
димензију.
Приказ Премудрости како обитава у царској души Михаило Псел узима из
Премудрсти Соломонове (Прем Сол 7,27-28), где је она приказана како „станује“ у души
пријатеља Божијих и пророка (κατὰ γενεὰς εἰς ψυχὰς ὁσίας μεταβαίνουσα φίλους Θεοῦ
καὶ προφήτας κατασκευάζει), од којих је главни Мојсије.12 Псел извесно саставља
похвалу цару Михаилу VII приказујући га као праведног владара, кога Бог воли управо
због Премудрости која пребива у његовој доброј души.13
Врсни оратор проткао је беседу сликом Софије која позива (συγκαλούσα) људе
да се насите са њене Трпезе (Пр 9,5: ἔλθετε φάγετε τῶν ἐμῶν ἄρτων καὶ πίετε οἶνον),
мотивом из Прича Соломонових (Пр 9,1-6),14 као и Књиге премудрости Исуса, сина
Сирахова (Сир 24,19: προσέλθετε πρός με οἱ ἐπιθυμοῦντές μου, καὶ ἀπὸ τῶν γεννημάτων
μου ἐμπλήσθητε), где такође Софија позива људе да уживају у Њеној храни (Сир 24,20-
21: τροφή).15 Псел користи мотив софиолошке књижевности јер је он органски повезан
са библијском владарском идеологијом, по којој је Премудрост Божија неопходан
пратилац доброг и успешног владара (Пр 8,15; Пр 9,6: ἵνα εἰς τὸν αἰῶνα βασιλεύσητε),
чија је владавина, потенцијално вечна.16
Однос између Оца и Сина у Јовановом јеванђељу (Јн 1,18) описује се изразом
εἰς τὸν κόλπον, који је семантички и етимолошки истоветан глаголу ἐγκολπίζεται, који
користи Михајло Псел. Ретор свесно узима глагол који је у Светом писму
карактеристичан за однос Свевишњег и Исуса Христа и њиме описује однос између
византијског владара и његових поданика. Истим глаголом се у Јовановом јеванђељу
осликава однос између Христа и омиљеног ученика (Јн 13,23: ἐν τῷ κόλπῳ).17 Ако се
узме у обзир да је похвални говор састављен нешто више од деценије и по након
раскола са Римом, можда се може претпоставити да Михаило Псел интертекстуално
10 О софиолошком оквиру приказивања Исуса Христа у Јовановом јеванђељу, и нарочито у

Прологу в. Brown 1966, cxxii-cxxvi.
11 Уп. Conzelmann 1975, 214. О Христу као Божијој Премудрости у теологији апостола Павла в.
Dunn 1998, 272–277.
12 Winston 1979, 188–189.
13 Експлицитно поређење цара Константина Х Дуке, Михаиловог оца са строзаветним верским
вођом Мојсијем један је од Пселових незаобилазних мотива Хронографије и царских говора
посвећених Константину Х, в. Шаранац Стаменковић 2017, 273–274 и н. 20. С друге стране, Псел
недвосмислено пореди цара Михаила Дуку са старозаветним јунацима, Соломоном и Давидом
једино у царском говору о којем је реч, док у Хронографији нема поређења Михаила Дуке са
библијским јунаком, в. Шаранац Стаменковић 2014, 232.
14 Детаљније о теми Трпезе Премудрости в. Бојовић–Крстић 2011, 23–51.
15 Крстић 2011, 127–152.
16 Ако владавину Михаила VII посматрамо као избор Константина Х, а не само Божије провиђење
којим сви византијски владари долазе на престо, онда можемо говорити о континуитету династије
Дука и легитимитету владавине МихаилаДуке, в. Шаранац Стаменковић 2014, 229–230.
17 Barret 1960, 141.
153
прави поређење византијског цара Михаила VII Дуке са омиљеним Христовим
учеником. На последњој вечери он му лежи на грудима, најближи му је, насупрот
апостолу Петру, који је приказан као неразуман. Тако на маестралан начин истиче
Цариград и супротставља га Риму.
У похвалном говору Псел даље вели: Διὰ ταῦτα τοίνυν ἐγὼ παρατέθηγμαί τε καὶ
ὑπηρέθισμαι, καὶ συντετριμμένῳ λόγῳ καὶ εὐτελεῖ ἐφάψασθαι τῶν ὑπὲρ λόγον ἐτόλμησα. ἀλλά
μοι ἵλεως γένοιο, σκηπτούχων πανεξοχώτατε, τὸ μικρὸν ἀντὶ μεγάλων δεξάμενος καὶ τὸν τὸν τὰ
δύο λεπτὰ τῆς χήρας μὴ ἀπωσάμενον μιμησάμενος [Али буди ми милостив,
највеличанственији властодршче, примивши (мој – J.Ш.С.) мали говор уместо великих
(говора осталих ретора J.Ш.С.) и подражававши онога који одбио није две удовичине
лепте].18
Нема сумње да Михаило Псел опет прави аналогију цара Миахила VII са
Исусом Христом који у Јеванђељу по Марку (Мк 12,41-44) похваљује, и на тај начин
прима, безначајни принос једне удовице за Јерусалимски храм (Мк 12,42: καὶ ἐλθοῦσα
μὶα χήρα πτωχὴ ἔβαλεν λεπτὰ δύο).
Описујући увођење у царско достојанство још за владавине Константина Х
Дуке,Псел се у царском говору обраћа Михаилу са ὢ τῆς μεγάλης βουλῆς καὶ
προγνώσεως τοῦ θεοῦ (овелики савете ипредзнање Божије).19 Овде писац користи
део проповеди апостола Петра на Педесетницу из Дела апостолских (ДАп 2,23: τῇ
ὡρισμένῃ βουλῃ καὶ προγνώσει τοῦ θεοῦ), где се говори о Христовој смрти и
васкрсењу. Михаило Псел упоређује значај владара, свог ученика и покровитеља, са
значајем Христове смрти и васкрсења.
У царском говору ромејски учењак каже: γέγονε τὸ ἐνοχλοῦν ἐκποδών, καὶ τὸ
οἰκεῖον σκότος τὸ τῷ ἡλίῳ σοι ἐπισκοτῆσαν νέφος ἐπεκληρώσατο (Нестала је препрека, и
мрак у држави наследио је облак владарским сунцем обасјан).20 Реч је о још једној
алузији коју Псел прави на искуство Израиљаца у пустињи када их је приликом Изласка
по мраку водио стуб светлости а дању облак (Излазак 13,21: ὁ δὲ Θεὸς ἡγεῖτο αὐτῶν,
ἡμέρας μὲν ἐν στύλῳ νεφέλης, δεῖξαι αὐτοῖς τὴν ὁδόν, τὴν δὲ νύκτα ἐν στύλῳ πυρός).
На крају беседе Псел каже: ... δέχοιο τὸν ἐμὸν λόγον, εἰ καὶ τῆς ἀξίας πολὺ
λειπόμενον, ἀλλʼ οὖν γε τὴς εὐνοίας καὶ προθυμίας μηδὲν ἐνδέοντα, καὶ ὄναιο τῶν πρὸς θεὸν
ἐλπίδων. "ἔντειναί τε καὶ κατευοδοῦ καὶ βασίλευε" [прими овај говор мој, иако је мале
вредности, ипак му не недостаје добронамерност и наклоност према теби, и нека би
ти имао користи од ове наде у Бога. „Испружи (руку – Ј.Ш.С.) и јаши победнички и
владај“].21 Византијски писац цитира царски псалм о јеврејском цару као Помазанику
Божијем [Пс 45,4: ἤχησαν καὶ ἐταράχθησαν τὰ ὕδατα αὐτῶν, ἐταράχθησαν τὰ ὄρη ἐν τῇ
κραταιότητι αὐτοῦ. (διάψαλμα)] и преноси га на василевса коме се обраћа.
Из свега претходно реченог извесно је да је Михаило Псел проткао царски
говор библијским сликама, јер су оне најјаче оружје владајуће политике
константинопољског двора.22 Циљ је био јасан – оправдати аутократију Михала Дуке и
учврстити његов положај. Ретор је библијским мотивима у пракси потврдио ромејску
владарску идеологију, према којој је византијски цар Божији изасланик на Земљи, а
Византија једино легитимно Царство.
18 Psellus, Orationespanеgyricae, 107–10827–31.

19 Psellus, Orationespanеgyricae, 10852–53.
22 Царски говори су читани на јавним свечаностима којима је присуствовао цар – приликом
обележавања неког јубилеја или прославе неког значајног државног успеха. О могућим приликама
у којима су панегирици састављани и о њиховом утицају на политичке приликеу држави, в.
Cormack 1976, 41–60.
154
Несумњиво је значајан научни допринос Џорџа Дениса, који је први објединио
и критички приредио Пселове царске говоре. И поред тога, међутим, рад на Пселовим
похвалним говорима отежан је најпре стога што не постоји превод ни на један светски
језик. Уз то, због непознавања Светог писма на грчком језику, библијски мотиви, за
разлику од античких, осим када Михаило Псел експлицитно каже шта цитира (што је
ретко!), остали су необрађени. То, наравно, не умањује Денисов допринос светској
византологији.
Извори
Η Παλαιά Διαθήκη κατά τους Εβδομήκοντα (1999) (έκδοση 15η), Ζωή. Αθήνα.
Novum Testamentum Graece(1998) (27th Edition). Stuttgart.
Psellus,Orationes panеgyricae: Dennis, G. T. (ed.) (1994): Michaelis Pselli,
Orationes panеgyricae. Stuttgart–Leipzig: Bibliotheca Teubneriana.
Angold 1984: Angold, M. (1984): The Byzantine Empire 1025–1204 (Apolitical

history). London – NewYork.
Barret 1960: Barret, C. K. (1960): The Gospel according to St. John. London: SPCK.
Бојовић–Крстић 2011: Бојовић, Д. – Крстић, Д. (2011): Премудрост у Светом
писму и српској књижевности. Ниш: Филозофски факултет.
Brown 1966: Brown, R. E. (1966): The Gospel according to John (I-XII). New York:
Doubleday.
Winston 1979: Winston, D. (1979): The Wisdom of Solomon. New York: Doubleday.
Dunn 1998: Dunn, J. D. G. (1998): The Theology of Paul the Apostle. Michigan:
Grand Rapids.
Крсмановић 2001: Крсмановић, Б. (2001): Успон војног племства у Византији
ХI века. Београд: Византолошки институт САНУ.
Крстић 2011: Крстић, Д. (2011): Сирах 24 и ауторитет учитеља мудрости.
Црквене Студије 8, 127–152.
Радошевић 1987: Радошевић, Н. (1987): Никејски цареви у савременој им
реторици. ЗРВИ 26, 69–86.
Радошевић 1994: Радошевић, Н. (1994): Константин Велики у византијским
царским говорима. ЗРВИ 33, 7–20.
Радошевић 1999/2000: Радошевић, Н. (1999/2000): Смењивање на престолу у
грчким царским говорима IV века. ЗРВИ 38, 17–26.
Conzelmann 1975: Conzelmann, H. (1975): 1 Corinthians. Philadelphia: Fortress
Press.
Cormack 1976: Cormack, S. М. (1976): Latin prose Panegyrics. Tradition and
Discontinuity in the Late Roman Empire. REAug 22, 29–77.
Cheynet 1991: Cheynet, J. C. (1991): La politique militaire byzantine de Basile II à
Alexis Comnéne. ЗРВИ29/30, 61–74.
Шаранац Стаменковић 2014: Шаранац Стаменковић, Ј. (2014): Похвални
говори Михаила Псела посвећени цару Михаилу VII Дуки. Црквене студије 11, 223–237.
Шаранац Стаменковић 2017: Шаранац Стаменковић, Ј. (2017): Psellos’ Epistle
(Τοῦ αὐτοῦ) πρὸς τὸν βασιλέα τὸν Δούκαν: The Byzantine Basileus Archetype Of God On
Earth. Црквене студије 14, 269–279.
155
Jasmina Šaranac Stamenković
THE RECEPTION OF BIBLICAL MOTIFS IN PSELLOS' PANEGYRIC

DEVOTED TO MICHAEL VII DOUKAS
Michael Psellos, one of the pre-eminent members of the 11th century Byzantine
intelligentsia, imbued his panegyric devoted to emperor Michael VII Doukas with Biblical
motifs. Comparative analysis of the panegyric (unaddressed panegyric number 8 in George
Dennis’s Orationes panegyricae) and the Bible showcased Psellos’ immense knowledge of the
Bible. As panegyrics were one of the strongest weapons of the imperial court, the scholar used
biblical motifs to spread the idea that the Byzantine emperor is God’s emissary on Earth, in
accordance with the official imperial doctrine.
156
УДК 27-36:929 Сава, свети
Душан Јеротијевић
Пословни и правни факултет, Београд
Универзитет „Унион – Никола Тесла“, Београд
E-mail: dusanjerotijevic@gmail.com
ДУХОВНА И СВЕТОВНА ДИПЛОМАТИЈА СВЕТОГ САВЕ

Апстракт: Историја српског народа сеже у дубоку прошлост. Многе
династије владале су овим народом. Дервановићи, Свевладовићи, Властимировићи,
Оштривојевићи (Војислављевићи), Немањићи, Котроманићи, Мрњавчевићи, Лазаревићи,
Бранковићи, Карађорђевићи, носили су српска знамења кроз вековне борбе за опстанак и
јединство српског народа. У вишевековној борби поједине личности дале су немерљив
допринос и оставиле неизбрисив траг у српском народу. Једна таква личност, био је и
Растко, најмлађи син великог жупана Стефана Немање. Поникао у време обнове
јединства српске средњовековне државе постао је, као монах Сава, један од камена
темељаца духовног (православног) и световног битисања српског народа. Идеал
усклађених односа између цркве и државе, било је постизање ,,симфоније“ у тим
односима. Управо је носилац настанка те складности био Свети Сава.
Кључне речи: Стефан Немања, Растко, српске земље, духовност,
православље, Свети Сава.
Само порекло Светог Саве умногоме је определило његов животни пут. Његов
отац, велики жупан Стефан Немања, започео је велико дело обнављања јединствене
српске државе, која је почетком XII века доживела поделе и слабљење централне власти.
Не желећи да се одрекне вере својих предака Стефан Немања се (после католичког
крштења, док је био дете) враћа у веру православну као одрастао човек. Сигурно да је и
ова чињеница утицала на младог принца Растка да се од ране младости веже за
православну духовност и свој живот у потпуности подреди служењу Богу и свом
народу. Иако са шеснаест година добија на управу Захумље, са жељом његових
родитеља да постане световни владар једне српске земље, Растко не одустаје од своје
дубоке жеље да се посвети монашком животу. Своју намеру остварио је помоћу једног
руског монаха, који је боравио на његовом двору и са којим је побегао на Свету Гору.
Иако су његови родитељи покушавали да га врате (пославши потеру за њим на Свету
Гору), он сена Светој Гори замонашио у руском манастиру Светог Пантелејмона и
постао монах Сава.1 Сама појава Савина на Светој Гори имала је велики одјек. Како се
радило о сину једног владара и други манастири су изразили жељу да га позову у
посету.2 Посебно је братство манастира Ватопед изражавало жељу, не само да их Сава
посети, већ да свој монашки живот настави у том манастиру. Сава, будући да је био
веома млад, а истовремено благе нарави, врло брзо постаје веома омиљен међу
монасима. Како је био веома ревносан у монашком животу, што је запазио и игуман
1 Поповић 1996, 24-37.

2 Исто, 37-38.
157
Ватопеда, Сава је пожелео да обиђе сва света места на Светој Гори. Игуман му је дао
благослов за овај пут. Можемо рећи да је ово прво значјно Савино путовање откада је
постао монах и да је имало великог одјека.3 Свуда је дочекиван са великом пажњом и
благонаклоношћу. После успона на врх Свете Горе Атонске, у повратку у подножју
упознао је многе испоснике који су живели по пећинама и свој живот у потпуности
посветили молитвама и служењу Богу. Задивљен подвизима ових пустињака, Сава је по
повратку у Ватопед затражио да са овим пустињацима проводи живот у самоћи и
молитви. За то није добио одобрење од игумана, али га је сусрет са пустињацима на
неки начин определио за цео живот, када је у питању вера у Бога и исправност оних
поступака који воде православној вери.4 Истовремено као владарски син, морао је да
води рачуна о својој земљи и народу, односно о своме оцу и својој браћи који се баве
оном световном страном живота, неопходном за опстанак и напредак српске земље.
Прво је размењивао писма са својим родитељима која су их све више зближавалаи
истовремено његове родитеље приближавала манастирском животу. Највећи значај за
Немањино опредељење за окретање монашком животу била је одлука да српски престо
да сину Стефану 1196. године. Приликом ове одлуке био је присутан и старији син
Вукан, владар Зете, као и властела. Већ следеће године Немања и његова супруга Ана су
се замонашили. Немања је добио монашко име Симеон, а Ана Анастасија. У почетку је
немања боравио у својој задужбини Студеници, да би убрзо, заједно са великим бројем
пратиоца и великим товаром злата кренуо према Светој Гори где га је очекивао
најмалађи син, Сава, сада већ искусни и поштовани монах светогорски.5 Овај долазак ће
далекосежно утицати на даљи Савин живот, јер ће га увести у снажне везе са његовом
државом и браћом која су тамо владала. Његова духовна мисија у српском народу биће
усмерена пре свега да православље постане најважнији духовни стожер српског народа.
Долазак једног великог владара на Свету Гору, још је више појачао српски утицај у њој.
Овај утицај је посебно ојачао када је добијено одобрење да се сагради српски манастир
на Светој Гори. Тако би Србија ушла у мали круг земаља и народа који имају богомољу
на овој Светој земљи. Сава и Немања (сада Симеон) после обиласка Свете Горе
одлучише да за српски манастир узму Хиландар, који је био руиниран и опустео после
напада гусара. Византијски цар Алексије III одмах је дао дозволу за изградњу српског
манастира и истовремено га прогласио за царски.6 Добијање права за изградњу манстира
била је велика духовна и световна победа Саве и Симеона. Савин брат Стефан пружио је
велику материјалну помоћ за изградњу манастирске цркве Пресвете Богородице, зидина
и кула за одбрану као и станова за монахе.Одмах по завршетку манастира 1198. године,
Симеон (Стефан Немања) се уселио у њега. Како је већ био у дубокој старости није дуго
уживао у лепоти своје задужбине. Умро је 13. фебруара 1199. године по јулијанском
календару. Његовом смрћу завршава се почетак последње велике обнове српске државе
у средњем веку. Својом мудрошћу, ратничким и дипломатским способностима ујединио
је велики део српских земаља.7 Иза њега су остали, најстарији син Вукан, владар Зете,
Стефан наследник српског престола и Сава монах, духовник и слободно можемо рећи и
будућидржавник. Треба споменути да је Стефан даривао манастиру 14 села у Србији, а
цар Алексије III 9 села. Све ово сведочило је о статусу српске државе тога времена и
3 Исто, 39.
4 Исто, 42.
5 Теодосије 2016, 62-67.Старији, такође релевантан, извор за тему овога рада је Доментијаново
Житије Светога Саве: Доментијан 1988.
6 Поповић 1996, 78.
7 Исто, 85.
158
њеном угледу у православном свету.8 Крај XIII донео је многе бурне догађаје на
Балкану. Католичка црква желела је што више да продре на исток где су се налазиле
православне земље, Србија, Бугарска и Византија(Ромејско царство). Већ су неке
територије биле одузете Византији(као на пример Сицилија). Угарска је била земља за
коју је Ватикан сматрао да треба да буде полазна тачка продора наисток. Цариград је
био врхунац ових жеља, које нису имале никакве везе са првобитним крсташким
ратовима. Истовремено је Вукан у Зети почео интензивно да преговара са папом, о
положају католика у његовој земљи. Да би ојачао свој положај он се залагао за
самосталност Барске архиепископије у односу на Дубровачку. Овим је и нехотице
утврдио позицију Срба католика, па ће се примас барски вековима убудуће звати
,,примас српски“. Поред тога он је имао и друге планове везане за своју позицију у
српској држави, па је од папе тражио краљевске знаке, што би га ставило изнад брата
Стефана. Папа ово није прихватио признајући Стефана за легитимног владара свих
српских земаља. У ово време после смрти Немањиног брата Мирослава долази до
сукоба између Мирослављевих синова, што користи угарски краљи ставља Хум под
своју врховну власт. Велики жупан Стефан видевши да се умножавају непријатељи око
њега покушава да се приближи папи ради добијања круне, обзиром да се Ромејско
царство налазило у све тежој ситуацији. Ови Стефанови потези нису били добро
примљени у Угарској чији се краљ Емерик сматрао најближим папи. Стефан је током
1202. године раскинуо брак са Јевдокијом, грчком принцезом. То је могло да се тумачи
његовом жељом да се приближи западу или напросто да је дошло до неслагања
супружника. Овај раскид је искористио његов брат Вукан који је Јевдокију примио и
због раскида прекорио брата.
Овако је изгледала ситуација у Србији после смрти Стефана Немање и све већег
утицаја папе на политичке прилике у Србији и њеном окружењу. За решавање ових
великих проблема и препрека за даљи опстанак и развој Србије био је неопходан
ауторитет, како на духовном тако и на световном плану. Права личност за ту улогу био
је Сава који је својим духовним изграђивањем на Светој Гори стекао репутацију једне
снажне личности чији се ставови и мишљење цене и поштују на различитим странама.
Догађаји који су уследили ставили су Саву у средиште једне духовнеи дипломатске
мисије помирења и уједињења српске земље и мирења завађене браће.9 Грађански рат је
започео Вукан уз помоћ Угара и њиховог краља Емерика и потиснуо Стефана са
престола. Стефан се повукао, али се није предао и стекао је савезнике у Бугарима. У том
периоду сукоба од 1202. године до 1205. године Сава одлучује да се врати у Србију и да
по очевој жељи пренесе његове мошти у Немањину задужбину Студеницу, где се и сам
настанио.10 Преношење моштију Светог Симеона кроз Србију изазвало је велику пажњу
народа и умногоме утицало на поновно уједињење свих народних снага. Својим
чврстим и непоколебљивим карактером избрушеним у манастирима Свете Горе, Сава
успева да помири завађену браћу и да његовом отаџбином поново завлада мир.11 Стефан
је поново био велики жупан српских земаља, а Вукан кнез у Зети. Иако је победу однела
већинска православна вера, остало је поштовање према српском католичком
становништву у приморју, које је живело измешано са православнима. Овим потезима,
иако у младим годинама, Сава показује велику државничку мудрост (надахнуту
православљем). Српска земља је поново била уједињена, са јачањем православља које
8 Исто, 85.
9 Види: Бојовић 1998.
10 Грујић 1935, 213.
11 Исто, 213.
159
постаје духовна основа државног јединства.12 Ова Савина мисија догодила се у време
великог искушења за православље. Четврти крсташки рат био је усмерен против
Ромејског царства и користећи његове унутрашње слабости крсташи су освојили
Цариград 1204. године, чинећи огромна зверства и велике пљачке. Многе драгоцености
највеће и најбогатије престонице су покрадена или уништена.13 Ромејско царство се тада
распало на више делова (Никејско царство, Трапезунтско, Краљевину Солун, Епир и
Тесалију). Ватикан је у том периоду вршио велики притисак да се приклоне
католицизму православни манастири и калуђери. Папа Иноћентије III је послао на Свету
Гору римокатоличког Севастијског епископа ради превођења монаха у римокатоличку
веру.14 На основу ових догађања можемо да закључимо да је Савина личност већ тада
имала велики значај у народу и донела превагу над тада великим латинским упливом на
Балкану.
Сава је наставио своју мисију у Србији јачајући православну цркву и снажећи
манастире које је основао његов отац. Период после обнове јединства српске државе
представља и период велике духовне обнове, коју је иницирао и водио Сава. Сахрана
моштију Светог Симеона (Стефана Немање) учинило је Студеницу центром
православне духовности, у коме ће Сава да буде неспорни управитељ током боравка у
Србији. Наступио је период дужег Савиног боравка у Србији, када ће он својим делима
и путовањима по земљи, духовним, просветитељским и државничким радом, бити
трајно запамћен у народу. Можемо рећи да тада почиње да се развија идеја светосавља,
која траје у српском народу до данашњег дана.
Сава је још пре доласка у Србију почео да се бави писањем. Вероватно је
учествовао у изради Хиландарске повеље 1198. године, јер је у то време Стефан
Немања, њен творац, био у дубокој старости. После тога Сава наставља са писањем
црквених списа, пре свега правилника и упутстава о монашком животу. То су били
Карејски типик и Хиландарски типик, оба завршена 1199. године. Сава је овим радовима
већ дубоко ушао у област црквеног права. Са овим значајним искуством Сава започиње
духовни и просветитељски рад у манастиру Студеница, Немањиној задужбини, где
пише Студенички типик са Житијем Светог Симеона.15 Поменуто житије које се налази
на почетку Студеничког типика, представља један од најлепших делова српске
средњевековне књижевности. Немања се приликом писања ослањао на раније списе, као
и на своја непосредна запажања приликом заједничког живота на Светој Гори.16 Због
потреба типика он посебно осликава Немањин монашки живот на Светој Гори. У житију
се говори о Немањиној владавини, замонашењу, као и о боловању и смрти и преносу
моштију у Србију. У вези са Немањом је и опис подизања манастира Студенице.
Посебан значај за манастир има нормативни део који каже да је манастир самосталан и
да се налази под влашћу ,,прослављене Богородице добротворке“ ктитора и игумана.17
Манастир се даје на старање владару, који води рачуна да ни једно манастирско право
не буде прекршено. Посебно се одређује да студенички игуман буде изнад дргих
игумана манастира и да се сматра првим.18 Приликом избора игумана владар је у
обавези да позове епископа и игумане најугледнијих српских манастира са којима
12 Поповић 1996, 125.

13 Острогорски 1969, 391.
14 Ђорђевић 2015, 64.
15 Свети Сава 2005, 38.
16 Исто, 42-43.
17 Исто, 39.
18 Исто, 39.
160
долази у Студеницу где ће сви заједно са тамошњим старцима и другим угледницима у
цркви одлучити ко ће бити старешина Студенице.19 У типику се спомиње и градња или
обнова других српских манастира. Поред Студеничког типика посебно треба споменути
и Службу Светом Симеону, чиме Сава Светог Симеона (Стефана Немању) ставља у ред
осталих слављених светаца који имају своју службу. Треба споменути да је Сава
оснивао и монашке испоснице, далеко од манастира у неприступачним планинским
пределима. Тако је изнад Студенице на планини Чемерно подигао испосницу која и
данас постоји. Прослављање Светог Симеона на овај начин представља још један угаони
камен Светосавља. Савина духовна мисија у Србији у ово време била је везана и за један
велики градитељски подухват. То је била изградња манастира Жиче, задужбине његовог
брата, великог жупана Стефана. Градња манастира је започета 1206. године (мада
постоје мишљења да је започет последњих година XII века), а довршена око 1221.
године. Овде ће бити крунидбена црква владара из династије Немањић. Савин живот у
ово доба био јеврло интензиван. Он је путовао по народу и надгледао рад свештеника и
унапређивао црквено уређење. Справом су га сматрали народним учитељем,
просветитељем, књижевником и државником.20
Савина дипломатска умећа била су веома потребна његовом брату Стефану у
периоду између 1212. године и 1216. године, када је Србија у окружењу имала више
непријатеља. Једна мисија је остала посебно записана. Када се бугарски великаш Стрез,
одметнуо од Стефана, који га је прихватио као бегунца, Стефан је замолио Саву да оде
код Стреза како би га уразумио да не напада Србију.21 Сава је прихватио братовљеву
молбу и отишао да разговара са Стрезом. Сава је имао намеру да га убеди да је погубно
започињати непријатељство са Србијом и да се треба вратити савезничким односима.
Стрез није прихватио Савине предлоге, али је Савин говор оставио дубок утисак на
остале чланове Стрезове пратње. У ноћи после преговора Стрез је умро или је био
убијен од стране његових људи.22 Врло брзо појавила се нова опасносту виду угарског
краља Андрије и латинског цара Хенрика. Стефан je дошао у Студеницу код Саве како
би се посаветовао са њим шта треба да чине како би спречили нову опасност која се
приближавала Србији. Састанак је одржан уз молитву Светом Симеону на његовом
гробу. Савини савети охрабрили су Стефана и он је дочекао угарског краља код места
Равне (данас Ћуприја) и споразумео се са њим да одустане од даљих продора у Србију.23
Сада је Стефан заједно са краљем Андријом кренуо према Нишу са жељом да војно
принуди цара Хенрика на одступање. Српска војска је овладала Сићевачком и
Грделичком клисуром, па је цар Хенрик био принуђен на повлачење према Солуну.
Током повлачења је и умро 1216. године.24 Још једном се показала државничка
умешност монаха Саве. Можда овај однос Саве и Стефана, рођене браће, представља
прави пример ,,симфоније“ духовне и световне власти (са овим можемо упоредити
однос духовне и световне власти у Царској Русији у одређеним епохама). Савин боравак
у Србији оставио је многе забележене и незабележене приче. Све оне су инспирисане
мудрошћу Светог Саве и његовом моћи исцељења и да друга чини чудеса. Сигурно је да
је једну деценију Сава био најзначајнија личност у Србији, без обзира што је Стефан био
велики жупан.
19 Исто, 40.
20 Станојевић 1935, 36.
21 Исто, 38.
22 Поповић 1996, 129-132. О овом догађају видети и рад: Радић 1998.
23 Ћоровић 1989, 146.
24 Исто, 146.
161
Стефан је после дипломатских успеха, уз помоћ Саве, сматрао да се због
сигурније позиције Србије треба приближити западним земљама. У то време посебан
значај је имала Млетачка република, која је била сусед Србије у приморју. Посебан
значај за те везе имала је Стефанова женидба са Аном Дандоло, унуком моћног
млетачког дужда Енрика Дандола.25 Поред тога је дошло до приближавања са
Ватиканом. Већ од раније је била жеља српских владара, да поново добију краљевску
круну. Сада као владар једне сређене и стабилне државе Стефан је био озбиљан
кандидат и папа Хонорије III је преко свог легата послао круну за Стефана, који је
крунисан 1217. године (један број историчара оспорава ову годину и сматра да је
крунисање било 1220-21. године).26 Сава вероватно није давао подршку брату у свим
овим потезима, а сигурно није могао да прихвати и јачање утицаја католичке цркве у
Србији. Убрзо Сава одлази на Свету Гору, месту које је обележило његов живот и
предаје се подвижничком животу. Неки аутори наводе да због Стефанових дела почињу
да се појављују негативни знакови за Србију (престаје да тече свето миро из гроба
Светог Симеона), па Сава молитвама и слањем својих ученика у Студеницу враћа божју
наклоност Стефану и Србији.27 Сава схвата да мора да оснажи утицај православља у
Србији и започиње своју најзначајнију мисију чији циљ треба да буде самосталност
православне цркве у Србији. Када говоримо о самосталности (аутокефалности)
помесних православних цркава, треба да истакнемо да се то не противи јединству цркве,
јер не постоји неки светски црквени владар већ се јединство оличава у Господу Исусу
Христу.28 Он одлази у Никеју 1219. године, која је после пада Цариград била седиште
политичког и духовног живота Грка. У њој се налазио престо цара Теодора I Ласкариса
и где је било седиште Цариградске патријаршије на челу са патријархом Манојлом II.
Пре Савиног доласка, српски краљ Стефан је послао писмо цару Теодору у коме је
образложио циљеве доласка свога брата. У то време постоао је ривалитет између Никеје
и Епира (где је посебну црквену јурисдикцију имала Охридска архиепископија). За
патријарха Манојла, као и за цара Теодора Ласкариса било је веома значајно да добију
једног снажног савезника као што је то била Србија. Све ово су биле повољне околности
за Савину мисију, поред већ великог ауторитета који је имао као духовник и већ
доказане дипломатске умешности. Разговори са царем и патријархом довели су до
рукоположења Саве за првог српског архиепископа.29 Према писању савременика, Саву
је за првог српског архиепископа предложио сам цар Теодор Ласкарис са чиме се
патријарх Манојло сложио и обавио рукоположење.30
Приликом повратка из Никеје Сава је обавио још једну важну мисију која ће
имати велики значај за правни оквир српске државе. Он је боравио у манастиру
Филокалу у Солуну где је проучавао и преписао више закона и прописа који се тичу
уређења црквених односа, односа цркве и државе, као и грађанског права. Сава је радио
на уподобљавању ових прописа српској држави и цркви и из тог рада настао је
Номоканон (Крмчија или Законоправило). Био је то први српски правни акт, заснован на
византијском праву, који је обухватао и црквено и грађанско право.31 Текстове правних
норми је одабрао и уредио Сава држећи се начела симфоније у односима између цркве и

26 Исто, 42. О 1217. години у српској историји видети: Мишић, Радић 2017.
27 Поповић 1996, 136-141.
28 Марковић 1998, 60.
29 Милићевић 1913, 40-41.
30 Теодосије 2016, 166-172.
31 Богдановић 1981, 315-327.
162
државе, у којима се они јављају као равноправни партнери. Изражена је жеља да се
онемогући свака политичка превласт над црквом, као и да се истакне самосталност у
односу на цариградску патријаршију.32 Сава се после боравка у Никеји задржао једно
време и у Хиландару. Вероватно се радило о пословима који су се односили на
манастир, као и на разматрање важних питања око устројства српске цркве, односно
стварања епархија и постављање епископа.
Повратак Саве у Србију представљао је важну прекретницу у животу српске
државе и цркве. Као што је раније наведено један број историчара сматра да је Стефан
крунисан тек по доласку Светог Саве и то на Сабору у Жичи.33 У сваком случају негде у
време Савиног повратка долази до заоштравања односа са Угарском, јер се краљ
Андрија II побунио против уздизања Србије на ниво краљевине. Сматрао је да Угарска
има одређена сизеренска права према Србији с почетка XIII века. Стефан је предложио
да Сава оде у дипломатску мисију код угарског краља како би предупредио евентуални
напад и истовремено показао снагу и чврстину српске државе и цркве. Треба
напоменути да су Сава и Андрија били у једном тренутку у прошлости на сукобљеним
странама. Својевремено, пред одлазак на Свету Гору Сава је боравио у Хуму, где је
требао да стаса за господара ове српске земље. Тада је дошло и до војне експедиције
угарског краља Емерика упућене противи Хума и Рашке. У овом походу учествовао је и
Андрија, будући краљ, тада господар Хрватске и Далмацијe.34 Са великим
дипломатским искуством које је до тада стекао, Сава је био супериоран у односу на
угарског краља и његове доглавнике. Поред тога, хроничари тога времена истичу како је
Сава чинио чудеса испред самог краља Андрије, што је задало велики страх њему и
његовој војсци. Kao личност највишег ранга Сава је послужен виномвино,а вино
посебно оно квалитетно, као и у другим деловима Европи тог доба, било је пиће
друштвене елите – властеле и владарског двора.35 Према најстаријем Савином
хроничару Доментијану, Сава је затражио лед за вино. Како га на двору нису имали он
је од Господа измолио да му пошаље лед са неба. После велике грмљавине и невремена,
пао је обилан град. Овај догађај је оставио велики утисак на угарског краља, чиме је
Савин положај према веома ојачан.36 Сава се са Андријом сусрео негде у Бачкој и после
преговора отклоњена је свака опасност по Србију.37 Данас постоји опште мишљење у
српској историографији да је ова Савина мисија завршена са успехом.38 На тај начин
Сава је учврстио независност српске државе и подигао њен значај на Балкану.
Савин најзначајнији посао у Србији био је организација српске цркве, која се
сада појављује као самостални чинилац у односу на друге православне цркве. Посебно
треба да истакнемо иступање и беседу Савину о правој вери на Спасовданском сабору у
Жичи 1221. године.39 Сава овде истиче све битне елементе православља и посебно
обраћа пажњу на јеретике (углавном богумиле) упућујући их да се врате изворној,
правој вери – православљу. Савино повезано иступање о правој вери и присуство
Стефана чије је крунисање обављено представља оживотворење симфоније у односима
цркве и државе.40 Сава је уложио велики труд и у организацију српске аутокефалне
32 Свети Сава 2005, 78-79.

34 Мишић 1996, 50-51.
35 Благојевић 1973, 131-141.
36 Доментијан 1988, 159/166.
37 Станојевић 1934, 114-120.
38 Ћирковић 2004, 42. Овим питањем се посебно бави и Ђура Харди. Види: Харди 2019.
39 Јевтић 2004, 37-38.
40 Исто, 56.
163
архиепископије. Он седиште архиепископије поставља у Жичу. Архиепископија се
састојала од осам епископија и то: епископија у Поморју, за Зету на Превлаци код
Котора, за Хум на Пељешцу код Стона, за Рашку у Дабру код Пријепоља и у Ариљу на
Моравици, за Топлицу код Куршумлије, у Старом Расу код Новог Пазара, у Будимљу
код Берана и у Хвосну код Пећи. Њима је додао и Призренску епархију чију је област у
то време Стефан прикључио српским земљама.41 Сава је за епископе поставио своје
најближе ученике. Њима је поделио црквене књиге са аутентичним преписом, уз то
изричито захтевајући да се преписи црквених књига могу вршити само из тих
аутентичних примерака.42 За нове епископе Сава је постављао искључиво Србе и на тај
начин је показивао самосталност српске цркве. Димитрије Хоматијан, архиепископ
Охридске архиепископије, протествовао је због Савиних поступака везаних како за
црквена питања, тако и због тога што се превише бавио државничким пословима. Сава
на ово није обраћао много пажње, њега су као архиепископа признале Антиохијска,
Јерусалимска и Александријска патријаршија, као и Цариградски патријарх.У овом
периоду, под Савиним вођством, извршена је дубока христијанизација Срба и
отклоњени неки нехришћански обичаји који су се до тада примењивали (нпр.
приношење крвних жртава).43 Сава је јачао српску цркву, ширио православну духовност
у народу и помагао Стефану у вођењу државе.
Савин боравак у Србији у време настанка самосталне Српске православне
цркве, остао је до данашњег дана запамћен као период ширења школства и стабилности
српске државе. Можемо рећи да појам Светосавље има корене баш у овом времену.
Сава је и синове свог брата Стефана припремао за будуће обавезе. Тако је најстарији
Радослав био предвиђен да наследи престо, док је Предислав био усмерен према
цркви(будући српски архиепископ Сава II). Краљ Стефан је до своје смрти управљао
државом ослањајући се на брата Саву, који ће до своје смрти бити „анђео“ чувар своје
отаџбине и народа. Озбиљно болесног Стефана, Сава је замонашио извесно време пред
смрт 1228. године. Постоје сведочења да је Стефан умро пре замонашења и да га је Сава
својим исцелитељским моћима оживео.44 Стефан је убрзо после замонашења умро и
Сава је предузео мере које би омогућиле несметани континуитет српске државе.
Најважнији потез за то је било крунисање принца Радослава за краља у Жичи 1228.
године.
Сава је младом краљу давао велику подршку на почетку владавине, а онда је
одлучио да пође у посету Светој Земљи. Ова Савина одлука уследила је пошто је султан
Камил одобрио да хришћани могу да посећују света места у Палестини.45 На путовање
је кренуо из Далмације 1229. године.46 Приликом доласка у Јерусалим, заједно са
патријархом Атанасијем служио је божанствену литургију у цркви Васкрсења. На
даљем путу посетио је Витлејем, Сион, Гетсиманију, Јордан, пећинску Цркву Светог
Јована Крститеља и Манастир Светог Герасима.47 Најзначајније место његовог првог
путовања у Свету Земљу, био је Манастир Светог Саве Освећеног. Овде је Сава био
изузетно срдачно примљен и добио је на поклон пастирски штап – патерицу Светог
41 Грујић 1935, 216-217. Види и најновиће радове: Јањић 2019; Алексић, Копривица 2019.
42 Исто, 217.
43 Исто, 218.
44 Теодосије 2016, 204-207.
45 Теофиловић 1997, 39.
46 Поповић 1996, 174.
47 Исто, 175.
164
Саве Освећеног.48 По предању штап који је стајао усправно пао је пред ноге Сави и то је
био знак да се преда њему. После овога Сава је посетио још неке манастире, као и
Назарет где је у цркви служио литургију. Касније је посетио и планину Тавор где се
Христос преобразио. Треба посебно да истакнемо да је на овом путу Сава даривао цркве
и манастире што је остављало велики утисак на примаоце поклона и веома уздизало
значај Србије и Светог Саве. Са ових путовања Сава је понео и многе свете твари које су
му дариване.49 У повратку Сава је дошао у Никеју где га је дочекао цар Јован III Ватац,
који му је указао велике почасти. Посебна почаст била је даривање дела крста на којем
је Исус разапет. Цар је Саву испратио на пут за Свету Гору уступивши му своју лађу са
наоружаном посадом.50 Долазак на Свету Гору представљао је нови Савин повратак
духовним коренима и одмород дугих путовања. У међувремену дошло је до јачања
Бугарске на челу са царем Јованом II Асеном који је 1230. године на Клокотници тешко
поразио епирску војску, а цара Теодора заробио. Бугарско царство је тада претендовало
да постане највећа сила на Балкану и да обједини све православне земље. У таквим
околностима Сава се вратио у Србију, где га је дочекао синовац, краљ Радослав. По
доласку у Србију Сава је обишао српске земље ревносно радећи на утврђивању
православне вере и црквене организације коју је раније устројио. Јачање Бугарске на
рачун Епира утицало је и на односе у Србији, посебно због тога што је Радослав био
ожењен епирском принцезом. Добар део властеле био је незадовољан краљем
Радославом и његовим неодлучним потезима. Појавио се млађи брат Владислав као
претендент на престо, који је имао значајну подршку властеле. Сава је у почетку
покушавао да помири браћу, али овога пута није имао успеха. Постојала је вероватноћа
да су Владислава подржавали Бугари (као некад његовог оца Стефана). Радослав се
повукао са престола у другој половини 1233. године, а Сава је Владислава крунисао за
краља. Убрзо после крунисања Владислав се оженио бугарском принцезом Белославом
ћерком Јована II Асена, који је тада био најмоћнији владар на Балкану.51 Посредничку
улогу у склапању овог брака одиграо је Сава кога је бугарски цар веома ценио и који ће
остати у блиским односима са Савом до краја његовог живота.52 Следећи Савин потез
био је да постави новог архиепископа, јер је имао намеру да оде на још једно путовање у
Свету Земљу. Сава је сазвао епископе на сабор у Жичу 1234. године, где је уз присуство
краља Владислава и других великодостојника прогласио за свог наследника Арсенија,
касније познат као Арсеније I Сремац. Постоје индиције даје за Савин пут био
заинтересован и бугарски цар, како би Сава добио сагласност за аутокефалност бугарске
патријаршије од Јерусалимског, Антиохијског и Александријског патријарха. Свакако
да ова мисија није могла вити спроведена без одобрења Никејског патријарха Германа.53
На своју последњу духовну мисију Сава је кренуо из српског приморја према
италијанском граду Бриндизију 1234. године. Према писању хроничара током бурног
путовања било је много опасности, али је Сава својим молитвама чинио чуда и
омогућио да брод срећно доплови у луку Акр.54 Када је стигао у Јерусалим сместио се у
манастир светог Јована Богослова. Овај манастир је Сава откупио од Арапа (Сарацена)
48 Исто, 175.
49 Исто, 177.
50 Исто, 178.
51 Исто, 142.
52 Поповић 1996, 182.
53 Радојчић 1939, 252-254.
54 Поповић 1996, 188.
165
приликом свог првог доласка у Свету Земљу.55 Овде га је дочекало и братство са
игуманом манастира светог Саве Освећеног, са којима је заједно отишао у цркву
Васкрсења да се поклони Светом гробу Господа Исуса Христа. Јерусалимски патријарх
Атанасије примио је Саву савеликим почастима и уважавањем. Сава је такође на
добродошлицу одговорио богатим даровима за света места и манастире које је обишао.56
Из Јерусалима је послао поруку студеничком игуману Спиридону, а онда је са
благословом патријарха Атанасија кренуо за Александрију. Сава је и у Александрији
дочекан са великим почастима и уважавањем од стране патријарха Николаја. Током
боравка у Александрији, Сава је обишао света места као и пустињаке у околини
Александрије који су живели подвижничким животом. Сава се из Александрије вратио у
Јерусалим, где се одморио и припремао за нова путовања. Следећа путовања обухватила
су Синајску пустињу и манастир Пресвете Богородице. Приликом свих ових путовања
Сава проносио глас и о својој отаџбини. Посебан државнички значај има Савин сусрет
са султаном у Каиру.57 Пријатељски однос султана према њему показује сву умешност и
ширину духа нашег светитеља. Сава је своја путовња по Светој Земљи завршио у
Антиохији (претходно још једном посетивши Јерусалим). После те посете укрцао се на
брод у једној малоазијској луци и кренуо за Цариград. Док је путовао бродом Сава се
тешко разболео, али је успео да се опорави пре доласка у Цариград. После кратког
задржавања кренуо је бродом за Бугарску у посету свом пријатељу, бугарском владару
Јовану II Асену. Бугарски владар га једочекао са највећим почастима и пружио му
гостопримство на свом двору у престоници Трнову. Како је била зима предложио је
Сави да се дуже задржи код њега. Не треба да заборавимо да је Сава дао подршку
самосталности бугарске цркве и да се на својим путовањима залагао и за то. Очигледна
је била његова жеља да се успоставе стабилни пријатељски односи између Бугарске и
Србије, којом је владао његов синовац Владислав чија је супруга била Асенова ћерка
Белослава. Сава се на бугарском двору поново тешко разболео и преминуо 13. јануара
1236. године (по јулијанском календару).58 Неки писци као годину смрти спомињу и
1235. годину. Сахрањен је у Трнову у Цркви Светих Четрдесет Мученика. Касније је
његов синовац Владислав успео да убеди свог таста да Савино тело пренесе у његову
задужбину Милешеву. До последњег часа Сава је имао непоколебљиву веру у
исправност својих уверења. Његова дубока духовност није га спречавала да поред
служења Богу свој живот посвети и служењу свом народу и отаџбини. Његов духовни,
просветитељски и државнички рад дубоко су утемељени у постојање и опстајање
српског народа, српске државе и Српске православне цркве. Свети Сава спада у онај
мали број Срба који су истовремено темељ, садашњост и будућност српског народа.
Једноставно Свети Сава и српски народ постали су једно.
ЗАКЉУЧАК
Можемо да кажемо на крају да је живот Светог Саве једна велика мисија

испуњена великим, радом безграничним пожртвовањем и истинском вером. Један млади
принц из владарске породице народа који се налазио између сукобљених интереса
различитих сила и конфесија имао је визију о правој вери и слободном народу. Своју
веру јачао је развијао и оплемењивао од раног детињства. Монашки живот на Светој
55 Исто, 188.
56 Исто, 189.
57 Исто, 192.
58 Исто, 201.
166
Гори створио је од њега једног изузетног мислиоца и можемо рећи стратега, како у
духовном тако и у световном смислу. Тада је знао да је православна вера једина изворна
вера Христова. Он са својим оцем подиже српску светињу, Хиландар, и издиже се међу
најзначајније православне духовнике. Својим дипломатским мисијама остварује
државно и народно јединство у Србији и спречава непријатељске походе против своје
отаџбине.Доноси Законоправило као први модерни зборник црквених и грађанских
прописа у средњевековној Србији. Остварује аутокефалност српске цркве и ствара
црквену организацију у свим српским земљама. Он ствара оно што је представљало
најчвршћи темељ државног опстанка, а то је симфонија у односима између цркве и
државе. Постојање са једне стране цркве и са друге стране државе на челу са монархом
је услов за опстанак народа и стабилност државне организације.Уз ширње црквене
организације, подизање цркава и манастира шири просветитељски рад, можемо
слободно рећи, јединствен у то време. На својим путовањима по Светој Земљи снага
његовог духа и његове личности отварају му сва врата како код црквених
великодостојника, тако и код световних владара. Оно што је још више очигледно Сава
се раду предавао целим својим бићем без остатка. Напросто он је до последњег дана
знао шта треба да ради и био убеђен у исправност својих поступака. Српски народ је
преживео један дуг период после Светог Саве који је био испуњен многим искушењима,
па је често и опстанак српског народа долазио у питање. За све то време Свети Сава је
постојао у свести народа, у цркви и у књигама као надахнуће за победу над свим
недаћама које су пратиле српски народ. Можда је највеће искушење била пошаст
комунизма и атеизма када је претила опасност потпуног одрођавања српског народа од
његових духовних корена. Не треба никако да заборавимо беседе Светог Јустина из
шездесетих година прошлог века где он види распетог Светог Саву по свим српским
трговима. Ова пошаст мора за свагда бити протерана из српског народа, а Свети Сава
заувек остаје заштитник и носилац идеала српског народа.
Алексић, Владимир; Копривица, Марија (2019): Територијални обим

епископија Српске цркве на почетку XIII века. Црквене студије 16/1, 57-84.
Богдановић, Димитрије (1981): Преображај српске цркве-Историја српског
народа, прва књига. Београд: СКЗ.
Бојовић, Драгиша (1998): Савино измирење завађене браће у српској житијној
књижевности, у: Свети Сава у српској историји и традицији, уредник Сима Ћирковић,
Београд: САНУ
Благојевић, Милош (1973): Земљорадња у средњовековној Србији. Београд:
Историјски институт.
Гривец, Франц (1938): Свети Сава и Рим. Љубљана: Југословенска књижара.
Грујић, Радослав (1935): Св. Сава као духовни вођа свог народа. Скопље: Јужни
преглед.
Доментијан (1988): Живот Светог Саве и Живот Светог Симеона. приредила
Радмила Маринковић, превод Лазар Мирковић Београд: Просвета, СКЗ.
Ђорђевић, Животије (2015): Православље - једини извор хришћанства.Београд:
Драслер Партнер.
Јањић, Драгана (2019): О првим епископским седиштима у време Светога Саве.
Црквене студије 16/1, 45-56.
167
Јевтић, Атанасије (2004): Богословље Светог Саве. Врњачка Бања:
Интерклима-графика.
Марковић, Марко (1998): Свети Сава светитељ и просветитељ. Србиње-
Београд-Ваљево-Минхен: Задужбина Николај Велимировић и Јустин Поповић.
Милићевић, Милан (1913): Стефан Немања и Свети Сава. Београд: Државна
штампарија Краљевине Србије.
Мишић, Синиша (1996): Хумска земља у средњем веку. Београд: DBR
International Publishing.
Мишић, Синиша; Радић, Радивој (2017): Србија 1217. Београд: Evoluta
Острогорски, Георгије (1969): Историја Византије. Београд: Просвета.
Поповић, Јустин (1996): Свети Сава први архиепископ српски. Света Гора:
Манастир Хиландар.
Радић, Радивој (1998): Свети Сава и смрт обласног господара Стреза, Свети
Сава у српској историји и традицији, уредник Сима Ћирковић, Београд: САНУ
Радојчић, Никола (1939): Свети Сава и автокефалност српске и бугарске
цркве. Београд: Глас Српске краљевске академије CLXXIX други разред 91.
Свети Сава (2005): Сабрана дела. Београд: Политика, Народна Књига.
Станојевић, Станоје (1934): О нападу угарског краља Андрије II на Србију.
Београд: Глас Српске краљевске академије CLXI други разред 83.
Станојевић, Станоје (1935): Свети Сава. Београд: Државна штампарија
Краљевине Југославије.
Теодосије (2016): Житије Светог Саве. Бања Лука: Арт Принт.
Теофиловић, Радивоје (1997): Принц Растко - Свети Сава. Београд: Ршум.
Ћирковић, Сима М (2004): Срби међу европским народима. Београд:
Equilibrium.
Харди, Ђура (2019): О дипломатској мисији Светога Саве код угарског краља.
Црквене студије 16/1, 235-248.
Ћоровић, Владимир (1989): Историја Срба, том 2. Београд: БИГЗ.
168
Dušan Jerotijević
SPIRITUAL AND SECULAR DIPLOMACY OF ST. SAVA
The history of the Serbian people goes back to the deep past. Many dynasties ruled
this nation. Dervanovic, Svevladovic, Vlastimirovic, Ostrivojevic (Vojislavljevic), Nemanjic,
Kotromanic, Mrnjavcevic, Lazarevic, Brankovic, Karadjordjevic, carried Serbian signs through
centuries of struggle for the survival and unity of the Serbian people. In the centuries-old
struggle, individual figures gave an immeasurable contribution and left an indelible mark on
the Serbian people. One such person was Rastko, the youngest son of the great mayor Stefan
Nemanja. At the time of the restoration of the unity of the Serbian medieval state, he became,
as a monk, Sava, one of the cornerstones of the spiritual (orthodox) and worldly embrace of the
Serbian people. The ideal of harmonious relations between church and state was to achieve
"symphony" in these relations. It was the bearer of the origin of this conformity that was the
Saint Sava.
169
170
УДК 271.222-772-9
Драгана Јањић
Институт за Српску културу – Приштина/Лепосавић
E-mail: dragana.janjicka@gmail.com
ПОЈАМ МИТРОПОЛИЈЕ - У КАНОНИМА ПОМЕСНИХ И

ВАСЕЉЕНСКИХ САБОРА
Апстракт: Развој митрополитске установе кроз однос епископа главног града
– митрополита и устројство њихове јерархијске надлежности у склопу Саборне црквне
организације биће тема рада. Хронологијом успостављања митроплитске организације
у правилима Помесних и Васељенских сабора указаће се на значај ове установе у
црквеном устројству.
Кључне речи: митрополија, Црква, канони, град, митрополит, област,
јурисдикција.
Територијална црквена организација у Римском царству, са становишта

политичке припадности, поистовећује се углавном са цивилном римском управном
организацијом, подељеном на префектуре, дијецезе и провинције. Реорганизација
Диоклецијанове провинцијске управе на дијецезе, у циљу разграничења централне и
провинцијске управе, у време Константина Великог је усавршена поделом на
префектуре, а свака префектура обухватала је неколико дијецеза, а свака дијецеза већи
број провинција. На челу префектура били су префекти (ἔπαρχος), који су резидирали у
главним градовима провинција – метрополама (μητροπόλις).1
Ширењем хришћанства, покушаји јерархијске организације означавали су
реализацију одређеног црвеног устројства на територијама под управом провинција у
унутрашњости земље, познате као pagi (руралне, омеђане територије) или vici
(предграђе града, мала варошица), насупрот градовима civitas, urbs, oppidum, који су
уживали потпуну самосталност respublicas.2 За хришћанство се може рећи да је било
један урбани феномен који је остао да траје кроз векове. Стварањем руралних заједница,
оне су и еклисиолошки, биле инфериорне градским, односно урбаним заједницама, што
ће бити једно од питања на саборима у Анкири (314) и Неокесарији (315). Одлукама
сабора дефинише се консолидација епископске власти над територијом којом управља и
уређује се јурисдикција епископа града – episcopus civitatis, над одређеном урбаном и
руралном територијом (Анкирски сабор (314) правилом 13; Неокесаријском сабору
(315) правило 13. и 14.3
Првобитна црквена организација гравитирала је према главним градовима
провинција (ἐπαρχἰα), где се политичкој организацији у Царству прилагођавала
1 Острогорски 1969, 54-59. Lampe 1961, 511, 870.

2 Зизјулас 1997, 105. Toutain 1873, 273. Grenier 1873, 854. Kaplan 2009, 502-503.
3 Hefele 1907, I/1, 314, 333-334. Eusèbe de Césarée, 1958, VIII, 1, 7 et 8. Vogel, 1979, 273-274. Batiffol
1914, 110-114. Adesi, 1998, 54-55.
171
титулатура епископа града, настањених у метрополама, тако да је постало нормално да
епископ главног града – митрополит, преузме право надзора над другим епископима у
њиховој политичкој области, у сагласности са праксом магистрата у престонци, чија се
јурисдикција простирала дуж целе провинције.4
Основа црквене организације, односно митополитског устројства Цркве,
успостављена је 34. Апостолским правилом које гласи: Да епископи свакога народа
треба да знају Првога између њих и да га сматрају као главу и ништа сувишно дане
чине без његовог мишљења...а ни онај нека не чини ништа без знања свију, да би своје
утемељење добило на Првом Никејском сабору (325), 4. правилом, увођењем
митрополитског система у Цркви и установљењем звања епархијског митрополита
(τῆς ἐπαρχίας ἄρχων), Епископ свакако треба да се поставља од свих епископа у
области; а ако то буде неко, или због хитне потребе, или због даљине пута, нека се на
сваки начин тројица сакупе на једно место, а отсутни нека свој глас пристанка дају
кроз писма, и тада нека се учини избор. А потврда тог догађаја припада у свакој
области митрополиту (ὲπαρχίαν τῷ μητροπολίτη), који је имао првенство (πρεσβεῖα)
црквеног поглавара дотичне управне области (διοίκησιν).5 Смисао речи διοίκησιν
подразумевала је једну променљиву површину територијалног простирања, састављене
из неколико мањих области, епархија, док је ἐπαρχίας чинила саставни део дијецезе или
је представљала групу провинција администрирану од стране егзарха или патријарха.6 С
друге стране, појам διοίκησιν употребљава се за означавање парохије, црквене заједнице
једног места ‒ (παροικία), али и самосталне црквене области једног епископа ‒
епископије, односно дијецезе (18. правило Апост. Сабора; 3. 9. и 21. правило Антиох.
сабора; 18. 19. 53. и 56. правило Карт. сабора).7
Сабор у Никеји потврдио је право првенства части главних епископских
катедри и прихватио да политичка подела провинције буде основа разграничења
црквене јурисдикције, (Нека се држе стари обичаји који постоје у Египту, Ливији и
Пентапољу, да епископ у Александрији има власт над свим тим областима, пошто је и
епископу у Риму то уобичајено, а тако исто и у Антиохији” (6. правило I Васељ.
сабора), односно „Епископи да не наступају преко управне области на Цркве ван
граница, нити да смућују Цркве, него, по канонима, Александријски епископ да управља
само онима у Египту; епископи Истока да управљају само Истоком, уз очување
првенства признатих Никејским канонима Антиохијској Цркви; и епископи Азијске
области да управљају само у Азији; и епископи Понтијске области само у Понту; и
Тракијски да управљају само у Тракијској области (2. правило II Васељ. сабора), следећи
јерархијском рангу, сходно старим обичајима – предању (τὰ ἀρχῖα ἔϑη), с намером да се
утврди једна нова институција – митрополитска управа над управним областима –
епархијама, под чијом надлежношћу би било неколико подручних провинција којима
администрира епископ-митрополит (τοῦ μητροπολίτου ὲπίσκοπος). У погледу признања
јерусалимском епископу првенство части (7. правило), показује да се митрополитски
систем разграничења не може применити у овом случају, јер иако му је признато
првенство части међу свим осталим обласним епископима, митрополитска права и даље
ће задржати митрополит Кесаријски, сходно политичком односу Кесарије према
Јерусалиму. (6. и 7. правило I Ник.; 2. 3. правило II Васеље. Конст. (381); 9. правило
Антох. (341); 12. правило Лаодик. (друга половина IV века); 17. и 53. правило Кртаг.
4 Милаш 2004, I, 292. Fliche, Martin 1995, 571. Dvornik 1966, 31. Троицки 2011, 396.
5 Hefele 1908, II/2, 21-24. Бумис 2011, 117-118.
6 Hefele 1908, II/1, 22-23. Милаш, 2004, I, 242-243. Lampe 1961, 372-373.
7 Милаш, 2004, I, 72; II, 152-154, 188-191, 194. Јевтић 2005, 254, 257, 263, 325, 339, 343.
172
(419); правило 2. III Васељ. Еф. (431), 28. правило Халк. и 36. и 38. правило VI Трулског
(691).8
С тим у вези, 34. правило допуњује 9. правило Антиох. и 53. правило Картаг.
(419), а с њим се уређује надзор над епископима у митрополији од стране епископа који
је заузимао прву катедру међу њима са титулом митрополита (μητμοπολίτης) или
епископа митрополије (19. правило IV Васељ. Халк. и 8. правило Васељ. Петошестог
Трулског), а према политичком називу главног града (μητροπόλις), уз забрану оснивања
нове епископске катедре, ако за то није било потребе (6. правило Сард.; 12. правило IV
Васељ. Халк.).9 При томе треба имати у виду да се митрополиту признају законска
овлашћења у вези очевидне дозволе да одлуке локалних провинцијских сабора постану
валидне, што ће резултирати да позиција митополита условљава значај и законитост
саборског рада (9. правило Антиох. саб.)10 Иначе 34. апостолско правило и 9. правило
Антиохијског сабора (Епископ у свакој области треба да познају Првога у митрополији
епископа, који има старање о читавој области, зато што се у митрополију одасвуд
стичу сви који имају послове. Зато се нађе за добро да он и у части претходи и да
остали епископи ништа сувишно без њега не чине...а надаље да не предузима ништа без
епископа митрополита, нити овај без сагласности осталих) представљају темељ
канона Цркве унутар Саборног деловања и организовања Цркве, а митрополитски
систем је представљао базу за стварање предуслова установи Патријаршија. Сматра се
да су Оци Другог Васељенског сабора 381. године (правило 2), формално положили
темеље Патријаршијском преимућству, али сама установа патријараха не припада овом
сабору.11 Термин патријарх превремено је од стране црквеног историчара Сократа
примењена на представнике Цркве, Другог Васељенског сабора, где се каже: они
(цариградски оци) установише патријаршије, при чему се употреба термина приписује
цару Теодосију II (408-450) у законској одредби (Cod. Theod. I.3), када је патријархом
ословио римског и цариградског епископа, док је цар Јустинијан I (527-565) озваничио
назив патријарха 546. године својом 123. новелом, гл. 22.12 Други Васељенски сабор
(381) на свој начин уводи термин егзарх – ἔξαρχος, који би се пре свега односио на
митрополита једне шире провинције, који има више области под собом ‒ τὸν ἔξαρχον τῆς
διοκήσεως, што је својеврсни осврт на правила 3. и 5. Сердичког сабора, Треба најпре
изосталог епископа опоменути писмом егзарха те обласи ‒ велом за епископа
митрополије, да би 9. и 17. правилом IV Васељенског сабора, право егзарха провинције
да арбитрира у црвеним споровима остало непромењено, али се по први пут истичу нова
права ‒ привилегије Цариградском престолу, да се митрополиту (патријарху) друге
црквене области, суди пред Цариградским епископом: А ако епископ или клирик има
спор са митрополитом те области, нека се обрати или егзарху провинције или
престолу царског Цариграда, и нека се код њега суди (9. правило). Потребно је имати у
виду да је Картагински сабор (419) право апелације признавао Првенствујућима
(митрополитима) својих области (правило 10. 28. и 39), односно да Епископ првог
престола да се не назива егзарх свештеника, или врховни свештеник, или ништа томе
8 Јевтић 2005, 45, 69, 71-72, 160-161, 257, 291, 324, 339-340. Hefele, 1907, I/1, 540, 556, 569-576.
Милаш 2004, I, 177, 292, 518-519.
9 Милаш 2004, II, 59, 188-190. Јањић 2015, 37. Hefele 1907, I/2, 539, 543, 800-801. Јевтић 2005, 45,
69, 114, 144. Lampe 1961, 870.
10 Turner 1912, 82.
11 Милаш 2004, I, 246. Hefele 1908, II/2, 791-795.
12 Јевтић 2005, 45, 71, 109. Hefele 1907, I/1, 556. Id 1907, I/2, 777. Id 1908, II/2, 791. Socratde
Constantinople, 2006, V, VIII, 14, 167. Sozomèn 2008, 104-109. Code Théodosien livre XVI, 2005, 1, 3,
117. Corpus Iuris Civilis 1888, 611-612. Јањић, Ђокић 2015, 87-109. Herman 1947, 539.
173
слично, него само епископ првог престола, због тенденција које су почеле да се
пројављују међу првим по значају епископским катедрама.13
Хронолошки посматрано западни аутори сматрају да помен prima cathedra
episcopatus налазимо на сабору у Елвири 306. године (58. правило), која би могла бити
сматрана првим митрополитским седиштем ако се има у виду да је сабором председавао
најстарији епископ провинције, који је имао јурисдикцију над другим епископима
провинције, груписаних без првенства, при чему је седиште најстаријег одређивало прву
епископску катедру. Верификацију за донете одлуке на сабору у Елвири налазимо у
одлукама дисциплинарног карактера донете на помесном сабору у Арлу, 314. године,
сматра се да претходе одлукама Првог васељенског сабора у Никеји (325), где су
одређене одредбе преузете и модификоване (Арл, правила 1, 2, 8, 16, 18, 20, 22), пре
свега када је у питању епископска хиротонија (Арл, 20. правило), с том разликом што
сабор у Арлу не препознаје епископа митрополитске области, већ само епископе
различитих градова.14
Достојанство митрополита, односно градова који су царским граматама
почаствовани називом митрополије (6. и 7. правило I Вас. сабора; 2. и 3. правило II
Васељ. сабора; 8. правило III Васељ. сабора), пребрегавају се првобитна права
појединим дијецезалним митрополијама (понтијска, азијска и тракијска), потчињавајући
их Цариградском епископу (9. и 28. правило IV Васељ. сабора; Е, 11, Влас. Синтагма),
успоставља de jure равнотежа између повластица части и повластица власти, искључиво
за цариградску цркву.15 Тако у коментару Властареве Синтагме О старешинству и
привилегијма које цркве имају, дијацезалне цркве имале су право пограничних мисија,
чиме се отвара питање етничких цркава. Потврду о црквама формираним од варвара
хришћана налазимо, уосталом, у листама епископа, учесницика на Првом Васељенском
сабору (325), док би правило 2. Другог Васељенског сабора (381) документовало
двоструку повезаност црквене одредбе која се заснива на територијалном и етничком
принципу: територијалном – цркве које припадају истој провинцији и етничком –
еклесие установљене на националној основи и администриране према установљеном
обичају отаца, сходно њиховом првобитном етничком обележју. Овако установљене
етничке еклесие одговарају политичким потребама царства и објашњавају се
привилегијама додељеним епископу Цариградског престола, 381. године, као разлог за
доношењем чувеног 28. правила IV Васељенског сабора, у циљу све веће потребе
цариградског престола да уврсти у еклесиа католика и не тако удаљене варваре, и тиме
преузме право заштите ромејског идентитета повезаног са никејском ортодоксијом.16 Не
негирајући да су митрополити провинција Азије, Понта и Тракије, све до IV
Васељенског сабора били самостални, Оци сабор донели су одлуку да се митрополити
наведених провинција рукополажу од Цариградске Цркве, оправдавајући ову одлуку
ставом да се тиме уређује благопоредак митрополијама, потврђен предходним
саборским одлукама, не толико Цариградском престолу, него потреби да установи ред у
митрополији.17 Наиме, реч је о принципу од основног значаја како би се дошло до
13 Јевтић 2005, 329, 333. Kaplan 2017, 1022. Schoell, Kroll, Corpus Iuris Civilis, III, Novelle, Berolini,
1899, Novella V, 28-35; Novella CXXIII, 593-625; Novella CXXXIII, 665-676; Novella LXXIX, 388-
390.
14 Hefele 1907, 1/1, 253-254, 275-298. Vogel 1979, 276-277. Batiffol 1924, 45-48.
15 Милаш 2004, I, 359-360. Јевтић 2005, 117-119. Трoицки 2008, 49-65. Матија Властар Синтагма
2013, 195.
16 Матија Властар Синтагма 2013, 193. Adesi 2014, 111-122.
17 Милаш 2004, I, 390-391, 395. Јевтић 2005, 117-119.
174
правног разлога халкидонске ратификације, која признаје епископу Цариграда, Новог
Рима, ранг јерахијског првенства једнак оном који је додељен од стране Светих Отаца
римском епископу (поновљено 36. правило Петошестог Васељенског сабора).18
Црквена организација у Царству била је скоро санкционисана у IV веку
законским одредбама на сабору у Халкидону. Саборске одлуке које се односе на
надлежности „епископа града” одредиле су прецизно канонску повезаност у
јерархијском и територијалном домену. Наиме, правила допуштају да се истакну како
веза између града и локалне Цркве, обухватајући не само територијални идентитет, него
и повезаност јерархијског ранга.
У случају новооснованог царском влашћу новог града (метрополе) или уколико
ће се ускоро новоосновати неки град, правило 17. IV Васељенског Халкидонског сабора
прецизира да треба ускладити црквени поредак са државним/грађанским, односно
следећи државној организацији, чиме је наглашено достојанство митрополита, односно
градова који су царским граматама почаствовани називом митрополије.19 Правило 12.
IV Васељ. сабора предвиђа да се свргну, због кршења црквене дисциплине они
епископи, који да би постигли митрополитско достојанство покушавају да наговоре цара
да подели на два дела епархију којој припадају на начин да се одреди присуство два
епископа митрополита у области једне провинције, односно да се част митрополита
додели и оним градовима у којима су сазивани сабори, што је било повод за доношење
29. правила (нпр. На сабору у Халкидону, прихваћено је да се град почаствује титулом
метрополе, али без промена привилегија Никомедијској митрополији, док се одбија
стварање нове црквене Бејрутске митрополије, према принципу један митрополит у
оквиру цивилне провинције – у овом случају Phoenicia prima. Случај поделе области
царском наредбом везује се и за покушај цара Валента да одвоји град Тијану од
Кесаријске митрополије и прогласи је метрополом у време Св. Василија).20 И у Риму је
било прихваћено начело прилагођавања политичкој подели Царства, где је јурисдикција
Римског епископа у одређеним дијецезама Источног Царства довела до измене њиховог
статуса, као у случају Солунског митрополита где је било седиште префекта Илирика, у
намери да сачува права над овом облашћу, произвевши га у достојанство Викара –
митрополита, коме је поверено првенство у дотичној области, али држећи се принципа
да право одлучивања буде резервисано за епископа Рима.21 Са извесним одступањима,
Сабор царској власти признаје право доделе достојанства митрополита, епископу
главног града, односно метрополи у грађанском смислу, уз назначена канонска
ограничења и уз потпуно очувана права канонски изабраног митрополита над
митрополијом којом управља.22
Овим каноном припрема се терен за нову Црквену организацију која треба да се
прилагоди новим држаним и грађанским обрасцима (τύποις - облицима управе), (38.
правило Петошестог Васељ. саб.) припремајући терен за 39. правило Петошестог
Трулског сабора, о оснивању града Нове Јустинијане – Архиепископије Кипарске,
привремено потчињене Кизичкој митрополији (која је припадала Цариградском
патријарху), тумачен и примењиван у зависности од црквено-политичке и историјске
канонске могућности.23
18 Adesi 1998, 57. Јевтић 2005, 118, 160.

19 Милаш 2004, I, 359-360.
20 Herman 1947, 533. Јевтић 2005, 120.
21 Orioli 1985, 615-627. Dvornik 1966, 37.
22 Милаш 2004, I, 360.
23 Јевтић 2005,160-163.
175
Извори
Code Théodosien livre XVI, (2005): 1, 3, SC 497, Paris. Cerf.

Corpus Iuris Civilis, (1888): (Krueger Paul) Berolini.
Eusèbe de Césarée, (1958): Histoire ecclésiastique, SC 55, Paris. Cerf.
Јевтић, Атанасије (2005): Свештени канони Цркве, Београд, Слог „Братство”
Св. Симеона Мироточивог.
Матија Властар Синтагма, (2013): САНУ, Београд. Службени гласник.
Милаш, Никодим (2004): Правила православне цркве с тумачењима, I, II,
Београд-Шибеник. Истина.
Schoell Rudolfus, Kroll, Guilelmus (1899): Corpus Iuris Civilis, III, Novelle,
Berolini.
Socrat de Constantinople, (2006): Histoire Ecclésiastique, SC 505, Paris. Cerf.
Sozomèn, (2008): Histoire Ecclésiastique, SC 516, VII, 9, Paris. Cerf
Hefele, Charles Joseph (1907): Histoire des conciles, I/1, Paris. Letouzey et Ané
éditeurs.
Hefele, Charles Joseph (1907): Histoire des conciles, I/2, Paris. Letouzey et Ané
éditeurs.
Hefele, Charles Joseph (1908): Histoire des conciles, II/1, Paris. Letouzey et Ané
éditeurs.
Hefele, Charles Joseph (1908): Histoire des conciles, II/2, Paris. Letouzey et Ané
éditeurs.
Adesi, Giorgio Barone (1998): „L’urbanizzazione episcopale nella legislazione

tardoimperiale”, L’évêque dans la citté du IV au V siècle, Actes de la table ronde organisée par
l’Istituto patristico Augustinianum et l'École française de Rome (Rome, 1 et 2 décembre 1995),
École française de Rome, Roma, 49-58.
Adesi, Girogio Barone (2014): „Ecclesia catholica in republica: sulla configurazione
etnica delle ecclesie dei barbari stanziati nell’impero romano”, Atti dell'Accademia
Constantiniana. XX Convegno internazionale. Roma e barbari nella tarda antichità, (Spello,
16-18 giugno 2011), 111-122.
Batiffol, Pierre (1914): La paix constantinienne et le catholicisme, Paris. Librairie
Victor Lecoffre, J. Gabalda Éditeur.
Batiffol, Pierre (1924): „La prima cathedra episcopatus du Concile d'Elvire: répons a
M. Jülicher”, The Journal of Theological Studies, Oxford, 26, 45-48.
Бумис, Л. Панајотис (2011): Канонско право, Сарајево-Београд. Нови Сад:
Artprint media.
Vogel, Cyrille (1979): „Circonscriptions ecclésiastiques et ressorts administratifs
civils durant la première moitié du IV siècle [du concie de Nicée (325) au concile d'Antioche
(341)]”, La géographie administrative et politique d'Alexandre à Mahomet, Strasbourg, 273-
291.
Grenier, Albert (1873): „Vicus, vicani”, V, Dictionnaire des antiquités et romaines, V,
Paris, 854-863.
Зизјулас, Јован (1997): Јединство Цркве у Светој Евхаристији и у епископу у
прва три века, Нови Сад, Беседа.
Јањић, Драгана (2015): „Епископ и град”, Историјски часопис, LXIV, Београд,
33-42.
176
Јањић, Драгана, Ђокић, Небојша (2015): „Рафаило I једини србин васељенски
патријарх”, Баштин, 39, 87-109.
Lampe, W. H. Geoffrey (1961): A Patristic greek Lexicon, Oxford. Oxford
Universyti Press.
Kaplan, Michel (2009): „Villes et campagnes à byzance du VI au XII siècle aspects
économiques et sociaux”, Città e campagna nei secoli altomedievali, Spoleto, 495-536.
Kaplan, Michel (2017): „Les moines et les pouvoirs dans le mond byzantin à l’époque
iconoclaste”, Monacshesimi d’oriente e d’occidente nell’alto medioevo, I, 31 marzo – 6 aprile
2016, Spoleto, 1021-1057.
Острогорски, Георгије (1969): Историја Византије, Београд. Просвета.
Orioli, Giorgio (1985): „Gli arcivescovi maggiori origine ed evoluzione storica fino al
secolo settimo”, Apollinaris, 58, 615-627.
Toutain, Jules (1873) : „Pagani, Pagus”, Dictionnaire des antiquités grecques et
romaines, VI, Paris, 273-276.
Трoицки, В. Сергије (2008): Изабране студије из црквеног права, Београд.
Гимназија у Смедереву.
Троицки, В. Сергије (2011): Црквено право, Београд. Правни факултет
Универзитета у Београду.
Turner, Cuthbert Hamilton (1912): „Metropolitans and their jurisdiction in primitive
canon law”, Studies in early church history, Oxford, 71-96. At the Clarendon Press.
Herman, Emilio (1947): „Appunti sul diritto metropolitico nella Chiesa bizantina”,
OCP, 13, 522-550.
Fliche, Augustin, Martin Victor, (1995): Storia della chiesa, II, Milano. Edizione San
Paolo.
177
Dragana Janjić
THE TERM OF METROPOLIS IN THE CANONS OF THE LOCAL

AND THE ECUMENICAL COUNCILS
The development of the metropolitan institution according to the canons of the

Church shows a mutual ecklicologic-canonical relationship based on the principle of the
conciliarity, which associates the conciliar church organization with the secret of the Holy
Trinity, the conciliar activity and the organization of the Church. The significance of the
metropolitan structure of the Church is formulated by the canons of the local and the
ecumenical councils, which regulate the supervision of bishops in the metropolitan area by the
bishop, who occupied the first cathedral among them with the title of a metropolitan or bishop
of the metropolitan, according to the political name of the capital (μητροπόλις), where the title
of the bishop of the city was adapted to the political organization of the Empire.
178
УДК 340.15(495.02)
Зоран Чворовић
Правни факултет Универзитета у Крагујевцу
E-mail: zcvorovic@jura.kg.ac.rs
ЈЕДАН УПОРЕДНИ ПРИМЕР РЕЦЕПЦИЈЕ

ВИЗАНТИЈСКОГ ПРАВА: ПАЉЕВИНА У СРПСКОМ
И РУСКОМ СРЕДЊОВЕКОВНОМ ПРАВУ
Апстракт: Рад се бави питањем рецепције византијског права у
средњовековном српском и руском законодавству на примеру кривичног дела паљевине.
При анализи прописа о паљевини издвајају се, с једне стране, наслеђени обичајноправни
инстути, а с друге стране, кривичноправни институти преузети у српско и руско право
из византијског права. Истраживање паљевине у српском праву фокусирано је на
одредбе Душановог законика које су посвећене овом кривичном делу, а нарочито на
проблем изворне и новелиране редакције члана 99 Законика. У руском праву се еволуција
истог кривичног дела прати у дугом временском периоду од првог писаног прописа о
паљевини у Руској правди, преко Псковске судне грамоте и оба Судебника, па све до
Саборног уложенија од 1649. године, које стоји на крају вишевековног процеса
рецепције византијског законодавства у Московској Русији.
Кључне речи: паљевина, кривично право, средњи век, српско право, руско право,
рецепција, византијско право.
ПАЉЕВИНА У СРПСКОМ ПРАВУ
Први српски правни споменик у коме се помиње кривично дело паљевине је

Душанов законик. Овом кривичном делу су посвећене две одредбе Законика, члан 99 и
члан 100. У првом је инкриминисана паљевина у селу, а у другом паљевина ван села.1
Разлике које постоје у тексту одредбе члана 99 у старијем Струшком и млађем
Атонском рукопису показују да овај члан, како је то приметио још Т. Флорински, спада
у ред оних прописа Душановог законика чија је првобитна верзија касније претрпела
ревизију.2 У старијем Струшком рукопису члан 99 гласи: „Ко ли се нађе да је спалио
коме кућу, или гумно, или сламу, или сено, да то село преда паликућу. Ако ли га не
преда, да плати то село што би паликућа платио.“3 У млађем Атонском рукопису исти
члан је значајно измењен и допуњен: „Ко ли се нађе да је спалио коме кућу, или гумно,
или сламу, или сено из злобе, да се тај паликућа спали на огњу. Ако ли се не нађе, да то
село преда паликућу. Ако ли га не преда, да плати то село што би паликућа платио.“4
1 Душанов законик 2010, 184-185.

2 Флоринский 1888, 198. Исто и Новаковић 1898, 77.
3 Душанов законик 2010, 94, 184.
4 Исто, 184.
179
Коментаришући разлике које постоје између првобитне и измењене верзије
члана 99 Душановог законика, Ђ. Бубало је преметио да се у Атонском рукопису „јавила
извесна противречност“ између новоуведене казне спаљивања паликуће и последњег
става члана 99 који регулише супсидијарну колективну одговорност села и који гласи:
„ако ли га не преда, да плати то село што би паликућа платио.“5 Тај став је дословно
преузет из првобитне редакције прописа о паљевини у селу, а у новелираној верзији у
којој се у претходном ставу починиоцу прети личном казном могао је да значи да је
„строжа казна прописана ако кривац буде ухваћен на делу, а блажа ако га село
преда“или да је „једноставно реч о пропусту кодификатора.“6 Принцип према коме
висина казне зависи од тога да ли је кривац ухваћен на делу није непозната Душановом
законику и уопште европском средњовековном праву. Тако се, примера ради, у
Душановом законику крађа код које је лопов ухваћен на делу, као вид тзв. обличне
крађе, кажњавала строжије од обичне крађе.7 Ипак, када је у питању формулација
последњег става члана 99 у Атонском рукопису, чини се да се ту пре ради о
непрецизности писаца новелираног прописа, који је из првобитне верзије механички
преузео став о супсидијарној колективној одговорности села, а да га при том није
ускладио са новоуведеном личном казном за починиоца паљевине у селу.
Тезу о доцнијој ревизији члана 99 покушао је да релативизује А. Соловјев,
закључујући како се у Струшком рукопису можда само ради о случајном скраћењу
оригиналног текста, онако како је овај сачуван у Атонском рукопису.8 Међутим, у
прилог тезе о доцнијој законодавној ревизији члана 99 говоре не само текстолошке
разлике у Струшком и Атонском рукопису, већ и две потпуно различите философије
кажњавања на којима се темеље прописи о паљевини у селу у овим рукописима
Душановог законика. Према првобитној верзији из Струшког рукописа паљевина се
искључиво кажњавала плаћањем пеналне накнаде штете и то како у случају када се
кажњавао починилац, тако и у случају када је село које не преда починиоца одговарало
по принципу супсидијарне колективне одговорности.9 Приликом касније ревизије, како
што потврђује одредба члана 99 из Атонског рукописа, казнена философија пеналне
накнаде штете је сасвим логично задржана за случај када село одговара за неизрученог
починиоца, али се од ње одступило код кажњавања починиоца, јер се налаже „да се тај
паликућа спали на огњу.“10
Мада је усвојио став према коме „основна одредба о кажњавању паљевине (чл.
99) има две редакције,“ Т. Тарановски је био мишљења да је и према старијој редакцији
починилац био кажњаван не само имовинском, већ и личном казном. Упориште за ову
тврдњу нашао је у Призренском рукопису, у коме је текст члана 99 у свему истоветан
тексту овог члана у Струшком рукопису, с том разликом што је у Призренском
рукопису у последњем ставу који регулише одговорност села због неизручивања
паликуће формулација из Струшког рукописа „што бы пожеж'ца платиль“ замењена
формулацијом „што бы пожеж'ца патиль и платиль“. Из тога је Т. Тарановски закључио
да то „што је паликућа платио, то је била глоба, а што је он патио, то је била нека лична
казна за њега; ту казну, као што и износ глобе, Законик не одређује, него очевидно
5 Душанов законик 2010, 185.

6 Исто.
7 Чворовић 2018, 99-100.
8 Соловјев 1998, 482.
9 Душанов законик 2010, 94, 184. Тарановски 1996, 463-464.
10 Новаковић 1898, 76. Душанов законик 2010, 184.
180
упућује на свима познату норму обичајног права.“11 Свестан чињенице да обичајном
праву ни једног народа, па ни српског, нису биле својствене смртне и телесне казне,12 Т.
Тарановски је на другом месту релативизовао своју тезу да је лична казна за паликућу
била предвиђена већ у првобитној верзији члана 99, закључивши како „наравно није та
обичајна казна била смртна казна, него се највероватније састојала у високој глоби или
чак у разграбљенију целокупног имања паликуће налик на дотичну одредбу Руске
Правде.“13
Приликом утврђивања првобитне верзије прописа о паљевини у селу треба
имати у виду методолошку напомену А. Соловјева, према којој „када се служимо
Призренским текстом, треба да га, као што је то већ приметио Јиричек, на доста места
исправљамо помоћу Струшког, Атонског и др.“14 Управо текстови члана 99 у Струшком
и Атонском рукопису показују да пропис о паљевини у селу има две јасно одвојене
редакције, првобитну и доцније новелирану, које се заснивају на потпуно другачијим
казненим философијама. Одатле произилази да реч „патиль“ у тексту члана 99
Призренског рукописа представља додатк који је преписивач из прве четрвтине XVI
века унео у првобитну верзију прописа о паљевини.15 То упућује на претпоставку да је
преписивач Призренског рукописа пред собом имао како првобитну, тако и новелирану
верзију прописа о паљевини на селу, па је њихове различите одредбе о казнама у
последњем ставу невешто спојио, уз крајње поједностављивање, у синтагми „што бы
пожеж'ца патиль и платиль“.
Да се према првобитној редакцији паљевина у селу искључиво кажњавала
имовинском казном, посредно доказује и члан 100 Душановог законика о паљевини ван
села, који за разлику од члана 99 није претрпео каснију законодавну нити значајнију
преписивачку прераду: „Ако ли ко запали изван села гумно или сено, да плати околина
или да преда паликућу.“16 Иако није прецизирана казна која је у овом случају претила
паликући, може се са основаношћу претоставити да је и овај облик паљевине кажњаван
имовинском казном. Наиме, када се чланови 99 и 100 из Струшког рукописа тумаче
системски, јасно се уочава да члан 100 представља само скрћену верзију претходног
члана 99, чији су две реченице у члану 100 сажете у једну и том приликом је изостављен
онај део претходног прописа у коме се прецизира „да плати то село што би паликућа
платио.“
Између обичајног права и рецепције византијских законских решења
Установа колективне супсидијарне одговорности села и имовинске казне за

паликућу и село, како се паљевина у селу кажњавала према Струшком рукопису и лична
казна за паликућу у Атонском рукопису, припадају потпуно различитим правним
системима.
Колективна супсидијарна одговорност села преузета је у Душанов законик из
обичајног права, као реликт колективне одговорности крвносродничких заједница из
предржавног доба.17 Српска средњовековна држава је преузела ову установу
11 Тарановски 1996, 464. Новаковић 1898, 76. Душанов законик 2010, 94.
12 Чворовић 2014, 202-203.
13 Тарановски 1996, 408.
14 Соловјев 1980, 43.
16 Новаковић 1898, 77. Душанов законик 2010, 185.
17 А. Соловјев наводи примере установе супсидијарне колективне одговорности села, односно
181
примитивног права, како би претњом колективном одговорношћу приморала село да
открије и изручи кривца и да тако село уради оно што није могао да изврши нејаки
државни или патрионијални полицијски апарат.18 Осим тога, установа колективне
одговорности је гарантовала да ће сваки оштећени увек бити материјално обештећен,
чиме се посредно обезбеђивала друштвена стабилност и правичност.19 Правећи
компромис у борби против различитих видова средњовековног криминалитета са
хомогеним и затвореним локалним територијалним заједницама, српска држава је код
паљевине, с једне стране, „слободно оставља селу, да га преда (паликућу) или да за њега
плати,“20 и истовремено је, с друге стране, помоћу колективне одговорности села
обезбеђивала сигурну наплату глоба.21 С наплатом глоба тесно је везано питање стварно
надлежног суда за кривично дело паљевине. Ако се стварна надлежност државних
судија, односно судија „царства ми“ из Душановог законика, тумачи екстензивно, па се
у њихову надлежност да „огледају“ и „исправљају“ (чланови 110 и 179 ДЗ) укључују све
грађанске и кривичне ствари, онда је у њихову надлежност спадало и кривично дело
паљевине. Уколико се, наспрот томе, из надлежности судија „царства ми“ изузму они
предмети који им по Душановом законику нису директно или индиректно пренети у
делокруг рада, онда је за паљевину био надлежан патримонијални суд господара.22 При
том је надлежност властелинског патримонијалног суда за паљевину тешко замислива
после новелирања члана 99, јер је право на изрицање смртне казне могао имати само
државни суд. Када је у питању глоба за паљевину, извори по свему судећи не допуштају
другачији закључак од оног према коме „глобе су се наплаћивале у име државе и
уливале су се у државну касу“ независно од тога ко је судио за паљевину, осим када је
општине код кривичног дела паљевине у Корчуланском и Дубровачком статуту. Соловјев 1980,
257, 258. Тарановски 1996, 376, 379. Драгојловић 1974, 423.
18 Ћирковић 1997, 345-346. Новаковић 2002, 60.
19 Шигабутдинова 2014, 54.
20 С. Новаковић је право села да не изручи кривца ограничио само на случај када село није могло
да пронађе паликућу, верујући као село никада не би изручило неког свог члана када би
располагала таквим правом. Оваквим тумачењем се не само, речју Т. Тарановског, „изопачује
смисао једне старе обичајноправне одредбе,“ већ се полази од погрешне представе да је стара
сеоска општина била морално индиферентна према деликту и да је преступника сматрала
пуноправним чланом своје заједнице. Примери из упоредне словенске правне историје, пре свега
из Руске правде, показују да су општине, по речима А. Чебишев-Димитријева, „без било каквих
спољних подстицаја од стране власти, виделе интерес у кажњавању чак и таквих поступака за које
се општине нису подвргавале ни плаћању крвнине нити глобе.“ Новаковић 1898, 204-205.
Тарановски 1996, 463-464. Чебышев-Дмитриев 1862, 84.
21 Тарановски 1996, 464. Објашњавајући установу колективне крвнине у Руској правди, тзв.
дикаја вира, коју је општина (верв) плаћала када не изручи нехатног убицу државним властима,
М. Ф. Владимирски-Буданов вели следеће: „Порекло колективног јемства (круговая порука)
понекад се тумачи полицијско-финансијским интересима државе, односно тежњом кнеза да у
сваком појединачном случају добије приход од казне, као и тиме што се општина на тај начин
приморава да предупреди извршење кривичних дела. Међутим, ови разлози су се могли појавити
тек са развитком државне власти; првобитно колективно јемство није била од државе
санкционисана установа, јер оно свуда настаје како из имовинске и личне солидарности
крвносродничких и територијалних општина, тако још више из права општина да кажњавају
преступнике.“ Владимирский- Буданов 1915, 329. О колективној одговорности и јемству (круговая
порука) општина као установи коју су словенске државе наследиле из првобитне заједнице, у:
Чебышев-Дмитриев 1862, 44-45.
22 Тарановски 1996, 690-692. Мирковић 2005, 29. Соловјев 1980, 267-268, 320. Душанов законик
2010, 114.
182
на основу јемства ексклузивне судске надлежности (rаtione personae и ratione materiae)
судио црквени суд, којем је Душанов законик гарантовао убирање судских глоба (члан
33 и 194 ДЗ).23
Своје порекло у обичајном праву имале су и имовинске казне, пошто „потичу
непосредно од предржавних или вандржавних композиција.“24 У еволуцији свих, па и
српског права, имовинске казне претходе личним казнама, јер њихова правна природа
одговара оном степену развитка права на коме још увек нема јасне разлике између
кривичне и грађанске противправности, односно између казне и накнаде штете.25 На
обичајноправно порекло пеналне накнаде штете, коју је према првобитној верзији члана
99 Душановог законика плаћао паликућа, указује и процесна установа клетвеника
(душника), који су, како верује Ђ. Бубало, у сваком конкретном случају процењивали
износ накнаде штете, увећане за глобу, коју је паликућа требало да плати оштећеном.26
Тек када се посматра из угла установе супсидијарне колективне одговорности села и
имовинских казни, постаје јасно да је прописом члана 99 о паљевини, онако како је он
дат у Струшком рукопису, „очигледно озакоњена одредба обичајног права.“27
С друге стране, два института која се налазе у одредби члана 99 у Атонском
рукопису јасно упућују на страни византијски утицај. Реч је о смртној казни за паликућу
и кривици као субјективном елементу бића кривичног дела паљевине у селу, јер се ово
кривично дело према Атонском рукопису кажњавало само уколико је паликућа изазвао
пожар из зле намере (по пизмѣ).28 Још је Т. Флорински у новелираном члану 99
пронашао „позајмицу из Синтагме Матије Властара“ и том приликом је указао на
следећи пропис: „Иже храминѹ или стогь пшенице пожегь вь вѣдѣніи, биѥнь бывь
прьвѣѥ, огнѥмь сьжизаѥть се.“29 Да је управо овај пропис из Синтагме могао да
послужи као узор за састављање новелиране одредбе члана 99 Душановог законика
показује како смртна казна спаљивања са својством симболичног талиона, тако и
субјективна страна бића овог деликта, јер је паликућа одговарао само ако је дело
извршио „свесно“ (вь вѣдѣніи),30 што није ништа друго него умишљај.31
Кажњавање умишшљајног паликуће смртном казном имало је у византијском
праву дугу традицију. Тако је још С. Новаковић био мишљења како извор наведеној
23 Марковић 1999a, 116; Марковић 1999b, 117. Соловјев 1980, 330.

24 Тарановски 1996, 394.
25 Вебер 1976, 542. Становиште супротно Веберовом, према коме се законска композиција и
личне казне јављају истовремено у историјском развитку права, што говори у прилог ране
диференцијације кривичне казне и грађанско-правне накнаде штете, у: Mueller 1955, 309, 312.
26 Душанов законик 2010, 184. Тарановски 1996, 760-763. Соловјев 1980, 257.
27 Душанов законик 2010, 184. Тарановски 1996, 464.
29 Флоринский 1888, 198. Новаковић 1907, 262.
30 Израз вь вѣдѣніи Т. Суботин Голубовић је превела речју „намерно“ (Властар 2013, 191), док га
је А. Соловјев превео као „свесно“ (Соловјев 1998, 482).
31 Соловјев 1980, 257. Тарановски 1996, 409. Иначе, целокупна глава Потпуне Синтагме
посвећена кривичном делу паљевине (Е - О палежи), заједно са прописом који је по садржају
близак новелираној одредби члана 99, задржана је и у Скраћеној Синтагми. Тако се у рукописима
Душановог законика који садрже новелирани члан 99, а у којима је текст Законика здружен са
Скраћеном Синтагмом и Јустинијановим законом, јављају два скоро истоветна прописа о
кривичном делу паљевине. Соловјев 1998, 482. И овај пример показује оправданост тезе Ђ. Бубала
да се „мора пажљиво преиспитати оправданост назива Душаново законодавство за троделни
зборник СС, ЈЗ и ДЗ, односно да се мора приближити одговорима на питање како је изгледала
првобитна редакција ДЗ, да ли је његов текст био самосталан, или је од почетка био здружен с
другим законским зборницима“. Бубало 2013, 735.
183
одредби о паљевини из Властареве Синтагме треба тражити у Прохирону (XXXIX, 18),
где је казна спаљивања била запрећена за умишљајну паљевину у граду, док се
умишљајна паљевина ван града кажњавала одсецањем руку.32 Међутим, тај пропис
Прохирона само је скраћена и донекле измењена верзија старије и далеко обимније
одредбе о паљевини из Еклоге (XXVII, 41), која је уз мање корекције реципирана као
модел-норма не само у Прохирону и другим византијским законским зборницима
донетим после VIII века, већ је скоро дословно преузета и у најстарији словенски правни
зборник, Закон судњи људем.33 Еклога разликује више облика паљевине, полазећи од
два основна критеријума: степена кривице и места извршења деликта. Умишљајни
паликућа се кажњавао смртном казном, с том разликом што се за подметање пожара у
граду починилац лишавао живота спаљивањем, док се паликућа „села или поља или
зграда у пољима“ погубљивао мачем. Паљевина до које је дошло услед грубог нехата
повлачила је кривичну одговорност, али је конкретну казну за паликућу у сваком
појединачном случају одређивао суд. За паљевину изазвану обичним нехатом није се
кривично одговарало, већ се такав паликућа обавезивао да оштећеном надокнади
штету.34
Принцип према коме се разликује паљевина са умишљајем у граду од исте
такве паљевине на селу, писци Еклоге су преузели из римског права из периода Царства,
али су при том одступили од раније законодавне праксе према којој се једино паљевина
у граду (incendium in oppido) кажњавала смртном казном, док се паљевина ван града
(incendium in villa commissum) кажњавала блаже. Правило из Јустинијанове
кодификације према коме се умишљајни паликућа који је пожар подметнуо у граду
кажњавао спаљивањем уколико је припадао реду humiliores, односно одсецањем главе
или доживотним прогонством када је припадао реду honestiores, изгубило је у Еклоги
социјално обележје, пошто начин извршења смртне казне није више зависио од
социјалног статуса паликуће, већ од места извршења кривичног дела.35 Прохирон се
вратио позноримској традицији неједнаког казненог третмана паљевине са умишљајем у
граду и на селу, а да је такав начин кажњавања задржан до краја трајања Византијског
царства сведоче одредбе о паљевини у Хексабиблосу (VI, 12, 4) Константина
Арменопулоса које су дословно преузете из Прохирона.36
Под утицајем византијског права дводеоба кривичног дела паљевине
прихваћена је и у српском средњовековном праву, али је због доминантно руралног
карактера српског друштва паљевина у граду преиначена у паљевину на селу, док је
32 Новаковић 1907, 262. Дучић 1877, 125.

33 Благоев 1932, 141. Липшиц 1965, 188. Приликом рецепције Еклогиног прописа о паљевини у
Закону судњи људем су задржани, као истиче Д. Николић, сви битни елементи који се тичу бића и
субјекта овог кривичног дела, „смртна казна и два начина њеног извршења дословно су преузети
из Еклоге.“ Највећа промена односи се на додавање уз основну казну црквено-дисциплинске казне
епитимије. Николић 2016, 38-40.
34 Благоев 1932, 141. Липшиц 1965, 188.
35 L. 28§12 Depoenis (48, 19), Digesta 1870, 852. Зачеци пооштрене казнене заштите града од
намерне паљевине у римском праву се могу пронаћи још у ванредном закону Луција Корнелија
Суле – Lex Cornelia de sicariis et veneficiis, који се у почетку примењивао само на подручју града
Рима и према коме се паљевина са умишљајем кажњавала прогонством. Паљевина у престоници
Републике је уврштена у најтежа кривична дела, не само због материјалних последица које је
ватрена стихија мога да проузрокује у великом античком граду какав је био Рим, већ и због тога
што је паљевина често била пратилац политичких преврата и завера против врховне власти.
Бесыдкин 1885, 7.
36 Fresh field vol. VI 1930, 41.
184
паљевина на селу у српском праву модификована у паљевину ван села. Друга
традиционална специфичност римско-византијског права када је у питању кривично
дело паљевине, оштрије кажњавање паљевине у граду од паљевине ван града, преузета
је у српско право, заједно са смртном казном спаљивања паликуће, тек у новелираној
верзији члана 99 Душановог законика. Замена имовинске личном казном утицала је на
промену правне природе најтежег облика паљевине. Док је паљевина искључиво
кажњавана пеналном накнадом штете, овај деликт је у српском средњовековном праву
имао одлике кривичног дела против имовине, како је паљевину систематизовао и Т.
Тарановски.37 Насупрот томе, А. Соловјев је паљевину у Душановом законодавству
сврстао у групу опште опасних кривичних дела, али се о таквом карактеру паљевине
може говорити, барем када је реч о самом Душановом законику, тек од момента
преузимања из византијског права смртна казне за паликућу у новелираној верзији
члана 99 Законика.38 Прописивањем смртне казне, паљевина је укључена у ред најтежих
кривичних дела у Душановом законику, јер је смртна казна била запрећена за неких тек
седам до осам кривичних дела.39 С друге стране, иако је кажњавање паљевине у првој
фази превасходно било у функцији обештећења оштећеног, паљевина се нашла међу
малобројним кривичним делима које је санкционисала средњовековна држава због тога
што је угрожавала интересе целе једне локалне заједнице, а не само приватне интересе
једног породичног домаћинства.
ПАЉЕВИНА У РУСКОМ ПРАВУ
Први писани пропис о паљевини
Први руски правни споменик у коме се паљевина јавља као самостално

кривично дело је позната Руска правда. Наиме, једна одредба Шире редакције Руске
правде у потпуности је посвећена овом кривичном делу: „Ако неко запали гумно (гумно),
да се његов дом распе (на поток и на грабежь дом его), најпре да се плати штета, а потом
да кнез разграби (князю поточити); тако исто за оног ко зграде (двор) запали.“40
Свођење нападних објеката на „гумно“ и „двор“ јасно показује да се овим
прописом искључиво инкриминисала паљевина на селу. Разлог оваковом ограничењу
треба тражити у томе што су „прописи Руске правде настали у периоду у коме је
градски живот у Русији био у зачетку, када су градови пренствено имали значај као
утврђења, и када се већина становништва бавила пољопривредом, односно
земљорадњом.“41 При том изрази „гумно“ и „двор“ у руском језику имају знатно шире
значење него што га имају у српском језику, пошто се под „гумном“ не подразумева
само место за вршидбу, него и амбар за чување житарица, док се речју „двор“ означава
не само кућа, већ свеукупност стамбених и привредних објеката у оквиру једног сеоског
домаћинства.42
Руска правда је паликући претила казном која се називала поток и
разграбљеније (поток и разграбление), а која се састојала од конфискације
37 Тарановски 1996, 463,

38 Соловјев 1998, 482. О утицају казне на измену правне природе деликта код неких других
кривичних дела у Душановом законику, у: Чворовић 2018, 128-144.
39 Тарановски 1996, 407-409.
40 Владимирский- Буданов 1876, 66-67. Николић 2000, 220.
41 Бесыдкин 1885, 68.
42 Исто, 70-71. Большой толковый словарь русского языка 2004, 235, 242.
185
(разграбление) и лишења личних права, односно стављање ван закона (поток),
највероватније у форми прогонства.43 Из конфисковане имовине прво се намиривао
оштећени, а остатак је у виду глобе припадао кнезу. При том, баш пропис Руске правде
о паљевини са синтагмом князю поточити показује да су „поток и конфискација
имовине тако тесно међусобно повезани, да једна реч замењује другу као синоними.“44
Казна „поток и разграбление“, како примећује Д. Николић, потицала је „још из
најдавније старине.“ Тада су, може се претпоставити, „кривца протеривали из његове
општине, заједно са женом и децом, а његову имовину разграбљивали, конфисковали
његови суседи. Живећи у окружењу дивље природе, далеко од сродника, изгнаник из
родовске заједнице је, на тај начин, био сурово препуштан милости и немилости
непријатељске средине.“45
Већ казна поток и разграбљеније показује да jе паљевина у Руској правди имала
карактер тешког кривичног дела, јер је поток и разграбљеније био предвиђен само у још
два случаја, код крађе коња и код убиства са предумишљајем (разбой безо всякыя
свады).46 Код избора казне за паљевину стари законодавац се, према мишљењу П.
Бесидкина, није руководио оценом опасности саме кривичне радње, већ је пре свега
имао у виду значај који су у традиционалном земљорадничком друштву имали „гумно“
и привредни објекти обухваћени збирним појмом „двор“. Из истих привредних разлога
је и за крађу коња била предвиђена казна поток и разграбљеније.47 За разлику од
привредних објеката, паљењем куће („двор“) се на директни начин угрожвао живот
чланова једне породице, што је, такође, морало да утиче на избор казне за паљевину.
Једном речју, у Руској правди се паликући претило конфискацијом имовине и лишењем
личних права из истих оних разлога због којих се у новелираном члану 99 Душановог
законика претило смртном казном паликући који спали „коме кућу, или гумно, или
сламу, или сено.“48
На обичајно правно порекло прописа о паљевини из Руске правде указује не
само избор нападних објеката и казне, већ и потпуно изостављање ближег одређења
субјективне стране кривичног дела. По томе је овај пропис Руске правде близак
првобитној редакцији члана 99 Душановог законика. Позивајући се на обичајно право
старих Германа, Бесидкин је изнео тезу да се ипак у пракси за кривичну одговорност
захтевало постојање умишљаја код паликуће, јер Руска правда „разликује само
умишљај, док с друге стране меша случај са нехатом.“49 Радило се, заправо, о томе да се
у Руској правди због неразвијености појма кривице, пре свега услед доминације
материјалног схватања кривичног дела као обиде, није правила разлика између
појединих степена кривице - умишљаја и нехата, већ се само разликовала намера од
случаја, па је отуда „за постојање деликта, зла намера сматрана неопходним
елементом.“50
43 Владимирский- Буданов 1915, 330-331. Владимирский- Буданов 1876, 37. Бесыдкин 1885, 68.
44 Владимирский- Буданов 1876, 67.
45 Николић 2000, 187. Н. Власев наводи примере из Новгорода разграбљивања имања појединих
преступника од стране грађана, као доказ да „поток и разграбление“ воде порекло од општинске
крвне освета, која је временом прешла у руке кнеза. Власьев 1860, 160. Иначе, руској казни поток
и разграбление одговара старогерманска казна лишавања мира (Friedlosigkeit), која је доводила до
лишавања свих личних права (грађанска смрт) и конфискације имовине. Занимљиво је да се према
германском обичајном праву ова казна изрицала за један облик паљевине, за намерну и тајну ноћу
паљевину - Mordbrand. Бесыдкин 1885, 30-32.
46 Владимирский- Буданов 1876, 36-37, 46, 67. Николић 2000, 129, 187.
47 Бесыдкин 1885, 69-71.
49 Бесыдкин 1885, 72.
50 Владимирский- Буданов 1915, 314. Власьев 1860, 185. Чворовић 2013, 26-27.
186
Паљевина у Псковској судној грамоти и Судебницима
Пропис Руске правде о паљевини утицао је на састављаче првог следећег

руског правног споменика у коме се појављује овај деликт - Псковске судне грамоте. У
овом правном споменику из времена удеоне раздробљености Московске Русије,
паљевина је задржала својство тешког кривичног дела, али је у њој уместо раније казне
поток и разграбљеније уведена смртна казна. Иначе, смртна казна је у руском праву већ
била прешла из живота у закон у нешто старијој Двинској уставној грамоти од 1397.
године.51 Према Псковској судној грамоти (чл. 7) смртна казна се осим паликући
(зажигланик) изрицала још и за црквену крађу, крађу коња, трећу крађу и издају.52 Као
што је то био случај и у српском средњовековном праву, смртна казна уопште, а за
паљевину посебно, преузета је у руске законске споменике из византијског права.53 У
свему осталом, а посебно због изостанка било каквог одређења субјективне стране
кривичног дела, одредба о паљевини у Псковској судној грамоти остаје на нивоу
обичајноправне норме кодификоване у Руској правди. С друге стране, постоје јасна
сведочанства да су у Московској Русији у исто време византијске прописе непосредно
примењивали не само црквени него и световни судови, пре свега посредством
компилације Книги законыя, у којој је у оквиру одељка О казнех изложена
кривичноправна материја XXXIX гране Закона градског, а у саставу ње и члан 18
Прохирона посвећен кривичном делу паљевине са умишљајем извршене у граду или
селу.54
Пропис члана 7 Псковске судне грамоте служио је као основа за састављање
одредбе члана 9 Судебника од 1497. године, у коме се прети смртном казном паликући
(зажигалник), слуги који убије господара (государский убойца), велеиздајнику
(коромолник), светотату (церковный тать), лицу које краде туђе холопе (головной
тать) и лицу које бежи и скрива се од власти (подымщик).55 Реципирани пропис
Псковке судне грамоте ипак је делимично измењен у Судебнику од 1497. године, тако
што је круг потенцијалних субјеката навдених кривичних дела сужен само „на
починиоце који су припадали категорији лихих людей“. Реч је о установи ведомые лихие
люди којом су били обухваћени они окривљени које током опште истраге (повальный
обыск) локално становништво огласи за познате злочинце, па је такво лице према
Судебнику од 1497. године (чл. 8 и 13) аутоматски осуђивано на смртну казну.56 Један
судски предмет из 1503. године показује да је погрешно тумачење које изједначава
установу познатог злочинца са умишљајем. Иако је у судском поступку утврђено да је
извесни Михалка Жук злонамерно спалио манастирско село, он је осуђен на глобу од 5
51 Владимирский- Буданов 1915, 333.

52 Члан 7 Псковске судне грамоте према издању М. Ф. Владимирског-Буданова гласи: „А крим-
скому татю и коневому, и переветнику тем живота не дати.“ Владимирский-Буданов 1876, 130.
Викторский 1912, 28.
53 Бесыдкин 1885, 74. Викторский 1912, 23.
54 У прилог тези о примени Книги законыя од стране световних судова навођено је, између
осталог, и то што је у једном рукопису Судебнику од 1550. године придружен текст ове словенске
компилације. Бенеманский 1917, 36-37, 170-174.
55 Члан 9 Судебника од 1497. године гласи: „А государскому убойце и коромолнику, церковному
татю, и головному, и подымщику, и зажигалнику, ведомому лихому человеку живота не дати,
казнити его смертною казнью.“ Российское законодательство X-XX веков, т. 2, 1984, 55, 69-71.
Владимирский-Буданов 1887, 85.
56 Российское законодательство X-XX веков, т. 2, 1984, 71. Чворовић 2018, 90-93. Владимирский-
Буданов 1887, 85.
187
рубаља, а не на смрт, јер није означен као познати злочинац. Истовремено, појам
познатог злочинца не треба поистовећивати са појмом рецидивсте, јер се оцена о
окривљеном из опште истраге углавном заснивала на вредносном суду становника једне
локалне заједнице, а не на познавању конкретних чињеница.57 Једном речју, пред
моралном оценом чланова једне општине „узмицала је оцена субјективних елемената
свести и воље код починиоца.“58 Управо због нерегулисања субјективне стране
кривичног дела, пропис о паљевини из Судебника од 1497. године показује да руско
право XV века није достигло онај ниво рецепције византијског права који је видљив у
новелираној одредби члана 99 о паљевини из Душановог законика.
Нови Судебник од 1550. године није значајније изменио раније прописе који су
регулисали материју кривичног дела паљевине, пошто његов члан 61 у коме је
инкриминисано ово кривично дело представља само ново издање члана 9 из претходног
Судебника, који је у новом Судебнику претрпео тек незнатну законодавну допуну.59
Оцењујући прописе оба Судебника који се односе на кривично дело паљевине, М.
Бењемански закључује: „Супротно Руској правди, која је паљевину кажњавала потоком
и разграбљенијем, оба Судебника је кажњавају, као и Псковска судна грамота, смртном
казном и тако се приближавају византијском праву, али у њима (Судебницима) нема још
оне строге класификације различитих врсти паљевине, које су из тог права преузете у
Уложеније (Саборно уложеније од 1649. године).“60 Тиме што се у Судебницима
паликући прети смртном казном, те последичним сврставањем паљевине у ред најтежих
кривичних дела, заједно са велеиздајом, паљевина у Судебницима губи ранији карактер
кривичног дела против имовине, чија друштвена опасност не прелази атар једне сеоске
општине, и уместо тога почиње да се третира као деликт који може да угрози безбедност
шире заједнице. Такав измењени казнени статус паљевине свако је био у вези са
„значајним развитком градског живота у московском периоду.“ Пошто је већина зграда
у ондашњим руским градовима била направљена од дрвене грађе, пожар подметнут
испод једног градског здања лако је могао да се претвори у ватрену стихију у којој је
могао да нестане највећи део града. Тако је у јуну 1648. године пожар захватио руску
престоницу и према белешци иностраног очевидца „за тринаест или четрнаест часова
пола Москве је претворио у гомилу пепела. Како су појединци пребројали, у време
пожара је изгорело 10.000 кућа.“61 Зато су 1547. године када су у Москви избили пожари
многи зажигалники најоштрије кажњени. Прво су, како сведочи извор, „похапшени и
подвргнути тортури“, а потом су их „казнили смртном казном: главе су им секли и
стављали су их на коље и у ватру су их бацали.“62
Паљевина у Саборном уложенију
Еволуција кривичног дела паљевине у праву Московске Русије окончана је

доношењем Саборног уложенија 1649. године. У овој кодификацији су законописци
57 Российское законодательство X-XX веков, т. 2, 1984, 71-72. Чворовић 2018, 92-93, 97.
58 Чворовић 2013, 57.
59 Једина разлика између члана 9 Судебника од 1497. и члана 61 Судебника од 1550. године
односи се на додавање два нова деликта, чији су се починиоци кажњавали смртном казном. Реч је
о лицу које непријатељу предало градско утврђење (градский здавец), као и лицу које другоме
помеће предмет кривичног дела или пише против другог оптужујуће пашквиле (подметчик).
Владимирский-Буданов 1887, 151. Российское законодательство X-XX веков, т. 2, 1984, 130.
60 Бенеманский 1917, 168.
61 Томсинов 2011, 24. Бесыдкин 1885, 77.
62 Российское законодательство X-XX веков, т. 2, 1984, 72.
188
први пут у руском праву из до тада јединственог кривичног дела издвојили посебне
облике паљевине, али су при том поједини видови паљевине стекли карактер
специјалних облика неких других кривичних дела, због чега се прописи о паљевини
налазе у различитим главама Уложенија. Истовремено, у Саборном уложенију је први
пут у историји руског законодавства детаљно уређена субјективна страна деликта
паљевине.
Основни облик паљевине са умишљајем, код које је нападни објект „двор“
(скуп свих стамбених и привредних објеката у једном породичном домаћинству),
регулисан је у члан 228 X главе Уложенија: „Ако неко због непријатељства или ради
пљачке запали нечији двор и после тога буде ухваћен, и докаже се да је пожар намерно
изазвао, таквог паликућу казнити спаљивањем.“63 На маргини оригиналног рукописа
Саборног уложенија, законописци су уз овај члан забележили „из Градских“, што јасно
указује извор на основу кога је написан наведени пропис. Реч је светосавском преводу
Прохирона, односно Закону градском који је у Русији био доступан посредством
Рјазанске редакције Крмчије.64 Још је Н. Калачов утврдио да је у овом случају
реципиран већ помињани члан 18 XXXIX титуле Прохирона, односно гл. 48, гр. 39, чл.
18 Рјазањске редакције Крмчије, који се посредством Властареве Синтагме нашао пре
тога и у основи новелираног члана 99 о паљевини из Душановог законика.65 За разлику
од византијског извора у коме је казна спаљивања прописана само за злонамерну
паљевину у граду, у Саборном уложенију се не прави разлика између паљевине у граду
и селу, већ се византијском казном спаљивања прети сваком паликући породичног
домаћинства. Таквим дефинисањем нападног објекта код паљевине, Саборно уложеније
се надовезује на домаћу традицију регулисања овог кривичног дела која се може
пратити почев од Руске правде.
Паљевина до које је дошло услед обичног нехата у Саборном уложенију се
сводила на ситуацију када неко „ненамерно запали свој двор и од тога изгоре дворови
других људи“ (чл. 226 X главе). Такав нехатни паликућа није ни кривично нити
имовински одговарао. И уз овај члан на оригиналном рукопису Саборног уложенија је
прибележено „из Градских.“ Ради се о дословно преузетој одредби Прохирона (гл. 48,
гр. 39, чл. 76 Крмчије), а заправо о још старијој одредби Еклоге која је потом пренета у
Прохирон (чл. 41, ст. 6, XVII).66 Из Прохирона, односно Закона градског (гл. 48, гр. 39,
чл. 75 Крмчије) и Еклоге (чл. 41, ст. 3-5, XVII) преузети су и чланови 224 и 225
Саборног уложенија, у којима се на казуистичан начин регулишу случајеви у којима
једно лице палећи стрњику или траву на својој њиви или ливади запали туђу њиву. Код
обичног нехата изазивач пожара је био дужан да оштећеном надокнади штету, док у
случају више силе (изволением Божиим), када примера ради олујни ветар разгори ватру,
није дуговао ништа. За разлику од реципираног прописа из Еклоге, односно Прохирона,
у руској кодификацији се код овог паљевине не регулише трећа ситуација у којој је
изазвач пожара испољио груби нехат.67
У Саборном уложенију је један облик паљевине први пут стекао карактер
специјалног облика кривичног дела издаје. Тај облик паљевине је инкриминисан у члану
63 Законодательные памятники русского централизованного государства XV-XVII веков 1987, 57.

64 Исто, 216.
65 Калачов 1850, 111. Дучић 1877, 125.
Калачов 1850, 111. Дучић 1877, 133. Липшиц 1965, 72.
67 Законодательные памятники русского централизованного государства XV-XVII веков 1987, 56-
57. Калачов 1850, 110-111. Дучић 1877, 133. Липшиц 1965, 72.
189
4 II главе, која је иначе у потпуности посвећена кривичноправној заштити врховне
власти: „Ако неко умишљајем и због издаје запали град или дворове и паликућа одмах
или касније буде ухваћен и ако се такво злочинство докаже, спалити га без икакве
милости.“68 Да би одвојили овај облик паљевине, који припада кривичним делима
против државе, од обичне паљевине, законописци су унели издајничку намеру, која је уз
умишљај други субјективни елемент бића овог кривичног дела. Речју „због издаје“
одређена је садржина намере код овог деликта, која умишљај усмерава на остварење
противдржавног циља, за разлику од намере код умишљајне паљевине двора која је
управљена ка власнику имања коме починилац подмеће пожар „због мржње или
пљачке.“69 Писци Саборног уложенија су и поред ове одредбе оставили белешку која
упућује на Закон градски као реципирани извор. Највећи број истраживача је сагласан
да је и у овом случају коришћен члaн 18 XXXIX титуле Прохирона и то први став који
санкционише паљевину која је са умишљајем подметнута у граду и која се према овом
византијском пропису кажњавала спаљивањем паликуће.70 Писци Саборног уложенија у
овом случају нису извршили тоталну рецепцију византијског прописа, већ су једну узор-
-норму најопштијег карактера прилагодили руским приликама, у којима се, речју В. А.
Томсинов, „паљење зграда неретко користило као средство за подстицање народа на
устанак и зато је паљeвина могла да се укључи у групу кривичних дела против
државе“.71
Бенеманский, М. И. (1917): Закон градский. Значение его в русском праве,

Москва: Печатная А. Снегиревой.
Бесыдкин, П. (1885): Исторический очерк преступления поджога по римскому,
германскому и русскому праву, Ярославль: Типография Г. Фальк.
Благоев, Н. П. (1932): Еклога, София: Кооперативна печатница Гутенбергъ.
Большой толковый словарь русского языка (2004): Главный редактор С. А.
Кузнецов, Санкт-Петербург: Норинт.
Бубало, Ђ. (2013): Оглед из историје текста Душановог законика. Рукописано
окружење, Зборник радова Византолошког института 50/2013, Београд: Византолошки
институт САНУ.
Вебер, М. (1976): Привреда и друштво, књ. 1, Београд: Просвета.
Викторский, Е. К. (1912): История смертной казни в России и современное ея
состояние, Москва: Типография Императорскаго Московскаго Университета.
Владимирский- Буданов, М. Ф. (1876): Хрестоматия по истории русскаго
права, Выпуск первый, Киев: Типография Императорскаго Университета Св. Владимира.
Владимирский-Буданов, М. Ф. (1887): Хрестоматия по истории русскаго
права, Выпуск второй, Киев, С-Петербург: Издание книгопродавца Н. Я. Оглоблина.
Владимирский- Буданов, М. Ф. (1915): Обзор истории русскаго права,
Петроград, Киев: Издание книжнаго магазина Н. Я. Оглоблина.

69 Чворовић 2013, 164.
70 Законодательные памятники русского централизованного государства XV-XVII веков 1987,
147.
71 Томсинов 2011, 24.
190
Властар, М. (2013): Синтагма, Превела са црквенословенског Т. Суботин-
Голубовић, Београд: САНУ.
Власьев, Н. (1860): О вменении по началам теории и дрвняго русскаго права,
Москва: Университетская типография.
Digesta (1870): Recognovit T. Mommsen, Vol. II: Berolini. Преузето са:
http://www.archive.org/stream/digestaiustinia00kruegoog#page/n14/mode/2up (7. 03. 2019).
Драгојловић, Д. (1974): Институција колективне одговорности код Јужних
Словена у средњем веку, Обичајно право и самоуправе на Балкану и у суседним
земљама, Зборник радова са међународног научног скупа одржаног 1. и 2. новембра
1971. год. у Београду, Београд: Балканолошки институт САНУ.
Дучић, Н. (1877): Крмчија Морачка, Гласнк Српског ученог друштва, књ. VIII,
Београд.
Душанов законик (2010): приредио Ђ. Бубало, Београд: Завод за уџбенике,
Службени гласник.
Законодательные памятники русского централизованного государства XV-
XVII веков (1987): Подготовка текста Л. И. Ивиной, Ленинград: Наука.
Калачов, Н. (1850): О значении Кормчей в системе древняго русскаго права,
Москва: Университетская типография.
Липшиц, Е. Э. (1965): Эклога/византийски законодательный свод VIII века,
Москва: Наука.
Марковић, Б. (1999а): Глоба, Лексикон српског средњег века, Београд:
Knowledge.
Марковић, Б. (1999b): Глобар, Лексикон српског средњег века, Београд:
Knowledge.
Мирковић, З. (2005): Судије „царства ми“ Душановог законика, Законик цара
Стефана Душана – Зборник радова са научног скупа поводом 650 година од проглашења
Душановог законика, Београд: САНУ.
Николић, Д. (2000): Древноруско словенско право, Београд: Службени лист СРЈ.
Николић, Д. (2016): Закон судњи људем, Ниш: Центар за публикације Правног
факултета Универзитета у Нишу, Центар за византијско-словенске студије Универзи-
тета у Нишу.
Новаковић, С. (1898): Законик Стефана Душана цара српског 1349. и 1354,
Београд: Задужбина Илије М. Коларца.
Новаковић, С. (1907): Матије Властара Синтагмат, Београд: СКА.
Новаковић, С. (2002): Село, Народ и земље у старој српској држави, Изабрана
дела, књ. 1, Београд: Завод за уџбенике и наставна средства.
Российское законодательство X-XX веков, т. 2, (1984): Отв. ред. А. Д. Горский,
Москва: Юридическая литература.
Соловјев, А. (1980): Законик цара Стефана Душана 1349. и 1354. година,
Београд: САНУ
Соловјев, А. (1998): Историја словенских права, Законодавство Стефана
Душана цара Срба и Грка, Београд: Службени лист СРЈ.
Тарановски, Т. (1996): Историја српског права у Немањићкој држави, Београд:
Службени глист СРЈ.
Томсинов, В. А. (2011): Соборное уложение 1649 года как памятник русской
юриспруденции, Соборное уложение 1649 года, Законодательство царя Алексея
Михайловича, Москва: Зерцало.
Ћирковић, С. (1997): Работници, војници, духовници, приредио В. Ђокић,
Београд: Equilibrium.
191
Флоринский, Т. (1888): Памятники законодательной деятельности Душана
Царя Сербов и Греков, Киев: Типография Императорскаго Университета Св. Владимира.
Чворовић, З. (2013): Кривично право у Уложенију цара Алексеја Михаиловича
(докторска дисертација), Крагујевац.
Чворовић, З. (2014): Право и православље, Београд: Catenamundi.
Чворовић, З. (2018): Душанов законик у руском огледалу: прилог упоредној
руско-српској правној историји, Београд: Catenamundi.
Чебышев-Дмитриев, A. (1862): О преступном действии по русскому до-
петровскому праву, Казань: Типография Императорскаго Университета.
Шигабутдинова, А. Л. (2014): Правосубъектност общины Древнего Востока:
некоторые историко-правовые аспекты, Вестник Нижегородской академии МВД
России, 2/26.
Mueller, G. O. W. (1955): Tort, Crime and the Primitive, Jurnal of Criminal Law and
Criminology, Vol. 46: Northwestern University School of Law. Преузето са:
https://scholarlycommons.law.northwestern.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=4385&context=jcl
c (8. 03. 2019).
Freshfield, E. H. (1930): A Manual of Roman Law compiled in the fourteenth centry
by George Harmenopulos, Vol. 6, Cambridge: University Press.
192
Zoran Čvorović
A COMPARATIVE EXAMPLE OF THE RECEPTION OF BYZANTINE LAW:

ARSON IN THE SERBIAN AND RUSSIAN MEDIEVAL LAW
The article deals with the reception of the Byzantine law in medieval Serbian and
Russian legislation on the example of arson as a criminal act. Inherited customary law
provisions on one hand, and criminal law regulations taken from the Byzantine law into
Russian and Serbian legislation on the other hand, can be distinguished when analysis of this
particular criminal act of arson is performed. Research of the burning delict in Serbian law is
focused on provisions of the Dusan’s Code, and in particularly on the issue of original and
novel redaction of the article 99 of the Code. Evolution of the same criminal act in Russian law
is followed over long period of time from the first written regulation of arson in Russkaya
Pravda, Sudna gramota of Pskov and both Sudebniks, to Saborno Ulozenije from 1649, that
stands at the end of several centuries lasting process of reception of the Byzantine law in
Moscow Russia.
193
194
УДК 821.163.41:929 Кенђелац, П.
929:53 Станојевић, Ђ.
Бојан Томић
Институт за мултидисциплинарна истраживања, Универзитет у Београду
E-mail: bojantomic@imsi.rs
Милица Томић
Универзитет у Београду
E-mail: tomic.milica.bg@gmail.com
ПРИМЕРИ ТЕЖЊИ ЗА ВЕРОДОСТОЈНИМ САГЛЕДАВАЊЕМ

ЛИЧНОСТИ ИЗ ИСТОРИЈЕ НАУКЕ,
ОБРАЗОВАЊА И КУЛТУРЕ1
Апстракт: У раду су интегрисана прошла и будућа истраживања у вези са
личностима које су се након образовања стеченог у европским универзитетским и
научним центрима посветиле унапређењу науке, образовања и културе у Србији. Траг
који су оставиле данас није примерено истакнут. Овде је извршена рекапитулација
резултата скорашњег истраживања међународне рецепције имена архимандрита
Павла Кенђелца,а испољени однос професора Ђорђа Станојевића према културном
наслеђу предложен је за тему будућег истраживања.
Кључне речи: Павле Кенђелац, Ђорђе Станојевић, наслеђе, веродостојно
сагледавање
УВОД
У склопу тежње за веродостојним сагледавањем и заустављањем занемаривања

личности из историје науке, образовања и културе код Срба потребно је извршити
релевантну процену њихових достигнућа, доприноса те међународне препознатости,
рецепције и угледа. Интеграција прошлих и будућих ангажовања на пољу истраживања
о недовољно истакнутим значајним мислиоцима, богословима, учитељима, научницима,
професорима, иноваторима и проналазачима у овом раду обухвата две личности:
архимандрита Павла Кенђелца и професора Ђорђа Станојевића.
АРХИМАНДРИТ ПАВЛЕ КЕНЂЕЛАЦ
Павле Кенђелац (Кикинда,1766–Темишвар,1834) једна је од најобразованијих

фигура српске јерархије крајем 18. и почетком 19. века. У том бурном периоду за српски
народ Кенђелац је публиковао дела која данас сврставамо у баштину науке, језика и
1 Рад је настао у оквиру пројекта Теорија и пракса науке у друштву: мултидисциплинарне,

образовне и међугенерацијске перспективе (ОИ 179048 – област друштвених наука), финансираног
од стране Министарства просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије.
195
културе, а у којимасеу највећој мери усмерио на природне науке и историју. Школован у
европским образовним центрима, у својим делима тежио је да знање које је народ могао
да стекне у оквиру Цркве допунинајновијим сазнањима природњака, те достигнућима
европске науке.2
Кенђелац је за живота био цењен, и то, што је посебно ретко, на три нивоа:
локалном, националном и међународном. Поштовањe у родној Кикинди, затим међу
ученим Србима, али и шире–у европским метрополама. Језик који је користио у свом
пионирском делу из природних наука Јестествословију хвалили су Вук Стефановић
Караџић (1787–1864)3 и Јован Стерија Поповић (1806–1856)4. Међутим, било је
великодостојника који су ометали његов рад и онемогућавали испуњење његових
потенцијала.5 Жељу да пише дела из области природних наука само делимично је
оствариоо чему говори чињеница да је планирао да напише још три целине које
припадају Јестествословију.
У српском народу његова личност је упорно била запостављана. Упркос томе,
његово име и два дела која је за живота објавио – Јестествословије и Всемирнаго
сбитијасловија6 – документована су у публикацијама из 19. века на немачком и
енглеском језику. Такође, председник Руске академије наука Александар Семјонович
Шишков (Алекса́ндр Семёнович Шишко́в, 1754 – 1841) упутио је похвалу на рачун
његовог рада7.
Немачки изворници из 19. века за које је установљено да садрже помен његовог
имена и дела су следећи8:
- путопис Reise in Serbien im Spätherbst 1829,
- путопис Das Fürstenthum Serbien, seine Bewohner, deren Sitten und Gebräuche,
- часопис Blätter für literarische Unterhaltung,
- енциклопедијa Universal-Lexikon, oder Vollständiges encyclopädisches Wörterbuch,
- и њенo проширено издање Universal-Lexikon der Vergangenheit und Gegenwart
oder Neuestes encyclopädisches Wörterbuch der Wissenschaften, Künste und Gewerbe.9
2 Томић, Томић 2017.

3 Стефановић Караџић 1935.
4 Церовић 2011, 46-47.
5 Видети:
Томић, Томић 2017.
Церовић 2011.
Рајковић 1880, 49.
6 За дела објављена за живота и постхумно, затим преводе и необјављена дела видети:
Бугарски 2012.
Kengelac 1821.
Кенгелац 1889 a.
Кенгелац 1889 b.
Кенгелац 1890.
Церовић 2011.
Грубић, Јовановић 2010.
Томић, Томић 2017.
7 Церовић 2011, 45-46.
8 Томић, Томић 2018 b.
9 Blätter... 1831.
Pierer 1835.
Pierer 1845.
196
Изворник на енглеском језику, објављен у Америци, је Historical View of the
Language and Literature of the Slavic Nations.10
ПРОФЕСОР ЂОРЂЕ СТАНОЈЕВИЋ
Инвентивност Ђорђа Станојевића (Неготин, 1858 – Париз, 1921) широког је

обима. Техника, индустрија, образовање, наука, медицина, култура и свакодневни живот
у Србији, области су на чије је унапређење највише утицао. Чињеница да на
међународним конгресима за научну, као и за општу фотографију после њега није било
наших представника до савременог доба11 довољан је разлог за подробно проучавање
садржаја његових фотографија. Временска усаглашеност била је оптимална – у
најбољем стваралачком добу за свестрану Станојевићеву личност фотографски апарат је
још увек био нов изум.
Станојевић је обавио важан задатак, а то је снимање, заправо документовање и
стварање архиве српских цркава и манастира на крају 19. и почетку 20. века што је једна
од ставкикоје одсликавају његов однос према православном културном наслеђу. Слике
манастира и цркава тематска су целина у његовој богатој и разноврсној збирци
фотографија. Обимност извршеног задатка показује списак назива фотографија.12 То су:
Богородичина црква у Чачку,
Манастир Студеница,
Богородичина црква у Студеници,
Краљева црква у Студеници,
Пећка патријаршија,
Манастир Дечани,
Манастир Грачаница,
Манастир Каленић,
Манастир кнегиње Милице – Љубостиња,
Манастир Манасија,
Манастир Раваница,
Црква ,,Лазарица” у Крушевцу,
Нова црква у Крагујевцу,
Манастир Жича,
Манастир Св. Петка,
Манастир Враћевшница,
Манастир Св. Николе,
Манастир Благовести,
Црква у Тргу код Жагубице,
Манастир Боговађа,
Манастир Суводол,
Манастир Буково,
von Pirch 1830.

Possart 1837.
10 Talvi 1850.
11 Малић2008, 234.
12 Списак чине фотографије из каталога изложбе „Ђорђе Станојевић – човек који је осветлио
Србију“ одржане од 13. јануара до 1. септембра 2018. године у Историјском музеју Србије, у
Београду.
Радмановић 2017.
197
Стара црква у Љуборађи,
Црква у Љуборађи,
Манастир Раваница у Срему,
Ћивот са моштима кнеза Лазара у манастиру Раваница у Срему,
Празнични минеј Божидара Вуковића из 1538 – Сретење,
Свети Роман у Ђунису,
Јеванђеља из ризнице овчарско-кабларског манастира Сретење,
Црква у Прахову,
Нова црква у Сокобањи,
Црква Светог Георгија, Смедерево,
Манастир Матка,
Манастир Горњак,
Манастир Вратна,
Манастир Морача, западни портал,
Каранско јеванђеље из 1608, почетак Јеванђеља по Јовану, манастир Никоље
под Кабларом,
Манастир Морача, улаз из припрате у наос,
Манастир Витовница,
Брестовачка црква,
Манастир Ћелије,
Стара црква у Пожаревцу, из 1831,
Свети Никола код Ђуниса,
Црквена врата у Светом Роману код Ђуниса,
Манастир Дечани – улаз у наос,
Ужичка црква,
Бела црква каранска,
Овчарско-кабларски манастир Сретење Господње,
Манстир Липовац,
Манастир на Цетињу,
Архимандрит Владимир,
Манастир Крушедол,
Молитвени наслони (стасидије) у манастиру Крушедолу,
Стара црква у Крагујевцу,
Звоник старе цркве у Крагујевцу,
Црква у Мачкату,
Црква у Параћину,
Црква и школа у Нишу,
Црква у селу Вражогрнци,
Овчарско-кабларски манастир Свете Тројице,
Стари манастир Јовање у Овчарско-кабларској клисури,
Црква Св. Николе (Куршумлија),
Црква Свете Богородице у Куршумлији,
Сеоска црква у источној Србији,
Манастир Преображење (Овчарско-кабларска клисура) и
Манастир Троноша.
198
ДИСКУСИЈА
Плаузабилно је издвојити две сличности које су одликовале Павла Кенђелца и

Ђорђа Станојевића. По повратку у домовину доживели су ометање од својих утицајних
сународника. Истовремено, обојица су била посвећена преношењу знања стеченог
приликом школовања у иностраним институцијама свом народу.
Активности професора Ђорђа Станојевића које су укратко изложене
представљају разлог за проучавање његове посвећености православном наслеђу и
православној култури. Одређене серије његових фотографија део су светског научног
наслеђа, док је велик број фотографија које је забележио путујући по Србији, међу
којима су снимци манастира и цркава, део српског културног али и научног наслеђа.
Демонстрација целовитости културног, научног и историјског наслеђа13 која је
присутна код обе личности следи начела истраживачког рада три центра: Центра за
црквене студије, Међународног центра за православне студије и Центра за
византијско-словенске студије.
ЗАКЉУЧАК
Изношење непознатих и мање познатих, а свакако недовољно обрађених

чињеница, података и читавих епизода на светлост дана представља циљ истраживања
историчара, историчара и философа науке, културолога, истраживача црквених студија.
Препознат однос Ђорђа Станојевића према културном наслеђу потребно је детаљно
истражити и тиме допринети потпунијем сагледавању његових постигнућа за свој
народ.
Blätter für literarische Unterhaltung (1831): 45, 14. Februar.

Бугарски, С. (2012): „Аутобиографија архимандрита Павла (Кенгелца)“. у:
Зборник Матице српске за историју, 86, 67–77.
Грубић, А.; Јовановић, М. (2010): „Павле Кенђелец (1766–1834)“. у: Живот и
дело српских научника, књига 12. Ђорђевић, Владан Д. (ур.), Београд: САНУ, 1–72.
Kengelac, P. (1821): Vsemirnago sbytiaslovia. V "Budinom" Grade: Pismeny
Kralevskago vseucilista Pestanskago.
Кенгелац, П. (1889a): Историја јеврејскога народа, [1]. Панчево: Браћа
Јовановић.
Кенгелац, П. (1889b): Историја јеврејскога народа, 2. Панчево: Браћа
Јовановић.
Кенгелац, П. (1890): Историја јеврејскога народа, 3. Панчево: Браћа Јовановић.
Кенгелац, П. (2011 [1811]): „Природослов од Павла Кенгелца архимандрита
свето-георгијевског“. [Будим: Краљевски Универзитет пештански]. у: Јестествословије
(Природослов), фототипско издање са преводом. Кикинда: Историјски архив Кикинда.
Кенгелац, П. (2015): Јестествословије. Нови Сад: Матица српска.
13 „Културно, научно и историјско наслеђе нису засебне јединице које је прокламовало одређено
административно тело већ су актуелна целина за истраживаче.“
Томић, Томић 2018а.
199
Малић, Г. (2008): „Нова разматрања доприноса и улоге Ђорђа М. Станојевића у
српској фотографији на прелому XIX и XX века“. у: Ђорђе Станојевић – живот и
дело.Димитријевић,Милан С. (ур.), Нови Сад: Српска академија наука и уметности
одељак у Новом Саду, 227-243.
Pierer, H. A. (1835): Universal-Lexikon, oder Vollständiges encyclopädisches
Wörterbuch, 20. Altenburg.
Pierer, H. A. (1845): Universal-Lexikon der Vergangenheit und Gegenwart oder
Neuestes encyclopädisches Wörterbuch der Wissenschaften, Künste und Gewerbe, 28.
Altenburg.
von Pirch, O. F. D. (1830): Reise in Serbien im Spätherbst 1829, Zweiter Theil.
Berlin: Dümmler.
Possart, P. A. F. K. (1837): Das Fürstenthum Serbien, seine Bewohner, deren Sitten
und Gebräuche. Darmstadt: C. W. Leske.
Радмановић, Ш. (2017): Ђорђе Станојевић: човек који је осветлио Србију.
Београд: Историјски музеј Србије.
Рајковић, Ђ. (1880): „Павао Кенђелац, биографско-књижевна слика“. у:
Летопис Матице српске, 124, 45–57.
Стефановић Караџић, В. (1935):Српски рјечник истумачен њемачкијем и
латинскијем ријечима. Београд: Штампарија Краљевине Србије.
Talvi (1850): Historical View of the Language and Literature of the Slavic Nations.
New-York.
Томић, Б. М.; Томић М. М.(2017): „Проблем лоцирања места архимандрита
Павла Кенђелца у историји природних наука код Срба“. У: Црквене студије, 14, 717-
732.
Томић, Б. М.; Томић М. М. (2018а): „Културно, историјско и научно наслеђе, и
мултидисциплинарни приступ“. у: Византијско-словенска чтенија I - Зборник са
научног скупа одржаног 25. новембра 2017. године на Универзитету у Нишу. Бојовић,
Драгиша (ур.), Ниш: Центар за византијско-словенске студије Универзитета у Нишу,
Међународни центар за православне студије, Центар за црквене студије, 23-31.
Томић, М. М.; Томић, Б. М. (2018б): „Павле Кенђелац у делима из 19. века на
немачком и енглеском језику“.у: Зборник радова конференције “Развој астрономије код
Срба IX”. Димитријевић,Милан С. (ур.), Публ. Астр. друш. “Руђер Бошковић”, 17, 337-
343.http://servo.aob.rs/eeditions/CDS/Razvoj%20astronomije%20kod%20Srba/9/pdfs-s/17.pdf
Церовић, Љ. (2011): „Павле Кенгелац – преци, сеобе, завичај, живот, дело“. у:
Јестествословије (Природослов), фототипско издање са преводом. Кикинда:
Историјски архив Кикинда.
200
Bojan Tomić
Milica Tomić
EXAMPLES OF PURSUITS FOR RELIABLE CONSIDERATION OF PERSONS

FROM THE HISTORY OF SCIENCE, EDUCATION AND CULTURE
In this paper we integrate past and future researches on the individuals who dedicated
themselves to the improvement of science, education and culture in Serbia after they had been
educated at European university and science centers. Their legacy is not properly highlighted
today. Here, the results of the recent survey onthe international reception of Archimandrite
Pavle Kenđelac’s name are being recapitulated. Also, the expressed attitude of professor Đorđe
Stanojević towards the cultural heritage has been proposed as a topic for future research.
201
202
УДК 930(=161.2)(436-89)
Mária Antónia Strýčková

Jan Stanislav Institute of Slavistics
Slovak Academy of Sciences, Bratislava – Slovakia
E-mail: maria.stryckova@savba.sk
BASILOVIČ AND HIS LITURGICAL WORK EXPLICATIO SACRAE

LITURGIAE/ TOLKOVANÐE SÒ0ÉNNYÄ LÐTURGƑ ÍNÓVAGW ZAKOŃA
I£STINNYÄ BEZKRÓVNYÄ ÉRTVYIN THE HISTORICAL AND
LITURGICAL CONTEXT OF THE 18TH CENTURY
IN THE MUKAČEVO EPARCHY
Abstract: The Byzantine-Slavic liturgy is an integral part of the Slavic spirit and,
therefore, Slavistics itself. The regional, linguistic and cultural specificities of the regions are
being transformed into the Church-Slavic liturgy. From the eastern part of Hungary -
Mukačevo eparchy, was found a parallel bilingual Latin - Church-Slavonic interpretation of
the liturgies by Juraj I. Basilovič. Although it comes from the turn of the 18th - 19th centuries,
it is the first known liturgical explanation from this area. In this contribution, we will address
the peculiarities of this work in a wider context with an emphasis on the text of the liturgy itself.
The results of this research will outline the specificities of the coexistence of the Latin and
Byzantine traditions on the backround of the Byzantine-Slavic liturgical practice in the
Mukačevo Eparchy.
Key words: Latin and Church Slavonic language, Uniates, Historical Mukačevo
Eparchy, Juraj I. Basilovič.
Christian culture in Slovakia during the centuries was derived from two religious
traditions, namely Latin and Byzantine-Slavonic created in Slavia Latina and Slavia Byzantina
background. In eastern Slovakia, there meets the Byzantine rite and spirituality with the
Western Christian world, with its thinking and spirituality. The mentioned fact is manifested by
the belonging of the of the Byzantine-Slavic followers to the Catholic Church; they are called
Greek Catholics, respectively Uniates.
The symbiosis or coexistence of the Eastern and Western rite is documented in the
context of the historical Mukačevo eparchy. In this area,the Byzantine-Slavonic liturgical
tradition and the Church-Slavonic languagemet with the Latin rite and language. The Latin was
still official and literal language in Hungary Kingdom at the end of the 19th century.Church
Slavonic is a connecting component of the Slavonic churches of the Byzantine tradition. Both
languages linked multicultural and multiethnic society in the Hungary Kingdom in the broader
European contexttoo. The phenomenon of the encounter of Latin and Byzantine-Slavic
liturgical culture and language in the environment of the Eastern Transcarpathian Church can
be revealed by the examples of the parallel texts.
203
THE HISTORICAL MUKACEVO EPARCHY
The Mukačevo eparchy was an educational and religious center of the Hungary
Kingdom Uniate Church at the turn of the 18th and 19th century.The work of Bishop Andrej
Bačinsky focused on liturgical matters, church language and the preparation of priests, cantors,
and church teachers in the environment of its eparchy; this period is known asthe Golden Age
of the Eparchy. Furthermore, heedited the Church Slavonic Bible in five parts in 1804 in
Budapešť; this edition of the Holy Scriptures was not published as a new translation, but was
based on the origin prepared in the Kiev-Pečerska Lavra. Publishing the Bible in "own
language" is a necessity for spiritual formation and education. As the priests of the eparchy
studied at the local Latin schools or at the Latin universities in Hungary Kingdom, there was
real need to educate them not only in Byzantine-Slavic rite, but also in the Church Slavonic
language. The fact that bishop Bačinsky appealed to education of „rus´kija nauka“, is
evidenced in one of his letters fromSeptember 4th, 1798: „...poneΩe sq bolhznðú s(e)r(d)ca
viΩdu: Ωe mnogy(x) roditelej s(y)nwve po bolše roka(x) iz´ latinsky(x) škol shmo na
eûamenq prixodäòði, i do sanu klæriçeskago vstupiti Ωelaúòði vo svoej ruskoj nauch
takq barzw zanedbalði, i glupði nevhΩdy prixodät, Ωe ani çitati ani samoe eòe imä svoe
napisati, iz´ naphlu, Ωe, ili izqu¨stavu c(e)rkovnago ani u¨sta raztvoriti †núd´
neznaú(t) zane eòe šestoroçnði nhkði ruskoe svoe naboΩenstvo wstaviša; bezq kotor´ƒä
†nakoΩe nauki, aki nuΩnoj nuΩdeú sredstvða do sanu klæriçeskago dostupiti nemogu(t);
†tolh byvaet, åkw takovði nevhΩdy potrebuút´ v´ seminarði † poçatku rusk´ƒä nauky
s´ krivdoú b(o)goslovskðä nauky, i fundacði zaçinatisä u¨çiti...“1
Moreover, the circle of intelligence around Bishop Andrej Bačinsky was also aware
about this situation.
JURAJ IOANNIKIJ BASILOVIC
An important personality with whom Bishop Bačinsky collaborated on the spiritual

enhancement of the local church was Juraj Ioannikij Basilovič (born on June 6th, 1742 in
Hlivištia, died October 18th, 1821 in the Mukačevo monastery) also knownas a Father of the
Transcarpathian historiography or Herodotus of history of the Mukačevo eparchy. He studied
at Jesuit schools in Užhorod and Košice. After a grammar school, that he graduated with
excellence, Basilovič entered the Mukačevo monastery in 1761. He commpleted his novitiate
in a Basilian Monastery of Krasny Brod under the leadership of the significant hieromonk
Inocent Kašperus and subsequently took monastic vows and received the second name
Ioannikij. He was one of the Basilian students who also completed philosophical studies in
Krasny Brod. Basilovič, after completing his theological studies, was coronared and sent as a
professor of the theological school at the monastery in Máriapóč, where he lectured philosophy
and later theology. He intensively worked on complex education of Basilian students. After the
death ofprotoihumen2 Silvester Kovačik, Basilovič was at age 47 elected as the protoihumen of
all Basilians in the Mukačevo eparchy. He held this office for 32 years. In the years 1798-1804
he built a new stone Church of St. Nicholas at Černeča Hora at Mukačevo. Juraj Ioannikij
Basilovičdied at the age of 79 in the Mukačevo monastery. His mortal remains are buried in the
crypt of St. Nicholas's temple at Černeča Hora.
1 Later in the letter Bačinsky persuades Uniate absolvents of Latin schools to concentrate on studying
own liturgical rite and language. Udvari 2002, 134-137.
2 Protoihumen - provincial superior.
204
WORKS OF BASILOVIC
Juraj Ioannikij Basilovič was a notable historian, liturgist and representative of the
ascetic monastic life. In his work we find monumental pieces fromseveral disciplines. Itis
important to mention, that all of his printed works are written in Latin. His historical
monumental work Brevis Notitia Fundationis Theodori Koriatovits I-III (1799-1804) is also
valuable nowadays, mainly because it contains more than one hundred documents which can
be hardly reached today or are lost. Thesis includes citations from different decrees, rescripts of
documents of Hungarian Kingdom, papal bulls and episcopal orders related to the history of
the Greek Catholic Church in the Carpathian environment.3
In 1802a handbook of systematic asceticism for the needs of basilian monks
namedImago Vitæ Monasticae (1802) was published in Košice. It was written in Latin.Present
research shows that Basilovič was inspired by parallel Latin and Church Slavonic Serbian
monastic rules –Монашескаја правила(1733).4 Basilovič also tried to reform monastic rules,
while olderused rules could not be applied anymore. This effort is documented in
hismanuscriptum known asBesh´da i¨li slo´vo ko bra´tðú w¨ dostóinstvh i¨no´kovq, w¨
sobstvennomq konch thxΩe, i¨ w¨bòe o èinh monašeskomq.
His liturgical work is based on the effort of above mentioned vision of bishop
Bačinsky to maintain the Byzantine - Slavic rite, liturgy and liturgical language. Subsequently
Basilovič wrote voluminous Explanation and liturgical commentary under the titleTolkovanðe
Sò0énnyä LðturgƒíNóvagw Zakońa i£stinnyä Bezkróvnyä értvy/ EXPLICATIO Sacrae
Liturgiae Novae Legislative Verials Incrucities Sacrificial (1815). This explanation of the
Divine Liturgy is billingual- Latin and Church-Slavonic – and still belongs to the most
extensive liturgical commentary of the Transcarpathian provenience. It expresses the large
theological and liturgical knowledge of our author. Simultaneously, it is also a testimony to the
liturgical practice of this period. The work is divided into three main parts, these are divided
into chapters and paragraphs. However, the original contained 781 pages in the folio, the first
32 pages are lost. This Basilovič´s manuscript was published in 2009 as a part of the
framework called the Monumenta Byzantino-Slavica et Latina Slovaciae, the scientific series,
due to P. Žeňuch and S. Zavarský.5
LITURGICAL WORK TOLKOVANÐE / TOLKOVANIJE
The beginning of Basilovič´s interpretation is detailed on more than 70 pages. The

first part of the work has twelve chapters. It deals primarily with the Eucharistic Sacrifice,
explains the meaning and provision of the Sacrifice from the perspective of an Old and New
Testaments, and at the same time argues with Protestant doctrine, on the basis of which the
3 Basilovič 1799.
4 M. Lach writes: „On the basis of more detailed analysis of this work, we can see that Bazylovych was
inspired mainly by Rutskyj’s already-existing Common Rules, but not limited to them. The second –and
more important– source for Bazylovych’s Monastic Rules and Constitutions were the Monastic Rules
published in two columns –Latin and Church-Slavonic– by the Serbian Orthodox Archbishop, Vincent
Ioannikyj Vidak from the city of Karlovci. Even if the year of publication is not recorded on the copy of
the Monastic Rules, in the list of the Metropolitans of Karlovci, Vidak’s term is dated 1774-1780.“ Lach
2010, 281.
5 Zavarský – Žeňuch 2009, LXI + 548. Because this edition is primary source of our research, in this
paper we will use examples from this edition with page number, where the example is.
205
work acquires its apologetic character. From the sixth chapter the thesis is devoted to the
interpretations of Divine Liturgies and also to description of the first Christian liturgy.
The second part is made up of three large chapters mainly dealing with Liturgies
based on the fact, that until the 5th century no liturgical text was written down. But due to
growing Christianity, each church began to write its own liturgy. Additionally, he explains the
specifics of the Western rites, namely Roman, Galician, Milanese (Ambrose) and Spanish
(Mozarabian), as well as Eastern liturgies, where he characterizes the liturgy of St. Jacob in the
Jerusalem Church, liturgy of St. Mark in the Alexandrian Church, Ethiopian, the Maronite and
the Chaldean liturgy. The second chapter focuses on the liturgical tradition of the
Constantinopolitan Church and describes the Divine Liturgy of St. Basil the Great, the Divine
Liturgy of St. John Chrysostom and the Divine Liturgy of the Presanctified Gifts. Finally, in
the third chapter is presented the text of Divine Liturgy of St. John Chrysostom, paralelly in
Latin and Church Slavonic.
The third part of the Basilovič´s explanation is divided into seventeen chapters
provided with an exhaustive theological and liturgically practical commentary on the Divine
Liturgy of St. John Chrysostom. In the 17th chapter is analyzed the Confession of the Kiev´s
metropolitan Peter Mohyla's and in the final chapters, there are the texts of the St. Basil liturgy
and the Liturgy of the Presanctified Gifts.
Basilovičused pieces of informationmainly from the Latin liturgical handbooks as
Euchologion (Venice 1730, the second edition) by Jacques Goar; Explicatio litteralis,
historica, et dogmatica et caeremoniarum missae (Venice, 1770, translation from the French
original) by Pierre Le Brun; Institutiones de sacris christianorum ritibus (Bratislava, 1785-
1788) by Ladislav Tompa. 6
The work was probably used as an educational material for Greek-Catholic priesthood
formation and as inspiration for later erudites. Today, it is a valuable testimony of liturgical
practice, language, culture and local tradition.7 Some works say, that reason for writing this
Liturgical explanation is related to spreading orthodox liturgical books in uniate environment.
It resulted in Vienna Synod, where it was also dealt about preparation and printing litugical
books in Transcarpathian region.8
Juraj I. Basilovič personalized symbiosis of Western and Eastern religious culture; as
an educator and basilian monk of the Byzantine Slavonic rite with Latin education he also
knew western theology, its spirituality and thinking. This fact allows to study the
differentiation of the used liturgical and ritual terminology in his parallel Latin and Church
Slavic text of his liturgical commentary. This relationship between Latin and Byzantine-
Slavonic tradition has so far not been reflected in Slovakia and rarely in the wider Europe
deficiently.
SPECIFICATION OF THE LEXIS IN COMPARISON
Language can be likened to a living organism that changes, develops and adapts to the
conditions of its users. When comparing languages, we can see matches or differences
depending on the geographical, chronological, socio-cultural and religious distinctions.
The current state points to a large gap in research not only in Latin, or Latin- Church
Slavonic, but also in a systematic Slovak ritual lexicography. In the above mentioned parallel
Basilovič´s work can be observed both traditions - Eastern and Western, just on the basis onits
6 Zavarský – Žeňuch 2009, XXVIII – XXIX.

7 Vasiľ 2002, 14; Strýčková 2017, 196.
8 Lacko 1975, 10, 15.
206
lexis. Liturgical and ritual terminology in both traditions has been developed in a complicated
way. That is why it can cause a number of uncertainties in its definition. The aim of this study,
however, is not to point to the historical development of individual lexemes, but rather to the
understanding of a given lexeme in the area of historical Hungary Kingdom, in the context of
the historical Mukačevo eparchy at the turn of the 18th - 19th centuries. We compared some
Latin terms of Basilovič´s mentioned work with dictionaries and the authorsthat Basilovič
used, namely J. Goar, P. Le Brun and L. Tompa. In addition, the Church Slavonic part was
compared in addition to the dictionaries and with younger authors from Transcarpathia, such as
A. Duchnovič and E. Fencík. In this way, we could see the similarities and differences in the
style of the language, the lexis choice and their semantics. We briefly summarize the use of
lexem with the authors and in confrontationtoBasilovič.
The exhaustive interpretation of the lexemes, as well as their putting into practice, is
reported by J. Goar.9 The individual lexemes and terms are written in the Greek alphabet,
detailing them in Latin with a possible Latin equivalent. This work also had a major influence
on the use of lexis in Basilovič Latin part.
The work of L. Tompa (from the end of the 18th century) was in Hungary Kingdom
was one of the few publications dealing with the liturgy. Despite the fact that Tompa deals with
the Greek rite briefly, the work points to the contemporary use of ritual terms. The author uses
lexis typical for the Western liturgical environment, adding the Greek term - the equivalent
written in an alphabet.10
A significant part of the last third Basilovičchapter is based on the description of the
Ruthenian faith, with an emphasis on the Patriarch of Moscow. With minor variations,
Basilovič drew the passages from the Latin translation of the work of P. Le Brun, who also
mentioned the faith of Ruthens in a part about the Greek rite.11 The Latin language in this
section contains several Slavic lexemes in terms asczar, saboor, vaivodae, mitra explained
byLe Brun in the footnotes. Basilovičuses these this footnotes and puts into brackets their Latin
equivalent, for example „apud Czar /:Rex: /“.
9 Jacobus Goar (1601-1654) was French liturgist, professor of theology and philosophy. After studies of
classical languages leaved in 1631 to the Greece to improve language skills, to study ecclesiastical
documents, greek theology and rites. When he finally returned back to the Paris in 1644, he worked out
rich sources not only from Greece, but as well from Italy and French. The most significant is Euchologion
sive Rituale Graecorum (Paris, 1647; 2nd edition Venice, 1730).
10 Ladislav Tompa (1746-1802) was a canonist from Bratislava, a religious writer, a doctor of theology
and philosophy, who studied at a seminar in Buda. After being ordained a priest he became a study
supervisor at the same seminar and in 1775 he became Deputy Director of Pázman in Vienna. In 1776-
1784 he was sent to Rome with the support of the Bratislava seat and commissioned to study church
ceremonies. After his return he taught liturgy and controversy at a priest seminar in Bratislava. He is the
author of several religious works, from which we can mention the work Institutiones de sacris
christianorum ritibus 1-2 (1785-1788), in which he deals mainly with the issues of church rites. In
particular, he is dedicated to the Latin ceremony, which he compares with the Greek one.
11 Pierre Le Brun (1661-1729) was a French liturgist and scholar. He was born in Brignoles (France) and
joined the oratory in 1682. In 1690 he lectured in the Saint Magloire´ seminar on St. Scripture, Councils,
and Church History. His most famous liturgical work, from which also drew Basilovič, is Explication
littérale, historique et dogmatique des prieres et des céremonies de la messe. It was published in four
editions (1716-26) in Italian, French and Latin. It was also known and used in Hungary Kingdom. In the
book, the author mainly gives a detailed description of the ceremonies. Bazilovič draws on the second
edition, particularly interested in theoretical and historical knowledge of Western rites, as well as
descriptions of "ruthenian faith" in Moscow, for example use of books or processions. Le Brun also
mentions a passage from the Catechism, which is in the form of questions and answers and concerns the
Third Mystery, namely the Eucharist. Basilovič also took over this passage to his work.
207
Le Brun:
 „...quibus etiam D. Neuville Poloniae apud Czarem Orator ducentas
addit...“12
And in footnote below explains word czar: „Cornelius Le Bruyn in Moscovia
versatus itinerum suorum T. 1. pag. 43. vocem Czar expendit, aitque: Vox haec Illyrica est, &
Regem, non Imperatorem significat, ut Auctores nonnulli contendunt, quoniam Illyrici scribunt
Keiser pro Imperatore, Zezaro, seu Kezar, & Regem Koning, seu Karolic...“13
Basilovič:
 „...quibus etiam Neuville Poloniae apud Czarem /:Regem:/ Orator ducentas
addit...“(p. 453)
Le Brun:
 „Primum omnium Navi nimirum similis erit Ecclesia longa, ad Orientem
conversa, habens in eo aspectu utrinque Cubiculum.“
In footnote: Cubiculum. „Ita quidem reddita est vox Pastophoria, quae tum in Graeco
textu, tum in versionibus adest...“14
Basilovič:
 „Primum omnium navi nimirum similis erit Ecclesia, longa, ad orientem
conversa, habens in eo aspectu utrinque cubiculum /: sacristiam:/...“ (p. 107)
In Basilovič text, we also encounter a case in which Slavicism in the Latin text is
phonetically adapted into the domestic form, as evidenced by the Church Slavonic version:
 - „..Ecclesia haec Beatae Virginis nomine dicata, et Sobor, seu
Congragatio, seu coetus nuncupata,..“ ( p. 453 )
- „...Cr0kov´ sðä@ Dh´vh Mr0ƒi´ i£meni w¨s%òénna, i¨Sobo´rq nareèesä...“
 - „ Ac Do(mi)nus ˹Le-Bruyn˺, qui e Sobor ad Patriarchale Sacellum,
Thesaurumque se contulit...“ (p. 453)
- „Gd4inq Bruńq i¨zq Cr0kve Sobo´ra do Patrðáršeskagw Sò0ennoxraníliòa prðíde..“
Le Brun:
 - „Ac D. Le-Bruyn qui e Saboor ad Patriarchale Sacellum, Thesaurumque
se contulit...“15
Basilovič in the text uses the Graecisms in alphabet only exceptionally, specifically to
clarify the origin of the word. For example when Basilovič clarifies the use of fermanted and
unfermented bread, he uses lexeme ἄρτος, whose original meaning is explained in the context
of Holy Scripture and consequently its evolution in Eastern and Western religious tradition,
respecting this distinct development.
 - „... Nam quod Graecum ἄρτος ex etymo elevatum panem, qualis
fermentatus est, significet:exinde male concludunt ad panis naturam pertinere fermentum, cum
ad vocabulorum sensum percipiendum non tam nativa eorum vis, quam usus sit inspiciendus,
atqui hic usus, haec consvetudo Sacrarum Literarum est, ut etiam azymus panis ἄρτος
appelletur. Nam Lucae 24. v. 35. dicuntur duo Discipuli in Castello Emaus Dominum
agnovisse in fractione panis /:τοῦ ἄρτου:/. Hunc autem panem azymum fuisse liquet, quum ea
res diebus azymorum contigerit..“ (p. 391)
12 Le Brun 1770, 228.

13 Le Brun 1770, 218.
14 Le Brun 1770, 45.
15 Le Brun 1770, 229.
208
 - I£bo èto@ Gréèeskoe slo´vo αρτος, (xlh´bq) i¨zq svo´jstva ä2zýka xlh´bq
vyso´kðj, å¨ko´vq kvásenq‡£stq známenuetq: ïsú´du zlh@ zaklúèáútq, å£kw do ‡¨testva@ xlh´ba
kasáetsä kvásq, do razumhńðä bo@ slovésq ne tolíkw i£xq priro´dna síla, å£kw U¨potreblénðe
vnimáti podobáetq, no sðe@ U¨potreblénðe, i¨ séj o¨býèaj ‡£stq Sò0énnagw Pisánðä, ‡£Ωe i¨
o¨prh´snomu xlh´bu αρτος naricátisä. Gl0útq bo sä@ U¨ Lu´ki (k%d. sX. l%‡.) dva@ U¨èeniki@ Gd4a
poznávšði vo †¥máush vo prelomlénði xlh´ba(τουαρτου) séj Ωe xlh´bqå£kw wprh´snoènyj bh@,
å£vh ‡£stq, zane@ véq sðä vo dni@ o¨prhsno´ènyä;
Another lexical specification compared to other Latin authorschanges Latin lexemes
used in works with the Greek terms typical of the Byzantine ritual environment.
These are, for example, the following ones:templum /ecclesia; processio nocturna /
epytaphion; hostia / prosphora; missa / liturgia; stella / asteriscum; patena / discus;
purificatorium / spongia; incensum / thuris; pallium / omophorium; panis benedictus / antidor.
Tompa:
 - „Purificatorium, pro quo Graeci spongiam adhibent, apud veteres non
commemoratur.“16
Basilovič:
 - „Purificatorii Latinis dicti munus agit, in Altari Graeˈcospongia ex eo in
Sacris usurpata,..“ (p. 421)
- „Vq mh´sto Lentƒ´jca ï Latƒńq Purifikato´rðä zovo´magw na O¨ltarh@
Gréèeskomqgu´ba U¨potrebläétsä...“
Le Brun:
 - „Sarifica, Domine, deponit in Patena Hostiam in sacrificii signum
dicens:...“17
- „Stella quae super Patena ponitur.“ 18
Basilovič:
 - „Diaconus Asteriscum sive stellam a sacro pane attollit, et in crucis
modum allidit sacro Disco...“ (p. 336)
- „Dðákonq prðémqSt0u´ú zvhzdu@ ïSt0ágw Dƒ´skosa tvorítq Kr4ta@ o£brazq verxu@ ‡¨gw@
U¨darä´úòi Krestaobráznw Dƒ´skosq...“
The Church Slavonic part compared to other authors has also its own specific
features. A. Duchnovič, whose Katichizis (1855) is chronologically closest to Basilovič, uses
less Latinsms, written in brackets not in Cyrillic, but in Latin alphabet. Duchnovič also
provides several Church Slavonic synonymous terms, which are not used in Basilovič
Tolkovanije, for example:
Duchnovič:
 - „Nadq Sv. Prestolomq povinna byti pokryvka, t. e. shn´ na osobnyx
i otkrytyxq çetyrexq stolpaxq derΩannaä, kotoraä nazyvaetsä Kivorïj (Ciborium).“19
E. Fencík´s lexemes of terminological character are defined more precisely in
comparison with Basilovič and Duchnovič. In the text, less Latinisms can be foundand the used
lexisis closer to the current lexis used in uniate and orhodoxe church in Slovakia.
Thus, we can sumarize that Basilovič uses not only in Latin, but also in the Church-Slavonic
text more Graecisms than other compared authors, such as: prosphora / Prosfora; eulogium /
16 Tompa 1785, 173.

17 Le Brun 1770, 202.
18 Le Brun 1770, 345.
19 Duchnovič 1855, 13.
209
A¨ntƒ´dwrq; †¥ælo´gðún; narthex/ Nárüeûq etc. However, in the Church Slavonic part in
Basilovič´s thesis we also find the Latinsms, for example Catholicus / Kaüolíèeskyj;
Processio / procéssða; Prosphora / Prosfora; Eulogium / †¥ælo´gðún; Sacristia / Zakrístða,
Purificatorium / Purifikato´rðumq; Corporal / I¨lítonq; A¨ntðmínsq; Antimensia,
tapesmensalis/ A¨ntðmƒńsq; Dalmatica / Stðxárq; dalmatƒ´ka etc.
It is important to mention, that both Duchnovič and Fencík use some Church-Slavonic
terms that Basilovič does not know, daroxranitelnica; krestnyj xodq. This phenomenon
occurs on both sides. Also, Basilovič in Church Slavonic parts (besides the Greek and Latin
terms) uses terms that above mentioned authors don´t use, for example, naboΩenstvo;
†¥ælo´gðúnetc.
When we compare Latin and Church Slavonic Basilovič´s parallel text, we can
findsemantic shifts he made in translation while choosing appropriate equivalent:liturgia /
lðturgƒa, sluΩba; ritus / U¨stávq; Agnus / A£gnecq; fermentum / kvásq; Anaphora / A¨ntðdw´rq;
Navis / Kora´bl; tribunal / A¨mvońq; Altar/ O¨ltarq; Calix / èáša; Corporal / I¨lítonq;
A¨ntðmínsq; tapesmensalis / A¨ntðmƒńsq; catholicus / pravoslávnyj.
For short example, Latin term fermentum with a Church Slavonic equivalent
kvásqusually means yeast, or ferment, so the fermented substance from flour and water added
to produce bread.20 In Latin liturgical terminology the noun fermentum was also used to denote
such a bread. In the Church-Slavonic language we do not find the word kvásq with meaning
bread.21 However, in one case, the Basilovič uses the lexeme fermentum /kvásqin the historical
description as the bread to be distributed.
 -„De fermento, quod die Dominica per titulos mittimus, superflue consulere
nos voluisti; cum omnes Ecclesiae nostrae sint intra civitatem constitutae. Quare Presbyteri,
qui die ipsa propter plebem sibi creditam nobiscum convenire non possunt, idcirco fermentum
a nobis confectum per Acolytos suscipiunt, ut idcirco a nostra Communione maxime illa die se
non judicent alienos.“ (p.429)
- „...w¨ kvásh ‡¥go´Ωe vq dén´ nedh´lnyj èrézq tƒ´tly posyláemq, i¨zobílnw násq
voprošáti xoth´lq ‡¥si@; ponéΩe vsä@ Cr0kvi nášä su´tq vnu´trq gráda postanovl‡ńny§. Segw@
rádi Prezvæ´tery, i¤Ωe vo dénq o£nq rádi naro´da sebh@ vqvh´rennagw s‚ námi sxodítisä ne
mo´gutq, togw@ rádi kvásq námi soèínenq èrézq A¨kwlæ´ty prðémlútq, da ï nášegw soobòénðä
naipáèe vq séj dén´ ne sudä´tq sebe@ býti èu´Ωdyxq:“
Another phenomenon in Basilovič´s Church Slavonic text is accumulation of
synonymous lexemes, including Latinism or Graecisms in one place. This phenomenon may
point to unsettledterminology of that time, especially in the Church Slavic environment with
strong relationships to Latin, for example Processio/ Lðtƒá, Procéssða, I¨sxoΩdénðe,
w¨bxoΩdénðe;Caeremonia / w¨brä´dq, èinopravlénðe; Officium / ïpráva, poslh´dovanðe,
voslh´dovanðe; Navis / Kora´bl´, èástq Cr0kve; Ciborium / gro´bnica, xlhbono´secq, sosu´dq;
Purificatorium / lentðj,gu´ba, w¨tirálnikq, purifikato´rðumq; Dalmatica / Stðxárq,
dalmatƒ´ka; Tunica / Stðxárq, o¨déΩda;
 - „Sacerdos vero profunde adorans Divina Mysteria accipit ex Ciborio, in
quo reconditi sunt Sancti Agni, sanctum Agnum p〈r〉aesanctificatum, ac cum magna devotione,
[et] attentione simul et timore, ponit illum in Disco.“ (p. 511)
- „¢ëréj Ωe nízkw poklońsä BΩ0éstv‡nnymq Tájnamq vzimáetq ï sosu´da i¨li@
Gro´bnich, vq néjжe xranä´tsä St0ýä A£gncy,..“
20 Le Brun 1770, 201.

21 Алексеев 1819, 146; Дьяченко 1899, 248.
210
 - „...lanceola in formam crucis scissa, reponitque illum in Ciborio, idem
etiam agit cum reliquis Agnis,...“(p. 503)
- „...i¨ nano´sitq St0u´ú loΩícu so St0o´ú Kro´vðú, w¨moèénnuú, i¨ prikasáetsä‡£ú
St0o´mu Xlh´bu kr4toobráznw vo stranu@,na néjΩe naèertásä Kr4tq, podq mä´gkostðú, i¨
polagáetq i¤ vq xlhbono´secq, to ‡¨st´Gro´bnicu. TákoΩde tvorítq na ‡¨dínom‚ koémΩdo.“
CONCLUSION
In Basilovič´s work, Eastern spirituality and western thinking, the Slavonic soul and
the Latin education are greatly overwhelmed. Until now work by Basilovič has not been
thoroughly examined. Seeing that neolatinism is a relatively young scientific discipline, the
question of his works genre remains opened. Based on partial research, remarkable signs can
be distinguished, particularly significant in his monumental works of history, ascetics and
liturgy. Apart from the fact that his printed works are written in Latin, each work has not only
its explaratory dimension but, in addition, the apologetical one too. In each work, he refers to
contemporary reputable authorities of the specific discipline. Therefore, his work is today often
considered to be a compilation. However, mostly great choice of passages and authors points to
Basilovič main intention and idea. Thus, by referring to the tradition that goes back to the early
church, Basilovič points to continuity that, despite societal, historical and religious changes,
has been transformed to the present. This brief look would merit a deeper analysis of the
complex author´s works. Basilovič was not only a teacher but also a spiritual leader of the
youth in a seminar.
On the basis of the information above, we can conclude that Basilovič text is specific
in contrast to the other authors. He respects the text of the authority he uses, but at the same
time, he expresses his confessional and linguistic consciousness significantly. In his text we
can find the terms from Greek, and in the Church Slavonic text also Latinisms. Unknown
lexemes, especially the terms in Church Slavonic part, are explained by the simple translation.
To explain some of the lexemes Basilovič uses the Greek origin in alphabet, interpreting it in
the context of the Septuagint. The accumulation of lexemes has shown that some lexemes in
the environment of the historical Mukačevo eparchy probably were not settled. In the Latin
text, of course, there is a deficit in terminology typical for the Byzantine-Slavic rite (to a lesser
extent). Hovewer, based on this fact, we believe that the work had a missionary character with
an emphasis on adaptation.
Literature
Алексеев, Петр Алексеевич (1819). Cerkovnyj Slovar´ V. Санкт-Петербург: Тип.

Ивана Глазунова.
Basilovič, Juraj Ioannikij (1799). Brevis notitia fundationis Theodori Koriatovits olim
Ducis de Munkács pro religiosis Ruthenis OSBM in Monte Csernek ad Munkács a. MCCCLX
factae, extribens seriem Episcoporum Graeco-Catholicorum Munkácsiensium, cum proecipuis
eorundem aliorumque Illustrium Virorum Gestis, e variis Diplomatibus, Decretisque Regiis, ac
aliis Documentis authenticis potissimum concinnatam. Partes I-III. Cassoviae: Ellinger.
Дьяченко, Григорий (1899). Полный церковно славянский словарь. Москва:
Тип. Вильде.
Духновичь, Александръ (1855). Літургический Катихизисъ, или изъясненіе св.
літургіи и нѣкоторыхъ церковныхъ обрядовъ. Львовъ: Типомъ Инотута
Ставропигіянскаго.
211
Фeнцикъ, Евгений Андреевич (1878). Литургика, или Объяснение
богослужения. Въ Будапештѣ: Изъ угорскоцарской университетской печатни.
Goar, Jacobus (1730). ΕΥΧΟΛΟΓΙΟΝ sive Rituale Graecorum complectens ritus et
ordines divinae liturgiae, officiorum, sacramentorum, consecrationum, benedictionum,
funerum, orationum, etc. cuilibet personae, statui, vel tempori congruos juxta usum Orientalis
Ecclesiae. Venetium: Typographia Bartholomei Javarina.
Јовановић, Вићентије (1733). Правила монашескаја.
Lacko, Michal SJ (1975). Synodus episcoporum ritus Byzantini Catholicorum ex
antiqua Hungaria Vindobonae a. 1773 celebrata. Roma.
Lach, Milan (2010). Il contributo di Giorgio Giovannico Bazilovič OSBM alla
formazione monastica dei Basiliani delléparchia di Mukačevo (1789-1821). Excerpta ex
Dissertatione ad Doctoratum. Košice - Trnava: Centrum spirituality Východ - Západ Michala
Lacka; Dobrá kniha pre Teologickú fakultu Trnavskej univerzity.
Le Brun, Pierre (1770). Explicatio litteralis, historica, et dogmatica precum, et
caeremoniarum missae. Pars I., II., III.Venetiis: Typis Carboli et Pompeati Socior.
Strýčková, Mária (2017). Z glosára k cirkevnoslovansko-latinskému výkladu liturgie
v prostredí cirkvi byzantského obradu na Slovensku. In Medzikultúrne vzťahy východnej
cirkvi s latinskou v Uhorsku do konca 18. storočia. Monotematický súbor štúdií. Eds. Šimon
Marinčák – Peter Žeňuch. Košice – Bratislava: Centrum spirituality Východ-Západ Michala
Lacka v Košiciach, Teologická fakulta Trnavskej univerzity – Slavistický ústav Jána Stanislava
SAV.
Tompa, Ladislaus (1785). Institutiones de sacris christianorum ritibus. Pars I. Posonii:
Typis Antonii Lowe.
Udvari, István (2002). Кириличн уббiжникь мукачовскього єпископа Андрiя
Бачинського I./ Bacsinszky András munkácsi megyéspüspök cirillbetűs körlevelei.
Nyíregyháza: IMI PRINT KFT.
Vasiľ, Cyril (2002). Juraj Joannikij Bazilovič (1742 – 1821) a jeho Tolkovanije
Svjaščennyja Liturgii - Výklad svätej liturgie. InBabjak, Ján (ed.): J. J. Bazilovič OSBM a M.
Lacko SJ. Košice: Centrum spirituality Východ – Západ M. Lacka.
Zavarský, Svorad – Žeňuch, Peter (eds.) (2009). Іоанникїй Базиловичъ: Толкованїе
Священныя Лїтургіи Новаго Закона истинныя Безкровныя Жертвы / Joannicius
Bazilovits: EXPLICATIO Sacrae Liturgiae Novae Legis veri Incruenti Sacrificii. Monumenta
Byzantino-Slavica et Latina Slovaciae. Vol. III. (= MBSLS III) Bratislava – Roma: Slavistický
ústav Jána Stanislava SAV / Pontificio Istituto Orientale / Slovenský komitét slavistov / Spolok
sv. Cyrila a Metoda.
212
Марија Антонија Стричкова
БАЗИЛОВИЧ И ЊЕГОВ ЛИТУРГИЈСКИ РАД – ОБЈАШЊЕЊЕ СВЕТЕ

ЛИТУРГИЈЕ У ИСТОРИЈСКОМ И ЛИТУРГИЈСКОМ КОНТЕКСТУ 18. ВЕКА У
МУКАЧЕВСКОЈ ЕПАРХИЈИ
У делу источне Угарске, конкретно историјске Мукачевске епархије већ се на

прелазу из 18. у 19. век сусрећемо са феноменом употребе црквенословенског и
латинског језика у активном облику. Црквенословенски језик је био не само
литургијски, већ и административни и књижевни језик унијатске цркве под Карпатима.
Такође, латински језик је имао не само литургијску функцију у цркви западног обреда,
већ је увек био и званични језик Угарске. Оба језика су притом имала уједињујући
карактер мултикултурне и вишејезичне средине, коју су спајали са ширим европским
светом. Симбиозу, односно суживот ове две традиције и језика можемо да истражујемо
управо на паралелним текстовима. Овакво дело је и први досад познати литургијски
коментар Јураја Јоаникија Базиловича: Tolkovanðe Sò0énnyä Lðturgƒí/ Explicatio Sacrae
Liturgiae. Спис је највероватније служио за потребе семинара. Богослови су се тако
усавршавали не само у литургици, већ захваљујући томе што је текст био паралелан,
вежбали су и литургијски црквенословенски језик. С обзиром на то да су многи од њих
студирали на језуитским школама, латински језик и римскокатолички обред су
познавали боље него властити византијско-словенски. Дело, пак, садржи пасаже у
којима брани еухаристијску жртву пред евангелицима, тако да је својим апологетским
карактером могло бити адресирано и латинском говорном подручју. Упркос чињеници
да је аутор знатан део текста преузео од аутора који су писали на латинском језику и
ћирилицом, језик списа рефлектује конфесионалну свест Базиловича. Аутор свој
оригинал прилагођава и када је реч о лексичкој страни. Код латинског текста у односу
на оригинале из којих је црпео, мења обредну и литургијску лексику западног обреда за
грчке речи које су типичне за византијску литургику. Такође, у црквенословенском
тексту налазимо чешћу појаву грчких речи у односу на ауторе који су тада писали
ћирилицом, при чему се аутор у тексту на ћирилици потпомаже и латинским
терминима. Тако можемо да документујемо и семантичка померања. Управо на основу
горенаведених чињеница закључујемо да је дело имало мисионарски карактер са
акцентом на адаптацији.
213
214
УДК 050.9(497.16),,1835/1839“
Јелена Газдић
Универзитет Црне Горе, Филолошки факултет у Никшићу,
Студијски програм за српски језик и јужнословенске књижевности
E-mail: jelena.gazdic@gmail.com; jelena.g@ac.me
ЦРКВЕНОСЛОВЕНИЗМИ У ЦЕТИЊСКОЈ ГРЛИЦИ (1835–1839) И

ДРУШТВЕНОИСТОРИЈСКИ КОНТЕКСТ
Апстракт: У овом раду указали смо на присуство црквенословенизама у
алманаху-годишњаку Грлица (1835–1839) с освртом и на тадашњи друштвеноисто-
ријски контекст. Грађа је ексцерпирана из прозних текстова Димитрија Милаковића,
Петра I Петровића Његоша, Петра II Петровића Његоша и Георгија Николајевића.
Наведени сарадници стицали су своје образовање увеликој мјери у Русији и већином су
били црквена лица (изузев Милаковића), па зато и не изненађујуће уплив црквено-
словенског језика, тј. рускословенског и српскословенског, као и славеносрпског у овом
алманаху.
Кључне ријечи: Грлица, црквенословенски, рускословенски, српскословенски,
славеносрпски и народни језик.
1. Корпус чине фототипска издања познатог цетињског алманаха-годишњака1,

тј. пет бројева Грлице (1835–1839) из времена владике Петра II Петровића Његоша.
Алманах је излазио под уредништвом Мостарца Димитрија Милаковића, изузев издања
за 1837. годину када је Грлицу уређивао цетињски архимандрит Петроније Лујановић јер
је Милаковић тада био у Русији. У Грлици суизузев Милаковићевих прилога, објављени
прилози Петра I Петровића Његоша, Петра II Петровића Његоша, Георгија (Ђорђа)
Петровића Његоша, Симе Милутиновића Сарајлије, као и српског теолога и
митрополита дабробосанског Георгија Николајевића2, неколико епских народних
пјесама, као и двије пјесме на руском А. С. Пушкина3. Осим обичних календарских
информација, садржала је и књижевне прилоге, фолклорну грађу, географско-
статистичке описе, чланке из теорије књижевности и расправе из Црне Горе, као и
опширне географско-статистичке описе Боке и Дубровника.
1 О терминима алманах и годишњак погледати код Шуковић 1980, 8 и Мартиновић 1965, 195–197.
2 Мишљења научника у вези са сарадницима овог алманаха донекле су различита. Т. Ђукић као
сараднике наводи Петра I Петровића Његоша, Петра II Петровића Његоша, Симу Милутиновића и
Димитрија Милаковића (Ђукић 1951). Нико С. Мартиновић као сараднике Грлице помиње
Димитрија Милаковића, Петра II Петровића Његоша (под псеудонимом Драго Драговић), Симу
Милутиновића, Георгија Николајевића (под псеудонимом Г. Н.) и друге (Мартиновић 1965). У
Југословенском књижевном лексикону, Нови Сад, 1971, као сарадници овог алманаха наведени су
Сима Милутиновић, Петар II Петровић Његош и Димитрије Милаковић.
3 Шуковић 1980, 31, 32.
215
Алманах је покренут на Његошеву иницијативу, и то у вријеме „кадје и у Црној
Гори с особитом пажњом праћен исход реформе Вука Караџића“4. У Црној Гори, као
што примјећује Бранислав Остојић, одржаван је континуитет народног језика, у њој
писана књижевност дуго (до скоро) није могла да се у потпуности ослободи утицаја
народне књижевности, а самим тим ни народног типа језика. „Народним језиком писане
су и пјесме Владике Василија Петровића из средине 18. вијека, а такав је језик у
Посланицама Петра Петровића које су својеврсно књижевно остварење, па затим у
његовим пјесмама и другим књижевним остварењима. [...] У писмима, на примјер, и
преписци, тестаментима и исправама и другим документима у употреби је опет народни
језик…“5. Остојић истиче и да су цетињске владике знале посезати и „за
рускословенским, па и славеносербским типом језика, служили се њиховим изразима,
мада они тамо [...] нијесу били ухватили дубљег коријена“6.
Тридесетих година 19. вијека у Црној Гори доста је учињено на пољу развоја
културе, образовања и развоја штампе и публицистике, и то захваљујући Његошу и
његовом тадашњем секретару Милаковићу. У то вријеме на Цетињу (1836. године) je
штампан и Српски буквар ради учења младежи црковному и гражданскому читању, а
1838. године Милаковићева Српска граматика састављена за црногорску младеж,
Част прва. „Док је у Буквару рускословенски језик сведен само на азбуку, срицање
слогова и неколико молитава (уз остали, већи део на народном језику), дотле се посебно
о овом језику не говори у Милаковићевој Српској граматици. У овој књизи је
граматички описан народни језик, заправо тип књижевног језика који је највећи делом
вуковски, али у којем и те како има славеносрпског језичког слоја којим се тада
одликовао књижевни језик код Срба уопште. Д. Млаковић није искључивао из употребе
поједине славеносрпске црте, већ их је, напротив, предвидео правилима своје Српске
граматике, јер су оне одликовале књижевни језик у Црној Гори тога времена“7.
На основу прегледане грађе у Грлици (1835–1839) можемо закључити да је у
њеној основи народни језик уз извјесна одступања и примјесе рускословенског и
славеносрпског, али и српскословенског. Овакав закључак изводе и досадашњи
истраживачи овог алманаха8. С обзиром на вријеме издавања годишњака и на
образовање и звање сарадника сасвим је очекивано што Грлица није писана на чистом
народном језику и што је штампана старом графијом (уз Вуково ћ и ђ) и ортографијом.
Познато је да тих година званичан став Српске православне цркве није ишао у прилог
Вуковој језичкој реформи, као ни да званична Србија није одобравала Вукове идеје у
вези са језиком и правописом. Такође, ни Његош се није експлицитно декларисао за
Вука или против њега. Међутим, знамо да је Вук тих година (1836) на Цетињу штампао
своје Пословице и да је у томе имао помоћ и од Његоша и од Милаковића.
2. Као што смо већ рекли, у овом годишњаку је уочљив утицај
црквенословенског језика, тј. рускословенског и српскословенског, као и
славеносрпског, што и није изненађујуће с обзиром на свеукупне прилике у области
развоја језика и писма, а и с обзиром на то да су сарадници Грлице претежно били
црквена лица и да су дио свог образовања стицали у Русији. Такође, поједини сегменти
4 Шуковић 1980, 47.

5 Остојић 1987, 30.
6 Остојић 1987, 28, 29.
7 Стијовић 1992: 28.
8 Уп. Шуковић 1980; Ћупић 1982; Остојић: 1987.
216
писани су и на руском језику, али ћемо њих овом приликом изоставити, као и поезију и
календарски дио који је, како примјећује и Драго Ћупић, преузет из црквених података9.
Овог пута ћемо указати нанеке детаље који се тичу црквенословенизама и
словенизама10 у прозним текстовима Димитрија Милаковића, Петра I Петровића, Петра
II и Георгија Николајевића. У складу са новијим терминолошким схватањима у
србистици под појмом црквенословензми подразумијевамо обиљежја српскословенског
и рускословенског књижевног језика, док термин словензми има шире значење и односи
се како на „књишке форме типичне за заједнички црквенословенски фонд, [...] затим оне
специфичне за рускословенски/руски језик“11, а у њих убрајамо и славеносрбизме, тј.
хибриде које садрже особине црквенословенског, без обзира на редакцијска обиљежја,
или руског и српског језика12.
3. Важно је нагласити да су морфолошке, лексичке и синтаксичке црте двију
редакција старословенског језика, српске и руске, биле готово идентичне, али су се
међусобно разликовале у фонетици, тј. гласовној структури ријечи, при чему су се те
разлике одразиле и на план графије и ортографије13. Ми смо при изучавању Грлице, у
обзир узели неке фонолошке аспекте, па је наша грађа класификована према
рефлексима полугласника, статусу вокалних р и л, рефлексу назалног вокала предњег
реда, а издвојили смо и неке славенизме без редакцијских обиљежја.
3.1. Увидом у језик поменутог часописа дошли смо до закључка да се у већини
случајева наспрам старог полугласника у јаком положају јавља вокал а, што је у складу
са српском редакцијом, али да се у нешто мањем броју примјера јавља вокал о а веома
ријетко и е, при чему су овакви примјери (са о и е) настали усљед рускословенског
утицаја. Овдје нећемо наводити доминантне примјере са вокалом а већ ћемо указати на
примјере у којима долази до колебања.
а) Некадашњи префикс съ, у нашем корпусу се јавља у конкурентним
облицима, у складу са рускословенским рефлексом со и српскословенским обликом са-,
при чему нећемо раздвајати чисте рускословенизме и хибриде:
соєдинила (Г. 1835: 38), согласiем (Г. 1835: 47), союзници (Г. 1836: 57), совҍта
(Г. 1836: 72), соборной цркви (Г. 1836: 74), согласiєм (Г. 1837: 38), совршени неутралитет
(Г. 1837: 40), сотим (Г. 1837: 40), сообщенiє (Г. 1837: 41), соєдини (Г. 1837: 42),
присоєдинҍна (Г. 1837: 42), союзне (Г. 1838: 37), союзной (Г. 1838: 39), составлᴙло (Г.
1838: 59), созидали (Г. 1838: 72), соєдине (Г. 1838: 72), сочиненiᴙ (Г. 1838: 94),
несовршенства (Г. 1839: 45), сочинiо (Г. 1839: 50, 53), сочиненiᴙ (Г. 1839: 52), совҍта (Г.
1839: 67); состоᴙше се (Г. 1835: 51), собра (Г. 1835: 52), союзником (Г. 1835: 53),
сохраненiє (Г. 1835: 55), совҍсти (Г. 1835: 59), собранiє (Г. 1835: 66, 67), сообштити (Г.
1835: 82); состои (Г. 1837: 84); моє совҍте (Г. 1836: 112), соучастникъ (Г. 1837: 103),
совершеногъ (Г. 1837: 109), сохранiо (Г. 1839: 97), совҍсти (Г. 1839: 103);
сачувати (Г. 1835: 40), саставе (Г. 1836: 37), сажали (Г. 1836: 42), сазове (Г.
1836: 46, 52), саставили (Г. 1836: 48), саєдине се (Г. 1836: 52), сабрани (Г. 1836: 68),
сахранителᴙ(Г. 1836: 74), саєдинити (Г. 1837: 41), савршено (Г. 1837: 45), саєдинҍна (Г.
1837: 46), саставлҍна (Г. 1838: 75), сазидане (Г. 1838: 78), сазивао (Г. 1838: 83),
сазиданъ (Г. 1838: 88), саставили (Г. 1838: 92), сазидана (Г. 1838: 92), садржавало (Г.
9 Ћупић 1982: 271.

10 О овим терминима видјети код Милановић 2002; Милановић 2004; Стијовић 1992; Јовић 2016;
Речник славеносрпског језика. Огледна свеска, 2017.
11 Речник славеносрпског језика. Огледна свеска, 2017: 24.
12 Исто.
13 Милановић 2010: 81.
217
1839: 48), саєдинҍно (Г. 1839: 52), саставлᴙ (Г. 1839: 65), сазидане (Г. 1839: 71),
саставлᴙо (Г. 1839: 82); саградiо (Г. 1835: 54, 66), садржанiᴙ (Г. 1835: 55, 71), сагласiо
(Г. 1835: 59), сагласивши (Г. 1835: 60), савҍт (Г. 1835: 63), сагласи (Г. 1835: 67); сазна
(Г. 1837: 102).
б) Са почетним со- јављају се углавном руске и рускословенске лексеме союз,
совҍт, сочинити, совҍст, сохранитии њихове изведенице.
3.2. Скоро досљедно предлог и префикс въ прешаоје у у, у складу са српским
народним језиком, а руски односно рускословенски облик префикса в (<въ) забиљежили
смо у малом броју примјера:
вкусна (Г. 1838: 65), вкусу (Г. 1839: 71), вторник (Г. 1835: 6), вкуса (Г. 1838: 94).
3.3. Утицај рускословенског видљив је и у старим префиксима во- и воз-:
воздух (Г. 1835: 39), воспитано (Г. 1835: 44), воспитавати (Г. 1835: 46), воздухъ
(Г. 1838: 63, 76), к небу вопiᴙху (Г. 1835: 82), воздух (Г. 1837: 73), воздуху (Г. 1837: 134),
воздуха (Г. 1839: 95), воздухъ (Г. 1839: 25, 79), Воскрсеніє (Г. 1835: 6), воспитаником (Г.
1837: 92).
Али, наспрам ових облика, у истим текстовима, срећемо и српскословенске
варијанте са иницијалним ваз:
ваздашньи (Г. 1836: 65), вазда (Г. 1839: 97), ваздашнҍму (Г. 1837: 78).
3.4. Именица љубав потврђена је у текстовима Георгија Николајевића и то само
у руској и рускословенској варијанти љубов:
любовь (Г. 1836: 113), любовь (Г. 1837: 105), любовь (Г. 1839: 99, 100).
3.5. Са вокалом о, тј. у руској форми потврђен је и придјев тачан, и то код
Милаковића и Георгија Николајевића:
точно (Г. 1835: 37), точно (Г.1838: 47), точногъ (Г. 1839: 102).
3.6. Рускословенски утицај среће се и изванп рефикса, па су тако у вези са
лексемом отачаство, у овом цетињском алманаху доминантне рускословенске форме
са е:
отечестволюбiє (Г. 1835: 44), отечеству (Г. 1835: 53), отечество (Г. 1839: 59,
61), отечество (Г. 1836: 40, 48, 60, 71), отечества (Г. 1836: 66), отечества (Г. 1838: 67,
72), отечество (Г. 1839: 57), отечественой (Г. 1839: 69).
Код Петра I (у одјељку Кратка исторія Црне Горе) биљежимо и неколико
примјера са вокалом а: отачаства (Г. 1835: 59, 61, 67), отачаство (Г. 1835: 66) и један
контаминирани облик: отачества (Г. 1835: 67, 71).
3.7. Такође, рускословенски рефлекс е < ь забиљежен је и у сљедећим
примјерима, тј. суфиксима -ество и -ески:
мужествени (Г. 1835: 48), мужества (Г. 1835: 71), Величеству (Г. 1836: 73),
величества (Г. 1836: 74), величество (Г. 1837: 100), човҍчеству (Г. 1837: 87),
духовенство (Г. 1838: 39), божественый (Г. 1838: 88), божества (Г. 1839: 88),
човҍчествомъ (Г. 1839: 88),човечеству (Г. 1839: 100), мученически (Г. 1837: 104),
човеческогъ (Г. 1837: 109), политическо (Г. 1837: 84), Египетска (Г. 1837: 91),
Адрiатическомъ (Г. 1838: 49), свештеническiй (Г. 1838: 71), католическе (Г. 1838: 85),
Свештеническо (Г. 1839: 83), католическо (Г. 1839: 105), човеческогъ (Г. 1839: 107).
3.8. Придјев љубазан се досљедно јавља у форми са вокалом е у другом слогу
умјесто некадашњег полугласника предњег реда:
любезни (Г. 1835: 60), любезна (Г. 1835: 70), найлюбезнiим (Г. 1836: 60), любезно
(Г. 1836: 69), любезна (Г. 1836: 118).
4. Једна од битних разлика на фонетском плану између српскословенског и
рускословенског односи се и на чување, односно одсуство р вокалног.
218
а) У Милаковићевој Грлици вокално р (и примарног и секундарног поријекла)
најчешће је обиљежено као р:
брдовита (Г. 1835: 38), Кртола (Г. 1835: 40), врх (Г. 1835: 41), грло (Г. 1835:
42), рђави (Г. 1835: 43), трговина (Г. 1835: 43), Крст (Г. 1835: 71), крви (Г. 1835: 71),
Самодржац (Г. 1835: 82), сребрним (Г. 1835: 115), мртве (Г. 1835: 116), цркве (Г. 1836:
4), четврт (Г. 1836: 22), срцем (Г. 1836: 37), мртвіє (Г. 1836: 72), крстом (Г. 1836: 78),
кршева (Г. 1837: 49), крвцу (Г. 1837: 59), тврдога (Г. 1837: 66), брзо (Г. 1837: 68),
крстіо(Г. 1837: 74), држах (Г. 1837: 80), грлу (Г. 1837: 80), трпеза (Г. 1837: 107),
четврте (Г. 1838: 6), потрче (Г. 1838: 48), црный (Г. 1838: 112), цркве (Г. 1839: 2), Грчко
(Г. 1839: 2), тврдой (Г. 1839: 36), дрва (Г. 1839: 39), трговали (Г. 1839: 42), прсъ (Г.
1839: 48), прстъ (Г. 1839: 48), цркве (Г. 1839: 49), Зрцало (Г. 1839: 68), Држави (Г. 1839:
68), прси(Г. 1839: 78), грдной (Г. 1839: 110), покрпе (Г. 1839: 115).
б) Међутим, срећемо и ријетке облике у којима је према српском р вокалном
примарног поријекла писано рускословенско ер. Такве форме налазимо у језику Петра II
Петровића Његоша (у моралној приповијеци ЖИТІЄ МРЂЕНА НЕСРЕТНИКОВИЋА),
потом код Георгија Николајевића (у приповијеци КАЛЛО), као и код Димитрија
Милаковића (у предговору за издање Грлице из 1838 и: у истом издању при описивању
Боке которске):
приверженици (Г. 1837: 98), жертву (Г. 1837: 99, 112), черта (Г. 1839: 108),
терпҍнію (Г. 1839: 112) совершеногъ (Г. 1837: 109), дерзновено (Г. 1837: 117),
Чернойгоры (Г. 1838: 1), Черногорскихъ (Г. 1838: 2), жертвовати (Г. 1838: 67).
в) Наспрам секундарног р вокалног у именици острво досљедно је писано
рускословенско ро:
острове (Г. 1837: 43, 44), острову (Г. 1838: 41, 51), полуострову (Г. 1838: 83,
95), полуостровъ (Г. 1839: 37), острова (Г. 1839: 38), полуострову (Г. 1839: 41),
острова(Г. 1839: 61, 82).
5. Као рефлекс некадашњег вокалног л у првом цетињском алманаху поред
вокала у јавља се и рускословенски рефлекс ол (у славенизмима пук и пуковник
скородосљедно), па тако имамо примјере:
а) сунца (Г. 1835: 30, 125), сунца (Г. 1838: 29), сузе (Г. 1838: 109), сунца (Г. 1839:
26), сунца (Г. 1837: 26), вуци (Г. 1837: 135), вукъ (Г. 1837: 108), пука (Г. 1837: 108),
мучительима (Г. 1837: 95), дужан (Г. 1837: 85), вуна (Г. 1839: 43), сузе (Г. 1835: 89),
сунце (Г. 1835: 121), сунашце (Г. 1835: 129), сузе (Г. 1836: 124);
б) Полковник (Г. 1836: 65, 66), полка (Г. 1837: 43), Подполковника (Г. 1838: 50),
потполковника (Црн. 1884: 103), Єгерскогаполка (Г. 1837: 45), подъполковника (Г. 1838:
50), два полка (Г. 1838: 44), Захолмскомъ (Г. 1839: 66),
в) У једном примјеру имамо и рефлекс ул: Хулмскима (Г. 1839: 95).
6. Као континуант старог назала предњег реда по правилу се јавља вокал е, мада
срећемо и ријетке примјере са рускословенским а. Такве су именице
начелник/начелство и кнез, које су у Милаковићевој Грлици писане у складу са руском
односно рускословенском праксом:
Началством (Г. 1835: 53, 64), началника (Г. 1835: 56), началства (Г. 1835: 65),
началник (Г. 1837: 41); княз (Грлица 1835: 52), Княза (Г. 1835: 53), Княжевах (Г. 1835:
51), князом (Г. 1837: 45), Князь Эстляндскій (Г. 1838: 30), Кнᴙзовима (Г. 1838: 74).
219
7. У ексцерпираној грађи напоредо се јављају именице са црквенословенским
суфиксом -ије (који се скоро досљедно означавао са іє) и народним суфиксом –ње < -је
(што се подудара и са графијом Јована Хаџића14):
Воскрсеніе (Г. 1835: 6), Родословіє (Г. 1835: 27), ОПИСАНІЄ (Г. 1835: 37),
РАЗДҍЛЕНІЄ (Г. 1835: 38), намҍрению (Г. 1835: 43), православіє (Г. 1835: 59), усрдіє (Г.
1835: 61), владҍния (Г. 1835: 80), условія (Г. 1836: 74),високоумію (Г. 1836:
113),продуженіє (Г. 1837: 37), предложенія (Г. 1837: 39), сложенія (Г. 1837: 73),
спасенія (Г. 1837: 74), почитаніє (Г. 1837: 88), повҍреніє (Г. 1837: 102), движеніє (Г.
1838: 20), помраченіяма (Г. 1838: 29), МОРЕПЛАВАНІЄ (Г. 1838: 68), правленіємъ (Г.
1838: 72), нападенія (Г. 1838: 81), изображенія (Г. 1838: 91), стрпҍнія (Г. 1838: 91),
растҍнію (Г. 1839: 17), ПОМРАЧЕНІЯМА (Г. 1839: 26), призрҍнію (Г. 1839: 38),
попеченіє (Г. 1839: 49), паденію (Г. 1839: 53), правленіє (Г. 1839: 66), изображеніяма (Г.
1839: 72), сравеніє (Г. 1839: 88), наставленія (Г. 1839: 99), очаяніе (Г. 1839: 110),
стихотворенія (Г. 1839: 116);
ученҍ (Г. 1835: 46), крштенҍ (Г. 1835: 53), покаянҍм (Г. 1835: 59), избавленҍ (Г.
1835: 122), страданя (Г. 1836: 42), писанҍм (Г. 1837: 82), грактанҍ (Г. 1838: 91),
Пушхаранҍ (Г. 1838: 46), живописанҍ (Г. 1839: 49), позьіванҍ (Г. 1839: 50), пландованҍ
(Г. 1839: 53), броденҍ (Г. 1839: 80), извозеня (Г. 1839: 85), споминянҍ (Г. 1839: 88), сичанҍ
(Г. 1839: 90), помилованҍ (Г. 1839: 101), гриженҍ (Г. 1839: 104), преступлҍнҍ (Г. 1839:
116), проклинянҍ (Г. 1839: 100).
Александар Младеновић истиче да су именице на -ије у писаном књижевном
језику код Срба у првој половини XIX вијека биле веома заступљене под снажним
утицајем славеносрпске и руске, тј. рускословенске књижевне традиције, као и под
утицајем оне још старије и дуготрајније традиције – српскословенске15. Такође, и
Милаковић у својој граматици из 1838. године (издатој на Цетињу за црногорску
младеж) наводи напоредо и именице са -ије и са -ње, а форме са -ије наводи и Вук у свом
рјечнику из 1818. године, тако да стање у нашој Грлици у овом погледу одговара
тадашњој српској књижевнојезичкој пракси.
8. Текстови укључени у наш корпус су жанровски различити, у питању су
историјско-географски књижевни прилози, фолклорна грађа, географско-статистички
описи Боке и Дубровника, као и неколике моралне приповијетке. Међутим,
(не)досљедности при избору одређених рускословенских или српскословенских облика
у нашем корпусу нису условљене ни жанром нити ауторством, што није случај са
поезијом коју смо овог пута изоставили. Примјеса црквенословенизама је погодовала
свеукупној тадашњој историјскојезичкој ситуацији, а нарочито ако узмемо у обзир
14 Суботић наводида Хаџићево спорадично писање л односно ль за рускословенско љ отвара

могућност читања и са љ. Она даље појашњава да у примјерима типа опредҍленiє секвенцу ле
треба транскрибовати као ле а не као ље, јер Хаџић досљедно ље биљежи секвенцом лҍ, и зато што
овај примјер има рускословенски облик суфикса а нејотовану форму, што искључује могућу
дисимилацију.
Истиче и да континуитет са правописном традицијом налазимо и у Хаџићевим примјерима типа
определенiю, мнҍнiю, у којима не долази до новог јотовања, наспрам примјера са извршеним
јотовањем – осниваню. „Паралелна егзистенција јотованих и нејотованих форми (пре свега
глаголских именица) може бити индикатор напоредности ових форми и на морфолошком нивоу
или, пак, знак да је нејотована форма само ортографска традиција и ортографски ниво, док на
фонолошкој равни имамо јотован облик, што би било мање вероватно. Ипак, раскорак између
написане и изговорене речи (што се, иначе, у ортографско-ортоепској пракси тог периода чешће
среће) јесте у основи Хаџићевог `коренског` писања“ (Суботић: 96).
15 Младеновић 1982: 42.
220
Милаковићев и Његошев боравак у Русији, њихово познавање руског језика и свеукупно
образовање, а томе у прилог треба додати и образовање и црквено звање и остале
двојице аутора чије смо текстове анализирали, митрополита цетињског Петра Првог
Петровића Његоша и митрополита дабробосанског Георгија Николајевића. Ни
чињеница што су аутори поменутих прилога били из различитих крајева српског
говорног подручја није битно утицала у погледу избора црквенословенизама. Како
примјећује и С. Стијовић „У време кад Његош живи и пише своја дела
књижевнојезичка ситуација у Црној Гори није се, у принципу, разликовала од оне у
Србији. Захваљујући духовној солидарности свештенства Српске православне цркве, и
овде је рускословенски језик већ у велико тада био не само богослужбени језик већ и
језик на којем се стицала основна писменост. Народним се језиком, наравно, као и у
Србији, такође писало, што је, заправо, представљало континуитет из старијих времена:
тим језиком обављала се коресподенција црногорских владика, главара, свештених лица
нижег ранга и разних писмених појединаца с другим лицима и срединама“16. Стијовић
указује на Његошево образовање и четворогодишње школовање у Русији, при чему је
наравно познавао рускослословенски језик, док „у својој обимној коресподенцији“
служио народним језиком. „Цетињска митрополитска канцеларија огроман део својих
писарских послова и своје преписке обављала је на народном језику. То стање у овом
погледу Његош је наследио после смрти великог стрица...“17.
Значи, цетињски алманах је објединио међу својим корицама текстове двојице
владика са простора Старе Црне Горе, једног владике по рођењу Војвођанина из Срема
који је свој живот и рад везао за Задар и Далмацију, као и једног интелектуалца који је
био Мостарац по рођењу, али је добар дио живота провео у Дубровнику.
Извори
Грлица (1835): Грлица. Календар црногорски за годину 1835. У Црной Гори: У

Митрополитской кньигопечатньи.
Грлица (1838): Грлица. Календаръ црногорскій за годину 1838. У Црной Гори: У
кньигопечатньи Правитєля Црногорскога.
Грлица (1839): Грлица. Календаръ црногорскій за годину 1839. У Црной Гори:
У кньигопечатньи Правитєля Црногорскога.
Ђукић, Трифун (1951): Преглед књижевног рада Црне Горе од владике

Василија до 1918. године. Цетиње: Народна књига.
Јовић, В. Александра (2016): О црквенословенизмима у „Речнику
српскохрватскога књижевног језика“. Зборник радова Филозофског факултета у
Приштини. Косовска Митровица: Универзитет у Приштини. 27–48.
16 Стијовић 1992: 27.

17 Стијовић 1992: 27.
221
Мартиновић, Нико С. (1965): Развитак штампе и штампарства у ЦрнојГори
(1493–1945). Београд: Југословенски институт за новинарство.
Милаковић, Димитрије (1838): Србска Грамматика саставлҍна за црногорску
младеж,Часть прва. У Црной Гори: У кньигопечаньи Правителя Црногорскога.
http://digital.bms.rs/ebiblioteka/publications/view/4024, прегледано 20. 7. 2918.
Милановић, Александар (2002): Терминолошки проблеми у области историје
српског књижевног језика. Научни састанак слависта у Вукове дане, Терминолошка
стандардизација лингвистичког описа савременог српског језика. Београд: МСЦ. 295–
304.
Милановић, Александар (2004): Статус појма и термина славеносрбизам у
србистици, Научни састанак слависта у Вукове дане, Терминолошка стандардизација
лингвистичког описа савременог српског језика. Београд: МСЦ. 323–329.
Милановић, Александар (2010): Кратка историја српског књижевног језика.
Београд: Завод за уџбенике.
Младеновић, Александар (1982): Неке славеносрпске особине предвиђене у
„Српској граматици“ (1838) Димитрија Милаковића, Научни састанак слависта у
Вукове дане, Реферати и саопштења. Београд: МСЦ. 41–49.
Остојић, Бранислав (1976): Језик Петра I Петровића.Титоград: ЦАНУ.
Остојић, Бранислав (1987): Књижевни језик у Црној Гори и Вуковареформа,
Зборник радова са научног скупа Вук Стефановић Караџић и ЦрнаГора. Титоград:
ЦАНУ.
Стијовић, Светозар (1988): Његошева лексика у односу на Вукову норму,
Научни састанак слависта у Вуковедане, Реферати и саопштења. Београд: МСЦ.
Ћупић, Драго (1982): Језик Димитрија Милаковића у „Грлици“ – првом
црногорском књижевном алманаху (Г. 1835–Г. 1839). Научни састанак слависта у
Вукове дане, Реферати и саопштења, Београд: МСЦ.
Шуковић, Радивоје (1980): Црногорски алманаси и календари (Г. 1835–1914).
Књижевноисторијска обрада са библиографијом. Цетиње: Централна народна
библиотека СР Црне Горе „Ђурђе Црнојевић“.
Шуковић, Радивоје (1987): Примјена Вукове језичке и правописне норме у
црногорској штампи XIX вијека. Зборник радова са научног скупа Вук Ст. Караџић и
Црна Гора. Титоград: ЦАНУ.
222
Jelena Gazdić
CHURCH SLAVONIC ELEMENTS IN THE ALMANAC-YEARBOOK OF CETINJE

GRLICA AND SOCIO-HISTORICAL CONTEXT
The paper points to the presence of some elements of Church Slavonic language in
the almanac-yearbook Grlica (1835-1839), where we considered andsocio-historical context.
Exerpted examples are from texts which wrote Dimitrije Milakovic, Petar I Petrovic Njegos,
Petar II Petrovic Njegos and Georgije Nikolajevic. These authors gained their education in
Russia and most of them were Ortodox Bishopts (except Milakovic), so shouldn`t surprise
influence of Church Slavonic language, Russian Church Slavonic language, Serbian Church
Slavonic language and Slavo-Serbian language.
223
224
УДК 821.163.41-97.09 Доментијан
27-36:929 Јован Златоусти, свети
27-534.3
Универзитет у Нишу, Филозофски факултет
Центар за византијско-словенске студије
E-mail: dragisa.bojovic@filfak.ni.ac.rs
ДОМЕНТИЈАН И СВЕТИ ЈОВАН ЗЛАТОУСТИ:

СИМБОЛИКА СУНЦА
Апстракт: Доментијанова симболика светлости изазивала је пажњу многих
истраживача. При томе се указивало и на патристичко порекло пишчеве естетике и
симболике. У овом раду се указује на утицај Светог Јована Златоустог и његове
Похвалне беседе Светом Игнатију Богоносцу на Доментијана.
Кључне речи: Доментијан, Свети Јован Златоусти, патристички утицај,
симболика сунца, исток, запад, Свети Игнатије Богоносац.
Рецепција светоотачке мисле у старој српској књижевности креће се од оних

мотива, који означавају појаве потпуно иманентне монашком животу или понашању
хришћана, до сложене теолошке мисли и естетике, у којој симболика сунца заузима
екстремно важно место и припада ширем систему симболике светлости. Једно од оних
дела, које обухвата читав спектар у коме се огледа однос према књижевној традицији
јесте и Доментијаново Житије Светога Саве. У том спектру посебно место припада
естетици светлости, коју Доментијан изграђује на богатом патристичком наслеђу, и
сунцу као њеном најзначајнијем симболу.1
Још је, пре више од пола века, Ђорђе Трифуновић указао на ову важну
димензију Доментијановог стваралаштва назвавши Доментијана песником светлости,2а
у најзначајније симболе његове естетике убраја: сунце, звезде, зраку и светилнике.
Трифуновић и први, посредно, указује на патристички утицај (поређењем са
Шестодневом Јована Егзарха), нагласивши да је овај Шестоднев настао на основу
списа Василија Великог, Јована Златоуста, Северијана Гавалског и других.3
Научна интересовања за порекло Доментијанове естетике и даље заокупљају
теологе, филологе, естетичаре, а у антологијама српске поезије нашло се и чувено Слово
о светлости, које је, у ствари, део једне Савине жичке беседе:
1 О месту светлости у византијској естетици видети: Бичков 1991, 112-122. Бичков сматра да је
византијска естетика покренула естетску категорију светлости паралелно упоредо са категоријама
лепоте и прекрасног. Византинци су се ослањали на старојеврејску, филоновску, херметичку,
гностичку, неоплатоничку и манихејску традицију. Разрађујући тако опширно наслеђе, они су
постављали светлост за најважнију категорију своје гносеологије, мистике, естетике како у
стваралачком тако и у практичном аспекту, за категорију многозначну и веома свеобухватну. В.
Бичков 1991, 112.
2 Трифуновић 1972, 349-372. Рад је првобитно објављен као предговор књизи: Доментијан, прире-
дио Ђорђе Трифуновић, Београд, 1963.
3 Трифуновић 1972, 355.
225
„Пожурите се, браћо, и са љубављу сачувајте заповести моје, да рајских радости
истинити наследници будемо и достојни славе небеске светлости, што нам је достојно у
Господа да молимо, не ове светлости која на истоку излази и на западу залази, која са
временом свршава се, и која се доласком ноћи разлучује, коју ми заједно са животињама
видимо, већ светлости молимо коју једино са анђелима можемо видети, којој ни почетка
нема ни крај не престаје, ка тој истинитој светлости пут је права вера, која нас уводи у
вечни живот и у светлост бесконачну Господа нашег Исуса Христа, кога разумемо и
видимо, и делом Га наслеђујемо, и следимо и пазимо куда иде, и пожуримо се да
последујемо светим стопама Његовим, да од мука вечних побегнемо, и да заједно са
светима обдарени будемо славом небесном и да духовним мачем телесне похоте са
душа наших одсечемо, како бисмо, уз помоћ Христа, постали наследници Његовог
царства.''4
У овом слову јасно је изражена дистинкција између материјалне и божанске
светлости, а Димитрије Калезић је сматрао да је Доментијан (или Свети Сава као
потенцијални аутор беседе, прим. Д. Б.) ово место градио по угледу на Григорија
Богослова.5 Бавећи се другим Доментијановим житијем потпуно сродне естетике,
Житијем Светог Симеона, Станислав Хафнер такође потенцира утицај Григорија
Богослова сматрајући да је Доментијан писац ''који је најбоље овладао уметношћу
Григорија Назијанског''.6 Посебно истиче утицај на пољу естетике светлости: ''Обрасце
за своју космичку метафорику Доментијан налази у првом реду у патристици
Кападокијаца и у књижевном делу Григорија Назијанског. Узгред речено, метафорика
светлости и сунца у старосрпској књижевности типично су обележје Доментијанове
књижевне технике.''7 Доментијановом естетиком се посебно бавио Милорад Лазић, који
нарочито потенцира утицај Симеона Новог Богослова и (Псеудо) Дионисија Ареопагита
на пишчеву естетику светлости.8 На Ареопагитов утицај на Доментијана указано је и у
новије време.9 Показује се да је тај утицај најизраженији преко симбола сунца и зраке,
нарочито присутних у Доментијановој симболици. Кроз ове речи Дионисија Ареопагита
о сунцу лако се препознају слична места и идеје и код Доментијана: '' Јер као што сунце
у нашем свету, не расуђујући, не бирајући, већ једноставно постојећи, осветљава све,
што је по својим особинама способно да прима његово светло, тако и превасходно сунце
Добра својеврсно онострано, опстајући изнад свог нејасно утиснутог прволика, само
снагом сопственог постојања шири сразмерно свему постојећем зраке васцеле
Доброте.''10 За зраке је везан и појам просвећења: ''Томе се узору уподобљава божански
јерарх, који неспутано распростире зраке свог богопосвећеног учења на све, и увек је
припремљен да богоподражавано говори и просветли придошлог, немајући ни зависти
ни гнева туђег светињи, од ранијег одступништва или неуздржаности, већ
богопосвећено, свештеноначелно постојано осветљавајући долазеће својим вођењима у
свету, добротолепо, долично и у складу са степеном пријемчивости сваког за свештене
ствари.''11
4 Доментијан 2001, 335. Писац и описима многих догађаја удахњује симболику светлости. По
томе је карактеристичан и опис преноса моштију Светога Саве. Види: Бојовић 2017, 43-54.
5 Калезић 1997, 143-147.
6 Хафнер 1984, 63.
7 Исто, 68.
8 Лазић 1997, 102-114.
9 Види: Бојовић 2015, 31; Дојчиновић 2016, 177; Дојчиновић 2018, 87-92.
10 Дионисије Ареопагит 2015, 101. Види и следеће стране: 10, 90, 103, 124, 165 итд. Ареопагит на
више места говори о примању божанске светлости путем зрака. Видети стране: 5, 11, 22, 27, 28, 44,
75, 87, 99, 107, 129.
11 Исто, 44.
226
Зрака односно светлост даје основни смисао чину крштења, па се крштење и
назива просвећењем12: '' Када их запишу, он служи свештену молитву и по завршетку од
све цркве (ускликом Амин) преко свештенослужећих разрешава просвећеног и скида с
њега горњу одећу. Затим окренувши га лицем према западу с опруженим рукама,
окренутих истој страни, заповеда му да трипут дуне на сатану и одмах затим да каже
речи одрицања. После тога, трипут га питајући да ли се одриче, када овај три пута каже
одрицање, јерарх га окреће истоку, и онда када уздигне небу очи и пружи руке, јерарх
му наређује да се сачини /сједини/ с Христом и са свим богопреданим
свештенословљима.''13
Може се закључити да је симболика сунца код Доментијана формирана пре
свега под утицајем Григорија Богослова и Дионисија Ареопагита. Међутим, према
нашим истраживањима на ту симболику је утицао и Свети Јован Златоусти14 посебном
симболиком сунца, које се креће путањом од истока ка западу. Фактички то је ''треће
сунце'' у Доментијановом делу које сија истом божанском светлошћу. То сунце је Свети
Сава који се уподобио самоме сунцу Исусу Христу, као што је то учинио и сам Свети
Игњатије Богоносац. Управо Доментијан, користећи Златоустову Похвалну беседу
Светом Игнатију Богоносцу, пореди Саву и овог светитеља, користећи исте симболе
као и Јован Златоусти.
Као што је познато, Доментијан, позивајући се на једно пророчанство Светога
Симеона Српског, Саву пореди са чувеним апостолским учеником. На преко 30 места
он Саву експлицитно назива богоносним или богоносцем, а ови изрази, у различитим
контекстима, помињу се 97 пута. Сава је богоносни архијереј, учитељ, вођа, отац, а
најважнија паралела са Игњатијем присутна је у пророчанству о Светом Сави, које
изговара Свети Симеон: ''И земље и градове оптећи ћеш, као Игњатије Богоносац,
проповедајући чисто учење Христово, и на земљи и на небу узвеличаће се име твоје.''15
Подсећање на ово пророчанство налазимо и у другом делу Житија, само нешто
развијеније: ''Сада се зби пророчанство богоноснога оца нашега Светога Симеона, које
по напуштању овога живота унапред објави Светим Духом, љубљеноме своме сину,
благодетноме кир Сави: 'Дара небеснога удостојиће те љубитељ твој Христос, и на
истоку примићеш небесну власт, да везујеш и дрешиш кривице људских грехова, и
постаћеш заједничар апостолског седења; истоке и западе проћи ћеш, самим Господом
провођен, и као сунце обасјаћеш долине и брда, и градове све оптећи ћеш, као Игњатије
Богоносац и испитаћеш све неиспитане путеве Владике свога Господа Сведржитеља, и
свима ћеш се часно поклонити, и удостојен Његове благодети, од истока доћи ћеш к
мени, и са Господом настанићеш се у бесконачне векове, амин.' ''16
Нема сумње да је овај део настао под утицајем Светог Јована Златоустог, који у
Похвали Светом Игњатију Богоносцу каже: ''Јер он је ишао поучавајући људе тим
стварима и од њих већим, као сунце дижући се од истока и хитајући ка западу- или још
12 Исто, 40. У духу ареопагитске и богослужбене традиције Доментијан Богојављење (празник

крштења Христовог) назива '' пресветлим празником Просвећења Господњег'': Доментијан 2001,
401.
13 Дионисије Ареопагит 2015, 42.
14 Истраживања утицаја Светог Јована Златоустог на српске писце средњег века тек су у повоју.
Већ Свети Сава користи неке његове текстове, упознаје његову мисао и преко Евергетидског
типика, а у Номоканон укључује Златоустово тумачење молитве Оче наш. Види: Петровић 2000,
60-65. О рукописном наслеђу превода Светог Јована Златоустог видети: Γκοράνης 2013. Види и:
Иванова 2008.
15 Доментијан 2001, 115.
16 Исто, 391.
227
боље и од сунца светлије, јер оно је одозго хитало носећи чудесну светлост, а Игнатије
је одоздо светлео, шаљући душама умну светлост поуке, и оно се крије одлазећи у
западне крајеве, и ноћ одмах наиђе, а овај је отишавши у западне крајеве одатле сјајнији
изашао свим људима успут доброчинства највећа учинивши – а када је ступио у град и
њега је поучио мудрољубљу''.17
Очигледно је да је писац, у заснивању Савине мисије и његовог комплексног
портрета, пошао од личности Светог Игњатија, његове мисије и кључних њених
симбола: исток, запад, сунце. Исток и запад се у Доментијановом делу помињу више од
40 пута,18 а сунце је у центру симболике светлости, оне светлости ''којој почетак не
почиње и крај не ишчезава'', која је Христос. Зато се Христос у житију и назива ''разумно
сунце'' и ''разумни исток'', ''истинити исток'', ''мисаони исток'', али и ''начелник истока''.
Карактеристика Игњатијевог пута од Антиохије ка Риму, односно од истока ка
западу, је и то што је поучавао у градовима кроз које је пролазио: ''Од нашег града до
Рима њега је Господ позвао, па су градови током пута његовог трчали к њему одасвуд и
сусретали Подвижника... И он је делима и речима све њих учио успут у сваком граду.
Тако је био дивни учитељ не само Римљанима, него свима онима у међуградовима... Све
их је учио делима својим, идући са Истока, и као неко сунце излазећи и ка Западу
трчећи, а и још светлији од сунца.''19
Потпуно иста је и мисија Светога Саве и Доментијан је гради на игнатијевској
симболици: ''Јеванђелском благодаћу изливеном у цео свет украшен би од Христа,
љубитеља свога, и ту поцрпе извор богословља великих Божјих чудеса, и отуда
отишавши на исток, објави се као сапрестолник апостолски, удостојен преизбилне
благодати ових светих боговидаца, и Духом Светим окрилаћен, анђелским крилима као
на облак узлете од истока ка западу, и научи доброј вери не само своје отачаство, већ
оптече истоке и западе као сунце, и богомисаоним својим учењем небројено мноштво
народа од преваре избавивши, са собом Господу приведе.''20
Код Доментијана ''истинито сунце света'' је сам Христос, што је истакнуто на
више места, а Сава је, као и Симеон, просветљен ''зраком разумнога сунца'': ''Обојица и
по смрти својој непрестано нераздвојни иђаху од истока ка западу, блистајући као две
муње на истоку и носећи западноме своме отачаству божаствену и незамисливу сладост,
као две данице разумнога сунца, од истока ка западу идући, просветивши се зраком
разумнога сунца, Христа истинитога Бога нашега, и сијајући божаственом светлошћу
као два светила и звезде, хотећи просветити своје отачаство различним чудесима, овај
миром добромирисним хотећи их облити, овај пресветлим чудесима светитељског
чудотворења.''21
На паралели Свети Сава - Игњатије Богоносац Доментијан обогаћује своју
симболику сунца и светлости, а слику Златоустовог сунца (које је и најактивније)
придружује комплексним сликама Григорија Богослова и Дионисија Ареопагита. Три
Доментијанова сунца (Григорија Богослова, Дионисија Ареопагита и Јована
Златоустог), која писац преноси са неба патристичке књижевности на своја ''седмосветла
небеса'' су као три сунца Свете Тројице, која сијају трима светбама: ''Једина, дакле,
Света Тројица неразделна је, будући заједно и не може се саставити, а Пресвета и
17 Свети Јован Златоусти 2015, 185. И код Доментијана је, као и овде, направљена јасна
дистинкција између природне и божанске светлости.
18 Види: Маринковић 2007, 211-218.
19 Дела апостолских ученика 2002, 46.
20 Доментијан 2001, 377.
21 Исто, 147.
228
неразделима, а делима и не делећи се никад – Бог Отац, Бог Син Његов, Бог Свети Дух,
али једино божаство је све три сопствености, из једне божаствене светлости сијају трима
светбама, као трима сунцима, сами у себи садржећи се природом, као што је лепо
самоме томе Господу. Не исповеда се дакле само јединство Бога нашега, већ и
тросопство, тј. Тројица у јединству и јединство у Тројици.''22
Нема сумње да се Доментијан, и у односу према делу Светог Јована Златоустог,
препознаје не само као врстан познавалац византијске књижевности, већ и као
монументални градитељ нове уметничке творевине, коју подиже на освештаним
темељима књижевне традиције. При томе он користи сложену симболику византијске
естетике осветљавајући своје дело са свих страна, и из његове унутрашњости
(својеврсног литерарног храма), али и споља, обасипајући га небесном светлошћу.
Значи ли то да читалац, крећући се Доментијановим страницама, улази у
Сопоћане?23
Извори и литература
Бичков, Виктор (1991): Византијска естетика, Београд: Просвета.

Бојовић, Драгиша (2014): Доментијан у Сопоћанима, Књижевност, година
LXIX, бр. 1, 2014, 9-12.
Бојовић, Драгиша (2015): Истраживања српске рецепције светоотачке
књижевности, Црквене студије 12.
Бојовић, Драгиша (2017): Доментијанов опис преноса моштију Светога Саве у
светлу Христових празника, Годишњак Катедре за српску књижевност са
јужнословенским књижевностима, за школску 2016/2017. годину, Београд, 2017, 43-54.
Γκοράνης, Πολύδωρος (2013): Παλαιοσλαβικές μεταφράσεις του έργου του Ιωάννη
Χρυσοστόμου: Σερβικά χειρόγραφα. Φιλολογικές και θεολογικές προσεγγίσεις, Ελληνισμός και
κόσμος των Σλάβων 11, Θεσσαλονίκη.
Дојчиновић, Данијел (2016): О Доментијановој свјетлости, у: От недостатка
разума мојего. Написи из теорије и историје старе српске књижевности, Источно Ново
Сарајево: Завод за уџбенике и наставна средства.
Дојчиновић, Данијел (2018): Сава као наставник: Ареопагитско читање
Доментијана (I), Дани српског духовног преображења: Средњи век у српској науци,
историји, књижевности и уметности IX, уредник Гордана Јовановић, Деспотовац:
Народна библиотека ''Ресавска школа''.
Дела апостолских ученика. Апостолски оци (2002), приредио и превео Епископ
Атанасије Јевтић, друго издање, Врњачка Бања, Требиње: Братство Светог Симеона.
Дионисије Ареопагит (2015): Дела, у преводу Александра М. Петровића са
старогрчког језика, Ниш: Међународни центар за православне студије.
Доментијан (2001): Житије Светога Саве, приредила и превела др Љиљана
Јухас- Георгиевска, Београд: СКЗ.
Климентина, Иванова (2008): Bibliotheca hagiographica Balcano-Slavica, София:
Академично издателство ''Проф. Марин Дринов''.
Свети Јован Златоусти (2015): Дела, том IV, превео са грчког Дејан Лучић,
Ниш: Епархија нишка.
22 Исто, 261.
23 Види: Бојовић 2014, 9-12.
229
Лазић, Милорад (1997): Естетика Доментијанових житија. Подгорица:
Октоих.
Маринковић, Радмила (2007): Запади и истоци Растка Немањића –по
Доментијану, у: Светородна господа српска. Истраживања српске књижевности
средњега века, Београд: Друштво за српски језик и књижевност.
Петровић, Миодраг (2001): Златоустово тумачење Оченаша у Законоправилу
Светога Саве. Даница за 2001, Београд, 2000, 60-65.
Трифуновић, Ђорђе (1972): Доментијан песник светлости, у: Стара
књижевност, приредио Ђорђе Трифуновић, Београд: Нолит.
Калезић, Димитрије (1997): Једна Доментијанова позајмица из Григорија
Богослова. Зборник Владимира Мошина, Београд: Савез библиотечких радника Србије.
Хафнер, Станислав (1984): Доментијан и Слово о закону и благодети
Митрополита кијевског Илариона, Глас CCCXL Српске академије наука и уметности,
Одељење језика и књижевности, књ. 12, Београд: САНУ.
230
Dragiša Bojović
DOMENTIJAN AND ST. JOHN CHRYSOSTOM:SYMBOLISM OF THE SUN
Domentijan's symbolism of light has attracted the attention of numerous scholars. In

discussions of this matter the patristic origins of the writer's aesthetics and symbolism have
also been stressed. In this article we focus on the influence of St. John Chrysostom on
Domentijan and his Sermons of Praise to St. Ignatius the God-bearer.
231
232
УДК 821.14`04.09-143
821.163.41`04.09 : 821.14`04-1
Витомир Митевски
МАНУ, Скопље, Македонија
E-mail: vitomir.mitevski@gmail.com
ВИЗАНТИЈСКА И ЈУЖНОСЛОВЕНСКА ЕПСКА ПОЕЗИЈА

Сажетак: На присуство елемената византијске традиционалне епике у
јужнословенским епским песмама о Марку Краљевићу одавно је указивано, али није било
систематског истраживања у том правцу, што такође важи и за македонски циклус
традиционалних песмама са овом темом. Збирни преглед ауторовог детаљног
истраживања овог проблема указује на византијски утицај углавном у македонској, али
такође и у српској епици на више нивоа, почев од стила и обраде мотива до
типизираног приказа епског хероја, с једне стране, Дигениса Акрите и, с друге, Марка
Краљевића. Овај сложени однос доказује да, насупрот чињеници да на јужнословенским
просторима до данас није пронађен такозвани словенски превод епа о Дигенису, има
оправдања да тврдимо да је он био добро познат на средњовековном Балкану и да је с
ових простора пренесен у Русију, где је касније откривен под насловом Девгенијеви
подвизи (Девгениево деяние).
Кључне речи: византијски еп, Дигенис Акрита, македонски циклус епских
песама, Марко Краљевић, Девгенијеви подвизи.
ЕПСКЕ ПЕСМЕ О КРАЉЕВИЋУ МАРКУ И ВИЗАНТИСКИ ЕП ОД ДИГЕНИСУ
Циљ овог излагања је да се укаже на утицај или, можда боље речено, на трагове
византијске традиционалне епске поезије у јужнословенској, у првом реду македонској
епској поезији, где централну улогу има Марко Краљевић. Говорећи о овој сложеној
фигури балканске културе, желели бисмо да напоменемо да се овде не бавимоовим
историјским ликом, него искључиво херојем каквог је направило народно песничко
стваралаштво. У Македонији је данас у науци устаљенаразликаизмеђу историјског лика
који се именује као Крал(от) Марко и песничког лика који се означава традиционалном
инверзијом – Марко Крале (у употреби је и трећи израз – Крали Марко, али ако то
изговорите у кафани у Скопљу, добићете прилепско пиво).
Говорећи о епском лику под називом Марко Крале, позивамо се на записе
македонских песама из XIX века који нису контаминирани каснијим дотеривањима и
произвољним променама. Притом се пре свега ослањамо на Зборник браће
Миладиновци из Струге из 1861. године, на записе Марка Цепенкова из Прилепа и
Кузмана Шапкарева из Охрида, такође из XIX века.
Што се тиче теме, приступићемо краткој упоредној анализи да бисмо показали
додирне тачке између јужнословенских песама о Марку и славног византијског епа о
Дигенису Акрити. О томе имамо неколико напомена стручњака из различитих области
(слависта, класичара, византолога), међу којима бисмо навели Халанског, професора
233
мојих професора Милана Будимира и еминентног македонског фолклористу Кирила
Пенушлиског. Међутим, даље се од тих назнака није ишло (иако, колико нам је познато,
постоје два истраживања на новогрчком). Систематична анализа коју смо преузели у
оквиру вишегодишњег пројекта Македонске академије наука и уметности показала је да
је веза много дубља него што се претпостављало.
ПРОБЛЕМ СЛОВЕНСКИХ ПРЕВОДА ЕПА О ДИГЕНИСУ
Проблем који нас занима настао је самом појавом рукописа византијског епа у
такозваном словенском преводу. Наиме, познато је да еп о Дигенису постоји у шест
рукописа на грчком језику, а најпознатији међу њима је један из манастира Гротаферата
код Рима и један који је откривен у дворцу Ескоријал код Мадрида. Међутим, откриће
четири преводна рукописа у Русији почев од средине XIX века наовамо (најпознатији су
Пагадинска и Титовска редакција) наметнуло је проблем њихове генезе. Питања су:
Када, како и где су настали ти словенски преводи византијског епа о Дигенису?
ДВЕ ТЕЗЕ О ПОРЕКЛУ СЛОВЕНСКОГ ПРЕВОДА ЕПА О ДИГЕНИСУ
У току научних расправа дужих од једног века, јавиле су се две тезе. Према
првој, коју главно (иако не искључиво) заступају руски византолози и слависти, грчки
рукопис византијског епа дошао је у Кијевску Русију, можда преко Херсона, а затим
преведен, и то на неки архаични облик руског језика.
Ова теза изазвала је доста неповерења прво зато што је веза преко Херсона
недоказана, а још више сумње изазвало је велико присуство јужнословенских језичких
елемената у том преводу. Андре Вајан1 је, на пример, указао на многе речи
јужнословенског израза.
Све је то довело до појаве друге тезе (заступане и од Лихачова и од неких
западних истраживача), према којој је византијска грчка верзија епа први пут код
Словена дошла на Балкан итамоје преведена на словенски.
Али и овде, осим језичких напомена, није се ишло много даље.
Истина је да на јужнословенским просторима Балкана још није пронађен
рукопис епа о Дигенису, ни на грчком, а ни на неком словенском језику, али анализа
епских песама, поготово о Марку, указује на то да је еп био добро познат и, још више,
стваралачки искоришћен у јужнословенској традиционалној епској поезији. Присуство
стилских одлика, мотива и типичних тема, типизираних херојских ликова и сл. има
сасвим довољно да бисмо могли да говоримо о вероватноћи првог превода на неки
словенски језик на балканским просторима. Многи научници данас прихватају
могућност да је такав готов превод, заједно са много других словенских рукописа,
касније, услед османлијских освајања Балкана, пренесен у Русију, где је доживео и
језичку руску редакцију.
ТРАГОВИ УТИЦАЈА ВИЗАНТИЈСКОГ ЕПА У

МАКЕДОНСКИМ ПЕСМАМА О МАРКУ
Прелазећи на примере трагова византијског епа у јужнословенској епској

поезији, овде се ограничавамо на песме из Македоније.
1 Vaillant 1955, 197–228.
234
У области стила, подударности има, између осталог, при употреби неких
типичних епских израза или формула. Чест је случај да певање започиње формулом
Пошао је Дигенис да се прошеће,2 да би се затим схватило да та шетња у ствари значи
увод у некакав његов ратни подухват. На исти начин и Марко на почетку песме више
путаиде да се прошеће, односно у македонском шетба шета,3 да би се одмах затим
упустио у борбу са неким од својих противника. Таква је и фраза којом херој започиње
одговор на неко питање свог саговорника. На пример, Армурис, главни јунак једног
другог малог византијског епа, и Марко једнако почињу свој одговор: Питаш ли ме,
право ћу ти рећи (диљми прашаш, право да ти кажам)4.
Прелаз на типологију такође открива низ паралела. Овде је довољно да се
задржимо на главним ликовима, односно на Дигенису и Марку. Истакнути антички
епски хероји из индијске и хеленске (хомерске) традиције у својим борбама
(освајањима) за собом воде целу армију и упуштају се у двобој не јашући на коњу, већ у
двоколицама у које су коњи упрегнути. Дигенис и Марко суподједнако усамљени
хероји, који без икакве војске бране одређену територију упуштајући се у борбе
(двобоје) јашући на коњу. То су два различита типа епског хероја – антички, с једне
стране, и средњовековни византијски, с друге, коме као модели припадају подједнако и
Дигенис и Марко.
ПРИСУСТВО НЕКОЛИКО МОТИВА (ТИПИЧНИХ ТЕМА)
а) Неколико „малих тема”
Трагове византијске епске традиције препознајемо и у многим такозваним

ситним мотивима. Овде ћемо поменути као пример мотив прелажења преко реке
копљем. Наиме, у једној песми записаној код М. Цепенкова,5 Марко граби себи девојку
којом има намеру да се ожени и бежи са њом на коњу. Њени најближи их гоне и кад у
једном тренутку Марко долази до надошле Гарске реке, он баца своје копље и њиме
зауставља реку да би је одмах затим и прешао. Ова неуобичајена употреба копља
приликом прелажења реке није чисти хир или фантастична досетка анонимног песника,
већ усвајање старог обрасца који је на неки начин присутан и код Хомера6 и у
византијској епској Песми о Армурису7. У словенској верзији о Дигенису (Пагадинска)
овде Девгениј такође у атлетском стилу копљем савладава и прескаче надошлу реку.
Мотив злокобног певања Маркове женетакође нас води назад ка византијским
коренима. У неколико македонских песама Маркова жена у пратњи свога супруга
шетњом кроз шуму наједном почиње да пева, али то певање увек чују Маркови
непријатељи, откривају га и нападају. Можда је злокобно певање нимфи које
покушавају да заведу Одисеја код Хомера временски превише удаљено да би се
говорило о непосредном утицају, али исти се мотив злокобног женског певања више
пута налази у песмама о Дигенису, и то у истом контексту као и у песмама о Марку, при
чему је књижевни непосредни утицај далеко вероватнији.
2 Нпр. Ескоријал верзија, стих 616.

3 Пенушлиски 1983, песма 70.
4 Упоредити: Песма о Армурису, стих 132 и Цепенков (1972), песма 16.
5 Цепенков (1972), песма 14.
6 Хомер, Илијада, 21.
7 Песма о Армурису, стихови 41–45.
235
Посебну пажњу неких истраживача изазвала је епизода завођења и силовања
арапске девојке од стране Дигениса. Та се епизода јавља у македонској песми под
називом Марково изповедање8, при чему откривамо исту причу са идентичним
конститутивним елементима. Наиме, и Дигенис и Марко се прво јављају као заточеници
арапског емира, при чему обојицу у тамници редовно посећује кћи емира. Она се
заљубљује, а Дигенис, односно Марко, то искористи да је заведе, да са њом побегне из
затвора и на крају је силује и напусти. Овај је мотив обрађен и у једној српској песми
под насловом Марко Краљевић и кћи краља арапскога9. О томе смо детаљније имали
могућност да излажемо на једном скупу у Новом Саду прошлог пролећа, па се овде не
бисмо понављали. У сваком случају, ови примери доказују недвосмислено присуство
елемената византијске епике у јужнословенској епској традицији.
в) Убиство змаја
Овде ћемо посебно упоредити приказ убиства змаја у византијском епу о

Дигенису са обрадом истог мотива у старим македонским песмама о Марку.
Постоји једна теза да је прототип балканског епског хероја Марка такозвани
Тракијски коњаник. Наиме, познато је да су у Бугарској (у Тракији) пронађене бројне
плочице (углавно вотивног карактера) на којима је приказан коњаник који на неки начин
убија недовољно дефинисану животињицу на земљи. Те су плочице послужиле као
аргумент на основу којег се тврди да је то балкански прототип коњаника змајеубице,
који се јавља касније у разним приказима, на пример, на иконама Светог Ђорђа, који са
свог коња убија аждају итд. На основу тога се утврдило да је и епски херој Марко израз
те исте старе балканске традиције и да је његово убијање змаја у ствари само један вид
реплике добро утврђеног обрасца.
Интересантно је да је ту тезу подржао и академик Драгутин Срејовић, а ми смо
у нашој Живој Антици објавили његову студију отој теми још 1958. године.10
Цела ова идеја изузетно је привлачна и,рекли бисмо, израз неког нашег
балканског патриотизма са намером да се докаже исконско балканско порекло епског
хероја Марка. Међутим, притом се уоште није помишљало на неки други могући утицај,
много снажнији и непосреднији. Свакако, ту мислимо на утицај византијског епа о
Дигенису.
Овде не можемо залазити у све детаље, али навешћемо само основне елементе
приказа убиства змаја код Дигениса и упоредити их са приказима код Марка.
Сцена убиства змаја јавља се и у грчким верзијама (у Гротаферати и у
Ескоријалу), али такође и у све четири словенске верзије (пре свега у Пагадинској и
Титовској редакцији).
Поређењем свих тих приказа долазимо до основних елемената од којих је прича
састављена.
Прво, змај је неки облик рептила који живи поред воде (односно извора).
Друго, у свим верзијама змај има три главе (дакле, троглаво чудовиште), а у
Титовској верзији чак четири главе.
Треће, Дигенис, односно Девгениј, никада не убија змаја својим омиљеним
оружјем буздованом или копљем, него увек пресеца све главе чудовишта својим мачем.
8 Миладиновци (1962), песма 54.

9 Епске народне песме. Краљевић Марко (1959), 72–74.
10 Srejović (1958).
236
Четврто, приликом убиства змаја, Дигенис никад није на коњу, већ се бори
стојећи на својим ногама.
Ако овај образац сад упоредимо са сценама убиства змаја у македонским
песмама о Марку, лако препознајемо искоришћене исте елементе.
Наиме, и овде је змај водено биће, такозвана морска ламја, која најчешће живи
негде на Црном мору (то је детаљ који упућује на источне области некадашње
Византије, одакле потиче и Дигенис). Затим, и овде змај увек има три главе, а Марко их
исто тако редовно сасеца својим мачем (никад омиљеним буздованом или копљем из
дистанце, што је недостојно једног јунака). На крају, и наш Марко сече главе змаја
стојећи на ногама, а не с коња.
Поређење ових детаља, од којих је састављена епска слика убиства змаја са
ликовним представама Тракијског коњаника и Светог Ђорђа, указује на кључне разлике:
с једне стране, (код Дигениса и Марка) имамо троглавог змаја, с друге стране, Свети
Ђорђе убија једноглавог рептила, а Тракијски коњаник пред собом има сасвим нејасну
представу неке животињице. Такође, с једне стране, имамо пресецање трију глава
немани мачем, и то стојећи, а с друге копљем, и то с коња. Ове разлике довољно говоре
да је утицај византијског епа о Дигенису на наше песме о Маркудалеко вероватнији од
уопштених паралела са Тракијским коњаником и представама Светога Ђорђа.
Детаљи говоре у прилог ове тезе, а како онај славни истраживач
јужнословенске епике Алберт Лорд рече – докази су у детаљима!
ЗАКЉУЧАК
На основу свега наведеног, има оправдања да говоримо о присуству

византијског епа у нашој епској поезији о Марку (како у македонској тако и у српској),
што је додатни доказ који иде у прилог тезе да је словенски превод откривен у руским
библиотекама ипак стигао тамо преко балканских, односно јужнословенских простора.
Jeffreys, E. (ed.) (1998): Digenis Akritis. The Grottaferrata and Escorial versions.
Cambridge: Cambridge University Press.
Mavrogordato, J. (eds.) (1956) Digenis Akrites. Edited with an Introduction,
translation and Commentary. Oxford: Clarendon Press.
Odorico, P. (2012) L’Akrite. L’ épopée byzantine de Digénis Akritas. Toulouse:
Anacharsis.
Srejović, D. (1958) “Les anciens éléments balkaniques dans la figure de Marko
Kraljević”, Živa antika 8: 75–97.
Théologistis, H. A. (2012) Chant d’Armouris. Introduction, pp. 211–222, v. Odorico,
P. (2012).
Trapp, E. (ed.) (1971) Digenes Akrites: synoptische Ausgabe der ältesten Versionen.
Wiener Byzantinistische Studien,8.
Vaillant, A. (1955) “Le Digénis slave”, Прилози за књижевност, језик, историју и
фолклор, Београд, XXI/3-4 p. 197–228.
***
Епске народне песме. Краљевић Марко. (1959) Београд: Народна књига.
Кузьмина, В. Д. (1962) Девгениево деяние (Деяние прежних времен храбрых
человек). Москва: Изд-во Академии наук СССР.
Миладиновци, (1962) Зборник 1861–1961. Скопје: Кочо Рацин.
237
Митевски, В. (2017) Сенката на Марко Крале. Античката, византиската
имакедонската епска поезија. Скопје: МАНУ.
Пенушлиски, К. (1983) Марко Крале. Легенда и стварност. Скопје: Мисла.
Цепенков, М. К. (1972) Македонски народни умотворби. Кн. 1: Народни песни.
Скопје: Македонска книга.
238
Vitomir Mitevski
BYZANTINE AND SOUTH SLAVIC EPIC POETRY
There are two hypotheses concerning the genesis of the Slavic versions of the
Byzantine epic of Digenes Akritas (Devgenievo dejanie) discovered in Russia during the XIX
and XX centuries. According to the first one, the translation from original Greek language was
made in Russia. But there is also a theory that translation was made among the South Slavs in
the Middle Ages and after the Turkish conquest of the Balkans the manuscripts were
transferred to the North. The last hypothesis is supported by linguistic argumentation, but this
paper gives evidences that the epic of Digenes Akritas was very well known among South
Slavs and even used in the traditional epic poetry. This paper provides several examples of
motives and typology in Macedonian epic cycle of King Marko which correspond to the
Byzantine epic of Digenes Akritas.
239
240
УДК 27-187-051.2
271.2-185.5
Милош Живковић
Институт за књижевност и уметност, Београд
E-mail: miloscc.mz@gmail.com
МОТИВ ПОСЕТЕ ТАМНОЈ ЗЕМЉИ У

СРПСКОЈ АЛЕКСАНДРИДИ
Апстракт:Мотив Тамне земље у „Српској Александриди“ укључен је у целину
обележену христијанизацијом као основним обликотворним приципом. Тумачење се
усредсређује на начин на који је Taмна земља уклопљена у цареву потрагу за
бесмртношћу и структурално повезана са мотивом Извора младости. Једну варијанту
овог жанровски тешко одредивог наратива Вук Стефановић Караџић је записао под
именом „Тамни вилајет или само тама“. Анализусмо допунили поређењем Вукове
фолклорне и досада недовољно проучене средњовековне варијанте приче о Тамној
земљи.
Кључне речи: загробни свет, Тамна земља, Тамни вилајет, катабаза, Српска
Александрида, Извор младости
УВОД
Наративи о похођењу „оног“ света своје порекло налазе у фолклорној

књижевности у којој прикази „оностраног“ увек имају аксиолошку функцију, њиховим
описивањем потврђују се етичке норме колектива и поставља човеково место у
космичком поретку. Мит се може неограничено мењати методом бриколирања1, када је
то потребно приповедачу, што је уочио Клод Леви-Строс тумачећи структуралне
особености мита као културне творевине. У Стит Томсоновом индексу мотива пут у
доњи свет заведен је под бројем F80.2 Овај мотив најпознатији облик поприма у делима
античке књижевности где је пут хероја у загробни свет познат под термином катабаза
(κατάβασις: силазак).
Акценат се може ставити на дијалог са мртвима (обред некромантије (νέκυια) у
класичној Грчкој). Улога преминулих јесте да сведоче о садашњости и пророкују о
будућности, што је случај у „Одисеји“ (XI певање) и „Енеиди“ (VI певање). Тај образац
следи и Данте у „Божанственој комедији”. Катабаза може садржати и причу о потрази за
вољеном особом и покушају да се она поврати, као у миту о Орфеју, а донекле и у миту
о Персефони који се приближава и етиолошким предањима. Њена пародична рекреација
јесте Дионисов поход у Хад по песника Еурипида у Аристофановим „Жабама”. Пут
може бити део и иницијацијског искушења (као што је Хераклов одлазак по Кербера у
1 Levi Stros 1966, 53–69.

2 Подробније у: Stith Thompson. Motif index of folk literature, a classification of narrative elements in
folktales, ballads, myths, fables, medieval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends.
Bloomington – London: Indiana University Press. 1955-58. Volume 3: 14
241
Хад). Могућности јунакове посете загробном свету драматично су искоришћене у
варијантипрема којој се јунак бори против своје смрти ‒ у том смислу парадигматичан је
„Еп о Гилгамешу“, а може се навести и мит о Сифизу. У оба мита борба против смрти
јесте врста јунаковог греха гордости, хибриса. Управо је однос према смрти због
телеолошког фатализма једна од копчи између епа и трагедије.
У средњовековној европској култури наративи о силаску у Хад условљени су
црквеном догмом. У подземље силази Христос3 и његов боравак у свету мртвих од
Великог петка до Васкрсења повезан је са веровањем да је он из Хада спасио
праведнике. И Богородица походи грешнике и успева да за њих измоли одмор од Ускрса
до Педесетнице (апокриф „Ход Богородице по мукама“). Оба веровања сведоче о
покушају да се преко уметничког облика оствари званично одбачена идеја апокатастазе
– свеопштег спасења.
Дело са херојском катабазом јесте и „Александрида“, древни спис о античком
владару, чија прва редакција настаје, највероватније, у III веку н. е. у хеленистичкој
Александрији.4 Њене редакције се током векова стварају променом одређених епизода
важних за значење текста, а тек из њиховог уклапања настаје целина дела. „Српска
Александрида“, варијанта која свој најпотпунији облик добија у српскословенским
рукописима најкасније крајем XIII века,5 биће предмет нашег тумачења. Александар у
њој посећује загробни свет више пута, најпре походи Тамну земљу6, која представља
„прерушени“ хтонски предео народних веровања. Једну варијанту овог наратива Вук
Стефановић Караџић је унео у своју књигу „Живот и обичаји народа српскога“ под
називом „Тамни вилајет или само тама“. Затим га Кандавлус, син амастронске царице
Кандакије, води у тајанствену пећину, формирану у виду христијанизоване верзије Хада
у којој се Македонски сусреће са својим претходницима и противницима, сенима
паганских владара.7 Ова епизода се приближава поменутом облику посете загробном
животу који смо дефинисали као разговор са мртвима – приказу загробног света који
има функцију да код јунака утемељи одређене етичке норме и открије му будућност и
садашњост. Пагански владари Санхос, Пор и Дарије8 Александру откривају детаље
будућег сусрета са царицом Кандакијом. Они су Александрови имлицитни двојници
чијег греха гордости се цар мора клонити.
Посета Тамној земљи значајна је за српску науку о књижевности зато што је
имала одјека у традицији ‒ најпре је утицала на фолкорну књижевност, а затим је, преко
Вукове збирке, „допутовала“ и у модерну књижевност и опевана у „Тамном вијалету“
Бранка Миљковића. Додаћемо да је овај мотив присутан и у збирци приповедака
Момчила Настасијевића „Из Тамног вилајета“ у којој је вилајет схваћен „усудно“, као
3 Овo веровање засновано је на месту из Прве посланице апостола Петра (3: 18–20), где се
спомиње да је Христос по страдању проповедао „духовима који су у тамници”. Чини се да оно
своје порекло налази у апокрифима, у Никодимовом јеванђељу и апокрифним Делима апостола
Петра и Павла. Види: Новозаветни апокрифи, прир. и прев. Т. Јовановић. Српска књижевност у 24.
књиге. Књ. 23. Београд: Просвета и СКЗ. 2005.
4 Sempéré 2006, 81. За најпотпунију историју редакција Александриде на византијском културном
подручју види: Corinne Jouanno. Naissance et métamorphoses du Roman d'Alexandre. Domaine grec.
Paris: CNRS Éditions.2002.
5 Маринковић 1986, 323.
6 Бирамо да пишемо ову синтагму великим словом зато што сматрамо да истакнути географско-
идеолошки локалитети у „Српској Александриди“ својом особеношћу заслужују да буду
разматрани као властите именице.
7 Роман о Александру 1986, 148–150.
8 Роман о Александру 1986, 149.
242
ослонац слике света, који најприближније описује језовиту атмосферу дешавања.9
Синтагма тамни вилајет постала је фразеологизам, термин који у пренесеном значењу
означава неразвијену друштвену средину која се не може променити.10 За именовање
овог митоепског предела користићемо израз Тамна земља, а не турцизам који је Вук
употребио јер он може погрешно указивати да је епизода у српску средину ушла преко
турске фолклорне књижевности.
ЗНАЧЕЊЕ ТАМНЕ ЗЕМЉЕ У КОНТЕКСТУ „СРПСКЕ АЛЕКСАНДРИДЕ“
Још од прве, хеленистичке верзије романа, Александар жели да стигне до краја

света и истражи све његове границе. Због тога Македонски у λ редакцији чак силази у
морске дубине и успиње се до неслућених висина. Он одмах по рођењу постаје путник,
рекавши мајци Олимпији: „кроз четрдесет година вратићу ти се опет, мајко“.11
Структурално посматрано, Александриду условно можемо поделити на две веће целине:
рат и пут. Рат говори о освајању западних градова-држава и борби са Даријем (на коју
се надовезује сукоб са Пором). Други део, пут, јесте онај у коме се долази до односа
према смрти као најважнијег проблема књиге, у њему се напушта веза са историјском
грађом и почиње апокрифна, духовна историја цареве војне. Пут се састоји из догађаја
на источној половини света ‒ то су Александрови сусрети са фантастичним народима,
боравак у Индији, Тамној земљи и посета Макаронским острвима (Острвима Блажених).
На крају својих источних путовања, Александар стиже до најважније тачке: предворја
раја.12
Тамна земља је локализована у сакрализованом простору. Хронотоп „Српске
Александриде“ сличан је ономе из фолклорне књижевности највише због дихотомног
поимања простора, постојања опозиција – „овај“ и „онај“ свет, Запад и Исток. Тамна
земља се чак налази изван граница „овог“ света, што је повезано са веровањем у мрачне
планине које окружују васељену у хебрејској и месопотамијској митологији.13У
фолклорној космологији, блиској моделу света који „Српска Александрида“користи,
доминантна је религијска (вертикална) оса света, док у средњовековној космологији?
долази до одређене конкретизације ‒ развија се и хоризонтална (историјска) оса. Сада су
осим сакралних важне и историјске тачке, градови-државе које Александар придодаје
свом царству: Атина, Рим, Јерусалим описују одређене моделе владавине.
Царево кретање иза граница насељеног простора упућује на могуће тумачење
„Српске Александриде“ као алегорије о путу душе од мрака према спасењу и светлости.
Александар се опрашта од Јефанта, старешине Блажених на Макаронским острвима, и
улази у царство смрти, то је семантичка сушптина формуле „напустити земљу“. Пре
преласка у хтонски свет Александар подиже мост и оставља натпис на њему, наглашава
свету границу:
9 Као пример компаративне анализе дела која у себе укључују тему катабазе види: Драгана
Вукићевић. Катабаза и митски слојеви приче, ‘Вечност’ Јанка Веселиновића. Научни састанак
слависта у Вукове дане. 38/2 (2009). 177–187.
10 Антологије посвећене текстовима фантастичног карактера настале крајем 20. века носе назив
„Тамни вилајет“. Представници домаће југословенске фантастике били су заступљени у четири
антологијске збирке прича „Тамни вилајет“ издавачке куће Знак сагите, које су oбјављиване од
1988. до 2011. године.
13 Goldberg 2005, 62.
243
Подигавши одатле своју војску, пођоше у васељену и упутивши се са истока на
десну страну и идући десет дана, дођоше на једно поље пред дубок ров. Не могући га
прећи, подиже преко њега зидан мост и преко њега своју војску преведе; на мосту
написа грчки, персијски и египатски ове речи: ‛Цар Александар, дошавши на крај
земље, пређе по овом високом мосту са својом војском, па идући још четири дана, дође
до тамног вијалета (до тамне земље)’.14
Цар и иначе током својих освајања подиже мостове, кипове, оставља натписе,
покорава дивље народе, што су знаци његове „просветитељске“ улоге. Мост пред
вилајетом оличава његову надмоћ над дивљим простором. Значење епизоде постаје
јасније када се сагледају последице избора војника који одлучују хоће ли узети или неће
његова тајновита блага. Они који су послушали цара (узели предмете) нису погрешили:
„који извршише наређење, много злата изнеше; који се подсмеваху и не учинише по
наређењу, много се покајаше. Изашавши из таме у војску, они који послушаше, изнеше
много злата, бисерја и драгог камења“.15 У Српској Александриди нема кајања, тај
детаљ сведочи о превазилажењу детерминанти хтонског света.
Посета Тамној земљи није била део фабуле прве верзије „Александриде“. Њено
порекло би требало тражити у источним митологијама. Најпознатији пролазак кроз
Тамну земљу је Гигламешово кретање кроз мрачни кланац на путу ка Утнапиштиму и
каснија? потраге за травом бесмртности. Тамна земља је као простор нераздвојна од свог
антипода – Извора младости, они заједно показују начин на који се у оностраним
пределима трага за бесмртношћу. Пролазак кроз мрак на путу до светлости, израз је
древног дуализма, литерарно обрађиваног преко тема катабазе (силазак) и анабазе
(узношење). Порекло ових наратива може се наћи у месопотамијској,16 хебрејској,17
персијској и у старој индијској књижевности.18 Почевши од β верзије из V века,19 прича
о Извору младости и царева посета Тамној земљи заједно се наводе у легендама о
античком владару и уклопљенису у ширу тему цареве борбе са смрћу. Смрт јесте
Александров највећи противник, то нису ни Пор ни Дарије. Пророк Јеремија му је
предсказујевећ у Јерусалиму.20
Крајолик у који цар и његова војска улазе након Тамне земље обрађен је у
складу са топосом идеалног места, то је предео „живе“ воде и светлости. Представе
пусте земље и идеалног места топоси су средњовековне књижевности који омогућавају
да се искаже оптимистичан/песимистичан став према ауторовом сувременом
историјском тренутку.21 У Библији22 је фонтана младости чест мотив, а света тајна

16 Goldberg 2005.
17 Уопште, прегледно о хебрејским редакцијама и могућим утицајима јудаистичке традиције на
Роман о Александру: Тhe Book of Јest оf Alexander of Macedon, Sefer Toledot Alexandrosha-Makdoni,
a medieval hebrew version of the Alexander romance by Immanuel ben Jacob Bonfils. Ed. by. Israel J.
Kazis. Cambridge, Massachusetts: The Мedieval Аcademy of America. 1962.
18 Szalc 2012.
19 Szalc 2012, 327.
21 Чувена алегоријска представа Свете Горе као раја из Хиландарске повеље Стефана Првовенча-
ног најпознатији је пример топоса идеалног места у српском средњовековљу. Представа живота у
српским земљама након Маричке битке инока Исаије у његовом познатом запису (1371) оличење
је опадања и апокалиптичког поимања историјског тренутка. Исаијин опис Маричке битке и стања
у земљи после ње најбољи је пример надахнутог коришења топоса пусте земље у српско-
словенској књижевности.
244
крштења садржи веру у одуховљену воду која обнавља човека и чисти га од првородног
греха – власти смрти. Таква је функција и свете воде у чију моћ хришћани верују.
У „Српској Александриди“ мотив Извора младости није нарочито развијен
(сваки редактор бира којим епизодама ће датизначај). Александар и војска после
проласка кроз Тамну земљу долазе до језера и купају се у њему. Али извор нема
могућност да подари цару бесмртност, то може једино Бог:
И тако идући шест дана, дођоше до неког језера, поставише ту свој стан и
затражише да једу. Александров кувар понесе суве рибе да у језеру опере, али чим их он
укваси, оне оживеше и у језеро утекоше. Чувши то, Александар се зачуди па нареди
целој војсци да се окупа. И кад се сви окупаше, и људи и коњи, постадоше здрави и
крепки.23
Извор може да обнови здравље војске, што сведочи о остацима старог веровања
о моћи његове воде. Риба је очигледан симбол васкрсења (Александар и војска крај
другог језера проналазе драго камење у рибама које су уловили). Посета Тамној земљи и
сусрет са водама младости уклопљене су у шири наратив који намеће тему односа према
смрти и бесмртности. Судбина којој се цар морао у старијим верзијама подредити сада
се одбацује због христијанизације. Александар на крају дела верује у васкрсење, војници
му обећавају место које је заслужио, у тренутку док умире као жртва издаје (што
неумитно повлачи са собом христолошке паралеле): „Пођи дакле, Александре, пођи на
место које ти је бог одредио, јер си на земљи добро господарио, и тамо ћеш за то рај
наследити“.24
ОДНОС ПРЕМА ФОЛКЛОРНОЈ ВАРИЈАНТИ
У литератури је истакнуто да је важно књижевно обележје „Српске

Александриде“ стилско прилагођавање усменој епици25, што је најочигледније када се
размотри начин обликовања царевог лика. Вековима се званична средњовековна
култура прожимала са фолклорном, неки хришћански наративи постајали су део
народне књижевности, а пагански – словенски или класични антички елементи често су
трансформисани под утицајем званичне догме. Средњовековна варијанта наратива
најбоље се разуме кроз поређење са млађом, али широј читалачкој публици познатијом,
коју је Вук записао. Караџић је имао проблема да нађе пронађе место Тамном вилајету у
својој класификацији прозних облика и на крају га је придружио предањима. Студија
Снежане Самарџије „Структура и значење усмених облика (или о тамном вилајету)” је
теоријско-типолошка анализа жанровских одлика усмене књижевности,која за основу
има интерпретацијуовог предања.Самарџија примећује да је Тамни вилајет тешко
жанровски одредити:
Апстрактан хронотоп, прелаз преко границе светова и тајанствени глас из таме
припадају фонду фантастике. Обриси типских ликова, редукована слика војног похода и
тактика повратка, немају елементе ‛чудесног’, као ни истина о коби смртника.
21 Moтив фонтане младости користи се у библијским паримијама, служи да се прослави Пре-

мудрост, види набројана места из Светог Писма на линку: <https://bible.knowing-jesus.com/
topics/Fountains-Of-Life> (09.09.2017.)
22 Moтив фонтане младости користи се у библијским паримијама, служи да се прослави Пре-
мудрост, види набројана места из Светог Писма на линку: <https://bible.knowing-jesus.com/
topics/Fountains-Of-Life> (09.09.2017.)
25 Маринковић 1986, 29.
245
Жанровско ‛препознавање’ не олакшава ни место овог казивања у незавршеном
рукопису ‛Живота и обичаја’, на крају одељка о јунацима и коњима њиховим.26
Смештање у контекст културноисторијских предања епизоди даје нове
интерпретативне могућности, наглашена је историјска, алегоријска димензија њеног
значења. Вилајет је, читан са осталим наративима у овој групи, почео да се поима као
место које симболички говори о „пошљедњим временима“.27 О томе говоре и завршни
стихови које је Вук придодао овом предању, из народне песме о Краљевићу Марку
„Јунак над јунацима“. Косово као сакрализован простор може се архетипски
изједначити са вијалетом у народним песмама о овом историјском догађају.28
Да ли захваљујући таленту Вуковог казивача, и (или) његовој могућој
накнадној обради, предање је вешто исприповедано. Детаљи су истакнути, најпре при
дескрипцији уласка цара и његове војске у тамни простор:
Приповиједа се како је некакав цар дошавши с војском на крај свијета, пошао у
тамни вилајет гдје се никад ништа не види, не знајући како ће се натраг вратити, оставе
ондје ждребад од кобила да би их кобиле из оне помрчине извеле. Кад су ушли у тамни
вилајет и ишли по њему, све су под ногама осјећали некако поситно камење.29
Сазнање да је пут пун „поситног“ камења поход „некаквог цара“ боље дочарава
пејзаж слушаоцу/читаоцу упркос апстрактном хронотопу. Уочавамо да се jaсно каже да
нешто, а не неко виче. То појачава језовитост сусрета са оностраним. Тренутак у којем
неименовани јунаци размишљају шта да чине је динамичан, представљен нам је њихов
унутрашњи говор: „Гдјекоји помисли: ‛Кад ћу се ја кајат за што да га носим?’, а
гдјекоји: ‛Дај барем један да понесем’“.30 Говор јунака драматизује сцену, наглашава се
њихов немир, али и пасивност, неименована сила господари ситуацијом. Чини се да да
на одабир ликова који ће бити конкретизовани (цар или војници) утиче и сталешка
припадност идеалног читаоца/слушаоца – феудалца („Српска Александрида“)
/припадника нижих слојева (предање).
У обе варијанте истакнута је и улога драгог камења. Не треба наглашавати
колико је важна разноврсна функција предмета усвету фолклорне књижевности, било
да се говори о бајкама, епским песмама или предањима. Племенити материјали су у
Библији носиоци духовног значења, свако од дванаест племена Израела симболично је
означено својим драгим каменом (1. Књига Царева 18:31). И Нови Јерусалим биће
украшен драгим камењем: „И бјеше грађа зида његова јаспис, и град злато чисто као
чисто стакло“ (Откровење Јованово 21: 18). У средњем веку су постојали лапидаријуми,
списи који су тумачили природу овог камења не само преко његових физичких
карактеристика, већ и медицинског, моралног и религијског значења.31 И у
хришћанској, писаној и у фолкорној, усменој варијанти, за коју сматрамо да изражава
пагански поглед на свет, у хтонском свету камен је могао да постане злато, бисер, драго
камење. У „Српској Александриди“ у злато, у нешто драгоцено, могле су да се
преобрате и гране и дрвеће и камење. Ствари су имале своју духовну суштину коју је
требало препознати иза материјалног облика.
26 Самарџија 2008, 73.

28 Самарџија 2010, 135.
29 Вук 1867, 245.
30 Вук 1867, 246.
31 Српскословенски Физиолог садржи слова о дијаманту и кремену, види: Фисиолог. Средњо-
вековни медицински списи. Прир. Милорад Лазић, Љубомир Котарчић. Стара српска књижевност у
24. књиге. Књ. 24. Београд: Просвета и СКЗ, 1989.
246
Трансформација материје зависи од духовног пута субјекта који са њом долази
у контакт, то је први принцип средњовековне алхемије. Они који појму приступе као
нечему одуховљеном умеће да препознају вредност која није плотска и заслужиће
небеску милост. Они који буду примећивали само материјално кајаће се. То је духовни
принцип који се наглашава и у догми Христовог оваплоћења у тело. Замена камења за
блато показује формалну аморфност материјалних облика која је праћена јаловошћу
духовне сфере. У паганској, усменој варијанти постојало је кајање, у хришћанској,
писаној не, али су обе чувале хтонски, митски свет као извор потенцијалне моћи и
вредности, простор који нуди координатни духовни систем у којем се може орјентисати.
Трансформација злата у блато, и немогућност да се до злата и духовног, макар и
трагичног смисла, дође, основна је разлика у начинима обликовања ове епизоде у
нововековном и средњовековном тренутку. У мноштву утопљени Миљковићев субјект
остаће заробљен у новоизграђеној аутономној реалности поезије.
Предмети, дарови које цар Александар прима од велике су важности у „Српској
Александриди“. Александар је наследник краљева и хероја чије украшено оружје
користи. Најважније дарове – старозаветне, цар добија у Јерусалиму: шлем Исуса
Навина са записаним Божијим именом, Голијатов мач, Самсонов шлем и копље32 јер је
он текстуални пандан материјалном Цариграду. Македонски постаје заменик
старозаветних царева (нарочито Соломона) и носилац византијске средњовековне
идеологије, а тренутак који најбоље сабира њена значења јесте Александрово крунисање
у Персијипосле освајања.33
У верзији приче о Тамном вилајету коју је Вук забележио преовладава принцип
апстраховања садржаја и по томе се она највише разликује од средњовековне,
средњовизантијске верзије. У фолкорној варијанти не знамо ни када ни где се одвија
радња, изостаје локализација тренутка проласка кроз мрачни предео, сазнајемо да се цар
и војска налазе на „крају света“, што је ванпросторна одредница, а изостављена је, за
„Александриду“ важна, тежња да се освоји читав свет, која је и мотивисала путовање:
„Освајање онога света могло би бити последица покоравања читавог света, али је та
појединост занемарљива за развој сижеа и смисао приповедања“.34 У „Српској
Александриди“ имамо више детаља – Македонски путује у Тамни вилајет након
растанка са Блаженима, пре доласка до Извора младостии уласка у Сунчани град, пут до
вилајета (од моста који је саградио) траје четири дана, и он јаше са војском кроз њега
читаву једну ноћ.
Важнија је друга последица апстраховања – деперсонализација царевог лика,
врло битна у предању. Не само да прича нема додира са освајањем света, већ се у њој
губи име владара (остаје само чињеница да се овај наратив ипак налази у целини о
историјским јунацима). Са друге стране, Александар, можда и најпознатији јунак
европског средњег века, стожер је значења дела чији је најважнији лик. Док је цар у
фолклорном свету само фигура, неименован: „нужан да би, као привид моћи, покренуо
силну војску на међу светова, али се преко границе утапа у мрак и изједначава са
осталима“.35
Разлика се уочава и када размотримо однос према ћутању у варијантама.
Губитак гласа је једнa од најбитнијих ознака мртвих у народним веровањима. Код Вука
се изненада оглашава неименовани глас, који даје упутствa војницима, и „добија

33 Роман о Александру 1986, 116–117.
247
преливе и упозорења и претње, јер се не може проникнути у лик и циљ говорника, нити
у смисао његовог обраћања: ‛Ко овога камења понесе, кајаће се, а ко не понесе кајаће
се’“.36 Јасно је да говорник припада некој врсти божанског бића. Детерминизам
поступања у загробном свету је трагичан и долази из парадоксалног избора који не
оставља могућност остваривања слободе:
Дилема при одлучивању може се јавити у сваком трену и на сваком месту, али
се смисао неизбежног пратиоца постојања морао појачати самом природом прекорачене
границе. Боравак у предворју смрти и повратак међу живе трајно обележава вишеструки
парадокс човековог (животног) пута. Из тамног вилајета нико од јунака се не враћа ни
богатији, ни мудрији.37
У „Српској Александриди“ царева индивидуалност се не може утопити, он
поседује божанску моћ оглашавања у подземљу, а не треба заборавити даи у овој
редакцији преживљава хеленистичко уверење како је Александров отац бог Амон, а не
Филип II. Он, владар под заштитом бога Саваота, не обазире се на табу, већ издаје
војсци упутства: „Јашући тако целу ноћ, Александар рече Антиоху да обзнани војсци да
сваки узме по мало од те земље: дрво, камен, што нађе – и са собом га изнесе“.38
Дилема „узети или не узети“ нешто из подземља усуштини је егзистенцијална
дилема – учествовати или не учествовати у животу. Она не нестаје из „Александриде“,
али у њој више није пресудна, средњовековни наратив има циљ да истанке цареву,
књижевним средствима изображену личност, а не хтонски, сакрални простор. У
„Српској Александриди“ посета Тамној земљи је један од чудесних, авантуристичких,
романескних тренутака – хтонски простор може да задиви, зачуди, упозори, али не више
и да веже човека за себе. Александар безбедно напушта вилајет јерон више нема
сакралан карактер. Он може да се врати „у свет“ као што је могао и да оде „из света“ јер
поседује моћ трансгресије.
ЗАКЉУЧАК
Поређењем „Тамних вилајета“, уметничких форми које у себи садрже ово

митско место, долазимо да закључка да се оне приближавају трагичном значењу
уколико су исприповедане фрагментарно, одвојено од „велике нарације“, што је случај
са фолклорним предањем о Тамном вилајету или, касније, са песмом „Тамни вилајет“
Бранка Миљковића. „Српска Александрида“ је, при преласку из антике у средњи век,
суочена са контекстом житијне прозне књижевности којој је морала да се прилагоди.
Отуда христијанизација дотиче сваки њен део, те цар на крају може поверовати у
васкрсење. Трагично значење дошло је у први план када се прича вратила усменој
књижевности, у коју она улази лишена свог средњовековног садржаја. Важност
вилајета, животног избора (узети/не узети), детерминизам човекове судбине ‒ елементи
су народног предања и супротстављени су лику цара, индивидуализму, религијској
догми који имају пресудну улогу у средњовековној причи у којој је улога хронотопа
мање важна.39
36 Самарџија, 2008, 72
39 Колико је важан сам хтонски простор и наглашена његова улога у фолкорним веровањима,
види се и у предању о смрти Марка Краљевића из Вукове збирке. Чини се као да Марко и сам
обитава у Тамном вијалету, овога пута пренесен Божијом вољом. То је тај свети загробни простор,
ван граница света, простора и времена: „На то се Бог смиловао и некакијем чуднијем начином
248
Тамна земља је посебан простор обележен како хијеротопским тако и
хијерофанијским40 значењем. Она је место иницијацијских искушења у којем се
постављају дихотомно супротстављене категорије делања/неделања. У средњовековној
форми индивидуализам надвладава дихотомију и избор је егзистенцијално важан, не
више предетерминисан. Дуалитет, опасност делања или неделања, уколико га
размотримо из позиције могућности књижевне критике, налази се и пред тумачем
књижевног дела. Њиме је условљена интерпретација и дилема тумача: да ли је узео/ла из
књижевног вилајета „благо“ или „блато“? Овај избор је коначан, тумачењу се мора
приступити и поред неизбежног кајања. Ко узме кајаће се, ко не узме кајаће се. Та
реченица није цитат, она је присуство у нашем тексту.
Извори
Вук1(1867):1Живот1и1обичаји1народа1српскога.1Беч:1Наклада1Ане1удове1В
.1С.1Караџића.11867.1<http://digital.bms.rs/ebiblioteka/pageFlip/reader/index.php?type=publ
ications&id=644&m=2#page/1/mode/2up> (9.19.12017)
Роман о Александру Великом (1986): Роман о Троји, Роман о Александру
Великом. Прир. Радмила Маринковић. Стара српска књижевност у 24 књиге. Књ. 21.
Београд: Просвета и СКЗ. 1986.
Goldberg D. M. (2005): The Curse of Ham: Race and Slavery in Early Judaism,
Christianity, and Islam, Princeton: Princeton University Press, 2005.
Levi Stros К. (1966): Divlja Misao. Prev. Jelena i Branko Jelić. Beograd: Nolit.
Маринковић Р. (1986): „Роман као књижевни род у средњовековној
књижевности Јужних и Источних Словена, Роман о Троји, Роман о Троји, Роман о
Александру Великом“, предговор у: Роман о Троји, Роман о Александру Великом. Прир.
Радмила Маринковић. Стара српска књижевност у 24 књиге. Књ. 21. Београд: Просвета
и СКЗ. 1986. 17– 39.
пренио и њега и Шарца у некаку пећину, у којој и сад обојица живе: он забодавши своју сабљу под
греду или је ударивши у камен легао те заспао, па једнако спава; пред Шарцем стоји мало
маховине од које помало једе, а сабља све помало излази испод греде или из камена, па кад Шарац
маховину поједе и сабља испод греде или из камена испадне, онда ће се и он пробудити и опет на
свијет изићи“ (Вук 1867: 241).
40 Хијеротопија је термин Алексеја Лидова који је овај проучавалац желео да означи како
активност стварања светог простора, тако и и хуманистичку науку која се тим процесом бави.
Види сајт са електронским издањима радова који се баве светим простором: <http://hierotopy.ru/
en/> Kao користан увод размотрити: Alexei Lidov. „Creating the Sacred Space. Hierotopy as a new
field of cultural history“. Spazi e percorsi sacri: I santuari, le vie, i corpi. Ed. by Laura Carnevale, Chiara
Cremonesi. Padova: Libreria Universitaria. 2012. 61–90. Лидовљево истраживање се надовезује на
Бахтинову теорију хронотопа повезујући је са особеношћу средњовековног поимања простора и
времена. Елијаде стварање светог простора разматра у оквиру тумачења начина на који се свет
сакрализује. Он је, као историчар религије и антрополог ближи реалистичком поимању светог
простора, док се код Лидова он поима више номиналистички, у складу са посредним утицајем
постмодернистичких теорија. Види: Мирча Елијаде. Свето и профано. Сремски Карловци, Нови
Сад: Издавачка књижарница Зорана Стојановића. 2003.
249
Самарџија С. (2008): „Структура и значење усмених облика (или о тамном
вилајету)“. Годишњак катедре за српску књижевност са јужнословенским
књижевностима, број IV (2008). 65–89.
Самарџија С. (2010): „Из мајдана чисто сребрнога.“ Ликови усмене
књижевности. Ур. Снежана Самарџија. Београд: Институт за књижевност и уметност,
2010.
Sempéré Ch. (2006): „À nos destins promis ce souffle d’autres rives”: la figure du
héros dans la recension ε du Roman d’Alexandre“. Anabases, Traditions et Réceptions de l’
Antiquité, 3 (2006). 79 – 97.
Szalc А. (2012): „In Search of Water of Life: The Alexander Romance and Indian
Mythology“. The Alexander Romance in Persia and the East, Еd. by Richard Stoneman, Kyle
Erickson, Ian Richard Netton. Groningen: Groningen university library. 2012. 327–339.
250
Miloš Živković
THE MOTIV OF THE DARK LAND IN THE SERBIAN ALEXANDER ROMANCE
The motif of The Dark Land in “The Serbian Alexander Romance” is embedded in a
structure marked by Christianization as the basic formative principle. The analysis focuses on
the way The Dark Land is connected with the emperor's quest for immortality and with the
motif of The Fountain of Youth. Vuk Stefanovic Karadzic included one version of this elusive
narrative in his collection of folklore literature texts under the name of “The Dark Vilayet or
only darkness”. The analysis is expanded with the comparison of the folklore and the so far
insufficiently studied medieval variant of the story of The Dark Land.
251
252
УДК 091=163.41"14"
271.222(497.11)-36 : 929 Стефан Првовенчани
821.163.41-94.09 Стефан Немањић
Милена Давидовић
Балканолошки институт САНУ
E-mail: milena.davidоvic156@gmail.com
НАРАТИВНИ ДИСКУРС У ХАГИОГРАФСКОМ СПИСУ

СТЕФАНА ПРВОВЕНЧАНОГ
Апстракт: Полазећи од поджанровског одређења Стефанове хагиографије
као владарског житија, у раду се испитују приповедне особине Житија светог Симеона
Стефана Првовенчаног. Диференцијацијом наративних нивоа у хагиографском делу
Стефана Немањића настоји се указати на јединствен наративни (хагиографски)
дискурс Немањиног наследника. У раду се напослетку испитује однос аутобиографског
и наративног дискурса овог Стефановог списа.
Кључне речи: владарска хагиографија, наративне особине, дискурс, коментар.
Хагиографским делима светог Саве и Стефана Првовенчаног постављени су,

како се у научној литератури неретко истиче, темељи развоја овог византијског жанра у
националним оквирима, с претпоставком да је плодоносна традиција животописања
била негована и у преднемањићком добу. Потекли из пера двојице синова, Немањини
животописи се, ипак, битно разликују. „Насупрот Савином делу, у коме је лично
сведочење о монашким, а нарочито последњим данима светог Симеона однело превагу
над световним животописом, у Стефановом је заступљена замисао владарског житија па
је тај спис родоначелник посебног, специфично српског поджанра у оквиру словенске
житијне књижевности ‒ владарске хагиографије“ (Шпадијер 2014, 35). Уз формална
дистинктивна обележја, суштинска разлика међу Немањиним житијима уочава се на
плану текста и објашњава идејним концептима састављача.
У капиталној монографији, Поетици старе руске књижевности, руски
медиевиста Дмитриј Сергејевич Лихачов подвлачида у уметности средњег века „сваки
жанр има своју строго разрађену традиционалну физиономију аутора, писца, извођача,
која се унеколико мења према поджанровским групама“ (Лихачов 1972, 68). Настојећи
да објасни диферентне особине српских житија, Ђорђе Трифуновић заступа тезу да
„врсту и облик житија одређује природа светитељева живота и лично пишчево виђење“
(Трифуновић 1990, 61‒62). У светлу ових размишљања углавном су тумачене разлике
између Савиног и Стефановог житија.
Прегледом литературе о делу Стефана Првовенчаног увиђа се да владарски
аспект личности Стефана Немање (светог Симеона) представља основни критеријум
приликом поджанровског одређења Стефановог житија. Концепт владарске
хагиографије није, међутим, проучаван са становишта наративних особина житијног
текста. Захтеви жанра и начело ауторства су, науштрб проблемског разматрања
одређених аспеката житијног текста, појединим истраживањима наметнути попут
чврстог оквира. Приповедне форме у Стефановом Житију, при томе, нису разматране с
253
посебном пажњом, а однос наративних облика и семантичког плана Житија готово да
уопште није проучаван.
Маргинализацији наративних особина житијног текста допринела је и
рецепција владарске хагиографије као значајног историјског извора. Приповедним
планом Стефановог Житија1обухваћене су, уистину, знатне појединости из живота
родоначелника династије којих у Савином Житију светог Симеона нема, што је за
последицу имало да се у недостатку аутентичних историјских докумената Стефановој
хагиографији приступа као прворазредном извору. Неретко се, међутим, превиђа да је
догађајност у житију у служби слављења узорног живота и да је наративизација
умногоме одређена интенцијама састављача житија, баш као што форме казивања
(приповедања) и динамика приповедних нивоа обликују јединствени наративни
дискурс. Из тога произилази да су хагиографска дела Саве и Стефана, заправо,
парадигме два различита писања.2
Кратка запажања о приповедним особинама Стефановог Житија бележена су
спорадично, у појединим радовима, док је прво студиозно наратолошко проучавање
учињено трудом Елжбјете Пулке3. Проблем нарације и наратора у делу Стефана
Првовенчаног јесте окосница Пулкиног истраживања, док научно-терминолошки апарат
Д. С. Лихачова и закон књижевне целине коме је подређена композиција житија(Pulka
1982, 334) представљају теоријски оквир магистарског рада пољске научнице. Питање
чврсте и заокружене композиције Стефановог Житија светог Симеона у новије време
разматрано је у студији Драгише Бојовића. Уочивши „химнографски оквир“ у
Стефановој хагиографији, Д. Бојовић је истакао да „Стефан Првовенчани у почетни тон
свог Житија Светог Симеона удахњује химнографски и слављенички усклик, да би само
житије завршио најлепшом химном у српској хагиографској књижевности ‒ похвалом4
односно својеврсним 'акатистом' Стефану Немањи“ (Бојовић 2017, 102).
1 До данас су сачувана три преписа овог житија: Париски рукопис (Cod. Slav 10) из првих деценија
14. века, препис Житија у Горичком зборнику (Архив САНУ бр. 446) из 1441/1442. године и
Софијски рукопис (Павел 9), из средине 15. века. Док су Париски и Софијски рукопис целовити
преписи Стефановог Житија, Никонова редакција текста у Горичком зборнику представља
скраћену верзију.
2 Размишљајући о Немањиним животописима, Милан Кашанин је истакао да су списи двојице
синова „различити по намени, по концепцији, по садржини, по тумачењу догађаја, по начину
писања. Радећи биографију не монаха и оца, као св. Сава, него оснивача династије и владара,
Стефан Првовенчани, и сам световњак, дао је књижевно дело које је богатије историјским
материјалом и разноврсније по догађајима и идејама.“ (в. М. Кашанин, Српска књижевност у
средњем веку, Београд 1990, 148)
3 Магистарски рад Нарација и наратор у Житију светог СимеонаСтефана Првовенчаног
Елжбјете Пулке одбрањен је 1981. године на Варшавском универзитету. Годину дана касније,
1982. године, у 55. броју Књижевне историје објављено је једно поглавље овога рада.
4 Почетком претходног столећа међу научницима је владало посебно интересовање за генезу
Стефановог Житија светог Симеона. С обзиром на то да је Стефан у дужем временском размаку
писао Житије светог Симеона, уобличивши га коначно 1216. године, проучаваоци су заузимали
различите ставове у вези са схватањем Стефановог Житија као јединствене целине (в. Д. Костић,
Критички осврт, Српска Краљевска Академија, ГласXLX о склопу Немањине биографије од
Стевана Првовенчанога, написао Станоје Станојевић, Дело 9 (1896), 291‒301). У науци је
превладало мишљење да је последње, двадесето поглавље накнадно дописано (А. Гавриловић,
Питање о склопу Немањине биографије од Стевана Првовенчанога. Прилог Историји Старе
Српске Књижевности. Глас Српске краљевске академије, 60 (1899), 66‒92; Д. Бојовић,
„Првовенчани краљ ‒ скривени литург“, Српска краљевства у средњем веку: зборник радова са
међународног научног скупа одржаног од 15. до 17. септембра 2017. године у Краљеву, у част
254
Утисак о промени главног житијног јунака чини Стефаново Житије светог
Симеона посебно занимљивим у наратолошком светлу. Теза о два (главна) јунака
претпоставља (поновно) испитивање унутрашње конхерентности житија и у исто време
побуђује интересовање за владарску хагиографију као посебан облик писања.
Приступајући жанру житија као надређеној категорији, осветљавање особина
наративног дискурса чини се важним аспектом истраживања Стефанове хагиогарфије.
Полазећи од основног постулата савремене наратологије ‒ да избор наративних
поступака није семантички неутралан (Marčetić 2003, 27) – циљ је, у првом реду, да се
утврди однос између наративних особина Житија и значења приповедног текста. Увиди
у наратолошка својства Стефановог Житија представљаће, напослетку, полазиште за
разматрање обележја посебног дискурса у старој српској књижевности.
Главном наративном особином Стефанове владарске хагиографије одређена је
смена приповедања у трећем лицу и нарације у првом лицу. „U celom Žitiju se može
zapaziti jedna pravilnost: o događajima se uvek govori u trećem licu, a o naraciji kao radnji i o
naratoru uvek u prvom licu“ (Pulka 1982, 340). Хагиографово 'ја' се, дакле, оглашава на
екстрадијегетичком наративном нивоу, док у равни приповедања о догађајима и
житијном лику Стефану Немањи долази до промене гласа. Прелази са нивоа
хетеродијегетичког приповедања у раван дискурсивних облика хагиографовог гласа
реализују се дуж читавог текста Житија. Из тога се изводи закључак да стална
прекорачења приповедних нивоа представљају основни наративни модел Стефанове
владарске хагиографије.
На самом почетку Житија окупљени христољупци се хагиографовим гласом
позивају да постану сведоци откривања дубине Божјег милосрђа на земнима.
Иницијални комуникативни5 чин кореспондира са моралистичко-дидактичком
функцијом овог византијског жанра и има за циљ да утиче на примаоце по(р)уке
садржане у тексту Житија. Експлицитни односи хагиографа и слушалаца/читалаца
произилазе из круга етикеција старе српске књижевности, док се глаголским облицима
императива (приђите, видите) и презента (открива) постиже „садашње време
богословског уопштавања које се нарочито често може приметити у почетку проповеди“
(Лихачов 1972, 329). Квалификативни презент у иницијалном комуникативном чину,
међутим, подједнако побуђује размишљање о синхроницитету две радње: виђења како
се открива Божје милосрђе на (нама) земнима и хагиографовог приповедања.
Истовременост сказивања и слушања подстиче на мисао да се откривање Божјег
милосрђа, као вечног квалификатива6, види посредством Стефанове приче о животу
хришћанског владара.
Најпре у Савином Житију светог Симеона, а потом у Стефановој владарској
хагиографији, непосредно присуство хагиографовог гласа испоставља се кључном
дискурсивном особином Немањиних животописа. Говорни облици хагиографовог гласа
обележавања 800 година од крунисања Стефана Немањића (Првовенчаног), ур. С. Мишић,

Краљево 2017, 101‒110).
5 Комуникативни коментари идентификују се у различитим језичким облицима непосредног
хагиографовог обраћања слушаоцима односно читаоцима: „Приђите, о христољупци, и видите
како се на нама земнима открива дубина Божјег милосрђа“; „браћо“, „драги“...
6 Садашње време проповеди, према мишљењу Д. С. Лихачова, има два аспекта: „аспект садашњег
ауторског времена, које се односи на прво извођење проповеди, и апсект истога тог садашњег
времена које се понавља приликом свакога конкретног изговарања или читања ове проповеди,
дакле ‒ садашњег извођачког времена, које настаје на основи садашњег ауторског времена уз
постепено нестајање овога приликом поновног изговарања проповеди.“ (Лихачов 1972, 328‒329).
255
одвијају се на екстрадијегетичком нивоу7, где се животописац објављује са различитим
функцијама.8 У форми тестимонијалног9 коментара Стефан након увода оставља
неколико напомена о себи:
„Зато ћу вам, у Господу Богу светитељи, јерарси, јереји и

монаси, пријатељи и браћо моја, ја Стефан, недостојни грешни, и који
сам био тужан пред његовим одласком, који сам рођен од њега а још и
васпитан од њега, испричати овога светог господина свога рођење и
живот и врлине.“
(Првовенчани 2017, 19)
Посежући за маниром средњовековних писаца и писара, хагиограф с унижењем

открива свој идентитет, не скривајући у исто време блискост са житијним јунаком о
коме ће приповедати. У непосредном обраћању слушаоцима он градира свештенство,
али не и племство, будући да му и сам припада (Јухас-Георгиевска 2017, 136‒137).
С обзиром на то да „средњовековни и стари писац не измишља, већ истиче да
све казује или као очевидац или као слушалац и сакупљач грађе о главном јунаку“
(Трифуновић 1994, 60), истинито казивање о Светом и његовом животу испуњеном
врлинама јесте основни захтев који се поставља пред средњовековног писца, а на који
одговара и Првовенчани. Екстрадијегетичком наративном нивоу припадају, сходно
томе, и белешке о изворима хагиографовог знања:
„Иако ме тада није било нити се сећам шта је било о рођењу

његовом, већ сам слушао о томе да је био велики метеж у овом крају
српске земље и Диоклитије и Далмације и Травуније и да је његов
отац, ђаволском завишћу, био лишен земље од своје браће.“
(Стефан Првовенчаног 2017, 19)
Напомена да је о политичкој стварности Немањиног оца дознао посредно –

слушањем, не доводи, међутим, у питање веродостојност Стефановог казивања.10
7 Размишљајући и о аспекту наративног гласа, Жерарад Женет утврђује да се у зависности од

статуса приповедача према самом наративном тексту ‒ „да ли је приповедач у наративном тексту
или је изван њега“ – разликују екстрадијегетички, (интра)дијегетички и метадијегетички
наративни ниво. „Pripovedača 'osnovne priče' Ženet naziva ekstradijegetičkim pripovedačem, a nivo na
kojem se odvijanje govanaracija ekstradijegezom. Termin ekstradijegeza, kaže Ženet, ukazuje
prvenstveno na činjenicu da osnovni pripovedač kao pripovedač 'nije deo nikakve dijegeze, već se nalazi
na istoj ravni (pa makar i fiktivnoj) sa (stvarnom) ekstradijegetičkom publikom.'“ (Marčetić 2003, 88)
8 Према наратолошкој теорији Ж. Женета функције приповедачевог глас могу бити различите.
Поред основне, наративне функције, приповедачев глас може имати и екстранаративне функције,
које се не односе на причу (histoire), схваћену као низ међусобно повезаних догађаја, већ на
интерпретацију или коментарисање неког аспекта наративног текста као таквог. Инспирисан
Јакобсоновом типологијом основних језичких функција, Женет је диференцирао четири екстра-
наративна коментара приповедача: метанаративни, комуникативни, тестимонијални и идеолошки.
9 Тестимонијалне функције је и хагиографов коментар који претходи поетској слици Немање као
небопарног орла: „А када гледаше подизање храма Пресвете, овај мој господин свети, верујте ми,
о господо и браћо, да сам видео његов ум упрен ка висинама и као неки небопарни орао...“
(Стефан Првовенчани 2017, 45)
10 Проучавајући аутобиографске фрагменте у старим српским текстовима, Наташа Половина
истиче да „средњовековни човек није могао замислити да нешто што није истинито добије
потврду у писаној речи“, подсећајући тиме да „у средњем веку појмови истине и истинитости
256
Разлике међу изворима знања постају видљиве током наративизације: о догађајима
којима је сведочио хагиограф приповеда развијено, док о збивањима о којима се
посредно обавестио твори сажете наративне извештаје. Са становишта целине житија и
његове идеолошке компоненте различити облици наративног представљања неометано
су уграђени у структуру житијног жанра, коју, према Димитрију Богдановићу,
обележава метафизички историзам. „Житије прати ток свечевог живота, посматрајући га
у једном метафизичком аспекту, откривајући оно што је важно за оцртавање свечевог
религиозног, 'вечног' лика. Зато су биографски подаци са становишта жанра споредни и
неважни. Када се и дају, они имају карактер општег места, као биографија типа више
неголи биографија личности“ (Богдановић 1991, 59). Пулкина интерпретација
назначеног екстранаративног коментара у светлу закона књижевне целине који
хагиографу не дозвољава да мимоиђе онај период живота Светог чији сведок није био
(Pulka 1982, 336) не чини се стога постојаном, посебно када се у виду има теза В. О.
Кључевског да се житије може писати без икаквог биографског садржаја само ако собом
подучава. „Поука се не остварује кроз апстрактно рашчлањавање, већ кроз стварне
појаве личног живота, макар и измишљеног. Отуда задатак животописца води у два
смера: 1. избор биографских чинилаца (бира се само оно кроза шта се остварује схема
хришћанског идеала) и 2. прослављање светитеља са циљем да се изазове подражавање
његовим подвизима“ (Трифуновић 1990, 70). Из овога произилази да хагиографија
пружа само исечке (Hinterberger 2014, 32), па, сходно томе, сажет наративни извештај о
околоностима владавине Немањиног оца ваља тумачити у светлу јединственог
хагиографовог избора уско повезаног са идејним концептом владарског житија.
Житије Светог Симеона Стефана Немањића карактерише не само смена
наративних нивоа него и динамични приповедни ритам. Описи молитвених стања јунака
и честа уступања речи ликовима успоравају приповедање о животу Светог. На ритам
приповедања утичу и бројни идеолошки11 коментари Стефановог приповедача у трећем
лицу. Делајући поучно на слушаоце, односно читаоце, хетеродијегетички приповедач у
идеолошким коментарима додељује себи улогу тумача.12 Испрекиданост основне
приповедне нити тумачењима хетеродијегетичког приповедача говори у прилог
наратолошке сложености Стефанове владарске хагиографије. У похвално казивање о
Ани, жени добре нарави, приповедач је укључио навод о часној жени из Прича
Соломонових, који потом поетски надахнуто тумачи:
„Јер о овој рече Мудри: Жена часна у дому мужа свога

вреднија је таква од бисера и камења драгоценог (Приче Сол. 31,10).
припадају подручју теологије, они су изван, или боље рећи – изнад човека, и за њих гарантује
Бог.“ (в. Н. Половина, Аутобиографски фрагменти у српским списима ХIV века, Нови Сад 2014,
28–29)
11 Утврђујући систем екстранаративних функција, Женет је скренуо пажњу и на идеолошке
коментаре: „Ako se pripovedač (...) nametne kao neka vrsta superiorne svesti koja ne samo da 'zna'
najviše već je i najbolje 'upućen' usve što je predmet diskursa, pa i šire, onda njegove intervencije postaju
intruzivnije i didaktičnije, i dobijaju karakter 'autoritativnog komentara'. U tim slučajevima reč je (...) o
ideološkoj funkciji pripovedačevog glasa.“ (Marčetić 2003, 96‒97)
12 Настојећи да открије смисао места у малој Теодосијевој реторској похвали Стефану
Првовенчаном у Житију Светог Саве, Д. Богдановић закључује да Теодосије не говори о
књижевничком дару и вештинама краља Стефана него „истиче Стефанову богословску ученост,
добро познавање и умешно коришћење Светог писма“. (в. Д. Богдановић, „Шта Теодосије пише о
књижевном раду Стефана Првовенчаног“, Зборник Матице српске за књижевност и језик 3
(1976), 385‒389)
257
Јер се земаљскима бисери и камење чине драгоценим, а трошни су
камен и бисери, а пророк мисли на онога који је пун добрих дела, као
бисера и драгог камења.“
(Стефан Првовенчани 2017, 23)
Коментари хетеродијегетичког приповедача појављују се и у облику пролепси

(антиципација). Поступак „сагледавања унапред“ понашања јунака и догађаја је, како
истиче Љиљана Јухас-Георгиевска, први у српској књижевности применио управо
Стефан Првовенчани (Јухас-Георгиевска 2017, 42). Приповедању о Немањиној браћи
која подстакнута ђаволом чине преступ хетеродијегетички приповедач прикључује
коментар да ће родоначелник светородне династије добити троструки мученички венац,
зато што је трпео напасти (Јухас-Георгиевска 2017, 38). Упоредо са пролепсама
Првовенчани посеже и за аналепсама ‒ поступцима „враћања у давну, библијску
прошлост, (...) навођењем библијског текста“ (Јухас-Георгиевска 2017, 42).Применом
аналепси и пролепси, које произилазе из круга наративних анахронија, твори се утисак
ретроспективног13 казивања односно долази до нарушавања времена приповедања, што
„води ка стварању илузије о ванвремености“ (Јухас-Георгиевска 2017, 42).
Од тренутка Немањиног препуштања престола другорођеном сину примећује
се промена у размери приповедних и дискурсивних облика у житијном тексту. Износећи
мишљење да хетеродијегетичко приповедање и екстрадијегетичке интервенције
хагиографовог 'ја' задржавају исте функције дуж текста Житија, Пулка опажа да
нарација на екстрадијегетичком нивоу ишчезава у делу хагиографије посвећеном опису
Симеоновог монашког живота. Изнета Пулкина теза се може само делимично сматрати
тачном. Дискурсивни облици се од тренутка Немањине абдикације проређују у корист
чистог приповедања, али, супротно мишљењу пољске научнице, не ишчезавају у
потпуности.14 Наративне промене у тексту Пулка објашњава резигнацијом наратора-
лика из своје досадашње функције казивача. „Od trenutka kada se njegov otac zamonašuje,
a on, Stefan, postaje vladar, menja se i njegova uloga u delu. Prestaje da bude narator, a postaje
jedan od junaka dela ‒ predmet kazivanja“ (Pulka 1982, 338). Указавши на место одступања
од устаљеног модела приповедања, пољска научница се у наставку свог истраживања,
међутим, више не задржава на овом аспекту житијног текста. С обзиром на то да
поступцима увођења Стефановог лика у Житије светог Симеонаније посвећена
неопходна пажња, тако је и осветљавање динамике приповедних облика нужно
изостављено.
До Немањиног примања апостолског лика на основној приповедној равни
готово да нема речи о наследнику престола, Стефану Немањићу15. У говору великог
13 Приповедање о догађајима из живота Стефана Немање се у Житију, посебно у делу од

абдикације до смрти главног јунака, завршава приповедачевим иступањем у тренутак
приповедања. У том погледу, значајно је навести како се о Немањиним освајањима приповеда: „А
Котор остави, утврди га и пренесе свој двор у њега, који је и до сада“. Настојање да се Немањина
владарска достигнућа повежу са садшњим временским тренутком примећује се и у приповедном
сегменту о Немањином даривању светогорских светиња: „(...) и у свима њима свој светилник
ужеже и братство своје остави у њима, које је и до данас“. Будући да је садашње време владавине
Стефана Немањића, нема сумње да је поигравање временским перспективама у служби идеолошке
свести о владарском континуитету светородне династије.
14 Од тренутка абдикације па до Немањине смрти хагиограф се претежно оглашава са функцијом
истицања блискости са житијним јунаком („овај мој господин свети/ овај наш господин свети“).
15 Псеудо-дилема Немање и Ане затечених вешћу о Савином одласку на Свету Гору
представљала би једино место у Житију у коме се Стефан Немањић имплицитно помиње пре
258
жупана новоизабрани властодржац се, међутим, не помиње именом него се његов
идентитет кроји вештим реторичким исказом ‒ „ономе који је остао међу вама да влада
на престолу моме“ (Стефан Првовенчани 2017, 51). У наставку житијног текста избор
наследника се не објашњава додатно, јер за тим, очито, није било потребе, будући да се
разумевање Немање и окупљених подразумева. Говор одступајућег владара, сходно
томе, прераста у недвосмислену поруку да државом након њега може управљати само
један и тачно одређени владстодржац, добро познат окупљенима на државном сабору. О
изабраном владару се по Немањиној објави о повлачењу са рашког престола ништа
више не казује, а пажња се, у складу са поетиком житијног жанра, задржава на постригу
главног јунака и његовом боравку на Светој Гори.
У средишту наративног сегмента који кореспондира са композиционим делом
потврђивања и преношења владарских права јесте однос између двојице владара.
Мотиви утврђивања Стефановог ктиторства над Хиландаром и даривања напрсног крста
новоизабраном владару условљавају наративну ситуацију са два паралелна јунака.
Однос између Немање и Стефана изграђен је на принципу узајамности: није довољно
само да један јунак потврди владарска права другом, већ је нужна и узвратна реакција
дарованог јунака. У вези с тим, упутно је скренути пажњу на још две значајне наративне
одлике. Прво, владарска права се наследнику престола у Расу потврђују посредно –
кореспонденцијом између двојице владара. Непосредним укључивањем владарских
писама у житијни текст ствара се утисак аутентичног казивања и у исто време стварају
'наративни' услови погодни уза 'повлачење' хетеродијегетичког приповедача. Развојна
динамика основног приповедног тока је, при томе, одређена оквиром садржине
владарских епистола. Друга важна појединост односи се на лик Немањиног наследника,
Стефана Немањића. Децидно именовање новоизабраног владара, уистину, поново
изостаје, али се у поменутом композиционом делу он доследно велича одабраним
квалификативима („љубљени син извршио вољу његовог срца“, „превазљубљени син“ и
сл). Семантички оквир назначеног композиционог дела је, према томе, одређен
неприкосновеним Немањиним избором наследника и изванредношћу новог владара
Стефана. Из тога произилази да је приповедни план читавог композиционог дела
устројен тако да се Стефанов владарски дигнитет њиме недвосмислено потврђује. У
основи обликован (квази)дијалошким формама, којима се мења динамика приповедног
ритма, односно постижу драмски ефекти, проблематизовани композициони сегмент,
најзад, одише тоном похвале упућене не само Симеону него и његовом наследнику.
Наративне структуре житијног текста се од тренутка Немањине абдикације
стављају у службу постепеног преношења приповедне пажње с одступајућег владара на
новоизабраног властодршца, да би са Симеоновом смрћу фокус био на лику Стефана
Немањића. Измештање приповедне пажње са једног на другог јунака означено је и
прелазом са хетеродијегетичког нивоа у раван ретроспективног приповедања у првом
лицу.16 Хомодијегетичка раван приповедања, на којој се наративизује владарска
описа Немањине абдикације. У тренутку када их слуга обавештава да је њихов млађи син
напустио овај свет, продором хетеродијегетичког приповедача у свест Ане и Немање, богоугодни
родитељи у себи помислише: „Да ли ће бити овај или други?“ (Стефан Првовенчани 2017, 47). С
обзиром на то да су житијни јунаци, у првом реду, типови, тумачење наговештене дилеме могуће
је у тачно одређеном семантичком оквиру. Уколико запитаност Савиних родитеља није и не може
бити израз стварне психолошке драме коју проживљавају Ана и Немања, једино што преостаје
јесте да смисао унутрашњег монолога треба потражити на другом месту – у кругу хагиографских
интенција Стефана Првовенчаног.
16 Хомодијегетички наративни ниво треба разликовати од екстрадијегетичке равни Житија којој
припадају хагиографови коментари.
259
историја Стефана Немањића, побуђује посебно интересовање у контексту
средњовековног аутобиографског17 дискурса. Указавши на аутобиографски квалитет
текста старих српских списа 14. века, Наташа Половина је у уводу докторске
дисертације поставила изузетно важан теоријски оквир. Ослањајући се, у првом реду, на
теоријски концепт Андрее Златар, Наташа Половина за основно аутобиографско начело
средњовековног аутобиографског текста узима ауторефлексивни аспект и подвлачи да
се „у средњем веку аутобиографска ретроспекција врши из две различите тачке
гледишта (историографско-хагиографске, која имплицира апологетски тон, и исповедне,
која подразумева својеврсно одрицање од самог себе)“ (Половина 2014, 25-26).
Колебање између исповедног и хагиографског модела Половина објашњава поетичким
особинама средњовековне књижевности. „Сходно средњовековном осећању ауторства,
прво лице више одговара исповедном моделу, јер добро подноси конфенсионални
садржај и покајничку реторику, али – са становишта средњовековне поетике – ова
позиција приповедача показује се као проблематична у апологетском тексту. Чак и када
поима свој живот као објективно вредан приповедања, средњовековном аутору
„поетички“ није дозвољено да о њему говори у првом лицу“ (Половина 2014, 26).
Приметивши промену наративне ситуације у делу са описом Немањине
абдикације, Елжбјет Пулка је, заправо, прецизно идентификовала место у тексту где се
упоредо са приповедањем о Стефану Немањи твори аутобиографски18 дискурс, иако у
њеном истраживању изостаје такво појмовно-терминолошко одређење. Посебну пажњу
у назначеном сегменту побуђују похвални атрибути који се уз Немањиног наследника
везују гласом хетеродијегетичког приповедача. Према типологији аутобиографских
модела коју је понудила Андреа Златар, квалификативи којим се Немањин наследник
велича улазе у оквир хагиографског модела аутобиографског казивања. На јединствен
начин и са истом функцијом у житијни текст су инкорпориране и епистоларне форме.
Њима се, као што је већ истакнуто, удео хетеродијегетичког приповедача у развоју
приповедног тока Житија сразмерно смањује, док се између двојице владара упоставља
фиктивни дијалог – форма погодна за непосредно (само)представљање.
Хагиографски модел аутобиографског приповедања се, осим у истакнутом
наративном сегменту, не може установити ни на једном другом месту у Житију.
Поставља се, међутим, питање постојања другог – исповедног аутобиографског модела.
Покајничка реторика и прво лице казивања – обележја исповедног дискурса – издвајају
се као кључне наративне особине фрагмента са средишњим мотивом преноса моштију
17 О проблему аутобиографског у српској средњовековној књижевности изречена су многа и,

неретко, опречна мишљења која су, ипак, сагласна да у српском средњем веку није дошло до
стварања аутобиографије као самосталног жанра. Радмила Маринковић овакву појаву тумачи тиме
да „средњовековни човек није могао да схвати да би његов живот могао бити предмет описивања
(...), те да у средњем веку аутобиографско казивање није циљ, већ само средство исказивања
нечега што је важније од појединца.“ (Маринковић 1996, 241‒242) Отуда се изводи закључак да се
у средњовековној књижевности наместо аутобиографије може говорити о аутобиографским
импулсима. Последњих година аутобиографски дискурс у старој српској књижевности посебно
заокупља пажњу Наташе Половине, чија истраживања пружају нове правце размишљања о овом
аспекту српске средњовековне књижевности.
18 Разматрајући форме приповедања којима се у средњовековним текстовима обликује
аутобиографски дискурс, Наташа Половина напомиње да се осим првог и трећег лица једнине у
средњовековној књижевности фреквентно употребљава и прво лице множине. Ауторка
истовремено подвлачи да свако казивање у првом лицу једнине не мора нужно бити
аутобиографско приповедање. (в. Н. Половина, Аутобиографски фрагменти у српским преписима
ХIV века (докторска дисертација), Нови Сад 2014, 26)
260
светог Симеона.19 Након приповедања о смрти и погребу светог Симеона следи промена
приповедног нивоа: раван приповедања у трећем лицу напушта се у корист нарације у
првом лицу. Промена наративне ситуације у тексту Житија постигнута је на следећи
начин:
„И узеше тело, блаженог, са псалмима и песмама, и положише

га у гроб. И разиђоше се, свако своме дому, славећи због овога Оца и
Сина и Светог Духа, сада и увек и у векове векова. Амин!
После свега, браћо, осећајући немоћ у телу моме од многих
трудова и рана, са жељом, с много журбе и са скрушеним мољењем,
јавих се говорећи: (...)“
(Првовенчани 2017, 71–73)
Граница између приповедних нивоа је више него јасно потцртана. Израз

„Амин!“, којим је у средњовековним текстовима истицано слагање са претходно
реченим, у пракси старих српских писара и писаца јесте и устаљени језички облик за
обележавање завршетка семантичке, односно композиционе целине у дужем тексту.
Прелазак с једног на други наративни ниво означен је и променом тона приповедања:
типизирани приповедни тон хетеродијегетичког приповедача потиснут је исповедним
казивањем аутобиографског наратора. Изразит наративни преображај остварен на овом
месту подстиче на мисао о могућем приповедном дисконтинуитету у Стефановој
владарској хагиографији. Иако је захтев за аутореференцијалношћу примењен на
средњовековним аутобиографским текстовима од секундарног значаја (Половина 2014,
27), свест о снази изговорене или написане речи била је врло развијена код
средовековних писаца. Сходно томе, наративне преступе у житијном тексту, попут
уоченог приповедног дисконтинуитета, није могуће тумачити као текстуалне маркере
јединствене наративне вредности, већ пре као нужне последице служења наратива
идејном концепту хагиографа који је изван/изнад житијног текста.
Освртом на аутобиографску праксу писања у византијским светачким
житијима, Н. Половина у дисертацији заступа становиште да „аутобиографски
фрагменти у житијној књижевности почивају на историографском принципу: писац има
потребу да убеди у истинитост догађаја о којима пише“ (Половина 2014, 363). Вођена
принципом аутентичности (истинитости, тачности) казивања као основe
аутобиографског исказа, Половина функцију аутобиографских импулса уско одређује
сведочењем онога који пише житије. У складу са функцијом коју има у хагиографском
тексту, аутобиографски исказ се „језички обликује на одређени начин („нпр. употреба
19 На овом месту значајно је напоменути да Горички зборник, састављен за Јелену Балшић,

баштини првих тринаест поглавља Стефановог Житија Светог Симеона. Осим очигледног
скраћења Никонов препис је претпрпео и додатне интервенције. Упоредним проучавањем
Париског рукописа и Никоновог преписа, Љиљана Јухас-Георгиевска је настојала да осветли
одлике Никановог редакцијског рада. За разлику од Париског и Софијског рукописа, Никонов
препис Стефановог Житија Светог Симеона обухвата само први део животописа, закључно са
описом Немањине смрти. Увидом у текстовне интервенције Јелениног духовника Љ. Јухас-
Георгиевска је закључила да су у Никоновој редакцији прерађена или потпуно изузета места где
хагиограф говори о себи или о свом сродству са Немањом. Никон Јерусалимац је, како мисли Љ.
Јухас-Георгиевска, интенционално изузео делове где се говори о владару Првовенчаном,
прилагођавајући текст потребама одређених читалаца (Јелене Балшић и монаха у њеној
задужбини). (в. Љ. Јухас-Георгиевска, Живот Стефана Немање од Стефана Првовенчаног
(магистарски рад), Београд 1977)
261
управног говора, посредством којег писац сугерише да је лично чуо светитељеве речи;
истицање себе као сведока, па чак и као учесника неког догађаја и сл.)“ (Половина 2014,
363). Блиска становишту Радмиле Маринковић, уверења Наташе Половине наводе на
закључак да се аутобиографски фрагменти могу обликовати само на екстрадијегетичком
нивоу текста20 – изванприповедној равни одређеној за белешке хагиографа или његова
непосредна обраћања слушаоцима односно читаоцима. Уколико се аутобиографски
фрагменти у житијном тексту искључиво творе на екстрадијегетичком нивоу и у служби
су снажења аутентичности казивања, из тога произилази да дијегетичка раван
приповедања није пропустљива за аутобиографске облике.
Приповедна форма у првом лицу јавих се и говорни облик браћо, испрва,
наводе на мисао да је реч о екстрадијегетичким творевинама текста. Наративна
ситуација, међутим, није тако једноставна. Док дискурсивни облик браћо јесте
творевина хагиографовог гласа, наведеним приповедним обликом у првом лицу не
јемчи се аутентичност казивања нити се потцртава блискост са главним житијним
јунаком. Уколико није реч о екстрадијегетичким језичким облицима, поставља се
питање да ли ови језички ентитети утичу на развој основног приповедног тока
владарског житија. Однос између хомодијегетичког приповедања и наративне структуре
текста постаје, чини се, јаснији када се анализи подвргну приповедни поступци који се,
на први поглед, могу учинити не много значајни. Обраћање христољупцима хагиограф
отпочиње концизним језичким изразом 'после свега' којим се, очито, упућује на
општепознате догађаје. Присутни на Стефановом сабору не само што су о потресима на
рашком престолу били добро обавештени него су њима непосредно сведочили, што се
чини више него довољним разлогом да се наративизација тих збивања у житију
пренебрегне. Сажети језички израз би, у светлу таквог тумачења, био у служби
економије приповедања, што текст у наставку, ипак, не потврђује. Познати и
подразумевани догађаји не само што су убрзо потом исприповедани него представљају
језгро мотивске структуре у проблематизованом житијном делу. То нас наводи на
помисао да се Првовенчани управљао, ипак, другим разлозима и намерама када се се
определио за овакав поступак.
Турбулентни догађаји на владарском престолу исприповедани су у првом лицу,
а хомодијегетичка нарација уоквирена је епистоларном формом. Укључивање
посланица у структуру житијног жанра није новина, а у делу Првовенчаног овај жанр
претендује на готово изузетан статус. Однос епистоларних форми и основног текста у
српским хагиографијама, међутим, није посебно проучаван, те су и увиди у наративне
ефекте анфиладских поступака нужно изостали. Према Д. С. Лихачову, различити
жанрови, на анфиладан начин спојени и обједињени личношћу светог, представљају
„први продор у затвореност времена“ (Лихачов 1972, 303) средњовековних дела. Како
приповедно време Стефановог владарског писма није истоветно времену приповедања о
узорном животу Стефана Немање, поставља се питање перспективе из које су метежни
догађаји исприповедани. Диференциране временске перспективе потцртавају
искуствено растојање између приповедног 'ја' – перспективе хагиографа Стефана, и
доживљајног 'ја' – искуственог хоризонта лика Стефана Немањића. Формом епистоле
су, очито, створени услови за схему са два 'ја'. Време уоквирено владарским писмом
претпоставља да је актер збивања оно млађе, доживљајно 'ја', те се из тога изводи
логичан закључак да су политичке околности на владарском престолу представљене из
перспективе лика Стефана Немањића. Оваквом мишљењу се, међутим, супротставља
20 Чак и да је примењивост савремене наратолошке мисли на средњовековни текст упитна,

основна приповедна раван се јасно одељује од говорних облика хагиографовог гласа.
262
начело жанра. Тачка гледишта из које се живот светог приповеда је увек изван/изнад
текста: она је одређена хагиографовим виђењем живота светог. Упркос илузији
непосредности, створеној укључивањем епистоларног текста у Житије, сукоби на
рашком престолу су у Стефановој хагиографији представљени из перспективе
приповедног 'ја', искуствено супериорније инстанце.
У српским житијима се, неретко, уочава да одређени догађаји, било због тога
што су познати или не много значајни, буду тек наговештени, а онда се, супротно
очекивању, подробно приповедају. Последица таквог књижевног поступања јесте
инверзија утиска произведеног на почетку. Сличан поступак уочила је Наташа
Половина анализирајући аутобиографски дискурс у Савином Житију Светог Симеона. У
настојању да минимизира своју улогу у Симеоновој одлуци Сава је као главни разлог
Немањиног одласка на Свету Гору навео управо свето место, док ће се други, наизглед
споредни разлог – „да као пастир добри потражи одбегло јагње “ (Свети Сава 1986, 107)
– испоставити, ипак, главним (Половина 2018, 506–507). Да је Стефан у Сави налазио
књижевни узор, потврђује најпре Стефанова повеља манастиру Хиландару. Чини се,
међутим, да је Стефан следио и Савин образац обликовања аутобиографског дискурса.
Промена приповедне ситуације којом су у Савином Житију светог Симеона јасно
детерминисани хагиографски и исповедни модел аутобиографског дискурсапрема
мишљењу Наташе Половине није ни случајна ни произвољна. Иста оцена примењива је
и на Стефанову хагиографију. Штавише, исповедни дискурс се обликује на
сигнификантним местима у оба Немањина животописа. Док је Савин исповедни
дискурс укључен у опис Немањине одлуке да напусти славу и световну власт,
аутобиографски исповедни модел се у Стефановој хагиографији твори на месту
огрешења законопреступног сина и брата о благослов оца-владара. Имајући у виду да је
Сава и сам монашко лице, те да важност Немањиног одрицањаод земаљских сладости
није неопходно истицати, из тога произилази да Савино казивање о себи у оквиру
фрагмента о Симеоновим побудама претендује на вишу симболичку раван. Сличан
однос семантичког и симболичког плана у погледу мотивације исповедног дискурса
срећемо и у Стефановој хагиографији. С обзиром на то да је наследник престола у
обавези да нарушено идеално стање – живот у тишини без метежа – изнова у
отачаству успостави, облик исповедног 'ја' новог властодршца се у приповедном делу о
грађанском рату чини више него неопходним.
Размишљајући о елементима културне и политичке оријентације у српским
житијима, Станислав Хафнер је приметио да је идеја унутарњег мира „чврст саставни
део владарске идеологије и световне слике владајућег слоја“ (Хафнер 1974, 174).
Идеолошки програм немањићке династије заснован је на култу Светог Симеона,
оснивача династије, чије „језгро чини ступњевито грађена идеја владар монах светитељ
(...), спроведена у два основна оквира: владарско-енкомијастичком и хагиографском“
(Поповић 2006, 54). У складу са средњовековним монархистичким веровањем у
мистично порекло земаљске власти, „подражавање Богу и веровање у јединство две
власти, небеске и земаљске, постало је основа за канон одлика и делатности које су се
очекивале од савршеног вође средњовековне државе“ (Марјановић-Душанић 1997, 247).
Немањина ревност (хитрина) у добрим делима, „божанска“ правдољубивост, милост и
човекољубље улазе у кругу особина идеалног немањићког владара обликованог у духу
imitatio Christi. Владарска начела Стефана Немање пренела су се и на његове синове,
„који природно настављају, у својству поглавара државе и цркве, да се својим
поступцима угледају како на Христа тако и на владарски и светитељски идеал свога
оца“ (Марјановић-Душанић 1997, 260).
263
Концепт савршеног вође средњовековне државе и политички програм
владарске династије развијени су и у хагиографији Стефана Немањића, при чему се
однос аутобиографског дискурса и средњовековне замисли савршеног владара намеће
као посебно питање. Начела савршеног вође се наследнику Немањиног престола у Расу
приписују по Симеоновом престављењу: Стефан се са „са жељом, с много журбе и са
скрушеним мољењем“ (Првовенчани 2017, 73) обратио Сави. Ревност актуелног владара
је у исто време јемство Стефановом достизању савршености. Премда настале метеже у
отачаству Стефан објашњава својом грешношћу – „Али грехова мојих ради све ово
изостаде“ (Првовенчани 2017, 73), Стефан не превиђа да је устајање законопреступног
сина против очевог благослова довело у питање његов владарски легитимитет, а тиме и
интересе државе. У прилог томе, између осталог, сведочи Стефаново поверавање брату
Сави да је само силом Божијом избегнута поруга непријатеља. Свест о вишим,
државним интересима је, најзад, водила Стефана у молбеном обраћању Сави да
посмртно очево тело пренесе у Студеницу.
С обзиром на то да питања владарског легитимитета и унутарњег мира у
отачаству припадају сфери државно-политичких интереса, разматрање аутобиографских
својстава владарске хагиографије спрам појма индивидуалитета у средњем веку чини се
посебно важним. Истакавши да је „политички феномен византијског монархизма
стимулисао склоност ка амблематици“ (Аверинцев 1982, 132), Сергеј Сергејевич
Аверинцев напомиње да се у „социјалном простору“, путем двеју кључних категорија –
„лика“ и „имена“, „'персона' монарха замишља као знак имперсоналног“ (Аверинцев
1982, 133). Становиште да је личност владара „репрезентативна“ и „схематизована“
води ка закључку да је реч о (културној/социјалној) фигури а не индивидуи. „Чињеница
да је социјални идентитет у средњем веку готово у потпуности потиснуо лични
идентитет, те да је средњовековног човека свео на функцију коју он има у друштву, води
нас ка претпоставци да се право на писање аутобиографије у средњем веку заснива на
темељу социјално признате важности (Половина 2014, 23)“. Аутобиографски дискурс у
Стефановој хагиографији, према томе, добија пуни смисао у оквиру права које је
Немањином животописцу, као актуелном владару српске земље – личности највишег
социјалног статуса, неоспорно додељено. Будући да је „у личности (владара, М. Д.)
садржана читава конкретна универзалност државе којом управља – он се идентификује с
њом“ (Половина 2014, 23), те да средњовековна политичка мисао рачуна на
неодвојивост владара од његове владавине (Kantorovic 2012, 464), из тога произилази да
је у владарској хагиографији успостављен јединствен модел аутобиографског дискурса.
У темељној студији о настанку култа светог Симеона Даница Поповић је
приметила да „каталог (Симеонових, М. Д.) чуда представља репрезентативни узорак
који (...) не само што указује на промишљеност приликом грађења култа већ и даје тачну
слику о његовом карактеру и крајњем циљу. Од девет појединачно описаних чуда само
два припадају уобичајеним чудима: једно је исцелитељско, а друго егзорцистичко“, док
се „сва остала односе на Симеонову помоћ у одбрани интереса државе и династије“
(Поповић 2016, 59–60). Типолошка диференцираност Симеонових чуда подупрта је
њиховом наративизацијом на различитим приповедним равнима житијног текста: док
се уобичајена, „типизирана“ чуда творе на хетеродијегетичкој приповедној равни, чуда у
којима се Симеон појављује у улози небеског заштитника, пружајући очекивану помоћ
држави и Стефановој владавини, припадају хомодијегетичком наративном нивоу. Из
тога произилази да су приповедни нивои, структурирани у делу са Симеоновим чудима,
непосредан израз ширег идејно-идеолошког концепта владарске хагиографије. У
оквирима средњовековне политичке теологије, засноване на идеји translatio imperii,
којом би се српски народ сматрао израиљским, а земљаско отачаство Светом земљом,
264
„нужан услов свих младих народа који су претендовали на то да постану 'историјски'
јесте стицање сопственог светитеља“ (Поповић 2006, 68). Стварање националног
светитеља као небеског заштитника народа јесте крајњи циљ хагиографског
прослављања владара-монаха-светитеља Стефана-Симеона, док је у хомодијегетичку
нарацију о владавини харизматског наследника престола, Стефана Немањића, уписан
идеолошки програм владарске династије.
Успостављање концепта владарске идеологије, у чијој основи је идеја
континуитета, могао би се у Стефановој хагиографији посебно пратити на тематско-
мотивској равни текста у чијем средишту је мотив законопреступног брата. Након
богословског увода приповедна пажња се, најпре, свраћа на политичке прилике које су
обележиле Завидину владавину. Тежиште кратког наративног извештаја представља,
управо, мотив законопреступне Завидине браће. Примећено је, такође, да је пажња на
хетродијегетичкој равни Стефановог житија више усмерена на унутрашње државне
проблеме (Немањине борбе са законопреступном браћом и јеретицима) него на
опасности које држави прете споља. Мотив законопреступног брата и мотив преноса
Симеоновог посмртног тела из Хиландара у Студеницу чине окосницу Стефановог
писма брату Сави. Занимљивим се чини поступак Стефановог имперсоналног
означавања законопреступног брата заменицом „он“.21 Атрибут законопреступног брата
појављује се и уз Стреза који, „нападнут од свог законопреступника, брата његовог“
(Првовенчани 2017, 83), најпре прилази Стефановом отачаству, а потом устаје против
српског владара.22 Повезан са овим мотивом, феномен издаје у владарској перцепцији
Стефана Немањића представља прворазредну опасност која понајвише угрожава
стабилност државе. Промишљени и пажљиво одабрани исечци из династичког и
преддинастичког политичког живота са средишњим мотивом брата-издајника говоре у
прилог тези да је у идејну основу хагиографског дела уграђен Стефанов јединствен
поглед на владарски престо, односно универзалистичко политичко-теолошко виђење о
својеврсном удесу владарске личности.
Идеална слика владара и виђење владарског престола улазе у оквир својеврсног
политичко-пропагандног дискурса. Премда је научним истраживањима, у првом реду
Смиље Марјановић-Душанић, утврђено да се идеологија владарске династије Немањића
обликује и развија пре свега у повељама, списима правног карактера, политички дискурс
уочава се и у књижевном, хагиографском делу Стефана Првовенчаног.23 Ова чињеница
неоспорно баца додатно светло на владарско житије као специфично српски поджанр.
Од уводних редова житијног текста, преко мотива законопреступног брата и начела
савршеног владара (милост, правдољубивост, хитрина), а затим и пројектовањем
Немањиних владарских заслуга у садашњост – тренутак саборног казивања
21 Премда се у Савину упознатост са околностима на престолу у Расу не може сумњати, не чини

се да овакво образложење у потпуности објашњава Стефанов поступак, посебно када се у виду
имају владарске етикеције. С обзиром на то да је Вукан и сам био обласни господар, дакле, владар
одређене територије, неименовање владара потцртава одсуство поштовања међу владарима у
светлу етикеција. Чињеница да је Стефан у писму Сави, представнику Цркве, старијег брата
означио неперсоналним језичким обликом, непобитни је доказ својеврсног политичког потеза
Стефана Немањића. Напослетку, неизрециви и онај који се именом не ословљава, према
хришћанском учењу, јесте Сотона – сам ђаво.
22 Занимљиво је приметити постојање својеврсног паралелизма у опису Стрезове побуне:
посредујући у измирењу Стефана и Вукана, Сава исту улогу има и у односу између Стефана и
Стреза.
23 О књижевноуметничким вредностима старих српских повеља, са посебним освртом на аренге,
скренута је пажња у више научних радова.
265
животописа, Стефан на различитим приповедним и семантичким равнима житијног
текста развија идеју континуитета. Унутар концепта династичког континуитета Стефана
Немањића уочава се, међутим, својеврсна дијалектика. Будући другорођени син, Стефан
Немањић не само што је настојао да своје наследно право оправда него је, идући корак
даље, успоставио сасвим нови поредак. Уистину, корене тог новог поретка треба
тражити најпре у Хиландарској оснивачкој повељи Стефана Немање, док у списима
Стефана Немањића он задобија потпуни облик. Почеци обе повеље манастиру
Хиландару, као и увод у владарску хагиографију, у служби су исте идеје о
богоизабраном владару-родоначелнику династије. Стефаново право наслеђивања
престола у Расу објашњава се не само Божјом вољом него и вољом оца. Обнављање
дедовине и освајање нових територија уз Божју помоћ и, затим, успостављање мира и
тишине у отачаству чине круг државних интереса првог реда. Не само што се њима
оправдава одступање од наследног права прворођеног сина него се овим вредностима,
удруженим са милошћу, правдом и законом, даје већи значај у односу на уобичајено
право наслеђивања престола. „Milost, pravda i zakon su“, како истиче Канторовиц,
„vrednosti koje se ne mogu olako odbaciti i koje su učestvovale i izgradnji kontinuiteta novih
monarhija, jer je ideja vladavine po milosti božijoj dobila novi život u dinastičkim
ideologijama, a kontinuitet pravde koja ne umire nikada odigrao glavnu ulogu u uspostavljanju
kontinuiteta krune“ (Kantorovic 2012, 350). На прагу оваквих тумачења, ослањајући се,
при том, на анализу различитих аспеката аутобиографског дискурса, наративни
(хагиографски) дискурс Стефана Првовенчаног потврђује се као посебан и јединствен у
старој српској књижевности.
Аверинцев, Сергеј Сергејевич (1982): Поетика рановизантијске књижевности.

Београд: Српска књижевна задруга
Богдановић, Димитрије (1991): Стара српска књижевност. Београд: Досије:
Научна књига
Богдановић, Димитрије (1976): Шта Теодосије пише о књижевном раду
Стефана Првовенчаног. Зборник Матице српске за књижевност и језик 3 (1976) 385–
389
Бојовић, Драгиша (2017): Првовенчани краљ – скривени литург. Српска
краљевства у средњем веку: зборник радова са међународног научног скупа одржаног
15–17. септембра 2017. године у Краљеву, у част обележавања 800 година од
крунисања Стефана Немањића (Првовенчаног) (ур. С. Мишић). Београд: Филозофски
факултет; Нови Сад: Филозофски факултет; Ниш: Филозофски факултет: Центар за
византијско-словенске студије; Краљево: Град Краљево, 2017, 101–110
Јухас-Георгиевска, Љиљана (1977): Живот Стефана Немање од Стефана
Првовенчаног (магистарски рад). Београд: Филолошки факултет
Kantorovic, Ernst H. (2012): Dva kraljeva tela. Beograd: Fedon
Кашанин, Милан (1990): Српска књижевност у средњем веку. Београд:
Просвета
Лихачов, Дмитриј Сергејевич (1972): Поетика старе руске књижевности.
Маринковић, Радмила (1996): Писах и потписах: аутобиографске изјаве
средњег века. Београд: Нолит
266
Марјановић-Душанић, Смиља (1997): Владарска идеологија Немањића:
дипломатичка студија. Београд: Српска књижевна задруга
Marčetić, Adrijana (2003): Figure pripovedanja. Beograd: Narodna knjiga
Половина, Наташа (2014). Аутобиографски фрагменти у српским списима ХIV
века (докторска дисертација). Нови Сад: Филозофски факултет
Поповић, Даница (2006): О настанку култа светог Симеона. Под окриљем
светости. Култ светих владара и реликвија у средњовековној Србији. Београд:
Балканолошки институт САНУ, 41–74
Првовенчани, Стефан (2017): Сабрана дела (прир. Љ. Јухас-Георгиевска).
Pulka, Elžbjeta (1982): Naracija i narator u Žitiju svetog Simeona Stefana
Prvovenčanog. Književna istorija 55 (1982) 333–341
Трифуновић, Ђорђе (1990): Азбучник српских средњовековних књижевних
појмова. Београд: Нолит
Трифуновић, Ђорђе (1994): Стара српска књижевност: основе. Београд: Филип
Вишњић
Хафнер, Станислав (1974): Топика средњовековне српске историографије као
елеменат културне и политичке оријентације. Прилози за књижевност, језик, историју и
фолклор 3–4 (1974) 167–178
Hinterberger, Martin (2014): Byzantine Hagiography and its Literary Genres: some
critical observations. The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography (ed. S.
Efthymiadis). Volume II: Genres and Contexts, Surrey, 25–60
Шпадијер, Ирена (2014): Светогорска баштина и стара српска књижевност.
Београд: Чигоја штампа
267
Milena Davidović
NARATIVE DISCOURS IN THE HAGIOGRAPHIC LIST

OF STEFAN PRVOVENČANOG
Life of St. Simeon written by Stefan the First-Crowned is a hagiography characterised

by narratological complexity. Changes in narrative levels, as well as commentaries which
pervade the text, serve as a basis for the narrative discourse of the hagiography. In addition to
narrative discourse, particulary interesting feature of the text is a depolyment of
Autobiographical discourse.
268
УДК 94(497.11)"12/13":929 Јелена Анжујска
Ирена Плаовић
Филолошки факултет
Универзитет у Београду, Србија
E-mail: irena.plaovic@gmail.com
КРАЉИЧИН ГОВОР:
ЈЕЛЕНА АНЖУЈСКА КАО КЊИЖЕВНА БЕСЕДНИЦА
Апстракт: Мада је реторика српског средњег века свој израз превасходно
нашла у похвалним словима, различити мањи реторички облици расути су по свим
жанровима наше старе књижевности. У Житију краљице Јелене Данила Пећког
обраћања ове јунакиње, која су у неким случајевима прави мали говори, играју кључну
улогу у обликовању њеног лика, а ову хагиографију чине специфичном и на структурном
плану.
Кључне речи: Јелена Анжујска, реторика, средњовековна књижевност, Данило
Пећки, хагиографија, говор
У савременом кретању ка све већој разједињености дисциплина и области

људског деловања, које изгледа незаустављиво, реторика се већ дуго налази на неком
острву удаљеном од луке Књижевност, као што је, уосталом, случај и са философијом,
правом, теологијом, и млађим наукама попут психологије, социологије и естетике. Једна
хумористичка страница на друштвеним мрежама, која се бави проблемима и
парадоксима академског живота, недавно је поставила ,,статус“ који на карактеристично
интернетски смешно-тужан начин апострофира проблем савременог уситњавања наука:
Сви смо ми само два пића удаљени од интердисциплинарности.
Ово питање, толико значајно да је доспело и до мим-културе на Мрежи, слика
је савременог погледа на свет, који као да више не може ни да замисли ону целовитост
што је средњовековном светоназору била увек пред очима. У том, широком смислу,
једна од намера бављења реторичким аспектима наше старе књижевности је, између
осталог, и да се врати тој целини коју у средњовековном књижевном делу чине разне
духовне дисциплине, снажно утемељене, као и сама књижевност, на реторици као
битној чланици trivium-а седам слободних вештина. Показујући како она није нешто
различито од књижевности, не само да је ослобађамо из ексклузивног кавеза правних и
политичких наука, већ и књижевности, посредно, враћамо озбиљан егзистенцијални
значај – у средњем веку неупитан. Сем тога, из херменеутичке ситуације овог уситњеног
тренутка, покушавамо да схватимо односе стварности и књижевног света, у широким
захватима, који су једно од кључних питања не само медијевистике, него и теорије
књижевности уопште.
Зато се појам књижевна беседница нашао и у овом наслову. Она је нешто више
од књижевне јунакиње, а нешто друкчије од стварног говорника. То је историјска
личност, која је свакако морала имати и своје стварне говоре, који су могли и нису
морали имати великог утицаја на њено житијно говорништво, приказано у делу Данила
Пећког. Као књижевна беседница, она је сродна кнегињи Милици из слова о светом
269
кнезу Лазару Непознатог Раваничанина, Данила Бањског и Андонија Рафаила, чија су
тужења битан део церемоније преноса моштију и играју важну књижевну улогу унутар
ових слова, али и унутар српске културе, као значајни чинилац грађења култа светога
кнеза. У случају Јелене Анжујске, међутим, може се и са више права говорити о
беседништву; она је најпре тако и заснована код Данила, као доброговорећа, лепорека
јунакиња, чија разноврсна обраћања заузимају веома велики део житија, и чији је лик у
највећој мери и обликован говорима. Љиљана Јухас Георгиевска већ је запазила да се у
молитвама даје Јеленин духовни микро-портрет, као и да такозвани микрожанрови –
молитва, плач, похвала, поука, писмо – имају битну улогу у композицији овог житија1.
По томе, оно се не разликује много од осталих хагиографија нашег
средњовековља. Ипак, толика присутност и разноликост микрожанрова привлачи
додатну пажњу када се узме у обзир да ово житије не спада у најобимнија, а да они сами
заузимају у њему више простора него основни наративни ток. Сем тога, већина њих (уз
изузетак такозване ауторске и Милутинове похвале) излази из уста књижевне Јелене.
Обиљем и разноврсношћу својих, писмених и усмених, обраћања, Јелена се приближава
житијним ликовима највећих словенских просветитеља – Константина Ћирила и светога
Саве Српског. Тип средњовековног интелектуалца, како је Аверинцев показао у
поглављу „Реч и књига“ своје Поетике рановизантијске књижевности2, заснивао се на
идеји писања и читања, са високо осећајним, из блискоисточних култура придошлим,
односом према записивању ‒ за разлику од класичног грчког модела говорне културе.
Грчки идеал ,,слободног држања и живе гестикулације говорника“ замењен је
,,погнутом позом писара који пажљиво и марљиво записује или преписује“3. Између
кратког и јасног упутства Илијаде да се има бити ретор и ратник4 и сликања светих са
свицима или, касније, кодексима, стоји једна велика промена културне парадигме у
времену. Па ипак, као што нам поменута житија Саве и Ћирила показују, у формирању
лика просветитеља још увек и говорник игра своју улогу, па хришћански учитељ постаје
онај у коме су се сјединили дар говора и дар писања. Полемика, проповед и епистола,
међутим, као заступљени микрожанрови, сведоче да је борба за утемељење
хришћанског идентитета Словена усвојила сва средства, речима Џ. А. Кенедија,
хеленске културе, хришћанске вредности5. Он ову синтагму користи да опише врхунац
рановизантијске реторике, виђен у Григорију Назијанзину, чије је надгробно слово
Василију Великом по његовом суду највећи домет грчке реторике још од смрти
Демостена6. Познато је да је ово слово остварило неупоредив утицај и на словенску
традицију слова. Уопште, реторика српског средњег века је свој израз превасходно
нашла у похвалним словима, којима се вреди посебно бавити, али су различити мањи
реторски облици расути по свим жанровима наше средњовековне књижевности. Житије
краљице Јелене је за то један од најубедљивијих примера.
Ако се и остави по страни такозвани богословски предговор који у овом житију
функционише као права мала хомилија, па се у том смислу може сматрати посебним
1 Јухас Георгиевска 2015: 59 – 72. О Даниловом књижевном делу в. и Трифуновић 1976.

2 Аверинцев 1982: 204 – 234
3 Исто, 213.
4 То је идеал образовања на који учитељ Феник подсећа Ахилеја у свом убедљивом говору у
деветом певању. Касније ће се од ретора и ратника доћи до пера и мача, оружја и снаге, познатог
топоса sapientia et fortitudo, карактеристичног за сликање средњовековног владара. О томе в.
Curtius1971.
5 Kennedy 1983.
6 Исто.
270
реторским обликом, ова је хагиографија сва издељена на разне типове говора. Они се
разликују по обиму, врсти и ,,адресатима“ – седам молитава, које су најмање блиске
класичним говорничким формама, два ламента, епистоле, беседе ђаконима, јерејима и
велможама, поука синовима, говор души. Овим обраћањима исцртава се свет у којем
Јелена живи, али и, у ширем смислу, свет средњовековља: Бог, породица, душа,
световна и црквена власт. Након уводне ,,проповеди“ и кратке повести о Јеленином
пореклу и брачном животу, толико сажете да је очигледно да функционише само у
контексту каноничности и поштовања-за-схему средњовековног књижевног дела, прави
портрет Јелене монахиње, како је у заглављу названа, свечано почиње молитвом, која је
релативно дуга, и коју одликује низ библијских цитата у функцији класичног реторичког
аргумента што се у Стеријином лепом преводу зове ,,сведочанство старих“7, а у
хришћанском беседништву готово увек и своди на цитате и парафразе Писма. У духу
познатих молитава за стварање и надахнуће, Јелена моли за помоћ на почетку хода
стазама врлине, који је подвижнички и стваралачки. ,,Говорећи ове речи блажена
Јелена, подвизава се добрим подвигом“, закључује Данило, подсећајући нас још једном
на то да се у средњем веку, речима Димитрија Богдановића8, у писању (додајемо – и
говорењу) видео подвиг. У приближавању екфрази, малом портрету Јеленине нарави
који следи, Данило Пећки најексплицитније представља ову свету као беседницу блиску
просветитељском моделу. Она је, на првом месту, ,,оштра речју9, а потом и кадра да
обрати доброразумним речима, да заповеда кротко али и да теши нелицемерно и
безлобно“. Њена (усмена) реч је, дакле, оштра, доброразумна, кротка, нелицемерна и
безлобна. Има ли потребе да се наглашава да чак пет епитета везаних не за њу саму,
него за њену реч, упућују на значај речеточења10 у конституисању њеног житијног
карактера? Ни ови епитети, међутим, нису довољни, па се наставља у правцу књижевног
и писаног, о коме смо већ говорили у контексту промене класичне грчке парадигме ка
источним традицијама: ,,познајући све књиге, била је готова да одговори свакоме ко је
пита“. У овом опису књижевна Јелена се можда и највише приближава Константину
Ћирилу, а спремност на (опет усмену) полемику заснива се на познавању књига. Овај се
мали портрет завршава још једним атрибутом њене речи – она је растворена сољу. Реч
је, наравно, о парафрази дела из Посланице Колошанима ,,реч ваша да бива свагда у
благодати, сољу зачињена, да знате како вам свакоме треба одговарати“. У светлости
ове библијске парафразе, Данило сведочи, кроз атрибут њене речи, о Јелениној
правичности, прелазећи на суптилан и реторички веома успео начин на сликање њеног
моралног лика. Овакви његови књижевни поступци показатељи су великога умећа, о
коме би се, управо у смислу реторичког наслеђа, могло посебно и дуго говорити. Овога
пута ћемо се зауставити на наговештају и вратити се говорима наше књижевне
беседнице. За екфразом Јелене следи њено прво, кратко обраћање души у покајном
тону, те још две молитве међу којима стоји мала Данилова дигресија о смислу
милостиње и поста, на којима се заснива Јеленино подвижништво. Уочи друге молитве
дат је још један ћириловски атрибут, овога пута Јелениних уста – она су богохвална.
7 То је превод који Стерија у својој реторици користи за аргумент auctoritas antiquitatis. О томе в.
Јелачић Србуљ 2007.
8 Богдановић 1980: 61.
9 Сви наводи из Житија дати су према издању: Данило Други: Животи краљева и архиепископа
српских. Службе, прир. Гордон Мак Данијел, Дамњан Петровић, едиција Стара српска
књижевност у 24 књиге, СКЗ 1988. стр. 79 – 107. Због учесталости навода, који се често своде на
синтагму или једну реч, нећемо сваки пут реферисати на извор.
10 Ђорђе Трифуновић у свом Азбучнику наводи да је стара наша реч за ретора била ,,речеточац“.
В. Трифуновић 1990.
271
Одмах затим прелази се на примере њених писаних речи, које су слатке и смирене. Из
одговора отаца сазнајемо и да су њене речи кротке и богоразумне, и то, сада, из угла
интрадијегетичких ,,списатеља“, а не више тек нашег главног приповедача. Ово
наизглед збрзано набрајање није случајно; намера му је да покаже како се брзо једно за
другим ређају Јеленина разна обраћања, и како се уз њих гомилају епитети што је без
сумње квалификују за једног од највећих беседника у српској житијној књижевности.
Након неколикобиблијских цитата које књижевна Јелена изговара, поновни помен
књига враћа нас неодступној писмености велике епохе религије књиге: ,,стављајући
божаствене књиге у свом дому, а исто тако и свештене сасуде, златне и сребрне…“. Реч
је, свакако, о даривању манастира, и, као и на другим местима у тексту, Данило смешта
књиге на прво место, наглашавајући и тиме њихов посебан значај. У још једној њеној
молитви, која одмах следи, издваја се један необичан исказ: ,,Која ће ме реч избавити у
дан страшнога Твога доласка, не имајући да Ти принесем добра дела?“ Овде се топос
самоунижења преплиће са једним одблеском самосвести, која се чини ироничном кад се
упореди са снажном Даниловом усмереношћу на похвалу њеној речи, која, као подвиг,
јесте и дело. Недуго затим видимо прво Јеленино усмено обраћање другом. У питању је
дужа поука синовима, у једној мери сродна реторској вежби gnome, присутној у великом
броју такозваних прогимназмата, припремних беседничких вежби, међу којима је за
нашу традицију свакако најзначајнији енкомиј11. У њој се антиципира сукоб међу
браћом, приповедачу свакако већ познат. Овом антиципацијом додаје се житијној
Јелени и такозвана прозорљивост – особина, такође, карактеристична за свеце
просветитеље. И у овом обраћању библијски цитати заузимају важно место. Пре и после
епизоде посвећене грађењу манастира, која је окружена молитвама Богородици, налазе
се два ,,монолога'', чије жанровско одређење није лако дати. То су својеврсне покајне
молитве, са снажним упливом стила плача, и повременим обраћањем души. Завршетак
зидања грађевине испраћен је још једним важним детаљем у грађењу Јелениног
интелектуалног лика: она утврди црквени устав. Сем тога она се, очекивано, обраћа
ђаконима богоразумним речима и тихим поукама. И ова њена поука испуњена је
различитим библијским парафразама, са основном темом гордости. Мала Данилова
похвала, у целости заснована на општим местима енкомиона, једини је ауторски
,,предах“ међу говорима свете краљице, и претходи још једном њеном прозорљивом
тренутку, наиме предвиђању сопствене смрти, замонашењу и првом ,,унутрашњем“
монологу, који Данило експлицитно најављује: ,,... ова блажена... говорећи у своме уму“.
У питању је, поново, разговор са душом који се прелива у молитву. Последње њено
обраћање везује се за свечану сцену смрти, једину у овом житију за коју хагиограф
11 Ова припремна беседничка вежба најважнија је за наше књижевно наслеђе јер је своје
литерарно остварење пронашла у похвалним словима, класичном беседничком жанру који је
наишао на плодно тле и у нашој култури у којој су, поред већ познатих светитеља, као ,,јунаци“
похвала доминирали владари-свеци. Узорита је и овде, као и у другим родовима и жанровима,
била византијска традиција, а у њеним оквирима нарочито Надгробно слово Василију Великом
Григорија Назијанзина. О византијској реторици већ су одавно настале значајне студије (в.
Maguire 1981, Kennedy 1983), док о српској реторици овога доба нема, нажалост, још увек
целовитих студија. Уопште, слова и похвале су не само трећи велики жанр старе српске
књижевности, уз хагиографију и химнографију, већ су и најзначајнији реторски жанр у средини у
којој делиберативно и судско беседништво нису уопште имали своју примену, а ни класична
омилитика није се развила све до познијег доба, када свој највиши домет добија у делима Г. С.
Венцловића. Сем тога, епидеиктичко (свечано, тржаствено) беседништво, чији је енкомион
примарни жанр, утицао је и на друге наше жанрове, који нису реторски у уском смислу те речи. О
томе видети Дојчиновић 2015.
272
наглашава да је његово лично сведочење. Она је обележена достојанственом беседом
јерејима и велможама, али и монасима, синовима и свем народу, поновном молитвом, те
последњим поукама које нису дате у житију, али о којима имамо јасно обавештење: ,,И
свима, од малих до великих, савршени благослов даровавши, и свакога од њих
појединце утврдивши слатким речима поука својих, и после овога знаменавши се
руком својом крстообразно, рече: Господе, у Твоје руке предајем дух мој“. Од
окупљених Јелена тражи само једно – да певају.
Овај аспект Даниловог изузетног дела узак је, алиипак може да прошири наше
погледе на прву српску главну јунакињу у књижевности, чији сваки помен умножава
њена многострука одређења. У то да је Јелена, напокон, и речеточац, не може бити
сумње, макар у оквирима њеног књижевно обликованог лика. Придруживши се, у томе,
кнегињи Милици, она представља друго лице женског средњовековног наслеђа, на
чијем челу као реалне ауторке стоје још две Јелене, Јефимија и Јелена Балшић.
Књижевна беседница остаје термин којег се држимо, помишљајући да би се и она могла,
заједно са Милицом, убројати у стварне ауторе, да је само време, заједно са
околностима, тако хтело.
Аверинцев 1982: Аверинцев, Сергеј Сергејевич. Поетика рановизантијске

књижевности. Превели Драгољуб Недељковић, Марија Момчиловић, Београд: Српска
књижевна задруга, 1982.
Богдановић 1980: Богдановић, Димитрије. Историја старе српске
књижевности. Београд: Српска књижевна задруга, 1980.
Дојчиновић 2015: Дојчиновић, Данијел. ,,Епидеиктичко бесједништво и
структура житија“ у: Црквене студије, година XII, број 12, Ниш 2015.
Јухас Георгиевска 1994: Јухас Георгиевска, Љиљана. Житије краљице Јелене од
архиепископа Данила Другог у: Књижевност и језик, год. 41, бр. 3/4, стр. 11 – 30
Јелачић Србуљ 2007: Јелачић Србуљ, Виолета. Rhetorike techne. Реторичка
вештина кроз реторске вежбе. Београд, 2007.
Трифуновић 1976: Трифуновић, Ђорђе. ,,Проза архиепископа Данила II” у:
Књижевна историја, год. 9, бр. 33, стр. 3 – 71
Трифуновић 1990: Трифуновић, Ђорђе. Азбучник српских средњовековних
књижевних појмова. Београд: Нолит, 1990.
Curtius 1971: Curtius, Ernst Robert. Evropska književnost i latinsko srednjovekovlje.
Prev. Stjepan Markuš. Zagreb: Matica Hrvatska, 1971.
Kennedy 1983: Kennedy, George Alexander. Greek Rhetoric under Christian
Emperors. Princeton: Princeton University Press, 1983
Maguire 1981: Maguire, Henry. Art and Eloquence in Byzantium. Princeton, New
Jersey: Princeton University Press, 1981
273
Irena Plaović
QUEEN'S SPEECH: QUEEN JELENA AS A LITERARY ORATOR
The Life of Queen Jelena by archbishop Danilo II is considered the first serbian
haghiography of a female saint, as well as the first work in serbian literary tradition to have a
woman protagonist. In this article we aim to explore the ways in which the speeches of the
queen constitute her character and partake in the construction of the Life, since they make up
the greatest part of the text. Her addresses to deacons, priests and lords, as well as moral
instructions to her two sons; seven prayers, two laments and various epsistles, make the variety
of rhetorical sub-genres, which contribute to the specific composition of the Life, quite
different from the usual scheme of serbian ruler haghiographies.
274
УДК 271.2-36 : 929 Патријарх Јефрем, свети
Александра Костић Тмушић

Универзитет у Приштини са привременим седиштем у Косовској Митровици
Филозофски факултет Косовска Митровица
E-mail: aleksandra.skt@gmail.com
МОТИВ БЕЗМОЛВИЈА У ЖИТИЈУ

СВЕТОГ ПАТРИЈАРХА ЈЕФРЕМА1
Aпстракт: У раду се говори о мотиву безмолвија, тиховања и исихије у једном
прозном делу епископа Марка Пећког. Марку Пећком припада истакнуто место у
исихастичкој монашкој традицији. Савременик кнеза Лазара, сведок преломних
историјских догађаја у средњовековној Србији, Маричке и Косовске битке, као да је
живео и стварао изнад свога времена. Личности о којима је писао није гледао
овоземаљским погледом, већ их је посматрао духовним очима, есхатолошки. Свом
духовном оцу, патријарху Јефрему, посветио је два списа, житије и службу. Предмет
нашег интересовања је његово прозно дело Житије Светог патријарха Јефрема. Циљ
рада је да се на основу прозног списа укаже на мотив који је прихваћен у српској
књижевности у 14. веку, а који је, као и много шта друго, дошао под утицајем
Византије и светих отаца.
Кључне речи: безмолвије, исихазам, житије, патријарх Јефрем, Марко Пећки.
О патријарху Јефрему и епископу Марку писали су познати и признати

историчари књижевности: Ђорђе Трифуновић, Ђорђе Сп. Радојичић, Милан Кашанин,
Јован Деретић, као и историчар уметности Даница Поповић. Димитрије Богдановић је
говорио о утицају Светог Јована Лествичника, док је Драгиша Бојовић говорио о
утицају Светог Јефрема Сирина на патријарха Јефрема, и на основу својих истраживања
дошао је до закључка, на пример, да „слику суда пред вратима користе монах Јефрем, у
неколико наврата, и Димитрије Кантакузин, а у знаку непосредног ишчекивања суда је и
монолог краљице Јелене“.2 Томислав Јовановић је писао о Служби патријарху Јефрему
епископа Марка, Владимир Вујошевић је у скорије време објавио рад о осмеху у
Житију Светог патријарха Јефрема, док је Ирена Шпадијер говорила о поезији
патријарха Јефрема, која је сачувана у хиландарском рукопису и истакла да то није
„тако ретко сведочанство о настајању јужнословенског културног заједништва у другој
половини XIV столећа, као залога националнога и верског опстајања у временима која
долазе“3. Сви они су у већој или мањој мери упућивали на мотив безмолвија, који је по
узору на свете оце, пре свих, Светог Дионисија Ареопагита, Светог Јефрема Сирина,
Светог Јована Лествичника, Светог Григорија Паламе и других, примећен у делу
1 Рад је настао у оквиру пројекта III 47023 Косово и Метохија између националног интегритета и
евроинтеграција.
2 Бојовић 2003, 162.
3 Шпадијер 2014, 98.
275
епископа Марка. На који начин су поменути изучаваоци видели мотив безмолвија
приказаћемо у даљем току рада. Будући да конкретнијег бављења мотивом безмолвија у
Житију Светог патријарха Јефрема до сада није било, наше истраживање ће покушати
да приближи и појасни безмолвије у правом смислу његовог постојања у поменутом
делу.
Према дефиницији, безмолвије је стара словенска реч која означава стање
молитвеног тиховања тј. свођења телесних кретања на најмању могућу меру како би се
постигла највећа могућа концентрација духа на молитву. То је један вид монашког
подвига који подразумева усамљеност и умну молитву, а врхунац тога труда је
непрестана молитва по узору на Св. апостола Павла. Безмолвије је пре свега за монахе,
нарочито отшелнике, иако се до неке мере овоме могу посветити и мирјани. Наравно,
безмолвије мора бити повезано са литургијском заједницом без које потпуно губи
смисао. Обавезна молитва безмолвника, тиховатеља је „Господе Исусе Христе, помилуј
ме грешног“ коју они неуморно понављају. Исусова молитва је „неодвојиво повезана с
целокупним испосничким животом, чији је она истовремено и почетак и крај“.4
Практиковање „Исусове молитве преовладава источним монаштвом све до данашњег
дана: то је суштински саставак византијског исихазма. Заснована на синергији човечијег
прегнућа и благодати, непрестана молитва јесте правоваљано занимање ума
ослобођеног од страсти“.5
Житије Светог патријарха Јефрема, по обиму кратко, садржано у свега шест
страница текста, у целости одише мотивом безмолвија. У готово свакој реченици је
видљиво како су и аутор и личност о којој пише у потпуности овладали исихазмом и
тиховањем, не само телесно, већ духовно. Када епископ Марко говори о замонашењу
Јефремовом, описује његов одлазак на Атос, потешкоће са којима се сусретао на путу до
Горе: „многа искушења на путу претрпевши од бесова, и од људи везивања и у гвожђе
окивања, и глађу и зимом мучења“6 (овај сегмент из живота патријарха Јефрема може да
се упореди са животом Светог Петра Коришког), обиласку манастира и светиња и на
крају стиже „на борилиште безмолвија узлази и к Светоме Врху Атонском долази, и ту
доста времена пребива у тиховању.“7 Термин „борилиште безмолвија“ се често среће у
монашкој хагиографији8 и представља тешку борбу у арени духовних борби,
исихастичког молитвеног тиховања, усамљености и жељи за виђењем Божанске
светлости. И управо познање, односно виђење Бога „јесте испуњење процеса духовног
преображаја у којем човек, богочовечанским испосништвом, скреће све своје
способности од света, у којем су се на патолошки начин усмериле према страстима, и
окреће их према Богу поштовањем врлина, остварујући на тај начин своју праву сврху,
сврху своје првобитне природе, а самим тим и здравље, постајући погодан да прими у
Духу пуну благодат, у виђењу обожујуће светлости“.9 Патријарх Јефрем није случајно
одабрао Атос; опште је познато да је управо на овом полуострву било највише
испосничких келија, које су у густим шумама пружале потпуно удаљавање од света и
световних ствари.
4 Ларше 2017, 357.

5 Мајендорф 1994, 125.
6 Марко Пећки 1986, 165.
7 Исто, 166.
8 Нав. према: Д. Богдановић 1986, 274.
9 Ларше 2017, 738.
276
Када су Турци напали Свету Гору, Јефрем „љубљено безмолвије не могући
оставити, у намери да се сакрије, бежи у српску земљу“.10 И у овој реченици се види да,
иако Турци нападају, Јефрем зарад тиховања одлази са Атоса, јер му је то било
најбитније у овоземаљском животу. Наиме, „спремност да се искусе различити видови
монашког живота, од киновитског до општежичког, а нарочито, учестала промена места
боравка, била она добровољна или изнуђена, представљају једну од главних особености
позносредњовековног монаштва на балканским просторима“.11 Свети Оци, који су у
потпуности доживели сву ширину православног предања, наглашавали су велику
важност православног безмолвија. Свети Григорије Богослов је сматрао да безмолвије
има суштински значај за задобијање заједнице са Богом: „мора се најпре тиховати да би
се разговетно беседило са Богом и ум постепено вратио са својих лутања“.12
Безмолвијем човек очишћује своја чула и своје срце и тако познаје Бога. Ово
богопознање значи његово спасење. Истом усмерењу у потпуности припада и Свети
Таласије који се сажето изразио: "Безмолвије и молитва су најмоћнија оружја врлине, јер
очишћују ум и чине га проницљивим“13. Безмолвијем се човеков ум очишћује и постаје
пријемчиво оруђе за созерцавање Бога.
По доласку у Србију Јефрем се, „као угледни духовник, прво се подвизавао у
испосници близу Дечана“14, затим у Ждрелу код Пећи „и у пустињи15 сам настањен
пригрли љубљено тиховање, као у неком божанственом рају веселећи се у пустињи“.16
Колико је тиховање и исихија била битна Јефрему и колико се веселио што може да се
препусти својим жељама, најбоље описује епископ Марко у наведеном цитату. Речи
епископа Марка можемо да поткрепимо мислима Св. Јована Лествичника који, кад
говори ο безмолвију, превасходно има у виду „подвизавање на пустим местима“.17
Сигурно је да пустиња и опште телесно безмолвије потпомажу задобијању унутрашњег,
духовног безмолвија. Свети Оци, међутим, не схватају исихазам „нити као
затворништво, нити као отшелништво у пустињи, него као постојано пребивање у
Богу“.18 Иако пустиња има велику вредност, будући да помаже да се ограниче слике и
представе које потичу из спољашњег света, та вредност, ипак, није апсолутна. Веома је
занимљиво оно што ο томе говори Никита Ститат. Он износи да се врлина не
ограничава на једно посебно место и да се човеков циљ, а то је „васпостављање
душевних сила“19 и „сабирање општих врлина да би дејствовале сагласно са
природом“,20 не извршава споља, него да је са људима „најтешње сједињен још од
стварања“21, и стога закључује: „пустиња није неопходна ако у Царство небеско ступамо

11 Поповић 2006, 113.
12 Нав. према: Влахос 1995, 165.
13 Добротољубље 1998, 208.
14 Шпадијер 2014, 97.
15 Мисли се на Дечанску пустињу, која се први пут помиње у другој половини XVI века, и како
казују Поповић, Тодић и Војводић (2011, 7) „када је угледни духовник Јефрем, потоњи српски
патријарх, приспео у дечански манастир да би се настанио у пустињи и ту пригрлио љубљено
тиховање“. О првим испосницама, скитовима и Дечанској пустињи погледати у наведеној књизи.
17 Лествичник 2006, 124.
18 Архим. Софроније 1998, 127.
20 Исто.
21 Исто.
277
без ње, кроз покајање и очување свих Божијих заповести“.22 Интересантно је још да
Никита Ститат, формулишући проблем ο којем су многи расправљали, тврдећи да се
постојано стање врлине не може постићи без отшелништва и бекства у пустињу, пише:
„изненађен сам тиме што уче да се безгранично може ограничити на једно место“.23
Дакле, како би неко отишао у пустињу и тамо се даље подвизавао, као што је пример
Светог патријарха Јефрема, неопходно је било да прво живи у манастиру, у општежичу
и свакодневном послушању. Тек након тога је било могуће да неко буде сам у келији, у
пустињи, у исихији, у тиховању и безмолвију.
Свети оци су много говорили о безмолвију, пре свега из личнога искуства. За
безмолвије је битно како безмолвије духа, тако и тела. Савршено безмолвије је управо
спој ова два. Онима који су се бавили изучавањем светоотачких дела и покушавали да
живе у безмолвију добро је познато да се у тим списима прави разлика између
безмолвија тела и безмолвија душе. Телесно безмолвије се углавном односи на
подвизавање на пустим местима и на покушај да се, колико год је могуће, смањи додир
са спољашњим светом, тј. свим оним представама, сликама и призорима које чула
прихватају и уносе их у ум. Душевно безмолвије „подразумева да ум задобије
способност и могућност неприхватања било каквог искушења да одлута. Када се нађе у
таквом стању, човеков ум је обузет трезвеношћу и умилењем и усредсређен је у срцу“.24
Наиме, сам ум је, као дејство нечега, сабран у срцу, односно, у самој суштини и
сједињен са њом, чиме задобија богопознање. Телесно безмолвије подразумева
ограничавање тела. „Почетак безмолвија је божански починак“.25 Човек се уздржава од
сваког делања. Последица оваквог мировања је „просветљујућа сила и созерцање, а
његов крај екстаза [иступљење] и усхићење [отимање] ума према Богу“.26 Свети Јован
Лествичник је, размишљајући о спољашњем, телесном безмолвију, рекао: „Онај ко је
заволео безмолвије затворио је уста“.27
Управо је Јефрем у сваком смислу речи био испуњен безмолвијем, и то у обе
категорије, и телесно и духовно, што се види из текста житија. Како бележи епископ
Марко, Јефрем је у два наврата био патријарх српске православне цркве, иако то није
желео, али се није противио, иако је молио да га оставе у тиховању, јер је навикао да све
прихвата без поговора у монашкој сокрушености. „Патријарховање је приказано као
својеврсни прекид у Јефремовом животу. Он прихвата да сједне на патријаршијски трон
у тешким тренуцима за земљу, али се никада не поистовећује са њим“.28 Патријарх
Јефрем није био испуњен када је патријарховао, јер је волео безмолвије и знао је да се
тиховање заправо огледава у „уздржању од човекоугађања и томе сличних
настројења“.29 Веома је битно како епископ Марко доживљава патријарха Јефрема као
црквеног поглавара: „теза је његовог хагиографског казивања монашка доследност,
доминација аскетско-пустињачке исихастичке природе у Јефрему; највећа вредност
цркве, по томе, и није у спољашњим активностима, него у животу духа, у умном
делању, у поседовању харизме духа“.30
22 Исто.
23 Исто, 289.
24 Влахос 1995, 220.
26 Исто.
27 Лествичник 2006, 92.
28 Вујошевић 2015, 106.
29 Варсануфије и Пророк 1994, 200.
30 Богдановић 1986, 47.
278
Епископ Марко о безмолвију патријарха Јефрема казује: „затекну га како пева
стихове псалама и молитава, и чита богонадахнуте списе, и урања у божанствене мисли
и виђења“.31 Или: „и на миг Духа Светога нађу овог смерноумног где тихује у ћелији по
обичају, достојна живљењем, делањем и виђењем“.32 Још и: „мада је он са великом
скрушеношћу молио свети сабор да остане у безмолвију“.33 Ове реченице се односе
управо на горе поменуто, колико није желео да напусти исихастички живот и посвети се
и неким другим стварима, као што је вођење српске православне цркве. Последње
реченице о тиховању Светог Јефрема у житију гласе: „А овај пожури на уобичајено
тиховање са радошћу већом него у оних који престо примају. И по свом обичају
делањем духовним наслађиваше се, и оне који долазе к њему речју и делом веома
обрадоваше, од страсти ослобођаваше, и као што истинито причају оне који му с вером
долазе и од телесних недуга исцељиваше“.34 Наведени детаљи су још један доказ да је
Светом Јефрему било важније безмолвије од патријаршијског трона.
Како запажа Д. Богдановић, „Јефрем је у Марковим очима велики црквени
поглавар само зато што је велики старац-подвижник, зато што је свет човек. Светост је,
по њему, највећа слава цркве, а тиме и најтрајнија вредност христијанизованих
народа“.35 Епископ Марко, будући да је 23 године био ученик Св. Јефрема, добро је
познавао историјске, црквене и културне прилике тога доба и у Житију нам говори да је
Св. Јефрем рођен за време краља Милутина, први пут је постао патријарх за време кнеза
Лазара и „волећи безмолвије, нaпушта патријаршијски престо (1379). Одлази у Душанов
манастир Св. Арханђели код Призрена, где безмолвује девет година“.36 Након Косовског
боја је још једном био на челу патријаршијског престола. Умро је у дубокој старости, у
88. години живота. Дакле, „патријарх Јефрем имао је посебног значаја у животу
епископа Марка, јер га је замонашио и био му је духовник све до смрти 1400. године“.37
Житије Светог патријарха Јефрема је стилски и структурално веома успело,
компоновано је „савршено, са великим осећањем пропорција форме и садржаја“.38
Марко Пећки је на веома оригиналан и зналачки начин у дело уградио историјске
чињенице. Веома је вешт у навођењу имена владара, како српских, тако и византијских,
бележи догађаје, локалитете, датуме и године, јер је свестан значаја тих података. Како
се још и запажа, „начин грађења Јефремовог светитељског лика и употреба
хагиографске топике не остављају места сумњи да је Марко добро владао књижевним
жанровима“.39 Реченице су кратке, али садржајне. Кроз цело дело се провлачи мотив
тиховања. Као да је аутор желео да покаже да се и са мало речи може много казати.
Јасно је да је дело писао монах, који је такође исихаста и тиховатељ. Говорећи о
патријарху Јефрему не открива његов „унутрашњи, подвижнички живот. Не говори о
њему, осим преко општих мјеста. Али га, ипак, тиме показује. Ријечи овдје евоцирају
више него што непосредно значе“.40 Након ових речи треба имати на уму да исихија
није заједнички, него посебан пут, којим треба да иде свако понаособ. Исихија је, у
ствари, сам живот, где човек треба да се физички осамљује, а духовно да тихује и

32 Исто, 167.
33 Исто.
34 Исто, 169.
35 Богдановић 1986, 47.
37 Јовановић 2013, 405.
38 Кашанин 1975, 324.
39 Поповић 2006, 112.
40 Вујошевић 2015, 105.
279
посвети се у целости безмолвију, како би задобио благодат и Царство Небеско. Код
безмолвника, самим тим и код патријарха Јефрема, битно је „стално вољно
ограничавање утисака који улазе у душу кроз пет чула, уништење помисли у самом
њиховом зачетку и контрола сваке речи. Исихија је пребивање у благодати и
созерцање у себи њених дејстава, као што су преображење, богоуподобљење, радост и
унутрашња светлост.“41 Дакле, само безмолвије је тешка и непрестана борба са
демоном, који непрестано покушава да уништи тиховање и изађе као победник из те
борбе. Управо је овакве борбе са демонима имао патријарх Јефрем.
На основу свега реченог, можемо закључити да се без познавања списа светих
отаца и њихових учења и беседа о монашком животу и безмолвију не може пратити и
тумачити дело епископа Марка. Списи светих отаца на најбољи начин упућују на делове
текста који одишу мотивом безмолвија. Житије патријарха Јефрема је, уколико се
изузму историјске чињенице, у потпуности окренуто безмолвију и исихастичком начину
живота; веома мало се говори о патријарховању Јефремовом, то је прекид у његовом
пустињачком животу. Епископ Марко је приказао читаоцу безмолвнички живот свог
духовника и путоводитеља са мало речи, али је у тим речима евидентан мотив
безмолвија, којим је прожето комплетно житије.
Архимандрит Софроније (1998). Старац Силуан. Манастир Хиландар.

Архимандрит Рафаил (2013). „Зар је и Саул међу пророцима? Или о лажној
исихији“. У: Књига о прелести и лажном духовништву: како се сачувати од духовне
обмане. Београд: Образ светачки.
Богдановић, Димитрије (1986). „Марко Пећки“. Предговор књизи: Шест
писаца XIV века. Београд: Просвета – СКЗ, 41-60.
Богдановић, Димитрије (1986). „Марково житије Светог Јефрема“. Коментари:
Шест писаца XIV века. Београд: Просвета – СКЗ, 272-280.
Бојовић, Драгиша (2003). Свети Јефрем Сирин и српска црквена књижевност.
Ниш, Косовска Митровица: Центар за црквене студије, Филозофски факултет.
Варсануфије, Ава и Пророк, Јован (1994). Духовно руковођење. Манастир
Хиландар.
Влахос, митрополит Јеротеј (2007). Православна психотерапија. Наука Светих
Отаца. Београд: Православна мисионарска школа.
Вујошевић, Владимир (2015). „О једном осмијеху у старој српској
књижевности“. У: Октоих. V/6. Часопис Одјељења за српски језик и књижевност
Матице српске - Друштва чланова у Црној Гори. Подгорица: Матица српска у Црној
Гори. 101-111.
Добротољубље,Том I (1998). Предговор Свети Теофан Затворник. Манастир
Хиландар: Савет стараца хиландарског братства.
Добротољубље,Том II (2001). Предговор Свети Теофан Затворник. Манастир
Добротољубље,Том III (2003). Предговор Свети Теофан Затворник. Манастир
Јовановић, Томислав (2013). „Служба Светом патријарху Јефрему Марка
Пећког“. У: Књижевна историја. XLV, 150. Београд. 405-423.
41 Архимандрит Рафаил 2013, 490.
280
Кашанин, Милан (1975). Српска књижевност у средњем веку. Београд:
Просвета.
Ларше, Жан-Клод (2017). Лечење духовних болести.Увод у аскетску традицију
Православне цркве. Ниш, Београд: Међународни центар за православне студије,
Службени гласник.
Лествичник, Јован (2006). Лествица. Ваљево: Књиготворница Логос.
Мајендорф, протопрезвитер Јован (1994). Христос у источно-хришћанској
мисли. Манастир Хиландар.
Пећки, Марко (1986). „Житије светог патријарха Јефрема“. У: Шест писаца
XIV века. Београд: Просвета – СКЗ.
Поповић, Даница (2006). „Патријарх Јефрем – један позносредњовековни
светитељски култ“. У: Зборник радова Византолошког института. XLIII, Београд:
Византолошки институт. 111-125.
Поповић, Даница, Тодић, Бранислав, Војводић, Драган (2011). Дечанска
пустиња. Скитови и келије манастира Дечана. Београд: Балканолошки институт
Српске академије наука и уметности.
Трифуновић, Ђорђе (1970). О Србљаку. Београд: СКЗ.
Шпадијер, Ирена (2014). Светогорска баштина. Београд: Чигоја штампа.
281
Aleksandra Kostić Tmušić
THE MOTIF OF HESYCHASM IN

HAGIOGRAPHY OF SAINT PATRIARCH JEFREM
This essay deals with the motive of hesychasm, inner stillness and quietude in prose
work of Bishop Marko Pećki. Mark Pećki takes a prominent place in hesychasmic monastic
tradition. He was a contemporary of prince Lazar, a witness of groundbreaking historical
events in medieval Serbia, Marička and Kosovo battles, as if he lived and created above his
time. The personalities he wrote about were not observed with his earthly eyes, but he watched
them with spiritual eyes, eschatologically. He dedicated two spiritual writings to his spiritual
father patriarch Jefrem, hagiography and service.The object of our interest is his prose work
Hagiography of Saint Patriarch Jefrem. The goal of this essay is to point out the motif which is
accepted in Serbian 14th century literature, based on the prose script, which, like many other
things, came under the influence of Byzantium and holy fathers.
282
УДК 821.163.41.09
Снежана Милојевић
Филозофски факултет Универзитета у Нишу
E-mail: milojevic.snezana@yahoo.com
ЧУДО КОЈЕ ЗАУСТАВЉА ЗЛО НА ПРИМЕРИМА

ИЗ СТАРЕ СРПСКЕ КЊИЖЕВНОСТИ
Апстракт: Чуда Божија којима Бог својим промислитељским деловањем
утиче на свет и бића које је створио, у житијима старе српске књижевности, увек су
слика Божијег настојања да се зло заустави и да благодaт завлада земљом, људима
или појединцима који су у одређеном тренутку подлегли демонском утицају. У овим
житјима сусрећемо се и са инвентивним наративним интерполацијама божанских
категорија оваплоћених кроз овосветовне манифестације. Tада јединице времена и
простора, и у синхронијском и у дијахронијском смислу, постају дисфунцкионалне.
Такође, престају да важе границе између светова – између сна и јаве, а чудо које
зауставља зло дешава се упркос свим потенцијалним стварносним препрекама.
Кључне речи: добро, зло, чудо, духовна храна, Истина.
УВОДНЕ НАПОМЕНЕ
Чудо у Светом писму слика је несагледивости Божије величине и снаге, као

што је сваки природни феномен изазван Божијом вољом, попут раздвајања мора1,
преображења камена у питки извор воде2 или уздизање ступа од облака3, јасан знак
свемоћи Божије којa и немогуће чини могућим. Највећи број чуда у Јеванђељима
посвећен је примерима исцељења од тешких болести, а записи савременика Христових
садрже и примере оживљавања упокојених4. Иако чудо када је Исус Христос нахранио
пет хиљада људи са пет хлебова и две рибе, није директни пандан исцељењима телесно
и душевно болеснима, сродност проналазимо у мотивацији остварења чуда – саосећању
Божијем са људском невољом, у овом случају невоља је глад5. Исти мотивациони
механизам заступљен је и у јеванђелском наводу када Исус Христос четири хиљада
људи храни са седам хлебова и нешто риба, том приликом изговара: „Жао ми је народа“
(Мт 15, 32; Мк 8, 13)6.
1 2 Мој 14, 21–22.

2 2 Мој 17, 5-7.
3 2 Мој 13, 21.
4 „Чуда, или знамења, која је Христос тада чинио силом свог божанства учени су разделили у
четири групе: 1) Четири чуда са храном и пићем, 2) Два чуда на мору, 3) Три ускрснућа из мртвих
и 4) Двадесет уздрављења занемоћалих (Магловски 2000, 102).
5 Види: Мт 14, 14–21.
6 Иако то превазилази оквире овог рада, значајно је напоменути емпатију као мотивацију чињења
чуда у једнаом сасвим другачијем контексту. Како Булгаков запажа: „У доброчинитељска чуда,
извршена због милосрђа према људској патњи, треба убројати и чудо извршено из саосећања
283
Описи чуда су незаобилазни сегмент сваког хагиографског текста,а о одређењу
овог жанра у контексту поетике књижевности средњег века, Бојовић наводи:
Чудо превазилази човекове природне способности и васпоставља моћ Бога у

човеку који се Богу уподобио. Зато је свако ново чудо поновни сусрет са живим
Господом, Који је изнова истински чудотворац и Који кроз оне уподобљене
Њему понавља своја прва чуда7.
Пратећи наводе из Светог писма, као архитекст оних описаних у

средњовековној књижевности, истражили смо описе чуда која су саставни део
хагиогиографија, и то оних чуда која се дешавају не би ли се зло зауставило и завладали
мир, истина и правда. У овом раду настојали смо да откријемо интертекстуалну
повезаност примера из Светог писма и оних испричаних у житијима старе српске
књижевности, али и укажемо на приповедне стратегије којима се постиже – увек
суштински исто, а у својим појавним манифестацијама различито, промислитељско
деловање Бога над створеним.
У вези са релацијом добра и зла у оквирима хришћанског учења, треба истаћи
како није реч о супротности по којој су силе добра и зла исконске и равноправне, два
конститутивна принципа постојећег света као у таоистичкој филозофији, нити је пак реч
о манихејском дуализму по којем је Бог творац свега доброг и духовног, док је
манихејски ђаво творац свега материјалног и заводљивог. У хришћанству зло није
онтолошка категорија: „Зло се у филозофији светих отаца и тумачи као одсуство добра,
а не као неки засебан ентитет“8.
Као предуслов благодати Божије,како за уочавање, разумевање (примање), тако
и за чињење чуда Божијих, Магловски наводи снагу божанске енергије коју појединац
добија светом тајном крштења јер „ничег не бива, ни знамења се не објављују без вере,
без дела и без чистога срца“9. Зато уз реч чудо истичемо и онтолошко одређење
феномена – чудо Божије, јер се у томе крије особеност ове врсте материјализације
оностраног, истиче разлика између демонскеопсене, и онога што је плод Створитељеве
инвенције над створеним.
Владика Николај говори о чудима као овоземаљском оваплоћењу знакова и
сигнала који упућују на Божију свеприсутност и Христово учење:
Сва чудеса Христова била су сигнали да је дошао Он, толико пророковани и

чекани, и да је дошло цраство Божје с Њим и кроз Њега. На Своја чудеса, као на
доста верне знаке Своје месијанске личности, позвао се Христос онда када је
Јован из тамнице Иродове послао ученике да Га питају: „Јеси ли ти онај што ће
доћи, или другога да чекамо? Уместо одговора јесам или нисам Христос указује
на знаке: слијепи прогледају и хроми ходе, губави се чисте и глухи чују, мртви
устају и сиромашнима се проповиједа јеванђеље“ (Мт 11, 2)10.
према људској радости – то је претварање воде у вино, о којем се приповеда у Јовановом

Јеванђељу“ (Булгаков 2011, 35).
7 Бојовић 2013, 7.
8 Ристић Горгиев 2007, 151.
9 Магловски 2000, 100.
10 Владика Николај, 2016.
284
ЧУДО КОЈЕ ЗАУСТАВЉА ЗЛО
Хагиографи неретко истичу ужас и усхићење као компламентарна осећања

пробуђена у онима који су сведоци чуда Божијег, јер: „Чудо је увек и једино оно што
бива мимо закона природе, мимо устаљеног поретка ствари“11. Иако то може заличити
на дихотомију, јер су описи чуда произашли из сведочења тренутку који није од овога
света, а спадају у природни ток овосветовне догађајности12, то је заправо њихово
уобичајено обличје. Разлог томе јесте што су оваква прекорачења свакодневног и
уобичајеног резултат Божије промислитељске функције на овоме свету13. Стефан
Првовенчани порекло наведених људских реакција које се јављају у сусрету са чудом
(ужас и усхићење) проналази у следећем: „Јер се задивљава ум и страши све људско
знање. Јер од човека је немогућно, а од Бога је све могућно“14.
У вези са компатибилношћу осећања супротног порекла треба истаћи и
институцију страха Божијег. „Почетак мудрости је страх Божји“ (Пс 42, 3), како наводи
псалмопојац Давид, а он је аутор и следећих навода: „Дркће од страха твојега тијело
моје и судова твојих бојим се“ (Пс 119, 120). Не желећи да се овом приликом детаљније
бавимо поимањем ове константе у животу верујућег појединца, истаћићемо само
основне константе овог феномена:
Страх Божији у записима светих отаца компарира се са осећањем страхо-

поштовања према Богу, произашлом из осећања недостојности коју човек има
пред величином Логоса. Архимандрит Софроније онтологију овог истанчаног
осећања види у Божијем давању. Свети оци се слажу у томе да је страх Божији
основа људске премудрости који, иако изазива бојазан мотивисан сопственим
недостацима јесте предворје вечне радости у Богу15
Насупрот знамењима страха која застрашују експоненте зла, а праведнике воде

ка спасењу (о чему ће бити више речи у даљем току текста), страх није оруђе којим се
може праведник зауставити у својим (добрим) намерама. Тако житија описују и она
мала свакодневна чуда која чине харизмом обдарени људи. Овакве врсте описа су
доминантне у житијима посвећеним првом српском архиепископу Светом Сави – он
самом својом појавом преображава разбојнике у часне људе.
У вези с тим, навешћемо само пример из Доментијановог житија када се сусрет
разбојниика са харизматичним Растком Немањићем, на Светој гори, претвара у
повлашћени тренутак преиначења зла у добро на обострану корист: „И Бог обрати срца
11 Магловски 2000, 100.

12 „Чудо не може бити схваћено као нешто безузрочно, оно мора заузети своје место у узрочном
низу […] У узрочном низу или, тачније, у бесконачним узрочним низовима који изражавају ту
свеопшту везу, имамо присуство узрока различитог карактера […] Међутим, сви ови различити
узроци су подједнако космични, урасли су у живот космоса и из њега су разумљиви. Исто тако је и
чудо космично и законито као и све природне појаве (Булгаков 2011, 14).
13 У овом наводу руководили смо се поделом на Божију створитељску и промислитељску
функцију: „Бог је у узајамном односу са светом који је створио, као са самобитним, ванбожанским
бићем које је створио, али не више на основу стварања из ничега, у којем је сва активност на
страни Творца, а сва пасивност на страни творевине, већ на основу узајамног деловања, садејства“
(Булгаков 2011, 10).
14 Првовенчани 1988, 93. Реч је о цитату из Јеванђеља по Луки инкорпорираном у текст (Лк 18,
27).
15 Милојевић 2017а, 266.
285
њихова на умиљење по вери и љубави Светога који имаше ка Богу и ка онима који га
љубе. И пустише га“ (Доментијан 1988, 68). Осенчени Светим Духом, одабрани
појединци имају исти утицај и на животињски свет – Свети Јован Владимир својом
усрдном молитвом контролише злу природу змија које су својим отровом „сатирале“
његову војску: „Тада је краљ Владимир изговорио са сузама молитву Господу, да би
свемогући Бог спасио његов народ од те гадне смрти. Бог је услишио молитву свога
слуге и од онога дана нико није био уједан од змија“16.
Посебна мотивација побуђивању страха од Божије правде и свемоћи свакако
јесте сведочење казни Божијој, која се дешава над онима који понети злом у себи чине
зло око себе. Описи и појединачних и колективних чуда, у оквиру насловом наметнутих
оквира – када се читава природа укључује у остварење Божије промисли, не би ли зло
било заустављено – и поред базичног мотива средњовековне књижевности: понављања
(подражавања17), оставља простор за изразитију инвенцију хагиографа, јер су начини
наративног обликовања зла на овоме свету, и божанска интервенција која се злу
супротставља, усклађени са формом и количином греха онога који је обузет демонском
снагом18.
Упечатљиви и најчешће апострофиран пример чуда којим се кажњава покушај
зла да науди добру (описан код Првовенчаног, Доментијана и Теодосија), јесте случај
бугарског велможе Стреза, земаљског конституента нечастивог, који је занет
самољубљем злоупотребио доброту и гостопримство српског владара19, и окренуо се
против њега. Добар владар, како то житијна књижевност истиче, начин превазилажења
невоље не проналази у личној снази или бројности своје војске, већ се узда у Божију
свемоћ.
Иако опасност по народ и државу од лукавог (ђавољег) Стреза Стефан
Првовенчани уочава, он одлучује да, правећи хијерархијски молитвени низ, допре до
свих Светих и самог Бога Оца, који му својом снагом и силом може помоћи. У том низу
полази од земаљског помоћника, јеромонаха Саве Немањића:
А ја грешни, сећајући се поука господина мојега светог и не уздајући се у силу

своју […] умолих пречасног оца својега учитеља и наставника, Саву
јеромонаха, да иде и изобличи безумље овога злога сада и зло прорашће које не
насади отац небески20.
16 Дукљанин 1988, 125.

17 „Мотив подражавања тесно је повезан са идејом ауторитета. Обраћање састављача житија
ауторитетном извору, из дела традиције која је чувала имена, догађаје, исказе, поуке, неопходне за
хришћанско поимање света и историје, у средњем веку било је потпуно природно, када је стицање
сваке истине било једнако стицању традиционалних auctoritates (Курциус 1992, 361, 397, 405).
Прибрегављање ауторитетном извору било је повезано са стремљењем руског (и не само руског)
хагиографа да ‘протумачи разне ситуације и разне ликове у тим ситуацијама’ (Топоров 1995, 503)
– Вентурини 2000, 180.
18 „Права природа греха не мора да буде нешто што се коси са моралним или социјалним
нормама, јер не мора да се манифестује као нешто јавно, већ као пад срца. Он је дубока човекова
унутрашња мисао у којој је одсутно добро […] Супростављање добру и логосности, чији је извор
Бог јесте корен сваког зла и безумности! По светим оцима само љубав човека приводи јединству,
јер она повезује елементе личности у појединцу […] Суштина душе налази се у њеној
боголикости, а суштина зла у небићу. Грех има своје биће у небићу“ (Ристић Горгиев 2007, 152).
19 Стефана Првовенчаног.
20 Првовенчани 1988, 92.
286
Последица молитвеног чина Првовенчаног јесте Стрезова волшебна смрт, а
акценат приказа казне ономе које чини зло проналазимо у губитку потенцијалне
могућности вечног живота у Богу. Стрезова смрт је тренутна и коначна: „И издахну
усред народа злом смрћу и смрћу чудном, да су се сви чудили томе. И би наједном наг,
оборен и непотребан“21. Случај Божије казне над злим Стрезом, Првовенчани пореди са
случајем Светог Димитрија који је интервенисао у тренутку опасности по своју земљу и
народ22.
Са метафизичким аспектима изненадне и коначне смрти Стрезове сусрећемо се
и у Доментијановом и у Теодосијевом наративу. Теодосије oпис чуда транспонује у
монолог (предсмртни ропац) умирућег Стреза23, објашњавајући порекло ове
метафизичке помоћи остварене путем посредника, анђела Божијих, духовном снагом
Светога Саве. Истовремено, у складу с наративним маниром средњовековног текста –
истицањем континуитета, духовну надмоћ Светог упоређује са оном коју је Мојсије
исказао у сукобу са Амаликом и Давид са Голијатом24.
Ову паралелу Доментијан антиципира кроз Савину молитву Богу, када Сава
„узевши очи своје на висину небесну, завапи ка Богу отаца својих“ и, како Доментијан
наводи, „подигавши преподобне руке на вишњему, један јединоме молећи се и један
јединоме јављајући печал своју“25. Кроз молитву Светога Саве, Доментијан наглашава
библијску константу да је верујући народ од Бога одабрани народ, коме сходно томе Бог
и помаже: „Види, Владико, насиље оних који војују на народ твој, који љуби твоје
велелепно име“26.
У опису невоље са Михаилом Грком који је запосео одређене територије
Првовенчаног, молитва Господу подразумева и низ брзих помоћника. У овом низу
повезивања светих богоугодника, брзих помоћника добром владару Стефану
Првовенчаном, налази се и Свети Ђорђе – свети ратник, убица звери – синонима
демонског принципа, кога Првовенчани „умоли својом молитвом […] кога узе себи за
помоћнинка и победиоца над непријатељима“27.
Свети Ђорђе се објављује игуману Јанићију у храму28 речима да је он (Св.
Ђорђе) послат од Бога да убије Михаила Грка. Паралелно са изговореним речима које
најављују казну над лошим владарем, у просторно удаљеној тачки („у драчкој страни“),
одајама самог Михаила Грка дешава се чудо: „И одмах неко од робова његових, устав,
прободе га мачем на одру, и смрћу предаде душу своју на срамоту гледаоцима, а на
радост свима који се уздају у Господа и у свете угоднике његове“29.
21 Исто, 93.
22 „Као што добропобедни и помоћљиви и отачаствољубац Димитрије страстотрпац прободе цара,
рођака свога, и умори злом смрћу, не дајући вређати отачаства својега, тако и овај мој свети
господин, помажући и чувајући отачаство своје прободе овога злотвора“ (Првовенчани 1988, 93).
23 Неки страшан младић по заповести Савиној рече – на спавању је мене напао, и извадивши мач
свој њиме прободе срце моје (Теодосије 1988, 184).
24 „Боже, страшни и дивни, и неизречени цару Израиљев, који седиш на херувимима и почиваш
на серафимима, који си предао силу изабраноме слузи томе мојсију против Амалика, и који си
такође помогао своме кроткоме Давиду против Голијата, пошаљи овде своју неиземрну милост и
твоју невидљиву силу, и расточи безбројне непријатеље наше“(Доментијан 1988, 126).
25 Доментијан 1988, 126. „И докле Мојсије држаше у вис руке своје, надбијаху Израиљци, а како
би спустио руке, одмах надбијаху Амаличани“ (2 Мој 17, 11).
26 Дометнијан 1988, 127.
28 У манастиру Ђурђеви ступови у Рашкој коју Првовенчани назива средином српске земље
(Првовенчани 1988, 94).
287
Најдетаљенији опис казне над појединцем који је својом слободном вољом
одабрао да буде континуитет нечастивог и удаљи се од Бога, проналазимо у сегменту
посмртних чуда житија посвећеног Стефану Дечанском од Григорија Цамблака. Приказ
овакве форме чуда испричан је у два сегмента који чине градацијски двостепени низ у
приказивању страдања експонената зла на овоме свету. Прво чудо описује страдање
гневног старешине Ивоја а друго Јунца (Јунац је симболично име за оног чије је
понашање „подобно неукроћеном и дивљем јунцу“30).
Мотивација сурове казне над својевољним старешином манастира Ивојем
очитава се у његовој прелести – његова вера била је лажна, а милост притворна: „Рекло
би се: вук, покривајући се овчијом кожом, а затим откри звера који је унутра живео.
Одмах се показиваше љут и беше стан сваког безакоња“31. Стање Ивојевог зловлашћа
Цамблак описује на следећи начин: „И да укратко кажем, тама управљаше светлости и
вук беше пастир овцама, и нека велика неутешна беда покриваше душе свију“32.
Паралелно са његовим исказивањем силе и понижавањем манастирског
братства – што је потенцирано и сценом у којој се на коњу пробија кроз гомилу и
приближава манастирским вратима – дешава се молитва у манстиру33. Пре него је
отшелник од добра кажњен, пре него се десило прекорачење свакодневних
манифестација, монаси су служили шести час (који се пева у подне и подсећа на
Хритстово распеће). Тада се јавио „Христов војник“34 и казнио Ивоја праведно: „Јер
изгледаше да га је на сусрету збацио с коња и забио му два велика гвожђа у грло, која су
прошла чак до груди и јетре […] и у таковим љутим мукама испусти душу“35.
Јунчев сукоб са вољом владара, који га је упутио да чува манастир у време
ратних немира, произлази из његовог пада срца – он је у свом срцу „рекао: Нема Бога“36.
Духовно стање Јунца рефлектовано је кроз потребу да на разне начине злоставља
игумана манастира. Трпељивост у подношењу невоља нестала је када је игуман схватио
како његова жртва не доприноси превазилажењу проблема с Јунцем.
С тим сазнањем, над моштима Стефана Дечанског, молитвеним чином обратио
се метафизичким просторима добра Божијег. Јунац, далеко од манастира, у сну види
казну за сопствене грешке, коју извршава сам Св. Стефан Дечански („муж, украшен
царском одећом […] са дугом ипроседом брадом, као што је и насликан“37). Овај опис
није само особен по ширини слике и детаљним наводима о страдању грешника, већ
превазилази све претходно наведене примере кроз начин на који се приказује Божија
свемоћ.
Извршилац Божије воље, у сну Јунчевом удара Јунца манастирским свећњаком
у два наврата, изговарајући да је то „одмазда“за његову свирепост. Јунац, пробудивши
се, дуго је био„немоћан, јако стењући и полажући често руку на места, која по Божјој
дозволи примише казну“38. Григорије Цамблак је на примеру кажњавања злог Јунца дао
снажну натуралистичку слику казне живом човеку за његова злодела:
30 Цамблак 1989, 75.

31 Исто, 77.
32 Исто.
33 Исто.
34 Исто, 78
35 Исто.
36 Исто, 80.
37 Исто, 79.
38 Исто.
288
Гњило тело и кости прободених места, такође су сагнили, тако да су се видели
и сами унутрашњи органи. Зли смрад оних рана по целом манастиру досађивао
је онима који се у њему налазе. Језик му је отпао и зуби су се расцепили од
велике злољутине [...] и о чуда! Јер не испусти прво душу по реду природе, а
затим да је тело подлежало својственој распадљивости, но је тело прво грозно и
необично сагнило, а душа је унутра била насилно држана, запоуку другима.
Затим и саму њу најпосле силом испусти39.
КОЛЕКТИВНИ ПЛАН ИСТОГ ФЕНОМЕНА
Казна у старој српској књижевности као очекивано чудо победе добра над злом
није само апострофирано у појединачном, већ и у колективном смислу. Харизма доброг
(или лошег) владара утиче на судбину народа повереног му на бригу и чување.
Породични контекст је у основи средњовековне књижевности, не само када се говори о
односу оца и сина, већ тежња сваког од Немањића за добрим владањем преображава их
у оца повереног му народа. Из тог разлога о горе наведеној условљености можемо
говорити и на релацији владар (отац) – народ. Исти узрочно-последичан низ
проналазимо и у описима који се тичу другог народа и њиховог владара који долази у
додир са централним житијним карактерима.
Покушај цара Борила да заузме земљу немањићку завршава се чудом: снагом
молитве побуђена Божија милост, зло усмерава ка самоуништењу – тако да они, како
Првовенчани каже – војници цара Борила који је напао српске земље страдају на један
веома необчан начин: „И страхом великим обузети, појавом мојега господина светог и
знамењем јединим, побеђени од њега побегоше, секући сами себе, једни друге, и победа
им би међу собом, и до краја се срушише. И отидоше посрамљени, у пропасти и срамоти
великој“40.
Следећи пример немира у земљи који наводи Првовенчани, долази од угарског
цара Андрије и грчког Филандра. Овога пут „знак звери“ утиснут је у душе наопаких
краљева, кроз типске манифестације зла – притворност и лицемрје: позив упућен
Стефану Првовенчановм, наводно с љубављу, заправо је била замка. Изливање светог
мира Светог Симеона о Васкрсу, благодаћу Светога Духа доноси исцељење, али и мир41.
Војске непријатеља су се кући вратиле „посрамљене“:
По речима апостола Павла: „Ако се ко узда да је Христов нека мисли опет у

себи да како је он Христов тако смо и ми Христови“ (2 Кор 10, 7), […] Стефан
Првовенчани преносећи харизму доброг владара […], успева да савлада
препреке и победи зло уздајући се у Бога […] Имуни према речима псалмопојца
Давида који говори: „Не уздајте се у кнезове у сина човјечјега у којег нема
помоћи“ (Пс 146, 3), на плану реалног моћнији и боље опремљени војници,
звери (звери која их је надахнула на зло), у првом случају, уместо оних на које
39 Исто.
41 „И одмах, у тај час, брзим његовим походом, приспе Дух Свети и испуни се пријатномирисне
масти сва црква, и изли се мирисно миро, не као што се излива у све дане, него се поли сва црква,
да изнемогоше служиоци код светог гроба, црпући свето миро. И из исписаног лика Светога, који
је на зиду црквеном, истече пречудна река, да су се сви гледаоци дивили... претворити јарост
њихову у кротост, и гнев њихов у љубав твоју, и јарост њихову у почаст твоју и славну. Јер бодре
очи троструко блаженог старца будно узаступају твоје добро“ (Првовенчани 1988, 90).
289
су пошли с мржњом, убијају се међусобно, у другом поражени и посрамљени
враћају се својим кућама“ (Милојевић 2017б: 236–237).
Кулминацију признања светости лозе Немањића, служећи се трећим степеном

(по А. Наумову42) помоћника – када то више није подршка на земљи, светац заштитник
или анђео Божији, већ сам свети предак (у овом случају неколико светих предака),
проналазимо код Данила II у житију краља Милутина. Чуду – великом огњеном ступу
који силази са неба и уништава непријатеље српског краља43 – претходи навод о
посредништву одуховљених предака: „Те ноћи, када су стојали близу тога места званога
Ждрело, молитвама својих [Божјих] угодника, Светих Симеона и Саве и архијереја
Христова Светог Арсенија, који ту лежи у дому св. Апостола, јави им [непријатељима
српским] Бог велико знамење страха“44.
Ратна опасност од стране зла, није само део приповедања о животу
хагиографских јунака који су били владари, већ и житија светих чији је живот од
младости био посвећен аскези. Данилов Ученик, пишући Житије Данила II, говори о
његовом боравку на Светој Гори у време када је ова монашка држава била угрожена од
стране бројних манастира и монаха Ученик упоређује са библијским страдањем
Јерусалима који оплакује Јеремија45. Смиреном молитвом и уздањем у Бога,
Архиепископу Данилу, Бог даје моћ да велике ватре сламом запаљеном манастира гаси
малом количином воде:
„А када је огњени пламен достизао до врата, блажени нађе ту мало воде и угаси
га. И опет исто тако учини. А када му нестаде воде, у једном земљаном суду
нађе мало вина и њиме угаси пламен“46.
ЗАКЉУЧАК
Примери чуда којима смо се бавили у овом раду произлази из осећања

верујућег човека да је сваки његов дан на земљи чудо Божије и да се уздањем у извор
свеколиког добра на овоме свету свака невоља може превазићи. Зато се зло не зауставља
само помоћу човекове силе и снаге, већ се Божија воља мистички материјализује
(оваплоћује) када је помоћ богоугодном појединцу или народу потребна.
Наш циљ није био да побројимо свако чудо оваквог карактера описано у старој
српској књижевности, већ да се осврнемо на она најкарактеристичнија. Као што је сваки
уплив Божијег основ опстанка у тешким временима, Божија знамења као духовна храна
неопходна су када је народ угрожен појединцима демонског карактера, или читавом
војском коју предводи преки владар, те смо о овом елементу старе српске књижевности
говорили у индивидуалном и колективном смислу. Библијски интертекст
контектсуализован намером хагиографа да потенцира племените особине јунака о коме
пише, истакли смо у основном делу раду, у закључку желимо укажемо на особеност
42 Наумов 2018.
43 Видели су да „велики огњени ступ силази са неба, од кога су излазиле пламене луче и са
јарошћу паљаху њихова лица, и огњени људи са оружјем у рукама и са ве ликом жестином гоњаху
их секући њихове пукове. И тако видевши овај њихов зломислени вођ овакво знамење за његову
погибао и за све који су са њиме, поче бежати, гоњен гњевом Господњим, са мало војске у своју
државу, не могавши постићи своје воље, само навукавши себи погибао“ (Данило Други 1988, 119).
44 Данило II 1988, 119.
45 Јер. 31, 15; Мт. 2, 18.
46 Данило II 1988, 97.
290
наративне стратегије средњовековних аутора у приказивању овог сегмента чуда
Божијих.
У описима чуда које зауставља зло у појединачном смислу, очита је
нефункционалност приповедног начела хронологије (у данашњем смислу те речи) које у
тексту старе српске књижевности не нарушава конзистентност и својеврсну
„хагиографску хронологију“. Тако ововремена временска константапостаје параметар
нижег реда –говори се у кагегоријама вечности – Стрезова смрт је коначна (вечна);
ирелевантано је одређење простора (случај Михаила Грка – чудо се дешава на другом
месту, не оном на којем се светац-помоћник у то име пројављује монаху).У примеру са
Јунцем, Григорије Цамблак сажима два квалитативно различита елемента – сан и јаву у
једну велику и страшну стварност оног ко се приклонио злу.
Насупрот благодети у земљи мудрог владара, житија садрже описе колективних
страдања – када народ (обично војска) дели судбину свог „наопаког оца народа“. Добар
владар се не узда у величину и снагу своје сопствене моћи, моћи своје војске и оружја,
већ ону Божију. Кулминацију признања светости лозе Немањића, служећи се трећим
степеном помоћника – када то више није подршка на земљи, светац заштитник или
анђео Божији, већ сам свети предак (у овом случају неколико светих предака),
проналазимо код Данила II у житију краља Милутина.
Овакви примери чуда говоре на још један начин колико је промисао Божија
смртном човеку недокучива, али истовремено и јасна у свом коначном облику. Ма
колико описи самог чуда и онога што чуду претходи деловали пренаглашено или
необично – виши смисао Божије интервенције у људској свакодневици постаје јасан по
самом чину превазилажења хронологије свакодневља, а он јасно указује да је воља
Божија увек окренута Добру и Истини.
Извори
Бојовић, Драгиша (2013): Антологија чуда. Београд: Архиепископија

београдско-карловачка.
Данило Други (1988): Животи краљева и архиепископа српских. Службе.
Београд: Просвета, Српска књижевна задруга.
Доментијан (1988): Живот Светога Саве и Живот Светога Симеона. Београд
Просвета, Српска књижевна задруга.
Патријарх Пајсије (1993): Сабрани списи., Београд: Просвета, Српска књижевна
задруга.
Свети Сава (1986): Сабрани списи. Београд: Просвета, Српска књижевна
задруга.
Свето писмо (1950): Свето писмо. Њујорк – Лондон: Савет Библијских
друштава.
Свето писмо (2008). Свето писмо. Нови завет. Шабац: Глас цркве.
Стефан Првовенчани (1988): Сабрани списи. Београд: Просвета, Српска
књижевна задруга.
Теодосије (1988): Житија. Београд: Просвета, Српска књижевна задруга.
Цамблак, Григорије (1989): Књижевни рад у Србији. Београд: Просвета, Српска
књижевна задруга.
291
Аверинцев, Сергејевич, Сергеј (1982): Поетика рановизантијске

књижевности, Београд: Српска књижевна задруга.
Бојовић, Драгиша (2009): Трпеза премудрости. Београд: Рашка школа; Ниш:
Центар за црквене студије.
Бојовић, Драгиша (2014): Поетика чуда. Нови Сад: Зборник Матице српске за
књижевност и језик. 639–648.
Булгаков, Сергеј (2011): О јеванђелским чудима. Београд: Логос.
Велимировић, Николај: Симболи и сигнали. Доступно на: https://svetosavlje.org/
simvoli-i-signali/.
Лихачов, Сегејевич, Димитрије (1972): Поетика старе руске књижевности.
Београд: Српска књижевна задруга.
Магловски, Јанко (2000): Чудо девичанског порода. Чудо у словенским
културама. Београд: Научно друштво за словенске уметности и културе. 98–108.
Маринковић, Радмила (2007): Типологија чуда у српској књижевности средњег
века. Светородна господа српска. Београд: Друштво за српски језик и књижевност 183–
190.
Милојевић, Снежана (2017а): Функција анђела у опису страдања и смрти код
Данила II и Даниловог Ученика. Зборник радова Филозофског факултета. 4. Косовска
Митровица. 257–280.
Милојевић, Снежана (2017б): Уздање у Бога, као начин превазилажења невоља
од стране доброг владара, у Животу Светог Симеона, Стефана Првовенчаног,
Јеванђелске вредности и будућност православног света: православље и наука. 235–237.
Милојевић Снежана (2017в): Од премудрих чула. Ниш: Међународни центар за
правосалвне студије.
Милојевић, Снежана (2018): Чудо непропадивости тела и мироточења свети у
српској житијној књижевности. Ниш: Philologia Mediana 10, 65–78.
Наумов, Александар (2018): Смрт Јована Владислава у контексту
хагиографских чуда кажњавања смрћу. Историја, црквено предање и култ светог
Јована Владимира. 6–1. Цетиње, 63–80.
Поповић, Даница (2000): Чудотворења светог Саве Српског. Чудо у словенским
културама. Београд: Научно друштво за словенске уметности и културе. 138–156.
Ристић Горгиев, Слађана (2007): Логос и бесмртнот. Ниш: Центар за црквене
студије.
Трифуновић, Ђорђе (1974): Чудеса. Азбучник српских средњовековних
књижевних појмова. 351–352.
292
Снежана Милоевич
ЧУДО, ОСТАНАВЛИВАЮЩЕЕ ЗЛО, НА ПРИМЕРАХ

СТАРОЙ СЕРБСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Чудеса Божья, посредством которых Бог своим промыслительным деянием

оказывает влияние на мир и живые существа в житиях старой сербской литературы
всегда отражают стремления Бога к тому, чтобы зло было остановлено а благодеяние
овладело Землёй, людми или индивидами, которые в определённом моменте были
подвержены влиянию демона. В этих житиях мы встречаемся и с блестящей
нарративной интерполяцией божественных категорий, которые применены к миру
живых существ – когда единицы времени и простора как в синхронном, так и в
диахронном принципе становятся дисфункциональными. Также перестают
существовать границы между мирами – между сном и явью, а чудо, которое
останавливает зло, происходит вопреки всем потенциальным препятствиям в мирских
категориях этого слова.
293
294
УДК 821.163.41.09-1 Тешић М.
Јелена Младеновић
Универзитет у Нишу, Филозофски факултет, Ниш
E-mail: jelena.mladenovic@filfak.ni.ac.rs
ЧУДО У ПОЕЗИЈИ МИЛОСАВА ТЕШИЋА

Апстракт: Феномен чуда је присутан у српској књижевности од народне и
старе српске до савремене књижевности. Оно се на посебан начин појављује и у
савременој српској поезији, нарочито оној која садржи религиозне елементе. Због
особене природе песничког света, у много чему различитог од приповедног, сам
феномен трпи одређене преображаје, спајајући елементе фолклорне и средњовековне
традиције. У поезији Милосава Тешића чудо се појављује у три вида, а у раду ћемо
указати на те посебне аспекте његовог присуства.
Кључне речи: чудо, савремена српска поезија, религиозност, фолклор,
средњовековна књижевност, Милосав Тешић
УВОД
Књижевни феномен чуда присутан је и у савременом српском песништву

модернизма и постмодернизма и наставља дугу традицију која има своје различито
порекло, како у народној, тако и у старој српској књижевности. Реч је о облику који у
новом руху сажима традиције, фолклорно и средњовековно поимање чуда, и укорењује
се у савременом осећању света. Чудо у поезији Миодрага Павловића, којим смо се
бавили у ранијем раду1 као и чудо у поезији Милосава Тешића, које ће бити предмет
овог истраживања, прави су примери како се овај древни облик трансформише и кроз
преображаје чува у савременом српском песништву.
КРАТАК ОСВРТ НА ТЕШИЋЕВУ ПОЕТИКУ
Милосав Тешић се у књижевности јавља као поетички потпуно освешћен и

изграђен песник, будући да је тек у својој тридесет и деветој години објавио прву збирку
песама, Купиново (1986). Његову кохерентну и целовиту поетичку мисао прате и
аутопоетички записи, који стварају посебан склад са имплицитном поетиком садржаном
у стиховима, као и са пословима у вези са језиком, које Тешић обавља мимо писања
поезије, а ту пре свега имамо у виду његов лексикографски рад2.
Као неке од главних карактеристика његовог певања издвојили бисмо
ослањање на комплексну традицијску мрежу, као и коришћење везаног стиха и строгих
песничких облика. Када се језик преведе у чврсту форму, долази до уређења
микрохаоса, те отуда његово велико интересовање за везани стих. Тешић много полаже
1 Младеновић 2017.
2 На Институту за српски језик ради као уредник Речника српског књижевног и народног језика.
295
како на сам избор лексике, тако и на ритам и мелодију стиха, сматрајући да је поезија
„фино језичко мливо”3.
Тешићева поезија живо разговара са српском песничком прошлошћу, али и са
актуелним песничким тренутком. Тај „обновљени традиционализам”4 подразумева
неколико традиција – митску, националну, традицију песничких предака, песничке
вештине, облика, мелодије и мелодијску традицију5. Веза са усменом и писаном
културном прошлошћу, фолклорном и средњовековном баштином, коју и сам аутор
сматра легигитимним продужетком византијске, једно је од његових главних поетичких,
односно аутопоетичких утемељења:
„Битно је одржавање и настављање веза између прошлости и

садашњости и њихово пројектовање у будуће доба, али стваралачки
надограђено. Ако се између прошлог и садашњег времена отвори
провалија, наићи ће са на то бездно и у будућности. То значи да
временско тројство прошлост‒садашњост‒будућност ваља да буде
прожето и обједињено јединственим и континуираним струјањем.”6
Ма колико савременост била песнички изазовна, она за Тешића сама по себи

није довољна: „Савремено стање света не би ме песнички нарочито подстицало када не
бих могао, кроз сву ововремену претећу смршеност и хаотичност апокалиптичких
димензија, наслутити дирљиве знаке искони, зов неке древне племенитости, покопан
негде дубоко у нама, којег певање непрестано, можда и узалуд, покушава да пробуди
[...]”7 Чак је и нецеловита, уколико у њој не налазимо знакове древности. Отуда Тешићев
стваралачки однос према традицији подразумева обнављање старог у новом руху, јер је
то једини начин да песник традицију учини модерном8. Тешић то ради тако што у строге
форме уноси тематске новине, односно у старе облике нови садржај. Оживљавање
традиционалног и прошлог, кроз преображај, чини и када је феномен чуда у питању.
ФЕНОМЕН ЧУДА И ЊЕГОВИ ВИДОВИ У ТЕШИЋЕВОЈ ПОЕЗИЈИ
Феномен чуда је, како смо већ поменули, присутан у свеколикој српској
књижевној традицији, како усменој, тако и писаној. Његова свеприсутност сугерише
разноврстан значењски потенцијал овог феномена, али и могућност трансформације и
опстајања кроз метаморфозе. Облик карактеристичан како за фолклорну тако и за
средњовековну житијну књижевност словенских народа, формира заједнички план
митског и религиозног који води тоталитету значења, односно остварењу значењске
пуноће и целовитости какву Тешић за књижевност прижељкује.
Иако се најчешће не појављује као самосталан жанр, већ као саставни део
легенди и житија где функционише као посебан поджанр9, чудо и у фолклорној и у
средњовековној житијној традицији представља доказ божанског присуства.
Специфичност легенде као фолклорне творевине се остварује у централној радњи, а то
3 Тешић 2011б.
4 Негришорац 1998, 171.
5 Пантић 1998, 149.
6 Тешић 2011б.
7 Тешић 2004, 200.
8 Уп. Тешић 2004.
9 Бојовић 2014.
296
је чудо, које је доказ присуства Бога и манифестација Божје милости10. Са друге стране,
за житијну књижевност, чудо је не толико натприродна ствар колико симболична форма
откровења и нови, кроз Христа успостављен савез Бога и човека, такође као потврда
милости и љубави Бога према човеку ‒ „нешто попут доказа Божјег постојања, Божјег
деловања у свету”11.
Традиција чуда у српској књижевности указује да се оно догађа увек када
долази до прекорачења граница свакидашњег. „Словенско чудо остало је ближе
полазној семанатици опажаја нечег што излази изван оквира свакодневног, уобичајеног
и чисто људског.”12 Лако је уочити његову везу и са чудом у легендама: „Радње легенди
су одвојене хронолошки и просторно од текућег људског живота: оне су се десиле у
првобитна времена, у некада постојећем свету или оностраном; и као време, и као место,
оне су недоступне непосредном искуству и не потчињавају се њиховој логици.”13 Како
је природа песничког света у много чему различита од природе приповедног, и у
савременој поезији чуда ни на који начин не морају припадати сфери фантастике.
Чудо се у Тешићевој поезији јавља у неколико видова:
1. у песмама које у наслову имају лексему чудо, где се овај појам уздиже до
одређеног жанровског нивоа, превазилазећи подржанровски статус који најчешће има у
српској средњовековној књижевности, али и у фолклорној традицији легенде као
посебне врсте;
2. у песмама у којима се исказује „чежња за епифанијом”14;
3. и у целокупној његовој поезији која језик третира као посебно чудо, имајући
у виду чудо прве Речи, чудо Логоса као пројаве Божије, али и чудо песничког посла
потраге за том речју и њеног каснијег чувања од заборава.
1. Издвајамо песме „Чудо у Годечеву”, „Чудо у Зарожју”, „Чудо у

Главачићима”, „Чудо у Наранџићима” (из прве збирке Купиново) и „Чудо у Рачи” (из
збирке Круг рачански, Дунавом) као песме које имају реч чудо у наслову. За све ове
песме карактеристично је повезивање више метатекстуалних елемената. Са једне стране,
они се везују за средњовековно поимање чуда, али са друге, истовремено остварују и
одржавају везу са фолклорним схватањем овог феномена. Радивоје Микић скреће
пажњу на то да Тешићеви лирски јунаци нису светитељи, а да појава сакралног није
везана за посебну сферу, већ да прожима области човековог свакодневног деловања и
врло често се не везује само за људска бића већ и за биљке и простор, будући да је њему
ближе чудо схваћено у фолклорно-митолошком кључу15. Иако су песме ове збирке
већином испеване у симетричном осмерцу из наше усмене лирике, што би могло
указивати на неприкосновено евоцирање фолклорног обрасца, однос средњовековног и
фолклорно-митолошког чини нам се нешто комплекснијим.
Код свих ових песама успоставља се посебан хронотоп који се уклапа у
природу песничког света са феноменом чуда у центру. Већ у наслову, чудо се везује за
сасвим одређено место. Купиново је најпре епско-историјски топоним који се претвара у
реч са активираним мистичним значењима, будући да се и у самој мелодији звучања
10 Георгијева 2000, 91.

11 Булгаков 2011, 7.
12 Лома 2000, 11.
13 Георгијева 2000, 91.
14 Јовановић 1998.
15 Микић 2016, 74‒75.
297
топонима крије „магловита мотивација именовања”16. Тешић сматра да је у топонимима
затрпан искон и да су они увек одраз колективног памћења: „Сви топоними које сам
опевао постоје као географски појмови, али су они у песничкој географији и имагинарне
творевине. Не ради се, дакле, и пуком описивању предела и места (...) него о покушају
да се из њих, из њихових имена извуче виши смисао о људском животу у симбиози с
природом, да се у њима открије дубље сведочанство о судбини и удесу једног
колективитета, а ништа мање појединца у њему.”17 Хамовић упућује на то да се управо у
песмама Купинова прелази у сновидовно, у сликовне обрасце високе сугестивности
(колективног) несвесног и тврди да „ ... за разлику од толиких савремених ироничних
демистификатора поезије, (Тешић, прим. Ј. М.) доследно промовише схватање
песништва као мистичног искуства, јер га присан и приврженички контакт са тајанством
језичке материје приводи таквом становишту.”18 Топоними за које се везују чуда
свакако јесу места која у контексту овог феномена активирају своја архајска, али, како
ћемо видети, и литерарна значења.
У овим песмама се поред упућивања на место на којем се чудо дешава, именује
и време када се чудо догађа, а то је најчешће неки празник (Цвети у песми „Чудо у
Годечеву” или Три јерарха у песми „Чудо у Зарожју”). Дакле, и простор и време указују
на некакав посебан хронотоп који одговара природи чуда: простор који носи мистичну и
митску старину и хришћански празник, са такође далеком паганском основом.
Готово дитирампским ритмом испевана, у осмерачким дистисима, песма „Чудо
у Годечеву” описује чудо подизања цркве и то на месту срца, које је за хришћанство
посебно место познања Бога. „Чудо у Зарожју” је, пак, везано за појављивања необичног
госта. Тешић рачуна на активирање когнитивног оквира који подразумева причу о
вампирима, будући да Зарожје није тек обичан топоним, већ је додатно семантизован
поред митске и литерарном традицијом, то јест Глишићевим приповедачким опусом.
Ова песма поред помињања хришћанског празника обилује прасловенским митолошким
мотивима какав је Сунчев мост којим долази непознати гост. Такође, ветар који дува је
тророг. Слика свеопште чудесне пометње је „божији миг”, међутим, оно што је додатно
очуђује јесте двоструки жиг, који урезује сам песнички субјект, чиме нас упућује на
амбивалентну природу долазећег госта. Зато Микић каже да чудо овде није чисто
божанско откровење, већ да је последица укључивања и неке тајанствене и у исто време
космичке силе.19
„Чудо у Главачићима” најављује врана с коца, птица снажне фолклорне
симболике. Атмосфера у овој песми у потпуности припада хтонској, оностраној, будући
да се свећа гаси магијским таласањем белог рупца са крстаче. На небу се појављује
божја кочија пламених точкова (која носи три свеца), што упућује како на Светог Илију
са једне, тако и на словенског бога Перуна, са друге стране. Лудибабе, нарикаче, врачаре
и вештице, атмосферу ове песме држе у домену утварног и магијског. Сем тога, и за
средњовековну црквену књижевност је каратеристична појава страшних и дивних
повести, у зависности од тога да ли догађај чуда прати изливање Божје милости или
гнева20, јер чудо може бити израз правде и када се она успоставља Божјим гневом.
Песма „Чудо у Наранџићима” најављује некакву песникову играрију. У то
чудесно прасвануће се појављује светац с мачем, у чему се огледа лик Светог архангела
16 Тешић 1996, 272.

17 Тешић 2004, 207.
18 Хамовић 1998, 222.
19 Микић 2016, 75.
20 Бојовић 2014, 641.
298
Михаила. У „Чуду у Зарожју” Божји миг имао је двоструки жиг, што је могло упућивати
на амбивалентност самог Апсолута, док овде Сунце са три верзије може диркетно
упућивати на Свето Тројство, али и на три велике монотеистичке религије, или пак на
три главне гране (православље, римокатоличанство и протестантизам) хришћанства. Те
могућности синхроног опстајања различитих значења, које и сведоче о преплету
различитих традиција, управо дају значење целовитости и смисао садашњости на начин
на који је то Тешић објашњавао, видевши у њој одразе разноликих прошлости.
У песми „Чудо у Рачи”, Кипријан Рачанин, барокни песник, коначно остварује
чудо речи, односно чудо писања – „с ижице у аз” – то јест, понавља потез исписивања
првог, почетног слова, као доказ да у чуду не учествује само онај који чудо ствара, већ и
онај на којем се чудо остварује21.
2. Као пример за другу групу песама издвојићемо дужу песму (поему) „Благо
Божије”, из истоимене, треће по реду Тешићеве збирке. У једанаест децима ове строго
компоноване песме изражава се мука стварања, сукоб језичке материјалности са
материјалношћу природе, кроз посебну арткулацију „чежње за епифанијом”22. Наиме,
одсуство Божијег гласа се појачава сталним наговештајима који указују на јединство
овог света, односно јединство материјалног и духовног:
[...] сијај хронично

зрном кроз црно,параболично,
сузом анђела! Распрсно, чулно,
пејзаж превире. [...]23
Епифанија и као мотив и као битни елемент песничког поступка је честа код
Тешића и присутна у готово свим његовим књигама, па тако и у првој песми прве
збирке Купиново – „Љубовиђа”. Александар Јовановић каже да се она очитује у наглом
довођењу одређеног физичког опажаја у само средише смисла чиме одређена
материјална појединост добија значење које је превазилази24. Она је опредмећени
тренутак откровења, „упад божанског у свакодневно”25, односно изненадна духовна
манифестација. Другим речима, пројава Божије милости, односно чудо Божије.
Наговештај да је језик највеће чудо, мада у самом разговору „нису открили
ништа непознато и ново”, показали су Тешићеви необични лирски јунаци у песми
„Двојица Рачана, простих монаха, Порфирије и Георгије: Разговор при плевљењу и
окопавању повртњака у Беочину”, на шта скреће пажњу и Милета Аћимовић Ивков: „Да
се његовом (језичком, прим. Ј. М.) инвентивном, врцавом употребом, за тренутак,
надлази раван егзистенцијалне тегобе и историјског бесмисла и дотиче небо
метафизичког обасјања на коме језичке слике о животу који је минуо, ако су поетски
функционалне и значењски слојевите, трају дуже од живота.”26:
Кад черв те гризне, чвор се рашчвори:

од једне речи чудо се створи.27
21 Ту се најављује и трећи вид појављивања чуда, о којем ће касније бити више речи.
22 Јовановић 1998, 249‒268.
23 Тешић 1996, 204.
24 Јовановић 1998, 263.
25 Јовановић 1998, 263.
26 Аћимовић Ивков 2005, 58.
27 Тешић 1998, 295.
299
3. Тешић приступа језику тако да је свака реч у поезији битна јер сажима
прошло и садашње искуство, остварујући једно модерно осећање песништва, у којој
језички знак представља примарну вредност за успостављање духовне вертикале. Тако
да као трећи облик појављивања чуда издвајамо чудо језика, које се заснива на снази
речи саме. Оно имплицитно прожима читав Тешићев рад у поезији и у непосредној је
вези са послом лексикографа. Притом највише на уму имамо следеће: „(...)
доживљавање речи као бића, као нечег дубоко сложеженог, тајанственог,
неодгонетљивог, нечега што измиче пуном сазнању, али што је, са друге стране,
неодољиво привлачно и заводљиво у својој надмоћној лепоти.”28 Уистину, којим год се
проблемом у Тешићевој поезији бавили, питања о језику биће неизбежна. У тој спрези
архаизама и неологизма, тако и посебних Тешићевих оказионализама који на стилском
плану имају статус поетизама, остварује се управо чудо језика као, у Тешићевом
песничком свету, врхунски израз милости Божије – да немуштост преведе у реч и
облику дâ значење; да оваплоти Логос, односно Реч од које све почиње29. Отуда је
занимљиво Тешићеву поезију сагледати у контексту савременог песништва, где се он
издваја као песник који у (пост)модернистичком „шуму Вавилона”30 тек тако не укида
везу између ознаке и означеног31, сматрајући језик неприкосновеним. У томе се види и
суштинска модерност његовог израза, блиска и Миодрагу Павловићу, песнику који се
такође бавио феноменом чуда у својој поезији и поетици. Његов повремени отклон од
емпиријске стварности, зарад посвећења у стварност језика и песме, у основи
симболистичког порекла, остварује свој пуни смисао тек када дође до прекорачења
граница венјезичке стварности у тежњи за тоталитетом, а то се остварује тек чудом прве
речи, Речи Божије. Зато он настоји да „реч која је измештена из свог првобитног
станишта из тачке поистовећења са Богом”32 удоми у песму:
„Песнику је, надаље, додељено, што је чин удесне радости, да копа по

задатом језику не би ли некако изнашао најдубље лице Речи, не би ли и
испод њеног наличја, често и наказног, угледао, закратко, завичај
божанске благости и заталасане питомине неког чудесног живљења.
То је час, срећан час, када се у песми језик предвоји кад се пречетвори,
када се ослободи слојевитог мрака, што непрекидно окреће воденицу
смрти, те испусти творитељски дах у душин шар. Тад она,
преображена и узвинута у сферу са које се не види његов отпад,
залебди негде у области чудесне слике Христовог Преображења (И
преобрази се пред њима, и засија се лице његово као сунце, а хаљине
његове постадоше бијеле као свјетлост (Матеј 17, 2)). – И у песми се,
дакле, као и у природи после Преображења, преобразе и гора и вода.”33
Проналазак таквих речи које јесу „благо Божије” јесте резултат потраге кроз
већ створено да би се оно опет створило, односно преобразило. Песник каже: „Често сам
28 Тешић 2004, 196.

29 Читав лирски спев Седмица, такође, управо говори о стварању као изливу милости Божије и
представља један од врхунаца активирања српсковизантијског наслеђа у нашем послератном
модернизму.
30 Термин М. Пантића и В. Павковића (В. Шум Вавилона, 1988).
31 Негришорац 1998, 171.
32 Тешић 2011а, 33.
33 Тешић 2011а, 134.
300
приморан да изнова стварам већ створене речи, тј. да их песнички преозначавам, па ми
је понекад свеједно да ли се, на пример, користим архаизмима или речима из
стандардног лексичког фонда.”34 Циљ ове потраге јесте чување памћења као
„одупирање ништитељским силама заборава”35, како не би биле искидане везе са
сопственим бићем, сопственим пореклом и почетком, а код Тешића она бива изведена у
тихом, али јасном дослуху са нашом националном традицијом, коју сам песник
артикулише као потребу „за националним обожењем и охришћањењем српског
језика”36.
ЗАКЉУЧАК
Као и у поезији Миодрага Павловића, чудо у поезији Милосава Тешића јесте

мера разноликих традиција, продукт њиховог укрштаја и интерференције смислова.
Чудо поетички остварује тоталитет целине, али вишегласан и полисемантичан.
Свеприсутност милости Божије исказује се у присуству прве Речи, али је њена
двострукост поткрепљена припадношћу и песнику као људском бићу. Још једино
искупљење лежи у чуду јединства Бога и Човека, а оно се рађа и траје у Речи, Логосу,
Смислу.
Извори
Тешић, Милосав (1998). Изабране песме, Београд: Нолит.

Тешић, Милосав (2004). Есеји и сличне радње. Београд: Завод за уџбенике и
наставна средства.
Тешић, Милосав (2011а). М. Тешић, „Песма као преображење језика”. У:
Песници у Жичи: Беседе на Преображење (прир. Д. Хамовић). Краљево: Народна
библиотека „Стефан Првовенчани”, 33‒35.
Тешић, Милосав (2011б). „Млинско коло Милосава Тешића”. Разговор водио
Бане Ђорђевић. Вечерње новости. 14. јануар 2011. http://www.novosti.rs/vesti/
kultura.71.html:315129-Mlinsko-kolo-Milosava-Tesica(14. 11. 2018.)
Аћимовић Ивков, Милета (2005). „Чудо у језику”. У: Н. Мирков (ур.). Поезија

Милосава Тешића. Београд: Задужбина „Десанка Максимовић”, стр. 55‒58.
Библија или Свето писмо Старога и Новога завјета (1998). (прев. Ђ. даничић,
В. Караџић) Београд: Југословенско библијско друштво.
Бојовић, Драгиша (2014). „Поетика чуда”. Зборник Матице српске за
књижевност и језик, књ. 62, св. 3, 639‒648.
Булгаков, Сергеј Николајевич (2011). О јеванђелским чудима. Београд: Логос.
Георгијева, Албена (2000). „Чудесно као обележје жанра у прози”. У: Ајдачић,
Д. (ур.). Чудо у словенским културама. Београд: Научно друштво за словенске
уметности и културе ‒ Нови Сад: Апис, стр. 89‒97.
34 Тешић 2004, 195.

35 Тешић 2004, 196.
36 Тешић 2004, 198.
301
Јовановић, Александар (1998). „Неће пропојати или чежња за епифанијом”. У:
Јовановић А. и Д. Хамовић (ур.). Милосав Тешић, песник. Краљево: Народна библиотека
Краљево, стр. 249‒268.
Лома, Александар (2000). „Порекло и изворно значење словенске речи чудо”.
У:Ајдачић, Д. (ур.). Чудо у словенским културама. Београд: Научно друштво за
словенске уметности и културе ‒ Нови Сад: Апис, стр. 7‒22.
Микић, Радивоје (2016). „Од топонимске бројанице до мистичког ‒ запажања о
природи описа у поезији Милосава Тешића”. У: Делић Ј. и А. Јовановић (ур.). Звук,
метар и смисао у поезији Милосава Тешића. Београд ‒ Требиље: Институт за
књижевност и уметност ‒ Дучићеве вечери поезије, стр. 65‒95.
Младеновић, Јелена (2017).„Религијско и митско Дивно чудо Миодрага
Павловића”. Црквене студије. год. 14, бр. 14, стр. 531‒542.
Негришорац, Иван (1998). „Песме бунцалице Милосава Тешића”. У: Јовановић
А. и Д. Хамовић (ур.). Милосав Тешић, песник. Краљево: Народна библиотека Краљево,
стр. 171‒190.
Пантић, Михајло (1998). „Синтеза песничких традиција у поезији Милосава
Тешића”. У: Јовановић А. и Д. Хамовић (ур.). Милосав Тешић, песник. Краљево:
Народна библиотека Краљево, стр. 145‒153.
Поповић, Даница (2000). „Чудотворења светог Саве српског”. У: Ајдачић, Д.
(ур.). Чудо у словенским културама. Београд: Научно друштво за словенске уметности
и културе ‒ Нови Сад: Апис, стр. 138‒156.
Хамовић, Драган (1998). „Белешке о четири дуже песме Милосава Тешића”. У:
Јовановић А. и Д. Хамовић (ур.). Милосав Тешић, песник. Краљево: Народна
библиотека Краљево, стр. 217‒231.
Шум Вавилона (1988). Прир. М. Пантић и В. Павковић. Нови Сад: Књижевна
заједница Новог Сада.
302
Jelena Mladenović
THE MIRACLE IN THE POETRY OF MILOSAV TEŠIĆ
The phenomenon of miracle is present in Serbian literature from folk and medieval
literature to contemporary literature. In a special way it also apppears in contemporary Serbian
poetry, especially the one that contains religious elements. Due to the particular nature of the
poetry world, in many ways different from the narrative one, the phenomenon of miracle itself
suffers certain transformations, merging elements of folklore and medieval tradition as well. In
the poetry of Milosav Tesic, the miracle appears in three different ways, and in this paper we
will point out these particular aspects of its presence.
303
304
УДК 271.222(497.11)-36:929 Велимировић Н.
Слађана Алексић
Филозофски факултет, Косовска Митровица
Е-mail: aleksladjana@gmail.com
ДОПРИНОС СВЕТОГ ВЛАДИКЕ НИКОЛАЈА

ХРИШЋАНСКОЈ СЕМИОЛОГИЈИ
Апстракт: Књига Символи и сигнали (1932), настала је из предавања владике
Николаја Велимировића, студентима богословља у Београду. Разлику између ове две
семиолошке категорије, символа и сигнала, владика је систематично, у посебним
поглављима, илустровао многим примерима. Уочавајући мотивациону везу између
символа и онога што они символишу владика Николај открива и сам логос символиза-
ције, али и природу процеса кроз који се символизација одвија. Интерпретација владике
Николаја показује да мотивациона веза између ознаке и означеног, символа и
символисаног, није случајна и неприродна. Иза природног света постоји један други
свет до кога тумачењем треба допрети. Наш циљ у раду биће да у оквиру дијахроног
прегледа теоријске мисли о символу и кроз развојну линију хришћанске семиолошке
мисли размотримо допринос владике Николаја Велимировића православној семиологији.
Кључне речи: хришћанска семиологија, естетика символа, парадигме
символичког мишљења, хришћанска ерминевтика.
Теоријска мисао XX века обележена је наглашеним присуством семиологије

као дисциплине која је послужила у изучавању савремених наука, лингвистике,
философије, естетике, теорије комуникација, математике, психологије, антропологије,
етномузикологије.1 Семиологија као наука о знацима или општа теорија о знацима
потиче још од старог века. Природом и интерпретацијом знакова у античкој Грчкој
бавили су се филозофи и реторичари, али и лекари. Разматрања која се односе на сам
знак и анализу значења појмова и односа међу језичким знацима, јавила су се у
промишљању софиста (у V. в. п. н. е.), у Платоновим дијалозима и писмима (у Кратили,
у Софисту и у Писму VII), код Аристотела, у делима стоика, у исказима Филона
Александријског, Птоломеја, Секста Емпирика, Галена, Боетија и других. Једна од
подела која је извршена у семиологији старог века која је потекла не само од стоика и
скептика него и од лекара емпиричара, била је подела на ознаке (симптоме) и знакове. За
природу речи као знака почео се интересовати Софиста Продик. Тиме је он учинио и
прве почетке у области која се данас назива семиологијом. Проблематиком знака бавили
су се и филозофи, почев од Платона и Аристотела, преко Авицене, Окаме, Лока,
1 Данас се обично каже да семиологија има два оснивача, Чарлса Сандерса Перса и Фердинанда де
Сосира, и да има две основне оријентације, персовску и десосировску. Од та два оснивача потичу
и два различита назива дисциплине: Перс је називао semiotics, а де Сосир semiologie. Французи
употребљавају термин семиологија, а аутори са енглеског и руског језичког подручја, семиотика.
У књигама Теорија белетристике и Теорија књижевности Петра Милосављевића дата је предност
изразу семиологија јер садржи реч логос.
305
Лајбница, Кондијака, све до Перса, де Сосира, Крочеа, Витгенштајна и Касирера. У
философији новоплатонизма символ је добио значење појавног знака у којем се спознаје
божански битак. Термин символ означавао је само онај знак у којем долази до
метафизичког споја видљивог са невидљивим.
Савремена семиологија је дефинисана као наука о знацима или као општа
теорија о знаковима и бави се проблемима опште природе знака, специфичности
језичких знакова, односа знакова према стварности, везе знака са идејом, места које
заузима семиологија у теорији сазнања. Посебан траг семиологија је оставила у
изучавању књижевности: чешки, прашки и руски структурализам, и постструктура-
лизам, израсли су на основама семиологије као најкомплекснији доприноси савременом
теоријском промишљању о литератури. Семиологија је тако постала интердисци-
плинарна област.2 У науци о књижевности најзначајније резултате дале су три
концепције њоме инспирисане: семиологија културе Јурија Лотмана и Тартуска школа,
семиолошке анализе италијанског теоретичара и писца Умберта Ека и семиолошка
теорија француског теоретичара и књижевног критичара Ролана Барта.
Семиологија се формирала под утицајем две традиције, философске и
лингвистичке. Лингвистичка семиолошка концепција на основу које је заснована
семиологија, потиче из структуралистичке лингвистике, из теорије знака швајцарског
лингвисте Фердинанда де Сосира. Философска семиолошка концепција на основу које је
настала философска семантика, повезана је са идејама америчког прагматичара Чарлса
Сандерса Перса (1839–1914), а касније са достигнућима немачких језичких
неопозитивиста, Лудвига Витгенштајна и Рудолфа Карнапа. Ову линију су настављали
енглески истраживачи, Чарлс Кеј Огден (1889–1957), Ајвор Амстронг Ричардс (1893–
1979) и Чарлс Морис (1901–1913) који је поделио семиологију на три дисциплине:
семантику, синтаксу и прагматику.3 Десосировска семиолошка оријентација обухвата
бинарну поделу знакова на природне и арбитрарне, комуникационе и некомуникационе,
вербалне и невербалне, репрезентативне и експресивне, мотивисане и немотивисане,
символе и сигнале.4 Према Персовом тродимензионалном моделу, знакови се деле на
индексе (блиско стање између ознаке и означеног), на иконичке знаке (знакове-слике) и
на символе. По Персовом мишљењу, символ је врста знака за који је карактеристична
веза носиоца знака и значења. Најизразитији представници символичких знакова су
вербални знакови. Символи су, на пример, знаци (речи) природног језика.
2 Занимљив приступ овој теми има Мирјана Закић у тексту Примена семиотичке теорије Чарлса
Сандерса Перса у етномузикологији. Аутор указује да актуелност музичке семиотике од 70-их
година двадесетог века има доминантно упориште у Сосировој структуралној лингвистици и да је
„такав методолошки концепт музичких семиотика углавном усмераван да покаже сличност између
музике и језика. Својеврсну ограниченост таквог концепта оснажују нарочито резултати
савременијих научних истраживања који указују управо на разлике између пропозиционалног
семантичко-референцијалног језика и непропозиционалних знаковних система, као што су музика
и игра“ (Turino 1999; Закић, 2009b). За разлику од бинарног семиотичко-структуралног концепта,
који користи језик као примарни моделовани систем, прагматистички семиотички тријадни модел
америчког филозофа и научника Чарлса Сандерса Перса (Charles Sanders Peirce, 1839-1914)
дефинише концепт знака на шири, флексибилнији начин, чиме је омогућено много различитих
типова знакова изван пропозиционалног језика (Peirce 1955, 1958, 1991, 1993). Онтолошки
посматрано, знак није предмет у класичном смислу речи, већ функционална или релациона
творевина, чији се појединачни аспекти (корелати) морају имати стално у виду (www.
music.sanu.ac.rs/MPB_DVD/M.../Primena%20semioticke%20teorije.pdf).
3 Бужињска 2009, 255.
4 Милосављевић, 164-165.
306
Проблематику слике и символа најдоследније и најосмишљеније је поставио
Филон Александријски. Његове идеје касније су развили први Оци хришћанске Цркве,
апологети. У ранохришћанској философији целокупно постојање показује се као
свеобухватни и свепрожимајући систем слика и символа. Апологети разликују три
основне врсте слика које се могу условно означити као миметичке (засноване на
подражавању), символичке или символичко-алегоријске и знаковне. Символичка слика
је неопходна ради мобилисања духовних снага човека, ради усмерености његовог
разума на постизање највиших истина постојања. Проблем знака у позноантичкој или
ранохришћанској култури захтева посебно изучавање које превазилази оквире
естетичког истраживања. У Новом Завету распрострањено схватање знака као знамења,
као неке натприродне појаве која нарушава поредак начина постојања појавног света и
која собом јавља (знаменује) неке натприродне догађаје, повезано је углавном са
остваривањем пророштава.5 Коришћење термина знак за означавање чуда, повезаност
знака са чудом, довела је до тога да се знаку приписују особине чуда, што је било
својствено целокупној ранохришћанској култури. Аверинцев у књизи Преглед
византијске философије проблем знака разматра у корелацији са религијским и
политичким животом: потреба да се осмисли сва „видљива“ земаљска реалност као
икона друге реалности, „невидљиве“ и неземаљске: „Надаље, теорија знака, естетика
симбола, философија имена – такође су вечни задаци сазнања, независни од
конфесионалне идеологије. Ако бар о симболу можемо устврдити да су за ту категорију
особито заинтересовани идеалистичко умозрење и мистичко созерцање – мада, наравно
не само они – онда знак јесте светоназорно неутрална категорија“.6
У хришћанској семантици, за интерпретирање знакова и откривање значења,
били су у употреби различити називи. Егзегеза – тако се звао поступак тумачења
Библије и светих списа. Господ Исус Христос је често говорио у причама и тумачио их,
а апостол Павле на више места у посланицама говори да много шта реченог у Светом
Писму треба схватити у пренесеном смислу, јер људи још увек нису спремни за
примање највиших истина у њиховом директном или суштинском значењу: „Јер сад
видимо као у огледалу, у загонетки, а онда ћемо лицем у лице“ (1 Кор. 13, 12). Основни
извор хришћанске символике чине књиге Старога и Новога завета и византијска
уметничка књижевност. Свети Григорије Богослов сматра да у Светом Писму нема
ниједне „празне“ речи, да су све значајне и да за хришћане имају посебан духовни
смисао, виши двозначни смисао: „Закон има два смисла: један који је приступачан
свима, и други – скривени, који је доступан само малобројнима који се подвизавају горе
(у вишњем свету)“.7 Свети Василије Велики наводи два значења Светог Писма: једно
буквално или историјско, и друго – узвишено које има пренесено значење и казује да је
мало људи који могу да проникну у тајну Бога.8 Велики значај Свети Оци придају свакој
речи Светог Писма, у целокупној творевини виде Реч која је, међутим, изражена
невербално. Ова Сила (Реч) и до сада управља светом, налазећи се у сваком његовом
елементу: неизрецива али делатна. Бичков истиче да „светлоносна информација“
посебне врсте – фотодосија, „скрива се овде по Божјој Промисли под завесом образа,
символа, знакова, на чему се и заснива и онтолошки и аутентични егзегетски
символизам“.9 Дионисије Ареопагита сматра да символ служи за означавање,
5 Бичков 2012, 39.

6 Аверинцев 1996, 15.
7 Бичков 2012, 85.
8 Бичков 2012, 88-89.
9 Бичков 2012, 106.
307
осликавање и пројаву непостижног, безобличног и бесконачног у коначном, чулно
доживљаваном, али представља и омот, покров и поуздану заштиту истине од
„случајног пролазника“ недостојног познања истине. Свети Максим Исповедник је
промишљао да продревши посредством символа у невидљиви свет праслика, или
логоса, да се њиховим познањем може дубље и јасније досегнути и сам видљиви свет
који представља целокупност символа духовног „умопостижног“ света. Ђорђе
Трифуновић сматра да српски писци не стварају, не проналазе нове символе, већ
познатима дају своје нове спрегове.10
Прво релевантно дело из области семиологије код Срба је Дијалектичка
теорија значења (1961) Михаила Марковића. Новица Петковић, близак по схватањима
припадницима руске смиолошке школе, пропагирао је њихове идеје у својим књигама и
унео семиолошки поглед на књижевност. Петар Милосављевић је своју теоријску
концепцију доследно засновао на основама семиологије. Милосављевић први указује на
значај семиолошког проучавања у књизи Символи и сигнали чиме показује да су Срби и
у овој области донели занимљива открића. Књига Символи и сигнали (1932) владике
Николаја Велимировића је аутентичан допринос српској хришћанској семиологији.
Mеђу првим српским проучаваоцима у тој области,владика Николај је указао на важност
хришћанске науке о знаковима и знакове поделио на символе и сигнале (слике и
прилике). Ознакама (сигналима-приликама) сматра одређене појаве, стања ствари и
видљива својства организма који су се нашли у одређеним везама. Указао је на
специфичност ознака као нечега што се налази у непосредној, природној и
функционалној вези са оним што означавају (на пример, дим као ознака пожара и сл.).
Ознаке су однос непосредног указивања, имају природан карактер, а знакови – замена
путем неког ранијег договора и конвенционалног су карактера. Захваљујући том
разликовању било је могуће формулисати дефиницију знака: помоћу знака је означавано
нешто што се јавља уместо нечег другог што није присутно.
Књига Символи и сигнали уместо предговора има текст Писмо студентима
богословља о хришћанској философији, и два главна средишња дела: Символи (9
поглавља) и Сигнали (11 поглавља). У писму студентима богословља, владика Николај
сматра да хришћанство има своје нарочито схватање живота и света, органско и
систематско, схватање које је православна црква сачувала до данас и које је различито
од свих људских философија. Аутор промишља да је хришћанство небеско откровење
истине, Радосна Вест роду човечјем, не од човека или ангела него од самога Бога
Створитеља: „(…) хришћанство нити је једна од религија нити једна од философија, но
сасвим посебан, оригиналан и савршен организам божанске живе истине, светлоносан и
спасоносан“.11 Васколики Божји свет је по владици Николају и материјални и душевни
свет који даје извесне знакове о себи. Уистину религиозан човек треба да научи да чита
те знакове, јер ће само преко њих доћи до откровења истине.12
Први део Символа и сигнала садржи ова поглавља: Стварност и њени символи,
Земља, Сунце, и Звезде као символи, Познање истине, Минерали као символи, Биљке као
символи, Животиње као символи, Познање истине, Справе и направе као символи,
Радње, стања и занимања као символи. У првом поглављу посвећеном символима,

11 Велимитровић 2013, 326.
12 „Христос је рекао: познаћете истину и истина ће вас ослободити. Од чега ослободити? Баш од
религија, од људских философија, од самозваних схватања света, од тираније свих заблуда
светских, које се противе Истини (…) Христова истина нема паралеле ни с каквим системом, који
је произашао из личног разума једног човека (…)“ (Велимировић 2013, 326 ).
308
Стварност и њени символи, главна теза владике Николаја јесте да је свет у којем
живимо пун разноликих објеката и појава материјалне стварности које за „писменог“
човека могу да буду знакови које треба ишчитати, доћи до њeговог смисла и значења.
Духовна стварност, по мишљењу владике Николаја, „јесте смисао и живот и оправдање
постојања тих символа“.13 Владика се позива на ставове Симеона Новог Богослова и
Светог Максима Исповедника како би поткрепио своје тумачење. Симеон Нови
Богослов сматра да човек просвећен Духом Светим, чулне и телесне ствари посматра
духовно, као символе ствари невидљивих. Свети Максим Исповедник осветљава да је
мисаони (духовни) свет представљен у символичким сликама у свету чувственом, и да је
сав свет чувствени закључен у свету мисаоном. Дакле, „писмени“ (израз владике
Николаја) је онај који открива истину преко знакова. Хришћанском тумачу се истина
даје путем објаве, односно путем откровења. Апостол Павле упућује на оно што се не
види јер оно што се види је садашње, а оно што се не види је вечно. Вечности припада
духовна стварност, а времену символи те стварности: Христос је узимао символе
природе за објашњење духовне стварности.
У поглављу Земља, сунце и звезде као символи, под небом се разуме царство
духовних стварности, а под земљом скуп символа тих стварности: земља је символична
слика небеса. Сунце је символ Бога, али и символ свих праведника, звезда је символ
светитеља по мишљењу Симеона Метафраста, али и символ анђела, праведника и
угодника Божјих. Владика Николај наглашава да хришћани символима духовне
стварности сматрају земљу, сунце и звезде: Бог је дух (Јов. 4, 24): „Како је Бог дух то и
сва истина мора бити духовна. Јер Бог и истина једно је и исто“.14 Владика Николај
уочава да је природа символ истине: „Физички свет је видљиви израз невидљивог
духовног света. Онај први – символ, овај други – смисао символа, дух и стварност“.15
У поглављу минерали као символи, камен је символ Христа и вере у Христа, а
песак је символ непостојаности и слабости, безверја: „Они људи који зидају свој живот
на Христу као постојаном каменуназвати су у Јеванђељу мудрим, а они који зидају на
песку лудим“.16 Злато је символ истине. Источни звездари принели су новорођеном
Цару на дар злато, ливан и измирну. Златоуст тумачи ове дарове као: познање истине,
послушност и љубав.17 Со је символ хришћанина у свету, означава и небеску благодат.
У одељку Биљке као символи, владика Николај осветљава символе: дрво као
символ душе, символ људи, крин као символ безбрижности, маслина као символ
благодатног избрања, семе као символ Речи Божје, пшеница значи науку Христову,
праве хришћане, али труљење пшеничног семена је символ умирања старог човека и
рађања новог човека у сваком од нас; грожђе и трње, смокве и чичак символи су добрих
и злих људи, чокот је символ Христа, а лоза символ следбеника Христових. Дрво
горушично символ је царства небеског, палма и кедар символи су праведних људи,
босиљак и смиље су символи душе праведне, трава и цвеће символи су пролазности
живота и пролазне славе људске.
У одељку Животиње као символи, владика Николај доноси символе: голуб је
символ Духа Светога, змија је символ сатане, аспида (љута и отровна змија) је символ
ђавола и свих који творе вољу ђавољу, јагње, овца и вук: јагње је символ Христа, овце су
символ верних следбеника Христових, пси и свиње као символ неверника, блудника и
13 Св. Николај Жички, 6.

309
прождрљиваца, кокош као символ Христа и пилићи као символ следбеника Христових,
коњ је символ послушног и верног слуге; према пророку Језекилу и Светом Јовану
Богослову, човек, лав, во, орао су символи мудрости, храбрости, правде и чистоте, жабе,
ваши, бубе означавају грехе људске, речју или делом, а невидљиви микроби и бактерије
су символи невидљивих, мислених грехова људских, дивље звери су символ великих
страсти: како дивљи зверови растржу тела, тако страсти растржу душe.18 У глави
Познање истине (као главном циљу хришћанске херменеутике), владика Николај
осветљава да је човеку од Бога дато да влада символима, да открива њихов смисао у
мисаоном и духовном значењу. У одељку Справе и направе као символи, владика
Николај осветљава 21 символ: гумно означава свет, лопата означава суд Божји,
житница – праведнике; град на гори означава Христове следбенике узвишене духом;
свећа под спудом символ човека који се из смерности скрива, свећа на свећњаку
означава човека који Божански Промисао открива свету; клијет је символ унутрашње
одаје, код човека то је срце; врата символишу Христа: пут означава Христа; дом на
камену значи цркву Христову; нови мехови и ново вино символи су науке Христове и
хришћана; нова закрпа и стара хаљина као символ нехришћанског метода у покушају
да се човек мало поправи али се поново враћа на старо; јарам је символ робовања, крст
је символ спасења кроз драговољно страдање, чаша је символ спасења, Нови Завет Бога
са људима; чаша и здела су символ чистоте или нечистоте човека; окречени гробови
символишу лицемерне људе; торба је символ ризнице небеског блага, свећа запаљена и
бедра запрегнута символ је ума просветљеног Христом и тела уздржаног; кућа је
символ небеске обитељи, штап је символ власти и старешинства, мач је символ речи
Божје, штит означава веру, стреле су символ искушења.
Владика Николај заступа став о полисемији словесног символа: он наводи
неколико значења једног истог символа. У одељку Радње, стања и занимања као
символи, владика Николај тумачи 20 символа: рођење телесно као символ рођења
духовног, порођај жене означава рађање духовног човека, претварање воде у вино
символ је претварања земног у небеског човек. Притче (приче) су сиволи царства
небеског: о сејачу, о зрну горушичном, о квасцу, о благу, о бисеру, о мрежи, о свадби
царевог сина, о гозби итд; занатлија, цар, судија, лекар, свештеник, учитељ, војвода,
крманош, путовођа, трговац, домаћин, родитељ и женик, символише Христа; наги
атлети символишу духовне борце, жетва је символ жетве духовне, домаћин који
износи ново и старо благо символише царство небеско из Новог и Старог Завета,
ловљење рибе означава лов душа, деца су символ небеских грађана, дужник који прими
опроштај дуга али сам не опрости символ је Суда Божјег, зли виногради означавају
старешине јудејске или оне који наопако управљају душом својом, брак је символ
љубави душе ка Христу и венчање са Христом, невеста је символ цркве, удовица
означава жалосну душу одвојену од Христа, труп је символ Христа, муња и лопов
означавају други долазак Христов, трговина је символ куповине царства небеског: за
времено-вечно, за земаљско-небеско, једење и пијење символише духовну насладу,
прорачун за зидање здања је символ духовног подвига, девојка или девојаштво означава
чистоту душевну.
Примери символа које наводи владика Николај узети су из Библије и других
светих списа. Петар Милосављевић у књизи Други ток српске књижевности, у тексту
Символи и сигнали у тумачењу владике Николаја Велимировића, промишља да између
символа и онога што они символишу, ознаке и означеног, владика Николај открива
мотивациону мрежу, открива и сам логос символизације, али и природу процеса кроз
310
који се символизација одвија. Задатак тумача спада у теолошку херменеутику. Та
херменеутика, преко символа, води ка откривању смисла.19 Веза између символа и
символисаног није случајна и неприродна. Владика дефинише символе као спољашње
догађаје који изражавају унутрашње стање душа и духова људских. Систем пренесених
значења илуструје и теоријски став владике Николаја да иза природног света постоји
један други, невидљиви свет до којег ерминевтиком треба допрети. Према формули
Псеудо-Дионисија Ареопагита, ствари видљиве су ликови невидљивих. Разноврстан и
систематичан репертоар појединачних примера символа владике Николаја, указује на
примере једног Символичког поретка (Лаканов појам), свештеног извора – текстова
Светог Писма, као апсолутног сместилишта свих могућих значења постојања која се
вербализују.
У другом делу књиге, владика Николај представља примере сигнала, природних
знакова чији је извор, такође, Свето Писмо, у одељцима: Снови као сигнали, Догађаји
као сигнали, Мисли и осећања као сигнали, Обична бивања и стања као сигнали,
Природне појаве и страхоте као сигнали, Човек човеку као сигнал, Рат, глад и помор
као сигнали, Сигнали краја света, Разлика између символа и сигнала, Познање истине.
Латинска реч signum, сигнал, значи знак којим владика Николај указује на
односе, стања, збивања, промене у видљивом свету, сигнал као знак опомене, упозорења
да треба нешто предузети или да се треба чувати од неке опасаности. У одељку Снови
као сигнали, бројне и разноврсне сигнале владика Николај систематизује и осветљава
као примере снова у Старом Завету (пријатељ Елијуј говори Јову) који имају неколико
функција: познање Бога и његове науке, одвраћање човека од неког дела, отклањање
охолости, као сигнал да је молитва услишена, чување душе. Пример сна као сигнала, из
Старог Завета: „Други сан што га виде цар Навуходоносор о дрвету високом, које се
посече до земље, беше сигнал пада тога цара и његовог лудила за седам година. И покаја
се цар Навуходоносор за охолост своју, због које га и снађе лудило, и признаде он вечну
власт цара небескога (Данило 4.)“.20 Из Новог Завета, владика Николај наводи четири
сна описана на почетку Јеванђеља по Матеју, као сигнале, и друге примере.
У одељку Догађаји као сигнали, владика Николај доноси примере сигнала или
прилика кроз сусрет, реч, писмо, догађај који указују на казну, опомену, уразумљење,
охрабрење, подстрек или покајање: „Сва чудеса Христова били су сигнали, да је дошао
Он, толико пророковани и чекани, и да је дошло царство Божје са Њим и кроз Њега (…)
Звезда на Истоку била је сигнал мудрим звездарима, да се родио неки нови цар“.21
У одељку Мисли и осећаји као сигнали, владика Николај истиче да је дух човека
подложан утицају духовних сила, добрих или злих, као што тело подлеже утицају
различитих физичких сила. Владика наглашава да је Христос својим ученицима указао
да ће кроз њих живи Бог говорити, мислима Духа Светога, да зле мисли долазе од духа
зла, да ако упорно мислимо о неком човеку то је сигнал да брине о нама или ради
против нас, да мисли могу бити предосећај смрти, да осећај може бити сигнал близине
Христове или Богородичине, да осећај изненадне туге указује на смрт или несрећу у
породици, да се радост као сигнал јавља када се покајник усрдно моли Богу и да је то
знак да је Бог опростио грех за који се у молитви кајао.
У одељку Обична бивања и стања као сигнали, владика наводи примере
природних појава или стања као сигнале благослова Божјег: сијање сунца, снег и киша,
рађање деце и друго, чине царство духовне стварности. Материјалистичка философија,
19 Милосављевић 2012, 217.

20 Св. Николај Жички 60.
21 Св. Николај Жички 66.
311
свет у којем јесмо дели се на његову материјалну основу и на духовну надградњу. У тој
подели духовни свет је нешто секундарно.22 У Познању истине свет који има у виду
владика, такође је двострук, али он тај духовни свет сматра примарним и смисленим:
„Хришћанство је осмислило, ословесило све. За то се и јавило Слово Божје у телу. Јер
не може се рећи, да само нешто има свога смисла, а остало не. Него кад већ има смисла
уопште, мора га бити у свему: у људима, у стварима, у догађајима, у мислима, у речима,
у односима, у појавама, у покретима, у сновима – речју у сему, било смисла угодног
нама или неугодног, но тек смисла. Отуда је хришћанство једино словесно и смислено
објашњење твари и живота. Хоће ли га неко усвојити као луч у тами, као путоказ у
животу, као обновљење у трулежи и као спасење у гробници, то не зависи од овога
објашњења него од приправности и способности човека да га прими и усвоји“.23 Смисао
је за владику, посебан степен значења везаног за само извориште смисла свега
постојања – за Бога.
У одељку Природне појаве и страхоте као сигнали, владика Николај сматра да
се све што постоји и све што бива, може схватити као Божји сигнал, као Божји знак
(громови, киша, потоп, суша, земљотрес, необичне небеске појаве) који има спољашњи
и унутрашњи смисао: „1. На првој страни Светог Писма пише, како Створитељ створи
светила на своду небеском, да буду знаци. Спољашњи смисао овога јесте, да буду знаци
временима и данима и годинама, како и пише. Унутарњи смисао пак јесте, да буду
духовно морални знаци разумним људима. Другим речима, да буду сигнали Божјим
људима, сигнали Божјег благовољења или гнева, опомене или предсказања“.24
Владика наглашава да човек човеку може бити сигнал и да је највећи сигнал из
света духовних стварности овоме свету символа – Господ Исус Христос за којег је свети
Симеон Богопримац рекао да ће Он бити знак против кога ће се говорити (Лк. 2, 34). И
Пресвета Мајка је била знак Божје силе и мудрости у плану људског спасења, и
апостоли, пророци и праведници. Рат, глад, помор, болест су сигнали Бога живога да се
људи сете, тргну и поправе. Сигнале краја света владика представља као знакове који ће
се јавити као разноврсни збир кроз погрешне мисли и грубе осећаје, кроз људе, кроз
ствари, кроз догађаје међу људима, кроз стихије и природне појаве.
Владика Николај констатује да је сав видљиви свет символ невидљиве, духовне
стварности, а да сигнал у њему представља односе, промене, радње, бивања и стања.
Разлику између символа и сигнала владика овако дефинише: „Символ је нешто трајно,
сигнал нешто тренутно“.25 Само познањем духовне науке и Светог Писма, могу се
разликовати символи од сигнала: „Крст је символ страдања и спасења, но крст јављен на
небу цару Константину – или онај који ће се јавити пред други долазак Христов – јесте
сигнал“.26 Код владике Николаја чулни свет се узима као скуп знакова преко којих се
комуницира натчулни, духовни свет. Тај духовни свет је извор знаковности. За владику
Николаја је оно што се види само знак оног што се не види. Иако је тај свет најчешће
невербалне природе, ипак се васколики Божји свет може схватити као књига. За владику
Николаја знакови те књиге се могу ишчитати најплодоносније и једино исправно преко
хришћанске ерминевтике (тумачења), познањем истине јер је по речима владике
Николаја хришћанство једино словесно и смислено објашњење твари и живота.
Тумачење владике Николаја се наслања на византијску семиологију која објашњава
22 Милосављевић 2012, 219.

312
природу посредног означавања или природу интуитивног откровења: „Казаћу вам, шта
је моје у овом делу: то што се цело моје најбоље животно искуство саглашава са оним,
што су светила наше цркве рекла и написала. Оно што сам примио и усвојио, дакле, оно
вам предајем“.27
Владика Николај покушава да разјасни значај и потребу символичке егзегезе.
Промишља да је природно, да сваки духовно оријентисани ум тежи да спозна истину.
Узлажењем до духовног смисла чулно доживљаваним символима, егзегета никада не
може бити уверен да је у тумачењу дошао до „недостижне висине“ последњег смисла
пренесеног значења, јер Богу припада лепота Непостижности. Тако произилази и
принципијелна полисемија символа, односно неколико значења једног истог символа.
Лично благодатно-асоцијативно-естетичко искуство владике Николаја, не подлеже
формализацији. У тумачењу владике Николаја, присутан је патос метафоричко-
символичког тумачења Светог Писма. Указује да процес продирања у сликовно-
символичко значење текстова Светог Писма представља један од главних праваца
духовног живота човековог. Историја византијске уметности сведочи да је сав животни
простор и црквена пракса византиjских хришћана био прожет самим духом символичког
мишљења.28
Примери символичке ерминевтике владике Николаја илуструју низ значајних
символа на пољу хришћанске семантике, формираних на основу егзегезе текстова
Светог Писма црквених Отаца. Циљ овог кратког „лексикона“ символа и сигнала
владике Николаја јесте да се покаже карактер хришћанске семантике, његова слободна
полисемија која зависи од контекста символа који се тумачи, и стваралачки лет
ерминевтичког духа.29 Кратак избор из несагледивог смисаоног поља егзегетске
хришћанске символике, представља широко поље за плодотворну делатност савременог
тумача. Тумачење символа је, по речима владике Николаја, само један путоказ – али
путоказ који ће моћи корисно да послужи у посматрању и читању чудеса Божјег света.
Истина је у свом највишем смислу дата хришћанима. Христос је Истина, и изнад ове
истине, или истинитије од ње ништа не може бити.
Књижица Символи и сигнали коју је владика Николај објавио 1932. године,
читаоцу у Србији је била доступна тек у Делима владике Николаја у издању ваљевског
Гласа цркве 1966, поводом четрдесетогодишњице његове смрти. Уз оца Јустина
Поповића, владика Николај је највећи српски теолошки писац. Био је превасходно
теолошки мислилац, и из свог религиозног средишта промишљао о Богу и о свету у
којем живимо, и о знаковима са којима се суоачавамо. Његова студија Символи и
сигнали, кључна је за разумевање мисли која залази у област семиолошких
истраживања. Владика Николај сматра да Свето Писмо не открива ништа о суштини
ствари и бића овога света, али открива много о значењу њиховом. „Значење ствари
спасоносна је писменост, коју је Отац небески предложио свој деци Својој. Чак би се
могло рећи, да је словесна суштина ствари – значење ствари“.30
Тумачење владике Николаја није ни исцрпно ни коначно. То је само један
путоказ онима који ће овај предмет опширније разрадити и изложити и који ће им
послужити у њиховом посматрању и читању чудеса Божјег света. За владику је процес
продирања у сликовно-символичко значење Светог Писма, бесконачан. Јер: Теби и мени
Бог је написао песмо – тако о Новом Завету говори Тихон Задонски у једном од својих
27 Епископ Николај 2014, 325.

28 Бичков 2012, 120.
29 Алексић 2017, 12.
313
дела.31 Смисао символа се егзегети често открива надразумно, у некаквом откривењу
или интуитивно. Само виђење смисла владика Николај доживљава као нешто природно
јер не зависи од њега него од созерцатељног дара. Према виђењу светих Отаца, дар
пророштва и дар схватања (тумачења) светих списа, од Духа је Светога. Православном
хришћанину је важно да добије дар мудрости, дар виђења и дар учења. Најважнији
услови при којима је могућ дар тумачења јесу високоморални благочестиви врлински
живот и стално и континуирано бављење Светим Писмом.
Извори
Велимировић, Н. Д. (2013). Сабрана дела, књига 5, Чачак: Глас цркве.

Св. Николај Жички, Символи и сигнали, Изд. Српска православна црквена
општина Линц-Аустрија.
Аверинцев, С. Медведев, И. (1996). Преглед византијске философије, Београд:

Плато.
Аверинцев, С. (1996). Еволуција философског мишљења, у књизи Преглед
византијске философије, Београд: Плато, 5-61.
Алексић, С. (2017). Символи и сигнали у интерпретацији владике Николаја
Велимировића, Београд, Вороњеж 2017, стр. 10-13.
Бичков, В. (2012). Кратка историја византијске естетике, Београд: Службени
гласник.
Бужињска, А. (2009). Семиотика, у књизи Бужињска, А. Марковски, М. П.
Књижевне теорије XX века, Београд: Службени гласник, стр.
Закић, М. Примена семиотичке теорије Чарлса Сандерса Перса у
етномузикологији.
www. music.sanu.ac.rs/MPB_DVD/M.../Primena%20semioticke%20teorije.pdf
Милосављевић, П. (2000). Методологија проучавања књижевности, Београд:
Требник.
Милосављевић П. (2006). Теорија књижевности, Ваљево: Књиговтворница
Логос, Исток: Хвосно.
Милосављевић П. (2012). Други ток српске књижевности, Београд: Матица
српска у Дубровнику: Мирослав, Грачаница: Књиготворница Логос.
Петковић, Н. (1984). Од формализма ка семиотици, Београд: БИГЗ, Приштина:
Јединство.
Речник књижевних термина (2001).Главни и одговорни уредник Драгиша
Живковић, Бања Лука: Романов.
Ткачов, А. (2016). Теби и мени Бог је написао писмо: беседе после Литургије,
Београд: Бернар.
Тодоров, Ц. (2010). Симболизам и тумачење, Београд: Службени гласник.
Трифуновић, Ђ. (1990). Азбучник српских средњовековних појмова, Београд:
Нолит.
31 Ткачов 2016, 5.
314
Сладжана Алексич
ВКЛАД СВ. НИКОЛАЯ СЕРБСКОГО В ХРИСТИАНСКУЮ СЕМИОЛОГИЮ
Первым существенным произведением в области семиологии в сербской

научной мысли была Диалектическая теория значения (1961) автора Михаило
Марковича. Новица Петкович, сторонник русской семиологической школы,
распространял данные идеи в своих книгах и ввел семиологический взгляд на изучение
литературы. Петар Милосавлевич свою теоретическую концепцию последовательно
основывал на семиологии. Милосавлевич первым указал на значение изучения
произведений Владыки Николая, в первую очередь книги Символы и сигналы (1932), и
показал интересные исследования, проведенные сербами в этой области. В работе
освещается вклад св. Николая Сербского в православную семиологию.
315
316
УДК 316.774:004.738.5
7:159.956(043.3)
Мирјана Филиповић
ОШ „МилошОбреновић”, Аранђеловац
E-mail: minjozafilipovic@gmail.com
Бојан Томић
Институт за мултидисциплинарна истраживања, Универзитет у Београду
E-mail: bojantomic@imsi.rs
КОМУНИКАЦИЈА И ИНФОРМАЦИЈА
САКРАЛНЕ И ПРОФАНЕ УМЕТНОСТИ1
Апстракт: У циљу сагледавања креативног процеса у раду је коришћен
Валасов образац помоћу којег су појединачне фазе креативног процеса упоређене са
различитим типовима комуникације. Оваквим приступом показује се да је током
креативног процеса размена информација константно присутна. Сваки вид
комуникације има за циљ формирање одређене и јединствене информације која делу даје
аутентичност. Описаним фазама додата је још једна која је присутна на одређеним
делима сакралне уметности. Проучавањем креативног процеса на овакав начин
примећује се да се значај уметничког дела може упоредити и са његовим досегом у
сфери комуникације.
Кључне речи: креативни процес, комуникација, информација, уметничко дело
УВОД
Настајање уметничког дела је сложен процес саткан од материјалног и

нематеријалног садржаја који се упоредо структурирају током креативног рада.
Присуство нематеријалног, односно духовног садржаја у себи носи дозу тајновитости
коју, као важан део структуралног процеса, није пожељно занемарити.2 Са гледишта
уметности тајновитост је важан услов и, такође, мерило постојања уметничког дела.3
Нематеријални садржај уметничког дела најлакше се уочава кроз информацију
коју емитује публици. Једним делом та информација је изграђена на основу слојева који
чине уметничко дело видљивим за посматрача, као што су материјални слој4 и слој
естетске форме. Материјални слој дела је подређен и ограничен нематеријалним
садржајем који му претходи, јер уметничко дело, као и информација која се формира
током настајања дела, најпре се рађа унутар личности кроз менталне радње и
1 Рад је настао у оквиру пројекта Теорија и пракса науке у друштву: мултидисциплинарне,

образовне и међугенерацијске перспективе (ОИ 179048 – област друштвених наука), финансираног
од стране Министарства просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије.
2 Uzelac 2006, 3-5.
3 Ristić 2010, 7.
4 Томић 2015, 173-5.
317
емоционалне доживљаје, који у даљем процесу стварања постављају оквире и
потенцијал за развој кроз материјалне слојеве дела. Док ствара уметничко дело, сам
уметник мора бити подређен нематеријалним процесима на које најчешће не утиче
свесно, јер подређујући се њима, он духовној структури потчињава и материјалне
слојеве на које свесно утиче.5
ПРОБЛЕМ
Намера у овом раду јесте сагледавање креативног процеса у односу на креацију

коју испољава личност човека у комуникацији. Ова комуникација се односи на његово
општење не само са створеном природом. Тежњу да уметност буде део Божанског
откровења приметио је и Јован Дучић у свом делу „Благо цара Радована”, где наводи:
„Уметност се никад није могла одвојити од мисије да буде афирмација
божанског у човеку; и уметност је увек била главна веза између неба и земље.”6
Тежња уметника да изнова ствара нова дела кроз која изражава аутентичност
своје створене природе управо га чини саучесником у креацији већ створеног Света.7
ПРИРОДА И СТРУКТУРА КРЕАТИВНОСТИ
Почетак проучавања креативности, у области науке се јавља крајем

деветнаестог века.8 Примећује се да је управо нематеријални садржај уметничке
делатности спојио уметност и науку у удруженом подвигу проучавања тематике
настајања и опстајања уметничког дела.9 Уметност, у том смислу, доприноси
практичним и емоционалним искуствима о којима сведоче посвећеници из области
уметничког стваралаштва, док наука помаже у рационалним објашњењима феномена
стварања уметничког дела. О личном доживљају процеса стварања драгоцени суд дао је
и Василиј Кандински (рус. Василий Васильевич Кандинский 1866-1944):
„Мислим да тај духовни процес оплодње потпуно одговара физичком процесу
човековог рођења. Можда баш тако настају светови. Сликање је тутњећи судар
различитих светова, који су борбама и из међусобних борби били одређени да створе
нови свет. Свако дело настаје технички тако као што настаје и космос – кроз
катастрофе, које из хаотичног урлика инструмената на крају стварају једну
симфонију, која се зове сферна музика. Стварање дела је стварање света.“10
Гледајући кроз историју проучавања креативног процеса примећује се да су
бројни научници и уметници дали допринос кроз теоријска и практична истраживања.
Битно је истаћи имена појединих посвећеника који су поставили важне обрасце и поделе
које олакшавају даље проучавање процеса креативности, а на које се ослања и овај рад.
Валасов модел структурирања креативног процеса постао је основа за каснија
теоријска тумачења. Појединачне етапе поменутог обрасца неретко су различито
тумачене, али није оповргнута структура Валасовог обрасца.11 Наиме, Грејeм Валас
(Graham Wallas) је 1926. године, у књизи „Уметност мишљења” описао четири фазе
креативног процеса, а то су: припрема, инкубација, илуминација и верификација.12
5 Uzelac 2006, 60-1.

6 Дучић 2014, 214.
7 Јанарас 2007, 11.
8 Ristić 2010, 8.
9 Panić 2012, 7.
10 Ristić 2010, 8.
11 Arar, Rački 2003, 11.
12 Ristić 2010, 9.
318
Проучавајући практична и теоријска истраживања креативног процеса, може се
закључити да су оправдана различита тумачења појединачних фаза креативног
стваралаштва, с обзиром да се најпре примећује више врста приступа креативном
процесу. Једну од прецизнијих подела по приступу креативности изнео је др Тод Лубарт
(Tod Lubar) када је описао пет приступа креативности: мистични, психодинамички,
когнитивни, социо-психолошки и конфлуентни.13 Не може се изоставити ни чињеница
да креативни процес није ограничен на једну област изражавања, већ подразумева сваки
вид креативног стварања. На крају, важна карактеристика сваке креативности је њен
особени циљ, односно задатак којем тежи.
ИНФОРМАЦИЈА КАО СРЕДСТВО И ЦИЉ У УМЕТНОСТИ
Узевши у обзир да је важна одлика уметности преношење одређене

информације другим људима14 или чак утискивање информације у цивилизацијско
знање, уочава се да се креативни процес може сагледати управо кроз природу
комуникације. Проучавајући различите теорије о креативном процесу, примећује се да
се свака етапа односи управо на одређени вид комуникације. Тиме се и јасно опажа како
се процес креативности одвија паралелно са процесом комуникације, што извесно
резултира информацијом. Садржајност и квалитет информације коју уметничко дело
шаље свету формирају се, дакле, још током процеса стварања дела кроз креативно
размишљање и креативно делање. Оне су две фазе уметничког стварања које се у
многим случајевима заправо укрштају.
Информација у уметности јесте средство којим се стваралац служи како би
комуницирао са природом, окружењем, и пре свега са самим собом. Након што се
оконча размена информација на коју утиче стваралац, створено дело отпочиње своју
комуникацију.15 Информација коју дело шаље окружењу, након што се оствари
интеракција између дела и публике, доказује и оправдава материјална својства
информације.16 Порука коју дело преноси посматрачу представља замисао и особене
тежње личности ствараоца. О тим уверењима дело сведочи и када уметник није у
прилици. Уметник ствара за публику коју углавном не познаје, нарочито зато што дело
има могућност да информацију преноси публици у будућим епохама.17 Информација
дела, у овом случају, има особину трансформације у зависности од тога ко информацију
прима. Током тумачења дела, као и током његовог стварања неопходно је користити
одређено знање али и истовремено емпатисати са тим знањима. Специфичност овакве
интеракције између дела и публике сведочи о саучествовању креирања у створеном
свету кроз мисаоне процесе и емотивне доживљаје.
Преношење информације сложен је процес колико и стварање самог дела.
Претпоставка је да информација у свом материјалном облику увек тежи највишем циљу
остварења у комуникацији. Такође, валидност и значај информације коју дело преноси
потврђује се кроз сваку фазу креативног процеса. Снага информације ипак се
манифестује вероватноћом свог остварења, што значи да феномени са мањом
вероватноћом манифестације носе у себи више информација.18
13 Arar, Rački 2003, 4.

14 Panić 2012, 130.
15 Uzelac 2006, 67.
16 Vedral 2014, 103.
17 Uzelac 2006, 140.
18 Vedral 2014, 37-103.
319
КОМУНИКАЦИЈА ТОКОМ КРЕАТИВНОГ ПРОЦЕСА
За сагледавање креативног процеса као живог механизма током ког је размена

информација константно присутна, коришћен је већ споменут Валасов образац.
Појединачне фазе креативног процеса Валасовог модела помоћиће да се сагледају и
различити начини комуникације током процеса. Сваки вид комуникације у овом случају
има за циљ формирање одређене и јединствене информације која делу даје
аутентичност.
Прва фаза креативне активности, која је позната под називом препарација,
односи се на припремни период пре приступања процесу рада. Она се састоји из
„прелиминарне анализе проблема, прикупљања и обраде информација“ о предмету
истраживања.19 Такође, у овој припремној фази популарно је поменути и феномен
инспирације на који се позивају како бројни ствараоци тако и научници који проучавају
тематику креативности.20 Тема феномена инспирације наводи на нешто сложенији вид
комуникације током прве припремне фазе креативног процеса. У припремној фази
креативног стваралаштва одвија се мисаони процес који сабира тежњу ствараоца и
његов емоционални набој који претходе материјализацији идеје. Наведени процес може
се упоредити и са свакодневном комуникацијом када поступак размене информација
отпочиње мислима, а затим се материјализује кроз речи, поставши звук. Ова етапа
креативног процеса односи се на комуникацију која се одвија унутар личности стараоца,
што наводи на помисао да се описани вид размене информација може сагледати као
комуникација ствараоца са самим собом. Међутим када се наведеној тези дода питање
порекла идеје или феномена инспирације, може се уочити да је комуникација знатно
сложенија.
Практична искуства уметника сведоче да је спонтаност важан услов за почетак
креативног процеса, али и индикатор за крај истог.21 Сагледавајући креативни процес
према психодинамичком приступу креативности може сезапазити да креативност
настаје као последица интеракције свесног и несвесног нагона. Тако се примећуједа је у
првој фази креативног процеса знатно више заступљен несвесни нагон. Ствараоци често
креативни чин ове фазе описују као губитак осећаја идентитета.22 Најчешћа сведочења
истраживача и посвећеника креативном процесу говоре да се идеја рађау стању
фокусираности, али се наводи и растерећеност као важна компонента.23
Процес инкубације сагледава се као период креативног процеса током којег се
одвија свесно и активно анализирање проблематике која се обрађује у креативном
процесу. Овакво креативно решавање проблема својствено је процесу рада.24
Инкубација је прва фаза креативног процеса у којој се дешава стварање, односно
отпочиње материјализација идеје. Комуникација се у овој фази креације одвија између
ствараоца и дела које ствара. Током периода сазревања и обликовања идеје уметник је у
прилици да испита валидност прве фазе стварања и да је прилагоди одговорима које
налази у актуелном процесу стварања. Важно је приметити да се фазе препарације и
инкубације могу преплитати током стварања докле год су потребне размене
информација зарад извођења идеје до задовољавајућег материјалног облика.
19 Arar, Rački 2003, 11.

20 Ristić 2010, 16.
21 Исто, 5.
22 Arar, Rački 2003, 4.
23 Ristić 2010, 59-60.
24 Исто, 12.
320
Наредна етапа креативног процеса позната као илуминација, подразумева збир
претходне две етапе (препарације и инкубације), а кроз материјализацију резултира
доступношћу информације социјалном окружењу путем твореног делa. Илуминација се,
такође, може посматрати као нека врста потпроцеса који води до дефинитивне идеје,
избора објекта или реорганизације претходних идеја.25 У овој фази уметник ослушкује
валидност информације коју уноси у социјално окружење својим делом. То значи да
дело коначно отпочиње комуникацију са окружењем. Дакле, ниво комуникације, у овој
фази креативности одвија се између твореног дела и публике. Како је већ примећено да
није могуће прецизно ограничити појединачне фазе креативног процеса, тако се и у
процесу илуминације примећујеутицај претходне етапе и наговештај етапе која тек
следи.
Етапа која се одвија након илуминације препознаје се као верификација.
Задатак овог сегмента креативности је провера оствареног потенцијала дела, па самим
тим и информације коју дело преноси.26 Фаза верификације условљена је и дефинише се
управо у односу на квалитет и интензитет информације дела. Tо значи да информација
може бити важна и потребна само одређеној групи људи, може бити значајна у
одређеном временском периоду или чак неопходна цивилизациjском знању.
Комуникација актуелна у овом сегменту креативности одвија се ван домашаја
ствараоца, а односи се на потврду дела у временском простору. Тиме дело добија оцену
своје валидности и важности за цивилизацијско знање, што значи да је потврђено у
ширем временском интервалу. Етапа потврђивања дела тесно је повезана са претходним
сегментима у процесу стварања. Тако се уочава да је механизам креативности
комплексан и жив процес који се састоји од непрестане интеракције појединачних фаза.
Сада, коначно, долази и до провере интензитета комуникације током претходних
процеса, што подразумева и проверу квалитета информације коју дело преноси.
Може се уочити још један стадијум креативног процеса који није уврштен у
Валасов образац. Разлог томе је што се присуство дотичне етапе пројављује само на
делима сакралне уметности. Овде се запажа вид комуникације која по својој природи
значајно надилази до сад наведене нивое комуникације. Реч је о присуству феномена
чудотворних икона, на којима се поред материјалног слоја и материјалне форме који су
дело уметника, примећују промене које препознајемо као пројаву Божанског. Иако није
нужно својствена свакој представи сакралне уметности, Божанска пројава која се опажа
на примерима чудотворних икона, феномен је који неоспорно прави разлику у значају и
значењу у односу на профани вид уметности. Чињеница је да свако „уметничко дело
настоји да досегне највише циљеве“27, иако је ограничено тежњама и створеном
природом човека. Из тога се изводи закључак да су делима која човек твори недостижни
највиши циљеви по својој природи, али су достижни по благодати.
Како би уметнички предмет постао и духовни неопходна је, најпре, духовна
намера, затим духовна димензија током рада и духовни простор, односно окружење у
ком ће се предмет остварити.28 Ипак, може се приметити да сви сегменти духовности
могу бити присутни, а да благодат која се описује као последња етапа комуникације у
креативном процесу, не мора бити нужно остварена. То доводи до закључка да се
пројављење Божанске „реакције“ на дело не може предвидети, нити испровоцирати од
стране човека, већ се као благодат јавља по милости и вољи Творца.
25 Исто, 13.
26 Исто, 13-4.
27 Uzelac 2006, 138.
28 То су молитва и литургијски простор.
321
ДИСКУСИЈА И ЗАКЉУЧАК
Првобитна разлика која се уочава између сакралне и профане уметности у вези

је са другачијом тежњом за разумевањем и описивањем створене природе. Хипотезу да
је „свака уметност афирмација божанског откровења“29 оправдава чињеница да
уметност увек на својствен начин говори о већ створеном свету. Свака уметност саткана
је од материјалне и нематеријалне стварности, али структурирање те две стварности
прави разлику између дела профане и сакралне уметности.
Материјална форма сваког уметничког дела потчињена је одређеним законима
на путу до остварења у сфери уметничког стваралаштва. Ипак, дословно поступање
потим законима није гарант за остварење у свом највишем циљу. Разлог томе је што
материјална форма није и једини слој уметничког дела, а нарочито не пресудни чини-
лац.30 На тој релацији нематеријалног и материјалног света примећујесе да је уметност
адекватан простор за приказ, али и продор духовне стварности у материјални свет.
Поред тога што уметник тежи да досегне највише циљеве кроз своје дело, он се
не може отргнути од своје људске природе и, такође, не може бити лишен земних
тежњи и жеља. Ипак, када се постави разлика између циља рада и циља коме тежи дело,
уочава се да уметник није у могућности да учествује у комуникацији након што је
остварен циљ рада.У даљем току комуникације учествује дело у односу са окружењем.
У том смислу стваралац нема утицаја на остварење циља самог дела.
У остварењу крајњег циља дела запажа се и кључна разлика између профане и
сакралне уметности. Она се уочавау различитим тежњама и намерама којима уметност
описује свет о ком сведочи. Док профана уметност описује створени свет, сакрална
уметност се бави испитивањем сврхе и циља стварања тог истог света. Сакрална
уметност се бави лепотом будућег света, лепотом која је изгубљена у врту у Едему, али
је остала тежњаза вечним животом.31
Arar, Lj.; Rački, Ž. (2003): „Priroda kreativnosti“. u: Psihologijske teme. 12, 3-22.
Vedral, V. (2014): Dekodiranje stvarnosti. Beograd: Laguna.
Дучић, Ј. (2014): Благо цара Радована. Београд: Ганеша клуб.
Јазикова, И.К. (2015): Богословље иконе. Бања Лука: Бард Фин, Романов.
Јанарас, Х. (2007): Слобода морала. Крагујевац: Каленић.
Panić, V. (2012): Psihologija i umetnost. Beograd: Zavod za udžbenike.
Ristić, I. (2010): Početak i kraj kreativnog procesa. Beograd: Hop.La!.
Томић, Б. (2015): Светлост као конституент иконописа: хемијски, физички,
физиолошки и теолошки аспекти. Докторска дисертација, Универзитет у Београду.
Uzelac, M. (2006): Disipativna estetika. Vršac: Viša škola za obrazovanje vaspitača.
29 Дучић 2014, 214.

30 Uzelac 2006, 64.
31 Јазикова 2015, 2.
322
Mirjana Filipović
Bojan M. Tomić
COMMUNICATION AND INFORMATION OF SACRAL AND PROFANE ART
In order to examine a creative process in this paper, the Wallas' four-stage model was
used, through which the individual phases of a creative process were compared with different
types of communication. This approach shows that during the creative process an exchange of
information is constantly present. Each type of communication aims at forming a specific and
unique information that gives the work its authenticity. As a supplement to the described
phases, one additional phase which is present in certain works of sacred art, is given. By
examining the creative process in this way, it can be seen that a significance of the artwork can
be compared to its reach in the domain of communication.
323
ПРИЛОГ
324
325
326
327
328
РЕЦЕНЗЕНТИ
Др Александар Наумов
Др Драгиша Бојовић
Др Александар Петровић
Др Бранко Горгиев
Др Ирена Шпадијер
Др Јелица Стојановић
Др Валентина Гулевска
Др Михаило Антовић
Др Владимир Цветковић
Др Предраг Петровић
Др Александра Костић Тмушић
Др Александар Ђорђевић
Др Јасмина Шаранац Стаменковић
Др Владимир Алексић
Др Марија Копривица
Др Јелена Јовановић
Др Мирјана Бојанић Ћирковић
Др Кристина Митић
329
Византијско-словенска чтенија II
Издавачи
За издаваче
Штампа
Пунта, Ниш
Тираж
100
ISBN 978-86-7181-108-8
ISBN 978-86-80136-15-8
330

62108635

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

62108635

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ВИЗАНТИЈСКО-СЛОВЕНСКА ЧТЕНИЈА II

Др Александар Наумов (Венеција)

Центар за византијско-словенске студије Универзитета у Нишу

Слађана Ристић Горгиев

Johannes Hvaal Solberg

Јасмина Шаранац Стаменковић

Бојан Томић, Милица Томић

Mária Antónia Strýčková

Александра Костић Тмушић

Мирјана Филиповић, Бојан Томић

За годину дана научна конференција Византијско-словенска чтенија на

PLUTARCH AND ST. BASIL ON GREEK LITERATURE:

πάντα θεοῖσ' ἀνέθηκαν Ὅμηρός θ' Ἡσίοδός τε,

1 Marrou 1948, 230.

PLUTARCH'S DE AUDIENDIS POETIS

Comparisons: potions, foods and Sirens

11 Zadorojnyi 2002, 302.

The aesthetics of ugliness

Ways to deal with poetry: a methodology of philosophical exegesis

ἀλλὰ κακῶς ἀφίει, κρατερὸν δ᾽ ἐπὶ μῦθον ἔτελλε

ὄφρα ἴδῃς ἤν τοι χραίσμῃ φιλότης τε καὶ εὐνή

'πολλ’, ὦ τέκνον, σφάλλουσι ἀνθρώπους θεοί'

αἲ γὰρ ἐμοὶ τοιόσδε πόσις κεκλημένος εἴη

Genre and audience

20 Holder 1992, 400-401; Алиева 2017a, 86; VanderKolk 2014, 14.

Literature as preliminary exercise for Scripture

24 See Алиева 2017b, esp. 34 et seqq.

What not to accept from pagan literature

25 Kaster 1997, 16.

The road to virtue

29 Lamoureaux 1995, 162.

30 See Davies 2011.

COMPARATIO PLUTARCHI ET BASILII

Ado, Pijer (2015). Duhovne vežbe i antička filozofija. Beograd: Fedon.

ПЛУТАРХ И СВ. ВАСИЛИЙ ЗА ГРЪЦКАТА ЛИТЕРАТУРА:

Тема на статията е отношението към гръцката литературна традиция,

Слађана Ристић Горгиев

АПОФАТИКА ИНТЕРПЕРСОНАЛНИХ ОДНОСА У

Појам апофатика, који је назначен у наслову овога рада, најчешће се користи

1 Дионисије 2015, 14.

5 Aristotel 1992, A 2. 1253 a 1-5.

ЉУБАВ ПРЕМА БЛИЖЊЕМ И ТРАНСЦЕДЕНЦИЈА

22 Ларше 2015, 44.

25 Амфилохије 1993, 62.

36 Флоровски 1997, 142.

Тако долазимо до става да је сваки сусрет између двоје људи догађај

44 Бичков 1991, 110.

Aristotel (1992): Politika. Zagreb: Hrvatska sveučilišna naklada.

49 Флоровски 1997, 142.

APOPHATICITY OF INERPERSONAL RELATIONS IN THE

The key to understanding interpersonal relationships in Christianity is the command

ТЕРМИН "YPOSTASIS"У АНТИЦИ И РАНОМ ХРИШЋАНСТВУ

Занимљива и помало чудна је историја одређених термина, не само у

1 Chantraine, 1977, 1160.

13 Флоровски 1997, 35.

16 Ларше 2015, 79.

36 Вероватно Флоровски овде мисли на псеудо-Аристотела!

Ernout, A. / Meillet, A. (1951): Dictionnaire étimologique de la langue latine,

THE TERM "HYPOSTASIS" IN ANTIQUITY AND EARLY CHRISTIANITY

ТЕМАТИЗАЦИЈА ВРЕМЕНА И МИСАОНА ФИГУРАЦИЈА

12 Исто, стр. 43, фуснота 215.

16 Дионисије Ареопагит (2015), О божанским именима: у преводу Александра М. Петровића са

активној негацији до у сам почетак. То је рефлектовани правац пролаза у самопосредовању

Дионисије Ареопагит (2015), О божанским именима: у преводу Александра М.