Vladimir Sergejevi Solovjov

Duhovne osnove ivljenja

1

Duhovne osnove ivljenja

Vladimir Sergejevi Solovjov

Vladimir Sergejevi Solovjov

Duhovne osnove ivljenja

Ljubljana 2009

Knjina zbirka

$
e2
Urednik Gorazd Kocijani

Duhovne osnove ivljenja

Predgovor Olivier Clment Prevod in spremna beseda Gorazd Kocijani Oblikovanje in prelom Lucijan Bratu Izdajatelj

Vladimir Sergejevi Solovjov

Za izdajatelja Milica Ka Tisk Partnergraf d.o.o. Ljubljana 2009

Vsebina

7 Olivier Clment: Vladimir Solovjov in njegove Duhovne osnove ivljenja 19 Duhovne osnove ivljenja 28 Predgovor slovenskemu prevodu Duhovnih osnov ivljenja 29 Vladimir Sergejevi Solovjov:

Duhovne osnove ivljenja

33 Prvi del Uvod: O naravi, smrti, grehu, postavi in milosti 44 Prvo poglavje: O molitvi 66 Drugo poglavje: O rtvi in miloini 77 Tretje poglavje: O postu 83 Drugi del 83 Prvo poglavje: O kranstvu 83 I. Ves svet lei v zlu (1 Jn 5,19) 85 II. Smisel sveta (Jn 1,13) 88 III. V njej je bilo ivljenje in ivljenje je bilo lu ljudi 90 98 111 114 140 153 IV. In lu sveti v temi, a tema je ni sprejela (Jn 1,5) V. Razodetje vesoljnega smisla (Logosa) v Kristusu VI. Bistvo kranskih zakramentov Drugo poglavje: O Cerkvi Tretje poglavje: O kranski dravi in drubi Zakljuek: Kristusov lik kot preizkus vesti
(Jn 1,14; 1 Jn 4) (Jn 1,4)

155 Gorazd Kocijani: Subjekt in nauk 169 Bibliografska opomba

Duhovne osnove ivljenja

Vladimir Sergejevi Solovjov

Olivier Clment

Vladimir Solovjov in njegove Duhovne osnove ivljenja

Z Vladimirjem Solovjovom je rusko duhovno izroilo pr vi izoblikovalo svetovni nazor, v katerem se skuata zdruiti zahodna racionalnost in vzhodna kontemplacija. S tem se zaenja velika ruska religiozna lozoja dvajsetega stoletja, saj bo ta lozoja, kakor je zapisal Nikolaj Loski, predstavljala le veje in poganjke, ki izhajajo iz Solovjovove misli.1 Tudi Hans Urs von Balthasar trdi, da Solovjovovo delo predsta vlja najuniverzalnejo spekulativno stvaritev novega veka ... nedvomno najgloblje opravienje in najobirnejo lozojo celotnega novovekega kranstva.2 Vladimir Solovjov se je rodil 16. maja 1853 v Moskvi, sta ri prestolnici, bolj globoko ruski od Peterburga. Korenine njegovega otrotva segajo v najbolje, kar je dala Rusija in pravoslavje. Njegov oe je pripadal tisti nevpadljivi, malo po malo nastajajoi eliti, odprti za evropsko kulturo; bil je univerzitetni profesor, pisec monumentalne zgodovine svoje deele. Njegov ded po oetovi strani je bil zelo veren duhov nik; vnuku je dajal v branje ivljenjepise svetnikov in ko je imel Vladimir osem let, ga je ded peljal v svetie ter ga posvetil za Gospodovo slubo. Leto za tem se je Solovjov, razoaran v prvi, nedolni ljubezni, med liturgijo zatopil v videnje pozlaene sinjine, v srediu katere je sijalo svetlo ensko oblije: Soja, Boja Modrost, kakor jo bo imenoval pozneje. Pri trinajstih letih ga je vpliv zahodnega miljenja
1 Vladimir Solovev et ses hritiers dans la philosophie religieuse russe, v: Put, t. 2, januar 1926, str. 13. 2 La Gloire et la Croix, Styles II, Paris 1972, str. 169.

pahnil v nasilen ateizem. Vendar pa je pet let zatem odkril, da je to miljenje bolj zapleteno, kot si je mislil (zelo zgodaj je namre bral nemke idealiste), in zautil, da ga je Bog reil skunjave samomora: od nia (vse je ni) je priel do Boga (ki je Vse). Neskonno hlepenje po spoznanju, v katerem bi vse postalo jasno v Boji svetlobi, ga je skoraj istoasno spodbudilo k tudiju na Fakulteti za knjievnost in znanosti ter na Teoloki akademiji v Moskvi. Teza Kriza zahodne lozoje: proti pozitivistom (1874) je Solov jovu omogoila tudijsko pot v British Museum, kjer je preu eval predvsem gnozo in kabalo. Nenaden navdih, nekaken zmenek, ga je pognal v Egipt. V puavi, kjer so ga oropali beduini, ga je znova obiskala Modrost. In videl sem vse. Vse je bila samo edinstvena podoba enske lepote. London Kairo: vedno doloneji postaja klic univerzalnosti. Leta 1880 se je zaela oblikovati kariera uitelja na mo skovski univerzi, ki pa je prekinjena e leto zatem, zato ker je Solovjov posredoval v korist atentatorjev na Aleksandra III. in nasprotoval smrtni kazni, in obenem zato, ker se je hotel osvoboditi, da bi na svoj nain naprej bojeval boje duha, tako v Cerkvi kot v dravi. Po slavolskem obdobju se je Solovjov v osemdesetih letih posvetil zblievanju cerkva. Priel je namre do gotovosti, da delitve zgodovine niso okrnile mistine edinosti univerzalne Cerkve. Zanimal se je za slovanske katolike, branil Poljake, ki jih je duila politika rusikacije, spoprijateljil se je z zagreb kim nadkofom Strossmayerjem, v francoini objavljal dela, ki bi jih danes oznaili za ekumenska. Sprio vedno pogo stejih pogromov nad Judi je svojo nesramnost prignal tako dale, da je povelieval hebrejsko ljudstvo: e je Bog izbral to ljudstvo, da se je v njem utelesil, to pomeni, da je potreboval mono lovetvo, ki se je z Njim sposobno bojevati. Solovjov je priel do spoznanja, da so asi vse prej kot zreli za zedinjenje cerkva, in 13. februarja 1896 je prejel obhajilo od katolikega duhovnika, tudi Rusa, Nikolaja Tolstoja, ki je delil

njegova preprianja o globoki edinosti kristjanov. Kae, da je lo manj za spreobrnitev v katolicizem kot za preroko gesto. Nekaj let prej je Solovjov zapisal: Vsako zunanje zedinjenje, vsaka individualna spreobrnitev po mojem mnenju ni le neko ristna, ampak celo kodljiva za ponovno zedinjenje cerkva.3 V zadnjih letih svojega prekratkega ivljenja je izdeloval etiko in estetiko, pionirsko razmiljal o smislu loveke ljube zni, se lotil prevoda vseh Platonovih del, se nameraval poglo biti v tudij Svetega pisma, da bi izoblikoval obirno lozojo zgodovine. V Treh razgovorih se je poglobil v skrivnost zla; tretji od teh razgovorov, znamenita Pripoved o antikristu, na poveduje zedinjenje sredi najhujega preganjanja, zedinjenje papea Petra II., starca Janeza in profesorja Paulusa, simbo lov katolicizma, pravoslavja in protestantizma: zedinjenje, ki omogoi millenium, preobrazbo zemlje in zgodovine. Julija 1900 se je Solovjov, ki je slutil, da je teko bolan, umaknil na posestvo prijatelja Petra Trubeckoja, nedale od Moskve. 30. julija je pred smrtjo poklical pravoslavnega du hovnika iz blinje vasi, se spovedal in prejel obhajilo. Zjutraj je umrl. Znanje Vladimirja Solovjova je bilo enciklopedino. Bil je renesanni lovek, ruski Pico della Mirandola, vendar je v sebi nosil tudi tesnobo, ki vklepa novovekega loveka, potem ko je v 17. stoletju odkril prazno nebo. Vasih je Solovjov izraal to tesnobo z vznemirljivimi sarkazmi. Omenimo le epitaf, ki ga je zase sestavil v pismu prijatelju: Tukaj lei Vladimir Solovjov, bil je lozof in zdaj je skelet ... Ljubil je norost in padel v brezno. Dua se je pogubila, telo pa bolje da ni ne reem. Duo je odnesel vrag, telo so porli psi ...4 Toda pustimo ob strani te nihilistine igre, eprav so pomen ljive. Solovjov je globoko poznal sodobne znanosti, katerih spoznanja je vgradil v svojo misel. Sodobni lozof je za
3 Pismo arhimandritu Antoniju; nav. po N. Losski: Histoire de la philo sophie russe, Paris 1954, str. 86. 4 Dela IV, str. 59.

pisal ne sme biti tuj prirodoslovju ali vsaj ne njegovim zadnjim dognanjem.5 Med sodobnimi pravoslavnimi mi sleci je eden redkih, ki se je v celoti odzval na tmo evoluci je. Njegovo pojmovanje po mojem mnenju edino omogoa spravo teolokega in znanstvenega branja izvora sveta. Vije oblike bivanja so bivale pred nijimi, eprav se pojavljajo za njimi. Evolucija ustvarja samo pogoje, ki so naklonjeni nji hovim pojavitvam. Tako lahko razumemo, da je Adam Kad mon, Prvi lovek (e uporabimo izraz hebrejske mistike, ljube Solovjovu), potem ko se je loil od Bojega namena, na videz odsoten iz evolucije milijarde let, dokler se vanjo ne zmore vkljuiti, ne ve kot tisti, ki zaobjema, temve kot tisti, ki je zaobjet, da bi nael svoj resnini poklic v kristi ni bogolovekosti, ki ga privlai kot magnet. Vsa narava je stremela k loveku, vsa zgodovina lovetva se je usmer jala k Bogoloveku.6 Tu se zaenja napor ruske religiozne lozoje, da bi preobraenjsko askezo vzhodnega meniha prenesla v kulturo, drubo in zgodovino. Solovjov je sicer precej slabo poznal hezihastino izroilo in teologijo Bojih energij. Vendar pa se je po drugi strani kranstvo tudi v tem izroilu v doloeni meri raztelesilo, postalo je sovrano in ignorantsko do erosa in kozmosa, katerih upor znailno zaznamuje modernost. Solovjov se je zato vrnil na to, kar bi lahko imenovali skrivni Zahod: zahod platonizma, kabale, trubadurjev, ki so se posvetili kultu svoje Gospe in katerih senzibilnost je zakoreninjena v najstarejih predkranskih plasteh. Imel je namre slutnjo nekaknega izvirnega jedra, ki je v toku zgodovine razpadel v prvine, ki si po nepotrebnem nasprotujejo, skrivnostnega kristinega jedra, ki mu je dal ime bogolovekost. To mu je omogoilo, da je v kransko videnje vkljuil veli ko novoveko trditev o loveku ustvarjalcu. lovek je poklican k poboenju (thosis), njegove usode ne moremo razloiti dru
5 Lepota narave, Dela VI, str. 6174. 6 Predavanja o bogolovetvu, Dela III, str. 153.

10

gae kot s patristinim izrekom, po katerem je Bog postal lovek, da bi lovek postal Bog, izrekom, ki ga je Solovjov navajal ob razlinih prilonostih, zlasti v Treh razgovorih.7 lovek se tako pojavlja kot tvorec svetovnega procesa.8 V Duhovnih temeljih ivljenja za to navaja naslednjo razlago: Do kranstva je negibna osnova ivljenja bila loveka na rava (stari Adam), Boansko pa je predstavljalo naelo spre membe, gibanja, napredka. Po kranstvu pa nasprotno smo Boansko, kot e uteleeno, postane negibna osnova, prvina naega ivljenja, iskano pa postane lovetvo, ki ustreza temu Boanskemu in ki se je sposobno svobodno zediniti z Njim in si Ga prisvojiti. Kot iskano to idealno lovetvo postaja tu dejavno naelo zgodovine, naelo gibanja, napredka.9 Iz tega razloga, nadaljuje Solovjov v istem delu, prenovlje no kranstvo ne bo moglo ve biti samo trpno aenje Boga, temve dejavno delo z Bogom theourga (bogotvorstvo) skupno delovanje Boanstva in lovetva, v katerem lovek sicer ne ustvarja ex nihilo, vendar pa preustvarja, preobrauje snov v Duha.10 Dejansko je tudi snov poklicana k posvetitvi, vstajenje mesa je naraven, nujen in razumen cilj evolucije sveta, kakor jo je hotel Bog.11 To je perspektiva ustvarjalne eshatologije. V njej Solovjov zavraa vsako imanenco napredka, vsak humanistini optimi zem. In to ne samo v svojih zadnjih delih, kot je Pripoved o Antikristu, temve v vsem svojem miljenju (med drugim Solovjov v svojem predgovoru k prevodu Platona sicer govori o svojih razoaranjih, vendar dodaja: ... ne da bi prilo do kakrne koli bistvene spremembe v mojih preprianjih ...).12 V delu O smislu ljubezni13 zapie: Zlo je mo, ki dejansko
7 8 9 10 11 12 13 Dela III, str. 227. Univerzalni pomen umetnosti, Dela VI, str. 76. Dela III, str. 401402. Dela III, str. 376377. Velikonona pisma X, str. 37. Dela XII, str. 360. Dela VII, 15.

11

obvladuje svet. Vsakemu poveanju dobrega ustreza rast zla. Bolj ko narava napreduje in postaja razlina, bolj postaja oitno zlo: bolj pri rastlinah kot pri neorganskem svetu, bolj pri ivalih in zlasti pri vijih ivalih, ko se hkrati pojavljata spolna polarizacija in smrt. Konno v loveku zlo razkrije svoje najgloblje bistvo, kot nravno zlo.14 e v Treh razgovorih v spomin Dostojevskega je zapisal: Zlo in norost sta temelj nae sprevrene narave.15 Vendar pa zlo zmaguje, a ne prepria.16 lovek, ki je pogreznjen v to grdo ivljenje, mora, da bi ga izboljal, najti oporie izven njega.17 To oporie je Kristus. V njem lahko svoje ivljenje prerodimo in posvetimo ter ga zdruimo z Bojim18 ivljenjem. To upanje in ta naloga ne izgineta niti v zadnjem obdobju Solovjovovega ivljenja, vendar dobita bolj sporen, tudi bolj eshatoloki znaaj; in vendar eshato logija naega lozofa ni umik v Nebeko, temve zahteva boj za preobrazbo zemlje: ta eshatologija je veliki mit o mileni ju, s katerim se zakljui in zane Pripoved o Antikristu. V Opravienju Dobrega, drugem delu zadnjega obdobja, beremo: lovek ni ljub Bogu kot trpno orodje njegove volje ... temve kot zaveznik in prostovoljni sodelavec v Njegovem kozminem delu. Ta udeleenost loveka neposredno vstopa v cilj, za katerega si prizadeva Boje delovanje v svetu.19 Solovjovovo misel neprestano preganja tma razline edi nosti, ki bi v ustvarjenem izraala utrip ljubezni Trojice. Iz bogolovetva, ki ga mora v polnosti uresniiti Uloveenje, je naredil smo poelo stvarjenja. Absolut je (e je tu sploh dovoljeno uporabiti glagol biti) obenem apofatini Ni in polnost, ki vsebuje vse. Polarizira se, ko postavlja svet kot
14 15 16 17 18 19 Univerzalni pomen umetnosti, Dela VI, str. 78. Dela III, str. 210. Univerzalni pomen umetnosti, Dela VI, str. 78. Duhovne osnove ivljenja, Dela III, str. 301. Bojim db. boanskim. Dela VIII, str. 202.

12

svoje Drugo, v samem gibanju drugosti, ki jo vsebuje v sebi. Kljub temu, da se zaradi loveke svobode pojavlja kaos, Soja, Modrost, neprestano priteguje vesolje k vseedinosti. Solovjov si je zato predvsem prizadeval natanno opre deliti razmerje med Bogom in svetom ter med Bogom in zgodovino. Kranstvo ni samo pravilo individualnega i vljenja, temve motor prihodnosti lovetva. Ta Solovjovov napor s pomojo mistinega izkustva (ki po drugi strani ni kakor ni nedogmatino) razsvetliti zahodno razumskost ima svoj skrivni izvir v hezihastinem izroilu, ki je oznanjalo zedinjenje umevanja in srca, pri emer je srce razumelo v biblinem smislu najbolj sredinega sredia, v katerem se lovek istoasno osredinja in presega. Monachs, menih, pomeni nekoga, ki je zedinjen. Tako skrajna, pogosto malikovalska subjektivnost nemkega idealizma eksplodira v transsubjek tivnost, ki predpostavlja razmerje, in v razmerje znotraj ulo veenja Transcendence. Isti navdih oivlja veliko patristino izroilo, ki je v Logosu videlo tako Besedo, biblini Dabar, kot tudi v grki perspektivi boanski Um. To zahtevo po enotnosti hoe Vladimir Solovjov vkljuiti v zgodovino. Najprej je sicer za nekaj let (v tem kratkem in intenzivnem ivljenju je bilo pa vse kratkotrajno) prevzel ruski mit, kakor so ga slavili slavoli in Dostojevski v Pi evem dnevniku (ne pa v svojih velikih romanih). Na nekr anskem Vzhodu Boansko pouiva loveko, na racionalisti nem in sekulariziranem Zahodu si lovek za poboanstvenje samega sebe prizadeva z lastnimi momi. Le slovanski svet in natanneje Rusija lahko razodene Vzhodu in Zahodu polnost bogolovekosti. Okrog leta 1883 je Solovjov svoje videnje univerzaliziral. Ljubi vsa ljudstva kot svoje, je zapisal. Zael je oblikovati ideal resda e precej institucionalen svobodne teokracije, v kateri bi se zedinile duhovnika karizma papea, kraljevska karizma ruskega vladarja, preroka karizma reformacije in karizma navdihnjenega lozofa, nedvomno samega Solovjo

13

va. Tedaj se je zael njegov trdi boj proti ruskemu nacionaliz mu in za zedinjenje cerkva: boj, ki je zahteval veliko poguma in ga je vodil v vedno vejo osamljenost. Priblino od leta 1890 je zavrgel upanje na hitro uresnie nje vseedinosti: Neposredna prihodnost nam pripravlja takne preizkunje, ki jih zgodovina e ni poznala. Zlo ni nepopolnost, ki bo izginila z razirjanjem dobrega, temve je dejavna mo, ki gospoduje nad svetom ... Solovjovovo miljenje je tedaj postalo istoasno bolj laiko in bolj esha toloko. Kranstvo, ki ga zaznamuje strog klerikalni peat, je po nje govih besedah zaduilo svobodo vesti in naposled zaelo fru strirati lovekove ustvarjalne zmonosti. Temeljna lanost te poti se opira na skrivno nevero, iz katere izvira ... pred postavljati, da Kristusova resnica tj. resnica vene ljubezni in absolutne dobrote za to, da bi se uresniila, potrebuje sredstva prisile ... ki so tej resnici tuja in celo nasprotna, po meni priznati, da je ta resnica nemona, da je zlo moneje od dobrega, to pomeni ne verovati v dobro, ne verovati v Boga....20 In vendar so se lovekove ustvarjalne zmonosti lahko od renesanse naprej svobodno razvijale, z avtonomijo racional nosti in velikih umetnikih del. Duh veje, kjer hoe: resnico, dobro in lpo lahko kljub strahovom in zadranosti kristja nov prinaajo tudi neverujoi ljudje. Vendar pa je takno si lovito novoveko iskanje in ustvarjanje privedlo do eksplozije kulture in ta je danes v nevarnosti, da se bo izrpala zaradi nepoznavanja svojih duhovnih virov. Na koncu prihajamo do ugotovitve zapie Solovjov da animalna lovekova narava in postvarjeni mehanizem sveta predstavljata resnino bistvo vsega in da najveja mona zadovoljitev naravnih po treb ter najbolje empirino poznavanje empirinih dejstev predstavljata ves cilj ivljenja in spoznanja.21
20 Predavanja o bogolovetvu, Dela III, str. 161. 21 Predavanja o bogolovetvu, Dela III, str. 164.

14

Vendar pa se moderna zavest zdaj kranstvu ne more od preti s prisilo, ki tudi sicer ni mogoa, temve s tem, da gre v svojem iskanju do konca. To se lahko zgodi, e ji zmoremo ponino predstaviti kranstvo spremenjenja in vstajenja, kakrnega je kranski Vzhod, ki vse do zdaj ni sposoben za resnino kulturno ustvarjanje, ohranil kot seme, ki je bilo dolgo asa neplodno, vendar mora danes vzkliti in dinamizi rati skupni temelj vseh kranskih veroizpovedi kranstvo bogolovetva, v katerem lahko dobijo svoj prostor, ne da bi se pomeale, vse stvaritve modernega humanizma in vse vzhodne modrosti. Potem ko se je loveki duh v polnosti individualiziral in prav zaradi tega priznal svojo nemo, bo morda stopil v svo bodno povezavo z boanskim temeljem kranstva ... in tako porodil duhovno lovetvo.22 Da se namre nija poela svo bodno podvrejo vijemu poelu, morajo biti neodvisna.23 In ta veliastna zgodba: Uteleena resnica pravi Vzhodu: popolno Boanstvo, ki ga ie, lahko najde le v njegovem zedinjenju z realnim lovetvom; in magi Vzhoda so prili astit Bogoloveka, ki se je ravnokar rodil. Kristus govori Zahodu: lovek, ki ga ie, ne more biti samo lovek, popolni lovek je samo pojavitev popolnega Boga; in gospodar Zaho da, Rim, v osebi Poncija Pilata to resnico slovesno zatrdi, ko pravi o Kristusu: Glej, lovek!24 Tako Solovjov zavrne, da bi umetnost ali lozojo pod vrgel religiji ali da bi ju vanjo posrkal. e od let 18811883, ko je komentiral Dostojevskega, ki je dejal: Bolj ko bo ume tnost svobodna v svojem lastnem razvoju, bolj bo koristna za loveke interese..., je Solovjov opredelil idealno umetnost tako, da jo je istoasno postavil nasproti umetnosti obdobij, ki so jo meala z religijo, kot tudi nasproti tisti umetnosti, ki se je od religije radikalno loila. Novo, svobodno ume
22 Predavanja o bogolovetvu, Dela III, str. 168. 23 Prav tam, str. 165166. 24 Velika kontroverza in kranska politika, Dela IV, str. 2627.

15

tnost, ki prodira v lovekost in kozminost vse do njunih poslednjih globoin. In Solovjov je zakljuil: Potem, ko se je izolirala in loila od religije, se mora umetnost z njo povezati, z novo in svobodno vezjo. Umetnikov in pesnikov ... ne sme obvladovati religiozna ideja, ampak morajo sami ... zavestno udejanjati njena zemeljska uteleenja. Umetnost prihodnosti se bo po dolgih preizkusih spontano obrnila k religiji in se bo obenem mono oddaljila od primitivne umetnosti, ki se od nje e ni loila.25 Samo ta vseedini temelj, ki spotuje posamezna polja kulture, tako da se med seboj ne izkljuujejo, ampak se, nasprotno, postavljajo drugo ob drugega, samo ta temelj jim lahko odpre neskonni prostor, sklepa Solovjov v spisu Univerzalni pomen umetnosti.26 Zdi se mi, da tri Solovjovove teme dopolnjujejo in duhov no presegajo velika priakovanja modernosti, in predlagajo ustvarjalno postmodernost: demistikacija politinosti in absolutnost osebe rehabilitacija enskosti in loveke ljubezni pot lepote. S tem, da se je Vladimir Solovjov odpovedal svojim teo kratskim sanjam in po drugi strani privzel umerjenost ter smisel za ravnovesje, ki sta lastna anglosaksonski politini modrosti, ki ima protestantski izvor, je mono poudaril, zla sti v delu Opravienje dobrega, da vloga drave ni preo braziti drubo v raj, temve prepreiti, da bi druba postala pekel in da je zato poglavitna naloga drave usmiljenje in kar najzanesljiveja in najobseneja zagotovitev zunanjih pogojev, ki jih lovek potrebuje, da bi lahko ivel dostojan stveno in postajal popolneji. Vsak lovek je namre po Solov jovu oseba, ki ima absolutno vrednost neodvisno od svoje socialne koristnosti in ki nima ni manj absolutne pravice
25 Trije govori v spomin Dostojevskega, Dela III, str. 190. 26 Dela VI, str. 7980.

16

do obstoja ter svobodnega razvoja svojih ustvarjalnih moi. Oseba dejansko presega vse svoje pogoje s srameljivostjo, usmiljenjem in s spotovanjem, pietas s tremi dimenzijami, ki so istovetne s tremi monimi oblikami ljubezni, aequalis, descendens in ascendens, kakor pravi na pisec v lanku Ljubov (Ljubezen).27 Kakna lekcija za nas! Ali ni naloga tako kristja nov kot odprtih humanistov v drubi, v kateri vse postaja utilitarizem, prav to, da skuajo iztrgati loveka iz idolatrije rodu in ga narediti obutljivega za vse trpljenje, da mu kon no in predvsem skuajo dati smisel za zastonjskost, da ga uijo ljubiti in se uditi? Druga anticipacija pojava, ki bo imel izredno vidno vlogo v naem stoletju, je osvoboditev enske, njena polna oseb na armacija. S tega vidika Solovjov zagovarja obnovljeno sreanje med mokim in ensko, v njuni polni vzajemnosti. Zedinjenje dveh bitij v njuni najviji resnici, zedinjenje, ki v sebi skriva neizmerno mo spremenjenja: natanko to, kar bo priblino dvajset let kasneje izrekel Teilhard de Chardin, igar pesem Veno ensko se zdi odjek Solovjovovega spisa O smislu ljubezni. Solovjov zavraa tako tradicionalni moralizem, ki podvre ensko mokemu in vidi v spoenjanju otrok temelj ni namen ljubezni, kot tudi spolno podivjanost, ki je kot reakcija na to zaela vihrati po zahodni kulturi. V resnini ljubezni, pravi Solovjov, spolni nagon ni ve slepa igra vrste, temve obnovitev Boje podobe v loveku. e je Boja podoba mokiinenska, je razumljivo, da je Solovjov, ki je povezal podobo z vzorcem, poizkual misliti enskost v Bogu. To je zapleteni nauk o Soji, Modrosti, na katerega lahko tu samo opozorim. Soja se po eni strani zdi Boja vsemogonost, nje govo drobovje usmiljenja, njegov obraz, obrnjen k svetu, po drugi strani pa je skrivna prosojnost stvari; v njih sreujemo enskost, ki sije umnost, nenost in istost, enskost, v kateri se preobraata zgodovina in materija. Sojanskost bitij in
27 Enciklopedija BrockhausEfron X, str. 236238.

17

stvari, ki je tako mono navzoa v arhainih religijah, se do polnjuje v Kristusu, v katerem se Logos zedinja s Sojo. In poslej se uresniuje neprestano kar je naa naloga v Cerkvi, ki je na skriven nain nedeljiva in katere srce je DevicaMati. V njej se dua sveta, ki je ula kaosu, naredi v polnosti za sprejemalie Absolutnega. Misliti enskost v Bogu je na ravni spekulacije nemogoa naloga in Solovjov se je v njej precej zapletel vendar pa nam je to miljenje bolje nakazala poezija naega avtorja. Vsa, kar ustvarja lepota zemeljske Afrodite, veselje hi, gozdov in morij, bo znala prevzeti nebeka lepota ... (XII, st. 7173) S svojimi deli Lepota v naravi (1899), Univerzalni pomen umetnosti (1890) in Prvi korak k pozitivni estetiki (1894) je So lovjov opredelil resnino pot lepote. V sivi in smrtni imanenci tega sveta je lepota prelom, po javitev nekega drugje ali e bolje reeno simbol njegovega uloveenja. Lepota je razsvetljena snov ali materializirana svetloba.28 Diamant v redu materije in pogled v redu pri stno lovekega sta izraza te teurgine lepote. Umetnost daje znamenja, anticipacije poslednjega spremenjenja. Ker loveka vznemiri v vsej njegovi biti, ga naredi obutljivega za ivega Boga, ki istoasno zedinja in ustvarja razlinost. Ljube zen razodeva skrito lepoto drugega in v njem klic in podobo Boga. Naposled je lepota, ki spodbuja vsako zedinjenje, e navedemo besede Dionizija Areopagita, lepota, kjer se zedi njajo boansko in ljudsko, nebo in zemlja, pravzaprav Boje oblije v loveku, se pravi Kristus, v katerem lahko zaslutimo oblije drugega v Bogu. Zdi se, kot da je Vladimir Solovjov predvidel sedanji po loaj, v katerem se mnogi ljudje zavedajo skrivnosti samo e prek lepote. V svojem Stockholmskem govoru Solenicin pripominja, da je prvi dve od treh vej drevesa biti dobrega,
28 Lepota v naravi, Dela VI, str. 40.

18

resninega in lepega odsekala modernost, ki je bila v tem primeru redukcionistina. Ostaja samo e veja Lepote in zdaj je njena naloga, da prevzame ves sok debla ter omogoi, da bo drevo oborodilo sad. Kako nas ne bi v zadnjih letih pre sunil pogled na mnoice, ki zapuajo cerkve, a se drenjajo na velikih razstavah, kot da od lepote priakujejo opravienje ivljenja, razodetje smisla! Odkriti moramo zahtevo ustvarjanja modernega humaniz ma, da bi ga integrirali v bogohumanizem in s tem odreili; podrtati moramo nujnost modernosti kot kritine inteligen ce, hrepenenja po svobodnem preizkuanju, svobodni ustvar jalnosti; v sekularizirani drubi moramo kot nereduktibilno merilo postaviti absolutni znaaj osebe; rehabilitirati mora mo boansko, kozmino in osebno enskost za obnovljeno sreanje med mokim in ensko; obuditi moramo kranstvo v eksploziji lepote. Solovjov je resnino teolog (ali religiozni lozof) moder nosti, ki jo preobraa v postmodernost in preko ter onkraj njegovega dela moramo znati prisluhniti neizmerni in isti pesmi Modrosti. Duhovne osnove ivljenja Duhovne osnove ivljenja so bile objavljene dvakrat prav zaprav vsebujejo dva dela, ki se jasno razlikujeta: prvi del je bil objavljen leta 1882, drugi pa 1884. To ogoljeno, zelo trezno be sedilo se tako umea med Solovjovovo e vedno slavolsko obdobje in as, v katerem se je ukvarjal predvsem z zedinje njem cerkva ter sanjal o teokratskem soitju (ruskega) impe rija in papetva. Osnove ne kaejo nobenih sledov dialektike Zahoda in Vzhoda, ki jo je na pisec sprva razvijal; niti ne razkrivajo njegove pozneje sicer pogojne privrenosti petrinski slubi rimskega kofa. V njem tudi ne bomo nali sledov soologije, eprav lahko odkrivamo intuicije, iz katerih se bo razvila. To delo, ki je vselej zelo blizu velikim evangelj

19

skim besedilom, ki si jih prizadeva komentirati, zato z veliko istostjo predstavlja veliastno, trajno aktualno sintezo teolo gije in duhovnosti. Predgovor postavlja temelje bogolovekega sodelovanja: lovek, ki je zakoreninjen v molitvi, ki pomaga drugim in si prizadeva obvladati svojo naravo, se mora notranje upodobi ti po Kristusu, ki je vselej prisoten v svoji Cerkvi, in izarevati Kristusov Duh v kulturi, drubi, v kozminem ivljenju, da bi pripravljal prihod Kraljestva, zedinjenje nebes in zemlje. Prvi del knjige, objavljen kot samostojni traktat leta 1882, komentira tri temeljne dre, ki so izraene v starozavezni To bitovi knjigi (12,8) in ki na klasien nain opredeljujejo kr ansko eksistenco: molitev, miloino in post. Solovjov nas najprej spomni na tragini poloaj loveka, podvrenega padli naravi. lovekovo ivljenje je neloljivo od smrti: ubijati mora, da bi jedel, in vsak rod je od sledeega odrinjen v ni: tu se ponovno pojavlja miljenje Nikolaja Fedorova, karizmatinega bibliotekarja, ki je javno obtoil nao nekrolatrijo, nae aenje mrtvih, in je elel vse moi lovetva obrniti v smer ponovnega oivljanja umrlih. Solovjov z veliko znanstveno kompetenco opisuje vsesplo no entropijo. Kae nam loveko vest, ki se upira tej usoje nosti umora in samomora. V zelo pavlinski analizi hkrati poveliuje in obsoja postavo, ki loveka sicer trga iz njegovih protislovnih in ubijalskih nagibov, a ga pua brez pomoi, prepuenega praznini in konnosti. Le milost, podarjena od drugod, lahko izruje samo korenino zla. Tedaj preostaja le notranji boj za sprejemanje te boanske moi. Sledi zelo dolga razprava, ki zavzema tri petine dela in predstavlja izredno lep komentar oenaa. Prve tri pronje iz rekajo bistveno: prosijo, da bi bil Bog vse v vsem. Naslednje pronje postavljajo sredstva in pogoje, ki se nam vsiljujejo, e hoemo s tem dogodkom sodelovati. Prvo delo je molitev, brez katere bi vera ostala mrtva. Odpira nam vir Dobrega, ki ga Solovjov opredeljuje kot polnost biti. S tem, da se upo

20

dobimo po Bojem Imenu, se pravi po Boji navzonosti, ki je v polnosti razodeta v Kristusu, dovolimo Kraljestvu, da se izoblikuje v nas. V poizkusu izpolnitve Boje volje Boji milosti dovoljujemo, da zedini zemljo in nebo. Zavoljo tega moramo obvladovati svojo padlo naravo, prejeti odpuanje svojih grehov, se okrepiti pred nevarnostmi, ki nam grozijo. Pronja za kruh, ki je hkrati nadbitnosten in vsakdanji, posveuje nae vsakdanje ivljenje in iz njega dela evharisti jo. Ko se zedinjamo z Njim, v katerem so zedinjeni vsi, smo osvobojeni loenosti, tee pretekle krivice; odpueno nam je in odpuamo, v nekaknem preobilju, kakor danes govori Paul Ricoeur. Zlo, ki je zdaj izruvano iz temelja nae biti, po slej deluje le od zunaj, prek skunjave, ki jo res poznajo samo duhovni ljudje. V skunjavi zlo dobi videz dobrega. istost zma guje nad skunjavo utnosti, v kateri razuzdanost privzame masko svobode. Poninost prevlada nad napuhom, skunjavo lanih uiteljev. Potrpeljivost se izogne volji po moi, ki bi hotela ljudi prisiljevati k dobremu. Pronja Rei nas hudega nas opozarja, naj zaetka duhovnega ivljenja v sebi ne zame njujemo s koncem. Je kal, ki jo moramo ohraniti in ji omogoiti rast. Vendar pa moramo tudi vedeti, da katera koli pronja, ki je izreena z vero, e vsebuje zaetek svojega uresnienja. Naslednje, kraje poglavje obravnava rtev in miloino. V zelo nazornem pregledu zgodovine religij in kultur So lovjov pokae, kako so ljudje preli od krvave, vasih samomo rilske rtve, s katero lovek hrani svoje bogove, do ponotranjenja, motrenja, ki sicer lahko osvobodi posameznika, vendar pa ne spreminja drubenega ivljenja; in kako so nato, z Biblijo in s kranstvom, prili do nadomeanja starodavnih rtev z usmi ljenjem. Velika Boja trditev, ki jo navaja Ozej (6,6): Hoem usmiljenja, ne rtve, daje ritem Solovjovovemu razmiljanju. Poslej je Bog tisti, ki se v Kristusu, v njegovi stalni rtvi, daruje nai potrebnosti, nas hrani s svojim telesom in s svojo krvjo. V antinih drubah je lovek tako kot njegovi bogovi nasilen: vladata vojna in sunost. Nato nastopi zakon, ki

21

zamenja spopad med posamezniki in drubenimi momi. Zdaj pa je pojem pravinosti treba oiviti s pojmom usmi ljenja. Miloina, v smislu prostovoljnega razdeljevanja, ki ga je beseda imela na zaetkih kranstva, je konkreten izraz obestva: lovek deluje na Boji nain. V zvezi s tem Solovjov s presenetljivo aktualnostjo zavraa tako nasilni socializem kot ekonomski liberalizem, ki tepta ibke in izkljuene. Drava, ki jo navdihujejo kranske vrednote, mora skrbeti za tiste, ki ne morejo delati, in mora prepree vati, da bi drugi delali preko svojih moi ali da bi delali nekaj, kar bi bilo zanje kodljivo. Tretje poglavje, tudi kratko, vendar skrajno intenzivno in aktualno, je posveeno postu. Danes bi ga imenovali ekolo ko poglavje. Post je na prvem mestu gotovo duhoven in umski zdr nost od volje do moi in domiljavosti: Ne hrani svojega samoljubja kot tudi post od puhlih spekulacij: Podvrzi dejavnost svojega uma nravnim zahtevam. Vendar pa gre predvsem za dro spotovanja in poduhovljenja v razmerju do zemlje. Post oslabi, omejuje nao dro slepe in ubijalske potronje, oiuje in prenavlja nae telo ter nas tako pripra vlja na preobrazbo vesoljnega telesa. Drugi del Duhovnih osnov ivljenja, objavljen leta 1884, je tudi sam samostojna razprava, obiren prikaz kranstva. V zadnjem poglavju se pojavlja ideal kranske drave, ideal, ki ga bo Solovjov razvijal v naslednjih letih, ki jih vasih imenu jejo njegovo teokratsko obdobje. Vendar pa je ta poudarek tu diskreten, skoraj obroben. Prvo poglavje se po pravici imenuje Kranstvo. V bistvu gre za zelo lep komentar prologa Janezovega evangelija. Tako kot apostol tudi Solovjov ne izoblikuje teologije izvirnega greha, ampak le ugotavlja, da svet lei v zlu. Gre za vse splono medsebojno poiranje. Sveti Maksim Spoznavalec je zapisal, da so padli ljudje kot kae, ki se med seboj poi rajo. Tudi evangelij, ki ga je zgodovinsko kranstvo deloma

22

zamaskiralo, ostaja vedno nov, vedno znova ga je treba oznanjati in iveti. Prek entropije in kaosa nevidna mo zedinja svet in mu daje smisel: ta mo je Logos, Boja Beseda in ni od na stalega ni nastalo brez nje. Logos deluje tako v univerzalni gravitaciji kot v rodovnem nagonu. Toda to, kar je slepo, neosebno zedinjenje v naravi, posta ne zavestno zedinjenje v loveku, eprav v zaetku v obliki ideje, intuicije, da je v Njem bilo ivljenje, da lu sveti v temi, vendar je tema ni sprejela. lovek okleva med uvi dom v smisel in temanimi, morilskimi nagoni. Nov pregled zgodovine verstev tokrat zlasti Izraela pokae vzpon k osebi in veri, pripravo na evangelij prek polnosti, medtem ko sta praznina in tdium vit (navelianost ivljenja), ki sta se irila po rimskem imperiju, bila priprava na evangelij prek praznine... Univerzalni smisel, Logos, se je v polnosti razkril prek ulo veenja. Bog je ljubezen, se pravi absolutna oseba, ki loveka klie k podobnemu osebnemu bivanju. Solovjov je antici piral sodobne teoloke raziskave, ko prvega Adama opisuje kot korporativni, kolektivni obstoj, ki zdruuje vse naravno lovetvo. Prav tako je Kristus, poslednji Adam, v polnosti oseben in zato hkrati v polnosti univerzalen. Sredi zgodovine uniuje duha tee in loitve ter ponuja ljudem svoje ivljenje in svojega duha, da bi na koncu asov zlo izginilo iz stvarstva (to je e perspektiva Gregorja iz Nise v njegovi razpravi Ko bo Sin podvrgel vse ...). Vse postajanje kozmosa in lovetva priakuje uloveenje in ga pripravlja; uloveenje je izpolnitev dejanskih, vendar nepopolnih bogojavitev, teofanij. Vsa narava je teila k lo veku, vsa zgodovina k Bogoloveku. Solovjov tu anticipira najbolje misli Teilharda de Chardina. Nain uloveenja temelji na posrednikem znaaju loveka, ki je s samo svojo bitjo poklican k zedinjenju ze meljskega in nebekega: to je patristino videnje loveka kot

23

methriona, meje, ki je potencialno kristina. Skupaj s estim vesoljnim cerkvenim zborom in celotnim opusom Maksima Spoznavalca Solovjov pokae, da je Kristu sova lastna volja tudi loveka volja in da podvrenje te volje Oetovi, tako v Getsemaniju kot na Golgoti, podarja love kemu poelu njegov poklic posrednika med Bogom in naravo: mesto, na katerem se ta poklic (poklic ustvarjenega stvarnika, bo pozneje dejal Berdjajev) poslej uresniuje, je duhovno telo Vstalega. In mi smo videli njegovo slavo ... Medtem ko se padlo bivanje identicira s smrtjo, se resni no ivljenje istoveti z vstajenjem. Nova religija (v Rusiji bodo na zaetku 20. stoletja govorili o novi religiozni zave sti) oznauje dejavnost v Bogu in z njim, teurgijo, ki naj bi preobrazila lovetvo in kozmos. Mimogrede nam Solovjov daje odlino analizo skunjav, ki jih je Kristus premagal v puavi: analizo, ki je v ruski kr anski misli pozneje postala klasina. V zadnjem paragrafu Solovjov zapusti svoj komentar pro loga Janezovega evangelija in preide na kratko obravnavo bi stva kranskih zakramentov. V Kristusu se Bog ne hrani ve s lovekom, ampak se mu daje v hrano. To mo moramo vliti v vse vidike bivanja, to bogolovekost moramo raziriti na kulturo in naravo, stremeti moramo k materializaciji Duha in poduhovljenju snovi. V drugem poglavju Solovjov razmilja o skrivnosti Cerkve. Cerkev je Kristusovo telo, ki ga oivlja Sveti Duh. Njego va glava, Kristus, in njegovo srce, Bogorodica (Theotkos), sta povsem zunaj dosega greha. Resnica, ki so jo doloili vesoljni zbori, ni odvisna od posaminega in subjektivnega umevanja, zakramenti so seme nepropadljivosti. Po Homjakovu Solov jov poudari, da Cerkev ni samo zbor, katerega lani so vsi posamino greniki, ampak da je tudi tisto, kar jih zedinja, ljubezen, to je Kristusov Duh. Vendar pa loveka prvina Cerkve e zdale ni popolna. Zaradi tega je cerkveno Kristusovo telo istoasno poveliano

24

(po evharistini krvi in darovih Duha) in podobno Jezusove mu telesu med njegovim zemeljskim bivanjem, ki je bilo dol go trpljenje. Dejanja cerkvenih uslubencev imajo, eprav so izvrena v imenu Cerkve, zgolj relativno vrednost. Consensus patrum (soglasje cerkvenih oetov), vedno znova obnovljena celostna, katholina <katholique>, edinost, omogoa raz biranje blodnje in resnice. Tako so koncilski oetje delovali v imenu Cerkve v njeni celotnosti. Kristusa, kot pot, izpriuje apostolsko nasledstvo, katerega svetost ne izvira iz posamezni kov, ki ga sestavljajo, temve od iste strogosti njegove katoli ke oblike. Kristus se kot resnica izraa prek dogem vesoljnih zborov. Kot ivljenje je navzo v zakramentih, po katerih se preobraajo prvine; Solovjov zakramente predstavi trezno. V cerkveni zgodovini Duh (Njegovo delovanje v Kristusovem telesu zbuja resnino Izroilo) deluje v skladu z zgodovinskim poloajem in zato, da bi odgovoril na zahteve in intuicije vsakega obdobja. Vendar pa ni prekinitve in vsaka novost potrjuje ter razvija to, kar je obstajalo e prej. Cerkev je v osnovi obestvo. Kdor koli bi se hotel poboiti sam, je antikristien. Neprestano smo klicani k temu, da bi najprej, kolikor je to mogoe, zasipali prepad med boanskim in lovekim v Cerkvi; nato si moramo prizadevati za poboenje lovetva. Bog se je razodel po uloveenju. Zdaj se priakuje, da se mi razodenemo Njemu, v Duhu in svobodi. e se uloveenje Boanstva uresnii z dejanjem boanske moi, ki pokriva s svojo senco loveko mater, se mora svobodno poboenje lo vetva udejanjiti z oploditvijo boanske matere (Cerkve), z delovanjem lovekega poela. V zadnjem poglavju Solovjov obravnava Dravo in drubo v skladu s Kristusom. Po njegovi trditvi namre osebna izpopol nitev dejansko ne more biti loena od izboljanja drubenih odnosov. Kranska drava, o kateri je Solovjov sanjal, bi morala biti zedinjenje vzhodnih in zahodnih potez: na kranskem Vzho

25

du ima prednost duhovno ivljenje, ljudje se ne zanimajo za dravo, trpno se podrejajo njeni tiraniji. Tu se kaejo Solov jovova slavolska pojmovanja. Na kranskem Zahodu pa se armirajo politine moi, drava se omejuje na to, da presoja o njihovem ravnovesju, vendar pa se bistveno pogosto izgu blja. Na Zahodu si Cerkev prizadeva tekmovati z dravo, se utelesiti prav v njenih oblikah. Na Vzhodu pa drava posega v vijo upravo Cerkve, tako da obstaja nevarnost, da naredi iz Cerkve svoje orodje. Preseganje in sinteza tega stanja se po So lovjovu lahko uresnii v svobodni teokraciji: civilna in duhovna oblast sta v njej med seboj neodvisni, vendar prva pristane na to, da bo svoje delovanje organizirala v skladu z vrednotami, ki jih izpriuje druga. Drava si bo zato prizadevala za mirno zblievanje ljudstev (tma, ki jo je povzel Nikolaj II., ko je spodbudil oblikovanje mednarodnega pravosodnega sodia v Haagu) in za organiziranje drubenih odnosov v skladu s kranskim idealom. V obmoju pravosodja je na primer treba odpraviti smrtno kazen, da bi se zloincu zagotovila monost, da se pokesa in prerodi. Cerkev in kranstvo naj bi predstavljala zgornjo mejo drave: smisel ivljenja bosta postavila zunaj drave, s imer bosta ive moi drube osvobodila kakrnega koli malikovanja. Pomembno je, da v takno dravo nadalje uvedemo kr ansko naelo nravne solidarnosti, pristnega bratstva (vidi mo, da Solovjov skua dati kranski smisel geslu francoske re volucije oziroma izluiti njegov implicitni kranski smisel). Elite imajo zatorej neizmerno odgovornost v nadzorovanju in vplivanju, vendar se Solovjov omejuje na to, da obaluje njihove pomanjkljivosti, moli pa o njihovem namenu in delovanju. Iz vsega tega vidimo, da je Solovjovovo besedilo globo ko zakoreninjeno v velikem izroilu Cerkve Cerkve, katere strukturo, resnico in zakramentalno ivljenje sijajno pred stavlja in opraviuje, ne da bi prikrivalo njene skunjave in grehe: ravnovesje, ki je bolj redko danes, ko se skua skrivnost

26

bodisi izprazniti ali pa ideologizirati. Solovjovovo kran stvo je odprto kranstvo, e uporabimo izraz Vladimirja Porea, velikega ruskega disidenta in sodobnega ruskega reli gioznega lozofa. Solovjov uporablja znanstvena spoznanja svojega asa, da bi v njih odkril sledi Smisla, in prav tako zgodovino religij, v kateri odkriva tako kanibalizem (kakor bo pozneje storil Ren Girard) kot tudi mnogotere teofani je (podobno kot Mircea Eliade). Predvsem pa poudarja, da moramo presei tako magini ritualizem kot nezgodovinsko kontemplacijo, da bi naredili iz Cerkve kal bogolovetva, v katerem bi se loveki ustvarjalni genij in, kakor smo po udarili, ustvarjalni genij novovekega loveka <lhomme mo derne> lahko svobodno razvijal v perspektivi preobraenja zemlje, drube in kulture. V svojem pojmovanju kranske drave je Solovjov sprva sicer ostajal ujetnik sanj preteklosti in je razvijal eno od mnogih holistinih pojmovanj, ki se vedno znova a zaman zoperstavljajo razkroju modernosti. ele pozneje je razumel, da je danes kranstvo lahko le kvas, hkrati znak nasprotovanja in prerotvo svobodne ter razline edinosti. S hvalenostjo se moramo pokloniti spominu lo veka, ki je o sebi zapisal: Do srede noi sem blodil, drzen, vedno dalj k nepriakovanim obalam, k vrhu, pod novimi zvezdami, kjer me, objet z zmagovitimi plameni, aka sveti oltar.

27

Predgovor slovenskemu prevodu Duhovnih osnov ivljenja Posebej sem hvaleen Gorazdu Kocijaniu, da je prevedel v slovenino Solovjovove Duhovne osnove ivljenja in teh nekaj mojih marginalnih glos. Kocijani je pristni erudit, doma s cerkvenimi oeti, in obenem trezen in resen pesnik, ki ve, da resnica ni loena od lepote. Pripada tretji Evropi, ki konno osvobojena Im perijev odkriva svojo pripadnost Vzhodu in Zahodu in zato lahko razume oba ter si prizadeva za njuno zedinjenje. Tudi Solovjov je hkrati pripadal in e vedno pripada tako Vzhodu kot Zahodu. In naj dodam: tako preteklosti kot prihodnosti. Skual je konceptualizirati sanje preteklosti, vendar so ga njegov kritini duh, njegova ironija, njegov ut za osebno svobodo vodili do tega, da je preroko utiral pota prihodnosti. Ob tem, da je Zahod pozival, naj znova odkrije svoje vzhodne korenine, je razbijal zaprtosti Vzhoda: antika tolicizem in antisemitizem. Delal je za zedinjenje cerkva vse dokler ni doumel, da obstaja samo ena Cerkev in samo ena evharistija; rpal je celo v judovski mistiki, da je lahko bolje ponazarjal Bojo Modrost. Bil je ekscesiven kot vsi preroki, in vendar je danes bolj nepogreljiv kot kadar koli. Kot Do stojevski in za njim, v njegovem razoru, veliki ruski religiozni lozo, je Solovjov iz tradicionalne duhovnosti, vredne obu dovanja, vendar enostransko menike, osvobodil duhovnost preobrazbe, ki ne zavraa ve zgodovine, temve jo oplaja. Na ta nain se bodo lahko celo v najhujih nevarnostih, ki jih z navidezno naivnostjo evocira Pripoved o Antikristu pape Peter II., starec Janez in profesor Paulus (v njih lahko prepo znavamo tri poglavitne izraze kranstva) konno vendarle zedinili.

28

Vladimir Sergejevi Solovjov

Duhovne osnove ivljenja

Razum in vest kaeta, da je nae navadno smrtno ivljenje slabo in bedno, ter zahtevata njegovo izboljanje. lovek, ki je pogreznjen v to slabo ivljenje, mora, da bi ga poboljal, najti oporo izven njega. Verujoi lovek jo najde v religiji. Naloga religije je preroditi in posvetiti nae ivljenje, zdruiti ga z Bojim1 ivljenjem. To je predvsem Boje delo, vendar se ne more uresniiti brez nas; nae ivljenje se ne more prerodi ti brez naega lastnega sodelovanja. Religija je bogoloveko delo, naloga, ki je naloena tudi nam samim. V vsakem delu pa je potrebno najprej osvojiti doloene osnovne prijeme in dejavnosti, brez katerih ni mogoe napredovati. Tudi za reli gijo so nujno potrebne takne zaetne dejavnosti. Niso izbra ne sluajno ali samovoljno, ampak so opredeljene s samim bistvom religioznega dela. Naloga religije je torej poboljati nae sprevreno ivljenje. V splonem namre ivimo brezbono in neloveko; zasu njeni smo niji naravi. Upiramo se Bogu, loujemo se od blinjih, podvreni smo mesu. Za resnino ivljenje pa za ivljenje, kakrno bi moralo biti je prav nasprotno nujna prostovoljna podvrenost Bogu, naa medsebojna enodunost (solidarnost) in oblast nad naravo. Poelo2 tega resninega ivljenja je blizu nas in ni teavno. Poelo prostovoljne podvr enosti ali soglasja z Bogom je namre molitev, poelo enodu nosti med ljudmi je dobrodelnost, poelo oblasti nad naravo pa je osvoboditev od njene oblasti s pomojo zdrevanja od nizkih poelenj in strasti. Da bi popravili svojo naravo, mo
1 2 Bojim db. boanskim (op. prev.). Ali: Zaetek (op. prev.).

29

ramo potemtakem moliti k Bogu, si med seboj pomagati in omejevati svoje utne nagibe. Molitev, miloina, post iz teh treh dejavnosti sestoji vsa osebna ali individualna <astnaja> religija. Toda lovek ne ivi le osebnega ivljenja, temve ivi tudi drubeno ivljenje ivi v svetu. e pa ivi v svetu <miru>, mora iveti v miru <mire>. Toda kako naj ivi v miru, e v svetu vlada razdor, e ves svet lei v zlu? Predvsem ni treba verjeti v to zlo, kot da bi bilo nekaj neizogibnega. Nasprotno, zlo je lano in se mu lahko izognemo. Smisel sveta ni v njem. Smisel sveta je mir, soglasje, enodunost vseh. To je najveje dobro, ko so vsi zedinjeni v eni vsezaobjemajoi volji, ko so vsi solidarni v enem obem cilju. To je vinje dobro <visee blago> in v tem je vsa resnica sveta. V razdoru, v razdeljeno sti ni resnice. Svet stoji in se ohranja ter biva le s hotenim ali nehotenim zedinjenjem vseh. Kje v svetu je takna bitnost, kje je takno bitje, ki bi lahko obstalo v svoji loenosti? e pa ni ne more obstati v svoji loenosti, to pomeni, da je ta loenost neobstojna, da ni resnina, to se pravi, da je resnica v nasprotnem: v vsemirnem in vesoljnem zedinjenju. To zedinjenje, tako ali drugae, hote ali nehote, priznavajo vsi, ki iejo resnico. Vpraajte naravoslovca in povedal vam bo, da je resnica sveta v edinosti vesoljnega mehanizma; vpraajte abstraktnega <otvleennago> lozofa povedal vam bo, da je resnica sveta v edinosti logine povezanosti, ki zaobjema vse vesolje. Polna resnica sveta pa je v njegovi ivi edinosti, edinosti sveta kot oduhovljenega in bogonositeljskega telesa. V tem je resnica sveta in v tem je njegova lepota. Ko se mno gooblinost utnih pojavitev zdrui v eno, to vidno soglasje obutimo kot lepoto (ksmos mir, ubranost, lepota). Tako se torej v vijem smislu sveta (kot mira) zedinja vse, kar iemo: dobro, resnica, lepota. Ni mono, da bi vseobseni smisel sveta bival le v nai misli. Ta edinost, s katero se ohranja in povezuje vesolje, ne more biti le stvar abstraktne ideje. iva, osebna Boja mo je, in vsezedinjajoa bitnost te moi se nam razkriva v bogoloveki Kristusovi osebi, v kateri vsa

30

polnost Boanstva prebiva telesno. Zunaj Kristusa Bog za nas nima ive dejanskosti. H Kristusu tei tudi vsa naa osebna vera <religija> in na Njem je osnovana tudi splona vesoljna religija. Bog za nas nima dejanskosti3 mimo Bogoloveka Kristusa; v Kristusu pa za nas ne more biti dejanski,4 e ostaja le zgo dovinski spomin; On se nam mora razkriti tudi v sedanjosti, ne le v preteklosti, in to sedanje razodetje mora biti neodvi sno od nae osebne omejenosti. Takna dejanskost Kristusa in Njegovega ivljenja, ki je neodvisna od nae omejenosti, nam je dana v Cerkvi. Tisti, ki mislijo, da osebno in neposre dno posedujejo polno in dokonno razodetje Kristusa, po vsej verjetnosti niso pripravljeni za takno razodetje in imajo za Kristusa fantazme lastne domiljije. Polnosti Kristusa ne smemo iskati v svoji osebni sferi, temve v Njemu lastni, ve soljni sferi, ki je Cerkev. Cerkev sama po sebi v svoji resnini bitnosti predstavlja boansko dejanskost5 Kristusa na zemlji. V Kristusu pa je Bo anstvo s seboj povezalo tri naela: svoje, isto loveko, in naravno naelo. Ta povezava treh nael, ki se uresniuje v osebi duhovnega loveka Jezusa Kristusa posamino, se mora skupno izvriti v lovetvu, ki je prek Njega poduhovljeno. isto loveka svobodna prvina drubenega ivljenja, ki jo predstavlja drava, in naravna prvina tega ivljenja, ki jo pred stavljata narod ali zemlja, morata biti notranje povezani ali usklajeni z boansko prvino, ki jo posebej predstavlja Cerkev. Cerkev mora posvetiti in po posredovanju kranske drave in preobraziti vso naravno, zemeljsko (ali zemsko)6 ivljenje naroda in drube.
3 nima dejanskosti ali: ne obstaja v resninosti; v Solovjovovi rabi tu od zvanjajo opredelitve pojma Wirklichkeit v nemkem idealizmu; prim. zlasti G. W. Hegel: Wissenschaft der Logik, 2. del, 3. odsek, v 1. izdaji 1813, str. 213sl. dejanski ali: resnien (op. prev.). dejanskost ali: resninost (op. prev.). zemsko: zemstvo je bila v carski Rusiji deelna stanovska samouprava.

4 5 6

31

V tej izpolnitvi drubene religije nahaja svojo polnost tudi naa osebna religija. Osebna molitev se mora opredeljevati in dopolniti s cerkvenim bogoslujem; osebna dobrodelnost mora najti oporo v ustanovah kranske drave in se prek njih povezati z drubeno dobrodelnostjo, saj nam konec koncev lahko le kranska organizacija materialnega (ekonomskega) ivljenja daje sredstva za bistveno izboljanje naega odnosa do zemeljske narave, da bi dosegli dobrodelni vpliv na vso snov, ki po nai krivdi vzdihuje in trpi vse do zdaj. Kolikor smo s krivinostjo svoje volje udeleeni v krivinosti resnino sti, ki nas obdaja, v toliko tudi nae poboljanje to resninost izboljuje. V vsakem primeru se v nai volji, ki se pri tem opi ra na Bojo pomo, izplauje dolg vesti, in sicer v vseh njenih delih, notranjih in zunanjih, zasebnih in drubenih. Tako se osebna in drubena religija v najtesneji medse bojni zvezi obraata k vsakemu loveku s temi zapovedmi: Moli Boga, pomagaj ljudem, gospoduj nad svojo naravo, notranje se upodobi po ivem Bogoloveku Kristusu, priznaj Njegovo de jansko prisotnost v Cerkvi in postavi za svoj cilj, da Njegov Duh privede v vsa obmoja lovekega in naravnega ivljenja, da bi se prek nas spojila bogoloveka veriga stvarjenja sveta, da bi se nebo povezalo z zemljo.

32

Prvi del
O naravi, smrti, grehu, postavi in milosti
Dve elji, ki sta si blizu, kot dvoje nevidnih kril dvigata lo veko duo nad ostalo naravo: elja po nesmrtnosti in elja po pravici/resnici <pravdi> ali nravni popolnosti. Ena brez druge nima smisla. Nesmrtno ivljenje, oddeljeno od nravnega i vljenja, ni dobro 7 ni dovolj biti nesmrten, ampak mora po stati dostojen nesmrtnosti z izpolnjevanjem vsakrne pravino sti; vendar pa tudi popolnost, podvrena pogubi in unienju, ni resnino dobro.8 Nesmrtno bivanje zunaj pravice/resnice in popolnosti bi bilo vena stiska, pravinost, oropana nesmr tnosti, pa bi bila kriea nepravinost, neizmerna alitev. Toda eprav si naa dua s svojo boljo stranjo eli obenem nesmrtnosti in pravice/resnice, smo po naravi stvari dejansko oropani prvega in drugega. lovek, prepuen samemu sebi, ne more ohraniti niti svojega ivljenja, niti svojega nravne ga dostojanstva; sebe ni sposoben reiti niti iz telesne niti iz duhovne smrti. Po svoji naravi hoemo iveti vekomaj, toda postava ze meljske narave nam ne daje venega ivljenja in nam pua zgolj eljo. Po pameti in po vesti iemo pravinost, toda za kon lovekega razuma in glas vesti razgalja nao krivico, ne daje nam moi, da bi izpolnili pravico, in nas ne naredi vre dnih nesmrtnosti. Dva nepomirljiva sovranika nae vije narave sta greh in smrt v tesni in nerazdruljivi zvezi med seboj nas drita v svoji oblasti. Dvema velikima eljama nesmrtnosti in pravi nosti postavljata nasproti dve pomembni dejstvi: neizbeno oblast smrti nad vsakim mesom in nezlomljivo gospostvo
7 8 dobro ali: srea (op. prev.). resnino dobro ali: resnina srea (op. prev.).

Uvod

33

greha nad vsako duo. Mi se samo hoemo dvigniti nad ostalo naravo, toda smrt nas izenai z vsem zemeljskim stvarstvom, greh pa nas naredi e slabe od njega. Po naravni postavi mora lovek trpeti in propasti, in zakon razuma ga ne more reiti. Rodimo se in ivimo z mnotvom nagibov in potreb; od krivamo jih v sebi in jih poskuamo zadovoljiti. To je pot narave. Toda lovekova narava je trojstvena in mu podeljuje trojne potrebe: ivljenjske, umske ali potrebe glave in srne. Najprej hoemo namre ohraniti in ovekoveiti svoje ivljenje, nato skuamo svoje in tuje ivljenje spoznati ali miselno (re) producirati s svojim umom; nato nujno elimo razviti in iz boljati svoje in tuje ivljenje; elimo si, da bi bilo vse bivanje im vredneje bivanja. Najprej moramo iveti, nato moramo ivljenje spoznati, konno moramo ivljenje izboljati. Potrebe animalne narave, tj. potrebe po ohranitvi ivljenja, so seveda najosnovneje, najnujneje in najbolj neizpodbitne; kajti e bi ivljenja ne bilo, tudi ne bi bilo mono, da bi kdo ali kaj spoznaval in popravljal. Animalne potrebe in funkcije se zvajajo na dve poglavitni: na prehranjevanje zaradi zaasnega ohranjevanja ivljenja v posameznem bitju in razmnoevanje zavoljo ovekoveenja i vljenja v rodu. Osnova vsega ivljenja je prehranjevanje, njegov cilj pa je razmnoevanje. e se posamezno bitje ne bi prehra njevalo, se ne bi moglo razmnoevati; e se ne bi razmnoeva lo, se ne bi imelo za kaj prehranjevati. ivljenjska naloga ivega bitja je izpolnjena, ko rodi in nahrani svoje potomstvo; vse njegovo drugo bivanje mu slui le kot sredstvo za ta cilj. Vsak rod in v njem vsak posameznik obstaja le zato, da bi rodil svoje potomstvo, a tudi to potomstvo obstaja le za to, da bi proizvedlo naslednji rod. To pomeni, da ima vsak rod svoj smisel le v naslednjem, tj. z drugimi besedami: ivljenje vsakega rodu je nesmiselno; in e je nesmiselno ivljenje vsa kega, je nesmiselno ivljenje vseh.

34

To nesmiselno bivanje se imenuje rodovno ivljenje. Toda ali je to dejansko ivljenje? e vsak rod biva le za to, da bi propadel s pojavitvijo novega, ki mu spet predstoji taken propad, in e rod ivi le za takne neizogibno propadajoe rodove, je ivljenje rodu nenehna smrt in pot narave je oitna prevara. Tu se cilj za sleherno bitje polaga v nekaj drugega (v potomstvo), vendar pa je tudi to drugo smo brezciljno in njegov cilj je v drugem, in tako naprej brez konca. Pravega cilja ni nikjer, vse bivanje je brezciljno in nesmiselno, kot neizpolnljivo stremljenje. Rodovna potreba je potreba venega ivljenja, toda na mesto venega ivljenja daje narava veno smrt. V naravi ni ne ivi, vse le stremi k ivljenju in veno umira. Ko torej loveku govorijo: Zadovolji naravne potrebe in nagnjenja, to je edina pot k blaenosti, te besede nimajo nikakrnega smisla, kajti prva in osnovna potreba ohraniti svoje biva nje, vselej iveti na poti narave ostaja nezadovoljena. Ko se na vpraanje Zakaj ivimo, Kaj je cilj naega ivljenja, odgovarja, da ima ivljenje cilj smo v sebi, da ivimo zavoljo ivljenja smega, te besede nimajo smisla, kajti prav ivljenja smega nikjer ne najdemo, temve vedno odkrivamo le gon in prehod k emu drugemu in le v sami smrti najdemo stalnost in nespremenljivost. Oblast smrti, ki pritiska nae animalno bivanje in ga spre minja v neuspeno tenjo, ni ni sluajnega. Na um, ki razir ja izkustveno spoznanje nae lastne narave v znanost o naravi vsega sveta, nam kae, da smrt ne kraljuje le v naem telesu, temve tudi v telesu vesolja. Kraljestvo narave je kraljestvo smrti. Znanosti, ki preuujejo sedanje in preteklo ivljenje zemeljskega povrja (biologija, geologija), nam kaejo, da ne umirajo le posamezna bitja, temve tudi cele vrste bitij; nadalje nam prikazujejo izginotje celih rodov in stopenj9 i valskega in rastlinskega kraljestva; znanost, ki preuuje nara vo nebesnih teles (astronomija), nas vodi k sklepu, da se celi
9 stopenj ali: razredov (op. prev.).

35

svetovi in skupki svetov, ki so se oblikovali iz brezobline in nevidne snovi sveta, znova razgradijo in razsipajo po prosto ru in da se bodo preden podobna usoda doleti na sonni sistem zemlja in drugi planeti mrtvi, kot ledeni kosi vrteli okrog ugaajoega sonca. In konno znanost, ki se ukvarja s splonimi zakoni in lastnostmi materialnih pojavov (zika), prihaja v svojih najbolj zanimivih posploitvah k zakljuku, da se bodo vsi pojavi in stvari v svetu zato, ker predstavljajo le razline vidike gibanja, pogojene z neenakomernostjo mo lekularnega gibanja v telesih, gibanja, ki se imenuje toplota, in ker se to gibanje neizogibno izenauje, pri dokonanju njegove izenaitve neizbeno konali in bo vse vesolje prelo v brezlino in negibno bit.10 S tem, da zadovoljujemo potrebe nae animalne narave, na koncu postanemo deleni smrti; s tem, da zadovoljujemo potrebe naega uma in spoznavamo vse, kar biva, spoznava mo, da je tudi za vse bivajoe sploni izhod smrt, da je vse vesolje kraljestvo smrti. Ko hlepimo po ivljenju, umiramo, in s tem, da elimo spoznati ivljenje, spoznavamo smrt. u tnost nas vodi v propad, um pa lahko ta propad le potrdi kot vseobi svetovni zakon. Tako nae vsakdanje izkustvo kot znanstvena raziskovanja uma razkrivajo le eno: neobstojnost naega ivljenja. In ivlje nje ni neobstojno le zato, ker je podlono propadu in nima trdne biti, temve tudi zato, ker ni vredno biti. Ne propadamo le sami, temve povzroamo propad drugih. Nae ivljenje ni le prevara, ampak tudi zlo. Ko elimo iveti, ne umiramo le sami, temve usmrujemo tudi druga bitja. Svojega ivljenja ne moremo ohraniti, tuje ivljenje pa lahko uniimo in ga dejansko uniujemo, tako da se z njim hranimo. Toda to, zaradi esar to ponemo, je prividno, saj nae ivljenje niti za trenutek ni zavarovano, in istoasno zagotovo propada,
10 Tu mislimo na znano teorijo Thompsona in Clausiusa. Kratko razlago te zanimive teorije lahko najdemo pri Helmholzu, v njegovi knjigi Populre wissenschaftliche Vortrge.

36

pa naj pogubimo e toliko drugih, da bi ga reili. Tako nas nae animalno samoohranjevanje konec koncev spodbuja le k nekoristnemu umoru. Nadalje: s tem, da se lovek hrani s tujimi telesi, se kot lovekoival prepua oblasti divjih sil narave, slepega nagona vrste, ki ga prisiljuje, da se rtvuje zaradi domnevne ohranitve rodovnega ivljenja prek razmno itve. e v hranjenju jemljemo tuje ivljenje zavoljo ohranitve svojega, tukaj (v spolnem aktu) dajemo svoje ivljenje zavo ljo ustvarjanja tujega ivljenja. In e bi s tem lahko ustvarili resnino ivljenje, tj. takno, ki bi imelo mo obstati in bi bilo vredno obstajanja, bi nae samortvovanje za rod imelo smi sel in nravno opraviilo; ker pa prek razmnoevanja lahko proizvedemo le prav takno, neobstojno in slabo ivljenje, kakrno je nae, in samo pomnoujemo prevaro in zlo, s tem da se prepuamo spolnemu nagonu, konec koncev delamo le nekoristen samomor. Spolna strast vara loveko srce s prividom ljubezni. Toda spolna strast ni ljubezen, temve je le lana podoba ljubezni. Ljubezen je notranja nerazdeljenost in enobitnost <edinosu ie> dveh ivljenj, naravna strast pa k temu le stremi, toda tega nikdar ne dosee, zaradi esar je njen nasledek le nekaj zunanjega, drugega, loenega od obeh (ljudi), iz katerih na staja: nekaj, kar jima je lahko povsem tuje in celo sovrano. Hudobija in sovratvo sta v naem naravnem ivljenju popol noma resnina, ljubezen pa je v njem privid. In zato mora nae srce, ki ie ivljenje, ki ga je vredno iveti, t.j. ivljenje v ljubezni, obsoditi nao naravo in vse njene poti ter se obr niti na drugo pot. Kajti priznati poti narave, tj. zadostitev svojih animalnih potreb in nagonov, za konni zakon svojega ivljenja, pomeni uzakoniti umor in samomor in se za vselej sprijazniti s kraljestvom smrti. ivi v skladu z naravo po meni ubijaj druge in sebe. lovekoival se proti svoji volji pokorava takni usodi, vendar pa se loveko srce z njo ne more dokonno pomiriti, ker je v loveku jamstvo drugega ivljenja.

37

lovek ne spoznava le s svojim umom nezadostnosti na ravne poti, ki vodi v smrt in unienje, temve v svoji vesti to pot spoznava kot greh ali nekaj, esar ne bi smelo (biti) <nedol noe>. To pojmovanje greha ali tistega, esar ne bi smelo biti, je isto loveko, nadnaravno pojmovanje; na njem sloni vsa naa nravnost. Takrat, ko gre ival v smer, kamor jo potiska in vlee naravni gon ivljenja, lahko lovek v svoji glavi zadri vzgibe animalne narave in presoja sam, ali naj se jim podvre ali ne. Tedaj, ko ival hrepeni le po tem, da bi ivela, se v lo veku javlja elja, da bi ivel, kakor je treba. Tu, v nai dejavnosti, se razen ivalskega vpraanja: Ali hoem tako ravnati in ali (zino) lahko tako ravnam, javlja e loveko vpraanje, vpraanje vesti: Ali to moram storiti? Na tak nain se potrebe nae narave, ki so nemone proti zunanjim naravnim oviram, omejujejo e znotraj samega loveka z dolnostjo vesti. Toda v moi nae animalne narave se v nas pojavlja nagnje nje, da bi delovali proti vesti, da bi se podredili zgolj utnim vzgibom. e bi v nas obstajali le nagoni utne narave, bi ti ne bili po sebi niti dobri niti slabi, ampak bi se pojavljali kakor pri ivalih kot preprosto naravno dejstvo. Po drugi strani: e bi v nas obstajalo le nravno stremenje, bi tudi ono, ker ne bi naletelo na nikakrno notranjo oviro, delovalo kot preprosta, loveku vrojena mo. Tedaj ne bi bilo nikakrnega nravnega vpraanja. Ko pa se spoprimeta dva nasprotna nagona, se poja vi nravno vpraanje in oba nagona sta podvrena nravni oceni. Tedaj glas vesti, ki nasprotuje naravi, sebe imenuje postava, animalno nagnjenje, ki se e bojuje s postavo, pa predstavlja nepostavnost ali greh. Na ta nain postava poraja greh. Kajti postava povzroa jezo. Kjer pa ni postave, tudi ni prestopka. (Rim 4,15); eprav je tudi do postave greh bil v svetu, vendar se greh ne priteva, ko ni postave (Rim 5,13). Tako lovek zapua enostavno pot narave in stopa na dvo stransko pot postave.

38

Toda kakor pot narave vodi k naravni smrti, pot postave vodi k odkrivanju duhovne smrti: Neko sem ivel brez po stave. Ko pa je prila zapoved, je greh oivel in jaz sem umrl; izkazalo se je, da je zapoved, ki naj bi mi bila v ivljenje, bila v smrt. Greh, ki je ob zapovedi dobil povod, me je namre prevaral in me prek nje usmrtil (Rim 7,911). Postava, ki obsoja nravna nagnjenja, jih z niimer ne za menja in jih pua v njihovi prejnji moi. e hoem kar koli, postava pa govori, da je to zlo, jaz tega ne neham eleti. Posta va se obraa le k zunanjim pojavitvam mojega hotenja, t.j. na delo greha, in govori: ne ubij, ne eli itn.; korenina greha, zlo nagnjenje, ki poenja grda dela, se s postavo ne ukinja, tem ve se, nasprotno, spodbuja in postaja znano: Vendar greha nisem spoznal razen prek postave, saj tudi za poelenje ne bi vedel, ko postava ne bi govorila Ne poli! Ob tej zapovedi je greh sprostil v meni vsakrno poelenje; kajti e ni postave, je greh mrtev (Rim 7, 78). Postava, ki obsoja naravo, jo le zanika, ne daje pa nie sar pozitivnega. Kae, esa ne smem delati, ne pove pa, kaj moram delati. etudi se izrazi v pozitivni obliki, npr. Vsem pomagaj!, tudi tu ni nikakrnega pozitivnega napotka, kaj je treba storiti, da bi zares in dejansko vsem pomagal. Spoznanje nravne dolnosti, ki se prebudi v loveku, ga potegne iz toka naravnega ivljenja in ga pua nemonega in samotnega. Naa vest sodi naravo, louje dobro in zlo, vendar nam ne daje moi, da bi zamenjali, popravili naravo, da bi dali zmagoslavje dobremu in pokorili zlo. Vemo namre, da je postava duhovna, medtem ko sem jaz mesen, prodan grehu. Saj ne razumem niti tega, kar de lam: ne delam namre tega, kar hoem, temve poenjam to, kar sovraim. e pa poenjam to, esar noem, priznavam, da je postava dobra. Potemtakem tega ne poenjam ve jaz, am pak greh, ki prebiva v meni. Vem namre, da v meni, hoem rei v mojem mesu, ni ni dobrega; zakaj dobro hoteti je sicer v moji moi, dobro delati pa ni. Ne delam namre dobrega,

39

ki ga hoem, marve delam zlo, ki ga noem. e pa delam to, esar noem, tega ne poenjam ve jaz, ampak greh, ki pre biva v meni. V sebi torej odkrivam tole postavo: kadar hoem delati dobro, se mi ponuja zlo. Kot notranji lovek namre z veseljem soglaam z bojo postavo, v svojih udih pa vidim drugo postavo, ki se bojuje proti postavi mojega uma in me usunjuje postavi greha, ki je v mojih udih. Jaz nesrene! Kdo me bo reil telesa te smrti? Zahvaljen bodi Bog po Jezusu Kristusu, naem Gospodu. Potemtakem z umom sluim Boji postavi, z mesom pa postavi greha (Rim 7,1423.25). Na ta nain se naravnemu trpljenju nae smrtne narave pridruuje nravno trpljenje notranja razdeljenost in samo obsojanje. Spoznanje o dolnosti smo po sebi e ne daje moi za njeno izpolnitev: v tem je vsa teavnost nravnega vpraanja. e je v loveku grena narava (in naa narava, katere posle dnja beseda je umor in samomor, je grena v samem svojem korenu), loveku tudi spoznanje te grenosti e ne daje druge narave. Grena narava je za nas nekaj danega, nespornega. Sam lovek v svojem razumu in vesti pride do priznanja te grenosti. Obsoja in zanikuje svojo naravo; toda to zanikanje ne gre dalj od misli in se zato kae kot lano. Kajti misel, ki obsoja dejanskost, a je ne more spremeniti, je nemona, sla botna, sebi nezvesta in v tem smislu lana. Toda za to, da bi se naa grena narava resnino, dejansko zamenjala in popravila, je potrebno v nas odkriti nekaj drugega, dejanskega in zato delotvornega; naelo drugega ivljenja, ki je nad sedanjo, grdo naravo. Naela tega novega, boljega ivljenja lovek ne more ustvariti sam iz ni; to naelo mora obstajati mimo nae volje, to novo ivljenje moramo prejeti. Kakor lovek ne ustvarja slabega naravnega ivljenja, temve mu je to dano od sveta, tako tudi novega, dobrega ivljenja ne ustvarja lovek, ampak mu ga daje Tisti, ki je nad svetom in bolji od njega. To novo dobro <blagaja> ivljenje, ki se daje <daetsja> loveku, se zaradi tega tudi imenuje milost <blagodatju>.

40

Milost je dobrina ali dobro, ki si ga lovek ne le zamilja, ampak je loveku dejansko dano. Toda ker naa narava po sebi ni dobro in nam nravna postava naega razuma kljub temu, da je po svoji miselni kakovosti dobra, vendarle ne more dati dobrega v dejanskosti,11 se je nujno bodisi povsem odpovedati dobremu ali pa priznati, da obstaja neodvisno od nae narave in od naega razuma, smo po sebi, in se nam tudi priobuje po sebi. To bivajoe <sue> Dobro, tj. bitnost <suestvo>, ki sma po sebi poseduje polnost dobrega in je izvir milosti, je Bog. Vemo, da je konec nae narave smrt, ost smrti pa je greh, in mo greha postava. Ker to vemo, smo dolni poleg poti narave in postave iskati tretjo pot, pot milosti, in priznati izvir milosti: Boga. Toda za to, da bi dejansko stopili na pot milosti, ni dovolj priznanje uma: nujna je askeza <podvig> (tj. notranje gibanje) volje: lovek se mora notranje potruditi,12 da bi vase prejel milost oziroma Bojo mo. To gibanje s lovekove strani, nje gova notranja askeza, prehaja skozi tri stopnje: najprej mora lovek doiveti odvratnost zla, doiveti in priznati mora zlo kot greh; drugi, mora se podvrei notranjemu naporu, da bi odvrgel od sebe zlo in se ga reil; tretji, ko pride do prepria nja, da se ne more reiti zla s svojimi momi, se mora obrniti k Boji pomoi. Tako je torej za prejetje milosti s lovekove strani potrebno troje: odvrnitev od nravnega zla kot greha, napor osvobajanja od zla in zaobrnitev k Bogu.13
11 dejanskosti ali: resninosti (op. prev.). 12 potruditi ali: iveti asketsko <podvignutsja> (op. prev.). 13 Tu ne govorimo o tem, da bi se ta zaetni proces lahko izvril z momi samega loveka, brez Boje pomoi. V splonem tu ne reujemo samega metazinega vpraanja o odnosu loveke volje do Bojega delovanja, temve samo nakazujemo pot dela s te njegove notranje strani, v kateri je loveka oseba udeleena izkuenjsko <opitno>, to je zaznatno za samo sebe. S te strani je nedvomno, da milost ne deluje na taknega loveka, ki se notranje ne odvraa od greha in se ne obraa k Bogu. Tudi kaken primer nenadnega spreobrnjenja, na primer Savlov, nikakor

41

Vse dobro je torej e v Bogu (sicer bi On ne bil v vsem popolna bitnost in potemtakem ne bi bil Bog). loveku, ki ie dobro, zato ni treba ustvariti ni novega: le odkriti mora prosto pot za milost, odstraniti mora prepreke in pregrade, ki nas in na svet oddaljujejo od bitnostnega Dobrega. Toda po glavitna, bistvena pregrada, ki od nas louje bitnostno dobro in blaenost, ni v zunanji naravi. Zunanja narava je trpna, ne deluje od sebe in potemtakem nas ne more sama od sebe loiti od Boga, nas zagraditi od Boje svetlobe. Pregrada lei le v tej bitnosti, ki si prizadeva delovati od sebe, po lastni presoji in izbiri, tj. v samem loveku. ival deluje po slabi nravi, ki si je ni ustvarila sama (ker stvarstvo se nievosti ne pokorava prostovoljno, temve po volji njega, ki ga je pokoril), lovek pa poleg po slabi nravi, ki je skupna njemu in ivalim, lahko deluje in res deluje e po zgreeni odloitvi in slabem pravilu, ki ga je postavil sam in ki izhaja iz njegove volje. Vemo, da v svetu ni dobrega, ker ves svet lei v zlu. Dobre ga ni niti v samem loveku, ker je vsak lovek la, nikogar pravinega ni, ni razumevajoega, nikogar ni, ki bi udejanjal dobroto, niti enega. Zaradi tega vsaki, ko lovek deluje od sebe ali od sveta, tj. v skladu s svetom, ki lei v zlu, vsaki, ko lovek deluje po svoje ali posvetno, prav s tem tako sebe kot svet louje od Boga. Izvir vseh lovekovih dejanj je namre njegova volja. Zato je pregrada, ki oddeljuje od bitnostnega Dobrega, ali Boga, lovekova volja. Vendar pa se lovek lah ko odloi, da prav te volje ne bo udejanjal na pobudo sebe in sveta, da se ne bo ravnal po svoji in svetni volji. lovek se lahko odloi: Jaz noem svoje volje. Takna samoodpoved ali spreobrnjenje loveke volje je njeno najvije zmagoslavje. Kajti tu se sam lovek odpoveduje prostovoljno, s svojo voljo se odpove svoji volji. loveka ni mogoe pripraviti do tega, da bi spremenil svojo voljo, lahko ga pripravimo le do tega, da se
ni v protislovju s tem, ker Savel kristjanov ni preganjal iz ljubezni do zla, temve iz pobone vneme, ki je pritegnila delovanje Kristusove milosti.

42

odpove grdemu poetju s strahom ali prisilo ne moremo pa ga pripraviti, da bi se odpovedal zli volji, ki je notranje gibanje, nepokorno zunanji moi. Le z voljo se lovek lahko odpove zlu in le z voljo lahko prizna bitnostno Dobro ali Boga. Vera v Boga, ki je skrivno stno vzajemno delovanje samega Boanstva in loveke due, zahteva neposredno udelebo loveke volje. lovek ne more verovati v Boga brez svoje volje. e noemo verovati, tudi ne bomo verovali. Bog noe biti zunanje dejstvo, ki se nam vsiljuje proti nai volji: Bog je notranja resnica, ki nas nravno obvezuje, naj jo priznamo prostovoljno. Verovati v Boga je naa nravna obveza. lovek lahko ne izpolni svojih nravnih obvez, vendar pa tedaj neizogibno izgubi svoje nravno do stojanstvo. Verovati v Boga pomeni priznavati, da to dobro, za kate rega priuje naa vest, dobro, ki ga iemo v svojem ivljenju, ki pa nam ga ne dajeta niti narava niti na razum da to dobro vendarle obstaja, da biva tudi izven nae narave in na ega razuma, da je nekaj smo po sebi. Brez te vere bi morali dopustiti, da je dobro le varljivo ustvo ali poljubna izmiljo tina lovekega uma, tj. da v bistvu sploh ne obstaja. Tega pa nravno ne moremo dopustiti, kajti mi sami, kot nravna bitja, in vse nae ivljenje ima smisel le prek vere v resnino Dobro ali dobro kot resnico. Moramo verovati, da to obstaja smo po sebi, da je bitnostna resnica: verovati moramo v Boga. Ta vera je Boji dar in obenem nae lastno svobodno delo.

43

Prvo poglavje

O molitvi

Tedaj ko smo zautili, da smo se od srca odvrnili od zla, ki gospoduje v svetu in v nas samih, ko smo si zaeli prizadevati, da bi premagali to zlo in smo se z izkunjo prepriali o nemo i nae dobre volje, nastopi za nas nravni imperativ iskati drugo voljo, takno, ki ne le hoe dobro, ampak dobro tudi poseduje in zato lahko tudi nam posreduje mo dobrega. Taka volja obstaja in e preden jo poiemo, nas je e nala. S seboj seznanja nao duo v veri in nas s seboj zedinja v molitvi. Mi verujemo v dobro, a vemo, da v nas samih dobrega ni. Zato se moramo obrniti k bistveno <suem> Dobremu, mo ramo mu predati svojo voljo in darovati duhovno daritev moramo ga moliti. Kdor ne moli, to se pravi, kdor ne zedinja svoje volje z vijo voljo, ta bodisi ne veruje v to vijo voljo, ne veruje v Dobro, ali pa ima samega sebe za polnomonega vla darja nad dobrim in svojo voljo za popolno ter vsemogono. Ne verovati v dobro je nravna, etina smrt; verovati v sebe samega kot izvir dobrega pa je brezumje. e dejansko hoemo svobodno in popolno ivljenje, mo ramo verjeti in se predati Tistemu, ki nas lahko osvobodi od zla in nam da mo dobrega, Tistemu, ki sam veno poseduje svobodo in popolnost. Kajti naa dua je le zmona postati svobodna in popolna, sama po sebi pa ne poseduje niti svobode niti popolnosti: v njej je le monost za to in ono. Ta devika sposobnost nae due lahko v nas postane mati novega, dobrega ivljenja. Toda za to, za resnino rojstvo novega ivljenja, je neizogibno de lovanje tega, ki e ima v sebi pozitivno ustvarjalno naelo ali seme tega novega ivljenja. Da boanska zmonost nae due ne bi ostala nerodovitna, ampak bi postala mati (snov)14 no vega duhovnega ivljenja, da bi svobodno delovala in ustvar jala, se mora izroiti svojemu osvoboditelju in vladarju, Oetu
14 V ruini besedna igra materju (materiei) (op. prev.).

44

novega ivljenja. Izroa pa se mu v veri in se z njim zedinja v molitvi. Kajti prvo delo vere, prvo gibanje (ali prva askeza <podvig>) novega duhovnega ivljenja, v katerem Bog deluje skupaj s lovekom, je molitev. Vera brez del je mrtva, molitev pa je prvo delo in poelo vsakega resninega dela. e verujemo v Boga, moramo vero vati, da je v njem vse dobro v polnosti in popolno, sicer bi ne bil Bog. e pa je vse dobro resnino v Bogu, potemtakem mi ne moremo nobenega dobrega ali resninega dela opravljati sami po sebi: v nai oblasti je le to, da ne nasprotujemo dobre mu, ki prihaja od zgoraj ali po milosti, in s tem nenasproto vanjem, s tem pristankom na milost z njo sodelujemo. Milost nas obraa k Bogu, mi pa le pristajamo na takno zaobrnitev in v tem je bistvo <sunost> molitve, ki je e nekakno do bro in resnino delo: tu mi delujemo v Bogu in Bog deluje v nas. To je e zaetek novega duhovnega ivljenja. V sebi e utimo njegovo prvo gibanje. Vemo, da je to ivljenje v nas in da je bolji del nas samih. Vemo pa tudi, da ni od nas. e bi bili pravi ustvarjalci in posestniki tega novega ivljenja, ne bi trpeli in se ne bi borili, ne bi nas duilo spoznanje naega zla in nae nemoi. Dejanskosti novega, dobrega ivljenja, ki ga utimo v sebi, nismo ustvarili mi, ampak nam je dana kot svoboden dar. e pa je ta dar dober, e obutenje tega novega ivljenja poviuje in razsvetljuje nao duo, lahko dar tega ivljenja prihaja le od zgoraj, od Oeta lui. To ivljenje ni od nas, temve od Oeta, ki je zgoraj; in vendar je v nas, nae je, in Oe tega novega ivljenja je na Oe. Oe na, ki se v nebesih. e sami v sebi ne utimo novega nebekega ivljenja, e ivimo le s prejnjim ivljenjem, ki je vse nemo, greh in smrt, te besede na nebeki Oe za nas nimajo smisla, ker nebeki Oe ni Oe nemoi, greha in smrti.15 e pa ga zautimo kot dejanskega Oeta v tem gibanju
15 Zato tudi Kristus na kriu, ko je postal za nas kletev in je sprejel, eprav brez svoje krivde, nasledke splonega lovekega greha nemo in smrt,

45

novega ivljenja, ki ga imamo od Njega, v resnici verujemo Vanj, verujemo, da je v Njem vse dobro, vsa lu in vse ivljenje, da je On edina resnina in vredna bit <bitie>, edini cilj in pred met elje. Kdor v resnici veruje v Boga, ne more hrepeneti po niemer drugem razen po Bogu. Toda kaj pomeni hrepeneti po Bogu? Ko v svojem naravnem ivljenju zase elimo kar koli, je ta elja lahko trojna: lahko elimo, da bi se na svetu pojavilo nekaj, kar e ne obstaja (npr. stari si elijo rojstvo otroka, umetniki elijo ustvarjati svoja dela), lahko si elimo, da bi nekaj e obstojeega, kar nam ne pripada, pripadlo nam ali postalo naa last (takne so vse koristoljubne elje), ali pa konno elimo spremeniti nekaj, kar e obstaja v nas ali drugih (takne so vse elje po izboljavi ali izpopolnjevanju). Jasno je, da nobena od teh elja ni primerna za Boga samega po sebi, vendar pa z vsako od njih lahko oznaimo Njegov odnos do nas. Boga ne moremo eleti zase kot nekaken predmet, ne moremo eleti, da bi se kaj izpopolnilo v vsepopolnem Bo anstvu, v katerem je e vse popolno, moramo pa hrepeneti po svoji izpopolnitvi v zedinjenju z Bogom. Bog obstaja veno, sam po sebi, mi pa si moramo eleti, da bi zael bivati tudi v nas, kajti dokler ivimo po svoji in svetni volji, Boga za nas tako reko ni. Bog je Vladar vsega <Vsederitel>, vse zaobjema v sebi in tako Mu pripadamo tudi mi sami. Ne smemo pa Mu pripa dati le na osnovi Njegovega vladarstva, temve tudi v imenu Njegove boanske popolnosti zaradi Njega samega, kot naj vijega Dobrega, edinega Dobrega: moramu Mu pripadati svobodno in prostovoljno. Bog je po sebi nespremenljiv, mi pa moramo eleti, da bi se za nas spremenil, tj. da bi se mi sami spremenili skladno z Njim. Tako sonce, od vekomaj nespremenjeno, dobi novo
ni ve imenoval Boga Oe, tako kot prej, ampak je z vsem stvarstvom, ki vzdihuje in se mui do zdaj, v smrtni skrbi zakrial: Eli, eli, lama sabahthani.

46

mo za slepca, ki je spregledal, ker se je on sam spremenil in dobil novo mo, ko je postal dovzeten za svetlobo. Zato moramo tedaj, ko hrepenimo po Bogu, najprej e leti, da bi se On razodel in povedal svoje Ime, tj. da bi nam dal pojem o sebi, po katerem bi Ga spoznali kot razlinega od (vsega) drugega. Drugi, ker smo spoznali Boga, moramo resnino sprejeti Njegovo razodetje oziroma priznati Njegovo ime; kajti mono je poznati Boga, a Ga ne priznati kot Boga (apostol Pavel v Rim 1,21); tretji, e smo spoznali in priznali Boga, se moramo po Njem upodobiti, da bi se Njegovo ime posvetilo v Nas. Posveeno bodi Tvoje ime. Hrepeneti po Bogu pomeni hrepeneti po tem, da Mu prostovoljno pripadamo. To nae notranje prostovoljno pri padanje Bogu je Njegovo kraljestvo v nas; in za to notranje kraljestvo smo molili, ko smo govorili: Posveeno bodi Tvoje ime. Toda e po tem hrepenimo v resnici, moramo hrepene ti, da Bog ne bi kraljeval le v skritosti naega srnega ustva, temve tudi javno in dejansko; to pa se bo zgodilo tedaj, ko se bodo ne le posamezne due, temve vsa bitja izroila Bogu in bodo sama sestavljala Njegovo resnino kraljestvo. Taknega Bojega kraljestva na svetu e ni; toda e verujemo v Boga, upamo tudi na zmagoslavje Njegovega dela v svetu. Za to vi dno in vesoljno Boje kraljestvo molimo, ko govorimo: Naj pride Tvoje kraljestvo. Ne govorimo: da bi se ustvarilo ali da bi se dopolnilo Tvoje kraljestvo, temve da bi prilo. Pride lahko le to, kar e je. Boje kraljestvo smo po sebi e je, ker je po svojem bistvu v celoti podvreno Bogu, Vladarju vsega. Mi pa smo dolni hrepeneti po tem, da Boje kraljestvo ne bi bilo le nad vsem, kar e je, temve tudi v vsem, da bi bil Bog vse v vsem in bi bili vsi zedinje ni z Njim. Bog je dobro, ki ne pozna meja, dobrota, ki ne po zna nevoljivosti, zato se hoe priobiti vsemu. Njegova volja je biti vse v vseh. In ker je On edino dobro in srea, e samo s tem, da elimo, da se izpolni ta Njegova volja da bi bil vse v vseh , elimo dobro vsemu. In edina ovira za to je v volji

47

bitja, ki ne odgovarja Boji volji, ne sprejema vase Bojega16 dobra. Volja je svojstvena sila vsake bitnosti, poelo vsakega delovanja in vsake resninosti; zato Boga v nai resninosti ne bo, dokler naa volja ne sprejema Boga. Le v svoji volji lahko bitje nasprotuje Bogu, se od Njega louje in Ga iz sebe izkljuuje. Zato tudi Boja volja od nas ne zahteva nikakrnih zunanjih delovanj, temve nao lastno voljo da sami hoemo izpolnjevati Bojo voljo. Potemtakem se Boja volja v nas ne izpolnjuje, ker mi sami tega noemo. Dokler na svet sam noe biti Boje kraljestvo, Bog v njem ne kraljuje, in ta svet ostaja zemlja, loena od nebes, zemlja, na kateri ni Boje volje. Bitja pa, ki se prostovoljno in dokonno podvrejo Bogu, ki so Mu sama odprla dostop k sebi in so svojo voljo naredila samo za obliko in izpolnitev Boje volje, takna bitja sestavljajo boan ski svet, nebesa ali kraljestvo slave. Tam vse volje izpolnjujejo Bojo voljo in zato je Boje kraljestvo e prilo. Ko hoemo, da bi prilo k nam na zemljo, moramo hrepeneti po tem, da bi Boja volja bila na zemlji tako, kakor je v nebesih, tj. ne v protislovju z lastno voljo stvarstva, temve v polnem soglasju z njo, tako da bi vse stvarstvo hotelo le to, kar hoe Bog. Zgodi se tvoja volja, kakor v nebesih, tako na zemlji. S to mo litvijo mi tudi sami predamo svojo voljo Bogu, in prav tako za vsa bitja priklicujemo voljno zvezo z Bojo voljo, v kateri je vse dobro za vse. S to molitvijo za vse molimo resnino sreo 17 in vse vesolje objemamo z eno ljubeznijo s tem pa ne le priznavamo, temve tudi v sebi izpolnjujemo Bojo voljo, ki je ljubezen. Ko govorimo: Zgodi se Tvoja volja, dajemo Boji volji monost, da deluje po nas. Toda premisliti moramo tudi o de janskih pogojih, pri katerih se zveza nae volje z Bojo lahko vkorenini v globini naega srca. Potreben je namre zgodnji in pozni de, da bi seme duhovnega ivljenja, sprejeto od zgoraj, lahko obrodilo svoj sad.
16 Bojega db. boanskega (op. prev.). 17 sreo ali: dobro (op. prev.).

48

eprav smo se v resnici izroili Boji volji in elimo, da bi se samo ta volja izpolnila v nas in po nas, se vendar med nao eljo in nao dejanskostjo postavljajo tri prepreke. Te prepreke, na katere neizogibno naletimo, se nahajajo najprej v pokvarjeni utni lovekovi naravi (naa sedanjost), drugi, v naih prejnjih slabih delih (naa preteklost) in tretji, etudi smo obraunali s svojo preteklostjo in premagali svoje seda nje zlo, se e teje prepreke javljajo v obliki nam predstojeega skrivnega delovanja sovranih sil (naa prihodnost). Hrepe neti po izpolnitvi Boje volje pomeni hoteti odstraniti te tri prepreke. Zato si moramo eleti, da bi najprej ukrotili svojo naravo (z zdrnostjo); se nadalje odkupili za svoje grehe (s pravico/resnico) in konno, da bi se obvarovali od pohujanj, ki so e pred nami (z duhovno trdnostjo). Daj nam danes na vsakdanji kruh. V dveh primerih naa utna narava postaja prepreka za Boje delo v nas: ko povsem zanikamo njeno silo in tako pademo v duhovni napuh, in ko se ji povsem podrejamo ter padamo v duhovno sunost. Sicer pa se prvi primer naposled zvaja na drugega, kajti kolikor e zanikujemo mo in pomen utne narave (mesa), se od nje ne moremo oddaljiti; tedaj ko zanikujemo oblast mesa, pravzaprav le opraviujemo svojo nemo v borbi z njim in zagotavljamo njegovo zmago nad duhom, tako da sama naa navidezna svoboda vodi k poveanju dejanskega suenjstva. To bomo jasneje uvideli, ko bomo govorili o skunjavah. Zdaj pa le pripomnimo, da nam pronja za vsakdanji kruh tu kae na pravi in resnini poloaj glede naravnih potreb, poloaj, ki je enako oddaljen od napuha lanega spiritualizma in od nizkosti praktinega materializma: danes ... vsakdanji kruh pomeni to, kar je nujno potrebno nai naravi v vsakem danem asu. Tu se ne loujejo potrebe duhovne in snovne narave. Dejansko te tudi niso razdeljene v nas, ki smo poduhovljene ivali in uteleeni duhovi. elimo, da bi bil zaetek duhovnega ivljenja, ki se je od kril v nas, deleen podpore, kajti obdan je s utno naravo in

49

stihijami sveta in brez podpore ga lahko zadui snov. Toda hrepenimo tudi po tem, da bi bila utna narava zadovolje na, da bi bila lahko posrednik in orodje naega duhovnega ivljenja. Obe nai ivljenji, duhovno in zino, sta potrebni hrane oziroma vsakdanjega kruha: prvo zase, drugo pa za prvo. Vsakdanji kruh za duha so vsi vplivi od zgoraj in od zunaj, ki podpirajo nao voljo do dobrega in hranijo nae duhovno ivljenje. Za ta nadbitnostni <hyperosion> kruh prosimo, ker vemo, da izhodie naega duhovnega ivljenja ni v nas samih, temve nad nami, in da bo to ivljenje, e bo loeno od tega izvira, usahnilo. Toda mi prosimo tudi za pribitnostni <epiosion> kruh, tudi za nae meso, tj. za vse to, s imer se zavaruje nae snovno ivljenje, saj vemo, da je nae meso ta zemlja, iz katere in v katero mora zrasti drevo venega ivljenja: ta zemlja, ki jo Bog eli narediti cvetoo in plodno. Daj nam danes na vsakdanji kruh. Verujemo, da sta tudi snovno ivljenje in ves snovni red navsezadnje odvisna od Tvoje volje. Vemo, da so tudi najmanji pogoji naega bivanja zaobjeti z vseobsegajoim nartom Tvoje Modrosti. Ko mislimo o tem, kar je nujno za nae ivljenje, hoemo le izpolniti Tvojo voljo, izpovedovati Tebe kot zaetek in izvir, kot osnovo in cilj vsega naega ivljenja. S pronjo za vsakdanji kruh posveujemo svoje snovno i vljenje, tudi njega zedinjamo z Bojo voljo. Rei, da Bogu ni mar za nae materialne potrebe, pomeni opravievati brez bonost, omejevati Boanstvo. e nae snovno ivljenje ne more biti povezano z Bojo voljo in se mi po drugi strani ne moremo loiti od svojega materialnega ivljenja, ki je osnova vsega naega bivanja, to pomeni, da ostajamo tuji Boji volji in ivimo brez Boga. Nae materialno ivljenje je od sveta, ves svet pa lei v zlu in zlo je tuje Bogu. Toda to, kar lei v zlu, e ni zlo smo po sebi. Zlo naega snovnega ivljenja ni v njem samem, temve v tem, kaken odnos do njega ima naa dua v svoji volji. Zlo ni v materialnem uivanju, temve v duevnem

50

hotenju, ki je z njim zedinjeno. Poelenje je takno gibanje nae due, s katerim iemo materialno uivanje zaradi njega samega in se temu uivanju popolnoma predajamo v oblast, z izgubo vsakega samoobvladovanja, ter tako postajamo re snino sunji mesa. Tu zadovoljitev mesa postaja cilj sama po sebi in se prek tega ivljenja mesa louje od Bojega ivljenja, v katerem je edini resnini cilj. Zlo in greh mesa je v bistvu v tem loevanju naravnega ivljenja od boanskega, loevanju, ki se uresniuje prek duevnega poelenja. Bog, brezpogojni cilj, je opredeljujoe naelo naega ivljenja; e je nae snovno ivljenje loeno od Boga, postavljeno kot cilj smo po sebi, izgublja tudi vsako mejo, dobi znaaj brezmejnosti in nena sitnosti, neizpolnljive praznine, v kateri postaja muka in zlo. V Bogu je meja materije. Loena od Njega je materija grda neskonnost, neugasljivi ogenj, neutolaljiva eja in veno trpljenje. Z nao molitvijo pa se izrecno ukinja usodna loitev snovnega ivljenja od Boga: to ivljenje se uvaja v svoje meje, povezuje se s svojim ciljem. Daj nam danes na bitnostni kruh to je predvsem zaobljuba zdrnosti; dopua le nuj no, izkljuuje vse odveno. Toda e s preprosto zdrnostjo se naemu snovnemu ivljenju odvzema njegov greni znaaj. e pristanemo na zdrnost, izpriujemo, da materialno ivljenje smo po sebi, tj. loeno od Boga, za nas ni cilj in srea. e bi namre ono bilo cilj in srea, zdrnost ne bi imela smisla: im bolja in bolj polna bi bila zadovoljitev mesa, tem bolje bi bilo. Toda mi elimo le bitnostnega (kruha) in to le danes; z besedo bitnostni se postavlja meja mesenemu hotenju, z besedo danes pa se postavlja meja mesenemu miljenju. S tem, da omejimo vse svoje snovno ivljenje na to, kar je po Boji volji nujno za nas v danem asu, temu ivljenju pripisujemo le pogojni in podrejeni znaaj, ki ga mora imeti. Pronja za bitnostni kruh danes kae, da snovno zadovoljstvo, ivljenje mesa, za nas ne pomeni bitnosti ali cilja in izklju nega predmeta nae volje, temve da ga elimo le kot sredstvo in nujen pogoj za to, da bi se po nas izpolnila Boja volja in

51

da bi sluili Bojemu delu na zemlji. V tej pronji loveka volja, ki najviji volji svobodno podreja vsa najnija stremenja in potrebe materialne narave, uvaja nao sedanjo resninost v veni nart boanskega delovanja; z Bogom povezuje in z Njim zdruuje nae vsakodnevno ivljenje, nao sedanjost. Toda naa sedanjost ne more biti resnino zedinjena z Bogom, dokler nas obteujejo dela nae preteklosti, storjena brez Boga. Da bi zaeli iveti pobono <poboi>, moramo najprej izpolniti vsako pravico/resnico <pravda>. Zvezani smo z nekdanjo krivinostjo in se je moramo reiti, da bi svoje ivljenje povezali z Bojim delom. Preden si pridobimo novo bogastvo/dobro, moramo odplaati stari dolg. To je zahteva pravice/resnice. Te zahteve ne moremo izpolniti le s tem, da bomo od zdaj naprej udejanjali pravico/resnico in iveli po bono, saj smo to dolni storiti tudi brez tega: to ni odplai lo preteklega dolga, temve le izpolnitev sedanje obveznosti. Svojega starega dolga ne moremo odplaati in vsekakor mo ramo priznati svojo nezmonost odplaati dolgove. Tako ob novo svoje sedanjosti kot odkupitev svoje preteklosti si lahko elimo le od Boga. In odpusti nam nae dolge. Toda tudi v tem odpuanju ali oprostitvi naih grehov ne sme biti poruena zahteva pravi nosti; z drugimi moramo ravnali tako, kakor elimo, da bi se ravnalo z nami. Torej: Odpusti nam nae dolg, kakor tudi mi odpuamo svojim dolnikom. Te besede ne pomenijo, da s tem, ko odpuamo tuje dolgove, mi sami odplaujemo ali poravnavamo lastni dolg; za takno poravnavo bi bilo nujno, da bi bili mi dolni tem, ki so nam dolni, kar pa oitno ni res. Za nebekega Oeta je vse lovetvo ena druina in to, kar odpustimo enemu od bratov (na etini podvig 18 odpua nja), lahko nebeki Oe uporabi tudi v korist drugega. Njemu ni pomembno zunanje ustrezanje med dejanjem in kaznijo zanj, temve sm na notranji, duevni vzgib. Oproenje kot
18 podvig ali: askeza (op. prev.).

52

skrivno gibanje naega srca ima dejavno mo tudi takrat, ko je zunanje delo e nemogoe. Oproenje izmije posledice prejnjih alitev in od grehov oiuje nao preteklost. Za to, da bi tudi nao prihodnost ohranili pred grehom, pa se je treba obrniti k samemu njego vemu vzroku. In vzrok vsakega zla v nas ni kar koli sluajnega ali zunanjega, ne to ali ono delo ali dogodek, temve sama naa pokvarjena narava, ki smo jo nasledili od prvobitnega loveka. V globini naega bitja, v sami osnovi nae due se za nas povsem nespoznatno skriva in skrito deluje sila prvobi tnega greha, temna, brezumna in zla sila. To je prav ta sila, ki nas louje od vsakogar in od vseh, ki nas zapira same vase, ki nas dela nedoumljive in neprosojne; to je brezumna sila in poelo vsakega brezumja, ker nas louje od vsega in tako trga vsako nao vez z Bojim svetom, ropa nas obestva z vsem in nam prepreuje, da bi imeli resnien odnos z vsem, kar pred stavlja razum in smisel (ratio) naega ivljenja. Loeni od tega smisla, iztrgani iz tega skupnega Bojega sveta se podrejamo tej temni sili, zase si umiljamo svoj lastni zasebni mir in ko jemljemo to umiljijo za resninost, padamo v brezumje. Toda temna in nesmiselna sila, ki nas dela brezumne, nas dela tudi zle. Ker namre sebe loujemo od vsega, postavljamo sebe proti vsemu, in ko sebe postavljamo proti vsemu, zani kujemo vse v svojem imenu in stremimo k temu, da bi vse premagali in podredili sebi ter da bi tisto, kar nam nasprotuje, zlomili in uniili. Ta vsepoirajoi ogenj je le prikrit s prahom naega mesa; zakoni naravnega ivljenja (spolna privlanost, rojstvo otrok) delovanje te zle sile le omejujejo in utiajo, vendar pa ne me njajo njenih lastnosti. Njena lastnost je v notranji loitvi od vsega in posledino jo lahko odpravljamo le prek naega notranjega zedinjenja z vsem. Z vsem pa se lahko zedinimo le v Tem, v katerem je vse eno. Le e se notranje obrnemo k Bogu, Vladarju vsega, v katerem ni nikakrne razdeljenosti in zato nikakrne teme, v katerem od samega zaetka prebiva

53

smisel (lgos) vsega in v katerem je ljubezen, le e se k Njemu obrnemo notranje, v sebi spreminjamo temno, brezumno in zlo prvino nae narave. S tem, da se po veri poveemo s Poe lom vsakrnega dobrega, dobimo svobodo od tlaee oblasti, ki jo ima greno naelo nad nami. im nad seboj priznamo Bojo voljo, nehamo biti sunji greha. Ta volja, s katero se rojevamo, je volja naega mesa, podrejena naravi, narava pa je podvrena grehu, ki v njej gospoduje. Dokler torej delujemo po sebi ali po svoji volji, neizbeno delujemo po grehu kot njegovi hlapci in sunji. Imeti le svojo voljo za nas pomeni ne imeti volje, biti nesvoboden. Naa volja je namre e podvre na grehu, podvrena mu je po rojstvu, tj. neprostovoljno. Na ravni lovek se grehu ne podvre sam, po svoji volji, temve mu greh e vlada, mimo njegove volje, vlada mu kot svoji de diini. In dokler delujemo le iz sebe, ostajamo v oblasti tega enega naela, ki e vlada nad nami, tj. v oblasti grene narave ali prirojenega greha: neloljivi del tega naela smo. Dejansko smo e nesvobodni in monost osvoboditve je za nas le v ta kni moi, ki presega dejstvo in nas zedinja s tem, kar za nas e ni utna resninost. Takna mo je vera. Z vero priznava mo zase drugo naelo poleg nae dejanske narave, podvrene grehu. V moi vere doseemo monost, da ne delujemo le iz tega enega naela, ki od rojstva dejansko gospoduje nad nami in ki mu sluimo, temve tako, da se drimo drugega naela, ki se mu sami podvremo, in v tem prostovoljnem podvrenju dobimo svobodo. Le e verujemo v nevidnega Boga in e delujemo po veri, ki prihaja od Boga, se naa volja resnino kae kot volja, tj. kot svobodno naelo naelo, svobodno od samega sebe, tj. od svojega danega dejanskega stanja. Tu volja e ne deluje kot psiholoki pojav, temve kot ustvarjalna mo, ki se nahaja pred vsakim pojavom in se ne prekriva z nobenim dejstvom in se v njem ne izrpa, tj. deluje kot mo, ki je po svojem bistvu <suestvo> svobodna. Takna korenita osvoboditev v moi vere je dostopna vsem ljudem, neodvisno od njihove veroizpovedi. Kajti nravni podvig vere je moen

54

tudi pri skrajno nezadostnem poznavanju resninega Boga. Sreanje lovekega srca z Bojo milostjo, ki ga ie, se lahko zgodi dale od premice spoznanja, toda kjer koli e pride do tega sreanja, le prek njega prejmemo dejansko svobodo. Rodimo se le z monostjo svobode; dejansko pa je naa vo lja (volja naravnega loveka) e odvzeta in zvezana s temi omejitvami in s predmeti, ki so za nas zunanji in katerih na rava nas prisiljuje, da hoemo. V tem hotenju dvojno nismo svobodni: prvi, ker tu noemo sami od sebe, temve nas k temu sili tuja sila narave; drugi, tudi sami predmeti narav nega hotenja omejeni predmeti in pogojna stanja nao voljo veejo in omejujejo. Dejansko svobodo dosegamo le tedaj, ko poleg naravnega hotenja zaenjamo hoteti to, kar hoe Bog, tj. ko sami izroamo svojo voljo Bogu. Na ta na in postajamo dvojno svobodni: prvi zato, ker smo izroili svojo voljo Bogu in tako delujemo sami, kar ni dejstvo, ki bi bilo prirojeno, ki bi nas prisiljevalo in obvezovalo, temve notranji akt ali gibanje nae due, v katerem smo mi sami poelo gibanja; drugi: to, kar hoe Bog (predmet nae nove volje), je predvsem nravno, notranje dobro, in poleg tega ne skonno in popolno dobro, v katerem ne more biti niesar izkljuujoega, nikakrnih zunanjih mej, ki bi vezale in duile nao voljo tako kot predmeti naravnih hotenj v Bogu ni ni taknega in ni taknega ne more biti , in zato, ko zedinimo svojo voljo z Bojo, dobivamo popolno svobodo popolno v naelu, ne pa e v uresniitvi. Gibanje nae volje, s katerim volja presega sebe, t.j. svoj de janski naravni obstoj ali suenjstvo grehu, in se izroa Bogu, ko se odloi, da bo hotela pobono <poboi> to gibanje je le zaetek novega ivljenja, ne njegov konec. e v tem zaetku je naa volja dejansko svobodna, toda prejnje suenjstvo grehu zanjo e ostaja kot monost. Prej (do duhovnega rojstva) je bilo suenjstvo dejanskost, svoboda pa le monost zdaj pa je obratno. Za novorojenega duhovnega loveka greh ni ve dejstvo, ki bi neizbeno obremenjevalo njegovo voljo, temve

55

le monost za njegovo voljo. Za to, da bi greno naelo iz te zmonosti prelo v dejanskost in znova obvladalo loveka, ga je treba spodbuditi. lovek, ki je duhovno prerojen, t.j. ki je z vero priznal Boga in sebe podredil Boji volji, ne more ve sam, neposredno s svojim delovanjem, spodbuditi temne stihije svoje due k dejanskemu grehu. Za taknega loveka vzrok, ki izziva greh, postane delovanje od zunaj, to, kar se imenuje skunjava. Skunjava obstaja le za duhovne ljudi, za Boje ljudi. Brez boni lovek za to, da bi delal zlo, ne potrebuje skunjave; zlo dela preprosto zaradi svoje pokvarjene narave, po postavi greha, ki ga e obvladuje. Boji lovek pa ni neposredno po drejen postavi greha. Greh kot greh nima nad njim oblasti in nanj ne deluje; greh ga lahko dui le tedaj, ko se mu predstavi kot nekaj negrenega in ko zlo dobi izgled dobrega, v emer je mo skunjave. Poznamo tri glavne vrste greha: greh utne due ali poele nje (greh mesa) poelenje, ki je spoelo, rodi greh, izvreni greh pa rodi smrt; nadalje greh uma samovenost ali napuh, ki vodi v zablodo, vztrajanje v zablodi pa poraja la in prevaro; in konno greh sebinega duha, oblastieljnost, ki vodi k nasilju, nasilje pa se kona z umorom. Delo skunjave je torej v tem, da se ti grehi duhovnemu loveku ne kaejo kot grehi. Najprej pride do opravievanja poelenja, tj. tee nja utne narave, ki je prevladalo nad umom in voljo. Glas skunjave govori: Ti si Boji lovek, duhovni lovek, in zate poelenje mesa ni strano; ti si v sebi notranje e premagal greno naravo in zato so zate vse njene zunanje pojavitve nevane. Duhovnemu loveku je vse dovoljeno; ti si nad razlikovanjem dobrega in zla. Ali sploh lahko obstaja zlo v povsem zunanjih delovanjih telesa, ki predstavljajo naravne pojavitve njegove snovne narave? To je prva skunjava. Zlasti je mona na zaetku duhov nega ivljenja, ko se strasti mesa e niso pomirile pred no vorojenim duhom in ga hoejo, kakor zmaj Herakla, zadu

56

iti v sami zibelki. Tej skunjavi podleejo obiajno pristai psevdoduhovnih, mistinih loin, v katerih se pretirana in samozadostna duhovnost izmenjuje s popolno razuzdano stjo utnosti in se svoboda duha, ki prehaja v svobodo mesa, konuje v suenjstvu mesu. Da bi premagali to skunjavo, je potrebna duhovna tr dnost, ki je v sebi nimamo, a jo moramo dobiti od vira vseh moi, zaradi esar se tudi k Bogu obraamo z molitvijo: Ne vpelji nas v skunjavo. Pomo boanske moi, ki jo k sebi prite gnemo s to molitvijo, bo zaitila nao duo pred omraitvijo in pohujanjem ter proti sozmom skunjave oboroila na razum in vest s sledeim razsojanjem. Odgovor duhovnega loveka na prvo skunjavo: Ti pravi, da poelenje mesa zame ni strano, saj sem z mojo duha prema gal utno naravo ali meso. Toda e bi dejansko e premagal meso, poelenje mesa ne bi delovalo v meni in ne bi nastala niti ta skunjava sama. e pa se pojavlja, e utim poelenje mesa, je to oitno znamenje, da e nisem pokoril utne na rave, da je zame e strana in nevarna in da se moram z njo e boriti. Nadalje pravi, da sem se dvignil nad razlikovanje dobrega in zla. Toda kako bi lahko temu verjel, e e vedno izkuam razliko med trpljenjem in uitkom, e se obraam pro od prvega kot od neesa, kar je zame zlo, in iem dru go kot nekaj, kar je zame dobro? In e bi dejansko dosegel takno popolnost, da ne bi razlikoval trpljenja od uitka, bi pri taknem brezstrastju v meni ne moglo obstajati meseno poelenje, ki je prav tenja k nekemu uitku tedaj torej ne bi bilo prostora niti za sedanjo skunjavo. e me ti zdaj sku a z mesenim poelenjem, to pomeni, da e nisem dosegel brezstrastja in da sem e vedno popolnoma podvren razli kovanju dobrega in zla. Konno pravi: v zadovoljitvi utnih nagnjenj ni zla niti greha, saj je to le zunanje dejstvo, dejanje, ki se izvri le s telesom, brez udelebe due toda e bi bilo tako, potem dua ne bi elela tega dejstva. Ker pa v sebi do pua poelenje, ga eli, in ta elja izraa prav udelebo due

57

v utnem dejstvu in, posledino, to e ni ve zgolj zunanje dejstvo v telesnem ivljenju, ampak tudi notranje dejanje due, njen greh.19 Potem ko na ta nain premaga skunjavo mesa, se duhovni lovek srea s skunjavo uma: Spoznal si Resnico, v tebi se je razodelo resnino ivljenje. To ni podarjeno vsem. Vidi, da drugi za Resnico ne vedo in da so odtujeni od resninega ivljenja. eprav resnica ne izhaja od tebe, je vendarle tvo ja, tebi pripada prednostno, pred drugimi ljudmi. Njim to ni podarjeno, tebi je, kar pomeni, da si bil sam po sebi ve od drugih ljudi in bolji od njih, zato si prejel to, kar je njim skri to. Duhovno ivljenje, ki se v tebi razodeva, je tvoja prednost pred drugimi; ta privilegij dokazuje tvojo osebno premo nad njimi. Resnino ivljenje te dviga in dela boljega, prejel pa si ga zato, ker si e prej bil ve kot drugi in bolji od njih. Sam po sebi si izvoljenec in ima pravico do izjemne veljave. e je resnica postala tvoja osebna last in privilegij, je razlog za to v tem, da je tvoje mnenje kot tvoje e resnica in ga morajo dru gi priznati. Ker poseduje resnico, ne more pasti v zablodo: nezmotljiv si. e sprejme taken nasvet, na um pade v domiljavost, domiljavost pa vodi v zablodo in la. Kajti ko se na um na slaja z mislijo o svoji premoi, ne ceni ve resnice kot resnice, temve jo ceni kot svojo resnico, s samim tem pa izgubi vsak kriterij resnice in zablode, ker tudi zabloda in sleherna la je pa lahko njegova. A tudi e se vzdrimo tega dokonnega brezumja, ki vsako svoje mnenje in domislico e zato, ker je moja, zaradi nae domnevne nezmotljivosti, sprejema in predstavlja kot brezpogojno resnico, se vendar podobni grehi domiljavosti ali umskega napuha, ko enkrat nanje pri stanemo, neizbeno mnoijo v nai dui in porajajo v njej druge, sebi sorodne grehe, grehe astihlepja in zavisti. Mnenje o moji premoi (saj je zgolj pretveza) stalno potrebuje tuje
19 njen greh db. v grehu (op. prev.).

58

priznanje. Ker se domiljavost ne ozira na to, kaj v resnici smo 20 , ampak le na nao veljavo, tudi ni zadovoljena, e ne pomenimo drugim toliko, kolikor pomenimo sebi. Stremenje pomeniti nekaj drugim ali imeti prednost v tuji sodbi pa je astihlepje. e to stremenje ni zadovoljeno, ko nam tuja sodba noe priznati izkljune prednosti in postavlja druge na nao ra ven ali na vijo raven kot nas, zanesljivo zbuja v astihlepneu sovrana ustva tekmovalnosti, ljubosumja in zavisti. Ta skunjava, ki jo umu povzroa domiljavost, je zlasti silovita sredi duhovnega spopada, ko je um e dobil oblast nad ustvi. V past domiljavosti padejo obiajno ljudje, ki so dosegli neko veljavo ter imajo doloene zasluge. Takni ljudje postanejo (z Bojim dopuenjem) ustanovitelji loin, zae tniki krivih ver in voditelji ljudskih gibanj, dostikrat pa se jim tudi pomrai um in alostno propadejo. e pa se duhovni lo vek na zaetku te skunjave ne zanaa na mo uma, ampak se obrne k Bogu z molitvijo Ne vpelji nas v skunjavo, prejme krepost uma in zmore odstraniti sozem domiljavosti. Odgovor duhovnega loveka na to drugo skunjavo: Resnica biva sama po sebi, veno, neskonno in popolno. Ne more biti nikogarnja zasebna posest, last ali privilegij. Na um lah ko spozna resnico le, e postane resnice deleen, t.j. deleen neskonne popolnosti za to pa se mora znebiti in osvobodi ti svoje osebne omejenosti, prizadevanja za svoje in sebinega miljenja. Znotraj resnice ni mojega in tujega, v njej so vsi lahko le udeleeni, v njej so vsi solidarni. Ko torej v imenu svojega domnevnega posedovanja resnice sebe postavljam proti drugim in se pred njimi baham s svojo prednostjo glede resnice, s tem le dokazujem, da e nisem znotraj resnice in da se res nimam s im bahati. Resnica je brezpogojna, neodvisna in sebi zadostna; e si astihlepno prizadevam za tuje prizna nje in se vznemirjam zaradi ljudskih mnenj, torej kaem le to, da sem sam tuj Resnici in da se pred ljudmi nimam s im
20 to, kaj v resnici smo db. na nao bit v resnici <bitie v istine> (op. prev.).

59

postavljati. Bistvena resnica kot polnost dobrega ne dopua zavisti. e torej za posest resnice tekmujem z drugimi in jim zavidam, zgolj kaem, da v meni ni resnice in da nimam ni esar, kar bi bilo vredno ljubosumja ali tekmovalnosti. Znotraj resnice ne morejo obstajati meje; dokler si potem takem na um prizadeva za svoje in vztraja pri svojem, tj. dokler postavlja mejo med sabo in nesabo, je sam omejen in loen od resnice. Resnice ni v njem in po sebi je ne more spoznati. Lahko spozna in mora spoznati to svojo omejenost in postati ponien pred neskonnim Bojim Umom; mora se od sebe obrniti k sami resnici in postati prosojen za Bojo21 Lu. Resnice torej ne najdemo s svojim umom, temve ne glede na svoj um, v Bojem Umu. Iz taknega priznanja resnice, ute meljenega v poninosti in samoodpovedi naega uma, pa ne more izvirati nadutost, astihlepje in zavist. eprav teh grehov uma ni mogoe uniiti naenkrat, lahko vendarle izrujemo njihovo korenino, obvarujemo se lahko umske zablode in se okrepimo ter rastemo v duhovnem ivljenju, e se notranje odpovemo lani domiljavosti v korist bistvene resnice. Tedaj pa nas aka tretja in najbolj nevarna skunjava. Ko istost premaga pohoto mesa in poninost utvaro uma, ko greha nimam za nekaj meni dovoljenega in se mu ne vdajam, ko ne postavljam svojega mnenja namesto resnice in ne pa dam v zablodo, tedaj se pojavi velika past za duhovno voljo: Osvobodil si se iz zasunjenosti mesu in s samoodpo vedjo uma si si prisvojil Bojo resnico; spoznal si, da je ona edino zanesljivo dobro. Toda svet zavraa to resnico, sebi krati to dobro ter se nahaja v zlu. Ker se nahaja v zlu, ne more sprejeti resnice po poti umskega preprievanja; zato je svet potrebno predvsem praktino podvrei vijemu naelu. Ti si predstavnik tega vijega naela, ne s svojo vrednostjo ali s svojimi momi (saj si se domiljavosti e odpovedal), ampak v moi Boje milosti, ki te dela delenega dejanske Resnice.
21 Bojo db. boansko (op. prev.).

60

Ne zase, temve za slavo Bojo in za dobro sveta samega, iz ljubezni do Boga in blinjega si dolan hoteti in si na vse naine prizadevati, da bi pokoril svet viji pravinosti in pri vedel ljudi v Boje kraljestvo. Toda za to morajo biti v tvojih rokah nepogreljiva sredstva za uspeno delovanje na svetu in v svetu; predvsem mora dosei oblast in vijo avtoriteto od drugih ljudi, mora si jih podrediti, da bi jih pripeljal k edini odreilni resnici. Potemtakem si mora na vsak nain prizadevati za oblast in mo v svetu. Tej veliki in moni skunjavi so podlegli veliki in moni ljudje in privedla jih je do mnogih zloinov. e torej duhovni lovek sreno prebrodi prvi dve skunjavi in hoe prestati tudi to, naj se znova zaiti z molitvijo Ne vpelji nas v skunjavo in naj govori takole: Odgovor duhovnega loveka na tretjo skunjavo: Res je, da si moram prizadevati za reitev sveta tako, da ga praktino poskuam podrediti boanskemu naelu; ne dri pa, da si moram zavoljo tega prizadevati za oblast v svetu. e si de jansko oblasti ne elim zase, v svojem imenu in samovoljno, temve v Bojem imenu zavoljo Bojega dela in v soglasju z Bojo voljo, ni potrebno, da bi si sam prizadeval in si ne morem sam prizadevati za to oblast; nisem dolan in ne mo rem niesar delati iz sebe, da bi jo dosegel. Verujem v Boga, hrepenim po dovritvi Njegovega dela, upam v prihod Nje govega kraljestva in kolikor mi je dano sluim Njemu, po em vejem pa ne hrepenim, kajti ne morem poznati skrivnosti Bojega vodenja sveta,22 poti Njegove previdnosti ter nartov Njegove modrosti. Da, e sebe samega ne poznam popolnoma. Ne morem vedeti, ali je zame in za druge ljudi dobro, e zdaj dobim oblast in mo. eprav sem postal deleen Boje Resnice in se je v meni razkrilo duhovno ivljenje, iz tega e ne sledi, da sem primeren za upravljanje z ljudmi. e prejmem oblast, se morda ne bom le izkazal nesposobnega
22 Bojega vodenja sveta: db. Bojega upravljanja, gospodarjenja <domo stroiteljstvo, grko oikonoma> (op. prev.).

61

za organiziranje drugih v Duhu Bojem, ampak izgubil celo svoje duhovno dostojanstvo. Da, e si prizadevam za oblast, sem ga e izgubil, ker sem padel v greh oblastieljnosti. e ne priakujem svojega poslanstva od Boga, temve si iz sebe prizadevam za oblast, se moram v tem poetju zatei k lo vekim nainom in sredstvom. loveki naini in sredstva za pridobivanje oblasti pa so dobro znani, namre spletkarjenje in prevara v zaetku, nasilje in ubijanje na koncu. S taknimi deli pa drugih ne priblia Bojemu kraljestvu, temve se od njega sam oddalji. Potemtakem sem dolan sluiti Boji slavi in odreenju sveta v tem, kar mi je dano, v svojem deleu, tako da s potrpeljivostjo priakujem dovritve Bojih sodb nad mano in svetom ter si prizadevam omiliti tuje zlo, ne da bi ga poveal s svojim. Sploni odgovor na skunjave: e smo iz srca zaeli verovati v Boga in smo v sebi obutili delovanje boanske milosti, smo deleni zaetka novega duhovnega ivljenja. Prevara skunjave sestoji v tem, da ta zaetek vzamemo za doseeni konec, pora janje duhovnega ivljenja pa se izdaja za njegovo popolnost. Prevara je v tem, da duhovno ivljenje dojemamo kot nekaj, kar je dano enkrat za vselej in v polnosti, nekaj, kar navznoter ne potrebuje izpopolnitve v rasti, v stanovitnem napredova nju, in kar navzven ne potrebuje izpolnitve. Pri tem predposta vljamo, da je duhovni lovek preprosto, celovito in zakljueno bitje. Toda dejansko v duhovnem loveku e naprej prebivata in delujeta dve ivi moi: zaetek novega milostnega ivljenja in ostanek prejnjega grenega ivljenja in cilj skunjave je v tem, da bi e neutrjeni zaetek ali jamstvo duha uporabila kot primerno zagrinjalo ali masko za stara grena nagnjenja ter jih s tem opraviila, notranje okrepila, da bi se jim tako, zdaj e nedeljeno, izroil ves lovek. Toda v zaetku skunjave e opore ne bomo iskali v svoji, temve v Boji moi z molitvijo bomo lahko odkrili vso prevaro in rekli takole: Predpostavimo, da smo Boji ljudje in da ivimo v Bogu. Ne moremo misliti, da bi podrejanje meseni elji, da bi slavo

62

hlepnost ali oblastieljnost, ki ju opaamo v sebi, izvirali od Boga in bili nekaj dobrega. Zato velja naslednje: eprav smo v Bogu, je v nas e nekaj takega, kar ni od Boga in kar ni dobro. Zatorej moramo tedaj, ko nas napadajo takna slaba streme nja, ta stremenja razglasiti za skunjavo in moramo moliti, ne da bi se jim uklonili; moliti Ne vpelji nas v skunjavo in nikoli ne smemo opravievati svojih mesenih grehov s tem, da smo duhovni ljudje. Nedvomno, za istega je vse isto, toda vpraanje je, ali smo mi povsem isti. In na to vpraanje daje vest skuanega jasen odgovor: Ne ivimo pod postavo, tem ve pod milostjo, duhovni ljudje smo. Naj bo; toda iz tega ne izhaja, da je vse, kar delamo ali kar se nam pripeti, prav tako milostno in duhovno. Ko npr. izkuamo lakoto in ejo, to pri nas ni po milosti niti ne zaradi tega, ker smo duhovni, tem ve zaradi tega, ker v nas e obstaja ivalska narava. Natanko tako tudi tedaj, ko se v nas, eprav smo duhovni ljudje, poja vljajo neiste misli, hrepenenje po tuji pohvali ali stremenje po oblasti, to ne izhaja iz dejstva, da smo duhovni, ampak iz dejstva, da nismo dovolj duhovni in v tolikni meri nismo dovolj duhovni, da na koncu skunjave nae duhovne kvalitete postajajo le izgovori za povsem neduhovna, mesena in grena nagnjenja. Tako se je na koncu prve skunjave sama naa do mnevna duhovna svoboda izkazala le kot povod za dejansko suenjstvo mesu, na koncu druge skunjave se je sama naa domnevna duhovna modrost izkazala kot izgovor za nadutost in slavohlepje, in konno, tretja skunjava nas pripelje k temu, da se duhovna gorenost za Bojo slavo in dobro blinjih kae kot izgovor za oblastieljnost in despotizem. V vsakem poiz kusu povezati slabosti in grehe, ki so lastni loveku nasploh, z lastnostmi Bojega ali duhovnega loveka v vsakem takem poizkusu in ob vsaki taki sugestiji moramo na ta nain videti zlo prevaro in moliti: Rei na hudega. Zli duh samoljubja, oe vsake lai, vara na um s svojimi sozmi in tako dosega dvojni cilj: ne oslabljuje le nae volje v boju z resnino skunjavo, temve tudi vnaprej izroa nao

63

duo pod oblast vseh strasti, grehov in zloinov. lovek, ki ga prevzema neobvladano samoljubje, ne samo, da pada, ko sluajno dela ta ali oni greh, temve je e izgubil stanovitnost nravnega ravnovesja in vse njegovo ivljenje se spreminja v neprestani greh. lovek, ki ga vklepa samoljubje, bo nujno ne pravien v odnosu do drugih, v svojih potrebah pa nebrzdan. Naa dua ima v sebi mo neskonnosti in ko jo ta obvlada, na egoizem ne najde meja in ne pozna nasienja. Brezmejne potrebe ne morejo biti zadovoljene; nezadovoljenost porodi hudobijo, nemona hudobija porodi navelianost <uninie>, navelianost pa vodi k obupu. Ko torej samoljubje v nai dui prevlada, je logino rezultat norost ali samomor. e ta ken konec nikakor ne doleti vseh, ki jih vklepa ta nravna bolezen, moramo to pripisati posebni Boji milosti in tujim molitvam. Naa odreitev od zla je delo resnine modrosti, ki razgalja in razrui vse prevare in sozme samoljubja in nas ne oboro uje z naimi, ampak z Bojimi momi. Tako na duh prejema nezlomljivo mo v skunjavah. Duhovna mo v skunjavah nam omogoa, da smo pravini v dejanjih in umerjeni v u stvih. Pri taknem nravnem ravnovesju pa se v dui vse bolj in bolj zakoreninjajo ista ljubezen, stanovitno upanje in trdna vera v Boga in veno ivljenje. Resnina molitev ima dve poglavitni lastnosti: nekoristo ljubna in uinkovita je. Ta molitev, ki jo je Jezus nauil svoje uence, ima vse te lastnosti v polni meri. Ta molitev je pov sem nekoristoljubna, saj v njej ne molimo za nobeno dobrino le zase, ne molimo za nikakrno dobrino, ki bi nas loevala od drugih. Resnini cilj te molitve je v tem, da bi bil Bog vse v vsem. Ta cilj se naravnost izraa v prvih treh pronjah: Posveeno bodi Tvoje ime, pridi Tvoje kraljestvo, zgodi se Tvoja volja, kakor v nebesih tako na zemlji. Predmeti dru gih proenj izraajo le sredstva ali pogoje za uresnienje tega vijega cilja, kolikor ta zadeva tudi nas. Kajti Bog ne more biti vse v vsem, e to ne bo tudi v naem osebnem ivljenju. Tako

64

Bogu izroamo predvsem svoje snovno ivljenje. Ko prosimo za vsakdanji kruh, se nimamo ve za gospodarje nad svojim snovnim ivljenjem, temve ga podrejamo Bojemu ivljenju. Ko prosimo za odpuanje dolgov in zaradi Boga odpuamo svojim dolnikom, ne iemo svoje pravice/resnice <pravdi>, temve priznavamo Bojo pravico/resnico, ki je edina resni na. Ko konno prosimo, naj nas ne vpelje v skunjavo in naj nas rei hudega, ne predpostavljamo, da se bomo na svojih poteh izmaknili oitnim in skritim delovanjem hudega po ela, temve izbiramo edino zanesljivo pot Bojega vodstva. Gospodova molitev je torej povsem nekoristoljubna, obenem pa je popolnoma uinkovita. Vsaka pronja, ki jo izrekamo, v sebi vsebuje tudi poelo svoje izpolnitve. Ko z vero govorimo: Posveeno bodi Tvoje ime, se v nas e posveuje Boje ime; ko kliemo Boje kraljestvo, s samim tem priznavamo, da pripadamo temu kraljestvu, kar pomeni, da je to kraljestvo k nam e prilo. Ko govorimo: Zgodi se Tvoja volja, tj. ko iz roamo svojo voljo Bogu, s samim tem izpolnjujemo Njegovo voljo v sebi. Nadalje, im bolj odpuamo svojim dolnikom, s samim tem opraviujemo sebe pred Bogom, in na koncu, ko molimo za Bojo pomo v boju s skunjavami in z zavajanji zlih sil, s samim tem dobivamo najuinkovitejo pomo, ker se ta rod ne da izgnati drugae kot s postom in molitvijo. Oe na nebeki, rodonaelnik novega, dobrega ivljenja v nas! Naj bo posveeno Tvoje ime, to je resnica, po nai veri. Naj pride Tvoje kraljestvo, vse nae upanje. Naj se zgodi Tvoja volja, ki z eno ljubeznijo zedinja vse ljudi in vsa bitja naj se ne zgodi le v svetu duhov, ki so Ti pokorni, temve tudi v nai naravi, ki se je samovoljno loila od Tebe. Za to pa vze mi nae meseno ivljenje in ga oisti s svojim ivotvornim Duhom. Vzemi nae pravice in nas opravii s svojo resnico. Vzemi vse nae moi in vso nao modrost, ker nam vse to ne zadostuje v boju proti nevidnemu zlu. Po svoji zanesljivi poti nas privedi do popolnosti, ker Tvoje je kraljestvo in mo in slava na vekov veke.

65

O rtvi in miloini
lovek, ki se je z Bogom nravno zedinil v resnini molitvi, z Njim ne zedinja le sebe, temve tudi druge: postaja eden od veznih lenov med Bogom in stvarstvom, med boanskim in naravnim svetom. loveke volje, ki se svobodno izroa Boji volji, slednja ne zadui, temve se z njo zdruuje in postaja nova bogoloveka mo, ki zmore delati Boja dela v lovekem svetu. Po tem se resnina molitev kot milostnonravna pove zava z Bogom razlikuje od vseh drugih lovekih odnosov do Boga. Obstajajo namre tudi drugani odnosi do Boanskega in vsak odnos verujoega do predmeta njegove vere med nji ma ne ustvarja ive nravne zveze in resninega zedinjenja. e Boanstvo dejansko obstaja, ga tudi lovek, ki ivi zu naj Njega, ne sme obutiti kot zgolj zunanjo, tujo mo, ki ga lahko vselej pouije in unii. Bog je po samem pojmu vselej vsemogona mo nad nami, toda ta sama vsemogonost se izraa razlino: za sunja narave, ki ivi izven Boga, se izraa kot pouivajoi ogenj, kot vsepoirajoa, vseuniujoa mo. S takno mojo, strano in neznano, ni mono nravno zedinje nje; lovek ji ne more dati svojega notranjega bistva <sunost> tega, kar on je; lahko ji izroi le svoje zunanje bivanje <su estvovanie>, to, kar ima: svoje zino ivljenje, svoje otroke, del svojega telesa, svoje ivali in sunje. Ognjena, pouivajoa mo Boanstva potrebuje rtve. Po prievanju svetih oetov so te demonske moi, ki so pri mnogobocih stopile na Boje mesto, potrebovale darovanje rtev predvsem za ohranjevanje lastnega ivljenja; hranile so se s krvavimi hlapi. Toda tudi resnini23 Bog moi, ki se je razodel izraelskemu ljudstvu v svoji ognjeni svojskosti, je na zaetku zahteval zine rtve, da bi se grobi rod, ki ni bil sposoben za notranje zedinjenje z Bogom, viji volji pokoraval vsaj na zunanji nain.
23 resnini db. bivajoi (op. prev.).

Drugo poglavje

66

Verujoi lovek se vselej izroa predmetu svoje vere in reli gija je vselej osnovana na rtvi. Toda lastnost rtve je razlina, z ozirom na to, kako lovek dojema sebe in svojega Boga. Dokler je v loveku razkrita le njegova zina bitnost, se mu tudi Bog ne more pojavljati drugae kot s prav takno zino bitnostjo, le bolj mogono in taknemu Bogu se lahko izro a samo tako, da mu daje vse ali del svojega naravnega biva nja. Za prvobitno24 lovetvo, ki je ivelo od ubijanja in tuje krvi, se je religija zaela s prelitjem lastne krvi, s popolnim ali delnim samomorom, resninim ali simbolnim. Prostovoljna loveka darovanja v Indiji, seiganje otrok v Siriji in Fenici ji, samokastracija frigijskih Galaanov (sveenikov Kibele) in drugo to je prava religijska osnova starega poganstva, ki so nam jo prikrili pozneji cvetovi grkorimske mitologije. Prvo religiozno ustvo je strah. Ne strah, ki bi porodil bogove, temve strah, ki so ga porodili bogovi. Prva predsta va boanstva nevidni skriti ogenj, vsepouivajoa mo, ki lahko vse prevrne v kaos; prvi kult krvava rtev. V tem ni niesar lanega ali poljubnega. Tako mora biti, dokler lovek ivi zunaj Boga, dokler mu gospodujejo zle in temne strasti. Vse do zdaj je za loveka, ki spoznava svojo nepopolnost, za etek modrosti strah pred Bogom, in ljudje, celo tisti, ki so z Bogom zedinjeni v boljem delu svoje due, Mu morajo kot rtev darovati njen slabi del. Toda eprav lovek ni osvobojen temnih nagnjenj, ki ga vle ejo k zemlji in ga prisiljujejo, da trepeta pred nevidnim vladar jem, lahko vendarle dvigne elo k nebu in motri lui sveta. Za loveka, ki gleda podobo sveta, se Boja mo, ki oblikuje svet, pojavlja kot lu sveta. Tedaj se Boanstva ne boji ve, temve se Mu udi zaradi udovitega ustroja vesolja. Boja vsemogonost se tu ne pojavlja ve kot vsepouivajoa ognjena mo, temve
24 O prvobitnem lovetvu govorim v relativnem in povsem zgodovin skem smislu. Obstajajo trdne osnove za miljenje, da je ta zverinska podoba, v kateri se nam pojavlja lovetvo na pragu zgodovine, samo sprevrnitev Boje podobe v loveku.

67

kot vseozarjajoa ideja, kot vsezaobjemajoi in vseosvetljujoi razum. Tu ni ve krvavih rtev, Molohovega ognja, ni divjih krikov in ekstatinega plesa koribantov, ki oponaa kaoti no gibanje prvinskih sil, temve mirno motrenje vesoljske lepote (kozmosa), tiho petje, harmonina glasba kot odjek vesoljne urejenosti, modra beseda in obed brez krvi ... Tu se Boanstvu ne izroa niti se mu ne posveuje ivljenje mesa, temve ivljenje uma. Na tej drugi stopnji religiozno ustvo strahu prehaja v udenje ali strahospotovanje <blagogovenie>, v religioznem predstavljanju ognjena mo odstopa mesto lui razuma, kr vava samomorilska darovanja rtev pa se nadomestijo s i stim motrilnim asketizmom. Toda religiozni lovek se ne more ustaviti pri tem. Zatem ko so oi njegovega uma odkrile in uzrle Boanstvo v svetlobi in razumu, se hoe njegova nrav na bitnost odpreti za ivo, ne motrilno, temve dejansko in bitnostno zedinjenje z Boanstvom, hoe potrgati vezi delne biti, s svojim tesnim srcem se hoe pribliati vsezaobjemajo emu srcu vesolja. Najgloblja lovekova bitnost je njegova nravna svoboda ali volja in za loveka resnino25 zedinjenje z Bogom pomeni to, da Mu svobodno izroi svojo voljo. To se tudi dogaja v resni ni molitvi, ki se vsa osredotoa na pronjo: Zgodi se Tvoja volja. Tu se nam tudi Boanstvo razodeva v svoji lastni naravi,26 kot neskonno dobra, popolna volja, kot duh ljubezni, ki pronica v vse in oivlja vse, plamene in svetal obenem. Na tej tretji sto pnji religiozno ustvo iz strahu in strahospotovanja prehaja v ljubezen, Boja mo se razodeva v duhu dobrote in ljubezni in kult sestoji iz duhovne rtve ter svobodnega zdruevanja loveke volje z Bojo v isti molitvi. Vendar pa religiozni lovek, ki s tem, da z Boanstvom ze dinja svojo voljo kot poelo vsega svojega bitja, ki v resnini
25 resnino db. bitnostno (op. prev.). 26 naravi db. taknosti, kakovosti (op. prev.).

68

molitvi gradi novo poelo milostnega, duhovnega ivljenja, ne more ostati pri tem poelu. Ko se dvigne na vrh iste reli gije in sklene nravno zavezo z Bogom, se mora, razsvetljen in obnovljen, spustiti v svet, vzpostaviti mora novo religiozno zvezo z ljudmi. Zapoved te nove zaveze je popolna ljubezen (Dajem vam novo zapoved, da se ljubite med seboj) in se izraa na viden nain predvsem v opravljanju dobrih del ali miloini. Resnina miloina <milostinja> je isto nraven, milosten odnos do blinjega, kakor je resnina molitev isto nraven, milosten odnos do Boga. Zahtevam usmiljenje, ne rtev te preroke besede, ki jih je potrdil Kristus, oznaujejo toko preobrata v religio znem pojmovanju. Na nijih stopnjah religije je lovek, ki je daroval svoje rtve, mislil, da so potrebne Bogu, da tudi Bog zahteva te rtve od loveka, kakor lovek prosi od Boga usmi ljenje. V skladu s taknim pojmovanjem nam Boanstvo ne le daje ivljenje, temve tudi samo ivi na na raun. Prav proti temu so usmerjene Boje besede: Zahtevam usmiljenje, ne rtev, tj. noem tega, kar mi dajete vi, temve to, kar vam dajem jaz. In ko na viji stopnji religije, v resnini molitvi, lo vek Bogu daruje najvijo duhovno daritev, rtev svoje volje, in jo zedinja z Bojo voljo v pronji Zgodi se Tvoja volja, si s tem za svojo dejavnost prisvaja Boje besede Zahtevam milost, ne rtev, t.j. kot da bi rekel: Blinjemu noem jema ti, temve mu dajati, noem iveti na raun drugega, ampak hoem, da drugi ivi na moj raun. Zaradi zdruevanja love kove volje z Bojo postaja izraanje v vsem dobre Boje volje pravilo za lovekovo voljo: Zahtevam milost, ne rtev. Po drugi strani lahko tudi Bog sprejme duhovno rtev loveke volje, vendar nikakor ne zaradi rtve, zaradi tega, da bi jo pouil, temve da bi to voljo zdruil s seboj in jo naredil za svobodnega prevodnika svoje milosti ali usmiljenja. In lovek, ki se nravno zedini z Bogom, mora imeti do ljudi poboen odnos; do drugih mora imeti tak odnos, kakrnega ima Bog do njega samega.

69

Zastonj ste prejeli, zastonj dajajte; daj blinjemu ve, kot si za slui; imej do blinjega lepi odnos, kot ga je vreden. Daj tistemu, ki mu nisi dolan, in ne zahtevaj od tega, ki je tebi dolan. Tako z nami ravnajo vije Moi, tako smo tudi mi dolni ravnati drug z drugim. Nain medlovekega ravnanja, ki izvira iz te zapovedi, je toliko odlineji od vseh drugih pravil drubenega ivljenja, kolikor je molitveni podvig viji od krvavih rtev ali abstrak tne misli na Boga <bogomislija>. Naelo uresnievanja dobrih del ali usmiljenje/miloina je vija stopnja v razvoju drubenosti. Na niji stopnji dru benega ivljenja, v tako imenovanem stanju narave, se odnosi med ljudmi opredeljujejo z nasprotnim naelom: z mojo in nasiljem. lovek, ki daruje rtve in ki ga pouivajo demonske (boanske) moi, ima tudi sam do drugih odnos kot mo: koli kor more, pouiva druge, ivi na raun tujega ivljenja. Vojna in suenjstvo sta glavna dejavnika prvobitne drubenosti. Toda vojna ne more biti nepretrgano stanje in suenjstvo je mono le med neenakimi ali raznorodnimi momi. Enake ali vsaj enakorodne moi pa ne morejo ostati v enostranskem razmerju gospostva in podrejenosti. Ko se spoprijemajo druga z drugo, se ne morejo poreti, medsebojno uniiti, ampak se morajo med seboj neizogibno omejevati. To vzajemno omeje vanje drubenih moi dobi splono obliko in postane zakon. Zakon ne prinaa v drubo nikakrnega novega pozitivnega naela ivljenja; oznauje le skrajne meje svobodnih moi in s tem prepreuje bolj grobe spopade med njimi; zakon reuje nasilnega loveka pred nujnostjo, da bi obutil nasilno omejevanje svoje svobode, tako da mu vnaprej kae na njene meje. Zakon po sebi izraa le koliinsko, matematino pravi nost; posledica je enaka delovanju, enako za enako, oko za oko, zob za zob. Kolikor moja sila ne rui zunanjega dru benega ravnovesja, utrjenega z zakonom, v toliko je moja pra vica. Tu je pravo ta ista mo, samo v zakonskih mejah. Toda

70

odkod te meje? Ne od zakona, saj zakon ne ustvarja, temve le utrjuje obstojee drubeno ravnovesje. e pa meje dane moi izhajajo le iz tuje moi ali iz skupne vsote tujih moi, so nestalne, sluajne, in same po sebi ne izraajo nikakrne pravinosti. Tedaj je pravo le posploeno nasilje. Zakonitost nikoli ni jamstvo za pravinost, saj po splonem priznanju lahko obstajajo in (dejansko) obstajajo nepravini zakoni. Pravi nosti ne smemo predpostavljati niti v drubeni solidarnosti, v tem, da je volja vseh enako obvezujoa za vsakega. Kajti vse tu pomeni mnogi, mnogi pa so lahko solidarni v nepravinem dejanju, ko npr. veina znotraj enega naroda preganja manjino zaradi razlinosti verovanja in proti njej izdaja grobe zakone, ki v takem primeru pomenijo naravnost nasilje. Naelo in kakovost mojih dejanj se nikakor ne spre menita zaradi tega, ker druge moi postavljajo meje moji mi. Bistven pomen ima tu vendarle e vedno mo, pravica pa je le oblika brez vsake samostojne vsebine. Takna formalna pravica se zadovoljuje s tem, da vsakdo zastopa svojo pravico. Toda e zastopam le svojo pravico, to pomeni, da zame vsa stvar ni v pravici, temve v svojem, tj. zastopam preprosto sebe, svojo mo, svoj interes. In e vsakdo dejansko zastopa sebe in svoje, se splona pravica <pravo> ali drubena resnica/pravica <pravda> kae kot abstrakten pojem. Vendar pa v nas ne obstaja le abstraktno umsko pojmo vanje pravinosti kot ravnovesja posameznih moi, temve tudi ivo nravno obutje <ustvo> pravinosti; to obutje pa bistveno spremeni smo naelo in kakovost naega delovanja. Po tem obutju pravinosti ne zastopamo le sebe, temve tudi druge, ne le svojo, temve tudi tujo pravico; in tukaj se dejansko kae, da ima za nas pomen sama pravica, sama pravinost. Zastopati samo svojo, celo nesporno pravico, je lahko nekaj krivinega, saj to lahko izhaja iz egoizma in stra stne pristranskosti <pristrastia>, zastopati vsako pravico in jo v vsakem primeru zastopati kot svojo, pa je e stvar resnine pravinosti.

71

Toda pojdimo naprej. e tujo pravico zastopam kot svojo lastno, to pomeni, da tuje ni ve meja mojega, drugo bitje se v tem primeru e ne pojavlja kot meja, temve kot pred met moje dejavnosti. In to je popolnoma pravino. V skladu s pojmom pravinosti mora obstajati enakost med mano in drugimi, do drugih moram imeti tak odnos, kakrnega imam do sebe, moj odnos do sebe pa je popolnoma opredeljen: neizbeno in nespremenljivo se ljubim (nihe ni sovrail svojega mesa, temve ga hrani in neguje, Ef 5, 29). Tako to rej pravinost zahteva, da s tem, da ljubim sebe, ljubim tudi druge kot sebe samega; sebe ljubim v vsakem primeru in brez ozira na kar koli, torej moram tudi druge ljubiti v vsakem pri meru in ne glede na kar koli in potemtakem moram ljubiti tudi svoje sovranike. Toda ljubezen kot ustvo ne more biti obveznost; ni mogoe zahtevati ali predpisovati, naj utim ljubezen, ko je ne utim. Notranje uresnienje ljubezni je delo milosti, katere rast v nas ni neposredno odvisna od nae dobre volje. Nravni zakon nas ne obvezuje k ustvu ljube zni, temve k delom ljubezni. Po pravinosti sem naravnost dolan delati dobro drugim, kolikor hoem dobro samemu sebi. Sebi pa hoem in po monosti delam vsako dobro, brez konca. Tako sem dolan delati vsakrno dobro vsakemu blinjemu, vsakemu sem dolan dati to, kar morem, in vse, kar potrebuje. Na ta nain nas ideja pravinosti vodi k zapovedi usmi ljenja <miloserdija>, ki presega navadno pravinost. Tistemu, ki prosi, daj, in tistega, ki si eli izposoditi od tebe, ne zavrni. Zastonj ste prejeli, zastonj tudi dajajte. Dajaj blinjemu ve, kot si zaslui, in imej do njega bolji odnos, kot ga je vreden. Kajti sam si jemlje ve, kot zaslui, in ima do sebe bolji odnos, kot ga zaslui. Dajati tistemu, ki prosi, ne da bi se spraevali o njegovi pravici, da nekaj dobi, pomeni ravnati pobono <poboi>, ker Boja mo, ki nam prihaja na pomo in nas reuje, ne sprauje, ali imamo pravico do pomoi in reitve. Tak odnos,

72

kakrnega ima Bog do nae molitve, moramo imeti tudi mi do pronje tistega, ki mu je potrebna pomo. Resnina mi loina je prenaanje milosti na druge: tiste milosti, ki jo mi sami od Boga prejemamo v resnini molitvi. Miloina ima torej ta religiozni pomen, poleg tega pa predstavlja, kakor smo videli, najvije naelo drubenega i vljenja. Druba, ki se je zaela v kraljestvu moi in je la skozi kraljestvo zakona, mora priti do kraljestva usmiljenja ali do brodelnosti. V kraljestvu moi so slabotni ljudje v celoti rtvo vani monim, moni ivijo na raun slabotnih, hranijo se z njihovim delom; kraljestvo zakona noe poznati niti monih niti ibkih; vsakomur prepua, da zastopa sebe v doloenih mejah in ne skrbi za drugega zunaj teh meja. Praktina po sledica tega je, da je kraljestvo zakona to isto kraljestvo moi, le omejeno in uravnoveeno (sicer pa se po sebi razume, da ne more obstajati niti isto kraljestvo, v katerem bi gospodo vala samo mo, niti isto kraljestvo, v katerem bi gospodo val zgolj zakon; govorimo le o vladajoem, prevladujoem naelu na doloeni stopnji drubenega razvoja). V kraljestvu dobrodelnosti moni in bogati sebe prostovoljno rtvujejo ibkim in ubogim; ti drugi ivijo na raun prvih in se z njiho vo pomojo hranijo. Prvi dajejo zaradi Boga, drugi prosijo in prejemajo zaradi Boga in tako ohranjajo in v polnosti kaejo svoje nravno dostojanstvo, saj so enako dvignjeni tako nad samovoljo grobe moi kot ravnodunost zakona. Povsod, kjer se v loveku pojavlja naelo notranjega du hovnega ivljenja, povsod, kjer se lovek dviga nad zino mo in nad formalni zakon, je miloina priznana za eno od osnovnih religioznih obveznosti. Priznavajo jo tako brama ni kot budisti, tako Judje kot muslimani. Svoj popolni izraz in posvetitev pa to naelo prejme v kranstvu, kjer je Bog sama absolutna mo in absolutno bogastvo, polnost dobrote samega sebe daroval in stalno sebe rtvuje nai nemoi in revini, ko nas hrani s svojim telesom in krvjo. Tu se poja vlja absolutna miloina in obenem absolutna rtev (grko

73

eucharista pomeni dobro izkazovanje milosti <blagomilostinja> ali naklanjanje daru <blagodarenie>). Toda prav v kranskem svetu, ki je deleen popolnega idea la miloine, se pojavljajo nasprotniki vsake miloine, ki elijo povsem izkljuiti naelo dobrodelnosti iz drubenih odnosov. Dva razreda teh sovranikov miloine imata na videz naspro tne cilje, eprav ju vodi en in isti protikranski in protireligi ozni duh. Eni so brezpogojni privrenci sedanje ekonomske svobode, drugi so njeni nasprotniki, socialisti. Eni noejo daja ti, drugi noejo prositi. Eni zavraajo dobrodelnost, ker noejo razdeliti niesar svojega; drugi jo zavraajo zato, ker sami hoejo vzeti vse, kar je tujega.27 Razume se, da niti eni niti drugi ne izraajo svojih nagibov odkrito, ampak si izmiljajo druge, na videz bolj spodobne. Prvi nastopajo kot zaitniki obstojeega drubenega reda, osnovanega na kapitalu in delu, ter vidijo v miloini spodbujanje brezdelja in napad na svetinjo dela. Pravinost po njihovem mnenju zahteva, da bi vsak ivel od svojega dela in zato se jim dobrodelnost kae kot nekaj nepra vinega ali vsaj kot nekaj odvenega, nepotrebnega. Socialistom pa se nasprotno miloina kae kot nekaj nezadostnega. Tudi oni se sklicujejo na pravinost, toda ker po njihovem nazira nju pravinost zahteva, da bi vsakdo imel pravico do enakega delea snovnega bogastva kot vsi drugi, vabijo vse, ki so brez svojega delea, naj se bojujejo za svojo pravico, ne da bi akali, da bogati izpolnijo svojo dolnost. Odgovor na vse to je z religioznega in nravnega gledia popolnoma jasen. Prvim nasprotnikom dobrodelnosti mora mo rei naslednje: e iskreno zavraate miloino v imenu
27 Izjemo predstavljajo tisti malotevilni socialisti, ki (ker so tudi sami bogati) teijo k temu, da bi tudi revei obogateli. Njihova tenja je ne koristoljubna, vendar morajo vedeti, da bo ta nekoristoljubna tenja, ko jo bodo predlagali revnim mnoicam (kar neposredno sodi k njihovi nalogi), takoj nehala biti nekoristoljubna. Ti socialisti se ne morejo izogniti temu protislovju s tem, da se bodo neposredno zavzemali za miloino, se pravi, delili svoje bogastvo revnim, a jim pri tem ne bodo predlagali, naj odvzemajo tuje.

74

dela, ste predvsem dolni poskrbeti za vse tiste, ki ne morejo delati za starce in otroke, bolnike in pohabljence; poleg tega morate poskrbeti, da tudi vse druge osvobodite neznosne ga in kodljivega dela; z drugimi besedami, preden zapoved miloine razglasite za odveno, jo morate izpolniti. Kar pa zadeva socialiste, morajo, preden poveejo pravico z nasiljem, vsaj dokazati, da bodo uboni razredi potem, ko bodo nasilno zavladali nad vsem drubenim premoenjem, tega med seboj razporedili pravino in razdelili enakomerno. Pravijo, da je to nemogoe dokazati; nasprotno, vsakemu nepristranskemu razumu je razvidno, da sta upor in rop slaba ola pravinosti in da se bodo revei, ki oropajo bogatae, vsekakor zaeli ro pati in zatirati tudi med seboj. Da bi drubeni prevrat zadostil pravici in predstavljal nrav ni uspeh drube, mora biti nekoristoljuben, prihajati mora od zgoraj, ne iz zahteve navideznih pravic, temve iz izpolnitve dejanskih dolnosti. Bogati imajo resnino religiozno in nrav no dolnost skrbeti za revne, moni za ibke, dolnost vseh z duhovnim poklicem28 pa je, da bogate in mone k temu spodbujajo z vsemi mogoimi nravnimi sredstvi. Mnogi v sodobni drubi, ki si ne drznejo naravnost zavrni ti naela dobrodelnosti, vstajajo proti njeni najbolj preprosti in opazni obliki. Resnina miloina, pravijo ni v tem, da se daje denar. Seveda je konec koncev s tem tako: resnina miloina je v tem, da se daje to, kar je potrebno, to, za kar se prosi: Daj tistemu, ki te prosi, in ne obraaj se od tistega, ki si hoe od tebe izposoditi. e je grdo, da loveku, ki je potreben nravne podpore, ponudi denar, je e gre ponuditi nravno podporo lanemu ali bolnemu, ki potrebuje predvsem de nar za hrano ali zdravilo. Vsi ti sozmi, s katerimi se hoejo ograditi od zapovedi usmiljenja, so kamen namesto kruha in kaa namesto ribe. To velja tudi za dovolj pogosto sodbo, da miloina namesto dobrega pogosto prinaa zlo. Resnina
28 vseh z duhovnim poklicem db. slubnikov religije (op. prev.).

75

miloina ne le zaradi blinjega, temve tudi zaradi Boga je podaljanje Boje milosti in ne more voditi k zlu. V tej sodbi tudi ni iskrenosti, saj se k njej ljudje zatekajo le tedaj, ko je treba dajati drugemu, ne pa, ko naj bi sami kaj dobili, medtem ko bi monost prihodnje kode morali priznati v obeh primerih. Skopost in licemernost sta dovolj pogosta greha loveke narave in ugovori proti dobrodelnosti, ki jih navdihujeta ta greha, ne predstavljajo ni nenavadnega. Zelo nenavadno pa je, da obstajajo kranske drave, v katerih zakon prepove duje prositi za miloino, s imer se e bolj zouje ivanki no uho, skozi katero morajo bogati, e naj pridejo v Boje kraljestvo. S tem kranska drava spodkopava svoje lastne temelje. Kranska drava namre ne obstaja zato, da bi bila pokrovitelj nekaterim grehom (skoposti in licemernosti), tem ve zaradi skrbi o vsesplonem dobrem, njena najvija naloga pa je povezana prav z zapovedjo usmiljenja: pomagati ibkim, zaititi tlaene, delati dobro ubogim po zemlji razirja ti milostno Boje delo. Religiozna drava mora sluiti isto nravni ali milostni ureditvi sveta, ne zgolj naravni. Naravna utemeljitev sloni na medsebojnem iztrebljanju ali v naj boljem primeru na vzajemnem omejevanju ljudi. Nravna ali milostna ureditev pa temelji na vzajemni solidarnosti ali slogi in prvi, zaetni ter najpreprosteji izraz te nravne ure ditve je darovana pomo, nekoristoljubna dobrodelnost ali preprosto miloina.

76

Tretje poglavje

O postu

Ko smo prejeli Bojo milost v molitvi, jo izroimo bli njemu v miloini, tj. v vsakem delu, v katerem imamo do njega poboen odnos, kakor nas obvezuje naa vera. Toda nae dolnosti se ne omejujejo samo na ljudi. Dolni smo tudi vsemu stvarstvu, ki zaradi naega greha jei in trpi vse do zdaj. e postanemo prevodniki Boje milosti, moramo njeno dejavnost razirjati tudi na svojo animalno naravo in na ves na svet, kajti ne smemo postavljati meja za bogoloveko mo. Kakor uteleeni Bog reuje lovetvo, tako mora love tvo, zedinjeno z Bogom, reiti vso naravo; kakor je namre lovetvo v liku Cerkve ivo Kristusovo telo, tako mora ves naravni svet postati ivo telo prerojenega lovetva. Vse stvar stvo mora biti odkupljeno in vkljueno v svobodo slave Bo jih sinov. V svoji celotnosti je to vesoljno <vselenskoe> delo, svetovnozgodovinska naloga. Toda vsak lovek ima pri tem svojo osebno, neposredno dolnost, kajti vsak lahko v svojem telesu sodeluje pri odkupitvi svetovnega telesa. Vemo, da se ne le loveka dua, temve tudi telo vesolja nahaja v sprevrenem poloaju, pod oblastjo greha in smrti. Ni brez razloga reeno, da ves svet lei v zlu. Zlo je v tem, da dua nasprotuje Bogu, telo pa dui. Naa dua noe, da bi ji vla dal Bog in zato niti sama ne more obvladovati svojega telesa niti telesa sveta. Za Boanstvo je primerno, da svobodno vlada nad nao duo, ki jo privlai z mojo svoje popolnosti in ji priobuje mo svoje vsemogonosti nad zunanjim svetom. Bog, v katerem je vse enotno in ubrano, je najvije dobro za nao voljo, brezpogojna resnica za na um in popolna lepo ta za naa obutja. Ko prejemamo to polnost popolnosti kot mejo svojih elja, misli in obutij, dosegamo resnino brezmej nost. Toda hoemo drugo brezmejnost. eprav imamo pravico vladati nad vsem tako, da se zdruimo z notranjim poelom vsega, hoemo namesto tega postati sami poelo, se loiti od

77

vsega in nad vsem zavladati od zunaj. Postati hoemo poelo in dejansko postanemo poelo greha, bolezni in smrti. Na mesto da bi hrepeneli po enem najvijem dobrem, v katerem je vse, v katerem so vsi nravno zedinjeni, solidarni med seboj, hrepenimo po mnogih dobrinah, izkljuno zase, loeno od vseh, v vsem iemo svoje in se ne moremo ustaviti pri nie mer. Namesto da bi se ozirali na celotno resnico, v kateri so vsi predmeti in vse predstave zedinjene z notranjo razumno mo jo, se na um zaustavlja pri loenih predmetih, analizira jih, razlaga, ne zato, da bi prek razlikovanja bolje poznal njihovo enotnost, da bi jih bolj povezal v svojem vdenju, temve zato, da se sploh ne bi ve vraal k celoti, da bi bolj in bolj, vse do neskonnosti drobil svoj predmet in spreminjal vse vesolje v mrtev skupek neskonno drobnih in z niimer notranje pove zanih delcev. Konno, naa utea dua se namesto da bi slu ila kot opora in orodje za dejavnost duha, namesto da bi na podroju utnosti uteleala vsebino dobrega in resnice s tem, da bi mu dajala oblije lepote , izroa slepemu in nezmerne mu poelenju mesenega ivljenja, v katerem ni notranjega cilja, temve le en zunanji konec v smrti in propadu. Namesto tega, da bi se dovzetno obrnili k Bivajoemu <su emu>, da bi mu dali mesto v sebi in ga vnovi proizvajali, ker bi se uresnievali kot novo ivo oblije Njegove polnosti, se osredotoamo vase in s tem, da izostrujemo vse svoje du evne sile, jih s to ostrino nekako obraamo proti Bivajoemu ter proizvajamo le razruenje in razpad. Naa volja stremi h gospodovanju namesto k zedinjenju, na um se namesto razumevanja vseedinega Bivajoega posvea poljubnim sodbam o neskonno mnogo predmetih; konno naa utea dua namesto oivljanja snovi z duhovnimi mo mi stremi le k nesmiselnemu naslajanju s snovjo. e bi naa dua ohranila svojo notranjo mejo, ker bi imela boansko popolnost za predmet in cilj svojega ivljenja, ji ne bi bile potrebne nikakrne zunanje omejitve, temve bi upo rabljala polnost resnine svobode in brezmejnosti. Ko pa se

78

je odvrnila od Boanstva, je pokvarila svojo naravo, izpolnila se je z grdo vsebino, pridobila si je nesmiselne navade in se navduila za lano brezmejnost: za brezmejno samoljubje, brezciljno umovanje, nezmernost utnih poelenj. Glede na to moramo svojo duo, preden jo povrnemo v pravi poloaj med Boga in naravo, oistiti od zla, ki ga je sprejela vase. Lana neomejenost nae due mora biti omejena in zameje na z delovanjem milosti, ki se sreuje z nao dobro voljo. V razmerju do nae pokvarjene narave se to delovanje izraa negativno; v obvezi zdrnosti ali posta v irokem smislu. To je naa naelna,29 osnovna dolnost v razmerju do nae narave. Povsod, kjer se kae nezmerno, nenasitno stremenje naravnih moi, je nujna zdrnost, samoomejitev ali post. Obstaja duhovni post: zdrnost od samoljubnih in oblasti eljnih dejanj, odrekanje loveki asti in slavi. Ta post je zlasti potreben drubenim delavcem. Njegovo pravilo je naslednje: ne prizadevaj si za oblast in gospodovanje; e pa si poklican k oblasti in gospodovanju, na to glej kot na sluenje. Vselej, ko bi hotel opozarjati nase brez koristi za blinje, ko bi elel kazati svojo prednost in mo, se tega vzdri: ne dajaj hrane svojemu samoljubju. Obstaja umski post zdrnost od enostranske dejavnosti uma, od neplodne in neskonne igre pojmov in predstav, od nekoristnih vpraanj, postavljenih brez smisla in cilja. Ta post je zlasti nujen za uene ljudi, ki pozabljajo na izrek starega Heraklita: Vdenje o mnogem30 ne poui uma. Pravilo tega umskega posta je naslednje: ne prizadevaj si za znanje zaradi znanja, brez koristi za blinjega ali Boje delo. Ne ii novotarij in izvirnosti v mislih. Vsaki, ko bi bilo treba izrei pogled, ki ni povezan s splonim dobrim, se tega vzdri. Na pripisuj prevelikega pomena znanstvenim vdenjem; kajti znanost ima vselej dve neizbeni meji: v vnaprej oblikovanih
29 naelna ali: zaetna (op. prev.). 30 vdenje o mnogem ali: mnogo vdenj <mnogoznanie>; gr. polymathe; gre za Heraklitov frg. 22 B 40, po izdaji DielsKranz (op. prev.).

79

mnenjih uenjakov in nepopolnosti znanstvenega gradiva. Podrejaj umsko dejavnost nravnim zahtevam. Z enim stavkom: ne dajaj hrane praznemu umovanju. Tretji post, naposled, post v pravem pomenu besede je post utne due, tj. zdrnost od utnih naslad, ki jih ne uravnava in ne omejuje spoznanje uma in oblast duha. Za osnoven in najpomembneji vidik zinega posta so ljudje vselej po pravici imeli zdrnost od krvave hrane, od mesa toplokrvnih ivali, saj tovrstna hrana neposredno nasprotuje idealnemu namenu nae zine dejavnosti. Resnina naloga naega u tnega ivljenja je, da obdeluje vrt zemlje, da spreminja mrtvo v ivo, da naklanja zemeljskim bitjem vejo intenzivnost in polnost ivljenja da jih oivlja. Neposredno nasprotje tega pa je ubijanje ivih bitij, posebej tam, kjer ivljenje dosee najvejo mo in intenzivnost, kakor pri toplokrvnih ivalih. Dokler e nismo sposobni oivljati mrtve narave, moramo v vsakem primeru im manj moriti ivo naravo. Na ta nain prvotna naloga zinega posta ni usmerjena samo k omejeva nju naih utnih naslad, ampak tudi k popravitvi naih ne posrednih odnosov do zunanje narave. Teh odnosov ne moremo popraviti naenkrat, ne moremo se popolnoma osvoboditi potrebe ubijati, da bi iveli; lahko pa to potrebo slabimo in jo moramo postopoma slabiti in zmanjevati. e to zlo ne more biti povsem unieno, je vseka kor bolje, da ga je im manj, in v skladu s svojimi zmonostmi ga moramo zvajati na najmanjo mero. Zato modrost svete Cerkve ne zahteva brezpogojne zdrnosti, temve priznava mnogo stopenj in nainov zinega posta. Splono pravilo zinega posta je naslednje: ne dajaj hrane svoji utnosti; postavljaj meje temu umoru in samomoru, v katerega nujno vodi poganjanje za snovnimi uitki, oisti in prerodi svojo telesnost, da bi se pripravil za preobrazbo svetovnega telesa. Molitev, miloina in post so tri osnovna dejanja osebnega religioznega ivljenja tri osnove osebne religije. Kdor ne

80

moli Boga, ne pomaga ljudem in ne popravlja svoje narave z zdrnostjo, je tuj vsaki religiji, etudi bi vse svoje ivljenje razmiljal, govoril ali pisal o religijskih tmah. Ta tri osnovna dejanja religije so med seboj tako tesno zvezana, da eno brez drugega nima nikakrne moi. e nas molitev ne spodbuja k dobrodelnosti in ne kroti nae utnosti, takna slaba in slabo tna molitev tudi ni resnina molitev: v njej obstaja doloena primes sebinosti,31 lai ali samoljubja. Tedaj ko miloina ne predpostavlja molitve in je ne spremlja zdrnost, izraa bolj slaboten znaaj kot dejansko ljubezen. Resnina miloina je najvija pravinost, zato se mora naslanjati na milost, ki pri haja od zgoraj. Konno post, ki bi se ga lotili samoljubno, ker bi se hoteli vaditi v samoobvladovanju, ali iz slavohlepnosti, tudi v primeru, da daje moi, teh ne daje nam v dobro; in post, ki je sicer zdruen z molitvijo, a ga ne spremlja tudi mi loina, ostaja le rtev, o kateri je reeno: Hoem usmiljenja, ne rtve. V zedinjenju teh treh dejanj, molitve, miloine in zdrnosti, pa deluje ena Boja milost, ki nas ne le zedinja z Bogom (v molitvi), temve nas tudi upodablja po Boanstvu ki je v celoti dobro (v miloini) in ne potrebuje niesar (v zdrnosti). Ta tri osnovna dejanja religioznega ivljenja so obenem tudi osnovne dolnosti religioznega loveka. Lahko smo dolni storiti le to, kar je v nai moi. Ni v nai osebni moi, da bi se povsem zedinili z Boanstvom, reili lovetvo ali prerodili naravo sveta. Zato tudi religija nikogar od nas ne nagovarja osebno: Zlij se z Boanstvom, rei lovetvo, prerodi vesolje. V nai moi pa je moliti Boga, pomagati blinjim, ki so v stiski, in popravljati lastno naravo z zdrnostjo. To je v nai moi in to je naa dolnost, osebna dolnost vsakega od nas. V izpolnitvi treh religioznih obvez se uteleajo tudi tri reli giozne kreposti. Moli Boga z vero, delaj dobro ljudem z ljubeznijo in premaguj svojo naravo z upanjem v prihodnje vstajenje. S tem se izrpa na odnos do Boje milosti v nas. Toda Boja milost
31 sebinosti ali: koristoljubja <svoekoristija> (op. prev.).

81

se razodeva tudi zunaj nas: v ivljenju sveta in lovetva. Ni mogoa resnina razmejitev med notranjim in zunanjim i vljenjem, med posamezno osebo in njenim kolektivnim oko ljem, zato moramo poznati bistvo zgodovinskega razodetja in te nove, ne ve osebne, ampak drubene dolnosti, ki nam jih to razodetje nalaga.

82

Drugi del
O kranstvu
I. Ves svet lei v zlu (1 Jn 5,19) Kranstvo se je pojavilo kot dobra novica o odreenju za ves svet. Svet namre lei v zlu. Pot odreenja od tega zla, v katerem je svet, je razodel Kristus s svojim delovanjem32 in svojim naukom. lovetvo je stopilo na to pot, toda le malo jih je to pot tudi prehodilo, in vse do danes odreenje sveta ostaja le dobra novica. Svet vse do danes lei v zlu. Tudi ivljenjski smisel kranstva so voditelji lovetva najprej spremenili v abstrakten nauk, potem pa je skoraj povsem izginil iz zavesti vodilnih33 ljudi in se skril v temno globoino narodne due. Smisel kranstva tudi ne more biti jasen tem ljudem, ki se dobro poutijo v tem svetu. Za takne ljudi je bilo tudi Kri stusovo oznanjevanje nema beseda, ker niso videli tega zla, od katerega je Kristus priel reit svet. In videli ga niso ter ga ne vidijo zato, ker so tudi sami samo od tega sveta in jih povsem obvladuje svetno zlo. Tisti pa, ki utijo teo tega sveta in iejo odreenje, s samim tem kaejo, da niso od tega sveta, temve od Boga. Res, ves svet lei v zlu. Zlo je vesoljno dejstvo, ker se vsako ivljenje v naravi zaenja z bojem in sovratvom, nadaljuje v trpljenju in suenjstvu, konuje pa se s smrtjo in propadom. Splono dejstvo imamo za zakon. Osnovni zakon narave je boj za obstoj. Vse ivljenje narave mineva v nenehnem sovra tvu bitij in sil, v njihovih zlih vdorih v tujo bit in zavzetjih
32 delovanjem tj. odreenjskim dejanjem, dosekom, podvigom <pod vigom>; podvig je sicer v stari slovanini in ruini tehnini termin za askezo, gr. skesis (op. prev.). 33 vodilnih ali: naprednih (op. prev.).

Prvo poglavje

83

tuje biti. Vsako bitje v naem svetu, od najmanjega pranega zrnca vse do loveka z vsem svojim naravnim ivljenjem, go vori eno: Jaz obstajam, vse ostalo pa je le zame. In e pride v spor s drugim, mu govori: e jaz obstajam, ti ne more ve obstajati. Zate ni prostora ob meni. Vsako bitje to izgovarja, vsako napada vse druge in hoe vse uniiti in vsa druga bitja skuajo uniiti njega. ivljenje narave je, ker je osnovano na egoizmu, zlo ivlje nje in njegov zakon je zakon greha.34 Prav po tem zakonu pa ima greh neizbeno za posledico kazen: eno zlo izziva drugo. e namre vsako bitje sovrano deluje na druga bitja in jih izriva, imajo tudi druga bitja sovraen odnos do njega: tudi ona ga izrivajo in proti svoji volji mora izkuati to sovrano delovanje. Takno izkuanje je trpljenje drugi vidik svetnega zla. Ker vsa bitja v naravi greijo drugo proti drugemu, neiz beno drugo zaradi drugega tudi trpijo. Zaradi egoizma, ki vsako bitje louje od vseh drugih, se vsako bitje nahaja v okolju, ki mu je tuje, ki ga od povsod pritiska in dui, sovrano prodira v njegovo bitje in ga podvr e tevilnim mukam. Vse ivljenje naravnega bitja mineva v tem boju s tujim in sovranim okoljem, v samoobrambi pred njim; toda ne more se obraniti pred pritiskom tujih sil: ono je le eno, teh sil pa je mnogo in morajo zmagati. Nasprotovanje enega bitja vsem se nujno kona s propadom enega sovrana mo konno unii njegovo bit in ga izrine iz ivljenja boj se kona s smrtjo in trohnobo. In to je pravino. Bitje smo je v svojem egoizmu priznalo, da ne more iveti skupaj z drugimi, samo se je izkljuilo iz vsega in postavilo peklensko dilemo: jaz ali drugi. Ko je po stavilo sebe nasproti vsemu, je smo izzvalo silo vseh ta sila pa ga je naposled tudi zdrobila. Vse ivljenje bitja, ki so ga obkolile tuje moi, je le zadra
34 Tu ne govorimo o tem, kako se je zlo pojavilo v svetu in kako je greh postal zakon sveta. Pokvarjenost narave je za nas predvsem dejstvo, in to dejstvo kranstvo predpostavlja kot religija odreitve.

84

ni razkroj. Smrt le oitno razkrije skrivnost ivljenja: pokae, da je ivljenje narave prikrito trohnenje. Da, to je ognjeno kolo biti, trochs ts genseos, o katerem govori apostol; takno vesoljno zlo je enovito v svoji biti, troj stveno v svojih vidikih. Takno je drevo ivljenja v razpadli naravi: njegova korenina je greh, njegova rast je bolezen, nje gov plod smrt. II. Smisel sveta (Jn 1,13) Bistvo svetovnega zla je v odtujitvi in neslogi vseh bitij, v njihovi vzajemni protislovnosti in neuskladljivosti. Prav v tem pa je tudi nesmiselna (iracionalna) bit sveta. Nesmisel no imenujemo to, kar se ne povezuje in ne sklada z niimer, kar je v protislovju z vsem in je neuskladljivo s imer koli. Zatorej je zlo in nesmisel v bistvu eno in isto. Prav ta egoizem slehernega bitja in razdor vseh je to, kar je navznoter (za voljo) zlo, na zunaj (za um in predstavo) pa nesmisel. Zato je naa praktina naloga narediti nae zunanje okolje dovze tno za nao voljo ali nam posluno, naa teoretska naloga pa je narediti to okolje prosojno za na um, nam jasno in pojmljivo in obe nalogi sta pravzaprav ena in ista. Za njeno izpolnitev moramo predvsem sami postati svetli, dovzetni za vse. Sicer bo mono le zunanje in nasilno, zlo in nesmiselno podrejanje. In e je zla nesloga vseh bitij nesmisel v svetu, bo smisel sveta nasprotje tega, namre splona sprava in sloga. To izhaja tudi iz pomena (ruske) besede, saj svet <mir> ali vesolje <myr>, kozmos, pomeni prav soglasje in slogo. V smislu be sede svet <mir> se nam kae tudi smisel samega sveta. In ta smisel ni naa poljubna potreba ali subjektivni ideal, temve se nam razkriva, eprav ne v polnosti, kot dejanskost sma. eprav je v osnovi svetovnega ivljenja nesloga in razodor vsega, kaos, eprav se vsa bitja in moi bojujejo in tekmujejo med seboj v zlem in nesmiselnem stremenju, eprav se med

85

seboj izrivajo in preganjajo, vendarle neodvisno od njihove volje, navzlic vseobi razdeljenosti in protislovju, svet biva in ivi kot nekaj enovitega in ubranega. Na temni osnovi nesloge in kaosa nevidna mo veze svetle niti vseobega ivljenja in usklajuje razdeljene poteze vesolja v urejene like. Svet ni gola rka; v svetu obstaja smisel, povsod se kae in se prebija skozi nesmisel, ki ga skua premagati. Navkljub svojemu egoizmu nobeno bitje ne more ostati osamljeno: sila, ki se ji ne more upirati, ga vlee in zaradi nje gravitira k drugemu ter samo v povezavi z vsem dobiva svoj smisel (lgos, ratio) in svojo resnico. Ta vsesploni smisel, ki je to, kar v resnici je, se kae predvsem v zakonu vesoljne gravitacije, ki tvori snovno solidarnost sveta. Kolikor je de janska bit vsake stvari v protislovju z vsem drugim in tudi dejansko je nesmisel, toliko se njen smisel kae kot stremenje ali tenja k drugemu, in ta tenja, ki je kljub razdoru v svetu navzoa v vsaki stvari, vse povezuje v eno in kae, da je smisel sveta vseedinost. Bitja odstopajo od tega smisla, ko se potrju jejo v svoji posaminosti;35 toda ne morejo mu povsem uiti, ker je to bitnostni smisel njihove biti; lahko si le prizadevajo utrditi se v loenosti od drugih; v tem prizadevanju postajajo delujoe moi, edinost pa, ki predstavlja njihov smisel, se v njih razkriva kot druga mo, kot zunanja neizogibnost ali sploni zakon. Po eni strani torej egoizem kot prizadevanje osamosvojiti se in osvojiti ivljenje izkljuno zase, odkoder izvira skrajni razdor vseh, vesoljno zlo, tema, kaos in nesmisel po drugi strani pa neprostovoljna privlanost zedinjujoe moi, po kateri je vsaka stvar v odnosu z vsako in v tem odnosu (lgos, ratio) nahaja svoj smisel in razlog (lgos, ratio). Ta smisel kot bivajoa resnica vsega deluje proti nesmislu sveta. Utemeljen kot skrita mo v vsesplonem kaosu stremi k razkritju, hoe se prebiti iz snovne teme, bojuje se s sovra nim naelom razdora in ga postopoma premaguje. Ko rei
35 posaminosti ali: loenosti, oddeljenosti (op. prev.).

86

od zle oblasti razdora ujeto naravo sveta (svetovno duo), jo ta zedinjujoi smisel obvladuje in se iz nje rojeva v razlinih podobah. Sili gravitacije, ki brez razlike vsa bitja vlee drugega k drugemu in iz vesolja ustvarja eno veliko telo, sledijo zine moi toplote, svetlobe in elektrike, v katerih deli svetovnega telesa postajajo v razlini meri dostopni in pronicavi drug za drugega; nato sledi sila kemine sorodnosti, ki vodi prvine svetovnega telesa v doloene medsebojne spoje; potem priha ja oblikujoa mo, ki najraznorodneje narave vodi v edinost ivega organizma, konno pa se v teh organizmih samih raz kriva mo rodovnega instinkta, ki premaguje loenost posa meznikov. Povsod delujoa resnica edinosti dohiteva in vee lane tenje razdora ter tudi v pojavitvah skrajnega egoizma kae smisel, ki nasprotuje egoizmu. Ta smisel je viden celo v vzajemnem iztrebljanju bitij, ko vsako bitje hoe pogoltniti druga in jih tudi dejansko golta: z njimi se hrani. Brez tega ne more iveti. To pomeni, da bitje ne more ostati v svoji loenosti: da bi bilo to, kar je, se mora hraniti z drugimi, in ta njegova stalna odvisnost od drugih izpolnjuje vse njegovo dejansko bivanje: ivi od drugih. Loena, nesmiselna bit bitij je le njihov lani poloaj, varljiv in minljiv; resnino bit pa imajo bitja le v edinosti z vsem. Prvenstvo biti ne pripada loenim delom, temve celoti. Brez pogojno prvotno poelo in izvir vsake biti je absolutna Celo tnost vsega bivajoega, to je Bog. Ta Celotnost vsega, ki sama po sebi prebiva v nespremenljivem miru venosti, se razodeva in kae v vsezedinjujoem smislu sveta, tako da je ta smisel neposredni izraz ali Beseda (lgos) Boanstva, oitni in delu joi Bog. On opredeljuje vsako delujoo bit: od najmanjega delca narave, ki gravitira k drugim delcem, do zapletenih vrst ivali, ki med prehranjevanjem pouivajo druge organizme ali se v aktu spoenjanja zedinjajo z organizmi, ki so jim podobni povsod se kae in deluje veni smisel biti, prvopoelna Beseda brezpoelnega Boga. Ta Beseda prepreuje vsako loeno, brez

87

odnosno bivanje, z neodvezljivimi vezmi zedinja eno bitje z drugim in vsako bitje z vsemi ter iz kaotinega mnotva tvori en svet. V zaetku je bila Beseda in Beseda je bila pri Bogu in Beseda je bila Bog. Ta je bila v zaetku pri Bogu. Vse je nastalo po njej in ni nastalega ni nastalo brez nje. (Jn 1, 13) III. V njej je bilo ivljenje in ivljenje je bilo lu ljudi (Jn 1,4) Boja Beseda, ki tvori smisel sveta, ni abstraktna ideja, temve resnina in substancialna (hipostatina) mo, ki sama zaobjema in opredeljuje vse ivljenje narave. Za posamina naravna bitja se ta opredelitev splonega ivljenja pojavlja kot usodna mo, kot nehoteni in nespoznani zakon. Najbolj zapletena in popolna bitja v naravi ivali ne vedo nie sar o smislu sveta, ki uravnava njihovo ivljenje; ta smisel ni njihov lastni cilj. Kae se sam po sebi iz njihovih nesmiselnih delovanj, mimo njihove volje ali tudi v nasprotju z njo; delu je skoznje, vendar pa se jim ne razkriva. Zakon smisla sveta, ki od vsakega bitja zahteva solidarnost z vsemi drugimi ta zakon, ki tudi po prehranjevalnem in razmnoevalnem in stinktu govori omejenemu posaminemu bitju: Mora se odpovedati svoji loenosti in osamljenosti, sebe mora iskati v vsem ta zakon je naravnost v protislovju z egoistinim stremenjem samega posaminega bitja. To protislovje se fakti no razrei s poginom posaminega bitja zares nezadovoljiva reitev. e je zlo in nesmisel v ivljenju sveta v tem, da vsako bitje postavlja in potrjuje sebe proti vsemu, smisel in dobro ne moreta biti to, da se celota potrjuje proti slehernemu bitju, da se posamezno rtvuje v korist rodovnega, kajti to je le druga stran istega zla in iste teme le druga toka gledanja na vsesploni razdor. Sleherno bitje eli uniiti vse, vendar konno vsa bitja uniijo njega: to drugo dejstvo je takno zlo

88

in v taknem nasprotju s smislom sveta kot prvo. Posamino bitje je sovrano vsemu in zato vse dosee pogin posa minega bitja. V tej navidezni pravinosti ni dobrega, niti ni v njej resnice; kajti e sleherno bitje aka pogin, tudi v vsem ne bo preivelo ni; e je sleherno bitje le minljiva prikazen in izginjajoi privid, bo taken privid tudi vse, saj sestoji prav iz teh izginjajoih prividov. e je nesmisel sveta v razdoru med vsemi, smisel pa je v ze dinjenju vseh, je za to potrebna ohranitev vseh, tj. ohranitev slehernega bitja, ker sicer ne bo tega, kar naj bi se zedinilo. e pa se v nasprotju s tem v naravi ne uspe ohraniti nobeno bitje, to pomeni, da se smisel sveta kljub temu, da v ivljenju narave deluje, v njem ne uresniuje, da torej e ne prevladuje povsem, temve le omejuje temo, ki lei v osnovi sveta. Smisel se z njo bori v naravnem ivljenju, vendar tu e ne slavi svoje zmage. V naravi se posamino bitje le proti svoji volji in na zunaj zedinja z vsem, vendar se z vsem ne spravlja notranje. To vse, s katerim ga povezuje in kamor ga vlee usodna mo ivljenja, je zanj neznano in tuje. Naravno bitje ne pozna vsega in zatorej si ne more samo od sebe eleti zedinjenja z vsem. Edino ustvo, ki ga ima do vsega, je strah in sovratvo prav zato, ker je to zanj nekaj tujega, esar ne pozna. ival s sovratvom raztrga svoj plen; v skladu s smislom se z njim zedinja, vendar pa tega smisla ne pozna, pozna le svojo lako to. In ko se z rodovnim instinktom posamezno bitje zedinja s splonim ivljenjem, se proti volji in slepo rtvuje za rod: v njem se izgublja. Glede na smisel se v spolnem aktu posameznik sicer odpo veduje samemu sebi v korist roda, utrjuje splono rodovno bit, vendar niti tedaj ne ve za smisel svojega delovanja. Ve le za slepo privlanost do drugega posmeznika, in ta privla nost je zanj zelo blizu sovratvu. Takno ponovno zedinjenje posameznika z rodom proti volji posameznika je njegovo za nikanje, tj. pogin. Da ne bi v drugem poginilo, bi se moralo posamino bitje z drugim zediniti36 samo od sebe, za to pa

89

bi moralo vedeti tako zase kot za drugega. Toda v naravi ni vdenja. eprav vse naravno ivljenje doloa vseedini smisel, je za smo naravo ta smisel temen. Beseda je bila na svetu in svet je po njej nastal, a svet je ni spoznal (Jn 1,10). Ta temani smisel, ki tvori ivljenje narave, a ji ni znan, postaja v loveku lu vdenja: in ivljenje je bilo lu ljudi. Vse, to, kar deluje na ivo naravo kot zunanja mo, za loveka dobi notranjo resninost kot ideja. Sam lovek, ki je realno le ta (posameznik), v ideji zaobjema vse. Smisel sve ta postaja lastni smisel loveka. lovek sam ima smisel, kolikor vse dojema v edinosti, tj. kolikor dojema smisel vsega, in v tem lovekovem dojemanju smisel sveta dobiva monost svojega polnega uresnienja <osuestvlenija>; zato ker si vsak lovek s svojim osebnim spoznanjem lahko prisvoji smisel sveta, se lahko (prostovoljno) z njim od sebe zedini, in takno notranje in svobodno zedinjenje vsakega z vsem je resnino uresnie nje smisla sveta. Toda dokler je to le monost, dokler edinost sveta ostaja za loveka le ideja, protislovja sveta ni mogoe odpraviti, temve to protislovje le dobiva novo, e globljo obliko, s imer to protislovje iz zunanjega postaja notranje. IV. In lu sveti v temi, a tema je ni sprejela (Jn 1,5) Naravna dvojnost nesmiselne kaotine biti in zunanjega zakona edinosti postaja v loveku notranja razdvojenost med njegovim lastnim smislom in njegovo nesmiselno naravo. V loveku je njegov smisel, s katerim spoznava vse v edinosti (ideji), v protislovju z njegovim temnim ivljenjem, v ka terem se podobno kot druga naravna bitja bojuje za svojo posamino, sluajno bit, in zaradi nje prihaja v spor in sovra
36 Tedaj bo namre zedinjenje njegovo lastno delovanje, izpolnitev, ne rtev, njegove individualnosti. Kdor sam s svojo dobro voljo poloi svojo duo, jo tedaj dobi, kdor pa jo hoe ohraniti v egoizmu, jo tedaj izgubi.

90

tvo z drugimi v ivljenjski borbi za obstoj. ivljenjska osnova loveka in lovetva ostaja isti egoizem, nesmiselno in zlo ivljenje narave. Lu spoznanja, ideja svetovne edinosti, sveti v tem temnem ivljenju, vendar le razkriva njegovo temo; v njo ne pronica in ta je ne sprejema. Lu sveti v temi, a tema je ni sprejela. Lu boanskega Logosa je svetila tudi v temi prvobitnega poganstva, ko se je mo Boanstva razodevala lovekemu obutenju v ognju in zvezdah, v blagotvornem delovanju vidnega sonca in v zakonu rodovnega ivljenja. Jasneje je boanski um zasijal lovekemu umu v religioznih nazorih zgodovinskih civiliziranih narodih starodavnosti, zla sti Hindujcev, Grkov in Hebrejcev. V Indiji je bila loveka dua najprej osvobojena oblasti kozminih zunanjih sil, nekako opijanjena s svojo svobodo, s spoznanjem svoje edinosti in brezpogojnosti; njenega notra njega delovanja ne more ni prepreevati, svobodno sanjari in v teh sanjarijah so v kali e vsebovane vse idealne stvaritve lovetva, vsi religiozni in lozofski nauki, poezija in znanost, toda vse to v nerazloni neopredeljenosti in pomeanosti, kakor v snu: vse se zliva in mea, vse je eno in isto in zato je vse ni. Budizem je izrekel poslednjo besedo indijskega spo znanja; vse bivajoe in nebivajoe je na isti nain zgolj iluzija in sen. To je samospoznanje due v njej sami, kajti v njej sami, kot v isti potenci, loeni od aktivnega boanskega poela, ki ji daje vsebino in dejanskost, je dua konno seveda ni. Toda ko je osvobojena od snovne vsebine ivljenja in je obenem spoznala sebe kot ni v sami sebi, se mora dua bo disi odpovedati bivanju ali pa iskati novo, nesnovno vsebino. Na prvi reitvi se je v principu utemeljilo indijsko in nasploh vzhodno spoznanje, po drugi poti se je odpravilo lovetvo klasine dobe. V grkorimskem svetu se loveka dua raz kriva kot svobodna, ne le od zunanjih kozminih sil, temve tudi od same sebe, od svojega notranjega, isto subjektivnega samomotrenja, v katerega je pogreznjena pri Hindujcih. Te daj spet sprejema delovanje boanskega Logosa, toda ne kot

91

zunanjo kozmino ali demiurko mo, temve kot povsem idealno, notranjo mo; tu si loveka dua prizadeva najti svo jo resnino vsebino, tj. edino in splono, ne v pusti indiferen ci svoje potencialne biti, temve v objektivnih stvaritvah, ki uresniujejo lepoto in razum v isti umetnosti, znanstveni lozoji in pravni dravi. Zgraditev te idealne sfere, taknega sveta brez krvi in solz, je veliko zmagoslavje vrhovnega Razuma, dejansko naelo resninega zedinjenja lovetva in vesolja. Toda to ze dinjenje je zedinjenje le v ideji, je razkritje ideje kot resnice nad faktino bitjo in ne uresnienje ideje v tej biti. Boanska ideja se tu razkriva dui kot njen predmet in njena najvija norma, toda ne pronica v samo bitnost due, ne obvladuje njene konkretne dejanskosti. V vdenju, v umetnosti, v i stem zakonu dua motri idealni kozmos in v tem motrenju izginjata egoizem in boj, izginja oblast snovnega kaotinega naela nad loveko duo. Toda dua ne more veno prebi vati v motrenju, dua ivi v faktini dejanskosti in to nje no ivljenje ostaja zunaj idealne sfere, ne da bi ga zaobjela; ideja obstaja za duo, toda ne pronica v njeno dejanskost. Z razkrivanjem idealnega sveta se loveku razkrivata dva reda biti: snovno in faktino bivanje (h gnesis),37 neprimerno ali grdo/slabo, namre tisto bivanje, katerega koren je zla osebna volja, in brezosebni svet istih idej (t ntos n),38 vladavina resninega in popolnega. Toda ti dve sferi v klasinem sve tovnem nazoru ostajata druga nasproti druge, ne da bi tu nali svojo spravo. Svet idej, idealni kozmos, ki je resnica tega svetovnega nazora v njegovem najvijem izrazu, v platoniz mu, predstavlja absolutno neizpremenjeno bit, ki prebiva v neskaljenem miru venosti, visoko nad svetom snovnih pojavov, ki odseva v tem svetu kot sonce v motnem potoku, vendar ga pua nespremenjenega, ne da bi ga oistilo ali razsvetlilo. Tudi od loveka taken svetovni nazor zahteva
37 Tj. (v grini) postajanje (op. prev.). 38 Tj. (v grini) resnino (ali: bitnostno) bivajoe (op. prev.).

92

le, naj zbei iz tega sveta, naj izplava iz tega motnega potoka na svetlobo idealnega sonca, naj se osvobodi okovov tele sne biti kot iz temnice ali groba. Na ta nain dvojnost in protislovje idealnega in materialnega, resnice in dejstva, tu ostaja nerazreeno: sprave ni. e se resninobivajoe <isti nosuee> razkriva le motreemu umu kot svet idej, potem osebno lovekovo ivljenje, obmoje njegove volje in dejav nosti, ostaja izven resnice, v svetu lane snovne biti; v tem primeru pa lovek dejansko ne more ubeati iz tega lanega sveta, ker bi to pomenilo, da bi uel samemu sebi, svoji lastni dui, ki ivi in trpi v tem svetu. Idealna sfera lahko pri vsem svojem bogastvu kot predmet motrenja loveka le odvlee od njegove zle in trpee volje, ne more pa volje ugasniti. Ta zla in trpea volja je korenito dejstvo, ki ga ne more odstraniti niti indijsko spoznanje, da je to dejstvo iluzija (kajti tudi tu se kot iluzija razkriva le spoznanju, za celotno ivljenje pa ostaja tako kot prej dejstvo), niti se ne more odstraniti s tem, da bi lovek pravoasno ubeal pred tem dejstvom v obmo je idealnega motrenja, kajti iz tega svetlega obmoja se bo vendarle znova moral vrniti k zlemu ivljenju. loveko poelo, ki se je oddaljilo od boanskega in se je utrdilo v zli volji, lahko boansko Poelo doivlja na tri na ine. Najprej ga lahko obuti kot nekaj potiskajoega, vendar kot nekaj, kar lahko potiska le pojavitve zle volje, ne pa te volje sme, ki kot notranja, subjektivna mo ne more biti unie na z nikakrnim zunanjim delovanjem. Zato se to lovekovo zunanje sprejetje boanskega Logosa, sprejetje, ki ga sreamo v naravni religiji, izkae kot nezadostno in neustrezno cilju notranjega zedinjenja lovetva z Boanstvom. Kult naravne religije omejuje samoutrditev lovekega poela, prisiljuje ga, da se proti svoji volji podreja vijim silam, ki delujejo v naravi, prisiljuje ga, da daruje rtve tem silam, toda koren njegovega ivljenja, njegova zla volja, ki je v njem postala snovno naelo, ostaja nedotaknjena, kot tuja in nedostopna tem zunanjim naravnim bogovom.

93

Kot blije svojemu cilju, a nezadostno, moramo priznati drugo vrsto vzajemnega delovanja boanskega naela in lo veka, namre idealno ali razsvetljujoe delovanje. Zmonost tega delovanja je pogojena s tem, da je loveka dua nekaj vejega od svojega danega faktinega obstoja <sostojanija>. e je namre v tem obstoju dua kot slepa sila samopotrjevanja iracionalno naelo, je potencialno vendarle razumno nae lo, stremenje po notranji edinosti z vsem. In e je na nain potiskajoega delovanja (v naravni religiji) boanski Logos v odnosu do iracionalnega naela due kot sila do sile, lahko On s tem, da zbudi razumno lovekovo zmonost, v njej deluje kot razum ali notranja beseda; zlasti pa lahko duo odvlee od njene faktine dejanskosti, naredi to dejanskost za objekt in dui pokae prividnost njene snovne biti, zlo njene narav ne volje, ter ji razkriva resnico druge biti, ki ustreza razumu. Takno je idealno delovanje boanskega Logosa, delovanje, ki ga najdemo zlasti pri kulturnih narodih starega sveta v najviji stopnji njihovega razvoja. Toda to delovanje, eprav notranje, je vendar necelovito, enostransko. Spoznati ninost svoje faktine dejanskosti kot predmeta v motrenju ne pome ni uniiti to dejanskost v sami biti, ne pomeni njene dejanske odstranitve. Dokler se osebni volji in ivljenju, pogreznjenem v krivinost, resnica zoperstavlja le kot ideja, ivljenje v bi stvu <sunosti> ostaja nespremenjeno; abstraktna ideja ga ne more premagati, kajti osebna ivljenjska volja je, etudi zla, vendarle dejanska mo, medtem ko je ideja, ki se ne utelea v ivih osebnih moeh, le svetla prikazen. Za to, da bi boansko poelo dejansko premagalo zlo vo ljo in lovekovo ivljenje, je potemtakem nujno potrebno, da se ono smo dui pokae kot iva osebna mo, ki lahko pronicne v duo in jo obvlada; da boanski Logos ne vpliva na duo le od zunaj, temve da se rodi v sami dui, ne tako, da bi jo omejeval ali razsvetljeval, temve tako, da jo prerodi. In ker se dua v naravnem loveku pojavlja kot resnina le v mnogoterosti individualnih du, mora tudi dejansko zedi

94

njenje boanskega poela z duo imeti individualno, osebno obliko zato se boanski Logos rojeva kot resnini individu alni lovek. Kakor se v naravnem svetu boansko poelo edi nosti pojavlja najprej v sili gravitacije, kot slepa privlanost, ki povezuje telesa, nato v moi svetlobe, ki razkriva njihove vzajemne lastnosti, in konno v tej moi organskega ivlje nja, v kateri oblikujoe naelo pronica v snov in po dolgi vrsti izoblikovanj rojeva popolni naravni organizem loveka, natanko tako tudi v zgodovinskem procesu, ki sledi za tem, boansko poelo najprej s silo duhovne gravitacije povezuje loena loveka bitja v rodovno enotnost, nato jih razsvetljuje z idealno lujo razuma, konno pa pronica noter v samo duo in se z njo organsko, konkretno zedinja ter se rojeva kot novi duhovni lovek. In kakor je v naravnem svetu pred pojavi tvijo popolnega lovekega organizma obstajala dolga vrsta nepopolnih, a vendar organskih oblik ivljenja, je v zgodovini pred rojstvom popolnega duhovnega loveka obstajala vrsta nepopolnih, a vendar ivih osebnih razodetij boanskega po ela loveki dui. Ta iva razodetja ivega Boga so zapisana v svetih knjigah judovskega naroda. Vsaka pojavitev boanskega poela, vsaka teofanija, je opre deljena z lastnostjo okolja <sredi>, ki sprejema to pojavitev, v zgodovini predvsem z lastnostjo narodnega znaaja, znailno stjo tistega naroda, v katerem se pojavlja dana pojavitev Bo anstva. e se je boansko naelo razodelo indijskemu duhu kot nirvana, Grkom kot ideja in idealni kozmos, se je mora lo kot osebnost, kot ivi subjekt, kot jaz, pojaviti Judom, ker je njihov narodni znaaj prav v prevladovanju osebnega, subjektnega poela. Ta znaaj se pojavlja v celotnem zgodo vinskem ivljenju Judov, v vsem, kar je ta narod ustvaril in kar ustvarja. Tako s strani pesnike oblike vidimo, da so Judje prispevali nekaj posebnega le v tej zvrsti, ki predstavlja zlasti subjektivni, osebni element poezije: podarili so nam vzvieno liriko psalmov, razkono idilo Visoke pesmi. Vendar pa niso niti v asu svojega samostojnega zgodovinskega obstoja niti v

95

kasnejem asu mogli ustvariti pravega epa ali drame, kakrna najdemo pri Indijcih in Grkih. Zanimivo je tudi, da se Hebrej ci odlikujejo v glasbi, tj. v tisti umetnosti, ki zlasti izraa no tranja subjektivna gibanja due, skoraj ni opaznega pa niso ustvarili v upodabljajoih umetnostih. Na podroju lozoje Judje v obdobju svojega razcveta niso prili dlje od nravne didaktike, tj. od tega podroja, v katerem praktini interes nravne osebnosti prevladuje nad predmetnim motrenjem in umskim miljenjem. V skladu s tem so Judje tudi v religiji najprej v polnosti spoznali Boga kot osebo, kot subjekt, kot bivajoi Jaz niso se mogli zaustaviti pri predstavi Boga kot brezosebne moi ali brezosebne ideje. Ta znaaj utrditev subjektne prvine v vsem je lahko nosilec tako najvejega zla kot najvejega dobrega. e je na mre mo osebnosti, ki utrdi sebe v svoji posaminosti, zlo in korenina zla, potem je ta ista mo, e se podredi vijemu naelu, najviji ogenj, ki ga preema boanska lu, in posta ja mo svetovne, vsezaobjemajoe ljubezni; brez moi sebe potrjujoe osebnosti, brez moi egoizma tudi tisto najbolje v loveku postaja nekaj nemonega in hladnega, postaja le abstraktna ideja. Vsak dejansko nravni znaaj predpostavlja podrejeno mo zla, namre egoizma. Kakor mora v naravnem svetu doloena mo za to, da se dejansko pokae, da postane energija, porabiti ali preobraziti v svojo obliko ustrezno koli ino vnaprej (v drugi obliki) obstojee energije (npr. svetloba nastaja s preobrazbo iz toplote, toplota iz mehaninega giba nja itn.), podobno se lahko tudi v nravnemu svetu, ki sodi k lovekovemu naravnemu redu, potenca dobrega, ki je skrita v njegovi dui, dejansko razkrije le, e porabi ali sebe preobrazi v e obstojeo in navzoo energijo due, ki je v naravnem lo veku energija sebe potrjujoe volje, energija zla: ta mora biti prevedena v potencialno stanje zato, da bi nova sila dobrega prela, v nasprotni smeri, iz potence v akt. Bitnost dobrega se daje po Bojem delovanju, vendar pa je lahko energija te pojavitve v loveku le preobrazba okrepljene, v potencialno

96

stanje prehajajoe moi osebne volje, ki potrjuje samo sebe. Tako v svetem loveku aktualno dobro predpostavlja poten cialno zlo; tako velik v svoji svetosti je zato, ker bi lahko bil velik tudi v zlu; premagal je mo zla, podredil jo je vijemu poelu in postala je osnova in nosilka dobrega. Zato je ju dovski narod, ki je pokazal najslabe strani loveke narave, trdovraten narod in narod s kamnitim srcem, vendarle obenem narod svetnikov in Bojih prerokov: narod, v kate rem se je moral roditi novi duhovni lovek. Vsa Stara zaveza predstavlja zgodovino osebnih odnosov pojavljajoega se Boga (Logosa ali Jahveja) s predstavniki ju dovskega naroda njihovimi oaki, voditelji in preroki. V teh osebnih odnosih, ki sestavljajo religijo Stare zaveze, lahko opazimo tristopenjsko zaporedje. Prvi posredniki med hebrej skim narodom in njegovim Bogom, starodavni oaki Abra ham, Izak in Jakob, so verovali v osebnega Boga in so osebno iveli to vero; predstavniki judovstva, ki so jim sledili, bogo videc Mojzes, David, mo po Jahvejevem srcu, in Salomon, graditelj velikega templja, so bili izkustveno deleni razodetij osebnega Boga, a so si prizadevali prenesti smisel teh razodetij v drubeno ivljenje in religiozni kult svojega naroda; z njimi je Jahve sklenil zunanjo zavezo ali dogovor z Izraelom, kot oseba z osebo. Zadnja vrsta predstavnikov judovstva, preroki, so spoznali nezadostnost te zunanje zaveze, zaslutili in razgla ali so drugo notranje zedinjenje Boanstva s loveko duo v osebi Mesija, Davidovega in Bojega Sina, in tega Mesija niso slutili in razglaali le kot najvijega predstavnika judovstva, temve tudi kot prapor jezikov, kot predstavnika in pogla varja vsega prerojenega lovetva. e je na tak nain narodni znaaj Judov doloal okolje uloveenja boanskega poela, je moral biti as uloveenja odvisen tudi od splonega toka zgodovine. Tedaj ko je bilo idealno razodetje Besede v grkorimskem svetu izrpano in se je pokazalo nezadostno za ivo duo, ko je lovek ne glede na ogromna, do tedaj nevidena bogastva kulture odkril sebe

97

kot samotnega v pustem in revnem svetu, ko sta se pojavila dvom v resnico in odpor do ivljenja in so se najbolji ljudje iz obupa odloali za samomor, ko se je po drugi strani, prav zaradi tega, ker so se vladajoa idealna naela pokazala radi kalno nevredna, pojavilo spoznanje, da so ideje nasploh ne zadostne za borbo z ivljenjskim zlom; ko se je pojavila po treba, da bi se pravica/resnica <pravda> utelesila v ivi osebni moi, in ko se je zunanja pravica/resnica, loveka in dravna, dejansko osredotoila v eni ivi osebi, v osebi poboanstve nega loveka rimskega cesarja, se je pojavila, pripravljena s starozaveznimi razodetji patriarhov, voditeljev in izraelskih prerokov, Boja pravica/resnica v ivi osebi uloveenega Boga Jezusa Kristusa. V. Razodetje vesoljnega smisla (Logosa) v Kristusu (Jn 1,14; 1 Jn 4) Smisel sveta, in v njem Boja pravica/resnica, je notranja edinost vsega z vsem. Pod vidikom ive osebne moi je ta edi nost ljubezen. Kakor z mojo zunanjega zakona vesoljni smisel potisne in zvee temno ivljenje v loveku, kakor s svetlobo svoje resnice razkrije in obsoja mrak tega ivljenja, ko razsve tljuje loveko spoznanje, tako z neskonno silo ljubezni ta isti smisel pronica v to temo, obvladuje smo lovekovo bistvo <suestvo>, prerodi njegovo naravo in se v njem v resnici ute lea. In Beseda je postala meso in je prebivala med nami. Ko se je na zemlji po mnogih tisoletjih stihijske in koz mine borbe, v kateri se je smisel sveta razodeval le kot uso dnostna mo zunanjega zakona, pojavilo prvo razumno bitje <suestvo>, je bilo to novo razodetje odkritje smisla sveta kot ideje v spoznanju. Ko se je za tem po mnogih tisoletjih loveke zgodovine pojavil prvi duhovni lovek, v katerem naravno ivljenje mesa ni bilo le osvetljeno z boanskim smi slom ivljenja sveta, temve posveeno z njim kot z duhom

98

ljubezni,39 je bilo to novo razodetje istega Smisla kot ive osebne moi, ki lahko k sebi pritegne in si prisvoji ivo mo snovi. e je prvi, naravni lovek bil podoba in podobnost Boga, je novi duhovni lovek resnini Bog, ker se je v njem Boja bitnost <suestvo>, ki je resnini smisel vsega bivajoe ga, prvi pojavila v svetu sama od sebe in se je pokazala svetu, kakrna je brezpogojno. Kajti sam po sebi Bog ni niti naravni Zakon, ki doloa naravno ivljenje snovi, niti Razum, ki le razsvetljuje temo tega ivljenja in v svoji lui kae njegovo neresninost in zlo: Bog je ve kot vse to in dela nekaj bolje ga od tega, in Kristus je to ve kot dejansko pokazal: razodel je, da je Bog ljubezen ali absolutna Oseba. Uloveenje boanskega Logosa v osebi Jezusa Kristusa je pojavitev novega duhovnega loveka, drugega Adama. Kakor pod prvim Adamom, naravnim, ne razumemo le posameznih oseb v vrsti drugih oseb, temve vseedino osebnost, v kateri je zaobjeto vse naravno lovetvo, tako tudi drugi Adam ni samo tale posamina bitnost, temve obenem tudi univerzal na bitnost, ki v sebi zaobjema vse prerojeno duhovno love tvo. V sferi vene, boanske biti je Kristus veno duhovno sredie vesoljnega organizma. Toda kakor se ta organizem ali vesoljno lovetvo spua v tok pojavov in je podvreno zakonu zunanje biti ter mora z naporom in trpljenjem znova v asu vzpostaviti to, kar je zapustilo v venosti, namre svojo notranjo edinost z Bogom in naravo, se mora tudi Kristus kot dejavno naelo te edinosti zavoljo njegove realne ponov ne vzpostavitve spustiti v isti tok pojavov, podvrei se mora istemu zakonu zunanje biti in iz sredia venosti sebe na rediti za sredie zgodovine, s tem da se pojavi v doloenem trenutku v polnosti asov. Zli duh razdora in sovratva, ki je veno brez moi proti Bogu, a je v zaetku asa premagal loveka, mora biti v osrju asov premagan po Sinu Bojem
39 Sveti Duh bo priel nadte in mo Najvijega te bo obsenila, zato se bo tudi Sveto, ki bo rojeno, imenovalo Boji Sin.

99

in Sinu lovekovem, ki je prvorojenec vsega stvarstva, da bi bil zli duh tako na koncu asov izgnan iz vsega stvarstva. V tem je uresnieni smisel uloveenja. Preden spregovorimo o Kristusovem delu, zaradi katerega je prilo do uloveenja, moramo nujno odgovoriti na dve vpraanji: 1) o monosti samega uloveenja, tj. realnega ze dinjenja Boanstva s lovetvom; 2) o nainu taknega zedi njenja. Kar zadeva prvo vpraanje, dokonno uloveenje ni mo no, e na Boga gledamo le kot na posamino bitje, ki prebiva nekje zunaj sveta in loveka. Pri taknem nazoru (deizmu) bi bilo Boje uloveenje naravnost poruenje loginega zakona istovetnosti, se pravi popolnoma nemislivo dejanje. Toda prav tako ni mono uloveenje z drugega gledia (panteizma), po katerem je Bog le splona substanca pojavov sveta, univer zalno Vse, lovek pa je le eden teh pojavov. Pri tem nazoru bi bilo uloveenje v protislovju z aksiomom, da celota (Vse) ne more biti enaka enemu od svojih delov; Bog ne more po stati lovek, tako kot voda celega oceana ne more ostati vsa voda in obenem postati ena od oceanskih kapljic. Toda ali je nujno Boga pojmovati bodisi kot zgolj posamino bitje bodisi kot zgolj splono substanco pojavov sveta? Nasprotno, sam pojem Boga kot vsecelotnega <vsecelago> ali popolnega (abso lutnega) odpravlja obe enostranski opredelitvi in odpira pot za drugo gledanje, po katerem svet kot skupek omejitev biva izven Boga (v teh svojih mejah), saj je materialen, obenem pa je bitnostno povezan z Bogom kot s svojim notranjim ivlje njem ali svojo Duo. Ta povezava je v tem, da je vsaka bitnost, ki se utrdi v svojih mejah, kot tole zunaj Boga, vendar pa se obenem ne zadovoljuje s to mejo, ampak stremi po tem, da bi bila vse, tj. stremi k notranji enotnosti z Bogom; v skladu s tem se po naem gledanju tudi Bog, ki je sam po sebi tran scendenten (ki obstaja zunaj meja sveta), po svojem odnosu do sveta obenem pojavlja kot delujoa ustvarjalna mo, ki eli posredovati svetovni Dui to, kar ta ie in k emur stremi,

100

namre polnost biti v obliki vseedinosti: hoe se z Duo zedi niti in iz nje roditi ivi lik Boanstva. S tem je e opredeljen tudi kozmini proces v snovni naravi, ki se kona z rojstvom naravnega loveka, in zgodovinski proces, ki mu sledi in ki pripravlja rojstvo duhovnega loveka. Na ta nain to drugo, namre uloveenje Boanstva, ni ni udenega v grobem smislu besede, tj. ni nekaj tujega sploni ureditvi biti, temve je, nasprotno, bitnostno povezano z vso zgodovino sveta in lovetva: je nekaj, kar se je pripravljalo in kar logino izhaja iz vse te zgodovine. V Jezusu se ne uloveuje transcendentna stran Boanstva, absolutna, v sebe umaknjena bit kar bi bilo sicer mono temve se uloveuje Bog Beseda, tj. Bog, ki se pojavlja navzven, Poelo, ki deluje na obodu kroga biti, in njegovo osebno uteleenje v individualnem loveku je le po slednji len v dolgi verigi drugih naravnih in zgodovinskih re alizacij. Ta pojavitev Boga v lovekem mesu je le bolj polna, popolna teofanija v verigi drugih nepolnih, pripravljalnih in predpodobnih teofanij. S tega gledia pojavitev duhovnega loveka, rojstvo drugega Adama, ni ni manj pojmljiva kot pojavitev naravnega loveka na zemlji, rojstvo prvega Ada ma. Prvo in drugo sta bili novi, do tedaj neobstojei dejstvi v ivljenju sveta in oboje se kae v tem smislu kot udeno, toda to, kar je novo in esar e ni bilo, je bilo pripravljeno z vsem, kar je bilo prej, predstavljalo je to, kar je elelo, k e mur je stremelo in k emur je hodilo vse prejnje ivljenje: k loveku je stremela in teila vsa narava, k Bogoloveku je bila usmerjena vsa narava lovetva. V vsakem primeru, ko govorimo o monosti ali nemonosti uloveenja Boanstva, je poglavitno to, kako pojmujemo Boanstvo in lovetvo; in pri tem pojmovanju Boanstva in lovetva, ki smo ga prika zali, uloveenje Boga ni le mono, temve bistveno stopa v sploni nart stvaritve sveta. Toda e je dejstvo uloveenja, tj. osebnega zedinjenja Boga s lovekom, osnovano v splonem smislu vesoljnega procesa in ureditvi Bojega delovanja, s tem e ni reeno vpraanje o nainu tega zedinjenja, tj. o odnosu

101

in vzajemnem delovanju boanskega in naravnega loveke ga poela v bogoloveki osebnosti, ali o tem, kaj je duhovni lovek, drugi Adam. Na splono v loveku obstaja nekakna spojitev Boan stva s snovno naravo, kar predpostavlja v njem tri sestavne prvine: boansko, snovno in tisto, ki prvi dve povezuje svoj sko loveko prvino. Spojitev teh treh prvin tvori resninega loveka, pri emer je svojsko loveko naelo razum (ratio), tj. odnos prvih dveh. e je ta odnos sestavljen iz direktnega in neposrednega podvrenja naravnega poela boanskemu, imamo prvobitnega loveka (prvega Adama) prototip love tva, zaprt, eprav e ne loen od vene edinosti boanskega ivljenja; tu je naravno loveko poelo vsebovano kot klica, potentia, v dejanskosti Boje biti. Ta zmonost je obenem tudi monost greha; prvobitni lovek, neprostovoljno podvren Bo anstvu, lahko prostovoljno izstopi iz te podrejenosti. Tedaj postane naravni ali zunanji lovek, v katerem resninost pri pada njegovemu naravnemu poelu: ta lovek sebe razume40 kot dejstvo ali pojav narave, boansko poelo v sebi pa le kot potenco druge biti. Tretji moni odnos je v tem, da imata Bo anstvo in narava enako dejanskost v loveku, njegovo svojsko loveko ivljenje pa sestoji iz dejavnega usklajevanja narav nega poela z boanskim ali v svobodnem podrejanju prvega slednjemu. Taken odnos tvori duhovnega loveka. Iz tega splonega pojma o duhovnem loveku sledi naslednje: prvi, da bi bilo soglasje boanskega poela v loveku z naravnim poelom dejanskost v samem loveku, je nujno, da se uresnii v posamezni osebi, sicer bi bilo le realno ali idealno vzajemno delovanje med Bogom in naravnim lovekom, ne bi pa nastal novi duhovni lovek; za dejansko zedinjenje Boanstva z na ravo je nujna oseba, v kateri to zedinjenje nastane. Drugi: da bi bilo to zedinjenje dejansko zedinjenje dveh poel, je nujna realna prisotnost obeh poel: nujno je, da je ta osebnost pravi Bog in pravi naravni lovek nujni sta obe naravi. Tretji: za
40 Db. nahaja (op. prev.).

102

to, da bi smo soglasje obeh narav v bogoloveki osebno sti bilo svobodno duhovno delovanje in ne zunanje dejstvo, je nujno, da je v njem udeleena loveka volja, razlina od boanske, in da se je prek zavrnitve monega nasprotovanja Boji volji tej svobodno podvrgla ter privedla loveko naravo v polno notranje soglasje z Boanstvom. Tako torej pojem duhovnega loveka predpostavlja eno bogoloveko osebo, ki v sebi zedinja dve naravi in poseduje dve volji.41 Prvobitna neposredna edinost dveh poel v loveku edi nost, ki jo predstavlja prvi Adam v rajskem stanju svoje nedol nosti in ki je bila poruena v njegovem grenem padcu, ni mogla biti ve preprosto znova vzpostavljena. Nova edinost ne more biti ve neposredna, nedolnost: mora biti doseena, lahko je le rezultat svobodnega dejanja, askeze <podviga>, in sicer dvojne askeze: boanskega in lovekega samoodrekanja <samootverenija>42; kajti za resnino zedinjenje ali uskladitev obeh poel je nujna svobodna udeleba in delovanje obeh. Z vzajemnim delovanjem boanskega in naravnega poela se opredeljuje vse ivljenje sveta in lovetva, in ves proces tega ivljenja sestoji v postopnem zblievanju in vzajemnem pronicanju teh dveh poel, ki sta najprej oddaljeni in zunanji drugo za drugega, potem pa si prihajata vse blie, vse globlje pronicata eno v drugo, dokler se v Kristusu narava ne poja vi kot loveka dua, ki je pripravljena na popolno samood rekanje, Bog pa se pojavi kot Bog ljubezni in usmiljenja, ki tej dui priobuje vso polnost boanskega ivljenja, ne le v moi, ki zavezuje, in ne le v razumu, ki razsvetljuje, temve v ivotvorni dobroti. Tu imamo dejansko bogoloveko oseb nost, ki zmore izvriti dvojno askezo <podvig> bogolovekega
41 Ta opredelitev, ki izhaja iz naega pojma o duhovnem loveku ali dru gem Adamu, je brezpogojno istovetna z dogmatinimi opredelitva mi vesoljnih zborov 5.7. stoletja, ki so jih izdelali proti nestorijanski, monozitski in monoteletski hereziji, od katerih vsaka predstavlja ne posredno nasprotovanje enemu od treh obstojeih loginih pogojev za resnino idejo Kristusa. 42 Db. samozametavanja (op. prev.).

103

samoodrekanja. Takno samoodrekanje predstavlja v doloe ni meri e celoten kozmini in zgodovinski proces; kajti tu se po eni strani Boji Logos s svobodnim delovanjem svoje boanske volje ali ljubezni odpoveduje razkrivanju svojega boanskega dostojanstva (Boje slave), zapua spokojnost venosti, sestopa v boj z zlim poelom in se podvre vsemu nemiru svetovnega procesa, razodeva se v vezeh zunanje biti, v mejah prostora in asa; nato se pojavlja naravnemu lo vetvu, deluje nanj v razlinih konnih oblikah svetovnega ivljenja, ki bolj zakrivajo kot razkrivajo resnino Bojo bi tnost; po drugi strani pa tudi narava sveta in loveka v svoji stalni tenji in stalnem stremenju k vedno novim in novim prejetjem boanskih nainov (razodevanja) neprestano zame tuje samo sebe v svojih danih, dejanskih oblikah. Toda tukaj (se pravi v kozminem in zgodovinskem procesu) to samoo drekanje z obeh strani ni popolno, ker so za Boanstvo meje kozminih in zgodovinskih teofanij zunanje meje, tj. meje, ki opredeljujejo njegovo pojavljanje za drugega (za naravo ali za loveka), vendar pa se v niemer ne dotikajo njegovega notranjega samoobutja;43 po drugi strani niti narava niti naravno lovetvo v svojem neprestanem napredovanju ne zavraata sebe s svobodnim aktom, temve le po instinktiv nem nagnjenju. V bogoloveki osebnosti, kjer boansko po elo prav zaradi tega, ker z drugim ni v razmerju z zunanjim delovanjem, tako da bi mu postavljalo meje, temve ne da bi spreminjalo samo sebe prek notranje samoomejiteve drugemu daje mesto v sebi, pa je takno notranje zedinjenje z drugim dejansko samoodrekanje boanskega poela: tu se to poelo dejansko spua, sebe poniuje, sprejema podobo slu
43 Naj to pojasnim s primerom iz naravnega sveta: ko lovek, kot relativno vije bitje <suestvo>, deluje na kakno nijo ival, se ji ne more pojaviti v vsej polnosti svojega lovekega ivljenja; toda te omejene oblike, v katerih npr. pes sprejema pojavitev svojega gospodarja, pripadajo le umu ivali in nikakor ne omejujejo ali spreminjajo lastno bitje loveka, ki ga ta (ivalski) um dojema.

104

abnika. Boansko poelo se tu za loveka ne zapira le v meje lovekega spoznanja, kakor je to bilo v prejnjih nepopolnih teofanijah, temve smo sprejema te meje; ne sicer tako, da bi v celoti stopilo v te meje naravnega spoznanja, kajti to je nemogoe, ampak le dejansko obuti te meje kot svoje v danem trenutku, in ta smoomejitev Boanstva v Kristusu osvobaja Njegovo lovetvo, dovoljuje Njegovi naravni volji, da se svo bodno odree sebi v korist boanskega poela, ne kot zuna nje moi (tudi takno samoodrekanje ne bi bilo svobodno), temve kot notranjega dobra s imer to dobro dejansko pridobi. Kristus se je kot Bog svobodno odrekel Boji slavi, in prav s tem kot lovek dobil monost dosei to Bojo slavo. Na poti tega doseganja sta se Odreenikova loveka narava in volja neizbeno sreali s skunjavo zla. Bogoloveka oseb nost predstavlja dvojno zavest: zavedanje o mejah naravnega bivanja in zavest o svoji boanski bitnosti in moi. In tedaj, ko Bogolovek izkua resnino omejenost naravne biti, se lahko podvre zunanji skunjavi, da bi naredil svojo boansko mo sredstvo za cilje, ki izhajajo iz te omejenosti. Najprej: bitje, ki je podrejeno pogojem snovne biti, lahko pade v skunjavo, naj naredi snovno dobrino za cilj, svojo boansko mo pa za sredstvo za doseganje cilja: e si Boji sin, reci, naj to kamenje postane kruh tu bi boanska na rava (e si Boji Sin) in razkritje te narave, beseda (reci), morala sluiti kot sredstvo za zadovoljitev snovnih potreb. Kot odgovor na to skunjavo Kristus zatrdi, da Boja beseda ni orodje snovnega ivljenja, temve je za loveka izvir resni nega ivljenja: lovek naj ne ivi samo od kruha, ampak od vsake besede, ki prihaja iz Bojih ust. Ko je premagal to skunjavo mesa, je Sin lovekov dosegel oblast nad vsem mesom. Drugi: nova skunjava za Bogoloveka, ki je prost snov nih nagibov, je v tem, da bi naredil svojo boansko mo za orodje samopotrditve svoje loveke osebnosti, da bi zapadel grehu uma domiljavosti <samomneniju>: e si Boji Sin,

105

se vrzi dol, kajti pisano je: Svojim angelom bo zate zapove doval in Na rokah te bodo nosili, da z nogo ne zadene ob kamen. To dejanje (vrei se dol) bi bilo vase gotov lovekov izziv Bogu, lovekovo preizkuanje Boga, in zato Kristus odgo varja: Pisano je tudi: Ne skuaj Gospoda, svojega Boga.44 Ko je na ta nain premagal greh uma, je Sin lovekov tako dobil oblast nad vsemi umi. In tedaj nastopi tretja, zadnja in najteja skunjava. Od stranjeno je suenjstvo mesu in domiljavost: loveka volja se nahaja na visoki nravni stopnji, sebe spoznava kot tisto, kar je vije od vsega drugega stvarstva; v imenu svoje nravne visokosti si lahko lovek eli zavladati nad svetom, da bi pri vedel svet do popolnosti; toda svet se nahaja v zlu in se noe prostovoljno podrediti nravni premoi. Torej ga je treba nuj no prisiliti k pokorini, nujno je uporabiti svojo boansko mo kot nasilno sredstvo za podreditev sveta. Toda takna uporaba nepostavnega nasilja za dobre cilje bi pomenila pri znanje, da dobro samo po sebi nima moi, da je zlo moneje od njega, in to bi pomenilo poklonitev prav temu poelu zla, ki gospoduje nad svetom: Pokazal mu je vsa kraljestva sveta in njihovo slavo ter mu rekel: Vse to ti bom dal, e pade predme in me moli. Tu se za loveko voljo neposredno postavlja usodno vpraanje: Kaj veruje in komu hoe slui ti: nevidni Boji moi ali moi zla, ki oitno vlada v svetu. In loveka Kristusova volja je premagala skunjavo oblasti eljnosti, ki je le na videz dobra, in se je svobodno podvrgla resnini dobrini ali dobremu <blagu ili dobru>, ter zavrnila vsako soglasje s zlom, ki kraljuje v svetu: Poberi se, satan,
44 Te besede vasih razumejo tako, kot da Kristus pravi skunjavcu: Ne skuaj mene, ker sem jaz Gospod, tvoj Bog. Vendar pa to ne bi imelo nobenega smisla, ker se Kristus ne podvre skunjavi kot Bog, temve kot lovek. Pravzaprav Kristusov drugi odgovor, tako kot prvi, predsta vlja neposreden odgovor na to, kar skunjavec predlaga: naj z drznim dejanjem preizkusi Boga in v odgovor na to, kot tudi v odgovoru na prvi predlog, se Kristus sklicuje na Sveto pismo, v tem primeru na tiste njegove besede, ki prepovedujejo preizkuanje Boga.

106

kajti pisano je: Gospoda, svojega Boga, mli in samo njemu slui! Ko je tako premagal greh duha, je Sin lovekov prejel vrhovno oblast v kraljestvu duha; ko se je odpovedal temu, da bi se podredil zemeljski moi, in se je odrekel cilju, da bi zavladal nad zemljo, si je pridobil sluenje nebekih sil: In glej, angeli so pristopili ter mu stregli. Tako je torej potem, ko je premagal skunjave zlega poela, ki je poskualo njegovo loveko voljo nagniti k samopotrje vanju, Kristus pokazal notranje soglasje te svoje loveke volje z boansko, poboanstvil je svojo lovekost po uloveenju svojega Boanstva. Toda v tem se Kristusov podvig ne izrpa. Ker je popoln lovek, Kristus v sebi nima le isto loveke prvine (razumne volje), temve tudi naravno snovno prvino: on se ni le uloveil, temve je postal meso srx egneto. Duhovni podvig notranja zmaga nad skunjavami mora biti dopolnjena s podvigom mesa, se pravi utne due, s pre trpetjem muke in smrti in zato je v evangeliju, po pripovedi o skuanju v puavi, reeno, da je hudi odel od Kristusa do doloenega asa. Zlo naelo, ki je notranje premagano s samoo drekanjem volje in ni pripueno v sredotoje lovekega bitja <suestva>, je e ohranilo svojo oblast nad njegovo povrino nad utno naravo, in ta se je lahko te oblasti osvobodila le s procesom samoodpovedi s trpljenjem in smrtjo; in s tem da se je Kristusova loveka volja svobodno podredila njegovemu Boanstvu, si je podredila svojo utno naravo in jo je ne glede na njeno slabotnost (molitev o kelihu) prisilila, da je v sebi ure sniila boansko voljo do konca, v naravnem procesu trpljenja in smrti. S tem se je v drugem Adamu ponovno vzpostavil normalen odnos vseh treh poel: odnos, ki ga je prvi Adam poruil. loveko poelo, ki je sebe postavilo v pravilen odnos prostovoljne podrejenosti ali soglasja z boanskim poelom kot notranjim dobrim, s samim tem znova dobi pomen po sredujoega, zedinjajoega naela med Bogom in naravo, ki je, ker je bila oiena s smrtjo na kriu, izgubila svojo snovno razdeljenost in teo ter je postala neposredno izraz in orodje

107

boanskega duha, resnino duhovno telo vstalega Bogoloveka. S svojim ivljenjem, smrtjo in vstajenjem je Kristus razodel, da je Bog, ki je v njem uloveen, nad postavo/zakonom <vie zakona> in nad razumom in da zmore ve kot to, da zadui zlo s svojo mojo ali da ga razkriva s svojo lujo: On, kot ne skonni duh ivljenja in ljubezni, preraja in reuje propada joo naravo, spreminja njeno la v resnico, njeno zlo v dobro in v tem delu vsezmagujoe ljubezni nahaja svojo slavo. In videli smo njegovo Logosovo slavo, slavo, ki jo ima od Oeta kot edinorojeni Sin, poln milosti in resnice (Jn 1, 14). Da naravno meseno ivljenje ni slabo in lano samo v gro bem vidiku svoje animalnosti, temve tudi v svoji uklenjeno sti v oblike lovekega drubenega ivljenja <obeitija>, so vedeli e pred Kristusom. To so vedeli indijski modreci bra mani in budisti; to so vedeli grki lozo Platon in njegovi nasledniki. Toda ni zadosti poznati in obsojati to grdo ivlje nje, tudi ni dovolj razmiljati o drugem resninem in dobrem ivljenju, ki so ga platonski lozo kazali v idealnem svetu samobitne resnice, lepote in dobrega potrebno je dejavno <na dele> pokazati, kaj to ivljenje je, nujno je privesti ga v loveka in naravo, tako da se odkrije, kaj v njiju je subjekt tega resninega ivljenja. In e je to resnino ivljenje, potem ne more biti nemono in nedejavno: premagati mora lano in slabo ivljenje in podrediti njegovo grdo postavo svoji milosti. Osnova mesenega ivljenja je hudobija, njen konec pa sta smrt in propad. Zaetek resninega ivljenja je ljubezen, ki premaguje hudobijo, njegov konec pa je vstajenje, ki prema guje smrt. e sta smrt in propad nepremagljiva, to pomeni, da je postava mesenega ivljenja, postava greha in suenjstva, v svetu edina prava postava, in potemtakem je meseno ivlje nje pravo, resnino in nobeno drugo ne obstaja v resninosti, temve le v domiljiji in lovekih zamislih: tedaj pravzaprav obstaja le tok snovi, vse ostalo pa so gole utvare. In e je tako, bomo iveli v sedanjem trenutku, pili in jedli in se zdaj ve

108

selili: vse, kar je bilo veraj, je umrlo in se ne vrne, jutri pa bomo umrli tudi mi. e pa drugo, duhovno ivljenje ni le utvara, se mora odkri ti oitno, ne le v ustvih in eljah, ne le v mislih in besedah, temve dejansko, v realni zmagi duha nad snovno naravo. In takna zmaga duhovne moi nad snovjo mora imeti popol noma drug znaaj kot zmaga ene snovne moi nad drugo v naravni borbi za obstoj, kjer se premagano rtvuje, pouije in iztrebi. Duhovno poelo mora prav v svoji zmagi nad so vrano naravo pokazati svojo premo s tem, da je ne unii in pouije, temve da jo znova vzpostavi v novem, boljem nainu biti. Vstajenje je notranja sprava snovi in duha, s kate rim snov postane eno kot njegov realni izraz, kot duhovno telo. Dokonna in specina resnica kranstva je v poduhovljenju in poboenju mesa. Ni ni tej resnici tako nasprotno kot eno stranski spiritualizem. Uteleenje in vstajenje boanskega Lo gosa v Jezusu Kristusu je trojno zmagoslavje: tu tri naela biti boansko, snovno in loveko razkrivajo svoj brezpogojni pomen. Bog je povelian v svetu, ker se razkriva kot dejansko vseobvladujoa in neskonna bitnost, ki ne le omejuje tujo mo snovi in ne samo louje sebe od njene neresninosti, temve pronica v njeno najglobljo bitnost kot v svojo, si jo notranje podreja in upodablja po sebi ter se v njej uresniu je. Prav to je izpolnitev in zmagoslavje snovne narave. Do pojavitve duhovnega loveka namre v vsakem bitju naravna mo, njegova lastna ivljenjska volja, stremi k neskonni biti, a jo izriva zakon rodu, pod jarmom katerega propade vsak posameznik; naravni lovek sicer e lahko pronicne do sfe re vene biti, a le v motrenju <sozercanii>, njegovo osebno ivljenje ostaja e naprej podvreno istemu zakonu snovne biti, delu smrti in propada, kot ivljenje ostalega stvarstva. Le v uloveenju in vstajenju Bogoloveka naravna bitnost v obliki lovekega organizma prvi zadovolji svojo neskonno zahtevo in si pridobi polnost in celovitost boanskega ivlje nja. Razreitev protislovja, ki v svetu vlada med posebnim

109

in obim, ni propad naravnega posameznika, temve njego vo vstajenje in veno ivljenje. Tretji: do te razreitve pride z razumnim in svobodnim dejanjem loveke volje. Pogoj vstajenja je podvig,45 tisto dejanje bogoloveke osebnosti, s katerim se je Kristus odrekel postavi greha, se podredil abso lutni Boji volji in naredil svoje loveko poelo za prevodnik boanskega delovanja v snovno naravo. Ko je bila na ta nain izruvana korenina svetovnega zla, je bilo tudi njegovo meso, smrt, unieno z vstajenjem, v katerem naposled skupaj z Bo gom in snovjo zmagoslavje slavi tudi loveko poelo, ki je Boga in snov zedinilo. Popolno uloveenje boanskega smisla v Kristusu love ko naelo osvobaja za novo dejavnost. e je staro lovetvo le iskalo Boga in zato ni moglo iveti pobono <poboi>, je za novo lovetvo, ki mu je resnini Bog e razodet v Kristusu, postalo obvezno iveti pobono, se pravi dejavno si prisvojiti in negovati seme boanskega ivljenja, ki se je v njem raz odelo. Temu lovetvu ni treba ve iskati resnice: resnica je dana; treba jo je uresniiti v stvarnosti in ker je dana resnica absolutna, neskonna, mora biti uresniena v vsej stvarnosti, v vsej polnosti loveke in naravne biti, ki ne more ve predsta vljati nobenih meja za to resnico, tako da bo Bog vse v vseh. Staremu svetu je bilo zadosti motriti Boanstvo kot idejo; novi svet, ki je e videl Boanstvo kot dejansko pojavitev, se ne more omejiti na motrenje, temve mora iveti in delova ti v moi boanskega poela, ki se je v njem razodelo, tako da sebe preustvarja po podobi in podobnosti ivega Boga. lovetvu ni treba motriti Boanstva, ampak mora sebe na rediti za boansko. V skladu s tem nova religija ne more biti le trpno bogoastje <theosbeia> ali bogosluje <theolatrea>, temve mora postati dejavno bogotvorstvo <theourga>, se pra vi skupno delovanje Boanstva in lovetva za preustvaritev
45 V slovanski kranski terminologiji prevod gr. skesis, vaja, askeza (op. prev.).

110

lovetva iz mesenega ali naravnega v duhovno in boansko. To ni stvaritev iz niesar, temve pretvorjenje <pretvorenie> ali prebitnostenje <presuestvlenie> snovi v duh, mesenega ivljenja v boansko. VI. Bistvo kranskih zakramentov lovekovo snovno ivljenje, ki je loveku skupno z dru gimi ivimi bitji, se zvaja na dve osnovni funkciji: hranjenje in razmnoevanje. Naravno prehranjevanje je v osnovi umor pretvarjanje ivega bitja v mrtvi material za ohranitev svo jega smrtnega ivljenja. Naravno razmnoevanje je za tistega, ki se razmnouje, samomor: pretvarjanje sebe v material za proizvajanje smrtnega ivljenja v drugem. Prvo in drugo je umor, le da se v prehranjevanju kot morilec pojavlja loeni posameznik, v razmnoevanju pa je morilec rod. Ta kanibalizem naravnega ivljenja v lovetvu utrjuje in posveuje naravna religija, ki je v bistvu tudi sama kanibali zem.46 Boanstvo naravne religije pouiva loveka pouiva ga v podobi krvavih lovekih rtev, ki jih nahajamo v osnovi vseh predkranskih religij, pouiva v falinem orgiazmu, kjer nagon rodovnega ivljenja zamrai osebno zavest in loveka utaplja v temnem hudourniku narave. Bog tega sveta, ki je od zaetka ubijalec loveka, se hrani z mesom in krvjo lo veka ter z njegovim ivljenjskim duhom, ker je to Bog, ki je zunanji in tuj loveku, kakor je v naravi vsako bistvo zuna nje in tuje drugemu. Razodetje resninega lovekega Boga v Kristusu je spremenilo smo osnovo religije. Tu se ne le Bog
46 V obmoju predkranskih religij opazimo bistveno razliko: ali se lovek suenjsko priklanja pred faktinimi osnovami naravnega ivljenja in v njih vidi neposredno delovanje vije moi, ali pa, nasprotno, odlono zanikuje naravno ivljenje kot zlo in la ter v sebi asketsko dui snovno ivljenje in ie Boga v abstraktnem motrenju. Le religije prve vrste (isto naturalistine) predstavljajo neposredno nasprotje kranstvu in o njih govorim tu. Religije druge vrste pa so le priprava in prehajanje v kranstvo.

111

ne hrani s lovekom, temve nasprotno, sebe daje loveku v hrano. Ko je Kristus spremenil v bogolovekem podvigu47 svoje snovno (mehanino) telo v duhovno (dinamino), ga je dal lovetvu za hrano. e lahko ivalska in rastlinska te lesa, s katerimi se hranimo, zato ker so smrtna, ohranjajo le nae smrtno ivljenje, nam lahko Kristusovo telo, duhovno in nesmrtno, daje nesmrtnost in veno ivljenje (Janezov evan gelij 6,27.32.33.35.4858). Toda zaradi tega je nujno, da mi sami to duhovno telo spremenimo v svoje lastno ivljenje (Janezov evangelij 15,1.4). Kajti medtem ko se snovno prilie nje hrane naemu telesu uresnii v temnem procesu narave, mimo nae zavesti in volje, in zato tudi nae telo, ki ga s ta knim prehranjevanjem ohranjamo, ostaja temno, nepokor no naemu duhu, bojujoe se proti duhu mora duhovno prehranjevanje, nasprotno, potekati kot nae svobodno in zavestno delovanje ter mora proizvajati telo, ki je pronicavo za na duh in mu je posluno. Ko se v svoji dui in v svojem telesu preema z duhovno telesnostjo Bogoloveka Kristusa, si lovetvo v sebi gradi bogoloveko telo. In kakor polnost naravnega prehranjevanja vodi k naravnemu razmnoevanju, tako mora tudi polnost duhovnega prehranjevanja voditi k duhovnemu razmnoevanju, se pravi k razprostrtju nesmr tnega ivljenja v vso omrtvelo in razpadajoo naravo, ki mora biti spet zedinjena s lovetvom kot njegovo ivo telo; v sa mem lovetvu pa mora to poduhovljenje voditi k zedinjenju njegovega zino iveega dela (vidne cerkve) s zino umr lim delom (nevidno cerkvijo). Takno ponovno zedinjenje treh zdaj razdeljenih delov sveta (njegovega duhanevidne cerkveduhovnega sveta, njegove dueivega lovetvavidne cerkve in njegovega telesazunanje snovne narave) bo vzpo stavitev vsega v brezpogojni celovitosti ali vesoljna ozdravitev/ zacelitev <iscelenie>. Taken troedini, v vsem svojem sestavu
47 podvigu ali: asketskem delovanju (op. prev.). 48 ozdravljeni ali: zaceljeni, tj. taken, ki bo spet postal pristna celota (op. prev.).

112

znova zedinjeni ali ozdravljeni48 svet bo resnina in polna podoba troedinega Boga, Njegovo pravo kraljestvo, izraz Nje gove moi in slave. Polno ponovno zedinjenje ozdravljenega sveta z Bogom ali popolno uteleenje absolutnega smisla v svetu kot ivem organizmu Boanstva, kjer bo Bog vse v vseh, je konec tega dejanja, katerega zaetek je bilo uloveenje tega boanskega smisla v individualni bitnosti Jezusa, prven ca tistih, ki so umrli, in vogalnega kamna v izgradnji ivega vesoljnega templja. V tem delu mora lovetvo sodelovati z Bogom, ker brez taknega sodelovanja ne bo vzajemnosti ali polnega notranjega zedinjenja, sreanja Boga s stvaritvijo, in smisel biti ne bo izraen kajti ta smisel ni preprosto edi nost vsega, temve soglasje vseh ali vseedinost. Sodelovanje lovetva z Bogom v tem delu vesoljne ozdravitve49 pa mora biti postopno, svobodno in zavestno pretvarjanje mesenega ivljenja v sebi in zunaj sebe v duhovno ivljenje: materiali zacija duha in poduhovljenje snovi, ponovno zedinjenje teh dveh nael, na katerih razdelitvi je osnovano meseno ivlje nje. Kakor je bila skrajni izraz mesenega ivljenja naravna religija, tako mora kranstvo v svojih osnovah predstavljati neposredno nasprotje tej religiji. Namesto kanibalizma in bratomorilskih rtvovanj bratska ljubezen <agpe>, milost evharistije; namesto simbola ivljenjske moi in zine strasti kri, znamenje duhovne moi, ki premaguje vsako trplje nje, in konno namesto ekstatinega orgiazma, v katerem se svobodna razumna lovekova osebnost pokori nesmiselnemu ivljenju roda in se mu daje pogoltniti, namesto tega zma goslavja slepe narave, ki ovekovea smrt in propad, vstajenje
49 ozdravitve ali: zacelitve (op. prev.). 50 tj. grko ozdravitev vseh stvari, povrnitev vseh stvari v prvotno stanje; sintagma se pojavlja v Apostolskih delih 3,21, v teologiji pa je postala pomembna z Origenovo (185 254) eshatologijo, ki je predpostavljala konno odreitev vseh, tudi najhujih grenikov in padlih angelov, in je bila v kasnejih stoletjih obsojena. Blaje oblike nauka o apokatastazi najdemo tudi v spisih poznejih vzhodnih oetov, npr. sv. Gregorja iz Nise (33090); Cerkev jih nikoli ni obsodila. (op. prev.).

113

od mrtvih in apokatstasis tn pnton,50 tj. zmagoslavje ivega smisla nad mrtvo materijo, ovekoveenje loveke osebnosti s podreditvijo slepih sil lovekovi razumni volji. V naravni religiji je lovek rtvoval svoj smisel in postal material narave; v kranstvu pa lovek rtvuje svoja nesmiselna nagnjenja, slepo naravo naredi za snov svojega smisla, sebe samega pa za ivi organ vesoljnega Bojega smisla. Takna je naloga in ivljenjski smisel kranstva. Z njego vim uresnienjem se premaguje v svetu zlo v njegovih treh vidikih. S svobodno in zavestno dejavnostjo lovetva, prero jenega v Kristusu, mora biti smrtonosno drevo stare narave drevo, katerega korenina je greh, rast bolezen in plod smrt spremenjeno v nesmrtno drevo novega ivljenja, ki je zako reninjeno v ljubezni in bratstvu, ki raste na kriu duhovnega boja in prinaa sad vsesplonega vstajenja. Drugo poglavje

O Cerkvi

Pravilen odnos med Boanstvom in naravo v loveku, odnos, ki ga je dosegla oseba Jezusa Kristusa kot duhovno sredotoje ali glava lovetva, si mora prisvojiti vse lovetvo kot Njegovo telo. lovetvo, zedinjeno s svojim boanskim poelom v Kri stusu, je Cerkev ivo telo boanskega Logosa, uteleenega, tj. taknega, ki je zgodovinsko postal posameznik <obosoblen nago> v bogoloveki osebnosti Jezusa Kristusa. To Kristusovo telo, ki se sprva pojavlja kot majhen zaetek v podobi malotevilnega obestva prvih kristjanov, je po ma lem rastlo in se razvijalo, da bi na koncu asov v sebi zaobjelo vse lovetvo in vso naravo v enem vesoljnem bogolovekem organizmu; kajti tudi ostala narava, po apostolovih besedah, z upanjem priakuje razodetje Bojih sinov, kajti stvarstvo se nievosti ne pokorava prostovoljno, temve po volji tistega, ki

114

ga je pokoril v upanju, da bo tudi samo stvarstvo osvobojeno iz suenjstva propada v svobodo slave Bojih sinov; vemo namre, da vse stvarstvo skupaj jei in trpi vse do zdaj. To razodetje in slava Bojih sinov, ki jo vse stvarstvo pri akuje z upanjem, je polno uresnienje svobodne bogolo veke povezanosti v vsem lovetvu, v vseh sferah njegovega ivljenja in dejavnosti; vse te sfere namre morajo biti pri vedene v bogoloveko soglasno edinost, v sestav svobodne teokracije, v kateri bo vesoljna Cerkev dosegla polno mero Kristusove rasti. Na ta nain, izhajajo iz pojmovanja Cerkve kot Kristuso vega telesa (ne v smislu metafore, ampak metazinega obraz ca), moramo pomniti, da to telo nujno raste in se razvija in da se potemtakem spreminja in izpopolnjuje. eprav je Kristu sovo telo, Cerkev do zdaj e ni Njegovo poveliano, povsem poboeno telo. Sedanje zemeljsko bivanje Cerkve ustreza Je zusovemu telesu v asu Njegovega zemeljskega ivljenja (do vstajenja); telesu, ki je kljub temu, da je v doloenih primerih razkrilo udene lastnosti (ki so tudi zdaj navzoe v Cerkvi), vendarle na splono smrtno, snovno telo, ki ni prosto vseh slabotnosti in trpljenj mesa, kajti Kristus je vase sprejel vse slabosti in trpljenja loveke narave. Toda kakor je v Kristu su vse, kar je slabotnega in mesenega, pouito v vstajenju duhovnega telesa, tako mora biti tudi v Cerkvi, Njegovem vesoljnem telesu, ko bo dosegla svojo polnost. Tedaj bo v njej vse, kar je duhovno, v polnosti uteleeno in vse snov no v polnosti poduhovljeno. Toda Cerkev e zdaj kot ivo Kristusovo telo nosi v sebi51 prvine prihodnjega popolnega ivljenja. eprav je duhovno ivljenje lovetva v primerjavi z naravnim ivljenjem vija stopnja, ima z njim nujno tudi ne katere skupne lastnosti, ki pripadajo vsakemu ivljenju. Vsako dejansko, opredeljeno ivljenje zahteva tudi doloeno obliko, ki mu ustreza. Tako se na primer zino lovekovo ivljenje
51 nosi v sebi db. ima; poseduje (op. prev.).

115

ne more pojaviti v obliki nevretenarja ali drevesa, ampak zahteva obliko lovekega telesa. ivljenje najdemo v ivem telesu. Vendar pa to ni preprosto agregat posameznih delov in prvin (celic, vlaken, tkiv), ampak doloen nain povezave vseh teh prvin, zaradi katerega vsak od teh delov in prvin v doloeni povezavi z vsemi drugimi dobi svoje mesto in i vljenjski smoter. Tako v vsakem ivem telesu razlikujemo: 1) celoto posameznih delov in prvin, iz katerih je to telo lahko sestavljeno; 2) organsko formo, ki iz njih oblikuje dejansko telo; 3) najdejavnejo silo ivljenja, ki se izraa v vseh funkci jah in v gibih delov, ki so podrejeni enovitosti celote. Brez te dejavne sile bi imeli le mrtvo telo; brez forme, ki ga oblikuje, pa sploh ne bi imeli nobenega telesa. Religiozno ivljenje kranskega lovetva, kot vsako i vljenje, zahteva doloeno obliko in to obliko dobi v Cerkvi. V skladu z Bojo besedo hkrati s tem, ko spoznavamo Cer kev kot ivo Kristusovo telo, v njej razlikujemo: 1) mnotvo posameznih ljudi, iz katerih sestoji; 2) eno in isto obliku joo obliko, ki jih zdruuje v eno celoto; 3) vseedinstveno delovanje Bojega Duha, zaradi katerega ta celota ivi in se giblje v vzajemnem delovanju vseh posaminih zakra mentov in slub. Gotovo, e ta Cerkev ne more obstajati brez ljudi in Bojega Duha, tudi ne more obstajati brez te oblikujoe oblike, po kateri Boji Duh deluje v ljudeh kot lanih ene celote, mimo njihove osebne omejenosti. Tisti, ki prejemajo to vsesplono in nespremenljivo obliko bo anskega delovanja in jo oblikujejo v Kristusa ali stopajo v ivo Kristusovo telo, s svojimi posameznimi in minljivimi pomanjkljivostmi ne morejo poruiti venega dostojanstva Cerkve kot celote. Celo v zinem telesu so njegovi posame zni udje lahko pokodovani <poraeni> in paralizirani, a celo telo ivi in deluje in lahko z delovanjem svojega ivljenja pozdravi tudi pokodovane telesne dele. Telo nujno umira samo tedaj, ko sta prizadeta njegova osnovna dela glava in srce. Glava in srce Cerkve Kristus in Bogorodica pa sta

116

v venem boanskem svetu in ne moreta biti pokodovana/ poraena <poraeni>. Iz grenih delov ne more nastati sveta in brezgrena celota, in e bi bila Cerkev samo zdruba posameznih ljudi, ne bi mogla biti sveta in brezgrena, saj na zemlji ni brezgrenih ljudi. Vendar pa vidna Cerkev dobiva svoje ivljenje in mo mimo grenih ljudi, od samega Kristusa, v katerem prebiva vsa polnost Boga telesno, po posredovanju presvete, povsem brezgrene Device in celotne nevidne Cerkve svetih; zato nae loveke pomanjkljivosti nikakor ne morejo izniiti svetosti Cerkve. Potem pa se e tudi nam, ljudem, ki pripadamo Cer kvi, a je ne oblikujemo, zastavlja nravna naloga, da skrbimo za usklajevanje in prilagajanje naega ivljenja boanskemu ivljenju, katerega osnove in podobo dobivamo prek svetih oblik vidne Cerkve. To je cilj kranske dejavnosti uresni enje Cerkve v ljudeh ali prihod Bojega kraljestva na zemljo. Tega cilja nam ni treba imeti za resninost, ker se Boje kra ljestvo v resninosti e ni uresniilo in Bog na zemlji vlada bolj nad ljudmi kot v ljudeh. Glede doseenja tega cilja Bojega kraljestva na zemlji (se postavlja vpraanje) ali se lovek lahko in splono vzeto ali se sploh sme naslanjati na svoje moi, na vzgibe osebnega obutja, na svojo individualno razlago svetih besedil itn. ali pa se mora nasloniti na nekaj bolj gotovega, monej ega in popolnejega, kot je on sam in njemu podobni? Je na takno vpraanje potreben odgovor? Ko lovek ostaja in potrjuje sebe v svoji omejenosti in loenosti, v njem ni Boga; da pa bi izstopil iz te omejenosti, se mora obrniti k temu, kar je veje in vije, kot je on sam. To, kar je od njega samega veje in vije, lovek najde v Cerkvi v njeni boanski osnovi in obliki. Vse, kar lovek jemlje ali daje kot svoje, se pravi kot nekaj, kar prihaja od njega samega, je nujno pogojno in omeje no prav zaradi tega, ker prihaja od pogojnega in omejenega bitja; in nasprotno, vse, kar daje vesoljna Cerkev, ima s samim tem brezpogojno obliko (obliko brezpogojnosti) prav zaradi

117

tega, ker to ni osebno, temve cerkveno, zato Kristusovo in potemtakem Boje. Boje kraljestvo mora biti doseeno na bojih poteh, te poti pa nam odkriva Cerkev. Za uresnienje Bojega kraljestva na zemlji lovek potrebuje naslednje: 1) resnino vero v Boga; 2) pravien odnos do vseh ljudi in 3) smotrno oblast nad snovno naravo. Toda da bi imeli resnino vero v Boga, moramo bivati v resnici in imeti Kristusov um, posamien lovek pa, ki ostaja in se potrjuje v svoji loeno sti, ni v resnici in nima Kristusovega uma. Zato, da bi imel resnino vero, mora svoje misli in mnenja usklajevati z ver skim naukom Cerkve, ki ima Kristusov um; vesoljni obrazec razodetja je prav kot vesoljni brezpogojna oblika nae vere in jami za verodostojnost tega, v kar mi v njem verujemo, ker se tako v poreklu tega obrazca in v naem sprejemanju tega obrazca uresniuje nujno potrebni nravni pogoj za resnino vdenje samoodrekanje loenega mesenega uma in njegovo pridruevanje Kristusovemu umu, se pravi bivajoi resnici. Nadalje: za pravine medsebojne odnose med vsemi lju dmi, tj. za brezpogojno obliko drube, je potrebno, da v teme ljih drubene organizacije ni nikakrne loveke samovoljno sti, to pa je doseeno le v hierarhinem ustroju Cerkve, kjer ima vsak od njenih lanov svoje mesto in izpolnjuje svojo nalogo, ne v svojem imenu, temve v imenu tistega, ki ga je poslal, ves ta ustroj pa neposredno sloni na izvoru vse pravi ce/resnice <pravdi>, na Kristusu, edinem resninem (pristnem) Velikem duhovniku in Kralju. Da bi konno smotrno vladal nad snovno naravo in se pri tem preobraal v ivo ogrinjalo ter sredino vijih, duhovnih in boanskih sil v Boje telo , mora lovek v sebi e imeti poelo tega Bojega telesa, seme nove vije narave in ivlje nja (duhovno telo), to seme istote in svetlobe; brezpogojna forma preobraene snovi pa je vsebovana le v Kristusovem telesu in samo e se mistino/zakramentalno <tainstvenno> zdruujemo z Njim, lahko tudi mi vase sprejmemo to kli co novega ivljenja, po kateri tudi v nas prehaja Kristusova

118

oblast nad vsakim telesom. V nasprotnem primeru v svoji lastni sprevreni naravi, ki je telo greha, ne bomo nali nikakrne osnove za vzpostavitev svetle in svete telesnosti, in brez te svetle in svete telesnosti bomo vedno sunji, ne pa vladarji nad materialnim svetom, eprav bodo k nam teili duhovi vseh sedmih sfer. Ko torej izpovedujemo zborni, vesoljni verski nauk, spreje mamo resnico, ki je neodvisna od lovekega uma. Ko prizna vamo boansko avtoriteto apostolske hierarhije, se podrejamo takni drubeni obliki, ki ni podrejena lovekovi samovolji podrejamo se boji pravici/resnici <pravda>. Ko naposled prejemamo svete zakramente, prejemamo izvor neokuen z naim telesom greha in veno seme novega popolnega ivljenja. V splonem s tem, ko se prikljuujemo edini Bo ji Cerkvi, ozdravljamo in dopolnjujemo svoje razdrobljeno in omejeno bivanje s popolno celovitostjo <vsecelostju> in polnostjo Boanstva, svoj omejeni um razirjamo do Kristu sovega uma, svojo sprevreno voljo popravljamo s pravino Kristusovo voljo, svojo utno naravo, ki je zasunjena grehu, pa vzpostavljamo kot duhovno Kristusovo telo, ki ima oblast nad vsakim mesom. Posveujemo se s svetostjo Cerkve, vendar se Cerkev ne bo oskrunila z naimi grehi, ker njena svetost ni od nas, temve od Boga prek Kristusa, in Cerkev sama ni v nas, eprav je iz nas sestavljena (kot je tudi nae telo sestavljeno iz tkiv in vla ken, a njegova bitnost ni v njih, temve v njihovi organski zdruitvi v obliki ene celote). Cerkev ni samo zdruba ljudi (verujoih), ampak predvsem to, kar jih zbira, namre osnov na oblika zedinjenja, ki je dana ljudem od zgoraj, oblika, po kateri so lahko zdrueni z Bogom. Tako se poglavitno religiozno vpraanje glasi: ali priznava mo od nas neodvisno, a za nas nravno obvezno, nadloveko naelo in obliko boanskega delovanja v svetu ali ne? Prizna vanje takne nadloveke oblike v religiji, se pravi priznanje Cerkve in podrejanje Cerkvi, z nae strani pomeni nravni

119

napor samoodrekanja, v katerem se odrekamo svoji dui, da bi jo nali. To samoodrekanje, ki je pri preprostih ljudeh, pri ljudstvu, nekakna naravna lastnost, je za intelektualce zelo teavna naloga, vendar zanje toliko bolj obvezna, saj imajo zaradi svoje izobraenosti <prosveenii> ve umskih sredstev za spoznanje resnice to samoodrekanje namre spodkopava najskritejo in najglobljo korenino greha in brezumnosti v loveku. Vendar pa se naa celotna zla in nerazumna nara va ne more preporoditi naenkrat za to je potreben dolg in zapleten proces v celem lovetvu. Ko torej imenujemo sebe kristjane in lane Boje Cerkve, si ne pripisujemo nrav ne popolnosti in pravinosti, ne mislimo, da je Boanstvo e navzoe v nas, da Boanstvo e posedujemo.52 Takne navzo nosti in taknega posedovanja53 gotovo ne pripisujemo niti konkretnim cerkvenim sluabnikom, duhovnikom in kofom. Ko v njih priznavamo od Boga postavljene prevodnike Kristu sovega milostnega delovanja in elimo, da bi njihove nravne kvalitete bile v skladu z njihovo zakramentalno slubo, ven darle samega milostnega delovanja ne povezujemo z njihovo osebno svetostjo, ker vemo, da se Boja mo uresniuje tudi v slabotnosti. Ne smemo zamenjevati prevodnikov s tem, kar se prevaja, struge z reko. Tudi v naem zinem telesu je za to, da se giblje in deluje v skladu z nao nravno voljo, nujen ves sistem motorinih ivcev kot prevodnikov nae volje v snovno sestavo telesa. V tem primeru nihe ne misli, da naa volja obstaja v teh ivcih samih, da imajo njihovi vozli in vlakna sami po sebi moralno naravo. Nasprotno, sami po sebi so ti ivci enake snovne tvorbe kot tudi ostalo telo. Toda kakor mo ralno delovanje ostaja nravno tudi ob snovnih prevodnikih, prav tako Boje delovanje ostaja boansko in sveto tudi pri grenih lovekih prevodnikih, ker je samostojno in prihaja samo prek njih, ne od njih.
52 posedujemo ali: obvladujemo (op. prev.). 53 posedovanja ali: obvladovanja (op. prev.).

120

Cerkev, ki jo je osnoval Bogolovek Kristus, ima tudi bogo loveki sestav. Vendar pa je razlika v tem, da je Kristus popolni Bogolovek, Cerkev pa e ni popolno bogolovetvo, temve se izpopolnjuje. Kristusova lastna lovekost, ki je v njegovi osebi nerazdeljivo zedinjena z Bogom, je v sijaju njegovega vstajenja e dosegla poveliano stanje, tako da zdaj v Vstalem, Njem, ki je el v nebesa, sedeem na desnici Oetovi, v Sinu Bojem in Sinu lovekovem, vse loveko ostaja tudi naprej takno, vendar je popolnoma usklajeno, tj. povsem upodo bljeno po Njegovem Boanstvu, tako da v Njem vsa Boja polnost prebiva telesno. Kristusova Cerkev pa e ni dosegla povelianega stanja in njena lovekost je, eprav je notranje povezana z Boanskim, e dale od tega, da bi To v vsem iz raala in bila s Tem popolnoma usklajena. Cerkev je sveta in boanska, ker je posveena s krvjo Jezusa Kristusa in darovi Svetega Duha. Tisto, kar neposredno prihaja iz tega naela, ki Cerkev posveuje, je boansko, brezgreno in nespremenlji vo. Dela cerkvenih ljudi so po njihovi lovekosti, eprav jih opravljajo zaradi Cerkve, nekaj zelo relativnega in e zdale ne popolnega: so nekaj, kar se ele izpopolnjuje. To je loveka stran Cerkve. Toda za spremenljivim in razburkanim hudour nikom cerkvenega lovetva stoji in Bojo Cerkev smo gradi veni in brezmejni izvir boanske milosti, nenehno delovanje Svetega Duha, ki daje lovetvu resnino ivljenje v Kristusu in Bogu. To Boje milostno delovanje je vselej obstajalo v svetu. Od Kristusovega uloveenja pa je dobilo vidno in oti pljivo obliko. V kranski Cerkvi ni boansko le notranje, ne ulovljivo delovanje Duha, ampak se pojavlja tudi v nekakni e uresnieni obliki ali telesnosti. Tudi v starozavezni Cerkvi so obstajale oblike, vendar so to bile le alegorine predpo dobe in predznaki. Svete oblike novozavezne Cerkve pa so resnine, pristne podobe boanske prisotnosti in delovanja v lovetvu. Zaradi nepolnosti ljudskih stihij, ki prihajajo v Cerkev, se te boanske oblike pojavljajo samo kot zaetki ali jamstvo boanskega ivljenja v lovetvu, zaetki, ki morajo

121

svojo polnost dosei ele v Novem Jeruzalemu, v povelianem bogolovetvu. In ta novi Jeruzalem mesto ivega Boga tudi danes ne obstaja samo v mislih, eljah in notranjih ob utkih kristjanov: te boanske oblike Cerkve, o katerih govo rimo, e zdaj tvorijo resnino kamenje njegovega temelja, na katerem se bo dvignila in se skrivnostno54 nenehno e dviga vsa boanska zgradba, tako da velja: eprav v vidni Cerkvi ni vse boansko, je vendar boansko v njej e nekaj vidnega. Ti vidni kamni so neomajni, nezamenljivi in brez njih Cerkve ni. V Cerkvi imamo torej predvsem boansko poelo (ali osnove) ne kot nekaj zgolj umnega ali miselnega, temve v telesno realnih, vidnih in otipljivih oblikah. Vendar pa to boansko, ki posveuje Cerkev in tvori njen brezpogojni in nezamenljivi temelj, ne pronica v popolnosti in ne predstavlja vsega ivljenja zemeljske Cerkve v danem asu. To se pravi, da imamo tu vzporedno z boansko tudi loveko resninost, ki s prvo ni v skladu. Toda prav zaradi tega, ker je samo boansko e dano kot nekaj resninega/ dejanskega, Cerkev dobiva neposredno nalogo, da vse bolj in bolj prilagaja svoje loveko boanskemu, tako da to sle dnje vse bolj in bolj uvaja v svoje telo in kri, v emer tudi sestoji resnino ivljenje Cerkve. Za udelebo v tem ivljenju so v skladu s tem nujni trije pogoji: 1) priznati resnino in samostojno bivanje boanskega naela v Cerkvi in vedeti iz esa iz kaknih oblik je sestavljeno; 2) priznavati loveki element v Cerkvi, ga jasno razlikovati od boanskega v vsej cerkveni vidnosti in vedeti, v em je njuno neujemanje; 3) na vsak nain si prizadevati, da se to neujemanje presee (v sebi in v drugih), tako da bi vse loveko v Cerkvi po monosti dobilo takno obliko kot Boansko da bi se Boje ime vse bolj posveevalo v ljudeh, da bi se Boje kraljestvo vse bolj razirjalo v svetu in bi se Boja volja uresnievala tako na zemlji kot v nebesih.
54 skrivnostno ali: zakramentalno <tainstvenno> (op. prev.).

122

e je prvi od obeh pogojev izpolnjen, se pravi, e priznava mo boanske osnove cerkvenega ivljenja, bo iz tega, z dobro voljo, zlahka sledila tudi uresniitev drugih dveh pogojev. Ker namre natanno vemo, v em je boanska prvina, ne bomo z njo meali loveke; videli bomo njuno neujemanje v nai resninosti. In ko bomo razumeli, v em se ne skladata, bomo s svoje strani to nesoglasje odklonili. Poglavitna naloga je torej prepoznavanje boanskega v Cerkvi. Vemo, da se Cerkev ohranja na svoji boanski osnovi s tremi vezmi, ki jo oblikujejo. Kristus je rekel: Jaz sem pot, resnica in ivljenje. In e je Kristus stalno in v celoti prisoten v svoji Cerkvi, je v njej prisoten kot pot, resnica in ivljenje. Hierarhino nasledstvo, ki izhaja od Kristusa, je pot, po kateri se Kristusova milost iri po vsem Njegovem telesu, to je Cer kvi. Vera v bogoloveko dogmo, izpovedovanje Kristusa kot popolnega loveka, je prievanje za Kristusovo resnico; sveti zakramenti so osnova Kristusovega ivljenja v nas. V hierarhiji je sam Kristus navzo kot pot, v izpovedovanju vere kot resni ca, v zakramentih kot ivljenje. S zedinjanjem tega trojega se oblikuje Boje kraljestvo, katerega vladar je Kristus. Te tri (prvine) zadostujejo za oblikovanje Boje Cerkve. Sku pnost, ki ima pravilno hierarhino nasledstvo od Kristusa, resnino izpovedovanje vere in pristne svete zakramente, ima vse, s imer je Cerkev. Skupnost, ki nima ene same od teh treh (prvin), ne more biti Cerkev, kar izhaja iz njihove tesne med sebojne zveze, zaradi katere neobstoj ene (prvine) pomeni prepreko za resnino bivanje drugih. Tako odsotnost Kristuso ve hierarhije ne samo oropa skupnost zakonitega upravljanja in reda v duhovnih zadevah, temve ji nujno odvzema tudi milost svetih zakramentalnih dejanj, ki jih opravljajo duhov niki, in pri takni odsotnosti milostnega ivljenja, se pravi resninega obestva z Bogom, smo izpovedovanje vere po staja abstrakten in mrtev obrazec. Bistvo Cerkve kot Bojega kraljestva se torej opredeljuje z nerazloljivim zedinjenjem teh treh prvin in tu moramo najti izraz njene boanskosti.

123

Za Boga in v Bogu, torej za vsakogar, ki je e v Bogu, za blaene duhove nevidne Cerkve, je Boje kraljestvo e ustvar jeno, se pravi, v njihovih oeh se ves hierarhini ustroj vesolja v svoji zapleteni popolnosti, vse globine resninega vdenja in vsa polnost ivega ter skrivnostnega obestva Boanstva s stvarstvom, vsa ta celota, sestavljena iz treh prvin, pojavlja kot en popolni, v vseh svojih delih opredeljeni in smotrni organizem bogostvaritve <bogotvorenija> ali Boje telo. Tudi v zgodovinski biti vidne Cerkve je to boansko telo e od samega zaetka dano v celoti, vendar pa ni v celoti pokaza no ali razodeto, temve se le postopoma razkriva ali kae. V skladu z evangeljsko priliko nam je to vesoljno telo (Boje kraljestvo) prvobitno dano kot boansko seme. Seme ni del ali poseben organ ivega telesa; je celotno telo, vendar samo v monosti ali potenci, se pravi v stanju, ki je za nas skrito in nerazlenjeno, a se postopoma odkriva. Pri tem odkrivanju se v snovnem pojavu kae le to, kar je smo po sebi, kot obli kujoa oblika in iva sila, e od zaetka vsebovano v semenu. Tako se pri rasti katerega koli drevesa spreminja in izpopolnju je samo njegova vidna, ne pa bistvena oblika, ki je bila e od samega zaetka v popolnosti vsebovana v njegovem semenu. Podobno tudi boanska oblika Cerkve, ki je sama po sebi (se pravi v Bogu), popolna in nespremenljiva, v nas raste, se raz vija in izpopolnjuje, in ta postopna pot njenega pojavljanja oblikuje zgodovino Cerkve. Toda kakor ne moremo dvomiti v to zgodovinsko pot, prav tako je verodostojno tudi to, da je od samega zaetka Cerkve njena boanska stihija v svojem trojinem sestavu e bila resnino prisotna v Cerkvi kot ivo, vanjo poloeno seme Bojega Duha, in zaradi tega se tudi na daljnje spreminjanje izgleda ter izpopolnjevanje ni dogajalo z mehaninim dodajanjem novih oblik od zunaj, temve z organsko rastjo boanskega semena, to pa je spet spreminjalo loveko osnovo v svoje telo in v naravnem materialu utelee valo svoje boanske oblike, ki so bile od zaetka skrite v tem samem semenu. Z drugimi besedami, kransko lovetvo ni

124

vedno jasno spoznavalo in tono opredeljevalo pravega bistva Cerkve, tistega bistva, ki je Cerkev vedno oblikovalo. V zgo dovini Cerkve je to boansko bistvo, ki od zaetka prebiva v njej, prehajalo, ne naenkrat, tamve le postopoma, iz svojega nerazodetega in nezavednega stanja v jasno spoznanje vidne Cerkve, v njej se je opredeljevalo in uresnievalo. eprav so torej vidne oblike Boanskega od vekomaj ob stajale v Cerkvi, so bile na zaetku zelo preproste in nepo polne, podobno kot je vidna oblika semena zelo preprosta, nepopolna in po podobnosti zelo neustrezna polni obliki rastline, etudi jo monostno vsebuje v sebi. Toda kakor bi bil nerazumen tisti lovek, ki bi zato, ker v semenu ne bi vi del niti stebla niti veje niti listja niti cvetov, sklepal, da je vse to zato le umetno in dodano od zunaj in da ne izhaja iz sile samega semena, ter bi nato zato, da bi vedno ohranil le golo seme, zavrgel celotno prihodnje drevo, prav tako nerazumno ravna tudi vsakdo, ki zavraa zapleteneje, razviteje oblike Boje milosti v Cerkvi in stalno tei k temu, da bi se vrnil k obliki prvotne kranske skupnosti. Med drugim: kakor se v najmanjem rastlinskem semenu lahko vidijo najpomembneje osnove prihodnjih oblik (na primer delitev na celice, kali itn.), tako se tudi v najzgodnej em zarodku Cerkve, v apostolski jeruzalemski skupnosti, e jasno razlikuje prisotnost treh vezi, ki oblikujejo vesoljno Kristusovo telo. Najprej tam e obstaja hierarhino nasled stvo (Kristusova pot) v podobi apostolov, ki jih je izbral sam Odreenik. Da ta izvolitev ni bila samo eno od dejstev Kristu sovega zemeljskega ivljenja, temve tudi nekakna stalna pot za njegovo delovanje v Cerkvi in po njegovem vnebohodu, ko je iz nje odel, tudi zaetek neskonnega hierarhinega na sledstva, se vidi iz dogodka, ko so (na Petrov predlog) izvolili novega apostola na mesto Juda Ikariota. V tem primeru je bil poleg samega dogodka zelo zanimiv tudi nain izvo litve. Apostoli primera niso reili po svoji volji niti po volji celotne skupnosti; apostoli in skupnost so samo izbrali tiste,

125

ki so bili tega vredni: Predlagali so dva. Smo izvolitev pa so opravili takole: Nato so takole molili: Gospod, ti pozna srca vseh, pokai, katerega od teh dveh si izbral, naj prevzame mesto v tej slubi in apostolstvo, od katerega je odpadel Juda, da je el na svoj kraj! In rebali so, reb pa je doloil Matija, in pridruili so ga enajstim apostolom. V tem prvem dejanju nove Cerkve apostoli, ki jih je vodil Peter, ne delujejo od sebe in v svojem imenu, ampak se podreja jo Bojemu delovanju, ki se uresniuje po njih. Ne izbirajo oni, ampak po njih izbira Kristus. Tako torej e tu vidimo, da ustroj Cerkve ni aristokratski (kakren bi bil, e bi apostoli ti naj bolji cerkveni ljudje delovali prav z lastno osebno oblastjo in v imenu svojih prioritetnih pravic) in prav tako ni demokra tien (tak bi bil v primeru, e bi se zadeva reila z glasovanjem celotnega obestva), ampak prav teokratski, bogovladen, pri emer se delovanje Boje volje obestvu prav tako ni vsiljevalo od zunaj, ampak ga je priklicevalo prostovoljno soglasje samih Kristusovih uencev, tako da se tudi tukaj ustroj Cerkve javlja e v svoji polni opredeljenosti, kot svobodna teokracija. Hkrati s hierarhinim nasledstvom Kristusove poti nam apostolsko obestvo od prvih dni svojega obstoja priuje za Kristusovo resnico v zbornem izpovedovanju nove vere, ki ga najdemo v govoru apostola Petra na binkotni dan. V zaklju ku tega govora apostol Peter z malo besedami izraa najpo membneje bistvo kranske vere: Tega Jezusa je Bog obudil in mi vsi smo temu prie. Bil je povian na Bojo desnico in od Oeta je prejel obljubo Svetega Duha in tega Duha je ra zlil, kakor vidite in sliite ... Zagotovo naj torej ve vsa Izraelova hia: tega Jezusa, ki ste ga vi kriali, je Bog naredil za Gospoda in Mesija. Seveda ta veroizpoved ni mogla predpostavljati teh dogmatskih in bogoslovskih vpraanj, ki so se pojavila ele pozneje in jih je Cerkev ele tedaj razreila, in vendar je najpomembneji temelj kranske resnice in modrosti, vera v dejanski dogodek vstajenja Bogoloveka Kristusa, tu e iz raen s polno jasnostjo in vrstostjo.

126

S tem, da je apostolska Cerkev stala na Kristusovi poti in izpovedovala Njegovo resnico, je posedovala tudi Kristusovo ivljenje, ne samo v celotnosti darov Svetega Duha, prejetih na binkotni dan, temve tudi v opredeljeni podobi cerkve nih zakramentov, v kateri se tu pojavljata predvsem dva po glavitna zakramenta, ki ju je Kristus ustanovil e za svojega zemeljskega ivljenja: krst in obhajilo. Zadostna osnova celotne Cerkve je bila potemtakem posta vljena e od samega zaetka; vendar pa bi bilo udno zahteva ti, naj se na tej osnovi ni ne gradi. Kakor hierarhina ureditev majhnega obestva z nekaj sto ali nekaj tiso ljudmi ni mogla ostati nespremenjena, ko je Cerkev zajela milijone ljudi in se razirila po celem svetu; kakor je ta ureditev naravno, s tem, da je ohranjala isto naelo, leto morala nadalje razvijati in sprejeti zapleteneje oblike, tako tudi kransko spoznanje izpovedovanje resnine vere , najsi je bilo v prvotnem obestvu e tako mono in intenzivno izraeno, vendar ni moglo imeti svojega popolnega izraza v tem obestvu, ki so ga sestavljali izkljuno Judje in to veinoma neizobraeni Jud je; ni moglo in ni smelo ostati pri istih prvobitnih izrazih ali obrazcih, ko so pozneje v Cerkev vstopili ljudje, ki so posedo vali vse bogastvo grkorimske izobrazbe <prosveenija>. Kr anska resnica, ki je brez sprememb ohranjala svojo vsebino in bistvo, se je morala razviti v zapleteneji sistem pojmov, da bi se izrazila v natannejih in jasnejih opredelitvah. e so konno zakramenti naini ivega zedinjanja Boanstva z verniki, zlasti v najvanejih dogodkih njihovega ivljenja, potem tudi ni bilo mogoe, da bi se vsi ti naini naenkrat razodeli v vidni Cerkvi v vsej svoji razlonosti. Naravno je, da v prvotni Cerkvi, ki jo je sestavljala malotevilna skupnost, nekateri od zakramentov e niso dosegli ustaljenega izraza in v vidnem ivljenju Cerkve e niso imeli opredeljenega in jasnega obstoja. e zakramentalno zedinjenje z Boanstvom za majhnega otroka ne more prejeti teh razlonih in opaznih oblik, kakrne dobi za odraslega loveka, iz tega ne sledi, da se

127

mora odrasel lovek vedno omejevati samo na tiste oblike, ki so primerne za majhnega otroka. Podobno velja tudi tu: e je v Cerkvi, po meri njene notranje in zunanje rasti, obhajanje svetih zakramentov dobivalo polneji in obenem doloneji ter razloneji znaaj od tistega, ki ga je imelo v prvobitnem kranstvu potem je to bilo povsem smotrno in zakonito. Cerkev potemtakem raste, se razvija in izpopolnjuje, in to ne le po svojem materialnem sestavu in zunanjem razprosti ranju, temve tudi po pojavu oblik, ki jo oblikujejo. eprav je namre boanska prvina Cerkve sama po sebi nespremenljiva, sta nain in stopnja njenega razodevanja odvisna od naina in stopnje, na katera si to boansko prvino prisvaja loveka prvina, ki je po svoji naravi spremenljiva, in zato se pojavitev boanskega v Cerkvi v tem oziru spreminja: opredeljuje se z vejim ali manjim soglasjem med njeno boansko in love ko stranjo. Takno razirjanje, razvijanje in izpopolnjevanje cerkve nih oblik nikakor ne izkljuuje nespremenljive osnove Cer kve, ne samo same po sebi, temve tudi v njenem vidnem pojavljanju. Kajti, prvi, najsi se oblike hierarhije, obrazci izpovedovanja vere in obredi obhajanja zakramentov na videz e tako spreminjajo in zapletajo, se nikoli ni zgodilo, da bi v Cerkvi sploh ne bilo pravilne hierarhije, resninega izpovedovanja vere in pravih zakramentov, in drugi, vse te spremembe ter izpopolnjevanja na teh treh podrojih niso unievala, temve nasprotno, ohranjevala in potrjevala to, kar je e obstajalo prej, saj so bila samo veje razkritje tega. Tako na primer kofovo posveevanje duhovnikov ni bilo v protislovju s posveevanjem, ki so ga opravljali apostoli, in ga ni razveljavljalo, temve je, nasprotno, v njem imelo svoje korenine in je slonelo na njem, saj je bilo le nujna naobrni tev istega brezpogojnega in boanskega naela hierarhije na zapleteneji sestav Cerkve. Nicejska in carigrajska veroizpoved nista v protislovju z oznanjevanjem apostola Petra in ga nista razveljavljali, temve le popolneje razkrivali itn. Ko drevo ra

128

ste, korenina ne propade zaradi stebla, ampak jo nasprotno steblo hrani in ohranja, kot tudi samo korenino ohranja in hrani steblo. Prav tako steblo ne propada zaradi vej, listja, cvetov itn., temve vse to skupaj v svoji celovitosti sestavlja popolno rastlino, ki ne ivi zaradi spreminjanja, temve zaradi vzajemnega ohranjevanja svojih delov. Tako tudi glede vidne Cerkve ni resnina trditev, da se v njej ne pojavlja ni novega, ampak je res, da to novo, ki se v njej pojavlja, ni v protislovju s starim in tega ne rui, temve utrjuje in razkriva. Cerkev je vedno hodila po ravni poti hierarhinega na sledstva, vendar se lahko ta pot zanjo tudi raziri; Cerkev se je vedno drala resnice v izpovedovanju vere, vendar pa si je lahko ta resnica sasoma pridobila toneji in popolneji izraz. Konno je Cerkev vselej posedovala Kristusovo ivljenje v za kramentih, vendar pa se to ivljenje lahko polneje sprejema in v veji meri uresniuje.55 Kakor po nauku apostola Pavla v prostorju ene56 Cerkve, v obsegu enega Kristusovega telesa, en in isti navzoi in dejavni Boji Duh ne deluje enako v vseh svojih delih, ampak svoje delovanje menja v skladu z lastnost mi in namenom vsakega dela, tako tudi v nasledstvu asov in rodov en in isti, v Cerkvi veno navzoi Boji Duh v razlini meri in na razline naine razodeva svojo prisotnost, v skladu z zgodovinskim poloajem in vlogo vsake dobe in generacije. e je potemtakem nespremenljiv pogoj cerkvenosti to, da ni novega ni v protislovju s starim, potem to ni zaradi tega, ker je to staro, ampak ker je delo in izraz samega Bojega Duha, ki neprestano deluje v Cerkvi in ne more biti v protislovju sam s seboj. Iz tega zlahka vidimo, kaj je v Cerkvi pravzaprav boansko in nespremenljivo. Tega, kar se v Cerkvi prenaa kot izroilo, ne sprejemamo in ne spotujemo samo zato, ker je izroeno kajti obstajajo tudi slaba izroila temve zato, ker v izro enem ne vidimo le proizvoda doloenega asa, okoliin ali
55 v veji meri uresniuje ali: spremlja/vodi dlje (op. prev.). 56 ene ali: edine (op. prev.).

129

katerih koli oseb, temve delo tega Bojega Duha, ki je nelo ljivo, vedno in povsod prisoten ter vse izpolnjuje, Duha, ki tudi v nas samih priuje o tem, kar je neko ustvaril v stari Cerkvi, tako da prej izraeno, a vselej eno57 resnico spozna vamo zaradi milostne sile tega istega Duha, ki jo je izrazil tedaj. Zato vsaka oblika in vsaka odredba, eprav sta izraeni v doloenem asu in prek doloenih oseb e te osebe pri tem niso delovale od sebe in v svojem imenu, temve od ce lotne Cerkve in v imenu celotne Cerkve, pretekle, sedanje in prihodnje, vidne in nevidne , namre oblika in odredba, ki zadevata nao vero, izhajata od Kristusovega Duha, ki je priso ten in deluje v celotni Cerkvi, zato jo moramo priznavati kot sveto in nespremenljivo, kot nekaj, kar resnino ne izvira iz doloenih delov Cerkve po kraju in asu, niti od posameznih lanov, vzetih v njihovi posaminosti in loenosti, temve od celotne Boje Cerkve, v njeni nedeljeni edinosti in celotnosti, kot nekaj, kar vsebuje vso polnost boanske milosti. Potemtakem je znailno znamenje boanskosti v Cerkvi njena notranja vsecelovitnost in katolikost njene poti, njene resnice in njenega ivljenja; ne vsecelovitost v smislu aritme tine in matematine vkljuenosti vseh delcev in lanov, ta kne zunanje vsote, ki v nobenem trenutku nima dejanskega bivanja, temve v smislu mistine (nadspoznatne) povezano sti in duhovno nravnega obestva vseh delov in lanov Cerkve med seboj in s skupno boansko glavo. Pri tem so vidni or gani te povezanosti in tega obestva v vidni Cerkvi v vsakem trenutku njenega obstoja lahko posamezne osebe ali zdrube malotevilnih oseb, na katere je zaradi notranje povezanosti celotnega ivega telesa Cerkve in vsesplonega vzajemnega zaupanja lahko prenesena in je v njih osredinjena misel in volja vseh. Ta volja, prav v moi taknega samoodrekanja in takne brezosebnosti, privlai delovanje boanskega Duha. In On po malotevilnih posameznikih razkriva milost, ki je
57 eno ali: edino (op. prev.).

130

skrivno prisotna v vseh, tako da prava katolikost ni pogo jena s popolnostjo tevila prek zunanjega zbiranja loenih posameznikov, temve s polnostjo duhovne celovitosti, po odvrenju vsakega samoljubja in osamljevanja v vsakem po samezniku. Boansko v Cerkvi je vse tisto, kar ima vesoljni in katoliki znaaj, taken znaaj pa ima vse, v emer ni sa moljubja in osamljevanja: osebnega, narodnega, krajevnega in vsakega drugega. Katolika in boanska je hierarhina pot Cerkve zato, ker na njej nihe od posrednikov in organov milosti nima svojega vdenja za svoj osebni privilegij, ki ga louje od drugih, am pak vsi dobivajo svojo sveto predpravico od enega izvora sve tosti, skupnega za vse iz Kristusa, in sicer prek enooblinega in nepreslednega nasledstva, zaradi katerega se ne loujejo od vseh, ampak se vsi, prek njihovega sluenja, na viden na in zedinjajo z boanskim temeljem celotne zgradbe Cerkve. Vsak lovek ima zaradi Kristusovega uloveenja monost, da se zedini z Bogom, toda da bi ta monost, da postane Boji sin, postala tudi dejanskost, se mora prej nujno odrei obstojei protiboanski (greni) dejanskosti loveka, katere korenina je v egoizmu ali samosti, se pravi prav v tenji, da postavi in utrdi sebe zunaj Boga in proti Bogu; iz tega izhaja, da se mora lovek, ki se dejansko hoe ponovno zediniti z Boanstvom, predvsem odrei svojemu samopotrjevanju, zatem pa mora priznati, da je v Bogu izvor dobrega, resnice in ivljenja, pri emer v nobenem primeru ne sme govoriti in delovati zaradi sebe in v svojem imenu, da s svojim samoljubnim posredova njem ne bi zakril boanske milosti. Prav hierarhina ureditev Cerkve in samo ona pa zavraa in dela za nekaj nemogo ega vsako samoljubno ter samovoljno posredovanje med Bogom in stvarstvom, kajti v tej hierarhini ureditvi (in samo v njej) nihe ne dobiva Boje milosti sam ali v svoji loenosti, temve jo ima vsakdo samo od boanske celote prek drugih, ki je tudi ne prejemajo od sebe. Tako vsi laiki ne prejemajo milosti sami od sebe, temve prek duhovnika, vendar tudi

131

duhovnik ne opravlja zakramentalnih dejanj sam, temve v moi kofove posvetitve. Tudi kof svojega svetostnega polno moja ne daje sam od sebe in si ga ne jemlje po svoji loveki samovolji, temve ga po posredovanju starejih kofov, po zaporednem nasledstvu dobi prek apostolov od samega Kri stusa, ki ga je Bog Oe posvetil in poslal v svet zaradi naega odreenja in ki sam ni uresnieval svoje volje, temve voljo Njega, ki ga je poslal. In tako v tej udni verigi milostnega delovanja ne obstaja niti en len, ki bi bil omadeevan s lo vekim samopotrjevanjem; v tem velikem obestvu ni niti enega izvrevalca, od boanske Glave do zadnje posveene osebe, ni nobenega udeleenca, ki bi prieval sam zase ali bi postavljal sebe za posrednika milosti in prievalca za resnico. Zato je ne glede na to, kakna so loveka dela katerega koli hierarha (ali celega niza hierarhov) in eprav ta v svojem osebnem znaaju razkriva visoko stopnjo napuha in oholosti vendar njegova svetostna sluba zasnovana v poninosti in samoodpovedi, kajti ni se on naredil za hierarha, ne deluje v svojem imenu in ne oznanja svojih (naukov). V nasprotju s tem je sluba vseh utemeljiteljev in osnovalcev loin, ki so se loile od Cerkve, ne glede na to, da so nekateri med njimi po svojem osebnem znaaju bili ponini ljudje, utemeljena na samopotrjevanju in oholosti, kar so sami zase prievali, delali in oznanjali nekaj svojega. Cerkvena hierarhija pa ni sveta, brezgrena in boanska po delih svojih lanov, temve po popolnosti svojega naela, po istosti in celosti svoje ka tolike forme. Cerkvena resnica je katolika in boanska v zbornem izpovedovnju vere ne zato, ker bi to izpovedovanje do konno izraalo vso polnost vdenja o Bogu, niti ne zato, ker bi bila potrjena s skupnim mnenjem vseh lanov Cerkve, temve prvi zato, ker s stalia svojega predmeta to izpovedo vanje, eprav ne razkriva vseh podrobnosti boanske resnice, predstavlja tiste njene bistvene rte, ki so notranje povezane z vsemi drugimi in zaradi tega v sebi vsebujejo celotno resnico,

132

in drugi, s stalia svojega nastanka je to izpovedovanje potr jeno od ljudi, ki so bili resnini predstavniki celotne vesoljne Cerkve v tem smislu, da se niso ozirali na kakrna koli svoja osebna ali tuja posamina mnenja kot taka, temve na tisti nauk, ki se ga je povsod in vedno, eprav ne v vseh podrob nostih razlono, trdno drala vsa Cerkev. Niso hoteli oprede liti svojega nauka (nauka svoje stranke, deele, svojega asa), temve katoliki nauk, nauk, ki ga je dal Bog. Oetje vesoljnih zborov, ne glede na svoje osebne lastnosti in obnaanje v dru gih okoliinah, pri opredelitvi verskih dogem niso delovali od sebe, temve po vsecelotnosti Cerkve, kajti v njej prebiva Bog, in tisti, ki v to veruje, v taknih opredelitvah ne more zavrei pristnega razodetja Kristusove resnice v moi prihoda Svetega Duha. Prav o taknem znaaju vesoljnih zborov de jansko priuje vsa njihova zgodovina. Hkrati s tem ne bi bilo teko pokazati, in v doloeni meri je to e bilo pokazano, tako z bogoslovskega kot lozofskega gledia, da dogme, ki so jih dognali na sedmih vesoljnih zborih (tj. do razcepa Vzhoda in Zahoda), dogme kot so enobistvenost Besede, Svetega Duha in Boga Oeta (1. in 2. vesoljni zbor), edinost bogoloveke osebe v Kristusu (3. in 4. zbor); dve naravi v eni Njegovi ose bi (5. zbor), dve volji in dve delovanji v Kristusu (6. zbor) in konno svetost telesnega lovekega lika, ki ga je prejel Kristus (7. zbor) da vse te dogme tudi s stalia razuma (se pravi logino) predstavljajo edino pravilno razodetje in opredeli tev kranske resnice, medtem ko so heretina mnenja o teh temah <predmetah>, proti katerim so bili sklicani zbori in ki so bila na njih obsojena, ruila same temelje kranstva. Na ta nain samospoznanje Cerkve, ki je dejansko izraeno na zborih, dopua svoje polno logino opravienje, in vesoljna resnica, potrjena na zborih, ni bila samo resnica kranske vere, temve tudi resnica kranskega razuma. Vesoljni zbor ni vesoljen zaradi polnotevilnosti, kajti tudi ko bi se zbral mnogo veji zbor predstavnikov vseh cerkva z vsega sveta, kot se je to zgodilo na vesoljnih zborih, a bi vsakdo od njih

133

prinesel s seboj le svoje mnenje ali loveka mnenja in elje skupnosti, ki bi jih predstavljal, in bi si prizadeval izraziti samo to, taken zbor ne bi bil vesoljni zbor in njegove oprede litve ne bi bile boanske dogme. Boanske dogme se v Cerkvi razodevajo samo tedaj, ko predstavniki (kolikor koli jih e je), odloijo vsa loveka mnenja, svoja in tuja, in se ukvarjajo samo s tem ter skrbijo samo za to, da bi pojasnili Kristusovo resnico, ki je zaupana Cerkvi po milosti Svetega Duha, ki se je spustil nanjo. S prostovoljnim in zavestnim odvrenjem vsega lovekega asnega, krajevnega in osebnega, v imenu vene ga in nespremenljivega, katolikega naela Bojega kraljestva, predstavniki Cerkve priklicujejo novo razkritje tega naela, in spodbujajo v sebi rast Bojega semena privlaijo novo delo vanje istega Svetega Duha, ki govori tedaj iz njihovih ust kot iz organa celotnega katolitva. Cerkveno izpovedovanje (vere) je katoliko tudi zato, ker v sebi vsebuje takne resnice, ki so enako pomembne in tehtne za vse ljudi, uene in nevedne, neuke in izobraene, kajti te re snice govorijo celotnemu loveku in doloajo usodo celotnega lovetva ter se ne nanaajo samo na umsko miljenje ali ka tero koli posamezno spoznavno sposobnost. Vseobvladujoi Bog, Kristus Odreenik in njegov bogoloveki podvig, ivo tvorni Boji Duh in Njegovo delovanje v eni vesoljni Cerkvi prek krsta in drugih zakramentov, konno vstajenje mrtvih in ivljenje prihodnjega veka vse te dogme lahko zaradi njiho vega zelo globokega smisla in popolne razumnosti razvijemo v najpopolneji lozofski sistem, vendar pa kljub temu to niso abstraktnoteoretine spekulacije, temve ivljenjske in praktine resnice, dostopne vsakomur, resnice, ki vsem kaejo edino pot odreenja in neposreden vstop v Boje kraljestvo. Katoliko, boanstveno in mistino je cerkveno ivljenje v svetih zakramentih, ker se ti zakramenti, eprav se v do loenih primerih izvrujejo nad enim lovekom, po svojem namenu nikoli na zaustavljajo na predhodni pojavnosti tega loveka, na posameznem ivljenju sleherne osebe, na tem

134

lanem stanju izoliranosti in loenosti, v katerem se nahaja naravni lovek, ampak imajo za svoj cilj, da loveka izpeljejo iz tega stanja, da ga dejansko duhovno in zino poveejo z vsemi ter prek tega ponovno vzpostavijo vsecelovitost resni nega ivljenja v Bogu. Takna je lastnost vseh svetih zakra mentov na splono in vsakega posebej. Katoliki in boanski je zakrament krsta zato, ker naravne mu loveku daje (s tem, da ga na neviden nain isti od skrite, a v njem vsekakor navzoe okuenosti z izvirnim grehom, ki ga na samem zaetku louje od edinosti Bojega58 ivljenja) mo nost, da ponovno stopi v sestav vesoljnega Bojega telesa. Katoliki in boanski je zakrament birme, ker posveujo celotno duhovno in telesno lovekovo izoblikovanost kot kon no obliko Svetega Duha to vnaprej v vsem tem sestavu do loa za to, da ne bo sluila svojim osebnim duhovnim ciljem, temve vseobemu Bojemu delu na zemlji. Katoliki in boanski je zakrament pokore (drugi krst), ker v njej lovek, ki se z lastnim prostovoljnim spoznanjem od poveduje in po Boji milosti osvobaja vsega, kar je v njego vem osebnem ivljenju storjeno v grenem duhu samoljubja, ki ga louje od Boga in ljudi, spet postane sposoben, da se zdrui z vsecelovitostjo Boga in ljudi, zdaj e s svojo osebno udelebo. Katoliki in boanski je veliki zakrament evharistije ali obhajila, v katerem lovek, ki telesno in bitnostno59 prejema vseedino Kristusovo telo (v njem pa prebiva vsa Boja pol nost) in se zino, eprav nevidno, z njim zedinja, postaja dejansko udeleenec in obhajanec bogoloveke in duhov notelesne vsecelovitosti. Katoliki in boanski je zakrament zakona, po katerem se polnost zinega ivljenja za loveka posveuje s polnostjo duhovnega obestva, na osnovi mistinega (v Kristusa in za
58 Bojega db. boanskega (op. prev.). 59 bitnostno ali: resnino (op. prev.).

135

Cerkev) zdruenja dveh razlinih bitij, zdruenja, ki se mora v vsakodnevnem ivljenju izraati z njunim medsebojnim sa moomejevanjem in samoodrekanjem zaradi esar lovek, obnovljen v svoji celovitosti, kot popoln in sklenjen prstan stopa v verigo vesoljnega ivljenja. Katoliki in boanski je zakrament polaganja rok ali duhovnitva (duhovnega oetovstva ali duhovnega rojevanja otrok), po delovanju katerega en lovek postaja za mnoge pre vodnik vesoljne Kristusove milosti, in od Njega izpolnjeni smo mi vsi prejeli milost na milost. Katoliki in boanski je zadnji zakrament bolnikega ma ziljenja,60 pri katerem celotna Cerkev, po zboru svojih sluab nikov, pred licem bolezni, ki grozi s smrtjo, na enak nain tako z besedo kot z mistinim dejanjem izpriuje bolniku, da je neloljiv lan te svete celote, ki v sebi ne zajema samo vso vidno, temve tudi vso nevidno Cerkev, tako da se tudi v primeru, da bolnik umre, ne bo prekinila njegova duhovno zina povezava z vesoljnim telesom. Katoliki in boanski so vsi zakramenti Cerkve e v tem smislu, da z njimi ne zaobjema in ne posveuje le moral nega in duhovnega ivljenja loveka, temve tudi njegovo zino ivljenje e ve, z njimi se posveujejo in spet z Bo gom zedinjajo osnove snovne narave celotnega vidnega sveta. Tako v krstu Boji Duh, ki je na zaetku stvarjenja lebdel61 nad vodami, spet povezuje svoje skrivnostno62 delovanje z vodo kot prvorodnim elementom snovnega sveta, v njej pa tudi z ostalimi elementi. V birmi in bolnikem maziljenju se
60 bolnikega maziljenja db. posvetitve olja ali soborovanie; dva vzho dna izraza, ki v osnovi ustrezata zahodnemu zakrametnu bolnikega maziljenja (op. prev.). 61 Znano je, da hebrejska beseda, ki je pri nas prevedena nosi se (nad vodo) pomeni pravzaprav leati na (ptikih mladikih), zaradi esar Bazilij Veliki v svojem esterodnevju prispodablja Bojega Duha z or lico, ki lei na jajcih in vali svoje mladie. S tem je verjetno povezana pojavitev Bojega Duha v obliki goloba. 62 skrivnostno ali: mistino (op. prev.).

136

rastlinski element v svojih najistejih pojavitvah posveuje in postane prevodnik milostnega Bojega delovanja na lo vekovo telo, v evharistiji pa po posebnem zakramentalnem delovanju milosti za loveko ivljenje najhranljiveje snovi kruh in vino postajajo oblike, po katerih se, resnino63 in uinkovito, lovetvu priobuje in ga hrani resnino, v sla vi poveliano Kristusovo telo. Konno se prek zakramenta zakona preiuje, duhovno osmilja in v loveku posveuje rodovno delovanje animalnega ivljenja. V teh zakramentih se tako obnavlja zaveza Boga z osnovami celotnega stvarstva in Boje kraljestvo razkriva svoj resnino katoliki, se pravi vsezaobsegajoi znaaj, katerega polno uresnienje v priho dnji poveliani Cerkvi ne bo zaobjemalo samo novega neba blaenih in odreenih duhov, temve tudi novo zemljo preporojeno duhovno telesnost celotnega sveta. Takna je, v kratkih rtah, podoba vesoljne Cerkve, ki ni ka tolika in boanska samo po svojem venem naelu in nevi dni praobliki, temve tudi po svojih vidnih oblikah. Te oblike so katolike (vsecelostne) po sami svoji bitnosti in smotru, ki je v tem, da naj bi ozdravile lovetvo in ves svet z obna vljanjem njegove edinosti z Bogom, tako da bi vse stvarstvo postalo zvest odsev Boanstva. Iz teh oblik se odstranja vse posamino, loeno in izkljuno, odstranja se vsaka loveka samovolja in zato se odpravlja naelo vsakega greha in vsake nepopolnosti, tako da je katolikost, kot notranja popolnost, po samem bistvu stvari nekaj boanskega, ne samo zunanje znamenje boanskosti. In eprav seme Bojega kraljestva raste v svetu in se na videz spreminja po moi, stopnji in obsegu svojega pojavljanja, dokler ne pride do ozdravitve in preporoda celotnega stvarstva, se vse te spremembe dotikajo samo lovekega sprejemanja, medtem ko smo boansko delovanje v vseh stopnjah in oblikah njegove prisvojitve s strani loveka in narave ostaja notranje vsecelovito, eno v
63 resnino db. bitnostno (op. prev.).

137

vseh, in v delnem pojavljanju ohranja svojo katoliko bitnost, v emer se tudi izraa njegova boanskost. Vse tisto torej, kar je v Cerkvi po samem svojem pomenu katoliko, prosto slehernega samopotrjevanja, samovolje in izkljunosti, kar vodi loveka iz njegove osamljenosti in mu daje obliko vsecelosti, je s samim tem boansko in tvori veno ter nespremenljivo bitnost Cerkve. Resnino bogoloveko obestvo, ustvarjeno po podobi in podobnosti samega Bogoloveka, mora predstavljati svobo dno ubranost boanskega in lovekega naela, to pa je pogo jeno tako z delujoo silo prvega kot s sodelujoo silo drugega. Obestvo mora torej najprej v vsej istosti in moi ohraniti boansko naelo, ki mu je dano (Kristusovo pot, resnico in i vljenje), na drugem mestu pa mora v vsej polnosti razviti nae lo svoje loveke samostojne dejavnosti <samodejatelnosti>, ki je usmerjena k temu, da bi konno v nijih (sferah) uresniila to, kar je dano od zgoraj. V kranstvu se preraja svet, s tem pa se nekako dopolnjuje Kristusovo rojstvo v svetu. e se je prek osenenja loveke matere z dejavno Bojo mojo uresniilo uloveenje Boanstva, se mora prek oplo ditve boanske matere (Cerkve) z dejavnim lovekim nae lom uresniiti svobodno poboenje lovetva. Do kranstva je bilo naravno naelo v lovetvu nekaj danega (dejstvo), Boanstvo pa je bilo nekaj iskanega (ideal) in je kot iskano delovalo na loveka na nain ideala. V Kristusu pa nam je iskano bilo dano, ideal je postal dejstvo: Nedosegljivo je po stalo dogodek (in to, kar je) neizrekljivo, se je tu uresniilo. Dejavno boansko naelo se je pojavilo snovno. Beseda je postala meso in to novo poduhovljeno in poboeno meso ostaja boanska substanca Cerkve. Do kranstva je bila negib na osnova ivljenja loveka narava (stari Adam), Boansko pa je predstavljalo naelo spremembe, gibanja, napredka. Po kranstvu pa nasprotno Boansko smo, kot e utelee no, postane negibna osnova, prvina naega ivljenja, iskano pa postane lovetvo, ki ustreza temu Boanskemu in ki se je

138

sposobno svobodno zediniti z Njim in si Ga prisvojiti. Kot iskano to idealno lovetvo tu postaja dejavno naelo zgodo vine, naelo gibanja, napredka. Kakor je v predkranskem zgodovinskem razvoju bila osnova oz. materija narava oz. loveka prvina, dejavno in oblikujoe naelo Beseda oz. bo anski Razum (ho lgos tou* Theou*), rezultat (porojeno) pa Bogolovek, tj. Bog, ki je sprejel loveko naravo, tako se v procesu kranstva kot osnova oz. materija pojavlja boanska narava oz. prvina, dejavno in oblikujoe naelo postaja lo veki razum, rezultat pa mora biti poboeni lovek, se pravi lovek, ki je sprejel Boanstvo. Boanstvo pa lovek lahko sprejme le v svoji resnini celo vitosti, v notranji enotnosti z vsem. Resnino poboeni lovek ali resnini lovekobog je potemtakem neizogibno zborni oz. katoliki vselovetvo oz. vesoljna Cerkev. lovek, ki sam po sebi, mimo Cerkve, eli dosei boanski smisel, taken in dividualni lovekobog je uteleenje lai, Kristusova parodija ali antikrist. Bogolovek je individualen, resnini lovekobog univerzalen: tako je radij kroga za celotno kronico eden in isti ter v enaki meri opredeljuje odmaknjenost vsake toke od sredia in zato je sam po sebi e oblikujoe naelo kroga, medtem ko toke na periferiji lahko oblikujejo krog samo v svoji zdruenosti. Zunaj te zdruenosti, se pravi zunaj kroga, vzete posami, nimajo nikakrne opredeljenosti, toda tudi krog brez njih ni dejanski. V lovetvu je taken krog Cerkev. V zdruitvi loveke osebe s Cerkvijo lovek ozdravlja, nahaja resnino zdravo ivljenje, Cerkev pa se oplaja, postaja dejavna; toda preden je postal oplajajoe naelo Cerkve, se je loveki razum loil od nje, da bi v svobodi razvil svoje moi. ele ko se bo z izkunjo preprial o zmotnosti te svobode in nemoi svojih sil, loenih od Boje sile, bo lovetvo lahko stopilo v svobodno zdruenje z boansko osnovo Cerkve in se bo iz tega svobodnega zdruenja prerodilo po podobi vesoljnega bogolovetva.

139

O kranski dravi in drubi

Pojav novega duhovnega loveka v Kristusu je sredina toka svetovne zgodovine. Smoter ali cilj te zgodovine je pojav duhovnega lovetva. Stari svet je teil k duhovnemu loveku, novi svet tei k duhovnemu lovetvu, se pravi k temu, da bi se Kristus upodobil v vseh. Ta cilj se dosee na dva naina: z osebnim nravnim izpopolnjevanjem in z izboljevanjem drubenih odnosov. Ko bi bilo lovetvo le skupek enakih in samostojnih posameznikov, bi bila ta druga pot nepotrebna; kolikor bi se izpopolnjevali posamezniki, bi se izpopolnjevala tudi druba, ki iz njih sestoji. Vendar pa med posameznikom in drubo pravzaprav obstaja vzajemna odvisnost. loveki rod dejansko obstaja samo v posameznikih, a tudi posamezniki obstajajo samo v rodu. Druba nastaja iz oseb, a tudi osebe ivijo samo v tej zdruenosti in propadajo v osamljenosti. lo vetvo se oblikuje iz ljudi, ne pa (samo) z ljudmi. Osnovni drubeni odnosi niso odvisni od osebne samovolje; nasprotno, osebno ivljenje je s temi odnosi pogojeno. Zato prav tako ni mogoe izboljevati lovetva samo s posaminim, osebnim delovanjem, se pravi z neposrednim delovanjem na posame zne osebe, kot ni mogoe ozdraviti bolnega organizma tako, da delujemo na vsako njegovo celico ali ivec posebej: bolnik bi e vekrat umrl, preden bi takno zdravljenje napredovalo. Prav tako bi lovetvo lahko mnogokrat propadlo, preden bi vsak lovek dosegel nravno popolnost. Edini mo resnice/pra vice <pravdi>, ki je samo po sebi, zgolj z lastno osebo, dosegel popolnost in ki ni potreboval drubene resnice/pravice, je bil Tisti, ki je bil Bog, preden je postal lovek. V Njem je bila vsa resnica, vendar do te resnice ne moremo priti samo z lastno osebo, temve samo skupaj z vsemi ljudmi.64 Brez te obestve nosti ali solidarnosti se smo nae ljudsko naelo ne bi moglo
64 z vsemi ljudmi db. z vsem svetom (op. prev.).

Tretje poglavje

140

niti obdrati niti ne bi moglo ohraniti svoje samostojnosti v naravi, e manj pa bi bilo mono bogolovetvo. Individu alnega, posaminega loveka bi v njegovi loenosti naravno ivljenje pogoltnilo samo zdrueni lovek se lahko bojuje z naravo in se svobodno obraa k Boanstvu. Da bi se prerodilo vse lovetvo, bi kranstvo moralo pronicniti ne samo v nje gove osebne, temve tudi v drubene elemente. Bogoloveka povezanost torej ne sme biti vzpostavljena samo individualno, temve tudi skupnostno. Kakor ima boanska prvina svoj sku pnostni izraz v Cerkvi, tako ima tudi isto loveki element podoben izraz v dravi in se zaradi tega tudi bogoloveka povezanost izkazuje zborno v svobodni skupnosti Cerkve in drave, pri emer se ta slednja e javlja kot kranska drava. Na splono drava predstavlja podporni steber (status) lo vetva proti zunanjim, stihijskih silam, ki delujejo nanj in v njem. Za taken steber je potrebno zedinjanje lovekih moi, zedinjanje pa predpostavlja podrejanje. Zato drava, ki na splono izraa loveko samostojnost, istoasno zahteva strogo podrejanje posameznih moi. Tako je vedno bilo in vselej bo; vse razlike so samo v lastnosti in nainu tega podrejanja. Dokranska zgodovina nam je pokazala dva tipa drave: vzhodno, zasnovano na suenjstvu, in zahodno (grkorimsko), ki je razen s suenjstvom pogojena s stalnim bojem samih go spodarjev. Na Vzhodu je drava oznaevala smo gospostvo (tako je tudi pri nas; v ruini: gospodar <gospodar>, vladar <gosudar>, drava <gosudarstvo>). To gospostvo je bilo bodi si patriarhalno ali pa je v slonelo na osvajanju. V obeh pri merih sta bila oblast gospodarja in podrejanje podlonikov brezmejna in brezpogojna; niti otroci z oetom, niti vojni ujetniki z zmagovalcem se ne morejo prepirati glede pravic zanje je obvezno brezpogojno podrejanje. Dedno65 naelo in dejstva osvajanja so konno veljali seveda tudi na Zahodu, vendar se jim je tu pridruil e stalni notranji boj politinih
65 Dedno ali: Plemensko (op. prev.).

141

moi kot osnovni oblikujoi dejavnik. Na Vzhodu je bil zaradi duevnega ustroja in svetovnega nazora tamkajnjih ljudstev politini boj lahko samo sluajna pojava. Vzhodni lovek, ki je kvietist in fatalist po naravi in preprianju, se zanima v glavnem za veno in nespremenljivo stran bivajoega in ni sposoben braniti svojih pravic niti se ne zna uporno bojevati za svoje parcialne interese. Kdor je bil moan, je imel tudi prav; nasprotovati monemu je delo brezumnega loveka. Vladarji Vzhoda so lahko tekmovali in se bojevali med seboj, vendar pa je bil ta boj vedno kratek in ni spremenil splonega stanja stvari. Prvo znamenje premoi na eni strani je razreilo spor in podloniki so se br podredili moneji strani, ker so v njej videli oroje usode in vije volje. Zato pogosta sprememba despotij, zdruena z nespremenljivostjo samega despotizma. Drzni Jafetov rod, ki je bil v sporu z bogovi, pa je svoj politini sestav utemeljil na boju. Zato je bil na Zahodu tip drave povsem drugaen kot na Vzhodu. Pri zoperstavljanju bolj ali manj enakih politinih moi, od katerih nobena ni mogla pridobiti brezpogojne premoi, drava ni ve mogla biti gospostvo, temve se je morala pojaviti kot stanje ravno teja mnogih sil. To ravnoteje se je izraalo v zakonu. Vsaka od strani, ki so se med seboj bojevale, je poudarjala svojo pra vico, vendar pa te pravice sicer neopredeljene in po sebi neomejene, zaradi esar so se med seboj izkljuevale, lahko postanejo dvomljive in vzpostavljajo ravnoteje samo pod pogojem meje, skupne za vse. Ta skupna meja vseh pravic, pred katero so vsi enaki, je zakon. Zahodna drava kot ravno vesje nasprotujoih si pravic je prvenstveno drava zakona. Znano je, da je bil zaetek oblikovanja grkih dravnih uredi tev zaznamovan z zakonodajami Likurga, Solona in drugih, zakonodajami, ki so vzniknile neposredno iz potrebe posta viti mejo vnetemu boju med strankami s tem, da se njihovo ravnovesje utrdi z obrazcem zakona. Vendar pa je svoj polni izraz dokranska zahodna dra va nala v Rimu. Rimska dravnost se je izgradila v mnogih

142

vekih nenehnega boja za pravice, ki je divjal med patriciji in plebejci, ter se je vedno odela v obliko natanne in stroge zakonodaje. Vendar pa je ta zakonita pravna oblika dosegla svoj polni razvoj v tistem trenutku, ko so bojujoe se stranke dosegle konno ravnoteje s popolno izenaitvijo v pravicah. Ta trenutek je zaznamovan z ustvarjanjem imperija. e je dr ava ravnoteje ivih, realnih moi, se to ravnoteje ne more izraziti samo z abstraktnim, mrtvim obrazcem zakona. Zakon mora biti uteleen. Uteleenje zakona je oblast. Oblast kot iva, dejanska mo, ki vse izenauje, se mora osredotoiti v enem ivem liku. Oblast ali imperij (imperium) je imel realni, prak tini smisel samo v imperatorju. Tako je zahodna drava na koncu svojega razvoja prila do tistega, esar se je Vzhod dral od zaetka. Vendar pa je bila ogromna razlika med zahodnim imperijem in vzhodnimi despotijami razlika, usodna za Zahod prav v tem, da je bil rimski imperij konec in zakljuek celotnega zgodovinske ga razvoja starodavnega klasinega sveta tisti konni cilj, h kateremu je nezavedno teil in stremel drzni Jafetov rod v svojem tisoletnem boju, v svojih tavanjih in podvigih. Za vzhodne narode je bila njihova despotska drava nujno zlo, eden od munih, a neizbenih pogojev zemeljskega bivanja ni ve. Za zahodno lovetvo, z njegovo isto loveko re ligijo, pa je bila drava kot uteleenje lovekega razuma in loveke pravice/resnice vse; vanjo je vnaalo vso svojo duo, v njej je videlo tudi najvijo normo in najviji cilj svojega ivljenja. In vendar je bil cilj doseen v popolnosti: ustvar jena je bila popolna, vseobsegajoa, nepremagljiva drava, drava par excellence svetovni rimski imperij. In im je bila ustvarjena, se je takoj razkrila popolna praznost te formalne veliine, obupno ubotvo tega uloveenega razuma. Vsililo se je vpraanje: emu vse to in kaj naprej? Nikogar ni bilo, ki bi lahko odgovoril; oraklji so e davno obmolknili. In tako strana alost je prevzela vladarje sveta, da je bil celo poig samega Rima zanje samo trenutno razvedrilo.

143

Ko se je uteleenje lovekega razuma, imperij, pokazal povsem neobstojen, je priel as za uteleenje boanskega Ra zuma. Ker je kranstvo prilo na svet, da bi ga reilo, je reilo tudi najvijo pojavitev sveta dravo, ker ji je razkrilo resnien cilj in smisel njenega obstoja. Razlika med kransko in pogan sko dravo je v tem, da je ta druga poskuala imeti cilj v sami sebi in se zato izkazala kot brezciljna in nesmiselna. Kranska drava pa priznava nad seboj ta viji cilj, ki ga daje religija in ga predstavlja Cerkev, in v prostovoljnem sluenju temu cilju, se pravi Bojemu kraljestvu, kranska drava dobiva svoj najviji smisel in namen. Kranska drava v sebi zdruuje rte vzho dne in zahodne drave. V skladu z vzhodnjakim gledanjem kranstvo pomika dravno ivljenje na drugo mesto, na prvo pa postavlja duhovno ali religiozno ivljenje. Vendar pa po drugi strani skupaj z Zahodom priznava, da ima drava pozitivno nalogo in dejavni progresivni znaaj: dravo ne le poziva, naj se bojuje z zlemi silami sveta v znamenju Cerkve, ampak prav tako od nje zahteva, naj v politino in medna rodno ivljenje uvede nravna naela, naj svetovno drubo postopoma dvigne do viine cerkvenega ideala, tako da jo bo spremenila po podobi in podobnosti Kristusove Cerkve. V kranski dravi se nahaja vse tisto, kar je obstajalo e v poganski dravi, tako zahodni kot vzhodni, toda vse to dobi drug pomen, prenavlja se v duhu resnice. V kranski dravi obstaja gospodovanje, vendar ne v imenu lastne sile, temve v imenu splonega dobra in v skladu z navodili cerkvene av toritete. V kranski dravi obstaja tudi podrejanje, vendar ne iz suenjskega strahu, temve po vesti in prostovoljno, zaradi tiste splone naloge, ki ji enako sluijo tako tisti, ki ukazuje, kot njegovi podaniki. Tudi v kranski dravi obstajajo pravice, vendar ne pravice, ki bi izvirale iz neomejenega lovekovega egoizma, temve iz moralne veliine loveka kot bogopodob nega bitja. Tudi v kranski dravi obstaja zakon, vendar ne v smislu preprostega ozakonjenja obstojeih dejanskih odnosov, temve v smislu njihovega izboljevanja v skladu z idejami

144

najvije pravinosti. Tudi v kranski dravi obstaja vrhovna oblast, vendar ne kot poboanstvenje loveke samovolje, temve kot posebno sluenje Boji volji. Predstavnik oblasti v kranski dravi ni samo nekdo, ki poseduje vse pravice kot poganski cesar, ampak je predvsem nosilec vseh dolnosti kranskega obestva v odnosu do Cerkve, se pravi, da je za dolen za Boje delo na zemlji. Dravna oblast je po naravi svojega delovanja in po svo jem poreklu povsem neodvisna od duhovne oblasti. Zato je njun odnos lahko samo svoboden, nraven odnos po veri in vesti. Glavno vpraanje je v tem, ali svetna vlada veruje v Cerkev ali ne. Vlada kranske drave je dolna verjeti v Cerkev. Zaradi te isto nravne in ne pravne dolnosti mora prostovoljno podrejati svojo dejavnost viji avtoriteti Cerkve, ne v tem smislu, da bi se ta avtoriteta meala v svetna dravna opravila, temve v tem, da sama drava podreja svojo dejav nost vijim religioznim interesom, da ne izgublja z obzorja Bojega kraljestva. Na kranskem Zahodu je Cerkev nekdaj teila k temu, da bi se utelesila v dravnih oblikah, na kranskem Vzhodu pa je, nasprotno, dravna oblast v svojih rokah osredotoila ne samo svetno, temve zelo pogosto tudi najvijo cerkveno upravo. V idealu svobodne teokracije se ti tenji spajata v novem nravnem smislu. Tu se Cerkev utelea v dravi le v tej meri, kolikor se sama drava poduhovlja po kranskih naelih. Cerkev se spua do svetne stvarnosti po istih stopnicah, po katerih se drava vzpenja do cerkvenega ideala. Drava se idealizira in poduhovlja s sluenjem vijim religi oznim interesom in sicer s svobodnim sluenjem. Viji religiozni interesi, ki izhajajo iz Cerkve in katerim mora kranska dr ava sluiti pod vodstvom Cerkve, se zvajajo na naslednje tri (po vrsti od zunanjega k notranjemu): 1) irjenje kranstva v svetu; 2) mirno zblievanje narodov v samem kranstvu; 3) urejanje drubenih odnosov v samem narodu v skladu s kranskim idealom.

145

Da bi pojasnili to zadnjo nalogo, lahko uporabimo obmo je kazenskega prava ali odnosa drave in drube do zloin ca. V kranski dravi mora ta odnos namesto poganskega naela zastraitve in namesto starozaveznega naela povrnitve doloati kransko naelo usmiljenja do tistega, nad katerim je zloin bil izvren ali nad katerim bi zloin lahko bil izvren, in tudi usmiljenja do samega prestopnika. Kranska drava pri tem, da se ograjuje od zloinca, nikakor ne opraviuje prestopka, ne sme pa pozabiti na loveko duo zloinca, ki se je sposobna preroditi. Sama drava se ne more neposre dno ukvarjati s poboljevanjem in preporajanjem zloincev, tako kot sama ne more zdraviti bolnikov. Vendar pa gradi bolnice in z materialnimi sredstvi pomaga instituciji zdrav nikov, ki se s tem poslom ukvarjajo poklicno. Tisti, ki zbolijo za kunimi boleznimi, nedvomno prizadevajo veliko kodo drubi, vendar pa drava razen te kode drugim ljudem vidi tudi nesreo samih bolnikov in se zato ne zatee k temu, da bi jih oddaljila od drube zaradi koristi drube, da bi jo na mre zaitila pred kunostjo, ampak jih izroa zdravnikom zaradi koristi samih bolnikov, zaradi ozdravitve njih samih. V tem smislu, v katerem drava skrbi za zdravje ljudstva in se bojuje proti bolezni, mora skrbeti tudi za nravnost naroda in se bojevati s prestopki. Tako v prvem kot drugem primeru imajo isto dravni, policijski ukrepi, ki se jih loteva drava, ob vsem svojem praktinem pomenu samo pomoni, uslu nostni pomen. In tako kot dela zinega zdravljenja ne opra vlja sanitarna policija, temve medicina, tudi vpraanje nrav nega ozdravljenja ali izboljevanja prestopnikov (v normalni ureditvi) ne sodi na sodie in v temnico, temve pripada Cerkvi in njenim sluabnikom, ki jim je drava dolna zago toviti materialne monosti za delovanje na prestopnika. To nravnovzgojno delovanje Cerkve na prestopnika se zaenja tam, kjer se konuje kompetenca drave, ki mora imeti v tej zadevi zaupanje v Cerkev, tako kot ima zaupanje v institucijo zdravnika v medicinskem delu. Sicer te primerjave prestopka

146

z boleznijo sploh ne uvajam zato, da bi rekel, da je prestopek samo bolezen, za katero sam bolnik ni kriv. Nasprotno, pov sem nujno je priznati in v prestopku razlikovati troje: prvi, da je prestopek nezakonito dejanje, ki izhaja iz zle volje pre stopnika v njem je greh ali krivica; drugi, da je prestopek kodljivo dejanje za druge za rtev in za vso drubo; tretji, da je nesrea za samega prestopnika kot loveka.V skladu s tem je tudi pri samem prestopniku treba priznati in odpraviti tri lastnosti: prestopnik je lovek, ki je kriv, ki je kodljiv in ki je nesreen. Drava mora spet vzpostaviti zakon, ki ga je krivec prekril, prav tako mora drubo zaititi od kodljivega lana. Ta oba cilja se doseeta s kaznovanjem, ki je po pravici in nujnosti v tem, da se zloincu odvzame svoboda in dravljanske pravi ce ter da se loi od ostale drube. Vendar pa po zadovoljitvi prvih dveh interesov zakonite pravice in drubene pravi nosti ostaja e vpraanje o samem prestopniku. Poganska parta je svoje pohabljene otroke metala v prepad. Kranska drava s svojimi nravno pohabljenimi otroki ne more ravnati na podoben nain. Za kransko dravo obstaja vpraanje o samem prestopniku, prestopniku kot nesrenem loveku, in njegovi nadaljnji usodi. Ker pa tega vpraanja ne more rei ti s svojimi zunanjimi policijskimi sredstvi, ga mora izroiti tudi cerkvenemu vodstvu. Cerkev pa se ne sme ukvarjati z obsojanjem prestopnika in njegovim kaznovanjem, temve z njegovim odreenjem, ker je tudi sama osnovana na ojko nomiji odreenja. Cerkev ne gleda v prvi vrsti na nezakonito ravnanje prestopnika in na kodo, ki jo je prizadel drugim, temve na njegovo lastno nesreo, na celotnost notranjih in zunanjih, psihinih in zinih pogojev, ki so loveka privedli do greha. e Cerkev ne more vselej uniiti sile teh pogojev, jo vselej lahko oslabi. eprav ne more vedno vrniti prestopnika v svet kot nravno ozdravljenega in prerojenega loveka, lahko in mora v njem raziskati delovanje boljega okolja, ga izolirati od slabih vplivov in skunjav (do zdaj so zapori in jetninice

147

po navadi pripeljali do povsem nasprotnega rezultata, saj so pogosto sluajne prestopnike spreminjali v okorele in nepo pravljive zloince). Ne da bi kakor koli spodbijali zakonitost drubenih in zasebnih interesov, ki jih itita kazensko sodie in policija, je treba priznati, da je konni cilj kranske drave v odnosu do prestopnikov nravna ozdravitev, se pravi taken cilj, v do seenju katerega drava lahko samo slui Cerkvi. Podobno sluenje se zahteva od drave tudi pri drugih nalogah njene dejavnosti. Drava slui Cerkvi, ko v mednarodne odnose namesto nacionalnega rivalstva in sovranosti vnaa naelo kranske solidarnosti; slui Cerkvi, ko iri kransko kulturo med barbarskimi in divjimi narodi, tako da poniuje nadute, razorouje roparje, pomaga tlaenim. Od Cerkve drava dobi va viji cilj in pozitivni smisel svoje dejavnosti. V predkran skem svetu je bila drava, se pravi ravnovesje drubenih moi, cilj sama po sebi. Stari svet je teil k absolutni dravi in jo je nael v rimskem imperiju. Vendar pa se lovetvo ni moglo zaustaviti pri tem, eprav bi bilo najdeno ravnovesje brez pogojno stabilno (kar navsezadnje ni moglo biti). V vsakem primeru se je zastavljalo vpraanje: Kaj morajo delati te urav noveene, usmerjene drubene moi, mu, kaknemu cilju mora sluiti drava? Dokler drubenim moem ni bila dana pozitivna naloga, dokler se ni pokazal viji cilj drave, do tedaj sta dravna in drubena dejavnost, ne glede na njuno praktino vseobvladovanje osebe, za mislei um predstavljali brezciljno in nesmiselno domiljavost. In natanko tako so na politino aktivnost tudi gledali poslednji predstavniki starega sveta aleksandrijski lozo. ele kranska religija je dala smisel in pomen dravi prav s tem, da se je dvignila nad dravo. Kolikor je sonce vie nad zemljo, toliko moneje jo osvetljuje in greje. Ko kranstvo osmiljuje dravo, obenem gradi drubo. Ko je bila drava vse, ni bila druba ni. im pa je bil cilj iv ljenja postavljen nad dravo, so se ive sile drube osvobodile,

148

prenehale so biti sunji drave. Niso se ve zadovoljevale z zunanjim ravnovesjem, ampak so stremele k vijemu idealu svobode, notranje nravne vzajemnosti, za katero je sama dr ava, s svojimi zunanjimi oblikami in okviri, sluila samo kot prehodna posredujoa stopnica. V starem svetu druba pravzaprav niti ni obstajala. Po eni strani so osnovni drubeni razred kmeki ali poljedelski predstavljali sunji, po drugi strani pa je svobodne meane, ker v ivljenju niso imeli nobenega brezpogojnega cilja in ker tudi niso vedeli za kaj ve od drave, drava uklepala in poirala. Tam, kjer je ekonomsko pridelovanje predstavljalo ponianje, kjer so zemljo obdelovali sunji, religijo pa usmer jali dravni uradniki, je drubeno ivljenje, loeno od svojih najbistvenejih interesov, materialnih in duhovnih, v popol nosti omejeval formalni dravni interes, zakonodajalsko urav noveenje posameznih moi. S tem visoki razvoj lozoje antinega sveta ni v nikakrnem protislovju, ker ta lozoja do ivljenja ni imela organskega, temve kritini odnos, in je predstavljala prehod od poganstva do kranstva. V svojih pozitivnih idealih klasini lozo niso li dlje od formalne dravne pravice (Platonova drava). V antinem svetu nista obstajala niti narod niti cerkev, temve samo mesto, ki se je ujemalo z dravo (polis, civitas mesto in drava). Celo tam, kjer je bilo mesto v rokah malotevilnih plemikih druin, te niso tvorile aristokracije v naem pomenu besede, niso bile poseben razred, ki bi bil neodvisen in bi ivel zunaj mesta, ampak so bili njihovi lani samo prvi med meani. Kranstvo prav s tem, da dviga religijo nad dravo in gradi Cerkev, tudi drubo osvobaja od dravne vseoblasti in ustvar ja svobodno samostojno drubo. Po eni strani ustvarja narod v ojem smislu te besede, se pravi niji in obenem osnovni razred drube. Brez formalnega ukinjanja suenjstva, samo s priznavanjem sunjev kot religiozno polnopravnih lanov Cerkve, jih kranstvo uvaja v drubo in tej daje njeno pravo osnovo. Potem ko so postali kristjani, nekdanji sunji vstopajo

149

v sestav drube in tako nastaja kmetstvo <krestjanstvo>. Po drugi strani tudi svobodni meani (svobodni v odnosu do svojih sunjev, vendar tudi sami sunji drave) prav s tem, da postajajo sunji drave, nehajo biti izkljuno lani dra ve, osvobajajo se njene vseoblasti in tako, da razvijajo v sebi osebno naelo, ki ga drava dui, oblikujejo viji drubeni razred. Tako druba, ki jo je v starem svetu od spodaj oviralo suenjstvo, od zgoraj pa absolutizem drave, od kranstva dobiva svobodo in gibanje. Resnina loveka druba se zdruuje samo iz svobodnih oseb. V starem svetu ni bilo prave drube, ker ni bilo niti prave osebe. Res, stari Zahod je tako v svoji lozoji kot v svoji politiki teil k ideji oveka, vendar je v vsem tem lahko priel le do oblike lovekosti. Polnost lovekega bitja zahteva brezpogojno svobodo, vendar pa brezpogojna svoboda ne more pripadati loveku zunaj Boga brezpogojna svoboda pripada samo Bogoloveku. S pojavo bogolovetva v kran stvu lovetvo dobiva svoje oporie nad svetom, v resnino brezpogojnem obmoju, in se s tem osvobaja od sveta. Poja vljata se svobodni lovek in monost svobodne bogoloveke drube.66 To monost, ki je dana v kranstvu, mora uresniiti love tvo smo. Oseba, notranje osvobojena po Kristusovi milosti, je dolna to svobodo posvetiti nalogi utemeljevanja kranske drube. loveka druba ni preprosta skupnost posameznikov; je samostojna celota, ki ima svoje lastno ivljenje in svojo or ganizacijo in po tej strani je naloga kranstva v tem, da v to ivljenje in to e obstojeo organizacijo drubenih sil vnese kransko naelo nravne solidarnosti ali resninega bratstva. Izgradnja loveke drube v njenih bistvenih potezah je skrajno preprosta in povsem razumljiva. Opredeljujejo jo trije poglavitni pogoji, ki jim ustreza tudi trojna sestava drube.
66 drube ali: obestva (op. prev.).

150

loveka druba mora predvsem trdno stati na zemlji, varova ti mora svoj materialni obstoj, iveti naravno ivljenje. Ker pa dano naravno ivljenje lovetva ni popolno in svojega cilja ne vsebuje v sebi, mora druba, na drugem mestu, imeti sred stva za spremembo svojega ivljenja; mora se gibati in raz vijati svoje moi. Pogoje takne gibljivosti in spremenljivosti (razvoja in napredka) ustvarja tako imenovana civilizacija, ki tvori tehnino67 ivljenje drube. Vendar pa spremembe in gi banje civiliziranega ivljenja ne smejo biti brez cilja in smisla. Da bi bil drubeni napredek dejansko napredek, mora drubo voditi k opredeljenemu, in pri tem brezpogojno dostojnemu, idealnopopolnemu cilju. Druba ne sme samo iveti in se razvijati, mora se tudi izpopolnjevati. In tako mora druba poleg naravnega ivljenja na deeli in tehninega razvoja me stne civilizacije iveti tudi tretje, duhovno ivljenje: s pomo jo svojih najboljih sil mora graditi te vije dobrine, zaradi katerih se sploh izplaa iveti in graditi. V skladu s tem trojnim ivljenjem smo drubo, kakor jo mi vidimo, sestavljajo trije sestavni deli ali razredi: ljudstvo v ojem pomenu besede predvsem razred kmetov ali polje delcev; nato meanski razred in konno razred najboljih ljudi, drubenih delavcev in voditeljev, ki kaejo pot. Z drugimi besedami, drubo sestavljajo: vas, mesto in elita <druina>. Te tri poglavitne oblikujoe prvine je v starem svetu vkle pal absolutizem drave; kranstvo jih je osvobodilo in naloga kranske politike je v tem, da se te prvine privedejo v pravi len pozitiven odnos do Cerkve, do drave in tudi druga do druge. Ta pravilen odnos je neposredno odvisen od razreda naj boljih ljudi, upravljalskega razreda, ki vodi drubo in ima iniciativo v vsaki dejavnosti. Kajti ljudstvo je smo po sebi vedno imelo pravilen odnos tako do Cerkve kot do drave in do drugih razredov; ljudstvo je vedno izpolnjevalo svojo
67 tehnino db. umetno <iskusstvenuju> (op. prev.).

151

nalogo <naznaenie>, obdelovalo je zemljo v splono korist in pri tem v polnosti ohranjevalo solidarnost z vijimi reli gioznimi in meanskimi interesi. Mestni razred je po sami svoji nalogi posredujoi, drugostopenjski razred; v opravlja nju svoje dejavnosti se je vselej ravnal po zgledu vijega ra zreda in ni njegova krivda, e ni dobival dobrega zgleda. Na splono reeno: najbolji ljudje v kranski drubi do zdaj e zdale niso ustrezali svoji nalogi. Sploni znaaj njihove dejavnosti se je v evropski zgodovini pogosto izraal po eni strani v tlaenju ljudstva, po drugi strani pa v hudodelskem rivalstvu z dravno in cerkveno oblastjo. Namesto da bi bili voditelji ljudstva, svobodni sluabniki drave in Cerkve, so najsposobneji ljudje prevekrat hoteli biti gospodarji v vsem in nad vsemi. Takna smer dejavnosti pa je v neposrednem protislovju z nalogo najboljih ljudi v kranski drubi, z njihovo pokli canostjo v skupni kranski stvari. Ta skupna kranska stvar je izgradnja svobodne teokracije, v kateri morajo najbolji ljudje odigrati najvejo, najastitljivejo in obenem najod govornejo vlogo. S tem, da se svobodno podvrejo cerkveni avtoriteti in od nje sprejemajo neomajna naela resnice/pravi ce in dobrega, so najbolji ljudje kranske drube dolni v skladu s temi naeli in pod zaito ter pokroviteljstvom drave usmerjati in voditi vse drubene sloje k njihovemu najvije mu cilju. Ta cilj pa ni poljuben in sluajen: niso ga postavili ljudje. Ta cilj nespremenljivo opredeljuje Cerkev, njemu slui tudi drava s svojo organizacijo prisile, njega v globini svoje due eli tudi kransko ljudstvo. Ta cilj je uresniiti v dejan skosti to, v kar verujemo, preobraziti to nao loveko in sve tno resninost po podobi in podobnosti Kristusove resnice: ta cilj je uteleenje Bogolovetva.

152

Kristusov lik kot preizkus vesti

Konna naloga osebne in drubene nravnosti je v tem, da bi se Kristus v katerem vsa polnost Boanstva prebiva te lesno upodobil v vseh in vsem. Od vsakega med nami pa je odvisno, ali sodeluje v doseganju tega cilja, tako da izraamo Kristusa v svoji osebni in drubeni dejavnosti. Vsi se strinjajo s tem, da okviri pravnega zakona na noben nain ne doloajo dejavnosti loveka, ki tei k popolnosti. Mono je, da lovek nikdar ne ubije, ne ukrade in ne prekri nobenega kazenskega zakona, a je vseeno brezupno dale od Bojega kraljestva. Pravni zakon tudi nima za neposredni cilj popolnega loveka in lovetva naloga zakona je samo v tem, da im trdneje brani njegov zunanji obstoj, dokler je ta potreben za vije cilje, da im trdneje dri mesenega loveka vsaj na prvih, nijih stopnjah drubenega ivljenja, s katerih se pravi cilj sicer e ne vidi, a brez katerih ne more biti dose en. Toda prav tako za pozitivno vodenje k popolnosti niso zadostni niti okviri nravnega zakona niti same evangeljske zapovedi, ki bi jih sprejemali kot posebne zunanje predpise po rki in ne po duhu. Celo najvija in v sebi vse zaobsegajoa zapoved ljubezni bi lahko bila dojeta in sprejeta v napanem smislu in ne samo da bi lahko bila, temve je bila in je. Nekateri ljudje trdijo, da je evangeljska ljubezen predvsem ljubezen do Boga, in mislijo, da imajo v imenu te ljubezni pravico in celo dolnost, da muijo svoje brate, ki ne izpove dujejo vere v Boga tako kot oni. Drugi trdijo, da evangeljska ljubezen zahteva enakomerno brezstrastno naklonjenost do vsega in vsakogar ter zato tako reko ne dopuajo nikakrne prisilne zaite mirnih in nedolnih ljudi pred morilci, na silnei in roparji. Eni v imenu ljubezni do Boga Boje ime oneaajo s svojim fanatizmom, drugi pa bi v imenu ljubezni do blinjega eleli mnoge blinje neovirano poslati v smrt. Ne drznem si rei, da ti ljudje to zavestno delajo proti svoji

Zakljuek

153

vesti da pa niso preizkusili svoje vesti tako, kot je potrebno, je oitno. In najbolji ter edini preizkus vesti je tako blizu. Preden se odloamo za kakrno koli dejanje, ki je po membno za nae osebno ali drubeno ivljenje, moramo v svojo duo priklicati nravni Kristusov lik, se nanj osredotoiti in se vpraati: Bi On lahko izvril to dejanje, oziroma z dru gimi besedami ali On to ravnanje odobrava ali ne, ali me za njegovo izpolnitev blagoslavlja ali ne? Ta preizkus predlagam vsem. Ne bo nas prevaril. V vsakem dvomljivem primeru, samo e je ostala monost, da se zberete in razmislite, se spomnite na Kristusa, predstavite si ga ivega, taknega, kakren On tudi je, in nanj prenesite vse breme svojih dvomov. On je e prej pristal na to, da bo radovoljno sprejel to breme z vsemi drugimi bremeni vred, ne zato, da bi nam naposled odvezal roke za vsako ostudnost, temve zato, da bi se vi, potem ko ste se obrnili nanj in se nanj naslonili, lahko zdrali zla in tako v tej dvomni zadevi postali posredni ki Njegove nedvomne resnice/pravice. e bi vsi ljudje dobre volje, tako zasebniki kot drubeni delavci in voditelji kranskih ljudstev, zaeli zdaj uporabljati ta nepogreljivi nain v vseh dvomnih primerih, bi bil to e zaetek drugega prihoda in priprava za strano Kristusovo sodbo. Kajti as je blizu.

154

Gorazd Kocijani

Subjekt in nauk

Solovjov je resnino teolog (ali religiozni lozof) modernosti, ki jo preobraa v postmodernost. Olivier Clment Ko sem pred kaknim desetletjem prebral delo Vladimirja Solovjova, ki ga zdaj v slovenskem prevodu predstavljam skupaj s pronicljivim uvodom enega najpomembnejih pravoslavnih teologov naega asa, Oliviera Clmenta, sem se spraeval, zakaj neki mi je ta spis tako ve, zakaj se mi zdi tako pomemben, sve in izviren. Duhovne osnove ivljenja so namre v osnovi preprosta predstavitev tradicionalnega kranskega nauka in etosa. Vse binsko prinaajo malo izvirnega. Nauk, doktrina, je v njih praktino istoveten s tevilnimi prikazi kranskega nauka, ki so nastajali od antike do danes. Pred bralcem se artikulirajo verske resnice, ki jih sreamo v vsakem katekizmu biva nje Boga, Sveta Trojica, Boje uloveenje, skrivnost Cerkve in zakramentov in forme ivljenja, ki jih obravnava vsak asketini prironik molitev, post, miloina. Drugae kot v nekaterih drugih spisih Solovjova, tega loveka stihije zraka, ne zemlje,1 imamo obutek trdnosti: ne moremo zaslediti nobenega gnostinega odklona, nobene sooloke drznosti, nobene kabalistine dvopomenskosti, eprav Solovjov zave stno ostaja na ravni evangeljske splonosti, ki provokativno onemogoa kakrno koli moralistino kazuistiko.
1 N. Berdjajev: Ruska ideja. Osnovni problemi ruske misli XIX i pocetkom XX veka, Beograd 1987, str. 161.

155

Ob poasnem prevajanju besedila2 mi je vedno bolj posta jalo jasno, da radikalna izvirnost Duhovnih osnov ni skrita v kaknem posebnem, novem nauku tega spisa, ampak v novem odnosu, ki ga v njem do nauka vzpostavlja mislec in zapisovalec. Sama Solovjovova predstavitev kranskega nauka predpo stavlja preivetje in preseenje novovekega subjekta; pred postavlja misleega in zapisujoega loveka, ki je osvobojen vseh vezi tradicije in kakrne koli avtoritete. Duhovne osnove ivljenja so zato radikalno novo, drzno in pomembno delo. Dejansko podajajo tradicionalni prikaz kranskega nauka in ivljenja, vere ter zakramentalne in molitvene prakse, vendar pa ta kranski nauk, dogmatski in duhovni, pri Solovjovu ni ve sprejet kot zunanje dejstvo, ki bi izviralo iz miselno pov sem kontingentnega razodetja in se oblikovalo v okviru insti tucije kot organa Resnice, ampak v celoti vznika iz novega miljenja, preobraenega logosa, iz radikalne samoreeksije subjekta, ki ostaja povsem osvobojen vezanosti na kar koli predmetnega. Ta subjekt se sicer ne vzpostavlja epohalno, v okviru kakrne koli zgodovine zunajlovekih struktur (zgo dovine duha, Biti ipd.), ampak je nasledek kontinuiranega iskanja, saj ga v razlonih obrisih prepoznamo e v velikih zasnutkih kranske lozoje v antiki in srednjem veku, npr. v Origenovem delu O poelih, Veliki katehezi sv. Gregorja iz Nise, Eruigenovem Peryphyseonu ali Eckhartovem Opus tri partitum. In vendar je v Duhovnih osnovah ivljenja poudarek spremenjen. Pri Solovjovu subjekt, ki misli in zapisuje kran ski nauk, postane dokonno in neizbrisno moderen: prost je prisile objekta, oprt sam nase. Nauk postaja spoznana, prisvojena resnica same misli in ivljenja. Radikalno svobodne misli in korenito svobodnega ivljenja. V Duhovnih osnovah ivljenja sicer najdemo precej mest, ki na videz izpriujejo nekaj nasprotnega, namre miljenje,
2 Odlomek Ne vpelji nas v skunjavo uma in volje je bil objavljen v reviji Tretji dan 21 (1991), t. 1., str. 3334, Duhovne osnove ivljenja pa Tretji dan 26, (1997), t. 5/6, str. 6979.

156

ki se e ni osvobodilo vezanosti na ustanovo in predmetnost razodetja in cerkvenega uiteljstva:

... dejanskost Kristusa in njegovega ivljenja, ki je neodvisna od nae omejenosti, nam je dana v Cerkvi. Tisti, ki mislijo, da osebno in neposredno posedujejo polno in dokonno raz odetje Kristusa, po vsej verjetnosti niso pripravljeni za takno razodetje in imajo za Kristusa fantazme lastne domiljije. Polnosti Kristusa ne smemo iskati v svoji osebni sferi, temve v Njemu lastni, vesoljni sferi, ki je Cerkev.

Ko lovek ostaja in potrjuje sebe v svoji omejenosti in loenosti, v njem ni Boga; da pa bi izstopil iz te omejenosti, se mora obrniti k temu, kar je veje in vije, kot je on sam. To, kar je od njega samega veje in vije, lovek najde v Cerkvi v njeni boanski osnovi in obliki. Vse, kar lovek jemlje ali daje kot svoje, se pravi kot nekaj, kar prihaja od njega samega, je nujno pogojno in omejeno prav zaradi tega, ker prihaja od pogojnega in omejenega bitja; in nasprotno, vse, kar daje ve soljna Cerkev, ima s samim tem brezpogojno obliko (obliko brezpogojnosti) prav zaradi tega, ker to ni osebno, temve cerkveno, zato Kristusovo in potemtakem Boje. Podobne trditve vedno znova sliimo v cerkvenih doku mentih, ki bi jim teko pripisali izkuanje ali preseganje mo derne izkunje subjekta; najdemo jih v sociolokoteolokih analizah, ki z obalovanjem ugotavljajo, kako je kranstvo danes postalo izbirno, kako kristjani sprejemamo le dolo ene verske resnice, na primer obstoj Boga ali nesmrtnost due, hkrati pa zlahka zavremo druge, npr. vstajenje, Bojo trinitarnost, Jezusovo boansko naravo, ontoloko resninost zakramentov ipd., e se nam ne zdijo prepriljive, in s tem kranstvo prikrajamo svoji meri ter spregledujemo celovitost razodete Boje resnice. Toda Solovjovova analiza v nasprotju s takno nostalgijo ne kae elje po povratku h katekizem skemu sprejemanju celovitega nauka, ki je znailen za as pred rojstvom povsem samostojno misleega subjekta. Ta

157

subjekt je za Solovjova oitno dejstvo, ki ga ne moremo ve odmisliti niti odpraviti. Lahko le pozdravimo to, da taken subjekt sprejema, kar pa sprejema, in poskuamo pokazati, da je celota nauka, se pravi tudi tisto, kar takna osvobojena misel zavraa, smiselno prav zanjo, v njeni koreniti osvobo jenosti. Cerkvenostno razsebstvenje subjekta zato za ruskega misleca ne izhaja ve iz danosti predmetnega nauka, temve je posledica koreniteje reeksije same subjektivnosti, po sledica subjektove samoosvoboditve, osvoboditve od samega sebe in njegove poti v predsamstveno bivajoo resnico: Zato, da bi imel resnino vero, mora lovek svoje misli in mnenja usklajevati z verskim naukom Cerkve, ki ima Kristu sov um; vesoljni obrazec razodetja je prav kot vesoljni brezpo gojna oblika nae vere in jami za verodostojnost tega, v kar mi v njem verujemo, ker se tako v poreklu tega obrazca kot v naem sprejemanju tega obrazca uresniuje nujno potrebni nravni pogoj za resnino vdenje samoodrekanje loenega mesenega uma in njegovo pridruevanje Kristusovemu umu, se pravi bivajoi resnici. Je ta bivajoa resnica zgolj ena od inaic ujetosti misli v ontologijo? Se Kristusova altheia v Solovjovovi misli izenauje z bivajoim zahodne metazike? Je nov odnos med subjektom in naukom ujet v zgodovino zahodne metazike? Na prvi pogled se zdi tako, vendar nam Solovjovo ve analize Bivajoega in njegovega odnosa do novoveke misli kaejo v povsem drugo smer: njegove Duhovne osnove ivljenja lahko beremo kot uresnienje radikalne kranske integracije in subverzije zahodne novoveke metazike, podobno kot je bil na primer v antiki dogmatski Origenov spis O poelih v osnovi globoka prisvojitev in hkratna subverzija antine platonistine ontologije. Da bi razumeli globino in domet subverzivnosti naega ruskega Origena3 , moramo narediti ovinek prek viav ab
3 Prim. A. Nikolskii: Ruskii Origen XIX veka V. Solovjov, v: Vera i razum, 1902, zv. II,1 str. 406425.

158

straktne ontologije. Odnos med subjektom in naukom je na mre pri Solovjovu v osnovi povezan z razumevanjem odnosa med mislijo in celoto resninosti. Ovinek lahko zanemo z ugotovitvijo, da je Solovjov v celoti svojega miljenja bistveno novoveki lozof, tudi in pred vsem v razumevanju odnosa med mislijo in resninostjo. V njegovih besedilih lahko vidimo, kako ivo je obutil proble matiko zahodne misli od Descartesa do Schellinga, Hegla, Schopenhauerja in Nietzscheja. Vendar je recepcija novoveke misli pri Solovjovu povezana z njeno kritiko, s premestitvijo njenih osnovnih intuicij. V kaknem smislu? Usoda zahodne novoveke misli je tesno povezana s pojmo vanjem Kartezijevega neomajnega temelja (fundamentum inconcussum) cogito, ergo sum mislim, torej sem: v aktu miljenja je dana (ali v aktu volje zadana)4 razvidnost ob stoja misleega, etudi vse predmetnosti, na katere se misel usmerja, razumemo le kot modikacije zavesti. Merilo goto vosti je gotovost mojega miselnega samozavedanja. Tudi e se motim, sem; mislim, torej sem. Ta danost je v raci onalistini lozoji novega veka postala trdno oporie, z evidenco katerega je mogoe meriti ali celo iz njega deducirati razvidnost ostalih resnic. Solovjov je svoje poglede na veljavnost te utemeljujoe lozofske intuicije predstavil v XLIII. poglavju (Razlika biva joega <suago> od biti <bitija> Bivajoe kot Absolutno Ab solutno in njegovo drugo) svojega pomembnega spisa Kritika abstraktnih nael <Kritika otvleennih naal>.5

4 5

Prim. pogl. Thinking as willing in Descartes later thought, v: M. A. Gillespie: Nihilism before Nietzsche, Chicago/London 1995, str. 38sl. V naslednjem odseku z manjimi spremembami povzemam misli iz svojega eseja Mislim, torej je Vseedino, objavljenega v TD (26 (1997), t. 5/6, str. 8085) in dopolnjenega v zborniku del mednarodnega simpozija ob izidu srbskega prevoda izbranih Solovjovovih del (Cetinje 2000, prevod Pavle Rak).

159

XLIII. poglavje tega dela se zaenja s splono doloitvijo bistva lozoje: Dani predmet vsake lozoje je dejanski svet: tako zunanji kot notranji. Toda svet ne more biti pred met lozoje v svojskem pomenu besede v svojih posebnih oblikah, pojavih in empirinih zakonih (v tem smislu je pred met zgolj pozitivne znanosti), temve v svoji splonosti. e so posebni pojavi in zakoni razline oblike <obrazi> biti in to nedvomno so , se kot njihova splonost izkazuje sma bit, ker ima vse bivajoe prav to vzajemno obost, da je: torej bit. Zato lahko predpostavimo, da ima lozoja za svoj osnovni predmet bit, da mora predvsem odgovoriti na vpraanje: Kaj je pristna bit za razliko od domnevne ali navidezne?6 V takni ontoloki splonosti vpraanja, ki za razliko od leibnizovskoheideggrovskega, povsem negrkega, s kran stvom posredovanega vpraanja: Zakaj je raje nekaj kot ni? izpostavlja dejanski movens grke lozoje od Parme nida prek Aristotela do poznega novoplatonizma in srednje veke lozoje, se vpraanje po subjektovi gotovosti, ki naj utemelji trdno vdenje, zastavi v premaknjenem obzorju. Prezenca, prisotnost, in s tem dejanskost biti <nastojae bitije>, kar je drugo ime za njeno pristnost, se v zgodovini novoveke lozoje, v raznolikosti njenih sistemov in tokov (razlinija lozofskija sistemi i napravlenija, s Solovjovo vim izrazom),7 opredeljuje kot narava, kot naravno bitje <veestvo>, nato pa se s konsekventno analizo reducira na obutja, in na ta nain se pristna bit opredeljuje kot obutje <ouenie>; po drugi strani pa racionalistini idealizem v svojem konsekventnem razvitju pride do opredelitve pristne biti kot pojma ali iste misli.8 Racionalistini idealizem je za Solovjova utemeljen v Des cartesovem pojmovanju kogita. Vendar pa nasprotje, ki vzpo
6 7 8 Solovjova navajam po izdaji Sobranie socinenii Vladimira Sergejevica Solovjeva, ponat. Bruxelles 1966, 2. zv., str. 302. Ibidem. Str. 303.

160

stavlja dialektiko novega veka, s svojo doslednostjo po nje govem mnenju odpravlja lastno izhodino pozicijo: Za dosleden racionalizem ista misel ni umski dej subjekta, ker se sam subjekt tu ne priznava kot obstoje izven misli ali pojma.9 Na ta nain se misel ne izkazuje kot kakren koli doloen nain biti subjekta, temve kot bit nasploh, kot isto vetnost subjektivnega in objektivnega.10 V tem radikalnem razvitju novoveke logike, ki je eno stranska in uniuje svoje nasprotje ter konno vodi do tega, da postaneta misel naploh in obutje nasploh, se pravi misel in obutje, v katerih se ni ne misli in ne uti, besede brez vsebine, je utemeljena izguba pomenljivosti biti same: Bit sama je (postala) gola beseda <pustoe slovo>. Solovjovov izhod iz te izgube smisla biti je najprej aristotel sko korenito razlikovanje biti v pravem, absolutnem pomenu besede in njenem relativnem, pogojnem smislu. Kot primer za to razlikovanje in to je za nae premiljanje veljavnosti kogita kljunega pomena Solovjov navaja dvojnost izjav jaz sem in ta misel je, to obutje je: Ko govorim jaz sem, v predikat sem vstopajo tudi moja obutja in misli, ker sem, med drugim, tudi ute in misle; na ta nain misel in obutje stopata v vsebino biti, sta neka doloena naina biti ali dela predikata doloenega subjekta, o katerem na splono izrekam, da je.11 Ruski mislec tako takoj presee novoveko pojmovanje gotovosti in resnice, resnice kot gotovosti, ki lei v temelju kar tezijanskega lozoranja: Ko pravim: jaz sem, pod sem, za razliko <otliije> od jaz, razumem prav vse dejanske in mone naine svoje biti, miljenja, obutja, hotenja itn. Resnice kot vseedine 12 resnice ne moremo spoznati na osnovi racionali
9 10 11 12 Ibidem. Ibidem. Str. 304. Obirneje o zgodovini in pomenu pojma vseedinosti v irem okvi ru celotne ruske religijske lozoje prim. D. Kalezic: Ruska lozoja svejedinstva. Istorija i teorija, Beograd 1983, zlasti str. 15sl. e knez E. Trubeckoj (Mirosozercanie V. Solovjova I, Moskva 1913, str. 106107)

161

stine egoloke aksiomatike in njene splonosti: Volja, misel, bit bivajo le v toliko, kolikor biva <est> hotei, mislei, bivajo i; nejasno spoznanje ali nepopolna aplikacija te navidez tako preproste in oividne resnice predstavlja poglavitni greh vse abstraktne lozoje. Le v konkretnosti miljenja, ki se na vezuje na kransko ontologijo oetov in srednjega veka13 in na lozojo poznega Schellinga ter F. von Baadra lahko podoivi mo najpomembnejo intuicijo solovjovovske lozoje, idejo konkretno obstojeega, Bivajoega, ki predhodi racionalnemu spoznanju.14 V novoveki razcepljenosti racionalizma, empi rizma in mistike se odraa sam razpad vseedinosti na posame zna naela: v religijskem jeziku odpad sveta od Boga. e se v kartezijanskoracionalistinem samoutemeljevanju lozoje uresniuje le ena prvina, potem v svobodno teozojo, se pravi v integralno kransko lozojo, spet sintetino vstopajo vsa tri poela: Filozofsko spoznanje je spoznanje s celotnim duhom, v katerem se razum zdruuje z voljo in obutjem in v katerem ne obstaja racionalistina razdvojenost.15 Solovjovova distinkcija med bivajoim in bitjo se po svo jem sredinem mestu v sistemu izkazuje kot njegova onto loko najzanimiveja in najizvirneja ideja (Berdjajev): bit stricto sensu ne biva niti v smislu mehkega relativiziranja ne nine, a nebivajoe biti. Heideggrovstvo, ki bi hotelo bit tematizirati v obmoju (meta)ontologije konnosti, se npr. v lui te distinkcije izkazuje kot neupravieno hipostaziranje abstraktnega doloila, naega zadranja do bivajoega. Solov
v pojmu vseedinosti, kakor ga razvije Kritika abstraktnih nacel, vidi rojstno mesto in osnovo celotne Solovjovove lozoje. 13 Balthasar poudarja vpliv grke patristike na Solovjovovo misel; mogoce bi bilo pokazati tudi Solovjovovo vsebinsko bliino poznobizantinski ontologiji sv. Grigorija Palamasa, ki jo vodi podobna intuicija Boga kot konkretnoabsolutno Bivajocega, ki ni uposebljenje nikakrne splone biti ceprav Solovjov Palamasa ni dobro poznal. 14 Berdjajev, nav. d., str. 155. 15 N. Berdjajev: Ruska ideja. Osnovni problemi ruske misli XIX i pocetkom XX veka, Beograd 1987, str. 153.

162

jovova (meta)ontologija vseedinosti, ki lahko, e se je lotimo z okostenelim heidggrovskim mindsetom, daje povren vtis, da je bit tu pozabljena, je v resnici drastien ikonoklazem, ki z vso ostrino zastavlja vpraanje o referentu govora o biti, ne da bi rtvovala radikalno presenost Bivajoega. Ali takno bit pozabljajoe sklepanje vodi lozojo v isti nominalizem, v nemo govora, v ukinitev miljenja, v do konno razdvojitev subjekta in nauka? Ali ne onemogoa pristne lozoje? Solovjov misli drugae: Resnino vdenje v svoji splonosti, tj. lozoja, za svoj pravi predmet nima biti nasploh, temve to, emur bit nasploh pripada <prinadleit>, tj. brezpogojnoBivajoe ali Bivajoe kot brezpogojno naelo vsakega bitja.16 In kaj je to skrivnostno Bivajoe? Ruski mi slec odgovarja apofatino, z zanikanji: e je vsaka bit nujno zgolj predikat, se Bivajoe ne more opredeljevati kot bit, saj bivajoe ne more biti predikat niesar drugega. Bivajoe je subjekt ali notranje poelo vsakega bitja <bitija> in je zato v tem smislu od njega razlino; e bi zatorej predpostavili, da je ono samo bit(je), bi armirali neko bit(je) nad vsakim bitjem, kar je nesmiselno <nelepo>. Zato se Poelo vsakega bitja ne more pojmiti kot bitje; vendar pa se ne more oznaevati niti kot nebit(je); pod nebit(jem) se navadno razume preprosta od sotnost, oropanost biti, se pravi ni; brezpogojno Bivajoemu pa nasprotno vsako bitje pripada, in mu potemtakem nikakor ne moremo pripisati nebiti v tem zanikajoem pomenu ali ga opredeliti kot ni. Za Nikolajem Kuzanskim Solovjov lah ko ponovi, da je Bivajoe mo/monost biti <sila bitija>,17 vendar dodaja, da je smo v sebi svobodno od biti in zato pravzaprav poseduje <imjet> monost biti ali ji vlada; Biva joe je Tisto, kar ima v sebi pozitivno mo/monost vsakega bitja,18 saj proizvaja vsako bitje.19
16 17 18 19 V. Solovjov, nav. d. , str. 305. Nav. d., str. 306. Ibidem. Ibidem.

163

Gotovost kogita se v konkretni reeksiji, odprti za zavezu jonost vseedinega Bivajoega, preobrazi v resnico kot isti no: Na vpraanje, kaj je resnica <istina>, odgovarjamo: Re snica je bivajoe ali to, kar je. Toda da so, pravimo o mnogih bitjih, mnoga bitja pa sama po sebi ne morejo biti resnica ... Bivajoe kot resnica ni mnogo, temve edino <edinoe>. Edi no kot resnica ne more imeti mnogega zunaj sebe, ne more biti zgolj negativna enotnost, temve mora biti pozitivna enotnost, tj. mnotvo ne sme biti zunaj sebe, temve v sebi, tako da je edinost mnogega.20 Absolutno Poelo zato lah ko imenujemo nadbivajoe <sversuii> ali nadmogoe <sverhmoguii>,21 ki se razkriva v predkogitativni globini nas samih, v zadnji resnici subjekta: Brezpogojnobiva joe se nam lahko in se nam mora podarjati ne le v svojih mnogotero izraenih pojavitvah, ki sestavljajo na predme tni svet, temve v nas samih, kot naa lastna osnova, ki jo prejemamo neposredno.22 Konkretnost samoreeksije nam paradoksno prav takrat, ko se odpovemo vsem doloenim oblikam biti, vsem obutkom in mislim, omogoa najti v globini naega duha brezpogojnobivajoe kot tako, se pravi, ne takno, ki se pojavlja v biti, temve kot svobodno in prosto vsakega bitja.23 Solovjovovo spekulativno poglobitev nauka o vseedinem Absolutu tematizira Ga kot Ni in vse, ki je kot pozitivni Ni nasprotje heglovske identitete biti in nia, negativnega nia <otricatelnoe nito>24 moramo tu pustiti ob strani. Poskuajmo izslediti le tok konkretne misli, ki je tudi v kar tezijanskemu kogitu uzrla monost ukinjanja <Auf hebung> in integracije v mistinokranski temelj due. Brisanje meja
20 Ibidem, str. 282; prim. tudi P. Florenski: Stolp i utverenie istini II, Moskva 1990, str. 610613. 21 Filozofskija nacala celnago znanija, nav. iz., zv. I, str. 307. 22 Kritika otvlecennih nacal, nav. d. , str. 307. 23 Ibidem, str. 307308. 24 Ibidem, str. 309, op. 99.

164

med jazom in bogastvom biti, zdrueno z uvidom v radikalni razcep med bitjo in mislijo, ne pomeni niti nepremagljive ga dualizma niti slabe ekstatike, temve nas odpira za skriv nost miselne komunije, zbornosti. Priznavanje resninosti tako notranjega kot zunanjega sveta se ob tem kae kot stvar neizsiljive odprtosti za misterij drugega: monosti gotovosti in sporazumevanja, ki je utemeljena v svobodnem prizna vanju Vseedinega. Na tej podlagi lahko na nov nain beremo temeljno trdi tev Duhovnih osnov ivljenja, ki postavlja diagnozo naega dejanskega ivljenja, kolikor ni preobraeno in postavljeno na duhovne temelje:
Namesto tega, da bi se dovzetno obrnili k Bivajoemu <sue mu>, da bi mu dali mesto v sebi in ga vnovi proizvajali, ker bi se uresnievali kot novo ivo oblije Njegove polnosti, se osredotoamo vase in s tem, da izostrujemo vse svoje duev ne sile, jih s to ostrino nekako obraamo proti Bivajoemu ter proizvajamo le razruenje in razpad. Naa volja stremi h gospodovanju namesto k zedinjenju, na um se namesto ra zumevanja vseedinega Bivajoega posvea poljubnim sodbam o neskonno mnogo predmetih; konno naa utea dua namesto oivljanja snovi z duhovnimi momi stremi le k nesmiselnemu naslajanju s snovjo.

Solovjov lahko na osnovi tega novega odnosa med kogi tom in Bivajoim, med subjektom in naukom, v Duhovnih osnovah ivljenja odkrito pove, kaj je s kranskega stalia re snica in kaj je Bivajoe. Celo Boje bivanje je povezano z nao globinsko dovze tnostjo za vseedino Bivajoe:
Bog obstaja veno, sam po sebi, mi pa si moramo eleti, da bi zael bivati tudi v nas, kajti dokler ivimo po svoji in svetni volji, Boga za nas takoreko ni.

V Duhovnih osnovah se na mislec ne spua v abstraktno ontologijo, ampak govori iz kranske partikularnosti, iz mi sli, ki jo oblikujejo elja, volja in ustva, iz verujoe misli,

165

iz vere v Kristusa, iz izkunje Cerkve, iz ivetega duhovnega ivljenja. Le takna misel lahko do konca uvidi, da:
ni mono, da bi vseobseni smisel sveta bival le v nai misli. Ta edinost, s katero se ohranja in povezuje vesolje, ne more biti le stvar abstraktne ideje. iva, osebna Boja mo je, in vsezedinjujoa bitnost te moi se nam razkriva v bogolove ki Kristusovi osebi, v kateri vsa polnost Boanstva prebiva telesno. Zunaj Kristusa Bog za nas nima ive dejanskosti. H Kristusu tei tudi vsa naa osebna vera <religija> in na Njem je osnovana tudi splona vesoljna religija.

Le takna verujoa misel lahko ve, da:

ima vsak lovek zaradi Kristusovega uloveenja monost, da se zedini z Bogom, toda da bi ta monost, da postane Boji sin, postala tudi dejanskost, se mora prej nujno odrei ob stojei protiboanski (greni) dejanskosti loveka, katere korenina je v egoizmu ali samosti, se pravi prav v tenji, da postavi in utrdi sebe zunaj Boga in proti Bogu; iz tega izhaja, da se mora lovek, ki se dejansko hoe ponovno zediniti z Boanstvom, predvsem odrei svojemu samopotrjevanju, zatem pa mora priznati, da je v Bogu izvor dobrega, resnice in ivljenja, pri emer v nobenem primeru ne sme govoriti in delovati zaradi sebe in v svojem imenu, da s svojim samo ljubnim posredovanjem ne bi zakril boanske milosti.

Takna, kristino preobraena misel se ne kae le kot te ologija v smislu pojmovne prisvojitve neesa zgolj danega, ampak je kot miselno razkrivanje resnice za Solovjova nova lozoja, in sicer najpopolneja lozoja:
Ne bi bilo teko pokazati, in v doloeni meri je to e bilo pokazano, tako z bogoslovskega kot lozofskega gledia, da dogme, ki so jih dognali na sedmih vesoljnih zborih (tj. do razcepa Vzhoda in Zahoda), dogme, kot so enobistvenost Besede, Svetega Duha in Boga Oeta (1. in 2. vesoljni zbor), edinost bogoloveke osebe v Kristusu (3. in 4. zbor), dve naravi v eni Njegovi osebi (5. zbor), dve volji in dve delovanji v Kristusu (6. zbor) in konno svetost telesnega lovekega lika, ki ga je prejel Kristus (7. zbor) da vse te dogme tudi

166

s stalia razuma (se pravi logino) predstavljajo edino pra vilno razodetje in opredelitev kranske resnice, medtem ko so heretina mnenja o teh temah <predmetah>, proti katerim so bili sklicani zbori in ki so bila na njih obsojena, ruila same temelje kranstva. Na ta nain samospoznanje Cerkve, ki je dejansko izraeno na zborih, dopua svoje polno logino opravienje, in vesoljna resnica, potrjena na zborih, ni bila samo resnica kranske vere, temve tudi resnica kranskega razuma. ... Vseobvladujoi Bog, Kristus Odreenik in njegov bogo loveki podvig, ivotvorni Boji Duh in Njegovo delova nje v eni vesoljni Cerkvi prek krsta in drugih zakramentov, konno vstajenje mrtvih in ivljenje prihodnjega veka vse te dogme lahko zaradi njihovega zelo globokega smisla in popolne razumnosti razvijemo v najpopolneji lozofski sis tem, vendar pa kljub temu to niso abstraktnoteoretine spe kulacije, temve ivljenjske in praktine resnice, dostopne vsakomur, resnice, ki vsem kaejo edino pot odreenja in neposreden vstop v Boje kraljestvo.

Modernost Solovjovovega prikaza kranskega nauka se razkrije prav v tej njegovi lozofskosti. Danosti kranskega razodetja vstopajo v misel kot razsvetlitve, sluajne le to liko, kolikor je sluajno vsako razkritje predmetnega, nuj ne zgolj toliko, kolikor je nujno spoznanje kakrnega koli zakona. Razodetje je razkritje resnice miljenja in resninosti. Duhovne osnove miljenja izraajo preprianje, ki paradoksno zdruuje novoveki lik sokratskoplatonskega lgon didnai, radikalnega spraevanja, z zahtevo Prvega Petrovega pisma 3,15 (Gospoda Kristusa posvetite v svojih srcih. Vselej bodi te vsakomur pripravljeni odgovoriti, e vas vpraa za razlog <lgos> upanja, ki je v vas). To ni beseda za vsakogar in vendar ni zgolj teoloki govor. Najpomembneja in najteja naloga postmoderne kr anske misli je upor proti poskusom razumevanja postmoder ne kot regresije v as pred odkritim in doivetim modernim subjektom. Solovjovov lik kranske lozoje, ki izhaja iz

167

osvobojenega subjekta in iz njegovega predbitnostnega osr ja razvija globinsko prisvojeni nauk, je zato zavezujo za prihodnost kranske misli. Vsi, ki si prizadevajo in si bodo prizadevali za taken postmoderni lik kranske misli, lahko ponovijo besede velikega simbolistinega misleca in pesnika Vjaeslava Ivanova: Solovevievim tainstvenno mi kreeni. Solovjov nas je mistino krstil.25

25 Pismo Aleksandru Bloku, poletje 1912, nav. po A. Pyman: A history of Russian Symbolism, Cambridge 1994 (ponat. 1996), str. 227.

168

Bibliografska opomba

Vsi Solovjovovi spisi so dosegljivi v izdaji Sobranie soinenii, ponat., Bruxelles 196670, 12 zv. <dostopna je tako na ljub ljanski Teoloki fakulteti kot v NUK>; tudi priujoi prevod je opravljen po njej. Prironeja je izdaja Soinenia, Moskva 1988, 2 zv. (izbor iz izdaje zbranih del 196670, z uvodom A.V. Guliga.); po njeni drugi izdaji (Moskva 1990) je narejen dober srbski prevod v treh zvezkih: Vladimir Solovjov: Izabrana djela, prev. P Bunjak, . D. upi, Cetinje/Podgorica 199495, ki dopolnjuje izbor V. Medenice: V. Solovjov: Svetlost sa istoka. Izbor iz dela, Beograd 1995. Solovjovovi francoski spisi so zbrani v izdaji La Sophia et les autres crits Franais, izd. F. Rouleau, Lausanne 1978. Med prevodi naj omenim nemko izdajo Deutsche Gesam tausgabe der Werke von Wladimir Solowjew, izd. W. Szylkarski, W. Lettenbauer in L. Mller, Mnchen 197779, 8 zv.; in an gleke ter francoske prevode najpomembnejih Solovjovovih del: Lectures on Godmanhood, prev. P Zouboff, London 1948; . Russia and the Universal Church, prev. H. Rees, London 1948; The Justication of the Good: An Essay in Moral Philosophy, prev. N. Duddington, London 1918; Trois Entretiens, prev. T. Taver nier, Paris 1916; La Justication du Bien, Paris 1939; Crise de la Philosophie ocidentale, prev. Herman, Paris 1947; La grande controverse et la politique crtienne, Paris 1953. Spis o duhovnih osnovah ivljenja je tudi preveden v mno go jezikov: v francoini je izel dvakrat (Fondements spirituels de la vie, prev. Tzernikow, ParisBruxelles 1932, 2. izd. Tournai 1948), v angleini je objavljen pod naslovom God, Man and the Church: The Spiritual Foundations of Life, prev. D. Attwater, Greenwood 1974; v srbini kot Duhovne osnove ivota, prev. M. Markovi B. Markovi, Beograd 1997, 2. izd.

169

Nekaj najpomembnejih monograj o Solovjovu in najpo membnejih temah njegove lozoje:

Allen, Paul Marshall: Vladimir Soloviev, Russian mystic, Blau velt, N.Y., 1978; Asmus, V.F.: Vladimir Solovev, Moskva 1994; Averin, B.V.: Kni ga o Vladimire Solovev, Moskva 1991; Besanon, Alain: La falsication du Bien: Soloviev et Orwell, Pa ris 1985; Dahm, H.: Vladimir Solovev und Max Scheler; ein Beitrag zur Ge schichte der Phnomenologie im Versuch einer vergleichenden Interpretation, Mnchen 1971; Gntzel, H.H.: Wladimir Solowjows Rechtphilosophie auf der Grundlage der Sittlichkeit, Frankfurt am Main 1968 (Juristi sche Abhandlungen ; Bd. 8); George, M.: Mystische und religise Erfahrung im Denken Vladi mir Solovevs, Gttingen 1988 (Forschungen zur systemati schen und kumenischen Theologie ; Bd. 54); Gleixner, H.: Die ethische und religise Sozialismuskritik des Vla dimir Solovev: Texte und Interpretation, St. Ottilien 1986; Gleixner, H.: Vladimir Solovevs Konzeption vom Verhltnis zwi schen Politik und Sittlichkeit, Frankfurt am Main/Bern/Las Vegas, 1978 (Regensburger Studien zur Theologie Bd. 11); Grivec, F.: Vladimir Solovev i Episkop Strossmaier, Paris 1925; Herbigny, M.: Vladimir Soloviev, un Newman Russe (1853 1900), 3. izd. Paris 1911 (hrvaki prevod J. Adamovia je izel v Zagrebu leta 1919 pod naslovom Vladimir Solovjev); KlumBhmer, E.: Natur, Kunst und Liebe in der Philosophie Vladimir Solovevs; eine religionsphilosophische Untersuchung, Mnchen 1965 (Slavistische Beitrge, Bd. 14); Knigge, A.: Die Lyrik Vladimir Solovvs und ihre Nachwirkung bei A. Belyj und A. Blok. Amsterdam, Hakkert 1973 (Bibli otheca Slavonica ; Bd. 12.);

170

Kokhanovskii, V. P.: Dialektika Vladimira Soloveva: racionalnoe soderanie i aktualnii smisl, RostovnaDonu 1995; Kosta levsky, M.: Dostoevsky and Soloviev: the art of integral vision, New Haven 1997; Lazarev, V. V.: Etieskaia misl v Germanii i Rossii: KantGegelVl. Solovev, Moskva 1996; Losev, A.: Vladimir Solovv i ego vremia, Moskva 1990; Moc hulski, K.: Vladimir Solovv: izn i uenie, Paris 1951; Rippl, D.: iznetvorestvo oder die VorSchrift des Textes: eine Untersuchung zur GeschlechterEthik und Geschlechtssthe tik in der Russischen Moderne, Mnchen 1999 (Slavistische Beitrge ; Bd. 387); Schiel, C. H.: Die Staats und Rechtsphilosophie des Wladimir Ser gejewitsch Solowjew, Bonn 1958 (Schriften zur Rechtslehre und Politik ; Bd. 11); Solovv, S. M.: izn i tvoreskaia evoliuciia Vladimira Solovva, Brussels 1977; Stepun, Fedor Avgustovich: Mystische Welt schau; fnf Gestalten des russischen Symbolismus, Mnchen 1964; Sternkopf, Joachim: Sergej und Vladimir Solovev: eine Analyse ihrer geschichtstheoretischen und geschichtsphilosophischen Anschauungen, Mnchen1973 (Slavistische Beitrage; Bd. 71); Strmooukhoff, D.: Vladimir Soloviev et son ouvre messianique, Paris 1935 (angl. prevod Vladimir Soloviev and His Messianic work, Belmont 1979); Sutton, J.: The religious philosophy of Vladimir Solovyov: towards a reassessment 1988; estov, L.: Umozrenie i otkrovenie; religioznaia losoia Vladimira Soloveva i drugie stati, Paris 1964; Trubetskoi, E.N.: Mirosozertsanie Vl. S. Solovva (The Worldview of V.S. Solovv), Moscow 1913, 2. zv. <dostopno v Lavrinovi zbirki v knjinici sazu>; nova izdaja Moskva 1995; Truhlar, K. V.: Teilhard und Solowjew. Dichtung und religise Erfahrung, Freiburg 1966;

171

Walicki, A.: Legal Philosophies of Russian Liberalism, Oxford 1987; Wenzler, L.: Die Freiheit und das Bse nach Vladimir Solovev, Freiburg [Breisgau] / Mnchen 1978 (Symposion: philosophische Schriftenreihe ; 59); Zakharov, A.A.: Istorikolosofskaia kontseptsiia V.S. Soloveva, Moskva 1998; Zenkovsky, V.V.: Istoriia russkoi losoi, Paris 194850, 2. izd. 1989; delo obstaja tudi v franc. in angl. prevodu G.L. Kline: A History of Russian Philosophy, London 1953.

172