BIBLIOTEKA ISTOK-ZAPAD

urednik Drago Kalaji

Bl Gangdhar Tilak

ARKTIKA PRADOMOVINA VEDA

Preveo Milan Mladenovi NIRO KNJIEVNE NOVINE"

Beograd, 1987.
1

Izvorni naslov dela: The Arctic Home in the Vedas being also New Key to the Interpretation of Many Vedic Texts and Legends.

SADRAJ Drago Kalaji: Uvod u arktiku teoriju Lokamanya Maharaj Tilaka *** Predgovor I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. X. Preistorijska vremena Ledeno doba Arktike oblasti No bogova Vedske zore Dug dan i duga no Meseci i godinja doba Kravlji hod Vedski mitovi Pokorene vode Vedski mitovi Jutarnja boanstva Sryin toak Tri Vishnuova koraka Trita Aptya Apah (vode) Podela na sedam, devet i deset Deset kraljeva i Ravana Potvrde u Avesti Uporedna mitologija Domaaj teorije o povesti kulture i religije prvih Indoevropljana

XI. XII. XIII.

UVOD U ARKTIKU TEORIJU LOKAMANYA MAHARAJ TILAKA Pogledajmo se u lice! Mi smo Hiperborejci dosta dobro znamo koliko po strani ivimo. 'Ni po zemlji, ni po moru nee nai put koji vodi Hiperborejcima': ve je Pindar to znao o nama. S one strane severa, leda, smrti tamo je na ivot, tamo je naa srea! Friedrich Nietzsche, Antihrist Svi smo mi sa polarnim predelima, sa polarnim Suncem u vezi... Ti ledeni krajevi su cilj svih naroda, a svako ko je zavirio u to carstvo leda, postao je drukiji. Mene ta zajednica mrtvih istraivaa, u polarnim krajevima, najvie i zanima. Zato su ili tamo? Zato su se promenili? Milo Crnjanski: Kod Hiperborejaca Sa stanovita drevnog i nepomranog, indoevropskog, ideala ljudske celovitosti i svestranosti 1) Lokamanya Maharaj Bl Gangdhar Tilak (18561920) je najblistavija figura u galeriji znamenitih linosti XX stolea jer je svojim ivotom i delom izrazio vrhunske mogunosti oveka ovog doba, na putevima drutvene akcije i mudrake kontemplacije.
) Primerice, u najstarijim upaniadama suvereni i vitezovi esto upuuju svetenike (brahmane) u znanja o tman-u i tehnike osloboenja od bola (Chndogya-upanisad, VII i VIII) te u znanja o Brhman-u, objektivnom polu stvarnosti (Brhdaranyaka-upanisad, II). Na drugom kraju kontinenta indoevropskih .kultura, u skandinavskoj tradiciji, Odhinn je ne samo vrhovni suverenski bog te vrhovni vojskovoa ve i vrhovni uitelj mudrosti te posednik sveznanja i sveseanja.
1

Na putevima dru[tvene akcije, Tilak je smelo preuzeo i uspeno nosio ulogu predvodnika pokreta osloboenja naroda Indije od kolonijalne zatoenosti, ka uspostavljanju nove indijske drave, koji je, posle njegove smrti, Mahatma Gandi priveo eljenom odreditu. Stil i nadahnutost, zamanost i eflkasnost borbe tog oca indijskog oslobodilakog pokreta izazivali su divljenja i u ambijentima vlasti britanske imperije, .koja jezgrovito osvedoava izjava dr V.H. Rutheforda: Na irokim putevima slave, kao oslobodilac svoje zemlje od strane dominacije, Bl Gangdhar Tilak stoji visoko, kraj Mazzinia, Washingtona i Daniel O'Connella. 2) Pred izloenim odreenjem Tilakovog istorijskog mesta, J. T. Sunderland je postavio jedno samo prividino retoriko pitanje: Nije li ekstravagantno rei da je njegovo mesto kraj Mazzinia i lidera amerike borbe za nezavisnost? Niko od tih ljudi, kojima itav svet odaje poast, nije se za napredak i slobodu svoje zemlje sa vie herojstva i samoportvovanja borio od tog velikog sina Indije. U Indiji, memoriju Tilaka okruuju istrajna divljenja i zahvalnosti, oseanja koja ujedinjuju i bezmerne razliitosti, od politikog do mudrakog pola drutvene stvarnosti, od Mahatma Gandia do Sri Aurobindo Ghosea. Po Sri Aurobindo Ghoseu, Tilakov uspeh i personalnost, uzdigli su ga meu prvoklasne istorijske i znaajne figure. Delo koje je ostavio za sobom je novi, snani i samopouzdani nacionalni duh, preporoena politika svest i ivot naroda te udnja za slobodom i akcijom, veliki nacionalni cilj. Svojim delom on je doneo izvanredne kvalitete: spokojnu, tihu i 3

beskonanu hrabrost, nepokolebljivo htenje, gipku svest, iznimnu viziju mogunosti, mo uoavanja prilika, smisao za aktuelnost, tananu sposobnost za demokratsko predvoenje.. .3)
2 3

) U Vishwanath Prasad Varma: The life and philosophy of Lokamanya Tilak, Agra 1978. ) U Vishwanath Prasad Varma: nav. delo.

Na putevima mudrake kontemplacije kojima se veoma posveivao u dugim godinama estih tamnovanija, ikaida su ga sudovi kolonijalne vlasti odvajali od sveta neposredne politike akcije Tilak je stvorio tri velianstvana dela pregnua spoznaje trezora arijske tradicije. U pitanju su jo uvek neprevazieni, najdalekoseniji i najsmeliji a neosporeni dometi u istoriji indoevropskih istraivanja. U studiji The Orion (1893) Tilak je izloio svoja istraivanja doba stvaranja (odnosno prvog vienja) jezgra vedske tradicije te nalaze koji svedoe o milenijima drevnijem vremenu od onog pretpostavljenog pri indolokim katedrama. U studiji The Arctic Home in the Vedas (1903), Tilak je izloio svoja traganja za prapostojbinom vedske tradicije tragom putokaza posrednih ili neposrednih vedskih iskaza, irokih indoevropskih poredbi te savremenih naunih saznanja (koja su ga dovela do polarnih ili okolopolarnih prostora. Konano, u delu pod naslovom Srimad Bhagavad-gita-Rahasya (1915), Tilak je izloio nadahnutu i spektakularnu eksegezu Bhagavad-Gita po naelu prevashodnosti ili superiornosti te nunosti puta akcije, odnosno Karmayoga. Na tom mestu Tilakov mudraki put kontemplacije suoava magistralni put akcije te je stoga ovde uputno preneti miljenje Mahatma Gandhia: Niko, za Tilakova ivota, niti danas, nije posedovao dublje i ire poznavanje shastra od onog u njegovom posedu. Njegovo remek-delo, komentar Bhagavad-Gita, jeste i ostae neprevazieno za jo dugo vremena koje dolazi. Niko nije preduzeo savrenija istraivanja pitanja koja se uzdiu iz Bhagavad-Gita i Veda.4)
4

) U aneksu izdanja engleskog prevoda Srimad Bhagavadgita-Rahasya, B. G. Tilaka.

Gita-Rahasya ili kategoriki imperativ ethosa akcije Premda je tama Gita-Rahasya5) izvan domena naeg izlaganja, mi smatramo da je svaki pristup Tilakovom delu neophodno, makar letimino, zapoeti od tog jedinstvenog komentara Bhagavad-Gita jer on sadri sutinske izraze njegovog pogleda na svet. U pitanju je eksegetska demonstracija jednog metafizikog pogleda na svet koji idealno poiva na uporitima kole Advaita Vedanta, dakle na naelima apsolutnog monizma vedantistike tradicije koja ui o idealnoj i neraskidivoj sprezi trijade oveka ili subjektivnog pola stvarnosti, sveta (svetova) i objektivnog, kosmotvorakog, pola stvarnosti.
5

) B. G. Tilak: Srimad Bhagavadgita-Rahasya, Poona, 1936. god.

Pod svetilam apsolutnog monizma, Tilak u Bhagavad-Gita. prepoznaje manifestaciju doktrine idealnog jedinstva trijade koje od oveka iziskuje trajnu akciju kao specifini oblik nunosti pan-kosmike delotvornosti i evolucije. Za razliku od brojnih komentara koji u Bhagavad-Gita vide postupno privoenje uenika (Arjune) supremnom obliku religioznosti, po formuli dualizma ljudskog i boanskog principa, gde se oveku preporuuje povlaenje iz sveta akcije i pasionirano preputanje boanskoj volji ili puko oboavanje Tilak istie vrednosnu i hijerarhijsku dominantu uenja o putu akcije (Karmayoga). Po Tiilaku, u Bhagavad-Gita, toj dominanti su podreeni i u nju integrisani put oboavanja i put saznanja, dakle Bhaktiyoga i Jnanayoga: Ja se razlikujem od skoro svih komentatora kada kaem da Bhagavad-Gita nalae akciju ak i nakon postizanja savrenstva u (disciplinama) Jnana (saznanja) i Bhakti (oboavanja), te dostizanja Boanstva posredstvom tih sredstava (puteva). Naime, postoji temeljno jedinstvo koje podrava Ishvara (Logos), oveka i svet. Svet je u postojanju jer je Logos to hteo. Njegovo Htenje dri ga u zajednici. ovek tei dosezanju jedinslva sa Bogom; i kada je to jedinstvo postignuto individualno htenje se sliva u Univerzalno Htenje. Kada je to dostignuto da li e individualno (ja) rei: 'Ja neu delati, ja neu pomoi svetu svetu koji jeste jer je 4

Htenje sa kojim je traio jedinstvo Htelo da on jeste? To ne poiva na razumnosti. To ne kaeni ja ve to Bhagavad-Gita kae. Krishna ja sam rekao da ne postoji ieg u sva tri sveta to bi on eleo stei a ipak on (u njima) deluje. On deluje jer ako ne bi delovao svet bi propao. Ako ovek trai ujedinjenje sa Boanstvom on nuno mora takoe traiti i ujedinjenje sa potrebama sveta te za to delati. Ako ne deluje onda jedinstvo nije savreno jer je to (samo) jedinjenje dva elementa (ovek i Bog) izvan treeg a trei (svet) je naputen.6)
) Iz Tilakovog predavanja, sintetikog prikaza Srimad Bhagavadgita-Rahasya, odranog u Amravati, 1917. U Vishwanarh Prasad Varma: nav. delo.
6

Po osnovnom vedskom naelu koje od oveka iziskuje oponaanje kosmotvorakih (boanskih) dela, uenje Krishne je eminentni poziv oveku da se pridrui kosmotvorenju, podravajui i podraavajui ne samo boanske akcije ve i odgovarajuu meta-psihologiju: kao to je i Krishna, u sva tri sveta, slobodan od potreba i udnji tako i ovek treba da deluje nezavisno od koristoljubivih ili pasioniranih poriva inferiornih elemenata svog sastava, koji su plod i vlasnitvo Prakrti (primordijalne substancije prirode). Uenje Bhagavad-Gita je prevashodno osvetljavanje metafizikog korena akcije te afirmacije kategorikog imperativa delotvornosti, suvereno uzviene nad svim uslovljavanjima, po magistralnoj formuli dunosti: Jednako vrednujui zadovoljstvo i bol, dobitak i gubitak, pobedu i poraz ustaj dakle u borbu; tako nee prekriti normu (II, 38). Svoju aktivistiku eksegezu Bhagavad-Gitu Tilak podrava i demonstracijom sinteze apsolutnog monizma i dualizma, svojstvenog koli Samkhya, koja se formirala upravo u vreme stvaranja BhagavadGita. Paradoks te sinteze je samo prividan jer su u pitanju dva razliita momenta ili stupnja jedinstvene tenje. Jezgrovito reeno, problem dualizma Purusha (ne-aktivni i nepromenjivi pol inteligibilne stvarnosti) i Prakrti biva razreavan na razini apsolutnog monizma, odnosno odgovarajuim putevima transcendencije kroz koju uslovljavani subjekt postaje subjekt uslovljavanja: Ovaj svet (ovde) ja (moja) inferiorna stvarnost ui Arjuna Krishna stoga spoznaj moju drugu, superiornu prirodu koja se sastoji od ivota, o heroju snane miice koji podrava bitak ovog sveta (VII, 5). I dalje: Imajui mene za vou, priroda poraa skup pokretnih i nepokretnih stvari; tim putem (sredstvom), o sine Knuti! svet se odvija i ponovo se odvija (X, 9). Svetlo izloenog pozitivno odreuje maya kao deo karma, odnosno pankosmike akcije, u funkciji razvoja kosmotvorevine. Upravo je ljudska tenja spoznaji i jedinjenju sa objektivnim, inteligibilnim, polom stvarnosti dokaz i zalog njegove slobode spram uslovljavanja ili uticaja koji potiu iz Prakrti te maya; i tim putem osloboenja ovek postaje aktivni sa-uesnik kosmikog razvoja, odvijanja sveta. Aktivistiku interpretaciju uenja Bhagavad-Gita Tilak podrava i injenicom izvanrednog bogatstva i heterogenosti tumaenja tog najpopularnijeg dela induistike tradicije: Nema komentatora Bhagavad-Gita koji nije branio svoju omiljenu teoriju i koji nije pokuao da je podri pokazujui kako mu upravo Bhagavad-Gita prua podrku. Zakljuak koji sam iz toga izveo je da Bhagavad-Gita brani izvoenje akcije u ovom svetu ak i nakon ujedinjenja sa supremnim boanstvom posredstvom Jnana ili Bhakti. Ta akcija mora biti izvrena radi odravanja kretanja sveta ispravnim putem razvoja koji je Kosmotvorac odredio svetu do daljeg. Znaajan deo Gita-Rahasya posveen je osvetljavanju znaenja i znaaja Bhagavad-Gita u ogromnom obzorju istorije etikih doktrina Istoka i Zapada, od Aristotela, preko hrianskih pisaca do filosofskih pravaca modernog doba. Niz komparativnih ekskurzija Tilak okonava afirmacijom superiornosti ethosa Krishnine doktrine te tako Bhagavad-Gita poprima ulogu vrhovnog kriterijuma ili arbitra vrednovainja svih ostalih etikih sistema. Jasno je da u izloenom predku vrednosti veoma loe prolaze etike sistema koji negiraju metafiziki Apsolut te apsolutizuju svet nastajanja, dakle tvorene uslovljavanjima sveta materijalne nunosti ili reima kvantiteta, od hedonizma do materijalizma, racionalizma, pozitivizma, utilitarizma, relativizma, etc. Sa druge strane, povoljnu ocenu dobijaju sistemi koji priznaju i afirmiu metafizika uporita ethosa. Po Tilaku etikoj doktrini Bhagavad-Gita najblii su Schopenhauer, Kant i Green sa Prelegomena to Ethics. Tilakova komparativna razmatranja etikih sistema ne bi zasluivala posebnu panju da su se zadovoljila uvianjem odbojnosti i srodnosti te izraavanjem idiosinkrazija i simpatija. Naime, pri kritici a5

metafizikih ili anti-metafizikih etika Tilak dalekoseno prevazilazi stanja njihove aktuelnosti ili formalne manifestovanosti, upuen njihovim virtualnostima. Tilak oivljava te sisteme etike, perspektivama njima imanentne logike, ka konanim kosekvencama: sve takve perspektive ili logike projekcije karakterie regresivna tendencija u znaku alijenacije od reima kvaliteta, ka samom dnu reima kvantiteta. Zanimljivo je uoiti da takva Tilakova opaanja potpuno koincidiraju sa onim koje je evropski uitelj apsolutnog monizma, Ren Gunon, izloio u svojim kritikama ideja, ustanova i procesa moderne kulture i civilizacije. 7)
7

) V. Ren Gunon: La Crise du monde moderne, Paris, 1927; La Rgne de la quantit et les signes des Temps, Paris, 1945.

Iscrpne poredbe Kantove te Greenove etike sa ethosom. Krishninog uenja, Tilak okonava jezgrovitom definicijom etikog sistema Bhagavad-Gita: udei (vasanatmika) razum delatnika je od veeg znaaja nego njegova spoljna akcija; 2) kada je ist (vyavasayatmika) razum postao samo-obuzet (atma-nishta) i slobodan od sumnji te postojan i praktini razum postao je tako ist i prosvetljen; 3) delatnik (sthitaprajna), iji je razum, na takav nain, postao postojan i vrst, sam po sebi je iznad vlasti dranja; 4) njegovo dranje ili vlast etinosti uzdie se iz njegovog samo-prepoznavajueg razuma, postavi suverenim te standard za obinog oveka; i 5) postoji samo jedan princip u obliku Atman-a koji proima i telo (pinda) i kosmos (brahmanda) te Atman unutar tela udi da se ostvari (to je osloboenje ili moksha) njegov ist i sveobuhvatm oblik; i kada je ovek ostvario njegov ist oblik, on stie samo-prepoznajuu (atmanpamya) viziju kroz sve-stvorene stvari.8)
8

) B. G. Tilak: nav. delo.

Priroda Tilakovog pristupa tradiciji Najvia oslobodilaka uloga koju je Tilak preuzeo na drutvenoj sceni Indije savreno je potvrdila njegove ideale izraene kroz osvetljavanje ethosa akcije sadranog u uenju Bhagavad-Gita. U pitanju je eminentni primer manifestacije temeljenog naela indo-evropskog ethosa akcije koji od ljudi iziskuje spregu i jedinstvo misli i dela, ideja i prakse. Sa druge strane, agonska priroda Tilaka osvedoila se i kroz njegova istraivanja vedske tradicije. Pod svetlom injenice da je problem temporalnosti ili istorinosti ljudskog bia u sreditu indoevropske duhovne pustolovine koja svuda i uvek tei prevladavanju svih ogranienja vremena i prostora Tilakova susreenost na pitanja vremena i prostora primordijalne manifestacije jezgra vedske tradicije poprima i smisao velianstvenog metafizikog pregnua upuenog prevladavanju postojeih granica spoznaje. Dakle, u viem smislu, Tilakova istraivaka dela su eminentni izrazi borbe protiv jedinog oblika maya koji postoji zahvaljujui ljudskom neznanju (avidya) ili slabosti. Pristupajui vedskoj tradiciji sa pitanjima od naoko sekundarnog znaaja, koja samo prividno ne dodiruju sutine, dakle problem ta poruuje ta tradicija Tilak je posrednim putem dospeo i do sredita njenog znaaja. Drugim reima, zapitanost o kada i gde porekla vedske tradicije dovela je Tilaka i do onog ta vedske doktrine, do otkria geofizike osnove velike i jedinstvene teme indoevropskih kultura: vena i totalna borba izmeu sila svetlosti i sila tame. Za razliku od dominantne istraivake tendencije, predvoene autoritetom Max Mllera, koja je i starost vedskih spomenika odreivala prevashodno filolokom optikom Tilak je preduzeo spektakularno proirivanje repertoara spoznajnih sredstava, od astronomije, meteorologije, geologije i biologije, do arheologije te paleontologije. U nedostatku drugih spoznajnih sredstava, Max Mller je trajanje ciklusa vedske literature (Chhanda, Mantra, Brahmana i Sutra) odredio potpuno proizvoljno (po 200 godina) te je na takvoj pretpostavci zasnovao i procenu ishodinog vremena prvih oblika Veda. Naime, kako je utvreno da je poslednji ciklus, Sutra, dosegao svoj konani oblik u etvrtom stoleu pre nove ere, Mller je jednostavnim zbrajanjem pretpostavljenih trajanja formiranja ciklusa dospeo do dvanaestog stolea pre nove ere kao graninog dometa drevnosti vedske literature.9)
9

) V. Friedrich Max Mller: A History of ancient sanskrit literature

Uostalom, o nepouzdanosti filoloke optike za utvrivanje drevnosti i trajanja vedskih ciklusa dovoljno svedoe nailazi Martina Haiga koji je filolokim dedukcijama te uz pomo poredbi sa analognom periodizacijom starokineske literature zakljuio da su prve vedske himne nastale (ili viene) u drugoj polovini treeg milenijuma. Proirivi spoznajna sredstva, primenjujui mnoga saznanja prirodnih nauka svog vremena Tilak je izloene granice drevnosti Veda pomerio za nekoliko milenija. Jedino znaajno ogranienje Tilakovog pristupa vedskoj tradiciji nije toliko karakteristino za njegovu spoznajnu perspektivu ve za celinu tadanjih indoevropskih istraivanja: u pitanju je ogranienje svojstveno naturalistikoj koli, odnosno njenoj sklonosti da u mitovima i figurama indoevropskih pantheona vidi iskljuivo kristalizacije doivljaja, iskustava i spoznaja prirodnih fenomena. Pod svetlom tekovina potonjeg razvoja, sve razuenijih, indoevropskih, istraivanja, takvo ogranienje znaenja trezora tradicije u domen pukog naturalizma je potpuno neodrivo: u pitanju je samo jedno od mnotva lica kristala naeg naslea. Izvanredni znaaj Tilakovog pristupa tradiciji poiva i u injenici da je on naturalistike perspektive spoznaje razvio do krajnjih dometa, opremljen brojnim naunim saznanjima koja su savreno odgovarala upravo orijentaciji naturalistike kole. Polazei od injenice da vedske Samhitas i Brahmanas odlikuje izvanredni stupanj ouvanosti zbog uverenja uvara te tradicije da su u pitanju tvorevine boanskog porekla 10) Tilak je poklonio potpuno poverenje sadranim iskazima astronomske i meteoroloke, geografske i prirodoslovne aktuelnosti, susreujui svoju pozornost i zapitanost upravo ka onim mestima literature koja naturalistika kola (sa teorijama prole'a i zore) nije mogla uverljivo objasniti te ni valjano prevesti. U oba dela posveena vedskoj tradiciji Tilak je pruio niz ubedljivih demonstracija nemoi naturalistike kole i njene filoloke metode koja je pri prevoenju takvih, tajanstvenih mesta, preesto izdavala sopstvene filoloke i gramatike kriterijume da bi nejasnosti uinila prividno jasnim te saglasnim sa dogmatinom predstavom o vremenu i prostoru ishodita Samhitas.
10

) Tragove istog shvatanja prirode eminentnih dela tradicije nalazimo i u evropskoj antici gde je odsutna (moderna) ideja o umetnikom delu kao jedino-ljudskoj tvorevini i gde su visokovredna dela bila ukorenjena u boanskoj sferi te pripisivana boanskom nadahnuu. Daleke odjeke izloene tradicije sadri i romantiarska divinizacija umetnika, kao zamenika povuenog ili umrlog demijurga.

Neophodno je istai da Tilakova dela premda posredno dokazuju ogranienja filoloke optike upravo u domenu filologije pruaju supremnu demonstraciju znanja i samopregornosti. Sa stanovita morfologije intelektualnih pregnua, Tilakova osnovna spoznajna metoda je uzorni izraz tradicionalnog puta indukcije, po definiciji katedre Juliusa Evole: pribliavanje diskurzivnog miljenja duhovnoj intuiciji u kojoj se ostvaruje integracija i ujedinjenje razliitih elemenata, sueljenih u jedinstvenom znaenju i jedinstvenom principu.11)
11

) Julius Evola: Revolta contro il mondo moderno, Roma, 1969.

U sutini, Tilakovo delo je i magistralni izraz indijskih pandita, jedna od .poslednjih velianstvenih manifestacija najvieg kvaliteta umne substancije i esencije, formirane i uvane kroz milenarna duevna, intelektualna i intuitivna pregnua. U pitanju je plod udesnog uma, formiranog milenarnim trudom generacija mudraca, posveivanih najstroim disciplinama i najviim zadacima, od memorisanja basnoslovnih trezora svetih knjiga, preko ovladavanja najsloenijim sistemima logike do uzdizanja kosmikih mostova izmeu subjektivnog i objektivnog pola stvarnosti, izmeu oveka i Apsoluta. Od Oriona do Arktika

Prvo Tilakovo istraivanje, izloeno u The Orion, polazi od injenice obredne funkcije vedskih svetih knjiga. Ako nae izlaganje prate i neupueni, znaaj te injenice neophodno je osvetliti pojanjenjem smisla vedskih rtvenih obreda, uz pomo magistralne katedre Pio Filippani-Ronconia: Za vedske Arije dobra dela se sastoje u izvravanju propisane rtve i na rtvi poiva sav duhovni ivot drevnog Indusa... rtve pretpostavlja obrednu evokaciju i 'fiksaciju' kosmikih principa, koji su, izvan oveka, sile univerzalne Prirode a unutar oveka su psiho-fizike energije; te energije pokreu i ine koherentnom njegovu telesnu strukturu. Istinska sutina obredne rtve je konsakracija (diks), to jest prenos jedne rtve ili substancije od profanog ka sakralnom stanju. Taj prenos preobraava unutranje stanje onog koji ga vri ili koji nalae vrenje te nadasve preobraava njegov odnos sa tananim silama koje predvode njegovo postojanje. Stoga je vedsko rtvovanje eminentno magijsko. rtva obezbeuje komunikaciju izmeu profanog sveta 'injenica' i svetog sveta 'energija'; svetenik, iji je nebeski prototip (bog) Agni, slui kao opunomoenik rtvioca (yjamna) i istovremeno kao poslanik bogova. Dakle, rtvilac je 'gospodar' (ia) bogova koje priziva jer ih magijom prinuava na svoju volju.12)
12

) Pio Filippani-Ronconi: Magia, religioni e miti dell' Jndia, Roma, 1981.

Katedra Pio Filippani-Ranconia nam posredno objanjava i smisao svojevrsnog tehnicizma svojstvenog ne samo vedskim ve i svim eminentnim indoevropskim oblicima religioznosti te opti stav Indoevropljana da uspeh obreda ne zavisi od vere ili pasije ve samo i jedino od tehnike pravilnosti njegove izvedbe. Sad se moemo vratiti polazitu Tilakovih istraivanja: kako su vedski obredi bili u vrstoj sprezi sa procesima prirode i odreenim klimaksima godinjeg ciklusa oni su iziskivali od svetenika visoke stupnjeve astronomskih znanja. Po Tilakovim nalaziima, vedski rishi su znali i razlike izmeu sideralne i zemaljske godine te sferiki oblik planete.13) Po istim nalazima, u najdrevnijem sloju vedske religioznosti, godinji ciklus nije poinjao zimskim solsticijem ve prolenom ravnodnevicom, kada Sunce prelazi ekvator i zapoinje svoj put preko severne hemisfere, oznaen terminima Devaloka ili Devayana (put bogova, put Sunca), nasuprot Pitraloka ili Pitrayana, koji na razini tog meta-geografskog simbolizma odgovaraju junoj hemisferi.
) Takva znanja sadre i najstariji pismeni spomenici evropskog domena indoevropske tradicije, kako svedoi Homer i pojedini aspekti predsokratovske filosofije prirode.
13

Za Tilakova istraivanja, izloena u The Orion, od presudnog znaaja je nalaz vedskih iskaza konjukcija odreenih sazvea i prolene ravnodnevice (dakle poetka drevne vedske godine) jer se uz pomo astronomskih znanja takvi iskazi mogu lako datirati. U vedskoj literaturi Tilak je uoio niz posrednih i neposrednih osvedoenja konjukcija sazvea i prolene ravnodnevice koji odgovara pokretu prolene ravnodnevice, preko Oriona do Plejada; takav niz osvedoava milenijima dugi tok obrazovanja ili vienja vedske literature. Sideralni sekstant omoguava i eksegetska osvetljenja; primerice, po Tilaku, polazei od pretpostavke da je prolena ravnodnevica bila u sazveu Orion, mi time imamo lako i jednostavno objanjenje kojim tri osnovna boanstva hindu-mitologije mogu biti istraena i odreena u tom delu nebesa. Vishnu predstavlja srena vremena Vasanta, Rudra vlada nad nepogodama a Prajapati, boanstvo rtvi, zapoinje godinu kada se svi troje nalaze na istom mestu. Tu je Vishnu odbio Varaha (RigVeda, I, 61, 7); tu je Indra ubio Vritra i tu je Rudra hajkao Prajapati, u obliku Yajna ili onom u kome je sebe rtvovao. Nebeski Gand, razdvajajui vii i nii svet bio je, takoe, u istom podruju i kroz to podruje postavio je stazu ka predelu Yama. Jednom reju, trijada hindu-pantheona bila je potpuno predstavljena u sazveu Orion kada je prolena ravnodnevica bila tamo. Kasniji pisci opisivali su tu trijadu u obliku (sazvea) Psa; nakon onog to je reeno ja mislim da nema tekoe prepoznati tu personificiranu trijadu u Orionu koji ima tri zvezde u glavi i koga kraj nogu prate psi (Canis). Bilo bi teko nai na nebesima neko drugo mesto gde su svi ti elementi spregnuti na takav i zanimljiv nain.14) 8

14

) B.G. Tilak: The Orion, 1893.

Orionsku teoriju Tilak je podrao i mnogim analogijama na drugim putevima indoevropske dijaspore. Primerice, helenski Orion potie od korena koji oznaava pojam poetka, kao to u induistikom domenu, termin Agrahayani (koji se tu ponekad uipotrebljava kao sinonim Mriga, odnosno Oriona), doslovno oznaava poetak godine. Tilakova dalekosena i nadahnuta istraivanja podstiu i spremnu memoriju evropskog itaoca ka odgovarajuim elementima sopstvenog naslea, dakle ka spomenicima primordijalnog indoevropskog jedinstva. Primerice, Tilakova podravanja orionske teorije nalazima povezanosti vedske svete pree i svetog tkanja sa Orionovim opasaem, koji takoe simbolie opasa Prajapati, boginje boanskih stvaranja i plodnosti evociraju u memoriji evropskog itaoca niz analognih kristalizacija tradicije, od Skandinavije do Balkana. U skandinavsikoj tradiciji, preslica Frigge, Odhinove supruge i Baldrove majke te boginje plodnosti, ljubavi, brakova i materinstva takoe se nalazi u sazveu Orion koje stoga tu nosi ime Friggin opasa (Friggjarockr). Za isti poredak sideralnog simbolizma vezano je i predanje o germanskoj Brechti koja hoe da dvanaest praznih vretena proturi kroz prozor, odnosno kroz boiji prozor godine.15) Natko Nodilo tano uoava da su istu pojavu videli i nai prapreci jer je nae ime Orionu 'Babini tapi' ili 'Babina tapka'.16) Jasno, u pitanju je ostarela slovenska Frigga, odnosno ostarela supruga suverenskog boga Vida te ta starost moda ukazuje na drevnost memorije vremena kada je prolena ravnodnevica padala u sazvee Orion i kada je prea njegovog opasaa poticala od vretena slovenske boginje plodnosti.17)
15 16
17

) Jakob Grimm: Deutsche Mythologie. ) Natko Nodilo: Stara vjera Srba i Hrvata Split 1981. god.

) Sline analogije moemo opaziti i u domenu simbolizma sazvea Plejada: u vedskom sistemu Plejadama predsedava bog ognjenog elementa, Agni dok srpsko i hrvatsko ime istog sazvea, Vlaii, oigledno potie od Volosara, od ara staroslovenskog boga Volosa.

Uz pomo mape dinamike precesija poloaja prolene ravnodnevice Tilak je odredio i datirao etiri osnovna ciklusa-perioda razvoja vedske tradicije. Prvi, pre-orionski, period obuhvata vreme izmeu estog i etvrtog milenijuma: to je period u kome vedska tradicija jo nije bila kristalisana u nama poznate, literarne, oblike. Drugi ciklus-period, kada je proleona ravnodnevica bila u domenu sazvea Orion, prilazei sazveu Plejade, obuhvata vreme od etvrtog milenijuma do dvadeset petog stolea. U pitanju je najznaajniji periodciklius, obeleen stvaranjem mnogih vedskih himni te osnovnih struktura mitoloske i religijske tradicije. Period od dvadeset petog do etrnaestog stolea pre nove ere Tilak oznaava sintagmom period Plejade. Po Tilaku, taj period-ciklus karakterie slabljenje memorije znaenja poruka vedske tradicije, to izaziva snane i velike pokrete promiljanja i eksegetskih osvetljavanja naslea. Jedan od odgovora na izazove slabljenja memorije je preduzee sakupljanja te svrstavanja naslea, Samhita, u sistematske knjige. To je i period Taittiriya Samhita te mnogih Brahmana. Poslednji period traje do estog stolea pre nove ere, do budistike reakcije na izroavanja brahmanizma; obeleen je stvaranjem Sutra i vanrednim razvojem diskurzivnog miljenja te ustanovljenjem mnogih darshana, odnosno razliitih spoznajnih pogleda na vedsko naslee. Orionsku viziju razvoja vedske tradicije Tilak je znatno izotrio i popravio na putevima sledeeg, neuporedivo dalekosenijeg i zamanijeg, istraivanja, koje ga je odvelo arktikoj prapostojbini ishodita Veda. U istraivanju, pod naslovom The Arctic Home in the Vedas, Tilak je znatno proirio i repertoar spoznajnih sredstava, od geologije do arheologije, te su prva poglavlja njegovog dela neka vrsta compendiuma odgovarajuih, savremenih, naunih saznanja koji omoguuju itaocu da se upozna ne samo sa vrlinama Tilakovih optika ve i sa istorijom te osobinama geofizikih uslova ivota u polarnim i okolopolarnim oblastima. Ujedinjujui takva spoljna osvetljavanja vedske tradicije sa onim unutranjim, izvedenim najstroom filolokom metodom indeksa pojmova (Bergaigne) Tilak je ostvario jedinstvenu viziju kojom je prozro primordijalni, arktiki, zaviaj vedskog naroda te Indoevropljana. Sa tom integralnom 9

vizijom Tilak je otkrivao i povezivao srodne ili istovetne iskaze memorije primordijalnog zaviaja u nizu indoevropskih kultura te ih je kroz takva sueljavanja meusobno osvetljavao i razjanjavao rekonstruiui opte pra-pamenje arktikih uslova ivota i katastrofalne glacijacije koja je razagnala Indoevropljane ka razliitim i milenijima dugim putevima dijaspore. Sledei spoznajne perspektive naturalistike kole Tilak je u vedskoj literaturi uoio bezbroj osvedoenja prirodnih fenomena koje nije mogue objasniti teorijama zore ili prolea ve jedino njegovom, arktikom, teorijom. Primerice, sa naturalistikog stanovita, opis svete planine Meru iz Mahbhrata, este evokacije estomesenog dana i estomesene noi, prizore zore ili svitanja koja krue oko horizonta ili figuru boga Indre to nosi nebesa na vrhu jarbola te ih obre kao toak nije mogue privesti drugom do arktikom iskustvu. Na saeti prikaz moemo zakljuiti sudom da je Tilak svojim smelim a ubedljivim i neosporenim istraivanjima pruio ne samo jednu spektakularnu teoriju vremena i prostora prapostojbine vedske tradicije ve i velianstveno osvedoenje primordijalnog jedinstva Indoevropljana. Kritika pred Tilakovim delom Pre nego to pristupimo simbolinom izraaju zahvalnosti Lokamanya Maharaj Tilaku na darovima, neophodan je jedan intermezzo koji emo ispuniti osvrtom na odnos kritike spram orionske i arktike teorije. Jedinstvenost Tilakovih teorija izraena je i jedinstvenou njihove recepcije u ambijentima akademske kritike; premda te ambijente karakterie istrajni duh estokih polemika i povodom pitanja od mikronskih dimenzija znaaja i znaenja Tilakove teorije, makroskopskih razmera, nisu do danas doivele ni jedno ozbiljnije osporavanje. Ipak, izostale su i pozitivne te konkretne posledice Tilakovih otkria u razvoju indoevropskih istraivanja. Summa summarum, samo je pojava studije The Orion izazvala jasne izraze pozornosti strunjaka te podrku mnogih vrhunskih autoriteta tog vremena, od Max Mllera, preko Whitneya i Jacobia do Bloomfielda. Ispovedajui apriornu skepsu koju je produbljena lektira Tilakovog dela preobrazila u potpuno uverenje, jer ga je ono ubedilo po svim sutinskim pitanjima dr Maurice Bloomfield je lucidno nagovestio budunost Tilakovih nalaza te duboke razloge njihove (privremene) postranjenosti: Istorija, taj hronini popravlja, imae neuobiajeno pune ruke posla da bi asimilirala rezultate Tilakovih otkria i podesila njena sredstva prema novim perspektivama.18)
) Dr Maurice Bloomfield u dopisu od 22. II 1894, povodom osamnaestogodinjice John Hopkins University; u Ram Gopal: Lokamanya Tilak, Bombay New Delhy, 1956. god.
18

Usvojivi bloomfieldovsku alegorinost mogli bi rei da titanski teret rezultata studije The Arctic Home in the Vedas zapravo potire i sahranjuje postojeu istoriju te iziskuje raanje nove uiteljice ivota, potpuno drukijeg kova i uenja. Pred veliinom takvih zahteva i udesnou novih perspektiva koje je otvorila arktika teorija akademska kritika je doslovno zanemela. Snagu izazova Tilakovih teorija odmerava i decenijama dugo utanje indologa, nemonih da ospore ali ni da usvoje njihove revolucionarne perspektive spoznaje istine, koje oito oekuju smelost buduih generacija istraivaa. Nedostatak smelosti uglednici akademske kulture bar simbolino iskupljuju oseanjem za etikeciju: u prikazima vedskih ishodita, pomen Tilakovih teorija, kao plauzibilnih alternativa, postao je skoro konvencionalni znak raspoznavanja naune objektivnosti. Osnovna isprika uzdranosti akademske kulture pred fascinantnim perspektivama Tilakovih otkria je nedostatak materijalnih, arheolokih, dokaza postojanja arktike civilizacije i kulture. Naime, za svest modernog oveka, proetu raznovrsnim demonijama reima nastajanja i nestajanja materije i kvantiteta, nepojmljivo je da moe postojati civilizacija, te odgovarajua .kultura, koja svoja bitna osvedoenja ne poverava trajnim materijalima. Sa druge strane, ako materijalni tragovi anktike civilizacije i kulture postoje oni su duboko skriveni pod venim ledom. Ipak, ako je takva civilizacija te kultura postojala, ona je zraila svoje uticaje makar na okolne prostore, u domenu umerene klime, gde bi morali sresti bar neke njihove tragove i spomenike. Meutim, postojanje takvih tragova i spomenika je posredno i odluno poricala 10

najpopularnija i najistrajnija arheoloka teorija (danas moemo rei: zabluda) o vremenima i pravcima civilizacijskih procesa. Po toj, difuzionistikoj, teoriji, svi veliki praistorijski spomenici Evrope, od Stonehengea do Vine, odaju posredni ili neposredni uticaj blisko-istonih ili istono-mediteranskih kultura te im vremenski usleuju. Tu znaajnu prepreku za usvajanje Tilakove teorije uklonilo je otkrie izvanredno preciznog sredstva odreenja starosti praistorijskih spomenika: radiokarbon 14. 19) Po sudu Colina Renfrewa, to otkrie je razorilo sloeni sistem meuzavisnih hronologija20) koji je obezbeivao osnovu za najveu graevinu arheolokih studija: teoriju kulturnih difuzija... Revolucija u hronologiji pokazuje da su megalitske grobnice Evrope i metalurgija Balkana stariji od pretpostavljenih mediteranskih prototipova. I ne samo metalurgija ve i atraktivne male skulpture Balkana su za milenij starije od pretpostavljenih egejskih prototipova. 21) Primena radiokarbona 14 takoe je utvrdila da ni spomenici megalitske kulture nisu dela egejskih neimara (kako su tvrdili zastupnici difuzionistike teorije) ve da su za milenij stariji od egejskih monumenata. Sada je jasno i da su megalitske grobnice bile dizane u Velikoj Britaniji pre etvrtog milenijuma, dakle itav milenijum pre monumentalne arhitekture istonog Mediterana i oko tisuu pet stotina godina pre uzdizanja piramida. Poreklo tih evropskih obiaja i spomenika treba traiti ne na Bliskom Istoku ve u samoj Evropi.22)
19

) V. Willard F. Libby: Radiocarbon dating, University of Chicago Press, 1952.

20

) Do pojave i upotrebe radiokarbona 14 arheologija se uglavnom koristila staroegipatskom hronologijom kao referencom pri datiranju evropskih praistorijskih spomenika. Na istoj osnovi poivala je i najpopularnija, difuzionistika, teorija, sa odgovarajuim sistemom meuzavisnih hronologija, koja je ishodite difuzije kulturnih i civilizacijskih talasa videla u Istonom Mediteranu. Po ekstremnim pogledima difuzionistike teorije (Sir Grafton Smith), ak su i prekolumbijske civilizacije Centralne i June Amerike poticale iz Starog Egipta.
21

) Colin Renfrew: Carbon 14 and the prehistory of Europe, u Old World Archaeology, San Francisco, 1972. V. takoe: Colin Renfrew: Colonialism and Megalithismus, u Antiquity, tom 41, br. 164, 1967; Colin Renfrew: The Autonomy of South-east European copper age, u Proceedings of the Prehistoric Society, tom 35, 1969; Colin Renfrew: The Tree-ring calibration of radiocarbon: an archeological evaluation, u Proceedings of the Prehistoric Society, tom 36, 1970; Ingrid U. Olson.: Radiocarbon variations and absolute chronology, u 12 Nobel Symposium, Uppsala University, 1970.
22

) Colin Renfrew: nav delo.

Dakle, ako difuzionistika teorija ima neke osnove onda su pravci difuzija potpuno obrnuti od predugo pretpostavljenih; procesi civilizovanja sveta tekli su od Evrope ka Bliskom Istoku, od severa ka jugu. To je i globalni pravac indoevropskih osvajanja ili migracija. Uostalom, u najrazvijenijoj bliskoistonoj civilizaciji starog doba, u civilizaciji Egipta, pored elemenata htonske tradicije (koji e kasnije preovladati kroz trijumf kulta Osirisa te demokratizaciju posmrtnih puteva, uz uklanjanje svih ispita herojstva) uoljive su brojne, dominantne, kristalizacije indoevropskih tema i struktura, od naglaene tripartitnosti drutvenog poretka i solarne religioznosti te uranskih pravaca metafizikih realizacija ljudskog elementa, preko dramatizacija dualizma red-haos ili svetlost-tama i tipino indoevropskih oblika kosmostvaranja, do tragova upravo arktikog kalendara. Ve prvi spomenici egipatske civilizacije i kulture osvedoavaju visoki stupanj razvoja, uzdiui se napreac, iz praznine, bez prethodnica i kontinuiteta, to nas uverava da je u pitanju jedan uvoz, delo stranih osvajaa. Izvesno je da je taj uvoz, zbog razloga o kojima moemo samo da nagaamo, integrisao elemente domorodake kulture, o emu svedoe brojne i nepomirljive protivurenosti te doktrinarne nekoherentnosti koje sadre i prvi, dakle najstariji i presudni, slojevi staroegipatskog civilizacijskog uda i njegove tradicije. Jedan niz evropskih intuicija arktike pradomovine

11

Za simbolini uzvraaj zahvalnosti Lokamanya Maharaj Tilaku na darovima izabrali smo evokaciju jednog niza evropskih intuicija arktike pradomovine Evropljana te Indoevropljana. Ve nam Herodot prua svedoanstvo o jednom helenskom prethodniku Tilaka na putevima spoznaje arktike pradomovine, o Aristeju sa Prokonesa koji je nadahnut Apolonom te predanjem o njegovom, hiperborejskom, zaviaju, gde odlazi svake zime krenuo tragom hiperborejskog boga, dospevi do Isedonije. Po Herodotu, u svojim pesmama, Aristej je uio da iza Isedonjana stanuju Arimpasi, ljudi sa jednim okom,23) a da su dalje iza njih orlovi, uvari zlata, a jo dalje od ovih, sve do morske obale, stanuju Hiperborejci.24) Pod svetlom indoevropske simbologije, u tim orlovima i njihovom zlatu iz nesauvanih Arimpaskih pesama Aristeja moemo lako prepoznati obeleja solarnosti i primordijalnosti hiperborejske pradomovine, koje je, transpozicijom prostora u vreme, povezana sa mitsikim zlatnim dobom. Po nizu helenskih memorija, iz te hiperborejske pradomovine Ahajci su doneli kult Apolona. a po tradiciji koju prenosi Plutarh, u arktikim predelima gde Sunce zalazi samo jedan as dnevno tokom itavog meseca i gde ni no nije tamna ve slina sumraku sniva Kronos, bog zlatnog doba.25)
) ... zovemo ih skitskim nazivom 'Arimaspi' jer 'arima' na skitskom jeziku znaci 'jedan' a 'spu' znai 'oko'. (Herodot, Istorija IV, 27). Naravno, Herodotova etimologija je potpuni promaaj. Svetlost staroiranske leksike omoguava nam spoznaju ispravnog znaenja imena Arimaspi: Aryannaaspa Ariji koji vole konje. Pomen Arimaspa nalazimo i kod Eshila (Prom. inc., 805) te rimskog erudite Aulo Gelia (Noctes Atticae, IX, 4), premda je malo verovatna njegova tvrdnja da je imao izravni uvid u delo Aristeja sa Prokonesa jer se njegov, turiji, izvetaj ne razlikuje od Herodotovog te ga ponavlja i u pogledu izloene etimologije imena Arimaspi. 24 ) Herodot: Istorija, IV, 13. 25 ) Plutarh: De facie in orbe lunae, XXVI.
23

I u Herodotovom svedoenju da su Hiperborejci svoje zavetne darove, uvijene u peninu slamu, slali, tafetno, od naroda do naroda, od krajnjeg severa Euroazije do helenskog juga i ostrva Dela (IV, 33) moemo jasno prepoznati jednu kristalizaciju memorije indoevropskih migracija ili prenosa primordijalnih vrednosti. Za uspomenu na smrt hiperborejskih devojaka koje su prvi put donele darove, delske devojke i momci seku svoju kosu; uoi svadbe odseku devojke sebi jedan pramen kose, obaviju ga oko vretena i stavljaju na grob... a svi momci sa Dela omotavaju pramen kose oko jedne zelene granice i stavljaju ga na grob.26)
26

) Herodot: Istorija, IV, 34.

Izloeni ritual odlaganja pramenova kose nedvosmisleno pripada simbolizmu afirmacije uea u hiperborejskoj tradiciji te vernosti njenim vrednostima. Pomenuti itni omota u koji su poloeni hiperborejski darovi jasno simbolie venost tih vrednosti. I u kasnoj helenskoj te rimskoj tradiciji nalazimo brojne evokacije hiperborejske zemlje vene svetlosti: Thule ultima a sole nomen habens. O verodostojnosti te memoriije svedoi i injenica da istu Tulu (Thule) nalazimo u brojnim tradicijama prekolumbijske Amerike. I tamo je Tulla ili Tullan mitska zemlja Sunca, koja se nalazi na dalekom Severu, kod velikih voda, odakle potiu plemena Nahua, Acteka i Tolteka. Tolteci su i sredite svoje imperije nazvali Tula, po optem tradicionalnom obrascu transpozicije toponima ili imena sakralne geografije. Po jednoj legendi plemena Kvike, iz Centralne Amerike, njegovi preci su preduzeli put povratka ka pradomovini, ka zemlji vene svetlosti, ali su je nali pod ledom i u tmini, bez Sunca.27)
27

) V. Julius Evola: nav. delo, II, 3, gde je pruena sintetika slika obimne dokumentacije izloene teme.

Jasno je da se izloene izomorfije ne mogu objasniti teorijom difuzije usled nepostojanja ikakve veze izmeu helenskog i amerikog sveta. Izvesno je samo da plemena prekolumbijske Amerike potiu iz Azije 28) te da je njihova migracija bila izvedena najkasnije u osmoim milenijumu, dakle pri kraju poslednje glacijacije 12

koja je zaledila Beringov moreuz omoguivi prelaz. U pitanju je ista glacajadja koja je, po Tilaku, pokrenula prve velike talase indoevropskih migracija.
) Jedan od presudnih dokaza migracionih procesa naroda prekolumbijske Amerike prua osobenost krvne slike njihovih potomaka gde dominira grupa O (prva migracija), uz primese (1015%) grupe A (druga migracija). V. Arthur Ernest Mourant, Ada C. Kope i Kazimiera Domaniewska-Sobczak: The ABO Blood Groups; comprehensive tables and maps of world distribution, Oxford, 1958.
28

Po uenju Rene Guenona, ime Tula dato je prilino razliitim oblastima jer se i danas nalazi u Rusiji kao i u Centralnoj Americi;29) bez ikakve sumnje mora se misliti da je svaka od tih oblasti, u manje ili vie udaljenim epohama, bila sedite spiritualne vlasti kao emanacija one primordijalne (doslovno polarne) Tule... Re Tula u sanskritu znai 'vaga' i posebno oznaava zodijaki znak tog imena; ali, po kineskoj tradiciji, zvezdana Vaga je prvobitno bila sazvee Velikog Medveda. To opaanje je od najveeg znaaja jer simbolizam koji se vezuje za Velikog Medveda je prirodno i na najui nain vezan za simbolizam Severnog pola.30)
) O istrajnosti mitske Tule u memoriji naroda Centralne Amerike svedoi i pobuna plemena Cuna, 1925. godine, koje je pokualo uspostaviti nezavisnu republiku zvanu Tule. (Po Jouirnal des Debats, od 22. I. 1929, Paris; u Ren Gunon: Formes traditionnelles et cycles cosmiques, Paris 1970).
29

) Ren Gunon: Le Roi du Monde, X, Paris, 1927. Izloenu problematiku zanimljivo osvetljavaju nalazi pionirskih istraivanja nae etnoastronomije; po Vladimiru Jankoviu, za sazvea 'Ralo' ili 'Ralci' do sada se verovalo da je to jedan naziv za Veliki Medved, ali na terenu se pokazalo da ljudi pod tim imenima podrazumevaju deo sazvea Orion. 'Terazije' (Vaga) se spominje u etnolokoj literaturi, ali nije identifikovano. U uikom kraju tim nazivom se takoe oznaava deo sazvea Orion. (U 'Ralo' za Orion, Galaksija, br. 177, Beograd. 1987).
30

U perspektivama euroazijskih analogija, slavnom Pindairovom uenju da put ka Hiperboreji ne vodi ni po zemlji, ni po moru odgovara uenje Li-Tzea o divnoj arktikoj zemlji do koje se ne moe stii ni brodom, ni kolima, ve jedino letom. duha.31) U tom duhu pra-memorije, po uenjima tibetanskih lama, poiva mitska sveta zemlja tradicije, Shambala, koju ista tradicija odreuje u pravcu dalekog severa.32)
31 32

) Li-Tze, II. ) Edwin Bernbaum: The Way to Shamhala. A search for the Mythical Kingdom beyond the Himalayas, New York, 1980.

Seanja na hiperborejsku, arktiku, pradomovinu tradicije naglo su izbila i oivela u sumraku rimske imperije, kristalisana oko kulta nepobedivog Sunca, Sol invictus, na uporitima poslednje odbrane ideje Rima, osnaivane nadom da e hiperborejski Apolon inaugurisati novo zlatno doba Rima. 33) Tako je Konstanco Hlor preduzeo pohod ka britanskim ostrvima ne samo da bi tamo potvrdio autoritet ideje Rima ve i da bi dosegao najsvetiju zemlju, najbliu nebu te kontemplirao dan skoro bez noi.Ta hiperborejska memorija prosijava kroz ikonografiju retorike koja je okruivala imperatora Konstantina, hvalei njegovu predodreenost za mlogu spasioca imperije i vrlinama porekla, jer je roen najblie bogovima, odnosno na severnim granicama zemlje; na severu, po istoj apologiji, Sunce ne zalazi i tamo se nalaze svetija mesta od mediteranskih jer su blia nebu.34)
33 34

) Virgilije: Ecloghe, IV, 510. ) Eumen: Panegir. p. Const. August., VII.

I u kulturi srednjovekovlja sauvani su brojni rudimenti praseanja na severnu kolevku evropskih naroda; po Jordanesovoj istoriji Gota, te arktike oblasti su quasi officina gentium aut certe velut nationum. 13

Meu prethodnicima na putevima Tilakovih istraivanja indoevropske pradomovine istie se figura astronoma poslednjeg francuskog kralja, Jean Sylvain Baillya (1736. giiljotiran 1793). Moemo samo aliti to Tilak nije znao za razmiljanje kraljevskog astronoma nad nekim drevnim indijskim astronomskim mapama koje su mu donosili misionari i putnici iz Indije. Sa velikim iznenaenjem i zapitanou Bailly je utvrdio da su te mape stvorene veoma preoiznim opservacijama iz predela izmeu ezdesetog i pedesetog stupnja severne irine. Bailly je mislio da su u pitanju astronomske opservacije nekog nepoznatog naroda (pretpostavljao je Atlantiana), na putevima migracije od krajnjeg severa ka jugu. Zanimljivo je da su ti nalazi i kraljevskag astronoma podstakli da istrauje naturalistiki smisao drama brojnih mitolokih figura, od staroegipatske, preko helenske do skandinavske tradicije, od Osirisa, preko Prosporpine i Adonisa do Freyje i njenog supruga. U svim tim mitolokim iskazima tradicije Bailly je umeo da spozna jasne tragove seanja na arktiku prapostojbinu: kada ujedinimo te tradicije, esto mutne i konfuzne, opaa se sa zapanjenou da one sve tee istom cilju koji njihova ishodita postavlja na Sever.35)
35) Jean Sylvain Bailly: Lettres sur l'Atlantide de Platon et sur l'ancienne histoire de l'Asie pour servir de suite aux lettres sur l'origine des science, adresses a M. de Voltaire par M. Bailly, LondresParis, 1779. V. takoe, od istog autora: Histoire de l'astronomie ancienne depuls son origine jusqu'a l'tablissement de l'Ecole d' Alexandrie, Paris, 1775.

U epohi trijumfalnog poleta moderne civilizacije i kulture te skoro optih, euforinih, nadanja u ispunjenje obeanih blagostanja, Friedrich Nietzsche izraava svoju postranjenost i osloboenost od modernih iluzija nadahnutim metaforama hiperborejske samobitnosti: Pogledajmo se u lice! Mi smo Hiperborejci dosta dobro znamo koliko po strani ivimo. 'Ni po zemlji, ni po moru nee nai put koji vodi Hiperborejcima: ve je Pindar to znao o nama. S one strane severa, leda, smrti tamo je na zivot, tamo je naa srea... Otkrili smo sreu, poznajemo put, nali smo izlaz iz lavirinta starog itave milenijume. Ko bi ga inae naao? Moderni ovek moda? 'Ne znam kuda idem ni otkuda dolazim; ja sam sve ono to ne zna kuda ide i otkuda dolazi' uzdie moderni ovek. Od te modernosti smo se razboleli od gnjilog mira, od kukavikog kompromisa, od sve neistoe modernog da i ne. I na Milo Crnjanski, tragajui itavog stvaralakog ivota za idealnim zaviajem, 36) dolazi, konano, meu Hiperborejce: Dok sam obilazio vedsku i Norveku, bio sam uobrazio da tamo idem da vidim zemlje u socijalizmu, napretku. Ali to nije bilo tano. Sad, kada se onamo vraam u seanju, vidim da sam tamo iao zato to me je neto neodoljivo vuklo prema dalekom severu... Mene te veze Evrope, Azije, Amerike, tee kao neko mirno, bistro, plavo more kroz koje koraam, lagano odlazei prema Severu, u Hiperboreju.37)
36 37

) V. u Drago Kalaji: Znaenje Hiperboreje, Delo, maj 1978, Beograd. ) Milo Crnjanski: Kod Hiperborejaca, Beograd, 1978.

Ve smo u Mapi (anti)utopija38) istakli smisao Hiperboreje u pogledu na svet Miloa Crnjanskog: ona je idealni, pozitivni, pol stvarnosti od koga se njeni dominantni procesi samounitenja i izroavanja udaljavaju, ka dnu katastrofe. Ovde svet ulazi u rat a tamo, u Hiperboreji vlada veni mir; ovde tama pada po spomenicima evropske kulture koje junaci Kod Hiperborejaca obilaze i oprataju se od njih, kao da ih poslednji put vide a tamo polarno Sunce ne zalazi ni nou. Upravo ta anti-utopija, Hiperboreja i njeno nepobedivo Sunce, ine snagu kojom Crnjanski odoleva silama tame i razaranja moderne Evrope. U sred priprema za evropski, graanski, rat, u kome e se sukobiti bratski narodi, potomci Hiperborejaca, Crnjanski mislima i snovima odlazi u Hiperboreju, pod venim Suncem, u venoj radosti, venoj srei. Hiperboreja je i supremna veza meu narodima i zemljama jer sve nam, kae Virgilije, dolazi iz tih severnih zemalja, od Hiperborejaca.
38

) Drago Kalaji: Mapa (anti)utopije, Vrnjaka Banja, 1978.

U XX stoleu, sa svojom hiperborejskom udnjom. Crnjanski nije usamljen; on pripada tajnom bratstvu koje okuplja ljude i akcije i kontemplacije od polarnih istraivaa do pesnika i mudraca. Veliki 14

polarni istraiva Charet ispoveda duboki razlog pustolovnih preduzea kada kae da iznad severnog kruga nema vie Francuza, Nemaca, Engleza; tamo su samo ljudi. Tu ideju produava Ernst Jnger: nostalgija za Severnim polom, u devetnaestom i dvadesetom stoleu, podsea na traganja za filosofskim kamenom jer je Polarni krug takoe Apsolut u kome ne moe opstati ni jedna diferencirana snaga ve samo primordijalna (originalna) snaga.39)
39

) Ernst Jnger: Strahlungen, tutgart, 1963.

Nostalgija za naom hiperborejskom pradomovinom je i nostalgija budunosti; ona je snaga koja dolazi iz daleka i daleko smera, sa one strane horizonta krajnjih ishoda ove nakazne, trovake i lihvarske, moderne civilizacije i njene podkulture, njenih kultova i idolatrija demona i fetia ekonomije nastajanja i nestajanja, njenih sistema liberalnog ili dravnog kapitalizma. Istorijsko iskustvo nas ui da je demonija ekonomije i kapitalizma svoju mo sticala eksploatiui i podstiui nacionalne i druge razlike koje pripadaju svetu pukih kontingencija. Stoga su perspektive hiperborejske ili indoevropske spoznaje samobitnosti i originalnosti, sa one strane svetova istorijskih kontingencija, eminentni putevi oslobaanja od opsena i uslovljavanja mranog doba kali-yuga ili doba kaljuge, u znaku dominacije demonije ekonomije i kapitalizma. Svojim delima Lokamanya Maharaj Bl Gangdhar Tilak pruio je i velianstveni doprinos spoznajama indoevropske samobitnosti, pedagoki demonstrirajui suverensku metodu prevladavanja tame neznanjja i privida, po formuli drevne mudrosti: ne bori se protiv mraka upali svetlost. Lokamanya Maharaj Tilak je nadahnuto osvetlio jedinstveno, nad-istorijsko, ishodite, uporite i odredite naeg pogleda na svet te smisla nae akcije u svetu. Hiperborejsko, idealno i neosvojivo uporite nedostino je za nihilistike sile i mrnje, otrove i prljavtine demonije ekonomije te njene moderne civilizacije i kulture. Hiperboreja je naa idealna domovina u kojoj je ukorenjena tradicija iji nam darovi osmiljavaju, osnauju i upuuju ivot ovde, u tuini. Oni koji u ovoj lihvarskoj i trovakoj, modernoj, civilizaciji ne mogu prepoznati svoj dom zahvaljujui Tilakovim lekcijama mogu spoznati najvie razloge svog nepristajanja, svog stranstva u ovom svetu, svog nepokolebljivog otpora: ini ih razliitim i idealno izdvojenim upravo sjaj onog hiperborejskog nepobedivog Sunca koje blista i u njihovim grudima. 40)
40

) Rig-Veda, I, 115, I; Chndogya-upanisad, III, 13, 7; Julijan Imperator: Protiv Galilejaca, 65 b, etc.

Na ovom mestu naeg izlaganja oituje se organska povezanost Tilakove arktike teorije i njegovih eksegeza Bhagavad-Gita, sprega Hiperborejaca i ethosa akcije: pradomovina Indoevropljana je i primordijalna kola kosmikog ethosa. Dakle, iz naslea te kole kosmikog ethosa potie oseaj stranstva u modernom svetu koji poiva na anti-etikim principima. Po eminentnim uenjima indo-evropskih tradicija, itav svemir poiva, idealno, na etikom zakonu sklada izmeu preuzetih uloga i izvrenja, misli i dela. Stoga i ljudska dela idealno poivaju na tom etikom zakonu i nisu pokretana koristoljubljem, kako nalau i veruju reci moderne demonije ekonomije. Sa stanovita indo-evropskog pogleda na svet, korisno je samo ono to potvruje ili unapreuje vrednosti oveka, to izraava kosmiki zakon ethosa spoznaje i akcije te su stoga istinoljublje i astoljublje najkorisnija dela. Svaka la i svako izdajstvo asti ili vrline izazivaju slom nekog dela strukture oveka i to je upravo put kapitulacije ljudskog elementa koju sudbina modernog oveka jasno osvedoava. Uostalom, ta kapitulacija je oita i u domenu krajnjih, materijalnih, posledica: u modernoj civilizaciji, koja je izgubila smisao za etiku, ljudi masovno umiru od unutranjih uzroka, dok su u prethodnim civilizacijama uglavnom umirali od spoljnih uzroka ili starosti; umiru od modanih ili sranih udara, od prskanja krvnih sudova, od rasula poretka (rak) ili sloma imunolokog sistema (SIDA)... Dodue, prirodno je i razumljivo da veina ljudi, sa osnove drutvenog poretka, dela podsticana tenjom za materijalnom koriu, ali u normalnim drutvima takve tenje nikada ne preovlauju, niti se izroavaju, jer su ograniene te neutralisane optim i dominantnim duhovnim tenjama koje potiu od eminentnih manjina. Meutim, moderna civilizacija je princip koristoljublja i njegove demone izvela na vrh drutvenog poretka, zajedno sa klasom meetara, poslednjom klasom u indoevropskom drutvenom 15

ustrojstvu, kao i u slavnoj memoriji istog ustrojstva, Platonovoj Dravi. Taj udovini preokret je najneposredniji uzrok kriza i katastrofa koje preivljava moderno oveanstvo pokretano aktivizmom pseudo-faustovskog duha. Pod svetlom tradicije, posebno Bhagavad-Gita te nadahnute Tilakove eksegeze njenog ethosa akcije, jasno je da zlo ne poiva u samom aktivizmu ve u ciljevima. Post scriptum, za domae etnologe Nadamo se da e pojava srpsko-hrvatskog prevoda Tilakovog kapitalnog dela podstai sposobne, domae, etnologe da preispitaju narodne trezore tradicija naeg paganstva pod svetlom arktike teorije. Dodue, sa doktrinarnog stanovita, sadraji tog trezora nisu prvoklasnog kvallteta jer je u pitanju tradicija odravana u domenu tree funkcije, uz odgovarajue cenzure ili nerazumevanja, zakrpe i izoblienja. Na alost, mi ne raspolaemo slovenskom i ilirskom tradicijom koja izravno potie iz radionica prve i druge funkcije: ona je iz-gubljena pod udarima konverzija, vojni, genocida te vievekovnog ropstva. Konano, nije bilo ni sree roenja nekog nadahnutog erudite, poput Snorri Sturlusona, koji bi umeo sauvati takvu eminentnu i najverodostojniju tradiciju. Uprkos izloenih nedostataka, narodni trezori tradicije sadre vanredno bogatstvo tema i figura indoevropske kulture, kako su to ve uoili brojni istraivai, iz zlatne i nenadmane epohe nae etnologije, od Natka Nodila do ajkanovia. U indoevropskom trezoru vrednosti, srpska i hrvatska narodna tradicija istiu se dominantnou teme istrajne i univerzalne borbe sila svetlosti i sila tame. Sa naturalistikog stanovita, dominantnost i dramatinost sadraja te teme ne mogu na zadovoljavajui nain biit objanjeni teorijama zore ili teorijama prolea. Brojni narodni izrazi istrajnog i udnog oekivanja Zore koja esto kasni, biva otimana od sila i prineva tame te dugotrajno zatoavana u podzemlju nikako ne odgovaraju iskustvima solarnih ciklusa svojstvenim balkanskim ili srednjeazijskim geografskim irinama. Primerice, u hrvatskom predanju Otmica i spasavanje Zore, troglavi gospodar podzemlja ugrabio je Zoru i Zora vie nije svitala; ljudi su sedeli u mraku i hladnoi, ne obavljajui svoje poslove a Zora se jednako opirala Crnobogu, ne hotei da mu postane nevesta. Buktinja koju je poslednjeg jutra ispustila, ugasila se u jezeru a tako se od tuge gasila i sama svetlosna boginja. Solarni junak oslobodilac, Svanimir, zatie u svetu tame (tamnice) Zoru svu bledu i posustalu, utonulu u teak san.41)
41

) U Predanja slovenskih naroda (izbor i prevod Miroslava Smiljani-Spasi), Beograd, 1964.

Mislimo da je nesumnjivo kako takve i brojne sline drame iz juno-slovenskih predanja naturalistika optika moe privesti jedino iskustvima arktikih uslova ivota gde se zora udno iekuje mesecima i gde svitanja takoe traju nedeljama. I opis grada Svitogora, u koji se pobedonosno vraa solarni heroj Svanimir, sadri, moda, drevnu memoriju arktike ili hiperborejske vene svetlosti: to je grad koji ne zna za no jer u njemu vlada vena svetlost. Tilakovo arktiko osvetljavanje perioda iz Taittiriya Samhita, u kojima se opisuju kruenja trideset figura Zore oko polarnog horizonta, evocira nam jednu srpsku personifikaciju Zore, iz enidbe Todora od Stalaa, koja zlatom veze sve po istoj svili, meu trideset devojaka to belo platno bele. 42)
42

Vuk, II, 82.

U tim slikama i prizorima, jasno, je takode, da tanami i dugotrajni zlatni vez te istrajno beljenje belog platna simboliu veoma duga svitanja. Izlino je dodati da je tako duga i ljudskom oku dragocena svitanja mogue videti jedino u polarnim i okolopolarnim predelima. Tih trideset kristalizacija svitanja sreemo i u jednoj bosanskoj pesmi o borbi dva solarna heroja; sa dva maa zelena od jednoga skovana kovaa, protiv Leanina bana i leanskih crnih Lamana.43) Taj Leanin ban je prethodno dvanaest puta na mejdan izao pogubio dvanaest kapetana i trinaestog Zdrinia. Jedan od dvojice heroja ve se prethodno borio protiv Leanin bana: sedam puta na mejdan izao sve na njemu mejdan ostanuo. Borba se vodi na Vrtniku planini, na kojoj gori trideset vatara. 16

43

) Juki i Marti, I, 19.

U nadahnutoj eksegezi ove pesme, Natko Nodilo je tano uoio da pogibija dvanaest kapetana i trinaestog Zdrinia simbolie godinju propast vidila i sunanih bogova od zime, kao to je tano odredio da sedmostruki izlazak na megdan jednog solarnog heroja oznaava ciklus naprednih i blagodatnih meseci godine, premda taj ciklus moe oznaavati i onaj mesecima dugi polarni dan. Meutim, potpuno neuverljivo izgleda njegova tvrdnja da Vrtnik planina simbolie zimski solsticij uz pratnju svojih trideset dana januarskih, jer bi s obzirom na decembarski poloaj solsticija takva pratnja trebala biti brojnija da bi obuhvatila januar. Uostalom, takva pratnja nema nikakve potvrde u uoj ili iroj indoevropskoj tradiciji. Stoga smo skloniji da Vrtnik planinu i njenih trideset vatara tumaimo pod svetlom arktike teorije Tilaka: Vrtnik planina (poput Meru) je sveta planina, konsakrirana memorijom arktikog svetog prostora pradomovine, oko ijeg horizonta se vrte, krue, trideset dana svitanja, trideset sestara zore iz Taittiriya Samhita. Inae, u remek-delu nae indoevropeistike, u Staroj veri Srba i Hrvata, Natko Nodilo je uspeno izlozio brojne sprege izmeu vedskih Ashvina, helenskih Dioskura i nae brae Pojezde te Prijezde, kao i analogije ili izmorofije njihovih borbi protiv suverene tame a za svetlost, za oslobaanje Zore. Ipak, Nodilo nije uspeo ubedljivo razjasniti brojna svedoenja narodnih predanja o dugim zatoenitvima solarnog junaka dole, gde nema ni Sunca, ni Mjeseca, ni bijela danka ni junaka ,44) i koja traju nekad dvanaast meseci, a ponekad i etiri godine. Naime, Nodilo je, u nedostatku arktike intuicije, jedino mogao pretpostavljati da su tih dvanaest meseci tamnovanja dvanaest nonih asova te ako je viteki brat zamrknuo u 'etvrtoj godini' time je, valjda, reeno, da zamre u etvrtoj esti dana.. .
44

) Vuk, II, 95.

Pod svetlom arktike teorije ti brojni iskazi viesmesenih ili dugogodinjih tamnovanja junoslovenskih Dioskura te Zore i njenih pratilja u svetu podzemne tame (june hemisfere) pre svedoe o istrajnoj memoriji uslova ivota u polarnoj ili okopolarnoj pradomovini Indoevropljana, dakle i Slovena. Moda i este slike staklenih brda. (to donose nesreu) te skamenjene kraljevine, koje nam prua narodna tradicija, takoe uvaju memoriju na katastrofalnu glacijaciju primordijalnog zaviaja? Moda i uporite borbe srpskih Dioskura ili Ashvina, Pojezde i Prijezde, Neboja kula i Stojni Biograd pripadaju poretku indoevropskih tvrava, poslednjih odbrana od tame i zime, koje se proteu od skandinavske, (preko iranske do vedske tradicije? To su samo neke od brojnih, moguih, plodonosnih, zapitanosti koje izaziva Tilakovo delo otvarajui vanredne spoznajne perspektive ka istinama sa one strane kruga nastajanja i nestajanja. Drago Kalaji

PREDGOVOR Ovo je delo nastavak moje knjige Orion ili Istraivanje o starosti Veda, objavljene 1893. g. Procena starosti Veda koju strunjaci za vedske studije saglasno prihvataju bila je zasnovana na proizvoljnom vrednovanju vremena koje je moglo protei izmeu razliitih slojeva vedske knjievnosti; a verovalo se da najstariji od tih slojeva nije mogao, u najboljem sluaju, nastati pre 2400. godina pre nae ere. U Orionu sam pokuao da pokaem da su te procene bile ne samo preskromne, nego i ovlane i nepouzdane, i da bi nam podaci astronomskog reda, naeni u vedskoj knjievnosti, mogli pribaviti mnogo sigurnija obavetenja za tano odreivanje trajanja razliitih razdoblja vedske knjievnosti. Ta astronomska obavetenja navela su me da bez opasnosti od zablude zakljuim da je u vreme vedskih himni prolena ravnodnevica padala u sazvee Mriga ili Orion, dakle otprilike oko 4.500 godina pre nae ere, a da se u doba Brhmanas premestila prema sazveu Krittikas ili Plejada, otprilike oko 2.500 godina pre n.e. Naravno da su naunici te zakljuke isprva primili sa izvesnom nevericom. 17

Ali moje se stanovite osnailo kada je dr Jacobi iz Bona doao do istih zakljuaka na potpuno nezavisan nain i kada su, neto docnije, naunici kao to su prof. Bloomfield, g. Barth, dr Bulher i drugi, manje-vie samostalno, priznali snagu mojih razloga. Dr Thibaut, dr Whitney i neki drugi bili su, meutim, miljenja da oiglednost koju sam ja obelodanio (nije opredeljujua. Moj prijatelj S.B. Bivit otkrio je mesto u Shatapatha Brhmana gde se ustanovljuje da se Krittikas u to doba nikada nisu pomicale sa punog Istoka, tj. sa take prolene ravnodnevice; zahvaljujui tom otkriu otklonie se i poslednje sumnje u starost Brhmanas; u jednom od poslednjih brojeva bombajskog asopisa Royal Asiatic Society drugi jedan indijski astronom, V.B. Ketkar, matematiki je do tanina analizirao Taittiriya Brahmana (III, 1, 1, 5): Brihaspati, ili planeta Jupiter, bila je otkrivena kada je izazvala delimino pomraenje zvezde Tishya; pokazao je takoe da je posmatranje tog zamraenja bilo mogue samo oko 4650. godine pre nae ere, ubedljivo time potvrdivi moju procenu o najdrevnijoj prolosti vedske knjievnosti. Posle toga, ini se da je duboka starost najdrevnijeg razdoblja vedske knjievnosti sada savreno utvrena. Ali ako je najstarije vedsko razdoblje bilo na taj nain pomereno na 4.500 godina pre n.e., moglo se jo postaviti pitanje da li je bio dostignut istinski datum Ultima Thule arijevske starine. Jer kao to je to ustanovio prof. Bloomfield navodei moju knjigu Orion u svome govoru povodom 18. roendana Sveuilista John Hopkin, jezik i knjievnost Veda ni u kom sluaju nisu toliko izvorni da bi ih trebalo smetati na poetak arijevske kulture. To doba po svoj verovatnoi i uz svu nunu opreznost, zapoinje vie milenijuma ranije, i zato je, kae on, nekorisno podvlaiti da bi se ta zavesa, koja kao da zatvara na horizont na 4.500 godina pre n.e., mogla konano pokazati samo kao prozirni veo. Ja sam i sam bio tog miljenja, pa sam dobar deo svog slobodnog vremena, tokom ovih poslednjih 10 godina, posvetio istraivanju dokaza koji bi podigao tu zavesu i otvorio nam dug pogled prema izvornoj arijevskoj starini. itaoca koji eli da stekne iri uvid u put koji sam imao da preem do zakljuka da su preci vedskih Rishija iveli u arktikom pojasu u jedno meuledeno doba upuujem na svoje delo Orion. Koristim, meutim, ovu priliku da izrazim zahvalnost prof. Max Mlleru koji mi je pruio dokaze svoje velikodune naklonosti u kritinim trenucima moga ivota i iju su nedavnu smrt njegovi mnogobrojni potovaoci irom cele Indije doiveli sa velikim linim bolom. Ovde nije mesto da se raspravlja o zaslugama politike koju je vlada Bombaja sprovodila 1897. god. Recimo samo toliko da je, radi smirivanja strasti uzburkanih njenom politikom bede, vlada toga doba procenila kao razlono da izloi progonu izvesne domae listove u provinciji, meu njima i Kesari koji sam ja izdavao, zbog spisa smatranih za buntovnike, to me je kotalo 18 meseci zatvora. Ali u Indiji se sa politikim zatvorenicima ne postupa bolje nego sa robijaima, te da nije bilo naklonosti i zauzimanja prof. Max Mllera, koji me je poznavao jedino kao pisca Oriona, kao i zauzimanja drugih prijatelja, bio bih lien zadovoljstva tada jedinog da tokom tih mranih dana produim svoja izuavanja. Prof. Max Mller bio je ljubazan da mi dostavi jedan primerak svog drugog izdanja Rig-Vede, ije mi je korienje, uz nekoliko drugih knjiga, vlada sa zadovoljstvom odobrila, snabdevi me votanicom koja mi omoguavae itanje tokom nekoliko nonih sati. Neka mesta iz Rig-Vede, navedena na narednim stranicama radi potkrepljivanja arktike teorije, sabrao sam u dokolitici toga vremena. Zahvaljujui naporima prof. Max Mllera, koje je podrala itava indijska tampa, bio sam pusten posle 12 meseci zatoenitva; a u prvom pismu koje posle svog osloboenja uputih prof. Maxu Mlleru, iskreno mu zahvalih na svoj nesebinoj ljubaznosti koju je ispoljio prema meni, te priloih kratak saetak svoje teorije o poreklu Arijevaca prema vedskim svedoanstvima. Prirodno da se od jednog naunika koji je itavog ivota istraivao u jednoj razliitoj ravni nije moglo oekivati da odmah prihvati novu taku gledita prostim itanjem nekoliko redova koji brane taj stav. Ali bilo je ohrabrujue uti ga gde kae da je moja teorija, iako su tumaenja vedskih odlomaka koja sam predlagao bila verovatna, ipak izgledala sukobljena sa ustanovljenim geolokim injenicama. Odgovorih da sam i sa te take gledita razmotrio pitanje te da se nadam da u mu uskoro izloiti razloge za svoj stav. Na nesreu, bio sam lien tog zadovoljstva njegovom smru koja je malo potom usledila. Prvi rukopis knjige napisan je na kraju 1898. godine, a od tada sam imao preimustvo da pitanje raspravim sa brojnim naunicima u Madrasu, Kalkuti, Lahoreu, Benaresu, itd., tokom svojih putovanja kroz Indiju. Ali, dugo sam se kolebao da objavim delo to -kanjenje je delimino uzrokovano i drugim razlozima zato to su se pravci istraivanja granali traei doprinos brojnih nauka, kao to su geologija, arheologija, uporedna mitologija, itd. Ali kako sam u te sadraje bio neupuen, imao sam neke sumnje u 18

valjano tumaenje poslednjih dostignua ovih nauka. Tu tekou je dobro opisao prof. Max Mller u svome delu Prehistoric Antiquities of Indo-Europeans, objavljenom u okviru knjige njegovih poslednjih ogleda. On je zapazio da rastue razgranavanje gotovo svih grana ljudskoga znanja ini specijalistu, hteo on to ili ne, sve vie zavisnim od suda i pomoi njegovih saradnika. U nae vreme, jedan geolog se esto sukobljava sa problemima koji se tiu minerologa, hemiara, arheologa, filologa, pa ak i astronoma, pre nego samog istog geologa, pa kako je ivot odve kratak za sve to, ne ostaje mu drugo nego da pribegne pomoi svojih kolega. Jedna od velikih prednosti univerzitetskog ivota jeste ta da kada se naemo u tekoama povodom nekog pitanja koje izlazi iz naeg vlastitog podruja, moemo odmah prikupiti najbolja obavetenja od svojih kolega, pa su tako mnoge najuspenije teorije i mnoga najsjajnija reenja zamrenih problema nastali, kao to svako zna, blagodarei ovim slobodnim razmenama koje se vre u naim akademskim sredinama. Pa dodaje: Sve dok jedan izuavaoc ne pribegne pomoi priznatih autoriteta za sve ove oblasti, on je kadar samo za sjajna otkria koja e se raspasti pri prvom ispitivanju specijaliste i ne moe a da ne prode mimo umesnih injenica. U optem sluaju, ne vodi se rauna o preimustvu koje se stie razmenom ideja, posebno na naim Sveuilitima, gde se svako moe okoristiti savetima i pomoi svojih kolega, bilo da nas oni upozore na nemogue teorije, bilo da nam privuku panju na kakvu knjigu ili lanak gde je pitanje koje nas zanima bilo potpuno i konano obraeno. Ali avaj! nije nam dato da ivimo u takvom jednom okruju, pa mala udivljenja indijskih izuavalaca nee proi na ispitu provere. U Indiji ne postoji jedna jedina ustanova, niti e, uprkos postojanja Komisije Sveuilita, jo dugo postojati, na kojoj se mogu dobiti (uredna obavetenja o kom bilo predmetu, kao to je to sluaj na Zapadu; a nema druge mogunosti da neko ko do dna izuava jedno pitanje, kao to ree prof. Max Mller, odvano izae iz svog vlastitog podruja i stvori sopstvenu ideju o lovitima koja uvaju njegovi susedi, ak po cenu da ga nazovu uljezom, neznalicom, najobinijim diletantom, jer, kakve god bile nevolje kojima se ovek tako izlae, smo izuavanje moe od toga imati jedino koristi. Zato sam, uprkos ovim nepogodnostima, bio srean kada, prelistavajui prvi tom desetog izdanja Encyclopedia Britannica koji upravo bejah primio, naoh da je prof. Geikie u svome lanku o geologiji usvojio istu taku gledita kao i dr Croll, stanovite koje u izloiti na kraju drugog poglavlja ove knjige. Poto je konstatovao da uenje dr Crolla nije imalo ikakvog uspeha meu fiziarima i astronomima, ugledni geolog kae da ga je nedavno, 1895. godine, s kritike take gledita podvrgao ispitivanju E.P. Culverwell, drei ga za ovlanu spekulaciju protkanu prividom varljive brojane tanosti, no koja nema ikakvog fizikog osnova i sainjena je od izmeanih delova. Ako na taj nain posmatramo proraune dr Crolla, nita nas ne spreava da usvojimo taku gledita amerikih geologa po kojima poetak post-glasijalnog razdoblja ne bi padao u vreme ranije od 8.000 godina pre nae ere. Ve je bilo ustanovljeno da poeci arijevske civilizacije moraju datirati na vie milenijuma pre najdrevnijeg vedskog razdoblja; pa ako se poeci post-glasijalnog razdoblja pomere na 8.000 godina pre nae ere, uopte nije iznenaujue da se poeci arijevske kulture pomere na to doba, poto najdrevnije vedsko razdoblje see do 4.500 godina pre n.e. To je glavni predmet ove knjige. Ima mnogo odlomaka u Rig-Vedi, koji, iako su bili smatrani za nejasne i nerazumljive, sada kada su protumaeni iz svetlosti nedavnih naunih otkria, jasno obelodanjuju polarne pridevke vedskih boanstava ili tragove jednog drevnog arktikog kalendara; Avasta nam izriito kae da je srena zemlja Airyana Vajo, ili arijevski raj, bila smetena u oblasti u kojoj je Sunce sijalo samo jednom godinje, i da je ta zemlja razorena najezdom snega i leda, koja je njenu klimu nainila ljutom i uzrokovala preseljenje na Jug. To su oigledne injenice, pa ako ih suelimo sa onim to znamo o ledenim i post-ledenim dobima prema nedavnim geolokim otkriima, ne moemo izbei zakljuak da je geografsko poreklo Arijevaca bilo u isti mah i arktiko i interglasijalno. esto sam se pitao zato ove proste i jasne oiglednosti nikada nisu dotakle ijedan duh; a drim do toga da naglasim itaocu da sam se tek kada sam se uverio da je otkrie nastalo iskljuivo blagodarei skoranjem napretku znanja o praizvornoj povesti ljudske rase i njene planete, odvaio da objavim ovo delo. Poznavaoci Zenda proli su vrlo blizu mimo stvarnosti, naprosto zato to pre 40 ili 50 godina nisu mogli da razumeju kako se jedan predeo prijatan za stanovanje mogao nalaziti na granici leda, nadomak Severnog Pola. Napredak geologije tokom druge polovine prologa veka sada je reio tekou pokazavi da je polarna klima za vreme interglasijalnog doba bila blaga, pa prema tome ni malo nepovoljna za ljudski ivot. Nema u 19

tome, meutim, ieg udnovatog ako smo u stanju da otkrijemo stvarno znaenje ovih odlomaka iz Veda i Aveste. Tano je, dodue, da ako se teorija arktikog i interglasijalnog porekla Arijevaca dokae, mnoga poglavlja vedske egzegese, uporedne mitologije ili povesti prvobitnih Arijevaca morae da budu preispitana ili iznova napisana, a u poslednjem poglavlju ove knjige ja sam i sam obradio jednu vanu taku koju e nova teorija morati da podstakne. Ali, kao to sam na to skrenuo panju na kraju svoje knjige, takva razmatranja, onoliko korisna koliko god mogu biti da nas pobude na opreznost u istraivanjma, ne bi nas morala navesti na kolebanje u prihvatanju rezultata jednog ispitivanja koje potuje sve rigoroznosti. Dobro znam da je vrlo teko odbaciti teorije na kojima smo radili itavog svog ivota. Ali kao to je to dobro zapazio Andrew Lang, nikada ne treba zaboraviti da nai mali sistemi imaju svoje trenutke slave, ili svoje dane slave: u meri u kojoj znanje napreduje, oni prelaze u muzej istorije. Uostalom, teorija arktikog porekla nije ni tako nova ni tako iznenaujua kako to izgleda na prvi pogled. Mnogi naunici ve su izrazili miIjenje da geografsko poreklo oveka treba traiti u arktikim oblastima; a dr Warren, predsednik Sveuilita u Bostonu, ve me je u izvesnoj meri preduhitrio svojim dobro potkovanim delom pod nazivom Paradise Found or the Cradle of the Human Rase at the North Pole, ije je drugo izdanje objavljeno u Americi 1893. godine. ak i na potpuno filolokim temeljima, teorija o poreklu Arijevaca u sredinjoj Aziji sada je skoro sasvim naputena u prilog Severne Evrope; prof. Rhys je u svojim predavanjima o keltskom raju predloio izvesne take unutar arktikog kruga polazei od isto mitolokih razmatranja. Ja idem samo korak dalje pokazujui da je teorija, u meri u kojoj se radi o geografskom poreklu Arijevaca, potpuno dokazana vedskim i Avestinim predanjima, i to je jo vanije, da poslednja geoloka otkria ne samo potkrepljuju Avestin opis razaranja arijevskog raja, nego nam dozvoljavaju i da njegovo postojanje veemo za doba koje prethodi poslednjoj glasijaciji. Dokazi na koje se oslanjam nairoko se razvijaju na stranama koje slede; pa iako se pitanje prvi put postavlja na taj nain na podruju vedskih i Avestinih studija, uveren sam da me itaoci nee unapred osuditi, nego da e svoj sud zasnovati ne na ovom odlomku ili onom argumentu, jer uzeti izdvojeno ovi kad-kad mogu biti bez zakljuujue snage, nego na celini dokaza sakupljenih u ovoj knjizi, kakav god bio domaaj jedne takve teorije. U zakljuku, elim da izrazim zahvalnost svome prijatelju i uitelju, prof. S.G. Jinsivaleu, koji je paljivo proitao rukopis, osim poslednjeg poglavlja koje je kasnije napisano, proverio sve navode, ispravio izvesne netanosti i dao neke zanimljive predloge. Dugujem, takoe, zahvalnost dr Ramkrishna Gopal Bhndrkaru i Khan Bahadur, dr Dastur Hoshang Jamspjiu, Velikom Sveteniku Persijanaca na Dekanu, za pomo koju su mi pruili svaki put kada sam imao priliku da zatraim njihov savet. Bilo bi nemogue na tako iscrpan nain komentarisati odlomke iz Aveste bez usrdne pomoi uenog Velikog Svetenika i njegovog sledbenika Dastur Kaikobada. Takoe sam zahvalan profesoru Rangacharyai iz Madrasa za neke sugestije koje mi je dao tokom rasprave o predmetu, kao i g. Shrinivas Iyengaru iz madraskog Visokog Suda Pravde, za jedan prevod iz dela prof. Lignane, zatim G.R. Gogteu za pripremu rukopisa za tampu i mom prijatelju K.G. Oki koji mi je pomogao u preitavanju korekture i bez koga bi brojne greke izmakle mojoj panji. Moja zahvalnost, takoe, jednako pripada i direktorima Anadashram i Fergusson Koleda za slobodan pristup u njihove biblioteke, kao i direktoru Arya-Bhushana Press za brigu koju su uloili u tamipanje ovog dela. Nepotrebno je dodati da sam ja jedini odgovoran za miljenja u ovoj knjizi. Kada sam objavio Orion, nisam zamiljao da bih jednoga dana mogao produiti istraivanja o starosti Veda; ali bilo je u volji provienju da mi dodeli snage neophodne za ovaj rad uprkos nedaama i tekoama, pa u njegovu slavu zavravam svetom izrekom: OM TAT SAT BRAHAMA PARNAMASTU*) Piev prevod: OM, sve ovo posveeno je tvorcu. GLAVA I

20

PREISTORIJSKA VREMENA Krene li se uz tok istorije svakog naroda, stie se do jednog razdobilja mitova i predanj koji blede u neprozirnoj tami. U izvesnim sluajevima, kao u Grkoj, istorijsko razdoblje penje se do 1.000 godina pre nae ere, dok u Egiptu poslednji dokumenti, nedavno iskopani iz drevnih grobova i spomenika, pomeraju njegovu istoriju do 5.000 godina. Ali i u jednom i u drugom sluaju, bilo da se za granicu uzme 5.000 ili 6.000, istorijskom razdoblju prethodi epoha mitova i predanj; i kako su to bili jedini elementi kojima se raspolagalo do sredine devetnaestog veka za izuavanje preistorijskog oveka, uinjeni su razliiti pokuaji sistematizacije tih mitova, ne bi li se racionalno objasnili i ne bi li se dolo do ocene bacaju li oni svetlost na drevnu istoriju oveka. Ali, kao to je to primetio prof. Max Mller, svi nepristrasni naunici oseali su da nijedan od tih sistema tumaenja nije bio bar zadoljavajui. Procvat izuavanja mitologije, dodaje on, izazvan je procvatom uporedne filologije. Otkriam drevnih jezika i svetih knjiga Indije, otkriem koje profesor uporeuje sa otkriem Novoga sveta, i otkriem tesnog srodstva izmeu sanskrita i zenda s jedne, i jezika glavnih evropskih rasa s druge strane, jedna duboka revolucija dovela je u pitanje opteprihvaene ideje o drevnoj istoriji sveta.1)
1

) Videti: Lectures on the Science of Language, tom II, str. 445-446.

Dolo se do svesti da su jezici glavnih evropskih naroda, i drevni i savremeni, imali dubokih slinosti sa jezicima koje su govorili bramani u Indiji i Zoroastrovi uenici; a iz te srodnosti indoevropskih jezika neizbeno je usledilo da su svi ti jezici morali biti produeci ili dijalekti jednog jedinog praizvornog jezika, i dalje, da postojanje jednog takvog jezika povlai za sobom i postojanje jednog praizvornog indoevropskog naroda. Izuavanje vedske knjievnosti i klasinog sanskrita koje su preduzeli zapadnjaki naunici ispreturalo je tako njihove ideje o istoriji i kulturi oveka u Starini. Dr Schrader u svome delu Prehistoric Antiquities of the Aryan People daje iscrpan saetak izvorne kulture indoevropskih naroda, takve kakva se mogla rekonstruisati metodama uporedne filologije. italac koji bi eleo da o tom predmetu stekne opsenija obavetenja moe da se pozove na to zanimljivo delo. To je podruje bilo rezervisano za mitologe i filologe vezane za uporedni metod, do trenutka kada nam istraivanja iz druge polovine devetnaestog veka daju nove elemente za izuavanje oveka ne samo u preistorijskoj epohi, nego i u davnijim vremenima. Mitolozi su svoja istraivanja usmeravali na epohu za koju se verovalo da je ovekovo poreklo u njoj post-glasijalno te pretpostavljalo da njegovo fiziko i geografsko okruje nije bilo bitno razliito od onog kakvo je danas. Svi drevni mitovi bili su, dakle, tumaeni poev od pretpostavke da su oni stvoreni i razvijani u oblastima iji su se klimatski i drugi uslovi tek neznatno razlikovali od onih koje poznajemo danas. Na taj nain, svi vedski mitovi i legende bili su tumaeni naturalistikim teorijama oluje i sutona, iako u izvesnim sluajevima izgledae da ta tumaenja niukoliko ne zadovoljavaju. Indra je bio samo bog Oluje a Vritra demon Sue i Tmine, najavljivane svakodnevnim zalaskom Sunca. Taj metod tumaenja izneli su na glas najpre indijski etimolozi, zatim ga razvili zapadnjaki naunici, ali njegov duh ostao je praktino neizmenjen sve do naih dana. Jo se verovalo da poreklo Indoevropljana*) treba traiti negde u Sredinjoj Aziji i da vedske himne, za koje se pretpostavljalo da su sainjene posle odvajanja Indusa od zajednikog indoevropskog stabla, sadre samo pojmove svojstvene onoj grani Indoevropljana koja je ivela u blizini tropskoga pojasa.
*) U skladu sa konvencijom svog vremena, Autor je termin Ariji upotrebljavao ne samo za oznaavanje naroda koji su u Indiju i Iran doneli osnovne sadraje vedske te avestanske tradicije ve i Indoevropljana. Kontekst je upuivao na ue ili ire znaenje. Mi ismo izvrili usklaivanje Autorove terminologije sa savremenom praksom koja ire znaenje poverava terminu Indoevropljani. Inae, u pridevskim izvodima Autor esto arijski alternira sa andoevropski. (Prim. urednika).

21

Nauna istraivanja iz druge polovine devetnaestog veika zadala su, meutim, teak udarac tim teorijama. Poev od stotin kamenih i bronzanih orua iskopanih na razliitim krajevima Evrope, arheolozi su sada ustanovili gvozdenu, bronzanu i kamenu fazu koje prethode istorijskoj epohi. Ali najvaniji dogaaj druge polovine prologa veka bilo je otkrie ledenog doba na isteku kvartara i velike drevnosti oveka za koga je pokazano da je iveo ne samo u kvartaru, nego i u tercijeru, dok su klimatski uslovi na Zemljinoj kugli bili potpuno razliiti od ovih dananjih ili onih iz post-glasijalnog razdoblja. Ostaci ivotinja i ljudi koji pripadaju neolitskim i paleolitskim slojevima isto tako bacaju novu svetlost i na drevne rase koje su ivele u predelima u kojima su ti ostaci bili naeni; i uskoro je bilo oigledno da su naoari koje su za izuavanje vremena koristili mitolozi morale biti doterane za gledanje na veu razdaljinu, i da su rezultati do kojih se izuavanjem mitova i legendi bilo stiglo morali biti preisipitani u svetlosti injenica obelodanjenih tim naunim otkriima. Filolozi su tada morali biti oprezniji u svojim izvoenjima, a neki od njih vrlo su brzo shvatili vanost argumenata koje su iznele druge nauke. Radovi nemakih naunika kao to su Posche i Penka doveli su u pitanje teoriju azijskog porekla Indoevropljana, pa se danas uopteno prihvata da tu teoriju treba napustiti i njihovo poreklo traiti vie ka severu. Canon Taylor, u svome delu Origin of the Aryens, saeo je rad izvren poslednjih godina u tom smislu. To je, kae on, poglavito bilo razgraujue delo, a svoju knjigu zakljuuje primeujui da je tiranija sanskritista sada sreom prevaziena, a dokazano je da urna izvoenja u filologiji moraju biti sistematski proverena zakljucima preistorijske arheologije, antropologije, geologije i zdravog razuma. Da nije biilo toga zapaanja, zacelo bi se zakljuilo da njegova knjiga nepotrebno obezvreuje radove mitologa i filologa uporednog metoda. U svim oblastima znanja, stari zakljuci moraju se uvek dovoditi u pitanje novim otkriima, ali to nije razlog da se optue oni koji su delali ranije polazei od nedovoljnih podataka. Osim tog dovoenja u pitanje, ostaje da se uradi jedan vaan posao. Rekao sam gore da je otkrie vedske knjievnosti dalo novi polet izuavanju mitova i legendi, ali su ak i Vede za koje se priznaje da predstavljaju najdrevnije dokumente Indoevropljana, do sada nesavreno shvaene. One su ve u epohi Bramana postale nerazumljive, nekoliko vekova pre Isusa Hrista, i da nije bilo radova indijskih gramatiara, one bi i do dana dananjeg ostale hermetika knjiga. Tano je, dodue, da su zapadnjaki naunici do izvesne mere preuzeli indijske metode tumaenja i razvili ih uz pomo injenica osvetljenih putem uporednih metoda. Ali ni jedna etimoloska ili filoloka analiza ne moe nam pomoi da u potpunosti razumemo jedno mesto koje sadri pojmove i oseanja strane naem univerzumu. Upravo je to jedna od glavnih tekoa u tumaenju Ved. Naturalistike teorije mogu nam pomoi da razumemo izvesne legende te prastare zbirke. Ali ona sadri i mesta koja su, uprkos svoje prividne jednostavnosti, potpuno nerazumljiva na temelju tih teorij, i u takvim sluajevima indijski naunici, kao Syana, ili se zadovoljavaju prostim opisivanjem pojmova, ili pribegavaju iskrivljenju tekstova ne bi li ta mesta ula u okvir koji im je razumljiv; izvesni zapadnjaki naunici idu ak dotle da smatraju da su ti tekstovi netani ili falsifikovani. I u jednom i u drugom sluaju, meutim, nesumnjivo je da su vedski tekstovi jo nerazumljiviji, pa dakle i neprevodivi. Prof. Max Mller bio je potpuno svestan tih teko; Prevod Rig-Vede, primeuje on u svom uvodu za prevod vedskih himni, bie zadatak za naredno stolee, 2) a jedini zadatak dananjih naunika jeste da u njima svedu na minimum neprevodivi deo, kao to to ime Yska i drugi indijski naunici. Ali ako su nauna otkria poslednjeg stolea obnovila istoriju i kulturu oveka u vrlo davnim vremenima, moe se od njih oekivati novi klju za tumaenje mitova i vedskih izvadaka za koje se pretpostavlja da tje najdrevnija verovanja Indoevropljana. Ako je ovek postojao pre ledenog doba i bio svedok ogromnih promena koje je izazvala glasijacija, nije besmisleno pretpostaviti da se u najdrevnijiim verovanjima i letopisima oveanstva nalazi po neka aluzija, makar skrivena i udaljena, na te dogaaje.
2

) Videti: S.B.E. Series, tom XXXII, str. XI.

Dr Warren u svome zanimljivom i krajnje sugestivnom delu pod nazivom Paradise Found or the Cradle of the Human Race at the North Pole pokuao je da drevne mitove i legende protumai uz pomo modernih naunih otkria, te doao do zakljuka da poreklo itavog oveanstva mora biti traeno u 22

oblastima bliskim Severnom Polu. Moje namere nisu tako iroke. Ograniiu se na vedsku knjievnost i pokazati da smo, ako izvesne odlomke Ved, do sada nerazumljive, itamo iz svetlosti skoranjih naunih otkria, primorani da iz njih zakljuimo da se poreklo predaka vedskog naroda nalazilo negde blizu Severnog Pola pre poslednje glasijacije. Taj zadatak nije od onih najlakih, ako se uzme u obzir injenica da su izvesni izvaci iz Ved na koje se oslanjam bili bilo nepoznati, bilo ravo protumaeni kako na strani indijskih, tako i evropskih naunika. Ali nadam se da u dokazati da ta tumaenja, iako su bivala privremeno usvajana, nisu zadovoljavajua, i da nam nova otkria u arheologiji i geologiji isporuuju bolji klju za razumevanje tih odlomaka. Ako su, dakle, ta otkria na taj nain pokazala nedostatnost zakljuaika do kojih su doli mitolozi i filolozi, ona su u najmanju ruku dopustila da se traga za boljim tumaenjima najdrevnijih indoevropskih legendi, a dobijeni rezultati nee sa svoje strane propustiti da unesu novu jasnou u praizvornu istoriju Indoevropljana i tavie preinaiti zakljuke do kojih su do sada bili stigli arheolozi i geolozi. Ali pre no to pristupimo raspravi o vedskim tekstovima koji naznaavaju polarno poreklo, neophodno je izvriti kratko saimanje rezultat skoranjih otkri na koja se neprekidno pozivam. Zato u se ograniiti na geoloke i paleontoloke injenice koje idu u pravcu potkrepljivanja mojih stavova, a zato sam i bio slobodan da crpem iz dela uglednih pisaca kao to su Lyell, Geikie, Evans, Lubbock, Croll, Taylor i drugi. Takoe sam se sluio poslednjim rezultatima koje je o ovim istraivanjima izloio Samuel Laing u Human Origines i drugim delima. Verovanje po kojem bi ovek bio postglasijalnog porekla, a polarne oblasti bile neprestano nenastanjive, jo uvek ima svoje zagovornike za koje je teorija arktike kolevke Indoevropljana a priori nemogua. Eto zato je bolje zapoeti kratkim saetkom najskoranjijih naunih zakljuaka na koje se oslanjam. Ljudi iz najdavnijih epoha ostavili su dokaze svoga postojanja u itavom svetu. Ti dokazi ne sastoje se ni u spomenicima ni u napisima, nego naprosto u stotinama ili hiiljadama metalnih instrumenata, grubih ili obraenih, otkrivenih u drevnim bivacima, tvravama, pogrebnim poljima (tumulusi), hramovima, jezerskim gradovima, itd., na itavoj evropskoj teritoriji. Ovi su pokazatelji za arheologe bili isto onoliko reiti koliko su to za egiptologe bili hijeroglifi. Te prastare kamene ili metalne alatljike nisu ni tada bile nepoznate, ali sve do ovih nedavnih vremena nisu privlaile panju nauniika, pa kada ih seljaci Azije i Evrope nalaahu na svojim njivama, nita bolje nisu mogli da urade nego da ih oboavaju kao kamenje groma ili nebeske strele. Ali posle produbljenog izuavanja tih ostataka, arheolozi su doli do zakljuka da ta orua, ije je ljudsko poreklo van svake sumnje, predstavljaju tri razliite epohe ljudske civilizacije, koje se odlikuju korienjem kamena (ukljuujui tu rog, drvo ili kost), korienjem bronze i najzad gvoa. Tako su orua od kamena, drveta i kosti, kao to su dleta, ravnaljke, iljci za strele, kame itd. bila u upotrebi pre no to su ljudi znali da se slue metalima, i bila malo po malo potiskivana najpre oruima od bronze, a zatim od gvoa. Ne treba, meutim, verovati da su ta tri razdoblja civilizacije naisto odeljena. Ona predstavljaju samo grubu klasifikaciju, budui da je prelaz iz jednog u drugo bio spor i postupan. Nastavilo se, dakle, sa korienjem kamenih orua dugo posle otkria bronze, a isto tako i bronzanih posle otkria gvoa. Korienju bronze, koja je smesa bakra i kalaja, sigurno je prethodilo korienje bakra. Ali nema dovoljnih dokaza da se dopusti nezavisno postojanje jednog bakarnog i jednog bronzanog doba, pa se otud smatra da pravljenje bronze nije iznaeno u Evropi, nego je u te predele uvezeno iz drugih oblasti.3)
3

) Lubbock, Prehistoric Times, izdanje od 1890, str. 4. i 64.

Druga jedna injenica koja zavreuje da se zabelei jeste t da kameno i bronzano doba u jednoj zemlji nije obavezno savremeno sa odgovarajuima u drugoj. Tako u Egiptu nalazimo uznapredovalu civilizaciju oko 6.000, dok su stanovnici Evrope u to vreme tek na poetku kamenog doba.*) Isto tako, Grka je tada bila u gvozdenom dobu, dok je Italija poznavala tek bronzu, a Zapadna Evropa kamen.
*) Procenjujui tanost i valjanost ovakvih i slinih sudova, italac treba da ima na umu vreme kada je ova knjiga pisana.

23

To dokazuje da je napredak civilizacije bio spor na izvesnim mestima a brz na drugim, pri emu se ritam tog napredovanja menja zavisno od lokalnih okolnosti. Uopte uzevi, moe se rei da tri doba, kameno, bronzano i gvozdeno, odlikuju civilizacije koje prethode istorijskoj epohi. Od ta tri razliita razdoblja, najstarije, kameno doba, podeljeno je sa svoje strane na paleolitsku i neolitsku epohu. To razliikovanje zasniva se na injenici da su kamena orua paleolita vrlo grubo oblikovana i nikada tesana ili glaana, kakav je sluaj sa neolitskim oruima. Druga odlika paleolita je da se orua te epohe nalaze u znatno starijim naseobinama od onih neolitskih, budui da se ostaci obeju epoh gotovo nikad ne nalaze na istom mestu. Tree razluenje izmeu paleolita i neolita je u tome to su ostaci paleolitskog oveka udrueni sa ostacitma velikih sisara kao to su peinski medved, mamut i dugodlaki nosorog, vrste koje su nestale bilo lokalno, bilo u potpunosti, pre ulaska na pozornicu neolitskog oveka. Jednom reju, postoji neka vrsta diskontinuiteta ili procepa izmeu paleolitskog i neolitskog oveka, to zahteva zasebnu klasifikaciju i izuavanje za svakog. Moe se takoe zaipaziiti da se klimatski uslovi i njihova raspodela po kontinentima u paleolitu razlikovahu od onih u neolitu; dok su, od poetka neolita, geografski i klimatski uslovi ostali praktino nepromenjeni do danas. Da bi se razumelo kako se te tri epohe uklapaju u geoloka razdoblja koja odlikuju istoriju Zemlje, razmotrimo ukratko geoloku klasifikaciju. Geolog prihvata istoriju Zemlje u taki u kojoj je arheolog naputa, i pomera je do najdavinijih vremena. Njegova klasifikacija se zasniva ne na prostim ostacima otkrivenim na povrini slojeva, nego na produbljenom izuavanju celine slojevitih stena. Ove se dele na pet glavnih razreda zavisno od osobenosti fosila koji se u njima nalaze, i predstavljaju pet era istorije nae planete. Te geoloke ere, ba kao i kameno, bronzano i gvozdeno doba, delimino se poklapaju. Ali u celini, one se jasno razlikuju jedna od druge preko svojih osobenih fosila. Svaka od ovih era je pod-razdeljena sa svoje strane na odreeni broj razdoblja. Hronologija ovih poslednjih ustanovljuje se kao to sledi, polazei od najskoranjijeg:

Ere Kvartar

Razdoblja Holcen (post-glasijalno) Pleistocen (glasijalno) Pliocen Miocen Oligocen Eocen Paleocen Kreda Jura Trijas Perm Karbon Devon Silur Kambrija Gnajs

Tercijer ili kenozoik

Sekundum ili mezozoik

Primar ili paleozoik

Prekambrijska ili eozoik

24

Najstarija od slojevitih stena do sada poznata odgovara na taj nain prekambrijskoj eri ili eozoiku. Zatim, po hronolokom redosledu, dolaze primarne ili paleozoike stene, sekundumske ili mezozoike, tercijerne ili kenozoike, i najzad kvartarne stene. Kvartarna era, koja nas se ovde tie, podeljena je na dva razdoblja: pleistocen ili glasijalno, i holocen ili post-glasijalno razdoblje, pri emu je njihovo odvajanje oznaeno poslednjom glasijacijom tokom koje je veina Severne Evrope i Amerike prekrivena debelim slojem snega od vie stotina metara. Gvozdeno, bronzano i mlae kameno doba (neolit) deo su post-glasijalnog razdoblja ili holocena, dok se pretpostavlja da starije kameno doba (paleolit) pada u razdoblje pleistocena, iako su izvesni paleolitski ostaci post-glasijalni, to bi ukazivalo da je paleolitski ovek preiveo neko vreme posle glasijacije. Najskoranjija otkria doputaju nam da pomerimo unazad pojavu oveka, dokazujui da je ovaj postojao ve u tercijernoj eri. Drugaije reeno, sada je dokazano da je ovek u svakom sluaju postojao od poetka kvartarne ere, ak pre poetka poslednje glasijacije. Uinjeni su razliiti pokuaji da se odredi poetak neolita, ali najstarije procene ne prekorauju 5.000, dok su u toj epohi ve cvetala carstva Egipta i Haldeje. Te procene se osnivaju na slojevima mulja koji su pronaeni u malim vajcarskim jezerima, koji potiu iz epohe jezerskih naseobina u neolitu. Danska tresetita doputaju drugaije vrednovanje poetka neolita u toj zemlji. Ta tresetita su se obrazovala u dnu lednika u koje je padalo drvee koje se malo po malo preobrazilo u treset, tokom vremena. Tu razlikujemo tri uzastopna sloja rastinja, vii sloj bukvi, srednji hrastova i najdonji jela. Te promene rastinja pripisuju se sporim klimatskim smenjivanjima, a orua i ostaci koji su u tim slojevima naeni potvruju da kameno doba sutinski odgovara sloju jela i delimino sloju hrastova, dok bronzano doba odgovara sloju hrastova a gvozdeno sloju bukvi. Izraunali su da je trebalo otprilike 16.000 godina da se obrazuju ta tresetita, pa bismo, saobrazno ovoj proceni, poetak neolita u Danskoj morali da smestimo najkasnije pre 10.000 godina. Ali ove su procene samo pribline, pa emo uopteno pretpostaviti da neolit u Evropi poinje najkasnije 5.000 godine. Kada se sa neolita pree na paleolit, postaje vrlo teko odrediti poetak ovog razdoblja. U stvari, treba proceniti datum poetka post-glasijalne epohe. Paleolitski ovek je morao delimino pokrivati Zapadnu Evropu kratko vreme posle kraja glasijacije, a prof. Geikie smatra da imamo razloga za pretpostavku da je taj ovek bio interglasijalan. Ledeno doba odlikovalo se geografskim i klimatskim menama na veoma irokoj lestvici. Te mne i teorija koje se tiu uzroka i uzroka glasijacije ukratko emo izloiti u narednom poglavlju. Ovde nas zanima poetak postglasijalnog razdoblja, a geolozi po tom predmetu usvajaju dve razliite take gledita. Evropski geolozi misle da je poetak post-glasijalnoig razdoblja bio obeleen irokim pokretima podizanja i sputanja zemlje, te da otud, budui su se ta kretanja odvijala veoma sporo, poetak postglasijalnog razdoblja nije mogao da se desi kasnije od pre 50 ili 60 milenijuma. Mnogobrojni Amerikanci, naprotiv, miljenja su da se kraj poslednje glasijacije morao dogoditi mnogo skorijeg datuma. To proishodi iz razliitih procena o trajanju potrebnom za eroziju dolina i taloenje renih nanosa poev od poslednje glasijacije. Tako, prema Gilbertu, post-glasijalni jeziak zemlje na Nijagari morao je biti izdubljen za 7.000 godina, ima li se na umu brzina sadanje erozije.4)
4

) Videti: Geikie, Fragments of Earth Lore, str. 286. i Dr Bonney, Story of our Planet, str. 560.

Drugi ameriki geolozi su, polazei od slinih posmatranja na drugim mestima, doli do zakljuka da od poslednje glasijacije nije isteklo vie od 8.000 godina. Ta se procena potpuno saglaava sa pribilinim datumom neolita odreenim na osnovu tresetita u izvesnim vajcarskim jezerima. Ali se ona znatno razlikuje od procene evropskih geologa. U sadanjem stanju naih znanja teko je odluiti koja je od ovih procena dobra. Verovatno je da glasijalno i post-glasijalno razdoblje nisu ni zapoeli niti se okonali u istom trenutku na razliitim mestima, pratei lokalne uzroke, ba kao to ni kameno i bronzano doba nisu bila savremena od jedne zemlje do druge. Prof. Geikie ne prihvata amerike procene, jer su one nespojive sa starou egipatske civilizacije. Ali ako nikakav trag glasijacije nije naen u Africi, taj prigovor gubi na svojoj moi, dok argumenti koji podravaju ameriku taku gledita ostaju na snazi. Postoje drugi razlozi koji potvruju tu taku gledita. Svi dokazi koji se tiu glasijacije potiu 25

sa severa Evrope i Amerike, ali nikakav trag glasijacije nije jo otkriven na severu Azije ili Aljaske. Moe se, naprotiv, pretpostaviti da je sever Azije u starini uivao blagu klimu. Kao to je to zapazio prof. Geikie, s kraja na kraj te prostrane naplavljene oblasti naene su naslage meu ostacima mamuta, dugodlakih nosoroga, bizona i konja; a fosili su redovno tako dobro ouvani da jednoga dana izloie mamutov trup u tako dobrom stanju da mu psi pojedoe meso. 5)
5

) Geikie, Great Ice Age, Prvo izdanje, str. 495. i Dr Croll, Climate and Cosmology, str. 179.

Te injenice, meu drugima, ukaziuju da je u Sibiru postojala umerena i blagotvorna klima u jednoj epohi koja, ako je verovati sveini fosilnih ostataka, nije mogla biti ranija od nekoliko milenijuma pre nae ere. U Severnoj Africi i u Sibiru isto tako nalazimo, u trenutno pustinjskim oblastima, rene nanose koji bi ukazivali na kina godinja doba savremena sa glasijacijom u Evropi. 6) Ako se te injenice uzmognu dokazati, bie neophodno odbaciti pomeranje poetka post-glasijacije razdoblja u Evropi ka jednom tako davnom datumu.
6

) Geikie, Fragments of Earth Lore, str. 252.

to se tie rasa koje tada nastanjivahu Evropu, ostaci ili ljudske lobanje pokazuju da su ove bile neposredni preci rasa koje sada zauzimaju razliite delove Evrope. Uobiajena klasifikacija ljudske vrste na Indoevropljane, Semite, Mongole, itd., zasnovana je na lingvistikim naelima; oigledno je, pak, da kad se radi o drevnim rasama, arheolozi i geolozi ne mogu usvojiti to naelo klasifikacije, u onoj meri u kojoj se njihovi dokazi zasnivaju na ostacima koji nemaju ikakva odnosa sa jezikom kojim su ti ljudi govorili. Zato su oblik i kroj lobanje bili izabrani kao glavne odlike za klasifikaciju razliitih preistorijskih rasa. Tako, ako je maksimalna irima jedne lobanje manja ili jednaka sa tri etvrtine, ili 75 odsto, njene duine, naziva se dolikocefalnom (dugoglavom), dok ako je irina vea od 83 odsto njene duine, lobanja se naziva brahicefalnom (kratkoglavom); posredna kategorija se naziva ortocefalnom ili sub-dolikocefalnom ili jo subbrahicefalnom, zavisno od toga pribliava li se jednom ili drugom od ovih tipova. Polazei od produbljenog izuavanja razliitih lobanja pronaenih u neolitskim slojevima, ustanovljeno je da su Evropu nastanjivale etiri razliite rase, i da su sadanje rase u Evropi njihovi izravni potomci. Od te etiri rase, dve su bile dolikocefalne, pri emu jedna krupna a druga sitna, a dve brahicefalne, pod-razdeljene na isti nain. Ali indoevropske jezike govore danas u Evropi rase koje poseduju odlike svih ovih tipova. Oigledno je, meutim, da samo jedna od ove etiri drevne rase moe biti istinski predstavnik indoevropske rase, iako postoji duboko razilaenje miljenja kada treba odrediti koja od njih predstavlja praizvornu rasu. Nemaki pisci, kao Posche i Penka, tvrde da bi krupan i dolikocefalan tip, predak sadanjih Nemaca, bio istinski predstavnik Indoevropljana, dok francuski pisci, kao Chave i G. de Mortillet, zastupaju da su prvobitni Indoevropljani bili brahicefalni i da istinski indoevropski tip predstavljaju Gali. Canon Taylor u svome delu Origin of the Aryans saima spor zapaajui da je u prilikama kada dve rase dolaze u dodir verovatno da e preovladati jezik one kultivisanije, pa je otud, dodaje on, lake pretpostaviti da su dolikocefalni divljaci sa baltike obale preuzeli indoevropski jezik od svojih brahicefalnih suseda Litvanaca, nego pretpostaviti, kao Penka, da im je u jednoj vrlo davnoj epohi polo za rukom da indoevropeizuju Hinduse, Rimljane i Grke.7)
7

) Taylor, Origin of the Aryans, str. 243.

Drugi metod za odreivanje koja je od ove etiri rase predstavljala prvobitne Indoevropljane u Evropi sastoji se u uporeivanju civilizacijskog stupnja koji su Indoevropljani dostigli pre svog rasprivanja, kao to je to za stupanj koji su dostigle neolitske rase bila utvrdila lingvistika paleontologija, polazei od ostataka naenih u njihovim obitavalitima. to se tie paleolitskog oveka, izgleda da je njegov drutveni poloaj bio znatno nii od onog koji su imali Indoevropljani; a dr Schrader smatra da je on posve sigurno bio neindoevropski ili pre-indoevropski. Paleolitski ovek se sluio kamenom sekirom i iglom od kosti, a do izvesne 26

mere je ovladao i umeem vajanja i crtanja, o emu svedoe skice ivotinja svih vrsta urezane na kosti, itd.; ali se oigledno nije bio srodio sa grnarskim umeem i upotrebom metala. Tek u neolitu sreemo prve grnarske predmete u jezerskim naseobinama u vajcarskoj. Izgleda, ipak, da ak ni najstariji od ovih stanovnika ne poznaju upotrebu metala i toka, dve vetine svojstvene svim Indoevropljanima. U tim jezerskim obitavalitima nije naen ni trag lanene odee, uprkos odgajivanju ovaca u bronzano doba. Stave li se, pak, te injenice na stranu, civilizaciju jezerskih gradova u vajcarskoj dr Schrader smatra kao analognu indoevropskoj civilizaciji, i zato oprezno istie ideju da nas, sa te take gledita, nita ne spreava da pretpostavimo da su prvi stanovnici vajcarske obrazovali jedan ogranak Indoevropljana u Evropi.8)
8

) Dr Schrader, Prehistoric Antiquities of the Aryan Peoples, prevod Jevons, tom IV, gl. XI, str. 368.

Iako su skoranja otkria razjasnila ove injenice po pitanju ljudskih rasa koje su u preistorijskim vremenima nastanjivale Evropu, i premda, u saglasnosti sa njima, moemo pretpostaviti da je jedna od etiri neolitske rase predstavljala prvobitne Indoevropljane u Evropi, ne moe se smatrati da su ta otkria reila pitanje da li su ti Indoevropljani bili autohtoni, ili da li su, doavi iz drugih krajeva, uspeli da svojom nadmonijom kulturom i civilizacijom indoevropeizuju evropsko stanovnitvo. Trajanje neolitske epohe koju predstavljaju jezerske naseobine u vajcarskoj ne pada posle 5.000, vreme kada su azijski Indoevropljani verovatno bili nastanjeni na reci Jaksartesu, pa se doputa da prvi evropski Indoevropljani nisu mogli biti potomci paleolitskog oveka. Sledi da su oni, ako ih otkrivamo u Evropi s poetka neolita, morali doi iz drugih .krajeva. Druga mogunost sastoji se u pretpostavci da je jedna od etiri neolitske rase u Evropi stvorila civilizaciju potpuno nezavisno od svojih suseda, to je krajnje neverovatno. Moemo, dakle, u svetlosti skoranjih naunih otkria odbaciti teoriju uzastopnih seoba u Evropu polazei od jednog zajednikog stabla Indoevropljana u sredinjoj Aziji, u jednoj veoma davnoj epohi; meutim, pitanje geografskog porekla Indoevropljana, pitanje koje je sutinski predmet ovoga dela, ostaje jo uvek nereeno. Gde i kada se razvio praizvorni jezik Indoevropljana, eto drugog tekog pitanja na koje nije bio dat zadovoljavajui odgovor. Poto je uporedio indoevropske i uralo-altajske jezike, Canon Taylor se odvauje na pretpostavku da se u Zapadnoj Evropi, na kraju epohe irvas ili poslednjeg paleolitskog razdoblja, pojavio jedan finski narod iji je jezik, ostavi nepromenjen, sada predstavljen aglutinativnim baskijskim, a da je znatno kasnije, na poetku stoarskog doba, kada je pripitomljen bik, neki ugro-finski narod, vei po broju i moniji, razvio u sredinjoj Evropi jedan indoevropski jezik sa muenjem samoglasnik (infleksija). 9)
9

) Taylor, op. cit., str. 296.

Ali to je isto nagaanje, i ono ne doputa da se sazna kako to da su se visoko civilizovani Indo-Iranci nastanili u Aziji u jednoj epohi u kojoj je Evropa jo bila u neolitu. Finski jeziik, sa svoje strane, sadri izvestan broj rei pozajmljenih od Indoevropljana, pa je neverovatno da je jezik ovih poslednjih primio svoj sistem od finskog. Prosta slinost infleksione strukture nipoto ne doputa da se odredi koji je od dva jezika pozajmio taj sistem od drugog, pa je iznenaujue da je takva sugestija dola od naunika neprijateljski raspoloenih prema teoriji uzastopnih seob Indoevropljana iz jedne zajednike geografske postojbine u Aziji, teoriji koja je, meu drugima, bila zasnovana na lingvistikim temeljima. Zato su se Finci dva puta selili iz svoje zemlje, to takoe ostaje neobjanjeno. Iz takvih razloga izgleda mi verovatnije da su Finci svoj kulturni renik pozajmili od Indoevropljana kada su se sa ovima susreli, a da Indoevropljani nisu bili autohtoni ni u Evropi ni u sredinjoj Aziji, nego da vode poreklo iz jedne oblasti bliske Severnom Polu u paleolitu, i da su se selili prema jugu, u Aziju i u Evropu, ne pod uticajem nekog neodoljivog pritiska, nego iz razloga nepovoljnih klimatskih promena na njihovoj teritoriji. Avesta je sauvala predanja koja u potpunosti potvruju tu taku gledita, ali njih su naunici smatrali za bezvredna gradei svoje teorije u jednom vremenu u kojem je ovek dran za postglasijalnog i kada se verovalo da predanja Aveste ne dele isti autoritet sa Vedama. Ali odgurnuvi od sebe horizont prolosti, skoranja nauna otkria su dozvolila da se dokae da Avestina predanja predstavljaju 27

stvarnu istorijsku injenicu i da su bila u potpunosti potvrena svedoanstvom Ved. Severni Pol su ve mnogi ugledni naunici bili smatrali za kolevku flore i faune Sveta; a ja mislim da su nam najdrevnije knjige Indoevropljana, Vede i Avesta, isporuile dovoljno dokaza da se dopusti da se njihovo poreklo mora smestiti negde u tu oblast. Ja u to pitanje raspravljati posle ispitivanja klimatskih uslova u pleistocenu ili ledenom dobu, kao i astronomskih odlika arktikih oblasti, u dva naredna poglavlja. GLAVA II LEDENO DOBA Klima na naoj kugli odlikuje se danas smenjivanjem godinjih doba, prolea, leta, jeseni i zime, zbog nagnutosti zemaljske ose u odnosu na ravan ekliptike. Kada je Severni Pol Zemlje usmeren u pravcu suprotnom od Sunca, za vreme svog godinjeg obilaska oko ove zvezde, zima vlada na severnoj polulopti a leto na junoj, i vice versa kada je Severni Pol okrenut u pravcu Sunca. Uzrok smenjivanja godinjih doba na razliitim hemisferama je, dakle, vrlo jednostavan, a stalnost toga uzroka navodi na pomisao da je u prastarim geolokim epohama klimu na naoj planeti morala odlikovati analogna naizmeninost toplih i hladnih godinjih doba. Jedna takva pretpostavka je, meutim, u izravnoj protivrenosti sa geolokim dokazima. Nagib zemaljske ose u odnosu na ravan ekliptike nije jedini uzrok klimatskih mena na povrini kugle. Utvreno je da velika nadmorska visina i postojanje okeanskih i atmosferskih strujanja koja donose i raznose toplotu polutarskog pojasa u druge delove kugle stvaraju razliite klime u oblastima sa istom geografskom irinom. Golfska struja je slavan primer za okeansko strujanje, i kad ona ne bi postojala, klima na severozapadu Evrope bila bi potpuno razliita od one kakva je danas. Isto tako, kad bi raspored kontinenata bio drugaiji nego to je sada, svi su razlozi za miljenje da bi na povrini kugle preovladali drugaiji klimatski uslovi od onih koje poznajemo, poto bi jedan takav raspored preinaio putanju okeanskih i atmosferskih strujanja koja dolaze sa polutara i upravljaju se prema polovima. Zato, u prvim geolokim razdobljima, pre obrazovanja Alpa i Himalaja i kada je Aziju i Afriku predstavljala samo jedna grupa ostrva, ne treba da budemo zaueni ako se, prema geolokim dokazima koje isporuuju ivotinjski i biljni fosili, naemo u prisustvu jednoobrazne i pravilne klime na itavoj povrini Zemlje u skladu sa njenim geografskim uslovima. U mezozoiku i kenozoiku izgleda da se to stanje stvari postupno izmenilo. Ali premda klime sekunduma i tercijera verovatno nisu bile toliko jednoobrazne kao u primaru, ipak je jasno dokazano da do kraja pliocena, u tercijernoj eri, klima jo nije bila razluena na pojaseve, i da nisu postojale temperaturne krajnosti kao danas. Kraj pliocena i celina pleistocena obeleile su silovite klimatske mne poznate pod imenom ledenog i meuledenog doba. Sada je ustanovljeno da je pre toga vremena na visokoj geografskoj irini picberga, gde se Sunce ne pojavljuje od novembra do marta, bujala raskona umska vegetacija koja se danas ne bi mogla nai drugde do u tropskim i umerenim pojasevima, dokazujui time da je tada u arktikim oblastima vladala blaga klima. Ali u kvartaru ili u pleistocenu umerena klima ovih oblasti trpi iznenadne promene, uzrokujui ono to se naziva ledenim dobom. Granice toga doba ne podudaraju se matematiki sa granicama pleistocena, ali grubo uzevi moemo ih smatrati za istovremene. Nemogue je u okviru jednog ovako kratkog poglavlja dati makar i saetak dokaz za postojanje jednog ili vie ledenih dob u pleistocenu. Moemo, meutim, kratko naznaiti njihovu prirodu i dati pregled miljenja koja geolozi i fiziari imaju o razlozima koji su izazvali tako vane klimatske promene u kvartaru. Postojanje ledenog doba ne dovodi se vie u sumnju, iako naunici nisu jednoduni po pitanju njegovog uzroka. Naslage leda nisu potpumo nestale sa povrine Zemlje, i mi jo moemo prisustvovati delovanju lednika u alpskim dolinama i u predelima bliskim Polu, kao to je Grenland koji je jo uvek prekriven toliko debelim slojem leda da spreava razvitak flore i faune. Izuavajui ta dejstva, geolozi su otkrili obilate tragove analognog delovanja leda u davnim vremenima, na celoj teritoriji Evrope i Severne Amerike. Zaobljeno i duguljasto kamenje, blokovi ilovae i nagrieni izgled stena i planina jasno dokazuju da su u izvesnoj epohi istorije nae planete severni delovi Evrope i Amerike morali tokom dugog vremena biti prekriveni slojem leda od vie desetina metara debljine. Lednici koji su tako osvojili sever Amerike i Evrope 28

niukoliko nisu doli sa Pola. Pravac lebova i brazgotina koje je led obrazovao na stenama nesummjivo pokazuje da su se lednika korita rairila u razliitim pravcima polazei sa planina. Ovi slojevi leda ogromne debljine prekrivahu celokupnu Skandinaviju, ispunjavahu Severno more, zauzimahu Veliku Britaniju do doline Temze, najvei deo Nemake, i Rusiju do Moskve na jugu i skoro do Urala na istoku. Izraunato je da je bar 4,000.000 kvadratnih kilometara u Evropi i jo vie u Severnoj Americi bilo prekriveno nanosima stena koje su ovi lednici dovlaili niz svoja korita, i upravo polazei od ovih nanosa geolozi su danas u stanju da izvedu zakljuak o postojanju jednog ledenog doba. Isipitivanje tih nanosa pokazuje da postoje bar dve vrste blokova ilovae, to naznauje dva razdoblja glasijacije. Nanosi drugog razdoblja poremetili su prvi sloj na vie mesta, ali od njega ostaje dosta da se pokae da su postojale dve razliite naslage blokova ilovae, koje pripadaju dvoma razliitim razdobljima. Prof. Geikie pominje etiri ledena doba, kojima odgovaraju meuledena razdoblja koja su se u Evropi smenjivala u pleistocenu. Ali iako to miljenje nisu prihvatili drugi geolozi, postojanje dva odvojena ledena doba sa jednim meuledenim razdobljem sada je potvreno. Naizmeninost hladnih i toplih klima moralo je odlikovati ova ledena i meuledena doba uz koja su isto tako ili iroki pokreti uleganja i podizanja zemlje, pri emu se uleganje dogaalo poto bi tle bilo pretovareno ogromnom masom leda. Tako, jedno razdoblje glasijacije bilo je obeleeno uleganjem, ekstremnom hladnoom i nadiranjem lednikih korita na tadanje umerene pojaseve; dok je meuledeno doba bilo praemo podizanjem zemlje i blaom i umerenijom klimom koja je ak i arktike oblasti inila nastanjivim. esto su pronalaeni ostaci paleolitskog oveka iskopani izmeu dva sloja blokova ilovae, koji odgovaraju razliitirn ledenim dobima, injenica koja sa izvesnou ustanovljuje postojanje oveka za vreme meuledenog doba kvartarske ere. Govorei o klimatskim menama ledenih i meuledenih razdoblja, prof. Geikis ukazuje da se tokom meuledenog doba klima odlikovala blagorodnim zimama i sveim letima, tako da su tropske biljke i ivotinje, kao to su slonovi, nosorozi i nilski konji, zajedno naseljavali arktiku oblast, pa uprkos postojanju brojnih zastraujuih mesoder, boravak paleolitskog oveka tu nije bio ni malo neprijatan. 1) Tako emo videti da je, s klimatske take gledita, pleistocen ili poetak kvartara bio posrednik izmeu prvih geolokih doba u kojima je vladala blaga i jednobrazna klima na celini Zemljine kugle, i modernog razdoblja u kojem je razluena na pojaseve. To je, da tako kaemo, bio prelazni period, obeleen silovirtim pro-menama klime koja je od uimerene tokom meu-ledenog razdoblja postala do krajnosti otra u ledenom. Moderni klimatski uslovi ustanovljeni su tek na poetku post-glasijalne ere.
1

) Geikie, Fragments of Earth Lore, str. 266.

Prof. Geikie, meutim, smatra da je ak i poetak ledenog doba bio obeleen, bar na severo-zapadu Evrope, smenjivanjem dve klime, jedne blage, druge hladne i kine, pre no to su se ustanovili sadanji klimatski uslovi.2)
2

) Geikie, Prehistoric Europe, str. 530.

Ali iako su glasijacija i postojanje blae klime u arktikim oblastima tokom meuledenog doba nesumnjivi, nauka jo nije uspela da na zadovoljavajui nain utvrdi uzroke te velike katastrofe. Tolika koliina leda koja je u tom razdoblju prekrivala itavu Evropu i Severnu Ameriku nije mogla, kao ni svaka druga stvar, nastati iz niega. Morala je u izvesnim delovima Zemlje postojati dovoljna toplota da bi se, putem isparavanja, stvorilo dovoljno pare, a uz to, bila su potrebna vazduna strujanja da se ona prenese u hladniije oblasti Zemljine kugle gde se izruivala u obliku snenih padavina. Svaka teorija o uzroku glasijacije koja tu injenicu ne bi uzela u obzir ne samo da je neodgovarajua, nego je i bez vrednosti. A ako se ove promene ele objasniti, mora se voditi rauna o nadovezivanju ledenih doba, u najmanju ruku do broja dva. Ako se sad provere razliite teorije iznete na taj nain, odmah e se nai da je veina meu njima neodriva. Tvrdilo se, na primer, da je Golfska struja, koja sada zagreva severozapadne oblasti Evrope, mogla biti skrenuta sa svoga toka potapanjem Panamskog zemljouza, izazvavi 29

time zaleivanje ovih evropskih obala. Ne postoji, meutim, ikakva geoloka injenica koja dokazuje da je Panamski zemljouz bio poplavljen u pleistocenu, i zato moramo odbaciti tu hipotezu. Druga teorija za objanjavanje ove katastrofe bila je da bi Zemlja mogla naizmenino prolaziti kroz hladne i tople oblasti prostora, to bi naizmenino dovodilo do ledenih i meuledenih razdoblja. Ali ni za to nema ikakvog dokaza. Trea sugestija isticala je da je koliina Suneve toplote koju prima Zemlja morala trpeti mne na nain koji proizvodi tople i hladne klime; ali to je samo puko nagaanje. Promena poloaja zemaljske ose mogla bi, dodue, biti na izvoru tako iznenadne promene klime; ali jedna takva promena povlai za sobom premetanje polutara, i kako dnevno obrtanje Zemlje izaziva ispupavanje polutarskih oblast, promena ose dovela bi do drugog polutarskog ispupenja, koje se, meutim, nigde ne primeuje, pa se ne moe prihvatiti ni ta teorija. Postepeno zahlaivanje Zemlje uinilo bi polarne oblasti nastanjivim pre ostatka Zemljine kugle; ali ta teorija ne moe objasniti smenjivanje ledenih doba. Tako na popritu ostaju samo dve teorije za objanjenje preokreta u klimi tokom pieistocena. Prva je ona Lyellova koja ove mne objanjava pretpostavljajui drugaiji razmetaj kontinenata, kombinovan sa iznenadnim podizanjem ogromnih teritorija i potapanjem drugih; druga je ona Crollova koja glasijaciju povezuje sa unaprednim pomeranjem (precesijom) ravnodnevice, kombinovanim sa velikom vrednou ekscentrinosti Zemljine orbite. Lyellovu teoriju izuavao je Wallace koji je dokazao da su takve geografske mne same po sebi dovoljne da proizvedu toplotu i hladnou neophodne za izazivanje ledenih i meuledenih razdoblja. Mi smo videli da je u prvim geolokim dobima na itavoj povrini Zemljine kugle vladala prijatna i pravilna klima, sutinski uslovljena drugaijim razmetajem kontinenata, a teorija koju je izneo Lyell da objasni ledena doba praktino je ista. Znaajna podizanja i uleganja ogromnih teritorija mogla su se zbiti samo tokom vie milenijuma, pa pristalice Lyellove teorije smatraju da je ledeno doba moralo trajati otprilike 200.000 godina, povede li se rauna o svim geolokim i geografskim preobraajima koji su, po njima, bili glavni uzroci glasijacije. Ali drugi geolozi iz istog tog vremena tvrde da glasijacija nije mogla trajati vie od 20 do 25 milenijuma. Razlika izmeu dve procene je ogromna, ali pri sadanjem stanju geologije teko je opredeliti se u prilog jednog ili drugog od ovih miljenja. Sve to se moemo usuditi da iznesemo jeste da je trajanje pleistocena, koji obuhvata bar dva ledena i jedno meuledeno doba, moralo biti znatno due od vremena koje je isteklo od poetka holocena. Prema Sir Robertu Ballu, svaka tekoa u ispitivanju uzroka glasijacije nestaje kada se u tom istraivanju obratimo astronomiji pre nego geografiji. Promene koje nam na naoj planeti izgledaju tako ogromne svakodnevno su proizvoene kozmikim silama koje su nam u astronomiji prisne, pa se pretpostavlja da se jedna od velikih zasluga Crollove teorije sastoji u injenici da ona pravilno uzima u obzir smanjivanje ledenih i meuledenih doba tokom pleistocena. U svome delu Climate and Time and Climate and Cosmology dr Croll je pokuao da objasni i ustanovi tu teoriju istananim proraunima koji dokazuju da promena vrednosti promenljivih elemenata u kretanju Zemlje oko Sunca moe na odgovarajui nain podneti raun o klimatskim menama u pleistocenu. Mi emo se najpre zadrati na teoriji dr Crolla, pre no to iznesemo miljenje strunjaka o njenoj verodostojnosti. Neka PQ'AQ bude Zemljina orbita oko Sunca. Ta orbita je eliptina, a Sunce, umesto da zauzima njen centar, jeste jedna od i S ili s. Pretpostavimo da je Sunce u S. Tada bi razdaljina izmeu Sunca i Zemlje kada se ova nalazi u P bila minimalna, dok kada je Zemlja u A, ona e biti maksimalna. Te take P i A nazivaju se perihel i afel. Godinja doba nastaju, kao to je gore reeno, usled nagnutosti zemaljske ose u odnosu na ravan. njene orbite. Tako, kada je Zemilja u P, a osa okrenuta u pravcu suprotnom od Sunca, na severnoj polulopti imaemo zimu, dok kada je Zemlja u A, njena osa, jo uvek u istom pravcu, bie okrenuta prema Suncu i tada e na severnoj polulopti biti leto. Kada Zemljina osa ne bi imala vlastito kretanje, godinja doba bi se uvek dogaala na istoj taki zemaljske oribite, na primer zima na severnoj polulopti u taki P a leto u A. Ali ta osa opisuje mali krug oko pola ekliptike, u ciklusu od 25.868 godina, omoguujui ono to se naziva unaprednim pomeranjem ravnodnevice, pa prema tome nagnutost zemaljske ose u odnosu na ravan njene orbite nije uvek ista na svakoj taki te orbite tokom ovog razdoblja. Iz toga izlazi da se godinja doba dogaaju na razliitim takama zemaljske orbite za vreme trajanja tog velikog ciklusa. 30

Tako na severnoj polulopti, ako se jednom dogodi da bude zima kada je Zemlja u P, drugi put e se ona dogoditi u p, zatim u sledeim takama, sve do kraja ciklusa kada e se ponovo dogolditi u P. Isto e tako biti sa letom u taki A i ravnodnevicama u Q i Q'. Na gornjem dijagramu, isprekidane linije qq' i pa predstavljaju nove poloaje koje e zauzeti linije QQ' i PA ako se dogodi obrtanje o kojem smo gore govorili. Treba takoe zabeleiti da su zemaljska orbita i take perihela i afela, i pored toga to se zima na severnoj polulopti moe dogoditi kada je Zemlja u p umesto u P, sledstveno kretanju njene ose, ipak relativno vrste i nepromenljive.

Otuda, ako se zima na severnoj polulopti dogaa, u p, razdaljina Zemlje od Sunca u toj taki bie vea nego kad bi se zemlja nalazila u P. Isto tako, tokom gore pomenutog ciklusa, zima na severnoj polulopti dogodie se jednom u A i razdaljina Zemlje od Sunca bie tada maksimalna. Ali zacelo postoji velika razlika izmeu zime kada je Zemlja u P i zime kada je ona u A. U prvom sluaju, budui da je taka P najblia Suncu, otrina zime bie znatno ublaena blizinom Sunca. Naprotiv, u taki A Sunce dostie maksimalnu razdaljinu u odnosu na Zemlju, pa e zima, kada je Zemlja u toj taki, oigledno biti veoma otra; a u toku ciklusa, zima e jedanput morati da se dogodi u A. Trajanje ciklusa je 25.868 godina, a polovina tog razdoblja mora da istekne izmeu trenutka kada zima stie u taku P i trenutka kada se ona dogaa u A. Pokazuje se, meutim, da take P i A imaju malo vlastito kretanje u pravcu suprotnom od onog koji ima linija ravnodnevica QQ', to e rei da se taka p premeta du orbite. Ciklus od 25.868 godina je, dakle, sveden na 20.984 ili, zaokrugljeno, na 21.000 godina. Tako, ako se zima na jednoj polulopti dogaa kada je Zemlja u P, taki orbite najblioj Suncu, na istoj polulopti ona e se dogoditi u A posle vremenskog razmaka od 10.500 godina. Moemo ovde pomenuti da je negde oko 1250. godine nae ere na severnoj polulopti bila zima kada je Zemlja bila u taki P svoje orbite, a da e oko 11.750. godine nae ere Zemlja ponovo biti u A, to e rei na svojoj maksimalnoj udaljenosti od Sunca tokom zime, to e izazvati otre zime. Jednim unazadnim proraunom moe se videti da se poslednja otra zima u A morala dogoditi 9250. godine pre nae ere. 3) Nepotrebno je naglaavati da zima na jednoj polulopti odgovara letu na drugoj, i da ono to smo rekli povodom zime na severnoj polulopti, mutatis mutandis vai za mne godinjih doba na junoj polulopti.
3

) Herschel, Outlines of Astronomy, izd. od 1883, l. 368, 369.

Postoji jedna druga stvar koju moramo uzeti u obzir pri procenjivanju otrine zime ili blagotvornosti leta na svakoj od polulopti. Ako se leto definie kao vremenski razmak koji je potreban Zemlji da pree svoju putanju iz jedne ravnodnevine take Q' u drugu Q, taj razmak ne moe uvek biti stalan jer, kao to smo videli, zimske i letnje take P i A, kao i ravnodnevine take Q i Q', nisu nepokretne, nego se premetaju du orbite tokom razdoblja od 21.000 godina. Kad bi ta orbita bila kruna, linije qq' i pa uvek bi je delile na jednake delove. Ali kako je orbita eliptina, ta dva odseka su nejednaka. Na primer, pretpostavimo i da se zima dogaa kada je Zemlja u P, tada e trajanje leta biti predstavljeno lukom Q'AQ; ali kada se zima zbiva u A, leto e biti predstavljeno sa QPQ', lukom elipse nuno manjim od Q'AQ. Do te razlike dolazi usled 31

injenice da je orbita eliptina, i to je ona dua, bie vea i razlika izmeu trajanja leta i zime na jednoj polulopti. Eliptinost orbite meri se razlikom izmeu srednje i maksimalne razdaljine Zemlje od Sunca, to se u astronomiji naziva ekscentrinou. Zemljine orbite. Ta ekscentrinost nije jedna konstanta, nego se polako menja tokom vremena, inei orbitu sve vie i vie eliptinom do jednog maksimuma poev od koga ona poinje da opada dok ponovo ne dosegne svoju poetnu vrednost. Trajanje leta i zime na jednoj polulopti menja se, dakle, kao i ekscentrinost Zemljine orbite u tom trenutku; a gore smo utvrdili da razlika u trajanjima leta i zime takoe zavisi i od poloaja ravnodnevine linije ili od taaka Zemljine orbite u kojima se na jednoj polulopti dogaaju leto i zima. Iz te dve mne proishodi da je razlika u trajanjima leta i zime maksimalna kada je ekscentrinost Zemlje u svom maksimumu, i prema tome kada se zima i leto dogaaju u takama perihela i afela. Pokazuje se da je ta razlika jednaka 33 dana u maksimumu, i da je trenutno otprilike 7 i po dana. Tako, ako se zima na severnoj polulopti dogaa kada je Zemlja u taki P svoje orbite i kada je njena ekscentrinost maksimalna, zima e te godine biti za 33 dana kraa nego leto. Ali taj e poloaj biti izmenjen po isteku 10.500 godina kada e zima, u A, sa svoje strane biti za 33 dana dua od odgovarajueg leta. Budui dato da Zemlja na svojoj orbiti za jednaka vremena prelazi jednake prostore, Herschel je pretpostavio da je Zemlja, uprkos gore pomenutoj razlici u trajanju leta i zime, na itavoj svojoj povrini primala jednaku koliinu toplote prelazei sa jedne ravnodnevice na drugu, pri emu se nejednakost intenziteta sunevog zraenja u oba intervala tano nadoknaivala suprotnom nejednakou trajanja samih ovih intervala. Dr Croll je prihvatio taj predlog, ali Sir Robert Ball, stari Kraljevski Astronom Irske, matematiki je dokazao u svom skoranjem delu pod nazivom On the Cause of an Ice Age da je ta pretpostavka pogrena i da je celokupna koliina toplote koju svaka polulopta leti i zimi prima od Sunca promenljiva kao i kosina Zemlje ili nagib njene ose u odnosu na ekliptiku, ali je praktino nezavisna od ekscentrinosti Zemljine orbite. Pretpostavljajui da je ukupna suneva toplota koju tokom jedne godine primi svaka polulopta jednaka 365 jedinica, pri emu jedan dan vredi jednu jedinicu, i pretpostavivi da je kosina jednaka 2327', Sir Robert Ball je izraunao da je svaka polulopta primala 229 ovih jedinica toplote tokom leta, a samo 136 tokom zime, kakva god da je ekscentrinost Zemlje. Ali iako na ove vrednosti ne utie ekscentrinost orbite, mi smo ipak videli da su se trajanja leta i zime menjala kao i ekscentrinost. Pretpostavljajui, dakle, da imamo zimu maksimalnog trajanja na severnoj polulopti, moraemo da raspodelimo 229 jedinica toplote na 166 dana kratkoga leta, a 136 jedinica toplote na 199 dana duge zime u istoj godini. Drugim reima, razlika izmeu srednje toplote leta i zime bie u tom sluaju maksimalna, to e uzrokovati kraa ali toplija leta i due i hladnije zime, pa led i sneg nataloeni tokom duge zime nee imati vremena da se istope tokom odve kratkoga leta, omoguujui ono to se zove ledenim dobom na severnoj polulopti. Prema onome to je upravo reeno, da se utvrditi da e juna polulopta za vreme tog perioda imati duga i svea leta i kratke i blage zime, uslove upravo suprotne onima na severnoj polulopti. Ukratko, ledena i meuledena razdoblja na dve polulopte smenjuju se svakih 10.500 godina, ako je ekscentrinost Zemlje dovoljno znaajna da uini opazivom veliku razliku izmeu leta i zima na svakoj polulopti. Da je dr Croll ostao na tome, njegovo stanovite bi bilo nenapadivo, jer napred navedeni razlog dovoljan je da proizvede te klimatske promene. U svakom sluaju, ak i kad to ne bi bio jedini uzrok smenjivanja ledenih i meuledenih razdoblja, to bi bez ikakve sumnje bio opredeljujui razlog. Ali uzimajuci vrednost ekscentrinosti Zemljine orbite polazei od Leverrierovih tablica, dr Croll je izraunao da je tokom tri poslednja miliona godina bilo tri razdoblja maksimalne ekscentrinosti, prvi od 170.000, drugi od 260.000 i trei od 160.000 godina; i da je od kraja poslednjeg razdoblja isteklo 80.000 godina. Prema dr Crollu, ledena doba pleistocena morala su na taj nam zapoeti pre 240.000 godina i zavriti se pre 80.000 godina, da bi se ostavilo mesta za post-glasijalno razdoblje. Tokom tog dugog razdoblja od 160.000 godina morale su se smenjivati blage i otre klime, zavisno od toga da li se zima na jednoj polulopti Zemlje nalazila u perihelu ili u afelu svoje orbite, to se dogaalo svakih 10.500 godina tokom razdoblja. No kako je hladno doba moglo dostii svoj maksimum samo u poetku svakog razdoblja, prema teoriji dr Crolla, poslednje doba maksimalne 32

glasijacije moralo se smestiti u vreme pre 200.000 godina, to e rei oko 40.000 godina posle poetka poslednjeg razdoblja maksimalne ekscentrinosti. Ove proraune su, meutim, doveli u pitanje kako astronomi, tako i geolozi. Sir Robert Ball, pristalica Crollov u svakom drugom pogledu, uzdrao se od astronomskih proraunavanja koja se tiu maksimalne vrednosti ekscentrinosti Zemljine orbite ili doba u kojem se morala dogoditi poslednja glasijacija, ili pak onog u kojem e se dogoditi naredna. Ne mogu tvrditi, kae on, kada se dogodila poslednja glasijacija, niti kada emo prisustvovati narednoj. Ni jedan kompetentan matematiar nee se upustiti u takva predskazivanja, pri sadanjem stanju naih znanja.4)
4

) Robert Ball, On the Cause of an Ice Age, str. 152.

Prof Newcomb iz Njujorka, drugi jedan ugledni astronom, zapaa u svom prikazu dr Crollovog dela Climate and Time na koji nain je pri sadanjim astronomskim znanjima nemogue pokloniti poverenje proraunatoj ekscentrinosti za doba udaljena milionima godina, budui da vrednost te ekscentrinosti zavisi od elemenata od kojih su mnogi neizvesni, a to je naroito sluaj kada imamo posla sa dugim geolokim erama. Jedini odgovor koji je pruio dr Croll na tu kritiku jeste da su te vrednosti bile tano izvedene iz vrednosti ekscentrinosti prema poslednjim ispravkama G. Stockwella. 5) Ali taj odgovor nije ba zadovoljavajui, u meri u kojoj se primedba prof. Newcomba ne odnosi na tanost matematikog prorauna, nego na nemogunost da se dobiju tani podaci poev od kojih se vrednosti ekscentrinosti mogu izvoditi.
5

) Dr Croll, Climate and Cosmology, str. 39.

Tada utvrdie da je trajanje svakog od dr Crollovih razdoblja na zadivljujui nain odgovaralo geolokim dokazima i u potpunosti potkrepljivalo procene vremena koje se pretpostavljalo kao potrebno za geografske mene koje su pratile ledena i meuledena razdoblja. Ali geolozi su sada zauzeli stav izvesne uzdranosti prema ovim vrednostima i ekstravagantnim proraunima. Prema procenama dr Crolla, tokom poslednja tri miliona godina bilo je tri razdoblja maksimalne ekscentrinosti, pa bi dakle trebalo da postoje i tri njima odgovarajua razdoblja glasijacije, od kojih svako obuhvata vie ledenih i meuledenih doba. Ali nema ikakvog geolokog dokaza za postojanje takvih ledenih doba u prvim geolokim erama, osim moda u permu i u karbonu u paleozoiku, ili primaru. Pokualo se sa odgovorom na taj prigovor iznosei da se, iako je ekcentrinost bila maksimalna u prvim geolokim erama, razmetaj kontinenata tada bitno razlikovao od onog u kvartaru, pa velika vrednost ekscentrinosti nije mogla proizvesti iste klimatske promene kao u pleistocenu. Taj argument praktino podrazumeva da velika ekscentrinost Zemljine orbite, kombinovana sa nailaskom zime kada je Zemlja u afelu, nije po sebi dovoljna da povue za sobom jedno ledeno doba; moe se, dakle, izneti injenica da je glasijacija mogua ak i kada ekscentrinost nije u svom maksimumu. Druga jedna taka neslaganja dr Crollove teorije sa geologijom tie se datuma kraja poslednjeg ledenog doba, prema procenama amerikih geologa zasnovanim na eroziji dolina od kraja poslednje glasijacije. Ja sam u prethodnom poglavlju naznaio da te procene nisu pomerale poetak post-glasijalnog razdoblja dalje od 10.000 godina u najboljem sluaju; dok bi prorauni dr Crolla pomerili taj datum na 80 ili 100 milenijuma. To je velika razlika, pa je ak i prof. Geikie, koji ne usvaja u potpunosti ameriku taku gledita, primoran da dopusti da i pored toga to je teorija dr Crolla jedina koja uzima u obzir smenjivanje ledenih doba, pa time i jedina ispravna teorija, formula koju on upotrebljava za proraunavanje vrednosti ekscentrinosti Zemljine orbite ipak mora biti netana; zbog toga moramo voditi rauna o znaajnom neslaganju izmeu njegovih izvoenja i zakljuaka zasnovanih na strogim geolokim injenicama koje se teko mogu ostaviti po strani.6)
6

) Fragments of Earth Lore, str. 287.

Sud koji je nedavno izneo g. Hudleston jo je stroi. U svom uvodnom govoru, u svojstvu Predsednika geolokog odseka konferencije Britanskog drutva za 1898. godinu, on je izneo sledea zapaanja: 33

Verovatno da u istoriji modernih istraivanja nita nije toliko neobino koliko nain na koji su se geolozi izloili uticaju fascinantnih Crollovih teorija. Astronomsko objanjenje te 'lutajue svetlosti', uzroka velike glasijacije, sada je uveliko diskreditovano, i mi smo u prilici da prema njihovoj stvarnoj vrednosti ocenimo te proraune ija je sudbina da podnose raun o dogaajima koji se, po svoj verovatnoi, nikada nisu zbili. Nastranost raa nastranost, pa su umovanja nerazumnih ljudi kakvi su Belt i Croll pomutili duhove nekih od naih studenata.7)
7

) Nature, od 15. septembra 1898.

Ta kritika ipak izgleda prestroga; jer makar prorauni dr Crolla i izgledali nastrani, on je ipak zasluan to je ne samo nagovestio, nego i dokazao da jedan kozmiki uzrok, u izvesnim okolnostima, moe izvriti dovoljno mono dejstvo za proizvoenje irokih promena klime na naoj planeti. Ali uprikos tim zapaanjima, nesumnjivo je da je ledeno razdoblje, obuhvatajui bar dva ledena i jedno meu-ledeno doba, moralo biti znatno due od post-glasijalnog razdoblja. Jer nezavisno od ekscentrinosti Zemljine orbite, injenica da se zima dogaa u afelu sasvim sigurno doprinosi nastanku glasijacije, ako su druge okolnosti, poput onih koje je naznaio Lyell, povoljne; izmeu dve uzastopne afelske zime mora tada da protekne 21.000 godina. Dvoma ledenim dobima, razdvojenim jednim meuledenim, moramo, dakle, pripisati trajanje due od 21.000 godina, ak i kada se pitanje ekscentrinosti Zemljine orbite ostavi po strani, jer pretpostavimo li sa prof. Giekieom da je bilo pet ledenih doba (etiri u pleistocenu i jedno na kraju pliocena) i etiri meu-ledena, trajanje mora dostii nekih 80.000 godina. Nije neophodno produavati sa ovim naunim i geolokim raspravama. Ja sam ve ranije naznaio da mi je cilj da iz pozitivnih dokaza sadranih u vedskoj knjievnosti izvedem poreklo vedskih plemena, pa time i indoevropskih rasa, znatno pre no to su se one nastanile u Evropi, ili na obalama Oksusa, Jaksartesa i Inda; a u meri u kojoj mogu doprineti pojanjavanju toga pitanja, rezultati poslednjih naunih istraivanja izloeni u ovom i u prethodnom poglavlju mogu se sada ovako saeti: (l) Na samom poetku neolita, Evropu nastanjuju rase iji su potomci dananji narodi Evrope koji govore indoevropske jezike. (2) Ali iako je postojanje jedne indoevropske populacije u Evropi na poetku neolita ustanovljeno, pa je prema tome neodriva teorija seoba iz nekog azijskog predela u post-glasijalnom dobu, to ne dokazuje da je indoevropska populacija autohtona u Evropi, pa pitanje njenog geografskog porekla jo nije reeno. (3) Postoje dobri razlozi za pretpostavku da su korienje metala doneli sa sobom u Evropu strani narodi. (4) Kameno, bronzano i gvozdeno doba nisu savremena u razliitim zemljama, pa visoki stupanj civilizacije u Egiptu nije dakle nespojiv sa istovremenou neolitske civilizacije u Evropi. (5) Prema najnovijim geolokim dokazima koji se teko mogu prenebregnuti, poslednje ledeno doba moralo se okonati pre otprilike 10.000 godina, gledite potvreno nevelikom starou sibirskih fosila. (6) ovek nije iskljuivo post-glasijalan, kako se verovalo do pre nekoliiko godina, nego opredeljujue geoloke injenice dokazuju da je on ve bio rairen u kvartaru, ako ne i u tercijeru. (7) Postojala su bar dva ledena i jedno meu-ledeno doba, a razmetaj kontinenata tokom meuledenog doba bio je potpuno razliit nego danas.

34

(8) U pleistocenu su se dogodili znaajni poremeaji klime, hladna i ljuta tokom ledenog doba, blaga i umerena tokom meu-ledenog doba, ak i u polarnim oblastima. (9) Postoje dovoljni razlozi da se pokae da su se arktike oblasti u Aziji i u Evropi tokom meuledenog doba odlikovale sveim letima i blagim zimama, to Herschel naziva venim proleem; a mesta poput picberga na kojima je Sunce ispod horizonta od novembra do marta bila su prekrivena bujnim rastinjem koje sada nie samo u umerenim i tropskim klimama. (10) Tu povoljnu klimu razorio je nailazak glasijacije uinivi te oblasti neprijateljskim za floru i faunu. (11) Raspolaemo razliitim procenama o trajanju ledenog doba, ali pri sadanjem stanju naih znanja, sigurnije je po tom pitanju pokloniti poverenje geologiji nego astronomiji, iako nam ova prua verovatnije objanjenje glasijacije. (2) Prema prof, Geikieu, dokazano je da je sve skupa bilo pet ledenih i etiri meu-ledena doba, i da je ak poetak post-glasijalnog razdoblja bio obeleen smenjivanjem hladnih i blagih klima, bar na severozapadu Evrope. (13) Mnogi ugledni naunici ve su izneli teoriju da kolevku ljudske rase treba traiti u arktikim oblastima, te da je na tom mestu nastao i biljni i ivotinjski svet. Videemo tako da ako vedski tekstovi pruaju oslonac arktikom poreklu, gde su preci vedskih Riija iveli u vrlo dalekim vremenima, niega nema u skoranjim naunim otkriima to bi a priori moglo obesnaiti te rezultate. Naprotiv, veliki deo ovih istraivanja navodi na takvu jednu hipotezu, pa su mnogi naunici doli na misao da je ljudska rasa potekla iz arktikih oblasti.

GLAVA III ARKTIKE OBLASTI Videli smo da su se u pleistocenu uzdigli ili potopili znatni delovi zemlje, i da su estoke klimatske mne pustoile po itavoj povrini Zemljine kugle. Prirodno je da je silina glasijacije morala biti mnogo vea unutar Arktikog Kruga, to nam doputa da pretpostavimo da su se geografske promene poput izdizanja i uleganja tla u znatno veem stepenu proizvodile u oblastima bliskim Polu nego bilo gde drugde. Iz toga proizlazi da je tokom meu-ledenog doba razmetaj kontinenata oko Pola morao biti razliit od ovog sadanjeg. U svome delu Paradise Found dr Warren navodi izvestan broj autoriteta koji pokazuju da je tokom jednog relativno skoranjeg geolokog razdoblja ogroman prostor arktikog tla, iji su deo Nova Zemlja i Spicberg, bio potopljen; a jedan od zakljuaka koje on odatle izvodi jeste da sadanja ostrva Arktikog Okeana, poput ova dva spomenuta, nisu nita drugo do planinski vrhovi koji jo izbijaju nad povrinu mora koje je osvojilo i prekrilo praizvorni kontinent kojem su ona pripadala. Svi geolozi su dopustili postojanje jednog ogromnog okolopolarnog kontinenta u miocenu, pa iako ne moemo jemiti njegovo postojanje tokom itavog pleistocena, ipak imamo dobrih razloga za tvrdnju da su kontinenti oko Severnog Pola pokazivali drugaiju konfiguraciju tokom meuledenog doba, i da je tada, kao to primeuje prof. Geikie, paleolitski ovek, zajedno sa ostalim kvartarskim ivotinjama, naseljavao celinu arktikih oblasti. I sada postoji znatno prostranstvo prema Arktikom Krugu. u starom svetu, posebno u Sibiru, a mi imamo dokaz da je na njemu vladala blaga i umerena klima. Dubina Arktikog Okeana severno od Sibira sada je manja od 200 metara, pa ako su se znaajne geografske mne dogodile u pleistocenu, nije neverovatno da je 35

to tlo, sada potopljeno, u jednom trenutku moglo premaivati razinu mora. Drugim reima, imamo dovoljno pokazatelja za dokazivanje postojanja jednog kontinenta koji pre poslednje glasijacije okruivae Severni Pol. to se tie klime, videli smo da su tokom meuledenog doba leta bila svea a zime blage, ak i unutar Arktikog Kruga. Sir Robert Ball na slikovit nain predoava blagotvornost tih klima (predstavljajui u brojkama raspored jedinica toplote isporuenih Zemlji tokom letnjih i zimskih razdoblja. Jedno due leto, koje sadri 239 jedinica toplote, i kraa zima, sa 136 jedinica, prirodno bi stvorili klimu koja bi, po Herschelu, nalikovala venom proleu. Ako je, dakle, paleolitski ovek tokom meuledenog doba nastanjivao te oblasti, njegovi uslovi ivota morali bi biti vrlo prijatni, uprkos injenici da se Sunce nalazilo iza horizonta za vreme odreenog broja dana u godini, zavisno od geografske irine mesta. Ljuta klima koja sada besni u arktikim oblastima potie iz post-glasijalnog doba, pa je ne moramo uzimati u razmatranje kada govorimo o udaljenijim razdobljima. No ako i pretpostavimo da je tokom meu-ledenog doba postojao arktiki kontinent na kojem je vladala pravilna i prijatna klima, i da je na njemu iveo paleolitski ovek, ne sledi da su preci Indoevropljana tada nastanjivali arktike oblasti, premda je ta hipoteza krajnje verovatna. Otuda nam valja bilo ekati da njihovo postojanje unutar Arktikog Kruga za vreme meu-ledenog doba bude dokazano novim arheolokim otkriima, bilo pokuati, u nedostatku takvih dokaza, sa ispitivanjem drevnih predanja i verovanja te rase, takvih kakva su izloena u najdrevnijim poznatim indoevropskim knjigama kao to su Vede i Avesta, te videti doputaju li nam one da utvrdimo inter-glasijalno postojanje indoevropskog naroda. Doputeno je da veliki broj naih sadanjih objanjenja. tih predanja i legendi nije zadovoljavajui, a kako se naa saznanja o preistorijskom oveku uveavaju ili preciziraju novim arheolokim, geolokim i antropolokim otkriima, bie neophodno da s vremena na vreme preispitujemo ta objanjenja i ispravljamo sve njihove nedostatke, uzrokovane naim nesavrenim razumevanjem oseanja i obiaja i ak okruja preistorijskog oveka. Nesumnjivo je da su ljudske rase ouvale svoja drevna predanja, premda su mnoga od njih tokom vremena iskvarena, pa je na nama da uvidimo slau li se ona ili ne sa onim to polazei od poslednjih naunih istraivanja znamo o preistorijskom oveku. U sluaju vedskih predanja, mitova i verovanja, imamo tu dodatnu prednost da su ona pre vie milenijuma bila sakupljena i do nas preneta neizmenjena jo od tih dalekih vremena. Ako je indoevropski ovek nekada iveo u Arktikom Krugu, jedan deo Rig-Vede se jo smatra nerazumljivim po svim do sada poznatim metodama tumaenja, iako su mu rei i reenice na mnogim mestima proste i jasne. Dr Warren se pozivao na vedska i druga predanja radi podupiranja svoje teorije koja tvrdi da su arktike oblasti bile kolevka oveanstva. Ali to se tie vedskih tekstova, taj je pokuaj ostao mrtvo slovo na papiru, u meri u kojoj ove vedske legende i predanja nije do tada nikada ispitivao nijedan naunik specijalizovan za Vede polazei od nove take gledita koju isporuuju najnovija nauna otkria, i u meri u kojoj je dr Warren u potpunosti zavisio od postojeih prevoda. Ja u, dakle, predloiti da se Vede ispitaiju sa te nove take gledita. Ali pre poetka, neophodno je obavestiti se o izvesnim posebnim odlikama polarnih ili arktikih oblasti, koje se ne sreu nigde drugde na povrini Zemlje, tako da e, ukoliko ih sretnemo i u vedskim predanjima, polarno poreklo ovih poslednjih biti nesumnjivo ustanovljeno. Mi smo ve videli da otrina klime koja sada odlikuje polarne oblasti nije bila svojstvena polarnoj klimi u drevnim vremenima, pa se zato moramo okrenuti astronomiji radi otkrivanja onih odlika koje zahteva naa svrha. est je sluaj da se polarne oblasti karakteriu svetlim i tamnim razdobljima od po est meseci, jer kao to svako zna, Sunce na Severnom Polu neprekidno sija est meseci, zatim silazi ispod horizonta i tada est meseci vlada no. Ali jedno produbljeno prouavanje pokazuje da je taj stav taan samo priblino i u raziliitim takama zahteva preispitivanje pre no to uzmogne da se prihvati kao nauan. Na prvom mestu, moramo praviti razliku izmeu Pola i polarnih oblasti. Pol je samo taka, pa svi oni stanovnici iskonske zemlje, ukoliko se ova nalazila pokraj Severnog Pola, nisu mogli iveti ba na toj taki. Polarne ili arktike oblasti, s druge strane, sainjavaju prostranstva oko Severnog Pola obuhvaena Arktikim Krugom. Trajanje dana i noi, kao i godinjih doba, na razliitim mestima arktike oblasti nisu, pak, niti mogu biti ista kao ona u taki nazvanoj Severni Pol. Odlike okolopolarne oblasti moraju, dodue, biti izvedene iz onih koje vladaju na Polu; ipak, one se od njih bitno razlikuju, i to ne treba smetnuti s uma kada budemo istraivali dokaze za okolopolarno poreklo Indoevropljana u drevnim vremenima. Ljudi koji su iveli u blizini Pola ili, tanije, u oblastima oko Severnog Pola obuhvaenim Arktikim Krugom kada su te oblasti 36

bile nastanjive, zacelo su poznavali dan i no od po est meseci, ali kako su iveli neto junije od Pola, njihov vlastiti kalendar morao je biti razliit od strogo polarnog kalendara; a zato je i neophodno odvojeno ispitivanje polarnih i okolopolarnih odlika, da bi njihove razlike postale oigledne. Zemaljski polovi predstavljaju krajnje take Zemljine ose, a mi smo videli da nita ne dokazuje da je ta osa ikada menjala poloaj u odnosu na Zemlju, ak ni tokom prvih geolokih era. Polovi i okolopolarne oblasti bili su, dakle, nekada isti kao sada, iako proli i sadanji klimatski uslovi tih mesta mogu biti potpuno razliiti. Ali zemaljska osa vri jedno malo kretanje oko ekliptike, izazivajui ono to se naziva unaprednim pomeranjem (precesijom) ravnodnevica i uzrokujui premetanje jedino nebeskih, ali ne i zemaljskih polova. Na taj nain je pre 7.000 godina polarna zvezda zauzimala razliit poloaj nego sada, ali zemaljski pol je jo uvek ostao isti. To kretanje zemaljske ose koje proizvodi precesiju ravnodnevica vano je sa arheoloke take gledita u meri u kojoj je odgovorno za nesrazmeru godinjih doba u godini; a poglavito uz pomo tog argumenta ja sam u svome delu Orion ili Researches in the Antiquity of the Vedas pokazao da je prolena ravnodnevica bila smetena u sazveu Oriona kada su stvorena neka od predanja iz Rig-Vede i da je vedska knjievnost dosta jasno pokazala uzastopne mene poloaja prolene ravnodnevice do sadanjeg vremena. Tako, prolena ravnodnevica se nalazila u sazveu Plejada ili Krittikas, a tekst koji izriito ustanovljuje da se Krittikas nikada nisu udaljile sa punog Istoka, protivno svim drugim sazveima (Shat. Br. II, 1,2,3), koji je nedavno objavio g. S. B. Dixit, otklanja poslednje sumnje koje se tiu tumaenja ostalih odlomaka. 1)
1

) Videti: The Indian Antiquary, tom XXIV, (avgust 1895), str. 245.

Ovi podaci o drevnim poloajima Plejada isto su toliko znaajni za odreivanje vedske hronologije koliko je to bilo odnoenje prema piramidama i hramovima u sluaju Egipana, kao to je to pokazao Sir Norman Lockyer u svome delu Dawn of Ancient Astronomy. Ali hou da se sada okoristim drugim jednim argumentom. Severnom Polu i arktikim oblastima svojstvene su izvesne astronomske odlike, pa ako se za njih moe nai oslonac u Vedama, iz svetlosti skoranjih istraivanja sledi da su preci vedskih Riija morali dobro poznavati te odlike kada su u tim oblastima iveli, to je bilo moguno samo u meu-ledenom dobu. Sada emo, dakle, pristupiti ispitivanju tih odlika u dva vremenska trenutka. Ako se posmatra nalazi na Severnom Polu, prva stvar koja e ga zapanjiti bie kretanje nebeskog svoda iznad njega. U umerenim i tropskim pojasevima vidimo kako se zvezde raaju na Istoku a zalaze na Zapadu, pri emu jedne prolaze iznad nae glave, a druge preko neba prelaze kosom putanjom. Ali za posmatraa koji bi se naao na Polu, nebeski svod izgleda kao da se okree oko njega s leva na desno, otprililke kao kad bi obrtao kiobran iznad svoje glave. Zvezde ne izlaze niti zalaze, nego slede krune putanje po vodoravnim ravnima, obrui se bez prestanka kao grnarski toak, itavim trajanjem jedne estomesene noi. I Sunce, kada se tokom narednih est meseci nalazi iznad horizonta, izgleda kao da krui na isti nain. Sredite nebeskog svoda iznad posmatraa jeste Severni Nebeski Pol, a to to on vidi bie severna nebeska polulopta, dok e nevidljivi deo ispod horizonta sainjavati junu poluloptu. to se tie Istoka i Zapada, dnevno obrtanje Zemlje oko svoje ose ini da oni krue oko posmatraa s desna na levo, i to tako da e zvezde za jedan dan obii itav krug, paralelan sa horizontom, s leva na desno, i nee svakodnevno izlaziti na Istoku niti zalaziti na Zapadu kao u naim umerenim i tropskim pojasevima. Posmatra smeten na Severnom Polu videe, dakle, samo severnu nebesku poluloptu koja se okree iznad njegove glave, dok e mu juna polulopta sa svim svojim zvezdama ostati svagda nevidljiva, a polutar obrazovati njegov nebeski horizont. Za takvog jednog posmatraa, Sunce koje ulazi na severnu poluloptu tokom svog godinjeg obilaska izgledae da dolazi sa Juga, i on e tu ideju izraziti reima Sunce je izalo na Jugu, koliko god da nam to moe izgledati udno. Poto Sunce izae na taj nain, ono e tokom est meseci ostati neprekidno vidljivo, za koje e se vreme podii do visine od otprilike 2330' iznad horizonta, a zatim poeti da silazi dok ne nestane na Jugu, ispod horizonta. Tako emo imati sunano razdoblje dugo est meseci, ali kad nebeski svod iznad posmatraa bude izvrio obrtanje za 24 asa, Sunce e i samo takoe prei vodoravni krug oko posmatraa za 24 asa, pa e za ovog poslednjeg na Severnom Polu trajanje jednog takvog obilaenja, kako Sunevog tako i zvezdanog, sluiti kao mera za jedan obian dan, ili razdoblje od 24 asa, tokom itave godine. Posle otprilike 180 obilazaka (taan broj e zavisiti od razlike u trajanju izmeu leta i zime, koje je naznaeno u prethodnom 37

poglavlju), Sunce e ponovo sii ispod horizonta, a zvezde severne polulopte, ija se jasnoa bila izgubila, iznenada e ponovo postati vidljive i nee izlaziti jedna za drugom kao kod nas. Suneva svetlost ih je, da tako kaemo, bila zasenila, poto su one neprekidno stajale iznad pasmatraa; ali e tmina ponovo uspostaviti prividno kretanje zvezdane polulopte oko posmatraa tokom novog razdoblja od est meseci. Sutinske odlike polarnog kalendara jesu, dakle, vodoravno kretanje nebeske polulopte, jedno jutro i jedno vee u godini, i jedan dan i jedna no od po est meseci. Bilo je pokuaja da se iz svega toga izvede zakljuak da e na polu tmina biti potpuna tokom jedne polovine godine. Moemo doista zamisliti strepnje i tegobe koje izaziva duga estomesena no kada se neprirodno treba liavati suneve svetlosti i toplote. U stvari, takva jedna pretpostavka je pogrena. S jedne strane, bie elektrinih pranjenja, poznatih pod imenom severnih zora, koja e ispuniti polarnu no svojom divotnom jasnoom. S druge strane, tu je i Mesec, sa svojim razliitim mnama, koji e se tokom svog mesenog obrtanja pojaviti nad polarnim horizontom tokom sledeih petnaest dana. Ali ono to polarnu tminu ini jo podnoljivijom jeste suton koji prethodi izlasku i sledi za zalaskom Sunca. Kod nas, u tropskim i umerenim pojasevima, taj jutarnji i veernji suton traje samo sat ili dva; ali na Polu je to stanje stvari potpuno razliito, i jutarnji i veernji godinji sutoni vidljivi su tokom vie dana. Tano trajanje tih sutona je neodreeno. Izvesni autoriteti fiksiraju to razdoiblje na 45 dana, dok mu drugi daju trajanje od dva cela meseca. U tropskom pojasu, prvi zraci zore primeuju se kada je Sunce otprilike 16 iznad horizonta. Kau, meutim, da je na veim geografskim irinama suneva svetlost uoljiva poev od 18 pa do 20 iznad horizonta. Ova poslednja granica pokazae se moda kao dobra za Severni Pol, i u tom sluaju zora e trajati dva meseca. Evo kako kapetan Pim, koga navodi dr Warren, opisuje polarnu godinu: Sunce se die 16. marta, a prethodi mu duga zora od 47 dana koja zapoinje 29. januara, kada se pojavljuju prva svetlucanja. Sunce zalazi 25. septembra i posle sutona od 48 dana koji se zavrava 13. novembra, nastaje tama, bar to se tie Sunca; za tom noi od 76 dana sledi dugo razdoblje jasnoe kada Sunce ostaje iznad horizonta tokom 194 dana. Polarna godina se, dakle, deli ovako: 194 dana sunca, 76 dana tame, 47 dana zore i 48 dana sutona.2)
2

) Dr Warren, Paradise Found, 10. izdanje, str. 64.

Ali drugi autoriteti jutarnjim i veernjim sutonima pripisuju due trajanje, te razdoblje potpune tame sa 76 svode na 60 dana, dakle na samo dva meseca. Da bismo znali koji je od ovih prorauna taan, trebalo bi lino izvriti posmatranje na Severnom Polu. Bilo je ustanovljeno da to trajanje zavisi od prelamajue i odbijajue moi Zemlje, a pokazuje se da se ona menja zavisno od temperature i drugih lokalnih okolnosti. Polarna klima je sada krajnje hladna, ali je tokom meu-ledenog doba bila razliita, a to bi bilo dovoljno da preinai trajanje polarne zore u meu-ledenom dobu. Bilo kako mu drago, van sumnje je da na Polu jutarnji i veernji godinji sutoni traju vie dana; jer ak i ako se uzme donja granica od 16, Sunce za vreme svog obilaska oko ekliptike mora da utroi vie od jednog meseca da polazei sa te take stigne do horizonta; a za sve to vreme na Polu vlada neprekidni suton. Duge zore i dugi sutoni su, dakle, glavni inioci koji smanjuju tminu polarne noi, pa ako se ti dani oduzmu od trajanja noi, razdoblje tame smanjuje se sa est na dva meseca ili najvie na dva i po. Zato je pogreno pretpostaviti da je polarna no dugo i neprekidno razdoblje tame koje bi polarne oblasti uinilo neugodnim. Naprotiv, polarni ovek e imati preimustvo da prisustvuje blistavom prizoru duge neprekidne zore, sa njenim divotnim svetlostima, pri emu se zvezde svakodnevno obru po vodoravnim krugovima iznad njega onoliko dugo koliko traje zora. Zora je u tropskim ili umerenim pojasevima naprotiv kratka i nepostojana, i javlja se svaka 24 asa. Ona je i pored toga predmet pesnikih opisivanja u razliitim zemljama. Ako je to tako, lako emo zamisliti u koliko bi veoj meri prizor duge i blistave zore koji nastaje posle dvomesene tmine zadivio polarnog posmatraa i sa koliko bi on nestrpljenja iekivao prvo svetlucanje na horizontu. Navodim ovde odlomak iz dela dr Warrena Paradise Found, koji opisuje tu dugu polarnu zoru, a na njega posebno skreem panju zato to predoava jednu od glavnih odlika Severnog Pola. Poto je naznaio da su blesci polarne zore neopisivi, dr Warren dodaje: 38

Najpre se na horizontu nonoga neba pojavljuje jedva primetno svetlucanje. Na poetku, pod njim samo bledi nekoliko zvezda, ali malo posle vidimo ga kako raste i bono se iri du jo uvek tamnog horizonta. Dvadeset etiri asa kasnije, ono zavrava potpuni krug oko posmatraa inei da izbledi jo nekoliko zvezda. Uskoro rastua svetlost blista kao istonjaki biser. Ona nastavlja svoje kruno kretanje sve dok se njena bela boja ne pretvori u plamtee crvenilo oivieno purpurom i zlatom. Dan za danom, taj blistavi prizor nastavlja da krui i zavisno od toga da li su atmosferski uslovi i oblanost vie ili manje povoljni za odbijanje zraka, on postepeno prolazi kroz stupnjeve rasplamsavanja i utrnjavanja, ali trne samo zato da bi se zatim rasplamsao sa jo vie ara, dok se Sunce, vazda skriveno, pribliava svojoj izlaznoj taki. Najzad, kada posle dva duga meseca taj proroki prizor ispuni nebo sve sjajnijim i sjajnijim blescima, Sunce poinje da proviruje iz svoje duge povuenosti i da se obelodanjuje ovekovim oima. Posle jednog ili dva kruga, njegova gornja resa raste dok se ne obrazuje potpuni disk, blistav, koji sija nad horizontom, i tokom punih est meseci okretae se, uvek vidljiiv, oko velike ose sveta, nikada ne doputajui da padne no na njegovu izabranu zemlju, Pol. ak i kada na kraju stane da ponovo silazi ka horizontu, ono prikriva svoje povlaenje smenjivanjem as jakog, as bledeeg bleska, tokom svog dugog zalaska, kao da ovim sve udaljenijim treptajima svetlosti podsea svet koji je napustilo na obeanje i proroanstvo jednog skorog povratka.3)
3

) Ibid., str. 69.

Jedna takva pojava ne moe a da zauvek ne impresionira pamenje polarnog posmatraa, a u nastavku emo videti da je najdrevnija batina Indoevropljana sauvala seanje na jedno razdoblje kada su njihovi preci bili svedoci tih izvanrednih pojava u svojoj rodnoj zemlji duge zore tokom mnogo dana, ija su svetlucanja kruila svuda oko horizonta. Takve su osobenosti Severnog Pola, tj. krajnje severne take zemaljske ose. Ali kako jedna polarna oblast praktino oznaava oblast blisku Severnom Polu, a ne samu polarnu taku, moramo sada ispitati koje izmene treba uneti u gore izloene odlike da bi odgovarale posmatrau smetenom neto junije od Severnog Pola. Videli smo da na Polu izgleda da nebeska polulopta krui oko posmatraa i da se sve zvezde pomeraju u vodoravnim ravnima, ne izlazei i ne zalazei; dok druga nebeska polulopta ostaje svagda nevidljiva. No kada se posmatra pomeri prema jugu, njegov zanat nee se vie poklapati sa Polarnom Zvezdom, niti njegov horizont sa nebeskim polutarom.

Na primer, neka na sledeem crteu Z bude posmatraev zenit a P nebeski Severni Pol. Kad bi posmatra bio na zemaljskom Severnom Polu, njegov bi se zenit podudarao sa P a njegov horizont sa nebeskim polutarom, tako da bi sve zvezde na svodu Q'PQ kruile oko njega u vodoravnim ravnima. No ako se zenit pomeri u Z, to stanje stvari se odmah menja, pa e nebeski svod kruiti oko linije POP', kao i ranije, ali ne oko zenitalne linije ZOZ'. Kada je posmatra bio smeten na Severnom Polu ove su dve linije bile podudarne, i prema tome krugovi obrtanja koje oko nebeskog pola opisuju zvezde bili su takoe opisani oko zenitalne linije. 39

Ali ako je zenit Z razliit od p, kao na crteu, nebeski horizont posmatraa bie H'H, a zvezde e tada izgledati kao da se pomeraju po krugu nagnutom u odnosu na horiziont, kao to to pokazuju linije AA', BH i CC' na crteu. Izvesne zvezde, naime one koje su smetene na onom delu nebeskog svoda koji predstavlja H'PB, bie vidljive tokom itave noi, budui da e se njiihovi krugovi obrtanja nalaziti iznad horizonta H'C'D'H. Ali sve zvezde ija je polarna razdaljina vea od PB ili PH' bie u toku svog svakodnevnog obrtanja delom iznad a delom ispod horizonta. Na primer, zvezde C i D opisivae krugove iji e izvesni delovi biti ispod horizonta H'H. Drugaije reeno, izgled nebeske polulopte za posmatraa iji je zenit u Z bie razliit od onog koji nebo prikazuje posmatrau smetenom na Severnom Polu. Zvezde se nee okretati u vodoravnim nego u kosim ravnima. One e u velikom broju biti okolopolarne i vidljive tokom itave noi, ali e druge izlaziti i zalaziti kao kod nas, gde se one pomeraju du kosih krugova. Ako je Z nadomak P, samo mali broj zvezda izlazie i zalaziti na taj nain, a razlika nee biti upadljiva; ali ako je Z vie na jugu, promena e biti vidljivija. Sline izmene moraemo uvesti u trajanje dana i noi kada se poloaj posmatraa pomera prema jugu od zemaljskog Severnog Pola. Ta injenica postaje oigledna na sledeem crteu.

Neka P bude nebeski Severni Pol, a Q'Q nebeski polutar. Tada, poto se Sunce pomera po ekliptici E'E koja je nagnuta pod uglom od otprilike 2330' u odnosu na polutar, krugovi T'E i E'T odgovarae geografskoj irini zemaljskih krugova nazvanih Tropici, a krug AC Polarnom krugu zemaljske kugle. Budui da se Sunce pomera po ekliptici E'E, ono e se tokom svog godinjeg obilaenja dva puta nai u zenitu posmatraa smetenog u tropskom pojasu, jedanput na toku svoje putanje od E' do E, i drugi put od E do E'. Sunce e se jedno vreme pojavljivati na severu od posmatraevog zenita, a ostatak godine na jugu. Ali kako visina Sunca iznad polutara nikada nije vea od 2330', neka to bude EQ, posmatra iji se zenit nalazi severno od kruga T'E videe uvek Sunce juno od svog zenita, a zenitalna razdaljina od Sunca bie utoliko vea to posmatra vie napreduje prema Severnom Polu. Sunce e, meutim, biti svakog dana iznad horizonta, bar nekoliko sati, za posmatraa iji se zenit nalazi izmeu T'E i AC. Uzmemo li jedan konkretan primer, zamislimo posmatraa iji se zenit nalazi u C, tj. na severnoj granici umerenog pojasa. Njegov nebeski horizont protezae se do 90 sa svake strane i predstavljae ga T'CT, a Sunce e, pomerajui se dva ekliiptike E'E, biti iznad horizonta bar jednim delom dana tokom itave godine. Ali kada posmatra pree u arktiki pojas, Sunce e se nalaziti ispod horizonta tokom veeg broja dana, pri emu maksimum dostie na Severnom Polu gde se Sunce nalazi ispod horizonta tokom est meseci. Moemo, dakle, tvrditi da se trajanje noi, koje je na Polu est meseci, postupno smanjuje u meri u kojoj se od njega udaljujemo, dok ne dosegnemo umerenu zonu gde je Sunce iznad horizonta bar tokom nekoliko sati svakoga dana. 40

Na slici, neka Z bude zenit posmatraa smetenog u arktikoj oblasti; njegov horizont predstavljae tada H'H, a Sunce e se tokom nekog vremena nalaziti ispod tog horizonta. Na primer, pretpostavimo da se Sunce nalazi u n. Njegovu putanju tada predstavlja nH, krug koji je u potpunosti smeten ispod horizonta H'H za posmatraa iji je zenit u Z. Dakle, njemu e Sunce biti nevidljivo. Za istog posmatraa, ova zvezda e neprekidno ostajati iznad horizonta tokom istog tog vremena, kada e njena putanja biti na severnoj polulopti. Na primer, pretpostavimo Sunce u d; njegova putanja dH' bie tada u potpunosti iznad horizonta H'H i tu e ostati sve dok se Sunce premeta iz d ka E i iz E u d. Tokom tog vremena, Sunce nee ni izlaziti ni zalaziti, nego e se pomerati, kao i okolopolarne zvezde, du kosih krugova. Za sve poloaje smetene izmeu n i d s jedne, i odgovarajueg odseka ekliptike s druge strane, Sunce e za vreme svog svakodnevnog puta biti as iznad, as ispod horizonta, pa emo prisustvovati obinim danima i noima, kao kod nas, pri emu su dani dui nego noi kada je Sunce na severnoj polulopti, a noi due nego dani kada je Sunce na junoj. Umesto na jedan jedini dan i jednu jedinu no od po est meseci, godina e u arktikim oblastima razliitim od samog Severnog Pola biti, dakle, podeljena na tri dela: deo duge noi, deo dugog dana i deo sastavljen od smenjivanja dana i noi koji obrazuju dan od 24 asa. Duga no e uvek biti kraa od est meseci, a dua od 24 asa, a tako e isto biti i sa dugim danom. Duga no i dugi dan oznaavae dva krajnja godinja doba u godini, pri emu polovina dugoga dana odgovara trenutku kada je Sunce u letnjem solsticiju, a polovina duge noi trenutku kada je ono u zimskom solsticiju. Ta podela godine na tri dela vrlo je znaajna za nae izuavanje, pa u je zato oslikati jednim konkretnim primerom: Pretpostavimo da se posmatra nalazi na takvoj razdaljini od Severnog Pola da opaa no dugu dva meseca ili, drugim reima, na mestu gde Sunce iza horizonta nestaje samo tokom dva meseca. Kako zimski solsticij pada na polovinu te duge noi, moe se rei da e no poeti jedan mesec pre 21. decembra, zimskog solsticija. Isto tako, dugi dvomeseni dan zapoee jedan mesec pre 21. juna, letnjeg solsticija. Ako se ta etiri meseca oduzmu od godine, ostae osam meseci tokom kojih emo prisustvoivati smenjivanju dana i noi kao u umerenom pojasu. Ta naizmeninost zapoee posle kraja duge noi, u januaru, a no e na poetku biti dua od dana; ali u meri u kojoj e Sunce sa june polulopte prelaziti prema severnoj, trajanje dana e se produavati i na isteku etiri meseca zavriti se jednim neprekidnim dvomesenim danom. Na kraju tog dugog dana, u julu, naizmeninost obinih dana i noi ponovo e zapoeti, pri emu e dan na poetku biti dui od noi, ali u meri u kojoj Sunce sa severne bude prelazilo na junu poluloptu, no e se produavati sve dok se posle etiri meseca takvog smenjivanja obinih dana i noi to ne zavri jednom neprekidnom dvomesenom noi. Isti opis se mutatis mutandis primenjuje kada duga no traje tri, etiri ili pet meseci, sve dok se ne dosegnu uslovi polarnog dana i polarne noi od po est meseci, gde nestaje posredni stupanj smenjivanja obinih dna i noi.4)
4

) Uporediti Bhskarchrya: Siddhnta Shiromani, Goldhyya, glava VII, stih 67. Preko 66 severne irine, nastaje posebna pojava: neprekidan dan, sve dok je deklinacija Sunca vea od dodatka na (geografsku) irinu. Na isti nain, kada je deklinacija na Jugu vea od dodatka na (geografsku) irinu, vlada neprekidna no. U taki Meru (Severni Pol) dugi dan i duga no su jednaki. Neka geografska irina bude 70. Njen dodatak je: 90 - 70 = 20. Dakle, sve dok je visina Sunca u odnosu na nebeski polutar vea od 20 (ona nikada ne premauje 2328') bie neprekidan dan. Neprekidna no bie kada deklinacija na Jugu bude izmeu 2328' i 20. Paul Du Chaillu precizira da na Nordkinu lli Severnom Rtu (koji se nalazi na irini od 71 6' 50"), najsevernijoj taki evropskog kontinenta, duga no poinje 18. novembra, a zavrava se 24. januara, dakle 67 dana od 24 asa.

Videli smo da se Severni Pol sutinski odlikuje dugom dvomesenom zorom. U meri u kojoj se silazi prema Jugu, blesak i trajanje zore e se smanjivati, ali na kraju duge noi od dva, tri, ili vie meseci, ta zora e, meutim, biti neuobiajene duine, doseui esto vie dana. Kao to je to ranije reeno, na poetku e se pojaviti i ostati vidljivim na horizontu samo bledo svetlucanje koje krui oko posmatraa, ako je ovaj dovoljno primaknut Polu, tokom nekoliko dana, da bi konano dovelo do punog sunevog diska i do gore opisanog smenjivanja dana i noi koje e se posle svega okonati jednim dugim danom. Odblesci severne zore bie takoe manje uoljivi nego na Severnom Polu. 41

Ali ako su osobenosti arktikih oblasti drugaije nego crne na samom Severnom Polu, one se ne razlikuju manje od osobenosti godine koja nam je prisna u umerenim i tropskim pojasevima. Kod nas, Sunce je iznad horizonta bar neko vreme svakoga dana, tokom dvanaest meseci u godini; ali za stanovnike arktikog pojasa, ono je ispod horizonta, pa dakle neprekidno nevidljivo tokom izvesnog broja dana. Ako se to razdoblje neprekidne noi izuzme iz rauna, moglo bi se rei da godina, ili razdoblje oznaeno prisustvom Sunca, u arktikim oblastima traje od est do jedanaest meseci. to se tie sutona u umerenim i tropskim oblastima, on je nuno kratak jer celina od jednog dana i jedne noi ne premauje dvadeset etiri asa, pa taj suton koji ih razdvaja moe trajati samo nekoliko sati. Naprotiv, godinja zora na Polu i zora koja okonava dugu no arktikih oblasti traju i jedna i druga po vie dana. A to se tie godinjih doba, prisutna su leta i zime; ali zima u arktikim oblastima obeleena je neprekidnom dugom noi, a sa pribliavanjem leta pojavie se jedno razdoblje dana, pri emu celina dana i noi ne premauje 24 asa, sve dok ne prevlada dan i Sunce ne zasija bez prestanka vie dana. Klima polarnih oblasti danas je krajnje hladna i otra, ali kao to je ranije naglaeno, u dalekim vremenima vladali su drugi klimatski uslovi, pa zato ne moemo uzimati u razmatranje klimu prouavajui suprotoe take izmeu dve oblasti. Prethodna rasprava je pokazala da postoje dve razliite skupine odlik, prva za posmatraa smetenog tano na Severnom Zemaljskom Polu, druga za posmatraa smetenog u okolopolarnim oblastima ili prostranstvima smetenim oko Severnog Pola u Arktikom Krugu. Ukratko emo oznaiti te dve skupine nazivima polarna i okolopolarna i saeti ih ovako: I Polarne odlike (1) Sunce izlazi na Jugu. (2) Zvezde ne izlaze niti zalaze; ali one krue u vodoravnim ravnima zavravajui obrtanje za 24 asa. Severna nebeska polulopta je jedina vidljiva tokom itave godine, a juna polulopta ostaje uvek nevidljiva. (3) Godina se sastoji od jednog dugog dana i jedne duge noi od po est meseci. (4) Postoji samo jedno jutro i jedno vee, to e rei da se Sunce raa i zalazi samo jedanput godinje. Ali jutarnji ili veernji suton traje tokom gotovo dva meseca, to e rei 60 perioda od po 24 asa. Crvenkasta jutarnja i veernja svetlost nije lokalizovana na jednom odreenom mestu horizonta, na Istoku ili Zapadu, kao kod nas, nego se pomera kao i zvezde kruei oko itavog horizonta kao grnarski toak, zavravajui obrtanje za 24 asa. To obrtanje jutarnje svetlosti produava se dok se sunev disk ne pojavi iznad horizonta; potom ta zvezda sledi istu stazu tokom est meseci, tj. pomera se bez zalaenja svuda oko posmatraa, dovravajui jedno obrtanje svaka 24 asa. II Okolopolarne odlike (1) Sunce je uvek juno od posmatraevog zenita; ali kako je to jednako sluaj za posmatraa smetenog u umerenom pojasu, to ne moemo uzeti za jednu posebnu odliku. (2) Veliki broj zvezda je okolopolaran, to e rei da se one tokom itavog svog obrtanja nalaze iznad horizonta, pa su otuda uvek vidljive. Druge zvezde izlaze i zalaze kao u umerenom pojasu, ali one krue du kosijih krugova. (3) Godina se sastoji od tri dela: (i) duga neprekidna no, u trenutku zimskog solsticija, koja traje vie od 24 asa i manje od est meseci, zavisno od lokalne geografske irine; (ii) dug neprekidan dan, u trenutku letnjeg solsticija; i (iii) smenjivanje obinih dana i noi tokom ostatka godine, pri emu jedan dan i jedna no zajedno ne premauju trajanje od 24 asa. Dan koji sledi za dugom neprekidnom noi najpre je krai od noi, ali se produava dok ne nastane dug neprekidan dan. Na kraju tog dugog dana, 42

no je najpre kraa od dana, zatim sa svoje strane poinje da se uveava do poetka duge neprekidne noi koja e okonati godinu. (4) Zora na kraju duge neprekidne noi traje tokom vie dana, ali njeno trajanje i njen blesak utoliko su manji to se vie udaljujemo od Severnog Pola. Za izvesna mesta, na nekoliko stepeni od Severnog Pola, pojava kruenja jutarnjeg svetlucanja bie jo manje primetna tokom najveeg dela trajanja zore. Druge zore, tj. one koje odvajaju obine dane i noi, trajae, poput zora umerenog pojasa, samo nekoliko sati. Sunce e se, kada se nalazi iznad horizonta tokom neprekidnog dana, bez zalaenja okretati oko posmatraa, kao na Polu, ali du kosih i nevodoravnih krugova, a tokom duge noi bie potpuno ispod horizonta; dok e tokom ostatka godine izlaziti i zalaziti ostajui iznad horizonta za vreme jednog dela promenljivog dana zavisno od poloaja Sunca na ekliptici. Ovde imamo dve raziite skupine odlika koje se tiu polarnih i okolopolarnih oblasti, odlika koje ne nalazimo igde drugde na povrini Zemljine kugle. Poto su zemaljski polovi danas isti kao i pre mnogo miliona godina, ovde izloene astronomske odlike vaee su za sva vremena, iako moe biti da je polarna klima trpela estoke poremeaje u pleistocenu. Ukratko, mi emo te odlike smatrati za nepogreive vodie, tako da emo, ukoliko neki vedski opis ili predanje ispoljava jednu ili drugu od pomenutih odlika, mirno moi da zakljuimo da je predanje polarnog ili okolopolarnog porekla, i da je pojava, ako je sam pesnik nije stvarno zapazio, bila u najmanju ruku poznata putem vernog prenoenja predanja s kolena na koleno. Sreom, ima mnogih odlomaka koji se u vedskoj knjievnosti odnose na te pojave, pa emo radi lakeg izuavanja ovu podeliti na dva dela: prvi koji sadri odlomke koji izravno opisuju dugu no ili dugu zoru, ili se na njih odnose; i drugi, koji se sastoji od mitova i od legendi koji potkrepljuju i posredno potvruju prvi. Dokazi prvoga dela, budui neposredni, prirodno su ubedljiviji; zato emo i zapoeti sa njima u narednom poglavlju, ostavljajui izuavanje vedskih mitova i legendi za poslednji deo ovoga dela.

GLAVA IV NO BOGOVA U krilu vedske knjievnosti, mi smo svedoci razraenog rtvenog sistema tako dobro upravljenog prema lunarno-solarnom kalendaru da su vedski bardi u to doba morali biti izuzetno dobro upueni u astronomiju. Bilo je dnevnih, dvaputmesenih, mesenih, tromesenih, polugodinjih i godinjih rtava koje su, kao to sam drugde pokazao, i tada sluile za oznaavanje vremena. 1)
1

) Videti: The Orion or the Antiquity of the Vedas gl. II.

Taittira Samhit i Brhmanas izriito spominju lunarni mesec od trideset dana i godinu od dvanaest takvih meseci, u koje se katkad umetao jedan mesec da bi se lunarna godina uskladila sa solarnom. Ekliptika, ili zodijaki krug, bila je podeljena na 27 ili 28 delova, nazvanih Nakshatras (sazvea), koji su sluili kao granice za obeleavanje godinjeg prolaska Sunca ili mesenog obrtanja Meseca oko Zemlje. Dve solsticijske i dve ravnodnevine take, kao i prelazak Sunca na severnu ili junu poluloptu bili su jasno odreeni, pa je godina bila podeljena na est godinjih doba, pri emu su meseni ili godinji praznici bili strogo utvreni. Zvezde koje izlaze i zalaze sa Suncem bile su takoe sistematski posmatrane, a Istok i Zapad maksimalno tano odreeni za onovremene uslove. U Orion or the Antiquity of the Vedas pokazao sam kako su otkrivane promene ravnodnevinih poloaja u to vreme, i kako iz njih moemo izvesti klasifikaciju razdoblja vedske starine. Po toj klasifikaciji, Taittirya Samhit pada u razdoblje Krittikas ili Plejada (- 2.500), pa bi neki iz toga mogli da zakljue da se gore navedene pojedinosti vedskog kalendara javljaju tek u poznoj vedskoj knjievnosti. ak i povrno prouavanje Rig-Vede pokazuje, meutim, da to nije sluaj. Godina od 360 dana, sa onim katkad umetnutim mesecom, ili godina od 12 lunarnih meseci, sa 12 umetnutih dana na kraju svake godine, bila je prisna pesnicima Rig-Vede, koji su je esto spominjali u svojim himnama. 2) 43

) Videti: Rig, I, 25, 8 (ved mso dhrtavrato dvdash pradjvatah ved ya upodjyat). Videti takoe Rig, IV, 33, 7, (dvdash dynnagohyasytithy rannribhavah) Videti: Orion, str. 167. i dalje. Rig, I, 164, II, izriito spominje 360 dana i 360 noi u godini.
2

Nalazimo takoe vie upuivanja na prelazak Sunca sa severne na junu poluloptu, od jedne ravnodnevice do druge, nazvane Devayna i Pitriyna, kao i na godinje sattras, to jasno dokazuje da se rigvedski kalendar vrlo malo razlikovao od onog koji je bio u upotrebi u vreme Taittirya Samhit i Brhmanas. Kalendar od dvanaest meseci i est godinjih doba primenjuje se samo u umerenom i tropskom pojasu, pa ako je suditi po gore ustanovljenim injenicama, sledi da su oni koji su se koristili jednim takvim kalendarom morali poznavati zemlju u kojoj se Sunce nad horizontom nalazilo u svim danima godine. Sadanja znanja o vedskoj mitologiji podupiru istu taku gledita. Vritra se smatra za demona sue i tmine, a razliite mitove objanjava teorija o svakodnevnoj borbi izmeu sila svetlosti i sila tame, ili o konanoj pobedi leta nad zimom, ili pak dana nad noi, ili Indre nad oblacima koji zadravaju vodu. G. Nryana Aiyangar iz Bangalora pokuao je da neke od tih mitova objasni polazei od zvezdane teorije koja pokazuje da mitovi upuuju na poloaj prolene ravnodnevice u Orionu, u najdrevnijem razdoblju vedske civilizacije. Ali sve te teorije ili postupci tumaenja pretpostavljaju da je vedski narod uvek nastanjivao umereni ili tropski pojas, te da su se svi ti mitovi i predanja obrazovali i razvili u tim pojasevima. Takvi su rezultati do kojih su dola najnovija istraivanja vedske filologije i mitologije o geografskom poreklu vedskog naroda i drevnosti njegove mitologije. Ali tragaocu se postavlja pitanje jesmo li dostigli krajnju granicu naih istraivanja. Krivo se pretpostavlja da su sva predanja, svi mitovi, i ak sva boanstva, spomenuta u Rig-Vedi, tvorevina jednog jedinog vremena. Sa geoloke take gledita, Rig-Veda ili, moemo ak rei, celina vedske knjievnosti, nije nam data u slojevima prema nekom hronolokom redu, tako da bismo sa jednog mogli prelaziti na drugi sloj i jedan ispitivati nezavisno od druigih. Rig-Veda je zbirka raznorodnih elemenata iz razliitih vremena, koji su tako umetnuti jedni u druge da je potreban dug i strpljiv rad da se oni uzmognu razluiti a njihov hronoloki red ponovo ustanovi. Ja sam ve podvukao koliko su naa nesavrena znanja o drevnom oveku i njegovom okruju uinila tekim i katkad nemoguim taj zadatak. Ali, kao to je to primetio prof. Max Mller, zadatak je svakog narataja istraivaa da to je mogue vie suzi nerazumljivi deo Rig-Vede, tako da bi, sa napretkom naunog istraivanja, svaki novi narataj mogao biti u boljem poloaju od onih prethodnih. Prema onome to znamo o mitologiji Ved, vedski kalendar jo nije pruio odluujue elemente u prilog arktikog porekla. Postoje, meutim, u tim elementima podrazumevajua obavetenja, koja su do sada bila prenebregavana i koja nas mogu, u svetlosti novih naunih otkria, dovesti do znaajnih zakljuaka. Spominjanje lunarno-solarnog kalendara u Rig-Vedi ne bi nas, dakle, moralo spreiti da produimo svoje istraivanje ispitujui tekstove i legende koji jo nisu objanjeni na zadovoljavajui nain, te da proveravamo u kojoj meri ti tekstovi i legende potvruju postojanje polarne ili okolopolarne postojbine. Odlike tih oblasti ve su odreene u prethodnom poglavlju, pa sve to nam preostaje jeste da ih suoimo sa tom knjievnou ne bismo li utvrdili da li su one u njoj prisutne. Obrtanje nebeskog svoda iznad posmatraa jedna je od glavnih odlika Severnog Pola, a pojava je toliko osobena da moemo oekivati da njene tragove naemo u prvim predanjima jednog naroda, ako su on ili njegovi preci ikada iveli u blizini Severnog Pola. Suoavajui tu odliku sa vedskom knjievnou, mi odista nalazimo odlomke koji kretanje nebesa uporeuju sa kretanjem toka, i tvrde da se nebeski svod odrava na vrhu jedne ose. Tako, u Rig-Vedi X, 89, 4, kae se da Indra Zemlju i Nebo dri odvojenim kao to osovina podupire dva toka na teretnim kolima.3)
3

) Rig, X, 89, 4 (yo aknv cha kriya shachibhirvi-vaktastambh prithivmut dyn).

Prof. Ludwig misli da se taj odlomak odnosi na zemaljsku osu, i njegovo je objanjenje vrlo verovatno. Ista ideja se nalazi i na drugim mestima, a katkad se ak kae da se nebo odrava bez oslonca, to svedoi o velikoj Indrinoj moi (II, 15, 2; IV, 56, 3).4) U X, 89, 2 Indra je poistoveen sa Surijom (Surya) i 44

opisan kao onaj koji obre ogromno prostranstvo kao tokove bornih kola.5) Izraz upotrebljen za prostranstvo jeste varmsi koju Syana tumai kao zvezde.
) Rig, II, 15, 2, (avansh dymastabhayat) IV, 56, 3, (ya ime dyvprithiv djadjan urv gabhr radjas sumk avansh dhrah shachy samairat). 5 ) Rig, X, 89, 1, 2, (sa sryah paryur varnsthendro vaviatydrathyeva chakr).
4

Ali koje god znaenje usvojili, jasno je da se u odnosnom stihu upuuje na obrtanje neba, a ovo se uporeuje sa kolskim tokom. Nebesa se, pak, u umerenim i tropskim oblastima mogu opisivati kao obrua, poput toka, od Istoka prema Zapadu, zatim od Zapada prema Istoku, pri emu je ova druga polovina kruenja nevidljiva posmatrau. Ali zasigurno ne moemo za tropsko nebo rei da se odrava na jednom jarbolu, iz prostog razloga to Severni Pol, koji u jednom takvom sluaju mora biti taka oslonca, nee biti dovoljno blizak zenitu u tropskom ili umerenom pojasu. Ako, dakle, kombinujemo dva stava, naime da se nebesa odravaju kao na vrhu jarbola, i da se obru kao toak, iz toga mirno moemo zakljuiti da je kretanje o kojem je re u stvari kretanje nebeske polulopte, takvo kakvo se moe posmatrati sa Severnog Pola. U RigVedi I, 24, 10,6) sazvee Velikog Medveda (Rikshah) opisano je kao visoko uzdignuto (uchhah), a kako se to moe primeniti samo na visinu sazveda, sledi da se ovo mora smestiti iznad posmatraa, to je mogue samo u okolopolarnim oblastima. U Rig-Vedi, na alost, ima malo drugih mesta koja opisuju kretanje nebeske polulopte ili zvezda, pa zato biramo drugu odliku polarnih oblasti: dan i no od po est meseci, ne bismo li videli da li vedska knjievnost sadri upuivanja na tu jedinstvenu crtu polarnih oblasti.
) Rig, I, 24, 10, (am yakraka nihits ucch nankta dadrishr kuhachiddiveyuh). Moe se zapaziti da to mesto govori o pojavljivanju (a ne izlasku) Velikog Medveda po dolasku noi, i o njegovom nestanku (a ne zalasku) tokom dana; a to ukazuje da je to sazvee bilo okolopolarno na mestu sa kojeg je posmatrano.
6

Ideja da dan i no bogova traju po est meseci toliko je rairena u vedskoj knjievnosti da emo se na njoj malo zadrati, te u tom cilju zapoeti sa post-vedskom knjievnou, da se posle vratimo na najdrevnije knjige. Ta ideja se nalazi ne samo u Purnas, nego takoe i u astronomskim delima, a kako ova poslednja o njoj govore sa vie tanosti, poeemo sa najnovijim Siddhntas. Planina Meru je za nae astronome Severni Pol, a Srya Siddhnta, XII, 67, kae: Na Meru, bogovi osmatraju Sunce tokom polovine njegovog obrtanja, posle njegovog jedinog izlaska u Jarcu. Prema Pranas, Meru je obitavalite svih bogova, pa ono to je reeno povodom njihove noi i njihovog dana koji traju po pola godine na taj nain se lako i prirodno objanjava; a svi astronomi i vrai dopustili su tanost tog objanjenja. Dan bogova odgovara prelaenju Sunca od prolene do jesenje ravnodnevice, kada je Sunce vidljivo na Severnom Polu ili Meru; a no odgovara prelaenju Sunca na junu poluloptu, od jesenje do prolene ravnodnevice. Ali Bhskarcharya, koji nije dobro shvatio mesto koje utvruje da Uttaryana jeste dan bogova, postavio je pitanje kako to da je Uttaryana, izraz koji je u svoje vreme oznaavao prelaenje Sunca od zimskog do letnjeg solsticija, mogao biti dan bogova smeten na Severnom Polu; jer posmatra smeten na Polu moe videti Sunce samo za vreme njegovog prelaenja od prolene do jesenje ravnodnevice. 7)
7

) Videti: Orion, str. 30.

Ali, kao to sam drugde pokazao, Bhskarchrya je ovde zapao u greku pripisujui rei Uttaryana smisao koji nekada nije imala, ili ga bar nije imala u odnosnim odlomcima. Staro znaenje Uttaryama, doslovno put na Sever, bilo je razdoblje vremena potrebno Suncu da pree deo ekliptike smeten na severnoj polulopti, od prolene do jesenje ravnodnevice; a ako re shvatimo u tom smislu, tvrenje da je Uttaryana dan bogova odmah postaje jasno razumljivo. To da se Bhskarchrya poziva na drevne astronomske Samhits jasno pokazuje da je predanje preneto iz najdrevnijih vremena. Postoji miljenje da bi u tim odlomcima bogovi mogli oznaavati obogotvorene pretke ljudske rase, ali ja ne mislim da nam je takvo jedno objanjenje potrebno. Ako su preci ljudske rase kada iveli na Severnom Polu, njihovi bogovi su tamo takoe obitavali; a ja u u narednim poglavljima pokazati da su vedska boanstva doista posedovala svojstva 45

koja su po poreklu autentino polarna. Zato za nas nema ikakve razlike da li je jedna upadljiva izvorna crta u predanju sauvana kao odlika bogova ili obogotvorenih predaka rase. Mi se zanimamo za samo predanje, i svoju emo svrhu postii ako njegovo postojanje jasno utvrdimo.Preimo sada na ono to kae Manu, I, 67.8)
) Manu, 1, 67, (daive rtryahani vars pravibhgastyoh punah ahastatrodagayanam trisyddakshinyanam).
8

U opisu podele vremena, napisano je: Jedna godina smrtnika jeste jedan dan i jedna no bogova; a evo kakva joj je podela: dan odgovara putu Sunca na Sever, a no njegovom putu ka Jugu. Dan i no bogova izabrani su tako kao jedinice za merenje duih vremenskih razdoblja, kao to Yskini Kalpas, itd., i Nirukla, XIV, 4, verovatno sadre iste odrednice. U prvom tomu svojih Original Sanskrit Texts, Muir daje nekoliko od ovih odlomaka utoliko to se odnose na sistem yugas koji se nalazi u Pranas. Ali mi se ne zanimamo za noviji razvoj ideje da su dan i no bogova trajali po est meseci. to je za nas znaajno jeste uestalost tog predanja tokom itave vedske i post-vedske knjievnosti, to se moe objasniti samo polazei od pretipostavke da je ta uestalost proistekla iz posmatranja injenica. Zato emo kasnije citirati Mahbhrata koja daje taan opis planine Meru, planine nad planinama, da se ne ostavi i najmanja sumnja o njenoj istovetnosti sa Severnim Polom. U poglavljima 163 i 164 iz Vanaparvan Ardununa poseta Planini opisana je do tanina, a tu nam se pripoveda da na Meru Sunce i Mesec krue s leva na desno (pradakshinam) svakoga dana, a tako isto ine i sve zvezde. Neto dalje, pripoveda dodaje: Svojim sjajem, planina nadvladava tminu, tako da se no jedva moe razlikovati od dana. Nekoliko stihova kasnije, nai emo da dan i no zajedno obraziuju jednu godinu za stanovnike tog mesta. 9)
9

) Vana-parvan, gl. 163, stih. 37, 38; gl. 164, stih. 11, 13.

Ovi navodi su uveliko dovoljni da svakoga uvere da su, u vreme kada je sainjena velika epopeja, indijski pisci dosta tano poznavali meteoroloke i astronomske odlike Severnog Pola, te da se ne moe pretpostaviti da su do tih saznanja doli iskljuivo putem raunanja. Upuivanje na sjaj planine posebno je zanimljivo: sva je verovatnoa da se radi o aluziji na severne zore vidljive na Severnom Polu. to se tie postvedske knjievnosti, nalazimo, s jedne strane, mnogostruko spominjanje predanja o noi i danu bogova od po est meseci, a s druge strane, planina Meru ili Severni Pol opisana je sa takvom tanou da nas to navodi na verovanje da se vraamo u drevno doba kada su se te pojave mogle svakodnevno posmatrati; a to se potvruje injenicom da predanje nije ogranieno samo na post-vedsku knjievnost. Ako sada preemo na vedsku knjievnost, nalazimo da je Planina Meru u njima opisana kao sedite sedam aditys u Taittirya Aranyaka (I, 7, 1), dok se za osmog aditya, nazvanog Kashyapa, kae da niikada nije napustio veliku Meru ili Mahmeru. Kashyapa se zatim opisuje kao svetlost dodeljena sedmorici aditys, koja uz to osvetljava i veliku planinu. U Taittirya Brhmana (III, 9, 22, 1) nailazimo, meutim, na mesto koje jasno kazuje da ono to ini godinu jeste jedan jedini dan bogova. Ta tvrdnja je toliko jasna da ne moe biti sumnje u pogledu njenog znaenja. Jedna godina za smrtnike bie samo jedan dan za bogove; ali ja sam nekada smatrao za krajnje smeono da se ak i na jednom tako oiglednom stavu zasniva teorija, 10) utoliko to mi izgledae da se on pojavljuje jedan jedini put u vedskoj knjievnosti. Nita odgovarajue nisam mogao nai u Samhitas, a naroito u Rig-Vedi, pa sam bio na iskuenju da tvrdim da su Uttaryana i Dakshinyana bile, po svemu sudei, opisane na taj nain kao dan i no, sa po jednim kvalifikativom, kako bi se naznaila njihova posebna priroda.
) Taitt. Br., III, 9, 22, I, (ekam va etaddevnmahah yatsanvatsarah). Videti: Orion, s.tr. 30, beleka (izdanje 1955).
10

Produbljenija istraivanja su me, meutim, primorala na zakljuak da je predanje predstavljeno ovim odlomkom ukazivalo na postojanje polarne postojbine u pradavnim vremenima, pa sam kasnije pronaao dokaze koji su mi dozvolili da doem do preanjeg zakljuka. Ima vie teorija polazei od kojih se mogu objasniti gornje tvrdnje iz Taittirya Brhmana. Mi ih moemo smatrati za isti plod mate ili za metaforu 46

koja slikovitim jezikom izraava jednu injenicu potpuno razliitu od one opisane, ali oni mogu biti i rezultat stvarnog posmatranja samog pisca ili treih lica od kojih je on to obavetenje dobio. To se takoe moe smatrati za zasnovano na potonjim astronomskim proraunma, jer ono to je na poetku bilo astronomsko izvoenje moglo se kasnije preobratiti u stvarnu injenicu posmatranja. Poslednja od ovih pretpostavki izgledala bi verovatna da je predanje bilo ogranieno samo na postvedsku knjievnost ili naprosto na astronomska dela. Ali mi ne moemo pretpostavljati da je u vreme Brhmanas astronomsko znanje bilo toliko uznapredovalo da bi omoguavalo takav matematiki proraun, ak i uz pretpostavku da su vedski pesnici bili sposobni za takve podvige. ak i u Herodotovo vreme tvrdnja da postoji narod koji spava est meseci bila je smatrana za neverovatnu (IV, 24), te zato moramo odbaciti ideju da je vie vekova pre Herodota na gore opisani nain mogao biti ustanovljen stav o danu i noi bogova. Ali, sve sumnje po tom pitanju razvejane su postojanjem jednog gotovo istovetnog iskaza u svetim knjigama Persijanaca. U Vendidad (II, 40), nalazimo izraz Tae cha araya mainyaente yat yare koji znai oni dre za dan ono to je godina. To je samo parafraza za tvrdnju iz Taittirya Brhmana, a kontekst u persijskim rukopisima skida svaku moguu sumnju sa polarnog svojstva tog iskaza. Poslednji deo Vendidad II, odakle je istrgnuto ovo mesto, sadri razgovor izmeu Ahura Mazde i Jime.11)
11

) Videti: Sacred Books of the East Series, tom. IV, str, 15, 31.

Ahura Mazda upozorava Jimu, prvoga ljudskog kralja, na pribliavanje ljute zime koja e razoriti sva iva stvorenja, prekrivajui zemlju gustim slojem leda, te savetuje Jimi da sagradi Varu ili zabran, ne bi li zatitio semetnje svih vrsta ivotinja i biljaka. Za njihov susret se kae da se odigrao u Airyana Vajo ili iranskom raju. Vara, ili zabran, iju je gradnju savetovao Ahura Mazda, b pripremljena, pa Jima pita Ahura Mazdu: O Tvore tvarnoga sveta, koje e svetlosti obasjati Varu koju je sagradio Jima? Ahura Mazda odgovara: Postoje svetlosti nestvorene i svetlosti stvorene. Tamo, zvezde, Mesec, i Sunce mogu se raati i zalaziti samo jedanput (godinje), a godina ne izgleda dua od jednog dana. Ovde sam naveo: Darmesteterovu verziju, ali i ona Spiegelova sutinski je ista. To mesto je znaajno sa razliitih taaka gledita. Prvo, ono nam kae da je Airyana Vajo ili postojbina Iranaca bila mesto koje je glasijacijom postalo nenastanjivo; a drugo, da se na tome mestu Sunce raalo i zalazilo samo jedanput godinje, te da je godina za stanovnike toga mesta liila na jedan dan. Domet toga odlomka, to se tie glasijacije, bie raspravljan kasnije. Za sada, dovoljno je zapaziti da on u potpunosti potkrepljuje i razjanjava tvrdnju iz Taittirya Brhmana o kojoj je gore bilo rei. Godinji izlazak i zalazak Sunca mogui su samo na Severnom Polu, te spominjanje t odlike ne ostavlja ikakvu sumnju na injenicu da su Vara i Airyana Vajo bili smeteni u arktikim ili okolopolarnim oblastima, i da se mesto iz Taittirya Brhmana odnosi na polarnu godinu. injenica da se ta tvrdnja u isti mah nalazi i u iranskoj i u indijskoj knjievnosti iskljuuje svaku mogunost domiljanja poev od matematikih prorauna. Ne moemo takoe pretpostaviti da su ove dve grane indoevropske rase mogle poznavati tu injenicu tek iz pukog naprezanja uobrazilje, niti da se radilo samo o metafori. Ostaje jedina mogunost da je, kao to je to zapazio Sir Charles Lyll, predanje bilo zasnovano na posmatranju prirode.12)
12

) Videti: Elements of Geology, 11. izdanje, tom I, str. 8.

Tano je, dodue, da se ta tvrdnja, ili svaki drugi analogan stav, ne nalazi samo u Rig-Vedi; ali mi emo kasnije pokazati da i u Rig-Vedi ima mnogo drugih mesta koja tu tvrdnju potkrepljuju na ubedljiv nain, odnosei se na druge polarne odlike. Spomenuu ovde injenicu da su prve vedske godine izgleda bile podeljene samo na dva dela: Devayna i Pitriyna, koji su izvorno odgovarali Uttaryana i Dakshinyana ili danu i noi bogova. Re Devayna pojavljuje se vie puta u Rig-Veda Samhit i oznaava put bogova. Tako, u Rig-Vedi I, 72, 7 kae se da Agni poznaje put Devayna, a u Rig-Vedi 1, 183, 6 i 184, 6 pesnik kae: Mi smo, o Ashvini! stigli do kraja tmine, doi sada kod nas putem Devayna.13)

47

) Rig, I, 183, 6, (atarima tamasaspramsya prati vm stomo ashchinavdhayi eha ytam pathibhirdevayanaih). Rig, VII, 76, 2, pra m panth davayn adrishran... abhudu keturusah purastt).
13

U VII, 76, 2 itamo jo, put Devayna postao mi je vidljiv. Zastava zore pojavila se na Istoku. Takva mesta jasno naznauju da je Devayna zapoinjala sa osvitom zore a po okonanju tmine, i da je to bio put kojim su Agni, Ashvini, Ushos, Srya i druga jutarnja boanstva putovala tokom svog nebeskog hoda. Put Pitris, ili Pitriyna, opisan je, naprotiv, u X, 18, 1 kao obrnut od Devayna, ili put smrti. U Rig-Vedi X, 88, 15, pesnik veli da je uo da se govori samo o dva puta, jedan put Devas, a drugi Pitris. Ako je, dakle, Devayna zapoinjala sa zorom, moramo pretpostaviti da je Pitriyna zapoinjala sa tminom. Zato je Syana bio u pravu kada V, 77, 2 tumai ovako: Vee nije za bogove (devayna). Ako su Devayna i Pitriyna bili samo sinonimi za obine dane i noi, prirodno je da ne bi bilo ikakvog razloga da se kae da su oni bili jedini putevi poznati drevnim Riijima, pa ne bi mogli biti opisivani tako kao da sadre po tri godinja doba, koja zapoinju sa proleem (Shat. Br. II, 1, 3, 1-3).14)
14

) To pitanje je potanko raspravljano u Orion, str. 25, 31 (izdanje 1955).

Izgleda, dakle, vrlo verovatnim da su Devayna i Pitriyna izvorno predstavljali podelu godine na dva dela, jedan neprekidne svetlosti i drugi neprekidne tmine, kao na Severnom Polu; te da je ovaj, iako ne odgovara poslednjoj otadbini vedskog naroda, bio zapamen zato to je to bila utvrena i priznata injenica u jeziku, kao i sedam Sunaca ili sedam konja jednog jedinog Sunca. Dokazi za to stanovite bie izneti u narednim poglavljima. Ovde je dovoljno primetiti da ako podelu Devayna protumaimo na taj nain, dobijamo puno potkrepljenje za tvrdnju iz Taittirya Brhmana koja kae da je godina samo jedan dan bogova. Tim povodom moemo isto tako zapaziti da se izraz put bogova i sam nalazi u persijskim rukopisima. Tako, u Farvardin Yasht 5657, za Fravashi, koji odgovaraju Pitrisima u vedskoj knjievnosti, kae se da su Suncu i Mesecu pokazali put koji je utro Mazda, put koji su utrli bogovi, du kojeg se kreu smi Fravashi. Kae se takoe da su Sunce i Mesec dugo ostali na istom mestu, ne napredujui, zbog ugnjetavanja koje vre Devasi (Vedski Asuri, ili demoni tame), pre no to su Fravashi pokazali Mazdin put tim dvema svetlostima.15)
15

) Videti: Sacred Books of the East Series, tom XXIII, str. 193, 194.

To pokazuje da je Mazdin put poinjao, ba kao i Devayna, kada se Sunce oslobaalo iz kandi demon tame. Drugaije reeno, on je predstavljao razdoblje godine u kojem je Sunce bilo iznad horizonta, na mestu gde su nekada iveli preci Indo-Iranaca. Videli smo da je Devayna, ili put bogova, put du kojeg su se kretali Surya, Agni i druga jutarnja boanstva, prema Rig-Vedi; a persijski rukopisi upotpunjavaju to obavetenje kazujui nam da je Sunce bilo zaustavljeno pre no to su mu Fravashi pokazali Mazdin put, to oigledno znai da je Devayna ili Mazdin put bio otseak godine kada je Sunce bilo iznad horizonta, poto je prethodno jedno izvesno vreme bilo prognano silama tame. Ali podudaranje izmeu indijskih i persijskih rukopisa ne zavrava se tu. Pitriyna je predmet jedne snane predrasude, sudei po onom to nalazimo u poznoj indijskoj knjievnosti, a za to ak postoji paralela u persijskim rukopisima. Indusi smatrahu da je smrt tokom Pitriyna ravo predskazanje za oveka, pa veliki ratnik iz Mahbhrata, Bhisma, umirui u svome krevetu, eka da Sunce pree zimski solsticij, poto se Dakshinyana, koja je sinonim za Pitriyna, tada smatrala za vreme potrebno Suncu izmeu letnjeg i zimskog solsticija.16)
16

) Za ire pojedinosti videti: Orion, str. 38. (izdanje 1955).

Mnogobrojni odlomci rasuti po itavoj upaniadskoj knjievnosti podravaju to isto stanovite opisujui put ljudske due zavisno od toga umire li ona tokom Devayna ili Pitriyna, i svedoe o preimustvu dosuenom sudbini ljudske due koja umire tokom puta bogova ili Devayna. Svi se ovi odlomci nalaze 48

sakupljeni u Shankarchryinom Bhashya o Brhma Stras, IV, 2, 1821, u kojima Bdaryana17) pokuava da izmiri sve ove odlomke sa tekoom koju izazivae injenica da je smrt tokom noi bogova bila smatrana nezaslunom, s religiozne take gledita, pa je svoje gledite saeo rekavi da te tekstove ne smemo tumaiti kao predskazanje nepovoljnog budueg ivota za sve ljude koji umiru tokom Dakshinayna, ili noi bogova. U protiv-stavu, Bdaryana dodaje, dakle, da se ovi odlomci mogu smatrati kao uputni za jogine koji posle smrti ele da dosegnu nebo na jedan poseban nain.
.17

) Videti, takoe: Orion, str. 24, 26. (izdanje 1955).

ta god mogli misliti o tome stanovitu, mi u tom Bdaryaninom pokuaju jasno razluujemo lucidnu svest o postajanju jednog predanja koje, ako ve na sistematski nain ne igoe smrt tokom noi bogova, u svakom sluaju ne odobrava na jasan nain taj dogaaj sa religiozne take gledita. Ako je Pitriyna izvorno predstavljala, kao to smo gore ustanovili, razdoblje neprekidne tame, predanje moe biti lako i racionalno objanjeno; jer kako je Pitriyna tada oznaavala jedinu neprekinutu no, pogrebni obredi za svakoga ko je preminuo tokom tog razdoblja odlagani su do svitanja zore, na kraju Pitriyna ili na poetku Devayna. ak i danas, umreti tokom noi smatra se kao rav predznak, a pogreb se redovno obavlja po danu. Persijski rukopisi su jo izriitiji. U Vendidad, V, 10 i VIII, 4 postavlja se pitanje kako treba da postupi oboavalac Mazde ako se smrt dogodi u kui po zavretku leta, tokom zime; a Ahura Mazda odgovara: U takvim sluajevima u svim kuama mora se iskopati kata (raka) i u nju poloiti telo za dve ili tri noi ili za mesec dana, dok ne polete ptice, ne niknu biljke, ne poteku reke a vetar ne isui zemaljsku vlagu. Ima li se u vidu da le jednog Mazdinog oboavaoca mora biti izloen Suncu pre nego to se prepusti pticama, jedini razlog iz kojeg se telo uva u kui tokom jednog meseca izgleda da je taj to se radilo o mesecu tame. Opis ptica koje poinju da lete i reka koje poinju da teku itd. podsea na jedan opis zore iz Rig-Vede, pa je sasvim verovatno da ti izrazi prevode istu pojavu kao u Rig-Vedi. Doista, oni upuuju na zimu potpune tmine, tokom koje se le mora uvati u kui, ne bi li bio izloen Suncu pri prvoj pojavi zore koja sledi za dugom noi.18)
18

) Videti gl. IX ove knjige.

Bie, meutim, prikladnije da te odlomke raspravimo posle izuavanja celme vedskih dokaza u prilog arktikog porekla. Ja sam se na njih pozvao ne bih li pokazao potpuno saglasje izmeu induskih i persijskih rukopisa u pogledu dana i noi bogova i njihovih neosporivih polarnih odlika koje upuuju na postojanje jedne iskonske zemlje unutar arktikog kruga. Ista predanja nalaze se takoe u knjievnosti drugih ogranaka indo-evropske rase, ne samo, dakle, kod Indusa i Persijanaca. Na primer, dr Warren navodi grka predanja analogna onima o kojima je gore bilo rei. to se tie obrtanja nebeskog svoda, Anaksimen, veli on, uporeuje kretanje nebesa u drevnim vremenima sa okretanjem povoja na ovekovoj glavi.19)
) Paradise Found, 10. izdanje, str. 192, 200. (Anaksimenovo uenje u Hippol. ref. I 7 (D. 560 W. 11) prim. urednika.)
19

Drugog jednog grkog pisca on navodi ne bi li pokazao da se na poetku, Polarna Zvezda uvek pojavljivala u zenitu. Takoe je ustanovljeno, po Antonu Kirchenbaueru, da se u Ilijadi i Odiseji neprekidino upuuje na dve vrste dan, jednu koja traje godinu dana, i to kada se opisuju ivot i dela bogova, a drugu od 24 asa. No bogova ima svoju paralelu u nordijskoj mitologiji koja spominje sumrak bogova.*) podrazumevajui pod tim izrazom vreme kada se zavrava vladavina Odina i Asa, ili bogova, ne zauvek, nego do ponovnog roenja; jer reeno je da e iz mrtvog Sunca uskrsnuti ker lepa od svoga oca, i oveanstvo e iznova zapoeti iz tvorioca ivota i njegove verenice ive.**) Ako su ova predanja i iskazi taoni, oni pokazuju da ideja noi i dana bogova od po pola godine nije samo indo-iranska nego i indo-evropska, te da je otud morala potei iz iskonske otadbine Indoevropljana.20) 49

*) Autor koristi uobiajeni prevod sintagme ragnarok koja doslovno oznaava slom boanskih moi prim. urednika. **) Po naim saznanjima izloeni navod nema doslovne korespondencije u nasleu skandinavske religioznosti, ali on korektno sintetie i ispravno tumai sadraje Vafthrdhnisml, 4547 te Snorrievg Gylfaginning. 53. Prim. urednika. 20 ) Cox, Mythology of the Aryan Nations, str. 41, oslanjajui se na Brown, Religion and Mythology of the Aryans of the North of Europe, l. 15, 17.

Uporedna mitologija, kao to emo to videti u jednom potonjem poglavlju, u punoj meri potkrepljuje taku gledita polarnog porekla indoevropskih ras; a nema ieg iznenaujueg u tome to predanja koja govore o danu i noi od po est meseci nalazimo ne samo u vedskoj i iranskoj knjievnosti, nego i u grkoj i nordijskoj. Izgleda da je to ideja koju su iz predanja nasledile sve grane indoevropske rase, i kako je ona specifino polarna, dovoljna je sebi samoj za ustanovljenje arktikog porekla. Ali naa graevina, sreom, nee se podizati na tom jedinom stubu, jer imamo i mnogo drugih dokaza u vedskoj knjievnosti koji podravaju arktiku teoriju zadovoljavajui gotovo sve polarne i okolopolarne odlike izloene u prethodnom poglavlju. Duga obrua zora jeste druga osobenost Severnog Pola, pa emo u narednom poglavlju videti da je ono to se u Rig-Vedi kae o zori razumljivo samo ako se radi o polarnoj zori.

GLAVA V VEDSKE ZORE Kao to smo videli, Rig-Veda ne sadri izriita upuivanja na dan i no od po est meseci, premda taj manjak uveliko nadoknauju analogni odlomci iz iranskih rukopisa. Ali u sluaju zore, duge obrue zore, osobene za Severni Pol, ne susreemo se sa tom potekoom. Ushas, boginja zore, vano je i oboavano vedsko boanstvo, slavljena je u tridesetak himni Rig-Vede i spominje se vie od tri stotine puta, as u jednini, as u mnoini. Po Muiru, ove su himne meu najlepima, ako ne i najlepe; a boanstvo kojem su upuene Macdonell smatra za najljupkiju tvorevinu vedske poezije, kao to se ni u bilo kojoj drugoj religioznoj knjievnosti ne nalazi draesna linost. 1)
1

) Videti: Muir: Original Sanskrit Texts, tom V, str. 181, Macdonell, Vedic Mythology, str. 46.

Ukratko, Ushas, ili boginja zore, opisana je u himnama Rig-Vede sa izvanrednim stilskim bogatstvom, a to je za nas jo znaajnije, fiziki vid boanstva nije u himnama ni najmanje zaklonjen opisivanjem i personifikacijom. Ovde, dakle, imamo dobru priliku za dokazivanje valjanosti nae teorije pokazavi, u meri u kojoj je to mogue, da je najstariji opis zore zbiljski polarnog karaktera. A priori, ne izgleda verovatnim da su se vedski pesnici mogli na taj nain ushiavati kratkim zorama tropskih ili umerenih pojaseva, ili da je odugovlaenje zore moglo izazivati takvo nespokojstvo prosto zato to vedski bardi nisu imali ni elektrinog osvetljenja ni svee da se osvetljavaju tokom kratke noi od manje od dvadeset i etiri asa. Ali himme zori nisu do sada bile ispitivane sa te take gledita. ini se da su svi tumai Ved, kako istonjaki, tako i zapadnjaki, preutno smatrali da su Ushas iz Rig-Vede mogle biti samo zore koje poznajemo u tropskom i umeranom pojasu. Sasvim je prirodno da su jedan Yska ili jedan Syana mogli misliti tako, ali su ak i zapadnjaki naunici usvojili to stanovite, verovatno pod uticajem teorije o srednje-azijskom poreklu Arija. Otuda je vie izraza koji bi mogli podstai istraivanja o fizikom ili astronomskom karakteru vedske zore bilo ili nepoznato ili izbaeno iz vedskih himni pogrenim objanjenjima naunika koji bi zacelo bili u stanju da na taj predmet bace vie svetlosti da nisu bili pod uticajem gore navedene teorije. Mi se sutinski zanimamo upravo za takva mesta, a sada emo videti da, ukoliko ih zdravorazumski protumaimo, ona u potpunosti ustanovljuju polarnu prirodu vedske zore. 50

Prva aluzija na dugo trajanje vedske zore nalazi se u Aitareya Brhmana, IV, 7. Pre no to zapone rtvu Gavm-ayanam, peva mora da odrecituje vie od hiljadu stihova. Ova Ashvina-shstra, kako je nazivaju, upuena je Agniju, Ushas i Ashvinima koji su boanstva vladajua na kraju noi i poetku dana. To je najdua recitacija koju peva ima izgovoriti, i mora biti zapoeta posle ponoi, kada tmina noi poinje da se raspruje pribliavanjem zore (Nir. XII, 1; Ashv. Shr. Stra, VI, 5, 8). Na isto vremensko razdoblje upuuje se u Rig-Vedi, VII, 67, 2 i 3. Shastra je toliko duga da je peva koji je recituje pozivan da se osvei pijui prethodno topljeni maslac, svaki put poto bi ponudio jednu od tri rtve (Ait. Br. IV, 7; Ashv. Shr. Stra, VI, 5, 3). On mora da jede gh, kae se u Aitareya Brhmana, pre nego to zapone svoje recitovanje. Kao to se i borna kola dobro okreu ako su dobro podmazana,2) tako e se njegovo recitovanje dobro odvijati ako se on dobro podmae sa gh .
2

) Haugov prevod Ait. Br., str. 270.

Oigledno je da, ako jedno takvo recitovanje mora biti zapoeto pre izlaska Sunca, peva ga mora zapoeti malo posle ponoi, jo uvek u punoj tmini, ili trajanje zore mora biti dovoljno da sveteniku dozvoli blagovremeni zavretak recitovanja, ukoliko ga je zapoeo pri prvim plamsajima na horizontu. Prva pretpostavka je iskljuena, poto se izriito kae da se shastra ne sme recitovati pre no to nona tmina ne pone da se raspruje. Tako, izmeu prve pojave svetlosti i izlaska Sunca moralo je protei vreme dovoljno da se odrecituje pohvalna pesma dua od hiljadu stihova. Doista, u Taittriya Samhit (II, 1, 10, 3) se kae da se katkad recitovanje shastra, iako zapoeto na vreme, zavrava znatno pre izlaska Sunca te da, u tom sluaju, Samhit zahteva da se rtvuje jedna ivotinja. Ashvalyana preporuuuje da se u jednom takvom sluaju produi sa recitovanjem drugih himni do izlaska Sunca (Ashv. S. S. VI, 5, 8); dok Apastamba (S.S. XIV, 1, 2), poto je spomenuo rtvu o kojoj je re u Taittriya Samhit, dodaje da se u takvom sluaju moraju recitovati sve knjige iz Rig-Vede.3) To oito dokazuje da je pojava Sunca iznad horizonta esto u tome vremenu kasnila u odnosu na predvianja, a na mnogim mestima u Taittriya Samhit (II, 1, 2, 4)4) kae se da su Devasi morali ispatati zato to Sunce nije zasijalo kako je predvideno.
) Sutras na koje se oslanjam su sledee: Ashv. S.S. VI, 5, 8, (prtarnuvakanyayna tasyaiva samamnayasya sahasravamamodth shanst. Apastamba XIV, 1 i 2 yasyshvin shasyaman sryo navirbhavti saurya bahur-pabhlbheta. (1) sarv api dashatayranubryt (2). Prve od dve sutras preuzeta je iz T.S., II, 1, 10, 3.
3 4

) Videti, takoe: T.S., II, 1, 4, 1.

Drugi pokazatelj dugog trajanja zore nalazi se u Taittriya Samhit, VII, 2, 20.5) Tu se spominje sedam rtvenih ponuda, jedna za Ushas, druga za Vyushti, trea za Udeshyat, etvrta za Udyat, peta za Udit, esta za Suvarga i sedma za Loka. Pet meu njima oigledno su posveene zori u tih pet oblika. Taittriya Brhmana (III, 8, 16, 4) objanjava prva dva, tj. Ushas i Vyushti, kao one koji se odnose na zoru i na izlazak Sunca, ili pre na no i na dan, jer se kae, Ushas je no a Vyushti je dan. Ali iako to moemo dopustiti, te Ushas i Vyushti smatrati za predstavnike noi i dana, zato to prva oznauje kraj noi a drugi poetak dana, ipak moramo uzeti u obzir i tri druge rtvene ponude: jednu zori u taki svitanja (Udeshyat), drugu zori u toku svitanja (Udyat), treu zori koja je upravo svanula (Udit), pri emu se, prema Taittriya Brhmana, prve dve imaju se obaviti pre izlaska Sunca. Meutim, zora je u tropskom pojasu toliko kratka da je trostruko razluenje zore nemogue. Moramo, dakle, dopustiti da je zora, koja je omoguavala jedno takvo razlikovanje u cilju rtvovanja, morala biti vrlo duga.
) T.S., VII, 2, 20, (uase svh vyuyai svha svhodyat svhodyat svhoditya svah suvargya svh lokaya svh).
5

Trostruka podela zore ne ini se nepoznatom pesnicima Rig-Vede. Jer u VIII, 41, 3 kae se da su Varunini, miljenici izazivali raanje tri zore za njega, a sudei po izrazu tisrah dnuchitrh, u I, 174, 7, ini se da se upuuje na tri ruiaste zore). Ima dugih mest u Rig-Vedi6) gde se od zore trai da ne kasni, 51

uplaena Sunevim arom, kao to su to lopovi od Bojeg suda (V, 79, 9); a u II, 15, 6 kae se da su zorini trkaki konji spori (ajavasah), to pokazuje da se ljudima katkad dogaalo da vide zoru kako se dugo razvlai po horizontu. Ali u I, 113, 13 nalazimo jo znaajniju tvrdnju, gde pesnik jasno kae da boginja Ushas nekada (pur) izbijae neprekidno ili stalno (shashvat), a pridev shashvat-tam (beskrajna) primenjuje se na zoru u I, 118, 11. I ovde, postojanje i upotreba rei kao ushas i vyushti samo je po sebi dokaz za dugo trajanje zore, jer kad bi zora bila kratka, ne bi bilo ikakve praktine nunosti da se govori o dovrenom stanju (vi+ushti) zore, kao to se to vie puta ini u Rig-Vedi. Izraz ushasah vi-ushtau esto se sree u Rig-Vedi, a bio je prevoen sa pri postepenom rasplamsavanju zore.
) Rig, V, 79, 9, (vyuchch duhitardivo m chiram tanuth apah nttv stnam yath ripunta pti suro archis).
6

No ini se da niko nije postavio pitanje zato se ovde koriste dve razliite rei od kojih se jedna izluuje iz druge dodavanjem prefiksa vi. Sudbina rei je da izraavaju ideje, pa ako ushas i vyushti ne bi odgovarali dvema razliitim pojavama, nikome ne bi palo na pamet, naroito ne u jednom tako davnom vremenu, da upotrebi jedan suvian i pretrpavajui izraz. Ali ove injenice, koliko god sugestivne, moda nisu potpuno uverljive, pa emo se zato sada okrenuti onim najizrazitijim odlomcima himni o trajanju vedske zore. Prva strofa koju u tim povodom navesti jeste Rig-Veda, I, 113, 10:7) Kiyti yat samay bhavti y vyshuryshcha nnam vyuchhn Anu prvh kripate vvashn pradidhyn josham anybhir eti.
7

) Rig, I, 113, 10, (kiyty yatsamay bhavti ya vyuryshcha nnam vyuchchn anu prvh kpat vvshn praddhyn joamanyabhireti).

Prvi stih je prilino teak. Syana, za kojim se povodi Wilson, tumai samay u smislu pokraj. Max Mller ga prevodi sa skupa, u isto vreme (gr. homos, lat. simul), dok Roth, Grasmann i Aufrecht smatraju samayabhavti kao jednu re koja znai onaj koji posreduje izmeu dvojice. 8) To je dovelo do tri razliita prevoda ove strofe:
8

) Videti: Dictionnaire iz Petersburga i onaj Grassmannov za re Samay, i Muir- O.S. Texts, tom V, str. 189.

Wilson, sldei Sayanu: Od pre koliko vremena sviu zore? Koliko e jo dugo svitati? Uvek eljna da nam donese svetlost, Ushas produava ulogu onih koje su joj prethodile, i sijajui svim svojim sjajem, sledi svoj put sa drugima (onima koje e uslediti). Griffith, sldei Max Mllera: Koliko e dugo one biti skupa, zore koje su sijale i zore koje e tek sijati? Ona udi za prolim zorama i radosno nastavlja da sija sa drugima. Muir, sledei Aufrechta: Koji je razmak koji odvaja zore koje su svanule od onih koje e tek svanuti? Ushas udi za prolim zorama i radosno nastavlja da sija sa drugima (onima koje moraju doi). Uprkos tim razlikama u tumaenju, smisao strofe, bar to se tie pitanja koje nas zanima, moe se lako otkriti. Postoje dve skupine zora, skupina prolih i skupina onih koje treba da dou. Prihvatimo li Wilsonov i Griffitov prevod, znaenje ove dve vrste zora, uzetih zajedno, obuhvata toliko dugo vremensko razdoblje da treba postaviti pitanje: koliko dugo one traju? Drugim reima, dve vrste zora trajale bi sjedinjene toliko dugo da bismo poeli da se pitamo kad e se one zavriti. Ako, meutim, prihvatimo Aufrechtov prevod, ini se da je izmeu prolih i dolazeih zora protekao jedan dug period; drugim reima, postojao bi dug prekid u pravilnom redosledu tih zora. U prvom sluaju, opis je mogu samo ako pretpostavimo da su zore trajale vrlo dugo, znatno due od onih koje poznajemo u tropskom i umerenom pojasu; dok u drugom sluaju treba uzeti dug vremenski razmak izmeu prolih i sadanjih zora, da bi se shvatila ta duga pauza, ili no, koja se dogaa neposredno pre no to 52

zapone drugi niz zora pojava koja je mogua samo u arktikim oblastima. Tako, koje god tumaenje prihvatili, jednu dugu zoru ili, pak, dugu no izmeu dva niza zora, opis je razumljiv samo ako prihvatimo prethodno pomenutu polarnu hipotezu. Vedski odlomci koje emo u nastavku raspravljati izgleda da ipak potvruju Syanino ili Max Mllerovo stanovite. Ovde se govori o jednom broju zora od kojih su jedne prole a druge dolaze; pa se kae da obe vrste obuhvataju vrlo dug vremenski razmak. Eto kakav se ini da je istinski smisao te strofe. Ali ne vezujui se trenutno za jedan poseban smisao, dovoljno e biti da pokaemo, ak i ako prihvatimo Aufrechtov prevod, da ne moemo izmai nunosti da taj opis poveemo sa polarnim uslovima. Strofa o kojoj je re deseta je u himni, a primetiemo da se u trinaestoj strofi iste himne kae: nekada, boginja Ushas sijae neprekidno (shashvat), to jasno naznauje da je u davnim vremenima zora dugo trajala. Sledea strofa je, pak, jo izriitija i presudnija po tom pitanju. Sedma glava Rig-Vede sadri izvestan broj himni posveenih zori. U jednoj od njih (VII, 76), pesnik nam, poto je prethodno u prve dve strofe ustanovio da su zore podigle svoju zastavu na horizontu sa uobiajenim sjajem, izriito kae (trea strofa) da izmeu prve pojave zore na horizontu i raanja Sunca koje za njom sledi, protie razdoblje od vie dana. Kako za nae izuavanje ta strofa9) ima veliki znaaj, ovde u navesti njene stihove, umeui njihov doslovan prevod: Tni it ahni bahulni san Mnogobrojni su bili ti dani y prchinam ud-it suryasya koji pre no to izae Sunce Yatah pari jre-iva -charanti kojima kao prema ljubavniku pristupajui Ushah dadrikshe na punh yati-iva. O, Zoro, viena si ne kao odlazea (ena).
) Rig, VII, 76, 3, (tndhni bahulnysan ya prchinamudit sryasya yatah pari jr ivcharantyuo dadkshe na punaryatv).
9

Postupio sam kao Syana razdvajajui re jra-iva u tekstu Samhit na jre+iva, a ne na jrah+iva, kako je to uinio Shkala u stihovanom tekstu; jer sklop jre+iva ini poreenje sa ushas prikladnijim nego da se radilo o jrah. Doslovno, ti stihovi, dakle, znae: Zaista, mnogobrojni su bili ti dani pre izlaska Sunca i tokom kojih si, O Zoro! viena kako pristupa kao prema ljubavniku, a ne kao (ena) koja naputa. Ja pari uzimam sa yatah, to znai da zora iskrsava posle dan. Yatah pari, tako sloeno, znai posle ega ili oko ega. Syana slae pari sa dadrikshe, a Griffith prevodi yatah sa otkad. Ali takva slaganja u osnovi ne menjaju znaenje druge polovine strofe, iako nam slaganje pari sa yatah doputa da drugi stih smatramo za pridevski iskaz, to smisao ini jasnijim. U IV, 52, 1 kae se da zora mora sijati posle svoje sestre (svasuh pari), a pari, sa ablativom, ne oznaava nuno ideju razdaljine, nego se koristi u razliitim smislovima, kao na primer, u III, 5, 10, gde sreemo izraz Bhrigubhyah pari, koji Grassimann prevodi sa u ast Bhrigusa, dok Syana pari zamenjuje sa paritah, okolo. U razmatranoj strofi moemo, dakle, sloiti pari sa yatah te izraz protumaiti u smislu posle, u okolini ili oko tih (dana). Ne smemo takoe zaboraviti da slika podrazumeva poreenje izmeu jare i neega, to ne moemo dobiti osim sklapajui yatah pari kao to je gore izloeno. Ako sad analiziramo strofu, nalazimo da se ona sastoji od tri iskaza: jedan glavni i dva pridevska. Glavni iskaz kae da su ti dani bili mnogobrojni. Pokazna zamenica t (tni) praena je sa dva osnovna iskaza: y prchnam... i yatah pari... Prvi kae da su dani o kojima je re uglavnom bili oni koji su prethodili izlasku Sunca. No ako su dani prethodili izlasku Sunca, moemo zamisliti da su to bili dani tmine. Zato pesnik u drugom odnosnom iskazu dodaje da iako ti dani prethoahu izlasku Sunca, oni su bili takvi da se zora premetae posle ili sa njima, kao sa ljubavnikom, a ne kao neka ravnoduna ena. Da samemo, strofa bez ikakve dvosmislenosti ustanovljuje da je, s jedne strane, bilo mnogo dana (bahulni ahni) koji proticahu izmeu pojave prvih jutarnjih zraka i izlaska Sunca, a s druge strane, tim 53

danima se zora verno priklanjala, to znai da je celo razdoblje tvorilo jednu neprekidnu zoru koja nije nestajala. Reenica, takva kakvom je sainjena, ne daje za pravo ijednom drugom tumaenju, a mi emo videti u kojoj nam je meri ona razumljiiva. U oima tumaa, ta strofa je jedna istinska zagonetka. Tako, Syana ne razume kako re dan (ahni) moe biti primenjena na vremensko razdoblje pre izlaska Sunca, jer se, kae on, naziv dan (ahan) koristi samo za oznaavanje vremenskog razdoblja koje obuhvata zoru. IzgJeda da on ni ovde ne shvata kako se moe rei da izvestan broj dan protie izmeu prvih zraka zore i izlazaka Sunca. To je sa Syanu predstavljalo veliku tekou, pa je jedini nain da se iz nje izae bio da se izmeni znaenje rei da bi im se dodelio razumljivi smisao. A to ve za Syanu nije predstavljalo ikakvu tekou. Re ahni koja znai dan bila je njegova jedina prepreka, pa umesto da je uzme u smislu u kojem je bez izuzetka upotrebljavana svuda u on je posegnuo za njenim korenom i protumaio je kao zameninu za svetlost ili sjaj. Ahan je izlueno iz korena ah (ili filoloki ), goreti ili sijati, a ahna, to znai zora, izlueno je iz istog korena. Etiloki, ahni moe, dakle, znaiti sjaj; ali pitanje je u tome da li se ta re negde upotrebljava u tom smislu, i zato bismo morali da odbacimo uobiajeno znaenje rei. Syanin odgovor ve smo dali. Po njemu se re dan (ahan) primenjivala samo na razdoblje izmeu izlaska i zalaska Sunca. Ali to rasuivanje nije zdravo, poto se u Rig-Vedi, VI, 9, 1, ahan jednako primenjuje na tamno koliko i na svetlo vremensko razdoblje, jer se u strofi kae: ima jedan taman i jedan svetao dan. To pokazuje da su vedski pesnici imali obiaj da re ahan koriste i govorei o razdoblju bez Sunca.10) Syana je to, znao, pa u svom objanjenju uz I, 185, 4 kae, izriito da re ahan moe ukljuivati i no.
) Rig, VI, 9, 1, (ahashcha kamahararyunam cha vi vartete rajas vedybhih), kao i T.S. III, 3, 4, 1, (etadv anho rupam yadrtrih), objanjava se na slian nain u T.S. VI, 3, 9, 1, izraz (shamahobhym) (1,3, 9, 1) preko: (shamahobhymiti ninayatyahoratrabhymeva).
10

Istinska tekoa se nalazila drugde, u nemogunosti da se pretpostavi da bi izmeu prve pojave svetlosti i izlaska Sunca moglo protei razdoblje od vie dana, a izgleda da su tu tekou iskusili i zapadnjaki naunici. Tako prof. Ludwig u osnovi usvaja Syaninu taku gledita i stih tumai u smislu mnogobrojnih blesaka zore, te da se ovi pojavljivahu bilo pre izlaska Sunca, bilo, ako bi se prchnam razliito protumailo, na Istoku pri izlasku Sunca. ini se da su Roth i Grassmann prchnam protumaili na isti nain. Griffith prevodi ahni sa jutra, a prchnam sa prethodea. Njegov prevod strofe glasi ovako: Veliki je, zaista, broj jutara koja prethode izlasku Sunca; poto si ti, O Zoro! bila opaena kako ide u susret svojoj ljubavi, kao (ena) koja ne eli da ga vie naputa. Ali Griffith ne objanjava ta podrazumeva pod izrazom veliki broj jutara koja su prethodila izlasku Sunca. Sluaj se, dakle, svodi na sledee: re Ahan, kojoj je ahni oblik mnoine, moe se protumaiti u svom uobiajenom smislu kao (a) vremensko razdoblje izmeu izlaska i zalaska Sunca; (b) celina od jednog dana i jedne noi, u smislu u kojem govorimo o 365 dana u godini; ili pak kao (c) vremenska mera koja oznaava razdoblje od 24 asa, nezavisno od injenice da li je Sunce iznad ili ispod horizonta, kao kada govorimo o dugoj arktikoj noi od trideset dana. Hoemo li tada napustiti sva ta znaeinja i protumaiti ahni u smislu blesci, u strofi o kojoj je re? Jedina tekoa je da se shvati razmak od vie dana koji odvaja pojavu zastave zore na horizontu i pomaljanje sunevag diska iznad njega; a ta tekoa nestaje ako se uzme odgovarajui opis zore u polarnim ili okolopolarnim oblastima. Eto istinskog kljua za znaenje toga i drugih slinih odlomaka, o kojima e biti rei kasnije; a u odsustvu jednog takvog kljua, koriena su mnogobrojna sredstva da nam se ti odlomci uine shvatljivim. Ali za sada, nita slino tome nije vie nuno. to se tie rei dani, ve smo zapazili da esto govorimo o noi od vie dana i noi od vie meseci, kada opisujemo polarne pojave. U takvim izrazima rei dan ili mesec oznaavaju naprosto vremensku meru jednaku sa 24 asa ili 30 dana, pa nema ieg neobinog u tome da pesnik Rig-Vede izjavljuje da su mnogobrojni bili dani koji protekoe izmeu prvih zraka zore i izlaska Sunca. Mi smo takoe videli da je na Polu mogue razdoblje od 24 asa oznaiti obrtajima nebeske lopte ili okolopolarnih zvezda, pa su jedan potpuni obrtaj stanovnici toga mesta mogli nazivati dan. 54

U prvoj glavi Starog Zaveta kae se da Bog stvori nebo i zemlju, a takoe i svetlost, prvoga dana, dok Sunce bee stvoreno etvrtog da odvoji dan od noi i da upravlja danom. Ovde se re dan primenjuje na vremensko razdoblje koje prethodi stvaranju Suinca; pa a fortiori, nije neprikladno upotrebiti je za izraavanje vremenskog razdoblja koje protie pre izlaska Sunca. Nije nam, dakle, potrebno da ispoljavamo superkritiki duh pri ispitivanju vedskog izraza o kojem je re. Ako je Syana to inio, to je bilo zato to nije poznavao svojstva polarnih oblasti kao mi. Za nas nema ikavog izvinjenja, pa moramo prihvatiti znaenje koje proistie iz prirodne sintakse te reenice. Jasno je, dakle, da stih o kojem je re (VII, 76, 3) izriito opisuje neprekidnu zoru od vie dana, to je mogue samo u arktikim oblastima. Zadrao sam se toliko dugo na tom odlomku zato to povest njegovog tumaenja jasno pokazuje kako su neke odlomke iz Rig-Vede, koji su nam nerazumljivi uprkos svojoj jednostavnosti, izvitoperavali tumai koji nisu znali ta sa njima da ine. Ali, jo uvek povodom toga pitanja, mi smo videli da bi se polarna zora mogla podeliti na razdoblja od 24 asa, prema njenom obrtanju na horizontu. U takvom jednom sluaju, moemo sasvim lepo govoriti o ovim podelama kao o isto toliko zora u trajanju od po 24 asa, pa tvrditi da ih ima isto toliko prolih koliko i dolazeih, kao to se to kae u stihu, I, 11, 3, 10, o kojem je ranije bilo rei. Isto tako moemo rei da je isto toliko zora proteklo a da Sunce nije izalo, kao u II, 28, 9, strofa posveena Varuni, u kojoj pesnik od boanstva trai sledeu uslugu: Para rin svr adha mat-kritni m aham rjan anya-kritena bhojam Avyusht in nu bhyasih ushsa no jvn Varuna tsu shdhi A to doslovno znai: Izbrii moje dugove (greke). Uini, O, Kralju! da me ne pogaaju postupci drugih. Zaista, mnogobrojne zore nisu se jo potpuno (vi) rairile. O Varuna! uini da uzmognemo iveti da ih vidimo.11)
) Rig, II, 28, 9 (para i svradha matkitni mham rajannanyakritena bhojam avyu innu bhyasruasa no jvnvarua tsu shdhi).
11

Prvi deo ove strofe sadri molitvu koja se obino upuuje bogovima, i tu nemamo ta da dodamo. Jedini izraz koji je nuno raspraviti jeste bhyasih ushsah avyushth u treem stihu. Prve dve rei ne stvaraju ikakve tekoe. One znae mnogobrojne zore. Ali avyushta je negativni particip od vyushta, koji je i sam izluen iz ushta sa prefiksom vi. Ja sam ve uputio na razluenje izmeu ushas i vyushti, na koje je navela podela zore na tri ili na pet delova. Vyushti, po Taittirya Brhmana znai dan, ili pre grananje zore pri izlasku Sunca, pa re a+vi+ushta znai, dakle, nepraen izlaskom Sunca. Ali Syana i drugi nisu imali u vidu to razluenje izmeu ushas i vyushti; a i da su ga imali, nisu mogli ni zamisliti fenomen arktike zore koja traje vie dana pre no to se Sunev disk ne pojavi na horizontu. Izraz bhayasih ushsah avyushth, koji doslovino znai: mnogobrojne zore nisu svanule, ili nisu se razgranale, predstavlja, dakle, zagonetku za ove tumae. Za svakom zorom, zapaali su oni, sledio je izlazak Sunca; a zato oni i nisu mogli da shvate kako su se mnogobrojne zore mogle opisivati kao nerazgranate. Objanjenje je otuda bilo neophodno, i dobijeno je promenom pasivnog participa prolog avyushta u particip budui; tako je izraz o kome je re preveden sa: tokom zora (ili dana) koje jo nisu svanule ili, drugim reima, tokom zora u danima koji dolaze. Ali to objanjenje je prelomljeno preko kolena. Ako se htelo govoriti o dolazeim danima, ideja se mogla izraziti jednostavnije i krae. Pesnik oigledno govori o sadanjim dogaajima, pa uzimajui vyushta u njegovom doslovnom smislu, lako i prirodno moemo protumaiti izraz tako kao da znai da, iako su postojale mnogobrojne zore, one nisu postale vyushta, to e rei da za njima nije sledio izlazak Sunca, te da je Varuna morao da titi oboavaoce za vreme takvih okolnosti. 55

Ima mnogo drugih izrza u Rig-Vedi koji potvruju istu ideju. Tako, izrazu bhyasih u prethodnom odlomku odgovara pridev prvh (mnogo) upotrebljen u IV, 19, 8 i u VI, 28, 1 da izrazi koliinu zor, to jasno pokazuje da je pisac hteo da govori o vie no o jednoj zori. Zorama se obraa isto toliko esto u mnoini u Rig-Vedi, a ta je injenica dobro poznata svim poznavaocima vedske knjievnosti. Tako, u I, 92, koja je himna zori, bard zapoinje svoj pev karakteristinim uznosein usklikom: To (eth) su t (tyh) zore (ushasah) koje se pojavie na horizontu. A isti izraz nalazi se i u VII, 78, 3. Yska objanjava oblik ushasah smatrajui ga za mnoinu potovanja (nirukta XII, 7); dok ga Syana tumai kao da upuuje na mnogobrojna boanstva koja upravljaju zorom. Zapadnjaki naunici nisu ni malo napredovali u ovim objanjenjima, a prof. Max Mller se zadovoljava da primeti da vedski bardi, kada govore o zori, koriste katkad mnoinu ba kao i da su upotrebili jedninu! Ali jedino kratko razmiljanje pokazae da nijedno od ovih objanjenja nije zadovoljavajue. Ako se radi o mnoini potovanja, zato se nekoliko redova kasnije u istoj himni upotrebljava jednina? Izvesno je da se pesnici nisu hteli obraati zori sa potovanjem iskljuivo zbog njenog svitanja, da bi odmah zatim usvojili ton prisnosti. To, pak, nije jedini prigovor Yskinom objanjenju. Vedski pesnici su upotrebljavali raznolika poreenja za opisivanje pojavljivanja zore na horizontu, a ispitivanje tih poreenja uverie ma koga da oblik mnoine korien u odnosu na zoru ne moe biti prosto iz potovanja. Tako, u drugom stihu I, 91, 1, zore se uporeuju sa mnogobrojnim ratnicima (dhrishnavh) a u treoj strofi te iste himne poistoveuju se sa enama (nrih) koje se bave svojim poslovima. Kae se da se one pojavljuju na horizontu kao vodeni talasi (apm na urmayha) u VI, 64, 1, ili kao stubovi pobodeni za rtvu (advareshu svaravha) u IV, 51,2. Kae se jo da one delaju kao ljudi u stroju (visho na yukth), ili da hrle kao stada stoke (gvam na sargh) u VII, 79, 2 i IV, 51, 8. Opisane su kao sve sline (sadrishih) i oivljene jednim jedinim duhom (sanjnante) ili skladno delajue, u IV, 51, 6 i VII, 76, 5. U poslednjoj strofi, pesnik nas ponovo obavetava da one ne vojuju jedna protiv druge (mitah na yatante), iako su sustanarke u istom obruu (samne urve). Najzad, u X, 88, 18, pesnik jasno postavlja pitanje: Koliko ima vatre, koliko Sunca, koliko zora (ushsah)? Ako se obraanje zori vri u mnoini iskljuivo iz potovanja prema boanstvu, otkuda potreba da budemo obaveteni da se one ne svaaju, iako okupljene na istom mestu? Izrazi kao vodeni talasi, ljudi u stroju itd., isto su tako suvie odreeni da bi se dali objasniti mnoinom potovanja. Izgleda da je Syana uoio tu tekou, te verovatno iz tog razloga predloio objanjenje neto drugaije od Yskinog. Ali Syanino objanjenje, na alost, ne reava tekou, jer ostaje da se rasvetli pitanje zato ima vie boanstava koja upravljaju zorom. Jedino drugo objanjenje koje je, koliko mi je poznato, bilo dato jeste da se mnoina odnosi na zore uzastopnih dan u godini, kakve su one koje uoavamo u tropskom ili umerenom pojasu. Polazei od te teorije, bilo bi 365 zor u godini, i za svakom bi svakodnevno sledio izlazak Sunca. To objanjenje moe na prvi pogled izgledati verodostojno. Ali posle produbljenijeg ispitivanja, naiemo da se izraz upotrebljen u himnama ne moe izmiriti sa tom teorijom. Jer ako bi u vedskim himnama mnoina oznaavala 365 zor, sve odvojene razmakom od 24 asa, nijedan pesnik ne bi imao razloga da o njima govori kao u I, 92, 1, koristei dvostruku zamenicu eth i tyh, kao da pravi aluziju na fiziku pojavu koja mu se odvija pred oima; ne moemo takoe razumeti ni kako se 365 zor, rasporeenih na itavu godinu, mogu opisivati kao one koje napreduju poput za bitku postrojenih ljudi. Isto je tako potpuno besmisleno opisivati 365 zor godine kao okupljenih u istom obruu i kao onih koje ne vojuju i ne zavaaju se jedne protiv drugih. Prinueni smo, dakle, na zakljuaik da Rig-Veda govori o skupini zor, spojenih ili neprekinutih bleskom Sunca, tako da ih moemo posmatrati kao da obrazuju jednu jedinu neprekidnu zoru. To je u savrenoj saglasnosti sa napred raspravljanim iskazom, naime da su izmeu prve pojave svetlosti na horizontu i izlaska Sunca protekli mnogobrojni dani (VII, 76, 3). Zato ne moemo prihvatiti ni Yskino ni Syanino objanjenje o uzastopnim zorama kojima se u ovom poslednjem sluaju obraanje vri u mnoini. injenica je da vedska zora predstavlja dugotrajnu fiziku pojavu, o kojoj se moe govoriti u mnoini pretpostavljajui da je sainjena od jedinic ija je mera jedan dan. Eto na koji nain smatramo da se obraanje Ushas vri as u jednini, as u mnoini. Nema drugog objanjenja za koje moemo smatrati da podnosi raun o razliitim opisima zore koje nalazimo u himnama. 56

Da zaokruimo ovaj predmet, Taittirya Samhit, IV, 3, 11, izriito tvrdi da su zore trideset sestara, ili drugim reima, da ih po broju ima trideset, te da se bez zaustavljanja vrte u pet grup, sve se okupljajui na istom mestu i pod istom zastavom. Moe se rei da je celina ove Anuvka himna zori od 15 strofa koje su koriene kao mantre za postavljanje izvesnih svetih kamenova, nazvanih kamenje zore, na rtveni oltar. Ima esnaest kamenova koji se moraju staviti na oltar, i Anuvka o kojoj je re daje 15 mantri koje se u odgovarajuem trenutku moraju koristiti, dok je esnaesta zabeleena drugde. Tih 15 strofa, kao i odgovarajue Brhmanas (T.S. V, 3, 4, 7), toliko je vano za nae izuavanje da sam u dodatku ove glave naveo izvorne odlomke sa njihovim prevodom, uporeujui verziju iz Taittiryu Samhit sa onom iz Atharva-Vede, u sluaju kada su te iste strofe navedene u ovoj poslednjoj. Prva strofa odeljka, koji se zove Anuvka, koristi se pri postavljanju prvog kamena zore, i govori samo o jednoj jedinoj zori koja se isprva pojavljuje na horizontu. U drugoj, pak, strofi pominju se dve zore koje su sustanarke u istom obruu. Trea zora se priziva u treoj strofi, a za njom sledi etvrta, potom i peta. Za pet zora se kae da svaka ima po pet sestara, to celokupni broj zora zaokrugljuje na trideset. Tih trideset sestara (trimshat svasrah) opisuju se zatim kao obrue (pari yanti) u skupinama po est, napredujui prema istom cilju (nishkritam). Dve strofe dalje, oboavatelj trai da mu se priopti, njemu i njegovim vernicima, isti duh zajednitva koji vlada meu ovim zorama. Zatim se saoptava da je jedna od ovih pet glavniih zora edo Ritino, druga odrava bezmernost Voda, trea se kree u Sryinoj oblasti, etvrta u oblasti Vatre ili Gharma, a petom upravlja Savitrti, to sa potpunom oiglednou pokazuje da ove zore ne pripadaju uzastopnim danima. Poslednji dvostih Anuvka saima taj opis rekavi da je zora, iako sija na razliite naine, u stvarnosti samo jedna. S kraja na kraj Anuvka nema ni najmanje aluzije ni na izlazak Sunca, ni na pojavu njegove svetlosti, a Brhmana potvruje tu taku tvrdei: Bejae jedno vreme kada sve to nije bilo ni dan ni no, budui u ravnodunom stanju. Bogovi tada opazie ove zore i postavie ih, potom bi svetlost; zato e onaj za koga su te (opeke zore) postavljene upoznati svetlost i kraj tame. Predmet ovog odomka je objanjenje kako i zato su opeke zore bile postavljeme uz ove mantre, pa on saoptava drevnu povest trideset zora koje su bogovi opazili, ne u uzastopnim danima, nego tokom razdoblja kada nije bilo ni noi ni dana. Povezano sa napomenom, sa kraja Anuvka, da u stvarnosti postoji samo jedna zora, to je dovoljno da dokae da je trideset zora spomenutih u tom tekstu bilo neprekidno, a ne uzastopno. Ali, ako je potrebno nai jo izriitiji iskaz, on se nalazi u Taittriya Brhmana, II, 5, 6, 5. Radi se o jednoj drevnoj mantri, a ne o komentaru Brhmana, pa je otuda re o iskazu isto toliko zadovoljavajuem koliko i napred navedene strofe. Mantra se obraa zorama i kae: Same te zore su one koje su prve sijale, boginje stvaraju pet oblika; vene (shashvath), (one) nisu odvojene (na avaprijyanti), i nemaju kraja (na gamanti antam).12)
) Taitt. Br., II, 5, 6, 5, (im eva t uaso ya pratham vyauchchan t devya shashvatrnvapijyanti na gamantyantam).
12

Pet oblika o kojima je re odgovaraju podeli trideset zora na pet skupina po est, podela izvrena u Taittriya Samhit, prema nainu rtvovanja (shalahas), ili skupine od est dana; pa se izriito kae da su zore koje sainjavaju tih pet oblika neprekidne, spojene ili neprekinute. U Rig-Veda, I, 152, 4, odea ljubavnika zore (dosl. devojke, kaninam jram) opisana je kao iz jednog komada i iroka (anavaprigna i vitata), pa smo, itajui je iz svetlosti mantre maloas istrgnute iz Taittriya Brhmana, navedeni na zakljuak da se i u samoj Rig-Vedi odea Suneve zore, ili odea koju Suncu tkaju zore kao majke (up. V, 47, 6), smatra za iroku i iz jednog komada. Prevedeno na uobiajeni jezik, to znai da je zora opisana u Rig-Vedi bila dugotrajna neprekidna pojava. U Atharva-Vedi, VII, 22, 2, zore su opisane kao sachetasah i samchh, to znai da hodaju zajedno i u skladu, a ne odvojeno. Prvi izraz nalazi se u Rig-Vedi, ali ne i drugi, iako se lako moe izvesti iz injenica da su zore opisane kao okupljene u istom obruu. Griffith prevodi samchh sa tesno zbijena skupina, pa dvostih tumai ovako: Sjajni je poslao zore, tesno zbijenu skupinu, preistu, jednodunu, blistavu na svome podruju.13)

57

) Ath. Veda, VII, 22, 2, (badhnah samchruasah samarayan arepasah sachetasah svasar manyumattamshchit goh).
13

Svi pridevi koji se ovde odnose na zore jasno naznauju nepodeljenu, skladno delajuu grupu; i koliko god to izgledalo udno, Griffith, koji inae valjano prevodi, ne shvata domet ovoga odlomka. Sa njim, imamo dovoljmo neposrednih dokaza za tvrdnju da je re o skupini, ili, reeno Griffithovim reima, tesno zbijenoj skupini od trideset neprekidnih zora, o kojima se govori u vedskim himnama, a ne o izmiuoj zoni umerenog i tropskog pojasa, bilo da se smatra za jedinstvenu, bilo za poreanu u niz. Zanimljivo je ispitati kako Syana objanjava postojanje jednog broja zora tako visokog da dostie trideset, pre no to preemo na druge iskaze. U svome objanjenju iz Taittriya Samhit, IV, 3, 11, on nam kae da je prva zora o kojoj je re u prvoj strofi Anuvka ona sa poetka stvaranja, (kada je sve bilo nerazluivo, prema Brhmana. Za drugu zoru, u drugoj strofi, kae se da je obina zora, ona koju svakodnevno opaamo. Dotle sve ide dobro; ali broj zora brzo premauje broj vrsta poznatih Syani, trea, etvrta i peta strofa Anuvka opisuje jo tri zore, pa je Syana primoran da najzad objasni da, iako jedna, zora ispoljava razliite oblike zahvaljujui svojim joginskim ili tajanstvenim moima! Ali pet zora umnoava se u trideset sestara u sledeoj strofi, pa, Syana zavrava usvajanjem objanjenja da trideset odvojenih zora predstavlja trideset uzastopnih zora jednog meseca. Ali nigde se ne objanjava zato se u tim mantrama govori samo o trideset zora jednog meseca, umesto o 365 zora godine. Ta objanjenja ne samo da protivuree jedna drugima, nego dolaze u sukob, u poslednjem stihu Anuvka, i sa Brhmana ili objanjenjem datim u samom Samhit, i sa napred navedenim odlomkom istrgnutim iz Taittriya Brhmana. Ali Syana je imao vrsto ubeenje da je vedska zora bila ona koju su on i drugi tumai vedskih tekstova kao to je Yska opaali u tropskom pojasu; a ono to zauuje nije toliko to da nam je on dao toliko protivurenih objanjenja, nego injenica da ih je mogao predloiti prilian broj prividno verodostojnih, ne bi li zadovoljio zahteve razliitih mantri. Iz svetlosti napretka u poznavanju naravi polarne zore i postojanja oveka na Zemlji pre poslednje glasijacije, ne smemo, dakle, i najmanje oklevati sa prihvatanjem razumljivije i racionalnije teorije o razliitim mestima posveenim zori u vedskoj knjievnosti. Sigurni smo da bi Syana i sam dobro primio jednu teoriju iscrpniju i razumniju od svih onih koje je on predloio, da mu je ona mogla biti poznata u njegovo vreme. Jyotish ili astronomija uvek je bila smatrana za oko Vede,14) pa kao to zahvaljujui teleskopu imamo pristup u prostranije istraivako polje, poinili bismo greku ako ne bismo koristili tako steena znanja za rasvetljavanje onih delova naih svetih knjiga koji su ostali nejasni.
) Cf. Shiksh, 41, 42, (chhandah pdau tu vedasya hastau kalpo'tha pathyate jyotimsyaam chakshurniruktam shrotramuchyat shiksh ghram tu vedasya mukham vykaranam smtam tasmat sangamdhityaiva brahmalok mahyat).
14

Ali u nastavku ove studije ne moemo a da ne podvuemo da nam samo Taittriya Samhit daje broj zora, te da ne bi bilo na mestu pobrkati te iskaze sa onima sadranim u himnama i iz njih izvlaiti globalne zakljuke. Taittriya Samhit ima za predmet rtvene obrede, a mantre koje se tiu kamenja zore moraju se uzeti nezavisno jedna od druge. injenica da se samo njih nekoliko nalazi u Atharva-Veda Samhit ini se da potkrepljuje tu ideju. Ali kritiko prouavanje Anuvka otklonie sve sumnje. Trideset sestara ne pominju se jedna po jedna, ostavljajui tako sluaocu, ili itaocu, brigu da ih sabira i da zakljuuje koliki im je pun broj. esta strofa Anuvka izriito spominje trideset sestara, i jedino to dovoljno je da dokae da je u davnim vremenima smatrano da je broj zora bio trideset. No ako je potrebno jo jednom pribei iskazu iz RigVede, nalazimo ga u VI, 59, 6, gde se zora opisuje kao ona koja obilazi trideset koraka (trimshat padni akrant).15)
) Rig, VI, 59, 6, (indrgn apdiyan purvrgtpadvatbhyah hitv shiro jihvaya vavadachharattrinshatpadnyakramt). Odlomak iz Rig, X, 189, 3, koji pominje trideset carstava odnosi se verovatno na istu injenicu.
15

58

Ta reenica je do sada ostala neobjanjena. Jedna jedina zora koja obilazi trideset koraka samo je drugi nain da se kae da zore su trideset sestara koje smeraju ka istom cilju. Postoji jedna druga strofa koja do sada nije bila objanjena na zadovoljavajui nain, to je Rig-Veda, I, 123, 8. Tu se kae da Zore, sline i danas i sutra, dugo prebivaju u Varuninom obitavalitu. Besprekorne, one se obru oko (pari yanti) trideset yojanas; svaka ide putem koji joj je dosuen (kratum).16)
) Rig, I, 123, 8, (sadshradya sadshridu shvo dirdh sachant varuasya dhama anavdystrinshatam yojannyekaik krantu pari yanti sadyah).
16

Prva polovina strofe ne predstavlja ikakvu tekou. U drugoj, kae nam se da se zora obre oko trideset yojanas, te da svaka sldi svoju vlastitu sudbinu, prevod rei kratu prema Petersbergovom reniku.*) Ali izraz trideset yojanas jo nije dobio zadovoljavajue objanjenje. Griffith, sledei g. Bergaignea, tvrdi da oni oznaavaju trideset oblasti prostora, koje bi predstavljale celinu vaseljene; ali on za to ne daje ikakav dokaz. Syana, koga sledi Wilson, prua razraeno astronomsko objanjenje: Sunevi zraci, po njemu, prethode njegovom izlasku i vidljivi su kada je Sunce ispod horizonta za trideset yajanas, ili drugim reima, kada je zora u prednosti pred Suncem za tu istu razdaljinu.
*) Maloas smo za put sudbine mogli upotrebiti pasivni oblik dosuen, jer nae rei sudba, sudbina korenski potiu od sud, suditi. Prim. prev.

Kada se, dakle, kae da zore obilaze trideset yojanas, Syana razumeva da se radi o astronomskoj pojavi zore koja osvetljava prostor od trideset yojanas ispred Sunca, pa kada zora proe na jednom mestu, pojavljuje se na nekom drugom, obuhvatajui na tom mestu prostor od trideset yojanas. Objanjenje je vrlo otroumno, a Syana takoe dodaje da se u strofi o kojoj je re o zorama govori u mnoini zato to se ele oznaiti zore koje se pojavljuju na razliitim mestima Zemlje, pratei dnevno kretanje Sunca. Ali to objanjenje, na alost, ne odoleva naunoj proveri. Syana tvrdi da Sunce obilazi 5.059 yojanas oko Meru za 24 asa; i kako Meru ovde predstavlja Zemlju, a zna se da je njen obim otprilike 40.000 km, jedan yojana vredeo bi oko 8 ili 9 km. Trideset tih yojanas sainjavali bi tako gotovo 300 km; dok se prvi zraci zore pojavljuju na horizontu kada Sunce nije nie od 16 ispod horizonta. Uzevi da jedan stepen vredi 100 km, 16 odgovarae 1.600 km, razdaljina znatno vea od Syaninih 30 yojanas, Sayaninom objanjenju moe se prigovoriti da vedski bard po svoj oiglednosti govori o pojavi koja mu se zbiva pred oima, i da ne predoava u duhu astronomske zore koje nastaju na razliitim mestima usled dnevnog obrtanja Zemlje oko svoje ose. Objanjenje je isto tako neprimenjivo na trideset koraka (padni) zore, izriito spomenutih u VI, 59, 6. Zato je jedina mogunost izraze trideset yojanas, trideset koraka i trideset sestara uzeti kao razliite verzije jedne te iste injenice: putanj koje opisuje zora du polarnog horizonta. Izraz svaka ide putem koji joj je dosuen postaje na taj nain razumljiv, jer iako trideset zora opisuje trideset krugova, svaka se sasvim lepo moe okarakterisati svojom vlastitom putanjom. Rei pari yanti primenjuju se doslovno na jedno kruno kretanje (pari) (up. rei pari-ukshanam, paris taranam, itd.); a isti izraz upotrebljava se u Taittriya Samhit. odnosei se na trideset sestara. Re yojana izvorno znai koija (VIII, 72, 6), zatim oznaava razdaljinu koja se mora prei bez isprezanja konja ili ono to se na domaem jeziku oznauje sa tapp. To tapp, meutim, moe biti jednodnevno putovanje, pa prof. Max Mller na jednom mestu tumai naziv yojana u tom smislu.17)
17

) Videti: S.B.E. Series, tom XXXII, str. 177. i 325.

U V, 54, 5 kae se da su se Maruti rasprostrli onoliko daleko koliko Sunce rasprostire svoj dnevni hod, a naziv upotrebljen za dnevni hod jeste yojanam. Prihvatajui to znaenje, izraz zore se obru oko (pari yanti) trideset yojanas moemo protumaiti kao da znai da zore obavljaju trideset dnevnih obrtaja. To kruno kretanje, analogno onom koje se dogaa na Severnom Polu, potvreno je i u III, 61, 3, gde je izraemo drugim reima: usmerena prema istom cilju (samnam artham), o nova (zoro)! nastavi da se obre kao toak (chakramiva vavitsva).18) 59

) Rig, III, 61, 3 (usali pratichi bhuvanani vish-vardhva tisthasyamrtasya ketuh samanamartha charaniyamana chakramiva navyasya vavritsva).
18

Iako je re navyasi (novoroena) ovde u vokativu, njeno znaenje je da se zora obnavlja svakog dana, kao toak. Toak se, meutim, moe obrtati bilo u uspravnoj ravni, kao toak na kolima, bilo u vodoravnoj ravni, kao grnarski toak. Ali prvo od ova dva kretanja ne moe se primeniti na zoru ni na jednoj taki na povrini Zemlje. Jutarnja svetlost je svuda uokvirena na horizontu, kako to opisuje Rig-Veda, VII, 80, 1, koja govori o zorama koje obru dva rajasi koji su susedni (samante) i koje obasjavaju sve stvari.19)
) Rig, VII, 80, 1, (vvartayantm rajas samante aviknvatm bhuvanni vishv). Videti: Wallis, Cosmologie du Rig Veda, str. 116.
19

Nijedna zora, bilo to u arktikom, umerenom ili tropskom pojasu, ne moe izgledati kao da se pomera poput Sunca, sa Istoka na Zapad, iznad posmatraa u uspravnoj ravni. Jedino mogue obrue kretanje je, dakle, ono koje se vri du horizonta, a ono se ne moe posmatrati drugde nego u oblastima bliskim Polu. Zora u umerenom ili tropskoim pojasu vidljiva je samo za kratko vreme, na Istoku, pre no to je ne zameni sjaj izlazeeg Sunca. Samo u polarnim oblastima moemo videti kako jutarnji plamsaji krue oko horizonta tokom vie dana, pa ako se obrue kretanje zore pomenuto u III, 61, 3 zaista dogaa, moramo iz toga zakljuiti da se radi o pojavi svojstvenoj arktikim oblastima, opisanim gore. Izrazi koja dan za danom dosee utvreno mesto (nishkritam) (I, 123, 9) i uvek usmerena prema istom cilju (III, 61, 3) isto su tako neprilagodivi opisu zore juno od Arktikog Kruga; naprotiv, ako uzmemo da se ti izrazi odnose na polarnu zoru, oni postaju ne samo razumljivi, nego i potpuno odgovarajui, budui da se ta zora, posle svog dnevnog kruenja, mora vratiti u taku. iz koje je dvadeset etiri asa ranije krenula. Kad se razmotri celina ovih odlomaka, namee se jedan jedini zakljuak: Rig-Veda i Taittriya Samihit opisuju dugu neprekidnu zoru podeljenu na trideset razdoblja od dvadeset etiri asa, odlika koja se sree samo u polarnim oblastima. Postoji jo izvestan broj odlomaka gde se o zori govori u mnoini, naroito kada se vri obraanje jutarnjim, boanstvima koja prate ne samo jednu zoru, nego zore, u mnoini (I, 6, 3; I, 180, 1; V, 76, 1; VII, 9, 1; VII, 63, 3). Ti su odlomci do sada tumaeni kao da opisuju pojavljivanje boanstava posle uzastopnih zora godine. Ali zakljuak koji smo upravo ustanovili sad baca novu svetlost na te injenice, polazei od ispitivanja razliitih odlomaka koji se tiu zore u Rig-Vedi, u Taittriya i u Atharva-Veda Samhit. Time, meutim, ne elim da tvrdim da se u celokupnoj Rig-Vedi ne moe nai ikakvo upuivanje na zoru tropskog i umerenog pojasa. Veda, koja izvetava o godini od 360 dana, jamano pominje izmiuu zoru koja prethodi danima i oblastima smetenim juno od Arktikog Kruga. Najvei deo tih opisa moe se, uostalom, u jednakoj meri primeniti na duge polarne koliko i na kratke tropske zore. Tako, obe bde iva bia (I, 92, 9) ili obelodanjuju tminom skrivene riznice (I, 123, 4). Isto tako, izraz koji kae da zore odlaze i dolaze, i da svakoga dana nova sestra dolazi za onom koja je nestala (I, 124, 9) moe se jednako protumaiti kao upuivanje na uzastopne zore veeg broja dan koliko i kao aluzija na polarnu zoru koja traje vie uzastopnih dana. Ti izrazi, dakle, niim ne pobuuju na zakljuak do kojeg smo ranije stigli razmatrajui osobene odlike ovih zor. Ono to elimo da dokaemo jeste da Ushas, boginja zore, ija se pojava iekivala sa toliko nestrpljenja i nespokojstva, i koja je bila predmet tolikih himni vedske knjievnosti, nije izmiua tropska zora, nego dugotrajna obrua polarna zora; pa ako smo uspeli da to dokaemo polazei od gore navedenih odlomaka, malo je vano to se na drugim mestima Rig-Vede nalazi jedan ili vie izraza koji se odnose na obinu tropsku zoru. Vedski Rishi koji su ispevali ove himne morali su biti sviknuti na te tropske zore ako su katkad dodavali trinaesti mesec da bi obezbedili slaganje izmeu lunarne i solarne godine. Ali Zora je bila drevno boanstvo, ije su pridevke Rishi upoznali preko usmenog predanja koje je dosezalo do njenog porekla; a himne zori, takve kakvima danas raspolaemo, verno opisuju te odlike. Poto ispitam celinu vedskih dokaza u prilog polarne teorije, prouiu pitanje kako su se ovi drevni pridevci boginje zore mogli ouvati tokom vekova. Za sada, pretpostaviemo da su se ta priseanja na geografsko poreklo vedskog naroda sauvala kao himne od pre tri ili etiri milenijuma. 60

Iz prethodne rasprave proizlazi da, ako se himne zori u Rig-Vedi izuavaju iz svetlosti modernih naunih otkria i uz pomo odlomaka iz Atharva-Vede, Taittriya Samhit i Taittriya Brhmana, moemo ustanoviti sledee rezultate: (a) Zora iz Rig-Vede bila je toliko duga da je izmeu prve pojave svetlosti na horizontu i izlaska Sunca koji je za njom sldio proticalo vie dana (VII, 76, 3); ili, pak, kao to se kae u II, 28, 9, mnogobrojne zore pojavljivahu se jedna za drugom pre no to se ne raspre pri izlasku Sunca. (b) Mnoina koriena za obraanje zori nije bila oblik potovanja, a nije predstavljala ni uzastopne zore u godini, nego je upuivala na trideset delova zore (I, 123, 8; VI, 59, 6; T.S., IV, 3, 11, 6). (c) Mnogobrojne zore nastanjivahu isto mesto, delahu skladno i ne zavaahu se nikad (IV, 51, 79; VII, 76, 5; A.V., VII, 22, 2). (d) Trideset delova zore bili su neprekidni i neodvojivi, obrazujui "tesno zbijenu skupinu ili grupu zora (I, 152, 4; T.Br., II, 5, 6, 5; A.V., VIII, 22, 2). (e) Ovih trideset zora, ili trideset delova jedne te iste zore, obrtale su se kao toak, doseui svakodnevno isti cilj, pri emu je svaka zora ili deo zore sldila svoju vlastitu sudbinu (I, 123, 8, 9; III, 61, 3; T.S., IV, 3, 11, 6). Nepotrebno je naglaavati da se ove odlike primenjuju na polarnu zonu. Poslednja meu njima, posebno, nalazi se samo u oblastima vrlo bliskim Severnom Polu. Moemo, dakle, sa izvesnou zakljuiti da je vedska boginja zore polarnog porekla. Ali treba dodati da, dok polarna zora traje od 45 do 60 dana, vedska zora, takva kakvom je opisana, sadri samo trideset delova od po 24 asa, pa o toj razlici treba povesti rauna pre no to se prihvati zakljuak da je vedska zora polarnog karaktera. Ta razlika, meutim, nije odve znaajna. Videli smo da trajanje zore zavisi od moi atmosferskog prelamanja i odbijanja svetlosti; ove se, pak, menjaju zavisno od temperature i drugih meteorolokih uslova. Nije, dakle, nemogue da trajanje zore na Polu, kada je na njemu klima bila blaga i prijatna, nije bilo krae od onog koje zapaamo danas kada je klima otrija. Verovatnije je, meutim, da zora opisana u RigVedi nije upravo ona koju vidi posmatra smeten tano na Severnom Polu. Kao to smo ranije zapazili, Severni Pol je samo jedna taka, pa ako su ljudi iveli u davnim vremenima blizu Pola, morali su obitavati neto junije od te take. Posredstvom tog objanjenja sasvim je mogue zamisliti zore od trideset dana koje se posle duge arktike noi od etiri ili pet meseci obru poput toka; a to se tie astronomije, opis zore kakav je dat u vedskoj knjievnosti nema iega neverovatnog. Moramo takoe drati prisutnim u duhu da je vedska zora esto due ostajala na horizontu, pa su njeni oboavaoci od nje traili da ne kasni iz straha da je Sunce ne pobedi kao neprijatelja (V, 79, 9). To pokazuje da je zora, iako obino trajae trideset dana, katkad premaivala to trajanje, pa ljudi tada bejahu nestrpljivi da vide Sunevu svetlost. To je bivalo u oniim sluajevima kada je Indra, bog tvorilac i prijatelj zora, morao da razmrska koiju zore i iznad horizonta dovede Sunce (II, 15, 6; X, 73, 6).20)
) Rig, II, 15, 6 (vajjean uasah sam pip Rig, IV, 30, 8, etad gheduta vryamindra chakrath paunasyaim striyam yaddurhyuvam vadhrduhitaram divah).
20

Ima i drugih mest na kojima nalazimo tu istu legendu (IV, 30, 8), pa se danas pretpostavlja da je u osnovi tog mita bilo zatamnjenje zore olujom. Ali to objanjenje, kao i mnoga slina, ne zadovoljava nas. injenica da oluja iskrsava u trenutku zore bila bi tek sticaj, pa je malo verovatno da se moe uzeti za osnovu jedne legende. Uostalom, produenje na koje se upuuje u legendi odnosi se na zakanjenje a ne na zatamnjenje zore, pa to potkrepljuje nau polarnu teoriju, zato to se trajanje zore, obino od trideset dana, moglo menjati na razliitim mestima zavisno od geografske irine, klimatskih uslova, a Indrin grom bio je otuda nuan da okona ari zore i Suncu dopusti izlazak. Ima i drugih legendi koje se odnose na zoru i na 61

jutarnja boanstva, na koje polarna teorija baca sasvim novu svetlost; ali mi emo ih prouitii U poglavlju o vedskim mitovima poto ispitamo sve neposredne dokaze za nau teoriju. Ako je vedska zora polarnog porekla, preci vedskih barda morali su je posmatrati ne u post-glasijalnoj, nego u pre-glasijalnoj eri; a posle svega, moemo se pitati zato u himnama ne nalazimo upuivanja na to davno doba. Sreom, one uvaju neke pokazatelje vremena kada su postojale te duge zore. Tako, u I, 113, 13, kae se da je boginja zore nekad (pra) neprekidno sjala, a re pra odnosi se ovde ne na prole dane ovog kalpa, nego mnogo pre na jedno drugo vreme prolosti, ili pra kalpa kao u odlomku istrgnutom iz Taittriya Samhit I, 5, 7, 5 koji emo raspravljati u narednom poglavlju. Re pratham, navedena u Taittriya Samhit, IV, 3, 11, 1, i (u Taittriya Brhmana, II, 5, 6, 5 odnosi se na drevna vremena kada Indra izvravae svoje prve podvige (I, 32, 1) i kada su se vrili prvi ili drevni obredi (X, 90, 16). To znaenje rei pratham verovatno je podstaklo Syanu da predloi da je prva zora spomenuta u Taittriya Samhit, IV, 3, 11, predstavljala zoru na poetku stvaranja. Vedski pesnici bili su jamano svesni injenice da se mantre koje su recitovali pri postavljanju kamenja zore nisu mogle primeniti na zoru takvu kakvom su je doivljavali, pa Taittriya Samhit, IV, 3, 7 koja objanjava mantre, jasno tvrdi da taj opis zora vraa u davna vremena kada su bogovi opaali trideset zora. Zato je pogreno rei da u vedskim himnama nema ikakvog upuivanja na vreme kada su te dugotrajne zore bile vidljiive. Mi emo se na tu taku kasnije vratiti, kada budemo sakupili i raspravili vie dokaza. Predmet ovoga poglavlja bio je da se ispita trajanje vedske zore, jutarnje boginje opevane u toliko oaravajuih himni RigVede, te da se pokae da je to boanstvo proeto polarnim odlikama. Dokaze za tu teoriju u celosti smo ispitali, pa sada moemo pristupiti drugim gore spomenutim polarnim i okolopolarnim odlikama, kako bismo videli mogu li nam one pribaviti dodatne dokaze sadrane u Rig-Vedi, kojima emo uvrstiti svoje zakljuke. DODATAK UZ GLAVU V Trideset zora Evo celovitog odlomka na koji sam uputio na stranama 107108: Taittry Samhit, IV, 3, 11

62

63

Taittry Samhit, V, 3, 4, 7

VARIJANTE: Dvostih 1: pojavljuje se, sa malim izmenama, dva puta u Atharva-Veda Samhit (III, 10, 4; VIII, 9, 11).

Dvostisi 2, 3, 4 u Atharva-Vedi.(VIII, 9, 12, 14) neto su razliiti: 64

Dvostih 8 se nalazi i u Atharva-Vedi (III, 10, 12), ali mu je druga polovina razliita:

Dvostih 11 d se uporediti sa Atharva-Veda, VIII, 9, 15, osim za samnamrdhh koje se pojavljuje kao t ekamrdhh. Dvostih 13 ima dve varijante s obzirom na Atharva-Vedu, III, 10, 1. Y pratham vyauchchat tu nalazimo kao pratham ha vyuvsa, a dhukva kao duhm. Vid. takoe Rig, IV, 57, 7, gde je drugi stih slian onom iz Atharva-Vede. PREVOD I OBJANJENJA Taittry Samhit, IV, 3, 11 1. Ona se zaista pojavila prva; ula je na nju*) (iznad horizonta). Nevesta, majka koja je upravo stigla, roena je. Trojica velikih je prate.
*) Razjanjenje za ovo i slina nejasna mesta videti u pievim objanjenjima koja slede odmah iza prevoda. Prim. prev.

2. Pojei, resei se i pomerajui skupa po zajednikom polju, Dve Zore, (dve) supruge Suneve, neiscrpne, prebogate semenjem, pomeraju se razvijajui svoju zastavu i dobro poznajui (svoj put). 3. Tri Devojke su stigle Ritinom stazom; tri vatre (Ghartmas) usledile su sa svetlou. Jedna (od tih devojaka) titi potomstvo, druga snagu, trea obrede vernika. 65

4. Ona koja (bee) etvrta, pokreui poput Riija dva krila rtve, postala je etvorostruka Stoma (Chatushtoma). Sluei se sa Gyatri, Trishtup, Jagati, Anushtup velika pesma, one donee tu svetlost. 5. Sa njih Pet, tvorac dade pet sestara svakoj. Njihovih pet putanja (kratavah) promenljivih oblika pomeraju se skladno (prayavena). 6. Trideset Sestara, nosei istu zastavu, upuuju se prema utvrenom mestu (nish-kritam). One, mudre, stvaraju blistava godinja doba, poznajui (svoj put), obru se (pari yanti) u sred pesama (madhyechchandasah). 7. Preko neba, ozarena Boginja Noi prima obrede Sunca. S razliitih vidika, marva staje da podie oi verui se uz majine skute. 8. Ekshtak, blistajui svetim arom (tapas), dade na svet jedno dete, velikog Indru. Preko njega, Bogovi su pobedili svoje neprijatelje; svojim moima (on) je postao onaj-koji-je-ubio-Asure. 9. Ti si mi dala pratioca (dosl. posle-roenog), meni koji bejah bez pratioca. Kazavi istinu (kao to je ti kazuje), elim njegovu blagonaklonost, ba kao to se vi ne suprotstavljate jedne drugima. 10. Sveznajui uiva moju blagonaklonost, dobro se dri, na sigurnom je mestu. Mogu li i ja uivati njegovu, ba kao to se vi ne suprotstavljate jedne drugima. 11. Pet mua slae se sa pet zora; pet godinjih doba sa pet krava. Pet nebeskih oblasti, sainjenih po petnaest, imaju zajedniku glavu, okrenutu prema jednome svetu. 12. Prva zora (je) dete Rite, druga podrava veliinu Voda, trea se kree u Sryinim oblastima, etvrta u Gharminim (vatra), a Savitri upravlja petom. 13. Ona koja je prva svanula postala je krava na Yaminom imanju. Dajui mnogo mleka, neka nam da i mnogo godina. 14. Prva meu sjajnima, mnogolika, iarana, nosei vatrenu zastavu, stigla je sa svetlou na nebo. Usmeravajui se prema istom cilju, nosei (znakove) starosti, O, neiscnpna! O, Zoro! evo, stigla si. 15. Supruga godinjih doba, prva koja je dola, ljubavnioa danima, majka deci. Iako jedinstvena, O, Zoro! ti mnogolika sija; iako neiscrpna, ti izaziva starenje svemu to nisi ti. Taittry Samhit, V, 3, 4, 7 Bejae nerazlueno,1) ni dan ni no. Bogovi opazie ove opeke zore (radi ijeg se postavljanja mora recitovati petnaest gore navedenih dvostiha). Oni ih postavie. Zatim se podie svetlost. 2) Eto zato se, radi ovih koje su postavljene, svetlost raa i razara tminu.

OBJANJENJA Dvostih 1: oigledno, prva u nizu od trideset zora spomenutih kasnije. U dvostihu 13 kae nam da je to zora koja zapoinje godinu. Dakle, trideset zora zapoinje godinu, a predmet ovog dvostiha je prva. Syana, meutim, dodaje da se radi o zori sa poetka stvaranja. Ali to objanjenje ne slae se sa kontekstom, a i sam Syana je u nastavku, uostalom, dao druga objanjenja. 66

Ula je na nju: Prema Syani, asym (na nju) znai na zemlju; up. Rig, III, 61, 7, gde je Sunce, mamuza zor, ulo na monu zemlju i na nebo. Prema Ath. Vedi, smisao te reenice bio bi da je ono ulo u druge (zore), to bi dokazivalo da je prva zora lanica vee grupe. Trojica velikih: Prema Syani, radi se o Srya, Vyu i Agni. Tri glavna boanstva ili devats koje navodi Yska (VII, 5) jesu Agni, Vyu ili Indra i Srya. U Rig, VII, 33, 7, tri Gharmas (vatre) pomau zori (trayo Gharmsa ushasam sachante); a u VII, 7, 8, 3 kae se da su zore stvorile Srya, Yaja (rtva) i Agni. Up. Athar. Veda, IX, 1, 8 i objanjenje koje tom mestu posveuje Bloomfield U S. B. E. Series, tom XLII, str. 590. lako se tu mogu podrazumevati razliite stvari, postoji bez ikakve sumnje aluzija na izlazak Sunca i na poetak rtvovanja ili paljenja svete vatre posle pojavljivanja prve zore. (Up. Rig, I, 113, 9.) Dvostih 2: pevajui (ukraene pesmama) tako Syana tumai chchands-vati, ali Petersbergov Dictionnaire prevodi taj izraz sa draesne. Ja sam usvojio Syanin prevod jer izraz koji nalazimo u Atharva Veda chchandas-pakshe, sa chchandas umesto krila, ima isti smisao. U praskozorje se svuda podizahu glasovi koji recitovahu ili pevahu himne kako to izmeu ostalih opisuje Rig-Veda, III, 61, 1 i 6. Izraz madye-chchandasah u dvostihu 6 naznauje istu ideju. Ali re chchandas mogla bi se takode shvatiti u smislu sijati u istom kontekstu. Videti Rig, VIII, 7, 36 gde je Max Mller izraz chchando na sro archish preveo sa kao blesak izazvan Sunevim sjajem (S. B. E. Series, tom XXXII, str. 393, 399). Resei se i pomerajui skupa po zajednikom polju, dve supruge Sunca, itd.: Svi ovi izrazi su uobiajeni kvalifikativi zore koje nalazimo u Rig-Vedi, vid. Rig. I, 92, 4; VII, 76, 5; IV, 5, 13; I, Dve zore: Uas ne znai Uas-nakt, tj. par dan-no kao sto to pretpostavflja g. Griffiith, nego zacelo oznaava dve zore, dok su trea, etvrta... pomenute u narednim dvostisima. Po Syani prva je zora ona koja se pojavila na poetku stvaranja, a druga je dnevna zora koju mi poznajemo. Ali Syana je morao da napusti to objanjenje. Od dve zore, prva je ona koja je pomenuta u prvom dvostihu, koja sa onom iz drugog sada obrazuje par. Poto se kae da se zore u grupi od po dve, tri, pet ili trideset pomeraju skupa, ne moe se raditii o zorama uzastopnih dana kao u umerenim ili tropskim pojasevima. Dvostih 3: Tri devojke, Broj zor je sada etiri. Syana tome ne daje ikakvo objanjenje. Dvostih 4: etvrta. Syana sada kae da se jedinstveno boanstvo zore pojavljuje kao mnogostruko zahvaljujui svojim joginskim moima! Pokreui poput Rishija dva krila rtve... stoma: grupa od etiri zore uporeuje se ovde sa chatushtoma ili pesmom iz etiri dela. (Opis te pesme iz etiri dela moe se nai u Ait. Br. III, 42, Haugov prevod na str. 237. Upotrebljeni stihovi istog su metra sa Gyatr. Svetlost koju donose zore naknada je za stoma. Syana tumai suvas u smislu nebo, ali mi upuujemo itaoca na Rig, 61, 4 gde se pridev svar jnanti, koji stvara svetlost, primenjuje na zoru. Poto je broj zora doveden do pet, stvaranje se produava u znaku broja pet, vid. dole dvostih 11. Dvostih 5: Njihovih pet putanja: Ja ponavljam: tm pacha kratavah prayavena yaniti. Syana tumai kratavah u smislu rtvenih obreda koji se vre u trenutku objavljivanja zore, ali Rig, I, 123, 8 kae: Preiste zore (mnoina) obru se prelazei svaka trideset yojanas po svojim pojedinanim putanjama (njihova vlastiita kratu); kratavah u ovom dvostihu mora se protumaiti na isti nain.

67

Skladno: Ovde imamo trideset zora rasporeenih u pet grupa po est: up. u Tait. Br., II, 5, 6, 5, gore navedeno mesto, gde se kae: t devyah kurvate pacha rp: boginje (zore) obrazuju tri vida. Pet grupa odlikuje se zasebnim putanjama, a svaka je grupa sastavljena od est zora. Kae se da pet putanj poprimaju razliite vidove, to znai da su lanice svake grupe isto tako imale razliite putanje unutar pojaseva omeenih za svaku grupu. Dvostih 6: Trideset Sestara: Syana u svom objanjenju prethodnog dvostiha kae da trideset zora o kojima je re jesu trideset zora jednoga meseca. Ali Syana ne objanjava zato se posebno razlikuje trideset zor toga meseca od 360 zor godine. Objanjenje, kao to smo to ve videli, nije odgovarajue (vid. T.S., V, 3, 4, 7, naveden u tekstu). Zore se takoe nazivaju sestrama u Rig-Vedi (up. I, 124, 8 i 9). Prema utvrenom mestu: nish kritam (Nir., XII, 7) izraz takoe upotrebljen u Rig, I, 123, 9 za putanje zor. On je prikladan samo ako se zore vraaju u istu taku na svom svakodnevnom kruenju. One se obru u sred pesama: isti izraz (pari-yanti) upotrebljen je takoe u Rig, I, 123, 8. Syana tumai madye chchandasah kao u blizini Sunca, koje je uvek okrueno pesmama. Nije neophodno ii tako daleko, jer madye chchandasah moe sasvim prosto znaiti meu pesmama koje su obino pevane zori (Rig, VII, 80, 1). Dvostih 7: Preko neba: Uzimam nabhas kao akuzativ okolnosti (vreme). Izgleda da ga Syana tumai kao pridev koji se podudara sa nabasthasya i poblie odreuje srasya. U oba sluaja smisao je isti: no se postepeno pretvara u dan. Marva: Zraci ili blesci jutra obino se predstavljaju kravama. U Rig, I, 92, 12 opisuje se zora kako rasipa marvu ispred sebe, a u I, 124, 5 kae nam se da ispunjava skute dva roditelja: zemlje i neba. Reenicu gradim kao i Syana nn rpa pashyanti sa neprelaznim vi-pashyanti i nn rpa kao pridevom. Isti izraz upotrebljen je za odnos izmeu dece jedne majke u Atharva-Vedi, XIV, 2, 25. Za neprelaznu upotrebu vi pashyanti, vid. Rig, X, 125, 4. Dvostih 8: Ekshtak: Roenje Indre je oigledno roenje Sunca posle obrtanja trideset zora. Syana, navodei pasthamba Grihya Stra, VIII, 21, 10, tumai Ekshtak u smislu opadajueg Meseca u mesecu Mgha (januar-februar). U Tittirya Samhit, VII, 4, 8, mesto koje sam naveo i objasnio u glavi III Oriona, izgleda da je ta re upotrebljena u istom znaenju (vid. Orion, str. 44. i dalje). Ekshtak je bila prvi dan u godini kada se Sunce vraalo prema Severu posle zimskog solsticija, zato se oduvek govorilo da godinji sattra treba zapoeti upravo na taj dan. Ali takvo tumaenje uvrstilo se kada se odredina taka prolene ravnodnevice iz Mriga (Orion) premestila u Krittikas (Plejade). Ranije je, meutim, Ekshtak izgleda oznaavala poslednju zoru koja prethoae izlasku Sunca posle duge noi i koja je na taj nain zapoinjala godinu, poto se poetak godine podudarao sa razdobljem osunavanja. Re eka u Ekshtak oznaavala je moda prvi mesec, dok je poslednja zora moda padala u osmi dan prvog lunarnog meseca u godini. Dvostih 9: Ti si mi dala pratioca: tj. Indru, ili Sunce ije je roenje pomenuto u prethodnom dvostihu. Pesnik trai da mu njegov novi prijatelj, roen posle roka, bude naklonjen. Moemo zapaziti da se Sunce raa poto je proteklo trideset zor, za koje vreme je pesnik bio bez pratioca. Kazavi istinu: ini se da Syana satyam vadanti razumeva kao vokativ mnoine, ali to nije sasvim u skladu sa gramatikom. U tekstu, pada je oblik enskog roda u nominativu jednine i ja sam ga preveo bez tekoa. U Rig, III, 61, 2 zora se naziva snrit irayant, ito izraava istu ideju. Ba kao to se vi ne suprotstavljate jedne drugima: Up. Rig-Veda, VII, 76, 5 gde nam se kae da se zore, iako okupljene na istom mestu, ne zavaaju jedne s drugima. 68

Dvostih 10: Sveznajui: Syana uzima vishva-vedh u smislu zore, ali pre izgleda da taj izraz upuuje na pratioca iz prethodnog dvostiha. Oboavalac trai blagonaklonost sveznajueg (Indra). Pridev vishva-vedh primenjen je vie puta u Rig-Vedi na Indru i Agnija (Rig, VI, 47, 12; I, 147, 3). Dvostih 11: Pet mua: Syana se poziva na Tait. Br., II, 2, 9, 69, gde se kae da su tama, svetlost, dva sutona i dan pet mu (dohh) Prajapati. Izgleda da je ideja koja se tu sugerira t, da sve to u stvaranju ide sa pet proishodi iz pet grupa zor. Pet godinjih dob sa pet krav: Zemlja, po Syani, ima pet razliitih imena, prema pet godinjih doba, na primer: pushpa-vati (proleno) tokom Vasanta (prolea), tpa-vati (zagrejano) tokom leta (Grshinia), vrishti-vati (nakvaeno) tokom Varsh (kie), jala-prsada vati (vlaga) tokom jeseni (Sharad) i shaitya-vati (hladnoa) zimi (Hemanta-Shishira). Broj godinjih doba je smanjen na pet povezivanjem Hemanta i Shishira u jedno. Petnaest: petnaest delova rtve (Stoma) nazvane pacha-dasha (vid. Haugov prevod Ait. Br., str. 238). Dvostih 13: neka nam d i mnogo godina: Ovo naznauje da je ovde opisana zora prva u godini. U Rig, I, 33, 10 nalazimo da je svetlost (krava) istrgnuta (izmuzana) iz tmine. Dvostih 14: Up. Rig. III, 61, 3 gde se kae da se zora upuuje ka jednom te istom cilju i gde se od nje trai da se obre kao toak. Nosei (znakove) starosti: Ja spajam jarm bibhrat a s druge strane ajare. Syana razumeva svapasyamn kao nezavisan pridev i povezuje bibhrat sa artham, a jarm sa gh. Tako se dobija sledei smisao: Radei dobro i teei istom cilju, O, neiscrpna zoro stigla si u poodmakle godine. Ovo drugo tumaenje ne vodi ni do kakve znaajne razlike. Ova reenica pokazuje da je u pitanju samo jedna neprekidna zora, iako obrazovana iz vie delova. Prva koja je dola, ljubavnica danima: kvalifikativi alnm netri i gavm mt nalaze se takoe i u RigVedi, VII, 77, 2. Taittry Samhit, V, 3, 4, 7 1. Bejae nerazlueno: Ovaj paragraf koji nalazimo u Samhit objanjava kako je trebalo postaviti opeke zore recitujui petnaest gore prevedenih dvostiha. Delovi iz Taittry Samhit koji sadre ta objanjenja mazvani su Brhmanas. 2. Zatim se podie svetlost: ovo u potpunosti dokazuje da se doista mislilo da je celina od trideset zor morala prethoditi Suncu; ja sam ve naveo jedan odlomak iz Taitt. Br. (II, 5, 6, 5) koji kae da su ove zore bile neprekidne i neodeljene. PRIMEDBE Ve smo napomenuli da je petnaest gore navedenih dvostiha korieno ili recitovano u vidu mantri u trenutku postavljanja izvesnih simbolinih opeka nazvanih vyushtishtaks ili opeke zore na rtveni oltar. Ali kako su mantre, ili stihovi korieni u rtvene svrhe, esto uzimane iz razliitih vedskih himni, postoji tenja da se ovi dvostisi smatraju kao nezavisni jedni od drugih. Aluzija na trideset zora pokazuje, meutim, da su ove zore morale izvorno sazdavati homogenu himnu. Da su mantre bile izabrane iz razliitih himni, po jedna za postavljanje svake opeke, oigledno je da bi sve skupa bilo esnaest dvostiha, poto se na oltar moralo postaviti esnaest opeka. 69

Sama injenica da Anuvka sadri samo petnaest dvostiha (to primorava reca da esnaestu izabere drugde) ide u istom smeru. Tano je, dodue, da se neki od tih dvostiha nalaze u Atharva-Vedi, bilo izdvojeno, bilo u vezi sa drugim predmetima. Ali to nas ne spreava da taj odlomak iz Taittry Samhita smatramo za celinu koja opisuje trideset zora podeljenih u pet grupa po est. To pitanje nije, meutim, presudno utoliko to su dvostisi 5 i 6, inili sastavni deo himne ili ne, smi po sebi dokazuju taku gledita koja nam se ini znaajnom, naime da je vedsko boanstvo zore bilo sazdano od grupe od trideset sestara. Rig-Veda govori o trideset koraka koje prelazi zora (VI, 59, 6), ili o zorama koje obrui se prelaze trideset yojanas (I, 123, 8); ali ta dva dvostiha ostala su do sada potpuno neobjanjena, ili su ih bar indijski i zapadnjaki egzegeti ravo tumaili. Znamo li, meutim, da je vedskih zora bilo trideset, dvostisi o kojima je re postaju potpuno jasni. Jedino pitanje na koje je nuno vratiti se jeste da li je trideset zora bilo vezano za trideset uzastopnih dana, ili su one obrazovale tesno zbijenu skupinu trideset neprekidnih zora; itajui, pak, dva odlomka izvaena iz Taittry Samhit, onaj iz Taittry Brhmana (II, 5, 6, 5) i druge navode iz prve ruke istaknute u prethodnom poglavlju, ne mislim da moe ostatii sumnja u to da je boginja zore koju su oboavali vedski bardi izvorno bila grupa od trideset naprekidnih zora. Ne elim, takoe, da kaem da preci vedskih barda nisu poznavali obine zore, jer se u izvesnim razdobljima godine u okolopolarnim oblastima zacelo zbiva smenjivanje obinih dana i noi. Ali to se tie vedske boginje zore, ima dovoljno dokaza koji pokazuju da ova nije bila drugo do dugotrajna neprekidna i obrua zora na isteku duge arktike noi, zora koja trajae trideset puta po 24 asa, to je mogue samo na nekoliko stepeni geografske irine od Severnog Pola. GLAVA VI DUG DAN I DUGA NO Kada se u vedskoj knjievnosti izriito spominju duga neprekidna zora od trideset dana, ili niz od trideset tesno spojenih zora, naporedo se pominje i duga prethodea no, tamo gde vlada duga no, moramo isto tako nai i na dug dan. Deo godine koji preostaje kada se oduzmu razdoblje dugog dana, duge noi, dugih zora i dugih sutona, odlikovae se smenjivanjem obinih dana i no kad kojih cela dan-no nikad ne premauje dvadeset-etiri asa, iako tokom izvesnog vremena dan moe rasti na raun noi, zatim u sledeem razdoblju no na raun dana, ali uvek u okviru dvadesetetiri asa, to dovodi do raznolikosti dana i noi razliite duine. Sve ove pojave proistiu iz jednog jedinog astronomskog uslova, tako da ako se ustanovi jedna od njih, druge se iz nje izvode naunim putem. Zato, kada se jednom dokae dugo trajanje astronomske zore, s astronomske take gledita nije neophodno istraivati druge dokaze za postojanje dugih dana i dugih noi u Rig-Vedi. Ali kako je re o pojavama od pre vie milenijuma, i o injenicama koje, iako preneene predanjem, nisu jo bile tumaene onako kako smo to mi uinili, u praksi je sigurnije napred navedene astronomske pojave razmatrati kao da su meusobno nezavisne, te prikupiti ove razliite dokaze, drei pri tome na umu njihovu astronomsku vezu, sve dok ne budemo u stanju da uoimo nagomilani uinak celine dokaza koji obrazlau gore pomenute injenice. Time ne elim da kaem da postoji i najmanja neizvesnost u pogledu veze izmeu tih astronomskih injenica. Naprotiv, nita ne moe biti izvesnije od jednog takvog saodnoenja. Ali prikupljajui i ispitujui dokaze na koje se oslanjaju ti predmeti, u praksi je uvek uputno imati to je mogue vie dokaza i izvora. U ovom i u dva sledea poglavlja stavljamo, dakle, sebi u zadatak da odvojeno ispitamo dokaze za dug dan, dugu no, za broj sunanih i tamnih meseci, i za odlike godine prema vedskoj knjievnosti, te da sagledamo da li su oni svojstveni polarnim oblastima. Pre svega, ako razmatramo dugu no u trajanju od vie dana, poput one koja se zapaa na nordijskim geografskim irinama, suvie hladnim i neodgovarajuim za dananji ljudski ivot, no koje u meuledeno doba nisu morale imati drugih nepogodnosti do tminu tokom vie uzastopnih dana, ipak uviamo da takvo stanje stvari nije bilo poeljno, te da su ljudi koji su iveli na tim irinama kraj toga stanja iekivali sa nestrpljenjem. Ima brojnih odlomaka u Rig-Vedi koji pominju dugu i strahotnu tminu, na ovaj ili iia onaj nain. Indrini neprijatelji u njoj su nalazili utoite, i da bi je unitio, Indra je morao da se bori protiv demona ili Dsas, povodom ega je reeno da se tvrave skrivaju u tmini.1) 70

) Videti: S.B.E. Series, tom XXXII, str. 218.

Tako, u I, 32, 10, Vritra, veiti Indrin neprijatelj, progutan je dugom tamom (drgham tamah shayad Indrashatruh), a u V, 32, 5 kae se da je Indra smestio Shusnu, koji je traio kavgu, u tminu rake (tamasi harmye); dok sledei stih govori o asrye tamasi (dosl. Tmina bez sunca), to Max Mller prevodi sa strahotna tmina. Uprkos takvih odlomaka, borba izmeu Vritre i Indre smatrana je za svakodnevnu a ne godinju, teorija ija e valjanost biti ispitana kada do nje stignemo u raspravi o vedskim mitovima. Za sada, dovoljno je zapaziti da gore navedeni izrazi ne bi imali ikakvog smisla da tmina u kojoj se kreu Indrini neprijatelji nije bila neto drugo od obine noi koja traje dvanaest ili najvie dvadeset-etiri asa. Moralo se, u stvari, raditi o dugoj i strahotnoj tmini bez Sunca, pred kojom su jenjavale sve Indrine moi i moi njegovih drubenika. Ali, nezavisno od te legendarne borbe, ima drugih stihova u Rig-Vedi koji jasno naznaavaju postojanje jedne noi due od one najdue koju mi poznajemo. Na prvom mestu, esto vidimo vedske barde kako prizivaju svoja boanstva da ih izbave od tmine. Tako. u II, 27, 14, pesnik kae: Aditi, Mitra, kao i Varuna, oprostite nam ako smo poinili grehe prema vama! Uinite da me obasja velika svetlost izuzeta od straha, o Indra! Uini da duga tmina ne padne na nas. Izraz u tekstu upotrebljen za dugu tminu jeste drgh tamisrh, to pre znai neprekidni niz crnih noi (tamisrh) nego prosto duga tmina. Ali ak iako usvojimo napred navedeni prevod Max Mllera,2) nestrpljenje da se vidi rasprenje duge tmine nema ikakvog smisla ako ta tmina nikada ne traje due od 24 asa.
2

) Hibbert Lectures, str. 231.

U I, 46, 6 trai se od Ashvina da oboavaocu dodeli snagu da uzmogne proi kroz tminu; a u VII, 67, 2 pesnik objavljuje: Vatra je zapoela da gori, vien je konac tmine, i zastava zore pojavila se na Istoku! Izraz konac tmine (tamasah anth) sasvim je osoben, a dao bi mu se suprotan smisao tumaei izraze koji znae duga tmina kao da se odnose na duge zimske noi i nita vie, onakve kakve poznajemo u umerenom i tropskom pojasu. Kao to smo ranije videli, najdua zimska no u tim pojasevima uvek traje manje od dvadeset etiri asa, a to razdoblje duge noi traje, uostalom, samo petnaestak dana. Zato je vrlo malo verovatno da su vedski bardi ovekoveavali seanje na te duge noi opisujui ih kao nesree tolike razmere da su morali traiti pomo boanstava da ih od njih izbave. Nalazimo i na druge odlomke koji svedoe o istom nestrpljenju da se vidi konac tmine ili pojava svetlosti, a to se ne objanjava teorijom da je no za vedske barde bila kao smrt zato to nisu raspolagali ijednim od sredstava koja poseduje civilizovani ovek XX veka da raspri nonu tminu putem vetakog osvetljenja. ak ni divljaci naeg vremena nemaju obiaj da se pokazuju toliko nestrpljivim da ponovo ugledaju jutarnju svetlost. A uprkos svoje strepnje, vedski bardi bili su dovoljno uznapredovali da upoznaju upotrebu metala i toka. Reeno je i da su ne samo ljudi, nego i bogovi, iveli u dugotrajnoj tami. Tako, u X, 124, 1 se pripoveda da je Agni ostao odve dugo u dugotrajnoj tami, to je prevod za jyog eva drgham tama shayishth. Te dve rei jyog (dug) i drgham jo su manje prikladne ako trajanje tame nikada ne prekorauje trajanje najdue noi naih zima. U II, 2, 2 se kae da je isti Agni sijao tokom neprekidnih noi, to je po Max Mlleru prevod rei kshapah.3) Taj prevod je bez ikakve sumnje ispravan, ali prof. Max Mller ne objanjava ta podrazumeva pod neprekidnim noima. Znai li taj izraz smenjivanje noi koje ne prekida Suneva svetlost? ili, nije li to otmena formula koja ne oznaava nita drugo do vie noi? Naunik je, izgleda, proao mimo prave sutine upotrebljenog izraza.
3

) Videti: S.B.E. Series, tom XLVI, str. 195.

Ali nije nam potrebno da se vezujemo za izdvojene odlomke, kakav je ovaj upravo naveden, da bismo dokazali da su dugu no poznavali u davnim vremenima. U desetoj knjizi Rig-Vede nalazi se jedna himna 71

(127) posveena boginji noi, a u estoj strofi te himne priziva se no da postane lako prohodnom oboavaocu (nah sutar bhava). U Parishishta koji u Rig-Vedi sledi za ovom himnom i koji je poznat pod imenom Rtri-skta ili Durg-stava, oboavalac trai od noi da mu bude naklonjena: Uini da dosegnemo drugu obalu zdravi i itavi!, kae on. U Atharva-Vedi, XIX, 47, koja pararazira maloas navedeni Parishishta, druga strofa glasi ovako: Sve pokretne stvari nalaze mir u njoj (noi), kojoj se ne vidi kraj. O bezmerna i tamna noi! Uini da dosegnemo tvoj kraj bez tete! A u treoj strofi pete himme iste knjige, oboavaoci mole da ga dosegnu bez telesnih povreda, kroz sve uzastopne noi (rtrim rtrim). Jedno se pak pitanje postavlja a priori, naime zato su svi bili toliko nestrpljivi da dosegnu kraj noi, A zato pesnik objavljuje da joj se ne vidi konac. Da li zato to se radilo o obinoj zimskoj ili, pak, o dugoj arktikoj noi? Sreom, Taittirya Samhit je sauvala najdrevniji odgovor na ta pitanja, pa nam otud nije potrehno da se vezujemo za umovanja savremenih komentatora. U Taittirya Samhit, I, 5, 5, 4, nalazimo analognu mantru ili molitvu, upuenu noi ovim reima: O, Chitravasu! Uini da doekam zdrav i itav tvoj kraj. Neto dalje (I, 5, 7, 5) sama Samhit ovako objanjava tu mantru ili tu molitvu: Chitravasu znai no u drevnim (pur) vremenima, Bramani (svetenici) su se plaili da se ona (no) ne zavri. Ovde imamo izriitu tvrdnju da su se svetenici ili ljudi nekada bojali da se no nee zavriti. ta to znai? Da no nije bila neuobiajeno duga, zbog ega bi se pothranjivala tolika nespokojstva u pogledu zore? U svom objanjenju toga odlomka Syana je takoe izneo uobiajeno tumaenje da su zimske noi bile duge i da su svestenici urili da vide njihovo okonanje. Ali ovde, moemo navesti jedan odlomak kod kojeg Syana pada u protivurenost, te pokazati da je tu vanu strofu tumaio sa nehatnou. Dobro je poznato da Taittirya Samhit esto objanjava mantre, a ta objanjenja sainjavaju Brhmana, pri emu je Taittirya Samhit sastavljena od mantri i od Brhmana, to e rei od molitvi i od njihovih objanjenja ili tumaenja. Iskaz koji se tie svetenikih bojazni u pogledu dolaska zore nalazi se tako u delu Brhmana Samhit-e. Indijski teolozi su Brhmanas podelili u deset poglavlja. (I) Hetu ili razlog; (II) Nirvachana ali etimoloko objanjenje; (III) Nind ili kritika; (IV) Prahams ili molitva; (V) Samshaya ili sumnja; (VI) Vithi ili zakon; (VII) Parakriy ili dela drugih; (VIII) Pur-kalpa, drevni obred ili predanje; (IX) Upamna, poreenje ili analogija. U svom uvodu za komentar Rig-Vede, Syana pominje prvih devet od ovih poglavlja, pa ilustrujui osmu, Pur-kalpa, on navodi objanjavajui odlomak iz Taittirya Samhit, I, 5, 7, 5, o kojem je maloas bilo rei. Po Syani, izraz nekada su se svetenici plaili da se no nee zavriti nalazi se, dakle, u Purkalpa, to e rei u drevnoj i tradicionalnoj povesti, koja ini deo Brhmanas. Ne radi se o arthavda, tj. o umovanju ili objanjenju koja daje sama Brhmana. To proizlazi iz naziva Pur koji nalazamo u tekstu Samhit, i koja pokazuje da je tu sauvan jedan deo tradicionalnog indijskog obavetavanja. Ako se ta ideja pokae tanom, prirodno se postavlja pitanje zato su obine duge zimske noi izazivale takva nespokojstva svetenicima samo u davnim vremenima, i zato je dugotrajna tmina prestala da pobuuje iste strahove sadanjim naratajima. Zimske noi tropskog i umerenog pojasa jednako su duge danas koliko su to bile pre mnogo milenijuma, pa ipak niko od nas, ak i najvea neznalica, ne osea ikakvo nespokojstvo u pogledu zore koja okonava tminu tih dugih noi. Moe se moda primetiti da, u davnim vremenima, bardi nisu raspolagali nunim znanjima da predskau pojavu zore u sluajevima kada se radilo o trajanju od nekoliko sati. Ali slabost tog argumenta pada u oi kada uvidimo da je vedski kalendar u to vreme bio toliko uznapredovao da je sa dovoljnom tanou reavao odnos izmeu solarne i lunarne godine. Syanino objanjenje nije, dakle, zadovoljavajue i mora se odbaciti. U drevnim vremenima vedski bardi nisu se plaili zimskih noi. Bilo je to neto drugo, neto veoma dugo, toliko dugo da iako se znalo da nee trajati veno, strpljenje je bivalo izloeno tekom iskuenju a iekivanje zore postajalo neizdrivim. Ukratko, radilo se o dugoj arktikoj noi, a re pur pokazuje da ta pojava see do jednog drevnog vremena koje su vedski bardi poznavali preko predanja. Ja sam drugde dokazao da se Taittirya Samhit mora pripisati razdoblju Krittiks ili Plejada. Zato iz toga moemo bez straha od greke zakljuiti da je oko 2.500 vedski narod iveo u predanju koje kazivae da su svetenici bili u nestrpljenju zbog duine noi, iji kraj nisu mogli da predvide, da su gorljivo molili svoja boanstva da ih zdrave i itave povedu do kraja te iscrpljujue tmine. Taj opis noi moe se prihvatiti samo ako dopustimo da se odnosi na dugu neprekidnu arktiku no. 72

Pogledajmo sada da li Rig-Veda sadri neposredno upuivanje na dug dan, dugu no ili okolopolarni kalendar, sem u gore navedenim odlomcima o dugoj tmini ili tekoi da se dosegne kraj noi. Videli smo da je rig-vedski kalendar sadrao 360 dana, sa jednim umetnutim mesecom, koji ne moe biti ni polaran, ni okolopolaran. No, meutim, Rig-Veda takoe sadri i opise dana i noi koji nisu primenjivi na dane i noi koje poznajemo izvan arktikih oblasti, osim ako tim odlomcima damo nekakvo vetako tumaenje. U vedskoj knjievnosti se povodom dana i noi govori o paru i to u dualu. Tako imamo: Ushsanakt (I, 122, 2), zora i no; Naktoshs (I, 188, 6), no i zora; ili prosto Ushsau (I, 188, 6), dve zore. Svi ovi parovi predstavljaju celinu dan-no. Re Aho-ratre takoe znai dan i no; ali je ne sreemo u RigVedi, iako je Aitareya Brhmana (II, 4) uzima kao sinonim za Ushsanakt. Katkad se o celini dan-no govori kao o dve sestre ili dve bliznakinje; ali kakav god bio oblik kojim se vri obraanje tom paru, ono u optem sluaju nije dvosmisleno. Jedna od strofa koja opisuje par dan-no jeste III, 55, 11. Boanstvo kojem je ta strofa posveena jeste Aho-ratre, a opte je prihvaeno da ona sadri opis dana i noi. Evo je: Nna ohakrte yamy vapmshi tayor anyad rochate krisham anyat Shyvi cha yad arushi cha swasrau machad devnm asuratvam ekam. Prva tri stiha ovog katrena sadre glavnu tvrdnju, dok etvrti sainjava refren himne. Doslovno prevedena, strofa glasi: Dve bliznakinje poprimaju razliite oblike; jedna sija, druga je tamna; to su dve sestre, tamna (shyv) i sjajna (arushi); veliko boanstvo bogova je jedno (jedinstveno). Na prvi pogled ta strofa izgleda prilino prosto, i ona to jeste s take gledita rei. Ali su je ravo tumaili u dve vane take. Razmotriemo najpre prvu polovinu strofe. Ona kae: Dve bliznakinje poprimaju razliite oblike; jedna sija, druga je tamna. Dve bliznakinje su dan i no, od kojih je jedna sjajna a druga tamna. Dovde, dakle, nema ikakve tekoe. Ali izraz poprimaju razliite oblike ini se da nije ispravno ispitan ili protumaen. Rei upotrebljene u izvornom tekstu su nna chakrte vapmshi koje doslovno znae ine mnogo tel ili oblik. Na taj nain imamo dvostruko objanjenje tog para: s jedne strane, sjajan i taman, s druge strane, koji poseduje razliite vidove. U I, 123, 7 se kae da je par dan-no vishu-rpe; dok se na drugim mestima pridev virpe upotrebljava u istom smislu. Oigledno je, dakle, da tela ili oblici moraju oznaavati neto drugo a ne sjajan i taman vid para, pa ako je tako, izrazi vishurpe virpe i nna vapmshi upotrebljeni povodom para dan-no moraju znaiti neto drugo a ne sjajan i taman, ako se ve ti izrazi ne uzmu za suvine i tautoloke. Po Syani, oni oznaavaju razliite boje (rpa), kao crna, bela, itd., a izgleda da su neki zapadnjaki naunici usvojili to tumaenje. Ali ja ne vidim koji smisao treba pripisati razliitim bojama dana i noi. Moramo li pretpostaviti da katkad mogu postojati zelen i ljubiast, ut i plav par dan-no. Iako je re rpa podlona tom tumaenju, to u optem smislu nije sluaj sa varumshi. ini se, pak, da pitanje nije ozbiljno privuklo panju komentatora; tako Griffith prevodi vishurpe sa razliiti prelivi u I, 123. 7. Naktoshs se u I, 113, 3 takoe odreuju sa virpe, ali Syana tu takoe daje isto objanjenje. Niko nije imao ideju da produbi to pitanje. Sreom, na sluaju Rig, I, 113, 3, imamo tu prednost da moemo konsultovati jednog komentatora starijeg od Syane. Strofa je preuzeta u Uttarchita u Sma-Vedi (19, 4, 2, 3), a u svom komentaru, nazvanom Vivarana, Mdhava ovako objanjava virpe: Sa putovanjem na Jug (Dakshinyana) no je ta koja raste, a s putovanjem na Sever (Uttaryana) to je dan.4)
4

) Videti: Sma-Vda, kalkutsko izdanje, 19. 4, 2, 3.

Mdhavina Vivarana je retka knjiga, i ja sam taj navod izvadio iz komentara datog u objanjenju jednog izdanja Sma-Veda Samhit koje je komentarisao Syana a objavio Satyavrata Smashram, specijalista za vedske studije u Kalkuti. Ne zna se ko je taj Mdhava, ali Pandit Satyavrata tvrdi da se Durga, Yskin komentator, poziva na njega. Zato Mdhavu moemo smatrati za drevnog komentatora, a on je taj koji nam naznauje kako nadvladati tekou u tumaenju izraz vishurpe i virpe koje tako esto sreemo u 73

Rig-Vedi povodom para dan-no. Rei oblik (rup) i telo (vapus) mogu se upotrebiti za izraavanje opsega trajanja ili duine dana i noi, a virpe bi prosto oznaavalo promenljive duine dan i noi, koje se pridodaju boji koja moe biti samo tamna ili svetla. Sledei Mdhavin put, moemo, dakle, prvu polovinu strofe prevesti ovako: Dve bliznakinje mogu poprimiti razliite (nna) duine (vapnshi); jedna od njih sija a druga je tamna. Ali iako se prvi deo moe tako protumaiti, druga jedna tekoa iskrsava im pristupimo treem stihu. On kae: To su dve sestre, tamna i sjajna. Postavlja se pitanje da li su te dve sestre (svasrau) iste s dve bliznakinje (yamy) pomenute u dva prva stiha. Ako je to sluaj, trei pda ili stih odmah postaje suvian. Ako to nije sluaj, moramo objasniti u emu je razlika. Komentatori nisu znali da razree tu tekou, i zato su usvojili prvo reenje, uprkos tautologiji. Jamano e se dopustiti da to reenje nije zadovoljavajue i da nam valja nai bolje objanjenje, ako ga ima. To nije prvi put da susreemo dva razliita para dan-no. Ima jedan drugi naziv u Rig-Vedi koji oznaava takav par; to je ahan, to ne znai dva dana, nego dan i no, jer se u VI, 9, 1 izriito kae da postoji jedan tamni ahan (dan) i jedan sjajni ahan (dan). Ahan znai, dakle, celinu dana i noi, a mi smo videli da Ushs-nkta takoe znai jednu takvu celinu. Da li su te dve celine istovetne ili razliite? Ako se dopusti da je Ahani sinonim sa Ushs-nkta ili sa Aho-rtre, tada e dve celine biti istovetne; u protivnom, bie razliite. Sreom, Rig, IV, 55, 3 prua nam sredstvo da razreimo tu tekou. Ushs-nkta i Ahan obaavalac tu priziva odvojeno traei njihovu zatitu, to jasno dokazuje da dve celine odgovaraju dvoma razliitim boanstvima, iako svako od njih predstavlja jedan par dan-no.5)
5

) Videta: Max Mller, Lectures on the Science of Language, tom II, s.tr. 534.

Prof. Max Mller je podvukao tu razliku izmeu Ushs-nkta i Ahan, ili dva Ahans, ali se ne ini da je odatle izvukao sve posledice. Ako je svih 365 dana u kalendaru bilo iste vrste, kao kod nas, ne bi bilo nuno rasporeivati ih u dva para koje predstavljaju Ushs-nkta i Ahan. Uopteni opis taman, sjajan i razliitih duina bio bi uveliko dovoljan da okarakterie sve dane u kalendaru. Zato, ako se razluenje izmeu Ushs-nkta i Ahan nainjeno u IV, 55, 3 ne moe zanemariti, mi mu moramo otkriti razlog; pa ispitujui svojstvo dan na razliitim geografskim irinama od Pola do polutara, jedino mogue objanjenje koje se moe preporuiti jeste da je godina o kojoj je re u navedenim odlomcima bila okolopolarna godina, sastavljena od jednog dugog dana i jedine duge noi koji obrazuju par, s jedne strane, i od izvesnog broja dana i noi promenljivih duina, s druge strane, pri emu samo jedan par dan-no odgovara odredba sjajan, taman i razliitih duina. Ne postoji drugo mesto na povrini Zemlje kojem odgovara to razluenje. Na Polutaru imamo samo jednake noi i dane, tokom itave godine, pa taj par moemo, dakle, odrediti kao sjajan, taman, ali uvek iste duine. U stvari, umesto virpe, takav jedan par dan-no bio bi sarpe. Izmeu Polutara i Arktikog Kruga, celina jednog dana i jedne noi nikada ne premauje 24 asa, iako tu moe postojati dan od 23 asa i no od jednog sata, i vice versa, u meri u kojoj se pribliavamo Arktikom Krugu. U tom sluaju, dani godine se odreuju kao sjajni, tamni i razliitih duina. Ali im zakoraimo u Arktiki Krug i zaemo u Zemlju Duge Noi, prethodni opis se mora izmeniti dodavanjem novog para onom prvom koji e biti obrazovan od jednog dugog dana i jedne duge noi, koja se jednako odreduje sa virpe, no sa tom razlikom da, dok se u umerenom pojasu sa istog mesta mogu posmatrati promenljivi dani i noi zavisno od godinjeg doba, u Arktikom se Krugu mene dugog dana i duge noi, naprotiv, opaaju samo sa promenom geografske irine. Mogu se, dakle, razluiti tri vrste parova dan-no na celini Zemljine kugle. (i) Na Polutaru, jedan jedini par, tamno i svetlo, ali uvek istog oblika ili duine (sarpe). (ii) Izmeu Polutara i Arktikog Kruga, jedan jedini par, tamno i svetlo, ali razliitih oblik ili duin (virpe). (iii) Izmeu Arktikog Kruga i Pola, dva para, svaki svetao i taman, ali razliitih oblika i duina (virpe).

74

Na Polu, postoji samo jedan dan i jedna no od po est meseci. Meutim, poto u Rig-Vedi (IV, 55, 3) nalazimo mesto koje izriito naznauje dva razliita para dan-no, Ushs-nkta i Ahan, oigledno je da su Aho-rtre koje oni predstavljaju dani i noi okolopolarnih oblasti, i to jedino njih. To mesto nam dozvoljava da tvrdimo da prethodni navod, IV, 55, 11, opisuje dva para, jedan obrazovan od dve bliznakinje, a drugi od dve sestre. Evo, dakle, kako mi prevodimo tu strofu: Bliznakinje (prvi par) imaju mnogo vidova (duina); jedna od njih sjaji, a druga je tamna. To su dve sestre, shyv ali tamna, i arush ili sjajna (drugi par). Tako, nema ikakvog ponavljanja, pa je i celina strofe mnogo razumljivija. Videli smo da se u Rig-Vedi dani i noi predstavljahu dvoma razliitim parovima: Ushs-nkti i Ahan, te da se, ako to razluenje doista ima znaenje, mora raditi o opisu dana i noi unutar Arktikog Kruga. Teko je rei da li Ahan oznaava par dan-no razliit od Ushs-nkta svuda gde se taj izraz sree. Moe se, meutim, u najmanju ruku rei da, u IV, 55, 3, Ushs-nkta odgovara paru razliitom od onog koji predstavlja Ahan. Ako ovaj poslednji, dakle, znai celinu dugog polarnog dana i duge polarne noi, moe postojati drugo sredstvo da ga razluimo od prvog para, kod kojeg se dani i noi nadovezuju jedni na druge. Ali dug dan i duga no, iako jednake duine, nisu uzastopni. Duga no se prua s jedne i s druge strane zimskog solsticija, a dugi dan s obe strane letnjeg solsticija; te dve solsticijske take udaljene su 180 i naspramne su prema ekliptici. ini se da je to svojstvo Ahan bilo poznato u predanju u vreme Aranyakas. Tako, personifikujui godinu, Taittarya Aranyaka, I, 2, 3 kae, prvo, da godina ima jednu glavu i dvoja usta, i drugo, da je sve to odlika godinjeg doba, to komentator objanjava doputajui da bog-godina ima dvoja usta zato to ima dva Ayanas, severni i juni, odakle istiu godinja doba. Ali nastavak je jo znaajniji. Aranyaka produuje: Desno i levo od boga-godine, (postoji) sjajno i tamno (dani); a sledea strofa se na to nadovezuje: jedan od tvojih (oblika) je sjajan, drugi je rtven (taman), dva Ahans razliitih oblika, ti si kao Dyau. Ti, O, Vladaoe! Pohrani sve magijske moi, o, Pshan! da nam tvoja plemenitost bude naklonjena. Strofa ili mantra o kojoj je re je iz Rig, VI, 58, 1. Pshan se tu poredi sa Dyau, pa se kae da ima dva vida, sjajan i taman, kao Ahan. Ta dva vida ine desnu i levu stranu boga-godine, to e rei dve njegove polovine. Drugim reima, to mesto jasno utvruje da se tamni i svetli deo Ahan ne dodiruju, nego su dve opreno suprotne take godine. To ne moe biti sluaj ako par dan-no koji predstavlja Ahan oznaava dug dan i dugu no arktikih oblasti. U tim oblastima, dugoj noi odgovara dug dan; prva se zbiva dok je Sunce u zimskom solsticiju, a drugi dok je ono u letnjem. Dva dela Ahan, su, dakle, tano predstavljeni desnom i levom stranom boga godine u Aranyaka, pa taj navod potkrepljuje gore izloenu teoriju o prirodi Ahan. Najzad, neki odlomci iz Rig-Vede jasno opisuju dug dan. U V, 54, 5 se kae da je Sunce rairilo svoju dnevnu putanju, drgham yojanam, a da su Maruti prema tome rasprostrli svoju mo i svoju veliinu. 6) Ali u X, 138, 3 nalazimo jo izriitiji odlomak o dugom danu. Ta himna slavi Indrine podvige koji su se zbili u vazdunim ili nebeskim oblastima. U prvoj strofi re je o usmrivanju Vritre i o oslobaanju zor i vod. U drugoj se kae da je Sunce zahvaljujui tome granulo. Trea strofa 7) glasi ovako: Vi sryo madhye amuchad ratham divo vidad dsya pratimnam ryah Drdhni Pipror asurasya myinah Indro vysyach chakrivm Rijishvan.
6 7

) Taitt. Aran., I, 2, 4. ) Rig, V, 54, 5.

etvrta, peta i esta strofa, sve se odnose na razaranje Vritrinih tvrava, na kanjavanje Ushas i na postavljanje meseca na nebesa. Ali nama je vana samo trea, gore navedena strofa. Njen renik je jednostavan i lak za prevodenje, to daje sledeu verziju: Sunce ispree svoju koiju na sred nebesa; Arya pronae protiv-meru (pratimnam) za Dsa-u. Indra, delajui zajedno sa Rijishvan-om, porui tvrave Pipru-a, zlobnog demona. To je prvi deo strofe, znaajan za nae istraivanje. Kae se da je Sunce ispreglo svoju koiju, ne pri zalasku niti na horizontu, nego na sred nebesa gde je izvesno vreme poivalo. Nema ikakve sumnje po tom pitanju, jer su izrazi savreno jasni; a komentatori su osetili izvesnu tekou u 75

objanjavanju tog neobinog Sunevog ponaanja na sred nebesa. Griffith kae da se moda radi o aluziji na pomraenje ili na zaustavljanje Sunca radi doputanja Arijima da izau na kraj sa svojim neprijateljima. Te dve sugestije nisu, meutim, zadovoljavajue. Tokom pomraenja Sunca, ovo je, budui privremeno sakriveno Mesecom, potpuno ili delimino nevidljivo, a ne u zastoju. Prethodni opis ne moe se, dakle; primeniti na pomraenje Sunca. to se tie druge sugestije, naime da je Sunce jedno izvesno vreme ostalo nepokretno ne bi li priteklo u pomo svom namilijem narodu, Arijima, ona, ini se, vodi poreklo iz biblijskog odlomka (Jave, X, 12, 13), gde se kae da se Sunce zaustavilo na traenje Jave, dok se njegov narod ne osveti svojim neprijateljima. Ali nema ikakvog razloga da se ta biblijska ideja prenosi na Rig-Vedu. Indrini podvizi se opisuje u izvesnom broju himni Rig-Vede, ali se nigde ne kae da je on od Sunca traio da se zaustavi zbog Arija. Moramo, dakle, odbaciti ta dva objanjenja koja predlae Griffith. Syana premoava tu tekou tumaei izraz ratham vi amuchat madhye divah sa: Sunce ispusti (vi amuchat) svoju koiju, tj. pusti je da se sama kree, negde oko sredine (madhye) nebesa (ratham prsthanya vimuktavan). Syana time hoe da kae da je Indra, dobivi zadovoljenje od Vritre, pustio koiju Sunca da ide prema sredina neba. Ali to objanjenje je prelomljeno preko kolena. Glagol vi much upotrebljen je preko deset puta u Rig-Vedi, u vezi sa konjima, i svuda znai ispregnuti ili odvojiti konje od kola radi odmora, a i sam Syana ga je tumaio na taj nain. Tako, on smatra da vi-muchya ima isti smisao kao ratht vishlishya u I, 104, 1, ratht vi-muchya u III, 32, 1, i ratht visrijya u X, 160, 1. (Up. takoe I, 171, 1; I, 177, 4; VI, 40, 1.) Najprirodnije znaenje te strofe bilo bi, dakle, da je Sunce ispreglo svoju koiju. Ali ak i pretpostavivi da vi much moe jednako znaiti pustiti uzde, izraz bi bio prikladan samo ako bi mu prethodilo usporavanje ili zaustavljanje Sunca. Pitanje da li se Sunce zaustavilo ili se usporilo na sred neba ostalo bi, dakle, nerazreeno. Izraz divah modhye prirodno znai na sredini neba i ne moe se tumaiti kao negde prema sredini neba. Naravno, ako bi Sunce bilo ispod horizonta, mogli bismo kao u V, 62, 1 rei da je ispreglo svoje konje, ali to ak i u tom sluaju izgleda da znai da su konji ostali na istom mestu. U datom sluaju, Sunce je ve na sredini nebesa, i mi ga ne moemo svui ispod horizonta bez znaajne izmene u znaenju reenice. Ne moemo takoe objasniti ni onu protiv-meru (pratimnam). Prihvatimo li Syanino tumaenje, prvu polovinu strofe moramo, dakle, prevesti ovako: Sunce ispree svoju koiju na sred nebesa. Ima drugi jedan odlomak u Rig-Vedi koji pominje zaustavljanje Sunca na sred neba. U VII, 87, 5 kae se da je kralj Varuna naloio da se na nebesima zaljulja zlatno (Sunce) chakre divi prenkhm hirnmayam), to jasno znai da se Sunce njihalo napred-nazad na nebesima, neprekidno ostajua vidljivo (up. takoe VII, 88, 3). Ideja izraena u toj strofi potpuno je ista, jer ak i u arktikim oblastima Sunce izgleda kao da se ljulja tokom dugog neprekidnog dana, kada svih 24 asa ne silazi ispod horizonta. Zato nema ieg udnog ili neobinog u tome to ta strofa kae da je Sunce ispreglo svoju koiju tokom izvesnog vremena na sred neba, pa nam nije potrebno da traimo neko drugo znaenje te strofe. Ovde se jasno opisuje produeni zastoj Sunca na sredini nebesa, i mi moramo uzeti da on upuuje na dug dan artktike oblasti. Ono to se kae u drugom stihu potkrepljuje istu ideju. ini se da su evropski naunici bili navedeni na zabludu, u tom odlomku, reima Arya i Dsa koje su imali obiaj da tumae kao arijska i nearijska rasa. Ali premda se ti izrazi mogu katkad i tako tumaiti, to nije svuda sluaj. Re Dsa esto se primenjuje na Indrinog neprijatelja. Tako, Shambara je nazvan Dsa (IV, 30, 14), a isti pridev odreuje i Piprua u VIII, 32, 2 i Namuchia u V, 37. Kae se da Indra izaziva strah Dsa-i u X, 120, 2, a u II, 11, 2 da je rastrgao Dsa-u koji je verovao da je besmrtan. U strofi o kojoj je re slavi se Indrina pobeda nad Pipruom, a mi znamo da je Pipru drugde nazvan Dsa. Zato je sasvim prirodno pretpostaviti da se rei Arya i Dsa u preanjoj strofi odnose na Indru i Piprua, a ne na Arije i ne-Arije. Svi opisani podvizi su nebeski pa bismo bili u neskladu sa kontekstom dopustivi da se jedna jedina reenica u celokupnoj himni odnosila na pobedu Arija nad ne-Arijima. Imamo takoe re pratimna (dosl. protiv-mera), koja naznauje da je ono to je uinjeno bilo iz osvete, vrste protiv-tee ili protiv-udara, u cilju osveivanja Dsa-inih zlodela. Borba izmeu Arija i ne-Arija ne moe se opisivati na taj nain, osim ako se najpre ne naini aluzija na neki poraz Arija. Ta strofa, dakle, naprosto znai da se Sunce bilo zaustavilo na sredini neba, to je dovelo do dugog dana, a Indra je na taj nain naao protiv-teu svom neprijatelju Dsa-i. Jer mi znamo da je tminu doneo Dsa, i on je taj koji je tvorac duge noi. Ali ako je Dsa no uinio dugom, Indra se osvetio ili sproveo protiv-napad uinivi dan isto toliko dugim koliko i Dsa-ina no. Duga no arktikih oblasti je, kao to smo videli, istog trajanja kao i dug 76

dan, i ova strofa izraava upravo tu ideju jednakosti izmeu njih. Nema ikakvog upuivanja na pobedu arijske rase nad ne-Arijima, niti ieg drugog od onoga to su predloili zapadnjaki naunici. Syana, koji nije bio pod utacajem istoricistikih teorija, ispravno je u toj strofi protumaio Arya i Dsa kao odnosee na Indru i njegovog neprijatelja; ali, sa svoje strane, kao to smo maloas pokazali, on je ravo protumaio prvu polovinu strofe koja se tie dugog zastoja Sunca na sredini neba. Ravo tumaenje drugog polu-stiha potie od zapadnjakih egzegeta, kao to je Muir, koji Arya prevodi kao Ariji a Dsa kao ne-Ariji. To pokazuje kako u odsustvu istinskog kljua za tumaenje moemo biti zavedeni pomodnim teorijama, ak i kada je renik jednostavan i lak. Da samemo, Rig-Veda govori o dva razliita para dan-no, od kojih samo jedan predstavlja obine dane i noi godine, a drugi, kojeg sainjavaju Ahan, razliit je i predstavlja, prema Taittirya Aranyaka, desnu i levu stranu godine koju obeleava celina od jedne duge arktike noi i dugog arktikog dana. Taittirya Samhit isto tako jasno prenosi predanje da je nekada no bila toliko duga da su se ljudi plaili da joj nema kraja. U Rig-Vedi nalazimo jo izvestan broj izraza za odreivanje duge noi: duga i zastraujua tmina, dugo putovanje Sunca, itd. Vedskim boanstvima upuuju se molitve da dozvole oboavaocu da sigurno dosegne kraj noi, ija je duga granica nepoznata. Najzad, sreli smo se sa tekstom koji izriito objavljuje da se Sunce zaustavilo na sredini neba radi nadoknaivanja zla koje je izazvao Dsa, tvorac duge noi. Tako u Rig-Vedi nalazimo ne samo ideju duge noi i dugog dana, nego takoe i ideju da se ovi uravnoteuju, dok nam Taittirya Aranyaka kae da oni obrazuju dve suprotne strane boga-godine. Osim odlomaka koji dugo trajanje zore ine oiglednim, imamo, dakle, dovoljno drugih dokaza za tvrdnju da su duga no arktikih oblasti i njena protivtea dug dan bili poznati pesnicima Rig-Vede, a Taittirya Samhit nas nedvosmisleno pouava da se ta pojava odnosila na jedno davno (pur) vreme. Zavriu ovo poglavlje kratkom raspravom o drugoj okolopolarnoj odlici: putovanju Sunca na Jug. Kao to smo ve ranije rekli, Sunce se u umerenoj ili arktikoj oblasti nikada ne moe nai u zenitu, jer e posmatra, smeten u tim pojasevima, na severnoj polulopti videti Sunce kako se usmerava udesno ili prema Jugu, dok e na Severnom Polu izgledati da Sunce izlazi na Jugu. Re dakshina, meutim, na vedskom sanskritu u isti mah znai i desno i Jug, kao i u drugim indo-evropskim jezicima; jer, kao to je to zapazio prof. Sayce, Indoevropljani pozdravljahu izlazak Sunca radi obraanja svojim bogovima imajui Jug na svojoj desnoj strani, odakle sanskritsko dakshina, galsko dehau, staro-irsko des, to sve u isti mah znaa i desna ruka i Jug. To objanjenje nam dozvoljava da razumemo kako su, u izvesnom broju odlomaka Rig-Vede, zapadnjaki naunici dakshina prevodili sa desna strana, dok su indijski birali prevod juna strana. 8)
8

) Rig, X, 138, 3.

Dakshina ima i trei smisao, irina ili velikodunost, kojem se katkad davao suvie veliki znaaj. Tako, kada se kae da su zraci Sunca samo za dakshinvats, u I, 125, 6, ini se vrlo verovatnim da taj izraz izvorno upuuje na junu stranu, pre nego na rtvene ponude. U III, 58, 1 Srya se naziva sinom Dakshin, pa ak i kad se ovde Dakshin uzme u smislu zore, jo uvek se postavlja pitanje zato je zora nazvana Dakshin, a jedino do sada predloeno reenje jeste da dakshin znai umean ili vet. Ti se izrazi bolje mogu objasniti oslanjanjem na junu stranu; a posle ovoga to je upravo reeno, takvo jedno objanjenje izgledae krajnje verovatno. Naravno, neophodno je sauvati kritiki duh kada se tumae vedske himne, pa mislim da bismo otili suvie daleko tvrdei da dakshin i njene izvedenice ni u jednom odlomku Rig-Vede nisu upotrebljavane drugaije nego u odnosu na Jug (I, 95, 6; II, 42, 3). Herodot nas obavetava (IV, 42) da je Faraon Neco, kralj Egipta, naredio fenianskim mornarima da oplove Libiju (Afriku) i da se vrate kroz Heraklove stubove (Gibraltarski tesnac). Mornari obavie putovanje i vratie se tree godine. Ali Herodot im ne verovae jer su po svom povratku pripovedali takve stvari (neverovatne za njega), na primer, da su oplovljavajui Libiju, videli Sunce sa svoje desne strane. Herodot nije mogao verovati da Sunce moe biti na Severu; ali nije ni pomiljao da e ono to je bilo neverovatno kasnije biti smatrano za bespogovorni dokaz za autentinost tog oplovljavanja. Izvucimo pouku iz te povesti i ne tumaimo dakshin kao desna strana ili irina svuda gde tu re sretnemo u Rig-Vedi. Moda i ne postoji mesto koje izriito naznauje da su Sunce i zora doli sa Juga. Ali 77

injenica da je Ushas nazvana Dakshin (I, 123, 1; X, 107, 1), a Sunce sin Dakshin (III, 58, 1), po sebi smoj je vrlo sugestivna, pa smo tu moda u prisustvu izraz koje su vedski bardi upotrebljavali zato to su u njihovo vreme bili posveeni dugim korienjem. Rei, ba kao i fosili, vrlo esto nose svedoanstvo o najdrevnijim injenicama ili idejama u jednom jeziku; pa ako su vedski pesnici i mogli zaboraviti izvorno znaenje tih izraza, nema ikakvog razloga da odbijemo da iz povesti tih rei izvuemo logike zakljuke. injenica da se Sever imenuje reju ut-lara koja znai vii, a Jug reju adha-ra koja znai nii povlai za sobom isti zakljuak; jer Sever ne moe biti u zenitu ili vii, osim za posmatraa smetenog na Severnom Polu ili u njegovom susedstvu. U docnijoj knjievnosti, jedno predanje saoptava da put Sunca prolazi kroz oblasti koje se nalaze ispod (adhah) boravita Sedam Rishija, ili sazvea Velikog Medveda. 9) injenica da se ekliptika nalazi juno od tog sazvea dovoljno je oigledna, ali se ne moe rei da je ona ispod sazvea osim ako je posmatraev zenit u sazveu ili izmeu njega i Severnog Pola, poloaj koji je mogu samo za posmatraa smetenog u arktikoj oblasti.
9

) Videti: Sayce, Introduction to the Science of Language, tom II, str. 130.

Ja sam ve naveo mesto iz Rig-Vede koje govori o Sedam Medveda (Rikshh) smetenih visoko u nebu (uchchh). Ali u Vedama nisam mogao nai traga predanju koje kae da se put Sunca nalazi ispod sazvea Sedam Medveda. Ranije smo takoe ustanovili da iako je u potpunosti dokazana, injenica da se Sunce nalazi na Jugu nije izvestan dokaz da se posmatra nalazi u okolopolarnoj oblasti, poto e uvek izgledati da se Sunce pomera juno od posmatraa, ak i u umerenom pojasu. Zato nije neophodno zadravati se na toj taki. Pokazali smo da Rig-Veda pominje dugu no i dug dan, a videemo u narednom poglavlju da se meseci i godinja doba, o kojima se u njemu radi, potpuno slau sa teorijom koju smo razvili.

GLAVA VII MESECI I GODINJA DOBA Poeli smo od izuavanja duge noi bogova koja traje est meseci, koja se nalazi svuda u sanskritskoj knjievnosti, kao i u Avesta. Potom smo pronali neposredna upuivanja na dugu neprekidnu zoru od trideset dana, u Rig-Vedi, kao i osvrtanja na dug dan i dugu no, tokom kojih Sunce ostaje iznad horizonta ili silazi ispod za vie od 24 asa. Najzad, videli smo da tekstovi Rig-Vede opisuju te dogaaje kao pripadajue jednom proteklom vremenu. Pitanje koje se, dakle, sada postavlja sledee je: susreemo li u Vedama slina svedoanstva o arktikim uslovima koja se tiu godinjih doba, meseci ili godina? Ve smo ustanovili da se kalendar koji je u vreme vedskih Samhits bio na snazi razlikovao od arktikog kalendara, ali ako su preci vedskog naroda ikada iveli nadomak Severnog Pola, mi uvek moramo, kako je primetio Sir Norman Lockyer mislei na drevni egipatski kalendar, voditi rauna o konzervativizmu svetenika koji su sauvali predanje o jednom drevnom, naputenom, kalendaru. Sir Norman Lockyer najpre podvlai kako je stara egipatska godina od 360 dana bila potom zamenjena godinom od 365 dana; zatim daje dva primera predanja preko kojih se sauvalo seanje na drevnu godinu. Tako, kae on, ak i u Philae, kasnije, u Ozirisovom hramu, bilo je 360 rtvenih pehara, koje su razliite grupe svetenika svakodnevno ispunjavale mlekom.1)
1

) Lockyer, Dawn of Astronomy, str. 248.

A mi moemo sasvim lako pretpostaviti da se ono to se dogodilo u Egiptu moglo dogoditi i kod vedskih Indusa. Odlike arktike godine do te mere se razlikuju od godine umerenog pojasa da je precima vedskog naroda, ako su nekada iveli u arktikim oblastima i odselili se prema jugu usled glasijacije, bilo neophodno da sprovedu prilagoavanje svog kalendara novim geografskim i astronomskim uslovima toga vremena. Ali, kao to je to dao na znanje Sir Norman Lockyer, moemo oekivati da su konzervativni svetenici, uprkos toj promeni, u najveoj moguoj meri odrali stari kalendar, ili bar sauvali predanja o 78

drevnoj godini u svojim rtvenim obredima. Indo-evropske etimololoke studije ustanovile su injenicu da su rtve, ili pre sistem ponud bogovima, postojale od najdavnijih vremena,2) pa ako je to tako, sistem je morao pretrpeti znatna preinaenja kada su se indoevropski narodi preselili iz arktikog u umereni pojas. Ja sam drugde pokazao da su kalendar i rtve, posebno godinje sattras, usko povezani, te da su u sluaju godinjih sattras, ili rtvenog razdoblja u trajanju od godinu dana, svetenici sledili godinji ophod Sunca, kako je to primetio dr Haug.3)
2

) Schrader, Prehistoric Antiquities of the Aryan Peoples, knjiga IV, glava XIII, preveo Jevons, str. 241. Up. sanskrit yaj, zend yaz, gr. azomai, agios. Videti, takoe, Orion, gl. II. 3 ) Aitareya Brh., pripremio dr Haug, tom I, Uvod, str. 46.

Zadatak tih svetenika bio je da sauvaju rtvenu vatru, kao to to danas ine persijski svetenici, i da bdiju kako bi se niz godinjih rtvi obavio u pravom trenutku (ritus). Arktiki rtveni kalendar morao je i pored toga biti razliit od onog kakvim je kasnije postao; a na svu sreu, jo uvek moemo otkriti brojne tragove tog kalendara u rtvenoj knjievnosti iz vedskog vremena, to dokazuje da su drevni oboavaoci i reci nae rase morali iveti u okolopolarnim oblastima. Ali pre no to preemo na te pokazatelje, nuno je kratko opisati take u kojima se vedski kalendar morao izmeniti u odnosu na onaj najdrevniji. U Samhits i Brhmanas se kae da su godinje sattras, ili godinji rtveni obredi, trajali dvanaest meseci. Ali to je u arktikoj oblasti bilo nemogue jer je u njoj Sunce silazilo ispod horizonta tokom vie dana ili meseci u godini, za vreme duge noi. Ako su se godinje sattras doista obavljale u polarnim oblastima, njihovo trajanje moralo je biti manje od dvanaest meseci. Drugim reima, jedna godinja sattra od manje od dvanaest meseci odlikovala bi drevni rtveni sistem, u suprotnosti prema novoj sattra od dvanaest meseci. Treba jednako biti svestan injenice da broj sunanih i tamnih dana ne moe svuda biti isti u okolopolarnim oblastima. Na Polu, Sunce se naizmenino nalazi iznad i ispod horizonta tokom est meseci. Za stanovnike arktike oblasti, broj sunanih meseci menjae se od sedam do jedanaest; oni koji su najblii Severnom Polu imae sedam sunanih meseci, dok e oni koji su mu najdalji videti Sunce iznad horizonta tokom osam, devet ili deset meseci, zavisno od geografske irine. Ta sunama razdoblja sastoje se od dugog arktikog dana i od smenjivanja obinih uzastopnih dana i noi, I samo tokom tog razdoblja slavie se najvaniji obredi, obavljati najvaniji poslovi i odigravati verske i drutvene sveanosti. To bi, takorei, bilo delatno razdoblje, nasuprot dugoj noi koja za njim sledi. Duga zora koja se nadovezuje na dugu no oznaavala bi poetak tog delatnog razdoblja; a rtvena arktika godina praktino bi odgovarala tom istom, dakle sunanom razdoblju. Zato bi promenljivi broj sunanih meseci bila glavna odlika rtvenog arktikog kalendara, i mi emo to morati da imamo u ispitivanju pokazatelja drevnog kalendara u Rig-Vedi ili drugim Samhits. Zora od trideset dana podrazumeva da sunano razdoblje na tom mestu ne moe premaiti sedam meseci, ukljuujui tu i dug dan od etiri ili pet meseci i pravilno smenjivanje dan i noi tokom ostatka vremena. A mi u Rig-Vedi nalazimo pokazatelje ovih sunanih meseci. Najpre emo se osloniti na legendu o Aditi, ili o sedam Adityas (Sunaca), koja je oigledno zasnovana na jednoj prirodnoj pojavi. Ta legenda saoptava da je tih Adityas izvorno bilo sedam, a ista ideja se nalazi i na drugim mestima u Rig-Vedi. Tako himna IX, 114, 3 pominje sedam Adityas i sedam svetenika, iako ne daje njihova imena. U II, 27, 1, Mitra, Aryaman, Bhaga, Varuna, Daksha i Amsha naznaeni su poimence kao Adytias, ali sedmi nije imenovan. To isputanje ne zrnaca, meutim, bog zna ta, budui da je sedmostruko obeleje Sunca osigurano injenicom da se ono nazava Saptshva (sa sedam konja) u V, 45, 9, te da se vozi u koiji na sedam tokova, koju vue sedam trkakih konja (I, 50, 8) ili jedan jedini konj sa sedam imena (I, 164, 2). Atharva-Veda takoe govori o sedam sjajnih Sunevih zrakova (VII, 107, 1), a epitet Aditya, primenjen u Rig-Vedi na Sunce, objanjen je sa Aditeh putrah (Aditin sin) u A.V., XIII, 2, 9. Syana, kao i pre njega Yska, izluuje to sedmostruko obeleje Sunca iz ovih sedam zrakova, ali jo uvek nije objanjeno zato je bio izabran broj sedam, osim ako se dopusti da su vedski bardi anticipirali otkrie razlaganja svetlosti na sedam boja, otkrie koje ak nisu poznavali ni Yska ni Syana. Iako se postojanje sedam Sunaca moe objasniti polazei od te hipoteze, ona ipak ne podnosi raun o smrti osmoga Sunca, jer legenda o Aditi (R.V., X, 72, 89) pripoveda: Od osam svojih sinova, koji su bili roeni iz njenog tela, Aditi se pribliila bogovima sa sedmoricom i 79

odbacila Mrtndu. Sa sedam sinova Aditi se pribliila (bogovima) u prethodnoj eri (Pryam yugam): odbacila je Mrtndu da bi se on ponovo rodio i umro. O toj legendi govori se na razliitim mestima vedske knjievnosti, a uinjeni su brojni pokuaji njenih tumaenja, ali bez uspeha. Tako, i Taittirya Samhit, VI, 5, 6, 1 1 dalje, priipoveda se o Aditi koja priprema rtvenu ponudu Brahmaudana za bogove Sdhyas. Ostatak ponude vratili su joj bogovi, to uzrokuje roenje etvorice njenih sinova, Adityas. Ona zatim priprema drugu rtvenu ponudu i sama je prva jede; ali Aditya koji odatle nastaje nesavren je. Ona priprema i treu, i tada se raa Aditya Vivasvat, rodonaelnik oveka. Ali Samhit ne precizira ni broj ni imena osam Adityas, a tu prazninu popunjava Taittirya Brhmana (I, 1, 9, 1 i dalje). Ona nam kae da je Aditi etiri puta pripremala rtvenu ponudu i da su joj bogovi svaki put vraala ostatak. etiri para sinova bilo je tako roeno; prvi par bili su Dhtri i Aryaman, drugi Mitra i Varuna, trei Amsha i Bhaga, a etvrti Indra i Vivasvat. Ali Brahmana ne objanjava zato je osmi sin bio nazvan Mrtnda i odbaen. Taittirya Aranyaka, I, 13, 23 (koju navodi Syana u svom komentaru Rig, II, 27, 1 i X, 72. 8) najpre navodi dve strofe iz Rig-Vede (X, 72, 8 i 9) koje saoptavaju legendu o Aditi, ali dajui neto drugaije tumaenje drugoga stiha druge strofe. Tako, umesto tvat punah mrtndam abharat (ona ponovo odbaci Mrtndu da bi se rodio i umro), Aranyaka preuzima tat par mrtndam abharat (ona stavi na stranu Mrtndu da bi se rodio i umro). Aranyaka nastavlja navodei imena osmorice sinova: Mitra, Varuna, Dhtri, Aryaman, Amsha, Bhaga, Indra i Vivasvat. Ali ona ne dodaje ikakvo drugo objanjenje i ne kae nam kojeg od ove osmorice sinova predstavlja Mrtnda. Ima, meutim, drugo mesto u Aranyaka (I, 7, 16) koje nam osvetljava prirodu tih Adityas. Imena Sunaca koja su im tu data razliita su. To su: Aroga, Bhrja, Patara, Patanga, Svarnara, Jyotishmat, Vibhsa i Kashiyapa; kae se da poslednji meu njima stalno prebiva na velikoj planini Meru koja obasjava tu oblast. Sedam ostalih Sunaca odbijaju Kashiyapinu svetlost koja je jedina nevidljiva oveku. Zatim se kae da su izvesni Achryas tih sedam Sunaca smatrali za sedam oitovanja prnas ili ovekovih ivotnih dahova; dok drugi podravaju miljenje da su to sedam vrsta svetenika (ritvijah). Tree objanjenje sastoji se u tvrdnji da razluenje izmeu sedam Sunaca bez sumnje potie od razliitih uinaka Sunevih zraka u razliitim mesecima ili godinjim dobima, pa da se ona potkrepi, navodi se jedna mantra ili vedski stih: Dig-Bhrja ritn karoti (posebno u razliitim oblastima ili sijajui u razliitim oblastima, oni stvaraju godinja doba). Ja tu mantru nisam mogao pronai u Samhits, a Syana nam o njoj ne daje ikakav uput, nego se zadovoljava da primeti da se ne moe podneti raun o razliitim odlikama razliitih godinjih doba, osim ako se pretpostavi da su ih uzrokovala razliita Sunca; zato razliita Sunca moraju postojati u razliitim oblastima. Ali to objanjenje ne odgovara prigovoru koji je izneo Vaishampyana, da bismo, naime, po toj teoriji morali da prihvatimo postojanje na hiljade Sunaca, s obzirom na broj razliitih klim. Arcanyaka do izvesne mere doputa valjanost tog prigovora, ali ipak kae: ashtau tu vyavasith, to znai da spisi utvruju broj osam i da tu nema ta da se popravlja. Shatapatha Brhmana, III, 1, 3, 3, objanjava legendu o Aditi gotovo na isti nain. Ona kae da su ljudi samo sedam Aditinih sinova nazvali Devh Adityh (bogovi Adityas), a da je osmi, Mrtnda, roen zakrljao, a upravo su polazei od njega bogovi Adityas stvorili oveka a druga iva bia. Na drugom mestu u Shatapatha Brhmana, VI, 1, 2, 8 i XI, 6, 3, 8, broj Adityas je dvanaest. U prvom tekstu (VI, 1, 2, 8) kae se da su oni roeni iz dvanaest kapljica Prajpatijeve sperme koje su pale u razliite oblasti (dikshu); dok je u drugom odlomku (XI, 6, 3, 8), ovih dvanaest Adityas poistoveeno sa dvanaest meseci godine. U Upanishadama se takoe kae da je broj Adityas dvanaest, kao i u post-vedskoj knjievnosti, gde se svuda nalazi broj dvanaest, odgovarajui broju meseci u godini. U svome delu Original Sanskrit Texts, tom IV i V, Muir navodi veinu tih odlomaka, ali ne predlae ikakvo objanjenje legende o Aditi, osim onoga to se ve nalazi u navedenom tekstu. Zapadnjaki egzegeti razradili su brojne teorije o prirodi i svojstvenosti Aditi, ali do sada nisu nali ikakvo zadovoljavajue objanjenje po pitanju broja Adityas. Kao to to zapaa prof. Max Mller, preovlauje, naprotiv, tenja da se taj broj, sedam ili osam, razmatra kao nezavisan od svakog kretanja Sunca. Predloeno je da se osam Adityas predstave kao osam glavnih taaka na rui vetrova, ali smrt ili odbacivanje osmog Aditya ponitava to objanjenje. Na taj nain, ono je i izneto da bi bilo odbaeno, ba kao i Mrtnda, 80

osmi Aditya. Zadrali simo se na tekstovima i komentarima legende o Aditi i broju njenih sinova ne bismo li dobro pokazali do koje se mere moe zalutati u beskrajnim tumaranjima oko znaenja jedne proste legende kada se izgubi njen klju. Oigledno je, po odlomku iz Shatapatha Brhmana (XI, 6, 3, 8 Brih. Arn., up. III, 9, 5) da su u poznoj knjievnosti dvanaest Adityas predstavljali dvanaest mesenih bogova; taj tekst kae: Ima dvanaest meseci u godini, to su Adityas. U prisustvu tog objanjenja i verovanja da se razliita godinja doba mogu objasniti postojanjem vie Sunaca, nije neophodno uloiti veliki napor mate pa iz toga zakljuiti da ako dvanaest Adityas predstavljaju dvanaest meseci u godini, sedam Adityas morahu nekada (prvyam yugam) predstavljati sedam meseci u godini. Ali to objanjenje, koliko god razlono, nije dolo na um egzegetima Vede, za koje se poreklo Arija nalazilo negde u Sredinjoj Aziji. Dovoljno je, dakle, uvideti da je ideja o razliitim Suncima, koja proizvode razliite mesece, tako izriito zastupljena u Taittirya Aranyaka koja navodi jedan sada izgubljeni vedski tekst, pa da se podupre ta ideja i izjasni se u prilog ove teorije koja smatra da svako od sedam Sunaca upravlja po jednom od sedam nebeskih oblasti, uprkos prigovoru da to moe voditi ideji o hiljadama Sunaca, prigovoru koji Aranyaka glatko odbacuje primedbom da predanje navodi osam Sunaca, te da mi nemamo ikakvog prava da ga menjamo. To objanjenje potkrepljuje i jedno mesto iz Rig-Vede, IX, 114, 3, koje kae: Postoji sedam nebeskih oblasti (sapta dishah) sa njihovim razliitim Suncima (nn sryah), postoji sedam Hotrisa kao svetenika, oni koji su sedam bogova, Adityas, sa njima. O, Soma! zaititi nas. Ovde je nn sryh pridev koji odreuje dishah (sapta), pa je tako korelacija izmeu sedam oblasti i sedam Sunaca izriito zastupljena. Zato je najjednostavnije objanjenje legende o Aditi to da je ova predstavila bogovima, tj. donela na nebo, svojih sedam sinova, Adityas, da bi stvorila sedam sunanih meseci na tom mestu. Ona ie imala i osmog sina, no koji je roen zakrljao ili praktino mrtvo-roen; to oigledno znai da osmi mesec nije bio sunani mesec, ili da je razdoblje tmine zapoinjalo sa osmim mesecom, na tom mestu. Sve to nije se dogaalo u naem vre-menu, nego u jadnom prethodnom, a izraz prvyam yugam, u X, 72, 9, sutastven je u tom pogledu. Re yuga oigledno je upotrebljena u prvoj i drugoj strofi himne da naznai vremensko razdoblje koje se odnosi na vreme bogova (devnam prvye yuge), kao i na jedno skoranjje razdoblje (uttare yuge). Zapadnjaki naunici obino prevode yuga sa ljudsko pokoljenje skoro svuda gde naiu na taj izraz, a mi emo kasnije ispitati tanost takvog tumaenja. to se tie ove legende, dovoljno je konstatovati da se izraz prvyam yugam pojavljuje dva puta u himni i da prvi put (strofa 2) oigledno naznauje jedno davno doba ili jedno izvesno razdoblje. Prirodno, mi ga na isti nain moramo tumaiti i drugi put kada se pojavljuje u istoj himni, tj. u strofi koja opisuje legendu o sedam sinova Aditi. Sunce sa svojih sedam zrakova ili sedam konj podrazumeva takoe istu ideju, razliito izraenu. Sedam sunanih meseci, sa njihovim razliitim temperaturama, predstavljeni su sa sedam Sunaca koja zavisno od svog poloaja proizvode razliite uinke, ili poseduju razliite zrake zavisno od toga imaju li razliite koije, konje ili tokove. Tu se uvek ista ideja izraava u razliitim oblicima, ili pak, kao to se kae u Rig-Vedi, I, 164, 2, jedan konj sa sedam razliitih imena. Dugotrajna zora od trideset dana odgovara sunanom razdoblju od sedam meseci, pa mi sada vidimo da je legenda o Aditi razumljiva samo ako je tumaimo kao ostatak jednog vremena u kojem je bilo sedam cvetnih meseci i jedan mesec bede. Mrtnda se etimoloki izluuje iz mrta to znai mrtav ili zakrljao (iz iste porodice kao mrita, proli particip od mri, umreti, sa zavretkom nda, jaje ili ptica); on se, dakle, primenjuje na mrtvo Sunce, tj. na ono koje je nestalo ispod horizonta, jer u Rig-Vedi, X, 55, 5, nalazimo re mamra (smrt) upotrebljenu u smislu zalazeeg Sunca. Sunce se takoe esto u Rig-Vedi predstavlja kao ptica (V, 47, 3; X, 55, 6; X, 177, 1; X, 189, 3). Odbaena ptica (mrtnda) odgovara, dakle, Suncu koje je zalo ili zamrlo ispod horizonta, pa itava legenda priziva seanje na mesto gde je Sunce sijalo iznad horizonta tokom sedam meseci i nestalo na poetku osmog. Jednom utisnuvi tu odliku boga-Sunca u svoje pamenje, jedan narod koji je bio primoran da menja teritoriju nije je mogao lako zaboraviti; a tako je i sedmostruko obeleje boga-Sunca moralo preneti jedno drevno predanje, iako je vedski narod kasnije iveo na mestima na kojima je vladalo dvanaest Adityas. Eto kako su drevna predanja svuda sauvana, kao, na primer, ona koja u egipatskoj knjievnosti uvaju seanje na drevni kalendar. 81

Mi smo ve videli da je jedna od posebnih odlika arktikih oblasti promenljivost broja sunanih meseci zavisno od geografske irine. Nedovoljno je, dakle, samo istai aluzije u Rig-Vedi na razdoblje od sedam sunanih meseci. Ako je naa teorija ispravna, moral bismo nai upuivanja na razdoblja od osam, devet i deset sunanih meseci, u ovom ili u onom obliku. Sreom, u Rig-Vedi smo uspeli da pronaemo takva mesta. Kao to smo videli, Sunevu koiju vue sedam konja, i to sedmostruko svojstvo Sunca je transpozicija sedam Sunaca shvaenih kao razliiti meseni bogovi. Postoji mnogo drugih legendi zasnovanih na toj sedmolanoj podeli, ali kako one ne dotiu neposredno na predmet, njihovo isipitivanje ostavljamo za neku drugu priliku. injenica koju je ovde vano spomenuti jeste da broj Sunevih konja nije samo sedam (I, 50, 8), nego takoe i deset (IX, 63, 9); pa ako je prvi navod protumaen u smislu sedam meseci, drugi mora biti shvaen tako kao da predstavlja deset meseci. Ali proirenje legende o sedam Adatyas na devet ili deset da bi se dokazalo da su pesnici Rig-Vede znali i za postojanje devet ili deset sunanih meseci, predstavlja ipak jedan dosta mrav argument. Dokaz koji u sada razviti potie sa drugog izvora, tj. iz rtvene knjievnosti, koja je potpuno nezavisna od legende o sedam Adityas. Rig-Veda pominje postojanje izvesnog broja drevnih reca koji se nazivaju nai oevi (II, 33, 13; VI, 22, 2); oni nekada ustanovljavahu rtve i zacrtavahu put kojim bi ovak morao ii u budunosti. Tako, rtva koju je ponudio Manu smatra se za arhetip, a druge rtve uporeuju se sa njom u I, 76, 5. Ali Manu nije bio jedini koji je bogovima nudio tu drevnu rtvu. U X, 63, 7 kae se da je on te prve ponude bogovima inio u drutvu sedam Hotrisa; dok su Angiras i Yajti u svojstvu drevnih reca uz njega pomenuti u I, 31, 17, Bhrigu i Angiras u VIII, 43, 13, Atharvan i Dadhyanch u I, 80, 16, a Dadhyanch, Angiras, Atri i Kanva u I, 139, 9. Na drugom mestu se opisuje kako je Atharvan svojom rtvom prvi utro puteve koji nose Sunce (I, 83, 5), a Atharvani (u mnoini) nazvani su nai oevi (nah ptrh), ba kao i Angirasi, Navagvasi i Bhrigusi u X, 14, 6. U II, 34, 12 kae se da je Dashagvas bio prvi koji je ponudio jednu rtvu; dok se o Atharvanu govori kao o onom koji je pomou rtvi uspostavao red, Bhrgusi se svojom spretnou pokazuju kao slini bogovima. Filoloki, ime Atharvan povezuje se sa Atharvan to znai svetenik vatre, u Avesti, a re Angiras etimoloki je vezana za grko Aggelos, glasnik, i persijsko Angara, glasnik na konju. U Aitareya Brhmana (III, 34), kae se da Angirasi nisu drugo do uareno ugljevlje ili vatra (up. Rig, X, 62, 5). Dopustili te etimologije ili ne, slinost izmeu tih razliitih rei dovoljno je jemstvo za pretpostavku da su Atharvani i Angirasi bili drevni reca itavog arijskog, i to ne samo vedskoga, naroda. Zato, iako Manu, Atharvan i Angiras ne oznaavaju imena posebnih jedinki, nije iskljueno da ona predstavljaju porodice svetenika koje su sprovodile, ako ne i zainjale, prva rtvovanja, to e rei pre razdvajanja Indoevropljana, i koja su iz tog razloga u oima pesnika Rig-Vede po svemu sudei poprimila gotovo boansko obeleje. Svi se oni manje ili vie povezuju sa Yama-om, u X, 14, 36. Ali iz toga ne sledi da su svi oni bili predstavnici Yama-e ili bia ne-ljudskog porekla. Jer, kao to smo rekli, ima mnogo odlomaka u kojima su oni opisani kao prvi i najdrevniji reci rase; pa ako se i kae da su oni posle svoje smrti odlazili da se pridrue Yama-i ne bi li mu postali prijatelji i pratioci, to im nipoto ne oduzima ljudsko obeleje. Zato je vrlo znaajno, u povesti rtvene knjievnosti, utvrditi postoje li u Rig-Vedi pokazatelji predanja koja se tiu trajanja rtvenih obreda koje su sprovodili ovi preci vedskog naroda (nah prve pitarah, VI, 22, 2) pre razdvajanja Indoevropljana, i mogu li ti odlomci pruiti elemente u prilog teoriji okolopolarnog porekla. U sadanjem stanju svojih istraivanja, jo nisam uspeo da naem vedski dokaz za trajanje rtvenih obreda koje su sprovodili Manu, Atharvan, Bhrigu ili drugi reci, osim za Agnirase. Shautra Stra opisuje jednu godinju sattra, nazvanu Angi-rasm-ayanam, koja bi bila jedina varijanta Gavm-ayanam, arhetipa svih godinjih sattras. Ali tu ne nalazimo spomena trajanju sattra Angirasa. Meutim, trajanje Gavmayanam dato je u Taittirya Samhit, i o njemu e biti rei u sledeem poglavlju. Za sada, ograniavamo se na sattra Angirasa, i sada emo potraiti druga sredstva za odreivanje njenog trajanja. U Rig-Vedi, X, 62, 5 i 6, upravo tu, nalazimo dve vrste Angirasa (Angiras-tama) po imenu Navagvas i Dashagvas. Te dve kategorije drevnih reca redovno se zdruuju, a to se pripisuje Angrisima pripisuje se i njima. Tako, Navagvasi su nazvarii nai preci u VI, 22, 2, i nai oevi, poput Angirasa i Bhrigasa, u X, 14, 6. Kao i Angirasi, i Navagvasi se vezuju za mit o Indri koja svladava Valu, i za mit o Saram-u i Panisu (I, 62, 3 i 4; V, 29, 12; V, 45, 7; X, 108, 8). 82

U jednom od tih odlomaka vidimo Indru gde uiva njihovu pomo seui stenu i Valu (I, 62, 4); a u V, 29, 12 kae se da su Navagvasi uputili Indri hvalospeve i probili vrata tale u kojoj su se nalazile krave. Ali postoje samo dve strofe u kojima se pominje trajanje njihove rtve. Tako, u V, 45, 7 se kae: Ovde, pobuen rukama, on krepko zamahnu tukom u avan u kojem Navagvasi pripremahu rtvu od deset meseci; a u jedanaestoj strofi iste himne pesnik kae: Stavljam na vode vae molitve koje doseu svetlost, sa kojima su Navagvasi dovrili svojih deset meseci. U II, 34, 12 itamo jo: Dashagvasi su prvi koji su rtvovali. Neka nas nadahnu u osvit zore, dok se u IV, 51, 4 kae da su aure bogato svanule na Navagvu Angiru i na Dashagvu sa sedam usta, to jasno pokazuje da se njihova rtva vezivala za svitanje zore i da je trajala samo deset meseci. Ono to su svravali Navagvasi i Dashagvasi zahvaljujui svojim rtvama opisano je sa vie potankosti u V, 29, 12, gde se kae: Navagvasi i Dashagvasi, koji su ponudili rtve livenice od Some, hvaljahu Indru pesmama; radei, ljudi otvorie talu sa kravama, koja bejae vrsto zatvorena; dok u III, 39, 5 itamo: Tu, kao prijatelj sa prijateljima, praen Navagvasima, Indra je otiao da trai krave i sa deset Dashagvasa naao je Sunce skriveno u tmini (tamasi kshiyantam. U X, 62, 213 kae se da su Angrasi, ije su glavne porodice (Angiras-tama, X, 62, 6) Navagvasi i Dashagvasi, pobedili Valu, oslobodili krave i vratili Sunce, na kraju godine (pari vatsare valam abhindan); ali to jasno znai da su oni pomogli Indri da posvrava te stvari na kraju godine. Ako sloimo sve te navode, moemo iz njih lako zakljuiti: (a) da su Navagvasi i Dashagvasi obavljali svoje rtve za deset meseca; (b) da su te rtve bile vezane za svitanje zore; (c) da su reci pomogli Indri da oslobodi krave iz Valinog zatoenitva, na kraju godine; i (d) da je na mestu na kojem je naao krave Indra otkrio Sunce skriveno u tmini. Sada se moemo malo vie zadrati na ova etiri iskaza o Navagvasima i Dashagvasima. Prvo pitanje koje dolazi na um sledee je: ta se podrazumeva pod rtvom obavljanom tokom deset meseci a ne tokom itave godine od dvanaest meseci? Izraz upotrebljen za deset meseci u izvornom tekstu je dasha msh, a te rei su toliko jasne da ne moe biti sumnje u pogledu njihovog znaenja. Videli smo da su Navagvasi pomogli Indri da oslobodi krave iz Valinog zatoenitva; a u X, 62, 2 i 3 Angirasi nanose poraz Vali na kraju godine, i ine da se Sunce pojavi na nebu. Ovi podvizi Indre, Angirasa, Navagvasa i Dashagvasa jasno, dakle, upuuju na godinje oslobaanje Sunca, ili jutarnjih krav, iz mranog zatvora u koje ih je bio bacio Vala; a izraz Indra pronae Sunce skriveno u tmini prua snano jemstvo u prilog tom izrazu. U I, 117, 5 kae se da su Ashvini doli u pomo Vandani, koji poivae kao od blistavog zlata, pokopan u zemlju ili usnuo u krilu Nir-riti (smrti), ili pak kao Sunce skriveno u tmini (tamasi kshiyantam). Taj izraz skriveno u tmini, koji se primenjuje na Sunce, znai da je ono bilo ispod horizonta, dakle nevidljivo. Moramo se takoe prisetiti da je Indra ubio ili pobedio Valu na kraju godine, na jednom mranom mestu, te da su mu Dashagvasi pomogli pesmama. To nas moe navesti na pretpostavku da su se Somine rtve livenice, koje su tokom deset meseci nudili Navagvasi i Dashagvasi, obavljale ba u trenutku kada je borba protiv Vale besnela. Ali vedska ideja je potpuno razliita. Na primer, jutarnje molitve recituju se pre izlaska Sunca, a isti je sluaj i sa rtvama nuenim radi pomoi Indri u borba protiv Vale. Podseam da je razdoblje tmine u trajanju od deset meseci nemogue na Zemlji, pa se stoga mora dopustiti da su Navagvasi i Dashagvasi svoje desetomeseno rtveno zasedanje drali tokom sunanog razdoblja. Uostalom, da je to sunano razdoblje trajalo dvanaest meseci, ne bi bilo ikakvog razloga da Dashagvasi skrauju svoju rtvu i zavravaju je za deset meseci. rtvovanja su se, dakle, mogla obavijati samo tokom deset sunanih .meseci, posle ega je Sunce nestajalo iza horizonta; a Indra, koga bi Dashagvasi umirili toenjem Some, ulazio je u Valinu peinu, ostavljao je otvorenom, oslobaao krave zore i vraao natrag Sunce na kraju godine, kada Dashagvasi iznova zapoinjahu svoje rtve posle duge zore. Dashagvasi i Navagvasi, kao i svi drevni reci, iveli su u jednoj oblasti u kojoj je Sunce iznad horizonta bilo tokom deset meseci, a ispod tokom dva meseca. Tih deset meseci sainjavalo je godinje rtveno zasedanje, ili kalendarsku godinu, drevih reca Indoevropljana; a mi emo u sledeem poglavlju videti da u vedskoj rtvenoj knjievnosti, nezavisno od legende o Dashagvasima, postoje i mnoga druga neposredna upuivainja na jedan takav kalendar. Etimoloka analiza rei Navagva i Dashagva vodi nas istom zakljuku. Te rei sainjene su od prefiks nava i dasha i od korena gva. Do sada se svi slau. Ali Yska (XI, 19) razumeva nava, u navagva, kao nov ili ljubak, pa tu re prevodi sa oni koji imaju nov ili lep put (gva, od gam, ii). To 83

objanjenje nije, meutim, zadovoljavajue, utoliko to se Navagvasi i Dashagvasi u Rig-Vedi gotovo uvek pominju zajedno, pa nas to tesno i uestalo zdruivanje njihovih imena primorava da iznaemo takvo etimoloko objanjenje rei koje i za nava i za dasha zadrava isti odnos prema gva. Dasha, ili pre dashan, jeste brojka koja znai deset i koja se ne moe uzeti ni u jednom drugom smislu; zato se, kao to je to primetio prof. Lignana,4) nava, ili pre navan, moe uzeti samo u smislu nov. Znaenje gva (gu+a) mora se jo razjasniti. Jedni taj naziv izluuju iz go, krava, a drugi iz gam, ii.
) Ogled prof. Lignana, Les Navagvas et les dashagvas dans le Rig Vda u Actes du 7 Congrs des Orientalistes, 1886, str. 59, 68. Ogled je na italijanskom i bio mi je dostupan zahvaljujui ljubaznosti g. Shninivs Iyengar, advokata pri madraskom sudu koji ga je posebno za ovu priliku preveo.
4

U prvom sluaju, imali bismo tako od devet krava ili od deset krava, dok bi to u drugom sluaju bilo koji idu po devet ili koji idu po deset; a injenica da Dashagvasa ima deset, kao u III, 39, 5, vodi nas do opredeljenja u prilog drugog objanjenja. Ali upotreba rei Navagva i Dashagva, katkad ak u jednini radi blieg odreivanja neke imenice u jednini, pokazuje da se nije uvek imala svest o tome da se radilo o grupi od devet ili deset ljudi. Tako se u VI, 6, 3 kae da su Agnijevi zraci navagvas, dok se Adhrigu odreuje sa dashagva u VIII, 12, 2, a Dadhyanch je nazvan navagva u IX, 108, 4. Zato nam valja pronai drugi smisao za te prefikse devet ili deset, a jedino mogue objanjenje je ono koje je dao Syana u svom komentaru o Rig, I, 62, 4, koji kae: Angirasa ima dve vrste, Navagvasi ili oni koji ustaju poto zavre sattra za devet meseci, i Dashagvasi ili oni koji ustaju poto zavre sattra za deset meseci. Mi smo, pak, videli, u Rig-Vedi, V, 45, 7 i 11, da su Navagvasi i Dashagvasi obavljali svoju rtvu za deset meseci. Syanino objanjenje, je, dakle, savreno potvreno tim tekstovima, pa je ak verovatno da ga potkrepljuje i usmeno predanje o Dashagvasima. Prof. Lignana iz Rima 5) iznosi pretpostavku da bi se brojevi navan i dashan morali shvatiti tako kao da se odnose na razdoblje bremenitosti, poto se rei nava-mhya i dasha-mahya pojavljuju u Vendidad, V, 45 (136) u tom znaenju. To nas navodi da navagva protumaimo kao roen posle devet meseci, a dashagva kao roen posle deset meseci. Ali to objanjenje je krajnje neverovatno, poto ne moemo pretpostaviti da su se nekada ljudi u velikom broju raali prerano, i da su to naroito bile one osobe koje su primale boanske poasti. Prirodno razdoblje bremenitosti je 280 dana, ili deset lunarnih meseci. (V, 78, 9), a oni koji se raahu mesec dana ranije nisu u optem sluaju mogli iveti dugo ili ostvariti dela koja bi im vredela boanskih poasti.
5

) Videti njegov ogled u Actes du 7' Congres des Orientalistes.

Upuivanje na Vendidad nita ne dokazuje, jer se tu spominje sluaj jednog deteta mrtvoroenog pre isteka desetog meseca, pa Ahura Mazda nareuje da se oisti i posebno posveti kua u kojoj bi se rodilo neko mrtvoroeno dete. Objanjenje prof. Lignana dolazi u sukob sa vedskim odlomcima u kojima se kae da je Dashagvasa bilo deset (III, 39, 5) ili da Navagvasi obavljahu svoje rtve tokom samo deset meseci (V, 47, 5). Syanino objanjenje je tako jedino koje moemo prihvatiti. Dodajem ovde da Rig-Veda (V, 47, 7 i 11) govori o rtvi od deset meseci u vezi sa Navagvasima, a nigde ne spominje rtvu od devet meseci. Ali etimologija imen moe nam sada pomoi da rtvu od deset meseci pripiemo Dashagvasima, a od devet meseci Navagvasima. Jer ako navan u Navagva nije drugo do brojana varijanta poput dashan u Dashagva, sledi da ono to Dashagvasi injahu za deset, Navagvasi injahu za devet. Drugo zapaanje o Angirasima ide u potvrdu naeg stanovita. Oni se esto odreuju sa Virpas. Tako u III, 53, 7, Angirasi su opisani kao Virpas i sinovi neba; a re Virpa pojavljuje se samo jedanput kao ime onih koji pevaju hvale Agniju, u strofi VIII, 75, 6 koja ide za jednom drugom strofom u kojoj se prizivaju Angirasi, to pokazuje da se Virpa ovde koristi kao sinonim za Angiras. Ali mi smo nali jedno jo izriitije mesto, X, 62, 5 i 6. Prva od ovih strofa pripoveda da su Angirasi zapravo Virupasi i da su oni Agnijevi sinovi; dok ih druga svrstava meu Navagvase i Dashagvase sledeim reima: A ti Virpasi roeni su od Agnija i neba; Navagva ili Dashagva, kao najbolji od svih Angirasa (Angiras-tama), napreduje okruen bogovima. Virpas doslovno znai razliitih oblika, a u strofama koje smo upravo pomenuli izgleda da je 84

to pridev koji blie odreuje Agnirase da bi naznaio da ih ima vie kategorija. Kae nam se takoe da su Navagvasi i Dashagvasi bile najznaajnije (Angiras-tamah) od tih kategorija. U prethodnom poglavlju raspravljao sam o smislu prideva Virpa primenjenog na par dan-no, i dokazao, oslanjajui se na Mdhavin iskaz, da ta re, u tom smislu, oznaava trajanje dana i noi. To je, ini se, smisao u kojem je upotrebljen Virpas u sadanjem primeru. Navagvasi i Dashagvasi bili su bez sumnje najznaajniji od prvih reca, ali oni nisu bili i jedine kategoriije. Drugim reima, nisu bili samo oni koji idu po devet ili oni koji idu po deset, nego oni koji idu na raznolik nain (virpas), to naznauje da je trajanje njihove rtve bilo katkad krae od devet meseci, a katkad due. Doista, u X, 47, 6 pominje se jedan Sapta-gu (koji ide po sedam) u pratnji Brihaspatija, sina Angiras, a ta je re izgleda upotrebljena kao pridev koja odreuje Brihaspataja; sm Brihaspati opisan je u IV, 50, 4 kao saptsya (sa sedam usta), dok ga Atharva Veda, IV, 6, 1, opisuje kao prvog od Brahmana i dashsya ili sa deset usta. Mi smo takoe videli da se u IV, 51, 4 Dashagva jednako naziva sa sedam usta. Svi ovi izrazi mogu se na zadovoljavajui nain objasniti ako se pretpostavi da Agnirasi nisu bili samo oni koji idu po devet ili po deset, nego i virpas, tj. koja idu na promenljiv nain, i da su uspeno sprovodili svoje rtve u mesecima kada je Sunce bilo iznad horizonta na mestu na kojem su se te rtve obavljale. Iz toga sledi da je godinje zasedanje trajalo od sedam do deset meseci, i da je broj reca (Hotris) odgovarao broju meseca, pri emu je svaki obavljao svoj zadatak kad mu doe red, otprilike na nain egipatskih svetenika, o emu smo ranije govorili. Te rtve se okonavahu kad zapoinjae duga no tokom koje se Indra borio protiv Vale i odnosio pobedu na kraju godine (parivatsare, X, 62, 2). Ta re parivatsare (na kraju godine) naznauje da se godina zavravala dugom noi. Drugo jedno upuivanje na razdoblje od deset sunanih meseci nalazi se u legendi o Drghatamasu. Ovaj je bio baen u jarak, poto je bio slep i onemoao, te mu Ashvini pritekoe u pomo. Ja sam u daljem tekstu posvetio jedno poglavlje raspravama o vedskim legendama. Ali ovde koristim priliku da govorim o ovoj legendi o Drghatamasu, zato to ona potvruje zakljuak do kojeg nas je dovela povest o Dashagvasima. Ta povest o Drghatamasu ispripovedana je u Mahabhratu (Adiparvan, gl. 104). Kae se da je on bio sin Mamat i Utathya, i da je roen slep usled zlih vradbina svog ujaka Brihaspatija. On se ipak oeni, i njegova ena Pradveh dade mu mnogo dece. Ali njoj i njenim sinovima dojadi da hrane slepog Drghatamasa (tako nazvanog zato to je bio slepo-roen), pa ga sinovi stavie na splav koji je klizio niz Gang. Posle duge plovidbe, prihvata ga kralj Bali. Drghatamas dobi druge sinove sa jednom sluavkom (dsi), kao i sa Balijevom enom, pa ovi postadoe kraljevi razliitih provincija. U Rig-Vedi, Drghatamas je jedan od tienika Ashvina, i skoro 25 himni prve knjige njemu je posveeno. On se tu naziva Mmateya ili sin Mmat u I, 152, 6, i potomak Uchathya u I, 158, 4. U ovoj himni, on priziva Ashvine da mu priteknu u pomo povodom kuanja vatrom i vodom kojem ga bejae podvrgao sluga Traitana. U I, 147, 3 i IV, 4, 13, kae se da ga je Agni vratio u ivot. To ne treba da nas previe iznenada, jer se u Rig-Vedi dela jednog boanstva esto pripisuju drugom. Drghatamas nije jedini koji uivae naklonost Ashvina, a kae se i da su mu oni vratili mladost. Vandanu i mnoge druge Ashvini su spaavali, titili, leili i podmlaivali. Sve te injenice tumae se sada kao da simbolizuju obnavljanje moi koje je Sunce gubilo tokom zime. Ali u prisustvu izraza poput kao Sunce koje prebiva u tmini, u legendi o Vandani (I, 117, 5), dolazimo na misao da su ove legende ne samo aluzija na opadanje Suneve moi tokom zime, nego i na njegov stvarni silazak ispod horizonta za jedno izvesno vreme. Drei to na umu, preimo sada na legendu o Drghatamasu kako bismo videli ta iz nje po tom pitanju moemo zakljuiti. Najvaniji navod za na predmet u toj legendi je sadran u I, 158, 6. Strofa se doslovno moe prevesti ovako: Drghatamas, sin Mamat, budui ostario tokom desetog yuga, postaje Brahman koji upravlja svojim splavom na vodama koje se usmeravaju prema svome cilju.5) Dva izraza koja zahtevaju razjanjenje su: tokom desetog yuga i vode koje se usmeravaju prema svome cilju. Izuzev njih, povest je jednostavna. Drghatamas stari tokom desetog yuga, i polazei na vode, kako to pripoveda povest iz Mahbhrata, ide niz struju prema mestu koje je cilj tih voda. Ali egzegeti nisu u saglasnosti u pogledu smisla koji treba pripisati rei yuga. Neki misle da ona oznaava izvestan broj godina, pet prema Vednga-Jyotisha, pa otud Dirghtamasovu onemoalost pripisuju njegovom dobi koja bi bila oko pedeset godina. Petersbergov renik tumaio bi yuga, svuda gde tu re sreemo u Rig-Veda, u smislu narataj ili odnos potomstva u odnosu na jedno zajedniko stablo; a u tom 85

smislu preuzima ga i Grassmann. Po ovim egzegetima, izraz u toku desetog yuga znaio bi tokom desetog narataja, ako to uopte ima nekog smisla. U stvari, ini se da postoji predrasuda protiv mogunostii da se yuga tumai u smislu vremensko razdoblje, u Rig-Vedi, i ona zasluuje da se na njoj zadrimo. Smo se po seba razume da yuga znai vremensko razdoblje, ili bar da je to jedan od njegovih smislova. ak mu i petersburki renik pripisuje to znaenje u Atharva-Vedi, VIII, 2, 21; ali je nemogue da se yuga protumai u istom smislu svaki put kad se ta re sretne u Rig-Vedi, gde se ona, po tom reniku, uvek prevodi sa potomstvo, narataj ili tome slino. To je, primerice, sluaj sa izrazom Mnush yug ili Mnushy yugni, koji se esto sree u Rig-Vedi. Zapadnjaki naunici automatski e, dakle, prevesti sa ljudski narataji, dok e indijski egzegeti, kao Syana i Mahdhara, taj izraz prevesti sa vreme smrtnika, u veini sluajeva. U izvesnim sluajevima (I, 124, 2; I, 144, 4), meutim, Syana preporuuje drugu mogunost gde bi se izraz imao shvatiti kao spregu*) ili par ljudi; i upravo je to po svoj prilici stvorilo prostor tumaenju koje su zadrali zapadnjaki egzegeti. Etimoloka, yuga moe imati smisao sprega ili par, to bi moglo oznaavati bilo par dan-no, bilo skup meseci, tj. jedno godinje doba, bilo par od po dve sedmice, bilo razdoblje sprege Meseca i Sunca, to e rei jedan mesec. Tako, kae se da su na poetku Kali-Yuga Sunce i planete bili u spregi, i to je razlog to se to razdoblje naziva yuga. Taj se izraz jednako mogao upotrebljavati u smislu sjedinjenje, par ili narataj ljudi. Etimologija nam, dakle, ne dozvoljava da na zadovoljavajui nain odredimo smisao Mnush yug u Rig-Vedi, pa moramo potraiti druga sredstva.
*) Izloeno znaenje termina yuga savreno koincidira sa onim u jezicima zapadnog dela indoevropske dijaspore, Primerice u latinskom, gde iugo znai vezati, spojiti ili venati, a iugum jaram te ljudsku mo samosavladavanja. Prim. urednika.

Predrasuda na koju smo se osvrnuli nastala je usled injenice da je teorija o Yugas stvorena posle vedskog vremena, i zato to zapadnjaki naunici nisu hteli da je uitavaju u Rig-Vedu. No ini mi se da je ta opreznost bila do te mere preterana da se pretvorila u predrasudu. Kao to je to zapazio Muir, mi u himnama Rig-Vede izraz yuge nalazimo bar pet do est puta (III, 26, 3; VI, 15, 8; X, 94, 12; itd.), a Syana ga prevodi sa vremensko razdoblje. U III, 33, 8 i X, 10, 10 imamo uttara yugni (skoranje doba), a u X, 72, 1 uttare yuge (u jedno skoranje doba); dok u dve poslednje strofe nalazimo izraze Devnam prve yuge i Devnam prathame yuge, koji se oigledno odnose na najskoranjije i najdrevnije doba bogova. Re Devnam je u mnoini a yuga u jednini, pa izraz nije mogue prevesti sa narataji bogova. Kontekst potvruje tu ideju vremena, jer himna govori o stvaranju i roenju bogova na poetku vekova. Ako, dakle, Devnam yugam protumaimo sa vreme bogova, ne vidim zato se mnushy yugni ili mnushy yuga ne bi moglo protumaiti sa vreme ljudi. Ima i drugih mesta u Rig-Vedi gde se mnush yuga ne moe uzeti u smislu ljudski narataji. Tako, u V, 52, 4, koja je himna Marutima, imamo: Vishve ye mnush yug pnti martyam rishah. Glagol je ovde panti (tititi), podmet vishve ye (svi oni), a predmetni dodatak martyam (smrtan ovek), dok rishh (rane), u ablativu, oznaava predmet za koji se trai da bude zatien. Dovde reenica glasi: Svi oni koji oveka tite od rana; ali ostaje pitanje ta znai mnush yuga. Ako ga protumaimo sa ljudski narataj, u akuzativu, on postaje suvian, jer je martyam (ovek) ve predmetni dodatak za panti (tititi). Stoga je nuno za mnusha yuga uzeti jedino drugo poznato znaenje, naime vreme ljudi, pa izraz smatrati za vremenski akuzativ. Tako protumaena, cela reenica glasi: Svi oni koji tite oveka od ran tokom vremena ljudi. Ni jedna druga konstrukcija nije ni prirodnija ni razlonija od ove; pa ipak prof. Max Mller prevodi ovaj stih sa: Svi oni koji tite narataje ljudi, koji tite smrtnika od rana, 6) iako je taj izraz tautoloki i nema usklaujueg veznika (kao cha) da se povee ono to po njemu obrazuje dva predmetna dodatka uz glagol tititi.
6

) Videti: S.B.E. Series, tom XXXII, str. 312.

86

Griffith je, ini se, zapazio tu tekou, i preveo: Svi oni koji, tokom epoha oveanstva, tite smrtne ljude od raba. U X, 146 nalazimo drugi isto toliko odluujui odlomak po tom pitanju. Radi se o jednoj strofi upuenoj Agniju, a kae se da je ona bila smetena na poetak himne da se dobije Agnijev blagoslov: Ritvnaim mahisham vishva-darshatam agnim sumnya dadhire puro janh Shrut-karnam saprathas-taman tv gir daivyaim mnush yug Ovde, ritvnam (ispravan), mahisham (jak), vishvadarsatam (koga svi vide), agnim (Agni, vatra), shrutkarnam (koga sluaju s panjom), saprathas-taman (koji se prua na velikim prostorima), tv (ti) i daivyam. (boanski) svi su u akuzativu, odreeni sa dadhire (smestiti), i opisuju Agnijeva svojstva. Janh (ljudi) je u nominativu, a dadhire (smestiiti) jedini je glagol u iskazu. Sumnya (na dobrobit) izraava cilj sa kojim su ljudi smestili Agnija na poetak (puro), a gir (pohvalama) oznaava sredstvo kojim se moe dobiti Agnijeva naklonost. Ako izostavimo razliite odredbe za Agnija, strofa glasi: Ljudi su smestali Agnija (tako opisanog) na poetak na svoju dobrobit, pohvalama. Jedini neprevedeni izraz je mnush yug, koji se sa kontekstom moe uskladiti samo preko vremenskog akuzativa. Tada bi strofa glasila: Ljudi su smestili Agnija (tako opisanog) na poetak na svoju dobrobit, pohvalama, tokom vremena ljudi. Ali Griffith tumai yug u smislu narataji, i dodajui jedan glagol iz svoje mate, prevodi poslednji deo strofe ovako: Narataji ljudi pevali su pohvale Agniju (gir). To pokazuje na kakva smo preobrtanja navedeni ako odluimo da mnush yug ne tumaimo u smislu vremensko razdoblje; U stvari, rei pevati pohvale ne nalaze se u izvornom tekstu. Ta strofa je preuzeta u Vjasanej Samhit (XII, 111), a Mahdhara objanjava izraz mnush yug sa vreme ljudi ili vremenska razdoblja poput dvosedminog. Imamo, dakle, bar dva odlomka u kojima se mnush yug mora prevesti u smislu vremenska razdoblja, a ne ljudski narataj, prema poznatim pravilima tumaenja, osim ako neemo da oduzmemo mnogo od punog smisla. Nisam naao drugih odlomaka u Rig-Vedi gde se mnush yug javlja naporedo sa reima poput janh ili martyam, na nain koji ne ostavlja ikakvu drugu mogunost izbora u pogledu smisla yug. Ali ako je znaenje jednog izraza, makar i na jednom jedinom mestu, bilo odreeno, tada ga sa sigurnou moemo u istom smislu razumeti i na drugim mestima sve dok to tumaenje ne dolazi u sukob sa kontekstom. Upravo na taj nain mnogobrojni vedski nazivi mogli su biti odgonetnuti umenou takvih egzegeta kakav je Yska, Pa ni u datom sluaju nita ne novaimo, poto samo preuzimamo njegov metod. Ako, dakle, mnush yug znai vreme ljudi, a ne ljudski narataj, ostaje nam jo da odredimo tano trajanje tih razdoblja. U Atharva Vedi, VIII, 2, 21, gde se kae: Mi ti pripisujemo sto godina, deset hiljada godina, dve, tri ili etiri yugas, re yuga izgleda da oznaava vremensko razdoblje koje nije krae od deset hiljada godina. Ali mi imamo razloga da mislimo da je yuga, u prvom dobu Rig-Vede, morao oznaavati krae vremensko razdoblje, ili bar da je u to doba to bilo jedno od njegovih znaenja. Rig-Veda esto govori o prvoj (pratham) zori, ili o prvoj od (zor) koje dolaze (ytinm pratham, Rig, I, 113, 8; 123, 2; VII, 76, 6; X, 35, 4); dok je poslednja (avam) pomenuta u VII, 71, 3, a u I, 123, 9 kae se da ta zora ima znanje o prvom danu. Na tom stupnju i nezavisno od onog to sam ve rekao o vedskim zorama, redni broj prva, primenjen na zoru, razumljiv je samo ako pretpostavimo da se odnosi na prvu zoru godine, ili na zoru prvog dana godine, otprilike kao u izrazu prva no (pratham rtrih) upotrebljenom u Brhmanas (up. Orion, str. 67). Prva (pratham) i poslednja (avam) zora moraju se, dakle, protumaiti u smislu poetka i kraja godine; a preuzevi ono to sam ve po pitanju vedskih zora rekao u petom poglavlju, moemo sa sigurnou zakljuiti da je prva od zor bila prva u nizu zor koje se javljahu na isteku duge noi i koja najavljivae godinu. Ta prva zora opisana je kao ona koja do kraja nosi ljudske yugas (Praminati mnushya yugni), u I, 124, 2 i I, 92, 11; dok se u I, 115, 2 kae da poboni ljudi produuju yugas, pri pojavi zore (yatra naro devayanto yugni vitanvate). Evropski egzegeti tumae yug u gornjim odlomcima sa ljudski narataj. Ali osim injenice da se izraz mnush yug mora protumaiti sa vreme ljudi bar u dva gore analizirana odlomka, kontekst u I, 87

124, 2 i I, 92, 11 zahteva da re yug tumaimo kao odgovarajuu za vremensko razdoblje. Ovde opisana zora zapoinje novi niz nebeskih obreda ili rtava (daivyani vratni), i uvodi u mnush yugni, to oigledno podrazumeva da sa prvom zorom zapoinjahu rtve, kao i vremenski ciklus poznat pod imenom vreme ljudi, ili da su ti mnush yugan bili raunati poev od prve zore. To zdruivanje mnush yug, ili vremena ljudi, sa prvom zorom neposredno nam doputa da odredimo duinu ili trajanje tog vremenskog razdoblja; jer ako ti yugas zapoinjahu sa prvom zorom godine, morali su se zavravati sa poslednjom (Avam). Drugim reima, mnush yug oznaavae itavo vremensko razdoblje izmeu prve i poslednje zore u godini, pri emu jedan yuga oznaavae jedan krai odseak toga razdoblja. Osim legende o Drghatamasu, mi tako imamo dovoljno dokaza u Rig-Vedi za tvrdnju da je re yuga bila koriena za oznaavanje vremenskog razdoblja manjeg od jedne godine, i da je izraz mnush yug znaio vreme ljudi ili vremensko razdoblje izmeu prve i poslednje zore u godini, a ne ljudski narataji.*) Tvrdnja da Drghatamas starijae tokom desetog yuga ne samo da je sada laka za razumevanje, nego nam doputa da sa jo vie izvesnosti odredimo smisao yuga u vremenu Rig-Vede. Jer ako je yuga inila jedan deo mnush yug, tj. razdoblja izmeu prve i poslednje zore u godini, a legenda o Drghatamasu bila jedna solarna legenda, tvrdnja da Drghatamas starijae tokom desetog yuga moe jedino znaiti da Sunce odstupae tokom desetog meseca. Drugim reima, pretpostavljalo se da je izmeu prve i poslednje zore, ili dve krajnje take u godini, proticalo deset yugas.
*) Ovo veme ljudi u potpunosti odgovara ivoj godini starog rimskog kalendara. Prim. urednika.

Izraz dashame yuge ne moe se, dakle, drugaije prevesti nego sa deset meseci, poto bi deset dana ili deset dvosedminika bio odve kratak vremenski razmak, a deset godinjih doba odve dug. Da samemo, Drghatamas je bio Sunce koje je odstupalo tokom desetog meseca, i strujom nebeskih voda noeno prema njihovom odreditu tj. prema Okeanu (VII, 49, 2) ispod horizonta. Vode o kojima je ovde re nisu druge do one nad kojima vlada kralj Varuna, koje teku pod njegovim rukovoenjem, za koje je on izdubio korito (VII, 49, 14; II, 28, 4; VII, 87, 1) i tako prosekao put za Srya-u, i koje su, poto ih je Indra stavio van Vritrinog domaaja, odnele Sunce (I, 51, 4). U svome delu Contributions to the Science of Mythology (tom II, str. 583598), prof. Max Mller je pokazao da se veina dela Ashvin moe razlono objasniti uzevi da se odnose na odstupajue Sunce. Legenda o Drghatamasu je na taj nain samo mitoloka predstava arktikog Sunca koje se pomalja iznad sjajeeg okeana (VII, 60, 4), te ostaje vidljivo tokom mnush yug ili deset meseci, zatim zapada u donje vode. Priroda tih vod dugo je ravo shvatana, i mi emo je objasniti u jednom potonjem poglavlju, u raspravi o vedskim mitovima. Ovde e biti dovoljno rei da se legenda o Drghatamasu, kako smo je mi protumaili, u svim takama slae sa legendom o Dashagvasima koji svoje rtveno zasedanje obavljaju tokom samo deset meseci. Ja sam se malo zadrao na znaenju yuga i mnush yug zato to su ti izrazi bili ravo tumaeni uprkos mestima koja jasno pokazuju da su te rei oznaavale jedno vremensko razdoblje. Strofe V, 52, 4 i X, 140, 6 ustanovljuju injenicu da su mnush yug oznaavali vremena ljudi; a slaganje tih vremen sa prvom zorom (I, 124, 2; I, 115, 2) pokazuje, osim toga, da je trajanje jednog yuga bilo krae od jedne godine. Osvrtanjem na deseti yuga mi smo konano doli do zakljuka da je jedan yuga jednak jednom mesecu. Eto kako sam dospeo do tumaenja ovih izraza, a srean sam da mogu konstatovati da me je u tim zakljucima preduhitrio prof. Rangchra iz Madrasa sa razliite take gledita. U svome ogledu o yugas, on je doao do toga da prvi smisao yuga odredi kao sprega, pa primeuje: Budui da su Meseeve mne tako neposredno opazive, verovatno je da je, kako je to predloio prof. Weber, ideja vremenskog razdoblja poznatog pod imemom yuga i zaviseeg od sprezanja nekih nebeskih tela, izvorno izluena iz posmatranja tih mn. Profesor ilustruje svoju teoriju upuivanjem na mesto navedeno u Shadvimsha Brhmana (IV, 6) gde se etiri yugas jo oznaavaju njihovim starim imenima i vezani su za etiri meseeve mne kojima duguju svoje poreklo. Rangchra se zatim poziva na darsha, staru re koja oznaava spregu Sunca i Meseca, pa zakljuuje rekavi: Drugi razlozi, mitoloki ili ne, navode nas na misao da su nai preci zapaali mnoge druge zanimljive vrste nebeskih sprega, te da je, po svoj verovatnoi, prva ideja yuga-e odgovarala .razdoblju koje protie izmeu dva uzastopna nova Meseca, tj. jednom lunarnom mesecu. Ve smo naveli mesto koje 88

ustanovljuje da je prva zora uvodila u ciklus mnush yug; pa ako to mesto uporedimo sa Rig, X, 138, 6 gde se kae da je Indra, ubivi Vritru i donevi zoru i Sunce, ustanovio poredak meseci na nebu, jo je oiglednije da je na taj nain postavljeni ciklus bio meseni ciklus. Bez straha od zablude, moemo, dakle, zakljuiti da je mnush yug nekada predstavljao ciklus tokom kojeg je Sunce bilo iznad horizonta, ili pre ono sunano i delatno razdoblje u kojem su indoevropski svetenici drali svoja rtvena zasedanja ili slavili druge religiozne i drutvene sveanosti. Ima mnogo drugih odlomaka u Rig-Vedi koji potkrepljuju to stanovite. Ali kako su zapadnjaci mnush yug svuda tumaili sa ljudski narataji ili plemena, istinski smisao tih odlomaka postao je nejasan i nerazumljiv. Tako, u VIII, 46, 12 nalazimo reenicu: Svi reci, podiui svoje pehare, prizivahu monoga Indru za mnush yug; i to oigledno znai da je toenje Some nueno Indri tokom razdoblja mnush yug. Ali smatrajui da mnush yug oznaava ljudska plemena, Griffith prevodi: Sve rase oveanstva prizivaju.. ., prevod koji, iako razumljiv, ne uva smisao izvornog teksta. Isto tako, u VII, 9, 4, kae se da Agni sija tokom mnush yug. Ali i ovde, smisao ljudska plemena nije prikladan. Najoiglednija ilustracija ravog tumaenja yuga u smislu narataj nalazi se u Rig, II, 2, 2. Tu se kae da Agni sija tokom mnush yug kshapah. Ksapah, pak, znai no, pa bi najprijatnije tumaenje bilo mnush yug kshapah shvatiti kao dva komplementarna izraza za oznaavanje jednog vremenskog razdoblja. Stih tako dobija sledee znaenje: O, Agni! ti sija tokom vremen ljudi i noima. Vano je spomenuti re no zato to, iako je mnush yug jedino sunano razdoblje, koje sadri jedan dug dan i sukcesiju obinih dana i noi, duga neprekidna no koja sladi mnush yug ne moe biti ukljuena u ovaj poslednji izraz. Zato je bilo nuno, kada se htelo naznaiti itavo razdoblje solarne godine, upotrebiti jedan izraz kao mnush yug i neprekidne noi, a upravo je to znaenje strofe II, 2, 2. Ali objanjenje prof. Oldenberga,7) koji sledi Max Mllera, daje sledei prevod: O, Agni! ti sija na ljudska plemena, na neprekidne noi. Ovde je, na prvom mestu, teko razumeti ta znai navod sijati na ljudska plemena, a na drugom, ako kshapah znai neprekidne noi, moe se raditi samo o dugoj neprekidnoj noi; pa ako je tako, zato ne dopustiti da mnush yug predstavlja razdoblje solarne godine koje preostaje kada se od ove oduzme duga no?
7

) S.B.E. Series, tom XLVI, strane 193, 195.

Kao to sam to ranije naznaio, prof. Max Mller je valjano preveo kshapah sa neprekidne noi, no on je proao mimo pravog znaenja mnush yug na tom mestu. Analogna greka poinjena je u IV, 16, 19, gde se sree izraz kshapah madema sharadas cha purvih. Ovde, uprkos naglasku, Max Mller, kao i Syana, kshapah smatra za akuzativ. Ali Syana ispravino tumai izraz na sledei nain: Kako se radujemo mnogobrojnim jesenima (godinjim dobima) i noima. Godinja doba i noi je jedna sloena re, a reca cha gubi svoj smisao ako no (kshapah) sloimo sa jednim glagolom, a godinja doba (sharadah) sa drugim. Naravno, sve dok je arktika teorija bila nepoznata, izraz godinja doba i noi ili mnush yug i noi bio je nerazumljiv, poto su noi ukljuivane u godinja doba ili yugas. Ali i sam prof. Max Mller predloio je reenje te tekoe kshapah kao neprekidne noi ,u II, 2, 2; pa usvajajui taj prevod, moemo uzeti zajedno godinja doba i noi, kako je to naznaeno recom cha, i izraz shvatiti u smislu jedne potpune solarne godine koja ukljuuje dugu no. Celina kshapah i mnush yug osnauje tako zakljuak da je ovaj drugi izraz oznaavao sunano razdoblje. Ima mnogo drugih odlomaka iji je prevod nerazgovetan zato to se u njima mnush yug uzimalo u smislu ljudskih plemena; ali ne spada u na predmet da o njima ovde raspravljamo. Nezavisno od zakljuka koji smo izvukli iz legendi o Dashagvasima i Drghatamasu, nau teoriju potkrepljuje broj godinjih doba pomenut u nekim vedskim tekstovima. Sunano razdoblje u trajanju od deset meseci za kojim sledi duga dvomesena no, moe se sasvim lepo opisati sa pet godinjih doba od po dva meseca, za kojima sledi nestanak Sunca u donjim vodama; a sledstveno tome, nalazimo tako opisanu godinu u I, 164, 12, strofi koju nalazimo i u Atharva-Vedi (IX, 9, 12), sa neznatnim izmenama, i u Prashnopanishad (I. 11). Ta strofa moe se doslovno prevesti ovako: Otac sa pet nogu (pancha-padm) i dvanaest oblija, kau oni, pun je vodene pare (purshinam) na udaljenoj polovini (pare ardhe) neba. Oni drugi jo kau da je 89

Onaj koji vidi na daleko (vickakshanam) smeten u koiji od sedam tokova i est zrakova (shad-are) na blioj polovini (upare ardhe) neba.8)
) Rig, I, 164, 12, za vichakshanam, A.V. (IX, 9, 12), Pie vichakshan. Shankarchary a u svom komentaru uz Prashnopanishad razluuje u i par kao dve razliite rei. Njegovo objanjenje za par ardh takoe zasluuje da bude zabeleeno. On taj izraz prevodi sa tritiyasyam divi na treem nebu koje bi bilo oblast treeg Vishnuovog koraka, to bi podrazumevalo da bi bog godine sa pet nogu bio skriven u najzabitijem delu neba.
8

Kvalifikativ koji vidi na daleko odnosi se na koiju sa sedam tokova, a ne na Njega, u AtharvaVedi, jer je vichakshae u lokativu, dok Shankarchrya, u svom komentaru za Prashnopanishad, razdvaja upare na dve rei, u i pare, uzimajui u kao dopunsku re. Ali to tumaenje ne menja bitno smisao strofe. Kontekst svuda jasno naznauje da se u njoj opisuje bog godine od dvanaest meseci (kriti, X, 85, 5). Prethodna strofa himne, (Rig, I, 164), spominje toak sa dvanaest zrakova na kojem prebiva 720 Agnijevih sinova, to jasno upuuje na godinu od dvanaest meseci koja obuhvata 720 dana i noi. Nesumnjivo je, dakle, da to mesto sadri opis godine, a dve polovine strofe, koje se uvode izrazima kau oni i oni drugi kau daju nam dva miljenja o prirodi boga-godine, u tih dvanaest oblika. Pogledajmo sada koja su to miljenja. Jedni kau da bog-godina ima pet nogu (pancha-padm), tj. da je godina podeljena na pet godinjih doba; a drugi kau da on ima toak sa est zrakova, to bi se podudaralo sa est godinjih doba. Jasno je da to znai da su jedni smatrali da je bilo pet godinjih doba, a drugi est. Otkuda ta razlika u miljenjima Aitareya Brhmana, I, 1 (kao i Taittirya Samhit, I, 6, 2, 3) objanjava da su dva godinja doba Hemanta i Shishir zajedno obrazovala jedno jedino godinje doba, to je njihov broj sa est svodilo na pet. ini se, pak, da je to objanjenje a posteriori, jer su u Shatapatha Brhmana, XIII, 6, 1, 10, to Varsh i Sharad, a ne Hemanta i Shishir, koji se objedinjuju u istom cilju. To pokaziuje da se u doba Taittirya Samhit i Brhmanas nije tano znalo kako izvriti svoenje broja godinjih doba sa est na pet; ali ako se katkad u Vedama pominje pet godinjih doba, bilo je nuno tome nai objanjenje, pa se zbog toga sastavljahu bilo koja dva uzastopna godinja doba da se obrazuje jedno od etiri meseca. Ali to objanjenje je odve neodreeno da bi bilo tano, pa ne moemo poverovati da se u praksi primenjivao jedan tako proizvoljan sistem. Zato moramo odbaciti to objanjenje i videti da li, polazei od Rig-Vede, moemo pronai bolje tumaenje injenice da se nekada smatralo da je postojalo samo pet godinjih doba. Prvi deo gore navedene strofe govori o pet nogu, dok je u drugoj re o koiji sa est zrakova. tavie, purshinam (pun vode ili obitavajui u vodama), u prvom stihu, ini se da odgovara izrazu vichakshanam (koji vidi daleko) u drugom stihu. Objanjenje dolazi u sledeoj strofi. Doista, trinaesta strofa kae da toak sa pet zrakova ostaje nedodirnut i itav, uprkos svojoj starosti, a strofa XIV kae da se veni toak obre; desetorica ga vuku, upregnuti iznad prostora. Sunevo oko napreduje, prekriveno sa rajas (atmosferska para); svi svetovi zavise od njega.9)
9

) Rig, I, 164, 1314.

Uporeujui tu strofu sa naprad navedenom jedanaestom, lako se vidi da su purshinam (pun vodene pare) i rajas vritam (prekriven sa rajas) gotovo sinonimi, pa je jedini zakljuak koji odatle moemo izvui taj da je bog-godina sa pet nogu, ili Sunce, odlazio da obitava u vodenim isparenjima, tj. postajao nevidljiv ili sakriven tminom (rajas) tokom izvesnog vremena, na najudaljenijem delu nebesa. Reenica: Desetorica, upregnuti, vukli su njegovu koiju (vid. takoe Rig, IX, 63, 9) pokazuje osim toga da se pet godinjih doba nije moglo obrazovati polazei od sklapanja dva uzastopna od est godinjih doba, kao to to objanjava Brhmanas (jer u tom sluaju broj konja ne bi mogao biti deset), nego da se tu radilo o jednoj istinskoj godini od pet godinjih doba ili deset meseci. Kada je broj godinjih doba stizao do est, bog-godina prestajae da bude purshinam (pun vode) i postajae vichakshanam (koji vidi daleko). Videli smo da je Sunce, onakvo kakvim ga predstavlja Drghatamas, starilo tokom desetog meseca, i noeno vazdunim vodama, tonulo u okean. Ista ideja izraena je i u ovoj strofi, koja opisuje dve razliite 90

take gledita o prirodi godine, jedne sainjene od pet a druge od est godinjih doba, i koja suprotstavlja glavne odlike te dve godine. Tako, pare ardhe suprotstavljeno je prema upare arthe u drugom stihu, pancha-pdam (up. prema Pnchare u sledeoj strofi, I, 164, 13) sa shad-are, a purshinam prema vichakshanam. Da samemo, strofa o kojoj je re opisuje godinu bilo kao (a) sa pet nogu i obitavajuu u vodama najudaljenijeg dela nebesa, (b) bilo kao jauu u koiji sa est zrakova i onu koja vidi daleko na najbliem delu nebesa. Ta dva opisa ne mogu se oigledno primeniti na godinja doba jednog jedinog mesta, a postupak koji se sastoji u sklapanju dva uzastopna godinja doba je neprihvatljiv. U prvoj polovini ovog odlomka (I, 164, 12) tano je opisano pet godinjih doba, ili deset meseci, za kojima sledi boravak Sunca u vodama, ili tamnim noima, a prema onome to sam do sada rekao, lako se vidi da je ovde re o arktikoj godini od deset meseci. Ta strofa, a sasvim posebno opreka izmeu purshinam i vichakshanam, ne ini se da je privukla panju koju zasluuje. Ali iz svetlosti arktike teorije, taj opis je sada isto toliko razumljiv koliko i ostatak. Vedski bardi su sauvali seanje na godinu od pet godinjih doba ili deset meseci, iako je njihov kalendar od pre mnogo vremena bio pretvoren u godinu od dvanaest meseci. Objanjenja koja pruaju Brhmanas jesu postupci a posteriori da se pronae razlog spominjanju pet godinjih doba u Rig-Vedi, i ja ne mislim da ih moramo prihvatiti, kad ve imamo prihvatljivije reenje tog problema. Ja sam ve ranije zapazio da bismo, istraujui dokaze za drevna predanja, morali oekivati da ih naemo zdruene sa poznijim predanjima, a strofa I, 164, 12, gore raspravljana, predstavlja izvrsnu ilustraciju za to zapaanje. Iako govori o pet godinjih doba, prvi stih opisuje godinu kao obrazovanu od dvanaest delova, dok drugi stih, gde je re o godini od est godinjih doba ili dvanaest meseci, govori o njoj kao o godini sa sedam tokova, tj. sastavljenoj od sedam meseci, sedam Sunaca ili sedam Sunevih zrakova. To izgleda prilino protivureno na prvi pogled. Ali razvitak rei pokazuje da se u jednom jeziku ouvavaju drevni izrazi, dugo poto bi izgubili svoj pravi smisao. Na taj nain upotrebljavamo i kovani novac te re novani, izvedenu iz pecus (stoka) iako zaboravljamo njeno poreklo; a tako isto, jo uvek govorimo o izlasku Sunca, znajui da to nije ova zvezda koja se die, nego nam Zemlja, okreui se oko svoje ose, ini Sunce vidljivim. Na isti nain, izrazi poput saptshva (sa sedam konja) ili sapt-chakra (sa sedam tokova), primenjeni na godinu ili na Sunce, morali su postati izrazi svakodnevne upotrebe, pre no to su himne zabeleile njihov sadanji oblik, pa ih vedski bardi nisu mogli izbei, iako su znali da se oni ne primenjuju na stanje stvari koje su poznavali. Naprotiv, mi u Brhmamas sreemo sve vrste izmiljenih postupaka kako bi se pokualo sa usklaivanjem ovih drevnih izraza i zbiljskog stanja stvari, a sa religiozne ili obredne take gledita, to je bilo potpuno neophodno. Ali ako hoemo da stvar ispitujemo sa istorijske take gledita, na je zadatak da napravimo razliku izmeu ostataka najdrevnijeg razdoblja i injenica ili pridodavanja poznijeg razdoblja sa kojima su se prvi neizbeno meali; pa ako na taj nain analiziramo strofu, I, 164, 12 o kojoj je re, mi u njoj jasno uoavamo tragove jedne godine od deset meseci i pet godinjih doba. Isto naelo primenjuje se i na druge sluajeve, na primer onaj sa Navagvasima pomenutim u isto vreme kad i sedam vipras u VI, 22, 2. Bardi, koji su nam ostavili sadanju verziju himni, poznavali su drevno stanje stvari samo preko predanja, pa nema ieg udnog u tome to su se ova s vremena na vreme meala sa skoranjijim dogaajima. Naprotiv, krajnje je upeatljivo da se moglo sauvati toliko aluzij na geografsko poreklo, i to je injenica koja prvoj od Ved daje sasvim posebnu vanost, kako sa religiozne, tako i sa istorijske take gledita. Da samemo, u Rig-Vedi se nalaze svedoanstva za godinu koja se nekada sastojala od sedam meseci ili sedam Sunaca, kako to pokazuje legenda o sinovima Aditi, ili, pak, za godinu od deset meseci u legendi o Dashagvasima ili o Drghatamasu, o kojima se moe podneti raun samo ako se prihvati arktika teorija. Tih deset meseci obrazovahu rtveno zasedanje Arija i to razdoblje nazivano je mnush yug ili vreme ljudi, izraz koji su zapadnjaci krajnje ravo tumaili. Sunce nestajae iza horizonta u toku desetog od tih yugasa, a Indra se borio protiv Vale u razdoblju tmine koje usleivae, da bi, na kraju godine, vratio Sunce koje je tokom tog razdoblja ostajalo u tmini. Cela godina se na taj nain sastojala od mnush yug i neprekidnih noi, pa iako su vedski bardi kasnije iveli na mestima gde je Sunce iznad horizonta bilo tokom dvanaest meseci, izraz mnush yug i kshapah (noi) jo se nalazi u Rig-Vedi. Tano je, dodue, da su injenice raspravljane u ovom poglavlju sutinski vezane za legende; ali to ne oduzima nita od njihove vanosti, jer mi emo dalje videti da su neka od tih predanja indoevropskog 91

obeleja. injenica da su neki godinu smatrali kao sastavljenu od samo pet godinjih doba, ili da je Sunevu koiju vuklo samo deset konja, takode se u potpunosti slae sa smislom ovih legendi; a mi emo u narednom poglavlju pokazati da u vedskoj knjievnosti ima neposrednih aluzija na rtveno desetomeseno zasedanje, potpuno nezavisnih od ovih predanj, koje, dakle, dokazuju i osnauju zakljuke izvedene iz legendi analiziranih u ovom poglavlju.

GLAVA VIII KRAVLJI HOD Legenda o Dashagvasima, koji svoje rtve obavljahu tokom deset meseci, nije jedini ostatak drevnog kalendara sauvan u rtvenoj knjievnosti. Sveanost Pravargya, koja je opisana u Aitareya Brhmana (I, 1822), prua nam drugi primer u kojem se pominje drevna godina. U svome prevodu Aitareya Brhmana, dr Haug je u beleci uz strofu I, 18 opisao itavu tu sveanost. Ona traje tri dana i prethodi rtvovanju ivotinja. i Some, budui da nikom nije doputeno uestvovanje u Sominom prazniku niko nije prisustvovao toj sveanosti. itav obred simbolizuje obnovu Sunca ili rtvovanja (yajna), koje je jo sauvano u stanju semenke da bi se u eljeno vreme moglo ponovo razviti (Ait. Br., I, 18). Tako, osnovno orue toga obreda je zemljani lonac nazvan Gharma ili Machvra. Postavljajui ga na vedski oltar, Adhavaryu iscrtava krug od ilovae nazvan khara zato to je sazdan od zemlje koju je do mesta rtvovanja na svojim pleima donosio magarac. Adhavaryu smeta posudu na krug i zagreva je (gharma). Zatim se ona izvlai pomou dva shaphas (dva komada drveta), pa se uzme jedna krava ije se mleko sipa u toplu posudu i mea sa mlekom koze ije je mladune uginulo. Posle toga, sadraj se iz Mahvra prosipa u vatru Ahavanya. Ne sipa se, meutim, sve, jer je reeno da Hotri pije ostatak tekuine iz Gharma, spravljene da bude puna meda, soka, hrane, i pritom vrela. Aitareya Brhmana (I, 22) daje nam razlog tog obreda: Mleko iz posude je semenka. Ta semenka (u obliku mleka) sipa se u Agnija (vatru; da proklija, jer Agni je materica bogova. Ovo objanjenje dokazuje simboliku prirodu tog obreda i pokazuje da su se Sunce, rtva i kalendar ouvavali u obliku semenke, koja je klijala u pravom trenutku. Mantra ili strofa koja se recitovala dok se mleko toilo u Mahvra uzeta je iz Rig-Vede (VIII, 72, 8), a vrlo je verovatno da ta strofa nije bila izabrana iskljuivo iz razloga svoje posebne zvunosti. Himna iz koje je strofa izvaena prilino je nejasna. Ali sama strofa ba kao i dve prethodne (VIII, 72, 678), ne predstavlja ikakvu tekou to se tie renika i moe se ovako prevesti: 6. A sada vidimo njegovu veliku i monu koiju, sa njegovim konjima, kao i tragove njegove koije. 7. Sedmorica muzu jednu, a bogovi stvaraju petoricu, na zvunoj obali okeana. 8. Sa desetoricom Vivasvata, Indra, svojim trozupcem, obori peat sa nebesa. Ovde se najpre kae da je koija (Sunce) sa svojim konjima postala vidljiva, to oigledno znai da se zora pojavila na horizontu. Zatim se kae da sedmorica, verovatno sedmorica Hotrisa ili sedam rek, muzu ovu zoru i stvaraju bogove. Ta mua je uobiajeni postupak u Rig-Vedi, pa se u I, 33, 10 kae da se tmina muze kako bi se iz nje istrgle krave jutra. Dvojica oigledno oznaavaju dan i no, a im su izmueni, oni daju na svet pet godinjih doba. Kae se da su dan i no dve Sryne majke (III, 55, 6), a to su takoe majke pet godinjih doba. Osmi stih opisuje ta se dogaa posle pet godinjih doba. Desetog Vivasvata, ili desetog meseca, Indra je oborio nebesku posudu svojim trozupcem. To znai da su tri nebeska rezervoara ispranjena od svojih voda (VII, 101, 4), koje se sruuju u okean, povlaei sa sobom Sunce u donji svet. Kae se da Suneva svetlost ima tri oblika (VII, 101, 2), a Syana ovde navodi Taittirya Samhit (II, 1, 2, 5) koja kae da Sunce ima tri svetlosti: jutarnju (Vasanta), podnevnu (Grishma) i veernju (Sharad). Ova strofa oigledno upuuje na tri 92

kruenja nebeskih voda i na tri vida Sunca, a sve se to zavrava sa desetim Vivasvatom. Sunce i rtva se tada ouvavaju u jednoj semenci koja e se kasnije preporoditi, proces koji simbolizuje sveanost Pravargya. Ideja da Sunce pada sa neba vrlo je rairena u rtvenoj knjievnosti. Na primer, u. Aitareya Brhmana (IV, 11): Bogovi, zastraeni videvi Sunce preokrenuto, posle pada s onu stranu njihovog carstva, stavie iznad njega najuzvienije svetove da ga pridravaju;1) a istu ideju nalazimo i u Tndya Brhmana (IV, 5, 9, 11).
1) Videti, tkoe: Tndya Brh, IV, 5, 9, 11.

Rei pasti s onu stranu (parachas aliptt) imaju poseban znaaj, poto naznauju da je Sunce padalo u oblasti koje su se nalazile iza neke granice. Jedan od tienika Ashvin zvao se Chyavna, ime koje prof. Max Mller izluuje iz chyu (pasti). Kae se da su mu Ashvini vratili mladost, to sasvim jasno znai da se Sunce obnavljalo posle pada u donji svet. Sveanost Pravargya, koja pohranjuje semenku rtve, u rtvenoj je knjievnosti samo jedna faza povesti o Sunevom padu, pa su stihovi korieni u toku ovog obreda, ako se protumae u njegovom duhu, dodatna potvrda za drevnu godinu od pet godinjih doba i deset meseci. Mantre koriene u sveanosti Pravargya nisu, meutim, toliko izriite koliko bismo to eleli. Umesto nagomilavanja drugih pokazatelja istoga reda, a oni su mnogobrojni u vedskoj rtvenoj knjievnosti, zadrau se na odlomcima koji se tiu trajanja godinjih Sattras, izvuenim iz najbolje poznatih vedskih del. Ti odlomci nemaju ikakvo legendarno obeleje, pa se otud mogu smatrati za pouzdane. Videli smo da je ustanova rtvovanja bila veoma drevna i da je potvrena kako u azijskom, tako i u evropskom ogranku Indoevropljana. rtvovanje je predstavljalo najznaajniji obred religije svih naroda, a sve njegove potankosti briljivo su bile propisane, da ih svetenici, zadueni za njihovo sprovoenje, obave kad za to doe vreme. Tano je, dodue, da su se oni, traei razloge za davanje prednosti ovoj ili onoj slubi, uputali katkad u iste spekulacije; ali potankosti ovih rtvovanja bile su utvrene u punoj saglasnosti sa obiajnou i predanjem, kakva god da su mogla biti data objanjenja, osobito o njihovom poreklu. Te injenice bile su ak katkad toliko naprozirne da su se opirale svakom objanjenju, pa su se svetenici morali, zadovoljavati njihovim ponavljanjem, dodajui da je takav obiaj od nezapamenih vremena. Mi emo, dakle, trajanje godinjih Sattras prouiti polazei od podataka toga reda. Postoje brojne vrste godinjih Sattras, kao Aditynm-ayanam, Angirasm-ayanam, Gavmayanam, itd., pomenute u Brhmanas i Shauta Sutras; a ini se da su one, kako je to zapazio dr Haug, nastale iz oponaanja godinjeg ophoda Sunca. To su najstarije od vedskih rtava, a njihovo trajanje i druge potankosti bili su podrobno zabeleeni u rtvenoj knjievnosti. Meutim, sve ove godinje Sattras ne razlikuju se bitno izmeu sebe, to su samo varijante, zavisne od okolnosti, jednog zajednikog prauzora ili obrasca, a kae se da je taj Sattra obrazac Gavm-ayanam (up;, na primer, Ashv. S. S., II, 7, 1). Tako nam se u Aitareya Brhmana (IV, 17) kae: Oni obavljahu Gavm-avanam, to e rei rtveno zasedanje nazvano kravlji hod. Krave su Adityas (bogovi mesec). U isto vreme kada i to zasedanje, oni su takoe obavljali Aditynm-ayanam (hod Arityas). Ako, dakle, za obrazac uzmemo Gavm-ayanam, isto trajanje primenjuje se i na sve druge godinje Sattras, pa nemamo potrebe da ih prouavamo odvojeno. Taj Gavmayanam potpuno je opisan na tri mesta: jedanput u Aitareya Brhmana i dva puta u Taittirya Samhit. Zapoeemo sa Aitareya Brhmana (IV, 17) koja poreklo i trajanje Sattra opisuje ovako: Krave, eljne da dobiju papke i rogove, okupie se radi rtvovanja. Desetog meseca rtvovanja, dobie papke i rogove. One rekoe: 'elja iz koje smo preduzele rtvene obrede usliena je. Ustanimo (jer je rtvovanje zavreno).' Krave koje ustadoe one su koje imaju rogove. Onima koje ostadoe sedei radi nastavka zasedanja, govorei: 'Zavrimo godinu', rogovi potom spadoe usled nedostatka poverenja. To su one koje nemaju rogove (tparh). Nastavljajui rtvovanje, one proizvee energiju (urjam). Posle toga, rtvujui tokom dvanaest meseci i ostajui tokom svih godinjih doba, one se konano podigoe. Jer one su stvorile energiju (radi proizvoenja rogova, papaka, itd., kad bi se ovi istroili). Tako se krave omilie svima (celom svetu), i svi ih ulepavahu (ukraavahu). Mi ovde nalazimo oiglednu aluziju na injenicu da je elja krava najpre bila usliena tokom deset meseci, te da su neke od njih prestale sa rtvovanjem. One koje su ostale tokom dva dodatna meseca nazvane su neverujuim, pa su morale da pretrpe posledice u vidu oduzimanja rogova koje su bile dobile. Tako je 93

jasno da je ova godinja Sattra, koja je prema Samhits i Brhmanas trajala dvanaest meseci, ba kao i godinji ophod Sunca, nekada bila svravana za samo deset meseci. Zato je to bilo tako? Zato je jedna Sattra, koja je izvorno bila godinja a koja danas traje dvanaest meseci, nekada bila svravana za deset meseci? Kako su reci mogli da religioznu nagradu za dvanaestomesenu rtvu dobiju posle rtvovanja koje trajae samo deset meseci? To su vrlo vana pitanja, ali Aitareya Brhmana nije ih nikada pokrenula niti je dala ikakav klju za njihovo reenje. Ako se, meutim, vratimo na Taittirya Samhit, najdrevnije i najautoritativnije delo po pitanju rtvovanja, nalazimo ta pitanja jasno postavljenim: Gavm-ayanam moe se obaviti za deset ili dvanaest meseci zavisno od reevog izbora; ali Samhit naprosto priznaje svoju nesposobnost da prui objanjenje injenici da se dvanaestomesena Sattra moe obaviti za deset meseci, osim ako to nije objanjenje da je to drevna sluba koju sankcionie nezapameni obiaj. Ti odlomci su za nas od najvee vanosti, i ja u im dole dati doslovan prevod. Prvi se nalazi u Taittirya Samhit (VII, 5, 12) i moe se prevesti ovako: Krave obavljahu to rtveno zasedanje, izraavajui elju da 'budui bez rogova, rogovi nam niknu'. Njihovo zasedanje trajae deset meseci. Zatim, kad im rogovi iznikoe, one ustadoe, govorei: 'Pobedile smo'. Ali one iji rogovi nisu iznikli ustadoe na kraju godine, govorei: 'Pobedile smo'. One koje imaahu rogove, kao i one koje ih ne imaahu, ustadoe govorei: 'Pobedile smo'. Zasedanje krava tako je jednogodinje. Oni koji to znaju dovravaju godinu i napreduju. Zato krava bez rogova sreno pase tokom dva kina meseca. Eto ta je Sattra uinila za nju. Zato je sve to se ini u kui onoga ko obavlja godinju Sattra dobro uinjeno, sa uspehom i u pravo vreme. Ova verzija neznatno se razlikuje od one koju nalazimo u Aitareya Brhmana. U Samhit, kae se da su krave ije je zasedanje trajalo dvanaest meseci jo uvek bez rogova. Ali umesto da dobiju energiiju (rjam), kae se da su one u naknadu za svoju istrajnost dobile zadovoljstvo da pasu na obilnom panjaku tokom dva kina meseca, dok su, kao to primeuje komentator, rogovi koji su iznikli drugim kravama spreavali ove poslednje da slobodno pasu novu travu. Ali to se tie trajanja Sattra, naime deset ili dvanaest meseci, ista stvar nalazi se i u Samhit i u Brhmana. Samhit opet pokree to pitanje, u sledeoj velikoj Anuvka (VII, 5, 2, 12), a evo kako ona opisuje zasedanje krava: Krave obavljahu svoje rtveno zasedanje, budui bez rogova i eljne da ih dobiju. Njihovo zasedanje trajae deset meseci; tada kada im rogovi nilkoe, one rekoe: 'Pobedile smo, ustanimo, dobile smo uslienje elje radi koje smo preduzele zasedanje'. Polovina od njih ree: 'Mi ostajemo tokom dva dvanaesta (dva poslednja meseca), i ustaemo tek na kraju godine', neke od njih dobie rogove desetog meseca blagodarei svome poverenju, dok zbog svog neverovanja one koje su bile bez rogova to i ostae. Sve, to e rei i one koje primie rogove i one koje dobie energiju, tako su dosegle svoj cilj. Onaj ko to zna napreduje, bilo da prekida rtvovanje desetog ili dvanaestog meseca. One su ile dobrim putem (padena); onaj ko ide dobrim putem dosee svoj cilj. U tome je uspeh ovog ayanam (zasedanja). Zato je on go-sani (blagougodan kravama). Ovaj odlomak, u svom prvom delu, preuzima povest koju smo videli u prethodnoj Anuvka iz Samhit i u Aitareya Brhmana sa Neznatnim izmenama. Ali drugi deo sadri dve vane teme: prvo, dovrilo se rtvovanje za deset ili za dvanaest meseci, religiozna nagrada ili dobijena naknada ista je u oba sluaja, jer se kae da se u oba sluaja jednako napreduje; drugo, kae se da je to tako zato to je to dobar put ili, kako to objanjava Syana, jedan nezapameni obiaj. U stvari, Samhit ne objanjava zato je jedna godinja Sattra, koja bi morala trajati dvanaest meseci, kao to je to sluaj danas, morala nekada biti obavljena za deset meseci. A ta tiina je utoliko upeatljivija to se Samhit esto odvauje na umovanja o poreklu rtvenih obreda. Bilo kako mu drago, mi se ovde nalazimo u prisustvu dve izvesnosti: s jedne strane, u vreme Taittirya Samhit, Gavm-ayanam, ili obrazac godinje Sattra, mogao se obaviti za deset meseci. S druge strane, ne bi bilo ikakvog razloga da se u to vreme jedna Sattra od dvanaest meseci obavi za deset, da se nije radilo o jednom nezapamenom obiaju. U Tandya Brhmana (IV, 1) nalazimo analognu raspravu o Gvam-ayanam, a u njoj se jasno razluuje dvostruko obeleje trajanja. Ne moe se, dakle, rei da su Syana i Bhatt Bhskara u svom komentaru o Taittirya Samhit izmislili novu teoriju koja se tie trajanja godinje Sattra. Mi emo kasnije analizirati ta u gornjiim odlomcima mogu predstavljati krave. 94

Za sada, mi se zanimamo za trajanje Sattra, pa ako injenice saoptene u Samhit, po pitanju trajanja godinje Sattra, uporedimo sa legendom o Dashagvasima koji rtvuju tokom deset meseci, ne moe se izbei zakljuak da su preci vedskih Arija nekada svravali svoje godinije rtve za deset meseci. To trajanje, zajedniko za sve Sattra, moralo se prebaciti na dvanaest meseci kada se vedski narod naselio u oblasti gde su takva godinja zasedanja bila napojmljiva. Ali konzervativizam u religioznim pitanjima toliko je jak da je stara sluba morala preiveti preinaenja kalendara, te da je u Samhits morala biti priznata za drugu mogunost Sattra. Taittirya Samhit na taj nain uva tu drugu mogunost, naznaujui da se radi o drevnoj praksi, i ja mislim da to razreava pitanja koja se tiu trajanja ovih Sattras. Kakvi god bili razlozi koje za njega moemo dati, van sumnje je da su najdrevnije godinje Sattras trajale samo deset meseci. Ali Taittirya Samhit nije jedina koja nije u stanju da prui razlog za taj ostatak drevnog kalendara. U Evropi, deseti mesec solarnog kalendara zove se decembar (lat. decembre), to znai deseti mesec. (Lat. decem, sanskr.: dashan, deset; a lat. bre, sanscr.: vara, vreme ili epoha), a kao to svako zna, Numa je starom latinskom kalendaru dodao dva meseca da bi obrazovao godinu od dvanaest meseci. U svojoj biografiji Nume, Plutarh daje drugu verziju te povesti: po nekima, Numa nije dodao dva meseca, nego ih je naprosto premestio sa kraja na poetak godine. Ali imena meseci jasno pokazuju da se to nije moglo tako dogoditi, jer sistem naziva meseci, koji naznauje njihov po-redak, kao peti ili quintilis (staro ime za juli), esti ili Sixtilis (avgust), sedmi ili septembar, itd., nije mogao dopustiti da dva poslednja meseca posle decembra ispadnu. Plutarh je primetio sa razlogom da mi u imenu poslednjeg meseca imamo dokaz da je rimska godina na poetku sadravala samo deset, a ne dvanaest meseci. 2)
2) Plutarh, ivoti, engleski prevod: preasni John i William Langhorne (Ward, Lock and Co.), str. 54. i dalje.

Pa ako je i postojala sumnja po tom pitanju, ona je sada otklonjena analogijom sa Gvam-ayanam i legendama o Dashagvasima i o Drghatamasu. Makrobije (Saturnales I, gl. 12) potvruje povest po kojoj je Numa dodao, a ne samo premestio, dva meseca drevnog kalendara od deset meseci. Mi emo kasnije videti ta po tom pitanju pripoveda Avesta, kao i svedoanstva koja o starom kalendaru ostavljaju drugi indoevropski narodi. Ograniiemo se da kaemo da je, prema predanju, drevna rimska godina sadrala samo deset meseci, te da je, ba kao i trajanje Gvam-ayanam bila kasnije prebaena na dvanaest meseci. I pored toga, koliko mi je poznato, mi ne znamo razlog iz kojeg je drevna rimska godina sadravala dva meseca manje. Naprotiv, tenja je da se predanje eliminie, bilo zato to je neodgovarajue bilo to ne uliva poverenje. Ali poto re decembar postoji i poto znamo odakle je izluena, predanje se ne moe tako lako odbaciti. Encyclopedia Britannica (pod rubrikom kalendar) saoptava da je najdrevrija rimska godina, ona Romulusova, sadravala deset meseci i 304 dana, a lanak dodaje: Ne zna se kako su se rasporeivali ostali dani. Ako mi, raspolaui svim izvorima moderne nauke, jo nismo mogli ustanoviti zato je drevna rimska godina imala samo deset meseci, i ta se inilo sa ostatkom dan, ne smemo se uditi da se Taittirya Samhit uzdrala od svakog umovanja po tom pitanju i zadovoljila se da ustanovi da je takav bio dobar put ili drevni obiaj prenoen s kolena na koleno od nezapamenih vremena. Arktika teorija, meutim, baca sada sasvim novu svetlost na ta predanja, kako vedska, tako i rimska; pa ako dopusti'mo da su Gavm-ayanam, kao i drevna rimska godina od deset meseci, ostaci jednog vremena u kojem su preci ova dva naroda iveli zajedno unutar Arktikog Kruga, nema ikakve tekoe da se objasni ta se inilo sa ostatkom dana. Radilo se o razdoblju duge noi, razdoblju u kojem je Indra vodio borbu sa Valom da oslobodi krave koje je ovaj poslednji zatvorio, i u kojem je Herkul ubio diva Kakusa, troglavo udovite koje bljuje vatru, koje je odvelo Herkulove krave i sakrilo ih u peinu vukui ih natrake da se ne bi mogli slditi njihovi tragovi. Kada je Indoevropski narod napustio svoju drevnu zemlju. radi preseljenja na Jug, on je morao promeniti svoj kalendar da bi se prilagodio novim uslovima, dodajui staroj godini dva meseca. Ali tragovi starog kalendara nisu se potpuno izbrisali, pa nam ostaje dovoljno razloga, vezanih za predanja ili rtvovanja, da se osmelimo na tvrdnju da je u indoevropsko doba bila poznata godina od deset meseci za kojom je sledila no od dva meseca, zakljuak koji su potvrdili germanski mitovi i legende, kako to objanjava prof. Rhys, ije e ideje biti izloene u jednom potonjem poglavlju. 95

Taittirya Samhit i Aitareya Brhmana govore o Gavm-ayanam kao da su ga stvarno odravale krave. Da li se doista radilo o ovim ivotinjama ili, pak, o neem drugom? Aitureya Brhmana (IV, 17), kao to smo videli, napominje da su krave Aditiyas, to e rei bogovi meseci, i da je zasedanje krava u stvari zasedanje solarnih bogova meseci. Uporedna mitologija dolazi sada u potvrdu autentinosti te upeatljive sugestije koju iznosi Brahmana. Krave, onakve kakvima smo ih susreli u mitolokim legendama, predstavljaju dakle i noi godine, ne samo u vedskoj mitologiji, nego isto tako i u grkoj; a polazei od toga moemo dati bolje objanjenje porekla tog rtvenog zasedanja, nego to je ono koje se sastoji u tvrdnji da se tu radilo o zasedanju goveadi koja eli da dobije rogove. U svom delu Contributions to the Science of Mythology (Tom II, str. 761), prof. Max Mller pie povodom krava u arijskoj mitologiji: Bilo je tri vrste krav, istinske, one koje se nalaze na crnim oblacima (kia = mleko), i one koje izlaze iz mrane tale noi (jutarnji zraci). Nije uvek lako napraviti razliku izmeu ove tri vrste u Vedama; tavie, ini se da pesnici uivaju u tome da izmeaju razliita znaenja. U prethodnom navodu (I, 32, 11), videli smo kako su zarobljene vode uporeene sa kravama koje je oteo Pani (miruddhh pah Pnin iva gvam), ali svako poreenje u Vedama brzo dospeva do poistoveivanja. Takav je sluaj sa zorom, koja se ne samo uporeuje sa kravom, nego se i naziva kravom. Tako u Rig-Vedi (I, 92, 1) itamo da su ove zore bacile svetlost na polovinu neba da blistaju svim svojim sjajem, blistave krave se pribliavajiu, krave majke; re gvah (krave) ne moe ovde znaiti drugo do same zore, pri emu se mnoina za zoru neprekidno upotrebljava u Rig-Vedi, tamo gde bismo mi oekivali jedninu. U Rig-Vedi, I, 93, 4, itamo da je 'Agnishomau oduzeo krave Paniju i pronaao veliku koliinu svetlosti'. Krave su i ovde zore koje uva Pani u mranoj tali ili peini noi, koje je otkrio Saram, a svakoga jutra oslobaaju ih svetlosni bogovi. U R.V., I, 62, 3, itamo da je Brihaspati posekao stenu i naao krave. to se tie Indre, u II, 19, 3 se kae da je stvorio Sunce i naao krave; u II, 24, 3 Brihaspati je omoguio kravama izlazak i svojom reju razorio peinu, sakrio tminu i upalio nebo. ta se jasnije moe zahtevati? Kae se, u II, 34, 1, da su i Maruti otkrili krave, a u V, 14, 4 hvali se Agni, to je ubio demone, pobedio tminu svetlou, i naao krave, zoru i Sunce. Nigde u ovim odlomcima ne nalazimo rece iva ili na, koje bi naznaavale da je re krava upotrebljena u prenesenom smislu. Zore ili dani jesu krave kada ove izlaze iz mrane tale ili kada su osloboene od zlih duhova. Ako se za njih upotrebljava mnoina, ista je stvar i sa zorom (ushas) (koja se esto predstavlja kao mnogostruka, kao u II, 28, 2, upyane ushasm gomatnm (nadimak zor sa njihovim kravama). Polazei odatle, ostajao je samo jedan mali korak pa da se zora poistoveti sa kravljom majkom (mtgavm, IV, 52, 2). Kuhn je mislio da te krave nisu bile drugo do crveni jutarnji oblaci, ali pri izlasku sunca nema uvek oblaka, pa se ne moe rei ni da su ih takom noi odvodile i zatvarale sile tame. Ono to je znaajno i to stavlja taku na sva ta nagaanja, jeste to to se i u drugim mitologijama takoe susreu ove krave ili goveda izlazeeg Sunca, gde one oigledno predstavljaju dane. Po broju ih ima 12 x 30, to e rei 30 dana po 12 lunarnih meseci. Ako Helios ima 350 goveda i 350 ovaca, ovi se mogu odnositi samo na dane i noi godine, to bi na taj nain dokazalo injenicu da je pre razdvajanja Indoevropljana bila poznata godina od 350 dana. Ako, dakle, usvojimo objanjenje da su ove mitoloke krave dani i noi, ili zore, koje je zatvorio Pani, i ako ih zamenimo metaforikim kravama gvah i Gavm-ayanam, nije teko videti ta se krije iza te neobine povesti o kravama koje dre rtveno zasedanje da bi dobile rogove. Ta povest krije upeatljivu pojavu da su krave, posle osloboenja iz Panijevog zatoenitva, hodale tokom dva meseca, to je najdrevnije poznato trajanje zasedanja zvanog kravlji hod. Ako to treba da neto znai, onda je to da se najdrevnija indoevropska godina sastojala od deset meseci za kojima je ila duga no, tokom koje je krave ponovo preuzimala tmina sa svojim silama. Mi smo videli da je drevna rimska godina trajala deset meseci, i kao to emo kasnije pokazati, Avesta takoe govori o letu koje vlada deset meseci u Ariyana Vaejo pre no to su zemlju osvojili zli dusi koji su doneli otru i ledenu zimu. Tako moemo dopustiti da su Indoevropljani, pre svog razdvajanja, poznavali desetomesenu godinu praenu dugom dvomesenom noi, a odlomci koji se u vedskoj knjievnosti na nju 96

osvru nisu ni retki ni izmiljeni. Ima ostataka drevne povesti koji su u rtvenoj knjievnosti Indije bili verno sauvani, pa ako su do sada bili ravo shvaeni, to je bilo zato to je nedostajao klju za njihovo tumaenje. Kao to smo ve videli, broj sunanih meseci u godini u okolapolarnim oblastima menja se sa geografskom irinom. Dakle, iako postoji dovoljno elemenata u prilog postojanja jedne desetomesene godime, ne moemo tvrditi da je to bila jedina godina koju su nekada poznavali. Doista, videli smo da legenda o Aditi naznauje postojanje sedam sunanih meseci; a niz od trideset neprekidnih zor potkrepljuje taj zakljuak. No, ini se da je uobiajenije bilo govoriti o godini od deset sunanih meseci, ili, pak, da je ova bila izabrana kao srednja godina To stanovite potvruje se injenicom da se kae da su Angirasi razliitih oblika virpas), Navagvasi i Dashagvasi, bili glavne linosti Rig-Vede (X, 62, 6). No koje god trajanje zadrali, postojanje jedne godine od sedam do jedanaest sunanih meseci proistie iz injenice da se nalazimo unutar Arktikog Kruga. U napred navedenom odlomku, prof. Max Mller zapaa da je drevna grka godina verovatno brojala 350 dana, gde 350 Heliosovih goveda predstavlja dane, a 350 noi predstavlja 350 ovaca. On takoe upozorava da se u germanskoj mitologiji govori o 700 zlatnih prstenova kovaa Wielanda, pa uporeujui taj broj sa 720 Agnijevih sinova pomenutih u 1, 164, 11, iz toga izvlai zakljuak da su i Germani poznavali godinu od 350 dana. Jednoj takvoj godini nedostaje deset dana graanske godine, ili petnaest dana solarne godine To, dakle, pokazuje da je pre razdvajanja Indoevropljana bila u upotrebi godina od 350 dana, a za tom je godinom morala slediti neprekidna desetodnevna no; dok je pre toga, kada je godina trajala 300 dana, duga no dosezala 60 dana. Tako imamo vie vrsta neprekidnih noi, pa je nuno podneti raun o tome moemo li sabrati dokaze za trajanje najdue neprekidne noi pre Indoevropskog razdvajanja. Govorei o Heliosovim kravama i govedima, prof. Max Mller nastavlja: Heliosovim kravama i govedima pravi smisao daje vedski kontekst, a ono to o njima kae Homer nejasno je. Kada on veli da su Odisejevi pratioci pojeli Heliosova goveda te da su na taj nain doveli u pitanje svoj povratak, jedini smisao koji tom izrazu moemo pridati jeste da su oni pojeli odnosno potroili svoje dane. Isto tako, kako razumeti basnu na koju se osvre homerska himna u kojoj Hermes, poto je oteo Apolonova goveda, ubija dva meu njiima? Broj Apolonovih goveda je 50 (neki kau da je bilo sto krav, dvanaest goveda i jedan bik), to odgovara broju nedelja u lunanoj godini, ali je teko pogoditi zato je Hermes odveo celo stado i ubio dva njegova pripadnika, osim ako imamo na umu dva dodatna meseca koja su se dodavala svake etiri godine. Arktika teorija nam doputa da tu zagonetku reimo bez tekoa. Nije nuno zamiljati da otimanje krava odgovara prostom gubitku dana ili vremena, u savremenom smislu te rei, niti da su te povesti nastale iz mate pesnika i pripovedaa. Legenda ili predanje o otmici, ili jedenju, goved ili krav samo je drugi nain da se kae da su izgubljeni mnogi dani, progutani dugom noi koja je iskrsavala na kraju godine i trajala due ili krae, zavisno od geografske irine. Sve dok su te legende bile objanjavane svakodnevnom borbom svetlosti i tame, one su ostajale nerazumljive. Ali viene iz ugla arktike teorije, one postaju mnogo razumljivije. U vedskoj mitologiji postoji jedna slina otmica krav koju je izvrio Vritra ili Vala, ali se nigde ne pominje njihov broj, osim u prii o Rijrshvi (crvenom konju) koji unitava 100 ili 101 ovcu da ih jednoj vuici d na ispau (I, 116, 16; 117, 18). rtvena vedska knjievnost sauvala je za nas vane ostatke drevnog kalendara, a naroito o dugoj noi. Radi se o rtvi Some. Ali to seanje bivalo je esto menjano, prilagoavano i objanjavano, da se na njemu moramo malo zadrati ne bismo li otkrili izvorni smisao obreda koji su se oznaavali tim imenom. rtvovanje Some vrlo je drevna ustanova, kako to pokazuju paralelni obredi opisani u persijskoj knjievnosti; pa ak i ako moemo sumnjati da je ta rtva bila poznata tokom zajednikog indoevropskog razdoblja, poto ta re ne postoji u evropskim jezicima, ustanovi rtvovanja moe se ui u trag poev od samih poetaka. rtvovanje Some jamano je drevnije od svih rtvenih sistema, poto mu; rig-vedski obred posveuje itavu knjigu od 114 himni. Poev od potanke analize rtvovanja Some, moiemo, dakle, da otkrijemo, bar delimino, prirodu najdrevnijeg rtvenog sistema Arija; zato emo ga sada prouiti. Glavna odlika koja rtvovanje Some razluuje od drugih jeste, kao to samo ime kazuje, ceenje soka Some i njegovo nuenje bogovima pre pijenja. Postoje tri toenja Some na dan: jedno jutarnje, jedno podnevno i jedno veernje, i sva su praena liturgijskim pesmama. Ta rtvovanja Some mogu se svrstati u tri 97

kategorije prema njihovom trajanju: (A) ona koja traju samo jedan dan, nazvana Ekhas; (B) ona koja traju izmeu jednog i trinaest dana nazvana Ahinas, (C) ona koja uzimaju trinaest ili vie dana, i mogu trajati do hiljadu godina, nazvana Sattras. U prvoj kategoriji imamo Agnishtoma, koja je potpuno opisama u Aitareya Brhmana (III, 3944) i koja predstavlja obrazac te rtve. Ima est varijanti Agnishtoma: Ati-agnishtoma, Ukthya, Shodash, Vjapeya, Atirta i Aptoryma, koje predstavljaju, sa Agnishtomom, sedam delova ili sedam varijanti rtvovanja Jyotishtoma (Ashv. S. S., VI, 11, 1). Varijanta se sutinski sastoji u broju himni koje se recituju u trenutku toenja, u nainu njihovog recitovanja, ili u broju Grahas ili pehara Some korienih tom prilikom. Ali to izlazi van naeg domaaja. U drugoj kategoriji, rtva Dvdashha (dvanaest dana) slavila se u isti mah i kao Ahina i kao Sattra, i smatra se za vrlo znaajnu. Sastavljena je od tri try ahas (trijade) koje se nazivaju Jyotis, Go i Ayus, od desetog dana i od dva Atirtras (Ait. Br., IV, 23, 24). Slavljenje prvih devet dana (tri tryahas) naziva se Navartra. Paralelno sa tim, postoje rtvovanja Some koja traju dve, tri, etiri ili do dvanaest noi, i koja se sledstveno nazivaju dvi-rtra, tri-rtra, itd. (Tait. Sam., VII, 1, 4; VII, 3, 2; Ashv. S. S, X, XI; Tn. Br., 20, 1124, 19). U treoj kategoriji nalazimo godinje Sattras iji je obrazac Gavm-ayanam. Kae se da neke Sattras te kategorije traju hiljadu godina, ali po pitanju tog trajanja ne slau se svi, pa ga neki tumae kao hiljadu dana. To nije na problem. Godinje Sattras su jedine vane u toj kategoriji, a da bismo shvatili njihovu prirodu, moramo najpre objasniti to je to shalaha. Re doslovno oznaava grupu od est dana (Shataham) i koristi se da u rtvenoj knjievnosti oznai proslavu od est dana. Ona slui za razdeobu jednog meseca, onako kako mi upotrebljavamo nedelje, pri emu se jedan mesec sastoji od pet shalahas. Shalaha se sa svoje strane sastoji od dnevnih rtvovanja - nazvanih Jyots, Go, Ayns, i Ayus, Go, Jyotis. Svaka shalaha tako poinje i zavrava se jednom Jyotishtomom (Ait. Br., IV, 15). Shalaha su rasporeene na Abhiplava i Prishthya, prema poretku stomas ili pesama recitovanih u trenutku toenja Some. Jedna godinja Sattra u optem sluaju se sastoji od izvesnog broja shalahas okupljenih posebnim obredima na poetku, u sredini i na kraju Sattra. Jedan dan, nazvan Vishuvn, deli Sattra na dva jednaka dela, kao krila jedne kue (Tait. Br., I, 2, 3, 1); a obredi druge polovine zasedanja, dakle posle Vishuvana, obavljaju se obrnutim redom od prvog dela. Obrazac godinje Sattra (Gavm-ayanam) sastavljen je, dakle, od sledeih delova: 1. Uvodna Atirtra 2. Chaturvimsha, ili Arambhanya (Ait. Br., IV, 12), ili Pryanya (Tnd. Br., IV, 12), stvarni poetak Sattra 3. etiri Abhiplava za kojima sledi jedna Prishthya shalaha svakog meseca; i tako dalje tokom pet meseci 4. Tri Abhiplava i jedna Prishthya shalaha 5. Abhijit 6. Tri Svara-Sman 7. Vishuvn, ili centralni dan, koji ne ulazi u celinu Sattrinih dana 8. Tri Svara-Sman 9. Vishwajit 10. Jedna Prishtya i tri Abhiplava shalaha 11. Jedna Prishthva i tri Abhiplava svakog meseca, tokom etiri meseca 12. Tri Abhiplava shalaha, jedna Go-shtoma, jedna Ayushtoma i jedna Dashartra (deset dana Dvdashha), koja ine jedan mesec 13. Mahvrata, koja se podudara sa poetnom Chaturvimsha 14. Zavrna Atirtra Ukupno: 1 dan 1 dan 150 dana 24 dana 1 dan 3 dana 3 dana 1 dan 24 dana 120 dana 30 dana 14 dana 1 dan 360 dana

Prethodna ema pokazuje da ima zaista malo rtvenih obreda koji su potpuno neprimenljivi u godinjoj Sattra. Postoje samo dve Atirtra, ona s poetka i ona s kraja, Chaturvimsha i Mahvrata, Abhijit i Viswajit, tri Svara-Sman sa obe strane smog Vishuvna, i deset dana Dvdashha, to ukupno ini 22 dana, iskljuujui Vishuvn. Dani koji preostaju su bilo Abhiplava, bilo Prishthya shalaha, i oni predstavljaju ono 98

to se moe nazvati pokretnim ili promenljivim delom godinje Sattra. Ako, dakle, hoemo da imamo jedan Gavn-ayanam od deset dana, treba samo da izostavimo pet shalahas iz 3. i 11. dela sa prethodne tabele. Aditynm-ayanam je druga varijanta ove tabele, u kojoj, izmeu ostalog, sve shalahas jesu Abhiplava, umesto da budu Abhiplava i Prishthya; naprotiv, ako sve shalahas jesu Prishthiya, dobijamo Angirasmayanam. Sve ove varijante ni u emu ne menjaju celinu od 360 dana. Ali neki su reci usvajali lunarnu godinu od 354 dana, te zato izostavljali est dana sa tabele, a njihova Sattra naziva se Utsarginm-ayanam (Tait. Sam., VII, 5, 7, 1; Tndya Br., V, 10). Ukratko, cilj je bio da se uskladi Sattra sa usvojenom godinom, graanskom ili lunarnom, onoliko tano koliko je to mogue. Ali to nas se ovde ne tie. Brhmanas i Shautra Sttras daju najopsenije potankosti o razliitim obredima koji su se obavljali tokom Vishuvn, Abhijit i Viswait ili Svara-Sman. Aittareya Aranyaka opisuje obred Mahvrata; a Aittareya Brhmana opisuje u svojoj 4. knjizi Atirtra i Chaturvimsha. Naziv Chaturvimsha potie od injenice da je stoma pevana toga dana sastavljena od 24 dela. To je stvarni poetak Sattra, kao to je Mahvrata njen kraj. Aitareya Brhmana (IV, 14): Hotri sipa semenje. Tako on ini da semenje (koje je prosuto) na dan Mahvrata proizvede potomstvo. Jer semenje, ako se baca svake godine, daje plod. To objanjenje pokazuje da je i Mahvrata, kao i sveanost Pravargya, bila namenjena ouvanju rtvenog semenja, tako da proklija i rodi u pravom trenutku. To je neka vrsta veze izmeu godine koja umire i one koja dolazi, i to je dolino okonavalo godinju Sattra. Videemo dalje da sve godinje Sattras zapoinju i zavravaju jednom Atiratra, a da Dvdashha, ili pre deset dana koji je sainjavaju, obrazuju odreeni deo Sattra. Ograniili smo se ovde na kratak ematski opis godinjih Sattras spominjanih u rtvenim delima, ali to je dovoljno za na cilj. Vidimo, polazei od toga, da graanska godina od 360 dana bejae u osnovi ovih Sattras, a poloaj Vishuvna imao je veliku vanost utoliko to se sveanosti koje su za njim sledile odvijahu u obrnutom redu. Drugde sam pokazao koji se vani zakljuci mogu izvui iz poloaja Vishuvna u odnosu na kalendar upotrebljavan u doba kada je ova ema bila utvrena. Ali mi moramo imati u vidu jedno doba prethodee toj emi, pa emo zato opisati drugi jedan skup obreda rtvovanja Some, obuhvaen optom kategorijom Sattras. Kao to smo gore rekli, paralelno sa Dvdashha, postoje rtve Ahna od dva, tri, itd., do dvanaest noi. Ali taj niz se tu ne zaustavlja, jer postoje i rtve od trinaest, etrnaest itd., do sto noi, koje se nazivahu Trayodashartra, Chaturdashartra itd., do Shatartra. Ali poto je Ahna odreena kao rtva koja ne traje due od dvanaest dana, sva nona rtvovanja koja se proteu na razdoblje due od dvanaest noi, sastavni su deo tree kategorije, tj. Sattras. Meutim, ako se okanemo ove vetake klasifikacije, nalazimo da u Ekha, Dvdashha i u godinjim Sattras paralelno postoji itav niz nonih rtvovanja ili Sattras, koja traju izmeu dve i stotinu noi, ali ne due. Ta nona rtvovanja ili Ratri-sattras pomenuta su u Taittirya Samhit, Brhmanas i u Shautra Stras u izrazima nedvosmislenim kada se radi o njihovoj prirodi, njihovom broju i njihovom trajanju. Opisujui ih, Taittrya Samhit esto koristi izraz Rtrih (noi) u mnoini, kazujui da je jedan dati broj noi, tj. rtava (Vimshatim rtrh, VII, 3, 9, 1; dvtrimshatam rtrh, VII, 4, 4, 1), prvi ustanovio Untel. Po napred usvojenom naelu podele, sva nona rtvovanja od manje od trinaest noi bie nazvana Ahna, dok ona koja premauju to trajanje ulaze u kategoriju Sattras; ali, kao to sam to ranije dao zapaziti, to je oigledno samo jedna vetaka klasifikacija, pa onaj ko paljivo ita opis ovih rtvovanja nee propustiti da se iznenadi injenicom da ovde imamo niz nonih rtvovanja koja traju od dve do stotinu noi ili, ako u taj niz ukljuimo Atirtra, imamo praktino celinu od sto nonih rtvovanja Some, iako prema usvojenom naelu klasifikacije, neka od njih mogu biti svrstana u klasu Ahna a druga u Sattras. Vano pitanje koje se postavlja povodom ovih Sattras jeste zato se samo ove poslednje mogu nazvati nona rtvovanja (rtri-kratus) ili nona zasedanja (rtri-sattras), i zato je njihov broj ogranien na sto. Drugim reima, zato nema nonih sattras koje traju due od sto noi. Mmksakas odgovaraju na prvi deo ovog pitanja, traei da razumemo re no (rtrih) u smislu dan za ta rtvovanja (Shabara, po pitanju Jaimini, VIII, 1, 17). Re dvi-rtra po toj teoriji znai dvodnevno rtvovanje, a shata-rtra rtvovanje od stotinu dana. To objanjenje na prvi pogled izgleda zadovoljavajue, pa su ga zato dopustili svi komentatori rtvenih sveanosti. Da to potkrepimo, naveemo takoe injenicu da je no, poto je Mesec 99

nekada sluio za merenje vremena, prirodno bila vanija od dana, pa se umesto toliko dana, radije govorilo toliko noi. Tim objanjenjem moemo se zadovoljiti. Ali pitanje je u tome zato trajanje rtvovanja Some ne premaivae sto dana, i zato je u nizu rtvovanja Some postojao procep ili praznina, izmeu Sattras od sto noi i godinjih Sattras od 360 dana. Doputajui podudarnost izmeu dana i noi, imamo rtvovanja Some koja traju od 1100 dana, pa ako je tako, zato niz nije upotpunjen do godinjih Sattras od 360 dana? Onoliko koliko znam, nijedan komentator rtvenih sveanosti nije pokuao da na zadovoljavajui nain odgovori na ovo pitanje. Prirodno, usvojimo li spekulativni metod Brhmanas, moemo rei da nije bilo rtvovanja Some u trajanju duem od sto noi, zato to ivot ovekov ne moe premaiti sto godina (Tait. Br., III, 8, 16, 2). Ali takvo jedno objanjenje nikada nas nee zadovoljiti, pa su Mmsakas, koji su pitanje reili tumaei no u smislu dan, to pitanje ostavili po strani. Ukratko, injenice su sledee: rtvena knjievnost pominje niz od 99 ili 100 rtvovanja Some, nazvan nona rtvovanja; ali ova nisu sastavni deo godinjih Sattras, kao Gvam-ayanam, a tom zasebnom svrstavanju, i tom posebnom trajanju ne daje se ikakvo objanjenje. Ni pisci Brhmanas, ni oni koji su pisali Shautra Stras, a jo manje Syana i Yska, ne daju nam klju za reenje ove zagonetke; a poto su objasnili da noi adgovaraju danima u nazivima ovih rtava, Mmmsakas su ih uvek smatrali izdvojenim iz organizovanog sistema rtvovanja Some. U tim uslovima, bez sumnje bi izgledalo nadmeno preporuivati neko objanjenje toliko vekova posle onog doba koje bi se moglo nazvati vremenom Sattras. Ali ja smatram da arktika teorija, koja je, kao to smo videli, potvrena sutinskim injenicama, uzorno podnosi raun o odvojenom postojanju ovog niza od sto rtvovanja Some; zato u objasniti svoju taku gledita po tom pitanju. Uistinu mi se ini da, ako se re rtri u Atirta uvek shvati u smislu no, i ako se Atirtra uvek obavlja tokom noi, nema ikakvog razloga da se na isti nain ne protumae i rei Dvirtra, Trirtra, itd., do Shatartra. Prigovor da se sok Some ne cedi tokom noi iluzoran je, poto ne postoji poseban postupak da se on pripravi tokom Atirtra, koja se obavlja na poetku i kraju svake Sattra; a tri toenja Some koja je sainjavaju nude se tokom tri dela (paryyas) noi. Aitareya Brhmana (lV, 5), objanjava poreklo te rtve kazujui da su Asurasi nali utoite u noi, a da su Devasi, koji su utoite nalazili u danu, hteli da ih iupaju iz tame. Ali jedini koji ushte da preduzme taj zadatak bio je Indra, koji ue u tamu te uz pomo Maruta tarasi prvi deo noi od Asurasa, zahvaljujui prvom toenju Some; zatim drugi deo (paryya) za vreme drugog nuenja pehara Some; i najzad trei deo za vreme treeg nuenja. Tri toenja Some o kojima je re uvek se obavljaju tokom noi, i Brhmana primeuje da se ona ne nude nijednom drugom boanstvu do Indri i Marutima (up. Apas. S. S., XIV, 3, 12). Ista Brahmana (IV, 6) postavlja zatim pitanje: Kako treba pevati Pavamna Stotras (za proienje sokom Some), budui da se takve Stotras odnose samo na dan a ne i na no? A odgovor je da su Stotras iste i za dan i za no. Jasno je, dakle, da je sok Some bio ceen i proiavan tokom noi, za vreme trajanja rtve Atirtra, i da su toenja nuena samo Indri, u nameni da mu se pomogne u borbi protiv Asurasa, koji su nali utoite u tami. U persijskim rukopisima postoji slian obred, to dokazuje da je Atirtra bila drevna rtva. U Avesti ne sreemo re Atirtra, nego samo u Vendida, XVIII, 18, (43), 22 (48), gde nam se kae da je no sastavljena od tri dla: tokom prvog (trishvai), Vatra, sin Ahura Mazde, poziva domaina, kae mu da ustane, da stavi venac, i da ode po suva drva kako bi ona mogla usplamteti; jer, kae Vatra, evo dolazi Azi (sanskrit: Ahi), tvorevina Davasa (koji odgovaraju vedskom: Asuras) koji dolazi da me pobedi i hoe da me ubije. Vatra ponavlja isti zahtev u toku drugog i treeg dela noi. Izgleda da do sada nije zapaena tesna srodnost koja taj odlomak povezuje sa onim u kojem je re o tri paryyas iz Atiratra, a oba u svakom sluaju pokazuju da je Atiratra drevan obred, obavljen tokom noi, u cilju pomoi Indri, ili boanstva koje se bori sa silama tame, te da su obredi poput onog sa stavljanjem venca, nazvanog kosti, ili ceenja Some, obavljani tokom ovog razdoblja tame. Ono to se primenjuje na samo jednu no moe se sasvim lepo proiriti i na sluajeve kada su se rtve morale obavljati tokom dve, tri ili vie neprekidnih noi. Ja sam ranije ve pokazao da su drevni reci svravali svoja zasedanja za deset meseci, i da je po isteku tih rtvovanja dolazila duga no. ta su inili reci tokom te duge noi? Oni nisu mogli spavati sve to vreme; a mi uistini znamo da stanovnici krajnjeg severa Evrope i Azije ne spavaju itavom duinom neprekidne noi koja se zbiva na tim delovima Zemljine kugle. Paul du Chaillu, koji je 1900. godine objavio izvetaj sa svojih Putovanja u zemlju duge noi, obavetava nas, str. 75, da iako Sunce u arktikim oblastima, tokom vie dana silazi ispod horizonta, Laponci su ipak 100

tokom tog razdoblja iz poloaja zvezda mogli da zakljue da li je to bila no ili dan, poto su imali obiaj da vreme mere prema visini zvezda iznad horizonta, kao to mi to inimo sa Suncem. A drevni stanovnici okolopolarnih oblasti morali su nekada initi isto to i Laponci danas. Jasno je, dakle, da drevni reci Arija nisu mogli ii na spavanje posle desetomesenog rtvovanja. Jesu li ostajali sedei, skrtenih ruku, dok se Indra borio za njih protiv sila tame? Oni su svoje rtvovanje obavljali tokom deset meseci u cilju pomaganja Indri da pobedi Valu; a upravo u onom trenutku kada je Indri bila najpotrebnija pomo koju donose njihove pesme i njihova toenja Some, moramo li pretpostaviti da su ti reci ostajali dokoni, naputali rtvovanje i ostavljali Indru samog protiv Vale? To bi bilo u protivurenosti sa itavom teorijom rtvovanja. Zato, ako je arktika teorija istinita i ako su preci vedskih Rishija ikada iveli u jednoj oblasti u kojoj je tmina trajala tokom vie dana (tj. vie puta po dvadeset-etiri asa), prirodno je da oekujemo da se sretnemo sa nizom nonih rtvovanja Some, koja bi se obavljala tokom tog razdoblja radi pomaganja bogovima u njihovoj borbi protiv demona tmine; i zaista, mi u vedskoj rtvenoj knjievnosti nalazimo brojna rtvovanja koja, ako tu ukljuimo i Atirtra, traju od jedne do stotinu noi. Mimmsakas i sami pisci Brhmanas, koji su malo toga znali o arktikom poreklu, pretvorili su ta nona rtvovanja u dnevna; ali objanjenje je oigledno izmiljeno u jednom dobu kada je priroda Rtrikratus ili Rtri-sattras bila zaboravljena, pa to ne iskljuuje mogunost da mi te injenice tumaimo na drugi nain. Kao to sam to ve rekao, ako prihvatimo objanjenje Mimsakasa, ne moemo razumeti zato bi se niz nonih rtvovanja morao iznenada zavriti sa Shatartra ili rtvovanjem od sto noi; ali arktika teorija nam doputa da tu injenicu objasnimo na zadovoljavajui nain, pretpostavivi da se trajanje duge noi moglo kretati od dviadeset-etiri asa do sto neprekidnih dana ili 2.400 sati, zavisno od geografske irine, i da je sto nonih rtvovanja Some odgovaralo razliitim trajanjima noi zavisno od geografske irine unutar Arktikog Kruga. Tako, kada je tmina trajala samo deset noi (240 sati), bila je dovoljna jedna Dashartra, dok ako je trajala sto noi (2.400 sati), bilo je neophodno obaviti jednu Shatartra. Ne postoji rtvovanje u trajanju duem od Shatartra, zato to je sto neprekidnih noi bilo maksimalno trajanje tmine koje su poznavali drevni reci. Mi smo videli da legenda o Aditi naznauje razdoblje od sedam sunanih meseci; ako se tome dodaju zora i suton od po trideset dana, ostaje tri meseca (ili, ako se rauna da godina ima 365 dana, ostaje 95 dana) za trajanje duge neprekidne noi, rezultat koji se upeatljivo slae sa maksimalnim trajanjem nonih rtvovanja poznatih (U vedskoj knjievnosti. Zora oznaavae kraj duge noi, pa otud nije mogla u ovu poslednju biti ukljuena, bar to se tie rtvovanja. U stvari, u knjievnosti su za zoru bila predviena razliita rtvovanja, pa dugu zoru moemo mirno iskljuiti iz celine nonih rtvovanja, a isto je tako i sa dugim sutonima. rtvovanje od sto noi oznaavalo je tako maksimalno trajanje tmime tokom koje se Indra borio protiv Vale uz podrku toenja Some koja mu je nuena u rtvu. Poto ne postoji ikakva druga teorija koja objanjava ova nona rtvovanja, niti njihov broj, moemo mirno dopustiti da ova rtvovanja dokazuju postojanje jedne drevne godme, priblino podeljene na sedam sunanih meseci, jedan mesec zore, jedan mesec sutona i tri meseca duge neprekidne noi. Druga razmtranja vode do istog zakljuka. Mi u postvedskoj knjievnosti imamo jedno ivo predanje koje kae da je Indra, jedini od svih bogova, gospodar stotinu rtava (shata-kratu), i da je on, poto je taj pridevak obrazovao takorei sutinu indrazma, uvek bdeo da se ne poini ikakva pogreka. Ali pozivajui se na injenicu da Syana vie voli da, osim na nekoliko mesta (III, 51, 2), shata-kratu, u Rig-Vedi primenjeno na Indru, protumai kao da znai, ne gospodar stotinu rtava, nego gospodar stotinu noi, evropsik naunici ne samo da su prenebregnuli tradiciju Purana, nego su i odbili da re kratu u Rig-Vedi, uopte tumae, sem u smislu mo, energija, mudrost ili, u optijem smislu, mo tela i duha. Ali ako je objanjenje koje smo dali o nonim rtvovanjima ispravno, mi ipak moramo prizinati da tradicija Purana nije izgraena u protivnom smislu po pitanju naziva shata-kratu u vedskoj knjievnosti, primenjenog na Indru. Svestan sam injenice da post-vedska predanja esto imaju samo labav odnos sa Vedama, ali u datom sluaju imamo neto postojanije: imamo izdvojenu grupu od stotinu nonih rtvovanja Some, pa bi, u meri u kojoj to nije objanjeno u vedskoj knjievnosti, bilo nerazumno ne povezati tu injenicu sa predanjem Purana o jedinstvenoj Indrinoj vladavini nad stotinu rtava, naroito kada se, iz svetlosti arktike teorije, dve injenice mogu tako dobro povezati. 101

Stotinu rtava, za koje se smatra da sainjavaju sutinu indraizma u Puranama, nazvane su rtvama Ashavamedha, pa se a priori moe tvrditi da rtva Shatartra u rtvenoj knjievnosti nije iz roda Ashvamedha. Ali razlika nije toliko vana, rtva Ashvamedha je rtva Some, a u rtvenoj knjievnosti opisana je meu nonim rtvovanjima. U Taittirya Samhit (VII, 2, 11), pominje se pripravljanje stotinu ponuda u hrani za rtvu Ashvamedha, a Taittirya Brhmana (III, 8, 15, 1), dodaje da Prajpati dobijae te ponude tokom noi, pa se zato one nazivaju Rtri-homas. Trajanje Ashvamedhe nije vrsto odreeno, poto zavisi od povratka konja, a u Rig-Vedi (I, 163, 1), rtveni konj se poistoveuje sa Suncem koje se kree prema vodama. Povratak tog konja moe, dakle, simbolizovati povratak Sunca posle duge noi, pa se moe dopustiti tesna veza izmeu Ashvamedhe i nonih rtvovanja, koja su vrena da se omogui Indri pobeda nad Valom i da se zora i Sunce oslobode zatoenitva ovog demona. U svakom sluaju, ne treba da budemo iznenaeni ako se rtva Shatartra pojavljuje u obliku stotinu rtava Ashvamedha u Puranama. Predanje je u sutini isto u oba sluaja, i poto se moe tako lako i tako prirodno objasniti polazei od arktike teorije, ne bi bilo razlono ostaviti ga po strani, tvrdei da su ga pisci Purnas izmislili polazei od ravog tumaenja naziva shata-kratu u Vedama. Videli smo da su zapadnjaki egzegeti, pa ak i Syana, na vie mesta shata-kratu, primenjeno na Indru, tumaili kao gospodar stotinu noi. S vremena na vreme (III, 51, 2; 10, 103, 7), Syana preporuuje drugo objanjenje,inei od Indre gospodara stotinu rtava; ali zapadnjaci su otili dalje i odbacili svako drugo objanjenje osim prvog. Mi emo, dakle, malo podrobnije ispitati smisao tog epiteta. Ako se re kratu, u shata-kratu, prevede sa mo, brojana oznaka shata koja znai sto, morae se smatrati kao istovetna sa mnogo, mnogobrojno, utoliko to se ne moe nai ikakva odreena celina od stotinu moi koja pripada iskljuivo Indri. Kada je shata upotrebljavano u tom smislu, kao na primer shata-ntha (I, 100, 12) i shatam- ti (I, 102, 6; 130, 8), primenjeno na Indru u Rig-Vedi, nalazimo takoe i druge oblike, sahasrantha (III, 67) i sahasram- ti (I, 52, 2). Indrina stela se i tu as naziva shata-bradha, a as sahasra-parna u istoj strofi (VII, 77, 7); takoe se kae da Soma prelazi preko stotinu puteva (shata-yman; IX, 86, 16), a nekoliko himni dalje, on ide preko hiljadu puteva (sahasta-yman; IX, 106, 7). Pridev shata-manyu, koji Syana tumai u smislu gospodar stotinu rtava u X, 103, 7, ima takoe svoju protivnost, ne u Rig-Vedi, nego u Sma-Vedi, gde itamo sahasra-manyu umesto sahasra-mushka (R. V., VI, 46, 3). To dokazuje da su vedski bardi shata (sto) i sahasra (1.000) smatrali za meusobno zamenjive nazive u izvesnim prillkama; a da je to bio sluaj za shata u shata-kratu, mi bismo nuno negde u vedskoj knjievnosti naili na sahasra-kratu; ali iako se epitet shata-kratu, primenjen na Indru, nalazi otprilike ezdeset puta u Rig-Vedi i jo vie u drugim vedskim delima, on nigde nije zamenjen sa sahasrakratu, to dokazuje da se vedski bardi nisu oseali slobodnim da menjaju ili parafraziraju taj izraz kako bi to oni eleli. Pridev amita-kratu primenjuje se na Indru u I, 102, 6; ali kako amita ne znai nuno vie od jedne stotine, ne sledi da bismo morali odbaciti uobiajeni smisao shata u shata-kratu. Da re kratu u Rig-Vedi nikada nije bila upotrebljena u smislu rtve, tada bismo imali pravo da shata-kratu tumaimo na isti nain kao i zapadnjaki egzegeti. Ali kao to je primetio dr Haug, kada Vasishtha upuuje svoju molitvu Indri (VII, 32, 26): Uslii, O, Indra! nau rtvu (kratum) kao to otac ini za svoje sinove (pomaui im). O Ti, koga doziva mnotvo, naui nas da, okreui se (od noi), ivi dosegnemo (sferu) svetlosti (jyotis)3) molitva se verovatno odnosi na rtvu (kratu koja se obavlja u cilju doputanja recu da zdrav i itav doeka kraj noi. Ona se, u stvari, odnosi na rtvu Atirtra, koju Aitareya Brhmana (IV, 10) navodi i tumai na isti nain. U svom komentaru uz Aitareya Brhmana, ali ne i uz Rig-Veda Bhshya, Syana usvaja istu taku gledita; pa poto je u Rig-Vedi (VII, 103, 7) izriito upueno na rtvu Atirtra, nije neverovatno da se i u drugim himnama pronae strofa koja se odnosi na rtvovanje Some. Sledstveno, ako se ovde radi o odlomku gde kratu ima smisao rtve, nema razloga da se shata-kratu ne protumai u smislu gospodar stotinu rtava, kako je to predloila tradicija Purana. Druga injenica u prilog ovom tumaenju jeste da Rig-Veda (I, 130, 7; II, 19, 6; VI, 31, 4; II, 14, 6) opisuje Indru u trenutku razaranja 90, 99 ili 100 tvrava ili gradova (purah) svojih neprijatelja. Deva-purh koje znai tvrave bogova bilo je pak, tumaeno u smislu dani u opisu rtve Dashartra (Taittirya Samhit, VII, 2, 5, 34); A ako deva-purah znai dani, Shambarine purah (gradovi, tvrave) mogu isto tako dobro znaiti noi. 102

3) Aitareya Brh., IV, 10, prevod dr Hauga, tom II, str. 274. i prevodioeva beleka po tom pitanju. On misli da se strofa (Rig, VII, 32, 26) odnosi na praznik Aitartra za koji ju je sastavio Vasishtha.

Tu ideju potvruje odlomak iz Aitareya Brhmana koji smo napred naveli, gde se kae da Asurasi nalaze utoiste u noi, ili, drugim reima, da je nona tmina takorei njihova tvrava. Rei da Indra razara stotinu Shambarinih tvrava svodi se, dakle, na to da se on bori protiv neprijatelja tokom stotinu neprekidnih noi, razdoblje tokom kojeg mu drevni reci nuahu Somine rtve livenice da bi se on mogao bolje pripremiti za svoju borbu protiv Vale. Razaranje 99 ili 100 neprijateljskih tvrava, grupa od 100 nonih rtvovanja, 99 rek (sravantih) koje je pregazio Indra tokom svoje borbe protiv Ahi (I, 32, 14) i 100 konih kaieva kojima je Kutsa vezao Indru (Tndya Brhmana, IX, 2, 22), i zahtev ovome da se od njih oslobodi (Rig-Veda, X, 38, 5), sve to obrazuje jednu te istu kaleidoskopsku ideju, po kojoj je Indra, i to samo on, gospodar stotinu rtava; ako sveemo sada ovaj snop istosmernih navoda, dobijamo jedan element vie za tvrdnju da su preci vedskog naroda poznavali razdoblje neprekidne noi u svojoj postojbini. U V, 48, 3 kae se da jedna stotina, kreui se po Indrinom obitavalitu, ide tamo-amo tokom obinih dana kada Indra pogaa Vritru svojim gromom; a ja mislim da se radi o neposrednoj aluziji bilo na stotinu rtava, bilo na sto neprekidnih noi, koje su neophodne da se osigura potpuna pobeda nad silama tame u donjem svetu, ije noi (ili pre jedna duga no od stotinu dana), mogu sasvim lepo biti opisane kao odlazna i povratna sukcesija obinih dana i noi, u meri u kojoj duga no neposredno sledi i prethodi sunanom razdoblju u arktikim oblastima. Ali Avesta nam prua jo uverljiviju potvrdu, tamo gde se opisuje kako se Tishtrya bori protiv demona sue, nazvanog Apaosha ili spaljiva u persijskim rukopisima. U Rig-Vedi, borba Indre [protiv Vritre (Vritra-trya) esto se predstavlja kao borba za vode (up-trya), borba za krave (go-ishti) ili borba za dan (div-ishti), pa se kae da je Indra oslobodio krave ili vode, i doneo zoru ili Sunce, ubivi Vritru (I, 51, 4; II, 19, 3). Meutim, Indra, u svojstvu Vritra-han, pojavljuje se kao Verethraghna u Avesti; borba za vode ne pripisuje se, pak, Verethraghni nego Tishtryi, zvezdi kie. On je taj koji uz pomo vetrova rui Apaoshu i na dobrobit oveka oslobaa vode, te svetlost koja obitava u vodama. Ukratko, pobeda Tishtrye nad Apaoshom potpuna je paralela pobedi Indre nad Vritrom, onakvom kakva je opisana u Rig-Vedi; a ove legende, kako su tumaene do naih dana, odnose se na provaljivanje oblaka i na dolazak kie na zemlju, pri emu se pretpostavlja da je Tishtrya zvezda kie. Ali ta teorija ne obrazlae injenicu da su se povratak zore i izlazak Sunca, ili pojava svetlosti, raunali u uinke Indrine pobede nad Vritrom. Videemo, u narednom poglavlju, da borba za vode nema mnogo veze sa kiom, i da su ta borba i ona za svetlost, zaista simultane, budui dve verzije iste povesti. Ukratko, te dve legende doista predoavaju pobedu sila svetlosti nad tminom, Shushna, ili gulikoa, jedno je od imena datih Indrinom neprijatelju u Rig-Vedi (I, 51, 11), a ishod borbe izmeu Indre i Shushne jeste oslobaanje voda, kao i otkrie jutarnjih krav (VIII, 96, 17) i pobeda Sunca (VI, 20, 5). Apaosha nije, dakle, drugo do Shushna u drugom obliku, a jedina razlika izmeu dve legende je ta da, dok je Indra glavni junak jedne, Tishtrya je to u drugoj. Ali ta razlika ima malo znaaja, utoliko to su pridevci jednog boanstva esto, ak i u Rig-Vedi, prenoeni na neko drugo. Avestina legendu o Tishtryi valjano su, dakle, tumaili egzegeti Zenda, kao reprodukciju vedske legende o Indri i Vritri.4) U Tir Yasht, Tishtrya je, meutim, predstavljen kako najzad svladava Apaoshu, zahvaljujui rtvovanju Haoma koje Ahura Mazda nudi Tishtryi (Yt., VIII, 1525). Borba se odvija u oblasti voda, na moru Vouru-Kasha, iz kojeg Tishtrya pobedniki izronjava, poto je pobedio Apaoshu (Y.t., VIII, 32).
4) Darmsteterov prevod Zend Aveste, 2. deo (tom XXIII, S.B.E. Series) str. 92. On primeuje da je legenda o Tishtrya refacimento drevnih mitova o oluji.

Jo se kae da je Daeva Apaosha uzeo oblik mrkog konja, dok je Tishtrya predstavljen, naprotiv, u obliku svetlog konja, kopito uz kopito (Yt., VIII, 28), i konano kako pobedniki izranja iz mora VouruKasha, kao to rtveni konj izranja iz voda u Rig-Vedi (I, 163, 1). Ali za nas je najvaniji odlomak onaj gde Tishtrya obavetava Ahura Mazdu o tome ta mora biti uinjeno da se omogui da Tishtrya pobedi svoga 103

neprijatelja i da se pred vernicima pojavi u pravom trenutku. Kad bi me ljudi oboavali, kae Tishtrya Ahura Mazdi, putem rtve u kojoj bih bio dozivan svojim imenom, kao to oboavaju druge Yasatas rtvama u kojima ove dozivaju njihovim vlastitim imenima, ja bih se pojavio pred vernicima u pravom trenutku; doao bih u pravom trenutku iz svoga lepog besmrtnog ivota, bila to jedna no, ili dve noi, ili pedeset, ili stotinu noi (Yt., VIII, 11). Poto Tishtrya izlazi pred ljude posle svoje borbe protiv Apaoshe, izraz u pravom trenutku oznaava trenutak kad borba traje i posle koje se Tishtrya pojavljuje pred vernicima; taj odlomak, dakle, s jedne strane znai da se pravi trenutak, kada se Tishtrya morao pojaviti pred ljudima pobedivi Apaoshu, kretao od jedne do stotinu noi; a s druge strane da je Tishtryi bila potrebna podrka preko rtve Haoma ili preko prizivanja njegovog vlastitog imena. Mi smo ranije videli da su drevni vedski reci nudili Indri stotinu nonih rtava, da mu omogue pobedu nad Vritrom, te da je Indra bio jedino boanstvo kojem su nuene rtve livenice u toku tih rtvovanja. Legenda o Tishtryi i Apaoshi je, dakle, tana reprodukcija Indrine borbe protiv Vritre ili Vale; a drei tu slinost na umu, moemo bez kolebanja prihvatiti ideju, koju smo gore izneli, o poreklu rtve Shatartra. Ni Darmesteter, ni Spiegel nisu objasnili zato je pravi trenutak za pojavu Tishrtye bio opisan kao jedna no, dve noi, pedeset ili stotinu noi, iako su obojica izvornik preveli na isti nain. Ta je legenda preuzeta u glavi VII Bundahisha, ali se ni tu ne objanjava zato se pravi trenutak menja izmeu jedne i stotinu noi. Neki i pored toga preporuuju da se taj trenutak moda vee za kino godinje doba. Ali ne moe se rei da kie dolaze posle jedne, dve, pedeset ili stotinu noi, pa bi, dakle, ovaj poslednji izraz u tom sluaju bio potpuno neodgovarajui; uostalom, borba Tishtrye protiv Apaohe ne moe takoe predstavljati ni samo borbu za kiu, poto mi znamo da se takoe radilo i o borbi za svetlost. Mi smo jednako videli da postojanje nonih rtvovanja, u vedskoj knjievnosti, u trajanju od jedne, dve, tri, deset ili sto noi, naznaava dugu tminu tokom koje se Indra borio sa Valom, pa podudaranje izmeu tog odlomka i pravog trenutka za Tishtryu ne moe se smatrati kao sluajno. Te legende jamano imaju zajedniko poreklo, pa ako jednu objanjavamo drugom, jedini zakljuak koji iz toga moemo izvesti jeste da se smatralo da je maksimalno trajanje borbe izmeu Indre i Vale, ili Tishtrye i Apaohe, bilo stotinu noi, bar to se tie Indo-iranaca, te da je more Vouru-kasha, ili okean okruen tminom iz Rig-Vede (II, 23, 18). bilo pozornica te borbe izmeu sila svetlosti i tame. Te nas legende jednako ue da je junak bitke, bio to Indra ili Tishtrya, zavisio od pomoi rtava koje su iskljuivo njemu bile posveene, te da su te rtve nekada bile obavljane. U Avesti ne nalazimo re shatakratu, nego u Ashi Yasht (Yt., XVII, 56), gde se govori o jarcu sa stotinu energija (maeshahe satokarahe); a uoivi injenicu da je u Bahram Yasht (Yt., XIV, 23), jedan prelepi jarac sa povijenim rogovima jedno od otelotvorenja Verethraghne, i da je i Indra takoe opisan kao da se pojavljuje u obliku bika, Rig-Veda (VIII, 2, 40), vrlo je verovatno da izraz maeshahe satokarahe upuuje na Verethraghnu u Ashi Yasht i da pridev satokarahe, kao i epitet shata-kratu, ne znai onaj koga poseduju stotinu moi, nego gospodar stotinu dela ili rtava. Postoji, dakle, tesna veza izmeu Vedskih i Avestinih ideja po tom pitanju, a to potvruje zakljuak da nona rtvovanja u vedskoj knjievnosti vuku svoje poreklo iz postojanja jedne duge neprekidne noi promenljivog trajanja u postojbini Vedskog naroda. Mi sada na zadovoljavajui nain moemo objasniti zato je Tishtrya opisan (Yt., VIII, 36; up. Spiegelov prevod) kao onaj koji doputa povratak ljudskih godina. Radi se o Avestinoj paraleli sa vedskom poveu o zori, koja uvodi vreme ljudi ili mnush yug, o emu je bilo rei u prethodnom poglavlju, a to pokazuje da je, kada se Tishtryina borba protiv Apaoshe, ili Indrina protiv Vale, zavravala, zapoinjala nova godina dugom zorom za kojom su sledili sunani meseci, iji se broj menjao od sedam do jedanaest, zavisno od geografske irine mesta. 5)
5) Odlomak u kojem se Tishtrya dovodi u vezu sa godinom objasnio je g. Meherjibhai Nosherwanji Kuka u svom ogledu: On the Order of Parcy Month, objavljenom u Chma Memorial Volume (str. 58). Taj odlomak se nalaai u Tir Yasht, 36: Tishtrm strem raevantem kharenanghuantem yaza-maide, yim yrecharesho mashyehe Ahurachakhratu-guto aurunacha gairishcho sizdaracha ravascharto uziyoirentem hisposentem huyiryicha danghve uzjasentem duzy-iryicha, kata Airyo danghvo huyiryo bavonti. Spiegel prevodi ovako: Mi hvalimo zvezdu Tishtrya, sjajnu, velianstvenu, koja dovodi ovde godine ljudi koje opisuju krugove. Darmsteter povezuje yrecharesho mashyehe... sa uziyoirentem hisposentem i prevodi:

104

Mi hvalimo Tishtryu itd., iji izlazak vrebaju ljudi koji ive od plodova godine. Prema Dastur Erachji Meherjirana (videti njegovu knjigu Yasht b meni), smisao ovog teksta bio bi: Mi hvalimo Tishtryu, itd., pomou koga se godine obru po znanju planinaca i nomada. On izlazi i vidljiv je iz oblasti u kojima se godina ne rauna pravilno. Kakve god mogle biti tekoe tumaenja, jedna stvar je izvesna: Tishitrya je bio zvezda preko koje se prepoznavala godina. U Tir Yasht, 5, kae se da izvori poinju da teku po izlasku Tishtrye, koji je u 16 opisan kao onaj koji svoj oblik mea sa svetlou, ili koji se kree u svetlosti, 46. Svi ovi dogaaji mogu se objasniti ako pretpostavimo da su posle borbe izmeu Tishtrye i Apoashe, koja je trajala najvie stotinu noi, nebeske vode, koje su Sunce i druga nebeska tela uvele u njihova kretanja (videti Farvardin Yasht, 5358) i koje su stajale nepokretne, sada slobodne da se kreu du korita koja je prosekao Mazda. One donose sa sobom svetlost Sunca i godina moe iznova da zapone posle duge noi poznate unutar Arktikog Kruga. Simultano obeleje kretanja voda, poetak godine, i pobeda svetlosti posle borbe izmeu Tishtrye i Apaoshe moe se objasniti samo na taj nain; a ne svoenjem te legende na kino godinje doba (videti u narednom poglavlju raspravu o vodama). Pairika Duz-yairya ili rava godina koju odstranjuje Tishtrya jeste, dakle, duga i uznemirujua arktika no.

Iz svetlosti ovog to je upravo reeno, mi sada moemo bolje razumeti istinsku prirodu i znaenje rtve Atirtra. To je jedno nono rtvovanje, obavljano tokom noi, ak i u nae vreme, a Mmamsakas nisu dospeli do toga da od njega naine dnevno. Do ove take, sve je jasno. Ali sada se postavlja pitanje zato se te rtve nazivaju Atirtra. Prefiks ati (koji odgovara latinskom trans) obino oznaava neto to se nalazi preko, s onu stranu, na drugom kraju, a ne neto to je sa-prostirue ili se protee na ukupno ili celovito trajanje neega. U svom komentaru uz strofu VII, 103, 7, jedinu u kojoj se u Rig-Vedi nalazi re Atirtra, sam Syana objanjava da ona oznaava ono to je s onu stranu noi (rtrm atitya vartate iti atirtra), a Rudradatta, u svom komentaru uz Apasthamba Shautra Stra (XIV, 1, 1), daje isto objanjenje. Atirtra oznaava, dakle, jednu trans-nonu rtvu, to e rei obavljanu u dve krajnje take noi. Meutim, prema Aitareya Brhmana, rtva Atirtra obavlja se u cilju isterivanja Asurasa iz none tmine; a Tndya Brhmana (IV, 1, 45) nam kae da je Prajpati, koji je zasnovao rtvu, stvorio, polazei od nje, par danno (aho-rtre). Iz toga sledi da se ta Atirtra obavljala na kraju reene noi da bi omoguila roenje obinih dana i no ili, drugim reima, pravilno smenjivanje dana i noi; a to moe biti sluaj samo ako pretpostavimo da je Atirtra obavljana na kraju duge neprekidne noi, u oblastima u kojima se odigravala ta pojava. Kad nas, u umerenom ili tropskom pojasu, obini dana i noi slde jedni za drugima od poetka do kraja godine, bez ikakvog prekida, pa je besmisleno govoriti o nekom ciklusu dana i noi koji bi proistekao iz ma koje noi godine. Ako se doista radi o teoriji svakodnevne borbe izmeu svetlosti i tame, Asurasi se moraju svake noi izgoniti iz tmine; a da bi to uinila, jedna Atirtra mora se obaviti tokom 360 noi Sattra. A, u stvari, Atirtra se obavlja samo na poetku i kraju Sattra; a normalna Sattra zapoinje, uostalom, sa Chaturvimsha, a zavrava se sa Mahvrata, a ne sa zavrnom Atirtra. Izgleda, dakle, da se Atirtra izvorno nije obavljala zato da se Asure isteraju samo iz prve od 360 noi, to danas sainjava celinu Sattra, jer u tom sluaju ne bi bilo ikakvog razloga ne hteti isterati Asurase iz 359 ostalih noi. Iz toga sledi da se Atirtra, ili trans-nona rtva, odnosi na izvesne noi iskljuene iz pravilnog ciklusa noi iz Gavm-ayanam. Tano je, dodue, da se Atirtra obavlja na poetku i na kraju svake Sattra, pa je to, u jednom smislu, rtva trans-sattra ili ati-sattra. Ali to ne objanjava ime Atirtra, poto se Sattra nije drala tokom noi. Moramo, dakle, dopustiti da su se izvorno obe Atirtras obavljale ne na poetku i na kraju jedne Sattra, nego na poetku i na kraju noi izmeu poslednjeg i prvog dana Sattra. Kada se no zavravala jednom Atirtra, zapoinjae normalna Sattra, i (kako je Sunce bilo iznad horizonta tokom razdoblja pravilnog smenjivanja dana i noi, nije bilo nuno obavljati Atirtra tokom Sattra, jer kao to se kae u Tndya Brhmana, cilj Atirtra bio je dosegnut. Ali Sattra se zavravae dugom noi, pa je tada trebalo iznova obaviti Atirtra na kraja Sattra, da se Asurasi isteraju iz noi. Ja sam ranije pokazao da se mi neposredno oslanjamo na tekstove od autoriteta, u Taittirya Samhit, da bismo poduprli tvrdnju da se nekada Gavm-ayanam obavljao za deset meseci ili trista dana, te da je zapoinjao i okonavao se jednom Atirtra. Re Atirtra na taj se nain racionalno objanjava, jer je rtvovanje obavljamo na poetku i na kraju duge noi, pa mu je dobro stajalo njegovo ime trans-none rtve. Izmeu te dve Atirtras odvijala su se sva napred pominjana nona 105

rtvovanja, iskljuivo posveena Indri. Stari Gavm-ayanam od deset ili manje meseci, Atirtra ili transnona rtva, Rtri-kratus i Rtri-sattras, ili nona rtvovanja Some od dve, tri, itd., do stotinu neprekidnih noi, i konano Atirtra, za kojom ponovo ide Gavm-ayanam, sve to obrazovalo je potpunu godinu rtvi koje su obavljali preci vedskog naroda; a svaka od tih rtvi obavljala se u trenutku koji naznauje sm koren njenog imena.6)
6) Utvreni trenutak za Rtri-sattras bio je, ini se, dobro poznat u Shrauta Stras, jer u Ltyyana Shrauta Stra, VIII, 2, 16, imamo: Poto se zavri godina (godinje rtveno zasedanje), soma se mora kupiti tokom Rtri-sattras. A to oigledno pokazuje da su Rtri-sattras dolazile za godinjim sattras.

Ali kada je godina od deset meseci preobraena u godinu od dvanaest meseci radi prilagoavanja novim uslovima ivota Arija, trajanje Gavm-ayanam prebaeno je na 360 dana, a istinska priroda veine ovih rtava doputala je, kao to smo to ranije pokazali, ova prilagoavanja. Dok je godinja Sattra bila na taj nain produena, proteui se na nona rtvovanja duge noi, koja uostalom nisu vie bila nuna, Atirtra je bila zadrana kao uvodna rtva, utelovljena u sveanosti same Sattra. Tako, dve rtve Atirtras, koje su se izvorno, kako to pokazuje etimologija, obavljale u dve krajnje take duge noi, preobraene su u jednu uvodnu i jednu zakljunu rtvu godinje Sattra; a da re Atirtra nije bila sauvana, mi ne bismo imali ikakvog naina da otkrijemo povest tih zapleta. Ali nona rtvovanja, Rtri-kratus ili Rtri-sattras, koja su se obavljala tokom duge noi izmeu dve Atirtras, bila su postala izlina, pa su i ravo shvaena, dok im najzad Mmmsakasi ne nainie mesto u kategoriji svakodnevnih rtvovanja Some, svrstavajui ih delom meu Ahinas, a delom meu Sattras, doputajui jednakost izmeu rtri (no) i aho-rtre (dan i no) u rtvenoj knjievnosti. Povest tog preobraavanja izlazi iz okvira ovog dela; ali neka mi se dopusti da ovde izrazim svoju taku gledita, naime da su pisci Brhmanas, ili Brahmavdini koji su im prethodili, bili ti koji su ostvarili teak zadatak prilagoavanja drevnog rtvenog kalendara novim ivotnim uslovima, otprilike na isti nain kao i Numa sa rimskim kalendarom. rtvovanje je bilo sutinski obred vedske religije, pa je prirodno da su svetenici pokuavali da koliko je god mogue sauvaju drevni rtveni sistem i da ga prilagode novim uslovima. Taj zadatak nije bio nimalo lak, a oni koji optuuju Brhmanas za matarske spekulacije ne smeju zaboraviti da se drevni i sveti sistem rtava morao prilagoditi novim uslovima, dajui za njega verodostojne razloge, u jednom dobu u kojem je istinsko poreklo sistema bilo ve praktino zaboravljeno. Brhmanas ne bi mogle sebi dopustiti proizvoljna umovanja o poreklu obreda i sveanosti koje su pominjale da su bile savremene sa njihovim stvaranjem. Ali sve dok su ta predanja jo uvek bila vremenski bliska, verovatno nije bilo nuno dodavati im objanjenja. A kada ona izbledee, miorahu ih zameniti verodostojnim razlozima zasnovanim na shvatanjima toga doba. To baca jednu sasvim novu svetlost na prirodu i sastav Brhmanas; ali kako se ta rasprava ne tie naeg izuavanja, neemo se na njoj zadravati. Mi smo sada izvrili pregled glavnih odlika sistema rtvovanja Some opisanog u vedskoj knjievnosti, i videli da uz pomo arktike teorije izvesne injenice, koje su do sada odolevale svakom tumaenju, sada nalaze lako i prirodno objanjenje. Jedna povest celine rtvenog sistema sa napred naznaene take gledita prevazilazi okvir naeg izuavanja; ali mi smo taj predmet dovoljno izuili, a naroito pitanje izgvojene grupe od stotinu nonih rtvovanja Some, da bismo, mislim, imali dovoljno razloga za potvrdu stava da su ta rtvovanja ostatak jednog drevnog doba u kojem su ih preci vedskih Rishija obavljali u cilju pomaganja Indri da potue sile tame. Mi smo u prvom delu ovog poglavlja takoe videli da je Gavm-ayanam, ili kravlji hod, ba kao i rimska godina, trajao nekada samo deset meseci, i da je ta zasedanja upotpunjavao niz nonih rtvovanja. I jedna i druga ostatak su pradavnog doba, pa ako ih suelimo sa injenicama koje dokazuju postojanje jedne duge zore od trideset dana, kao i dugog dana i duge noi, o kojima je bilo rei u prethodnim poglavljima, sa izvesnou se moe ustanoviti postojanje postojbine predaka vedskog naroda smetene u okolopolarnim oblastima. rtvena zasedanja Navagvasa i Dashagvasa, legenda o Drghatamasu koji stari tokom desetog meseca, predanje o drevnoj godini od pet godinjih doba, ili uprezanje sedam ili deset konj u Sunevu koiju, sve ove injenice osnauju istu ideju; a odlomci iz Aveste koji se tiu trajanja borbe izmeu Tishtrye i Apaoshe, puranistiko predanje o Indri, gospodaru stotinu rtava ili razaraocu stotinu gradova, postojanje niza 106

od stotinu nonih rtvovanja Some, koja, iako ve poodavno izlina, ne bi mogla nai svoje mesto u rtvenoj knjievnosti kao Rtri-sattras da nije hilo drevnih rtvovanja obavljenih, kako to naznauje njihovo ime, tokom noi, sve ove injenice, kao i druge manje znaajne, potkrepljuju nau teoriju o poreklu Arija u oblastima bliskim Severnom Polu. Neka mi se, meutim, ne kae da su brojne rtvene potankosti u vedskoj knjievnosti bile poznate u tim drevnim vremenima. Naprotiv, sklon sam da verujem da su te drevne rtve po svoj verovatnoi bile pomno ispitivane. Drevni svetenici morali su da svoje rtve obavljaju iz dana u dan i iz noi u no, nemajui ideju da bi ti obredi mogli sainjavati kruti sistem Sattras. rtvovanje je bilo jedini oblik njihove religije; i koliko god ta drevna rtvovanja bila prosta, bio je zadatak tih slubenika da ih svakodnevno obavljaju. Kao to sam to drugde pokazao, to je takoe bio nain da se ouva drevni kalendar, budui da je godinji ciklus rtava sledio ophod Sunca. I upravo sa ove poslednje take gledita drevni rtveni sistem znaajan je za istoriare i preistoriare, pa sam ga ja u tom duhu i ispitivao. Ova studija me je vodila do otkria izvesnog broja injenica koje nas dovode pravo do artktike teorije; i poto su nae zakljuke na taj nain u isti mah potvrdile i himne Rig-Vede i rtvena knjievnost, mislim da ne smemo zadrati i najmanju sumnju u njihovu tanost. GLAVA IX VEDSKI MITOVI POKORENE VODE Izuavali smo veinu vedskih tekstova koji govore o polarnim i okolopolarnim uslovima izloenim u treem poglavlju, a koje su poznavali vedski bardi. Poeli smo sa noi bogova, naime predanjem o danu i noi od po est meseci, i nali da je moglo sezati do indo-iranskog, odnosno indo-evropskog vremena. Potanko ispitivanje himni zori u Rig-Vedi uinilo je zatim oiglednim injenicu da se esto vrilo obraanje Ushas, boanstvu koje upravlja zorom, u mnoini, u vedskim himnama, i da se ona mogla shvatiti samo uz pretpostavku. da su vedske zore obrazovale neprekidan niz zora, pretpostavka koju potkrepljuju oni neposredni navodi iz vedske knjievnosti koji u nedvosmislenim izrazima tvrde da je vedskih zora bilo trideset, i da je izmeu prve pojave svetlosti na horizontu i izlaska Sunca proticalo razdoblje od vie dana. Takoe smo u Rig-Vedi otkrili da se zora u njoj opisuje kao obrua poput toka, odlika koja se sree samo u sluaju polarne zore. Te injenice dovoljno dokazuju da su vedski bardi poznavali fizike pojave koje se mogu uoiti samo u arktikim oblastima. U tri poslednja poglavlja, ja sam jo naveo i analizirao vedske odlomke koji dokazuju da su duge arktike noi i dani, kao i godina od deset meseci i pet godinjih doba, isto tako bili poznati pesnicima Rig-Vede. Ispitivanje drevnog rtvenog sistema, a posebno godinjih Sattras i nonih rtvovanja, pokazalo je, osim toga, da godinja rtvena zasedanja nekada nisu trajala dvanaest meseci kao danas, nego da su se obavljala za devet ili deset meseci, a stotinu nonih rtvovanja tada su se doista, kako to naznaava njihovo ime, obavljala tokom tmine duge noi. Legenda o Drghatamasu i o sinovima Aditi, kao i predanje o Navagvasima i Dashagvasima, idu takoe u istom smeru. Mi se, dakle, ne oslanjamo na izdvojene injenice. Videli smo i glavne odlike polarnog ili okolopolarnog kalendara, naime dug dan i dugu no od po est meseci, dugu obruu zoru, dugu no suprotstavljenu dugom danu koja odgovara i vezuje se za smenjivanje obinih dana i noi promenljive duine, i godinje sunano razdoblje krae od dvanaest meseci; pa kada se razmatraju takvi odlomci iz Veda, koje su zbirka prvih misli i oseanja Arija, i koje su sastavili bardi koji su iveli u oblastima u kojima je godina imala 360 ili 365 dana, ne moemo se oteti misli da su oni te injenice poznavali preko predanja koje su im u nasledstvo ostavili preci, koji su sami bili neposredni svedoci takvih pojava. Moe se oekivati da dokaz za sve ove tvrdnje ne bude jednake zakljuujue snage, pogotovu zato to se ovde radi u injenicama starim vie milenijuma. Znajui da jednu od tih injenica nuno mora pratiti skup drugih, sledstveno astronomskim nunostima, dovoljno je da jedna od injenica bude ustanovljena pa da druge iz nje automatski proisteknu, pa njihovo nagomilano dejstvo nee propustiti da bude uverljivo. Tano je, dodue, da sam ja prvi na taj nain protumaio mnogobrojne odlomke, navedene u prilog arktikoj teoriji; ali sam ve podvukao da je to zato to je istinski klju za tumaenje tih odlomaka otkriven tek u toku trideset ili etrdeset poslednjih godina. 107

Yska i Syana nisu znali nita odreeno o okolopolarnim ili arktikim oblastima, pa kada se u Vedama susretahu sa kakvim nerazumljivim mestom, oni se bilo zadovoljavahu da ga objasne doslovno, bilo mu iskrivljavahu smisao da bi ga prilagodili svojim vlastitim pogledima. Zapadnjaki egzegeti ispravili su neke od tih greaka, ali, kako pre trideset ili etrdeset godina jo nije bila poznata mogunost arktike postojbine u pred-ledeno doba, najizriitija osvrtanja, bilo u Avesti bilo u Rig-Vedi, na jednu zemlju smetenu na krajnjem severu, bila su potpuno nepoznata tim egzegetima ili su ih oni naisto izbacivali. Veina odlomaka koje sam naveo spada u tu kategoriju, pa se nadam da su moja tumaenja znatno prirodnija i jednostavnija od onih koja su sada u opticaju, i da ona odolevaju svakom naunom ispitivanju. U izvesnim sluajevima, nova tumaenja nisu ak ni bila nuna: ta su mesta bila valjano tumaena. Ali, ne raspolaui dobrim kljuem tumaenja, esto se prenebregavala njihova vanost, ili se njihov domaaj nedovoljno dobro razumevao. U tim sluajevima, morao sam da te odlomke prikaem u novoj svetlosti, izlaui svaki put svoje razloge. To me je katkad navodilo na uvoenje izvesnih rasprava koje izlaze iz okvira predmeta; ali u celini, verujem da sam se, koliko je god to bilo mogue, ograniavao na izuavanje neposrednih dokaza koji vode ka razmatranim pitanjima, i da sam ih ispitivao po strogom istorijskom ili naunom metodu. Nisam krenuo od predrasude koja povlauje arktiku teoriju, naprotiv, najpre sam je razmatrao kao krajnje neverovatnu; ali sam konano bio primoram da je prihvatim usled nagomilavanja dokaza, koji e jamano proizvesti isti utisak i na itaoca. Argumenti koje u sada izneti u prilog te teorije sasvim su drugog reda. Ako su preci vedskih barda ikada iveli u polarnim oblastima, kosmiki ili meteoroloki lokalni uslovi nisu mogli a da ne utiu na mitologiju toga naroda; pa ako je naa teorija tana, potanko ispitivanje vedskih mitova morae da obelodani injenice koje se ne mogu objasniti ijednom drugom teorijom. Vrednost tih dokaza bie oito manja od vrednosti onih neposrednih gore navedenih, jer se mitovi i legende mogu raznoliko objanjavati. Tako, Yska pominje tri ili etiri razliite kole tumaenja, od kojih je svaka na svoj nain objasnila obeleje i prirodu vedskih boanstava. Jedna od tih kola htela bi da nas uveri da je veina boanstava predstavljala stvarne istorijske linosti, koje su kasnije obogotvoravane, zbog svojih svojstava i natprirodnih del. Drugi bogoslovi rasporeuju boanstva u dve kategorije: Karma-devats ili oni koji su bili uzdignuti na stupanj boanstva svojim vlastitim delima; i Ajna-devats ili oni koji su bili boanskog porekla. Naprotiv, Nairuktas (ili etimolozi) zastupaju da vedska boanstva predstavljaju izvesne kozmike i fizike pojave, kao to su pojava zore ili provaljivanje olujnih oblaka munjom. Adhytmiks, meutim, tumae vedske odlomke u njihovom filosofskom smislu; a ima ih koji mitove tumae na mnogo drugih naina. Ali nije na predmet da ispitujemo pojedinane zasluge ovih razliitih kola. elim naprosto da obratim panju da oni koji vedske mitove objanjavaju pretpostavljajui da oni neposredno ili alegorino predstavljaju povesne, etike ili filosofske injenice nisu skloni da prihvate objanjenja zasnovana na kozmikim i fizikim pojavama. Iz tog razloga dodelio sam raspravi o ovim mitolokim problemima itavo jedno zasebno poglavlje, poto sam dao pregled najneposrednijih dokaza, kao to su oni koji potvruju postojanje jedne neprekidne zore ili neprekidnog dana i noi, i koje bi pravnici uistinu mogli da odrede kao neposredne dokaze, poto se ovi ne podvrgavaju razliitim teorijama o tumaenju mitova. U sluaju mitologije, jedini koji e prihvatiti (moje tumaenje bie oni koji slede metode kole Nairukta. Tano je, dodue, da je ta kola tumaenja veoma stara i da su savremeni egzegeti prihvatili njene metode gotovo bez rezerve, iako se od nje katkad odvajaju po pitanju izvesnih potankosti, kao Yska. Meutim, kada se pojavi nova teorija, ini mi se mudrijim da se mitoloki dokazi odvoje od onih neposrednih, ak i kada se ini da idu u istom pravcu. Yska je zabeleio da Nairuktas objanjavaju veinu vedskih legendi prenosei ih bilo kao svakodnevni trijumf svetlosti nad tamom, bilo kao pobedu nad tamnim oblacima koji zarobljavaju oploujue vode i Sunevu svetlost. Tako, kada se kae da su Ashvini pritekli u pomo jednoj prepelici (Vartika) koja se nala u eljustima vuka, Yska tumai tu legendu u smislu oslobaanja zore ili svetlosti iz none tmine (Nir., V, 21). Drugi primer prua njegovo objanjenje Vritrinog karaktera. Govorei o prirodi ovog demona, on upuuje (Nir., II, 16) na miljenja razliitih kola. Ko je bio Vritra? Oblak, iodgovaraju Nairuktas; Asura, sin Tvashtrija, kau Aitihsikas. 108

Padanje kie proistie iz meavine voda i svetlosti. To je preneto pod vidom sukoba. Himne i Brhmanas opisuju Vritru kao zmiju. Kada se njegovo telo uveavae, zapreavalo je reke. Kada je bio uniten, reke potekoe. Teorije bure i zore predstavljahu tako osnovu tumaenja koje je dala kola Nairukta, i premda su ih zapadnjaki egzegeti donekle usavrili, zasluga za predlaganje takvih tumaenja uvek se ponovo vraa na ove drevne Nairuktas koji su, kao to je to primetio prof. Max Mller, jasno zapazili istinsko svojstvo vedskih boanstava vie vekova pre hrianske ere. Tako se isto objanjava i ljubav Prajpati, prema svojim vlastitim kerima u Aitareya Brhmana, kao transpozicija Sunca u potrazi za zorom ili za viim nebesima (Ait. Br; III, 33); Kumrila primenjuje tu teoriju na sluaj Indre i Ahalya koji, po njemu, predstavljaju Sunce i no. Ali iako su Nairuktas sainili teoriju po kojoj vedski mitovi predstavljaju kozmike pojave, njihovo poznavanje fizikog sveta bilo je vrlo ogranieno, pa su bili nesposobni da objasne sve vedske mitove ili sve legende pomou tog metoda. Na primer, Yska je mogao da objasni samo jednu od brojnih legendi o Ashvinima pomou teorije zore, naime onu u kojoj se prepelica oslobaa iz vukovih eljusti. Te su praznine delimino popunili zapadnjaki egzegeti koji su, ivei u severnijim oblastima, bili prisniji sa pojavama poput zimskog odstupanja Sunca, pobede prolea nad zimom ili obnove Sunca leti. Oni su se koristili tim pojavama za tumaenje porekla izvesnih mitova koji su ostali neobjanjeni teorijom zore ili teorijom bure. Po koli Nairukta, imamo, dakle, tri sredstva da objasnimo vedske mitove, pa je nuno da ih se ukratko prisetimo pre no to pokaemo u kojoj meri one promauju u objanjenju svih ovih mitova i legendi. Po teoriji zore, celina teogonije i filosofije staroga sveta usredotoena je na zoru, majku svetlosnih bogova, Sunca pod njegovim razliitim vidovima, jutra, dana, prolea; ona, koja je blistava slika i lice besmrtnosti. Prof. Max Mller, u svojim Lectures of the Science of Language, dodaje1) da zora, koja je za nas samo jedan prelepi prizor, bila je za prve posmatrae i mislioce problem nad problemima. Ona predstavljae nepoznatu zemlju iz koje se svakoga dana podizahu blistave oznake boanske moi koji u ljudski duh utiskivahu prve naredbe dospele iz drugoig sveta, iz jedne spoljanje moi, iz zakona i iz mudrosti. to mi nazivamo prosto 'izlazak Sunca' iznosilo je svakoga dana pred njihove oi zagonetku nad zagonetkama, zagonetku postojanja. Dani njihovog ivota kuljahu iz toga mranog ponora koji svakoga jutra nestajae sa svetlou i sa ivotom. I dalje: Oni svakoga jutra promatrahu jedan novi ivot, i svei daak zore milovae ih kao izbavljenje koje dopirae preko pozlaenog traga neba, iz udaljenih zemalja iza planina, iza oblaka, iza zore, iza besmrtnog mora koje ih je bilo dovelo tu.
1) Max Mller: Lectures on the Science of Language, tom II, str. 545.

Izgledae im da zora otvara zlatna vrata da omogui pobedniki prolazak Sunca, i dok se ta vrata otvarahu, njihov pogled i njihov duh naprezae se, poput dejeg, da pronikne u tajnu konanog sveta. Taj zadivljujui izgled budijae u duhu ljudi ideju Beskonanog, Besmrtnog, Boanskog, i imena zore prirodno postajahu sinonimi vinjih moi. Pesnik u ovom odlomku uzima re nauniku. Ali Profesor objanjava brojne vedske mitove pomou fenomena zore uzete u njenim razliitim vidovima. Tako, ako je Saranyu, otevi blizance Vivasvatu, uspeo da mu umakne u obliku kobile, iako ga je ovaj progonio u obliku konja, u tome nema ieg vie od povesti o zori koja nestaje sa pribliavanjem Sunca i koja daje na svet par dan-no. Legenda o venanju Sury-e i Soma-e, kao i legenda o Vrishkapy, ija je goveda (jutarnje magle) progutao Indra, ili ona o Aditi koja daje na svet Adityas, ni same nisu drugo do povesti o zori vienoj pod razliitim vidovima. Na isti nain, Sarama, prelazei vode da bi pronaao krave koje mu je ukrao Panis, predstavlja zoru koja nosi jutarnja svetlucanja; ili kada Urvashi kae za sebe da je pola i da se sam Pururavas zove Vasishtha ili najblistaviji, uvek se radi o zori koja uzmie pred izlazeim Suncem. Mnoge su legende objanjavane na taj nain, do te mere da se ini da zora predstavlja sve za taj drevni narod, sve dok jednolinost tih povesti nije navela uenog Profesora da postavi sledee pitanje: Da li je sve zaista zora? Da li je sve zaista Sunce? pitanje na koje odgovara priznajui da su ga njegova istraivanja uvek vraala na zoru i Sunce i pobuivala ga na uoavanje da su oni lajtmotiv arijskih mitova. Zora na koju se tu misli svakodnevna je zora kakvu moemo posmatrati u tropskom ili umerenom pojasu, ili, drugim reima, radi se o svakodnevnoj pobedi svetlosti nad tamom, za koju se smatra da je ispunjavala duh drevnih barda takvom bojazni da se iz nje iznedravala izvanredna raznolikost mitova. Lako emo razumeti 109

ime je ta teorija pogoena posle otkria da Ushas, boginja zore u Rig-Vedi, ne predstavlja izmiuu tropsku zoru, nego dugu neprekidnu zoru polarnih ili okolopolarnih oblasti. Ako se arktika teorija pokae tanom, veina tih mitolokih objanjenja morae se ponovo ispisati. Ali to nije na zadatak, poto se mi posveujemo samo ispitivanju dokaza u prilog te teorije. Teoriju bure izvorno su izumeli Nairuktas upotpunjujui teoriju zore, ne bi li podneli raun i o mitovima koje ova nije mogla objasniti. Obrazac legende objanjene pomou te teorije jeste legenda o Indri i Vritri, a objanjenje koje je o njoj dato prihvatili su bez zadrke svi zapadnjaci. Re Indra izluuje se iz istog korena kao i indu, kap kie; a kae se da je Vritra onaj koji prekriva ili okruuje (vri, prekriti) vode kionosnim oblakom. Poto su ta dva imena tako objanjena, sve je ureeno da se d objasniti teorijom bure; na primer, kada Indra udara po parvata (planini) i oslobaa reke koje su u njoj sadrane, Nairuktas uzimahu parvata u smislu olujnog oblaka a reke u smislu kinih talasa. Indrino rukovanje munjom povuklo je za sobom da se on tumai kao bog groma, a ovaj poslednji je prirodno praen kiom. Ako Maruti pomagahu Indri u bici, to je lako objanjeno teorijom bure, poto su munje i kia uvek praeni razuzdanim stihijama. Ali ostajala je jedna delikatna taka u legendi, koja je primoravala na preciznije objanjenje: to je bilo okruenje ili zadravanje voda od strane Vritre ili Ahija. U sluaju voda sadranih u oblacima, bilo je lako zamisliti da ih je u pokornosti drao zloduh sue. Ali Rig-Veda esto govori o sindhus ili rekama koje su bile osloboene Vritrinim porazom; pa ako se u osnovi radilo o rekama u Pendabu, kako to tvrde branioci ove teorije, dosta je teko razumeti kako ih je Vritra mogao okruiti ili drati u pokornosti. Ali komentatori Ved izmaoe otroumno reenje koje se sastojalo u tome da su reke Indije esto presuivale tokom leta, te da se bog kinog godinjeg doba, koji ih je vraao u ivot, mogao savremo opisati kao onaj koji ih oslobaa iz Vritrinog zatoenitva. Nairuktas nisu nastojali da idu dalje sa tom teorijom. Naprotiv, nemaki mitolozi su od nje gotovo nainili rivala teoriji zore, pa su povesti poput one o Saranyu objasnili pomou kretanja tamnih oblaka koji se kovitlaju na nebu. Oblak, bura, kia, munje i grmljavina, zapaa prof. Kuhn, predstavljaju prizor koji je najvie raspaljivao matu prvih Arija i koji je ove poslednje najvie podsticao, utoliko to je teko ove pojave svesti na zemaljske dogaaje. Posmatrai su se oseali kod svoje kue na Zemlji, a ak i kretanja nebeskih tela shvatali su sa mnogo hladnokrvnosti, usled njihove pravilnosti. Ali nikada nisu mogli a da ne osete najivlje zanimanje za te udne meteoroloke pojave, prividno tako tajnovite i nepredvidive, koje su imale neposredne i opipljive uinke na ivot i sudbinu onih koji su ih gledali.2) Zato prof. Kuhn procenjuje da te meteoroloke pojave predstavljaju glavni sadraj svih indoevropskih mitologija i praznoverica; a u skladu sa tim stavom, prof. Roth objanjava da se Saranyu poistaveuje sa tamnim oblakom koji raste u prostoru na poetku svih stvari, a da Vivasvat predstavlja svetlost nebesa.
2) Max Mller: ibid., str. 566.

Trea teorija, upravo kao i prva, solarnog je porekla, i ona pokuava da izvesne vedske mitove objasni pretpostavljajui da oni predstavljaju pobedu prolea nad snegom i zimom. Yska i Nairuktas iveli su u jednoj zemlji u kojoj suprotnost izmeu prolea i zime nije bila toliko naglaena kao u severnijim oblastima; i verovatno iz toga razloga oni nisu izneli teoriju prolea za objanjenje vedskih mitova. Prof. Max Mller je pokuao da objasni veinu del Ashvina pomou te teorije.3)
3) Max Mller: Contributions to the Science of Mythology, tom II, str. 579605.

Ako su Ashvini vratili mladost Chyavani, ako su titili Atrija od toplote i tmine, ako su pomogli Vandani da izae iz rake u kojoj je bio iv pokopan, ako su zamenili nogu koju je Vishpal izgubio u borbi, ili ako su vratili u ivot Rijrshvu, radilo se naprosto o tome da se bogu-Suncu vrati njegova prola slava, posle opadanja njegove moi u zimu. Ukratko, po toj teoriji, raanje Sunca u prolee, njegova borba protiv zimske vojske i njegova konana pobeda na poetku prolea, dobar je klju za tumaenje mnogih sekundarnih mitova, u kojima se bog-Sunce predstavlja kao onaj koji odstupa ili trpi razliite udarce. Suprotno teoriji zore, fizike pojave o kojima je ovde re godinje su. Ali obe su teorije solarne, i kao takve moraju se suprotstaviti teoriji bure ije je poreklo meteoroloko. 110

Osim ove tri teorije, zore, bure i prolea, Nryana Aiyangr iz Bangalora nedavno je pokuao da objasni izvestan broj vedskih mitova pretpostavivi da su oni u vezi sa sazveima Oriona i Aldebarana. Da se razlui od drugih, moe se nazvati zvezdanom teorijom. Ali ja se neu zadravati na tim teorijama poto to izlazi iz okvira ovog dela. Pokazau samo da su one ostavile neobjanjenima izvestan broj potankosti prisutnih u vanim legendama, potankosti koje su bile bilo nepoznate, bilo smatrane za beznaajne. Da su sve injenice mogle biti objanjene teorijom zore ili bure, kolebali bismo se pri prihvatanju neke nove teorije koja bi tada teko imala svoj razlog postojanja. Ali poto je arktika teorija jedina koja moe da na zadovoljavajui nain podnese raun o izvesnom broju do sada neobjanjenih injenica, imaemo vrste temelje za navoenje ovih legendi kao dodatnih dokaza u prilog nae teorije. I upravo sa te take gledita mislim da ispitam neke od najvanijih vedskih mitova, kako u ovom, tako i u narednom poglavlju, a zapoeemo sa legendom o Indri i Vritri, ili o pokorenim vodama, za koju se uopteno veruje da je dobro objanjena teorijom bure. Borba izmeu Indre i Vritre poprima etiri oblika u Vedama. Prvo, to je borba izmeu Indre i Vritre u kojoj se ovaj poslednji pojavljuje pod imenima: Namuchi, Shushna, Shambara, Vala, Pipru, Kayava, itd. To je Vritra-trya, ili borba protiv Vritre. Drugo, to je borba za vode, bilo u obliku sindhus (rek), bilo u obliku pah (talasa), za koje se kae da su osloboene kada je Vritra potuen. To je aptrya, ili borba za vode; a Indra je nazvan apsu-jit, ili osvaja voda, dok je Vritra onaj kji ih zadrava (pah pari-shaynam). Tree, to je borba za preuzimanje krava (go-ishti), a u Rig-Vedi nalazimo vie mest gde se kae da je Indra oslobodio krave posle svoje pobede nad Vritrom. etvrto, to je borba za preuzimanje svetlosti dana, nazvana div-ishti, ili borba za dan; na vie mesta se kae da su Sunce i zora vraeni kada je Indra ubio Vritru. 4)
4) Indrina dela su na vrlo saet nain prikazana u Nivids, to e rei kratkim strama (ili kratkim reenicama) korienim u toku nuenja rtava livenic bogovima. One su bile objedinjene u jednom zasebnom poglavlju Parishisthas ili dodatku tekstu Rig-Veda Samhit objavljenom u Bombaju (Tatvavivetshaka Press). Prema dr Haugu, ove Nivids su izvornici Sktas ili vedskih himni. STO se tie smisla Div-ishti, videti Hymnes Vdiques (I, 45, 7) u Oldenbergovom prevodu S.B.E. Series, tom XLVI,

Sledei odlomci iz Macdonellovog dela Vedic Mythology navodima iz Rig-Vede oslikavaju etvorostruko obeleje te borbe izmeu Indre i Vritre. Oni saimaju glavne zaplete stranog sukoba na sledei nain:

Sunce je otprilike 16 ispod horizonta; a jutarnje svetlosti nainie obrt oko horizonta (pri emu se svaki obrt vri za 24 asa) u pravcu strelice, dok se Sunce pojavi iznad horizonta. Nebo i zemlja drhtali su iz straha kad Indra pogada Vritru svojim gromom (I, 80, 11; II, 11, 910; VI, 17, 9); ak i Tvashtri, koji je skovao grom, drhti videi Indrin gnev (I, 80, 14). Indra svladava Vritru svojm gromom (I, 32, 5) i pogaa ga u glavu svojim elinim orujem (I, 52, 15). On je udario Vritru koji zadrava vode (VI, 20, 2) ili zmaja koji ih je okruio (pari-shaynam; IV, 19, 2); pobedio je zmaja poleglog na vodama (V, 30, 6). Ubio je zmaja skrivenog u moru koji zarobljava vode i nebo (II, 11, 5) i svojim gromom pogodio Vritru koji zadravae vode, kao drvo (II, 14, 2). 'Onaj koji pobeuje u vodama (apsu-jit)' je, dakle, njegov iskljuivi pridevak. 111

to se tie Vritrinog boravita, imamo (68, A):5) Vritra ima skriveno boravite (ninya), odakle vode, kada ih je Indra oslobodio, istiu, potapajui zmaja (I, 32, 10). Vritra lei na vodama (I, 121, 11; II, 11, 9) ili obavijem vodama, na dnu (budhna) rajas-a ili vazdunog prostora (I, 52, 6). On se takoe opisuje kao poloen na jednom vrhu (snu), (kada je Indra uinio da isteku vode (I, 80, 5). Vritra ima tvrave koje Indra razara kada ga ubije (X, 89, 7), i kojih ima 99 (VII, 93, 2; VII, 19, 5). On se naziva nadvrit, ili onaj koji zadrava reke (I, 52, 2), a na jednom mestu, parvata (oblak) je opisan kao da se nalazi na njegovom trbuhu (I, 54, 10).
5) Macdonell, Mythologye Vedique, prema Grundriss der Indo-Arischen Philologie und Altertumskunde, 22 (1893), knjiga V, str. 250260.

Ima drugih mesta (V, 32, 56) gde se kae da je Indra smestio Shushnu, koji je traio kavgu, u tminu reke, i da ga je ubio u tmini bez Sunca (asrye tamasi). U I, 54, 10 kae se da je u Vritrinom prostoru vladala tama, a u II, 23, 18 da je Brihaspati sa Indrom pustio da istekne okean koji je bio zadran u tmini, i otvorio talu sa kravama. Najzad, u I, 32, 10, kae se da je Vritrino telo potamnelo u dugoj tmini, okruenoj vodama. To pokazuje da okeanske vode, koje je zadravao Vritra, nisu bile osvetljene Sunevim zracima. Drugim reima, okean (arnah), kojeg je okruivao Vritra, razlikovao se od blistavog okeana (shukram arnah) za koji se kae da se na njega popelo Sunce (V, 45, 10). Vritrin okean (arnava) bio je uvijen u tminu (tamasa parivritam, II, 23, 18), dok je okean na koji se popelo Sunce bio svetao i blistav (shukram).

Stablo Varuna A,A1 == Planine na horizontu Pokuaj prikaza postrojenja sveta prema vedskim tekstovima. Pripoveda se jo da je Indra otiao u vrlo udaljenu (parvati) oblast da ubije Vritru ili Namuchija (I, 53, 7; VIII, 12, 17; VIII, 45, 25). Ako sklopimo sve ove elemente koji se tiu pozornice borbe izmeu Indre i Vritre, navedeni smo na zakljuak da se ta borba odvijala u jednoj udaljenoj oblasti, tamnoj i vodenoj. U VIII, 32, 6 se kae da je Indra ubio Arbudu ledom (hima), a u X, 62, 2 da su Agnirasi, koji su pomogli Indri da pronae krave, udarili Valu na kraju godine (parivatsare). 112

Ima jo jedan element u Rig-Vedi koji nam daje vreme Indrine borbe protiv Shambare, ali mi emo ga prouiti kasnije. Kao to smo ranije rekli, broj Vritrinih utvrenja koja je razorio Indra bio je 99; ali na drugim mestima, kae se da ih je bilo 90 ili 100 (I, 130, 7; IV, 30, 20). Te tvrave ili gradovi (purah) opisane su kao kamene (IV, 30, 20; IV, 27, 1), a na izvesnim mestima se kae da su one jesenje (shradih, I, 130, 7; 131, 4; IV, 20, 10). Vanost ovih injenica za tumaenje legende bie raspravljana kasnije. Videli smo da su osloboenje krava i dolazak zore i Sunca simultani uinci Indrine pobede nad Vritrom. Sledei odlomci, koje je sabrao Macdonell (Vedic Mythology, str. 61), daju za to glavne ilustracije: Osloboenje vod povlai pobedu svetlosti, Sunca i zore. Indra je zadobio svetlost i boanske vode (III, 34, 8); prizivaju ga da ubije Vritru i zadobije svetlost (VIII, 89, 4). Kada je Indra potukao zmaja Vritru svojim gromom oslobaajui vode za oveka, on postavi Sunce na vidnom mestu neba (1, 51, 4; 52, 8). Indra, ubica zmaja, pokrenu morske vode, porodi Sunce i otkri krave (II, 19, 3). Dobi Sunce i vode poto je potukao zmaja (III, 33, 89). Kada Indra potue zmajskog poglavicu i oslobodi vode planine, on porodi Sunce, nebo i zoru: (I, 32, 4; VI, 30, 5). U isto vreme kad Sunce i zora (I, 62, 5; II, 12, 7; VI, 17, 5), ili samo Sunce (I, 7, 3; II, 19, 3; X, 138, 2), pominju se takoe krave, koje je otkrio, oslobodio ili zadobio Indra. Jo se na drugim mestima pripoveda da je Indra oslobodio vode koje je zadrao zmaj (II, 12, 2), i da je zadobio krave i uinio da potee sedam reka (I, 32, 12; II, 12, 12). U II, 15, 6 se kae da talasi koje je oslobodio teku u visinu (udancham). Moemo zapaziti da, u svim ovim odlomcima, oblaci nisu oznaeni svojim uobiajenim imenom abhra, nego reima parvata, giri, adri, koje izvorno znae dhas (dojka), utsa (izvor, kabandha (bure) ili kosha (kablica). Sve ove izraze Naruktas su tumaili u smislu oblaka, a to su tumaenje prihvatali Zapadnjaci. Re go, koja inae znai krava, takoe je u izvesnim sluajevima prevoena kao vode koje je oslobodio Indra. Tako, kada se kae da je Indra oslobodio krave, koje su bile zatvorene u steni (VI, 43, 3), ili da je pomerio kamen koji zarobljavae krave (VI, 17, 5), razumemo da je ta stena aluzija na oblak koji zadrava kine vode. Maruti su u toj borbi uobiajeni Indrini drubenici; ali se takoe kae da su mu Vishnu, Agni i Brihaspati pomogli da spase krave iz Valinog zatoenitva. Pobeda Brihaspatija nad Valom, koji se bejae sakrio u nekakvu stenu, tako je bila shvatana kao parafraza one Indrine nad Vritrom. U X, 62, 2 i 3, takoe se kae da su kravama izlazak omoguili Angirasi, probovi Valu i dopustivi Suncu da dosegne nebeske visine, dela koja se obino pripisuju Indri. Postoje u Rig-Vedi i druge verzije te povesti, ali mi emo za sada ostati na ovoj. italac ovog opisa Indrine borbe protiv Vale nee moi a da se ne iznenadi injenicom da Indrina pobeda nad Vritrom ima etiri simultane posledice (Sakam, VI, 30, 5); prvu: osloboenje krava; drugu: osloboenje vod; treu: stvaranje zore; etvrtu: stvaranje Sunca. Pogledajmo sada da li teorija bure na zadovoljavajui nain izraava simultano proizvoenje ovih uinaka, polazei od unitenja Vritre. Vritra je oblak, olujni ili kionosni, koji se kovitla u nebu, i rasporivi ga svojim gromom, Indra je sasvim lepo mogao oslobaati vode koje su u njemu bile zadrane. Ali gde su krave koje je trebalo osloboditi u isto vreme kad i vode? Nairuktas izjednauju krave sa vodama, ali u tom sluaju oslobaanje vod i krav ne mogu se smatrati dvema razliitim posledicama. Povratak zore i Sunca, u isto vreme kad i oslobaanje voda, jo je tee, ako ne i nemogue, objasniti teorijom oluje. Kini oblaci mogu privremeno zamraiti Sunce, ali ta se pojava ne zbiva pravilno, pa se ne moe rei da stvaranje sunane svetlosti proishodi iz provaljivanja oblaka koji povremeno zamrauju Sunce. Povratak zore, koji proishodi iz Indrine pobede nad Vritrom, ba kao i oslobaanje vod, takoe je neobjanjiv teorijom bure. Kini oblaci se po obiaju pomeraju po nebu, i ako se sluajno nau na horizontu, besmisleno je rei da je Indra doneo zoru sekui oblake. Nijedan znalac, koliko znam, nijednom drugom teorijom nije objasnio etiri simultane posledice Indrine borbe protiv Vritre. Teorija bure bila je bez sumnje pozajmljena od Nairuktasa, poto se ini da je oslobaanje vod bio glavni uinak pobede, a vode su prirodno morale oznaavati one koje mi svakodnevno opaamo. Ali uprkos naporima Nairuiktasa i zapadnjakih egzegeta, simultano oslobaanje svetlosti i voda jo uvek ostaje neobjanjeno. Upuujui na tu potekou, Macdonell (Ved. Myth., str. 61) ukazuje da izgleda da postoji brkanje pojma Sunevog povratka posle zamraenja olujom i pojma ponovnog pojavljivanja Sunca posle none tmine, u zoru. Ovaj poslednji pojam, u mitu o Indri, verovatno je samo proirenje prvog. Ako je i bilo tako, to bi samo dokazivalo nesposobnost tuma Veda da objasne etiri simultane posledice Indrine pobede nad Vritrom teorijom bure; a zaudo, ini 113

se da oni svoj poraz pripisuju ne svom vlastitom neznanju ili nesposobnosti, nego zbrci u idejama za koju optuuju vedske barde. Meutim, to nisu jedine take u kojima je teorija bure nesposobna da objasni legendu o Indri i Viritri. Ranije smo podvukli da je Vritra bio ubijen u udaljenim, vodenim oblastima u kojima je vladala zastraujua tama; dok je u X, 73, 7 Indra, ubivi Namuchija, ili Vritru, otvorio vrata Devayna, to oito znai da je Vritra bio ubijen na vratima puta koji vodi prema boanskoj oblasti. ak se i u Avesti kae da se borba izmeu Apaoshe i Tishtrye odvijala na moru Vouru-Kasha, a Tishtrya se opisuje kako grabi du puta koji je prosekao Mazda, posle bopbe sa Apaoshom. Vritrino boravite se opisuje na isti nain kao skriveno i obavijeno vodama na dnu rajas (I, 52, 6). Nijedan od tih uslova nije zadovoljen kada se od olujnih oblaka pravi pozornica borbe izmeu Indre i Vritre; jer ne moe se za jedan oblak rei da predstavlja okean, niti da se nalazi u udaljenoj oblasti (parvat) ili na pragu Devayna, ili puta bogova. Zato je krajnje neverovatno da su kini oblaci mogli oznaavati pozornicu borbe izmeu Indre i Vritre. Nego Sunce dosee jutro na onostranom moru, mranom okeanu suprotnom blistavom okeanu, i tu se, prema gore navedenim odlomcima, odvijala borba; a taj opis primenjuje se samo na sluaj donjega sveta, nebesku poluloptu koja se prua ispod, a ne na sluaijoblak koji se pomeraju po nebu iznad posmatraa. Ne mislim time da kaem da Indra nije mogao biti i bog kie ili oluje, nego ga je u svojstvu. Vritrahana ili Vritroubice, nemogue poistovetiti sa bogom kie, ako se ne previdi ili ne prenebregne opis borbe koji nalazimo u vedskim odlomcima. Trei prigovor uobiajenom tumaenju mita o Vritri jeste da ono ne shvata na zadovoljavajui nain mesta koja naznauju trenutak Indrine borbe protiv demona. Prema teoriji bure, borbu moramo smestiti u kino godinje doba ili Varsha; ali Vritrine tvrave, koje Indra mora razoriti i tako zadobiti epitet purabhid ili purandara, odreene su kao jesenje ili shradih, to e rei pripadajue Sharadu, godinjem dobu koje dolazi iza Varsh. Ta se tekoa moe zaobii pretpostavkom da su Varsh i Sharad nekada bili objedinjeni jednim jedinim godinjim dobom koje se naprosto zvalo Sharad. Ali to objanjenje u protivurenosti je sa drugim odlomkom iz Rig-Vede (X, 62, 2) gde se kae da je Vala bio ubijen na kraju godine (parivatsare), osim ako jo ne pretpostavimo da je godina tada zapoinjala sa Sharadom. Ali ni to nam jo ne doputa da objasnimo kako je Indra mogao ubiti Arbudu ledom (hima). Onako kako smo to ve spomenuli, nemogue nam je smatrati da je zora posledica pobede, niti da se borba odvijala u tmini, ako dopustimo da je vreme borbe izmeu Indre i Vritre bilo kino godinje doba. Tako emo videti da teorija bure ne objanjava na zadovoljavajui nain elemente koji se tiu borbe izmeu Indre i Vritre. etvrti prigovor teoriji bure, ako je primenimo na povest o Vritri, jeste da se mnogo izraz, kao paravat, giri ili adri, koji ne oznaavaju oblak ni u doslovnom ni u prenosnom smislu, moraju tumaiti kao alegorije kinog oblaka. Posebno je upeatljivo da se u mnogobrojnim odlomcima Indra ili Brihaspati opisuju kako probijaju planinu ili otvaraju kamenu peinu da iz nje oslobode vode ili krave koje su u njoj zatvorene. U odsustvu svake druge teorije, prinueni smo da te odlomke tumaimo teorijom bure kako su to inili Nairuktas, pripisujui svim reima koje upuuju na ideju zatvora koji porobljava vode ili krave smisao kinog oblaka koji se pomera po nebu. Ali ako se trenutno moemo izvui iz te tekoe, injenica da moramo odvraati rei od njihovog prirodnog smisla uvek predstavlja korak unatrag koji umanjuje vrednost naeg tumaenja. Verovatno iz tog razloga, prof. Oldenberg je bio naveden na primedbu da bi pre trebalo probijanje planine Indrinim gromom i oslabaanje voda shvatiti u njihovom doslovnom smislu, a ne kao probijanje kinog oblaka. Ali, kao to je primetio Max Mller, reke ne izviru iz sten, ak i kada su ove pogoene gromom; pa tako, objanjenje prof. Oldenberga, iako nas odvraa od jednog loeg koraka; navodi nas na drugi bar isto toliko delikatan. Ako, dakle, ne moemo predloiti bolje objanjenje, moemo isto tako lako prihvatiti postupak Nairutkasa, pa parvata, ili bilo koju drugu re koja oznaava ideju sabiranja vode, tumaiti u smislu oblaka, a legendu o Vritri, hteli-ne hteli, objasniti teorijom bure. Polazei od ove rasprave o primeni teorije bure na legendu o Indri i Vritri, vidimo da ova ne objanjava ni simultane uinke Indrine pobede nad Vritrom, ni elemente koji se odnose na mesto i vreme borbe, a ovi nas primoravaju da izvesnim izrazima pripiemo znaenja koja oni nemaju; ipak, jo od vremena Nairuktasa ta legenda je objanjavana teorijom bure. Zato bi to bilo tako? To pitanje bi se prirodno moralo postaviti u duhu svih onih koji izuavajiu ovaj predmet. Tano je, dodue, da teorija bure dobro objanjava 114

oslobaanje vod kao posledicu borbe. Ali to oslobaanje nije jedini uinak o kojem moramo podnositi raun. Ima etiri simultana uinka, a to su oslobaanje vod, krav, povratak zore i stvaranje Sunca. Teorija bure objanjava prva dva, a teorija zore druga dva. Ali ni jedna ni druga ne objanjavaju sva etiri, a nemogue je kombinovati ih da se dobiju etiri uinka, osim ako, kao prof. Macdonell, ne pretpostavimo da su vedski bardi pobrkali dve potpuno razliite ideje, naime povratak Sunane svetlosti posle oluje i povratak koji dolazi posle none tmine. Od dve teorije, bure i zore, drevni Nairuktasi su, dakle, po svemu sudei usvojili onu koja je podnosila raun o oslobaanju vod i koja je vie odgovarala njihovom pojmu o Indri, bogu groma, previajui druge potankosti legende i igoui ih kao neobjanjive ili beznaajne. Istu teoriju usvojili su i zapadnjaki egzegeti, i ona je jedina prihvaena do sada. Ali ona tako slabo odgovara da bi u sluaju da se pronae kakva druga teorija koja bi objasnila veinu, ako ne i sve potankosti legende, svako bez kolebanja napustio teoriju bure u prilog ove poslednje. Zabluda je, mislim, pretpostavljati da je borba izmeu Indre i Vritre izvorno predstavljala borbu boga grmljavine protiv kinog oblaka. Radi se, u stvari, o borbi izmeu sila svetlosti i sila tame, a mi o tome nalazimo pokazatelje u Aitareya Brhmana (IV, 5), gde se kae da je Indra jedini od bogova koji je preduzeo zadatak da istera Asurase iz none tmine. Mnogobrojni odlomci Rig-Vede, u kojima se ne osvre na borbu Indre i Vritre, pokazuju da je Indra takoe i bog svetlosti, jer se kae da je pronaao svetlost (III, 34, 4; VIII, 15 5; X, 43, 4) u tmini (I, 100, 8; IV, 16, 4), ili da je stvorio zoru, ba kao i Sunce (II, 12, 7; 21, 4; III, 31, 5), ili da je rastrgao tminu svetlou (I, 62, 5). On je taj koji je omoguio Suncu da sija (VIII, 3, 6) i da se ispne na nebo (I, 7, 3), koji je prosekao svoj put (X, 111, 3) ili otkrio nebo u tmini u kojoj je bilo sakriveno (III, 39, 5). Ti odlomci jasno pokazuju da je Indra ampion svetlosti i Sunca, a to obeleje dobro su bili shvatili naunici, jer se Indra, kao apavaryam, ili onaj koji je doneo svetlost (prema apa-vri), po Max Mlleru d uporediti sa Apolonom iz grke mitologije. Ali ti naunici su izrazili tekou koju valja objasniti, zato je, naime, to Indrino obeleje uvek povezivano sa ostalim delima, kakva su pobeda nad Vritrom i oslobaanje vod. Doista, upravo tu poiva istinska tekoa u objanjavanju legende bilo teorijom bure, bilo teorijom zore. Indra je oslobodio vode i doneo zoru ubivi Vritru, eto bespogovornog lajtmotiva itave te povesti. Ali jo nije otkriveno ikakvo objanjenje koje u isti mah shvata simultani povratak svetlosti i vod. Videli smo da teorija bure doputa da se shvati oslobaanje voda, ali ne i povratak zore, dok, ako se pretpostavi da legenda predstavlja borbu izmeu svetlosti i tame, kako to podrazumeva teorija zore, moemo shvatiti povratak zore i Suinca, ali ne i oslobaanje vod. Moramo, dakle, prouiti prirodu i obeleje vod opisanih u Vedama, pre no to uzmognemo prihvatiti ili odbaciti ove teorije. Videli smo da su odlomci u kojima je re o vodama koje oslobaa Indra ne upuuju neposredno na kini oblak. Reci parvata, giri, itd., upotrebljene su da oznae mesto na kojem su zatoene vode, a pah ili sindhus da oznae vode sme. Ali pah se jedan odreeni broj puta nalazi u Rig-Vedi, gde esto oznaava nebeske vode. Kae se da ove slde put bogova i da uvek prate Sunce (I, 23, 17). U VII, 49, 2 nailazimo na odlomak koji jasno razluuje nebeske vode (divyh pah) i one koje teku u zemaljskim rekama (khamitrimah). U istoj strofi, kae se da one za cilj imaju more ili okean; a u VIII, 69, 12, sedam rek se sruuje u Varunina usta kao u duboki ponor. Varuna je takoe bog koji, kao i Indra, pokree reke (II, 28, 4); a mi smo videli da je mudri Drghatamas bio noen vodama koje teku prema svome cilju (I, 158, 6). Ali nekorisno je iznositi nove navode, poto egzegeti doputaju u Rig-Vedi to razluenje izmeu nebeskih i zemaljskih voda. I pored toga se ini da su priroda, osobenost ili kretanje nebeskih voda bili ravo shvaeni, a to je razlog iz kojeg naunici nisu mogli da ustanove vezu izmeu oslobaanja voda i povratka zore u legendi o Vritri. ini se da se pretpostavljalo da se svaki put kada se u Rig-Vedi pominju nebeske vode (divyh pah), radilo o kinim vodama. Ali to je pogreno, jer se u odlomcima koji govore o stvaranju sveta (X, 82, 6; 129, 3), kae da je ovaj na poetku sadrao samo nerazluene vode. Ukratko, Rig-Veda, ba kao i Biblija, tvrdi da je svet na poetku bio pun vode, te da je bilo vod odozgo i onih odozdo. Shatapatha Brhmana (XI, 1, 6, 1), Aitareya Upanishad (I, 1) i Manu (I, 9) kau da je svet bio stvoren iz vodene pare. Ne moemo, dakle, sumnjati u injenicu da su preci vedskih barda jasno pojmili nebeske vode koje su shvatali kao prvotnu tvar vaseljene, otprilike kao to savremeni naunici shvataju eter ili maglinu materije koja ispunjava svemirski prostor. Ali nije nam nuno da idemo tako daleko; dovoljno je da znamo da RigVeda pominje nebeske vode (divyh pah) ili vodena isparenja (purisham); tavie, prema X, 30, 10 vedski 115

bardi smatrali su da je prostor, ili oblasti smetene iznad, ispod i oko njih, bio pun ove nebeske pare koja je sa-prostirua sa svetom. U svome delu Cosmology of the Rig-Veda (str. 115), Wallis, meutim, tvrdi da vedski bardi nisu bili upoznati sa oblastima smetenim ispod Zemlje, te da sve ono to Vede opisuju kao da se dogaa u atmosferi, ukljuujui tu i kretanje Sunca tokom noi i dana, mora biti smeteno u gornje oblasti neba. To stanovite je izgleda usvojio Macdonall u svojoj Vedic Mythology; a da je ono tano, morali bismo sve vode smestiti u gornji prostor. Ali ja mislim da je Wallis ispravno protumaio odlomke koje je prof. Zimmer naveo u prilog svoje teorije o jednoj rajas (oblasti) koja postoji ispod Zemlje; pa zato ne moemo prihvatiti Wallisove zakljuke koji se oigledno zasnivaju na predrasudama, vie nego verovatno proisteklim iz homerske kontroverze. Prof. Zimmer se oslanja na tri odlomka (VI, 9, 1; VII, 80, 1; V, 81, 4) da bi dokazao da je vedski narod poznavao jednu rajas smetenu ispod Zemlje. Prvi od tih odlomaka je dobro poznata strofa o svetlom i tamnom danu. Ona kae: Svetao i taman dan pokreu dve rajas dobro poznatim putevima. Ovde, dve rajas oigledno su gornja i donja polulopta. Ali Wallis nam predlae da tu strofu uporedimo sa I, 185, 1, gde se kae da se dan i no obru kao dva toka, tj. sa Istoka na Zapad, pri emu se jedno pojavljuje kada drugo nestaje, pa primeuje da mi nipoto nismo primorani da smatramo da se jedno ili drugo produava ispod Zemlje. Nisam u stanju da razumem kako ovi odlomci mogu opravdati jedan takav zakljuak. U VI, 9, 1, koji navodi Zimmer, pominju se dve rajas, ili atmosfere, pa se kae da se svetao i taman dan okreu du ove dve rajas. Ali ako, poput Wallisa, pretpostavimo da napredovanje oba ova dana zapoinje na Istoku, a zavrava se na Zapadu, ne prelazei ispod Zemlje, itavo kretanje ostaje omeeno na jednu jedinu rajas i ne protee se na obe. Zimmerovo tumaenje je, dakle, jedino koje podnosi raun o upotrebi rajasa u dualu (rajas). Wallis je isto tako ravo protumaio i sledei odlomak (VII, 80, 1). On zoru opisuje kao onu koja obre dve svoje oblasti (rajas), (koje se uzajamno granie (samante) obelodanjujui sve stvari. Zora se uvek pojavljuje na horizontu, i na njemu se dve rajas moraju doticati. One, dakle, mogu predstavljati donju i gornju poluloptu. Ali Wallis bi hteo da nas uveri da su ove dve rajas i iznad Zemlje i da se, suavajui se prema Istoku i Zapadu, susreu na horizontu kao dva lka iznad posmatraa! Vetako obeleje ovog objanjenja je oigledno, pa ne vidim ikakvog razloga da ga usvojimo pre nego prosto i prirodno Zimmerovo objanjenje, osim ako ne krenemo od predumiljajne ideje da donje oblasti ne postoje u Rig-Vedi. Trei odlomak koji iznosi Zimmer jeste V, 81, 4: O, Savitri! Ti opkoljava (paryase) no sa obe strane (ubhayatah. Wallis ovde predlae da se paryase prevede sa okruiti; ali paryase u optem sluaju znai ii okolo, pa nema ikakvog razloga da se u ovom izrazu napusti ideja kretanja. Wallisov zakljuak se na taj nain zasniva na iskrivljenju odlomaka koje Zimmer tumai na prostiji i prirodniji nain. Ali postoji jedno mesto koje na jo oigledniji nain tvrdi postojanje jednog donjeg sveta poznatog vedskim bardima; to je strofa VII, 104, 11, gde bard moli za unitenje svojih neprijatelja i kae: Neka ide ispod triju Zemalja (tisrah prithivih adhah). Ovde se izriito pominje oblast koja se nalazi ispod triju Zemalja, i poto je neprijatelj osuen da u njoj obitava, to mora biti oblast nevolje i bola, kao Had kod Grka. U X, 152, 4 itamo: Neka onaj ko nas povredi padne u donje tmine (adharan tamah), pa ako to uporedimo sa prethodnim navodom, izlazi da je donja oblast, onakva kakvom je zamiljana, bila mrana U III, 53, 21 imamo reenicu: Neka onaj ko nas mrzi padne dole (adharah), a u II, 12, 4 kae se da je potomstvo Dasyua, kojeg je ubio Indra, poslato u nepoznati donji svet (adharam guhkah). Ovi odlomci neposredno dokazuju da su vedski bardi ne samo poznavali jednu oblast smetenu ispod Zemlje, nego su je jo zamiljali ispunjenu tamom i od nje inili pozornicu Indrine borbe protiv Vritre. Moe se, meutim, dopustiti da ispod triju Zemalja naprosto znai pod povrinom Zemlje. Ali u tom sluaju ne bi bilo nuno govoriti o ove tri Zemlje, pa poto se precizira da se oblast nalazi ispod triju Zemalja, moe se raditi samo o donjem svetu. To potkrepljuje odlomak koji opisuje ono to se nalazi ispod triju Zemalja. Izraz naspraman tisrah prithivn adhah, ili oblast ispod triju Zemalja, jeste tisrah prithivh upari, ili oblast iznad triju Zemalja, a taj izraz doista nalazimo u Rig-Vedi. Tako, u I, 34, 8, pripoveda se da Ashvini, koji se kreu iznad triju Zemalja (tishrah pritivh upari), tite nebeski svod (divo nkam) svom duinom dana i noi; a u prethodnoj himni, da su oni na svojoj koiji stigli iz udaljene (parvat) oblasti. Izraz divo nkam sree se 116

vie puta u Rig-Vedi. Tako, u IV, 13, 5, kae se da Sunce uva nebeski svod (pti divo nkam); to se tie trolane podele Zemlje, nalazimo je na vie mesta u Rig-Vedi (I, 102, 8; IV, 53, 5; VII, 87, 5), kao i u Avesti (Yt., XIII, 3; Yasna XI, 7). U IV, 53, 5 ta trojna podela protee se jo i na antarisha, rajas, rochana i dyu (nebo). To nam naznauje ta treba razumeti pod tri Zemlje: radi se o jednoj te istoj Zemlji smatranoj za trostruku; a poto su Ashvini opisani kao oni koji tite nebeski svod premetajui se iznad triju Zemalja, jasno je da nasuprot ovom gornjem svodu postoji jedna donja oblast, jednako udaljena od tri Zemlje kao i nebesa, i da je tu oblast oznaavao izraz ispod triju Zemalja, izraz koji nije znaio samo podzemna oblast. Kada u Rig-Vedi susretnemo tako izriite izraze kao to su nebesa iznad triju Zemalja i oblast ispod triju Zemalja, ne moemo ostati pri pretpostavci da vedski bardi nisu poznavali donji svet. Po Wallisu, poto je rajas podeljena, kao i Zemlja, na tri dela, i poto se gornja rajas naziva seditem voda, vedska podela rajasa ne ostavlja mesto za oblast ispod Zemlje; jer itav prostor zauzimaju tri rajasa: ona zemaljska (prthivam), nebeska rajas (divo rajas) i gornja rajas (paraman), sedite voda. Ali to stanovite je neodrivo, poto se na drugom mestu (I, 164, 6) pominje 6 razliitih rajasa. Stoga moemo pretpostaviti da je bilo tri rajasa iznad i tri ispod Zemlje, to razreava protivurenost koju je istakao Wallis. Na izvesnim mestima, tri razliite rajas mogu se jednako protumaiti kao zemaljska rajas, ona iznad i ona ispod Zemlje (X, 82, 4). U I, 35, 2, Savitri se opisuje kako se pomera preko tamne rajas (krishnema rajas), a u sledeoj strofi nam se kae da on dolazi iz udaljene (parvat) oblasti, to pokazuje da su tamna rajas i oblast parvat sinonimi, i da se Sunce penje na nebo poto je prelo preko tamne rajas. I ovde upotreba rei popeti se (ud-yan ili ud-charat, I, 163, 1; VII, 55, 7) za opisivan je Sunca koje se pomalja jutrom iz okeana, pokazuje, naprotiv, da je okean na kojem zatamnjuje Sunce u trenutku zalaska (X, 114, 4) u stvari svet donjih voda. U I, 117, 5 kae se da Sunce spava u krilu Nir-riti i boravi u tmini, dok je u I, 164, 32 i 33 Sunce prolo kroz unutranjost neba i Zemlje da konano stigne u Nir-riti ili, kako to prevodi prof. Max Mller, u zapadno sklonite. U X, 114, 2 pominju se tri Nir-ritas koji se oigledno slau sa tri Zemlje i sa tri neba; a u X, 161, 2 krilo Nir-riti poistoveuje se sa oblastima smrti. Kae se da je Pururavas (X, 95, 14) otiao u udaljenu oblast (param parvatam) i da je tamo nainio postelju u krilu Nir-riti, dok su se Maruti popeli na nebeski svod polazei iz Nir-riti bez dna (VII, 58, 1). Sabravi sve ove odlomke, vidimo da je Nir-riti, Zemlja raspadanja i smrti, zapoinjala na Zapadu, da je Sunce u tmini prolazilo kroz udaljenu (parvat) oblast da konano izae na Istoku, iz krila Nir-riti, a celina toga kretanja nije se zbivala na gornjim nebesima, nego s druge strane svoda koji je prelazilo Sunce pre ulaska u Nir-riti. Drugim reima, Nir-ritis se pruahu ispod Zemlje, sa Zapada na Istok, pa poto je oblast ispod Zemlje izriito pomenuta u Rig-Vedi, tri Nir-ritis treba shvatiti kao tri oblasti smetene ispod Zemlje, odgovarajue trima zemaljskim i trima nebeskim oblastima. Zimmer je, dakle, u pravu kad tvrdi da je Sunce prolazilo kroz donje rajase tokom noi, i da su vedski pesnici ove rajase poznavali. Drugi odlomci iz Rig-Vede potkrepljuju istu ideju. Tako, imamo jedan drugi dualni oblik koji se poklapa sa dve rajas (rajas), ubhau ardhau to doslovno znai dve polovine, a primenjeno na nebesa, dve nebeske polulopte. Oblik ardhau sreemo u II, 27, 15 gde se od ove dve polovine trai da budu naklonjene recu. Wallis, meutim, tumai ubhau ardhau kao da znae nebesa i Zemlja. Ali to je pogreno, jer u Rig-Vedi nalazimo mesto gde izrazi pare ardhe (na udaljenijoj polovini) i upare ardhe (na blioj polovini) neba (divah) pokazuju da je nebo i samo podeljeno na dve polovdine (I, 164, 12). Nekoliko strofa dalje (I, 164, 17) opisuje se krava sa svojim teletom (zora sa Suncem) kako se pojavljuje ispod gornjeg a iznad donjeg carstva, to e rei izmeu neba i Zemlje, pa se tada postavlja pitanje na kojoj se polovini (ardham) ona nalazi, to jo pokazuje da polovina o kojoj je ovde re nije ni nebo, ni Zemlja. U Atharva Vedi (X, 8, 7 i 13), nalazimo re ardham, a pesnik se pita: Praj-pati je jednom polovinom (ardham) porodio itavu tvorevinu; kakav tu znak postoji da nam se govori o drugoj polovini? Druga polovina ne moe ovde oznaavati Zemlju, a Griffith je tumai kao Sunce tokom noi. Drugi izraz oznaava gornji i donji svet, naime samudrau, dva okeana (X, 136, 5). Kae se da je jedan od ova dva okeama s ove (avara), a drugi s druge (para) strane (VII, 6, 7); ovaj poslednji naznauje se takoe u VIII, 12, 17 (parvati samudre). Ja sam ve naveo odlomke koji govore o svetlom okeanu (arnah, V, 45, 10) i o okeanu zaklonjenom u tminu (arnava, II, 23, 18). U istom smislu upotrebljavaju se i rei parastti i avastt; one upuuju na jednu oblast smetenu s ove strane, i na drugu smetenu s druge strane. Tako, u VIII, 14, oblast parvat stavlja se naspram ambare, ili gornjeg neba, a u III, 55, 6 Sunce se opisuje kako spava u 117

oblasti parvat, odakle izlazi Savitri da se popne na nebo. Obe rei parvat i arvvat tano oznaavaju oblasti nazvane rajas ardhau ili samudrau; a kada se elelo u isti mah govoriti o gornjoj i donjoj polulopti, upotrebljavala se re ubhayatah. Tako, u III, 53, 5 itamo: O, Maghavan! O, Inidra! ide tamo (para) i dolazi amo (), trae te na dva mesta (ubhayatra). Ve smo naveli odlomke u kojima Savitri prolazi kroz no sa obe strane. U prisustvu ovih elemenata, bilo bi nerazumno tvrditi da vedski bardi nisu poznavali donju nebesku poluloptu, kako su to pretpostavljali Wallis i drugi naunici. Osim toga ja sam drugde pokazao da su vedski bardi dovoljno poznavali astronomiju da bi ispravno izraunali kretanje Sunca i Meseca, pa se ne moe pretpostaviti da su ljudi sposobni za to mogli biti tolike neznalice da poveruju da je nebo na horizontu prikovano za Zemlju, i da je Sunce, kada se nije videlo tokom noi, nestajalo negde u gornjim oblastima neba. Mesto iz Aitareya Brhmana (III, 44) koje navodi Wallis, a koje kae da se Sunce, poto je doseglo kraj dana, takorei vraa i stvara no tamo gde je stvaralo dan, i obratno, vrlo je neodreeno i ne dokazuje da se Sunce vraalo u oblast smetenu na gornjim nebesima. Upotrebljeni izrazi su avstat i parastt. De Haug je ispravno preveo parastt sa ono to je s druge strane, dok su ga Muir i drugi protumaili u smislu vii, to je proizvelo hipotezu da se Sunce tokom noi vraalo kroz gornje oblasti neba. U prisustvu navod koji se tiu oblasti iznad i ispod triju Zemalja, ne moemo prihvatiti hipotezu zasnovanu na sumnjivom prevodu jedne jedine rei, hipotezu nastalu bilo usled predumijajnih ideja o prvobitnom oveku, bilo usled elje da se u Vedama pronau umovanja homerske kozmologije. Vedski bardi bez sumnje nisu poznavali donji svet tako tano kao nai astronomi, pa zato u Rig-Vedi (I, 35, 7) susreemo pitanja poput ovoga: Gde se sada nalazi Srya (posle zalaska Sunca) i koju oblast neba obasjavaju njegovi zraci? Ali jo uvek ima dovoljno dokaza koji pokazuju da je vedski narod sebi predoavao jednu oblast ispod Zemlje, te da se vrednost tih dokaza, ak i ako je takvo predoavanje jo uvek bilo prilino maglovito, ne moe smatrati i najmanje umanjenom. Ako, dakle, odstranimo ideju da vedski narod nije poznavao donji svet, kretanja i osobenost nebeskih voda odmah postaju jasni i razumljivi. Drevni Ariji, ba kao i Jevreji, verovahu da je istanana tvar koja ispunjavae itav prostor svemira bila samo vodena para, a takoe i da su kretanja Sunca i Meseca i drugih nebeskih tela poticala od ovih isparenja koja su postojano kruila od nie ka vioj polulopti, i obratno. Eto kljua za tumaenje velikog broja vedskih mitova; a ako to ne shvatimo, neemo moi da razumemo brojne vedske izraze. Te su vode katkad shvatane u obliku reka koje se pomerahu po nebu i konano padahu u Varunina usta, ili u donji okean (VII, 49, 2; VIII 69 12). Donji svet bio je takorei sedite ili obitavalite ovih vod, zvanih yahvath ili venim (IV 113, 8); a one obrazovahu Varunino i Yamino carstvo, kao i Vritrino skriveno (ninya) podruje. To kretanje voda vrlo je jasno izraeno u persijskoj knjievnosti. U Vendidad (IX, 45). ovako se opisuju vode: Kako je more Vouru-Kasha sabiralite vod, ustani, uspni se uz vazduni put i sii na Zemlju; sii na Zemlju i ponovo kreni uz vazduni put. Ustani i produi da se okree! ti ije je kretanje omoguilo Ahura Mazdi da saini vazduni put. Na noge! ustani i produi da se okree! ti, Sunce na brzim trkakim konjima, iznad Hara Berezaiti, i stvori svetlost za svet, i nagnaj sebe da se podigne tu ako mora obitavati u Garo-nmnem, du puta koji je prosekao Mazda, du druma koji su prosekli bogovi, vodenog puta koji su oni otvorili. Zatim se kae da vazdune vode kreu sa svoga sabiralita, mora Vouru-Kasha, penju se na nebo i vraaju ka moru da se tu proiste pre polaska u novo kruenje. U beleci uz to mesto, prof. Darmesteter primeuje da vode i svetlost istiu sa istog izvora i teku u istu postelju, pa navodi Bundahish (XX, 4) gde se kae: Kao to nam svetlost dolazi kroz Alborz (Hara Berezait, planina koja okruuje Zemlju) i iznova kree kroz Alborz, i voda dolazi kroz Alborz i iznova (kree kroz Alborz. Prema Rig-Vedi (VII, 47, 3), vode slede put bogova, na isti nain na koji u Avesti slede put koji je prosekao Mazda ili drum koji su prosekli bogovi. Ba kao i vode iz Aveste, one iz Rig-Vede takoe otiu prema moru, i posle svog vazdunog puteestvija, sunovraaju se u Varunina usta. Ali Avesta nam daje klju za ustanovljenje veze izmeu vod i svetlosti, jer kao to je to zapazio prof. Dermesteter, ona tvrdi da obe imaju isti izvor, a u prethodno navedenom odlomku trai se od Sunca da na brzim konjima sledi vodeni put sa nebesima. Prema Aban Yasht (V, 3), reka Ardvi Sra Anhita mono otie sa visina Hukairye prema moru Vouru-Kasha, ba kao i reka Sarasvati opisana u Rig-Vedi, koja razdire vrhove planina i koja se priziva da sie sa velike nebeske planine prema rtvi (V, 43, 1). Obe su vazdune reke koje ne samo ispunjavaju sve zemaljske tokove, nego su takoe i na izvoru svih zemaljskih tenosti, kao 118

to su biljni sokovi, krv, itd., za koje se pretpostavljalo da su zavisile od vazdunih vod posredstvom oblaka i kie. Persijski rukopisi dodaju da izmeu Zemlje i oblaka beskonane svetlosti (parame uyoman, u RigVedi) postoje tri posredne oblasti: zvezdana oblast koja sadri semenje vod i biljaka, oblast Meseca, i oblast Sunca koja je najuzdignutija (Yt., XII, 2232). Kada, dakle, Rig-Veda kae da je via rajas sedite voda, ne sme se iz toga zakljuiti, poput Wallisa, da nema niih vod, jer se upravo ove poslednje podiu iz donjeg sveta i usmeravaju prema vioj oblasti nebesa da stvore zemaljske vode omoguujui kiu i oblake. Upravo tako i Ardvi Sra Anhita prolazi kroz zvezdanu oblast (Yl., VII, 47), i mora se oboavati rtvama da se njene vode ne popnu u oblast Sunca, to bi proizvelo suu na povrini Zemlje (Yt., V, 85 i 90). U Rig-Vedi se isto tako kae da Sarasvati ispunjava zemaljsku oblast i atmosferski prostor (VI, 61, 11), pa se ona preklinje da doe i uvea reke, dakle i zemaljske vode. Ali najupeatljivija slinost izmeu Ardvi Sra Anhita i Sarasvati jeste ta da dok se ova poslednja odreuje kao ubica Vritre, ili Vritraghn (VI, 6, 7), Ardvi Sra Anhita, prema Aban Yasht (V, 3334) priguuje Thretaonu, nasledniku vrlovitog plemena Athwya (koje odgovara vedskom Trita Aptya) koji joj je bio ponudio rtvu, sposobnost da pobedi Azi Dahka, udovite sa tri usta, sa tri glave i sa est oiju. To je doista ista povest koju nalazimo u Rig-Vedi (X, 8, 8), gde je Trita Aptya, seajui se junakih oruanih dl svojih predaka i potstaknut od Indre, potukao i ubio Tvashtrijevog sina sa tri glave i oslobodio krave. To jasno ustanovljuje vezu izmeu vod, koje predstavljaju Ardvi Sra Anhita ili Sarasvati, i unitenja Vritre. Brojni egzegeti pokuali su da poistovete Sarasvati sa rekom istog imena u Pendabu; ali kako je ova poslednja jedan beznaajan vodotok, to poistoveivanje nisu svi prihvatili. Prethodno poreenje pokazuje da mona Sarasvati, ba kao i Ardvi Sra Anhita, jeste vazduna reka koja se die iz sabiralita donjih voda, prelazi preko neba i ponovo pada u donji okean. Jedan deo tih voda dolazi na Zemlju u vidu kie, pomou rtava ponuenim reci, a u isto vreme se donosi semenje svega to raste na Zemlji. Tako prema Vendidad (V, 19), drvo svekolikog semenja raste u sred mora Vouru-Kasha, a kae se da semenje donose vazdune reke i da ono pada na Zemlju posredstvom kie; istu ideju nalazimo i u Rig-Vedi (I, 23, 20), gde nas rec pouava da mu je Soma rekao da su sve lekovite trave sadrane u vodama. Tako imamo celokupnu priu o kozmikom kruenju vazdunih vod i o stvaranju zemaljskih voda i biljaka polazei od njih. Donji svet, koji je obitavalite tih voda, omeen je sa svih strana lancem planina kakva je Hara Berezaiti. Kada vazdune vode uzmognu da se izdignu preko te planine, one prelaze preko gornje polulopte i ponovo padaju u more Vouru-Kasha ili donji okean, stvarajui tako kie koje plode Zemlju i omoguavaju rastinju da nie na njenoj povrini. Ali umesto da silaze u vidu kie, ove vazdune vode mogle su takoe, kao to smo videli, biti skrenute prema Sunevoj oblasti i liiti Zemlju kie. Eto zato je bilo nuno nuditi im rtve i prizivati njihovu blagonaklonost. Nemogue je shvatiti duboko znaenje legende o Vritri pre no to se najpre podnese raun o prirodi i kretanju ovih vazdunih voda, takvima kakvim su ih shvatali preci Indo-Iranaca. Kao to je to zapazio Darmesteter, nebeske vode i svetlost proistiu iz istog izvora, i slede paralelne putove. Obe nebeske vode pobuuju na kretanje nebeska tela, otprilike kao to bi amac ili bilo koji drugi predmet bio ponesen strujom neke reke. Posledice koenja ovih voda bile su, dakle, krajnje ozbiljne, jer su Sunce, Mesec i zvezde prestajali sa izlaskom i itav svet uronjavao je u tamu. Sada moemo odmeriti veliinu tete koju je uzrokovao Vritra zaustavljajui tok tih voda. U svom skrivenom sklonitu, u dnu rajasa, to e rei na donjoj polulopti, on je zarobljavao vode tako da se njihov tok koji se penjao preko planina zaustavljae, a Indrina pobeda nad Vritrom odgovarala je obnavljanju njihovog toka prema gore. Kada su vode tako bile osloboene, one prirodno donoahu sa sobom zoru, Sunce i krave, to e rei dan ili jutarnje zrake, pa je pobeda otud bila etvorostruka. Sada jednako moemo razumeti ulogu koju su igrale parvatas, ili planine, u legendi: radilo se o planini Alborz ili Hara Berezaiti; i kao to je Vritra, proteui svoje telo, zaepljavao sve otvore planinskog lanca kroz koje bi mogli da se ispnu Sunce i vode, Indra je morao da ponovo otvori te prolaze ubijajui Vritru. Bundahish (V, 5) pominje 180 otvor na Istoku i 180 na Zapadu, kroz Alborz; tako, Sunce ih svakodnevno prelazi u oba smera, a i sva kretanja Meseca, sazvea i planeta takoe su tesno zavisna od ovih otvor. Ista ideja izraava se u poznoj sanskritskoj knjievnosti, gde se kae da Sunce izlazi iznad planine na Istoku, a zalazi ispod planine na Zapadu. Planina za koju se kae da je na njoj Indra naao Shambaru (II, 12, 11) jeste Valina stena u kojoj je zmaj bio zatoio krave (IV, 3, 11; I, 71, 2), i koju su otvorili Angirasi, predstavljali isti planinski lanac koji je odvajao donju nebesku poluloptu od gornje, ili svetli okean od tamnog. 119

OVO objanjenje

legende o Vritri izgledae udno mnogim naunicima, ali veza izmeu proticanja voda i svitanja zore i izlaska Sunca nema ieg izmiljenog. Dvosmislenost vedskih tekstova potpuno otklanjaju persijski rukopisi. Tako, u Yasht de Khorshed (VI, 2 i 3), kae se da kada izlazi Sunce, Zemlja postaje ista, vode koje protiu odsijavaju se... a ako Sunce ne izae, davasi razaraju sve to se nalazi u sedam Karshvares (carstava). Farvardin Yasht je jo izriitiji: taj Yasht je posveen Fravashima koji odgovaraju Pitrisima iz Rig-Vede. Ovi preci se i u Rig-Vedi opisuju kao da uestvuju u proizvoenju kozmikih pojava. Oni su, naime, ukrasili nebo zvezdama, stavili tminu u no a svetlost u dan (X, 68, 11) ili otkrili skrivenu svetlost i porodili zoru (VII, 76, 4; X, 107, 1). U persijskim rukopisama, Fravashi su pokazali divotan put vodama koje su dugo stajale ukoene na istom mestu i koje su se pokrenule du puta koji je prosekao Mazda, du puta koji su prosekli bogovi, koji im je bio dosuen. U stihovima koji slede (Yt., XIII, 57), kae se da su Fravashi pokazali put zvezdama, Mesecu, Suncu i venim svetlostima, koji su dugo bili ukoeni na istom mestu, zato to su ih tlaili davasi svojim prepadima. Ovde se jasno pominje odnos izmeu proticanja voda i kretanja Sunca. Prof. Darmesteter dodaje u beleci da se koenje voda dogaalo u zimu (Up. Ved., V, 1012; VIII, 410), mesto navedeno i analizirano u daljem tekstu. Takoe se dalje kae (Yt., XIII, 78) da su Fravashi unitili zlobu demona Angra i Mainyua (Avestin ekvivalent za Vritru), na taj nain da se vode ne zaustavljaju u toku niti biljke u rastu. U Yasna LXV (Sp. LXIV, 6), oboavalac trai od Fravashija, koji su nosili vode koje teku od najbliih, da dou; a malo dalje trai se od voda da ostanu mirne dok Zaota (sanskrit Hot) rtvuje, to oigledno znai da rtva koju nudi svetenik osigurava oslobaanje vodenog vala. Persijski rukiopisi govore, na drugom mestu (Yt., X, 61), o toku vod, ali odlomci koje smo naveli dovoljni su da dokau na stav. Glavna tekoa za racionalno objanjenje o Vritri bila je da se uspostavi odnos izmeu toka vod i svitanja zore, a odlomci koje smo uzeli iz Farvardin Yasht dozvolili su nam da o tome podnesemo raun na zadovoljavajui nain. Vendidad takoe u dva navrata govori u razdoblju tokom kojeg se nebeske vode zaustavljaju, pa nam se inilo nunim da navedemo ta mesta jer nam daju druge naznake o kruenju ovih voda. Mi ve znamo, prema prof. Darmesteteru, da te vode prestajahu da teku tokom zime, ali nam Fargard V i VIII iz Vendidada. daje precizniji odgovor: Ahura Mazda tu objanjava ta treba uiniti sa leom osobe koja umire tokom zime, dok se ne obave uobiajeni obredi na kraju godinjeg doba. Ahura Mazdi se postavlja pitanje (Fargard, V, 10): Kad proe leto i doe zima, ta e initi oboavalac Mazde? Na to Ahura Mazda odgovara: U svakoj kui, u svakom plemenu, postavie se tri Katas za pokojnika, dovoljno velikih da ne smetaju lobanji, nogama ili rukama ovaka... a telo bez ivota e se tu ostaviti tokom dve noi, tri noi ili jednog meseca, dok ptice ponovo ne polete, biljke ne niknu, reke ne poteku i vetar ne isui vode Zemlje. A im ptice polete, biljke niknu, reke poteku i vetrovi isue vode Zemlje, tada e oboavalac Mazde staviti pokajnika (na Dakhma), oiju obrnutih prema Suncu. italac e se moda setiti da sam to mesto ve naveo, no kako jo nisam bio objasnio teoriju kruenja nebeskih voda, rasprava o njemu morala je biti odloena za kasnije. Mi sada razumemo ta se podrazumeva pod izrazima poput biljke e nii i reke e potei. To su potpuno isti izrazi koji su korieni u Farvardin Yasht, i koji se, dakle, odnose na kretanja Sunca i Meseca, koji su dugo vremena stajali nepokretni na istom mestu. Drugim reima, vode, ba kao i Sunce, obustavljale su svako kretanje tokom zime, pa oboavalac Mazde ne moe raspolagati leom dok vode iznova ne poteku i Sunce se ponovo ne pokrene, trajalo to dve noi, tri noi ili ceo mesec. Oboavaoci Mazde verovahu da su se leevi proiavali Suncem, pa se telima mrtvih nije moglo raspolagati tokom noi. U gore navedenom odlomku iz Vendidad izriito se kazuje da je zima nekada bila obeleena dugim razdobljima tame od dve ili tri noi, ili ak od jednog meseca, i da tokom tog razdoblja vode prestajahu da teku i biljke da niu. U tom se, dakle, trenutku postavlja problem ophoenja sa leevima, i to je razlog iz kojega se propituje Ahura Mazda. To pitanje ne bi imalo ikakvog smisla da se Sunce dizalo svakoga zimskog dana u drevnoj zemlji Mazdijanaca, a ono nema veeg smisla ni dan-danji, poto u naim tropskim oblastima nema ikakve tekoe da se le izloi Suncu bilo kog dana; a tada bi bilo besmisleno traiti od vernik da pohrane neisti le u svojoj kui tokom dve ili tri noi, ili jedrnog meseca, dok se zima ne okona. Gore navedeno mesto iz Fargard ne pravi ikakvu aluziju na tminu, no ona se lako moe izvesti iz injenice da se telo posle izvesnog vremena iznosi i prostire na Dakhma, oiju okrenutih prema Suncu, to oito znai da je taj obred bio nemogu tokom vremena u kojem je telo bilo uvano unutar kue. Ali Fargard 120

VIII, 4 (11), koji dotie isti predmet, izriito spominje tamu; tu se Ahura Mazdi postavlja pitanje: Ako u kui oboavaoca Mazde umre pas ili ovek, bilo da pada kia, sneg ili duva vetar ili naie tama, kada stada ili ljudi izgube svoj put, ta treba da ini oboavalac Mazde? Na ta Ahura Mazda daje isti odgovor kao u Fargard, V. Verniku se nareuje (VIII, 9) da iskopa grob u kui i da u njega . poloi beivotno telo tokom dve noi, tri noi ili jednog Meseca, dok ptice ne ponu da lete, biljke da niu, reke da teku, i vetar ne isui zemaljske vode Tmina je ovde povezana sa snegom i vetrom; mi smo videli da u Farvardin Yasht vode i Sunce kreu istovremeno. Molim itaoca da se takoe seti mesta iz Tr Yasht, gde vreme odreeno za povratak Tishtrye, posle njegovog pohoda na Apaoshu u vodenim oblastima, traje jednu no, dve noi, pedeset ili stotinu noi. Iz tog tako sakupljenog korpusa moemo zakljuiti da je kretanje Sunca i zore prestajalo u zimu, te da je to razdoblje nepokretnosti moglo trajati izmeu jedne i stotinu noi. To je bilo razdoblje duge tmine, kada se Sunce nije pojavljivalo iznad horizonta, pa ako bi neki ovek preminuo tokom tog razdoblja, njegov se le morao uvati u kui dok nebeske vode ne stupe iznova u svoje kretanje i Sunce se ne pojavi na horizontu. Ranije sam ve zapazio da verovanje, kod Indusa, da je nepoeljno umreti tokom Dakshinyana, mora dosezati do onog vrlo drevnog obiaja koji se sastoji u tome da le mora saekati prikladne obrede tokom duge arktike noi. Re Kta, upotrebljavana za grob u persijskim rukopisima, pojavljuje se i u Rig-Vedi (I, 106, 6), gde mudrac Kutsa, leei u Kta, priziva Indru, Vritroubicu, da ga zatiti; mislim da to prua bar posredan dokaz za sveopti obiaj da se tela mrtvih uvaju u jednom Kta dok Vritra ne bude ubijen, a vode i Sunce osloboeni radi zapoinjanja novog ciklusa. Moemo takoe razumeti zato se kae da Indra stavlja vode u kretanje prema gore (udancha; II, 15, 6) i kako Vritrina smrt doputa rekama da slobodno poteku (sartave; I, 32, 12), ili kako je Indra omoguio nebeskim svetlostima da sijaju bez zamraivanja (I, 80, 5) i dopustio vodama (apah) da poteku (sarmya). Ima mnogo drugih mesta u Rig-Vedi gde se pominje teenje voda i pojava Sunca i zore kao simultanih uinaka, u ta se moemo uveriti itajui Macdonellovo delo Vedic Mythology. Svi ti odlomci postaju razumljivi kada se tumae pomou teorije kozmikog kruenja vazdunih voda kroz gornju i donju poluloptu. Ali kako ta teorija nije shvatana iz toga ugla, egzegeti Veda, drevni i moderni, do sada su proputali da legendu o Vritri protumae na racionalan i razumljiv nain, naime iz etiri simultana vida Indrinog pohoda na Vritru. Tako opisano kozmiko kruenje vazdunih vod nije svojstveno samo indoiranskoj mitologiji. U Paradise Found, dr Warren navodi analogno kruenje vazdunih vod u Homerovim delima. Po opisu koji daje ovaj poslednji, Sunce pada prema okeanu, zariva se u njega, iz njega se iznova pomalja i penje na nebo. Sve reke, sva mora, svi izvori, i ak najdublji bunari zavise od okeana za kojeg se smatralo da okruuje Zemlju.6)
6) Videti: dr Warren, Paradise Found, 10. izdanje (1893), knjiga V, str. 250260.

Helios ili Sunce plovi sa Zapada na Istok u zlatnom unu, to znai da je donji svet morao biti pun vode. Ali specijalisti za Homera su, ini se, stvorili povrne teskoe u tumaenju tih odlomaka, pretpostavljajui da je Homer zamiljao Zemlju kao ravnu, te da Sunce, poto je Had bio oblast potpune tame, nije moglo u njemu boraviti posle svog zalaska. Dr Warren je, meutim, pokazao da je ta pretpostavka bez osnova, da je Zemlja po Homeru u stvari bila sfera i da je donji svet bio ispunjen vazdunim vodama. Mi smo ranije videli da su tumai Ved pronali sline tekoe u tumaenju mita o Vritri, pretpostavljajui da je donja nebeska polulopta bila nepoznata vedskim bardima. Radi se verovatno o povratnom dejstvu homerske kontroverze, a kao to je to podvukao dr Warren,7) te neosnovame pretpostavke verovatno su nastale usled predrasude sa kojom je veina naunika pristupala pitanju tumaenja drevnih mitova.
7) Ibid., str. 333. i dalje.

U naem vremenu se u optem sluaju misli da preistorijski ljudi nisu imali vie znanja o svetu od najprimitivnijih plemena koja su otkrivena; a jasni, jednostavni i izriiti tekstovi esto su ostavljani po strani, menjani ili preutkivani od strane naunika koji bi ih, da nisu bili zaslepljeni svojim predrasudama, zacelo bili drugaije protumaili. Neu duiti sa ovim predmetom i zadovoljiu se da itaoca uputim na delo dr Warrena. 121

Dr Warren takoe navodi sluaj Euripida koji je, kao i Homer, mislio da postoji samo jedno vrelo na izvoru svih vod sveta, a isto shvatanje izrazio je i Hesiod u svojoj Teogoniji u kojoj su svi tokovi sinovi, a sve izvorske vode i reke keri Okeanove; sve vode silaze tada prema reci Okean koja okruuje svet na Polutaru, s ije se druge strane nalazi donji svet, shvatanje srodno onom koje nalazimo u Avesti. Takoe se veli da je Aristotel u svojoj Meteorologiji pomenuo jednu vazdunu reku koja neprekidno tee izmeu nebesa i Zemlje, stvorenu od izdiuih i spustajuih isparenja. 8)
8) Ibid., str. 51. i 256, beleke.

Grill je takoe skrenuo panju da su i Germani zamiljali jednu slinu reku, a finska mitologija govori o jednoj silazeoj reci, Ukko, i o jednoj uzlazeoj, Amma, za koje se ini da su ostaci drevnog kruenja kozmikih vod. U letonskoj mitologiji takoe sreemo zlatni un, a povodom njega prof. Max Mller kae: Koliko god zlatni un koji uranja u more i kojeg oplakuje ki neba mogao biti podloan sumnji u drugim mitologijama, on to niukoliko nije u letonskoj mitologiji. U Vedama je re o zalazeem Suncu koje moraju spasiti Ashvini. Kod Grka je to zlatni un u kojem Helios i Herakle plove sa Zapada na Istok. U Vedama je to katkad sama ki Sunca koja se potapa, kao Chyavna koju zajedno sa drugim junacima moraju spasiti Ashvini; Letonci dozivaju sinove bogova da dou u pomo Sunevoj keri.9)
9) Max Mller: Contributions to the Science of Mythology, tom II, str. 433.

U istom duhu, moe se zapaziti da Rig-Veda opisuje Ashvine koji spaavaju svoje tienike u unovima (I, 116, 3; 1, 182, 6) i da, iako unovi Ashvina nisu od zlata, njihova koija to jeste (hiranyay; VIII, 5, 29); dok su unovi u kojima Pshan prelazi vazduni okean (samudra) doista zlatni (VI, 58, 3). U I, 46, 7 kae se da Ashvini raspolau nekom vrstom dvostruke opreme sainjene od jedne koije i jednog una, i da je njihova koija samna yojana, to e rei da ona bez razlike prelazi nebo i vode (I, 30, 18). Re samna nema smisla, osim ako se dopusti da postoje izvesne tekoe u prekoraavanju granice izmeu dve nebeske sfere. Vedski bogovi koristili su posebno te unove za prolaenje kroz donji svet, sedite nebeskih vod, kada se pojavljivahu iznad horizonta, prelazili su gornju sferu na svojim koijama. Ali katkad se kae da ih vode prenose preko neba ili da donji svet prelaze na svojoj koiji. Na primer, u legendi o Drghatamasu, kae se da je ovaj noen na vodama deset meseci, zatim da, starei i doseui taku umiranja, stie do okeana u koji se ulivaju vode. Drugim reima, Sunce, kojeg su vode nosile tokom deset meseci, prelazilo je u donje vode, kao to smo to objasnili u poglavlju VI. Ideja o kozmikom kruenju vazdunih vod nije, meutim, ograniena na indijsku, iransku i grku mitologiju. U egipatskoj mitologiji boginja neba Nuit predstavljena je katkad crteom koji sadri jednu zvezdanu traku praenu vodenom trakom. Sir Norman Lockyr kae da kao i solarni bogovi, zvezde takoe prelaze preko nebeskog svoda na unovima, sa jednog horizonta na drugi.10)
10) Lookyer, Les debuts de l'Astronomie, str. 35.

Ve smo istakli jevrejsko shvatanje nebeskog svoda koji nastaje iz razdvajanja gornjih i donjih voda. Nema, dakle, ieg zauujueg u tome to u Vedama ili Avesti nalazimo vie ili manje izriita upuivanja na kruenje vazdunih vod preko gornje i donje nebeske polulopte svemira. To je shvatanje koje se sree takorei svuda, pa nas nita, osim predrasuda, ne moe spreiti da simultano kretanje, ili simultano oslobaanje, vod i svetlosti, opisano u vedskim himnama, protumaimo polazei od teorije kozmikog kruenja vazdunih vod. Meutim, ak i ako prihvatimo teoriju kozmikog kruenja nebeskih voda i simultanog oslobaanja vod i zore, moemo postaviti pitanje, kako arktika teorija pristupa objanjenju legende o Vritri. Moemo dopustiti da vode, koje je Vritra zarobio zaepivi otvore kroz planinske lance koji ih okruuju, mogu u sebe upiti nebeske vode koje se nalaze iznad triju Zemalja; ali, kao to nam je poznato, borba izmeu Indre i Vritre moe sasvim lako predstavljati samo svakodnevnu borbu izmeu svetlosti i tame, te da se pokae moguim da nas nikakva nunost ne primorava na pribegavanje arktikoj teoriji. 122

Ali nekoliko trenutaka razmiljanja pokazuje nam da se svi zapleti borbe ne mogu objasniti teorijom svakodnevne borbe izmeu svetlosti i tame. U X, 62, 2, Angirasi, koji pomau Indri u osvajanju krava, pobedili su Valu na kraju godine (parivatsare). To dokazuje da je bitka bila godinja a ne svakodnevna. Postoji takoe mesto (VIII, 32, 26) gde Arbudu, zloduha vod, ubija Indra pomou leda (hima), a ne svojim gromom, kao obino. Osim injenice da je borba bila godinja, moramo dodati da se ona odigravala tokom zime, godinjeg doba leda i snega; a to potvruje Avesta koja kae da su tokom zime kako vode, tako i Sunce, prekidali svoje kretanje. Kae se takoe da su Vritrine tvrave jesenje (shradih), to dokazuje da je borba morala zapoinjati na kraju Sharada (Jeseni) i produavati se tokom zime. Mi smo takoe videli da postoje rtve koje traju stotinu noi te da borba Tishtrye protiv Apaoshe traje izmeu jedne i stotinu noi, u Tr Yasht. Sve ove pojedinosti mogu se objasniti samo arktikom teorijom, teorijom duge jesenje noi, a ne polazei od hipoteze svakodnevne borbe izmeu svetlosti i tame. Stigli smo do zakljuka da je Indrina borba protiv Vritre morala zapoinjati u Sharadu i trajati do kraja Shishire u vodenim oblastima donjega sveta. Sreom za nas, taj zakljuak upeatljivo je potvren jednim vanim navodom iz Rig-Vede, koji nam takorei daje datum poetka Indrine borbe protiv Vritre, premda smisao tog odlomka ostaje nejasan u odsustvu kljua za tumaenje. U II, 12, 11,itamo: Indra je naao Shambaru obitavajueg u planinama (u) chatvrimshym sharadi. Meutim, chatvrimshym je pridev rednoga broja u enskom rodu i u lokativu, kao to je i sharadi lokativ od sharad (jesen), koja je na sanskritu enskog roda. Izraz chatvrimshym sharadi je, dakle, podloan dvama tumaenjima ili konstrukcijama, iako su same rei proste. Chatvrimshym doslovno znai u etrdesetom, a sharadi u jesen. Ako chatvrimshym uzmemo kao pridev koji blie odreuje sharadi, znaenje izraza postaje: tokom etrdesete jeseni; dok ako su dva izraza nevezana, izraz znai: u etrdesetom, u jesen. Syana i zapadnjaki naunici usvojili su prvu konstrukciju, pa odlomak prevode sa: Indra je naao Shambaru obitavajueg u planinama u etrdesetoj jeseni, tj. u toku etrdesete godine, jer rei koje oznaavaju godinja doba, kao to su Vasant (prolee), Sharad (jesen) ili Hemanta (zima), razumevaju se u smislu. jedne godine, posebno kada su praene brojanim pridevom koji oznaava vie od broja jedan. Ta konstrukcija je gramatiki ispravna, jer chatvrimshym i sharadi su oba u enskom rodu i u lokativu, pa se obe rei mogu povezati i protumaiti u smislu u etrdesetoj jeseni ili etrdesetoj godini. Ali kakav bi bio smisao tog izraza: Shambaru je Indra naao u etrdesetoj godini? Moramo li pretpostaviti da je Indra iao u potragu za zmajem tokom etrdeset godina i da je tek na kraju tog dugog razdoblja pronaao neprijatelja u planinama? Ako je to sluaj, Indrina borba protiv Shambare ne moe biti ni svakodnevn ni godinja, nego moramo pretpostaviti da se ona odigravala samo jednom u etrdeset godina, zakljuak koji je u protivurenosti sa strofom X, 62, 2 koja kae da je Vala bio ubijen na kraju godine (parivarsare) Neki naunici pokuavaju da preokrenu tekou tvrdei da se odlomak odnosi na glad ili suu koja je nastupala po isteku etrdeset godina, ili, pak, da on predstavlja etrdesetogodinji rat izmeu Arija, koje titi Indra, i Shambare, glavara starosedelake rase koja je obitavala na planinama. Ali ta dva objanjenja su odve izmatana i prelomljena preko kolena da bi zasluivala da se na njima zadravamo. Povest o Shambari je toliko puta ponavljana u Rig-Vedi, a svuda predstavlja Indrinu borbu protiv Vritre.11)
11) U Nivids (videti beleku 4), pominje se Shambra-hatya ili borba protiv Shambre i go-ishti ili borba za krave, koje su po ovim Nivids istovetne.

Besmisleno je, dakle, tvrditi da se tu pravi aluzija na etrdesetogodinji rat protiv starosedelaca u jednom jedinom odlomku, posebno kada je on podloan razliitom tumaenju, a da nije nuno menjati smisao rei. U sanskritu je vrlo uobiajeno upotrebljavati lokativ za mesece, dane, godinja doba ili godine, radi datiranja nekog posebnog dogaaja. Tako, i dan-danji, mi kaemo: Krttike, shuklapakshe, trayodashm, to znai: u mesecu Krttika, u svetloj polovini (uveavajui Mesec), trinaesti (tithi ili dan). Redni pridevi, kao chaturhfi ekdashi, trayodashi, uvek se upotrebljavaju u enskom rodu, i to samo u njemu, radi oznaavanja tithi ili dana u mesecu ili dvosedminiku, zavisno od sluaja. 123

Tako u Taittirya Brhmana (I, 1, 9, 10) susreemo izraz yadi samvatsare na dadhyt dvdashym purastt dadhyt to znai: ako se rtvena vatra ne posveti na kraju godine (samvatsare), mora se posvetiti dvanaestog (dvdashym) posle. Ovde, dvdashym je redni broj u enskom rodu lokativa, upotrebljen sm, i znai dvanaesti dan posle kraja godine pomenute u prethodnoj reenici. U vedskom navodu o kojem je re; chatvrimsym moe isto tako oznaavati etrdeseti tithi, ili dan, a sharadi godinje doba, pri emu se oba izraza uzimaju kao dva nezavisna: lokativa. Tada bi odlomak znaio: Indra je naao Shambaru obitavajueg u planinama etrdesetog, (podrazumevano: dana) u jesen. Meutim, Sharad je etvrto godinje doba u godini, a etrdeseti dan Sharada oznaavao bi sedam meseci i deset dana, dakle 220 dana, posle prvog dana Vasanta (prolea), sa kojim nekada zapoinjae godina. Ukratko, taj odlomak znai da je Indrina borba protiv Shambare, ili godinji sukob izmeu svetlosti i tame, zapoinjao desetog dana osmog meseca godine, to e rei 10. oktobra, ako uzmemo da godina poinje u martu, prvom mesecu drevnog rimskog kalendara. U I, 165, 6 Vishnu je, poput toka, pokrenuo svojih devedeset brzih trkakih konja u isto vreme kada i etiri; ovi brojevi oito se primenjuju na godinu od etiri godinja doba od kojih svako obuhvata devedeset dana. Ako to dopustimo, svako godinje doba sadri tri meseca, i poto je Sharad tree (X, 90, 6), etrdeseti dan Sharada uvek bi odgovarao desetom danu osmog meseca u godini. Eto kako dobijamo taan datum godinje borbe izmeu Indre i Vritre, pa ako se to dobro shvatilo, izbeie se mnoga nekorisna umovanja o legendi o Vritri. Ranije smo videli da je sedmoricu Adityas, solarne bogove meseci, sinove Aditi, njihova majka predstavila bogovima u toku jednog prethodnog yuga, te da je ona odbacila osmog, Mrtndu, zato to je roen kao nedonoe. Drugim reima, ovde se kae da je solarni bog osmog meseca umro malo posle svog roenja, to oigledno znai da je Sunce silo ispod horizonta na poethu osmog meseca, a ako se datum poetka Indrine borbe protiv Vritre odredi kao etrdeseti dan Sharada ili deseti dan osmoga meseca, dolazimo do istog zakljuka. Legenda o Aditi i datum poetka Indrine borbe protiv Shambare, dat u II, 12, 11, poklapaju se na upeatljiv nain; kako uobiajeno tumaenje tog odlomka nije dovelo do neke razumljive verzije, ostaje nam samo da usvojimo jedino drugo mogue tumaenje. Po tom tumaenju, Sharad bi bio poslednje sunano godinje doba, a ovde emo primetiti da etimologija te rei vodi do istog smisla. Jer Sharad je izlueno iz shri, sparuiti ili proerdati (Undi, 127), pa je njegov prvi smisao, prema tome, godinje doba opadanja ili uvenua. Ovde se oigledno radi o opadanju moi Sunca, a ne o uvenuu vegetacije, kako je to predloio Syana u svom komentaru uz strofu III, 32, 9. Tako u Taittirya Samhit (II, 1, 2, 5) nalazimo da ima tri moi Sunca: jedna u Vasanti, to e rei jutarnja; druga u Grisham ili podnevna; i poslednja u Sharadu ili veernja.12)
12) Taitt. Sam., II, 1, 2, 5. Videti, takoe: Taitt. Sam, II, 1, 4, 2.

Mi ne moemo dopustiti da rei jutro, podne i vee budu tako koriene u svom prvom smislu. Ove tri etape odnose se na godinji ciklus Sunca, a kae se da je Sharad vee, to e rei opadanje Sunca u toku njegovog godinjeg ophoda. Iz toga sledi da je posle Sharada nekada dolazilo razdoblje bez Sunca, a jedan vedski odlomak13) koji navodi Shambara u svom komentaru za Jaimini Sutras (VI, 7, 40) kae: Sunce je u svim godinjim dobima; kada je jutro (uditi), to je Vasanta; u trenutku mue (sangava), to je Grshma; u podne (madhyan-dina), to je Varsh; uvee (aparhna), to je Sharad; u trenutku zalaska (astam eti), to je dvostruko godinje doba Hemanta i Shishira. Jedini smisao koji u ovom odlomku moemo nai jeste da mo Sunca opada u Sharadu., te da kraj Sharada, dakle, predstavlja njegovo godinje potinjavanje silama tame; ukratko, dvostruko godinje doba Hemanta i Shishira predstavljalo je dugu no, kada je Sunce silazilo ispod horizonta. Moe se dodati da je izraz himya (doslovno zimski) u Rig-Vedi upotrebljen za oznaavanje noi (I, 34, 1), to podrazumeva da je zimsko godinje doba bilo godinje doba tame.
13) Ja nisam mogao da naem taj odlomak. On savreno naznauje da dva poslednja od godinjih doba odgovarahu godinjem odsustvu Sunca.

Moe se tome prigovoriti da nigde ne postoji odreen tekst koji nas ovlauje da vreme raunamo poev od godinjih doba i dan, te da se chatvrimsym sharadi ne moe protumaiti u smislu: etrdesetog 124

(dana) u Sharadu. Taj je prigovor, meutim, nezasnovan jer mi na drevnim natpisima nalazimo brojne primere za to da su datumi dogaaja beleeni samo u odnosu na godinja doba. Tako u delu dr Burgessa i Pandita Bhagwanll Indrjija, Inscriptions from the Cave-Temples of Western India, koje je objavila Vlada u Bombaju 1881. godine, nalazimo datum natpisa br. 14 koji glasi ovako: Kralja (rano) Vsithpute, slavni gospodar (smi-siri) (Pulumyi) u sedmoj godini (Grshme), petog dvosedminika, prvoga dana. Tim povodoim dr Burgess zapaa da naznaavanje petog dvosedminika Grshme upuuje na to da godina nije bila podeljena na est godinjih doba (ritu), nego na tri: Grshma, Varsh i Hemanta. Ali ono to je za na predmet od znaaja jeste taj metod datiranja prema godinjim dobima, dvosedminicima i danima, bez odnoenja spram mesec. Isto delo navodi druge natpise, od kojih je jedan, pod brojem 20, ovako datiran: U dvadeset-etvrtoj godini kralja Vsithpute, slavni Pulumyi, treeg dvosedminika zime (Hemanta) drugoga dana, a drugi jedan datum ovako je sastavljen: Desetog dana, u estom dvosedminiku Grshme, u sedmoj godini kralja Mdharipute, gospodara Srisene. Dr Bhndrkar, u svojoj Eearly History of the Deccan, odredio je da je Mdhariputa vladao nad Mahrshtrom od 190. do 197. godine, a da je Pulumyi bio na prestolu Mahrshte ezdeset godina ranije, to e rei od 130. do 154. godine. Dakle, svi gore navedeni natpisi pripadaju drugom veku nae ere, to e rei mnogo pre vremena Arya, Bhatte ili Varhmihire, iji su radovi ustanovili, ako ne i uveli, sadanji nain merenja vremena pomou godinjih doba, meseci, dvosedminika i dan. Pre osamnaest vekova dogaaji se datiraju samo preko godinjih doba, dvosedminika i dana u dvosedminiku, bez odnoenja prema mesecu u godini, pa sasvim lako moemo pretpostaviti da su nekoliko vekova ranije datumi odmeravani jo jednostavnije: spominjani su samo godinje doba i dan u njemu. Taj metod datiranja preko godinjih doba i dan doista nalazimo u Avesti. Westergaard belei, povodom nekih rukopisa iz Afrign Ghanbr (I, 712), da se tu ustanovljuje spisak razliitih naknada dodeljenih Mazdinom oboavaocu u buduem ivotu za poklone koje nudi Ratuu (religioznom poglavaru); a tu sreemo izraze kao to su: U 45. (danu) Maidhy-Zaremya, to e rei danu meseca Ardibehesta; ili jo: U 60. (danu) Maidhyshma, to e rei danu meseca Tra; i tako dalje. Svaki datum dat je na razliit nain, bilo spominjanjem Ghanbra ili godinjeg doba (budui da je godina bila podeljena na est Ghanbra) i dana u tom godinjem dobu, bilo spominjanjem meseca i dana u tom mesecu. Tako su upotrebljavana dva metoda datiranja, dok bi samo jedan bio dovoljan. Ali, kao to je to zabeleio Ervad Jamshedji Badabhai Nadeshah, krajnje je verovatno da je metod datiranja preko godinjih doba i dan stariji, a da su izrazi koji sadre imena meseci i dan u mesecu docnija dodavanja, izvrena u vremenu kada je stari metod bio potisnut drugim. 14)
14) E.J.D. Nadershah, The Zoroastrian Months and Years with their Division in the Avestic Age, u Cma Memorial Volume, str. 251254.

Ali ak i ako pretpostavimo da su oba izraza upotrebljavana konkurentno, mi u svakom sluaju imamo dokaz da je metod datiranja preko godinjih doba i dan u tom godinjem dobu bio u upotrebi u vreme kada je Afrign bio pisan; pa ako je taj metod bio tako star, to potvruje nae tumaenje chatvrimsym sharadi u smislu: etrdesetog (dana) u Sharadu (u jesen). Skoro je izvesno da su vedski bardi predali u ovom odlomku taan datum poetka Indrine borbe protiv Shambare, ali u odsustvu dobrog kljua tumaenja, taj odlomak je dugo ravo shvatan i ravo prevoen, kako sa strane Istonjaka, tako i sa one zapadnjake. Tu greku dopustila je gramatika mogunost da se chatvrimshym, kao pridev, privee uz sharadi; i premda tumai Ved nisu bili kadri da objasne zato je, po njihovom tumaenju, Shambara pronaen tek etrdesete godine, oni su ipak usvojili njihovo tumaenje, zato to im nijedno drugo nije izgledalo verodostojnim. Novo reenje koje sam predloio vrlo je prosto. Promena koja nastaje kada se dva lokativa dre za dve nezavisne rei ima vrlo znaajne posledice, i sve dok je arktika teorija bila nepoznata, panju komentatora nije privlaila ta druga mogua konstrukcija.15)
15) Jedan slian izraz nalazi se u Atharva Vedi (XII, 3, 34 i 41). Himna opisuje Brahmaudana, to e rei itnog kolaa koji se Brahmanima nudi u vidu nagrade, a u 34. strofi kae se stareina e ii da ga trai ezdeset jeseni (Shyshtym sharatsu nidhip abhichht)". Ali, kako to zapaa prof. Bloomfield, (u svom prevodu Ath.-Vede, u S.B.E. Series, tom XLII, str. 65 i), smisao izraza ezdeset jeseni je nejasan, a jedina

125

druga alternativa je da se shashtym shvati kao lokativ od shasht (oblik enskog roda na dugo od shashta) to znai ezdeseti, pa izraz postaje: ezdesetog (tithi) u jesen. Shashta se, po Pniniju (V, 2, 58), ne moe upotrebljavati kao pridev rednoga broja, ali se ini da se to pravilo ne primenjuje u vedskom sanskritu (videti Grammaire od Whitneya. 487). Oblici rednih brojeva te vrste nalaze se ak i u post-vedskoj knjievnosti, kao shashta, ashit, itd. Tako ih nalazimo u 60. poglavlju Sabh, kao i u Udyoga-parvam iz Mahbhrate (izdanje Roy): Iti... shashtah adhyyah, to pokazuje da je u to vreme shashta upotrebljavano kao brojani pridev rednoga broja (videti Dictionaire iz Petersburga kod rei shashta). Po predloenom reenju, Brahmaudana se mora pripremiti 60. dana jeseni, to e rei svake godine na kraju Sharada.

Ali sada, mi sasvim lako moemo razumeti zato je reeno da je Indra naao Shambaru etrdesetog dana Sharada, zato su tvrave u koje se sklonio zmaj odreene kao sharadi, i zato je Arbuda, zloduh vod, bio ubijan ledom (hima). Ranije sam rekao da su se Shambrine tvrave (purah) mogle tumaiti u smislu dan, a pridev sharadi dolazi samo kao potkrepljenje iste ideje. Nestanak Sunca iza horizonta u arktikim oblastima na poetku osmog meseca, u jesen, praen jednim dugim sutonom, zatim neprekidnom noi od otprilike stotinu dana i dugom zorom od trideset dana, nalazi se u osnovi legende, pa arktika teorija savreno podnosi raun o svim potankostima ove legende. Ostaje jedna taka legende o Vritri koja zahteva da bude osvetljena pre no to zavrimo ovu studiju. Videli smo da je vodu i svetlost Indra simultano oslobodio posle svoje pobede nad Vritrom. Katkad se o vodama govori kao o rekama (II, 15, 3; 11 2) koje teku prema gore (udancha; II, 15, 6), i kojih ima sedam (I, 32, 12; II, 12, 12). Teorija kozmikog kruenja vazdunih vod objanjava zato ove teku prema gore u isto vreme kad svie zora; jer poto se verovalo da su Sunce na nebo donosile vazdune struje, Suneva svetlost pojavljivala se iznad horizonta. kada su se vazdune reke izdizale iz donjeg sveta gde ih je zadravao Vritra. Ako je opis reka koje sa sobom nose Sunevu svetlost prikladan, ostaje nam da objasnimo zato ovih reka ima sedam. U optem sluaju se smatra da teorija bure prua zadovoljavajui odgovor na to pitanje. Tako, zapadnjaki naunici su predloili da se sedam rek o kojima je ovde re shvati kao sedam rek u Pendabu koje su tokom kinog godinjeg doba napajale vode koje je Indra oteo iz zatoenitva zmaja koji ih je zadravao u olujnom oblaku. To objanjenje prua nam Rig-Veda (X, 75), kao i izraz hapta hindu u Fargard 1 iz Vendidad, koji je ime dato Pendabu ili Indiji. Ali ta hipoteza, koliko god privlana na prvi pogled, niukoliko ne doputa da se na zadovoljavajui nain objasni podela vod na sedam. Poto, kako je to ranije podvueno, simultano oslobaanje vod i svetlosti moe biti objanjeno samo poev od teorije kozmikog kruenja vazdunih vod, mi ne moemo sedam rek koje oslobaa Indra poistovetiti ni sa jednom zemaljskom rekom, bilo to u Pendabu ili drugde. Pendab je, u stvari, kako to samo ime naznauje, zemlja pet reka, a ne sedam, a tako je opisan u Vjasaneyi Samhit16) Naziv panchanada je, dakle, prikladniji u sluaju Pendaba od sapta sindhavah ili hapta hindu iz Aveste.
16) Videti Vj. Sam., XXXIV, 11.

Ali tekou moemo zaobii pretpostavivi da su vedski bardi, govorei o sedam reka, ukljuivali Kubh i Sarasvati, ili bilo koje dve pritoke Inda, u celini. U Rig-Vedi (X, 75), spominje se blizu 15 razliitih reka, meu kojima Gang, Yamuna, Kubh, Krumu, Gomati, Ras, i sedam reka u Pendabu. Ali nigde ne nalazimo koje su to posebne reke koje sainjavahu deo sedmolane grupe. To je izazvalo razliku u miljenjima meu naunicima. Tako Syana ukljuuje Gang i Yamunu u tu grupu koja bi se, po prof. Max Mlleru, zaokruila dodavanjem Inda i Sarasvati na pet pendabskih reka. Meutim, Lassen i Ludwig smatraju da Kubha mora biti deo te grupe, umesto Sarasvati. Ove injenice pokazuju da nismo na sigurnom tlu kada pretpostavljamo da je sedam rek oznaavalo ono to je, po prirodi, zemlja od pet rek. Izraz sapta sindhavah nalazi se preko deset puta u Rig-Vedi, a na pet mesta on jasno oznaava sedam reka koje oslobaa Indra u isto vreme kada i krave ili povratak zore (I, 32, 12; II, 12, 3 i 12; IV, 28, 1; itd.); Iz gore nabrojanih razloga ne moemo dopustiti da one u ovim odlomcima predstavljaju zemaljske reke. U drugim sluajevima, nema jednog jedinog primera na osnovu kojeg se moe rei da izraz oznaava samo zemaljske reke, pa je verovatnije da izraz sapta sindhavah svuda oznaava nebeske reke. Ne elim time da kaem da se sapta sindhavah, sapta parvatah ili sapta sravatah ni u jednom sluaju ne moe primeniti 126

na zemaljske reke, u stvari, u Rig-Vedi se pominju tri grupe od po sedam rek; nebeske, zemaljske i paklene. Tako, u X, 64, 8 oznauju se tri puta po tri reke lutalice, dok se za vode kae da teku trostruko, sedam puta sedam (X, 75, 1). To jasno dokazuje da, kao Gang u Purnas, vedski bardi poimahu jednu grupu od sedam rek na nebesima, drugu grupu na Zemlji i treu u donjem svetu, otprilike na isti nain kao i dvanaest nebeskih bogova, jedanaest zemaljskih i jedanaest vodenih (I, 139, 11; I, 34, 11; X, 65, 9). Ako je to tako, nemogue je da vedski bardi nisu poznavali podelu na sedam zemaljskih reka, ali iz gore navedenih razloga mi ne moemo tvrditi da su tu podelu nadahnule pendabske reke, protegnuvi je potom na gornju i donju nebesku poluloptu, Pendab je, kao to smo to ve zapazili, zemlja pet a ne sedam rek; i premda se moe stii do broja sedam dodajui tom skupu dve ma koje pritoke iz nae mate, vetako obeleje tog postupka odve je napadno da bi opravdalo stav da su izraz sapta sindhavah izvorno nadahnule reke u Pendabu. Ne treba zaboraviti da podela na sedam nije iskljuivo vezana za vode, nego je re o optijem sistemu razdeobe. Tako imamo sedam zemaljskih podruja (I, 22, 16), sedam planina (VIII, 96, 2), sedam Sunevih zrakova ili konja (I, 164, 3), sedam hotrisa (VIII, 60, 16), sedam oblasti (dishah) i sedam Adityas (IX, 114, 3), sedam dhitis ili posveenja (IX, 8, 4), sedam sestara ili marydh (X, 5, 56) i moda sedam i sedam bogova u Rig-Vedi; dok u potonjoj sanskritskoj knjievnosti imamo sedam nebesa, sedam planina, sedam okeana i sedam donjih svetova. Ta sedmolana podela nalazi se i u drugim indoevropskim mitologijama, kao na primer u Avesti, gde se kae da je Zemlja podeljena na sedam Karshavares (Yt., X, 16 i 64), a u grkoj mitologiji se govori o sedam naslaganih slojeva neba. Iz toga sledi da se sedmolana podela moe protegnuti gotovo do indoevropskog vremena, a u tom sluaju ne moemo tvrditi da se podela voda na sedam, to je poseban sluaj optega naela, nije mogla nadahnuti rekama Pendaba, jer tada bismo morali da pretpostavimo da je Pendab bio postojbina Indoevropljana pre njihovog raseljavanja. Ali ako reke koje je oslobodio Indra nisu zemaljske, i ako se izraz sapta sindhavah izvorno nije primenjivao na reke Pendaba, moemo postaviti pitanje, kako objasniti broj rek i poreklo izraza hapta hindu prisutnog u Avesti. Odgovor na to pitanje nalazi se u simultanom oslobaanju vod i svetlosti koje je sproveo Indra posle pobede nad Vritrom. U II, 12, 12, Indra, koji je omoguio da potee sedam reka, odreen je kao sapta-rashmin (sa sedam zrakova), to upuuje na to da je tu postojala neka vrsta veze izmeu sedam zrakova i sedam reka. Jednako smo videli da se vode i Sunce pomeraju u isto vreme, prema persijskim rukopisima. Ako je to tako, ta prirodnije od pretpostavke da je za sedam Sunaca bilo potrebno sedam konja ili sedam arijskih rek da bi ih preneli preko neba, na isti nain na koji je Drghatamas bio noen vodama (I, 158, 6)? tavie, po legendi o Aditi, bilo je sedam Sunaca ili bogova meseci, smetenih u razliite oblasti, koja su proizvodila sedam sunanih meseci razliitih temperatura. No kako bi se sedam Sunaca moglo pomerati na sedam razliitih delova nebesa, ako ne putem vetog rasporeivanja sedam razliitih vazdunih reka koje se izdiu iz donjeg sveta, svaka nosei svoje vlastito Sunce? Ukratko, ustanovi li se jednom veza izmeu vod i svetlosti, nije teko pojmiti zato se kae da su vode i svetlost sedmolani. Sedam nebeskih reka izriito se spominje u Rig-Vedi (IX, 54, 2), a u mnogobrojnim odlomcima, od kojih su neki ve bili navedeni, opisuju se teenje rek i pojave zore na horizontu kao simultani. Ni teorija bure, ni geografija Pendaba ne objanjavaju na zadovoljavajui nain simultanost tih dogaaja; i sve dok se ta teskoa ne rei, osim arktikom teorijom i teorijom kozmikog kruenja vazdunih voda, neemo moi da prihvatimo napred navedenu hipotezu zapadnjakih naunika, koliko god bila dobro izloena. to se tie porekla izraza hapta indu, za koji se veruje da se primenjuje, u Avesti, na Indiju, mislim da ga moemo objasniti pretpostavivi da je izraz sapta sindhavah bio drevna oznaka koju su Ariji doneli u svoju novu domovinu i koji se primenjivao na nove zemlje, otprilike na isti nain na koji britanski kolonizatori sada prenose stara imena iz svoje otadbine u nove zemlje u kojima se nastanjuju. Hapta hindu nije jedini izraz koji sreemo u Avesti kada se nabrajaju arijske zemlje. Spisak obuhvata takoe Vrenu, Hatumant, Ranghu i Harahvaiti, to su zendistiki ekvivalenti za Varunu, Setumat, Rasu i Sarasvati. 17)
17) Darmesteter u svom uvodu za Fargard I u Vendidad zapaa da su imena izvorno pripisana mitskim zemljama esto kasnije upotrebljavana da oznae stvarne zemlje. Ako je to tano za Varenu, Ranghu (Rasu) i

127

druge, nema razloga da se Hapta-hindu ne objasni na isti nain, utoliko pre to se sada zna da izraz sapta sindhavah oznaava u Vedama nebeske reke.

Ali niko nikada nije, polazei od toga, tvrdio da je vedsko boanstvo Varuna imenovano po zemlji koju su oboavaoci Mazde zvali Varena, a tako isto stvar stoji i sa Ras-om i Sarasvat. Dogaa se da Ras i Sarasvat oznaavaju zemaljske reke, ak i u Rig-Vedi, ali mi imamo dovoljno dokaza da su one izvorno bile vazdune reke. Zato je prirodnije zastupati da su sva ta imena bila drevna mitoloka imena koja su arijske izbeglice donosile sa sobom i pripisivale ih novim mestima i predmetima. U Burmi nalazimo mesta nazvana Ayodhya, Mithila, itd., a to se objanjava time to su ih tako krstili Indusi koji su se nastanili u Burmi, prema imenima poznatim u njihovoj postojbini. Nema ikakvog razloga ne primeniti istu teoriju na sluaj hapta hindu, naroito kad vidimo da reke koje je oslobodio Indra mogu biti samo nebeske. Prethodna rasprava pokazuje da su istinska priroda i kretanje vod koje je iz Vritrinog zatoenitva oslobodio Indra bili ravo shvatani jo od vremena prvih Nairuktasa, pa ak i vremena Brhmanas. U RigVedi nalazimo odlomke u kojima Pshah prelazi gornju nebesku poluloptu u unovima; ali u optem sluaju Ashvini i Srya opisuju se kako prelaze preko neba u svojim koijama; to je prve Nairuktase navelo na verovanje da gornja nebeska polulopta nije bila sedite vazdunih vod i da, kada se govorilo da je Indra oslobodio vode ubivi Vritru, te vode nisu mogle biti druge do one zatoene u kinim oblacima. Sedam reka osloboenih ubistvom Vritre bile su, dakle, jednako shvatane kao reke Indije, Gang, Yamuna, itd.; dok se probijanje planina objanjavalo natezanjem smisla rei poput parvata, giri, itd., kao to smo to ve rekli. Na tom stupnju stvar su uzeli u svoje ruke zapadnjaki egzegeti koji, oslanjajui se na hapta hindu iz Aveste, blagoglagoljivo iznee teoriju da je sedam rek koje je oslobodio Indra bilo sedam rek Pendaba. To objanjenje, kada je prvi put objavljeno, smatrano je za veoma vano istorijsko otkrie; a to bi zacelo bio sluaj da je ono bilo zasnovano. Ali, kao to smo videli, Pendab je po prirodi zemlja pet, a ne sedam rek, a kao takva opisana je u Vjasaney Samhit. Takoe je oigledno da se, poto je sedam reka Indra oslobodio u isto vreme kad i zoru, nije moglo raditi o rekama Pandaba. Mi ne poriemo da su Pendab nastanjivali Ariji u doba kada su pevane vedske himne, jer se reke Pendaba izriito spominju u Rig-Vedi. Ali poto te reke nisu onih sedam spomenutih u Vedama, pokazuje se nunim jedno novo objanjenje legende o Vritri, a njega moe pruiti samo teorija kozmikog kruenja vazdunih vod ili rek koje kroz donji i gornji svet prenose Sunce, Mesec i druga nebeska tela. To nam doputa da dobro objasnimo kako je Vritra mogao, proteui svoje telo, da zaepi otvore na planinskim lancima (parvatas) koji su, po analogiji sa planinama koje se vide na horizontu, predstavljali razmeu izmeu gornjeg i donjeg sveta te tako spreava kako vode, tako i Sunce i zoru, da se tokom duga vremena, u arlktikim oblastima koje su bile postojbina predaka vedskih barda, izdiu iz donjeg sveta. Druga taka osvetljena ovom teorijom jeste etvorostruko obeleje uinaka Indrnog pohoda na Vritru, taka koju su Nairuktasi, drevni i moderni, u potpunosti zanemarili, ne zato to im je bila nepoznata, nego zato to su bili nesposobni da joj daju zadovoljavajue objanjenje, osim ako to nije ono da su pesnici RigVede pobrkali razliite uinke. Ali teorija kruenja kozmikih vod koju nalazimo u mitologiji mnogih drugih naroda objanjava itavu tu zagonetku. Ako se Indra opisuje kao gospodar ili oslobodilac voda (apm neta ili apm srasht), te vode ne predstavljaju one koje su u oblacima, nego one koje u vidu pare ispunjavaju svemir i sazdavaju tvar iz koje je stvoren svet. Drugim reima, osvajanje vod bilo je neto mnogo znaajnije, mnogo divotnije i mnogo kozmikije od proste injenice provaljivanja oblaka u kinom godinjem dobu; a u tom sluaju, bilo je sasvim prirodno da se za najvee Indrino delo smatra ono kada je on, podran stotinom nonih rtvovanja Some, ledom usmrivao zloduha tamnih vod, razarao jesenje tvrave, oslobaao vode ili sedam rek da bi im dozvolio da krenu na svoje vazduno puteestvije, te Suncu i zori, ili kravama, omoguavao izlazak iz njihovog stenovitog zatvora u kojem su drane zatoenim od poetka borbe koja je, prema jednom vedskom odlomku, do sada ravo prevoenim, na visokim geografskim irinama zapoinjala svake godine etrdesetog dana Sharade, ili jeseni, a zavravala se na kraju zime. Mi ne osporavamo da je Indra nekada bio bog kie. Ima nekoliko odlomaka u Rig-Vedi (IV, 26, 2; VIII, 6, 1) gde se on izriito opisuje kako alje kiu ili se, pak, uporeuje sa jednim kinim bogom. Ali u svojstvu Vritra-hana, ili Vritroubice, i oslobodioca vod i zore, nemogue je poistovetiti ga sa bogom kie. 128

Povest o oslobaanju pokorenih vod je drevna, jer Vritra se pojavljuje u obliku Orthrosa iz grke mitologije, a Vritra-han je, kao i Verethraghna, u persijskim rukopisima bog pobede. Ali taj Vritra-han nije moda izvorno bio istovetan sa Indrom, jer se re Indra ne nalazi u indoevropskim jezicima Evrope, pa zato neki mitolozi koji koriste uporedni metod predlau da se uzme da je osvaj'anje vod, koje je izvorno bilo delo nekog drugog arijskog boanstva, u vedskoj mitologiji verovatno pripisano Indri kada je on postao glavno boanstvo Vedskog panteona. injenica da se u Avesti kae da je Tishtrya, a ne Verethraghna, taj koji je oslobodio vode i svetlost, donosi izvesnu verovatnou toj teoriji. Ali kakva god bila taka gledita koju usvojimo, ona ne ugroava zakljuak do kojeg smo doli izlaui istinsko objanjenje legende o Vritri. Oblaci i kia ne mogu sazdavati materijalnu osnovu legende, koja se oigledno zasniva na prostoj pojavi donoenja svetlosti ljudima koji su je zabrinuto iekivali tokom tmine duge noi u arktikim oblastima; teta je, pak, da je jedan nesporazum koji se tie vedske kozmologije, ili prirode vod i njihovog kozmikog kretanja, mogao bar za izvesno vreme zapreiti put pravom tumaenju te znaajne legende. Indra je zatim mogao postati i bog bure, ili se, pak, pohod na Vritru, koji je izvorno bio delo nekog drugog boanstva, mogao kasnije pripisati Indri, bogu kie. Ali bilo da se dela Vritra-hana pripiu Indri, ili se Indra, oslobodilac pokorenih vod, pobrka sa bogom kie, kao Tishtrya u Avesti, jedna injenica proizilazi iz svih tih zaplitanja, naime da su pokorene vode bile vazdune vode donjega sveta, te da je njihovo potinjavanje predstavljalo godinju borbu izmeu svetlosti i tame u postojbini Arija smetenoj u arktikom pojasu; ako ta injenica do sada nije bila otkrivena, to je zato to je nae poznavanje preistorijskog oveka bilo suvie usko da bi nam dozvolilo da je shvatimo.

GLAVA X VEDSKI MITOVI JUTARNJA BOANSTVA Mi smo u prethodnom poglavlju videli da teorija bure ne objanjava legendu o Indri i Vritri, i kako arktika teorija, kombinovana sa pravilnin predoavanjem kruenja vazdunih voda u gornjem i donjem svetu, moe doprineti rasvetljavanju brojnih pitanja koja su ostavljena u senci. Sada emo pristupiti legendama koje se obino objanjavaju teorijom prolea, te videti u kojoj meri ova ne moe na zadovoljavajui nain obrazloiti te legende. To su poglavito one koje se bave Ashvinima, lekarima bogova. Njihova dela se saoptavaju u nekim himnama Rig-Vede (I, 112, 116, 117, 118), a kao i u sluaju Vritre, ove injenice i postupke razliite kole raznoliko objanjavaju. Yska (Nir., XII, 1) nas pouava da neki dvojicu Ashvina smatraju za predstavu Neba i Zemlje, drugi za Dan i No, ili za Sunce i Mesec; dok ih Aitihsikasi smatraju za drevne kraljeve koji su poinili svta dela. Ali, kao i ranije, mi uzimamo u zadatak da analiziramo legende o Ashvinima polazei jedino od naturalistike kole ili Nairukta, gde uostalom nalazimo izvestan broj raznorodnih shvatanja po pitanju prirode i karaktera ova dva boanstva. Neki misle da prirodna osnova Ashvina mora biti jutarnja zvezda, koja je ujutru jedina vidljiva svetlost, pre vatre, zore i Sunca; drugi veruju da su dve najvanije zvezde u sazveu Blizanaca izvorni predstavnici ova dva boga. Njihova dela i postupci se u optem sluaju objanjavaju obnavljanjem Sunevih snaga, opalih tokom zime, a merodavnu raspravu o delima Ashvina, koja polazi od te teorije, moemo na svoju korist proitati u Contributions to the Science of Mithology (tom II, str. 583605) profesora Maxa Mllera. Neemo analizirati svaku od ovih legendi, kao to je to inio prof. Max Mller. Zadovoljiemo se da prouimo vidove koje teorija prolea ili zore ne uspeva da objasni. Najpre emo ispitati koju su ulogu Ashvini igrali u velikoj borbi za vode i svetlost, koju smo analizirali u prethodnom poglavlju. rtvena knjievnost ih navodi kao boanstva vezana za zoru (Ait. Br., II, 15); jednako smo videli da je Hotri u njihovu ast recitovao jednu drugu pohvalnu pesmu pre izlaska Sunca. Sryina ki popela se u njihovu koiju (I, 116, 17; 119, 5); Aitareya Brhmana (IV, 79) pripoveda povest o trci u kojoj su uestvovali bogovi radi zadobijanja. Ashvina-shastra; Ashvini su, vozei koiju koju su vukli magarci, dobili tu trku u estokom nadmetanju sa Agnijem, Ushas i Indrom, za koje se kae da su prepustili pobedu Ashvinima na osnovu dogovora po kojem bi Ashvini, u sluaju da dobiju trku, sa njima 129

podelili nagradu. Paljenje rtvene vatre, poetak zore i izlazak Sunca simultani su sa dolaskom Ashvina (I, 157, 1; VII, 72, 4); isto je u X, 61, 4 gde se kae da se trenutak njihovog pojavljivanja podudara sa praskozorjem, kada meu crvenkastim kravama vlada tama. Koje god naturalistiko objanjenje usvojili po pitanju Ashvina, ne moemo mimoii injenicu da se radi o jutarnjim boanstvima, koja sa sobom donose zoru ili jutarnju svetlost. Dva odreenja svojstvena Indri, Vritra-han a Shata-krat, primenjuju se na njih (Vritra-han-tam, VIII, 8, 22; Shata-krat, I, 112, 23), a u I, 182, 2 se kae da u potpunosti poseduju kako Indrina (Indra-tam), tako i svojstva Maruta (Maruttam), Indrinih drubenika u borbi protiv Vritre. Oni su takoe doprineli Indrinim podvizima protiv Namuchija (X, 131, 4). Njihovo uestvovanje u borbi protiv Vritre ne izaziva, dakle, ikakvu sumnju. Oni se jednako vezuju i za okeanske vode; u I, 46, 2 nazivaju ih sindhu-mtar, ili oni kojima je okean majka, a njihova koija se izdie iz okeana (IV, 43, 5), dok u I, 112, 13 Ashvini prelaze Sunev put u udaljenoj oblasti neba (parvati). Oni su takoe pokrenuli mirni sindhu (okean), omoguivi time njegovim vodama da se ispnu na nebo (I, 112, 9); od Ras-e su takoe nainili nebesku reku, sa vodama koje napaja jedna jaka struja, koja vodi ka pobedi koiju bez konja (I, 112, 12). Oni su i zatitnici velikog Atithigve i Divodse protiv Shambare; a pomogli su i Kutsi, Indrinom miljeniku (I, 112, 14 i 23). U strofi 18 iste himne, Ashvinima se obraa kao Angirasima, pa se kae da su oni pobedili u njihovim srcima i otili da oslobode mleni val; u VIII, 26, 17 itamo da oni prebivaju na nebeskom moru (divo arnave). Sve te injenice uzete zajedno jasno nam naznaavaju da su Ashvini pomagali Indri u njegovoj borbi za vode i svetlost; a mi sada znamo i ta oznaava ta bitka. Radi se o borbi sila svetlosti i tame pa su Ashvini, boanski lekari, prirodno prvi koji e pomoi bogovima u njihovoj nevolji. Tano je, dodue, da je Indra bio glavna linost ili junak te borbe, ali su Ashvini stajali uz njega, pruajui mu pomo svaki put kada mu je to bilo neophodno i upravljajui kretanjem jutarnjih boanstava posle njihovog oslobaanja. To obeleje svojstveno Ashvinima teko se objanjava teorijom prolea; a ne moe se shvatiti ni svakodnevnom borbom izmeu svetlosti i tame, jer mi smo videli da zora, tokom koje se recituje Ashvinashastra, nije izmiua zora tropskih oblasti. Jedino arktika teorija moe nam dati zadovoljavajue tumaenje gore navedenih injenica, a tada je lako razumeti kako Ashvini mogu biti obnavljai, lekari ili spasioci velikog broja svojih ostarelih, slepih, obogaljenih ili ugroenih tienika, u brojnim legendama koje pripovedaju o njihovim delima i postupcima. Macdonell je u svome delu Vedic Mythology (21) na sledei nain saeo glavne podvige Ashvina: Oni liie mudrog Chyavnu, starog i naputenog, njegovog oronulog tela; produie mu ivot, vratie mladost, nainie ga privlanim za njegovu enu oenie devojetom (I,116,10 itd.). Vratie takoe mladost starom Kaliju i pritekoe mu u pomo kada je uzimao enu (X, 39, 8; 1,112,15). Dovedoe mladom Vimadi, na jednoj koiji, supruge, ili jednu suprugu po imenu Kamady (X, 65, 12), koja je, ini se, bila lepa sulonica Purumitre (I, 117, 20). Vratie Vishnp, kao izgubljenu ivotinju, u vidno polje njihovog oboavaoca Vishvake, sina Krishninog (I, 116, 23; X, 65, 12). Ali povest koja se najee kazuje jeste ona o spasavanju Bhujyua, Tugrinog sina, koji je bio naputen u sred okeana (samudre) ili ona oblacima prepunim vode (udameghe), i koji, koprcajui se u tami, zatrai pomo od mladih junaka. U prvobitnom okeanu (anrambhane) oni ga prenee na brod sa stotinu vesala (chatritrm; I, 116, 5). Spasoe ga na nepropustivim unovima koji letehu kroz vazduh (antariksha), sa etiri broda, sa jednim amcem na jedra, sa tri letee koije od stotinu nogu koje je vuklo est konja. Jedan odlomak opisuje Bhujyua u trenutku kad se hvata za komad drveta u sred vode (arnaso madhye; I, 182, 7). Mudri Rebha, proboden, vezan, koga je zloinac sakrio, potopio vodom tokom deset noi i devet dana i ostavio da umre, vraen je u ivot delom Ashvina i izvuem iz vode kao to se sok Some izvlai kutlaom (I, 116, 24; I, 112, 5). Oni oslobaaju Vandanu iz njegove nevolje i vraaju ga na Sunevu svetlost. U I, 117, 5, kae se za Vandanu da su oni iskopali blistavo zlato jednog novog sjaja kao nekog ko bi usnuo u krilu Nirriti ili kao Sunce obitavajueg u tminama. Pritekoe u pomo Atri Sapta-Vadhriju, koji je bio potopljen u bunar uaren lukavstvom jednog demona, i oslobodie ga iz tmine (I, 116, 8; VI, 50, 10). Iz eljusti vuka izbavie prepelicu (vartik) koja ih je zvala u pomo (I, 112, 8). Rijrshvi, koga je njegov surovi otac oslepeo zato to je ubio stotinu ovaca i dao ih na ispau jednoj vuici, vratie vid na traenje vuice (I, 116, 16; 117, 17); a Parvriju izleie od slepila i njegove onemoalosti (I, 112, 8). 130

Kada je Vishpala izgubio nogu kao ptica krilo, tokom jedne bitke, Ashvini mu je zamenie gvozdenom (I, 116, 15). Kad je ostala stara devojka, Gosh njihovom pomoi dobi mua (I, 117, 7; X, 39, 3). eni jednog ukopljenika (Vadhrimat) dodelie sina nazvanog Hiranya-hasta (I, 116, 13; VI, 62, 7). Shayuovoj kravi koja je postala sterilna dodelie mleko (I, 116, 22); a Peduu dadoe na poklon jakog i brzog trkakog konja, koga je vodio Indra, da bi ubio zmaja, to mu je donelo bezgranino blago (I, 116, 6). Meu ostalim delima pomenutim u I, 112, 116119, kae se da su Ashvini spasli, pomogli ili izleili mnoge druge osobe. Ali kratak pregled koji smo o tome upravo dali bie dovoljan za nae izuavanje. Iz njega proizilazi da je glavna uloga Ashvina u tome da pomau bogalje, slepe, nesrene ili oaloene; a katkada se u tim legendama moe razabrati neka aluzija na opadanje Sunevih moi. Polazei od te naznake, mnogi su naunici, meu njima i prof. Max Mller, sve ove legende protumaili kao odnosee na zimsko Sunce i na povratak njegove moi u prolee i leto. Tako bi, po prof. Max Mlleru, Chyavna bio samo opadajue Sunce (chyu, padati), za koje se moe rei da je potamnelo u mranom ili preem ponoru odakle izlaze sami Ashvini (III, 39, 3). Vedski Rishi takoe su obelodanili tajnu legende o Vandani uporedivi blago koje su iskopali Ashvini sa Suncem koje obitava u tmini. Isto se tako smatra da Kali predstavlja opadajui Mesec, a da je gvozdena Vishpalina noga prva etvrt, ili pda, novog Meseca, nazvanog gvozdenim zbog njegove tame u poreenju sa zlatnom bojom punog Meseca. Rijrshvina slepoa odgovara, po toj teoriji, nonoj ili zimskoj tmini; Parvrij, slep i obogaljen, predstavlja Sunce posle njegovog zalaska ili u trenutku zimskog solsticija. Zalazee Sunce, baeno iz amca u vode, bilo bi na izvoru legende o Bhujyuu ili Rebhi. Vadhrimati, ukopljenikova supruga, kojoj je bila vraena Hiranya-hasta (zlatna ruka), nije drugo do zora pod razliitim imenom; nazvana je ukopljenikovom suprugom zato to je tokom noi bila odvojena od Sunca. Shayuova krava (izluena iz sh, lei) bila bi svetlost izlazeeg Sunca, za koju se moe rei da spava u tmini, iz koje su je izvukli Ashvini na Vandaninu dobrobit. Ukratko, sve ove legende bile bi povest o Suncu ili Mesecu u nevolji. Ashvini su spasioci jutarnje svetlosti, ili godinjeg Sunca prognanog u trenutku zimskog solsticija; a kada Sunce postane jasno i razigrano svakoga jutra, ili snano i pobedniko u prolee, kae nam se da je udo prirodno pripisivano lekarima bogova. Ovo objanjenje razliitih legendi u vezi sa Ashvinima bez ikakve sumnje anticipira ono Yskino, koji je tumaio samo jednu od njih, onu o prepelici, polazei od teorije zore. Ja, meutim, ne mislim da se svi zapleti ovih legendi daju objasniti teorijom prolea, kako se to obino smatra. Tako ne moemo objasniti zato su tienici Ashvina bili oslobaani iz tmine, polazei od teorije da se svaka nesrea i svaka nevolja pomenuta u legendi odnosi samo na opadanje Suneve moi u zimu. Aluzija na tminu je sasvim jasna kada se blago iskopano za Vandanu uporeuje sa Suncem koje obitava u tmini (I, 117, 5), ili, pak, kada je Bhujyu potopljen u vodu i zagnjuren u tminu bez dna (anrambhane tamasi), ili jo kada je Atri osloboen iz tame (tamas) u VI, 50, 10. Van svake je sumnje da Suneve moi opadaju u zimu, pa se lako moe razumeti zato se zimsko Sunce moe odrediti kao obogaljeno, staro ili nesreno. Ali slepoa prirodno oznaava tminu (tamas; I, 117, 17); a kada se u vie odlomaka izriito spominje tmina, nemamo pravo da tvrdimo da se povest izleenja slepog odnosi na povratak opadajuih mo zimskoga Sunca. Tmina o kojoj je re je sasvim oigledno stvarna tmina noi; a ako se dopusti teorija svakodnevne borbe izmeu svetlosti i tame, moramo pretpostaviti da su se takva uda dogaala svakoga dana. A, u stvari, kae se da se ona ne dogaaju svakodnevno, i zato su komentatori Ved pokuali da te legende objasne polazei od teorije godinjeg progonstva Sunca zimi. Ali mi sada vidimo da u tom sluaju upuivanja na slepou ili tminu ostaju nerazumljiva; a poto se u mnogo navrata kae da tmina traje vie dana, prinueni smo da iz toga zakljuimo da se legende odnose na dugu godinju tminu, to e rei da se zasnivaju na nestanku Sunca iza horizonta tokom duge arktike noi. Teorija prolea teko da bolje objanjava razliita vremenska razdoblja tokom kojih traju nesree koje podnose tienici Ashvina. Tako, kae se da Rebha, koji je bio potopljen vodom, ostaje u njoj tokom deset noi i devet dana (I, 116, 24), dok je Bhujyu, drugi jedan njihov oboavalac, spaen od utapanja u moru bez dna ili tmine, gde je ostao tokom tri dana i tri noi (I, 116, 4). U VIII, 5, 8 se kae i da su Ashvini otili u parvat, koji je udaljena oblast, tokom tri dana i tri noi. Prof, Max Mller, u saglasnosti sa Benfeyom, smatra da to razdoblje od deset ili tri dana predstavlja vreme tokom kojeg Sunce u zimskom solsticiju izgleda 131

nepokretno (odakle re solsticij) pre no to se ponovo ispne na nebo i iznova otpone sa kruenjem. Ali deset dana, to je odve dugo za Sunce da ostane nepokretno u zimskom solsticiju, pa se ini da je i sam prof. Max Mller uoio tu tekou, jer neposredno posle prethodnog izraza on zapaa da odrediti razdoblje od deset ili dvanaest noi nepokretnosti bilo bi teko, ak i za astronome iskusnije od vedskih Rishija. ak i ako tu tekou pretpostavimo razreenom, objanjenje ne bi bilo vaee u sluaju legende o Drghatamasu, koji je ostario tokom desetog yuga i koga su Ashvini spasli nedae kojoj su ga izloili njegovi neprijatelji. Ranije sam pokazao da yuga ovde znai jedan mesec; pa ako je takav sluaj, moraemo pretpostaviti da je Drghatamas, koji predstavlja godinji ophod Sunca, ostao nepokretan o zimskom solsticiju tokom dva meseca. Ali sve ove tekoe nestaju kada ove legende objasnimo polazei od arktike teorije, jer tada se moe pretpostaviti da Sunce ostaje ispod horizonta tokom bilo kog vremena izmeu jedne i stotinu noi, pa ak i est meseci. Trea taka koju teorija prolea ostavlja u senci jeste mesto nevolje ili patnje, sa kojeg su tienici Ashvina bili izvaeni. Bhujyu bejae spaen ne na Zemlji, nego u prvobitnim ili nepoduprtim (anrambhane) i tamnim (tamasi) vodenim oblastima (I, 182, 6). Ako taj opis uporedimo sa opisom okeana koji okruuje Vritra, ili sa opisom tamnog okeana u koji se sunovratio Brihaspati (II, 23, 18), moemo odatle zakljuitii da su oni istovetni. Oba predstavljaju donji svet, za koji smo videli da je sedite vazdunih vod, i koji potopljeno Sunce u Rig-Vedi mora prei na brodu, odnosno Helios u grkoj mitologiji. Zato to ne moe biti mesto na koje zima odlazi Sunce, pa osim ako ne dopustimo arktiku teoriju, ne moemo objasniti kako su tienici Ashvina bili spaeni od utapanja u mranom bezdanom okeanu. U VIII, 40, 5 kae se da je Indra otkrio okean sa sedam dna sa jednim otvorom na strani (jimhabram), to se oigledno odnosi na borbu za vode u donjem svetu. Isti izraz, jimha-bram, jo se koristi u I. 116, 9, gde se kae da su Ashvini osposobili jedan bunar sa dnom prema gore a otvorom na strani ili prema dole; a u I, 85, 11, ispravili su jedan kosi bunar (jimha) da bi utolili Gotaminu e. Komentatori nisu pravilno objasnili ove izraze, a veina je verovala da se radilo o oblacima. Za mene, ovi izrazi pre opisuju antipode, za koje se verovalo da je kod njih sve bilo obrnuto u odnosu na na svet. Dr Warren nam kae da su Grci i Egipani zamiljali da je Had, ili ono to je on sadrao, bio izvrnut, pa je ak pokuao da dokae da je vedsko shvatanje donjeg sveta potpuno odgovaralo grkom i egipatskom. 1)
1) Paradise Found, str. 481, 82.

Istu ideju nalazimo kod brojnih drugih naroda, pa mislim da je dr Warren sasvim opravdano izloio drevno shvatanje izvrtanja donjega sveta. Stari su taj svet zamiljali kao prevrnutu posudu ili tamnu poluloptu, punu vode, u kojoj su Ashvini morali stvoriti otvor na strani da bi vodama omoguili podizanje, kako bi ove mogle pasti sa neba u obliku kie i tako utoliti Gotaminu ed. Isto delo se pripisuje Marutima (I, 85, 10 i 11), pa ga tu moramo protumaiti na isti nain. Kvalifikativi uchch-budhna (prevnut) i jimha-bar (sa otvorom prema dole ili sa strane), primenjeni na bunar (avata), podrazumevaju da se radi o neem izvanrednom, to je obrnuto od onoga to obino vidimo; ali ne moemo dopustiti da se oni primene na oblake, jer se kae da je bunar osposobljen (rdhvam nunudre), da bi vode potekle prema nama. Moe se takoe primetiti da u I, 24, 7, svemoni kralj Varuna odrava pravim stablo Drveta u oblasti bez dna (abudhna), a njegovi krajevi, koji su nam skriveni, imaju korenje prema gore, a grane silaze na dole (nchinh). Taj opis Varuninog obitavalita u potpunosti odgovara shvatanju Hada, u kojem je sve obrnuto. Posmatran kao izvrnuta polulopta, on je pravilno opisan, s take gledita onih koji se nalaze u ovom svetu, kao oblast bez oslonca, sa dnom na gore i otvorom na dole; a u toj tmini bez dna (I, 182, 6) ili prvobitnom i bez-podnonom prvobitnom okeanu Bhujyu je bio potopljen, a preao ga je bez potekoa, zahvaljujui amcima koje su mu na raspolaganje stavili Ashvini. U Atharva-Vedi (X, 8, 9), pehar sa otvorom usmerenim ili obrnutim na dole (tiryag-bilah) i dnom na gore (rdhvabudhnah) sadri, kae se, sve oblike slave; a sedam Rishija. koji su bili zatitnici Monog, dre se tu. Istu stvar nalazimo u B. Arn. Up. (II, 3, 3), sa varijantom arvg-bilah (otvor prema dole) umesto tiryag-bilah (nagnut otvor) kako stoji u Atharva-Vedi. Yska (Nir. XII, 38) navodi tu strofu i za nju daje dva tumaenja: s jedne strane, sedam Rishija predstavljaju sedam Sunevih zrakova, a pehar nebeski svod; s druge strane pehar predstavlja ljudsku glavu sa izdubljenom usnom dupljom. No izgleda mi verovatnim da se opis 132

odnosi na donji svet, pre nego na nebeski svod ili ovekovu usnu duplju. Slava koja se ovde pominje analogna je onoj koju uiva Hvaren u persijskim rukopisima. U Zamyd Yasht se kae da se Hvaren ili slava tri puta odvojio od Yime i tri puta mu bio vraen, pri emu ga je prvi put vratio Mithra, drugi put Thrataona koji je potukao Azi Dahku, a poslednji put Keresspa i Atar, koji su pobedili Azi Dahku. Borba se vodila u moru Vouru-Kasha, na dnu duboke reke, a mi smo videli da je ona moda pomeana sa Okeanom koji okruuje svet. Hvaren (sanskrit: swar) ili Slava je, u stvari, svetlost, a onaj koji ju je posedovao vladao je nad svim, dok je onaj koji bi je izgubio bio izloen propasti. Tako, kada Yima izgubi svoju Slavu, on propade, a Azi Dahka zavlada; isto tako, kada nestane svetlost, demon bezuslovno vlada. Moe se takoe zapaziti da se meu onima kojima nekada pripadae slava pominje sedam Amesha Spentas, koji svi imaju istu misao, istu re i isto delanje. Tako imamo vrlo blisku slinost izmeu slave smetene u preokrenutom peharu koju u Vedama uva sedam Rishija, i Hvaren ili slave spomenute u Avesti koja nekada pripadae sedmorici Amesha Spentas i koja tri puta izmae Yimi te mu se morala vraati posle borbe protiv Azi Dahke, Avestine zamene za Vritru, u moru Vouru-Kasha. Ta injenica potvruje nae stanovite da je preokrenuti pehar izvrnuta polulopta donjega sveta, sedita tmine i obitavalita vazduniih vod. Upravo u toj oblasti bio je potopljen Bhujyu i iz nje su ga svojom intervencijom morali spaavati Ashvini. Ako je, pak, Bhujyu bio potopljen u toj tmini i tom bezdanom okeanu tokom tri noi i tri dana (I, 116, 4), ili Rebha tokom deset noi i devet dana U, 116, 24), jasno je da to razdoblje predstavlja neprekidnu tminu jednakog trajanja; a ja mislim da se povest o Rijrshvi, ili crvenom vuku, jednako odnosi na neprekidnu tminu arktike oblasti. Kae se da je Rijrshva usmrtio stotinu ili sto jednu ovcu i dao ih vuici Vriki, zatim da mu je njegov otac u gnevu zbog toga oduzeo vid. Ali Ashvini su mu, na molbu vuice, vratili vid i tako ga izleili od slepila. Prof. Max Mller misli da ovce predstavljaju zvezde koje su mogle biti unitene izlazeim Suncem. Ali mi smo videli da 350 Heliosovih ovaca predstavlja 350 noi, dok je 350 odgovarajuih dana predstavljeno sa 350 bikova. Ukratko, grka legenda se odnosi na godinu od 350 dana i jedne neprekidne noi od 10 dana. Razdoblje od deset neprekidniih noi pomenuto u legendi o Rebhi dobro se slae sa tim shvatanjem drevne indoevropske godine izvedene iz povesti o Heliosu. Ta slinost izmeu dve legende prirodno nas vodi do pitanja moemo li, polazei od Heliosove povesti, pronai nain da protumaimo legendu o Rijrshvi; a ispitavi predmet s te take gledita, nije teko uiniti oiglednom analogiju izmeu Rijrshvinog ubistva ovaca i povesti o Heliosovim govedima koja su pojeli Odisejevi pratioci. Kao to je to primetio prof. Max Mller, vuk naelano u vedskoj knjievnosti predstavlja simbol tame i zla, pre nego simbol svetlosti, pa prema tome ubistvo stotinu ovaca znai za njega preobrtanje stotinu dana u stotinu neprekidnih noi. Moe se rei da je Rijrshva, ili crveno Sunce, slepo tokom ovih stotinu noi, pa su ga Ashvini, blagovesnici svetlosti i zore, konano lako izleili od njegovog slepila. Jedini prigovor koji se moe izneti jeste da bi se stotinu dana moralo predstaviti govedima ili kravama, a ne ovcama. Ali mislim da ne treba traiti u legendama tako istanana razlikovanja, jer ako se stotinu dana stvarno preobre u stotinu noi, one se isto tako lako mogu simbolizovati ovcama. Pokolj stotinu ili sto jedne ovce moe se, dakle, lako i prirodno objasniti polazei od teorije duge neprekidne tmine, ije je maksimalno trajanje, kao to smo to videli u prethodnom poglavlju, bilo stotinu dana, to e rei stotinu razdoblja od po dvadeset-etiri asa. Reju, legende o Ashvinima nam naznaavaju da je nekada bilo neprekidnih noi od 3, 10 ili stotinu dana, a pokazatelji koji su nas naveli na taj zakljuak u najboljem su sluaju povrno objanjeni teorijama prolea i zore, do sada prihvatanim. Legenda o Ashvinima koja za nas ima najvie znaaja jeste povest o Atri Saptavadhri. Ovaj se bio sunovratio u eeni ponor, a iz tog kritinog poloaja izvukli su ga Ashvini, koji su ga jednako izbavili tmine (tamasah; VI, 50, 10). U I, 117, 24, saoptava se da su oni Vathrimati, supruzi jednog ukopljenika, dali sina po imenu Hiranya-hasta, ili zlatna ruka; a Saptavadhri, koji je video himnu V 78 (to e rei da ju je on sastavio), bejae zatvoren u drveni koveg iz kojeg su ga izvukli Ashvini. Tim povodom prof. Max Mller zapaa: Ako to drvo ili taj drevni koveg predstavlja no, Saptavadhri je, budui u njega zatvoren, bio odvojen od svoje supruge, pa je za nju bio vathri (ukopljen); kad ga ujutru oslobodie Ashvini, on ponovo postade suprug zori. Ali istaknuti Profesor ne moe objasniti zato Atri, pod vidom nonog Sunca, nije prosto nazvan Vathri, nego Saptavathri, to e rei sedam puta ukopljen. Vathri, u enskom rodu, oznaava koni opasa, a kao to je to zapazio Max Mller, Syana misli da se ta re jednako moe upotrebljavati i u 133

mukom rodu (X, 102, 12). Re Saptavadhri oznaavala bi tada Sunce sapeto u mreu od sedam konih opasaa. Ali razliiti zapleti legende jasno naznauju da se radi o sedam-puta-ukopljenom, a ne o osobi sapetoj u sedam konih opasaa. Mi smo ustanovili da je itava jedna himna (78) od devet strofa, iz pete Mandale Rig-Vede, pripisana Atri-Saptavadhriju. Boanstva kojima se on obraa u toj himni jesu Ashvini, iju pomo pesnik priziva u svom alosnom stanju. est prvih strofa himne jednostavne su i razumljive. U prve tri, trai se od Ashvina da dou na rtvu kao dva labuda. U etvrtoj, Atri, baen u jamu, ide prema njima, kao ucveljena ena, da im trai pomo. Peta i esta strofa saoptavaju povest o Saptavadhriju, zatvorenom u jednom drvetu ili drvenom kovegu, za koji zahteva da se otvori, kao ena koja se poraa. Posle tih est strofa dolaze tri poslednje, koje opisuju raanje deteta koje je u majinoj utrobi ostalo deset meseci. Komentatori Ved jo nisu uzmogli da objasne koja je bila logika veza izmeu ove tri strofe i est prethodnih. 2)
2) Videti S.B.E. Series, tom IV, Uvod, str. LXIII.

Po Syani, ove tri strofe sainjavaju Garbhasrvin Upanishad ili poroajnu liturgiju; dok Ludwig pokuava da objasni taj kraj kao da se odnosi na roenje deteta, sugerisano analogijom sa ucveljenom enom iz etvrte strofe, i poreenjem bokova drveta sa bokovima ene na poroaju. im se u najmanju ruku neobinim da se jedan sporedan predmet, po tim tumaenjima, tako nadugako razvija na kraju himne. Zato moramo pokuati da iznaemo drugo objanjenje, ili da sa Syanom dopustimo da je taj sporedan predmet, poroajna liturgija, ovde umetnut radi upotpunjavanja broja strofa u himni. Te strofe mogu se doslovno prevesti na sledei nain: 7. Kao to vetar talasa lotosovo jezerce sa svih strana, tvoj zametak (garbha) kree se u tvojoj utrobi, i izlazi poto se razvio tokom deset meseci (dashamsyah). 8. Kao to se vetar, kao to uma, kao to se more talasa, o, zamete od deset meseci! izai sa kouljicom (jaryu). 9. Neka dete (kumra), koje je bilo u utrobi svoje majke tokom deset meseci, izae ivo i zdravo, ivo za svoju ivu majku. Ove tri strofe slede neposredno za onima u kojima je re o Saptavadhrijevom drevnom kovegu, pa je prirodno da se na njega odnose, ili pre da ine deo iste legende. Ali ni teorija prolea, ni teorija zore ne doputaju nam da protumaimo te tri strofe. Renik ne predstavlja ikakvu tekou. Moli se za roenje deteta posle deset meseci trudnoe. Ali kakvo moe biti to dete? Ve smo rekli da je ena ukopljenika, Vathrimati, imala dete po imenu Hiiranya-hasta, zahvaljujui Ashvinima. Ne moemo, dakle, pretpostaviti da je Saptavadhri molio za poroaj svoje ene koja mu nikada nije dala deteta. Odnos ove tri strofe sa poveu o Saptavadhriju do sada je ostao neobjanjen. Jedina objanjenja koja su bila izneta nisu zadovoljavajua, ukoliko ih uopte ima. itava tajna obasjava se iz svetlosti arktike teorije. Rig-Veda katkad kae da je zora uzrok Sunca (I, 113, l; VII, 78, 3). Ali se ne moe rei da je ta zora nosila dete tokom deset meseci, niti da je re dashamsyah (od deset meseci) iz strofa 7- 8 ili izraz dasha msh iz strofe 9, liena svakog znaenja. Objanjenje koje moemo izneti poiva na injenici da se Sunce u Rig-Vedi naziva sinom Dyv prithivi, ili naprosto sinom Dyua. Tako u X, 37, 1, Sunce se naziva divas-putra ili sinom Dyua, a u I, 164, 33 itamo: Dyu je otac koji nas je rodio, nae poreklo je u njemu, velika Zemlja je naa mati. Otac je poloio zametak svoje keri (garbham) u unutranjost dva ogromna pehara (uttnayoh chamvoh). U prethodnoj strofi imamo: Sunce je jo u utrobi svoje majke koja ima brojno potomstvo u oblasti Mir-riti, i dalje: on, koji je to uinio, ne poznaje ga; on je sigurno skriven od onih koji ga vide. Takoe istiemo, u I, 160, 1: Ova Nebesa i ova Zemlja, razdelioci napretka i svega, ogromne potpore oblastima, dva pehara otmenog roenja, vrlo sveti; Sunce koje osvetljava put izmeu ove dve boginje po utvrenim zakonima. Ovi odlomci jasno naznauju: (a) da je Sunce zamiljeno kao dete iz dva pehara, Neba 134

i Zemlje; (b) da se Sunce pomeralo kao zametak u majinoj utrobi, to e rei unutar Neba i Zemlje; i (c) da se Sunce, poto se na taj nain pomeralo u majinoj utrobi tokom izvesnog vremena i stvorilo brojno potomstvo, zamrailo u zemlji alosti (Nir-riti) i nestalo iz svaijeg pogleda. Ako se godinji ophod Sunca shvati na taj nain, ne treba uloiti veliki napor mate da se predoi prelazak Sunca u Nir-riti u trenutku kada izlazi iz utrobe svoje majke. Ali ta treba razumeti pod izrazom: Ono se pomeralo u majinoj utrobi tokom deset meseci? Arktika teorija objanjava tu taku na zadovoljavajui nain. Videli smo da je Drghatamas noen na vodama tokom deset meseci, te da su Dashagvasi obavljali svoje rtveno zasedanje tokom istog razdoblja. Pri takvim uslovima, moe se sasviim lepo opisati Sunce ispod horizonta tokom deset meseci, kako se pomera u utrobi svoje majke izmeu neba i zemlje. Sunce se zatim izgubilo, ili izalo iz majine utrobe da padne u zemlju alosti, u kojoj je bilo zatvoreno kao u drvenom kovegu tokom dva meseca. Mudri Atri moe, dakle, sa jakim razlogom prizivati Ashvine da ga oslobode iz kovega, kao to se roenje deteta, to e rei njega samog, dogaa znatno posle deset meseci provedenih u majinoj utrobi. U Atharva-Vedi (XI, 5, 1), Sunce se, u svojstvu aka, bavi izmeu neba i zemlje, a u dvanaestoj strofi himne se kae da jeei, grmei, crveno, belo, ono vue svoj veliki muki ud (brihach-chhepas) po zemlji. Ako se za Sunce kae da se bavi izmeu neba i zemlje, da vue brihach-chhepas, moe mu se zacelo nadenuti ime Vathri (ukopljenik), kada pree u zemlju Nir-riti. Ali prof. Max Mller postavlja pitanje zato se ono mora nazvatii Saptavadhri ili sedam-putaukopljeno. Objanjenje je prosto. Nebesa, Zemlja i donje oblasti su sedmostrukog obeleja u Rig-Vedi, pa kada se za okeanske vode kae da su sedmolane (sapta-budhnam arnavam, u VIII, 40, 5; sapta-pah, u X, 104, 8), kada ima sedam Dnusa ili demona (X, 120, 6), kada se Indra naziva sapta-han ili ubica sedmorice (X, 49, 8), kad Vritra ima sedam utvrenja (I, 63, 7), ili, pak, kada se tala (vraja), koju su otvorili Ashvini (X, 40, 8), odreuje kao saptsya, Sunce brihach-chhepas i sa sedam zrakova ili sedam konja (V, 45, 9), koje se bavi izmeu neba i zemlje, moe se sasvim lepo opisati kao sedam-puta-ukopljeno kada pree u zemlju Nir-riti ili donji svet, mraan i bez dna, iz kojeg su ga oslobodili Ashvini. Tri poslednje strofe himne V, 78 mogu se, dakle, logiki povezati sa poveu o Sapta-vadhriju koja im prethodi, ako se pod razdobljem od deset meseci, tokom kojeg se dete pomera u majinoj utrobi, razume desetomeseno sunano razdoblje za kojim sledi duga dvomesena no, ije smo postojanje dokazali nezavisno polazei od drugih elemenata u Vedama. Ta taka je dugo ostala nejasna i tek arktika teorija uspeva da je savreno razjasni. Ovo predstavljanje sadri, meutim, jednu zagonetku i jedan paradoks: pretpostavlja se da se Sunce kree u utrobi svoje majke tokom deset meseoi i da iz nje izlazi da bi palo u donji svet; drugim reima; njegov ga izlazak ini nevidljivim, dok u sluaju obinog roenja, dete postaje vidljivo poto je prethodno bilo skriveno od oiju sveta tokom deset meseci trudnoe. Tu postoji oigledna protivurenost koju su vedski pesnici brzo shvatili i iskoristili. Ranije smo videli (I, 164, 32) da je Sunce nevidljivo onome ko ga je zaeo, to e rei njegovoj majci. U V, 2, 1 nalazimo istu ideju: Mlada majka uva skrivenog deaka; ona ga ne donosi njegovom ocu. Niko ne moe videti njegovo izbledelo lice poloeno sa Arti. A u I, 72, 2 jo itamo: Svi veti besmrtnici nisu pronali tele, iako su traili svuda meu nama. Paljivi bogovi, do iscrpljenja sledei njegove tragove, ili su do predivne uzviene take na kojoj se nalazi Agni. Ista ideja predoena je u I, 95, 4: Ko je od vas razumeo tu tajnu? Tele je smo donelo na svet svoju majku. Semenje mnotva, veliki prorok koji se pokree vlastitim sredstvima, vraa se iz skuta delatnice (apasm, vode). To je takoe povest o skrivenom Agniju, koja se pripoveda u X, 124, 1, koji je dugo vremena (jyok) ostao u dugoj tmini (drgham tamah), i koji se najzad vraa kao dete vod (apm napt; I, 143, 1). Epitet apm napt koji odreuje Agnija obino se objanjava kao munja koju stvaraju oblaci, ali to objanjenje ne obrazlae njegovo dugo boravljenje u tmini. Zagonetku, naprotiv, na zadovoljavajui nain reava arktika teorija kombinovana sa kozmikim kruenjem vazdunih voda. Sunce koje se pomera u unutranjosti nebesa i zemlje tokom deset meseci kao u utrobi svoje majke prirodno je vedske pesnike navelo na analogiju sa deset meseci trudnoe. Ali najudnije je to da dok dete roenjem postaje vidljivo, Sunce u trenutku izlaska iz svoje majke postaje nevidljivo. Gde je ono otilo? Da li je zatvoreno u drveni koveg, ili je pritegnuto konim opasaima u oblasti vod? Zato ga majka nije pokazala ocu posle roenja? Da li se poroaj sreno zavrio? Eto svih pitanja koja postavlja ova povest, a vedski su pesnici izgleda nalazili zadovoljstvo u tome da isti paradoks 135

upotrebljavaju na razliitim mestima. to se primenjuje na Sryu ili Sunce tie se takoe Agnija, jer u RigVedi ima mnogo mesta na kojima se Agni poistoveuju sa Suncem. Tako je Agni svetlost nebesa koja se budi u zoru, u najvioj taki neba (III, 2, 14), a kae se da je roen sa obe strane vazduha (X, 187, 5). U Aitareya Brhmana (VIII, 28), kae se da Sunce, kad zalazi, ulazi u Agnija i iz njega se iznova stvara; a to poistoveenje nalazi se i u odlomku Rig-Vede u kojem se Agni sjedinjuje sa svetlou Sunca ili sija na nebesima (VIII, 44, 29). Povest o detetu skrivenom posle deset meseci trudnoe, primenjena na Agnija ili Surya, samo je, dakle, jedna varijanta povesti o nestanku Sunca sa gornje polulopte posle deset sunanih meseci. No ta se dogodilo sa detetom (kumra) koje je nestalo na taj nain? Da li je ono zauvek izgubljeno ili vraeno svojim roditeljima? Kako su ga oni povratili? Neko je morao da im vrati dete, a taj je zadatak bez sumnje bio poveren Ribhusima ili Ashvinima, po Rig-Vedi. Tako, u I, 110, 8, Ribhusi su sastavili majku i tele, a u I, 116, 13 Ashvini su Vadhrimati dali dete po imenu Hiranya-hasta. Povest o Vishnpu, vraenom Vishavki (1, 117, 7) i o mleku datom Shayuovoj kravi verovatno se takoe odnosi na nalaenje jutarnjeg Sunca sa njegovim roditeljima. Odatle, samo je jedan korak do povesti o Kumri (dete), jednom od imena za Krttikeyu u Purnas. To je onaj Kumra, skriveno (guha) ili palo (skanda) dete, i podignuto ujutru pomou sedam reka ili majki (VIII, 96, 7), koji je predvodio vojsku bogova, ili svetlost, i pobedniki pohrlio du puta bogova (Devayna). On je bio poglavar dan, ili vojske bogova; i kao to su Maruti bili Indrini saveznici u njegovoj borbi protiv Vritre, Kumra, dete koje predstavlja jutarnje Sunce, moe se, putem mitoloke transpozicije, nazvati sinom Rudre, koji je kasnije bio predstavnik Maruta; moe se jednako rei da je on roen iz Agnija, koji je obitavao u vodama; ili, pak, da je bio sin sedam ili est Krittiks. Dok je jutarnje Sunce moralo da sebi oslobaa put kroz otvore Alborza, koje je privremeno zaepio Vritra, ovaj Kumra se takoe moe nazvati Karunchadarana, ili probija planine Karuncha, epitet koji se na njega primenjuje u Purnas.3)
3) Oldenberg: Hymnes Vediques, S.B.E. Series, tom XLVI, str. 366368.

Ali to nije u vezi sa razvitkom Kumre, deteta jutra, u docnijoj mitologiji. Mi smo izabrali legende o Ashvinima da bismo u njima naglasili mogue pojedinosti koje bi se mogle objasniti samo arktikom teorijom, a prethodna rasprava pokazuje da nam trud nije bio uzaludan. Izrazi dasha-masya u legendi o Sapta-vadhri i dashame yuge u legendi o Drghatamasu neposredno upuuju na razdoblje od deset sunanih meseci, a mi smo videli da se u nekim od ovih legendi takoe upuuje i na neprekidne noi od tri, deset ili stotinu dana. Nalazimo takode i izraze :kao Sunce koje spava u tmini ili krilu Nir-riti, koji pokazuje da se radilo o stvarnoj, a ne metaforinoj tmini. Ukratko, Sunce, zariveno u donji svet vod i tame, a ne naprosto zimsko Sunce, stvara dramu svih ovih legendi, a dela Ashvina ciljaju na izlazak Sunca iz mrane jame ili donjeg sveta tamnog i bezdanog okeana. Teorija prolea i arktika teorija obe su solarnog obeleja; u oba sluaja, legende su protumaene polazei od hipoteze da one predstavljaju jedan solarni fenomen. Ali se arktika teorija ne zaustavlja na opadanju moi zimskoga Sunca; ona ide dalje, inei od duge tmine okolopolarne oblasti prirodnu osnovu mnogih vrlo znaajnih vedskih legendi. Prethodno raspravljanje mitova o Ashvinima jasno pokazuje da je valjalo proiriti osnovu na koju se ove legende oslanjaju da bi se dalo njihovo zadovoljavajue objanjenje, koje sa svoje strane potkrepljuje novu teoriju. Sryin toak Ve smo ispitali legende o sedam Adityas i o njihovom mrtvoroenom bratu, i pokazali da one predstavljaju sedam sunanih meseci u postojbini Arija. Ali to sunano razdoblje u arktikoj oblasti moe se, zavisno od geografske irine, kretati od est do dvanaest meseci. rtveno zasedanje Navagvasa i Dashagvasa trajalo je tako devet ili deset meseci, a meu legendama o Ashvinima, ona o Saptavadhriju upuuje na razdoblje od deset sunanih meseci. Postoji li neka legenda o Sryi koja se takoe osvre na tu pojavu? Eto pitanja na koje emo sada pokuati da odgovorimo. Pokazali smo da deset konja upregnutih u Sunevu koiju. oznaavaju razdoblje od deset sunanih meseci; ali legenda o Indri koji otima Sunev toak moda je jo izriitija. Da joj razumemo smisao, moramo 136

najpre ispitati kakav je odnos koji vezuje Indru i Sryu. Videli smo u prethodnom poglavlju da je Indra bio glavni junak borbe izmeu sila svetlosti i tame On je taj koji Suncu omoguava da ujutru izae i da sija (VIII, 3, 6; VIII, 98, 2) i koji ga uspinje na nebo (I, 7, 3). Takoe se kae (III, 39, 5) da je Sunce prebivalo u tmini kada ga Indra, praen Dashagvasima, otkri i vrati ljudima. Indra je takoe taj koji proseca put za Sunce (X, III, 3) i koji se bori sa demonima tame da bi ujutru preuzeo svetlost. Indra je, dakle, svuda prijatelj i pomonik Sunca, Srye, pa ipak Rig-Veda donosi jednu legendu u kojoj je Indra oteo Sryin toak i tako ga pobedio. (I, 175, 4; IV, 30, 4; V, 31, 11; X, 43, 5). Pretpostavljano je da se legenda zasnivala na zatamnjenju Sunca kinim oblakom, ili da se odnosila na svakodnevni zalazak ove zvezde; ali prvo objanjenje je odve proizvoljno da bi moglo sainjavati osnovu jedne legende, a takoe se ne moe tvrditi da je Indra odneo jedan oblak; to se tie druge pretpostavke, nita nas ne ovlauje da mislimo da se legenda primenjuje na svakodnevni zalazak Sunca. Zato tu legendu moramo poblie ispitati, te videti moemo li je objasniti na razumljiviji nain. Prema Rig-Vedi (I, 164, 2), Sryina koija ima samo jedan toak, premda je taj toak sedmolan; a u poznijoj mitologiji, jasno je ustanovljeno da je Suneva koija eka-chakra, to e rei sa jednim tokom. Ako se skine taj jedini toak, Sunce ne moe napredovati i itav ivot se zaustavlja. Izgleda, meutim, da je Sunev toak u ovoj legendi samo Sunce. Tako, u I, 175, 4 i IV, 30, 4, upotrebljeni izraz je sryam chakram, to oigledno znai da je Sunev disk shvaen kao toak. Kad se taj toak ukrade, moramo pretpostaviti da je oteto samo Sunce, a ne jedan od dva toka koije. ta je uinio Indra sa tim sunanim tokom, ili sa samim Suncem, koji je na taj nain oteo? Pripoveda se da je on koristio Suneve zrake kao oruje da ubije ili spali demone (VIII, 12, 9). Jasno je, dakle, da su kraa Sunevog toka i pobeda nad demonima simultani dogaaji. Cilj Indrine borbe sa demonima jeste u sutini pronalaenje svetlosti, pa se moemo pitati kako se Indra mogao sluiti Sunevim diskom kao orujem borbe za pronalaenje Srye izgubljenog u tmini. Jer to se svodi na tvrdnju da je Sunev disk korien kao sredstvo za pronalaenje samog Sunca izgubljenog u tmini. Ali tekoa je samo prividna, i nastaje usled modernih shvatanja svetlosti i tame. Mi sada ne razumemo kako Srya i tmina mogu sa-po-stojati; ali Rig-Veda bar na dva mesta (III, 39, 5; 1 117, 5) izriito govori o Suncu koje obitava u tami, to se moe objasniti samo ako se pretpostavi da su vedski bardi verovali da je Sunce liavano svoga sjaja kada je nestajalo iza horizonta, ili da je privremeno zatamnjivano tokom svoje borbe protiv demona tame. Nemogue je drugaije objasniti izraz tamasi kshiyantam (koji obitava u tami); pa ako se prihvati to objanjenje, nije teko razumeti kako je Indra mogao koristiti Sunev disk da bi pobedio demone i pronaao jutarnju svetlost. Drugim reima, Indra pomae Suncu da uniti ono to prekriva ili zatamnjuje njegov sjaj, a kada se ta prepreka ukloni, Sunce pronalazi svoju svetlost i pomalja se iz donjeg okeana. Zato je Indra u IV, 17, 14 dobro opisan kako zaustavlja toak Sunca, okree ga i baca u donju tamu (rajas). Ali odlomak koji nas ovde zanima jeste strofa VI, 31, 3, koje evo: Tvam Kutesena abhi Shushnam Indra Ashusham yudhya Kuyavam gavishtau Dasha prapitve adlia Sryasya mushyas chakram avive rapamsi. Prva dva stiha ne predstavljaju ikakvu tekou. Oni znae: O, Indra! u borbi za krave, da li si se sa Kutsom tukao protiv Shushne, koji je Ashusha i Kuyava?4) Ovde su Ashusha i Kuyava upotrebljeni kao pridevi za blie odreivanje Shushne, i znae: prodrljivi Shushna, napast za letinu. Drugi polustih, naprotiv, nije tako jednostavan. Poslednji izraz avive rapamsi prepolovljen je u tekstu pada na dve rei: aviveh i rapmsi, to znai unitava bedu i nesreu (rapmsi). Ali prof. Oldenberg predlae da se taj izraz razdeli na aviveh i rapmsi, saobrazno strofi IV, 19, 10, pa prevodi: Ti si poinio svoja muevna dela (apmsi).
4) Za ira objanjenja te ideje pogledati Essays of Indo-Aryan Mythology, tom II, str. 57, 80. od Nryan Aiyangra. Neka miljenja M. Aiyangra mogla bi se preispitati iz svetlosti arktike teorije. Tako od sedam reka ili mor koja donose svetlost Sunca, jedna se moe smatrati za njegovu majku, a est drugih kao njegove maehe (druge ene njegovog oca).

137

Ali nam za sada nije nuno da ispitujemo odnosne vrednosti ova dva tumaenja; usvojiemo ono drevnije, koje nam prua sledei prevod: Ti si unitio bedu i nevolju (rapmsi). Izostavivi dve prve rei, dasha i prapitve, drugi polustih moe se, dakle, ovako prevesti; Ti si ukrao Sryin toak i unitio bedu. Sada.nam valja odrediti smisao za dasha prapitve. Syana smatra da dasha jete to i adashah (doslovno: ti ujeda, od damsh, ujesti), a da prapitve znai u borbi, odakle prevod: Ti ujeda u borbi. Ali oigledno je da se radi o iskrivljenom i vetakom prevodu, protivurenom ostalim odlomcima koji saoptavaju istu legendu. Tako se u IV, 16, 12 pripoveda da je Shushna bio ubijen u ahnah prapitve, a ovaj poslednji izraz oigledno oznaava trenutak u kojem je Shushna bio pobeen, dok u V, 31, 7 izigrava Shushnina lukavstva doseui prapitvam. Pored izraza dasha prapitve, postoje, dakle, drugi odlomci u Rig-Vedi koji se odnose na istu legendu, a u jednom od njih se kae da je Shushna ubijen u prapitva dana (anah prapitve); dok u drugom Indra izigrava demonova lukavstva doseui prapitvam. Tri izraza; dasha prapitve ahnah prapitve i prapitvam yan mogu se tako smatrati za sinonime, pa koji god smisao pripisali rei prapitva, on se mora primeniti na sva tri sluaja. Ta re se esto sree u RigVedi, ali egzegeti nisu saglasni u pogledu njenog znaenja. Tako joj Grassmann daje dva smisla: s jedne strane napredovanje, s druge strane poetak dana. Po njemu, ahnah prapitve znai jutro (IV, 16, 12). Ali on prapitvan yan prosto prevodi sa napredujui. U VI, 31, 3 on prapitve takoe prevodi sa jutro. Re prapitve se nalazi i u I, 189, 7, a tu ga prof. Oldenberg prevodi sa u trenutku poodmaklog dana, pa navodi Geldnera kao potporu za taj prevod. U VIII, 4, 3 Syana prevodi apitve sa prijateljstvo, a prapitve sa poto je stekao (Nir., III, 20).U tim uslovima, mislim da je bolje utvrditi smisao za prapitve neposredno u vedskim odlomcima u kojima se pojavljuje, sueljavajui ga sa drugim reima. Tako, u VII, 41, 4 (Vj. Sam., XXXIV, 37) i u VIII, 1, 29 nalazimo prapitve u jasnoj opreci sa mad!iye (sredina) i udita (poetak) dana; na ta dva mesta, prapitve ne moe, dakle, imati drugo znaenje do smiraj ili kraj dana.5)
5) Hymnes Vediques, Oldenbergov prevod, S.B.E Series, tom XLVI, str. 69.

Mahdhara (Vj. Sam., XXXIV, 37), objanjava prapitve kao istoznano sa prapatane ili astamaye, to znai opadanje, smiraj ili kraj dana. Ako usvojimo to tumaenje, izraz ahnan prapitve ni barhih (IV, 16, 12) znai da je Shushna bio ubijen kada je dan bio na smiraju. Ali ako je Shushna bio ubijen u smiraj dana, izraz dasha prapitve morao bi se, po analogiji, protumaiti na isti nain; ali to je teko uiniti utoliko to je dasha odvojeno od prapitve kao to je sluaj u tekstu pada. Predlaem, dakle, da se dasha-prapitve uzme kao jedna jedina re, te da se prevede sa na izmaku desetorice, to znai da je Shushna bio ubijen na isteku deset (meseci). U I, 141, 2 izraz dasha-pramatim smatra se za re sloenu u tekstu pada, ali Oldenberg, sledei Petersbergov renik, deli je na dve rei, dasha i pramatim. Ja predlaem da se sa izrazom dasha prapitve postupi u obrnutom smeru, u odlomku o kojem je re, pa da se strofa prevede ovako: O, Indra! u borbi za krave, ti si se sa Kutsom tukao protiv Shushne, koji je Ashusha li Kuyava.... na izmaku (ili na kraju) deset (meseci), ti krade Sryin toak i unitava bedu (ili, prema Oldenbergu, ti ini muevna dela). To mesto na ovaj nain postaje razumljivo, pa nam nije nuno da izmiljamo novo znaenje za dasha kazujui da Indra ujeda svoga neprijatelja na bojnom polju. Ako izraz dasha prapitve uporedimo sa ahnan prapitve (IV, 16, 12) i pri tom drimo na umu da su oba u vezi sa legendarnom borbom protiv Shushne, sasvim smo prirodno navedeni na pretpostavku da dasha prapitve po svoj verovatnoi oznaava trenutak akcije, ba kao i ahnan prapitve u jednom drugom odlomku, te da se dasha prapitve ima smatrati za istoznano sa dashanam prapitve i biti prevedeno sa na kraju deset, prevod opravdan ako se dashaprapitve uzme kao sloena re. Budui da se tako opredeljuje gramatika konstrukcija, jedino pitanje koje ostaje jeste da li dasha, oznaava deset dana ili deset meseci. Jedno poreenje sa ahnah prapitve moe preporuiti dane ali borba protiv Shushne nije se mogla odvijati svakih deset dana. Ona je bilo godinja, bilo svakodnevna. Tako smo navedeni da dasha, u sloenici dasha-prapitve (ili dashnm kada se izraz prepolovi na dva dela), protumaimo kao oznaku za deset meseci, na isti nain na koji se redni broj dvdashasya prevodi sa dvanaestog meseca ili dvdaskasya msasya u VII, 103, 9. Taj izraz tako oznaava taan trenutak u kojem je Indra oteo toak Sunca ili Sunev disk i upotrebio ga kao borbeno oruje da usmrti demone tame. To se 138

dogaalo po isteku deset meseci, to e rei na kraju rimske godine, ili na kraju rtvenog zasedanja Dashagvasa koji su sa Indrom nali Sunce u tami. Konstrukcija predloena za navedeni odlomak nije samo jednostavna i prirodna, nego je i smisao koji ona daje u skladu sa drugim analognim odlomcima, koji govore o borbi protiv Shushne, a mnogo je racionalnija od tekuih tumaenja po kojima bi Indra ujeo svog neprijatelja. Za to opteprihvaeno vetako tumaenje odgovoran je tekst pada, jer da on nije izraz dasha prapitve, podelio na dva dela, njegovo tano znaenje ne bi moglo postati tako nejasnim kakvo je danas. Ali tekst pada nije nepogreiv; ak su ga i Yska i Syana katkad ispravljali (I, 105, 18; X, 29, 1; i Nir., V, 21; VI, 28), a i zapadnjaki egzegeti su to isto inili ak i ee. Tako, mi nita ne prinovljujemo odbacujui tekst pada, pogotovu to se tekst prirodnije razumeva ako se dasha prapitve smatra za sloenu re. Kada se strofa tako protumai, dobija se celokupna povest Sunevog ophoda u Zemlji drevnih Arija. Indra je bio taj koji je Suncu omoguio izlazak poto je prethodno dugo vojevao sa Vritrom; a kad Sunce bee odsijalo tokom deset meseci, Indra otimae Sunev disk i uzimae sa sobom Sunce da se u tmini bori protiv demona. Eto smisla itave ove legende; i poto se ona tako prirodno moe objasniti jedino arktikom teorijom, nunost ove poslednje odmah se ispostavlja. Tri Vishnuova koraka Ima jo nekoliko drugih vedskih legendi koje pretpostavljaju arktiku klimu ili kalendar, pa predlaem da ih u ovom poglavlju ispitamo. Jedna od tih legendi jeste ona o Vishnuu i o tri njegova velika koraaja, o kojima se govori na vie mesta u Rig-Vedi (I, 22, 1718; I, 154, 2). U Nir., XII, 19, Yska saoptava miljenja dvojice drevnih komentatora po tom pitanju. Prvi, Shkapni, misli da je od ta tri koraka prvi nainjen na Zemlji, drugi u vazduhu, trei na nebu. Drugi komentator, Aurnavbha, sa svoje strane misli da se od ta tri koraka prvi smeta na planinu na kojoj se Sunce raa (samarohana), drugi na sredinu neba (Vishnupada), a trei na planinu gde Sunce zalazi (gaya-shiras). Prof. Max Mller i sam preuzima to miljenje i misli da tri Vishnuova koraaja predstavljaju izlazak, najviu taku i zalazak Sunca. Muir navodi jedno mesto iz Rmyane (IV, 40, 64) koje spominje udaya parvata, ili planinu izlazeeg Sunca, i dodaje da se na njenom vrhu nalazi Saumanasa, mesto na kojem je Vishnu pruio svoj prvi korak. Zatim se kae da je drugi korak uzeo za oslonac vrh planine Meru, i da je, Kada je Sunce obilo Jambudvpu sa severne strane, ono bilo skoro neprestano vidljivo sa te visoke planine. Izgleda, dakle, da je Vishnu, po Rmyani, svoj trei korak pruio oko Jambudvpe, posle zalaska Sunca. Prema Purnas, tri Vishnuova koraka su koraci Vmane, pete Vishnuove inkarnacije. Bali, moni neprijatelj bogova, slavio je neku rtvu kada mu se, uzevi oblik kepeca, priblii Vishnu i zatrai da mu ovaj da tri merice zemlje. Njegov zahtev odmah bi ispunjen i Vishnu udotvorno preobrazi, zauzimajui itavu zemlju svojim prvim korakom, atmosferu i sve to je iznad drugim svojim korakom. Bali, koji je ranije bio gospodar vaseljene, bi iznenaen ovim preobraajem kepeca, ali je morao drati re, pa ponudi svoju glavu za trei Vmanin korak. Ovaj prihvati ponudu, pa Bali treim korakom bi sunovraen u donji svet, dok Indra preuze vlast nad carstvom Zemlje i Nebesa koje mu je Bali bio ukrao. Iz ovih brojnih tumaenja proizilazi da Vishnu predstavlja Sunce u ovom ili onom obliku. Ali egzegeti nisu saglasni po pitanju da li tri Vishnuova koraka predstavljaju svakodnevni put Sunca ili njegov godinji ophod. Valja nam, dakle, potanko ispitati vedske odlomke u kojima se pominje Vishnu, pa odrediti da li neki od tih pokazatelja moe presuditi o ovom pitanju. U I, 155, 6 Vishnu se opisuje kako stavlja u pokret, poput toka koji se sam oko sebe obre, svojih 90 trkakih konja sa njihova etiri imena, to je oigledna aluzija na trista ezdeset dana u godini, podeljenih na etiri grupe, ili etiri doba, od po 90 dana. To je, ini nam se, dovoljan dokaz za tvrdnju da se Vishnuova dela odvijaju na godinjoj osnovi. Znamo takoe, po Rig-Vedi, da je Vishnu Indrin bliski prijatelj (yujah sakh; I, 22, 19) i da je on ovom poslednjem pomogao u njegovoj borbi protiv Vritre. U IV, 18, 11 kae nam se da: Indra, u trenutku ubijanja Vritre, kae Vishnuu: O, prijatelju! opkorai prostor (up. takoe VIII, 12, 27); a u I, 156,4 da je Vishnu otvorio talu sa kravama uz pomo svoga prijatelja, te da su obojica pobedili kako Shambaru, tako i vojsku Varchina, i stvorili Sunce, zoru i vatru (VII, 99, 4 i 5). Oigledno je, dakle, da je Vishnu, po ovim odlomcima, bio Indrin saveznik protiv Vritre (VIII, 100, 12); pa ako je takav sluaj, jedan od ova tri koraka 139

mora se obaviti u oblastima u kojima se odvijae ta borba, to e rei u donjem svetu. Mi sada moemo razumeti zato se u I, 155, 5 kae da su dva od tri Vishnuova koraka vidljiva oveku, ali je trei izvan domaaja ptic ili smtnik (up. takoe VII, 99, 1). Ako je taj trei Vishnuov korak smeten u donji svet, savreno je razumljivo da je on nevidljiv ili izvan dosega smrtnika. Videli smo da je Vritrino obitavalite skriveno i ispunjeno tminom i vodom. Ako je Vishnu pomagao Indri u njegovoj borbi, njegov trei korak morao se obavljati u Vritrinom obitavalitu; drugim reima, tri Vishnuova koraka predstavljaju godinji ophod Sunca, podeljen na tri dela. U prva dva, Sunce je iznad horizonta, dakle dva od tri Vishnuova koraka su vidljiva; ali u treem delu, u kojem je Sunce ispod horizonta proizvodei neprekidnu tminu, trei Vishnuov korak je nevidljiv. Vishnu je tada pomagao Indri da potue Vritru i vrati zoru, Sunce i rtvu. U prethodnom poglavlju smo videli da Indrina borba protiv Shambare zapoinjae etrdesetog dana Sharada, to e rei osam meseci posle poetka godine zapoete Vasantom. Tako moemo lako predoiti osam sunanih meseci i etiri meseca tmine pomou dva vidljiva i jednog nevidljivog Vishnuovog koraka, a puranistika legenda, po kojoj Vishna spava tokom etiri meseca u godini, ilustruje istu ideju. Moe se takode zapaziti da Vishnu spava na jednom zmaju u sredini okeana; i da su taj okean i taj zmaj oigledno vode (pah) i Ahi ili Vritra, pomenuti u legendi o Vritri. Kae se da Vishnuov san odgovara kinom godinjem dobu koje traje etiri meseca, ali to je jedno pozno tumaenje iste one vrste koju smo istakli u prethodnom poglavlju povodom vod. Kada su Indrina dela iz poslednjeg godinjeg doba godine (Hemanta) bila pomerena u kino godinje doba (Varsh), razdoblje tokom kojeg je Vishnu spavao moralo je biti pomereno na isti nain. Vishnuov san i njegov trei korak morali su izvorno predstavljati neto istovetno, i poto se kae da je taj trei korak bio nevidljiv, mi ne moemo pretpostaviti da je on bio uinjen u kinom godinjem dobu kada je sve prilino vidljivo. Duga tmina zimske noi u arktikim oblastima jedina moe na odgovarajui nain predstaviti trei Vishnuov korak ili razdoblje sna. Legendu o frigijskom bogu koji je spavao tokom zime i obnavljao svoju delatnost leti, koju nam saoptava Plutarh, prof. Rhys protumaio je na isti nain. Irsko izleganje uitonijanskih junaka jednako vodi istom zakljuku. Osim dve legende o Vishnuovom snu, koja je puranistikog porekla, imamo i vedsku legendu koja ima otprilike isti smisao. U Rig-Vedi (VIII, 100, 6) Vishnu je predstavljen u omalovaavajuem vidu: shipivishta; jer pesnik pita: O, Vishnu! ega pokudnog ima u tebi kada objavljuje 'Ja sam shipivishta'? Yska saoptava (Nir., V, 79) jedno drevno predanje koje on dri za Aupamanyavino, po kojem Vishnu ima dva imena, Shipivishta i Vishnu, od kojih je prvo omalovaavajue (kutsitarthvam); zatim se poziva na strofu koju smo mi ranije naveli, pa je objanjava na dva naina. Prvo od ta dva tumaenja je isto kao i Aupamanyavino: shipivishta bi znailo shepah iva nirveshtitah ili obavijen poput monica ili sa zatamnjenim zracima (apratipannarashmih). Drugo tumaenje je sledee: Yska primeuje da shipivishta moe biti uzeto za pohvalan izraz koji znai Onaj iji su zraci (shipayah) razasuti (avishta). Ovaj Yskin komentar naveo je neke naunike na misao da je smisao shipivishta ve bio postao neizvestan u Yskino vreme, to nije moje miljenje, jer shipivishta je ak i u knjievnosti pogrda ije je znaenje onaj iji su konji pali ili onaj koji je ojaen neizleivom konom boleu. Tana priroda te bolesti je moda neizvesna, ali ono to je izvesno jeste da je shipivishta bio omalovaavajui izraz, ak i u kasnijoj sanskritskoj knjievnosti. Ali kada je poreklo tog izraza primenjenog na Vishnua bilo zaboravljeno, teolozi i naunici sasvim su prirodno pokuali da ga okrenu od njegovog omalovaavajueg smisla predlaui druga znaenja; a Yska je verovatno bio prvi Nairukta koji je pronaao povoljno tumaenje za shipivishta sugeriui da je shipi moglo uzeti smisao zraci. Zato odlomak iz Mahbhrate (Shanti-Parvan, gl. 342, str. 6971),. koji navodi Muir, kae da je Yska bio prvi koji je taj epitet primenio na Vishnua; a nerazumno je iz toga zakljuiti, kao to je to uinio Muir, da pisac Mahbhrate nije bio dobar komentator Ved. U Taittirya Samhit nam se kae da je Vishnu oboavan kao shipivishta. (II, 2, 12, 4. i 5), a da shipi znai stoka ili pashavan (II, 5, 5, 2; Tn. Br., XXVIII, 6, 26). Tako shipivishta postaje pohvalain naziv kada se uzme da shipi znai to i stoka, rtva ili zraci. Ali ti etimoloki postupci nisu uspeli da toj rei daju u sanskritskoj knjievnosti pohvalan smisao; a ta injenica je po sebi dovoljna da pokae da je re shipivishta izvorno bila, a i sada je, pogrdni naziv koji je oznaavao izvesnu bolest iju prirodu ne znamo. 140

Teolozi su, dodue, na razliite naine pokuavali da objasne taj naziv, ali to je bilo usled njihovog zaziranja da pogrdna imena pripiu svojim bogovima, pre nego usled neke neizvesnosti u pogledu stvarnog znaenja rei. Tako je naziv shipivishta, koji je izvorno po Aupamanyavi bio omalovaavajui (kutsitrthyam), bio pretvoren u tajanstveno (guhya) ime. Ali to prenoenje smisla ostalo je ogranieno na teoloku knjievnost, a ne-teoloka dela nije dotaklo iz oiglednog razloga to je omalovaavajui smisao rei u svakodnevnom govoru bio dovoljno prisan za sve. Zato je u VII, 100, 5 i 6 shipivishta zacelo bilo upotrebljeno u svom omalovaavajuem smislu, kao to je to ustanovio Aupamanyava. Evo kako je te stihove preveo Muir: Ja, verni oboavatelj, koji poznajem svete obrede, slavim tvoje ime shipivishta, ja, koji sam slab, hvalim te, tebe koji si jak i obitava s onu stranu ovog niznoga veta (kshayantam asya rajasah parke). ta ima, Vishnu, da prebaci sebi kada kae 'Ja sam shipivishta? Ne skrivaj nam taj oblik (varpas) poto si u borbi preuzeo drugi. Izraz obitavati u ovom niznom svetu (rajasah parke) ili s onu stranu ovoga sveta prua nam sredstvo da razumemo ovaj odlomak. To omalovaavajue ime nosio je Vishnu u donjem svetu. Ali koje je bilo to slavno ime? Shipivishta, ili obavijen kao shepa, znailo je da su njegovi zraci bili zatamnjeni, ili, pak, da je on trenutno bio sakriven u mranom omotau. Zato pesnik trai od Vishnua da se ne stidi epiteta, zato to je, kae on, oblik koji ta omalovaavajua re oznaava samo privremen, zato to je Vishnuu bila potrebna tamna bojna oprema da potue Asurase, a kada za njom nije imao vie potrebe, prizivao se Vishnu da oboavaocu obelodani svoj istinski oblik varpas). Eto tanog znaenja gore navedenih strofa, pa uprkos Yskinom pokuaju, kao i pokuajima drugih komentatora i teologa, da se Vishnuovom omalovaavajuem imenu dodeli povoljan smisao uz pomo etimolokih domiljanja, oigledno je da je shipivishta bio pogrdan naziv, koji je oznaavao tamni Vishnuov vid tokom njegove borbe sa demonima donjega sveta. Ako se Sunce odreuje kao brihach-chhepas kada se nalazi iznad horizonta, ono se isto tako moe opisati i kao shipivishta ili obavijeno kao shepa kada se kree u donjem svetu; pa zaista nema razloga da se boanstvo ili njegovi oboavaoci tog naziva stide. Docnije, puranistiko predanje predstavlja Vishnua kao zaspalog tokom tog razdoblja; ali, radilo se o snu ili o bolesti, smisao je uvek isti. To je povest o Vishnuu koji je siao u donji svet, taman ili bolestan, da kroz njega prui svoj trei korak na glavu Asurasa, ili da u tamnoj opremi pomogne Indrinoj pobedi u preuzimanju vod i svetlosti, borba koja je, kao to smo to videli, dugo trajala i za uinak imala isticanje vod, povratak zore i uspinjanje Sunca u sjajnom oklopu, posle duge neprekidne tmine. Jedno poreenje sa podrujima ostalih vedskih boanstava, za koja se kae da prelaze preko itave vaseljene, poput Vishnua, potvruje tu taku gledita. Jedno od tih boanstava je Savitar, koji, po V, 81, 3, meri svet (rajmsi), dok nam se u I, 35, 6 kae: Postoje tri Savitarova neba (dyvahs), dva su bliska, a tree, koje podupire junake, jeste Ymin svet. To znai da se dva od tri Savitarova podruja nalaze na gornjim nebesima, a tree u donjem svetu ili Yaminom carstvu. Drugo boanstvo koje prelazi ili meri svemir jeste Agni (VI, 7, 7). On se zaustavlja tri puta, jedanput u okeanu (samudra), drugi put na nebu (divi) i trei put u vodama (apsu; I, 95, 3). Kae se da je njegova svetlost trostruka (III, 26, 7), on ima tri glave (I, 146, 1) i tri prestola moi ili jezika (III, 20, 2; VIII, 39, 8). Iako se ta tri zaustavljanja ne shvataju na taj nain, sa izvesnou jedno od njih moemo poistovetiti sa treim Vishnuovim korakom; jer u X, 1, 3 se kae da trei Agnijem poinak poznaje samo Vishnu, dok u V, 3, 3 Agni, pomou upama (poslednjeg ili najvieg) Vishnuovog koraka, uva svete krave. Taj opis se dobro slae sa I, 154, 5 i 6, gde se kae da na mestu gde je Vishnu poloio najvii korak postoje uzbunjene krave i jedan izvor meda. Ranije smo pokazali da Agni katkad predstavlja Sunce u Rig-Vedi, te da se, kad se on skriva u vodama, i zatim izranja kao apm napt, ili dete vod, radi samo o jednoj varijanti povesti o Suncu koje potamnjuje za dugo vreme iza horizonta, pomaljajui se zatim iz donjeg okeana na kraju duge arktike noi. Vishnu jednako oznaava Sunce pod jednim drugim imenom, pa se, dakle, trei Vishnuov korak lako moe poistovetiti sa treim Agnijevim skrivenim odmoritem. to se tie treeg boanstva koje prelazi svemir, radi se o Ashvinima, na koje se esto primenjuje epitet parijman (obrui) u Rig-Vedi (I, 46, 14; I, 117, 6). Kae se da Ashvini imaju tri poinka (VIII, 8, 23) i da njihova koija koja prolazi kroz dva sveta (I, 30, 18) ima tri toka od kojih se jedan predstavlja kao poloen u nekoj peini ili na tajnom mestu, po ugledu na tri Vishinuova koraka, koje se nalazi izvan domaaja smrtnika (X, 85, 1416). Ta veza izmeu tri zaustavljanja tri razliita boanstva koja prelaze svet ne moe se smatrati za sluajnu, pa je otud oigledno da podudaranje 141

tri prethodna navoda neposredno vodi zakljuku da se tree skriveno odmorite, ili tree obitavalite, u svakom sluaju mora nalaziti u donjem svetu, svetu Pitrisa, Yame, vod i tame. Trita Aptya Videli smo da je godina bila podeljena na tri dela od po etiri meseca koji predstavljaju tri Vishnuova koraka, i da su dva prva dela bila vidljiva, nasuprot treem koji je bio skriven, zato to se u postojbini arijskog naroda Sunce nalazilo iznad horizonta samo tokom otprilike osam meseci. Ako ta tri dela godine personifikujemo, dobijamo legendu o tri brata po kojoj su se prva dvojica sloila da treeg bace u mranu jamu. To je takode povest u Rig-Vedi o Trita Aptya, ili o Thraetaonu u Avesti. Tako, Syana u svome komentaru uz himnu I, 105 navodi jedno mesto iz Taittirya Brhmana (III, 2, 8, 1011), kao i povest o Shtyyaninima koja saoptava legendu o tri brata po imenu Ekata, Dvita i Trita, ili prvom, drugom i treem, od kojih su prva dvojica bacili treeg, Tritu, u bunar iz kojeg ga je izvukao Brihaspati. Ali u Rig-Vedi se Ekata ne pominje, dok je Dvita, to gramatiki znai drugi, naveden na dva mesta (V, 18, 2; VIII, 47, 16). Dvita je onaj koji je video 18. himnu knjige V, a u drugoj strofi himne se kae da je Dvita primio nesavrene ponude; dok se u VIII, 47, 16 od zore trai da Dviti i Triti odagna rav san. Gramatika analogija ukazuje da Trita mora biti trei, a u VI, 44, 23 se re triteshu upotrebljava kao brojni pridev, koji blie odreuje rochaneshu, to znai u treoj oblasti. Kao vedsko boanstvo, Trita se naziva Aptya, to e rei roen ili obitavajui u vodama (Syana, povodom VIII, 47, 15); a na to se pravi aluzija na vie mesta, u vezi sa Marutima i Indrom u borbi protiv zmaja ili sil tame poput Vritre. Tako, u X, 8, 8, na traenje Indre, Trita se bori i ubija troglavog sina (trishiras) Tvashtrijevog i oslobaa krave; dok u X, 99, 6, itamo da Indra potinjava estookog demona koji jei, te da Trita, osokoljen tom injenicom, usmruje divljeg vepra (varha) svojim gvozdenim kopljem. Ali najznaajnija okolnost Tritine povesti pominje se u I, 105. U toj himni se pripoveda da je Trita pao u jedan kpa (bunar), koji se u X, 8, 7 jo naziva vavra (jama). Trita je tada prizvao bogove da mu priteknu u pomo, pa ga je Brihaspati, uvi njegove molitve, izbavio iz nevolje (I, 105, 17). Neke strofe ove himne vrlo su sugestivne; na primer, u strofi 9, Trita nam ka-zuje o svome srodstvu sa sedam nebeskih zrakova. Trita Aptya to zna i nastupa u prilog srodstvu. Crveni Vrika, ili vuk tmine, opisan je u strofi XVIII kako susree Tritu na svome putu. Ovi uputi pokazuju da je Trita bio povezan sa silama svetlosti, ali je imao nesreu da se sunovrati u tamu. U IX, 102, 2 se kae da je Indrino pribeite skriveno ili tajno, opis analogan opisu treeg Vishnuovog koraka. Ista povest nalazi se i u Avesti. U njoj je Thretaona, koji nosi plemenski epitet Athwya (sanskrit: Aptya), opisan kako ubija avolskog zmaja, troustog i estookog Azi Dahku (Yt., XIX, 3637; V, 3334). Ali ono to je u Avestinoj legendi jo upeatljivije jeste to da Thretaonu, u njegovom pohodu protiv demona, prate dva brata koja nastoje da ga ubiju na putu. 6)
6) Rhys, Hibbert Lectures, str. 632. Ovaj odlomak je naveden in extenso u gl. XII, dole.

Avestina legenda tako u potpunosti potkrepljuje povest o Shtyyaninima koju navodi Syana, i poto se obe tako dobro slau, mi ne moemo zanemariti povest koju saoptavaju Brhmanas, niti tvrditi da je ona bila izgraena polazei od usamljenih aluzija u Rig-Vedi. Ali u odsustvu arktike teorije, ili teorije duge tmine koja traje blizu etiri meseca ili jednu treinu godine, evropski egzegeti nisu mogli razumeti zato se boanstvo moralo nazivati treim, pa su stvorene razliite otroumne teorije da se objasni kako je tu Trita, to obino znai trei, dospeo da predstavlja boanstvo koje je bilo baeno u jamu ili bunar u jedinoj udaljenoj zemlji. Tako prof. Max Mller misli da je ime boanstva bilo Trita, a ne Trita, pa prvo izluuje iz korena tri (prei). Trita, to nije pravilan gramatiki oblik, iako ga susreemo u Atharva-Vedi (VI, 113, 1, 3), znailo bi: Sunce koje prelazi okean; iz tog ugla, taj oblik bi bio uporediv sa tarani to znai Sunce u poznoj sanskritskoj knjievnosti. Ukratko, po prof. Max Mlleru, Trita znai zalo Sunce, pa bi Tritina povest otuda bila samo jedna varijanta svakodnevne borbe izmeu svetlosti i tame. Ali teorija prof. Max Mllera nas primorava na pretpostavku da je do tog ravog tumaenja, ili kvarenja Trita u Trita, dolo pre raseljavanja Indoevropljana, poto u staro-irskom imamo re triath to znai more, to je glasovno srodno sa grkim triton, sanskritskim trita i zendskim thrita. Prof. Max Mller i sam 142

doputa valjanost ovog prigovora, i podvlai da u staronorvekom Thridi, ime Odina, Harinog i Jasnharinog supruga, ima smisla samo ako se pretpostavi da je Trita usled ravog razumevanja bilo promenjeno u Trita mnogo pre raseljavanja Indoevropljana. To nam pokazuje na koje nas stranputice navode naunici kada mitove objanjavaju u odsustvu dobrog kljua tumaenja. Bez i najmanjeg dokaza pretpostavljamo da se ravo razumevanje moralo dogoditi pre raseljavanja Indoevropljana zato to ne moemo objasniti zato je jedno boanstvo bilo nazvano Treim, i zato je triath na staro-irskom oznaavalo more. Ali itava legenda moe se prosto i prirodno objasniti arktikom teorijom. Trei deo godine, personifikovan Tritom, ili Treim, prirodno je opisan kao onaj koji tamni u tmini ili u bunaru ili jami, ili, pak, u vodama donjega sveta, jer je Sunce silo ispod horizonta tokom tog razdoblja u zemlji predaka vedskog naroda. Odnos izmeu Trite i tmine i vod, ili njegovo sudelovanje u borbi protiv Vritre, ili jo upotreba rei triath za oznaavanje mora u staro-irskom, postaju tako savreno jasni i razumljivi. Donji svet je sedite donjih vod, pa se kae da je Brihaspati, koji je oslobodio krave iz peine u kojoj su u donjem svetu bile zatvorene, spasao Tritu kada je ovaj potamneo u vodama bunara. Govorei o Tritinom pribeitu, prof. Max Mller ukazuje da Tritino skrovite, vavra, nije drugo do anrambhanam tamas, tmina bez dna, iz koje se svetlost i njeni legendarni predstavnici kao to su Atri, Vandana, itd., pomaljaju svakoga dana. Potpisujem svaku re ove reenice, osim dve poslednje. Ona pokazuje kako je Profesor shvatio, ali tek za malo nepotpuno, istinu, jer nije imao ikakav drugi element koji bi ga vodio, osim teorije zore i teorije prolea. On je zapazio da se Tritino sklonite nalazilo u bezdanoj tmini i da se Sunce podizalo iz te iste oblasti; odatle do arktike teorije imao je da se uini samo jedan mali korak. Ali, kakav god tome bio razlog, Profesor nije zakoraio dalje, pa je iz toga proizalo da je shvatanje zaplitaja legende o Triti koje bi moglo biti tano, pokvareno dvema nesrenim reima: svakoga dana. Ako se izbriu te dve poslednje rei i posle pomaljaju se stavi taka, iz svetlosti arktike teorije dobijamo pravilno objanjenje legende o Triti, kao i porekla njegovog imena, Trei. Apah (vode) Priroda i kretanje vazdunih ili nebeskih vod do tanina smo ispitali u prethodnom poglavlju, pa ostaje malo toga da se o njima kae. Jednako smo videli kako je donji svet ili svet vod bio shvaen kao prevrnuti pehar, na nain da su svi oni koji su se u njemu nalazili prodirali u oblast beskonane tame ili bezdanih vod. Jo se verovalo da se jedan planinski lanac pruao preko granica tog okeana, obrazujui, da tako kaemo, kameni zid izmeu gornjeg i donjeg sveta; a kada su vode bile osloboene, morale su proi kroz otvore na planinskom lancu koje je zaepljavalo prueno Vritrino telo. Na jednom mestu se kae da je jedan bunar ili avata, koji je otvorio Brahmanaspati, zatvaralo kamenje (ashmsyam; II, 24, 4), a u X, 67, 3 izriito se spominju kamene pregrade zatvora u kojem su bile zatvorene krave. Takoe se kae da je u Vritrinoj utrobi postojala planina (parvata) (I, 54, 10) i da je Shambara obitavao u planinama. Videli smo kako je re parvata u kontekstu bila ravo tumaena jo od vremena Nairuktasa koji su, i pored dragocenog doprinosa tumaenju Ved, katkad, izgleda, ili suvie daleko sa svojim etimolokim mudrovanjima. Odnos izmeu donjeg sveta vod, planin i tmine moe se, dakle, smatrati kao utvren, a legende o Vritri, Bhujyuu, Saptavadhriju, Triti, itd., pokazuju, osim toga, da su donje vode predstavljale ne samo obitavalite zlih duhova i mesto na kojem se vodila borba protiv njih, nego takoe i mesto na kojem su Srya, Agni, Vishnu, Ashvini i Trita morali provesti jedan deo godine. Tu je spavao Vishnu, koji se sakrio kada je bio ojaen nekom vrstom kone bolesti, i kada je rtvenog konja koji je predstavljao Sunce, Trita upregao a uzjahao ga Indra (I, 163, 2). To je mesto sa kojeg se podizalo sedam vazdunih rek koje je tokom sedam meseci pratilo sedam Sunaca koja su sijala na drevnu zemlju Indoevropljana, i na kojem su one posle tog razdoblja iznova zatamnjivale sa Suncem. To su iste one vode koje sainjavahu izvor zemaljskih voda proizvodei kiu njihovim kruenjem kroz gornje oblasti nebesa. Verovalo se da su se ove vode pruale sa Zapada na Istok, ispod triju Zemalja, stvarajui tako mesto alosti i roenja Sunca i drugih jutarnjih boanstava koja se pominju u Rig-Vedi. Upravo tu, takoe, Vritra je sakrio krave u kamenu talu. Varuna i Yama imali su tu najviu vlast, a seni umrlih (pitris) ivele su u udobnosti i zadovoljstvu. to se tie podele te vodene oblasti, vedski bardi su bez sumnje donji svet zamiljali podeljenim na isti nain kao Zemlja i nebo. Tako, bilo je tri, sedam ili deset donjih svetova, odgovarajuih 143

podeli na tri, sedam ili deset nebesa ili Zemalja. Videemo da e nam biti potrebno pronai tano shvatanje donjih voda i njihovog kretanja da bismo razumeli tano znaenje mnogih vedskih i puranistikih legendi, jer se ove poslednje u optem sluaju zasnivaju na vedskim legendama, bilo to na ovoj ili onoj njihovoj pojedinosti. Ako taj sveopti i sveprisutni karakter vod ne bi bio pravilno shvaen, mnoge bi legende izgledale zbrkane, nejasne ili tajanstvene; eto zato sam ovde saeo glavne odlike boginj vode kako su ih zamiljali vedski pesnici i kako smo ih ispitivali na prethodnim stranicama. U post-vedskoj knjievnosti, mnoge od ovih odlika pripisivane su slanom moru, povrini Zemlje, otprilike na isti nain na koji je grki Okeanos, glasovno srodan sanskritskom shayna, dospeo da u evropskim jezicima oznaava okean ili more. Tako u svom Vairgya-Shataka (st. 76), Bhartrihari kae: O! kako je telo okeana iroko, prostrano i strpljivo! Jer tu spava Keshva (Vishnu), tu pleme njegovih neprijatelja (Vritra i drugi demoni tame); ovde se nalazi i gost planina (paravata u Vedama) u potrazi za pribeitem; a ovde se prua i podmorska vatra sa oblacima Samvartakas. Radi se o nekoj vrsti saetka puranistikih legendi o okeanu, ali se lako moe videti da se sve one zasnivaju na vedskom shvatanju prirode i kretanja vazdunih vod koje obrazovahu tvar za koju se verovalo da je iz nje bio stvoren svet. Posle toga, nekorisno je objanjavati zato su u vedskom panteonu Apah zauzimale tako vano mesto. Podela na sedam, devet i deset Ranije smo videli da su donje vode podeljene na isti nain kao i nebo i Zemlja, to e rei na tri, sedam ili deset delova. Jednako smo videli da drevni reci obavljahu svoja rtvena zasedanja za sedam, devet ili deset meseci; te da se Navagvasi i Dashagvasi katkad pominju zajedno, katkad odvojeno, a katkad u isto vreme kad i sedmorica mudraca ili vipras. Jednako smo se osvrnuli i na sedmolanu podelu koja se sree ne samo u vedskoj mitologiji, nego i u ostalim indoevropskim mitologijama. Taj predmet zasluuje opsenije razmatranje, pa zato predlaem da se po tom pitanju prikupi neto injenica. koje su, kako izgleda, uglavnom izmakle panji komentatora. Sve to nam kau Yska i Syana po pitanju sedmolane podele jeste da ima sedam solarnih konja, te da Agni ima sedam jezika ili plamenova, zato to je broj Sunevih zraka sedam; a S.P. Pandit je otiao dotle da tvrdi da sedam Sunevih zrakova o kojima je re jesu boje koje proishode iz razlaganja boje pomou prizme, to nam je u optici sasvim prisno, ili, pak, da se radi o sedam boj duge. Time bismo se mogli zadovoljiti na prvi pogled, ali na optimizam jenjava im nam se, u isti mah kad o sedam zrakova i Sunanih konja, govori o deset konja ili zrakova iste zvezde. Yska i Syana nadvladavaju tu tekou bilo ne poznavajui, bilo zanemarujui svako odnoenje spram te podele na deset. Ali ona je odve esto pominjana da bismo sebi mogli dopustiti jedan takav nemar, pa poreklo te dvostruke podele imoramo nai u RigVedi. Ali pre no to preduzmemo to istraivanje, prikupiemo sve elemente, ne bismo li videli dokle se u vedskoj knjievnosti protee ta dvostruka podela. Ponimo sa Suncem. U V, 45, 9 se kae da ima sedam konja (saptshva) i da njegova koija ima sedam tokova, da je vue sedam konja ili jedan konj sa sedam imena (I, 164, 3). Sedam trkakih konja (karitah) pominju se takoe u I, 50, 8 kako vuku Sunevu koiju. Ali u IX, 63, 9 se kae da je Sunce u svoju koiju upreglo deset konja, te da toak boga-godine vue deset konja (I, 164, 14). U Atharva-Vedi (XI, 4, 22), Suneva koija ima samo osam tokova (ashtchakra). Indra se odreuje kao sapta-rashmi (II, 12, 12), a njegova koija snabdevana je sa sedam zrakova (IV, 44, 24). Ali u V, 33, 8 kae se da je vue deset belih konja, dok je u VIII, 24, 3 Indra deseti novi (dashaman navam). U Taittirya Aranyaka (III, 11, 1), Indrino ja obuhvata deset delova (Indrasya tmnam dashdh charantam); tim povodom moe se ovde zapaziti da u Avesti, u Bahrm Yasht, susreemo deset Verethraghninih (sanskrit: Vritrahan) inkarnacija. Meu Indrinim tienicima, postoji jedan koji se zove Dasha-dyu, ili onaj koji sija deset puta (I, 33, 14; VI, 26, 4); dok Dashoni, obavijen sa deset ruku ili pomonika, jeste Dasha-mya, to e rei sa deset drai; one ine deo onih koje je Indra primorao da se potine Dyotani (VI, 20, 8). Dashonya i Dashashipra bili su u Indrinom drutvu kada je on sa Symarashmijem pio Somu (VIII, 52,2). 144

Somina i Pshanova koija opisana je sa pet zrakova i sedam tokova u II, 40, 3. Ali se kae i da Soma ima deset zrakova (rashmayah; IX, 97,23). Agni se odreuje kao sapta-rashmi ili sa sedam zrakova (I, 145, 1), a po II, 5, 2 njegovih zrakova ima sedam. Kae se da njegovi konji imaju sedam jezika (III, 6, 2). Ali u I, 141, 2 Agni se odreuje kao dashapramati a njegovih deset tajni obitavalita pominje se u X, 51, 3. Pridev navamam, ili deveti, takoe se primenjuje na mladog (navishthya) Agnija u V, 27, 3, na isti nain na koji se dashamam primenjuje na novog (nava) Indru u VII, 24,23. U IX, 8, 4 pravi se aluzija na sedam dhtis, molitvi ili posveenja rtvenih svetenika. Ali u I, 144, 5 njihov broj se penje na deset. U vie navrata pominje se sedam vipras (III, 7, I, 122, 13, razlikuje se njihovih deset vrat. U Skatapatha Brhmana (I, 8, 1, 34), havih, rtvena ponuda, upravo je tako pripremljena. U vie navrata pomije se sedam vipras (III, 7, 7) ili sedam reca (hotrah; III, 10, 4; IV, 2, 15; X. 63, 7). Ali u III, 39, 5 ima deset Dashagvasa. reci (hotrah) takoe se pominju u Taittirya Brhmana (II, 2, 1, 1; II, 2, 4, 1). Brihaspati, najstariji od reca, odreen je kao saptsya, to e rei kao sedmousti (IV, 50, 4), a istu stvar nalazimo i u Atharva-Vedi (XX, 88, 4). Ali u Atharva-Vedi (IV, 6, 1), prvi brahman Brihaspati odreuje se kao dashsya (desetousti) i kao dasha-shirsha (desetoglavi). U Rig-Vedi se ne spominje izriito sedam brahmanovih glav, ali se u X, 61, 1 kae da je na otac, to e rei otac Angirasa, stekao sedmoglavo (saptashirshn) posveenje ili um (dh). Sedam delova Zemlje spominje se u I, 22, 16. Ali se u X, 94, 7 kae da Zemalja ima deset ili deshavani (up. takoe I, 52, 11). tala sa kravama koju otvaraju Ashvini jeste saptsya ili sedmousta (X, 40, 8). Ali tala od deset delova (dashavraja) pominje se u VIII, 8, 20; 49, 10; 50, 9. U X, 93, 4, Aryaman, Mitra, Varuna, Rudra, Maruti, Pshan i Bhaga pominju se kao sedam kraljeva. Ali se pravi aluzija na deset kraljeva poput zlata (hiranyasamrisha) u VIII, 5, 38, i na deset kraljeva koji ne rtvuju (ayajyavah) u VII, 83, 7. Atharva-Veda (XI, 8, 10) nam kae jo da je bilo samo deset drevnih bogova. Ovi navodi jasno pokazuju da ako se negde spominje sedam Sunevih konja, njihov broj je na drugim mestima deset; a isto tako, ima sedam i deset posveenja; sedam i deset zemalja; sedam i deset tala, itd. Ta dvostruka podela nije uvek tako izriita, ali u celini ne moe biti ikakve sumnje da su razliiti predmeti, razmatrani u prethodnim odlomcima, zamiljeni kao podeljeni na dva razliita naina; jedanput na sedam, a drugi put na deset. Toj dvostrukoj podeli moe se dodati podela neba, Zemlje i donjeg sveta ili Nir-riti na tri; i podela nebeskih bogova, Zemlje i napred pomenutih vod na jedanaest. U Atharva-Vedi (XI, 7, 14), jednako se navodi devet Zemalja, devet okeana i devet nebesa, a ista podela nalazi se i u Atharvashiras Upanishad, 6. Oigledno je, dakle, da teorija koju je izumeo Yska ne moe objasniti sve ove razliite metode podele. Morali bismo rei da je podela na tri bila nadahnuta nebom, Zemljom i donjim svetom; ali kako objasniti druge vrste podela od sedam do jedanaest? Svestan sam da do sada nije uinjen ijedan pokuaj da se objasni naelo razdeobe po ovim razliitim osnovima, ali analogija sa sedam svetenika, Navagvasima i Dashagvasima, navodi nas na verovatni razlog razliitih metoda gore naznaenih podela. injenica da Sunevih konja ima sedam, as deset, izgleda da prirodno upuuje na razdoblje od sedam ili deset gore opisanih sunanih meseci; a u tom sluaju, moemo bolje razumeti znaenje razliitih podela. Podele na sedam, na devet i na deset bile bi tako samo jedna varijanta razmetaja reca u grupe od po sedam Hotrisa, na Navagvase i na Dashagvase. ini se da sve ove injenice imaju isto poreklo. Otadbina drevnih Arija, koja se nalazila izmeu Severnog Pola i Arktikog Kruga, bila je verovatno razdeljena na razliite pojaseve, zavisno od broja meseci, tokom kojih se Sunce videlo iznad horizonta; a injenica da su Navagvasi i Dashagvasi smatrani za najuglednije meu Angirasima, da je saptsya bio glavni pridevak za Sryu, te da je sinova Aditi, koji bejahu predstavljeni bogovima, bilo samo sedam, pokazuje da se u toj arktikoj zemlji davalo vie znaenja godini od sedam, devet ili deset meseci nego onoj od osam ili jedanaest meseci. Moe se, meutim, zapaziti da je, ba kao to se i za Angirase kae da su virpas, i Aryaman u X, 64, 5 opisan kao neko ko ima veliku koiju, a meu svojim roenjima u razliitim oblicima (vishu-rpeshu) odreen je kao sedmostruki rec (sapta-hotri), to dokazuje da je boanstvo, iako je to 145

sedmostruko Aryamanovo obeleje bilo glavno, moglo poprimiti mnoge druge vidove. U X, 27, 15 kae se da se sedam, osam, devet i deset Viras, ili ratnika, podie odozdo. Ispred, iza, okolo. Tu strofu egzegeti su razliito tumaili, no meni se ini da ona upuuje na podelu na sedam, osam ili devet rec, na Angirase, koji su opisani u II, 53, 7 kao Vras ili Asuarini ratnici.*)
*) U smislu: Ratnici protiv Asure. Prim. prev.

Sasvim je, dakle, verovatno da se aluzija na iste Vras pravi u X, 27, 15. U VIII, 4, l kae se da je Indra oboavan ispred (na Istoku), iza (na Zapadiu), gore (na Severu) i dole (na Jugu), to znai da su se njegovi oboavaoci nalazili svuda. A ako se prilozi dole, iza, itd. (X, 27, 15) protumae na isti nain, strofa oznaava da se sretalo promenljivo razmetavanje reca zavisno od mesta gde su se oni nalazili: po sedam, po devet ili po deset. Drugim reima, svako od razliitih mesta arktike oblasti imalo je svoju vlastitu grupu reca, iji je broj odgovarao broju sunanih meseci na tom mestu. Nijedna druga teorija ne moe podneti raun o ovim razliitim razmetajima na nain tako zadovoljavajui kao arktika teorija, pa kako ne postoji bolje objanjenje, moemo, verujem, prihvatiti ovu poslednju. Deset kraljeva i Rvana Ranije smo zapazili da se u Rig-Vedi susree deset kraljeva poput zlata (VIII, 5, 38) i deset kraljeva koji ne rtvuju (VII, 83, 7). Ali postoji jedna vana pojedinost po pitanju desetorice kraljeva koji ne rtvuju, koja zasluuje da se na njoj due zadrimo. Suds, sin Divodse Atitghve, opisan je kao ukljuen u borbu protiv desetorice kraljeva koji ne rtvuju (ayajyavah), pa se kae da je primio pomo od Indre i Varune (VII, 33, 35; 83, 68). Ta borba poznata je pod imenom Dsharjna, a Vasishtha, kao Sudsov svetenik, obezbedio mu je Indrinu pripomo. Upravo na tom uskom temelju egzegeti su nazidali vrstu graevinu borbe arijskih ras protiv desetorice ne-arijskih kraljeva ili onih koji ne rtvuju. No ini mi se da se borba Dsharjna moe objasniti na prostiji i prirodniji nain ako se uzme da se radi o jednoj varijanti Indrine borbe protiv sedmorice Dnusa ili demon (X, 120, 6). U 49, 8 Indra se naziva ubicom, sedmorice (saptahan) bilo da se to odnosi na sedmoricu Dnus (X, 120, 6), bilo na sedam Vritrinih gradova (I, 174, 2), u okeanu sa sedam dna (VIII, 40, 5). Ako je Indra sapta-han prema podeli na sedam, lako ga moemo zamisliti i kao dasha-han, ili ubicu desetorice, prema podeli na deset. Re dasha-han ne nalazi se u Rig-Vedi, ali borba protiv desetorice kraljeva (ayajyavah dasha rjnah) priktino se svodi na isto. Ranije je bilo ustanovljeno da se meu Indrine neprijatelje ubrajaju linosti kao to su Dasha-mya i Dashoni, koji su oito na ovaj ili onaj nain u vezi sa brojem deset. ini se da desetorica gore pomenutih kraljeva poput zlata jednako predstavljaju desetoricu solarnih bogova meseci, a injenica da su oni dati recima potvruje to stanovite. Jedan od Indrinih tienika opisan je kao Dshadyu, ili deset-puta-sijajui. Ako saberemo sve te injenice, prirodno smo navedeni na zakljuak da su sile tame, ba kao i sedmorica Dnus ili demon, bile katkad zamiljene pod brojem deset, pa Indrina pomo Sudsu u njegovoj borbi protiv desetorice kraljeva koji ne rtvuju nije drugo do stara povest o godinjoj borbi izmeu svetlosti i tame, kakvom su je zamiljali stanovnici jednog predela u kojem je za desetomesenim letom dolazila duga dvomesena zimska no, drugim reima stanovnici Zemlje Dashagvasa. Ta e nas borba dovesti i do drugih zakljuaka, jer mi se seamo injenice da re kralj nije u RigVedi bila rezervisana za stale ratnika i da se na jednom mestu (I, 139, 5), izgleda, primenjuje na Angirase; a izraz deset kraljeva poput zlata, deset reca, deset Angirasa ili deset Dashagvasa koji rtvuju tokom deset meseci postaju sinonimni izrazi. Brihaspati je, pak, bio poglavar Angirasa, i kao takav mogao se prirodno smatrati za predstavnika njih svih; videli smo da je on jednom opisivan kao sedmoust i sedmoglav, a drugi put kao desetoust i desetoglav (Rig., IV, 50, 4; A.V., IV, 6, 1). Taj isti Brihaspati u vezi je sa poveu o Sarami i Panisu, a kae se da je pomagao Indri pri oslobaanju krav ili, pak, da je delo izvrio sam (I, 83, 4; X, 108, 611). Brihaspati se takoe predstavlja kako je izgubio suprugu, koju mu potom bogovi vratie (X, 109). Oito se radi o povesti o povratku zore ljudima, onakvom kakvu ju je predstavio poglavar reca Brihaspati. 146

U Taittirya Aranyaka (I, 12, 34), Indra je ljubavnik Ahalye (Ahalyyai jrah), a jedan pravoverni egzeget poput Kumrile objasnio je taj mit u vezi sa zorom i Suncem. U poznijoj knjievnosti, Ahaly je supruga Rishija Gotame (doslovno: bogat kravama, ali se nije teko dosetiti da je povest o Ahalyi (re koja bi, po prof. Max Mlleru, bila izluena iz ahan, dan) izvorno bila povest o zori, ili jedna varijanta legende o Brahmajayi isprianoj u X, 109. Ove injenice su vrle, pokazateljne i podseaju na neke pojedinosti iz povesti Rmyane. Ali istorijska rasprava o ovoj indijskoj epopeji izlazi iz okvira ovog dela. Mi se zanimamo za vedske mitove i mitologiju, pa ako se oslanjamo na Rmyanu, to je prosto zato da istaknemo neke slinosti odve napadne da bi prole nezapaeno. Povest Rmyane ispripovedana je sa toliko pojedinosti da njeno istorijsko poreklo ne ostavlja i najmanju sumnju. Ali ak i u tom sluaju, mi moramo objasniti zato je Rmin neprijatelj bio zamiljan kao desetoglavo udovite i kao natprirodno bie, i zato je Rmin otac nosio ime Dasharatha ili sa deset koija. Jedno desetoglavo udovite ne moe, uopte uzev, biti smatrano za istorijsko bie, pa ne izgleda neverovatnim da je pisac epopeje mogao veto umetnuti neke pojedinosti vedskih mitova u njen glavni tok. Ranije smo videli da su neki Indrini neprijatelji odredeni kao Dashani ili Dasha-mya, te da je u borbi Dsharjna bilo deset kraljeva koji nisu rtvovali, ili demonskih kraljeva, suprotstavljenih Sudsu. Ta desetorica kraljeva mogu se takoe zamisliti kao jedan jedini kralj sa deset glava, koji se tako moe odrediti kao desetoglavo udovite, na isti nam na koji Brihaspati, poglavar Argirasa, ima deset glava i deset usta. injenica da je brat tog desetoglavog udovita neprekidno spavao tokom est meseci godine takoe ukazuje na njegovo arktiko poreklo. Prof. Rhys, u svojim Hibbert Lectures, navodi mesto na kojem Plutarh kae da su Paflagonci smatrali da su njihovi bogovi tokom zime bili zatoeni u zatvoru a oslobaani tokom leta, pa tumai tu legendu tako kao da ukazuje na privremeni uspon sil tame na raun sila svetlosti tokom neprekidnih noi arktike oblasti. Ako usvojimo to stanovite, lako moemo objasniti kako je Ravana uspeo da sve bogove baci u zatvor sve dok ih nije oslobodio Rma. Druga jedna injenica u Rmyani koja zahteva objanjenje jeste shvatanje boga-majmuna Hanumna. Rig-Veda pominje jednog majmuna (kapi) koji, kao Vrishkapi, drugde predstavlja Sunce u jesenjoj ravnodnevici, ili, po arktikoj teoriji, trenutak u kojem Sunce nestaje iza horizonta u dugotrajnu tminu donjega sveta. Dr Pischel je prvi bio taj koji je obelodanio injenicu da je taj Vrishkapi mogao biti predak puranistikog boga Hanumna; a injenica da je Hanumn bio roen u doba kada je Sunce nestajalo potkrepljuje u izvesnoj meri to stanovite. U svojim ogledima o indo-arijskoj mitologiji, Nryan Aiyangr jo podvlai da se St, Rmina supruga, moe povezati sa Stom iz Rig-Vede, u znaenju zaorana brazda, koja se priziva da obdari oboavaoca bogatstvom (IV, 57, 617); injenica da je St roena iz zemlje i da je konano nestala u zemlji ini to objanjenje vrlo verovatnim. Vrlo je, dakle, mogue da je mitski element Rmyane izluen iz povesti o povratku zore, ili Brahmajya, ljudima, predstavljenog preko prvog reca, Brihaspatija, ili preko Indrine borbe protiv Vritre za nalaenje svetlosti. Da bismo ili dalje, trebalo bi preduzeti produbljenije istraivanje. Prof. Max Mller je u svojim Lectures on the Science of Language pokazao da su mnoga imena iz Ilijade srodna sa imenima iz Ved. Na primer, on Helena izvodi iz Saram, Paris iz Panis, a Briseida iz Brisaya. Ali ne mogu sve linosti pomenute u Ilijadi biti objanjene na taj nain. Jedna stvar i pored toga izgleda izvesna, naime t da povest povratka supruge-zore svome suprugu bejae drevno seanje zajedniko Grcima i Indusima; a mi ne smemo biti iznenaeni otkriem nekih napadnih podudarnosti izmedu Ilijade, s jedne, i Rmyane, s druge strane; jer jedan zajedniki mitski element obrazuje potku glavne povesti, koja se u svakom od ova dva sluaja pojavljuje u razliitoj svetlosti, zavisno od lokalnih okolnosti. Pitanje da li je Rmyana plagijat Homera nema, dakle, ikakvog znaaja. Homer i Valmiki su obojica koristili zajedniki mitoloki osnov, pa slinosti koje se mogu pojaviti izmeu njihovih dela dokazuju samo jednu stvar; injenicu da pripadaju jednoj zajednikoj tradiciji. Prof. Weber je zapazio da je St, u budistikoj Dasharatha Jtaka, sestra, a ne supruga Rmina, a uvaeni profesor nam kae da ta re mora biti po jednoj drevnoj verziji te povesti, jer se brak krvnih srodnik mora smatrati isto toliko drevnim i prvobitnim koliko i sam Adam. G. Telang je mislio da su Budisti namerno falsifikovali povest bramanistike epopeje, ali je ta pretpostavka krajnje neverovatna. Meutim, hipoteza o umetanju vedskih mitova o zori u glavnu povest epopeje moe se objasniti kao neuspeli pokuaj da se Rma proistoveti sa Sryom iz Rig-Vede, koji je predstavljen istovremeno i kao brat i kao ljubavnik zore (VII, 55, 4 i 5; X, 3, 3). 147

Ve sam naznaio da je taj predmet suvie irok da bismo se njim bavili u ovoj knjizi. Moj cilj je jedino da podvuem nekoliko podudarnosti izmeu povesti Rmyane i vedskih mitova, onako kako su mi dole na um. Ali taj problem, premda zanimljiv, ne tie se nae teme, pa moramo odoleti iskuenju daljeg skretanja. Problem deset inkarnacija jednako je u vezi sa desetoricom kraljeva poput zlata ili sa desetoricom bogova pomenutih u Atharva-Vedi, ili jo i sa deset inkarnacija Verethraghne u Avesti (Yt., XIV). Tih deset inkarnacija su: vetar, bik, konj, kamila, divlji vepar, mlad ovek, gavran, ovan, jarac i ovek, a etvorica od njih, konj, divlji vepar, mlad ovek i ovek, izgleda da odgovaraju Kalkiju, Varhni, Vmani i Rmi, koji spadaju u deset avatar (= inkarnacij) u puranistikoj knjievnosti. To pokazuje da shvatanje o deset avatar bejae u svakom sluaju indo-iranskog porekla, pa je sigurno zanimljivo pratiti njegov razvoj na indijskom tlu Avatari Matsya, Krma, Varha Narasimha, Vmana i, kao to smo videli, Rma, mogu se manje-vie pronai u Rig-Vedi. Ali temeljno izuavanje tog predmeta zahtevalo bi strpljivo istraivanje, a ja ne mogu uiniti vie nego da izloim nekoliko ideja koje su mi dole na um, te da od itaoca zatraim da proceni njihovu vrednost. Ako se ustanovi arktika teorija, ona e baciti novu svetlost ne samo na vedsku mitologiju, nego i na puranistiku, pa e u izvesnim sluajevima biti nuno da se ova objanjenja preispitaju. Ali takav jedan rad ne moe se preduzeti u delu koje je sutinski posveeno ispitivanju dokaza za novu teoriju. Stigli smo sada do take kada smo proanalizirali veinu vedskih legendi sa take gledita nae teorije. Ima mnogo drugih zamrenosti koje se daju razmrsiti arktikom teorijom, mnogo bolje no to su to bile do sada. Na primer, sada moemo mnogo bolje razumeti zato su Mitra i Varuna izvorno zamiljani kao dva zdruena boanstva; naa ih teorija doista moe prikazati kao polugodinju predstavu svetlosti i tame u arijskom raju, a Varuna se savreno moe opisati kao onaj koji sadri noi (kshapah pari shasvaje; VIII, 41, 3). Brojni primeri koje sam dao bie, mislim, dovoljni da uvere itaoce da u vedskim mitovima ima mnogo nejasnoa koje se ne mogu objasniti ma kojom od opte prihvaenih teorija, kao to su teorija svakodnevne borbe izmeu svetlosti i tame, pobede prolea nad zimom ili boga oluje nad oblacima. Na taj nain brojna pitanja ostajahu bez odgovora: Zato je Vritra ubijan jednom godinje? Zato su vode i svetlost simultano oslobaani iz Vritrinog zatoenitva? Zato je Indrina borba protiv Shambare zapoinjala etrdesetog dana Sharada? Zato se ta borba odvijala u planinskim oblastima? Zato je Drghatamas stario tokom desetog yuga? Zato je Martnda bio odbaen kao mrtvo-rodene? Zato je Trita, ili trei, bio baen u jamu? Ili, pak, zato je trei Vishnuov korak nevidljiv? Ne samo da smo ta pitanja mogli razreiti, nego smo takoe u stanju da odgovorimo na mnoge druge upite o vedskim mitovima, a sve ove legende vode nas do arktike teorije. Legende o Indri i Vritri, o Saptavadhriju, o Aditi i njenih sedam zdravih sinova i osmom mrtvoroenom, o Sryinom toku, i o Drghatamasu, sadre izriite navode koji upuuju na sedam ili osam sunanih meseci na mestu na kojem su ove legende roene; ne moemo s pravom odbaciti jednu teoriju koja na prost, prirodan i razumljiv nain podnosi raun o injenicama i pojedinostima do sada neznanim, prenebregavanim ili ravo shvatanim, osim ako smo spremni da u svim tim isecima legendi vidimo sluajne podudarnosti. Ne elim time da kaem da nas arktika teorija potpuno oslobaa pribegavanja teoriji zore, bure ili prolea. Sve to ja tvrdim jeste da arktika teorija objanjava jedan broj legendi ili tradicionalnih injenica do sada isputanih iz nepoznavanja njihovih uzroka, te da nam isporuuje mreu tumaenja mnogo moniju i delotvorniju od teorij zore, bure ili prolea. Sa samo mitoloke take gledita, ima dobrih razloga da se ona prihvati ravnopravno sa starijim teorijama, ili ak da se u izvesnim sluajevima stavi na njihovo mesto. Osim toga, pokazali smo u vie poglavlja da ta nova teorija poiva na injenicama koje se iznose u Rig-Vedi a odnose se na prirodu i trajanje zore, dana i noi, godinjih doba, meseci i godina, u davnim vremenima i u oblasti u kojoj ivljahu preci vedskih Rishija. Avestina i rimska predanja u potpunosti potvruju na zakljuak. Jednako smo videli da je naa teoraja u saglasnosti sa poslednjim rezultatima geolokih i arheolokih istraivanja. Smemo li, dakle, uskratiti saglasnost jedinoj teoriji koja objanjava toliko injenica, legendi i zaplitanja na prirodan i razloan nain, i koja tako dobro objanjava drevnu prolost Indoevropljana, naprosto zato to na prvi pogled izgleda da se nalazi u zaetku? Ne bi bilo logino i nauno odbaciti je, a ja raunam samo na logiku i na istraivanje da se potvrdi ili opovrgne teorija koju sam na ovim stranicama pokuao da dokaem. 148

GLAVA XI POTVRDE U AVESTI Navodei vedske injenice, dolazili smo u priliku da se u prethodnim poglavljima, iz razloga sueljavanja, osvremo na neke mitove i legende iz Aveste. Ali Avesta sadri vane odlomke koji se tiu arktikog porekla Arija i seoba prema oblastima koje naplavljuju Oxus, Iaxartes i Ind; pa je nuno analizirati te odlomke u jednom posebnom poglavlju, jer oni potvruju i upotpunjuju zakljuke do kojih smo ranije doli u toku izuavanja Ved, a naroito zato to ustanovljuju ono to moemo nazvati nezavisnim dokazima u prilog istog rezultata. to se tie drevnosti Aveste, nekorisno je iznositi dodatne dokaze, jer su naunici utvrdili da su Vede i Avesta samo dva ogranka nikla na istoj grani, premda drugi nije bio tako dobro ouvan kao prvi. U vedskim pojmovima, svete knjige Brahmana i Persijanaca jesu knjige-blizanci arijskog naroda, pa se otud mogu smatrati kao uzajamno dopunjujue, svaki put kada je to nuno i mogue. To je posebno sluaj sa predmetom koji nas zanima. Videli smo da dok u vedskoj knjievnosti postoji izvestan broj odlomaka koji govore o dugoj zori i neprekidnoj tmini, ili o desetomesenom rtvenom zasedanju, u njoj ne nalazimo ni teksta ni legende koji neposredno upuuju na nordijsko poreklo, niti na uzrok ili uzroke koji su drevne Arije primorali da napuste svoju otadbinu radi seobe prema Jugu. Ali sreom za nas, Avesta, iako u naelu nije tako dobro sauvana kao Vede, sadri jedan odlomak koji upeatljivo ispunjava tu prazninu, pa emo se na njemu malo zadrati tokom ovog poglavlja. Legende i predanja iz Aveste navedeni u prethodnom poglavlju pokazuju da su preci Iranaca poznavali dan i no od po est meseci, i da se trenutak predvien za pojavljivanje Tishtrye pred oboavaocima, posle njegove borbe protiv Apaoshe, kretao od jedne do stotinu noi, to ukazuje da su preci Mazdijanaca bili saivljeni sa dugom tminom koja se protezala na stotinu noi. Takoe sam spomenuo zaustavljanje vod i Sunca u zimu, kako je opisano u Farvardin Yasht; a pokazao sam da se obiaj uvanja lea u kui tokom dve ili tri noi, ili ak itavog meseca, u zimu, dok vode iznova ne poteku, morao pripisivati odsustvu Sunca tokom razdoblja u kojem je vode, kao i svetlost, demon tame drao zatvorenim u donjem svetu. Sva ova predanja imaju svoju protiv-tezu u vedskoj knjievnosti, osim Avestinog predanja o nordijskoj postojbini i njenom razaranju snegom i ledom, iako iz svetlosti vedskih injenica o kojima smo raspravljali u prethodnim poglavljima, sada moemo jasno pokazati da to predanje ima istorijsku osnovu i da nam je prenelo seanje, makar i fragmentarno, na poreklo Arija. To predanje sadrano je u dva prva Fargarda (poglavlja) Vendidada, ili zakonike knjige Mazdijanaca. Ona nemaju ikakve veze sa narednim poglavljima knjige i izgledaju kao utelovljena u nju kao ostatak istorijske ili tradicionalne knjievnosti. Ta dva Fargarda nisu propustila da privuku panju specijalista za Zend, otkada je Anqutil otkrio Avestu, pa su uinjeni mnogobrojni pokuaji da se ne samo identifikuju mesta koja se u njima pominju, nego i da se iz toga izvuku istorijski zakljuci. Tako su Heeren, Rhode, Lassen, Pictel, Bunsen, Haug i drugi u tim doprinosima Vendidada prepoznali jedno polu-istorijsko, polu-mitoloko seanje na postojbinu i oblasti kroz koje su prolazili Mazdijanci, u trenutku kada su Fargardi bili sainjeni. Prof. Spiegel usvojio je isto stanoviste kao i Rhode, ali se docnije povukao. Inae, Kiepert, Breal, Darmesteter, itd., pokazali su da se nikakav istorijski zakljuak nije mogao izvui iz opisa sadranog u dva prva poglavlja Vendidada, a ini se da je to stanovite danas iroko prihvaeno. No treba se setiti da je ono bilo formulisano u vreme kada vedski dokazi u prilog arktikoj teoriji, predstavljeni u prethodnom poglavlju, bejahu potpuno nepoznati, i kada arktiko poreklo ne izgledae verovatnim, ak i s geoloke take gledita, zato to se verovalo da je ovek post-glasijalan i da su arktike oblasti oduvek bile neprikladne za ljudski ivot. Nedavna otkria u geologiji i arheologiji obasjala su, meutim, taj predmet novom svetlou, pa ako je tumaenje vedskih predanja, izloeno u prethodnim poglavljima, tano, odmah e se, mislim, priznati nunost ponovnog razmatranja Avestinog predanja poev od nove take gledita, a izjave specijalista za Zend protiv Bunsenovih i Haugovih uverenja nisu te koje e nas odvratiti od tog zadatka koji se odnosa na istorijsko obeleje dva prva Fargarda u Vendidadu. Prvi Fargard u Vendidadu posveen je nabrajanju esnaest zemalja koje je stvorio Ahura Mazda, vrhovni bog Iranaca. im bi jedna zemlja bila stvorena, Angra Mainyu, zli duh iz Aveste, stvarao je razliita 149

zla i poasti, koje osvajahu zemlju i ljudski ivot injahu neistim. Tako bejae esnaest Ahura Mazdinih tvorevin, praenih sa esnaest Angra Mainyuovih protiv-tvorevin. Prvi Fargard u Vendidadu sadri opis svih ovih tvorevina i protiv-tvorevin, koji do tanina objanjava kako je Ahura Mazda stvorio svaku zemlju i kako ju je Angra Mainyu uinio neistom za ljudski ivot stvarajui u njoj zla ili poasti. Fargard je odve dug da bismo ga ovde preneli u celini, pa u se zato posluiti saetkom koji je sainio Muir polazei od Spiegelove i Haugove verzije, umeui s vremena na vreme Darmesteterove komentare, uz pomo njegovog prevoda Vendidada u zbirci Sacred Books of the East. Odeljci su numerisani po Darmesteteru, dok je numeracija u zagradama odgovarajua onoj Spiegelovoj. 1, 2 (14) Ahura Mazda ree svetom Zarathustri: Nainio sam prijatnom jednu oblast koja je nekada bila nenaseljena. Da to nisam uinio, sva iva bia obrela bi se u Airyana Vaejo. 3, 4 (59) Ja, Ahura Mazda, prva od sjajnih zemalja koje sam stvorio bejae Airyana Vajo, ili dobra tvorevina (ili, po Darmesteteru, kvaena dobrom rekom Ditya). Zatim je Angra Mainyu, razarao, da bi joj se suprotstavio, nainio veliku zmiju i zimu (ili sneg), tvorevinu Davasa. Bejae deset zimskih i dva letnja meseca. 5 (13, 14) Ja, Ahura Mazda, kao drugu sjajnu zemlju, stvorio sam Gau (ravnice), koju nastanjuju Sughdhe. Da joj se suprotstavi, Angra Mainiyu, donosilac smrti, stvori osicu koja je smrt stadima i poljima. 6 (17, 18) Ja, itd., stvorio sam treu sjajnu zemlju, Muru, monu, svetu. (Ovde, i u veini narednih sluajeva, ispustiemo protiv-tvorevinu Angra Mainyua.) 7 (21, 22) Ja, itd., stvorio sam etvrtu sjajnu zemlju, blaenu Bhkhdhi, gordoga stega. 8 (25, 26) Ja, itd., stvorio sam petu sjajnu zemlju, Nisayau (smetenu izmeu Muru i Bhkhdhi). 9 (29, 30) Ja, itd., stvorio sam estu sjajnu zemlju, Haroyu, koja obiluje kuama (ili vodama). 10 (3336) Ja, itd., stvorio sam sedmu sjajnu zemlju, Vakeretu, gde je smeten Dujak (ili, po Darmesteteru, rave senke). Da joj se suprotstavi, Angra Mainyu, razaraoc, stvorio je Pairika Khnathaiti, koji se udrui sa Keresspom. 11 (37, 38) Ja, itd., stvorio sam osmu sjajnu zemlju, Urvu, punu panjaka. 12 (41, 42) Ja, itd., stvorio sam devetu sjajnu zemlju, Khnentu (jedna reka) u Vehrkani. 13 (45, 46) Ja, itd., stvorio sam desetu sjajnu zeiilju, blaesnu Harahvaiti. 14 (49, 50) Ja, itd., stvorio sam jedanaestu sjajnu zemlju Hatumant, bogatu i blistavu. 16 (59, 60) Ja, itd., stvorio sam dvanaestu sjajnu zemlju, Raghu, sa tri tvrave (ili rase). 17 (63, 64) Ja, itd., stvorio sam trinaestu sjajnu zemlju, Chakhru, jaku. 18 (67, 68) Ja, itd., stvorio sam etrnaestu sjajnu zemlju, Varenu, sa etiri ugla; u njoj je roen Thrataona koji je ubio Azi Dahku.

150

19 (72, 73) Ja, itd., stvorio sam petnaestu sjajnu zemlju, Hapta Hendu (koja se prua od Hendua na Istoku do Hendua na Zapadu). Da joj se suprotstavi, Angra Mainyu je stvorio preuranjena zla i opasnu vruicu (ili groznicu). 20 (76, 77) Ja, itd., stvorio sam esnaestu sjajnu zemlju, gde ljudi ive bez poglavara na valovima Ranghe (ili, po Haugu, na obali mora). 21 (81) Ima jo drugih blaenih, uglednih, otmenih, naprednih i sjajnih zemalja. Spiegel, Haug i drugi nauonici pokuali su da identifikuju esnaest zemalja pomenutih u ovom opisu, a pregled na sledeoj strani saima rezultate naunikih istraivanj. Inicijali S, H i D u zagradama oznaavaju Spiegela, Hauga i Darmestetera. Drevna persijska i grka imena sa ovog pregleda bila su istaknuta na natpisima ahemenidskih kraljeva i u delima grkih pisaca posle svrgnua dinastije Ahemenida od strane Aleksandra Velikog. Ona pokazuju da se bar deset od ovih esnaest zemalja moe sa sigurnou identifikovati; to dokazuje da prvi Fargard saoptava istorijske a ne mitske injenice. to se tie prve zemlje na spisku, miljenja specijalista za Zend se razilaze. Airyana Vajo je prva blaena zemlja koja bi stvorena, a njeno ime oznaava da je to bila kolevka (Vajo, semenka; sanskrit: bija) Arija (Iranaca) ili raja arijskog naroda. Da li se radilo o nekoj mitskoj oblasti ili o istinskoj zemlji koja predstavljae kolevku Arija? a u ovom poslednjem sluaju, gde je ona bila smetena?
Ime na Zendu (sanskrit) 1. Aiyana Vajo 2. Sughdha 3. Muru 4. Bhkhdhi 5. Nisya 6. Haryu (Sharayu) 7. Vakereta 8. Urva 9. Khnenta, Vehrkna 10. Harahvati (Sarasvati) 11. Hatumant (Setumat) 12. Ragha 13. Chakhra (Chakra) 14. Varena (Varuna) 15. Hapta Hendu (Sapta Sindhu) 16. Rangha (Ras) Staropersijski Iran Vjo Suguda Margu Bkhtri Haraiva ... . Varkna Harauvati Raga . Hindavas Grki ...... Sogdiana Margiana Bactria Nisasea Areia .. Hyrcania Arakhosia Etumandros Ragai .. Indoi Savremeni . Samarcande Merv Balhk . Herat Caboul (S) Segeston (H) Cabou1 (H) Ispahan (D) Gurjn (S) Kandabar (H) Hart Helmend Rai Grad Khorasan Ghilan (H) Penjab More Caspienne (H) Arvast (D) Poasti Angra Mainiyu Otra zima i sneg Pomor stoke Nemoralnost Prodrljivi mravi Sumnja Komarci Pairiks (strana idolatrija) Oholost ili tiranija Greh protiv prirode Pokopavanje mrtvih arobnjaci, skakavci Bezverje, skepticizam Kremacija mrtvih Tuinski pritisak Preterana toplota Zima, zemljotres

Eto prvog pitanja na koje moramo odgovoriti polazei od elemenata sadranih u dva prva Fargarda u Vendidadu; zatim, moraemo da odluimo da li su esnaest pomenutih zemalja nadovezane oblasti koje su 151

Ariji zauzimali tokom svojih seoba polazei iz postojbine na Severu. Fargard nita ne kae o toj seobi. On se zadovoljava da kae da je Ahura Mazda stvorio brojne zemlje i da je Angra Mainiyu, zli duh iz Aveste, da bi im se suprotstavio, stvorio isto toliko poasti i zala da ih uini nenastanjivim. Fargard ne sadri, dakle, spisak nadovezanih zemalja koje su prelazili selioci, nego zbr razliite zemlje koje su preci Iranaca poznavali u vreme kada su Fargardi napisani. Drugim reima, radi se o geografskim a ne o istorijskim obavetenjima, koja sadre jedino opis zemalja koje su Iranci poznavali u jednom datom vremenu; pa se onda tvrdi da bi to znailo preobraati geografiju u istoriju kad bi se razliite zemlje smatrale za uzastopne etape seobe iz postojbine, dok se, meutim, u izvornom tekstu nigde ne nalazi i najmanji spomen ove seobe. Prof. Darmesteter zapaa, osim toga, da Airyana Vajo i Rangha poto nabrajanje esnaest zemalja zapoinje sa prvom, koju obliva reka Vanguhi Ditya, a zavrava se sa drugom, koja odgovara vedskoj Rasi, mitskoj reci koja odvaja bogove od demon, i poto su Vanguhi i Rangha izvorno bile reke koje silaahu sa neba (kao dva nebeska Ganga) da okrue Zemlju, jedna sa Istoka a druga sa Zapada (Bundahish, XX) moraju oznaavati istonu i zapadnu granicu Zemlje koju su drevni Iranci poznavali u doba kada je Fargard sainjen. Spiegel usvaja isto stanovite i smeta Airyana Vajo na krajnji Istok iranske zaravni, u oblast u kojoj izviru Oxus i Iaxartes; a ini se da Darmesteter odobrava poistoveenje Ranghe, ili esnaeste zemlje, u svom komentaru uz Vendidad, sa Arvastn-i-Rm, rimskom Mesopotamijom. Ceo Fargard predstavljao bi tako geografski opis staroga Irana, pa prof. Darmesteter, na kraju svoga uvoda za Fargard, ukazuje: Iz toga sledi da se iz tog opisa ne moe izvui ikakav istorijski zakljuak; bilo je nuno zapoeti sa Vanguhi, a zavriti sa Ranghom. Traiti u tome vezu sa geografskim seobama znailo bi preobraati kozmologiju i istoriju. Bunsen i Haug inae tvrde da Airyana Vajo predstavlja postojbinu Iranaca na Dalekom Severu, pa zemlje pomenute u Fargardu moraju prema tome predstavljati oblasti kroz koje su prolazili Ariji posle svog polaska. Prvo pitanje koje nam valja reiti jeste da li je Airyana Vajo bila samo istona granica drevnog Irana, ili, pak, da li je to bilo izvorno podruje Iranaca na Dalekom Severu. U prvom sluaju, moemo dopustitii da Fargard nije drugo do poglavlje drevne geografije; dok ako se Airyana Vajo ne moe lokalizovati drugde do na Dalekom Severu, zemlje Samarcande, Sughda, Hapta Hendu ili Pendab, pomenute u Fargardu, predstavljale bi put kojim su ili drevni Ariji u toku svojih seoba iz zaviajne zemlje. Sve, dakle, zavisi od take gledita koju zauzmemo po pitanju lokalizacije Airyana Vajo; pa emo otud najpre videti da li nam Avesta isporuuje neki element koji nam dozvoljava da sa izvesnou odredimo njegov poloaj. Moe se u prvi mah zapaziti da se u Fargardu reka Vanguhi ne spominje u isto vreme kad i Airyana Vajo. Izvorni stih govori samo o dobroj ditya Airyana Vajo, ali moemo sumnjati da ditya ovde oznaava reku. Zendistiki izraz Airyanem Vajo Vanghuy daityay, koji Darmesteter prevodi sa Airyana Vajo pokraj dobre reke Ditya, Spiegel razumeva kao Airyana Vajo dobrog stvaranja, dok ga Haug tumai kao Airyana Vajo velike rasprostranjenosti. Nije, dakle, izvesno da se u tom odlomku reka Ditya spominje u isto vreme kad i Airyana Vajo. Ali ak i ako pretpostavimo da je Darmesteterov prevod ispravan, on nema ikakvog oslonca za poistoveivanje Ditye sa Vanguhi. Bundahish (XX, 7 i 13) pominje Vh (Vanguhi) i Ditk (Ditya) kao dve razliite reke, premda se ini da su obe smetene u Airan-vj (Airiyana Vajo). Ne moemo izgubiti iz vida injenicu da Vanguhi (Vh) nije jedina koja obliva Airyana Vajo, nego da i Rangha (Arag) izvire na istom mestu i obliva istu zemlju, tj. Airyana Vajo. Tako, na samom poetku poglavlja XX Bundahisha itamo da su Arag i Vh glavne od osamnaest reka, te da one izviru na Severu, delom na Alborzu, a delom na Ahura Mazdinom Alborzu; jedna ide prema Zapadu, to je Arag, a druga prema Istoku, to je Vh. Bundahish (VII, 15) dodaje da Vh izvire na istom mestu kao i Arag, a dr West primeuje u beleci ispod teksta da te dve reke polaze sa severne strane izvora Ardvvsr (Ardvi Sra Anhita) od mora, za koji se kae da se nalazi na visokom Hugaru (Hukairya) koji je deo Alborza. Po Bundahishu, Vanguhi je, dakle, istona, a Rangha zapadna reka, severno od Alborza; drugim reima, one predstavljaju dve reke jedne zemlje smetene na Severu, od kojih jedna tee prema Istoku a druga prema Zapadu. Bilo bi, dakle, u najmanju ruku smelo iz toga zakljuiti da Airyana Vajo predstavlja zemlju najdalju na Istoku zato to ime Vh, Vanguhi, nekada odgovarae najistonijoj reci u Iranu. Jer po istom tom 152

rasuivanju, moemo isto tako smestiti Airyana Vajo na krajnji Zapad, utoliko to je ime Arag, ili Rangha, kasnije, po Darmesteteru, dato najzapadnijoj reci. Postavlja se jo pitanje zato bi se Rangha morala poistovetiti sa Kaspijskim morem ili sa nekom rekom na zapadu Irana. Fargard nita ne kae o poloaju Ranghe. On se zadovoljava tvrdnjom da je petnaesta zemlja koju je stvorio Ahura Mazda bila Hapta Hendu i da se esnaesta nalazila na valovima Ranghe. Ako se Hapta Hendu poistoveti sa Sapta Sindhu ili sa Pendabom, otkuda ta razdaljina izmeu petnaeste i esnaeste zemlje (Pendaba i Kaspijskog mora)? Rangha odgovara u sanskritu Ras-i, a u RigVedi (X, 75, 6) pominje se Ras, zemaljska reka, sa Kubhom, Krumu i Gomati, koje su sve pritoke Inda. Nije li mnogo verovatnije da Rangha, dakle, odgovara vedskoj Rasi, pritoci Inda? Ako se moemo pouzdati u kontekst pri odreivanju smisla dvosmislenih naziva, ponajmanje Hapta Hendu kao petnaeste reke pokazuje da se Ras, esnaesta, morala nalaziti u blizini, a stvar zacelo stoji tako ako Rasu nalazimo pomenutu sa drugim pritokama Inda u Rig-Vedi. Poistoveivanje Ranghe sa najzapadnijom rekom u najmanju je, dakle, ruku sumnjivo, a isto je i sa Vanguhi koja, uostalom, uopte nije pomenuta u Fargardu. Ali Darmesteterovo rasuivanje ne zavrava se ovde. Polazei od tog sumnjivog poistoveivanja, on bi hteo da nas uveri da se drevni Airyana Vajo nalazio u istoj oblasti u kojoj i reka Vanguhi ili Vh. Ali to rasuivanje je oito pogreno. Imena dveju reka Vanguhi i Rangha, koje oblivahu postojbinu, mogla su biti preneta na novootkrivene reke; ali mi nemamo pravo da odatle zakljuimo da je zemlja kroz koju proticahu te nove reke bila postojbinska zemlja Airyana Vajo. Dobro je poznata injenica da kada narodi naputaju svoju otadbinu i odlaze u nove zemlje, oni esto nova podruja u kojima se nastanjuju imenuju po imenima mesta u kojima su iveli u svojoj postojbini. Ali niko se nije zaleteo da pobrka Englesku sa Amerikom ili Australijom, pa je udno da se jedna takva greka mogla potkrasti specijalistima za Zend u datom sluaju; jer ak iako se neka pokrajina ili zemlja Sredinje Azije nekada i zvala Airyana Vajo, to ne bi znailo da se radilo o zemlji porekla, na isti nain na koji se Varunino obitavalite ne moe smestiti u zemlju po imenu Varena, koja je zendistiki ekvivalent za Varunu. itavo Darmesteterovo rasuivanje mora se, dakle, odbaciti kao nelogino i neispravno, pa ako ideja da se poreklo Iranaca nije moglo nalaziti na Dalekom Severu nije bila predumiljena, mislim da se nijedan naunik ne bi upustio u takva nagaanja. Ima odlomaka u Avesti koji izriito i bez opasnosti od zablude opisuju klimatske odlike Airyana Vajo, pa koliko mi je poznato, nema ikakvog vaeeg razloga da se taj opis ne smatra za mitski te da se pribegava takvim nagaanjima u odreivanju poloaja zemlje porekla. Tako, na poetku prvog Fargarda, kae nam se da je Airyana Vajo bila prva dobra i srena tvorevina Ahura Mazde, ali da ju je Angra Mainyu pretvorio u zemlju od deset zimskih i dva letnja meseca, to oigledno znai da je u doba kada je sastavljen Fargard to bila zemlja zahvaena ledom. Desetomesena zima podrazumeva da se ta zemlja nalazila na Dalekom Severu, vrlo daleko od Iaxartesa, pa bi bilo nerazumno prenebregavati taj opis koji odlikuje jedino arktike oblasti, i pouzdati se u sumnjiva nagaanja, tvrdei da je Airyana Vajo bio istona granica drevnog Irana. Poto je odlomak koji opisuje deset zimskih meseci kao glavnu klimatsku odliku Airyana Vajo veoma znaajan za nae izuavanje, prenosim dole prevode Darmestetera, Spiegela i Hauga. Vidimo da se ova tri prevoda slau u sutinskim takama: (a) Airyana Vajo je bila prva zemlja koju je stvorio Ahura Mazda; (b) u nju je Angra Mainyu uveo stranu zimu i sneg; (c) posle Angra Mainyuove najezde, bilo je deset zimskih i dva letnja meseca. Jedina razlika izmeu tri verzije tie se odlomka: Oni su bili hladni za vodu, itd. za koji Darmesteter i Spiegel smatraju da ini deo izvornog teksta, dok Haug misli da se radi o poznijem dodatku. Svi prevodioci saglasni su kad kau da je spominjanje sedam letnjih i pet zimskih meseci pridodato kasnije, ali taj problem ostavljamo za posle. Za sada, zanimamo se za tvrdnju da je bilo deset zimskih i dva letnja meseca, a videemo da po tom pitanju u tri navedena prevoda nema razlike. Druga vana injenica koja proishodi iz tog odlomka jeste da je produeno trajanje zime bilo uinak Angra Mainyuove protiv-tvorevine, i da je pre tog uplitanja zemlja uivala u drugim klimatskim uslovima. To je potvreno injenicom da Iranci nikada ne bi mogli smestiti svoj raj u oblast u kojoj je vladala krajnje otra zima. Bunsen je vrlo umesno primetio da je Airyana Vajo izvorno bila savrena zemlja kojom je vladala vrlo blaga klima, dok neprijateljska boanstva ne proizvee monu zmiju i sneg, na taj nain da je u njoj ostalo samo dva letnja meseca, dok zima vladae tokom deset meseci. Odlomak o kojem je re ukazuje, dakle, na estoku promenu klime u postojbini, koja je pretvorila raj u oblast ophrvanu ledom za vreme dugih i otrih 153

zima. Ako elimo znati ta je ta zemlja bila pre Angra Mainyuove najezde, valja nam zamisliti klimatske uslove suprotne onima koji zavladae posle te najezde, dakle deset umerenih letnjih meseci i dva meseca blage zime. Angra Mainyu je bio taj koji je preinaio prijatnu klimu donosei glasijaciju koja ju je uinila nepodnoljivom za oveka. Opis dva letnja meseca koji dolaahu za ovom najezdom, oni su bili hladni za vodu, hladni za zemlju, hladni za rastinje, ukazuje na to da su posle ove glasijacije ak i letnji meseci postali neprikladni za ljudski ivot. VENDIDAD, FARGARD Darmesteter 3 prvo od mest i sjajnih zemalja koje stvorih ja, Ahura Mazda, bee Airvana Vajo koju obliva dobra reka. Ditya. Angra Mainyu, pun smrti, uzvrati stvarajui ovu poast, renu zmiju i zimu, koje stvorie Davasi. 4 Tu ima deset zimskih i dva letnja meseca, a ti meseci su hladni za vodu, hladni za zemlju, hladni za rastinje. Tu je sredite zime, tu dno zime, tu srce zime, tu najgora od poasti. N.B. Darmesteter u jednoj beleci naznauje da je, prema Vendidad Sdah, poznato da ima sedam letnjih i pet zimskih meseci. Takav je, zbilja, uobiajeni raspored godine. Spiegel 5, 6. Prva i najbolja od svih zemalja koje stvorih ja, Ahura Mazda, bee Airyana Vajo dobre tvorevine. 7. Tada se Angra Mainyu, pun smrti, tome suprotstavi. 8. Davasi stvorie veliku zmiju i zimu. I Haug i Bunsen 3. Prva i najbolja od zemalja koje stvorih ja, Ahura Mazda, Airyana Vajo, bee velike rasprostranjenosti; da joj se suprotstavi, Angra Mainyu, onaj koji iri smrt, stvora monu zmiju i sneg, delo Davasa. 4. Tada bejae deset zimskih i dva letnja meseca.

9. U toj zemlji ima deset zimskih i dva letnja meseca. 10. A oni su hladni za vodu, hladni za zemlju, hladni za rastinje.

11. Oni koji za njima slede hladni su za sredinji deo zemlje, zatim za srce zemlje. 12. Kada doe zima, tada dolazi najgora od poasti.

(Bilo je sedam letnjih meseci i pet meseci zime, hladne za vodu, hladne za zemlju, hladne za rastinje. To je sredina zime, srce zime; tu svuda okolo padaju gusti slojevi snega; to je najstranija od poasti.)

154

Ta bi se iznenadna promena klime, koja dva zimska i deset letnjiih meseci preobraava u deset zimskih i dva letnja, pre trideset ili etrdeset godina smatrala za neto besmisleno, nemogue i ludo. Jer geoloka znanja toga doba nisu bila dovoljna da ustanove postojanje umerene klime oko Severnog Pola u davnim vremenima. Bez sumnje iz tog razloga specijalisti za Zend nisu se mogli pomiriti sa smetanjem Airyana Vajo na krajnji Sever, uprkos jasnih pokazatelja njegovog severnog poloaja. Sreom, nedavna geoloka i paleontoloka otkria ustanovila su na naunim osnovama postojanje umerene klime u susedstvu Severnog Pola u meuledenim dobima i dokazali da su te polarne oblasti bile bar dva puta zaposednute glasijacijom koja je razorila njihovu blagu klimu. Savreno je utvreno da je u tim oblastima vladala blagotvorna i kratka zima, i dugo i umereno leto, otprilike kao veno prolee, koje je glasijacijom bilo potpuno poremeeno. Opis klimatskih promena koje je u Airyana Vajo uveo Angra Mainyu potpuno je, dakle, isti sa onim koji bi danas dao jedan geolog u cilju obeleavanja ledenog doba; pa ako je taj opis tako nedvosmisleno potvren nedavnim otkriima, ne vidim kako bi se on mogao odgurnuti u oblast mita i mate. Ako je to bio sluaj u prolosta sa specijalistima za Zend, to je bilo usled njiihovog nedovoljnog znanja o polarnim oblastima, koje nije moglo ustanoviti verodostojnost opisa sadranih u Avesti. Ali novi elementi kojima raspolaemo i koji se do tanina slau sa Avestinim opisom Airyana Vajo, doputaju nam da poreknemo zakljuke do kojih su ovi specijalisti doli nekoliko desetlea pre nas, polazei od nedovoljnih elemenata. Ako pitanje razmotrimo sa te take gledita, moramo smestiti Airyana Vajo u arktike oblasti, jedine u kojima trenutno vlada zima od deset meseci. Taj zakljuak moemo izbei samo odbacujui mogunost da odlomak o kojem je re sadri elemente predanja o poreklu Iranaca, a to je stanovite koje su usvojili neki savremeni specijalisti za Zend, ali u prisustvu vedskih elemenata koje smo analizirali i navodili u prethodnim poglavljima, mi ne moramo imati iste bojazni kao i ti specijalisti za Zend, odve oprezni i odve umereni. Kao to smo videli, imamo osnova za tvrdnju da je drevna indoevropska godina sadravala deset meseci za kojima je sledila duga dvomesena no; drugim reima, bila je to godina od deset letnjih i dva zimska meseca, to e rei godina iste vrste kao i ona u Airyana Vajo pre no to je tu srenu zemlju osvojio zli duh. Re koja na zendu oznaava leto jeste hama, isti naziv kao i sanskritsko sam, to u Rig-Vedi znai godina. Razdoblje od deset letnjih meseci pominjano u Avesti oznaavalo bi tako godinu od deset sunanih meseci, ili od deset mnush yug, za kojima sledi duga zimska dvomesena no, kakvom smo je opisali u prethodnim poglavljima. Moe se prigovoriti da Vendidad ne precizira da su dva zimska meseca bila tamna, pa da prema tome nemamo pravo da ta dva meseca pretvaramo u dugu neprekidnu no. Kratko razmiljanje pokazae nam, pak, da je taj prigovor bez osnova. Pronai danas zimu od deset meseci znai smestiti Airyana Vajo u arktike oblasti, pa ako je to tako, nuno sledi duga no od jednog, dva ili tri meseca. Ta duga no zbie se u sred zime od deset meseci. Ali pre ledenog doba, ili Angra Mainyuove intervencije, kada je u arktikoj oblasti vladalo desetomeseno leto, duga no se morala podudarati sa dvomesenom zimom. To stvara vanu razliku u opisu arijskog raja kakav je on danas i onog kakav je bio pre poslednje glasijacije. Duga no odlikovala je te oblasti pre ledenog doba, ba kao i danas, ali kada su zime bile kratke, odgovarale su dugoj noi i njihovo trajanje nije bilo due od trajanja ove poslednje. Opis Airyana Vajo u Vendidadu prirodno nas, dakle, vodi do zakljuka da je deset sunanih ili letnjih meseci, praenih dvomesenom tminom ili zimom, predstavljalo lokalne klimatske uslove pre najezde Angra Mainyua, koji je pretvorio leto u zimu, i obratno, donosei u tu zemlju led i sneg. Mi smo se ve osvrnuli na maksimalno trajanje od stotinu noi tokom kojih se Tishtrya borio protiv Apaoshe, kao i na obiaj uvanja leeva u kui tokom dve ili tri noi, ili itavog meseca, u zimu, dok vode iznova ne zaponu da teku i svetlost da se die posle zimske nepokretnosti, to dokazuje postojanje razdoblja duge neprekidne tmine. Ti odlomci, kombinovani sa prethodnim opisom Airyana Vajo, jasno ustanovljuju injenicu da je iranski raj bio smeten na Dalekom Severu, ili u susedstvu Severnog Pola, te da su ga odlikovala duga prijatna leta i kratke i blage, ali tamne zime, do trenutka kada je Angra Mainyovom najezdom, ili dolaskom glasijacije koja je donela otre zime i sneg koji je prekrivao zemlju u gustim slojevima od vie desetina metara, postao nenastanjiv. 155

Ostaje jo jedna taka koja zasluuje da se na njoj zaustavimo. Videli smo da su drevni komentatori Zenda gore navedenom opisu Airyana Vajo pridodali odlomak koji dananji komentatori smatraju za neautentian: Ima sedam letnjih i pet zimskih meseci. Dr Haug misli da je odeljak one su hladne za vodu, itd., takoe, jedan kasniji dodatak, koji se prema tome mora pridruiti prethodnom navodu o pet zimskih meseci. Ali Spiegel i Darmesteter, ba kao i drevni komentator, miljenja su da izrazi one su hladne za vodu, itd., ine deo izvornog teksta te da se otud moraju odnositi na dva letnja meseca, jer da se radilo o potonjem dodavanju, ono bi verovatno bilo krae. ini se, dakle, da je jedini dodatak izvornom tekstu bio sledei: Poznato je da ima sedam letnjih i pet zimskih meseci; a to zapaanje mora se odnositi na klimatske uslove koji su u Airyana Vajo vladali pre Angra Mainyuove najezde, jer je ovaj poslednji sveo trajanje leta na samo dva meseca, koji su bili jednako hladni za vodu, zemlju i rastinje. Ranije smo videli da je Airyana Vajo bila srena zemlja, pa smo pretpostavili da su klimatski uslovi bili upravo obrnuti od onih koje je doneo Angra Mainyu. Drugim reima, na poetku je u toj zemlja vladalo desetomeseno leto i dvomesena zima. Ali komentatori Zenda tvrdili su da je bilo sedam letnjih i pet zimskih meseci, predanje za koje se jednako ini da je vrlo drevno, jer u Bundahishu (XXV, 1014) itamo: Dan Ahura Mazde (prvi dan) Avana (zime) stie snagu i ulazi u svet... a u praznini dan Atar meseca Dna (deveti dan desetog meseca) stie zima, sa hladnoom, u Airn-vj i nadire kroz itav svet do kraja, u prazninom mesecu Spendarmandu; zato oni svuda posle vatre na dan Atar meseca Dna, a to pokazuje da je zima stigla. Pet zimskih meseci u Airyana Vajo ovde se izriito pominju pod imenima Avn, Atar, Dn, Vohman i Spendarmand; a kae se da se tokom tog razdoblja ne slavi Raptvn Gn, jer Raptvn ide pod zemlju tokom zime i iz nje izlazi u leto. Sedam letnjih meseci opisano je u knjizi na isti nain kao da traju od prazninog dana Ahura Mazde (prvog) meseca Farvardina do prazninog dana Anirna (poslednjeg) u mesecu Mitr (XXV, 7). ini se da to potvruje drevnost predanja o sedam letnjiih i pet zimskih meseci u Airyana Vajo, a Bundhish, saoptavajui ga, navodi klimatske uslove drevne otadbine, a ne, kako su neki pretpostavili, one iji je pisac bio svedok. Jer u dvadesetom odeljku istog poglavlja nabraja se dvanaest meseci i etiri godinja doba, a zimsko godinje doba obuhvata samo tri poslednja meseca u godini, to e rei, Dn, Vohuman i Spendarmad. Drugde sam pokazao da je poredak meseci starog iranskog kalendara bio razliit od onog u Bundahishu. Ali kakav god bio poredak, injenica da je u Airyana Vajo bilo sedam letnjih i pet zimskih meseci izgleda da je u tim odlomcima bila sauvana predanjem, a ini se da su je drevni zendistiki komentatori Vendidada uvrstili u izvorni tekst posredstvom neeg to bi se moglo nazvati uzgrednom belekom, u svojoj brizi da ouvaju jedno drevno predanje. Tako imamo dve razliite tvrdnje o klimatskim uslovima u Airyana Vajo pre no to je u njega prodro Angra Mainyu: s jedne strane, bilo je deset meseci leta i dva meseca zime, obrnuto uslovima koje je uveo Angra Mainyu; s druge strane, bilo je sedam meseci leta i pet meseci zime, po zapaanju komentatora. Pretpostavljalo se da su te dve tvrdnje protivurene, a one to uistinu i jesu sve dok ne raspolaemo kljuem tumaenja. One su nespojive ako drimo da je Airyana Vajo bio na istonoj granici drevnog Irana; ali ako se taj raj nalazio u okolopolarnim oblastima Dalekog Severa, nespojivost odmah nestaje, jer sasvim lepo moemo u istom dobu, u razliitim delovima te postojbine Iranaca, imati sedam i deset letnjih meseci. Videli smo, analizirajui vedske dokaze, da legenda o Aditi upuuje na sedam letnjih ili sunanih meseci, a legenda o Dashagvasima na rtveno zasedanje ili sunano razdoblje od deset meseci. Takoe je podvueno da se izmeu Severnog Pola i Arktikog Kruga Sunce nalazi iznad honzonta u promenljivom trajanju od sedam do deset meseci, zavisno od geografske irine mesta. Nema, dakle, ieg udnog, neobinog ili paradoksalnog u ouvanju obe ove tvrdnje u Avesti, koje se tiu trajanja leta u postojbini, pa nemamo potrebe za pretpostavkom da su komentatori pridodali tvrdnju o sedam letnjih meseci, iskljuivo zato to im opis dvomesenog leta i desetomesene zime nije izgledao prilagoen blaenoj zemlji porekla. Nije moguno da su oni izvorni tekst tumaili pretpostavkom da su klimatski uslovi koje je uveo Angra Mainyu bili isti oni koji su na poetku vladali u Airyana Vajo. Moramo, dakle, odbaciti objanjenje koje pokuava da obrazloi ovo poslednje dodavanje, tvrdei da je ono delo ljudi koji smatrahu da izvorno objanjenje nije odgovaralo srenoj zemlji porekla. Ako je izvorni tekst ispravno proitan i protumaen, on nas pouava da je pre Angra Mainyuove intervencije u Airyana 156

Vajo vladalo leto od deset meseci, te da se izraz o sedmomesenom letu odnosi na isto doba. Istu stvar nalazimo i u Rig-Vedi, gde se Sunce predstavlja as sa sedam, a as sa deset zrakova, to znai da su u arktikim oblastima istovremeno bila mogua sunana razdoblja od sedam i deset meseci. Mora se, dakle, uzeti da dva gore izloena Avestina predanja predstavljaju arktike klimatske uslove koji su vladali u postojbini na Dalekom Severu, a tanost objanjenja dokazuje se raspravom koju smo vodili u prethodnim poglavljima. to se tie obiaja, navedenog u Bundahishu, da se desetog dana Dna pali vatra, ini mi se da bi, umesto da se njegovo poreklo uzme kao pokazatelj za dolazak zime, bolje bilo pomeriti ga u tom dobu na poetak zime u izvesnim delovima iskonske zemlje, jer ako se mora paliti vatra, bolje je da to bude radi obeleavanja poetka zime nego kraja dva od pet zimskih meseci. Ako se obiaj protumai, sledi da je u jednom delu drevne zemlje Arija vladala godina od devet meseci i deset dana, zakljuak koji se sasvim dobro slae sa drevnom rimskom godinom od deset meseci. Ali osim te sugestije, postoji napadna podudarnost izmeu vedskih i Avestinih predanja po tom pitanju. Po Bundahishu (XXV, 20), godina je podeljena na etiri godinja doba od po tri meseca: Farvardn, Ardavahisht i Horvadad koji predstavljaju prolee; Tr, Amerdad i Shatvar leto; Mitr, Avn i Atra jesen; i Dn, Vohman i Spendarmad zimu. etrdeseti dan Sharada, ili jeseni, predstavlja, dakle, deseti dan (Abn) meseca Avna; a vedski iskaz, analiziran u glavi IX, koji kae da je Indrina borba protiv Shambare zapoinjala etrdesetog dana Sharada, sasvim je u saglasnosti sa iskazom iz Bundahisha (sa samo deset dana razlike) koji veli da zima u Airyana Vajo zapoinjae u mesecu Avnu, to e rei drugog meseca jeseni. Tako imamo vrlo precizno slaganje izmeu vedskih i Avestinih predanja po pitanju kraja leta u zaviajnoj arktikoj zemlji; uostalom, ranije smo spomenuli grka i rimska predanja po tom pitanju. Ukratko, to dvostruko obeleje godine, od sedam ili deset sunanih meseci, moe se objasniti samo ako zaviajnu zemlju smestimo u okolopolarne oblasti, pa smo neizbeno navedeni na zakljuak da se Airyana Vajo morao nalaziti u toj istoj oblasti. Ti Avestini elementi smi su po sebi prosti i razumljivi, a prividne protivurenosti davno bi se ve na prirodan nain objasnile da specijalisti za Zend nisu stvarali nepotrebne tekoe prebacujui odredite toga raja na Istok drevnog Irana. U tim uslovima, nepotrebno je rei koja je od dve teorije o poloaju Airyana Vajo dobra, jer niko ne bi prihvatio hipotezu koja samo osnauje zakljuak na tetu druge koja sve objanjava na prirodan i zadovoljavajui nain. Mi smo do sada analizirali odlomak iz prvog Fargarda koji opisuje klimu u Airyana Vajo. Taj odlomak, ak i izdvojen iz svoga konteksta, potpuno je razumljiv polazei od arktike teorije; ali opisujui izvornu klimu u Airyana Vajo, pretpostavili smo da je ona bila obrnuta od one koju je uveo Angra Mainyu. Drugi Fargard u Vendidadu, koji je analogan prvom, ipak sadri jedan odlomak koji tu hipotezu ini izlinom, dajui nam iv opis nadolaska leda i snega koji su razruili drevni iranski raj. Taj Fargard, u stvari, je dodatak prvom, a sadri razuenije pojedinosti o Airyana Vajo, kao opis rajskog ivota koji je vladao pre no to mu Angra Mainyu nije nametnuo poast zime i snega. To oigledno proishodi iz injenice da je dolazak otre zime predskazan u Fargardu, pa Yima prima naredbu da se za nju pripremi; dok se u prvom Fargardu kae da je blaenu zemlju razorio svojom intervencijom Angra Mainyu. Darmesteter deli taj Fargard na dva dela, od kojih prvi obuhvata dvadeset (ili, po Spiegelu, etrdeset-i-jedan) prvih odeljaka, a drugi ostatak Fargarda. U Prvom delu se kae da je Ahura Mazda od kralja Yime, gospodara u Airyana Vajo, nazvanog Sruto Airyn vajah (slavljen u Airyana Vajo) traio da prihvati Mazdin zakon; ali Yima odbi da pronese zakon, i zato mu Ahura Mazda naredi da svoj narod naini srenim i omogui njegov napredak. Yima, dakle, uini da mu narod napreduje zatitivi ga od smrti i bolesti i trostruko uveavi granice svoje zemlje koja je bila postala odve majuna za njene stanovnike. Mi se neemo zaustavljati na pitanju da li ta injenica predoava postepeno irenje najdrevnijih arijskih teritorija u arktikoj oblasti. Drugi deo Fargarda zapoinje skuptinom nebeskih bogova koje je pozvao Ahura Mazda, a tome sastanku prisustvovao je lepi Yima, dobri pastir najvrlijih iz Airyana Vajo sa najboljima od smrtnika. Upravo u toj prilici Ahura Mazda upozorava Yimu da e se pogubne zime obruiti na tu blaenu zemlju i u njoj sve razoriti. Da bi se suoio sa tom nevoljom, Presveti preporui Yimi da saini jednu Varu, ili zabran, te da u nju unese semenje svih vrsta biljki i ivotinja ne bi li ih sauvao. Tako Yima naini Varu, a Fargard nas izvetava da u toj Vari Sunce, Mesec i zvezde izlaze samo jednom godinje i da godina izgledae sastavljena od jednog jedinog dana za 157

stanovnike te oblasti. Fargard se zavrava opisom srenog ivota koji su vodili stanovnici te Vare za koju se kae da su njeni uitelji ili poglavari bili Zarathustra i njegov sin Urvatadnara. Ovde opisana Yimina Vara donekle je analogna Nojevom kovegu. Ali razlika je u tome to, dok se biblijska potop sastojii od vode i kie, Avestin potop je sainjen od snega i leda; a ovaj poslednji ne samo da ne dolazi u sukob sa geologijom, nego je, naprotiv, u potpunosti potvren tom naukom. Osim toga, opis godine koja bi nalikovala jednom danu stanovnicima te Vare, i injenica da Sunce i zvezde izlaahu samo jednom godinje, dozvoljava nam da nepogreivo odredimo geografski poloaj Vare u oblasti bliskoj Severnom Polu, jer nigde na povrini Zemlje ne postoji dan koji traje itavu godinu, osim na Polu. Tako odrediti poloaj Yimine Vare isto je to i odrediti mesto gde se nalazio Airyana Vajo, poto se, prema Mainy-i-khard, Yimina Vara mora smestiti u Airyana Vajo. Eto, dakle, drugog razloga da se ta Zemlja smesti na krajnji Sever, a ne na Zapad drevnog Irana, kao to su to inili Spiegel, Darmesteter i drugi. Jer bila Yimina Vara stvarna ili mitska, mi ne moemo pretpostaviti da jedino mata stoji na izvoru ovih opisa jednog dana dugog kao godina, i jednog jedinog izlaska Sunca u godini, te da ti opisi tek pukom sluajnou tako dobro odgovaraju opisima polarnog dana i noi. Pisci Fargarda nisu moda sami bili svesni tih pojava, ali nema ikakve sumnje da su te injenice poznavali iz predanja; u tom sluaju, moramo pretpostaviti da su njihovi davni preci to znanje stekli iz linog iskustva u svojoj zemlji bliskoj Severnom Polu. Oni koji Airyana Vajo smetaju na krajnji istok: iranske zaravni pokuavaju da deset zimskih meseci objasne pretpostavkom da je pisac Fargarda prenosio predanje o sniavanju zemaljske temperature, ili da je nadmorska visina prostora na kojem su izvirali Oxus i Iaxartes bila nekada znatno vea nego to je sada, to je stvaralo hladnu zimu. Ali ta dva objanjenja su izvetaena i ne zadovoljavaju nas. Tano je, dodue, da vea nadmorska visina stvara hladnu klimu, ali u datom sluaju klima u Airyana Vajo bila je blaga i prijatna pre Angra Mainyuove najezde, pa otud moramo pretpostaviti da iranska zaravan nekada nije bila uzdignutija, u doba Angra Mainyuove najezde. Ali sadanja nadmorska visina zaravni ne bi bila dovoljna da stvori desetomesenu zimu, a jo moramo pretpostaviti da je ta Zemlja posle Angra Mainyuove najezde bila potopljena. Na nesreu, nema ikakvog geolokog dokaza u prilog podizanja i potapanja tog tla, a ak i ako bi se takvi dokazi pronali, objanjenja ne bi mogla da podnose raun o injenici da su stanovnici Yimine Vare, u Airyana Vajo, godinu smatrali za jedan jedini dan, opis koji vai na Severnom Polu. Svi pokuaji da se prvobitni Airyana Vajo smesti u neku drugu oblast a ne u arktiki pojas moraju se, dakle, napustiti. Imena mitskih rek i zemalja mogla su kasnije biti preneta na zemaljske reke i pokrajine, ali ako bismo morali prvobitne reke i zemlje smestiti s obzirom na ta nova imena, mogli bismo takoe Airyana Vajo staviti izmedu Himelaya i pobra Vinhiya u Indiji, jer pozna sanskritska knjievnost zemlju smetenu izmeu ove dve planine naziva Aryvarta, ili podruje Arija. Greka koju ine Darmesteter i Spiegel istog je roda. Umesto da poloaj Airyana Vajo odrede polazei od injenice da je desetomesenu zimu u njega uveo Angra Mainyu, te da godina izgledae stanovnicima kao jedan jedini dan, oni su pokuali da mu poloaj odrede polazei od spornih podataka koje isporuuju imena iranskih reka, makar su i bili svesni injenice da su ta imena izvorno bila imena mitskih reka te su stvarnim rekama u Iranu bila pripisana tek kasnije, kada je jedan ogranak Arija doao da se nastani u toj zemlji. Prirodno, sve to unelo je veliku zbrku u shvatanje Airyana Vajo, umesto da osvetli taj problem, pa naunici pokuavahu da se iz nje izvuku pretpostavljajui da se radi bilo o mitu, bilo, u najboljem sluaju, o zbrkanom seanju na drevno iransko podruje. Nedavna nauna otkria dokazala su, meutim, tanost Avestinih predanja, pa nam u svetlosti tih novih elemenata ne preostaje drugo nego da odbacimo pogrena umovanja ovih tumaa Zenda, koji su od Airyana Vajo nainili istonu granicu drevnog Irana. Ali najznaajniji deo drugog Fargarda jeste Ahura Mazdino upozorenje Yimi da e se pogubna zima obruiti na zemlju kojom upravlja ovaj poslednji, kao i opis glasijacije koja e razoriti blaenu zemlju. To upozorenje je neka vrsta proroanstva, ali paljivim itanjem oba Fargarda shvatamo da nam taj odlomak doista daje opis ledenog doba iji su svedoci bili preci Iranaca. Dajemo dole dva prevoda tog odlomka koje su sainili Darmesteter i Spiegel.

158

VENDIDAD, FARGARD II Darmesteter 22. A Ahura Mazda ree Yimi: Lepi Yima, sine Vvanghatov! Evo gde e se na tvarrii svet obruiti zlosrene zime, donosei ljutu i razornu hladnou; evo gde e se na tvarni svet obruiti zlosrene zime koje e izazvati padanje snega u gustim slojevima, debljiine jedne aredv, na najvie planine. izobilju, 23. A sve to ima od ivotinja na najpustijim mestima, i na vrhovima planina, i u dubinama dubodolina, odbei e sa ta tri mesta u podzemna sklonita. 24. Pre te zime, zemlja obilovae panjaoima, pre no to ih potopie vode; ali posle topljenja snegova, divotno e, o, Yima, biti mesto u tvarnome svetu na kojem e se videti samo trag ovijeg paponjka. 25. Sagradi, dakle, jednu Varu, dugu za domet konjskog hoda, na sve etiri strane; donesi tu klice sitne i krupne stoke, ljudi, pasa i ptica, i crvenih i plamteih vatri. Spiegel 46. Ovako govorae Ahura Mazda Yimi: Yima, lepi, sine Vivanghoa, 47. U telesni svet doi e zla zime, 48. Iz koje e izai ljuta i razorna hladnoa. 49. U telesni svet doi e zla zime, 50. Odakle e pasti sneg u 51. Na vrhove planina, na prostranstvo visina, 52. Sa tri mesta, o, Yima, pokreni stoku, 53. Ako su ona najugroenija, 54. Ako su na vrhovima planina, 55. Ako su u dubinama dolina, 56. Da odbegnu na nastanjiva mesta, 57. Pre te zime, zemlja stvarae panjake, 55. Pre tekoe vode, posle topijae se sneg. 59. Oblaci e, o, Yima, doi da prekriju nenaseljene oblasti, 60. U kojima sada poivaju tragovi krupne i sitne stoke, 61. Zato opii krug veliine konjskog trkalita sa etiri ugla; 62. Tu donesi semenje stoke, teglee marve, ljudi, pasa, ptica, i crvenih i eenih vatri.

Moe li se zamisliti bolji opis dolaska glasijacije u srenu zemlju u kojoj je vladao Yima, i gde se godina sastojala od jednog jedinog dana? Angra Mainyu nije spomenut u ovom odlomku koji u obliku proroanstva opisuje zlodela glasijacije, na isti nain kako bi to uinio dananji geolog opisujui napredovanje ledenog pokrivaa tokom glasijacije. Ahura Mazda upozorava Yimu da e se ledena i zastraujua hladnoa 159

obruiti na tvarni svet, i da e ak vrhovi najviih planina biti prekriveni ili pokopani snegom koji e unititi sva iva bia, od planinskih vrhova do najdublje doline. Sneg e, kae se, pasti u debljini od jedne Aredv, to Spiegel prevodi izrazom u izobilju, dok Darmesteter, komentariui je, objanjava u beleci da ak i tamo gde je sloj najmanje gust, on je visok jednu vtasti i dva prsta, to e rei etrnaest prstiju. Samo jedan lakat snega koji prekriva najvie planinske vrhove i najdublje doline ne moe a da ne razori sav ivi svet, i ja ne mislim da je poetak ledenog doba mogao biti izloen na ivopisniji nain. U prisustvu tog izriitog teksta koji razaranje srene zemlje pripisuje najezdi leda i snega ne smemo imati ikakvu tekou u pravilnom tumaenju smisla Angra Mainyuove intervencije, opisane na poetku prvog Fargarda. To ak nije ni stvar rasuivanja da se zakljui da je izvorno blaga klima u Airyana Vajo postala neprikladna za ljudski ivot usled zime i snega koji su kasnije doli u tu zemlju. Prethodni odlomak razgovetno pominje sve to, a opis je toliko ivopisan da ne moemo poverovati da je on plod mita ili mate. Dodajmo tome injenicu da su nedavna geoloka otkria ustanovila postojanje bar dva ledena razdoblja, od kojih se drugo zavrilo tek oko 8.000, po amerikim geolozima. Kada se Avestina predanja o razaranju glasijacijom drevne arktike zemlje nalaze u tako savrenom skladu sa najskoranjijim naunim istraivanjima, nema ikakvog razloga, osim predrasuda, da se elementi koje prua Avesta ne smatraju za verno seanje na jednu drevnu povesnu injenicu. Ne moe se pretpostaviti da je pisac dotinog Fargarda izmatao tako ivopisne pojedinosti koje su ljudi od nauke otkrili tek tokom poslednjih etrdeset ili pedeset godina. U svojim prevodima Fargard, Darmesteter u beleci primeuje da pojedinosti o glasijaciji proishode iz ravog tumaenja mita o zimi shvaenoj kao protiv-tvorevini za Irn Vj. To bi se moglo dopustiti pre dvadeset godina, ali sada, kada je fenomen glasijacije bolje poznat, ne moemo prihvatiti naunika nagaanja o znaenju jednog odlomka iz Aveste koji opisuje glasijaciju iranskog raja. To samo dokazuje kako se mogu ravo razumeti stara svedoanstva, koliko god bila neposredna i jasna, usled naeg nesavrenog poznavanja klimatskih ili drugih uslova, ili okruja u kojem su nekad iveli nai preci. Ali u datom sluaju, nije bilo teko doi do svesti da se Airyana Vajo, ili postojbina Arija, nalazila u susedstvu Severnog Pola, i da je preci naeg naroda napustie ne usled kakvog neodoljivog pritiska ili prenaseljenosti, nego naprosto zato to je ona bila razorena najezdom snega i leda koju je uzrokovala glasijacija. Da samemo: Avestino predanje izloeno u Fargardu najdrevniji je dokaz tog klimatskog poremeaja koji se dogodio pre mnogo vekova, a iji su nauni dokazi otkriveni tek tokom poslednjih etrdeset ili pedeset godina. Za aljenje je stoga to je vanost toga predanja toliko dugo bila potcenjivana ili zanemarivana. Prethodna rasprava o pokazateljima koje nam prua predanje iz dva prva Fargarda u Vendidadu vrlo je znaajna za nau stvar. Himne zori u Rig-Vedi isporuuju nam dokaz za dugu neprekidnu zoru od trideset dana, a drugi odlomci ukazuju na dugu no od est meseci ili manjeg trajanja, i na godinu od sedam ili deset meseci. Moe se jednako dokazati da su neka vedska boanstva obeleena svojim arktikim poreklom. Ali vedska knjievnost, kao to smo videli, ne daje nam ikakvo uputstvo koje dozvoljava da se odredi doba u kojem su polarne oblasti bile naseljene. Ona nam takoe ne ukazuje na razlog iz kojeg su te teritorije bile naputene. Zbog toga smo se okrenuli prema geologiji koja je nedavno ustanovila injenicu da je klima okolopolarnih oblasti nekada bila blaga i prijatna, pre poslednjeg ledenog doba. Ako, dakle, vedski elementi upuuju na arktiko poreklo, preci Arija morali su iveti u tim oblastima ne pre, nego posle poslednje glasijacije. Predanje sauvano u Avesti rastereuje nas oslanjanja iskljuivo na geologiju, poto nam isporuuje pokazatelje koji upuuju na to: (a) da je u Airyana Vajo izvorno vladala prijatna klima, ali da ju je Angra Mainyu pretvorio u desetomesenu zimu i dvomeseno leto; (b) da se Airyana Vajo nalazila na takvom mestu na kojem su stanovnici Yimine Vare, koja je ustanovljena u njemu, godinu smatrali za jedan jedini dan i gledali izlazak Sunca jedan jedini put u godini; i (c) da je ta srena zemlja postala neprikladna za ljudsko stanovanje nailaskom glasijacije koja je u njoj razorila svaki ivot. Tano je, meutim, da bi bez nedavnog napretka geologije mrave ostatke predanja koji su dospeli do nas, koliko god jasne i precizne, naunici smatrali nerazumljivim ili neverovatnim, vazda pokuavajui da smisle nekakva sredstva da ih uine shvatljivim. Moemo, dakle, biti samo zahvalni tim skoranjim otkriima 160

koja nam doputaju da razvijemo stvarni smisao Avestinog predanja i da rasteramo maglutine u koje je ono umotano, to uostalom ni u emu ne umanjuje vrednost tog tradicionalnog svedoanstva. To je najdrevniji dokument sauvan u ljudskom pamenju koji izvetava o velikoj katastrofi koja se dogodila na severu Evrope ili Azije u jedno davno doba, i koja je primorala arijske stanovnike tih arktikih oblasti da se odsele na Jug. To seanje uvano je u predanju tokom milenijuma, iako nije bilo potpuno razumljivo dok mu poslednja nauna otkria nisu obelodanila potpuni domaaj. Ima malo primera u kojima je nauka tako magistralno dokazala stvarnost drevnih polu-religioznih seanja. Ako, dakle, nauka i predanje sauestvuju u ukazivanju na severni poloaj postojbine Arija, ili Airyana Vajo, odatle prirodno proistie da esnaest zemalja koje se pominju u prvom Fargardu Vendidada moraju odgovarati postepenom udaljavanju Iranaca od njihove otadbine, prema zemlji na obali Rase i njenih sedam sestara; drugim reima, taj se Fargard mora smatrati za istorijski, a ne geografski, kako to tvrde Spiegel i Darmesteter. Tano je, dodue, da prvi Fargard nigde ne pominje seobu. Ali poto je Airyana Vajo smeten na krajnjem Severu i poto, iz drugog Fargarda, znamo da je tu zemlju zaposeo led, nije nuno da se posebno pominje odseljavanje, pa je injenica da je esnaest zemalja nabrojano u specifinom poretku prirodno shvatljiva, u tom sluaju, kao ukazivanje na uzastopne etape preseljenja indo-iranskog naroda. Ne moe se jemiti da su svi nazivi iz ova dva Fargarda istorijski tani. Niko ne bi ni oekivao da tako drevna seanja, sauvana predanjem, budu savrene tanosti. Jednako je tano da je Airyana Vajo postao mitska zemlja u persijskoj knjievnosti, otprilike kao planina Meru, obitavalite hinduistikih bogova, u Purnas. Ali uprkos svemu, ne moemo porei injenicu da Airyana Vajo u prva dva Fargarda iz Vendidada predstavlja istorijsko seanje na arktiku kolevku iranskih ili arijskih naroda, te da nam prvi Fargard daje opis zemalja koje su Indo-iranci preli pre no to su se nastanili u Hapta Hendu, ili na obale Ranghe, na poetku post-glasijalnog doba. Ta pria o razaranju zaviajne zemlje ledom moe se sasvim lepo uporediti sa onom o potopu koju nalazimo u indijskoj knjievnosti. Najstariji tekstovi o tom pitanju su Shatapatha Brhmana (I, 8, 1, 110), kao i Mahbhrata (Vana-Parvan, gl. 187) no ipak sa nekim izmenama i pridodavanjima, kao i Mtsya, Bhgavata i druge Purnas. Sve ove odlomke sakupio je i analizirao Muir u prvom tomu Original Sanskrit Texts (3. izd. str. 181220), pa je izlino zadravati se na njima. Mi se zanimamo samo za vedsku verziju te povesti, kakvom se pojavljuje u Shatapatha Brhmana. Tu se pripoveda da je u Manuove ruke, zajedno sa vodom koju je on poneo za svoje jutarnje umivanje, upala jedna riba. Ona zatrai od Manua da je spasi, a za uzvrat obea mu da e ga spasiti od potopa koji e unititi (nirvodh) itav stvoreni svet. Brhmana nita ne kae ni o trenutku ni o mestu gde se odvijao taj razgovor, a ne opisuje ni prirodu kataklizme, osim to kae da se radilo o potopu. Manu stavi ribu u jednu vazu, zatim u jezerce, najzad u okean. Riba tada izvesti Manua da e potop nastupiti te i te (neodreene) godine, pa ga posavetova da sagradi brod (nvam) i da se u njega ukrca kada nastupi potop. Manu, dakle, sagradi brod, pa kada stie potop, ukrca se u njega, priveza ga za ribina peraja i zaplovi (ati-dudrva) prema onoj planini na Severu (etam uttaram girim) koju komentator tumai kao Himavat ili Himalaya, na severu Indije. Riba zatim zatrai od Mainua da privee brod za jedno drvo, tako da moe postepeno sii, bez podleganja struji prilikom oseke; i Manu poslua te savete. Kae se da je iz tog razloga planina na severu dobila ime Manor-avasarpanam ili Manuov silazak. Manu je tako bio jedini koji se spasao potopa, a da bi obezbedio potomstvo, on pristupi rtvovanju sa pka-yajna i prosu maslaca, mleka, gruevine u vodu. Godinu dana kasnije pojavi se ena, po imenu Id, koja Manuu. dade potomstvo nazvano Manuovo potomstvo (prjatih). Eto sutine povesti koju prenosi Shatapatha Brhmana i na koju se takoe poziva Atharva-Veda Samhit (XIX, 39, 78), koja veli da je biljika kushtha roena na samom vrhu Himavata, mestu silaska sa broda (nva-prabhramshanam), zlatnog broda, sa zlatnom opremom, koji je plovio po nebesima. U Mhabharatinoj verziji te legende, taj vrh Himalaja poznat je pod imenoim Nau-bandhanam, ali se ni o njegovom poloaju, ni o trenutku kada se dogaaj zbio, ne daje ikakva druga pojedinost. Mtsya Purna pominje, meutim, Malaya, ili Malabar, kao mesto Manuovih rtvovanja, a u Bhgavati, junak povesti je Satyavrata, kralj Dravide. Muir je uporedio te tekstove i podvukao razlike izmeu najdrevnijih i najskoranjijih verzija prie, pokazujui kako su neke pojedinosti tokom vremena bile uveliane. 161

Nas, meutim, zanimaju najdrevniji tekstovi; ali oni nam ne daju ikakav klju za odreivanje mesta na kojem se Manu ukrcao. ini se da se tu jo radi o potopu vodom a ne snegom i ledom, kakav je onaj opisan u Avesti. I pored toga, izgleda da se indijska povest odnosi na istu kataklizmu koja je opisana u Avesti, a ne na kakav lokalni potop vodom ili kiom. Jer iako Shatapatha Brhmana pominje samo jedno potapanje (aughah), u poznoj sanskritskoj knjievnosti re prleya, koju Pnin (VII, 3, 2) izluuje iz prlaya (potop), znai sneg, mraz ili led. To naznauje da veza izmeu leda i potopa nekada nije bila nepoznata Indijcima, iako izgleda da je kasnije bila potpuno zanemarivana. Geologija nas pouava da se sva ledena doba odlikuju rasprostranjenim poplavljivanjem zemalja, usled velikog priticaja vode iz velikih reka koje izviru u lednicima i koje prenose mnogo naplavina. Re aubhah (potapanje) u Shatapatha Brhmana moe se dakle, odnositi na takve pojave uzrokovane lednicima, pa moemo pretpostaviti da je Manu bio noen jednom od tih poplava u brodu koji je vodila riba prema planini Himalaja. Nije, dakle, nuno zastupati da se Shatapatha Brhmana odnosi samo na prosti potop vodom, premda to kau Purnas; a u tom sluaju, brahmanistiki tekst moemo smatrati za jednu varijantu potopa ledom opisanog u Avesti. Neki su mogli rei da je ideja potopa preneena u Indijiu iz semitskih izvora; ali tu su teoriju naunici odavno napustili, jer ako se ta pria iznosi u knjiizi toliko drevnoj koliko je to Shatapatha Brhmana, ona ne moe biti mlaa od 2500. godine, poto to delo sazvee Krittikas (Plejada) stavlja na puni Istok. Odatle proistie da je povest o potopu arijskog porekla, a u tom sluaju Avestini i vedski tekstovi moraju poticati sa istog izvora. Moramo takoe ukazati da je Yima, koji je u Avesti sagradio Varu, u njoj opisan kao sin Vivanghata; a Manu, junak indijske povesti, iako nema ikakav epitet vezan za potop, esto je u Shatapatha Brhmana i, uopte, u vedskoj knjievnosti, opisivan kao sin Vivasvata (Vaivasvata) koji odgovara iranskom Vvanghatu (Shat. Br., XIII, 4, 3, 3; Rig., VIII, 521). Yima se takoe izriito u Rig-Vedi (X, 14, 1) naziva Vaivasvata. To pokazuje da uprkos injenici da je Yima junak jednog od tekstova, a Manu junak drugog, i da jedan govori o potopu ledom a drugi vodom, moemo smatrati da obe prie ukazuju na isti geoloki fenomen.1)
1) Povest o potopu nalazi se takoe i u drugim indo-evropskim mitologijama. Evo jednog odlomka iz Histoire de Grece (Tom I, gl. 5) od Grota. On daje grku verziju potopa, a neke pojedinosti su krajnje sline sa Manuovom poveu: Opte bezakonje koje vladae tada na zemlji, uzrokovano, sudei po onom to kae Apollodorus, nadmonou jedne bezobzirne rase, ili kako tvrde drugi, pedesetorice udovinih sinova Lykanovih, primora Zevsa da sve potopi u potpunom potopu. Strana i neprekidna kia srui se na itavu Grku i prekri zemlju vodom, osim nekoliko naroito visokih planinskih vrhova, na kojima neto begunaca nae pribeiite. Deukalin bi spaen u jednoj kutiji ili kovegu koji mu njegov otac, Prometej, ree da sagradi. Poto je lutao tokom devet dana, najzad pristade na vrhu planine Parnas. Zevs mu je poslao Hermesa, koji mu obea da moe dobiti sve to poeli. On tada zatrai da mu budu poslati ljudi i sadruzi da bi prekinuo svoju usamljenost. Zevs mu tada ree da baci kamenje u vazduh, to on i uini, kao i njegova ena Pyrrha. Od kamenja koje je bacila Pyrrha postadoe ene, od onog koje je bacio Deukalion postadoe mukarci. Na taj nain se tvrda ljudska rasa (etimol. od kamena; etimologija koju su preuzeli Hesioda, Pindar, Epicharma, Vergilije itd.) utvrdila na grkom tlu. Deukalion prinese rtvu u znak zahvalnosti Zevsu Phyxiosu, bogu spasiocu. On takoe podie oltare dvanaestorici velikih Olimpljana u Thesaliji. Grote u svom komentaru podvlai da stvarnost potopa nikada ni u jednom dobu nije bila dovedena u sumnju, Pa je ak i Aristotel doputa kao bespogovornu injenicu.

Avestin tekst je, meutim, svojevrsniji od onog iz Shatapatha Brhmana, pa poto je on po gotovo svim pitanjima potkrepljen naunim dokazima o nailasku glasijacije u davnim vremenima, sledi da je predanje ovekoveeno u dva Fargarda iz Vendidada drevnije od onog u Shatapatha Brhmana. Dr Haug je doao do analognog zakljuka polazei od lingvistikih datosti. Povodom odlomka iz Vendidada, on kae: Izvorni dokument je zacelo vrlo drevan, a bez ikakve sumnje i jedan od najdrevnijih odlomaka koji sainjavaju sadanju verziju Vendidada. Ime Hapta Hendu, koje nije sauvano u skorijoj vedskoj knjievnosti, ini se da vodi do istog zakljuka. Moemo ovde ukazati na neke odlomke koje Muir u Original Sanskrit Texts (3. izd. Tom II, str. 322329) navodi ne bi li osporio da su se u indijskoj knjievnosti ouvala seanja na nordijsko poreklo 162

Arija. On se ponajpre oslanja na izraz shatam himn (stotinu zima) koji se esto sree u Rig-Vedi (I, 64, 14; II, 33, 2; V, 54, 15; VI, 48, 8), pa zapaa da iako izraz sharadh shatam (stotinu jeseni) jednako nalazimo u Rig-Vedi (II, 27, 10; VII, 66, 16), ipak moemo smatrati da shatam himh upuuje na doba kada se seanje na hladnije oblasti, iz kojih su se odselili vedski Ariji, nije bilo potpuno izbrisano. Drugi odlomak koji navodi isti pisac izvaen je iz Aitareya Brhmana (VIII, 14) koja objanjava zato se u toj nordijskoj oblasti svi oni koji ivljahu u zemlji s onu stranu Himavata, (nazvanoj) Uttara Kurus i Uttara Madras, posveuju preuzvienom zakonu (Vairjyan). Uttara Kurus pominje se u istoj Brhmana (VIII, 23) kao zemlja bogova koju nijedan smrtnik ne moe osvojiti, to pokazuje da je smatrana za mitoloku. Rmyana (IV, 43, 38) se takoe osvre na Uttara Kurus kao na obitavalite onih koji poinie zasluna dela, a u Mahbhrati (Sabh-Parvan, gl. 28) kae se Arjuni: Ovde je Uttara Kurus, sa kojom niko ne pokuava da se meri. Uttara Kurus nije mogla biti basnoslovna zemlja, prema injenici da Ptolomej pominje jednu planinu, narod i grad po imenu Ottorocora, i da je Megasten, po Lassenu, imao na umu Uttara Kurus kada je govorio o Hiperborejcima. Muir zakljuuje jednim odlomkom iz Snkhyyana, ili Kaushitak Brhmana (VII, 6), gde se kae da je Pathy Svasti, boginja govora, poznavala Sever (udichm disham) i to je razlog iz kojeg se u nordijskim zemljama jezik bolje poznaje i bolje govori, pa ljudi idu na Sever da bi se nauili govoriti. Muir misli da se u tim odlomcima mogu pronai neka neodreena seanja na drevnu vezu sa Severom. Ali nijedan meu njima nema zakljuujuu snagu niti nam prua pokazatelje arktikog porekla, kao to je to sluaj sa ranije analiziranim vedskim odlomcima, gde je re o dugim neprekidnim zorama i noima, ili o godini od deset meseci. Moemo, meutim, dopustiti da su odlomci koje navodi Muir dodatni dokazi za istu ideju. Na tim vedskim odlomcima i legendama, ispitivanim u prethodnom poglavlju, i na gore raspravljanim Avestinim dokazima, mi u sutini zasnivamo postojanje arktike postojbine arijskog naroda; a njihovim sueljavanjem, dobiemo neposredno tradicionalno svedoanstvo u prilog postojbine Indoevropljana smetene na Severnom Polu, a ne u Sredinjoj Aziji; tu zemlju razorio je dolazak glasijacije, a Indo-iranci, prinueni da napuste svoju zemlju, odselie se prema Jugu, prolazei kroz razliite krajeve Sredinje Azije, da se konano nastane u dolinama Oxusa, Inda, Kubhe i Rase, oblastima iz kojih vidimo da se ponovo sele, Indusi prema Istoku, a Persijanci prema Zapadu, u osvit istorijskih vremena.

GLAVA XII UPOREDNA MITOLOGIJA Stavljamo sebi u zadatak da u ovom poglavlju ispitamo u kojoj su meri zakljuci koje smo izveli iz vedskih i Avestinih tekstova potkrepljeni predanjima evropskih ogranaka indoevropske rase. Optost zakljuaka do kojih smo u prethodnim poglavljima stigli dozvoljava nam da ih uzmemo u razmatranje, ak i ako se predanja drugih naroda nalaze u sukobu sa njima na ovaj ili onaj nain. Ona nemaju iega izrazito azijskog, pa bismo i bez drugih potvrda mogli rei da je poreklo Indo-iranaca pre poslednje glasijacije moralo takoe biti i poreklo ostalih indoevropskih naroda. Ali nee biti nekorisno ispitati i predanja drugih indoevropskih naroda da bismo se uverili jesu li oni sauvali seanja na svoje poreklo, bilo u svojim drevnim kalendarima, bilo u mitovima i legendama. Ne moemo, naravno, oekivati da naemo toliko neosporne dokaze koliko su to oni iz Ved i Aveste, ali i oni ipak imaju svoju vanost. Povest uporedne mitologije i filologije pokazuje da su vedski jezik i knjievnost, postavi dostupni evropskim naunicima, bacila novu svetlost na grku i rimsku mitologiju; a otkrie vedskih i Avestinih dokaza u prilog arktikog porekla moe bez sumnje na analogan nain posluiti rasvetljavanju nekih pitanja u knjievnim legendama evropskih naroda. Ali predmet je toliko ogroman da se ne moe obraditi u jednom jedinom poglavlju ove knjige, a ja uostalom i ne raspolaem dovoljnim sredstvima za preduzimanje takvog zadatka. Zadovoljiu se, dakle, nabrajanjem injenica koje ukazuju na pamenje arktikog porekla u tradicionalnim knjievnostima Rimljana, Grka, Kelta, Germana i Slovena; a ovde istiem koliko me je zaduilo znamenito i magistralno delo prof. Rhysa, The Hibbert Lectures, On the Origin and Growth of Religion as illustrated by Celtic Heathendom. 163

Sledei poredak usvojen u raspravi o vedskim dokazima, pristupiemo najpre pitanju drevnoga kalendara, da bismo videli da li predanja koja su po pitanju drevne godine sauvali Indoevropljani sa Zapada takoe vode do arktikih odlika, kao to su duga zora, dug dan i duga no, ili godinje sunano razdoblje krae od dvanaest meseci. Videli smo da se obraanje zori u Rig-Vedi esto vrilo u mnoini, te da se opisuje grupa od trideset zor-sestara, koje skladno krue u istom pojasu, ne odvajajui se jedna od druge, pojava koja je svojstvena arktikim oblastima. Pored tog vedskog teksta, nalazimo i druge. Tako, u letonskoj mitologiji zora se naziva diewo dukte, ili ki neba, odnosno ki boga, na isti nain na koji se Ushas u Rig-Vedi naziva divo duhit; letonski pesnici jednako govore o brojnim i lepim kerima neba ili boijim kerima, diewo dukruzeles.1)
1) Max Mller, Contributions to the Science of Mythology, str. 432.

Prof. Max Mller dodaje da u grkoj mitologiji moemo lako meu Heraklovim enama pronai oznaujua imena, poput Auge (Suneva svetlost), Xanthis (uta), Chryseis (zlatna), Iole (ljubiasta), Aglaia (bletea) i Ene, ime povezano sa Eos, zora.2)
2) Ibid, str. 722.

Ista povest nalazi se i u keltskoj mitologiji gde je Cuchulainn, solarni junak, opisan kao onaj koji ima suprugu nazivanu as Emer, as Ethne Ingubai. Tim povodom prof. Rhys zapaa da je mogue da mit opisuje ne jednu, nego brojne zore sa kojima je Sunce vodilo ljubav tokom tri stotine i nekoliko dana u godini.3)
3) Rhys, Hibbert Lectures, str. 458.

Videli smo da je opis vedskih zor koje obrazuju tesno povezanu skupinu odstranio hipotezu koja bi ih smatrala za tri stotine i nekoliko zor u godini; a jedini zakljuak koji smo mogli izvui iz grupe neprekidnih zor jeste da one predstavljaju dugu arktiku zoru, podeljenu na delove od po dvadeset-etiri asa. Opis zore u letonskoj mitologiji ne izgleda tako potpun kao u Vedama, i sam po sebi ne moe biti dovoljan da ukae na sve odlike polarne zore; ali ako razmotrimo injenicu da je zora opisana kao ki neba, te da joj se obraanje vri u mnoini, kao u Rig-Vedi, na letonsku mitologiju mogu se bez kolebanja preneti zakljuci do kojih smo dospeli izuavanjem opisa zore koju sreemo u Rig-Vedi, a isto se moe rei i za grke i keltske legende o zori. Govorei o Gavm-ayanam i o legendama o Dashagvasima, ve sam se osvrnuo na grku legendu o Heliosu koja poseduje 350 goveda i isto toliko ovaca, koji oigledno predstavljaju godinu od 350 dana i 350 noi, kao i na rimsko predanje koje poslednjem mesecu u godini pripisuje ime decembar, tj. deseti, kako to pokazuje etimologija. U svome ogledu pod naslovom The Navagvas and the Dashagvas of the Rig-Veda, objavljenom u spisima sedmog Meunarodnog Kongresa Orijentalista za 1886. godinu, prof. Lignana zapaa da Plutarhov odlomak o Numinom ivotu, u kojem se to predanje saoptava, ne ukazuje na to da su Rimljani izvorno raunali samo deset meseci. Tano je, dodue, da se Plutarh osvre na drugu povest o Numi koji preinauje poredak meseci, prebacujui mart sa prvog na tree mesto, januar sa jedanaestog Romulusovog na prvo, a februar sa dvanaestog i poslednjeg na drugo. Meutim, Plutarh dodaje: Brojni su oni koji tvrde da je mesece januar i februar dodao Numa, jer oni uviaju da je u starom kalendaru bilo samo deset meseci. Plutarh zatim daje svoje vlastito miljenje: Rimska godina sadravala je na poetku samo deset meseci, a ne dvanaest; mi za to imamo dokaz u imenu poslednjeg, kojeg jo uvek nazivamo decembar, ili deseti mesec; a da je mart bio prvi jednako je oigledno, jer peti se mesec naziva Quinlilis, esti Sextilis, i tako dalje, po tom poretku.4)
4) Langhornov engleski prevod Plutarhovih ivot, str. 53, 54.

164

Ja sam se na taj navod ve osvrnuo, pokazavi da se Plutarhovo rasuivanje o poretku meseci kako ih naznauju njihova brojana imena ne moe izbei tako lako. Ako su januar i februar bili dva poslednja meseca drevnog rimskog kalendara, valjalo bi nam podrazumevati da je brojani poredak od Quintilisa do Decembra bio posle decembra iznenada naputen, to je malo verovatno. Mnogo je, dakle, razlonije zamisliti da je Numa u stvari drevnoj godini dodao dva meseca, a da je povest o prebacivanju januara i februara sa kraja na poetak godine pozno objanjenje koje su izneli komentatori ne znajui kako da objasne godinu od deset meseci, odnosno od samo 304 dana. Ali osim Plutarhovog, imamo takoe i svedoanstvo Makrobija koji, kao to sam ranije rekao, kae da je Romulus poznavao godinu od samo deset meseci. Vrlo je, dakle, verovatno da je postojalo predanje o drevnoj rimskoj godini od deset meseci, a mi sada vidimo da je ono potpuno razumljivo ako ga suelimo sa onim o godinjim sattras od deset meseci koje spominje vedska knjievnost. Imena rimskih meseci, od Quintilisa do Decembra, pokazuju osim toga da oni nekada nisu imali posebnih imena, nego su prosto imenovani poev od svog rednog broja, to sreemo i u drugim indoevropskim jezicima. injenice o drevnoj godini Kelta, Germana i Grka nisu toliko precizne, iako se moe jasno pokazati da je godina u svakom od ovih sluajeva bila obeleena jednim hladnim i tamnim razdobljem, to ukazuje na arktiko poreklo drevnog kalendara. Povodom drevnog keltskog kalendara prof. Rhys primeuje: Kako su Kelti izvorno imali obiaj da raunaju zime i da noi i zimi daju prednost nad danom i letom, mislim da je poslednji dan godine, u irskoj prii o Diarmaitovoj smrti, odgovarao noi uoi novembra ili All-halloweenu, noi koja prethodi irskom Samhainu, meu Galima poznatoj pod imenom Nos Galan-gaeaf, ili no zimskih kalendi. Ali mi na tome neemo ostati, jer po Cormacovom glosaru, mesec koji prethodi poetku zime bio je poslednji mesec, tako da je prvi dan prvog meseca zime istovremeno bio i prvi dan u godini.5)
5) Rhys, Hibbert Lectures, str. 514.

Zatim se pominje vie razliitih praznoveric, koje pokazuju da je vee uoi poetka novembra bilo smatrano za trenutak pogodan za proroanstvo i za pojavu vragova; a u zakljuku ove rasprave o poslednjem danu keltske rasprave, Profesor zapaa: Taj datum bio je utvren kao odredina taka, kada je bog-Sunce ija je mo postepeno opadala od velikog solarnog praznika, 1.avgusta, podlegao svojim neprijateljima, silama tame i zime. To je bio prvi as njihovog trijumfa posle razdoblja pokorenosti, a narodna mata ih je predstavljala kao da izlaze iz svoga sklonita sa neuobiajenom drskou i agresivnou; pa ako se dogodi da se bezoblinoj tmini da neki individualitet i izgled, to biva u liku crne i udovine divlje krmae bez uiju i repa, opis koji svedoi o upeatljivoj narodnoj mati.6)
6) Ibid. str. 516517.

To pokazuje da se drevna keltska godina zavravala kad i jesen i uoi poetka zime koji se poklapao sa poslednjim danom oktobra, odnosno onim uoi novembra, a obeleavana je praznicima koji oznaavaju pobedu tame nad svetlou. to se tie sredine godine ili leta u keltskim predanjima, isto delo nas obavetava da sajmovi ili okupljanja Lammasa o Lugnassadu, u Irskoj, obeleavahu konanu pobedu Sunca u borbi protiv sil tame i smrti, kada toplota i svetlosni zraci ove zvezde, obesputivi hladnou i kiu, omoguavahu brzo sazrevanje letine. To je mitolokim jezikom bilo predstavljeno konanim rasporenjem Fomorija i Fir Bolgova, smru njihovog kralja, egzorciranjem njihove zle sudbine, i trijumfalnim povratkom Luga koji donosi mir i izobilje, eni se sa Erinn i sudeluje na uglednoj gozbi kojoj jednako prisustvovae i boanstvo predaka. U tom svearskom trenutku godine slavljena su venanja, a nijedan knez, odsutan poslednjeg dana sajma, nije se smeo nadati uspehu u dolazeoj godini. Lugnassad je bio veliki letnji dogaaj koji trajae od majskih do zimskih kalendi. Keltska godina se zasnivala na temperaturi pre nego na astronomiji, a govorilo se da je Lugnassad bio letnji solsticij, dok najdui dan u godini nije imao neku posebnu vanost. 7)
7) Ibid. str. 418-419.

165

Veliki praznik Lugnassad obeleavao je tako sredinu godine ili leta, a slavio se poetkom meseca avgusta. Zato, prvi maj je morao, po Keltima, biti pogodno doba za roenje letnjeg boga-Sunnca,8) to je potvreno poveu o Gwinu i Gwythuru, koji se nadmetahu za istu momu i koji sklopie mir pod uslovom da se za momu bore na dan majskih kalendi svake godime, do odluujueg dana, a onaj ko pobedi toga dana uzee momu za enu.9) Prof. Rhys protumaio je taj takst na sledei nain: Solarni bog pronaao bi svoju suprugu poetkom leta, poto ju je njegov protivnik posedovao od poetka zime, 10) pa ga uporeuje sa legendom o Persefoni, Zevsovoj keri, koju je oteo Pluton, nesposoban, meutim, da je kod sebe zadri due od est meseci godinje. Mogli bismo takoe navesti, iz istog reda ideja, legendu o Demetri, ili Majci Zemlji, koja se raduje prisustvu svoje keri Prozerpine tokom est meseci, i koja ali za njenim boravkom, tokom preostalih est meseci, u podruju donjih tmin. Drevna keltska godina bila je, dakle, po svemu sudei podeljena na dve polovine, od kojih je jedna predstavljala est letnjih meseci, a druga est meseci zimske tmine. Ali to je jo upeatljivije jeste veza koja se uspostavlja izmeu datuma poetka borbe izmeu Indre i Shambare i datuma prve bitke kod Moyture, kao i borbe izmeu Labraida okretne ruke u rukovanju maem, kralja irskog Hada, koga e Cuchulainn podrati protiv njegovih neprijatelja nazvanih Ljudi iz Fige. Sve te bitke odigravale su se uoi novembra, dok keltska godina zapoinjae u trenutku preovladavanja sila tame.11)
8) Ibid. str. 546. 9) Ibid. str. 562. 10) Ibid. str. 460. 11) Ibid. str. 562.

Prof. Rhys dodaje da je drevna nordijska godina bila analogna. Veliki praznik ljudi sa Severa zapoinjae subotom koja je padala izmeu 11. i 18. oktobra, i trajae tokom tri dana nazvanih Zimske Noi; po dr Vigfussonu, taj praznik obeleavae poetak drevne godine Nordijaca. Drevna nordijska godina bila je, dakle, za nekoliko dana kraa od drevne keltske godine, ali prof. Rhys tu razliku objanjava injenicom da zima, pa dakle i godina, ranije poinje u Skandinaviji nego u Sredinjoj Evropi odakle potiu Kelti.12)
12) Ibid. str. 676.

to se tie grkog kalendara, prof. Rhys je pokazao da se stara godina zavravala praznikom Apaturia, a nova zapoinjala Shalceiom, drevnim praznikom u ast Hefaista i Athene; njegov taan datum bio je enu kai nea meseca Pyanepsiona, tj. priblino poslednjeg dana oktobra. Prof. Rhys pribliava keltski praznik Lugnassad grkom prazniku po imenu Panatheneia, a praznik majskih Kalendi atinskom prazniku Thargelia, pa svoju uporednu studiju o keltskom i grkom kalendaru zakljuuje rekavi: Kelti i Grci sprovodili su isti kalendar, a verovatno nisu bili jedini koji su ga se drali unutar indoevropske porodice.13)
13) Ibid. str. 521.

To pokazuje da su drevni indoevropski narodi Evrope poznavali dan i no od po est meseci, sa arktikim odlikama koje su njihovi odnosni kalendari ovekoveili. Uporedna filologija, po dr Shraderu, vodi nas do istih zakljuaka. Govorei o drevnoj podeli godine, on zapaa: Gotovo svuda, merenje vremena kod naroda ukazuje na analognu podelu godine na dva dela. Za to se nalazi potvrda u ligvistici. Izrazi koji oznaavaju prolee, leto i zimu sloeni su pomou sufiksa koji jedni drugima odgovaraju. U indoevropskom,14) jhi-m i sem su koegzistirali, to je u Zendu dalo zima i hama, u jermenskom amarn i jmern, u germanskom sumar i winter, u keltskom gam i sam, u staro-indijskom vasanta i hemanta. Nema primera gde se tri godinja doba oznaavaju reima sa zajednikim sufiksima. I u slovenskom, takoe, godina je podeljena na dva glavna godinja doba, leto (leto) i zimu (zima); a ostaci tog drevnog poretka postoje takoe i u grkom i latinskom.15) 166

14) Ibid. str. 676. 15) Schrader, Antiquite des peuples aryens, gl. IV, str. 302.

Dr Schrader dodaje da se zamiljala celina koja ukljuivae ta dva oprena godinja doba, leto i zimu; ne postoji, meutim, ijedna re za oznaavanje te godine u veini indoevropskih jeziika, pa nije nemogue da su rei koje oznaavaju leto i zimu koriene za imenovanje povratka godinjih doba mnogo uestalije nego njihova kombinacija. Kao to se trajanje leta, ili sunanog razdoblja, oprenog trajanju tmine, moglo kretati od est do deset meseci u arktikim oblastima, zamiljanje godine od dvanaest meseci bilo je moda na poetku manje praktino od onog koje se sastojalo u odvojenom raunanju toliko i toliko letnjih i toliko i toliko zimskih meseci, a to moda objanjava zato u Rig-Vedi izraz mnush yug i kshapah ukazuje na celu godinu. U analizi legende o Navagvasima i Dashagvasima pokazali smo da su se brojevi utelovljeni u njihova imena morali odnositi na broj meseci tokom kojih su oni obavljali svoja godinja rtvovanja, te da je stanovite prof. Lignane, koji je tvrdio da se radilo o mesecima trudnoe, ne samo neverovatno, nego suprotno vedskim tekstovima koji nam kau da su Navagvasi i Dashagvasi obavljali svoja rtvovanja za deset meseci. Pogledajmo sada nalazimo li odgovarajue oblike u drugim indoevropskim mitologijama. Prof. Lignana je obelodanio slinost izmeu Navagvasa i Novemsidesa kod Rimljana. Poreenje je bez ikakve sumnje sreno izvreno, ali mi u obredu Novemsidesa nemamo iega to nam daje klju izvornog smisla te rei. Sve to znamo o Novemsidesima (takoe zvanim Novemsiles) jeste da se radilo o latinskim bogovima koji su, po dvostrukoj etimologiji (novem devet, ili novus, nov) bili, kao i devet Muza ili od skora uvedeni bogovi, na primer posle osvajanja neke zemlje, dovoeni u suprotnost prema starim bogovima. Ali keltsko predanje o devojci sa sedam vidova znatno je izriitije, utoliko to je u vezi sa solarnim junakom Cuchulainnom. Evo kako prof. Rhys pripoveda povest: Chonchobar je, kae nam se, imao ker savrene lepote po imenu Fedelm sa sedam vidova, jer je imala upravo toliko drai, svaka divniija od druge. Saznavi za dolazak neprijatelja sa Zapada, Cuchulainn je sa svojiin ocem pohitao prema granici kraljevstva, a uvee se hitro obre na jednom mestu na kojem se drala tajna skuptina i na kojem je znao da mu je Fedelm pripremila kupku da bi bio u stanju da se sutradan suprotstavi neprijateljskoj vojsci.16)
16) Hibbert Lectures, str. 630631.

To nas podsea na pomo koju su Navagvasi i Dashagvasi pruali Indri, rtvovanjem Some koje su obavljali radi osnaenja Indre i radi njegovog pripremanja za borbu protiv sil tame koje predstavljahu Vritra, Vala, Shambara i drugi demoni. Devojka sa sedam vidova jeste, dakle, keltska verzija rtve koju u Rig-Vedi prinose oni kojih ima devet. Prof. Rhys smatra da je Fedelm neka vrsta Athene sa sedam vidova lepote, te da je ona u vezi sa poveu o toj grkoj boginji koja tka odeu za svog miljeniika Herakla ili koja ini da iz tla pokulja izvor tople vode da bi mu obezbedila okrepljujuu kupku na kraju dana. 17)
17) Ibid., ,str. 378379.

Ali to poreenje ne objanjava zato bi u oba sluaja moralo biti devet vidova. Moemo ipak otkloniti tajnu pretpostavivi da se ove legende odnose na devet sunasnih meseci, po isteku kojih se solarni junak, pri svom poinku, okrepljuje za borbu protiv demona tame zahvaljujui rtvama onih kojih ima devet ili devojke sa devet vidova. U nordijskoj knjievnosti se pripoveda da Thor, Sin Zemlje, ubija Svetskog zmaja, ini devet koraaja i umire od Zmijinog otrova.18)
18) Ibid. str. 616.

Ako se raereenje zmaja protumai, kao to je zapazio prof. Rhys, u smislu pohoda solarnog junaka na sile tame, te ako Thorova smrt predstavlja nestanak letnjeg Sunca iza horizonta, mi tu imamo tekst koji izriito kae da je Thor, solarni junak, devet puta zakoraio izmeu kraja zime i kraja leta. Tih devet koraaja 167

nisu mogli oznaavati devet dana, niti devet godina, pa otud nemamo drugog reenja nego da utvrdimo da se ta legenda odnosi na devet meseci ivota boga-Sunca pre no to on ne podlegne silama tame. Avestina povest o Vafri, ili po Spiegelu Vifra Navzi (Yt., V, 61), spada, mislim, u istu kategoriju. Kae se da je njega u vidu ptice bacio u vazduh Thrataona, te da je leteo tokom tri dana i tri noi prema svojoj kui, ali da nije mogao sleteti. Po isteku tree noi, kada je svanula dobrodeteljna zora, zamolio je Ardvi Sra Anhitu da mu pomogne, obeavajua. joj Haomu i meso kao rtvu na obali reke Ranghe. Ardvi Sra Anhita, uvi njegovu molbu, vrati ga tada zdravog i itavog njegovoj kui. U toj legendi, Vifra Navza jako nalikuje Vipra Navagvi u Rig-Vedi. Videli smo da se u Rig-Vedi (VI, 22, 2) Navagvasi i sedam vipras pominju zajedno, i da Ashvini, koji se nazivaju vipra-vhas (V, 74, 7), tokom tri noi ostaju u jednoj udaljenoj oblasti. Nije, dakle, nemogue da je povest o Navagvasima koji su u svetu tmine pritekli u pomo Indri poto su obavili svoje devetomeseno rtveno zasedanje, bila kombinovana sa onom o Ashvinima u Avestinoj legendi o Vifra Navzi, pri emu je sanskritska re vipra postala vifra, dok je Navagva postala Navza. Prethodne legende, uzete iz grke, keltske i nordijske knjievnosti, pokazuju da duga zimska tmina nije bila nepoznata indoevropskim narodima Evrope, koji su sauvali razgovetna seanja na godinu od est do deset sunanih meseci, te da Navagvasi i Dashagvasi iz Rig-Vede imaju svoje paralele u mitologiji drugih indoevropskih naroda, iako slinost moe da ne bude uvek sasvim oigledna. Godina od est do deset sunanih meseci nuno podrazumeva dug neprekidni dan i dugu neprekidnu no, a precizna upuivanja na arktike odlike dana i noi nalaze se i u nordijskim i slovenskim legendama. Tako, nordijski solarni bog Balder obitavao je na jednom mestu na nebesima nazvanom Bridablik, ili vrlo sjajnim, kojeg nije moglo dotai ita neisto ili prokleto. Tim povodom prof. Rhys primeuje: Upeatljivo je da Balder ima svoje obitavalite na nebesima, a to izgleda da upuuje na arktiko leto tokom kojeg Sunce produava svoj boravak iznad horizonta. Protiv-stav bi se prirodno sastojao u tome da ono isto toliko boravi i u donjem svetu.19)
19) Ibid., str. 536.

To potpuno odgovara vedskom opisu Sunca koje ispree svoju koiju i zaustavlja se na sredini nebesa, kao to smo to videli u estom poglavlju. Povest o trojici brae u slovenskoj knjievnosti jednako vodi do istog zakljuka. Kae se da je bio jednom jedan stari par koji je imao tri sina. Dvojica meu njima imali su duha, ali trei, Ivan, bio ga je lien. Meutim, u zemlji u kojoj ivljae Ivan, nije bilo dana, nego je vazda bila no. To je bilo delo jedne zmije. Ivan tada naumi te ubi zmiju. Ali iskrsnu trea sa dvanaest glava; Ivan je ubi i otsee joj sve glave. Odmah se pojavi svetlost u itavoj zemlji. 20)
20) Poor, Comparative Mythology, str. 390.

To nas podsea na jednu od povesti o Triti, sa kojom smo se ve sreli. Tritino obitavalite smeteno je u udaljenoj oblasti, koju smo mi izjednaili sa svetom tmine, izjednaavanje koje nalazi potkrepu naroito u povesti o Ivanu i njegovoj dvojici brae. Ali sile tame poprimaju kod Rusa poseban izgled, u zastraujuoj slici Koshcheija, besmrtnog, kostura koji u svojim koatim rukama gnjei junake do smrti. On otima jednu kneginju; posle sedam godina, junak stie u svoj podzemni dvorac i krije se; ali tu ga pronalazi Koshchei koji u ovom sluaju personifikuje zimu. Sve ove legende jasno upuuju na mranu zimu koja traje vie meseci i koja nije drugo do duga zimska no arktikih oblasti. Ima drugih povesti u kojima se solarni junak zatoava u tminu, ali nije nuno da se na njih ovde osvremo. Po analogiji, osvrnuu se na jednu legendu finske mitologije koja, iako nije indoevropskog porekla, moe posluiti rasvetljenju naeg predmeta. U finskoj mitologiji, zora se naziva Koi; Koi, Zora (muki rod) i Amarik, Suton (enski rod) dobili su zadatak od Vanna-isse, Starog Oca, da svakoga jutra i svake veeri pale i gase buktinju dna. Da ih nagradi za njihovu vernu slubu, Vanna-issa bi im dozvolio da se venaju. Ali oni vie vole da ostanu vereni, i Vanna-issa tu nije mogao nita. On im ipak doputa da se tokom etiri letnje sedmice nalaze u pono. U tom trenutku, Ammarik prua buktinju Koi, koja ga oivljava svojim dahom.21) 168

21) Max Mller, Contribution to the Science of Mythology, str. 267268.

Ako ta legenda ima svoje znaenje, ono upuuje na ne-gaenje buktinje dana tokom etiri letnje sedmice. Koi i Ammarik oboje kreu da se susretnu u pono, ali bez gaenja buktinje. To upuuje na dug dan od etiri sedmice, pa je morala, radi ravnotee, postojati i no od etiri sedmice. Ta pria dakle, upuuje na razdoblje od jedanaest sunanih meseci i na arktiku no od etiri sedmice. Sve ove legende ukazuju na to da je relativno lako pronai brojne tragove arktikog kalendara u mitologiji indoevropskih naroda kao to su Kelti, Germani, Letonci, Sloveni, Grci i Rimljani. Svi ovi mitovi osvru se manje-vie na duge ili mnogobrojne zore, duge dane, duge noi, mrane zime, iako se nijedna od ovih legendi ne odnosi neposredno na neki tano odreeni predeo, niti na uzrok njegovog razaranja. Ali to isputanje ili tu prazninu nadoknauju u Vedama i Avesti, pa ako se evropske legende razjasne iz svetlosti indo-iranskih predanja, one nepogreivo dokazuju postojanje zaviaja bliskog Severnom Polu. Postoji izvestan broj drugih legendi, u keltskoj i germanskoj knjievnosti, koje opisuju pobedu solarnog junaka nad demonima tame svake godine, analognu Indrinoj pobedi nad Vritrom, ili delima Ashvina, lekara bogova. Upravo na taj nain, u nordijskoj mitologiji, Hodur, slepi bog zime, ubija Baldera ili Baldura, boga leta, a Vali, sin Odina i Rinde tada osveuje smrt svoga brata. Sukobi Cuchulainna, keltskog solarnog junaka, sa njegovim neprijateljima, Fomorima i Fir Bolgima, irska predstava sila tame, istog su kova. Moe se takoe, sa prof. Rhysom, zapaziti da svet tame i svet mrtvih jesu jedan te isti svet u keltskoj mitologiji, na isti nain na koji se u vedskoj mitologiji poistoveuju svet vod, Vritrino obitavalite i svet tame. udno predanje po kojem je itavo stanovnitvo Irske obarano na noge i zatvarano, nesposobno da svoju zemlju brani od najezde Aililla i Medla sa njihovim Fir Bolgima, osim Cuchulainna i njegovog oca, takoe ukazuje, po prof. Rhysu, jednu vrstu opadanja moi bogova, kakva se zapaa u sluaju zimskog Sunca; drugim reima, radilo se o neraspoloenju ili bolesti iste vrste kao i ona koja u Eddama Ase, epane silama zla vodi jedino u smrt. To povremeno oboljenje ili neraspoloenje bogova sainjava predmet mnogih drugih legendi. Ali mi nemamo mesta da ih se ovde svih priseamo pa se otud moramo ograniiti samo na navoenje zakljuka o njihovom znaenju, zakljuka za koji se opredelio prof. Rhys, posle kritike analize razliitih keltskih i germanskih legendi. to se tie bogova, demon i junak poslednjeg dela njegove knjige, evo kako on saima ideje o mitovima koji opisuju obraune izmeu bogova ili solarnih junaka i sila tame: Svi tekstovi koji se tiu pohoda bogova i njihovih saveznika na sile zla sa njihovima slau se u tome da je ta borba bila godinja. To je, ini se, znaenje predznanja o konanoj bici kod Moyture, i o tanom datumu sudara u ravnici Fidga u kojem Cuchulainn pomae Labraidu hitre ruke u rukovanju maem, keltskom ekvivalentu za Zevsa, ili Marsa-Jupitera, kao gospodaru onostranog sveta. Iz slinog razloga Severna Sibila mogla je prorei da e, poto Swart ubije Ase, Balder postati kralj kada sve bude sreeno i Asi se nau u ravnici Ith. Stvari su se kod grkih bogova morale dogaati na isti nain, kako to dokazuje aluzija na proroanstvo o kraju rata protiv divova. A to nije sve, jer nam se kae da su Kriani zamiljali da je Zevs bio roen, odrastao i pokopan na njihovom ostrvu, to su neki pripisivali sklonosti Kriana da lau. Ali to ne zasluuje da se tu zadravamo; nego, pretpostavlja se da Kriani svake godine u svojim misterijama predoavahu razliite etape povesti o bogu. Neto izvan granica grkog sveta, Frigijci su, kako to saoptava Plutarh, verovali da je njihov bog (kao i Vishnu u Purnas) spavao tokom zime i obnavljao svoju delatnost u leto. Isti pisac jednako tvrdi da su Paflagonci verovali da su bogovi tokom zime bacani u zatvor i oslobaani u leto. Meu tim narodima, bar Frigijci su, izgleda, bili Indoevropljani i relativno bliski Grcima; ali nita ne nalikuje toliko zimskoj nepokretnosti irskih junaka koliko pojam Frigijskog boga koji spava zimi. To je takoe u vezi sa tragedijom grkog Zevsa, koga Typhon pretvara u nepokretnu masu i baca za izvesno vreme u peinu u stanju potpune nemoi. Tako smo navedeni da poreklo indoevropskih naroda veemo za Sever, a postoje i drugi pokazatelji, kao to je Wotanov zlatni prsten Draupnir, koji sam ja drao za simbol drevne nedelje od osam dana, koji on stavlja na Balderovo koplje i sa kojim ovaj za izvesno vreme nestaje u donjem svetu, to izgleda da oznaava povremeno prekidanje dana i noi, koje se unutar Arktikog Kruga zbiva u sredini zime. Moglo bi se poverovati da se radi o iskljuivo islandskom predanju ali ja sam uspeo da mu naem tragove i u Irskoj. Osim toga, komplementarnu injenicu prua nam povest o Cuchulainnu, solarnom junaku 169

koji se tokom vie dana i noi mora boriti ne spavajui, to bi se, iako se taj dogaaj u datom sluaju odnosi na ravo doba godine, sasvim lepo moglo smatrati kao upuivanje na Sunce koje iznad horizonta ostaje tokom vie letnjih dana. Ista ideja se nalazi u jednom odlomku drevne nordijske knjievnosti koji saoptava povest o Forsetiju, Balderovom sinu, koji u dugim satima zaseda u svome sudu, izglaujui na nebesima sve razmirice u Glitniru. Te injenice potvruju hipotezu koju sam bio naveden da iznesem radi tumaenja nekih pojedinosti indoevropske mitologije, a danas ta hipoteza nee bar biti smatrana za toliko besmislenu koliko bi to bila pre nekoliko godina; jer nedavna istraivanja lingvist i etnolog duboko su izmenila njihove poglede, pa nam ovde valja posvetiti nekoliko rei poremeajima koje su ona izazvala.22)
22) Hibbert Lectures, str. 631633.

Prof. Rhys produava kratko opisujui kako su se pogledi mitolog i filolog na poreklo indo-evropske rase izmenili nedavnim otkriima u geologiji, arheologiji i kranologiji, i kako je izvorna postojbina iz ravnica Sredinje Azije bila premetena u najsevernije delove Evrope, polazei od podataka ne samo etnoloskih, nego i filolokih. Kako smo taj predmet ranije obraivali, isputamo taj deo Rhysovog teksta i navodimo zakljuni odeljak: Tako, nedavna nauna istraivanja idu potpuno u prilog Evrope, premda se u potpunosti ne slau oko dela Evrope u koji treba smestiti kolevku Indoevropljana. Ali opta tendencija je da se ta oblast smesti izmeu Severne Nemake i Skandinavije, tanije reeno juga vedske. Ova poslednja zemlja prilino dobro bi se slagala sa onom u kojoj su Indoevropljani mogli uvrstiti svoju civilizaciju i organizovati se pre no to ih prenaseljenost njihovog stanovnitva nije primorala da se odsele u druge zemlje koje danas koriste indoevropske jezike. Niko ne moe zaboraviti da sve velike nacije moderne Evrope, osim one Bolesnog oveka,*) prate svoju istoriju do osvajanja Nordijaca koji su se odselili iz Skandinavije, a koje Jordanis ponosno naziva officina gentium et vagina nationum.
*) Bolesni ovek = Otomansko carstvo (primedba urednika).

Ali ja sumnjam da nas pouke evolucije ne mogu povesti vie prema Severu; u svakom sluaju, mitoloka ukazivanja na koja sam skrenuo vau panju obavetavaju, ako se nisam prevario, o mestu smetenom unutar Arktikog Kruga, kao to je, na primer, oblast u koju nordijske legende stavljahu zemlju besmrtnosti, negde na severu Finske a u susedstvu Severnog Mora. Ne bi bez sumnje bilo ikakve tekoe da se pretpostavi da su oni odatle sili prema Skandinaviji, nastanivi se izmeu ostalog i u Upsali, koja je izgleda naseobina najvee drevnosti, posejana tumulusima neizmerne starine. To se, ne zaboravimo, tie jedino porekla prvih Indoevropljana, a ne celine oveanstva; ali ne bih video ikakvog prigovora da se i mitologija ne-indoevropskih narod, kao to su Paflagonci, takoe podigne na Sever. Jer nije izvesno da su Indoevropljani jedini narod nordijskog porekla; a dodau ak da je jedan istaknuti francuski naunik nedavno predloio teoriju da sve ljudske rase vode poreklo sa Arktikog Okeana, iz jednog doba kada je ostatak severne polulopte bio suvie topao da bi ga ovek mogao nastanjivati. G. iz Saporta, da ga ne imenujemo, to jasno i kategoriki objanjava, ali ne znam u kojoj meri njegova hipoteza moe zadovoljiti sve specijaliste. Moe se, meutim, uzgred primetiti, da to nee zbuniti ak ni najpravovernijeg meu nama, jer se pretpostavlja da sve rase oveanstva imaju zajedniko ne-simijansko poreklo, a Biblija ostavlja otvorenim pitanje gde je i kada tano postojao Edenski Vrt.23)
23) Ibid., str. 636637.

Malo toga imam da dodam ovome to prof. Rhys kae povodom keltskih i germanskih mitova. Nain na koji on pristupa analizi legendi i pokazivanju da one upuuju na arktiko poreklo u isti mah je zanimljiv i pouan. On priprema svoje dokazivanje izlaui da se razliita proroanstva koje saoptavaju legende ne oslanjaju na pesnika nagaanja, nego naprosto na injenicu da su se dotini dogaaji obnavljali svake godine, pa nije bilo teko usvojiti oblik proroanstva i predskazanja da se o tim dogaajima govori u buduem 170

vremenu. On takoe prikuplja izvestan broj injenica koje ukazuju na to da su bogovi i junaci u izvesnim razdobljima patili od nekakve nemoi koja ih je spreavala da produe godinju borbu protiv sil zla i tame. Jedina fizika pojava koja odgovara takvoj jednoj nesposobnosti solarnog junaka jeste bilo svakodnevni zalazak Sunca, bilo opadanje njegovih snaga u zimu i njegov nestanak ispod horizonta za nekoliko meseci, unutar Arktikog Kruga. Kako je borba izmeu solarnog boga i njegovih neprijatelja godinja, svakodnevni zalazak Sunca ne moe se zadrati kao jedno od moguih objanjenja njegove povremene nemoi. Opadanje Sunevih snaga u zimu moglo bi objasniti tu nesposobnost, da ne postoje legende ili mitovi koji govore o prekidu smenjivanja dana i noi tokom izvesnog vremena. Ranije sam pokazao kako je prof. Max Mller, koji je koristio isti metod tumaenja, na primer, po pitanju dela Ashvina, proao mimo stvarnog znaenja tih legendi, prenebregavajui odlomke u kojima se kae da su tienici Ashvina prebivali ili delali u tmini. Prof. Rhys je mnogo istananiji po tom pitanju, pa pokuava da podnese raun o svim zamrenostima i osobenostima ovih legendi. Rezultat je da je on malo naveden ili ak primoran na teoriju o arktikom poreklu indoevropskih naroda, poto je to jedina teorija koja moe podneti raun o svim tim osobenostima. Jednom reju, on je za keltske i germanske mitove uinio ono to smo mi pokuali da u ovoj knjizi uinimo za vedska i Avestina predanja. Njegov nam je rad mnogo pomogao u prilaenju keltskim i germanskim mitovima, pa mu ovde izraavamo svoju zahvalnost. Ali smo sigurni da bi ugledni profesor, da je pre pisanja svoje knjige poznavao na rad, mogao sa mnogo vie izvesnosti govoriti o arktikom poreklu germanskih mitova; ipak, u sadanjem stanju, njegov rad je od znatne vrednosti za pitanje koje nas zaokuplja. To je u neku ruku izvetaj znalca koji je do tanina analizirao sve keltske i germanske mitove i koji ih je uporedio sa njima odgovarajuim mitovima u grkom predanju, a poto se oni tako dobro slau sa naim zakljucima, reiemo da su nai rezultati u neku ruku dvostruko dokazani. Mi smo jednako dokazali da rezultati uporedne filologije idu u istom smeru, ili da u svakom sluaju ne obezvreuju nae zakljuke. Srednje-azijska teorija je sada bila naputena, polazei od lingvistikih razmatranja; no ipak jo nije bilo dokazano da su evropske rase u Neolitu bile autohtone, pa je otud pitanje geografskog porekla Indoevropljana jo uvek otvoreno. Moemo izvui zakljuke koji se nameu poev od tradicionalnih ukazivanja koja smo analizirali. Prof. Rhys je savreno odgovorio na to pitanje rekavi da je trebalo tragati po evropskom Dalekom Severu. U stvari, morali bismo ii do jedne geografske irine na kojoj ima samo sedam sunanih meseci, ili stotinu noi neprekidne tmine, ili jedna zora od trideset dana. Pitanje o tome da li se i poreklo drugih narod moe nai na Severnom Polu ve je raspravljao prof. Warren u svom Paradise Found, ili kolevka ljudske rase na Severnom Polu. Sa antropoloke take gledita to je jedno vano pitanje, ali njegovo sveopte obeleje ne bi se slagalo sa naim metodom koji se sastoji u istraivanju pokazatelja u tradicionalnim knjievnostima razliitih naroda koji ive na Zemlji. Tano je, dodue, da ponekad postoji potreba za oslanjanjem na odgovore koji su davani na pitanja od opteg znaaja, ali je mnogo sigurnije upotrebljavati analitiki metod, to e rei razdeliti problem na vie delova, pa kada se svaki deo ispita u svim njegovim pojedinostima, pribliiti i sintetizovati rezultate koje su dobili razliiti istraivai, da bi se iz njih izvukli zajedniki zakljuci. Ne samo da nae istraivanje o poreklu Indoevropljana nije u protivurenosti sa optom teorijom o poreklu oveanstva na Severnom Polu, nego joj je ona i nuan dodatak. Na je rad, meutim, mnogo ogranieniji, poto se vezuje samo za to da pokae .da se geografsko poreklo Indoevropljana nalazilo negde unutar Arktikog Kruga, pre poslednjeg ledenog doba, te da su najdrevniji predstavnici indoevropske rase morali napustiti postojbinu iz razloga njenog postepenog razaranja nailaskom glasijacije. Odlomci iz Ved i Aveste koje smo naveli u prethodnim poglavljima jasno ukazuju na jedno takvo poreklo u najdavnijim vremenima, a mi sada vidimo da nezavisan rad naunika poput prof. Rhysa o keltskoj, germanskoj i drugim evropskim mitologijama vodi istim zakljucima koje smo mi izvukli iz indo-iranskih predanja. Jednako smo videli da su naa shvatanja potkrepljena poslednjim naunim istraivanjima, te da nisu nespojiva sa rezultatima uporedne filologije. Moemo, dakle, pretpostaviti ustanovljenom injenicu da se postojbina arijskog naroda nalazila na krajnjem Severu u oblastima bliskim Severnom Polu, te da smo ispravno protumaili vedska i Avestina predanja koja su dugo bila ravo shvatana.

171

GLAVA XIII DOMAAJ TEORIJE O POVESTI KULTURE I RELIGIJE PRVIH INDOEVROPLJANA Sada smo dovrili analizu razliitih pitanja koja se postavljaju o poreklu predaka vedskih Arija, a nai argumenti, kao to smo videli, ne zasnivaju se na povesti kulture, niti na injenicama koje su obelodanila lingvistika istraivanja. Dokazi koje smo prikupili u prethodnim poglavljima poivaju na navodima iz prve ruke iz Ved i Aveste, koji bez mogunosti zablude dokazuju da su pesnici Rig-Vede poznavali klimatske uslove koji se daju zapaziti samo u arktikim oblastima, te da su glavna vedska boanstva, kao obrua Zora, pokorene Vode, Ashvini spasioci ucveljenih bogova i Srya, Indra boanstvo stotinu rtava, Vishnu krupnih koraka, Varuna gospodar noi i okeana, Adityas ili sedam sunanih meseci, Trita ili trei, i mnogi drugi, snabdeveni pridevcima koji odaju njihovo arktiko poreklo. Drugaije reeno, sve polarne odlike koje smo nabrojali u treem poglavlju nalaze se u Rig-Vedi, tako da je nemogue iz njih ne izvui posledice koje se nameu. Dug dan i duga no od po est meseci, duga obrua i neprekidna zora tokom vie dana, godina sa manje od dvanaest sunanih meseci, sve su to poznavali i opisali vedski bardi ne pomou alegorija ili metafora, nego neposrednim aluzijama koje su dugo ostajale nerazumljive ili ravo tumaene, no koje iz svetlosti nedavnih naunih otkria moemo ispravno shvatiti. Zadatak koji sam sebi zacrtao bio je, dakle, da se pronau ti odlomci te da se pokae da su ih u odsustvu istinskog objanjenja kako indijski, tako i strani egzegeti, kako drevni, tako i moderni, ignorisali, prenebregavali ili im izvrtali prvobitni smisao. Ne bi, meutim, trebalo pomisliti da mi je namera da umanjim vanost radova indijskih Nairuktasa, poput Yske, ili komentatora kakav je Syana. Bez njihovog dragocenog doprinosa, egzegeza Ved bila bi jo na poetnom stupnju, i ja sam vrlo svestan usluge koju su oni uinili toj stvari. Nema sumnje da su oni uinili sve od sebe da razjasne smisao naih svetih knjig, a dug buduih naunikih pokoljenja bie uvek isti. Ali ako su Vede stvarno najdrevnija svedoanstva koja je ostavila naa rasa, ko moe porei injenicu da mi u svetlosti napretka nauka o prvobitnom oveanstvu jo moemo u tim drevnim knjigama otkrivati injenice koje su izmakle panji nama prethodeih naunika, iz razloga nesavrenosti nauk njihovog doba? Nema, dakle, ieg zaudujueg u tome to nam izvesni odlomci iz RigVede i Aveste razotkrivaju ideje koje drevni komentatori nisu mogli zapaziti, pa molim itaoca da to dri na umu kad bude uporeivao tumaenja i reenja koja predlaem sa onima koja su o istim odlomcima davali indijski i zapadnjaki komentatori ili egzegeti. Ali nai zakljuci ne poivaju samo na pravilnoj analizi nekih odlomaka koji naznauju posebne klimatske oblike u arktikim oblastima, iako su ti dokazi sami po sebi dovoljni da potvrde nau hipotezu. Videli smo da je rtvena knjievnost, ba kao i vedska mitologija, isporuivala veliki broj ukazivanja koja su vodila istim zakljucima, a te zakljuke jednako potvruju drevna predanja i legende koje nalazimo u Avesti i u mitologijama evropskih ogranaka indoevropske rase. Poreenje izmeu desetomesenog rtvenog zasedanja koje su drali Dashagvasi, ili godinje sattra istog trajanja, i najstarije rimske godine koja se zavravala u decembru, ili desetom mesecu, prua za to svojevrstan primer. Takoe sam pokazao da se poznavanje dana i noi od po est meseci ne nalazi samo u predanjima istonjakih Indoevropljana, nego je zajedniko svim razliitim indoevropskim narodima Evrope. Predanje o drevnom iranskom raju na Dalekom Severu, sauvano u Vendidadu, kao i ono po kojem godina izgledae jednaka jednom danu stanovnicima te zemlje, i o njenom unitenju snegom i ledom koji je progutae debelim pokrivaem, potvruje na najizrazitiji nain teoriju koju sam nastojao da dokaem tokom ovog dela. Ali ako predanja evropskih naroda, po prof. Rhysu, ukazuju na Finsku i obale Beloga Mora, vedska i Avestina predanja pomeraju zaviajnu zemlju jo vie na Sever; jer neprekidna zora od trideset dana mogua je samo na nekoliko stepeni juno od Severnog Pola. Ali iako se geografska irina moe odrediti sa izvesnom tanou, geografska duina, naprotiv, ostaje u najpotpunijoj neodreenosti. Ne moe se, dakle, odrediti da li se postojbina Indoevropljana nalazila na severu Evrope ili na severu Azije. No ako se razmotri injenica da su predanja o polarnom poreklu bolje sauvana u svetim knjigama Brahmama i Persijanaca, nije neverovatno da se iskonsko stanite nalazi na severu Sibira, pre nego na severu Skandinavije ili Rusije. Potpuno je, meutim, nekorisno umovati u toj oblasti bez dodatnih dokaza. Moramo 172

se zadovoljiti ukazivanjem koje nam pruaju Vede i Avesta o postojanju jednog prvobitnog polarnog podruja ija je klima nekada bila blaga i prijatna, i koje je bilo zaposednuta ledom. Ovo delo smo zapoeli saetkom rezultata do kojih su dola najnovija geoloka i arheoloka istraivanja po pitanju povesti prvobitnog oveanstva i niza ledenih doba tokom kvartara koja su se sruila na Severnu Evropu i Aziju. Te digresije su mi izgledale znaajne u meri u kojoj se radilo o rasvetljavanju nekih pogrenih shvatanja o povesti, izluenih iz nenaunih razmatranja ili vezanih za prethodna geoloka istraivanja, kada se mislilo da je ovek post-glasijalan. Sada vidimo da se naa teorija o arktikom poreklu indoevropske rase savreno slae sa najnovijim geolokim podacima. Arktika teorija bi se smatrala za nemoguu da nauka nije ustanovila injenicu da ovek potie iz tercijerne ere, te da je u meu-ledenim dobima klima polarnih oblasti bila blaga i umerena. Takoe razumemo zato su svi pokuaji koji su preduzimani u tom istom smeru, tragajui za odlomcima u kojima je re o ljutoj zimi, u prolosti propali. U vremenima o kojima je u ovoj knjizi re, zima nije bila jako otra, pa ako se u vedskoj knjievnosti i mogu nai izrazi kao stotinu zima (shatam himh), oni se ne mogu smatrati za seanja na krajnje otru zimu, jer ovaj poslednji izraz nastao je bez sumnje zbog injenice da se godina zavravala zimom koju odlikovae duga arktika no. Tek poslednjom glasijacijom unitena je ta blaga klima, a oblast pretvorena u zaleenu, potpuno nenastanjivu zemlju. Sve to izriito je reeno u Avesti koja Airyana Vajo opisuje kao srenu zemlju koja je najezdom Angra Mainyua pretvorena u predeo hladne i otre klime. Bliskost izmeu Avestinog opisa zaviajne zemlje i poslednjih rezultata geolokih istraivanja dozvoljava nam da odredimo doba arktike naseljenosti, jer je sada savreno ustanovljeno da su polarne oblasti uivale blagu klimu samo u meu-ledenim dobima. Ali po nekim geolozima, od poslednje glasijacije proteklo je 20.000 ili ak 80.000 godina; pa ako najstariji datum pripisan vedskim himnama ne dosee dalje od 4500. godine, ne moe se dopustiti da su predanja iz pre-glasijalnog doba mogla biti sauvana usmenim prenoenjem u toku hiljada godina koje su protekle izmedu poetka post-glasijalne ere i najstarijeg datuma vedskih himni. Zbog toga emo to pitanje neto poblie prouiti. U mojoj knjizi Orion or Researches into the Antiquity of the Vedas, ja sam pokazao da dok Taittirya Samhit i Brhmanas zapoinju Nakshatras (sazveda) sa Krittiks ili Plejadama, to pokazuje da se tada prolena ravnodnevica podudarala sa tim sazveem (2.500), vedska knjievnost sadri samo ukazivanja da je prvo meu Nakshatras bio Mriga ili Orion, a himne Rig-Vede, ili bar mnoge od njih, koje su bez sumnje starije od Taittirya Samhit, sadre upuivanja na to doba, to e rei na otprilike 4.500. Takoe susreemo osvrtanja na injenicu da se ista ravnodnevica nekada nalazila u sazveu Punarvasu u kojem vlada Aditi, to je bilo mogue samo oko 6.000. U svojim potonjim istraivanjima pokuao sam da pomerim tu granicu traei u vedskoj knjievnosti drevnije tragove zodijakih poloaja prolene ravnodnevice, ali ih nisam naao. Moju su panju, meutim, sve vie privlaili odlomci koji su sadravali tragove jednog arktikog kalendara i arktike postojbine, pa sam malo po malo naveden da iz njih zakljuim da su se bardi tog naroda jo seali postojanja jedne arktike zemlje i njenog razaranja snegom i ledom, kao i arktikog porekla vedskih boanstava. Ukratko, istraivanja o vedskoj hronologiji i kalendaru ne dozvoljavaju nam da sa izvesnou odredimo doba poslednje glasijacije koja je razorila drevnu zemlju Arija nekoliko hiljada godina pre razdoblja Oriona; a kao to smo videli u dva prva poglavlja ove knjige, ta se procena dobro usaglaava sa zakljucima amerikih geologa koji, polazei od izuavanja erozije dolin i drugih dobro utvrenih injenic, smetaju kraj poslednje glasijacije u doba koje ne prethodi 8000. godini. Mogli bismo ak ii i dalje te rei da hronologija i kalendar prvih Arija isporuuju dokaz nezavisan od stanovita amerikih geologa, a budui da nas dva nezavisna pravca istraivanja vode istom rezultatu, moemo sa pouzdanjem odbaciti, bar pri sadanjem stanju naih znanja, ekstravagantna umovanja Crolla i drugih, u ime praktinog usvajanja ideje da se poslednje ledeno doba okonalo a post-glasijalno razdoblje zapoelo oko 8000. godine. Od tog datuma do razdoblja Oriona protekao je vremenski razmak od otprilike 3.000 godina, pa niukoliko nije neverovatno da izvorna predanja ne bi mogla biti sauvana i utelovljena u himne koje oito seu do tog doba. Vedska predanja, daleko od toga da budu u protivurenosti sa naunim injenicama, samo potvruju iznenaujue procene o datumu poslednjeg ledenog doba; a ako bi umerene procene amerikih geologa bile usvojene, geologija i predanja sauvana u drevnim knjigama Arija iznele bi na svetlost dana 173

injenicu da poetak post-glasijalne ere i seoba Arija izvan arktike zemlje, koja je usledila, doseu do razdoblja ne znatno starijeg od 8.000 godina. Puranistika hronologija vodi nas do istog zakljuka kao i vedska. Prema Purnas, Zemlja i cela vaseljena periodino trpe razaranja: Zemlja mali, a vaseljena veliki potop. Tako se kae da stvaranje nastaje kada se bog Brahma bdi tokom svoga dana, ali kada na kraju dana odlazi na poinak, svet biva uniten potopom da se iznova stvori kada se Brahma probudi iz svoga sna i narednog jutra obavi svoju delatnost. Brahmino vee i jutro tako su silnonimi razaranja i obnavljanja Zemlje. Brahmini dan i no su istovredni sa jednim kalpa, a trajanje jednog kalpa slui kao jedinica mere za najdua vremenska razdoblja. Dva kalpasa sainjavaju jedan Brahmin nycthemeron (dan i no), a 360 x 2 = 720 kalpasa obrazuju jednu Brahminu godinu, dok sto Brahminih godina sainjava jedan Brahmin ivot, na kraju kojeg veliki potop preplavljuje itavu vaseljenu, ukljuujui tu i Brahmu. Po Manuovim zakonima i Mahbhrati, etiri yugas, Krita, Tret, Dvpara i Kali obrazuju jedan yuga bogova, a sto yugas bogova obrazuje jedan kalpa ili jedan Brahmin dan od dvanaest miliona godina, na kraju kojih potop unitava svet. Puranas su, meutim, usvojile drugi metod raunanja. etiri yugas, Krita, Tret, Dvpara i Kali sainjavaju jedan machyuga; 71 machyuga obrazuje jedan manvantara, a 14 manvantaras ine jedan kalpa, koji po tom metodu raunanja obuhvata 4,320.000.000 godina. Razlika u trajanju jednog kalpa po ova dva metoda uzrokovana je injenicom da se godine koje sainjavaju etiri yugas, Krita, Tret, Dvpara i Kali u drugom sluaju smatraju za godine bogova, dok se u Manuovim zakonima i Mahbhrati oito radi o ljudskim godinama. Vie pojedinosti o tome italac e nai u delu S. B. Dixita History of Indian Astronomy na marathi jeziku, u ogledima prof. Rangchrye o Yugas, i u Aiyerovoj Chronology of Ancient India, delu u kojem je pitanje yugas, a posebno poetka Kali Yuge, predmet produbljenog istraivanja i ispitivanja. Hinduistiki astronomi su, ini se, usvojili isti sistem, izuzev Aryabhatte, koji tvrdi da jedan manvantara obrazuju 72, a ne 71 machyugas, a da je jedan machyuga podeljen na etiri jednaka dela koji se nazivaju Krita, Tret, Dvpara i Kali. Po tom hronolokom sistemu, mi se sada nalazimo u 5003. godini Kali Yuge 28. Mahyuge 7. Manvantare sadanjeg Kalpa; to e rei da je od potopa koji se zbio na poetku sadanjeg kalpa (Shvetavrha Kalpa) proteklo 7,792.949.003 godine. Ta procena, kao to je to primetio prof. Rangchrya, daleko premauje granicu koju doputaju moderni geolozi; a nije nemogue da su hinduistiki astronomi, koji zastupahu da su Sunce, Mesec i sve planete bili u konjukciji na poetku kalpa, doli do te procene raunajui razdoblje tokom kojeg Sunce, Mesec i planete obavljaju puni broj obrtaja oko Zemlje. Ali mi neemo ulaziti u te pojedinosti koje, premda zanimljive, izlaze iz okvira naeg izuavanja. Tako postoji ciklus od etiri yugas, Krita, Tret, Dvpara i Kali, na temelju tog hronolokog sistema, pa mi otud moramo sa kritike take gledita ispitati ta ta celina yugas, takoe nazvana machyuga, u stvarnosti znai, i da li je vremensko razdoblje koje je ona izvorno oznaavala bilo isto kao i sada. Prof. Rangshrya i naroito g. Aiyer znalaki su obradili taj predmet u svojim ogledima, a ja sam u celini gledano saglasan sa njihovim zakljucima. Namerno upotrebljavam izraz u celini, jer iako su me moja istraivanja dovela do odbacivanja hipoteze o godinama bogova, ipak ostaju neke take koje se ne mogu, po meni, konano ustanoviti bez jednog proirenijeg istraivanja. Ranije sam pokazao da se re yuga u Rig-Vedi upotrebljava za oznaavanje jednog vremenskog razdoblja, a u izrazu mnush yuga ona moe oznaavati samo jedan mesec. Meutim, yuga se oito koristi da oznai due vremensko razdoblje u izrazima poput Devnm prathame yuge (Rig; X, 72, 3); dok u Atharva-Vedi (VIII, 2, 21) koja kae: Mi ti pripisujemo stotinu godina, deset hiljada godina, dve, tri ili etiri yugas, jedan yuga oigledno predstavlja vremensko razdoblje due od deset hiljada godina, a Aiyer s pravom zapaa da isputanje rei jedan u prethodnom stihu nije sluajno. Sa te take gledita, jedan yuga moe najvie oznaavati vremensko razdoblje od deset hiljada godina u doba Atharva-Veda Samhit. Nalazimo, pak, da Manuovi zakoni i Mahbhrata pripisuju po 1.000, 2.000, 3.000 i 4.000 godina Kali, Dvpara, Tret i Krita yugi. Drugim reima, trajanja Dvpara, Tret i Krita dobijena su udvostruavanjem, utrostruavanjem i uetvorostruavanjem trajanja Kali yuge, a imajui u vidu da Krita (koju Aiyer pribliava latinskom quatuor) znai etiri u sanskritskoj knjievnosti, imena yugas mogla bi se moda izluiti iz te injenice. 174

Ono to nas zanima jeste trajanje etiri yugas, pa ako saberemo napred navedene brojke, za ciklus od etiri yugas ili mahyuga dobiemo deset hiljada godina, po napred uvedenoj terminologiji. Manu i Vysa dodaju tom razdoblju od deset hiljada godina drugo jedno razdoblje od dve hiljade godina, koje predstavljaju razdoblja Sandhy ili Sandhymsha, ili prelazi izmeu dva uzastopna yugasa. Tako, ne prelazi se neposredno iz Krita yuga u Tret yuga, nego se umee razdoblje od 400 godina na svaki od krajeva, dok je Tret odvojen od prethodnih i potonjih yugasa sa dva razdoblja od po 300 godina, Dvpara sa dva razdoblja od po 200 godina, a Kali sa dva razdoblja od po 100 godina. Re Sandhya se u obinoj knjievnosti odnosi na trenutak zore, a Aiyer zapaa da se, poto zora i suton traju po tri ili trideset ghatisa jednog dana, jedna desetina razdoblja svakog yuga pripisuje njegovom Sandhya ili prelaznom razdoblju prema jednom drugom yuga. On dodaje da su ta dopunska razdoblja bila jedan potonji dodatak. Razdoblje od deset hiljada godina za jedan ciklus yugasa tako je doterano na dvanaest hiljada, ukljue li se u njega prelazna razdoblja, koja ine da Krita obuhvata 4.800 godina, Tret 3.600, Dvpara 2.400 i Kali 1.200. U doba Mahbhrate ili Manuovih zakona, Kali yuga je ve bio zapoeo; pa ako yuga nije sadravao vie od 1.000, ili, ako se ukljue Sandhyas, 1.200 obinih godina, on bi se zavrio pri poetku hrianske ere.1)
1) Uporediti sa Manu, I, 6971. Predmet je dotaknut na dva mesta u Mahbhrati, prvi put u Shnti-Parvan, gl. 231, a drugi put u Vana-Parvan, gl. 188, V, 2128 (izdanje iz Kalkute).

Pisci Purnas, koje su veinom, izgleda, bile napisane tokom prvih stolea hrianske ere, bili su prirodno malo skloni verovanju da je Kali yuga bila zavrena, te da su iveli u Krita yuga jednog novog mahyuga; jer Krita yuga je po njima oznaavala zlatno doba, dok je epoha u kojoj su oni iveli pokazivala znake izroavanja u svakom pogledu. Uinjen je, dakle, pokuaj da se trajanje Kali yuga produi premeui 1.000 ili 1.200 obinih ljudskih godina u isto toliko godina bogova, pri emu je jedna jedina godina bogova jednaka 360 ljudskih godina. Taittirya Brhmana daje tom tumaenju vedski oslonac: to je jedna godina, jeste jedan dan bogova (up. gore). Manu i Vysa se zadovoljavaju da Kali yugi pripiu hiljadu godina. Ali kako Manu, odmah poto je podsetio na trajanje yugas i njihovih Sandhyas, zapaa da je to razdoblje od 12.000 godina nazvano yuga bogova, pa je tako postupak koji se sastoji u premetanju obinih godina razliitih yugas u isto toliko godina bogova uinjen verodostojnim; a kako su ljudi bili skloni verovanju da se nalaze u jednom drugom yuga koji ne pripada Kali yugi, to reenje bilo je sveopte usvojeno, pa su Kali yuga sa obinih 1.200 godina odmah premetnuli u veliki ciklus od isto toliko godina bogova, to e rei 360 x 1.200 = 432.000 obinih godina. Isti postupak primenjen je u isti mah i na 12.000 obinih godina jednog Mahyuga koji je tada preao u 360 x 12.000 = 4,320.000 obinih godina, kao i na dua vremenska razdoblja kao to su manvantaras i kalpas. Pitanje kako se dospelo do toga da se posredstvom astronomskih prorauna poetak Kali yuge odredi u 3102. godini, u trenutku kada se doputala hipoteza boanskih godina, zaseban je predmet; ali kako on nita nee doprineti naem izuavanju, neemo se na njemu zadravati. Ograniiemo se da kaemo da kada hronologija ispoljava polu-religiozno obeleje, domiljanja i postupci poput onog gore navedenog esto se koriste da udovolje zahtevima doba; a oni koji istraivanja preduzimaju sa naune take gledita moraju biti spremni da razobrue datume koje nam isporuuje takva jedna hronologija, kao to su to uinili prof. Rangchrya i Aiyer u ogledima koje smo pomenuli. Iz prethodnih razmatranja se vidi da nam Manuovi zakoni i Mahbhrata prenose pokazatelje jednog ciklusa od 10.000 godina koji obuhvata etiri yugas, Krita, Tret, Dvpara i Kali; te da je Kali yuga, ili razdoblje od hiljadu godina, ve zapoeo. Drugim reima, Manu i Vysa oito govore samo o razdoblju od 10.000 godina, ili, ukljuujui tu i prelaze, od 12.000 obinih ili ljudskih godina, od poetka Krita yuge do kraja Kali yuge; a upeatljivo je da smo u Atharva-Vedi nali razdoblje od 10.000 godina po svemu sudei pripisano jednom yuga. Nije, dakle, nemogue da je Atharva-Veda grupisala Krita, Tret, Dvpara i Kali yugu da bi obrazovala ono to u napred navedenom odlomku naziva jednim jedinim yuga. Ako se, pak, razmotri injenica da Krita yuga zapoinje posle jednog pralaya ili potopa, mora se razumeti da su Manu i Vysa sauvali jedno drevno predanje po kojem je otprilike 10.000 godina pre njihovog doba (ako se pretpostavi da su oni iveli na poetku Kali yuge od 1.200 godina) sa Krita yugom zapoeo novi poredak stvari; drugaije reeno, potop koji je unitio drevni poredak dogodio se otpriliike 175

10.000 godina pre njihovog doba. Predanje je bilo prilino izmenjeno usled postupaka koji su kasnije usvojeni radi usklaivanja tradicionalne hronologije sa okolnostima doba. I pored toga nije teko uveriti se u autentinost predanja, a to uinivi, navedeni smo na zakljuak da poetak novog poretka, ili u naunim pojmovima poetak post-glasijalne ere, nije po tom predanju bio pripisivan razdoblju starijem od 10.000 godina. Pokazali smo da nam istraivanja u vedskoj hronologiji ne dozvoljavaju da datum post-glasijalne ere pomerimo dalje od tih procena, poto se ini da su predanja o arktikom poreklu, vedski bardi koji su iveli u epohi Oriona jo uvek savreno razumevali. Skoro je, dakle, sigurno da se najezda poslednje glasijacije na arktike oblasti nastanjene Arijima nije dogodila pre 10.000. godine. Ameriki geolozi su, kao to smo videli, doli do istog zakljuka polazei od nezavisnih naunih osnova, i poto se vedska i puranistika hronologija podudaraju sa razliikom od zanemarivih milenijum ili dva, mirno moemo odbaciti preterane procene od 20.000 ili 80.000 godina i sa prijatnou usvojiti stanovite po kojem se poslednja glasijacija zavrila a post-glasijalno razdoblje zapoelo oko 8000. ili u najboljem sluaju 10.000. godine. Pogledajmo sada kako su predanje o postojanju polarnog zaviaja i njegovom unitenju snegom i ledom glasijacije, kao i druga seanja, bili sauvani otkako su utelovljeni u zakone Mazdijanaca i u himne Rig-Vede. Da te knjige saoptavaju stvarne dogaaje potvreno je injenicom da evropska predanja Indoevropljana vode do istih zakljuka, kao to je to dokazao prof. Rhys; a oni koji poznaju povest ouvanja naih svetih knjiga nee u tome videti ieg nemogueg ili neverovatnog. U nae vreme, u Gutembergovo doba, ne moramo ih vie pohranjivati u pamenju, pa usled toga ne moemo vie pojmiti ta je pamenje u stanju da ostvari kada se odrava u najveoj disciplini. Celinu Rig-Vede, pa ak i celinu Ved i njihovih devet dopunskih knjiga, briljivo su sauvali bramani Indije tokom bar tri ili etiri poslednja milenijuma; a ne moemo a da ne odamo poast ovim svetenicima koji su predanje odrali neprekinutim od iskoni pa do njegovog pohranjivanja u svetim knjigama. Ti podvizi disciplinovanog pamenja mogu nam danas izgledati zauujuim, ali kao to smo ranije pokazali, oni su smatrani za uobiajene injenice u jedno doba kada se vie polagalo na pamenje nego na knjige, pamenje koje je sa posebnom brigom uvebavano i vaspitavano na takav nain da postane pouzdano orue prenoenja s kolena na koleno, kakve god bile ideje dotinog vremena. Uobiajeno je da se po zlu spominje kasta svetenika koja uzima u zadatak da neguje predanje i da ga prenosi s kolena na koleno, pomou pamenja i stroge discipline, ne gubei jedno jedino slovo niti jedan jedini naglasak naih svetih rukopisa. Brojni su bili oni koji su ih opisali, a Yska je bio jedan od njih, kao nosae tereta; drugi su ih uporeivali sa papagajima koji ponavljaju rei ne razumevajui im smisao. Ali usluga koju je ta kasta uinila stvari drevne povesti i religije, uvajui najdrevnija predanja rase, neprocenjiva je. Uzmemo li u obzir injenicu da je za obezbeivanje tog prenoenja bilo potrebno posebno izvebano pamenje, ne moemo a da ne budemo zahvalni onima ija je nasledna odanost delu, mogli bismo rei svetom delu, omoguila da se ouva toliko predanja tokom milenijum. Panditi su uzalud analizirali i objanjavali vedske himne na vie ili manje razraden nain, ili vie ili manje taan, pa ipak mi ne moemo zaboraviti da bi sam temelj njihovih dela odavno bio izgubljen da nije postojala ustanova svetenika iji je iskljuivi zadatak bio da disciplinuju pamenje. Ako je ta ustanova nadivela svoj razlog postojanja, to je sumnjivo, jer umee pisanja ili tampanja teko da moe u potpunosti zameniti disciplinovano pamenje, moramo se setiti da su religiozne ustanove poslednje koje se gase u bilo kojoj zemlji sveta. Moemo, dakle, sa izvesnou tvrditi da vedska i Avestina predanja koja su tim pamenjem verno sauvana i ija je autentinost dokazana uporednom mitologijom, kao i poslednjim otkriima u geologiji i arheologiji, ustanovljuju postojanje arktike postojbine indoevropskog naroda u meu-ledenom dobu. Posle unitenja njegove zemlje poslednjom glasijacijom, indoevropski narod morao je da se odseli prema Jugu i nastani se najpre na severu Evrope ili u ravnicama Sredinje Azije na poetku post-glasijalnog razdoblja, tj. oko 8000. godine. Starost indoevropske rase see tako do meu-ledenog doba, a njegovu kolevku predstavljaju oblasti bliske Severnom Polu, jedine u kojima se moe zapaziti duga zora od trideset dana. Pitanje da li su druge, ne-indoevropske rase, ivele zajedno sa ovim poslednjima u okolopolarnim oblastima ne zanima nas ovde. Dr Warren je u Paradise Found naveo egipatska, akadska, asirska, vavilonska, kineska, pa ak i japanska predanja koja ukazuju na postojanje arktike postojbine ovih naroda; on iz toga zakljuuje da se kolevka itavog oveanstva mora nalaziti u okolopolarnim oblastima, miljenje 176

koje dele i drugi uenjaci. Kao to je to zapazio prof. Rhys, injenica da drugi narodi ukazuju na Sever kao na svoju postojbinu nije u protivurenosti sa arktikom postojbinom Indoevropljana, jer ne moe se braniti da su oni jedini narod koji ima takvo poreklo. Naprotiv, postoje razlozi za miljenje da su pet ljudskih rasa (pancha janh), esto spominjani u Rig-Vedi, mogle biti one koje ivljahu zajedno sa Indoevropljanima, jer ne moemo pretpostaviti da su vedski Ariji, posle svog raseljavanja, susreli samo pet razliitih rasa na putu svojih seoba, ili, pak, da su se podelili na samo pet ogranaka. Ali to pitanje nee se moi reiti pre jednog mnogo produbljenijeg istraivanja; pa kako nije nuno da ga obraujemo u isto vreme kad i pitanje o poreklu Indoevropljana, ostaviemo ga za sada po strani. Ako se, dakle, pokae da je Severni Pol kolevka oveanstva, to nipoto nee ugroziti zakljuak koji smo izveli na ovim stranicama, polazei od brojnih vedskih i Avestinih predanja. Ali ako se dokae postojanje polarne postojbine Indoevropljana, to smo mi pokuali da uinimo na prethodnim stranicama, putem nezavisnih svedoanstava, ova e zacelo osnaiti verovatnost nordijskog porekla itavog oveanstva; a kako su predanja Indoevropljana bolje saouvana u vedama i Avesti nego predanja svake druge rase, sigurnije je i ak poeljnije da se pitanje porekla obradi nezavisno od opteg problema koji su postavili dr Warren i drugi uenjaci. Niko nee porei da su Vede i Avesta najdrevnije knjige indoevropske rase, a mi smo videli da polazei od predanja koja su u njima sadrana nije teko odrediti mesto arijskog raja, ako se uzimu u obzir moderna nauna istraivanja. Utvrdi li se jednom sa izvesnou nordijsko poreklo Indoevropljana, bez sumnje e se poremetiti sadanje ideje o prvobitnoj povesti i religiji indoevropskih naroda. Filozofi i sanskritisti, koji su postojbinu Indoevropljana traili u Sredinjoj Aziji, izneli su teoriju da je itav intelektualni, drutveni i moralni napredak indoevropske rase, poev od divljeg prvobitnog stanja na stupnju dostignutom u vedskim himnama, ostvarivan u ravnicama Sredinje Azije. Na tom su mestu, kae nam se, preci mogli posmatrati arolije zore i izlazak Sunca sa strahom i uenjem, ili sa potovanjem ispitivati olujne oblake koji se kovitlahu u nebu pre no to bi ih provalio bog kie i grmljavine, stvarajui tako razlog za oboavanje stiihija i pruajui temelj potonjoj indoevropskoj mitologiji. Na tom mestu takoe oni se nauie tkanju, iji je proizvod zamenio u odevanju korienje koe, na njemu nauie da grade svoje koije, da ukrouju konje, a na njemu otkrie i upotrebu metal kao to su zlato i srebro. Ukratko, itava civilizacija i kultura koju uporedna filologija iznosi na svetlost dana polazei od lingvistikih datosti kao zajednikih za razliite indoevropske narode pre njihovih raseljavanja, smatra se za nastalu u ravnicama Sredinje Azije u post-glasijalno doba. Dr Schrader nam u svom delu Prehistoric Antiquities of the Aryan Peoples daje iscrpan saetak injenica i argumenata koji se odnose na prvobitnu indoevropsku kulturu i civilizaciju, koji se mogu izvesti iz lingvistikih datosti, a taj rad jo uvek ostaje bez takmaca. Ali ne treba zaboraviti da nas rezultati uporedne filologije, koliko god zanimljivi i pouni mogu biti sa lingvistike ili istorijske take gledita, mogu dovesti do pogrenih zakljuaka ako s druge strane nemamo tanih podataka o geografskom poreklu ili o hronologiji injenica o kojima je re. Filologija nas, na primer, moe pouiti da je krava bila pripitomljena pre indoevropskih raseljavanja. Ili da je i tkanje bilo poznato, zato to se rei krava i tkati nalaze u svim indoevropskim jezicima. Ali ta izvoenja niim ne unapreuju nae znanje po pitanju mesta na kojem su Indoevropljani iveli i vremena u kojem su se razdvojili; nedavna arheoloka i antropoloka istraivanja dokazala su neverovatnost srednje-azijskog porekla, kao i uzastopnih seoba prema Evropi. Budui da je azijska teorija tako manje-vie naputena, evropska teorija je donekle dobila na znaaju; ali koliko god to izgledalo udnim, oni koji zastupaju tu teoriju pokazuju sklonost da ostave po strani pitanje o tome da li su narodi koji trenutno nastanjuju Evropu doista potomci onih koji su u njoj iveli u neolitsko doba. Tako nas Canon Taylor, u svome delu Origin or the Aryans, uverava da nije nuno osvrtati se na argumente onih koji zastupaju stav da je Evropa bila nastanjena precima sadanjih ras, ak u paleolitsko doba, jer, kae on, filozofi e zacelo dopustiti da je paleolitsko doba dovoljno dugo da dopusti evoluciju i razluivanje indoevropskih jezika.2)
2) Taylor, Origin of the Aryans, str. 57.

177

Poslednje poglavlje knjige o kojoj je re pouava nas da su se mitologije razliitih indoevropskih naroda morale razviti posle razdvajanja, a da se slinosti kao to su ona izmeu Dyaus-pitara i Jupitera, Varune i Uranusa moraju razumeti samo u ravni govora, ali ne i u mitolokoj ravni. Ukratko, pristalice azijskog porekla, ba kao i severno-evropskog, ne ele da posegnu dalje od post-glasijalnog razdoblja, pa zastupaju stav da indoevropska mitologija i religija ne mogu pretendovati na veu drevnost. Takva nagaanja i domiljanja o poreklu indoevropske rase i njene civilizacije moraju se sada preispitati iz svetlosti nove arktike teorije. Mi ne moemo vie zastupati stav da su prvi Indoevropljani bili post-glasijalni narod, i da su iz varvarstva evoluirali ka civilizaciji tokom neolitskog razdoblja, bilo u Sredinjoj Aziji bilo na severu Evrope. Ne moe se vie tvrditi ni da su se te mitologije poto mitologije razliitih ogranaka indoevropskih rasa ne obelodanjuju postojanje zajednikih boanstava morale razviti posle razdvajanja Indoevropljana. Kae nam se, na primer, da se Ushas, iako se ta re pojavljuje i u Zendu u obliku Ushangh pa se moe uporediti sa grkim Eos, latmskim Aurora, litvanskim Auszra, germanskim Asustr i saksonskim Eostra, samo u vedskoj mitologiji nalazi uzdignutim na stupanj boginje jutra; a iz toga bi proistekla injenica da se oboavanje zore razvilo samo na indijskom tlu. Arktika teorija opovrgava to stanovite. Ako su vedska boanstva ukraena pridevcima koji su bez sumnje polarnog porekla a u sluaju Ushas to polarno obeleje pokazano je na neoboriv nain mi ne moemo zastupati stav da su se legende o tim boanstvima razvijale u ravnicama Sredinje Azije. Indijskim svetenicima bilo je nemogue da pojme ili zamisle odsjaje zore na nain opisan u RigVedi; jer kao to smo videli, izmiua zora koja im je bila bliska nema ieg zajednikog sa arktikom zorom koja je predmet vedskih himni. To rasuivanje moe se proiriti i na druga boanstva i mitove, na primer onaj o Indri i Vritri, ili o pokorenim vodama, ili, pak, na onaj o Vishnuu koji prezimljava u snu tokom etiri meseca u godini, onaj o Triti, treem, koji pada u bunar, onaj o Ashvinima koji spaavaju bogove od trenutne nemoi u koju su zapadali. Mogue je da se u keltskoj i germanskoj mitologiji ne nalaze odgovarajua imena, ali prouavanje ovih poslednjih moglo je obelodaniti da one poseduju iste polarne odlike kao i vedska boanstva i mitovi. Budui da postoji ta temeljna podudarnost, nerazborito je prigovarati da mitologije razliitih ogranaka indoevropske rase nemaju zajedniko poreklo, ili, pak, da su slinosti izmeu razliitih boanstava pre lingvistike nego mitoloke. Razaranje drevnog indoevropskog zaviaja glasijacijom i potopom uvodi novi inilac u povest indoevropske civilizacije; a svi nedostaci ili praznine koje nalazimo u civilizaciji Indoevropljana sa severa Evrope, na poetku neolita, u odnosu na civilizaciju Indoevropljana iz Azije, moraju se pripisati zapadanju u varvarstvo posle velike kataklizme. Tano je, dodue, da je teko shvatiti da jedan narod, koji je nekada bio na izvoru napretka i civilizacije, najednom zapadne u varvarstvo. Ali sluaj nije isti kada jedna civilizacija mora preiveti katastrofu kao to je potop. S jedne strane, malo je ljudi moglo preiveti tako veliku kataklizmu kakav je potop snegom i ledom; s druge strane, oni koji su preiveli teko da su mogli poneti sa sobom itavu staru civilizaciju da je na novom podruju ponovo uspostave, pod tekim uslovima, meu ne-indoevropskim plemenima koja tada nastanjivahu sever Evrope ili ravnice Sredinje Azije. Ne zaboravimo takoe da je klima na severu Evrope ili u Aziji, iako danas umerena, rnorala biti mnogo hladnija posle velikog potopa, pa potomci onih koji se morahu odseliti prema ovim zemljama iz polarnih oblasti, znajui samo za divlji i nomadski ivot, mogli su u najboljem sluaju sauvati samo iskidana seanja na pre-potopsku kulturu i civilizaciju njihovih predaka koji nekada sreno ivljahu u svom arktikom zaviaju. U tim uslovima, ne treba se uditi ako naemo da su evropski Indoevropljani na poetku Neolita na niem civilizacijskom stupnju. Naprotiv, gotovo je oaravajue da je tako veliki deo pre potopske religije ili kulture mogao biti sauvan posle opteg brodoloma uzrokovanog poslednjom glasijacijom, blagodarei revnosti i religioznoj disciplina iranskih i indijskih barda i svetenika. A oni su te ostatke drevne civilizaoije smatrali za sveto blago, ije im je uvanje bilo povereno i koje su morali savesno preneti buduim naratajima. Imamo li u vidu tekoe sa kojima su se morali sueljavati, moramo ostati zadivljeni pred injenicom da je tako veliki deo pre-potopske civilizacije ili religije sauvan u Vedama ili u Avesti. Ako drugi indoevropski narodi nisu tako dobro sauvali svoja drevna predanja iz toga se ne moe zakljuiti da se civilizacija ili kultura tih naroda razvila posle odvajanja od zajednikog stabla. 178

Videli smo da je klima arktikih oblasti u meu-ledeno doba bila toliko blaga i toliko umerena da je to praktino bilo veno prolee, te da je tada svuda oko Pola bio kontinent koji je u ledeno doba bio potopljen. Prvi Indoevropljani koji nastanjivahu takve oblasti morali su, dakle, voditi u njima srean ivot. Jedina nepogodnost koju su poznavali bila je duga arktika no, a mi smo videli kako je ta pojava omoguila nastanak razliitih mitova i legendi koje opisuju borbu izmeu sila svetlosti i tame. Pravilan dolazak arktike noi, njeno beskrajno trajanje i dugo iekivanje jutarnje svetlosti na horizontu posle vie meseci prirodno su sainjavali najznaajnije injenice koje zaokupljahu panju naih predaka, pa nije udno da su oni verovali da se najvee delo njihovih bogova sastojalo u tome da omogue svitanje zore, posle vie meseci tmine, iz donjeg sveta vazdunih vod, otvarajui tako novi godinji ciklus rtvovanja, praznika i drugih religioznih i drutvenih obred. Tada je nastupao poetak Devayne, kada sile svetlosti slavljahu svoju pobedu nad demonima ili tamom, a dete jutra, Kumra, poglavar vojske bogova, pobedniki nastupae du Devayne, otvarajui tako ciklus vremena ljudi ili mnush yuga, pomenutog u Rig-Vedi. Pitriyna, ili put seni umrlih, odgovarao je mranoj zimi, ije se trajanje produavae od dva do est meseci. To je bilo razdoblje odmora tokom kojeg se ljudi, kao to smo videli, ak uzdravahu od otpremanja tela mrtvih usled odsustva Sunca. Svi religiozni i drutveni obredi, kao i praznici, bili su obustavljeni tokom tog razdoblja za koje se verovalo da njim upravljaju sile tame. Reju, izvorni indoevropski kalendar, kao to je to zapazio dr Schrader, bio je podeljen na dva dela: na leto od sedam do deset meseci i na odgovarajuu zimu od pet do dva meseca. Ali ini se da su se tada leta i zime, pre nego celina ova dva godinja doba, raunali kao jedna godina. Na taj nain se moe objasniti zato se govori o godini od sedam ili deset meseci, ili o godinjim sattras koje se proteu na isto razdoblje. Taj kalendar oigledno ne vai u oblastima smetenim juno od Arktikog Kruga, pa su ga Indoevropljani zato morali izmeniti, to je u postglasijalno doba uinio Numa, kada se oni, daleko od svoje otadbine, nastanie na severu Evrope i u Sredinjoj Aziji. Ali injenica da je seanje na Devaynu kao na posebno razdoblje rtvovanja i obreda bilo savesno ouvano te i danas ima svoje uinke, jer se to godinje doba smatra za naroito povlaeno. Ta nam teorija doputa da lako objasnimo zato Grihya Stras pridavahu naroiti znaaj Uttaryani sa obredne take gledita, i zato se smrt tokom Dakshinyana smatrala za ravo predskazanje. Kako je interglasijalna godina od sedam do deset meseci pretvorena u post-glasijalnom dobu u godinu od dvanaest meseci, i kako je ravnodnevina podela, zasnovana na suprotnosti izmeu Devayne i Pitriyne, preneta na suprotnost solstioija, pri emu se sledstveno promenio smisao rei Uttaryana (up. Orion, str. 25), pitanja su koja, iako znaajna za povest indoevropskog kalendara, ne treba obraivati na ovom mestu. Neki pisci zastupaju stav da iako se oboavanje stihija nalazi u vie drevnih indoevropskih religija, njihovo poreklo ne moe dosezati do doba zajednikog ivota tih naroda. Dr Schrader je opovrgao ova miljenja sa mnogo merodavnosti u zakljuku svoje knjige o preistoriji indoevropskih naroda, a izjanjava se u prilog teorije arktikog porekla; Ako odvojimo istinito od lanog u svemu onom to su uporedna mitologija i povest religija rekle o tom pitanju, navedeni smo, polazei jedino od sigurnih elemenata, da usvojimo zakljuak da je zajedniki osnov starih evropskiih religija bio oboavanje sila prirode, koje je upranjavano u indo-evropsko doba.3)
3) Dr Schrader, Prehistoire des peuples aryens, Jevonsov prevod, str. 418.

Polarni pridevci vedskih boanstava kao to su Ushas, Adityas, Ashvini ili Vritra-han potvruju zakljuke lingvistike analize koja je isporuila etimoloke jednaine za nebo, zoru, vatru, svetlost i druge prirodne sile. Ukratko, kakva god bila polazna taka sa koje pristupamo pitanju, uvek smo navedeni na isti zakljuak, naime da su sjajue nebo (Dyaus-pitr), Sunce (Srya), vatra (Agni), zora (Ushas), bura ili grmljavina (Tanyatu) ve bili dostigli stupanj i dostojanstvo bogova u doba pre razdvajanja; a etimologije kao sanskritsko yaj, koje odgovara zendskom yaz i grkom azomai, pokazuju da su ovi bogovi bili oboavani i da su im nuene rtve radi dobijanja njihovog blagoslova i njihove naklonosti, ak i u davnim vremenima. Ne moemo biti sigurni u kojem je dobu zaista zapoelo to oboavanje sila prirode, moda samo u meu-ledenom, moda i u prethodnim. Ali je izvan sumnje da je oboavanje ovih stihija, kao oitovanja moi 179

bogova, ve bilo zapoelo pre razdvajanja, u jednoj arktikoj oblasti, a posle-potopske indoevropske religije razvile su se poev od tog drevnog obrednog i rtvenog sistema. Videli smo da Rig-Veda pominje drevne rece rase kao to su Manu, Angirasi, Bhrigusi i drugi, a injenica da su oni svoja rtvena zasedanja obavljali za sedam, devet ili deset meseci dokazuje da su oni doista bili reci Indoevropljana koji ivljahu skupa u jednom arktikom predelu. To su oni reci koji obavljahu narodna rtvovanja tokom leta od sedam do deset meseci, i koji ponudama oboavahu jutarnja boanstva. Ali kada Sunce nestajae iza horizonta, ta rtvovanja privodila su se kraju, a ponude su nuene jedino Vritra-hanu, glavnom junaku borbe protiv demona tame, da bi mu se dalo dovoljno snage da vrati svetlost i tamu oima oboavalaca. Ne mislim, meutim, da je u meu-ledenom dobu postojao neki vrlo razraen sistem rtvovanja, ali tvrdim da je rtvovanje od tada pa u budue bilo glavni obred te praiskonske religije, te da je greka misliti da je on tek post-glasijalnog porekla. Zadrao sam se na pitanjima drevnog obrednog postupka zato to po mom miljenju arktika teorija savreno dobro objanjava pogreno obeleje brojnih mnenja koja su po tom pitanju u opticaju. Moe se oekivati da je jedan narod koji je od prirodnih sila nainio oitovanja boanske volje, koji je razvio poseban jezik i koji je, polazei od arktikih uslova, izradio razgranatu knjievnost legendi, takoe dosegao izvestan napredak u civilizaciji. Ali mi sada imamo vrlo malo elemenata koji nam dozvoljavaju da odredimo taan civilizacijski stupanj koji su dostigli Indoevropljani pre svog razdvajanja. Uporedna filologija nas ui da su se prvi Indoevropljani bili srodili sa umeem ivenja i tkanja, obradom metala, da izgraivahu brodove i koije, da osnivahu gradove u kojima su stanovali, da su trgovali i ostvarivali znatan napredak u poljoprivredi. Takoe znamo da su raspolagali vrlo razraenim drutvenim ili politikim ustanovama, kao to su, na primer, brak ili zakoni svojine, a lingvistika paleontologija isporuuje nam dugaak spisak flore i faune koju je taj narod poznavao. To su znaajna lingvistika otkria, a takva kakvima ih poznajemo, ona oigledno odaju znatno savrenije stanje civilizacije od onoga u kojem su bili divljaci u neolitu. Ali arktika teorija nas navodi da postavimo pitanje o tome da li je kultura prvih Indoevropljana bila ograniena samo na ravan koju obelodanjuje uporedna filologija, ili je ona bila jo uznapredovanija od one koju moemo omeiti polazei od lingvistikih osnova. Ranije smo videli da nam u sluaju mitolokih boanstava i kulta koji je za njih bio vezan polarno obeleje veine od njih, neposredno doputa da im poreklo pomerimo do praiskonskog razdoblja, ak i kad se njihova imena ne nalaze u svim indoevropskim jezicima; na isti nain, moraemo da preispitamo sve rezultate uporedne filologije o praizvornoj indoevropskoj kulturi. Sama injenica da su preiveli Indoevropljani, posle svog prinudnog raseljavanja iz zaviajne zemlje, uprkos fragmentarnom stanju civilizacije koju su sa sobom poneli, mogli da uspostave prevlast nad rasama koje su susreli na putu svojih seoba, poetkom post-glasijalnog razdoblja, te da su uspeli, osvajanjem ili asimilacijom, da ove poslednje indoevropeiziraju u jeziku, miljenju i religiji, pod uslovima koji su za njih bili pre nepovoljni; ta injenica dovoljno dokazuje da je izvorna indoevropska civilizacija morala biti na znatno viem stupnju od one ne-indoevropskih ras ili Indoevropljana koji su se odselili prema Jugu posle razaranja njihove zemlje u trenutku glasijacije. Sve dok se verovalo da su indoevropski narodi koji nastanjivahu sever Evrope na poetku neolita bili autohtoni, nije bilo nuno ii dalje od rezultata dobijenih pomou uporedne filologije da bi se stekla sigurnost u pogledu civilizacijskog stupnja koji su Indoevropljani dostigli pre razdvajanja. Ali mi sada vidimo da je kultura neolitskih Indoevropljana oigledno samo ostatak, nesavreni iseak kulture koju su dostigli iskonski Indoevropljani; bilo bi, dakle, nerazlono da se ova ili ona civilizacija ili kultura ne moe pripisati Indoevropljanima pre raseljavanja iskljuivo zato to renik koji se na nju odnosi nije naen u svim indoevropskim jezicima. Drugim reima, iako moemo usvojiti taku gledita uporedne fiiologije, moramo ipak biti oprezni zakljuujui da je ovaj ili onaj vid bio nepoznat prvim Indoevropljanima, zato to su etimoloke jednaine bile nepotpune. Mi, istina, nemamo ikakvo sredstvo da steknemo sigurnost u pogledu razmere civilizacije izgubljene tokom potopa, ali ne moemo ni poricati da je neto zauvek bilo izgubljeno u velikoj kataklizmi koja je razorila iskonsku zemlju. Sve to moemo zakljuiti jeste da je stupanj kulture koji je obelodanila uporedna filologija minimum koji se moe pripisati Indoevropljanima pre razdvajanja. Od sutinskog je znaaja drati to na umu iz razloga 180

vanosti koja se katkad davala uporednoj filologiji, sve dok se nije postavilo pitanje geografskog porekla te civilizacije. Ali sada kada znamo da su indoevropski narod i civilizacija inter-glasijalni, te da se njihovo poreklo gubi u tami geolokog vremena, vie nije moguno pretpostavljati da su inter-glasijalni Indoevropljani bili narod divljaka. Arheolozi su, zacelo, ustanovili nadovezivanje kamenog, bronzanog i gvozdenog doba, a po toj teoriji indoevropska rasa je morala proi kroz kameno doba. Ali u arheologiji nas nita ne primorava da kameno doba indoevropskih naroda smestimo u post-glasijalno doba, a jednom kad je uporedna filologija ustanovila injenicu da su Indoevropljani pre razdvajanja poznavali upotrebu metala, oigledno je da je civilizacijski stupanj koji su Indoevropljani dostigli u svojoj arktikoj zemlji bio vii od kulture kamenog doba ili ak od one u bronzanom dobu. Ja sam u prvom poglavlju pomenuo neke arheologe koji misle da je upotreba metala u Evropu uvezena iz drugih zemalja, bilo trgovinom, bilo indoevropskim seobama, te da arktika teorija, sa svojim zakljucima o inter-glasijalnoj civilizaciji, donosi potvrdu za taj stav. Hteo bih ovde da dam jedan primer radi ilustrovanja opasnosti koja nastaje iz oslanjanja iskljuivo na uporednu filologiju. Dr Schrader je pokazao da su Indoevropljani u svakom sluaju poznavali bakar, pa doputa mogunost da se taj metal, u pojedinim sluajevima, mogao upotrebljavati u proizvodnji oruja kao to su kame i iljci za koplja. Naprotiv, lingvistika ne prua odluujue argumente za verovanje da su zlato i srebro bili izvorno poznati. Prouavanje tog pitanja pokazuje nam, meutim, da se u takvim sluajevima filologija suvie oslanja na svoj metod i sledi ga na odve krut nain. Grko khalkos (bakar ili bronza) koje Homer pominje kao sredstvo razmene (II, 7, 472) uporedna filologija vezuje za dva korena: mei (sanskrit me) to znai razmena, i jedan drugi izluen iz sanskritskog kri, na grkom primai, to znai kupovina. Rig-Veda (VIII, 1, 5) takoe pominje meru vrednosti pod imenom shulka, a re je u potonjoj sanskritskoj knjievnosti upotrebljena u smislu putarine; nije, dakle, neverovatno da je shulka izvorno oznaavala bakarni ili bronzani novi na analogan nain kao i khalkos kod Homera. Dodue, grko kh predstavljeno je u sanskritu sa hr, pa ako bi se to pravilo valjano primenilo, u datom sluaju ne bi bilo mogue uspostaviti vezu izmeu khalkos i shulka. Filolozi su otud pokuali da khalkos uporede sa sanskritskim hrku ili hiku. Ali, kao to je zapazio dr Schrader, ta veza izgleda krajnje neverovatnom, jer hrku nije vedska re i ne oznaava ni bakar ni bronzu. Tekoa, meutim, nije tako velika, poto se na prvi pogled ini da sanskritsko sh u grkom predstavlja k a to k ustupa katkad mesto jednom aspiriranom kh; radije u, dakle, biti sklon da poistovetim khalkos i shulka. Ako je to tako, moramo odatle zakljuiti da su Indoevropljani pre raseljavanja bili saivljeni sa upotrebom metala, bakra ili bronze, kao sredstvom razmene. Ima mnogo drugih analogija istoga roda, ali je nemogue da se na njima ovde zadravamo. Ja u samo podvui uzdranost sa kojom moramo prihvatati rezultate uporedne filologije pri procenjivanju stupnja kulture koji su dosegli prvi Indoevropljani, te pokazati da ako se ta kultura pomeri do meu-ledenog doba, mora se napustiti hipoteza da su ti prvi Indoevropljani bili neto razvijeniji od dananjih divljaka. Ako izgleda da je civilizacija nekih indoevropskih naroda u neolitu bila na niskom ili nesavrenom stupnju, taj nazadak treba pripisati unitenju prethodne civilizacije glasijacijom i prinuenosti na teak nomadski ivot kojim su iveli narodi preiveli u kataklizmi. Azijski Indoevropljani, istina, znali su bolje da sauvaju veliki deo svoje izvorne religije i kulture, ali to se, izgleda, u sutinskom smislu mora pripisati injenici da su oni drevna predanja utelovili u svoje himne i religiozne pesme, te da su zaduili jedno posebno telo da ih sauva i savesno prenosi s kolena na koleno, zahvaljujui posebno uvebanom i u tu svrhu negovanom pamenju. Ali ak i u tom sluaju, moe se videti koliko je taj zadatak bio teak, iz injenice da je vema himni i pesama prvobitno sadranih u Avesti bilo izgubljeno; pa iako su Vede bolje sauvane, ono to nam danas ostaje od njih samo je deli knjievnosti koja je nekad postojala. Moe izgledati krajnje udnim da nam te knjige obelodanjuju arktiko poreklo, toliko vekova poto su ta predanja u njih bila utelovljena. Ali elementi koje smo upravo prikupili pokazuju da je to tako, te moramo zastupati stav da indoevropski narodi Evrope u Neolitu nisu bili, kao to to misli prof. Max Mller, u napredovanju, nego da su, naprotiv, doivljavali kulturni nazadak poto su raspolagali samo ostacima koje su uzmogli sauvati iz pre-potopske civilizacije.4)
4) Max Mller, Last Essays, strane 172. i dalje.

181

Iako se koreni vedskog ili arijskog naroda mogu pomaknuti do poslednjeg meu-ledenog doba, i premda je stupanj kulture koji je on bio dostigao vii od onoga koji su hteli da mu pripiu neki naunici, ostaju nereena brojna pitanja. Na primer: gde i kada su se Indoevropljani razluili na razliite narode; na koji nain i na kojem mestu se razvio indoevropski jezik? To su znaajna pitanja sa antropoloke take gledita, ali mi sada nemamo ikakvo sredstvo da na njih odgovorimo na zadovoljavajui nain. Vrlo je mogue da su druge ljudske rase ivele u drutvu Indoevropljana u iskonskom stanitu, ali Vede ostaju neme po tom pitanju. Postojanje ljudi see u tercijernu eru, pa je dakle izvesno da su divovske klimatske promene koje su se na Zemljinoj kugli odigrale u ledenim dobima imale ljude za svedoke. Ali antropolozi jo nisu reili pitanje poligeneze ili monogeneze ljudskih ras. Naprotiv, sada je dokazano da najdrevniji ostaci ljudi ili homoida ve ukazuju na vrlo naglaenu razluenost; a to nas, kao to zapaa Laing, ostavlja u najpotpunijoj neizvesnosti. Sa obe strane su izneti prihvatljivi argumenti, koji se ne mogu opovrgnuti injenicama. 5)
5) Laing, Human Origins, str. 404, 405.

Elementi koje smo prikupili na prethodnim stranicama ostavljaju nas razoruane u pogledu tih pitanja o poreklu ljudske vrste, pa ak i o poreklu indoevropskog naroda, njegovog jezika i njegove religije. Nita nam ne doputa da sa tanou pratimo tragove Indoevropljana u ledenim i meu-ledenim dobima. Nita nam takoe ne doputa da odredimo potiu li Indoevropljani od jednog jedinog para (monogeneza) ili od veeg broja parova (poligeneza). Tradicionalni pokazatelji koje smo sakupili doputaju nam samo da kaemo da Indoevropljani i njihova civilizacija potiu iz arktikih oblasti, te da su se u post-glasijalnoj eri naselili u umerenim oblastima. Njihova kultura ili religiija nije se, dodue, mogla iznenada razviti na kraju meuledenog doba, pa se njihova postojbina mora smestiti u znatno ranije vreme. Ali nekorisno je umovati o tom pitanju ne raspolaui ikakvim dokazom, pa sve to moemo rei pri sadanjem stanju znanja jeste da Indoevropljani seu do meu-ledenog doba i da se njihovo poreklo gubi u tami vremena. Ne mogu zakljuiti ovo poglavlje ne obradivi pitanje hinduistikih teolokih shvatanja o poreklu, obeleju i autoritetu Ved, pitanje koje je sa vie ili manje tanosti, istananosti i znanja raspravljano jo od vremena Brhmanas; ne mislim da sa teoloke take gledita ima jo neeg to bi se tu moglo dodati. U naune svrhe koje sam sebi postavio, nuno je dobro razluiti teoloki vid od istorijskih injenica. Kada budemo zavrili svoju naunu analizu, moi emo da se okoristimo poreenjem naih zakljuaka sa miljenjima teologa i sagledavanjem u kojoj se ona meri mogu saglaavati ili iskljuivati. U stvari, nijedan od mojih indijskih italaca nee propustiti da izvri poreenje, a mi emo pokuati da osvetlimo njihovo istraivanje umetnuvi ovde po tom pitanju nekoliko zapaanja. Po hinduistikim teolozima, Vede su vene (nitya), bez poetka (andi), i nisu ih stvorili ljudi (apaurusheya); te dogme odravali su nai svetenici i nai filosofi od najdavnijih vremen. Ceo trei tom dela dr Muira Original Sanskrit Texts posveen je raspravi o tom predmetu, a tu je sabran i izvestan broj izvornih navoda i komentara, ukljuujui tu i izvrstan Syanin saetak u uvodu za njegov komentar Rig-Vede, a nedavno je Mahmahopdhyya Rjrama Shstri Bodas, iadava Rig-Vede u Bombaju, isto to uinio u jednom ogledu na sanskritu ije je drugo izdanje objavio njegov sin M. R. Bodas, iz Bombay High Court Bar. Zadovoljiu se, dakle, ovde saimanjem razliitih stanovita hinduistikih teologa, ne ulazei u pojedinosti spora, koje se mogu prouiti u napred navedenim knjigama. Pitanje koje se nama postavlja jeste da li su vedske himne, to e rei ne samo nazive, nego takoe i religiozni sistem na koji se odnose, sastavili Rishi kojima su one pripisane u Anukramanikas, ili drevnim zbornicima Ved, na isti nain na koji se kae da je Shkuntalu sastavio Klidasa; ili, pak, da li su te himne postojale od nezapamenih vremena, drugim reima da li su vene i bez poetka. Same himne predstavljae za to najbolji dokaz. Ali, kao to je to pokazao dr Muir u drugom poglavlju (str. 218286) gore pomenutog toma, miljenja vedskih Rishija razilaze se po tom pitanju. Tako susreemo mesta na kojima su vedski bardi izrazili svoja oseanja, nade, bojazni ili molitve, zadovoljenje materijalnih potreba ili pobedu nad neprijateljima, osuujui rave obiaje kao to su igre kockom, nalazimo takoe opise dogaaja koji izgledaju kao da su se zbili u njihovo doba, kao i odlomke u kojima pesnik kae da je sainio (kr), porodio (jan) ili stvorio (taksh) novu (navyas ili aprvya) himnu, otprilike na isti nain na koji kolar gradi kola (I, 47, 2; 62, 13; II, 19, 8; IV, 16, 20; VIII, 95, 5; X, 23, 6; 39, 14; 54, 6; 160, 5; itd.); ima ih i drugih gde se daje ime pisca 182

ili onog ko ih je sastavio (I, 60, 5; X, 63, 17; 67, 1; itd.); u Rig-Vedi se, takoe, i to u istom tolikom obilju, nalaze himne u kojima Rishi vele da ih pevaju zahvaljujui nadahnuu Indrom, Varunom, Somom, Aditom ili ikakvim drugim boanstvom; da vedski stihovi (rishah) neposredno isijavaju iz vrhovnog Purushe ili nekog drugog boanskog izvora; ili, pak, da su im te himne dali bogovi (devatta), da su ih oni stvorili, a da su ih pesnici kasnije samo videli ili opazili (pahyt; I, 37, 4; II, 23, 2; VII, 66, 11; VIII, 59, 6; X, 72, 1; 88, 8; 90, 9; itd.). Jednako se tvrdi da je Vch (Re) vena (nity; VIII, 75, 6; up. takoe X, 125) ili da su bogovi stvorili boansku Re (Vch), kao i himne (VIII, 100, 11; 101, 16; X, 88, 8). Vedske himne nam ne doputaju da razreimo to pitanje u jednom ili drugom smislu; ali ako se sastavljanje nekih himni pripisuje ljudima, dok se druge pripisuju bogovima, izvesno je da su bar neki Rishi verovali da je himne u nadahnuu ispevala ili neposredno porodila boginja govora ili kakvo drugo boanstvo. Ta dva stanovita moemo izmiriti pretpostavkom da su pesnici koji su ispeval himne verovali da su oni sami bili predmet boanskog nadahnua. Ali to objanjenje ne slae se sa idejom da su Rig, Yajur i Sman isijavanja vrhovnog Purushe ili bogova; pa zato iz toga moramo zakljuiti da je dogma o autoritetu Ved ili o njihovom boanskom poreklu isto toliko stara kao i same Vede. Na isti nain, kada se obraamo Brahmanama i Upanishadama, u njima nalazimo istu taku gledita. Ti tekstovi nam kau da Rig-Veda potie od Agnija (vatre), da Yajur-Veda potie od Vyua (vetra) a da Sma-Veda potie od Srye (Sunca), te da su ova tri boanstva svoju toplotu primila od Prajpatija koji je u tom cilju upranjavao tapas (Shat. Br., XI, 5, 8, 1; Ait. Br., V, 32, 34; Chhnd. Up., IV, 17. 1); susreemo takoe ideju da su Vede daci vrhovnog Bia (Brih. Up., II, 4, 10); ili da Prajpati, uz pomo vene Rei, stvori Vede i sve stvari ovoga sveta; to stanovite se jednako nalazi u Smritis kao to su one Manuove (I, 2123) i drugima; kao i u Purnas, iz kojih dr Muir daje nekoliko izvadaka u gore navedenom tomu. I pored toga tekstovi doputaju da su Vede, kao i sve druge stvari, unitene na kraju jednog kalpa potom (pralaya) koji je progutao itav svet. Ali se tvrdi da to ne ugroava venost novog kalpa kojeg Brahma uvodi posle velikog potopa, ili kojeg preiveli Rishi prate posle manjih potopa. To miljenje se uglavnom oslanja na strofu iz Mahbhrate (Shnti-Parvan, gl. 210, str. 19): Veliki Rishi, kojima je Svayambh (onaj koji je roen iz sebe samog) dao mo, dobili su zahvaljujui tapas (religiozna strogost) Vede i Itihasas, koji su nestali na kraju (prethodnog) yuga. Rishi se, dakle, nazivaju gledai, a ne tvorci vedskih himni, a injenica da neke Shkhs, ogranci ili prikazi Ved, kao to su Taittirya, Kthaka, itd., kao i navodi koje susreemo u vedskim himnama, tvrde da je taj i taj tvorac ove ili one himne, mora biti shvaena u smislu da je ovu ili onu Shkhu ili posebnu himnu video, i samo video, taj i taj Rishi ili pesnik kao pojedinac. Uenje o venosti Ved ne potie, dakle, iz vremena kada su kole hinduistike filosofije (darshana) ugledale svetlost dana; a dr Muir zapaa da itajui rasprave ovih pisaca ne moemo a da ne budemo zapanjeni otroumnou njihovog rasuivanja, logikom preciznou sa kojom su izloeni njihovi argumenti, i ivahnou i jasnoom njihovih primera. 6)
6) Muir, O.S.T., tom III, str. 58.

Svi oni osvedouju injenicu da onoliko daleko koliko dopire predanje neprekinuto predanje velike drevnosti ne nalazimo u njemu ikakvog spomena da su Vede sainili ljudski stvaraoci; a nita nam ne dozvoljava da dovedemo u sumnju postojanje jednog takvog predanja koje potvruju mudraci ija se pobonost i znanja ne mogu poricati, i koje je smatrano za vrlo drevno vie vekova pre hrianske ere. Iako jedno predanje, ija se drevnost moe tako pouzdano ustanoviti, zasluuje da se u naim istraivanjima o obeleju Ved ozbiljno uzme u razmatranje, ipak se radi samo o jednom negativnom dokazu koji pokazuje da u pamenju znalaca nikada nije bio poznat ijedan pisac Ved. Jaimini, pisac Mmmsa Stras, iz toga zakljuuje (I, 1, 5) venost Ved, polazei od odnosa izmeu rei i njihovog znaenja, koji on smatra venim (autpattika) a ne konvencionalnim. Jedna re se definie kao skupina slova u posebnom poretku, a njenim smislom upravljaju ova slova koja slede jedno za drugim po dobro definisanom redosledu. Ali gramatiari se ne zadovoljavaju tim stanovitem, pa zastupaju stav da smisao jedne rei nije izraen skupom slov koja je sainjavaju, koji je skup prolazan, nego izvesnim sutastvom koje izlazi izvan podruja ul, nazvanim sphota (od sphut), i koje se stavlja iznad skupa slova im se ona izgovore, da 183

obelodani njihov smisao. Jaimini ne prihvata injenicu da u Vedama ima rei koje oznaavaju prolazne predmete, a kako su vedske rei i njihov smisao veni, sledi, po njemu, da su one same sebi dovoljne i da, kao Sunce, sijaju svojim vlastitim sjajem, pa su otud savrene i nepogreive. Ako se neki delovi Ved imenuju po Rishima, to ne dokazuje, kae nam se, da su im ovi mudraci bili tvorci, nego oni nisu bili ita vie do uitelji koji su ih prouavali i prenosili. Bdaryana, po tumaenju Shankarchrye (I, 3, 2633), rodonaelnika kole Vedanta, prihvata uenje o venosti zvuka ili rei, ali dodaje da je to kategorija kojoj pripada re koja je vena i neunitiva, a ne re sama po sebi, pa otud, iako su imena boanstava poput Indre, koja su stvorena, pa sledstveno i podlona unitenju, pomenuta u Vedama, to se ne tie venosti kategorije kojoj pripadaju Indra i ostali, koja je uvek vena. Ukratko, vedska imena i kategorije su veni, a Brahm stvara svet izgovarajui te kategorije na poetku svakog kalpa (Maitr. U., VI, 22). Ved je tako iskonska Re, izvor iz kojeg isijavaju sve stvari sveta, i kao takva ona ne moe da ne bude vena; zanimljivo je, kako je to podvukao prof. Max Mller u svojim Lectures on Vednta Philosophy, uporediti to uenje sa onim o boanskom Logosu aleksandrijskih kola Zapada. S druge strane, Naiyyikas ne doputaju uenje o venosti zvuka ili rei, nego zastupaju stav da je autoritet Ved ustanovljen injenicom da ti tekstovi isijavaju iz merodavnih linosti (pta), koje su imale intuitivno opaanje dunosti (skshatkrita dharmnah), kako kae Yska, i ija je merodavnost u potpunosti dokazana delotvornou vedskih zapovesti u zemaljskim stvarima, pa se otud moe dokazati i iskustvom. Naprotiv, pisac Vaisheshika Stras izriito pripisuje (I, 1, 3), Vede Ishvari ili Bogu. Snkhyas (Snkhya Stras, V, 4051) saglasni su sa Naiyyikas u odbacivanju uenja o venosti odnosa rei sa njenim znaenjem; pa iako oni Vedu smatraju za paurusheya, u smislu da ona isijava iz prvobitnog Purushe, oni ipak tvrde da to nije bio rezultat svesnog napora na jednom delu tog Purushe, nego samo nesvesnog isijavanja ovog poslednjeg, analognog njegovom dahu. Po tom uenju, Ved se ne moe odrediti kao vena u smislu u kojem je razumevaju Mmmsakas, i zato se kae da se tekstovi koji tvrde venost Ved odnose samo na neprekinuti kontinuitet strujanja istorodnog sledovanja (Veda-nityat-vkyni che sajtyniprvpravh-nuchcheda-parni). Patanjali, veliki gramatiar, u svom ogledu o Paniniju (IV, 3, 101) reava pitanje pravei razliku izmeu jezika (nadovezivanje rei i slova, varnnuprvi, kakvo nalazimo u sadanjim tekstovima) Ved i njihovog sadraja (artha), i zapaajui da se pitanje o venosti Ved tie njihovog smisla koji je vean ili stalan (artho nityah), a ne poretka njihovih slova koji nije uvek ostajao nepokretan (varnnuprvi anity); on dodaje da mi usled ove razlike imamo razliite verzije Kathas, Kalps, Mundakas, Pippaldas, itd. To stanovite opreno je onom Mmmsakasa koji zastupaju stav da je smisao, ba kao i poredak rei, vean. Ali Patanjali je doao do odbacivanja uenja o venosti poretka rei, zato to u tom sluaju ne bismo mogli objasniti razliite verzije ili Shkhs iste Vede, kojima se svima pripisuje jednak autoritet iako se njihov tekst katkad razlikuje. Patanjali, kako su to objasnili njegovi komentatori Kaiyyata i Ngoji Bhatta, pripisuje te razlike izmeu razliitih verzija Ved gubitku izvornog vedskog teksta tokom pralayasa ili potopa koji su periodino rastrojavali svet, i njihovom ponovnom stvaranju ili preoblikovanju koje su na poetku svakog novog doba po svome seanju preduzimali preiveli mudraci. Svaka manvantara ili doba ima tako svoju vlastitu Vedu, koja se od pre-potopske Vede razlikuje samo u izrazu a ne i u smislu, a te razlike u izrazu uzrokovane su nesavrenou seanja Rishija, ija su imena vezana za razliite Shkhs, i koji na poetku svakog doba prenose znanje koje su nasledili kao svetu veru koja im dolazi od njihovih predaka iz prethodnog kalpa. To miljenje slae se u svojim glavnim crtama sa onim Vysinim, na koje smo podsetili u gore navedenoj strofi iz Mahbhrate. Najnoviji predstavnici razliitih filosofskih kola razvili su ove ideje pisaca Stras kritikujui ili branei uenje o najviem autoritetu rukopisa (shabda-pramna) na razliite naine. Ali mi neemo ui u pojedinosti njihovih dokazivanja; uostalom, to i nije neophodno, jer emo zapasti u gore pomenute Vysine i Patanjalijeve ideje ako dopustimo unitenje Ved tokom svakog pralaya i njihovo preoblikovanje na poetku novoga doba. Eto saetih misljenja koja dele pravoverni hinduistiki teolozi, uenjaci i filosofi po pitanju porekla, obeleja i autoriteta Ved; uporeujuci ih sa rezultatima naeg istraivanja nalazimo da se Patanjalijevo i Vysino stanovite o drevnosti i venosti Ved mogu potvrditi arktikom teorijom koju smo nastojali da 184

dokaemo na prethodnim stranicama, polazei od naunih i povesnih podataka. Pokazali smo da su vedska religija i kult inter-glasijalnog porekla, te da, iako to poreklo ne moemo dosegnuti, arktiko obeleje vedskih boanstava ipak dokazuje da su sile prirode koje ona predstavljaju prvi Ariji ve bili proeli boanskim pridevcima u svojoj zaviajnoj zemlji bliskoj Severnom Polu, ili Planini Meru iz Purnas. Tokom unitavanja njihove zaviajne zemlje glasijacijom, preiveli Ariji poneli su sa sobom za date uslove najvei mogui deo religije i obrednih obiaja, a tako spaeni ostaci predstavljaju osnov arijske religije post-glasijalne ere. itavo razdoblje koje se protee od poetka post-glasijalne ere do Boudhinog roenja moe se, polazei od te teorije, podeliti na etiri dela: 10.000 do 8000. unitenje arktike zemlje poslednjom glasijacijom i poetak post-glasijalnog razdoblja. 8000 do 5000. vreme seobe. Preiveli predstavnici indoevropske rase lutaju Evropom i Severnom Azijom u potrazi za novim teritorijama. Prolena ravnodnevica nalazi se u sazveu Punarvasu, a kako je Aditi boanstvo koje vlada u Punarvasu, po terminologiji koju sam usvojio u Orionu, to razdoblje moe se odrediti kao Aditino ili pre-orionsko. 5000 do 3000. razdoblje Oriona, kada se prolena ravnodnevica nalazi u Orionu. Brojne vedske himne padaju u prvi deo toga razdoblja, a ini se da bardi jo nisu zaboravili vanost ili znaenje predanja iz arktike zemlje koja su im bila preneta. To je doba prvih pokuaja reforme kalendara i rtvenog sistema. 3000 do 1400. razdoblje Krittiks, kada se prolena ravnodnevica nalazi u Plejadama. Taittirya Samhit i Brhmanas, koje poetak niza sazvea stavljaju u Krittiks, moraju se oigledno vezati za to razdoblje. Komplikacija himni u Samhits izgleda da takoe pada u to razdoblje. Predanja o arktikom poreklu izbledela su i vrlo esto ravo shvatana, to vedsike himne ini sve manje i manje razumljivim. rtveni sistem i brojne pojedinosti koje o njemu nalazima u Brhmanas izgleda da su se razvili tokom tog razdoblja. Na kraju tog razdoblja sastavljena je Vednga-joytisha, ili je u svakom sluaju opaen i odreen poloaj ravnodnevica koje se u njoj pominju. 1400 do 500. Pre-budistiko razdoblje, kada nastaju Stras i filosofski sistemi. Ta hronologija je osetno razliita od one koju sam dao u Orionu. Do ovih promena je dolo usled nunih popravki arktikom teorijom koja poetak Aditinog ili pre-orionskog razdoblja pomera na poetak sadanje post-glasijalne ere. Po terminologiji Purnas, prvo razdoblje koje sledi iza kraja glasijacije (8000 do 5000) moe se nazvati Krita yuga ili doba lutanja, takvim opisano u Aitareya Brhmana (VII, 15). Malo je verovatno da Brhmana o kojoj je re stvarno podrazumeva seobu Arija u severne oblasti Evrope i Azije, u potrazi za novim teritorijama, kada Kritu opisuje kao doba lutanja. Ipak, zanimljivo je istai tu podudarnost, kao i druge odlike pripisane svakom od etiri yugas koje navodi ova Brhmana. Tako nam se kae da Kali lei, Dvpara se malo mie, Tret se podie a Krita se kree. 7)
7) Ait. Brh., VII, 15.

Dr Haug objanjava to mesto upuivanjem na igru kockom, no drugi uenjaci predloili su razliita objanjenja. Iz svetlosti arktike teorije, isto tako dobro moemo pretpostaviti da razliite etape ivota indoevropske rase, od post-glasijalnog doba, napreduju poev od traganja za novim teritorijama pa do konanog ustoliavanja u zemljama po svome izboru, otprilike na isti nain na koji, u Avesti, Angra Mainyu jednu za drugom zaposeda esnaest zemalja koje je stvarao Ahura Mazda. Ali ta strofa nije jedini izvor naeg saznanja da indoevropski narodi nisu bili sedelaki tokom prvog razdoblja; oni su morali otkriti i zatim napustiti brojne zemlje pre ustaljivanja u krajevima koji su im odgovarali. 185

Ve sam rekao da su indoevropska religija i obred inter-glasijalni te da vedska religija i obredni sistem predstavljaju njen post-glasijalni produetak, poev od onoga to se moglo sauvati od potopa glasijacijom. To sainjava, po mom miljenju, zanimljivu osnovu poev od koje moemo nae rezultate uporeivati sa miljenjima teologa. Nije nam, naravno, mogue utvrditi doba do kojeg see svaka himna iz Rig-Vede, ali moemo sasvim dobro pretpostaviti da oni preiveli u velikoj kataklizmi, ili njihovi neposredni potonici, morahu da u prvoj prilici, to e rei odmah po trajnom nastanjivanju, utelove u himne religiozna znanja koj su nasledili od svojih predaka. Ne moe se, dakle, rei da himne odslikavaju jednu novu religiju koja se svesno ili nesvesno razvila u ravnicama Sredinje Azije u post-glasijalno doba; a polarno obeleje vedskih boanstava otklanja i najmanju sumnju po tom pitanju. To nije isti problem sa onim o vezi pre-potopskog jezika i jezika himni, a kao i Patanjalija i Vysu, nas ne zanimaju ni rei ni slogovi tih himni, jer oni nisu nepromenjivi. Mi vie brinemo o duhu tih himni, a nemamo ikakvog razloga za sumnju u merodavnost i potenje vedskih bard po pitanju onoga to su oni smatrali za svoju svetu dunost, tj. ouvanje i prenoenje, na dobrobit buduih narataj, religioznih znanja koja su primili od svojih pre-potopskih predaka. Njihovim dostojnim naslednicima treba zahvaliti na tome to su himne bile sauvane, do poslednjeg naglaska, tokom tri ili etiri poslednja milenijuma, po najumerenijim procenama. Nema ikakvog razloga za pretpostaviku da su oevi bili nesposobni da uine ono to su obavili sinovi, utoliko pre to su se oni jo seali arktike zemlje i religije. Jednako moemo zapaziti da su himne bile namenjene javnom pevanju i recitovanju, a cela zajednica, bez sumnje vrlo elei da ouva drevne obrede, morala je bdeti nad pravilnim izgovorom ovih Rishija. Zato moemo mirno tvrditi da je izvorna arktika religija bila valjano ouvana u vidu predanja, disciplinovanim pamenjem Rishija, do trenutka kada su ove utelovljene, najpre u grubom obliku s obzirom na uglaenost (suuktas) himni Rig-Vede, u razdoblju Oriona, pre no to su sakupljene u Mandalama i najzad u Samhits; a mi emo dodati da su oslonci tih himni inter-glasijalni, mada se njihovo poreklo gubi u noi vremena. Da bismo izbegli brkanje teoloke i istorijske take gledita, dajemo dole, u dva naporedna stupca, njihove odlike. Teoloka taka gledita 1. Vede su vene (nitya), bez poetka (anadi) i nisu ljudsko delo (apaurusheya). 2. Vede su unitene tokom potopa na kraju poslednjeg kalpa. 3. Poetkom sadanjeg kalpa, Rishi su ponovo stvorili, pomou tapasa, po sutini, ako ve ne po obliku, pre-potopske Vede na koje im je seanje zavetalo boanstvo. potopskih Istorijska taka gledita 1. Vedska ili arijska religija potie iz meu-ledenog doba. 2. Arijska religija i kultura unitene su tokom poslednjeg ledenog doba koje je arktike oblasti uinilo nenastanjivim. 3. Vedske himne pevali su u post-glasijalnom dobu pesnici koji su njihovo poznavanje ili njihov sadraj nasledili iz neprekinutog predanja koje see do njihovih prepredaka.

Poreenje dva stupca pokazuje nam da je predanje o unitenju i preformaciji Ved, koje je po gore navedenoj strofi iz Mahbhrate kompilirao Vysa, mora biti uzeto kao sutinski zasnovano na jednoj istorijskoj injenici. Po puranistikoj hronologiji, dodue, poetak sadanjeg kalpa see vie milenijuma unatrag; ali ako je po procenama nekih geologa post-glasijalno razdoblje zapoelo pre nekih 8.000 godina, ako ne i pre, puranistika procena ne sme nas iznenaditi, naroito kada, kao to smo ranije rekli, obelodanjuje 186

autentino predanje o 10.000 godina propisanih ciklusu od etiri yugas, od kojih je prvi zapoeo u isto vreme kad i novi kalpa, ili u geolokim pojmovima, u isto vreme kad i post-glasijalno doba. Druga jedna taka oko koje se dva stanovita razilaze jeste injenica da Vede nemaju poetka (anditva). Nemogue je istorijski i nauno dokazati da su vedska religija i kult potpuno bez poetka. Sve to moemo rei jeste da se taj poetak gubi u noi vremena, ili, pak, da je vedska religija isto toliko stara koliko i arijski jezik ili sam arijski ovek. Ako se teolozi ne zadovoljavaju tom naunom tvrdnjom o njihovoj taki gledita po pitanju venosti Ved, nauna i teoloka uverenja moraju se jedna od druge razluiti, jer su njihovi metodi istraivanja sutinski razliiti. Upravo iz tog razloga ja sam ove take gledita saeo u naporednim stupcima, da bismo ih uporedili bez brkanja. Pitanje da li je svet stvoren poev od iskonske REI ili boanskog Logosa izlazi van okvira naeg istorijskog istraivanja; a svaki zakljuak zasnovan na analognim uenjima ne moe se otud obraivati na ovom mestu. Moemo ipak u praksi dopustiti da je vedska religija bez poetka, ak iako se poe od naunih temelja. Istanana analiza himni Rig-Vede pokazuje da su sami vedski Rishi bili svesni injenice da je sadraj himni koje su pevali bilo pre-potopskog obeleja, iako su ih oni sami preformulisali. Ve smo se osvrnuli na injenicu da Vede sadre dve vrste himni, od kojih bi prvu nainili, porodili ili stvorili, poput koije, Rishi kojima su one pripisane, dok bi druge nadahnuli, dali ili porodili bogovi. Dr Muir pokuava da priblii te dve oprene take gledita ukazujui da su se miljenja Rishija mogla razlikovati, ili, pak, da se, u sluaju kada se himne razliitog obeleja vezuju za istog pisca, moe misliti da se onih koje potiu od bogova pisac bolje priseao, a da su druge one koje su najveim delom njegove. Te dve kategorije himni mogle su takoe nastati polazei od ideje da su se vedski Rishi podsticali na nadahnue. Doista, ako himne nisu bile tumaene uz pomo bogova, to je bio znak manje autentinosti.8)
8) Muir, O.S.T., tom III, str. 274275.

Ukratko, ljudsko posredovanje nije, dakle, nespojivo sa nadljudskim poreklom ovih himni. Ta pribliavanja, meutim, u isti mah su i nedovoljna i neubedljiva. Bolji nain da se izmire opreni iskazi Rishija bio bi da se napravi razlika izmeu izraza i oblika s jedne, i sadraja, sutine ili grae himni s druge strane, te da se kae da ako je izraz bio ljudski, sutina je bila drevna i nadljudska. Rig-Veda sadri brojne odlomke u kojima bardi imenuju drevne pesnike (prve rishayah) ili drevne himne (I, 1, 2; VI, 44, 13; VII, 29, 4; VIII, 40, 12; X, 14, 15; itd.); zapadnjaki egzegeti razumevaju te rei kao aluzije na prole narataje vedskih barda, koje, pak, ne seu preko sadanjeg post-glasijalnog doba. Same himne, meutim, sadre argumente koji protivuree tim mnenjima. Vedski bardi govore, dodue o drevnim i novijim himnama, ali nam esto kau da iako je himna nova (navyas), boanstvo kojem se ona obraa je staro (pratana) ili drevno (VI, 22, 7; 62, 4; X, 91, 13; itd.). To naznauje da su boanstva opevana u himnama ve bila smatrana za drevna. Imamo, osim toga, odlomaka u kojima se kae da su dela boanstva drevna, to oigledno dokazuje da ono o emu himna govori predstavlja tradicionalnu injenicu kojoj pesnik nije bio svedok. Tako u I, 32, 1 pesnik otvara svoju pesan objavljujui da e recitovati o Indrinim delima iz prvih vremena (prathamni); ta dela su takoe odreena sa prvyni i prvh (I, 11, 3; 61, 13), a isto je tako i sa delima Ashvina (I, 117, 25); ta nam himna, uostalom, daje dug spisak dela koja ukazuju na to da je pesnik vrio nabrajanje po onom to je znao iz predanja, pre no to bi to bilo recitovanje epopeje koju je sam izmislio ili koju su doiveli njegovi preci u bliskoj prolosti. To takoe proishodi iz injenice da se drevnim Rishima kao to su Angirasi ili Vasishtha pripisuju natprirodne moi (VII, 33, 713), ili da se tvrdi da su oni iveli ili razgovarali sa bogovima (I, 179, 2), ili da su delili njihovu radost (Devnm sadhamdah; VIII, 76, 4). Takoe se kae da su oni prvi vodii (pathikrit; X, 14, 15) za budue narataje. Nemogue je zamisliti da su vedski pesnici takve natprirodne moi mogli pripisivati svojim bliskim precima; iz toga, dakle, moramo zakljuiti da su preci o kojima je tu bila re bili pre-potopski preci (nahprve pitarah) koji obavljahu svoja rtvovanja tokom arktike godine od sedam do deset meseci. to vai za pretke, jednako se dobro primenjuje i na boanstva pominjana u himnama. Ve sam podvukao da se legenda o Aditi i njenim sinovima smatra kao pripadajua prethodnom dobu (prvyam yugam); isto vai i za 187

legende o Indri, Ashvinima ili drugim boanstvima ija se dela u Rig-Vedi odreuju sa prvyni ili sa prathamni, to e rei kao stara ili drevna. Ukratko, himne, pesnici ili boanstva Rig-Vede moraju se odnositi na jedno proteklo doba, a ne na post-glasijalno vreme. Samo pod tim uslovom razumljiv je polarni karakter tih boanstava. Moe se dopustiti da su vedski bardi ponovo sainili pesme ili himne; ali jo uvek se postavlja pitanje da li je graa tih himni bila njihova vlastita tvorevina. injenica da se boanstva odreuju kao drevna, u suprotnosti sa pesmama koje su im ponuene (VI, 62, 4), te da su ukraeni polarnim pridevcima, dozvoljava nam da pitanje razreimo na sledei nain: iako je renik himni nov, njihov sadraj je drevan, to se svodi na to da je on i pesnicima predanjem prenet iz davnih vremena. U jednoj himni iz desete Mandale (X, 72, 12), pesnik, koji e slaviti roenje ili poreklo bogova, zapoinje ovako: arom pohvala, slavimo roenje bogova, izgovarajui himne koje bilo ko meu njima, ivei u naem poznom vremenu, moe videti (yah pashyd uttare yuge). Ovde imamo istu opreku izmeu roenja bogova s jedne, i pesnika koji se nadaju da e u svome vremenu videti himne s druge strane, to oigledno znai da je sadraj himne seanje na prethodno doba (yuga), te da pesnik slavi kada opaa ili vidi tu himnu u vreme u kojem ivi. injenica da se smatralo da su Rishi opaali, a ne izumevali vedske himne, ili pre njihov sadraj, dokazana je ovim navodom. Analogan izraz nalazimo u VIII, 69, 6: Indra i Varuna! Zahvaljujui tapasu vidim (abhi apashyam) da ste nekada Rishima dali mudrost, znanje jezika, sveto znanje (shrutam) i sva mesta koja su mudraci stvorili obavljajui rtvovanje. Ideja o opaanju sadraja vedskih himni nalazi se ovde gotovo u istim izrazima koje je upotrebio Vysa u gore navedenoj strofi iz Mahbhrate. Jedini nain da pomirimo oprene tvrdnje o ljudskom i nadljudskom poreklu himni jeste otuda taj da se ono pripie bilo obliku, bilo sadraju himni o kojima je re, kako to predlau Patanjali i drugi komentatori. Dr Muir je istakao jedan odlomak (VIII, 95, 45) u kojem se kae da je pesnik porodio (ajijanat) za Indru najnoviju i najivotvorniju od himni (navyasm mandrm giram) koja je izala iz umnog duha, drevnog duhovnog stvaranja (dhiyam pratnm), puna svete istine.9)
9) Muir, O.S.T., tom III, str. 239.

Ovde se, dakle, kae da je himna o kojoj je re u isti mah i nova i drevna, pa dr Muir navodi Aufrechta da pokae da gir, tj. izraz, stoji ovde nasuprot dhi, tj. misao, to oigledno pokazuje da je bard kome je himna bila pripisana jednu drevnu misao (pratndhh) uobliio u novom jeziku (navyas gh). Drugaije reeno, himna je drevna po sutini, iako je njen izraz novijeg datuma, zakljuak do kojeg smo ve bili doli polazei od razliitih premisa. Tim povodom takoe moemo navesti injenicu da meu razliitim poglavljima u koja su bile svrstane i razdeljene Brhmanas nalazimo jedno koje se naziva Pur-kalpa, to e rei obredi ili predanja jednog prolog doba, to pokazuje da se verovalo da su ak i Brhmanas sadrale pre-potopske povesti ili predanja. Tvrdnja koju iznosi Taittirya Samhit da se svetenici nekada pribojavahu da se zora nee zavriti ili da za njom nee uslediti izlazak Sunca navodi Syana kao pokazatelj jednog Pur-kalpa, a mi smo ranije videli da se ta reenica moe objasniti samo u odnosu na arktiku zoru, koju je ovek mogao opaati samo u meu-ledenom dobu. Ako dopustimo da se Brhmanas odnose na injenice jednog proteklog doba, a fortiori moemo istu stvar dopustiti i za Vede. Na koji god nain pristupili pitanju, uvek smo samim tekstovima ili rasuivanjima koja polaze od tih tekstova neodoljivo navedeni na zakljuak da je sadraj vedskih himni drevan i inter-glasijalnog porekla, te da su ga u vedske himne na poetku sadanjeg post-glasijalnog doba utelovili Rishi koji su ga u obliku neprekinutog predanja primili od svojih inter-glasijalnih predaka. Ima mnogo drugih vidova vedske ili puranistike knjievnosti ili mitologije koji su prvi put osvetljeni, a mogli bismo ak rei i razumno i razlono objanjeni teorijom arktikog i inter-glasijalnog porekla. Na primer, sada lako moemo objasniti razoaranje zapadnjakih naunika koji, kada su se prvi put upoznali sa Vedama, oekujui da u njima nau prve izlive arijskog duha proete strahom i uenjem pred fizikim pojavama ili pred stihijama prirode koje su smatrali za boanska oitovanja, nisu u njima nali drugo do jedan vrlo razraen obredni sistem. Naa teorija jasno pokazuje da iako Vede predstavljaju najdrevniju zbirku arijske rase, civilizacija, odlike i kult boanstava koji se u njima pominju ipak nisu delo vedskih bard, nego 188

su iznova stvoreni polazei od onoga to se moglo sauvati za potomstvo iz meu-ledenog doba; ushtemo li da dosegnemo izvore arijske civilizacije, valja nam ii s onu stranu sadanjeg post-glasijalnog doba da bismo uvideli nain na koji se moglo iveti u arktikim oblastima. Na alost, imamo vrlo malo elemenata koji nam dozvoljavaju da ustanovima stupanj koji je dostigla civilizacija. Ali mislimo da smo pokazali da je inter-glasijalna indoevropska civilizacija morala biti nadmona u odnosu na ono to se u optem sluaju pretpostavlja, te da nema razloga da prve Indoevropljane ne stavimo na isti stupanj sa stanovnicima drevnog Egipta, s kulturne i civilizacijske take gledita. ivotnost i nadmonost indoevropskih naroda, kako to pokazuje njihovo osvajanje istrebljenjem ili asimilacijom neindoevropskih rasa sa kojima dolaahu u dodir tokom svojih seoba u potrazi za novim zemljama, od Severnog Pola do Polutara, ako ne i dalje, razumljivi su samo ako dopustimo da su oni bili dostigli visok stupanj civilizacije u svojoj zaviajnoj zemlji. Ako se temeljnije ispitaju Vede iz svetlosti arktike teorije, moemo oekivati da u njima otkrijemo i druge injenice koje e doprineti osnaenju toga stava, no koje su ostale skrivene usled nesavrenosti naih znanja o fizikom i drutvenom okruju koje su poznavali drevni vedski Rishi, ivei nadomak Severnog Pola pre poslednje glasijacije. Istraivanje arktike oblasti koje je ve zapoelo moi e da pripomogne naim prouavanjima poetaka indoevropske civilizacije. Taj zadatak ostavljamo buduim naratajima, kada e teorija o arktikom poreklu Indoevropljana biti nauno priznata. Na predmet bio je naprosto da pokaemo da u Vedama i Avesti ima dovoljno dokaza da se ustanovi postojanje arktikog zaviaja Indoevropljana u meuledenom dobu, a italac koji nas je pratio svom duinom naeg izlaganja moe sada videti da je teorija koju smo nastojali da dokaemo zasnovana na vrstoj celini tekstova i odlomaka koji su sauvani predanjem i pripadaju dvema najdrevnijim zbirkama indoevropske rase, a nalaze nezavisnu potvrdu u naukama kao to su geologija, arheologija, paleontologija, lingvistika, uporedna mitologija i astronomija. U stvari, na ideju istraivanja arktikog porekla u Vedama nadahnuo nas je nedavni napredak ostvaren u ovim naukama, a metod koji smo u svojim istraivanjima usvojili onoliko je strog koliko to samo moe biti. Ima tek nekoliko vekova kako su nauku vedske egzegeze zasnovali indijski Nairuktasi; moe, pak, izgledati iznenaujuim da su pokazatelji jedne arktike naseobine ostali u Vedama tako dugo nepoznati. Ali iznenaenja te vrste nemaju mesta na onim podrujima na kojima se moraju oekivati rezultati zasnovani na najstroim zakonima logike i naunog istraivanja, iz svetlosti napretka u saznanjima. Upravo te zakone uzeli smo za vodie, pa ako valjanost naih zakljuaka ubudue odoli njihovoj proveri, nadamo se da smo uspeli da otkrijemo istinsko tumaenje izvesnog broja vedskih tekstova i legendi do sada prenebregavanih ili ravo shvatanih. U nae vreme napretka, u kojem je pitanje izvornih ljudskih kultura i civilizacija pretresano na razliite naine, nauka tumaenja Veda nije mogla ostati usamljena, niti se iskljuivo zasnivati na lingvistici ili gramatikoj analizi; mi smo samo pratili duh vremena pokuavajui da uskladimo poslednje rezultate nauke sa predanjima koja su sadrana u najdrevnijim zbirkama indoevropske rase, knjigama koje su nai preci visoko cenili i ouvali prolazei kroz nepremostive tekoe, zahvaljujui svom religioznom oduevljenju, neprekidanom do poetka sadanje ere. Arktika pradomovina Veda IstokZapad Drago Kalaji Drago Kalaji Jovan Milojkovi Gradimir Stojakovi, direktor NIRO Knjievne novine Beograd, Francuska 7 Tira: 3.000 189

Bl Gangdhar Tilak: Biblioteka: Urednik: Recenzent: Tehniki urednik: Za izdavaa: Izdava:

tampa: Kosmos Beograd, Sv. Save 1618

Y (CIP) 294.118 , Arktika pradomovina Veda / Bl Gangdhar Tilak; preveo Milan Mladenovi. Beograd : Knjievne novine, 1987. 403 .; 20 . (Biblioteka Istok-Zapad; 6) : The Arctic Home in the Vedas being also New Key to the Interpretation of Many Vedic Text and Legends. Uvod u arktiku teoriju Lokamanya Maharaj Tilaka / Drago Kalaji: . 938. YU ISBN 86-391-0059-4 I Tilak, Bl Gangdhara 1. , , . 2. , , . . 929:14 . . : . " . , (18561920) . ,

190