UVOD

"Dogaanje nee ekati da pospremimo zemlju da bi smo se pripremili za novi svet...,

ako se on uopte otvori... Miljenje zbog toga ima dvostruki zadatak: pronicanje u dogaanje
onog emu pripadamo i otvaranje za novi horizont sveta."1

1. O nameri

Problemi koje u radu elim da oznaim, i pokuam da odredim pravce njihovog

reavanja, su:
1. Kako otvoriti podruje sveta?
2. ta nam nude neka tradicionalna i moderna vienja sveta: Heraklitovo,
Platonovo, Aristotelovo, Epikurovo, Kantovo, Hajdegerovo i Finkovo.
3. Mogunost otvaranja "ka" svetu preko fenomena mesta, istog dogaaja i
deje igre.
4. Fenomeni mesta: hram, grad i bata.
5. Kako doi do tih mesta ( Heraklitovog hrama, Atine V veka i Epikurove
bate )?
6. U igri smo sa tradicijom, ali i sa svim ostalim - da li je fundus toga u
deijoj igri kao fraktalu svetske igre?
7 Sve je u nekakvoj dogaajnosti. Da li je svet dogaaj?

2. O razlozima

Razlozi koji su me naveli ka reavanju ovakve problematike su u ovosadanjosti. 2

Oni su produkt stanja u kome se nalaze svakodnevna, nauna, filozofska, umetnika or-
jentacija, miljenje i praksa.
Naime, u svakodnevnoj ljudskoj orijentaciji sve je prisutnija ideja ili ubeenje o indi-
vidualnoj i kolektivnoj ugroenosti, odnosno, ideja o ugroenosti ovekovog ambijenta i
sveta ivota, kao i nepostojanje jasnih ciljeva i vrednosti u svakodnevnoj orijentaciji.
Nauke, kroz praksu i miljenje, nosei u svom temelju ideju o prosperitetu oveka,
bavei se prouavanjem posebnih oblasti sveta, nisu u mogunosti da stekne uvid o svetu u
celini3, ve stvaraju svoje - naune pojmove o samom svetu - sliku o svetu. Nauna slika o
svetu je kvantifikovana slika reda objekata, podreenih vremensko prostornim kordinatama

1
Mile Savi, IZAZOV MARGINALNOG, Institut za filozofiju i drutvenu teoriju "Filip Vinji", Beograd,
1996., str. 269.
2
"Mnogi su znaci vremena koji svedoe o prihvatanju prelomnog trenutka ija se celina naziva krizom. Os-
novni belezi na osnovu kojih se snalazila tradicija izgubili su smisao jednoznanosti i razumljivosti, te vie
nisu pouzdan putokaz ka prepoznavanju epohe. To se odnosi na pojam istine, i na pojam povesnog pojma
bitka, i na pojam naunog napretka, na pojam sveta, oveka, drutva, humanizma, bitka, sutine itd. Nije vie
prilika da se izvri njihovo doterivanje, delimino redefinisanje ili pak zamena drugim pogodnijim pojmo-
vima. U pitanje je doveden sam medijalitet u kome su oni stekli odreenje." Mile Savi, BITAK I
RAZUMEVANJE, Rad, Beograd, 1993., str. 7.
3
to je jo problematinije, nauna praksa i miljenje ne vide ili nemaju razumevanje za pojedinane
predmete i dogaaje koji ine ono, to moemo nazvati svetsko dogaanje. Kako potvruje i junak u romanu
Jana Potockog: "Ja, na primer, izvrsno pamtim sve to sam nauio u egzaktnim naukama, istoriju ljudi i pri-
rode, ali, s druge strane, esto zaboravljam trenutne odnose sa predmetima koji me okruuju ili, jasnije go-
vorei, ne primeujem stvari koje mi bodu oi i ne ujem rei koje mi esto viu pored uiju." Jan Potocki,
RUKOPIS NAEN U SARAGOSI, Srpska knjievna zadruga, Beograd, 1988., str. 291.

3
i kauzalnim odnosima. Cilj daljih istraivanja nije iskuavanje samog sveta, ve pronalaenje
novih injenica za zadovoljenje stvorene slike. Kroz takvu, nauno predmetnu metafiziku (
jer se svet nadaje kao jedna ukruena i fiksirana slika o predmetima - fiksirano bivstvujue
kao stvar ) one primenjuju saznanja u tehnoloko - tehnike svrhe radi ovekovog "boljeg"
ivota. Da bi opet, na osnovu dostignutog, i u cilju "boljeg" ovekovog ivota, bila nas-
tavljena nova istraivanja i time stvorena slika o prosperitetu. Taj prosperitet i vladavina
tehniko - tehnoloke prakse, kako nam ovosadanja situacija pokazuje, doprinose
ugroavanju sveta - "ivotnog sveta".4
Filozofsko miljenje u svojoj novovekovnoj fazi, ima kao centar promiljanja oveka i
njegov odnos ( rascep ) sa svetom i bogom. Zatim, usmereno je ka traganju za smislom
oveka u samom oveku, to nuno produkuje zatvorenost u vlastitosti ( antropocentrizam )
i potrebu za nalaenjem puteva ( primarnost metode ) iz te ograenosti. Ubeenost da je
oslonac u nama, jeste kretanje u vlastitosti, ali i zarobljenost u toj vlastitosti. Ovo je kompati-
bilno sa naom ograenou u moi nauke i tehnike. Na ovaj nain, imajui u vidu da je
filozofsko miljenje ono koje treba da prui mogunost za reavanje ovekovog ivotnog
smisla, ovek biva ograen vlastitim miljenjem ( kartografijama i simulacijama), ali i
"tuinac" u onome u emu ( dogaajnost sveta ) jeste, tj. u onome to zove svetom.
Ta nemogunost da izaemo iz vlastite ( naune, svakodnevne, filozofske ) orijentac-
ije i onoga to predstavlja ljudski svet, istoriju, ambijent, okolinu, jeste "distanca" 5 ( jer kako
god eleli mi smo u svetu ) koja zatvara svet. ta se u takvoj situaciji, nae "ograenosti" i
"zatvorenosti" na svim nivoima ( svakodnevnom, naunom, filozofskom), deava sa svetom?
On postaje ili ima status jednog univerzalnog NE, kao predmet oblikovanja i menjanja. Svet
ne postoji: esse est percipii, nesaznatljiva stvar po sebi ( transcendentnost), NE - JA, drugo
bivstvo - otuenje, ovekovo neorgansko telo, pojavnost koja ima nekakvu sutinu. U logo-
centrinom pristupu svetu Zapadne metafizike, po kojoj je govor - logos ispunjena re koja
u sadanjosti otkriva prisustvo bia, bie sveta je odreeno kao prisustvo. Osnovni pojmovi
Zapadne metafizike predstavljaju neki oblik prisutnosti, kao to su: a le the ia , a rche , e idos ,
te los , ous ia , e ne rgia , s ve s t, bog.... Metafizika prisustva je i poduhvat vraanja na izvor,
na prvobitnost sveta koja je bila netaknuta. U svemu tome svet jeste neko NE u odnosu na
ono to odreuje njegovu sutinu. Svet kao NE jeste "zagraenost" u svojoj drugotnosti u
odnosu na oveka i na one ovekove umsko - racionlne konstrukcije koje svet odreuju.
Konkretna implikacija ove "zagraenosti" (samoe ) oveka od sveta i sveta od oveka,
oituje se danas kao slom ideje vlastitosti (stanje postmoderne ), ugroenost nauno -

4
Ovde smo ukratko predoili na koji nain dolazi do ugroavanja regiona ljudskog sveta, zbog apsolutizacije
legitimiteta istine, prirodnotehnikog dela nauke, a bez predoavanja naina nastanka ugroenosti ljudskog
regiona sveta od duhovnonaunog dela. Jer, kada se radi o nauci onda moemo govoriti o dvema tradicional-
nim disciplinama koje Ernst Volrat imenuje kao: tehniko - nauna i hermeneutiko - politiko - retorika.
On kae: "(...) legitimacijsko utemeljenje zahtjevom za univerzalitetom uvjek je drugaije, skraeno reeno:
kod znanstveno - tehnikog koncepta objektivni intersubjektivitet, koji je po sebi apersonalan, kod hermeneu-
tiko - politikog interpersonaliteta koji u znanstvenom smislu nije objektivan - i zbog razlike ovih legitima-
cijskih utemeljenja dadu se razvrstati objekti i fenomeni na koje bi se koncepti na umni nain mogli odnosi-
ti." Ernst Volltra th, DVIJ E KULTURE, P olitika mis a o, br. 3., Institut za politika istraivanja, Za -
gre b, 1977., str. 26.
5
"Distanca" se sve vie obelodanjuje kao posledica metafizikog odnosa oveka prema svetu, budui da
povesni razvoj ovekove distancirajue prakse, oblikovane na metafizikim osnovama, ne doputa dolaenje i
blizinu sa svetom. O tome govori i Max Scheler, POLOAJ OVEKA U KOSMOSU, Veselin Maslea,
S a ra je vo, 1987., str. 43. i dalje.
ovek je distanciran i od samoga sebe. To "(...) je i proces udaljavanja oveka od samoga sebe, od svoje ljud-
ske osnove i pretvaranje u mono sredstvo nekog beskrajnog naunog "progresa" koji ovek ne samo da ne
moe da kontrolie nego u kome i nestaje njegova iskonska priroda." Dragoljub S. ivkovi, FILOZOFIJA
OBRAZOVANJA I VASPITANJA U HELENA, IP Bakar, Bor, 1995., str. 8.

4
tehnolokim napretkom u vidu ekolokih katastrofa ( stanje sveta ivota ) i slom ideja soci-
jalizma i komunizma (stanje drutvenog sveta).
Iz tih razloga smatram veoma vanim, pitanje dolaenja do sveta i njegovo otvaranje.
Mislim, s' jedne strane, da kretanje do "kapije" sveta i podruja sveta ne moe biti drugaije
od puteva koji su ve nagoveteni u istoriji filozofskog miljenja. Ta "hodologija" podra-
zumeva i mesta od kojih treba poi i ona kojima idemo. S' druge strane u tom kretanju ka
"kapiji" sveta, moramo uzeti u obzir i "reku sveta"- nepredvidljivu dogaajnost kao fundus
samog sveta, jer se svet dogaa nezavisno od naih namera. Tu moramo raunati na stalne
otklone, igru ( bez prethodnog znanja o igraima, pravilima, imenovanju, itd. ) na kretanje u
pravcu svojevrsne poetizacije i izbegavanje izgradnje jednog pojmovno - logikog korpusa
(kristalizacija i kartografije )6, koji moe staviti u pitanje (ograditi ) ono nae "biti u svetu" i
dovesti nas do ponovnog gubitka teritorije. Na ovaj nain bi moda bilo mogue stvoriti
neto, to moemo nazvati antropokosmologijom. Ili jo bolje antropokosmofilijom, jer
svaka "logija" tj. racionalnost, u krajnjoj liniji poinje da misli sebe i svoju racionalnost, 7 da
bi preko arhitektonike ula u arhitetiku ili samodovoljnost.

3. O kontinuitetu u radu

U magistarskoj tezi pod naslovom "Mogunost za uspostavljanje jedne filozofske

kosmologije" pokuao sam da otvorim podruje filozofske kosmologije, preko Kantove
kritike istoga uma. Sfera transcendentalnog, i to transcendentalnog uma, je mesto u kome se
produkuju ideje o svetu. Meutim, sfera transcendentalnog poseduje jedan bitan nedostatak,
jer ne postoji sigurnost u odnosu na pitanja: da li ideje pogaaju svet ili ne? Da li ga otvaraju
du njegovih okosnica, ili ne? Po Kantu, to postaje zadatak, i za oveka jedan beskonaan
napor a bez nekog zagarantovanog ishoda (ovo je sa pozicije Kantovog kritikog perioda bez
uzimanja u obzir reenja iz njegovog Opusa postumuma). I pored naznaenih nedostataka,
liniju transcendentalnog, u hodologijskom smislu, ne bi trebalo naputati i odbaciti ( zbog
rascepa sa transcendentnim ), ve je treba promisliti na drugi nain. Treba je zahvatiti u
njenom ivom ivotu i konkretnom toku - treba je preko datosti samo naslutiti u njenom tra-
janju, a ne samo misliti u njenom apstraktnom, statinom i apriornom shematizmu. To nas
svakako vodi ka savremenijem, novijem vidu transcendentalne filozofije, koja se u naem
veku pojavljuje kao fenomenologija.
Zato ba fenomenologija, kao reenje (put) za otvaranje podruja sveta? Tu sam
video dva razloga. Jedan je taj, to fenomenologija obelodanjuje i tumai fenomen sveta, kao
akt doivljavanja bilo koje predmetnosti u vidu procesa koji ima osobinu oticanja, curenja,
funkcionisanja i fluktuiranja, tj. aktiviteta funkcionisanja, koji kao dinamini i intencionalni
protok ( "reka svesti" ) predstavlja integralni deo polja delovanja ( dogaajnost ) sa samom
predmetnou. U tome, sama predmetnost nije oitovana kao pred - stavljenost ( slika sveta )
i imenovana pojmovnost, ve kao predmetovanje ili svet u svojoj neposrednosti. I drugi
razlog, to ta neposrednost omoguuje sagledavanje ( suivljavanje ) sveta i svesti u njihovoj
dinamici - neposrednosti, onako kakvi oni jesu bez ograda u vidu upotrebnosti i imenovanja.
Tu zapravo, lei mogunost za nae otvaranje kapije sveta i dolaenje do sveta, jer: "Fe-

6
"Mi ne shvaamo, na kantovski nain, da sve opstojee mora biti podvrgnuto sistemu nepromjenljivih od-
nosa, ako mora moi biti spoznato. Ono nije poput kocke kristala ija se sva mogua pokazivanja daju pojmiti
svojim zakonom konstrukcije, koja ak pokazuje svoje sakrivene strane u svojoj stvarnoj prozirnosti. (
podvukao SD )" Ma urice Me rle a u - Ponty, FENOMENOLOGIJA PERCEPCIJE, IP Veselin Maslea,
S a ra je vo, 1978., str. 85.
7
Videti, Mila n Da mnja novi, RACIONALNOS T P ROTIV RACIONALIZMA, S vije tlost, S a ra je vo,
1984.

5
nomenologija ne iskljuuje svet, smatra Eugen Fink, da bi se od njega okrenula i prila nekoj
drugoj filozofskoj tematici, nego se ona kao filozofija nalazi u pitanju ta je svet, da bi krajnje
saznala svet ona iskljuuje verovanje u svet kao univerzalnu apstrakciju sveta."8 Takva ori-
jentacija u filozofiji prisutna je u onom nainu miljenja koji se danas zove "fenomenoloki
pokret". "Naime, posle, moemo slobodno rei, tekih iskustava istoricizma, tzv. "Povesnog
naina miljenja" i sa antropologizmom kao izdankom novovekovne metafizike subjektivnosti
i idealistike hermeneutike, pitanje filozofske kosmologije u fenomenolokoj orijentaciji ot-
vorila je u naem vremenu H. Conrad - Martius. Znatno kasnije, u istom misaonom pravcu je
i Eugen Fink, gde oboje odustaju od Huserlove transcendentalne fenomenologije. Modernu
kosmoloku orijentaciju zastupao je i Karl Levit, koji se suprotstavlja Hajdegerovom
miljenju, kako njegovoj ranijoj hermeneutikoj "fundamentalnoj ontologiji" sa pitanjem
"smisla bia" tako i njegovoj poznoj, uveliko mistinoj poziciji."9
Sve ovo pokazuje, da problematika u vezi sa svetom ( u specifinoj varijanti, kosmo-
som ) nije zastarela ve, obrnuto, moemo rei da predstavlja jedan izazovni i veoma aktuelni
problem. Meutim, savremeni diskurs, koji se sve vie oznaava kao postmoderni nain
miljenja, postaje obavezujui za svakoga ko eli da njegov rad ima odreenu sveinu. Otu-
da, imajui u vidu, na primer, dijalog Adorna i Deride10 oko davanja znaenja i odreenja
sadraja pojmova, mi ne moemo dozvoliti ni jedno uobiajeno uoptavanje u vidu
definisanja pojma sveta. Jer, ta je u krajnjoj liniji odreivanje znaenja pojma - neega, ako
je to za Adorna neogranieno punjenje znaenja, a za Deridu beskonano odlaganje davanja
znaenja? U krajnjoj instanci, u ovom radu se ne traga za pojmom sveta, ve za samim svet-
om. Izbegava se model stvaranja pojmovnog sistema o svetu i traga za svetom kakav je on u
njegovoj autentinosti. Jer, ako prihvatimo bilo koju mogunost ( neko dosadanje tumaenje
i odreenje pojma svet ) stoji opasnost koga nagovetava Bodrijar, da pojmovnim shematiz-
mom ostanemo u okvirima kartografskog i simuliranog, sa totalnim gubitkom teritorije.
Otuda "ulaenje" u svet, "otvaranje" vrata sveta, ne podrazumeva korak "iz" i "u" ( npr.iz
jasnog u nejasni ), ve konstantno nae kretanje kroz "ipraje" gde mi, poput crva, tu i tamo
nailazimo na struktuiranost sveta - drveta. Na taj nain, upadamo u niim ogranienu igru
(poput deje ige ) kao elementa svetske igre. Tragajui za osloncem - mestom, uz stalno
dopisivanje, bivamo ukljueni u sve ono to tog trenutka predstavlja piue okruen-
je-dogaaj. Nikada neokonano pisanje - dogaaj, je nekakva garancija da smo "u" svetu, za
razliku od ne pisanja ili muke, ne govorenja - tiine.

4. Obrazloenje namere i metoda istraivanja

Posmatrajui u jednoj duhovno - istorijskoj ravni ono to u ovom radu elim prob-
lematizovati, a to je ve na neki nain odreeno samim naslovom teze, moemo rei, da je
interes starogrkih mislilaca bio usmeren na promiljanje sveta radi samog sveta. Kod sred-
njevekovnih mislilaca, problem sveta je prisutan ali samo u onom delu, i u onoj meri u kojoj
se on nadaje kao Boija tvorevina, i mesto koje obelodanjuje njegovu mo. Za novovekovne i

8
Zagorka Mii, FENOMENOLOGIJE EDMUNDA HUSERLA, Knjievna zajednica, Novi Sad, 1988., str.
79.
9
Milan Damnjanovi, Neobljavljene beleke i miljenja. Videti Dodatak A.
10
"Ono po emu Derida otvara novo poglavlje i u emu nauka o gramatologiji nalazi uporite jeste stepen u
kome "razlikovati se" postepeno prelazi u "odloiti". Ovo podrazumeva ideju da igra oznaavanja uvek
odlae stvaranje znaenja, moda i do te mere u kojoj se ono pretvara u beskonano dopunjavanje." Kristofer
Noris, DEKONSTRUKCIJA, Nolit, Beograd, 1990., str. 52.

6
moderne mislioce glavna tema promiljanja je - o oveku.11 Ovakvo vienje epohalnih in-
teresa odgovara onome to Miel Fuko vidi kao uobliene paradigme u okvirima Zapadne
metafizike tradicije: metafizika poretka u antici; metafizika beskonanosti u klasinom
razdoblju u kome dominira Bog; metafizika konanosti modernog doba u kojoj dominira
ovek kao forma.12 Ako je taj interes bio usmeren na razmatranje jednog od ovih fenomena,
to ne znai da su ostali fenomeni bili potpuno iskljueni, ve je, kao to smo napred kon-
statovali, njihovo objanjavanje ilo preko primarnog - aktuelnog fenomena, ili su se oni uzi-
mali kao podrazumevajua stvar. Tako su, dakle, stari grci, preko objanjenja sveta, nalazili
reenja za probleme u vezi sa ovekom i bogom (ovek je mikro kosmos, a bogovi personi-
fikacija prirodnih sila ). Srednjevekovni mislioci su, uzimajui kao primarnu ideju Boga,
zapravo iz nje izvodili i dedukovali sve ostalo - oveka i svet, tj. sve ono to je bitno obeleje
oveka i sveta a to u krajnjoj liniji omoguuje njihovo postojanje, dok su novovekovni
filozofi ( pre svega moderni mislioci druge polovine XIX i poetka XX veka ) bili posve
zaokupljeni pitanjima o oveku.13

a. Do ega dovodi traganje za archeom?

Potujui princip da nita ne moe nastati niizega, antiki mislioci tragaju za

izvoritem - praosnovom ureenog sveta, stvari ili kosmosa. Praosnova - arche ( nepro-
menljivo u meni stvari ) je ono iz ega sve nastaje i iz ega ureeni svetovi veno zapoinju;
ono - arche obasjava sve stvari, ljude i bogove.
Traganje za izvorom ostae kao ljudski, filozofski motiv prisutan do dananjih dana.
Menja se samo "vienje" tog izvornog - prvog, to jest, jednom e to biti tvar ( voda, vazduh,
vatra ), ili apejron, vrhunska ideja, brojevi, atomi, a drugi put, Bog, ego cogito ( res extesa,
res cogitans ), monade, transcendentalna apercepcija, apsolutni duh, jezik, "nemiljeno",
"neizrecivo", "nepredoivo", nita, i mnogo toga jo. Kako je traganje za archeom ovekov
usud, jer niko od nas ne moe od toga pobei, poetne stranice rada koji sledi, su posveene
tematizovanju izvora i archea, pre svega onako kako taj problem stoji kod Aristotela. Aris-
totel u svojoj Metafizici problematizuje arche kao arche, to jest problematizuje a rche kao
filozofski pojam. elei da odredi njegov obim i sadraj, onako kako to stoji u shvatanjima
filozofa pre njega, on u isto vreme, daje i odreenja u vidu vlastitog vienja znaenja ovog
pojma. Stagiranin pri tome, sledi put filozofije koji ide od elejaca i Platona, ili put preusmer-
avanja interesa filozofskog miljenja na miljenje miljenja, u ovom sluaju, izvora sveta, a
ne na miljenje izvora u njegovoj konkretnoj inkorporiranosti u svet, kao to je to sluaj sa
filozofima do Sokrata. Ovo preusmerenje, u smislu da je prvi interes filozofije miljenje
miljenja pojmova ili principa, upuuje filozofiju na prouavanje onoga to je "iza" ili "nad"
samim svetom i to je od njega razliito. To sa svoje strane znai i gubitak direktnog kon-
takta sa svetom za samu filozofiju, za nas koji filozofiramo, svetom shvaenim kao jedna
dinamina procesualnost, u kome je nae promiljanje sveta, filozofsko promiljanje - samo

11
"Ideja sveta ( kosmos, mundus ), pored ideje Boga ( to the ion, Deus ) i ideje oveka ( a nthropos, ho-
mo ) je jedna od osnovnih metafizikih ideja, podjednako na Istoku kao i na Zapadu. U naoj evropskoj
tradiciji te ideje se istorijski pojavljuju tako da u antiko doba ideja sveta dobija centralni znaaj za filozofiju,
zatim u srednjem veku taj znaaj dobija ideja Boga, a u novo doba ideja oveka." Milan Damnjanovi,
POGOVOR, iz Kant, OPA POVIJEST PRIRODE I TEORIJA NEBA, Svijetlost, Sarajevo, 1989., str. 185.
12
Videti, Miel Fuko, RIJEI I STVARI, Nolit, Beograd, 1971., str. 358 - 359.
13
"Pregled glavnih tema filozofije u drugoj polovini 19. stoljea pa sve do poetka naeg stoljea pokazuje
da meu njima gotovo nikakvu ulogu ne igra pojam sveta koji jednom, pod naslovom kosmologije, dade ime
jenoj disciplini metaphysicae specialis. To je zbog toga to je u filozofiji jedan odreeni pojam svijeta postao
toliko razumljiv sam sobom i jedino mjerodavan da se njegovo izriito tematiko razmatranje nije vie inilo
potrebnim." Ludnjig Landgrebe, SUVREMENA FILOZOFIJA, IP Veselin Maslea, Sarajevo, 1976., str.50.

7
jedan dogaaj. Time i filozofija, kao filozofija sveta, dobija sekundarni znaaj za raun met-
afizike. To jest, kod Aristotela u krajnjoj instanciji svet postaje metafiziki problem jednog i
mnotva (jedno arche i pluralizam bivstvujueg ).
Dalje posledice nemiljenja sveta ( a da se u isto vreme zaboravlja da je to miljenje
jedan dogaaj u reci sveta ), ve miljenja miljenja o svetu jesu, da je sveukupnost posto-
jeeg - svet14, onako kako se nama nadaje ureen na odreeni nain, izvodi iz neega to
izgleda kao da nije iz njega samog, neega to je u, i u isto vreme nije iz tog samog sveta,
ve ga omoguuje. Na taj nain je zapoeto trasiranje puta, pogotovu puta Zapadne civili-
zacije, na kome je svet neto sekundarno, neto to koriste ljudi15 i bogovi da bi ostvarili
nekakve svoje ciljeve. ini se, zapravo, da je od poetka filozofije svet polako padao u
zaborav. Jer, bilo je sve bitnije doi do archea u smislu samog dolaenja do njega ( jer se
shvatanje o tome ta je arche stalno menja kao to smo ve naveli ), dakle pronai valjanu
metodu ( put ili prilaz ) i konstituisati misaonu aparaturu - logiku prema toj metodi, nego
doiveti samo a rche . I na ovaj nain, sam svet postaje puka prisutnost. Na ljudski ivot
odvija se u odnosu na ideirane svetove u simulacijama i potpunom gubitku teritorije i tla, jer
se bazira na miljenju miljenja o svetu i na traenju puta da se misli miljenje o svetu.
Miljenj miljenja nam daje ideju o svetu a ne sam svet. Svet nam preko ideje nije dat nego
zadat ( Kant ). Otuda je drugi deo rada jedan pokuaj pokazivanja i dokazivanja da smo mi,
kao ljudi, pre svega na zemlji i da po njoj hodamo a ne u idejama. Svako od nas, kao zem-
ljanin, nije determinisan nekom optom odrednicom ( zoon politikon, homo faber, homo
racionalis, boije bie, ili bilo kakvim arche, itd.), ve je nae odreenje dato kroz
dogaajnosti na nekoj teritoriji i tlu. Uvek smo dati u igri sa ostalim zemaljskim stvarima -
okolinom. I priroda naih misli poiva na tom okoliu - igri - dogaaju, i odgovara konfigu-
raciji teritorije i tla. Na zemlji gradimo i gradei, ivimo. Da smo na zemlji, i da po njoj
hodamo, je toliko samorazumljiva stvar da se o tome nije pitalo ni naivno, ni filozofsko
miljenje. Niko se vie ne pita da li smo mi na zemlji? To je toliko jasno da nema nikakvog
mesta sumnji. Konsekvence ovakve samorazumljivosti postaju itekako evidentne u dananjem
vremenu.
Stari grci, a pre svega oni sa poetka filozofiranja, uzimajui svet, i svet za kosmos,
kao jednu dinaminu celinu - sveukupnost u stalnoj igri i promeni, vide i ljude i bogove kao
deo te celine i deo svetske igre. Na odabir, u tom pokazivanju razigranosti svega posto-
jeeg, pada na Heraklita. Na onog Heraklita iz grada ( Efesa ), koji dobar deo ivota provodi
pored hrama igrajui se sa decom u isto vreme oseajui i videi igru sveta. Pokuaemo da
dokaemo tezu da je za Heraklita sve u igri: kosmos, bogovi, ljudi - deca ali da je u toj igri i
on sam; da kroz tu igru, teritoriju tog kraja, on tek ivi, promilja i izrie. Jer, dok hram
skriva ono boansko - odreujue za sve to je vidljivo onim nevidljivim, usmeravajui samo

14
Ne ulazii u detaljnu definiciju pojma sveta ili u odreivanje ta mi podrazumevamo pod svetom, radi or-
jentacije moemo navesti Finkovo odreenje sveta. On kae: "Svet obino razumemo trojako: a ) kao
sveukupnost bivstvujueg; b ) kao celinu bivstvujueg u subjektivnom modusu odnoenja prema svetu; c ) kao
izdvojeni region. Ili u primerima: kosmos, svet srednjeg veka, svet tonova." Eugen Fink, UVOD U
FILOZOFIJU, Nolit, Beograd, 1989., str. 147.
15
Svet kao svet - horizont bilo kakvog dogaanja unutar koga smo mi - ljudi, i iz koga nikada ne moemo
izai, nije samo padao u zaborav ( jer je uvek tu - podrazumevajui ), ve je retko kada i ljubljen ( ono to se
voli to se ne zaboravlja ). LJubav prema mudrosti je polovina ako ne sadri i ljubav prema predmetu
mudrosti ili ako ljubi sebe samu. Osim grka i pesnika ( Hajdegerov motiv iz pozne faze ) koji se dive kos-
mosu ili onome unutar ega jesu, kasnija filozofija nema taj odnos prema svetu. Ve ljubei Boga i oveka,
divi se moi da moe gospodariti i produkovati svetove. Svet je samo ono - predmet za pokazivanje moi Bo-
ga, oveka.
U pravcu ovakvog naina saznanja, u odnosu na ono to se saznaje, treba pogledati razmiljanje C. Fr. v.
NJeizsacker, ISTINSKA SPOZNAJA JE UVIJEK SPOZNAJA S LJUBAVLJU, Odjek, br. 1., Sarajevo, 1988.

8
graditeljstvo bilo koje vrste, dotle deija igra iznuuje samu razigranost, i jedan neposredan
kontakt sa stvarima i sa onim nevidljivim. Iz tih razloga tematizujemo Heraklitovo tlo - mes-
to: hram, mit i igru, kao mogua ishodita njegove filozofije.

b . ta se zbiva kada ovek obrati panju na sebe?

Ako je ovek taj koji traga za putem koji e ga odvesti do onoga arche sveta, i ako se
to arche od naina do naia menja, onda ostaje da je sam ovek na putu. Biti na putu je neka
krajnje jednostavna odrednica filozofije. Putovati se drugaije zove iveti. Ali ovek, esto,
zato to on putuje, sve vie obraa panju na sebe kao putnika. Svet tako postaje samo neki
obris i ono, po emu se kree on i bogovi. ovek premerava, ali biva i merilo stvari. Ba
onako kao to je Protagora utvrdio - "(...) da je ovjek mjera svih stvari, onih koje jesu da
jesu, a onih koje nisu da nisu."16 ovek meri i premerava boravei na zemlji i na njoj gradei
stanita, ivi.
Na ovaj nain ulazimo u ono to moemo nazvati - nain boravljenja ovaka na zem-
lji. Dva su globalna naina ovekovog stanovanja na zemlji: gradski i seoski. Svaki od njih
produkuje i razliite oblike odnoenja i miljenja svega postojeeg ( kao to i svako mesto
utie na tok i vrstu naeg miljenja, ponaanja i sentimenta ). Seoski nain gledanja na stvari
je u veoj meri odreen samom prirodom i okoliom. Tu se mora potovati prirodni ciklus, i
on se ne moe prekoraivati u onom smeru koji je nezavistan od samog ritma prirode. U
njemu dominira mitoloki nain vienja sveta.
Nae istraivanje smo usmerili ka prouavanju, ne seoskog, ve gradskog naina
stanovanja oveka na zemlji, polazei od konstatacije da gradsko produkuje filozofski nain
gledanja na stvari. Za razliku od ruralnog, u kome preovladava mitoloko, u gradskom
dominira spekulativno - filozofsko miljenje. Tu se arhi - tektonika grada preplie sa arhi -
tektonikom miljenja. 17 Ovo nije samo obina homonimija ve donekle odraz i obeleje
sutine stvari. Sve se nadaje kao graenje - ovekovo graenje zgrada, filozofskih sistema
itd. U jednom analogonu stoje: centar grada - upravljaki deo, centar sveta - ono to o svetu
odluuje, ili arhitektonika grada i arhitektonika sveta.
ovek se tako, preko gradskog naina miljenja, "uzdie" nad zemljom. Preko te
arhitektonike - arhitetike ima oseaj nadilaenja i uspona. Oseaj mu je vri, to su
graevine ( arhitektonske ili misaone ) vre. ovekovo uzdizanje "iznad" tla znai i gubitak
oslonca i nemogunost hodanja i uspostavljanja. ovekovo uspostavljanje se odvija preko
simulacije, koja "(...) nije vie predstava neke teritorije, nekog referencijalnog bia, neke sup-
stance. Ona je proizvodnja, pomou modela, neeg stvarnog bez porekla i stvarnosti: neeg
nadstvarnog."18 ovek slui svojim graevinama ( i arhitektonskim i misaonim ), uzimajui ih
realnijim od same realnosti. Graevine pokazuju da samobitnost oveka i sveta nije u samom
svetu, ve tamo negde, "iza", "posle ", itd. - u onome na ta graevina, u svojim referenci-
jalima, upuuje. Svet kao ljudska neposrednost, ono u emu i na emu jesmo, postaje bez-
naajna stvar. Izgubljena je neposredna igra oveka i sveta, umetanjem arhitektonike izmeu
nas i sveta, da bi se i ivot sveta i na vlastiti odreivali i usmeravali preko raznih vidova
graevinarstva. Zato elim pokazati, u ovom odeljku, na mogui povratak ( mada smo mi ve
u svetu ) u tu neposrednost, preko reafirmacije hodanja, ponovnog prohodavanja (poput dece

16
Hermann Diels, PREDSOKRATOVCI, I - II, Naprijed, Zagreb, 1983., 80, B1
17
Neosporno je da se filozofski nain miljenja razvija unutar ambijentalno - gradskog prostora i tako e
ostati do dananjih dana. U Atini V veka, filozofski nain miljenja dobija neslueni zamah preko razvoja
govora kao razgovor - govor, koji poznaje antitetinost. Nasuprot tome, posmatrajui filozofe do ovog perio-
da, recimo Heraklita i njegove fragmente, ne vidimo u tome nikakvu dijaloku, niti antitetinu formu.
18
an Bodrijar, SIMULAKRUMI I SIMULACIJA, IP Svetovi, Novi Sad, 1991., str. 5.

9
ili retardiranih ljudi ) i na samu dogaajnost, kao igru, pri tom hodanju. Igru oveka i ( u )
sveta iz u iz. to opet znai, da nema (ivota ) oveka bez sveta. ovek je merilo stvari samo
u horizontu stvarne moi prizvoenja sveta - ukljeten u svetsko dogaanje jer se na taj
nain, kroz svet, jedino ostvaruje kao ovek. Antropologija se otuda mora prvo pitati o
svetu, pa tek onda o oveku, ako ne eli da bude samo jedna metafizika, metafizika subjek-
tiviteta. Filozofska antropologija, pitajui se prvo o svetu, postaje svojevidna antro-
pokosmologija - antropokosmofilija.
Od tih arhitetika u sferi filozofskog, bie obraena Platonova kosmologija i kos-
mogonija, onako kako je reprezentovana u njegovom Timaju, ali unutar onoga to se zove
Atina iz V veka pre nove ere.
Arhitetika koja je oblikovana u Atini iz V veka p. n. e., kao mo grada i gradskog
miljenja, preovladavae u vremenu posle nje, da bi doivela svoj puni sjaj dvehiljade godina
kasnije, kao arhitektonika istoga uma, ali i kao svojevidni pokuaj prevladavanja arhitetike.
Za to vreme, osim moda nekih decentrirajuih momenata, pitanja o svetu, bie marginal-
izovana.

s. Kantov doprinos filozofiji sveta

Da ureeni svetovi nastaju i nestaju, zahvaljujui nekom archeu, to su utvrdili rani

grki filozofi, Platon u Timaju i hrianski mislioci (u vidu Boijeg stvaranja sveta niizega i
smaka sveta ). Novovekovna nauka (astro - meta - fizika ) ne uzima u obzir nastanak sveta u
vremenu, ve priznaje samo svetske promene u prostoru. Ove promene se deavaju prema
zakonima mehanike ( arche sveta - najee dato od Boga ), koji su svodivi na geometriju i
matematiku ( "duh matematike i matematizovani duh" ) u vidu optih zakona kretanja, od-
nosno, na svojevidnu metafiziku sliku o svetu, po kojoj je mogue do kraja obelodaniti
svetsku graevinu. U Kantovoj predkritikoj fazi prouavanja nebeskih pojava ( u njegovoj
kosmologiji i kosmogoniji), ukrtaju se svi navedeni putevi tradicionalno - novovekovnog
vienja sveta. Kant zahteva "(...) sjedinjenje kljunih pojmova Nenjutonove fizike sa meta-
fizikom osnovom, izvedenom iz Leibniz - Wolffove ontologije (...)."19 Meutim, ono dyna-
mis koje figurie u Lajbnicovoj metafizici (monade kao centri sile ili atom dogaaja ), uinie
da Kant prihvati, za razliku od novovekovnih naunika, vremenitost ureenih svetova 20
(hriansko - Platonova linija ) kao "sistematsko ustrojstvo svijetske graevine" 21 Jer,
ukoenost sveta u prostoru, u kome se on shvata kao nekakva datost, kao to to ini no-
vovekovna nauka, onemoguava pristup svetskoj zbilji u njenoj dyna mis , koja nije samo
prosta i izvorna pokretljivost, ve mo sveta da se zbiva.

19
M. Damnjanovi, POGOVOR, str. 194.
20
"Iako je jo u 17. veku i poetkom 18. veka bila u glavnim crtama stvorena naa dananja slika o svetu,
(...), nedostajao je jo jedan korak da se doe do zamisli o razvoju nebeskih tela i Vasione, u ijem se sklopu
moglo reavati i pitanje o postanku Zemlje. Vladalo je interesovanje za prostorno prostiranje, a ne i za
promene u vremenu. Smatralo se da je u prirodi sve i sada kako je bilo i u "poetku sveta" i da e sve tako
ostati i dalje.
Prvi revolucionarni prelom u ovakvom shvatanju uinili su veliki nemaki filozof Kant 1755. g. i ve-
liki francuski matematiar Laplas 1796." Dr. Branislav M. evarli, ISTORIJA ASTRONOMSKE NAUKE,
Prirodno - matematiki fakultet, Beograd, 1986., str. 85.
21
Kant, OPA POVJEST PRIRODE..., str. 36.
Opirnije o ovom Kantovom delu videti studiju autora. Srboljub Dimitrijevi, PRIA IZ KOSMOLOGIJE,
asopis KOPA br. 2, KOP, Pritina, 1994., str. 93.

10
 Kant u kritikoj filozofiji, metafiziku objektiviteta zamenjuje metafizikom subjek-
tiviteta22. U skladu sa onim to po Hajdegeru tvrdi Baumgarten: "Metafizika je nauka koja
sadri prva naela onoga to obuhvata ljudsko saznanje."23 Time, Kant ustanovljuje dosto-
janstvo oveka, stavljajui ga u sredite svetske zgrade, i to u skladu sa novovekovnom
tenjom ( od Dekartovog ego cogito ) oslobaanja oveka od srednjevekovne ukljetenosti
unutar ideje o Bogu.24 Ovo e imati odluujui uticaj na filozofiju XIX i XX veka i na njenu
antropoloko - metodoloku orijentaciju. Svet i Bog postaju subjektivni pojmovi - ideje. Za
Kanta svet postoji po sebi. Ali kakav je on (po sebi ) mi to ne moemo znati, mimo naih
saznajnih mogunosti. Svet je jedna ideja koja se obrazuje u arhitektonici naeg miljenja. Um
ima sposobnost sinteze pojmova razuma, i time tvori ideje, kojima se proiruje ili poveava
horizont delovanja razuma tj. oveka. Ideje uma, oveku nisu date ve - zadate. Svet kao
ideja uma je, dakle, horizont ( ono to e kasnije tvrditi Huserl i filozofi fenomenoloke ori-
jentacije, Hajdeger, Fink, itd. ) ovekovog delovanja u svetu i svega onoga to se nama
zbiva. Ovu Kantovu arhitektoniku uma tematizujemo u radu, u okvirima teze: grad - mesto
- graevinarstvo.
Poto je celina sveta samo jedna ideja, to po Kantu znai, da mi o svetu ne moemo
obrazovati sliku25 ili predoiti sebi kako on izgleda. Ovim Kant razreava jedan problem koji
prati kosmologiju26, zahvaljujui njenim metafizikim osnovama, od poetka filozofuje, u
vidu tzv. "kosmolokog paradoksa", i to preko, antitetinosti naeg uma. Jer, mi ne moemo
sa sigurnou tvrditi da je svet konaan niti da je beskonaan, da u njemu vae nuni zakoni
ili pak sluaj, da je deljiv do beskonanosti ili da je nedeljiv, itd.
Ve smo napred naznaili, ono to je odluujue u Kantovom predkritikom
razmiljanju o svetu, kao kosmosu, da je vremenit i procesualan i da u njemu ne postoje
nepomini i nepromenljivi delovi. Tu se zapravo nagovetava kasnije otkrie antinomija uma.
Jer, zakljuivati o svetu, iz postojeeg ka njegovom poetku, je samo jedan korak ka tome
da se to shvati kao "(...) zadatak umske instancije, ne kao stvarnost." 27
Svet je tako isposredovan ( nije neposredno dat ) unutarsubjektivnou. Dogaajnost,
kao neposredna igra mene i mog okruenja (ovek - svet ), nadaje se kao aktivitet oveka.
Kod Kanta, taj aktivitet ( neposredni dogaaj ), nee biti razmatran i pokazan u samoj kritici
uma, mada je bilo jasno iz predkritikog shvatanja procesualnost sveta. To e biti zadatak
kasnije filozofije - Fihtea28 i nemakog idealizma ( u pravcu aktiviteta povesnog subjekta ), i
Huserla u pravcu "intencionalnosti" (kao neposrednog akta doivljavanja sveta u reci svesti ),
i ivotnog sveta, da bi Hajdeger u Biu i vremenu, ukinuo Huserlov "bezuslovni ego" za

22
Kod Aristotela se, generalno gledano, problem archea moe locirati kao ontoloki problem realiteta bia i
saznajno - teorijski problem poetka saznanja. "Dakle, zajedniko svim poelima da budu ono prvo odakle
togod ili jest ili nastaje ili se spznaje ( podvukao SD )." Aristotel, METAFIZIKA, S ve uilina naklada Li-
ber, Zagreb, 1985., 1013b, 18 - 20.
23
Martin Heidegger, KANT I PROBLEM METAFIZIKE, NIRO Mladost, Beograd, 1979., str. 15.
24
Mada je i ta ideja implicite unutar shvatanja o padu i usponu oveka sadrala njegovo uzdizanje i
oslobaanje - osamostaljenje od prvobitne "nedostatnosti oveka" . Videti, Leek Kolakovski, GLAVNI
TOKOVI MARKSIZMA, I, BIGZ, Beograd, 1980., str.20. i dalje.
25
"Ja, pak, imam svet kao celinu uvek samo u pojmu, a nikako (kao celinu ) u opaanju." Kant, KRITIKA
ISTOG UMA, Kultura, Beograd, 1970., str. 400.
26
Naravno, uvek treba imati u vidu da Kant ne govori u kritici uma o saznanju predmeta, ve o saznanju ako
je ono mogue apriori. Dakle ne radi se o kosmologiji koja prouava nebeske pojave ( kao to je to dananja
kosmologija unutar astronomije i astrofizike ), ve o racionalnoj kosmologiji, gde se odreuju granice nae
saznajne moi u odnosu na kosmos. ta ja, kao ovek, o kosmosu mogu da znam pre bilo kog saznanja kos-
mosa.
27
Damnjanovi, POGOVOR, Kant, OPA POVJEST PRIRODE ..., str.196.
28
"(...) a izvan Ja nema niega ." "Ja deluje" apsolutno tvorei sve. J.G.Fihte, UENJE O NAUCI, BIGZ,
Beograd, 1976., str. 54. 62. i dalje.

11
raun "usvajanja sveta" ( u njegovoj ontologijskoj strukturi i pretumaenja pojma intencion-
alnosti ), u pravcu prihvatanja jednakoizvornosti subjekta i sveta. 29
Kant e u kritici uma izloiti samo arhitektoniku subjektiviteta, bez ulaenja u
pokazivanje dogaajnosti od afekcije do pojmova uma, zapravo, kako funkcionie ta apriorna
shema i logika uma u momentu moje ukljetenosti u svet ( ve smo naveli, da se Kant ogra-
dio od takvog razmatranja stvari za raun apriornog uslova svakog iskustva i saznanja ).
Dakle, Kant ostavlja otvoreno pitanje: Kako "poinje", ( ako se ovim kartografskim termi-
nom moe nazvati ) zapoinjanje igre - dogaaja, izmeu mene i sveta?

d . Epikurovo vienje sveta i oveka

"Neu, dakle, to osporavati da teorija Lukrecijeva, ili

njegovih predhodnika Epikura, Leukipa i Demokrita
ima mnogo slinosti s mojom. Pretpostavljam prvo
stanje prirode, tako kao i oni svjetski mudraci, u
optoj rasprenosti pragrae svih svjetskih tela i ato-
ma."30

1) Posle Kanta - Epikur?

Trei deo ovog rada je posveen problematizovanju Epikurovog vienja sveta i

oveka. U ovom trenutku se s pravom moe ukazati na problem sledstvenosti, ili zato
posle razmatranja Kantovog vienja sveta i oveka, sledi razmatranje o Epikuru i njegovo
gledanje na ovu istu problematiku? Ovakvo pitanje je sasvim na mestu, ako se itava stvar
posmatra sa pozicije istoriografije, ili pak povesnog posmatranja razvoja filozofskog miljen-
ja, kroz vreme. Recimo, tako neto je mogue initi ako se pri razmatranju, u ovom sluaju
Kantove filozofije, pravi regres ka nekom misliocu pre samog Kanta, ili bilo kog drugog.
Meutim, ne moe se tako lako opravdati sled: Heraklit - Platon - Kant - Epikur, jer Kantovo
mesto nije tu negde u sredini, ve na kraju ovog hronolokog vektora. Tekoa, koja je u
ovakvoj sledstvenosti prisutna, jedino je objanjiva preko tematskog naina objanjavanja
stvari, i preko prihvatanja, da kretanje kroz filozofsku problematiku moe biti jedno "deije
vraljanje", "kretanje kroz ipraje" ili pak pravljenje filozofskog diskursa u vidu hepeninga,
spota, kolaa, filma, urnala, margina, tj. neega to dozvoljava slobodnije odnoenje prema
stvarima - filozofskim problemima. Ovakvo odnoenje je opravdano i u sluaju ako se u radu
i problematizovanju krene iz situacije gubitka "centralne teine smisla". Onda je mogue kre-
tati se nekom linijom koja deli smisleno od besmislenog, logino od neloginog, konzistentno
od nekonzistentnog, ozbiljno od neozbiljnog, itd.
U ovom naem pisanju, ovako neto to je prethodno navedeno, je prisutno, ali su
evidentne jo neke stvari. Naime, jedna problematska odrednica, pri ovom pisanju, je da
mesto odreuje nain reavanja i vienja neega, ili konkretnije vienja sveta, i da dogaaj
predstavlja osnov aktualizacije sveta, pri emu je i samo to miljenje, ( izricanje i pisanje ),
jedan dogaaj u kome su uesnici neodreeni, jer prosto igraju ili se razigravaju kroz
dogaaj. Pri takvom stanju stvari u jednom dogaaju pisanja, ja slobodno mogu, prizivajui
prole mislioce, staviti u nekakav "sled" Heraklita, Platona, Kanta, Epikura ili bilo kog dru-

29
Videti, Martin Heidegger, BITAK I VRIJEME, Naprijed, Zagreb, 1985., str. 58. i dalje
30
Kant, OP A POVJEST PRIRODE ..., str. 17.

12
gog oveka. Ipak, ovakav sled nereda mora neto drati. Recimo, njega dri mesto
dogaanja. Znai, taj "besmisao" od sleda, i smisleno - logiko centrirano govorenje, su u
prepletu preko linije razmekavanja preko mesta dogaanja. Na izbor mesta za ulazak u
svet, preko dogaaja pisanja, jesu: hram, grad i bata. Hram, kao mesto o kome piemo, je u
vezi sa konkretnim ovekom - igraem - Heraklitom; grad, je u vezi sa Platonom i Kantom;
bata, sa Epikurom. Kod Platona i Kanta je odluujua arhitektonika grada, u formiranju
njihovog vienja sveta. Za Platona svet je sagraen naporom graditelja Demjurga, na osnovu
nacrta ili vene ideje. Za Kanta, svet nam se pokazuje preko arhitektonike ( za razliku od
Platona koji ne eli to da kae ), ljudskog - istog uma i to preko ideja uma. I u jednom i u
drugom sluaju svet je u zavisnosti od idaja nekog uma. Heraklit i Epikur su slini jer prosto
"bee" od te arhitektonike i ideja, koje gospodare. Oni su eks - centrici. Oni bee od grada i
onoga to grad sa sobom nosi. Moda je u svemu problematino odakle poeti. Zato prvo
hram, pa onda grad i bata? Ovakva upitnost ipak postaje nevana, ako se sve, ( pa i ovo
pisanje) shvati kao dogaaj i igra, koja se odvija na nekom mestu u svetu.

2) Epikur i njegov vrt

Moe se postaviti pitanje, zato ba Epikur? Iz jednog prostog razloga ( to bi bila i

naa teza ), to je u Epikurovom sagledavanju ovih fenomena, njihovo mesto jednako vredno.
Do maksimuma je izraena njegova zainteresovanost za svet, oveka i bogove, i njihov
meusobni odnos. U tom smislu ne moemo porei interesovanje i stoika za ovu problemat-
iku, i istovetnu filozofiju individualizma, kada se radi o oveku. Moda je i primerenije
tematizovati stoiku filozofiju, iz razloga, jer bi to bilo doslednije u odnosu na Heraklita, koji
stoji na poetku naeg rada i ije uenje o vatri reafirmiu stoici. Meutim, mi se odluujemo
za Epikurovu filozofiju ba zbog onoga po emu se ona razlikuje od stoikog diskursa, a to
je fenomen sluaja koji, u vidu otklona atoma u njihovom pravolinijskom kretanju,
omoguuje nastanak sveta. A zatim, to taj sluaj omoguuje i individualizam - slobodu u
ovekovom panaanju u svetu. Nasuprot tome, kod stoika svetsko dogaanje i ovekova
sudbina su okovani nunou. Drugi momenat, koji je ne manje vaan za nas, je mesto. Mesto
kao ambijentalno ukljetenje samih stoika je gradski trem ( to je jo uvek gradska filozofija).
Epikurovo mesto je bata - vrt. I tek u odnosu na taj decentrirajui - asimetrini momenat
mi govorimo o slinosti izmeu Heraklita i Epikura. Heraklit pravi otklon u odnosu na Efes i
efeane, a Epikur u odnosu na gradski ivot Atine i arhi - tektoniku samog grada. Postoji jo
jedna veoma bitna stvar, zbog koje treba pribliiti Epikura i Heraklita, a to je fenomen
tekoe poetka u bilo kom smislu, od nastanka sveta - kosmosa31, do poetka pisanja i bilo
kog dogaaja.
Ako poetak racionalizujemo, onda bismo se nali u onu zenonovsku aporetinu -
neprohodnu situaciju,32 u stanje bespua i ikare, gde je iskorak, i samo hodanje, neizvodivo.

31
Tekoa zapoinjanja prati i dananje - savremene teorije o nastanku stvari i kosmosa, koje se baziraju na
otkriima u astrofizici i atomskoj fizici. Tako Stiven Hokung vodei teoretiar u ovoj oblasti kae: "Na alost
ne moemo da ponemo na film u trenutku nultog vremena i beskonane temperature. "Mislei na nulto
stanje - singularitet na kome se nalazi "Prajaje", iz koga je eksplozijom nastao univerzum" Stiven Hoking,
KRATKA POVEST VREMENA, Otokar Kerovani, Opatija, 1988., str.129.
Videti, Grunbaum A., MODERN SCIENCE AND ZENO' S PARADOXES, Middleton, Connecticut, 1967.
32
"Dveipohiljadegodinja istorija Zenonovih dokaza protiv mnotva i kretanja nije samo istorija pokuaja da
se izae iz tekoa u koje oni vode." Milo Arsenijevi, PROSTOR VREME ZENON, Filozofsko drutvo
Srbije - Grafiki zavod Hrvatske, Beograd - Zagreb, 1986., str. 37.
Dakle to i jeste s jedne strane istorija pokuaja da se izae iz tekoa koje proistiu ako se poe od sveopteg
kretanja svega postojeeg i od deljivosti - partikularnost sveta. Jer od Zenona do dananjih dana retko e ko
rei da je svet statian i da nema delova, a opet stoji i ono to je Zenon rekao o takvoj jednoj postavci..

13
Da bi ( mada je to prosto nemogue zbog izgraenosti naeg miljenja ili kartografije),
poetak nekako odredili, moda stvar treba obrnuti. Zapravo, ne postoji poetak, kao
imenovanje i pojam ( jer imenovanja i pojmovi su ve kristalizacije i ono ega vie nema -
ono to nas vodi u sistem33, arhitetiku i metafiziku ), ve postoji samo zapoinjanje 34,
kao glagol i radnja.
Heraklit je u dynamisu ( poelo promene po Aristotelu - videti paragraf b u delu
Arche ), koga oznaava kao vatra, prikazao bilo koji poetak. I da bi izbegao pitanje zapo-
injanja zatvara krug u pravcu veitog poetka, a to je pad u metafiziku. Rat i borba, zatim,
mera su ono to omoguuje ostvarivanje veitog poetka. Rat je nuan i njemu sve podlee.35
Heraklit ostaje samo na pojmovnom poetku - metafizikom, a da se u njemu ne vidi tren
zapoinjanja u itavom bogatstvu sveta. Time je Heraklit ispustio ono osnovno to krasi
svaku igru, pogotovu deiju, a to je muiavost, nepredvidljivost, itd.
Epikur polazi od vrstog oblika - formiranog tvarnog uzroka koji se kree. Takvo
stanje, uzeto samo po sebi, ne bi dovelo ni do ega. To je metafizika poetka. Ali, zato on
nudi deklinaciju atoma, to jest, sluaj i zev. Zapravo, sluajno odstupanje od konstantne
pravolinijske putanje atoma, u vidu otklona ili iskoraka - zeva ( hijatusa) predstavlja
mogunost bilo kakvog dogaanja sveta. Dakle, spojivi dynamis i zev mi se pribliavamo
onome to vie nije poetak, ve zapoinjanje. 36 Zapoinjanje kao dogaajnost je igra
sveta, ( na tom horizontu treba sagledati i oveka ), koji unutarsvetske dogaajnosti biva
zahvaen beskrajnim zbivanjem, sa sluajnim uesnicima dogaanja, stalno zapoinjui svoj
ivot u obliku iskoraka iz u iz.

e. Haos i asimetrinost

1) ta nam nude stara svedoanstva

Veina starogrkih mislilaca, pramateriju ( pratvar ) uzimaju kao arche, to jest, kao
ono iz ega sve nastaje i u ta sve propada. U isto vreme je ta pratvar i graa samih stvari.
Razmiljajui o tome Aristotel pie:
"Od prvih mislioca veina je samo one tvarne vrste smatrala poelima stvari.
Jer ono od ega su sva bia, te od ega prvo nastaju i u ta se prvo raspa-

Prostije reeno, kada elimo da imenujemo kretanje mi ga zapravo kristalizujemo. Ovo vai za bilo koji oblik
kretanja od kosmosa i sveta do naeg miljenja.
33
Sistem je sistem pojmova kojima se obrazuje slika o svetu. To jest, pojam nikada nije u mogunosti da
obuhvati sve mogunosti stvarnog sveta, ve ih redukujue i saima. To je pozitivna dijalektika kao "ustajala
barutina" subjektiviteta. "(...) sve to ulazi u njen mlin, kae Adorno, svodi na puku logiku formu pro-
tivurenosti, a time proputa (...) punu raznolikost onoga to nije kontradiktorno, onoga to se naprosto
razlikuje (...)." Adorno, NEGATIVNA DIJALEKTIKA, BIGZ, Beograd, 1979., str. 27. Slika o svetu je slika
mrtvog i prolog svet - sveta koga nema. U takvoj slici postoji poetak ali i kraj.
34
U odnosu na poetak kretanje nije ni mogue ( videti, Deils,B6,7,8,9 ). Zapravo: "Drevni fiziari su tragali
za prapoelom ( unutar svih promena, nastajanja i nestajanja. Nema potrebe tragati za poelom, jer se
o poetku prave stvarnosti ne moe ni govoriti ( podvukao SD )." Slobodan unji, FRAGMENTI
ELEJACA, BIGZ, Beograd, 1984., str.10. To jest moemo govoriti samo o zapoinjanju.
35
"A treba znati da je rat sveopa pojava, da je pravda borba i da sve nastaje kroz borbu i po nudi." Diels,
22., B80.
36
Usud archea ne moemo izbei, kao ni Aristotelovu spregu, kako se jedno raspruje u mnotvo i
mnotvo kolaborira sa jednim.

14
 daju, emu bivstvo preostaje dok se menja u trpnostima - to kau da je
pratvar i poelo bia; zbog toga misle kako nita ne prestaje i nita ne pro-
pada, jer se takva narav uvijek zadrava."37

NJima, prvim filozofima, izmie poelo promene ( rc"ono tvoree tvorevini

i mjenjajue mjenjanome." 38 Tako i kod Epikura atomi jesu graa stvari, elementi ili
u pravom znaenju te rei. "U pozadini rijei stoicheion ( ) stoji rije
j /j "red", "niz", "vrsta" - i s tioma i - ii u red."39 Atomi se u
nekakvim nizovima, redovima od venosti, nalaze u pokretu i to je poetak - jedan dogaaj
bez dogaanja, ili poetak bez zapoinjanja. U svemu tome nema poela promene ( arche ).
Ono se pojavljuje tek u sluajnom skretanju atoma. Tako Lukrecije Kar kae:

"(...) atomi kada pravo dole streme

kroz prazan prostor sopstvenom teinom,
neizvesno je u kom vremenu
i na kom mestu, oni neto malo
odstupaju od svog pravca, tek toliko
da pokret njihov moemo nazvati
izmenjenim ( podvukao SD ). Da nema skretanja,
k'o kine kapi svi bi padali
odozgo pravo praznim prostorom,
i sukobi se ne bi rodili,
ni udar meu njima nastao;
priroda nita ne bi stvorila."40
Arche je u tom zevu, otklonu - ono je sam taj zev ili zev je a rche , a ne atomi i prazan
prostor. Ono je u asimetrinom momentu jer pravolinijskog kretanja nema. Zev je atipian
prema jednoj strani. On nema dve strane i poseduje osobinu iskoraka. Iskorak ima samo jed-
nu stranu: napred ili nazad. Iskoraivi napred ne iskoraujemo i nazad. Napred i nazad ovde
se ne zamiljaju u jedinstvu kao poetak i kraj, kao to je sluaj u kartografskom miljenju,
ve iskorak - zev, otklon, prema napred ili nazad, jeste isto zapoinjanje bez kraja.

2) Ha - zev

U Heraklitovom dynamisu ( vatri ) i Epikurovom skretanju kao da boravi trag onoga

to se nekada zvalo haos. 41 U starim teo - kosmogonijama, haos je uziman kao jedno od

37
Aristotel, METAFIZIKA, 983b, 5 - 10.
38
Isto, 1013a, 25.
39
Bogoljub ijakovi, MYTHOS, PHYSIS, PSYCHE, Univerzitetska rije - Niki, Filozofsko drutvo -
Beograd, 1991., str. 262.
40
Tit Lukrecije Kar, O PRIRODI STVARI, Prosveta, Beograd, 1951., str. 216.
41
Veoma je teko, da se iz haotinog, ili kako ga mi danas zovemo nered, izvede red. Ta tekoa se pokazuje
u izvoenjima bilo ega pa i kosmosa od Talesa do dananjih dana. Nered bi trebalo da u sebi sadri malo
reda da bi iz njega nastao red. Moda je greka u tumaenju i prevoenju haosa kao nereda, metea ili
zbrke? Ili pak u tome, to nered ne moe da se misli i o njemu neto izrie, jer misaono - jeziko iskazivanje
poiva na nekom redu i logici. Zato ga treba protumaiti na neki drugi nain, ako to ve nije uinjeno i onda
zaboravljeno.
Ovde moda treba ukljuiti i Anaksimandra ( "A od onih koji spominju jedno, pokretljivo i beskonano, "ili"
Anaksimandar, Talesov sugraanin ... prvi je ( kao poelo ) postavio apejron, da ga moe obilno upotreblja-
vati za nastajanja. Kako se ini, on je pretpostavio i beskonane svjetove i svaki pojedini od svijetova iz tog
beskonanog elementa." Diels, 12A, 9. i 17. ), jer u njegovom vienju temelja stvari - apejronu, takoe

15
prvih boanstava. Tako Hesoid pie: "Zaista prvo nastade Ha os , a potom Ga ia irokih prsa,
uvjek sigurno sjedite svih stvari (...)."42
Uobiajeno re haos oznaava nered - neureeno stanje stvari, koje stoji nasuprot
redu - ureenom stanju stvari ili kosmosu. Prihvatanje znaenja rei haos, kao nereda, je
jedno linearno - kartografsko imenovanje koje ne pogaa pravu prirodu onoga to nazivamo
haosom. Haos nije imenovana stvar - kristalizacija, ve dogaanje - radnja, to jest ono ha. Na
ovo donekle upuuje i poreklo same rei haos. "Grko coj ( od cFoj, osnova ) izvorno
oznaava "zijev", "zjap", "procjep", a izvedeno je od glagola (podvukao SD ) / ( zi-
jevati ) i najverovatnije je onomatopejskog porijekla."43
Po Aristotelu, Hesoid je imao pravo to je, kao prastanje (prvo boanstvo ), uveo
44
Haos. Ali se Aristotel nee zadovoljiti samo time, da haos oznai kao nered, pramete, itd.
Ve se pita o tome, ta haos predstavlja - na ta se ta re odnosi. Haos nije tvar, niti telo,
niti pak razmak, niti prostor. Haos je "prvotna nepokretna granica" 45 koja nije nigde a mesto
je svega46. Haos kao takav nije nita ve neto. Neto - haos, oslanjajui se na ovakvo Aris-
totelovo razmiljanje, jeste mesto svega postojeeg. Mesto ne u smislu prostora ve
dogaanja.47 Haos je beskonano, i granicom neodreeno, dogaanje.
Haos - mesto - zev nije svet u smislu obuhvatanja svega postojeeg (kartografski -
imenujue shvatanje ), ve u onome ha - zevu dogaajnost sveta. Da bi se mislilo ha treba
napustiti logiku reda i ureenosti ( arhitektoniku koja produkuje - zavrava arhitetikom ) i
prihvatiti neto to ne poiva na linearnoj multiplikaciji, odnosno, jednu drugaiju rasplinutu
logiku.48 Znai, prihvatiti da deo moe biti jednak celini i da celina nema neki smisao u od-
nosu na delove. Svaki dogaaj je fraktal udnog atraktera. 49 Gustina dogaanja sveta je
nemerljiva. "Zbog toga sve ono to se negde na neki nain dogaa jeste jedno po sebi ne-
odreeno stanje, i bez obzira kakvo je svojstvo u pitanju, kolike je snage ili kolike veliine
prostiranja to je jedna promenljiva koja je u pitanju, dakle dogaaj je promena stanja nekog
postojanja."50

provejava stara ideja o haosu. Meutim, razmatranje u tom smislu bi nas odvelo izvan naeg temata o Hera-
klitu i Epikuru, to ne znai da to ne moe biti tema jednog posebnog rada.
42
Hesoid, POSTANAK BOGOVA, Veselin Maslea, Sarajevo, 1975., 116 - 117.
43
B. ijakovi, MYTHOS, PHYSIS, PSYCHE, str. 91.
44
"(...), pol boi
d xe le '<Hs<odo jljlge i " Aristote, PHYSILJUE, Collection
des universutes de France, Paris, 1983., 208b, 25 - 30.
45
"(...) ki<nhton"Isto, 212a, 20.
46
" _ "Isto, 212b, 14.
47
Poetkom naeg veka, zahvaljujui epohalnim otkriima u prirodnoj nauci, dolazi do promene u shvatanju
sveta, naime: "Kada je Minkovski poetkom stoljea prostor upotpunjen vremenom nazvao "svijet" odnosno
konstatirao da "element reda svih realnih stvari nije mjesto i moment nego dogaaj", milenijski Euklidovi
geometrijski aksiomi postali su samo didaktiki elementi za pristup savladavanju spoznaje svijeta." Andrija
Mutnja kovi, BIOURBANIZAM, Izda va ki ce nta r, Rije ka , 1982., str. 231.
48
"ivotnost je jedno mjesto ( shvaeno u ne - topologijskom smislu ) na kome se sabiru sve mogunosti
svjetovanja svijeta, ona je onaj zbirajue - rasprujui logos izvan logikog svijeta koji svoj izraz stie ba u
toj ivotnoj samoizvjesnosti svijeta, u potpunoj otvorenosti za potpuni ivot, spram koga nita ne moe biti
"na distanci". eljko Pavi, ZBILJNOST I STVARNOST, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb, 1989.,
str. 111.
49
Videti, Mc Cfuley, CHAOS, DYNAMICS AND FRACTALS, Herder S.A., Barcelona, 1994.
50
Anri Lefevr, URBANA REVOLUCIJA, Nolit, Beograd, 1974., str. 162.

16
 Haos nije samo prvo boanstvo, poetna pozicija ili prvotno stanje, koje se nalazi na
poetku nastanka sveta. Ve se haos ispoljava kroz ( je ) svaki dogaaj poput izliva: u is-
koraku, padu lista, pokuaju ulaska u Epikurov vrt, itd. 51
Veno trajue ha je arhaiki dato i lepo se moe uoiti u igri i smehu. Jednostavno se
prepoznaje u istom vidu kod deije igre, u njenoj atipinosti, nepredvidljivosti, asimetrinos-
ti, itd. A slino je i sa smehom.52

f. Iz u iz - antropokosmologija

Tekoa poetka je u zapoinjanju. Titraj zapoinjueg pisanja jeste sada - ovo pi-
sanje, recimo o mestu Epikurove bate. U nju ne moemo ui, kao to to nismo mogli i u
sluaju Heraklita ili Atine V veka, da bi na osnovu vienja ( uestvovanja u tim
dogaajnostima ) mogli o tome pisati. Stalno smo na zapoinjuem poetku ulaenja, zbog
neponovljivosti dogaaja mesta. Ja, kao ovek, postojim samo kroz svet, ali ne neki svet, ve
ovosadanji. U ovom sadanjem svetu, sa mnotvom dogaaja, kao to je i ovo pisanje, ja
jesam. Jer ovo pisanje nije samo kretanje olovke preko papira, koga prati odreeni mentalni
proces ( priziv onog tamo Heraklita ili Epikura ), ve u tom trenutku prolazi automobil, pada
kia, neko razgovara, Zemlja krui oko Sunca. To je horizont dogaanja. 53 Ne moe se izai
iz ovosvetskosti i ui u neto tamo drugo, ve se moe uiniti iskorak - zev - ha iz u iz..
Zapoinjui poetak ovog pisanja, kao iskorak u vidu priziva onoga tamo Heraklita ili
Epikura, podrazumeva ve drugu ovosadnju svetsku dogaajnost. Tu je priziv samo sluaj,
koga ne moemo smestiti u ono "zato to". Ne mogavi da iskoraim i uem u onu tamo, ja
ostajem samo u onome iz ovodogaajnosti. Nastavljajui pisanje ja sam u ovosadanjosti ( iz
) i nove dogaajnosti me stavljaju opet u situaciju iz . I tako moj napor izgleda iz u iz - ha i
ha- zev. Moje pisanje nuno biva fragmentarnim - odlauim. Ovosadnji svet je moje
okruenje i njega moram imati u vidu jer se po njemu kreem - hodam iz u iz. Ako mislim, i
prizivam bilo ta, moram imati ovaj svet u vidu, kao i sebe u njemu - dogaaju. Otuda je
kosmologija svojevrsna antropologija i obrnuto. 54 Svaka redukcija (oveka ili sveta ) za
raun onog drugog ili neeg treeg ( boga ), vodi ka gubitku i nitenju samog oveka ( reci-
mo Gelenova redukcija okolinih stvari ). Redukcija nuno vodi preko umetanja ( zbog
nitenja jednog ) kartografije (pojmovnih sistema, simulacija I, II, III, ... reda ) - arhitetici55 i
apsolutnom nita. Jer, to se ovek vie rastereuje, od izvornog sveta - svetske dogaajnos-
ti, blii je onome nita.

51
Trebalo bi u vidu posebne studije protumaiti Lajbnicove monade kao minimum dogaaja - atome dogaa-
ja. Jer teko je odrediti granicu bilo kog dogaaja, a samim tim i onog minimalnog. Kod Lajbnica je ta ideja
minimuma dogaaja prisutna u uenju o monadama. Mada njegove monade, kao duhovne take, upuuju na
silu, energiju, a samim tim na materiju ili supstancu, prostor - vreme itd. to je ve poznata kartografija i
arhitetika. Treba videti rad: Miodrag Ceki, INFINITEZIMALNI RAUN I MONADOLOGIJA, Prosveta,
Ni, 1980.
52
Moramo priznati Bergsonu da je u pravu kada smeh i komino svodi na sluaj, nepredvidljivost, ili kada se
oekivano zameni neoekivanim. "Komino je, dakle, sluajno; (...)." kae Bergson. Videti, Henri Bergson,
SMIJEH, Znanje, Zagreb, 1987., str. 14. i dalje.
53
"Filozofi nikad nisu imali ustanovljenu adresu kojoj se obraa pitanje (...) Piui ovu knjigu, A. je imao
oseanje da je jedina adresa kojoj se obraa pitanje: Dogaa li se?" an F. Liotar, RASKOL, IKZ Stojanovi,
Sremski Karlovci, 1991., god. str. 9.
54
Ovo nae tvrenje je radikalnije od onoga to nudi Karl Levit. Recimo: "Mi moramo pretpostaviti, prije
svega, prirodu koja nas je stvorila i sluaj da smo doli na svijet kako bi mogli izgraditi svijest o svijetu i
samom sebi." Karl Lonjith, O PITANJU FILOZOFSKE ANTROPOLOGIJE, III program Radio - Sarajeva,
br. 47., 1984., str. 203.
55
Bogatstvo dogaajnosti nae ulice, zahvaljujui naem automatizmu, proizvodi gubitak ulice i nas samih,
jer nam ulica biva dosadna, a hodanje teko. Tako se deava i sa ovom zemljom i svetom.

17
 g . O metodi istraivanja i nainu razmatranja problema u
ovom radu

Pri zapoetom smo oslobaanju od izgradnje bilo kakve prirodno - naune ili speku-
lativne slike o svetu, a samim tim i o oveku, jer to vodi gubitku i jednog i drugog za raun
arhitetike. Tako smo se "(...) oprostili od sredita, teine, smisla," 56 a time i od puteva koje
ove arhitetike nose u sebi, kao metode izgradnje slike o svetu i oveku.
Ako je svet jedno obilje zapoinjuih dogaaja - dynamisa ( Heraklitovog) i ha -
zeva ( Epikurovog ), u kome smo mi stalno obuhvaeni tom dogaajnou i situacijom iz u
iz, onda je nemogue utvrditi prethodna metodologijska razmatranja koja bi bila uputstvo za
neki sledei postupak. Sam svet nam, u toj svojoj izvornosti, obelodanjuje metodu. Tako
eliminiemo onu dvostruku konotaciju archea: ontoloku i saznajnu, u pravcu pojmovne ne-
odreenosti sveta, i nemogunosti misaono - egologijskog uspostavljanja bia sveta. Zapra-
vo, metoda, pre svega u nauci ( i prirodnoj i duhovnoj ), poseduje jednu teleoloku notu, u
smislu ovladavanja svetom, to je i dovelo, danas, do "poharavanja" naeg ivotnog okolia.
Ta teleoloka nota ide iz prethodnog predoavanja sveta kao slike, a ne sveta kao beskrajnog
polja dogaanja koji je nama "pred - dan", za nas "pred - postavka" u kome smo mi "ve un-
apred". "ivotni svet", svet kao dyna mis , nije teleologijski horizont, jer i nije za neku svrhu.
Svet treba "poteivati" ( Hajdeger ) "suzdravajui" ( Huserl ) se od menjanja sveta.
Nepostojanje centra omoguuje jednu muiavu igru unutar dogaajnosti pisanja,
miljenja i jezika, i same faktike dogaajnosti. Iz u iz znai da smo u stalnom zapoinjuem
poetku. "Elementi" dogaaja - uesnici u igri, su nepredvidljivi. Ne moemo ih sakupiti i
imenovati - logos. Jer kako nazvati - imenovati, i pod koji pojam podvesti, sam dogaaj pi-
sanja, kada pri samom inu pisanja sluajno zazvoni telefon, poinje kia da pada, neki insekt
proleti kroz sobu, napolju zasvira sirena automobila, itd. Kako se sve to skupa zove? I koja
snaga - logos ini tu takvu sabratost moguom? I ako uspemo u sabratosti - imenujemo ga,
i neto kaemo o tome, to zbrano se raspruje ( rasplinuta logika ), jer smo ve samim inom
kazivanja i imenovanja, duboko uli u novi dogaaj. To, to se u jednom trenu sabralo, ve je
sledeeg neto drugo, i ovog prvog vie nema. Novi uesnici nam otvaraju samo decentri-
rajue - asimetrine otklone, a nikako pojmovno - kategorijalne subsumacije, u kojima je svet
ili Ja (arche ) vii pojam.
Elementi dogaaja ne mogu se do kraja izdiferencirati, (razlikovati), ve se mogu
samo uzeti ili prizvati i odloiti, jer smo, svakim aktom, ve u novom dogaaju unutar
svetske struje - reke beskonanog dogaanja57.
Nemogunost trajne sabratosti i pojmovnosti ( arhitetike ), uvlai u igru sam jezik (
govor, pisanje, miljenje ). Jezik, kao sredstvo ovekove unutarsvetske komunikacije, ost-
varuje se u datom vremenu58 - datoj dogaajnosti. Jezik omoguuje priziv kao govor jezika
(Hajdeger )59 i kao pisanje - trag ( Derida ), uz stalno razlaganje - odlaganje. Miljenje se
tako obelodanjuje kao proces u stalnoj destabilizaciji znaenja (vrstog pojma ), u pravcu
"raskrivanja", "dodavanja" ili "dopisivanja". "Dekonstrukcija se dogaa, kae Deirida, to je
dogaaj koji ne eka neku svijest ili organizaciju subjekta."60 Piui, 61 ja mogu prizivati,
kroz govor jezika, pojedine elemente dogaaja, razlikovati ih i odlagati.62

56
Rolan Bart, SAD, FURIJE, LOJOLA, Vuk Karai, Beograd, 1979., str. 12.
57
ini se da isijava ono Kratilovo: "(...) koji je ukorio Heraklita to je rekao kako se ne moe dvaput zagaziti
u istu rijeku, sam, naime, smatrae kako se to ne moe ni jedanput. " Aristotel, METAFIZIKA, 1010a
58
Videti, Nenad Mie vi, FILOZOFIJA JEZIKA, Naprijed, Zagreb, 1981., str. 167 - 171.
59
"Jezik govori. (...)." Tako to imenuje. "Imenovanje ne deli naslove, ne upotrebljava rei, ve poziva u red.
Zvanje prinosi blie ono zvano." Martin Hajdeger, MILJENJE I PEVANJE, Nolit, Beograd, 1982., str. 181.
60
Jacljues Derrida, PISMO PRIJATELJU - JAPANCU, Delo br. 38., 3 - 4., Nolit, Beograd, 1992., str. 201.

18
 Otuda, mi "vrljamo", zalazimo u ipraje ili, u ve neki prokreni put. Scenario pi-
sanja zavisi od nas, ali i od dogaaja unutar kojih je nae pisanje. Ne moemo se ak ni "(...)
nadovezati na dogaanje kao takvo i pri tome ga oznaiti i odnositi se na njega."63 Jer, smo
mi uvek unutar konkretnog dogaaja, gde on sam "ne moe biti predoen". "Mora se, dakle,
prei na jedno drugaije miljenje. To znai da je isto tako zadatak filozofuje po sebi da
iznova iznalazi probleme i da ih uvek iznova prerauje. To je njena umetnika strana."64 Kraj
pisanja nije odreen. Zapravo, kraja i nema, jer se moe dopisivati u beskrajnoj igri, mi ( u )
svet. Govorimo o kolau (ne mozaiku ), TV seriji ("urnalistici" - Bodrijar ), hepeningu65,
spotu, filmu, jer i "Film je u stvarnosti zbir trenutaka".66 Film se tako brzo kree da mi i ne
vidimo da je on sastavljen od pojedinanih slika. Filozof postaje novinar ali i umetnik, pitajui
se o dnevnim dogaajima.

5. Kratak pregled sadraja rada: OVEK, IGRA I SVET

Polazei od koncepta da je pisanje - radnja, odnosno, dogaaj ( a da ono to je ve

napisano predstavlja element dogaaja u samom iitavanju, ili sasvim drugi dogaaj ), onda i
sadraj rada ne predstavlja zadati temat, u klasinom - logocentrinom smislu ( dokazivanje
teza ), ve je to jedno nomadsko lutanje ( "nomadski duh" ) od mesta do mesta. U toj "hod-
ologiji", mesta jesu ovekova stanita, a nae lutanje je vie pokuaj dolaenja do njih, nego
mogunost potpunog pristizanja, jer pristizanje znai prispee ili dolaenje do odredita, tj.
kraj ( k - raj - u ). Piui u ovosadanjosti, i koraajui po mom mestu ili predelu, ja nikako
ne mogu stii i biti na nekom drugom mestu, recimo sa Heraklitom pored hrama, sa Pla-
tonom u Atini ili sa Epikurom u njegovoj bati. Koraajui mojom ulicom, ili piui u mojoj
sobi, ja mogu lutati - prizivati nekog ili neto iz prolosti. To lutajue prizivanje je nekakav
nomadski duh, jer ono to se priziva je izazvano dogaajnom situacijom mog predela i mesta.
Otuda, moemo rei: zato Heraklit, Epikur, a ne neko drugi, kao "ispaa" mom nomadskom
duhu.
Dakle, sadraj rada koji se nudi ne pokazuje, i ne moe biti, u klasinoj formi post-
avljanja i dokazivanja teza, ve pribliavanje mestima u "reci dogaaja". Otuda, delovi
samog rada ne stoje u podreenom i nadreenom ( ili uzrono posledino odnosu ) - nemaju

"Rije "dekonstrukcija", kae Derida, , kao i svaka druga rije svoju vrijednost zadobija samo upisivanjem u
lanac moguih supstitucija, u ono to se spokojno naziva "kontekstom". Za mene, (...) ona ima znaaj samo u
odreenom kontekstu gdje ona zamenjuje, ili se da odrediti drugim rijeima kao to su, na primjer, "pismo",
"trag", "rAzlika", "himena", "farmakon", "margina", itd. Po definiciji ova se lista ne moe zakljuiti, (...)."
Isto, str 206.
61
Pismo je za Deridu: "(...) slobodna igra ili element nestalnosti u svakom sistemu komunikacije." Kristofer
Noris, DEKONSTRUKCIJA, str. 48.
62
"Ovo podrazumeva ideju da igra oznaavanja uvek odlae stvaranje znaenja, moda do te mere u kojoj se
ona pretvara u beskonano dopisivanje." Isto, str. 52. A povodom odreivanja termina differance ( razluka
ili rAzlika ).
63
Liotar, RASKOL, str. 167.
64
Lyota rd, AP EL KOJ I NAS P REVAZILAZI, De lo 9 - 12, Nolit, Be ogra d, 1989., str. 62.
65
Prema Alenu Kaprovu: "Hepeninzi su dogaaji koji se - jednostavno reeno dogaaju. Oni kao da nemaju
cilj i nemaju nikakav specifian sadrajan iskaz. Za razliku od umetnosti prolosti, hepeninzi nemaju ni
struktuirani poetak, ni sredinu, ni kraj. NJihova forma je otvorena i tena, ne trai se nita upadljivo i zato
se nita ni ne dobija, osim izvesnosti jednog broja dogaaja kojima ovek obraa veu panju nego u normal-
nim okolnostima: Hepeninzi postoje za vreme jedne ili za vreme manjeg broja predstava i onda su zauvek
proli, dok novi zauzimaju njihovo mesto." Hajnrih Kloc, UMETNOST U HH VEKU, Svetovi, Novi Sad,
1995., str. 43.
66
Justej Gorder, SOFIJIN SVET, spike- Roman o istoriji filozofije, Centar za geopoetiku, Beograd, 1997.,
str. 262.

19
oblik klasinog izvoenja kljunih pojmova same teze, ve su oni prosto "ravnopravni" unu-
tar dogaajnosti pisanja i mogu se tretirati kao "putopisni lanci". "Putopisni lanci" su
dogaaji beleenja onoga to se zbiva na mestima kroz koja luta moj duh i koraam ja. Zato i
ne postoji kritiki odnos prema autorima citiranih tekstova u radu. Nema polemisanja. Nema
rata sa protivnicima, niti slavlja sa istomiljenicima. Dialog je mogu samo ako postoji
nekakva centralna teina smisla. Centralna teina smisla je eliminisana kao previe ozbiljna -
o - zbiljenje. Nomadsko lutanje je deije vrljanje, koje tu i tamo uzme i zabelei poneto,
imenujui ga vie oseajem, nego razumom.
Samo nae putovanje od mesta do mesta je reka dogaaja unutar svetskog protoka, ili
"Reke sveta". Otuda je prvi, globalni deo rada pod naslovom REKA. Reka upuuje na izvor,
tok i utoku. Ukljeteni u toj reci sveta mi prosto sudbinski tragamo za njenim izvoritem, ali i
smislom toka i utoke; to je usud archea. Globalni deo pod naslovom REKA sadri delove:
Izvor, Mesta : Hram, Heraklit i deija igra.
Izvor jeste zabeleka o Archeu, kod Aristotela, ali i u ovosadanjosti kao Arche i
tradicija u postmoderni. Mesta gde, za nas, obitava istina i na kojima se sauvava arche, jesu
hramovi. Otuda, tematizujemo, u ovom delu, pitanje hrama. Ali, ne da bi obrazovali pojam o
njemu, ve da bi napravili zapis o hramu, pored koga boravi Heraklit. Onaj Heraklit iz Efesa,
do ije teritorije - mesta nikada ne moemo doi, govori o "reci sveta" unutar dogaajnosti i
jednog preplitanja: mita, filozofije i deije igre. To je problematika delova ovog rada, pod
naslovom Mesto: Hram i Heraklit i deija igra. To jest, tu je re o naem pokuaju
pokazivanja, preko Heraklita i njegovog mesta - hrama, jednakoizvornosti oveka i sveta,
unutar fenomena igre.
Ostala dva globalna dela rada, pored REKE, jesu GRAD i BATA. Gradovi jesu
najvea ljudska stanita na zemlji i mesta na kojima se formira na filozofski nain miljenja.
Gradovi su na zemlji i od zemlje. Otuda, na poetku ovog poglavlja, elimo pokazati da je
"elementum - stoicheion" ovekov - zemlja. Deo, pod naslovom, GRAD sadri temate: Zem-
lja, Stanovanje, Atina, Timaj, Razmekavanje ( Ili o Kantovom sistemu kosmolokih ideja ).
Koraamo jedino po zemlji, hodajui "putevima" od "mesta do mesta". Putevi i
mesta su ljudske tvorevine ili graevine. ovek stanuje na zemlji gradei, ili na nain graen-
ja. Otuda, unutar naslova Stanovanje, pokazujemo Hajdegerovo reenje, onakvo kako je ono
dato u njegovom delu Miljenje i pevanje, u odnosu na "graenje", "stanovanje" i
etvorstvo: zemlju, nebo, bogove i ljude.
Gradovi jesu najvea ljudska naselja na zemlji, i mesta nastanka filozofskog naina
miljenja. Meutim, u isto vreme, preko arhitektonike filozofskog miljenja i arhitektonike
grada, ovek gubi teritoriju i kontakt sa tlom ili svetom. Gubitak teritorije se deava
umetanjem arhitektonike ( gradsko - filozofske ), u vidu kartografije i kristalizacija, izmeu
oveka i sveta. Zato govorimo o gradu uopte, i jednom konkretnom gradu. Otuda naslovi
Grad i Atina. Ali, ne bilo koja Atina, ve ona iz V veka pre nae ere. Do te Atine ne
moemo doi, do njenih ulica i kua, do boravinih - "hodologijskih" mesta Sokrata, Platona,
Aristotela. Pokuavamo da pratimo kako se ta Atina transformie u grad, koji sve manje
slui ljudima, a u kome sve vie buja filozofska i gradska arhitektonika. Arhi - tektonika se
pretvara u arhi - tetiku. Od tih arhi - tetika tematizujemo Platonovog Timaja, ali i mnogo
kasniji pokuaj prevazilaenja i pokazivanja te arhi - tetike, u Kantovoj Kritici istog uma.
Hramovi, gradovi i bate jesu mesta naeg "nomadskog duha". Zapravo, bate jesu
onaj spoj ljudskog i svetskog, ali i neki prelaz izmeu sna i jave, logikog i iracionalnog.
Trei, globalni deo rada, nosi naslov BATA sa glavnim podnaslovima: 'One iroj,Epikurov
vrt, Gla njj Dakle, tematizujemo ono sneno, Epikurov vrt i smeh.
Sneno, to izbija iz mesta vrta, tvori imaginaciju ( racionalno - iracionalnu stvar ), i
to kosmiku imaginaciju. Ulazak, ne u bilo koji ve u Epikurov vrt, bi nam obelodanio mesto

20
nastanka Epikurove kosmike imaginacije. U taj vrt ne moemo ui kao to nismo mogli u
onu Atinu i Heraklitovo mesto - hram. Prag vrta nas navodi na stalne pokuaje ulaenja ili
na pokuaje, iz u iz . Prag je metafora zeva i otklona. To jest, dogaajnost ulaenja, i bilo
koja svetska dogaajnost, poivaju na samom iskoraku, otklonu - onome "ha"- . Smeh,
koji se kod oveka glasovno pojavljuje kao ha - ha ili he - he, jeste ponovno uspostavljanje
iskonskog "ha", upuujui na izvornost oveka i sveta. U naoj nemogunosti prelaska u ono
tamo - "nad svetsko", to obelodanjuje ha - os, kao mesto svekolike svetske dogaajnosti
. Tako se arche, od koga smo poli na poetku rada, nama nadaje u stalnom kretanju iz u iz.
Iz u iz jer smo u svetu, i ne moemo nikako iz njega izai da bi ga uinili predmetom. Iz u iz
je stalna igra nas i ( u ) sveta.

Dodatak A

Posle vievekovnoga "zaborava" svet ponovo postaje predmet filozofskog

promiljanja. Grci su imali interes za filozofiju sveta; u srednjem veku taj interes se gubi i
prebacuje na boga, a svet se tumai kao kreacija boga. Novovekovni mislioci filozofiraju o
supstanciji, oveku i njegovim mogunostima; svet se nadaje kao podrazumevajua stvar, da
bi poetak naeg veka, postalo ono vreme u kome se problematika sveta aktualizuje. 67
Reafirmaciju filozofije o svetu, na novim osnovama i iz druge perspektive, nalazimo
kod Kanta.68 Posle Kanta, filozofija nemakog idealizma i drugi pravci, nee u centar svog
interesovanja staviti svet, tj. razvijati ono, to moemo nazvati filozofskom kosmologijom.
Tek filozofija s poetkom naeg veka, koja dri do Kanta, ali se ne moe svesti samo na
njega ( fenomenoloka filozofija Edmunda Huserla, 69 kao i realna ontologija Nikolaja Hart-
mana ),70 filozofiju sveta promovie u vaan filozofski problem.

67
Eugen Fink daje jedan kratak pregled povesti pojma svet, i kae: "Na poetku antike kosmos jo nije imao
posebni smisao prirode. Kod presokratika kosmos pre svega znai stanje, jo nije nikakava regionalna oz-
naka, nego nain na koji priroda jeste. (...). Dakle, pod kosmos - om se ovde primarno mniva jedno. Kao jed-
no stanje bivstvujueg, nikako podruje. (...). Na poetku hrianstva, kosmos se, takoe, pokazuje kao oz-
naka za nain odnoenja oveka, tavie, jedan nain egzistencije. Kosmos je bivanje oveka u nez-
naboakom, od boga okrenutom, ubeenju; recimo Pavle govori o s ophia tou kos mou nasuprot a ion
me llon, buduem ivotu. Svet, u jevanelju po Jovanu, oznaava udaljenost oveka od boga, odnosno bivanje
oveka naprosto. Kosmos je tako ukupnost ljudi; suprotan pojam kod Jovana je zoe , ivot u smislu bivanja -
iskupljenim; Hrist je ivot, phos tou kos mou. Avgustin je, zatim, onaj koji posreduje ovaj ranohrianski
pojam sveta na Zapad, gde je, meutim, dolo do promene: mundus jednom znai ono stvoreno, ens creatum,
i korelativno je vezan za creator : sa Bogom. Onda pak i habitatores mundi = ljudi kao stanovnici sveta; di-
lectores mundi, oni koji su pali u svet, bezboni, impii. Zatim kod Tome Akvinskog, opet nalazimo ovu
dvostrukost: mundus kao universitas creaturarum, celina stvorenih Stvari, a onda kao saeculum; saecularis
postaje protivpojam za spiritualis. U predkantovskoj metafizici, kosmoloki pojam sveta opet se jae istie
spram onoga koji mniva ubeenje i osnovno dranje oveka, ljubav ka svetu i palost u svet. Baumgarten
definie: Mundus (universum, pan ) est series ( multitudo, totum ) actualium finitorum ljuae non est pars
alterius. Kant je, u svom predkritikom periodu, jo uvek bio odreen ovim pojmom svet, tako pre svega u
svom habilitacionom spisu iz 1775. Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova delucidatio i
spisu iz 1770 De mundi sensibilis atljue intellegibilis forma et principiis. U Kritici istog uma ( 1781 ) za
Kanta se sa idejom filozofije menja i problem sveta. ( ... ). U vreme koje sledi posle Kanta, problem sveta se,
pre svega u nemakom idealizmu, postavlja i obrauje u filozofiji prirode, ( ... ). Ovaj principijelni filozofski
pojam filozofije prirode izgubio se u drugoj polovini 19. veka, a s tim zajedno ide i propadanje problema
sveta, sve do nerazumljivosti." Eugen Fink, UVOD U FILOZOFIJU, str. 130 - 132.
68
Kantovo protumaenje sveta u njegovoj Kritici istog uma bie u ovom radu posebno obraeno
69
Kant poima svet ka istu ideju, to dovodi u pitanje i samu egzistenciju sveta po sebi. Za Huserla je svet i
dalje zahvatan iz transcendentalne perspektive u njegovoj "idealnoj svetkosti", tj. iz perspektive konstitucije
ili transcendentalnog obrazovanja smisla. Dakle, tu "(...) je re ne o ljudskom saznanju nego o saznanju

21
 Ne zalazei u svu problematiku ovih diskursa, ne razvijajui u vidu objanjenja sve
kljune termine, jer bi nas to odvelo na put koji sam po sebi moe biti jedan opsean rad, mi
bi se zadrali na odreenju pojma svet u vidu nekakvih osnovnih naznaka, unutar fenome-
nologije. I to, u odnosu na mislioce kao to su Huserl, Hajdeger i Fink, jer u ovom radu
koristimo i navodimo njihova reenja, a sve povodom naih pokuaja upliva u samu prob-
lematiku sveta.71

uopte, bez ikakvog egzistencijalnog suprostavljajueg odnosa bilo prema empirikom ja, bilo prema nekom
realnom svetu." Edmund Huserl, IDEJA FENOMENOLOGIJE, BIGZ, Beograd, 1975., str. 84.
70
"Na prelazu od tradicionalne neproblematinosti do novog shvatanja pojma svijeta stoji nauka Nicolaja
Hartmanna o slojevnoj grai "realnog svijeta". U svom podrijetlu iz spoznajno - teorijske problematike novo-
kantovstva i u pokuaju prevladavanja njenih granica, ta je nauka reprezentativna za obraanje filozofije koje
se, naroito od vremena prvog svijetskog rata, shvatilo kao "obraanje objektu". Hartmanova koncepcija on-
tologije, koja ini jezgro njegovog obimnog djela, paralelna je s jednom od razvojnih linija koje pooe od
Huserlovih "Logikih istraivanja"." Ludnjig Landgrebe, SUVREMENA FILOZOFIJA, str. 51.
71
Zapravo, diskurs o svetu dva mislioca XX veka Hajdegera i Finka je prisutan u naem radu, iz tog razloga
navodimo u ovom trenutku razmiljanje o njihovom odnosu. Ovaj odnos je svakako komplikovaniji nego to
e ovim navodima moe iscrpsti, pogotovu to treba imati u vidu i pozniju produkciju ova dva filozofa. Za-
tim, navodimo i Finkov stav o poziciji kosmologije.
Poimo od stava Milana Uzelca koji kae: "U spisima nastalim oko 1950. koji su na mnoge poznavaoce
Finkovog dotadanjeg rada delaovali iznenujue, Fink se distancira od Huserla tako to ovog dovodi u ravan
poreenja s Hajdegerovom filozofijom, te "izgleda" da on uz pomo Hajdegera hoe da se oslobodi uticaja
svog uitelja." ( Uzelac, FILOZOFIJA IGRE U FENOMENOLOGIJI EUGENA FINKA, Knjievna zajedni-
ca, Novi Sad, 1987., str. 51. ) Finkova namera "oslobaanja od uticaja svoga uitelja" pribliavanjem Haj-
degeru i samo odvajanje od Hajdegera, kao to tvrdi Uzelac, nije uinjena zbog samog odvajanja ili
neslagajueg odbacivanja, ve je Fink "(...) pokuao da zatiti Huserlovo gledite od nesporazuma i pogrenih
interpretacija savremenika (...)." (Milan Damnjanovi, FENOMENOLOGIJA, Nolit, Beograd, 1975., str.
142.). U sutini se radi o Finkovom odnosu prema kljunoj stvari Huserlove fenomenologije, a to je konstitu-
cija transcendentalnog ega. U dolaenju redukcijom do transcendentalnog ega Huserl se metodiki kree ka
sve dubljim slojevima svesti, "(...) da bi najzad metodiki iskljuio i postojanje samog transcendentalnog ega,
tog zagonetnog sredita subjektivnosti; (...). ( Isto, str. 142. ), da bi se time dolo do jednog pra - ja a "(...) to
je samodonoenje u adekvatnoj samodatosti kao uzajamno obrazovanje dajueg i datog u strujeoj pra-
sadanjosti, (...). (Isto, str. 142. ). To "strujee prasadanje jeste isto - poslednje a priori - ono je "(...) neto
"ve - uvek - ranije", (...). (Mile Savi, BITAK I RAZUMEVANJE, str. 46. ). I dok je kod Kanta a priori
ogranieno na subjektivitet, "Fenomenologija je nasuprot tome pokazala da a priori nije ogranieno na
subjektivitet." ( Isto, str. 47. ) Taj a prori je dat uvek kao "reka svesti" - intencionalnost u emu pada kao
jedinstvenost i svest i svet. Za razumevanje relacije Huserl - Hajdeger - Fink bitan je njihov odnos prema fe-
nomenu "intencionalne ravnotee" sveta i ja u stanju istog, ogoljenog priusa. Huserl ostaje na poziciji tran-
scendentalnosti ( Kantovstva ), jer kada se radi o priusu onda je cilj ne saznanje predmeta ve saznanje ako je
ono mogue a priori. Stvar filozofije nije saznanje predmeta, ve saznanje uslova za bilo koje saznanje koje
dovodi do istine. Prius - arhe koje stoji kao kreue jedinstvo - intencija nas i sveta je istina mogue istine.
"Od Kantove transcendentalne diferencije, koju prihvata Huserl, put tako vodi ka Hajdegerovoj ontolokoj
diferenciji, koja pretpostavlja ontoloki a priori i sledstveno svojevrsni transcendentalizam. Najzad, ako za
Kanta i novokantovce, pa i za Husela, transcendentalni princip kao formalan uvek sadri neto optevaee,
onda se bie ( S e in ) za Hajdegera i njegove sledbenike, u koje, dakle, spada i Fink, ne odreuje prema
optosti, ve prema svojoj punoi i konkretnosti." ( Damnjanovi, FENOMENOLOGIJA, str. 143. ) Ta
konkretnost je naginjanje "intencionalne ravnotee" kod Hajdegera je u pravcu miljenje bia, Fink e se
osloniti na taj momenat "miljenja bia" (Parmenidovsko "jedno je misliti i biti" ) u pravcu bievitosti i jed-
nog i drugog - ka protoku sveta. Otuda Uzelac moe tvrditi sledee: "Dok Hajdeger misli bivstvo, Fink smera
miljenju sveta, te Parmenidu ( prelomnoj linosti metafizike filozofije, jo tanije: njenom zaetniku koji
uvodi dualizam bivstva i nita, ime poinje kako povest ontologije, tako i povest nihilizma ), Fink suprot-
stavlja miljenje jonskih fiziara i Heraklita, za koje se kretanje ne moe svesti na kretanje unutar svetskih
stvari, ve se kretanje pokazuje kao vladavina nastajueg i nestajueg sveta i, shodno tome, za Finka ono
poslednje nije bivstvo, ve svet kao prostor - igra, odnosno: igra - prostor ( Spielraum ) u ijem horizontu
bivstvo moe igrati. Ako se Finkov interes za Heraklita najverovatnije razvija pod Huserlovim uticajm isto bi
se moglo rei i za poreklo pojma Spielraum koji koristi Huserl kada hoe da objasni horizont mogueg is-
kustva ( Horizont moglicher Erfahrung) kao prostor igre mogunosti ( Spielraum der Moglichkeiten )." Mi-

22
 ta je, po reima ana - Pola Sartra, moderna filozofija donela novo, pre svega fe-
nomenologija, u gledanju na svet. Sartr se pita: "Moderna misao ostvarila je znaajan
napredak svodei postojee na niz pojava koje ga manifestuju. Cilj je bio savlaivanje
izvesnih dualizama koji su filozofiju inili nejasnom, i njihova zamena monizmom fenomena.
Da li se u tome uspelo?"72 On smatra sledee: "Oigledan zakljuak je da dualizam bia i
pojave nema vie legitiman status u filozofiji. Pojava upuuje na itav niz pojava, ne na
skrivenu stvarnost koja bi na sebe svodila sve bie postojeeg."73 Tako je nastalo oslobaan-
je od onoga, to je tradicionalna metafizika odreivala samom miljenju i prihvatanju stvari:
da uvek postoji neka sutina iza pojavnog, koja ga odreuje. Na taj nain se, po Sartru, dolo
do ideje fenomena.74 Zapravo:

"Tako dolazimo do ideje fenomena, takve kakav se moe nai, na primjer, u

Huserlovoj ili Hajdegerovoj "fenomenologiji", fenomena ili relativno -
apsolutnog. Fenomen ostaje relativan, jer "pojavljivanje" pretpostavlja u biti
nekoga kome se pojavljuje. No on nema dvostruku relativnost Kantovskog
Erscheinunga. On ne ukazuje, preko sebe, na istinsko bie koje bi za njega
bilo apsolut. Ono to jeste, on je to apsolutno, jer se pokazuje tako kao to
jeste. Fenomen moe da bude opisan i prouavan kao takav, jer apsolutno
oznaava sebe sama." 75

Kao bia ukljetena u svetu elimo da doemo do njega, da bi ga razumeli - osetili u

njegovoj ivotnosti ( povratak Heraklitu i presokratovcima ). Dakle, ja i svet. Ovo, ja i svet,
u naem svakodnevnom kretanju i delovanju ne uzima se kao predmet procenjivanja, niti
upitnosti. Mi se, zapravo, iz nekog plana ve kreemo kroz svet. Plan je prethodno izgraen i
vai za nas kao orijentacija u svetu.

lan Uzelac, FILOZOFIJA IGRE, str. 51 - 52. Otuda: "Poto je svet izvorniji i stoga obuhvata bivstvo, on-
tologija je po Finku deo kosmologije ( podvukao SD ). Bivstvo je samo dimenzija sveta, te se moe razumeti
samo iz sveta, a ne obratno. Svet nije odraz ideje, kako je to mislio Platon, ve obratno: bivstvo je odraz
sveta, te stoga postojanje bivstva mora biti kosmoloki horizont.
Ovakvo miljenje sveta udaljava se od Hajdegerovog miljenja bivstva, ali isto tako i od Huserlove
transcedentalne fenomenologije; stanovite mudrosti sveta ( NJeltnjeissheit ) je sasvim drugaije no to je to
stanovite fenomenoloke filozofije.
Po Finkovom miljenju filozofija, ukoliko eli pojmiti njeno sovesno bivstvo, nalazi se pred odluujuim
zakorakom: dosadanja filozofija kao ontologija stvari miljenih kao neto konano - bivstvujue, supstancija
ili monada grei to bivstvo tumai kao bivstvujuost stvari (Seiendheit der Dinge); fenomenologija, pak kao
najdominantnija filozofija svog vremena, kao jedno, dodue novo neposredno odnoenje prema stvari ( koja
je ipak samo bivstvujue ), ostaje na stranputici. Pred filozofijom je Rubikon - radi se o tome da se pree od
ontologije stvari ka kosmologiji, jer ako miljenje sveta ( kao 'istinskog horizinta bivstva' ) kao protiv igre (
Gegenspiel ) neba i zemlje, kao sukoba svetla i skritosti bivstva prevladava i itavu metafiziku ontologiju,
onda ona mora postati kosmologija; pritom, smatra Fink, ne radi se o nekom programu ili zadatku, ve o os-
novi ( Auftrag ) na kojoj stojimo, ukoliko mislimo." Isto, str. 69 - 70.
72
an - Pol Sartr, BIE I NITA, I, Nolit, Beograd, 1983. str. 7.
73
Isto, str. 7.
Ili malo dalje Sartr pie: "Pojava ne skriva sutinu, ona je otkrivena: ona jeste sutina. Sutina postojeeg nije
vie svojstvo uronjeno u njegovu dubinu; (...)." Isto, str. 8.
74
"Otuda valja kao znaenje izraza FENOMEN ( SD) sadrati: pokazujui - se - samo- po -
sebi, oito." M. Heidegger, BITAK I VREME,. 31.
"Zbunjujua raznovrsnost 'fenomena', koji bivaju imenovani nazivima fenomen, priina, pojava, puka pojava,
dade se razmrsiti samo ako pojam fenomena bude od poetka razumljen kao: Pokazujui - se - samo - po -
sebi." Isto, str. 34.
75
an - Pol Sartr, BIE I NITA, str. 8.

23
 Svet je tu i ja jesam. Ali, gde se uliva ili u emu je izvorite toga, ja i svet, tj. namee
se pitanje, gde to poinje ( pitanje o arche). Poto je u tome sadrano i pitanje upitnosti o
poetku poetka, onda je tu ukljeteno i pitanje poetka samog filozofiranja. Sve pada u
jedno: svet, ja i moja upitnost u pitanje poetka, u poetak sam. "(...), istiem problem sveta
do kojeg se dospeva upravo postavljanjem pitanja poetka do kojeg se po Huserlu moe
dospeti polazei od stava ja je s a m (Ich - bin ), ili od da tos ti s ve ta ( Gegebenheit der
NJelt )."76 Ako poemo od "datosti sveta", onda padamo u nekritiko shvatanje, na kome
se gradi svakodnevno snalaenje i iskustvo, zatim, nauno saznanje i sama metafizika. Takav
odnos, poevi od Hjuma, prevaziao je jo Kant. Kant je to uinio kritikim preispitivan-
jem i onoga ja jesam i datosti sveta. Prirodni stav o samorazumljivosti sveta je nekritian, ali
u sebi nosi datost sveta i subjekta. Preokretanjem toga, usmerenjem snage prirodnog stava na
sam prirodni stav, mi smo ve u filozofiji i pri poetku. Mi smo ( tako ) u izvoru svesti, sveta
i samog prirodnog stava. Gde je taj izvor po Huserlu? U transcendentalnom, ali u transcen-
dentalnom jedne "druge vrste".77 "Huserl smatra da se do jedne istinske teorije sveta ne
moe doi bez studije transcendentalnog subjektiviteta u kojem se svet i teorija o svetu tran-
scendentalnog subjektiviteta konstituiu." 78 Takvi nekritiki odnosi se eliminiu metodom
fenomenoloke redukcije, stavljanjem u zagrade svega mogueg iskustva - svakodnevnog,
naunog i filozofskog - metafizikog, tako to se transcendentno uzima kao imanentno. U
jednom se sliva svet, subjekt, temelj i poetak. Ali se time ne iskljuuje upitnost o svemu
tome. Gde je ta upitnost? Ona je u tom temelju i stoji kao "generalna teza prirodnog stava".
Kuda krenuti? ta postaviti i izabrati? Odgovori predstavljaju ve diferenciju u odnosu na
Huserlov put. "Prava tema fenomenologije, po Finku, nije ni svest, ni naspram nje stavljeni
transcendentalni subjektivitet, ve bivanje sveta ( NJerden der NJelt ). Ovo je Finkov stav iz
1933 ( beleka br. 126 ) str. 139. Moda je ve u bivanju kao postojanju sadrano kretanje,
tumaranje ( podvukao SD), igranje?"79 Naravno, da to mora biti svet, jer sve ono, bilo kakvo
da je, je unutar svetsko. To moemo rei, posle Huserlovog preokretanja prirodnog stava i
miljenja poetka. "Fenomenologija ne iskljuuje svet, ve se kao filozofija pita ta je svet,
(...)"."80 U usmeravanju ka razreavanju i odgovoru na pitanja, stoji razlika izmeu Huserla i,

76
Milan Uzelac FILOZOFIJA IGRE, str. 58 - 59.
77
"Ako se kao jedno od kljunih pitanja fenomenologije javlja pitanje o subjektu, o izvoru sveta, ono onda ne
treba da poiva na naivitetu koji svet postavlja kao celinu bivstvujuih stvari, ve je ono, naspram dogmatske
metafizike, usmereno ka izvoru bivstvujueg, ka izvoru sveta. Naspram kriticizma, koji bivstvujue rasvet-
ljava bivstvujuim, fenomenologija se, razjanjavajui unutar svetsko bivstvujue kao pojavu sveta, javlja kao
jedna principijelno mundana filozofija koja tei apsolutnom saznanju sveta u obliku stroge nauke. Tako fe-
nomenologija temelj sveta ini predmetom teorijskog iskustva i saznanja." Isto, str. 61.
78
Isto, str. 59.
"Izgleda da ima mnogo nesporazuma kada je u pitanju pojam konstitucije jednog pojma od strane transcen-
dentalne svesti, prvenstveno stoga to se upotreba te rei izjednauje s ma kojim proizvoenjem ( Erzeugen ).
Ako se konstitucija identifikuje s produkovanjem ( Produkton ) to vie nije konstitucija u strogom smislu ve
restitucija. Konstitucija - pie V. Bimel pozivajui se na jedno Huserlovo pismo od 25. januara 1903 - jeste u
tome da se predmet uini predstavljenim ( Vorstellig - NJerden - des - Gegenstandes ) (...). Bimel takoe
upozorava da Huserl ( 1907 ) jednai "Sich - konstituiren i "Sich - bekunden. Konstitucija bi, dakle , bila
potvrivanje, pokazivanje (predmeta ) te nije ispravno da se ona svede na stvaranje (Schopfung, Kreation )
stvari. Pre ima razloga da se konstitucija dovede u vezu sa i nterpretacijom, (...).
Konstitucija mog sopstvenog sveta obuhvata i konstituciju drugih koji su transcendentno sadrani u mom
sopstvenom svetu. Ne postoji drugi prilaz drugom do tumaenja onog to mi je svojstveno, te se stoga mora-
mo usredsrediti na intencionalni karakter samoopanja moga Ja sred sveta koji mi pripada. Izgleda da je V.
Silai u pravu kad smatra da se 'trijumf fenomenologije ogleda u tome to je telesnost u svom jedinstvu sa
svim intencionalnim postala pristupana teorijskoj filozofiji.' " Isto, str. 60 - 61. fusnota
79
Isto, str. 62, fusnota
80
Isto, str. 62.

24
recimo, Hajdegera. "Naspram Huserla, dakle, koji polazei od kartezijanskog ja -
je s a mhoe da dospe do sveta, Hajdeger u spisu S e in und Ze it eli da poe od sveta,
(...).81
Hajdeger u svom kapitalnom delu Bie i vreme, eli da istrai svet u odnosu na
oveka, onako kako se mi u tom svetu svakodnevno kreemo.82 Svet se razotkriva tek iz fe-
nomena nae svakodnevne egzistencije, a time se nadaju i sva ostala pitanja u odnosu oveka
i sveta, kao i sam problem istine. Hajdeger smatra "(...) da je kamen bez sveta ( njeltlos ),
2)ivotinja liena sveta ( njeltarm ), 3) ovek onaj to obrazuje svet (njeltbildend ). I jo
preciznije reeno: ono to obrazuje svet (njeltbildende ) jeste opstanak u oveku ( De - sein
im Menschen ); (...)."83 U odnosu na reavanje pitanja o oveku vidi se razlika izmeu Haj-
degera i Huserla, a samim tim i razlika u odnosu na problem sveta. Naime:

"I jedan i drugi imaju oveka za predmet svog miljenja: Huserl problem
reava izvoenjem transcendentalnog ega, Hajdeger egzistencijalnom ana-
lizom opstanka; ali, obojica se po shvatanju oveka temeljno razlikuju: za
Hajdegera se u opstanku kao nainu bivstva bivstvujueg konstituie svet,
dok je za Huserla svet celina bivstvujueg ( u kome se bivstvujue ne da od-
rediti povratkom ( Ruckgang ) na bivstvujue)."84

U vezi sa problemom oveka i sveta, oitovae se razlika izmeu Hajdegera i Eugena

Finka.
Svet shvaen iz fenomena egzistencije kod Hajdegera se nadaje kao egzistencijal, a
samim tim i oblici vienja sveta. Time se Hajdeger pribliava Kantu.

"Za Hajdegera prostor i vreme su deavanja na nain opstanka kao tvorenje

prostora i tvorenje vremena. Prostor i vreme su egzistencijalije, strukture
ljudskog opstanka utvrenog kao "svet", kao razumevanje bivstva. Ovaj
egzistencijalni pojam sveta ranog Hajdegera odreen je transcendentalno -
filozofski i razume svet - datost sveta iz a le the ia - e, iz otvorenosti
bivstvujueg za oveka. Svet je tamo gde se bivstvujue razumeva, saznaje,
obrauje."85

Iz razloga to se svet odreuje iz perspektive opstanka, po Finku, iz te perspektive,

svet se ne moe postaviti kao kosmos. Svet za Finka nije jedna, i samo jedna, egzistencijalna
struktura, "(...), ve je , istie Fink, na poseban nain okrenut oveku koji je u svetu i on je u
tom okretanju u jednom zagonetnom smislu "ljudski", on je ljudski jer je ovek svetski." 86
Svet je prvotniji i izvorniji i otuda obuhvata i samo bie. Zbog toga je za Finka, ontologija
deo kosmologije. Zapravo:

81
Isto, str. 63.
82
U poglavlju pod naslovom "Svetovnost sveta", Hajdeger kae: "Bitak - u - svijetu, pa prema tome i svijet,
trebaju postati temom analitike u horizontu prosjene svakidanjosti kao najblie vrste bitka tubitka. Valja
slijediti svakidanji bitak - u - svijetu, i pri fenomenskom osloncu u njemu mora izai na vidjelo neto poput
svijeta. Najblii svijet svakidanjeg tubitka jest okolni svijet. Istraivanje se kree idui od tog egzistencijal-
nog karaktera prosjenog bitka - u - svijetu prema ideji svjetovnosti uope. Martin Heidegger, BITAK I
VRIJEME, str. 74.
83
Isto, str. 64.
84
Uzelac, str. 62. fusnota.
85
Isto, str. 67.
86
Isto, str. 68.

25
 "Bivstvo je samo dimenzija sveta, te se ono moe razumeti samo iz sveta, a
ne obratno. Svet nije ni odraz ideje, kako je to mislio Platon, ve obratno:
bivstvo je odraz sveta, te stoga postojanje bivstva mora biti stavljeno u
kosmoloki horizont.
Ovakvo miljenje sveta udaljava se od Hajdegerovog miljenja bivstva, ali
isto tako i od Huserlove transcendentalne fenomenologije; (...)."87

Nalazimo se pred zadatkom protumaenja sveta, ali sa pozicije prethodnog napora

preokretanja metafizike u kosmologiju. To podrazumeva odreen priziv onog najstarijeg, tj.
priziv jonske kosmologije. "Svet se u okviru Aristotelove metafizike, koja dobija prvenstvo u
odnosu na fiziku, pojavljuje kao specijalni problem u okviru onog to se naziva me ta phys i-
ca s pe cia lis , dok je jonska fizika bila bitno kosmologija."88 Prevladavanje metafizike pred-
stavlja jedan od gigantskih napora savremene filozofije. Radi se o pokuaju izlaenja iz
praume ( vrednosti, kategorija, pojmova, logike kartografije ), koji poinje sa Nieom i nje-
govim naporom "prevrednovanja svih vrednosti". Izlazak nuno zahteva povratak izvornom,
ali, opet: na koji nain? Krug je zaaran.

87
Isto, str. 69. A prema Eugen Fink, NJELT UND GESCHICHTE, u NAHE UND DISTANZ, K. Aber,
Freiburg / Munchen 1976.
88
Isto, str. 132. A prema E. Fink, SEIN UND MENSCH, K. Alber, Freiburg / Munchen, 1977.

26
27