Tekster fra Den Store Danske

Social retfrdighed: Social retfrdighedudtrykker som begreb den id, at det er muligt at bringe et samfunds fordelingsmnstre i overensstemmelse med et st af retfrdighedsprincipper. Selvom begrebet og problemet kan spores tilbage til de tidligste civilisationer, optrdte det ikke fr omkring 1800, frste gang i den britiske samfundsdebat i begyndelsen af 1800-t., og siden er det blevet meget anvendt. Begrebets opdukken kan relateres til de sociale problemer, som den hurtige engelske industrialisering medfrte, og som ledte til en rkke offentlige undersgelser mhp. sociale forbedringer. Op igennem 1800-t. konkurrerede flere opfattelser af social retfrdighed: En traditionel konservativ opfattelse, inspireret af David Hume og Edmund Burke, respekterede et socialt hierarki og nedarvede konomiske rettigheder til fx ejendom, kombineret med et patriarkalsk ansvar for de lavere sociale grupper og skepsis over for den fremvoksende industri- og finanskapitalisme. Med denne kom en liberal opfattelse til udtryk, som gik ind for belnning i forhold til individuel indsats og meritter. I forlngelse af denne opfattelse argumenterede utilitaristen John Stuart Mill for individuel konomisk konkurrence og var imod, at staten skulle anvende sin beskatningsmagt til at omfordele goder. Iflge Mill er den mest retfrdige sociale orden den, der resulterer i den strste samlede sum af lykke. Mill var imidlertid langtfra uden social forstelse og havde synspunkter, der bl.a. af Thomas Green udvikledes til en socialliberalisme med berringspunkter til socialismen (se liberalisme). Denne understregede behovet hos det enkelte individ og sociale grupper som kriterium for offentlig indsats og havde som ml at skabe s stor lighed som muligt, bl.a. gennem omfordeling ad skattepolitisk vej. Den marxistiske opfattelse af social retfrdighed udmrker sig frst og fremmest ved kritikken af uretfrdigheder i det borgerlige kapitalistiske samfund. Nr Marx i sin kritik af det tyske socialistiske arbejderpartis program fra 1875, Gothaprogrammet, fremholder, at kun i det kommunistiske samfund kan den ideale sociale retfrdighed opns, kritiserer han samtidig tanken om en ligelig fordeling af indkomst, fordi han betragtede individer som ulige mht. formen og behov. Et fundamentalt trk ved udviklingen af begrebet social retfrdighed har vret stigende rettighedskrav. Grunden blev lagt i slutningen af 1700-t., da en rkke franske debattrer, bl.a. Turgot, Robespierre, Babeuf, krvede borgernes ret til arbejde og uddannelse. Og den engelske samfundskritiker Thomas Paine udarbejdede i The Rights of Man, part II (1792) en omfattende plan for et socialt sikkerhedssystem. Denne socialkonomiske rettighedstnkning nede sin forelbige kulmination i FNs Menneskerettighedserklring (1948). I 1900-t.s sidste rtier har social retfrdighed p globalt plan i stigende grad vret debatteret. Mens den materielle omfordelingspolitik har vret dominerende, er begrebet social retfrdighed under indflydelse af bl.a. J.-J. Rousseau blevet udvidet til i stadig strre omfang at omfatte ogs en sdan grad af konomisk uafhngighed, tilvejebragt af staten, at det sikrer mere ligevrdig deltagelse i samfundets styrelse. Rousseau foregreb i Du Contrat social (1762, da. Samfundspagten) tanken om et garanteret eksistensminimum. Immanuel Kants Metaphysik der Sitten (1797) med bl.a. den grundstning, at ethvert menneske br behandles som et ml i sig selv og ikke som et middel i andres planer, bidrog til at stte de socialetiske sprgsml i centrum og

udvide perspektivet. I 1900-t. er disse ider videreudviklet til forestillingen om det ligevrdige medlem af et samfundsfllesskab. Et vigtigt bidrag blev givet af den engelske samfundsforsker T.H. Marshall (1893-1981) i Citizenship and Social Class (1950), hvori han opstiller tre hovedkategorier af rettigheder, der efterhnden fjes til hinanden i den vesteuropiske udvikling: menneskerettigheder, bl.a. ytringsfrihed og ejendomsret, politiske rettigheder og sociale rettigheder som ret til uddannelse, bolig og velfrd. For Marshall var det magtpliggende at vise den sociale konsekvens af dette medlemskab, nemlig at det modvirker det kapitalistiske samfunds konomiske uligheder. Endnu et skridt videre gik den amerikanske filosof John Rawls, da han i A Theory of Justice (1971) understregede sammenhngen mellem politisk og social lighed og individets flelse af selvvrd som et fundamentalt aspekt af social retfrdighed. Rawls' ider gav debatten om social retfrdighed et kraftigt opsving, hvorved ogs strkt kritiske synspunkter blev fremfrt. Sledes gav den amerikanske filosof Robert Nozick i Anarchy, State and Utopia (1974) et afvisende gensvar fra ultraliberal side. Omtrent samtidig udkom Fr. von Hayeks trilogi Law, Legislation og Liberty (1973, 1976, 1979), hvori han under overskriften The Mirage of Social Justice (Den sociale retfrdigheds fatamorgana) afskrev selve iden om social retfrdighed med den begrundelse, at den er meningsls, religis, selvmodsigende, ideologisk, uigennemfrlig og katastrofal. Hayeks synspunkter er siden 1980'erne blevet livligt debatteret.

Robert Nozick: 1938-2002, amerikansk filosof, siden 1969 professor ved Harvard University. I Anarchy, State, and Utopia (1974, Anarki, stat og utopi), der med t slag gjorde Nozick bermt i brede kredse, argumenterer han for individets rettigheder i forhold til statsmagten. Han er tilhnger af en konsekvent liberalisme (libertarianisme), som indebrer, at statsmagten kun har ret til at begrnse individets frihed, nr individet krnker andre individers rettigheder. Staten har sledes ikke ret til med magt at udskrive skat eller soldater. P den anden side har individet ikke ret til at krve, at staten yder bistandshjlp, gratis hospitalsbehandling eller andre af velfrdssamfundets goder. Imod anarkisterne argumenterer Nozick for, at hans minimalstat, der med rette er blevet kaldt en "natvgterstat", ikke krnker nogens frihed. Minimalstaten har form af en organisation, der har monopol inden for et afgrnset landomrde, yder beskyttelse imod overgreb fra andre og afgr indbyrdes stridigheder ved voldgift. Se ogs moral.

Politisk filosofi: Fagdisciplin, der beskftiger sig med problemer af normativ og erkendelsesmssig art i forbindelse med samfund og stat. I antikken tog politisk filosofi i snvrere forstand sin begyndelse med sofisterne, isr Protagoras. Platon lagde med Staten, Statsmanden og Lovene grunden til den senere politiske filosofi. Aristoteles viderefrte i Politikken Platons udspil og supplerede med en empirisk kortlgning af 158 grske bystaters forfatninger, hvoraf kun Athenernes Statsforfatning er bevaret.

Fra hellenistisk tid er kun f bidrag overleveret; sene kilder viser, at Epikur m have skrevet vsentlige dele af en politisk filosofi. Stoikerne viderefrte den utopiske tradition fra Platon, fx i Zenons Stat. Romersk politisk filosofi viderefrte grsk tradition, ikke mindst under inspiration fra stoikerne; det glder Cicero (Om staten, Om lovene) og Seneca (Om mildhed). Fra og med Platon glder, at man s en ulselig sammenhng mellem etik og politisk filosofi med dyden retfrdighed som bindeled. Flles er ogs, at man tnkte ud fra tre mulige politiske styreformer: monarki, oligarki og demokrati. Derimod ndrede den politiske filosofi sig forholdsvis radikalt efter de herskende politiske forhold. Hvor Platon og Aristoteles spejlede den grske bystats velmagtstid, var den politiske filosofi efter Alexander den Store i hjere grad lsgjort fra bystatens rammer; sledes fx i stoicismen. Romersk politisk filosofi forholdt sig direkte eller indirekte til de politiske tilstande i Romerriget bde fr og efter indfrelsen af kejserdmmet. I middelalderen drejede den statsteoretiske tnkning sig hovedsagelig om forholdet mellem pavemagten (Gud) og de verdslige fyrster. Augustins vrk Om Guds stad (400-t.s begyndelse) blev i middelalderen tolket som et forsvar for, at kirken som Guds statholder er den hjeste autoritet i alle sprgsml, mens Thomas Aquinas mener, at den verdslige magt har sit eget omrde og sin egen autoritet direkte fra Gud. Thomas opererer sledes med begrebet modstandsret, som statens embedsmnd kan gribe til, hvis en fyrste mister sin legitimitet i henhold til naturloven og udvikler sig til en tyran. Med Machiavellis Fyrsten (1513, udg. 1532) lgges grunden til den moderne, verdslige politiske filosofi, der fremhver statsmagten i en suvern nation og statsmagtens funktioner. Denne linje fortsttes af Thomas Hobbes, der i Leviathan (1651) udvikler en kontraktteori for statsmagtens legitimitet (se samfundspagt) og lgger vgt p ndvendigheden af dennes absolutte og ubegrnsede suvernitet, som begrundes i menneskets asociale og aggressive natur. En kritik af Hobbes' totalitre statsopfattelse, ogs p et kontraktteoretisk grundlag, finder man hos John Locke, der i Two Treatises on Government (1690) grundlgger den klassiske liberalisme med en strk betoning af borgernes rettigheder over for statsmagten. Hos Jean-Jacques Rousseau finder man i vrket om samfundspagten (Du Contrat Social, 1762) et forsg p at forene individets autonomi med politisk autoritet, idet statens love er almenviljen. Edmund Burke har i Reflections on the Revolution in France (1790) leveret en engageret kritik af Den Franske Revolutions radikale ideologi og grundlgger den moderne konservatisme. P samme tid grundlagde Jeremy Bentham utilitarismen som en socialreformatorisk bevgelse, idet han hvder, at legitimiteten af statens love afhnger af, at de fremmer den strst mulige lykke for det strst mulige antal. John Stuart Mill videreudviklede utilitarismen p et socialliberalistisk og demokratisk grundlag i On Liberty (1859). Hos Karl Marx og Fr. Engels bliver Hegels dialektiske idealisme omformet til en materialistisk historieopfattelse, der giver grundlag for en revolutionr "videnskabelig" socialisme, dvs. kommunisme. I Det Kommunistiske Manifest (1848) betragter de klassekampen, dvs. kampen om ejendomsretten til produktionsmidlerne, som historiens drivkraft, der vil ende med det klasselse, kommunistiske samfund. I 1900-t. har forskellige former for marxisme og nymarxistisk tnkning, fx Frankfurterskolen, vret fremtrdende. Siden 1970'erne har John Rawls' socialliberalisme (A Theory of Justice, 1971) og Robert Nozicks minimalstatsliberalisme (Anarchy, State, and Utopia, 1974) vret i centrum, men er i stigende grad blevet kritiseret af den ikke-individualistiske kommunitarisme (fx

Alasdair MacIntyre, Michael Sandel (f. 1953), Charles Taylor, Michael Walzer). Se ogs frihed, magt, moral og statsteori.

Frihed: (fra mnty. vriheit, afledt af det fllesgerm. adj. fri, som bl.a. indgr i det nordiske frels og er beslgtet med ord som fred, frnde, frille samt ty. freund og eng. friend 'ven'), Ordet betegnede et bestemt fllesskab, der beskyttede mod andre, og dets betydning havde tillige at gre med at vre vellidt. Frihed som begreb spiller en central rolle i teologi, filosofi, etik og politik, og det benyttes ogs i en lang rkke andre sammenhnge. Ordet optrder som regel i ental, men det kan benyttes i flertal. Det har da ofte en nedsttende klang, at man "tager sig friheder", dvs. gr noget, som man strengt taget ikke kan tillade sig. Ordet frihed har en lang rkke betydninger, der som regel er positive. Som et umisteligt gode fremtrder friheden i den svenske biskop Thomas Simonsson af Strngns' (ca. 1380-1443) frihedssang fra 1400-t., nr det hedder, at "Frihed er det bedste guld", som skal holdes i hjere vrd end livet selv. Selvstndighed og uafhngighed af andre er udtryk for frihed. I denne betydning benyttes ordet af Holberg, nr han taler om den naturlige frihed, som mennesket oprindelig levede i, hvor det er "ingen vrighed eller menneskelig Magt undergiven" i modstning til en "Borgerlig-Stand" under en regering, som mennesket m rette sig efter. Nr der tales om "havenes frihed", menes, at havene ikke er undergivet en bestemt stats herredmme, men at enhver nations skibe har ret til at frdes p havet. Den Franske Revolutions parole "Frihed, lighed og broderskab" var ogs et krav om oplsning af de afhngighedsforhold, der bandt mennesker til andre. "Mennesket er fdt frit, men dog er det overalt i lnker" lyder en kendt stning i Jean-Jacques Rousseaus vrk om samfundspagten Du Contrat social (1762, da. Om SelskabsForeningen eller Grundstninger i Statsretten, 1795), som sigter p menneskets ufrihed i det borgerlige samfund. Frihed kan ogs betegne modstningen til ydre tvang, fx at vre p fri fod og have mulighed for at bevge sig frit omkring. Med frihed kan juridisk tnkes p modstningen til slaveri, eller der kan tnkes p srlige frihedsrettigheder, typisk retten til at tnke eller tale frit (ytringsfrihed) eller religionsfrihed som modstning til konfessionel tvang. Frihed kan betegne en undtagelse fra loven, at man er fritaget fra noget, fx skattefrihed, og visse rettigheder kan ogs udtrykkes som friheder, en friherre er en person, som nyder sdanne fordele. Ordet frihed kan i denne betydning benyttes synonymt med privilegium. Frihed kan vre et udtryk for tolerance, og i den betydning anvendes undertiden flgende stning, hentet fra indledningsdigtet til Grundtvigs Nordens Mythologi (1832): "Frihed for Loke saavelsom for Thor"; stningen opfattes som et udtryk for en grundvrdi i et pluralistisk samfund, at flere opfattelser kan eksistere side om side. Grundtvig taler her ogs om "Frihed for Ordet" og om ndsfriheden som "Frihed for Alt hvad der stammer fra Aand,/Som ikke ndres men arges ved Baand". I kirkelig sammenhng tales ogs om forkyndelsesfrihed, som en prsts ret til frit at forkynde sit budskab fra prdikestolen. Rkkevidden af denne frihed, nr der er tale om politiske eller andre ikke-religise udsagn, er genstand for diskussion. Der tales ogs om frihedens paradoks, at ubegrnset frihed frer til ufrihed, da den strke da vil herske over den svage.

Ordet frihed har en meget stor symbolvrdi. Frihed opfattes som et af de hjeste goder, som det er vrd at kmpe for og i sidste instans lade livet for. Frihed har vret et bannermrke for vbnet modstand mod undertrykkelse som frihedskamp, og begrebet frihedskmper har en srlig positiv klang. Men ogs i denne sammenhng er ordet mangetydigt. Hitler talte om det tyske folks frihedskamp, hvormed han tnkte p uafhngighed af andres vilje for det tyske folk og den tyske race. Frihed kdes ofte sammen med lighed. Lighed indebrer, at alle har krav p samme grad af frihed. P latin modsvares begrebet frihed af ordet libertas afledt af adj. liber, der indgr i en lang rkke fremmedord, der har med frihed at gre, fx liberalisme om den politiske bevgelse for borgerlig frihed i 1800-t. eller liberalitet om gavmildhed. Det latinske ord licentia betyder ogs (utjlet) frihed eller tilladelse, og heraf er afledt licens, tilladelse eller frihed til (evt. mod betaling) at benytte andres rettigheder. Ordet autonomi, der er afledt af grsk (authos 'selv', nomos 'norm, lov'), er nrt beslgtet med frihed som politisk frihed eller moralsk frihed til selv at bestemme over sine handlinger. P grsk benyttes efter 400-t. f.Kr. ordet eleutheria, der betegner bde en bystats (polis) og det enkelte menneskes frihed. Teologisk frihed I teologien spiller sprgsmlet om frihed som personlig, ndelig frihed en central rolle. Begrebet str i nr sammenhng med den filosofiske diskussion om viljens frihed (se vilje), og der gr ogs linjer fra den teologiske refleksion over frihedsbegrebet til diskussionen om politisk frihed. Et eksempel fra vor tid er befrielsesteologi, men ogs tidligere var der sammenhnge. I Det Nye Testamente spiller frihed for synd og ubundethed af Moseloven en central rolle i apostelen Paulus' lre, som han udvikler i sine breve, hvor han taler om frihed ved evangeliet (bl.a. Gal. 5,1ff.; Rom. 6,18-23). Paulus benytter billedet "slave" og "fri" om mennesket fr og efter Kristus. Den kristne besidder den sande frihed, og efter Paulus' opfattelse var den enkeltes stand i dette liv som fri eller slave mindre vsentlig; Paulus kunne derfor rde en kristen slave til ikke at rejse sprgsmlet om frihed over for sin herre (1. Kor. 12,13 og 17 og 7,21-24). I skriftet om den frie vilje, De libero arbitrio fra 389, rejste Augustin sprgsmlet om det ondes ophav og menneskets evne til at handle i overensstemmelse med sin indsigt i, hvad der er godt og ondt. Augustins vrk og forholdet mellem menneskets frie vilje og Guds nde blev strkt diskuteret bde i Augustins samtid (pelagianismen) og senere i middelalderen. Meget omtvistet i protestantisk teologi er Martin Luthers skrift om den trlbundne vilje, De servo arbitrio fra 1525, hvor han vendt mod Erasmus af Rotterdam hvdede, at mennesket ikke havde en fri vilje over for Gud, men at viljen var trlbunden og kun kunne befris af Guds nde. Et grundlggende reformatorisk skrift er Luthers Von der Freiheit eines Christenmenschen (Om et kristenmenneskes frihed) fra 1520. Luther opstiller her i tilslutning til Paulus to stninger: "Et kristenmenneske er en fri herre over alle ting og ingen undergivet" samt "Et kristenmenneske er i alle ting en trl skyldig at gre tjeneste og enhver undergivet". Luther sondrede mellem det ndelige nye menneske og det gamle legemlige. Det ndelige menneske "har intet andet, hverken i Himlen eller p jorden, som det kan leve, vre from, fri og kristen ved, uden det hellige evangelium, Guds ord, forkyndt af Kristus..." Troen alene gr from uden gode gerninger. Tilgang til Guds ord krver ikke kirken som institution. Luther opstiller lren om almindeligt prstedmme. Alle er prster, "tjenere, trlle, forvaltere, som skal prdike Kristus, tro og kristelig frihed for de andre". Det indre menneske er frit, men det ydre menneske er en trl. Det frdes i det ydre liv og "skal

styre sin egen krop og omgs med andre folk". Gode gerninger kan ikke tjene til at vinde frelse, men den gode fromme mand gr gode gerninger. Den rette kristne frihed er den, at mennesket lever ikke i sig selv, men i Kristus og sin nste, "i Kristus gennem troen, i nsten gennem krligheden". Luther betragter det kristne menneske p n gang som indre og ydre menneske; ogs som trl er alts den kristne fri. Luther drog ikke selv politiske konsekvenser af sit budskab. Han vendte sig mod de oprrske bnder under Den Tyske Bondekrig i 1525, der tog tanken om frihed og lighed bogstaveligt. Konflikten mellem kristen frihed som opnet ved troen alene og et engagement for sociale forbedringer og politisk frihed kom herved frem. I hjere grad end fra lutherdommen var det fra den reformerte retning af protestantismen, at der ld rster for politisk frihed. Heraf udvikledes et moderne frihedsbegreb i sammenhng med menneskerettighederne. Frihed som juridisk begreb I oldtidens slavesamfund var modstningen fri og ufri grundlggende. Kun frie personer havde rettigheder, mens slaver betragtedes som ting (lat. res). I en juridisk lrebog fra 100-t. af den romerske jurist Gajus er sondringen mellem en persons egenskab af fri (liber) eller slave (servus) afgrende. Nogle personer var dermed underkastet en andens herredmme (alieni juris). Frihed for dette bnd kunne opns ved en srlig procedure, emancipatio. Ordet emancipation er siden kommet til at betegne ligestilling og dermed opnelse af samme friheder og rettigheder som andre, fx kvindeemancipation. Man taler ogs om, at en person er emanciperet i betydningen frigjort. Som en personretlig kategori anvendtes frihed langt op i tiden. Indskrnkninger i den personlige frihed kunne ske som i Danmark i form af vornedskab eller stavnsbnd, men overhovedet var sondringen mellem fri og ufri stnder grundlggende. Et vidnesbyrd om forskelle mellem land og by i s henseende er den middelalderlige stning, at "Byluft gr fri, landluft gr ufri", der hentyder til byernes privilegier over for den omstndighed, at jord og bnder p landet i det feudale system hrte under en bestemt herre. Juristerne taler ogs om kontraktsfrihed og tnker hermed p det princip, at aftaler kan indgs frit uden som i romerretten at vre bundet af bestemte kontraktstyper. Ofte tnkes med kontraktsfrihed tillige p, at parterne i kontraktsforholdet opfattes som lige, og at en kontrakt uanset sit indhold m respekteres. Lovgivning og retspraksis har dog gjort indgreb i dette princip for at beskytte den svagere part. I strafferetten er bde krnkelser af knsfriheden i form af voldtgt og ulovlig frihedsbervelse alvorlige forbrydelser, og Danmarks Riges Grundlov indeholder i 71 srlige regler, der beskytter den personlige frihed. Frihedsrettigheder er en betegnelse for grundlggende rettigheder eller borgerrettigheder i et samfund, som skal sikre menneskets frihed. Den amerikanske Uafhngighedserklring fra 1776 og senere en rkke skaldte amendments i form af Bill of Rights fra 1791 til den amerikanske forfatning dannede sammen med den franske Menneskerettighedserklring fra 1789 forbilledet for det katalog af sdanne rettigheder, som mange staters forfatning indeholder for at sikre individet mod statens overgreb (se menneskerettigheder). Friheden anses som et s vigtigt gode, at bervelsen af den er en straf. Frihedsstraf spiller derfor en central rolle i straffesystemet. konomisk frihed I konomi tales om handelsfrihed og frihandel som frihed for indskrnkninger i form af told eller handelsreguleringer i modstning til protektionisme. Franske fysiokrater

talte i 1700-t. om "laissez faire, laissez passer", men som grundlggeren af frihandelsteorien anses skotten Adam Smith med vrket An Inquiry into the Nature and Causes of The Wealth of Nations (1776, da. Undersgelse om National-Velstands Natur og Aarsag, 1779-80). Fri handel og nring var for ham vejen til get velstand. Tanken om en liberalt fungerende markedskonomi spiller ogs en vigtig rolle i moderne konomisk teori (se ogs Chicagoskolen). Politik og politisk filosofi I et demokratisk samfund opfattes en rkke former for frihed som helt afgrende. Det glder naturligvis de srlige frihedsrettigheder, der gr en demokratisk debat mulig, srlig ytrings-, forenings- og forsamlingsfrihed. Pressefriheden opfattes som en srlig vigtig del af ytringsfriheden. I den amerikanske stat Virginias forfatning fra 1776 hed det ligefrem, at pressens frihed er et af frihedens vigtige bolvrkker ("the freedom of the press is one of the great bulwarks of liberty"), og at den kun kunne indskrnkes af en despotisk regering ( 12). I nutidens samfund er det ikke s meget regeringsindgreb, der ses som en fare for demokratiet, men en strk koncentration af ejerskab over medierne, som gr det muligt at styre nyhedsstrmmen til befolkningen. I politisk filosofi og i den etiske debat spiller begrebet frihed en central rolle. Det benyttes ofte, men ordets betydning er langt fra entydig. Anarkisme er en betegnelse for en politisk teori, som siger, at staten er en hindring for menneskets udfoldelse, som br ske i enheder, hvor ingen bestemmer over andre. Liberalismen nsker statens indflydelse begrnset til at skabe rammerne om det frie initiativ. I politisk filosofi mder vi overvejelser over frihed som et sprgsml om forholdet mellem stat og individ. I antikken er Platons og Aristoteles' politiske skrifter de centrale for forstelsen af statsformernes vsen, og de har i vidt omfang dannet udgangspunkt for senere tiders drftelser af politisk frihed. I Platons dialog "Lovene" diskuteres i tredje bog despotiske og demokratiske statsformer. Begge kan udarte, den demokratiske, som den fandtes i Athen, p den mde, at friheden tager overhnd, s at "man ikke er villig til at trlle for de styrende og dernst den, at man sger at undg at trlle for sin fader eller moder eller de ldre og at modtage formaninger fra dem; og nrmer man sig mlet, kommer det dertil, at man ikke nsker at underordne sig lovene, men, nr man er lige ved mlet, bekymrer man sig ikke om eder og lfter, ja overhovedet ikke om guderne..." Den mest despotiske og den mest demokratiske forfatning vil begge vre tilbjelige til at g til hver sin yderlighed. Der br derfor regeres med mdehold, og en middelvej br findes, hvis der skal nydes frihed. Friheden m kombineres med autoritet, og borgerne m respektere myndighederne og lovene. Et bermt udtryk for athenernes opfattelse af friheden er den gravtale, som Perikles holdt i begyndelsen af Den Peloponnesiske Krig, og som er gengivet af historikeren Thukydid: "St lykke lig frihed, frihed lig mod, og sky ikke krigens farer." Aristoteles beskriver i sin Politik statsformerne og det politiske liv. Vrkets sjette bog handler om demokratiet, hvis princip iflge Aristoteles er frihed og lighed. Frihed bestemmer han som det, at alle borgere vekselvis kan regere eller blive regeret, og som den frihed, der bestr i at kunne leve, som man vil. I romersk historieskrivning sttes ofte lighedstegn mellem den republikanske forfatning, der indfrtes efter kongedmmets fald 509 f.Kr., og frihed (libertas). Libertas er knyttet til den magtdeling, der anss for den ideelle styreform. Mordet p Csar r 44 f.Kr. var bl.a. begrundet i en frygt for, at han ville afskaffe republikken og kngte den romerske frihed. I renssancens politiske litteratur fik frihedsbegrebet atter en central plads. Den

italienske filosof Niccol Machiavelli forfattede foruden Fyrsten en kommentar til de ti frste bger af den romerske historieskriver Titus Livius (I Discorsi sopra la prima deca de Tito Livio, da. Drftelser af de frste ti bger hos Titus Livius, 2004), der udkom i 1531, hvor han analyserede republikken som statsform og i den forbindelse satte friheden som en central vrdi. Erfaringen viste, skrev han med udgangspunkt i Roms historie, at ingen stater er vokset i herredmme eller rigdom uden frihed. Machiavelli definerer ikke frihedsbegrebet, men bde ydre frihed for undertrykkelse af en fremmed magt og indre frihed som tryghed mod vilkrlig magtudvelse og en vis grad af medbestemmelse synes at indg i hans opfattelse af frihed. Efter Machiavellis opfattelse, som den fandt udtryk i Discorsi, var den "blandede" statsform med en republikansk forfatning, som indeholdt elementer af monarki, aristokrati og demokrati, den ideelle statsform, som bedst sikrede friheden. I et kapitel i vrket skildrer Machiavelli de srlige vanskeligheder for et folk, som er vant til at leve under et autoritrt styre, men som pludselig ved en hndelse og uden kamp fr et frit republikansk styre. I sin florentinske historie omtaler han "navnet frihed", som ingen magt kan knuse, ingen tid bre bort, og ingen vinding kan opveje. Den engelske politiske tnker Thomas Hobbes skildrede i sit politiske hovedvrk, Leviathan (1651), et samfund, hvor magten beroede p en samfundspagt og en underkastelseskontrakt mellem folk og hersker. For Hobbes bestod frihed i fravr af ydre tvang og mulighed for at handle, som man vil. De skaldte kompatibilister, som Hobbes hrte til, mener, at frihed kan forenes med determinisme, mens inkompatibilisterne ikke mener, at nogen form for frihed kan tnkes uden viljens frihed. For Baruch Spinoza er mennesket frit, nr det handler ud fra sin egen indre overbevisning og ikke af ydre tvang. Staten br sikre borgernes frihed, og der br vre ytrings- og religionsfrihed. Spinoza var determinist. Menneskets frihed bestr i at erkende det ndvendige, den ydre lovmssighed, som tvinger det til at handle p en bestemt mde. Mennesket er frit, nr det handler ud fra sig selv med denne indsigt (jf. ogs determinisme). Mange er tilbjelige til at betragte den engelske filosof John Locke som den egentlige grundlgger af en teori om politisk frihed. Han talte i Two Treatises of Government (1690) om den frihed, som fulgte af, at lovgivningsmagten opstillede en lovgivning, der var flles for alle ("freedom of men under government to have a standing rule to live by. Common to every one at that society, and made by the legislative power erected in it"). Locke bygger som Hobbes p en teori om en naturtilstand. For Hobbes var denne en alles krig mod alle, mens menneskene i naturtilstanden efter Lockes opfattelse var frie. En naturlig drift frer menneskene ind i et fllesskab, og statens opgave er den at sikre borgernes liv og ejendom. Lockes politiske filosofi fik stor betydning for senere liberalistiske teorier og for udformningen af den amerikanske uafhngighedserklring 1776, der omtaler liv, ejendom og retten til at sge lykke som umistelige rettigheder. For Rousseau var mennesket af naturen godt og levede i naturtilstanden i frihed. Han mtte derfor vende sig mod teorier om samfundspagten, hvorefter det var det borgerlige samfund, der sikrede friheden. En vigtig opgave for ham var at sikre friheden i det borgerlige samfund over for statsmagten. I vrket om samfundspagten, Du Contrat social (1762), beskrives samfundsdannelsen som en pagt, hvorved mennesket, nr det forlader naturtilstanden, ikke opgiver sin frihed, men underkaster sig almenviljen (la volont gnrale), som hans egen vilje er en del af. En anden side af Rousseaus frihedsider var hans tanker om friere brneopdragelse. Allerede Locke havde i sin beskrivelse af den engelske forfatning talt om lovgivende,

udvende og dmmende magt og fordret en adskillelse af udvende og dmmende magt. I sit vrk De l'Esprit des lois (1748, da. Om Lovenes Natur og Aarsag, 177071) fortstter Montesquieu denne tankegang og udvikler sin lre om magtfordelingen, der forhindrede magtmisbrug, som en betingelse for politisk frihed. Begrebet frihed spiller en afgrende rolle i Kants filosofi, og det er centralt for Hegel og gennemgr en udvikling fra at vre en frigrelse fra indre tilskyndelser og behov og fra ydre tvang over ret til at handle og ytre sig frit til forestillingen om, at "det kun er som den tnkende fornuft, at viljen er en sand fri vilje". Forfatteren Benjamin Constant var som fransk politiker i 1820'erne en forkmper for politisk frihed og advarede mod statens begrnsning af den enkeltes rderum ogs under et demokratisk styre. Den franske aristokrat Alexis de Tocqueville opholdt sig 1831-32 i USA, og de politiske forhold her beskrev han i sit vrk om demokratiet i Amerika (De la Dmocratie en Amrique), der udkom i 1835 og 1840. Tocqueville var levende optaget af ligheden og den politiske frihed i USA. Han betragtede den udstrakte politiske frihed som baggrund for Amerikas velstand, men han s samtidig de indbyggede farer i systemet for flertalsdiktatur og ukvalificeret styre i et egalitrt demokrati: Det kommunale selvstyre s han som en mde, hvorp interessen for deltagelse i det politiske liv og sansen for vrdien af den politiske frihed kunne fastholdes. John Stuart Mills skrift om friheden, On Liberty (1859, da. Om Friheden, 1875), har siden vret et helt centralt og uomgngeligt udgangspunkt for en diskussion af individets frihed og statens ret til at gre indskrnkninger heri. Grundlggende er hans sondring mellem handlinger, som kun berrer en selv, og dem, der berrer andre. Kun de handlinger, som berrer bde en selv og andre, kunne samfundet skride ind over for: "The only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others" ('Det eneste forml, til hvis opnelse magt med rette kan udves over et medlem af et civiliseret samfund, er for at forhindre, at der tilfjes andre skade'). Mill afgrnser, hvad han kaldte "den menneskelige friheds vigtigste omrde", og det omfattede for det frste samvittighedsfrihed, herunder ytringsfrihed. For det andet omfattede det "frihed i vort valg af livsstilling og anden beskftigelse, ret til at indrette vort liv, sledes som det passer for vor egen karakter, frihed til at handle efter vor tilbjelighed under forudstning af, at vi tager de mulige konsekvenser, og s lnge vi ved vore handlinger ikke tilfjer vore medmennesker noget ondt, er de uberettigede til at lgge os hindringer i vejen, selvom de skulle anse vor adfrd for tbelig, forkert eller urigtig". Som det tredje nvner Mill foreningsfriheden. Mills tanker om frihed var en vigtig del af grundlaget for Georg Brandes' forelsninger over hovedstrmninger i europisk litteratur, hvor frihedsidens sejr over reaktionen og udviklingen af en ny realistisk litteratur i frihedstankens tjeneste er et brende tema. Brandes udsendte i 1869 en oversttelse af Mills bog om Kvindernes Underkuelse, som var et vigtigt kampskrift for kvindeemancipationen. Mills opfattelse, at staten kun br blande sig i den enkeltes handlinger for at forbyde handlinger, som skader andre, blev pberbt under debatten srlig i 1960'erne om strafbarheden af homoseksualitet og pornografi, og den var et af argumenterne for at fjerne straf og ophve forbud. I moderne tid er det isr i amerikansk retsfilosofi, at der er ydet vigtige bidrag til diskussionen om, hvad frihed indebrer. Filosoffen John Rawls har i bogen A Theory of Justice (1971) ydet et bidrag til den politiske teori og retslre, der har vret genstand for meget stor opmrksomhed. En af vrkets hovedteser er, at alle skal have samme ret til det mest omfattende system af fundamentale frihedsrettigheder, der kan forenes med et tilsvarende system af frihedsrettigheder for alle. Hermed tnkes p de

borgerlige frihedsrettigheder, ytrings-, forenings- og forsamlingsfrihed, ret til "due process of law" mv. samt de srlige demokratiske rettigheder, stemmeret, valgbarhed, mv. Hans udgangspunkt er, at disse rettigheder kun under ganske srlige omstndigheder m krnkes for at forbedre de konomisk allerdrligst stilledes situation. Rawls tillgger de fundamentale frihedsrettigheder en srlig betydning, "de er til for at sikre, at alle kan udvikle deres evner og fuldt ud bruge dem, som de nsker, et helt liv". Frihed er afgrende for udviklingen af mennesket som en moralsk personlighed med selvagtelse og retfrdighedssans. I amerikansk retsfilosofisk debat tillgges de grundlggende frihedsrettigheder stor betydning af bl.a. Ronald Dworkin i Taking Rights Seriously (1977). En strkt liberalistisk holdning viser Robert Nozick, der i sit tidlige forfatterskab (Anarchy, State and Utopia, 1974) gik ind for en kraftig begrnsning af statens ret til at stte skranker for den enkeltes udnyttelse af ejendomsretten og andre goder, men som i senere vrker i hjere grad har pointeret, at der er et samspil mellem offentligt engagement og respekten for individuel frihed. Friedrich von Hayek har i Law, Legislation and Liberty (1973-79) gjort sig til talsmand for en liberalistisk konomi med udgangspunkt i en opfattelse af frihed som fravr af tvang gennem andres arbitrre vilje og dermed ret til at udnytte sine kundskaber til at forflge egne ml inden for en given social ramme, der er lige for alle. Den amerikanske liberale konom James M. Buchanan har i en rkke vrker, bl.a. The Limits of Liberty (1975), med udgangspunkt i en samfundspagtsteori og en grundopfattelse af egoisme som en fundamental menneskelig drivkraft beskftiget sig med forfatningssprgsml ("contradictual constitutionalism") og plderet for en forfatning, der sikrer de enkelte individers rettigheder mod statsmagtens indgreb og samtidig er den ndvendige ramme om det samfund, der skal sikre produktionen af ndvendige flles goder. Kunst og videnskab Der tales om frihed i en lang rkke andre sammenhnge end politiske, filosofiske og teologiske. Kunstnerisk frihed (lat. licentia poetica) er frihed til at afvige fra virkeligheden. Grnsen mellem den egentlige fiktion, hvor den kunstneriske frihed har frit lb, og en genre som den dokumentariske roman, hvor der stilles strengere krav til njagtigheden, er undertiden flydende. En debat i 1980'erne om den danske forfatter Thorkild Hansens bog om processen mod den norske forfatter Knut Hamsun viste, hvilke vanskeligheder der kan opst, hvis et vrk ikke klart bekender sig som enten roman eller historisk skildring. I kunstens verden var frihed ogs det ord, der benyttedes om lsrivelsen fra en bestemt herskende retnings smag. Den officielle kunstsmag kom til udtryk i salonmaleriet, og imod dette vendte en rkke kunstnere sig i slutningen af 1800-t. I strig samledes de i Die Sezession, i Danmark i Den Frie Udstilling. Videnskabelig frihed eller forskningsfrihed er en anden form for frihed, som hrer en nyere tid til. Den tyske filosof Hegel behandlede den i sin retsfilosofi. Med forskningsfrihed tnkes p den enkelte forskers ret til selv at bestemme sit forskningsemne og til at drive sin forskning uden at skulle tage hensyn til andet end at n et videnskabeligt rigtigt resultat. Processerne mod Giordano Bruno og Galilei kan nvnes som eksempler p, at denne frihed var underkastet begrnsninger af hensyn til kirkens lre om Jorden som Universets centrum. Lignende problemer har senere mdt tilhngere af Darwins lre om arternes oprindelse. Moderne teknologis uhyre fremskridt har givet diskussionen om forskningens frihed en anden dimension. Hensynet til forskningsfrihed p den ene side og samfundsmssige eller humanitre hensyn p den anden side giver ikke mindst i den medicinske forskning anledning til

overvejelser, fx i forbindelse med biologisk forskning i genteknologi. Frihedens flertydighed Frihed er et flertydigt begreb. En eksakt definition kan ikke gives. Frihed kan opfattes som en vrdi, men ogs som en forudstning for overhovedet at kunne tale om vrdier. Frihed kan bde vre negativ og positiv. Man kan vre fri for noget, og man kan have frihed til at gre noget. Filosoffen Isaiah Berlin har understreget denne forskel mellem den positive frihed til selvbestemmelse og den negative frihed i betydningen fravr af indblanding fra andres side. Han fremhvede samtidig, at friheden er s vigtigt et gode, at der m sts fast p den ogs i den tredje verden, hvor hensynet til opnelsen af et socialt og konomisk hjere stade ofte prioriteres hjere end den politiske frihed. Frihed er ikke blot et mangetydigt ord. Det er ogs et modebegreb. I nutiden er friheden som frihed til personlig selvudfoldelse og til selv at vlge sin tilvrelse blevet et bannermrke for moderne livsstil. Kvinder har ret til fri abort. Ugteskabeligt samliv er frihed for et legalt gteskabeligt bnd. Man kan klde sig, som man vil, om end inden for visse grnser. Ordet frihed eller befrielse indgr i navne p en rkke politiske bevgelser. Et eksempel er PLO, Den Palstinensiske Befrielsesorganisation. Koloniherredmmets afvikling efter 2. Verdenskrig er ogs et udtryk for befrielsen for et fremmedherredmme. Ofte er pberbelse af frihed et dkke for et nske om personlig magt. Utallige mennesker er i tidens lb blevet slet ihjel i frihedens navn. Frihed har et kerneomrde, som er den personlige frihed for fngsel eller slaveri under andres herredmme. Frst nr denne basale frihed er sikret, bliver frihed aktuel i sine mange andre betydninger. Trods sin uklarhed som begreb str frihed imidlertid stadig som en fundamental vestlig vrdinorm.

Lykke: Fyldig eller rig tilstand, en tilvrelse, der lykkes og er prget af tilfredshed og glde. Et lykkeligt liv er et godt liv, ofte anset for det hjeste gode. Brugen af ordet i mange forskellige betydninger har medfrt et behov for at bruge andre ord for at undg misforstelser. Sledes foretrak Harald Hffding i sin Etik (1887) ordet velfrd. Ordets misbrug, fx i reklametekster, har i 1900-t. frt til, at nye ord er trdt i stedet, fra 1960'ernes begyndelse ordet trivsel, der i lbet af 1970'erne blev aflst af ordet livskvalitet. Lykke har vret emne for mange refleksioner inden for filosofi, religion og kunst igennem hele vor kulturs historie. Enhver helhedsopfattelse har omfattet ider om det gode liv. Omvendt er s godt som enhver opfattelse af lykke begrundet i en religion, en filosofi eller en ndsstrmning. Lykke har spillet en central rolle i en rkke politiske utopier og har desuden vret behandlet i psykologi, konomi, sociologi, politisk teori, stetik og pdagogik. Begrebets historie kan groft beskrives p den mde, at lykke fra antikken til romantikken har vret anset for et hjeste gode (se det gode), mens perioden efter romantikken har vret prget af, at frihed i vidt omfang har overtaget denne plads. Samtidig med at begrebet i den moderne kulturindustri er blevet misbrugt og vulgariseret, er den teoretiske beskftigelse med det nsten ophrt. En vending i denne tendens synes dog at vre p vej ved 1900-t.s slutning, isr under genoptagelse af traditionen fra Aristoteles (jf. fx Alasdair MacIntyre).

Antikken Den grske etik er eudaimonistisk, dvs. at lykke anses for det hjeste gode. Der var enighed om, at der i det gode liv er harmoni mellem dyd og lykke. Lykke forstod man naturalistisk, dvs. den har sin grund i menneskets natur. Fornuften blev tillagt en afgrende betydning for lykken, og langt de fleste grske filosoffer s optimistisk p menneskets muligheder for lykke. Det antikke ideal om det gode liv omfatter sledes bde det moralsk gode og lykke. Lykke udgres af en sjlens harmoni og er nok s meget et ideal om den vise, den, der forstr at leve ret. Sokrates brd i 400-t. f.Kr. med en traditionel grsk tanke ved at hvde, at det er bedre at lide uret end at gre uret. Heri ligger, at det at gre ondt skader n selv, ligesom det at gre godt gavner. Dyd var for Sokrates betinget af viden, og med den rette indsigt vil man ogs handle rigtigt. At gre det rette, at realisere dyden, frer til lykke. Platon var i begyndelsen af 300-t. f.Kr. fuldt ud klar over, at det her i verden meget vel kan g den gode forfrdeligt og den onde godt, men han fastholdt alligevel Sokrates' tanke, at lykke er realiseringen af dyderne. For Platon er dyd dog mere end viden. Sjlen er delt i begr, temperament og fornuft. Hver af disse dele tildeles en dyd. Fornuften skal vre den styrende, og dens dyd er visdom. Temperamentet skal hjlpe med at fastholde fornuftens styre p tvrs af smerter og nydelser. Dets dyd er modet. Endelig skal det umttelige begr tjles af de to andre. Begrets dyd er mdehold. En sjl, hvori disse dyder er realiseret i harmonisk samspil, er retfrdig, dvs. god. En sdan sjl er et mikrokosmos, der afspejler den grundlggende kosmiske orden. Det hele, harmoniske menneske er bde godt og lykkeligt. Inden for antikkens etik udarbejdede Aristoteles i 300-t. f.Kr. den mest omfattende teori om lykke, der bestemmes som sjlens aktivitet i overensstemmelse med dyden. Men Aristoteles tilkender ogs ydre goder en vis betydning. Han diskuterer Solons ord om, at intet menneskeliv kan erklres for lykkeligt, fr man kender det hele, dvs. frst efter dden. Aristoteles' svar synes at vre et bde-og. Aristoteles ser sjlen som bestende af to dele, fornuft og begr eller strben. Til den sidste del svarer en rkke etiske dyder, karakterdyder, herunder mod, rundhndethed, selvsikkerhed og mildhed. Til fornuften er knyttet intellektuelle dyder, hvoraf den vigtigste er fronesis, 'praktisk visdom'. Den er indsigt i det, som bidrager til det gode liv som helhed. Fronesis er evne til at lede de etiske dyder (opfattet som dispositioner til at handle p en bestemt mde), s de frer til, at mennesket finder den rette midte i forhold til situationen og sin egen formen. Aristoteles understregede betydningen af det sociale liv i bystaten og af venskabet for lykken, men sluttede dog sin etik med at fremhve det kontemplative liv som den hjeste lykke. I filosofihistorien skiftede synsvinklen efter Aristoteles fra et socialt orienteret begreb om lykke til et individualistisk. De hellenistiske filosoffer lagde vgt p sjlero og personlig uafhngighed. Stoikerne (ca. 300 f.Kr.-200 e.Kr.) arbejdede videre med det antikke lykkebegreb, idet de hvdede, at lykke er at leve i overensstemmelse med naturen. Det vigtige i menneskets natur er fornuften. Den har del i en omfattende verdensfornuft. Dyd er indsigt i verdens og menneskets indretning og bestr i at realisere sin fornuftige natur. Vigtigst er indsigten i, at lykke bestr i selve den fornuftige aktivitet, og at alle ydre goder er uden betydning for det gode, for lykken. Nogle af disse goder er nyttige, andre skadelige. Dyden omfatter netop det at administrere dette forhold rigtigt. Det stoiske livsideal er sledes at sge lykken i det, vi har magt over, nemlig vort eget indre, og dermed gre os uafhngige af ydre omskiftelser. Idealet om at mde livet

med stoisk ro har sat sig mange spor igennem historien. En sen aflgger er det engelske gentlemanideal. Allerede hos sofisterne, Sokrates' hovedmodstandere, finder man det synspunkt, at lykke er nydelse eller lyst. Det tager de hidtil skildrede filosoffer afstand fra. De er enige om, at der findes gode og drlige nydelser. Derfor kan lykke ikke vre lyst. Hos Aristoteles diskuteres det grundigt, og han konkluderer, at nydelse er noget, der opstr med sjlens aktivitet, og som fuldender den. Ca. 300 f.Kr. bestemte Epikur lykke som lyst eller nydelse (hedonisme), men hans opposition til de andre etikere var ikke s radikal endda. For Epikur er lyst primrt fravr af kropslig smerte og sjlelig uro. Han tager udtrykkelig afstand fra vellystninge, der fester og svirer, fornjer sig med dyre spiser og et tjleslst seksualliv. I stedet anbefaler han enkle glder og simpel livsfrelse. Epikur var ingen epikurer i moderne forstand. Sjlero opns ved med fornuften at frasortere unaturlige og undvendige behov, der kun vil fre til falske lyster. De grske kardinaldyder, mdehold, mod, retfrdighed og visdom, med den praktiske visdom i spidsen finder deres berettigelse i, at de frer til nydelse. Sjleroen sikres ogs ved at undg frygt. Guderne behver vi ikke at frygte. De lever et nydelsesrigt liv i fjerne verdener uden for tiden og har ingen interesse i at blande sig i menneskers liv. Heller ikke dden br frygtes; den er blot en oplsning af organismen i de atomer, den bestr af. Nr vi er, er dden ikke; nr dden er, er vi ikke. Filosoffernes opfattelse af lykke hrer til det fornuftbetonede i antikken. I kultiske sammenhnge dyrkedes imidlertid ogs mere ekstatiske former for lykke, fx i Dionysoskulten (jf. det apollinsk-dionysiske begrebspar). Hen mod antikkens slutning bredte den opfattelse sig, at de filosofiske skolers visdom ikke slog til i bestrbelserne p at sikre individets lykke, og religise motiver blev dominerende. Lykken sgtes i det evige, det hinsidige, livet efter dden. Platon kunne tolkes i denne nd, som det skete i nyplatonismen. Hos dens hovedskikkelse Plotin, der levede i 200-t., opfattes hele verden som udstrmninger, emanationer, fra "det ene" eller Gud. Lykke er uafhngig af alle ydre forhold. Den opns ved at frigre sjlen fra dens legemlige fngsel og gennem det indre finde tilbage til det ene. Det er en pilgrimsrejse, hvor frst dyderne m erhverves. Dernst m man hengive sig til sknhed, matematik og filosofi for til sidst at overskride alle forskelle og al erkendelse i den mystiske forening med det ene. Denne ekstatiske lykke er fuldkommen, men opns kun f gange i livets lb. Bibelen P baggrund af senantikkens religise lngsel bredte kristendommen og dens opfattelse af lykke sig. I Det Gamle Testamente opfattes lykke mest som et jordisk godt liv, men der er dog ogs tendenser til at finde lykken i det indre og varige. Den strke understregning af altings forgngelighed i Prdikerens Bog bygger netop p den opfattelse, at kun det varige kan tilfredsstille nden. I Det Nye Testamente tjener saligprisningerne i Jesu Bjergprdiken (Matth., kap.5-7) til at sge at vende mennesket mod Gud som lykkens ophav. Det hedder bl.a., at "salige er de rene af hjertet, for de skal se Gud" (Matth. 5,8). Middelalderen Middelalderen igennem opfattedes lykke som Guds ndegave i dette svel som i det kommende liv. Lykke bliver til lyksalighed og salighed (lat. beatitudo). Den hjeste lykke findes i troen, i det at se Gud, ligesom den dybeste ulykke er Guds fravr fra eller forstdelse af den enkelte.

Augustin foretog omkring 400 en sammentnkning af kristendom og nyplatonisme. Hos Plotin, som hos Platon og Aristoteles, er det hjeste vrende eller Gud et abstrakt og stort set upersonligt princip. Hos Augustin er det den kristne Gud, der opfattes som person. Lykke bliver helt afhngig af det enkelte menneskes forhold til Gud, til hans uendelige vilje, krlighed og godhed. Kristendommens forjttelser om den evige salighed i livet efter dden medfrer hos Augustin, som hos mange siden, et forholdsvis pessimistisk syn p det jordiske liv og dets muligheder for lykke. Augustin hvder, at alle mennesker sger lykke, og at lykke bestr i at have, hvad man nsker. Rigdom, magt og andre jordiske goder kan ikke sikre lykken, for de kan tabes og skaber dermed frygt. Hvad mennesker virkelig begrer, er det, som n gang erhvervet befrier for alle former for begr, for den, der begrer noget, mangler noget, og det er ikke lykkeligt. Af alle goder er alene erkendelse og visdom betrygget mod forandringer, og kun den uendelige visdom er uden mangler. Da Gud er sandheden, er den uendelige visdom erkendelse af Gud. Den sande lykke er at have Gud i sin sjl. Dette hjeste gode kan ikke tabes mod ens vilje. Den lyksaliggrende vision af Guds ansigt ns dog ikke blot gennem erkendelse, men gennem en bevgelse af hele sjlen, hvor isr krligheden spiller en rolle. At sge Gud er at realisere sin sande natur og bestemmelse og sine dybeste lngsler. De grske kardinaldyder opfatter Augustin alle som former af den enkeltes krlighed til Gud. Den fulde lykke og befrielsen fra alt ondt ns dog frst i livet efter dden. Antikken havde kun dyster frygt for livet efter dden, men for Augustin er det frelse og evig salighed. Den platonisk-augustinske tradition blev bestemmende for en stor del af middelalderens tnkning. Fra nyplatonismen overtog Augustin den nedvurdering af det jordiske og legemlige, som har spillet s stor en rolle for europernes opfattelse af lykke frem til 1900-t. I den kristne mystik i middelalderen og senere genfindes ogs trk fra denne tradition. Selvom mystikerne anbefaler forskellige veje til den mystiske enhed med Gud og ogs beskriver denne sjldne oplevelse forskelligt, s er der dog enighed om, at det er en ubetinget salighed, hinsides al jordisk lykke. Tiden forsvinder, sjlen og Gud forenes, alt er godt. For mange mystikere bryder sproget sammen i oplevelsen, s kun paradokser og billeder kan bruges til at antyde lyksaligheden, jf. fx Hildegard og Mechtild; meget almindelige er sammenligninger med foreningen med den elskede. I 1200-t. blev Aristoteles' skrifter genopdaget i Vesten, og Thomas Aquinas sammentnkte den augustinsk udformede kristendom med Aristoteles' filosofi. Hans opfattelse af lykke er nok aristotelisk, men fyldt med et kristent indhold og suppleret med en kristen overbygning. Lykke bestemmes som en tilfredsstillelse af alle begr. Det betyder dog ikke, at alle naturlige og ekstravagante begr skal opfyldes. Det kan fre til usand lykke og hindre den sande. Kun det hjeste gode kan i sandhed opfylde alle begr, og det er erkendelsen af og krligheden til Gud. Lykke er nok, som hos Aristoteles, at perfektionere sig selv ved at realisere sine potentialer, men mennesket er iflge sin natur lagt an p relationen til Gud. At realisere sig selv fuldt ud er at elske Gud. Lykke er derfor ikke, som hos Aristoteles, uden videre sjlens aktivitet. Den egentlige lykke kommer til mennesket fra Gud. Dyderne er, som hos Aristoteles, ndvendige for lykken. De moralske og intellektuelle dyder er verdslige og betinger den ufuldkomne lykke. De kan ns gennem menneskets egen indsats, selvom Helligndens bistand kan forge dem. Men til den fuldkomne lykke krves ogs de specifikt kristne dyder: tro, hb og krlighed, og de er kun mulige ved Guds medvirken. Thomas Aquinas har et mere positivt syn p jordisk lykke end Augustin. Det samme glder hans syn p kroppen. Legemet er ndvendigt for de jordiske dyders perfektion og dermed for den ufuldkomne lykke, og selvom fuldkommen

lykke er uafhngig af kroppen, s kan denne dog forstyrre sjlens venden sig mod Gud. En fuldkommengrelse af mennesket som enhed af sjl og legeme er sledes bde et ml i sig selv og ndvendigt for opnelse af det hjeste gode. Som hos Aristoteles er den hjeste lykke at finde i kontemplationen, men Thomas Aquinas tolker den som en skuen af Gud. Hvor kontemplationen for Aristoteles var forbeholdt en elite, ser Thomas den som et ideal for alle. Renssancen Med renssancen og Reformationen indtrdte en begyndende verdsliggrelse og dermed en tilbagevenden til mere filosofiske forestillinger om lykke, hentet i antikken. Renssancens individualisme, humanisme og naturalisme udmntedes i gentagelser af de antikke begreber om lykke. I opposition til middelalderen forskubbedes vgten fra lngslen efter hinsidig lykke til den grnselse jordiske strben efter lykke. Generelt set veg det kontemplative liv som ideal om det hjeste gode til fordel for det aktive liv, der er orienteret mod den enkeltes og det flles vel (fx i Montaignes essays fra ca. 1580); Michelangelos sonetter er blandt undtagelserne herfra. 1600- og 1700-t Tiden fra renssancen til romantikken er naturalismens storhedstid. Lykke og ulykke forsts ud fra modstningen mellem det naturlige og det unaturlige, det, som kommer af naturen, og det, som er imod naturen. I 1600-t. sgte den engelske filosof Thomas Hobbes at udarbejde et system, der alene bygger p den mekaniske naturopfattelse. For Hobbes er den grundlggende drift i mennesket selvopholdelsesdriften. Lyst og ulyst opstr ved den jeblikkelige tilfredsstillelse eller frustration, og heraf kan udvikles mere sammensatte flelser. Hobbes sammenligner livet med et kaplb. Blandt de mange flelser, det vkker, er ogs lykkeflelse, der opstr, nr vi stadig indhenter dem, der er foran os, mens det frer til ulyksalighed stadig at blive indhentet af dem, der er bagved. Hobbes bestemmer dog ogs lykke som overgangen fra begr til dets opfyldelse til nyt begr osv. I en tnkt naturtilstand ville livet vre udsat for en bestandig trussel om alles krig mod alle. Det ville vre ensomt, fattigt, uhumsk, dyrisk og kortvarigt. For at opn et bedre og mere sikkert liv m menneskene indg en kontrakt, hvorigennem samfundet indstiftes, og en magtfuld suvern indsttes. Samfund og stat er sledes begrundet i, at de skal sikre det enkelte menneskes liv og dermed indirekte dets lykke. Blaise Pascal var, som Hobbes, optaget af det nye, mekaniske verdensbillede, men opfatter dets eksistentielle betydning p en anden mde. Han siger i Penses (udg. 1670), at den vedholdende tavshed i disse uendelige rum skrmmer ham. I sig selv er menneskets liv elendigt. Fornuftens formen er begrnset. Absolut erkendelse er ikke mulig. Sanser og fantasi frer os p vildspor. Selviskhed frer til uorden i det sociale og politiske liv. Vi kan ikke bevise Guds eksistens, men Pascal sammenligner med et spil: Vi har alt at vinde og intet at tabe ved at holde p Gud. Lykken findes ikke i os selv, som stoikerne hvdede. Den findes heller ikke, som andre har hvdet, uden for os i fornjelser og adspredelser. Lykken er i Gud, bde uden for og inden i os. Tilsvarende er ulykken at vre adskilt fra Gud. Baruch Spinozas begreb om lykke er en del af hans omfattende panteistiske system. Den grundlggende virkelighed, substansen, er identisk med naturen og med Gud. Alt vrende strber efter at forblive i sin vren. Menneskets grundlggende drift er, som for Hobbes, selvopholdelsestrangen, men for Spinoza er den enkeltes selvopholdelsesdrift en del af substansens selvfrembringende vren. Hvis mennesket

ikke indser dette, bliver det bestemt af ydre ting. Det er ufrit og uden sand lykke. Det sande gode bestr i at handle ud fra sin egen natur. Det er dyd og frihed. Vejen til frigrelse er fornuftens indsigt i sandheden, at den enkelte er en del af det hele, af Gud. Denne intellektuelle krlighed til Gud er indsigt i og realisering af ens eget vsen. Spinozas begreb om lykke er beslgtet med det aristoteliske. Som empirist betonede den engelske filosof John Locke lyst og ulyst. Lykke er et maksimum af lyst. Lykke og lyst er uden kvalitative forskelle. Det gode er det, som er egnet til at fremkalde behag i os. I forlngelse af Hobbes' politiske tanker hvder Locke, at samfundspagten har til forml at sikre borgernes liv, frihed og ejendom. Det var under direkte inspiration heraf, at Thomas Jefferson i Den Amerikanske Uafhngighedserklring (1776) skrev, at alle mennesker er skabt lige, at deres skaber har givet dem visse umistelige rettigheder, og at blandt disse er "liv, frihed og strben efter lykke". Locke var en vigtig inspirationskilde for den franske oplysning i 1700-t., der generelt set var empiristisk, naturalistisk og materialistisk. Oplysningsfilosoffer som Julien de La Mettrie og forfattere som Marquis de Sade havde en grnsels tillid til, at saglig eller videnskabelig viden vil frigre mennesket, fre til lykke og gre menneskene bedre. Lykke forsts som glde, nydelse eller behagelige flelser. I den store franske Encyclopdie bestemmes lykke som en tilstand af fred og tilfredshed overstret med nydelser. Lykke blev relativ, afhngig af den enkeltes gemyt og karakter. Enhver kan sge lykken p sin mde. Begrebet falsk lykke giver ingen mening; der er ingen forskel p indbildt og virkelig lykke. Konstant lykke er fortsat overgang fra en lykkelig tilstand til en, der er lykkeligere. Selvom nogle af filosofferne talte om, at der gives lykke uden dyd og endog lykke i forbrydelser, s var der dog almindelig enighed om, at der er harmoni mellem dyd og lykke. I opfyldelsen af den naturlige moral finder mennesket ogs sin lykke. Kant satte sidst i 1700-t. et skarpt skel mellem menneskets sanselige og oversanselige natur. Den sanselige naturs motiver kaldes tilbjeligheder. De er alle selvkrlige, fordi de sger mod subjektets tilfredsstillelse, mod lyst. Den fuldstndige tilfredsstillelse af tilbjelighederne er lykke eller lyksalighed. Den er et ideal, der er givet med vores natur. Lykke er et ml, som kan forudsttes hos alle mennesker, men hvad lykken bestr af, er forskelligt fra menneske til menneske. Derfor gives der ikke almene love for, hvordan mennesket bliver lykkeligt. Den oversanselige natur udgres frst og fremmest af fornuften, hvis praktiske funktion som handlende, dvs. som praktisk fornuft, er at bestemme viljen til det gode. Det eneste i sig selv gode i denne verden er den gode vilje. Det er den vilje, der handler af pligt og dermed i overensstemmelse med moralloven. Moralloven eller det kategoriske imperativ byder at handle sledes, at den regel, man handler efter, kan gres til almen lov, dvs. kan universaliseres. Kant formulerede det ogs som kravet om, at det andet menneske ogs altid skal vre ml for ens handling, aldrig kun et middel. Pligten melder sig med et du skal, og det uanset om det koster en livet. Moralloven vkker agtelse, fordi den byder p tvrs af tilbjelighederne. En pligthandling er en handling, der udfres af agtelse for moralloven. Kant har sledes oprettet et skarpt skel mellem pligt og tilbjelighed, mellem moral og selviskhed, mellem fornuft og sanselighed og mellem dyd og lykke. Men den gode er vrdig til lykke, og moral og lykke m forsones for at skabe overensstemmelse mellem skyld og skbne. Det forudstter ikke alene viljens frihed, men ogs sjlens uddelighed og Guds eksistens. Disse er de praktiske postulater, dvs. ndvendige forudstninger for moral og for eksistensen af det hjeste gode.

1800- og 1900-t Utilitaristerne eller nytteetikerne videreudviklede oplysningens etiske naturalisme. De var tilhngere af den hedonisme, som fra Hobbes over Locke, George Berkeley og David Hume har haft en meget strk placering i britisk filosofi. Jeremy Bentham hvdede ca. 1800, at menneskets natur er sdan indrettet, at vi altid strber efter lyst og fravr af smerte, og det er netop, hvad der udgr lykken. Lykke er ogs det etiske ml. Det udtrykkes i nytteprincippet: Det gode er den strst mulige lykke for flest muligt. Lyst og ulyst (smerte) er positive og negative trk ved vore oplevelser. Bentham drager heraf den konklusion, at man i princippet kan regne sig frem til den gode handling, idet han er opmrksom p, at en rkke faktorer som lystens intensitet, varighed og sikkerhed m medregnes. Etik bliver til en hedonistisk kalkule. John Stuart Mill tilsluttede sig midt i 1800-t. nytteprincippet, men tog afstand fra den hedonistiske kalkule, idet han hvder, at der er forskel p kvaliteten af behag. I opposition til Benthams diktum, "at spille pind er lige s godt som at lse poesi", hvdede Mill, at det er bedre at vre en utilfreds Sokrates end et tilfreds svin. Utilitarismen har udviklet sig i snver tilknytning til liberalismen, der i sin klassiske form hvder, at staten skal sikre individets muligheder for at strbe efter lykke, men ikke gribe ind i den. Tanken er, at enhver er sin egen lykkes smed. Isr i den engelsksprogede verden har utilitarismen stet meget strkt siden Bentham og Mill. I 1900-t. bestemmes lykke dog ofte som tilfredsstillelse af prferencer eller interesser. Nyttesynspunktet er foreneligt med en aristotelisk lykkeopfattelse, men s godt som alle moderne utilitarister opfatter epikurisk lykke som en tilstand af behag eller tilfredsstillelse. Utilitarismen har ogs haft mange kritikere, fx Marx, der ans den for at vre den ideologiske afspejling af borgerskabets udbytning af proletariatet. Udbytningens ml er forgelse af kapitalen, og det er det reelle ml for al vrdi i det kapitalistiske samfund. Romantikken satte i modstning til oplysningstiden flelser over fornuft og dyrkede fantasien og mulighedernes rige. Det romantiske jeg higer ud over det givne, fortaber sig lngselsfuldt i krlighedens dagdrmmerier, i dunkel fortid eller i naturensomhedens bning mod altet. Med fantasi og flelser vider jeget sig ud i en grnsels strben efter at omfatte og indoptage alt. Dybest set er nd og natur t. Jegets ml er at realisere denne enhed. Heri ligger dets frihed og lykke. Hegel skabte en syntese af alle foregende begreber om lykke. Som Kant hvdede han i rene omkring 1800, at lykke er menneskets naturgivne ml. Lykke er fortsat behag og tilfredsstillelse af begr. Men hvis lykken skal vre hel og ikke blot partikulr, krver den selvkontrol, visdom og andre dyder. Den partikulre og splittede bevidsthed er den ulykkelige bevidsthed. Mlet for bevidsthedens dannelse er derfor at overvinde alle modstninger, herunder mellem det ydre og det indre, nydelse og selvrealisering, individ og stat, frihed og ndvendighed, lykke og moral. Det hjeste gode er den tilvrelse, hvor alle splittelser, ensidigheder og begrnsninger er overvundet. For individet er det den personlige frihed, men i den indgr nydelser og dyd. Det hjeste gode er forsoningen af frihed, lykke og moral. Dette er mlet for den verdenshistoriske udvikling. Hegel mener imidlertid ikke, at udvikling er mulig uden lidelse, splittelse og ensidighed. De lykkelige tider er historiens tomme blade. Ogs individets dannelse gr fra oprindelig harmoni gennem splittelser og lidelser til en forsonende helhed. Hegel giver hermed en teoretisk udarbejdning af det dannelsesbegreb, som de litterre dannelsesromaner siden Goethes Wilhelm Meister er bygget over. I Hegels forsoning af lykke som nydelse og

som selvrealisering er han tttere p Aristoteles end p Epikur. Iflge Kierkegaard overvindes tilvrelsens splittelser ved at vlge sig selv som en opgave, og det lader sig kun gre i kraft af Guds nde. Sledes realiserer mennesket det etiske og sin frihed i t. Det eksisterer. Kierkegaard taler ikke meget om lykke og ulykke. Han bruger andre ord. De stetiske livstyper, de, der ikke har valgt sig selv, lever i fortvivlelse, hvad enten de ved det eller ej. Modstningen er eksistensen i kraft af den guddommelige nde. At elske Gud er salighed og ubetinget glde, og heraf flyder al anden glde. Af himlens fugle og markens liljer kan man lre at glde sig i det nrvrende og virkelige liv, i sandhed at vre i dag. Modstningen mellem fortvivlelse og glde er Kierkegaards foretrukne version af modstningen mellem ulykke og lykke. Schopenhauer tilsluttede sig tanken om, at lykke er fortsat tilfredsstillelse af begr. Men vender man blikket vk fra alle glimrende forestillinger om verden, s finder man i sig selv en blind og ubndig naturdrift, som Schopenhauer kalder viljen. Den kan aldrig tilfredsstilles, dens mangeltilstande blot midlertidigt lindres. Schopenhauer er pessimist: Lykke er ikke mulig. Dog anviser han en vej ud af lidelserne, nemlig interessels betragtning, kontemplation. Den stetiske betragtning giver en midlertidig forlsning fra livsdriftens begr. En mere varig udfrielse findes i etikken: Gennem indsigten i, at vi alle er ytringer af den samme vilje, oplever vi andres lidelser som vore egne. Den medlidenhed, der sger at undg at skade og sger at lindre andres lidelser, bliver den grundlggende moralske holdning. Under inspiration fra Schopenhauer hvdede Nietzsche i 1880'erne, at den grundlggende drift i mennesket og andre organismer er en vilje til magt, en skabende og formende vilje til forgelse (jf. overmenneske). Filosoffernes begreber om lykke er for de trtte, lidende og ngstelige. Den sande lykke ligger i at skabe. Lykke er flelsen af, at en magt vokser, at en modstand bliver overvundet. I sine grundlggende skrifter fra 1900-t.s begyndelse er Freud psykologisk hedonist i den forstand, at han hvder, at de grundlggende erotiske drifter, libido, fungerer efter lystprincippet. Men den umiddelbare driftstilfredsstillelse modificeres af jeget og dets realitetsprincip samt overjeget og dets samvittighed. Kultur forudstter driftsafkald, og lystprincippets program kan ikke opfyldes. Det kan dog heller ikke tilsidesttes helt uden svre psykiske skader. Freud er blandt dem, der bengter en forsoning mellem lykke og moral. Den kritiske teori har isr vendt sig imod den forfladigelse, som bl.a. begrebet lykke er blevet udsat for i den moderne kulturindustri. Herbert Marcuse har i forlngelse af Freud talt for en bekmpelse af samfundets undertrykkende trk; med en skelnen mellem sande og falske behov og dermed et objektivt begreb om lykke hvdede Marcuse i 1950'erne og 1960'erne, at lykken ved forbrug (konsumption), som er den eneste mulige i klassesamfundet, er begrnset og illusorisk. Den sande lykke vil frst findes i det frie, fredeliggjorte samfund. Den moderne lykkestrben I den vestlige tradition har en rkke temaer lbende stet til diskussion i forbindelse med begrebet lykke. De vigtigste er 1) modstningen mellem lykke som lyst og som selvrealisering, 2) modstningen mellem jordisk lykke og hinsidig salighed, 3) forholdet mellem moral og lykke, 4) forholdet mellem ydre og indre betingelser for det lykkelige liv samt 5) det hedonistiske eller eudaimonistiske paradoks, der gr ud p, at en konstant lyst eller lykke vil fre til sin modstning: kedsomhed, tomhed, ulykke; det er ofte anfrt som en kritik af hedonismen, og Mill forsvarede sig imod det. Lige s fattigt 1900-t. har vret p teoretiske beskftigelser med lykke, lige s

almindelig udbredt er lykke som livsideal. I idealet ligger tanken om, at enhver af os er et enestende vsen, som p baggrund af de samfundsskabte muligheder skal realisere sit individuelle liv, og at vi har ret til lykke. Det drejer sig ikke mindst om at finde sin personlige stil og levemde, at blive til noget i egne og i andres jne og frem for alt at vre effektiv, at udvikle sig, at prstere noget. Vkst, magt og prstation for vkstens, magtens og prstationens egen skyld, i arbejdsliv, i familieliv, i knsliv og i fritidsliv danner en solid treklang i dette sjldent udtalte ideal om lykke. Det bruges og misbruges i alle former for trivialkunst og triviallitteratur, i reklamer og i politik. Lykkeflelse Lykke kan psykologisk beskrives som en flelse af total vren i perfekt harmoni med sig selv og omgivelserne. Flelsen kan opst men gr det ikke ndvendigvis som flge af en selvaktualisering, hvor den enkelte virkeliggr sine potentialer og dermed "trder i eksistens". Den indre spnding mellem realiteterne og personens idealforestillinger er her elimineret lykkeflelsen kan sledes opst, ved at den enkelte realiserer eller lever op til sine ideelle fordringer. Oplevelsen af lykke finder momentant sted i de skaldte hjdepunktoplevelser, hvor den enkelte overskrider sine normale grnser i en intens vren, en altomfattende flelse af tilstedevrelse (fx i en stor krlighedsoplevelse, en religis oplevelse eller en fdsel). Placeret p et kontinuum befinder lykkeoplevelsen sig imellem p den ene side tilfredshed og velvre og p den anden side ekstase og eufori. Oplevelse af lykke er individuelt betinget, men ikke upvirket af den omgivende kulturs lykkeforestillinger. I pluralistiske samfund, som de vestlige i slutningen af 1900-t., hvor den enkelte livslangt m anstrenge sig for at sikre sin identitet, er de kulturelle lykkeforestillinger ofte knyttet til succes, magt, penge eller til total frihed over for kulturens krav som den store gevinst, eksotiske rejser eller andre udtryk for regressive paradisforestillinger. De fleste lykkeforestillinger i den vestlige verden knytter sig til materielle forhold, og de udnyttes kommercielt i reklamerne for forbrugsgoder, men ogs for oplevelser, der kan kbes. Imidlertid ligger selve lykkeforestillingeni transcendensen, overskridelsen af det givne. Det er drmmen om at ophve realiteterne, der skaber lykkeforestillingen. En anden type overskridelse af realiteterne findes i andre kulturer, hvor lykkeflelsen snarere tolkes som opnelsen af en harmonisk tilstand uden begr, jf. nirvana. Den kulturelle lykkeforestilling vil under alle omstndigheder ofte kontrastere det almindelige: Lykken formodes at ligge i det ekstraordinre. Psykologiske undersgelser viser, at den enkeltes oplevelse af lykke i en vis udstrkning ligger fast livet igennem. Nogle synes ligefrem disponeret for eller har talent for at fle lykke nsten uanset de ydre eksistensbetingelser. Dette tyder p, at visse personlighedsegenskaber som fx optimisme og selvtillid spiller en stor rolle for den enkeltes oplevelse af sin vren. Se ogs flelser. Ved lykkeflelse sker der en aktivering af en rkke forskellige hjerneomrder. Det limbiske system dybt i hjernen er et evolutionsmssigt set gammelt hjerneomrde, der spiller en rolle for den flelsesmssige kvalitet af oplevelser. Lykkeflelse er dog en meget kompleks flelse, der ogs afhnger af tankemssig bearbejdelse af tidligere oplevelser. Denne bearbejdelse sker isr gennem en aktivering af den forreste del af hjernen, bl.a. i pandelappens hjernebark. Genkaldelsen af tidligere oplevelser (langtidshukommelsen) involverer isr hippocampus, der er en del af det limbiske system. Vigtige dele af dette system er amygdala. Det limbiske system har tt forbindelse med omrder af betydning for udskillelse af vigtige hormoner (isr hypothalamus). Hjernebarken og det limbiske system er under gensidig pvirkning,

svarende til at tanker kan f en flelsesmssig farvning, og flelser kan pvirkes af tanker. Den udprgede lykkeflelse ledsages af en rkke fysiologiske ndringer af hjerte-, lunge- og kredslbsfunktioner samt det hormonale system. P det molekylre plan sker der under lykkeflelse en rkke ndringer af signaloverfrslen mellem nerveceller. Denne signaloverfrsel sker gennem forskellige signalstoffer, neurotransmittere. Under lykkeflelse sker der sledes aktivering af bl.a. noradrenalin, dopamin, serotonin og glutamat. Morfinlignende stoffer og andre neuromodulatorer spiller ligeledes en rolle i flelsernes kemi. En forbigende forstyrrelse af hjernens psykologiske og biologiske integritet kan fremkaldes af visse kemiske stoffer, de skaldte rusmidler (narkotika). Srlig karakteristisk for disse stoffers virkning er fremkaldelse af en udtalt lykkeflelse (eufori). I vor kulturkreds er alkohol det hyppigst anvendte rusmiddel. Meget udtalte former for eufori optrder efter indtagelse af heroin og kokain, der hrer til gruppen af euforiserende stoffer. Fremkaldelse af eufori er strkt motiverende for fortsat stofindtagelse. Efter nogen tids brug kan der udvikles afhngighed af stoffet. Rusmidler pvirker p forskellig mde en rkke biologiske processer i hjernen af betydning for flelseslivet. Flles for mange rusmidler er en pvirkning af srlige adfrdsmotiverende omrder i mellemhjernen, skaldte belnningscentre i nucleus accumbens. Flere andre hjerneomrder er aktiveret ved lykkeflelse, bl.a. det limbiske system. Graden af eufori afhnger ikke kun af mngden af indtaget rusmiddel, men ogs af de omgivelser, hvorunder indtagelsen finder sted, den pgldendes sindstilstand mv. Sygelig lykkeflelse ses ved flere psykiatriske sygdomme, srlig typisk ved den maniske fase af maniodepressiv psykose (stemningssygdom). Grundstemningen er udtalt lftet gennem flere uger til mange mneder. Den pgldende er opstemt, ukritisk optimistisk, idrig og foretagsom. Under indflydelse af denne stemning kan vedkommende foretage en rkke handlinger, der str i grel modstning til personens normale vrdier og adfrd, fx strkt overdrevne indkb af dyre biler, huse eller endog slotte. Depressive faser af sygdommen kan behandles med antidepressiv medicin. I 1990'erne har der vret stor medieomtale af skaldte lykkepiller, som er antidepressivt virkende lgemidler, der isr pvirker signalstoffet serotonin (fx fluoxetin og cipramil). Betegnelsen er dog misvisende, idet lgemidlerne primrt virker normaliserende p den depressive forstemning. De fremkalder ikke srlig lykkeflelse, hverken hos maniodepressive eller raske mennesker. Deres virkning er dermed en anden end rusmidlernes. Ved visse hjerneskader isr af pandelappen ses karakteristiske flelsesmssige ndringer. Hos nogle optrder der ukritisk velbehag stigende til tidvis lykkeflelse, der prger den pgldendes sociale adfrd. Typisk er mangelfuld fornemmelse for sociale konventioner med primitiviseret adfrd til flge. Et klassisk symptom ved skade p frontallapper er en pfaldende trang til at sige "flade" vittigheder (ty. Witzelsucht). Hjerneskaden pvirker dog ikke kun flelseslivet, men hele personligheden. Ved visse epileptiske anfaldsfnomener kan der optrde en lykkeflelse af ekstatisk omfang, som prcist er beskrevet af den russiske forfatter Dostojevskij i dagbogsnotater, noveller og romancer