Peter Strasser

Bog svih ljudi

Prekoraenje filozofijske granice
Prijevod: Samir Osmanevi

Alinea
Zagreb Graz, 2006.

CIP Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveuilina knjinica Zagreb UDK 141.4 211.2 STRASSER, Peter Bog svih ljudi: prekoraenje lozojske granice / Peter Strasser; prijevod Samir Osmanevi. Zagreb: Alinea; Graz: Filozoja.net, 2006. (Biblioteka Austriana. kolo 1, Filozoja; knj. 1) Bibliograja. ISBN 953 180 138 x I. Bog -- Filozofsko gledite II. Religija -- Univerzalizam 301024061

Sadraj
Bog svih ljudi Petera Strassera (Samir Osmanevi) Fenomenologija iskoraka Bogomolja na East Riveru Prolog ... a jo nisam uinio ono zbog ega sam stvoren. ELEMENTI ZA RELIGIJSKI UNIVERZALIZAM I. Ideja religijskog univerzalizma 1. Skeptina religioznost7 2. Protuuniverzalistika tradicija 3. Paradigme teologije 4. Teologija prirodnog svjetla 5. S one strane straha i drhtanja 6. Budunost religioznog osjeaja II. Savrenost 1. Bezuvjetno 2. Nuno 3. Boje stajalite 4. Ljudski aspekt III. Dobar i lo poetak49 1. Kaos, praznina, sluajnost 2. Naelo nepretkazivosti 3. Igra slobode, ritualizam IV. Idealizam 1. Stvaranje svijeta 2. Svijest i bezvremeno 3. Vrijednosne injenice V. Logika apsolutnog 1. Dvije strane cijeloga 2. Komplementarnost kao naelo 3. Minimalna asimetrija u Bojoj biti VI. Postanak apsolutnog 1. Tijek vremena i vjenost 2. Osadanjenje VII VII X 1 5 7 8 11 14 17 21 25 25 30 36 41 49 54 58 63 63 67 68 73 73 76 78 83 83 87

VII. Trpei Bog 1. Bog pod naom kalotom 2. rtva koja gori cijelu no 3. Sluaj Hansa Jonasa PONORI I KRATKI SPOJEVI VIII. Prosvjetitelj i vidovnjak 1. Prosvjetitelj kao psihijatar 2. Uskraivanje konteksta 3. Pasije vie gluposti 4. Vjernik hvalisavac IX. Spasenje hic et nunc! 1. Transcendencija imanencije 2. Nadovjekov Ah 3. Sluaj Ahil X. Vjeni neprijatelj 1. Bezdan dobiva bezdan 2. Etiki, transhumani, inhumani Bog 3. 12. oujka 2000. Epilog ... al tamo, tamo u gledati/slatki mir, miran spokoj. Literatura Bibliografska biljeka Biljeke O autoru

93 93 98 99 107 111 111 115 119 121 123 123 127 129 133 133 137 141 143 149 153 155 163

VII Bog svih ljudi Petera Strassera

Fenomenologija iskoraka
Misliti Boga izvan scijentistikog limita to ga, u najpovoljnijem sluaju, metodoloki i sadrajno de niraju razliiti izdanci sociologije religije ili etablirana akademska teologija pothvat je to ga se ve u samom podnaslovu nuno mora ograniiti. Sintagma prekoraenje granica lozoje iz podnaslova djela koje je pred nama otud je jasna uputa potencijalnom itatelju da se kazivanje o Bogu na poetku novog tisuljea tek mora iznova lozojski utemeljiti i osigurati, ini se, novovrsni kredibilitet. Jer za razliku od samog ina vjerovanja, subjektivne religioznosti ili sociohistorijskih i politikih posljedica kolektivnih vjerskih ekstaza, Bog ve dugo nije eminentno lozojska tema. Od Kantovih antinomija uma, napose od Schopenhauera i Feuerbacha naovamo naputenog se Tvorca u okcidentalnom miljenju vie sumnjivo upadljivo ignorira nego negira, dok se vjerovanje kao puki socioloki fenomen osamostaljuje u represivnu samodovoljnost i, unato atavizmima ritualnog te razliitim oblicima ontoteolokog marketinga, na izvjestan nain ostaje bez sadraja, ostaje ono to e frankfurtski neomarksist Th. W. Adorno vjeto degradirati do psiholokog aspirina. Upozoravajue prekoraenje iz podnaslova pak i samo bi se ono dalo fenomenoloki tematizirati u najboljoj heideggerijanskoj tradiciji nije iskorak samo u jednome smjeru te kao takvo govori o jednoj granici iza i jednoj sprijeda, o jednoj iznad i jednoj ispod, o onome to, dakle, lei s one strane Kanta i o onome kamo bi se kakvo vragolasto miljenje i odvana lozojska imaginacija mogli upustiti, oslukujui meta ziku kriptograju najsuvremenijih zikalnih teorija. Jednako kao i o onome to je na taj nain prekoraeno, o situaciji u kojoj se nalazi miljenje s ove strane svih spomenutih granica. Iskorak je, dakle, i vertikalan i horizontalan. Iz ovih je perspektiva nastalo djelo koje je pred nama, naime Bog svih ljudi, ovaj, ini mi se, tipino postmoderni dijalog s tradicionalnim ontolokim dokazima o Bojoj egzistenciji, s jedne strane, i konzekvencijama kojima rezultira miljenje jednoga supstancijalno suprakulturalnog, a na

VIII
predodbenoj razini ipak nacionalno-kulturalno i povijesno uvjetovanog pojma Boga, s druge strane. Za suvremenoga austrijskog lozofa Petera Strassera, iji sam razvoj imao prigodu neposredno pratiti u posljednjih petnaestak godina, ovaj je dijalog postmoderan i stoga, valjda, uvijek nuno i bitno nedoreen, gotovo skeptian prema vlastitom iskazu, toliko da iza svakog vreba jedno ili moda ne?! rezultat traganja koje se prvotno iskuavalo na gnoseolokim pitanjima u potrazi za zbiljom, analizama dinamike velikih osjeanja pa sve do Eskatolokog urnala (Journal der letzten Dinge) koji e, ini se, de nitivno stabilizirati njegovu poziciju u aktualnoj lozoji njemakoga govornog podruja. Svim ovim djelima zajedniko je pak jedno: naime prezencija ovjeka Petera Strassera u njima, nekonceptualna i nenametljiva prisutnost misleeg i gledajueg subjekta kojega, unato primjernoj akademskoj karijeri, potresaju povremene erupcije zloglasnih i anakronih pitanja o smislu, o ivotu nakon smrti, o Bog jest... Strasser ne prikriva ni vlastitu brigu niti vlastitu kulturalnu provenijenciju i imanentnu joj simboliku. On pak zna da pitanja kojima se bavi ne doputaju zastajanje, paradigmu koja, poput placente, miljenje titi od svijeta, ve zahtijevaju dinamiku koja se jedva dade kontrolirati te se otud ponovno dotiemo prekoraenja kao neke vrste neeljene nunosti miljenja Boga kojeg se jedva jo prepoznaje u svijetu. Takva pseudoanselmovska diskrepancija izmeu nunosti da neto jest i njegove nemanifestnosti i neprepoznatljivosti Strassera otud esto vodi u jednu novovrsnu formu nesretne svijesti, u ono to na trenutke negira i logiku i u svijetu ve realiziranu relaciju Boga i svijeta, a kako bi spasilo ivi subjekt, moda ak i njegovu meta ziku i mistike momente njegova ivljenja. Ovu heideggerovski nehinjenu, bolje kazano: ivljenu otvorenost njegova miljenja smatram najveom vrijednou Strasserove lozoje. Gledano u cijelosti, ona je neka vrst ritualnoga samoeksperimenta in vivo, borba s vlastitom ontolokom agorafobijom, iskorak i strah od iskoraka istodobno, jednom rijeju: miljenje koje vie nita ne odbacuje i niemu dokraja ne vjeruje. Ve u samom prologu Boga svih ljudi, naime, itamo karakteristino Strasserovo priznanje koje se moe proglasiti lajtmotivom onog dijela Stasserova opusa koji zadire u lozoju religije: Ja znam da Bog postoji jer mora postojati neki razlog koji se ne iscrpljuje u pukom faktikom, u zikalnom, kemijskom, biolokom. Ali problem moje duhovne egzistencije ako se o neemu tako velebnom uope moe govoriti sastoji se u tome to ne znam to znai: Bog jest. Kantijanski ne znati to to znai da

IX
Bog jest, a s druge strane anselmovski znati njegovu egzistenciju prostor je koji Strasser kao autor jednog ranijeg djela koje je naslovio Proigrano prosvjetiteljstvo! zatie i ispunjava nizom najrazliitijih motiva, od Hesiodove Teogonije, kaosa i Big Banga do na trenutke ekscesivne exnihilo-nihil-t-kombinatorike, od Hitlera do hrabre idovke koja se dragovoljno javlja u koncentracijski logor kako bi time pomogla Bogu, od Swedenborgova susreta s Bogom koji mu veli Ne jedi toliko do Nietzscheova hic et nunc... Dijapazon tih motiva koji ovom djelu doista daju jednu osobenu unutarnju dinamiku samo je djelomice uvjetovan injenicom da je Bog svih ljudi zapravo zbirka eseja o znaenjima: to to znai da je Bog svemoan, pravedan, zao, da je tvorac svijeta? Tek iz takva jednog znaenjskog kaleidoskopa, takorei implicitno, izrasta unutarnja armatura religijskog univerzalizma openito, kao nus-produkt spomenutog napora da se zna to se misli kad se kae da Bog jest, napora na koji se odnose svi problemi lozoje ili i dalje ili se na koncu gube u beznaajnim igrarijama, u misaonosportskom larpurlatizmu. to znai da Bog jest za Strassera je kao i za Anselma oito pitanje svih pitanja, no za razliku od ovog on se ne eli koristiti meta zikom atraktivnou apsurda. Naprotiv, Bog svih ljudi je zapravo kartezijanska potraga za izvjesnou i pomirenjem, gotovo karamazovljevski pokuaj modernog nevjernika da to to zna da Bog jest dovede do svjetske formule ija evidencija vodi u smiraj. Otud je bitna pretpostavka razumijevanja ovog djela preputanje esto skrivenome Strasserovu skepticizmu i iskonskoj snazi proturjeja s kojima se ovaj skepticizam suouje. Bog svih ljudi je hermetian tamo gdje se kao itatelji pokuavamo sakriti iza pojma u kojemu je, jasno, usredotoeno sve to vjerovanje zapravo i ini spomenutim psiholokim aspirinom. No, Strasserovi napadi na znaenjske i ideoloke fosile u ovakvim pojmovima nikad nisu frontalni. Oni se gotovo u pravilu izvode u vidu moguih scenarija, u formi propitivanja, hinjenoga djejeg raspitivanja. eli li dospjeti do nunosti, Strasser se raspituje o sluaju, eli li u svijetu vidjeti poredak, on pripovijeda o kaosu. Za Strassera je pak karakteristino i to da se on, u pravilu, nikad ne izjanjava o pobjednikom scenariju ime u biti spreava trenutani raspad otvorenosti miljenja o kojoj je bilo govora. No, ni injenica da se on konano ne izjanjava niti u korist najvlastitijih uvida nije samo konceptualne naravi. Govorei u slikama, moda bismo Strassera mogli usporediti s neurotinim maratoncem koji svako malo zastaje kako bi opipao stazu, izmjerio temperaturu zraka i

X
porazmislio da nije moda ve dospio na cilj, iako je zapravo tek krenuo. Ako je uope krenuo.

Bogomolja na East Riveru

Bog religijskog univerzalista, pie Strasser, ne da se, dakle, prezentirati preko apstraktnog boga neke hipotetike sveovjeanske religije. Ono za ime Strasser traga nije rezultat kakva teolokog redukcionizma koji bi pobrojao minimalna svojstva bojeg bia, a s kojima bi se iznenada mogle sloiti sve nacije, kulture i napose sve teologije. Ljubav, pravednost i dobrota takva su svojstva, no Boji lik o kojemu bismo znali samo to ne bi mogao postati predmetom oboavanja. Bog ijim bi svojstvima upravljao UN-ov Visoki komesarijat za vjerska pitanja jedva da bi privukao kakva znatieljnog posjetitelja u bogomolju na East Riveru: fenomen Svetoga u modernom je pak svijetu svakako ve ostao bez nune doze teatralnosti koja spomenuta boja svojstva tek dovodi u odnos spram pojedinane ljudske egzistencije. (Kazano jezikom Hannah Arendt: Graanin svijeta koji bi ivio pod tiranijom univerzalnog carstva, govorio bi i mislio na nekoj vrsti super esperanta, ne bi bio nita manje monstruozan od hermafrodita.*) Iako e mnogim itateljima Boga svih ljudi to vjerojatno biti prva asocijacija, kvantitativna redukcija boje prezencije na transkulturalno sveprihvatljive boje osobine nije put kojim Strasser hoe povesti religijskog univerzalista. S obzirom na to da je deiracionaliziranje ve svrena stvar, Strasser najprije pita o budunosti religijskog osjeaja openito, razvijajui pritom mogue scenarije: prvi se svodi na amor ziranje za kojim slijedi spiritualiziranje vjerskog osjeaja. Prvi se suouje s potpunim gubitkom bilo kakva oblika, drugi pada u opasnu pomodarsku ezoteriku. Trei i etvrti scenariji su za subjekt po mome sudu geografski i povijesno dosta usko determinirane postmoderne malo vjerojatni ali ih Strasser ipak nabraja: re-mitologiziranje i re-dogmatiziranje vjerskog osjeaja. To su toke kojima bi se jedna lozoja balkanske povijesti morala pozabaviti i o kojoj e ukratko biti rijei neto kasnije. Peti pak

Citirano prema: Alain Finkielkraut (2002.): Nezahvalnost. Razgovor o naem vremenu. Zagreb: Ceres.

XI
scenarij dotie sam religijski univerzalizam iji subjekt svoju religioznost deducira iz prirodne teologije to ga uva od navedenih devijacija. Stubovi ove realne i istodobno utopijske forme Strasserove devotio moderna su moralnost u Kantovu smislu rijei te, nadalje, solidarnost s nesretnima i siromanima iju kristomorfnost Strasser bez ustruavanja reklamira, no ipak je kao bitan element integrira u prirodnoteoloku supstanciju religijskog univerzalizma. Na isti je nain uporaba postojee religijske infrastrukture postojee bogomolje za koje je vezan i kulturni identitet, na primjer za njega neproblematina, ako je ona u stanju posluiti kao platforma unutar koje se realiziraju bogougodnost i drutvena solidarnost. Na kraju, Strasser ne spominjui kristomorfnost argumenta niti eksplanirajui kako su mistiki momenti mogui u deiracionaliziranu svijetu pledira za obazrivo ophoenje subjekta s intramundanim, s drugim ljudima i drugim biima uope, za naelo Caritasa. Za Petera Strassera, dakle, religijski univerzalizam nije praznina i sociopsiholoka impotencija transkulturalnog Boga, ve punina subjekta koji tako, na izvjestan nain, preuzima ona svojstva koja bi Bog svih ljudi, da bi to uope bio i kao danas jedini mogui, morao posjedovati: ljubav, pravednost i dobrotu. Tako konstruirani topos religijske istine transcendira samo pitanje o budunosti religijskog samorazumijevanja i zadire u prostor lozoje povijesti i, dakako, danas tako aktualne lozoje kulture (ako se ova dva podruja nakon Oswalda Spenglera uope jo mogu istinski diferencirati), koja se ve od ranih devedesetih godina prologa stoljea, dakle nakon nestanka Sovjetskog Saveza, grupira uglavnom oko anglosaksonskih end-of-history i clash-of-civilisations-teoretiara. O ovoj penetraciji u povijesno moda ponajbolje svjedoi jednostavna posveta koju Strasser upuuje vlastitoj djeci: Za Annu i Olivera, neka im budunost bude mirna i iva, neoptereena sukobom civilizacija i njihovih bogova, ispunjena duhom Boga svih ljudi. Usudimo li se ovaj tihi vapaj uputiti i u smjeru naega maginog poluotoka, posljednjih desetljea tako rastrganog uz banalne socijalne i ekonomske initelje religijskim i meta zikim nemirima, onda dospijevamo do odgovora na pitanje zato biblioteku austrianu iniciramo upravo ovim Strasserovim djelom. Kazujui o deiracionaliziranosti svoga svijeta, Bog svih ljudi ujedno oditava stupanj re-mitologiziranosti i re-

XII
dogmatiziranosti naega svijeta koji je iznenadnu i tako samorazumljivu slobodu vjeroispovijesti pretvorio u iracionaliziranje vlastitoga i nepriznavanje tueg Boga, inei time, upravo u Strasserovu smislu, dvostruku pogreku. Prva se sastoji u tome to se svakog pojedinanog Boga time ponovno prisiljava da bude Bog samo nekih ljudi, to je u suprotnosti sa samom njegovom de nicijom. I drugo: religioznost se kao subjektivan in amor zira i ponovno protjeruje iz esencijalne domene subjektivne odgovornosti; vjerski identitet postaje nacionalnim ili bilo kojim drugim kolektivnim identitetom te se religijski osjeaj time ponovno odvaja ne samo od moralnosti i solidarnosti ve i od ostalih elemenata religijskog univerzalizma, kao jedine mogue forme istinskog vjerovanja u globaliziranom svijetu. Gledano iz tog kuta, Bog svih ljudi jest osobena forma emancipacije, vjerojatno jedina intramundana instancija koja je u stanju realizirati budunost neoptereenu sukobom civilizacija i njihovih bogova, sukobu ijem smo perpetuiranju (ali i osvjeivanju!) bitno pridonijeli u posljednjih dvadesetak godina. Na kraju, nekoliko rijei o biblioteci austriani, koja je nastala prema zamisli da je mogue skratiti obino nepotrebno dugi proces transfera ideja izmeu dvaju jezinih i geografskih prostora. Drugi je cilj ove edicije eksperimentalne naravi: Je li mogue uiniti rendgenski snimak duha jedne epohe i jedne nacije tako to e se gotovo istodobno s njihovim nastajanjem prevoditi i publicirati djela suvremenih lozojskih autora? Trei i moda najznaajniji cilj: pokuaj da se presjekom aktualne austrijske lozoje pokua lozojski zakljuiti austrijsko 20. stoljee to je tako ambiciozno i uspjeno zapoelo s Bekim krugom, s logikim pozitivizmom, austromarksizmom... Dr. sc. Samir Osmanevi

XIII

Za Annu i Olivera, neka im budunost bude mirna i iva, neoptereena sukobom civilizacija i njihovih bogova, ispunjena duhom Boga svih ljudi.

XV

Tako mi ona nakon nekog susreta s W. H. Audenom, s kojim se esto sretala otkako je dio godine uvijek provodio u Oxfordu (prvi ga je put vidjela povodom nekog predavanja u njezinoj koli), s osmijehom ree: On rado govori o molitvi. Upitah jesu li razgovarali o tome kako bi valjalo moliti. Ali ne, ree Iris, ni on ni ja se ne molimo. Ali on se ali o tome kako bi molio kad bi to inio. John Bayley, Elegie fr Iris1

We who must die demand a miracle. How could the Eternal do a temporal act, The Innite become a nite fact? Nothing can save us that is possible: We who must die demand a miracle. W. H. Auden, For the Time Being. A Christmas Oratorio (1944.)

BOG SVIH LJUDI

Prolog

...a jo nisam uinio ono zbog ega sam stvoren.

Otkako postoji kranstvo, za manjak utjehe postoji jedan autentian izvor eho iz dubine vremena. Povik je to na kriu umirueg Isusa. Eli, Eli, lema sabachtani! Boe moj, Boe moj, zato si me napustio! Beznaajno je pritom je li on to doista poviknuo i nije li se povik ipak odnosio na proroka Iliju i njegovo pogreno pretkazanje o mesiji. Jer ono to je ovdje znaajno jest otkrie naputenosti i patnja zbog naputenosti. Otac nije pomogao. Nije oajnoj dui dao da vidi svjetlo vjenog ivota. Otac je utio, kao da je i sam bio velika ravnoduna smrt i uvijek samo smrt. S onim povikom naputenosti u pozadini, izvjea o Isusovu uskrsnuu i odlasku u nebo djeluju kao bajke koje se priaju kako bi uspavale ustraeno dijete. Bajke su arobne, odigravaju se na mjestima s mnogo sunca i u prisnim svjetskim zakucima do kojih strah ne dospijeva. Ali ta su ugodna mjesta i zakuci za san ivih, ne mrtvih. Ona su lijep privid, nita vie, lomne pree pred realnou nitavila. U taktinost kranina naeg doba pripada to da svoga duebrinika ne pita vjeruje li da je Isus iz mrtvih doslovce, tjelesno uskrsnuo, unato ranama na tijelu. Je li se sin ovjeiji doista spustio do mrtvih i uspeo na nebo i sjedi li doista desno od Boga Oca? Takvo se to ne pita. Kako bi drukije i mogao odgovoriti onaj to ga se pritislo, ako ne s jednim Da? A upravo ovo Da ne bi bilo spasonosno. Obojica, nedolini pita i na odgovor prisiljeni u istoj mjeri znaju da je u pogledu Isusova uskrsnua rije o takozvanoj dubljoj istini. Sve to se tie mrtvoga Nazareaninova tijela to se nanovo ispunja ivotom i trijum ra nad smru, sve to, ispravno shvaeno, mora biti deifrirano kao parabola koja cilja na dublju istinu, dakle ne na tijelo koje imenuje slovo pripovijesti.

BOG SVIH LJUDI

Utoliko je ovdje dublja istina upravo ona koja trijezni. Da se uskrnja pripovijest mora itati kao parabola zar to u istini ne znai da Isus nikad nije uskrsnuo iz mrtvih, nego da je ostao leati u grobu i istrunuo? Nema nikakva smisla sebe zavaravati, kae otrijenjeni. Ovdje vie nije rije o paraboli, ne o tome da se duh moe izdii iznad mraka tijela i o slinim svearskim frazama. Mi ne elimo biti besmrtni u prenesenom smislu. Mi elimo biti besmrtni, to je sve. Nije rije o takozvanoj dubljoj istini, ve o oiglednoj istini tijela. A ona pak glasi: svi umiru i nitko nikad nee uskrsnuti. Nitko nee uskrsnuti kako bi, osloboen od samoe i zla, ivio vjeno. Otkako sam je poeo bivati svjestan, nikad se vie nisam mogao osloboditi ove istine. to sam vie doznavao o nerazrjeivoj svezi tijela i duha, to mi je ogorenije bivalo jasno da nakon smrti nema ivota, barem ne onakvog kakvog bi vrijedilo ivjeti. Tko ezne za nebom ne ezne za svjetskom duom ili apsolutnim duhom. Takve konstrukcije idu usporedno sa zatiranjem svega neponovljivoga zbog ega ti se egzistencija svijeta ini opravdanom, bilo da je rije o ljubavi tvog ivota to traje dok vas smrt ne razdvoji pa i dulje, ili pak o kratkotrajnom bljesku rose na latici to se pred tvojim nosom njie prema zemlji. Pritom je svejedno to sam ateist, to sam, kako se to kae, agnostik. Tko kae da bog ne postoji time uglavnom samo eli rei da sad oboava neto to nema nita zajedniko s bogom njegova djetinjstva. U Nietzschea je to bila volja za mo, u drugih neki svjetski mehanizam, the blind watchmaker, ili neko slino fragmentirano boanstvo. Dok ateista bez daljnjeg uspijevam slijediti, agnostik mi se ini ovjekom koji nije pravilno shvatio pitanje koje mu je postavljeno. Pitanje o egzistenciji boga nuno biva postavljeno jer tako kako je sainjen na mozak svaki empirijski poetak ili ne-poetak svijeta, svaki zaetak i svako biti-bez-zaetka u sebi krije neto duboko nerazumljivo. Kako se bitak odrava u bitku, zato je svijet tu? Svijet je tu te stoga na ovo pitanje mora postojati odgovor. Rijeju bog ljudi su oduvijek potkrepljivali nunost odgovora. Bog je dobar poetak iz kojeg bi, kad bismo ga samo mogli dodirnuti, bilo shvatljivo zato je svijet tu zato uope neto jest, a nije nita. ini

PROLOG

se da, tome nasuprot, agnostik ne poima boju nunost. To ga, barem za mene, ini meta zikim daltonistom, a usto i ovjekom koji se nada da e iz svoje slabosti dobiti apologiju neznanja. Mene, naprotiv, kao i druge ljude, zagonetka bitka tjera jednako kao i zagonetka smrti. Ja znam da Bog postoji jer mora postojati neki razlog koji se ne iscrpljuje u pukom faktikom, u zikalnom, kemijskom, biolokom. Ali problem moje duhovne egzistencije ako se o neemu tako velebnom uope moe govoriti sastoji se u tome to ne znam to znai: Bog jest. Kant je kazao da to ne znai nita. Za mene, naprotiv, kao i za Anselma iz Canterberyja, ve u reenici Bog jest lei najdublji izazov ljudskom miljenju. ini mi se da se svi problemi lozoje ili i dalje odnose na ovaj iskaz ili se na koncu gube u beznaajnim igrarijama, u misaonosportskom larpurlatizmu. Govoriti o bogu znai razmiljati o pojmu ne-puko-faktikog; promiljati o tome kako je transcendentni prauzrok faktikog mogao voditi onom rezultatu koji poznajemo kao svijet i to upravo kao svijet zla i smrti. Na alost, ini se da nas takvo promiljanje manje pribliava Bogu a vie pojaava na uvid da smo od njega principijelno razdvojeni. Preko naeg mozga ne samo da vodi put prema vani, u zbiljnost i k duhovnoj apstrakciji, ve i u kruni put. S obzirom na apsolut vrtimo se u sebi samima poput hrka u svom kotau. Meutim, ipak nije rije o sasvim besformnoj kretnji ispranjenoj od svakog smisla. Iako apsolut ne moemo dotaknuti, ipak moemo misliti u analogijama. Moemo se na paradoksalan nain pitati kakva bi svojstva trebao imati bog da bi se mogao pojmiti pojmovima koje nama, konanim biima, stoje na raspolaganju. Naa je sudbina, dakako, da ne znamo upuujemo li svoje misli o Bogu doista na Boga ili, zatvoreni u svojoj peini, samo vodimo neku vrst monologa: kako bi bilo biti Bog? Ovo je pitanje u svakom sluaju ono koje budi nadu da nas, postavljajui ga, ve izdie iznad nas samih. Pa ipak, ak i ako bi takva nada bila varljiva, pitanje ne bismo mogli izbjei. Nikad te vidio nisam, Gospode, Boe moj, tui se Anselm, ne poznam tvoje lice. to treba initi, gospodaru najuzvieniji, to treba initi ovaj tvoj u daljinu prognani? I odgovara samome sebi: Konano, stvoren sam da bih Te vidio a jo nisam uinio ono zbog

BOG SVIH LJUDI

ega sam stvoren. O, prokleta sudbino ovjekova, te izgubi ono za to je bio stvoren! Od ove dirljive molitve s poetka najslavnijeg dokaza o Bojoj egzistenciji u zapadnoj povijesti duha 2 prolo je vie od devetsto godina, ali mi se ini da je zadaa i dalje ista. Iako se ne smijemo nadati ivotu nakon smrti, ipak se osjeamo obvezanima na spoznaju Boga. A to bi to, osim nekolicine jadnih lozojskih spekulacija, moglo drugo znaiti osim spoznati Boga u svijetu? Postoji etiko i estetsko. Trudimo li se oko oba, sudjelujemo u bezvremenom. Jer ni etiki niti estetski fenomen, po svojoj biti, nisu izvodljivi iz injenica koje, ako je po volji znanosti, konstituiraju na svijet. A tako je, na koncu, nae sudjelovanje u dobrom i lijepom ono to nam daje vie od parabole za to kako bi bilo biti besmrtan. U dobrim ili lijepim djelima individualizira se izvanvremeno, boansko, a u tome je ve jedina ljudski mogua utjeha.

Elementi za religijski univerzalizam

I.

Ideja religijskog univerzalizma

1. Skeptika religioznost Suvremena lozoja velikim dijelom sebe poima kao postmeta ziku, ime, zapravo, negira vlastito podrijetlo. To i ne bi bilo tako loe kad bi odumiranje lozoje na ivot na njegovu izvoru ostavilo netaknutim. Jer izvor ivota jest apsolut ono do ega ne dosee nikakva teorija o uvjetovanom, nikakva znanost, ve jedino meta zika. Apsolut ima mnogo imena, a nisu mu sva prikladna. Moe se zvati Bog ili Ja ili Uitak ili Praprasak. Ma kako bilo, samo onoliko koliko traje pokuaj da se apsolut nazove nekim imenom ivot je zainteresiran za to da osigura izvor svoje ivotnosti. No, u pogrenu situaciju moderne pripada to to je odvojila ivot od duha. Nietzsche je izaslanik i luonoa ove situacije. Na ovaj se nain moglo dogoditi da su svo troje: bog, istina i moral potisnuti na stranu neprijateljstva prema ivotu, kako bi utrli put volji za mo. I volja za mo je naziv za apsolut, za apsolut, dakako, u stanju svoje obrnutosti naziv za apsolutnu mo onog to je bez duha. Kad se Heidegger latio toga da istinu volje za mo izrazi u umjetnom pojmu po-stava bilo je prekasno: bilo je to doba nakon Auschwitza. inilo se da je zapadna meta zika zauvijek dezavuirana. Ovaj lo svretak nije pak mogao potisnuti pitanje o poetku, o dobrom poetku. I u predznaku Auschwitza i Hiroshime problem svijeta kao stvaranja postojao je i dalje. Moda je postolje svijeta sve u sebe upregnulo, ali ono sebe ne nosi u samome sebi. To opravdava jednu lozoju apsoluta koja traga za podrijetlom cjeline i nalazi ga u ivotu duha. ivot duha je univerzalan, dok je kulturni ivot, kao izraz duha, uvijek samo oblikovanje, perspektiva, konguracija. Nasuprot tome, lozoja zahtijeva da se, osim svih formi duha, dokui bit apsolutnog.

BOG SVIH LJUDI

Budui da je ona ipak kultura, makar i sebe samu transcendirajua kultura, njezin zahtjev uvijek ostaje fragment, njezin put nezavren, njezin cilj horizont. To ju ne spreava da trai uvide koje u jednakoj mjeri mogu razumjeti i akceptirati sva umna bia. Tradicionalno govorei: lozoja apsoluta je prirodna teologija. 3 Time nije odreen samo smjer ve je imenovana i metoda koja u ovome to slijedi nalazi svoju primjenu. To to su predmeti istraivanja spekulativni ne bi nas trebalo prijeiti u tome da slijedimo lumen naturale, tj. na vlastiti razum, niti nas potaknuti da postanemo egzistencijalni, tj. kiasti i besformni. Ako ita moemo uiti iz velike tradicije zapadnog miljenja, onda je to: dubina osjeaja ne ovisi o stupnju sentimentalnosti i subjektivnosti samog teksta. Najdublji osjeaj je uvijek onaj koji se kristalizira u okviru povijesti obrazovanja. To je osjeaj koji poput dijamanta poinje svijetliti tek u obliju, strogoi i mjerilu neke kulture kulture koja se jednako trudi oko istine kao i oko dijaloga duhova. Drugim rijeima: skepsis rasprave koja je pred vama manje je usmjeren prema mnogopreziranom racionalizmu, bilo antikom ili novovjekovnom, a vie prema iracionalizmu 19. stoljea. Ovaj posljednji se igra s ludilom i subverzijom kako bi se, ini se, rasplinuo najprije u pustom agnocisticizmu moderne, a onda u svjetlucanju i treperenju postmodernih mistikih moda. U ovome to slijedi rije je o tezama koje se, naravno, daju osporiti, ali i o tezama koje istodobno ele biti izraz i promocija jednog stava. Kojeg? Franz Schuh je za njega naao lijepu sintagmu koju onaj na koga cilja zahvalno prima na znanje: skeptika religioznost.

2. Protuuniverzalistika tradicija to znai religijski univerzalizam? Ukratko reeno, to da jedna religija ne moe osnovano zahtijevati univerzalno vaenje sve dok za sve ljude ne postoje dobri razlozi da sudjeluju u njezinu nauku. Mnogi e vjernici na takvu de niciju reagirati primjedbom: lijepo, to onda znai da istinski religiozna vjera iskljuuje religijski univerzalizam. Jer sigurno je da nemaju svi ljudi dobre razloge da, poput

IDEJA RELIGIJSKOG UNIVERZALIZMA

krana, vjeruju u dogmu trojednog Boga, bezgreno zaee, uzaae Isusovo ili tjelesno uskrsnue na kraju vremena. Tonije uzevi, kae se nadalje ovim argumentom, svi oni koji nisu krani i nemaju dobre razloge da vjeruju u uenja tipina za kranstvo, a ne za ostale religije. Budist, koji eli umaknuti kotau ponovnog roenja, pokazao bi malo sklonosti kad bi ga se htjelo potaknuti da vjeruje u tjelesno uskrsnue; a idov bi se razjario kad bi ga se htjelo obvezati da Isusa oboava kao Boga. Daljnje primjere ne treba navoditi. Njihova je poruka jednoznana: religije su specino kulturalne tvorevine te se o vaenju njihovih uenja ne moe odluiti na osnovi inter- ili transkulturalnih kriterija, suprotno uenjima znanosti, tehnike i, moda, lozoje. K tome, vjernici navode jo jedan argument: u svim se religijama izraava jedno supranaturalno znanje koje uvijek i nuno stalno pripada samo nekolicini izabranih. Ovo znanje per denitionem nije nita to bi se moglo obrazloiti na putu prirodnog uma. Vjera katkad proturjei i onom to zdravi ljudski razum, zajedno sa znanou koju je stvorio, smatra moguim. Postojanje uda samo je najopipljiviji primjer trajanja takva vjerovanja. Kulturalnost, supranaturalnost i iracionalnost su, u skladu s tim, tri bitna obiljeja religijskog znanja, a sva su nespojiva s predodbom religijskog univerzalizma. Ipak, religijski protuuniverzalizam upravo u ovakvoj formi nije nikakva pozicija koja bi mogla biti prihvatljiva za kranstvo. Dva su, povijesno promatrano, tome razloga: Prvo, na zaetku kranstva Pavao svojim pozivanjem na misionarenje pogana razara lokalnu sponu izmeu Boga i njegova izabranog naroda idovskog naroda. U skladu s tim, na mjesto krvava obrezivanja, kojim se utvruje jedna etniko-religijska stigma, stupa obrezivanje srca4. Ono utvruje jedan nazor, kranski nazor, koji vie nije vezan ni uz kakvu nacionalnu pripadnost. Korak je to od najveeg znaaja jer njime Bog idovstva postaje Bogom svih ljudi. Drugo, u svojoj kasnoantikoj i srednjovjekovnoj formulaciji kranstvo se najue povezalo s misaonim svijetom grko-rimske antike,

10

BOG SVIH LJUDI

osobito s Platonom i Aristotelom. Oba su ideju boga postavili strogo univerzalno. Za Platonovu ideju dobra to vrijedi jednako kao i za Aristoteleva Prvog pokretaa. Kad se, dakle, s prosvijeenog stajalita ali zbog orijentaliziranja Europe na izlasku iz antike, jer ono znai upad zamrenih misticizama i neispitanog praznovjerja u ve dobrano civilizirani svijet, onda se ne smije ingnorirati da kranstvo od poetka u sebi krije potencijale koji ga izdiu iznad njegovih tadanjih konkurenata i idovstva, i perzijskog kulta Mitre ili naslijeene rimske religije. Izuzevi to to se kranstvo u svijetu Mamona, vlastohleplja i brutalnog izrabljivanja plauzibilno plasiralo kao religija malih ljudi, njegova je predoba boga univerzalna. To na najformalnijoj razini znai da, iako ima svoje kulturno podrijetlo i okvir, kranska predodba Boga ovaj okvir ve od samog poetka transcendira. Ona svoje vaenje zahtijeva za sve kulture. Katolika crkva je pravo na vaenje kranstva nesumnjivo shvatila kao pravo na mo. Misionarenje znai podinjavanje poganskih kultura, a kako je zahtjev apsolutan, u podinjavanju se koriste sva sredstva, ukljuujui unitenje protivnika vjere. Ipak, nismo besamilosni i zaslijepljeni inzistiramo li da se zahtjev vaenja i zahtjev moi ne pokrivaju. Jer u jezgri kranstva sazrijeva teologija koja Boga ne uspijeva drukije misliti nego kao Boga svih. Dugorono gledano, kranstvo time, dakako, dospijeva u situaciju koja se teko miri s postulatima kulturalnosti, supranaturalnosti i iracionalnosti. Jer ovi se postulati moraju razumjeti tako da u svakom sluaju ograniuju, naspram univerzaliziranja religije. Univerzaliziranje upravo ne znai: to je mogue obuhvatnije irenje sredstvima koja se klone racionalno motiviranog uvida i samoodreenja ovjeka. Pretpostavimo da je kranstvu polo za rukom da potisne druge religije. Izvana gledano, pobjeda kranstva bi bila potpuna. Ipak, to bi kranin mogao odgovoriti na pitanje zato je njegova vjera bolja od bilo koje druge vjere koju se potiskivalo tijekom vremena i konano ju se potpuno izbrisalo s lica zemlje. Ma to da odgovori, jedan argument zasigurno ne bi bio uvjerljiv. Protiv tog argumenta da faktiki pobjednik u borbi religijskih stajalita ima pravo stoga jer je ostao pobjednik govore barem dva razloga:

IDEJA RELIGIJSKOG UNIVERZALIZMA

11

Prvo, pitanja vaenja, povezana i s istinitou, ne daju se svesti na ono u to mnogo ljudi faktiki vjeruje. Mogue je da se u nekom povijesnom trenutku svi ljudi varaju. To se u povijesti ovjeanstva esto dogaalo osobito u vezi s pitanjima znaajnima za religijski ivot. Sjetimo se animizma, koji obiljeuje jedan stupanj razvitka (u svim stvarima ive demoni), antropomorfne interpretacije neba, itd. Drugo, identi kacija onog koji ima pravo s onim koje se tek probija vodi u proturjeja. Jer je mogue da e se onaj koji se danas uspio nametnuti sutra ve ponovno uiniti opsoletnim. To bi znailo da se ne moe iskljuiti da je onaj tko danas ima pravo sutra u krivu u svim pitanjima istine nemogua situacija. Ako je danas istina da je Isus uskrsnuo iz mrtvih, onda to znai da je istina da je Isus uskrsnuo iz mrtvih i to nema nikakve veze s vremenskom tokom u kojoj se ova istina priznaje. Imati-pravo i nametnuti-se dva su sasvim razliita stanja od kojih se prvo ne moe svesti na drugo. Pitanje religijskog univerzalizma, dakle, ni u kojem sluaju nije identino s pitanjem koja e se religija konano nametnuti.

3. Paradigme teologije Pogledamo li teologiju moderne, raspoznajemo niz univerzalistikih strategija od kojih u svakom sluaju sljedee tri ne vode cilju5. (a) Pragmatistika teologija. Kae se da u svim velikim svjetskim religijama postoje elementi koji pridonose ovjenijem oblikovanju ljudskog ivota. A dodaje se i da nijedna druga socijalna institucija nije u stanju initi to isto. U ovom je smislu William James u svojoj slavnoj knjizi Varieties of Religious Eperience (1902.) kazao: Bog postoji jer je pretpostavka boje egzistencije korisna6. Jasno je to sainjava atraktivnost jedne takve pozicije. Ona tolerantno doputa postojanje kulturalnih razlika u religijskom miljenju i djelovanju te tako izbjegava pitanje koja je to pak religija zapravo istinita. Oito je ipak da se istina religijskih iskaza ne moe uiniti ovisnom o tome je li korisno vjerovati u nju. Bog ne egzistira zato jer ljudi vjeruju u njega, jer bi inae bilo dovoljno da oni u njega ne vjeruju pa da ne egzistira. Isto vrijedi i za sve ostale sadraje vjere. Je li Isus uskrs-

12

BOG SVIH LJUDI

nuo iz mrtvih neovisno je o tome je li korisno da ljudi u to vjeruju uvijek pod pretpostavkom da je Isus doista uskrsnuo iz mrtvih. Drugi prigovor protiv religijskog pragmatizma slijedi iz nespecinog odgovora koji daje na pitanje to je to to je korisno u nekoj religiji i u kojem je smislu to korisno. Danas se esto uje da bi se u modernom kranstvu moglo odustati od dogme o bezgrenom zaeu, ali ne i od dogme o Isusovu uzaau. Iza jednoga takva priznanja ne stoji samo ideja korisnosti. Rije je mnogo vie o pitanju koje pripada u bezvremenu jezgru kranstva, a ono je opet u svezi s moguim uincima koje ima rtvovanje odreenih teorija uincima koji mogu sezati od ljekovitog prilagoavanja znanju nekog doba do propasti vjerske zajednice. Odluujuu toku valja pak vidjeti u tome da se u usko umreenoj jezgri kompleksnih religijskih habitusa nikad ne moe kazati ega se religijski moemo odrei, a ega ne. Pragmatistov pojam korisnosti vodi u tetnu nejasnou, gotovo u neodluivost s obzirom na pitanje o ispravnoj ili istinitoj vjeri. (b) Simbolistika teologija. Tvrdi se da sve religije simbolima samo iskazuju ono to se bez njih (slika) ne moe izraziti. Naime, The Ultimate Reality, bitak bitkujueg, u monoteizmu je takoer nazivan i Bog. Postoje brojne mogunosti da se govori o apsolutnome, i ne mogu se sve izraziti jednom jedinom osnovnom slikom. Tragamo li ipak za takvom slikom, nailazimo na prazninu onako kako se nailazi na bijelu boju kad se zajedno uzmu sve boje dugina luka. Stoga je ameriki teolog John Hick jednu svoju knjigu i naslovio The Rainbow od Faiths7. U jednoj ili drugoj varijanti Hickova je pozicija vrlo omiljena, ne naposljetku zbog svoje liberalnosti. To, meutim, ne moe umanjiti izrazitu slabost ove pozicije. Ona je trostruke prirode. Prvo, govor o Ultimate Reality ni sam nije osloboen izvjesne religijske pristranosti: bolje pristaje monoteistikim nego politeistikim religijama, bolje religijama koje areni svijet pojava svode na jedno temeljno naelo bitka, nego onima koje iza prirodnog mnotva vide djelovanje mnotva natprirodnih bia i sila.

IDEJA RELIGIJSKOG UNIVERZALIZMA

13

Drugo, ni simbolistiko poimanje religijskih sadraja ne moe umaknuti pitanju o pojedinanom znaenju simbola. U svojoj studiji Jesen srednjeg vijeka Johan Huizinga je pokazao da simbolizam ili religijskim sadrajima otima njihovu pregnanciju i osobenost (jer svi oni u istoj mjeri jame za misterij koji se ne moe imenovati) ili vodi u pohlepan misticizam relacija8. Pojedinani primjeri za miljenje mistikih relacija nalaze se jo i u moderni kranstva, recimo u Simone Weil. Osobito karakteristino i istodobno udnovato djeluje njezin popis Kristovih odraza. Takvi su odrazi, prema Weilovoj, meu ostalima: Prometej, srednja proporcionala grke geometrije, Prozerpina, Oziris, Dioniz, Atis, Adonis, Snjeguljica i sestra sedam labudova iz Grimmovih bajki, zaklani ovan u ijem se liku Zeus pokazao egipatskom Heraklu, Odin, Melchisedek, Noah, Krina i Rama (prije svega Krina), supruga u The bull o Norroway, Antigona, Tao9. Tree: Popis Simone Weil moe se, unato svojoj kristolokoj nakani, itati i u smislu religijskog pluralizma Johna Hicka. Ona onda pokazuje da Rainbow of Faiths de nira onog vjernika (ili bi valjalo rei: metavjernika?) ija vjera nije konfesionalno suena. Kakva je to pak vjera koja see od Prometeja preko Snjeguljice do Taoa? Ispravan odgovor glasi to nije nikakva vjera i monstruozna mikstura simbola Simone Weil ne moe odgovarati nikakvoj religijskoj praksi. (c) Performativna teologija. Jo se jedna univerzalistika strategija sastoji u tome da se bit vjerovanja ne vidi u tvrdnjama ve u interagiranju s apsolutnim. Osim ne-jezinih rituala, postoje jo i takozvani performativni akti koji su tipino religijski i kao takvi istodobno univerzalni.10 Njihovo vaenje ne ovisi o nekoj odreenoj vjerskoj pripovijesti. Sjetimo se molitve. Onaj tko moli zahvaljuje, moli, preklinje, pokazuje kajanje, izraava nadu, slavi Boga u ije ruke preputa svoju sudbinu, itd. Ali onaj tko moli ne iskazuje nikakvu tvrdnju prema ijoj bi se istinitosti ili lanosti odluio uspjeh ili neuspjeh molitve. Moliti, kae performativna teologija, neto je drukije od tvrenja. Kreui od toga, jedan ogranak moderne teologije pokuava religijske tekstove itati tako kao da je u njima sasvim openito rije o tome da se s boanskim ili s Bogom stupa u odnos specino religijske komunikacije. Prema tome, u jednome temeljnom tekstu, kakav je biblijski Postanak, nije rije o tome da se postave empirijske tvrdnje

14

BOG SVIH LJUDI

o nastanku svijeta, a, tonije uzevi, ni o simbolima ako simboli ukljuuju neku tvrdnju o onome to simboliziraju. Ili, drukije i s Wittgensteinom govorei: U osnovi religijskog simbola nije nikakvo mnijenje. A samo mnijenju odgovara zabluda.11 O emu je onda rije? Rije je, kae performativna teologija, o govornim aktima kakvi su izraz uenja nad stvaranjem, o velianju Boga, o objelodanjivanju stvorenosti i priznanju ovjekove pogreivosti. Ipak, takva je teorija neodriva, barem u svojoj radikalnoj formi. Prema njoj se vjerske pripovijesti ne smiju shvatiti kao pripovijesti ve moraju biti pojmljene kao dijelovi jedne istodobno specino religijske i univerzalno vaee komunikacije. Tome nasuprot valja utvrditi: svaka komunikacija koja ne postavlja tvrdnje je komunikacija samo stoga jer ona istinu pretpostavlja tvrdnji odnosno ukljuuje je. Onaj tko moli, ne moli se bilo kome ili bilo emu; on uvijek ima odreenu predodbu o boanskom biu kojemu se moli, a ova je predodba prikladno izraziva samo u tvrdnjama o egzistenciji i ustrojstvu boanskog bia. Ova je predodba, dakle, dio jedne vjerske pripovijesti i utoliko nije po sebi univerzalna, ma koliko i akt molitve po sebi bio isto onoliko univerzalan koliko i akt tvrenja po sebi. Performativna teologija neuspjeh doivljava stoga jer je u svakoj jezinoj igri, ukljuujui i religijsku, temeljna odreena grupa jezinih radnji, naime tvrdnje. Bez njih se govorni akti uope ne bi mogli smisleno postaviti. Jedan Hiobov uzdah ne treba ukljuivati nikakvu tvrdnju. im pak uzdah postane jadikovka, recimo jadikovka zbog toga to je ovjek bez krivice podinjen uasnoj sudbini, neto biva iskazano s obzirom na Boga i njegov odnos prema Hiobu. Upravo je u ovoj toki granica mogueg univerzaliziranja svake religijske pripovijesti za sluaj da se njezino vaenje ne da demonstrirati sredstvima uma. Reeno s veom svijeu o tradiciji: granica se markira putem lumen naturale, prirodnog svjetla.

4. Teologija prirodnog svjetla to slijedi iz svega ovoga? S moga stajalita to da se kranstvu imanentni religijski univerzalizam nigdje drugdje ne moe uvrstiti osim

IDEJA RELIGIJSKOG UNIVERZALIZMA

15

na razini prirodne teologije. Ona je teologija prirodnog svjetla i kao takva je usmjerena na nedvolian istinosni sadraj religijskih iskaza. Po svojoj biti ona tei pribliavanju podruju religijskog evidencijama i argumentima koji smiju za sebe zahtijevati da budu dostupni svim ljudima dostupni snagom prirodnih izvora spoznaje (iskustvo, um) kojim svi ljudi manje ili vie raspolau. Nitko, dakle, ne ostaje iskljuen iz spoznaje istinske religije samo zato jer ne potie iz odreene vjerske kulture, zato to ne sudjeluje u carstvu supranaturalnog i nema povjerenja u udo kao poseban, iracionalan izvor vjere. Istina je da od Pavla do Luthera, pa i dalje u kranstvu, postoji jedna linija koja, ini se, omalovaava ljudski um. Jedan rani locus classicus nalazi se u prvoj poslanici Korinanima (1, 19-26). Tamo se, meu ostalim kae: Doista, kad svijet u mudrosti Bojoj Boga ne upozna mudrou, svidjelo se Bogu ludou propovijedanja spasiti vjernike.* Iz tog e Kierkegaard u svojoj Einbung im Christentum (1850.) kasnije izvui sljedei argument: U ljudskom liku Isusa Bog se pojavljuje pod krinkom najveeg mogueg, apsolutnog inkognita; uenje po kojem je ovaj siroti, na kriu do smrti mueni ovjek Bog, um moe samo odbaciti kao skandaloznu sablazan. Facit: kranska je vjera po svojoj biti budalasta, tj. potpuno iracionalna.12 Protiv toga se moe rei da to mjesto u Pavla u velikoj mjeri trai interpretaciju. O tome komentar jeruzalemske Biblije kae: Pavao ovdje ne osuuje istinsku ljudsku mudrost koja je Boji dar i pomae da se Bog spozna, ve onu arogantnu, samoj sebi dovoljnu mudrost.13 ak i da zanemarimo pitanje to to sebi samoj dovoljna mudrost jest moda ona koja potiskuje da ne moe egzistirati iz sebe same iz komentara jasno proizlazi da um i vjera ne proturjee jedno drugom. Zakonu Bojem na bilo koji nain jednako malo proturjei prirodni moral to se za rije javlja u promiljenom prigovoru savjesti. U tome je Pavao nedvojbeni svjedok kad kae: Ako pogani koji nemaju zakon po prirodi ine ono to se u Zakonu trai, onda su oni koji nemaju Zakon sami sebi zakon. Time pokazuju da im je u srce upisan zahtjev za zakonom; njihova savjest svjedoi o tome, njihove se misli meusobno optuuju i brane [...]14
* http://www.hbk.hr/biblija/nz/p1kor.htm#p1kor1

16

BOG SVIH LJUDI

Pavao, dodue, veliku vrijednost polae na tvrdnju da od pojave Mesije, neovisno o putu Zakona, postoji jo jedan drugi put kako bi se za Boga postalo prihvatljivim kao pravedan, i da je ovaj drugi put bolji. Pritom je rije o vjeri u Isusa Krista. Ipak, time se niti odbija idovski put Zakona niti porie okolnost da je Bog svim ljudima u srce zapisao to je dobro a to je zlo.15 No, nije li od Kanta i njegove kritike dokaza o Bojoj egzistenciji ideja prirodne teologije de nitivno dezavuirana? To se, dodue, esto tvrdi, ali time ne postaje istinitijim. Sam se Kant bavio prirodnom teologijom, iako na razliite naine na teorijskom i praktinom podruju. Na teorijskom podruju je htio pokazati da dokazi o postojanju boga ne mogu biti dokazi u strogom smislu jer upotrebljavaju pojmove iskustva kako bi govorili o datostima s one strane svakog mogueg iskustva. Iz toga pak Kant nije izvukao nikakav agnostiki zakljuak. Naprotiv, on je regulativnom idejom uma smatrao to da mora postojati apsolutni poetak svijeta i da ovaj poetak stoga ne moe biti u svijetu pojava koje su sve uvjetovane. Veliku vrijednost Kant polae na ograniavanje ljudskog razuma: nemamo nikakav pojam za apsolutni poetak svijeta. Tu moemo misliti samo u analogijama, na primjer, apsolutni poetak u analogiji sa slobodnim stvaranjem ljudskih artefakata. Analogiju, kae Kant, ipak ne smijemo pogreno razumjeti kao deskripciju boga. Bog nije stvar.16 Priznavi to jednom, moramo utvrditi dvije toke. S jedne je strane agnosticizam u sebi nerazumljiva, ne-inteligibilna pozicija. Kao umno bie ovjek zna da nijedan empirijski poetak ne moe biti poetak cjeline, ak i ako se na ne-analogijski nain ne zna to znai da je bog apsolutni poetak. S druge: ak i ako bog kao regulativna ideja po sebi nije pojmovno dohvatljiv objekt, ideja boga bi bila nerazumljiva kad s time ne bi bila povezana nikakva egzistencijalna tvrdnja. Sve bi primijenjene analogije u odnosu spram boga bile besmislene kad ne bi upuivale na neto to doista pripada u bit boga, npr. njegovu slobodnu kreativnost, njegovu savrenost, njegovu ljubav. to se pak praktinog podruja tie, Kant se u svome spisu Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft (1793., 2. izdanje 1794.) pridruio onoj Pavlovoj formulaciji koja kae da je udoredni zakon Bog ovjeku zapisao u srce. Kant ovu toku jo pojaava, navo-

IDEJA RELIGIJSKOG UNIVERZALIZMA

17

dei da se istinska religija sastoji u slijeenju moralnog zakona koji, kao apsolutno obvezujueg, snagom svoga uma moe spoznati svaki ovjek. Sve je drugo, prema Kantu, praznovjerje i sluba fetiu, svejedno prakticira li ga tunguski aman ili europski prelat.17 No, je li Kantova istinska religija takoer kranska? Krenemo li od toga da moralni zakon i kranstvo nisu antiteze, onda Kantova istinska religija u svakom sluaju nije nekranska. To nas dovodi do osjetljive toke: prirodna teologija ne podupire religijsku dogmu i konfesiju. Ona podupire kranstvo, ako se kranski monoteizam i kranski moral svim umnim i ljudima dobre volje moe protumaiti kao ono najbolje za to se ovjek moe zauzimati. Sve drugo je pitanje pukog vjerovanja. Da je Isus roeni sin Boji, moe se doslovce uzeto jednako malo poopavati kao i to da je roen iz utrobe jedne djevice i da je konano uskrsnuo iz mrtvih kako bi uzaao na nebo. Spram doslovnog razumijevanja takvih uenja prirodna se teologija, s jedne strane, odnosi agnostiki, a s druge povijesno-kritiki. Time se ne iskljuuje da ovjek kao prirodni teolog jest i kranin. Ipak, namjesto inzistiranja na dogmi i vjerskoj pripovijesti kao neemu to treba uzeti doslovce, kranin e pod utjecajem prirodnog svjetla lumen naturale pitati o univerzalnom smislu dogme i vjerske pripovijesti. Time on istupa iz lokalnog mita i ulazi u sferu ovjeanskih simbola. injenica je da se na ovom putu kranstvo mijenja i iznutra. Samo e pak tako ostati ivo, uvijek uz pretpostavku da svijet nee prestati korak po korak razvijati ideju ovjeanstva kao solidarne zajednice.

5. S one strane straha i drhtanja to dosad kazano znai za vjerski osjeaj? Nije li ovo posljednje nerazrjeivo povezano s onim to je Kant nazvao slubom fetiu? Drukije pitano: nee li religijski univerzalizam neizostavno voditi odumiranju religijskih rituala? A moe li bez religijskog rituala postojati vjerski osjeaj koji bi bio vie od povremenoga bezoblinog uenja nad udima svijeta i od nita manje povrno-amorfnog

18

BOG SVIH LJUDI

zgraanja pred uzvienim, ma to to uzvieno (das Erhabene) bilo u doba leta na Mars i akceleratora estica? I moe li se, kranski govorei, voljeti Bog koji je u najboljem sluaju jedna lozojska evidencija, a nikakav Bog-otac i nikakav Bog-sin, nikakav Sveti duh koji bezbrojne znakove, djela i mjesta ispunjava strahopotovanjem i huanjem, ivotom i dubinom? Ima tu vie pitanja nego odgovora, a konture su jednog svijeta, koji se smjestio u religijskom univerzalizmu, sve prije nego jasne. Moda smo ovom svijetu u prosvijetljenim kulturama ve vrlo blizu, no isto bi tako moglo biti da jo nismo ni stupili na njegov prag. U ljeto 2000. vie se od dva milijuna mladih krana iz mnogih zemalja okupilo na Petrovu trgu u Rimu kako bi molilo i slavilo zajedno s Papom. to se takve jedne ceremonije tie, prije stotinu godina o tome nije ni trebalo razmiljati: katolicizam je u smislu Carla Schmitta markirao prijatelj-neprijatelj-formaciju. Zahtijevao je univerzalnu mo, ne odstupajui ni korak od svoje dogmatike to je kulturalno bila visokocentrirana. Ipak, to je danas duh koji lebdi nad Petrovim sukcesorom duh koji objektivno nipoto ne mora biti identian s onim to Papa i Vatikan jo poimaju kao svoju poziciju? Nije li upravo to duh religijskog univerzalizma koji je na sebe navukao lokalni plat katolikog? Gdje se duh mira i ljubavi priziva i ivi u etiki uzvienom smislu to bi ljudima na takvu jednome mjestu moglo dati krila ako ne religijski osjeaj kao izraz religijskog univerzalizma? Tipino je za univerzalista da ne skrbi isuvie za rituale. Jer, kae, gdje pue dobar vjetar tu e se smjestiti i konvencije kako bi ga izrazile. Gdje je ivot takav da ljudi imaju potrebu zahvaliti se svome stvoritelju, tu e se nai forme, a bit e to moda stare forme tek oiene od rituala koji su posljedica praznovjerja i moi. Gdje je pak ivot takav da su ljudi bijedni i gladuju (kao danas vei dio svijeta), tu se na strani dobrostojeih nee moi raditi o tome da se itaju mise kako bi se zahvalilo Bogu ve o tome da se djeluje u skladu s udorednim zakonom i bude solidaran. To je, rei e univerzalist, u ovim okolnostima istinska sluba Boja. to nam univerzalist pokuava kazati izlazi na to da se ovjek za vjerski osjeaj ne brine na najbolji nain tako da ga suprotstavi modernom racionalitetu i uvrsti na polu iracionalnog.

IDEJA RELIGIJSKOG UNIVERZALIZMA

19

Pogledajmo stoga utjecajnu analizu svetog Rudolfa Otta. Protestant Otto je pripadao onim teolozima koji su u duhu 19. stoljea mislili da je religijski moment lokaliziran u jednoj autentino iracionalnoj sferi, u svetom ili numinoznom koje se ovjeku obznanjuje kao fascinans i tremendum. Po tome je sveto ona profanome suprotstavljena sila spram koje se osjea neodoljiva privlanost i pred kojom se ipak drhti u strahu. Ono je sila na stoeru izmeu smrti i spasenja. Ipak, iako Otto tvrdi da nudi strogo univerzalnu analizu religijskog fenomena, opipljivo je da ga on eli zatiti od profaniranja koje prijeti u uvjetima religijskog univerzalizma. Stoga on u svojoj raspravi o Das Heilige (1917.) posebnu vrijednost daje tvrdnji da numinozno nije etika instancija te da se stoga ne moe obuhvatiti kategorijama racionalne etike.18 Otto je, poput Kierkegaarda prije njega, anti-Kant i onda kad se slui Kantovom idejom, karakterizirajui sveto kao apriornu kategoriju.19 U Eskatolokom urnalu opisao sam Ottov komar, ne imenujui ga tako: Kako bi mogao izgledati istinski bog religioznog ovjeanstva? Nikakav ostatak nekog mita ija supstanca ne bi bila potpuno opa ne bi se smio dodati bogu cijelog ovjeanstva. Jahve, Allah, Vishnu s ovog aspekta nisu prikladni bogovi. Njihova se aura razvijala na odreenim povijesnim lokacijama, a njihov je autoritet povezan s osobenou onih kultura u kojima se oboavaju. Njihov najmanji zajedniki nazivnik je premalen da bi formirao sliku boga jedne jedine i jedinstvene ovjeanske religije. U pretapanju i proimanju svjetskih religija ne pokazuje se onaj istinski, onaj univerzalni boji lik. U veoj mjeri nastaje izblijedjelo bie bez kontura, komponirano iz nekoliko apstraktnih osobina to ih svi mi tujemo. O ovom se biu zna samo da je ono ljubav, istina i pravda. U preostalome ono ostaje isto tako neobvezujue koliko je neprikladno da postane predmet oboavanja. S uasom si predoujemo krajnje diplomatsku formu njegovih svetita. Sva bi ona bila pod nadlenou UN-ova Visokog komesarijata za vjerska pitanja. 20 Ali poanta je pak u tome da se protiv ove negativne utopije s Ottovom kategorijom numinoznog nita ne da postii. Jer de-dramatiziranje i

20

BOG SVIH LJUDI

sve bljei Mysterium tremendum et fascinosum pripadaju u niz procesa imanentnih modernome svijetu. Modernitet je jednakoznaan s deiracionaliziranjem ivotnih odnosa, a to znai da se racionalizira i numinozno, dakle radikalno iracionalno. Ono ne nestaje jednostavno. Ideje apsolutnog i onog to je tipino za ivo bie jesu, pravilno shvaene, ljudskom duhu isto tako zauvijek utisnute onako kako je ljudskome srcu ulivena ideja obiajnog. Nita ne nestaje, ali se sada sve pojavljuje u jednom drukijem svjetlu. Vizionarska stanja tipina za religiozni doivljaj, sve do bujice slika Ivanove Apokalipse, za moderno miljenje pripadaju u podruje psihijatrije ili u podruje arhetipske i kulturalne simbolike. Ottov kriterij nerastvorive iracionalnosti svetog nije primjenjiv ni na jedno od ovih podruja. U prvom planu uvijek stoje racionalizirajua pitanja podrijetla, nastanka i znaenja nalazio se Pascal cijelu jednu no u Bojem proiujuem plamenu ili Emanuel Swedenborg dobivao nalog da svjedoi o istinskom smislu objave. Ipak, i u nainu na koji se moderni ovjek okree svetom manifestne su razlike spram bogobojaznosti starih. Ljudi nisu mogli podnijeti pogled na Jahvu, zlatnom se kovegu nije smjelo pribliavati bez zatite. idovski ritualizam je bio determiniran strahom, Boja srdba se mogla iskaliti na nepokornom pojedincu, neposlunom rodu ili cijelom narodu. Ova drastina neposrednost svetog za modernog vjernika nije vie nikakva tema. Moderna religioznost je dio onoga to je Norbert Elias nazvao procesom civilizacije. Religiozni osjeaj ne moe umaknuti tendenciji priguivanja afekata i kontrole emotivnog ivota to proima cijelo drutvo. Kopija numinoznog racionalno se amortizira, estetiki sublimira i institucionalno ograuje. Prijeti li, tome nasuprot, religiozni doivljaj time da preplavi svakodnevnu osobnost, de nira ga se iznova: on je onda sluaj za psihijatriju. Krene li se pak od toga da izmeu religijskog univerzalizma i moderne religioznosti postoji unutarnja sveza utemeljena procesom civilizacije, onda se bez daljnjega dade spoznati da je Ottova ideja s time samo malo povezana. To svakako nije argument u korist boga cjelokupnoga religioznog ovjeanstva; ovaj je u svakom sluaju papirnata konstrukcija. Nain na koji bi djelovao neki visoki komesarijat UN-a za

IDEJA RELIGIJSKOG UNIVERZALIZMA

21

vjerska pitanja jo bi ponajprije bio srodan rimskom vjerskom kultu koji se mogao prakticirati manje ili vie ravnoduno. U modernom svijetu, koji ve odavno vie ne vjeruje u utjecaj bogova na zemaljsko dogaanje, takav bi kult bio samo neka vrst religijskog esperanta: ne samo savreno suvian ve povrh toga i bez ikakve emotivne vrijednosti.

6. Budunost religioznog osjeaja Bog religijskog univerzalista ne da se, dakle, prezentirati preko apstraktnog boga neke hipotetike sveovjeanske religije. U univerzalizmu, istina, na kognitivnoj razini ope stupa u prvi plan, dok na razini religioznog osjeaja tome ipak odgovara jedna sklonost prema individualiziranju. U 19. stoljeu je umjetnost postala batinik naslijeene religije. Koncepcija genijalnog umjetnika revitalizirala je ideju sveenika koji odrava kontakt s boanskim. Ali 19. stoljee je odavno prolo, a i genijev religiozni naboj je postao rtvom sekulariziranja. Moemo aliti zbog toga, no ne smijemo previdjeti oslobaajuu stranu ovog procesa: prvi su put u pitanjima vjerskog osjeaja svi ljudi naelno jednaki. Od sada se svaki pojedinac, opremljen umom i senzibilnou, kao pojedinac odnosi prema bogu (bogovima ili boanskom). Posrednike vie ne trebamo stoga jer bi bog bio velianstvo koje bi nas kontaktiralo samo indirektno. Posrednici su od sada uvari institucija, simbola, obiaja i djela koja deniraju nau kulturu, a katkad se nalaze u milosnom stanju osobite receptivnosti. Kao takvih ih se ne moemo odrei, ali nam ne trebaju kao autoriteti posredstvom kojih doivljavamo boga ili sveto. U odnosu prema njima, mi smo, u doba religijskog univerzalizma, ravnopravni. Svatko ve, kaimo to s Heideggerom, oduvijek stupa na istinu bitka. Moe se samo slutiti to to znai za vjerski osjeaj i za budunost. Ne da se zaobii promatranje vie scenarija od kojih neka pokazuju nedvojbeno decitarna svojstva. Scenarij 1: amorziranje vjerskog osjeaja. U nedostatku masivnih visokokulturnih uporita i institucionalnih atraktora vjerski osjeaj

22

BOG SVIH LJUDI

poinje u sve veoj mjeri gubiti konture kako bi konano kap po kap iscurilo u bone kanale21. Scenarij 2: spiritualiziranje vjerskog osjeaja. Amor ziranje vjerskog osjeaja se apsorbira kvazireligioznim bavljenjem vlastitom subjektivnou. Kao prije oko zlatnog teleta, sada se sve vrti oko samoozbiljenja, samoispunjenja i sposobnosti da se ovjek unosno bavi viim stvarima radi vlastitog dobrog osjeaja. Brane na bonim kanalima se otvaraju ime poduzea je ezoterija koja uspijeva, prema potrebi, na zajedniki nazivnik svesti najrazliitije stvari, poput makrobiotike i astrologije. Ona je funkcija mod koje se brzo mijenjaju pa se moe prognozirati da e se kasnije zakoiti zbog vlastite plastinosti i tu i tamo nainiti mjesta okrutnijim formama ovisnosti o iskupljenju. Scenarij 3: re-mitologiziranje vjerskog osjeaja. Dogodit e se jedna manje ili vie olaka regresija na isto mitoloko. Samonikle pripovijesti o bogovima, duhovima, arobnjacima i vilama proivljavaju se u najrazliitijim fantasy-svjetovima prikazanima u knjigama, kompjutorskim igrama i ulogama. Dakako, fantasy-kontekst je loman. On se iri samo u oputenim socijalnim odnosima u kojima prevladava juvenilna linost za koju vjerski alarm nikad ne postaje akutnim. Scenarij 4: re-dogmatiziranje vjerskog osjeaja. U to pripada jednako zanesenjaki povratak ortodoksiji konverzija u klasinom smislu koja je trenutano rijetka 22 kao i danas uestalo odvraanje od svijeta u sektakom ivotu. Ukratko, rije je o okrutnijim formama ovisnosti o iskupljenju. Scenarij 5: vjerski osjeaj kao izraz religijskog univerzalizma. Ovaj je scenarij istodobno realan i utopijski. On je jedini zbiljski primjeren religijskom univerzalizmu jer ne daje povoda ni za anomiju niti za regresiju. Njegovi su protagonisti religiozni u smislu o kojemu se moe diskutirati u svakom trenutku, smislu u kojemu prirodna teologija formulira njihove iskaze. Iz toga, prvo, slijedi da se ovjek mora drati opipljivih ivotnih stvari kako bi neopipljive sauvao od amor ziranja, a sebe samog od neutjenosti. to to znai? Prije svega drugog, da bi se ovjek trebao potruditi da vodi, u kantovskom smislu, bogougodan, tj. moralno pristojan ivot.

IDEJA RELIGIJSKOG UNIVERZALIZMA

23

K tome, drugo, pripada osobito napor solidariziranja sa siromanima i onima koje je pogodila nesrea, esto i dobro koliko je to mogue. ovjek pak ije je evanelje egoistina ideologija Upper Middle-Class jest, misli i osjea nepristojno upravo onda kad zahtijeva da bude kranin. Jer svi mi, kao posljedicu naeg sudjelovanja u boanskom, poznajemo udoredni zakon. Svi mi znamo to je pravedno a to nepravedno. Na tome ne moe promijeniti nita niti skeptiki argument koji kae da smo u kompliciranim kontekstima esto zbunjeni i ne znamo uvijek kako valja primijeniti udoredni zakon. Svi mi podlijeemo zlu konanosti i svi smo izloeni iskuenjima zla. Ali nije li postulat koji imperativno predvia zalaganje za siromane i unesreene eurocentrian i kristomorfan? Kako on onda moe biti sastavni dio religijskog univerzalizma? Kritiari koji tako argumentiraju rado upuuju na kulture u kojima ravnoduje spram patnje drugih vrijedi kao samorazumljivo, kao, recimo, u indijskom kastinskom sustavu i njegovoj teoriji o kotau reinkarniranja. Ipak, takvi argumenti ne postaju bolji time to ih se stalno ponavlja. Nitko tko nije praznovjerno ksiran na uenje o reinkarnaciji ili tko u vlastitu korist eksploatira takvo jedno uenje nee pri ruci imati dobro opravdanje za to da se onom drugom to pati ne treba pomoi. I nitko, tko stvari zna razlikovati, okolnost da neko moralno poimanje svoje podrijetlo ima na nekom odreenom mjestu nee navesti protiv istine ovog poimanja.23 Moe se, dakako, gajiti sumnja u to postoje li uope moralna naela koja za sebe imaju tako dobre razloge da se nijedan razuman ovjek nee ozbiljno odluiti protiv njih. Ipak, druga je to argumentacijska crta te kad bi njezini zagovornici imali pravo onda bi se ideja religijskog univerzalizma po sebi morala odbaciti. Jer religijski je univerzalizam nezamisliv bez moralnog: istinska religija implicira istinski moral. Tree: katkad imamo potrebu Boga preklinjati za pomo, katkad mu zahvaliti. Nee svi ljudi moderne nai prikladne forme da izraze ovu potrebu. Ali, s druge strane, nitko se ne obvezuje na bilo kakvu formu religijskog partikularizma ako ide u crkvu, sinagogu ili damiju kako bi u njima svojoj potrebi za vjerovanjem dao okvir i formu. Vjetar pue gdje hoe. Zato, dakle, ne i na onim mjestima na kojima se komuniciranje sa svetim svrsnulo tijekom generacija i stoljea?

24

BOG SVIH LJUDI

etvrto: u svakom sluaju su mistini trenuci ivota dovoljno esti, kretali oni od prirodnih stvari, ivotinja ili ljudi. Zaustavljeni smo da ih promiljamo i sauvamo ih. Njihova nas poruka trajno obogauje samo onda kad i sam na ivot kognitivno i moralno ima vrstu strukturu. Ako postoji ljubav prema Bogu onda se ona mora realizirati u primjeni naela naklonog ophoenja ljudi jednih s drugima i obazriva ophoenja s drugim biima i stvarima svijeta. Meu ovim naelima sredinje mjesto pripada naelu Caritasa mistika bez praktine ljubavi prema blinjemu jest poput kotaa koji se ne okree ili zrcala koje odraava samo sebe: tato, prazno i nitavno. Tako promatrano, peto je autentini religijski osjeaj s predznakom univerzalizma mogue samo tamo gdje je svijet takav da nakraj izlazi i bez utjehe praznovjerja, sluenja fetiu ili agnostikog sljepila. Znamo da je svijet esto drukiji. No, to ne govori protiv religijskog univerzalizma ve protiv toga da esto moramo ivjeti i umirati ne iskusivi dublje jedinstvo koje nas sve obuhvaa i sjedinjuje.