Jelena uri

Institut za filozofiju i drutvenu teoriju Beograd

UDK: 141.319.9:316.334.5 Originalan nauni rad DOI: 10.2298/FID1103175D

ANTROPO(BIO)CENTRIZAM IODNOSSAOKOLINOM1
Apstrakt: U tekstu se razmatraju neki problemi sa kojima se suoava istraivanje ivotne sredine. Osim pojmovne problematike, svojestvene srpskom jeziku, reavanje realnih problema okruenja generalno treba da rei dihotomiju antropocentrizam biocentrizam koja izvire iz suprotstavljajue ljudske prirode a upravo se u ekologiji pokazuje neodrivom. Izmeu ostalih tema preispituje se znaenje teze o ekologiji kao novoj velikoj prii, koja omoguava da nauka i demokratija nastave da napreduju i meusobno se legitimizuju, sa stanovita univerzalnog vaenja. Takoe se preispituje delotvornost teorija iz kojih se izvodi beznaajnost ljudske vrste za njeno oslobaanje od antropocentrizma koji suava perspektivu opstanka. Kljune rei: okruenje, ivotna sredina, okolina, antropocentrizam, biocentrizam, ekologija.

1 Ovaj rad je realizovan u okviru projekta Istraivanje klimatskih promena i njihovih uticaja na ivotnu sredinu: uticaji, adaptacija i ublaavanje br. 43007 koji finansira Ministarstvo za prosvetu i nauku Republike Srbije u okviru programa Integrisanih i interdisciplinarnih istraivanja za period 2011- 2014. godine. 2 Na fotografiji, nazvanoj po Sejganovoj knjizi, Pale Blue Dot, Zemlja je ve liine od jednog piksela.

175

FILOZOFIJA I DRUTVO 3/2011

Kada je Karl Sagan (Carl Sagan), 1990. godine komentarisao fotografiju nae planete sa granice Sunevog sistema, udaljene oko est milijardi kilometara, opisao je Zemlju kao svetloplavu taku, okaenu o sunev zrak...2. To to je tada rekao trebalo je da postane orijentir za bolje razumevanje naeg mesta u univerzumu. Moderno drutvo je tako suoeno sa slikom svog sveta u poreenju sa ogromnou kosmikog prostranstva. To je trebalo je da postane otrenjujui uvid da ne treba oekivati nikakvu pomo sa strane da nas izbavi od nas samih. Mi sami treba da budemo motivisani za spasonosni preobraaj, jer ako iz svemirske udaljenosti Zemlja izgleda kao estica praine na zraku Sunca, ona je ipak na jedini dom.

Postavlja se, meutim, pitanje koliko je ova poruka doprinela boljem odnosu ljudi prema ivotnoj sredini, ako i dalje sluamo o zabrinjavajuem stanju okruenja i sada nakon 22 godine? Stanje okruenja ovde u Srbiji ima u pogledu toga svoje specifinosti o kojima bi bilo dovoljno rei i samo to da bi bilo zaista neuobiajeno kad ovo tekue istraivanje etike ivotne sredine iji je deo i ovaj tekst ne bi ostalo samo akademski projekat, bez bitnog efekta na ivot dru tva. Tako je i samo istraivanje uglavnom prilagoeno tom uobiajenom iskustvu zanemarivanja teorijskih nalaza i okrenuto vie ka tome da osavremeni znanje o ekolokoj problematici, a koje nam, sticajem okolnosti, najvie dolazi iz sfere engleskog jezika. U tom pogledu prvo smo suoeni sa prevoenjem i tumaenjem osnovnih pojmova. Tako se pojam environment obino prevodi na srpski jezik izrazom ivotna sredina. To je sinonim za pojmove okolina i okruenje, ali ovi pojmovi se ree upotrebljavaju. S obzirom na to da se uobiajena upotreba vremenom usvaja kao pravilo, to ovi drugi termini, koji bi moda nekada vie odgovarali, bivaju naputeni zbog jednoobraznosti. Meutim, usled potreba jednostavnosti ipak se pribegava tome da se pridev environmental prevodi sa ekoloki samo jedna re umesto dugake fraze: ono to se odnosi na ivotnu sredinu. Mada ovaj primer ne ide u prilog zagovaranja izraza kao to je, na primer, okruenje, ni iznoenje primera koji bi tome ili u prilog ne bi neto promenilo jer, kao to se vidi iz naslova naeg projekta, odabran je izraz ivotna sredina3. Zato je tako? Ukoliko razlike u izraavanju odgovaraju razlikama u miljenju, onda su razlike miljenja (donekle individualne) bar delimino izraz svojih razliitih sredina, jezikih (ako ne vie) i kulturnih. Tako izgleda da smisao izraza ivotna sredina poiva na pridevu ivotna. Bez ovog prideva pojam sredina oznaava medijum posredni plan koji sadri neto (pa i sam ivot), kao to su vazduh i voda sredine podloge za ivot razliitih bia. Ali interesanto je i to da u drugom smislu sredina znai sredite centar jedne celine koja je po pretpostavci ograniena. To znai da ima kraj(eve), a ukoliko ima i krajnosti, onda su one u vezi sa idejom umerenosti, dakle, zlatne sredine, kao merila unutranje ravnotee subjekta. Pojam subjekta je u tekuoj upotrebi umesto rei podmet, sa istim znaenjem: ono metnuto ispod. Subjekt je
3

Jelena uri

Videti fusnotu broj 1.

176

 akle podmet(a), podloga neke radnje, stanja ili zbivanja, ali i podd loga samog ivota. To to u prevodu na srpski subject nekada postaje objekat (dakle, pod-met postaje pred-met), dok u engleskom nije tako, takoe neto znai. Pitanje je samo koliko smo u stanju da dopremo do tog znaenja s obzirom na preorijentisanost na miljenje koje potie iz jedne prilino razliite sredine? Re je o jezikoj/kulturnoj sredini (engleskog jezika) koja je, poput ivotne sredine, postala uslov drutvenog opstanka i zato je tako vano usvojiti je. U stvari, pitanje koje ovde hoemo da postavimo ne odnosi se na odgonetanje lokalnih nedoumica. Naprotiv, ono se usmerava na opti smisao, tj. na to da li je nuno da subjekat (pod-met) predstavlja ljudsko bie (s obzirom na to da je samo ono svesno sebe kao subjekta), ili je subjekat (podmet koji je ovde predmet) opta podloga za ivot? U okviru ekoloke tematike ovo pitanje ima razliite, obino suprotstavljene odgovore, koji nastaju na osnovu suprotnih argumenata, koji su jezgra suprotstavljenih stanovita antropocentrizma i biocentrizma. Njihove suprotstavljene ideje su sredinja tema ekolokih problema kojoj emo se vratiti poto prethodno iscrpemo ispitivanje znaenja izraavanja problema ivotne sredine. ivotna sredina je dakle izraz koji upuuje na ono spolja nje, prirodno ivotno okruenje, ali asocira i na ono okrueno, unutranje sredite subjekta kao podloge, medijuma ivota. Utoliko izraz ivotna sredina sadri vie nego to sadri pojam environment koji se njime prevodi. Zbog toga moe izgledati da bi ovaj pojam bilo primerenije prevesti pojmom okruenje i tako izbei dvoznanost sredine/sredita. No, re okruenje je takoe sinonim za re okolina uz koju, pak, ne ide pridev ivotna. Nije uobiajeno rei ivotna okolina a, takoe, re okolina se koristi vie za drutveno okruenje, kao na primer u frazi: ta e misliti okolina? Sa druge strane, opet, poto je okolina sinonim za okruenje, onda bi trebalo da se i ona odnosi na prirodno, ivotno okruenje, to i oznaava pojam environment. Imajui u vidu da je prevoenje ovog pojma izrazom ivotna sredina posebno nezahvalno, kod izvedenih oblika pojma environment, poput environmetal i environmentalists, to u prevodu ispada ono to se odnosi na ivotnu sredinu, tj. oni koji brinu o ivotnoj sredini, oveku doe da stvori neki neologizam (recimo,

177

FILOZOFIJA I DRUTVO 3/2011

ekolina bi mogao da bude pojam dobijen ekologizacijom pojma okolina tj. uvoenjem otuene prirodne strane tog pojma, inae ouvane u varijanti rei okoli. Tako bi posao prevoenja bio olakan environmental bi se prevodio sa ekolinski, environmentalists sa ekolisti na opte zadovoljstvo prevodilaca. Ali alu na stranu, a zbilja govori kroz mnogo inilaca, koje u ovom vremenu intenzivnih globalnih procesa nije uputno zanemarivati, da poenta nikako nije u razdvajanju prirodne (ivotne, ekoloke) strane okruenja od njegove drutvene (i ljudske) strane, naprotiv. Problem i jeste u tome to je smisao ivotnog tj. prirodnog (okruenja) izgubio vezu sa smislom drutvenog (okruenja). U srpskom jeziku to se vidi po tome to se ne govori drutveno ivotno okruenje, ili drutvena ivotna sredina. Ali, s obzirom da smisao toga postoji, postavlja se pitanje: kako se moe misliti neto to se ne moe rei, ili to se ne kazuje? Postoji dakle mogunost da se misli o ivotnoj sredini drutva, to nije lako, jer nekako ne znai isto to i drutveno okruenje, pre svega zato to je podela izmeu prirode i drutva odavno i temeljno izvrena, to se u jeziku pokazuje. No, ukoliko misliti ekoloki znai misliti u skladu sa celinom, onda treba povezati ove odavno i temeljno razdvojene inioce prirodu i drutvo, to izraz okruenje omoguava. Oni koji idu dalje, moda do kraja, u razmiljanju o povezivanju celine, svakako su prethodno morali da izaberu da li podravaju humanost u koju se ve odavno sumnja, a naroito u (drutvenom) okruenju (u kojem se odvija borba za dominaciju) posthumanizma. Ovo je tema koja zasluuje posebnu panju ali ovde e biti dotaknuta samo u meri u kojoj se odnosi na ekologiju, a moe se rei da se na ekologiju odnosi u tom smislu to je posthumanizam izdanak post modernizma koji je doveden u pitanje upravo vanou ekolokih problema (Myerson 2001). Kao to je poznato, kljuna ideja postmodernizma, liotarovska teza o kraju velikih pria, bila je usmerena na dekonstruisanje prosvetiteljskih ideja modernizma, poput neogranienog vaenja nauke i demokratskih vrednosti (na ijoj univerzalnosti se i temelji globalizacija). Kraj modernizma bi onda znaio da poto nijedna velika pria nema univerzalan znaaj, to ni nauka ni demokratija nisu drugo do samo jedan mogui pogled na svet, bez univerzalnog vaenja. Upravo u zakljuku koji sledi iz uverenja da nema univer-

Jelena uri

178

zalnog vaenja, tj. u stavu o ne nametanju drugima nalazi se pravi revolucionarni potencijal postmodernizma, a ne u odricanju od univerzalnosti. Naime, objava kraja velikih pria nosi u sebi logiku greku, jer ukoliko ona pretenduje na univerzalno vaenje onda je i ona sama samo jo jedna velika pria o kraju velikih pria. Zbog toga Majersonovo uverenje da je ekologija obezbedila novu veliku priu omoguujui da nauka i demokratija nastave da napreduju i legitimizuju jedna drugu (Myerson 2001: 44) ne treba uzeti bezrezervno. U stvari, najvanije je da univerzalno vaenje (naunih i demokratskih) ideja ne znai da ih treba ikome nametati. Okruenje je vano za svakog, te dakle ima univerzalni znaaj, ali donoenje odluka o tome kako ga treba tretirati nije nimalo jednostavno. Svi ljudi i sve kulture suoavaju se sa problemima okruenja. Vano razumevanje ovih problema omoguuje nova antropoloka oblast, nazvana kulturna ekologija. Ona ekoloku teoriju povezuje sa shvatanjima razliitih ljudskih kultura. Za razliku od drugih naunih oblasti, globalno definisan predmet prouavanja antropologije, znai da ona prouava sve ljude, svuda i u svim vremenima. To joj daje saznajnu prednost tako da je omoguila opovrgavanje mnogih generalizacija koje su prethodno bile izvedene samo na osnovu take gledita zapadnih drutava, ali je takoe izvela neke generalizacije koje su prethodno bile neprimeene, kao na primer univerzalnost sistema porodinih odnosa ili pravila ishrane. Tek u novije vreme poele da se objavljuju znaajnije knjige iz oblasti antropoloke ekologije. Meu njima, knjiga Danijela Bejtsa (Daniel G. Bates) o ekologiji, kulturi i politici kao integrativnim oblicima ljudskih strategija adaptiranja (Bates 2005), zatim, Istorijska itanka o antropologiji okruenja (Dove, Carpenter 2008), kao i zbornik novijih radova o okruenju u antropologiji (Haenn, Wilk 2006). Ove knjige su prethodile Uvodu u kulturnu ekologiju (Sutton 2010) gde je kulturna ekologija klasifikovana kao deo humane ekologije. Za razliku od ekologije uopte (koja prouava interakciju ivih bia sa prirodnim okruenjem), ova ljudska ekologija prouava odnose izmeu ljudi, njihovu biologiju, kulturu i interakcije sa okruenjem. Ljudska ekologija, dakle, ukljuuje dve oblasti: 1. ekoloku antropologiju, koja se bavi biolokom antropologijom i 2.environmentalnu antropologiju, tj. antropoloku ekologiju, koja je okrenuta prouavanju ljudskih kultura.

179

FILOZOFIJA I DRUTVO 3/2011

Antropoloka ili kulturna ekologija, kao to je reeno, povezuje antropoloku i ekoloku problematiku obuhvatajui sve, od odnosa prema kunim ljubimcima do shvatanja ekolokih katastrofa koje prouzrokje ljudska zloupotreba resursa. Tu spada i odnos izmeu nekadanjih i sadanjih oblika zemljoradnje, rituali sa ivotinjama, kao i razliiti odnosi prema ishrani. Antropoloka ekologija je u stvari pokazala da je pitanje ishrane mnogo ozbiljnije nego to izgleda na prvi pogled. Tako je, na primer, obeumljavanje (deforestacija) posledica krenja tla da bi se stvorili panjaci za gajenje stoke. Uzrok tome je ljudska zavisnost od ishrane mesom sisara koje je zaista skup izvor proteina. Zbog proizvodnje mesa raskreni su milioni hektara zemlje koja je nekada bila prekrivena umom ili su pak na njoj rasle raznovrsne biljne kulture. Unitavanje divljine i raznovrsnosti biolokih kultura (biodiverziteta) neki smatraju manje ozbiljnim problemom od osiromaenja itavih naroda, ak izgladnjivanja lokalnog stanovnitva, to je posledica (ne)ljudskog odnosa spram okruenja. Dakle, pogled kulture na ishranu dramatino utie na stanje ivotne sredine u svetu. Zato prouavanje odnosa kulture i okruenja nije samo akademska nego ivotna potreba da se nau reenja za vane probleme savremenog sveta. O unitavanju uma, nestanku vrsta, oskudici hrane i gubitku obradivog zemljita sada razmiljaju mnogi, a one koji se ozbiljno bave ovim problemima moemo smatrati ljudskim, odnosno, antropolokim, ili kulturnim ekolozima(Sutton 2010). Veliki problem je u tome to se svi oni koji hoe da spree prekomernu eksploataciju resursa, koja iziskuje korektivne mere, suoavaju sa napadima jer ove mere ugroavaju odreene kratkorone ekonomske interese tako da njihovi nosioci izazivaju sukobe i to ne samo verbalne, nego i fizike. Izgleda da se izvor takvog odnosa nalazi u modernizacijskom pogledu na svet koji je zapadnog oveka odvojio od prirode i stavio ga iznad nje. Postoje tvrdnje da je izvor toga u Bibliji gde se kae da je nakon stvaranja sveta (tj. prirodnog okruenja), kao vrhunac Stvaranja stvoren ovek. Iako se u Bibliji takoe govori o pastirskoj brizi oveka, moderna zapadna filosofija se uhvatila za gospodarenje koje je protumaila kao potinjavanje i iskoriavanje prirode (kao uostalom i drugih ljudi siromanih, ena ili itavih naroda), a to se previa kada se tvrdi da je uzrok antropocentrizma u Bibliji.

Jelena uri

180

Nasuprot antropocentrizmu moderne civilizacije tj. dominatorskom odnosu prema prirodi, stoje biocentrina shvatanja. Ona su odlika mnogih tradicionalnih drutava koja ive u harmoniji sa prirodom i ljude vide kao njen deo (Hames 2007). Meutim, to to se neka premoderna drutva vie ekoloki odnose prema okruenju od modernih i to neka od njih manje unitavaju prirodno okruenje, neki tumae njihovom nerazvijenou i malom veliinom tvrdei da bi se, da su razvijena i vea, i ona odnosila isto prema ivotnoj sredini. Kao primere toga oni navode unitavanje uma velikih povrina Evrope tokom neolita, ili unitavanje okruenja tokom modernizacije (Diamond 2005). Postoje, meutim, i drugaija stanovita prema kojima tradicionalni ljudi obino veoma paze na svoje resurse, moda ne iz ljubavi prema Majci Zemlji, ali svakako iz zdravorazumskih principa koji su u skladu sa naelima tradicionalnog morala i religije (Lentz 2000). Tako ispada da antropocentrizam, koji se nalazi u osnovi pogleda na svet moderne zapadne civilizacije, u stvari nije posledica biblijske ideologije, nego njenog tumaenja od strane filosofa utemeljitelja moderne nauke, kao to je, na primer, Frensis Bejkon (Francis Bacon). To objanjava neuspeh nastojanja bitnih naunih teorija, kao to su Kopernikova, Darvinova i Frojdova, da otklone narcistike ideje ljudske vrste i pokolebaju vladajue predstave o povlaenom poloaju oveka. U tom pogledu svakako bi trebalo preispitati spregu modernih struktura vlasti i institucija religije. Ova sprega je doprinela da teoloki pogled na svet bude zamenjen naunim uporedo sa prelaskom drutvene moi odluivanja (o tome ta jeste i ta treba initi) sa autoriteta religije na nauku. Nauni pogled na svet je izvrio svoju prosvetiteljsku misiju obrazovanjem ljudi na osnovu racionalnog, materijalistiki orijentisanog shvatanja, dok je religiozno interesovanje za duhovnu stranu ivota bivalo potisnuto i/ili politiki zloupotrebljeno. Tako je nauna slika sveta utilitarno i materijalistiki zavladala modernom civilizacijom. Zato poricanje odgovornosti nauke za odravanje antropocentrizma uopte ne odgovara stvarnosti. Meutim, da bi kulturna ekologija mogla da doprinese oslobaanju mentalne sfere od zagaenja antropocentrizmom treba ipak pronai razumevanje za njega. To je vano zbog toga to se potisnuta suprotnost obino vraa u jo gorem obliku. Na izvestan nain to

181

FILOZOFIJA I DRUTVO 3/2011

je uslovljeno dvostrukou ljudske prirode. Antropoloka posmatranja procesa uspostavljanja identiteta, koji se manifestuju u procesima odluivanja sa odgovarajuim posledicama, ukazala su na te dve suprotne strane ljudske prirode: jedna tei usklaivanju i ravnotei, a druga je evolutivno i kulturno predisponirana za iskljuivanje drugih, razliitih stanovita i vodi do sukoba miljenja, rei i/ili dela (Flores & Clark 2001). Prva bi se mogla nazvati usklaujuom, a druga suprotstavljajuom stranom ljudske prirode. Suprotstavljajua i usklaujua strana ljudske prirode manifestuju se izmeu ostalog i u shvatanjima ivotne sredine. Postoji sukob razliitih stanovita, ali postoji i potreba za njihovim usklaenjem, otvaranjem i povezivanjem. Ovo je zaista bazian problem, tako da kada postoji potreba za zastupanjem nekog stanovita, treba imati u vidu da njegovo vrsto zastupanje vodi u suprotstavljanja drugim stanovitima, u razdvajanja i sukobe. Kada je re o ekolokoj klasifikaciji stanovita, to se naravno odnosi na dihotomiju antropocentrizam biocentrizam. Ukoliko se ova stanovita shvate kao meusobno iskljuiva, onda nije mogue dolaenje do zajednikog tla, koje je neophodno za nalaenje prihvatljivih ekolokih reenja. To je vremenom sve vie poelo da se uvia i da se traga za zajednikim tlom koje povezuje suprotne strane. Raspravljajui o ovom problemu Flores i Klark su naglasili da se on temelji u starom fenomenu parohijalnog mi-oni suprotstavljanja, u kojem se na temelju otuenosti ljudi od ostalog sveta krajnje pojednostavljuje odnos ja-drugi. Nasuprot tome, ovi autori veruju u mogunost otvorenijih, fleksibilnijih i kooperativnih reenja. Po njima su procesi interakcija izmeu ljudi, u bilo kom domenu, pretpostavka politikog angaovanja do kojeg dolazi kroz pokuaje da ljudi rasvetle i obezbede zajednike interese. Isto je i sa donoenjem odluka o ekolokim pitanjima, poput zatite i ouvanja prirode. Meu razlozima od kojih zavisi uspeh ili neuspeh toga kljunu ulogu imaju razlike meu stanovitima. Ovi autori istrauju naine meusobnog ukljuivanja razliitih perspektiva koje se izraavaju u odnosima izmeu ljudi. Kada je re o odrivosti okruenja takvo istraivanje treba da omogui da se prevaziu razilaenja stavova, kao to je sluaj sa kontroverzom antropocentrizam biocentrizam. Naravno, antropocentika klima ne pogoduje svakoj vrsti miljenja, kao to je odgovarala humanizmu, posebno leviarskom,

Jelena uri

182

koji je u takvoj klimi dizao revolucije u potrazi za ljudskijim uslovima za ivot. Meutim, neuspesi tih revolucija izloili su ljudsku vrstu drugim oblicima miljenja koje je ona sve vie poela da prihvata. To je, na primer, sluaj sa duhom postmodernizma koji je vie od svega doprineo uruavanju predstave o izuzetnosti oveka. Dekonstrukcijom ideja supstancijalnosti, identiteta i sopstva, postmoderno doba je dovelo ljude na prag prelaska u doba posthumanizma koji nastoji da prome sve strukture sistema i da postane dominantna podloga miljenja. Sve vie oblika drutvenog i individualnog ponaanja i miljenja poelo je da izraava osnovni credo posthumanizma prazninu. To ini neophodnim da se prihvati odgovornost za teorijsku delotvornost. Iako je i pre nastanka poststrukturalizma humanizam bio izloen samopovreivanju na osnovu upuivanja na beznaajnost oveka od strane autoriteta bitnih naunih teorija, one nisu imale nekog uspeha. Tek je poststrukturalistiko podrivanje identiteta sopstva poelo da deluje iznutra. U stvari, razumevanje samopovreivanja odgovara razliitim pristupima. Ono je razumljivo sa aspekta potrebe da se izae iz patologije narcizma ljudske vrste, ali je zabrinjavajue sa aspekta problematinih posledica koje nastaju iz ponitavanja identiteta sopstva i humanosti tako da ovek iznutra biva poniten. Takoe, smatrati ljude beznaajnim moe da bude opasno, ukoliko oni koji to ine, veruju da (osim materijalnih stvari) nemaju ta da izgube, da pogotovo ne mogu da izgube Sebe koje ni ne prepoznaju dok njihov zabludeli ego skree u negativnost. Sa druge strane, oni koji u samopovreivanju vide nain za odbacivanje antropocentrikih predrasuda, treba da razmisle da li je to u stvari put iskljuivanja koji produava obrazac obesmiljavanja nametnut od strane mehanistikih rezonovanja. Ako je tako, onda to ne moe da bude nain za isceljivanje ljudske vrste a, posledino, ni okruenja. Ako se setimo zbog ega moderna nauka nije uspela da navede ljude da se odreknu stavljanja sebe u centar sveta, videemo da je davanje prvenstva antropocentrinim vrednostima (nad biocentrinim vrednostima koje nastaju iz davanja prednosti prirodi) izrazito jaka psiholoka sklonost (egocentrizam). Nju nisu uspele da savladaju ni tri uvene naune prekretnice koje su, prema Frojdu, odgovarale misiji nauke: Kopernikovo otkrie da Zemlja nije sredite sveta, Darvinova teorija da ovek nije centar ivota na Zemlji i Froj-

183

FILOZOFIJA I DRUTVO 3/2011

dova psihoanaliza, po kojoj ovek obino nije u stanju ni na samoga sebe da se usredsredi.4 U tome je Frojd svakako bio u pravu, ali psihoanaliza ipak nije uspela da nae put isceljenja. Ljudi su nastavili da se ponaaju egocentrino, kao da navedene naune teorije ni ne postoje, ne zato to su one bile teke za razumevanje, niti zbog toga to su bile nedostupne (govor o njima je bio proeo sve bitne prie, pa i samo obrazovanje), nego je problem bio u motivaciji u snazi potrebe da se sauva dominatorski status. Frojd je tano opisao raslojavanje ljudske linosti koji se desio tokom progresa modernizma, ali psihoanaliza nije otkrila puteve njene reintegracije. Frojdovski reeno, to moe da bude zato to odbaene i potisnute sile nesvesnog (ida i super ega) ne dozvoljavaju da se to desi: svoenjem Sopstva na ego, ovek se svodi na svoje animalne potrebe. Pojam psihe je u psihoanalizi postao samo tehniki pojam. Smisao toga je bio ravan gubitku due, ime su prepreke za dominaciju antropocentrizma upravo bile uklonjene, dok je narcistika samovanost postala Tanatosovo ruho za svet. Teorije koje su ukazivale na beznaajnost oveka u tom smislu da on treba da bude skroman to je uslov da prihvati znaaj ostalog sveta uglavnom nije imao ko da uje. Zato moderne teorije nisu mogle da prue razloge koji bi ljude motivisale na promenu antropocentrikog stava. Ne udi dakle to izmeu uobiajene stvarnosti i navodno revolucionarnog potencijala navedenih teorija zjapi ogroman jaz. Njega svakako nisu mogle zatrpati sruene religiozne dogme, koje su samo uspele da zatrpaju neto to je za ljude zaista vano a to je prepoznavanje da postoje i njihove duhovne potrebe. Tumaenje moderne nauke kao izvora koji otkriva besmislenost teze o boanskoj prirodi stvaranja i ponitava metaforu oveka kao sazdanog po liku boijem, pokuava da na religiju prebaci odgovornost za ukorenjivanje antropocentrizma. Meutim, kada se
4 Frojd pretpostavlja da otpornost veine ljudi na psihoanalizu potie iz injenice da ono o emu je re u teoriji povreuje mona ljudska oseanja. Ljudski narcizam, samozaljubljenost, dobija kosmoloki ok od Kopernika; bioloki ok od Darvinove teorije o poreklu; i kako neskromno kae Frojd moda je najvie ranjavajui bio psiholoki ok od psihoanalize. U publikacijama i pismima Frojd referie na Darvina 20 puta uglavnom s uvaavanjem mada ne podrava ideju prirodne selekcije. Meutim, druge bioloke ideje, od kojih se mnoge vie ne smatraju istinitim, bile u krucijalne za Frojdovo miljenje. (Ritvo 1995: 267). http://www. newscientist.com/article/mg12917556.600-review-freuds-debt-to-darwin-.html

Jelena uri

184

bolje pogleda, vidi se da tu postoji izvesna zamena teza. Uspesi moderne nauke vremenom su skrenuli pogled na svet (koji je prethodno pod platom vere cenzurisala institucija crkve) na instituciju naune istine. Tako je nauka preuzela ulogu glavnog formatora ljudske (individulne i drutvene) svesti. Smisao religioznosti, kao mogunosti ljudskog (individulnog i drutvenog) povezivanja sa svetom kao celinom, na svim nivoima, zajedno sa smislom mistinog, preuzet je najpre od strane crkve u polje dogmatskog (tumaenja duhovnosti) pogleda na svet, a onda od strane nauke u polje racionalnog (ali i dalje dogmatskog tumaenja sveta u pravcu materijalistike orijentacije). Racionalizacija je tako postala glavni nain povezivanja drutva i okruenja, a uverenje u pravo oveka da gospodari ostatkom sveta, koje je prestalo da bude tumaeno uverenjem o slinosti oveka sa Tvorcem, nauka je protumaila tako to je preuzela na sebe ulogu stvoritelja. Najvei problem jeste to u modernizacijskoj paradigmi nije ostalo mesta za duhovnu ravan oveka, kao ni za razumevanje gospodarenja kao staranja (bia sazdanog po liku boijem). Zamena teza se odigrala u pridavanju drugaijeg smisla pojmu gospodarenja, to je postalo klica kasnijeg otimanja volje za mo racionalnoj kontroli. Tako je na Zemlji dolo do toga da nerazvijena drutva, koja se smatraju primitivnim i/ili religiozno zatucanim, neuporedivo manje unitavaju okolinu, od razvijenih, tehnoloki naprednih drutva izgraenih na temelju materijalistike nauke koja povrno shvata oveka kao gospodara prirode i ne preuzima odgovornost za teke posledice svog antropocentrizma. Naunotehnoloki progres koji se odvijao paralelno sa prenoenjem ideje o beznaajnosti oveka je antropocentrian par excellence u svojoj podrci rastu materijalnog standarda. Sa razvojem tehnologije, mo one manjine koja je poseduje i njome upravlja porasla je neverovatno, dok se njena arogantnost pripisuje, ako ne ba ljudskoj vrsti, onda svakako belom oveku, zbog tetnih posledica koje nanosi stanju ivotne sredine. Takav odnos je svakako povezan sa istiskivanjem duhovnog sveta, ne samo iz laike sfere postojanja nego, to je jo gore, iz religijskih institucija. S druge strane, sekularizacija modernog drutva ne ponitava ideoloki uticaj crkvi koje kontroliu veliku koliinu siromanog i neobrazovanog stanovnitva. Sekularno odbacivanje svetog samo je dovelo do polarizovanih slika ljudi o sebi i o svom okruenju.

185

FILOZOFIJA I DRUTVO 3/2011

Paradoksalno je to se globalno drutvo sada nalazi u poziciji ogranienosti zdravim razumom koji je u osnovi moderne mehanistike nauke i koji je usmeren na zadovoljavanje fizikih i ulnih potreba, ali druge, duhovne potrebe ne primeuje. Moderna civilizacija ih omalovaava, potiskuje i zavarava stalnim proizvoenjem potreba za uivanjima koje vezuje sa potronjom. Meutim, duhovne potrebe ipak ostaju deo ljudske prirode i to prepoznaju ak i oni koje ne interesuje duhovnost ali koji mogu da shvate srodne ideje saoseanja, ispravnosti, uzvienosti, svetosti, blaenstva... Iz istog razloga nastaju brojne drutvene grupe koje usvajaju ezoterine prakse drevnih uenja ili novodopske ideje osloboenja i ekolokog odnosa prema svetu. ak i konzumersko drutvo osea ove potrebe i sve vie pokuava da ih iskoristi nuenjem raznih tehnika relaksacije i samopomoi. Sve se to uklapa u ve decenijama najavljivanu, ali i dalje potisnutu, promenu naune paradigme koja utire put neminovnoj sistematizaciji nove, mnogo suptilnije vrste nauke. U vezi s tim je i nastanak mogunosti da ideja boanskog prestane da se tumai dogmatski, tj. onako kako je predstavlja bilo koja posebna religija, ve da se shvati vie simboliki, kao nekakav opti uslov za izraavanje duhovnih potreba, uslov koji je u stanju da obuhvati razliita posebna ispoljenja. Na taj nain postaje mogue usklaivanje zdravorazumskog i naunog razumevanja sa potpuno apstraktnim hipotezama nove nauke koje bi se inae tumaile kao fantastika. Takozvana nova nauka (postmoderna, transpersonalna i td.) teorijski obuhvata inae suprotstavljene ideje materijalnog i duhovnog shvatajui ih kao komplementarne. Na taj nain se labavi mehanistika dogma a nauka se otvara za mogunost da prepozna da nekakav smisao smisla predstavlja izraz inteligencije koja trai i nalazi sintezu umesto da ostane zaglavljena izmeu suprotstavljajuih stanovita ili se preda kobnom delovanju nitavila. Antropoloka prouavanja premodernih kultura pokazala su da su njihove vizije sveta kao celine usklaivale svoju ulogu u okruenju. U tom pogledu one mogu da slue kao uzor, jer izuzetno je vano da se sve shvati kao kontinuum jedinstvene celine. Tek na osnovu tako ucelovljenog shvatanja sveta ovek moe da preuzme odgovornost za sebe i svoje postupke u okruenju. Kada je priroda potovana, uzajamnost sa okruenjem postaje prirodna. To je sutina drevnih mudrosti iji je kosmoloki pristup odavno zamenjen

Jelena uri

186

5 Naime u svojoj uvenoj knjizi Postanak vrsta, u poglavlju O stepenu do kojega organizacija tei da napreduje, gde raspravlja o klasifikacijama prirodnjaka i pravcu usavravanja organizacije, Darvin kae: Kod kimenjaka, jasno je da se misli na pribliavanje oveku u pogledu intelekta i grae tela... (Darvin 1985:122) iz ega se vidi da on ne dovodi u pitanje ovekov vrhovni poloaj na lestvici bia.

187

FILOZOFIJA I DRUTVO 3/2011

antropolokim. Ali sama antropologija je u poetku bila proizvod zadatka da klasifikuje ljudske kulture i tako upotpuni sistem znanja. Ona se tada vie mehaniki bavila ljudima jer je to bio odraz tadanjeg razumevanja ljudske prirode, kroz unapred oblikovane kategorije, prema evolucionistikom modelu, preuzetom iz socioloke teorije modernizacije. Tako su ljudska drutva koja su ivela u skladu sa prirodom procenjivana na osnovu koncepta tehnolokog napretka kao merila evolucije i sva su za svoje dobro postala obavezna da napreduju. Vrednost te vrste progresa uticala je na stvaranje drutvenih normi ponaanja, koje su tada proizvedene u racionalne i nisu se dovodile u pitanje sve dok implikacije tako shvaenog progresa nisu dovele do katastrofalnih ekolokih problema. Kada se sve to ima u vidu postaje jasno da Darvinova teorija evolucije nije vodila promeni antropocentrine perspektive. Njegova ideja evolucije je zapravo iskoriena za potvrivanje hijerarhije bia sa modernim belim mukarcima na njenom vrhu. To je bilo blie odreenje humanistike laicizacije sveta koja je potvrivala superiornost ljudske vrste. Meutim, teza da su humanistike ideje krivotvorile Darvina, poiva na neutemeljenom uverenju da je on nauno opovrgao hijerarhijsko razlikovanje oveka od drugih vrsta.5 Iako je Darvinova teorija relativno uspeno iskoriena protiv teologije, bilo je to samo relativno, jer uprkos dominaciji modernog shvatanja sveta, veina ljudi i dalje veruje da Bog postoji. Kada savremeni mislioci, poput Rortija (Richard Rorty) ili Dokinsa (Richard Dawkins) ovo istrajavanje ljudske religioznosti pripisuju motivisanosti ljudi da veruju u Boga da bi opravdali svoje centralno i dominirajue mesto u univerzumu, oni snagom motiva objanjavaju ono to nazivaju iracionalnou ljudske prirode. Motivima tako pripisuju kontuinuum diskriminacije drugih, bilo zbog boje koe, roda, etnikog porekla ili vrste. Meutim, kada se bolje pogleda videe se da je suvino da se iracionalnost motiva koristi kao objanjenje za pretvaranje ljudi u arogantni izvor antropocentrizma, jer u materijalistikoj vizuri svako ponaanje koje donosi

korist jeste racionalno. Dakle, motivi diskriminacije nisu iracionalni upravo zato to donose korist. Tek ako postavimo pitanje kakve je prirode ta korist, onda se pribliavamo tumaenju simbolike pada u materiju koja objanjava iracionalnost diskriminacije na jednom suptilnijem planu, gde se pokazuje da je korist koju ona donosi privremena. Samo u okviru mehanike i fragmentovane slike sveta racionalnost i motivacija mogu da budu meusobno suprotstavljene. Kada su obe saobraene smislu jedinstvene celine, tada racionalno moe da bude samo ono to potvruje ovu celinu, a to to potvruje celinu istovremeno jeste i vrhunski izvor motivacije. Nasuprot tome na osnovu mehanistike slike sveta i sebe koja se, meutim, i dalje generie, vide se samo pojedinani elementi bez smisaone veze s celinom. Iz te perspektive ini se kao da racionalni argumenti ne mogu da pobede motivaciju jer (negativne) motivacije snanije upravljaju ljudskom percepcijom od racionalnog uverenja. ak i iz te perspektive videli smo da pomenute tri revolucije i nisu bile toliko revolucionarne i da nije pitanje vremena kada e one zaiveti. Nije re samo o tome da treba promeniti (samo)razumevanje ljudske vrste. Kljuno je na koji nain se ono treba promeniti da bi se menjalo njeno ponaanje prema sebi i okruenju. Jasno je da je antropocentrizam suzio perspektivu opstanka i same ljudske vrste jer unitenje drugih vrsta konano vodi u samounitenje. To je konceptualno jasno iz takozvane ne vrsne perspektive prema kojoj je nuno da ovako koncipiran svet mora da stane (uri: 1998). To objanjava zato se Frojdova nada u mo nauke da teorijski zaustavi destruktivnost vrsnog narcizma i nedostatke antropocentrizma pokazala jalovom ni Kopernikova astronomija, ni Darvinova biologija, ni Frojdova psihoanaliza nisu mogle da unite narcistiku iluziju. To, s jedne strane, moe da znai da samoranjavajua metoda nauke nije lekovita i da ranjavanje samo produbljuje patnju iji je narcizam zapravo simptom. Samoljublje koje se pokuava iskoreniti povreivanjem, u stvari raste, jer se javlja potreba za odbranom. ak i duevne rane mogu da ubiju oveka to posthumanizam i simbolie, ali ukoliko se izabere humani pogled na svet, onda e se doi do zakljuka da ranama treba omoguiti zarastanje. U ovom sluaju to znai, isceljivanjei oveka. Kao to je i psihologija pokazala, potrebno je (nesebino) voleti sebe da

Jelena uri

188

bi se uopte moglo voleti, da bi se, dakle, volela Zemlja sa svim njenim carstvima. Negativno-antropoloka odlika psihoanalize predstavlja simptom gubljenja iz vida uloge koju ima dua. Shvatanjem ljudske psihe kao tehnikog pojma psihoanaliza je postala dugotrajan proces ispitivanja tokom kojeg je dolazak do isceljenja potpuno neizvestan. Do isceljenja je jedino mogue doi na osnovu osveivanja ili preuzimanja svesti o potisnutim iskustvima (ranjavanja). Naravno, ovo dolaenje do svesti nema samo racionalnu dimenziju ve ukljuuje i oseajne i voljne aspekte linosti, dakle, celokupnu duevnost bia. Nekada su mitovi bili naini da se izraze putevi due. Za razliku od psihoanalize oni se nisu usmeravali na to da definiu bolest, nego da pokau puteve isceljenja. U sluaju narcizma patnja potie od enje za sobom ali to sopstvo se mea sa slikom o sebi, odnosno, egom. Mit o Narcisu ima isceljujuu poentu iji izostanak vodi u bolest. To je tajna koju nasluujemo u prevazilaenju ogranienja koja stvara quid pro quo zamena sebe sa telesnou. Da li nas taj simbol preobraaja, cvet, upuuje na skromnost i da li je skromnost putokaz za isceljenje narcizma vrste? Ljudima nije lako da budu dovoljno skromni da prevaziu antropocentrizam, posebno kada je neposredno preivljavanje posredi; tada ivotna sredina ide u zadnji plan, a ljudi, iako mogu da shvate opravdanost biocentrizma, izbegavaju da ga sprovode. Upravo se na ovoj osnovnoj ekolokoj suprotnosti antropocentrizam biocentrizam vidi koliko je bitna i neodlona potreba da se suprotnosti usklade. Koliko je teko poverovati u njihov nestanak s obzirom na dubinu njihove ukorenjenosti u ljudskoj prirodi. Ukazano je da one vode poreklo iz starog fenomena parohijalnog suprotstavljanja mi-oni, gde se odnos ja-drugi krajnje pojednostavljuje i shvata na temelju otuenosti ljudi od ostalog sveta (Flores & Clark 2001). Nasuprot tome, predloena je mogunost otvorenijih, fleksibilnijih i kooperativnih reenja. Kada je re o donoenju odluka o okruenju, onda suprotnost antropocentrizam biocentrizam nije odriva kao polazite. Vrednost neograniavanja slobode, koja obeleava antropocentrizam, naspram vrednosti ograniavanja biocentrizma, zbog zatite i ouvanja sredine, moraju zajedno da se uzmu u obzir. Zato bi se trebalo identifikovati samo sa jednom stranom? Jedino ako postoji mogunost da se pronau

189

FILOZOFIJA I DRUTVO 3/2011

neke zajednike karakteristike postoji ansa da e se smanjiti antagonizam koji ometa ozbiljno razmatranje sudbine drutva, divljine i biodiverziteta sagledavanjem optih interesa. Sve vee interesovanje za odluivanje o ouvanju ivotne sredine, predstavlja deo globalnog trenda da se individui da vea uloga u oblikovanju i irenju vrednosti svih vrsta (Lasswell 1994). Takoe postoji trend globalizacije da identiteti postanu univerzalniji. Oba ta trenda zahtevaju prepoznavanje mnotva razliitih perspektiva koje imaju razliite mogunosti usklaivanja. Jedino kroz prizmu konvencionalnih dihotomija njihovo usklaivanje se ini nerealnim. Zato je, kako smatraju Flores i Klark, srena okolnost to se smanjuje uticaj mehanicistike nauke i to se stvara prostor za inkluzivnije kontekstualno stanovite . To ini lakom, slobodnijom i eksplicitnijom klasifikaciju stanovita i konteksta izmeu uesnika u procesu odluivanja koje se odvija i preko izbora pria koje mogu bolje da osmisle i motiviu drutveno delanje. Na taj nain, dolazi do povezivanja teze da je drutvena stvarnost bar delimino konstruisana, sa usredsreivanjem ljudi na smisao, poto sve vie ljudi eli ivot sa dostojanstvom. To je koncept globalnog pokreta za ljudska prava koji je trebalo da otvori prostor za istraivanje alternativa (Mc Dougal et al. 1988), a od alternativnih odgovora na status quo dihotomije mi-oni, se oekuje pribliavanje odrivom ouvanju planete koje je u optem interesu (Flores & Clark 2001). Razmatrjui alternative, Flores i Klark pokazuju njihove perspektive. Dihotomije su korisne utoliko to zastupaju, rasvetljavaju i naglaavaju odreene individualne i grupne identitete, ali njihova rigidna i nekritika upotreba vodi u podele umesto u povezivanja. Fleksibilniji pristup otkriva preklapanje suprotstavljenih stanovita i stvara prostor za uesnike koji se delimino ili povremeno identifikuju sa jednim od stanovita u zavisnosti od konteksta. Ova alternativa je inkluzivnija, kontekstualno relevantnija i manje konfrontirajua, ali nedovoljna da ukloni mi-oni zamku. Trea mogunost ide ka potpuno integrativnoj klasifikaciji perspektiva u kojoj se naputaju mnoge konvencionalne podele. Ona prihvata razliitosti izmeu ljudi i privlana je za one koji se ne identifikuju striktno ni sa antropocentrizmom ni sa biocentrizmom, ili misle da su otra razgraniavanja tetna za donoenje integrativne odluke o okruenju. To je u skladu sa vrednou ljudskog dostojanstva koje je mnogima potreb-

Jelena uri

190

no, a podrazumeva slobodu da se ostvari i promeni identifikacija i da se uspostavi najira mogua grupna identifikacija koja ukljuuje lojalnost prema kolektivu oveanstva i celom biolokom svetu. Kako tvrde Flores i Klark, nema razloga zato mi perspektiva ne bi mogla da postane univerzalna i da ukljui sve ljude i sva iva bia Jeste da to i dalje zvui apstraktno, ba kao i poetian zakljuak Sagana da ona fotografija naeg sveta sa udaljenosti od est milijardi kilometara, ukazuje na glupavost ljudske sujete i da nas poziva na odgovornost da uvamo i negujemo tu svetloplavu taku, jedini dom koji imamo, ali postoje i konkretniji predlozi i poduhvati o kojima bi moglo da bude rei drugi put. Primljeno: 15. septembar 2011. Prihvaeno: 4. oktobar 2011.

Literatura
Bates, Daniel G. (2005) Human Adaptive Strategies: Ecology, Culture, and Politics. 2nd ed. Boston: Allyn& Bacon. Darvin, arls (1985) Postanak vrsta pomou prirodnog odabiranja ili odravanje povlaivanih rasa u borbi za ivot, Nolit. Beograd. Diamond, Jared. (2005) Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed, New York: Viking. Dove, Michael, Carol Carpenter (eds.) (2008) Environmental Anthropology: A Historical Reader. Oxford: Blackwell. uri, Jelena (1998) Ekoloki aspekti globalizacije, Filozofija i drutvo 14: 45-60. Flores, Alejandro, Tim W. Clark (2001) Finding Common Ground in Biological Conservation: Beyond the Anthropocentric vs. Biocentric Controversy, Yale School of Forestry and Environmental Studies, Bulletin Series 105: 241-252. Haenn, Nora, Richard Wilk (eds.) (2006) The Environment in Anthropology: A Reader in Ecology, Culture and Sustainable Living, New York: New York University Press Hames, Raymond (2007) The Ecologically Noble Savage Debate. Annual Review of Anthropology 36: 177190

191

FILOZOFIJA I DRUTVO 3/2011

Lasswell, H.D. (1994) Introduction: Universality versus parochialism, u McDougal, M.S. & F.P. Feliciano, The international law of war: Transnational coercion and world public order. New Haven Press. New Haven. Connecticut, str. lxxxiii-lxxxix. Lentz, David, (ed.) (2000) Imperfect Balance, New York: Columbia University Press. McDougal, M.S. ; W.M. Reisman; A.R. Willard. 1988. The world community: A planetary social process, University of California Law Review 21: 807-972. Myerson, George, (2001) Ecology and the Eend of Postmodernity, Duxford, England: Icon Books. Ritvo, Lucille B. (1995) Darwins Influence on Freud: A Tale of Two Sciences, Yale University Press. Pounds. Sutton, Mark Q. & E. N. Anderson (2010) Introduction to Cultural Ecology, AltaMira Press. United Kingdom.

Jelena uri ANTHROPO(BIO)CENTRISM AND RELATIONS WITH THE ENVIRONMENT

Summary Abstract: The text deals with some problems that facing research of the environment. Beside conceptual issues adherent to Serbian language, solving of real environmental problems in general, should resolve the dichotomy anthropocentrism vs. biocentrism which stems from the conflicting human nature and appears just unsustainable in ecology. Among other topics, the meaning of the argument of ecology as a new great narrative which enables continued progress and mutual legitimization of science and democracy is being examined from the point of view of their universal relevance. It also deals with effectiveness of theories that implicate the irrelevance of human kind for its own liberation from anthropocentric worldview which narrows the prospects of survival. Key words: environment, biosphere, surrounding, anthropocentrism, biocentrism, ecology.

Jelena uri

192