Kur'an'da Allah Ve İnsan PDF

ANKARA - NIVERSITESI
ILAHIYAT FAKLTESI YAYINLARI

126
K U R ' A N ' D A A L L A H V E ^ N S A N
Yazan: eviren:
Dr. Toshihiko IZUTSU
Keio niversitesi Profesr
Do. Dr. Sleyman ATE^^
^ lhiyat Fakltesi ^ retim yesi
ANKARA NIVERSITESI BASIMEVIANKARA. 1975
ANKARA ON^ VERS^ TES^ ^
ILAHIYAT FAKLTESI YAYINLARI
126
K U R ' A N ' D A A L L A H V E ^ N S A N
Yazan:
Dr. Toshihiko IZUTSU
Keio niversitesi Profesr
eviren:
Do. Dr. Sleyman ATE^^
ilhiyat Fakltesi ^ retim yesi
ANKARA NIVERSITESI BASIMEVIANKARA.1975
ANKARA NIVERSITESI BASIMEV ^ ^ . ANKARA - 1975
IINDEKILER
EV^ REN^ N NSZ
5
YAZARIN NSZ
11
BIRINCI BLM: SEMANT^ K VE KUR'AN
13
IKur'n^ n Semanti ^ i
13
IIAyr^ Âyr^ ^Fikirlerin Toplanmas^ ^
15
III"Esas" Ma'na "kafi" Ma'na
21
IVKelime Hazinesi ve Evrensel Kavramlar
25
^ KINCI BLM: TARIHTE KUR'AN ANAHTAR TERIM-
LERI
36
ISynchronic ve Diachronic Semantik
36
IIKur'n ve Kur'n Sonras ^ ^Sistemler
44
NC BLM: KUR'AN DNYA GR^NN
ANA YAPISI
68
IGiri ^ ^
68
IIAllah
69
IIIIslam Toplumu
71
IVGrlen ve Grlmiyen (Alem)
76
VDnya ve Ahiret
78
VIAhiretle ilgili (Eschatologic) Kavramlar
82
DRDNC BLM: ALLAH
88
IAllah Kelimesi, "Esas" ve "hafi" Manalar ^ ^
88
IIArabistan Paganizminde Allah Kavram^ ^
94
MYahudiler ve H^ r^ stiyanlar
99
IVAraplarda YahudiH^ r^ stiyan Allah Telkkisi
103
VHaniflerin Allah'^ ^
105
3
BEÎNCI BLM: ALLAH ^ LE ^ NSAN ARASINDA ON-
TOLOJIK MNASEBET
114
IYaratma Kavram^ ^
114
IIinsan^ n Kaderi
117
ALTINCI BLM: ALLAH ^ LE ^ NSAN ARASINDA
HABERLE^ME MNASEBET^ ^(I) SZSZ HABER-
LE^ ME
126
ITanr^ 'n^ n "I^ aretleri"
126
IIAllah'^ n Hidayeti
132
IIIHaberle^ me Vas^ tas^ ^ Olarak ibadet
139
YEDINCI BLM: ALLAH ^ LE ^ NSAN ARASINDA
HABERLE^ ME MONASEBETI (II) SZL KONU^-
MA 142
IAllah'^ n Sz (Kelmullah)
142
IIVahiy Kelimesinin "Esas" Manas^ ^
147
IIIVahyin Semantik Yap^ s^ ^
155
IVArapa Vahiy
174
VDuc
182
SEKIZINCI BLM: CAH^ L^ YYE VE ^ SLAM...
187
I^ slm ve Tevzu' ^ le Teslimiyyet Kavram^ ^
187
IIHilm'den ^ slma
203
III^ taat Anlam^ nda Din Kavram^ ^
207
DOKUZUNCU BLM: ALLAH^ LE ^ NSAN ARASINDA
AHLAKI MNASEBET
218
IMerhametli Allah
218
IIGazab Sahibi Allah
221
IIIVA`D ve VAÌD
227
KAYNAKLAR:
230
EV^ REN^ N ONSOZU
Kur'an' Kerim, ini ^ inden bu yana pek ok ilimlerin ilham kayna^ ^ ^
olmu^ , onun ^ ^ ^ ^ ^ âlt^ nda birok ilimler do^ mu^ , onun sayesinde kos-
koca ^ slam medeniyeti vcut bulmu^ tur. Dnyan^ n say^ s^ z ktp-
hanelerinde Kur'n ile, Kur'n ilimleriyle ilgili milyonlarca ve mil-
yonlarca eser vard^ r. Tefsir, hadis, f^ k^ h, kelm gibi direkt olarak Kur'-
n'a ba^ l^ ^bilim dallar^ na ve felsefe, mant^ k, gramer, ^ iir ve bel^ et
gibi Kur'n' ^ n tevcihiyle meydana gelmi ^ ^veya geli ^ mi^ ^bilim dallar^ na
ait kitaplar, ktphaneleri h^ nca h^ n doldurmaktad^ r, Kur'n on
drt as^ rdan beri incelenmekte ve her bilim adam^ , Kur'n denizinden
vs'ati lsnde bir veya birka damla almaktad ^ r. îmdiye dek o
denizin dibine ula^ an olmam^ ^ t^ r. Gerekten Kur'n, Ondrt as ^ r
nce bu gere^ i ne gzel ifade etmi ^ tir: "Rabbimin kelimelerini yaz-
mak iin denizler mrekkep olsa, Rabbimin kelimeleri tkenmeden de-
nizler tkenir. Destek olsun diye bir mislini daha getirsek (yine yetmez),
(XVIII, 190),
Evet Kur'n hala tazedir ve yle kalacakt ^ r. Gerek do^ uda, gerek
bat^ da Kur'an zerinde yap^ lan incelemeler devam etmekte ve bylece
onun yeni ynleri ortaya ^ kmaktad^ r. Dilimize evirdi ^ imiz bu eser de
semantik yani kelimelerin tarihi seyir iinde kazand^ ^ ^ ^manalar bak^ -
m^ ndan yap^ lm^ ^ ^bir incelemedir. Trnde yeni bir ara ^ t^ rma olan,
Keio Kltrel ve Dilsel al ^ ^ malar Enstits taraf^ ndan 1964de
bast^ r^ lan bu eser, dokuz blmde Kur'n kavramlar ^ n^ n zaman
iinde geirdi ^ i anlam de^ i ^ ikliklerini ve kazand^ ^ ^ ^yeni yeni manalar^ ^
etd etmektedir. Yazar kelimelerin ilk manas ^ na esas, siyak iinde
kazand^ ^ ^ ^manaya da izafi mana demi ^ tir,
Kitab^ n mahiyeti hakk^ nda bir fikir vermek iin ana konulardan
baz^ ^cmleler seip gzden geirmeyi gerekli gryorum. Yazar se-
mantik bilimi hakk^ nda ^ yle diyor,
"Benim anlad^ ^ ^ ma gre semantik, bir dilin anahtar, terimleri ze-
rindeki analitik al^ ^ mad^ r. Bu al^ ^ ma . . . o dili kullanan milletin,
5
kendilerini ku^ atan cihan hakk^ ndaki gr^ ^ve d^ ncelerini ^ ren-
mek iin yap^ l^ r (s. 3- 4)." "Kur'n' ^ n dnya hakk^ ndaki gr^ nn
te^ ekklnde hayati rol oyn^ yan btn anahtar terimler, Kur'n'da
yeni bir anlam kazan^ rlar. Bu terimlerin hemen hepsi islamdan nceki
zamanlarda ^ u veya bu ^ ekilde kullan^ lmakta idi. ^ slam vahyi, bunlar^ ^
kullanmaya ba^ lay^ nca - kelimelerin kendileri de^ il, fakat kullan^ l-
d^ klar^ ^genel ili^ kiler sistemi- Mekkeli m^ riklere hi duymad^ klar^ ,
bilmedikleri ve bundan dolay^ ^kabul edilemez yabanc^ ^ bir ^ ey gibi
geldi (s. 5). Bu kelimeler Mildi yedinci as ^ rda kullan^ lmakta idi. Yal-
n^ z bunlar de^ i^ ik kavram sistemlerine ait idiler. Islam bunlar^ ^bir
araya getirip, o zamana dek bilinmiyen yepyeni bir kavram ^ ebekesinde
birle^ tirdi. I^ te Araplar^ n dnya ve insal^ k gr^ lerini kknden de^ i ^ -
tirip ykselten ba^ l^ ca etken, bu mana de ^ i ^ ikli^ i ve bunun sebeboldu^ u
ahlaki derin ink^ lab idi (s. 5)".
"Semantik de^ i ^ meye bir misal olarak takva kelimesini verebiliriz:
Takva kelimesi, cahiliyye devrinde her canl^ ^ varl^ ^ ^ n, d^ ^ ar^ dan
gelecek y^ k^ c^ ^bir kuvvete kar ^ ^ ^kendini savunma davran^ ^ ^ d^ r. Bu
kelime, ^ slama zg tevhid inanc^ ^ alan^ na nakledilince ok nemli
bir dini anlam kazan^ r : Takva; hkm gnndeki Tanr ^ âzab^ ^ korkusu"
sahnesinden geerken ki ^ isel saf dindarl^ k anlam^ na var^ r. (s. 9)".
Yazar^ n, semantik analizi sonucunda, cahiliyye ve islam^ n insan
kaderi hakkmdaki d^ ncelerini de ^ yle tespit etmi ^ tir:
Normal olarak "insan^ n kaderi ba^ l^ ca lmden sonraki hayatla
ilgili oldu^ u halde cahiliyye devrinde hiret fikrine ilgi gsterilmemi ^ -
tir. Cahiliyye Araplar ^ , sadece lmle u^ ra^ m^ ^ lar, ondan teye git-
memi ^ lerdir. Onlara gre vcut topra ^ a girince rr, toz toprak olur.
Ruh da bir rzgr gibi uup gider. û ^ iir onlar^ n bu konudaki inan-
lar^ n^ ^zetlemektedir :
"Biz sadece toprak alt^ na giren cesetlerle rzgr gibi (uup giden)
ruhlardan ibaret de^ il miyiz ?"
Araplara gre de insan^ Âllah yaratm^ ^ t^ r ama yaratma sona erin-
ce Allah'^ n i^ i bitmi^ tir. ^ nsan yarat^ ld^ ktan sonra art^ k yarataniyle
btn ba^ lar^ n^ ^keser ve yeryzne geldi ^ inden itibaren hayat^ n^ ^ ok
daha kuvvetli bir diktatr patronun ynetimine verir. Bu patron, onu
lmne kadar penesinde srkler. lm de bu patronun insana
vurdu^ u son ve en ac^ ^darbedir. Bu patron dehr dedikleri zamand^ r.
6
"Dediler ki: Sadece bu dnya hayat^ m^ zd^ r, lrz ve ya^ am, bizi
ldren dehr'den ba^ kas^ ^ de^ ildir". (Ayet).
Gerekten ok karamsar bir hayat gr ^ dr bu. Btn hayat,
tabiat^ n byme ve rme kanunlariyle ynetilen bir sr felaket-
ler ya^ an haline gelmektedir.. Karanl^ k, kr, yan insan ^ eklindeki bu
tabiat canavar^ n^ n elinden kurtulu^ ^yoktur. ^ ^ te biz, ancak bu ac^ kl^ ^
atmosferin durumuna bakt ^ ^ ^ m^ z zaman Kur'n gr^ nn nemini
tam manasiyle kavr ^ yabiliriz. Kur'n insan iin tamamen de ^ i ^ ik
^ artlar getirir. Birden bire gk a^ l^ r, karanl^ k bulutlar da^ ^ l^ r, ac^ kl^ ,
^ zd^ rapl^ ^ bir hayat yerine ebedi hayat ^ n parlak mutlulu^ u grnr. ^ ki
dnya gr^ aras^ ndaki fark, tam gece ile gndz aras^ ndaki fark
gibidir.
Kur'n'a gre Allah adalet sahibidir. Hi kimseye zulmetmez,
haks^ zl^ k etmez. Art^ k ne dehr kal^ r, ne de dehrin gizli tuza^ ^ . Bu
hayali kbus inanc^ ^ sklp at^ l^ r. insanl^ ^ ^ n hayat^ ^yaln^ z ve yaln^ z
Tanr^ îradesinin kontrolne verilir.
Ka^ n^ lmaz lm yine vard^ r ama bu gr^ , insan^ , cahiliyye
devrindeki gibi karamsar bir d^ nceye gtrmez. nk ecel, varl ^ -
^ ^ n son noktas^ ^de^ il, yepyeni bir hayat ^ n, ebedi hayat^ n ba^ lang^ c^ -
d^ r. Bu sistemde ecel ve lm, insan^ n hayat uzant^ s^ n^ n bir gei ^ ^d-
nemi, dnya ile hiret aras^ ndaki bir kprdr (s. 102- 108).
Ayet zerindeki izahlar da ok nemlidir. Kur'n ^ ^Kerim, Allah'^ n
varl^ ^ ^ n^ , bykl^ n ve kudretini gsteren her ^ eye genel olarak
ayet ad^ n^ ^ verir. Ayetler ba^ l^ ca iki k^ sma ayr^ l^ r: Szsz ve szl
ayetler. Szsz ayetler, akl ^ ^ olan herkese hitabeden tm tabiat olaylar ^ -
d^ r. Szller ise Peygamber arac ^ l^ ^ ^ île insanlara gelen Tanr ^ ^szleri-
dir.
"Nas^ l yola dikilen i ^ aretler. yolcunun gzn kendilerine de ^ il,
varaca^ ^ îstikamete yneltirse tabiat olaylar ^ ^da dikkatimizi kendilerine
de^ il, kendilerinin tesinde bir istikamete yneltme ^ e al^ ^ ^ r. Bu derin
anlay^ ^ a gre tabiat olay^ , art^ k basit bir tabiat olay^ ^deîl, bir i^ aret-
tir, bir semboldr. Kur'n buna ayet diyor. Allah'a ynelten i ^ aret-
ler olmak bak^ m^ ndan szl Kur'an ayetlenyle szsz tabiat olaylar ^ ^
aras^ nda bir fark yoktur. ^ kisi de yettir. Onun iin Kur'n, ikisine
de ayet demektedir..
Kur'n' ^ n ayet kavram^ n^ , Karl Jaspers'in felsefesiyle kar ^ ^ la^ -
t^ nrsak daha iyi anlar^ z. Jaspers'e gre pratik ak^ l dzeyinden ^ kar da
a^ k^ n varl^ k alan^ na ad^ m atarsak kendimizi Tanr ^ n^ n huzurunda
7
buluruz. Bu ku^ at^ c^ ^ varl^ k, daima bizimle konu^ ur ama do^ rudan
de^ il, tabiat varl^ klar^ ^yoliyle konu^ ur. Bu varl^ klar, art^ k gzle gr-
len basit e^ yadan ibaret de^ ildir. Birtak^ m sembollerdir, i ^ aretlerdir ki
bunlar vas^ tasiyle her ^ eyi ku^ atan Mutlak Varl^ k bize hitabetmekte-
dir. Bu merhalede e ^ ya, birtak^ m ^ ifrelerdir, ^ ifre ile yaz^ lm^ ^ ^ ^ ey-
lerdir. Ba^ ka deyi^ le dnya byk bir sembol kitab^ d^ r. Bu kitab^ ^
ancak Existenz dzeyinde ya ^ ^ yanlar okuyabilirler.
^ ^ te Kur'n'a gre de btn e ^ ya gerekte Allah' ^ n yetleridir.
Bunlar^ n mahiyetlerini ancak d^ nen z ak^ l sahipleri anl^ yabilirler:
"^phesiz bunda z ak ^ l sahipleri iin yetler vard^ r". (Ayet).
Vahiy kavram^ n^ ^da esasl^ ^bir biimde tahlil eden yazar, bizim
ayd^ nlar^ n iman^ n^ ^dzeltecek bir dzeye ula ^ m^ ^ t^ r:
"Kur'an'da ola^ an st bir hfise olan vahiy, ^ ah^ s- mnase-
betli bir kavramd^ r. Bu durum, Kur'n vahyini insan konu^ mas^ ndan
ay^ rd^ ^ ^ ^gibi kayna^ ^ ^cin olan btn ilhamlardan da ay^ r^ r ... (Hz.)
Muhammed'e peygamberlik hitab^ ^ geldi^ i s^ ralarda daima Allah
ile kendisi aras^ nda, Allah'^ n szlerini onun kalbine getiren eserarengiz
bir ^ ah^ s vard^ r. Kur'n vahyinin temel yap^ s^ ^ A - >M
^ eklinde gsterilebilir. A Allah, Mmelek, BHz. Muhammed'dir.
Haz. Muhammed'e gelen vahiy, ba^ l^ ca iki e^ ittir: Biri zil sesi
veya ar^ ^ u^ ultusu gibi bir ses duymas^ ^ki peygamber bu halde bir ses
i^ itiyor, o anda manas^ n^ ^ anlam^ yordu, o halden ay^ l^ nca gelen ses,
anlaml^ ^kelimeler halini al^ yordu. Di^ eri de mele^ in insan ^ ekline girerek
gelmesi idi ki bu halde peygamber, konu^ ulan gerek kelimeler i ^ it-
mekte idi. Hz. Muhammed, yaln^ z dinleyici de^ ildi. Ayn^ ^zamanda
grc idi de (s. 147- 148).
"Allah, gk elisi vas^ tasiyle iradesini Hz. Muhammed'e bil-
dirir ama s^ rf Muhammed'le konu^ mu^ ôlmak iin onunla konu ^ maz.
Konu^ mas^ , onu a^ arak insanlara ula^ mal^ d^ r. Normal durumda ko-
nu^ ma Bye var^ nca durur. E^ er arada bir diyalog olacaksa bu kez
A dinleyici, Bkonu^ an durumuna geer. Fakat bizim zel durumumuz-
da Bkonu^ ur ama, ayn^ ^ do^ rultuda konu^ ur. Yani B, sadece A n^ n
sylediklerinin vericisi olur. ^ ^ te burada tebli ^ ^meselesi ortaya ^ kar.
Ve B, Tanr^ n^ n szlerini ta^ ^ yan nebi veya resul ad^ n^ ^ al^ r. Bylece
^ slam vahiy kavram^ , drt ^ ah^ s - mnasebetli bir kavram haline gel-
mektedir: A >M- >B- >C.
B, A n^ n vericisi oldu^ una gre ondan gelen szleri hi de ^ i^ tir-
meden oldu^ u gibi C ye yani insanlara nakletmelidir. Yani ilahi kelime-
8
ler Bye ula^ ^ p Btaraf^ ndan al^ n^ nca objektif bir varl^ k, Almanlar^ n
deyi^ iyle bir Sprachwerk olmal^ d^ r. ^ ^ te bu manada bir objektif Spra-
chwerk Olan ilahi szlere Kur'n denir. (s. 149- 150).
Allah ile insan aras^ nda geen konu^ man^ n do^ rultusu, e^ er Allah'-
tan insana do^ ru ise Kur'n; insandan Allah'a do^ ru ise namaz ve du-
d^ r.
"Duca", insan kalbinin Allah ile konu^ mas^ , O'nun nimetini ve
yard^ m^ n^ ^ istemesidir (s. 122). Ibadet btn olarak insandan Allah'a
do^ ru olan szsz bir konu^ ma yoludur. Namaz, insan^ n Allah ile
do^ rudan temas kurdu^ u bir ibadet ^ eklidir. (s. 123).
Duca ola^ an st bir olay kar ^ ^ s^ nda kulun Rabbine hitabetme
dzeyine ula^ mas^ d^ r. Bu, yle ola^ an st bir haldir ki bu halde in-
san, gnlk ak^ l dzeyinin stne ^ kar. ^ nsan ruhu gerilir, gerilir,
nihayet Allah'a hitabetme durumuna var ^ r. ^ ^ te ola^ an st durum
iinde byle bir konu^ ma olay^ na (Ida denir. Dili bu ^ ekilde kullan-
maya elveri ^ li k^ lan sebepler de^ i ^ iktir : Allah'a kar ^ ^ ^duyulan derin
sevgi, lm tehlikesi, bunalma v.s. olabilir. Duca, kalbin Allah ile
konu^ mas^ d^ r. ^ nsan kalbi yksek bir duruma geldi ^ i zaman duà
olabilir. Bu ruhsal gerginlik biraz gev^ eyip sabit bir durum arzederse
o zaman ibadet haline gelir (s, 162- 163).
Ana konular^ ndan baz^ ^cmlelerine i ^ aret etti ^ imiz bu kitap
Okununca grlecektir ki Kur'n kelimeleri, Kur'n' ^ n d^ nce sistemi '
iinde asl^ ndan kuvvetli izafi manalar kazanmaktad^ r. Bu kelimelerin
tarihi gemi^ ini bilmeden isabetli bir terceme yapmak mmkn de ^ il-
dir. Kur'n^ n getirdi ^ i d^ nce sistemine ait kelimeleri sadece . Arap
gramerine dayanarak manaland^ rmak yanl^ ^ ^bir tutumdur. Onlar^ ^
Kur'n muhtevas^ îinde de^ erlendirmek, siyak^ n onlara kazand^ r-
d^ ^ ^ ^manalar^ ^ gz nnde bulundurmak laz^ md^ r.
Japonya'n^ n Keio niversitesi Profesr olan Dr. Toshihiko
Izutsu, bu de^ erli eseriyle cidden ba^ ar^ l^ ^ bir al^ ^ ma yapm^ ^ t^ r
Kendisi tetkiklerinde tarafs ^ z bir ilim adam^ ^ olarak hareket etmi ^ tir.
Getirdi^ i birok yeni gr^ lerden dolay^ ^takdire layiktir. Ancak Islam
ncesi Araplar aras^ ndaki Allah d^ ncesinin, yahudi ve hristiyan
tanr^ ^ d^ ncesinden mlhem oldu^ unu sylemekle kanaatimize gre
hataya d^ m^ tr. Araplar aras^ ndaki bu d^ nce, Hz. ^ brahim'in
kurdu^ u tevhid dininden kalma idi. evirimizde, yazar ^ n fikirlerine
kat^ lmad^ ^ ^ m^ z bu tr yerlerde gerekli notlar ^ ^koyduk. Kendi notlar^ -
m^ z', yazarm notlarmdan ay^ rmak iin bunlar^ ^(x) le gsterdik.
9
Yazar, sure adlar ^ n^ ^ vermemi ^ , yaln^ z Romen rakamiyle sure
numaralar^ n^ , kk rakamlarla da ayet numaralar ^ n^ ^kaydetmi ^ -
tir. Ayet numaralar ^ n^ ^Flgel'in Kur'n Fihristine gre verdi ^ inden,
bunlar bazan M^ s^ r bask^ s^ na uymamaktad^ r. Biz bu yetleri yeniden
Kur'an metniyle kar ^ ^ la^ t^ r^ p Flgelin Fihristi ile M^ s^ r bask^ s^ âras^ nda
bir fark oldu^ u takdirde M^ s^ r bask^ s^ n^ n ayet numaralar^ n^ ^ bl
izgisi alt^ na yazd^ k. Mesela II, 266 /264de II sure numaras^ n^ ,
266 Flgelin verdi ^ i numaray^ , 264ise M^ s^ r bask^ s^ ndaki numaray^ ^
gstermektedir.
Bu eserin, Kur'n ilimleri zerinde ara ^ t^ rma yapacaklar iin
yeni ^ ^ ^ klar getirece ^ i inanc^ nday^ z. Kur'n denizine dalmak istiyenlere
Allah'tan ba^ ar^ lar dileriz.
Do. Dr. Sleyman Ate ^ ^
10
NSZ
Bu eser, 1962 ve 1963ilkbahar ^ nda Montreal'deki McG^ LLni-
versitesi ^ slami Ara^ t^ rmalar Enstitsnde vermi
^ ^ oldu^ um konfe-
ranslar^ n derlenmesinden meydana gelmi ^ tir. O zaman enstitnn di-
rektr olan Dr. Wilfred Cantwell Smith'in daveti zerine Montre-
al'e gitmi^ tim. Sze ba^ larken, semantik metodoloji ve Kur'n'
^ n
dnya gr^ hakk^ nda semantik a^ dan y^ llarca yapt^ ^ ^ m ara^ -
t^ rmalar^ n sonular^ n^ ^ toplu bir ^ ekle sokup sunmak f^ rsat ve cesare-
tini bana lt^ etti^ i iin kendisine te^ ekkrlerimi arz etmek isterim.
Konferanslar ^ ^ buraya oldu^ u gibi aktarmad^ m, bunlar^ ^nemli
lde geni^ lettim ve e^ itli konulara ay^ rd^ m. ok yetkili bilginler
taraf^ ndan Kur'n' ^ n birok ynleri zerinde durulmu^ tur. Ama ben
yine de bu eserimle hem kendi a ^ ^ na, hem de bize hitabeden Kur'an
mesaj^ n^ n daha iyi anla^ ^ lmas^ na yard^ m edecek yeni bir katk^ da bu-
lunabilece^ imi umuyorum.
^ imdi geriye, bu eserin bas^ lmas^ nda bana e ^ itli yollardan yar-
d^ mlar^ n^ êsergemiyen kimselere minnettarl ^ ^ ^ m^ îfade etmek kal^ yor:
nce de^ erli ve nazik himayeleri sayesinde ^ slam dnyas^ n^ ^ dola^ ^ p
1959- 61 aras^ nda iki y^ ll^ k al^ ^ ma yapmama imkn veren Rocfeller
Vakf^ ^ ^ nsani al^ ^ malar Blm'ne, sonra Kanada'daki enstitde
seminerlerime kat^ l^ p, sorduklar^ ^nemli sorular ve de^ erli tefsirleriyle
d^ ncelerimin billf^ rla^ mas^ na yard^ m edenlere ve nihayet Prof. Nabu-
hiro Matsumoto'ya ve onun klvuzlu^ una bu kitap, benim ifade ede-
bildi^ imden daha ok ^ ey borludur.
Meslekta^ ^ m Mr. Takao Suzuki, bu kitab^ ^henz bas^ lmadan nce
okuyup ok de ^ erli tavsiyelerde bulundu ^ u gibi tashihlere de de^ erli
yard^ mlarda bulunmu^ tur.
Keza bu eserin bas^ m^ îin niversite btesinden gerekli tahsi-
sat^ ây^ rmak l'tfunu esirgemiyen Keio niversitesi rektr Dr. Sho-
hei Takamura'ya te ^ ekkr de zevkli bir grev sayar ^ m.
Tokyo, Eyll 1963T. Izutsu
11
BIRINCI BLM
SEMANT^ K VE KUR'AN
I- KUR'AN'IN SEMANT^ ^^ ^
"Kur'an'da Allah ve ^ nsan" ad^ ^ verilen bu kitap, daha genel bir
anlam ifade etmesi iin "Kur'n' ^ n Semanti^ i (kelimelerin kazan-
d^ klar^ ânlam dereceleri)" adiyle de adland^ r^ labilirdi. Ancak kitab^ n
ana k^ sm^ ^ hemen tamamen Kur'n'a gre Allah ile insan ili ^ kisi ze-
rinde durmaktad^ r. Konu hep bu nokta zerinde dola ^ masayd^ ^kitaba
daha genel olarak "Kur'n' ^ n semanti^ i" ad^ n^ ^ verirdim. Bu iki
ad, daha ba^ lang^ ta kitab^ n ba^ l^ ca zerinde durdu^ u iki nemli
konuyu gsterebilirdi: Konulardan biri semantik, teki de Kur'an'-
d^ r.
Bu incelememiz iin gerekten ikisi de nemlidir. Bunlardan biri-
ni ihmal edersek, eser tamamen nemini kaybeder. Burada ne biri,
ne de teki birbirinden ayr ^ ^d^ nlemez. Ikisini bir arada d^ nmek,
sorun iin nem ta^ ^ r. Bu kombinasyon iin biz, Kur'n' ^ n bu zel
ynne yine zel bir gr^ â^ s^ ndan bakaca^ ^ z. Burada ^ unu da ha-
t^ rda tutmal^ y^ z ki Kur'n, teolojik, sosyolojik, gramatik, exegetik vs.
gibi birok bak^ mlardan incelenebilir ve Kur'n' ^ n ayn^ ^derecede nem-
li pek ok ynleri vard^ r. Bunun iin daha i ^ in ba^ ^ nda Kur'n al^ ^ -
malar^ na z metedoloji hakk^ nda ve islam^ n kitab^ na bu zel a^ dan
bakman^ n bir yarar sa^ lay^ p sa^ lam^ yaca^ ^ ^hakk^ nda mmkn oldu^ u
kadar a^ k bir d^ nceye sahibolmal^ y^ z.
"Kur'n' ^ n Semanti^ i" unvan^ , Kur'n vokabularisinin ver-
di^ i malzemeye semantik bir metodla ya da kavramsal tahliller ile yak-
la^ aca^ un^ zi, gsterir. Yine bu unvan, i ^ aret edilen iki konudan:
semanti ^ in, eserimizin metodolojik ynn, Kur'n' ^ n ise eseri-
mizin malzemesini te^ kil etti ^ ini anlat^ r. Dedi ^ im gibi bunlar^ n ikisi
de ayn^ ^derecede nemlidir. Fakat bizim tetkikimiz iin birinci yn,
13
belki ikincisinden daha mhimdir. nk bu kitap daha ok ^ slam
hakk^ nda iyi bir genel bilgiye sahibolan ve bundan dolay ^ ^ Kur'n hak-
k^
nda byle bir kavram incelemesinin ortaya ^ kard^ ^ ^ ^meselelere
ilgi duyan kimselere gre yaz^ lm^ ^ ^ve kendilerinin semantik ve
semantik metodolejisi hakk^ nda hibir ihtisas al^ ^ mas^ ^ yapmad^ klar^ ^
varsay^ lm^ ^^ t^ r.
Bu kitab^ n birinci k^ sm^ nda malzemeden ok metod yn zerinde
duraca^ ^ m ve bylelikle ^ slam hakk^ nda ara^ t^ rma yapanlara yeni bir
gr^ â^ s^ ^ kazand^ rmaya al^ ^ aca^ ^ m.
Maalesef bugn iin semantik hakk^ nda sylenecek ^ ey, bunun
^ a^ k^ nl^ k verecek derecede kar ^ ^ ^ k oldu^ udur. Semantik bilgisine ya-
banc^ ^ inscan iin semantik hakk^ nda genel bir fikir sahibi olmak dahi
imkans^ z olmasa da pek gtr 1. Bu glk, byk lde ^ undan ileri
gelmektedir: Semantik, etimolojisinin gsterdi ^ i gibi mana ile il-
gilenen geni^ ^kapsaml^ ^ bir bilimdir. Manas^ ^ olan her ^ ey semanti ^ in
konusu olabilir. Bu anlamiyle semantik (kelimenin anlam dereceleri),
bugn birok nemli sorunlar ortaya ^ kar^ yor. D^ nrler ve ara^ -
t^ r^ c^ lar, linguistik, sosyoloji, antropoloji, psikoloji, nroloji, fizyoloji,
biyoloji, analitik felsefe, sembolik mant ^ k, matematik ve ok yeni
olan elektronik mhendisli ^ i vs. gibi ayr^ âyr^ ^nemli ihtisas dallar ^ n-
da ah^ maktad^ rlar. O kadar ki mana incelemesi olarak "semantik"
tamamiyle yeni bir olu^ ^ve varl^ k kavram^ na dayal^ ^ olan ve henz
mkemmel bir sentez idealini ba ^ armaktan uzak, e ^ itli bilim dallar^ n^ n
zerinden a^ an yeni bir "gelsefe e ^ idinden ba^ ka bir ^ ey de^ ildir.
Bu ^ artlar alt^ nda semanti ^ in de bir henk ve birli^ e ula^ ama-
d^ ^ ^ n^ ^
sylemek gerekir. Bir semantik bilimine malik de ^ iliz. Elimizde
olan, e^ itli manaland^ rma nazariyeleridir. Biraz da abartmah olarak
durumu ^ ylece tasvir edebiliriz : Semantik hakk ^ nda konu^ an herkes,
kelimeyi istedi ^ i biimde anlama^ a kendisini yetkili gryor. Durum
bu olunca benim bu kitab^ ^yazarken ilk i ^ im, semantik hakk^ ndaki
gr^ m a^ klamak olacakt^ r. Semantiki en ok ne ile ilgilenmeli,
nihai hedefi ne olmal^ , zellikle metodolojik prensipleri a^ klamak
iin ne gibi bir yol izlemelidir ? Ba ^ ta bu sorunlar^ îzah etmek gerekir.
^ ^ te a^ a^ ^ da soyut olarak de ^ il. Kur'n dilinden do^ an birok somut
ve derin sorunlarla irtibat kurarak bunu yapma ^ a al^ ^ aca^ ^ m.
1 Semantik ve onun tarihsel geli ^ imi hakk^ nda daha geni^ ^bilgi sahibi olmak
istiyenler, Prof. Stephen Ullmans' ^ n Semantics- an Introduction to the Science Of Meaning
adl^ ^ eserine bakabilirler. Oxford, 1962.
14
A^ ka grld^
gibi semantik, benim anlad^ ^ ^ ma gre bir
dilin anahtar terimleri zerindeki tahlili al ^ ^ mad^ r. Bu al^ ^ ma, yal-
n^ z konu^ ma aleti olarak de^ il, bundan daha nemli olmak zere ken-
dilerini ku^ atan dnya hakk^ ndaki anlay^ ^ ^ve d^ ^ncelerinin de aleti
olarak o dili kullanan halk^ n, dnya hakk^ ndaki d^ ncelerini kavra-
ramak iin yap^ l^ r. Bu suretle semantik, bir e ^ it weltanschaungs
lehre, bir ulusun, tarihinin ^ u veya bu nemli devresindeki dnya gr-
^ nn mahiyeti ve yap^ s^ ^ hakk^ nda bir ali^ mad^ r. Bu al^ ^ ma o ulusun
yap^ p, dilindeki anahtar terimleri ierisinde ifade etti ^ i kltrel d^ n-
celerin metodolojik analizi vas^ tasiyle yrtlr.
"Kur'n' ^ n semanti ^ i'.' cmlemizdeki Kur'n kelimesiyle, Kur'-
n'^ n, dnya gr^ a^ s^ ndan ele al^ nd^ ^ ^ â^ kt^ r. Kur'a= seman-
ti^ i, bu kainat^ n nas^ l meydana geldi ^ i, dnyan^ n en byk elema-
manlarm^ n neler oldu^ u ve bunlar^ n birbirleriyle ili ^ kilerinin ne biim-
de kuruldu^ u sorunlariyle ilgilenmektedir. Bu anlamda semantik, bir
e^ it ontoloji olmaktad^ r. Fakat bu, metafizik soyut d^ nce ala-
n^ ndaki filozofun telif etti ^ i kuru, sistematik bir ontoloji de ^ il; somut,
ya^ ^ yan dinamik bir ontolojidir. Kur'n yetlerinden yans ^ d^ ^ ^ ^zre
semantik, varhk ve olu^ un somut bir ontolojisini te ^ kil etmektedir.
^ ^ te bizim amac^ m^ z, Kur'n'^ n kinat gr^ nn biimlenmesinde
kesin rol oynad^ ^ ^ ^belli olan fikirlerin o^ unlu^ unu, analitik ve meto-
dolojik yoldan inceliyerek bu ya^ ^ yan dinamik ontolojiyi Kur'n'-
dan elde etmektir 2 .
IIAYRI AYRI F^ K^ RLER^ N TOPLANMASI:
^ lk bak^ ^ ta bu i^ ^kolay grnr. Allah, selam, nebi, imn
vs. gibi ok nemli Kur'n szlerini toplay^ p Kur'n'da ne anlam
verdiklerine bakmakla bu i ^ in yap^ lm^ ^ ôlaca^ ^ ^san^ labilir. Fakat ha=
kikatte mesele yle san^ ld^ ^ ^ ^kadar basit de ^ ildir. nk bu kelimeler
Kur'an'da birbirinden ayr ^ , yal^ n halde bulunmazlar, her birinin te-
kiyle yak^ n bir ili^ kisi vard^ r. Bu kelimeler, somut anlamlar^ n^ , bir-
2 Semantik fikrinin, evrensel kavramlar ^ n ifadesi oldu^ u hakk^ ndaki gr^ mz
ileri srerken de Bonn'lu Prof. Leo Weisberg'in byk yard ^ m^ ôlmu^ tur. Bu Profesr,
kinata âmil gr^ lerin entellektel yntemi olarak insanl ^ k - ehlinin nemi zerinde y^ llar-
ca durmu^ tur. Onun tezinin k^ sa fakat etkili bir zetini grmek iin Grundformen sprach-
licher Weltgestaltung adl^ êserin bak^ n^ z. Opladen 1963. Birok noktalarda onun, dilin
Humbooldtian felsefeyi, bugn ^ ngilizce konu^ an dnyada Sapir- Whorf hipotesleri adiyle
bilinmektedir. Prof. Paul Henle, son teoriyi Language, Theought and Culture adl ^ êserinin
birinci blmnde gayet a^ k bir biimde kritik szgecinden geirir. Atlanti ^ in iki ucunda
bu iki okul, birbirinden habersiz olarak ayn ^ ^ tip linguistik gr^ geli^ tirmektedir.
15
biriyle olan bu ili ^ ki sisteminden al^ rlar. Di ^ er deyi ^ le bu kelimeler,
kendi aralar^ nda byk, kk e ^ itli gruplar te^ kil ederler ve bir-
birlerine muhtelif yollarla ba ^ lan^ rlar. Bu suretle sonunda gayet d-
zenli bir btn, son derece kar ^ ^ ^ k kavramsal mnasebet a^ ^ ^kurarlar.
^ imdi bizim zel amac^ m^ z iin nemli olan husus, i ^ te bu anlam sis-
temidir. Bu sistem, kelimelerin kendi yap^ lar^ ndan ok, Kur'an'da
vard^ r. Kur'n'daki anahtar kavramlar ^ ^ tahlil ederken, sistem iinde
kelimelere zel anlamlar kazand^ ran bu e ^ itli kelime ili ^ kilerini gzden
uzak tutmamal ^ y^ z.
Kur'n'^ n evrensel ifadesi alt^ nda yatan bu anlam a^ ^ n^ n byk
nemini belirtmek iin ^ yle geli ^ i gzel birka mana zerinde dura-
l^ m. Bu i^ e Allah kelimesi dahil, Kur'n' ^ n dnya hakk^ ndaki gr^ -
nn te^ ekklnde hayati rol oynayan btn anahtar terimlerin, Kur'-
an'da yeni bir mana kazand^ ^ ^ n^ ^ ke^ federek ba ^ layabiliriz. Bu terim-
lerin hemen hepsi, islamdan nceki zamanlarda ^ u veya bu ^ ekilde
kullan^ lmakta idi. ^ slam vahyi, bunlar^ ^kullanmaya ba^ lay^ nca btn
sistem- kelimelerin kendileri ve manalar ^ ^de^ il, fakat kelimelerin kulla-
n^ ld^ ^ ^ ^genel ili^ kiler sistemi- Mekke'li m^ riklere hi duymad^ klar^ ,
bilmedikleri ve bundan dolay^ ^ kabul edilemez yabanc^ ^ bir ^ ey gibi
geldi.
Bu kelimeler, yedinci as^ rda kullan^ lmakta idi. Mekke'nin dar
ticari toplumu iinde olmasa bile en az^ ndan Arabistandaki ^ u veya bu
dini evrelerde kullan^ l^ yordu. Yaln^ z bunlar, de^ i^ ik kavram sistem-
lerine ait idiler. ^ slam bunlar^ ^bir araya getirip, bilinmiyen, yep yeni bir
kavram ^ ebekesinde birle^ tirdi. ^ ^ te Araplar^ n dnya ve insanl^ k gr^ -
lerini kknden de^ i ^ tirip ykselten ba^ l^ ca etken, bu mana de^ i ^ ik-
li^ i ve bunun sebeboldu^ u ahlaki ve dini ink^ lap idi. Ba^ l^ ca etken diyo-
rum, nk ^ phesiz fikri evrimin ba^ ka etkenleri de vard^ . D^ nce
tarihiyle ilgilenen bir semantiki a^ s^ ndan Kur'n' ^ n dnya gr^ n
karakterize eden ^ ey, ba^ ka de^ il, sadece bu husustur.
Daha genel syliyelim : Bu kelimelerin, yerle ^ mi^ ôlan geleneksel
terkiplerinden al^ n^ p tamamen farkl^ ^ bir ili^ kiler sistemi iinde kul-
lan^ lmas^ , byle derin ve etkili bir de^ i^ ikli^ e sebebolmu^ tur. Buna
muhteva'nm arpmas^ ndan has^ l olan etki denir. Bazan bu arpma yal-
n^ z peki^ tirmede, nanslarda ve duygululukta hafif de ^ i^ iklikler mey-
dana getirir. Ama o^ unlukla kelimelerin mana yap^ s^ nda esash de^ i-
^ iklikler olur.
^ imdi s^ ra, Kur'n'dan baz^ ^rnekler verme ^ e geldi. Mesela Allah
ad^ , islamdan nceki a^ larda bilinmiyor de^ ildi. Bu kelime, islam
16
ncesi Arap ^ iirlerinde geti ^ i gibi eski kitabelerde de yer alm
^ ^ -
t^ r. Arabistanda baz^ ^ insanlar ya da kabileler Allah adiyle bilinen bir
tanr^ ya inan^ rlard^ . Bu tanr^ y^ , g^ ve yeri yaratan tanr ^ ôlarak kabul
ederlerdi. Bu husus, Kur'n' ^ n baz^ ^yetlerinden a^ ka anla^ ^ hr3. Bu
insanlar, ok tanr ^ l^ ^ sistemde Allah' ^ ^ tanr^ lar^ n ba^ ^ , Mekke'deki
K'be'nin rabbi (Rabbu'l- Beyt) kabul ediyor, teki tanr ^ lar^ ^da bu
stn tanr^ ^ ile insanlar aras^ nda arac^ ^ say^ yorlard^ . Onlar^ n tanr^ lar
aras^ ndaki bu hiyerar ^ ik inanc^ , Kur'n'da pek a^ k olarak anlat^ l^ r.
az- Zmer Suresinden (XXXIX, .3- 4)4baz ^ ^m^ riklerin ^ yle dedik-
"
- e
0fi o
lerini i^ itiyoruz :". A.,k)1 j.,L.J I -Ah
Co
:Biz onlara, sadece bizi, Allah'a yakla^ t^ rmalar^ ^ iin tap^ yoruz". Bura-
da anlat^ lmak istenen, tanr^ lar^ n ^ efaatidir. ^ efaat fikri, ta islam
ncesi zamanlara kadar Araplar ^ n ve mslmanlar^ n dini d^ nce
tarihlerinde ok nemli bir rol oynar.
Al^ k-a- f Suresi(XLVI)nin 27- 28inci yetlerinde de Allah'tan
ba^ ka edinilen tanr ^ lara, Allah'a yakla^ t^ ran ^ efaatiler gziyle
bak^ ld^ ^ ^ ânlat^ l^ r. Allah'a inanmamakta direnen ve bu direni ^ leri ne-
deniyle helk olan eski milletlerin durumuna ac ^ ^ bir alayla i ^ aret edi-
lir : " , 2.-5 j..;;^ 3J -+th
:Allah'tan ba^ ka, yakla^ t^ r^ c^ ^ olarak tan^ d^ klar^ ^ tanr^ lar^ n, onlara
yard^ m etmesi gerekmez miydi?".
Bunlar ve di ^ er birok yetler a^ ka gsteriyor ki cahiliyye a-
^ ^ nda, tanr^ lar aras^ nda Allah denen ve btn tanr^ lardan stn olan bir
tanr^ ^ tan^ n^ r& Bu tanr ^ , di^ erlerinden stn olmakla beraber neticede
yine tanr^ lardan biri idi. ^ slam pey^ amberi, davetine ba^ lay^ nca bu
eski dini sistem, byk tehlike iine d^ t. nk ^ slmda Allah,
tanr^ lar hiyerar ^ isiride stn bir tanr ^ ^ de^ il, var olan tek tanr^ ^ idi.
teki tanr^ lar uydurma, gerek kar ^ ^ s^ nda asl^ ôlmayan (bat^ l), haki-
kati olmay^ p sadece hayal edilen ^ eyler durumuna d^ yordu. E^ er
Araplar bu yeni ^ retiyi kabul etselerdi, genel durum kknden de-
^ i ^ ecek, yaln^ z dini inanlar^ ^ de^ il, hayat^ n btn safhalar^ , ferdi
ve sosyal durumlar bu de^ i ^ iklikten etkilenecekti. Tabii (Hz.) Muham-
med'in (sorumlulu^ u) alt^ nda ba^ layan bu harekete kar ^ ^ ^byk bir
muhalefet geli ^ ti.
3Drdnc blme bak^ mz. Orada Kur'n' ^ n, ^ sMa^ dan nceki Allah inanc^ ^ze-
rindeki gr^ lere temas eden ftyetleri incelenmektedir.
4Ayet numaralar ^ n^ ^Flgel'in numaraland^ rma usulne gre verdi ^ im iin numara-
lar M^ s^ r bask^ s^ na uym^ yabilir.
17
^ uras^ ^da bilinmelidir ki bu dava, yaln^ z Araplar^ n Allah hakk^ n-
daki inanlar^ = mahiyetini de^ i ^ tirmiyor, daha nce bahsetti ^ imiz
btn d^ nce sistemlerini de ^ i ^ tiriyordu. Yeni islmi Allah d^ ncesi,
kinat hakk^ ndaki btn d^ nce yap^ s^ n^ ^derinden etkiliyordu. Arap
tarihinde ilk defa monoteist ve theocentric bir sistem kurulmu^ tu.
Bir sistem ki merkezinde insan hareketlerinin, btn varl ^ k ve olu^ ^
^ ekillerinin kayna^ ^ ôlan tek ve mutlak Allah vard^ . Btn varl^ klar ve
de^ erler yeni ba^ tan dzenlenme alan^ na ta^ ^ n^ yordu. Tek istisnas^ ^
olmaks^ z^ n btn kinat unsurlar ^ , eski yerlerinden alm^ yor, bu yeni
alana yerle ^ tiriliyordu. Varl^ klar aras^ nda yeni bir ili^ ki kuruluyordu.
Eski sistemde birbirine yabanc^ ^ olan manalar, yeni sistemde yak^ n
irtibat kurarken, eskisinde birbirine yak^ n olan manalar da yeni sis-
temde birbirinden tamamen ayr ^ l^ yordu.
'stn varl^ klar alan^ nda Allah' ^ n, btn kinat^ n tek rabbi
tan^ nmas^ , yukar^ da da i ^ aret edildi^ i gibi di^ er tanr^ lar^ ^hkmsz
k^ l^ yordu. Mihe denen o tanr ^ lar, ^ imdi szden ibaret, sadece isimden
ibaret birer kavram haline geliyordu. Modern semantik terminoloji-
sinde bu hususu ^ yle ifade etmemiz gerekir: Bu yeni inanta ilh
(o^ ulu lihe) kelimesi, e ^ er Allah'tan ba^ ka bir yazl^ ^ a i^ aret edi-
yorsa kar ^ ^ l^ ^ ^ ôlmayan bo^ ^kavramdan ba^ ka bir ^ ey de^ ildi.
Yusuf Suresi (XII) nin k^ rk^ nc^ ^yeti ^ yledir: " CA
-
t --e7.o!e" t .. e ";1 / 4 t
J.,; -; I LA 1.../ J L A
I k.; 4
e j
-
q
:Sizin Ondan ba^ ka tapt^ ^ ^ n^ z ^ eyler, sizin ve
babalar^ n^ z ^ n uydurdu^ u isimlerden ba^ ka bir ^ ey de^ ildir, Allah onlar
hakk^ nda bir yetki indirmemi^ tir)".
ahiliyye a^ ^ nda, bu szde tanr ^ lar yan^ nda kabilelere ve yer-
lere gre tap^ n^ lan, korkulan ve sayg^ ^gsterilen ba^ ka stn varl^ klar
da vard^ : Melekler, ^ eytanlar ve cinler. Bunlar yeni Islam inanc^ ^ iine
de al^ nm^ ^ t^ âma pozisyon ve grevlerinde esasl ^ ^ de^ i ^ iklikler yap^ -
larak al^ nm^ ^ t^ .
neminden ve konu ile ili^ kisinden dolay^ ^ cin meselesini daha
sonra vahiy ve ^ iir ilham^ ^sorununu incelerken bahis konusu edece ^ iz6.
îmdi burada tipik bir rnek olarak eski Araplardaki mele ^ e tapmma
inanc^ ndan sz edelim. Hadislerden ^ kar^ lan manaya gre cahiliyye
5 Onlar^ n gerek oldu^ unu gsteren delil
6 Alt^ nc^ ^blm, nc fasla bak.
18
a^ ^ nda mele^ e tap^ nma, Araplar aras^ nda yayg^ n bir durum arz edi-
yordu. Bizzat Kur'n^ ^Kerim, meleklere Allah' ^ n k^ zlar^ ^diyen birtak^ m
insanlar^ n bulundu^ unu sylemektedir. Mel'ek veya melek yaln
^ z yahu-
di ve Fars dini inanlar ^ ndan etkilenmesi muhtemel olan ^ ehir sakin-
leri aras^ nda de^ il, sf bedeviler aras^ nda da ok yayg^ nd^ . Cahiliyye
a^ ^ ^nl sava^ ^ ^ ^ airi Àntereh ibn êddad7, bir beytinde ^ yle diyor:
(( f;t:>
*(3- ..?;4J
- -
:(Kabilemizde sava ^ ta bulunan herhangi birinden sor),
o sana, k^ l^ -
c^ m^ n ucunda lm mele^ inin daima haz^ r olup hi kaybolmad^ ^ ^ n^ ^
syliyecektir".
Arap inanc^ na gre melek, bir para tanr ^ ^niteli^ inde, ya da cinnin
st n olan, sayg^ ya, hatt tap^ lmaya lay^ k, gzle grlmez ruhsal bir
varl^ k idi. Fakat tabiat st varl^ klar hiyerar ^ isinde mele^ in yeri be-
lirlenmemi ^ ti. Bazan melek, stn tanr ^ île insanlar aras^ nda bir ^ efa-
ati, ya da arac^ ^ idi; ama o^ unlukla kendisi de tap^ nma objesi
kabul edilirdi. islmiyet bu alanda da Araplar ^ n inanc^ na ok byk
de^ i ^ iklikler getirdi. Tamamiyle yeni olan Theocentric sistemi bir-
le^ tirmekle varl^ klar hiyerar ^ isinde meleklerin de yerlerini belirledi.
Ayn^ ^zamanda melekler de grevlerine gre kendi aralar ^ nda muhte-
lif tabakalara ayr ^ ld^ . Bu suretle niversel varl^ k hiyerar ^ isi iinde bir
melekler hiyerar ^ isi de kurulmu^ ôldu. Tanr^ sal takdirin icras^ nda zel
grevleri olan baz ^ ^meleklere byk nem atfedildi. Bunlardan birisi
Cebraildir. Cebrail, peygaamberlere vahiy ta ^ ^ yan gksel eli kabul
edilir.
Daha nemli husus da meleklerin tanr ^ l^ k vasf^ n^ ^kaybetmeleridir.
îmdi onlar, sadece Allah' ^ n bir yarat^ ^ ^ îdiler. Bu bak^ mdan insan-
lardan farklar ^ ^yoktu. Onlar da insanlar gibi Allah'a ibadet ve itaat
etmek iin yarat ^ lm^ ^ ^Tanr^ ^kullar^ îdiler. Drdnc surenin 170 /172-
nci yetinde ^ yle deniyor: (..)
e ro

4.:J
:Ne Mesih, ne de (Allah'a) yak^ n melekler, Allah'a kul olmaktan e-
7 Antere: Divan, 'Abdu'r- Ralif ne ^ ri, Kahire, s. 22. ^ air burada sevdi ^ i k^ z 'Able'ye
hitabetmektedir. lm melegi inanc^ , Kur'n' ^ n hiret telkkisinde nemli bir rol oynar.
Can eki ^ me s^ ras^ nda meleklerin gelip ruhu nas^ l ald^ ^ ^ n^ ^ve yce Hakim nne gtrdk-
lerini anlatan paralar vard^ r. (Mesela VI, 93e bak). Bu inan da cahiliyye d^ ncesine
yabanc^ ^de^ ildi. (Bak: 'Antereh, ayn ^ êser, s. 81, beyt 13).
19
kinmezler. Kim Allah'a kul olmaktan ekinirse, Allah onlar ^ n hepsini
huzuruna tophyacakt ^ r".
Bu suretle biz, meleklerin insanlardan stn bir ontolojik dzene
ait gksel varl^ klar olma zelli ^ inden bir ^ ey kaybetmeden, insanlar
gibi Allah'^ n hizmetileri ya da kullar ^ ôlduklar^ n^ ^gryoruz. Bu hu-
susta cinlerin durumu da meleklerinki gibi idi. Bunlar ^ n hepsi s^ rf
Allah'a ibadet ve taat iin yarat ^ lm^ ^ lard^ . Allah'a kul olma bak^ m^ n-
dan cinlerle insanlar aras^ nda da bir fark yoktur. LI nci surenin 56 nc^ ^
yetinde bizzat Allah ^ yle diyor: (( C.;
:Ben cinleri ve insanlar^ , sadece bana ibadet etmeleri
iin yaratt^ m.
Ve Allah'a itaati ve Ona hizmeti reddeden cinlerin, hkm gnn-
de kafir insanlarla beraber - hibir ay^ r^ m yap^ lmadan- tutulup cehen-
neme at^ laca^ ^ n^ ^ tasvir eden yet gayet iyi bilinmektedir.
^ uras^ na da dikkat edilmelidir ki btn bunlar, Arap dnya
gr^ n kknden de^ i^ tiren ^ slam ^ retisinin, inan ve de^ erlere
uygulad^ ^ ^ ^niversel dzenlemenin kk bir paras ^ ndan ba^ ka bir
bir ^ ey de^ ildi. Kelimelerin as^ l anlamlar^ ^de^ i ^ memi ^ ti. De^ i ^ en, genel
plan, genel sistem idi. Ve kurulan yeni sistemde her kelime, yeni mevkii-
ni buldu. rne^ in Inerek ( ) kelimesi, yine eskisi gibi melek
manas^ na geliyordu. Ancak kelime, yeni sistemdeki yerine nakledilince
hafif, fakat derin bir semantik de ^ i ^ meye u^ ram^ ^ t^ .
Moral, ahlaki ve dini manalar ^ îfade eden kelimelere bakarsak,
yeni mana at^ s^ n^ n, eski kelimelerin anlam yap^ lar^ ^zerineki etkisini
daha iyi anlayabiliriz. Bu durumun mahiyeti hakk^ nda Kur'n'da bol
rnekler vard^ r. Tipik bir rnek olarak takva kelimesini zikredebiliriz.
Sonradan da grece^ imiz gibi 9 cahiliyye devrinde takv kelimesinin
z, "hayvan olsun, insan olsun, canl ^ ^varl^ ^ ^ n, d^ ^ ar^ dan gelecek y^ -
k^ c^ ^ bir kuvvete kar ^ ^ ^kendini savunma davran^ ^ ^ d^ r". Bu kelime,
islam^ n inan sistemine as^ l manas^ n^ ^ ta^ ^ yarak gelir. Ama sistemin
etkisi alt^ na ve ^ slama zg monoteizm inanc^ ^ alan^ na nakledilmesi
dolay^ siyle ok nemli bir dini anlam kazan^ r: Takv- " hkm
8Secde Suresi (XXXII) ayet, 13
9 Bak^ n^ z: Blm IX, fas^ l II. Orada bu ve benzeri kelimeler, semantik bak ^ mdan
gayet gzel tahlil edilmi ^ tir. Keza bundan sonraki blme de bakma. Orada da kfr ve
islm kelimeleri ele al ^ nmakta, esas ve izafi manalar izah edilmektedir.
CO
gnndeki ilahi azap korkusu" sahnesinden geerek ^ ahsi saf dindar-
l^ k (zhd) anlam^ na erer.
Semantik de^ i ^ me metodunu birok bak^ mlardan anlatmak iin
daha ok rnekler verilebilir. Fakat buna lzum grmyoruz. Nas ^ l
olsa bu kitab^ n as^ l konusu, zaten bu meseledir. Bu hususta daha ileri
gitmek yerine burada bir sre durup sylediklerimiz hakk ^ nda biraz
teknik bilgi vermeyi uygun gryorum.
III"ESAS" MA`N,k, "IZAF^ " MA`Nik
Bu k^ sa izahatla, tm olarak kavramsal bir at ^ n^ n nemini
anlatt^ m san^ yorum. Kelimelerin, iinde bulunduklar ^ ^kltr sistem-
lerinden nas^ l etkilendi ^ i anla^ ^ ld^ ^ herhalde. Grlyor ki manalar
yaln^ z ba^ ^ na de^ il, daima bir sistem veya sistemler iinde de ^ er ka-
zan^ r.
Bundan sonraki tahlili al ^ ^ mam^ z^ ^kolayla^ t^ rmak iin, bu fas^ lda
esas mana ile izafi mana aras ^ ndaki ay^ r^ m^ ^ anlatmak istiyorum. nk
bu, semantik metodolojinin en nemli sorunlar ^ ndan biridir.
îmdi biz Kur'n't al^ p, iindeki kelimeleri bizim gr^ â^ m^ zdan
gzden geirirsek ba ^ l^ ca iki ^ ey gzmze arpar. Bunlardan biri,
izaha muhtacolm^ yacak kadar a^ kt^ r, di ^ eri ise bunun kadar a^ k de^ il-
dir, bir gz at^ ^ la anla^ ^ lamaz. Sorunun a^ k yan^ ^ ^ udur: Her kelime-
nin kendine zg bir manas^ ^ vard^ r ki biz o kelimeyi, bulnundu^ u
mnasebet sistemi d^ ^ ^ nda da mtalaa etsek, kelime yine o manay ^ ^
ta^ ^ r. rne^ in "kitap" kelimesi, gerek Kur'an'da, gerek Kur'n d^ ^ ^ nda
olsun daima ayn^ ^ ^ eyi ifade eder. Konu ^ ma dilinde kitap deyince her
zaman belli ^ ey anla^ ^ l^ r. ^ ^ te kelimenin bu srekli manas ^ na esas
mana diyoruz.
Fakat kelimenin manas^ ^ bundan ibaret de ^ ildir. Burada nce
i ^ aret etti ^ imiz ikinci bir mana ba^ l^ yor. Kur'n iinde kitap, dini
bir kutsall^ kla evrili nemli bir mana kazan^ r. nk kelime, tanr ^ -
sal vahiy fikrine yak^ ndan ba^ l^ d^ r. ^ ^ te bundan tr basit kitap
kelimesi, zel sistem ierisinde yer al ^ nca, sistemin di ^ er d^ nce ve
kanaatleriyle irtibat kurar. Onlardan yeni elemanlar al ^ r. o^ unluk-
la yeni elemanlar, kelimeyi yle etkiler ki onun as ^ l manas^ n^ ^kkn-
den de^ i ^ tirir. Bylece kitap kelimesi, Islam d ^ nce sisteminde Al-
lah, vahiy, tenzil nebiy ve ehli kitap (h^ ristiyan, yahudi vs. gibi vahiy
mahsul kitaplara sahibolan kimseler) kelimeleriyle yak ^ ndan ili ^ ki
kurar. Bundan dolay^ ^Kur'n'da bu kelime geince, ilgili bulundu ^ u
21
di^ er kelimelerle mnasabeti iinde anla ^ ^ lmal^ d^ r. Bu ba^ l^ l^ k, kitap
kelimesine zel ve ok kar^ ^ ^ k bir semantik anlam verir. E^ er kelime
bu sistemin d^ ^ ^ nda olsa kat'iyyen bu manay^ ^ ta^ ^ maz. ^ uraya da i ^ a-
ret edilmelidir ki kelime, Kur'n'da oldu ^ u srece bu anlam, kitab^ n
manas^ n^ n bir k^ sm^ d^ r ve bu mana, kelimenin esas manas^ ndan ok
daha nemlidir. ^ ^ te ben, kelimenin kknden gelmiyen, fakat iinde
bulundu^ u mnasebet sisteminden do^ an bu manaya izafi (greli)
mana diyorum. iki mana aras^ nda bir ay^ r^ m yapmak iin bu ismi
veriyorum.
A) Kitap kelimesi, kendi ba ^ ^ na bildi^ imiz basit anlam^ îfade eder.
B) Ayn^ ^ kelime, vahiy alan^ nda Kur'n demektir.

Ki
tb

B
Yani esas mana, kelimenin her zaman ta ^ ^ d^ ^ ^ ^ as^ l manad^ r.
kafi mana ise iinde bulundu^ u zel sistemden, bu sistemdeki di ^ er
kelimelerle olan mnasebetinden kazand^ ^ ^ ^zel manad^ r.
Meselenin neminden dolay^ îzafi manan^ n nas^ l meydana geldi-
^ ini gsteren ba^ ka bir basit misal vermek istiyorum. Akl^ ma yavm
geliyor. Yavm, gn demektir. îmdi byk diyagramda byk bir Q
dairesi d^ nelim. Bu daire btn Kur'an szl^ n temsil etsin.
Birazdan grece^ imiz gibi bu Q dairesi, byk bir d^ nce sistemini
temsil etmektedir. Bunun iinde birbiri zerine binen daha birok
d^ nce sistemleri vard^ r ki bunlara "semantik alanlar ^ " diyoruz
Bunlar aras^ nda bir alan vard^ r ki Kur'n dnya gr^ n tesbit
22
hususunda zel bir neme sahiptir. Bu alan, k ^ ymet, (ldkten
sonra dirilme), din (son hkm) hesap vs. gibi hiret ve son hkm ile
ilgili kelimelerin te^ kil etti ^ i aland^ r. Bu kelimelerin meydana getir-
di^ i bu alana biz ESCHATOLOG^ CAL(hiretle ilgili) alan (E) di-
yebiliriz.
Nadir grlen ^ iddetli bir at-
mosfer, do^ al olarak btn alana
hakim olur. Sadece gn anlam^ n^ ^
ta^ ^ yan yavm kelimesini bu ^ iddet-
li atmosfer iine koy; birden bire
etraf^ n^ ^saran fikri at ^ n^ n etkisiyle
kelime, basit bir gn olmaktan ^ -
kar, uhrevi bir renk kazan^ r. K^ -
saca alYavm, bu zel alanda
allde bir gn de^ il, hiret g-
n, son hkm gn olur. Ayn^ ^
a^ klama, saat 10 kelimesi iin-
de do^ rudur. Bu kelime, zaman birimi olan saat demektir. Fakat
Kur'n'da bulununca saatin, k^ yamet saatini ifade etmesi iin sa-
rahaten hireti gsteren kelimelerle ba ^ lant^ ^ kurmas^ na da lzum
yoktur. Kendi ba^ ^ na da bulunsa k^ yamet an^ n^ ^ gsterme^ e yeter-
lidir. Yeter ki biz kelimenin, esas anlam^ nda de^ il, bu zel alanda
bulundu^ unu bilelim.
o^ u kez btn sistemin, iinde bulundurdu^ u kelimeye etkisi
o kadar kuvvetli olur ki kelime hemen tamamen orijinal anlam^ n^ ^
kaybeder ve yep yeni bir kelime olarak kar ^ ^ m^ za ^ kar. Di^ er deyi ^ le
biz, yeni bir kelimenin do^ du^ una ^ ahid oluruz. Bu hususta en gze
arpan rneklerden biri, kefere (S) kelimesinin Kur'n'da
u^ rad^ ^ ^ ^mana de^ i ^ ikli^ idir.
Kefere ( asl^ nda birinin yapt^ ^ ^ îyili^ e veya verdi^ i nimete
kar^ ^ ^kadir bilmeyip nankrlk etmek demektir. Te ^ ekkr anlam^ n-
daki ^ ekere ) nin tam kar ^ ^ t^ d^ r. Arap dilinde kefere'nin as ^ l
manas^ ^ budur. Bu kelimeyi ister mslman Araplar, ister mslman
olmayan Araplar kullans^ n, bu nankrlk anlam^ ^ de^ i ^ mez. nk
kelimenin genel manas^ ^budur. Kald^ ^ ki t ^ slam ncesi a^ lardan
gnmze kadar, kelimeden hep bu mana anla ^ ^ lm^ ^ t^ r.
10 XXXII' nc Surenin 63nc yeti ^ yledir: "^ nsanlar sana saatten soruyorlar.
De ki: Onun bilgisi Allah' ^ n yan^ ndad^ r. Nereden bileceksin, belki saat yak ^ nd^ r?".
23
Fakat kelime, islm teolojisi s^ n^ r^ îinde kal^ nca ok zel bir an-
lam kazan^ r. Arap dili evriminin, Kur'n a ^ ^ nda Tanr^ sal vahiy tara-
f^ ndan kullan^ lan bu kelime, ^ slam ncesi dilden al^ narak Allah'a
iman merkezi etraf^ na dizilen ok nemli bir d^ nce alan^ na getiril-
mi^ tir. Ve bu kelime ile Allah aras^ nda ok s^ k^ ^bir direkt temas kurul-
mu^ tur. Bu dar semantik alandaki biz buna iman alan ^ ^diyebiliriz.
Kabaca inan (blief), iman ^ n kar^ ^ l^ ^ ^ d^ r- art^ k kfr, basit bir nankr-
lk hareketi de^ ildir. Evet nankrlktr ama Allah'a kar ^ ^ , daha
do^ rusu Allah' ^ n yapt^ ^ ^ îyili^ e, O'nun verdi ^ i nimete kar^ ^ ^nankr-
lk. Kelimenin Kur'n'da u^ rad^ ^ ^ îlgin semantik geli^ menin ilk
a^ amas^ ^ budur.
^ kinci a^ amay^ ânlamak iin islm^ n iyice temeline inmemiz gere-
kir. Bizzat Kur'n' ^ n ^ retisine gre gerek imana eri ^ mek iin gerekli
temel ^ artlardan biri, insan^ n, evresini saran tabiat varhklar ^ n^ , basit
birer e^ ya de^ il, fakat Allah'^ n insana olan iyili ^ inin belirtileri olarak
grmesidir. Kur'n terminolojisine gre tabiat varl ^ klar^ , Allah'^ n
varl^ ^ ^ n^ n i^ aretleri(yetleri)dir. Ve bunlar ^ ^ yaratt^ ^ ^ îin Allah'a
^ kredilmelidir. Kur'n daima insana, dnya ya ^ am^ nda yararland^ ^ ^ ^
gzel ^ eylerin, Allah' ^ n birer ltfu oldu^ unu hat^ rlat^ r. Bu bak^ mdan
^ slam, din olarak Allah'a kar ^ ^ ^ ^ kr tavsiyesidir. Ayn^ ^zamanda is-
lm, insana varl^ ^ ^ n^ n Allah'a ba^ l^ ôldu^ unu bilmeyi tavsiyedir. Kur'-
n'a gre insan^ n Allah'a ba^ l^ l^ ^ ^ n^ ^bilmesi, iman^ n ba^ lang^ c^ d^ r. Bu
bize kefere ve bunun kok kfr fi'linin nas ^ l yava^ ^yava^ ôrijinal
anlam^ ôlan nankrlk manas^ n^ ^ kaybederek git gide inanmama
anlam^ na do^ ru kayd^ ^ ^ n^ ^gsterir. Hayat^ n^ n sonuna do^ ru (Hz.)
Muhammed'e vahyedilen Kur'n yetlerinde art ^ k kefere, ^ ekere'-
nin z^ dd^ ^ de^ il, inanmak anlam^ na gelen mene fi'linin z^ dd^ ôlmu^ -
tur. Ve bunun ismi faili olan kfir- bu form, gerek kelmi gerek siyasi
bak^ mdan sonraki ^ slam d^ nce tarihinde nemli rol oynam^ ^ t^ r-
sadece imans^ z anlam^ n^ ^ ifade etme^ e ba^ lam^ ^ t^ r." Di^ er taraf-
tan ^ ekere kelimesi de iman manas^ na ok yakla^ m^ ^ t^ r. Allah'a ^ k-
retmek anlam^ nda olan ^ ekere, Kur'n' ^ n birok yerinde Allah'a
inanma anlam^ nda olan mene'nin hemen hemen sinonimi olmaktad^ r.
Fakat bu kelimedeki semantik de ^ i ^ me, keferedeki kadar tam e ^ ildir.
De^ ildir ama yine biz, bir kelimenin, iinde bulundu ^ u sistemde
kom^ u kelimelerin etkisiyle nas^ l mana de^ i^ ikli^ ine u^ rad^ ^ ^ m g-
11 Kefere kelimesi hakk^ nda daha fazla bilgi iin IX ncu blme bak. Keza daha
nce yazm^ ^ ôldu^ um Structure of the Ethical Terms in the Koran, Tokyo, 1958. adl ^ ^
eserin, IX ncu blm de Kur'n'da geen bu kelimenin manas ^ na ayr^ lm^ ^ t^ r.
24
rayoruz. Te^ ekkr anlam^ ndaki bir kelime, ^ ayet zel semantik alana
konulmasa, hibir zaman inanma anlam^ na gelmez. Bu zel alana ko-
nulunca btn evre, kelimenin o yne ynelmesine yard^ m etmi^ -
tir. "Esas mana" ve "Izafi mana" diye yapt ^ ^ ^ m^ z ay^ r^ m erevesi
iinde durumu ^ yle a^ kl^ yabiliriz: êkere'de, kelimenin Kur'ndaki
esas manas^ êtraf^ nda izafi bir mana geli ^ ti ve bu mana, kelimeyi baz ^ ^
zamanlar mene'nin e ^ ^manal^ s^ ^yapt^ . Nankrlk anlam^ ndaki kefere'-
de ise kelime o derece kuvvetli bir etki alt ^ nda kald^ ^ki sonunda temel
manasm^ ^ kaybedip yeni bir kelime oldu, inanmama manas^ n^ âld^ .
îmdi geriye esas manay^ ^ izari manadan ay^ racak nitelik hakk^ nda
bir iki sz sylemek kal^ yor. ûras^ ^ hat^ rda tutulmal^ d^ r ki esas mana,
nce syledi^ imiz gibi kelimenin her zaman ta ^ ^ d^ ^ ^ , hangi sisteme gi-
rerse girsin, toplum taraf^ ndan ayn^ ^kelime olarak bilindi ^ i srece yi-
tirmedi^ i manad^ r. Bu esas mana, realitede metodolojik kavramd
^ r,
bir teorik postulatt ^ r ki ne zaman bir kelimenin manas^ n^ ^tahlil etmek
istersek i ^ imize yarar. Hakikatte byle bir postulat yoktur, ancak biz
bunu var sayar^ z. nk bizim, kelimeleri semantik ynden incelerken
byle bir hipotezin varl^ ^ ^ , kelime manalar^ ^daha sistematik ve bilim-
sel olarak anlamam^ z^ ^ sa^ lar. Gere^ i sylemek gerekirse kelimeler
kar^ ^ ^ k, sosyal ve kltrel varl^ klard^ r. Ve realite dnyas^ nda tek ke-
lime dahi yoktur ki onun konkre manas^ , yaln^ z esas manadan ibaret
olsun. ^ stisnas^ z btn kelimeler, az ok bulunduklar ^ ^zel kltrden
etkilenmi ^ , tali manalar kazanm^ ^ lard^ r.
IVKELIME HAZ^ NES^ ^ve DNYA GR^,.
Bundan nceki k^ s^ m, birbirinden farkl ^ , fakat birbiriyle ili ^ kili
bulunan esas ve izafi manalar aras ^ ndaki ay^ r^ ma tahsis edilmi ^ ti.
Bu hususta Kur'n'dan baz
^ ^rnekler grm^ tk. Bizim as^ l mak-
sad^ m^ z, bizzat' bu ay^ r^ m^ , konkre rneklerle a^ klamaktan ziyade,
bir kelime anlam^ n^ n izafi ynn tahlil etmek iin a^ ^ n ve o dili
konu^
an toplumun gltrel durumu hakk^ nda titiz ve dikkatli bir
tetkik, ayr^ ca kelimenin linguistik yan^ ^ hakk^ nda ihtisas sahibi ol-
mak gerekti ^ ini gstermektir. nk kelimenin izafi manas^ ^dedi^ i-
miz ^ ey, zaten o kltrn ruhunun, somut olarak kendini gster-
mesinden ve o dili kullanan insanlar^ n genel psikolojik veya ba^ ka
e^ ilimlerinin gerek grnmnden ve yank^ smdan ba^ ka bir ^ ey
de^ ildir.
Bana gre bu izah ayn^ ^zamanda gstermi ^ tir ki semantik analiz,
ne basit bir kelime yap^ s^ ^tahlili, ne de kelime ^ ekline yani etimolojiye
25
atfedilen orijinal mana al^ ^ mas^ d^ r. Etimoloji, bize kelimenin 'as^ l ma-
nas^ ^ hakk^ nda yaln^ z bir ip ucu verir, ve birok hallerde etimoloji,
kelime tahmininden teye gemez, o^ unlukla zlmez bir s^ r olarak
kal^ r. Halbuki kanaatimize gre semantik analiz, daha derinlere gider.
E^ er onu bir tasnife tabi tutacak olursak o, kltrel bir bilim olmak
ister. Bir anahtar terimin, esas ve izafi unsurlar ^ n^ n tahlili yle bir a^ -
dan ele al ^ nmal^ dd^ r ki bu iki unsurun birle^ mesinden zel bir mana,
o kultr yapanlar ^ n nemli bir vehesi gn ^ ^ ^ ^ ^ na ^ km^ ^ ôlsun.
E^ er bu sonuca ula^ ^ rsak, yap^ lan btn analizler, o dili konu^ an
milletin inanc^ n^ n mahsul olan btn kltr yap^ s^ n^ ^ analitik bir d-
zeye getirmemize yard^ m edecektir. ^ ^ te bir kltrn semantik dn-
ya gr^ "semnatic weltanschauung" dedi ^ im ^ ey budur.
^ imdi de semantic weltanschauung dedi ^ imiz ^ eyin ne oldu^ unu,
nas^ l te^ ekkl etti^ ini, felsefi ynden dinamik bir ontoloji te ^ kil etmesi
iin onu nas^ l bir alana oturtmam^ z gerekti ^ ini k^ saca izah edelim.
Bu noktaya, nce syledi ^ imiz bir sz tekrar ederek ba^ l^ yal^ m.
Yani bir dildeki kelimelerin birbiriyle ok girift bir a ^ ^te^ kil etti^ ini
hat^ rlatal^ m. Bu a^ , sistemin ana kal^ b^ ^ve dilde zel nemi olan keli-
meler taraf^ ndan yap^ l^ r. Ontolojik yap^ n^ n tesisinde, dildeki btn
kelimelerin nemi ayn^ ^ de^ ildir. Di ^ er bak^ mlardan nemli olan baz ^ ^
kelimeler, ontolojik bak^ mdan nemli olmayabilir. rne^ in stone (ta^ )
kelimesi, belki ^ ngilizce konu^ an milletin gnlk ya^ ant^ s^ nda nemli
olabilir. Fakat bu kelime, Ingilizcenin bugnk dnya gr ^ n
(worldwiew) yans^ tmada nemli bir rol oynamaz. En'am Suresindel2
geen, ka^ ^ t anlam^ ndaki k^ rtas ( ) kelimesi de yaln^ z dil bak^ -
..
m^ ndan de^ il, fakat Arap kltr bak^ m^ ndan da ok entreresan bir
kelimedir ama Kur'a= dnya gr^ n yans^ tmada nemli bir
rol oynamaz. âir kelimesi birok bak^ mdan bundan nemlidir. zel-
likle olumsuz ynden nemlidir. nk Kur'an, muhaliflerine Muham-
med in ^ air olmad^ ^ ^ n^ ^ ^ srarla syler 1 3. ^ air kelimesinin de nebi
kelimesine oranla nemi ok azd^ r.
^ ^ te Kur'n' ^ n dnya gr^ nn te^ ekklnde nemli rol oyn^ -
yan kelimelere ben Kur'n' ^ n anahtar terimleri (key terms) diyece ^ im.
Allah, Islam, Iman, Kfir, Nebiy, Resl kelimeleri, nemli rnekleri-
mizdir. Kur'an zerinde al ^ ^ mak istiyen semantiki iin en nemli
12 VI, 7. Burada kutsal kitaplar ^ ^k^ ^ tlara yaz^ p saklayan yahudilere i ^ aret edilmek-
tedir.
26
13Bak^ n^ z LII, 30
ve ayn^ ^ zamanda en g i ^ , bu anahtar terimleri bulup ^ karmakt^ r.
nk bu, onun analitik al ^ ^ malar^ n^ n ynn tayin edece^ i gibi,
kuraca^ ^ ^binan^ n da temelini te ^ kil eder.
Anahtar terimleri seerken ^ emantikinin biraz keyfi davranm
^ ^ ^
olmas^ , al^ ^ mas^ n^ n hi de^ ilse baz^ ^ cephelerini byk lde et-
kiler. Bir misal verelim : Kur'n^ ^ Kerim, on kereden fazla Allah' ^ n
car^ ^ ^14tabirini kullan^ r. Bu tabir, sonradan ^ slam kelamc^ larm^ n m-
naka^ alarmda nemli bir yer i ^ gal etmi ^ tir. Keza bir sembol olarak
da ^ slam mistisizminde ok nemli rol oynam^ ^ t^ r. Byle olmakla
beraber bu tabirin, anahtar terim say ^ l^ p say^ lm^ yaca^ ^ ^konusu, mna-
ka^ a edilebilir bir konudur. Ve bir semantiki, ara ^ t^ rmalar^ nda her
zaman byle durumlarla kar ^ ^ la^ abilir. Maamafih bu o kadar g bir
problem ortaya ^ karmaz. nk anahtar terimlerin ana k ^ s^ m hemen
hemen bellidir, bir ihtilaf yoktur. ^ slam, iman, kfr, nebi'y, gibi kelime-
lerin, Allah kelimesiyle ili^ kisini herkes kabul eder. Anahtar terimler,
kendi aralar^ nda bir kelime hazinesi meydana getirirler. Bu kelime ha-
zinesi, kelimelerin birbirleriyle de ^ i ^ ik ve e^ itli ili^ kilerinden do^ ar.
nce syledi ^ im gibi kelimeler, birbirinden ba
^ ^ ms^
z durmazlar, ok
e^ itli ve kar^ ^ ^ k yollardan biribirlerine ba^ lan^ rlar. A,B,C,D,E,Fve
G harflerini kelime hazinesinin birer anahtar terimi olarak kabul
edelim.
A kelimesi, esas manas^ ^ynn-
den mesela B, D ve E kelimesiyle
yakmdan ilgilidir. Bkelimesi de ken-
di esas manas^ ^ ynnden A kelime-
siyle ili ^ kili oldu^ u gibi E, F, G ke-
limeleriyle de ili ^ kilidir. G kelimesi-
de C ve Bile alakal^ d^ r. vs. By-
lece btn sistem, birbirine son de-
rece ba^ l^ ^ bir semantik ili ^ kiler a^ ^ ^
olarak kar ^ ^ m^ za ^ kar. Kelime ha-
zinesinin btn kelimeleri, ana bir
izgi boyunca da^ ^ l^ r
14Mesel XXVII. Surenin 26 nc^ ^ yetini okuyoruz:" 51 )'
& Allah ki O'ndan ba^ ka tanr^ ^ yoktur, byk ar^ ^ n sahibidir".
"
XX. Surenin 4/5 nci ayeti de ^ yledir:"
(..,:..y.):":11 ) :; -.4.-3-j-P
Rahman (Allah); 'ar^ ^(taht) zerine oturdu". 'Ar^ ' ^ n nemi, Allah'^ ^ 'ar^ '^ n sahibi
4. Zu'l- cAr^ " olarak niteliyen Kur'n' ^ n ifadesinden ileri gelmektedir
(XVII, 44/42; LXXXV, 15).
27
Gryoruz ki burada kelime hazinesi, soyut bir kelimeler ye-
knls de^ ildir. nk burada kelimeler, hibir dzene tabi olma-
dan, birbirinden ba^ ^ ms^ z, geli ^ i gzel yap^ lm^ ^ ^ de^ ildir. (êkil A
ya bak). Aksine kelimeler, birok bak^ mlardan birbirine ba^ lan^ r ve
bylece birbiri stne binen byk blgeler meydana getirirler. ( êkil
Bye bak). e ^ itli kelimelerin ili^ kilerinden do^ an bu blgelere biz
"semantik alanlar" diyoruz.

O
O

O
O
A
O
O
O
O
O
O
O

Her semantik alan, mahiyet itibariyle vokabulariye benzer, ba ^ ^ ms^ z
bir mana alan^ n^ ^temsil eder. Vokabulari ile semantik alan aras ^ ndaki
fark izfidir. Esasta ikisi aras ^ nda bir fark olm^ yabilir. Zira "semantik
alan" da "vokabulari"den daha az te ^ kiltl^ ^ de^ ildir. nk mana
organizasyonu esas^ na gre dzenlenmi ^ ^ve yap^ lm^ ^ ^bir kavramlar sis-
temini gsteren bir mana kal ^ b^ îinde bulunan kelimelerin yakf^ n-
dr. vokabulari, genellikle birok alanlar ^ îine al^ r. Onun iin byk bir
kavramsal alan olarak vokabulari, muhtelif zel alanlara ayr ^ l^ r. Voka-
bularinin rgtl bir blm olan bu zel alanlardan her birine- e ^ er
mstakil bir birlik meydana getirebiliyorsa- de vokabulari denebilir.An-
cak bunu biz bir btnn zel bir paras^ ôlarak d^ nd^ mz zaman,
bu paray^ âs^ l btnden ay^ rmak iin buna "semantik alan" deriz.
Bu anlamda vokabulari, sistem iinde sistem, semantik ise onun
iinde bir sistemdir.
Teorik ynden Kur'n vokabularisini de o zamanki btn Arap
vokabularisi iinde zel bir alan saymak mmkndr. Kur'n vokabu-
larisini Arap kltr tarihindeki byk nemini gz nne alma
pratik bak^ mdan bu mmkn de^ ildir- ve kat^ ^bir ^ ekli bak^ ^ â^ s^ n^ ^be-
nimsersek o zaman Kur'n vokabularisi, sistem iinde bulunan tali bir
sistem (sub system) den ba^ ka bir ^ ey de^ ildir. Her ne ise bu bizi, Arap
dili iindeki nemli blmlerin, birbiriyle olan ilgilerini ihmal etmeye
15 Alfabetik s^ raya gre kelimelerin dzenlendi ^ i lf^ gatlar, konumuz d^ ^ ^ nda kal^ r
28
kar^ ^ ûyar^ r. Bereket versin ki bu bususta biraz bilgiye sahibiz. Bu konu-
daki bilgimiz, ba^ l^ ca ^ slm ncesi dile dayan^ r ve muhalram
16 ^ iir yoliy-
le gelmektedir. Muhadram ^ iir, Abbsi devri filologlar^ n^ n zenli al^ ^ -
malar^ ^sonunda bize kadar gelebilmi ^ tir. ^ slm ncesi ^ airler- ve k^ smen
muhalram ^ airler- birok anahtar terimleri Kur'n ile payla ^ ^ rlar(aym
kelimeleri kullan^ rlar). Fakat onlar ^ n vakobularisi ve nemli dnya
gr^ leri, Kur'n^ nkilerden ok ayr^ ^ do^ rultudad^ r.
Eski Arabistan' ^ n bu iki byk d^ nce sistemi- yani islam ncesi
ve Kur'n d^ nce sistemleri- m^ terek unsurlarda bile tamamiyle
farkl^ ^d^ nce alanlar ^ na aittir. Onun iin ayn^ ^kelime, bu veya teki
sisteme aidolmakla de^ i ^ ik semantik de^ er kazan^ r. Kronolojik
ynden islam ncesi ^ iir, Kur'n'dan nce oldu^ u iin semantik yn-
den ikisi aras^ nda bir mukayese yapmak ok yararl^ d^ r. Bu mukayese,
Kur'n'da bulunan baz^ ânahtar terimlerin orijinal manalar ^ ^zerine
^ ^ ^ k tutacakt^ r. Ayr^ ca bu bize; cahiliyye a^ ^ n^ n son zamanlar^ ndan,
islm^ n birinci asr^ na kadar uzanan kritik devirde yeni fikirlerin na-
s^ l do^ du^ unu ve eski fikirlerin nas^ l de^ i^ ikli^ e u^ rad^ ^ ^ n^ ^da gsterecek
ve tarihin, nas^ l insanlar^ n hayat ve d^ ncelerin' ^ ekil verdi ^ ini an-
lamam^ za yard^ m edecektir. ileride Kur'n vokabularisinin semantik
yap^ s^ n^ încelerken islam ncesi Arap ^ i'rine s^ k s^ k i^ aret etmemin
sebebi, i ^ te budur 17 .
yle san^ yorum ki yukar^ daki sat^ rlar, vokabularinin homojen bir
saha olmay^ p ok say^ da- daha do^ rusu say^ s^ ^belli olm^ yan lde- al-
akl^ ^ykseldi fikri ili ^ ki alanlar ^ ndan meydana gelen engebeli bir arazi
oldu^ unu, bu fikir alanlar^ ndan her birinin, toplumun belirli bir a ^ -
daki e^ ilimlerini, duygular^ n^ , ideallerini yans^ tt^ ^ ^ n^ ^kfi derecede
gstermi ^ tir. K^ saca vokabulari, ok engebeli bir yap^ d^ r. Bu enge-
beler, "semantik alanlar" dedi ^ imiz anahtar- terimlerden meydana
gelmi ^ tir.
16 Hayatlar^ n^ n ilk k^ sm^ n^ ^ cahiliye a^ ^ nda, son k^ sm^ n^ ^ ^ slm a^ ^ nda ya^ yan
kimselere verilen ad. K^ saca Hz. Muhammed'in a^ da^ lar^ ^demektir. (Yazar ^ n bu tan^ m^ ,
biraz hatlid^ r. Muhardram, hem islmdan nce, hem de Hz. Peygamber devrinde ya ^ ^ a-
y^ p Hazreti Pey^ amberi grmiyen ve ancak sahabilerle gr^ en mslmanlard^ r).
17 Biz bu do^ rultuda bir ad^ m daha ileri gidip bu gr^ â^ s^ ndan ^ slm kltrnn
geli^ me a^ ^ n^ ^ izlemek istiyoruz. Kur'n semanti ^ i, Kur'n devrinden sonraki verimli
al^ ^ malar iin gzel ve gerekli bir ba ^ lang^ sa^ lam^ ^ t^ r: Kelm, f^ k^ h, felsefe, tasavvuf,
gramer ve retorik hep bu ba ^ lang^ c^ n meyvalar^ d^ r. Tabii bu kadar ^ ^bizim konumuzun
d^ ^ ^ ndad^ r. Ancak gelecek blmde bu enteresan mesele hakk ^ nda bir fikir vermeye
al^ ^ aca^ ^ m.
29
Bundan sonraki i ^ imiz, mnferid semantik alanlar ^ n, kendi i-
lerinde nas^ l meydana geldi ^ ini ve son derece kar ^ ^ ^ k bir biimde bir-
birine ba^ l^ ^ olan bu yap^ dan bir anlam kal^ b^ ^ ^ karman^ n imkamm
ara^ t^ rmak olacakt^ r. Bu blmdeki ana konumuz olan Kur'n' ^ n
semanti ^ ine dnyoruz. nce Kur'n' ^ n belli ba^ l^ ^ kavram alanlar ^ -
n^ ^ ay^ rma^ a al^ ^ aca^ ^ z, sonra kom^ ular^ ^ taraf^ ndan s^ n^ rlanm^ ^ îrili
ufakl^ ^ birok semantik alanlar ^ ^bulma^ a, bunlar^ n biribirleriyle nas^ l
ili^ ki kurdu^ unu, iten nas^ l yap^ ld^ klar^ n^ ^ ve engebeli byk sistem
ierisine nas^ l yerle^ tirilip o sistemi- ki btn Kur'n'd^ r- nas^ l tamam-
lad^ klar^ n^ ^ a^ klamaya koyulaca^ ^ z. Her anahtar- terimin de zel mana
yap^ s^ na titizlik gsterece ^ iz.
Burada yeni bir teknik terim daha tan ^ tmak zorunday^ m. Bu terim,
semantik alanlar^ ây^ rd ve tahlil ederken i ^ imize ok yarayacak yeni
metedolojik bir d^ ncenin ifadesi olan "focus- word : odakkelime"-
dir. Odak- kelime ile zel bir anahtar- kelimeyi kasdediyorum. Bu
kelime bize byk bir sistem iinde bulunan zel ba ^ ^ ms^ z bir alan^ ^
gsterir. Byk kelime hazinesi iinde semantik alan, nas ^ l bir zelli^ i
gsteriyorsa. Bir odakkelime, Aristotalyan manada bir arcla (temel
ta^ ^ ) d^ r. yle bir temel ta^ ^ d^ r ki bir alan iinde bulunan zel bir grup
anahtar kelime, onun vas^ tasiyle di ^ erlerinden ayr ^ l^ r. Bu, birok anah-
tar kelimeden meydana gelen bir blmn, nemli bir kavram mer-
kezidir.
Btn anahtar kelimeler, nemlidir. Bunlar ^ n hepsi de odak- keli-
me iin aday olmaya ve sistemin gerek odak kelimesi kabul edilmeye
msaittir. ^ ^ te bu i^ in de yine bizim keyfi seimimize kald^ ^ ^ n^ ^kabul
etmek zorunday^ z. Ne olursa olsun, bu sak^ nca var diye odakkelime
d^ ncesinin yararlar^ n^ ^ inkr edemeyiz. Kald^ ^ki vaziyet o kadar can
s^ k^ c^ ^ da de^ ildir. nk odakkelime, elastiki bir kelimedir. E^ er
bir kelime bir semantik alanda odakkelime kabul edilmi ^ se bu, kelime-
nin ba^ ka alan veya alanlarda normal bir kelime kabul edilmesine en-
gel olmaz. Bu ise nce syledi ^ im gibi daima engebeli olan kelimeler
sahas^ n^ n gerek niteli ^ ini yans^ t^ r. îmdi bu sylediklerimi basit bir
rnekle a^ kl^ yay^ m:.
Mesela iman kelimesi- ayn^ ^ kkten do^ mu^ ^mene (inand^ ), m'-
min (inanan) ) gibi teki kelimelerle birlikte- Kur'n'da ok nemli
bir rol oynar. Onu kendi alan^ n^ n yneticisi saymam^ za kimse itiraz
edemez. Onu odakkelime say^ nca da birok nemli anahtar kelime- .
lerin, onun etraf^ nda dizildi^ ini ve bylece hepsinin birlikte Kur'an
30
vokabularisinde nemli bir mana alan
^ ^meydan getirdi ^ ini grrz.
(êkil. A).
Bu anahtar terimler, ya olum-
lu veya olumsuz mahiyettedirler.
Olumlu yanda ba^ ka kelimeler ya-
n^ nda ^ kr (te^ ekkr etmek. Mazi
ii% ^ ekere) 1 8 , ^ slam (insan^ n, kendi-
sini Allah'a vermesi. Mazi fi'li es-
leme), tasdik (vahyedilen szleri
do^ ru kabul etme. Mazi fi'li sadda-
15a), Allah (inanma objesi) vard^ r.
Bu kelime a^ ^ n^ n olumsuz ya-
A
n^ nda da kfr (inanmamak. Mazi
fi'li kefere), tekzib (yalanlamak. Mazi
kezzebe), kezib (yalan),
ìsyan (itaat etmemek) ve nifk (yalandan inanm^ ^ ^grnmek) vs. keli-
meler bulunmaktad^ r.
Bylece nemli bir kelime grupu, yani anahtar kelimeler grubu,
btn grubu temsil eden ve birle ^
tiren merkezi bir kelime etraf^ nda
toplanmakta, birbirine s^ k^ ca ba^ lanarak mstakil bir mana alan^ ^mey-
dana getirmektedir. Merkezde bulunan kelime, btn evreyi sm^ rlay^ p
bize bir birlik fikrini verirken onun etraf^ ndaki kelimelerin her biri,
ana manan^ n zel bir ynn iinde ta^ ^ maktad^ r. Bunlar ayr^ cal^ ^ ^ n,
odak kelime de birle ^ tirmenin temsilcisidir. Ve btn alan, Kur'n voka-
bularisi iinde kendi ba ^ ^ na kk bir vokabulari te^ kil etmektedir. Bu,
daha byk bir mana sisteminin ierisinde bulunan tali, kk mana
sistemlerinden biridir. Bu byk mana sistemi de kk alanlar ^ n birle^ -
mesinden meydana gelmi ^ tir. Fakat sistemin kar ^ ^ ^ kl^ ^ ^ ^yaln^ z bundan
ileri gelmez. Konunun kar ^ ^ ^ kl^ ^ ^ ^^ undan do^ maktad^ r : Tali sistem iin-
de bulunan kelimelerin her biri- ister odakkelime olsun, ister anahtar-
kelime olsun- tek bir alan^ n s^ n^ rlar^ îinde mahsur kalmaz, di ^ er alan-
lardaki kelimelerle de ilgi kurar. Bir alan^ n odak- kelimesi, ba^ ka bir
alan^ n normal anahtar kelimesi olabildi ^ i gibi, bir alanda normal anah-
tar kelime olan bir szck de ba ^ ka bir alanda odakkelime olarak
kar^ ^ ^ m^ za ^ kabilir. Keza baz^ ^kelimeler de iki veya daha fazla alan-
da sadece anahtar kelime olur.
1823- 25 nci sayfada ^ kr kelimesiyle iman aras^ ndaki ba^ l^ l^ k izah edilmi^ ti. Orada
kfr kelimesi de etrafl^ ca anlat^ lm^ ^ t^ . Nifak kelimesine gelince bu hususta benim Struc-
ture of the Ethical Terms in the Karan adl ^ ^kitab^ ma bak^ n^ z. s. 168
31
Gze arpan bir misal verelim. Allah kelimesi, biraz nce tasvir
etti ^
im semantik alanda iman etraf ^ nda anahtar bir kelime idi. nk
bu zel alanda Allah, ima= bir objesidir ve mene billh ^ eklinde
Kur'an'da ok zikredilir. Fakat Allah kelimesi, ba
^
ka bakunlardan
birok yerde iman da dahil birok kelimenin evresine dizildi ^ i odak
kelime de olur. Hatt Allah, Kur'n dilinde kelimeler alan^ n^ n
tamam^
na hakim olan en yksek odak- kelimedir.
Kur'n' ^ n dnyas^ ^ theocentric'tir szmzle anlatmak istedi ^ im
semantik alan, i ^
te budur. (Yani merkezinde Allah bulunan dnya).
Bu noktaya tekrar dnmek f^ rsat^ n^ ^ bulaca^ ^ z.
Alandaki di ^ er kelimelere gelince:
^ slam da kendi alan^ n^ n odak-
kelimesidir. Olumsuz taraftaki kfr de byle. O da kendi zel sahas ^ n^ n
odak kelimesidir. Geri kalan ^
kr, tasdik, tekzib kelimeleri, Kur'an-
daki mana sisteminde byle merkezi bir nokta i
^ gal etmezler.

Kfrn semantik alan^ ^ da ^ u
^ ema ile gsterilebilir ( êkil B). ê-
ma, (êkil A) da iman alan^ ndaki
olumlu yanda bulunan kelimelerin
kald^ r^ lmasiyle basitle^ tirilmi^ tir. Bu
^ emada odak- kelimeyi saran anah-
tar kelimeler, ya kfr kelimesinin
zel bir manas^ d^ rlar, yahut Kur'-
n'da kfrle yak^ ndan mnasebeti
olan manalar ta^ ^ rlar 1 9 .
Yukar^ da sylendi^ i gibi konunun kar
^ ^ ^ kl^ ^ ^ , ayn^ ^kelimenin
e^ itli alanlarda anahtar kelime olarak bulunmas ^ ndan ve her birinde
ayr^ ^mnasebetler te ^ kil etmesinden ileri gelir. Mesela kfr semantik
alan^ ndaki lalal (c.1- )u,) kelimesini ele alal^ m. Dalal, sap^ kl^ ^ a gitme-
yi yahut do^ ru yoldan sapmay^ ^
ifade eder. Fi'li dalle'dir. Kur'an,
Allah'^ n, insanlara kurtulu ^ a giden do^ ru yolu gsterdi^ ini, ama in-
sanlardan baz^ lar^ n^ n bu yoldan gitti ^ ini, o^ unun da sapt^ ^ ^ n^ ^syler.
zerinde konu^ tu^ umuz semantik alan gere^ ince kfr (Allah'a
inanmama), insan^ n, do^ ru yol yerine yanl^ ^ ^yolu semesinin- veya
19 Bu kelimelerin geni ^ ^tahlili hakk^ nda Structure of the Ethical Terms in the Koran,
s. 113e bak^ n^ z.
32
herhangi bir sebeple bu yolu seme ^ e mecbur kal^ ^ m^ n2 0zorunlu bir
sonucudur. Di ^ er deyi ^ le "inanmama" ve "do^ ru yoldan sapma",
iki farkl^ â^ dan ayn^ ^ ^ eyi gsterir. Demek ki dall kelimesinin as^ l
yeri, kfr semantik alan ^ ^ iindedir. Fakat ilgin olan nokta, dall
kelimesinin Kur'an dili iinde yer ald^ ^ ^ ^semantik alan^ n, yaln^ z kfr
semantik alan^ ôlmad^ ^ ^ d^ r.
Yol anlam^ na gelen s^ rt, yahut sebil de Kur'n'a zg dini mana-
n^ n biimlenmesinde a^ k bir rol oynar. Dikkatsiz bir okuyucu bile
Kur'n' ^ n ba^ ^ ndan sonuna kadar bu fikirle dolu oldu ^ unu grecektir.
ok a^ kt^ r ki s^ rt, veya onun e^ ^manal^ s^ ^sebil, odak bir kelimedir.
Her biri kendine zg bir mana ta ^ ^ yan ve Kur'n' ^ n d^ nce sistemine
katk^ da bulunan byk bir kelimeler ailesinin ba^ kan^ ^durumundad
^ r.
Bu alan^ n anahtar kelimeleri, ba ^ l^ ca grupta toplanabilir: 1) Birinci
grupta yolun niteli ^ ine ait manalar ta^ ^ yan kelimeler vard^ r. Kur'n^ ^
Kerim bu meseleye yolun dz (mstakim, seviyy, vs.) yahut e ^ ri (civec,
mdavvec vs.) olu^ u noktas^ ndan bakar. 2) ^ kinci grupta insan^ n ira-
desini yahut do^ ru yola sevk edilip edilmedi ^ ini gsteren kelimeler
vard^ r (hd, ihtid, re ^ d vs.) 3) nc grupta ise do^ ru yoldan ay-
r^ lmay^ ^ bildiren kelimeler bulunmaktad^ r (dall, ^ avye, teyh vs.)
C ^ emas^ , ok basit yoldan bunun yap^ sal at^ s^ n^ ^gstermektedir.
Bu at^ n^ n merkezine yol kelimesi ve onun evresine de ilgili manalar
yerle^ tirilmi^ tir. ,Sema: bize, ana hatlariyle kelimelerin nce kk
alanlar halinde nas^ l birle^ tiklerini, olumlu veya olumsuz tarafa geip
yerle^ tiklerini ve sonunda da hepsinin yol semantik alan^ n^ ^nas^ l mey-
dana getirdiklerini gstermektedir.
Burada i ^ aret edilmesi gereken daha nemli bir ^ ey var. E^ er biz
C ^ emas^ n^ , kfr semantik alan ^ n^ ^gsteren B^ emasiyle kar^ ^ la^ t^ r^ r-
sak dall kelimesinin her iki sistemde ortak bir kelime oldu ^ unu der-
hal fark ederiz. Ba^ ka deyi ^ le ayn^ ^kelime iki farkl^ âlanda da anahtar
kelime olabilmi ^ tir. Anahtar kelime olarak her iki alanda da grevi
ayn^ d^ r. Ama oynad^ ^ ^ ^gerek rol, bulundu^ u alana gre de ^ i^ ir. Kfrn
anahtar kelimesi olan dall, ^ ^ r- U:t^ n anahtar kelimeli ^ ini yapan ^ allden
farkl^ ^ bir anlam ta^ ^ r. nk her alandaki mnasebetleri ba ^ ka ba^ ka-
d^ r. Byle olmakla beraber dall kelimesi, iki sistemi birbirine ba ^ la-
mak grevini de yapar. Bu suretle biz, Kur'n' ^ n iki byk semantik
alan^ n^ n, kendi izfi ba^ ^ ms^ zl^ klar^ n^ ^kaybetmeden birbirine ba^ lan-
20 Kur'n metni bu meselede iki alternatif gr ^ de ileri srmektedir. Bu husus
sonradan islm kelmmda ilhl takdir ve iradei cz'iyye meselesini ortaya ^ karm^ ^ t^ r.
VI. blm, ikinci fasla bakma.
33
d^ klar^ n^ ^ gryoruz. Tabii burada ben kasden meseleyi gayet basit-
le^ tirerek gsteriyorum. nk birok durumlarda metodolojik
basitle^ tirme, e^ yan^ n yap^ s^ n^ ^daha iyi ortaya kor, konunun daha iyi
kavranmas^ n^ ^Sa^ lar. Gerekte dall, yaln^ z Bve C daireleriyle temas
etmez. Temas etti ^ i daha birok anlanlar vard^ r. Burada bizim as^ l
maksad^ m^ z, ayn^ ^ kelimenin iki sistemde anahtar kelime olabilece ^ ini
ve bulundu^ u sisteme gre farkl^ ^rol oynayaca^ ^ n^ , ayn^ ^ zamanda iki
sistemi birinirine ba^ layan zincir vazifesi yapaca ^ ^ n^ ^ gstermektir.
Bu izah bize, bir kelimenin bir veya birka semantik alanda anahtar
terim olabilece^ ini gsterdi ^ i gibi vokabulari dedi^ imiz ^ eyin kar^ ^ ^ kl^ ^ ^ ^
hakk^ nda da bir fikir verir. Btn semantik alanlar ^ n toplam^ ^ olan
VOCABULARY(kelime hazinesi), kelimeler aras ^ nda kar^ ^ ^ k, d^ ml
olan pek ok mnasebetler a ^ ^ d^ r. Bu a^ , say^ s^ z ba^ larla birbirine ba^ la-
nan manalar rgtn gsterir. Toplumun vokabularisi taraf ^ ndan sem-
bolize edilen byle bir manalar sistemine ben weltanschauungya da bu-
nu di^ er metodlar taraf^ ndan elde edilen dnya gr ^ ê^ itlerinden, rne-
^ in felsefi weltanschauung'dan ay ^ rmak iinsemantik weltanschauung
diyece^ im.
Yukar^ da hem "kavramsal sistem", hem de vokabulari tabirlerini
kulland^ m. Bunu ^ undan tr yapat ^ m : Bana gre her iki terim de
tek ve ayn^ ^ ^ eyin iki ayr^ ^ yan^ d^ r. Linguistik, kavramsalm teki yz-
34
dr. Bir kavram2 1, nas^ l tammlamrsa tan^ mlansm, kendi iinde son
derece girift, ele al ^ nmas^ ôk g ynl bir ^ eydir. Ne zamanki kavram,
linguistik ^ ekle, yani kelime ^ ekline girerse o aman ana hatlar ^ âz ok
belli, ba^ ^ ms^ z bir varl^ k haline gelir ve sa^ lamhk kazan^ r. Kural olarak
diyebiliriz ki btn kavramlar, belli bir toplumun ancak belli bir a ^ ^ n-
da dil ynnden sabitle^ ir, sa^ lamhk kazan^ r ve srekli bir hal al^ r.
Ancak bundan sonrad^ r ki kavramlar, kelimenin tam anlamiyle top-
lumun ortak, sosyal bir varl^ ^ ^ , de^ eri say^ labilirler. Nazan olarak
linguistik ncesi kavramlar ^ n olabilece^ ini inkr etmiyorum. Fakat
bunlar mevcud olsalar bile bizim ilgilendi ^ imiz bilimsel s^ n^ r^ n d^ -
^ ^ nda kal^ rlar. Has^ l^ ^ben daima kavram kelimesini i ^ aret etti^ im an-
lamda kulland^ m. Bu sylediklerim, btn kavramlar iin de do^ ru-
dur. Fikri ili ^ kiler a^ ^ n^ n kar^ ^ ^ kl^ ^ ^ , onun linguistik yan^ ôlan szlkte
ve kavramsal yan^ ^ olan weltanschauung'dad^ r. ^ ^ te bundan sonraki
blmde Kur'n'^ n weltanschauung (dnya gr^ ) problemini,
yaln^ z dil ve kavram ynnden inceliyece ^ iz.
Bu ara^ t^ rmadan gdd^ mz ama zerinde de bir iki sz sy-
liyelim. Zikre de^ er her sistemin, in^ a edildi^ i bir kal^ b^ ôlmal^ d^ r.
Kur'n'^ n btn fikir sistemi de Kur'n d^ ncesine zg bir kal^ p
zerine kurulmu^ tur ki bu kal^ p Kur'n d^ nce sistemini, gerek ^ s-
lmi, gerek gayri ^ slmi di^ er btn d^ nce sistemlerinden ay^ r^ r 22.
Bu tr al^ ^ man^ n nclerinden biri olan Edward Sapir'in deyi ^ iy-
le her sistemin "bir ana plan^ , belli bir kal^ b^ ^vard^ r". Bu ana piln^ ,
yahut. Sapir'in deyi ^ iyle btn Kur'n sistemini al ^ ^ t^ ran ve yneten
"yap^ sal dehay^ " bulup ^ karmak, bu mukaddes kitaba e^ ilmek istiyen
semantikinin son hedefini te ^ kil etmelidir. nk semantik disiplini,
kltrel bir bilimdir. Bunu ba^ ard^ ^ ^ m^ z zaman Kur'n weltanshauung'-
unu ayd^ nl^ ^ a kavu^ turmu^ ôluruz ki Kur'n weltanschauug'u, felsefi
a^ dan Kur'n ontolojisinden ba ^ ka bir ^ ey de^ ildir.
Tabii pratik ynden bu, ula^ ^ lmas^ ^ g, hatt imkns^ z bir ideal-
dir. Bu inceleme, bu son hedefe do^ ru at^ lm^ ^ âd^ m say^ hr.
21 i^ aret etmi^ ^bulundugum daha nceki kitab^ mda yapt^ ^ ^ m gibi bu kitapta da kav-
ram kelimesini bilimsel anlamda kullan^ yorum. A study of Thinking adl^ ^nl eserin yazar-
lar^ ^J.S. Brunner, J.J. Goodnow ve G.A. Austin'in anlad^ klar^ ^manada kullan^ yorum. Ad^ ^
geen kitap, Roger Brown'un Languae and Categories (dil ve kategoriler) zerine yazd ^ ^ ^ ^
olduka nemli k^ sm^ , zeyline alm^ ^ t^ r.
22 Bunu mtekip blmde grecegiz, zellikle Kur'n' ^ n dnya gr^ ile ^ slm
teolojisinin dnya gr^ aras^ ndaki tarihi ilgiyi inceliyecegiz.
35
^ KINCI BLM
TARIHTE KUR'AN ANAHTAR - TERIMLERI
ISYNCHRON1C ve D^ ACHRON^ C SEMANT^ K
Bu kitaptan gayemiz, szlerini incelemek suretiyle Kur'n' ^ n
dnya gr^ n ^ karmak oldu^ u halde bu blmde bu kitab^ n alan^ ^
iine d^ miyen birok sorunlar da ele al^ nm^ ^ t^ r. Tabii bunlar^ , konu-
muzun msaadesi nisbetinde ele ald ^ k. Kur'n terimlerinin tarihi
bak^ m^ ndan yaln^ z islamdan nceki yani Kur'n'dan nceki devir
nemlidir. nk bu devir, Kur'n'daki kelimelerin esas manalar ^ na
^ ^ ^ k tutar. Yoksa Kur'n'dan nceki a ^ larda manalar ^ n tarihi geli ^ imi,
bizi pek ilgilendirmez.
Bununla beraber yine bu nokta zerinde biraz durmu ^ ôlmam^ z^ n
ba^ l^ ca nedeni vard^ r: nce bir meseleyi birka yoldan ele almak,
farkl^ , fakat ,birbiriyle ilgili a^ lardan tetkik etmek, sorunun daha
derinden kavranmas^ na yard^ m eder. Bizim "vokabulari" sorunumuz
da tarihi metod olarak yeni bir ^ ey oldu^ undan ve yukar^ daki bahsin bir
devam^ ^say^ ld^ ^ ^ ndan (^ slam ncesi tarihe inmemiz), geen bahiste gere-
^ ince a^ klanmam^ ^ ôlan baz^ ^ nemli sorunlar ^ n kavranmas^ na yard^ m
eder.
^ kinci olarak baz^ ^Kur'an terimlerini zamanla ^ slama girmi ^ ôlan
gayri Kur'ni sistemlerde ara ^ t^ r^ rsak, Kur'n'da bulunan o kelimelerin
mana zelli ^ ine bir ^ ^ ^ k tutmu^ ôk^ ruz.
Ve nihayet tarihi semanti ^ in imkn ve nemini incelemek, statik
semanti^ e zg metodlar^ n ve prensiplerin faydalar ^ n^ ^ ve sm^ rlar^ n^ ^
gsterecek ve Kur'n dilini tahlil ederken ok verimli bir yolda iki
semanti^ i birbirine ba^ lama imkan^ n^ ^verecektir.
îmdi konunun iine girelim. Dile iki farkl^ ^ a^ dan bak^ labilir.
Modern linguistikte bu iki gr^ â^ s^ na "diachronic" ve "synchronic"
denir. Diachronic, dile ait her ^ eyde zaman unsurunun roln g-
36
rr. Diachronich olarak vocabulary, bir kelimeler demetidir ki her biri
kendi ba^ ^ na ba^ ^ ms^ z olarak byr ve de ^ i ^ ir. Demetteki baz^ ^kelimeler,
toplumun belli bir sresinde durur, kullan^ lmaz olur(As); baz^ lar^ ^da
uzun zaman kullan^ l^ r(Bs); tarihin belli bir a ^ ^ nda yeni kelimeler or-
taya ^ kar ve onlar^ n tarihi de ortaya ^ kt^ klar^ ^ zamandan itibaren
ba^ lar (Cs).
Tarihin ak^ ^ ^ n^ ^belli bir devresinden yatay^ na kesecek olursak bir
profil elde ederiz. Bu profil, o noktaya kadar ya ^ ^ yan kelimelerle dolu
bir yzeydir. Bu yzey iinde As, Bs ve Cs yi bir arada grrz. Bun-
lar^ n arkas^ nda bulunan uzun tarihin (A.1 ve 131 ), yahut k^ sa bir tarihin
(A' ve B') yahut hibirinin olup olmad^ ^ ^ na bakmay^ z. Bu sreden nce
faaliyetten kalkm^ ^ ôlan (kullan^ lmayan) kelimeler (Ds)i de bu yzde
grmeyiz. Bunlar ^ n yak^ n zamanda m^ ^(U) yoksa ok uzun zaman nce
mi (D') ldklerine de bakmay^ z.
kelimelerin ve manalar ^ n organize
Byle bir yzey, geen sayfalarda
D
edilmi^ ^bir sistemi olan vokabulari
szyle neyi kasdetti ^ imi a^ ka gs-
terir. nk bu yzeyde evet yaln ^ z
-
^ ^
bu yzeyde kelimeler, kar^ ^ ^ k bir ma-
^ ^
A 2
na a^ ^ ^halinde gzleriniizin nnde
belirir. Kelimelerin tarihi izgilerini
yatay^ na kesmemizi ve bylece keli-
B
2
melerin statik sistemini elde etmemi-
C?
zi sa^ layan gr^ ^noktas^ na (meto-
da) biz, synchronic diyoruz.
ûras^ na da i^ aret edelim ki bu zel manada yani kelimelerin
statik yzeyi anlam^ nda vakabulari, yapma bir ^ eydir. Belli bir srede
bir dildeki btn kelimelerin tarihi ak^ ^ ^ m bir vuru^ la durdurmakla,
yapma bir statik durum elde etmi ^ ôluruz. Bu profil bize statik, kuru
ve hareketsiz gzkrse de gerekte byle de ^ ildir, sadece macroscopic
a^ dan byle grnr. Mikrorskobik a^ dan bak^ l^ rsa yzeyin,
hayat ve hareketle dolu oldu^ u, yzeyde hayat ve hareketin kayna ^ t^ -
^ ^ ^derhal fark edilir. Bu sonuncu bak^ ^ â^ s^ , dilin kritik zamanlarmda,
ihtiM1 devrelerinde ok bariz olarak ortaya ^ kar. rne^ in modern
Trk dilinde oldu^ u gibi. Eski unsurlar at^ l^ r, yeni elemanlar ortaya
^
kar. Yeni gelen kelimelerden kimi, yeni sistemde tutunur, fakat biro-
^ u abucak ortadan kaybolur, ba ^ ka kelimeler onlar ^ n yerini al^ r. K^ sa
bir sre iinde btn kelime hazinesi, vehesini de ^ i ^ tirir. Bir dil
37
byle bir intikal ve de^ i ^ me safhas^ nda bulunursa onun sa^ lam,
statik bir kesitini almak ok gtr
^ .
Normal hallerde biz dilin, muhtelif devirlerinden birok yatay
kesitler alabilir de (mesela ^ emadaki I, II, III numaral ^ ^ kesitler gibi)
bunlar^ n hepsini veya ilerinden baz
^ ^zel k^ s^ mlar^ ^birbirleriyle kar^ ^ -
la^ t^ r^ rsak tarihi semantik yapm^ ^ ôluruz.
Grlyor ki tarihi semantik,
sadece mnferid kelimelerin, tarihin
seyri iinde nas^ l mana de^ i ^ ikli^ i-
ne u^ rad^ klar^ n^ ânlama^ a al^ ^ mak-
tan ibaret de^ ildir. Bu anlay^ ^ , XIX.
asr^ n dilcilik anlay^ ^ ^ d^ r. Bugn bi-
zim anlad^ ^ ^ m^ z gerek tarihi seman-
tik, aidolduklar^ ^statik sistem iinde
kelimelerin tarihini incelem^ e ba^ la-
d^ ^ ^ m^ z zaman ba^ lar. Ba^ ka deyi^ le
biz, ne zaman ki ayn^ ^ dilin, mesela
Arapan^ n iki veya daha ziyade ke-
sitini her hangi bir kesitle mukayese
edersek, i ^ te tarihi semantik o anda
ba^ lar ve taihi bir aradan sonra dilin
durumunun, di^ er devirlerdekinden
fark^ n^ ^ gsterir.
Bu tarihi ara, tahlil etti ^ imiz konunun gere ^ ine gre uzun veya
k^ sa olabilir. Mesela Kur'n' ^
n dili dahi, Mekke ve Medine gibi iki
ayr^ ^ devreye ayr^ labilir. âyet islam d^ ncesinin, Kur'n 'iindeki
tarihi geli ^ imini incelemek istersek, Kur'n dilinin bu iki noktas
^ ndan
iki yatay kesitini alabiliriz ve bunlar ^ ^birbiriyle mukayese edebiliriz.
Nitekim Theodor Nldeke, bu noktada ^ ^ ^ r aan eserini bast ^ r-
m^ t^ r. Bu eserde Kur'an dilinin tarihi geli ^ imi hakk^ nda nemli
ke^ ifler yap^ lm^ ^ t^ r. Nldeke'nin tetkiki gstermektedir ki Pey^ am-
ber'in Mekke'den Medine'ye hicreti, vahiy dilinde derin etkiler yap-
m^ ^ t^ r2. Yahut daha uzun menzilli bir perspektiften bakarak btn
1 ^ ^ te bugnk Trkenin gzel bir h^ gatini yapman^ n glg, bundan ileri gel-
mektedir.
2 Bu konuda Prof. Montgomery Watt' ^ n, Muhammad at Mecca, (Oxford, 1953)
ve Muhammad at Medina, (Oxford 1956) eserleri de vukuflu incelemelerdir. ok nemli
bir misal olarak tezekki kelimesini zikredebiliriz. Yazar bu kelimeyi, Muhammed at Mec-
ca'da incelemekte, nefsi temizleme anlam^ n^ ^ ta^ ^ yan bu kelimenin, daha nemli olan ^ s-
lam kelimesi nnde zamanla nas ^ l neminden kaybedip soldugunu gstermektedir.
38
Kur'n vokabularisini al^ r, sonradan islam^ n iinde zuhur eden sistem-
lerle mukayese edebiliriz ki biz bu blmde bunu yapaca ^ ^ z.
û genel bir kurald^ r : islam^ n ilk a^ ^ nda grld^ gibi sr'atle
geli^ en gen kltr meydana ^ kt^ ^ ^ ^zaman, dilin tarihsel geli ^ imi kar^ -
^ ^ k bir ilerleme gsterir. Yeni safhalar ortaya ^ kar, ileri bir dzeye
ula^ ^ r. Bizim zel durumumuzda da Islam^ n zafere ula^ mas^ , mukad-
des bir kitap olarak Kur'n' ^ n sars^ lmaz otoritesini yerle ^ tirmi^ ^ve
bunun etkisi, btn Arap dilinde kendini gstermi ^ , neticede btn
Arap dili, Kur'an vokabularisinin nfuzu alt ^ na girmi^ tir.
îmdi bu hususu a^ k ve basit bir biimde gsterebilmek iin Arap
vokabulari tarihinin ilk devirlerinden kesit (profil) alaca ^ ^ m : 1)
Kur'n ncesi, yahut cahiliyye a ^ ^ , 2) Kur'n a^ ^ , 3) Kur'n sonras^ ,
zellikle Abbasi a^ ^ . ^ slam ncesi a^ da kelime sistemi vard^ r.
Bunlar^ n alt^ nda birbirinden farkl^ ^dnya gr^ leri uzanmaktad^ r: 1)
Sf bedevi vokabularisi. Bu sistem, en eski tipik gebe dnya gr ^ n
yans^ t^ r. 2) Birincisiyle yak^ ndan ilgili ve onun zerine kurulu, fakat
ondan ayr^ ^ bir ruh ta^ ^ yan, Mekke'deki ekonomik hayat ^ n sonucu
olarak do^ du^ undan, Mekke 3 tccarlar^ na zg kelime ve kavram-
larla dolu olan vokabulari, 3) Arabistan'da ya^ ^ yan yahudilerin4 ve
h^ r^ stiyanlar^ n vokabularisi. ok problematik olan haniflik 5 sistemi
de bu vokabulari'ye dahildir. ^ ^ te ^ slam ncesi Arap dilini te ^ kil eden,
bu vokaioularidir.
Linguistik olarak Kur'n vokabularisi, bu farkl ^ ^sistemin bile-
^ imidir. Ama bu demek de ^ ildir ki bu farkl^ ^sistemden gelen kelimeler,
Kur'n'da birbirine z^ d durmu^ tur. Kur'n vokabularisi, nceki sayfa-
larda da ^ srarla zerinde duruldu ^ u gibi byk bir semantik aland^ r.
Kelimeler hangi kaynaktan gelirse gelsin, tamamiyle yeni bir anlam ieri-
sinde henkle birle ^ mi^ tir. Yine Allah kelimesini ele alal ^ m Allah ad^ ,
tafsiltiy^ e grd^ mz zere ^ slam ncesi Araplarca bilinmiyor
de^ ildi. Bu kelime yaln^ z monoteist yahdih^ r^ stiyan evrelerinde
de^ il, byk gebe kabileler aras ^ nda da ok iyi biliniyordu. ûras^ n^ ^
da hat^ rdan ^ karmamak laz^ md^ r ki Allah kelimesi, islamdan nceki
zamanlarda, Kur'n'da ta ^ ^ d^ ^ ^ ânlamdan ok farkl ^ ^ bir anlam ta^ ^ -
yordu. Burada izafi manan^ n, metodolojik bak^ mdan nemini gryo-
3Bu vokabularinin Kur'n dilindeki nemi iin bakma C.C. Torrey, The Commer-
cial- Theological terms of the Koran, Leiden, 1892
4Medine o devirde yahudili ^ in en byk merkezi idi.
5 Hanifler ve onlar ^ n dili hakk^ nda IV. blm, 5 inci fasla bakma.
39
A
ruz. Eskiden beri bilinen Allah kelimesi, Kur'n' ^ n btn ierisinde
ok zel bir izafi mana kazanmaktad ^ r.
Kur'n vokabularisini, ^ slam ncesi vokabulari ile kar ^ ^ la^ t^ r^ r-
sak derhal anlar ^ z ki Allah kelimesi, birincisinde stn odakkelime'-
dir; Kur'n vokabularisinin yaln^ z bir semantik alan^ nda de^ il, tm
olarak btn vokabularide stn bir mevkie sahiptir. Halbuki ^ slam
ncesi dilde kelimenin byle stn bir yeri yoktur6. ^ ^ te bu, iki sistem
aras^ ndaki esasl^ ^farklardan biridir. Geri Kur'n ncesi dil ile Kur'an
dili ok ortak bir mana yap^ s^ na sahiptirler- yaln^ z temel manada
izafi mana yap^ s^ nda da ortakt^ rlarama yaln^ z Allah hakk^ ndaki bu
telkki fark^ , iki sistemi hem mahiyet hem yap^ ^ bak^ m^ ndan tamamen
ay^ rmaya yeter.
Kur'n sisteminde hibir semantik alan yoktur ki do ^ rudan do^ ru-
ya merkezi Allah fikriyle temas etmesin ve o fikirle ynetilmesin
(^ ekil A)'. Semantiki olmayanlar ^ n genellikle "Kur'n' ^ n dnyas^ ^
theocentric'tir" szleriyle anlatmak istedikleri durum budur. islamdan
nceki devirde Allah, sadece bir tek zel semantik alan^ n yesidir
(êkil B). Kur'n dnya gr^ nde Allah kavram^ ^ zerine kurulan ve
onun etraf^ nda s^ ralanan bir kavram insicam^ ^ vard^ r ki cahiliyye siste-
6 Ancak dar h^ ristiyan ve yahudi blgelerindeki tek tanr ^ c^ ^d^ nceler hari. Onlarda
da Allah d^ ncesi dile hakimdi ama h^ ristiyan ve yahudiler, ^ slam ncesi Arabistan^ ^
temsil edemezler. Onlar ^ n dilleri nihayet dar bir blgeye zg idi.
7 A ^ emasmda Allah kelimesini evreliyen merkezi blge, Kur'n' ^ n ifadesine gre
Allah'^ n zaten ve yapt^ ^ ^ î^ leri temsil eden semantik alan^ ^ gsterir. Buna sonradan ^ slam
kelm^ nda Allah'^ n s^ fatlar^ ^denecektir.
40
minde byle bir durum bulunmaz. Yeni sistemde btn semantik alan-
lar ve anahtar terimler bu merkezin, bu yksek odak- kelimenin nfuzu
alt^ ndad^ r. Hibir ^ ey bunun etkisinden kurtulamaz. Yaln^ z din ve
imanla ilgili kavramlar de^ il, btn moral kavramlar, hatt evlenme,
bo^ anma, miras, ticareti ilgilendiren senetler, borlar, faiz, l ve tart ^ -
lar gibi tamamiyle dnya hayatiyle ilgili ^ eyler de bu d^ nce ile yak^ n-
dan alkadard^ r.
Kald^ ^ ki cahiliyye sisteminde Allah kavram^ , di^ er tanr^ larla
yan yanad^ r. Allah ile onlar aras ^ nda bir ayk^ r^ l^ k yoktur. Tabii islm
ncesi devirde pek dar s^ n^ rlar iindeki h^ ristiyan ve yahudilerin d-
^ nceleri bundan mstesnad^ r. îmdi onlar^ n durumundan sz etmi-
yece^ iz Cahiliyye sisteminde Allah, stn varl ^ klar^ n ba^ ^ nda olmakla
beraber di^ er tanr^ lara ayk^ r^ ^de^ ildi. Ayr^ ca bu tabiat st varl^ klar se-
mantik alan^ , Araplar^ n kabilesel ya^ ant^ lar^ na ili^ kin di^ er nemli
alanlara, mesela Allah ile, dinle ilgili olm^ yan ferdi ve toplumsal
hayat geleneklerini yans^ tan alanlara oranla az bir yer i ^ gal ederdi.
Buras^ ^yanl^ ^ ânla^ ^ lmamal^ d^ r. Kur'an sisteminde de lihe (tanr ^ -
lar) d^ ncesi vard^ r. E^ yan^ n ontolojik tanzimini, semantik tanzimi
ile kar^ ^ t^ rmamally^ z. Ba^ ka deyi ^ le mesele ^ yledir : Kur'n' ^ n, se-
mantik bak^ mdan monoteistik bir dnya gr^ ne sahibolmas^ na
bakarak, ontolojik bak^ mdan da monoteistik oldu^ una, Kur'n'da
Allah'm yaln^ z durdu^ una, ona ba^ ka ortak zikredilmedi ^ ine hkme-
dersek yan^ lm^ ^ ôluruz. Yani semantik dzenle, ontolojik dzeni
birbirine kar^ ^ t^ rmamally^ z. Tersine, Kur'ni sistemde ba ^ ka "tanr^ lar",
"putlar" kavram^ ^ vard^ r ama bunlar^ n Allah kar^ ^ s^ ndaki durumu
olumlu de^ il, olumsuzdur. Kur'n'a gre bunlar, ^ iddetle reddedil-
mesi gereken itibari varl^ klard^ r. Daha semantik sylersek, Kur'n'a
gre Allah hak (gerek), bunlar da bt ^ ld^ r.
Yani biz, Allah ad^ n^ n, ^ slam ncesi sistemden ^ slma gelmi ^ ^
oldu^ unu syleyince zannedilmesin ki bu ada ba ^ l^ ôlan unsurlardan,
islm^ n gr^ ne uyanlar al^ nm^ ^ , uymayanlar at^ lm^ ^ t^ r. Hay^ r, isme
ba^ l^ ôlan iyi ve kt unsurlardan hepsi Kur'n'da zikredilmi ^ tir.
Ancak bunlardan kimi kabul edilmi ^ , kimi reddedilmi ^ tir. Bu kabul
ve reddedili ^ ^de bizzat Kuren'da gsterilmi ^ tir. Aksi takdirde ^ erik
(Allah'^ n orta^ ^ ) ve nidd (Allah' ^ n e^ i) gibi kelimelere Kur'n'da hi
yer verilmezdi.
8Cahiliyyenin Allah fikriyle yahudihristiyan Allah d^ ncesi aras^ ndaki mnase-
bet ve Allah ad^ n^ n, Islam sistemine gelmeden nceki zamanlarda ikincisinin birincisine
tesiri iin bak: Blm IV, bu blm yaln^ z bu meseleye tahsis edilmi ^ tir
41
Kur'n, Arapa oldu^ u iin bu kitapta bulunan btn kelimelerin
Kur'n ncesi yahut ^ slam ncesi bir gemi ^ i vard^ r. Bunlar^ n o^ u,
^ slam ncesi Arapadan gelmi ^ tir. Bunlardan o^ u, hatt Kur'n'da
anahtar kelime mevkiine ykselenler dahi, ^ slam ncesi zamanlarda
anahtar kelimelerin seviyesinden ok a ^ a^ ^ ^durumda bulunuyorlard
^ .
rne^ in, sonradan etrafiyle tahlil edece ^ imiz takva kelimesi de byle
idi 9. Herkesin bildi ^ i gibi kelime, Kur'n'da ok nemli bir anahtar
kelimedir. Kur'n' ^ n nefis tasfiye ve tazkiyesinin, zerine oturdu ^ u
temel ta^ ^ ^mevkiini kazanm^ ^ t^ r. Fakat cahiliyye devrinde bu, sadece
ok yayg^ n olan bir e^ it hayvansal igd, korkuya kar ^ ^ ^kendini
savunma igds manas^ na gelirdi.
Fakat Kur'n'da anahtar terim oldu ^ u halde ^ slam ncesi devirde
de nemli bir yeri olan kelimeler de vard ^ r. Yani Kur'ndaki baz^ ânah-
tar terimler, cahiliyye devrinde de anahtar terim grevini yapm^ ^ t^ r.
Yaln^ z bir sistemden ba ^ ka bir sisteme gemekle bunlar ^ n semantik
yap^ lar^ nda byk de^ i ^ iklik olmu^ tur. Bu blmn ana tezi oldu^ un-
dan dolay^ ^bu son durum, ok ilgi ekicink ok kar^ ^ ^ kbir problem-
dir. Bu hususta nceki blmde baz ^ ^misaller verilmi ^ ti. Ama orada
verilen misaller, meselenin ba^ ka yniyle ilgili idi. Burada da son derece
nemli bir misal verece^ im, sonunda yeri geldike bunlardan bol bol
rnekler grece ^ iz.
îmdi hat^ r^ mda olan, kerim kelimesidir. Bu kelime, cahiliyye
devrinde ok nemli bir anahtar kelime idi. Kusursuz bir ^ ecere ile se-
kin bir ataya dayanan, asiizade insan ^ n ^ erefini ifade ederdi. Araplara
gre fazilet sahibi, msrif, ve s^ n^ rs^ z cmert olmak, insan ^ erefinin
en gzel delili idi. Onlarda kerim, israf derecesinde cmert olan ki ^ i
demekti.
Fakat kelime Kur'n muhtevas^ îinde bu manas^ n^ ^ de^ i^ tirmi ^ ,
sz edilen takva ile yak^ n bir ili^ ki kurmu^ tur. Kur'n gayet a^ k
olarak ifade eder ki insanlar ^ n en kerim (asil) olan^ , Allah'a kar ^ ^ ^takvb",
ile hareket edenidir : o
1.
S" ak^ l I ^phesiz
ki Allah'a gre sizin en kerim olan ^ n^ z, en ok takva sahibi olan ^ n^ z-
d^ r" .1 o
^ ki kelimenin byle birle^ mesi, birbirine ba^ lanmas^ , ^ slam ncesi
zamanlarda asla hayal edilmemi ^ ti. Arap dnya gr^ n aksettiren ke-
9 IX. Blm, II. fasla bak^ n^ z.
10 Hucurat Suresi (XLIX), ayet 13
42
rim kelimesi, ^ slm^ n tek tanr^ c^ h^ a dayanan din atmosferinde tamamen
yeni bir alana konulmu^ tu. Bunun bir ihtill oldu^ unu sylersek mba-
l^ a yapm^ ^ ôlmay^ z. Araplar^ n moral d^ ncelerinde yap^ lan bir
till. Zira eski Arabistanda hi kimse, keremin (asilli ^ in), takvaya (Al-
lah korkusuna) gre bir tan^ m^ n^ ^d^ nemezdi. Art ^ k o andan itibaren
kelimenin dellet etti ^ i asil, ^ erefli bir soydan, yahut ailesini, oluk
ocu^ unu d^ nmeden nesi var nesi yoksa hepsini sa ^ p savurarak
ertesi sabah ok kt bir duruma, fakr- zaruret iine d ^ en kimse
de^ ildir. Halbuki Araplar, btn yar ^ n^ ^ yo^ unu safederek peri ^ an
duruma d^ meyi en yksek mertebe sayarlard^ . Eski ^ airler, bu fazileti
ve ve bitiremezler. Bu, sava ^ âlan^ ndaki cesaret ve kahramanl ^ ^ a
e^ ^bir meziyet idi. ^ kisi de ata ^ erefinin korunmas^ n^ ^gsterirdi. Bir
Arap hamaset ^ airi ^ yle diyor:
fi
Lt -L
cJI L . L ^ ^ ^ ^L
L^ ^
"Biz (develerimizin) elleriyle, stleriyle ecdad^ m^ zdan gelen ^ erefimizi
savunuyoruz. nk kerim (^ erefli ki ^ i ecdad^ ndan kendisine gelen ^ e-
refini) savunur"
^ slam ncesi Araplar ^ n gznde ok yksek bir meziyet say^ lan bu
vas^ f, Kur'n nazar^ nda gerek bir fazilet de^ ildir. Hatt hakiki bir
cmerltlik de de^ ildir. nk bundan gaye, insanlara cmert oldu ^ unu
gstermek, bununla vnmekti. Bu cmertlik, kayna^ ^ n^ ^ byle bir
d^ nceden al^ yordu. Kur'n dilinde byle bir adam, "Allah'a ve hi-
rete inand^ ^ ^ ndan dolay^ ^ de^ il, s^ rf gsteri^ îin servetini sarfetmektedir:
- .1.^ ^ - L
'43( G. .1:Y^ ^
...
L.)- m .) -4 0-4-"-? 4S
1 2 ".

Ba^ ka bir yette mallar ^ n^ ^bu niyetle sa^ p savuranlar^ n, ^ eytan^ n
karde^ eri olduklar^ â^ klanmaktad^ r : - j).52231

- _
It; IS ^ ^ .
s ^ ^
:Akrabaya, fakire ve

yokuya . hakk ^ n^ ^ ver, ama sa^ p savurma. Zira sa^ p savuranlar, ^ eytan^ n
karde^ leridir. êytan da rabbine kar^ ^ ^nankrdr".13
11 Divanui- Hamseh (ârhul- Marzuki), Anmed Emin ve cAbdu's- Selm Harun
ne^ ri, Cild 4, Kahire, 1951, No. DCCXLVI, 2. âiri mechuldr.
12 Bakara Suresi (II), ayet 266 /264
13^ sra Suresi (XVII), yet 28- 29 /26- 27
43
Gryoruz ki cahiliyye devrinde cmertli ^ in, asilzadeli ^ in ifadesi
olan kerim, yeni semantik alan^ n etkisiyle tamamen farkl ^ ^bir anlam
kazanm^ ^ t^ r. Cmertlik kavram^ ^derin bir de^ i ^ ikli^ e u^ ram^ ^ t^ r. Buna
paralel olarak kerim kelimesi,servetini kr krne, d^ ncesizce,
gsteri ^ îin sarf etmek yerine; yeni d^ nceye gre en byk ^ eref
olan Allah'^ n r^ zas^ n^ ^kazanmak (Il sebilillh) 14 iin mal^ n^ ^sarfetmek-
te teredddetmiyen, israf ile cimrilik aras ^ nda bir yol tutarak 15 mut-
lulu^ a ermek istiyen, takvaya gre hareket eden kimseler idi.
^ ^ te ayn^ ^kelime, birbirini izliyen iki sistemde ayn ^ êsas manaya
sahibolan, ikisinde de anahtar kelime durumunda bulunan bir kelime,
bulundu^ u sistemdeki zel semantik evrenin etkisiyle ok de ^ i ^ ik bir
izafi mana kazanm^ ^ t^ r. Ayn^ ^ ^ ey, Kur'n vokabularisiyle ondan tre-
yen sistemler aras^ nda da olur ama ok ince bir biimde ve kapal ^ ^ bir
tarzda meydana gelir, bunun iin kolay fark edilmez. ^ ^ te ^ imdi bunu
grece^ iz.
IIKUR'AN ve KUR'AN SONRASI S^ STEMLER
Yukar^ da yapt^ ^ ^ m^ z tasnife gre dil evriminin nc a ^ amas^ ^
olan ^ slam kltrnn klasik a^ ^ na gelince, nisbeten mstakil yeni
yeni fikir sistemleriyle kar ^ ^ la^ ^ yoruz. Yani ^ slam, Kur'n sonas^ ^devir-
de e^ itli d^ nce sistemleri retmi ^ tir. Kelm, hukuk, politik teori,
felsefe, mistisizm bunlar ^ n en nemlilerindendir. Islam^ n mal^ ôlan bu
kltr mahsullerinin her biri, kendine zg bir mana dzeni, bir voka-
bulari geli^ tirmi ^ tir. Bu mana dzenlerinin her biri iinde Kur'n voka-
bularisinde oldu^ u gibi e^ itli isel mana dzenleri vard^ r. Bundan
dolay^ ^biz ^ slam kelm^ ^ vokubarisi, ^ slam hukuku vokabularisi, ^ slam
mistisizmi vokabularisi vs. vs. den sz edebiliyoruz. Ve btn bu e-
^ itli vokabularilerin tamam^ , klasik ^ slam a^ ^ ndaki Arap dilinin voka-
bularisini meydana getirmektedir.
Pek tabiidir ki btn Kur'n sonras^ ^sistemler, bu muazzam ve
gerekten e^ siz vahiy dilinin tesirinde kalm^ ^ t^ r. Sistemlerin hepsi lin-
guistik tak^ mdan farkl^ ^derecelerle Kur'n vokubularisine ba ^ l^ d^ r.
Bunlar ancak vahiy dilinin sulay^ p besledi ^ i toprak zerinde ye ^ ere-
bilmi^ lerdir. Semantik olarak ^ yle diyelim: Bu sistemlerin anahtar
terimlerinin hepsi olmasa bile o^ u, Kur'n vokabularisi taraf^ ndan
sa^ lanm^ ^ t^ r. Hatt bizzat Kur'n'a gitmesi mmkn olm^ yan baz^ ^
14Mesela Sure II, ayet 263- 264/261- 262 ye bak^ n^ z.
15 Sure XVII, ayet 31- 32 /29- 30; Sure XXV, ayet 67 ye bakmz.
44
kelimeleri dahi o^ u kez K ur'ndaki ^ u veya bu kelimeye ba^ lamak
iin gayretler sarfedilmi ^ tir. Kur'n' ^ n otoritesi o kadar byktr ki
her sistem, kendi materyelini direkt veya endirekt yollardan Kur'n
vokabularisinde buluma^ a mecbur kalm^ ^ t^ r.
Asl^ nda Arapa- veya ayn^ ^ i^ i gren herhangi bir dil- ne kadar
zengin olsa da birbirinden farkl ^ ^sistemlerin hepsine tamamen yeni
ve birbirinden farkl ^ ^kelimeler verebilecek kadar zengin de ^ ildir. yle
ise sistemleri te ^ kil eden unsurlar ^ n, hepsince ortak un surlar olmas ^ ^
gerekir. Her disiplin bu ortak kelimeleri al^ r, kendi istikametinde kul-
lan^ r ve onlardan zel ve mstakil bir kelimeler ve manalar a ^ ^ ^yapar.
Kur'ndan sonra meydana gelen btn disiplinlerin mufassalan
semantik yap^ s^ n^ ^ vermek, ne bu eserin amac^ d^ r; ne de bir esere s^ ^ ar.
Her biri iin ayr ^ ^bir ara^ t^ rma laz^ md^ r. Yaln^ z burada sadece bilime
- kelma, felsefeye ve mistisizme- i ^ aret edip bu blmdeki as^ l amac^ -
m^ z' anlatmak iin her birinden birer rnek vermekle yetinece ^ im :
Klasik ^ slam a^ ^ nda zuhur eden filmlerin aras^ nda kelm,
Kur'n vokabularisine en sad^ k kalan ilimdir. Mslmanlar aras^ nda 'I
teolojik d^ ncenin filizlenmesinde Yunan d^ ncesinin k^ smen etkisi
varsa da esas itibariyle bu ilim, ^ slam medeniyetinin iinde bulundu ^ u
tarihi ^ artlar^ n zorunlu bir sonucu olarak, do'^ mu^ tur. O halde nce
teolojiyi ele alal^ m:
Dikkat edilecek ilk nokta ^ udur: Kelm^ n malzemesi hemen
tamamen Kur'nidir. Burada biz "materyel: malzeme" kelimesini,
linguistik manadan daha geni^ ^bir anlamda kullan^ yoruz. Zira
teolojinin hemen btn ana meseleleri, kayna ^ ^ n^ ^ Kur'n'dan
al^ r, ^ u veya bu yoldan Kur'n d^ ncesine ve onun anlat ^ m^ na
dayan^ r, K^ saca ^ slam kelm^ , Kur'n ^ retisi zerine kurul-
mu^ tur, ve insan akhnm, Kur'n ^ retisini daha sistematik ve
teorik bir biimde anlama abas^ n^ n sonucudur. O halde kelm
Kur'n vokabularisinden ^ kmas^ ^ gayet normaldir. Islam
kelm^ n^ n hemen btn ana d^ nceleri, do^ rudan do^ ruya Kur'n
metninden al^ nm^ ^ t^ r. Hatt o^ u kez kelm terimleri, Kur'n kelime ve
cmlelerinin, iskolastik ve teolojik a^ dan zenle seilip kullan^ lmas^ n-
dan ba^ ka bir ^ ey de^ ildir, Tabii her sorunun tanzimindeki prensip
ba^ ka ba^ kad^ r. Has^ l^ ^kelm dilinin Kur'n'dan ayr ^ , kendi ba^ ^ na
ba^ ^ ms^ z bir manalar sistemi yoktur. Onun iin kelm, vokabulari
ynnden her ^ eyden nce Kur'n'a ba ^ l^ ^kalm^ ^ t^ r.
Bundan dolay^ ^kelm, bizim teorik sorunlar ^ m^ z aras^ nda zerin-
de konu^ ma^ a elveri ^ li bir zemindir. Bir yanda kelm^ n vokabularisini
45
Kur'n'dan ald^ ^ ^ , ona ba^ l^ ^ kald^ ^ ^ ^sorunu; te yanda Kur'n'dan
ald^ ^ ^ ^malzemeyi kendine zg bir prensiple yoruml^ yarak yap^ s^ n^ ^
te^ kil etti^ i sorunu ve nihayet bu ikisi aras ^ ndaki mana fark^ âra^ t^ r^ -
lacakt^ r. Birok durumlarda iki dzendeki mana farklar ^ ^pek ince ve
anla^ ^ lmas^ ^ g^ tr. Hele ayn^ ^ kelime, ayn^ ^ muhtevada kullan^ lm^ ^ ^
olursa. Birka paragraf sonra grece ^ imiz kfir ve mslim z^ ddiyeti,
buna mkemmel bir rnektir.
I^ e kolay bir durumu belirtmekle ba^ l^ yaca^ ^ m. Allah kelimesi
dahi, Kur'n'daki yerini b^ rak^ p kelm sistemine gelince mana yap^ s^ n^ ^
de^ i ^ tirmek zorunda kalm^ ^ t^ r. Kelimenin i ^ gal etti ^ i merkezi yer,
kelmda da Kur'n'daki gibi kal ^ r. Alah, btn sistemin hakim odak
- kelimesidir. Ve di^ er btn anahtar- fikirler, bu yksek kavram^ n
hakimiyeti alt^ nda bulunur. Bundan dolay^ ^ grnrde de^ i ^ en bir
^ ey yoktur. Fakat yzeyin alt ^ nda derin de^ i ^ iklik grrz.
Allah kavram^ ^kelma, Allah' ^ n en gzel doksan dokuz ismiyle
yak^ n bir mana ili ^ kisi iinde al^ nm^ ^ t^ r. Bu doksan dokuz isim, Kur'-
n'da her yere da^ ^ lm^ ^ t^ r. Kur'an, Allah' ^ , s^ fatlar^ na ve yapt^ ^ ^ î^ lere
gre e ^ itli bak^ mlardan niteler: Allah ^ yledir, byledir, mesela Allah
Vhid (bir) dir, âfr (ba^ ^ ^ layan) d^ r, rahim (ac^ yan) d^ r; Alllah konu-
^ ur, yarat^ r, vs. vs. dir. Fakat bu tasvirler ve benzerleri Kur'n'da so-
fistik bir anlamda kullan^ lmam^ ^ t^ r. Ama kelma geince sade
olan, ve sofistik olmayan mana devam etmemi ^ tir. Zira kelmc^ lara
gre bu tr manalar, Allah' ^ n mahiyetini anlatmaktad^ r. Yani bunlar
Tannl^ k zat^ n^ ^belirliyen tannsal s^ fatlard^ r.
Art^ k Allah, zat (essence) ve s ^ fatlar (attributes) terimleri iinde
anla^ ^ lmaya ba^ lar. Bu anlay^ ^ , kela^ nc^ lann, btn varl^ k ve olu^ ^
dnyas^ n^ ^zat ve s^ fatlar istikametinde yorumlayan Yunan d ^ nce
tarz^ n^ ^benimsediklerini gsterir. Ve bu, Helenistik miras^ n Arapa-
la^ t^ r^ lmas^ ^yolunda en yksek dereceye varm^ ^ ôlan Abbasi devrinin
alk^ ^ lanacak bir ba^ ar^ s^ ^say^ labilir. Ama Kur'n a^ s^ ndan d^ nr-
sek bu hareket, as^ l Kur'n d^ ncesinden uzakla^ maya do^ ru at^ lm^ ^ ^
byk bir ad^ md^ r 16. Kur'n'da Alllah' ^ n, insanla konu^ tu^ u zikre-
dilir, ama konu^ ma, Allah' ^ n bir s^ fat^ ânlam^ nda al^ nmam^ ^ t^ r. Ko-
nu^ man^ n, Allah' ^ n s^ fat^ ^say^ ld^ ^ ^ na dair en ufak bir belirti yoktur.
Oysa kelmda "kelm", tannsal s^ fatlar^ n en byklerinden biridir
ve byle s^ fatlar^ ndan tamamen ayr^ , yksek ""R." anlam^ nda bir tanr^ ^
fikri, Kur'n' ^ n kendi d^ nce ^ eklinde yoktur.
16 Bu nokta, Dr. Davud Rehber'in, God of Justice adl ^ ^ kitab^ nda gayet gzel izah
edilmi^ tir. zellikle giri ^ ^blmne bak^ n^ z (London, 1960).
46
Byle isel bir mana de ^ i^ ikli^ ine sebebolan yaln^ z kelm de^ il-
dir. teki sistemler de Kur'a= fikirlerini kendi kal ^ plar^ na dkerken
byle mana de^ i ^ iklikleri yapm^ ^ lard^
r. Kelm vokabularisi, tasavvuf
ve felsefe vokabularisiyle kar ^ ^ la^ t^ r^ larak bu nokta a^ klanacakt^ r.
Tasavvufu veya sufiligi de Kur'n ^ retisinin devam^ ^ saymak
iin yeterli sebepler vard^ r. Mutasavv^ flar, birok Kur'n kelimelerir ^ i
kendi terimleri olarak kullan^ rlar. Yaln^ z kelmc^ lara nispeten muta-
savv^ flar, birok halde ayn^ ^kelimeyi, kelmcdardan daha serbest,
hatt keyfi kullanm^ ^ lard^ r. Onlar, Kur'n'da izafi ynden enteresan bul-
duklar^ ^kelimeleri, genellikle sembolik yoldan tefsir etmek temayln-
dedirler. Pek tabiidir ki onlar ^ n kelimelerden ^ kard^ klar^ ^ sembolik
manalar, kelmcdarm ayn^ ^kelimelere sarfettikleri manalardan hayli
uzak d^ m^ tr.
Tasavvuf, Allah kavram^ nda dahi derin etkisini gsterir. Bu
hususta zikre de^ er birok farkl ^ ^gr^ ^noktalar^ ^ hat^ r^ m^ za gelmek-
tedir. Fakat bunlardan en belirgin ve kesin olan ^ na k^ saca i ^ aret etmek
yeter. Kur'n'da oldu^ u gibi btn tasavvuf d^ ^ ^ ^sistemlerde de Allah,
epistemolojik (bilgi nazariyesi) ynnden yaln^ z filmin bir objesi kabul
edilir. Yani Allah, insan tarafmdan yaln^ z endirekt yoldan bilinebilir.
Insan Alllah'a ok yakla ^ amaz. Bu dnyada Allah'', arada hi perde
olmadan gremezsiniz i 7. Burada Allah ile ^ ahsi bir temas ve byle
bir dostluk olmaz. Geri Allah kendisini gsterir ama do^ rudan
de^ il, yetleri (i^ aretleri) vas^ tasiyle gsterir. ^ nsan Allah', yaln^ z
Onun ayetleri (varl^ ^ ^ n^ n delilleri) ile bilir. Kainat ^ n varl^ ^ ^ , kinatta
meydana gelen olaylar, btn e ^ ya, Alllah'^ n varl^ ^ ^ n^ n, iyili^ inin,
kudret ve adaletinin belirtileridir ^ ^ 8. Kur'an'da Allah'a ok yakla^ t^ ^ ^ ^
anlat^ lan Musa bile O'nunla yz yze gelmemi ^ , O'na perdeniz
bakamam^ ^ t^ r. ^ ^ te byle "perde arkas^ ndan" verilen bilgi, Kur'n'-
daki deyi ^ iyle ilimdir. Bu endirekt bilgiyi insan, ancak kendisine veri-
len ba^ ka ^ eyler arac^ l^ ^ ^ île kazan^ r i 9
Ama ^ slam mutasavv^ flar^ , bu bilgiden ba^ ka bilgiye sahibolduk-
lann^ îddia ederler: Macrifet (gnostic). Macrifet, direkt temas yoliyle
17 Bu, Islam kelm^ nda ok mnaka^ a edilen me^ hur, Allah' ^ n gzle grlp grl-
miyecegi meselesidir.
18Onun iin Kur'n'da ayetler zerinde nemle durulur. nce bu noktaya i ^ aret
edilmi^ ti. Fakat ileride alt^ nc^ ^blmde semantik olarak bunun zerinde geni ^ e durula-
cakt^ r.
19 Bunu ^ yle ay^ rabiliriz: Biz Allah hakkmda biliriz ama Allah' ^ n kendisini bile-
meyiz. Bertrand Russel terminolojisine gre "istidlal ile kazan ^ lan ilim", "gzetimle elde
edilen ilimden" ba^ kad^ r.
47
do^ rudan do^ ruya Alllah'tan al^ nan bilgidir. Bu temas, bilenle bilinen
aras^ nda bir birlik meydana gelmesi ^ eklinde olur. T^ pk^ ^ ^ ^ kla ma-
^ ukun sevgi esnas^ nda bir tek ^ alus olmas^ ^gibi.
Grld^ gibi bu her ^ eyi de^ i ^ tirir. Yaln^ z insan^ n maddi ve ruhi
durumu hakk^ ndaki kanaat tamamen de ^ i ^ mekle kalmaz, ayn^ ^zaman-
da macrifetin konusu olunca Allah kavram^ n^ n da semantik yap^ s^ ^
de^ i^
ir. Semantik olarak diyebiliriz ki tasavvufi ma`rifetin objesi olan
Allah, normal insan ilminin objesi olan Allah'tan ba ^ kad^ r. Tabii
ister mutasavv^ f, ister mtekellim olsun; mslman oldu ^ unuz srece
objektif olarak inand^ ^ m^ z Allah, Kur'n' ^ n tan^ mlad^ ^ ^ Âllah't^ r.
Yani mutasavv^ f da olsan^ z, mtekellim de olsan^ z Kur'n' ^ n Allah^ n^ ^
kabul edersiniz ama Allah' ^ n niteli ^ i hakk^ ndaki d^ nceniz, bulun-
du^ unuz sisteme gre de ^ i ^ ir.
Epl^ ternoloiik
rtWrln.
rilen insan^ n Allah d^ ncesi, ilim
ins:n
yoliyle gelmekte; (b) ile gsterilen
insan^ n Allah hakk^ ndaki kanaati de
ma'rifet yoliyle gelmektedir. iki
kanaatin arkas^ nda da ayn^ ^ objek-
tif Allah bulunmas^ na ra^ men sonuta A ve Bkavramlar ^ ^bir-
birinden ok farkl ^ d^ r. Aradaki bu esasl^ ^ farktan dolay^ ^ o^ unlukla
^
slam snni mezhebi, A'daki Allah telkkisinin, Bdeki Allah telk-
kisiyle bir ve ayn^ ôlam^ yaca^ ^ ^sonucuna varm^ ^ t^ r. Tabii bu, mutasav-
v^ flara kar ^ ^ ^yaman bir tepki uyand^ rm^ ^ t^ r. nk e^ er gerekten mu-
tasavv^ flarm Allah kavram^ , farkl^ ^bir anlama sahipse, bunlar ^ n tap-
t^ klar^ Âllah, Islam vahyinin tan^ mlad^ ^ ^ Âllah de^ ildir. Birok muta-
savv^ flar, kendi gr^ lerini Kur'n'la savunmalar ^ na ra^ men, snni-
lerce zmd^ kl^ kla itham edilip i^ kenceye tabi tutulmu^ ^ve tehlikeli
durumlara sokulmu^ lard^ r. Bu bak^ mdan bir semantiki iin tasavvufi
Kur'n tefsirleri ok nemli ve ilgi ekicidir20.
Tasavvuftan felsefeye dnersek, ayn ^ ^ semantik de^ i^ ikli^ in
daha da ileri itildi ^ ini grrz. Kelm, Kur'n sonras^ ^sistemler iinde
lf^ z ve mana bak^ m^ ndan Kur'n'a en sad^ k kalan disiplin ise, felsefe
de aksine yabanc^ ^bir sistemi Arapala^ t^ rma do^ rultusunda cr'etli
ve kararl^ ^ bir ad^ m atm^ ^ t^ r. Allah, nebi, vahiy, ak^ l ve daha birok
nemli anahtar kelimelerin kullan^ l^ ^ ^ nda bu yap^ lm^ ^ t^ r. Mesele
20 Goldziher, Richtungen der Islamischen Koranauslegung, (Leiden 1920), eseri
bu meseleye bir giri ^ ^say^ labilir.
Buradaki ^ emada (a) ile gste-
48
kar^ ^ ^ k bir meseledir. nk basite bu kelimeleri, Kur'n'daki manasm-
dan ay^ rmak de^ ildir. Arap olsun, olmas^ n Arapay^ ^bilim dili olarak
kullanan ^ slam filozoflar ^ , bir yandan Arapada yeni bir vokabulari
in^ a etmek iin u^ ra^ ^ rken di^ er taraftan Yunan d^ ncesini Kur'n'a
uydurmaya al^ ^ ^ yorlard^ . Bu yzden Kur'n terimleri etraf^ nda ok
zel mahiyette izfi manalar do ^ du.
Bu suretle as^ l ilgilendi^ imiz nokta olan Allah kelimesi, felsefede
art^ k Kur'n'da gayet canl^ ^ izgilerle belirtilen yaratan, vahyeden,
aktif Allah manas^ n^ ^ ifade etmez oldu. Geri mtekellimler aras^ nda
da tanr^ ^fikri de^ i ^ ikli^ e u^ ram^ ^ sa da bu, ayd^ nlar^ n, Kur'n'^ ^ teorik
bir biimde incelemelerinin bir sonucudur. Kur'a= kendisi zerinde
yap^ lan ara^ t^ rman^ n bir neticesidir. Oysa filozoflar ^ n Allah d^ ncesi,
art^ k Kur'ni Allah kavram^ ndan ziyade Aristo'nun kozmik "muhar-
rik" kavramiyle Efltun'un "Bir" inden meydana gelmi ^ ^bir kavramd^ .
Filozoflardan bir grup, kendilerinin, Kur'an yetleri alt ^ nda gizli
olan derin felsefi manalar ^ ^meydana ^ karmaya al^ ^ t^ klar^ n^ ^gstermek
isterler. Kur'n' ^ n, Allah'^ ^tasvir ederken kulland^ ^ ^ îfadeleri kullan^ r-
lar, Kur'n'a i ^ aret ederler. fikirlerini ona dayand^ r^ rlar, Kur'n' ^ n
ortaya att^ ^ ^ ^d^ nceleri i ^ lerler. Tabii bu, dindar m'minleri tatmin
etmez. Onun iin bu gibi filozoflara a ^ ^ r hcumlar yap^ lm^ ^ t^ r. Mf-
rit kelmc^ ^ ^ bni Teymiyye bunlardan "cuhhalu'l- felasife : filozoflar ^ n
cahilleri" diye sz eder.
Filozoflara gre kendilerinin "Allah' ^ ", Kur'n' ^ n tarif etti ^ i
yarat^ klar^ n rabbi olan Allah'tan ba^ kas^ ^ de^ ildir. Fakat Gazali2
gibi, felsefi fikirlerin zerindeki perdeleri ^ iddetle y^ rt^ p bunlar^ n gerek
mahiyetlerini ortaya koyma^ a al^ ^ an bir insan da sahnede belirmek-
tedir. Gazali, ^ bni Sinan'^ n "yaratma" fikrinin nas^ l bir sahte yaratma,
dzme- yaratma oldu ^ unu, gerekte Kur'n'da belirtilen Allah' ^ n ya-
ratmasiyle bir ilgisi bulunmad^ ^ ^ n^ , bunun kfr say^ labilece^ ini, zira
Yeni Efltunculu^ un ba^ ka k^ l^ ^ a girmi ^ ^bir ^ eklinden ibaret oldu-
^ unu gsterir.
^ uras^ ^muhakkak ki ^ slam felsefesinin dili, semantiki iin son
derece ilgin sorunlar verir. Bu blmn sonuna do ^ ru bunlardan, ko-
numuzla do^ rudan alakal^ ^ olan baz^ lar^ na temas edilecektir. Orada
21 Ebu Hamid Muhammed alGazli (yahut Gazzli), (1059- 1111). Bat ^ da Destruc-
tio Philosophorum diye bilinen Tehafetu'lFelsife adl ^ êseri, ^ bn Sina (980- 1037) n^ n
temsil etti ^ i ^ slam felsefesine kar^ ^ ^yaz^ lm^ ^ ^reddiyedir. Bu kitaptaki fikirler, kavramsal
tahlil zerine kuruludur. Kitaptaki birok paralar, modern semantigin teknik bir
tahlili say^ lmaya My^ kt^ r.
49
somut rneklerle ^ slmda fikri bir sistem olan felsefi vokabularinin
do^ ru bir izah^ n^ ^verme^ e al^ ^ aca^ ^ m. îmdi tekrar kelmc^ lar^ n vo-
kabularisine dnp, benim as^ l bahis konusu etmek istedi ^ im tarihsel
semanti ^ in izah^ na yararl^ ôlan ilgin rnekler vermek istiyorum.
Verece^ im drt be^ ânahtar terim zerinde bile tarihi teferruta
girmek istemiyorum. nk bu ara ^ t^ rmam^ z, o trl bir mnaka ^ aya
msait de^ ildir. O, ^ slm kelm^ ^ semanti^ ine ait bir incelemenin
konusudur. Benim maksad^ m, ayn^ ^ kelimenin, bir sistemden ba^ ka
bir sisteme geince zamanla nas ^ l mana de^ i ^ ikli^ ine u^ rad^ ^ ^ m gster-
mektir. Bizi ilgilendiren buras^ d^ r. Ben, konunun geni ^ ^ve genel bir
tasla^ ^ n^ , iskeletini verece ^ im, etinden kan^ ndan sz etmiyece ^ im.
Bu noktay^ ânlad^ ktan sonra ^ imdi ilk misalimizi, mslim ve kfir
misalini ele alabiliriz. Bunlar birbirine ayk^ r^ îki kelimedir. Kur'n' ^ n
bu iki anahtar kelimesinin islam ncesi kullan ^ l^ ^ ^ na gidersek grinz
ki bunlar byle kar ^ ^ l^ kl^ ^z^ d hkm ta^ ^ mazlar. ^ ki kelime de o devirde
vard^ r ama aralar ^ nda esasl^ ^ bir ba^ lant^ ^ yoktur. Hibirinin dini bir
anlam^ ^ mevcut de^ ildir. Mslim o zamanda "ok de ^ erli bir ^ eyi kendi-
sinden istiyene veren (teslim eden) kimsedir". Kfir ise "kendisine iyilik
edene te^ ekkr etmiyendir". islam ncesi devirde bu iki kelimenin
manas^ ^ budur. Ancak geli ^ menin ikinci a^ amas^ nda yani Kur'n sis-
temi iindedir ki bu iki kelime birbirine z^ d bir anlam kazanm^ ^ t^ r.
Di^ er ifade ile Kur'n, bunlar ^ ^nce bir araya getirir, bir semantik
alan^ na koyar, mslimi bu alan^ n olumlu yan^ na, kfiri olumsuz yan^ na
oturtur. Bu alan, nce zikretti ^ imiz iman alan^ d^ r.
Bu yeni alanda kfir (yahut bunun masdar ^ ekli kfr), iman^ n kar-
^ ^ t^ ôlmaktad^ r. Halbuki ^ slam (ismi faili mslim) ve iman birbirini
tamaml^ yan manalard^ r. Kur'n'da iman ve ^ slm ile kfrn kar ^ ^ t
oldu^ u zerinde ok durulmu^ tur. Bu islm^ n ilk devrinde Pey^ amber
ve az say^ daki arkada^ lar^ n^ n, dini yerle^ tirmek iin inanm^ yanlara
kar^ ^ ^g ^ artlar alt^ nda etin sava^ lara girmek zorunda kald^ klar^ n^ ^
gsterir. Bu sava ^ , ^ slm ile kfr aras^ nda, mslmanlarla kfirler
aras^ nda cereyan eden bir sava ^ t^ . Herkes ya ^ slm^ , ya da kfr semek
hususunda karar vermek zorunda idi.
Yaln^ z bir yerde ^ slm, imana ayk^ r^ ^d^ mekte22, ikisi birbirinden
belirgin bir biimde ayr ^ lmaktad^ r : 3 J'i
5< :)C.c r ^ ^^ -j
22 Hucurat Suresi (XLIX), 'ayet 14.
50
: Bedeviler inand^ k, dediler, de ki: henz inanmad^ m, fakat teslim
olduk23 deyin. nk (gerek manasiyle) iman, henz kalblerinize
girmedi".
Bu, nemli bir ifadedir. nk burada gayet a ^ ka belirtilmi ^ -
tir ki islam, imana do^ ru at^ lm^ ^ îlk ad^ md^ r. Henz iman^ n kalbe
yerle^ medi^ i haz^ rlay^ c^ ^bir safhad^ r. Yaln^ z unutmamal^ y^ z ki islam^ n
bu ^ ekilde tan^ m^ , l bedevileri iindir (l bedevilerinin islam ol-
mas^ ^byle idi). Bedevilerin dini konulardaki tutumuna yaln^ z Kur'an'-
da de^ il, Hadiste de s^ k s^ k i^ aret edilir. Normal mslmanlar iin
Kur'an, iman ile islam aras ^ nda byle bir ay^ r^ m yapmaz ^ man^ n stn
bir e^ idi olan islam, ki ^ inin kendisini Tanr^ sal iradeye teslim etmesi
(b^ rakmas^ ) demektir ve ok stn bir dini de^ er ta^ ^ r.
Normal olarak mslim "^ slam adam^ " ve m'min "iman adam^ "
birbiri yerine kulan^ labilir. Her ikisi de cehennem azab^ ndan kendisini
korumak iin ilahi hidayeti seen insan demektir. ok teknik ifade
ile ^ yle diyebiliriz : Her iki kelime de ayn^ ^dellete sahiptir. Her biri
farkl^ ^ noktalardan ayn^ ^ ^ eyi gsterir. Semannz^ n gsterdi^ i gibi ayn^ ^
isim Hasan, "Allah'a inanan (m'-
.farkla ~hele,
A
mmin
man) bir kimse"nin, yahut "kendisi-
ni Allah'a teslim eden (mslim) bir
Hasan
kimse"nin ad^ ^ olabilir. Burada iki
m.Hm
kelime, ayn^ ^ ^ ahs^ n farkl^ ^cephelerini
gstermektedir24.
Ne olursa olsun, Kur'an a ^ ^ nda bu iki kelime arasmdaki fark,
ikisinin beraber kfre kar ^ ^ ^belirgin kar^ ^ tl^ ^ ^ ndan daha az nemlidir.
Her ikisi de kfrn z^ dd^ d^ r. Mslim (mmin)- kafir z^ dl^ ^ ^ , yeni kurulan
^ slam toplumunun kar ^ ^ la^ t^ ^ ^ ^sorunlardan biri idi.
M'min- kafir ayr^ l^ ^ ^ , oldu^ u gibi kelma geti. Semantik a^ dan
^ slam kelm^ , Kur'n vokabularisi zerine kurulmu ^ tu. Btn kelime
ve manalar^ ^Kur'ndan alm^ ^ t^ . zerinde konu^ tu^ umuz m'min- kafir
ayr^ l^ ^ ^ ^da kelm^ n devir ald^ ^ ^ ^miras^ n bir paras^ îdi. Buna binaen g-
rn^ te mslim- kafir z^ ddiyetinde de^ i^ en bir ^ ey yoktu. Ama meseleyi
daha dikkatle incelersek grrz ki iten ie bir anlam de ^ i^ ikli^ i ol-
mu^ tur. Geri esas taslak ayn^ d^ r ama manalar zerindeki nve de ^ i ^ -
23Yahut "biz mslmanlar olduk".
24Kur'n'm tan^ m^ na gre m'min o kimsedir ki Allah'a ve O'nun peygamberine
ku^ kusuz inan^ r, Allah' ^ n r^ zas^ n^ ^kazanmak iin mal ^ n^ ^ ve can^ n^ ^vermekten ka^ nmaz.
(Bak: XLIX, 15). Mslim de o kimsedir ki btn varl ^ ^ ^ n^ , ruhunu ve bedenini Allah'a,
yaln^ z Allah'a teslim eder (bak: II, 125 /131; 122 /128).
51.
mektedir. Di ^
er tabirle mslim kfir grn^ te ayn^ d^ r ama manada
de^ i ^ me vard^ r. Bu da ^ slm toplumunun iinde bulundu ^ u kltrel
durumun bir sonucu olarak meydana gelmi ^ tir.
^ slam dini kurulmu^ , btn Arabistan onu kabul etmi ^ ti. Bunu
izliyen zamanda eski dnya medeniyetlerinin byk k^ sm^ ^ islm-
la^ t^ r^ ld^ ^ ve bu, dnyan^ n kltr haritas^ n^ ^ de^ i ^ tirdi. Art^ k iyice
yerle^ mi^ ^ ^ slam sisteminde tek tanr ^ c^ ^ mslim ile ok tanr^ c^ ^ kfir
aras^ ndaki z^ ddiyet zerinde o kadar kuvvetle durma ^ a lzum yoktu.
Hariciyye f^ rkas^ n^ n do^ u^ u, ^ slm d^ nce alan^ na, mslim-
kfir ayr^ l^ ^ ^ na yeni bir mana getirir. ^ kisi aras^ ndaki z^ ddiyet yine
kal^ rsa da bu z^ dl^ ^ ^ n i yap^ s^ ^de^ i ^ ir. nk mesele art^ k ^ slam tek
tanr^ c^ l^ ^ ^ île putperest ok tanr ^ c^ l^ ^ ^ âras^ ndaki z^ dl^ kla ilgilenmiyor,
Islm^ n tek tanr ^ c^ l ^ k s^ n^ rlar^ îinde, mslmanlar aras^ nda zuhura
gelen bir ayr^ l^ ^ ^ îfade ediyordu. Haricilere gre byk gnah i ^ li-
yen kimse mslman olma vasf^ n^ ^ kaybediyor, cehennemi hak et-
mi^ ^
bir kfir oluyordu. bylesinin ldrlmesi helldi. Bu, ^ slm^ n
iine ok tehlikeli bir unsur sokmakta idi. Zira "byk gnah i ^ liyen"
d^ ncesi, herkesin, istedi ^ i yne ekebilece ^ i, son derece esnek bir
fikirdi25. rne^ in Tirmizrnin Sahih Hadis Mecmuas^ na26 ald^ ^ ^ ,
Kur'n tefsiri zerine sylenmi ^ ^nl bir Hadisi ele alal^ m:
..l_ p s1 L51 -
J
J
J J'
. Kim Kur'n't
,
ilimsiz 2 7 , kendi griisiyle tefsir ederse o kfir olur".
Bu, ve benzeri a^ ^ r iddialar^ n serbeste uydurulup Pey^ amber ad^ na
yay^ ld^ ^ ^ n^ ^ hat^ rlarsak vaziyetin vehametini daha iyi anl ^ yabiliriz.
Tabii bu gibi gayretler ve szler, kfir kelimesinin ve bunun sonu-
cu olarak da mslim kelimesinin semantik anlam^ ^zerinde tesirini
gsterdi. ^ imdiye dek bu kelimeler, a^ a^ ^ daki ^ emada gsterildi ^ i gibi
sabit, birbirinden ayr ^ ^kategorilere dellet ediyordu.
(êkil A). ^ lk ^ slm toplumunu gsteren I. dairede toplumun her
yesi mslimdir ve Allah'^ n birli^ ini, (Hz.) Muhammed'in de Allah' ^ n
pey^ amberi oldu^ unu tan^ d^ ktan sonra hibir mslim, kfir say^ lmaz.
25 Haricilerin, bu mesele zerindeki d^ ncelerinin, k^ sa fakat ayd^ nlat^ c^ ^bir zetini
bulmak iin M. Watt' ^ n, ^ slam and the Integration of Society Kitab ^ n^ ôkuyunuz.
26 SahIhu't- Tirmz1, II. 157, Kahire, 1950 Hadisin mevzu oldu ^ u bellidir ama ag^ n
iman anlay^ ^ ^ m yans^ tmas^ ^ bak^ m^ ndan nemlidir.
27 Ravi zincirinde bir kopukluk olmadan Peygambere veya onun sahabilerine varan
bilgi kasdedilmi^ tir.
52
(êkil B) ye gelince buradaki daire de I. daire gibi Islam toplumunu
gsteriyorsa da burada nemli bir de ^ i ^ iklik vard^ r. Kfir kavram^ ,
Islam toplumunu temsil eden dairenin iine getirilmi ^ tir. Mslim ve
kfir, ayn^ ^ daire iinde bir arada ve fikren birbirine z ^ d bulunmak-
tad^ r. Art^ k bundan byle Allah'a inanan, (Hz.) Muhammed'in pey-
^ amberli ^ ini kabul eden bir mslim, ^ u veya bu d^ ncesinden veya
hareketinden dolay^ ^kolayca kfir olabilir. Kfir kelimesi, eski tan^ m^ n^ ^
ve sabit manas^ n^ ^kaybedip ^ yle veya byle hareket eden dindar bir
mslmana dahi s^ fat olabilecek bir esnekli ^ e ula^ m^ ^ t^ r. Gryoruz
ki bu, Kur'n'daki mslim- kfir ayk^ r^ l^ ^ ^ n^ n bir devam^ ^de^ ildir, iki
kelime aras^ nda beliren yeni bir ayr ^ l^ kt^ r. Geri iki kelime, yine temel
anlam^ n^ ^ve izfi anlam^ n^ n da byk k^ sm^ n^ ^muhafaza ediyor ama
aralar^ nda byle tali, isel bir vurgu e ^ i ^ ikli^ i de gsteriyor.
I P
A
^ s lam
kfr
Mmslim
K
^ slam
I P
kfr
53
Bir sistemde herhangi bir de ^ i ^ iklik, bir hareket oldu mu, o de-
^ i^ iklik kendisini sistemin geri kalan k^ s^ mlar^ nda da hissettirir. Ms-
limle kfir aras^ ndaki bu ton de ^ i ^ ikli^ i, mslmanlara, mslim kelime-
sini, ya^ ad^ klar^ ^yeni tarihi ve siyasal ^ artlara gre tan^ mlamak zorun-
lu^ unu duyurdu.. Wencink'in dedi ^ i gibi2s bu, gen islam toplumunun,
ba^ kalarma kar ^ ^ ^de^ il, ilk evvela kendi yerini tayin ve tespit etme te ^ eb-
bs kabul edilebilir. ^ ^ te a^ ^ n zorlay^ c^ ^^ artlar^ ^ byle idi. Ayn^ ^zaman-
da bu hareket, mslmanlar aras^ nda akli speklasyonlar ile ^ slami git-
tike daha kat^ ^ bir yap^ ya gtrmek istiyen harekete kar ^ ^ ^bir tepki
olarak da grlebilir.
Bu iki entellektel ynelimde iman ve ^ slam aras^ ndaki ili ^ ki,
^ slam d^ nrlerini alkadar eden ciddi bir sorun oldu. îmdi, Kur'n
a^ ^ nda oldu^ u gibi iman^ n, kfre ayk^ r^ l^ ^ ^ ^zerinde de^ il, ne ^ ekilde
meydana geldi ^ i zerinde duruluyordu. K^ saca mesele ^ u idi: iman^ ^
ne kadar ve hangi fikri unsurlar yapmakta idi? Mesele byle kurul-
mu^ tu ve verilecek cevab^ n analitik olmas^ ^ gerekli idi. Onun iin bu
soruya verilen cevaplarm analitik oldu ^ unu gryoruz. Bunlar^ ^ mo-
dern semantik anlar. ^ afiinin iman tan^ m^ , unsuru ihtiva eder:
1) kalb ile tasdik, 2) dil ile ikrar, 3) dini grevleri yapmak. Bu tamm^ n,
meseleyi, fikri analiz yoliyle cevapland^ rma te^ ebbs oldu^ u a^ k-
t^ r. E^ carrnin forml de bundan az me ^ hur de^ ildir. Onun tan^ m^ ^da
iman^ , 1) sz, ve 2) i ^ ten ibadaret gstermektedir.
^ slam kel:anl^ = geli^ mesi boyunca soruna, e ^ itli f^ rkalar, aha
do^ rusu e^ itli ^ ah^ slar birbirinden ayr ^ ^ birok cevaplar vermi ^ -
lerdir. rne^ in Mrci'e iman^ , "Allah'^ ^bilme" diye tarif edip, iman^ n
gere^ i olan ameli hari b^ rakm^ ^ t^ r. Kerramiyye a^ ^ r^ ^ bir yol tutmu^ ,
iman^ n yaln^ z dil ile ikrar (alikraru dan ibaret oldu ^ unu
ileri srm^ tr. Bu tan^ m, ciddi ve son derece ilgin teorik bir sonuca
gtrm^ tr 29 . Onlara gre zahiren inand^ ^ ^ n^ ^ syleyip kalbinde kf-
rn gizliyen kimse, m'min say^ l^ r, fakat teki hayatta ebedi cehen-
nem ate^ inde kalacakt^ r. Bunun tersine kalbinde iman gizleyip bunu
a^ ka sylemiyen kimse de teki hayatta cennetle mkafatlanacaksa
da burada mmin say^ lmaz.
28A.J. Wencinck, Muslim Creed, Cambridge, 1932, blm III.
29 ^ mamu'l- Haremeyn, al- Cuveyni, Kitbu'l- Ir ^ d, Yusuf Musa ve "Ali 'Abdu'l-
Muncim 'Abdul- Hamid ne^ ri, Kahire, 1950. s. 386. Kerrmiler, Muhammed ibn Kerram' ^ n
taraftarland^ r. Hicri ikinci as^ rda ya^ ^ yan bu adam, Kur'n' ^ n, Allah'^ ^niteliyen yetlerini
son derece antropomorfik a ^ dan tefsir etmi ^ tir. Imamu'l- Haremeyn'in, kendisi de iman ^ n
tasdikten ibaret oldu^ unu sylemi^ tin (Allah'^ ^ve Peygamberlerini tasdik). Bu tan^ m,
linguistik olarak tek tan^ md^ r (ayn^ êser, s. 397).
54
Bu gibi teknik mnaka^ alar, neticede iman ile islam aras ^ ndaki
mnasebet meselesini ortaya ^ kard^ . Oysa daha .nce bu iki kelime
hemen ayn^ ^ ^ ey idi. Islam kavram^ , semantik analizlere tabi tutuldu.
Burada yine e^ itli tan^ mlar vard^ r. Fakat en yak^ n tan^ m, Islam,
sonradan Islam^ n be^ ^ ^ art^ ^diye bilinecek olan be^ êsastan mte ^ ekkil
gsterir. En ba^ ta iman gelir. Imandan sonra salt (namaz), zekt
(mal vergisi), savm (oru), ve hac (Mekke'ye gidip Ka`be'yi ziyaret)
gelir. Ba^ ka deyi ^ le ^ imdi art^ k iman, dinin ba^ l^ ca vazifeleriyle bir
kombinasyon ^ eklinde anla^ ^ lm^ ^ t^ . Semantik ynden ifade edersek
islam kk, fakat tipik bir semantik alan meydana getirmi ^ ti. Bu
alan^ n odak kelimesi, iman idi. Di ^ er drt kelime onun etraf^ nda
dizilmi^ ti.
Yukar^ da grd^ mz zere islam, Kur'n muhtevas^ nda "i-
tenlikle kendini Allah'a vermeyi" belirtiyordu. islam kknn mazi
fi'li esleme, bir ki ^ inin ^ slama gemesinden itibaren yepyeni bir hayata
girdi^ ini gsterirdi. Bu as^ l mana, yeni sistemde tamamen kaybolma-
diyse de pek glgede kald^ . Burada kelimenin yap^ s^ nda vukubulan
vurgu ve tekid de^ i ^ ikli^ ini gryoruz.
ilgili bulundu^ u alanda byle semantik vurgu de^ i ^ ikli^ i do^ u-
ran kavramlar, o a^ ^ n islam d^ ncesinin her yerinde grlebilir.
Burada yukar ^ da verdi^ imiz bir misalin az^ c^ k de^ i^ ik bir tipini suna-
ca^ ^ m. Verece^ im misal, genellikle "bilgi" anlam^ na gelen "ilim"
kelimesidir.
Kelimenin esas manas^ , bir kimsenin bir ^ ey hakkmda bir ^ ey
bilmesi, dedksiyon yoliyle bir ^ ey ^ renmesi demektir ki Lord Russel'in
grerek, nsiyet kazanarak ^ renmek "knowledge by acq uaintance"
gr^ nden ayr^ d^ r, ona uymaz. Esas mana bak^ m^ ndan kelime, islam
ncesi ^ iirde olsun, Kur'n'da veya kelmda olsun, ayn ^ êsas manay^ ^
ta^ ^ r. Fakat kelimenin izafi manas^ ^ sistemden sisteme de ^ i^ ir. Bu
mana de^ i^ ikli^ i, bilginin elde edildi^ i kaynaktan ileri gelir. Di ^ er
deyi^ le ilim kelimesinin semantik yap^ s^ nda en nemli olan soru ^ udur:
Bilginizi nereden ald^ n^ z 9 Dedksoyon yoliyle bilginin, verilen bir
temel noktaya (hipoteze) dayanarak elde edilen bilginin bir paras ^ n^ ^
tan^ mlamak suretiyle kazan^ ld^ ^ ^ n^ ^hat^ rlarsak meseleyi anlamak kolay
olur (dedksiyon yoliyle bilgi ^ yle kazan^ hr : Bir temel hipoteze daya-
narak para para bilgileri tan^ mlar ve bunlar^ ^birle^ tirip bir neticeye
var^ r^ z).
Cahiliye a^ ^ nda ilim, bir ki ^ inin, bir ^ ey hakkmda kendi ^ ahsi
tecrbesiyle elde etti ^ i bilgi demekti. Bu anlamda ilim, zannm z^ dd^ ^
55
idi. Zan, tecrbeden de ^ il, sbjektif d^ nceden has^ l olan, bundan
dolay^ ^gvenilemiyen bilgi idi. ^ slam ncesi devrin ^ airi Tarafa'nin,
a^ a^ ^ daki beyti, ilim 'ile zan aras^ ndaki bu ayr^ l^ ^ ^ ^gayet gzel belirtir :
J .5 I- .) I 4_ , I 3
^ air diyor ki: "Ben deneyimle bilirim ki ki^ inin mevlas^ ^(efendisi) zelil
olursa, kendisi de zelil olur". ve ^ air bunun zan de^ il, kendi bilgisi
(ilmi) oldu^ unu belirtiyor. Bu sziyle demek itiyor ki: bu kesin bil-
gidir, nk kendi tecrbesinden has ^ l olmu^ tur, objektif tutarl^ ^ ^ ^
olm^ yan gvenilmez zan gibi de ^ ildir.
Cahiliyye devrindeki kanaate gre ilmin kayna ^ ^ ^biraz daha ba^ ka
olmal^ , kabile gelene^ i olmal^ d^ r. Bu bilgi, kabilede ku^ aktan ku^ a^ a
intikal edip gelen, bylece arkas ^ nda kabile otoritesi bulunan bilgidir.
Gerekte bu yine birincisinden pek farkli de ^ ildir. Bu da kabiledeki
birok ki ^ ilerin tecrbeleriyle sabit olmu^ ^ve as^ rlarca denenerek gel-
mi^ ôlan, kabile ruhunu ta^ ^ yan bir bilgidir. As^ rlar^ n tecrbeleriyle
tespit edilen bu tr bilgi, kolayca kabilenin s^ n^ rlar^ n^ â^ ar ve tm Arap
milletinin mal^ ôlur. Bu tr bilgi, genellikle nesillerce sylene sylene
darb^ ^meseller ^ ekline dklm^ tr. Eski Arabistan'da mesellere ok
de^ er verilirdi. Onun iin bu tr bilgi ifadelerini kullanmak, bunlara
at^ flar yapmak ^ airlerin nemli grevlerinden say^ l^ rd^ .
Nihayet ilmin, ^ slam ncesi Araplar ^ n anlad^ klar^ ^ manada bir
tan^ m^ n^ ^ ^ u ^ ekilde yapabiliriz: Bilginin, ki ^ isel veya kabile tecrbesiyle
garanti edilmi ^ ^ve bu suretle objektif ve niversel sa ^ laml^ k kazanm^ ^ ,
iyice oturmu^ ^bir paras^ d^ r. Bilgi kelimesi, Kur'n'da ok nemli bir
dini anahtar terimdir. nemini belirtmek iin onun, Allah' ^ n bir s^ fat^ ^
oldu^ unu syleme^ e lzum grmyorum. nk bu, ba ^ ka bir sorun-
dur. Biz ^ imdi insan a^ s^ ndan ilmi inceliyoruz. Kur'an'da da ilim, zan-
n^ n, tutars^ z, sahte bilginin z^ dd^ ôlup, iyi oturmu^ ^sa^ lam bilgidir.
O halde zahirde ilmin bu anlam^ nda de^ i^ en bir ^ ey yoktur.
Ancak ilmin oturdu^ u sa^ lam zemini gzden geirirsek, iki sis-
temdeki ilim alnlay^ ^ ^ n^ n de^ i^ ti^ ini grrz. Syledi ^ im gibi ilim,
bilginin gvenilir bir paras ^ d^ r. Sa^ laml^ ^ ^ , objektif bir ^ eyle garanti
edilmi^ tir. nk o, iyi bir kaynaktan gelmektedir. Buraya kadar ^ s-
lam ncesi ^ iirdeki ilim anlay^ ^ ^ île Kur'n' ^ n ilim anlay^ ^ ^ âyn^ d^ r.
Yaln^ z ilmin al^ nd^ ^ ^ ^sa^ lam zemine, kayna^ a gelince i^ ^de^ i^ ir.
Kur'an'da ilim kelimesi, ilahi vahiy d^ ncesinden meydana gelen
bir alana oturtulmu^ ^ve bu alanda cahiliyye a^ mdakinden ba^ ka
kelimelerle temasa getirilmi ^ tir. Art^ k ^ imdi ilim, ba^ kas^ ndan de^ il,
56
ni bb her5
do^ rudan do^ ruya Allah' ^ n vahyinden al^ nan bilgidir. Kelimenin tam
manasiyle sa^ lamd^ r, hakt^ r. nk tek gerek varl ^ ktan gelmektedir.
Bu, ylesine sa^ lam bir kaynakt^ r ki teki kaynaklar bununla k
^ yasla-
n^ rsa temelden rk, gvenilmez kal ^ rlar. Bu ^ ^ ^ k alt^ nda bak^ l^ nca
eski birinin kendi tecrbesinden veya kabile tecrbesinden gel-
di^ i iin sa^ lam kabul edilen bilgi e ^ idi, zan derecesine d^ er.
Onun iin cahiliyye devrinde sa^ lam kabul edilen bilginin pek
byk, bir k^ sm^ ^ temelden bozuk, tutars ^ z, atma, sama tahminler
kabul edilmi ^ tir. Bu hususta Kur'n'dan birok yetleri delil getirmek
mmkndr. ^ ^ te onlardan biri:
, ,
I (- ) I _ I- P A
4
11 LA., :Onlar^ n kesin
- -
bir bilgileri yoktur, onlar sadece zannediyorlar" * . Ayet Allah'a ve
hiret gnne inanmamakta ^ srar eden, sanki insan^ n kaderini tam
biliyorlarm^ ^ ^ gibi "^ u dnya hayat^ m^ zdan ba^ ka bir hayat yoktur.
lrz, ya^ ar^ z, hepsi bu kadar" diyen kfirleri kaydediyor. Kur'n,
onlar^ n bu hususta bir 'filmleri olmad^ ^ ^ n^ , sadece zanna dayand^ k-
lar^ n^ ^ sylyor ".
Kur'an, bir ad^ m daha ileri gide-
rek onlar^ n bilgileri olan zann^ n
kayna^ ^ n^ n hev, insan ruhunu yan-
l^ ^ ^yollara sevk eden, yan^ ltan hay-
vansal duygular oldu^ unu syler.
^ slam ncesi kullan^ l^ ^ ta da hev,
insan^ ^ ^ a^ k^ na eviren kara sevd
anlam^ na gelir. Byle hev pe ^ inden
gitme^ e Kur'n^ ^Kerim, "ittibtu'lhev"
31 der. Ki ^ inin, kendi ^ ahsi
kaprislerinin pe^ inden gitmesini ifade eder ve bu, ilmin tam kar
^ ^ s^ na
konmu^ tur. ilim de Allah'^ n hidayetinden veya vahyinden ba ^ ka bir
^ ey de^ ildir:
.9 C 7 .5
(( .-;XJ Ii; .131 _ 71 zulmedenler
- -

Lf- .
(kfirler), ilimsiz, kendi hev(^ lar^ n^ n (kaprislerinin) pe^ inden gittiler"".
*XLV, 24
30 XLV, 23/24. Bu, ^ slam ncesi Araplar ^ n dnya gr^ lerini, hayat telkkilerini
yans^ tan ok nemli bir parad^ r. (Bak: Kur'n'da ahlaki terimlerin yap ^ s^ , blm V).
Bu para gsterir ki Kur'an a ^ s^ ndan ^ slam ncesi ktmser gr ^ , zann^ n bir sonu-
cudur ve bundan dolay^ ^ da tamamen yersizdir.
31 Heva'nm o^ ulu ehw'd^ r.
32 XXX, 28/29
57
Buradaki bi^ ayri filmin (bilgi olmadan) ifadesi, basit olarak bilgisiz
manas^ na al^ nmamal^ d^ r. Zira Kur'n'a gre zalimler, yapt ^ klar^ n^ ^
bile bile yap^
yorlar. filim kelimesi daha byk bir a ^ ^ rl^ k ta^ ^ r. Bi^ ayri
film, manas^ ^ a^ kland^ ^ ^ ^vehile anla^ ^ lan filme tabi olmamay^ îfade
eder. Hevaya veya ilme tabi olma aras ^ ndaki fark, a^ a^ ^ daki ayette
gayet gzel a^ klanmaktad^ r :
e 9 ^ ^
I;:j: 4 2 ,,P C J C 4 L. ;J ",.,,.. CJC^:.- LA I I
L.)
:âyet sana gelen ilimden sonra onlar^ n hev(dar^ na
uyarsan, seni Allah'a kar^ ^ ^koruyacak ne bir dost, ne de bir savunucu
bulamazsm"".
^^pheye yer yok ki 'ilim kelimesi, Kur'an'da anahtar kelime
olarak kullan^ ld^ ^ ^ ^zaman kesin ve sa^ lam kaynaktan al ^ nan bilgi an-
lam^ n^ ^ ifade eder ki bu (ilimde rsih olanlar, yani derine inenler) cm-
lesinde de bu manada anla^ ^ labilir. ^ limde rsih olanlar, gerek m'min-
lerdir.
Ilim kelimesinin Kur'n'da kazand ^ ^ ^ ^bu izafi mana, ^ slam kelm^ na
da gtrlm^ tr. Burada da yine kelimenin as ^ l semantik yap^ s^ ^
bir de^ i ^
iklik gstermemi ^ tir. Yaln^ z gvenilir sa^ lam kaynak biraz
daha geni ^ lemi^
tir. Peygamberin Hadisleri de Kur'n' ^ n yan^ nda ba^ ka
bir gvenilir bilgi kayna^ ^ ôlmu^ tur. Tabii bu, sistemdeki btn ly
de^ i ^ tirmi^ tir. Keza burada yine ince bir vurgu de ^ i ^ ikli^ i grrz.
^ lahi vahyin kesinli ^ i ve bunun en yksek derecesinde olan Kur'adn ^ n
stnl^ bilgisi, ilk nce mslmanlarla kafirler aras ^ nda oldu^ u
gibiart^ k bir mnaka^ a konusu de^ ildi. ^ slam dininin iyice yerle^ mi^ ^
bulundu^ u ^ slam dnyas^ nda, Kur'n' ^ n nemi, mnaka^ a kabul
etmezdi. Kur'n'a sadece sayg^ ^ gerekirdi. ^ imdi mslmanlar^ n dikkati,
teki gerek ilim kayna^ ^ n^ n mahiyeti zerine ekilmi ^ ti ki bu da be^ eri
bir kaynak oldu^ u halde insan st kaynak gibi sa^ lam kabul edili-
yordu.
D^ ^nrlerin dikkatini i ^ gal eden Hadisin sa^ land^ ^ ^ ^meselesinin
do^ urdu^ u ^ artlar iinde ilim kelimesi, kopuksuz ve gvenilir bir ravi"
zinciriyle Pey^ amber.(Hz.) Muhammed'e ve onun sahabilerine varan
zel bir bilgi manas^ n^ ^ da kazanmaya ba ^ lad^ . "û ^ u mnasebetle,
^ u fikri beyan etti". Bu da bir ^ eit kesin ilimdir. nk kayna ^ ^ , pey-
gamberin kendisidir. O peygamber ki ^ mam ^ afii'nin dedi ^ i gibi "
33XIII, 37.
34^ afii'nin nl Risalesine bak^ n^ z. Kahire 1940. Kitap ba ^ tan ba^ a bu meseleye
kar^ ^ ^tak^ n^ lan tavr^ n izah^ n^ ^vermektedir.
58
Kur'n'da "Allah ve O'nun pey ^ amberi" ^ eklinde Allah ile yan yana
zikredilmi^ tir. Davalar ^ n^ ^ yaln^ z bu sa^ lam kayna^ a dayand^ ranlar
yan^ lmazlar. Bunun aksine hareket edenler, kendi ^ ahsi kaprisleri
(hevlar^ )n^ n pe^ inde gidenlerdir. Hev zerine dayanan re'y (ki ^ isel
d^ nce) denen iddia, keyfi, tutars ^ z demektir. Dikkat edilmelidir
ki o gnlerde re'y, tercemesi olan basit "d ^ nce" kelimesinden daha
ok anlam ta^ ^ rd^ . nk birok kimse taraf^ ndan kelimeye kfr ,
ile do ^ rudan ili^ ki verilmi^ ti. ^ uras^ ^ da dikkate ^ yand^ r ki snni ke-
lrn okulu, bu kelime ile ehli snnet yolundan ayr ^ lan kimseleri (ehlu'-
1- ehvy^ ) kasdederdi.
^ lim kelimesinin cahiliyye devrinde, Kur'n'daki ve kelmdaki
tarihi safhalar ^ m gzden geirdikten, iman, ^ slm ve kfr kelimelerinin
anlamlar^ n^ ^da bu safhalar iinde inceledikten sonra, kelimelerin her
safhada kazand^ ^ ^ înce semantik mana de^ i^ ikli^ ini izah etmi ^ ^bulunu-
yorum. Kelm iin bu kadar yeter.
îmdi de ^ slm felsefesi vokabularisinin mahiyeti hakk^ nda biraz
izahat vererek bu bahsi bitirmek istiyorum. Bu suretle as ^ l temas et-
mek istedi^ imiz ana konuyu daha ba^ ka bir a^ dan yoklamak f^ rsat^ n^ ^
bulmu^ ôlaca^ ^ z.
Bu bahse ba^ larken s^ rf felsefenin hat ^ r^ îin bu konuya temas et-
medi^ imi, bilmem okuyucuya hat^ rlatmama lilzum var m^ ^? Benim
amac^ m, semantikte diachronic dedi^ im ^ eyi, somut bir misalle
a^ klamakt^ r. Tarih boyunca ayn^ ^ dilin s^ n^ rlar^ îinde yani Arapa
iinde meydana gelen muhtelif fikir sistemlerini gzden geirerek bu
semantik meseleyi vuzuha kavu^ turmak istiyorum.
Abbasi devrinde Arapa, son derece zengin ve ok sistemli bir
kltr dili, gerekten dnya kltr dillerinin en nemlilerinden biri
olur. Bu dilin zenginli ^ i, sadece kullan^ lan kelime say^ s^ ndan ileri gel-
mez, daha ziyade ve her ^ eyden nce birbiri iine girmi ^ ^birok fikir
sistemlerinden ileri gelir. Felsefi vokabulari de bu fikir sistemlerinden
biridir. ^ slm felsefesinin do^ u^ u ve geli ^ mesi, bir semantikiyi en ok
^ u ynden ilgilendirir: Filozoflar ^ n byk k^ sm^ , kendi vokabulari-
lerini, mukaddes kitab^ n linguistik otoritesi d^ ^ ^ nda yaratmak istiyor-
lard^ . Gerekten filozoflar ^ n vokabularisi, ok ayr ^ ^ bir zellik ta^ ^ -
yordu. Bu zellik, linguistik bak^ mdan Kur'n'dan sonra meydana
gelen kelm, hukuk, tasavvuf gibi karde ^ ^sistemlerin hepsinden farkl^ ^
bir nitelik tawyordu. Linguistik a^ dan bunlar^ n hepsi Arap dilinin
zel bir ynde i ^ lenmesinden ve geli ^ mesinden do^ mu^ tu. Bunlar^ n
do^ usunda Arapaya ve onun imknlarma d^ ^ ar^ dan bir etki ve bask^ ^
59
olmam^ ^ t^ . Tabii yukar^ da grd^ mz zere manalarda nemli de ^ i^ ik-
likler meydana gelmi ^ ti. zellikle kelm, linguistik cihaz^ m te^ ekk-
lnde Yunan felsefesinin hayli etkisinde kalm^ ^ t^ . Fakat byle etkiler
dzenli de^ il, ara s^ ra olan ^ eylerdi. Diyebiliriz ki Kur'an sonras^ ^mey-
dana gelen vokabularilerin hepsi, kltrel durumun de ^ i ^ mesinin mey-
dana getirdi^ i fikri de^ i^ menin do^ al bir sonucu idi. Ancak felsefe bir
istisna te^ kil eder.
Yaln^ z felsefe Arapa ile ve onun dnya gr ^ yle hi ilgisi olm^ -
yan, tamamen yabanc^ ^bir kavram sistemidir, islam alemine d^ ^ ar^ dan
girmi^ tir. D^ ^ ar^ dan gelen bu yabanc^ ^ kavram a^ ^ n^ n ihtiyalar^ n^ ^
kar^ ^ lamak iin Arapadaki kavram a ^ ^ n^ n yeniden te^ kiltlanmas^ ^
gerekti. Ve Arap dnya gr^ ne pek yabanc^ ^ olan yeni kavramlar
geldi. K^ saca kavram sistemi, tamamen Yunan modeline uyduruldu.
Mslman ayd^ nlar, ilk defa yeni kavramlar ^ rendiler ve bunlar ^ ^
Arapada ifade edecek uygun kelimeler aramak zorunda kald ^ lar.
Fakat kavramlar yabanc^ ôldu^ u iin, d^ nce ile onu ifade eden dil
aras^ nda her yerde uyu ^ mazl^ klar meydana geldi. Yunan felsefesinden
tek bir anahtar kelime dahi Arap dilinde tam kar ^ ^ l^ ^ ^ n^ ^ bulamad^ .
Yunan felsefesi, Romen dnyas ^ nda Ltinceye nakledildi ^ i zaman da
ayn^ ^ durum olmu^ tu. iero, Yunan d^ ncesinin Ltincede ifade
edilmedi^ inden, ne kadar zengin de olsa Latincenin, soyut felsefi
d^ nceleri ifadeye yetmedi ^ inden yak^ n^ r. Arapa ile mukayese edilirse
Yunanca ile Ltince aras^ ndaki mesafe, hem kltr, hem dil bak^ m^ n-
dan ok azd^ .
îmdi Arapa, tamamen farkl ^ ^ bir kltr alan^ nda yeti ^ mi^ , arka-
s^ nda uzun tarihi bir gemi ^ i olan, birok bak^ mlardan byk apta
kendisine z^ d yabanc^ ^ bir d^ ncenin sadmesini yenmek zorunda kal-
m^ ^ t^ . Arapa, kltr dili olup olmad^ ^ ^ n^ n kesin imtihan ^ n^ ^ verecekti.
Ve o, bu imtihan' ba^ ard^ ^ ".
Neticede Arap dilinde ok zel nitelikte bir vokabulari do ^ du.
Yar^ ^ ^ effaf (semi transparency) diyece ^ im semantik bir prensibe dayal^ ^
bir fikir sistemi. ^ ^ te ^ imdi bunu a^ klama^ a al^ ^ aca^ ^ m.
35 Mesele yaln^ z o tarihi ilgilendiren bir sorun de^ ildi. Bugnk Arapa da bat^ ^
kltrnn ak^ m^ ^ kar^ ^ s^ nda ayn^ ^durumla kar^ ^ ^kar^ ^ yad^ r. Yani bat^ n^ n d^ ncelerini
eski malzeme d^ ^ ^ nda yeni bir vokabulari, Arapan ^ n morfolojik yap^ s^ n^ ^ bozmadan
geli^ en modern dnya gr^ lerini ifade edebilecek kapasitede bir vokabulari yaratmak
zorunlu'gi^ ^ vard^ r. Bat^ l^ ôlm^ yan btn milletler de ayn ^ ^mesele ile kar^ ^ ^kar^ ^ yad^ rlar. Bu
mesele ok nemlidir, zira bu, sadece bir dil meselesi olmay ^ p dnya gr^ meselesi, yani
ya^ ad^ ^ ^ m^ z dnya hakk^ ndaki d^ ncelerimizi anlatma meselesidir. Bu bak^ mdan mesele,
geni^ ^kltr istiyen byk bir meseldir.
60
Arapan^ ^ ^ , ^ a^ ^ lacak derecede zengin bir kelime hazinesine sahi-
boldu^ unu ve mevcut kelimelerden do^ al biimde yeni kelimeler ret-
me^ e ok msait bulundu^ unu hat^ rlayarak ba^ hyahm. Arapan^ n
bu durumu, filozoflar iin Yunancadaki felsefi terimlerin manalar ^ n^ ^
a^ a^ ^ ^yukar^ ^ kar^ ^ layacak Arapa kelimeler bulmay ^ ^kolayla^ t^ rd^ .
Onlar^ n btn yapt^ klar^ , Arapa kelimeleri izafi manalar ^ ndan s^ y^ r-
mak, tarif,vas^ tasiyle Yunancadaki izaf^ ^manalar^ ^ bu kelimelere kazan-
d^ rmak idi.
rnek olarak ak^ l kelimesini alal^ m. ^ slAm ncesi zamanlarda bu
kelime, insan^ n, de^ i ^ en durumlarda gsterdi ^ i "pratik zek"y^ ^ ifade
ederdi. Ak^ ll^ âdam, en beklenmedik olaylar kar ^ ^ s^ nda dahi bir zm
yolunu bulup tehlikeden kendisini kurtaran adam idi. Bu e ^ it pratik
zek, islam ncesi Araplar aras^ nda takdir ve hayranl ^ k grrd.
Zaten l ^ artlar^ îinde ba^ ka trl gvenle ya^ amak da mmkn de-
^ ildi. nl soyguncu ^ air ênfere, varl^ ^ ^ n^ , bu tr zeks^ na borlu
oldu^ unu gururla ifade eden ^ u ^ i'rinde, akl^ ^ tam bu anlamda kul-
lan^ r:.
1 TI - . "Ls'
3
^ ^
i S * J-A - cx.:4" (J-4 J
C
J"-
"Ba^ ^ n iin (Sylyorum ki) insan akl ^ n^ ^ kulland^ ^ ^ ^srece ister
arzulad^ ^ ^ ^ ^ eye gitsin, ister sevmedi ^ i bir ^ eyden kas ^ n, insana yer
yznde hibir s ^ k^ nt^ ^ ula^ maz"".
Bu kelime Kur'n'da ok sarih dini bir anlam ta ^ ^ yan anahtar
kelimedir. Bu kelime, insan ^ ^ Allah'^ n yetlerini" anlama^ a muktedir
k^ lan insan yetene^ ini ifade eder. Allah, merhameti gere ^ i, insanlara
gsterdi^ i yetleri, insanlar bu yetenekleriyle kavrarlar.
Mesel "Allah' ^ n gkten indirdi^ i", ldkten sonra arz^ ^ tekrar
hayata kavu^ turan ya^ mur da insanlar iin Allah' ^ n varl^ ^ ^ n^ n yetleri
(delilleri) dir. Kur'n ^ yle diyor:
,
j
j.."(ii j I :^phesiz bunda ak^ llar^ n^ ^
al^ ^ t^ ranlar iin i^ aretler (Ayetler) vard^ r'.
Yine Kur'n, yanl^ ^ ^hareketlerinden dolay^ ^ halk^ ^ ile beraber
Allah'^ n, alt^ n^ ^stne getirdi ^ i eski memleketlerin durumuna da i ^ aret
eder.
36 Lmiyyetu'l- (Arab, 4nc beyt.
37 Bak Blm VI, fas^ l I.
38XXX, 23/24
61
- .7: J *-C.; ; ..S; :Muhakkak ki
biz, o (eski ^ ehirlerin halinden), akl^ n^ ^ al^ ^ t^ ranlar iin a^ k bir ayet
b^ rakt^ k"".
Burada Allah' ^ n gazab^ n^ n mahvetti ^ i eski ^ ehirlerin hali, Allah'a
inanm^ yanlar iin byk bir ikaz i ^ areti olarak zikredilmi ^ tir. Kur'-
an'da bunun benzerleri oktur.
Ak^ l kelimesi, ^ slam felsefesine de bir anahtar terim olarak geer.
Fakat kelimenin ifade etti ^ i d^ nce ayn^ ^ de^ ildir. nk geleneksel
Arap d^ ncesine tamamen yabanc^ ^ bir sistemde, ayr^ ^ bir dnya
gr^ dzeninde yer alm^ ^ t^ r. Bu kelimeyi ^ slam felsefesinde teknik
bir terim olarak kulland^ ^ ^ m^ z zaman art^ k onu cahiliyye devrinde
yahut Kur'n'da ifade etti ^ i manas^ ^ ile anlam^ yaca^ ^ z, fakat Yunan
d^ ncesinde, Aristo ve Yeni Eflatun sistemindeki nous manas ^ nda
anl^ yaca^ ^ z. Bu mana, de^ i ^ ikli^ i, Arapa ak^ l kelimesinin do^ al
evrimi neticesi meydana gelmi ^ ^de^ ildir, biraz sun'? olarak hi de ^ ilse
ba^ lang^ ta suni olarak meydana gelmi ^ tir.
Eski ak^ l kelimesi, hi de^ i ^ memi ^ ^gibi kullan^ l^ r. Oysa iten ie
byk de^ i ^ iklik olmu^ tur. Kelime yle yar ^ ^ ^ effaf yap^ lm^ ^ t ^ r ki ona
bak^ nca arkas^ nda Yunan kelimesi Nous'u okuruz. T ^ pk^ ^ ^ imdi Arapa
^ yìyye'nin arkas^ ndan Avrupal^ ^komnizmi; kavmiyye'nin arkas^ n-
dan Avrupal^ ^nasyonalizmi okudu^ umuz gibi. Art^ k ak^ l kelimesinden,
Yunan kelimesi olup klasik Helenistik felsefede kullan ^ lan nous mana-
s^ ^ anla^ ^ lmal^ d^ r. ^ imdi ak^ l, btn emanation (sudr) a^ amalar^ n^ ^
kaplayan kozmik derece zerinde bulunan ok zel bir zekay ^ ^ ifade
eder. Allah'tan ilk sudiar eden klli ak^ ldan insana gelen bir paray^ ^
gsterir.
Fakat ^ u da muhakkak ki bu kelime, gerek bir Arapa kelime
oldu^ undan uzun bir tarihi gemi ^ e sahiptir. Ve kelime felsefede de
kullan^ lsa yine bu gemi ^ , kendisini hissettirmekten geri durmaz. Bu
durum, onun tam ^ effafl^ ^ ^ na (tam Yunanca nous'un anlam^ n^ ^ yans^ t-
rnas^ na) engel olur. Bu durum, yar ^ ^ ^ effaf kelimelere mahsus bir haldir.
Islam felsefesinde hemen btn anahtar kelimeler byledir. Semantik
bak^ mdan sylersek ^ slam felsefesi yar ^ ^ ^ effaf (semitransparent) ke-
limelerden mte ^ ekkil, ok tuhaf bir sistemdir.
E^ er nasyonalizm anlam^ na kavim(halk yahut millet)den tretil-
mi^ ^kavmiyyet, pozitivizm anlam^ na vad((koymak)dan tretilmi ^ ^
39 XXIX, 34/35
62
Va^ tiyye gibi Arapa kelimeleri dimokra tiyye (democracy) ve telefon
(telephon) kelimeleriyle mukayese edersek (cak^ l, kavmiyye, vaTiyye)
gibi kelimelere yar^ ^ ^ effaf dememizin sebebi daha iyi , anla^ ^ l^ r. Dimok-
rtiyye ve telefon kelimeleri, tam ^ effaft^ rlar. nk kelimeler, oldu^ u
gibi Arapaya gemi ^ lerdir. Halbuki kavmiyye ve vacl'iyye gibi keli-
meler Arapa oldu^ undan, Arap dilinde her birinin kendilerine zg
bir anlam^ ^ ve tarihi vard^ r. rne^ in vacl'iyye kelimesi "positingism:
yerle^ tirme" anlam^ na gelir. nk va^ `"koymak", yahut "yerletir-
mek" demektir. ^ ^ te bu dil manas^ , iki kelime aras^ nda valìyye ile
positivism aras^ nda bir kpr vazifesi grr. Bu araterim kprsn-
den insan kolayca bat ^ ^ d^ ncesinin mahsul olan positivism'e geer.
Modern Arapadaki telefon ile telefon manasma gelen htif
aras^ ndaki fark da bu bak^ mdan nemlidir. Biri telefhone kelimesinin
Arapala^ m^ ^ ^ ^ eklidir ve tam ^ effaft^ r, teki ise yar^ ^seffaft^ r. Burada
yar^ ^ ^ effaf demek, kelimenin Arapada uzun bir gemi ^ i var ve kelime
nerede kullan^ lsa o gemi^ ^kendisini hissettirir demektir. Klasik Arap-
ada htif ^ u demektir: "Biri konu^ ur, sesini duyars^ n, duyars^ n
ama etrafta kimseyi gremezsin, yani gizliden birinin konu ^ mas^ n^ "
anlat^ r htif. Bu manada kelime, zellikle tasavvuf edebiyat ^ nda ok
kullan^ l^ r. Gkten esrarengiz bir sesin sf^ fiye dnyevi arzularmdan ka^ -
mp ulftrevi yne dnmesini nlemesine htif denir. Byle nemli bir
gemi^ , kelimenin, bat^ dan gelen yeni fikrin tam kar ^ ^ l^ ^ ^ ôlmas^ n^ êl-
bette engeller. Telefon kelimesiyle llrse htif biraz zor durumda
kal^ r, nk telefonun tam Arapa e ^ iti olmadan nce yenmesi gereken
byle bir engeli vard^ r onun'.
îmdi de yar^ ^ ^ effafh^ ^ n derecesi ile ilgilenece^ iz. Yukar^ da szn
etti^ imiz ak^ l kelimesi, ok gzel bir yar^ ^ ^ effafl^ k rne^ idir. Fakat
birok durumlarda yar^ ^ ^ effafl^ k pek yle ba^ ar^ lamam^ ^ t^ r. Yunanca
nous'a e^ it olan ak^ l kelimesi, filozoflar iin ciddi bir mesele ortaya
^ karmam^ ^ t^ r. nk her iki kelimenin de temel anlam^ ^ iki dilde de
hemen hemen ayn^ d^ r. Ama bazan mslman d^ nrlerdaha do^ ru-
su Yunancadan eviri yapan ilk tercemeciler Yunancadaki bir kelime-
nin, Arapada ayn^ êsas anlaml^ ^ kar^ ^ l^ ^ ^ n^ ^bulamam^ ^ lard^ r. Varl^ k
(being) kelimesi, bunlar^ n en a^ k ve mhim rneklerinden biridir.
40 Gerekten Htif kelimesi, Suriye ve Lbnan'da kendisini semitransparent
(yar ^ ^ ^ effaf) bir kelime yapabilmi ^ tir. Oralarda gnlk ya^ ant^ da bu kelime telefon yerine
kullan^ l^ r. Fakat M^ s^ r'da kullan^ lmaz. Bugnk M^ s^ r'da bat^ l^ ^kavramlar^ n Arapala^ -
t^ r^ lmas^ ^hakk^ nda ok de^ erli bir eser vard^ r: Muhammed Teymur'un MuccemulHacla-
ra (Lexicon of Modern Culture), Kahire. Arap dnyas ^ nca bilinen modern medeniyete
ait btn e^ ya ve kavram isimleri, bu kitapta tasnif edilip bir bir incelenmi ^ tir.
63
Herkesin bildi^ i zere Yunan felsefesi, ba^ ^ ndan sonuna kadar
varl^ k ve olu^ la ilgilenmi^ tir. Di^ er deyi ^ le ontoloji, Yunan d^ nrleri-
nin kafas^ n^ ^me^ gul eden ana sorundur. Bu yzden varl ^ k fikri, felsefi
d^ ncede en nemli yeri i ^ gal etmi ^ tir. Bu, zellikle Aristo felsefesinde
daha ok gze arpar. Aristo bu konuda Araplar ^ n en byk ^ ret-
menidir.
te taraftan Araplar, geleneksel olarak byle soyut bir meseleye
pek ilgi gstermemi ^ lerdir. Evet cahiliyye amdaki Arap dahi e ^ yamn,
kendisinin, develerinin ve evresindeki insanlar ^ n var oldu^ unu bil-
mi^ tir ama soyut bir kavram olarak "varl ^ k" meselesiyle ilgilenmemi ^ tir.
Varl^ kla ilgilenmedi^ inden byle bir d^ nce de do^ mam^ ^ ^ve d^ nce
do^ mad^ ^ ^ ^
iin de bunu ifade edecek kelime rememi ^ tir.
Daha genel konu^ ursak ^ yle diyebiliriz : Araplar genel olarak ok
az metafizik insanlard^ . Genellikle niversellik fikri onlar^ n dikkatini
ekmemi ^ ti. Onlar yaln^ z ferdi, somut ^ eylerle, daha do^ rusu e^ yam
grnr, somut yanlariyle u^ ra^ ^ rlard^ . Eski Araplar, evrelerinde
grdkleri maddi varl ^ klar^ ^ en ince teferrut ^ na kadar incelemekten
byk zevk duyarlardi. Bir somut varl ^ ^ ^ n, herhangi bir ^ eyin her para-
s^ n^ , her vehesini ifade eden Arap dilinin zenginli ^ i i^ te bundan ileri
gelmektedir. Her varl ^ ^ ^ n grn^ iyle bylesine ilgilenmi ^ lerdir ama
yava^ ^yava^ ^ d^ ^ tan ie, maddeden manaya geip tek tek varl ^ klardan
klli kavramlara, soyut kurallara ula ^ amam^ ^ lard^ r. Onlar sadece
bireycilik mtehass^ s^ ^ olmu^ lard^ r.
Burada Prof. Ahmet Emin'in Fecru'lIslm adl ^ ^ eserinden birka
sat^ r iktibas etmekten kendimi alam^ yorum 41 .
"Bir Arap, Yunanl ^ n^ n yapt^ ^ ^ ^gibi dnyaya genel ve ^ mil bir gz-
le bakmam^ ^ t^ r. Yunanl^ , ilk felsefeye ba^ larken leme genel bir bak^ ^ -
la bakt^ , ve kendi kendine sordu: Bu lem'nas^ l vcuda gelir? û lem-
de ok de^ i^ iklikler, halden hale dn^ meler gryorum, acaba bu
de^ i^ ikliklerin sabit bir temeli yok mudur? Varsa nedir? Su mudur,
hava m^ d^ r, ate^ ^midir? Btn lem tek varl ^ k gibi birbirini tutuyor.
Btn kinat, sabit kanunlara tabidir. Bu dzen nedir ve nereden mey-
dana gelmi ^ tir ?.
Bu ve benzeri sorular, Yunanl ^ y^ ^ kendine dndrm^ tr. Onun
felsefesinin esas^ , bu ^ amil bak^ ^ t^ r. Arap ise islmdan sonra dahi
gzn bu yana evirmemi ^ tir. Bunun evresinde dola^ m^ ^ , iine gir-
memi^ tir. Begendi^ i bir manzara grnce duygulanm^ ^ , g^ s bir ^ iir
41 Ahmed Emin, Fecru'lislam, Kahire 1965, s. 41- 44
64
beyti veya beyitleriyle, bir hikmet veya darb ^ ^mesel ile co^ up i duygu-
sunu dile getirmi ^ tir.
Fakat o varl^ ^ ^ n cevherine ve s^ fatlar^ na dair ^ mull ve analitik
bir bak^ ^ a gelince bu, Arap akliyle ba^ da^ maz. stelik o, bir ^ eye bak-
t^ ^ ^ ^zaman fikrini tamamen o ^ eyle doldurmaz, onun zihninde uyan-
d^ rd^ ^ ^ ^duygu ile ilgilenir. Bir a^ ac^ n nnde durursa onun btniyle
u^ ra^ maz, gzn a^ ataki zel bir noktaya takar, mesela kknn
dzgnl^ ne, dallar^ n^ n gzelli ^ ine bakar; bir bahenin nne gelirse
baheye bir foto^ raf makinesi gibi bakmaz, gzn btn baheye
evirmez, bir ar^ ^gibi iekten ie^ e uar ve her iekten bir tad al
^ r.
^ ^ te- islam a^ lar^ ^da dahil- Arap edebiyat ^ nda grd^ n eksik-
ligin ve gzelli^ in s^ rr^ , Arap akl^ m bu zelli^ idir . Has^ l^ ^Yunan
akl^ ^bir ^ eye bak^ nca ona klli a^ dan bakar, btn olarak onu inceler
ve tahlil eder. Arap akl ^ îse onun iine girmez, evresinde dner, ondan
e^ itli inciler al^ r, ama bunlar^ ^bir ipe dizip bir araya getirmez".
Tabii byle insanlar, birinci s ^ n^ f lirik ^ airler yeti ^ tirir ama bunla-
r^ n yarat^ l^ ^ lar^ ^felsefeye uygun de ^ ildir. Yine bu durum, neden onlar
^ n
dillerinin, lirik ^ iirlere ok elveri ^ li oldu^ u halde ak^ l yrtmeye daya-
nan felsefeye pek elveri ^ li olmad^ ^ ^ ^meselesini de a^ klar. Zira bu dilin
vokabularisi, kendi haline b^ rak^ lsayd^ , metafizik d^ ncenin gere^ i
olan soyut manalara do^ ru geli^ mezdi.
Varl^ k kavram^ , Arap dilinde eksik olan ok nemli soyut kavram-
lardan biri idi. Yunan felsefi kafas ^ n^ n mahsul olan soyut (to einai)
kavram^ ^ Arapada yoktu. Bu soyut d^ nce islam dnyasma gelince
d^ nrler, Arap dilinde bunun kar ^ ^ l^ ^ ^ n^ âramak zorunda kald^ lar.
^ ki uygun kelime kar ^ ^ lar^ na ^ kt^ ".
Bunlardan biri kne (kevn) fi'li idi. Fakat bu fiil, Yunamn soyut
varl^ k (being) kavram^ n^ n tam kar ^ ^ l^ ^ ^ ôlmaktan uzakt^ . nk bu fiil,
"olmak" veya "olmu^ ôlmak" manas^ n^ ^ta^ ^ yordu. Fakat bu kelimenin
mana yap^ smda "olma"n^ n nemli bir unsuru vard^ ^: Sade olmak de^ il,
bir ^ eyin do^ up zamanla bymesi, yahut de^ i^ mesi ^ eklinde bir
may^ îfade ediyordu. Almanlar bu tr olu^ a "sein" yerine "werden"
diyeceklerdi.
Pek tabii kelime islam felsefesine evrilince, eviri daha ziyade
Yunanca genesis kelimesinin tercemesi olmu ^ tur ki bu kelime de Aris-
to ontolojisinde nemli bir teknik terim olarak kullan ^ lm^ ^ t^ . "Varl^ ^ a
42 Konunun gzel bir izah' iin bak: Mile. Goichon, Philosophie d'Avicenne, Paris,
1951, Chapter II, a ^ a^ ^ daki sat^ rlar^ ^byk lde bu (bayan)nun kitab^ na borluyum.
65
geli ^ " fikirini ifade ediyordu, sade static "olma" fikrinden ziyade
"olma"n^ n dinamik yntemini gsteriyordu.
Kelimeyi Arapada ifade edecek di ^ er bir aday da vecd kk idi.
Bunun esas anlam^ ^ "bulmak" demekti. Bu kk mana, zellikle edilgen
(vucide) ^ ekline sokuldu^ u zaman (bulunmak: einai) manas ^ na yak-
la^ ^ yordu. Hi de^ ilse "olma" yahut "olmaya gelme" manlar ^ n^ ^ d^ ^ ar^ -
da b^ rak^ p bir ^ eyin gereksiz olu^ unu gsteriyordu. Yani bir ^ eyin olmas^ ^
zorunlu^ u yok iken var olmas^ ^demekti. Bu son unsurki felsefi termi-
nolojide contingency denir"varl ^ k" ve "olu^ "un mana yap^ s^ nda
esast^ r. Tabii olmas^ ^ zaruri olan varl^ k (Vacibu'lvcud), bundan
mstesnad^ r. Onun olmas^ ^ gereklidir.
Bu suretle vcud kelimesi, edilgen (passif) manas ^ nda "bulunmu^ ^
olmak" ^ eklinde anla^ ^ larak Yunanca einai'nin Arapa kar ^ ^ l^ ^ ^ ^haline
getirilmi ^ tir. Burada d^ ^ ar^ dan bir kuvvetin Arapaya bask^ ^ yapt^ ^ ^ ,
onu bu felsefi manalara zorlad^ ^ ^ ^bellidir. Nitekim vcud kelimesine
verilen bu felsefi mana, uzun sre genel kullan ^ ^ ^ n d^ ^ ^ nda kalm^ ^ t^ r.
Gazali de Mas^ du'lFelasifecsinde43 bu hususa i^ aret etmi ^ tir :
"o^ u kez vcud kelimesini felsefi manada anlamak gle ^ ir. E^ er
filozoflar maksatlarm^ â^ ka anlatmak isterlerse zaman zaman (onun
yerine) yabanc^ ^bir kelime kullanmalar ^ ^gerekir".
^ bni R^ d de kelimeyi ok ihtiyatl^ ^kullan^ r ve bunun, okuyucu-
lar^ ^ yan^ ltt^ ^ m^ ^syler. Kelimenin ismi merl mevcud da ^ slam fel-
sefesinde Aristo'nun "var olu ^ " yahut "bireysel cevher" manas ^ ndaki
Latince(ens)in Arapa kar ^ ^ l^ ^ ^ ôlarak kulan^ lm^ ^ t^ r. ^ bn R^ d'e
gre birok kimseler, mevcud kelimesini semantik bak ^ mdan semi
transparent yap^ p onun arkas^ ndan (ens)i okuma yerine mevcud'u
opaq ue (^ effaf olmayan) yap^ p onu Arapa esas manas^ nda kullan^ rlar
ve "bulunmu^ ^ ^ ey" e mevcud derler. Onun iin Aristo'nun subject-
substance yani bireysel cevher teriminin Arapadaki en gzel kar
^ ^ l^ ^ ^ ,
huwa (o) dan yap^ lan huviyyet (o'luk) tur".
Grlyor ki ^ slam felsefeyi tarihini semantik bir a ^ dan ele al^ p
bilinli ve sistematik bir biimde yeniden incelemek, zahmete de ^ er
bir hizmettir. Byle bir al ^ ^ ma, yaln^ z baz^ ^ semantik mana de^ i^ ik-
likleri hakk^ nda ok ilgin noktalara ^ ^ ^ k tutmakla kalm^ yacak, ayn^ ^
zamanda semanti ^ in bir kltr bilimi olarak ilerlemsine, evrensel ma-
nalar^ n da ilmi analizlerinde gerek bir ara olarak kullan ^ lmas^ na da
43Makas^ du'lFelsife, Kahire, ikinci bask ^ ^1963, II, 8.
44Goichon, an^ lan eser, s. 78
66
yard^ mc^ ôlacakt^ r. Ama bu, ilerideki bir al^ ^ man^ n konusu olabilir.
Burada bu konuda daha fazla teferruta girmek ne gerekli, nede mm-
kndr. Ben bu blmn son k^ smmda nce byle bir ^ eyin diachronic
semantik olarak yap^ labilece^ ini, bu tr semantik synchronic, semantik-
ten farkl^ ^ ise de onunla da ba^ ^kuraca^ ^ m; saniyen ^ slam felsefesinin,
tamamen yabanc^ ^bir sistemin etkisi alt ^ nda Arapa vokabulari s^ n^ rlar^ ^
iinde kendine zg vokabulariyi kurmak iin ne zahmetler ekti ^ ini
gstermek istedim.
îmdi as^ l konumuz olan Kur'n' ^ n dnya gr^ nn yap^ s^ na
dnelim.
67
NC BLM
KUR'AN DNYA GR^ NN ANA YAPISI
I- GIRI^ :
Bu blmn gayesi, Kur'n d^ ncesinin panoramas^ n^ ^belirt-
mek, gelecek fas^ llarda ise en nemli semantik alanlar hakk^ nda daha
teferruatl^ ^tahlillerde bulunmakt^ r. Kur'n'da Allah ile insan aras ^ n-
daki mnasebeti gere^ i gibi belirtebilmek iin konunun byle bir pa-
noramas^ n^ îzmek zaruridir. Zira nce grd ^ mz gibi byk olsun,
kk olsun btn Kur'an semantik alanlar ^ , Kur'an kelimeleri ancak
genel kal^ p iinde, yekn olarak Kur'n' ^ n btn semantik alanlarm^ n
birbiriyle mnasebeti iinde mana kazan^ r.
Eserimizin ba^ ^ nda Kur'n' ^ n dnya gr^ hakk^ nda genel bir fi-
kir edinme^ e al^ ^ mam^ z^ n nemli bir sebebi vard^ r. Geen iki blmde
a^ ka grld^ zre bu kitaptaki anlamiyle Kur'n' ^ n semantik ana-
lizi, Kur'n'^ n btn vokabularisini, Kuran'da bulunan btn keli-
meleri tahlil etmek anlam^ n^ ^ ta^ ^ maz; maksat, Kur'an d^ ncesinin te-
^ ekklnde a^ k rol olan nemli kelimeleri tahlil etmektir'. Yaln ^ z
nemli kelimeleri, btn Kur'n sistemine ^ ekil vermi^ ânahtar kelime-
leri ara^ t^ rmakt^ r. Fakat nemli olan kelimeleri anl ^ yabilmek ve izafi
bak^ mdan ok nemli olanla nemli olm^ yan kelimeleri birbirinden
ay^ rdedebilmek iin konunun genel mahiyetini bilmemiz laz ^ md^ r.
Yoksa teferut iinde kaybolur gideriz.
Kur'n' ^ n fikir yap^ s^ n^ n iskeletini elde edebilmek iin ilk nce
Kur'n' ^ ^herhangi bir ncel fikre sahibolmaks^ z^ n objektif bir biimde
1 Davud Rehber'in ^ u szne tamamen kat ^ l^ yorum (ad^ ^geen eser, s. 721) "Byk
bir vahiy kitab^ ndan beklenen ^ ey, tam bir mant^ k! insicam de^ il, fikri, insicamd^ r. Pey-
gamberler filozoflar gibi yapmazlar. Onlar dikkati eken bir hikmet verirler. ^ ^ te bizim
maksad^ m^ z, bu dikkati eken hikmeti ara^ t^ rmakt^ r. Bu hikmet, e^ itli yollardan incelene-
bilir. Semantik de bunlardan biridir.
68
okurnally^ z. Yani Kur'an'', sonra ^ kan ^ slam d^ nrlerinin, kendi
ekollerinin e^ ilimlerine uygun biimdeki yorumlar^ n^ n ve d^ nceleri-
nin etkisi alt^ nda de^ il, bizzat Kur'n' ^ n kendi esas d^ nce sistemi
iinde anlama^ a al^ ^ mala^ y^ z. Peygamber ve sahabilerinin anlad^ klar^ ^
^ ekilde anlamal^ y^ z. Daha do^ rusu bu, daima eri ^ ilmez olarak n-
mzde durmal^ d^ r. Biz bu ideale tam eri ^ emezsek de hi de^ ilse ad^ m
ad^ m bu ideale yakla^ maya gayret sarfetmeliyiz.
Bir semantiki olarak Kur'n' ^ ^ bu ^ ekilde okurken anlad^ m ki
Kur'n d^ ncesi her biri zel bir semantik alan te ^ kil eden birbirine
z^ d birok fikirlerin zerinde kurulu, byk bir multi- strata sistemdir.
Daha a^ k bir ifade ile sylemek gerekirse diyebilirim ki kendimi byk
bir ruhi gerginlik havas^ n^ n hakim olduû bir dnya iinde hissettim.
Gzlerimizin nnde dmdz, olmu ^ ^ve olacak ^ eylerin objektif
bir tasviri yoktur. Bu, sakin bir dnyan^ n tasviri de^ ildir. Aksine gergin
bir ruhi dram^ n devam etti ^ ini grrz. Aktrleri aras^ nda srekli
z^ ddiyet bulunan bir dram. Bu kar^ ^ ^ k z^ dl^ k sisteminde daima iki
z^ d kutup vard^ r. Semantik olarak biz bu kutuplara odakkelime di-
yoruz. Has^ l^ ^ semantik a^ dan Kur'n d^ ncesi, z^ dl^ k prensibi zerine
kurulmu^ tur.
II- ALLAH:
Bu manada en nemli z^ dl^ k'^ Âllah ile insan aras^ ndaki mnase-
bet meydana getirmi ^ tir. ûras^ îzahtan varestedir ki Kur'n'a gre
Allah, yaln^ z stn varl^ k de^ il, ayn^ ^zamanda var denme ^ e layik tek
gerek varl^ kt^ r, kinatta kendisine kar ^ ^ ^(denk) olabilecek hibir ^ ey
yoktur. Ontolojik bak^ mdan Kur'n'm dnyas^ , birka defa da
syledi^ im gibi ok a^ k bir biimde theocentric'tir. Varl ^ k dnyas^ n^ n
merkezinde Allah vard^ r. ^ nsan olsun, di^ er varl^ klar olsyn hepsi
O'nun yarat^ klar^ d^ r ve varl^ khiyerar^ isinde O'ndan a^ a^ ^ dad^ r.
O'na kar ^ ^ ôlabilecek hibir ^ ey yoktur. ^ ^ te "Kur'an vokabularisinde
Allah, en yksek odak kelimedir, btn semantik alanlara, dolay ^ siyle
btn sisteme hakimdir" sdzmzle kasdetti ^ imiz bu idi. Buna ra^ -
men insan^ , bir bak^ ma Allah'^ n kar^ ^ s^ nda olan bir kutba yerle ^ tirmekte
kendimizi hakl^ ^ gsterebiliriz. nk Kur'n'da btn yarat ^ klar
arasmda en byk nem, insana verilmi ^ tir Kur n, Allah kadar in-
sana da dikkati eker. Allah meselesi zerinde durdu ^ u gibi insan^ n
mahiyeti, ruhi durumu, grevleri, kaderi vs. Kur'a'. in temel konulan-
d^ r. Kur'n d^ ncesi, esas olarak insan^ n kurtulu^ u meselesiyle il-
gilenir. âyet bu mesele olmasayd^ ^Kur'an gnderilmezdi. Kur'n
69
bunu defalarca syler. ^ ^ te ta^ ^ d^ ^ ^ ^bu zel nemder^ , dolay^ ^ insan,
Allah kavram^ ^ kar^ ^ s^ nda ikinci bir kutup te^ kil etmektedir.(Allah' ^ n
z^ dd^ ^manas^ nda de^ il, ta^ ^ d^ ^ ^ ^nem dolay^ siyle Allah^ n kar^ ^ s^ nda bir
kutup olmaktad^ r. En byk nemi ta^ ^ yan kutup Allah ise, di^ eri de
insand^ r).
^ ^ te iki kutbun bu ^ ekildeki farkl^ l^ ^ ^ , Kur'an'da nemli bir d^ n-
ce z^ dl^ ^ ^ ^meydana getirir. Bu z^ dl^ k, dinamik bir ruhi gerginlik do^ u-
rur ki Kur'n d^ nce sistemini karakterize eden de budur.
Kur'n d^ nce sistemi bir daire ^ eklinde gsterilebilir. Daire-
nin iki yan^ nda birbirine z^ d iki esas nokta vard^ r. Biri dairenin stnde,
teki alt^ ndad^ r. Bu daire, zerinde btn insanl ^ k dram^ n^ n temsil
edildi ^ i sahne olan varl ^ k dnyas^ n^ ^gsterir. Cahiliyyenin dnya gr^ ,
homocentric idi. Burada insan, ba^ ^k^ eyi i ^ gal ederdi. Onun kar ^ ^ -
s^ nda durabilecek hibir kavram yoktu. ^ nsan, insan^ n yeryzndeki
kaderi, mensuboldu^ u kabile iinde-
ki yeri, esas itibariyle kabilesinden
gelen de^ erleri. ^ ^ te bunlar cahiliyye
devri insan^ n^ n ba^ l^ ca sorunlar^ îdi.
Tabii o da varl^ k dnyasmda kendi-
sinden stn, Allah'tan cinne kadar
de^ i ^ en grnmez birtak^ m kuvvet-
lerin varl^ ^ ^ n^ ^ tan^ rd^ . Ama bunlar
nihayet onun ilgi dnyas^ n^ n pek dar
bir k^ sm^ n^ ^ i^ gal ederdi. Bunlar o-
nun d^ nce dnyas^ n^ , insan^ n kar-
^ ^ s^ nda bir kutup te^ kil edecek de-
recede i ^ gal etmezdi. Onun iin ca-
hiliyye insan^ n^ n d^ nce sisteminde
ruhsal bir gerginlik atmosferi de yoktu.
îmdi ^ slam d^ nce dnyasmda ise iki kutup olan Allah ile insan
aras^ ndaki mnasebette dramatik bir gerginlik meydana gelmi ^ ti. Bu
mnasebet, basit, tek yanl^ ^bir mnasebet de^ ildi. Bu mnasebet,
ok ynl, karmakar ^ ^ ^ k ve kar^ ^ l^ kl^ ^ bir mnasebet idi Allah ile in-
san aras^ ndaki bu mnasebet, drt ana kategoride incelenebilir.
Di^ er ifade ile Kur'n "^ lahi Komedyas^ " yle bir sahnede oynanmak-
tad^ r ki bu sahne zerinde Allah ile insan aras ^ nda drt e ^ it mnasebet
cereyan etmektedir.
1Ontolojik mnasebet: En yksek kemal sahibi Allah ile varl ^ -
^ ^ n^ Âllah'a borlu, varl^ k dnyas^ n^ n temsilcisi insan aras^ ndaki onto-
70
lojik mnasebet. Daha teknik terimle insan ile Allah aras ^ ndaki
Yaratanyarat ^ lan mnasebeti.
2Haberle^ me mnasebeti: Burada Allah ve insan birbiriyle
yak^ n kar^ ^ l^ kl^ ^mnasebete getirilmi ^ tir. Tabii bu yksek mahaberede
inisiyatif Allah'tad^ r, O konu^ ur.
Haberle^ menin iki yolu birbirinden ay^ rdedilmelidir: 1) szl
haberle^ me, 2) Szsz haberle ^ me. Szl haberle^ me yukar^ dan a^ a^ ^ ^
do^ ru olursa dar ve teknik anlamiyle vahydir. A ^ a^ ^ dan yukar^ ^do^ ru
olursa du`'d^ r.
Szl haberle^ me de yukar ^ dan a^ a^ ^ ya do^ ru ise Allah'^ n, ayet-
ler gndermesidir. A^ a^ ^ dan yukar ^ ^ do^ ru ise namaz veya genellikle
ibadet ^ eklinde cereyan eder.
3Rabkul mnasebeti: Bu mnasebet, Allah taraf ^ nda kendi-
sinin, rab olmas^ ^dolay^ siyle Izzet, celal, kudret vs. sahibi olmas
^ n^ ^
gerektirir; insan taraf ^ nda da onun kul olmas^ ^dolay^ siyle mtevazi,
itaatkr ve kuldan istenen di ^ er zelliklere sahibolmas^ n^ ^gerektirir.
^ nsan^ n bu zelli^ i, cahiliyye devrinin insan telkkisine ayk^ r^ d^ r. n-
k onlara gre insan, kibirli, gururlu, kendi ba ^ ^ na buyruk bir zel-
li^ e sahibolmal^ d^ r.
4Ahlaki mnasebet: Bu mnasebet, Allah' ^ n, birbirinden ok
farkl^ ^ iki cephesine dayan^ r. Allah bir yandan iyilik, merhamet, ^ efkat,
af ve ihsan sahibi; di ^ er yandan da gazab, ^ iddet, adalet sahibidir.
Ayn^ ^ ^ ekilde insanda da byle z^ d s^ fatlar vard^ r. ^ nsan bir yanda
^ kr ve takva sahibidir. ^kr ve takva, iman^ n bir kategorisini te^ kil
eder. Ve kfrn kategorisine dahil olan nankrlk ve imansizl ^ k ile
^ iddetli bir z^ dl^ k meydana getirir2.
III^ SLAMTOPLUMU:
Allah ile insan aras^ nda kurulan bu mnasebetlerinsanlar ara-
s^ ndabu mnasebetleri tan ^ y^ p, bunlar^ n olumlu taraf^ n^ , ya^ ama ve
varl^ k prensibi olarak seen bir toplum do^ urur. Bunlar ^ n olumlu
yan^ ^ ^ u hususlar^ ^ ihtiva eder: nce ontolojik mnasebet, insanlara
Allah'^ ^kendilerinin yarat ^ c^ s^ ^ olarak tan^ malar^ n^ ^gerektirir. ^ nsana en
byk nimet olan varl^ ^ ^ n^ , hayat^ n^ îhsan etmi ^ , kaderini tayin etmi ^ -
2 Burada Allah ile insan aras^ ndaki drt e ^ it mnasebetin sadece tasla^ m^ ^verdik.
Bu kadarl^ kla yetinmek istiyoruz. nk zaten di ^ er blmlerde bu husus,bizim as^ l ko-
numuz olacakt ^ r. Kur'n' ^ n genel dnya gr^ nn di^ er ynlerine gelince onlar ^ ^ ^ imdi
zikredece ^ iz ve zerinde biraz tafsilt verece ^ iz.
71
tir. Konu^ ma mnasebeti, insan^ n, can gnlden Allah' ^ n emirlerine
itaati, kurtulu^ a ermek iin O'nun gsterdi^ i yolda gitmeyi gerektirir.
ncs olan Rab- kul mnasebeti de insan ^ n, cahiliyye devri inan-
lar^ ndan ve geleneklerinden tamamiyle s^ yr^ l^ p Rabbine kar^ ^ ^kullu^ a
yara^ ^ r biimde hareket etmesini lzumlu k^ lar. Ve nihayet drdnc
olan ahlaki mnasebet de insan ^ n, Rabbinin nimetlerine kar ^ ^ ^ ^ k-
retmesini ve Allah' ^ n azab^ ndan lyiki vehile korkmas^ n^ ^gerektirir.
Bu insanlar^ n te^ kil etti^ i toplum, mahiyeti itibariyle dini bir top-
lumdur. mmet, yahut daha do^ rusu mmet- i Mslime ad^ n^ âlan
bu toplum, kendilerini Allah'a tesliMetmi ^ ^kimselerden mte ^ ekkil
idi3. Sonradan Pey^ amber'in Hadisinde "mmeti"' dedi ^ i ^ slam top-
lumu anlam^ n^ ^kazanm^ ^ t^ r. Bu fikrin nemi zerinde fazla durulma-
m^ ^ t^ r. Bu fikrin do^ u^ u, gerekten ^ slam tarihinde cidden kesin bir
an^ ^ i^ aret eder4. O zamana kadar Arabistanda sosyal ve siyasi te ^ kilat
prensibi, esas itibariyle kabilesel idi. Bu nokta, zerinde fazla al ^ ^ -
may^ ^gerektirmez. nk e ^ itli yazarlar taraf^ ndan ok i ^ lenmi ^ tir.
K^ saca, kan akrabal^ ^ ^ , cahiliyye devrinin sosyal toplum anlay^ ^ ^ nda
en byk rol oynard^ . Bu devrin ^ eref telakkisine kar ^ ^ ^Kur'n,
yeni bir toplum anlay^ ^ ^ ^geli^ tirdi. Art^ k akrabal^ ^ a de^ il, dini inan-
lara dayal^ ^bir toplum anlay^ ^ ^ .
Bu yeni toplum telkkisi, "toplum" semantik alan^ nda byk
kar^ ^ ^ kl^ ^ a yol at^ . nce bu telkki, ^ slam mmeti kavram^ île, ^ slam
toplumuna girmeyi reddeden kafirler toplumu aras ^ nda kesin bir ay-
k^ r^ l^ k yaratt^ . Kafirler tabakas^ na, mnaf^ klar denen zmre de dahildir.
Yzden m'min grnp gerekte kfir olan kimselere mnaf ^ k
denir 5.
Fakat burada ok nazik bir problem vard^ r. mmet kavram^ ^
konuldu^ u zaman mslmanlar, grdler ki evrelerinde ^ slmdan
nce kurulmu^ ^dinlere mensup dini toplumlar var. Yahudiler, h^ r^ s-
3- !,13- - * - - 5,
:Rabbimiz bizi sana teslim olanlar yap, soyumuzdan da sana teslim olan bir mmet yarat
(bu kelimeleri Allah'a syleyen ^ brahim'dir)." (II, 122 /128).
4Bu fikir, bu kitapta temas etti ^ imiz zamana mnhas^ r de^ ildir. Bay Hamilton A.R.
Gibb'in dedi^ i gibi btn ^ slam tarihine uzan^ r: ".^ slam kltryle ilgili her ^ ey iin
anahtar kelime, mmet toplumudur. ^ slam tarihi ve ^ slm kltr, bu d^ ncenin tarihi
geli^ imi gz nnde tutularak ara ^ t^ r^ lmal^ d^ r". The Community in Islmic History in
proceeding of the American philosophical Society, Vol. 1081963
5 Mnaf^ k'^ n dini anlam^ n^ n tahlili iin bak: the structure of the Ethical Terms
in the Koran, (Kur'an'da ahlki terimlerin yap ^ s^ ) Blm XI.
72
tiyanlar, sabiiler ve Zerd^ tiler gibi. Bunlar ^ n hepsine birden "Ehl'l-
kitb" denir. Kitap ehli olanlar, kendilerine bir pe ^ amber arac^ l^ ^ ^ ^
ile vahyedilmi^ ^bir kitap verilen kimseler demektir.
Kur'n btn insanl^ ^ ^ îkiye ay^ r^ r: 1) Kitap ehli olanlar, 2) Ken-
dilerine kitap verilmemi ^ ôlanlar (ummiyyfin). Bu iki zmre de kesin
olarak birbirine z^ dd^ r. Bu ayr^ l^ k, Kur'n' ^ n birok yetlerinde a^ ka
belirtilir: Mesel : *AS ' 1 j5: : ' _ 9 5 C , 7 ` " k : I j
-
Kendilerine kitap verilmi ^ ôlanlara ve mmilere syle .. ."6
Muhtevdan da a^ ka anla^ ^ lmaktad^ r ki burada "kendilerine
kitap verilenler" yahudiler ve h^ r^ stiyanlard^ r. mmiler ise Arap m^ -
rikleridir. ûras^ na da dikkat edilmelidir ki birok yerlerde oldu ^ u
gibi burada ^ slam gelmezden nceki m^ rik Araplara ummiyyn
yani kendilerine kitap veilmemi ^ ôlanlar denmi ^ tir. Yani henz onlar
kfir de^ illerdir. nk Allah' ^ n muhte^ em yetlerine bak^ p ibret
almaya davet eden emirler, ikazlar henz gelmemi ^ tir. Kfirler onlard^ r
ki bile bile Allah' ^ n emrine kar ^ ^ ^^ kar, vahiy kendilerine gere^ i a^ k-
lad^ ktan sonra ona kar ^ ^ ^gelirler. Vahiy almazdan nce Pey^ amber'in
kendisi dahi hatda olan bir insan (dll) idi?
Demek ki Kur'n'da ummiyyf^ n fikri 1) kitap, k^ saca vahiy fikri
ile, 2) kitab^ însanlara getirmekle grevli resul fikri ile ve 3) a ^ a^ ^ daki
yette gsterildi ^ i zre vahiy gelmezden nce dallette olan insanlar
fikri ile yak^ ndan ilgilidir:
.
J- J I . -I L3I
_ L.) "5
- j
o -
:O Allah ki mmiler aras^ nda kendilerinden bir pey^ amber gnderdi.
Onlara Allah'^ n yetlerini okuyor, onlar^ ^ temizliyor, onlara kitap ve
hikmeti ^ retiyor. Halbuki daha nce onlar, a^ k bir dallde idiler"*.
Bu yet, son derece nemli bir ^ eyi ispat ediyor, yani Kur'n'a
gre mmi halklardan biri olan Araplar ^ n, gelen bu Arapa vahiy
ile ilk defa kitap ehli derecesine ykselmi ^ ôlduklar^ n^ ^ gsteriyor. is-
lm mmeti kavram^ , bu d^ nce zerine kuruludur. Fakat kitap ehli
6 III, 19 /20
7
: Allah seni do^ ru yoldan sapm^ ^ ^bulup sana hidayetetti". (XCI I I , 7)
*LXII, 2
73
kavram^ ^mslmanlar yan^ nda onlara paralel birok toplumlar ^ , zel-
likle yahudi ve h^ ristiyan toplumlar^ n^ ^ iine al^ r. Bu durum, gen
mmete btn kitap ehli aras^ nda kendi yerini tayin etmeyi gerekli
k^ lar. Bu surette mslmanlar ^ n "en iyi mmet"8 oldu^ u, Allah'^ n
onlar^ ^ "orta bir mmet" 9 yapt^ ^ ^ ^fikri ortaya ^ kar. Herhalde orta m-
met, mmetler iinde orta yerde duran, di ^ er kitap ehli toplumlar^ n
yapt^ ^ ^ ^gibi a^ ^ r^ ^hareketleri yapm^ yan toplum manasma gelir.
Fakat Kur'n'a gre islmdan nceki zamanlarda kitap ehli
bozulmu^ tu. Esas^ nda Allah'a ve pey^ amberine inan^ rlard^ , ama Islam
geldi^ i s^ rada onlar Allah' ^ n, kendilerine vahyetmi ^ ôldu^ u gere^ i bile
bile tahrif etmi ^ ler, onun i^ lerine gelen k^ sm^ n^ ^kabul etmi ^ ler, i^ lerine
gelmeyen k^ s^ mlar^ n^ ^ da arkaya atm^ ^ lar, ya da gizlemi ^ lerdi. K^ saca
asl^ nda Kur'n'^ n "hanif din" dedi ^ i; tek tanr ^ c^ , hanif " olan
^ brahim'in temsil etti ^ i sf din, bir e^ it imans^ zl^ ^ a kaym^ ^ t^ . ^ ^ te
Kur'n'a gre ^ slam, bu dini skandallar^ ^ temizleme, tevhid inanc^ n^ ^
sf haliyle yeniden kurma hareketi idi.
Grlyor ki ^ slam mmetinin kitap ehli ile olan ili ^ kisi, basit
ve dz bir ili ^ ki de^ ildir. Bir yandan ^ slam mmeti, kitap ehli ile ; zel-
likle yahudi ve h^ r^ stiyanlarla s^ k^ ^ ili ^ ki halindedir; te yandan da
bunlara ^ iddetli d^ mand^ r. Ve bu d^ manl^ k, Kur'n tarihinde grl-
d^ zere git gide artar. Bu bak
^ mdan ^ slam mmetinin di^ er kitap
ehli toplumlarla olan fikri kar ^ ^ th-
^ ^ , m^ rik kfirlerle olan kar ^ ^ tl^ ^ ^ n-
dan daha az ^ iddetli de^ ildir. û ^ e-
ma, Kur'n d^ nce sisteminde ^ s-
lam mmetinin kurulmas^ ^sonucu,
insanl^ ^ ^ n durumunu gstermektedir.
^ slam mmeti ki Pey^ amber (Hz.)
Muhammed vas^ tasiyle Allah ile A-
raplar aras^ nda kurulan drt ana
mnasebetin sonucudur. ûras^ na i-
^ aret edelim ki burada da btn sis-
tem, yine fikri kar ^ ^ tl^ k esas^ na da-
yanmaktad^ r.
8^ ...91.) :^:1 * t.:
3o7 . 7 o 9
(:),. 7 . L:7
C U L.
"Siz, insanlara ^ kar^ lan en iyi bir mmetsiniz! ^ yili^ i emreder,ktlkten nehyeder
ve Allah'a insamrs^ n^ z". (III, 106 /110)
9 . 99 tr^ ^ . 90 0
9 j..p

"Bylece insanlara ^ ahitler olas^ n^ z diye biz sizi orta bir mmet yapt ^ k". (11,137 /143)
10 Bu nemli terim iin gelecek blmn V. fasl ^ na bak.
74
A = Kitap ehli Bu ^ emada Bile i^ aretli blge,
B= Mslmanlar ^ slam mmetini temsil eder. ûras^ ^
C = Mnaf^ klar da dikkate de^ er ki yeni toplum
D = Kafirler kavram^ ^zerine kurulu sosyal rgt
olan mmetin i yap^ s^ , iinde ya^ ^ yan m'minlerin byk ilgisini
ekti. Tabii bu, hicreti takibeden devre, Medine devrine ait bir ^ eydi.
Zira mmet, ancak bu devirde var olmu^ tu. Herkesin bildi^ i gibi ^ slam
toplumu, ilk defa Medine'de kurulmu ^ , ba^ ^dndrc bir sratle ge-
li^ mi^ ^ve Arabistan'da her gn daha sa ^ lam bir duruma ula^ m^ ^ t^ . Bu
abalar ve geli ^ meler bizzat Kur'n'da yans^ maktad^ r. Ve ^ slam top-
lumunun isel yap^ s^ ^meselesi, sosyal sistem devri olan Medine'de
vahyedilen ayetlerde tafsiltiyle anlat ^ lmaktad^ r.
Bu devirdeki d^ nceler hukukla, insanlar^ n ^ slam toplumu iinde
birbirleriyle olan e ^ itli mnasebeterini idare eden dzenlemelerle ilgili
idi Allah ile insan mnasabetlerini dzenliyen Kur'n' ^ n o^ unluk
anahtar terimlerinden farkl^ ôlarak bu alan^ n anahtar terimleri, bu dn-
yadaki toplumsal hayatta insan^ n insanla olan mnasebetlerini tanzim
eder. Bunlar byk bir semantik alan meydana getirir. Bu kavramlar,
Kur'n d^ nce sistemi iinde yedi tali kavram alan ^ ^halinde tasnif
edilebilir: 1) Evlenme mnasebetleri, evlenme, bo ^ anma, zina ve gayri
me^ ru mnasebeti ihtiva eden alan, 2) Ana- baba evlad mnasebetlerine
ve evlatl^ ^ a ait hkmleri iine alan, 3) Miras hukukunu iine alan alan,
4) adam ldrme, h^ rszl^ k ve k^ sas ile ilgili cinai mnasebetleri iine
alan alan, 5) ticari mnasebetler : mukavele, bor, faiz, r ^ vet ve ticari
konularda adalet gibi hususlar^ îine alan alan, 6) hay^ rla, farz ve na-
file sadakalarla ilgili hukuku ihtiva eden alan, 7) ve klelerle ilgili hu-
kuku ihtiva eden alan.
^ slam toplumu iindeki insanlar^ n e^ itli mnasebetlerini dzenli-
yen bu geni^ ^kelime a^ ^ , sonradan yksek derecedeki ^ slam hukuk
sistemine geli ^ tirilmi^ tir.
Herhalde bu sahan^ n anahtar fikrirlerini mnaka ^ a etmek iin en
uygun zemini, Kur'an a^ ^ ndan ^ slam hukuku vokabularisinin seman-
ti^ ini incelme^ e geti^ imiz zaman bulaca^ ^ z. nk orada, hukukun
ok sistemlerinde grd^ mz bu fikirler, mslman d^ nrler
taraf^ ndan bizim semantik tahlillerimizden pek uzak olm^ yan meto-
dolojik bir tarzda incelenmi ^ tir ".
11 Kur'n'^ n toplum dzeni hakk^ ndaki d^ ncelerini ^ renmek istiyenler, Robert
Roberts'in, The Social Laws of the Quran adl ^ ^ eserinden genel bir giri ^ ^bilgisi alabilirler.
London, 1925 te bas^ lm^ ^ t^ r. Ama eser semantik a^ dan ele al^ nmam^ ^ t^ r. Konu hakk^ nda
daha geni^ ^bilgi iin Muhammed Derveze'nin ad- Dustru'l- Kur'n f ûf^ ni'l- Hayat
adl^ ^ eserini tavsiye ederim. Kahire 1956.
75
IVGRLEN VE GRLMEYEN (LEM):
Kur'n, insanlar ^ n ya^ ad^ ^ ^ ^bu dnyay^ îkiye ay^ r^ r: "Grlmeyen
lem" ((lemu'l^ ayb) ve "grlen lem" ((lemu' ^ ^ ehde). Bu,
Kur'n'^ n d^
nce sisteminde grlen ikinci byk kar ^ ^ tl^ k fikridir.
Bunlar, btn varl ^ k dnyas^ n^ n iki ana ^ eklidir ki mezkr ilhi komed-
ya (Divina Comedia) n^ n oynad^ ^ ^ êsas sahneden ba ^ ka bir ^ ey de^ il-
dir.
Bu iki lemden yaln^ z grnen
lem, insan^ n idaresindedir. Allah ise
her iki leme hakimdir. Zmer Su-
resinden bunu anl^ yoruz:
II - _ J Cp ,;*S1
J J
:De ki: Allah^ m, gklerin ve yerin
yarat^ c^ s^ , grlmeyen (al^ ayb)i ve
grlen (e^ ^ ehdet)i bilen!". 12
Muhakkak ki bu blnme, insana gre bir mana ifade eder, yok-
sa Allah iin ^ ayb diye bir ^ ey yoktur. O, her ^ eyi bilir. Kur'n bunu
s^ k s^ k a^ klar: "Allah bilgi bak^ m^ ndan her ^ eyi kusatm ^ st^ r"". Bu
hususta tipik bir misal alal ^ m. Bu, k^ yametin ne zaman kopaca^ ^ ,
yani hkm gnnn ne zaman gelece ^ i hakk^ ndaki bilgidir". Bunu
bilmek, hem mslmanlar, hem de kfirler iin ok mhim meseleler-
den biri idi. yet k^ yametin ne zaman kopaca^ ^ n^ ^ yaln^ z Allah'^ n bildi-
^ ini, Allah'tan ba^ ka hi kimsenin, hatta. Pey^ amberin bile bunu bil-
medi ^ ini sylemektedir:
^ , ;cp^ Li ^ ^ I
.
z .p C.3
:^ nsanlar sana saat hakk^ nda soruyorlar. De ki: Onun bilgisi yaln^ z
Allah' ^ n yan^ ndad^ r. Sana ne bildirecek? Belki saat yak^ n olabilir"".
12 XXXIX, 47/46
13 L.:Lp " o_ t-j; (LXV, 12).
14Birinci blm, ikinci fasla bak.
15 XXXIII, 63
76
Pey^ amber'e ^ ayb hakk^ nda bir soru sorulunca pey^ amber ancak
^ u yolda cevap verebilirdi:
9 9 o ..- o ... 9 9
, It
o+oO
"Sci
:Bilmiyorum, size va'dedilen yak ^ n m^ d^ r, yoksa Rabbim onun iin uzun bir
zaman m^ ^ koymu ^ tur? âybi bilen O'dur, O ^ aybini kimseye gster-
mez'.
Byledir, nk insan yaln^ z bu grlr (^ ehadet) lem(in)de
ya^ amak iin yarat^ lm^ ^ t^ r. Onun bilgisi, tabiat s^ n^ rlar^ n^ n tesine
gitmez.
Grlr ve grlmez anlam^ nda ^ ayb ve ^ ehadet, ^ slm ncesi
devirde de biliniyordu. Cahiliyye a^ ^ nda bunlar kullan^ l^ rd^ . Hatt
me^ hur ^ slam ncesi ^ airi Àntereh ibn êddd' ^ n bir ^ i'rinde (lemu'l-
^ ayb tabiri bile geer. âir bunu grlmez istikbal manas ^ nda kul-
lan^ r'.
3 o 5 O . 5 :r^ ^9 I ';
-
"Yar^ n iin size ne takdir edildi^ i hakk^ nda zlmeyin; zira bize ^ ayb
leminden bir haberci gelmedi".
Fakat Cahiliyye literatrnde bu kelime, insan ^ n idrak gc d^ -
^ ^ nda kalan ok maddi anlamdaki ^ eyleri ifde ederdi. Hzeyl kabile-
sine mensup ^ airin, a^ a^ ^ daki ^ i'ri, bir avc^ ^ taraf^ ndan takibedilen
vah^ i bir bo^ ay^ ^tasvir etmektedir. Av^ n^ ^gziyle de^ il, kula^ iyle fark
eden avc^ :
.... o ,> o 9 o >.9 . o >e,,e
4 _1 ;_l^ e j_ .?
"Gz kapa^ ^ ^yumuk olarak gzlerini gizlilere (gremedi ^ i bir yere
saklanana) dikiyor; gr^ , i^ itti^ ini do^ ruluyor".
o^ u kez ayn^ ^kelime, "kalbde gizlenen, kalbde sakl ^ ^tutulan bir
^ ey" manas^ na da kullan^ l^ r. Mesel alHutay'e ^ yle diyor:.
o 90 IT, ^ l
d .."
16 LXXII, 26 /25- 26
17 Divnu Antereh, s. 73, beyt 4.
18Divnu'l- HW.eliyyin, I, Kahire, 1945, s. 11. beyt 2. ^ air Ebu Zueyb'dir. Bu beyt-
teki gayb kelimesi, o^ ul seklindedir: ^ uyb.
77
"Ne zaman ki sizin kalblerinizin ^ aybi bana grnd". ^ air, ken-
disine kar ^ ^ ^
beslenen niyeti anlad^ ^ ^ n^ ^sylyor.
Fakat ^ slam ncesi dinsizlik devrinde kelimenin dini anlamda
kullan^ ld^ ^ ^
na dair bir belirti yoktur. Ayn^ ^^ eyi bunun kar^ ^ t^ ^ olan ^ e-
hadet iin de syliyebiliriz. Bu kelimenin de esas manas ^ ^
"bir kimsenin
bizzat bir olayda bulunmas ^ ^ veya cereyan eden bir olay
^ ^ grmesi"
demektir 2 .
V- DNYA ve AH^ RET :
^ nsan^ n grd^ ve zerinde ya^ ad^ ^ ^ ^bu Meme tamamen farkl
^ ^
bir gr^ â^ s^ ndan bak^ lm^ ^ ^ve ona dnya denmi ^ tir. Alak, yahut
yak^
n demektir. Kur'n, sadece dnya yerine o ^ u kez "al- l?ayatu'd-
dunya: alak dnya ya
^ ant^ s^ " tabirini kullan^ r. Bu kelime Kur'n'da
olu^ ^ve varl^ k lemini gsterir ki biz bu alemi yukar ^ da Allah ve insan
diye iki kutuplu bir daire ile sembolize etmi ^ tik. Di ^ er deyi ^ le dnya
kelimesi, iinde Allah ve insan^ n, yukar^ da a^ klad^ ^ ^ m^ z drt e^ it
mnasebet yoliyle birbiriyle ili^ ki kurdu^
u sahneyi gsterir. Ancak
burada o sahneye bak^ ^ â^ s^ , ncekinden pek farkl ^ d^ r.
Bu noktay^ ânlamak iin dnya kelimesinin, biribiriyle yak^ ndan
ilgili, zel kelimeler grupuna dahil oldu^ unu sylemek kfidir. Bu
dnya varl^ ^ ^ , ikizine ba^ l^ îft kelimeler grupundand^ r. Mesela "koca"
ve "kar^ ", "karde^ " ve "bac^ " vs. gibi. Bu kelimelerden her biri se-
mantik olarak kendi ikizini hat ^ rlat^ r. Erkek, ancak kar ^ n^ n varl^ ^ iyle
koca olabilir. Yani "koca" kelimesi, kar ^ ^kavram^ n^ ^ da iinde ta^ ^ r.
di^ erleri de byle. ^ ^ te ayni ^ ekilde dnya kavram^ ^ da gelecek Mem yani
hiret kavram^ n^ îhtiva eder ve ona ayk^ r^ d^ r. Kur'n', bu iki kelimeden
hangisini kullansa bu a^ r^ ^ ^ m^ ^gz nnde tutmu^ tur. Yaln^ z a^ a^ ^ daki
yette oldu^ u gibi iki kelimenin ayn^ ^cmlede beraber zikredildi ^ i
yerlerde dahi mutlaka biri tekini hat ^ rlatacak mahiyette kullan ^ l^ r :

o ,
j -J4: WC:jaJ1 J -PJ .; :Siz dnyan^ n geici
mal^ n^ ^ istiyorsunuz, oysa Allah (sizin iin) hireti istiyor"
Dnya kelimesi, ^ slam ncesi edebiyatta da s^ k geer. Hatt bunun
e^ ^kelimesi olan hiretin de ^ slam ncesi Araplarca bilindi^ i anla^ ^ l-
19 al- Hutay'ah, Muhadram ^ airdir. al- Bustni taraf^ ndan yaz^ lan Macni'l- Ha-
disah, II. s. 37 ye bak^ n^ z.
20 êhadetle gayb arasmdaki fark, Huzeyli ^ air Ma(kil ibn Iluveylid'in, bir beytinde
gayet a^ k olarak anla^ ^ lmaktad^ r. (Divnu'l- Huieliyyin, III, Kahire,1950 s. 70, beyt 3).
21 VIII, 68/67
78
maktad^ r. ^ slm nceSi ^ iir zerinde otorite olan me ^ hur alAsmaq
(740- 828) s^ k s^ k ^ yle der: "Àntereh'in ba^ l^ ca konusu harb, 'mer
ibn Ebi Rebican^ nki genlik (ki a^ k ve ^ ehvet arzulariyle irtibatl ^ d^ r),
emeyye ibn Ebi' s - âlt'^ nki ise ahiret idi". Burada hiretle umeyye
ibn Ebi^ âlt 2 2 aras^ nda ilgi kurulmas^ , hiret kavram^ n^ n dolay^ -
siyle dnya kavram^ n^ n, ^ slm ncesi Araplar iin yahudi ve h^ risti-
yanlar taraf^ ndan sokulmu^ ^ oldu^ u ihtimalini d^ ndrr*. Bu
leme alak bir ^ ey gziyle bakma, ancak teki lemin de ^ erli ve nemli
oldu^ u d^ ncesinin yerle^ ti^ i yerlerde mmkndr. Byle bir gr ^ ^
ise ^ slm ncesi Putperest Arap gr^ de^ ildir. Onun gr^ , ldkten
sonra hibir ^ ey olmaz diye yerle^ mi^ ^bulunan kkl inanc^ n do^ ur-
du^ u ktmser bir dinsizlik ^ eklinde tasvif edilebilir. Bu tipik cahiliyye
inanc^ n^ n ^ u ^ iirde zetlendi ^ ini gryoruz:
,Ao ,
j4Li jj2.;
,
;1 1
"Bir su ba^ ^ nda adamlar^ n yermelerinden s^ yr^ l^ p ^ kal^ m, ve e^ -
lence ve oyunla gnn dertlerinden ka^ p kurtulal^ m" 2 3.
Bu dnyay^ âlak bir lem grmek, ancak ruhsal bir dinin inanc ^ na
ait olabilir. Eski zamanlarda Arabistan' ^ n iinde ve etraf^ ndaki h^ ris-
tiyan evrelerinde bu d^ ncenin yayg^ n oldu^ u, Arabistan h^ ristiyan-
lar^ n^ n edebiyat tarihini ^ yle bir gzden geirmekle anla^ ^ labilir.Burada
tipik bir rnek verece ^ im.
Hire'deki h^ ristiyan saray^ nda haneden^ n son kral^ ânNuman
ibn alMunzir'in k^ z^ ôlup mkemmel ^ ahsiyyeti yan^ nda ^ airli^ iyle
de dikkati eken nl prenses Hurka'nin, Kadissiye sava ^ ^ nda ^ ran-
22 Bu ^ iir ve onun ki^ isel tek tanr ^ c^ ^ gr^ hakk^ nda mtekip blmn alt ^ nc^ ^
fasl^ na bak.
*Araplara bu inan, Hz. ^ brahim'in kurdu^ u tevhid dininden kalm^ ^ t^ r. Bu konuda
ileride Araplarda Allah d^ ncesi zerinde koyacag^ m^ z notta daha geni ^ ^bilgi verme^ e
al^ ^ aca^ ^ z. S. Ate^ ^
23^ air, ^ ys ibn al- Eret'tir. Divnu'l- Hamse, CDLXXXV, 2. ^ ayani dikkattir
ki burada kullan^ lan lehv (e^ lence) ve leìb (oyun), Kur'n'da da kullan ^ lm^ ^ t^ r, ama ta-
mamen ba^ ka maksatla. Dnya mal ^ ^ denen ^ eylerin de^ ersizli^ ini belirtmek iin kulla-
n^ lm^ ^ t^ r. ((''
fi ;-
J
: Bu dnya hayat^ , bir oyun ve e^ lenceden
-
ba^ ka bir ^ ey de^ ildir. Elbette C^ hiret, sak^ nanlar iin daha hay^ rl^ d^ r. Anlam^ yor
musunuz?" (VI, 32)
79
Idari. yenen ^ slm Kumandan^ ^ Sa`d ibn Ebi Vakkas'^ n huzurunda,
a^ a^ ^ daki iki sat^ rla ba^ layan bir ^ i'ri okudu^ u rivayet edilir:
*fi *...;
L;
J
J-A , JU

,:. *J1 )C;
L.;
"Biz, buyru^ umuz buyruk, insanlara hkmederken, birden onlar^ n
iinde insaf dilenen bir tebaa haline geldik. ^ u dnyaya yuh olsun ki
nimeti devam etmez, kh bize yzn dndrrr, kh s ^ rrt^ n^ ^ evirir
gider" 24 .
Maamafih dnya kelimesinin ^ slam ncesi Araplar aras ^ nda, hatt
tek tanr^ c^ êvrelerin d^ ^ ^ nda dahi geni ^ ^lde kullan^ ld^ ^ ^ ânla^ ^ l^ yor.
Ama kelimeye dini bir anlam verildi ^ i hususu, ok ^ phelidir. A^ a^ ^ -
daki ^ iirde ^ air2 5 dnyada gven veren, zerinde ya^ amaya de^ er bir
^ ey gryor, bu yzden dnyay^ ^ olumlu ynden de^ erli buluyor:
^ ^0
j _ -9 J L : : C_ *!'..lJ ' A
"(hayat) yolculu^ un iin dnya geiminden az ^ k al, zira o, ne olursa
olsun, yoluna az^ k alan^ n en iyi az ^ k^ d^ r".
Bu beytte teki dnya hakk^ nda mphem, bir i ^ aret vard^ r. Ama
Àntereh'in a^ a^ ^ daki ^ i'rinde hi byle bir ize rastlanmaz. Ahiretin
varl^ ^ ^ na ve bundan haberdar olundu^ una dair hibir i ^ aret yoktur:
- ft,
1,:; 4'.,01 1- .4.1.^..- j A_ J
24D^ Vanu'l- Ham'ase, CDLIX, 1- 2
25 Àbiyd ibn' al- Abras, DIvan, Beyrut, 1958, XV, 28
80
"'Able'ye kar^ ^ ^son derece a^ k^ mdan dolay^ ^ kendimi a^ a^ ^ ^ d^ yo-
rum (kendimi Àble'nin kulu yap^ yorum) ve dnyan ^ n btn nimetleri
aras^ nda sadece Àble'yi istiyorum (onu elde etmek iin al ^ ^ ^ yorum)" 26 .
Yukar^ da grd^ mz gibi Kur'n, asl^ nda a^ r^ ^ ^ ml^ ôlan bu
kavram^ ^ yeniden kurar ve dnya hiret kavram^ n^ , yeni bir biimde
birbirinin kar^ ^ s^ na kor. ^ ^ te bu da Kur'n' ^ n tm sistemindeki ruhsal
gerginlik havas^ n^ ^yaratan byk faktrlerden ncsdr.
hiret kavram^ = yap^ s^ na gelince bunun da dichotomy (ikilik)
prensibi zerine kuruldu^ unu sylemeliyiz. Burada da yine iki kar ^ ^ t
fikir kar^ ^ m^ za ^ kar: Bahe (al- Cenneh, o^ ulu al- Cennt) ve cehen-
nem, sahanm genel yap^ s^ n^ ^ tespit eder. Buradaki hiret kavram^ ,
durum icab^ ^ ^ slam ncesi ^ iirde pek s^ k grlmez. Ama hi bilinmedi-
^ ini sylemek de sfdillik olur. Son cahiliyye devrinde Arabistan' ^ n
kltrel durumunu gz nnde tutarak Araplar aras^ nda byle bir
d^ nceye rastlanabilece^ ini umabiliriz. (Antrere'nin divan^ nda ilgin
bir misal vard^ r. (Able'ye kar ^ ^ ^ a^ k^ m anlatan ^ air ^ yle diyor:
, o , , o ^ ^ t ,
- k..; Y:, jlii j."4
4I 0 1 I 1 40
"Sana kavu^ ma nimeti, sslenmi ^ ^gzel cennetlerdir. Senden ayr^ l-
man^ n ate^ i ise her ^ eyi yakar, geride bir ^ ey b^ rakmaz"2 '.
ûras^ îlgintir ki ^ air, sevgili-
den ayr^ lman^ n dayan^ lmaz cevrini,
iine at^ lan her ^ eyi yak^ p kl eden
cehennnem ate ^ iyle mukayese edi-
yor. Fakat bu ^ iirde cehennem ke-
limesini vz^ h bir d^ nce (image)
halinde kullanm^ yor. E^ er ^ iir, ger-
ekten o ^ aire ait ise bu, ^ slm n-
cesi Yahudi- h^ r^ stiyan dini d^ n-
cesinin Araplar zerinde kuvvetli
etkisini gsterir *ki ^ slam ncesi literatrde bu gibi deliller nadir de-
^ ildir.
Has^ l^ ^cehennem kelimesi, ayn ^ ^
istisni bir haldir.
c.1 I .^..1..5.
^ airin divan^ nda geer ama bu,

26 Antere, DIvan, s. 168, beyt 14.
27 Antere, DIvn, s. 80, beyt, 8
*Neden ^ brhim dininden kalma baz^ ^ inanlar^ n Araplar aras^ nda ya^ ad^ ^ ^ n^ ^
gstermesin? Sleyman Ate^ ^
81
hiret
"Zilletle (iilecek hayat suyu (abi hayat) cehennem gibidir.
êref ile (oturulacak) cehennem ise en gzel evdir".28
Cennet ve cehennemin durumu hakk^ nda nemli bir nokta var.
Kur'n' ^ n hiret d^ ncesi bu dnyadan uzakta kalan basit bir d ^ nce
de^ ildir. Tersine insan^ n dnya hayatiyle, bu dnya ile yak^ ndan ilgi-
lidir. Yaln^ z bu iki kavram (cennetcehennem), dnya kavramiyle do ^ -
rudan ba^ l^ ôlmakla kalmaz; btn sistem yle bir tarza konur ki bun-
lar dnya hayat^ ^zerinde etki yapar, onu ebedi "mkafat" ve "mc-
zt" yoliyle kontrol eder. Cennet ve cehennemin varl ^ ^ ^ , ahlaki ynde
kendisini gsterir, insan bu dnyada bir ^ ey yapt^ ^ ^ , herhangi bir ^ ekilde
hareket etti ^ i zaman bu d^ nce onun hareketlerini etkiler. Bu d ^ nce,
ahlaki de^ erin kayna^ ^ d^ r. ^ nsan, ^ slam toplumunun bir yesi olarak
ya^ ad^ ^ ^ ^srece daima cennete ba^ l^ ^ olan emin hareket tarz^ n^ ^semek ve
cehenneme ba^ l^ ôlan hareketlerden sak^ nmak zorundad^ r. Bu, yeni
toplumda, ahlaki hareket prensibinin basit, fakat ok kuvvetli bir fak-
trdr.
Bu suretle eski fikirlerin, ^ slam ierisine girince yeni bir evrim ve
de^ er kazanmalar ^ ^gere^ iyle tekrar kar ^ ^ la^ m^ ^ ôluyoruz, Cennet ve
cehennem d^ nceleri, cahiliyye Araplar^ nca bilinebilirler fakat bun-
lar^ n, cahiliyye d^ nce sisteminde i ^ gal ettikleri yer ok kenardad
^ r,
o kadar kenarda ki bu kelimeler o devirde anahtar terim dahi olamam^ ^ -
lard^ r. Halbuki Kur'n'da bunlar tamamiyle farkl ^ ^ bir yere, farkl^ ^ bir
semantik alana konmu^ lard^ r.
Art^ k bunlar merkezi nemde anahtar terimlerdir ve bunlar bu
dnya hayat^ nda Allah'^ n gsterdi ^ i ^ ekilde iyiyi ve kty; do^ ruyu
ve e^ riyi temsil ederler.
VIAH^ RETLE ILGILI (ESCHATOLOG^ C) KAVRAMLAR
Kur'n, dnya ile hiret aras ^ na zincir grevi yapan bir ^ ey koyar.
^ ki dnya aras^ nda gei ^ ^devresini temsil eden bir ^ ey (êmada E ile
gsterilen blge), Bu, bizim kaba-
ca eschatological (uhrevi) fikirler
diye tasnif edebilece ^ imiz zel bir
d^ nce grupudur : Son gn, h-
km gn, k^ yamet, hesap (gn) ve
benzerleri.
28(Antere, ayn^ êser, s. 135, beyt 10
82
Bu kategori iindeki kelimelerden, islam^ n ilk gnlerinde Mekkeli-
lerden en ok ihtilaf grenler, lnn tekrar dirilip kalkmasiyle ilgili
olanlard^ r. Mekkelilerin o^ u, Kur'n^ n k^ yametle, hkm gnyle
szleriyle alay etmi ^ lerdi : "ryp toz olduktan sonra bu kemikleri
kim diriltecek?"2 9 . Bu k^ sa cmle, onlar^ n bu fikre kar ^ ^ ^davran^ ^ lar^ -
n^ ^ zetlemektedir. Onlara gre insanlar as ^ rl^ k kemikler haline geldikten
sonra onlar^ n tekrar bedensel bir hayata kavu ^ acaklar ^ n^ ^sanmak tam
aptalhkt^ r. o^ u kez onlar Kur'n' ^ n ^ retisini "eski masallar"30
"bo^ , kar^ ^ ^ k ru'yalar"31 diye reddetmi ^ lerdi. âyet byle bir ^ ey vu-
kubulsayd^ ^ bile onlar "a^ k bir sihirden ba^ ka bir ^ ey de^ ildir"32 der-
lerdi.
^ nsan^ n dirilip kalkmas^ ^fikrine kar ^ ^ ôlan bu davran^ ^ , kkn,
o insanlar^ n ok derine inen bir d^ ncelerinden al ^ yordu. Kur'an
buna s^ k s^ k i ^ aret eder:
.
C I ji ei
:Dediler ki: Bu dnya hayat^ m^ zdan ba^ ka bir ^ ey yoktur; lrz ve
ya^ ar^ z. Bizi ldren yaln ^ z zamand^ r"33.
^ ^ te bunlar, Mekkelilerin, Kur'n' ^ n k^ yamet d^ ncesine kar^ ^ ^sr-
drdkleri uzla^ maz davran^ ^ lar^ n^ n tipik rnekleridir. Bu davran ^ ^ -
lar^ n temelinde bir e ^ it nihilizm (her ^ eyi inkr eden anar ^ ik felsefi
gr^ ) vard^ r. Kabirden sonra hibir ^ ey olmaz d^ ncesinden do^ an
bir ^ ^ ihilizm. Yukar^ da grd^ mz gibi l Araplar^ n dinsizli^ e g-
tren bu nihilizm, Mekkeliler aras ^ nda da btn gayretleriyle bu dn-
yada refah iinde ya ^ ama arzusu ^ eklinde kendini gstermi ^ ti. K^ sacas^ ^
onlar, zeki, kabiliyetli tccarlar, dnya arzusiyle dolu i ^ âdamlar^ îdi-
ler. Gelecek hayata, hirete ait hibir ^ ey ^ renmek istemiyorlard^ ,
nk onlara gre byle bir ^ ey olamazd^ . Mekkelilerin, Kur'n' ^ n
29
u- .74
30 1 :3(LXXXIII, 13)
31 (XXI, 5)
s. o
32 I I I
^ o 17)
o
r
^ _ t .
(XXXVI, 78)
33 (XXXIV, 43; XXXVII, 15)
83
tekrar dirilme fikrine kar ^ ^ ôlan bu olumsuz davran^ ^ lar^ , ancak bu i ^ ^
adam^ ôlmak zihniyetiyle izah edilebilir. Bu onlarda zengin tccaarla-
r^
n kendine gvenme halini, Kur'n' ^ n deyi ^ iyle isti^ n (kendi ba^ ^ na
buyrukluk) halini do^ urmu^ tu.
Byle olmakla beraber onu genelle ^ tirip cahiliyye devrinde k^ ya-
met fikrinin hi olmad^ ^ ^ n^ ^ sylemek hathd^ r. ^ slam ncesi ^ iirde
mezardan sonra bir hesap gn inanc ^ n^ n mevcudiyetine dair inkr
edilemez baz^ ^ kan^ tlar vard^ r. Bunlar^ n baz^ sm^ ^ pek mant^ ki olarak
yahudi ve h^ ristiyan kayna^ ^ na gtrmek mmkndr. Zheyr ibn
Ebi Sulm'n^ n Muallakas^ ndaki ok me^ hur beyitler (27- 28) bize a^ k
bir misaldir. Burada insan^ n yapt^ ^ ^ ^btn kt i^ leri, hesap gn iin
kaydeden gksel bir kitaptan sz edilir.
,s, .9 o
. . . k NO
5k_ i
oo,o, ,. o,o:;
j
"G^ slerinizde olan^ ^ Allah'tan gizleme^ e ah,ymay ^ n, ne kadar
gizlense Allah onu bilir;
(Yapt^ ^ ^ n^ z ^ eyin cezas^ ) ertelenir, bir kitaba konulur, ya hesap
gnne saklan^ r veya (hesab^ ; abuk grlr, hemen intikam, al^ n^ r
(Has^ l^ ^yapt^ ^ ^ n^ z herhangi bir ktillkten dolay^ Âllah'^ n cezas^ ndan
kurtulamazs^ n^ z)".
Bir iki nesil nce ^ arkiyat^ lar aras^ nda ^ slam ncesine ait bu
ve benzeri ^ iirleri- ki insan^ n umdu^ undan ok rnekleri vard^ r- sonraki
mslman filologlarm uydurmas^ ^mahsul olarak grme e^ ilimi
vard^ . Biz bu hususta ok ihtiyatl ^ ^ olmay^ ^ ^ rendik. Cahiliyye devri
edebiyat^ n^ n s^ hhatine kar ^ ^ îleri srlen bu gibi fikirleri do^ rulamak
yerine bizler bugn bu ^ iirlerin, cahiliyye devrinde Arabistan^ n entel-
lektel havas^ n^ n tam m^ rik (pagan) bir hava olmay^ p iine monoteis-
tik fikirler karman bir hava oldu^ u d^ ncesini do^ rulayan deliller
oldu^ u kanaatindeyiz. Zira gelecek blmde grece ^ imiz zere bizzat
Kur'n, Kfirlerin Allah hakk^ ndaki d^ ncelerini reddederken on-
lar^ n bu tr fikirlerine a^ ka temas etmi ^ tir.
^ bni Kuteybe'nin îir ve âirler kitab^ ndan al^ nan, modern ara^ -
t^ r^ c^ lar^ n do^ ru kabul ettikleri yukar^ daki beytler, ^ airin yeniden
dirilme^ e inand^ ^ ^ n^ ^gsterir. Zheyr'in bu ^ i'ri yazd^ ^ ^ ôrtam^ n genel
durumunu biraz izah edersek konunun gerek yz ortaya ^ kar.
84
Charles Lyalrin34uzun zaman nce gsterdi ^ i gibi Zheyr'in bu
^ iirde hitbetti ^ i kabileler, h^ ristiyan ve yahudi dini fikirlerini bilen
bir halk^ n aras^ nda ya^ ^ yorlard^ . Bat^ da ve kuzeyde Yesrib, Hayber
ve Teym vard^ ^ki buralar yahudi merkezleri idi. Kuzeyde hemen ta-
mamen h^ ristiyan olan Kelb kabilesi h^ r^ stiyanl^ ^ ^ n srekli yay^ ld^ ^ ^ ^
Tayyi' kabilesi vard^ . Byle bir kltrel ortamda, baz^ Încil fikirlerinin
Zheyr'in ^ iirlerinde yer almas ^ n^ ^ tabii kar^ ^ lamak lz^ md^ r.
Tabii bu demek de^ ildir ki Islam gelmezden nce Araplar ^ n hepsi
h^ ristiyan ve yahudi as^ ll^ ^dini fikirlerin o^ unu biliyorlard^ . Araplarca
k^ smen iyi bilinen yahudi- h^ r^ stiyan fikirleri dahi, gerek cahilliye
d^ nce sistemine bir ^ ekil vermemi ^ tir ve bedevi l Araplar ^ n^ n sahi-
bolduklar^ ^ k^ ymet d^ ncesi de, Zheyr'in bu sat ^ rda ifade etti ^ inden
ok daha belirsiz ve zay^ ft^ r. Bununla beraber onlar ^ n byle bir fikre
tamamen yabanc^ ôlduklar^ n^ ^ sylemek de gtr. nk bunun aksine
kan^ tlar vard^ r.
Kur'n okuyan herkes bilir ki bu kitapta lnn tekrar dirilece ^ i
fikri, genellikle bas (mazi' fi'li ba'ase) ve ne ^ r (mazi fi'li ne^ ara) gibi
kelimelerle ifade edilir. Kur'n'da kfirlerin ^ yle dedi^ ini gryo-
ruz : " fi *

..t11 C'k
:Bu dnya hayat^ m^ zdan ba^ ka bir ^ ey yoktur ve biz diriltilmiye-
;IJ e . o->-
C e ^ iZ " 3 5 . " --4*1 , ;
A G C)
j Lr:
:^ lk lmmzden sonra art ^ k bir ^ ey yoktur. Biz kald ^ r^ l^ p yay^ lacak
de^ iliz. (mun^ erin, en^ era'den gelir)"36.
Bas ve ne^ ri inkr etmeleri bile kfirlerin bas ve ne ^ ri, lnn
dirilece^ i manas^ nda anlad^ klar^ n^ ^ ve ta ba^ tan beri byle bir fikri
bildiklerini gsterir, ba^ ka trl izah edilemez. Siz ancak manas^ n^ ^
bildi^ iniz kelimeyi inkr edersiniz. Bu gr^ , bu kelimelerin, Islam
ncesi Araplar aras^ nda benzer manada kullan ^ ld^ klar^ ^ gere^ iyle de
ispat edilebilir. rne^ in cahiliyye ^ airi a^ - Seddl^ îbn Ya< mar ^ yle
diyor3
7.
.9 J e 9 o.9
) j I -f . n - . 1 4 e. e 4-
9 J 9 o
fi
34Charles Lyall, Ancient Arabia Poetry, London 1930. Bu muallakaya yap ^ lan
a^ klay^ c^ ^notlar. s. 119- 120
35 VI, 29
36 XLIV, 34/35
37 Divnu'l- Hamse, XL, 2
85 -
âir, gl d^ manlar^ na kar^ ^ ^sald^ rmaktan ekinen kabiliesinin
adamlar^ na cesaret verme ^ e al^ ^ arak diyor ki: "O kavim de sizin
gibi insanlard^ r, ba^ lar^ nda salar^ ^ vard^ r, ldrldkleri zaman tekrar
dirilmezler". E^ er ne^ r (yeniden dirilme) fikri bilinmemi ^ ôlsayd^ ,
"ldrldkleri zaman tekrar dirilmezler" * sz yersiz kal^ rd^ .
Ne^ r kelimesi, ok karakteristik bir kelimedir. nk bu, sarahaten
hkm gnnde dirilme anlam^ n^ ^ ta^ ^ r. (Antere, ta genel ha ^ re kadar
srecek olan sava ^ ^ ^ ^ hretiyle iftihar eder38.
Karde^ inin lmne a^ layan muhadram ^ air Seleme
ise ^ yle diyor:
f t O
3 5 /4cs jt S j
..- . o
^ ^
9 . . .
.
.1" - "-
" A.A_ ,
"Bir gecelik ayr^ l^ ^ ^ n bana lm gibi gelirdi. Ta Ha^ re kadar sre-
cek ayr^ l^ ^ a nas^ l dayan!~ ?"39
Bu s^ rada ilgin bir dinsiz deti olan "beliyye"yi de cahiliyye dev-
rinde k^ yamet inanc^ n^ n varl^ ^ ^ n^ ^gsteren bir kan^ t olarak ileri sre-
biliriz. Arabistan^ n m^ riklik gnlerinde bir adam lnce onun binek
devesi, mezar^ na ba^ lan^ r, devenin gzleri ^ kart^ l^ r, n inci^ i bald^ r^ na
ba^ lan^ r, yem su verilmez, ylece lme terk edilirdi. Arap edebiyat ^ n-
da bu trenden s^ k s^ k sz edilir. Burada bir misal vermek yeterlidir :
11
5,
- A j 1 - at) ^ ^
"îmdi bu sefil dul kar ^ ^ kocas^ , beliyye gibi paavraya brnm^ ^
adama kim yard^ m edecek ?"4 o.
Abbasi devrindeki Arap otoritelerinin ifadesine gre ^ slmdan nce
Araplar, bu eski deti srdrm^ lerdir. nk onlar, inan^ yorlard^ ^
ki len kimse, k^ yamet gn mezar^ ^ ba^ ^ nda lme terk edilen deve-
sine binecek ve mah^ er yerine gelecektir.
*Burada ^ airin kasd^ , hiret iin dirilme de ^ ildir. âir adamlar ^ na cesaret ver-
mek iin "ne korkuyorsunuz, onlar ldrlnce tekrar canlan ^ p size sald^ racak de^ il-
ler o" demek istiyor. Bu ^ iirde ahiretle ilgili bir mana yoktur. S. A.
38'Antere, Divn, s. 80, beyt 12: *- 8. > :1 1 '.)(3- 1 - I 5 '5 (_- , r 5"
_ J-
- J-
-
39 al- Hamse, CCCLXXXV, 3
40 ^ air, al- Cumeyh al- Esedrdir. Divnu'l- Mufaddaliyyt, Kahire, 1942, CIX, beyt
13, s. 368. Keza Hris'in muallakas ^ na da bak, beyt 14.
86
hiretle
inanlar
Bu ifadeye tam inanmasak bile ^ slam ncesi Araplar aras ^ nda ok
zay^
f da olsa bir yeniden dirilme ve hkm gn inanc ^ n^ n mevcudi-
yetine dair verdi ^ imiz rneklerden ^ kan sonuca gvenebiliriz. Ancak
teki dini d^ nceler gibi buna da herhangi bir d^ nce alan^ nda belir-
li bir yer verilmi ^ ^de^ ildi. Mphem, belli belirsiz bir halde duruyordu.
Bu durum gsterir ki cahiliyye devrinde hiretle ilgili d ^ nceler olsa
da bunlar, a^ ka belirmemi ^ ^ve sa^ lam bir uhrevi semantik alana otur-
tutulmam^ ^ t^ . Dnya ile hiret aras^ nda arac^ ^ bir alan^ n d^ nceleri
de^ ildi. Her toplumda hibir seman-
tik alana aidolm^ yan birok da^ ^ n^ k
d^ nceler vard^ r. Kuvvetli ve maz-
gay
b
but bir d^ nce sisteminin deste-
duni5
^ inden yoksun olan bu tr kavram-
lar zay^ ft^ r, bunlar^ n kltrde belirli
^ ehadet
bir rolleri yoktur.
^ ^ te islmdan nce hiret kav-
ram^ ^ ile Kur'n' ^ n hiret fikirleri
aras^ nda var olan en esasl^ ^ fark da
budur.
Netice olarak Kur'n d^ nce
sisteminin genel yap^ s^ ^ hakk^ nda
^ imdiye kadar sylediklerimizi sem-
bolize edecek bir ^ ema izmek is-
tiyorum. Bu ^ ema, genel bir taslak-
t^ r. Bunun iinde her Kur'n kavra-
m^ n^ n konuldu^ u uygun bir yeri grece ^ iz. Bundan sonraki blmde
btn sistemin ilk ve en nemli semantik yap^ s^ încelenecektir. Yani bu
blmn ba^ ^ nda zikretti ^ imiz Allah ile insan aras^ nda bulunan drt-
l mnasebet iinde, dnyan ^ n semantik yap^ s^ n^ ^geni ^ lemesine incele-
me^ e koyulaca^ ^ z.
87
DRDNC BLM
ALLAH
I- ALLAHKELIMESI, "ESAS" ve "IZ AFI" MANALARI :
Bundan nce defalarca syledi ^ im zre Allah, Kur'n d^ nce
sisteminde en yksek odak- kelimedir. Derece ve nem bak ^ m^ ndan
ondan stn bir kelime yoktur. Kur'n d^ nce sistemi, esas olarak
theocentric (merkezinde Allah olan) bir sistemdir. Onun iin bu sis-
temde Allah fikri yukar ^ dan a^ a^ ^ ^her ^ eye hakim olur ve btn anahtar
terimlerin semantik yap^ s^ ^zerinde derin tesir gsterir. ^ nsan, Kur'n
d^ ncesini hangi bak^ mdan incelemek istese, her ^ eyden nce bu d^ n-
cenin semantik yap^ s^ ^hakk^ nda bir fikir sahibi olmal^ d^ r. I^ te bundan
tr biz, as^ l meselemiz olan Allah ile insan aras^ ndaki drtl mna-
nasebeti izaha giri ^ meden nce bu fikri analize mstakil bir blm ay^ r-
ma^ a ve bu meseleyi olduka geni ^ ^bir biimde incelemeye karar verdik.
Allah ile insan mnasebeti tahlil edilmeden Allah kelimesinin gerek se-
mantik yap^ s^ ânla^ ^ lamaz. Zira geen blmn ba^ mda syledi^ im ze-
re Kur'an d^ nce sisteminde Allah, Yunan felsefesindeki Allah gibi
kendi ihti ^ am^ ^ve yeterli ^ i iinde bulunan, insandan uzak duran, insan^ n
hareketlerine kar ^ ^ m^ yan bir varl^ k de^ il; aksine insan^ n i^ lerine ok
kar^ ^ an bir varl^ kt^ r. îmdi bu meseleyi daha sonraki bir blme
b^ rakarak Kur'n'dan nceki devirde Allah fikrinin tarihini incelemek
istiyorum. Bu inceleme bize Islam^ n Allah d^ ncesinde gerekten ori-
jinal olan yanlar^ ^gsterecek ve daha sonra verece ^ imiz Kur'n d^ n-
cesinde Allah ile insan mnasebetini tahlil etmemiz iin ncel bilgi
vazifesini grecektir.
Allah ad^ n^ n, cahiliyye ve islam devirlerinde m^ terek bir ad ol-
du^ una i^ aret etmekle i ^ e bal^ yal^ m. Yani. Kur'n vahyi, bu kelimeyi
Kullanma^ a ba^ lad^ ^ ^ ^zaman a^ da^ Âraplar^ n kulland^ klar^ na ye-
88
ni ve yabanc^ ^ bir isim getirmiyordu. O halde cevapland^ rmam^ z
gereken ilk soru ^ udur: Kur'n' ^ n Allah d^ ncesi, islmdan nceki
Allah kavram^ n^ n bir devam^ ^ m^ yd^ , yoksa birincisi ile sonuncusu
aras^ nda tam bir kopukluk mu vard^ ? ^ smin ifade etti ^ i iki kavram
aras^ nda temelli- geici ba^ lar var miydi ? Yoksa bu, farkl ^ ^ objeler gs-
teren m^ terek bir isim miydi?
Bu sorulara tatminkr cevaplar verebilmek iin ^ u gere^ i hat^ rla-
mal^ y^ z: Kur'n bu ismi kullanma^ a ba^ lad^ ^ ^ ^zaman Mekke Arap-
lar^ , ok ciddi bir tepki gstermi ^ lerdi. Kur'n' ^ n bu kelimeyi kullan
^ ^ ^ ^
mslmanlarla kafirler aras ^ nda da Allah'^ n mahiyeti zerinde f^ r-
t^ nal^ ^mnaka^ alar do^ urmu^ tu ki bunlar^ ^ Kur'an'da da gayet a^ k
grmek mmkndr.
Semantik bak^ mdan bu neyi ifade eder? Allah isminin, her iki
zmre taraf^ ndan bilinmekle kalmay^ p birbiriyle mnaka^ alarmda
fi'len kullan^ ld^ ^ ^ ^gere^ ini gsteren belirtiler nelerdir? Muhakkak ki
Allah isminin, hem m^ riklerce hem de mslmanlarca bilinen ortak
bir kelime olmas^ ^ve bu ismin, Allah kavram^ ^ etraf^ nda ok hararetli
mnaka^ alar uyand^ rmas^ ; bizde iki grup aras^ nda biraz ortak bir anla-
ma noktas^ ^bulundu^ u kanaatini uyand^ rmaktad^ r. Yoksa arada ne bir
ihtilaf, ne de mnaka^ a olmazd^ . Peygamber, muhaliflerine Allah na-
mma hitabetti ^ i zaman bunu gayet basit ve kesin bir biimde yapt ^ .
nk o, bu ismin, hitabetti^ i adamlar^ n kafas^ nda da bir mana-
nemli bir mana- ta^ ^ d^ ^ ^ n^ ^biliyordu. âyet byle olmasayd^ ^ onun
hareketi pek yersiz olurdu.
Daha genel konu^ al^ m: Bir isim, mesela bir kelime bir ^ eyin sem-
boldr ; bir isim, daima bir ^ eyin ad^ d^ r. îmdi bir kimse bir kelime-
nin ba^ ka bir kullan^ l^ ^ ^ île birine hitabeder ve muhatab da buna kar ^ ^ -
l^ k verirse o zaman biz, bu ismin her iki taraf iin ortak bir d ^ nce
unsuru ta^ ^ d^ ^ ^ ^hkmne var^ r^ z. ^ smin di^ er unsurlar^ ^ bak^ m^ ndan
arada ne kadar fark olursa olsun, bir kullan ^ l^ ^ ^ nda ortak bir yan var
demektir. ^ ^ te bizim zel durumumuzda da bu m ^ terek semantik un-
sur Allah kavram^ n^ n son derece nemli bir yan^ na aittir ve i ^ te bu
m^ terek unsur, o zamanm Araplar ^ âras^ nda o kadar keskin ve ^ id-
detli isyanlara, tepkilere sebebolmu^ tur.
Peki bu ortak unsur nedir ? Bu soruya biz "esas" ve "izafi" mana
aras^ ndaki metodolojik fark^ ^gstermek suretiyle cevap verebiliriz.
Yani ^ imdi zerinde konu^ aca^ ^ m^ z ortak semantik eleman, iki farkl ^ ^
do^ rultudan grlebilir. Konunun "esas" manas ^ ndan ba^ l^ yal^ m. An-
89
cak hat^ rda tutal^ m ki sorunun ortak yan^ , yaln^ z bu "esas" manadan
ibaret de^ ildir.
Birok Avrupal^ ^ ara^ t^ r^ c^ lar, Allah kelimesinin ^ ekline bakarak
bunu Yunan'^ n "tanr^ " anlam^ na gelen ho theos'iyle kar ^ ^ la^ t^ r^ yorlar.
Byle soyut manada Allah ad^ , btn Arap kabilelerinin bildi ^ i bir
ad idi. islamdan nceki zamanlarda her kabilenin, uygun bir adla
tan^ nan mahali bir tanr^ s^ ^ vard^ . "ilah" dendi^ i zaman her kabile
kendi tanr^ s^ n^ ânlard^ . Nihayet halk mahalli tanr^ larna Allah derece-
sinde soyut bir mana verme ^ e ba^ lad^ lar ve sonunda da mahalli
seviyenin stnde soyut bir tanr ^ ^ kavram^ ^ do^ du ve bu gidi ^ , btn
kabilelerce ortak tanr ^ ^(Allah) inanc^ na vard^ . Nitekim dnyan^ n her
taraf^ nda bunun misallerine rastlar^ z*.
stelik blgede yahudi ve h^ ristiyan kabileleri de vard^ . Araplar,
bunlarla yak^ n kltr temas^ îmkanarma sahip idiler. Tabii bu yahudi
ve h^ ristiyan kabileleri, kendi Kitab^ ^Mukaddes tanr^ larm^ îfade etmek
iin Araplar^ n kulland^ ^ ^ Âllah kelimesini kullan^ yorlard^ . Bu durum,
Araplar aras^ nda islamdan nceki Allah fikrinin, mahalli tanr ^ ^seviyesi-
nin stnde bir dzeye ula^ mas^ na yard^ m etmi ^ ôlmal^ d^ r. Yaln^ z ^ ehir
sakinleri aras^ nda de^ il, saf l bedevileri aras^ nda da bu d^ nce evrimi
kendini gstermi ^ tir.
Bu husus, Kur'n'dan da belli oldu^ u gibi, (Hz.) Muhammed'in
davete ba^ lad^ ^ ^ ^s^ ralarda Araplar^ , mahalli tanr^ lar seviyesinin stnde
belirsiz bir Allah kavram^ na gtrm^ ôlabilir.
Buna binaen Allah kelimesinin "esas" manas^ n^ n cahiliyye dev-
rinde mevcudoldu^ unu varsayabiliriz. Ve bu kelime, islam vahyinin
bildirdi ' ^ i Allah'^ n ad^ ôldu^ u zaman bu esas manas^ n^ ^ da ^ slam sistemi
iine getirmi ^ tir. Aksi takdirde islam^ n Allah fikri zerinde mslman-
larla kafirler aras^ nda bir mnaka^ a olmas^ na imkn yoktu.
Fakat btn mesele bundan ibaret de ^ ildir. E^ er iki Allah d^ nce-
si aras^ ndaki temas noktas^ ^yaln^ z bu "esas" manad^ r dersek, byk
hata i ^ lemi^ ôluruz. Allah kavram^ , do^ rudan do^ ruya saf metafizik
d^ nce dnyas^ ndan islam sistemine gememi ^ tir. Allah = ho theos
^ eklinde ^ slama gemi ^ ^bir kavram de^ ildir. Bu kavram islamdan nceki
d^ nce sisteminden gelmi ^ tir. Bu isim, ^ slama gelmezden nce uzun
*Biz yazar ^ n bu d^ ncesine kat^ lm^ yoruz. Allah inanc^ , Araplarda ^ brahim dinin-
den kalma bir inant^ r. Onun yayd^ g^ ^ tevhid dininden ^ irke bulanarak Araplar iinde
ya^ ayan inanlardan biri de Allah inanc^ îdi. ^ slam tarihileri bu noktada ittifak halin-
dedirler. Bu konu zerine tekrar dnece ^ iz, S. Ate^ ^
90
zaman ^ slam ncesi sistemin bir paras^ ^ ve nisbeten de nemli bir
paras^ ôlmu^ tur. Semantik bak^ mdan bu ne demektir? Her ^ eyden nce
bu demektir ki kelime, cahiliyye sisteminde "esas" manas^ ndan
ba^ ka cahilliyye d^ ncesine mahsus byk bir "izari" mana da kazan-
m^ ^ t^ . Ve Kur'n' ^ n okunu^ unu dinliyen Mekke halk^ n^ n kafalar^ nda,
hi de^ ilse (Hz.) Muhammed'in pey^ amberli ^ inin ilk devrinde bu
"izafi" mana mevcut idi. nk onlar henz dinsiz idiler ve eski cahiliy-
ye d^ nce gelene^ i iinde ya^ ^ yorlard^ . Ba^ ka ^ ekilde sylemek gere-
kirse ^ yle diyebiliriz : ^ slam vahyi ba^ lad^ ^ ^ ^zaman Mekkeli m^ rik
Araplar, Allah kelimesini, kendi kafalar ^ nda yerle ^ mi^ ^bulunan seman-
tik unsurlar^ îinde anl^ yabilirlerdi. ^ ^ te (Hz.) Muhammed, pey^ amber-
lik grevine ba^ lad^ ^ ^ ^zaman onun kar^ ^ la^ t^ ^ ^ îlk byk semantik
problem bu oldu.
îmdi mesele ^ udur: Bu kelimenin cahiliyye sisteminde kazand ^ ^ ^ ^
izafi unsurlar nelerdi ? ^ slam bunlara kar ^ ^ ^nas^ l davrand^ ^? Acaba
yeni Allah fikriyle temelden ba^ da^ maz diye bunlar^ n hepsini red mi
etti? Eldeki btn tarihi kan^ tlar, bu gr^ e kar^ ^ d^ r. Cahiliyye ve ^ s-
lam daima birbirine z^ dd^ r. Ve biz igdsel olarak daima ^ slam geldi^ i
zaman iki sistem aras^ nda her hususta tam bir kesinti meydana geldi ^ ini
d^ nmek e^ ilimi gsteririz. Ama Kur'n bu konunun pek o kadar basit
olmad^ ^ ^ n^ â^ ka gsterir.
Gerekten cahiliyye sisteminde Allah d^ ncesi etrafmda geli ^ en
izafi unsurlar^ n hepsini ^ slam, hatal^ , kendi gr^ ne ayk^ r^ ^bulmu^ ,
bu fikirlere ve bunlar^ ^ ta^ ^ yan insanlara kar ^ ^ ^sava^ m^ ^ t^ . itiraz edile-
cek unsurlar^ n ba^ ^ nda Allah'^ n, di^ er tanr^ lar (^ urek') yan^ nda stn
tanr^ ôlmas^ ^fikri idi. Yani btn di ^ er tanr^ lardan stn bir Allah vard^ ^
ama O'nun yan^ nda ortaklar ^ ^(^ rek') olan ba^ ka tanr^ lar da vard^ .
Fakat bu ok tanr^ c^ ^gr^ ^ve buna gre daha az nemi haiz di ^ er
baz^ ûnsurlar bir yana tutulursa Kur'an o zamanki Araplar ^ n elde etti ^ i
genel Allah fikrinin, islam^ n getirdi^ i Allah fikrine ok yak^ n oldu^ unu
kabul etmektedir. Hatt Kur'n birok yetlerinde, Allah' ^ ^bu kadar
do^ ru anlayan bir milletin, neden bu yeni gere^ i kabule yana^ ma-
d^ klarma ^ a^ ar. Nitekim bunu grece^ iz.
^ slam ncesi Araplar aras^ nda Allah zerindeki izafi manan ^ n
geli ^ imi meselesine gelince ben bu meseleyi e ay^ r^ p, farkl^ â^ dan
incelemeyi lzumlu gryorum.
1) Birincisi tam Arabistan'a mahsus Allah fikri ki ^ slarndan nce-
ki Araplar, Allah'tan bahsederken bu kelimeyi kendilerine gre an-
91
l^ yorlard^ . Bu husustaki bilgimizin kayna^ ^ , yaln^ z elimizde bulunan
^ slmdan nceki literatr de ^ ildir; Kur'n da bu durumu gayet gzel
izah etmektedir.
2) ^ slmdan nceki zamanlarda yahudi ve h^ r^ stiyanlar^ n, kendi
tanr^ lar^ n^ îfade etmek iin Allah kelimesini kullanmalar ^ ^durumu. Tabii
bu halde Allah kelimesi, Kitab^ ^Mukaddesin tanr ^ s^ n^ , zel bir tek tanr ^ ^
fikrini ifade ediyordu. Bu hususta Hire h^ ristiyan saray^ n^ n tan^ nm^ ^ ^
h^ ristiyan Arap ^ airi Àdiy ibn Zeyd'in yaz^ s^ nda son derece ilgin
rnekler vard^ r.
3) Ve nihayet nc husus da ^ udur: Ne h^ ristiyan, ne de yahu-
di olmay^ p saf cahiliyye Arab^ ôlan baz^ ^m^ rik Araplar^ n, Allah ad^ ^
alt^ nda Kitab^ ^ Mukaddesin tanr ^ ^kavram^ n^ ^ ifade ettiklerini gr-
yoruz. Bu ^ yle olur: rne^ in bir bedevi ^ air, efendisi olan bir h^ risti-
yan kral^ n^ ^vmek iin ^ iir yazmak isterse - ki cahiliyye devrinde bu
s^ k s^ k olur- i ^ te o zaman bu hal vukubulur. Bu durumda o, kendisi
m^ rik olmas^ na ra^ men Allah kelimesini bilerek veya bilmeyerek
h^ ristiyan tanr^ ^ anlay^ ^ ^ nda kullan^ r.
Bir Arap, h^ ristiyan tanr^ ^kavram^ n^ ^ne derece anl^ yabilir, sorusuna
gelince bana gre baz^ ^ hallerde Arab^ n, h^ ristiyan tanr^ ^kavram^ n^ ^
anlamas^ ^mmknd. Hele bilhassa ^ air Nbi^ a ve A'^ al- Ekber
gibi kltre merakl^ , yahut Lebid gibi derin dini duygu sahibi biri
olursa, bilmiyerek de olsa kendisini bir h^ ristiyan yerine koyup onlar^ n
Allah d^ ncesini ^ iirlerinde kullanabilir. Kayna ^ ^ ^ne olursa olsun,
ister yabanc^ ^ ^ eyleri ^ renme abas^ , ister yabanc^ ^ bir inanc^ ^^ renme
arzusu olsun bu davran^ ^ , onlar^ n Allah d^ ncesi zerinde kuvvetli
bir tesir icra etmi ^ tir. Bu tesir, yaln^ z ^ airin kendisine mnhas^ r kal-
mam^ ^ , dinliyenlere de intikal etmi ^ ^ve bylece Araplardaki Allah kav-
ramm^
n pek cz'i ve hissedilmez derecede tek tanr ^ c^ ^ yne gitmesine
yard^ m etmi ^ tir.
Kolayca anla^ ^ laca^ ^ ^zere bu son durum, nn de en ilgin ve
en nemlisidir. Ama ^ slmdan nceki Araplar zerinde h^ r^ stiyan-
l^ ^ ^ n ara^ t^ ranlar^ n dikkatinden kam^ ^ t^ r.
Her ne ise bu farkl ^ ^durum, cahiliyye devrinin son y^ llar^ nda
ayn^ ^noktaya do^ ru yakla^ ^ r grnmektedir. Bunlar, yeni bir Allah
kavram^ na, ^ slm^ n Allah kavram^ na giden yolu haz^ rl^ yorlard^ . San^ l-
d^ ^ ^ ^gibi Araplar, alt^ nc^ ^ve yedinci as^ rlarda pek yle ilkel kltr ^ art-
lar^ ^ iinde ya^ am^ yorlgrd^ . Tersine Arabistan o zaman eski medeniyet-
larin halklariyle canl^ ^bir kltr temas^ na ve milletler aras^ ^bir rekabete
sahip idiler. Sonradan tafsiltiyle grece ^ imiz gibi Araplar, bu reka-
bette aktif bir rol alma ^ a ba^ lam^ ^ lard^ '. îmdi bu ^ artlar alt^ nda bulu-
nan bir millet iinde tanr ^ ^kavram^ , ilk paganizm gnlerinde oldu ^ u
gibi kalm^ ^ ôlursa ^ a^ mam^ z gerekir.
Zikretti^ imiz duruma bir durum daha ilve edebiliriz. Son
derece zel bir durum. Bu durum, I slm gelinceye kadar yukar ^ daki
durumdan ayr^ ^ kalm^ ^ ^ ve ^ slam gelir gelmez birden bu hali gn
^ ^ ^ ^ ^ na ^ karm^ ^ t^ r. Bu, cahiliyye devrinde zel bir grup te ^ kil eden
haniflerin durumudur. Bunlar ^ n durumunu, ^ air meyye ibn Ebi'
Salt temsil eder. Bu ^ air, yahudi ve h^ ristiyan olmamas^ na ra^ men tek
tanr^ c^ ^nitelikte bir Allah kavram^ na sahibolmu^ , yahudi ve h^ ris-
tiyan fikirlerinin Arabistan'a nfuz etmesine yard ^ mc^ ^ olmu^ tur.
Gerekten o, son cahiliyye devrinde fevkalde bir ^ ahsiyyete sahip
idi. Ve onun, Allah kelimesini kullan^ ^ ^tarz^ , ^ slam a^ s^ ndan ok
ilgintir*.
1 VII. blme bak.
*Yazar, Araplardaki Allah kavram^ n^ n, yahudi ve h^ r^ stiyanl^ ^ ^ n tasiriyle meydana
geldi ^ ini ileri srmektedir. Bu iddias^ ^tamamen yanl^ ^ t^ r. yle olsayd^ , bu kavram^ n, h^ -
r^ stiyanlarla temas^ ôlan blgelere mnhas^ r kalmas^ , h^ r^ stiyanlarla temas^ ôlm^ yan geni ^ ^
bedevi kitlesine bilinmemesi laz^ m gelirdi. Halbuki bu inan, btn Arabistan'a yayg^ n,
kkl bir inant^ . Araplar Allah'a inan^ yorlard^ . Onlar^ n inand^ ^ ^ Âllah inanc^ , h^ ristiyan
ve yahudilerin inanc^ ndan ba^ ka idi. Onlar h^ ristiyan ve yahudi inanlar ^ na ilgi duymam^ ^ -
lard^ . Bu inan, Hz. ^ brahim ve o^ lu ^ smail taraf^ ndan kurulan tevhid dininden kalma bir
inant^ .
Kur'an Kerim'in sarih ifadesine gre ^ brahim (a.) zrriyetinden bir k^ sm^ n^ , Mek-
ke'nin bulundu^ u Harem blgesine getirmi ^ , ekinsiz olan bu arazinin bereketlenmesi iin
Allah'a du etmi ^ , o^ lu ^ smail ile beraber K'be'yi yapm^ ^ t^ r.
Avrupal^ ^yazarlardan baz^ lar^ , ^ brahim'in Mekke'ye gitmi ^ ôlmas^ n^ ^kabul etmemek-
tedirler. Bu hususta tezlerini ispata yar ^ yan bir kan^ tlar^ ^yoktur. Onlar herhalde Tevrat'ta
Mekke ad^ n^ n a^ ka gememesine bakarak bu hkme varmaktad ^ rlar.
^ slam tarihilerinin ittifakla kabul ettiklerine gre Hz. Ibrahim'in hayat hik-
yesi k^ saca ^ yledir: ^ brahim Aleyhisselm, takriben milattan iki bin y^ l nce Me-
zeopotamya'daki Ur ^ ehrinde do^ ar. Babas^ ^ zer (Tarih) tir. Kahinler, do^ acak
bir ocu^ un, ta ve taht^ n^ êlinden alaca^ ^ n^ , dinini y^ kaca^ m^ ^ syledikleri iin kral
Nemrud, gebe kad^ nlar^ ^hapseder, do^ an ocuklar^ ^ ldrr. Fakat ^ brahim'in annesinin
gebeli^ i sezilmez. Annesi onu bir ma^ arada do^ urur ve orada gizler. ocuk byynce
d^ ^ ar^ ^ ^ kar^ r, herkes onu halktan biri san^ r. ^ brahim'in babas^ ^zer, put yapan
ustad^ r. ^ brahim putlara kar ^ ^ ^^ kar, halk^ ^ tek Allah'a a^ ^ r^ r. Buna ok k^ zan Nemrud,
^ brahim'i ate^ e atar. Fakat Allah onu ate ^ ten kurtar ^ r. Ibrahim de yeni evlendi ^ i Sare ile
birlikte oradan g eder, Harran'a, âm'a ve oradan M^ s^ r'a geer. M^ s^ r Fir'avn' ^ , nce
^ brahim'in kar^ s^ ^Sare'ye sahibolmak ister. Fakat kt niyetle uzatt ^ ^ ^ êli kuruyunca
Sare'ye, Hacer isimli bir cariye hediye edip geri gnderir. ^ brahim, M^ s^ r'dan Filistin'e
gelir. Orada yerle^ ir. Sare, bir ocuk olsun diye cariyesi Hacer'i Ibrahim'e verir. ^ brahim'in,
^ smail ad^ nda bir ocu^ u olur. Birka y^ l sonra ihtiyar Sare de ^ shak isimli bir ocuk
93
IIARABISTAN PAGANIZMINDE ALLAHKAVRAMI
^
imdi Islmdan nceki Arabistanda yerli tanr ^ ^kavram^ n^ ^ te^ kil
eden yukar^
daki drt duruma dnelim. nce ^ unu belirteyim ki Kur'n
do^ urur. Bunu do^ urunca Hacer'i ve o^ lunu istemez, bunlar ^ êvinden uzakla^ t^ rmas^ n^ ^
^ brahim'den ister. Hz. ^
brahim de Hacer'i ve o^ lu ^ smail'i al^ p Hicaz blgesine getirir ve
Hicaz s^ rada^ lar^ ndan Faran ad^ ndaki yere b^ rak^ r. Hacer ^ smail ile beraber Mekke yak^ -
n^ na gider, Harem blgesine konar.
O s^ rada byk bir k^ sm^ ^ bir, felkette yok olan Crhm kabile ^ i, Mekke'ye yak^ n
bir vadide oturmaktad^ r. Bunlar, Hacer ve o^ lunun yan^ ndan su ^ kt^ ^ ^ n^ ^grnce gelip
onlar^ n yan^ na yerle^ irler. ^
smail byynce Hacer lr. ^ smail de Crhmden bir k^ z al^ r.
Sonra bundan ayr ^ l^ p ba^ ka bir k^ z al^ r. Bunlardan ocuklar ^ ^ olur. ^ ^ te Kurey^ ^kabilesi,
Ismail'in zrriyetidir.
Islam tarihileri, Hz. Peygamberin ta Ibrahim'e kadar varan atalar ^ n^ ^ kaydederler.
^ yle ki: Tarih (Azer) o^ lu ^ brahim o^ lu ^ smail o^ lu Nbit o^ lu Ye^ cub o^ lu Ya'rub
o^ lu Teyrah o^ lu Nahur o^ lu Mukavvim o^ lu Udd (veya Uded) o^ lu 'Adnan o^ lu Ma'd
o^ lu Nizr o^ lu Mudar o^ lu ^ lyas o^ lu Mudrike o^ lu Huzeyme o^ lu Kinne o^ lu
an- Nadr o^ lu Malik o^ lu Fihr o^ lu Galib o^ lu Lu'eyy o^ lu K'b o^ lu Murra
o^ lu Kilb o^ lu Ku^ ayy (Zeyd) o^ lu 'Abdu Menf Mu^ ire) o^ lu Ha^ im ('Amr) o^ lu
'Abdu'l- Muttalib (êybe) o^ lu 'Abdullah o^ lu Muhammed (Selam ona).
^ brahim'in, Nuh'a varan atalar ^ ^ ise ^ slam tarihilerine gre ^ yledir: ^ brahim-
Tarih (Azer)- Nahr- Sarti ^ - Rau- Fale^ - Abir- âleh- Kaynan- Erfah^ ez- Sam- Nuh. (Bkz.
^ bn Hi^
am, Siratun- Nebi, I. 82, Kahire, 1937; Taberi, Tarihu'l- Umam, Kahire, 1939;
ibnu'l- Esir, al- Kamil, I. - 62).
^ brahim'in atalar ^ na dair islam tarihilerinin verdikleri zincir, Tevrat ^ ^tutmaktad^ r.
Hz. Peygamberin atalar ^ na dair verdikleri tarih de uydurma olamaz. nk Araplar, nesep
yani soy bilgisinde ihtisas sahibi ki ^ ilerdi. Herkesin sllesini bilirlerdi. Soy ezberleme,
onlarda bir bilim ve hnerdi. ok dikkatli olan ^ slam tarihilerinin ittifakla verdikleri bu
soy, Hz. Peygamberin ^ brahim neslinden geldi ^ ini gsterir. Kur'an! Kerim ise ^ srarla
tevhid dini olan islam^ n, Hz. ^ braim taraf^ ndan kuruldu^ unu syler. Kur'an' Kerim, K'-
be'nin ^ brahim ve ^ smail taraf^ ndan yap^ ld^ ^ ^ n^ ^ sylerken h^ ristiyan ve yahudilerden bu
hususta bir itiraz gelmemi ^ tir. Demek ki onlar da Hz. ^ brahim'in Mekke'ye gitmi^ ôldu-
^ una inanmakta idiler. Aksi takdirde bu yetlere itiraz ederlerdi. Fakat byle bir itiraz ^ n
vukuuna dair hibir delil yoktur.
Bugnk Tevrat'ta Mekke ismi sarih olarak zikredilmemekle beraber yine Tekvin
Bab^ ndaki bir paradan Haz. ^ brahim'in Hicaz blgesine gitti ^ ini anl^ yoruz. ^ brahim'in,
Hacer'le ^ smail'i al^ p gneye gtrd^ anlat^ lan bu parada aynen ^ yle deniyor:
"Ve Abram (^ brahim) git gide cenba do^ ru g ediyordu". (Kitab^ ^Mukaddes, Tekvin,
bab 12) Tekvinin 21 nci bab^ nda ise aynen ^ yle deniyor: "Ve ^ brahim sabahleyin erken
kalkt^ ^ve ekmekle bir su tulumu ald^ ^ ve omuzu zerine koyarak Hacer'e verdi. ocu ^ u da
verip onu gnderdi. Ve Hacer gidip Beer- êba lnde dola^ t^ .... ve Allah'^ n mele^ i
gklerden Hacer'e a^ ^ r^ p kendisine dedi: Nen var Hacer? Korkma; nk bulundu ^ u
yerden ocu^ un sesini Allah i^ itti. Kalk, ocu^ u kald^ r ve onu kendi elinde tut, nk onu
byk millet yapaca^ ^ m. Ve Allah Hacer'in gzlerini at ^ . Ve bir su kuyusu grd. Ve
gidip tulumu su ile doldurdu ve ocu^ a verdi. Ve Allah ocukla beraberdi. ve o byd ve
lde oturdu. Ve byyerek oku oldu ve Paran lnde oturdu". (Kitab^ ^ Mukaddes, Tek-
vin 21, ayet 13- 21, ^ stanbul, 1972).
94
ncesi edebiyata bakmadan dahi sadece Kur'n' ^ n beyan^ na dayanarak,
islmdan nceki edebiyatta dini manada bir Allah kavram
^ n^ n mev-
cudoldu^ unu anlamakla kalmaz, ayn^ ^zamanda bu kavram
^ n isel
yap^ s^ n^ n da evrim grd^ n anlam^ ^ ôluruz. Yani:
1) Bu kavramda Allah, dnyan ^ n yarat^ c^ s^ d^ r,
2) Ya^ muru veren O'dur,daha genel olarak Arz zerinde ya
^ ^ yan
her ^ eye hayat veren O'dur,
3) Yemin trenlerine ba^ kanl^ k eden O'dur.
4) Geici diyebilece ^ imiz bir monoteizm(tevhid)in objesidir.
Kur'n' ^ n "imanlar^ n^ ^(geici olarak) yaln^ z O'na hasrederler" cmle-
sinden anla^ ^ lan bir varl^ k.
5) Nihayet Allah, K'be'bin rabbidir.
Arabistan paganizminin d^ nce sistemi iindeki Allah kavram
^ ^
yap^ s^ nda bu be^ ^zellik grlebilir. Bunu Kur'n' ^ n ifadesinden an-
l^ yoruz. Tabii bu hususta daha geni ^ ^bir a^ klama yoktur. Bunlar,
cahiliyye devrinde Allah kelimesine verilen ba ^ l^ ca izfi unsurlard^ r
ki Kur'n bu Allah d^ ncesini kendi dini inanc^ na uygun bulmaz.
Burada bu noktalar ^ n k^ sa bir a^ klamas^ ^ yer alacakt^ r.
Kitab^ ^Mukaddesin Trkeye yap^ lan tercemelerinde de ^ i^ iklik olmaktad^ r. Arapca
Kitb^ ^ Mukaddes metninde bu isim Paran yerine Faran ^ eklindedir. (al- kitbul- Mukaddes,
at- tekvin, val- ci ^ run, S. 26, ^ stanbul, 1319). Yakut'un Muccemul- Buldn' ^ n-
da Faran hakk^ nda ^ yle deniyor: "^ branicedan Arapaya gemi ^ ^bir kelimedir. Mekke'nin
isimlerindendir. Tevrat'ta geer. Mekke yak ^ n^ ndaki da^ lar^ n ad^ ôldu^ u da sylenmi ^ tir."
(III. Cilt, s. 834, Wstenfeld ne ^ ri, Leipzig 1868).
Grlyor ki bugnk Tevrat ile de Hz. ^ brahim'in Mekke'ye gitti ^ i, ^ smail'in
orada yerle^ ti^ i, onun soyundan byk bir millet gelece ^ i tespit edilmektedir.
^ slm ncesi edebiyat ve o devre ait tarihler, btn Araplar aras ^ nda yeni bir pey-
gamberin gelece^ i hakk^ nda yayg^ n bir inanc^ n mevcud oldu^ unu kesin olarak gstermek-
tedirler. Btn bunlar. Hz. ^ brahim dininden kalma inanlar ^ n k^ rp^ nt^ lar^ îdiler.
Yazar^ n kendisi de meyye ibn Ebi'^ âlt'm, ^ arab^ n haram oldu^ unu, arad^ ^ ^ ^dinin
^ brahim ve ^ smail'in dini olan handl' dini oldu^ unu syledi^ ini kaydeder (s. 92). ^ slmdan
nce haniflerden olan bir ^ air, ^ brahim ve Ismail'in dini olan hanifli ^ i arad^ ^ ^ na gre
demek ki Araplar ^ brahim ve Ismail'in kurdu^ u dinden haberdar idiler. Bu husus, Ara-
bistan'da yayg^ n bir inant^ . O halde Araplar aras^ nda ya^ ^ yan Allah inanc^ n^ ^yahudilik
veya h^ r^ stiyanl^ ^ a ba^ lamak do^ ru de^ ildir. Hz. ^ brahim ve ^ smail (selm onlara) dinin-
den ayr^ ld^ larsa da yine de ^ brahim dininden kalma baz^ înanlar^ âralar^ nda ya^ att^ lar.
^ ^ te Allah inanc^ ^ K'be'ye sayg^ ^ve onu tavaf da ^ brahim dininden kalma ^ eylerdi.
Sleyman ATE^ .
95
nceki blmde de sylendi ^ i gibi islmdan nceki Araplar
aras^ nda bulunan Allah kavram^ , mahiyet itibariyle islm
^ n Allah
kavram^ na ^ a^ ^ rtacak derecede yak^ nd^ r, o kadar yak^ n ki Kur'n,
bazan byle do^ ru bir tanr^ ânlay^ ^ ^ n^ n kfirleri neden yeni gere
^ i
kabule sevk etmedi
^ ine ^ a^ ar. Mesel (Ankebut Suresinde okuyoruz:
r. t , t
, 5 -
^ u paray^ ôkuyoruz
: 01 -A
J' ( ) . "A
t ,
J LA-?,:j-A
1 ::_rti
: On lara
sorsan ki gkten bir su indirip onunla lm^ ôlan yeri dirilten kimdir?
Muhakkak, Allah't ^ r diyecekler"3.
Grlyor ki Allah, ^ slmdan nceki Araplar ^ n zihninde dnyan^ n
yarat^ c^ s^ , ya^ muru indiren, yer yznde bulunan her ^ eye hayat veren
varl^ k olarak bilinmektedir. Yaln^ z Kur'n'^ n onlardan yak^ nd^ ^ ^ ^tek
taraf, Allah' ^ ^gklerin ve yerin yarat ^ c^ s^ ôlarak bildikten sonra yaln^ z
O'na ibadet edilece^ ini, O'ndan ba^ kas^ na tap^ lam^ yaca^ ^ n^ ^bilmeme-
leri, bu sonuca varmamalar ^ d^ r. Kur'n bunu ^ u cmlelerle4ifade eder:
"O halde nas^ l (do^ rudan) dndrlyorlar ?". "Fakat onlar^ n o^ u
ak^ llar^ n^ ^ kullanmazlar (do^ ru sonuca nas^ l var^ laca^ ^ n^ ^ bilmezler".
Belki de bundan da ilgin olan taraf, yukar ^ da drdnc hal
olarak zikretti ^ imiz husustur ki ben buna geici monoteizm diyo-
rum. Ve Kur'n da bunu ^ yle belirtiyor: "Dinlerini yaln^ z O'na (yani
Allah'a) zg yaparak"
Kur'n' ^ n birok yerinde, Araplar ^ n hemen hi kurtulu^ ^midi
kalm^ yan bir tehlike iinde, zellikle deniz stnde kald^ klar^ ^ zaman
"dinlerini yaln^ z O na zg yaparak" Allah'a yneldiklerini okuyoruz.
Buna bir misal vermek yeter:
( 3 , o 3 ,
41 1 4) 4. I (j..,k t) I .5I
:Dalga onlar^ ^ karanl^ k bulutlar gibi kaplad^ ^ ^ ^zaman, dini yaln^ z O'na
zg k ^ larak Allah'a yalvar^ rlar".5
2 XXX, 61
3XXIX, 63
4XXIX
5 XXXI, 31 /32
(.61) -c ..) (a".63)
fi (r 3
4 . 1 3i . 5 -1
:Onlara gkleri ve yeri yaratan gne^ i ve ay^ ^ emrine boyun e^ diren
kimdir, diye sorsan muhakkak Allah, diyecekler"2. ve hemen sonra
96
Bu gsterir ki hayatlar ^ n^ n hakikaten tehlikede oldu
^ unu sezdik-
leri zaman m^ rik Araplar geici bir tevhide ba ^ ^vuruyorlard^ .
Sadece insan^ n "dini yaln^ z Allah'a zg k ^ lmas^ " cmlesine bakarak
bu harekete "dudaki bir itenlikten " ibaret olmay
^ p6 geici tevhid
diyebiliriz. Zira Kur'an'da birok ayetlerde byle du eden kimselerin,
k^ y^ ya vard^ klar^ , karaya ^ kacaklar ^ ndan emin olduklar^ ^zaman der-
hal dnp "Allah'a ortak ko^ tuklar^ " sylenir.
- d I
:Fakat O onlar^ ^ karaya
ula^ t^ r^ nca hemen ortak ko^ maya ba^ larlar" 7 .
Araplar, Allah'a kar ^ ^ ^gnlk ibadeti ihmal ediyorlard^ âma ne
zaman ciddi bir durum ile kar ^ ^ la^ salar O'nun ad^ n^ ^ hat^ rl^ yorlard^ .
Bu gere^ i de yine Kur'n' ^ n ifadesinden ^ reniyoruz. Kur'n'a
gre cahiliyye devrinde en kutsal ve kesin yeminler Allah ad
^ na ya-
p^ l^ rd^ :
L...d I
".
^ ^
1
9
:Btn gleriyle Allah'a and
itiler " 3.
Cahiliyye d^ nce sisteminde Allah' ^ n i^ gal etti ^ i yerin nemini
belirtmek iin O'nun, Rabbu'lKa`be(Ka^ benin sahibi) yani merkezi
Arabistan^ n en kutsal tap^ na^ ^ n^ n sahibi say^ ld^ ^ ^ n^ ^hat^ rlamak laz^ md^ r.
Bunu ispat iin ^ slmdan nceki ^ iirlerden bol rnekler bululabiliriz,
ama tabii bulaca^ ^ m^ z rnekler Kur'n'dan daha sarih ve daha gveni-
lir olamazlar. Kur'n' ^ n ifadesi delil olarak yeterlidir*. Me
^ hur
Kurey^ ^Suresinde ki bu sure en eski vahiy paralar ^ ndand^ r. Kurey^ ,
"Bu evin sahibine ibadete" a^ ^ r^ l^ r 9 . O rab ki kendilerinin sulh ve skn
6 Tabii bu ifade, "insan^ n, dinini itenlikle yapmas ^ ^ (samimi dindar olmas^ )" anlam^ -
na gelen ^ u yetten ba^ kad^ r:
, .9 .} .11
40 ii
jj., I C,
:Onlar, dini
yaln^ z Allah'a zg k ^ larak tertemiz tevhidciler olmak suretiyle Allah'a ibadet etmekten
ba^ ka bir ^ eyle emredilmediler". (XCVIII, 4/5)
7 XXIX, 65
8XXXV, 40 /42
*Gariptir ki yazar, islmdan nceki Araplar ^ n inanlar^ n^ ^ve gr^ lerini tespit etmek
iin en sa^ lam kaynak olarak Kur'n' ^ ^gstermekte ve ona dayanmakta iken, onlar ^ n Allah
inanc^ n^ n nereden geldi ^ i hakk^ nda Kur'n' ^ n sylediklerinden habersiz grnmekte,
Ibrahim ve Ismail'in K'be'yi yap ^ p tevhide a^ ^ rd^ ^ ^ n^ ânlatan yetlerden hi sz etme-
mektedir.
.9 ^ ,o,
9 1- ,:kj^ ,
L.)
Li CVI, 1- 3
J
97
iinde ya^ amalar^ îin yaz ve k^ ^ ^^ kar^ lan geleneksel kervanlar ^ ^korur
ve onlar^ n mal yklenerek kendilerine getirmelerini temin eder. Bura-
da Allah'^ n, Kbe'nin rabbi diye tavsif edilmesi, tabii olan ve herkesin
kabul etti ^ i bir ^ eyi onlara hat^ rlatmak iindir. Bu gsterir ki hi de ^ ilse
din ynnden daha ayd^ n olan Mekke halk^ , bu kutsal yerde Allah'a
ibadetten haberdar idiler.
Islmdan nceki Araplar aras^ nda Allah, "Evin sahibi" (rabbu'l-
beyt), "Kdbe'nin sahibi" (rabbu'l- K'be) veya "Mekke'nin sahibi"
(rabbu Mekke) adlar^ ^ alt^ nda bilinmekte idi. Islm ncesi edebiyat
gsteriyor ki Mekke'rtin sahibi anlam^ ndaki Allah kavram^ , Araplar
aras^ nda yayg^ nd^ , hatt bu inan Mekke kasabas^ n^ n dar s^ n^ rlar^ ^
d^ ^ ^ na da yay^ lm^ ^ t^ . Ben burada ok ilgin misallerden birini vermek
istiyorum. A^ a^ ^ daki beyt, islmdan nce Hire saray^ n^ n nl h^ r^ s-
tiS(an ^ airi Àdiy ibn Zeyd'indir. Beyt, ^ airin, kral III. Numan taraf^ n-
dan at^ ld^ ^ ^ ^hapishanede yazd^ ^ ^ ^kasidelerden birinde bulunmaktad^ r.
)1- :51
y- m c.5"- ^"
,
âir, garazkr mfterilerin, kralla kendisinin aras ^ n^ âmak iin
ellerinden gelen her ^ eyi yapt^ klar^ ndan yak^ n^ r.
"D^ manlar (bana kar ^ ^ ^ktlk) yapmak iin gayret ettiler"
"Mekkenin tannsma ve salibe andolsun ki bana yapabilecekleri
hibir ktl^ geri koymuyorlar"10.
Bu ^ iirde ^ air, kendisinin tamamen masum oldu ^ unu iddia
ederek, mevkiini k^ skanan mfterilerin entrikalar ^ ^neticesinde kral^ n
yan^ lt^ ld^ ^ ^ n^ ^sylyor ve susuzlu^ una inand^ rmak iin de Mekke'nin
sahibine ve Isa'ya and iiyor. Bir yemin iin iki tanr ^ y^ ^beraber zik-
rediyor.
Burada nemli olan ^ udur : (Adiy ibn Zeyd geri h^ ristiyan Arapt ^ ^
ama ne basit bir Arapt ^ , ne de allde bir h^ ristiyan. a^ ^ n^ n en yksek
kltrne sahip bir insand^ . O, Ssni kltrnn, en yksek a^ ^ na
ula^ t^ ^ ^ ^Kisra En^ irvn zaman^ nda, yksek tabakadan bir Iran top-
lumu iine getirilmi ^ ^ve orada yeti ^ tirilmi^ ti. Yksek bir mevki i ^ gal
etmi^ ti. Ve Bizans imparatoru Tiberius II zaman^ nda diplomat olarak
Istanbul'a gitmi ^ ti. Bu suretle bir h^ ristiyan merkezinde h^ r^ stiyanl^ -
^ ^ ^yak^ ndan tan^ mak f^ rsat^ n^ ^bulmu^ tu. Bir Arap ^ airi olarak da ona
Temim kabilesinin en by^ gzyle bak^ l^ rd^ .
10 ok kimseler, ^ iirdeki son kelimeyi yani salib'i ha (cross) diye terceme ederler.
Ben "Crucified: arm^ ha gerilerek ldrlm^ " ^ eklinde terceme ettim. nk bu, farkl ^ ^
tanr^ lar Mesih ve Allah' ^ ^beraber ifade eder. E^ er teki manay^ âlsak, Isa'ya olan i ^ aret
azal^ r ve ifade kuru kal^ r, kuvvetini kaybeder. Ama her iki halde de mana ayn ^ d^ r.
98
lk yksek kltr ve ^ renim sahibi insan^ n en kesin yemini ii-
ne Mekke'nin Rabbi ile Mesih'i birlikte koymas^ , bence iki bak^ mdan
nemlidir: nce bu, Arabistandaki Allah kelimesinin izfi manas
^ ^
bak^ m^ ndan nemlidir. Zira Mekke'den uzak bir yerde, Hire'de bulunan
ve m^ rik olmayan yksek bilgi sahibi bir h^ ristiyan^ n "K^ be'nin
rabbi" tabirini kullanmas^ , bu tr Allah kavramm^ n nas^ l yayg^ n ol-
du^ unu gayet gzel gsterir. Keza bu tabir, yukar ^ da ay^ rd^ ^ ^ m^ z
ikinci durumla yani o zaman^ n h^ ristiyan Araplar ^ ^ aras^ nda h^ risti-
yan Allah telkkisinin can' oldu ^ u meselesiyle ilgisi bak^ m^ ndan da ok
nemlidir. Ancak bu nem, incedir, dikkatten kaabilir.
Àdiy ibn Zeyd'in beyti, hat ^ r^ ma ^ unu da getiriyor: H^ ristiyanlar,
bilmiyerek kendi Allah kavramlar ^ n^ , m^ rik Arabistan^ n Allah
kavram^ ôlan Mekke'nin Rabbi kavramiyle ayn^ ^ grme e^ iliminde
idiler. Tam ayn^ ^ gryorlard^ ^diyemem ama hi de^ ilse buna do^ ru
bir ad^ m atm^ ^ lard^ . ^ kisi aras^ nda bir ba^ da^ mazl^ k grmyorlard^ .
Aksi takdirde yeminde "Mekke'nin Rabbi" ve " ^ sa" n^ n beraber kul-
lan^ lmas^ ôk gln ve acaib kaard^ . E^ er benim bu d^ ncem do^ -
ru ise gvenle syliyebiliriz ki Arap h^ r^ stiyanlann bu tr davran^ ^ -
lar^ , m^ rik Araplar aras^ nda yksek ve ruhani bir tanr ^ ^ fikrinin
geli^ mesinde ok nemli rol oynam^ ^ t^ r.
Maamafih ok zel bir mesele olan K'be'nin Rabbi kavramiyle
h^ ristiyan Allah kavram^ ^ aras^ ndaki k^ smi ayn^ l^ k meselesi zerinde
fazla durmak istemiyorum. ûnu syliyeyim ki h^ ristiyanlar ve yahu-
diler de Bible'daki tanr ^ ^kavram^ n^ ^ ifade iin Allah kelimesini kul-
lan^ yorlar& Bu bile h^ ristiyan Allah kavram^ n^ n, islamdan nceki
Araplar^ n dini d^ ncelerinin evriminde, zellikle an- Nbi ^ a, al-
A'^ al- Ekber ve Lebid gibi ayd^ n ^ airler zerinde etkili oldu^ una
dellet eder. Bu Araplar m^ rik olmakla beraber h^ ristiyan ve yahu-
dileri, onlar^ n inan ve trelerini yak^ ndan tan^ m^ ^ ^ve ^ renmi^ lerdi.
Bu bilgilerini, onlarla yak^ ndan temaslar^ na borlu idiler. Bu konuya
birka paragraf sonra geni ^ li^ ine de^ inilecektir. Has^ l^ ^ inceledi^ imiz
beyi, gelecek konumuz iin nemli bir giri ^ ^vazifesini grmektedir.
Orada biz yahudi ve h^ nstiyanlann, Allah kelimesini, kendi inand^ k-
lar^ ^ tanr^ ^ anlam^ nda kulland^ klar^ n^ ^grece^ iz.
YAHUDILER ve HIRISTIYANLAR:
Bu blmde cahiliyye devrinde yahudi ve h ^ nstiyanlann kltrel
durumlar^ ^zerinde fazla durma^ a lzum yoktur. nk bu konu
zerinde btn ^ arkiyat^ lar durmu^ tur. Bu husus, herkesin bildi ^ i
99
bir ^ eydir. Ben sadece bu konumuzla ilgili noktalar zerinde dura-
ca^ ^ m
O gnlerde Araplar h^ ristiyan kuvvetlerle yak^ ndan evrili idiler.
Habe^ istan h^ ristiyan idi; Habe ^ istanl^ lar monophysite*idiler. Arap-
lar^ n, yksek medeniyetlerine hayran kald ^ klar^ ^Bizans imparatorlu^ u
da h^ ristiyan idi. Arabistan' ^ n s^ n^ r blgesinde ya^ ^ yan, Bizans Rum
imparatorlu^ una ba^ l^ ^ bir kral olarak hkm sren Gassn ailesi de
h^ ristiyan idi. Bu aile, Hali, Eyyb ve Hannd manast^ rlar^ n^ ^ yapmakla
^ hret kazanan kral 'Ah^ r I. den miladi 637 y^ l^ na kadar h^ ristiyan kal-
m^ ^ ^ve o y^ lda kral Cebele II., mslman fatihler taraf ^ ndan azledil-
mi ^ ti. Gassar^ ller de monophysite idiler.
Beri taraf^ ndan ^ ran'a ba^ l^ ^(vassalstate) olan ve l Araplar ^ n^ n
dahi hayat ve d^ nceleri zerinde byk etkisi bulunan Hire devleti
de do^ u Sryani Nesturi kilisesinin nemli bir merkezi olarak tan ^ n-
m^ ^ t^ . Bu byk h^ ristiyan merkezleriyle do^ rudan temas sonucu, baz ^ ^
gebe kabileler h^ ristiyan olma yolunda idiler ve yukar^ da i^ aret
edildi ^ i zre devrin birok Arap ayd^ nlari da h^ ristiyanl^ k hakk^ nda
hayli bilgi sahibi olmu^ lard^ . Byk ^ air anNabi& bu hususta gze
arpan bir rnektir. Cahiliyye devrinin di ^ er bir byk ^ airi alA(5a
alEkbar de Necran piskoposlariyle ^ ahsi temas halinde bulunuyordu
ve h^ ristiyanl^ k hakk^ nda derin bilgi sahibi idi. Divan^ ^ buna tan^ kt^ r.
îmdi Mekkelilerin bu durumdan hi etkilenmediklerini sylemek
do^ ru olmaz. Mekkelilerin yaln^ z profesyonel tccarlar olmalar ^ ^ ve
i^ leri gere^ i s^ k s^ k h^ ristiyan merkezlerine gidip gelmeleri, onlar ^ n
h^ ristiyanl^ k fikirlerinden etkilenmeleri iin yeterliydi. Kald^ ^ ki Mekke'-
nin iinde h^ ristiyanlar vard^ , yaln^ z h^ ristiyan kleler de ^ il, Ben Esed
ibn (Abdu'l- - (Uzza kabilesine mensup h ^ ristiyanlar da vard^ .
Yahudilere gelince Arabistanda birok yahudi kabileleri yerle ^ -
mi ^ ti. Yesrib, Hayber, Fedek, Teym' ve N/adilKura hicret eden, ya-
hut ihtida edip yahudi olan yahudi kabilelerinin yerle ^ ti ^ i ba^ l^ ca mer-
kez idi. Mekke'de, yahudi olmamakla beraber Mekkeliler, yahudi-
li^ in belli ba^ l^ ^ inanlar^ n^ ^ ^ renmi ^ ôlabilirlerdi.
Hem yahudiler, hem de h^ ristiyanlar Arapay^ ^kendi dilleri olarak
kullan^ yorlard^ . Yukar^ da yahudi ve h^ r^ stiyanlar^ n, Eski ve Yeni
Ahid'deki tanr^ ^kavramlar^ n^ ^ Allah kelimesiyle ifade ettiklerini sy-
lemi^ ^ve bu kelimenin ta^ ^ d^ ^ ^ ^"esas" mana, kabaca Latince ho the-
os'un ifade etti ^ i soyut anlama gelir demi ^ tim. ^ ^ te yahudi ve h^ r^ sti-
11 Bu kouda geni^ ^bilgi iin bak^ n^ z: Carlo Nallino, "Ebrei e Chistiani nell Ara-
bia Preislamica" (Raccolta di Scritti, Vol. III), bu eserden ben ok ^ ey ^ rendim.
*Isa'n^ n ^ ahsiyyetinde iki tabiat : ^ nsanl^ k ve tanr ^ l^ k bulundu^ unu kabul etmiyen
mezheb. S.A.
100
yanlar^ n da kendi tanr^ lar ^ n^ ^ Araplar^ n Allah kelimesiyle ifade etme-
leri, iki farkl ^ ^ tanr^ ânlay^ ^ ^ n^ n bir noktada birle ^ mesi imkn^ n^ ^haz^ r-
lam^ ^ t^ , ancak Araplar ^ n kafas^ nda ok belirsiz bir tanr ^ ^ fikri.
Genel olarak o devrin havas^ nda yahudi ve h^ ristiyan dini fikrirleri,
deta her iki tarafa da tesir etme ^ e haz^ r bir durumda idi. Yani bu
fikirler, cahiliyye Araplariyle yahudi ve h^ r^ stiyanlar^ n, birbirlerinin
durumlar ^ n^ ^ anlamalar ^ na msait idi. Bu husus birok hadislerde
yans^ maktad^ r. Burada ilgin bir misal verece ^ im. (Hz.) Muhammed'e
p:.y^ amberlik ve tanr ^ ^ elili ^ i ilk defa verildi ^ i s^ rada onunla gr^ en
Varaka ibn Nevfel hakk^ ndaki Hadis me^ hurdur. Buhri bu hadisin,
Hadis Mecmuas^ n^ n "Pey^ amber'e Vahiy Nas^ l Ba^ fad^ ?"12 bab^ na
kaydetmi ^ tir. Olay ^ yle cereyan eder:
^ lk vahiy "Yaratan Rabin adiyle oku" 13, Pey^ amber'e deh^ et ve
korku veren bir tarzda geldi ^ i zaman daha nce byle bir ^ ey grme-
mi^ ôlan pey^ amber korktu. Kendine gvenini kaybetti; korkulu, si-
nirli ve s^ k^ nt^ l ^ ^ idi. K^ sacas^ ^ o, bu tuhaf olay^ ^ nas^ l anl^ yaca^ ^ n^ , ne
yapaca^ ^ n^ ^ bilemiyordu.
Zevcesi Hadice, onu teselli etmekle kalmad^ , ayn^ ^ zamanda onu,
daha iyi teselli edebilmek iin daha bilgili birini arad ^ . Bu bilgili ki ^ i,
ye^ eni olan Varaka ibn Nevfel ibn Esed idi. Buhrrnin bize iletti ^ i
as^ l metin a^ a^ ^ dad^ r ".
12 5J
L:A.:,.5" Hadis No. 3
13'W I .r .5 ii I
J ,e-
14,L5:;.*JL.L.s, C ,=.41 Si.j-- ; 4, k:J:112;U

(:)1Si T.),1
rit L.JJ cjA
j,4 Al .._ 11;ii
jp ' ^ ^ Ji 5 .25
: t; j~;%A ;CW jl.a; ! I
L) '')1 1
. 5.-
101
"Sonra Hadice onu, amcas^ ^ o^ lu Varaka ibn Nevfel ibn Esed ibn
Àbdu'l-cUzzerya gtrd. Bu adam, cahiliyye devrinde h ^ r^ stiyan
olmu^ tu, ^ branice bilir i 5, ^ ncil'den Allah' ^ n diledi^ i kadar (bir ^ eyler)
tbranice yazard^ . Gz kr olmu^ ^bir ihtiyard^ . (Hadice), ona dedi ki:
"Amcam o ^ lu, bak dinle karde^ in o^ lu ne grm^ ^?"16. Varaka, ona
(Muhammed'e) dedi ki: "Karde^ imin o^ lu ne gryorsun?" Allah'^ n
Resul grdklerini anlatt^ . Varaka dedi ki: "Bu, Allah' ^ n, Msa'ya
indirdi^ i nmustur. Ah keski gen olsayd ^ m. Keski kavmin seni ^ kara-
ca^ ^ ^zaman sa^ ôlsayd^ m! "Allah' ^ n Resul: "Onlar beni ^ karacaklar
m^ ^ ?" diye sordu. (Varaka) "Evet, dedi, senin getirdi^ in gibi bir ^ ey
getiren hi kimse yoktur ki d ^ manl^ k edilmemi ^ ôlsun. âyet senin
^ kar^ lacak- m.7 zamana yeti^ irsem elimden geldi^ ince sana yard^ m
ederim".
Bu hadisin s^ hhatinden ^ phe etmek iin bir sebep yoktur. Aksine
burada Kur'n' ^ n ok kulland^ ^ ^ ^Tevrat (Torah) yerine nams keli-
mesinin kullan^ lmas^ , hadisin sa^ laml^ ^ ^ n^ ^ kuvvetle teyid eder.
Zira namusun, Kur'n'a ait bir kelime olmad^ ^ ^ ^bellidir. Hikye-
nin etraf^ nda dnd^ nms kelimesi, Yunanca'da ^ branice Tra'n^ n
tam kar ^ ^ l^ ^ ^ ôlan nomos (kanun, nizam) kelimesinin kendisidir.
Has^ l^ ^ bu hikye bize, iyi bir h^ ristiyan olarak tan^ nan ve ^ brani
mukaddes kitab^ n^ îyi bilen Varaka'n^ n, (Hz.) Muhammed'in ba^ ^ na
gelen olay^ ^duyar duymaz derhal bu tuhaf olay^ ^ yahudi- h^ r^ stiyan mo-
noteizminde anlat ^ lan olay^ n ayn^ ^ kabul etmi ^ ti. Ve bu izah da (Hz.)
Muhammed'e gven vermi ^ ti.
Btn bunlar, bana gre bizi ^ u sonucu ^ karmaya sevk eder:
^ slam zuhur etti ^ i s^ rada Mekke'de Araplar aras^ nda temelde farkl ^ ^
olan tanr^ ^fikirlerinin bir noktada birle ^ mesinden meydana gelen bir
Allah inanc^ ^geli ^ mi^ ^veya geli ^ mekte idi. Bir taraftan Arabistan pa-
ganizmi g^ ve yeri yaratan, arz^ n insanl^ ^ ^ n yarar^ na olan ^ eyleri
bitirmesi iin ya^ muru veren, mukaddes yeminleri gzetliyen merha-
metli tanr^ , eski dini trenlerin kurucusu 18, btn kainat^ êlinde tutan
byk sahip (rab)19 ^ eklinde bir Allah kavram^ ^ geli^ tiriyordu. Bu
15 Kelime manas^ : ^ brnice yazmas^ n^ ^ bilir.
16 Hadice Varaka'ya sayg^ îin (Hz.) Muhammed'i "Varaka'n ^ n ye^ eni" diye takdim
etmi ^ tir.
17 Kelime manas^ : âyet senin gnn bana yeti ^ irse.
18IV, 139 (Yazar ^ n i^ aret etti ^ i Nisa suresi 139. ayette byle bir mana yoktur. S.A.)
19 XXIII, 88- 91 /86- 89
102
hususta Kur'n' ^ n inkr edilmez beyan^ na sahibiz. Ve bunun, Arabis-
tan do^ al paganizminin bir paras^ ^ oldu^ unu inkr etmek iin elimiz-
de kuvvetli bir delil yoktur. Yaln^ z bu dinin, en yksek ve gzel bir
paras^ d^ r. Di^ er taraftan da Araplar aras ^ nda tevhide ait bir tanr ^ ^
fikri yay^ l^ yordu. Araplar bu fikri ^ ahsi inanlar ^ ôlarak benimseme-
seler de herhalde kom^ ular^ ^ aras^ nda byle bir tanr ^ înanc^ = varl^ -
^ ^ ndan haberdar idiler.
IV- ARAPLARDA YAHUDI- HIRIST^ YAN ALLAHTELAK-
K^ S^ ^:
Geen iki fas^ lda, nce m^ rik Allah kavram^ n^ , sonra yahudi-
h^ ristiyan Allah kavram^ n^ ^ inceledik ve cahiliyye devrinin son y^ lla-
r^ nda bu iki kavram^ n birle^ me^ e do^ ru gittiklerini grdk. ^ ki k^ y^ ^
aras^ nda kpr vazifesini gren bir ^ ey de vard^ . Bu fas^ lda da yukar^ da
ay^ rd^ ^ ^ m^ z nc hale yani yahudi ve h^ ristiyan olmayan m^ rik
Araplar^ n, yahudi ve h^ ristiyan dinlerine ait tek tanr ^ c^ ^fikirlerden bah-
setmeleri, bunlarla ilgilenmeleri hususuna geliyoruz. Devrin kltrel
durumuna bakarak bu gibi hallerin nadir olmad ^ ^ ^ n^ ^ tahmin edebi-
liriz. Araplar^ n, kendi aralar^ nda bu tr fikirleri konu^ tuklarma dair
elimizde o devirden kalma inan^ l^ r kay^ tlar yoksa da, Arap ^ airlerinin
^ iirlerinde, zellikle Hire veya Gassn h^ ristiyan krallar^ n^ ^vmek
iin in^ dettikleri ^ iirlerde bu hususta ilgin deliller vard^ r.
Bu, h^ r^ stiyanlar^ n ve yahudilerin, kendi tanr ^ lar^ n^ Âllah kelime-
siyle ifade etmeleri halinde grd ^ mz kan^ tlardan daha nemlidir.
nk o durum, gayet do^ al bir ^ eydir, bize nemli bir ip ucu veremez.
Ancak bedevi ^ airi Nbi^ e, Hire Kral^ ^ an- Ndman ibn
verken Allah kelimesini ^ u tarzda kullan^ rsa i ^ ^de^ i^ ir:
e e , ,
^ - t- J1 J- P 4- J *
1 41 a..- 1- P uj
"Allah ona en gzel nimetlerini verdi, ve insanlara kar^ ^ ^muzaffer
olmas^ ^ iin ona yard^ mc^ ^ oldu"20.
Ebu Kbs knyesiyle tan^ nan, takriben mildi 580- 602 y^ llar^ ^
aras^ nda hkm sren bu Lahmi prens an- Numan, h^ ristiyan idi.
Kendisi bir h^ ristiyan ailesi iine, ismini daha nce and^ ^ ^ m^ z 'Adi),
ibn Zeyd'in babas ^ ^me^ hur Zeyd'in ailesi aras^ na getirilmi ^ ti. Binaena-
leyh ^ air Nbi ^ a "Kral, zaferini, servetini ve gcn byk Allah'a
20 Divnti'nNbiga, Beyrut, 1953, s 88, beyt 4
103
, . 0 f
fi
_ _
0 9 fi
' ) 1 ) C JI
borludur" derken elbette Allah kelimesi ile h^ r^ stiyanlar^ n anlad^ ^ ^ ^
tanr^ y^ ^ kasdetmi^ ti, niyyeti buydu.
Ayni ^ airin ba^ ka bir beytinde de inand^ r^ c^ ^bir kan^ t vard^ r. Na-
bi^'e Nu`man' ^ n yan^ ndaki mevkiini kaybedip Gassan'a gitti ve kral
Àbmr ibn alHaris alA^ ^ ar taraf^ ndan gayet s^ cak kar^ ^ land^ . Yeni
efendisini vmek iin ^ iirler dizme^ e ba^ lad^ ^ ki bugn bu ^ iirler Ga-
ssniyyt adiyle bilinmektedir. En nl Gassaniyyat' ^ n birinde iki
beyt buluyoruz ki bizim iin yukar ^ da zikretti^ imizden daha nem-
lidir".
^ air, h^ ristiyan Gassan' ^ ^verek diyor ki: "Onlar yle bir cmert-
li^ e ve ^ a^ maz ak^ l gcne sahiptir ki bu s^fatlar^ ^ Allah onlardan ba^ ka-
s^ na vermemi^ tir. Kitaplar^ 22 Tanr^ n^ nd^ r ve dinleri sa^ lamd^ r23ve yal-
n^ z hireti arzu ederler24".
Bu olay, konumuzu iki ynden alkadar eder:
1) âir, Allah kelimesini bu tarzda kullan^ rkenki bunu bir defa
de^ il, s^ k s^ k yaparkendi iinde bu manadan bir ^ eyler duymu^ ôl-
mal^ d^ r. Belki ba^ lang^ ta sadece gr^ nde bir nans fark^ ^belir-
mi^ tir; zihnine d^ en bu kk i^ aret, onun dini gr^ lerine nemli
de^ i^ meler getirmi ^ tir. Zira Allah kelimesini bu tarzda bu kadar ok
kulland^ ktan sonra bu d^ ncenin onun kalbinde hibir iz b^ rakma-
d^ ^ ^ n^ ^tasavvur etmek gtr. Bilerek olmasa da bilmeyerek o, bu d ^ n-
cenin etkisinde kalm^ ^ t^ r. Ve ^ air, Allah kelimesini Arap tanr ^ s^ ânla-
m^ nda kullan^ rken de iine d^ en bu tesir, kendini gstermi ^ ôlabilir.
21 Divn, s 16, beyt: 2- 3
22 **- 1.4bir ba^ ka varyantta ^ eklindedir Yani "evleri Allah' ^ n kendi evidir"
(4 (6-
demektir
23Yahut dinleri do^ rudur
24Ya da ^ iirde j,ykelimesi diye okunur: "En gzel sonu, hireti arzu ederler"
demek olur
104
2) Ayn^ ^derecede nemli olan ikinci husus da ^ udur. Cahiliyye
devrinde ^ airin sosyal mevkii ok yksekti. Bir ^ air taraf^ ndan, hele
bilhassa iyi tan^ nm^ ^ ^bir ^ air tarafindan ortaya at ^ lan kelimeler, duru-
mun icab^ na gre ya korku, sayg^ ^ veya sevgi yarat^ rd^ . O zaman en
byk kazan, ^ airlerin ellerinde idi. îir, sadece ^ ahsi d^ nce ve
duygular^ n ifadesinden ibaret de^ ildi. ^ iir, kelimenin tam manasiyle
kamu oyunu temsil ediyordu.
Me^ hur bir ^ air taraf^ ndan sylenen etkili kelimeler, derhal kabile
iinde tesirini gsterir, bu tesir kabilenin s ^ n^ rlar^ n^ ^ da a^ ar, onlar^ n
deyi^ iyle "oktan daha sr'atli uar"ak Arap dnyas^ n^ n drt ba^ ^ na
yay^ l^ rd^ . âirler, kamu oyunun liderleri idiler.
Bunun iin Nabi ^ a gibi byk bir ^ airin, geici bir sre iin de
olsa Allah kelimesini h^ r^ stiyanlar^ n kabul ettikleri tanr ^ ^ anlam^ nda
kullanmasi, yaln^ z onun ^ ahsi sevgi ve arzusuna mnhas^ r kalmam^ ^ ,
dolayl^ ^ yoldan ve fark^ na var^ lmadan a^ da^ lar^ ^ olan m^ riklerin
gr^ lerini de etkilemi ^ , Kitab^ ^Mukaddesteki Allah kavram^ n^ n Arap-
larca bilinmesine yard^ m etti^ i gibi, yava^ ^yava^ ônlar^ , kendi Allah
d^ nceleriyle h^ r^ stiyanlar^ n tanr^ ^d^ iincelerinin ayn^ ^ oldu^ u kana-
atine sevk etmi ^ tir.
V- HANIFLERIN ALLAH'I :
îmdi de yukar^ daki tasnifimizin drdnc e ^ idine, yani lyanif-
ler2 5 diye an^ lan, islamdan nceki tek tanr ^ c^ lara gelelim. Hanif kelime-
si son derece problem olan bir kelimedir. Bu kelimenin etimolojisi
hala karanl^ ktad^ r ve dolay^ siyle kelimeye kesin bir mana vermek
gle^ mi^ tir 26 . Fakat meselenin kar ^ ^ ^ k olan yan^ ^ bizim konumuzu
fazla. ilgilendirmez. Burada bizi ilgilendiren, bu gruptaki insanlar ^ n
Kur'n'a ait diyebilece ^ imiz bir tevhid inanc^ na sahibolmaland^ r. He-
men i^ aret edelim ki 4anif kelimesi- ki zellikle Medine surelerinde
ok geer- Allah' ^ ^ birliyen manas^ n^ ^ ifade eder. "ok tanr ^ c^ lar^ n"
ya da "Putperestlerin"27 tam kar ^ ^ t^ d^ r. Kelime Hz. ^ brahim'in ismine
ba^ ianm^ ^ t^ r. "O, ne yahudi, ne de h ^ ristiyan idi, fakat mslman bir
hanif idi, m^ riklerden de de^ ildi" 2 8 . nemli bir parada ^ brahim'in
adiyle sembollle^ tiriltn bu kat^ ks^ z tevhid inanc^ n^ n "do^ ru din Oldu^ u,
25 Arapa hanif kelimesinin o ^ ulu hunef'dir,
26 Bkz. Charles Lyall", The Words Hanif and Muslim" Journal the Royal Asiatic
Society, 1903, s. 771 ff.
27 Mesela bak: III, 60 /67; III, 89 /95; XXII, 32 /31 vs.
28XXX, 29 /30
105
"Allah' ^ n, insanl^ ^ ^ ^zerinde yaratt^ ^ ^ ^do^ al din, insanl^ ^ ^ n yarat^ l^ ^ ^ na
uygun din" oldu^ u a^ klanmaktad^ r2 9 .
^ slmdan nce hanif diye bilinenler aras^ nda meyye ibn Ebis'-
âh nemli bir durum arz eder. nk o, Tif'teki Sakif kabilesinin
nl ^ airi idi ve onun ismi alt^ nda birok ^ iirler bize kadar gelmi ^ tir.
Ayn^ ^ zamanda Peygamber Muhammed (a.) ile ok zel mnasebeti
dolay^ siyle hadislerde de ona ok yer verilmi ^ tir. Bundan dolay^ ônun
hayat^ , teki haniflerden daha iyi bilinmektedir. Bu bak^ mdan o,
teki hanifler gibi karanl^ kta kalmam^ ^ , bir derece tarihin gn ^ ^ ^ ^ ^ na
^ km^ ^ t^ r.
Yaln^ z ona atfedilen ^ iirlerin, gerekten onun olup olmad^ ^ ^ ^me-
selesi vard^ r. Bu mesele hakikaten nazik bir meseledir. nk onun
kelimeleri, Kur'n' ^ n ta^ ^ d^ ^ ^ ^fikirlere ok yak^ n fikirler ta^ ^ r. Ona atfe-
dilen ^ iirlerin biro^ u sahte olabilir" ama bunlar^ n yar^ s^ n^ ^sahte kabul
etsek bile hepsinin s^ hhatinden ^ phe etmek iin bir sebep yoktur.
âyet bu ^ iirlerin hepsini sahte sayarsak, o zaman ta (Hz.) Muhammed'-
den Abbasi devrine kadar bu ^ airden sz eden btn mslmanlar ^ n
bir kbus iinde bulunup, bu ^ air hakk^ nda tarihi hibir gere^ e uy-
mayan acaip szler sylediklerini kabul etmemiz gerekir ki byle bir
d^ nce gln olur.
Kald^ ^ki sahte bir ^ i'rin bile iinde bir gerek pay^ ^ vard^ r. Zira
bir ^ eyin Sahtesini, kopyas^ n^ ^yapabilmek iin onun bir modelinin, bir
asl^ n^ n bulunmas^ ^lz^ md^ r. Binaenaleyh sahte ^ iirler dahi bir bak^ ma
bu ^ airin kendi d^ ncelerini yans^ t^ r.
Bu umeyye ibn Ebi' ^- Salt, gerekten cahiliyye edebiyat ^ ^ iin
ola^ an st bir ^ ahsiyettir. Kendisi Sakif kabilesinin ileri gelen ki ^ i-
lerinden ve Ebu "Ubeyde"ye gre kabilenin en byk ^ airi idi. Cahiliyye
devrinde tevhid dinini ara^ t^ rmakta oldu^ u, puta tapmaktan kam-
d^ ^ ^ ; yahudilik ve h^ nstiyanh^ a da girmedi^ i rivayet edilir. ^ inde
ya^ ad^ ^ ^ ^ruhi atmosfer hemen tamamen h^ ristiyan ve yahudi, zellikle
yahudi atmosferi idi. Buna ra ^ men onun benimsedi^ i h^ ristiyan ve
yahudi unsurlar^ , ba^ l^ ca Yemen as^ ll^ îdi (kendi evresindeki yahudi
ve h^ ristiyan fikirlerini benimsememi ^ ti).
29 II, 129 /135; III, 60 /67
30 Friedrich Schulthess. "Unmayya b. Abl's- Salt", Orientalische Studien,Theodor
Nldeke, Giessen, 1906, c. I, s. 71- 89, Ayn^ ^ yazar, ^ aire atfedilen ^ iirlerin edisyon kriti-
^ ini de basm^ ^ t^ r. Leipzig 1911. âirin fikirleri hakk^ nda a^ a^ ^ daki malilmat^ ôradan ^ -
kard^ m.
106
Yahudili^ i ve Sryanili ^ i iyi inceledi^ i, o zaman Kitab^ ^Mukad-
desin bu dillerde (lbranice ve Sryanice) bulunan paralar ^ n^ ôkudu^ u
nakledilir. îirlerinde birok Ibranice ve Sryanice kelimelerin bulun-
mas^ ^da bu anlat^ lanlar^ ^destekler. Onun ^ iirlerinde bu kelimeler, Ab-
basi devri filologlar^ na o kadar yabanc^ ^gelmi^ ti ki ^ bnu Kuteybe,
zikretti ^ i cahiliyye ^ airleri iinde yaln^ z ^ .Imeyye'nin ^ iirlerinin, Kur'-
n'm manas^ n^ n a^ klanmasmda hccet olarak kullan^ lamayaca^ m^ ,
nk onun, ok garip kelimeler (kelimt:4garibe) kulland^ ^ ^ n^ ^
syler.
Hadise gre o, daima uval bezi, yahut kaba k^ ldan yap^ lm^ ^ ^bir
elbise (mesf^ h) giyerdi. Bu, kendisini tamamen ibadete veren kimsenin
remzi idi. Bu haliyle o, sonraki slifilerin ncs say^ l^ r. ârab^ n haram
oldu^ unu, arad^ ^ ^ ^dinin Ibrahim ve Ismail'in dini olan hanif dini
oldu^ unu sylemi^ tir*.
Bunlar gzel, gzel ama ^ imdi de bunun, mslmanlar^ n, Allah'^ n
d^ man^ ^"caduvvullah" saymalar ^ na sebebolan taraf^ ^ kar^ ^ m^ za ^ k^ -
yor. O'nun Araplar aras ^ nda bir pey^ amberin gelece^ ine ve bunun
kendisi olaca^ ^ na inand^ ^ ^ ^sylenir. Bir hadise gre, o, Mesih Isa'dan
sonra alt^ ^pe^ amberlik bulundu^ unu, bunlardan be^ inin geti^ ini, yal-
n^ z birinin kald^ ^ ^ n^ ^ san^ yordu. Bu pey^ amberli^ in de kendisine veri-
lece^ ini bekliyordu.
Bu ister do^ ru olsun ister yanl^ ^ , (Hz.) Muhammed pey^ amber
olarak zuhur etti ^ i zaman meyye ^ iddetle k^ zm^ ^ , ya da ^ a^ ^ rm^ ^ t^ .
Belki de her ikisini de yapm^ ^ ^ve ^ slama kar^ ^ ^cephe alma^ a ba^ la-
m^ ^ t^ . Mekke'de Kurey^ ^kabilesini, (Hz.) Muhammed'e kar ^ ^ ^k^ ^ k^ rtt^ .
Ondan kalan baz^ ^ ^
iirler var ki bunlar^ Ûhud Sava^ ^ nda **ldrlen
Araplar iin a^ ^ t olarak yazm^ ^ t^ . ldrlenler aras^ nda kendisinin de
iki o^ lu Utbe ve êybe vard^ . meyye, kabilesinin adamlar^ ndan o^ ul-
lar^ n^ n intikam^ n^ ^ almalar^ n^ ^ istedi, sonunda kendi ruhani evi olan
Yemen'e gitti.
*Peygamberimizden nce gelen bir ^ air, ^ brahim ve Ismail'in dinini arad ^ ^ ^ na, h^ r^ s-
tiyanl^ ^ a iltifat etmedi ^ ine gre demek ki Araplar ^ brahim ve Ismail'in dininden haberdar
idiler. Onlarm arasmda yay^ lan Allah inanc^ ^da h^ r^ stiyanl^ ktan ve yahudilikten gemi ^ ^
de^ ildi, ^ brahim dininden kalma idi. E^ er ^ brahim ve ^ smail Mekke'ye gitmemi ^ ôlsalard^ ^
byle bir inan Araplar aras ^ nda yay^ lmazd^ . Btn islm tarihileri, ^ brahim'in Mekke'ye
gitti^ ini ittifakla syledikleri gibi, ^ slmdan nce gelen bir ^ air de bunu ifade etmi ^ ^bulunu
yor. Bunlar^ n hepsi yan^ lamaz. Hele Kur'n hi yan^ lmaz. Yani yazarm, Allah kavram^ n^ n
yahudilik ve h^ r^ stiyanl^ ktan Araplara geti ^ i hakk^ ndaki tezi yanl^ ^ t^ r. Kabul edilemez.
**Bu sava^ Ûhud Sava^ ^ ^de^ il, Bedir sava^ ^ d^ r.
107
O sonuna kadar Islam pey^ amberine kar ^ ^ ^bu d^ manca tutumunu
de^ i^ tirmedi, ve lm d^ e^ inde ^ yle dedi ^ i nakledilir:
"Bu l^ 2stal^ ^ ^ n, beni ldrece^ i muhakkak. Ben hanif dininin do ^ ru
oldu^ unu biliyorum. Ama Muhammed'e kar ^ ^ îimdeki ku ^ ku beni
b^ rakm^ yor. (Mslman olmama engel oluyor)"31.
îirlerine gelince bunlar ^ n, kainat hakk^ nda ok acaip bir gr^ ^
getirdiklerini syliyebiliriz. Tabii bunlara islam a ^ s^ ndan bakarsak
onun ^ i'rinde tuhaf olan taraf yoktur. Ama bunlara cahiliyye Arab ^ -
n^ n normal d^ nce kapasitesi a^ s^ ndan bakarsak oun, hayat^ nda
dahi neden bir efsane ve destan bulutiyle rtlm ^ ^bulundu^ unu
anlar ^ z. Onun dnyas^ , yahudi tasavvurundan meydana gelmi ^ ^karan-
l^ k bir ormand^ . Bir yahudi fantasmagoria's^ .
Bu dnya da theocentric'tir. Bu dnyan ^ n merkezinde yaln^ z bir
tanr^ ^ vard^ r. Bu tanr^ , var olan her ^ eyi idare eder. Onun, Allah dedi ^ i
bu tanr^ ^ kavram^ n^ n etraf^ nda, O'nun mlk ve saltanat^ ^hakk^ nda
Kitab^ ^Mukaddes'in d^ ncesini grmekteyiz. Tanr^ , gz kama^ t^ r^ c^ ^
bir nur perdesi iinde 32 "Yaln^ z ve tek olarak"33taht ^ nda34oturu-
yor.
^ nsan gz, tanr^ y^ ^ ku^ atan bir nur perdesini geip lf^ hiyyet var-
l^ ^ ^ n^ ^ gremez. I ^ ^ k perdesi, mukaddes gk melekleriyle ku ^ at^ lm^ ^ t^ r.
O bunlara "desteklemi ^ ^yarat^ klar"" diyor. Yani Allah' ^ n yard^ -
miyle kuvvetlenmi ^ ^yarat^ klar. Bunlar "saf saf dizilmi ^ ler", kimi ar^ ^ ^
ta^ ^ yor, kimi sessizce ilahi vahyi dinliyor36. Bunlar aras^ nda Cibril,
Mikail ve di^ er baz^ lar^ ên yksek mevkii i ^ gal ederler.
Sonra Kitab^ ^ Mukaddes'in yaratma hikayeleri anlat ^ l^ r. Arz
zerinde ya^ ad^ ^ ^ m^ z hayata dnya denir ve bunun as^ l vasf^ ^ anlat^ l^ r:
31 - ^ !..C.tii c ,IpT
- Las
Gk taht^ nda oturan byk kral.
108
Dnyada hibir ^ ey kal^ c^ ^de^ ildir. Her ya^ ^ yan, er ge yok lr, rr3'.
Yaln^ z tek olan kudsiyyet ve cela138sahibi tanr ^ ^yok olmaz.
Daha sonra "hanif dini" dedi ^ i, do^
ru tevhid dinini tavsif eder:
insan^ n ^ u geici dnyada hevs ^ n^ n3
9
pe^ inde gitmesini b^ rakmas^ ^ve
ilhi hidayeti40 takibetmesi iin tek do^ ru yol hanif dinidir. Fakat
ona gre insan akl ^ , yarat^ l^ ^ îcab^ ^ "do^ rudan yz evirme ^ e" 41 mey-
yaldir. T^ pk^ ^ do^ ru yoldan sapan kr gibi42, insan do^ ru yoldan sa-
par.
Ve btn bu gr^ lerin sonu, son hkm gndr. Burada da
Kitab^ ^ Mukaddesten al^ nm^ ^ ^birok uhrevi fikirlere rastl ^ yoruz. Az^ -
c^ k cehennem ve cennetten sz edilir. Btn gnahkrlar, hkm
yerine getirilir, zincirlere vurulurlar. "vah bana! vah bana:!" diye
ba^ ^ ra ba^ ^ ra "bir ate ^ ^denizine"43 at^ l^ rlar. Tanr^ dan korkanlar44
ise serin a^ a glgeleri alt ^ nda huzur ile ebedi ya^ ama yeri olan45
cennet ile muldfatland^ r^ l^ rlar.
^ ^ te Ilmeyye ibn EM' sSalt' ^ n tasavvurumuza sundu
^ u dnyan^ n
geni^ ^ve basit izgileri bunlard^ r. Dedi^ im gibi bu gr^ lerin yar^ s^ n^ ^
sahte kabul etsek bile bunlar ^ n aras^ ndan meyye'nin as
^ l d^ nce
yap^ s^ n^ ^ ^ karmak zor de^ ildir.
Haniflerin Allah d^ ncesini anlamak iin bu ^ airin ^ i'rine dik-
kat edelim. âire gre Allah "btn dnyan^ n tanr^ s^ "46 d^ r. Her ^ eyin
37
38
39
,
CSi- A

40
41
42
43
44
45 ..y1;
L)0
4- .5 Takvadan gelir. I. nci blm, II nci fasla bak.
j
46
L.,;4toel
109
yarat^ c^ "47s^ d^ r. Btn yarat^ klar "O'nun kullar^ d^ r.

ft ft , ft ft w A A o o
ft
"O Allah' t ^ r, her ^ eyin yarat^ c^ s^ d^ r, btn yarat^ klar^ n hepsi istiyerek
O'nun kulu, klesidirler". Yani O, "kullar^ n^ n rabbidir"48.
O, gklerin ve yerin byk padi ^ ah^ d^ r- 9, kendi halk^ n^ ^ tam bir
kudretle idare eder. Allah' ^ n kudretine dair szleri. ibn Kuteybe'nin
garip kelimeler dedi ^ i szlerindendir ve Abbsi devri mfessirlerini
ve filologlarm^ ^ ok u^ ra^ t^ rm^ ^ t^ r. Mesela St^ ryni as^ ll^ ^ olan selitat
kelimesi ^ u beyitte geer:
o .3o o ..o ,
,..)_ ; )
"Btn insanlar Allah'^ n halk^ d^ r ; arz zerinde tek hkmran olan
.ft 3
.

yaln^ z odur" 5 .5 .)- 12- 1 4.p
-
Ve bunlar^ n hepsinden nemlisi de bu tanr ^ n^ n bir ve tek tanr^ ^
olmas^ d^ r.
"O tanr^ ^ ki yarat^ klar O'nun hkmranl^ ^ ^ nda hak iddia edemez-
(O'nun hkmne kar ^ ^ amaz)lar. Kullar O'nu birlemese de O birdir."
^ ^ te Umeyye'nin Allah telkkisi byledir. ^ lgilendi^ imiz kadariy-
le gryoruz ki Haniflerin Allah d^ ncesi, islm^ n Allah d^ nce-
sine muhalif ve onunla ba^ da^ maz de^ ildir.
Has^ l^ ^cahiliyye devrinde meyye ibn Ebi'- Salt gibi bir adam^ n
bulunmas^ ^gsterir ki islm^ n Allah d^ ncesini and^ ran bu fikir,
Islmdan nceki Araplar aras^ nda mevcud idi ve rilhani bir dinin dam-
47 (331;j1
48.5 1,,,J1 Bu,VIII. blmde anlataca ^ ^ m^ z Allah ve insan aras^ ndaki rabb- kul
mnasebetine uyar.
49 4- g;. )tj
50 Bu beyti al^ p kelimelerini a^ kl^ yanlar, bu kelimenin manas^ n^ ^ b^ rak, ^ eklinden
bile emin olamam^ ^ lard^ r. Bu hususta mteaddid varyantlar ileri srlm ^ tr: 121:j1
ibn Kuteybe a ^ - ^ i`r va' ^ - ûcar's^ nda _ Il ^ eklini yazm^ ^ t^ r.
110
gas^ n^ ^ta^ ^ yan bu d^ nce, hi de^ ilse islam^ n zuhuru s^ ras^ ndaki Arap-
lar taraf^ ndan biliniyordu, onlara yabanc^ ^de^ ildi. ^ ^ te bu durum, Kur'-
an^ n, yeni Islam hareketine l^ .anif ad^ n^ ^ vermesinin nedenini izah eder.
Bu, meselenin olumlu yan^ d^ r. Ama bir de meselenin olumsuz taraf^ ^
var. Olumlu taraf^ , haniflerle Kur'n aras^ ndaki d^ nce benzerli ^ ini
gsterirken, olumsuz taraf^ ^da ikisi aras^ ndaki fark^ ^gsterir. Sir Ha-
milton Gibb, Kur'an ile umeyye ibn Ebi's- Salt' ^ n d^ nceleri aras^ n-
daki "ok byk fark"a i ^ aret etmi ^ tir 5 1 : "Bu fark, ondaki 52 ahlaki
ton'dan ileri geliyordu. âirler de ayni ahlaki dersi verme ^ e al^ ^ ^ rlar-
d^ ^ ama onlar^ n ^ iirlerinde, Kur'n' ^ n ifadesindeki o a^ k ve duygu
yoktu. meyye'in ifadeleri ne kadar duygulu olursa olsun, bunlar de ^ il
Mekkelilerin, kendi hem^ ehrileri olan Taiflilerin zerinde bile nemli
bir tesir b^ rakm^ ^ ^de^ ildi. Di^ er monoteistik evrelerde ve Arabistan' ^ n
ba^ ka k^ smlar^ nda da benzeri ^ eylerin oldu^ u d^ nlebilir. Tabii
bu d^ nceler Kur'n'da da yer alm^ ^ t^ r ama Kur'n'a geince bunlara
o etki ve duyguyu kazand^ ran ^ ey, bunlar^ n Kur'n'^ n ahlaki ^ reti-
sine ba^ lanmas^ , onunla irtibat kurmas^ d^ r".
ûras^ na da i^ aret edelim ki haniflik denen hareket, yle rgt-
lenmi^ , gl bir ruhani grup hareketi de^ ildi. Bu adamlar^ n her biri
kendi pagan toplumu iinde kendi ba ^ lar^ na ya^ arlard^ . Bunlar^ n
gayeleri, insanl^ ^ ^ ^kurtarmak de^ il, kendilerini kurtarmak idi. K^ saca
bunlar, inzivaya ekilmi ^ îstisnai ki^ ilerdi. Bundan dplay^ Ârabista-
n^ n genel d^ nce atmosferinin yap^ s^ nda meyye'nin d^ nceleri,
pek fazla etkili olmam^ ^ t^ r.
H^ ristiyan ye yahudi d^ ncelerinin do^ rudan yapt^ klar^ ^ etki,
emeyye'nin belirsiz etkisinden fazlad^ r. Has^ l^ ^ onun dnya gr^ ,
cahiliyye ruhani sisteminde hakim bir rol oynamam^ ^ t^ r. Bilakis
m^ rik kitlelerinin, bunlara fantazi ve garip ^ eyler gziyle bakt^ klar^ ru
gsteren deliller vard^ r. Kur'n' ^ n getirdi ^ i tevhid ve hiret inanc^ na,
Mekkelilerin gsterdi^ i tepkiden de bunu anlamak mmkndr.
Muhakkak ki thneyye gibi bir insan^ n bu hareketi, m^ rik Arap-
lar^ n hiretle ilgili baz^ ^ d^ nceleri tan^ malar^ na yard^ m etmi ^ tir.
Araplar bu fikirleri kabul etmeseler dahi, hi de ^ ilse evrelerinde ken-
dilerince byle acaip fikirlere sahip baz^ ^tuhaf kimselerin varl^ ^ ^ ndan
haberdar olmu^ lard^ r.
51 Sir Hamilton, A.R. Gibb, "Pre Islamic monotheism in Arabia", the Harvard
Theological Review, Vol. LV, No. 4, 1962, s. 280
52 Kur'ndaki
111
Grd^ mz bu noktalar^ ^ hat^ rda tutarak bu blmn ba
^ ^ ndaki
meleseye, yani Kur'n' ^ rt, ^ slm^ n Allah d^ ncesini m^ rik Arap-
lara ne ^ ekilde takdim etti^ i meselesine dnelim. Herhalde
^ imdi,
Kur'n Allah'tan bahsederken bu fikrin, Araplarca anla ^ ^ l^ p anla^ ^ l-
m^ yaca^ ^ ^konusunda neden hibir tereddt ve ekingenlik gsterme-
di^
i hususunu daha iyi anl^ yabiliriz. Kur'n, Allah d^ ncesinin,
dinliyenlere yabanc^ ^ gelece^ ini belirtir bir ifade kullanmaz. Aksine
m^ rik Araplar^ Âllah'a inanmaya davet eder, onlar ^ ^ mant^ ki bir
sonuca varamamaktan tr k^ nar. Bu hususta yukar ^ da verdi ^ imiz
misallere ilve olarak iki rnek verelim: (t ,:)..1, J ;
G 1 .) ,,.. 4.9
:De ki: E^ er bilirseniz Arz ve onun iindekiler kimindir? 'Allah' ^ nd^ r,
diyecekler. De ki: 'yle ise hat ^ rlam^ yor musunuz?' (Yani kendinize
gelip kalblerinizde zaten mevcut olan gere ^ in fark^ na var m^ yormu-
sunuz ?" 53 .
j1.4..0C.7 X; T :Hat^ rlam^ yor musunuz ?" ifadesi, s^ k s^ k geen
jt..; 5k..; :Akl ^ n^ z^ ^ kullanm^ yor musunuz?" ifadesi gibi
Kur"n'da bir k^ nama ifadesidir. Allah' ^ ^ bildikleri halde d^ np
do^ ru bir sonuca varamamalar^ ndan, ya da varmak istememelerinden
tr Kur'n, Araplar ^ ^ yermektedir.
^ u yet bu konuda daha a^ kt^ r: (t J_ S" J-1 . '
i t , .9 ao
i: ; 41
:De ki :'E^ er biliyorsan^ z (Syleyin) her

(..>
^ eyin hkmranl ^ ^ ^ êlinde olan, koruyan, kendisi korunm^ yan kimdir'
Allah' ^ n (elinde)dir; diyecekler. De ki: 'O halde nas^ l byleniyor-
sunuz ?" 54.
"O halde nas^ l byleniyorsunuz ?" ifadesine dikkat edelim. Bu
ifade, Allah'^ n her ^ eye hkmran oldu^ unu bildikleri haldt- O'nun
istedi^ i ^ ekilde O'na kulluk etmiyen insanlar^ n durumuna ^ a^ ma ifade-
sidir. Bylenmi ^ ôlduklar ^ n^ ^ kabul etmeden, bunlar ^ n tutumlar^ n^ ^
izah etmek mmkn de^ ildir.
53XXIII, 86- 87 /84- 85
54XXIII, 90- 91 /88- 89
112
Has^ l^ ^ (Hz.) Muhammed'in, Tanr ^ ^ mesaj^ n^ ^ kendilerine gtr-
mekle ykml bulundu^ u kimseler, ta ba^ tan beri biraz mphem bir
Allah fikrine sahip idiler. ^ slm^ n Allah d^ ncesine gre birok nokta-
larda hayli yanl^ ^ ôlmas^ na ra^ men, onlar^ n Allah d^ ncelerinin de
kabul edilebilir gzel yanlar^ ^vard^ . Bunu kabul etmek zorunday^ z.
Aksi takdirde yukar^ daki yetlerin bu e ^ it ifadelerini izah etmek mm-
kn de^ ildir. Kur'n, bu Allah d^ ncesinin gzel yanlar^ na dikkati
ekerek mant ^ k gcyle bu unsurlar ^ ^ daha anla^ ^ l^ r hale getirme^ e
al^ ^ ^ r.
113
BEÎNCI BLM
ALLAH^ LE ^ NSAN ARASINDA ONTOLOJIK M^ ^ NASEBET
I- YARATMA KAVRAMI
Dini yahut felsefi d^ nce sisteminde olu^ ^ve insan^ n varl^ ^ ^ ^
meselesi, en byk meseledir. Her zaman ^ u soru sorulur: ^ nsan ne-
reden geliyor? insan^ n bu dnyada var olu^ unun kayna^ ^ ^nedir?
i^ te bu, insan kafas^ n^ ^me^ gul eden ba^ l^ ca sorulardan biridir. Kur'n'a
gre sorunun tek do^ ru cevab^ ^ ^ udur: Olu^ un kayna^ ^ Âllah't^ r;
varl^ k, insana Allah' ^ n bir latfudur. ba^ ka deyi ^ le Kur'n' ^ n bu ilahi
komedyas^ nda Allah ile insan aras^ nda, yarat^ c^ ^ ve yarat^ lm^ ^ ^mna-
sebeti vard^ r. Allah insana olu^ ^ve varl^ ^ ^ n^ ^veren zt roln yapmak-
tad^ r. Allah insan^ n yarat^ c^ s^ , insan da O'nun yarat^ ^ ^ d^ r. Allah btn
dnyan^ n yarat ^ c^ s^ d^ r: Gkteki meleklerden tutun da (XLIII, 18/19)
cinne (LV, 14/15), gklere ve yere (XIV, 22 /19 vd.), gne ^ e, aya,
gndz ve geceye (XLI, 37 vd.), ba ^ lara ve nehirlere (XIII, 3.vd.),
a^ alara, meyvelere, tanelere, bitkilere (LV, 10- 11 /12 vd.), her e ^ it
hayvanlara ki "onlardan baz^ s^ ^ kar^ nlar^ ^ stnde (srnerek) yrr,
onlardan baz^ s^ ^ iki aya^ ^ ^zerinde yrr, kimi de drt ayak zerinde
yrr." (XXIV, 44/45) var ^ ncaya kadar hepsini yaratan Allah't ^ r.
K^ saca O, "Her ^ eyin yarat^ c^ s^ d^ r" ^ . ^ nsan da bu yarat^ klardan biri-
dir ama bunlar^ n en nemlisidir. Kur'n, insana yarat ^ klar^ n en ^ e-
reflisi gziyle bakm^ ^ t^ r. Has^ l^ ^ Kur'an, ba^ tan ba^ a yaratma d^ nce-
siyle ve tanr^ n^ n yarat^ ^ ma hayranl^ k duygulariyle doludur.
Geen blmde tanr ^ n^ n yaratmas^ ^d^ ncesinin, islamdan nceki
Araplara yabanc^ ^ olmad^ ^ ^ n^ ^ ve yaratma i ^ inin genellikle Allah'a nis-
,;_ s ^ ^ ' 4 3'zz ^ ^ :_ < _ 1 - ; :i^ te
Rabbiniz bu Allah't^ r. O'ndan ba^ ka tanr^ ^ yoktur, her ^ eyin yaratiets^ dir". (VI, 120).
114
pet edildi^ ini grm^ tk. Maamafih yaratman^ n Allah'a nispeti tam
sabitlik arz etmiyordu. nk Kur'n, bize putlar ^ n da yarat^ c^ ^ ol-
duklar^ n^ ^ kabul eden baz^ ^ putperestlerin bulundu^ unu haber ver-
mektedir :
,o
Lj i- . 1 3J ( j '
Yoksa: Allah'a, kendisinin yaratt ^ ^ ^ ^gibi yaratan ortaklar m^ ^ nispet
ettiler de (onlara) yaratma birbirine benzer mi grnd? De ki:
'Her ^ eyin yarat^ c^ s^ ^ Allah' t ^ r. O, tek ve kahhard^ r"2.
Fakat bu, istisnai bir haldir. Normal olarak yaratma i ^ i, en yk-
sek tanr^ ^kabul edilen Allah'a atfedilirdi. Ve cahiliyye edebiyat ^ nda
Kur'n' ^ n yaratma d^ ncesine ^ a^ ^ rtacak derecede yak^ n bir yaratma
fikrine rastl^ yoruz. Yaln^ z bunlar^ n hepsini do^ ru kabul edersek tabii.
Mesela a^ a^ ^ daki ^ iirde yaratma, rabba nispet edilmektedir. ^ air
(Antere ^ yle diyor:.
"Ey erk (a^ ac^ ) zerine konan ku ^ , seni yaratan rabbin hakk^ îin
(nereye gittiklerini) syle. Herhalde sen nereye gittiklerini biliyorsun"3.
Burada "ku^ u yaratan rab" ifadesinin, yemin ^ eklinde kullan^ lmas^ ^
da nemlidir4. Ayn^ ^ ^ airin ^ u ^ i'rindeki ifadesi de Kur"an' ^ n d^ nce-
sine ok yak^ nd^ r:

C- A L^ Î
Q: -"-
Ye ni lm^ ^bir lazdan sz eden Àntere ^ yle diyor: "ok uzun
ya^ amak arzusu iindeydi. Ama nefisleri yaratan (tanr ^ ), nefisleri
(asl^ na) dndrmek iin onun hayat ^ n^ ^ geri ald^ " 5 .
Hatta g^ ykselten ve ay^ ^yerine koyan^ n da Allah oldu^ u inanc'
vard^ . A^ a^ ^ daki beyitte nl cahiliyye sava^ ^ ^ ^ airi Bacis ibn ûraym
al- Ye^ kuri, "G^ ve ay^ ^ ykselten Allah"a and ierek d^ mandan
cn alaca^ ^ n^ ^sylyor:
2 XIII, 17/16
3Divan, s. 128, beyt 2
4Drdnc blm, ikinci fasla bak; ber fi'li de yaratma anlam^ na gelir.
5 Divan, s. 60, beyt 8. Mubdi kelimesi, ebd'dan ismi faildir. Bir ^ eyi yoktan var
etmek demektir. Halaka'nin e^ ^manal^ s^ d^ r.
115
41 ^ - t-4. - - ;
_
"G^ yerine koyana, dolunay ve hilif^ l durumundaki ay^ ^ yerine
yerle^ tirene and ierim"6.
islmdan nce Araplar aras ^ nda bir yaratma inanc^ = varl^ ^ ^ na
dair Kur'n^ n syledikleriyle cahiliyye edebiyat ^ n^ n ifadeleri, birbirini
tutmaktad^ r. Buna bakarak konunun gerekli ^ inden emin olabiliriz.
îmdi zmlenmesi gereken mesele ^ udur: Acaba bu tanr ^ n^ n yarat-
mas^ ^ d^ ncesi, islmdan nceki Araplar ^ n d^ nceleri zerinde ne
derece etkili olmu^ tur? Bu noktaya gelince bu inanc ^ n Araplar aras^ nda
son derece zay^ f bir inan oldu^ unu, cahiliyye Araplar ^ n^ n d^ nce
hayatlar^ nda herhangi bir rol oynayacak nitelikte bulunmad ^ ^ ^ n^ ^
kabul etmek zorunda kal^ r^ z. ^ nsan hayat^ ^ ve varl^ ^ ^ ^gr^ zerinde
bu meselenin nemli bir tesiri olmu^ a benzemiyor. Ba^ ka deyi ^ le bir
cahiliyye adam^ , dnyada ok rahat ya ^ amay^ ^ d^ nr ama bu ha-
yat^ n men^ e'i ile ilgilenmez, buna ald^ rmaz. Halbuki Kur'n, msl-
manlar^ , yarat^ lm^ ^ ôlduklar^ n^ , yarat^ l^ ^ larm^ n nereden geldi ^ ini
d^ nme^ e davet eder. E^ er bir mslman, mahlk oldu^ unu unutur-
sa gerek manada bir mslman olamaz, byk gnaha d ^ m^ ^
olur. Mahltiklu^ unu unutma haline Kur'n', tu ^ yn ve isti ^ n ad^ n^ ^
veriyor. Birincisi "kstahl ^ k yaparak haddi a^ mak", ikincisi de "ken-
dini tamamen serbest grmek (Allah'a muhta grmemek)" demektir.
Bu suretle yarat ^ kl^ ^ ^ n^ n fark^ nda olmak, sonraki bir fas^ lda grece-
^ imiz Allah ile insan aras^ ndaki rabkul meselesiyle do^ rudan ilgi-
lidir.
Cahiliyye edebiyat ^ nda halk (yaratma), hlik (yarat ^ c^ ), bri'
(yoktan var edici) gibi kelimelerin gemesi, bizi yan ^ lt^ p tanr^ n^ n
yaratmas^ ^ inanc^ nm, cahiliyye d^ nce sisteminde a^ k bir rol oynad^ ^ ^ ^
kan^ s^ na gtrmesin. Allah' ^ n ismi etraf^ nda toplanan bu gibi d^ n-
celer, sadece ok belirsiz ve ok zay^ f bir semantik alan meydana ge-
tirmi ^ ti. Bu alan mstakil de^ il, stn bir varl^ k dzenine i ^ aret eden
kelimelerin te ^ kil etti^ i semantik alana ba^ l^ îdi. Tekrar hat^ rl^ yal^ m
ki bu stn varl^ klar d^ ncesi, ^ slam ncesi d^ nce sisteminde pek
dar ve sathi bir yer i ^ gal ederdi. Kur'an'da Allah' ^ n yaratmas^ ^ fikri,
btn d^ nce sistemini ynetirken, cahiliyye sisteminde bu fikrin
belirgin bir rol yoktu. Bu demektir ki ^ ayet Allah, insan varl^ ^ ^ n^ n
kayna^ ^ ôlarak bilinse bile bu d^ nce ^ slmdan nceki Araplar ^ n
kafas^ nda fazla bir anlam ta ^ ^ mazd^ . ^ ^ te bundan dolay^ ^ Kur'n, bu
6 al- Iyamse, CLXXV, 3
116
fikrin nemi zerinde tekrar tekrar durur ve onlara bunun nemini
kavratmaya al^ ^ ^ r.
II- ^ NSANIN KADERI
^ slmdan nceki Araplar aras ^ nda tanr^ m yaratmas^ ^ inanc^ ^
mevcudoldu^ u halde acaba neden bu inan bu kadar c^ l^ z kalm^ ^ t^ ^
sorunu da nemli bir sorundur. Bu inan c^ l^ zd^ , nk ^ slmdan nceki
Araplar, kendilerinin nereden geldi ^ i, as^ llarm^ n ne oldu^ u meselesine
inmiyorlard^ . Onlar hayat^ n ba^ lang^ ciyle de^ il, sonu ile yani lmle
me^ gul oluyorlard^ . ^ slmdan nceki cahiliyye edebiyat ^ n^ ^ okuyan
herkes, erge anl^ yacakt^ r ki bir cahiliyye adam^ n^ n kafas^ nda lm,
felsefi bir d^ nceye benzer bir d^ nce uyand^ r^ yor. nce de grd-
^ mz zere cahiliyye Araplar ^ , felsefi d^ nceye ok az e^ ilim
gsteren bir kitle idiler. Ancak ka^ n^ lmaz lm meselesini, ciddi
bir ^ ekilde d^ ndkleri zaman filozof olabiliyorlard^ . Onun iin ^ slam
ncesi ^ airlerin ba^ l^ ca konusu: Fjulfid (edebi ya^ ama) idi. O kadar
tutkuyla istemelerine ra ^ men elde edilemiyecek olan bu arzu, onlar ^ ^
kendilerine z hayat felsefesine, karamsar dinsizli ^ e gtrm^ t7 .
Cahiliyye adam^ ^ sava^ tan, ya^ madan f^ rsat bulup kendi hayat^ n^ ^
d^ nebildi^ i zaman, kafas^ na ilk gelen ^ ey lm, ve kendisini lme
gtren sebepler, gler olurdu. Islmdan nceki Araplara gre bu,
insanl^ ^ ^ n kaderi idi. ûras^ na dikkat etmek lz^ md^ r ki normal olarak
"insan^ n kaderi", ba^ l^ ca lmden sonraki hayatla ilgilendi ^ i, ona
ba^ l^ ôlddu^ u halde cahiliyye d^ ncesinde hiret fikrine ilgi gsteril-
memi^ tir. Cahiliyye Araplar^ ^hemen yaln^ z lmle me^ gul olmu^ lar,
lmden sonra ne gelece^ i, ne olabilece^ i meselesi. katiyen cahiliyye
adam^ n^ n kafas^ nda yer etmemi ^ tir. Onlar^ n o^ una gre bu dnya
hayat^ ndan sonra hibir ^ ey olamaz. Vcut topra^ a gmlnce rr,
toz toprak olur, ruh ise bir rzgr gibi uup gider.
-
^ - ^ ^^ ^^ -4- ^ ^ jj j-1 4
"Biz (neyiz), topra^ ^ n alt^ na gtrd^ mz8 bir vcutla, rzgrlar
gibi uup giden ruhlardan ibaret de^ il miyiz ?".
7 Tafsiltl^ ^bilgi iin bak: The Structure of the Ethical Terms in the Koran, Blm V
8Temurru yerine nemurru okursak byledir (ama temurru okunursa topraga giden
cesetler) manas^ ^ ^ kar. âir cAblyd ibn al- Abra ^ 'fir (Divan, Beyrut, 1908, IX, 21). îirde
geen ikinci ervah, rih'in cem'idir. Ervh, hem rh'un, hem de rihin cem'i olabilir. Birincisi
ruh'un, ikincisi rih'in cem'idir.
117
^ nsan hayat^ n^ n en nemli a^ ^ , son a^ ^ d^ r. Yani lmdr. Cahiliy-
yenin insan d^ ncesine gre lm, en nemli meseledir. ^ nsan
hayat^ n^ n ba^ lang^ a^ ^ na fazla ilgi gsterilmemi ^ tir. ^ ayet d^ nl-
seydi, normal olarak ba^ lang^ Allah'a ba^ lan^ rd^ . Bundan nceki
blmde ^ slmdan nceki Araplar aras ^ nda Allah'^ n yaratt^ ^ ^ na inan^ l-
d^ ^ ^ n^ ^sylemi ^ tik. Onlara gre insan da varl ^ ^ ^ n^ Âllah'^ n yaratmas^ na
borludur. Ancak burada dikkat edilmesi gereken ok nemli bir nokta
var: ^ nsan yarat^ l^ nca, yarataniyle btn ba ^ lar^ n^ ^keser. Ve yer yzne
geldi^ inden itibaren varl ^ ^ ^ n^ , hayat^ n^ , ok daha kuvvetli ba^ ka bir
patronun eline koyar, onun ynetimine girer. Bu diktatr patronun
ynetimi, ta insan^ n lmne kadar srer. lm de hayat ^ ^boyunca
zulm alt^ nda inledi^ i bu zalim diktatrn son darbesidir. Bu zalim
diktatrn ad^ ^dehr (zaman) d^ r. nc blmde ba^ ka bir mnase-
betle dehr'le ilgili bir yet alm^ ^ t^ k. Bu yette kfirlerin a ^ z^ ndan bu
inan a^ ka nakledilmektedir :
^ ^
C^ ; ali L.; N I _ ^ b C I JJ Ci
^ ^

3j_ ft. "..01 ^ ^

:Dediler ki: Bu dnya hayat^ m^ zdan ba^ ka bir ^ ey yoktur; lrz ve
ya^ am, bizi helk eden dehr(zaman)
dan ba^ kas^ ^ de^ ildir" 9 .
Dehr'in e^ itli isimleri vard^ r :
Zaman, (asr (a^ ), eyym (gnler),
cavl. (zaman). Bunlar^ n hepsi de ay-
n^ ^ fikri ifade eder. Burada sadece
birka misal verece ^ im.
ft
( Awc 1 1 :

t
w-
Zemn" : Lfp
- J
-0 1
9 XLV, 23/24
10 Vcudumda ve organlar ^ mda cawd'^ n saplanm^ ^ ôku olmasayd^ " cahiliyye ^ airi
al- Find az- Zimmni, bu ^ i'riyle ya^ l^ l^ ^ ^ n etkisinden yak^ n^ yor (a1- 1:Iamse, CLXXVL,3)
11 (Rzgr ve ya ^ mur, zaman^ n) rtme(si)yle birle ^ erek evlerin grn^ lerini
de^ i^ tirdiler. Gerekten zaman^ n olaylar^ na kar ^ ^ ^bir garanti yoktur. (onlara kar ^ ^ ^koyacak
bir g yoktur). Tarafa, Divn, M. Seligsohn ne ^ ri Paris, 1901, IV,4).
1 1 8
j
4 o
O
... .." .
^ ^ 0.. LC^ ^ ^ ^^ ^ 5
Zemn": 14_ .c ...t.;
3
c.)LA )11 j_ , I
_ . - _ 4 . .-
. . k -; i ,. . 1 LI 4.. .. ...."1- 1, Z- 24- G J- A
...
- -
IA .1, ..L.Ir, j
Às^ r": j..k.C,A * 1
Dehr'in as^ l manas^ n^ ^ vukubuldu^ u beytlerden ^ karabiliriz.
Mesela Te'abbata ^ arran taraf^ ndan yaz^ lan a^ a^ ^ daki beyt, dehri'
bize merhametsiz, so^ uk kanl^ , hibir kahraman^ n, kar^ ^ s^ nda dura-
m^ yaca^ ^ ^bir diktatr olarak tan^ t^ r:
o9.
o .9_ , "^ ?..i11
,
"Dehr beni soydu (bu o dehr'dir ki) kom^ usu zelil edilmiyen gururlu
(dost)u da zulmle (yere vurup) soymu^ tu"
o^ u kez dehr, sivri di ^ lerini sana merhametsizce bat ^ ran vah^ i

bir hayvan ^ eklinde tasvir edilir.
.9
- P J.42 J-A
;
- 0
Z
1 C.) Li

"Zira zaman kanca gibi di^ lerini am^ ^ ^bekliyor"
^ ^ s,
.9 oe
4-9 C . . -; I
"Bir ktlk zaman ^ nda dehr seni kpek di^ leriyle ^ s^ r^ rsa sen de
^ s^ r^ ld^ ^ ^ n kadar onu ^ s^ r"16.
Bylece ^ slmdan nceki devrin hayat gr^ , en merkezinde
karanl^ k ve esrarengiz bir d^ nce ta^ ^ r. Bu karanl^ k d^ nce, be^ ikten
mezara kadar ferdin hayat ^ na el atar, onu zulmnn peneresi alt ^ nda
tutar. Kabaca "kader" diyebilece ^ imiz bu inan, yar^ insan olan bir
y^ k^ c^ ^ kuvvet olarak d^ nlm^ tr ki bu kuvvet, yaln^ z her ^ eyi
mahvetmekle kalm^ yor, hayat boyunca insana durmadan her trl
^ zd^ rap, felaket ve sefalet getiriyor. Bu kuvvetin y^ k^ c^ l^ k taraf^ ^birka
12 Bizim ho^ umuza giden eski veya yeni hibir ya^ ant^ ^var m^ ^ki zaman onu rt-
m^ ôlmas^ n. (Antere, Divn, s. 61, beyt 5)
13Eger ba^ lar (daki salar) ihtiyarlad^ ^ (agard^ ) ise bu, asr ^ n i^ idir. Btn kklerin
sonu ihtiyarlamakt^ r. (Abdullah Slime, al- Mufaddaliyyt, XVIII, 11)
14al- Hamse, CCLXXIII, 6
15 ^ ys ibn al- Eratt, al- tlamse, CDLXXXV, 3
16 Muhadram ^ air Curayba ibn al- E^ yem, al- Hamse, CCLX, 4
119
isimle belirtilmi^ tir: ^ urfu'ddehr), hadesn (hadesnu'ddehr), ya-
hut havdis, rayb (raybu'ddehr yahut raybu'zzemn) vs. Hepsi de
takriben talicin beklenmedik ters olaylar ^ ^ anlam^ n^ ^ ifade eder. Bu
kt olaylara bazan mecazi olarak bentu'ddher (dehr'in k ^ zlar^ )
denir.
:11 "..t.*:?, ,!..1_ 1.1. I ,..^ ^ je.4- 1
ul
,
_ J
.. - J` n Lii.Y444
-
_
" (Byk babam) kral Hris (in) ve konaklar sahibi iyiliksever
(babam) Hucr (n lmnden sonra) ben dehrin surf'undan (kt-
lklerinden) nas^ l bir yumu^ akl^ k beklerim : o dehir ki kaya ktlelelerinin
zirvelerine bile dokunmadan b ^ rakmam^ ^ t ^ r" 17 .
rj A
rh
o
j_ j
o
"Dehrin k^ zlar^ ^ bana grmedik" im bir yerden att^ . Kendisine at ^ lan,
fakat kendisi atam^ yan bir adam ne yapabilir ?" ls.
Hi kimse, en yi ^ it ve zeki sava ^ ^ ^bile dehr'in bu kr ve muhteris
istibdad^
ndan kaamaz. Cahiliyye devrinin bu aresiz karamsarl ^ ^ ^ n^ n
kkleri, i^ te bu kader d^ ncesinin alt^ nda yatmaktad^ r.
Zaman^ n y^ k^ c^ ^
gc, zellikle insan varl ^ ^ ^ n^ n sona ermesinde
kendini gstermektedir. ûras^ ênteresand^ r ki bu noktaya gelince dehr,
ismini de^ i ^ tirir, e^ itli yeni adlar al^ r: Meniyye (o^ ulu meny),
menn, himm, humme bu isimlerin en yaygmlar^ ndand^ r 19. Hzeyl
kabilesinin divan^ ndan al^ nan a^ a^ ^ daki beytte bizim zikretti ^ imiz
kelimelerden ikisi de beraberce ayn ^ ^ anlamda kullan^ lm^ ^ t^ r:
**2"
'Ba^ ^ na andolsun ki gerekten menya galip geliyor. Temimat (nazar
boncuklar]) dahi himm'a (lme) kar^ ^ ^bir fayda sa^ lam^ yor" 2 0.
Bu kelimelerin hepsi lm manas
^ na gelir ama sadece basit lm
manas^ na de^ il, dehrin y^ k^ c^ ^ gcnn ifadesi olan lm manas^ na.
17 ^ mrur'u'l- Kays, Divn, Kahire, 1958, II, 10- 11
18Amr ibn Kmi'a, Divn, Lyall ne ^ ri, Cambridge 1919, III, 11
19 Bunlar ve Islmdan nceki edebiyatla ilgili kelimeler iin Werner Caskel'in yap-
t^ ^ ^ îlgin filolojik etde bak^ n^ z: Das Schicksal in der altarabischen Poesie, Leipzig, 1926.
20 Divnu'l- Huzeliyyin, II, s. 62, beyt 3, Sat^ r al- Ghayy.
120
Mevt (lm) kelimesinin kullan^ ld^ ^ ^ ^yle yerler vard^ r ki onun yerine
bu kelimelerden biri de kullan^ labilir ama derhal manada byk de-
^ i ^ iklik meydana gelir. nk mevt (lm) kelimesi biyolojik diye-
bilece^ imiz tabii bir olay^ îfade eder. Halbuki bizim zerinde durdu-
muz kelimeler, insan kaderiyle ilgili semantik alana aittirler. Bu alan ^ n
merkezinde dehr odak- kelimesi bulunmaktad^ r. Bu alan, dehr kelime-
sinin ynetimindedir. Di ^ er deyi ^ le bunlar, dehr'in insan hayat ^ ^ze-
rindeki etkisinin bir vechesini gsterirler. Bunlar, nihai hedefine yak-
la^ t^ ^ ^ ^zaman dehr'in kazand^ ^ ^ ^zel durumlar^ ^temsil ederler. Binaena
leyh bu hedefin, ayn^ ^ kelimelerle belirtilmesi pek tabiidir2 1.
Dehr ynetiminin bu nihai hedefiyle ilgili ba ^ ka bir nemli ^ ey
daha vard^ r. Syledi^ imiz gibi bu son nokta, biyolojik bak^ mdan
lme uyar. Nas^ l ki yaratma da do^ uma uymaktadm Fakat btn
hikye burada bitmektedir. Dehr ynetiminin nihai noktas ^ na ba^ ka
bir a^ dan, determinizm a^ s^ ndan da bak^ labilir. Hakikaten bu (deter-
minizm), ^ slmdan nceki Araplar ^ n ok ortak gr^ leri idi. ^ yle
d^ nlyordu: ^ nsan^ n hayattan
ayr^ lmas^ ^nceden tayin edilmi ^ tir,
eh
insan buna zorlanm^ ^ t^ r. Yani her-
I kesin blmle kar^ ^ la^ aca^ ^ ^belirli
bir gn vard^ r. Bu a^ dan lme
O
- 0 ecel (o^ ulu cl) denir. "À.ki-
do^ urn
bet" "ya da tayin edilmi ^ ^sre" de-
mektir.
O belirli sre dlunca ne kadar kk ve c^ l'z olursa olsun herhan-
gi bir ^ ey, en gl insan^ ^dahi ldrebilir. ^ slm ncesi devrin nl
e^ kiyas^ ^ olan as- Selik'in annesi as- Seleke, o^ lunun lmne a^ l^ yor ve
kendisini ^ yle teselli ediyor:
.ft
J..;C; j_ S"
"Ecelinle kar^ ^ la^ t^ ^ m zaman her ^ ey (seni) ldrr"22.
an- Nbi^ a'n^ n, dehr zerine syledi ^ i ^ iirlerinden birinde oldu^ u
gibi dehr yaz^ lm^ ^ ^(mektub, yazmak anlam^ ndaki ketb'den ismi merf^ l-
dr) 2 3bir ^ eydir. Hi kimse onu bir gn dahi geri b^ rakamaz.
21 Bazan bu kelimeler, ba^ ka yerlerde ve farkl ^ ^ manada da kullan ^ labilirler. O za-
man Sadece dehr'in sinonimi olurlar.
22 al- Hamse, CCCX, 4. at- Tibrizi, ^ i'ri as- Seleke'ye atfeder. Halbkuki al- Marz-
kl bu ^ i'ri ad^ ^bilinmiyen bir kad^ na atfetmi ^ tir.
23an- Nbiga, DIvan, V,4. "Yazma" fikrinin nemi hakk ^ nda bu blmn son
paragraf^ na bak^ n^ z.
Al ah
121
.ft - t
e - -

e " -r
o
j
"E^ er (bana bir lm oku da ^ karsa (oklarla oynanan bir e ^ it
kumar oyununa i ^ arettir) a^ lamam ; belirtilmi^ ^sreden sonra kalabilmi^ ^
bir kimse var m^ ^
ki?!"24.
Ne yaparsan yap, senin iin tayin edilmi ^ ^mddete bir saat bile
ilave edemezsin. (Antere2 5 ^ iirlerinden birinde bunun zerinde kuvvetle
durur:.
*:^ . CA 1 - S)
"Sava^ a dald^ ^ ^ n zaman kama, nk ki ^ inin kamas^ , mrn
art^ rmaz".
Demek ki herkesin bir eceli vard^ r ve her gn , bu tayin edilmi ^ ^
ecele do^ ru at^ lan bir ad^ md^ r.
Caniliyye ^ airinin felsefi gz nnde btn insanl^ ^ ^ n muhte^ em
ve trajik panoramas^ , sona do^ ru sratle ak^ p gitmektedir (Her an,
insan^ ^lme do^ ru, yoklu^ a do^ ru yakla^ t^ rmaktad^ r).
CA.
"(Dinle) Hris! her gne^ ^do^ up batt^ ka va'dedilen eceller yakla-
^ ^ r"26.
Gerekten bu, ok karamsar bir hayat gr^ dr. Btn hayat,
tabiat^ n byme ve rme kanunlariyle ynetilen bir sr felaket-
ler y^ ^ ^ n^ ^ haline gelmektedir. Karanl ^ k, kr, yar^ ^ insan ^ eklindeki bu
tabiat canavar ^ n^ n elinden kurtulu^ ^yoktur. ^ ^ te biz, ancak bu ac^ kl^ ^
atmosferin durumuna bakt ^ ^ ^ m^ z zaman Kur'n gr^ nn nemini
tam manasiyle kavrayabiliriz.
Kur'n, insan iin tamamen de ^ i^ ik ^ artlar getirir. Birden bire gk
a^ l^ r, karanl^ k bulutlar da^ ^ l^ r, ac^ kl^ , ^ zd^ rapl^ ^bir hayat yerine ebedi
hayat^ n parlak mutlulu^ u grnr. Bu hususta iki dnya gr^ ara-
s^ ndaki fark, tam gece ile gndz aras ^ ndaki fark gibidir.
24Bu ^ iir me^ hur" bir e^ kiyan^ n ^ ark^ s^ nda geer. Syliyen (Urve ibn al- vard'dir.
Divan, Beyrut, 1953, s. 420, beyt 2
25 Àntere, Divn, s. 132, beyt 5
26 (Abiyd ibn alAbra^ , Divn, XVIII, 2.
122
Yeni ^ slam sisteminde de Allah, yarat^ c^ ^ olarak insan hayat^ n^ n
ba^ lang^ noktas^ n^ ^ i^ aretler (insan hayat^ n^ ^ ba^ lat^ r). Fakat burada
daha ilk anda derhal byk de ^ i ^ ikli^ i fark ederiz. Cahiliyye sisteminde
Allah'^ n yaratma i ^ i, sadece O'nun, hayat^ n ba^ ^ nda ve sonunda in-
san^ n i^ lerine yapt^ ^ ^ ^bir mdaheleden ibarettir. insan^ ^ yaratt^ ktan sonra
art^ k onun i ^ lerine kar^ ^ maz, t^ pk^ ^ ocuklar^ n^ n i^ lerine kar^ ^ mayan bir
baba gibi. Art^ k bundan donra i ^ , dehr denen bir ba^ ka kuvvetin eline
geer.
Halbuki ^ slam sisteminde bunun tersine, yaratma, yaratt ^ ^ ^ ^ ^ eyler
zerindeki Tanr ^ ^ynetiminin ba^ lang^ c^ n^ ^ gsterir. ^ nsan^ n btn i^ leri,
en ince teferut^ na kadar hayat^ n her safhas^ , Allah' ^ n kontrol alt^ nda
cereyan eder. Burada en nemli nokta da sudur : Kur'nn'a gre bu
tanr^ , adalet tanr ^ s^ d^ r. Hi kimseye asla zulm yapmaz, haks ^ zl^ k
etmez. Art^ k ne dehr, ne de dehrin gizli bir tuza ^ ^ ^kal^ r. Dehr diye bir
varl^ k tan^ nmaz, bu hayali kabils inanc^ ^ sklp at^ l^ r, insanl^ ^ ^ n
hayat^ ^yaln^ z ve yaln^ z tanr^ îradesinin kontrolne verilir. Tabii lm
meselesi yine kal^ r. lm ka^ n^ lmaz bir ^ eydir.
e 9 O 9 o...t ..9.oo,9,0o9 .
.31 .
, 4
. . . . 4 r..>1.9 _ J1
'
:Nerede olursan^ z (olunuz), sa^ lam kaleler iinde de bulunsan^ z yine
lm size ula^ ^ r"27.
,3C;- 1 Cr;
- (J- 4 -
- 11 4-4-J
:Senden nce hibir insan iin ebedi ya
^ ama vermedik. îmdi sen
lrsen sanki onlar ebedi mi ya^ ayacaklar ? Her nefis lmn tad^ n^ ^
tadacakt^ r"2 8 .
nk Allah "btn insanh^ a lm takdir etmi^ tir"2 9 . ve "Allah
diledi^ i gibi ya^ at^ r ve ldrr"3).
Ecel d^ ncesi, ^ slamda da cahiliyyedeki kavrarniyle devam eder.
Burada da ecel "tayin edilmi ^ ^sre"dir. Ve insan hayatiyle ilgili oldu ^ u
zaman ecel, Allah taraf^ ndan verilen srenin sonu, yani lm anlam^ na
gelir.
27 IV, 80 /78
28XXI, 35- 36/34- 35
29 LVI, 60
30 IX, 117/116
123
eo
((.O L L .5 .0:2 3. 3k b . .
: O (Allah) d^ r ki sizi amurdan yaratt^ , sonra bir sre (ece]) tayin etti.
Kendi yan ^ nda da (hayat^ n^ z^ n) a^ ka belirtilmi^ ^bir sresi(eceli)vard^ r'" .
L).3^ ^z ^ ,
-
< A: C . 4;
:Allah' ^ n a^ ka yaz ^ lm^ ^ ^sresi dolmadan hibir nefis lemez"32.
Bununla beraber ecel ^ eklindeki ka^ n^ lmaz lm, insan^ ^ cahiliyye
devrindeki karamsar bir d^ nceye gtrmez. nk ecel, bu gr^ ^
sisteminde varl^ ^ ^ n son noktas^ ^ de^ ildir. Tersine bamba^ ka bir hayat^ n,
ebebi hayat ^ n (hult^ d) ba^ lang^ c^ d^ r. Bu sistemde ecel, insan^ n lm,
insan^ n hayat uzant ^ s^ n^ n bir gei ^ ^dnemi, dnya ile hiret hayat ^ ^
aras^ ndaki bir gei ^ ^noktas^ d^ r. Ecelin tesinde hibir ^ ey grmiyen
cahiliyye d^ ncesinin hilaf^ na Kur'n, ecelden sonra gerek bir hayat
grr, evet gerek hayat, nk ebedi hayatt ^ r. Kur'n bunun zerinde
^ srarla durur.
Herkesin bir eceli oldu^ u gibi dnyan^ n da bir eceli vard^ r. Dn-
yan^ n eceli, "sdatten", son hkm gnnden ba ^ ka bir ^ ey de^ ildir.
Bu son ecelden sonra insan, ebedi hayat ^ na ad^ m^ n^ ^ atar. Yaln^ z ^ uras^ na
dikkat edilmelidirki Kur'n'a gre dnyadaki hayat da hiretteki hayat
da ^ emada gsterildi ^ i gibi Allah' ^ n
41 1 ,1 ynetim ve denetimi alt ^ nda cereyan
etmektedir. Bu durum, insan haya-
t^ n^ n ilk yar^ s^ ndado^ umla lm
s ah ^ ^
aras^ ndaki izgi mesafesindeme ^ hur
O
O
kaza ve kader meselesini ortaya ^ -
2
kar^ r ki bu mesele, sonraki islam d-
^ ncesinin kar^ ^ la^ aca^ ^ ên g me-
selelerden biridir.
Allah'^ n nceden takdiri, kelmc ^ larm syledikleri gibi Kur'n'da
a^ ka beyan edilmi ^ ^midir, yoksa Davud Rehber'in d
^ nd^ gibi33
kelmc^ lar kendi fikirlerini mi Kur'n'da okumak istemi ^ lerdir meselesi,
gerekten karar verilmesi g bir meseledir. Maamafih insan hayat^ n^ ^
Allah' ^ n iradesinin kontrolne vermekle bu meseleyi, gayet belirgin bir
^ ekilde bizzat KurY^ n' ^ n ortaya ^ kard^ ^ ^ ^muhakkakt ^ r.
31 VI, 2
32 III, 139 /145. Ayette kitab' ^ n, yaz^ lm^ ^ ^^ ey anlam^ na geldi^ ine dikkat.
33An^ lan eseri, kaza ve kader zerindeki bahisler.
3 24
burada bu meselenin kar ^ ^ ^ k taranarm^ ^ ara^ t^ rmaya lf^ zum yoktur.
Benim kanaatime gre bu mesele, ^ slam kelm^ na ait bir meseledir.
Kald^ ^ ki Kur'n^ n, mesele ile ilgili btn paralar ^ , Dvf^ d Rehber
taraf^ ndan filolojik olarak incelenmi ^
tir. Ben onun sylediklerine sa-
dece birka kelime ilave etmek istiyorum.
Allah'^ n nceden takdiri meselesi, kelmc ^ lar^ n uydurmas^ ^ olamaz.
nk islam^ n zuhurundan nce bile hemen hemen ayn^ ^ d^ nce,
zel bir dini e^ ilime sahip bulunan baz^ Âraplar aras^ nda vard^ , hatt
l.lanifler erevesinin d^ ^ ^ nda da bu inanc^ n varl^ ^ ^ ^grlmektedir.
nce isminden sz etmi ^ ^bulundu^ um Lebid, ki derin dini duygu sa-
hibi olmakla nldr, ilahi takdire inananlardan biri idi. ^ ^ te bir misal:
.# ^ ^
e ^ ^^ ^0
1 1
L13
"^ nsan kitab^ n^ ^ (Allah'^ n kendisi iin yazd^ klar^ n^ ) silemez. Nas ^ l
silebilsin ki O'nun kazas ^ ^ de^ i^ tirilmez"34.
Kader kelimesi dahi Lebid taraf^ ndan ayn^ ^manada kullan^ lm^ ^ t^ r:
1_4-4
(4.
"".1
I Z. 3 I L. 5 J;i-
"(Bana) bir felaket eri^ ince Waderin yapt ^ klar^ ndan vah bana!' de-
mem"3
5.
Bu ^ airin derin dini e^ ilimlerini bilenler, tedenberi yap^ lageldi^ i
gibi bu ve benzeri ^ iirlerin sahte olmad^ ^ ^ n^ ânlarlar. Kald^ ^ ki kitb
kelimesinin de "Allah'm yazd^ ^ ^ îlahi kader manas^ nda kullan^ l^ ^ ^ na
dair delil, yaln^ z yukar^ daki tek misalden ibaret de^ ildir. Hzeyl
kabilesinin divn^ nda36 Usme ibn al- Haris, bu kelimeyi ayn^ ^manada
kullan^ yor. Kabilesinin kaderine zlen ^ air ^ yle diyor:
GUS-
e: "
"Fakat (ne yapal ^ m) onlara kitap (kader) byle yaz ^ lm^ ^ t^ r".
34DIvan, Huber- Brockelmann ne ^ ri, Leiden, 1891, XLII, 2
35 Caskel taraf^ ndan zikredilmi^ tir. An^ lan eser, s. 20, Lebld, XII, 18
36 Divanu'l- H^ 4eliyyln, II, s. 197, beyt 1
1 2 5
ALTINCI BLM
ALLAH^ LE ^ NSAN ARASINDA HABERLE^ME
MNASEBET^ ^(I)
- SOZSUZ HABERLE^ME-
I- TANRININ "I ÂRETLERI"
Allah ile insan aras^ nda iki e^ it haberle^ me arac^ ^ vard^ r. Biri
szldr, her iki taraf da insan dilini kullanarak meram^ n^ ânlat^ r;
ikincisi szszdr, Allah tabiat yetlerini (i ^ aretlerini) kullanarak,
insan da vcudunun hareket ve i ^ aretlerini kullanarak meram^ n^ ^ an-
lat^
r. Her iki halde de muhabereyi Allah ba ^ lat^ r. ^ nsan Allah'^ n
hitab^ na cevap vermek durumundad^ r.
Kur'n'a gre Tanr ^ , insan ile konu^ mak isterse birtak^ m yet-
ler (i ^ aretler) gnderir. Bu durumda szl i ^ aretlerle szsz i ^ aretler
aras^ nda bir ay^ r^ m yoktur; her ikisi de Allah' ^ n yetleridir. Tanr^ 'dan
insana do^ ru olan konu^ man^ n tipik bir rne^ i bulunan vahiy, Allah
ile insan aras^ ndaki konu^ man^ n yaln^ z bir blmdr. Bundan dolay^ ^
Kur'an, vahyedilen szlere yetler der, bunlarla yine yetler ad ^ ^verilen
szsz tabiat i ^ aretleri aras^ nda bir ay^ r^ m yapmaz. Fakat szl olan
yetler, vahiy kelimesiyle belirlenmi ^ ôk zel bir s^ n^ f te^ kil ettikleri;
mahiyet ve yap^ ^ itibariyle szsz yetlerden ayr ^ ^bir nem ta^ ^ d^ klar^ ^
iin bu yetleri mstakil bir blmde incelememiz gerekmektedir.
Onun iin bunlar^ , mtekip blmn konusu yapaca^ ^ z.
îmdiki blm, ok zel ve nemli bir nitelik ta^ ^ yan vahiy mese-
lesine bir giri ^ ^kabul edilebilir. nk bu blmn amac^ , szl ve
szsz Tanr^ ^konu^ mas^ n^ n genel yap^ s^ n^ n zelliklerini gstermektir.
Bu blmde sylenenler, N^ ahiy olay^ îin bir n bilgi mahiyetindedir.
Tabii burada sylediklerimiz, yaln ^ z ini ^ ^do^ rultusundaki, yani i ^ aretleri
126
gnderen Allah, alan da insan olmas ^ ^halineki konu^ ma iin do^ rudur.
^ k^ ^ ^do^ rultusundaki, yani insandan Allah'a do^ ru olan konu^ maya
gelince orada szl ile szsz konu ^ ma aras^ nda ok nemli bir fark
vard^ r. O kadar ki ikisi, ayn^ ^nefeste, ayn^ ^ anda beraber yap^ lamaz.
îmdi nce Tanr^ 'dan insana do^ ru olan konu^ may^ êle alal^ m.
Tanr^ , yetleri kavrayabilecek olanlara her n yet zerine yet
gsteriyor. Kur'n' ^ n anlatt^ ^ ^ na gre bizim tabiat olay^ ^ dedi^ imiz
^ eyler: ya^ mur, rzgr, g^ n ve yerin yarat^ l^ ^ ^ , gecenin ve gndzn
de^ i ^ mesi vs. btn bunlar basit birer tabiat olay ^ ^ d^ nlmemelidir.
Bunlar, Tanr^ 'n^ n, insan^ n i^ lerini ynetmesinin i ^ aretleri, ^ u dnyada
insan^ n rahat ya^ ^ yabilmesi iin gsterdi ^ i hikmet ve zenin delilleri-
dir.
Nas^ l ki yola dikilen i ^ aretler, yolcunun gzlerini kendilerine de ^ il,
gidece^ i istikamete yneltirse her tabiat olay ^ ^da bizim dikkatimizi
kendi zerine de^ il, kendilerinin tesinde olan bir istikamete yneltme-
^ e al^ ^ ^ r. Bu derin anlay^ ^ a gre bir tabiat olay^ , art^ k bir tabiat olay^ ^
de^ ildir; bir i^ arettir, bir semboldr. Kur'n buna yet diyor. Kur'n'a
gre birer yet olan btn tabiat olaylar ^ , Allah'^ n zaten, yahut
da O'nun ^ u veya bu s^ fat^ n^ ^ve iyili^ ini, saltanat ve adaletini gsterir.
Kur'n'^ n yet kavram^ , modern filozof Karl Jaspers'in felsefi d ^ nce
sistemiyle mukayese edilirse daha iyi anla ^ ^ labilir. Karl Jaspers, bu
noktay^ ^felsefesinin temel ta ^ ^ ^yapm^ ^ t^ r. Bu sistemde dnyan^ n sembolik
mahiyetine dikkat ekilmektedir. Jaspers'e gre bizler, farkl ^ ^dzey-
lerde ya^ ar^ z. ^ nsan da dahil btn tabiat varl ^ klar^ n^ n gzlerimize basit
birer tabiat e ^ yas^ ^ grnd^ ^ u gnlk ak^ l (Verstand) seviyesinden
^ kar da Varl^ k (Existenz) ^ n hkmranl^ k alan^ na ad^ m atarsak birden
bire kendimizi de^ i ^ ik bir dnyada, Tanr^ 'n^ n huzurunda grr - 1.1z. Bu
tanr^ ya felsefi olarak her ^ eyi yukar^ dan ku^ atan, sonsuz ^ ekilde
byk varl^ k anlam^ na das Umgreifend diyoruz. Bu ku^ at^ c^ ^ varl^ k
daima bizimle konu^ ur, ama do^ rudan de^ il, tabiat varl^ klar^ ^ yoliyle
konu^ ur. Bu varl^ klar basit, gzle grnen e ^ yadan ibaret de^ ildir,
bunlar birtak^ m sembollerdir, i ^ aretlerdir ki bunlar vas^ tasiyle her
^ eyi ku^ atan (Tanr^ ) bizimle konu^ ur. Bu merhalede e^ ya, birtak^ m
"^ ifreler", ^ ifre ile yaz^ lm^ ^ ^ ^ eylerdir. Ba^ ka deyi ^ le dnya, byk bir
sembol kitab^ d^ r. Bir kitap ki onu Existenz seviyesinde ya ^ ^ yanlar oku-
yabilirler. Bu gr^ , Kur'n'^ n gr^ ne uyar. Kur'n'a gre btn
e^ ya, gerekte Allah' ^ n yetleridir, bunlar ^ n sembolik mahiyetini ancak
d^ nen z ak^ l sahipleri anl^ yabilirler.
Ayet kelimesinin ilk defa Kur'n taraf^ ndan m^ ^ kullan^ ld^ ^ ^ ,
Kur'n'a has orijinal bir kelime olup olmad^ ^ ^ ^meselesine gelince:
127
Gerek Arap dilini meydana getiren bedevi dilinde bu kelime kulla-
n^ lmam^ ^ t^ r. Kullan^ ld^ ^ ^ ^zaman da dini anlamda kullan^ ld^ ^ ^ na dair
hibir i ^ aret yoktur. Daima tabiata ait bir manada kullan ^ lm^ ^ t^ r.
Ancak bu hkm, hanifler dairesinin d^ ^ ^ ndan kalanlar iin do^ rudur.
Mesela ^ air Lebid'in- ki nce grd^ mz zere szlerinde ve d ^ nce-
lerinde haniflik rengi vard^ - ^ i'rinde bu kelime geer:
'.^ !" 4 . J _J u-,4 j
"Su ve ate^ ^ (yani ya^ mur; gne ^ , ay ve y^ ld^ zlar^ n ^ ^ ^ ^ ^ ) O'nun
(Allah'^ n) yetlerindendir. Bunlarda cahil olnnyanlar (yani do^ ru d^ ne-
bilenler iin) bir ^ t vard^ r" 1.
Fakat konumuz bak^ m^ ndan bu meselenin pek o kadar nemi
yoktur. nemli olan, Kur'n sisteminde ayet fikrinin semantik yap ^ -
s^ d^ r.. ^ imdi bu meseleye dnyoruz.
Kur'n' ^ n syled^ i ilahi ayetler, ba^ ta da syledi ^ im gibi iki trl-
dr : szl ayetler ve szsz semboller. Szl olan, yani vahiy, durumun
mahiyeti gere^ i tekinden daha a^ kt^ r (yani ayet denince ilk nce
akla vahiy gelir). 'Ayetin ilk manas^ ^vahiy yetleridir. Vahiy, Allah' ^ n
iradesinin sz ^ eklindeki ifadesidir. Ba ^ ka deyi ^ le sylersek, Allah' ^ n,
insana duyurulmas^ n^ ^ istedi^ i ^ ey, burada tahlili yoldan verilir. Mese-
lenin unsurlar^ ^birden de^ il, birbiri pe^ i s^ ra verilir. Verilen her unsur
mmkn oldu^ u kadar a^ kt^ r. Szsz konu^ mada ise Tanr ^ ^ iradesi,
analitik olarak arka arkaya de^ il, topyekn verilir. Bu son durumda
fikri bir a^ khk olam^ yaca^ ^ îin getirilen mesaj da son derece belirsiz-
dir, szl de^ ildir. Ancak szsz ayetlerin nemli bir avantaj ^ ^ vard^ r:
Bunlar fi'len btn insanh^ a gnderilmi^ tir. Hibir arac^ ya gerek ol-
madan herkese do^ rudan do^ ruya hitabederler. Oysa szl ayetler,
yaln^ z bir arac^ , peygamber vas^ tasiyle gnderilirler, ancak arac^ ^ ile
insanl^ ^ a duyurulabilirler. Btn insanlar, ilahi sembollerin iinde
ya^ ^ yorlar ve bunlar^ ^ kavr^ yabilecek ak^ l kapasitesine sahiptirler. Ak^ l
kapasitesine sahip bulunan herkes bu ayetleri kavrayabilir.
Bu kitab^ n, semanti ^ in metedolojik prensiplerinden sz eden ilk
blmlerinden ^ rendi^ imiz gibi Kur'n'daki yet fikrinin semantik
analizi, bu odak kelimenin kendi evresinde meydana getirdi ^ i semantik
alan^ ^ anlamam^ za ba^ l^ d^ r. Yani biz, Kur'n'da ayet kelimesinin
etraf^ n^ ^ saran anahtar kelimeleri gzden geirmek zorunday^ z.
1 Lebid, DIvan. XLII, beyt 5. Cahil kelimesi hakk ^ nda ileride daha geni ^ â^ klama
yapaca^ ^ m (VIII. Blme bak).
128
Bunun iin bence i ^ aret edilmesi gereken en nemli ^ ey, gerek
szl, gerek szsz olsun ilahi yetlere insanl ^ ^ ^ n ne trl cevap ver
diklerini tespit etmektir. Kur'na gre bu yetlere iki cevaptan biri
verilebilir: "Kabul" veya "red". Bu yetleri do^ ru kabul etme^ e tas:
dik, sahte kabul etme^ e de telc;ib denir. ^ nsan bu yetleri ya do^ ru
(hak), ya da bat^ l (arkas^ nda hibir gerek ta^ ^ m^ yan, hayalden ibaret,
yersiz) ^ eyler kabul eder. Tabiidir ki tasdik, imana do ^ ru at^ lm^ ^ ^
ilk ad^ md^ r, tekzib de kfrn temelidir. (ta ^ dik- tekZib) ifti, daha soyut
bir anlam ta^ ^ yan (iman- kfr) iftinden kavram itibariyle daha rea-
litik ve a^ kt^ r. ^ ki ift aras^ ndaki ba^ l^ ca fark da budur. Kur'n'da
tasdik ve tekzibi birbiriyle at ^ ^ an iki z^ t fikir olarak gryoruz. i ^ te
Kur'n' ^ n dnya gr^ ne hakim olan ^ iddetli gerginli^ i meydana
getiren as^ l z^ tl^ klardan biri de bu (tasdik- tekzib) z^ tl^ ^ ^ d^ r. Tasdikle
tekzlb aras^ ndaki mnasebet, btn semantik alan ^ n, evresinde dn-
d^ ve sistemdeki her anahtar terimin yerini tayin eden bir eksen
kabul edilmelidir. îmdi bunlar^ ^biraz tafsilath olarak gsterelim:
AYET
' ^ lahi k^ s^ m
insani k^ s^ m
(1)
(2)
(3)
(4)
(5)
(6)
(7)
Allah
"yetleri
gnde-
rir".
Insan
ayetlerin
manalar^ n^ ^
anlar.
Anlama
organ^ ,
Ayetlerin
manalar^ ^
^ nsan^ n
cevab^ ^
Bunun
sonucu
Son
netice
(A) (I) Iman
'a kale lubb ni'meh (I, II)
Tenzil fehime (o^ ulu
elbab)
rahmeh (a) ^ ukr
(A + a)
fakihe
kalb
v.s. tascIIIF kufr
(Il)
kufr
tefekkara
tevassama
v.s.
(fuld) (tabsir)
(B)
intikam
ìkrib
salia.t
v.s.
imar
(b)
tekMb
takva
(B+ a)
(III)
kufr
(A.B+b)
(III)
Ayet semantik alan^ n^ n genel yap^ s^ n^ ^ byle bir tablo halinde
belirtelim. Her ^ eyin ba^ lang^ c^ ^ Allah'^ n, yetleri (i ^ aretleri) gnder-
mesidir. Allah taraf^ ndan bu gnderme olmasa, islami" manada hi-
bir din olmaz.
Beri taraftan bu gnderilenlerin derin manalar ^ n^ ^ anl^ yacak
insan da olmasa gnderilen ayetler yarars^ z ve etkisiz kal^ r. Nitekim
Kur'an ^ yle diyor:
129
5, o 9
^ : "ir) c^ ^
.E- c .)
. E^ er anlarsan^ z size
(`-
yetleri a^ klad^ k" 2 .
Allah ne kadar yet gnderirse gndersin, insanlar onun manaia-
r^ n^ ^ ve kfirler gibi "sa^ ^ r, dilsiz ve kr"3 olurlarsa yet bir
i ^ e yaramaz.
Ne zaman insan derin anlay^ ^ ^sahibi olursa ancak o zaman yet
tesirini gsterir. ^ ^ te burada meselenin insanla ilgili taraf ^ ^ ba^ lar.
^ nsan^ n yapt^ ^ ^ ^bu nemli i ^ , anlaman^ n e^ itli derecelerini gsteren
mteaddit fiillerle ifade edilmi ^ tir (stn 2).
Kur'n'a gre insan^ n anlamas^ , kayna^ ^ n^ ^ psikolojik bir yete-
nekten al^ r ki buna "lubb" yahut "kalb" denir (stn 3). Stun 2 de
zikredilen btn zihni faaliyetler, bu temel zihni yetene ^ in yahut
prensibin somut beyan^ ndan (a^ ^ a vurmas^ ndan) ba^ ka bir ^ ey de-
^ ildir. Kalb, insan^ ^ ilh yetleri anlama^ a muktedir k^ lar, bu prensip
(yetenek) rtlp mhrlendi ^ i, normal al^ ^ amad^ ^ ^ ^zaman insan
hibir suretle anl^ yamaz.
0 )1
J -L j
zerine damga vurulmu^ tur; onun iin onlar anlamsazI ar"4.
Kalb o ^ ekilde yap^ lm^ ^ t^ r ki normal al^ ^ t^ ^ ^ ^zaman yetlerin
manalar^ n^ ^ anl^ yabilir. âyet kalb, yetleri gzelce anl ^ yabilirse ne olur ?
Bu soru, drdnc stunun meselsidir. Bu stun, kalbin anlamas ^ ^
iin vahyedilen ilh yetlerin manalariyle ilgili stundur. Anlayan
kalb iin bunlar, birbirine z^ d olan iki ^ eyin semboldr. Baz^ ^yetler
Allah'^ n ihsan^ n^ , s^ n^ rs^ z sevgisini, linfunu, merhametini sembolize
ederken baz^ lar^ ^da Allah'^ n gazab^ n^ , korkun ceza ve intikam^ n^ ^ dile
getirir. Birinci durumda Allah' ^ n yet gstermesinedaha do^ rusu
bunlar^ ^pey^ amber arac^ l^ ^ ^ île insanlara aktarmas ^ nateb^ ir denir.
^ yi haberler getirmek, mjde vermek demektir. ^ kinci tarz yet gn-
derme^ e de inzr (uyarma) ya da daha a^ k olarak vacid (tehdid)
denir. Buna gre Kur'n'da pey^ ambere bazan mbe ^ ^ ir (mjdeleyici),
bazan da munzir (uyar ^ c^ ) denir.
2 III, 114/118
3 -^ .);1,;z:A3 :- 5+:1
^ g e
3 II, 166/171
4IX, 88/87
:Onlar^ n kalbleri
130
Be^ inci stun, insan^ n yetlere verdi ^ i cevapla, yetler kar ^ ^ s^ ndaki
tutumiyle ilgilenir. ^ nsan^ n yetlere kar ^ ^ ^tutumu, ya bunlar^ ^do^ ru-
lamak (tasdik), ya da bunlar ^ ^yalan kabul edip red etmek (tezkzib)-
d ir.
^ nsan^ n yetler kar ^ ^ s^ ndaki tutumunu bu ^ ekilde ikiye ay^ rmak
ok nemlidir. nk bu davran^ ^ , do^ rudan do^ ruya ya imanla veya
imans^ zl^ k (kfr) le ilgilidir. ^ nsan^ n bu iki tr davran^ ^ ^ n^ n sonucu
ve bunun semantik yap^ s^ , tablomuzun 6 nc^ ^ stununda gsterilmi ^ -
tir.
^ nsan, Allah' ^ n, birinci kategorideki yetlerle sembolize edilen
nimetini do^ ru kabul ederse- (A) - - F(a)- dini bak ^ mdan bunun neticesi
^ krdr (I). ^ kinci kategorideki yetleri do ^ ru kabul ederse - (B) +
(a)- bu hareket de takvy^ ^do^ urur (II). nce grd^ mz gibi takv,
hkm gnnn sahibinden ve O'nun cezas ^ ndan korkmak (ka^ nmak)
demektir. ^ ayet insan, bunun aksine A grubundaki yetleri yalan ka-
bul ederse- (A) (b)- netice kfrdr (III). Bildi ^ imiz gibi kfr de
(B) ye uzan^ r. Allah korkusunu kald^ r^ r. - (A) (B) 4- (b)- kfr, inanma-
man^ n teknik anlam^ d^ r
7 numara ile gsterilen son stunda I ve II birle ^ tirilmi^ tir. ^ slami
manasiyle iman, bu birle ^ meden (yani yetleri tasdik ve Allah'tan
korkman^ n birle^ mesinden) do^ mu^ tur. Ve burada iman (A) (B) - - I-
(b)- anlam^ ndaki kfrn z^ dd^ n^ ^gsterir.
Grlyor , ki Allah'^ n yetleri gndermesinden, insan^ n bu yet-
ler kar^ ^ s^ ndaki inanma veya inanmama davran ^ ^ ^ na kadar (yani
ba^ ^ ndan sonuna kadar) her ^ ey, birbirini tutan insicaml^ ^bir kavram
sistemi meydana getirmektedir. Bu sistemde bulunanlar, yle birbiriyle
uyumlu, s^ k^ ^ bir ba^ ^vcuda getirir ki sistemdek^ ^btn kelimeler,
sistemin di ^ er ^ eleriyle zel bir mnasebet kurar ve her kelime mut-
laka sistemdeki di ^ er kelimelerin az ok rengini ta ^ ^ r. Ayn^ ^zamanda
yet kavram^ ^ve bunun alan^ , "semantik alan^ n" nas^ l bir ^ ey oldu^ unu
ve bu alan^ n tesadfen bir araya gelmi ^ ^kelimeler grubundan nas^ l
ay^ rdedilebilece^ ini somut b^ r misalle gstermek bak^ m^ ndan da bizim
iin gzel bir vesiyle te ^ kil eder.
Burada gzlerimizin nnde ideal bir rne^ i mevcudolan "se-
mantik alan", birok kelimenin tesadfen bir araya gelmi ^ ôldu^ u bir
131
muhteva de^ ildir 5 . Semantik alanda tesadfi bir ^ ey yoktur; alan iin-
de meydana gelen her (kelime) birle ^ im(i), as^ l gr^ ^sisteminin zel
bir vehesini gsterir ve zenli bir ^ ekilde kurulur.
Ancak, bu zel bir alana ait bulunan kelimeler, ba ^ ka alanlara
girip ba^ ka birle^ imler meydana getirmezler demek de ^ ildir. Aksine
ayn^ ^kelime, ayr^ ^ ayr^ âlanlara girebilir. Mesela kalb kelimesi yaln ^ z
tasdk ve tekzibin merkezi de ^ ildir, daha birok zihni faaliyetin mer-
kezidir. Ak^ l kelimesi yaln^ z ilahi yetleri anlama manas^ n^ îfade et-
mez; ayet alan^ nda i^ ledi^ i srece kendine zg ve ok nemli bir se-
mantik e ^ nisi vard^ r, kelime bunu sistemin di ^ er ^ eleriyle olan temas^ ^
neticesinde ve btn alan^ n zel yap^ s^ ndan al^ r.
Sistemden gelen bu semantik renk ok ince, kavramas ^ ^g bir
^ eydir, kelimenin manas^ n^ ^ belirleme bak^ m^ ndan son derece nem-
lidir. Kelimenin anlam^ , yaln^ z "esas" manas^ ndan ibaret de ^ ildir. Bir
de izafi manas^ ^vard^ r ki kelime bu manay^ , bulundu^ u sistemdeki
birle^ imlerinden al^ r.
IIALLAH'IN H^ DAYET^ :
Buraya kadar yet odak kelimesinin etraf^ nda meydana gelen
semantik alan^ n genel yap^ s^ n^ ^grdk. Bu alan^ n esas k^ sm^ ^ ^ yle zet-
lenebilir: 1) Allah yet gnderir, 2) insan ya tasd^ k veya tekzib suretiyle
bu gnderiye cevap verir, 3) birincisi (tasdik) imana, ikincisi (tekzib)
kfre gtrr.
insn
Allah
tasdik
imn
yet
tekzib kfr
(diyagram I)
Yaln^ z bu, yetin Kur'n'daki tek semantik alan ^ ^de^ ildir. Kur'n,
Allah'^ n yet gndermesi fikri etraf^ nda muhtelif semantik alanlar ve-
5 Kelimelerin tesadfen yan yana geldi ^ ine bir misal verelim:" (( C ) C - *
: Onlar (yani Musa ile fets^ ) bal^ klar^ n' unuttular" (XVI I I , 60 /61). Burada "unutma"
ile "bal^ k" ^ n birle^ mesi tamamen raslant ^ d^ r. Bu tr muhteva, bir semantik alan meydana
getirmez. Nesiy (unuttuar) kelimesinin bu birle ^ meden zel bir mana kazand^ ^ ^ n^ ^ kimse
syliyemez.
132
rir. Enteresan taraf, bunlar ^ n, Kur'n^ n klli d^ nce sistemi iinde
birbirinden ba^ ^ ms^ z alanlar olmamas^ d^ r. Bu alanlar yap^ ^bak^ m^ ndan
birbirine ba^ l^ ôlarak kurulmu^ lard^ r. Soyut at^ île ilgili oldu^ u srece
ikisi hemen birbirinin ayn^ d^ r. Farkl^ ^ bir alan meydana getirebilmek
iin ayn^ ^ yap^ ^ sadece ba^ ka bir elbise giydirilerek tekrar kullan ^ l^ r.
^ ki alan da bir gere ^ in paralar^ d^ r. Ayn^ ^ ^ eyi ba^ ka ba^ ka a^ dan an-
latan bu iki karde ^ âlan aras^ ndaki uyarl^ k, bizim iin son derece nemli-
dir. nk burada Kur'n kendi kendisini tefsir etmektedir.
Bu ikinci sistemin zelliklerinden biri de ^ udur: Alan^ n lfz^ ^yle
kavramlardan yap^ lm^ ^ t^ r ki birinci sistemde kullan^ lan kavramlar^ n
aksine bunlar^ n konu^ ma ile ilgileri yoktur.
Mesela ayet kavram^ ^yerine Allah' ^ n hidayeti (hud) kavram^ ^ko-
nulabilir. Bu da Allah' ^ n ayetler gndermesi gibi bir mana ta^ ^ r.
Kur'n'a gre Allah' ^ n ayetler gndermesi ile hidayeti ayn ^ ^ ^ eydir.
Ayetler, Tanr^ 'n^ n, insanl^ ^ ^ ^ do^ ru yola sevk etme arac^ d^ r.
ihted
cennet
dalle
cehennem
(diyagram II)
Nas^ l birinci sistemde (ayetler sisteminde) insan ya tasdik, veya
tekzib yolunu seebilirse; ikinci sistemde yani Tanr ^ n^ n hidayeti
kar^ ^ s^ nda da yine ya ihtid yolunu seip Tanr^ ^hidayetine uyar; ya da
^ alal yolunu seip tanr ^ n^ n lutfett^ i hidayetin d^ ^ ^ na ^ kar. Hidayet
yolunu seenler cennet yolunda, ^ allet yolunu seenler de cehennem
yolundad^ rlar.
Bu, olay^ n birinci yar^ s^ d^ r. ^ kinci yar^ s^ ^ birinciden daha az nemli
de^ ildir ve Kur'an a^ ^ nda bunlar gayet uyumlu bir ^ ekilde yan yana
beraber dururlarken sonraki devirlerde birbiriyle arp ^ ^ maya ba^ larlar
ve zellikle kelmda birbirlerine son derece z^ d bir hale gelirler.
Olay^ n ikinci yar^ s^ nda btn alana kaza ve kader a ^ s^ ndan bak^ l-
m^ ^ t^
r. Allah ve insan mnasebetini incelerken kaza ve kader mesele-
sine temas etmi ^ tik. Bu gr^ e gre yer yznde olan her ^ ey, Allah'^ n
iradesine gre olmaktad^ r. Bu a^ dan bak^ ld^ ^ ^ nda hidayeti dallete
S, gerekte kendi kendine bir ^ ey semi ^ ^ de^ ildir. onun hareketi,
tercih edip do^ ru yolda giden, ya da dalleti seerek yoldan sapan kim-
se, gerekte kendi kendine bir ^ ey semi ^ ^de^ ildir. Onun hareketi,
Tanr^ îradesinin gere^ idir. ^ nsan^ n dalal veya ihtiday^ ^semesi kendi
insan
Allah
hed
133
iste^ iyle de^ il, Allah' ^ n iradesiyle olmaktad^ r. ^ nsan^ n hidayeti de E:la-
lleti de Allah' ^ n iradesinin bir gere ^ idir. Kur'n ^ yle diyor:
9 oo. . . . ,. . o ,9 eS .,9 e
jP t 41
-
:Allah kimi dilerse onu sapt ^ r^ r ve kimi dilerse onu do^ ru yola koyar"6.
Konunun bu ikinci ^ ekildek^ ^ yorumu, basit bir ^ ekille gsterile-
bilir. (êkil III). II nci ve III nc ^ ekilleri birbiriyle mukayese edersek
ikisinin aras^ ndaki fark^ ^ derhal grrz.
(A llah)
(insn)
hed
ihted cennet
cennete gid er
i
ad elle
d alle
Cehennem
-..-.-..--,----,....
sapt ^ rd ^ ^sapt ^ ^
(d iyagram III)
êkillerin mukayesesi a^ ka gsterecektir ki ikincide insan, birinci-
de oldu^ u gibi ilahi hidayete ya kabul veya red ^ eklinde cevap vermi-
yor; ya Allah' ^ n hdas^ na uyarak hidayet buluyor veya i ^ laline uyarak
sap^ yor. Art^ k burada insan^ n, Allah'^ n hidyet veya ^ alletini seme
serbestisi kalm^ yor demektir. Onun yapaca^ ^ ^her ^ ey ok nceden sap-
tanm^ ^ t^ r, karara ba^ lanm^ ^ t^ r. Bundan dolay^ însan^ n sapmas^ ^ da Al-
lah'^ n sapt^ rmasm^ n sonucudur. Allah' ^ n sapt^ rmas^ na hi kimse kar ^ ^ ^
koyamaz. Kur'n' ^ n ^ srarla syledi ^ i byle bir durumda pey^ amber bile
bir insan^ ^ do^ ru yola getiremez. Daha ba^ lang^ ta bu iki sistemde
esasl^ ^bir z^ tl^ k gryoruz: Hed ile adalle'nin birbirine z ^ dl^ ^ ^ . Bu z^ d-
l^ k btn sistemde kendini gsterir ve bylece ta ba ^ ^ ndan sonuna
kadar birbirine paralel giden iki z ^ d hat ortaya ^ kar. Kur'an'da ayn^ ^
^ ey hakk ^ nda iki farkl^ ^ gr^ n ileri srlmesi, sonradan ^ skim d^ nr-
leri aras^ nda insan hrriyeti ve sorumlulu^ u konusunda byk mese-
leler do^ urabilirdi. Zira siz ok kuru bir mant^ ki gr^ le hareket git-
ti^ iniz takdirde bu iki sistem aras ^ nda bir ayr^ l^ k grrsnz. Yaln ^ z
(bu hareketiniz do^ ru de^ ildir. nk) Kur'n kuru bir mant^ k a^ s^ n-
6 VI 3 9
hid ayet etti
hid ayet buld u

t
cehenneme gid er
134
apn^ ak"
I
telryTb I
"yalan saymak"
- hidayet edilmi ^ ôlmak"
dan hareket etmez. Kur'n d^ ncesi, yle bir alan zerinde kurul
mu^ tur ki bu alan, insan^ n kuru mant^ ^ ^ ndan ok farkl^ d^ r. ^ ayet
insan, bu kuru mant^ k kurallariyle de^ il de Kur'n' ^ n d^ nce alanma
^ k^ p o dzeyde bu meseleleri d^ nrse (zahiren muhalif gibi
grnen ^ eylerde) byle bir muhalefet olmad^ ^ ^ n^ ânlar. Has^ l^ ^ Kur'n,
kendine zg d^ nce alan^ nda insan^ n hrriyeti meselesini ortaya
^ karmam] ^ t^ r.
Kelma ait bir mesele olan insan ^ n hrriyeti ve Allah' ^ n adaleti
meselesi ierisine daha fazla dalmadan, Kur'n' ^ n en nemli kavramla-
r^ ndan biri kabul edilen hidayet kavram^ n^ n semantik yap^ s^ na
Kur'n'da ayn^ ^ alana iki farkl^ ^ a^ dan bak^ ld^ ^ ^ n^ ^ yukar^ da
grdk. Hangi sistemi temel alsak, insan k^ sm^ na gelince ihtid ve la-
lal z^ dl^ ^ ^ n^ ^grrz. Bu, iki sistemin de ortak yan ^ d^ r. ihtida ve sla-
lal z^ tl^ ^ ^ ^Kr'n' ^ n hemen her yerinde bulunur; Kur'n'da en ok kul-
lan^ lan iftli kavramd^ r bu 7 .
Yukar^ da syledi^ im gibi bu alan^ n kar^ ^ l^ kl^ ^ z^ tl^ ^ ^ , ba^ ka bir
semantik alanda da, Allah taraf ^ ndan gnderilen ayetleri insan ^ n tas-
dik veya tekzib etmesi alan ^ nda da vard^ r. Ancak birinci ifti (I) ikinci
(II) iftten ay^ ran bir zellik mevcuttur. ^ kinciden farkl ^ ôlarak ihtida ve,
dalal alan^ nda bir ana kavram vard^ r: Yol kavram^ . Bu alanda "yol"
odak kelimedir. Di^ er deyi ^ le bu alanda yol kavram^ ^ba^ ^rol oynar.
^ kinci alanda ise ba^ ^rol ayet
(i ^ aret) kavram^ ôynamaktad^ r. Kur'-
an'da bu yol kavram^ ^ e^ itli ke-
limelerle belirtilmi^ tir. Sebl, s^ rat,
tat*bunlar^ n en nemlileridir.
^ htida ve dallin de e ^ itli e^ ânlaml^ lar^ ^vard^ r. Bazan ihtid yerine
r^ d yahut re^ d (do^ ru yola ula^ ma), ka^ d (hedefe varan yolu
tutma) kelimeleri kullan^ hr. Dalal (fi'li dalle) in de Kur'n'da e ^ ^mana-
l^ lar^ ôktur: (Amihe (do^ ru yoldan ^ a^ ma) (misal: II, 14/15), kasata
(ayn^ ^ manada) misal: (XXIII, 76 /74)8the (lde kaybolma ve evi '
^ a^ ^ rma) (misal: V, 29 /26) ve ^ av, ^ aviye (masdar ^ ayy ve ^ avyet:
sapma) (misal: VII, 143/146) gibi.
7 Mesel XXXIX, 38/37; II 170 /175 v.s.
8(<
p
-;
:Ahirete inanm^ yan kimseler, do^ ru yoldan saparlar".
4
kar^ ^ tl ^ k
I dalkl
135
Grlyor ki btn bu kavramlar ^ n alt^ nda bir yol d^ ncesi
yatmaktad^ r. Daima ^ u mesele kar ^ ^ m^ zda durur: Acaba insan as ^ l
gayesi olan Allah'a ve nefsinin kurtulu ^ una varan yolu mu tutar, yoksa
bu yoldan ayr ^ l^ p Allahs^ zl^ k l iine girerek ^ a^ k^ n ve kr bir ^ ekilde
bocalar durur mu? i ^ aret edilmesi gereken daha nemli bir mesele de
buradaki yolun, basit bir yol olmad^ ^ ^ d^ r. Kur'n d^ ncesindeki yol,
dosdo^ ru "mstakim" bir yoldur.
Allah'^ n, yetleriyle (i ^ aretleriyle) gsterdi ^ i yol, do^ ru yoldur.
Kur'n sz geliminde bu demektir ki e^ er siz o yol izgisini takip eder,
giderseniz o sizi kurtulu^ a ula^ t^ r^ r. Allah' ^ n yolu, do^ rulu^ u ile btn
teki yollardan ayr^ l^ r. nk onlar^ n hepsi e^ ri yollard^ r (< ivac).
Yolun e^ rili^ i ^ u demektir: O yol sizi hedefinize gtrece ^ i yerde ta-
mamen hedefinizden sapt ^ r^ r, ba^ ka yerlere gtrr :
.9 o .9
Jp1 . . LA j
(. 5 --
P
:(Allah ^ yle emrediyor :) ^ ^ te benim do^ ru yolum budur. Onu takibe-
din, ba^ ka yollara gitmeyin (nk onlar^ n hepsi e^ ridir), sizi O'nun
yolundan ay^ r^ rlar" 9 .
Bu suretle yine birbirine z^ d iki kavram, iki muhalif prensip gr-
mekteyiz: Yol kavram^ n^ n semantik alan^ nda "do^ ruluk" ve "e^ rilik".
Burda "do^ ru" ve "e^ ri" kelimeleri k^ ymetli kelimelerdir. nk
dini de^ er ta^ ^ maktad^ rlar. Biri dinen olumlu, di ^ eri olumsuz bir de
^ er
ta^ ^ yor. ^ ki kavram aras^ ndaki z^ tl^ k gayet a^ kt^ r. nk Kur'n
kfirleri, Allah' ^ n do^ ru yolunu devaml^ ôlarak e^ riltme^ e al^ ^ makla
tasvif ediyor:
C 4. : : j 5. 4: 1 < 1 C . )
:Niin (m'minleri) Allah' ^ n yolundan eviriyorsunuz, onu e^ riltmek
istiyorsunuz ?"
C- c'J
- 9 o o
^ ^ ^j- iL5 t, _ ft, j :Allah' ^ n lneti o zalimlere olsun
ki Allah' ^ n yolundan evirirler ve onu e^ riltmek isterler ve hireti de
inkr ederler"ii.
9 VI, 154/153
10 III, 94/99 "mucavvacaten yerine civacan kullan ^ lm^ ^ t^ r".
11 VII, 42- 43/44- 45
136
Ba^ l^ ^ba^ ^ na byk bir semantik alan meydana getiren bu kavram
iinde sonuncusu (yani yolun do^ ruluk ve e^ rili ^ i) Arapaya ilk defa
Kur'n taraf^ ndan sokulmu^ ^de^ ildir. Bu, eski bir semantik aland^ ,
cahiliyyede de vard^ ^ve cahiliyyede de nemli bir rol oynuyordu, an-
cak aradaki fark, cahiliyyede bu yolun "maddi", ^ slamda ise "^ necazi"
olu^ udur.
lde ya^ ^ yan insanlar iin yolu bilmek ya da usuz bucaks
^ z
kumlar iinde kaybolup gitmek, tabii ki lm kal^ m meselesi idi. O
gnlerde her kabilenin zel bir blgesi vard^ . Bu kk blge s
^ n^ r-
lar^ îinde do^ ru yolu bilmenin pek nemi olm^ yabilirdi ama al^ ^ ^ k
olduklar^ ^ blge s^ n^ rlar^ ^ d^ ^ ^ na ^ k^ nca oklar^ ^ yard^ mc^ s^ z kal^ rd^ .
Usuz bucaks^ z, vah^ i, korkun kum l ile kar ^ ^ ^kar^ ^ ya kal^ rlard^ .
ln durumunu "her an insan^ âvlay^ p yutma^ a haz^ r, yakalanmaz
bir canavar" diye tasvir ederlerdi. ^ ^ te bundan dolay^ ^cahiliyye Arap-
lar^ ^"hd" ve "yol" kavramlar ^ ^ etraf^ nda bir d^ nce a^ ^ ^meydana
getirmi ^ lerdi. Yol, birok e ^ itlere ayr^ lm^ ^ t^ . l de falan veya falan
zelli ^ ine gre ayr ^ âyr^ îsimlendirilmi ^ ti: Mesela suyu olup olmad^ ^ ^ na,
zerinden yol geip emedi ^ ine, ^ ss^ z, yoli ^ aretsiz olup olmad^ ^ ^ na vs.
ye gre tasnif edilmi ^ ti. Bir misal vermek iin yehm' kelimesini zikre-
dece^ im. Bu kelime, do^ ru yolun neresi oldu^ unu kimsenin bilemiye-
ce^ i, herhangi bir ayak izi bulunm^ yan korkun l belirtmek iin kul-
lan^ lm^ ^ t^ r. Bu tr lde umutsuz ve manas ^ z dola^ may^ îfade iin zel
5
bir fiil de vard^ ^ (casefe): J4_ >-
"Mdtesif (casefe'den gelir), yolu bilmeden kendi ba^ ^ na lde
seyahat eden 12 (arkada^ lar^ ndan ayr ^ ^ d^ p) yaln^ z ba^ ^ na kalan, blge-
yi hi tan^ m^ yan kimse".
D^ nmeden byle bir yolculu ^ a ^ k^ p ba^ ^ na dertler aan budala
adama yine (asefe'den tretilen cissif ad ^ ^verilmi^ tir. a^ ênfara'nin
me^ hur Lmiyyetu'l Àrab'inde bu fikirlerin ilgin bir kombinasyonu
vard^ ^r :
fi O
9 9 , o - - o
9
CS
"Ben karanhklara dal^ p da l ortas^ nda birden yolunu kaybeden
ahmak insan de^ ilim" 13.
12 Àbld ibn al- Abra^ , ab^ n XIV, 2
13Beyt 19
137
Fakat btn bu kelimeler hep maddi anlamdad^ r. Cahiliyye dev-
rinde bu kelimelerden yap^ lm^ ^ ^semantik alan^ n dini bir anlam^ ^yoktur.
Mesela hd kelimesini ele alal ^ m. Hd, soyut anlamda bir rehberli ^ i
ifade etmez; sadece lde yol gstermeyi ifade eder. Hadi, hd'n ^ n
s^ fat^ d^ r. Cahiliyye devrinde ldeki yollar ^ îyi bilen ve insanlara yol
gsterip varacaklar ^ ^
yerlere selmetle gtren kimseye hadi denmi ^ tir.
l, son derece tehlikeli bir yerdi. En tecrbeli k ^ lavuzlar bile bir nokta-
da ^ a^ ^ r^ p sapabilirlerdi. ^ a^ ^ rmadan k^ lavuzluk grevini yapmak, bir
k^ lavuz iin gurur ve vn vesiylesi idi. (Abid ibn alAbra ^ , ^ iirlerinden
birinde ^ yle vnyor :
. --oo9o .4 o o
4; - t 51 1.5 1- :(> _ 4_ , o _ 4_ (. 5 . A. -04 j
o
C j
"Bir de yle bir vadi ki en tecrbeli k ^ lavuzlar bile yollar^ n^ ^ kaybeder.
Mesafesi ok uzak, kumlar! da Yemen aba's ^ ndaki izgiler gibi ok.
^ ^ te ben ^ u vadiyi de sa^ lam yap^ n bir deve ile (yaln^ z ba^ ^ ma) getim" 14.
Bundan anl^ yoruz ki o gnlerde bir insan^ n iyi bir hadi (k^ lavuz)
olmas^ , ya da yan^ nda tecrbeli, gvenilir bir hadi (k^ lavuz) un bulunma-
s^ ^son derece nemli idi. Kur'n' ^ n d^ nce dnyas^ nda da hadi kavra-
m^ ^ hayati bir nem ta^ ^ r. Ancak Kur'n'da hadi, bizzat Allah't ^ r.
yle bir k^ lavuz ki asla sapmaz, yolu kaybetmez. Bundan dolay^ ^da tam
gvenilir k^ lavuzdur. Bu suretle Kur'n, hidyet kavram^ n^ ^ ruhsal-
la^ t^ rmakta, manevile ^ tirmektedir. Onu, insan^ n maddi hayat^ ndan
al^ p dini hayat^ na aktarmaktad^ r. Kavram, esas^ nda lde seyahat
etmekle ilgili idi ama ^ imdi mecazi olarak insan^ n a^ mak zorunda
bulundu^ u rna'nevi lle ilgili olmu^ , tamamen dini bir anlam kazan-
m^ ^ t^ r.
Tabii ayn^ ^de^ i ^ iklik "yol" kavram^ ^zerinde de olmu^ ^ve Kur'n'-
da yolu en ok temsil eden
s^ rt ^
5 ve sebil kelimeleri, tamamen dini
ma'nada kullan^ lm^ ^ lard^ r. Bu iki kelime Kur'n'da birbirinin sinonimi
olup Kur'n d^ nce sisteminin temel yap^ s^ n^ ^belirliyen anahtar terim-
ler kategorisine aittirler. ^ tslm ncesi devirlerde de ^ airler bu iki
kelimeyi kullanm^ ^ lard^ âma dini manada de^ il.
14Divn, XLI, 12- 13. beytler.
15 Bu kelime Latince (dz yol anlam^ ndaki) strata kelimesinden gelir. Roma yolu
manas^ n^ ^ ifade edr. Kelime Àbid ibn alAbras' ^ n divan^ nda ogul olarak surC4^ eklinde
yer al^ r. Baya^ ^ ^yollar demektir. Chiliyye Araplar ^ , edebiyatlar^ ndan anlad^ g^ m^ za gre
kelimenin bu etimolojisini tamamen unutmu^ ^grnyorlar.
138
Mesele birbirinden ayr ^ ^birka anahtar kelime meselesi de
^ ildir.
Kur'an'da yolun btn semantik alan^ , derin bir sembolik mana kaza-
n^ r. Ba^ ka deyi^ le Kur'n, bir fikir alan^ n^ , onu meydana getiren b-
tn kelimelerle birlikte al^ r, maddi d^ nce dzeyinden dini d^ nce
dzeyine nakleder, ma'nevile ^ tirir ve mecazi bir d^ nce sistemi kurar
ve bu suretle dini felsefesini in ^ a edece^ i temeli meydana getirir.
III- HABERLE^ ME VASITASI OLARAK IBADET :
Daha nce i ^ aret edildi ^ i zere gerek szl, gerek szsz haber-
le^ me; tek tarafl^ ^de^ il, kar^ ^ l^ kl^ ôlan bir konu^ mad^ r. Allah'tan insana
do^ ru olan szl konu^ ma vahiy, insandan Allah'a do^ ru olan szl
konu^ ma ise duà'd^ r Duà', insan kalbinin Allah ile konu ^ mas^ , O'nun
nimetini ve yard^ m^ n^ îstemesidir. Bu, a^ a^ ^ dan yukar^ ^(kuldan Allah'a)
do^ ru olan bir szl haberle ^ me e^ ididir. Ayn^ ^ ^ ekilde szl olm^ yan
ilahi haberle ^ me- ki Allah' ^ n, szsz ayetler gndermesi idi- nin insan
taraf^ ndaki kar^ ^ l^ ^ ^ , ibadet ve ^ slamda salt (namaz) diye tan^ nan dini
hareketlerdir. Salt yahut ibadet, e ^ itli a^ lardan incelenebilir. Ama
bizim bu tetkikimiz a^ s^ ndan namaz, a^ a^ ^ dan yukar^ , yani insandan
Allah'a do^ ru olan szsz haberle ^ me ^ eklidir. Zira namaz, insan^ n
byk Allah' ^ n huzurunda duydu^ u derin hu^ uun ^ ekil bak^ m^ ndan
ifadesidir. ^ nsan, passif olarak Allah' ^ n kelimelerini ve yetlerini ald ^ ^ ^ ^
gibi kendi duygular^ n^ ^da ayn^ ^ duyguyu payla^ an di ^ er insanlarla bera-
ber birtak^ m hareketler halinde ifade etmekle emredilmi ^ tir.
Namaz^ n szl unsurlar^ ^ da vard^ r 16. nk vcuta yap^ lan
hareketler yan^ nda Kur'an okumak, ^ ehadet ve Pey^ ambere salvat
getirmek de namaz^ n rknlerindendir. Yaln^ z namazdaki szl r-
knler, kelimeler sadece duadan ok farkl ^ d^ r. nk namazda bunlar
ritualistic (yani dini bir merasim halinde) kullan ^ l^ r. Burada kullan^ lan
btn kelimelerin namaz^ n gere^ i olan dini bir yan^ ^vard^ r. Halbuki
ayr^ ^bir ibadet olan duda kelimeler, insan^ n herhangi bir an^ ndaki
ki^ isel duygu ve d^ ncelerini yans^ t^ r. K^ saca insan duda, iinden
geleni syler, syledikleri, iindeki fikirleridir. Halbuki namazdaki sz-
leri, kendi fikirleri de ^ ildir, sembolik mahiyette ve ayinin bir paras^ n^ ^
te^ kil eden szlerdir. Binaenaleyh namazdaki sz rknleri, alalade
szler de^ ildir. Kald^ ^ ki burada nemli olan, ibadetin kal ^ b^ d^ r ki szl
olmaktan uzakt^ r. Ibadet btn olarak insandan Allah'a do ^ ru olan
16 J"; 03 C4J :Namaz sz, amel ve yasak ^ eylerden el ekme'-
den ibarettir". as^ fi9, arRisle, s. 121
139
szsz bir haberle^ me yoludur; namaz, insan^ n Allah ile do^ rudan
temas kurdu^ u bir ibadet ^ eklidir.
Namaz ^ ekliyle de^ il, fakat manasiyle (Hz.) Muhammed'in ^ s-
lmdan nceki gnlerine kadar uzan ^ r. Btn sa^ lam hadisler (Hz.)
Muhammed'in, baz^ ^ dindar Mekkelilerin yapt^ klar^ ^ gibi her y^ l birka
gn Mekke yak^ n^ nda bulunan Hira da^ ^ ndaki ma^ araya ekildi ^ ini
syler. Hadislere gre bu uzlete ekilme i ^ i y^ llarca srm^ tr.
Nihayet yine byle bir uzletinde Hak onu, Allah' ^ n resul mertebesine
ykseltmi ^ ti. Hadiste bu uzlete tehannus ad^ ^ verilir. Bu kelimenin eti-
molojisi karanl ^ k olmakla beraber birtak^ m zhdi hareketler manas ^ na
geldi ^ i muhakkakt^ r. Hatt biz, tehannus' namaz^ n Isla^ ndan nceki
^ ekli kabul edebiliriz.
^ slam kurulma^ a ba^ lay^ nca namaz yahut ibadet, derhal islam^ n
temel ta^ lar^ ndan biri olmu^ , dini grevler aras^ nda namaza son derece
nemli bir yer verilmi ^ , yeni kurulmakta olan ^ slam toplumunun ay^ r^ c^ ^
bir vasf^ ^ haline getirilmi ^ tir. Burada bu kurum hakk^ nda daha fazla
tafsilta gitme ^ e gerek yoktur 17 . Yaln^ z ^ uras^ na i^ aret edelim ki namaz
ibadetinin en nemli rkn olan ve ibadet eden m'minin, nndeki
bir ^ eye aln^ n^ ^ koymas^ n^ ^ belirten scd (fi'li secede) islamdan nceki
Araplar aras^ nda biliniyordu. Onlarda secde, ibadet derecesine varan
derin hayranl^ ^ m bir ifadesi idi. ^ air anNbi ^ a bir k^ z^ n harikulade
gzelli ^ ini ^ yle niteliyor:
,
-
va _
*
" Yahut (o) bir sadef incisine (benzer ki) ne^ 'e iinde onu ^ karan dalg^ ,
onu grr grmez (hayranl^ kla) tehlil ve secde eder.
"âyet bu (k^ z) ak sal^ ^ bir rahibe grnse btn mrn bekr
olarak ibadete veren (rahip) Tanr^ ya ibadet eder (yani hayranl^ kla Allaha
secde eder)" 1 8 .
Salt^ n esas manas^ na gelince: Saila fi'li genellikle hem Kur'n'-
dan nceki literatrde, hem de Kur'n literatrnde kullan ^ l^ r. "Bi-
rine iyilikler dilemek" demektir 19 . Burada kelimenin ^ slam ncesi ^ iir-
deki kullan^ l^ ^ ^ na dair ilgin bir misal verece^ im.
17 Bu hususta daha fazla bilgi iin bak^ n^ z: E.E. Calverley, Worship in Islam, Mad-
ras 1925
18Divan, s. 52, beyt 2, s. 54, beyt 2
19 45:)1:^ ^
=
IX, 85 /84; XXXII1, 42 /43Bu Su-

,
relerde gsterilen ayetler ^ alt^ n geti ^ i yerlerden bazdar ^ d^ r.
110
^ air alAc^ a, ^ arab^ n nas^ l dikkatle sakland^ ^ ^ n^ ^ tasvir ediyor:
"(ârap^ ) onu kp iinde rzgra kar^ ^ ^koydu, sonra kpne iyilik-
ler diledi ve (Tanr^ 'dan) yard^ m istedi (ki ^ arap ek^ iyip bozulmas^ n)" 2 .
Fakat bizim iin bundan da nemli olan husus, kelimenin, ca-
hiliyye devrinde Kur'n' ^ n namaz d^ ncesine yak^ n bir anlamda
kullan^ lm^ ^ ôlmas^ d^ r.
(Antere, ^ ran imparatoru En'u^ irvan' ^ ^vmek iin yazd^ ^ ^ ^ ^ i'rinde
son derece nemli olan ^ u beyti sylyor:
, 35 ., 5
L4,...1 j.,Ja o
)
O, yeryznde imam oldu ^ u halde "btn yeryz k ^ rallar^ , dn-
yan^ n her taraf^ ndan yzlerini ona evirir (ona gelir)ler"2 1.
Bu ^ iirde imam kelimesinin kullan^ lmas^ ^da ilgintir. ^ nsan^ n g-
zn evirip dikkatle bakt^ ^ ^ ^nokta demektir. ok nemli Kur'an
terimlerinden birinin yani k^ blenin e^ ânlaml^ s^ d^ r. K^ ble namazda
durulacak yndr. Ayn^ ^ ^ air k^ ble kelimesini de yine imparator En-
^ irvan iin kulanm^ ^ t^ r:
'.J1 - C;
d- - -
Kussad, kas^ d' ^ n o^ uludur. Kas^ d, "bir ^ eyi hedef alan, bir ^ eye
do^ ru gitmek istiyen kimse" dir. âir, imparatoru kasdederek diyor ki:
"Ey btn insanlar^ n gzleri kendisine evrilmi ^ ^kimse, ey ykseklik
tac^ ^ olan kimse!"22.
Muhakkak ki burada maddi olan salt, islam^ n salt^ ndan ba^ ka-
d^ r ama ^ ekli yap^ âyn^ d^ r. Aradaki tek fark ^ udur: Burada k^ ble, mu-
kaddes Mekke (Ka`be) yerine Iran imparatorudur. Ve ibadet de Allah'a
tapma yerine krala tapmad^ r.
20 Bak^ n^ z: Lisanu'l- - sArab, XII, s. 242; irteseme "muhafaza dilemek iin Allah'a
du etmek" manas^ na gelir. Fakat Ebu Hanife'ye gre fiil burada kp s ^ k^ ^ s^ k^ ya mhr-
lemek demektir.
21 Divn, s. 164, beyt 16
22 Divn, s. 171, beyt 8
141
YEDINCI BLM
ALLAH^ LE ^ NSAN ARASINDA HABERLE^ME
MUNASEBET^ ^(II)
- SZL KONU^MA-
I- ALLAH'IN SZ (KELAMULLAH)1
Birka defa tekrar etti ^ imiz zere Kur'n'a gre Allah ile insan
aras^ ndaki haberle ^ me mnasebeti, ba^ l^ ca iki ynldr- 1) Allah'-
tan ^ nsana do^ ru ve 2) insandan Allah'a do^ ru. Bu iki ynl haberle^ me
de ya szl veya szsz olur. Yukar ^ daki blmde szsz olan haber-
le^ meye dokunmu^ tum. Orada syledi ^ im gibi bu blmn konusu
olan szl haberle^ me, tahlil neticesinde szsz e ^ idin gsterdi ^ i
Allah- insan haberle^ mesinin zel bir durumudur. Zira szsz muha-
bere Allah'tan insana do^ ru olduka neticede szl konu ^ maya var^ r.
Ba^ ka deyi ^ le vahiy "yetler gndermenin" ok zel bir durumun-
dan ba^ ka bir ^ ey de^ ildir. Ancak vahiy "yet griderme"nin di ^ er
^ ekillerinden o kadar farkhd^ r ki onu ayr^ ^bir kategori ierisinde
incelemek gerekir. Bu mesele nakk ^ nda Kur'n' ^ n gr^ de budur.
Kur'n'da vahye ok zel bir yer verilmi ^ tir. Vahiy ola^ an st, insan
akl^ n^ n kavr^ yam^ yaca^ ^ êsrarengiz bir olay olarak ele al ^ nm^ ^ t^ r.
Bundan dolay^ ^"peygamber" denen arac^ ya lzum vard^ r. Bu bak^ m-
dan bu zel ^ ekilde gnderilen yetler, tabiata aidolan ve bundan do-
lay^ ^ sa^ duyuya sahip her insan^ n kavr^ yabilece^ i teki yetlerden
tamamen farkl ^ d^ r.
1 Kur'n'da vahiy meselesini inceliyen bu blmn bir k ^ sm^ , daha nce bir makale
clarak "Revelation as a Linguistic Concept" adiyle ne ^ redilmi ^ ti. Bkz. Studies in Mediev-
al Thought, Journal of the Japanese Society of Medieval Philosophy (Vol. V, 1962). Bu
blm, o makalenin ayn^ ^ degilse de i ^ lenen meseleler ve esas konu ayn ^ d^ r.
142
Semitik as^ ll^ ^ byk dinin yani yahudilik, h^ ristiyanl^ k ve
^ slmiyetin en karakteristik ve ay^ rdedici m^ terek yan^ , bunlara gre
gere^ in tek garantisinin, Allah taraf ^ ndan vahyedilmi ^ ôlmas^ d^ r. An-
cak Allah'^ n vahyetti ^ i ^ ey, gerektir. Vahiy, gerekli ^ in teminat^ d^ r.
^ slma gre vahiy Allah' ^ n konu^ mas^ d^ r. Kendi iradesini dil arac^ l^ ^ ^ ^
ile bildirmesidir. Fakat insana aidolm^ yan esrarengiz bir dille de^ il,
insan^ n a^ ka anhyabilece^ i bir dille konu^ mas^ d^ r. Buras^ ^ ok nemli
bir husustur. Allah' ^ n, kendi iradesiyle yapt ^ ^ ^ ^bu konu^ ma olmasa yer
yznde ^ slm^ n anlad^ ^ ^ ^manada hibir gerek din olmaz.
Bundan dolay^ ^ ta ba^ lang^ tan beri islm^ n dille son derece ilgili
bulunmas^ , hayrete sayan de^ ildir. nk ^ slam, Allah konu^ tu^ u
zaman meydana gelmi ^ tir. Btn ^ slm kltr, esas^ n^ ^ ^ u tarihi ger-
ekten al^ r: Allah insana, insan^ n konu^ tu^ u dille hitabetmi ^ tir. Bu,
Allah'^ n sadece kutsal kitap gndermesi demek de ^ il, bizzat Allah' ^ n
konu^ mas^ d^ r. ^ ^ te vahyin manas^ ^ budur. Vahiy, birinci derecede
dille alkal^ cl^ r.
Kur'n^ ^ iinde vahyin iki cephesi vard^ r. Bunlardan biri onun ke-
lm ile yani dar manadaki lisandan farkl ^ ^ olan konu^ ma ile ilgilidir;
teki de o zaman mevcut kltr dilleri aras ^ nda yaln^ z Arap dilinir^ ,
tesadfen de^ il, Allah'^ n iradesiyle Allah kelm^ na arac^ ôlarak seil-
mi^ ôlmas^ ^meselesiyle ilgilidir. Saussurian terminolojisini kullanarak
bu iki cepheyi ^ yle ay^ rdedebiliriz: Birincisi meselenin keim taraf^ -
d^ r, ikincisi de dil taraf^ . Kelm ve lisan kabaca Frans ^ zcadaki "pa-
role" ve "lagnue" in kar ^ ^ l^ ^ ^ d^ r. Vahyin her iki cephesi, sonradan ^ slm
d^ nce tarihinde byk kltrel geli ^ imlere yol aacakt^ r. Meselenin
nemini, ilerledike anl^ yaca^ ^ z. îmdi dikkatimizi vahyin kelm yn-
nde teksif edelim.
Kur'il'a gre vahyin Allah' ^ n kelm^ ^ oldu^ una i ^ aret ederek
meseleye girmek istiyoruz: Vahiy = Allah' ^ n kelm^ . Bu sz, keyfi
sylenmi ^ ^bir sz de^ ildir. Kur'n'da s^ k s^ k rastlad^ ^ ^ m^ z bir szdr.
Ve blmle ilgisi bak^ m^ ndan ok nemlidir. Kur'n'dan yaln ^ z bir
iki misal, bu noktay^ ^ ayd^ nlatma^ a yeter. Teybe Suresinde ^ u yeti
okuyoruz:.
- o, ^ ^ O
Ldr5 C 5 ' -4I ,) 1 j
m^ riklerden biri sana s^ ^ ^ n^ rsa onu himayene al ki Allah' ^ n
kelm^ n^ ^ isitsin"2.
2 IX, 6
143
burada siyaktan (sz geliminden) a^ ka anla^ ^ l^ yor ki "Allah'-
in kelm^ ", Allah' ^ n konu^ tu^ u, pe^ ambere syledi^ i, vahyetti^ i szler-
dir. Bakara Suresinde de buna benzer bir yet vard^ r. Musa ^ eriatinin
durumuna de^ inilerek ^ yle deniyor:
03o 19 o o 5 o 9 e
A vij.i ..)1; , I
- vg .. r.
5 5.0
o
.a'..P C ..3 0 ./D j . A (j . . A 4. ;
e
_ 41 r -.),L.3
:Onlar^ n size inanacaklarm^ ^ m^ ^ mid ediyorsunuz? Oysa onlardan bir
grup vard^ ^ ki Allah' ^ n kelm^ n^ ^ i^ itirler, ard^ ndan onu anlad^ ktan sonra
bile bile de^ i^ titirlerdi"3.
Vahyin, zmleme^ e daha msait olan "Allah' ^ n kelm^ "na
dn^ ebilmesi, a^ ka gsterir ki bu olay^ n semantik bak^ mdan bir-
birinden farkl^ ^ iki temeli vard^ r: 1) Allah ve 2) kelm. Di ^ er tabirlerle
vahiy iki temel zerinde durmaktad^ r.
E^
er birinci temelden yani Allah a^ s^ ndan bak^ l^ rsa vahiy yle
kelimelerle ifade edilmi ^ tir ki bunlar^ n bildirdi ^ i konu^ ma asla insan
konu^ mas^ na benzemez. Mesela tenzil (indirme) vahiy vs. gibi. Insanla
insan aras^ nda vukubulan konu^ maya hibir suretle tenzil denemez.
Kelimenin esas manas^ , onu stn bir haberle ^ me olarak kabul etme ^ e
zorlar. nk kelimenin tredi ^ i nezl kk, yukar ^ dan a^ a^ ^ înme
anlam^ n^ îfade eder. Tenzil de bir ^ eyi a^ a^ ^ îndirmek demektir. Vahye
gelince bazan bu insan konu^ mas^ îin, hatt islamdan nceki ^ iirde
s^ k geti^ i zre hayvan konu^ mas^ îin de kullan^ l^ r. Ancak gerek in-
san, gerek hayvan konu^ mas^ , ola^ an^ n stnde bir konu^ ma olursa
vahiy kelimesi kullan^ l^ r ve daima esrarengiz, s^ rl^ ^(normal insan^ n an-
l^ yam^ yaca^ ^ ) bir konu^ may^ ^gsterir. Ileride Kur'n'daki bu nemli
kelimenin mana yap^ s^ n^ ^ incelerken bu noktaya daha etrafl ^ ca temas
edilecektir.
Yaln^ z ^ imdilik i^ aret edelim ki bu a^ dan bak^ ld^ ^ ^ ^zaman vahiy,
tabii bir konu^ ma hareketi de^ ildir. E^ er bir ad^ m daha ileri giderek
tam birinci d^ nce temeli zerinde durursak vahiy, insan analitik
d^ ncesinin kavrayam^ yaca^ ^ ^teolojik bir s^ r haline gelir. Bu a^ dan
vahiy olay^ êsrarengiz bir ^ eydir, tahlil edilemez, yain^ z inan^ l^ r.
Ancak unutmamal^ y^ z ki vahiy olay^ n^ n buna e^ it ba^ ka bir temeli
daha vard^ r. Bu temel, normal yoldan zmlenebilir. Yukar ^ da sy-
ledi^ im gibi vahiy, semantik bak^ mdan "Allah' ^ n konu^ mas^ ^(kelm^ )"-
3II, 70/75
144
na e^ ittir. Meseleye sadece birincidan bakma yerine biraz da ikinci
a^ dan bakarsak, derhal analar ^ z ki vahiy de bir konu^ ma e^ ididir.
Aksi takdirde Kur'n, vahyi anlatmak iin kelm (konu ^ ma) kelimesini
kullanmazd^ .
Bundan dolay^ ^ vahiy, Allah kelm^ ôlmak hasebiyle esrarengiz
(anla^ ^ lmaz) ise de kelm (konu^ ma) olmas^ ^hasebiyle insan konu^ ma-
s^ n^ n btn zelliklerini ta^ ^ r. Gerekten, Kur'n, vahyi anlatmak iin
normal insan konu^ mas^ na ait ba^ ka kelimeler de kullan^ r : Mesela
Sts^ ra suresinde szck anlam^ na gelen "kelime"yi kullan^ r:
. 9^ ^
L.;-- J A J 10Cw :n 01 * .W :Allah bat^ l^ ^ yok edip
kelimeleriyle hakk ^ ^ yerle^ tirir"4.
Vahiy iin kullan^ lan ba^ ka bir szck de kavl'dir. Bu a^ ka
insan konu^ mas^ na ait bir ifadedir. Mesela "birine bir ^ ey syledi"
anlam^ ndaki "kale" kelimesi, Arapan^ n tarihinde ta ilk zamanlar ^ ndan
bugne kadar kullan^ lagelmi ^ tir. Kale kelimesi o kadar yayg^ nd^ r ki
a^ klamaya ihtiya gstermez. Bizzat Allah da kendi vahyi iin ok
yerlerde kavl szc^ n kullan^ r. Mesela Mzzemmil Suresinde
Tanr^ , (Hz.) Muhammed'e ^ yle hitabediyor :
:0.2; I :Do^ rusu biz senin zerine a^ ^ r
bir sz diisiirece^ iz" 5 .
Dikkat edilmelidir ki burada Allah,kendi vahyini, insanlar ^ n konu^ -
ma hareketlerinin en yayg^ n kelimelerinden olan kavl kelimesiyle ifa-
de ediyor. Geri bu yette kavl, ok kuvvetli bir s^ fatla "a^ ^ r" s^ fatiyle
tavsif ediliyor ama esas^ nda insanlar^ n konu^ mas^ n^ ^ anlatan bir sz-
dr.
Bu k^ sa a^ klamadan ^ kar^ lacak sonu ^ udur: Vahiy kendi ma-
hiyetinde her trl mukayesenin tesinde kalan, zmlenemez bir
olay olmas^ na ra^ men, yine zmleme ^ e yakla^ aca^ ^ m^ z, kavra-
m^ n temel yap^ s^ n^ ^ anlamaya al^ ^ aca^ ^ m^ z bir taraf^ ^ vard^ r. Vahyi,
ok zel ve istisnai bir konu^ ma e^ idi kabul ederek bu tahlili yapa-
biliriz.
Vahyi byle ola^ an st zel bir konu^ ma durumuna getiren ^ ey,
o konu^ mada konu^ an^ n Allah ve dinliyenin de insan olmas^ d^ r. Yani
burada konu^ ma, stn bir varl^ kla alalade varl^ k aras^ nda cereyan
4XLII, 23/24
5 LXXIII, 5
145
etmektedir. yle ki konu ^ anla dinliyen aras^ nda hiir ontolojik denge
yoktur. Normal konu^ mada kelimeleri veren ve alan, konu ^ an ve
dinleyen ayn^ ^dzeyde ontolojik e ^ itli^ e sahip varl^ klard^ r. ^ nsan an-
cak bir insana konu^ ur ve insan taraf^ ndan sz anla^ ^ l^ r. insanla at
aras^ nda meczi anlam d^ ^ ^ nda bir dil konu^ mas^ ^ olamaz. nk
biri insan, teki hayvand^ r. ^ kincisi ne kadar zeki de olsa insan ^ n sevi-
yesinde de^ ildir. Arada e ^ itlik yoktur. Byle bir halde ikisi aras^ nda
ancak szl olm^ yan, dil st baz^ ^ i^ aretle^ meler olabilir. ^ air Àntere
bu hususta ok ilgin bir misal verir. nl muallaka kasidesinin beyit-
lerinde kendisiyle at^ ^ aras^ nda geen byle szsz bir konu ^ may^ ^
gayet dokunakl^ ^ ve ac^ kl^ ^ bir dille anlat^ r. âirle at aras^ ndaki bu
ayn^ ^ zamanda ki ^ isel de diyebilirizmnasebet, Araplar aras ^ nda
bir mesel haline gelmi ^ tir.
Bu beytlerde Àntere, sevgili at ^ n^ n, sava^ âlan^ nda ac^ ^bir ^ ekilde
lmesini anlat^ r. At kana bulan^ r. yelesine saplanan birka m^ zrakla
at, d^ mana do^ ru ileri at^ lamaz, geriye dner "sonra gzlerinden
ya^ âkarak inilti ile (durumunu) bana ^ ikayet etti. Kar^ ^ l^ kl^ ^ kelimeler
de^ i^ tirmek (konu^ mak) iin ne yapmak gerekti^ ini bilmez miydi? Der-
dini bana anlatmak iin neler sylemek gerekti^ ini bilmez n ^ iydi?"6.
^ u iki sebepten tr insan ve hayvan birbiriyle dil vas ^ tasiyle
konu^ amaz : 1) ikisi aras^ nda m^ terek bir i ^ aret sistemi yoktur, 2)
^ kisinin ontolojik e^ itli^ i yoktur. Mahiyetleri ayr ^ d^ r. Ayni sebeplerden
tr Allah ile insan aras ^ nda da szl konu^ ma mmkn de^ ildir,
nk burada da ikisi aras^ nda ortak bir i ^ aret sistemi yoktur ve mahi-
yetlerinin farkl^ l^ ^ ^ ^da ikisini birbirinden ay^ rmaktad^ r,
Kur'n vahyinde birinci engel yani ortak i ^ aret sistemi yoklu^ u
ortadan kad^ r^ lm^ ^ t^ r, zira Arap dili, bizzat Allah taraf^ ndan Allah
ile insan aras^ nda ortakanla^ ma sistemi olarak seilmi ^ tir. Fakat
ikincisi olan ontolojik engel, (mahiyet farkl ^ l^ ^ ^ ) kolayl^ kla bertaraf
edilecek cinsten bir engel de ^ ildir. nk olay, ola^ an st bir olayd^ r.
Zira burada mahiyet itibariyle birbirinden ayr ^ ôlan iki varl^ k aras^ nda
gerek bir dil konu^ mas^ ^vukubulmaktad^ r. Allah insana konu^ makta,
ve insan da O'nun szlerini anlamaktad^ r. Bu, vahiydir. îmdi biz
bu ola^ an st durumu nas^ l izah edece^ iz? Yahut o a^ ^ n Araplar^ ^
bunu nas^ l kar^ ^ lad^ lar ve bu acaip olay kar ^ ^ s^ nda kendilerine nas^ l
bir d^ nce tarz^ ^benimsediler ? ^ ^ te bu blmn birinci yar^ s^ nda esas
meselemiz bu sorunlar olacakt^ r.
6 alMucallaka, Fr. Aug. Arnold ne ^ ri (Septem Mu'allakt'), Leipzig, 1850, s. 68- 69
146
Ancak bu g meseleye dalmadan nce Arapada revelasyonla
ilgili btn kelimelerin en zoru kabul edilen vahiy kelimesinin as ^ l
manas^ n^ ^zmleme^ e al^ ^ mam^ z gerekir.
IIVAH^ YKELIMES^ N^ N "ESAS" MANASI :
^ yi bir ^ ans eseri, vahiy kelimesi, ^ slam ncesi ^ iirde s^ k geen ke-
limelerden biridir ve bu durum, vahiy kavram^ n^ n Kur'n'dan nceki
kkn tahlil etmemizi byk lde kolayla^ t^ rmaktad^ r. e^ itli
kullan^ ^ ^rneklerini gzden geirerek kelimenin as ^ l semantik ^ artlar^ n^ ^
noktada topl^ yaca^ ^ m :
1) Vahiy her ^ eyden nce "haberle ^ me"dir. Gidilecek yolu ko-
layla^ t^ rmak amaciyle bu noktada yeni bir metodolojik fikir ileri
srece^'im : "^ ki^ ah^ smnasebetli kelime". Konu ^ ma genellikle seman-
tik bak^ mdan iki^ ah^ smnasebetli kelimeler grupuna aittir. Bu ne
demektir? ^ ki^ ah^ smnasebetli kelimeden ne kasdetti ^ imi k^ saca a^ k
l^ yay^ m. Bu fikir biraz sonra grece^ imiz gibi vahyin semantik yap^ s^ n^ ^
tahlil etmekte son derece nemli bir rol oynar.
Kelime manalar ^ n^ ^tahlil ederken o manaya kar ^ ^ an ^ ah^ slar^ n say^ -
s^ na bakarak i ^ e ba^ lamak ok yararl^ d^ r.Burada ^ ah^ s kelimesi dramatis
personae anlam^ nda al^ nm^ ^ t^ r. Di^ er kelimelerle sylersek fi'lin bildir-
di^ i manan^ n vukubulmas^ îin sahnede ka ^ ahs^ n aktrnrol oyna-
mas^ ^gerekti^ ini bilmek, bizim iin o^ unlukla nemlidir. Tabii bu,
fi'lin manas^ nda bir ^ ahs^ n bulunmas^ ^ gerekli olan hallere mah-
sustur. Mesela masa, insanlar ^ n zerinde oturmas^ ^ iin, kitaplar insan-
lar^ n okumas^ ^ iindir. Fakat "masa", ya da "kitap"^ n mana yap^ s^ ,
^ ah^ s fikrini birinci derecede bir anlam olarak iine almaz. âh^ s
onun as^ l kurulu^ ^manas^ îinde de^ ildir.
îmdi bu genel i^ aretlerden sonra insan "ben yerim" ve ben
"k^ nar^ m" cmlelerini birbiriyle mukayese ederse "iki^ ah^ smnase-
betli kelime"den ne kasdetti ^ im daha iyi anla^ ^ l^ r. Birinci cmlede fiil
"bir sahi smnasebetli kelime"dir, ikinci cmlede ise "iki^ ah^ s
mnasebetli kelime"dir. Burada mahsus ikisi de gei ^ li olan "yemek"
ve"k^ namak" fiillerini setim. Bu suretle ^ imdi zerinde konu^ tu^ u-
muz semantik zelli ^ in, grn^ te gramatik zelli ^ in ayn^ ^ ise de
gerekte gei ^ li ile gei ^ siz aras^ ndaki semantik zelli ^ in agramatik
zellikten ok farkl ^ ^ oldu^ unu gstermek istedim.
"Yemek"ve "k^ namak" fillerinin ikisi de gei ^ lidir. Buna ra^ men
birincisi "bir ^ ah^ sl^ ^kelimedir", teki "iki ^ ah^ sl^ ^kelimedir". "Yemek"
147
fi'linde sahnede yaln^ z bir ^ ahs^ n bulunmas^ ^gerekir. Tabii birden fazla
^ ah^ s da bulunabilir ama byle olmas^ ^zaruri de^ il tali derecede kalan
bir ^ eydir. "Yeme"nin esas manas^ n^ n tahakkuku iin bir ^ ahs^ n bulun-
mas^ ^yeterlidir. Sahnede bir aktr vard^ r o yer.Fi'lin manas^ n^ n tahakku-
ku iin bu yeter 7. ^ ^ te bu tr kelimelere ben "bir ^ ah^ sh kelime" diyorum.
"K^ namak" fi'linde ise tersine filin "k^ nama" hareketi en az iki ki ^ i
olmadan meydana gelemez. E ^ er ba^ ka kimse yoksa aktr kendi ken-
dini k^ nar, tabii yapabilirse. Byle olsa bile bu yine esas mana bak^ -
m^ ndan iki ^ ah^ sl^ ^ mna sebettir. Zira aktr ift rol oynamaktad ^ r.
Bu a^ klaman^ n ^ ^ ^ ^ ^ âlt^ nda vahiy kelimesini gzden geirirsek
onun da iki- ^ ah^ s- mnasebetli kelime oldu^ unu grrz. Yani vahiy
olay^ n^ n vukubulmas^ îin sahnede iki ^ ahs^ n bulunmas^ ^ lz^ md^ r. Bu
^ ah^ slara A ve Bdiyelim. Burada A, aktif hareket eder (A - >B),
bu hareket, A'n^ n istek ve d^ ncesinin, baz^ ^ i^ aret veya i ^ aretlerle
Bye naklinden ibarettir. Burada kar ^ ^ l^ kl^ ^ bir mnasebet olamaz.
Yani Bden A ya bir cevap sz konusu de ^ ildir. (B, sadece al ^ c^ ^ duru-
mundad^ r). Bu haberle^ me, tamamen tek ynldr.
2) Bu haberle ^ menin szl olmas^ ^zaruri de ^ ildir. Yani haberle ^ -
me iin kullan^ lan i^ aretlerin daima dil i ^ aretleri olmas^ ^gerekli de^ il-
dir, ama dil i ^ aretleri de kullan^ labilir.
3) Bu haberle^ mede daima bir s^ rl^ l^ k, gizlilik ve zellik vard^ r.
Ba^ ka deyi ^ le bu tr haberle ^ me esoteriktir. A ile Baras^ ndaki konu^ ma
tamamen zeldir. A, kendisini a^ ka Bye tan^ t^ r ama yaln^ z Bye.
ba^ kas^ ônu gremez. ^ kisi aras^ nda mkemmel bir haberle ^ me vard^ r,
ama bu haberle ^ me yle bir yoldan yap^ l^ r ki haberle^ menin muhte-
vas^ n^ ^ d^ ^ ar^ dakiler anl^ yamaz.
Bu prensibi hat^ rda tutarak nemli bir misali gzden geirelim
ve fikri yap^ s^ â^ klan^ nca vahyin nas^ l maddi bir olaya benzer duruma
geldi^ ini grelim. Misalimiz, ^ slmdan nceki devrin birinci s ^ n^ f
^ airi (Alkeme al- Fal:Ilin tan^ nm^ ^ ^kasidelerinin birinden al^ nm^ ^ t^ r.
11 C .1`..^ 11. L
j
p . - b^ ^t"..- s- C2.; b ^ ^
8
^ air, yuvas^ na dnen erkek deve ku ^ unun duydu^ u sevin ve mem-
nunlu^ u tasvir etmektedir. Bu erkek deve ku ^ u yiyecek aramak iin
7 Arapada iki ^ ah^ s aras^ nda geen i ^ leri belirten fiiller vard^ r. Bunlar^ n kk mana-
s^ nda m^ areket vard^ r. (trkedeki i ^ te^ ^fiiller). Mesela ekele, bir ki ^ i yedi demektir. Ama
mfacala bab^ na nakledilince akele olur. As kele fi'li sahnede iki ki ^ i ister yani biri
ba^ ka biriyle yemek yedi demektir.
8alMufa^ ^ aliyyat, CXX, 28
148
uzaklara gider. Ya^ murlu ve f^ rt^ nal^ ^bir gnde birden evde b^ rakt^ ^ ^ ^
e^ ini ve ocuklar^ n^ - yani di ^ i deve ku^ unu ve yumurtalar^ - hat^ rlar;
ya^ mur onu, onlar^ ^merak etme^ e sevk eder ve derhal mmkn olan
sr'atle evine do^ ru ko^ ar. Eve dnnce ailesini gven iinde bulur,
tasasm^ âtarak sevinle e ^ ine hitabetme^ e ba^ lar. Ona bir ^ eyler sy-
ler ama ne syler? Ne syledi ^ ini. kendilerinden ba^ ka kimse bilmez
Bu konu^ ma, ikisi aras^ nda bir s^ rd^ r. ^ ^ te ^ airin anlatma^ a al^ ^ t^ ^ ^ ^
durum budur. ^ yle diyor:
"Erkek deve ki ^ ^ u ona (di ^ iye) at^ rt^ l^ ^ seslerle (inkid, deve ku^ u
dilidir) ve naknaka ile (deve ku^ unun laklaklar^ ndan meydana gelen
seslerin birle^ imi) sylyor (y^lhi, vahyin muzari ^ ekli). Rumlar^ n
kendi kalelerinde anla^ ^ lmaz bir dille birbirleriyle konu^ tuklar^ ^ gibi
(konu^ uyorlar)".
Bu metindeki teratanu (asl ^ ^ tetertanu) kelimesi, bizim konumuz
bak^ m^ ndan ok nemlidir. Teteratanu'nun kk olan ratana, dil ba-
k^ m^ ndan iki temel unsurdan meydana gelir: Birincisi konu ^ an^ n, ana
diliyle degil, yabanc^ ^dille ikincisi de (sylenenin), bir Arap dinleyi-
cisi iin tamamen anla^ ^ lmaz olmas^ d^ r; "Ratana" den treyen tete-
rat anu kelimesi, bu iki unsur bile ^ imini kar^ ^ l^ kl^ ^"iki- ^ ah^ s mnasebeti"
haline eviriryor ve kelime bize yabanc^ lar^ n, anlamad^ ^ ^ m^ z bir
dille birbirleriyle konu^ tuklar^ ^ fikrini veriyor. Aralar^ nda byle
bir ^ ey oldu^ u (yani iki ki^ i ba^ kalar^ âras^ nda yabanc^ ^bir dille konu^ -
tuklar^ ) zaman pek tabii Araplar bundan ok ku ^ kulan^ rlard^ . Mesela
sa^ lam hadis kolleksiyonlar ^ ndan biri olan ^ bn Hanbel'in Musned'-
inde bir Yunanl^ n^ n, bir Arapla evli olan Yunanl ^ ^bir kad^ nla "kendi
anla^ ^ lmaz dilleriyle" konu^ tu^ u 9 ve bu konu^ ma derhal ikisi aras^ nda
gayri me^ ru ili^ kinin oldu^ u manas^ na al^ nd^ ^ ^ ^rivayet dedilmektedir.
Bu malmat^ n ^ ^ ^ ^ ^ âlt^ nda bu beytin ikinci m^ sra', birinci m^ sra'daki
geen ylti- ki kk valtiy'dir- anahtar kelimesini nas^ l anlamam^ z
gerekti^ i hakk^ nda nemli bir ip ucu vermektedir. Yanmda iki ki ^ i-
nin samimi bir hava iinde senin anlamad^ ^ ^ n yabanc^ ^bir dille konu^ -
tuklar^ n^ ^varsay. Bu iki ki ^ i aras^ nda tam bir fikir al^ ^ veri ^ i oldu^ unu,
birbirlerine d^ ncelerini sylediklerini biliyorsun ama ikisi aras^ ndaki
konu^ man^ n manasm^ ^ anlam^ yorsun. nk konu^ ulan dili bilme-
diîn iin konu^ man^ n d^ ^ ^ ndasm.Onlar^ n aralar^ ndaki itenli^ in d^ ^ ^ nda
kalm^ ^ sm Tabii bu davran^ ^ , ikisi aras^ nda gizli bir ^ ey oldu^ u fikrini
uyand^ r^ r.
9 Ratanah bi- lisnihi. Hadis No. 416, Musned C.I, Kahire 1949
149
Vahiy kelimesinin, semantik yap^ s^ n^ n anla^ ^ lmazl^ ktan gelen giz-
lilik unsuru ihtiva etmesi, ba ^ ka bir olayla da gsterilebilir. ^ slmdan
nceki ^ iirde vahiy kelimesi "yazmak", "harfler" ve "karakterler" an-
lam^ nda ok kullan^ l^ rd^ . Lel:^ ki, Muallakas^ nda uzun zamandan beri
terk edilmi ^ êski sevimli evinin kal^ nt^ lar^ ndan sz ederken, onun
izinin henz tamamen silinmedi ^ ini, hl "ondan i ^ aretler kald^ ^ ^ n^ ^
sylyor o.
.
5C11 - je& .7.!.;^ 1
* C a..9I 4A ,(Sy;
cs
"îmdi sen ancak (eski evin) sadece baz^ ^ izlerini grebilirsin; ki-
taplar yazmada (L: J) harfinin pay^ ^ kadar"11.
Arapa lgatlar vahiy kelimesine genellikle sanki birbiriyle hi
ili^ kisi olm^ yan iki ayr^ ^mana verirler. 1) Revelation (ilham), ve 2)
letters (harfler). Bu bize ok nemli bir meseleyi ortaya ^ kar^ r, hemen
tamam^ ^cahil olan ^ slam ncesi Araplar iin harflerin, ok esrarengiz
^ eyler oldu^ u fikrini verir. Gney Arabistanda kayalar zerine kaz ^ l-
m^ ^ ^ i^ aretleri grdkleri zaman kendilerine ok tuhaf gelen bu yaz ^ t-
lar kar ^ ^ s^ nda onlar^ n nas^ l ^ a^ ^ rd^ klar^ n^ ^ biliyoruz. O zaman kalem,
ola^ an st bir nem ve ok derin manalar ta ^ ^ yordu. Nitekim kalem,
ilk Kur'n surelerinde grlen yeminlerden birinde yer alm ^ ^ t^ r:
C.; C.) :Kaleme ve (onunla) yazd^ klar^ na andol-
sun" 12 .
Yine ba^ ka bir nemli parada da ayn^ ^ kelime, sembolik bir mana
ile kar^ ^ m^ za ^ kmaktad^ r :
- .151 S*I
e b J-
:I :A:, :Oku, Rabbin o kerem sahibidir ki kalemle ^ retti, insana bilme-
di^ ini ^ retti" 13.
10 Motamot tercemesi: "Sanki onlar ^ n kayalar ^ , i^ aretler ihtiva etmi ^ ti". al- Mual-
>
ilaka, beyt 2. C . :51L
J- L^ :
(Vuhiyy, vahy'in oguludur).
1 1 al- Mufaddaliyyt, XVI, beyt 56. Keza bak: Àntere, Divan, s. 190, beyt 7. Burada
^ unu okuyoruz:' _ 5 .4y "S: (izler o kadar zay^ f ki)
ta Kisra devrinden kalma sahifeler zerindeki i ^ aretler (yaz^ lar) gibi".
12 LXVIII, 1; Surenin de Kalem ad^ n^ ^ ta^ ^ mas^ na dikkat.
13XCVI, 4- 5
150
Yaz^ l^ ^harflerin, bir ^ eyin i^ areti oldu^ unu btn Araplar bilirlerdi.
Yaz^ l^ ^harfler bir mana ta ^ ^ yorlard^ . ^ ^ te islamdan nceki Araplar ^ n
o^ u, bu i^ aretlerin ne gibi bir mana ta^ ^ d^ klarm^ ^bilmiyordu. Onun
iin harfler onlara gre esrarengiz ^ eylerdi. "Gizlilik" manasiyle bile^ -
mi^ ^konu^ ma. ^ ^ te o zaman yazma, byle bir gizlilik manas^ ^ ihtiva
ediyordu.. Grlyor ki vahyin birbirinden ayr^ ^ oldu^ u sylenen bu
iki manas^ , asl^ nda birbirinden ayr^ ^de^ il, bir ve ayn^ ^ ^ eydir.
Vahyin ta^ ^ d^ ^ ^ ^gizli konu^ ma manas^ ^hakk^ nda Kur'n'da ilgin
bir misal vard^ r. Bu misalde konu^ ma, ok a^ k oldu^ u iin "do^ al
olm^ yan" bir konu^ ma kadar esrarengiz de ^ ildir ama temel kavram
ayn^ d^ r.
Meyrem Suresinde 14 Zekeriyya'n^ n, Tanr^ 'n^ n nimetine i ^ aret olarak
gn dilsizle^ tirildi^ i, konu^ amad^ ^ ^ ânlat^ l ^ r. Orada ^ unu okuyo-
ruz:
.75%, :Sonra o, mihraptan kavmine ^ kt ^ ^ ve onlara vahyetti
(syledi) ki sabah ak^ am (Rabbinizi) tesbih ediniz".
Kur'n, normal ^ artlardaki konu^ ma iin kffle (dedi) yahut emera
(buyurdu) kelimelerini kullan^ r. Fakat Zekeriyya geici olarak dil-
sizdir, hi konu^ amaz, bir ^ ey syliyemez. Onun iin halk^ na szle
de^ il, fakat i ^ aretle anlat^ yor. Burada anlat^ lmak istenen d^ nce,
normal olm^ yan bir yolla anlat^ lm^ ^ t^ r. ^ ^ te yette kullan^ lan vahiy
kelimesi normal olm^ yan bu durumu belirtmek iin kullan ^ lm^ ^ t^ r.
Bu misal ilgintir, nk "iki- ^ ah^ s- mnasebetli" vahiy kelimesi iin
bulunmas^ ^gerekli olan A ve B^ ah^ slar^ n^ n ikisi de insand^ r. Bundan
dolay^ ^nadir bir misaldir bu. Normal olarak Kur'an'da (vahiy konu ^ -
mas^ nda) iki ^ ah^ stan, yaln^ z konu^ may^ ^ alan (dinleyici) Binsand^ r.
A da Allah' ^ n kendisidir. mesel:.
"3-

*4:)- - V^"tam J 1 C.
J -
- Ve biz (- konu^ an Allah-
t^ r- ) Musa'ya vahyettik ki de ^ ne^ ini yere at!"1 5 .
Kur'n'da benzeri misaller boldur. i ^ aret edelim ki henz bu
durumda vahy, teknik manadaki revelation de ^ ildir. Bu durumda vahy,
ok yayg^ n olan szsz ilham manas^ na gelir. Bu manadaki vahy,
14XIX, 12/II
15 VII, 114/117
1.51
Allah'^ n, kendi iste^ ini, aralar^ na (A - 13) bir arac^ ^ koymadan
do^ rudan insana bildirmesi demektir. Ancak bu bildirim, herhangi
bir dil kullan^ lmadan yap^ l^ r. Allah insan kafas^ n^ ô biimde al^ ^ t^ m
ki insan Allah' ^ n iradesini derhal anlar. Halbuki Kur'n' ^ n kasdetti ^ i
as^ l vahiy, szl bir konu^ ma oldu^ u gibi, iki ^ ah^ s mnasebetiyle mey-
dana gelir. ^ ^ te ^ imdi bunu grece '^ iz.
Ancak bu probleme dnmezden nce Allah ile insan aras^ nda arac^ ^
olmadan do^ rudan do^ ruya yap^ lan konu^ maya da dikkati ekmek
yerinde olur. Bu hususta Musa, Kur'n'da normalin stnde bir yer
i^ gal eder. Kur'n'da belirtilen pey^ amberler aras^ nda en fazla Musa
bu mazhariyete ermi ^ tir. ok mstesna bir hal olarak Allah, do ^ rudan
do^ ruya Musa'ya konu^ mu^ tur. Kur'n'da Allah' ^ n konu^ tu^ u, kelleme
fi'li ile ifade edilmi ^ tir. Bu kelime, kelm^ n gei ^ li mazi ^ eklidir. Bu
fasl^ n ba^ ^ nda kelma i ^ aret edilmi ^ ^ve iki ^ ah^ s aras^ nda A ve Bara-
s^ nda geen iki ^ ah^ sl^ ^ bir konu^ may^ ^gsterdi ^ i belirtilmi ^ ti.
Atraf Suresinde 16 Musa yaln^ z ba^ ^ na Tanr^ ^ ile bulu^ mak iin
- Kitab^ ^ Mukaddesin me^ h ur sahnelerinden biri olan- Sina da^ ^ na
gider. Orada
"Rabbi Musa'ya konu^ tu (kelemeh) ". Di ^ er insanlardan
hi kimse yoktur orada. Nisa Suresinde de ^ u yeti okuyoruz:
O ft O ft O ^ . o9 J- o 0 ^ ^ oJ oo
::i5 ^ ^ ft
j 9
C.- - - 1*- - < ::; ' 4 ^ f
: Ve birtak ^ m pey^ amberler var ki
onlar^ )daha nce sana syledik, birtak^ m pey^ amberler de var ki sana
sylemedik. Ve Allah Musa'ya konu ^ tu (Kelleme teklim) 17 . "
Ba^ ka bir yerde de ayn^ ^Sina olay^ , farkl^ ^ bir yolda anlat^ l^ r:
o w ..- ^ ^^ ^ e -Go
4^ t:',...! j J.)..1231 .51; :Biz,-konu^ an
Allah't^ r-ona da^ ^ n (Sina'nm) sa^ ^taraf^ ndan nledik ve yaln ^ z konu ^ -
mak iin onu (bize) yakla^ t^ rd^ k"u'
Buraya al^ nan yet ^ u bak^ mdan nemlidir : Do^ ru tefsir- edildi ^ i
zaman vahiy olay^ n^ n ok nemli bir yn hakk^ nda ip ucu temin
edebilecek iki ilgin dil kavram^ ^ kullan^ lmaktad^ r. Kasdetti ^ im iki
kavram" "nd" ve "neciy" kavramlar ^ d^ r.
"Nd" fi'li a^ a^ ^ ^yukar^ ^ kelleme manas^ n^ ^ ta^ ^ r. Aradaki tek
fark, birincisiyle anlat ^ lan konu^ man^ n A ile Baras^ nda bulunan mesa-
16 VII, 139/143
17 IV, 162/164
18XIX, 52/52
152
feye ba^ l^ ôlu^ udur. Yani Bye hitabeden A, Bden uzak mesafede bu-
lunur. Bu fiil, "birine uzaktan konu^ mak" demektir. Ba^ ^ rarak konu^ -
mak iin mutlaka arada uzak mesafenin bulunmas ^ ^gerekir. Bu bak^ m-
dan nd, vesvese'nin z^ dd^ d^ r. Vesvese "birinin kula^ ^ na f^ s^ ldamak"
demektir. Bunu daha sonra grece ^ iz. Vesvese, A ile Baras^ nda mm-
kn olan en k^ sa mesafenin bulunmas^ n^ ^gerektirir. "A ile Baras ^ nda
uzak mesfae bulunmas ^ , A n^ n ba^ ^ rarak konu^ mas^ n^ ^zorunlu k^ lar.
Halbuki vesvese'de mesafe ok k^ sa oldu^ undan A alak sesle konu^ ur".
^ slam ncesi ^ iirde "nd" iin misal oktur. Burada kavram ^ n
temel yap^ s^ n^ ^ ayd^ nlatacak bir misal verece ^ im :
5
t ._ 1 :S
(S
"Ava gitti^ imiz zaman siperde gizlenerek (hayvanlar ^ ) aldatmay^ z,
tersine uzaktan ba^ ^ r^ r^ z: (at^ na) bin!" I 9 .
Neciy kelimesine gelince, bu, her ^ eyden nce A - '- Bnin
lisanen konu^ ma mnasebetinde Bnin zel durumunu gsterir. Bu keli-
me, Bnin, konu^ mac^ Â ile zel bir ili ^ kisi ve samimiyyeti oldu^ unu ifa-
de eder. Bo kadar gvenilir kimsedir ki A, ona gvenip s ^ rlar^ n^ ^syler.
I^ te bu gvenli gizli konu^ maya Arapada neciy kknden tretilerek
mnct denmi ^ tir. Bu kelime ayn^ ^zamanda A ile Baras^ ndaki mesafe
durumunu da gsterir; konu^ an^ n, dinleyenin birbirlerine ok yak^ n
olduklar^ n^ ^ ifade eder. Onun iin Kur'an da "onunla yaln^ z konu ^ mak
iin onu yakla^ t^ rd^ k" ifadesi kullan^ lm^ ^ t^ r. Btn bunlar gsterir
ki Musa bu hususta zel bir Tanr^ ^ hitfuna mazhar olmu^ tur. Bakara
suresinden belli oldu^ u zere Kur'n da Musa'n^ n bu mazhariyeti
zerinde ok durur :
19 Alkame ^ mru'ul- Kays ile yapt^ ^ ^ ^yar^ ^ mada syledi ^ i me^ hur kasi-
desinden al^ nm^ ^ t^ r, beyt, 29. Nd hakk^ nda Kur'n'daki misaller iin bak: VII, 42/44.
Burada cennettekiler, cehennemdekilere hitabediyor (nada). Tabii iki grup aras ^ ndaki
mesafe ok uzundur; VII, 21/22; V, 53/58; LXVIII, 21- 24; XLIX, 4vs. Tek a ^ k
istisna L, 40/41 dir. Orada ^ yle deniyor:
s
c ;
,4: Mndinin, yak^ n bir yerden seslenece ^ i gn dinle." Ufak
bir d^ nce burada birbirine muhalif grnen iki d^ ncenin neden kullan^ ld^ ^ ^ n^ ^ gs-
terecektir. Bu iki d^ nce burada nemli bir durumu tasvir etmektedir. Burada yet
istisnai bir durumu anlatmaktad^ r. K^ yamet gn mnkli yani melek, kabirdeki insan-
lar^ ^mah^ ere gtrmek iin a^ ^ r^ r. ^ ^ te o mnadinin sesi, i ^ itenlerin kulaklar^ na yle
bir etki yapar ki yak^ n oldu^ u halde sanki uzaktan biri hitabediyormu ^ ^gibi gelir on-
lara.
153
, Z.5 o o 9 09 o, or. ' o
_
1'^ -)
I j :O pey^ amberlerin baz^ lar^ n^ ^ di^ erlerine

stn k ^ ld^ k, onlardan kimine Allah konu ^ tu, kimilerini de derecelerle
ykseltti" ' .
^ ^ te bundan dolay^ d^ r ki sonraki kelmcilar, Musa'ya "kelimullah"
demi ^ lerdir. Yani Allah' ^ n direkt olarak kendisine hitabetmek lf^ tfun-
da bulundu^ u insan demektir.
^ uras^ na da i ^ aret etmek gerekir ki bu iki ^ ah^ s (A B) mnase-
betlerinde ^ ayet A Allah olmay^ p da ^ eytan olsa, o zaman bu konu^ -
maya vahiy de^ il, vesvese2i (f^ s^ ldama) denir. Ama yap^ îtibariyle
bu ikisi birbirinden farkl^ ^ de^ ildir. Konu^ mada A ile Baras^ ndaki
mesafe bak^ m^ ndan da ikisi aras^ ndaki yegne fark, tabiat st konu ^ -
man^ n ^ eklinde de^ il, kayna^ ^ nda bulunmaktad^ r: Vahyin kayna^ ^ ^
Allah, vesvese'nin kayna^ ^ ^ ^ eytand^ r. Semantik olarak vesvese byk
vahiy alan^ n^ n iinde kk bir blmdr. Onun iin Kur'n bazan
avh fi'lini vesvese anlam^ nda da kullan^ r.
L$
59 t o 0 ^ ^ 9 o 9 . o o 9 9 o
j_ P I
:Bylece biz her pey ^ ambere bir d^ nman tayin ettikins ve cin ^ ey-
tanlar^ -ki aldatmak iin birbirlerine ssl szler f^ s^ ldarlar (yul)22
.
',3
-
-
:^phesiz ^ eytanlar, dostlar^ na sizinle (mslmanlarla) mcadele etme-
lerini f^ s^ ldarlar (Yfi:ifin.e) " 2 3.
Tekrar vesvese kelimesine dnerek, Kur'an'da bazan insan nef-
sinin de bizzat ^ eytan rol ald^ ^ ^ na i^ aret edelim. Kaf Suresinde ^ u
yeti okuyoruz:
,o o 9 P o 9 o 9 o o o, o
9 ^ ^
r^ i! I j_ ffl I :Biz insan^ ^ yaratt^ k ve biz,

nefsinin ona ne ,f^ s^ ldad^ ^ ^ n^ ^ (vesvese'den tuvasvisu) biliriz"24.
20 II, 254/253
21 VII, 19/20; CXIV, 5- 6
22 VI, 112/112
23VI, 121
24L, 15/16
154
Genellikle byle hallerde kelime, yava ^ a f^ s^ ldama tonunda sy-
lenmi^ , insan kafas^ n^ ^ ^ a^ ^ rt^ p ona yanl^ ^ ^telkinler sokan gizli bir sz
anlam^ n^ ^ ta^ ^ r. alAc^ alEkber bu kelimeyi, gzel k^ z Hreyre'nin
bileziklerini ve halhallann^ ^ ^ ak^ rdatarak al^ mla geerken ^ airin kal-
bini nas^ l hoplat^ p dayan^ lmaz bir a^ ka d^ rd^ n tasvir iin kul-
lan^ r :
:"0yryp geti^ i zaman zinetinin ba^ tan ^ karan sesini (vesvas)
tirsin. Yapraklar^ ^ aras^ ndan rzgr geince h^ ^ ^ rdayan i^ rik a^ ac^ n^ n
h^ ^ ^ rt^ s^ ^ gibi (motamot mana: Sanki h^ ^ ^ rdayan ì ^ rik a^ ac^ , rzgrdan
yard^ m istemi ^ ^gibi)" 2 5 .
Byk bir ^ airin bu beytinin, Kur'n' ^ n bir yetine uymas^ , ok
ilgintir. O ayette temiz mslman kad ^ nlar^ n^ n, erkeklerin ^ ehvetlerini
tahrik edecek hareketlerden sakmmalan emredilmi ^ tir :
j
Gizledikleri ssleri bilinecek ^ ekilde ayaklar^ n^ ^ birbirine vurmas^ nlar"26.
Bu ayet, ^ slamda dans yasa^ ^ îin bir delil kabul edilmi^ tir. Mfes-
sir alBeylvi diyor ki ayak halhallar ^ n^ ^ ^ ak^ rdatmak (tekak`ku`)
erkeklerin ^ ehvetlerini tahrik eder.
Grlyor ki Kur'n' ^ n ayeti, alA' ^ 'n^ n Hreyre'yi tasvir iin
syledi^ i sze ve dolay^ siyle vesvese kavram^ n^ n mahiyetine ayd^ nlat^ c^ ^
bir ^ ^ ^ k tutmaktad^ r.
IIIVAHY^ N SEMANT^ K YAPISI
îmdi de Kur'n' ^ n as^ l vahiy anlay^ ^ ^ n', semantik a^ dan tahlile
geiyorum. Kelimenin do^ ru anla^ ^ lmas^ na yard^ m eden btn temel
^ artlar bir bir tahlil edilmek suretiyle bu zmleme yap ^ lacaktir27.
Daha basit bir dille syliyelim : Vahiy kelimesi Kur'an'da ne za-
man ve hangi somut durumda kullan^ lm^ ^ t^ r ? Bu kelimeyi kullana-
25 Divn, VI, 4.
26 XXIV, 31
27 Bu metodolojik d^ nceyi Prof. Ernst Leisi'ye borluyum. Bu hususu ilk defa
sistemli olarak Der Wortinhalt, Seine Struktur im Deutschen ^ ^ nd Englischen, (Heidel-
berg, 1953) adl^ êserinde ortaya atm^ ^ t^ r.
155
bilmek iin gerekli olan ^ artlar nelerdir ? ^ ^ te bu blm, bu sorunun
cevab^ n^ ^ ara^ t^ racakt^ r.
^ lk esas ^ art ok genel bir nitelik ta ^ ^ r. Revelasyon, konkre bir
konu^ ma hareketidir. Modern linguistik terminolojide "parole"e
uyar. Saussarian terminolojisinde "parole", iki ^ ah^ s aras^ nda geen
somut bir dilsel konu^ ma durumudur. Bu ^ ah^ slardan biri aktif, di ^ eri
Passif rol oynar (A - - >B) Bu, tam Arapa kelm kelimesiyle anlat ^ -
lan ^ eydir. Bu bak^ mdan vahiy, genel kelm kavram^ n^ n alt^ nda bu-
lunan ok zel bir blmdr. Bu gsterir ki soyutla ^ t^ remak istedi^ i-
miz vahiy kelimesinin btn semantik ^ artlar^ , vahyin zel karak-
terlerini ortaya ^ karacakt^ r. Bunlar vahyi kelm alan^ n^ n zel bir
blm sayma^ a yard^ m eden vas^ flard^ r.
Birinci ^ art ynnden i ^ aret edilmesi gerekli olan iki nokta var-
d^ r: Birincisi kar ^ ^ l^ kl^ ^ e^ it konu^ ma (parole q ua parole) hareketi
iin esas noktad^ r. Bu da konu^ mada A ve Bnin ayn ^ ^ i^ aretler sistemini
kullanmalar^ d^ r. Bu sistem, daha nce grd^ mz gibi Arapa
lisan^ n kar^ ^ l^ ^ ^ ôlan ve bugn Frans^ zca langue denen ^ eydir. Ba^ ka
deyi^ le etkili bir lisani konu ^ ma olabilmek iin A, Bnin anl ^ yabilece^ i
bir dili kullanmal^ d^ r. Normal durumlarda hem A, hem de Bayn ^ ^ dile
mensuptur. Byle olmad^ ^ ^ ^takdirde ya A, Bnin dilini kullan ^ r, ya da
her ikisi taraf^ ndan anla ^ ^ lan bir yabanc^ ^ dil kullan^ r. Kur'n vahyinde
Allah (A), Muhammed'e (B) onun dili olan Arapa ile konu ^ makta-
d^ r. Islmda vahiy dili olan Arapaya ait meselelere IV. fas ^ lda tamas
edilecektir.
^ kinci nokta da ^ udur: A ve Bayn^ ^ kategoriye mensup, ayn^ ^
dzeyde varl^ klar olmal^ d^ r. Fakat vahiy halindeki vahyin gerek
zelli^ i burada ba^ lar- bu ana kural bozulur. nk vahiyde A ve
Byani Allah ve insan birbirinden ok farkl ^ ^ varl^ klard^ r, yatay
olarak ayn^ ^ dzeyde varl^ klar olmazlar. Aradaki ili ^ ki dikeydir : A
yukar^ dad^ r, en yksek varl ^ k dzeyini temsil eder. Bise a^ a^ ^ dad^ r,
a^ a^ ^ ^bir varl^ k dzeyini temsil eder.
Bu ontolojik durum, Kur'n' ^ n vahiy telkkisinde nemli bir rol
oynar. yle ise bunu, bu kavram^ n ikinci temel ^ art^ ôlarak ay^ ral^ m ve
dikkatimizi bunun do^ uraca^ ^ ^semantik sorunlara yneltelim. Yu-
kar^ da syledi^ im gibi arada bu ontolojik uyu ^ mazhk bulundu^ u s-
rece A ile Baras^ nda lisani bir anla^ ma olamaz. Bu dil kural^ na ra^ men
ikisi aras^ nda lisani bir konu^ ma olmas^ îin ya A da veya Bde ola^ an
st bir ^ ey vukubulmal^ d^ r.
156
13u nokta baz^ ^ ^ slam d^ nrlerince iyi kavranm^ ^ t^ r. rne^ in al-
Kirmni, al- Buhari' nin hadis kolleksiyonu' zerine yazd^ ^ ^ ^me^ hur
^ erhinde ^ yle diyor28: Vahiy Allah ile insan aras^ ndaki konu^ madan
meydana gelir. ^ ki taraf aras^ nda bir e^ it e^ itlik gerekle^ tirilmedike
yani konu^ an (al- ka'il) ve dinliyen (as- sami() ili ^ kisi olmad^ ka kar-
^ ^ hkl^ ^ bir kelime al^ ^ veri^ i (at tebavur), ^ retim (talim) ve ^ renim
(ta'allum) mmkn de ^ ildir.
Peki Allah ile insan aras^ nda byle ola^ an st bir ili ^ ki nas^ l
olur? al- Kirmni bunun iin iki mmkn yol vard^ r diyor: ya dinliyen
(B) konu^ an (A) n^ n galip etkisiyle derin bir ki ^ isel de^ i^ ikli^ e u^ rar, ya
da konu^ an, a^ a^ ^ înip bir para dinliyenin s^ fatlar^ na brnr.
Ve (Hz.) Muhammed iin iki halin de vukubuldu ^ unu ilave eder2 9 .
Hadiste grd^ mz zere (Hz.) muhammed'in zil sesi ve ar ^ ^ u^ ul-
tusu gibi acaip sesler i ^ itti^ i vahiy e^ idi, vahyin birinci kategorisine
dahildir. Yine hadiste zikredildi ^ i ^ ekilde Hz. Muhammed'in, gk
habercNini yahut da mele^ i grd^ vahiy e^ idi ise vahyin ikinci
kategorisine aittir.
Bu son noktada gr^ ler de^ i^ ebilir. Fakat ne olursa olsun al-
Kirmani (vahiy) konu^ mas^ n^ n esas mahiyetini ok do^ ru anlam^ ^ ^
ve vahiy olay^ n^ ^bu temel prensip ierisinde yarumlama ^ a al^ ^ m^ ^ t^ r.
Bunu kabul etmek zorunday^ z. ^ nsan tabiatini de^ i^ tirmek mmkn
olursa stn varl^ kla mnasebet kurmak mmkn olabilir. Bu tak-
dirde o insan^ n gcnn tesinden, kendi yarat ^ h^ ^ na kar^ ^ ôlan bir
kuvvet gelir, onu etkiler ve onun tabiatini de ^ i^ tirir. Tabii bu hal,
onda ^ iddetli ad^ raplar, yaln^ z ruhsal de^ il, ayn^ ^zamanda fiziki a^ r^ ^
ve ^ zd^ raplar meydana getirir. Bu hal (Hz.) Muhammed'e e ^ itli ^ ekil-
lerde vaki olmu^ tur. Hadisler bize; vahiy geldi ^ i s^ ralarda (Hz.)
Muhammed'in ekti^ i ^ iddetli ^ zd^ raplar^ , fiziki a^ r^ lar^ , sars^ h^ -
lar^ ^ haber vermektedir. Ai ^ e, vahiy hakk^ ndaki en sa^ lam hadislerden
biri olan hadiste ^ yle diyor : "Ben onu, en so^ uk gnde kendisine vahiy
gelirken grdm, aln^ ndan ter damlalar^ ^ ak^ yordu". Di^ er hadisler de
vahiy gelirken (Hz. Muhammed'in) yznn koyula ^ t^ ^ ^ n^ , bazan sar-
ho^ ^gibi yahut bay^ l^ r gibi yere d^ in^ n, bazan da inledi ^ ini sy-
lemektedir.
^ bni Haldun, Mukaddimesinde bu olay^ ^ ^ yle a^ kl^ yor: Bu fiziki
a^ r^ , olay^ n fevkalade bir ^ ey olmas^ ndan ileri geliyor. Zira tabiat^ ^
28êmsu'ddin Muhammed ibn Ye^ suf ^ bn 'Ali alKirmni (. 786 H.) ^ arhu'l-
Butiri, I, Kahire 1939, s. 28
29 alMukaddime, alVfi bask^ s^ , Kahire I. s. 346- 347,360
1 5 7
itibariyle byle bir ^ eye al^ ^ ^ k olm^ yan insan ruhu, kendi be^ erli^ ini
terk edip be^ erli ^ i meleklikle de^ i^ tirme^ e geici bir sre iin zorlan-
makta ve kendi be^ eri dnyas^ na dnnceye kadar bir sre meleklik
dnyas^ n^ n bir ferdi olmaktad^ r.
Tabii bu olay
^ n nazari, yahut felsefi izah^ d^ r. (Hz.) Muhammed
zaman^ ndaki Araplar meseleyi byle d^ nm^ ^ de^ illerdi. M^ rik
Araplar bu tr olay^ ^ kendi kafalar ^ na gre a^ klad^ lar.
Burada henz tahlilimizin ikinci k^ sm^ nda oldu^ umuzu hat^ rla-
yal^ m. ^ imdiye kadar grd^ mz, tabiat st bir varl^ ktan insana gelen
szl bir konu^ man^ n vukubuldu^ udur. Ama bu tabiat st varl ^ k
kimdir yahut nedir sorusu, henz zmlenmedi.
^
imdi biz bu noktada durursakki m^ rik Araplar da burada
durmu^ ^ve daha ileri gitmek istememi ^ lerdive meseleye cahiliyye
gr^ â^ s^ ndan bakarsak btn olay, herkesin bildi ^ i cinnin insana
sahibolmas^ ôlay^ ^
(tecnin) olarak grnr ki bu olay, yaln ^ z Araplara
ya da Samilere zg olmay^ p modern zamanlarda ^ amanizm adiyle
bilinen olayd^ r. Ruhi olsun, ilahi olsun herhangi bir tabiat st varl ^ k,
vecd halindeki bir ki ^ iye geici olarak sahibolur, onun a^ z^ ndan o-
^ unlukla beytler ^
eklinde, normal halde insan ^ n syliyemiyece^ i heye-
can veren kelimeler syler.
Bu olay^ îslamdan nceki btn Araplar biliyorlard ^ . nk
kahin de herhangi bir anda stn bir varl^ k taraf^ ndan sahibolunma
yetene^ inde olan bir insand^ . M^ rik Araplar^ n bildi^ i tek ilham ^ ekli
bu idi. ^ air de esas itibariyle byle bir adamd^ .
nce mlhem insan anlam^ ndaki ^ air kavram^ n^ n, eski Arabis-
tandaki durumunu gzden geirelim. Ancak bunu yaparken ^ u nemli
gere^ i unutmamal^ y^ z ki bize kadar gelen ^ slam ncesi ^ iirlerin o^ un-
lu^
u, son cahiliyye devrine, Arap ^ i'rinin ilkel ^ amanizm devrinden
ok sonraya aittir. ^ slam zuhur etti ^ i zaman ^ iir dzeyi ok ykselmi ^ ,
hemen hemen bugnk manada bir sanat dal ^ ^ haline gelmi ^ ti. ^ slam-
dan nceki ^ mru'ulKays, Tarafa ve di ^ erleri gibi ^ airler art^ k ^ mn
de^ il, sanatkr idiler.
Bunlar^ n eserlerinde eski devre ait tek tk fikirler bulunmas ^ na
ve zellikle ilkel by d^ ncesi zerine kurulmu ^ ôldu^ u belli olan
ve alHic' denen ta^ lamal^ ^ bir e^ it ^ iir dal^ ^da mevcudolmas^ na
ra^ men (yine bu ^ airler modern anlamda ^ air idiler)3O.
Goldziher'in Arap ^ i'ri zerine yazd^ ^ ^ êserinde3I gayet gzel
anlat^ ld^ ^ ^ ^gibi Hica' ^ i'ri, ta meyye devrine kadar terihten nceki
30 Dil byl iin benim Language and Magic adl ^ êserime bak. Tokyo, 1955
31 Abhandlungen zur arabischen philologie, Erster. Teil, Leiden, 1896, s. 1- 105
158
^ amanist d^ ncenin izlerini ta^ ^ m^ ^ t^ r. Bundan ba^ ka eski ^ ifahi
geleneklere ait bir sr szler de e ^ itli kitaplarda muhafaza edilmi ^ tir.
Bunlar bize, yaz^ île kaydedilmiyen ilk zamanlardaki Araplar ^ n ^ iir ve
^ air anlay^ ^ ^ m tetkik hususunda ok de ^ erli malzeme temin etmektedir.
Eski zamanlarda Arabistan'da ^ iir ne idi ve hangi insan ^ airdi ?
Uzun hukyeyi k^ sa keselim. ^ air, ^ a'ara veya ^ eùra kknden tremi ^ ^
bir kelimedir. ^ acara bir ^ eyin fark^ nda olmak, mesela normal insanlar ^ n
bilemiyece^ i bir ^ eyin fark^ nda olmak demektirgrnmiyen dnya
hakk^ nda ilk elden bilgi sahibi olan kimse ^ air idi. Bu bilgisini ken-
di ^ ahsi gr^ yle de^ il, cin denen stn varl^ klarla isel mnasebetler
kurarak al^ rd^ . Onun iin bu a^ da ^ iir pek sanat de^ il, evresindeki
havada uu^ tuklar^ na inan^ lan grlmez ruhlarla direkt temas kurmak-
tan gelen bir bilgi idi.
Cin herkes ile konu^ maz. Her cin kendine mahsus bir adam seer.
onunla konu^ ur. Bir adam^ ^sevgisine lay^ k grrse o erkek veya di ^ i
olan cin,o kimsenin zerine at^ l^ r, onu yere atar, g^ sne ^ kar ve onu,
bu dnyada kendisinin szscs olmaya mecbur eder. Bu, ^ iir seremo-
nisinin ba^ lang^ c^ ^ idi. O andan itibaren o adama kelimenin tam anlam
^ ^
ile "^ acir" denirdi. âirle cin aras^ nda ok iten bir ^ ahsi ili^ ki kurul-
mu^ tu. Her ^ airin, aman zaman gelip kendisine ilham veren zel 13i^ r
cinni vard^ . ^ air, genellikle kendi cinnine, "halil: samimi arkada ^ "
derdi. Bu kadarla da kalmazd^ ; herhangi bir ^ airle byle yak^ n ili^ ki
kuran cin Yal^ ya veya Meryem gibi bir isimle dahi an^ l^ rd^ . Mesela
islmdan nceki devrin en byk ^ airlerinden olan alA` ^ alEkber'in
cinni Mishal ad^ n^ ^ta^ ^ rd^ ^ki bunun as^ l manas^ ^"kesici b^ ak" demekti.
Bu isim, ^ dirin fasih, etkili dilini sembolize ederdi. Bu Mishal adl ^ ^ cin,
onun ^ iirlerinde ok geer. Burada konumuz bak^ m^ ndan zel nem
ta^ ^ yan bir misal verece ^ imiz.
o -
I .).)_ >- L
1 3 ,
)L3- 12::
j>z _ .~4

o ...or 9 ,
4-1 J-9 I
( .5-P -)L9
o
--
C . 3 "
4.s-P L.4 1 s'

32 Divn. XXXIII, 32- 34
159
Durum a^ a^ ^ ^yukar^ ^ ^ yledir. D^ man^ ^ olan bir ^ air kendisine
hcum etmi ^ tir. Kendisi de kar ^ ^ ^hcuma gemek zorundad^ r, aksi
takdirde a^ ^ n inanc^ na gre yaln^ z kendi ki ^ isel itibar^ n^ ^kaybetmekle
kalmayacak, ayn^ ^zamanda btn kabilesi de yenilgi zilletine d^ ecek-
tir. ^ air fkelidir, s^ zlanmaktad^ r ama ne yaz^ k ki bir kelime dahi sy-
liyememektedir. Bu durumdan kendisini mazur gstermek iin cin
ile olan garip mnasebetini anlat^ yor ve d^ man^ ^ kar^ ^ s^ nda dilsiz,
konu^ amaz halde kald^ ^ ^ n^ , fakat bunun kendi beceriksizli ^ inden ya
da cehaletinden de^ il, yaln^ z ve sadece kendi cinninin, henz kendisine
kelimeler vermedi ^ inden ileri geldi ^ ini sylyor.
Diyor ki: "Ben ^ iir sanat^ nda (sosyeteye yeni giren bir k ^ z gibi) tec-
rbesiz, ^ rak de^ ilim33. Ben ancak Mishal bana sz d^ tfetti^ i zaman
konu^ urum. ^ kimiz aras^ nda s^ k^ ^ bir dostluk var; iki dost ki biri cin, br
de ona uyan insan. O syler (se) ben de art^ k syliyece ^ imi sylemekten
ciz kalmam. O bana yeter, zira onun ne dili tutulur, ne de o beceriksiz-
dir"
^ air, bu cinnin ilham^ n^ ^ daima yukar^ da mesela gkten a^ a^ ^ ^
gelen bir ^ ey (ses) ^ eklinde hissederdi. ^ iir ilham^ n^ n bu zelli^ ini an-
latmak iin genellikle a^ a^ ^ înme manas^ na gelen nzul kelimesi kul-
lan^ hrd13- Bundan dolay^ ^mesela Hassn ibn Sabit35 , kendi ^ iir tecr-
besini ^ yle a^ kl^ yor:
"Sakin bir gecede bir kafiye ses-
lendi, g^ n bo^ lu^ undan onun ini-
^ ini ald^ m"3 5 . Burada kafiye, sonraki
Arapada oldu^ u gibi basit "uyum"
ya da "uyum kelimesi" anlam^ n^ ^ ta-
^ ^ maz, daha ok ^ iir ^ ekline girmekle
kelimelerin brnd^ sihir gc-
n, eski Latincedeki carmen keli-
mesi gibi, sylenen ya da terennm
edilen bir e^ it by szn ifade
eder.
33Birinci m^ sra'daki ^ t^ ird kelimesi, Pehlevi dilinde a^ gard, modern Farsada
^ gird ^ eklindedir. ^ rak demektir.
34Bu bize Kur'n' ^ n "tenzil: a^ a^ ^ îndirme" szn hat^ rlat^ yor. Tenzil de nuzl
gibi nezl kknden gelir. Nezele'yi nceki blmde incelemi ^ tik.
35 Divn, Hirschfeld bask^ s^ , London, 1910, s. 79. son beyt.
160
Buna nemli bir noktay^ âha ilave edelim: Arabistan^ n eski din-
sizlik gnlerinde ^ airin mevkii ok yksekti. Hakiki bir ^ air, harbde
oldu^ u gibi sulhte de kabile iinde byk itibar grr,'aktif rol oynard ^ .
Sulh zaman^ nda o, cinninden ald^ ^ ^ ^stn bilgisinden dolay^ ^kabilenin
lideri idi. Kabilenin lde konup gmesi, ^ ef olan ^ aman- ^ airin emir
lerine gre dzenlenirdi. Bu anlamda "^ airin" ok halleri, kabile lideri
"kaid"inkinin hemen ayn^ d^ r. Harb zaman^ nda da ^ air bir sava^ ^ -
dan daha kuvvetli say^ lm^ ^ t^ r. nk o, d^ mana kar^ ^ ôkudu^ u ^ iir
^ eklindeki byl szlerle d^ man^ ^ daha sava^ ^ba^ lamadan saf d^ ^ ^ ^
etme gcne sahipti. Onun okudu^ u bu ^ iirlerin, d^ man^ ^ tahribet-
mede, hedeflerini y^ kmada oklardan ve m^ zraklardan daha etkili
oldu^ una inan^ l^ rd^ . ^ slmdan nceki devrin ^ air hakk^ ndaki d^ n-
cesi bu idi. Maamafih ^ slamda n hemen nceki son cahiliyye devrinde
^ airin sosyal mevkii bu derece yksek de ^ ildi.
Bu durum bize peygamber (Hz. )Muhammed'e, a ^ da^ larm^ n.
neden "cinlenmi ^ ^ ^ air (^ aìrn mec^ ^ ^ ^ n)" dediklerini anlat^ r36. M^ rik
Araplar, (Hz.) Muhammed'de onu ba ^ ka cin arpm^ ^ ^ ^ airlerden ay^ ra-
cak bir zellik grmeyi inatla reddetmi ^ ledi. Onlar^ n gzlerinde grl-
mez lemin bilgisine sahiboldu^ unu syliyen bir insan vard^ . Bu bil-
ginin tabiat st bir varl^ k taraf^ ndan gkten indirildi ^ ini sylyordu.
Bu tabiat st varl ^ k, Allah olsun, melek olsun ya da ^ eytan olsun on-
lara gre neticede pek fark yoktu. Hepsi de cindi.
Kur'n, m^ rik Araplar^ n Allah ile cinni birbirinden ay^ ramad^ k-
larm^ ^ haber veriyor. Mesela a^ - Saffat Suresinde ^ u yeti okuyoruz:
L-J z ;J;:^ ^ ^
J
.
-
:Allah ile cinler aras^ na bir
nesep (soy ba^ lant^ s^ ) koydular"3 7 . Ba^ ka deyi^ le onlara gre Allah da
cin de ayn^ ^ familyaya mensup idi.
Kald^ ^ ki (Hz.) Muhammed, kendisine vahiy geldi^ i s^ ralarda ^ iddet-
li ruhsal ve fiziksel ^ zd^ raplar gstermi ^ ti. Bundan dolay^ ônlar, onu da
cinnin ynetti ^ i bir ^ air diye d^ ndler38. Vard^ klar^ ^pe^ in ve do^ al
sonu bu idi.
M^ rik Araplar aras^ nda bu hkmn yayg^ n oldu^ u hakk^ nda
Kur'an, yeterli bilgi verir. Kur'an ; (Hz.) Muahammed'in, cin arp-
makla bir ilgisi bulunmad^ ^ ^ n^ , cinnin ona asla sahip olmad^ ^ ^ n^ ^ ^ s-
36 XXXVII, 36. Mecnun kelimesi motamot olarak: cinlenmi ^ , cin kendisine hakim
olmu^ ^kimse demektir.
37 XXXVI, 158
38XXIII, 25
161
rarla syler. Kur'n' ^ n konu zerindeki bu ^ srar^ , Mekke'deki durumun
byle oldu^ u, Araplar^ n byle d^ ndkleri hakk^ nda kuvvetli bir
delildir.
îmdi konu hakk^ nda Kur'n'^ n gr^ ne dnersek grrz ki
(Hz.) Muhammed'e ^ air diyen m^ rik Araplar, Kur'an a^ s^ ndan ift
gnah i^ liyorlar : nce yce Allah' ^ , a^ a^ ^ ^bir yarat^ k olan cinle kar^ ^ -
t^ rmak, sonra da pey^ amberi cinnin arpt ^ ^ ^ ^bir ^ airle kar^ ^ t^ rmak s-
retiyle iki gnah i ^ lemi^ ôluyorlar.
Kur'n'a gre pey^ ambere gelen vahyin kayna^ ^ ^(A) cin de^ il,
Allah't^ r. Bu ikisi aras^ nda kesin bir ayr ^ l^ k vard^ r; zira Allah btn
kainat^ n yarat^ c^ s^ d^ r. Oysa cinler, yarat ^ lm^ ^ ^varl^ klard^ r39. Cinler de
k^ yamet gnnde insanlar gibi haklar ^ nda hkm verilmek zere Al-
lah'^ n huzuruna ^ kar^ lacaklar40 ve cehennem insanlarla ve cinlerle
d oldurulacakt^ r.
^
kinci noktada da yani pey^ amberle ^ air aras^ nda da byk
fark vard^ r. ^ air, tabiatiyle bir affk 4 itir. Onun syledi ^ i, halis ifk'tir,
ifk mutlaka "yalan" demek de^ il, fakat gerek bir temeli olm^ yan,
hak zerine kurulm^ yan ^ ey demektir. Affa, sylediklerinin do^ ru
olup olmad^ ^ ^ n^ ^ d^ nmeyen, sorumsuzca a^ z^ na geleni, ho^ una
gideni syliyen kimsedir. Halbuki pey^ amberin syledi ^ i tam do^ ru-
dur, kesin olarak hakt^ r, ba^ ka bir ^ ey olamaz42. Pey^ amberlikte
A mnasebeti ^ ekil bak^ m^ ndan grnrde ^ amanizmin
A mnasebetine benzerse de temelde ve ite ondan tama-
men ba^ kad^ r.
O a^ ^ n Araplar^ âras^ nda mecnun (cin taraf^ ndan sahibolunmu^ )
kelimesi, ba^ ka bir e^ it insana da sylenirdi ki bu da i ^ aret etti ^ imiz
khin idi. îmdi bu ikinci telkkiye gelelim.
Khin (gelece^ i syliyen) de cin taraf^ ndan ynetilen ve cinnin ver-
di^ i ilham^ n etkisiyle ola^ an st szler syliyen kimse idi. Khinin
^ air ile ortak yan^ ôktu. Hatt eski a^ lara inersek, birini tekinden
ay^ rmak ok gle ^ ir. Her ikisi de nihayet ^ amanizmin belirtileri idiler.
Mahiyet ve sosyal fonksiyonlar ^ ^ bak^ m^ ndan ikisi de ayr^ l ^ eydi. Buna
ra^ men tarihi bak^ mdan ikisi aras^ nda nemli derecede farklar ^ n bu-
lundu^ u anla^ ^ l^ yor.
3 9 VI , 1 00.
40 VI , 1 2 8
41 XXVI , 2 2 2
42 XV, 64
162
Cahiliyyede khin, ola^ an st bysel gleri olan, bu gleri
bir meslek halinde kullanan ve hizmetlerine kar ^ ^ l^ k Hulvan denen bir
cret alan kimse idi. Eski geleneklerden olan khinlik, hele son cahi-
liyye a^ ^ nda a^ a^ ^ ^yukar^ ^sosyal bir kurum haline gelmi ^ ^bulunuyordu.
Btn nemli kabileler aras^ ^ ve kabile ii meselelerde khine ba ^ ^
vurulurdu. Ru'yalar ^ n tabircisi o idi, kaybolan develerin nerede oldu^ u
ona sorulurdu, o kabile mensuplar ^ îin yaln^ z doktor de^ il, ayn^ ^ zaman-
da toplumda i ^ lenmi^ ^cinayetlerin dedektifi idi.
Ama dil bak^ m^ ndan khini ^ airden ay^ ran en nemli nokta, kul-
land^ ^ ^ ^slp idi. Khin daima szlerini se' denen uyumli bir form
iinde sylerdi. Bu slbun, Araplardaki ^ irin ilk ^ ekli olup olmad^ ^ ^ ^
hakk^ nda tereddt vard^ r. Belki de bu, anlat ^ m^ n ^ iirden nceki duru-
munu temsil eder. Bu seci`, gnlk konu ^ ma ile dzenli ^ iir aras^ nda
bulunan bir anlat^ m ^ eklidir. Gerekten Arap ^ i'ri recez'le ba^ lar. Re-
cez'den hemen nceki anlat ^ m tarz^ ^seci`dir.
Seil', genellikle tek kafiye ile biten, manal ^ ^k^ sa cmlelerdir. Bu,
eski Arabistanda ilham ve vahyin (revelasyon) ok tipik bir slbu
idi. Grlmez glerden gelen trl konu ^ malar, gnlk szlerle al-
kal^ ^ olmay^ p grlmez glerle ilgisi bulunan her trl konu^ ma ha-
reketi, mesela bedduà, duca, gelece ^ i syleme, by, ilham ve vahiy
bu ^ ekil iine sokulmak zorunda idi.
Seci` kelimesi (^ branice shag` kelimesine uygundur) etimolojik
ve orijinalite bak^ m^ ndan gvercinlerin t^ manas^ n^ ^ ifade eder.
Cinlerin m^ r^ ldanmas^ île seci` aras^ nda bir ilgi kurulmu^ tur. Peygamber
(Hz.) Muhammed, Ai ^ e yoliyle gelen bir hadisinde, khinin etki
yapmak iin ^ kard^ ^ ^ ^sesleri, tavu^ un guguklamas^ na benzetiyor:
"o (cin), arkada^ ^ n^ n kula^ ^ na t^ pk^ ^tavu^ un guguklamas^ ^ gibi guguk-
lar"43.
Burada bu slaba bir misal olarak nl khin St ^ h'^ n syledi^ i
me^
hur kehaneti anaca^ ^ m. Cin yakalamas^ ^ s^ ralar^ nda bu khinin
kendisini bir kuma^ ^gibi k^ v^ rd^ ^ ^ , kafa tas^ ^hari, vcudunun hi kemik
yokmu^ ^gibi bir durum ald^ ^ ^ ^stlenir44.
. . . , s
Ate^ le yanm^ ^ ^simsiyah bir ^ ey grdm
`. 4 Karanl^ ktan ^ kt ^ , 4 I . 5 . . . . ). .
o t
4 I 4 j
Teheme topra^ ^ na d^ t
43Butiki, Tev4id bbl.
44^ bni Hi^ am, Siratu'n- Nebi, wstenfeld ne ^ ri, Gttingen 1859- 60, I, 10, 11.
163
-
t-i :
Orada kafa tas^ ^ olan her
^ eyi yedi.
Bu seccin, Habe ^ istanl^ lar^ n yak^ nda Yemen'i ku^ at^ p zaptede-
ceklerini kasdetti^ i sylenir. Yemen kral ^ , bu kehanetin do^ ru olup
olmad^ ^ ^ ^hakk^ nda bask) yap^ nca ayn^ ^ khinin, yine seci` ^ eklinde a^ a^ ^ -
daki szleri m^ r^ ldand^ ^ ^ ânlat^ l^ r:
: Ak ^ am ayd^ nl^ k, hakk ^ ^ iin
,L; :..,; ,:1 I , : Karanl^ k hakk ^ ^ iin.
: âfak hakk ^ ^ iin
45,3":.3"f : Ayd^ nl^ k getirdi^ i zamanki
: Sana sylediklerim mutlaka olacakt ^ r.
Bu misal a^ ka gsterir ki seci`, ^ ekilce benzer seslerin tekrar ^ ^
bak^ m^ ndan ^ i're ok yak^ n bir okuma paras^ d^ r; ^ iirden tek farkl^ ^
yan^ , bunda hece lsnn (veznin) olmay^ ^ ^ d^ r. Khinin seci' slbu-
nun bir zelli^ i de tuhaf yemin ^ ekillerinin bulunu^ udur. ^ kinci par-
a bize bunun rneklerini veriyor.
Her iki husus da yani hem kafiyelerin tekrar ^ ki o^ unlukla par-
aya harikulade bir gzellik verirhem de tabiat olaylar ^ na yap^ lan
yeminler, ilk Kur'n surelerinin zelliklerindendir. Peki yle ise Kur-
n stili seci` midir? Kur'n' ^ n baz^ ^paralar^ ndaki slp, ^ ekil bak^ m^ n-
dan sec'e benzer*, baz ^ lar^ nda, zellikle sonraki surelerde ise kafiye
(fas^ la) kelimelerinin kullan^ l^ ^ ^ , seci` formundan o kadar uzakla ^ ^ r
ki orada normal seci` formunu bulamay^ z. Fakat Kur'n'a gre nemli
olan ^ ey, mesaj^ ^ ta^ ^ yan ifadenin ^ ekli de^ il, bizzat ta^ ^ nan mesaj^ n
muhtevas^ d^ r. Ama (Hz.) Muhammed'in a^ da^ ' olan m^ rik Arap-
lar, meseleye bu a^ dan bakmam^ ^ lard^ . Onlar^ n o^ u, sadece d^ ^ ^
slba tak^ l^ p (Hz.) Muhammed'e kahin demi ^ lerdi. Kur'n onlar^ n
bu kahin iddias^ n^ ^ ^ iddetle reddetmi ^ tir :
45 ^ ttesak kelimesi ve manas^ ^ iin bkz. Kur'n, LXXXIV, 18
*Araplar seci < slbuna al ^ ^ ^ k olduklar^ ^ iin Kur'n, ilk anda onlar ^ n al^ ^ ^ k olduklar^ ^
slika benzer ifadeler kullanm^ ^ t^ r. ^ lk inen baz^ ^ ayetlerde secè benzerlikler varsa da
bunlar hakiki seci` de^ ildir. Nitekim Kur'n kar ^ ^ s^ nda hayrete d^ en m^ rikler, onun ne
sede ne de ^ icre benzemedigini itiraf etmi ^ lerdi. Bu hususta siyer kitaplar ^ nda bol mal-
mat vard^ r.S.A.
164
- $
^ ^ ^C . . . J I :Rabbinin nimeti
hakk ^ ^ iin sen, ne ktihinsin, ne de mecnun"46.
Nihayet konumuzun nc ve nemli noktas^ na, yani Kur'n' ^ n
vahiy anlay^ ^ ^ na gelmi ^ ^bulunuyoruz. Kur'n'da ola ^ an st bir
hdise olan vahiy, - ^ ah^ s- mnasebetli bir kavramd^ r. Bu durum,
Kur'n vahyini yap^ ^ itibariyle insan konu^ mas^ ndan ay^ rd^ ^ ^ ^gibi
kayna^ ^ ^cin olan btn ilhamlardan da ay^ r^ r.
âirde de, khinde de A mnasebeti esas olarak iki-
^ ah^ s mnasebetidir. A, yani cin, Bile yani insanla yak^ n bir ki ^ isel
temas kurar, o kadar yak^ n temas kurar ki insana hakim olur, onun
arac^ l^ ^ ^ île konu^ ur. ^ kisi aras^ nda ba^ ka bir vas^ ta yoktur. Cin insan^ ^
yakalad^ ^ ^ ^zaman insanla cin tek ^ ah^ s halinde birle^ mi^ ôlur. Genellikle
^ amanizm ad^ ^ alt^ nda bildi^ imiz olay budur.
Bu, Kur'n' ^ n - ^ ah^ sl^ ^ vahiy d^ ncesine uymaz. Ba^ ka deyi ^ -
le (Hz.) Muhammed'e pey^ amberlik hitab^ ^ geldi^ i s^ ralarda daima
Allah ile kendisi aras^ nda Tanr^ ^ szlerini onun kalbine getiren esra-
rengiz bir ^ ah^ s vard^ r. Kur'n^ n anlad^ ^ ^ ^manadaki vahyin temel yap^ s^ ^
^ yledir :
A M B
Bu yap^ y^ ^detayiyle inceliyelim. Kur'n'a gre Allah insanla an-
cak yolla konu^ ur. û< ar Suresinde bu yol a^ ka belirtilmi ^ ^
ve birbirinden ay^ rdedilmi ^ tir. Orada ^ u yeti okuyoruz:
'Lu^ ^* c .) - 1 C.;
J
,
L A 4 -; L5 7 >
.$
j-^ N j :Allah bir insan ile
(ba^ ka trl de^ il) sadece vahyetmek, yahut perde arkas ^ ndan, yahut
da eli gnderip ona diledi^ ini vahyetmek suretiyle konu ^ ur"47.
Bu yete gre vahyin yolu ^ unlard^ r: 1) Gizli konu^ ma, 2)
perde arkas^ ndan konu^ ma, 3) eli gnderme.
'Ayette vahyin birinci e ^ idi ayd^ nlat^ lmam^ ^ t^ r. Daha do^ rusu
somut olarak ne anlat^ lmak istendi ^ i hakk^ nda biz karanl^ kta b^ rak^ l-
m^ ^ ^ zd^ r. Fakat herhalde vahiy kelimesi, vas^ tas^ z konu^ ma e^ idini
gstermektedir.Yukar^ da syledi ^ im gibi bu tr konu^ ma Tanr^ 'n^ n,
di^ er pey^ amberler aras^ nda Musa'ya zel bir ltfu idi.
46 LII, 29 ve LXIII, 2
47 XLII, 50- 51 /51.
165
^ kinci tre gelince "perde arkas ^ ndan" konu^ ma ^ ekli, basit bir
ilham de^ il, szl bir konu^ man^ n vukuunu gsterir. Ancak burada
dinliyen, konu^ an' grmez. Gzlerine bir ^ ey grnmemesine ra^ men
pey^ amber, kendisine yak^ n bir yerden tuhaf bir yolla hitabeden
gizli bir varl^ ^ ^ n mevcudoldu^ unu gayet iyi bilir. yle san^ yorum ki
hadislerden ^ kar^ lan baz^ ^nemli haberlerle vahiy olay^ ^ hakk^ ndaki
bilgimizi
(Hz.) Ai^ e'ye varan ok me ^ hur bir hadiste48 alHaris ibn Hi ^ am'^ n,
bir gn Pey^ amber'e ^ yle sordu^ u anlat^ l^ r: "Ya Resuliillah, sana
vahiy nas^ l geliyor?". Pey^ amber ^ yle cevap verir: "Bazan bana zil
alar gibi
-
(
(J: 2
.
J
4 :1 ) gelir. Bu, benim iin vahyin en

zorudur. O beni terk edince onun ne dedi ^ ini derhal bellemi^ ôlurum".
Son cmledeki te'kidli mazi (va kad vacaytu canhu mkil: ne
dedi^ ini derhal anlar^ m) ^ ekline dikkat etmek gerklidir. ^ bn Haldun'un
ok nceden i ^ aret etti ^ i zere burada bu ifade ok nemlidir. Bundan
anla^ ^ l^ yor ki (Hz.) Muhammed vahyi al ^ rken ^ itti ^ i szler, kolay an-
la^ ^ l^ r szler de^ ildi. Gizli, belli belirsiz bir ses (dawiyy) i ^ itiyordu, fa-
kat o n geip de (Hz.) Muhammed, kendi normal be ^ eri durumuna
dnnce derhal gelen ses, ok manal ^ ^kelimeler oluveriyordu.
"Zil alar gibi" ifadesi, zannedildi ^ i kadar kesin de ^ ildir. Son
kelime olan alceras (zil), alcarsi ^ eklinde de okunabilir ki o zaman
manas^ ^"alak, iyi anla^ ^ lm^ yan ses" demek olur. stelik bu cmleci ^ in
ba^ ka varyantlar ^ ^da vard^ r: "Bir madeni dvmekten ^ kan ses", "ku
^ un kanatlar^ n^ ^^ rpmas^ ndan ^ kan ses" vs. gibi. Fakat hepsinde de
anlat^ lan ^ ey, anla^ ^ lmaz bir sestir.
Ayette anlat ^ lan nc konu^ ma e^ idine yani bir eli arac^ l^ ^ ^ ^
ile yap^ lan konu^ maya gelelim: Burada (Hz.) Muhammed, yaln^ z
konu^ ulan szleri i ^ itmekle kalmaz, ayn^ ^ zamanda konu^ an' da bizzat
grr. Bu hadisin geri kalan k^ sm^ , vahyin bu e^ idine i ^ aret etmekte-
dir : "(Pey^ amber, izah^ na devam ediyor): Bazan melek bana bir in-
san ^ eklinde grnr ve bana konu^ ur ve onun ne dedi^ ini derhal belle-
rim (LI ^ ^ ) ". Paran^ n birinci blmnde mazi ( ) ^ eklinde
vukubulan ( Ls.p " ,) fi'li, burada muzari ( Ls_ p ) ^ eklinde bulunmu^ ^
tur. Bu a^ ka gsterir ki (Hz.) Muhammed, bu durumda ama yaln ^ z
bu durumda konu^ ulan gerek kelimeler i ^ itmektedir.
48Buhrl, I, 2
166
Muhakkak ki (Hz.) Muhammed, yaln ^ z dinleyici bir peygamber
de^ ildi; ayn^ ^zamanda grc idi de. Pey^ amberli^ inin kritik nokta-
lar^ nda birok grmeleri olmu^ tur. Kur'n'da iki yerde Allah' ^ n sz-
lerini ta^ ^ yan kutsal varl ^ ^ ^ n (yani mele ^ in) kendisine grnd^ ne
i ^ aret edilir. Buna LIII. surenin 1- 8nci yetleriyle LXXXI nci
Surenin 19- 23nci yetlerinde i ^ aret edilmi ^ tir.
Birincisinde ^ edidu'llsuv (ok stn glere sahip) olarak tavsif
edilen Tanr^ êlisinin, ufkun yksek yerinde durdu^ u, sonra arada iki
yay mesafesi ya da daha az bir mesafe kal ^ ncaya kadar yakla^ t^ ^ ^ ^ve
Tanr^ ^mesaj^ n^ ^ aktard^ ^ ^ ânlat^ l^ r. ^ kinci parada benzeri bir tasvir
vard^ r.
Kendisini (Hz.) Muhammed'e gsteren ve Tanr ^ ^szlerini ona
aktaran bu muhte^ em varl^ ^ a ilkin yani Mekke devrinde sadece sem-
bolik olarak Ruhu'lKuds (kutsal ruh) denirdi:
_ , 3
: ;: ;J (!. 1 :J :j oL.7.4 7 , J .J
, o9 0- o. 9 ^ ^
- L^ e j :De ki: 'Onu, m'minleri (iman
zere) sabit tutmak ve mslmanlara bir hidayet ve mujde olmak
maksadiyle Ruhu'lKuds Rabbinden indirdi"4 9
Keza bu varl^ ^ a Ruhu'lEmin (gvenilir ruh) de denir:
"ci,J^ ^ 4_ , "Ss..;
^ ^
:Muhakkak bu lemlerin Rabbinin indirmesidir. Onu gvenilir ruh,
senin kalbine indirdi ki apa^ k Arapa bir dille uyar^ c^ lardan olas^ n" 51).
Bu indirilenin, cinden gelen bir ilham olmad^ ^ ^ ^zerinde de ^ s-
rarla durulur (XXVI, 210- 211 yetindeki e ^ Seytin kelimesi orada
cinnin e^ ^manal^ s^ d^ r. Cinler demektir).
Daha sonra Medine'de bu "Kutsal Ruh", melek Cebril "Cibril
veya Cebril" 51 olarak tan^ mlanma^ a ba^ lar ve birok sahih hadislerde
ta ba^ tan beri (Hz.) Muhammed'e vahiy getiren Tanr ^ êlisinin,
Cibril oldu^ u sylenir.
49 XVI, 104/102
50 XXVI, 192- 195
51 II, 91 /97
167
îmdi tahlilimizin bu noktas^ nda duracak olursak vahyin -
^ ah^ sl^ ^ szl bir mnasebet oldu ^ unu sylemek zorunda kal^ r^ z:
A MB. Burada ba^ lama noktas^ ^ Allah, biti^ ^noktas^ ^
pey^ amber, arac^ ^ da melek Cebrairdir. Fakat biz henz burada dura-
may^ z, nk vahiy hakk^ ndaki tahlilimiz daha son noktaya gelmemi ^ -
tir. Tahlilimizin drdnc a ^ amas^ na varmak zorunday^ z.
Drdnc a^ amada ilahi vahyin gayesi meselesini inceliyece ^ iz.
grd^ mz gibi Allah, gksel elisi vas^ tasiyle iradesini (Hz.) Muham-
med'e bildirir. Fakat (Hz.) Muhammed, son nokta de ^ ildir. Vahiy,
yaln^ z (Hz.) Muhammed'in ^ ahs^ n^ ^ kurtarma hedefini gdmez. Allah,
s^ rf Muhammed'le konu^ mu^ ôlmak iin onunla konu^ maz. Tanr^ n^ n
vahyi, Muhammed'i a ^ mal^ ,ba^ kalarma nakledilmelidir. Normal konu^ -
ma halleri (A - >B) inde A, Bye konu ^ ur ve konu^ ma, Bye
ula^ ^ nca durur; e^ er konu^ ma bir diyalog halinde devam edecekse ayn ^ ^
usul kar^ ^ l^ kl^ ^ de^ i ^ me ile devam eder. Dinleyici durumunda olan B,
bu kez konu^ an durumuna geer ve ilk konu ^ an A ya bir ^ ey syler
(A- B). Normal konu^ man^ n yap^ s^ ^budur. Halbuki bizim zel
durumumuzda B, s^ ra kendisine gelince konu^ ur ama ters istikamete
do^ ru de^ il, ayn^ ^ do^ rultuda konu^ ur. Daha do^ rusu B, sadece A n^ n
sylediklerinin vericisi olur. ^ ^ te burada tebli ^ ^yahut bel^ ^(syleneni
duyurma) meseleleri ortaya ^ kar. Ve B, ilahi szleri ta^ ^ yan resul
"pey^ amber" yahut "eli" ad^ n^ ^ al^ r.
Bu ^ ^ ^ k alt^ nda bak^ l^ nca ^ slmdaki vahiy kavram^ , ^ ah^ s
mnasebetli de^ il, drt ^ ah^ s mnasebetli bir kavram olur: A M
- *C Kur'n'a gre C, tarihi' bak^ mdan nce Mekke
halk^ ^ idi, sonra btn Araplar, daha sonra da btn kitap ehli ve en
sonunda da btn insanl^ k oldu*. B, sadece ilahi vahyi alan bir insan
de^ ildir; o, vahyi al^ p insanlara aktaran insand^ r. Bu anlamda nas^ l
melek Cebrail Allah' ^ n, Muhammed'e elisi (resulii) 5 2 ise Muhammed
de Allah ile dnya halk^ ^ aras^ nda arac^ ^ vazifesini gren bir Allah
*Hz. Muhammed peygamberli ^ inin ba^ lang^ c^ ndan beri btn insanl^ ^ a gnderil-
di^ ini biliyordu. Tedrici bir surette peygamberlik alan ^ n^ ^ geni ^ letmi^ ^de^ ildir. Onun in-
sanl^ ga hitab^ ^ da en sonunda de^ ildir. Kur'a= ilk surelerinde hitap yine umum insan-
l^ gad^ r. Mekki olan Yunus Suresinde 14ayet vard ^ r. I^ te bunlardan biri
99
.%o w o 9 fi 0- .9 I :^ ^
5:4
L; :De :"Ey insanlar, Rab-
binizden size hak gelmi ^ tir". (Yunus: 180). Art ^ k bu hitaptan sonra Kur'n' ^ n en
sonunda umum insanl^ ^ a hitapetti ^ ini sylemek do^ ru olamaz.
52 LXXXI, 19
S. Ate^ ^
168
9
elisidir.
9
,^ ^
J
-
JSI C--4 ...< -.;t:i:J) : Ey kaymim, bende sap ^ kl ^ k

-
yoktur; ben sadece lemlerin Rabbi tararaf^ ndan (gnderilmi ^ ) bir
eliyim. Ben size Rabbimin mesajlar ^ n, duyuruyorum" 53.
5 . r. .9 o
(( &L:J. 1 15k.^ ..1i j:P 1 :Biliniz ki bizim
elimizin grevi, sadece (Allah' ^ n szlerini) a^ ka duyurmakt ^ r" 54.
Bu hususta ba^ ka misaller de verilebilir ama mesele o kadar a^ k-
t^ r ki daha fazlas^ n^ ^ verme^ e ihtiya yoktur.
Dil bak^ m^ ndan bu, ok ilgin ve nemli bir problem ortaya ^ -
kar^ r. B, A n^ n sylediklerinin nakledicisi oldu^ una gre B, A n ^ n konu^ -
mas^ n^ ^kelime kelime ezberlemi ^ ôlmal^ d^ r. Sylenenler, C ye aynen
kelimesi kelimesine nakledilmelidir. En ufak bir de ^ i^ iklik, ya da
eksiklik kabul edilemez. Ba^ ka deyi ^ le ilahi kelimeler Bye ula ^ ^ p
Btaraf^ ndan al^ n^ nca kendi ba^ ^ na objektif bir varl ^ k, objektif bir
eser meydana getirmeli, Almanlar ^ n deyi^ iyle bir Sprachwerk olmal ^ -
d^ r. ^ ^ te bu manada bir objektif Sprachwerk olan ilahi szlere Kur'an
denir. Kur'n kelimesi, etimolojik manas ^ ^ ne olursa olsun, burada
ilahi vahyin objektif bir paras^ n^ îfade eder. Btn Kur'nlar ^ n (yani
btn vahiy paralar ^ n^ n) tmne de Kur'n denir. Art ^ k bugn
Kur'n denince ilk nce vahiy paralar ^ n^ n tm anla^ ^ lmaktad^ r.
Fakat as^ l manas^ ^ bu de^ ildir.
Has^ l^ ^bir kelime dahi de^ i ^ tirmeden toplumuna aktarabilmek iin
gelen Kur'n' ^ ^ ezberlemek, pey^ amerin en nemli grevidir. ^ ayet
bir de^ i ^ iklik olursa o zaman peygamber, byk bir gnah olan tah-
rif ile itham edilir. Tahrif "de ^ i ^ tirmek", "yerine sahtesini" koymak
demektir. Ancak bile bile bir tadilat yap^ ld^ ^ ^ ^zaman tahrif say^ l^ r.
Yahudilerin daima vahyedilen szleri "bile bile tahrif etmekle" su-
land^ klar^ n^ ^gryoruz 5 5 .
Bundan dolay^ ^ teknik anlamdaki vahiy, yukar ^ da a^ klad^ ^ ^ m
teknik olmayan, yahut teknik ncesi vahiyden ok farkl ^ d^ r. Orada
grd^ mz zere "vahiy"e^ er bu terimi byle bir durum iin kullan-
mak caizsebir e ^ it hareket sebebidir. Szl olm^ yabilir de. Bu
53VII, 59- 60 /61- 62. Burada kelimeler. Peygamber (Hz.) Nuh'un a ^ z^ ndan syletil-
mektedir.
54V, 93/92
55 Mesela IV. Surenin 48/46. ayetine bak ^ n^ z.
169
anlamda vahyi alan kimse, kendisine sylenen kelime ve cmleleri
aynen ezberlemiyebilir. nemli olan, onun, anlat ^ lmak istenen fikri ve
o fikir gere^ ince yap^ lacak hareketi anlam^ ^ ôlmas^ d^ r. Mesela a^ a-
^ ^ daki ayeti ele alal^ m:
- t ,- - - - - t
Musa'ya vahyettik ki: 'De^ ne^ ini at!' Birden o, (M^ s^ rl^ ^byc-
lerin) bylerini yutuverdi" 56 .
Grd^ mz gibi Allah, Msa'ya sadece de ^ ne^ ini yere atma-
s^ n^ ^ emretmi ^ ^ve Musa da yle yapm^ ^ t^ r. Burada vahyin tek gayesi,
Musa'y^ ^ belirli bir harekete yneltmektir. Bu, bir emirdir. Kelimelerin
kendisi ezberlenmemi^ tir. Buna gerek yoktur. Vahyin gayesi yerine
getirilince art^ k kelimelerin bir Sprachwerk gibi muhafaza adilmesine
lzum yoktur.
Fakat bizim zerinde durdu ^ umuz, teknik (yani Kur'ni) mana-
daki vahiydir. Burada her kelime ve cmlenin, objektif bir Sprachwerk
gibi daima muhafaza edilmi ^ ôlmas^ ^ laz^ md^ r. (Hz.) Muhammed,
vahyi al^ rken gelen kelime ve cmleleri oldu ^ u gibi ezberlemenin ve
koruman^ n son derece gerekli oldu^ unu gayet iyi biliyordu. Bu hu-
sus Kur'n'da a^ ka belirtilmi ^ tir. K^ yamet Suresinde (Hz.) Muham-
med'e gelen vahiy tamamlanmadan acele ile vahiy kelimelerini unut-
mamak iin dilini depretmemesi emredilmektedir 57. Byle yapmak
tehlikelidir. Zira henz gelmek zere olan kelimeleri bilmiyerek daha
gelmeden gemi ^ , atlam^ ^ ôlabilir. Vahiy gelirken sessiz ve sakin durup
vahyin tamamlanmas^ n^ ^beklemek laz^ md^ r. Ancak (Hz.) Muhammed'in
a^ s^ ndan d^ nrsek o, tek kelimesini dahi unutmamak zorunda bu-
lundu^ u vahyi zaptetmek iin byle sab^ rs^ zlanmakta ve acele etmekte
hakl^ d^ r. Onun iin bizzat Allah, ayn^ ^ parada (Hz.) Muhammed'e
vahyi koruma ve onu Muhammed'in kalbinde toplama i ^ inin kendi-
sine ait bulundu^ unu, (Hz.) Muhammed'e d^ en i^ in, sadece vah-
yin bitmesini bekleyip onu sakin bir ^ ekilde dinlemek oldu^ unu syle-
mektedir.
^ ^ te ^ slama gre bu, Kur'n' ^ n "mu'cize (e ^ i getirilemez)" olu^ u-
nun sebeplerinden biridir. Ve bu, me ^ hur "^ `cazu'lKur'an: Kuran' ^ n,
mislini getirmekten insanlar^ ^ciz b^ rakmas^ " meselesini ortaya ^ kar-
m^ ^ t^ r. ^ bn Haldn meseleyi ^ yle a^ kl^ yor: Kur'n, e ^ siz bir yer
56 VII, 114/117
57 LXXV, 16/19. Kez XX, 113/114de de ayn^ ^ uyar^ ya rastl^ yoruz.
170
i ^
gal eder ve btn ilahi kitaplar aras ^ nda tektir. nk Kur'n,
ilahi vahyin esas ^ eklidir. Halbuki Tevrat ve ^ ncili, pey^ amberler mana
olarak ald^ lar ve normal durumlar ^ na dndkten sonra ald^ klar^ ^ o
manalar^ ^kendi szleriyle anlatt^ lar. Burada bir parantez a ^ p bu szn
bir k^ sm^ n^ n do^ ru olmad^ ^ ^ n^ ^sylemek gerekir. nk ^ brani kutsal
kitaplar^ ^ nda da pey^ amberlere geldi ^ i gibi muhafaza edilmi ^ âyet
formunda baz^ ^ vahiyler vard^ r. Fakat genel olarak ^ bn Haldun' un
sz do^ rudur. nk Eski Ahid'in byk bir k^ sm^ ^ profesyonel
yazarlar^ n eseridir. Onun iin, diyor ^ bn Haldun, Kur'n mstesna,
gksel kitaplar^ n hibiri "taklidedilemezlik" vasf^ na sahip de^ il-
lerdir.
Nebi, kelimesi, nce sylemi ^ ôldu^ um gibi, vahiy kavramiyle
do^ rudan ilgili bir szck olarak ^ u manay^ îfade eder. Nebly o kim-
sedir ki Allah onu, insanlar aras ^ nda kendisine vahyetti ^ i szleri
oldu^ u gibi en ince teferruat^ na kadar beller ve aynen milletine al, -
tar^ r.
Bat^ l^ ^ ara^ t^ r^ c^ lar, nebi kelimesinin ibranice nabbi' kelimesinden
geldi^ ini kabul ederler. Biz onlar ^ n, "kelime" yi "kavram"la kar ^ ^^ -
t^ rd^ klarm^ ^san^ yoruz. Geri ilahi vahyi ta ^ ^ y^ c^ ^manas^ , vahiy hakk^ nda
hibir fikri olm^ yan Arap bedevileri iin tamamen yabanc^ ^ bir ^ eydi.
Bu bak^ mdan nebi kavramm^ n, tarihi bak^ mdan Kitab^ ^ Mukaddes
gelene^ ine ba^ l^ ^ bulunan tek tanr^ c^ ^ fikirler ta^ ^ yan evrelere ait ol-
mas^ ^ve nebi kavram^ = islamdan nceki bedevi ^ i'rinde grlme-
mesi pek tabiidir. Ama bu durum, kelimenin do^ rudan do^ ruya
Ibraniceden al ^ nmas^ n^ ^ gerekli k^ lmaz. Kelime hem ^ ekil, hem de kk
manas^ ^ itibariyle hakiki bir Arapa kelimedir. Nebe' ) kk, Arap-
ada "haber vermek", "duyurmak" anlamiyle t Semitik devre ka-
dar uzanan bir gemi ^ e sahiptir. Fakat bu etimolojik mesele, bizim
amac^ m^ z bak^ m^ ndan tali derecede kafir. Bizim iin nemli olan, Kur'-
an'daki nebi kavram^ n^ n, Kitab^ ^ Mukaddesin nbi' kavramiyle ba^ -
da^ ^ p ba^ da^ mad^ ^ ^ d^ r 58. Bunu anlamak iin tahlillerimizi bir ad^ m
daha ileri gtrmeliyiz.
Kur'n' ^ n pe^ amberlik hakk^ ndaki gr^ nn karakteristik saf-
halarm^ ây^ rd etme^ e al^ ^ ^ rken onu semantik a^ dan incelersek zellikle
iki noktan^ n dikkate de ^ er oldu^ unu grrz. Bunlar ^ n ikisi de olumsuz
niteliktedir
58ibranicedeki nbbi' kelimesinin geni ^ ^filolojik tahlili iin bkz. Alfred Guillaume,
Prophecy and Divination, London, 1938, Lecture III.
171
Bunlardan biri ^ udur: Arapa nebi kelimesinin, gelecekten haber
vermek anlam^ ndaki kehanetle hibir ilgisi yoktur. Kur'n'a gre
pey^ amber, istikbali syliyen ki ^ i de^ ildir. Nebi kelimesinin tredi^ i
nebe' kk, biraz nce de syledi ^ im gibi "duyurmak", "bir ^ ey
hakk^ nda haber vermek" demektir. Ama bu haber, istikbale ma'tuf
de^ ildir. K ur'n'a gre pey^ amber taraf^ ndan gtirilen haberler daima
^ ayb (Tanr^ n^ n grlmez dnyas^ n^ n) haberleridir. Pey^ amberin
faaliyeti, Allah' ^ n arzusunu insanlara duyurma d ^ ncesi etraf^ nda
geer. Geri ileride insanlar ^ n gz nne serilecek olan cennet ve
cehennem tasvirleri de istikbale matuf haberlerdir ama bu, ibrni
kehanetlerindeki gibi belirli bir ^ ahs^ n veya belirli bir milletin hayat ^ nda
vukubulacak bir olay^ n ne zaman vukubulaca^ ^ n^ ^ nceden grp
sylemekten ok farkl^ d^ r, ona hi benzemez; Arabi pey^ amberin
grevi bu de^ ildir. Fakat bu husus, (Hz). Muhammed'in a ^ da^ lar^ ^
taraf^ ndan yle kolay kavranm^ ^ a benzemez. Zira birok vesilelerle
ona e^ itli kimseler taraf^ ndan gelecekteki byk, kk olaylar hak-
k^ nda sorular sorulmu^ tur. O insanlar^ n kafas^ nda hl nebiy ile gele-
neksel khin aras^ nda belirsiz bir ba^ ^ n bulundu^ u, hatt nebiy ile -
khini birbirine kar^ ^ t^ rd^ klar^ ^ anla^ ^ l^ yor.
Kelimenin semantik yap^ s^ n^ n ikinci olumsuz zelli ^ i de ^ udur:
Nebiy'nin syledi^ i veya nakletti ^ i szlerin, bykelimesiyle hibir
ilgisi yoktur. Bu ok nemli bir zelliktir. Zira belki de en uygun
olarak bu a^ dan, ^ slam vahiy kavram^ n^ ^ ^ iir ve kehanet gibi btn
Arabistan ^ amanizminden ay^ rdedebiliriz.
Islmdan nceki devirde her trl ilhm stili olan sec`, ve seci"-
den geli ^ mi^ ôlan ilk ^ iir ^ ekli recez, esas itibariyle ^ u veya bu yoldan
by ile ilgili amalarla kullan^ l^ rd^ . O eski zamanlarda ll sat^ r-
larla ve benzer seslerle sylenmi ^ ^kelimelerin, byk bir by gc
ta^ ^ d^ klar^ na inan^ l^ rd^ . Pey^ amber (Hz.) Muhammed bile kafiyelerin
sahiboldu^ u gc kabul etmi ^ tir. M^ riklere kar ^ ^ ^sava^ larda, (Hz.)
Muhammed'in^ airi Hassn ^ bn Sbit'ten byk yard^ m grd^
bir gerektir. Kur'n' ^ n ^ airleri yermesine, onlar ^ n ahlkan d^ k
olduklar^ n^ ^ sylemesine ra^ men*Hassn ibn Sabit, ^ iirdeki mehre-
tinden dolay^ ^ mslmanlar aras^ nda byk itibar grm^ tr. Hatt
bir defas^ nda (Hz.) Muhammed'in, bu ^ aire ^ yle dedi^ i anlat^ l^ r:
.
O 0 0s. ^ t
3I J
*Kur'n, szleri, zlerini tutm^ yan, her derede dola^ an ^ airleri yermi ^ tir ama iman
edip gzel i^ ler yapan, zulme u^ ray^ nca kendilerini savunan ^ airleri vm^ tr. Yani
Kur'n gerek sanata kar ^ ^ ^de^ ildir. S. Ate^ ^
172
"Senin ^ irin, onlara (d^ manlara) gecenin karanl^ ^ ^ nda zerlerine
d^ en ok(ya^ murun) dar^ ^ daha tehlikelidir".
K^ sacas^ , ^ slmdan nceki zamanlarda ^ airler, ki^ isel yahut
kabilesel d^ manlar^ na kar^ ^ ^ sald^ klar^ ^ ola^ an st by gcnden
dolay^ ^tek olmasa bile ba^ l^ ca hrmet edilir, korkulu insaniard^ .
âirin kulland^ ^ ^ ^dil, tabiat ve yap^ ^ bak^ m^ ndan peygamber
konu^ mas^ na raslant^ ^ olarak benzerlik gsterir. Zira ^ airin konu^ -
mas^ nda da sylenen sz, pey^ amberinkinde oldu^ u gibi objektif
bir varl^ k, bir Sprachwerk te ^ kil eder. Onun da a^ z^ ndan ^ kan sz-
ler, dudaklar^ ndan dkld^ gibi ezberlenmeli ve esas ^ ekliyle ba^ -
kalar^ na aktar^ lmal^ d^ r. Do^ a st bir kaynaktan geldi ^ i iin onun da
szleri kendisinden teye gitmelidir. (A BC). Fakat
bu szlerin C ye ula^ mas^ na gelince i ^ ^de^ i^ ir. âirin Sprachwerk'i,
d^ man^ ^ olan C ye vard^ ^ ^ ^zaman art^ k sz halinden ^ kar, bysel
bir g haline geer. âirin szleri burada C ye etki yapan, onu ba^ -
layan, tehribeden bir by gc olmu ^ tur.
Ayn^ ^ ^ ey khinin seci` stili iin de do^ rudur. Nas^ l gerek bir ^ air,
recez ^ i'rini tahrib yolunda kullanabilirse, gerek bir khin de seci`
paras^ n^ , bysel kafiye gcyle d^ man^ n^ ^yaralay^ p mahvetme
yolunda kullanabilir. stelik bir khinin syledi ^ i bysel szler eski
Arap edebiyat^ nda o^ u kez geceleyin at^ lan ve kurbanlar^ n^ n tepesine
inen grlmez, ldrc oklarla mukayese edilir. Byle bir durumu
belirtmek iin atmak anlam^ ndaki ram fi'li ok kullan^ l^ r. K eza bu
szler, kurbanlarda kurtulu ^ ^midi b^ rakmayan, onulmaz yaralar
aan keskin, zehirli k^ l^ lara da benzetilir. Bu kafiyeli szlerin en
tehlikeli yan^ ^ da ^ uydu: Bu beddu`lar ve kar ^ ^ ^beddu'alar bir kere
serbest b^ rak^ ld^ ^ m^ , bu szler bir kere a^ ^ zdan ^ kar^ ld^ ^ m^ ^ art^ k
kontrol imkns^ zla^ ^ r, hi kimse, hatt bunlar ^ ^ sal^ veren ^ air veya
khin dahi bunlar^ n tahripkr gcn nliyemezdi. Kafiyeler bir defa
sylendi mi kontrol edilemez, nlenemez bir g kazan ^ rlard^ .
Grlyor ki Kur'n vahyinin byle by gcyle hibir ilgisi
yoktur. islmdan nceki setin iki vasf^ ^vard^ r: Seci` bir yandan ilham
bildirir. Kayna^ ^ ^ne olursa olsun, btn do^ a st ilhamlar, seci` ^ ek-
linde gelmi^ tir Di^ er yandan da seci`, kelimelerdeki by gcn
serbest b^ rakmak iin dili zel bir tarzda kullanma usuldr. Kur'n ^ n
kafiye (fas^ la) kelimelerini kullan^ ^ ^ nda bu ikinci vas^ f yoktur. e^ itli
59 Mutatraf, LXVI, Il, 189. Daha geni ^ ^bilgi iin benim Language and Magic adl^ ^
eserime bak^ n^ z. 1955, s. 130- 131
173
vesilelerle gsterdi ^ im gibi6 0 eski kelime ve kavramlar^ n o^ u, K ur'n'-
da tamamen yeni anlamlarda kullan ^ lm^ ^ t^ r; yep yeni bir d^ nce
sistemine al^ ^ t^ r^ lm^ ^ t^ r. Eski kavramlar vard^ r ama bunlar yeni de ^ er-
ler sistemi iine konulunca nemli semantik de ^ i ^ melere u^ ram^ ^ -
lard^ r. Seci` iin de ayn ^ ^ ^ eyler sylenebilir: Eski ola ^ an st konu^ ma
tarz^ ^ (olan seci` de) kullan^ lm^ ^ , fakat yeni muhtevan^ n bir ta^ ^ ma arac^ ^
olarak kullan^ lm^ ^ t^ r. Eski grevini yapmamaktad^ r. Kur'n slbu
seci` midir, de^ il midir? E^ er seci` ise o zaman cahiliyye ile islm^ n
temelden farkl^ ^ ^ eyler olmalar^ ^ kar^ ^ s^ nda bunu nas^ l izah edece^ iz?
Sorusuna verece^ im cevap budur. êkil yine ayn^ ^ ^ ekildir ama muhteva
de^ i ^ mi^ tir. Eski ^ ekil, ^ imdi do^ a st olan sf ilham^ n ^ eklidir. Bu
^ ekil, ne kelimelerin by gcn a^ ^ a ^ karmak amaciyle kullan^ l-
m^ ^ t^ r ve ne de bunun iinde gelecekten haber verme anlam^ ndaki
"kehanet" yatmaktad^ r.
IVARAPA VAH^ Y:
Bundan nceki fas^ lda vahyin konu^ ma (parole) cephesini ince-
ledik. Daha do^ rusu Kur'n' ^ n vahiy kavram^ n^ ^ bir konu^ ma olay^ ^
olarak ele al^ d^ k. Vahiy bir konu^ ma olay^ ^ oldu^ una gre acaba dili
nedir ? ^ ^ te ^ imdi de vahyin dili meselesine geiyoruz.
Dil, bir topluma mensup fertlerin anlama arac ^ ^ olarak m^ terek
sz i^ aretlerini kullanmalar^ ndan meydana gelen bir sistemdir. Durk-
heim sosyolojisinde tarif edildi ^ i zere bu, sosyal bir clgudur. (fait
social). Dil, millete zg bir sembolik sistemdir ki iste ^ ini anlatmak
istiyen toplum yesi, buna ba^ vurmak zorunda kahr. Bu m^ terek
i^ aret sistemine ba^ vurmad^ ka iki ki^ i aras^ nda anla^ ma mmkn
de^ ildir.
Kur'n bu gere ^ i gayet iyi kavram^ ^ , ve dil kavram^ n^ ^ gayet
a^ k bir biimde modern teknik terim langue manasiyle anlam^ ^ t^ r.
Kur'n vahiy kavram^ n^ ^ ve pey^ amberlik grevini bu a^ k fikir
zerine kurmu^ tur. Kur'n, her milletin kendine zg bir dili oldu^ u
gere^ ini kabul ederek i ^ e ba^ lar ve pey^ amberlik grevi ile olan m-
nasebeti bak^ m^ ndan dile byk nem verir. ^ brahim Sure ^ inde
^ yle diyor:.
60 Mesel Structure of the Ethical Terms in the Koran adl ^ ^ eserin VII. blmne
bak^ n^ z.
174
:Biz her pey^ amberi yaln^ z milletinin diliyle gnderdik ki onlara
a^ klas^ n"6 I .
Dnya halklar ^ n^ n renkleri de^ i ^ ik oldu^ u gibi dilleri de de^ i ^ ik-
tir62. Ortak dil olmad^ ktan sonra tam anla^ ma mmkn de^ ildir63.
^ ^ te Araplara Arapa konu ^ an bir pey^
amberin, Arapa bir
vahiyle gnderilmesinin nedeni budur:
.._ C31 ^ :J ;,- ^ ^^ ^ :Biz onu
Arapa bir Kt^ r'n olarak indirdik ki anl^ yas^ n^ z"64.
-
9
s o 9 9 w o 9 o 9 Z ...,
Cj gi_ ^ ^ J
- s O
&J-P - /4 (,) . Bu, lemlerin
Rabbinin indirmesidir. Bunu, uyar^ c^ lardan olman iin gvenilir ruh,
a^ k Arapa bir dille senin kablbine indirmi^ tir"6 5 .
Nas^ l Musa'ya kendi dilinde bir kitap verildi ise Arap peygambe-
re de Arap dilinde bir kitap verilmi ^ tir66. ( UL- 1 )
Zira Allah, vahyini Arapa olm^ yan bir dilde indirmi^ ôlsayd^ ,
o
halk anlamad^ ^ ^ îin ona inanmazd^ : 1 C;
.4 5
j_ rj
g.a o. . . .4 .4
L.; )..P (J:~ ? ! t- ii :E^ er biz onu
yabanc^ ^ bir dilde yapm^ ^ ôlsayd^ k diyeceklerdi ki: Ayetleri niin
a^ klanmam^ ^ ^ (Bu) yabanc^ ^ ve (o) Arap m^ ? (Bir Araba yabanc^ ^ dilde
vahiy mi geliyor ?)". 6 7
E^ er Allah, bu Arapa Kur'n' ^ ^ Arap olm^ yan bir pe^ ambere
vahyetmi ^ ^ve o pey^ amberin, bunu kendi halk^ na okumas^ n^ êmretmi ^ ^
olmasayd^ , halk^ Ârap olmad^ klar^ ^ iin Kur'n' ^ ^ yine anlam^ yacaklar
ve ona inanm^ yacaklard^ :
61 XIV, 4
62 XXX, 21 /22
63XVIII, 92 /93
64XXII, 2
65 XXVI, 192- 195
66 XLVI, 11 /12
67 XLI, 44
175
i t,1 " oL- j-; j-
-
J
ft
A:, :Biz onu Arap olm ^ yanlardan birine indirseydik ve o da
onu onlara okusayd^ , (onlar) ona inanmazlard^ "68.
Grd^ mz gibi btn bu ayetler ^ u gr^ ^temeli zerinde dur-
maktad^ r : Her toplumun kendine zg bir dili vard^ r ve toplumla,
onun dili aras^ nda ayr^ lmaz bir ba^ ^bulunmaktad^ r. Bu demektir ki
Kur'an, modern teknik anlamda bir dil (langue) kavram^ na sahiptir.
Bu kavram, Kur'n'da lisan kelimesiyle ifade edilmi ^ tir.
Yine Kur'n, o zamanki Araplar aras ^ nda K ur'n' ^ n vahiy ol-
may^ p yahudili^ i ve h^ rs^ tiyanl^ ^ ^ îyi bilen biri taraf ^ ndan vahiy diye
Muhammed'e ^ retildi ^ ine dair kt bir iftiran^ n dola^ makta oldu^ unu
haber verir. Taberi, bu iftiray^ ^yayan kfirlerin dillerine persenk et-
tikleri yabanc^ ^ as^ ll^ ^ birka h^ ristiyan klenin ismini zikreder69.
Kur'ann bu ithama, btn bu ilahi szleri kendisine ba ^ lad^ klar^ ^
kimsenin yabanc^ ^biri oldu^ unu, halbuki bu szlerin ap a^ k bir Arap-
a ile sylendi^ ini, ana dili Arapa olm^ yan bir insan^ n yle halis
bir Arapa ile Muhammed'e bir ^ ey ^ retemiyece^ ini sylemekle ce-
vap verir.
Bu ve yukar^ da kaydetti ^ im teki ayetler, kar ^ ^ m^ za ok nemli
bir kelime ^ kar^ yor : A`cemi kelimesi. Bu meseleyi Arapla acem ara-
s^ ndaki fark iinde mnaka^ a edersek iyi olur. Eski Araplar ^ n gznde
bilinen dnyan^ n insanlar^ ^ iki tabakaya ayr ^ l^ rd^ ^ : Araplar ve Arap
olm^ yanlar. Btn Arap olm^ yanlar hibir ay^ r^ m yap^ lmaks^ z^ n tek bir
grup alt^ nda toplanm^ ^ t^ . Bu iki kavram yaln^ z dili ilgilendiren kav-
ramlar de^ ildi. nk zellikle Arap kavram^ nda kan' ^ n yani ^ rk^ n
rol vard^ . Fakat en nemli faktr, ^ phesiz ki dildi. Bu husus ^ uradan
da anla^ ^ l^ r ki Arap as^ ll^ ^ bir adam bile e^ er Arapay^ ^ iyi konu^ amazsa
o^ u kez ona da accemi denirdi.
Bundan dolay^ ^ baz^ ^ ara^ t^ r^ c^ lar, accemi ile (acemi aras ^ nda bir
ay^ r^ m bulundu^ u gr^ n benimsemi ^ lerdir. Bu gr^ e gre bi-
rincisi, ^ rken Arap oldu^ u halde Arapay^ ^ iyi konu^ am^ yan kimseyi,
ikincisi de Arapay^ ^ iyi konu^ up kont^ ^ mad^ ^ ^ na bak^ lmadan ^ rken
Arap olm^ yan kimseyi gsterir. Fakat btn lgatiler bu gr
^
kabul etmi ^ ^deîldir.
68 XXVI , 189/198-199
69 XVI , 105/103
176
Ne olursa olsun, cahiliyye devrinde `CMkknn geni ^ ^ bir
yay^ lma alan^ ^ vard^ . Kelime, esas itibariyle bir insan^ n dilinin, a^ k
ve anla^ ^ l^ r olmad^ ^ ^ n^ ^ ifade eder. Bu tutukluk, ister geici olsun, ister
insan^ n yabanc^ ôlmas^ ndan tr srekli olsun. Hseyin al- Humn'm
a^ a^ ^ daki beyti bu bak^ mdan ok ilgintir.
JC,0
'cf- A C; 3
"Dediler ki iyi bak, Daric ile Akuff gl aras ^ nda sessiz sessiz Un-
dt diye a^ layandan ba^ kas^ n^ ^ gryor musunuz ?"7 0.
Burada acem kelimesi, imdd iin uzun zaman ba^ ^ ra ba^ ^ ra
sesi kesilmi ^ ânlam^ na gelir. Tabii adam^ n sesi k^ s^ lmca konu^ mas^ ^
anla^ ^ lmaz olur. Anla^ ^ lmazl^ ^ ^ n ileri derecesi, son s^ n^ r^ na kadar
gtrlrse tam sessizli ^ e var^ r. ^ ^ te istdceme fi'li de tam bu manay^ ^
ifade iin kullan^ l^ rd^ . Mesela hadiste: "^ staccemet aleyhi l ^ raatuhf^ "7 1
ibaresi geer ki tam"okumas ^ ôna sessizle^ ti", yani kitap okurken
adama uyku galebe ald^ , okumaya devam edemedi, sesi kesildi
demektir. Fi'lin bu ^ ekilde kullan^ h^ ^ ôk eskidir ve islamdan nceki
^ iirde rnekleri vard^ r.
Ve nihayet dilin anla^ ^ lmazl^ ^ ^ ^meselesi, ba^ ka bir yn alabilir:
S^ ^ ^ r ve hayvanlara da acem denir. Bu hususta basit bir misal vere-
ce^ im: "al- cUcma' curlwha Itubaru"72 al- Ucma' kelimesi, accem'in
mennes ^ eklidir, hayvanlar demektir. Bu szn manas ^ : "Hayvanlar^ n
yaralanmas^ ^ hederdir" yani bo^ a gider, onlar^ n yapt^ ^ ^ na k^ sas uygu-
lanmaz, hayvanlardan c al ^ nmaz demektir.
Bu misaller, yeter derecede gsterir ki normal insan gibi konu ^ a-
m^ yan herhangi bir kimse veya herhangi bir ^ ey dcemdir. Yine bun-
lar gsterir ki acem veya 'acem terimi, kk d^ rc bir ifadedir.
Ba^ ka deyi ^ le bu, Araplara gre dnyan^ n en mkemmel dili olan
Arapay^ ^ konu^ am^ yanlara kar ^ ^ ^ tak^ nd^ klar^ ^ hor ve hakir grme
davran^ ^ ^ = bir ifdesidir. Onlara gre bu mkemmel dili konu^ a-
mamak, anadan lal do^ ma gibi bir ^ eydir
E^ yan^ n ^ kard^ ^ ^ ^ses anlam^ na gelen t^ mt^ m kelimesi alt^ nda da
Arapay^ ^ konu^ am^ yanlara kar ^ ^ âyn^ ^ kk d^ rc davran^ ^ ^ya-
tar. Bu kelime, o^ u kez Habe^ lilerin dilini gsterirdi (t^ mt^ m habe^ i,
yahut tam- at^ m sd: Habe ^ li t^ mt^ m^ ^ veya siyahlar ^ n t^ mt^ mlar^ ) gibi.
70alMufa^ ejaliyyk, XII, 36
71 4::.11) 4,Ip
72
177
Hayrete ^ ayand^ r ki byle bir ortam iinde Kur'n, bu meseleye
kar^ ^ ^do^ ru ve tarafs^ z bir davran^ ^ îzlemi^ tir. O, Arap dilinin, ba^ ka
diller zerine herhangi bir stnl^ n grmemi^ tir. ûras^ ^muhak-
kak ki Islam, Arapay^ ^vahiy dili yapmakla ona e ^ siz bir stnlk ka-
zand^ rm^ ^ t^
r. Fakat Arapamn stn oldu^ unu sylemek, Arapaya
stnlk sa^ lamak gayesiyle bunu yapm^ ^ ^ de^ ildir. Zaten Kur'n,
Araplara ^ rka ba^ l^ ^bir stnlk de tan^ maz. Daha nce gemi ^ ^bulu-
nan me^ hur yet (III. 106 /110): "Siz insanlara ^ kar^ lm^ ^ ên hay^ rl^ ^
bir mrnetsiniz". diyor, ama bu di ^ er kitap ehli olan toplumlar iinde
^ slam toplumunun stnl^ n anlat^ yor, yoksa millet olarak Arap-
lar^ n stnl^ n kasdetmiyor.
Kur'n' ^ n bu husustaki gr^ gayet a^ k bir kltrel bilince
dayanmaktad^ r. Kur'n'a gre her milletin zel bir dili vard ^ r. Arap-
a da Araplar ^ n dilidir. Bu bak^ mdan o da sadece teki dillerden
biridir. E^ er Allah bunu vahiy dili olarak semi ^ se onun dil stiinl-
gnden dolay^ ^ de^ il, yarar^ ndan dolay^ ^semi^ tir. Zira mesaj, Arapa
konu^ an bir millete gnderilmi ^ tir. Kur'n' ^ n tekrar tekrar bu kitab^ n
Arapa indirildi^ ini sylemesi, bu gere^ i iyi anlatmak iindir. "Biz
bunu Arapa indirdik ki anhyas^ nz"73.
Bu gr^ , islm^ n ^ rk ayr^ m^ ^kar^ ^ s^ ndaki tutumuna ok uygundur.
(Hz.) Muhammed'in kendi szlerinde oldu^ u gibi LIX ncu Surenin
13nc yetinde de islma gre gerek Arap, gerek Arap olmayan btn
insanlar^ n tam e^ it olduklar^ ^bildirilmektedir.
Peki Kur'n'^ n bu nemli gr^ nereden geliyor? Grn^ te
insana tuhaf gibi gelen bu gr^ n esas^ na izah edebilmek iin isla-
m^ n, do^ du^ u toplumun kltrel durumu hakk^ nda nce syle-
nenleri hat^ rl^ yal^ m.
Arabistan, o zamanlar kapal ^ ^ bir dnya de^ ildi; tersine ayr ^ ^
diller konu^ an ok farkl^ ^kltrlere sahip e ^ itli uluslarla srekli temas
halinde idi. O zaman Arabistan'da ya ^ ^ yan insanlar^ îki grupa ay^ rmak
mmkndr: Bir k^ sm^ ^ sf, hakiki bedevi tabakas^ ^ idi ki bunlar yak^ n
toplum halinde ya^ ^ yan, tutucu, geleneki, kendi ya ^ am ve d^ n^ ^
tarzlar^ na ayk^ r^ ^hibir yenili ^ i kabul etmiyen kimselerdi. Di ^ er k^ sm^ ^
da ba^ ka hayat ve d^ nce tarzlar^ na a^ k, hr fikirli, yeni ve daha
yksek kltrel de^ erleri kabule, hatt bunlar ^ ^bulmak iin kabilesel
toplum s^ rlar^ n^ â^ ma^ a haz^ r, ayd^ n insanlar tabakas^ ^ idi.
73XII, 2
178
Birinci gruptaki Araplar, gerek l evlatlar ^ îdiler. Dar kabile
toplumu iinde, kabile iine dnk, kabile ile ve kabile iin ya ^ arlard^ .
As^ l d^ nce, gr^ ^ve inanlar^ ^ hep kabilesel idi. Geri bunlar ^ araba
ok d^ kn insanlar olmalar^ ^ve ^ arab^ ^ da genellikle h^ ristiyan, yahu-
di ve Iranl^ ^tccarlar^ n satmalar^ ^dolay^ ^ siyle s^ rf ^ arap almak iin ken-
dilerine yabanc^ însanlarla da gr^ rlerdi, hatt ^ iirlerinden anl^ -
yoruz ki bu bedeviler, ln ortas ^ nda ^ urada burada ya^ ^ yan ve tenhada
yanan lambalar^ , gecenin karanl^ ^ ^ nda yolculara k^ lavuzluk grevi
yapan zahid h^ ristiyan raj^ ipleri ile de gr^ rlerdi ama bu gr^ meler,
onlar^ n hayatlar ^ n^ êtkilememi^ , bedeviler, ba^ ka milletlerden ziyade
kendi ilerine dnk kalm^ ^ lard^ . Onlar^ n ilgileri, sadece kabile i ^ -
leri evresinde kalm^ ^ t^ r.
Bu hakiki bedevi tipi ile kar ^ ^ la^ t^ r^ l^ nca ikinci tip insanlar ok
ayd^ n ki^ ilerdi. Bunlar, o a^ ^ n kozmopolit s^ n^ f^ n' te^ kil ederlerdi.
Cahiliyye devri bunlardan ok kimse yeti ^ tirmi ^ ti. Bunlar aras^ nda
Lebid, al- A`^ a, an- Nabi^ e vs. gibi Arap edebiyat ^ n^ n en byk sima-
lar^ n^ ^buluyoruz.
Tabii bunlar^ n da taban^ ^bedevili^ e dayan^ yordu. Ya^ ay^ ^ , d-
^ nce ve genel tutum bak^ m^ ndan bunlar da bedevi idiler. Onun iin
birok hususlarda bedeviler gibi d^ nr, onlar gibi davramrlard^ .
^ ki s^ n^ f aras^ nda kalan birok s^ n^ r hatlar^ ^veya kenar blgeler de vard^ .
Buna misal olarak an- Mbi ^ a'y^ ^ anabiliriz. D^ nce ve ifade bak^ -
m^ ndan gerek bir bedevi olan bu ^ air, ayn^ ^zamanda bu ikinci s^ n^ f^ n
da ileri gelen bir tipi idi.
Kabilesel sf bedevi tipi ile kozmopolit tip aras ^ nda nemli bir
ay^ r^ c^ ^ nitelik vard^ . ^ kinci kategoride bulunanlar, a^ k, milletler aras^ ^
bir dzeyde ya^ arlard^ ^ : Bunlar, kendilerini saran ve Arap Yar ^ mada-
s^ na iyice nfuz etmi ^ ^bulunan yabanc^ ^kltrlere kar ^ ^ â^ k fikir sahibi
insanlard^ . a^ ^ n, ayd^ n bir hava teneffs etmi ^ êntellektelleri idiler.
Bunlar^ n ufuklar^ ^sadece dar Arabistan s^ n^ rlar^ ^ ile evrili de^ ildi.
Bunlar, evrelerindeki yksek medeniyet dzeyine ula ^ m^ ^ însanlar^ n
kltrlerinden esinlenmek iin ruhlar ^ n^ ^ serbest b^ rakm^ ^ lard^ . Bilin-
miyen dnyalara at^ lmak, yeni fikirler ^ renmek ve bunlar^ ^zmse-
mek merak^ nda idiler. Birinci tipin aksine bunlar ^ n kafalar^ ^kabile
i^ leriyle s^ n^ rl^ ^de^ ildi.
Bu kategorinin tipik bir rne ^ ini ^ air al- Ar^ al- Ekber'de gr-
yoruz. Bu ^ air, btn yar ^ m aday^ ^kuzeyden gneye dola ^ m^ ^ , sm^ rlar^ n^ ^
gezmi ^ , Kuds', Humus'u ziyaret etmi ^ , Irak'a gitmi ^ , hatt Irak' ^ ^
da geip ta Iran ^ mparatolu^ una varm^ ^ ^ve oradan ald^ ^ ^ ^birok ke-
179
time ve fikirleri, Hire'de h^ r^ stiyanlardan ^ rendi^ i fikirlerle birlikte
^ iirlerinde i^ liyerek Arabistan'a sokmu ^ tu. Arabistan d^ ^ ^ nda grd^
^ eyler, o kadar ho^ una gitmi ^ , kendisini o derece etkilemi ^ ti ki hayat
tarz^ ^ ve dnya gr^ olarak h^ nstiyanl^ ^ ^ ^benimsemi ^ , h^ r^ stiyan
olmu^ tu. Yeni fikirler ^ renmek iin Habe^ istana da gitti ^ i san^ -
l^ yor.
Btn bu sylenenler, Kur'n'da bekledi ^ imizin tersine, Arap dili
nin stnl^ n syliyen bir ifade bulamay^ ^ ^ m^ z^ n nedenini belirtir*.
Pey^ amber (Hz.) Muhammed, Araplar ^ n bu ikinci s^ n^ f^ na dahil
idi. Bu evrede filizlenen Kur'an d
^ ncesi de yer yznde e ^ itli
milletlerin varl ^ ^ ^ n^ ^ kabul etme esas^ ^ zerine kurulmu^ tu. Bu bak^ mdan
Kur'n' ^ n ruhu bedevi Arap zelliklerini temsil eden kabile ruhundan
tamamen ayr^ ^ bir zellik gsteriyordu.
Peygamberin, yeni dini faaliyeti olu^ turma^ a ba^ lad^ ^ ^ ^dnya,
yak^ n kabile toplumu dnyas^ ^de^ ildi; e^ itli milletlerle temas^ ôlan,
e ^ itli kltrlerin yar^ ^ t^ ^ ^ ^bir dnya idi. Kur'n' ^ n zuhur etti ^ i ortam-
daki Araplar^ n kltrel seviyesi ve dini inanlar ^ , l bedevilerinin-
kinden ok yksekti.
Yukar^ da zikredilen Kur an ayetlerini74, inan bak ^ m^ ndan bedevi
zihniyetine uymayan bu ortam iinde d ^ nmeliyiz.
te taraftan bedevilerin, din ve imana sokulmas ^ ^ ok g insanlar
oldu^ u sylenir. Onlar inat^ , dik kafal^ , gururlu ve kstah ki ^ ilerdi;
kendini be^ enmi^ lik, onlar^ , ^ slama gre dini d^ ncenin z olan teva-
zu faziletini kabul etmekten alakoyuyordu.
Has^ l^ ^ ^ slam pey^ amberinin yeti ^ ti^ i evre, birok bak^ mlardan
bedevilerin ya^ ad^ ^ ^ êvreden ok farkl ^ ^ ve hatt onun tersi idi. l
bedevilerinin kltrel dzeyi, islam^ n hitabetti ^ i Arapa konu^ an
halk^ n kltrel dzeyinden ok a ^ a^ ^ îdi. Bu yksek dnya gr^
dzeyinde Araplar da nihayet teki milletlerden bir millet ve Arapa
da teki dillerden bir dil kabul ediliyordu.
^ ^ te bundan dolay^ ^ Kur'n, srekli olarak Arapa oldu ^ unu sy-
lemekte beraber kendisini Arapan ^ n stnl^ nn bir delili sayma-
Maktad^ r. Her milletin bir dili vard^ r. Allah vahyini yahudilere Tevrat
^ eklinde gnderdi ^ i zaman, mesaj ^ n^ n arac^ ^ olarak ^ braniceyi semi^ ti.
Kur'n Allah' ^ n kelm^ d^ r. Allah btn kollar^ na hitabetmektedir. Hitab ^ ^ yapan
Allah oldu^ una gre herhangi bir dilin tekilerden, herhangi bir milletin teki milletlerden
stn tutulmas^ ^ manas^ z olur. S. Ate^ .
74XLIX, 14- 15
180
nk vahyin hitabetti ^ i ulusun dili ibranice idi. Di^ er milletlere gelen
vahiyler de ayn^ d^ r. Her kitap ehli kendi dillerinde inmi^ ^bir kitaba
sahiptir. Keza (Hz.) Muhammed'den nce gelen btn pey ^ amberler,
uluslar^ na kendi dilleriyle hitabetmi ^ lerdir. (Hz.) Muhammed'in
durumu da ayn^ d^ r. Kendisi her ^ eyden nce Arap oldu^ u ve Arap-
lara hitabetti ^ i iin kendisine Arapa bir kitap verilmi ^ tir. Yoksa
Araplar^ n di^ er dillere stn olmas^ ^ iin bir sebep yoktur.
Kur'n' ^ n bu gr^ , olduka detay,jyle anlatt ^ ^ ^ m gr^ e uyar.
Maamafih Araplar, daha do^ rusu Arap mslmanlar bu meseleyi
tam byle anlam^ ^ ^de^ illerdir. Kur'n' ^ n hibir yerde Arapan^ n s-
tnl^ nden bahsetmesini unutarak Arapl ^ klariyle ve dilleri olan Arap-
a ile vnegelmi ^ lerdir.
Araplar, Kur'n^ n Arapa vahyedilmesini, Arapan^ n stnl^ nn
en kuvvetli delili kabul etmi ^ lerdir. E^ er Arapa, Allah taraf^ ndan
kendi vahyinin arac^ ôlarak seilmi ^ se bu, s^ rf Arapan^ n pragmatik
yarar^ ndan de^ il, benzeri dillerden stn olu^ undan tr idi. Art^ k
Arapa mukaddes bir dildi. Ve nihayet Arap olm ^ yan mslmanlar da
mukaddes kitaba sevgi ve sayg^ lar^ ndan dolay^ ^ bunu kabul etmek,
zorunda kald ^ lar. Bylece Arapa, dini bir de ^ er kazanm^ ^ ôldu.
Bu husus, Fahru'd- din ar- Rzrnin "at - Tefsiru'l- Kebir (Mefaihu'l-
âyb)" inde btn teolojik sebepleriyle birlikte i ^ lenmi^ tir.
Tm Emevi devrine hakim olan bu Arap gr^ , ifrata gtrl-
m^ , Abbsi devrinde ise Arap ^ rk^ l^ k ak^ m^ na kar ^ ^ Îran kltrnn
we dilinin stnl^ n ileri sren ^ ran as^ ll^ ^ ûctibiyye ak^ m^ ^do^ unca
Arap ^ rk^ l^ k ak^ m^ na dayal^ ^ olan bu gr^ , milli bir nitelik kazanm^ ^ t^ .
islm^ n ikinci ve ^ nc as^ rlar^ nda zuhur eden bu ^ u'ubiyye
ak^ m^ , zaten gerileme ^ e yz tutan Arap stnl^ fikrine ldrc
bir darbe vurdu. ûctIbiyye hareketi, a^ ka ^ rk, millet ve dil fark^ ^
olmadan btn mslmanlar ^ n e^ itli^ ini sylemekle kalmad^ - ki bu
husus, Kur'n'^ n gr^ ne tam uymaktad^ r- daha da ileri giderek Arap
olm^ yanlar^ n, birok bak^ mlardan Araplardan stn olduklar^ n^ ^
iddia etti. Zira Araplar, kltrel bir gemi ^ e sahibolm^ yan fakir l
barbarlar^ îdiler ve Islam kltrnde nemli olan her ^ ey, Arap olm^ -
yan kaynaklara dayan^ yordu.
Araplara kar ^ ^ ^ ^ u`biyye hareketinin liderleri, co^ unlukla ^ ran
as^ ll^ ^ idiler ama Halife Mtevekkil'den itibaren bunlara Trkler de
kat^ ld^ . Araplar^ n son kuvvetli dayanaklar^ , yani biraz nce syledi ^ im
gibi kutsalhk kazanm^ ^ ôlan Arap dili dahi ^ u'r^ biyyenin sert h-
181
cumlar^ ndan kurtulamad^ . A^ ^ r^ ^partizanlar, Arapay^ ^ kutsal tah-
t^ ndan indirmek iin var gleriyle al ^ ^ t^ lar ve Yunanca, Farsa ve
Hindce gibi dillerin hem mant^ ki d^ nceye, hem de lirik ^ iir ifade-
sine ok daha elveri ^ li olu^ unu syliyerek kar ^ ^ îfrata d^ tler.
Bu, gerekten islm kltr tarihinin ok ilgin ve nemli bir yz-
dr. Fakat bizim bu tetkikimizin s ^ n^ rlar^ n^ ^ a^ maktad^ r.
V- D U 'A'
Geen fas^ lda Kur'n'daki vahiy kavram^ n^ ^ tahlil ettik. Tahli-
limizin zeti ^ udur: Dar- daha do^ rusu dini- anlamda vahiy, Allah
ile insan aras^ nda cereyan eden yukar ^ dan a^ a^ ^ ya, Allah'tan insana
do^ ru olan bir e^ it zel konu^ mad^ r. Allah, kendi kelimelerini in-
sana yneltir. Do^ rudan pey^ ambe-
re ve dolayl^ ^ olarak da insanl^ ^ a
tevcih eder. Fakat Allah ile insan
aras^ ndaki bu lisani mnasebet,
tek tarafl^ ^ de^ ildir. Ba^ ka deyi ^ le
( vahy ) (d ua)
insan bu mnasebette daima passif
kalmaz, bazan o da Allah ile szl
bir ili^ ki ba^ lat^ r ve onunla dilsel
i ^ aretler kullanmak suretiyle konu^ -
mak ister. ^ ^ te bu iste^ in netice-
sinde yle bir olay do^ an ki bu, ya-
p^ ^ bak^ m^ ndan vahye benzer, ancak
bunda konu^ ma do^ rultusu yukar ^ dan a^ a^ ^ ya de^ il, a^ a^ ^ dan yukar^ ya
do^ rudur. Vah^ y gibi bu da ola^ an st ^ artlar alt^ nda ve zel bir
biimde meydana gelir. Normal olarak insan, do^ rudan do^ ruya
Allah'a hitap etme vas^ tas^ na sahip de^ ildir. Normal kelime al^ ^ veri^ i
olabilmek iin iki taraf aras ^ nda ontolojik e^ itlik bulunmal^ d^ r. Bu,
dilin temel prensibidir. ^ ^ te bu prensibi bozacak bir hal vukubuldu^ u
zaman insan Allah'a hitabedebilir, O'nunla konu ^ ma yetene^ ine sahi-
bolur. Bu, yle ola^ an st bir haldir ki bu halde insan, kendi ka-
fas^ n^ ^ gnlk durumunun stnde bulur. Byle bir hal vukubulunca
insan kafas^ ^ gerilir, gerilir, k^ r^ lma derecesine var^ r. ^ ^ te bu raddeye
gelince insan, Tanr^ 'ya do^ rudan do^ ruya sz syleme noktas^ na var-
m^ ^ ôlur. Byle bir durumda insan normal manada insan de ^ ildir;
al- Kirmnrnin, yukar^ da kaydedilen cmlelerinde belirtti ^ i gibi
kendi benli^ inden stn bir varl^ ^ a de^ i^ mi^ tir. ^ ^ te ola^ an st durum
iinde geen byle bir konu ^ ma olay^ na du denir ki ^ ngilizce ter-
cemesi "prayer"dir.
I Allah
I
insin I
182
insan^ ^ bu duruma getiren, dili bu ^ ekilde kullanma^ a elveri ^ li
k^ lan sebepler de^ i^ ik olabilir: Allah'a kar ^ ^ ^duyulan derin sevgi ve
zhd olabilir, lm tehlikesi olabilirki o^ unlukla bu sebeptir-
Kur'an'da Allah'a inanm^ yan m^ rik Araplar ^ n dahi bir tehlike an^ nda
halisane Allah'a yalvard^ klarm^ ^gryoruz:
- .

**- l";k"
- -
^
JI
r9 o o o 9 5 or or 7."
.)_,40
../ ,_47
;
:^ nsana bir zarar dokundu mu yan^ ^ zerine yatarak, yahut
oturarak veyahut da ayakta durarak bize yalvar^ r (de`n), fakat biz
onun zarar^ n^ ^ ortadan kald^ rd^ ^ ^ m^ z zaman sanki kendisine dokunan
zarardan tr bize hi yalvarmam^ ^ ^gibi hareket eder"7 5.
3

'43
1 .,.1 1
v
:4
(Geminin batarak leceklerini anlad ^ klar^ ^son anda)
dini bize zg k ^ larak (tam itenlikle) Allah'a yalvar^ rlar : 'E^ er sen
bizi bundan kurtar^ rsan mutlaka ^ kredenlerden olaca^ ^ z' (derler)." 7 6.
Grlyor ki bu e ^ it dilsel bir hareket tarz^ , insan^ ^ normal
d^ nce tarz^ ^d^ ^ ^ na ^ karan ola^ an st hallerde oluyor. Di ^ er deyi ^ le
byle bir ^ eyin vukubulmas^ îin existentialist'lerin dedi ^ i gibi insa-
n^ n, kendisini bir "limit situation" (stn bir durum) iinde bulmas^ ^M-
z^ md^ r. Zira insan kalbi, yaln^ z bu limit situation (stn durum)-
da baya^ ^ ^d^ ncelerden, dnyevi gailelerden ar ^ n^ r ve dolay^ siyle
konu^ tu^ u dil, ruhsal olarak yksek bir nitelik kazan ^ r. Du, kalbin
Allah ile konu^ mas^ d^ r. Ancak insan kalbi yksek bir duruma geldi ^ i
zaman du olabilir. A^ a^ ^ daki yet, du'n^ n "limit situatuon"le olan
ili^ kisini her ^ eyden daha iyi anlat^ r:
5 jCpt:- .11 34J(LP .C)
-4 oo
C.) i-P O k-J I J-J I :E^ er size Allah' ^ n azab^ ^
gelirse yahut size k ^ yamet gelirse Allah'tan ba^ kas^ na m^ ^ yalvaracaks^ n^ z?
E^ er do^ ru iseniz (szleyin). Hay^ r, yaln^ z O'na yalvaracaks^ n^ z' .
75 X, 13/12
76 X, 23/22. ^kretmenin dini anlam^ ^ iin bak: Blm IX, fas^ l I.
77 y^ , 40- 41
1 8 3
Allah
1
^ ns.in I
du'a
^ sticbet
Bu ruhsal gerginlik ne zaman biraz gev ^ er ve her ^ ey sadece geici
bir olay olarak ortadan kaybolmaz da sabit, kkl bir zhde dn ^ r-
se o zaman du' ibadet haline gelir78.
ail
... 3._ _ 9 _ A. o .9. J9y
("5- '4
Lk)
:De ki: Ben Allah'tan ba^ ka a^ ^ rd^ klar^ n^ z (putlar) a ibadet etmekten
monohmdum"7 9 .
o 3 ^ ^0 , , 3 ^ ^. 3 ^ ^3 ,
2 J^ ^ 4, 4>7
3 , ,
L1 0
^ ^
(...) P

. .1 . . J. . 3. : 1 ! 1 . . "
9- J-
: Sabah ak^ am Allah' ^ n r^ zas^ n^ ^ istiyerek Rablerine yalvaranlar^ ^
I
j
:Her mescidde yzlerinizi (Allah'a do^ ru) tutunuz ve dininizi O'na
zg yaparak (itenlikle) O'na yalvar^ n^ z" 8I .
Bundan nceki blmde, vahyin, insandan olumlu veya olumsuz
cevap bekledi ^ i hakk^ nda syledi ^ im sz hat^ rlamak yerinde olur.
Allah, yetlerini indirdi^ i zaman insan^ n bunlara ya "tasdik" veya
"tekzib" ^ eklinde cevap vermesini ister. T^ pk^ ^ bunun gibi insan^ n du
hareketi de Allah taraf^ ndan cevapland^ r^ lmak ister. Ba^ ka deyi ^ le
insan, arzusunun kabul edilmesi amaciyle Allah'a yalvar ^ r. Allah' ^ n,
insan^ n yapt^ ^ ^ ^duya cevap veri ^ ine Kur'n'da isticbe denmi ^ tir ki
tam "cevap verme", "cevaba haz ^ r olma" demektir. Semantik olarak
biz bunu ^ yle tasvir edebilir;z:
Du kavram^ , isticbe ile cor-
relation (kar ^ ^ l^ kl^ îli^ ki) halindedir.
Yaln^ z du, szldr, isticbe ise
szl de^ il,
Kur'n'da bizzat Allah, insan
kendisine du etti ^ i zaman onun du-
sma cevap verece ^ ini a^ klamak-
. 3. - 9
tad^ r : Jt;

: Rabbiniz: 'Bana
du` edin, size cevap vereyim' dedi".82
78Bu kelimenin manas^ ^ iin gelecek blme bak^ n^ z
79 VI, 56
80 VI, 52
81 VII, 30 /29
82 XL, 60
184
Kur'n, isticbe fikrine o kadar byk nem verir ki ducya cevap
vermemeyi, sahte tanr ^ li^ ^ n en belirgin i ^ areti sayar. Kfirlerin Allah'-
tan ba^ ka tapt^ klar^ ^tanr^ lar, onlar^ n duclanna cevap veremezler, iba
det edenleri kendilerine ne kadar yalvarsa da onlara kar ^ ^ l^ kta bulu-
namazlar. Onlar kfirlerin duclar ^ n^ ^ i^ itmezler, i^ itseler bile cevap
vermekten cizdirler. inannnyanlar ^ n dus^ ^ sadece bo^ a gider.
e
pC >: " *
f i

f t
o
o p
-A
1
^ - P % 1
:E^ er onlara du etseniz, sizin dun^ z^ ^ i^ itmezler, i^ itseler dahi size ve-
vap veremezler" 8 3 .
o A 9 - . o ... - 9 o A o o o o
:
.4(,) oi_ P .>
4)
..- .9 o
4- ;k- i C- 9 10 C4 oCi .\/
":7 ^ ..,.; :Gerek du, O'nad^ r.
O'ndan ba^ ka duc ettikleri tanr^ lar, hibir suretle onlara cevap
veremezler. (Onlar^ n durumu, t^ pk^ ) Su, a^ z^ na ula^ s^ n diye avular^ n^ ^
suya uzatan kimse gibidir. Oysa su ona ula^ amaz. Kfirlerin dus^ ,
sadece bo^ a gider" 8 4.
Kelimeleri bu ^ ekilde (diu` ^ eklinde) kullanmak, teorik bak^ mdan
dili, bir e^ it by tarz^ nda kullanma say^ labilir. Ducy^ ^by szleri
iinde saymakla onu ktleyici veya kk d ^ rc bir niyet gdm-
yorum. âyet by, Kur'n'daki manasiyle al ^ n^ rsa kt bir ^ eydir
ama ben bu manay^ ^ kasdetmiyorum. Burada "bysel" sz ile
kelimeleri, hedefinde an tesirler icra edebilecek bir hal ve tarzda kul-
lanma, anlam^ n^ ^ kasdediyordum. ^ nsan, szn yneltti ^ i kimsenin,
bu sz i ^ itmesi ve szn onda tesir yapabilmesi iin gergin bir ruhsal
durum iinde baz^ ^szler syler. ^ ^ te bu gergin halde syledi^ i szler,
kasdetti ^ im anlamda "byleyici" szlerdir. (Yani byleyici sziyle
kar^ ^ s^ ndakine etki yapan, istenen sonucu alabilen sz kasdediyorum).
Normal hallerde bile bir fi'li emir ^ eklinde sylerseniz, dili "by-
sel" biimde kullan^ yorsunuz demektir. Hatt ne kadar zay^ f syle-
seniz, bizim "bysel" sayam^ yaca^ ^ m^ z kadar c^ l^ z da syleseniz yine
siz dili "bysel" yolda kullanm^ ^ ôlursunuz. nk esas maksat
ayn^ d^ r (kar ^ ^ sn^ zdakine tesir yapmak).
83XXXV, 15 /14
84XIII, 15/14; keza bak: XL, 53- 50
185
Dili byle teknik anlamda "bysel" tarzda kullanmak, du,
yemin, bedduc, iyi dilek vs. den olu ^ an byk bir sanatt ^ r. Cahiliyye
devrinde dilin byleyici grevi, toplumda nemli bir rol oynam^ ^ -
t^ r. Yaln^ z bu dil vas^ flar^ , Goldziher taraf^ ndan yle geni ^ ^ve limane
incelenmi ^ tir ki 85 bizim iin sylenecek pek bir ^ ey kalmam^ ^ t^ r.
85 Eski Arabistan'da Hic' ^ i'ri zerindeki etdnde. s. 1- 105
186
SEKIZINCI BLM
CAH^ L^ YYE VE ^ SLAM
I- ^ SLAMve TEVZU ^ LE TESL^ M^ YYET KAVRAMI
Bu blmde Allah ile insan mnasebetinin nc ynne temas
edece^ iz, Rab- kul mnasebetine. Bu mnasebette Allah Rab (efendi),
insan da O'nun klesi "abdi"dir.
nce i ^ aret edildi ^ i zere Allah anlam^ ndaki "rab" kavram^ ^
cahiliyye Araplarmca bilinmiyor de ^ ildi. Yaln^ z islmdan nceki
zamanlarda Allah tek rab de ^ ildi. O'nun yan^ nda daha birok rablar
ve rabbblar vard^ . ^ lk defa ^ slam, O'nu btn kinatm mutlak hakimi
tan^ d^ .
Buna gre hibir ^ ey, yaln^ z normal insanlar de ^ il, pey^ amberler
ve melekler de rab tanmamazd^ . III. Surenin 171 /172 nci yetinde
en yak^ n melelekler (al- ^ nel'iketu'l- mukarrabn)un dahi Allah'a kul
olmaktan geri durmayacaklar^ îfade edilmekteir.
Btn kinat^ n sahibi masas^ ndaki Allah kavram^ n^ ^yerle^ tirmek,
Allah ile insan aras^ ndaki mnasebet kavram^ nda da zorunlu bir
de^ i^ iklik meydana getirir. Yeni semantik alan, bu yeni fikir etraf ^ nda
kurulmu^ tu. Bu alan, Kur'n' ^ n birok anahtar- terimlerini iinde
bulunduruyordu.
îmdi Allah, tek mutlak hakim oldu^ u iin insan O'na kar ^ ^ ^tam
bir teslimiyyetle hareket edecek, O'na boyun e ^ ecekti. Ba^ ka bir hare-
ket tarz^ , insan iin mmkn de^ ildi. K^ saca kul "abd", kul gibi
davranacakt^ . Bundan dolay^ êsas^ nda "Allah'a kul gibi hizmet etmek",
"kullu^ un gerektirdi ^ i biimde O'na hizmet etmek" anlam^ na gelen
ibadet kelimesi, nemli bir semantik geli ^ me gstererek "worship"
ve "cult" manas^ n^ âlm^ ^ t^ r. Kavramlar aras^ ndaki bu ba^ l^ l^ k, ^ u ayette
a^ k bir ^ ekilde gsterilmi^ tir :
187
Ci t--4-
:Gklerin, yerin ve ikisi aras^ nda bulunan her ^ eyin Rabbi. 0halde O'-
na ibadet et ve O'na ibadet etme^ e sabret".
Kulun ilk grevi, efendisine sadakatle hizmet etmek, onun her
arzusunu yerine getirmek, onun emirlerine can gnlden uymakt
^ r.
Oaun iin Kur'n'da itaat, teslimiyyet ve tevazu' ifade eden terimlere
ok nem verilmi ^ tir. Mesela taà (ita'at)2, kunut (ita'at ve tevazu')3,
t^ u^ fic(teslimiyyet)4, tadarru` (kendini kltme)3gibi kelimeler, hep
inadedip itaati terk etmenin kar ^ ^ s^ nda olan terimlerdir. ^ taat etme-
mekte direnme, Kur'an'da "kat ^ ^ kalblilik" deyimiyle sembolize
edilmi^ tir.
Fakat bu s^ n^ fa ait kavramlar ^ n en nemlisi, ^ slam kavram^ d^ r.
Tabii ^ slam diye bilinen, tarihi manadaki ^ slam de^ il,Dr. Wilfred
Cantwell Smith'in tabirini kullan^ rsak, "reification (ayin)" metodunun
neticesi olan ^ slam de^ il Tanr^ n^ n iradesine teslimiyyet ^ eklinde as^ l
manasmdaki ^ slam, yani her ferdin bilerek, itenlikle kendisini
Allah' ^ n iradesine teslim etmesi ^ eklindeki ^ slamd^ r6.
4- 1J : Yzn Allah'a teslim etti". yetinde

kul-
-
lan^ lan manadaki ^ slam, yahut esleme fi'li; esas olarak insan ^ n, btn
hulfisiyle Allah'a dayanarak kendisini Tanr ^ n^ n iradesine teslim et-
mesidir. K^ saca ^ slam, ^ u ayette ifade edildi ^ i gibi kendini ^ arts^ z
teslim etmedir: : Rabbimiz, bizi sa-

na teslim olanlar yap"7.
1 XIX,68- 65
2 V, 93/92
3II, 110 /116
4LVII, 15 /16
5 VI, 42 /43
6 Kur'n^ n birok anahtar terimleri gibi ^ slam veya hi de^ ilse onun fi'li esleme,
^ slmdan nceki bir maziye sahiptir. Cahiliyyede bu kelime "teslim etmek, vermek"
anlam^ na gelirdi. Daha a^ k konu^ ahm: Esleme fi'li, bir kimsenin kendisi iin ok de ^ erli
olan, vazgeilmesi ok g olan bir ^ eyi isteyen kimseye vermesi demektir. Bu de ^ erli ^ ey,
bazan insan iin en de ^ erli olan kendi varl^ ^ ^ ^da olabilirdi (bu durumda esleme fi'li, kendi-
sini teslim etmek anlam^ n^ ^ta^ ^ rd^ ); k^ ymetli arkada^ lar^ ndan, yahut kabilesi mensuplar ^ n-
dan biri olabilirdi (ki bu halde kelime hiyanet manas ^ n^ ^ ta^ ^ rd^ ). Has^ l^ ^ kelimenin esas ma-
nas^ , birinin de^ erli bir ^ eyini ba^ kas^ na vermesidir.
7 II, 122- 128
188
Tevazu ifade eden di ^ er kavramlar aras^ nda zellikle bu kavra-
m^ n nemini art^ ran ^ ey, bizzat Allah' ^ n, yeni Arabistan dini iin*bu
kelimeyi ad olarak semi ^ ôlmas^ d^ r. Bir de islam, her ki ^ inin yapaca^ ^ ^
dini i ^ idir. Bu bak^ mdan Islam, amel olarak gerek itaat ve tevazu'un
ba^ lang^ noktas^ d^ r. Islam, insan^ n hayat^ nda yle bir dnem noktas ^ n^ ^
i ^ aretler ki bu nokta btn insan
Eyleme
hayat^ n^ ^ ortadan iki blme ay^ r^ r
,A, cih^ l ^ ne devr ^ Î (B) gam deve;
(A, B). Sonraki blm, nceki b-
lme ayk^ r^ d^ r. Gramerce konu^ a-
cak olursak esleme "inchoative" yani yeni ba ^ layan bir i^ i belir-
ten fiiller grupuna aittir. Di ^ er deyi ^ le Islam, eskiden ba^ lay^ p devam
eden bir ^ ey de^ il, ilk defa var olan, yeni ba^ layan bir ^ eyi belirtir;
yeni bir durumun ba^ lang^ c^ n^ , yeni bir hayat ^ n do^ u^ unu i^ aretler.
Yaln^ z bu filin s^ fat ^ ekli olan mslim kelimesi, az ok srekli bir
davran^ ^ ^gsterir. Fakat ilk nce kesin olarak at ^ lm^ ^ ^ bir ad^ mdan
sonraki davran^ ^ ^ ^belirtir.
^ taat ve teslimiyyet ifade eden di ^ er Kur'an terimleri, bu bak^ mdan
son derece mphemdir, manalar ^ ^ bylesine kesin de^ ildir. Onlar
itaat ve teslimiyeti tam bir insan zelli ^ i olarak belirtmezler. Onlar ^ n
semantik, yap^ lar^ nda bilinmiyen bir hayat alan^ na birden kesinlikle
at^ lma manas^ ^ yoktur. Bu mana, yaln^ z Islam kelimesinde vard^ r.
Msliin de byle bir atlay^ ^ ^cesaretini gsteren kimsedir. Mslimin
orijinal manas^ ^ budur. Tabii ben, mslim ile Kur'n'da anlat ^ lan
mslmanlar^ , islam^ n ilk devrindeki mslmanlar ^ ^kasdediyorum.
M^ rik iken ^ slama giren mslmanlar ^ ânlatmak istiyorum (onlar ^ n
hayatlar^ ^ ^ slama girmekle iki alana blnm^ t).
Ne zaman ki insan, byle kesin bir s^ rar ^ ^yaparsa i ^ te o zaman
"itaat", "teslimiyet" ve "tevazu", as ^ l dini mana ve nemlerini kaza-
n^ rlar. Kur'ndaki "hu^ uc", "talarru"' vs. gibi anahtar terimler
basit, alalade bir tavazu manas^ m ifade etmez. Bunlarda anlat ^ lan ^ ey,
tahlil etti ^ imiz Islam hareketinden do^ an zel bir tevazu'dur.
Dedi^ im gibi esleme hareketinin ruhu, insan hayat ^ nda yep yeni
bir ^ ^ ^ r aar. Ve islam ile bu ikiye ayr ^ lan hayat^ n iki yan^ , bir-
birinden tamamen ba^ kad^ r, birbirine tamamen ayk^ r^ d^ r. E^ er biz
insan hayat^ n^ n. Islam devrine Bdersek, A da cahiliye devri olur.
yaln^ z biz burada ferdin hayat ^ ndan sz ediyoruz, bunu unutmayal^ m.
Burada "Islam" ve "cahiliyye" tabirleri, henz tarihi iki devreyi gs-
*Islmiyet Araplar^ n dini degil, btn insanl ^ ^ ^ n dinidir. Onu gnderen: "Biz sent
btn insanl^ k a mjdeleyici ve uyar ^ m olarak gnderdik". (XXXIV, 28) diyor. S.A.
189
termez. Cahiliyye, (tahlilimizin bu raddesinde) henz tarihsel bir devir
de^ il, ki^ isel bir s^ fatt^ r. Bu orijinal manada "cahiliyye" kelimesi,
"islarr^ dan nce" diye tercme edilemez, nk o, daha ok ^ imdiyi
gsterir. Cahiliyye, sadece islam^ n zuhurundan nceki devri ifade
etmez; o, pozitif bir ^ eydir ve pozitif olarak "islami" olana ayk^ r^ d^ r.
insan^ n mslman olmazdan nceki hayat^ n^ ^belirtir.
Has^ l^ ^ferdin hayat^ , islam ile tam iki k^ sma blnm^ tr. Bu ana
kadar o, bir cahil idi, bu andan itibaren ise bir mslim'dir. Bu ne
demektir? ^ ^ te gelecek sahifelerde dikkatimizi ekecek olan mesele
budur.
Bir insanm mslman olu^ u, birok ^ eyleri ifade eder, ama bizim
zel gr^ â^ m^ zdan bu, her ^ eyden nce bencilli ^ inden, kendi gcne
gvenmekten vazgeip alak gnll, halim selim bir kul olarak efendisi
Allah'^ n huzurunda durmay^ îfade eder. ^ ^ te yukar ^ daki ^ emada Byi
A dan ay^ ran zellik, bu kulluktur.
Hayat^ n A k^ sm^ , bu teslimiyyet ve tevazua ayk^ r^ ^ d^ en, insan^ ^
Allah'a teslim olmaktan alakoyan zellikleri gsterir. ^ nsan^ n kendi
gcne gvenmesi, s^ n^ rs^ z benlik, tam bir serbestlik, insani olsun,
ilahi olsun hibir otorite kar ^ ^ s^ nda e^ ilmeme, hulsa kullu^ a ayk^ r^ ^
d^ en her ^ ey, A k^ sm^ nda vard^ r. Tarihi bak^ mdan da bu, islmdan
nceki Arap d^ ncesinin en belirgin vas^ flarmdan biri idi.
Gerekten islamdan nceki Araplar bu s^ fatlarda me^ hur idiler.
Bunlar, onlar^ n gznde kt de^ il, insan^ n en ideal meziyetleri idi.
^ nsana yi^ it "al- feta" unvan^ n^ ^kazand^ racak yksek vas^ flardi. nk
bunlar, Araplar^ n zihninde ok kkl yeri olan ve birbiriyle mnase-
sebetlerini dzenliyen ^ rz (namus) d^ ncesinin birer ifadesi ve gere ^ i
idiler.
Cahiliyyenin bu zelli^ i (anefe, yani "burnu bymek", ib in-
san ^ erefini d^ recek ^ eyleri reddetmek, hamiyye "insanm korumas ^ ^
gerekli olan ^ eyleri korumaya d^ knlk" - bu kelime, Kur'n' ^ n
XLVIII. Sure, 26 nc^ ^yetinde hamiyyetel- cahiliyyeti ^ eklinde bu
anlamda kullan^ lm^ ^ t^ r. "Cahiliyye karakteri olan bir hamiyye" de-
mektirve hafiza "insan^ n titizlikle ^ erefini beklemesi" gibi adlarla
belirtilirdi. Bu kelimelerin hepsi de ^ erefini d^ recek, hibir ^ eyi kabul
etmiyen ^ erefli insan^ n yksek vasf^ n^ , ^ erefine halel getirecek, kendi-
sini kk d^ recek en ufak bir hareketi ^ iddetle reddeden korkun
bir ^ eref ihtiras^ m gsterirdi.
Insani herhangi bir kimsenin iradesine tabi olmaktan ve bylelik-
le cahili insanl^ k de^ erlerinin ana kayna^ ^ ôlan ^ erefini yitirmekten
190
alakoyan ^ ey, bu ate^ li direnme ruhu idi. ^ slam ncesi ^ irin her
yerinde bu ruh, e ^ itli ^ ekillerde ifadesini bulmu^ tur. ^ ^ te bunu gayet
gzel anlatan bir misal :

CA
"Biz daima insanlar^ n bizi gdmesini reddederiz. Biz onlar
^ ^ y^ llar-
siz gdmedike
(kimseye teslim olmay^ z)" 8 .
îirdeki na'b kelimesi, ab mutlari' birinci ^ ah^ s o^ ulu-
dur. Eb da yukar ^ da zikredilen "gururla reddetme" anlam
^ ndaki
ib'n^ n mazi ^ eklidir. ^ erefini d^ rebilecek herhangi bir ^ eye ^ id-
detle kar ^ ^ ^koyma gururuna sahip kimseye abbi denirdi. Teabbata
ârran' ^ n, insan kaderi meselesini incelerken kaydedilen beytinde
syledi^ i gibi bir abhi, ne kendisinin, ne de himayesi alt ^ nda bulun-
durdu^ u kimselerin kk d^ rlmesine asla msamaha edemez.
^ slm, cahiliyyenin bu gurur ruh^ ma ldrc bir darbe indirdi.
Ya da diyebiliriz ki ^ slm, , cahiliyye Arap zihniyetinin en nazik yerine
dokundu (ne^ ter vurdu). Zira o, her ^ eyden nce onlardan, btn
kinat^ n tek sahibi nnde klmeyi, Kur'n' ^ n isti^ n ve tu^ yn
- ta^ a fi'linden gelir, suyun kabararak yata ^ ^ ndan ta^ mas^ ânlam^ n-
dad^ r (XCVI, 6- 7)- dedi^ i trl kibir, gurur ve kendini be ^ ennmeden
vazgeip btn kffinat ^ n tek tanr^ s^ ^ Allah'^ n iradesine teslim olmay^ ^
istedi. C; 11. ;'C,.) I ;'5CS" :Hay^ r, mu-
-
hakkak insan, azar ; nk o, kendisini kendisine yeterli (ista^n)
grr" 9 .
^ slm a^ s^ ndan herkes, bu Rabbin kuludur ve herkes byk Rab-
bine kar^ ^ ^kullu^ unu s^ n^ rs^ z bir teslimiyet ve tevazu ile belirtmelidir.
Cahiliyye insan^ n^ n gr^ ne gre ise hi kimse kendisinden byle bir
^ ey isteme^ e yetkili de^ ildir; o, kendi kendisinin rabbidir. Tevazu ve
teslimiyet kime kar ^ ^ ôlursa olsun, ona gre hr do^ mu^ Ârab^ ^kle-
le^ tirmekten ba^ ka bir ^ ey de^ ildir.
Beri taraftan islma gre Araplar ^ n Hakk'a teslim olmay^ ^kabul et-
memeleri, insan^ n Allah'^ ^bilmemesinden do^ an haddini bilmezlik,
kstahl^ k ve gururdan ileri gelir. Onun iin Kur'n'da istikbr "kibirlen-
mek" yahut "kendini byk sanmak" kelimesi ve ona e ^ ^manal^ ^kelime-
8'Abid ibn alAbras, Divn, XL, 20
9 XCVI, 6- 7. Keza : Prof. M. Watt' ^ n Muhammed at Mecca adl ^ êserinde bil iki kelime
hakk^ nda sylediklerine de bak^ n^ z. s. 66- 67
1 91
ler, kfirlerin bu tutumlar ^ n^ êle^ tirmede byk vazife yapar. Kur'n' ^ n
her yerinde bu inad^ na bbrlenme ve sahte tutum, kfirlerin en ay ^ r-
dedici s^ fat^ ^ olarak tasvir edilir. K^ saca bu, Kur'n' ^ n Fetih Suresinde
i^ aret etti ^ i cahiliyye ruhudur:
.... o . 99
C 3
:Zira I difirler, kalblerine cahiliyye hamiyyeti gibi bir hamiyet koydu-
lar" 10.
Bu suretle nmze iki nemli kavram ayr ^ l^ ^ ^ ^daha ^ kmakta-
d^ r: Bir tarafta cahiliyye, br tarafta ^ slam; ayn^ ôbjeye; yani Allah'a
kar^ ^ ^bir yanda kibir, gurur, kstahl^ k; br yanda tevazu' ve tesli-
limiyet. ^ phesiz bu, Kur'n ilahi komedyasm^ n en "dramatik" an^ -
d^ r. (Yani Kur'n komedyas^ n^ n en belirgin vasf^ ^ ve en can al^ c^ ^taraf^ ,
bu kar^ ^ l^ kl^ ^kavram ihtilaf^ d^ r. Kur'n' ^ n her taraf^ nda bu kavram
ikili^ i ve z^ dl^ ^ ^ ^mevcuttur.)
Burada i^ aret etmek laz^ md^ r ki bu cahiliyye ve ^ slam z^ dl^ ^ ^ ,
yahut cahil ve m'min ya da mslim, z ^ dl^ ^ ^ , Arabistan'da Islam^ n
zuhuriyle meydana ^ km^ ^ ^yeni bir durumdur. nk ^ slamdan nceki
zamanlarda dini manada bir mslim ya da m'min kavram^ ^yoktu.
^ slam ncesi zamanlarda cahil (ya da cehl), islamdan farkl ^ ^ olan
halim (ya da hilm) kavram^ n^ n z^ dd^ îdi. Bu husus da yine ok nazik
bir meseledir. nk hilm kavram^ , islmdan ok farkl^ ôlmakla be-
raber onunla hi ilgisi olm^ yacak kadar da farkl ^ ^ de^ ildir. Tersine
hilmi, islam kavram^ n^ n din ncesi, ^ slam ncesi ^ ekli sayabilece^ imiz
bir husus vard^ r: Yeni din, halim yerine mslim ya da m'min kavra-
m^ n^ ^koydu^ u zaman bu de^ i^ itirme tedrici ve do^ al bir yntem izledi.
Bu kavram yznden seki Arabistan ahlakiyle bir kopukluk meydana
gelmedi. Peki yle ise ^ slam, yava^ ^yava^ ^halim'in yerini nas^ l ald^ ?
Ve eski ',alim kavramiyle nas ^ l tarihi bir ba^ lant^ ^ kurdu? I^ te ^ imdi
bu konuyu inceliyece ^ iz.
Goldziher'in nl kitab^ ndan 11 nce ^ arkiyat^ lar, islamdan
nceki zamanlarda cehl kelimesinin, ilmin z^ dd^ ^ oldu^ una inan^ r-
lard^ . Goldziher'den sonra ^ arkiyat^ lar, art^ k cehlin, ilmin z^ dd^ ^
olmad^ ^ ^ ^gr^ nde birle^ tiler.
10 XLVIII, 26
11 "Was ist unter alGahilijja' zu verstehen?" (Muhammedanische Studien I, s.
219- 228)
192
Onun gr^ leri, Arabistan'da - islam^ n men^ ei zerinde yazan bir-
ok bat^ l^ ^yazarlarca zetlenmi ^ tir 12 . Ben de Structure of the Ethical
Terms (ahlaki terimlerin yap^ s^ ) adli kitab^ mda bu makaleye i ^ aret
ettim ve orada, Kur'n'da cehl kknn bulundu^ u e^ itli paralail
dikkatle gzden geirdim. Oradaki izahlar ^ ^tekrar burada serdetmek
b^ kt^ r^ c^ ^ olur. Onun iin burada bu meseleyi ba ^ ka bir a^ dan ele
alaca^ ^ m ve cehl- hilm iftli kavram^ ^zerindeki tahlillerimi mmkn
mertebe biraz daha ileri itme ^ e al^ ^ aca^ ^ m.
^ slamda, daha do^ rusu Kur'an'da cahiliyye, olumsuz anlamda bir
dini terimdir. nk o, kafirlerin kfrnn temelidir. Gerekten
gururlu ba^ ^ ms^ zl^ k ruhu, insani olsun, ilahi olsun hibir otoritenin
nnde e^ ilmeyi kabul etmiyen bu ^ iddetli ^ eref duygusudur ki kafir-
leri yeni dine kar ^ ^ ^bu kadar sert bir muhalefete itmi ^ tir.
islamdan nceki zamanlarda bu kelimenin dini bir manas ^ ^yoktu.
Cehl, insan^ n ki ^ isel bir niteli^ i idi; ancak ok belirgin bir nitelikti.
Cehl, islamdan nceki Araplar ^ n o derece tipik bir vasf^ ^ idi ki is-
lamdan nceye ait bir ^ iirde mutlaka beraber yer al^ rd^ . Yine
hemen her ad^ mda rastlanan kavramlardan biri olan l^ ilmin kar^ ^ t^ îdi.
Bu ift kavram olan cehl ve hakiki anlam^ n^ ^bilmeden eski
Araplar^ n psikolojik davran^ ^ lar^ n^ ^ anl^ yamay^ z ve davran^ ^ lar^ n al-
t^ nda yatan as^ l faktr gremiyece^ imiz iin birok hallerde onlar^ n,
neden ^ yle veya byle hareket ettiklerini zemeyiz.
Islamdan nceki Araplar ^ n en karakteristik vasf^ ôldu^ u iin cehl
kavram^ , cahiliyye ^ i'rinde ok s^ k geer. E^ er bulundu^ u e^ itli yer-
lerdeki kullan^ l^ ^ ^ n^ , muhteva tahliline gre incelersek bu kelimenin
semantik unsurlar^ n^ ^ ay^ rmak, bizim iin nispeten kolay olur.
Bizim tahlilimize gre bu kavram^ n ba^ l^ ca semantik yap^ s^ , a^ a-
^ ^ daki ^ ekilde zetlenebilir:.
1) Cehl kelimesinin- yahut chl kknn diyebiliriz. nk cehl,
alt^ nda chl kk bulunan birok ^ ekilden sadece biridir- birinci ve en
belirgin zelli ^ i, insan^ n bir e^ it hareket tarziyle ilgili olan^ d^ r.
Cehl, en ufak bir luzg^ nl^ k an^ nda iradesini kaybedip parlayan,
kontrolsz bur ihtirasla fkesine kap^ l^ p sonucu d^ nmeden hemen
kr krne at^ lan delikanl^ , ate^ li, sab^ rs^ z ki^ inin sorumsuz davra-
n^ ^ ^ d^ r. Bu, duygular^ na, h^ rslarna hakim olm^ yan a^ ^ r^ ^bir insan^ n dav-
ran^ ^ ^ d^ r. Bu insan, do^ ruyu yanl^ s^ ^d^ nme lsn y^ rt^ p kendisini
fkenin penesine d^ rr.
12 Bunlar aras^ nda Prof. A.J. Arberry'nin The Seven Odes (Yedi Ask ^ ) adl^ êserin-
deki mkemmel zetine bak^ n^ z. s. 251- 253.
193
Hilm ise bu tr cehl kavramm^ n tam kar ^ ^ t^ d^ r. Hilm, cehl pat-
lamas^ n^ ^dizginliyebilen insan^ n ahllud^ r. Halim o kimsedir ki duygu-
lar^ n^ ^frenlemesini, kr ihtiraslar ^ n^ ^yenmesini, ne olursa olsun can^ n^ ^
s^ kmay^ p sakin kalmas^ n^ ^ bilir.
E^ er cehl, yanan bir fke alevi isebu tasavvur da yine cahiliyye
^ airleri taraf^ ndan il^ tid'm 13 kelimesiyle ifade edilmi ^ tir. Fi'li il^ te-
deme'dir. Parlak bir alevle yakmak demektirhilm de sldinet, ken-
dine hakim olmak ve teenni ile karar vermektir.
Cehl ile I^ ilm aras^ ndaki bu ayk^ r^ l^ k, < Amr ibn Ahhar
ilgin bir istiaresinde ifadesini bulmu ^ tur. nce cahili iken sonra ^ s-
lm^ ^kabul eden ^ air ^ yle diyor:
Z; 9 I .3 J-
r , Lt: ?11/4,2- ;
"Cariyelerimizin avlad^ ^ ^ ^ (yani servis yapt^ ^ ^ ) byk kazanlar
bir kere cahil oldu (kaynama^ a ba^ lad^ ) m^ ^ bir daha halim olmaz (s-
knet bulmaz)." 14.
Bu ^ iirde ilk dikkatimizi eken ^ ey ^ udur: ^ iir, ^ airin yemek kazan-
lar^ n^ n daima kaynad^ ^ ^ n^ ^ve hi durm^ yacak gibi srekli olarak yemek
pi^ irdi^ ini anlatmaktad^ r ki bu, sonsuz bir zenginlik ve konukseverlik
semboldr. âir, kazanlar^ ^ insan gibi gstermek ve onlara iki nemli
insan zelli ^ i olan cehl ve hilm s^ fatlar^ n^ ^vermek suretiyle ola ^ an st
bir etki elde etmektedir. Bizim a ^ m^ zdan bu beyt, ilgintir. Zira yanan
ate^ ^zerinde kaynayan siyah kazan istiaresi, bize gayet zl bir bi-
imde cehl ve onun kar ^ ^ t^ ^ olan hilm kavram^ n^ ^ anlatmaktad^ r. Ne
kadar uzun sz sylense bu kavramlar ^ ^bu adar gzel anlatamaz.
Ayn^ ^ zamanda bu istiare, Kur'n'da M^ s^ rl^ ^ kad^ nlar^ n ba^ tan
^ karma^ a al^ ^ t^ klar^ ^ Yusuf'un a^ z^ ndan nas^ l yerinde kullan^ ld^ -
^ ^ n^ ^gsterir :
o e
JI I 4 )
z, , 9 e ' ;;;
I 5 . . . 4^ ^
:Rabbim, zindan bana bunlar^ n beni a^ ^ rd^ klar^ ^ ^ eyden iyidir. E^ er
sen onlar^ n tuza^ ^ n^ ^ benden savmazsan ^ ehvetle onlara uyar^ m ve cahil-
lerden olurum"' 5 .
13Mesel alHamse, DCCLXVIII, 3
14alHamase, DCCLXII, 1.
15 XII, 33
194
Buradaki a^ bu kelimesi dikkate de^ er. ^ slmdan nceki edebiyatta
bu kelime, a^ k ^ iir trnde nne geilmez genlik ^ ehvetini temsil
eden teknik bir terimdir. Bu kelime, kalbine hakim olan, d ^ nce
dengesini bozan, seni do^ ru ve yanl^ ^ ' ay^ rdedemez duruma getirip
^ a^ k^ na eviren zaptedilmez bir a ^ ka yenilmi ^ ^bulundu^ unu anlat^ r.
Muhabbel'in a^ a^ ^ daki ^ i'ri bu bak^ mdan ok ayd^ nlat^ c^ d^ r. Zira
^ aba- ki biraz nceki as yetten de anlad ^ ^ ^ m^ z gibi cehlin ba^ ka bir ad^ -
d^ r- ile hilm aras^ nda mevcut kavramsal ilgiyi gsterir.
o
3 *1..> C.2,0 L.A
r
"Birden rabbl hat^ rlad^ ^ ve onu hat ^ rlamas^ ^ bir hastal^ kt ^ r. Ve derin
bir a^ ka d^ t, insan bir kere de a^ ka d^ t m art^ k onun iin hilm
(skfinet) kalmaz" 1 6.
Hilm ile saban^ n ayn^ ^ ^ ekilde birbirine z^ d anlamda birle^ imi,
yine bu divan^ n mteakip beytinde grlmektedir.
"O geceler ki akl^ ^ ba^ ^ nda insan^ ^ cilvesiyle a^ ka d^ rr" 17 .
Zannedersem bylece cahilin ve halimin ne biim adamlar olduklar ^ ^
hakk^ nda genel bir fikir verilmi ^ ôldu. Grd^ mz gibi cehl, en ufak
bir k^ zg^ nl^ kta itidalini yitirip kendine hakim olam^ yan delikanl^ ^
insana zg bir hareket tarz ^ d^ r. Bu a^ amada cehlin bilgisizlik kav-
ramiyle bir ilgisi yoktur. Halim de ayart ^ c^ ârzu ve tutkular^ n^ ^ yenen,
ve fke kar ^ ^ s^ nda kendine hakim olup itidalini muhafaza edebilen,
sakin kalabilen isand^ r.
Halim ve mana yap^ s^ ^hakk^ nda ok nemli bir noktay^ ^
da ilave etmeliyim. Yap^ lan a^ klamalar, hilm'in passif bir zellik
oldu^ u ^ eklinde yanl^ ^ ^bir fikre gtrebilir, kuzunun sakin durmas^ ^gibi
bir huy hat^ ra getirebilir. Halbuki mesele hi byle de ^ ildir. Tersine
hilm, ruhun yle aktif ve olumlu bir gcdr ki insan onunla, kendisini
^ a^ k^ na evirecek olan ihtiras ve fkesine gem vurup onu dindirir.
Hilm, stn bir ak^ l gcnn i^ aretidir.
Gcn olmad^ ^ ^ ^yerde hilm de yoktur. Hilm, ba^ kalar^ n^ îdare
edenlerin vasf^ d^ r, ba^ kalar^ ^ taraf^ ndan ynetilenlerin vasf^ ^de^ ildir.
Yarat^ l^ ^ ^bak^ m^ ndan zay^ f ve gsz olan ki^ iye, k^ zd^ r^ ld^ ^ ^ ^zaman ne
kadar sakin durursa dursun l^ alim denmez; o, sadece "zay^ rt^ r. Ha-
16 al- Mufaddaliyyt, XXI, 1.
17 XIV, 8. ^ air, al- Muzarrid'dir.
195
tim o kimsedir ki istedi ^ i zaman her ^ eyi yapabilecek kuvveti oldu^ u
halde onu dizginler, ona hakim olur. Kendisini zorbal ^ ktan alakoyacak
gce de sahiptir.
*4:;_ p *1_ ;- 1 *jcp )1 5:5
^ air Salim ibn Vbisa, kendisini ekemiyenlerin sz ve hareketlerine
kar^ ^ ^fkesini dizginlemek ve kendisini zorbal ^ ktan alakoymak iin
nas^ l srekli bir ^ ekilde u^ ra^ t^ ^ ^ n^ ^ ve bunu her zaman ba^ ard^ ^ ^ n^ ^
detayiyle anlatt ^ ktan sonra vnle der ki: "Ku^ kusuz, bilerek alak
gnlllk yapman, hilm gere^ idir. Gl iken hihn (acizden gelen de^ il),
ruhun ^ erefinden ileri gelen bir fazilettir"18.
Bu beyitte hilmin, kudret var iken bilerek kendine hakim olma,
gcn tutma manas^ na geldi ^ ini a^ ka gryoruz. Halim, d^ man^ n^ ^
affeden, yukar ^ dan, stn mevkiden ona kibar davranan kimsedir. Bu
durum bize Kur'n'da Allah' ^ n s^ fat^ ôlarak i 9 kullan^ lan halimin
gerek manas^ m da anlatm^ ^ ôlur. Allah, insanlar taraf^ ndan i^ lenen
gnahlar]. affeder, Allah merhametlidir; ama bu basit bir merhametlilik
de^ il, kuvvet ve kudret zerine dayal ^ ^ bir merhametlilik, derin hik-
mete ba^ l^ ^bir affetmedir ki ancak s ^ n^ rs^ z bir kudretle beraber bulu-
nursa byle hikmetli bir af sz konusu olabilir. Onun iin halim daima
gerisinde ^ iddetli cezaland^ rma imkan^ n^ ^ da ta^ ^ r. (Allah isterse ceza-
'and^ r^ r ama hilminden tr cezaland^ rm^ yor).
Grlyor ki 'film, bir kimsenin kendi stnlk ve kudretini bilerek
yapt^ ^ ^ ^bir davran^ ^ t^ r. Bu davran^ ^ ^ ^yapan kimse, kendi stnl^ n
ve gcn bilmektedir. Hilm zay^ fl^ k ve cizlik i ^ areti de^ il, kudret ve
kuvvet i ^ aretidir. Onun iin hilmin vekar ile de ok yak^ n ilgisi vard^ r.
Vekar, tarz ve hareket asaleti demektir.
Hilm, iinde byk g ve yksek enerji ta ^ ^ yan zel bir alak
gnlllk oldu^ u iin grnr bir hareketle kendini belli etmemesi,
a^ ^ a vurmamas^ ^pek mmkn de^ ildir. ^ ^ te hilmin vcuttaki grn-
nm, belirtisi vekard^ r. o^ u kez vekru'lhilm (hilmin vekar ^ ) deyimi
kullan^ l^ r. tImeyye devrinin ^ airi Halef ibn Halife bu hususta bize il-
gin bir misal vermektedir:

(.}..43"
18al- Hamase, CDXIII, 5.
^ ^
19 Mesel III, 149/155.
.((
y4
: Muhakkak ki Allah affedici
ve halimdir". Kur'n'da bunun benzerleri oktur.
196
"Hepsinin zerinde yle bir hilm vekar ^ ^ var ki ocuklar^ ^ bile hey-
betinden dolay^ ^ olgun insan (gibi) dir".
Tabii bu ^ iir mbala^ a ifade etmektedir ama hilm kavram^ =
bir zelli^ ini gstermesi bak^ m^ ndan ok nemlidir.
Vekar de^ erli bir kelimedir. Halimin en gze arpan davran^ ^ ^ n^ ^
gsterir. D^ man a^ s^ ndan ayn^ ^ ^ eref noktas^ na antipati ile bak^ la-
bilir. O zaman vekar, bir tekebbr belirtisi olarak grlr.
I e r JI fi
"Zira d^ man, g^ sn kabartm^ ^ , ba^ ^ n^ ^ bir tarafa e^ ip omuzunu
kald^ rm^ ^ ^zalim bir tav^ r tak^ nm^ ^ t^ r"20.
Bu durum, kibirli adam^ n tipik bir tasviridir. Ba^ ^ n^ ^ bir tarafa
e^ mek2 i deyimi, byle kibirli insan iin kullan ^ l^ r ve istekamelahcia`22
(e ^ ilmi^ ^boyun dzeldi) deyimi de ki ^ inin gururunu yitirip kk d^ -
mesini ifade eder.
Btn bunlarla beraber yzeyin alt ^ nda gizli kalan ^ eyleri gre-
miyen kimseler iin, ok gl oldu^ u halde zerafet ve tevazu gsteren
halim ile, s^ rf zay^ f oldu^ u iin kibarl^ k ve glmseme gsteren zay^ f
kimseyi birbirinden ay^ rdetmek kolay de^ ildir. o^ u kez gerek
11alim ile, insan^ n her ^ eyi yapabilece ^ i gsz zay^ f adam birbirine
kar^ ^ t^ r^ l^ r.
55.- r,
*L9tp J 1=,,
Lt-
-
"yle san^ yorum ki bendeki hilmi grerek adamlarun bana bu
ktlkleri yap ^ yorlar. Ama imzan halim adam bile itidalini kaybedip
fkesine kap ^ lmak zorunda kalabilir (mota mot terceme: Bazan ha-
lim bile cahil olmak zorunda b^ rak^ hr)"23.
Hilm ile zay^ fl^ k aras^ n^ ^ ay^ rdedememek, yaln^ z insanlar aras^ ^
mnasebetlerde de^ il, dini dzeyde de yani Mekkelilerin ^ slama kar ^ ^ ^
tutumlar ^ nda da kendini gstermi ^ tir. Zira m^ rik Mekkelilerin, ge-
lece^ i vahiyle s^ k s^ k tekrar edilen ilahi cezan^ n gelmedi^ ini grerek
^ ^ mard^ klar^ n^ , ^ slama kar^ ^ ^bbrlenmelerini gittike daha art ^ rd^ k-
lar^ n^ ^ Kur'an haber vermektedir. Mslmanlara gre Mekkeliler,
20 Fakà O^ ullar^ ndan ad^ ^ bilinmiyen bir sairindir. al- Hamase, L, 2.
21 Leyla aI- Ahyaliyye "al- rnuvali ra'seh : "diyor: al- I- jamas se,
DCXCIX, 1.
22 Ahdd^ n manas^ , "boynu e^ ik" demektir.
23islam ncesi ^ air Kays ibn Zuheyr'indir. al- ljamase, CXLVII, 4.
197
halim ile gszlkten ileri gelen zay^ fl^ ^ ^ ^birbirine kar ^ ^ t^ rarak yan^ l^ -
yorlard^ .
Bu mesele zerindeki mnaka ^ am^ z^ ^ kapamadan nce nemli
bir ^ eyi daha k^ saca anlatal^ m. Cehl kavram^ ^zerinde yukar^ daki tet-
kik, Kur'n'da ba^ ka bir nemli anahtar terim olan zulm kavram^ n^ ^ 24
anlamam ^ za da yard^ m eder.
Grd^ mz gibi hilmin d^ ^ ^grn^ vekar ise, cehlin belirtisi
de zulmdr. ^ ^ te bir duygu olan cehlin, grnr, fiziki davran ^ ^ ^
hali zulmdr. Zulm, cehlin zel bir ^ eklidir. K^ saca cehl, kavram^ n
ii, zulm ise d^ ^ ^ d^ r. Herhalde bu, zulmn o^ u kez terceme edildi ^ i
gibi basit bir "ktlk yapma" olmad^ ^ ^ n^ ^ bize anlat^ r. Yine bu,
Kur'n'da inat^ ^kfirlerin halini tasvir ederken kullan^ lan zulm ke-
limesinin de cehl ile birlikte anla^ ^ lmas^ ^gere^ ini de a^ ^ a ^ kar^ r.
Onlar^ n pey^ ambere ve onun arkada^ lar^ na kar^ ^ îzledikleri btn
zulm hareketlerinin arkas^ nda cehl ruhu vard^ . Her ^ eyin kayna^ ^ ^bu
cehl ruhu idi. Pey^ ambere ve ilahi ^ retiye kar ^ ^ înat ve diren gster-
mek suretiyle onlar, zulmlerini a^ ka Allah'a yneltmi ^ ôluyorlard^ .
Ama Kur'n'a gre Allah'a kimse zulmedemez. Binaenaleyh onlar
asl^ nda yine kendilerine zulmediyorlard^ . ^ ^ te Kur'a= zulmu'n
- nefs "kendine ktlk etmek" deyiminin manas^ ^budur.
Bu noktay^ ^ iyi anl^ yabilmek iin, cehl kavram^ n^ n, btn insan
hayat^ n^ ^kapsayan geni^ ^bir kavram oldu^ unu hat^ rlamam^ z gerekir.
Ba^ ka deyi^ le ne zaman ki insan kendi iradesini ve kendine hakimi-
miyeti kaybederse o zaman cahil olur. Fakat moral hayat ^ n: daha yk-
sek dzeyinde cehl kavram^ , "ki^ isel ^ eref" ^ rz kavramiyle ba^ lant^ ^
kurarak zel bir renk al ^ r. Bu takdirde cehl, ^ erefinin incindi^ ini,
lekelendi ^ ini duymaktan ileri gelen bir e ^ it k^ rg^ nl^ k ve fkedir.
Bu, islmdan nceki Araplar ^ n tipik davran^ ^ lar^ ^ idi (^ ereflerinin
incinmesi, onlar^ ên byk fkeye srklerdi).
Bu muhtevada cehl, insan^ n, ^ erefinin ayaklar alt ^ na al^ nmas^ na
kar^ ^ ^gsterdi^ i sert tepkidir. Kk d^ rlmenin zorunlu bir sonucu-
dur. Kur'an'da hamiyyetel- cahiliyye ifadesiyle kasdedilen mana da
herhalde budur. Kur'n'dan a ^ ka anla^ ^ l^ yor ki m^ rik Araplar^ n
o^ u, kinatin tek sahibi Allah'^ n nnde e^ ilmeyi dayan^ lmaz bir
kklk saym^ ^ lard^ . nnde e^ ilmekle emredildikleri otoritenin
insan veya Tanr^ ^ olmas^ , onlar iin pek fark etmiyordu. Bir otoriteye
24Bu kavram, Structure... adl ^ êserimde semantik ynden detayiyle incelenmi ^ tir.
s. 152- 159
198
teslim olmak ve byle yapmakla emredilmi ^ ^bulunmak, onlar iin
ekilmez bir klme idi. ^ ^ te onlar bu anlamda cahil idiler.
Cehlin bu zel yn, Kur'n' ^ n dini gr^ nde byk 'bir rol
oynar. Bu husus a^ kt^ r.
2) îmdi cehlin ikinci semantik unsuruna ve ona ba^ l^ ^ olarak
hilmin de semantik unsuruna gelmi ^ ^bulunuyoruz. Cehlin bu yn,
birinci ynne ba^ l^ d^ r ve ondan tremi ^ tir. Bu, cehlin, a^ kland^ ^ ^ ^
^ ekilde bir mahiyet ta^ ^ mas^ n^ n do^ al bir sonucudur. Cehlin ikinci
yn, onun insan^ n entellektel kapasitesi zerindeki etkisi ile ilgili-
d^ r. Tabii bu etki, sadece olumsuz, y^ k^ c^ ^yolda olmaktad^ r. Cehl ne
zaman harekete geerse insan beyninin d ^ nme gcn zay^ flat^ r.
Hangi durumda olursa olsun, sab^ r ve teenni ile karar verebilmeniz
iin mutlaka halim olman ^ z gerekir.
Tabii buna itiraz eden de olur. Mesela pey^ amberin a^ da^ ! olan
^ air Ma`bed ibn (Alkame gibi: j
"Ellerimiz cahil davran^ yor ama akhm^ z yine halim kahyor"25.
Byle bir ^ ey ancak teoride mmkndr. Bu sz sylemek kolay
ama tatbik etmek ok gtr. ^ nsan ihtiraslarla krle ^ tikten sonra
nas^ l olaylar^ ^sknetle ve objektif olarak grebilir ? Genel bir kural
olarak diyebiliriz ki cehl, akl^ ^ tamamen gidermese bile onu ok zay^ f-
lat^ r; ancak ak^ l hilm ile beraber al^ ^ ^ rsa normal grevini yapabilir.
Demek ki hilm, iinde felsefi ynden ba ^ ^ ms^ z, kendi kendine
al^ ^ ma esas^ ^zerine kurulu "heyecana kap^ lmama" meziyeti denen
Helenistik gr^ e olduka yak^ n bir dzeye ^ kma istidad^ ^ta^ ^ maktad^ r.
Araplar bu do^ rultuya gitmemi ^ lerdir.
Fakat hilm, ba^ ka bir istikamete do^ ru da geli ^ ebilir; ynetme
sanat^ ^ ve siyasi ama istikametine de gidebilir. Ba ^ kalariyle miina-
sebet kurarken, zellikle ba^ ka insanlar^ ^ idare ederken insan^ n duygu-
lar^ na tam hakim olmas^ , devlet adaml^ ^ ^ n^ n, idarecinin ba^ ta gelen
vasf^ d^ r. ^ ^ te Araplar bunu yapm^ ^ lard^ r. (Hilmin manas^ n^ ^bu ynde
geli^ tirmi^ lerdir).
Cahiliyye devrinde hilm, kabilenin ba^ ^ ôlan, kabilenin yneti-
mini elinde bulunduran seyyid'in vazgeilmez temel vasf^ ^ idi.
25 alIjamse, Tibrizi ne ^ ri, CCIII, 6,
199
o Z o-
L, "St % 0. ^ -;^ ^
_ ,I' _ ];* cj_ A
"E^ er bir gn bir kabileyi ynetmek istersen, kabal^ kla dvp
sverek de^ il, hilm ile ynet. Zira bil ki hilm, cehilden daha gzel sonu
verir. Ancak sana kar^ ^ ^haks^ zl ^ k ve d^ manl^ k yap^ l^ rsa ba^ ka" 26
imdi Arabistan'da Kurey^ ^kabilesinin hilmi ok me^ hurdu. Ama
bu demek de^ ildir ki btn Mekkeliler bedevi anlamda halim idiler.
Bu demektir ki Mekkeliler, bu eski Arap rfn politik bir ama iine
sokacak ve onu politik amala kullanacak kadar zeki idiler. Onlar
s^ cak kanl^ , hararetli kom^ ular^ n!, nce kendilerini kontrol etmek
suretiyle nas^ l yneteceklerini bildiler. Prof. M. Mary Watt, Kurey^ in
bu siyasi amaca, idare tekni ^ ine ynelik hilmini, Mekkelilerin ticari
te^ ebbslerinin ve ba ^ ar^ lar^ n^ n temeli grmektedir 2 7 . Hatta bizzat
Peygamberin, Medine'ye hicretten sonra zeki devlet adaml ^ ^ ^ n^ ^ da
Kurey^ in yarat^ l^ ^ tan gelen zelli ^ ine ba^ lamak, uzak bir ihtimal
de^ ildir. (Hz.) Muhammed hakk^ ndaki biyografik hadisler, onun ger-
ekten birinci s^ n^ f devlet adam^ ^ ve ayn^ ^zamanda son derece halim
oldu^ unu gsterir. ^ ki zellik aras^ nda kuvvetli bir i ilgi vard^ r. û
kadar ki Mekkeliler bu siyasi yetene ^ i, i^ ^ve ticaret alan^ nda kullan-
d^ lar, (Hz.) Muhammed ise bunu kendi mmetini olu ^ turmada kul-
land^ .
Grd^ mz cehl, insan^ n srekli bir kuyu de^ ildir; zaman za-
man ihtiras^ n patlayarak d^ ^ ar^ ya vurmas^ n^ ^gsterir bir haldir. insan
ak^ l ve zekas^ ^zerindeki etkisi bak^ m^ ndan da cehl, srekli de^ il, geici
olarak d^ nce dengesinin bozuklu^ unu gsterir.
Fakat bir adam daima bu halde ise, daima cahil tabiatinde bulu-
nuyorsa o zaman o kimsenin hibir konuda adil bir hkm veremiye-
ce^ ini syliyebiliriz. Byle bir insan, zihnen krdr. O, olaylar^ n iine
giremez, e^ yan^ n derinli ^ ine nfuz edemez, daima yzeyde kal ^ r. Onun
anlay^ ^ ^ ^ve gr^ sathidir ve her zaman o, kendi sathi anlay ^ ^ ^ na gre
hareket etmek ister.
Bylece cahilin ikinci manas^ na gelmi^ ôluyoruz: Olaylar^ n
iine nfuz edememek ve daima sathi d ^ nme ve dolay^ ^ siyle her
zaman basit ve isabetsiz hkmler vermek.
26 alMarrr ibn alHamse, CDI, 1- 2
27 Bkz. Prof. M.M. Watt, Muhammed atMecca, s. 10- 11
200
. ^ . Zwe , 5 1 e 1 , e ,
J.1 0
"(ldrlen) Nu^ eybe'yi ben nas ^ l unutabilirirn? Derini grmiyen
cahil ise beni unutan bir kimse san^ r" 2 8.
Bu kelime, Kur'n'da Bakara Suresinin bir yetinde de aynen
bu manada kullan^ lm^ ^ t^ r. Ayette son derece yoksul olmalar ^ na ra^ -
men utand^ klar^ îin (peygamberin hadisine gre utanma, dinin esas-
lar^ ndan biridir) durumlar ^ n^ ^ belli etmiyen fakir insanlar ^ n hali anlat^ l-
maktad^ r :
3.5 3333
4.3"._ ; j_ tì7 1
- u- e
:Utar^ malar^ ndan dolay^ , cahil, onlar^ n zengin olduklar^ n^ ^ san^ r. Sen
onlar^ ^ simalar^ ndan tan^ rs^ n"2 9 .
Fakat Kur'an, genellikle bu kelimeyi dini bak^ mdan sathi gr^ -
llk, basit hkm manas^ nda kullan^ r. Kur'n'daki dini manada cehl,
insan^ n grnen e^ ya ve olaylar ^ n arkas^ ndaki ilahi iradeyi anl^ yama-
mas^ , Allah' ^ n yetleri olan kinat varl ^ klar^ n^ ^ Allah'^ n yetleri olarak
grememesidir. Bu husustaki yetersizli ^ idir. Byle bir kimse iin tabi-
at varl^ klar^ , sadece tabiat varl ^ klar^ d^ r. Herhangi bir ^ eyin sembol
Kur'n'a gre ise Allah, ayetleri a^ k bir ^ ekildebeyyint,
a^ k i^ aretler^ eklinde gnderdi ^ i iin cehl, ok a^ k olan dini gere^ i
bile, hatt ilahi vahyin en kolay taraf ^ n^ ^ bile anl^ yamamak demektir.
Bu hususta Kur'n'da misaller boldur. Ben burada sadece bir misal
verece^ im:
jJ
ul s
C.
*e.. 5 :Onlara melekeleri indirmi^ ôlsay-
dik, ller onlara konu^ sayd^ ^ ve her ^ eyi kar^ ^ lar^ na getirseydik yine
Allah dilemedike inanacak de ^ ilterdi. Fakat onlar^ n o^ u bilmiyorlar"3 o.
Cehl yaln^ z insan^ n, etraf^ ndaki varl^ klar] yzeyden bilmek, on-
lar^ n derinine inememek anlam^ na de^ ildir; insan^ n kendi kendini
grememesi, kendi de^ erini idrak edememesi manas^ na da gelir.
Kendini bilemiyen, kendi kapasitesinin s ^ n^ r^ n^ ^ da gremiyen ve bu
28Ebu Zu'eyb, Divnu'lHueliyyln, I, s. 67, beyt 2.
29 II , 274/273
30 VI, 111.
201
yzden kendi insanl ^ k s^ n^ rlar^ ^d^ ^ ^ na ^ kan kimse de cahildir. Bu gr ^ ^
a^ s^ ndan kfirlerin Allah'a kar ^ ^ ^davran^ ^ lar^ n^ ^ anlatmak iin s^ n^ r^ ^
a^ mak manas^ ndaki tu^ yin ve ba^ y kelimeleri, cehlin somut ifadeleri
olarak kullan^ l^ r.
K^ saca bu anlamdaki cehl, hemen hemen zihni krlk demektir.
Kur'n, cehlin bu ynn gayet gzel bir tarzda belirtmi ^ tir :
:Gzler kr olmaz, fakat g^ slerdeki kalbler kr olur"31.
Onlar aklen kr ve aklen sa^ ^ r idiler. O halde onlardan dini
gere^ i anlamay^ ^ nas^ l umabiliriz ? Bu anlamda cahil olan kimseler
hakk^ nda verilen son yarg^ ^ budur.
Cehlin bu semantik yap^ s^ , onun kar^ ^ t^ ^ olan hilmin, nas^ l ak^ l
manasm^ ^ kazand^ ^ ^ n^ ^ anlamam^ za yard^ m eder. Zira ak^ l, ancak sa-
kin oldu^ unuz zaman, akli dengenizi korudu^ unuz srece do^ ru
al^ ^ abilir. Hilm, ak^ l ve zekn^ n temelidir. Hilm, akl^ n sakin bir duru-
mudur. Akl ^ ^ do^ ru al^ ^ maya ve isabetli karar verme ^ e muktedir k^ -
lan halidir. Ama pratikte ikisi de ayn^ ^manaya gelir.
Hassn ibn Sabit, Hris ibn K`b O^ ullar^ na kar ^ ^ ^yazd^ ^ ^ ^bir
Hicda' kelimeyi bu anlamda gayet ilgin bir tarzda kullan ^ yor:
, 9_ , J 9o
J 5
k ^ ^

j
,F
o
.5>^ _ - I j J
4
. . ^. .

;
L,
"Ey Hris O^ ullar^ , sizin ak ^ llar^ n^ z (ablm bilm'in o^ ulu), sizi
bana sald^ rtmaktan (beni hicvetmekten) menetmiyor mu? (Ama byle
bir ^ eyin sizden beklenmiyece ^ ini biliyorum) Zira siz, ii bo^ , vcudu iri
fakat akl^ ^ k^ sa insanlars^ n^ z (Cemi ^ ir, cuml^ r'un o^ uludur. Cumbr,
vcudu iri olup akl^ ^kk ve zay^ f kimse demektir). Zaten bir kavmin
yle uzun ve iri olmas ^ ndan bir ^ ey ^ kmaz. (Zira onlar) kat^ r yap^ l^ ^
ve ku^ ^beyinli kimselerdir (mota mot : Kat^ rlar^ n vcudu, serelerin
ak^ llar^ ) 3 2 .
31 XXII, 45 /46
32 a1- Mecnr1- 1- Iadisa, al- Bustan1 ne ^ ri, II, 29
202
Kur'n bu kelimeyi daha a^ k bir manada kullan^ yor:
,.. o3 o-- t. , o9 9 fi 5 9 eg. ,, e
P' i 1 I t, t4. ) (A! j_9$ t . 7 ^ ^ ^ Bu yette
Mekkelilerin, Pey^ ambere kar ^ ^ ôlumsuz davran^ ^ lar^ na i^ aret edil-
mektedir : "Onlar^ n ak^ llar^ ^ m^ ^ onlara byle yapmalar^ n^ ^ emrediyor
(yani onlar kk ak^ llar^ na gre mi byle yap^ yorlar) yoksa zaten
onlar kibirli ve azg^ n bir toplum mudur ?"33.
3) Buradan cehlin nc manas^ na yani "bir ^ ey bilmeme"
anlam^ na art^ k ba^ ^ racak kadar uzun bir mesafe kalmam^ ^ t^ r. Bu
anlamda art^ k cehlin z^ dd^ ^ "hilm" de^ il, "cilm"dir. Genellikle cehlin
en iyi bilinen klasik manas^ ^budur. Fakat ilk zamanlarda bu mana,
teki iki mana kadar nemli de^ ildi. Onlar kadar nemli olmamakla
beraber yine bu mana da ^ slam ncesi ^ iirde yer alm^ ^ t^ r. Ama bunun
misalleri ok de ^ ildir. Antere'nin Mu'allaka's^ nde ^ u beyt (43nc
beyt), bu rneklerden biridir:
-
akt;- :. fsc ) ^ ^CA -;C:_ ,^ ^ C, L:.J- 1 1 . 'SCA
- -
^ air, sevgilisi (Malik k^ z^ ) Àble'ye seslenerek diyor ki: "Ey
Malik'in k ^ z ^ , e^ er bilmiyor idiysen, bilmedi ^ ini bizim svarilerimizden
sorman gerekmez miydi?" Yani ^ air bununla demek istiyor ki: "Her-
kes benim sava^ âlan^ nda nas^ l cesur ve kahraman bir insan oldu^ umu
bilir. E^ er bunu bilmiyorsan istedi^ in kimseye sor".
Cehlin bu "bir ^ ey bilmeme", "bir ^ eyden haberi olmama"
anlam^ , Kur'n'da nemli bir rol oynamaz. Kelime Kur'an'da ya
birinci veya ikinci manada kullan^ l^ r. - nc manaya bir misal olarak
belki de ^ u ayeti verebiliriz:
ej. %:31 : 4I % : J.
j..p ^ ^
, a
_ ffl A j J. j . . . . ) :Allah indinde ancak ^ unlar^ n tevbesi mak-
,.
buldr Bilmiyerek bir ktlk i ^ lerler, sonra hemen teybe ederler"34.
IIH^ LM'DEN ^ SLAMA:
Cahiliyye kelimesinin de gsterdi^ i gibi cehl kelimesi, ilk iki
manasiyleKur'n' ^ n en nemli ahahtarterimlerinden biridir. Bu
kelimeyi iyice anlamadan yeni dinin ad^ ôlan ^ slam kavram^ n^ n,
33LII,,32
34IV, 21 /17; keza VI, 54
203
Araplar ^ n dini d^ nce tarihindeki yerini tayin edemeyiz. Yukar ^ da
grdk ki cehl, iki- as^ l manasiyle islamdan nceki devirlerde hilmin
tam z^ dd^ d^ r. Peki Kur'n d^ nce sisteminde bu hilm kavram^ n^ n yeri
neresidir. ?
Hilm Kur'an'da ancak Allah'a ait bir s^ fat olarak kullan^ l^ rsa
nemlidir. Yoksa eskisi gibi bir nemi yoktur. "Ancak Allah halim-
dir," Kur'n'da hilm, yaln^ z Allah'^ n hilmini ifade etmekte nemli bir
yer i^ gal eder. islmdan nceki ^ airlerin kendilerini ve ba ^ kalar^ n^ ^
verken kulland^ klar^ ^ve Arap zihniyetinin gze arpan vas^ flar^ ndan
olan insanlar aras ^ ^hilm kavram^ , Kur'n'da belirli bir rol almam^ ^ t^ r.
Peki bu neyi gsterir? ilkin Araplar ^ n hayat^ nda o kadar nemli
olan bu kavram^ n, yeni dinin gelmesiyle tamamen ortadan kalkt ^ ^ ^ ^
n^ ^ m^ ^ gsterir ? Bu soruya ben hay^ r diyorum. Cehl- hilm ifti zerinde
yapt^ ^ ^ m a^ klama, hilm idealinin, Kur'n' ^ n insan ahlaki telkkisinde
hala ya^ ad^ ^ ^ n^ â^ ka gsterecektir. Bu fikir Kur'n' ^ n yaln^ z bir yerin-
de de^ il, her taraf^ nda gze arpamktad^ r. Yani Kur'n'a ba ^ tan
sona hilm ruhu hakimdir. ^ nsanlar aras^ ^ ili^ kilerde ihsan ile, adaletle
hareket etmek, zulmden ka^ nmak, ^ ehvet ve ihtiraslar ^ na gem vur-
mak, yersiz kibir ve gururdan sak^ nmak; btn bunlar hilm ruhunun
belirtileridir.
Daha nemli bir ^ ey de var: Cehl denen insan ahlaki, ^ imdi biz-
zat Allah'a do^ ru evrilmi ^ tir. Oysa islamdan nceki cehl kavram^ n^ '',
Allah'la veya tanr^ larla bir i ^ i yoktu, o yaln^ z insanlar^ n birbirine kar ^ ^ ^
olan davran^ ^ lar^ ndan ibaretti. K^ saca cehl iyi veya kt, s^ rf insan-
dan- insana olan bir ili^ ki e^ idi idi.
Fakat Islam^ n Mekke'de ortaya ^ kmasiyle Araplar aras^ nda yep
yeni bir fikrin do^ du^ unu gryoruz. Yukar ^ da i ^ aret edildi^ i gibi
cehl kavram^ , birbirine s^ k^ ^ s^ k^ ya ba^ l^ ôlan nemli bir fikir a^ ^ n^ n
merkezidir. ^ nsan^ n kudretine bbrlenmeyi, s^ n^ rs^ z biimde kendine
gvenme, kendine yeterlilik, hibir otorite nnde e ^ ilmeme, keskin
bir ^ eref duygusu, insan^ n kendisinden a^ a^ ^ lar^ na kar^ ^ ûygulad^ ^ ^ ^
aldat^ c^ ^ tekebbr vs. hepsi cehl kavram^ n^ n evresinde toplanan huy-
lard^ . ^ imdi Kur'n'da bu kavramlar a ^ ^ , tmyle Peygamber (Hz.)
Muhammed'e ve ona kar ^ ^ ^vahyedilen kitaba, ilahi yetlere ve dolay^ -
siyle Allah' ^ n kendisine evrilmi ^ tir.
Ba^ ka deyi^ le Kur'n, Araplar ^ n, Allah'^ n hidayetine kar^ ^ ^gs-
terdikleri kin ve d^ manl^ ^ ^ ^bu cehl kavram^ n^ n tezahrleri olarak
grr. Kur'n'a gre m^ riklerin d^ manca tutumu, islamdan nceki
204
(1 )
Araplar^ n karakteri olan bu cehl zihniyetinin belirtisinden ba ^ ka
bir ^ ey de^ ildir.
Yaln^ z dikkat edelim: Bu. ^ ekilde yorumland^ ^ ^ ^takdirde cehl
art^ k eski durumunda kalmaz; yap^ s^ nda derin bir de^ i ^ me meydana
gelir. Zira bu durumda cehl "yatay" de ^ ildir; yani insanlar aras^ ^
ili ^ ki do^ rultusunda (êkildeki birinci do^ rultuda) de^ ildir. Allah ile
insan aras^ ^ bir ili^ ki olmu^ tur. M^ rik Araplar burada cehli Allah'a
yneltiyorlar (^ kinci do^ rultu). Kur'-
(") n'a gre bu tr bir davran^ ^ , in-
sana asla yak^ ^ m^ yan bir kstahl^ k-
t^ r. nk insan kuldur, ba^ ka bir
^ ey olamaz. Bunun iin bu anlamda
cehl, byk Allah'^ n huzurundan
kovulmas^ ^ gereken bir harekettir.
Peki cehl kovulunca geride ne kal ^ r?
Tabii onun z^ dd^ ^ olan hilm. Evet
^ nsan ^ nsan
tek mant^ ki sonu budur. Zira genel-
likle birbirine z^ d A ve Bkavramlar ^ ndan A n^ n yok olu^ u, Bnin var
olmas^ ^sonucunu do^ urur. Ve ^ slmdan nceki zamanlarda da iki
kavram aras^ nda byle bir ili ^ ki vard^ .
Ama yeni ^ slam d^ nce sisteminde bu iki kavram, Allah'a ev-
rildikleri zaman birbiri aras^ ndaki eski ili^ kilerini srdrmezler. Cehl
s^ rf insani bir hareket tarz^ ^ oldu^ u srece onun yoklu^ u, hilmin
varl^ ^ ^ n^ îfade eder. Size, karde ^ lerinize kar ^ ^ ^cahilce davranmaman^ z
sylenince, bu onlara kar ^ ^ ^halimce davran^ n demektir. Fakat burada
insan^ n sadece bir kul oldu^ u, kul gibi davranmas^ ^gerkti^ i iin byk
Allah'^ n huzurunda "ya cehl ya da hilm" forml art ^ k geerli de^ ildir.
^ nsan^ n Allah'a, kendi Rabbine kar^ ^ ^davran^ ^ ^ nda cehl, do^ al olarak
sz konusu olamaz ama hilm de sz konusu de ^ ildir. nk grd^ -
mz gibi hilm, esas^ nda kudret kavram^ ^zerine kurulu bir davran ^ ^ t^ r.
^ nsan bilerek arzular ^ na, ihtiraslar^ na gem vurdu^ u iin sakin grnr.
Ama her zaman kendi stn gcn bilir ve bu stn gc, bir an
sabr^ ^ ta^ ^ rarak korkun bir patlama yapabilir, korkun bir fkeye
dn^ ebilir.
O halde bu da Allah'a kar ^ ^ însan^ n izliyebilece^ i bir davran^ ^ ^
olamaz. Bu, bir kulun yapaca ^ ^ ^hareket de^ ildir.
Yukar^ da i ^ aret edildi ^ i gibi Kur'an, kfirlerin kindar ve d^ man-
ca davran^ ^ lar^ n^ , Itamiyyete'l- chiliyye'den ^ kan son derece kstah
Allah
205
bir davran^ ^ ôlarak nitelemektedir. Yani kfirler, bu yak^ ^ ^ ks^ z hareketi
Allah'a kar ^ ^ ûygulama^ a dahi yeltenen kimselerdir. Ama bu demek
Allah
de^ ildir ki m'min bu hareketin al-
ternatifi olan hilmi, ^ ekilde hsteril-
di^ i gibi Allah'a kar ^ ^ ûygulaya-
cakt^ r. Zira Kur'n'a gre hilm de
cehilden daha az haddi a ^ ma de^ il-
dir. O da cehil gibi insan^ n haddini
a^ mas^ d^ r.
451 ir
m nvn
Gerek m'min yani tam manasiyle gerek kul, Allah'a kar ^ ^ ^
hilm do^ rultusunda daha ileri gidip tevazu ve teslimiyete ula ^ mal^ d^ r.
Btn tekebbr ve isti ^ nadan vazgeilmeli, tam teslimiyete eri ^ ilmelidir.
Tevazu bu dereceye ula^ ^ nca art^ k o, hilm de^ il, ^ slam olur.
Bylece islm kavram^ n^ n hilm'le nas^ l irtibath ve ayn^ ^ zamanda
ondan nas^ l ayr^ ^ bir ^ ey oldu^ unu grmekteyiz. Kur'n a^ s^ ndan Al-
lah'a tam teslimiyet anlam^ ndaki ^ slam, sadece hilm'in ortadan kal-
d^ r^ lmas^ ^ve reddi de^ il, onun devam^ ^ve ileri gtrlm^ ^ ^ eklidir. Bu
yeni kavram, Araplar ^ n gn grm^ ^(eski)^ eref de^ erleri olan hilmi son
s^ n^ r^ na kadar itmi ^ , o kadar itmi ^ ^ki hilm kavram^ ^kendi orijinal ere-
vesini de geerek kendisinden ok farkl ^ ^bir kavrama yani islm kav-
ram^ na dnm^ tr. Bu bak:mdan ^ slm, hilm kavram^ n^ n esash bir
tadilidir. nce objesi insan olan bu kavram, ^ slma dn^ nce objesi
insan^ n Rabbi olur.
^ ^ te ben nce, hilm, islm^ n, islmdan nceki ^ eklidir derken bu
anlam^ ^ kasdetmi ^ tim. Tabii:insan^ n Allah'a kar^ ^ îzleyece^ i davran^ ^ ân-
lam
^ ndaki hilm elbette sahneden ekilmek zorunda idi. Zira efendisine
itenlikle hizmet eden bir kulda en ufak bir gurur ve isti ^ na eseri olamaz-
d^ . Ama ^ uras^ ^da muhakkak ki hilm kavram^ , son unsurundan (yani
gten) yoksun b^ rak^ l^ rsa ya^ ^ yamazd^ . Nitekim yle olmu^ , insanlar
aras^ ^ mnasebetierdeki hilm Kur'n'da ya ^ amam^ ^ t^ r. Kur'n'a gre an-
cak Allah, kullar^ na kar^ ^ ^halim olur, kullar Allah'a kar ^ ^ ^halim olamaz.
^ nsan s^ fat^ ^manas^ ndaki hilmin ortadan kalkmas^ , yeni bir kav-
ram rgtnn do^ makta oldu^ unu, daha nce a^ klam^ ^ ^bulundu^ um
teknik terimlerden birini kullan^ rsak, insan varl^ ^ ^ nda yeni bir oynar
eklemin te ^ ekkl etti^ ini gsterir. Bu yeni d^ nce eklemine gre hilm
kavram^ n^ n kaplad^ ^ ^ ^geni ^ âlan, ba^ tan ba^ a yeniden rgtlenmek
zorundad^ r: Yeni hatlar iziliyor, ve yeni blmler meyana geliyor.
206
nce z^ dlik : cahil . . . halim z^ dl^ ^ ^ îdi. Cehlin z^ dd^ ôlan hilm
kavram^ ^ ^ imdi Kur'an'da birok yeni kavramlara yer veriyor ki bu
kavramlar^ n en nemlisi, btn ^ muliyle Islamd^ r.
Beri taraftan Kur'n' ^ n, inat^ , gururlu kfirlerin tipik bir dav-
ran^ ^ ^ ôlarak gsterdi ^ i cahil kavram^ ^ da kfir kelimesinin alt^ na
gizlenmi ^ tir. (Nas^ l halim, sonunda mslim kavram^ na dn^ m^ ^
ise, cahil de ilerliyerek kafir kavram^ na dn^ m^ tr). Bu da yeni
bir z^ dl^ k meydana getirmi ^ tir: Kafirmslim z^ dl^ ^ ^ . Bu bize, cahil ve
halim aras^ ndaki eski kar^ ^ tl^ ^ ^ n gsterdi ^ i btn dini ve ahlaki mana-
lar^ ; kavramlar ^ n tmiyle yeniden rgtlenmesinden do^ an yep yeni
bir ^ ^ ^ k alt^ nda okumak zorunda bulundu ^ umuzu gsterir.
III^ TAAT ANLAMINDA D^ N KAVRAMI:
Bu meseleyi inceleme konusu yap^ p yapmamakta hayli tereddd
ettim. nk mesele, kar ^ ^ ^ k ve filolojik belirsizlikle rtl idi. Bu
fasl^ ^ incelemek hayli g olacakt ^ r. Zira meselenin as^ l merkezini te^ kil
eden din kelimesinin esas manas ^ n^ ^ tespit etmek gtr.
Buna ra^ men yine de kelimenin mana yap^ s^ n^ ^tahlil etme te ^ eb-
bsnden vazgemedimse bu, ^ unun iindir: Din kavram^ n^ n, Allah
ile insan aras^ ndaki Rabkul mnasebeti ile nemli bir ilgisi vard^ r.
Din kavram^ , di^ er manalar^ ^yan^ nda "ta'at" ve "< ub^ldiyyet (kulluk)"
manas^
na da sahiptir. Geri dinin "tacat" ve "kulluk" manas ^ na gel-
mesi kesin de^ ildir ama imkans^ z da de^ ildir. Kur'an bu iki kavram^ ^
birbirine ba^ lamaktad^ r.
Kur'n vokabularisi iinde din, en ok ihtilaf gtren kelimelerden
biridir. As^ l glk ^ uradad^ r : Kelime Kur'n'da son derece nemli
bir anahtar terim oldu^ u iin hemen bir ^ rp^ da zerinden geemeyiz,
ihmal edemeyiz. Her ne ise kelimeyi semantik bak ^ mdan incelenmesi
en g anahtar terimlerden biri kabul ederek i ^ e ba^ lamal^ y^ z. Kelime-
nin hangi etimolojiden geldi^ i (asl^ n^ n ne oldu^ u) kesin bir biimde
belli de^ ildir. Grn^ te gzlerimizin nnde tek heceli bir kelime var
ama hakikatte ayn^ ^ ^ ekil alt^ nda birden fazla kelimenin bulunmas^ ^
pek mmkndr. Yani demek istiyorum ki ayr ^ ^ ayr^ ^kaynaklara ait
bulunan iki veya daha ok ba ^ ^ ms^ z kelime, zamanla ayn^ ^kelime ^ ek-
line girebilir. Ayr^ ca kelimenin e^ itli manalar ^ ndan baz^ lar^ n^ n yabanc^ ^
as^ ll^ ôlmas^ ^da muhtemeldir.
Kelimenin Kur'n'da ba^ l^ ca iki manas^ ^ vard^ r: 1) Din ve 2)
207
hkm. Baz^ ^bilginlere gre35 bu manalardan birincisi yani din manas^ ^
Fars as^ ll^ d^ r, Orta iran'daki den'den gelir. Den "(sistemli) din" demek-
tir36. ^ kincisi olan hkm anlam^ ^ da ibraniceye dayan^ r. ibranicede
din kelimesi "hkm" demektir. stelik "yavmu'ddin (hkm gn)"
terkibi de yahudicedir.
^ imdi burada ck kar ^ ^ ^ k bir mesele ile kar ^ ^ ^kar^ ^ yay^ z. Dinin
manas^ n^ n yabanc^ ^ as^ ll^ ^ oldu^ u tezi bence mmkndr ama sathi
bir gr^ tr. Meseleyi bu ^ ekilde a^ klamazdan nce Arapan^ n s^ n^ rlar^ ^
iinde izah etmenin mmkn olup olmad^ ^ ^ n^ ^ ara^ t^ rmam^ z gerekir.
Tabii bu szmle demek istemiyorum ki din (DYN) kknn sadece
tek manas ^ ^ vard^ r. Btn teki manalar, bu tek manaya dndrlebilir.
Linguistik ynden byle bir iddia mmkn de^ ildir. Modern bir dilci,
ta ba^ tan beri ayni ^ ekil iinde birden fazla kkn bulundu ^ unu kabul
eder. Bu tamamiyle "m^ terek" bir kelimedir.
^ slmdan nceki edebiyat ^ înceledi ^ imiz zaman din kelimesinde
^ u kk manan^ n bulundu^ unu grrz: 1) "det" ve "huy", 2)
"kar^ ^ l^ k vermek" ve 3) "ta at".
Din kelimesine nemli bir semantik unsur katan "yinler"
manas^ n^ n, "huy, adet" alam^ ndaki din kknden ^ kar^ lmas^ ^ ihtimali
olmasayd^ , konumuzla ilgisi yok diye birinci mana ihmal edilebilirdi.
Ama dinin "yinler" manas^ , "ki^ isel inan" anlam^ ndaki din kav-
ram^ n^ n ^ eklile^ tirilmesi (^ ekli merasimler, nizamlar, hareketler haline
getirilmesi) olarak da izah edilebilir. Bu hususta cahiliyye ^ i'rinden
bir rnekle yetinece^ im:
9 I "." .9 e " t
(s... ,t_ ^ Î L; . . ) . . 9C _P 3LA 1
. 9 ;r ^ ^
J
-
tf I ::. Ju42.31
u
Bu ^ iir, Hzeyl kabilesi ^ airinin, bir arkada^ ^ n^ n lm zerine
yazd^ ^ ^ ^ a^ ^ t^ n bir paras^ d^ r. ^ air diyor ki: "Yan ^ mdakilerin hepsi
uykuya dald^ lar, yine tasam geri geldi, durmadan tazeleniyor. Tekrar
eski dinim (huyum) bana geri dnd ve ben sanki g^ s kaburgalar^ m
aras^ na bir tel gerilmi^ ^gibi idim (yani yle h^ k^ r^ klarla a^ ^ l^ yordum ki
g^ s kemiklerim, sanki aralar ^ na bir mzik teli gerilmi ^ ^gibi ses
^ kar^ yordu)" 37 .
35 Bkz. Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur'n, Baroda, 1938.
36 Bkz. Wilfred C. Smith, The Meaning and End of Religion, New York, 1963, s.
287- 289.
37 Sa< ide ibn Cu'eyye, Db^ n al- Hu. i'eliyyin, I, s. 236, beyt 1- 2
208
îmdi de ikinci kk manaya, kar ^ ^ l^ k vermek, bir ^ eye mukabelede
bulunmak manas^ na dnyorum. Buna ba^ lamazdan nce din keli-
mesinin bu manada, ^ slamdan nceki Arap ^ i'rinde ok geti ^ ine i^ a-
ret edersek iyi olur. ^ ^ te birok rneklerden biri :
.9o *.;
: -P
...
L; L5t.1
- -
"(Biz onlar^ n ktlklerine sab^ rla dayand^ k), fakat ktllk-
leri o derece (^ ^ ^ k& oldu, ^ r^ l^ plak ortaya ^ kt ^ ^ ki art^ k (onlara kar ^ ^ )
d^ manl^ k yapmaktan ba^ ka are kalmad^ . (Biz de kalkt^ k) onlar^ n bize
yapt^ klar^ n^ n kar^ ^ l^ ^ ^ n^ ^ verdik (denn, din kknden dne'nin birinci
o^ ul ^ ahs^ d^ r. Yani onlar bize ne ktlk yapm^ ^ larsa biz de ayn^ s^ n^ ^
onlara yapt^ k. Son ifadeye bel^ et(retorik)te m^ kele denir. Bu cmle:
dinnhum kem fdal ^l demektir.)" 3 8 .
Kur'an da Sant Suresinde bu kelimeyi edilgen s^ fat (ismi meN1)
^ eklinde ayn^ ^manada kullanm^ ^ t^ r :
c'J l31 CAlls. l'"1 I. :Ne ? Biz lp
toprak ve kemik olduktan sonra m ^ ^ yapt^ ^ ^ m^ z ^ n kar^ ^ l^ ^ ^ ^verilecek
(medinn) ?".
Burada hkm gnne i ^ aret edilmektedir. Bu husus bizim iin
ok nemlidir. Demek ki hkm gn (yavmu'd- din) istisnas ^ z her-
kesin, dnyada yapt^ ^ ^ ^ i^ lerin kar^ ^ l^ klar^ n^ n verilece^ i gndr. ^ ^ te
bu terkipteki dinin manas^ ^ budur.
Kur'n d^ nce sisteminde dinin "kar ^ ^ l^ k verme" mesela "h-
km" verme manas^ ^ stn bir nem ta^ ^ r ama onun as^ l yeri hiret-
tir. yap^ lan i^ in kar^ ^ l^ ^ ma hkmetme hireti ilgilendirir. Onun iin
konumuzla do^ rudan ilgisi yoktur. As^ l konumuzu ilgilendiren ^ ey,
dinin nc manas^ d^ r.
Dinin nc kk manas^ , "itacat"tir. Do^ rusunu sylemek gere-
kirse bu mana da tam de ^ ildir. nk "itacat" dinin yaln^ z bir yz-
dr. Daha do^ rusu din (yahut fiil ^ ekli dne), addd denen z^ d mana-
lar^ îeren kelimeler grupundand^ r.
Ba^ ka deyi^ le din kelimesinin biri olumlu, teki olumsuz iki yz
vard^ r. Olumlu yznde zaptetmek, hkmetmek, kudretle ynetmek"
manas^ ^ vard^ r; olumsuz yznde de "teslim olmak, itaat etmek" ma-
38Sehl ibn Sebn al- Iyamse, II, b. 4.
209
nas^ ^bulunmaktad^ r. Bunda ^ a^ ^ lacak bir ^ ey yoktur. Bu grupun di ^ er
birok kelimeleri gibi bu kelimede kristalize edilen zel perspektif,
meselenin kresel manzaras ^ d^ r ki meseleyi her iki yan^ ndan grme-
mizi sa^ lar.
Onun iindir ki din kelimesi, birok durumlarda hem I(ahir (ba^ -
kalar^ na stn kuvvetle hakim olup onlar ^ ^mahvetmek), hem de "t
tat" ^ eklinde tefsir edilebilir. Ve bu
din
yorumlardan hangisinin daha do^ ru
hikinliyyet
A oldu^ unu kestirmemiz mmkn ol-
B
maz. Her iki mana da ayn^ ^ zamanda
fe5lin ^ lyyet
kasdedilmi ^ tir. Zira din kavram^ , bu
iki ters istikametli manay^ ^ da iine
almaktad^ r (yani cinasl ^ ^ bir kelimedir).
Bunun klasik misalini Àmr ibn Kulsm'un bir ^ i'rinde bulmakta-
y^ z :
C., .5 - x:,:_ k 1 - 3-
^^

1 :4..
_ )
"Biz (ceddimiz) (Alkema ibn Seyf'in ^ erefini miras ald^ k. O bize
birok ^ eref kalelerini zorla (dinen: kahren) me^ ru k^ ld^ ^ (fethetti.
Yahut) birok kaleleri itaat alt^ na al^ p bize teslim etti (dinen: tacaten)" 3 9.
Kabilesindeki dzensizlik ve kar ^ ^ ^ kl^ ^ ^ ^tasvir eden Zuheyr ibn
Ebl Sulma'n^ n sznde de kelime z^ d mana ta^ ^ r:
- 1,11 : Din kar^ ^ t^ ^ (bozuldu)".
Bu ifade herhalde ^ unu da anlatmak istiyor : Kabile o derece anar ^ i
iinde ki kimin ynetici oldu^ u ve kimin itaat edece ^ i belli de^ il (burada
da din hem hakim, hem de itaat eden anlam^ na geliyor). Ayn^ ^ ^ ey "Il
dini fuln" falan^ n dininde4o ifadesi iin de do^ rudur. ^ slmdan nceki
^ iirde bu sz ok geer.Buna gre bu ifade de bu kategoriye dahildir
ama eski ^ erhiler bunu itaat anlam^ na anl^ yorlar. Tipik bir rnek
daha:
c i j Lj ".
- _ L5 , -
^ air, Esed kabilesinden kendisine ktlk yapan bir adam^ ^tehdid
ederek diyor ki: (Benim zehirli hiciv oklar ^ m sana ula^ acak ve seni
39 Mucallaka, b. 61
40 :;Sks j
210
amr
otorite yahut
koruyucu g
it'at ve
teslimiyyet
adam
.11F, I I
kahredecek) E^ er sen (benden ka^ p) Benu Esed kabilesindeki Cavv
Vadisinde 'Amr'in itaatine s^ ^ ^ nsan, hatt aram^ za Fedek de girse
(yine elimden kurtulamazs^ n)."4
Bu ^ iirde i^ aret edilen Ànar, Hire kral ^ ^Àn^ r ibn Hind ibn al- Mun-
zir Mu's- Sem'd^ r. Metindeki f dini 'An^ m cmleci ^ i ^ u demektir:
"Sen Amr'in itaatine girsen ve onun gl himayesine s^ ^ ^ nsan (dahi
benden kurtulamazs^ n)". Burada da yine din hem "tat", hem "kudret"
anlam^ n^ ^ iermektedir. Ba^ ka deyi ^ le ayn^ ^^ eye iki utan bak^ lmaktad^ r.
din
Àrr^ r taraf^ ndan bak^ l^ nca din, kudret ve yetki, yahut koruyucu
gtr. Fakat Àmr'a s^ ^ ^ nan adam taraf^ ndan bak^ l^ nca din, krala
itaattir.
Benim kanaatime gre bu yorum Kur'n ^ n XII nci Sure, 76 nc^ ^
yetine de uygulanabilir. Orada Yusuf'un, M^ s^ r'da ak^ ll^ ^ bir are ile
kk karde ^ i Bnyamin'i nas^ l yan^ nda b^ rakmay^ ^ ba^ ard^ ^ ^ ân-
lat^ l^ r :
.
c.), j
:(Bylece biz Yusuf iin bir are yaratt ^ k); Allah dilemeseydi o, krahn
dinine gre karde^ ini yan^ nda alakoyamazd^ ".
Bu cmle genellikle "kral^ n kanununa gre (fi
fi ^ ar'il- meliki, fi knilnihi) ^ eklinde tefsir edilmi ^ tir. Herhalde bu,
sonradan meydana ^ km^ ^ ^bir fikri Kur'n'da okumakt ^ r. êr` kavram^ ^
geli ^ ip "dini hukuk" haline geldi ^ i zamanlar^ n izah^ d^ r.
Yine XVI nc^ ^ surenin 54/52 nci yetinde din kelimesi hem "itcat"
hem de "hakimiyyet" anlam^ nda tefsir edilebilir. - Ayet, gklerdeki ve
yerdeki varl^ klar^ n, nas^ l Allah'^ n huzurunda tam bir teslimiyetle
secde ettiklerini anlat^ yor:
I c^ ^fi ...^ l '43Lj.,;;TI j
41 D1vn Zuheyr, s. 138, b. 1
211
:Gklerdekilerin ve yerdekilerin hepsi Allahind^ r. Din daima O'nun-
dur"
Burada din kelimesie ^ er yukar^ daki tefsir do^ ru iseift manal^ -
d^ r. Bir yanda Allah'^ n hkmranl^ ^ ^ n^ îfade eder. Yarat ^ klar ynnden
bak^ l^ rsa "mutlak teslimiyyet" demektir.
Fakat bu kelime ^ slam ncesi ^ iirde o^ unlukla "it'at", "yne-
tilmek" ve "kul olmak" anlam^ nda kullan^ lm^ ^ t^ .
7 .ft
jj: 1
"Onlar krallar taraf ^ ndan ynetilmekten ka ^ nd^ lar, nk onlar
o kadar onurludurlar (lakah, lakil^ a'n^ n masdar ^ eklidir. Lals^ ba gebe
kalmak demektir. Burada mecazi olarak gurura gebe, gururla dolu ma-
nas^ ^ vard^ r)"42.
Bu beyti Àmr ibn Kulsm'un mucallakasiyle kar ^ ^ la^ t^ r^ rsak iyi
olur. Orada da dine fi'liyle ayn^ ^d^ nce anlat^ lmaktad^ r :
"Kleleri haline gelmekten korktu ^ umuz iin biz o gnlerde krala
isyan ettik".
Anonim bir ^ air taraf^ ndan yaz^ lan a^ a^ ^ daki ^ iir de ayn^ ânlamda-
d^ r:
cs- ,,Cfj I IDI

1 .9
J t"

"Kabile meclisini toplay ^ p da k^ l^ c^ n^ ^ ku^ and^ ^ m^ ^ art^ k ona en yi^ it
erkekler dahi, uyuz develerin itaati gibi itaat ederler"43.
Burada anlat^ lmak istenen ^ udur : Uyuz develer, vcutlar ^ na mer-
hem sren kimseye teslim olurlar, uslu dururlar. nk merhem onlar ^ ^
rahat ettirir. ^ ^ te en onurlu, yi^ it insanlar da anlat^ lan bu yi^ ite yle
itaat ederler.
Din kelimesinin bu iteaat manas^ , ortada grlmiyen fakat sahne
arkas^ nda kahir bir gce sahip birinin bulundu ^ u fikrini de iinde
ta^ ^ r. ^ ^ te bu tazammuni mana, din kelimesine atfedilen "dini" nemin
esas^ n^ îzah eder. Din kelimesinin dini nemi, bu tazammuni manas ^ n-
42 Àbld ibn al- Abra^ , DIVan, VI, 2.
43al- Hamse, DCCIX, 1.
212
dan ileri gelmektedir. E^ er mesele byle ise art^ k din kelimesinin asl^ n^ ^
Arapan^ n s^ n^ rlar^ n^ ^ a^ ^ p Farsa dinde (eski Farsa den, Avest. daena)-
da aramak ok gereksizdir. êkil benzerli ^ i tamamen raslant ^ ôlabilir44.
Ben bu benzerli ^ i ok mmkn ve muhtemel gryorum. nk
gl bir kral taraf^ ndan ynetilen itaatkr bir kul olma fikri zerine
dayal^ ^din kavram^ , Sernitik d^ nceye ok uygun d^ niektedir.
Kur'n'da iki yerde din kelimesinin tamamen ibadet s ^ n^ r^ nda
kalmas^ n^ , "efendisine muti bir kul gibi Allah'a hizmet eden" ^ eklinde
"Allah'a ibadet etmek" manas^ na gelmesini raslant^ ya yormak iste-
miyorum:
9oo o5 o9e 5 -. :!I
5Li
,
L) I 1.4.- f I
'.. 5 411 :Ey insanlar, e^ er siz
benim dinimden ^ phede iseniz, o halde (a^ ka syliyeyim ki) ben sizin
Allah'tan ba^ ka ibadet ettiklerinize ibadet etmem, yaln ^ z Allah'a
ibadet ederim"4 5 .
)1Jit:< J1 t::: 1
, , o 3o- ' e
O ...L...P 1 LA
e
,*
5.4. ; 1 . C. :Ey kfirler, ben sizin ibadet etti^ i-
-
nize ibadet etmem, siz de benim ibadet etti ^ ime ibadet etmezsiniz. Ben
sizin ibadet etti^ inize ibadet etmiyece ^ im, siz de benim ibadet etti ^ ime
ibadet etmiyeceksiniz. Sizin dininiz size, benim dinim banad ^ r"46.
A^ a^ ^ daki yette bulunan cabede fi'linin daha nce grd^ mz
"dini s^ rf Allah'a zg yapmak" ifadesiyle birle ^ mesi de ok mana-
l^ d^ r : jA:1 L^ fl *c:^ ^ . ..(j I :Ben dini s^ rf ken-

disine zg yaparak Allah'a ibadet etmekle emrolundum" 47".
44Dr. Wilfred C. Smith'in, yeni yay^ nlad^ ^ ^ ^The Meaning and End of Religion
adl^ ^kitab^ nda (s. 98- 102) buna ayk^ r^ ^ bir gr^ îleri srlmektedir. Bu gr^ e gre, din,
"milletler aras^ " bir nitelik ta^ ^ yan ve Orta Do^ u memleketlerine yay^ lm^ ^ ^bulunan ^ ran
as^ ll^ ^din yahut den kelimesinin blgesel bir e ^ ididir.
45 X. 104. a`budu ta`budne: Àbd (kle, hizmeti) kelimesinin ^ kt^ ^ ^ ^ÀBD kkn-
den gelir.
46 CIX, 1- 6.
47 XXXIX, 14/11. Burada ve benzeri yerlerde "dini Allah'a zg k ^ lmak" demek,
kfirlerin yapt ^ ^ ^ ^gibi yaln^ z tehlikeli anlarda yap^ lan geici bir sz verme de ^ ildir. M'-
minlerin a^ z^ ndan ^ kan bu ifade, sreklilik belirtir.
213
Burada dinin tabede ile birle ^ mesi sadece muhteva gere ^ i olamaz.
Bu, ancak iki kelime aras ^ nda derin bir ilginin bulunmasiyle izah edile-
bilir. Bu yetler, din kelimesinin bir tan^ m^ , nas^ l anla^ ^ lmas^ ^gerekti-
^ inin bir izah^ ^mahiyetindedirler.
ûras^ na da i^ aret edelim ki Kur'n'da din kelimesi, islrn ile
de irtibathd^ r. Yukar^ da grm^ tk ki isl^ rn kavram^ însan^ n Allah'a
teslim bir kul olmas^ ^ manas^ na dayal^ ^bir kavramd^ r:

4.111 ....L.P. :Muhakkak Allah kat ^ nda (do^ ru)
din, ^ slmd^ r48".
oO 0
-
^ ^ Î
I
5_ I :Bugn sizin dininizi olgun-

la^ t^ rd^ m, size olan nimetimi tamamlad ^ m ve size din olarak ^ slm^ ^ be-
^ endim"4 9 .
Dr. Wilfred Cantwell Smith'e gre 5 din kelimesi, birbiriyle yak^ n
mnasebeti olan iki ayr ^ ^ manada al^ nabilir. Biri derin bir ki ^ isel
olay, her ferdin bir ^ eye inanmas^ ânlam^ ndaki din, yani k^ saca "iman"-
d^ r ; di^ eri de ^ ekil haline gelmi ^ ^dindir. Bir topluma mensup btn
insanlar^ n payla^ t^ ^ ^ , toplumca ortak, objektif bir ^ eydir. Bu manalarm
ikisi de Kur'n'da mevcuttur. Hatt bu ift kullan ^ ^ , ta cahiliyye dev-
rine kadar da uzan^ r. û var ki cahiliyye devrinde yahudi ve h^ risti-
yan evreler mstesna, ki ^ isel inan ile ^ ekli din birbirinden ayr^ l-
mam^ ^ t^ . Byle bir ay^ r^ m yapmak islmdan nceki Araplar^ n dini d-
^ ncelerine pek yabanc^ ^ bir ^ eydi. Byle bir ay^ r^ m aramakla belki
de bilmiyerek sonraki as^ rlar^ n mahsul olan bir kavram^ ^ cahiliyye d-
^ ncesinde bulma^ a al^ ^ ^ yoruz.
rne^ in ^ air an- Nbi ^ e âssan h^ r^ stiyanlar ^ ndan 51 bahsederken
"dinuhum Icavim" der. Acaba bu szde onlar ^ n imanlar^ n^ n sa^ lam-
l^ ^ ^ ^m^ ^yoksa onlar^ n dini olan lur^ stiyanh^ m stn bir din oldu^ u
mu anlat^ l^ yor, bunu kestiremiyoruz. Yine hanif ^ air meyye, kendi
yolunun dinu'l- hanefiyye (hanif dini) oldu ^ unu sylerken ^ ekil haline
getirilmi^ ^dini mi yoksa maddile^ tirilmiyen ki^ isel iman^ ^ m^ ^kaydet-
ti^ i pek bilinmiyor. Bu ay^ r^ ma ba^ lanmam^ z gerekirse belki ikisini
de kasdetmi ^ tir diyebiliriz.
48III, 17 /19
49 V, 5 /3
50 An^ lan eser, s. 51- 53
51 Daha nce gemi ^ ti. IV nc blmn IV. fasl ^ na bak.
214
Ameller sistemi manas^ ndaki din kavram^ , ^ slmdan nceki
Araplar aras^ nda ok iyi biliniyordu. Burada ok ilgin bir misal
verece^ im
-
âir kendisini ba^ tan ^ karma^ a al^ ^ an k^ z^ ^ terk etmek istiyor
ve sevgi ile u^ ra^ maktan ok daha nemli i ^ leri bulundu^ unu sylyor.
Vadd, Kur'n'da da zikredildi ^ i gibi (LXXI, 22 /23) bir m^ rik putu
idi. ^ air diyor ki: "Vedd, sana uzun mr versin, ama ^ imdi bize kad^ n-
larla u^ ra^ mak hell olmaz, zira din (zaman^ ) geldi" 52 .
î'rin temas^ â^ ka gsteriyor ki buradaki din, ^ slmdan nceki
m^ riklerin Mekke'ye hacca gitme gelenekleridir. ^ air, hac iin mek-
ke'ye gitme^ e karar verdi ^ inden art^ k kad^ nlarla e^ lenmenin kendisine
haram oldu^ unu anlatmak istiyor. Konumuzu ilgilendiren nokta, bura-
da din kelimesi ile toplumsal bir amel olan haccm kasdedildi ^ i, dinin
hac manas^ na geldi ^ i hususudur.
anNbi^ e'nin, dini bu ^ ekilde kullanmas^ ^ gsterir ki ^ slmdan
nceki Araplar, rne^ in dinu'nnasr (h^ r^ stiyanlar^ n dini) szleriyle
objektif dini yani toplumca payla^ ^ lan inan ve ameller sistemini kas-
dediyorlard^ ^53.
Kur'n, bu kelimeyi hem ^ eklile^ tirilmi^ , hem de ^ ekli olmayan
din manas^ nda kullan^ r. êkli olmayan din iin en gzel rnek "dini
Allah'a zg yapmak" ifadesidir. Burada din sadece fertlerin Allah'a
inanmas^ n^ ^gsterir. Bu inan ister geici, ister daimi olsun, ferdidir. ^ ek-
li olan din iin en gzel rnek de III nc Surenin 66 /73nc yetidir.
Burada yahudilerin kendi aralar ^ nda ^ yle konu^ tuklar^ ânlat^ l^ yor:
fi,.,
(( :Sizin dininize uymayandan
ba^ kas^ na inanmay^ n".
Yukar^ da zikredilen "bugn sizin dininizi olgunla^ t^ rd^ m . ve
size din olarak ^ slm^ ^ be^ endim". (V,5 /3) mellindeki yette geen
52 an- Nbi ^ a, Divn, beyt 3. Bu ok nemli ve nl beyt bat ^ da birok bak^ m-
lardan yanl^ ^ ânla^ ^ l^ n^ ^ t^ r. Tafsilt iin bak^ n^ ^ ^: C.A. Nallino, "Il verso di an- Nbi ^ ah sul
dio Wadd", Rocalta di Scritti iinde, C. III, VI. Divn'da ikinci kelime wadd yerine rabbi
(tanr ^ m) yaz^ lm^ ^ t^ r. Yakut'un Mdcemu'l- Buldn' ^ ndaki orijinal ^ ekli bu de^ ildir (Ws-
tenfeld ne^ ri, IV, 913).
53Theodor Nldeke, Beitrage zur Kenntniss der ailen Araber (Hannover, 1864,
s. 52) adl^ êserinde A^ niden ilgin bir beyt zikreder. Orada Peygamberin a ^ da^ ! olan bir
yahudi, ^ slam iin dinu Muhammed ta'birini kullan^ r.
215
dinin, daha ziyade objektif, toplumsal din manas^ na geldi^ i anla^ ^ l-
maktad^ r.
E^ er bu do^ rultuda yani toplumsal ameller sistemi do^ rultusunda
biraz daha ileri gidecek olursak, o zaman din kavram^ , millet kavra-
m^ na dn^ r. Millet kavram^ ^ iinde din, kelimenin tam ma'nasiyle
objektif bir ^
eydir; dini bir toplum birli ^ i meydana getiren ve o
toplumdaki sosyal hayat ^ n temelini te^ kil eden inanlar ve trenler
sistemidir. Yaln^ z ^ u var ki ameller sistemi istikametinde ne kadar
ileri gitmi ^ ôlsak, yine din, as^ l manas^ ^ olan ki^ isel inan anlam^ n^ ^
muhafaza eder. Halbuki millet, daha kat ^ , objeltif ve ^ ekli bir ^ eyi
gsterir. Daima m^ terek bir dine dayal^ ^bir toplumu hat^ rlat^ r.
Bu iki anahtar terim aras^ ndaki mnasebet, ^ yle bir ^ ekille
gsterilebilir:
din
millet
uzunlamas^ na giden bir
yahut din tamamen

hareket
somutla^ t^ r^ lm^ ^ t^ r.
dini somutla^ t^ rma yntemi
Gryoruz ki din ki ^ isel "itaat ve inan"tan do^ uyor, ^ eklile^ i-
yor ve geli^ mesinin sonunda gittike millet kavram^ na yakla^ ^ yor ve
a^ a^ ^ ^yukar^ ^milletle e^ ânlaml^ ôluyor. Yukar^ da zikretti ^ imiz yeti
(III, 66 /73), II nci surenin 114/12 nci yetiyle mukayese edersek bu
nokta daha iyi anla^ ^ l^ r. Bu yette millet yerine din kelimesiyle ayn ^ ^
durum anlat^ lmaktad^ r:
e
0 O , - ,
(S; . 5.1
:Sen onlar^ n milletine (dinine) uymad^ ka ne yahudiller, ne de h^ r^ s-
tiyanlar senden raz^ ^ olmazlar".
Dinle milletin e^ ^manahl^ ^ ^ n^ ^VI nc^ ^surenin 162 /161 nci yetinde
de a^ ka gryoruz.
; C. - A L: ; Z. fi 1)1 s o
(...; .) (31 .X-10
c _ S

'
I :Bana gelince Rabbim beni do^ ru bir yola iletti.

Do^ ru dine, dosdo^ ru bir tevhiti olan ^ brahim'in milletine (dinine)".
Burada birbirine e ^ it nemli kavram gryoruz:
Do^ ru yol = do^ ru din = ^ brhim'in milleti. Fakat ba ^ lang^
216
noktasma do^ ru gittike millet ve dinin git gide birbirinden ayir ^ ld^ -
^ ^ n^ , birbirinin yerine kullan^ lamaz hale geldi ^ ini grmekteyiz. Mesela
XXX,2 de ^ u ayeti okuyoruz:
(c): - tff 5 4:1 - .111
Lzi .; -
:Biz sana kitab^ ^ gerekle indirdik. O halde dini yaln^ z O'na zg
k^ larak Allah'a ibadet et".
Burada Allah, bu szleri do^ rudan do^ ruya pey^ amber (Hz.)
Muhammed'e sylyor ve ona lyiki vehile Allah'a kulluk etmesini
emrediyor. Burada din kelimesinin yerine millet kelimesinin konula-
m^ yaca^ ^ â^ ikard^ r. Zira burada din, her ferdin, kendi dini davran ^ ^ ^ -
d^ r, din sisteminin objektif ^ ekli de^ ildir. Millet esas olarak mmetin
yapaca^ ^ î^ tir, toplumsal dindir. Maddile ^ tirilmemi ^ ^ ^ ekliyle din ise
esas^ nda her ferdin ki ^ isel i ^ idir.
217
DOKUZUNCU BLM
ALLAH^ LE ^ NSAN ARASINDA AHLK^ ^
MUNASEBET
IMERHAMETL^ ÂLLAH:
Bundan nce Allah ile insan aras ^ ndaki ki ^ isel miinasebetin
farkl^ ^ ynne temas ettik. Bu blmde de drdnc ve bizim
tarifimize gre sonuncu mnasebete, yani Allah ile insan aras ^ ndaki ah-
laki mnasebete temas edece ^ iz. Gerek yahudilik, gerek h^ ristiyanl^ k,
gerekse mslmanl^ k olsun Semitik dnyada meydana gelmi ^ ^dini
d^ ncenin en belirgin vas^ flar^ ndan biri, Allah kavram^ n^ n, esas iti-
bariyle ahlaki bir nitelik ta ^ ^ mas^ d^ r. Bundan dolay^ ^ bu d^ ncede
Allah, ahlakhd^ r. Allah ile insan aras^ ndaki mnasebet de ahlaki
olmal^ d^ r. Ba^ ka deyi^ le Allah, insana kar ^ ^ âhlaki bir biimde hareket
eder. Bu, O'nun adaleti ve iyili ^ i gere^ idir. ^ nsan^ n da buna ahlaki
bir ^ ekilde kar ^ ^ l ^ k vermesi gerekir. ^ nsan^ n Allah'a kar ^ ^ âhlakl^ ^dav-
ran^ p davranmamas^ ^meselesi, ^ slam dininin zn te ^ kil etmektedir.
^
slmdan nceki devirlerde oldu^ u gibi ahlak, art^ k sadece insan^ n
iyili^ i ve ktl^ meselesi de^ ildir. îmdi ahlak, dinin tamamlay^ c^ ^
k^ sm^ d^ r. Btn din ahlak iindedir ve insan^ n ahlaki hareketine ba^ -
hd^ r. Bu gr^ ^noktas^ nda Kur'n' ^ n tan^ tt^ ^ ^ Âllah'^ n birbirine z^ t
iki esas cephesi vard^ r. Dindar, m'min bir kafa iin bu iki cehpe, tek
Allah'^ n iki farkl^ ^ yan^ d^ r; ama s^ rf mant^ ki d^ nen alalade bir kafa
iin bu iki cephe birbirine z^ d grnr. Gerekten de birok d ^ nr-
ler bu iki cepheyi birbiriyle uzla ^ t^ rmak iin hayli glk ekmi ^ lerdir.
Bu mesele hem Kur'an, hem de Kitab^ ^Mukaddes iin ortak bir mese-
ledir.
Bu cephelerden birinde Allah, kendisini s ^ n^ rs^ z ihsan sahibi,
lsz merhamet sahibi, keremi sonsuz, ba ^ ^ ^ lay^ c^ ^ ve affedici bir
218
tanr^ ôlarak bildirir. Allah' ^ n bu yan^ , Kur'an'da ^ u anahtar- kelime-
lerle belirtilir : Ni`met, fadl, rahmet, ma ^ firet ve benzeri.
IZ.ur'n ve islam zerinde dini a ^ dan incelemeler yapan kimseler
taraf^ ndan bu mesele o kadar enine boyuna i ^ lenmi ^ tir ki benim on-
lara ilave edece^ im bir ^ ey yoktur ^ .
Yaln^ z burada bizim bu tetkikimizin amaciyle direkt ilgisi olan bir
nokta zikredilmelidir. Bu da ^ udur : Allah insana kar ^ ^ ô kadar l-
tufkar davranmakta ve ona ayetler (i ^ aretler) ^ eklinde o kadar nimet
ve ihsan gstermektedir ki insan^ n bunlara verece ^ i bir tek do^ ru cevap
vard^ r. Allah'^ n yapt^ ^ ^ ^ ^ eyler insan iin yaln^ z bir tek cevab^ ^zorunlu
k^ lar. Bu tek cevap, Allah' ^ n verdi^ i btn nimetlere te ^ ekkr yahut
^ kretmektir. Ancak bu ^ kr, Allah'^ n ayetlerini iyi anlama^ a, iyi
takdir etme^ e dayal^ d^ r (ayetleri anlay^ p takdir eden, Allah'a ^ kre-
der). Demek ki insan, Allah' ^ n ayetlerini kavrad^ ^ ^ ^zaman, ^ kr
mmkn olur.
ayetler
>l
"i ^ aretler"
akl
. ^ kr
"te^ ekkr"
"anlama"
Bu olaya ba^ l^ ^ olan kavramlar^ n plan^ ^ budur. Bylece Arap
d^ nce tarihinde ilk defa ^ kr, dini bir kavram olmu^ tur. Yeni
kavram^ n byk nemi ^ uradan anla^ ^ l^ r: ^kr, Allah' ^ n ba^ latt^ ^ ^ ^
iyili^ in, insan taraf^ ndan kar^ ^ l^ ^ ^ d^ r ve bundan dolay^ ên karakteris-
tik ilahi s^ fatlarla ayr ^ lmaz bir ba^ ^kurmu^ tur. Ve ^ krle iman aras^ nda
yaln^ z bir ad^ ml^ k mesafe vard^ r. ^kr, imana o kadar yak^ nd^ r ki
Kur'an'da ok defa ^ kr, iman manas^ nda kullan^ lm^ ^ ^(iman^ n e^ ^
manal^ si olmu^ ) t^ r. yet kavram^ n^ ^mnaka^ a ederken de bu meseleye
temas etmi ^ tik
^krn z^ dd^ , kfrdr. Kfr, "nankrlk etmek" demektir.
islmdan nce dinle hibir ilgisi olm^ yan bu nankrlk kavram^ nm,
Kur'an d^ nce sisteminde nas^ l bir dini nem kazand^ ^ ^ , hibir
izaha muhta de^ ildir.
Fakat bu dini anlam^ ^kazanmadan nce kavramsal yap^ , cahiliy-
ye devrinde iyice yerle ^ mi^ ti (nankrlk kavram^ ^yerle ^ mi^ ti ama dini
mana ta^ ^ m^ yordu). ^ nsanlar aras^ ndaki alatade dnyevi mnasebet-
1 Bu alandaki anahtarterimlerin filolojik tahlili iin baka= : DHvi. - id Rehber, an^ lan
eseri, blm XIII ve blm XVIII.
219
lerde bile her zaman insan, bu ahlakm, bu yap^ n^ n tahakkukunu
ister. Biri size bir iyilik yapt ^ ^ m^ ^ size bir nimet vermi ^ ôlur. Sizin ona
kar^ ^ ^kadirbilir ^ ekilde davranman^ z, ona te ^ ekkr etmeniz gerekir.
Bu, insanlar aras ^ ^ ahlaki mnasebetleri yneten temel hukuk kural-
lar^ ndan biridir. Ama ^ u da inkar edilemez bir gerektir ki bu kural ^ ^
bozan ters davran^ ^ ^da vard^ r. Maalesef insan tabiat ^ , insan^ ^bu tr
davran^ ^ a iter. Nitekim Kur'n diyor: ^ '.5
9
3..;.:":1
: Muhakkak insan, Rabbine kar^ ^ ^nankrdr" 2 .
19 >9 9
^ c (:).L.:4 :Muhakkak insan, a^ ka nankrdr"3.
Grlyor ki dini olsun olmas^ n, nakrlk, birinin yapt^ ^ ^ îyi-
li ^ e insan^ n cevap (kar ^ ^ l^ k) vermemesi demektir. Verilen nimet is-
ter layik (dnyevi) olsun, ister di-
^ ukr
ni olsun nankrl^ n, bu niteli^ i
her zaman ayn^ d^ r. islamdan nce
Araplar da bu stn ahlak kural ^ -
' k ^ ^ fr 1 n
^ n gereklerine gre ya^ arlard^ :
"Nimete te^ ekkr". Hzeyl kabilesi
^ airinin syledi ^ i a^ a^ ^ daki ^ iir, bu hususu gayet a^ k bir ^ ekilde be-
lirtiyor:.
9 9 e ^ ^. 9 9 ,00
j L; il Ci
. s .
-4 . 1 . . ) 0
"E^ er bana te^ ekkr ederseniz (gayet normaldir, size verdi ^ im)
bir nimetten dolay^ ^ bana te^ ekkr ediyorsunuz. Ama nankrlk eder-
seniz, sizi bana te^ ekkre zorlamam"4.
Seleme ibn Hur ^ ub da fevkalade h^ zl^ ^bacaklariyle, bir adam
^ ^ lm
tehlikesinden kurtaran k^ srak iin ^ yle diyor:
3 1CiS1 5451 '; Ip
- - 4- - - - C 5 - -
"Onu, ona yara^ ^ r ^ ekilde Oy, ona nankrlk etme, zira nankr iin
feldh yoktur" 5.
2 C, 6; kend, kefr'un e ^ ^manal^ s^ d^ r.
3XLIII, 14- 15
4al- Acln ibn Huleyd, Divnul- Huzeliyyin, III, s. 113, b.1
5 al- Mufaddaliyyt, V, b.7
ni'met
220
Àntere daha veciz sylyor:.
fi
-
- Nimete nankrlk etme"6.
Kur'n bu yap^ y^ ôldu^ u gibi al^ r, dini bir dzeye ykseltir, di ^ er
birok ^ eylerde yapt^ ^ ^ ^gibi. Yap^ sal kavram, ya da ^ ekil tamamen
ayn^ d^
r ama bu kez kavram, Allah ile insan aras^ ndaki ruhsal mnase-
bet dzeyinde i ^ lemektedir. Bu sefer nimet; ilhi nimettir. Buna kar
^ ^ ^
insan ya do^ ru davran^ p ^ kreder, ya da yanl^ ^ ^davran^ p nankrlk
ile kar^ ^ l^ k verir.
Tabii ki bu zel semantik alanda "^ kr" kavram^ , kolayca iman
kavram^ na geli^ ebilir; ayn^ ^ ^ ekilde kfr de sr'atle kendi esas manas
^ ^
olan "nankrlk" manasm^ ^ kaybedip "inanmama" kavram^ na dn^ e-
bilir. Ve bylece do^ rudan do^ ruya iman^ n z^ dd^ ^haline gelir:
. C;;_ ; ',J11 (.5 :^ man
ten sonra inkr eden bir kavme Allah nas^ l hidayet eder ?"7.
^ ^ ^
- fi 5. - fi o
.5
-
:Kibirlenenler dediler ki: Biz, sizin iman etti ^ inizi inkr ediyoruz" 8.
Kfrn, "nankrlk" ten "inkr"a, dn ^ mesi, ^ krn "te^ ekkr"-
den "imana" dn^ mesinden daha mkemmel olmu^ tur. nk ikinci
halde iman kelimesinin mevcudiyeti, ba^ ka bir kelimenin kendi yerini al-
mas^ n^ ^lzumsuz k^ lm^ ^ , daha do^ rusu nlemi ^ tir. Halbuki "inanmama"
durumunda, "inkr" manas^ na gelen eski bir kavram olmad^ ^ ^ îin
kfr derhal gelmi ^ ^ve bo^ ^koltu^ a oturmu^ tur.
II- GAZABSAH^ B^ ÂLLAH:
^kr yerine kfr benimsiyenlere, Allah' ^ n nnde boyun e^ -
meyi, O'na teslim olmay^ ^ reddedenlere, zamanlar ^ n^ ^ lehv lu`b
(oyun e^ lence) ile geirip hireti hi d^ nmiyen dikkatsiz, hafifme ^ -
rep kimselere, k^ saca gafillere, evet bunlara kar ^ ^ Âllah teki yzn
gsterir.
Burada Allah sert adalet sahibi, hkm gnnde kesin hkm,
^ iddetli azap ve intikam sahibidir. Gazab^ ^kime ynelse onu mah-
veder 9 .
6 DIvan, s. 46, b. 3; mdmff= ni'mah
7 III, 80 /86
8VII, 74/76
9 XX, 83/81
ettik-
221
Tanr^ n^ n bu yz de Kur'n' ^ ^dini bak^ mdan inceliyen kimselerce
o kadar ok tetkik edilmi ^ tir ki yeniden bunun zerinde durmak
lzumsuzdur. Ben burada konunun insana ait taraf ^ n^ , Allah'^ n yas-
f^ na kar^ ^ însan^ n nas^ l davranmas^ ^meselesini ele alaca^ ^ m.
Bu meselenin mihveri, Allah' ^ n her ^ eyin tek ve mutlak hakimi
olaca^ ^ , btn insanlar^ n Allah'^ n huzurunda ba^ ê^ mi^ ôlarak sessiz
duraca^ ^ ûhrevi hkm gn kavram^ d^ r. Byle bir gn d^ ncesi,
devaml^ ^ olarak insanlar^ n gzleri nnde tutulmal^ d^ r ki bu inan,
insanlar^ ^hayatta hafiflik ve dikkatsizlik yerine tam bir istek ile hareket
etme^ e sevk etsin. ^ slam zhdne hakim olan fikir budur. Kur'n' ^ ^
okuyan herkes, zellikle Mekke devrinde gelecek hkm gn (yani
hiret) ^ uurunun ok kuvvetli oldu^ unu grr. Orijinal anlamiyle
buna takv denir.
Zaman getike takva son derece kuvvetli olan uhrevi rengini
kaybederek neticede "dindarhk" kelimesiyle ifade edilebilen anlama
gelmi ^ tir. Fakat ba^ lang^ ta hkm gn kavram^ na do^ rudan ba^ l^ ^
olan bir huy idi.
^ ^"Lu ^ ^: .Allah'tan korkan, zira
- -
Allah' ^ n azab^ ^ ^ iddetlidir"10.
Bu k^ sa cmlede kelimenin birle ^ mesi : "^ ttik. (korku),
Allah, ìkh (azab)" Kur'n'da takva kelimesinin as ^ l yap^ s^ n^ â^ ka
gsterir. Bu manada takva hiretle ilgili bir kavramd^ r. Ahiretle ilgili
olan ilhi azap korkusunu ifade eder. As^ l manas^ ^budur. Sonradan
bu manalardan "zahid kimsenin Allah'tan korkmas ^ " ve nihayet sadece
"dindarhk" manalar^ ^do^ mu^ tur.
Peki takva (yahut fiil ^ ekli itte) kelimesi, cahiliyye devrinde ne
anlama geliyordu? Her ^ eyden nce i ^ aret edelim ki kelime cahiliyye
devrinde hanifler evresi ve ^ air Zheyr ibn Ebi Slm gibi hayli ya-
hudi dininin etkisinde kalm^ ^ ôlanlar hari, dini bir mana ta^ ^ m^ yordu.
Takvadan gelen mtteki "Allah' ^ ^birliyen m'min" demektir. Bu kelime
bu manasiyle meyye ibnEbi' ^ - Sale^ n ^ i'rinde ve dini gr^ lerinde hanif
kabul etti^ im Lebid'in divn^ nda geer. Burada Zheyr ibn Ebi
Slm'n^ n divan^ ndan ilgin bir misal verece ^ im
2:JI
- ^ ^
."
o
cf"'
)4'
`""42
"
10 V, 2.
-
*Asl^ nda,L: ^ eklindedir. FakatZ:; huy manas^ na gelmez, Hay ve meziyet
- - - /
manas^ na gelen dir. Onun iin dzeltilip q a yapt^ k. S.A.
222
"Takva onun huyundand^ r ve Allah sonra akrabal^ k ba^ ^ ônu kt
ayak srmelerinden korur" ^ ^ ^ _
islmdan nceki edebiyat ^ ôkuyanlar^ n hepsinin kelimenin cahiliyye
devrindeki manas^ n^ ^ a^ k bir ^ ekilde anlam^ ^ ôlmalar^ ^normal de^ ildir.
Yaln^ z ittels- fi'linin Islmdan nceki ^ airlerin en ok kulland^ klar^ ^
kelimelerden biri olmas^ , bizim maksad^ m^ z iin yeterlidir. Kelimeye
hemen her yerde ve ayn ^ ^ kavram yap^ s^ îinde rastlar ^ z. Elimizde ok
rnek var. Bu rnekler gsterir ki kelime "zhd" ^ yle dursun, herhangi
bir dini anlam dahi ta^ ^ mamaktad^ r. O halde bu rneklerin gsterdi ^ i
as^
l mana nedir ? Bu hususu hibir ^ ey atTibrizrr^ in Divanu'lHamase
zerine yazd^ ^ ^ ^ ^ erhte verdi^ i forml kadar gzel izah edemez I 2 . at-
Tibrizi ittik'y^ ^ ^ yle tan^ ml^ yor:
_ TL,- I PUL:N
:Ittik', seninle (A) korktu^ un ^ ey (B) aras^ na seni (Bden) koruyacak
bir engel (C) koymand^ r". K^ saca ittika' bir ^ ey vas^ tasiyle kendini
savunmad^ r. Genel durum ^ yledir: Bir adam (A) kendisi iin tehlikeli,
tahripkr ya da zararl ^ ^ bir ^ ey (B) in kendine do^ ru geldi ^ ini anlar.
Bunun zerine kendisi ile o tehlikeli ^ ey (B) aras^ na, o ^ eyin kendisine
gelmesini nliyecek bir engel (C) koyar. Bu fi'lin islmdan nceki b-
tn kullan^ l^ ^ lar^ , grn^ te ne kadar kompleks olursa olsun bu manaya
gelir, bu formlle a^ klanabilir. ^ ^ te birka tipik rnek. Ilki (Antere'nin
mu'allakas^ ndan 1 3 .
j 4;2,4L9^ \- - J *- 9 J u
-

"E^ er (arkada^ lar^ m) kendilerini benimle dsman ^ n m^ zraklar^ n-
dan korumak isteseler (beni kendileriyle d^ man k^ lilar^ âras^ na bir
kalkan olarak koyup da beni kendilerine siper yapmak isteseler) bundan
asl ka^ nmam; ama (maalesef) nm darald^ ^ (nmde o kadar d^ man
var ki arada hi yer yok)".
âirin anlatt^ ^ ^ ^durum t^ pk^ ^ ^ yledir:
(B)
dii^
manlar

(C)
(A)
41 1 1 F---- Arkada^ lar ^ ^

I
Antere

11 Divnu Zuheyr, s. 162, b. 2
12 CCLIV, b.5
*Asl^ ^^ eklindedir. S.A.
13al- Mucallaka, b. 64
223
^ kinci rnek de Zheyr in mutallakas ^ ndan al^ nm^ ^ t^ r. Bu da ayn^ ^
durumu anlatmaktad^ r:
.,5 ao t Z;
L. 41 Ly -^ t 1...J 4.5 2..; I
e
"(kendi kendine ^ yle) Dedi: Arzumu yerine getirece ^ im (yani
karde^ imi ldren adam^ ^ldrece^ im) sonra da ben (A), arkamdaki
bin atl^ ^ ile (C) kendimi d^ mandan (B) koruyaca^ ^ m"14.
^ imdi verece^ im rnek biraz kar ^ ^ ^ kt^ r ama yine ayn^ ânlam^ ^ ta^ ^ r.
Bu rnek de Divanu'l- Mufaddaliyyt'tan al ^ nm^ ^ t^ r. ^ air, al- Marrr
ibn Munki2'dir. Bu zat, urneyye devrinde ya ^ am^ ^ t^ r ama ^ iirlerini
cahiliyye ruhiyle yazm^ ^ t^ r:
j : -. . P *(.7..,17)
Bu beyt, ^ airin di^ i devesi iin yazd^ ^ ^ ^tasvirinden al^ nm^ ^ t^ r.
Diyor ki: Benim di ^ i devem, evresinin tyleri dklmemi ^ ^sert t^ rnak-
lariyle kendisini ta^ l^ ^ arazide yaralanmaktan korur. Yani O, kendi-
siyle arz ve akmak ta ^ lar^ ^ aras^ na, evresinin tyleri hi dklmemi ^ ^
sert t^ rnklar^ n^ ^ koyar" 1 5 .
Kur'n da son derece ilgin bir rnek verir:
,
J

. L.4_ 11 :31
:K^ yamet gnnde yziyle kendisini azab ^ n en ktsnden koruma^ a
al^ ^ an m^ ?" 16 .
Bu ayet k^ yamet gnnde elleri arkas^ nda ba^ l^ ôldu^ u iin gelen
azab^ ^ yz ile kendisinden savma^ a al^ ^ an insanlar^ n durumunu alayl^ ^
bir yolla anlat^ yor. Bu cmle mahsus yar ^ m b^ rak^ lm^ ^ t^ r. Tam mana
a^ a^ ^ ^yukar^ ^ ^ yledir: Byle bir adam, azaptan tamamen emin olan-
lar gibi olabilir mi?
Fakat bu, Kur'n'da daha ziyade istisnai bir durumdur. ittek
fi'li, Kur'an'da hemen daima dini anlamda kullan^ lm^ ^ t^ r. Cahiliyye-
de ise tersine daima maddi anlamda kullan ^ lm^ ^ t^ r.
Cahiliyyenin gitti ^ i bu istikametin en son s^ n^ r^ ^da kelimenin moral
manada kullan^ ld^ ^ ^ ^hallerdir. Yani kelimenin tam fiziki ve maddi
de^ il de biraz ruhile ^ tirilmi ^ ânlamda kulan^ ld^ ^ ^ ^durumlard^ r. A^ a^ ^ daki
14Mdallaka, b. 36, llivn, s. 22, b. 2.
15 al- MufacIcialiyyt, XVI, 30
16 XXXIX, 25 /24
224
misal bu bak^ mdan zel bir nem ta ^ ^ r. nk bu mi,;a1, bu kavram^ ^
moral alana ekiyor:
o
e 9 ;. 1 . .9 e
:Kim ki namusu nne iyili ^ i (cmertli ^ i) koyarsa, onu (ba^ kalar^ n^ n
tecavznden) kurtar^ r. Ama kim ki svl ^ nekten korunmazsa sv-
lr"
17 .
Beytin birinci m^ sra'', ittik kavram^ = deta bir tan^ m^ d^ r. Ayn^ ^
^ ey, a^ a^ ^ daki m^ sra'da aha zl bir ^ ekilde anlat^ lmaktad^ r:
"Her ^ erefli ki^ i, ziyc^ fede kendisini yerilmekten korur" 19 .
^ ttika kavram^ n^ n maddi alandan ma'nevi alana ekildi
^ i bu durum-
lar^ , tam maddi anlamdaki ittika ile tam dini anlamdaki ittika aras ^ nda
bir gei ^ ^noktas^ ^kabul edebiliriz.
Kur'n' d^ ncesine yak^ n olan 4anif d^ ncesi, bir ad^ m daha
ileri giderek kelimenin kavram^ n^ ^ tamamen manevile ^ tirir. Ama
henz ^ ekli yap^ ^de^ i ^ memi^ tir. Burada gelmesi muhtemel tehlike (B)
art^ k basit fiziki bir tehlike de^ il, uhrevi bir tehlikedir. Yani Allah' ^ n
^ iddetli cezas^ , inanm^ yanlar^ n ve teslim olm^ yanlarm ba^ lar^ na ine-
cektir. Bu muhtevada ittik, insan ^ n, ilahi azap ile kendisi aras^ na
ruhunu azaptan koruyacak iman ve itaati koymas ^ ^demektir. Bu yorum
Celleyn Tefsiri yazarlar ^ n^ n gr^ iyle de desteklenmi ^ tir. Bu tefsire
gre ittika: "kendinle azap aras ^ na ibadet kalkan^ n^ ^koyarak kendini
azaptan (Tanr^ n^ n cezas^ ndan) korumand^ r".
Bu mana, a^ a^ ^ daki ayetlerde a^ ka grlmektedir:

9..
9 Zr,
..Lp oil_ >..A- 1 Lie j JI.:,11
-
5

:Yak ^ t^ însanlar ve ta^ lar (yani putlar) olan, kfirler iin haz^ rlanm^ ^ ^
ate^ ten korunun" 1 9 .
o
-.3 :Hibir ki^ inin
di^ eri yerine ceza grmeyece^ i gnden korunun" 20.
17 MtfallakHtu Zuheyr, b. 51.
18'Atm ibn alAhtem, alHamse, DCCXIII, b.4
19 II, 22 /24. ^ lk mfessirler, buradaki ta ^ ^(alhicrah) ile, cehennemliklerin azab-
edilecekleri cehennemdeki siyah kkrt ta^ ^ n^ n kasdedildi^ ini ileri stirm^ lerdir. Bkz. (at-
Taberi, Cmicu'lbey'n).
20 II, 45 /48
225
Psikolojik olarak bu ittika', bir e ^ it korku, hirete ait bir korku-
dur. ^ u ayetler bunu gsterir:
_
ki hiretten korkan iin bunda bir ayet (i ^ aret) vard^ r"21.
o.
f,
o o
L;
t_>:-1 ti :De ki:
, ^ --
L.T
Rabbime isyan edersem, byk bir gnn azab ^ ndan korkar^ m" 2 2 .
Psikoloji ile takva aras^ nda mevcut isel semantik ilgiyi gstermek
bak^ m^ ndan a^ a^ ^ daki yet ok nemlidir:.

! ." , 3
U O L. . . P A j. ;. I :Onlar^ n stlerinde
ate^ ten glgeler, altlar^ nda ate^ ten glgeler olacakt^ r. ^ ^ te Allah' ^ n
kullarm^ ^ korkuttu^ u ^ ey budur. Ey kullar^ m, benden korkun (itteV^ )" 23.
Zamanla bu koyu uhrevi renk yava ^ ^yava^ â^ l^ r, a^ l^ r nihayet
o dereceye var ^ r ki takva= hkm gn d^ ncesiyle, hiret kor-
kusiyle a^ k b^ r ba^ ^ ^kalmaz, daha ziyade dindarl ^ k manas^ na gelir.
Bu raddede kavram^ n korku "havf" ile bir ilgisi yoktur. ^ ^ te bundan
dolay^ ^ Kur'n'da mtteki kelimesi (ittikn^ n ismi failidir)o^ u kez
kfirin kar ^ ^ t^ ^ olan "zhid m'min" manas^ ndad^ r24.
Kur'n' ^ n Hanimina gre bu a^ amada mttekinin, mslim veya
m'minden nemli bir fark^ ^ yoktur. Bakara Suresinde mtteki "Giz-
liye (^ aybe) inanan, dzenli olarak namaz^ n^ ^ k^ lan, Allah' ^ n kendisine
verdi^ i r^ z ^ ktan sarf eden, pey^ amber (Hz.) Muhammed'e indirilene ve
ondan nce indirilmi^ ôlanlara inanan ve hirete kesin iman eden" ki ^ i
olarak tan^ mlan^ r 2 5.
islam^ n ilk s^ ralar^ nda Kur'ni olmayan edebiyatta da bu mana-
n^ n yans^ d' ^ ^ n^ ^ grmek cidden ilgintir. Pey^ amberin a^ da^ ^ ôlan
(Abde ibn Tabii:), bir ^ i'rinde ^ yle diyor:
Li 4:3 ^ ^
ft
21 XI, 105 /103
22 VI, 15
23XXXIX, 18/16
24Mesel IV, 130 /131
25 II, 2- 3/3- 4
I :Muhakkak
226
"Size Tanridan korkmay ^ ^ (tuk) tavsiye ederim: zira iyi ve arzu
edilen ^ eyleri diledi^ ine veren (diledi ^ ine vermiyen) O'dur" 2 6.
Gryoruz ki burada takvan ^ n hiretle, ceza korkusiyle bir il-
gisi yoktur. Allah' ^ n iyilik e nimetinin takvaya sebebolarak gsteril-
mesi de bunu a^ ka ortaya koyar.
IIIVA(13ve VA^ D:
Bundan nceki fas^ lda grdk ki Allah dini bak^ mdan iyi veya
kt davran^ ^ lar^ na gre insanlara birbirinden farkl
^ ^ iki yz gster-
mektedir: 1) Parlak bir istikbal ve iyi ^ eyler va'deden gle yz, 2)
Kahredici bir felket va'deden gazapl ^ ^ yz. Bu bak^ mdan mesele Allah
ile insan aras^ ndaki haberle^ me mnasebetiyle yak^ ndan ilgilidir.
Allah, insana bu iki cephesinden biriyle konu ^ ur. Kur'n'da bu
meseleye kar ^ ^ l^ kl^ ^ drt anahtarterim iinde temas edilir.
Birinci iftin (va'adeavàde) kavramsal yap^ s^ ^ ^ yle zmlenebilir :
Sahnede iki ^ ah^ s vard^ r A, B(iki ^ ah^
smnasebetli kelime). 2) A,B
ye bir ^ ey sylyor. Bu, sz konusu olan kavram^ n dilsel bir kav-
ram oldu^ unu gsterir. Hem de allde bir dilsel kavram de ^ il, "yemln"in
zay^ f bir ^ ekli. 3) Bu haberin muh-
,. ade
ev ede
1 tevas^ , A n^ n meydana getirece^ i
ve Bnin mutlaka zorunlu olarak
iine d^ ece^ i yeni bir durumu bil-
dirmektedir. Bu haber ^ yle ^ artl^ ^
be^ ^ ere
=ere bir biime sokulabihr: E^ er B, ^ u
(be^ ,)
(ne, ^ ^
i^ i yapar veya yapmazsa Bye ^ u ^ u
olacakt^ r. 4) E^ er bu yeni durum,
Bnin memnun kalaca^ ^ , be^ enece^ i bir durum ise o, va'ade (isim
^ ekli va`d)in, yok e^ er be^ enilmiyecek, zararl ^ ^ bir durum ise o, avàde
(isim ^ ekli ve'id) in mahsuldr.
Kur'n'a gre birinci ift, bizzat Allah'a aittir. Yani bu ^ eylerin
olaca^ ^ n^ ^ Bye haber veren A d^ r. ^ kinci ift bundan epey farkl^ ^bir
nitelik ta^ ^ r. Bu iftin temel yap^ s^ ^ ^
yle basite tahlil edilirse bu hu-
sus derhal anla^ ^ l^ r:
1) Sahnede ^ ah^ s vard^ r: A, Bve C (^ ah^ s mnasenetli
kelime). 2) Bu durumda da A ile B aras^ ndaki as^ l mnasebet ayn^ d^ r.
Ancak burada A, Bye ne vukubulaca ^ ^ n^ ^ do^ rudan sylemez, ikisi
26 alMufacRIaliyyt, XXVII, b.7.
227
aras^ nda direkt bir ba^ lant^ ^yoktur. Arada ba^ lant^ ^kurmak iin nc
bir ^ ah^ s C grevlendirilmi ^ tir C, durumu bilir; A n^ n elisi olarak B
ye gider ve Bye mutlaka ba ^ ^ na ^ u olaylar^ n gelece^ ini syler. Kur'an'da
C pey^ amberdir. Onun iin peygamber Bye gtrd^ haberlerin
iyilik ve ktl^ ne gre sahnede ya be ^ ir (mjdeleyici) veya ne'z'ir
(uyar^ c^ ) durumundad^ r. Kur'n' ^ n telkkisine gre bu, bir peygamberin
grevi bak^ m^ ndan son derece nemli bir noktad^ r. Kur'an (Hz.) Mu-
hammed'in sadece bir uyar ^ c^ ôldu^ unda ^ srar eder:
cip
.0o fi o
j :De ki: Ben, evet ben ap a^ k bir
o
uyar^ c^ y^ m" 2 7
. ((
.
:Sen ancak bir uyar^ c^ s^ n"28.
Onun grevi, ah^ rette insanlar^ n sorguya ekilip haklar^ nda h-
km verilece^ ini ve byk b^ r cezaya apt^ r^ lacaklar^ n^ ^ syleyip
onlar^ ^bu konuda uyarmakt^ r. Be^ ir iin de ayni ^ ey do^ rudur. Yaln^ z
be^ irle nezr aras^ nda ufak bir fark^ n bulundu^ u anla^ ^ l^ yor.
Ab.ka^ nu'l- Kur'n yazar ^ ^tbnu'l- (Arabi taraf^ ndan yap^ lan tahlillere g-
re be^ ara, yaln^ z arzu edilen bir ^ eyi haber vermek de^ il, onu ilk defa
haber vermektir. an- Ne2ra ise kt ^ ey hakk^ nda haber vermektir.
Byle bir haberi veren herkes ne2ir'dir. Nezir kavram ^ , bir ^ eyi ilk ha-
ber verme d^ ncesini iermez. Bu haberi syliyen herkes nezir'dir.
Àntere'nin a^ a^ ^ daki ^ i'ri, birbiriyle ilgili bu kavramlar^ ^ bir arada
toplamas^ ^ bak^ m^ ndan ok nemlidir:
.. ^ s 4, .
jiy.11
âir ^ unu anlatmak istiyor: istikbal okadar bilinmez bir ^ ey ki
ne olaca^ ^ n^ ^syleme^ e de^ mez. Diyor ki: "Nice uyar^ c^ ^ var ki bize
(bizi vukubulacak kt bir ^ eyden) uyarmak iin geldi de sonunda mj-
deler veren sevin elisi oldu'
^ kinci ift, birinci iftle s^ k^ ^s^ k^ ya ilgilidir ve
^ ^ daki beyt bu ba^ l^ l^ ^ ^ ^gayet gzel a^ ^ a ^ kar^ yo
o . J,ep o
J "A.- ".3I
.> (.3I -L,
"ok defa mlkn byk(sahib) beni uyard^ ^ (evàde) ve ayr ^ ca
kendisinden bana uyar^ lar geldi"".
27 XV, 89
28XI, 15/12
29 Kahire, 1957, C. I, s. 15.
30 Divn, s. 85, b. 5.
ona ba^ l^ d^ r. A^ a-
r:
228
Bunu takibeden beyittem ^ airin, bu kral^ , gzleri kaplan gzleri
gibi fkeden ate^ ^kesilmi^ ^hiddet dolu bir varl^ k olarak tasvir etmesi,
iki iftin birbiriyle olan irtibat^ n^ ^ gayet a^ k bir biimde gsterir.
Va'ada ile avàde aras^
ndaki farka gelince, cahiliyye devrinde
kah ikisi aras^ nda bir ay^ r^ m yap^ lm^ ^ , kh da yap^ lmam^ ^ t^ r:
J' 3 o co. , ,
4:j L 4; t.) I (3

9
LP I .3 `C .51<:1
-
"Benim huyum ^ yledir: Onu tehdidedersem (avàde) veya ona bir
^ ey sz verirsem (va'ade), tehdidimden (itad =va(M)
dnerim, ama szm
(mavìd = va(d) yerine getiririm" 3 2 .
Tarafe'ye de atfedilen beyitte, va'ade ile avàde aras^ nda gayet a^ k
bir ay^ r^ m yap^ lm^ ^ t^ r. Halbuki ba^ ka durumlarda iki fiil, bir ay^ r^ m
gzetilmeden ayn^ ^manada kullan^ l^ r. Kur'an'da da ikisi aras^ nda pek
ay^ r^ m yap^ lmaz. Bir misal verelim:
jli

mnaf^ k erkeklere ve mnaf ^ k kad^ nlara ve kfirlere cehennem ate
^ ini
va'detti"33.
Ve Mekke kafirleri de k^ yamet gniyle alay ederek mslmanlara
^ yle diyorlard^ :
1 -.:C^ e - - -
-
-A :E^ er do^ ru sylyor-
..
LS
san^ z bu vdd (yani bu vaìd) ne zaman olacak ?"34
Bilindi^ i gibi bu ay^ r^ m, islam^ n ilk zamanlar ^ nda ok nemli bir
kelm meselesi haline gelmi ^ tir. Cubbarnin nderli ^ inde Ehlul- va-
9.d (tehdid ehli) veya al- vdidiyyat adiyle bir kelmi f^ rka do^ mu^ tur.
Semantik bak^ mdan bu, ok ilgin bir meseledir. Fakat bu meseleye
burada dokunm^ yal^ m. nk bu tr meselelerin mnaka^ asma gir-
mek, bizi, bu incelememizin amac^ ^ d^ ^ ^ na ^ kar^ r.
31 âir al- Marrar ibn MunkiZ'dir. al- Mufalclaliyyt, XVI, 43
32 Àn^ r ibn Tufeyl, Divn, Beyrut, 1959, XVII, b. 2.
33IX, 69 /68
34Ferr'ya gre va^ d kelimesi iki anlamda kullan^ l^ r: Dar ve geni ^ ânlamda. Geni ^ ^
anlamda kullan^ ld^ ^ ^ ^zaman "iyi" ile "kt" aras^ nda bir ay^ r^ m yap^ lmaz. 34".7 L.:y.-
J
ona iyi bir ^ ey va'dettim; (I j ti y^
ona kt bir ^ ey va'dettim)

gibi. Dar manada kullan^ l^ rsa yaln^ z hayra i ^ arettir. O zaman "kt bir ^ ey ile tehdidetme"
anlam^ n^ ^ va'ide terk eder. Bak^ n^ z: ^ bn Kuteybe, Edebu'l- Katip, Kahire, 1958, s. 271- 272.
5,7 1
:Allah
229
KAYNAKLAR
< AbIcl ibn al- Abras: Divn, Beyrut, 1958.
al- Ab^ ihl, Bahu'd- din; al- Mustatraf fi Kulli Fanni Mustazraf, Kahire, 1368.
cAmr ibn Tufeyl: DIN/an, Betyrut, 1959
Àrt^ r ibn Kami'a Divn, Lyall ne ^ ri, Cambridge, 1919.
Àntere, Divn: Àbdu'r- Railf ne ^ ri, Kahire, tarihsiz.
Arberry, A.J. : The Seven Odes, London, 1957.
al- A(0 al- Ekbar: Divn, Muhammed Iluseyn ne ^ ri, Kahire, 1950.
al- Beylvl: Envaru't- Tenzil wa Esraru't- Te'v'il, 2 cilt, Kahire, 1939.
Brunner J.S., Goodnow J.J, Austin G.A.: A Study in Thinking, New York, 1956.
Bustani, Fu'd (nasir), al- Mecani'l- hadisa, Beyrut, I, 1946, II, 1950.
Calverley, E.E., Worship in. Islam, Madras, 1925.
Caskel, Werner: Das Schicksal in der altarabischen Poesie, Leipzig 1926.
Darvaza, Muhammed: ad- Dust ^lru'l- Iur'ni fi û'nil- hayah, Kahire, 1956.
Goichon, A.M.: Philosophie d'- Avicenne et son influence en Europe m&lievale, Paris, 1951.
Goldziher, Ignaz: Richtungen der Islamischen Koran- auslegung, Leiden, 1920.
Goldziher, Ignaz: Muhammedanische Studien I, Halk, 1888.
Goldziher, Ignaz: Abhandlungen zur arabischen Philologie I, Leiden, 1896.
al- Gazali: Tehafutu'l- Felasife, Sleyman Duny ne ^ ri Kahire, 1947.
Guillaume, Alfred: Prohecy and Divination, London, 1938.
al- Hamaseh, Divn (al- MarzkI tahkiki), 4cilt, Kahire 1951
al- Ilan^ aseh, Davan (at- Tibrizi tahkiki), 2 cilt, Kahire, 1955.
Hassan ibn Sbit: Divan^ , Hirschfeld ne ^ ri, London, 1910
Henle, Paul (niisir) Language, Thought, and Culture, Michigan, 1958.
al- Huieliyyin, Divn, 3cilt, Kahire, 1945- 1950
Ibnu'l- cArabi: Al^ kamu'l- Kur'an, 4cilt, Kahire, 1957- 1958.
^ bn Hanbel: al- Musned, ^ akir nesri, 12 cilt, Kahire, 1949- 1953
^ bn ^ shak- ^ bn Hi^ am: Siratu Rasalillah, Wstenfeld ne ^ ri, 3cilt, Gttingen, 1859- 1860
^ bn Haldn: al- Mukaddimeh, al- Wafl ne ^ ri, I. cilt, Kahire, 1957
^ bn Manzr: Lisanu'l- Àrab, XII. cilt, Beyrut, 1956.
^ bn Kuteybe: Edebu'l- Katib, Kahire, 1958.
230
imarr^
u'l- Harameyn, al- Cuveyni: Yfisuf Masa ve 'AlicAbdu'l- Mun cim Abdul- Hamid
ne^ ri, Kahire, 1950.
imru'ul- Rllys: Divan, Muhammed Ebit'l- Fac11 Ibrahim ne ^ ri, Kahire, 1958.
Izutsu, Toshihiko: The Structure of the Ethical Terms in the Koran, Tokyo, 1959.
Izutsu, To^ hihiko: Language and Magic, Studies in the Magical Functioll of Speech,Tokyo, 1953.
Jeffery, Arthur: The Foreign Vocabulary of the Qur'f^ n, Baroda, 1938.
al- Kirmni: Sarhu âhihi'l- Buhari I. cilt, Kahire, 1939.
Lebid: Divan, Huber- Brockelmann ne ^ ri, Leiden, 1891
Leisi Ernst: Der Wortinhalt, seine Struktur im Deutschen und Englischen, Heidelberg, 1953.
Lyall, Charles: Ancient Arabian Poetry, London, 1930.
al- Mucallakt (Septem Mo'allakat), Fr. Ang. Arnold ne ^ ri, Leipzig, 1850.
al- MufaMaliyyat, Divan, M. ^ akir ve (Abbdu's- Selam Harun ne^ ri, Kahire, 1942.
an- Nabi ^ ah: DIN- an, Karam al- Bustni ne ^ ri, Beyrut, 1953
Nallino, C.A.: Raccolta di Scritti, III. cilt, Rome, 1941.
Nldeke, Theodor: Beitrage zur Kenntniss der Poesie der alten Araber, Hannover, 1864.
Rahbar, Davd: God of Justice, Leiden, 1960.
ar- Razi, Fahru'd- din: Mefatif^ u'l- ^ ayb, Kahire, 1933.
Schulthess, Friedrich: Umajja b. Abi' ^ - ^ alt, in "Orientalische Studien", Theodor Nldeke, I.
cilt, Giessen, 1906.
a^ - ^ afici; ar- Risleh, ^ akir ne^ ri, Kahire, 1904.
Smith, Wilfred Cantwell: The Meaning and End of Religon, New York, 1963.
at- Tabari; Carnicul- beyan àn- Te'vli'l- K.ur'f^ n, 30 cilt, Kahire, 1954.
Tefsiru'l- Celaleyn, Kahire, 1952.
Tarafah: Dvn, Max Seligsohn ne^ ri, Paris, 1901.
Teyn^ fir, MaIrmd: Muccemu'l- HaOrah, Kahire, 1961.
at- Tirmizi: a^ - âhlb, Kahire, 1934.
Torrey, C.C.: The Commercial- Theological Terms of the Koran, Leiden, 1892.
Ullmann, Stephen: Semantics- an Introduction to the Science of Meaning, Oxford, 1962.
Umajja ibn Abi'^ - âlt: Die unter seinem Namen berlieferten Gedichtfragmente F. Schulthess,
Leipzig, 1911.
Ùrwah ib al- Ward: Divan, Karam al- Bustni ne ^ ri, Beyrut, 1953.
Watt,Montgomery. Muhammad at Mecca Oxford, 1953.
Watt, Montgomery: Muhammed at Medina, Oxford, 1956.
Watt, Montgomery: Islam- the Integration of Society, London, 1961.
Wensinck, A.J.: Muslim Creed, Cambridge, 1932.
Weisgerber. Leo: Grundformen sprachlicher Weltgestaltung, Kln u. Opladen, 1963.
YalFat: Mu(cemul- Buldan, Wstenfeld ne ^ ri, 6 cilt, Leipzig, 1866- 73.
Zuhayr ibn Abi Sulm; Diyar-4Kahire, 1944.
231
Fiyat ^ : 60. TL.

Kur'an'da Allah Ve İnsan PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Kur'an'da Allah Ve İnsan PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ANKARA - NIVERSITESI

ILAHIYAT FAKLTESI YAYINLARI

karde^ eri olduklar^ ^a^ klanmaktad^ r : - j).52231

14,L5:;.*JL.L.s, C ,=.41 Si.j-- ; 4, k:J:112;U

yarat^ c^ "47s^ d^ r. Btn yarat^ klar "O'nun kullar^ d^ r.

:De ki :'E^ er biliyorsan^ z (Syleyin) her

3j_ ft. "..01 ^ ^

hid ayet buld u

IX, 85 /84; XXXII1, 42 /43Bu Su-

r^ i! I j_ ffl I :Biz insan^ ^ yaratt^ k ve biz,

4.s-P L.4 1 s'

JSI C--4 ...< -.;t:i:J) : Ey kaymim, bende sap ^ kl ^ k

4- 1J : Yzn Allah'a teslim etti". yetinde

teslim etmedir: : Rabbimiz, bizi sa-

5_ I :Bugn sizin dininizi olgun-

yahut din tamamen

ona kt bir ^ ey va'dettim)

You might also like