ELJKO POROBIJA

TIKA
skripta
2012./13


1

1. Uvod. Pojam i predmet etike.
Iako nam je pojam etike neto poznato, njega nije tako lako definirati. Obino se navodi
kako se etika bavi moralom, premda su etika i moral u sutini istoznanice koje dolaze iz
razliitih jezika: etika od grke rijei ethos navika, obiaj, karakter, udoree),
1
dok moral
od latinskih rijei mos (obiaj), mores (vladanje) i moralis.
2

U obinom govoru takoer, etika je isto to i moral ili skup moralnih pravila prema kojima
se ljudi ponaaju i trebaju ponaati. Tako govorimo o lijenikoj etici, profesionalnoj etici,
itd. to vrlo esto moemo zamijeniti i rijeju moral.
U onom znaenju koje nas ovdje zanima etika nije isto to i moral, nego je ona filozofija
morala, jedna od, kako ih se esto zove, fundamentalnih filozofskih disciplina (uz
ontologiju, teoriju spoznaje i estetiku).
3
Ona za predmet ima ono dobro, vrijednost koja se
razlikuje od lijepog i istinitog (premda se mogu i trebaju pojaviti zajedno). Filozofska etika
bavi se ne onime to jest, nego onime to bi trebalo biti.
Problemom morala bave se i empirijske znanosti poput sociologije i psihologije morala.
Sociologija morala bavi se izuavanjem postojeih moralnih normi u razliitim drutvima i
kulturama, te njihovom povijesnom i kulturolokom dimenzijom. Psihologija morala,
najjednostavnije reeno, istrauje psiholoku osnovu morala. Iako su ove znanosti od
pomoi, one nisu filozofija morala. Filozofu nije toliko stalo da utvrdi to ljudi ine i zato
dre odreene postupke i stavove moralno ispravnima, nego da utemelje filozofske razloge
vaenja morala. Radi se dakle o argumentiranju, to je quaestio iuris, ili drugaije reeno:
nije vano to ljudi dre moralno ispravnim, nego koliko je njihovo mnijenje opravdano. U
tom smislu filozofsko prouavanje morala nije samo injenino, nego je ujedno i
preskriptivno: za razliku od sociologa ili psihologa morala, filozof izrie i stav poput Ovo
treba biti tako i tako. Psiholog i sociolog morala naelno ne iznose svoj osobni stav o pojavi
koju opisuju; filozof, pak, iznosi stav, premda mu je stalo do toga da taj stav prezentira kao

1
Grki poznaje i rije i njoj slinu (razlika u izgovoru je samo dugo ili kratko e). Prva
rije upuuje na ovjekovu narav ili karakter, dok druga upuuje na obiaj.
2
Ciceron je s rijeju moralis preveo grku rije ethikon, koju moemo prevesti kao udoredan. Vidi
Slavica Juka, Etika postavke i teorije (Mostar: FRAM-ZIRAL, 2006), str. 17. Jo detaljnije
objanjavanje vidi u Ivan ehok, Ivan Koprek i dr. Etika prirunik jedne discipline (Zagreb:
kolska knjiga, 1996), str. 8.
3
Kao i u svim drugim pitanjima, filozofi dvoje koje tono discipline spadaju u temeljne. No,
prevladavajui je konsenzus da etika spada u temeljne filozofske discipline.
2

neto to nema veze s njegovim osobnim preferencijama, nego s objektivno vaeom
realnosti.
Jedno drugaije razumijevanje odnosa morala i etike nalazimo kod Edgara Morina:
esto pokuavamo praviti razliku izmeu etike i morala. Tako kaemo 'etika' kada elimo
oznaiti jedno nadindividualno ili metaindividualno gledite, a 'moral' kada se elimo
postaviti na razini odluivanja i djelovanja pojedinaca. Ali individualni moral ovisi implicitno
ili eksplicitno o etici. Etika presuuje i prazni se bez individualnih morala. Ta su dva pojma
nerazdvojna i katkad se preklapaju; u tom sluaju moemo ravnopravno upotrebljavati bilo
jedan, bilo drugi pojam. U tom smislu shvatit emo kompleksnu etiku kao metagledite koje
sadri razmiljanje o temeljima i naelima morala.
4

Toka prijepora
Naravno, kao i u cjelokupnoj filozofiji, ni u etici nemamo apsolutni konsenzus, ak ni kada
se radi o temeljnim pitanjima. Ve kod pitanja odnosa npr. filozofije i sociologije morala
imamo prijeporna pitanja: koliko je npr. sociologija isto deskriptivna i liena preskripcija,
odnosno propisivanja?; koliko je filozof objektivan i ist od osobnih preferencija u svom
sustavu? Napokon, za nas najvanije, koliko drutveni kontekst utjee na oblikovanje
filozofije morala? Na prvo pitanje dat emo samo provizoran odgovor da drutvene znanosti
openito, ukljuivi i sociologiju, nisu dosegle taj stupanj objektivnosti kakvog nalazimo u,
recimo, fizici.
Drugo pitanje pak treba dovesti u korelaciju s treim stav kojega ovaj udbenik zastupa
jest da se svaka misao gradi unutar ireg idejnog i drutvenog konteksta, te stoga ne
moemo etike sustave promatrati kao potpuno autonomne tvorevine. U iznoenjima etikih
uenja unutar ovog udbenika uvijek emo imati to na umu.
Najjednostavnije reeno, ozloglaeni Aristotelov stav o robovima kao oruima koja govore
nije mogao nastati, primjerice, u vedskoj 2012. godine. Filozof jest onaj koji govori o
epohi, ali on je ujedno i produkt svoje epohe. uvena Hegelova izreka da je filozofija
zapravo svoje vrijeme obuhvaeno mislima itekako ima veze i s etikom.
Standardni udbenik etike, usporeujui Isusa i Budu, koji naprosto nalau moral bez
obrazlaganja sa Sokratom (koji provocira sluateljstvo na raspravu) izrie da bi se filozofska
etika mogla shvatiti kao znanstveno objektiviranje onoga to se dri za dobro ili zlo, kao
analiza moralnih predstavki i govora morala te klasifikaciju razliitih moralnih shvaanja i
tradicija pod sociolokim, psiholokim ili logikim vidikom.
5
Premda se doista mogu vidjeti
razlike u pristupima, recimo, Isusovom i Sokratovom pristupu etikim pitanjima, ipak je

4
Edgar Morin, Etika, prev. Vesna Pavkovi (Zagreb: Masmedia, 2008), str. 12.
5
Vidi I. Koprek u Etika prirunik jedne discipline (Zagreb: kolska knjiga, 1996), str. 6 [kurziv
izvoran].
3

dvojbeno, prvo, jesu li te razlike stvarno fundamentalne, te, jo vie, koliko je etika isto
znanstveno objektiviranje.
Etika norme vs. etika karaktera
Puno vei i za nas znaajniji prijepor nastaje kad pokuamo odgonetnuti kakvo je to dobro
kojim se etika tono bavi. Jasno je da se ne bavi, recimo, dobrim automobilima, ali je znatno
manje jasno radi li se o dobrim normama ili o dobrim etikim subjektima, odnosno,
karakterima. To je pitanje od temeljne vanosti za etiku, jer iz odgovora na njega proizlaze i
odgovori na takva pitanja kao to su pitanja o razlikovanju etikog i ne-etikog, pitanja
individualnosti i slobode, i jo mnoga druga.
Pridjevi, pak, moralno, udoredno itd. ostaju dvoznani pa se mogu upotrijebiti i za jedno i
za drugo. Tako, ako kaemo da je neko djelovanje moralno-udoredno, to onda moe znaiti
da je po pravilu vaeeg morala (obiaja), kao i da ima svoj razlog u moralitetu djelatelja.
Ako npr. za nekoga kaemo da je nemoralan ovjek, onda mislimo ili na njegovo ponaanje,
koje ne odgovara obiajima kojih se ljudi dre (ethos) ili pak elimo rei da je taj pokvarena
karaktera (thos). I. Koprek, str. 8-9.

Etika normi
Iako su se grke i latinske rijei koje smo spomenuli na poetku odnosile uglavnom na
karakter, injenica je da se danas obino pod etikom smatra prije svega rasprava o etikim
pravilima ili normama. Tako jedan britanski suvremeni sveuilini uvod u etiku kae da se
normativna etika bavi pitanjem Po kojim naelima trebamo ivjeti?;
6
jedan ameriki
sveuilini udbenik filozofsku etiku vidi ili kao normativnu etiku ili kao meta-etiku
raspravu o jeziku (normativne) etike.
7
Zapravo, ideja etike kao rasprave o normama pojavila
se tek u novom vijeku, nakon dva tisuljea tradicije koja je raspravljala o moralnom
subjektu, a ne o apstraktnim naelima moralnosti. Ali ona se danas toliko uvrijeila da se
spomenuti udbenici i ne bave pitanjem jesu li upravo norme ono ime se etika bavi.
U takvoj vrsti etike pokuavamo razjasniti to su norme uope i po emu se moralne norme
razlikuju od nekih drugih. Norme, odnosno upute, nam ne govore to jeste nego to treba

6
Vidi Harry J. Gensler, Ethics: A Contemporary Introduction (London & New York: Routledge,
1998), str. 4.
7
Vidi Barbara MacKinnon, Ethics: Theory and Contemporary Issues, 2
nd
edition (San Francisco:
Wardsworth, 1998), str. 5.
4

biti (gramatiki reeno, norme nisu indikativi nego imperativi).
8
MacKinnon, neto
drugaije, etike sudove smatra jednom vrstom vrijednosnih sudova (gdje spadaju jo i
praktini, pravni, estetski, vjerski i obiajni sudovi). Etika norme stoga se bavi prije svega
jasnim razdjeljivanjem normi koje spadaju u vidokrug etike, od normi koje nemaju nikakve
stvarne veze s etikim. Prvi je takvu razdiobu nainio Kant, jer je drao kako etike norme
zapovijedaju kategoriki i apsolutno, bez ukazivanja na eventualne dobrobiti nekog ina,
dok ne-etike (to ne znai, nemoralne) norme zapovijedaju hipotetiki dakle, s obzirom
na cilj koji se ima dostii. Prijedlog razlikovanja etikih i ne-etikih normi koji ovdje
dajemo svakako je na tragu Kantove razlike.
Primjerice, tehnike norme (Svakih 10000 km treba zamijeniti ulje motora) nisu etike jer se
bave strojevima (ili, npr. u medicini, ljudima kao strojevima), a ne osobama; uz to, tehnike
norme mogu se dati u hipotetikom obliku ako onda (Ako ne mijenjate redovito ulje
motora, vijek e se motora skratiti za toliko i toliko vremena), dok etike norme
zapovijedaju kategoriki (Uini to i to), bez prognoze to e se dogoditi u sluaju
ne/provoenja norme. Obiajne norme se od etikih, pak, razlikuju po tome to se tiu
ne/pristojnosti, i to su relativne s obzirom na vrijeme i prostor, dok bi etike norme trebale
biti apsolutnim i vrijediti za svako umno bie. Pravne norme, pak, daju se izvanjski, pod
odreenom prisilom i bave se pitanjem zajednikog ivota, dok su etike norme etike samo
ako ih donosi slobodan pojedinac.
Njemaki filozof prava Gustav Radbruch,
9
takoer na Kantovom tragu, ovako pokazuje
razliku izmeu pravnih i moralnih normi:
a. Pravo regulira drava za razliku od obiajnih normi, u pravu je zakonodavac konkretan,
to je drava (preko svojih tijela). No, u svakom sluaju, i u obiajnim normama i u pravnim
normama zakonodavac je netko izvan nas. Nasuprot tomu, moral mora imati svog
zakonodavca u samom moralno djelujuem pojedincu, dakle, ja sam sebi moralni
zakonodavac ili morala uope niti nema. Kantovim rjenikom reeno pravo je heteronomno,
moral je autonoman. Radi se o jo jednoj Kantovoj dihotomiji heteronoman je onaj zakon
koji mojoj volji namee tua volja; autonoman je onaj zakon koji volja namee sama sebi (to
ne znai da to nije zakon i neke druge volje, naprotiv). Moralnost stoga pretpostavlja slobodu
volje, jer bez slobode nema moralnosti. Prema Kantu, etiko treba pretpostavlja moe, premda
ne postoji neki striktno filozofski (ili znanstveni dokaz) da smo uistinu slobodni kao bia.
10


8
One nekada mogu liiti na indikative, ali logiki gledano one su uvijek imperativi. Kao to je
Rudolf Carnap u Pobijanju metafizike primijetio reenica tipa Ubijanje je zlo gramatiki gledano
jest indikativ, ali je (semantiki gledano) ustvari imperativ kojim nam se kae Ne ubij!.
9
Filozofija prava, prevela D. Gutea (Beograd: Nolit, 1980), str. 52-64.
10
Ove Kantove stavove obradit emo detaljnije u analizi njegove etike.
5

b. Pravo neku radnju oznauje kao dobru ili lou za zajedniki ivot, dok moral radnju
oznauje dobrom ili loom po sebi. Dakako, ovo je toka u kojoj je mogu susret morala i
prava. Moral moe u dokazivanju da je krenje neke zapovijedi loe ukazivati i na tetne
posljedice za zajednicu. S druge strane, pravo se moe u dokazivanju tetnosti neega po
zajednicu pozvati i na tetnost samog ina po sebi.
11
Zamijetimo da do ove toke susreta
moral i pravo kreu s razliitih strana.
c. U procjenu moralne radnje ulazi i procjena pobuda;
12
pravna radnja moe biti ispravna i
sa sasvim pogrenim pobudama. Mogu voziti autocestom do 130 km na sat i time ne kriti
zakon. Ali nee se rei da je to moralno dobro ukoliko je jedini razlog to vozim do doputene
granice taj to moj auto i ne moe bre. Ni ovjek koji zbog straha od policije vozi po
propisima nee se smatrati moralno uzvienim, ali e ostati pravno ist. Ovu razliku izmeu
vanjske (pravne) i unutarnje (moralne) ispravnosti postupka Kant je (opet dihotomijski)
oznaio kao razliku izmeu legaliteta i moraliteta. Radnja je legalna ukoliko je u skladu s
propisima; a moralna je ukoliko je ne samo u skladu s propisima nego je iz potovanja prema
samim propisima. Zapazimo da je u ovom segmentu pravo slino obiajnosti, jer oboje
procjenjuju radnju, a ne pobude.
U raspravi O vjenom miru Kant veli kako bi mogla opstojati i drava iji bi stanovnici bili
sami avoli, samo ukoliko su inteligentni: jer, s obzirom da su njima potrebni sveopi zakoni
radi vlastitog odranja, ak i ako je svaki od avola potajno sklon izuzeti se od ovih zakona,
oni nadziru jedan drugog, s ishodom da je njihovo javno ponaanje isto kao i da nemaju tih
nakana. Dakle, funkcioniranju pravnog sustava nisu potrebne nakane, nego je dovoljan dobar
nadzor: u Kantovom se primjeru radi o uzajamnom nadzoru graana, ali je u naelu dovoljno
osmisliti kvalitetan sustav kontrole ponaanja graana da bi se odrao legalitet.
I ova suprotnost prava i morala nije apsolutna: moral procjenjuje i inove, dok e pravo ulaziti
i u pitanje pobuda (ubojstvo iz nehata ili s predumiljajem, to uvijek ostaje najteim dijelom
dokaznog postupka).

Tablica 1: usporedbe razliitih vrsta normi
Tehnike norme Obiajne norme Pravne norme Moralne norme
Bave se strojevima, a
ne osobama.
Osnovno je pitanje
pristojnosti, a ne dobra.
Nameu se volji
izvana
Bave se osobama i
pitanjem dobra i zla

Hipotetike (ako-
onda), predvidljive
posljedice
(ne)pridravanja
Lokalne su i privremene Dobre za zajednicu Kategorike (bez ako-
onda); nalau ono to je
po sebi dobro
Nebitno je vre li se slobodno ili pod prisilom; bitno je da se vre. Vrijede samo ako se
slobodno prihvate

11
Pravo je, kako je to jo Hegel zamijetio, objektivacija morala. Pravo e ustvari samo sankcionirati
ono to se dri moralno ispravnim ili neispravnim. Empirijska je injenica da su promjene moralnih
stavova o raznim pitanjima (spolni moral, kanjavanje, slobodno miljenje, itd.) doveli do
konkretnih legislativnih promjena.
12
Dakako, da se moe postaviti pitanje kako uope moemo procjenjivati bilo ije pobude (pa ak i
svoje, ako prihvatimo frojdovsku koncepciju podsvjesnog). Ipak, bez obzira na praktinu
mogunost tumaenja motiva, ostaje etikim zahtjevom da pobude budu u skladu s radnjom.
6


Iz ove tablice koja rezimira nae dosadanje usporedbe jasno vidimo karakteristike moralnih
normi: one se bave osobama, zapovijedaju kategoriki (jer nema mogunosti tonog
predvianja posljedica), doivljavaju se kao vanprostorne i vanvremenske, postoje samo ako
postoji i sloboda volje, dobre su po sebi i radnju procjenjuju (i) na temelju motiva.
Moda nije zgoreg na kraju rei neto i o pedagokom aspektu ovakvom shvaanju etike. Da
bi netko ivio po normama, nuan je, dakako, uvjet da ih se prethodno upozna. U sutini se
uvijek pretpostavlja neki samostalni proces upoznavanja naelno, norme je dovoljno
proitati, a ako je vjerovati nekim etiarima ovakvog usmjerenja, norme moemo nauiti i
samostalno, bilo da do njih doemo umovanjem ili intuitivnim uvidom, iz kojega se onda
deduciraju ostale norme.
Razlikovanje etikih normi od ne-etikih normi (kao to su pravne i obiajne) na prvi pogled
djeluje jasno i dobro utemeljeno. Ali pri malo dubljem uvidu postaje sve nejasnije to to
uistinu etike norme ini eminentno etikim. Primjerice, hoemo li rei da netko tko npr. juri
120 km na sat usred naselja kri samo pravne norme? Zatim, kad vidimo koliko raznolikih
pogleda na moral imamo u razliitim kulturama i epohama teko nam je ustvrditi kako su
etike norme univerzalne i svevremenske, dok su obiajne norme lokalne i privremene.
Pravila bontona usmjerena su na ouvanje dostojanstva ovjeka, to im sigurno daje snaan
etiki prizvuk.
Ni spomenuto Kantovo razlikovanje na kategorike (etike) i hipotetike (ne-etike) norme
nije tako intuitivno kao to se isprva ini. Primjerice, Jednom godinje napii pjesmu moe
se shvatiti kao zapovijed dobra po sebi (emu bi inae to sluilo?), dakle, kategorika je; a i
prolazi Kantov test univerzaliziranja zapovijedi (o emu emo kasnije rei neto vie).
Moemo ak i zamisliti neki etiki sustav u kojemu bi ova zapovijed bila potovana, jer bi
npr. vrhunski cilj bio initi svijet ostvarenjem uma. I opet, teko da bi neki etiar normi ovu
zapovijed smatrao etikom. No, onda bi sve razlikovanje meu normama bilo intuitivno, pri
emu bi intuicija bila neka misteriozna mo uvianja etinosti kao unutarnje kvalitete
odreenih imperativnih reenica. Teko da bi to zadovoljilo stroge filozofske kriterije.

Etika kao rasprava o kvaliteti moralnog subjekta
Namjerno smo izvrnuli kronologiju razvoja etike, te zapoeli s njezinim novijim idejama,
kako bismo to zornije objasnili kako se radikalno mijenja shvaanje etike ako kao njezin
predmet stavimo pitanje kakvi trebamo biti? Ovo je tradicija kojoj pripadaju vrlo razliiti
mislioci, poput Aristotela i Isusa, Platona i Tome Akvinskog, Demokrita i Augustina.
U ovoj etikoj tradiciji, naglasak je na odnosu bilo prema ljudima ili prema Bogu. Subjekt
treba imati etike kvalitete kako bi svojom hrabrou branio grad ili kako bi svojom
dareljivou pomagao siromane.
7

U sutini, ovjek se u ovakvoj vrsti etike promatra prije svega kao dio neke zajednice
polisa, Crkve u kojoj vri odreenu ulogu, te zbog ijeg ispravnog vrenja mora imati
odreene osobine. Ove se osobine najee zovu vrlinama (u antikoj Grkoj) ili rodovima
Duha (u Novome zavjetu) i njihovo je posjedovanje preduvjet da bi netko uope opstao u
drutvu, ili barem opstao kao drutveno koristan lan. Individualizam naeg doba ovoj je
tradiciji nepoznat i namjesto njega oito imamo komunitarizam, gdje osoba nije individua,
nego dio jednog drutva. Kada apostol Pavao vjernicima u Korintu govori o tome da su svi
oni udovi jednoga (Kristovog) tijela (Prva Korinanima 12.27) onda on ne iznosi samo
teologiju, nego ujedno i govori jezikom koji je poznat ljudima onoga vremena u raznolikim
kulturama. Stoljeima ranije, prilikom pobune plebejaca 494. g. pK., rimski je patricij
Menenije Agripa pobunjenima plebejcima ve ispriao slinu priu o udovima tijela koja su
se pobunila protiv trbuha i onda tek shvatila da bez njega ne mogu opstati.
13

Taj prijelaz s antikog i srednjevjekovnog komunitarizma na dananji individualizam vidljiv
je i u promjeni znaenja rijei poput membrum. Latinska rije membrum izvorno je znaila ud,
dio tijela, dakle, neto to ne moe postojati izvan tijela. Tako je bilo i u npr. engleskom
jeziku (member), ali danas ona prije svega oznauje lana, odnosno individuu koja pripada
nekoj organizaciji, a moe joj i ne pripadati. Membrum je tako postao atom koji moe opstati i
izvan molekule.
Indikativne u tom pogledu jesu rijei Jeremy Benthama s konca 18. stoljea: Zajednica je
fiktivno tijelo, sastavljeno od pojedinih osoba koje se smatraju njegovim ustanoviteljima kao
da su njegovi lanovi (members). Interes zajednice je onda to? zbroj interesa nekoliko
lanova koji ga sainjavaju. Isprazno je govoriti o interesu zajednice, bez razumijevanja to je
interes pojedinca.
14

U kontekstu etike zajednikog ivota, norme su sekundarne vanosti: one svakako postoje
(poput grkih zakona i Deset zapovijedi), ali njima se ne pokuavaju obuhvatiti svi mogui
sluajevi. Norme su, zapravo, vie primjeri toga kako treba raditi, a ne precizni propisi. I
esto su one prije svega zabrana onoga to se nikako ne smije initi (Ne ubij!, Ne ini
preljuba!, itd.), nego davanje pozitivnih naloga. Jasno je da im imamo pojam vrline (kao
kod Aristotela), onda nemamo tone definicije hrabrost se definira u jukstapoziciji sa
strahom i drskou, ali nema precizne mjere koja utvruje to je hrabrost, osobito ne u
apstraktnom smislu koji bi vrijedio za sve sluajeve. Starozavjetni propis Ako opazi

13
Nama ovdje nije bitno utvrditi je li ovo Livijevo svjedoanstvo istinito, bitno je vidjeti kako je
korporativno shvaanje zajednice poznato i ranim kranima i antikim Rimljanima. Vidi Livy, The
History of Rome, knj. I-V, preveo Valerie M. Warrior (Indianapolis: Hacket, 2006), str. 122-23.
14
Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Oxford:
Clarendon Press, 1996), str. 12.
8

magarca onoga koji te mrzi kako je pao pod svojim tovarom, nemoj ga ostaviti: zajedno s
njegovim gospodarom mora mu pomoi da se digne (Izlazak 23.5) oito daje naelo, a ne
doslovan propis (koji bi onda iskljuivao konje i deve, itd.).
Nasuprot etici norme, etika moralnog subjekta uvodi sreu kao etiku kategoriju. Smisao
etike jest donijeti sreu ili blagoslov pojedincu. Aristotel e ovo nazvati eudaimonijom, koja
podrazumijeva i vanjska dobra, dok biblijska etika poznaje pojam blagoslova koji slijedi
ivot poslunosti i istinske vrline. Blagoslovljen e biti u polju, govori tekst Ponovljenog
zakona, Blago ovjeku poziva prvi psalam, a Isus svoje sljedbenike u Govoru na gori
opetovano naziva blaenima (makarios). Stari zavjet u pojam blagoslova ubraja i
materijalna dobra (teritorij i potomstvo, prije svega, kao to je obeano Abrahamu), ime se
prilino slae s Aristotelovom idejom da rob ili siromah ne mogu biti sretni. Novi zavjet
daje blagoslov i siromanima, a namjesto zemaljskog blagoslova nudi se nebesko
kraljevstvo i vjeni ivot (to opet nije lieno materijalnosti). Tako dok za etiku norme
posjedovanje teritorija ili potomaka ne spada u etike kategorije, blagoslov je za etiku
moralnog subjekta nerazdruiva s etikom, jer je moralno ono to donosi blagoslov. Za
etiare norme, osobito Kantove provenijencije, ovo je praktiki nemoralno; za etiare
moralnog subjekta, Kantovo je shvaanje besmisleno (emu zapovijedi ako se ne dolazi do
sree?). No, treba imati jednu bitnu naznaku na umu: etika moralnog subjekta ne smatra
kako je ovjeku doputeno sve kako bi postigao sreu zato zapovijedi i slue prije svega
da nas sprijee u nemoralnom dostizanju sree. Jer je za sreu potrebna i unutarnja kvaliteta
subjekta, a srea lopova, kukavice ili bezbonika smatra se lanom i prolaznom.
Openito gledajui, razdvajanje etikog od ne-etikog potpuno je drugaije kod etiara
karaktera: biblijski propisi o istom i neistom, uza svu neprozirnost znaenja, definitivno
upuuju na to da u oblast etikog ulazi i ono to bi suvremeni etiar norme ako igdje
stavio u domenu obiajnih normi. I Aristotelovo ubrajanje duhovitosti u etike vrline
zasigurno je udno s pozicije suvremene etike normi. S obzirom, meutim, da je za etiare
karaktera fundamentalno pitanje izvrenja uloge u drutvu, onda bi i osobine poput tonosti,
urednosti i slino takoer ule u oblast etikog. I u naem suvremenom shvaanju dobar je
onaj lijenik koji je i astan i poten (to su etike kategorije), ali i toan i uredan (to bi
neki nazvali ne-etikim kategorijama).
9

Ono to najtee sjeda etiarima norme jest da u etici karaktera pitanje slobodne volje
naprosto nije kljuno puno je bitnije da pojedinac ostvari svoju ulogu kao ud ireg
drutvenog tijela, nego da on ostvari svoje vlastite tenje. Stoga nije toliko kljuna ni neija
motivacija ili svijest o poinjenom ne/djelu, nego ispravnost samog djela u kontekstu
izvrenja neije uloge.
Tri biblijska primjera dobro e osvijetliti ovu toku:
1. Tekst u starozavjetnoj Levitskoj knjizi 5.17 jasno veli: Ako tko i ne znajui pogrijei i
uini togod to je Jahve zabranio, kriv je, i neka snosi posljedice svoje krivnje. Kasnija
kranska ideja (npr. Abelard) da su samo svjesni prijestupi ustvari grijesi oito odlazi od
ovog biblijskog teksta.
2. U tom svjetlu moemo shvatiti i opskuran tekst iz Druge Samuelove 6.3-7.
Uza i Ahjo, Abinadabovi sinovi, pratili su kola. Uza je stupao kraj Kovega Bojeg, a Ahjo
iao pred njim. David i sav dom Izraelov igrahu pred Jahvom iz sve snage pjevajui uza zvuke
citara, harfa, bubnjeva, udaraljki i cimbala. Kad su doli do Nakonova gumna, posegnu Uza
rukom za Kovegom Bojim da ga pridri, jer ga volovi umalo ne prevrnue. Ali se Jahve
razgnjevio na Uzu: Bog ga na mjestu udari za taj prijestup, tako da je umro ondje, kraj Kovega
Bojega.
Mi bismo rekli da je Uzina motivacija bila sasvim ispravna, no bez obzira na nju njegov
postupak je bio krenje zabrane diranja kovega, pa je bio kanjen.
3. Stoga je jasno i to da nema naglaska na osobnoj odgovornosti. Npr. zbog ljudske
pokvarenosti Jahve (Postanak 6.7) odluuje zbrisati sa zemlje i ivotinje, koje bismo mi
smatrali nevinim. Zbog grijeha Akana (Joua 7) trpjela je cijela izraelska zajednica, a
onda je smaknut ne samo Akan, zajedno sa svim to je posjedovao, ukljuivi i njegovu
obitelj, stoku i imutak. U tom svjetlu treba shvatiti i sva ona smaknua cijelih naselja i
gradova kojima vrvi Stari zavjet, a ega nije lien ni Novi zavjet (osobito knjiga
Otkrivenja). Sudbina Troje, opisana u Ilijadi rezonira s izloenim biblijskim idejama.
No, ne treba misliti da je ova brutalnost karakteristina samo za religiju i mitologiju: naprotiv,
kao to jedna novija analiza sugerira, problem stvaranja vojnike klase u Platonovoj idealnoj
dravi nije da bi vojnici mogli biti (nepravino) brutalnim prema drugim gradovima sasvim
suprotno: mi elimo da oni budu brutalni prema neprijatelju. Izazov je kako ih uvati od
okretanja protiv vlastitih sugraana.
15


Na koncu, recimo neto i o pedagokim aspektima etike karaktera. Sokrat je to definirao kao
poznavanje vrline, a Stari zavjet izjednauje mudrost i strah Gospodnji, iz ega jasno
vidimo kako se spoznaja usmjerava prije svega ka oblikovanju karaktera. Didaktiki, koriste
se metode pojedinanog odgoja, uenja primjerom i dijaloga (i Isus je, poput rabina, koristio
dijaloge, a ne samo Sokrat). Ove su metode nune, jer se karakter i ne moe stei nekim
umovanjem o karakteru, nego odgojem koji katkada podsjea na vojnu obuku.

15
Henrik Syse, The Platonic Roots of Just War Doctrine: A Reading of Platos Republic,
Diametros 23, 2010: 104-123 (114)

10

Tablica 2 usporedba izmeu etike norme i etike karaktera
Etika norme Etika karaktera
Glavni cilj Utemeljenost normi Ostvarenje ovjekove svrhe
Temelj zakljuivanja Ljudska narav Svrha djelovanja
Smisao moralnosti Provoenje normi Izgradnja karaktera
Etiki djelatnik Slobodni pojedinac Dio (ud) drutvenog tijela
Razlika etikog i ne-etikog Potpuno odreena Gotovo nepostojea
Norme Jasne i precizne Openite
Odgovornost Pojedinana Zajednika
Pedagogija Umovanje, frontalna nastava Davanje primjera, dijalog

Zakljuak dvije vrste etike
Nama je ova uvodna rasprava o dvije vrste etike sluila tome da pokae kako nije
jednostavno obrazloiti to se tono smatra pod etiki dobrim. Dok veina udbenika etiku
vidi kao i raspravu o normama i raspravu o karakteru, na je stav ovdje da se tu radi o dva
prilino inkompatibilna etika sustava. Netko bi mogao zamijetiti kako slinu situaciju
imamo npr. u fizici, gdje jo nije postignuta kompatibilnost izmeu ope teorije relativnosti
i kvantne mehanike. No, dok fizika oekuje neku teoriju svega koja e obuhvatiti obje ove
velike teorije, ovaj prirunik zastupa radikalnu tezu da se u etici nee pojaviti neka teorija
svega koja e ujediniti etiku norme i etiku karaktera. Niti se vjeruje da bi neka potpuno
objektivna rasprava, utemeljena na vrijednosno neutralnim analizama dobra, mogla donijeti
prevagu ovoj ili onoj teoriji.
Rekli smo da se prijelaz s etike karaktera na etiku norme zbio relativno nedavno, u vrijeme
(post) renesansnog razvoja filozofije i znanosti openito. Bilo bi zanimljivo promatrati
cjelokupni proces promjene, jer bismo mogli puno toga nauiti i o naoj prolosti i o naoj
sadanjosti. U svakom sluaju, do promjene nije dolo zato to je skupina autonomnih
filozofa odluila uvesti novu filozofsku modu, nego je bila uvjetovana kompleksnim
promjenama u drutvenom i u idejnom svijetu novovjekovnog Zapada (a i ranije). No,
prikaz te promjene, koji bi bio prava genealogija morala, ipak ne spada u domenu ovog
udbenika. Samo elimo naglasiti kako su i neke temeljne ideje poput individualnosti i
slobodne volje zapravo drutveno-povijesni konstrukti, a ne prirodni procesi.
11

Kako bismo dodatno naglasili snagu te promjene mi smo i u naem iznoenju etikih teorija
izvrnuli povijesnu kronologiju, te zapoinjemo s etikama norme, a onda se vraamo etikama
karaktera i kranskoj etici. Znaajan prostor posveujemo postmoderni i nekim drugim
suvremenim etikim teorijama, jer nae glavno pitanje zapravo i jest kako treba izgledati
etika u 21. stoljeu.

12

Dio prvi: etike norme
Etike norme naelno pokuavaju objektivno opravdati etike zapovijedi, a jedan takav
pokuaj jesu i etiki smjerovi koje se obino naziva zajednikim imenom
konzekvencijalizam. Neki etiari, prilino neoprezno, koriste i naziv teleoloke etike, no time
u istu razinu stavljaju neke etike norme s nekim etikama karaktera (npr. Aristotelov
eudajmonizam). Najpoznatije konzekvencijalistike etike jesu hedonizam i utilitarizam (koji
su gotovo pa identini); kreemo s objanjavanjem hedonizma.
Hedonizam
Hedonizam (od grke rijei hedon zadovoljstvo) u najirem smislu jest etiko uenje da
najvie dobro kojemu treba teiti jest zadovoljstvo (dok je bol najvee zlo koje treba
izbjegavati). Hedonizam je utemeljen jo u antikoj grkoj filozofiji, kod osnivaa kirenske
kole Aristipa (cca. 435-350 pK). Ve se u antici hedonizam raslojio na nekoliko razliitih
pravaca, a osobito je ta podjela bila izraena meu filozofima iz Kirene i Epikura.
Kljuno je bilo razlikovanje u samom definiranju zadovoljstva:
16
dok su kirenjani drali
kako je zadovoljstvo pozitivna kvaliteta, dakle, uitak koji realno dobivamo i osjeamo,
Epikur je u Poslanici Menoiku zadovoljstvo odredio kao odsutnost boli (Mi pod
zadovoljstvom podrazumijevamo odsutnost tjelesnih boli i duevnog nespokojstva.)
Razum je taj koji kritiki procjenjuje koja zadovoljstva treba prihvatiti, drei se prije svega
kriterija da zadovoljstvo ne smije kasnije stvoriti jo veu bol.
U skladu sa svojim postavkama, kirenjani su bili skloniji naglaavanju tjelesnog
zadovoljstva: ona su bolja od duevnih, kao to su i tjelesne boli gore od duevnih. Nita
nije po prirodi ugodno ili neugodno, tako da potpuno isto vrijede ropstvo i sloboda, ast i
sramota neki uivaju u jednome, drugi u drugome. Zbog toga nema ni neke jasne
hijerarhije zadovoljstava. Teodor e ak zastupati da kraa, preljub i oskvrnue svetinja nisu
po prirodi loi i sve je dozvoljeno u danom sluaju.
17
Predrasude o tome da su ovi postupci
zli postoje samo zato da bi se nerazumni ljudi drali zajedno.

16
The Catholic Encyclopedia, Volume IV (s.v. Cyrenaic School of Philosophy) pomalo olako tvrdi
kako meu kirenjanima i epikurejcima nema razlike u naelima, nego samo u detaljima. To moe
biti tono samo za kasniju kirensku filozofiju, koja se praktiki izjednaila s epikurejstvom.
17
to e se kasnije pojaviti i u situacijskoj etici (vidi odgovarajue poglavlje).
13

Epikur je bio skloniji duevnom zadovoljstvu (iako ne bez sluha spram tjelesnog):
zadovoljstvo, izriit je Epikur, ne znai pijanevanje, prederavanje i spolnu nasladu.
18

Zadaa je filozofije zapravo uklanjanje svakog straha straha od bogova (koji se nama
uope ne bave, to znai da nas niti ne kanjavaju), straha od prirode (koja ne slui
provoenju boanske kazne), pa i straha od smrti:
Prema tome, smrt, to najstranije zlo, nema nikakvog posla s nama; jer dok mi postojimo,
smrti nema, a kad ona stigne, onda nema vie nas.
Poslanica Menoiku
Hedonizam i utilitarizam Jeremy Benthama
Hedonizam je na prijelazu 18. u 19. stoljee obnovio Jeremy Bentham. Njega on zasniva na
ideji ljudske prirode utemeljene na osjeajima zadovoljstva i boli, to znai da su ovi
osjeaji i pokretai i svrha ovjekovog postupanja. Ili, kako to Bentham izraava na samom
poetku svojeg Uvoda u naela morala i zakonodavstva:
Priroda je postavila ovjeanstvo pod vlau dva suverena gospodara, zadovoljstva i boli. Jedino
je na njima da ukau to trebamo initi, kao i da odrede to emo initi. S jedne strane standardi
ispravnog ili pogrenog, a s druge lanac uzroka i posljedica, vezani su uz njihov tron. Oni
vladaju nama u svemu to inimo, u svemu to kaemo, u svemu to mislimo: svaki napor koji
moemo uiniti u zbacivanju nae podlonosti posluit e samo tome da je pokau i potvrde.
ovjek se rijeima moe pretvarati da nijee njihovu vlast: ali u stvarnosti, on e ostati svagda
podloan njoj. Naelo korisnosti prepoznaje ovu podlonost i pretpostavlja je kao temelj toga
sustava, predmet kojega je izgraivanje sree rukama razuma i zakona. Sustavi koji to
pokuavaju propitivati bave se zvukom namjesto smislom, u prkosu namjesto u razumu, u tami
namjesto u svjetlu.
19

Uvoenjem naela korisnosti (utility) Bentham zapravo zasniva utilitarizam. Ali taj
utilitarizam jo je vrlo vrsto povezan s hedonizmom, jer se korisnost definira kao naelo
najvee sree i radosti, budui da ove rijei bolje upuuju na zadovoljstvo, nego sama rije
korisnost. Srea se, naime, definira kao uivanje u zadovoljstvima i zatienost od boli. Pod
naelom korisnosti misli se na ono naelo koje odobrava ili ne odobrava svaki in bilo in
pojedinca ili vlade s obzirom na to izgleda li taj in kao neto to poveava ili umanjuje
sreu. Etika se stoga definira kao umijee upravljanja ovjekovih postupaka postizanju
najvee mogue koliine sree za one iji je interes u pitanju.

18
Spolno iivljavanje nikad nije bilo od koristi; dobro je ve ako ne kodi. Kasnija
srednjevjekovna tradicija, koja je vrlo malo znala o Epikurovom izvornom uenju, njemu je
prilijepila etiketu razvratnika. ak i suvremeni rjenik engleskog kao prvotno znaenje za rije
epicurean ima sladostrasnika i ljubitelja luksuznih jela i pia.
19
Bentham, Principles, str. 11.
14

Osim to nadopunjava tradiciju hedonizma raspravom o apstraktnoj ljudskoj prirodi,
Bentham u etiku pokuava uvesti i matematika naela. Kao prvo, teoriju pokuava izloiti
kroz aksiomatski sustav, u kojemu je naelo korisnosti kljuno i ije se vaenje ne treba
dokazivati. Ostali aksiomi jesu, primjerice, Gore je izgubiti nego naprosto ne dobiti,
Gubitak se lake podnosi ako se podijeli, Patnja osobe povrijeene u zadovoljavanju
neprijateljstva vea je nego zadovoljstvo izazvano istim uzrokom; ovi se aksiomi smatraju
potvrenim univerzalnim iskustvom. Svi ovi aksiomi utemeljeni su na ljudskoj naravi i ljudi
ih openito prihvaaju, i ne razmiljajui o tome. Naelu korisnosti protive se samo oni koji
ga naelno ne razumiju, te imaju predrasude i nisu dosljedni sebi (poput asketa koji svojim
strahom od boli, to jest, od Boje kazne, samo potvruju naelo zadovoljstva). Ovo se
naelo korisnosti ne bavi i ne opravdava motivima; isto tako, njemu nije potreban pojam
Boje volje: radnja nije dobra zato to je to Boja volja (koju tek treba protumaiti), nego je
neto Boja volja ako je ispravno, odnosno zasnovano na naelu korisnosti.
Potom slijede razne definicije (to je naelo korisnosti, to znai biti pristaom tog naela,
itd.), te se iz njih uz pomo logike i matematikih kalkulacija pokuava zasnovati to je
mogue preciznija analiza to je moralno i politiko prihvatljivo. Promjenjive ili vektori
ovog izrauna su intenzitet zadovoljstva, trajanje, izvjesnost dostizanja, bliskost i
udaljenost, plodnost (hoe li ovo zadovoljstvo dovesti i do drugih zadovoljstava), istoa
(mogunost da zadovoljstvo nee izazvati kasniju bol), te broj osoba koje e imati
blagotvorne posljedice ovog zadovoljstva.
20
Postupak raunanja znai da izraunamo prvo
za svakog pojedinca vrijednost zadovoljstva/boli koje slijede iz nekog postupka, zbrojimo
zasebno pozitivne i negativne posljedice, i potom izraunamo razliku meu njima.
21
Onda to
raunamo zasebno za svakog lana skupine i tako doemo do konanog rezultata posljedice
nekog ina za cijelu skupinu.
Zadovoljstva i boli, koje Bentham definira kao zanimljive osjeaje, dijele se na jednostavne
(npr. zadovoljstva osjetila, bogatstva, moi, prijateljstva, itd. i boli liavanja, osjetila,
neprijateljstva, itd.) i sloene, koji nastaju kombinacijom jednostavnih. Treba uzeti u obzir i
senzitivnost neke osobe na odreene uzroke zadovoljstava i boli, to se izraava takozvanim

20
Prva etiri faktora determiniraju vrijednost postupka po sebi; peti i esti faktor odreuju
vrijednost postupka u kontekstu ostalih zadovoljstava, a posljednji faktor tie se broja ljudi koji
odreenim postupkom dobivaju zadovoljstvo/bol.
21
Kao to se u knjigovodstvu zasebno prave saldo prihoda/potraivanja i saldo rashoda/zaduenja.
15

kvantumom osjetljivosti, koji opet ovise i o raznim okolnostima (zdravlje, snaga, otpornost,
vrstoa uma, itd.).
22

Ove temeljne etike uvide Bentham potom primjenjuje na zakonodavstvo, drei kako je
posao vlasti da promiu sreu drutva, kanjavanjem i nagraivanjem (zapazite poredak).
Osobita se pozornost pridaje ovom prvome, te se iznose ozbiljne ideje za reformu kaznenog
zakonodavstva.
23

Kazna treba biti odmjerena u skladu s time koliko odreeno djelo uzdrmava sreu drutva,
to opet podrazumijeva Benthamov apstraktni raun zadovoljstva, ovaj put primijenjen na
sve lanove drutva. U odmjeravanju kazne treba uzeti u obzir sljedee initelje sam
postupak, zatim okolnosti (kontekst) pod kojima je izveden, namjeru i ne/svjesnost (ili, ak i
lanu svjesnost) koja je pratila postupak. Bentham strogo razlikuje namjere od motiva ovi
drugi su pokretai djelovanja, i dobri su ili loi samo u smislu posljedica postupaka koje su
prouzroili. Namjere se mogu takoer zbrajati i njihov zbroj daje dispoziciju ovjeka, koja
se moe utvrditi kroz odreena pravila mjerenja dispozicije (npr. gora je dispozicija onog
ovjeka koji je spreman ubiti za male novce, nego onog koji je spreman samo ukrasti taj
novac; siromah koji krade bolji je od bogataa koji krade; itd.).
24

Prijestup (mischief) ima za primarnu posljedicu nanoenje boli osobi protiv koje je uinjen;
sekundarna je posljedica to to on prua lo primjer i unosi nesigurnost u zajednicu (to opet
ovisi o razliitim faktorima koje treba ukljuiti u proraun). U tom kontekstu Bentham dri
kako je kazna potrebna prije svega za to da se vrati sigurnost drutva. Ona je sama po sebi
takoer zlo (jer nanosi bol), ali je opravdana samo ako obeava uklanjanje veeg zla (a
zadaa drave je da donosi zakone koji uklanjaju sve prepreke srei, odnosno, zlo).
25

Jasno je, stoga, da se u sljedeim sluajevima kazna ne treba nanositi:
Kad nema osnova; kada nema prijestupa koji bi prijeila; kad uzimajui sve u obzir in nije bio
lo.
Kad je neuinkovita: kad ne moe uiniti da se sprijei prijestup;
Kad je nekorisna ili preskupa; kad je zlo koje proizvede vee od onog kojega bi sprijeila

22
Bentham nabraja 32 takve okolnosti.
23
Bentham govori vrlo malo o nagraivanju, a upravo u toj oblasti vidi drutvenu ulogu religije, da
vjerovanjem u vrhovno bie promie i jaa nadu u nagradu za dobra djela.
24
Radi se zapravo o neizreenoj jednadbi da je dispozicija kolinik veliine zlodjela i veliine
motiva.
25
to rezonira s Leibnizovim shvaanjem zla kao neeg potrebnog da se sprijei jo vee zlo. Vidi
Miran Boovi, Introduction: An utterly Dark Spot, str. 1-27 u Jeremy Bentham, The
Panopticon Writings (London & New York: Verso, 1995), str. 3.
16

Kad je nepotrebna: kad se zlo moe sprijeiti ili kad i bez nje po sebi nestane; to jest, na jeftiniji
nain. (Naela moralnosti, 159)
Kazna prvenstveno slui tome da se na to jeftiniji nain sprijei prijestup time to e se
njome odvratiti od zloina eventualni budui poinitelji. Kazna mora biti proporcionalna
prijestupu, to znai da mora uiniti prijestup neisplativim (zadovoljstvo koje donosi
prijestup mora se nadjaati s boli koju nanosi kazna) iz ega, dakako, logiki slijedi da
vei prijestup zahtijeva veu kaznu. Sekundarno, kazna treba utjecati na prijestupnika da
odustane od prijestupa ili, ako se premilja izmeu dva prijestupa, izabere onaj manji (to
ujedno znai da ne treba biti vea nego to je dovoljno da se prijestupnika tako odgoji).
Uglavnom, na koncu treba ukalkulirati ak 17 faktora, uzimajui u obzir i poinjeno djelo,
veliinu kazne, poinitelja, javnost (ak i meunarodnu politiku) te utjecaj na
zakonodavstvo.
Bentham raspravu o moralu i zakonodavstvu prigodno zavrava detaljnim razlikovanjem
izmeu privatnog morala i zakonodavstva, pokuavajui meu njima povui to jasniju crtu
i time zacrtavi put za kasniju Millovu politiku misao.
Zanimljivo je na koncu spomenuti i to da se Bentham zalae i za prava ivotinja, osuujui
neosjetljivost antikih pravnika koji su ivotinje sveli na stvari. Temelj Benthamove
argumentacije jest da ivotinje treba potedjeti jer i one pate.
Moda je doao dan kada e ostatak ivotinjskog stvorenja moi stei ona prava koja se
nikada njima nisu trebala uskratiti osim po tiranskoj ruci. Francuzi su ve otkrili da crna koa
nije razlog zato bi se ljudsko bie bez naknade ostavilo kapricu muitelja. Moda e doi dan
kad e se priznati kako i broj nogu, gustoa krzna i zavretak os sacrum jesu nedovoljno dobri
razlozi preputanja osjeajnih bia istoj sudbini? to drugo bi moglo iscrtati neprelaznu crtu?
Je li to, moda, sposobnost razuma ili, moda, sposobnost komuniciranja? Ali odrastao konj
ili pas je neusporedivo razumniji i komunikativniji nego dijete staro jedan dan, tjedan ili ak i
mjesec. Ali ak da je i drugaije, zar bi to vrijedilo? Pitanje nije Mogu li one govoriti?, nego
Mogu li one patiti? (Naela moralnosti, str. 283)
Panopticon: Benthamov zatvor za provoenje kazne
Kako bi se osiguralo da kazna postigne i odvraanje buduih poinitelja i reformira
prijestupnika, Bentham stvara viziju jednog osobitog tipa zgrade, nazvane Panopticon
(Svevidljiv) viziju koja nikada nije zaivjela u praksi, ali koja je svojim filozofskim
implikacijama jako utjecala na filozofe postmoderne, poput Foucaulta.
Ideja je prije svega razmatrana po pitanju nadzora u kaznionicama, ali je mogla biti
primijenjena (s blaim reimom) i u bolnicama, ili kolama (gdje je glavni cilj bio definiran
kao srea djece). Bentham vjerovao da e ova zgrada posebno konstruirana za stalni nadzor
pridonijeti obnovi morala, ouvanju zdravlja, rastu ekonomije i opem drutvenom
17

napretku. Glavna stvar kod nadzora nije, meutim, da on i u stvarnosti bude stalan, nego da
se kod nadziranih osoba stvori dojam o stalnom nadzoru:
Jasno je da u svim ovim primjerima, to su osobe koje se trebaju nadzirati stalnije pod okom
osoba koje ih trebaju nadzirati, to e se savrenije postii svrha ovog zdanja. Idealno
savrenstvo, ako je to cilj, trailo bi da svaka osoba uistinu i treba biti u tom poloaju u svakom
trenu. Budui da je to nemogue, najblie tome to bi se moglo poeljeti jest da u svakom
trenutku, vidjevi razloga da to to je mogue vie vjeruje i ne mogavi se zadovoljiti suprotnim,
ona sebe treba takvom pojmiti. (Panopticon, str. 34)
Panopticon zatvor je krunog oblika, zatvorenici su odvojeni jedni od drugih u sobama
smjetenim na obodu krunice. Nadzornikova loa je u sreditu, ima uvid u sve elije, a sa
svakom je zasebno i zvuno spojen limenom cijevi. Cilj je da nadzornik vidi, a da istodobno
ne bude vien; on pored loe ima sobu za smjetaj lanova svoje obitelji, koji takoer vre
nadzor (jer su usamljeni i isto iz radoznalosti gledaju kroz prozore da si nau kakvu
zanimaciju). Bitna je ta kombinacija nadzornikove prividne prisutnosti i lakoe njegove
stvarne prisutnosti: stoga je dovoljan i jedan jedini nadzornik. Vrata objekta su otvorena
javnosti, to ustvari treba postii svrhu spreavanja buduih zloina, jer kazna . Zatvorenici
ne mogu pobjei, jer nemaju meusobnu komunikaciju (ako viu, treba im zaepiti usta), a
njih u poslunosti najvie dri strah od kazne. Zatvorenici rade, rad slui i zaradi (koju
dobiva onaj tko ugovori biznis sa zatvorom), ali i reformi zatvorenika (stoga je dobro da
rade ono to vole i u emu su obueni). Za rad dobivaju obilje kruha i vode (to tada nije
bila praksa u zatvorima), a poslodavac ih ne bi trebao tui; nakon odsluene kazne,
zatvorenik moe nastaviti rad u istoj tvrtki koja ga je zaposlila u zatvoru.
U Panopticonu, komentira Bentham, nema tamnice, jer su tamo ljudi ve u tamnici, na
sigurnom i tihi. Tako imamo i, s jedne strane, liberalniji odnos spram zatvorenika, ali i
stroi nadzor, to je sve opravdano veom sreom cjelokupnog drutva.
Hedonizam i psihoanaliza
Osobita vrsta hedonizma razvila se u psihoanalitikoj misli Sigmunda Freuda: jedno od svojih
kljunih djela, Iza naela zadovoljstva,
26
sasvim u skladu s Benthamom, zapoinje s
prihvaanjem imperativnog djelovanja zadovoljstva i nezadovoljstva na nau psihu. Freud
naputa svoju dotadanju podjelu na svjesno
27
i podsvjesno te dijeli ljudsku psihu na id
(libidinalni rezervoar), ego (svjesno ja) i superego (nad-ja, koje kontrolira moralnu
ispravnost svjesnih elja). Ego se nalazi nekako u tjesnacu izmeu id-a i superega (koje u
vrlo simbolikom smislu moemo zamisliti kao vraga i anela), to je izvor nezadovoljstva i

26
S. Freud, Beyond the Pleasure Principle, preveo James Strachey (New York: Liveright
Publishing).
27
Ovu je podjelu uveo u svom prvom kljunom djelu, Tumaenje snova.
18

glavni uzrok svih neuroza. Cilj je psihikog ivota postizanje ravnotee u kojoj ego ispunjava
svoje elje, ali pritom ne guei ni id ni superego. Smisao cjelokupne psihoanalize tako
postaje da ovjek postigne zadovoljstvo time to e razumjeti vlastite elje (nedoputene elje
bivaju potisnute i pojavljuju se prikriveno kroz snove), te ih zadovoljiti na prikladan nain.
No, kod Freuda nema mjesta optimizmu (koji je prirodan hedonizmu), jer njegov konani
zakljuak glasi da je ovjek bie nerazrjeive tenzije izmeu Erosa i Tanatosa, libidinalnog
instinkta ivota i destruktivnog instinkta smrti.
Ovaj tip hedonizma svakako ne moemo kritizirati na sasvim filozofski nain, jer Freud svoju
teoriju zasniva na klinikim zapaanjima. No, upravo se tu i krije jedan problem: je li
metodoloki ispravno na temelju promatranja psihikih bolesnika doi do ope teorije o
ljudskoj psihologiji?
Kritika Benthamovog hedonizma
Bentham je iza sebe ostavio jedan vrlo razraen etiki sustav ija je nakana bila da ujedno
ostvari i drutvenu reformu. No, njegovom etikom sustavu ve su njegovi sljedbenici nali
prilinih nedostataka, a s ove vremenske distance jo bolje moemo vidjeti glavne probleme
njegove teorije.
Kao prvo, uenje o ljudskom ponaanju i njegovim motivima, koje se svodi na dostizanje
zadovoljstva i izbjegavanju boli, vrlo je ogranieno i danas definitivno zastarjelo, osobito
ako se naglaava tjelesno zadovoljstvo. Iako nas ovi osjeaji definitivno pokreu na
djelovanje, oni su samo jedan od brojnih drugih pokretaa ponaanja i teko je da se svi oni
mogu svesti na zadovoljstvo i bol. To ujedno znai kako nam hedonizam ne daje uputu o
tome kako se openito trebamo ponaati.
tovie, hedonizam nas ne poduava ni o tome kako treba dostii zadovoljstvo. Benthamov
pokuaj izrauna zadovoljstva nipoto nije znanstven i kvantitativan u pravom smislu te
rijei. Ne udi da nam Bentham nigdje ne daje primjer svog izrauna, jer je sve svedeno na
prilino apstraktnu teoriju.
Barbara MacKinnon (str. 35-37) daje primjere kako bi taj raun mogao izgledati, ali se vie
radi o ilustraciji Benthamovog uenja nego o stvarnom izraunu. Osnovne jedinice sree bile
bi, primjerice, usreene osobe ili sretni dani, stupnjevi zadovoljstva (npr. 80 stupnjeva
zadovoljstva), postotci izgleda dostizanja, itd. Tako bi, recimo, postupak koji ini sretnim
troje ljudi osam dana iznosio 24 dana sree, to je vie nego kad se estero ljudi uine dva
dana sretnim. Ve ovakve ilustracije pokazuju kako je ustvari i nemogue nainiti stvarni
raun zadovoljstva.

Stoga je ve Benthamov nasljednik, John Stuart Mill, argumentirao kako nam treba
kvalitativan, a ne kvantitativan pristup, jer se zadovoljstva razlikuju prije svega po prvom
naelu. Nia bia (Mill daje primjer svinja) sklonija su jednostavnijim zadovoljstvima. Jo
19

je Heraklit otro primijetio (fr. 4): Kad bi se srea sastojala u tjelesnim nasladama, nazivali
bismo volove sretnima kad nau grahoricu za jelo. Razumnijim biima trebaju sloenija
zadovoljstva, ona troe vrijeme na razmiljanje o njima, te se ne mogu odati ovim
jednostavnijim zadovoljstvima na nain na koji to ine nia bia. Ovo Millovo razmiljanje
(koje nije ba najvre antropoloki utemeljeno), kao i Heraklitova opaska, osobito
pogaaju hedonizam koji naglaava tjelesno zadovoljstvo. Ali i hedonizam openito
pokazuje svoju slabost time to ne uvia kako nikakva filozofija ne moe ovjeku dati
sigurnu metodu u dostizanju sree.
Benthamova metoda je aksiomatska, ali poiva na aksiomima koji su daleko od uvjerljivosti
matematikih aksioma koje pokuava oponaati. Samo naelo korisnosti on isto tako smatra
samo-oevidnim, da uope i ne trudi vidjeti koliko to stvarno stoji, nego se svi eventualni
protivnici implicitno proglaavaju priglupima.
Dovoljno je usporediti neki npr. Euklidov aksiom (poput Stvari koje su jednake istoj stvari i
meusobno su jednake) s Benthamovim aksiomom poput Gore je izgubiti nego naprosto ne
dobiti, pa vidjeti njihove potpuno razliite epistemoloke vrijednosti. Euklidov aksiom ne
moe se zamisliti neistinitim, dok se Benthamov aksiom moe opovrgnuti ve pozivanjem na
jednostavno iskustvo: npr. svi sportai koji se natjeu za neku titulu tomu svim srcem tee,
iako su svjesni da e tu titulu jednom i izgubiti. U naelu, vrijednost Benthamovog aksioma
ovisi o tome hoemo li ga uiniti ili ne svojim osobnim stavom.
Benthamova politika misao
Bentham je svojim Uvodom u naela morala i zakonodavstva, pa i svojom vizijom
Panopticuma htio etiku proiriti i na politiku, to je u sutini dobar pokuaj. No, teko je
(praktiki i nemogue) zasnovati iru drutvenu zajednicu na egoistinim motivima
hedonizma (osobito kad zamijetimo ve kod Teodora problematian odnos hedonizma
spram drutvenih zakona).
28
Jer, zadovoljstvo drutva u Benthamovoj raunici jest zbroj
pojedinanih zadovoljstava, ne postoji nikakav drutveni interes osim zbroja interesa
pojedinaca.
U Benthamovo vrijeme Adam Smith u svom glavnom djelu An Inquiry into the Nature and
Causes of the Wealth of Nations (1776) zasniva ekonomiju na unaprijed prihvaenoj
injenici da ljudi prije svega djeluju iz egoistinih motiva:

28
O emu konkretnije govorimo u kritici utilitarizma (vidi odgovarajue poglavlje).
20

Ne oekujemo svoju veeru zbog dobrohotnosti mesara, pivara ili pekara, nego zbog njihove
brige za vlastiti interes. Mi se ne obraamo njihovoj humanosti, nego njihovom samoljublju i
nikada im ne govorimo o naim potrebama nego o njihovim prednostima.
29
.
Kako bi se pojedinani interesi povezali u skladnu cjelinu, Smithu je potrebna nevidljiva
ruka trita:
dajui prednost domaoj nad stranom industrijom, on [trgovac] samo cilja na vlastitu
sigurnost, i usmjerujui tu industriju na takav nain da njezin proizvod moe biti od najvee
vrijednosti, on cilja samo na svoj vlastiti probitak, i u tome je, kao i mnogim drugim
sluajevima, voen nevidljivom rukom da promie cilj koji nije bio dijelom njegove nakane.
30

Smithova argumentacija pokazuje kako egoizam moe imati i neku pozitivnu drutvenu
funkciju, ali je problematino svaki poslovni pothvat tumaiti striktno egoistiki (zato ne
pretpostaviti i neko djelovanje radi zajednikog dobra?). S druge strane, Smith, kao i
Bentham, uope i ne razmatra neku mogunost sukoba egoistinih interesa, kao da je takvo
to nemogue ili rjeivo samo od sebe (tj. iskljuivo trinim mehanizmima). Bentham, kao
to smo ve vidjeli, zastupa da se polazei od interesa pojedinaca moe nekakvom
generalizacijom doi do interesa zajednice. Neizreena pretpostavka tog stava jest da
interesi svih pojedinaca u osnovi imaju neto zajedniko, to bi moglo vrijediti za osnovne
ljudske potrebe, ali ne i za drutveni interes. Jer, kakav zajedniki interes imaju tvorniki
radnici s burzovnim meetarima?
Stoga, ne treba previe filozofske analize kako bi se uvidjelo da iako egoizam moe uroditi
nekim pozitivnim drutvenim uinkom (put u raj je katkad poploan loim nakanama [?]),
on nuno raa i sukobima. Iz ovih razloga, a i iz praktinog ekonomskog iskustva, ovakav
isto liberalni koncept gospodarstva s naglaavanjem individualizma odavno je kritiziran od
strane etiara, te temeljito preispitan od strane ekonomista. Uvoenje dravne intervencije
(new deal) i u sferi ekonomije pokazuje neprimjerenost apsolutnog zasnivanja drutvenog
interesa na individualnoj potrazi za zadovoljstvom.
Za kraj, treba rei i neto o Benthamovom Panopticumu, projektu koji nije doslovce zaivio,
premda bi dananje drutvo u mnogoemu moglo podsjeati upravo na Panopticum
sveopi nadzor i stalno promicanje sree svakako su poznati motivi suvremenosti. Prvi je
problem sama ideja da nadzor uistinu moe sprijeiti injenje zlodjela (kriminalci samo sada

29
Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations New York: P. F.
Collier & Son, 1909), str. 20.
30
The Wealth of Nations, 351-52.
21

moraju izbjegavati sredstva nadzora). Drugi je problem taj to Bentham, svjesno ili ne, daje
dravi mjesto koje je u teologiji pripadalo Bogu, jer sad je u njezinim rukama orue
potpunog nadzora. Benthamova drava stoga je poput Panopticuma postoje odreeni
prividi vee slobode (nema batinanja i izgladnjivanja, premda to nije apsolutno zabranjeno),
ali se u sutini radi o, paradoksalno govorei, dobro prosvijetljenoj tamnici. Time Bentham
upada i u proturjeje s vlastitom teorijom: jer iako sve navodno poiva na interesu
pojedinca, na koncu imamo uvoenje drave kao boanskog nad-pojedinca koji postupa
hladno i nemilosrdno u skladu sa svojom kalkulacijom interesa. Upravo ti motivi, da tako
nazovemo, znanstveno-utemeljenog promicanja sree postat e nadahnuem najokrutnijih
diktatorskih reima u stoljeima nakon Benthama (iako, dakako, njega za to ne moemo
kriviti).
Utilitarizam John Stuarta Milla
Ve je Bentham, kako smo vidjeli, naelo najvee sree nazvao (koristei se Humeom)
naelom korisnosti. Benthamov uenik (i njegov prvi susjed u Londonu) John Stuart Mill
ovu rije
31
koristio je puno vie, premda se u Millovoj interpretaciji radi o produetku i
preformulaciji Benthamova hedonizma, uz odreeni kritiki odmak.
Osnovni Millov stav, potpuno u skladu s Benthamom, jest da su dunosti (norme) sredstva u
postizanju sree definirane kroz pojmove zadovoljstva i boli:
Vjerovanje koje prihvaa za temelj morala korist ili naelo najvee sree dri da su
postupci ispravni proporcionalno tome koliko tee promicati sreu; neispravni ukoliko tee
proizvesti neto obratno od sree. Pod sreom se misli zadovoljstvo i odsutnost boli; pod
nesreom, bol i lienost zadovoljstva.
32


Zapazimo kako je Mill eklektiki rijeio sukob izmeu kirenjana i epikurejaca srea je i
zadovoljstvo i odsutnost boli. Mill se ujedno protivi onim misliocima koji smatraju da
ovjek moe biti bez boli samo ako se odrekne zadovoljstva, ili imati zadovoljstvo samo po
cijenu boli. Zadovoljstvo, kao to smo ve vidjeli u Millovoj kritici Benthama, ne treba
shvatiti isto kvantitativno, nego i kvalitativno: odreena zadovoljstva, osobito
intelektualna, imaju veu vrijednost nego, primjerice, tjelesna zadovoljstva. Stoga, bolje je

31
Latinska rije utilitas,-atis oznauje korist. J. S. Mill tvrdi (Mill, str. 318) da je prvi upotrijebio
kao naziv za filozofsko uenje rije utilitaristiki (utilitarian) premda priznaje da je samu rije
naao u Galtovom romanu Annals of the Parish. injenica je i to da je Bentham ovu rije koristio
jo u svojim Principles, ali ju je kasnije napustio.
32
John Stuart Mill, Utilitarianism (London: Longmans, Green, 1901), str. 9-10.
22

biti nezadovoljan ovjek, nego zadovoljna svinja.
33
Time se, da ponovimo, dovodi u
sumnju mogunost Benthamovog rauna zadovoljstva, iako i kod Milla postoji
zadovoljstvo i u kvalitativnom i u kvantitativnom smislu.
Korist kojoj utilitarist tei jest korist zajednice to vea srea to veeg broja ljudi,
34
jer
plemeniti karakter tei tome da druge ljude uini sretnim.
Etika treba rei to da inimo a ne odreivati jedinu ispravnu pobudu, motiv (osjeaj
dunosti), jer pobuda nema nikakve veze s etinou nekog postupka:
Onaj tko spasi blinjega koji se davi ini to je moralno ispravno, bilo da je njegov motiv
dunost ili nada da e biti plaen za svoju muku; onaj tko izda svog prijatelja koji mu vjeruje,
kriv je za zloin, ak i ako je njegov cilj da poslui drugome prijatelju kojemu je vie
obavezan.
35

No, iako se Mill oito suprotstavlja Kantu, ipak ga pokuava i donekle utilitaristiki
reinterpretirati, jer prvi kategoriki imperativ podrazumijeva opi interes, kojemu tei i
utilitarizam.
Mill smatra da je najjai argument u korist utilitarizma taj to ljudi zaista tee srei/ koristi
/zadovoljstvu.
Jedini dokaz koji se moe dati da je neki predmet vidljiv jest taj da ga ljudi uistinu vide. Jedini
dokaz da je zvuk ujan jest da ga ljudi uju; i tako je s drugim izvorima naeg iskustva []
Nijedan se razlog ne moe dati zato je ope srea poeljna, izuzev da svaka osoba, ukoliko
vjeruje da je to dostino, eli svoju vlastitu sreu.
36


Ljudi tee i vrlini, njoj se moe teiti bez interesa, kao poeljnoj po sebi, ali je ona kod
takvih ljudi postala dio sree, tako da vrlina nije sama po sebi jednaka srei. ovjek moe
teiti i novcu, ali je i ta tenja povezana sa sreom, jer novac slui tome da bi ljudi dobili
ono to ele. Isto tako, kao to je i Bentham ranije naglaavao, samoportvovnost takoer
podrazumijeva sreu makar sreu drugih kao cilj. Filozofski reeno, vrlina, novac i
samoportvovnost jesu instrumentalna dobra (dobra za neto), jer slue poveanju sree,
dok je srea intrinzino dobro (dobro po sebi). To je za Milla, kao i za Benthama, injenica
ljudske naravi da je ono to je poeljno jednako onome to donosi zadovoljstvo. Naelo

33
Isto, str. 14.
34
Vladimir Filipovi, Novija filozofija Zapada. Filozofska hrestomatija, sv. 8. (Zagreb: Matica
Hrvatska, 1979), str. 77. Ovu je frazu koristio jo Hutcheson, nekih pola stoljea prije Benthama
(koji je pak tvrdio kako ju je proitao u nekom Priestleyovom pamfletu; ali se u tome vjerojatno
varao).
35
Mill, Utilitarianism, str. 27.
36
Mill, Utilitarianism, str. 52-53.
23

sree jedino omoguava da se opredijelimo u sluajevima konflikta dviju zapovijedi, to,
prema Millu, nije mogue u drugim etikama.
ak i Bog prije svega tei srei svojih stvorenja, ime Mill eli pokazati i da su
utilitaristika naela sadrajno jednaka naelima kranstva. Ona su potvrena povijesnim
iskustvom ovjeanstva, koje je onda samo generalizirano u openite zapovijedi.
Sankcije moralnih postupaka su dvostruke: izvanjske osuda (za zlo) ili, u sluaju dobrog
djela, prihvaanje od strane blinjih i, kako Mill formulira, Vladara Svemira; unutarnje
grinja savjesti (koju Mill smatra jednim kompleksnim fenomenom) ili unutarnje
zadovoljstvo. Unutarnje sankcije ak su Millu i znaajnije od vanjskih, izuzev kod ljudi koji
su uspjeli potisnuti svoju savjest (za koju Mill smatra da nije uroena, nego usaena, ali
prirodna). U svakom sluaju, i ovdje se pokazuje ono to smo ve napomenuli govorei o
etici norme da bi se norme vrile, potrebna je vrlina moralnog djelatnika (osjetljiva
savjest, u ovom sluaju). Vrlina, dakle, nije ono k emu norme tee (kao u etici karaktera),
nego nuan preduvjet da bi se norme valjano izvrile. Vrlina je neto to je prirodno za
ovjeka (iako se s njome ne raa, nego se stjee), pa se i Millova argumentacija zapravo
zasniva na njegovom stavu o ljudskoj prirodi (to je zajedniko i ostalim etiarima norme),
prije svega na ovjekovom uroenoj drutvenoj naravi i ve spomenutoj tenji ka srei.
Millu je stalo i do toga da se i naelo pravednosti, koja se kod njega ne svodi na puku
zakonitost, utemelji naelom korisnosti. On se bavi i retributivnom pravednosti (pravednosti
u kanjavanju) i distributivnom pravednosti (pravednosti u raspodjeli drutvenog bogatstva).
Mill je svjestan da se pravednost umije razliito definirati: npr. za neke pravednost u
kanjavanju znai da se smije kazniti samo onaj kome bi to donijelo korist, a ne zbog pukog
davanja primjera drugima; neki drugi smatraju da se smije kazniti samo radi sprjeavanja
kanjenika da nanese zlo drugima; dok neki smatraju kako ne treba nikoga kazniti, jer nitko
nije samostalno stvorio svoj karakter i okolnosti svog ivota.
Zato Mill vidi u naelu korisnosti jedini nain sjedinjavanja ovih razliitih koncepata
pravednosti. U najkraem, pravednost ine moralni zahtjevi koji su na vioj razini drutvene
korisnosti od svih drugih moralnih zahtjeva. Stoga se pravednost ne moe svesti na puku
probitanost. Iako se u odreenim sluajevima zaradi pravednosti moe uiniti i neto
nezakonito (ukrasti lijek ili oteti lijenik kako bi se spasio neiji ivot), ne postoji nikakva
24

pohvalna nepravednost. Ovaj zakljuak treba imati u vidu kada budemo raspravljali o
drutvenim implikacijama Millovog utilitarizma.
Iako emo jo raspravljati o Millu, ve ovdje moemo napomenuti kako svoju teoriju, poput
Benthama, oito utemeljuje na dosta suenom razumijevanju ljudske naravi. Zajedno s
njime on dijeli i fundamentalnu greku mijeanja onog to jest i onog to bi trebalo biti. ak
i ako bismo se sloili da svi ljudi tee k srei, ostaje dvojbeno bi li uistinu tako i trebalo biti.
Mill nije spreman samo prvo naelo svoje etike preispitati, ve ga uzima kao aksiom kojega
se ne treba dokazivati, nego samo ukazati na injenicu da svi ljudi tee srei. Sama srea,
pritom, ostaje vrlo generalnim pojmom (kao to je to i pojam zadovoljstva).
Ako je, s jedne strane, pojam sree/koristi pretjerano openit, samo naelo korisnosti ne
moe se uzeti kao vrhovno etiko naelo, jer je mogue utemeljiti ga na jo openitijem
naelu, primjerice na naelu dobrotvornosti, kao to to ini W. Frankena.
37
Vidjet emo u
Millovoj politikoj filozofiji kako i on implicitno uvodi jo jedno naelo koje je po
openitosti jednako naelu korisnosti, a to je naelo potivanja tue slobode.
Millova politika misao
Mill se u svojoj politikoj filozofiji nastavlja na Benthamovu ideju o interesu pojedinca kao
temelju za interes zajednice, samo to je puno eksplicitniji u tenji zasnivanja drutva
jednakih u kojemu su svi pojedinani interesi podjednako vrijedni. Meu njima treba vladati
suradnja i osjeaj da su interesi drutva ujedno i interesi svakog pojedinca. U skladu s time,
Mill je aktivno podupirao sufraetkinje, ak kao lan Parlamenta predlaui zakon o pravu
ena na glas (to tada nije prolo).
Od svih njegovih politikih knjiga zasigurno je najaktualnija i najznaajnija On liberty,
objavljena 1859.
38
godine, koja je postala biblijom svih istinskih politikih liberala i
suvremenog graanskog drutva openito. Ona donosi glavninu Millove politike misli,
koju e on promovirati i u drugim svojim djelima.
Mill jasno napominje na poetku da se on ne bavi metafizikom slobode, nego slobodom
pojedinca u drutvu. Isto tako, on o slobodi ne raspravlja na osnovu apstraktnog pojma
prirodnog prava nego na osnovu korisnosti.

37
Vidi William K. Frankena, Etika, prevela Vesna Mahei (Zagreb: Kruzak, 1998), str. 41.
38
London: Longman, Roberts & Green, 1869.
25

Mill zapaa da je sve manja opasnost od tiranije pojedinca koji vlada apsolutistiki nad
cijelim drutvom, ali da je u eri demokracije sve vea opasnost od tiranije veine. Zbog toga
je njegov cilj zatita prava na individualnu slobodu. Osnovno je naelo da se niija sloboda
ne smije ograniavati sve dok ne ugroava slobodu drugih (izuzimaju se maloljetnici,
psihopate i barbari, jer nisu kadri da se poprave kroz slobodnu i ravnopravnu raspravu).
Ovakvo je naelo nagovijeteno jo u Benthamovom detaljnom razdvajanju privatne etike
od zakonodavstva koje je poivalo na stavu da se pod prijestupom ne mogu smatrati inovi
koji nisu tetni za drutvo, odnosno za bilo kog lana drutva.
Najkrae reeno, granica moje slobode jest sloboda drugoga.
Oblasti individualne slobode sainjavaju:
a) sloboda miljenja, govora i tiska;
b) sloboda ukusa i tenji, naina stila i ivljenja, koliko god se to moe smatrati pogrenim.
Slobodu miljenja Mill dokazuje pomou tri argumenta:
a. Manjina nekada moe biti u pravu, a veina u krivu. Ukoliko bismo tada manjini zabranili
da govori ostali bismo bez istine.
b. Ako je veina u pravu, a manjina u krivu ipak joj ne treba zabraniti govor jer e tako
veina bolje poznavati razloge svog ispravnog miljenja. Mill daje primjer protestanata koji
su zaboravili na razloge svoje inae ispravne vjere, te je tako njihova vjera mrtva.
c. Najei je sluaj da i manjina i veina ima djelomino pravo/krivo. Ako bismo uutkali
manjinu ostali bismo bez znatnog dijela istine.
U svakom sluaju, sloboda miljenja slui dolaenju do istine.
Slobodu ukusa Mill opravdava s nekoliko argumenata:
a. pojedinac je jedini kompetentan da sudi o svom vlastitom interesu.
b. drugi su skloni da interes pojedinca djelomice ili potpuno zanemare.
c. drugi esto naginju fanatizmu i zatucanosti.
U svezi s ovim argumentima postavljaju se dva pitanja:
a. treba li zaustaviti ovjeka koji prelazi preko mosta za koji ne zna da je ruevan? Mill
odgovara da se sloboda sastoji u tome da inimo ono to elimo, a on ne eli pasti u vodu.
26

b. treba li sprijeiti nekog koji se eli prodati kao rob? Mill jezgrovito uzvraa: ovjek ne
moe biti slobodan da ne bude slobodan.
39

Ovako izloena liberalna koncepcija drutvene slobode naelno je vrlo jasnom i razumljivom,
ali u praksi kod nas i u drugim zemljama s graanskim slobodama - esta su
nerazumijevanja i dvojbe. Treba li zabraniti isticanje simbola NDH i nacizma? Smiju li
muslimanke nositi marame u javnim kolama na Zapadu? Mogu li se ozakoniti
homoseksualni brakovi? Sve su ovo pitanja koja pokazuju kako Millov zahtjev doputanja
svega to ne ugroava slobodu drugoga mnogima i danas, stoljee i pol kasnije, djeluje
previe radikalno.
S druge strane, institucije poput Crkve ili kole imaju pravo na provoenje vlastitih
konstitutivnih pravila, te mogu zabranjivati odreena ponaanja (poevi od zabrane ulaska u
crkvu neprilino odjevenima do zabrane reenja homoseksualaca). Drava i crkva nemaju isti
status ovjek se raa u odreenoj dravi, dok religiju bira samostalno. Crkva ima pravo
istaknuti vlastiti moralni kodeks, kojega ima pravo slobodno promovirati. No, danas dvojbe
izazivaju npr. jasni stavovi kranskih crkava o homoseksualizmu je li to nedopustivi govor
mrnje ili pravo Crkve na vlastito miljenje?

Kritika Millovog shvaanja
Osnovni filozofski problem Millove politike filozofije jest njegova nedosljednost. Iako on
na poetku obeava da e se svi argumenti zasnivati na korisnosti, u daljnjoj razradi postaje
oito kako su sloboda i istina za Milla jednostavno vrijedni po sebi. Nije jasno zato bi neki
utilitarist branio slobodu i istinu po svaku cijenu stoga je opravdana kritika koja kae da
su sloboda i istina Millove svete krave. Time se jasno pokazuje ono to smo ve ranije
napomenuli da osim naela korisnosti Mill uvodi i naelo slobode, zajedno s naelom
istinoljubivosti, koja su makar ravnopravna naelu korisnosti.
Problemi utilitarizma: utilitarizam i kazna.
40

Iako nam zasnivanje utilitarizma djeluje dosta razborito, on ipak ima svojih ozbiljnih
nedostataka koji postaju oitim kad se prijee na neka od konkretnih pitanja. Ve smo
vidjeli kako Mill ne podupire ideju pohvalne nepravde ali misli kako se u odreenim
sluajevima mogu i prekriti neki propisi (o krai, otmici, itd.) da bi se spasio ivot, koji
predstavlja veu vrijednost nego osobni imutak ili sigurnost.

39
O ovome vidi Erich Fromm, Bijeg od slobode, gdje se pokazuje kako se njemaki narod
dragovoljno odrekao svoje slobode pristajui na nacizam kako bi zauzvrat dobio sigurnost.
40
Veliki dio poglavlja o utilitaristikoj teoriji kazne zasnovan je na knjizi Igora Primorca Prestup i
kazna: rasprave o moralnosti kazne (Beograd: Mladost, 1978).
27

Ovo doputanje krenja moralnih zapovijedi radi ouvanja veih vrijednosti nailazi na
osobito otar sud kritiara utilitarizma, koji dre da stvari posebno postaju problematine po
pitanju retributivne pravednosti, odnosno nanoenja kazne.
Ve smo u Benthamovu sluaju vidjeli kako utilitaristi zastupaju kaznu kao metodu
popravljanja prestupnika i odvraanja potencijalnih prestupnika. U osnovi to znai kako su
utilitaristi po pitanju kanjavanja vie usmjereni prema buduim posljedicama kazne, nego
prema prolim prijestupima koji su doveli do kazne. To upravo tako izlae jedan od
najznaajnijih utilitarista XX. stoljea, John Rawls:
Ono to moemo nazvati utilitaristikim pogledom zastupa kako je na temelju naela da to je
prolo, to je prolo i da samo budue posljedice jesu bitne za sadanje odluke, kazna
opravdana samo upuivanjem na vjerojatne posljedice njezinog provoenja kao jednog od
sredstava drutvenog reda. Zla poinjena u prolosti, kao takva, nisu bitna u razmatranju
odluke to uiniti. Ako se za kaznu moe pokazati da uinkovito promie interes drutva, ona
je opravdana, u suprotnom nije.
41


Treba ovdje rei kako ovo shvaanje ima itekakve pozitivne strane i kada se radi o
pedagogiji (jer cilj kazne jest popravljanje djeteta, a ne zadovoljenje pravde) i kada se radi o
rehabilitaciji kriminalaca.
No, ako je kazna u utilitarizmu opravdana samo s obzirom na budue posljedice, kako to
Rawls izriito iskazuje, onda bi moglo slijediti i to da se kaznom moe, zaradi dobrobiti
zajednice, i prilino manipulirati.
42

Posljedice utilitaristikog shvaanja kazne precizira Primorac:
1. Ukoliko bi to donijelo veu korist, bilo bi moralno kazniti nevinog.
2. Isto tako, vice versa, moe biti moralno osloboditi krivca.
3. U tim sluajevima nevini osuenik je duan ponaati se kao krivac, a krivac je duan
ponaati se kao nevin (to ovima inae nije teko).
Evo kako bi to moglo biti: zamislimo jednu vojsku u ratu koja pati od sve vee nediscipline.
Sve vei broj vojnika bjei s bojinice ili jednostavno izbjegava svoje dunosti. Posljedice
takva ponaanja jesu sve tei porazi, to dovodi u pitanje i opstojnost drave. Tada neki
utilitarist dolazi na zamisao kako bi bilo korisno kazniti nekog poznatog vojnika ili asnika i
time dati zoran primjer svima koji bi se usudili kriti propise. Nalaze doista takvu osobu i bez
prave istrage ili ak unato dokazima nevinosti, javno ga objese. Tako bi doista izgledalo
utilitaristiko rezoniranje u skladu s postavkama teorije, a priznat emo da se ovo kosi s naim
moralnim intuicijama.


41
John Rawls, Two Concepts of Rules, The Philosophical Review, Vol. 64 (1955), str. 5.
42
David Ross, The Right and the Good, str. 56.
28

Pokuaji obrane utilitarizma
Navest emo nekoliko pokuaja kojima se utilitarist pokuava obraniti od ovako otrog
zakljuka. Podsjetimo se da Bentham i Mill nisu imali namjeru opravdati nemoral i da su se
zalagali za drutveno napredne ideje. Oni su samo htjeli opravdati opeprihvaene moralne
norme (ak i Deset zapovijedi) i ne bi poduprli nekakvo kanjavanje koje nije osnovano na
prijestupu kanjenika.
43
No ipak je problem dokazati da iz njihovog uenja ne slijede ovako
neprihvatljivi zakljuci. Utilitaristi u pokuaju obrane poduzimaju nekoliko strategija (od
kojih neke nisu pretjerano ozbiljne):
44

Utilitarizam postupaka i utilitarizam pravila
Kljuni pokuaj utilitaristike obrane poiva na razlikovanju utilitarizma postupaka od
utilitarizma pravila. Prema onoj prvoj verziji utilitarizma, za svaki na postupak, kako smo
vidjeli kod Benthama, treba odluiti na osnovu raunice o korisnosti. Njihovu logiku dobro
sumira Frankena:
45

Nikada ne moe biti ispravno djelovati prema pravilu govorenja istine ako imamo dobre
neovisne razloge za miljenje da bi za najvee ope dobro bilo dobro u nekom odreenom
sluaju ne rei istinu, kao to ne moe biti ispravno rei da su sve vrane crne u prisustvu jedne
koja to nije.
Naravno da je praktiki nemogue djelovati tako da u svakoj situaciji iznova raunamo
posljedice postupaka. Ne samo to, nego bismo imali problema sa u sluajevima kada iz
dvije suprotne radnje slijede potpuno identine posljedice. Uz to, ako bismo se strogo drali
raunica, onda bismo u nekim situacijama morali prihvatiti i rjeenja koja moda donose
vie dobra, ali podrazumijevaju i krenje vanih moralnih pravila.
Suprotno tome, utilitarizam pravila govori kako se treba drati propisa koji naelno donose
veu korist, ak i kada u nekim sluajevima dranje tih pravila vie teti nego koristi. Svaki

43
O tome Bentham eksplicitno govori u svojim Principles (str. 159).
44
Neozbiljno je kada utilitaristi upuuju na to da se radi o atipinoj situaciji, pravdajui se kako
dogaaj koji smo naveli kao primjer nije neto to nam se dogaa svaki dan. Prvo, na puno nioj
razini, sigurno nam nisu nepoznati primjeri profesora koji neopravdano dijele jedinice kako bi se
utjerao strah u kosti uenicima. Drugo, na puno ozbiljnijoj razni, povijest je prepuna primjera
kanjavanja nevinih, to dosta detaljno navodi Primorac. Kranima je jamano najzorniji primjer
utilitaristikog shvaanja kazne izreenog od strane Kajafe: Bolje je da jedan ovjek umre mjesto
naroda nego da sav narod propadne. (Ivan 11,50). Kao posljedica takvog rezoniranja, Isus je bio taj
koji je nevin morao stradati, a Baraba je bio puten kao krivac kako bi razapeli Isusa. Stoga je
neozbiljno govoriti o atipinosti situacije.
45
Str. 30.
29

postupak treba biti u skladu s pravilom, a smo to pravilo obrazlae se utilitaristiki. Stoga
se treba drati pravila da se nevini ne trebaju kazniti, iako je moda u nekim situacijama
probitanije kazniti nevinog.
Takva ljubav prema pravilima otklanja barem dva znaajna prigovora utilitarizmu:
a. otklanja se prigovor da je utilitarizam vie matematika nego etika, jer za svaki postupak
moramo praviti raunicu.
b. otklanja se jo znaajniji prigovor da utilitarizam doputa krenje pravila koja svi ljudi
smatraju ispravnim (poput kanjavanja krivca).
Moemo se upitati da se vratimo na temu o kanjavaju na temelju ega znamo da je
pravilo o zabrani kanjavanja nevinih bolje od njemu suprotnog pravila. Utilitaristi nude
dva mogua odgovora:
a. Prvi je odgovor dao jo Mill kao to smo ve vidjeli u pregledu njegovog uenja,
pravila su empirijske generalizacije, nastale dugotrajnim povijesnim iskustvom
ovjeanstva. Tako nam iskustvo veli da je bolje govoriti istinu nego lagati, jer laganje za
sobom vue sve one vanjske i unutarnje sankcije o kojima je Mill govorio.
Ovo rjeenje, meutim, izaziva dvojbu ve samim svojim utemeljenjem na iskustvu, jer,
kako je Kant svojedobno objasnio problem empirizma, iskustvo nam kae da neto jest tako,
ali ne i da tako mora biti. Ali da bi se stvarno radilo o znanstveno relevantnom iskustvu
trebalo bi uistinu napraviti pregled toga to se dogaalo onima koji su lagali; jesu li bili svi
kanjeni; jesu li imali problema sa savjesti; je li laganje donijelo nekome sreu; itd. Iako je
teko prejudicirati rezultate, dade se naslutiti kako laganje nee ispasti tako velikim
problemom za one koji svoje etike postupke obrazuju na temelju oekivanja dobrih
posljedica i izbjegavanja loih.
Meutim, ak i kada bi nepristrano empirijsko istraivanje dalo za pravo Millu (npr. 87%
lai je donijelo vie zla nego dobra), ostalo bi upitno zato bi jedan dosljedni utilitarist
trebao po svaku cijenu izbjei la u situaciji kada jasno uvia da se vie isplati lagati nego
rei istinu. Mill zaobilazi odgovor na to pitanje upuivanjem na to da ovjek vrstog
karaktera i jakog intelekta nee pasti u kunju krenja nekog pravila u takvoj situaciji. No,
ostaje neodgovorenim zato bi se on tako slijepo drao pravila, kad se ipak srea, a ne
vrstoa karaktera, stavlja kao vrhunska vrijednost. Ne udi da tumai Millove filozofije
nisu sigurni je li on bio zastupnikom utilitarizma pravila ili utilitarizma postupaka.
30

b. Drugi pokuaj obrane utilitarizma pravila novijeg je datuma i izbjegava opasnosti
Millovog naivnog empirizma.
46
U svom ve navedenom lanku Two concepts of rules,
Rawls uvodi pojam prakse (koji je povezan s pojmovima institucije i igre), dakle, sustava
pravila, iji su primjeri kazna, davanje obeanja ili npr. bejzbol. Praksa postoji tek kad
postoje pravila za nju i ova se pravila vie ne mogu (kao u Millovoj argumentaciji) smatrati
tek pukim generalizacijama pojedinanih sluajeva, nego ona postoje prije pojedinanih
sluajeva. Tako npr. bejzbol postoji tek kad se ustanove njegova pravila i na igraima
bejzbola jest da se onda tih pravila dre, to znai da igrai svoja pojedinane postupke
trebaju opravdati deontoloki. No, same prakse opravdavaju se utilitaristiki, a Rawls to
objanjava upravo na primjeru kazne: zamislimo da namjesto kazne (punishment), kao
institucije koja propisuje oduzimanja odreenih prava graanima koji prekre neki zakonski
propis, uvedemo instituciju pazne (telishment),
47
u kojoj se kanjava nevin ovjek kad
god dunosnici procijene da je to probitano za drutvo. Takva se institucija teko moe
opravdati utilitaristiki, jer se pojavljuje hrpa problema u svezi s njenim postojanjem (kako
kontrolirati dunosnike, kako da graani razlikuju kada imamo kaznu a kad paznu, itd.). To
bi bilo slino kao kad bi se cijene proizvoda stalno mijenjale i kad bi kupac bio upoznat s
cijenom tek kada ve kupi proizvod. Stoga je utilitaristiki gledano bolje imati instituciju
kazne nego instituciju pazne, a suci koji izriu presude trebaju u tome postupati deontoloki,
jer institucija i postoji samo ako se drimo njezinih pravila. Rawls ovim razlikovanjem
izmeu opravdanja pravila na utilitaristiki nain i opravdanja postupaka na deontoloki
nain izbjegava slabost Millove argumentacije da se pravila zasnivaju na iskustvu.
Meutim, problemi utilitarizma nisu ovim sasvim izbjegnuti, jer opet nije jasno to bi
jednog utilitaristu sprijeilo da ne kazni nevinog, to jest, to bi nekog sudionika neke igre
sprijeilo da prekri pravila onda kada vidi da je to korisno. Krenje pravila moe donijeti
tete prekritelju, no moe mu donijeti i koristi, kao to je jasno svakom poznavatelju
sportskih i svih drugih igara. Krenje pravila moe proi i neprimijeeno ili nekanjeno, a
pojedinani sluajevi krenja ni u kojem sluaju ne rue samu praksu ili instituciju:
Maradonina Boja ruka nije uvela igranje rukom u nogomet. Isto se rezoniranje moe

46
J. D Mabbot, Uvod u etiku, prev. A. Spasi (Beograd: Nolit, 1981), str. 57-58.
47
Telishment (Rawls, Two concepts of rules, str. 11), nema znaenja u engleskom jeziku, nego
samo slui kao naziv institucije koja lii na kaznu, pa otud prevodimo s isto tako besmislenom rijei
pazna.
31

primijeniti i na instituciju kazne: prvo, kanjavanje nevinog moe opet biti neotkriveno i
pravosue ne bi pretrpjelo nikakve tete. Drugo, i kada bi se to otkrilo, time se ne bi
automatski uvela pazna, nego, tovie, takva otkria mogu ak i ojaati povjerenje
demokratske javnosti, jer pokazuju da se sve greke mogu otkriti. Tamo gdje se ne otkriva
nijedna greka u sudstvu ljudi poinju sumnjati, jer je neobino da suci, obini smrtnici
poput nas, nikada i ni u emu ne pogrijee.
Oito je kako nikakvo pozivanje na zakonitost, kakvo zastupa utilitarizam pravila, ne moe
sprijeiti nekog utilitaristu da prekri bilo koje pravilo, pa ni pravilo o kanjavanju nevinih.
Zakoni i osiguravanje koristi
Stoga zvui naivno i objanjenje suvremenog utilitarista P.J. Kellyja kako je Benthamova
teorija pravde trebala sprijeiti takve posljedice, jer u njoj zakon
osigurava temeljni okvir drutvene interakcije razgraniavanjem sfera osobne
nepovredivosti unutar kojih individue mogu oblikovati i provoditi svoje osobne koncepcije o
dobrobiti.
48


Ovi zakoni, objanjava Kelly, pruaju sigurnost koja je preduvjet svakom oekivanju, a kod
Benthama oekivane koristi (expectation utilities, one koje se tiu budunosti), imaju veu
vrijednost od prirodnih (neposrednih) koristi. Iz toga slijedi kako Bentham ne bi dopustio
rtvovanje manjine radi koristi veine, jer bi takvo destabiliziranje drutva oduzelo
mogunost oekivanja buduih koristi.
Kellyjev glavni argument radi kojega treba podravati zakonitost jest da krenje zakona
unosi nesigurnost u oekivanju buduih koristi. Naravno, kao i kod Rawlsa, to sve ovisi o
tome hoe li se bezakonje uope otkriti i hoe li onda eventualno razotkrivanje unijeti neku
opu nesigurnost. Ustvari, Kelly ne razumijeva kako se utilitarizam ne optuuje za
konstantnu, nego samo za povremenu povredu zakona. Nita u Benthamovim zakonskim
provizijama, kao ni u Rawlsovom utilitarizmu pravila, ne prijei snalaljivog utilitaristu da
u ponekom sluaju uini ono to je korisno nautrb onog to je pravedno.
Utilitaristiki elitizam
Moda i posljednje pribjeite utilitarista je nadmeni elitizam. Utilitarist moe rei kako ga
se ne tie to to se kanjavanje nevinih protivi moralnoj intuiciji obinih ljudi. Intuicija
obinih ljudi esto je vrlo varljiva mnogima je bilo sasvim intuitivno jasno da se Sunce

48
P.J. Kelly, Utilitarianism and Distributive Justice: Jeremy Bentham and the Civil Law, str. 81.
32

okree oko naeg planeta, pa se to ipak pokazalo lanim. Tako je i mnogima neprihvatljiva
ideja da se nevini katkad trebaju kazniti, ali oni su zapravo neupueni. Kada bi bilo malo
obrazovaniji, oni bi shvatili kako postoji via etika, koju obian ovjek ne razumije.
Donekle na ruku utilitaristima, premda nenamjerno, ide i Ross, tvrdei da se etika zasniva
na moralnim uvidima najboljih ljudi (premda i Ross doputa se tu radi o kumulativnom
znanju mnogih ljudskih narataja, dakle, i obinih ljudi).
49
Znanost se, kako veli Ross, ne
moe zasnivati na onome to najpametniji ljudi misle bez ikakvog znanstvenog prouavanja;
no, injenice o ispravnosti i dobrome mogu se upoznati na temelju njihove moralne
refleksije. No, Kant je eksplicitniji (i dosljedniji) od Rossa u obrani moralne intuicije
obinih ljudi, jer se u svojoj praktinoj filozofiji upravo poziva na stavove koje implicite
dri svaki ovjek.
Neki recenzent, koji je neto htio rei kao prijekor ovome spisu, pogodio je bolje, nego to je
zacijelo sam mislio, jer kae, da se u njemu ne postavlja nov princip moraliteta, nego samo
nova formula. No tko bi uveo i neko novo naelo svake udorednosti i ovu, takorei, tek
izumio kao da svijet prije njega nije znao, to je dunost, ili kao da je bio u potpunoj
zabludi? I. Kant, Kritika praktikog uma, str. 37.

U svakom sluaju, znanstvena spoznaja zahtijeva ogromnu naobrazbu i empirijsko
istraivanje, dok je za etiku potrebna refleksija moralno svjesnog subjekta, koji ne mora za
nju zavriti fakultet.
Zakljuak o hedonizmu i utilitarizmu
Ovo etiko stanovite oito ima dugu povijest i ilavu sposobnost preivljavanja, to duguje
i svojem utemeljivanju na injenicama ljudskog iskustva (jer tenja za sreom svakako je
jedna od naih glavnih tenji). Utilitaristima se svakako mora priznati da su svoju etiku
prilino vrsto povezivali s politikom, u kojoj su se zalagali za napredne ideje
ravnopravnosti, reforme kaznenog sustava, itd.
Ipak, utilitarizam ima i znaajnih problema. Na utilitaristiku tezu kako svi ljudi tee srei
(ime se implicira kako svi zapravo razmiljamo utilitaristiki), moglo bi se uzvratiti tezom
kako ljudi esto svoje postupke obrazlau dranjem pravila, bez pozivanja na sreu. Svi smo
uvjereni da je ispravno platiti dug bez obzira to bi se taj novac upotrijebio moda u bolje
svrhe recimo, za pomo siromanima (kao to je to inio Robin Hood). Takoer, mi ne
drimo obeanja samo zbog posljedica koje bi mogle nastati, a mnogi e vratiti dug ak i

49
The Right and the Good, str. 40-41.
33

onda kada bi suprotan postupak bio jo korisniji i zauvijek neotkriven (npr. 1000 $ Bill
Gatesu). Nije stvar u tome da se ovjek boji grinje savjesti, jer ona ionako nastupa samo
onda kada mislimo da smo uradili neto pogreno. Uglavnom, utilitaristika logika poiva
na prilino ogranienom gledanju na ljudsku psihu i razloge etikih inova.
Nije samo problem u ogranienosti razumijevanja fenomena ovjenosti, nego i u prilino
neetinoj ideji kako je naa glavna dunost uspjeti. S obzirom da mi nikada ne moemo sa
sigurnou unaprijed utvrditi do ega e dovesti neki na in, od ovjeka se moe traiti
samo to da poduzme ono za to vjeruje da je u danoj situaciji najbolje. Lijenik koji
postavlja pogrenu dijagnozu iskreno vjerujui u nju i kojemu pacijent umre na operaciji
nije uinio nita nemoralno, iako se radi o neemu nedvojbeno tetnom. Tako i nespretni
ubojica koji namjesto da ubije sluajno spasi svoju rtvu nikako ne zasluuje pohvalu,
koliko god bile dobre posljedice njegovog postupka.
U politikom smislu utilitarizam je ostavio trajnog i dosta pozitivnog traga, ali je svojim
naglaavanjem individualnog interesa otvorio vrata konstantnom drutvenom sukobljavanju
partikularnih interesa nautrb zajednice. Osim toga, utilitarizam nije uspio u otklanjanju
kritike zbog potencijalnog opravdanja vrlo opasnih drutvenih pojava koje naruavaju
temeljne ideje o ljudskoj pravednosti. I to ne samo o retributivnoj (kanjavanje nevinih), jer
svako nametanje sree kao vrhunske vrijednosti drutva neminovno vodu u nepravdu.
Utilitarizam i hedonizam, meutim, i dalje postoje, i u praksi suvremenog ovjeka
okrenutog zadovoljstvima i u teorijskim sustavima. Ostaje vidjeti to e u budunosti
iznjedriti, a sada se okreemo nekim drugim oblicima normativne etike, kako bi vidjeli na
koji se nain one sueljavaju s moralnim problemima.
Postoje i razliite suvremene verzije utilitarizma, poput preferencijalnog utilitarizma, koji se
naslanja se na demokratske ideje o raunanju toga to ljudi u veini ele (ono to ele
pokazuju konkretnim ponaanjem). Osim nje, razvijena je i ekonomska verzija utilitarizma
koja rauna rizike i dobite po sistemu koliko su ljudi spremni za neto platiti (npr. koliko su
spremni uloiti u vlastitu sigurnost). Tako se kroz ekonomske parametre mogu izraunati i
vrijednost ivota, slobode, i slinog.
5. Deontologija
Konzekvencijalistike etike svojim naglaavanjem dostizanja cilja zasigurno se
sukobljavaju su naim uvrijeenim moralnim predodbama. Iako to samo po sebi ne mora
znaiti da se radi o pogrenim teorijama, ipak su brojni filozofi pokuali ii drugim putem,
zasnivajui etiku upravo na naim temeljnim moralnim idejama. Sama rije deontologija
34

potie od grke rijei deon to znai dunost i u filozofiju pojam dunosti uvodi Demokrit:
Ne od straha, nego zbog dunosti uzdravaj se od pogreaka.
50
U najkraem, deontoloka
etika dri da su postupci ispravni kada predstavljaju primjenu izvjesnih moralnih pravila.
Iako bi pravila trebala voditi dobrim posljedicama, upravo zbog toga to one esto uope
nisu u moi moralnog djelatnika, radnja se ocjenjuje bez obzira na posljedice. Lijenik koji
je uradio sve to mu nalae struka ne biva osuen ako mu ipak pacijent umre; ali lijenik
koji se nije drao pravila struke moe biti kanjen ak i kada nije bilo posljedice po
pacijenta.
Najpoznatiji zastupnici deontoloke etike jesu prije svega Kant, zatim Hegel (u shvaanju
kazne), potom engleski prevoditelj Aristotela sir David Ross, i njegov suradnik H. A.
Prichard.
51

Dunosti
Ako se doista moe priznati da ljudi esto postupaju deontoloki, ipak ostaje pitanje koje se
dunosti imaju smatrati obvezatnim. Deontolozi na to daju dva slina ali ipak razliita
odgovora: dunosti su kategoriki imperativi i dunosti su samooita pravila.
Dunosti kao kategoriki imperativi
Ovaj je odgovor dao Kant u II. odsjeku svoje knjige Zasnivanje metafizike morala
52
(kao i u
Kritici praktikog uma, te u Utemeljenju metafizike udorea
53
).
Kantova etika dio je cjelokupnog njegovog filozofskog sustava u kojemu je za teorijsku
spoznaju zaduen razum (Verstand), ije su granice odreene granicama mogueg iskustva;
dok je za etiku zaduen um (Vernunft), iji predmet predstavljaju stvari po sebi, odnosno
stvari nedohvatljive iskustvu. Um u Kantovoj filozofiji nalikuje Baudelaireovom albatrosu,
jer je zakonodavan (i velianstven) u etikoj oblasti, dok u svojim teorijskim pokuajima

50
Diels, fr. 41. Treba napomenuti da Demokrit nije etiar norme, nego, kako emo kasnije vidjeti,
etiar karaktera.
51
U posljednjih tridesetak godina pojavilo su se brojni etiari s deontolokim predznakom: Robert
Nozick, Thomas Nagel, Stephen Darwall, Judith Thomson, Frances Kamm, Warren Quinn,
Christine Korsgaard; itd. (podaci iz Stephen Darwall, Deontology [Ann Arbor: Blackwell, 2002]).
52
Ovdje koriteno izdanje je Immanuel Kant, Fundamental principles of the Metaphysics of
Morals, in Kant's Critique of Practical Reason and other Works on the Theory of Ethics, trans.
Thomas Kingsmill Abbott (London: Longmans, Green, and co., 1898).
53
Ovdje je koriten prijevod Josipa Talange iz Klasini tekstovi iz etike (Zagreb: Hrvatski studiji,
2001).
35

dokazivanja nadiskustvenih pojmova (slobode, Boga i besmrtnosti) upada u nerazrjeive (i
smijene) aporije.
Temeljni pojam Kantove cjelokupne filozofije jest a priori, ono to je neovisno o iskustvu. I
teorijska spoznaja i praktina etika zasnovane su na onome to se ne pojavljuje u iskustvu,
ali se iskustvo na njemu zasniva.
Kant tako eli etiku koja se nee zasnovati na niemu empirijskom, stoga se, izmeu
ostalog, ne smije utemeljiti na posljedicama, nego radnju prosuuje samo na osnovu volje
koja njome upravlja:
Nigdje na svijetu, pa ak uope ni izvan njega, ne dade se zamisliti nita to bi se moglo smatrati
kao dobro bez ogranienja osim dobre volje. Razum, duhovitost, sila suenja i kako se inae jo
mogu zvati darovitosti duha, ili sranost, odlunost, ustrajnost u odluci kao svojstva
temperamenta, bez sumnje su u mnogom pogledu dobra i poeljna. Ali ona mogu postati isto
tako krajnje porona i tetna ako volja, koja treba upotrijebiti te prirodne darove i koje se
osebujna kakvoa zato zove karakter, nije dobra. S darovima sree je isto tako. Mo, bogatstvo,
ast, ak zdravlje te sveukupni dobar osjeaj i zadovoljstvo sa svojim stanjem pod imenom
blaenstva, stvaraju neustraivost, a uslijed toga ee i zaplaenost gdje nema dobre volje koja
treba ispravljati i initi ope-svrhovitim njihov utjecaj na duu, a time i na cijeli princip
djelovanja. Pri tome neemo ni spomenuti da umni nepristrani motritelj, ni kod pogleda na
neprekidnu dobrobit nekoga bia koje ne resi ni jedna crta iste i dobre volje, nikada ne moe
nalaziti svianja. Tako se ini da dobra volja ini prijeko potreban uvjet same dostojnosti da
ovjek bude sretan.
No, iako je radnja dobra samo ako iza nje stoji dobra volja, Kant ne zasniva etiku
voluntaristiki, jer je ovjek umno bie, koje svoje moralne zakone ne nalazi u svijetu
prirode, nego u inteligibilnom svijetu. Iako sva bia postupaju prema nekom zakonu
(odnosno prirodnim zakonima), umno bie postupa prema predodbi zakona (odnosno
prema moralnom zakonu). Volja zapravo i jest mo da prema predodbi izvjesnih zakona
odreuje samu sebe za djelovanje. Onoj volji ije subjektivno htijenje nije po sebi nuno u
suglasnosti sa zakonom (dakle, pogreivoj i nesvetoj volji) potreban je imperativ, jer je
imperativ prinuda (svetoj Bojoj volji imperativ nije potreban).
Imperativa ima dvije vrste: a. hipotetiki, koji nam zapovijeda nunost radnje kao sredstva
za postizanje neke svrhe; i b. kategoriki koji nam daje nunost radnje kao objektivno,
same po sebi nune. Hipotetiki imperativ ne moe se odrediti a priori jer nam mora biti
dana svrha koja se eli postii, a i subjektivan je, jer mu je cilj u postizanju ugode, koja je
isto subjektivna kategorija. Nasuprot tome, kategoriki se imperativ moe a priori odrediti,
jer njemu nije potrebna svrha koja se treba dostii, niti je povezan s ugodom.
Kategoriki imperativ ima tri svoje formulacije:
36

Prva formulacija kategorikog imperativa daje formu, koja se sastoji u openitosti:
1. Postupaj samo prema onoj maksimi za koju u isto vrijeme moe eljeti da postane jedan
opi zakon.
Maksima je subjektivno naelo volje ili ono to bi mi htjeli. Objektivna naela volje jesu
imperativi, a smisao etike jest dovoenje naeg htjenja pod vlast imperativa, odnosno, da
hoemo ono to treba htjeti.
Kada se god pitam to bih trebao uiniti u ovom ili onom sluaju prvo pitanje jest mogu li
zamisliti i poeljeti da svi ljudi postupaju onako kako ja postupam. Kada primjerice
razmiljam hou li ukrasti neto, mogu se zapitati to bi bilo kada bi se svi drali zapovijedi
Kradi! U tome sluaju svi bi imali sve i nitko ne bi imao nita. Praktiki ne bi bilo
privatnoga vlasnitva, a time ne bi bilo ni krae (u socijalizmu stoga krae nije ni bilo).
Tako se zapovijed koja nalae krau pokazuje proturjenom (kao i zapovijed Lai!). Neke
druge zapovijedi poput Treba zanemarivati vlastite talente nisu samoproturjene. Mogue je
zamisliti svijet u kojem bi svi zapostavljali svoje darove (kao to esto zna biti sluaj). Ali
iako takav svijet nije proturjean, on nije poeljan te ne ispunjava zahtjev kategorikog
imperativa.
Vrijedi zamijetiti MacIntyreovu kritiku ovakvog Kantovog opravdanja normi:
Ustvari, meutim, ak i da bi to priblino pokazao, mora upotrijebiti poznato loe argumente,
a vrhunac je njegovo uvjeravanje da svaki ovjek koji namee maksimu Ubiti sama sebe kad
izgledi boli nadjaavaju izglede sree nije konzistentan jer takvo htijenje protuslovi
impulsu uroenom svima nama. To je otprilike kao kad bi netko elio ustvrditi da je svaki
ovjek koji hoe maksimu Uvijek odravaj kratku kosu nekonzistentan jer takvo htijenje
protuslovi impulsu rasta kose uroenom svima nama. No nije ba samo tako da Kantovi
vlastiti argumenti nose znatne pogreke. Lako se moe vidjeti da su mnoge nemoralne i
trivijalne maksime Kantovim testom jednako uvjerljivo potvrene u nekim sluajevima jo
uvjerljivije nego moralne maksime koje Kant eli ustanoviti. Tako e Odri sva obeanja
kroz cijeli svoj ivot osim jednoga, Progoni sve one koji potuju lanu vjeru i Uvijek jedi
dagnje ponedjeljkom u oujku proi Kantov test, jer se svi mogu konzistentno
univerzalizirati.
Alasdair MacIntyre, Za vrlinom, str. 50-51.

Druga formulacija daje maksimu, to jest, svrhu djelovanja:
2. Postupaj tako da ovjenost u svojoj linosti, kao i u linosti svakog drugog ovjeka
uvijek upotrebljuje kao svrhu, a nikada kao sredstvo.
Umna priroda, prema Kantu, egzistira kao svrha po sebi . Kada slaem, ja time drugog
ovjeka koristim kao sredstvo za postizanje vlastitih ciljeva. I u samoubojstvu, koliko god to
bizarno zvui, zlorabljujem sebe, odnosno, vlastitu ovjenost, kako bih postigao sebini
37

cilj oslobaanja od patnje. No, i ovdje vrijedi zamijetiti MacIntyreovu kritiku da zapovijed
koja bi blagoslovila egoizam, Neka svatko osim mene bude tretiran kao sredstvo nije
nekonzistentna. Ako je i tono da bi i samim egoistima bilo nezgodno ako bi ivjeli u
svijetu gdje svi brane upravo takav stav, tono je i to da bi Kant ovdje morao uvesti
razborito pozivanje na sreu, to on ne eli (jer je to hipotetiki imperativ).
Trea formulacija kategorikog imperativa daje potpuno odreenje svih maksima:
c. Postupaj tako da tvoja volja uvijek bude autonomna, a ne heteronomna.
Moralni postupak podrazumijeva da svojevoljno pristajemo na dunost, bez ikakve
unutarnje (ne/dopadanje, ne/naklonost) ili vanjske (prijetnja, nagrada) prisile. Moralno
postupanje nije samo u skladu sa zakonom (to smo ve ranije nazvali legalitet), nego je iz
potovanja prema zakonu (moralitet), pri emu se ni potovanje ne treba shvatiti kao neki
osjeaj, nego kao neposredno odreivanje volje zakonom i svijest o tom odreivanju.
Ono bitno svake udoredne vrijednosti radnji stoji do toga, da moralni zakon neposredno
odreuje volju. Ako se odreivanje volje zbiva primjereno dodue moralnome zakonu, ali
samo pomou nekoga osjeaja, kakve god vrste bio, a koji se mora pretpostaviti, da bi onaj
zakon postao dovoljnim odredbenim razlogom volje, dakle ne za volju zakon: onda e radnja
dodue sadravati legalitet, ali ne moralitet. Ako se pak pod pokretalom (elater animi)
razumijeva subjektivni odredbeni razlog volje nekoga bia, iji um nije ve pomou svoje
prirode nuno primjeren objektivnom zakonu, onda e prvo iz toga slijediti: da se volji Bojoj
ne pridavati nikakvo pokretalo, ali da pokretalo ljudske volje (i volje svakoga stvorenoga
umnog bia) uvijek moe da bude samo moralni zakon, dakle da objektivni odredbeni razlog
uvijek i posve sam mora ujedno biti subjektivno-dovoljan odredbeni razlog radnje, ako treba
da ispunjava ne samo slovo zakona, nego da sadrava i njegov duh.
54


U Kritici istoga uma Kant navodi tri transcendentalne ideje, odnosno, pojma uma, kojima
um pokuava prekoraiti granice mogueg iskustva: slobodu, besmrtnost i Boga. Svaki
pokuaj uma da ih dokae nuno zavrava u antinomijama uma. No, iako je pojam slobode
nedokaziv teorijski, on se praktiki pretpostavlja, kao temelj ideji da umno bie moe
unato svim vanjskim i unutarnjim prisilama postupati u skladu s umnom zapovijedi:
Sloboda je [] uvjet moralnoga zakona. Bog i besmrtnost, nasuprot slobodi, nisu nuni
uvjeti moralnoga zakona, to znai da vjerovanje u Boga i besmrtnost ne smiju biti
odredbeni razlozi moralnog djelovanja.
Sloboda nije samo neto to se pretpostavlja, nego i neto to se dokazuje djelom. ovjek
pripada i prirodnom svijetu, te je izloen vanjskom kauzalitetu, ali svojim umom spada u

54
I. Kant, Kritika praktikog uma, prev. V. Sonnefeld (Zagreb: Naprijed, 1974), str. 112.
38

svijet stvari po sebi, na koje prirodni svijet nema djelovanja u tom smislu neaficiranosti
prirodom, volja je spontana. ovjek je slobodan ukoliko moe neovisno o bilo kakvom
prirodnom uzroku i naelima razuma (razum je taj koji ostaje u granicama prirode), doi do
naela koje propisuje radnju dobru po sebi. ovjek je, dakle, slobodan ukoliko se moe
podvrgnuti kategorikom imperativu.
Kant priznaje da moda nitko ne postupa u potpunom skladu s kategorikim imperativom,
da moda iza svakog naeg ina stoji prikriveno samoljublje, ali u etici nije stvar u tome to
jest, nego to treba biti i um nepopustljivo zapovijeda djelovanja za koja svijet dosada jo
nije dao nikakav primjer.
Besmrtnost i Bog kao postulati praktinog uma
Nae etiko djelovanje, da bi uope bilo etiko, moe biti odreeno samo kategorikim
imperativom, iji je postulat sloboda. Stoga se radnja ne moe zasnovati na blaenstvu (to je
za Kanta naelo samoljublja), ali je s druge strane blaenstvo nuan objekt volje. No,
blaenstvo o kojemu Kant govori nisu rajske ljepote, nego potpuna primjerenost volje
moralnim zakonom, dakle, svetost. Za nju mi kao konana bia nismo sposobni, pa je
potrebno postulirati beskonani progres prema svetosti, to podrazumijeva osobnu
besmrtnost. No, osobna besmrtnost time nije teorijski dokazana, nego samo praktiki
postulirana (Kant oito smatra tenju za savrenstvom neim priroenim ovjeku, a ne
kulturalno uvjetovanim).
Moralni zakon, prema Kantu, obvezuje nas sam za sebe i ne ovisi o nekoj svrsi kao
materijalnom uvjetu.
55
Drugim rijeima, moralni postupak se ne vrednuje s obzirom na
uspjeh koji se njime postie, nego na usklaenost s moralnim zakonom. No, iako svrha ne
odreuje zapovijed, to ne znai da moralni zakon nema nikakvu svrhu: njegova svrha jest ono
najvie dobro (summum bonum), koje se moe uope dosegnuti.
56
Ali Kantu je jasno kako
nam ispravnost naih moralnih postupaka ne jami da emo dostii najvee dobro u svijetu.
Nije dostatno da svi budemo dobri i da sav svijet onda bude sretan. Moramo pretpostaviti
neki drugi uzrok, razliit od prirode i iznad nje, koji e na kraju dovesti do ostvarenja
najveeg dobra:
Prema tome moramo prihvatiti neki moralni uzrok svijeta (zaetnika svijeta) da sebi prema
moralnome zakonu posta-vimo neku krajnju svrhu i, ukoliko je nuno ovo posljednje, utoliko
se (tj. u istome stupnju i iz istoga razloga) i ono prvo mora nuno prihvatiti, naime da ima
Boga.
57

Kant ovime ne eli dokazati Boga, nego pokazati sumnjivcu da ukoliko eli misliti moralno
konzekventno, pretpostavku postojanja Boga mora primiti kao moralno a ne teorijski nunu.
58




55
Immanuel Kant, Kritika moi suenja, drugo izdanje, pre-veo Viktor D. Sonnefeld (Zagreb:
Naprijed, 1976), str. 289. U ovom tekstu Kant najsaetije objanjava svoju poziciju, to ga ini
najupotrebljivijim za nau svrhu.
56
Ibid., str. 290.
57
Ibid.
58
Ibid.
39

Rigorizam i formalizam Kantove etike
Kantov kategoriki imperativ reprezentativan je primjerak rigoristike etike. Ve je njegov
suvremenik, vicarac Benjamin Constant, zakljuio kako bi iz kategorikog imperativa
slijedilo da ubojici koji proganja moda ak i naeg prijatelja moramo odati mjesto gdje se
skriva bjegunac. Kant je odgovorio na ovu kritiku stavom da etiki postupak ne dobiva
vrijednost na osnovu cilja koji se njime kani postii (jer se posljedice ionako ne mogu
predvidjeti), nego na osnovu zakona. Stoga Kant vrlo rigoristiki zapovijeda da se istina ima
govoriti svakome (a ne samo onima koji to zasluuju, kako je zastupao Constant).
59

Dublji, meutim, problem s Kantovim kategorikim imperativom jest u tome to je on puko
formalno naelo koje ne zapovijeda nita konkretno:
Tako je svaka moralna norma, kojom se propisuje neka moralna dunost, zapravo konkretni,
takorei interpretirani, kategoriki imperativ, koji kao takav, tj. propisujui odreenu dunost,
ne propisuje to se treba uraditi, odnosno ne odreuje sadraj radnje. Na primjer, dunost da
se govori istina jeste zapravo dunost da se ne lae. Tako to i nije dunost da se uope neto
kae, a pogotovo ne da kaemo neto odreeno. I tako bi trebalo da je sa svakom dunosti. A
pogotovo sam kategoriki imperativ u svojoj opoj formulaciji, koju tek treba primijeniti na
neku maksimu koju ispitujemo, nema nikakvog sadraja.
60


Kada je Kant jednom prilikom doao u sukob s pruskim vladarom Friedrichom Wilhelmom
II, napisao je kako ovjek treba misliti ono to govori (dakle ne smije lagati), ali ne mora
govoriti ono to misli (dakle moe utjeti). Dakako da se postavlja sasvim suvislo pitanje
koja je od ove dvije zapovijedi Ne lai i Govori istinu opravdana sa stanovita kategorikog
imperativa, jer nam se ini kako su zapravo obje doputene. Time se ovaj imperativ
pokazuje prilino apstraktnim.
Ipak, kao to napominje Talanga (str. 187-88), iako forma nije puki empirijski sadraj, to ne
znai da je ona sasvim bez sadraja. Kantova je forma uvijek odreena nekim neempirijskim
sadrajem koji, budui da je formalan, a ujedno i aprioran, uvijek mora biti openit.
Maksima je sadraj volje, ali iako je ona uvijek odreena empirijskim sadrajem nekoga
pojedinanog etikog subjekta (ako hou da neka osoba bude sretna, onda je moja volja
nedvojbeno odreena nekim sadrajem), ipak je moja volja dobra samo ako ispunjava
odreene neempirijske, formalne zahtjeve.

59
Kant, On a Supposed Right to Tell Lies from Benevolent Motives, u istom zborniku, str. 381-86.
Na samom poetku Kantovog eseja imamo i citirane Constantove tvrdnje.
60
Vidi J. Babi, Kant i Scheller: Fenomenoloka kritika Kantovog formalizma u etici (N. Beograd:
Istraivako-izdavaki centar SSO Srbije, 1986), str. 30-31. Iako ovu kritiku temelji na Schellerovoj
analizi Kanta, zamjerke Kantovom formalizmu uputio je jo Hegel u svom izlaganju Kantove
filozofije (Povijest filozofije III). Babieva knjiga potom daje iscrpan kritiki prikaz Max
Schellerove vrijednosne etike kao alternative Kantovom formalizmu.
40

Primijenjeno na pitanje govorenja istine, to bi znailo sljedee (v. J. Talanga, str. 190.)
Tako je mogue rei svoje miljenje, ali nije nuno rei cijelu istinu. Ta dva naela kao
dunosti vrline (Tugendpflichten) imaju izvjesni slobodni prostor za primjenu. No to valja
uiniti u danoj situaciji odluuje samo snaga suenja prema pragmatinim pravilima
razboritosti [] jer o primjeni u danoj situaciji ne mogu odluivati apriorna pravila
udorednosti.

Dunosti kao samo-oita pravila
61

Drugaijim putem od Kanta u konstituiranju dunosti krenuli su britanski deontolozi,
slijedei jo Lockeovu ideju da moralna pravila moemo shvatiti ve iz same analize rijei:
tako kada kaemo dug, onda nam sama definicija kae da je dug novac koji treba vratiti.
Pravila su, rekao bi Ross, samo-oita poput matematikih aksioma, premda je injenica da
ih mnogi ljudi, iskljuivo zbog svoje nezrelosti, ne poznaju.
62

Razilaenje u etikim shvaanjima Barbara MacKinnon ne smatra razlogom za relativizam iz
razloga koje bi David Ross zasigurno prihvatio:
to bi neslaganje oko temeljnih moralnih pitanja dokazalo? Pitala sam studente na satu etike
da mi kau koje je godine umro George Washington. Nekoliko hrabrih dua usudilo se
nagaati: 1801. ili barem nakon 1790? Nitko nije siguran. Dokazuje li ovo neslaganje ili
manjak sigurnosti da on nije umro ili da nije umro odreenog datuma? Vjerovanje da je on
umro i to odreenog datuma konzistentno je s razlikama u miljenjima i s nesigurnou. Tako
je i u etici: ljudi se mogu razlikovati u tome u emu se sastoji ispravno postupanje a da opet
vjeruju da postoji ispravno postupanje.
63

Treba istaknuti da MacKinnon ne zastupa moralni realizam, premda smatra da se moralnost
ne tie samo onoga to mi vjerujemo da je moralno ispravno ili pogreno.
Ross brani moralni realizam, jer dri da pravila poivaju na intrinzinim kvalitetama samih
stvari, to jest, moralnih postupaka tako je ispravnost kvaliteta moralnog postupka, iako
mora postojati um koji e tu kvalitetu prepoznati. Ispravnost i dobrota ne mogu se svesti na
neke druge kvalitete (u emu Ross slijedi Moorea), i na osnovu njih mi neposredno uviamo
to je takozvana prima facie dunost dakle, ope naelo djelovanja koje se vidi
neposrednim uvidom u stvar. Dakako, nije lako iz ove prima facie dunosti neposredno
zakljuiti na dunost u konkretnoj prilici, no uvijek je temelj naih moralnih razmatranja
ovaj neposredni uvid u prirodu stvari koja nam onda diktira i nau dunost. Stoga se ljudi
mogu razlikovati u primjeni prima facie dunosti Britanac koji ubojicu svoga brata prijavi
policiji i Sicilijanac koji ubije brata ubojice svog brata razlikuju se u primjeni osnovnog
pravila da ubojica treba biti kanjen.

61
Raspravu o ovome vidi i u J.D. Mabbot, Uvod u etiku.
62
D. Ross, The Right and the Good, str. 32-33.
63
MacKinnon, str. 17.
41

Nama dunost ne nalae motive, nego odreene inove; stoga Ross doputa da nas u
moralnom postupanju vode i neki drugi kreposni motivi (poput npr. ljubavi), ali dri da je
najvii motiv upravo postupanje iz osjeaja dunosti. U situacijama kada dolazi do konflikta
dunosti primjerice kada biram hou li odrati obeanje prijatelju da emo se nai iz
nekog trivijalnog razloga ili u pomoi u spreavanju neke nesree ili u spaavanju rtve
nesree, trebam izabrati ono to je moralno stroa dunost u konkretnim okolnostima.
Iako to unosi izvjesnu dozu subjektivnosti, to ne znai da treba odluivati situacionalistiki.
Mi u ovoj situaciji samo primjenjujemo pravila kojih se drimo primjerice da je ljudski
ivot vredniji od uredno isplaenog duga. Drugo, te subjektivnosti imamo i u proraunatom
utilitarizmu. Vrlo je mogue, kao to smo ranije spomenuli, imati situacije kada
utilitaristike raunice pokazuju da oba postupka donose podjednaku korist ili tetu (ako je
uope mogue imati potpunu raunicu u ovom tajanstvenom svijetu). Tada utilitarist mora
zakljuiti sa svoje, dakle subjektivne toke gledita.
Ipak Rossov intuicionizam ne moe sasvim odgovoriti na pitanje zato se ljudi razlikuju u
moralnim stavovima, jer pokuava te razlike svesti samo na razlike u spoznajnim
sposobnostima (ili, kasnije, na razlike u primjeni). Problem je u tome, kako objanjava
Mabbot, to razlike u pravilima nisu samo razlike u tome kako primijeniti neko samo-oito
pravilo jedan pacifist i ovjek koji smatra da je ubijanje katkad doputeno zapravo nemaju
nikakvo zajedniko pravilo oko ije se primjene ne slau.
Frankena
64
uvodi dva temeljna prima facie pravila: 1. naelo dobrotvornosti, prema kojemu
je naa dunost uveati prevagu dobra nad zlom; 2. Naelo pravednosti, koje od nas
zahtijeva jednako postupanje prema svakome (to ne znai da svi ljudi dobivaju isto). Iz
ovih naela mogu se onda izvesti i naela korisnosti, neometanja tue slobode, itd. (oba
naela nalazimo ve kod Milla). No, ova naela, prvo zvue previe openito da bismo znali
to ona tono podrazumijevaju to je to dobro i nad kakvim zlo ono treba prevagnuti? Iz
toga ujedno slijedi da moemo izvui i vrlo raznolike, pa i suprotstavljene zakljuke iz ovih
openitih naela. Recimo, jedno je ako definiramo komunizam dobrim, a kapitalizam zlim,
a sasvim drugo ako imamo potpuno suprotan vrijednosni sustav (pa je kapitalizam dobar, a
komunizam zao). Imajmo u vidu da se u obje ove ideologije mogu pozvati na naela
dobrotvornosti i pravednosti. No, znai li to da treba svatko imati ono to zasluuje (kako bi

64
Vidi str. 35-42.
42

to kapitalizam definirao) ili da treba svatko imati ono to mu je potrebno (kao to bi to
komunizam izrekao)? Jasno vidimo kako Frankenino naelo pravednosti naprosto ne moe
presjei koju od ove dvije verzije pravednosti bismo trebali prihvatiti.
Tako postaje jasnim da nam nikakvo apriorno rezoniranje ne moe donijeti skup pravila
kojih bismo se trebali drati. Deontolog dodue moda nije na to ni obvezan njegovo je
samo to da pravila kojih se drimo trebamo vriti bez obzira na posljedice. Ipak, bez davanja
konkretnih pravila, deontologija ostaje poprilino ispraznom.
Problem deontologije jest i u prilino neopreznoj uporabi ideja logike i matematike. Premda
se od ovih znanosti moda neto i moe iskoristiti u etici, vrlo je dvojbeno kada se etiki
sustav zamisli kao matematiki sustav aksioma i teorema. Kao prvo, vidjeli smo da je
postojanje pravih etikih aksioma prilino upitno. Kao drugo, aksiomi u matematici nisu
jednostavni i osobito nisu intuitivni, kao to bi ih etiar htio imati (svatko tko je prouavao
tematiku Zermelovog aksioma izbora to dobro razumije). Pravi etiki aksiomatski sustav jo
nitko nije razradio i sama ta injenica ve govori o tome koliko je problematino to uope i
prizivati u etici. Na koncu, Ross ideju aksiomatizacije etike oito preuzima iz tabora kojega
inae otro kritizira hedonizma i utilitarizma Benthama i Milla (vidi ranije rasprave).
Ono to bi suvremenom itatelju zasigurno zasmetalo kod Rossa jest ne ba neprimjetna
kolonijalistika logika. Sjetimo se samo primjera s Britancem i Sicilijancem, u kojemu je
ovaj prvi oito civilizacijski napredniji od onog drugog. Takvu logiku ima i Frankena kada
na tragu Davida Riesmana pojedinca ili drutvo usmjereni prema tradiciji stavlja na poetnu
(odnosno, niu) razinu razvoja etike, dok je vrhunac etike onda kada imamo autonomnog
pojedinca ili drutvo. Naprosto se pretpostavlja nadmo suvremenog Zapada nad drevnim
kulturama Azije, Afrike i stare Europe.
Deontologija i kazna
65

Deontoloka teorija kazne naziva se jo retributivnom teorijom (retributio odmazda). Ona
ima nekoliko osnovnih stavova:
1. Pravo da nekog kaznimo proistjee samo iz njegovog prijestupa. Nije uope bitno je li
neto korisno ili tetno, nego samo to postoji li uope neki kanjivi prijestup.
2. (koje se moe shvatiti i kao dodatak prvom) Imamo ne samo pravo nego i dunost da
kaznimo prestupnika. Kant je smatrao da vladar moe dati aboliciju samo u sluaju

65
I ovaj odsjek puno duguje spomenutoj Primorevoj knjizi.
43

prijestupa uinjenog njemu osobno (i to ako se time ne ugroava ivot drugih ljudi).
66
Neki
zamjeraju ovoj teoriji kazne da zabranjuje pratanje, meutim Kantov stav daje pratanju
pravi smisao. Oprostiti se moe samo onome tko je uinio neko zlo nama, a ne nekome tko
je uinio drugome zlo. Oprost ne daje tree lice, nego samo oteeni.
3. Kazna treba biti po teini razmjerna prijestupu. Ovdje imamo biblijsko naelo oko za
oko (Izl. 21, 23-25), nazvano jo lex ili ius talionis. Njega ne treba shvatiti doslovno jo
se u Talmudu, tonije spisu Baba kamma, postavlja pitanje: A to e rei za slijepca koji
je nekoga oslijepio, sakatoga koji je nekoga osakatio, za bogalja koji je nekoga
obogaljio?
67

U sluaju nanoenja tjelesne povrede krivac je oteenom trebao platiti za tetu, za bol, za
lijeenje, za gubljenje vremena i za nanoenje sramote.
68
Naknada za tetu utvrivala se tako
to bi se procijenilo koliko bi oteeni vrijedio da je prodan kao rob dok je bio zdrav, a koliko
vrijedi sada, nakon povrede. Ako povreda ne ostavila trajnog traga, onda bi krivac morao
platiti onoliku svotu novaca za koju bi osobno pristao otrpjeti bol koju je nanio oteenom.
Takoer su se morali nadoknaditi trokovi lijeenja i nerad za vrijeme lijeenja, dok globa za
nanoenje sramote nije bila obvezatna. U svakom sluaju, niti Biblija daje takvih primjera,
niti Talmud tako razumijeva nigdje se ne spominje neko doslovno tumaenje ovoga naela.

Treba takoer naznaiti da se lex talionis nikako ne smije shvatiti kao naelo osvete. Osveta
se razlikuje od kazne u nekoliko elemenata:
a. osvetu izvrava oteeni, kaznu izvrava tree lice, tj. drava.
b. osveta se izvrava i na nedunima ako je ubijen moj brat, osveta trai da ubijem brata
njegovog ubojice; kazna pogaa samo ubojicu, a ne i njegovog brata.
c. osveta je esto mnogo tea od prijestupa (imamo biblijski primjer Lameka, koji je ubijao
za modricu [Post. 4,23-24]). Kazna je, kao to smo vidjeli, razmjerna prijestupu.
d. Osvetnik odreuje teinu osvete i to unatrag, odnosno nakon poinjenog djela; kaznu
odreuje zakon unaprijed, prije no to se djelo uope dogodi.
Dakako da se postavlja pitanje kako se moe odrediti razmjer izmeu prijestupa i kazne.
Ovdje zasigurno nemamo neku matematiku jednadbu, ali se ne radi ni o pitanju ukusa.
Zdravo rasuivanje, koje nije ni razum ni osjet, osnova je moralnih stavova, te odreuje
koja je kazna primjerena kojemu prijestupu. U odreenim drutvima za neke se prijestupe

66
The Philosophy of Law: An Exposition of the Fundamental Principles of Jurisprudence as the
Science of Right, trans. W. Hastie (Edinburgh: Clark, 1887), str. 194-95.
67
Eugen Werber, ur. Talmud (Rijeka: Otokar Kerovani, 1982), str. 178.
68
Isto, str. 180 - 181.
44

odreuje smrtna kazna (npr. za silovanje u SAD), u drugima se propisuje mnogo blaa
kazna, ili ak niti nema smrtne kazne. Nemogue je tono unaprijed utvrditi kaznu, ali nam
je jasno da se kraa peciva u samoposluzi ne moe izjednaiti s ubojstvom. Bitno je da se
kazna odredi unaprijed i da se za jedno oko ne vade dva.
4. Prestupnik ima moralno pravo na kaznu. Hegel napominje da time to kanjavamo
prestupnika priznajemo ga kao linost ne kanjavaju se samo djeca i umobolni.
5. Kazna je negacija ili ukidanje prijestupa. Ovaj Hegelov stav obino se ne ubraja u
retributivnu teoriju kazne. Rijei negacija i ukidanje ne treba shvatiti da se nakon
kazne sve vraa na isto kao to je bilo prije prijestupa. Prijestup je napad ne samo na
neku osobu ili instituciju nego i na pravni sustav, koji se kaznom uspijeva obraniti i
pokazati se djelotvornim.
U dijalektikom sustavu Hegelove filozofije, postojanje zakona uvijek pretpostavlja
postojanje prijestupa, koji je negacija zakona, ali koji opet bez zakona ne moe postojati.
Kazna je negacija negacije (tj. prijestupa), kojom se zakon dovodi na vii stupanj postojanja,
tj. na stupanj zakona koji ne postoji samo na papiru nego i u praksi.
45

5. Izmeu Kanta i Milla: etika odgovornosti.
Max Weber
Njemaki sociolog Max Weber (1864-1920) svojom primjenom etike na politiku prilino
otvoreno (kao i Mill) kritizira kantovsko ustrajavanje na kategorikom imperativu. Ipak, on
nee zavriti niti u utilitaristikim kalkulacijama, te time postaje utemeljiteljem jedne etike
koja posreduje izmeu utilitarizma i deontologije, a koju sam Weber naziva etikom
odgovornosti:
Moramo sebi jasno predoiti da se svako djelovanje koje je etiki usmjereno moe rukovoditi
jednom od dvaju bitno razliitih i nepomirljivo suprotnih maksima ono moe biti usmjereno
prema etici iste volje (Gesinnungsethik) ili prema etici odgovornosti (Verantwortungsethik).
Naravno, to ne znai da je etika iste volje isto to i odsutnost odgovornosti, a etika
odgovornosti isto to i odsutnost iste volje. Nije rije o tome. Ali postoji suprotnost duboka
kao ponor izmeu djelovanja koje se rukovodi maksimom etike iste volje koja u
religioznom obliku glasi Kranin ini ono to je pravo, a uspjeh ostavlja Bogu i
djelovanja koje se rukovodi maksimom etike odgovornosti koja nalae ovjeku da uzme u
obzir posljedice svog djelovanja koje se mogu predvidjeti.
69


Zastupnik jedne Gesinnungsethik (to je moda bolje prevesti kao etika uvjerenja, ali i kao
etika savjesti), postupa iskljuivo u skladu s vlastitim uvjerenjem, bez obzira na posljedice
koje time moe izazvati. Iako navedeni citat spominje izriito krane, Weber ima na umu
mnogo iri krug razliitih svjetonazora, te istom otrinom kritizira i sindikalne rukovodioce
koji svojim djelovanjem s(a)vjesno i bezbrino pridonose jo teem poloaju radnitva, jer
izazivaju reakcije vlasti koje uzvraaju jo veim pritiskom i obespravljivanjem radnika.
Greka takvih sindikalista je i u tome to svu krivnju za takve reakcije prebacuju na
kapitaliste i njihovu glupost.
Prema Weberovoj etici, meutim, ovjek je duan djelovati tako da rauna na evidentnu
zlou drugih ljudi. Etika odgovornosti znai da treba unaprijed biti svjestan posljedica svog
djelovanja i onda initi ono to e imati dobre posljedice. Ovo postizanje dobrih posljedica
moe podrazumijevati i koritenje etiki sumnjivih sredstava, ali ne postoji etika koja e
jasno ukazati kada i koliko treba takva sredstva koristiti. Weber hladno zakljuuje:

69
Max Weber, Politika kao poziv (u Mihailo uri, Sociologija Maxa Webera, Zagreb: Naprijed,
1987., str. 211-12.
46

Onaj tko trai spas due, i to kako svoje tako i drugih ljudi, taj nema to traiti u oblasti
politike koja ima sasvim drukije zadatke, takve koji se mogu rijeiti nasiljem.
70


Weber, meutim, ne smatra kako se etika odgovornosti i etika iste volje iskljuuju
politika se vodi i glavom i srcem. Jedino se ne moe jasno zapovjediti kada se prikloniti
jednoj, a kada drugoj etici.
Uistinu, svatko tko ivi u svijetu (u kranskom smislu te rijei), moe samo osjetiti sebe
podlonim borbi izmeu viestrukih skupova vrijednosti, od kojih svaki, pogledan zasebno,
izgleda da namee neku obavezu njemu. On mora odabrati kojemu e i kojemu treba od ovih
bogova sluiti, ili kada bi trebao sluiti jednome a kada drugome. Ali u sva vremena on e se
nai angairanim u borbi protiv jednog ili drugog od bogova ovoga svijeta, i iznad svega, on e
uvijek nai kako je daleko od Boga kranstva ili, barem, od Boga proklamiranog u
Propovijedi na Gori.
71

Ipak je injenica da on otro kritizira politiare koji se rukovode samo etikom iste volje, te
je za Webera kompletan ovjek i politiar onaj koji se rukovodi i jednom i drugom etikom,
iako se rukovoenje etikom iste volje ini, gledajui gornji citat, nemoguom misijom,
osobito ako se ista volja temelji na nekim najuzvienijim moralnim naelima.
Weberova etika odgovornosti utjecala je i na pokojnog srbijanskog premijera i filozofa
Zorana inia. Njegovu poslovinu izjavu Kome je do morala, neka ide u crkvu treba
upravo i shvatiti sa stanovita etike odgovornosti. Indikativno je i ono to je ini napisao u
svom nekrologu Heinrichu Bllu, njemakom angairanom piscu: istovremeno sanjar koji se
bori protiv iluzija.
72
Taj paradoksalni izraz oito upuuje na pokuaj sjedinjavanja
nemogueg etike iste volje i etike odgovornosti.

Odgovornost prema ivotu Hans Jonas
Mnogo ire shvaeni pojam odgovornosti nalazimo u etici Hansa Jonasa, koji smatra da se
etika u tehnolokom dobu mora radikalno promijeniti, jer razvoj tehnologije postavlja pred
nas pitanja kakva nisu bila poznata u ranijim epohama. Stoga se treba napustiti
antropocentrizam, odnosno, bavljenje etikom iskljuivo meuljudskih odnosa, i prijei na
etiku odgovornosti spram cijele prirode (to bismo mogli nazvati, iako Jonas ne koristi tu
rije, biocentrizam). Isto tako, vie se ne moemo baviti samo sadanjou i vjenim

70
Isto, str. 218. Neto slino Weberu svojedobno je izjavio pokojni srbijanski premijer Zoran
ini (koji je doktorirao filozofiju kod Habermasa): Tko hoe etiku, neka ide u crkvu i okani se
politike.
71
Max Weber, Political Writings, ed. by P. Lassman & R. Speirs (Cambridge: University Press,
1994), str. 78-79.
72
Latinka Perovi (ur.), Zoran ini etika odgovornosti (zbornik radova), Beograd, 2006, str.
29.
47

moralnim naelima koja se onda olako primjenjuju na budunost, nego se moramo
pozabaviti prije svega budunou, koja nosi za nas nepredvidljive izazove.
Imperativ koji odgovara novome tipu ljudskog djelovanja i upuen je novom tipu nositelja
radnje mogao bi ovako glasiti: Postupaj tako da uinci tvojih djelovanja budu sukladni s
trajnou iskonski ljudskog ivota; ili, izraeno negativno: Postupaj tako da uinci tvojih
djelovanja nisu destruktivnu po budunost takvog ivota, ili, jednostavno, Ne kvari uvjete
beskonanog napredovanja ovjeanstva na zemlji; ili, opet u pozitivnom obliku: U svojim
sadanjim izborima ukljui cjelovitost ovjeka meu objektima tvoje volje.
73

Iako nas formulacije ovog imperativa mogu podsjetiti na Kantove kategorike imperative,
Jonas se jasno distancira od Kantove etike. Kao prvo, imperativi odgovornosti ne temelje se
na ideji da je njihovo odbacivanje samoproturjeno (kao kod prvog Kantovog imperativa).
Kao drugo, za razliku od drugog Kantovog imperativa, mi moemo svoju ovjenost
rtvovati, ali ne smijemo rtvovati ovjeanstvo. Jonasovi imperativi usmjereni su na bia
koja jo ne postoje (a moda nee ni postojati), stoga je njegova etika prije svega usmjerena
ka budunosti, ali nije eshatoloka i utopijska (poput marksizma, kojega Jonas smatra
jedinom dosadanjom etikom budunosti).
Primjeri pitanja koja se postavljaju pred nama jesu npr. mogunost ljudske besmrtnosti
(time onda prijeimo raanje novih ljudi), mogunost manipuliranja ponaanjem (ime se
pomou mehanizama nekako oduzima dostojanstvo ovjeka), genetska manipulacija (po
kom idealu bi odreivali to je genetski poeljno ), itd. Nama je oito potreban jedna etika
dugorone odgovornosti, to baca sumnju na mogunost vlasti da se time bave (jer one
uvijek imaju u vidu kratkorone koristi).
Sada vie ne moemo imati klasinu etiku norme, jer se one kao takve dovedene u sumnju,
ali Jonas pokuava stvoriti neku novu objektivno-obvezujuu etiku. Apriornog naela takve
etike nema, stoga ga trebamo heuristiki pronai. Zanimljivo je zamijetiti zbog naeg ve
navedenog razlikovanja etike norme i etike karaktera kako se tehnologija vie nikako ne
moe staviti u etiki neutralnu kategoriju. Jonas se pribliava etici karaktera i u stavu da se,
kao prvo, trebaju vizualizirati dugorone posljedice tehnolokog djelovanja, i kao drugo,
odgojiti nai osjeaji da strah od budunosti bude jak kao i strah od sadanjosti (ducation
sentimentale). Sa strahom se inae zapoinje zato to nam tek kroz strah postaju jasne i nae
elje. Ipak je vei naglasak na kazuistici kojom se daju uvjetna predvianja (to bi bilo

73
Hans Jonas, The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age
(Chicago and London: The University of Chicago Press, 1984), str. 11.
48

kad bi bilo), jer nemamo znanstvenih mogunosti da definitivno kaemo to e biti (stoga su
i SF romani dobra mentalna vjeba za ovu vrst kazuistike).
Temelj etike jest bezuvjetna dunost ovjeanstva da postoji moglo bi se raspravljati ima
li ovjek kao pojedinac pravo na samoubojstvo, ali to pravo nema ovjeanstvo kao takvo.
Etiki aksiom stoga glasi: Nikada se ne smije postojanje ili sutina ovjeka kao cjeline
staviti na kocku hazardne akcije. Suprotno od Pascalove oklade, koja prihvaa i mogunost
da se nita ne dobije (odnosno, izgubi sve; iako je to malo spram onoga to se moe dobiti),
ovdje se gubljenje svega apsolutno zabranjuje. Naelo odgovornosti temelj je etike, a
opreznost postaje sutina moralnog djelovanja.
Ta odgovornost nije reciprona mi ne dobivamo od budunosti ono to ona dobiva od nas,
to se ilustrira naim openitim odnosom prema vlastitoj djeci (iako to nije isto). Nema
nikakvog prava neroenog (tonije, nepostojeeg) da bude roeno; a ljudi budunosti ne
moraju biti nai potomci.
Naa dunost prema buduim ljudima da im se omogui postojanje i to kvalitetno
postojanje poiva na temeljnoj dunosti ovjeka da bude ovjek, a ne na neijem pravu.
Naa je dunost stoga osigurati buduim ljudima kapacitet da budu ljudi, odnosno,
mogunost da ispune ovaj temeljni cilj. Imperativ da bude ovjeanstva je prvi, ukoliko se
tie ovjeka samog. To je, kantovski reeno, kategoriki, a ne hipotetiki imperativ (tipa
Ako bude ljudi u budunosti, onda itd.). To je metafiziki imperativ da se bude, a ne
isto etiki da se neto napravi, jer smo takvi i takvi (nema dunosti zasnovane na naravi
ovjeka, nego metafizike zadae postojanja ovjeka).
Jonas je svjestan metafizikih implikacija svojih teza primjerice, na njegovu tezu da iz
injenica postojanja ovjeka slijedi dunost postojanja ovjeka moe se odgovoriti da iz
onog to jest (postoji ovjek) logiki ne slijedi nikakva dunost (treba postojati ovjek).
Stoga on bitan dio svojih istraivanja usmjerava na raspravu o postojanju vrijednosti, za
koje Jonas smatra da su inherentne u samoj Prirodi (jer su u Prirodi pohranjene i svrhe, te
ona nije vrijednosno neutralna). Zapravo, sama svrhovitost jest ono dobro po sebi i s
intuitivnom sigurnou moemo ustvrditi kako je svrhovitost bolja od nesvrhovitosti. Tako
je i postojanje bia apsolutno bolje od nepostojanja. Ovaj imperativ postojanja i svrhovitosti
jest iznad ljudske volje (premda se ona njemu moe protiviti): Nezavisno dobro zahtijeva
49

da ono postane svrhom. Ono ne moe nagnati slobodnu volju da ga uini svojom svrhom,
ali moe iznuditi od nje priznanje da bi to trebala biti njena dunost.
74

Poziv dunosti kojemu se volja treba odazvati svakako zvui kantovski; no, za razliku od
Kanta, volja se ne odaziva pukoj formi zakona, nego apelu dobra po sebi. Stoga u igru ulaze
i emocije, te za razliku od Kantovog prilino bezosjeajnog potovanja (Ehrfurcht)
moralnog zakona, ovdje imamo osjeaj odgovornosti, koji je ugraen u nae ljudsko bie i
koji je usmjeren prema drugim biima, a ne prema zakonu kao takvom. Osjeaj je nuan
kako bi se premostio jaz izmeu apstraktne valjanosti imperativa odgovornosti i konkretne
motivacije. Objekt imperativa, kako rekosmo, jest Drugi, kojega ja ne elim prisvojiti i koji
je smrtan (u ranijim etikama, pa i kod Kanta, imamo tenju k besmrtnosti i njezinom
prisvajanju za sebe). Drugi, koji je, kao i kod Kanta, cilj po sebi, vaniji je od moje volje,
75
i
moralni postupci ne slue (kao kod Sartrea i drugih) potvrivanju nae autentinosti, niti
(kao kod Kanta) provoenju zakona, nego dobrobiti drugih.
Odgovornost za stoga ne znai puku odgovornost za svoje postupke (i preuzimanje
krivnje), jer takvo razmiljanje je u sutini retroaktivno (jesam li kriv ili nisam za neto
uinjeno); odgovornost za jest odgovornost za dobrobit onoga drugoga. Kockar koji stavi
na kocku sve svoje imanje zasigurno je lakomislen; ako se kocka tuim novcem, onda je
kriminalan; a ako o njemu ovisi njegova obitelj, onda je neodgovoran. Odgovorni smo,
dakle, kad god neija dobrobit ovisi o naem postupku.
Nekada tu odgovornost naprosto dobivamo (prirodna odgovornost, dobivanje djeteta),
nekada je preuzimamo (ugovorna odgovornost, posao); nekada, kao u pozivu politiara,
preuzimanje odgovornosti je izuzetno rijetka prigoda (malo ljudi postaju dravnicima) i
nitko od nas ne moe traiti njezino preuzimanje. Svejedno, i tu se pokazuje weberovski duh
u Jonasovoj filozofiji, u svim tim sluajevima dobrobit drugog, njegovo samo postojanje, i
osobito postojanje ovjeanstva kao takvog, ima primat nad naom voljom. ovjekova
posebnost u odnosu na ivotinje jest u tome to on moe biti odgovoran i iz same te
injenice da ovjek moe biti odgovoran proizlazi i dunost da ovjek treba biti odgovoran.

74
H. Jonas, The Imperative or Responsibility, str. 84.
75
Ovaj primat Drugog nad mojom voljom vjerojatno je nadahnuto filozofijom Emmanuela
Levinasa (vidi kasniju lekciju).
50

Situacionalistika etika
Situacionalizam ima svoju povijest koja see barem od Kierkegaarda i njegove kritike
apsolutnih normi koje bi prethodile inu. U kranskoj etici sline stavove zastupali su Emil
Brunner, Bultmann, Tillich i Bonhoeffer, ali u sustavnom smislu njega je ipak osmislio i
osobito vatreno zagovarao Joseph Fletcher (1905-1992) svojim djelom Situation Ethics
The New Morality. Situacionalizam jest kranska etika norme, koja u sutini zastupa
monistiki stav da postoji samo jedna apsolutna norma:
Kranska etika situacije ima samo jednu normu ili naelo ili zakon (nazovite to kako
hoete) koji je obvezujui i bez izuzetka, uvijek dobar i prav bez obzira na okolnosti. To je
ljubav agape saetka zapovijedi da ljubimo Boga i blinjeg. Sve drugo bez izuzetka, svi
zakoni i pravila i naela i ideali i norme, samo su kontingentni, valjani samo ako je sluaj da
slue ljubavi u bilo kojoj situaciji. Kranska etika situacije nije sistem ili program ivljenja
prema nekom zakoniku, nego pokuaj da se ljubav dovede u vezu s relativnostima svijeta
kroz kazuistiku poslunu ljubavi. To je strategija ljubavi. Ova strategija porie da ima, kao
to je Sofoklo mislio, ikojih nepisanih nepromjenjivih nebeskih zakona, slaui se s
Bultmannom da su svi takvi pojmovi idolopokloniki i demonski prijetvorni.
76


Za Fletchera postoje samo tri etike opcije:
1. Legalizam koji podrazumijeva strogo pridravanje moralnih propisa i kojega nalazi
u judaizmu, katolianstvu i protestantizmu. Parola legalizma jest Fiat iustitia, ruat
caelum (Neka bude pravda, makar se nebo sruilo) i nema nikakvog sluha za
okolnosti u kojima se zbiva moralni in.
Gospoa X bila je osuena [] za kvarenje morala svoje maloljetne keri. Ona je
pokuavala poduiti dijete udoreu, ali u dobi od trinaest godina djevojka je rodila prvo od
svoje tri neeljene, zanemarene bebe. Njezina joj je mama rekla: 'Ako nastavi ovako se
ponaati, barem se pobrini da deko neto stavi na sebe'. Na temelju toga ona je bila osuena i
kanjena. Kombinirane snage svjetovnog zakona i legalistikog puritanizma pokuale su
sprijeiti da se s ljubavlju pomogne ovoj djevojci, njezinim neeljeno roenim rtvama i
socijalnim slubama koje su joj pokuavale pomoi. Situacijska etika bi pohvalila ovu enu;
ne bi ju stavili na stup srama.
77

Kasnije se legalizmu pridodaje i moralizam, uenje koje naglaava sitne i nevane
stvari (ples, zabava, propisi o odijevanju, itd.).
2. Antinomijanizam u svojim raznim oblicima (libertijanizam, gnosticizam, Sartreov
egzistencijalizam) antinomijanizam je uenje da ne postoji nikakva norma koju bi
trebalo slijediti.

76
Joseph Fletcher, Situation Ethics: The New Morality (Philadelphia: Westminster Press, 1966), str.
30-31.
77
Isto, str. 21.
51

3. Situacionalizam, kao trea opcija,
78
ima, kao to smo ve naveli, samo jednu normu,
normu ljubavi, kako glasi esto koritena fraza u Fletcherovoj filozofiji. On je
suprotan legalizmu, jer ne smatra da se etikih zapovijedi treba slijepo pridravati (to
je, po Bultmannu, idolopoklonstvo), ali i antinomijanizmu, jer ipak ima jednu
apsolutnu normu, kransku agape ljubav. Credo situacionalizma sveo bi se na stav
da ne postoji nita to bi unaprijed reklo to treba uvijek initi, nego tek ljubav u
konkretnoj situaciji moe dati odgovor to je prikladno (fitting); dakle, bez
koritenja termina poput dobro i loe.
etiri temeljne pretpostavke ovakvog stava, prema Fletcheru, jesu:
1. Pragmatizam
79
dobro je ono to radi, to donosi konkretno dobro drugima.
2. Relativizam dok je pragmatizam strategija, relativizam je taktika (jer se njome
dovode u pitanja etiki apsoluti). No, situacionalizam nije isti relativizam, jer , kao
to smo ve naveli, priznaje apsolutnost norme ljubavi.
3. Pozitivizam (premda bi bolje odgovarala rije voluntarizam) naelo ljubavi ne
moe se dokazati, kao to se ne moe dokazati ni postojanje Boga, ili bilo koje drugo
etiko naelo ono je stvar izbora: Estetski i etiki iskazi (propositions) jesu poput
iskaza vjere, oni su utemeljeni na izboru i odluci. Skok potvrivanja esencijalan je
za sve troje.
80
Naelo ljubavi je stoga shvaeno kao aksiom kojega se ne dokazuje.
4. Personalizam u sreditu situacionalizma jest briga za ljude, ne za stvari. Ne postoje
vrijednosti kao inherentna dobra, vrijednost je neto to se dogaa neemu kad se
dogodi da bude korisna za ljubav koja radi u korist osoba.
81
Vrijednosti, dakle, nisu
intrinzine (one nisu svojstva stvari), one su izvanjske, ekstrinzine, odnosno, postoje
samo kao posljedice nekog ina ljubavi.
82

Kao to to konkretizira Fletcherov suvremenik, anglikanski biskup John A.T. Robinson:

78
Fletcher, zapazimo, u etike opcije stavlja samo etike norme; dodatni problem s njegovom
klasifikacijom nastaje kad na kraju knjige vidimo npr. i pijetizam meu etikama koje dobro
pretvaraju u loe (v. str. 160-61). Ona bi se vjerojatno mogla staviti meu legalistike etike, ali
Fletcher njoj prvenstveno zamjera odsutnost drutvenog angamana. Pijetizam tei k moralnom
savrenstvu i upitno je gdje stvarno spada u Fletcherovoj ipak preuskoj podjeli etikih opcija.
79
Fletcher pritom pomalo naivno vjeruje kako pragmatizam nije svjetonazor, nego metoda.
80
Isto, str. 48.
81
Isto, str. 50.
82
Fletcher (str. 54) ovakvo gledite naziva i nominalizam, prema kasnosrednjevjekovnom uenju da
su opi pojmovi (u ovom sluaju, vrijednosti) samo imena (nomen) za pojedinane stvari.
52

Jer nita se ne moe po sebi oznaiti kao neispravno. Ne moe se, primjerice, zapoeti s
pozicije da su seks prije braka ili razvod neispravni ili greni po sebi. Oni mogu biti
takvi u 99 ili ak u 100 posto sluajeva, ali oni nisu intrinzino takvi, jer je jedino intrinzino
zlo nedostatak ljubavi.
83


Ljubav o kojoj situacionalisti govore razliita je od emocionalnih philia i eros ljubavi, koje
su dvosmjerne, uvjetovane svojim objektom. Agape ljubi ak i kada nema dopadanja,
84
i
nije zasnovana na emocijama, nego je ona prvenstveno stav i formalno naelo etikog
odluivanja (poput Kantovog kategorikog imperative). U tom smislu, kranska ljubav nije
ni vrlina, odnosno, osobina djelatnika, nego predikat, to jest, osobina ina zasnovanog na
racionalnoj prosudbi. Ljubav moe, prema Fletcheru, biti ak i kalkulirajua (katkad se
naziva i razborita), to znai da ona mora raunati to, kome, kada, kako itd. donosi vie
boljitka. U tom smislu i savjest jest zapravo mo donoenja odluka, neto poput Kantovog
potivanja prema Zakonu. No, za razliku od Kanta, savjest gleda unaprijed, ona nije
naknadna prosudba o ispravnosti ina. Ovakvo prosuivanje zahtjeva zrelu i nadasve
slobodnu osobu, ali cilj situacionalistike etike nije dostizanje te zrelosti (to bi od nje inilo
etiku karaktera), nego se ona pretpostavlja kako bi se jedinstvena norma ljubavi mogla
provesti u djelo (to je karakteristino za etiku norme).
Ljubav nije suprotnost pravdi, pravda je ustvari provedena ljubav. Suprotnost pravde i
ljubavi ima i izravne politike posljedice da se npr. vole crnci, ali im se ne omoguava
jednakost s bijelcima (to je bila gorua tema u vrijeme pisanja Fletcherove knjige).
Nathaniel Micklem prenosi priu Canona Quicka o Indijancu u velikom dugu koji nasljeuje
bogatstvo i daje ga siromasima, ostavljajui svoje kreditore neisplaenima. Pouka je bila da
neto nije u redu s milosrem (ljubavi) kad je u neskladu s pravdom, jer ljubav ini vie nego
pravda, ne manje. To je, dakako, vrlo loe shvaena pouka. Da, istina je, da ljubav i pravda ne
mogu biti u neskladu. Meutim, razlog nije da jedna treba nadmaiti drugu, nego prije da su
one jedno te isto i ne mogu se razlikovati. Ovaj Indijanac je promaio agape i stoga je bio
nepravedan.
85


Zapovijedi imaju vie status savjeta, koje su primjenjive samo na odreene situacije i kojih
se ne smijemo slijepo drati: u odreenim situacijama ljubav nam ne samo doputa nego i
nalae da prekrimo ovu ili onu zapovijed. Neke od Deset zapovijedi nisu zapovijedi, nego

83
J.A.T. Robinson, Honest to God (London, SCM Press, 1963), str. 118
84
Steve Wilkens, Beyond Bumper Sticker Ethics: An Introduction to Theories of Right & Wrong
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995), str. 134.
85
Fletcher, str. 89.
53

indikativi (npr. prva zapovijed koja veli da nema drugih bogova), dok se imperativne
zapovijedi provode iskljuivo u kontekstu okolnosti. Tako Robinson odbacuje svaki
supranaturalizam (vjerovanje u nadnaravno podrijetlo zapovijedi, tj. da je osobno Bog dao
zakon Mojsiju), ime se oduzima teoloki temelj njihovom apsolutnom vanju. Jedino to
opravdava sredstva jest cilj, to Fletcher izriito dovodi u korelaciju s utilitaristikim
naelom koristi, i time se ispunjava agape ljubav, koja je i vrhunsko naelo Novoga zavjeta.
Studija triju problematinih sluajeva:
Sluaj 1: 1962. bolesnik na odjelu psihijatrije silovao je pacijenticu oboljelu od tekog oblika
izofrenije. Otac djevojke je zatraio da se izvri pobaaj, to je odbijeno, jer se (tada)
doputao samo terapeutski pobaaj (kad je ivot majke ugroen trudnoom). Oito da je
temelj odbijanja bilo legalistiko naelo dranja propisa. Fletcher zastupa, pak, sljedei stav:
Situacionalisti, ako je njihova norma kranska zapovijed ljubavi prema blinjemu, gotovo
sasvim sigurno bi u ovom sluaju odabrali (favor) pobaaj i poduprli zahtjev djevojina oca
[] Oni bi po svemu sudei odabrali pobaaji radi tjelesnog i duevnog zdravlja pacijentice,
ne samo zato da bi se spasio njezin ivot. ak je vjerojatno da bi odabrali pobaaj zbog
samopotovanja rtve ili reputacije ili sree ili jednostavno na temelju toga da se nijedno
neeljeno i nenamjeravano dijete ne treba ikada roditi.
86

Sluaj 2: Pred kraj Drugog svjetskog rata, gospou Bergmeier sovjetske trupe odvode u
zarobljenitvo u Ukrajni, to njezino troje djece ostavlja bez skrbi. Postoje samo dva naina
da ona iva napusti logor: ili teka bolest (u sluaju koje bi je odveli u neku rusku bolnicu) ili
trudnoa (u sluaju koje bi je vratili u Njemaku). Ona uspijeva zavesti jednog logorskog
uvara i nju alju nazad u Berlin, gdje je objeruke prihvaaju, ak i kada im je objasnila kako
se oslobodila. Dijete biva roeno i voljeno vie od ostale djece. Fletcher zavrava priu
pitanjem treba li ovaj brani par biti zahvalan logorskom uvaru.
87

Sluaj 3: Tek nakon smrti predsjednika Roosevelta, njegov potpredsjednik, Truman, saznaje
za projekt izrade atomske bombe. Upoznat je s injenicom da se Japanci nemaju namjeru
predati i da e eventualna amerika invazija na Japan iziskivati milijunske rtve. Stoga se
donosi odluka da se 1. Bomba upotrijebi to prije mogue; 2. Da se ne pravi razlika izmeu
vojnih i civilnih ciljeva; i 3. Da se baci bez ikakvog prethodnog upozorenja. Svi prisutni se
slau i Fletcher zakljuuje (implicitno pohvalnim) rijeima: Taj sastanak i diskusija to je
bilo to; sada je bio trenutak istine, trenutak odluke.
88

Kritika situacionalizma
Situacionalizam, kao to smo vidjeli, jest etika norme i u podjeli etike Fletcher i ne uvia da
postoji etika karaktera vrline su za njega neto apstraktno i kvaliteta moralnog subjekta u
sutini je nebitna. Takvo opredjeljenje za etiku norme nas ne treba uditi, jer je to duh
vremena kojemu i Fletcher pripada, premda bi bilo dobro da se osvrnuo i na taj vrlo znaajni
dio kranske tradicije. Ovako njegova etika zavrava na jednom jedinom naelu koje

86
Fletcher, str. 38-39.
87
Isto, str. 164-65. Rije je o Nijemcu s Volge (gdje je nekada bila brojna njemaka populacija),
kojega je gospoa Bergmeier prijateljski nagovorila na spolni in.
88
Str. 167-68 (navedeni citat ujedno je i zavretak Fletcherove knjige)
54

svojom apstraktnou nadilazi ak i Kantov kategoriki imperativ. Zato nam se i ne daje
stvarni odgovor na pitanje: to znai ljubiti nekog? Naelno je jasno da to znai uiniti neto
dobro za nekoga; ali to naelo ostaje prilino apstraktno.
Za Novi zavjet (a isto stoji i sa Starim zavjetom), na koji se situacionalisti pozivaju,
ljubav je konkretizirana kroz zapovijedi (taj stav Fletcher eksplicitno odbacuje) koje nisu
kruta legalistika pravila nego naela postupanja, dovoljno otvorena za problematine
situacije. Kranska etika ne stvara apsolute od zapovijedi, ali ni ne doputa njihovo
ukidanje zbog ljubavi. Neki sluajevi koje Fletcher smatra ukidanjem zapovijedi (npr.
Isus i trganje klasja u subotu), zapravo nisu primjeri ukidanja zapovijedi, nego otkrivanja
pravog smisla (subota je radi ovjeka).
Kada god Biblija odobrava neko krenje zapovijedi, onda se to ini zbog kolizije s nekom
temeljnijom zapovijedi. Tako Rahaba (Joua 2. pogl.) lae da bi spasila ivote izraelskih
uhoda, jer je naelo spaavanja ivota vie od naela govorenja istine, osobito kada se radi o
istini koju netko kani zlorabiti.
89
Sluaj br. 2 mogao bi se eventualno uklopiti u takvo
razumijevanje, ak bi se moda i ponaanje Estere moglo nekako tako i razumjeti. No, to
nisu sluajevi zanemarivanja zapovijedi, nego davanja prednosti jednoj zapovijedi nad
drugom. Fletcher daje dojam kako su zapovijedi objektivan problem, iako zapovijedi same
ne smatra objektivnim.
U skladu s time, ljubav bez ikakvih naela postaje subjektivnom vodiljom, te je npr. mogue
zamisliti nerjeiv sukob dvojice situacionalista u istoj (ne)prilici, jer nema naela koje bi
odredilo koji od njih dvojice vie ljubi. Ne samo to nego ljubav nije dostatna kao naelo
odreivanja u sluaju br. 1 jer se oito odluuje izmeu ljubavi prema majci i ljubavi
prema djetetu (zapravo, Fletcher upada u proturjeje, jer dijete u ovoj prii i ne funkcionira
kao predmet ljubavi).
Kalkuliranje koje hvali Fletcher ne ide njemu osobno ba najbolje kada pokuava u
sluaju br. 3 obraniti bacanje atomske bombe na Japan. Nije teko zamisliti i neke drugaije
opcije (da se, npr. bomba bacila na nenastanjeno podruje kako bi se Japancima zorno

89
A takvih sluajeva ima na vie mjesta u Bibliji. Zanimljivo je da su obino ene u tim situacijama
(egipatske babice, zatim Davidova ena Mikala, itd.) te se la gotovo odobrava kao oruje nejakih.
55

pokazala njezina mo).
90
Kalkulacije u ovakvoj filozofiji sline su Benthamovim
kalkulacijama (to tvrdi i sam Fletcher), ali upravo u tome to one nisu nimalo objektivne,
nego unose osobne preferencije etikog matematiara (postavite si pitanje kako bi glasila
kalkulacija da je Fletcher kojim sluajem Japanac).
S obzirom na apstraktnost naela ljubavi, nemogue je utvrditi nedostatak ljubavi, te time
situacionalizam ostaje lien i odreenja to je dobro i odreenja to je zlo. Situacionalizam
je tako sam sebi otupio otricu u borbi protiv suvremenih zala rasizma, narkomanije,
militarizma, trgovanja robljem i slinoga, jer gdje ne postoji stopostotno dobro, ne postoji ni
stopostotno zlo. Uostalom, zamislimo malo prije navedeni Robinsonov citat u sljedeoj
verziji (koja ironizira ali ne izvre temeljni njegov nauk):
Jer nita se ne moe po sebi oznaiti kao neispravno. Ne moe se, primjerice, zapoeti s
pozicije da su rasizam ili pedofilija neispravni ili greni po sebi. Oni mogu biti takvi u 99 ili
ak u 100 posto sluajeva, ali oni nisu intrinzino takvi, jer je jedino intrinzino zlo nedostatak
ljubavi.
Teko da bi se ovakav rezon stvarno uklopio u temeljne moralne intuicije obinih ljudi.
Osnovni je dakle problem situacionalizma u njegovoj subjektivnosti, koja ih nuno vodi u
potpuni relativizam (dakle, nema stvarne norme, ak ni kada je voluntaristiki odaberemo), i
to relativizam najgore vrste (jer pravi relativizam barem ne postavlja nepostojeu normu kao
ideal).
Filozofsko zalee situacionalizma
Filozofski neupuenom itatelju Fletcherova i Robinsonova argumentacija moe izgledati
zasnovanom na Novom zavjetu, a da se ne uvidi kako njihovo uenje ima zapravo svoju
filozofsku pozadinu. Rekli smo ve kako situacionalizam ima svoju ukorijenjenost u
tradiciji etike norme, ali on ima i svojih suvremenijih presedana. To je prije svega
Heideggerova filozofija egzistencije,
91
u kojoj je osnovni postulat postizanje istinske,
autentine egzistencije. Dasein (tj. ovjek koji postavlja pitanje o smislu vlastitoga biti) u
svom egzistiranju nuno pada u ono to Heidegger naziva Se te stoga tei postupati onako
kako svi postupaju, kako se postupa. Autentino egzistirati znai spremnost na sueljavanje

90
I dok pria o gospoi Bergmeier zavrava pitanjem, ova pria o bacanju bombe ne navodi
Fletchera da se ita upita; njega vodi moralna intuicija koja se itekako razlikuje od drugih moralnih
intuicija i drugaijih kalkulacija.
91
Korijeni se mogu traiti i kod Nietzschea te osobito Kierkegaarda, ali je njihova misao
posredovana Heideggerovom filozofijom egzistencije.
56

Daseina s pitanjem smisla vlastite egzistencije i na spremnost prihvaanja odgovora da je
Dasein bitak-k-smrti, prolazno i smrtno bie. Ovaj nihilistiki zakljuak (spremnost
prihvaanja nitavnosti egzistencije) J.P. Sartre i drugi egzistencijalisti razumijevaju
poput parole Budi svoj!,
92
dakle, osnovna maksima naeg postupanja postaju vlastitost i
originalnost. Fletcher se hoe distancirati od ateistikog Sartrea, no oni ipak dijele
fundamentalnu slinost u tome to se postavlja jedno apstraktno naelo, zasnovano takoer
na apsolutnom razumijevanju slobode. Time je etici onemogueno razlikovanje dobra i zla.
Sartre je osobno npr. bio antifaist, no po naelu autentinosti slijedilo bi da je isto tako dobro
biti i autentini faist (tovie, bolje je biti autentini faist, nego neautentini antifaist!). U
Sartreovoj Francuskoj veina je bila protiv faizma, te je Sartre, zapravo, ukoliko je htio biti
autentian (i doslovno se drati Kierkegaardove Gomila je la), trebao biti faist. injenica da
je on ipak odabrao antifaizam i tijekom i nakon rata se angairao na osudi faizma, moe
znaiti samo to da je on prepoznao faizam kao zlo.

U svakom sluaju, subjektivno naelo autentine egzistencije u situacionalizmu je
zamijenjeno isto tako subjektivnim (i apstraktnim) naelom ljubavi.
93
Ljubav je u
situacionalizmu odvojena od Boga i postala je samo jednim samoproturjenim pravilom bez
pravila.
No, ipak treba rei u zakljuku da Fletcherova etika ini jedan prilino znaajan pokuaj
spajanja etike, osobito kranske etike, s realnim problemima, a njegova rjeenja barem
djelomice koreliraju s rezoniranjem svih onih koji su se takvim problemima ikada morali
baviti.

92
Iako je Sartre u svom djelu Bie i nita bio pod velikim utjecajem Heideggera, ipak je injenica
da je pokazao neka kljuna nerazumijevanja temeljnih Heideggerovih ideja (to je i Heidegger
zapazio u svom Pismu o humanizmu). Tako je, u pogledu etike, autentinost shvatio kao etiko
naelo, to Heideggeru uope nije palo na pamet.
93
Treba biti jasno da je osobito kod Robinsona cjelokupna teologija zasnovana na postulatima
filozofije egzistencije (to on preuzima od Tillicha i Bonhoeffera). Temeljna je Heideggerova ideja
da bitak nije bie (to je protivno temeljnoj kranskoj tvrdnji da je Bog bitak i bie). S obzirom da
bitak nije nita ovo tu (ili kako to Heidegger naziva, predruno), ni naa dunost nije neto to
je unaprijed propisano. Kod Robinsona je to sasvim jasno izraeno u analogiji s Heideggerovom
filozofijom: s obzirom da Bog nije netko izvan nas", jer je on samo pitanje smisla naeg bitka, tako
nema ni propisanih zapovijedi (tj. nadnaravno predanih po Mojsiju).
57

7. Metaetika
U svom epohalnom djelu Principia Ethica (1903) George Edward Moore razlikuje tri vrste
pitanja:
94

1. Koje su pojedinane stvari dobre ili loe? Na to pitanje odgovara tzv. kazuistika.
2. Koje vrste stvari su dobre ili loe? Na to pitanje odgovara normativna etika.
3. Znaenje termina dobro/loe. Ovo podruje naziva se metaetikom.
Metaetika je zasebno podruje etike i dio ireg Mooreovog projekta koji podrazumijeva
(logiku) analizu filozofskih pitanja prije no to se na njih da odgovor.
95
Najire govorei,
metaetika podrazumijeva logiku analizu etikih tvrdnji i pojmova. Ova je tradicija zapoeta
jo ranije u britanskoj filozofiji (vjerojatno jo u Lockeovoj analizi zapovijedi); prvi koji je
na nju osobito obratio pozornost bio je David Hume. U svom prvom djelu, Rasprava o
ljudskoj naravi, zamjeuje u etikim sustavima zanimljiv prijelaz iz indikativa u imperativ:
uvijek sam primijetio kako autor nastavlja neko vrijeme uobiajenim nainom razmiljanja
kad na svoje iznenaenje odjedanput naem kako namjesto uobiajenih iskaznih veznika
jeste i nije, vie nema iskaza koji nije povezan s treba ili ne treba. Ova je promjena
neprimjetna; ali je, meutim, samo krajnja posljedica. Jer, budui da ovo treba ili ne treba
izraava neku novu relaciju ili afirmaciju, neophodno je da ju se zamijeti i objasni; i da se
istodobno mora obrazloiti, za ono to se ini posvema nepojmljivim, kako ova nova relacija
moe biti deducirana iz ostalih, koje su od nje posvema razliite.
96


Drugim rijeima, Hume kritizira prijelaz s izjavne reenice tipa Petar je ukrao novac na
zakljuak u obliku zapovjedne reenice Petar treba ii u zatvor. Da bi se ovakav prijelaz
logiki opravdao, potrebno je umetnuti jo jednu imperativnu premisu tipa Tko ukrade
novac, treba ii u zatvor. Ali je jasno kako se ova dodatna premisa ne moe opravdati nekim
indikativnim iskazom. Ovo Humeovo otro razlikovanje indikativa i imperativa i
presijecanje svake logike veze meu njima nazvano je Humeovim jazom.
Moore osobno zastupao je intuicionizam (koji je, kako smo ve spomenuli, utjecao i na D.
Rossa) da se dobro ne moe definirati, jer onda upadamo u ono to Moore naziva
naturalistikom pogrekom svoenja dobrog na neki predmet. Ako npr. definiramo
dobro kao korist mi se i dalje, prema Mooreu, moemo pitati zato je korist dobra, itd.
Dobro je jednostavno dobro i mi ga moemo spoznati jedino intuitivno.

94
George E. Moore, Principia Ethica (Cambridge: University Press, 1903), str. 1-3.
95
Vidi isto, str. vii (Predgovor).
96
David Hume, A Treatise of Human Nature (London: Penguin, 1969), str. 520.
58

U metaetici (kao i u klasinoj etici) je ponueno nekoliko odgovora na pitanje o znaenju
etikih pojmova i iskaza:
Objektivizam
Ovaj se stav naziva objektivizmom ili moralnim realizmom, to kao svoju posljedicu ima i
kognitivizam. Naziv obuhvaa razliite filozofe od Sokrata do J. Deweya, i svima njima je
zajedniko uvjerenje da su dobro i zlo odlike samog moralnog ina ili predmeta, koje se
naelno mogu objektivno spoznati.
Tradicionalno, objektivisti e tvrditi (kao to smo ve vidjeli na primjeru Rossa i Pricharda)
da se svi ljudi zapravo slau u opim moralnim naelima, koja objektivno vrijede, dok se
razlikuju u primjeni ovih naela. Ovime se eli opravdati i univerzalnost i objektivnost
moralnih pravila, ali ne svih pravila. Prema tom shvaanju, kao to smo ve spomenuli,
Britanac koji ubojicu prijavi policiji i Sicilijanac koji ubija nekog iz ubojiine obitelji slau
se u naelu o kanjavanju ubojica, ali se razilaze u samoj primjeni naela.
97
Njihova je
razlika, govorei matematiki (to je u etici neprimjereno), u teoremima, ne u aksiomima (i
u tome to Britanac bolje vlada izvoenjem teorema).
No, meu objektivistima ima brojnih razlika: G.E. Moore je, kao to smo ve vidjeli,
intuicionist i kritizira redukcioniste, odnosno one etiare koji etike termine svode (reductio
svoenje) na ne-etike (korist, evolutivni napredak, i sl.).
98
S druge strane, Dewey,
99

sasvim u skladu sa svojim pragmatizmom, dri kako je, najopenitije govorei, dobro neto
to slui postizanju odreenog cilja; a cilj je dobar ukoliko je u skladu s drugim
postavljenim ciljevima (to je, vidjeli smo, blisko i Fletcheru). Dobro, dakle (za razliku od
Moorea), nikada nije neko intrinzino dobro po sebi, nego instrumentalno dobro za neto
drugo. Iz ovoga Deweyeva izlaganja slijedilo bi kako etike norme nisu neka apstraktna
univerzalna naela (ime se udaljava od nekih kljunih objektivistikih postavki).
100

Kritika objektivizma

97
John David Mabbott, Uvod u etiku, preveo Aleksandar Spasi (Beograd: Nolit, 1981), str. 46.
98
Vidi Mooreovu kritiku Spencerove evolucionistike etike u Principia ethica, str. 46-57.
99
John Dewey, Theory of Valuation, u Jo Ann Boydston (ed.) John Dewey: The Later Works,
vol. 13, (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1991).
100
Vidi Jeanne M. Connell and James Scott Johnston, A Case for Deweys Moral Theory,
Philosophy of Education (Yearbook 2001), str. 381-84.
59

Kritiar objektivizma, Mackie,
101
primjeuje da ljudi esto reagiraju moralno bez ikakvog
pozivanja na neka opa naela i da bi u drugaijim situacijama reagirali drugaije. Mi ne
donosimo moralne sudove na osnovu razuma nego na osnovu moralnog osjetila ili
intuicije.
102
Moralni su sudovi uvjetovani drutvenim okolnostima i naom osobnou mi
nismo monogamisti zato to podupiremo monogamiju, nego podupiremo monogamiju zato
to smo monogamisti. Moralne norme nisu sveope, niti imaju vaenje poput matematikih
zakona. Ali Mackie je svjestan kako je kod svih ljudi jak osjeaj da kada izriu moralni sud
tvrde neto to ima objektivnu valjanost. Ne moemo se sloiti s idejom da bi Churchilove
rijei Hitler je nitkov bile samo izraavanje emocija.
103

Na ovom mjestu Mackie uvodi pojam objektivacije. U naravi je ovjeka da svoje osjeaje
uitava u objekte ukratko, mi onome to (ne) elimo pripisujemo objektivnu (ne)valjanost.
Nama se zapravo samo ini kako su moralni sudovi objektivni. Iako bi netko moda traio i
nedostatke u Mackievoj argumentaciji, mora se ipak priznati kako je ona prima facie
valjana.
Problem objektivizma jest i to to se njime ne moe razrijeiti problem etikog razilaenja.
Ono se ne moe svesti samo na injenice. Kao to pokazuje Stevenson, razlika u moralnim
sudovima moe postojati i onda kada postoji naelno slaganje u injenicama. Jer etiki
iskazi ujedno izraavaju i osobne interese onih koji ih zastupaju.
104

To moemo vidjeti i u politikim raspravama: dva se ovjeka mogu sloiti u tome da je
Staljin poslao u logor vie milijuna Rusa i da se opet jedan zbog toga uasava Staljina dok
mu se drugi nesmiljeno divi. Ili, kako to obrazlae J.D. Mabbott:
Meutim, ne mogu se sve razlike u moralnim pravilima svesti na puke varijacije tema u
pogledu kojih postoji suglasnost. Novak koji odbija sluiti vojsku zato to mu to savjest ne
doputa nije se s protivnicima svog miljenja sloio s obzirom na osnovna naela, kao to se
nisu sloili ni oni koji misle da su samoubojstvo i razvod braka ponekad ispravni s onima koji
dre da su oni uvijek neispravni.
105



101
J.L. Mackie (Ethics - inventing right and wrong. London: Penguin Books, 1977), je ovdje uzet
kao jedan egzemplaran subjektivistiki etiar.
102
Mackie, str. 37-38.
103
Isto, str. 114.
104
Vidi C.L. Stevenson, The Emotive Meaning of Ethical Terms, str. 264-81 u Logical
Positivism, ur. A.J. Ayer (New York: The Free Press, 1959).
105
Isto, str. 47.
60

Jednostavno reeno, moralni zakoni ne opstoje na nain na koji opstoje prirodni zakoni i
matematiko-logiki postulati, to prijei nazvati ih objektivnima u klasinom smislu te
rijei. Vraanje duga nije tako pravilo oito poput logikog aksioma.
II. Kao to je to esto bilo u povijesti filozofije, na objektivizam se reagiralo
subjektivizmom (kojega smo ve vidjeli kod Mackiea i Stevensona). Karakteristian
subjektivizam 20. stoljea bio je logiki pozitivizam, koji se nastavio na misao Ludwiga
Wittgensteina iz njegovog Filozofsko-logikog traktata. Temelj takvog stava jest filozofija
jezika prema kojoj znaenje izraza jest njegov referent, odnosno, stvar na koju rije upuuje
(rijei su imena stvari). Prema Wittgensteinu,
106
etiki pojmovi poput dobra, zla i slino
nemaju stvarno znaenje, jer dobro i zlo nisu injenice poput stola, plavog, atoma
itd. Etiki izrazi spadaju u domenu besmislenog, odnosno onoga o emu se uope ne
moe znanstveno govoriti.
Moritz Schlick etiku svodi na psihologiju, iji je cilj da prije svega odgonetne psiholoke
motive koji ljude navode na odreene sudove.
107
Iako bi se nekome moglo uiniti da sada
etika postaje objektivna znanost, u stvari etika kao zasebna filozofska disciplina potpuno
nestaje.

Najea subjektivistika teorija je emotivizam (raniji Ayer i Russell), prema kojemu etiki
sudovi izraavaju emociju. Iskaz poput Zlo je to si ubio Cezara znai isto to i iskaz
Ubio si Cezara! izreen s tekom indignacijom.
108
Tako su dobro (i zlo) termini koje
koristimo iz stilskih razloga.
Poinjemo s priznanjem da se temeljni etiki pojmovi ne mogu analizirati, kao i da nema
kriterija kojim netko moe ispitati valjanost sudova u kojima se oni pojavljuju.. Kaemo da
je razlog tomu to se ne mogu analizirati to to su oni puki pseudo-pojmovi. Prisutnost nekog
etikog simbola u iskazu ne dodaje nita njegovom stvarnom sadraju. Ako kaem Pogreno
si postupio ukravi taj novac, ne kaem nita vie nego da sam jednostavno rekao Ukrao si
taj novac [] To je kao da sam rekao Ukrao si taj novac, osobitim tonom uasa, ili ga
napisao dodajui neke posebne usklinike [] Jer, govorei kako je izvjestan tip djelovanja
ispravan ili pogrean, ne pravim nikakvu injeninu tvrdnju, niti ak i tvrdnju o mom
vlastitom stanju uma. Ja jednostavno izraavam izvjesne moralne sentimente. I ovjek koji mi
vidljivo proturjei jednostavno izraava svoje moralne sentimente. Stoga je jasno kako nema
smisla pitati tko je od nas u pravu. Jer nijedan od nas ne izrie pravu tvrdnju U svakom
sluaju u kojem se obino kae da netko stvara etiki sud, funkcija bitne etike rijei je puko

106
Wittgenstein iz faze Traktata katkad se naziva i Wittgenstein 1.
107
Vidi What is the Aim of Ethics? u Logical Positivism, str. 247-63.
108
Analogna ovoj teoriji etike bila je takozvana no-truth theory u teoriji spoznaje. I tamo je, jo po
Ramseyevoj definiciji, vrijedilo da su iskazi Istina je da je Cezar ubijen i Cezar je ubijen jedno
te isto. Tako je i istina shvaena samo kao pojam koji nema nekog zasebnog znaenja, to je osobito
primijenio W.v O. Quine u svom fizikalizmu.
61

emotivna. Ona se koristi da izrazi osjeaje o nekim predmetima, ali ne da izrekne ikakvu
tvrdnju o njima.
109


Glavni problem emotivizma s isto logike strane jest brkanje znaenja i uporabe rijei. Kao
to to dobro ilustrira MacIntyreov prigovor:
Ljuti uitelj [] moe dati oduka svojim osjeajima viui na malog djeaka koji je upravo
napravio aritmetiku pogreku, Sedam puta sedam jednako je etrdeset i devet!. No upotreba
te reenice da izrazi osjeaje ili stavove nema ba nikakve veze s njezinim znaenjem. (Za
vrlinom, str. 14)
Kritika subjektivizma
Problem emotivizma je u tome to pri izricanju moralnog suda nisu nuni osjeaji. Uz to,
osuda npr. Nerona bit e znatno vea nego osuda nekog sitnog prijestupa uinjenog spram
nas samih. Prije emo se naljutiti ako nas netko uvrijedi nego kad razmiljamo o Neronovim
zlodjelima, ali to ne znai da emo naeg uvreditelja smatrati veim zlikovcem od Nerona.
U bilo kakvoj verziji, ukljuivi i netom spomenutog Mackiea, subjektivizam izvre
znaenja pojmova obinog jezika. Prvo je itekako pretjerano rei kako stav Hitler je
zlikovac znai samo da nam se Hitler ne dopada. Isto tako je besmisleno iskaz tipa Josip je
postao bolji, jednostavno tumaiti da se promijenilo samo nae miljenje o Josipu a ne i
Josip osobno.
III. Iako bi se moglo govoriti o jo nekim analizama etikih pojmova i sudova, logino se
namee stav da etiki sudovi nisu ni isto objektivni ni isto subjektivni. Promjenu
shvaanja opet je inicirao Wittgenstein sa svojom teorijom jezinih igara: rijei vie nisu
imena stvari, nego dobivaju znaenje s obzirom na svoju uporabu. Rijei se koriste u
razliitim jezinim igrama (opisivanje, prianje prie, davanje zapovijedi, itd. primjeri su
takvih igara) i u njima imaju razliita znaenja. Tako se na scenu anglo-amerike
filozofije vratila i etika jezina igra, te su razni mislioci pokuavali objasniti pravila ove
specifine igre.
Tako se i rije dobro koristi u razliitim jezinim igrama: npr. u igri deskripcije Ovo je
dobar auto (pod uvjetom da mogu navesti cijeli skup objektivnih osobina koje ine auto
dobrim), pa u igri preporuivanja: Ovo je dobar radnik; ali i u igri izraavanja radosti,
poput uzvika Dobar!. Drimo li se dosljedno Wittgensteinove teorije, ne postoji jedno
jedinstveno znaenje bilo koje rijei, pa tako ni rijei dobar, premda u svim ovim
uporabama imamo neku familijarnu slinost.

109
A.J. Ayer, Language, Truth and Logic (London: Penguin, 1946), str. 141-43.
62


Stoga, kao pokuaj traenja sredine izmeu objektivizma i subjektivizma, Richard Mervyn
Hare zastupa stav koji je dobio naziv preskriptivizam. Njegova je polazna toka prihvaanje
ali i kritika emotivizma:
Jer, ako shvatimo da naredbe, koliko god da se razlikuju od tvrdnji, ipak su poput njih po
tome to se sastoje u iskazivanju (telling) neega nekome, a ne u traenju utjecaja nad njime,
onda nema tete da obratimo pozornost na slinosti izmeu naredbi i moralnih sudova. Jer su
naredbe, kao to u pokazati, budui da su, poput tvrdnji, bitno usmjerene prema odgovaranju
na pitanja postavljena od razumnih subjekata, voene logikim pravilima kao i tvrdnje.
110


Moralni sud mora pruiti i razlog da se neto uini (2.5). Stoga etiki pojmovi i sudovi
imaju s jedne strane deskriptivno (opisno) i ali i preskriptivno (nalogodavno) znaenje. Neki
pojmovi poput marljiv imaju primarno deskriptivno, dok pojam dobrog ima primarno (ali ne
i uvijek) preskriptivno znaenje,
111
to znai da ono za sobom povlai imperativ. Ovaj
imperativ takoer ne moe biti posvema proizvoljan, te je prihvatljivo zahtijevati od drugih
samo ono ega bismo se i sami drali. Iz toga slijedi i ova zanimljiva posljedica: zahtijevati,
kao to to ini Kantov kategoriki imperativ, da moe eljeti da tvoja maksima bude naelo
opeg zakonodavstva, znai traiti od moralnog subjekta propisivanje suda koji bi on sam
prihvatio kad bi se nalazio u danoj poziciji. Hare pravi odmak od Kantove deontologije, jer
je ona krajnje apstraktna, te ne uzima u obzir posljedice djelovanja. Stoga bi, prema Kantu,
zapovijed Ne kradi znaila i to da npr. ne smijemo ukrasti teroristima plan bombakog
napada na nuklearne pogone. Iz tih razloga Hare se zauzima za preferencijalni utilitarizam,
koji bi uzeo u obzir univerzalnost, ali i posljedice imperativa.
112

Uglavnom, Hare ne bi prihvatio univerzalna moralna naela (kao to to ine deontolozi), no
ipak smatra da je etiki diskurs racionalan, jer se mora rukovoditi, u najmanju ruku,
naelima logike. To u svakom sluaju ukazuje i na neizostavno bavljenje metaetikom, ija
se pitanja i analize ne mogu vie zaobii u suvremenom filozofsko-etikom diskursu.
113


110
R. M. Hare The Language of Morals (Oxford: Clarendon Press, 1961), 1.7. Ove slinosti izmeu
tvrdnji i naredbi R.M. Hare je jo ranije istraio u Imperative Sentences, Mind 58.229 (Jan. 1949),
str. 21-39.
111
Isto, 7.4.
112
O ovome Hare raspravlja u svom lanku Could Kant have been a Utilitarian?, u Sorting out
ethics (Oxford: University Press, 1997), 147-66.
113
Dostatno je samo ukazati na injenicu kako se metaetikom ne bave vie samo anglo-ameriki
filozofi, nego je ve davno prela na kontinent, i to kod njemakih filozofa poput K.O. Apela i
Jrgena Habermasa.
63

Kritika metaetike
Metaetiari naelno tee objektivnoj i nepristranoj znanstvenoj analizi znaenja pojmova u
etikoj uporabi. Meutim, ova eljena objektivnost i logika preciznost s pravom se ini
nemoguom misijom, budui da svaka etika analiza podrazumijeva odreeno normativno
stanovite.
114
Ili kako Wittgenstein lapidarno i opskurno izrie u Traktatu 6.421: Etika je
transcendentalna; drugim rijeima, ona se ne bavi pukim opisom realnosti, nego
pretpostavlja odreeno motrite na realnost.
115
Jednostavno reeno, metaetika je uvijek
nekakva etika, a ne puka analiza etike. No, bez obzira na ovu vie ili manje prikrivenu
normativnost, metaetika otvara novi horizont razumijevanja etikog fenomena i
nezaobilazna je metoda filozofske etike.
Etika norme u procijepu subjektivizma i objektivizma
Problem odnosa subjektivizma i objektivizma vidljiv je i na razini klasine, normativne
etike i na razini meta-etike. Dakako, problem je mnogo iri i ne tie se samo etike, nego i
ostalih filozofskih disciplina, to emo sada ostaviti postrance (jer je upitno koliko je
mogue dati jedan univerzalan odgovor). O njemu se ueno raspravlja od davnina i rjeenje
tog problema ima izravnih implikacija po teologiju, to je sjajno prozreo i prokomentirao jo
Platon u svom ranom dijalogu Eutifron.
Eutifronova dvojba
Naslovni je lik ovoga dijaloga mladi koji ide prijaviti vlastima svog oca: naime, on je u
zatoenitvo bacio svog roba koji je poinio ubojstvo, te poslao glasnika da se raspita kod
vlasti to takvom robu treba napraviti. U meuvremenu je zanemario utamnienog roba koji
umire od ei i hladnoe. Eutifrona susree Sokrat (koji upravo odlazi na suenje gdje e
njega osuditi na smrt), a na izravno pitanje zato to ini on (5d) odvraa tezom kako smatra
da je to to ini sveto. Eutifron inae sebe smatra poznavateljem volje bogova i prorokom
(te se ak usuuje prorei Sokratu sretan ishod suenja). I svoga oca on ide prijaviti zato to
je i Zeus kaznio svojega oca za slino zlodjelo.

114
Dublja analiza normativnosti metaetike moe se nai u K. O. Apel, Transformacija filozofije,
prev. A. Buha (Sarajevo: V. Maslea, 1980), str. 505-506.
115
L. Wittgenstein, Tractatus Logico Philosophicus, prev. G. Petrovi (Sarajevo: Svjetlost, 1987),
str. 185. Dakako, mogue su i drugaije interpretacije ovog Wittgensteinovog stava.
64

Sokrat trai od Eutifrona da mu objasni to znai sveto na to ovaj uzvraa kako je to ono
to bogovi vole. Netom prije toga Eutifron je izrazio svoje potpuno povjerenje u mitove, ak
i u one koji govore o borbi meu bogovima, stoga Sokrat napominje da su te svae ba po
pitanju toga to je to pravedno (gdje Sokrat jasno naglaava kako su to rasprave u kojima se
odluka ne moe donijeti mjerenjem, brojanjem i slinim objektivnim postupcima).
Konstatira se i to da ljudi (pa ni bogovi) ne vode raspravu po pitanju toga treba li kazniti
onoga koji nepravedno ubije, nego su sve rasprave po tome je li netko pravedno ubijen, je li
netko stvarno ubio, itd. Kod svetoga je oito to drugaije, jer ne vole svi bogovi iste stvari i
da su, prema tome, iste stvari i svete i nesvete. Eutifron onda pribjegava definiciji kako je
sveto ono to svi bogovi vole (dakle, sveto je ono oko ega se svi bogovi slau da je sveto).
Dvojba koju potom postavlja Sokrat (10a) je sljedea: Vole li bogovi ono to je sveto, ili je
to sveto zato to ga oni vole? Oito da bi se Eutifron opredijelio za ovo drugo, dok je
Sokratu puno blii prvi stav.
On stoga pokazuje kako se razlikuju biti voljeno i biti sveto. Neto je voljeno ako ga
netko voli; neto je vidljivo ako ga netko vidi to su stanja koja nisu odlike stvari, nego
radnje koje netko poduzima na njima (voli ih, vidi ih, itd.). Stoga, voljeno od bogova
znai da ga bogovi vole, dok sveto onda ne moe znaiti voljeno od bogova kako je to
Eutifron na poetku zastupao. Sveto nije sveto zato to ga bogovi vole, nego je voljeno zato
to je sveto (ili, ako emo to tako prevesti, dobro po sebi). Sve to je sveto, nastavlja Sokrat,
mora biti pravedno; pravedno je openitije od svetog, kao to je i strah openitiji od sramote
(jer se ljudi boje ne samo da e biti osramoeni, nego i od bolesti, siromatva, i slinog).
Tako bi slijedilo i da ono to je sveto mora biti pravedno, premda ne i obrnuto. Eutifron
onda zastupa tezu da je pravedno dati ono to spada i bogove i ljude, dok je sveto, kao dio
pravednosti, ono to se daje bogovima. No, Sokratu nije jasno to bi se to bogovima moglo
dati molitvom i rtvovanjem (oito Atenjani nisu pogrijeili kad su za Sokratovu misao rekli
da je asebeia, nepotivanje bogova). Eutifron odgovara da se bogovima daje ono to oni
vole, a to je sveto ime se rasprava vraa na poetak (da je sveto ono to vole bogovi).
Razgovor se prekida, oba sugovornika odlaze na svoje sudove, uz Sokratovu ironinu
primjedbu da se nadao kako e postati strunjakom za religiju kako bi se mogao obraniti od
Meletovih optubi da pronalazi nove bogove. Jasno je kako Sokrat (odnosno, Platon)
zastupa tezu da pravednost (pa i svetost) nadilazi subjektivni stav bogova.
65

Platon se u svojim kasnijim dijalozima ontoloki, a time i etiki, jo vre opredijelio za
objektivizam. Tako i Platonov bog, odnosno demiourgos samo promatra objektivne ideje i
djeluje po njima.
Kod nekih je kranskih teologa kasnog srednjeg vijeka (Ockham i nominalisti) prevladalo
miljenje kako su svi zakoni od logikih do moralnih donijeti izravnim Bojim
dekretom. Ovako isto voluntaristiko razumijevanje Boga nuno zavrava u stavu kako bi
2 i 2 mogli biti 5, a preljub bogougodnim inom da je Bog tako odluio; to povlai isto
subjektivistiki zakljuak kako nema niega u tim zakonima per se po emu bi neto bilo
tono ili dobro.
Glavna teoloka struja kranstva (od Augustina, Tome i ostalih) krenula je drugim putem,
u kojemu je razum postupno zadobivao autonomiju, jer je imao mo samostalnog
razumijevanja logike i etike. Ovaj put, koliko god argumentiraniji i razboritiji, prirodno
zavrava u prosvjetiteljskom ateizmu, budui da Bog vie nije potreban u dolaenju do
istine. On je u najboljem sluaju jamac istine (Descartes), koji nas uva od toga da sve nae
racionalne postavke budu obmana zlog demona (koji je samo pretpostavka, te je time i Bog
zapravo samo pretpostavka); u najgorem sluaju, Bog vie uope nije nizato bitan, ak
postaje i smetnjom u ovjekovom autonomnom spoznajnom napretku. Tako nam se obje
etike solucije subjektivizam (ukljuujui i Boanski subjektivizam) i objektivizam ine
po teologiju potencijalno opasnim putovima.
Dobra ilustracija tekoe problema jesu oscilacije koje je u svojoj filozofiji morala izraavao
ve spomenuti Bertrand Russell. Vie od desetljea prije Ayera i Stevensona, Russell je
zastupao krajnje subjektivistiki emotivizam. U lanku Ima li apsolutnog dobra? (1922.),
Russell zastupa kako je empirijska injenica da ljudi prosuuje dobrim ili loim iste one stvari
prema kojima imaju emociju (ne)odobravanja; same emocije odobravanja utjeu na nae
inove, to nije sluaj s teorijskim sudovima. Sve razlike u prosudbama o dobru i zlu,
nastavlja dalje Russell, koreliraju s razlikama u osjeajima (ne)odobravanja, iz ega se,
konano, u skladu s Occamovim brijaem,
116
zakljuuje kako su emocije sasvim dovoljne
da objasne nae moralne prosudbe, te nam pojmovi dobro i loe nisu niti potrebni. Russell
je bio spreman u lanku Znanost i etika braniti stav da su sukobi po pitanju moralnih
vrijednosti ista stvar ukusa. Godinama nakon Drugog svjetskog rata, u lanku
Kompromisno rjeenje Russell kae neto sasvim suprotno: Ali kada nacisti kau da je
dobro muiti idove, a mi kaemo da je loe, ne osjeamo kao da samo izraavamo razlike u
ukusu.
117
Stoga je bio spreman dati i odreenu objektivnost etikim sudovima: u najkraem,
oni su sudovi o sredstvima koja vode onome to veina ljudi smatra (hedonistiki shvaenim)

116
Occamov brija jest naelo da se ne uvode dodatna objanjenja pojava ukoliko su postojea
ve sasvim dovoljna.
117
B. Russell, Russell on Ethics, str. 156.
66

dobrim ili loim. Ljudi se naelno slau u tome to je dobro ili loe (to stvara zadovoljstvo, a
to ne), ali se razilaze u tome koja sredstva vode k tome (pa su ljudi u srednjem vijeku
pogreno mislili da spaljivanje vjetica spaava ljude od zla). Istini za volju, Russell nikada
nije sasvim napustio emotivizam i openito subjektivizam, iako je u starosti bio spreman
priznati kako je po pitanju filozofije moralnih sudova sklon dvama suprotnim smjerovima.
Treba rei da je Russell, zajedno sa Sartreom (jo jednim jakim subjektivistom) osnovao i
privatno tijelo koje se nazvalo Tribunalom za meunarodne ratne zloine (tzv. Russell-
Sartreov sud), utemeljeno na prilino objektivistikom naelu da ako su odreeni inovi
zloini, onda su oni zloini i kad ih poine Nijemci i kad ih poine Amerikanci. Nismo
spremni postaviti pravilo kriminalnog ponaanja protiv drugih za koje ne bismo bili spremni
da se prizove protiv nas. Teko je ovo naelo pravednosti svesti na puko izraavanje
emocija; no, i ono zapravo slijedi iz kondicionalnog stava (ako je neto zloin), pa se ini
da je Russell do kraja ostao subjektivist, nespreman sasvim jasno rei kako zloini jesu
zloini. Time se i vrijednost njegovog zakljuka gubi (jer to nas prijei kazati da je stav kako
je zloin zloin, ma tko ga poinio, ipak izraaj nae emocije, posebno kad imamo u vidu da
jedan Britanac govori o zloinima Amerikanaca i Nijemaca?).

Stav ove knjige jest da etika norme nikada iz tog procijepa nee niti izai. No, to ne znai da
ona ne moe biti racionalna (racionalno objektivno), i jedan takav primjer racionalnog
meta-etikog tretmana, koji ima i politike implikacije, nalazimo u filozofiji Jrgena
Habermasa.
Metaetika kao politika: Jrgen Habermas
Habermas svojom filozofijom intersubjektivnosti pokuava izai iz orsokaka objektivizma
i subjektivizma, brodei izmeu Scile apsolutizma i Haribde relativizma
118
. I
objektivistiki apsolutizam i relativistiki subjektivizam su utemeljeni u paradigmi filozofije
svijesti, poivajui na subjektno centriranom umu, koji je onda usmjeren ili na nalaenje
istine (objektivizam) ili na postizanje uspjeha (subjektivizam). Stoga Habermasova kritika
sociologija
119
razvija jednu opsenu teoriju komunikacijskog djelovanja, u kojoj se
naglaava utemeljenost etike u intersubjektivnim odnosima, u kojima ljudi mogu stupiti u
nekoliko vrsti djelovanja:
strategijsko je djelovanje ono u kojemu je in usmjeren uspjehu djelatnika, poput
natjecanja ili borbe;

118
Jrgen Habermas, 1988. Filozofski diskurs moderne: dvanaest predavanja. Preveo Bonjak, Igor
(Zagreb: Globus), str. 283.
119
Idem, 1980. Teorija i praksa: socijalnofilozofske studije. Preveo Kolendi, Dubravko. (Beograd:
BIGZ), str. 16.
67

simboliko je djelovanje ono u kojemu imamo nepropozicionalne sustave simbolikih
izraza, poput plesa i koncerta.
Nasuprot njima, komunikacijsko djelovanje usmjereno je postizanju
sporazumijevanja (Verstndigung) i ono to takvo djelovanje karakterizira jesu
zahtjevi vaenja, koji se daju kritizirati i kojima se poziva na intersubjektivno
priznavanje. Ovo je djelovanje, u najkraem, argumentirani razgovor.

Zahtjevi vaenja razliiti su za razliite govorne inove:
konstativni (lokucijski) inovi tvrde neto o svijetu, pa je njihov zahtjev vaenja
istina;
ekspresivni (ilokucijski) inovi tvrde neto o samom govornikovom stavu, i njihov je
zahtjev vaenja iskrenost;
regulativni (perlokucijski) inovi govore neto o naem drutvenom svijetu, o
normama, i njihov je zahtjev vaenja ispravnost.
120

Povrh ovih zahtjeva, jezik kao takav treba biti razumljiv. Govornik koji uspije izraziti sva
ova jezina znaenja jest kompetentan govornik, kao to je i sluatelj kompetentan ako
razumije zahtjeve vaenja.
Tablica: vrste govornih inova i zahtjevi vaenja
Vrsta govornog ina Govori o Zahtjevi vaenja Ope funkcije govora
Konstativni Svijet vanjske
prirode

Istina Predstavljanje injenica
Regulativni Na drutveni
svijet
Ispravnost Ustanovljenje
legitimnih meusobnih
odnosa

Ekspresivni Moj svijet
unutarnje prirode
Iskrenost Otkrivanje govornikove
subjektivnosti
Jezik Razumljivost
121



120
Idem, 1998. On the Pragmatics of Communication. Edited by Cooke, Maeve (Cambridge, MA:
MIT Press).
121
Tablica je modificirana iz idem, 1998. On the Pragmatics of Communication. Edited by Cooke,
Maeve (Cambridge, Massachusetts: MIT Press), str. 92.
68

U strategijskom je djelovanju zanemarena iskrenost (govornik pokuava obmanuti
sluatelja), dok je u simbolikom djelovanju zanemarena istina (glazba i umjetnost openito
nisu objektivna slika stvarnosti).
No, kada imamo komunikaciju u pravom smislu te rijei, onda se razvija situacija u kojoj bi
u idealnim okolnostima trebale vrijediti dvije stvari:
1. Svi sudionici u raspravi moraju imati podjednaka prava na sudjelovanje u dijalogu. Ovu
situaciju pretpostavljaju svi sudionici u diskursu samim svojim sudjelovanjem.
2. Svi sudionici u raspravi trebaju biti kompetentni (pridravanje pravila komuniciranja i
upoznatost s temom).
122

Iako je takva situacija praktiki nedostina, istina i dobro jest ono do ega se dolazi
konsenzusom ili usuglaavanjem ravnopravnih i kompetentnih sudionika,
123
koji zajedno
ine komunikacijsku zajednicu. Sama komunikacija uvijek podrazumijeva konsenzus, ona je
uvijek nedvosmisleni izraz tenje ka opem i neprisilnom konsenzusu o kojemu svi imamo
neko ve uroeno ili a priori znanje. Stoga u tom smislu istraivanja naeg apriornog
znanja o uvjetima konsenzusa Karl Oto Apel istrauje transcendentalni apriori
komunikacijske zajednice, kartezijansku toku krajnjeg utemeljenja filozofije.
124

Habermas i Apel razvijaju projekt diskurzivne etike, koja preformulira Kantovu etiku
utemeljivanjem moralnih normi u komunikaciji, to znai i preformuliranje Kantovog
kategorikog imperativa:
Radije nego da propisujem kao valjanu za sve druge bilo koju maksimu za koju mogu eljeti da
bude univerzalnim zakonom, moram podnijeti svoju maksimu svima drugima u svrhu
diskurzivnog testiranja njezinog zahtjeva za univerzalnou. Naglasak prelazi s onoga to svatko
moe neprotuslovno eljeti kao opi zakon na ono to bi se svi mogli eljeti u dogovoru da bude
univerzalnom normom.
125

Iz ovoga se ne bi trebalo zakljuiti da su moralne norme ista stvar dogovora, jer iako su
zahtjevi vaenja kontekstualizirani svojim vremenom i prostorom, oni istodobno
transcendiraju svaki lokalni kontekst. Na podruju spoznaje, Habermas priznaje semantiko

122
Isto, str. 97-98.
123
J. Habermas, On the Pragmatics of Social Interaction (Cambridge, MA: The MIT Press, 2001),
str. 95.
124
Vidi K.O. Apel, Transformacija filozofije, preveo Aleksa Buha (Sarajevo: Veselin Maslea,
1980), osobito sv. 2.
125
J. Habermas, 1990. Moral Consciousness and Communicative Action. Translated by Lenhardt,
Christian, and Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, MA: MIT Press), str. 67.
69

znaenje istine (iskaz je istinit ako i samo ako su zadovoljeni istinitosni uvjeti), ali dri da
ovom semantikom moemo pristupiti samo pragmatiki. Analogno tome moe se
implicirati da i dobro nije samo puki konsenzus, no da do dobra dolazimo samo dogovorom.
Istina i dobro slue i kao regulativne ideje koje nam naznauju da su nai dogovori ipak
podvrgljivi revizijama u budunosti, iako nikada neemo moi rei da smo dostigli konanu
istinu ili konano dobro. Iskaz je istinit i norma je dobra ako i samo ako mogu odoljeti svim
pokuajima da ih se pobije u okvirima uvjeta racionalne argumentacije.
Politika primjena teorije komunikativnih inova
Iza vrlo razvijene i komplicirane teorije jezika (koju ovdje samo djelomino prikazujemo)
krije se i Habermasov politiki program. Ve je jasno iz samih postavki da razlozi
izbjegavanja Scile apsolutizma i Haribde relativizma imaju svoje politiko zalee.
Prihvatimo li objektivizam, onda prihvaamo i autoritarnu politiku opciju (kao to je bio
znanstveni marksizam) koja automatski iskljuuje sve ono to ne prihvaa oite (to jest,
apsolutne) etike norme. S druge strane, ako se prihvati relativizam, onda se gubi
mogunost komuniciranja, te se uspostavlja jedna kompeticija meu neusporedivim etikim
sustavima (to podsjea na marketinko natjecanje). Stoga je potreban jedan politiki
program, kojega Habermas zove kritika sociologija i koja slui razotkrivanju diskursa moi
(u emu je vrlo blizak postmodernim tenjama):
Kritika sociologija [] ideoloko-kritiki ispituje faktiki uigran konsenzus koji podupire
vaee tradicije, s obzirom na odnose moi, koji su neprimjetno sputeni u simbolike strukture
jezinih i djelatnih sustava.
126

Dakle, zadaa je kritike sociologije prokazivanje svih onih strategijskih djelovanja koja
oneiuju komuniciranje i sporazumijevanje. No, dok postmodernisti ne vjeruju u (ili ak
otvoreno izbjegavaju) konsenzus, jer ga dre nasilnim, Habermas upravo tei konsenzusu
razliitih etikih i svjetonazornih opcija. On eli uspostavu jedne idealne komunikacijske
zajednice, pa se ak odvaio u naslovu svog lanka uporabiti prilino teoloki termin kao to
je reconciliation.
127
Kranska terminologija ovdje je povezana s marksistikim idealom
drutva istinske jednakosti. Ostaje, meutim, nejasno, ili barem nedovoljno istaknuto, kako
Habermas tono zamilja put od razotkrivanja strategijskog komuniciranja (koje, po njemu,

126
Teorija i praksa, str. 17.
127
Vidi biljeku 96.
70

samo parazitira na pravom komunikacijskom djelovanju) do uspostave idealne
komunikacijske zajednice. Habermas je svoj teorijski put zapoeo kao filozof neo-
marksistike frankfurtske kole, ali je odavno prestao govoriti o revoluciji, barem ne
onakvoj o kakvoj je govorio Karl Marx. ini se da Habermas vjeruje kako e samo
prosvjeivanje o istinskom znaenju komunikacije (a prosvjeivanje je jedna od tema
njegove Teorije i prakse) nekako utjecati na pozitivne promjene u drutvu. Poduavanje
ljudi istinskoj argumentaciji djeluje kao nerazdvojiv dio njegovog filozofskog projekta, jer
tek u kontekstu svjesne komunikacije kolektivni subjekt kojega sainjavaju politiki
prosvijetljeni graani postaje sposobnim za djelovanje. A to djelovanje usmjereno je k
cilju stjecanja moi svijesti nad svojim materijalistikim ukljuenjem (to opet zvui
prilino marksistiki).
128
Ipak, treba odmah napomenuti kako prosvjeivanje ljudi ne znai
neko paternalistiko poduavanje od strane prosvijeenih: ve sami komunikativni inovi
jesu ujedno procesi drutvene integracije.
129
Ljudi se, zapravo, ue komunicirajui.
Habermasova etika definitivno nudi jedan kvalitetan politiki projekt, koji ima srodnosti i s
antikom tradicijom u tome to slui i odgojnoj funkciji. Nejasnoe i nedoreenosti jo
postoje primjerice, kako tono omoguiti uvjete za zbivanje komunikativnog ina. ini se
da Habermas (tragom Marxa) vjeruje da nas povijest i evolucija civilizacije nekako sami
vode tom cilju. Od XVIII. stoljea imamo fenomen javne sfere, odnosno, domene naeg
drutvenog ivota unutar kojega se moe formirati javno miljenje.
130
Imamo, dakle,
mogunost javne diskusije, to onda otvara prostore za komunikativne inove koji e voditi
socijalnoj integraciji i svim onim politikim ciljevima kojima stremi Habermasova teorija
(premda stanje javne sfere u moderni on vidi u sivom koloritu re-feudalizacije, jer
drutvene sile, poput velikih kompanija, preuzimaju politike funkcije).
Habermasova teorija u posljednje se vrijeme pribliava kranskoj misli, to bi trebalo
znaiti dijalog na obostrano obogaenje. Filozofija treba uiti iz kranske tradicije, jer je od
nje naslijedila brojne koncepte (odgovornost, autonomiju, opravdanje, povijest, novi
poetak, itd.). Kranstvo je potrebno i iz funkcionalnih razloga: u eri kada trite i

128
Vidi J. Habermas, On Society and Politics: A Reader, ur. S. Seidman (Boston: Beacon Press,
1989), str. 30-31, 45. Habermas e na drugom mjestu i otvoreno rei kako teorija komunikativnog
ina slijedi marksistiki model, jer je kritina i prema drutvenim znanostima i prema drutvu kojeg
one pokuavaju shvatiti (str. 77).
129
On Society and Politics, str. 175.
130
Isto, str. 231.
71

birokracija izbacuju drutvenu solidarnost, drutvu su potrebni svi kulturni izvori koji
graanima usauju svijest o normama i o solidarnosti. Danas smo u post-sekularnom
drutvu, u kojemu postaje jasno da filozofija ne moe presuditi religiji i u kojemu se oboje
moraju poduiti jedno od drugih. Javne debate trebaju ukljuiti i one koji koriste religijski
jezik i prevode ga na jezik razumljiv javnosti kao cjelini.
Rasprava meu svim subjektima, prema Habermasu, omoguena je izmeu ostalog i
sposobnou sudionika da zamijene uloge, da u komunikaciji preuzimaju perspektive prvog,
drugog i treeg lica. U tekstu koji je indikativno nazvan Pomirenje kroz uporabu javnog
uma, Habermas tvrdi sljedee:
Pod pragmatikim pretpostavkama jednog ukljuujueg i neprinudnog racionalnog diskursa
meu slobodnim i jednakim sudionicima, od svakoga se trai zauzeti perspektivu svakog drugog
i tako projicirati sebe u razumijevanja svijeta drugih; iz ovih uzajamnih perspektiva izranja
jedna idealna mi-perspektiva kroz koju moemo testirati uope da li oni ele nainiti
kontroverznu normu temeljem svoje prakse; i to treba ukljuiti uzajamnu kritiku prikladnosti
jezika u ijim se terminima situacije i potrebe tumae. Daljim uspjenim apstrahiranjem izranja
korak po korak jezgra interesa koji se mogu uiniti opim.
131

Ovako gledanje na religijski jezik oito je u skladu s cjelokupnom Habermasovom
filozofijom jezika, u kojoj jezik uvijek ima svoju argumentativnu stranu o kojoj se moe i
treba slobodno raspravljati. U tom kontekstu, Habermas vjeruje u istinski konsenzus svih
lanova drutva, sekularnih i religijskih, u jednom novom, post-sekularnom i
neiskljuujuem drutvu. Etika intersubjektivnosti tako postaje politikim programom u
kojemu se kroz dijalog pokuava razrijeiti, izmeu ostalog, i sukob izmeu subjektivizma i
objektivizma.
Etika karaktera
Za razliku od utilitarizma i deontologije, koje se usredotouju na pitanje opravdanosti
moralnih postupaka, etika karaktera je usmjerena na pitanje osobe koji djeluje. Osnovno je
pitanje ove etike kakav treba biti etiki subjekt, tj. koje osobine on mora posjedovati.
Klasina grka etika karaktera
U filozofiji antike Grke pojavljuju se praktiki svi oni kljuni elementi etike karaktera
koje smo spominjali u uvodnim raspravama. Kljuna je, dakako, usmjerenost izgradnji

131
Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls's Political
Liberalism, Journal of Philosophy (XCII:3 [March, 1995] str. 117-18).
72

karaktera, kao i povezanost karaktera s dostizanjem sree. Takoer je bitno uvidjeti snano
izraene motive asti i sramote, te odgojnu ulogu etike (i filozofije openito). Jedan od
klasinih motiva etike karaktera nenaglaavanje slobodne volje ipak je neto drugaije
shvaen kod Grka. Oni esto naglaavaju neto to bismo mogli nazvati etikim elitizmom
jer istinski karakterni postaju samo posebni ljudi, plemeniti (Heraklit) ili filozofi (Platon). U
nekim etikama zapravo sav je naglasak na ovim slobodnim, mudrim individuama, dok se
rijetko etika bavi etikim prosvjeivanjem svjetine.
Heraklitova etika karaktera (pokuaj rekonstrukcije)
Karakter se izrijekom spominje ve u 119. Heraklitovom fragmentu. U jednoj tipino
slikovitoj i vieslojnoj izreci, Heraklit veli: Karakter je ovjeku daimonion. Kod Grka je
postojalo vjerovanje u duhovna bia, demone, za koje se tvrdilo da su boanskog podrijetla
(tako ih barem Sokrat objanjava u svojoj obrani). Demoni su bili dodjeljivani svakom
ovjeku prilikom roenja, nekome dobar, nekome lo. O tome kakvoga bi demona ovjek
imao ovisilo je i to kakva bi mu bila sudbina. U tom kontekstu prilino je jasno kako
Heraklit tvrdi da ovjekova sudbina ovisi o njegovom karakteru, a ne o lutriji prilikom
roenja.
Naravno, svatko od nas iskustveno zna kako mnogi karakterni ljudi prolaze loe u ivotu, ali
iz nekih drugih Heraklitovih odgovora moemo rekonstruirati i kako bi izgledao njegov
odgovor.
Kao prvo, sasvim u skladu s idejom etike karaktera, Heraklit implicitno stavlja pojam sree
kao ono emu se tei. Ali ta srea ne sastoji se, kao to smo ve ranije napomenuli, u
tjelesnim nasladama, jer bi onda i volovi bili sretni kad se najedu grahorice (fr. 4). S
obzirom da volovi (i ivotinje) openito i nisu sposobne ni za to drugo osim za tjelesnu
nasladu, moglo bi se zakljuiti da iskljuivo ljudi mogu dosegnuti sreu. Ta srea sastoji se
u vjenoj slavi (fr. 29): Plemeniti ljudi izabiru sebi jedno umjesto svega drugoga vjenu
slavu umjesto prolaznih stvari, a svjetina je zasiena ba kao stoka. Plemeniti je ovjek
oito rijedak sluaj, on je duhovna aristokracija (Heraklit je bio i stvarni aristokrat, ali
svrgnut te izdvojen od drutva), jaki pojedinac koji shvaa da je ivotni vijek dijete koje se
zabavlja igrajui kocke: kraljevstvo djeteta (fr. 52). Ako se ovaj fragment uope moe tono
razumjeti (sam Sokrat je priznao da nije razumio neke Heraklitove fragmente, jer tu treba
duboko ronjenje), onda bi on upuivao na to da su srea ili nesrea (shvaeni vjerojatno u
73

smislu vanjske sree) stvar kocke ili sluajnosti. Neplemeniti ljudi su oni koji se raduju
dobitku, a aluju zbog gubitka u jednoj nevanoj djejoj igri. Stoga bismo mogli zakljuiti
kako je za Heraklita srea prije svega unutarnje svojstvo ovjeka da tei k onom to je
neprolazno, odnosno, k vjenoj slavi (u emu vie treba vidjeti posthumno priznanje, nego
neko blaenstvo raja, itd.).
Demokritova etika karaktera
Cilj njegove etike jest svojevrsno izljeenje due: dok lijenitvo lijei ljude od bolesti
tijela, mudrost oslobaa duu od strasti (fr. 31), iako se ne precizira o kakvim se strastima
radi. Vjerojatno jedna od strasti koje se treba osloboditi jest strah, jer karakteran ovjek se
suzdrava od greaka zbog dunosti, a ne zbog straha. S druge strane, osjeaj stida je
kljuan u spreavanju injenja gadosti, jer se treba nauiti mnogo vie stidjeti pred sobom
nego pred drugima (fr. 244). Po svemu sudei, osjeaj stida jest i taj koji nas motivira da
nepravdu ni ne elimo, jer je valjanost upravo u samom odbijanju elje, a ne u pukom
izbjegavanju injenja nepravde (fr. 62). Pravda i nepravda nisu ba jasno definirani kod
Demokrita, ali on prilino jasno zastupa da su dobro i istina jednaki za sve ljude (fr. 69).
Ovakav ivot suzdravanja od injenja nepravde smatra se razumnim ivotom, to ne znai
da je on i jamac za sreu. S obzirom da je obrazovanost sretnima ukras, a nesretnicima
utoite (fr. 180) mogue je implicirati da razuman ovjek moe ipak biti i nesretan, to
predstavlja izvjestan odmak od Heraklita. No, izvjesno je to da nerazuman ivot znai
nesreu: tko nanosi nepravdu, nesretniji je od onoga koji je trpi (fr. 45). tovie, ivjeti
zlo, nerazumno, sablanjivo i bogohulno ne znai zlo ivjeti, nego umirati dugo vremena
(fr. 160). Nasuprot nerazumnome, razuman je onaj koji spreava nepravdu ili, ako to nije
mogue, barem ne sudjeluje u nanoenju nepravde (fr. 38). Nama, naravno, ostaje dvojiti to
tono znae Demokritovi fragmenti, a ostaje nam i nepoznanicom kako bi tono Demokrit
definirao to je srea.
Etika vrline
Vrlina (aret) prisutna je, makar u pojmovnom smislu, kod Heraklita i Demokrita, jer imati
karakter zapravo znai imati vrline. Ustvari, pojam vrline prisutan je jo od homerovskih
spisa, gdje su se uzdizale vrline poput hrabrosti i slinih ratnikih odlika. On obiluje
brojnim znaenjima (koja su se mijenjala kroz povijest): vrsnoa, kakvoa, uinkovitost;
uope, ono to pridonosi da neka stvar ispunjava svoju svrhu.
74

Pojam vrline kratko i jezgrovito objanjava Platon u Dravi, A 353 (dio Sokratovog razgovora
s Trasimahom):
- Podrazumijevamo li pod namjenom jednog predmeta to da se samo pomou njega ili
najbolje njime moe neto izvriti?
- Razumijem ree i mislim da svaki pojedini predmet ima svoju namjenu.
- Dobro rekoh ja a misli li da svaka stvar, koja je neemu namijenjena, ima i sebi
svojstvenu vrlinu? Vratimo se na iste primjere! Imaju li oi neku namjenu?
- Imaju.
- Imaju li one, prema tome, i sebi svojstvenu vrlinu?
- I vrlinu.
- A ui? Imaju li one neku namjenu?
- Da.
- A imaju li i vrlinu?
- I vrlinu.
- A to je sa ostalim stvarima? Nije li isto?
- Isto.
Zamijetimo kako pojam vrline nije moralni pojam u uobiajenom smislu te rijei (jer vrlina
oka da dobro vidi nema veze s nekom etikom normom. Isto tako vidimo da nije bitna
sloboda neijeg djelovanja, nego ispunjavanje svrhe. Svaki predmet ima svoju svrhu i nju ne
moe ispuniti neki drugi predmet (oko ne moe biti uho, niti obratno, a oboje je potrebno,
rekao bi apostol Pavao u Prvoj Korinanima 12.16-21 sasvim u skladu s ovim Platonovim
citatom).

No, kada se govori o etici vrline, onda se tu prije svega misli na etike ideje triju velikih
atenskih filozofa, Sokrata, Platona i Aristotela.
Sokrat
Za Sokrata smo ve rekli da je kod njega jako naglaen pedagoki aspekt filozofiranja cilj
njegove etike jest poduiti prije svega mlade (neprijatelji ga optuuju da zapravo kvari, a ne
odgaja mlade), ali i stare (obraajui se svakome posebno kao otac ili stariji brat i
savjetujui svakoga da vrlinu njeguje).
132
Odgajanje je dunost filozofa Sokrat obeava
Atenjanima da e ih poduavati i koriti dokle god bude bio iv. Najvea srea za ovjeka
jest upravo to da svaki dan vodi razgovore o vrlini, ispitivati samog sebe i druge, jer ivot
bez takvog ispitivanja nije vrijedan ivljenja (Obrana, XXVIII). Poduava se vrlini, a to se
ne zbiva pukim racionalnim dokazivanjem, nego razgovorom, poticanjem, prekoravanjem,
kao i pruanjem primjera. Poznavati vrlinu stoga ne znai imati znanje o injenicama,
definicijama i slinome, nego ivjeti vrlinu. Ona se mora svakako razumjeti, Sokrat na svom
suenju naglaava da e govoriti bez kienja kako bi bio razumljiv, jer tko ne razumije
uenje, ne moe ga prisvojiti; ali se ne zavrava sve na razumijevanju.

132
Obrana Sokratova, XVII.
75

Treba imati u vidu i to da Sokrat ivot bez vrline smatra neasnim, to znai da vrlina nije
tek puko pokoravanje zakonu, nego asno ponaanje. Stoga i Sokrat u pravome ratu ne bjei
s bojita nema niega nezakonitog u bijegu, ali je to neasno (inae je vrlo indikativna
uestalost uporabe pojmova asnog i sramotnog kod Sokrata i Platona).
Isto tako, Sokratova etika ima i svoj ne ba prikriveni elitizam svjetina ne moe napraviti
nita drugo do onog to joj sluaj nametne.
133
Treba se razlikovati od svjetine ba u tom
aspektu da nama ne upravlja sluaj (niti da se povinujemo svjetini, kao to je to i Sokrat
osobno odbio na suenju); treba se razlikovati i od svih zlotvora po tome to na zlo neemo
uzvraati zlom. Za Sokrata to ujedno znai da se na dravno zlo (izricanjem nepravedne
presude njemu) ne smije odgovoriti zlom protiv drave (nepotivanjem zakona i bijegom
kojega mu navodno predlae Kriton). Sokrat ostaje dosljedan toj etici i prihvaa nepravednu
presudu, jer nepravdu mu nije nanio zakon, nego ljudi.
daimonion
No, iako se Sokratova etika doima vrlo racionalnom, ipak se u okviru nje nalazi i pojam
demona, nutarnjeg duha koji Sokrata upozorava na ono to je zlo. Sokratov demon jest
samo unutarnji glas, koji ga najee opominje da neto ne uini. ini se da je to uenje bilo
razlogom da se Sokrata optui za nevjeru, jer je Atenjanima bila nepoznata ideja nekog
nevidljivog boanstva (zbog ega e opet neki rani krani smatrati Sokrata prakraninom).
U svakom sluaju, Sokrat uvoenjem pojma nutarnjeg glasa u etiku uvodi iracionalni
element u svoju etiku, kojega ne moemo prevesti samo kao glas savjesti, jer Sokrat ne
govori o demonu kao neem to svi posjeduju.
vi ste mene esto i na mnogim mjestima uli gdje govorim da se meni javlja neto
boansko i demonsko, neki glas; a to je ono to je i u tubi Melet naveo rugajui se. To je neki
glas koji mene prati jo od rane mladosti; i kad se javi, uvijek me odvraa da ne inim ono to
namjeravam uiniti, ali me nikada ne navraa. (Obrana, XIX)

Platon
Platon svoju etiku utemeljuje na psihologiji (nauk o dui): svaki dio due (poudni, voljni i
umni) ima svoju vrlinu (umjerenost, hrabrost i mudrost), pomou kojih dua ostvaruje svoju

133
Kriton, III. Naravno, ovdje se moe natuknuti da ipak imamo Platonovog Sokrata, to ostaje
dvojbom openito kad se hoe razdvojiti povijesni Sokrat od Platonove interpretacije.
76

svrhu (dobar ivot, koji je kod Platona ujedno i vjeni ivot). Te tri glavne (kardinalne)
vrline zajedno daju najveu vrlinu: pravednost.
Ovo etiko uenje temelj je politike filozofije, a politika je filozofija zapravo cilj
Platonove filozofije. Nije sluajno to je Drava najvei Platonov dijalog (a Zakoni su drugi
po veliini): cilj Platonovog filozofiranja je praktine naravi (kao u Sokrata), ali ne zavrava
na etici, nego na politici, koja po prvi put u povijesti filozofije zamilja idealnu dravu. Ovu
je dravu Platon bezuspjeno pokuavao stvoriti u Sirakuzi (zbog ega je bio jednom i
prodan u roblje).
Vrlina, dakle, ne slui samo tome da bi pojedinana dua bila pravedna, nego da bi svaki
lan zajednice izvravao svoju ulogu. Stoga etika nuno zavrava u politici i Platonovo
kljuno pitanje jest kako drava kao zajednica ljudi (a ne kao puki sustav upravljanja)
postie pravednost. Naglaeno je postojanje dravljana radi drave, premda i obratni utjecaj
nije sasvim iskljuen.
Pravednost (Drava, A) nije, kao to su sofisti (Trasimah) tvrdili, samo pravo jaega;
134
oni
jai imaju ulogu da poput bilo kog drugog ljudskog zanimanja slue prije svega dobru onih
kojima se bave (lijenici dobru pacijenata, pastiri dobru svog stada). Biti nepravian znai
ne izvravati svoju ulogu. Tu Platon staje s razgovorom, jer je jasno da on i Trasimah polaze
od vrlo razliitih premisa. Stoga Platon nastavlja izlaganjem svog vienja kako trebaju
izgledati drava i dravna vlast, odnosno, to u tom kontekstu znai pravednost.
Pravednost je zasnovana na umnom uvidu u najviu ideju (umni i objektivni temelj
cjelokupne realnosti), ideju dobra. Ideja ne postoji vidljivo, ali vidljiva stvarnost jest njezina
vie ili manje uspjela kopija. Tako Platon ne govori o pravednosti kakvu je inae nalazimo,
nego o tome kakva bi ona trebala biti.
Ideja drave je ostvarenje etike ideje pravednosti, koja znai da svatko radi ono za to je
sposoban, to jest, ono za to ima vrlinu. Drava je takoer poput due podijeljena na tri
sloja: prvi sloj je proizvodni (poljoprivrednici i obrtnici) i njihova je vrlina umjerenost.
Drugi sloj je vojni (odgovarajua vrlina je hrabrost), a trei je sloj upravljaa, koji se
odlikuju mudrou. Platonova je drava totalitarna: djeca se oduzimaju roditeljima i prolaze
zajedniki odgoj, kako bi se sprijeilo da su u prednosti tatini sinovi. Oni koji nakon
prvoga stupnja naobrazbe ne mogu nastaviti dalje, postaju proizvoai; nakon drugog

134
Kao to to vele poznata engleska poslovica Might is right i naa Tko je jai, taj tlai.
77

stupnja vojnici, da bi se onda od tridesete godine regrutirali upravljai, koji se bave
dijalektikom, odnosno, filozofijom. Platon prezire demokraciju, vladavinu neprosvijeene
veine (Sokrat je stradao u vrijeme demokracije), isto tako mrzi i tiraniju i anarhiju. Blii
mu je spartanski ideal vladavine najasnijih, no iznad svega uzdie ideju vladavine
najmudrijih, drave kojom vladaju filozofi. Ali, sasvim u skladu s temeljnim pojmovima
asti i sramote, mudrost je ujedno i neto asno.

dio due sloj u dravi vrlina
poudni proizvoai umjerenost
voljni vojnici hrabrost
umni upravljai mudrost
Tablica 1. Odnos podjele vrlina due i drave u Platona
Aristotelova etika vrline i eudaimonizam
Etika je kod Aristotela praktina disciplina (za razliku od metafizike, koja je teorijska), to
znai da njezin cilj nije samo znanje, nego djelovanje. Ona ne moe biti precizna kao
matematike znanosti, a znanje je povezano s karakterom ovjeka (podrazumijeva se i dobro
znanje ali i vrlina, to je kod Sokrata, no ne i kod Aristotela, isto).
Glavni cilj etike nije dobro per se, nego dobro ovjeka, odnosno kako dostii najvie dobro
ovjeka:
Nastavljajui recimo, kad ve svako znanje i pothvat tee nekom dobru, to kaemo da je cilj
znanosti o dravi i koje je najvie od svih inidbenih dobara? to se tie same rijei slau se
gotovo svi: jer i svjetina i oni obrazovani kau kako je to eudaimonia (Nikomahova etika,
1095a14)

Stoga, kako napominje Talanga, Aristotelova se etika ne temelji na kreposti, nego na
odnosu kreposti spram svrhe moralnoga djelovanja, a to je eudaimonia.
135
Eudaimonia je
rije koja prevoditeljima zadaje priline tekoe, te ju se prevodi kao srea
136
ili kao
blaenstvo.
Jo se kranska tradicija opredijelila za beatitudo (blaenstvo), jer ima vie veze s
kranskom etikom, a ne za fortuna (srea), koja ima jake poganske konotacije (boica sree).

135
Josip Talanga, Uvod u etiku, str. 153.
136
Vidi lanke Filipa Grgia, Etika vrline i Eudaimonizam u Ivan ehok, Ivan Koprek, i dr.
Etika: prirunik jedne discipline, str 37-43 (42-43).
78

To kristijaniziranje Aristotela vjerojatno je glavnim razlogom davanja prednosti blaenstvu,
koje bi Aristotel vjerojatno radije izrazio rijeju makariots.
137
U toj se tradiciji opredjeljuje i
Ladanov prijevod Nikomahove etike. Danilo Pejovi u predgovoru (str. XXIV) dri kako je
pogreno eudaimoniju izjednaiti sa sreom, tj. onim to se iznenada su-sree, dok se
blaenstvo u pravom smislu, postie samo dugotrajnom vjebom i navadom.

Eudaimonia doslovce znai posjedovanje dobroga demona. Heraklit je, kako smo ve
vidjeli, demona povezao s karakterom (pa bi posjedovanje dobrog karaktera bila za njega
eudaimonia, da je kojim sluajem koristio taj termin. Aristotel e se sloiti s Heraklitom da
je posjedovanje karaktera, odnosno, vrline, nuan uvjet za eudaimoniju, ali ne i dovoljan:
jer, ovjeku za trajno blaenstvo potrebno je ipak i posjedovanje vanjskih dobara:
Dakle, to prijei kazati kako eudaimoniju ima onaj tko djeluje prema potpunoj vrlini i
prikladno je opskrbljen trajnim dobrima, ne na bilo koje vrijeme, nego cijeloga ivota? (1101a
15)
Ako bismo se morali opredijeliti za jedan od dva mogua prijevoda rijei eudaimonia, ipak
bismo izabrali nau rije srea, kao bolju, jer i ona ima onu dvoznanost eudaimonije: imati
sreu (to podrazumijeva izvanjska dobra) i biti sretan (to podrazumijeva odgajanje
unutarnjeg stava). Filozofija se bavi ovim drugim, za to potrebna razboritost, koja se stjee
odgojem.
Eudaimonizam i utilitarizam
Ovdje se pokazuje jasna razlika izmeu Aristotelovog eudaimonizma i Bentham-Millovog
utilitarizma, jer Aristotel ne objanjava postupke koji e donijeti ovjeku najvie
koristi/sree/zadovoljstva, znajui bolje nego utilitaristi kako je to izvan domena filozofije i
misli openito. Jer, za neke stvari jednostavno treba imati sree, ne postoji znanstvena
metoda ili raunica koja e to osigurati.
Druga je kljuna razlika u tome to se iskljuuje hedonistiki egoizam: eudaimonia je
najvie dobro, krajnja ovjekova svrha i samodostatna je, ali samodostatnost ne znai
osamljenost i skrb samo za sebe, nego i za druge, jer je ovjek, naglaava Aristotel (1097b
7), drutveno bie. Na ovaj nain Aristotel puno lake od utilitarista povezuje etiku s
politikom.
Eudaimonia i vrline

137
Upravo pridjevski oblik ove imenice, makarios (blaen), koristi Isus u znamenitom govoru na
Gori.
79

Aristotelova teleologija podrazumijeva kako sve postojee ima neku svrhu, koja je ujedno
njegova zadaa: svaki dio tijela, svaki zanat, svako ivo bie ima svoju zadau. ivljenje je
openito zadaa svih ivih bia, od kojih se ovjek razlikuje time to posjeduje logos (razum
i jezik). Stoga ovjek kao ovjek ima zasebnu zadau, a to je dostizanje eudaimonije. Oito
je kako bi i Aristotel (poput Heraklita) prigovorio onim hedonistima koji naglaavaju
tjelesno zadovoljstvo kako to nije svrha ovjeka kao ovjeka (jer i ivotinje mogu imati
tjelesno zadovoljstvo). Jasno je kako dostizanje eudaimonije ujedno znai i djelovanje
prema razumu, jer eudaimonia je ljudska i boanska stvar ovjek na taj nain sudjeluje u
boanskom ivljenju (a to ne mogu uiniti ivotinje). Rei da je zadaa ovjeka djelovanje
prema razumu, kako bi se postiglo neko dobro, znai isto to i rei da je ljudsko dobro
djelovanje due prema vrlini (a ako je vie vrlina, u skladu s najboljom i najsavrenijom od
njih). (1097b 16).

Vrlinu Aristotel definira traei prvo njezin najblii rod (stanje due), a zatim i specifinu
razliku u odnosu na druga stanja due (tenja ka sredini). Svoju podjelu vrlina Aristotel ini
(kao i Platon) prema podjeli due na tri ili gdjekad etiri dijela. Razumskom dijelu due
(kojega katkad dijeli na znanstveni i rasudni; v. 1139a 5) odgovaraju takozvane umne ili
dijanoetike vrline (mudrost, znanje, razboritost). Ove vrline, koje se stjeu podukom, nama
se danas mogu initi moralno neutralnim, ali kod Aristotela one su izravno povezane s
etikom, jer bez znanja nema ni vrline (to je gotovo identino Sokratu).
Drugi (ili u nekim podjelama, trei) dio due jest poudni dio i on ima svoje vrline, koje
Aristotel naziva etikim, a one se stjeu odgojem, jer nisu prirodno usaene u nas. Osnovno
naelo ovih drugih jest izbjegavanje manjka i suvika, dakle pronalaenje sredine izmeu
krajnosti
Ako je tako da svaka znanost dobro izvrava svoj rad traei sredinu i odmjeravajui prema
njoj vlastite uinke (zbog ega se o valjanim uincima obiava rei kako im se nita ne moe
ni oduzeti ni dodati, budui da suviak i manjak kvari valjanost, dok je sredina odrava, i
dobri obrtnici kako kaemo i ine to imajui u vidu) i ako je vrlina tonija i bolja od
svakog umijea, kao i sama narav, onda je svojstvo vrline teiti sredini (1106b8-16).
Sredinu ne treba shvatiti u aritmetikom smislu i ne kao neto apsolutno, nego u odnosu
prema nama (pa je tako za nekoga umjerenost uzimanje jedne koliine hrane, a za drugoga
druge):
Posljednji dio due jest hranidbeni (1144a 9), ali on nema svoje vrline, jer o njemu samome
nita ne ovisi ni initi ni ne initi.
80

Aristotel daje popis nekih 14 vrlina, no nekada ni on sam ne daje imena vrlinama i
vikovima/manjkovima; no, oito ovi primjeri slue prije svega objanjavanju naela, a ne
nekom iscrpnom prikazu svih moguih vrlina.
Tablica: Popis nekih vrlina po Aristotelu
Manjak Vrlina Suviak
strah hrabrost drskost
beutnost
138
umjerenost razuzdanost
sitniavost izdanost neukusnost
139

podrugljivost istinitost
140
hvastavac
svadljivost prijateljstvo sluganstvo
141

zavidnost pravedna zlovolja zluradost
krtost tedljivost
142
rasipnost
dosada duhovitost lakrdijaenje
besramnost stidljivost pretjerani stid

Kritika etike vrline
Meu svim zastupnicima etike vrline zajedniko to da se veliki naglasak stavlja na odgoj
osobe, jer tek vrla osoba moe postupati dobro. Ona izbjegava propisivanje recepata za
postupanje, budui da broj moguih situacija daleko nadmauje broj moguih recepata.
Neke odgojne metode i ideje koje su ovi filozofi iznosili i provodili u praksi i danas imaju
znaenja u pedagogiji i metodici (npr. dijaloka metoda poduavanja).
Vidjeli smo i kako ova etika prua puno bolje osnove za organiziranje drutva od
egoistinog hedonizma, jer etika vrline, osobito kod Platona i Aristotela, tei k ostvarenju ne
sree pojedinca, nego sree cijelog drutva.

138
Aristotel (Nikomahova etika, 1107b4-8) tako uvjetno naziva one koji su manjkavi glede uitaka,
jer takvi i nisu dobili nikakva imena.
139
Izdaan je onaj koji dijeli obilato, ali suviak toga je neumjereno, raspusno dijeljenje.
140
Istinitost (altheia) jest zapravo osobina koju bi mogli prevesti s vjernost,
141
Dodue, Aristotel stavlja uz puzavost i laskavce, jer oni pretjeruju u prijateljskom ponaanju radi
vlastite koristi.
142
Aristotel naziva tako one koji dijele pomalo, stoga je bolji prijevod tedljivost, nego
dareljivost.
81

Ukoliko raspravljamo o prigovorima etici vrline, onda moramo imati na umu kako ne
postoji jedna jedinstvena etika vrline, te se mnogi prigovori tiu ustvari odreenih njezinih
verzija. Primjerice, kritika etike vrline zbog nedostatka hijerarhije vrlina tie se Aristotela,
ali svakako ne Platona ili Tome (koji slino razlikuje etiri kardinalne vrline: razboritost,
pravednost, umjerenost i hrabrost). Za Aristotela bi nekako vrijedilo da je phronsis ona
kljuna vrlina koja onemoguuje sukob meu vrlinama.
Ovoj kritici etike vrline treba dodati i Kantovu kritiku Aristotelovog shvaanja vrline kao
sredine izmeu krajnosti. Kant (Metafizika udorea, XIII; f. 5) odbacuje samu ideju da je
razlika izmeu vrline i poroka u stupnju (kvantiteti), nego da je meu njima prije svega
razlika u naelima (kvaliteta). Stoga krtost nije tek neko pretjerivanje u tedljivosti ova
potonja se ima za svrhu razboritost troenja imutka, dok je cilj krtosti posjed kao takav.
Ipak, u obranu Aristotela moemo rei kako premalo i previe u njegovoj uporabi nisu
tek puko kvantitativni pojmovi. Aristotel (slino kasnije Hegelu) vidi da promjene
kvantitete dovode i do promjene kvalitete.
No, da bismo mogli ozbiljnije prosuditi o etici vrline, dobro je vidjeti i njezin suvremeni
oblik.
Suvremena verzija etike vrline: Alasdair MacIntyre
Iako se inilo da je etika vrline nestala koncem srednjega vijeka, u posljednjih par desetljea
raznoliki autori ponovno je vraaju u iu etikih rasprava. Najozbiljniji takav pokuaj
svakako pripada Alasdair MacIntyreu (1929 - ), ija je knjiga After Virtue
143
(objavljena
1981.) postala jednom od najznaajnijih filozofskih knjiga svoje epohe.
Mac Intyre zapoinje svoju studiju morala kritikom arbitrarnosti i fragmentiranosti u
suvremenom etikom diskursu, jer se etike rasprave ne mogu dovriti, kao to pokazuju
primjeri rasprava o opravdanosti rata, o pobaaju, ili o socijalnoj pravednosti. Svaki e
izvjebani etiar zapaziti kako sudionici rasprave polaze od razliitih premisa: prema
jednima rat je opravdan samo ako ispunjava naela pravde, osobito socijalne pravde
(revolucija), prema drugima rat je opravdan samo kao sredstvo za preivljavanje, dok prema
treima (pacifistima) rat nikada nije opravdan. Prvi se pozivaju na premise o pravednosti i

143
Naslov je namjerno vieznaan, pa se moe prevesti i kao Nakon vrline ili Za vrlinom (to su
nai prevoditelji i odabrali). Vidi Alasdair McIntyre, Za vrlinom: studija o teoriji morala. Preveli
Karmen Bai i Stribor Kikerec. Zagreb: Kruzak, 2002.
82

nevinosti, drugi na premise o preivljavanju,
144
trei na premise o apsolutno zloj naravi rata.
Te premise su nesumjerljive, ne postoji nain da ih izvaemo i objektivno presudimo meu
njima (to je etiki vrednije pravda, izbjegavanje zla, preivljavanje?).
Ova fragmentiranost etikih stavova nije sluajna, kao to nije sluajno ni to to se praktiki
sva sadanja glavna etika uenja temeljno slau s emotivizmom, dakle, s idejom da su
etiki stavovi samo izraz naih osobnih preferencija. Ne samo klasini zastupnici
emotivizma (poput Stevensona) nego i vrlo raznoliki mislioci, poput Harea, Nietzschea,
Sartrea ili Webera, prema MacIntyreovoj analizi, na koncu zauzimaju sline stavove. Hare,
primjerice, zastupa ideju da se mogu opravdati odluke, u smislu potpunog opisa njenih
uinaka i naela, ali da je sama odluka stvar izbora (ime se opet supstancijalno ponavlja
emotivizam). Na slinom su tragu i Nietzsche, koji dri da sva etika jest volja za mo;
Sartre, koji kritizira buroasku moralnost utemeljenu na njihovom vlastitom izboru
(implicirajui da je etika uvijek stvar izbora); Max Weberovo gledanje o birokraciji kao
onoj koja prije svega tei efikasnosti takoer implicira da vrijednosti nisu nita drugo do
stvar izbora. Dakle, svi ovi mislioci i njihovi sljedbenici u sutini negiraju ideju bilo kakvog
racionalnog zasnivanja etike, to implicira etiki nihilizam.
MacIntyre eli kroz etiku vrlina pokuati zasnovati jednu racionalnu etiku koja e izbjei
emotivistike ( = nihilistike) implikacije. On se protivi ideji da se ova fragmentiranost
objasni ahistorino, odnosno da se mislioci prolih epoha tumae bez ikakvog stavljanja u
povijesni kontekst i meusobno izravno dovode u dijalog. Stoga on poduzima zamano
povijesno istraivanje, kreui od (sadanjeg) emotivizma kao reakcije na raniji Mooreov
intuicionizam, pa onda unatrag preko Kierkegaarda (koji je prvi zapazio nepomirljivost
razliitih etikih gledita), do Kanta i Humea, te na koncu nalazei glavnog krivca za
sadanju situaciju u propasti prosvjetiteljskog projekta. Prosvjetiteljstvo je pokualo
ponuditi opravdanje moralnih normi bez ikakvog pozivanja na ovjekovu svrhu, koja je bila
karakteristikom antike i srednjevjekovne etike.
Bez obzira to npr. Hume zasniva etiku na strastima, a Kant na razumu, oni, kao i svi drugi
prosvjetiteljski filozofi, dijele zajednika vjerovanja (npr. neupitnost braka i obitelji), to
oito vuku iz svojeg zajednikog kranskog naslijea. Ne samo to, oni dijele i stav o tome

144
Dodue, i pacifisti se mogu pozivati na premise o preivljavanju, jer u vrijeme nuklearnog oruja
svaki rat moe potencijalno dovesti do izumiranja ljudske vrste.
83

kakvo bi moralo biti racionalno opravdanje moralnosti ono je zasnovano na shvaanju
ljudske prirode, iz ega se izvlai stav da svako bie koje posjeduje takvu prirodu (tj. koje je
ovjek) moralo bi prihvatiti upravo dana pravila. U mnogoemu je to ponavljanje
Aristotelovog gledita o ovjeku kao razboritoj ivotinji koji onda posjeduje svoj vlastiti
telos, odnosno, svrhu. Teleoloka etika kakva je opstala i u Srednjem vijeku (gdje je telos
postavljen u odnosu ovjeka i Boga) pravi razliku izmeu onoga kakav ovjek jest i kakav
bi trebao biti. Ona podrazumijeva i boanske moralne propise koji omoguavaju ovjeku da
prijee iz stanja u kojem jeste u ono u kojemu bi mogao biti i ispuniti svoju svrhu.
Uglavnom smo uvijek imali jedan trokut, sa sljedeim tjemenima: 1. ovjek kakav po
prirodi jest (ili, kakav bi po prirodi trebao biti); 2. ovjekov telos; 3. Zapovijedi kojima se
dostie telos.
Prosvjetiteljstvo i kasniji razvoj liavaju ovaj trokut barem jednog kuta. Utilitarizam je
zadrao ovjeka kakav jest (racionalno bie) i teleologiju (ovjekova svrha da bude sretan),
izbacujui zapovijedi. Kant je, kao i utilitaristi, zadrao ideju ovjeka kao racionalnog
(umnog) bia; za razliku od njih je zadrao zapovijedi, ali je izbacio teleologiju kao
temeljnu za etiku. Moralne zapovijedi ostaju formalno istog oblika, ali sada su izgubile
kontekst u kojemu su one imale smisao. Uglavnom, deontologija je zadrala tragove
koncepcije boanskog zakona, a utilitarizam tragove teleologije u oba sluaja strane
modernizmu.
Problem moderne jest i podjela na injenice i vrijednosti. Jedan od temelja tog razlikovanja
jest stavljanje naglaska na mehanike i fizioloke uzroke zbivanja, namjesto na svrne
uzroke. Quine zastupa da prava drutvena znanost ponaanje ne treba razumijevati iz neijih
namjera, svrha i razloga (tako se i ljudsko ponaanje svodi na injenicu).
Ovakva razlika izmeu injenica i vrijednosti nije postojala u aristotelovskoj tradiciji:
Unutar aristotelovske tradicije nazvati x dobrim (gdje je x izmeu ostaloga mogao biti osoba ili
ivotinja ili politika ili stanje stvari) znai da je to ona vrsta x koju bi izabrao netko tko je x elio
za svrhu za koju se x-ovi obino ele. Nazvati sat dobrim znai da je to ona vrsta sata koji bi
izabrao netko tko je elio sat za tono oitavanje vremena (a ne, recimo, da ga baci na maku).
Pretpostavka za tu upotrebu dobrog jest da svaki tip predmeta koji primjereno nazivamo
dobrim ili loim ukljuujui osobe ili djela ima, ustvari, neku zadanu svrhu ili funkciju.
Nazvati neto dobrim stoga znai takoer utvrditi injenino stanje. Nazvati neku odreenu
radnju pravednom ili ispravnom znai rei da je to ono to bi dobar ovjek uinio u takvoj
situaciji: stoga je tip tvrdnje takoer injenian. Unutar te tradicije moralne i vrijednosne tvrdnje
mogu biti istinite ili lane na isti onaj nain na koji se to moe rei za sve ostale injenine
84

tvrdnje. No kad jednom iz moralnosti nestane ideja o sutinskoj ljudskoj svrsi ili funkciji,
postaje neuvjerljivo kad moralne sudove uzimamo kao injenine tvrdnje. (Za vrlinom, str. 65)
Ujedno je dolo i do neuspjeha pokuaja uvoenja opih zakona i predvianja unutar
drutvenih znanosti (npr. izum kotaa je nemogue predvidjeti, jer im ga predvidim, ja sam
ga, ustvari, ve izumio). Isto tako, u drutvenim zbivanjima imamo preveliki utjecaj puke
sluajnosti (duina Kleopatrina nosa); drugim rijeima, fortuna je neuklonjiva
(Machiavelli). Stoga menaderi i birokrate ne vladaju nikakvim vrstim generalnim
zakonima ije bi poznavanje potvrdilo njihovu strunost.
Kljuni je dio moje teze bio da se moderni moralni izriaj i praksa mogu razumjeti samo kao niz
fragmentiranih ostataka iz dalje prolosti i da e nerjeivi problemi koje su stvorili modernim
teoretiarima morala ostati nerjeivi sve dok se to dobro ne shvati. (Za vrlinom, str. 119)
Time se, na koncu, otvara put emotivizmu, jer se iz tvrdnji o onome to jest ne moe izvesti
ono to treba.
Tako su se iskristalizirala tri razliita pogleda na racionalnost openito, te posebno na
praktinu racionalnost:
Biti praktino racionalan znai postupati na temelju raunica o neijim dobicima i trokovima
svake mogue alternativne akcije i njezinih posljedica.
Biti praktino racionalan znai postupati pod onim ogranienjima s kojima bi se sloila svaka
razborita osoba, sposobna za nepristranost koja ne slui niijim interesima.
Biti praktino racionalan znai postupati tako da se dostigne krajnje i istinsko dobro ljudi.
(Whose Justice, str. 2)
Prvo je gledite utilitaristiko, drugo je deontoloko, dok je tree gledite ono koje
MacIntyre zastupa, dakle, aretaiko (etika vrline). On smatra da je ovim prvim dvama
oblicima racionalnosti presudio ve Nietzsche, koji je meutim, pogrijeio u tome to je
kritiku moralnosti zasnovane na savjesti, imperativu i srei to veeg broja ljudi pretvorio u
kritiku moralnosti openito, te je odbacio svaku mogunost racionalnog opravdanja morala.
U najkraem, Nietzsche je zanemario Aristotelov odgovor. Nietzsche pravilno uvia da je
modernizam sveo vrline na nagnua i sklonosti prema vrenju moralnih pravila, pa se vrline
opravdavaju na osnovu pravila. No, ono u emu se slau Nietzsche u sutini slae s
Aristotelom jest da trebamo uiniti obrnuto opravdati pravila na osnovu vrlina.
Uglavnom, MacIntyre ne misli nekim konanim dokazom pobiti etika stajalita s kojima se
ne slae, nego pristupiti im dijalektiki. Smisao je u jednom dosta borbeno shvaenom
dijalogu kojim bi se trebalo pokazati kako je etika vrline barem jednako odriva i
prihvatljiva kao i deontologija i utilitarizam (ako ne i bolja).
85

Opravdanje etike vrline povijesni prikaz
MacIntyre, nakon genealogije prosvjetiteljskog morala i njegovog neuspjeha, izlae
povijest etike vrlina, poevi od povijesti herojskih drutava (Homer), preko Atene do
Augustina i Akvinskog. Njegova povijest pokazuje da su se mijenjali koncepti vrline kroz
povijest drutava koja su temeljila etiku na vrlinama.
U herojskim drutvima vrline su ono to vodi ispunjavanju strogo definiranih uloga
pojedinaca u drutvu. Aret je vrsnoa bilo koje vrste (brzi trka oituje aret svojih nogu).
Uglavnom, sve vrline u herojskom drutvu imaju znaenje u kontekstu drutvene strukture,
usmjerene ka postizanju pobjede. Sam okvir nije izabran, jastvo ne poznaje odmak od
drutvene realnosti.
Klasina Atena predstavlja novu fazu u razvoju shvaanja vrlina, jer se izgrauje sustav
kooperativnih vrlina, nasuprot homerskim kompetitivnim vrlinama. Tako dobar ovjek
zapravo znai biti dobar graanin polisa. Nastaje prijelaz u interpretiranju vrlina herojskog
drutva, te nekonzistentnost kojom se onda bave sofisti, Sokrat, Platon i ostali. Niti unutar
grada niti unutar osobe ne moe postojati sukob vrline s vrlinom. Takav stav kasnije e
zastupati i Aristotel i Toma; suprotno je gledite branio npr. Sofoklo (Antigona, gdje se
Antigonino shvaanje vrlina sukobljuje s Kreontovim).
Aristotelovska teorija vrlina razlikuje ono to odreeni pojedinac u odreenom trenutku
misli da je dobro i ono to je za njega kao ovjeka uistinu dobro. Upravo radi postizanja
tog drugog dobra bivamo kreposnima, a to inimo tako to odabiremo sredstva za postizanja
te svrhe (Za vrlinom, str. 161). Izvravanje vrlina zahtijeva prosudbu i injenje prave stvari
na pravome mjestu u pravo vrijeme na pravi nain, a ne rutinsku provedbu pravila. Pravila o
kojima Aristotel govori jesu zakoni polisa koji apsolutno zabranjuju ono od ega bi se
suzdrao krepostan ovjek. Odreene vrste djelovanja su potpuno zabranjene, bez obzira na
posljedice (Aristotelova etika je teleoloka ali ne konzekvencijalistika). Sredinja vrlina
jest phronesis, koja karakterizira nekoga tko zna to da ide, tko ponosno zahtijeva ono to
ga ide. Iako je ona intelektualna vrlina, u sutini nema razdvojenosti etikih i dijanoetikih
vrlina (ne moe se biti glup i dobar). Sukobi su djelo ljudske gluposti, a tragedije djelo
ljudske pogreke, a ne (nasuprot Sofoklu) same tragine situacije.
Sve zakljuivanje u praktinoj racionalnosti je kod Aristotela zasnovano na krajnjem dobru.
Stoga je mogue izgraditi praktiki silogizam:
86

U inicijalnoj premisi ili premisama, djelatnik potvruje za odreeni tip akcije predikat koji
ima snagu glagolskog pridjeva trpnog: to i to treba biti uinjeno qua dobro. U drugoj
premisi ili premisama, djelatnik potvruje da su uvjeti takvi da pruaju prigodu i priliku da
se uini ono to treba biti uinjeno. U zakljuku djelatnik injenjem potvruje da ovaj in
qua takav treba biti uinjen. Netko tko potvruje obje premise i odbija potvrditi ili nijee
zakljuak inei neto drugo a ne zahtijevani in proturjei sebi, kao to to ini i onaj koji
priznaje obje premise teorijskog silogizma i odbija potvrditi ili nijee njezin zakljuak.
Otuda zakljuni in u pravome smislu nuno slijedi iz premisa (Whose justice, 139-40).
Dok su za Aristotela vrline ono to omoguuje postizanje ovjekove svrhe unutar polisa, u
Srednjem vijeku vrline postaju one koje omoguuju ljudima da na svom povijesnom
putovanju nadvladavaju zla. Kod Aristotela nema mjesta boanskom tvorcu, niti telosu
ljudskog ivota nakon smrti. Kod kranskih autora telos vie nije ovozemaljski, niti on
moe biti osujeen izvanjskom nesreom.
145
Namjesto aristotelovskog polisa sada imamo
Augustinov civitas Dei, iz kojega nitko nije po sebi iskljuen, osim ako iskljui samog sebe
(Which Justice, str.162-63).
146

Razlikuje se i popis vrlina: milosre (caritas) se ne nalazi na popisu Aristotelovih vrlina,
dok se poniznost kod Aristotela nalazi na popisu poroka. Nasuprot njemu, Augustin i papa
Gregorije VII tvrde kako bez poniznosti i milosra ne moe biti vrline pravednosti. Ideal
Aristotelove etike jest velikoduni aristokrata, dok je ideal kranske etike vrlina svetac.
Kljuni elementi etike vrlina
MacIntyre iz ovog povijesnog prikaza zakljuuje kako sustavi vrlina oito nisu
kompatibilni, no ipak smatra da se i iz ovako nekompatibilnih sustava vrlina mogu izvesti
kljune zajednike odluke koje bi mogle zasnovati jednu suvremenu etiku vrlina. Tri kljuna
pojma na kojima bi se takva suvremena verzija etike vrline mogla izgraditi jesu praksa,
pripovjedno jedinstvo jastva i tradicija.
Vrlina i praksa
Vrlina je osobina koja je poeljna radi izvravanja neke prakse. MacIntyre upotrjebljuje
pojam praksa u smislu sloene djelatnosti koja zahtijeva suradnju, koje zahtijevaju

145
Kod Aristotela je, podsjetimo se, za eudaimoniu potrebna i izvanjska srea, a ne samo vrlina.
146
MacIntyre oito previa Augustinov nauk o predestinaciji, po kojemu bi slijedilo da se
pripadnikom Bojeg grada (kao i zemaljskog grada) postaje boanskom suverenom odlukom.
87

odreene vrsnoe i iji je cilj upravo unapreivanje tih vrsnoa kao i ovjekovih openitih
sposobnosti razumijevanja dobra. Primjeri prakse u tom smislu su ah, i nogomet;
arhitektura; stvaranje i odravanje ljudskih zajednica; znanosti; poljodjelstvo; itd. Npr. ah
se moe igrati radi nekog osobnog probitka i tada se moe i varati; ali dobra svojstvena ahu
(analitiko miljenje, itd.) stjeu se samo ako se igra ah. ah je, dakle, primjer prakse koja
pojaava vrsnoe koje su za nju potrebe i proiruje ovjekove pojmove o vrlinama.
147

Prakse podrazumijevaju i podvrgavanje odreenim standardima (ovako se igra ah) i
prihvaanje autoriteta, to jest, osoba koje su postigle vrsnou u dostizanju tih standarda.
Stoga MacIntyre moe dati jednu definiciju pojma vrline: Vrlina je steena ljudska odlika
posjedovanje i izvravanje koje nam omoguuje da postiemo ona dobra to su svojstvena
praksama i nedostatak koje nam efektivno onemoguuje postizanje bilo kojeg takvog
dobra. (Za vrlinom, str. 206). Nune komponente svake prakse jesu vrline pravednosti
(prihvatiti to nas ide), hrabrosti (izlaganje rizicima) i estitosti (sluati o naim
manjkavostima i odgovarati pazei na injenice). U praksama je potrebna i izgradnja odnosa
s drugima, to podrazumijeva i istinoljubivost i sline vrline. U praksi je potrebno i
potivanje tradicije, cijenjenje postignua onih koji su proirili danu praksu. Prakse nisu isto
to i institucije (ah nije isto to i ahovski klubovi), institucije imaju drugaije svrhe
(pobjedu, zaradu, itd.) te mogu ak i iskvariti praksu. Vrline su nune u postizanju
unutarnjih dobara, a ne vanjskih (one mogu ak i zasmetati postizanju vanjskih dobara; no
treba napomenuti da MacIntyre vanjska dobra smatra dobrima). Ipak vrline treba izvravati
bez obzira na posljedice, jer se vrline ne mogu nekad posjedovati, nekad ne. Premda prakse
mogu biti i zle, kako bi se sprijeilo postizanje zlih vrlina treba praksu smjestiti u cjelinu
svrhe ljudskog ivota (to je dobar ivot za ovjeka?)
Pripovjedno jedinstvo jastva i vrline
Uvoenje pojma jastva ije jedinstvo poiva u jedinstvu pripovijedanja, koje povezuje
roenje (poetak), ivot (sredinu) i kraj (smrt) suproti se modernistikom svoenju jastva na
kuku na koju se vjeaju uloge. Svaki dogaaj ima znaenje tek u kontekstu ostalih
dogaanja: kopanje vrta radi ureenja ili kopanje vrta radi ugaanja eni jesu dvije razliite
stvari, iako se u oba sluaja radi o kopanju vrta. Kontekst prvog sluaja jest vrsta okruenja

147
Mogli bismo to izraziti maksimom Bolje je biti poten i nauiti ah, nego varati i ostati glup.
88

(ivot u kui s vrtom) s pripovjednom povijesti tog okruenja; u drugom sluaju imamo
drugaije okruenje (ivot u braku), te stoga i pripovijest o odnosu mukarca i ene.
Pripovijest je nemogue ispriati bez analize djelatnikovih namjera, kao i njegove povijesti,
ali i povijesti okruenja (npr. povijest kue, itd.). Tek u kontekstu postaje jasnim znaenje
samog ina:
Recimo da stojim i ekam autobus, kada mladi pokraj mene iznenada kae: Obina divlja
patka zove se Histrionicus histrionicus histrionicus. Nema nikakva problema sa znaenjem
reenice koju je izgovorio; problem je kako odgovoriti na pitanje to je zapravo inio izriui je.
Pretpostavimo da taj mladi jednostavno izgovara takve reenice u sluajnim intervalima; to bi
bio jedan mogui oblik ludila. Njegov bi nam in izricanja bio razumljiv ukoliko bi se pokazalo
istinitim jedno od sljedeega. Zamijenio me s nekim tko mu je juer priao u knjinici i upitao
ga: Znate li kojim sluajem latinski naziv za obinu divlju patku? Ili, upravo je doao sa
seanse kod svoga psihoterapeuta koji mu je preporuio da svoju stidljivost pokua pobijediti
razgovarajui s nepoznatim ljudima. Ali to da kaem? O, bilo to. Ili, on je sovjetski pijun
koji eka na dogovorenom sastajalitu i izgovara nesretno odabranu kodnu reenicu kojom se
treba predstaviti svojoj vezi. U svakom od tih sluajeva ini izricanja postaje razumljiv nalazei
svoje mjesto u nekom pripovjednom okviru. (Za vrlinom, str. 226-27).
Tako se i razgovori i ljudska djelovanja uope prikazuju kao uprizorene pripovijesti. Dok su
u modernizmu nestali likovi, odnosno, osobe koje imaju definiranu drutvenu ulogu
(lijenik, sveenik, itd.), etika vrline ih ponovno vraa na scenu. Likovi su ujedno i autori,
iako su ogranieni drugim likovima i svime onim to prethodi poetku njihove prie. Ne
moemo predvidjeti kraj prie, ali ona je uvijek povezana s nekom svrhom. Ja sam subjekt
svoje prie, odgovoran za djela i iskustva; ali ja sam i dio tuih pria, kao to su i oni dio
moje prie i oni se isto tako mogu pozvati na odgovornost. Jedinstvo ljudskog ivota jest
jedinstvo pripovjednog traganja za svrhom; vrline su onda one dispozicije koje e nas
podrati u odgovarajuoj potrazi za dobrom, osigurati nam savreniju samospoznaju i
savreniju spoznaju dobra. Dobar ivot za ovjeka jest ivot proveden u potrazi za dobrim
ivotom za ovjeka, u emu nam pomau vrline. ovjekov izbor treba ovisiti o karakteru
one razumljive pripovijesti koja ovjekovom ivotu osigurava njegovo jedinstvo. I prema
Kierkegaardu etiki je ivot sjedinjenje prolosti, sadanjosti i budunosti (etike obaveze
preuzete u prolosti ujedno odreuju i naa sadanju i buduu odgovornost).
Tradicija i vrline
Jastvo svoj identitet nalazi i kao dio neke tradicije i neke zajednice (obitelj, grad, narod).
Tradicija nije suprotna umu, jer je i samo umovanje dio tradicije.
89

svaki moral uvijek u odreenoj mjeri povezan [je] s drutveno lokalnim i posebnim te da su
tenje modernoga morala za univerzalnou osloboenom svake posebnosti iluzorne; i drugo, da
je nemogue posjedovati vrline osim kao dio neke tradicije u kojoj i njih i nain na koji ih
razumijemo batinimo od niza predaka u kojem su nizu herojska drutva na prvome mjestu. (Za
vrlinom, str. 136)
Ili, drugim rijeima,
Mi ne moemo adekvatno identificirati naa ili tua opredjeljenja bez njihovog situiranja unutar
onih povijesti koje su uinile da budu ono to su sada. (Whose Justice, str. 13)
Nije mogue transcendiranje prolosti, mi smo onakvi kakvima nas je uinila prolost i ne
moemo iz sebe iskorijeniti, ak ni u Americi, ono u nama samima to je oblikovano naim
odnosom prema svakom pojedinom formativnom stadiju nae povijesti (Za vrlinom, str.
138).
Tradicije su ive ako se pred njima otvara budunost koja se oslanja na prolost; tradicije
nestaju kada nestaju vrline koje su ih podravale. Tradicije prolaze kroz redefiniranja kada
nailaze na pitanja na koja nemaju odgovore, ili kad uvide mogue drugaije interpretacije,
itd. Bitno je uvidjeti kako se tradicije meusobno razlikuju, kako ne postoje apsolutni
kriteriji izvan svih tradicija koji mogu presuditi u prilog jedne ili druge tradicije. Nijedna
tradicija nije stoga superiorna drugoj, ime MacIntyre jasno napominje da etika vrline nije
dokazano bolja od alternativnih etika, nego samo opravdana kao alternativa ostalim etikim
tradicijama.
Politike implikacije
Sutinu dananje politike situacije MacIntyre vidi u inkompatibilnom razumijevanju
pravednosti shvaanje pravednosti kao distributivne pravednosti (preraspodjela bogatstva)
suprotstavlja se shvaanju pravednosti kao prava na posjedovanje poteno zaraenog
imutka. I to nije samo problem etikih teorija zastupnika ovih ideja (Rawls i Nozick) nego i
suvremenih politikih rasprava. Moderna drava, liena bilo kakvih filozofskih temelja za
raspravu o pravednosti, slui prije svega usklaivanju stranakih pretenzija i osiguranju
drutvenog mira. Ona vie ne zastupa moralnu zajednicu graana, te je stoga vrlina
domoljublja praktiki onemoguena.
Moderna sustavna politika, bez obzira da li liberalna, konzervativna, radikalna ili socijalistika,
jednostavno mora biti odbaena sa stajalita istinske privrenosti tradiciji vrlina; jer sama
moderna politika u svojim institucionalnim oblicima izraava sustavno odbacivanje te tradicije.
(Za vrlinom, str. 276)
90

Kritika moderne politike jest ustvari kritika liberalizma, jer su i konzervativizam i takozvani
radikalizam samo trojanski konji liberalizma:
suvremene debate unutar modernih politikih sustava jesu gotovo iskljuivo izmeu
konzervativnih liberala, liberalnih liberala i radikalnih liberala. Malo je mjesta u takvim
politikim sustavima za kritiku samog sustava, to jest, za dovoenje liberalizma u sumnju.
(Whose Justice, str. 392).
Ve smo istaknuli kako etika vrline u svom klasinom vidu jest ujedno i politika misao o
potrebi zajednikog djelovanja prema dobru, to se snano suproti hedonistikom i
egoistikom modelu ivljenja karakteristinom za suvremenog ovjeka. Stoga i ne udi da je
MacIntyreova misao i etika i politika, jer se sutina djelovanja drave ne vidi u
efikasnosti, nego u ouvanju vrlina potrebnih za napredak zajednice. Tamo gdje je politika
svedena na istu tehniku ili management, nestaju vrijednosti i politika postaje popritem
sukobljavanja raznih interesa i pokuaja upravljanja tim sukobima (conflict-management
postaje jednim od redovnih predmeta studenata politikih znanosti, ekonomije i udno, ali
istinito teologije).
Kritika MacIntyreove pozicije
Prvo trebamo imati na umu da je nemogue MacIntyreovu poziciju definitivno potvrditi ili
odbaciti, nego samo moemo ukazati na odreene dobre ili loe strane njegove etike.
Od dobrih strana svakako treba istaknuti, kao prvo, zastupanje racionalnog opravdanja etike,
koje, pak, ne odlazi u zauvijek propali pokuaj pozivanja na neke apsolutne objektivne
kriterije. Argumentiranje i dijalog namjesto manipulativnog nametanja etikih normi jesu
vrlo pozitivne karakteristike MacIntyreove filozofije.
Druga pozitivna karakteristika njegove etike jest njezin (iako nedovoljno razraeni)
pedagoki aspekt. Etika vrline podrazumijeva ravnomjeran odgoj obrazovanje
intelektualnih sposobnosti zajedno s oblikovanjem karaktera, emu bi se to prije trebali
vratiti u naim kolama. MacIntyre u okviru pedagogije ostaje na naelnom stavu o kazni:
Discipliniranje kaznom unutar ove sheme [dobara vrsnoe] jest, meutim, opravdano ako i
utoliko to kazna obrazuje one kojima je nanijeta; ona mora biti ona vrst kazne koju oni mogu
nauiti da prepoznaju kao neto to je za njihovo dobro. (Whose Justice, str. 37)
Trebalo bi, svakako, vie razraditi pedagogiju povezanu s etikom vrlina, jer je i sokratika
tradicija uvijek bila tako usmjerena, kako smo to ve pokazali.
91

No, postoje i odreeni problematini momenti unutar MacIntyreove pozicije na koje se
mora ukazati, premda unaprijed treba rei kako se ne radi o nepopravljivim grekama.
Prvi problem jest MacIntyreova stroga ili-ili podjela etikih sustava: ili prihvaamo
augustinovsko-tomistiku etiku vrline (u MacIntyreovoj reinterpretaciji) ili zapadamo u
nihilizam, gdje su, implicite, stavljeni svi mislioci izvan tabora etike vrline. Ovakvo binarno
razdjeljivanje stvarnosti na 1/0 alternative, koje vue podrijetlo iz Tertulijanove podjele na
dvije castra (Dei/diaboli) i Augustinovog razlikovanja dvaju suprotstavljenih gradova
(civitas Dei/civitas terrena) ve samo po sebi izaziva sumnje. Koliko god da se priznaje
postojanje triju (ili, dodamo li liberalizam, etiriju) razliitih etikih sustava, u osnovi
imamo samo dva: etiku vrline, koja nudi racionalno opravdanje etike, i nihilistiki
emotivizam. Time se na prilino problematian nain sve alternative etike vrline trpaju pod
kapu nihilizma. MacIntyre, to je dosta simptomatino, uope se ne osvre na Habermasa
ili, recimo, na Hans Jonasa, a svaki pomniji istraiva etike naao bi jo dosta primjera
mislilaca koje ne moemo tek tako oznaiti kao nihiliste. injenica je da najistaknutiji
suvremeni mislioci katolike i openito kranske provenijencije (Girarda i Milbanka
obraujemo i ovdje, a tu sigurno treba svrstati de Lubaca i Chestertona), u koje spada i
MacIntyre, kao po pravilu dijele svjetove ideja na ili-ili opcije (kranstvo/katolianstvo ili
nihilizam).
148
Da bi dokazali takvu tezu, oni najee moraju reinterpretirati druge sustave
na nain koji nije uvijek zadovoljavajui, ili previdjeti jo neke postojee opcije (kao
MacIntyre Habermasa i Jonasa). MacIntyreova teza sigurno ne bi izgubila puno na snazi
kada bi se priznale i drugaije ne-nihilistike opcije (to nije tako daleko od sutine
njegovog sustava). U protivnom bi etika vrline kontradiktorno zavrila u nepravednom
tretiranju drugih etikih sustava.
Drugo, treba napomenuti kako silazak etike vrline s povijesne scene nije bio sigurno
uvjetovan samo razvojem ideja. Bez obzira na sve raznolike oblike etike vrline, ona je
opstajala prije svega u hijerarhijski organiziranim sustavima od homerske Grke, preko
Atene do Augustinove i Tomine Crkve (koja je isto tako postojala unutar hijerarhijski
organiziranog drutva). MacIntyre se zgraa nad antikim odnosom prema robovima, a
pritom ne spominje npr. Tomin odnos prema hereticima (kojima je glavni porok, ako je
slijediti Tomu, nevjerovanje), za koje je rezervirana ekskomunikacija i smrtna presuda, jer

148
I esto su skloni na prilino pozitivan nain gledati na Srednji vijek.
92

je mnogo tea stvar kvariti vjeru koja potie duu, nego krivotvoriti novac, koji odrava
privremeni ivot. (art. 3).
149
Osim to MacIntyre oito pristrano izbjegava kritizirati Tomu,
on upravo tim izbjegavanjem pokazuje da je ovjek suvremenog, liberalnog doba, u kojemu
nitko zbog hereze ne bi trebao biti osuen na smrt.
Nije, meutim, nemogue prenijeti etiku vrline u sadanje stanje, no to MacIntyre radi po
cijenu makar nesvjesnog prihvaanja liberalizma, kojega inae, kako vidjesmo, kritizira.
150

Jer ipak svaki etiki sudionik bira svoj nain ivota, pa onda svoje ponaanje obrazlae
vrlinama koje su potrebne za njegove prakse i za njegovu konkretnu ulogu u drutvu. To
nije supstancijalno razliito od Hareove ideje o opravdanju odluka moemo izloiti naela
i posljedice, no ne i obraniti samu odluku.
Bitno je ukazati na injenicu da je u davnim vremenima drutvena uloga svakog ovjeka
praktiki bila odreena ve pri samom roenju (zanimanje, vjera, ak i naelno pitanje
budueg branog partnera). Ta su vremena nepovratno prola i etika vrline oito se mora
redefinirati unutar suvremenog liberalnog sustava i raditi vie na njegovom poboljanju,
nego na odbacivanju (osobito ako se ne nudi jasna alternativa).
151

Taj je problem vidljiv i u okviru pedagogije. U hijerarhijskim drutvima prolosti
mogunost obrazovanja imali su samo pojedinci. Stoga je i openito pedagoki i konkretno
metodiki pristup bio drugaiji dovoljno je vidjeti koliko Sokrat vodi dijaloga s
pojedincima i kroz takvu metodu pokuava ih dovesti do zakljuaka. No, dolaskom
liberalizma, obrazovanje je postalo dostupno svima (teko da bi tko to smatrao loim), pa
didaktike metode Ratkea, Komenskog i Herbarta
152
polako vode k vie shematiziranoj i
frontalnoj nastavi. Povratak Sokrata na ulice Atene ili bilo kojeg suvremenog grada postao
je nemoguom misijom. I upravo tu etika vrline mora razraditi i jednu novu pedagogiju,
koja nas nee vratiti u obrazovni elitizam (kola samo za povlatene), ali e izbjei i ovo
sadanje razdvajanje obrazovanja i odgoja (koje korespondira upravo onom razdvajanju

149
Summa Theologica, II, 2, q. 11.
150
Slinu kritiku istie i Nenad Mievi u pogovoru MacIntyreove Za vrlinom (vidi str. 307-30).
Mievi tu prihvaa i Baccarinijevu opasku da osoba sama bira kakvu vrstu ivota za sebe eli,
ime je MacIntyre ponovno potvrdio proizvoljnost navlastitu suvremenom dobu. (str. 315).
151
Osim MacIntyrea, i Girard, Milbank i Chesterton, meu inima, spadaju u kranske kritiare
liberalizma. Sa svjetovne strane svakako vrijedi spomenuti Giorgio Agambena.
152
O frontalnoj nastavi vidi Marko Pranji, Metodika vjeronaune nastave: teorijske osnove i
praktini modeli (Zagreb: Katehetski salezijanski centar, 1997), str. 64-65.
93

injenica od vrijednosti, na koje MacIntyre jasno ukazuje). Novi pedagoki i metodiki
pravci ve uvelike postoje i etika vrline se od njih moe mnogo emu nauiti.
Na koncu ovog kritikog osvrta moemo rei kako je etika vrline svakako potrebna u
projektu poboljavanja i odgoja i drutvene situacije, ali joj se nikako ne moe pridati
karakteristika jedine valjane opcije. Svakako se moemo sloiti s MacIntyreovim
zakljukom da zastupnici stajalita o pravdi i praktinoj racionalnosti zauzetog od strane
Aristotela i potom Tome imaju svako pravo vjerovati da je racionalnost njihove tradicije
bila opravdana u sueljavanju s drugim tradicijama.




94

8. Postmoderna etika
Iako je postmoderna etika, kao i postmoderna openito, obimna tema, njezin osnovni
postulat i cilj moe se izraziti Lyotardovim motom: Rat cjelini aktivirajmo razlike,
spasimo ast imena!
153

Aktiviranje i ouvanje raznolikosti kljuni je etiki ideal postmoderne. Kako bi se ostvario
taj praktini cilj, na teorijskoj razini postmoderna zastupa stavove koji bi se vrlo uvjetno
mogli nazvati relativizmom i skepticizmom, jer se negira mogunost apsolutne istine.
154

Ovo negiranje apsolutne istine poduzeto je upravo iz etikih razloga, jer prihvaanje
apsoluta znai iskljuivanje svega ostalog.
Nepovjerenje u metanaracije. Dekonstrukcija
Upravo je Lyotard izrazio postmodernu poznatim stavom: Ako se izrazimo krajnje
pojednostavljeno, postmodernim se smatra nepovjerenje prema metanaracijama.
Metanaracije su velike prie koje objanjavaju cjelokupnu realnost i time ujedno iskljuuju
sve ostale pokuaje objanjenja. One poivaju na pretpostavci postojanja nekih samooitih
istina, apsolutno objektivnih, pomou kojih onda moemo rasuditi izmeu razliitih teorija,
te onda pokazati istinitost jednih i lanost drugih. Ove metanaracije su, meu ostalim,
marksizam, liberalizam, kranstvo i ostale religije, pa ak i znanost, kao suvremeni pokuaj
objanjenja svega. Postmodernisti dre kako se nijedna od ovih velikih pria ne moe
uzeti kao konani kriterij istinitosti.
Treba imati na umu da postmodernistima nije toliko stalo do metanaracija, koliko do ljudi,
jer iskljuenje npr. feminizma znai ujedno i iskljuenje feministica, odnosno, u krajnjem,
iskljuenje ena. Postmoderna filozofija pokazuje izravan interes za konkretne ljude, koji
bivaju prognani zajedno s progonstvom teorija. Iskljuenje i progon nisu samo nekakvi
teorijski postulati, nego i konkretno povijesno iskustvo: liberalizam je vodio kolonijalizmu,
marksizam totalitarizmu, a kranstvo kriarskim ratovima i Inkviziciji. U osnovi svih
ovih zastraujuih pojava bilo je uvjerenje da je teorija dokazano tona (marksizam se i
nazivao nauni socijalizam), te da su svi ostali sustavi jednostavno pogreni. Stoga je

153
J.F. Lyotard, Odgovor na pitanje: to je postmodernizam?, str. 243.
154
Vidi lanak eljka Tanjia, Postmoderna izazov za teoloko promiljanje?, Bogoslovska
smotra 1 [2001], str. 1-15 (posebno str. 12-14.)
95

trebalo unaprijediti zaostale, osloboditi eksploatirane i spasiti izgubljene, makar i protiv
njihove vlastite volje.
155

Istovjetna ovoj Lyotardovoj (iako ju je Lyotard kritizirao) ideji jest i Derridina
dekonstrukcija. Dekonstrukcija takoer isprva funkcionira kao kritika koja razotkriva
nutarnju proturjenost, osobito u sustavima poput Husserlove fenomenologije i Levi-
Straussovog strukturalizma (upravo u analizi ovog drugog Derrida uvodi pojam
dekonstrukcije). Levi-Strauss eli raskinuti (modernistiki) eurocentrizam i dati vrijednost
vaneuropskim kulturama, ali ujedno se koristi upravo europskim znanstvenim metodama
kao kriterijima vrijednosti, to je opet neki vid kolonizacije.
U sutini, Derrida razumijeva filozofsku tradiciju kao neprestano ponavljanje parova
suprotnosti, kakve imamo jo barem od vremena pitagorejske kole. Uvijek je bio naglasak
na jednom lanu iz para, dok je drugi lan bivao marginaliziran. Zadaa je dekonstrukcije da
ukae na to neopravdano marginaliziranje i vrati u sredite zapostavljeni dio para. Tako se
namjesto prisutnosti kao tradicionalnog metafizikog postulata kod Derride pomalo mistiki
uvodi odsutnost kao temeljna odrednica bitka (being, Sein, letre). Ili, isto tako, kroz
zamreni pojam kao to je diffrance, Derrida negira prisutnost ili evidentnost znaenja
teksta, kao neeg jasnog i dovrenog, o emu se vie nema to raspravljati. Tako je uvoenje
svake razlike (diffrence), dakle druge rijei kojom objanjavamo neku rije, ujedno i
odlaganje (diffrer) njezina znaenja: otuda i diffrance (koja se u francuskom ita kao i
diffrence razlika).
156

Kao i kod Lyotarda, ovi apstraktni pojmovi slue kritiziranju konkretne realnosti, u kojoj
zvanina tumaenja (osobito tumaenja svetih spisa) jednostavno ne doputaju bilo kakvu
drugu opciju, te se onda sve manjinske skupine iskljuuju i marginaliziraju. Derrida o
ovome ne govori samo kao promatra, nego i iz osobnog iskustva: roen kao francuski
idov u Aliru bio je dvostruki pripadnik manjine za Alirce Francuz, za Francuze idov.

155
Louis-Jean Calvet (Linguistique et Colonialisme: Petit Trait de Glotophagie) navodi
kolonijalistiku parolu: Oni su inferiorni i zato im trebamo donijeti civilizaciju. Naslov Calvetove
knjige ukazuje na povezanost lingvistike s kolonijalizmom, jer su se razlike meu jezicima tumaile
kao superiornost (francuskog, njemakog i engleskog), nad afrikim jezicima, to je bilo povodom
glotofagiji prodiranju niih jezika od strane viih. Iako je ovo djelo iz 1974. pisano prije
Lyotarda, jasno je da je njegov osnovni moto krajnje postmoderan: razlike, a ne superiornost, te
ukazuje na ideologijske predrasude u znanostima.
156
Ovu je rije najbolje ostaviti neprevedenom (postoji nesretan pokuaj da se diffrance prevede
kao razluka)
96

Postmoderna se dakle ne bori protiv marginalizacije i iskljuenja teorija, nego protiv
marginalizacije i iskljuenja ljudi. Ona je u osnovi humanistiki projekt koji se zalae za
opstanak svih manjina, za njihovo vraanje u normalne drutvene tokove.
Diskurs moi
Postmodernizam svodi racionalnost i objektivnost na maske za diskurs moi, ime se
obnavlja Nietzscheova ideja volje za mo koja utemeljuje stvarnost. Nietzscheu je ovaj
svijet pozornica neprestanog sukoba izmeu gospodara i slugu, u kojemu obje strane tee
gospodarenju. Mo najee istupa prikriveno, skrivajui se iza paravana racionalnosti i
etinosti.
Jedan od kljunih mislilaca postmoderne, Michel Foucault, u svojoj Povijesti seksualnosti u
est svezaka ukazuje na injenicu kako se drutvenim mehanizmima oblikuje stav o
seksualnosti, a time i ljudsko tijelo. U svom izlaganju Foucault se slui nieovskom
genealogijom, ili, kako je on sam naziva, arheologijom znanja. Tom metodom Foucault
istrauje skrivena znaenja (slike, teme, predodbe) u teorijama (diskursima) i pokazuje
njihove praktine posljedice. Najkrae reeno, Foucault oblikovanje subjekta objanjava
mehanizmima drutvene prisile, koji napokon ine da subjekt smatra normalnim upravo ono
to mu drutvo nametnulo kao normalno. Kao i u Derridinom sluaju, i Foucault govori iz
vlastitog iskustva pripadnosti manjini on je bio homoseksualac, koji je na koncu umro od
AIDS-a.
Lyotard govori o jezinim igrama kao o agonistici (borbi) izmeu sudionika u igri. Takvu
agonistiku nalazimo (prema Kuhnu i Feyerabendu) ak i u znanosti, gdje bi se najprije
oekivala objektivna racionalnost. No, ak je i napredak ili nazadak znanstvenih teorija
vezan za institucionalno provoenje moi. Danas smo svi (katkad i pretjerano) oprezni pred
novim lijekovima, automobilima i softverima, jer smo svjesni koliku ulogu u svemu tome
ima biznis, kojemu je stalo do toga da proizvod proda na tritu, a ne da on udovolji svim
kriterijima pouzdanosti i sigurnosti.
Postmodernisti idu u svojim sumnjama i puno dalje te izraavaju openito nepovjerenje u
objektivnost znanosti. Dok je, primjerice, kritiki racionalizam Karl Poppera vjerovao u
znanstvenikovu objektivnost, postmodernistiki filozofi znanosti (Feyerabend prije svih u
97

svom djelu Protiv metode
157
) uviaju krenje svih racionalnih procedura kao normalnu
pojavu u borbi izmeu rivalskih znanstvenih teorija. Tako znanstvenici prihvaaju rivalsku
teoriju ne kao posljedicu pukog racionalnog uvjeravanja, nego kao posljedicu obraenja.
Diskurs moi u postmodernizmu prvenstveno slui za ukazivanje iracionalnosti navodno
racionalnog.
158
Pogreno je zbog toga postmodernizam nazivati bezumnim iracionalizmom:
postmodernizam miljenju ne suprotstavlja instinkt nego miljenje, ali miljenje koje je
svjesno iracionalnih mehanizama.
Postmodernizam uvoenjem pojma moi kritizira i etiku (Nietzscheova Genealogija
morala), koja je samo jedan izraz ressentimenta (ei za osvetom) prosjenih nad
natovjekom, koji se vlada ne po propisima nego po instinktu jakoga. Postmodernizam
ukida etike propise, kao to to duhovito izraava Lyotard u svom anti-kantovskom
imperativu Postupaj tako da maksima tvoje volje ne moe biti naelom opeg
zakonodavstva. Osnovna etika vrlina za postmoderniste od Nietzschea do Deleuzea jest
spinozistiko amor fati (ljubav prema sudbini), dakle impulzivno postupanje prema vlastitoj
naravi. Posljedica je to kraha univerzalistikog diskursa u etici i gubljenja povjerenja u
objektivne moralne norme, koje su prokazane kao posljedica igre moi drutvenih
institucija.
159
Time postaje razumljivom Foucaultova kritika pojma nenormalnog:
Ako niste kao svi drugi, onda ste nenormalni, ako ste nenormalni, onda ste bolesni. Ove tri
kategorije ne biti kao svi drugi, ne biti normalan i biti bolestan ustvari su vrlo razliite, ali
su bile svedene na istu stvar.
160


Subjekt nije neto samostalno i nedjeljivo, nego konkretni pojedinac kojega oblikuju
drutveni mehanizmi prisile. Time nestaje i modernistiko gledanje na subjekta kao naelno

157
Vrijedno je spomenuti da je Feyerabend po vokaciji bio doktor fizike.
158
To je smjer kritike koji je bio zapoet jo u neomarksistikoj kritici prosvjetiteljstva (u knjizi
Horkheimera i Adorna).
159
Istini za volju, postmodernisti katkad relativiziraju ideju moi i transcendentalnog nasilja.
Derrida e govoriti o nasilju kao pseudo-transcendentalu, dakle, kao o jednom pojmu koji se koristi
kao alternativa modernistikom diskursu racionalnosti. Kod Heideggera e se nasilje
interpretacije drati nasilnim samo sa stanovita obinog razuma. Treba dodati i da je kod Deleuza
i Guattarija volja za mo zamijenjena udnjom (desire). Ipak, ove primjedbe ne mogu odagnati uvid
koji se namee svakom paljivom itatelju da je postmodernizam uistinu diskurs moi (tako i
Habermas). Rei (kao npr. Gavin Hyman) da je ideja nasilja samo sredstvo da se destabilizira
(unsettle) itatelj jedna je od kljunih ideja radikalnog postmodernizma, koji svojim odlaskom u
skepticizam upravo pada u naruje totalizirajueg uma.
160
Michel Foucault, Je suis un artificier. U Roger-Pol Droit (ur.), Michel Foucault, entretiens
(Paris: Odile Jacob, 2004), str. 95.
98

slobodnog, koji oblikuje vlastiti svijet. Postmodernisti vide kako zapravo svijet oblikuje
subjekt i to nasilno. Svi se ovi momenti osobito naglaavaju u Deleuze i Guattarijevom
Anti-Edipu (inae prvoj filozofskoj knjizi u kojoj se terminologija proiruje s nepristojnim
rijeima), gdje se na scenu vraa spinozistiki determinizam, u kojemu je subjekt samo
jedan kratkotrajan moment, neprestana tranzicija u sveobuhvatnom procesu koji je potpuno
izvan subjekta. Dovoljno je samo prisjetiti se Spinozinog stava iz Etike, stava koji ide jo
radikalnije od Freudove teorije podsvijesti:
Ljudi smatraju sebe za slobodne, jer su svjesni svojih htijenja i svojih nagona, a ni u snu ne
misle na uzroke, koji ih navode da tee i ele, zato to ih ne znaju.
Postavka XXXVI, dodatak

Tim negiranjem slobode subjekta, koji nije sposoban ni shvatiti samoga sebe, postmoderna
praktiki oduzima konani temelj neke normativne etike.
Nasilje i etiki apsolut postmoderne
Ovakve teze uistinu lako mogu navesti tumae postmoderne na tezu o relativizmu. One,
dakako, stoje na odreenoj interpretativnoj razini. Sve etike zapovijedi vrijede samo u
okviru svojih sustava i ne postoje neke zapovijedi koje vrijede apsolutno za sve sustave.
ak i kada imamo etike ideale, poput slobode, koji nam se ine zajednikim za npr.
marksizam i liberalizam, ubrzo uviamo kako ovi sustavi pripisuju razliito znaenje rijei
sloboda. Jednom liberalu sloboda znai slobodu govora sa svim uz nju pripadajuim
slobodama, dok jednom marksistu sloboda pretpostavlja slobodu od eksploatiranja radne
snage. Liberalu marksistika sloboda zvui opasno, jer vodi totalitarizmu, dok marksistu
liberalna sloboda izgleda apstraktno i isprazno. Iz tih razloga sve ono to se inae dri
nekakvim klasinim etikim zapovijedima postaje vrlo upitno, posebice kada se radi o
spolnom moralu. I u ovome se podruju tei ka rasplinjavanju definiranosti i promoviranju
raznolikosti (razliite spolne orijentacije, gubljenje stroge odreenosti spolova, i dr.). Taj se
relativizam katkad uistinu opasno pribliava nihilizmu, negiranju svih vrijednosti.
Postmodernisti ne prihvaaju ideju konsenzusa, budui da i u konsenzusu kakvog predlae
Habermas, vide manipulaciju, a ne dostizanje pravde: Moramo doi do jedne ideje i prakse
pravde koja nije povezana s konsenzusom.
161


161
Lyotard, Postmodern Condition, str. 66.
99

Stoga, ipak postoji neka pravednost koja nije isto konsenzualna ili nametnuta na bilo koji
nain, i koja ujedno predstavlja etiki apsolut postmoderne, a to je borba protiv svakog
nasilja. Nasilje u postmoderni ima vrlo iroko znaenje, koje nadilazi onu uobiajenu
podjelu na fiziko i psihiko maltretiranje. Nasilje u sebi poput kakvog pandemonija
obuhvaa sve mogue grijehe i u najapstraktnijem smislu znai bilo kakvo
marginaliziranje drugoga, makar i postupkom racionalnog dokazivanja.
Kao to to formulira jedan od utemeljitelja postmoderne, Emmanuel Levinas:
Ali nasilje se ne sastoji toliko u povreivanju i unitavanju osoba kao u prekidanju njihovog
kontinuiteta, gonei ih da igraju uloge u kojima oni vie ne prepoznaju sebe, gonei ih da izdaju
ne samo svoja predanja, nego svoju supstanciju, gonei ih da izvode akcije koje e unititi svaku
mogunost akcije.
162

Drugim rijeima, nasilje nije samo kada neki tradicionalist istue homoseksualca ili mu se
ruga; nasilje je i kada se ovom homoseksualcu dokazuje pogrenost njegovog stajalita,
kada mu se preporuuje terapija i privodi ga se razumu. Jer sve to znai nagoniti ga na
igranje uloge u kojemu vie ne prepoznaju sebe. Upravo ovo gonjenje na igranje drugaije
uloga jest preludij, koji e, kako i povijest sama svjedoi, uskoro prerasti i u klasino
shvaeno nasilje. Svako nametanje propisa drugome Foucault e otvoreno nazvati
zloporabom moi, odnosno faizmom; a time ujedno saeti i vrhunski propis postmoderne
etike: Nemojte se zaljubiti u mo.
163

udnja za Drugim filozofija Emmanuela Levinasa
Za Levinasa je etika fundamentalna filozofska disciplina, jer subjektivnost promatra kao
dobrodolicu Drugome, koja se ne moe obuhvatiti nikakvom ontologijom i teorijom
spoznaje. U odreenom smislu imamo radikaliziranje ve tradicionalnog stava o ovjeku
kao drutvenom biu, ali to radikaliziranje poduzeto je prije svega iz etikih razloga.
Levinas kritizira razum kao pokuaj da se cjelokupna stvarnost, sve to je drugo,
obuhvaanjem u neku zajedniku kategoriju svede na isto. Razum u konanici ostavlja
ovjeka usamljenim, jer ne postoji nitko drugi s kojim se moe razgovarati (razgovor
podrazumijeva drugost, inae imamo monolog). tovie, tematizacija i konceptualizacija,
nisu mir s drugim nego podvrgavanje ili posjedovanje drugog; to znai da teorija spoznaje

162
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, str. 21.
163
Michel Foucault, Prface la traduction amricaine du livre de Gilles Deleuze et Felix Guattari,
L'Anti-Oedipe: capitalisme et schizophrnie, 1977. U Michel Foucault, Dits et Ecrits II, 1976-1988.
(Paris: Gallimard, 2001), str. 133-136.
100

vodi iz ja mislim u ja mogu, do prisvajanja onog to jest i eksploatacije stvarnosti.
Zapadna je filozofija najee bila jedna ontologija: svoenje drugog na isto umetanjem
srednjeg i neutralnog termina koji omoguava razumijevanje bia, svoenje drugog na ja.
Time se ontologija kao prva filozofija pokazuje kao filozofija moi i logiki je zavretak
takve filozofije solipsizam jer razum nema nasuprot sebi nita drugo nego, u konanici,
samog sebe. Ovakvo teorijsko rjeenje ima i praktinu posljedicu zajednicu Drave gdje
Ja podnosi ugnjetavanje od totaliteta. I povijest je takoer totalitet nju piu pobjednici, a
gubitnici bivaju zauvijek zbrisani.
U ovoj toki brisanja gubitnika iz povijesti upravo e Derrida izgraditi svoju kritiku Levinasa.
Jer za Derridu primarni odnos prema Drugome jest pisana, a ne izgovorena rije i u njoj ostaju
tragovi Drugoga (stoga brisanje nikada nije potpuno). Derridina dekonstrukcija i jest pokuaj
da se oive i oni glasovi ugueni kroz povijest, od kojih su nam ostali samo gotovo
neuhvatljivi tragovi. Taj Derridin stav, koji ne bi ni nastao bez Levinasove kritike povijesti,
inspirirat e brojne hermeneutiare sumnje, pa e se tragovi zbrisanih gubitnika nalaziti u npr.
novozavjetnim spisima, itd.

Kako rekosmo, Levinasova kritika klasine zapadne ontologije i teorije spoznaje etikog je
karaktera, jer se zapadna filozofija prije svega prikazuje kao nemoralna i kolonijalistika
(to ima svoju genealogiju od Kierkegaarda i Nietzschea). No, Levinas ujedno razrauje i
jednu alternativnu ontologiju i teoriju spoznaje koja prije svega promatra ovjeka kao bie
elje ili jo bolje, udnje, s velikim slovom (le Desir), a ne razuma. udnja kao temelj
ljudskosti ve postoji u teorijskim sustavima Nietzschea (volja za mo), Freuda (Wunsch
kao izraz libida) i nekih drugih mislilaca, gdje ima prije svega negativni predznak. Levinas,
meutim, udnju vidi kao pozitivnu otvorenost Ja spram drugoga. Drugi moe biti neka
stvar i odnos prema stvarima (za razliku od Heideggera) nije tek puko koritenje kao alatki,
nego je hranjenje i uivanje (jouissance). No, udnja je prije svega otvorenost prema
Drugome (Autrui), prema, dakle, drugoj osobi, koja je beskonana, jer se i ne moe
obuhvatiti razumom. Drugi je taj koji pobuuje udnju, jer ona nije potreba i nije zasnovana
na subjektu, nego na njezinom beskonanom objektu i stoga je i sama beskonana. Razum
tei adekvaciji s predmetom spoznaje, dok udnja ostaje inadekvatna, ona nikada u
potpunosti ne moe asimilirati drugog i dobiti zadovoljenje. Metafizika elja, kako ju jo
Levinas naziva, nije neka nostalgija prema neem to nam je potrebno, to smo izgubili;
ona je elja prema zemlji u kojoj se nismo rodili, stranoj svakoj prirodi, u koju ne moemo
101

sebe odvesti, ona je elja koja se ne moe zadovoljiti. Ona nije udnja koju posjedovanje
uenoga ne gasi, nego udnja za beskonanim koju ueno potie, a ne zadovoljava.
164

udnja za Drugim nije tek sluajno prisutna u ovjeku, nego je ona posljedica pluraliteta
unutar nas samih. ovjek je plodno bie u tom smislu to Ja nije tek puki identitet sa samim
sobom, nego u sebi ve sadri drugost, on je bie koje je sposobno za drugaiju sudbinu od
postojee:
U ovome Ja sam bie vie nije elejsko jedinstvo. U postojanju samome ve je mnotvo i
transcendencija. U ovoj transcendenciji Ja nije zbrisano, jer sin nisam ja; a opet, ja jesam moj
sin. Plodnost Ja jest njegova sama transcendentnost.
165

Iz ovog prilino apstraktnog ulomka shvaamo kako ovjek ve unutar sebe nalazi razlike
on je i otac i sin (kao to u realnom ivotu mi prolazimo iskustvo i djeteta i roditelja). Mi
smo otvoreni unutar sebe za razliite uloge, jer se nae Ja ve ontoloki sastoji od razliitih
osobnosti. Vie nema pukog identiteta Ja = Ja, sada Ja obuhvaa u sebe raznolike i
promjenjive osobnosti, identitet postaje fluidan. Razlog ovakvoj ontologiji jest etike naravi
Ja koje nije puki identitet vie ne gleda na drugo Ja kao na neki drugi identitet kojega onda
treba naprosto pojmiti ili mu se suprotstaviti. Odnos prema Drugom nije vie odnos moi i
ovladavanja, nego odnos sueljavanja, susreta s licem Drugog.
Levinas ak i u ovjekovoj smrtnosti (za razliku od Heideggera) vidi neto pozitivno. Smrt
je izvan naeg iskustva, nju se ne moe pojmiti niti njome ovladati. Ona je stanje u kojemu
mi vie ne moemo da moemo (nous ne pouvons plus pouvoir). Smrt je neto apsolutno
drugo, nad ime nemamo moi. Ona nas ini spremnim da doivimo i susret s Drugim kao s
neim to je apsolutno drugaije od nas i nad ime nemamo moi.
166

Susret s Drugim podsjea na smrt i u tome to stupamo u odnos koji Levinas naziva
erotskim, ljubavnim, jer je (koristei se jezikom Pjesme nad pjesmama) eros jak kao smrt.
Zato se Drugi simboliki prikazuje i kao ensko, a erotski odnos nije odnos ovladavanja
Drugim ili razumijevanja Drugog (primijetimo kako kod Levinasa razumijevanje i
ovladavanje uvijek idu zajedno). U erotskom odnosu Drugi i dalje ostaje Drugi, iako se Ja s
njime spaja. Seksualnost, ulnost (sladostrae) nije ni znanje ni mo. Drugi, ensko, tone u

164
Totality and Infinity, str. 50.
165
Totality and Infinity, str. 277.
166
E. Levinas, Time and the Other (and Additional Essays), prev. Richard A. Cohen (Pittsburgh,
PA: Duquesne University Press, 1979), str. 79.

102

misterij, odnos je odnos s njezinom odsutnosti. Seksualnost je sama mnoina naeg
postojanja. Stoga Ja nije egoistino Ja i temeljni odnos prema Drugome nije egoistino
zadovoljavanje potrebe, nego poticanje udnje koja se ne moe zadovoljiti. Ve i doslovna
erotska udnja (voluptas) nije jednostrani uitak, poput jedenja i pijenja, nego
podrazumijeva Drugog s kojim nema fuzije (Drugi ne postaje dijelom nas, kao kad neto
pojedemo ili popijemo).
Tako, u nekom smislu kao i Freud, Levinas vidi ovjeka kao bie erosa i tanatosa, ali obje
ove silnice prikazuju ovjeka kao nekog tko tei susretu s Drugim. Eros nije zabranjen,
tanatos nije usmjeren (samo)unitenju, a oinstvo nije okaljano edipovskim kompleksom.
Slika ovjeka definitivno je optimistinija, to osobito intrigira kada shvatimo da nju stvara
ovjek koji je doivio iskustvo Holokausta (neke njegove knjige i nastaju za vrijeme
zarobljenitva u njemakom logoru).
Susret s licem Drugog znai uzimanje Drugog u obzir, to je Levinasova definicija za
pravdu doputanje Drugom da bude Drugi. Ja je s Drugim u konverzaciji, Drugi sebe
izraava jezikom govorei o svijetu, ne o sebi. Pravda se sastoji u omoguavanju
izraavanja, u kojemu osoba u ne-recipronosti predstavlja sebe kao jedinstvenu. Pravda je,
drugim rijeima, pravo na govor.
Njegovo izraavanje nadilazi moju misao (ja ne pogaam misli Drugoga), to znai imati
ideju beskonanosti i biti poduen. Ateizam, prema Levinasu, jest odbijanje Drugog kao
Boga koji nastanjuje Ja. Volja je pod sudom Bojim kad se njezin strah od smrti pretvori u
strah od poinjenja umorstva. Biti suen stoga se ne sastoji u sluanju presude postavljene
neosobno i nepomirljivo iz univerzalnih naela. Subjektivnost je u sudu Bojem pozvana na
prekoraivanje iza zakona. Jer, tamo gdje su univerzalni zakoni, tamo imamo i totalitet, a
Levinas eli da Drugi bude shvaen kao beskonaan, kao neobuhvatljiv totalitetom
(zakonima razuma). U praksi to bi znailo da dobrobit Drugoga ima prednost nad
univerzalnim naelima. Ovaj odnos istog i drugog bez konstituiranja totaliteta Levinas
naziva religijom.
No, davanje prednosti licu Drugog nad univerzalnim naelima ne znai neku istu
subjektivnost u ponaanju. Gdje god je prisutan Drugi, imamo i treu stranu, ovjeanstvo
kao cjelinu. Levinas se ne eli vratiti na Kantov kategoriki imperativ, njegova je nakana da
odnos prema Drugome bude odnos prema bilo kom Drugome; isto tako, univerzalna naela,
103

utemeljena na razumu, jesu ono to povreuje Drugog i pravda se sastoji u tome da se uvidi
koliko zla je nanijeto Drugome ba zbog univerzalnih naela. Odnos s Drugim
podrazumijeva i oprost, koji nije zaboravljanje i brisanje prolosti (nita i nitko se ne brie u
Levinasovoj filozofiji) nego proiavanje dogaaja prolosti.
Iako optimistina, Levinasova etika nije naivno propovijedanje o ovjeku kao prirodno
dobrom biu. Levinas vidi ovjeka kao ontoloki usmjerenog na zajednitvo s Drugim i
njegova je filozofija gotovo jedan vapaj da se takvo zajednitvo ostvari i u etiko-politikoj
praksi. Ne treba zanemariti i duboko osjeajan karakter Levinasove etike, namjesto hladnih
kantovskih naela sada se ponovno istie suosjeanje i vrlo razvijena emotivnost u
odnosima subjekta i Drugog.
Iako je Levinasova filozofija, u najboljoj (ili najgoroj) tradiciji Husserla i Heideggera, vrlo
apstraktna, ona itekako ima svoju etiku primjenu. Jedna od suvremenih tema na koju bi se
dala primijeniti njegova misao o Drugome jest una rasprava o pravu samohranih ena na
umjetnu oplodnju. Oni koji se tome protive najee se prizivaju na univerzalna naela o
ouvanju braka i obitelji, na pravu djeteta (kojega, u ovom sluaju, zapravo jo niti nema) da
ima i oca i majku. S druge strane, oni koji se slau s idejom da samohrane majke imaju pravo
na umjetnu oplodnju takoer svoj stav zasnivaju na univerzalnom naelu prava majke na
slobodni odabir ivota, itd. Imamo, u sutini, sukob izmeu dvaju univerzalizama, oba
podjednako neprihvatljiva sa stanovita Levinasove filozofije. Jer, neprihvatljivo je
razgovarati o Drugome ovaj puta o samohranim majkama a da se njima ne doputa pravo
na govor. Svakako da bi mnogi promijenili svoj sud o cijeloj stvari kada bi stali pred licem
Drugog, pred licem samohrane majke koja eli umjetnu oplodnju. Naivno je misliti da bi to
automatski znailo da bi se sloili s njihovim pravom (jer bi to onda opet vodilo nekom
drugaijem univerzalizmu), ali na sud svakako bi se drugaije formirao pred licem Drugoga,
nego u njegovoj odsutnosti, u njegovom svoenju na puku kategoriju i podvoenje pod
univerzalna naela. Moemo u ovom primjeru ii i dalje to bismo rekli djetetu koje se
rodilo umjetnom oplodnjom samohrane majke? Ni na to nemamo univerzalni odgovor, ali
nae stavljanje u ove zamiljene situacije (koje mogu biti posvema realne) vodi nas blie
smislu onoga to je Levinas htio izrei svojom filozofijom.
Populariziranje postmoderne
Postmoderna je odavno ula u popularnu kulturu i promijenila poglede o moralnosti. Moda
je najvidljiviji znak toga sve vea osjetljivost na nasilje u bilo kom obliku (iako mediji i
dalje obiluju nasiljem). Prakse koje su se nekada smatrale normalnim procesom odgoja
(fiziko kanjavanje djece, ne samo u domu nego i u koli) sada su zakonski zabranjene i
drutveno neprihvatljive. Vie se pozornosti poklanja svim rtvama, iznose se i stoljeima
stare prie o zaboravljenim i nevinim patnicima koji su tako plaali cijenu svoje drutvene
marginaliziranosti.
104

Osobit je pomak u podruju spolnog morala, naroito kad se govori o neko progonjenim
spolnim orijentacijama poput homoseksualaca, transvestita i raznih drugih opcija. Na ove
opcije vie se ne gleda kao na neiji puki izbor ili kao na bolest, a u mnogim kranskim
zajednicama na njih se ne gleda kao na grijeh. Sve vie se homoseksualna i slina ponaanja
tretiraju kao uroena, genetski uvjetovana i drutveno (u najmanju ruku) neopasna. Stoga se
nakon emancipacije radnitva, nacija, ena i crnaca sada ide u novi val emancipacije
davanjem jednakih prava na izbor spolnim i rodnim manjinama. Samo razlikovanje spola i
roda, kao jedne vrlo rairene i prihvatljive suvremene distinkcije, znak je postmodernih
kretanja: spol je bioloka injenica, dok je rod uvjetovan drutvenim mehanizmima
odreivanja uloga koje nisu ukorijenjene u samoj biolokoj strukturi. Drugim rijeima,
priroda je odredila da ene raaju, ali je drutvo odredilo da ene rade po kui. Jedino zlo
dananjice je nasilje, odnosno proganjanje i diskriminacija bilo koga samo zbog toga to je
drugaiji.
Jedno manje uoljivo ali svejedno prisutno obiljeje postmoderne kulture jest sve vea
svijest o ovjeku kao dijelu skupine, a ne kao pukoj individui. S jedne strane ni u popularnoj
kulturi ni u geopolitikoj situaciji vie nemamo jednocentrini svijet, tako da imamo
cjepkanje velikih cjelina na manje; ali s druge strane, individue postaju sve vie svjesne
svoje ovisnosti o svom vremenu, kulturi, obitelji, precima.
Kranska postmoderna etika
Postmoderna je naila na razumijevanje i barem djelomino prihvaanje u odreenim
kranskim krugovima. Razliiti teolozi krenuli su u kritiziranje tekstova i, jo vie, u
kritiziranje tumaenja tekstova kojim se opravdavalo marginaliziranje odreenih drutvenih
skupina. Ovoj kritici nije izmakla ni kritika Biblije, kao jednog od temelja opravdavanja
procesa marginalizacije.
Feministika teologija
Tim tragom kritike tekstova, ukljuivi i biblijskih, koji u sebi prikrivaju nasilje krenula je
osobito estoko feministika teologija. Njome se kani prokazati maistika paradigma koja
se uplela u same korijene teolokog jezika, poevi ve od samog pojma Boga kao mukarca
(jer je rije bog u indoevropskim jezicima uvijek mukog roda). Feministike su teologinje
kapitalizirale na netom spomenutoj razlici spola i roda, koja je udarila i u kransku mahom
105

patrijarhalnu tradiciju. tovie, tradicionalne teoloke ideje odgovorne su za potlaenost
slabih:
Feministike analize tradicionalne (muke) kranske teologije su viestruke i raznolike u
metodi i sadraju; ipak postoji zajedniko uvjerenje kako unato uvidu, mudrosti i
kreativnosti velikog dijela tradicije, njezini pojmovi, teorije i doktrine esto sudjeluju u
politici pokoravanja
167


Ili, kako to iskazuje strunjakinja za gnostika evanelja, Elaine Pagels:
Dananji idovski, kranski i islamski teolozi uvijek su spremni istaknuti kako Boga nikako
ne treba definirati u spolnom smislu. A ipak, stvarni jezik koji svakodnevno upotrebljavaju u
bogosluju i molitvama sadri drugaiju poruku: tko, odrastao u idovskoj ili kranskoj
tradiciji, nema jasan dojam da je Bog mukog roda?
168


Stoga feministiki teolozi (i teologinje) vre potpunu preformulaciju kranske teologije:
Bog se vie ne oznauje s On, nego On-Ona (he/she); grijeh se vie ne definira kao prekid
odnosa i sl. (to onda daje argumente zlostavljaima), nego kao zloporaba moi; a Kristova
smrt na kriu vie ne oznauje nekakvo plaanje za grijeh (to bi podrazumijevalo boansko
nasilje), nego boansko lukavo i nenasilno varanje avola. To varanje avola (koji nije vie
osoba, nego samo sustav zla) jest oruje borbe dostupno i slabima, ukljuivi i ene.
Stoga feministike teologinje katkada zna drati
uvjerenje da je u osobi Isusa, Bog ne samo djelovao kako bi otkrio pravu narav zla nego da bi
decentrirao i delegitimizirao njegovu vlasta kako bi ga namamio u izlaganju svog moralnog
bankrota i time porazio samoga sebe, time otvarajui ljudima mogunost za osloboenje od
robovanja zlu.
169

Ovim drastinim promjenama tradicionalne teologije, feministiki etiari pokuavaju
izgraditi kranstvo koje e biti potpuno slobodno od suodgovornosti za nasilje. Neke
teologinje na koncu odustaju od cijelog projekta (Daphne Humson naputa kranstvo
drei ga nepopravljivo maistikim), dok neke druge teologinje upravo unutar kranstva
nalaze najbolje naine za borbu protiv mehanizama zla, pa i one koji su se ve duboko utkali
u kransku tradiciju.

167
Darby Kathleen Ray, Deceiving the Devil: Atonement, Abuse and Ransom (Cleveland, OH: The
Pilgrim Press, 1998), p. 20.
168
Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (New York: Harper and Row, 1979), str. 94.
169
Ray, str. 139.
106

Ren Girard i John Milbank
Neto konzervativniji ali i dalje vrlo slian pristup istoj tematici zastupaju i Ren Girard
(1923 - ) i John Milbank (1954 - ). Za obojicu je karakteristino augustinovsko kritiziranje
zemaljske drave (civitas terrena) sa stanovita Boje drave (civitas Dei). U najkraem, to
kritiziranje pokazuje da zemaljska drava zavrava u samoproturjenom negiranju vlastitih
ideala, koji se mogu, pak, ostvariti jedino ostvarenjem Boje drave. Primijenjeno na
postmodernu to bi znailo kako tek kranstvo otvara put za dostizanje njezinih etikih
ideala nenasilja, jer tek u kranstvu imamo istinsko nenasilje.
Girardova kritika viktimizacije
Girard svoju etiku svodi na kritiku prikrivenih mehanizama moi u meuljudskim
odnosima. Kao i kod Levinasa, elja je temelj odnosa meu ljudima, ali je kod Girarda elja
prikazana u negativnom smislu, kao elja za akvizicijska elja za posjedovanjem onoga to
drugi posjeduje. Izmeu dvaju subjekata vlada odnos oponaanja elje kojeg se naziva
mimesis
170
(kako se oponaanje ne bi svelo na puku imitaciju tuih gesta). Takva mimeza
nije bioloki uvjetovana, ne zasniva se na potrebi, nego na neemu to je duboko ljudsko i u
emu se ovjek razlikuje od ivotinja. Stoga e Girard elju nazivati (sasvim levinasovski)
metafizikom, jer nije zasnovana na stvarnim kvalitetama stvari i zadovoljenju realnih
potreba, nego na metafizikim kvalitetama koje im pripisuju sami subjekti u zatvorenom
mimetikom krugu.
Zaljubljivanje, primjerice, jest u osnovi bioloki utemeljeno na spolnom nagonu. No, kada
imamo fenomene da se npr. svi uenici u jednom razredu zaljube u istu uenicu (iako ima jo
barem nekoliko isto tako zgodnih djevojaka u blizini), onda je girardovski ispravno to
protumaiti kao klasian sluaj oponaanja elje drugih. Najjednostavnije reeno, netko je
svojim zaljubljivanjem potaknuo druge uenike da se isto tako zaljube. No, ne treba naivno
zakljuiti kako je onda elja nastala imitiranjem neijeg spontanog ina. Naprotiv, i onaj prvi
koji se zaljubio to je uinio imitirajui neiju elju, te imamo praktiki beskonaan lanac
utjecaja.

Zatvorenost mimetikog kruga ujedno njemu daje i proturjenost, jer onaj drugi je ujedno i
moj uzor (elim imati ono to on ima) i moj rival (jer vrlo esto ne moemo obojica imati
isto). itajui literarne klasike Girard je (u svom djelu Deceit, Desire and Novel) zamijetio
mehanizam da je naa elja uvijek modelirana eljama drutva u kojemu ivimo (dakle,
nema autonomnih subjekata koji ele ono to im se eli). Problem je osobito izraen u

170
Girard ovaj pojam uzima od Platona.
107

liberalnom drutvu, u kojemu nema strogo utvrene hijerarhije koja zabranjuje da npr.
obian kmet poeli enu nekog velikaa.
Ako dva prijatelja imitiraju elju jedan drugoga, obojica ele isti objekt. I ako oni ne mogu
podijeliti ovaj objekt, oni e se natjecati za njega, ime e svaki simultano postati i model i
prepreka drugome. Konkurentske elje se intenziviraju dok model i prepreka jaaju jedno
drugo, i slijedi eskalacija mimetikog rivalstva; divljenje ustupa mjesto nepodnoenju,
ljubomoru, zavisti, mrnji i, na koncu, nasilju i osveti.
171


itajui dalje grku i inu mitologiju, Girard je u djelu Nasilje i sveto uvidio mehanizam
viktimizacije, odnosno progonstva jednog lana ili manje skupine kako bi se unitenjem
ovog rtvenog jarca (scapegoat; le bouc missaire) povratilo jedinstvo zajednice.
Kako se skandali umnaaju, ljudi postaju toliko opsjednuti svojim rivalima da gube iz vida
objekte za koje se natjeu i poinju se ljutito usredotoivati jedni na druge. Kako
posuivanje objekta modela polako prelazi na posuivanje mrnje rivala, poudni se mimesis
pretvara u mimesis antagonista. Sve vie individua se polarizira protiv sve manje neprijatelja
dok, na koncu, ne ostane samo jedan. Zbog toga to svatko vjeruje u krivnju posljednje rtve,
oni se svi okreu protiv nje, i budui da je ta rtva sada izolirana i bespomona, oni to mogu
uiniti bez opasnosti od odmazde. Kao rezultat, nitko vie nema neprijatelja u zajednici.
Skandali iezavaju i mir se vraa na neko vrijeme.
172


Dakle, nema mira nego samo primirja, koje se ostvaruje jednostavnom metodom traenja
deurnog krivca. Uope nije bitno da ovaj krivac bude uistinu kriv (ak naprotiv); bitno je
da je on dovoljno slab da se ne moe suprotstaviti viktimizaciji niti se kasnije osvetiti za
nju. Odabir rtve nije sluajan, ona ve unaprijed ima neke znake koje je ine pogodnom:
osim ve navedene nemoi, ta je rtva nekako obiljeena svojim podrijetlom (bastard),
svojim fizikim manama, svojom pripadnou nekoj manjini (idov). Na tu se rtvu onda
nakaleme sve mogue optube i klevete (vjetica), kako bi se njezino uklanjanje obavilo
sa to manje grinje savjesti. rtvi se samim pripisivanjem odgovornosti za sve mogue zlo
ujedno i daje poseban status, ona je neto izuzetno i mono, ime viktimizacija postaje
ujedno i divinizacija. Girard dri kako svi mitovi zapravo pod krinkom prie o bogovima
kriju izvjetaje o rtvama ovog suptilnog mehanizma rtvenog jarca (kao npr. u sluaju
Edipa, koji je optuen za oceubojstvo i incest).
Ovaj mehanizam Girard smatra neizbjenim, ak tovie, njime objanjava i hominizaciju
praovjeka: upravo je potreba za odgovorom na krizu zajednice i pronalazak mehanizma
rtvenog jarca dovela do ubrzanog razvoja iz hominoida do homo sapiensa. Time ovjek u

171
Ren Girard, Are the Gospels Mythical, First Things 62 (April 1996): 27-31.
172
Isto
108

Girardovoj analizi postaje ontoloki nasilnim biem. Drukije reeno, ovjek ne bi nikada
postao ovjekom da nije bilo ovog nasilnog mehanizma pronalaenja rtve, to je onda ne
samo osnovom religije, nego i svega ljudskoga openito.
Moemo samo na ovom mjestu pripomenuti kako je Girardovo tumaenje mehanizama
hominizacije znanstveno neutemeljeno. Prvo, Girard ne istrauje nikakvu empirijsku grau
kojom bi svoju teoriju na bilo koji nain podupro. Drugo, on pokuava kroz tisuljeima stare
mitove shvatiti zbivanja koja smjeta milijunima godina starim. I tree, upada i u proturjeje,
jer specifino ljudski mehanizam viktimizacije pripisuje i onima koji jo nisu postali ljudima
(neto poput dvojbe koko ili jaje).

Religija s jedne strane uvodi propise koji zabranjuju nepoeljno imitiranje (ne poeli ita to
je blinjega tvoga); s druge strane, religija uvodi rtvu i obrede kao jedan svojevrsni oblik
ventiliranja elje nasilje koje se obino primjenjuje na nevinog rtvenog jarca, sada se
primjenjuje na bespomonu ivotinju. Cijelo ljudsko drutvo, zajedno sa svojom
nadgradnjom (filozofijom, umjetnou) u sutini slui tome da se zadri nasilje.
Borba protiv nasilja
Ovi mehanizmi nasilja duboko su sakriveni velom neega to Girard naziva mconnaissance
(neprepoznavanje) mi sami nismo sposobni prepoznati vlastito nasilje. Upravo zato je i
izgon rtvenog jarca tako uspjean, jer mi u njegovom izgonu ne vidimo nita zlo: unitili
smo zlo, a ne nevinu rtvu.
U predgovoru svojoj poemi, francuski pjesnik XIV. stoljea Guillaume de Machaut govori o
stranoj poasti koja je pogodila neki francuski grad tog vremena. Dogaale su se nevjerojatne
stvari: kia kamenja padala je s neba, munje su zbrisale cijela naselja, a ljudi su masovno
umirali od nepoznate bolesti. Zaneseni pjesnik potom objanjava kako je nebo prokazalo
zlikovce odgovorne za sva ova zla: to su bili idovi koji su otrovali rijeke. Nakon to ih je
razjareni puk masakrirao do posljednjega, mir se vratio na ulice neimenovanog grada
(vjerojatno Pariza ili Rheimsa).
173

Naravno, pokazuje Girard, nije teko vidjeti koliko ima izmiljotina u ovom pjesnikovom
opisu dogaaja. Meutim, teko je otrgnuti se dojmu kako Machautov opis ipak nije puki mit.
Tajanstvena bolest o kojoj se govori oito je kuga koja hara onodobnom Europom. Progon
idova takoer ima itekakvih povijesnih pokazatelja, osobito u kontekstu sveope krize s
epidemijom. Naravno, ne treba biti suvie pametan da bi se uvidjelo kako se ovdje radi o
klasinom sluaju traenja rtvenog jarca. idovima se pripisuju s jedne strane nadnaravne
moi, jer u to vrijeme ne postoji sredstvo kojim su se mogli otrovati rijeke. injenica je, pak,
da su idovi u to vrijeme slovili kao najbolji lijenici. S druge strane, idovi su prikazani kao
ekstremno zli, jer bez ikakvog povoda uzrokuju masovni pomor nevinih ljudi. Stoga pjesnik
naivno do ganutljivosti vjeruje kako je upravo pogrom idova donio spasenje od kuge, o

173
Ren Girard, The Scapegoat, trans. by Yvonne Freccero (Baltimore, MD: Johns Hopkins
University Press, 1986), str. 1-11.
109

emu uope nije vrijedno raspravljati (kao to nije vrijedno raspravljati ni o stvarnim moima
vjetica u neto kasnijim progonima u Europi).
Ono to Girard radi s ovim tekstom, a za to ne treba neke posebne mudrosti, jest da prokae
logiku mehanizma rtvenog jarca. Tako tekst ne govori o velikom uspjehu u borbi protiv zla,
nego o rtvama jedne manijakalne potrage za uzronicima velike poasti. Analiza teksta
iznosi na vidjelo rtve koje su zakopane ne samo u debelim slojevima zemlje, nego i u
debelim slojevima tekstova o tim progonstvima. Navedeni je primjer prilino jednostavan, no
Girard se bavi i puno kompliciranijim tekstovima, kao to su npr. Knjiga o Jobu ili brojni
antiki mitovi. U njima su rtve preostale samo u tragovima, ali je zadaa postmodernog
tumaa da upravo ove tragove iznese na svjetlost. Moderna znanost koja ne prihvaa
Machautov prikaz dogaaja iz epistemolokih razloga (jer su opisani dogaaji nevjerojatni)
tim proputa zamijetiti kako je rije ipak o stvarnom rtvovanju nevinih ljudi.

Girard ostaje sasvim na tragu postmoderne time to onda ukazuje na problem nasilja u
samim korijenima nae ljudskosti i civilizacije. I Derrida e se sloiti da temelj civilizacije
ostaje nama prikriven pod krinkom prie o velikim poecima.
174
I u tom smislu nama je
potrebno prokazivanje zla, dekonstrukcija, koja e te prikrivene korijene civilizacije iznijeti
na vidjelo. No, za razliku od postmodernista, koji naglaavaju imanentnost (ono to je nama
bez nae volje prirodno), Girard uvodi transcendenciju (ono to nadilazi nae prirodno
postojanje). Jer, u protivnom, ostanemo li u imanenciji, ne shvaamo kako bilo koji subjekt
dolazi do spoznaje o njemu ontoloki prikrivenoj tajni vlastitog postojanja.
Stoga je subjektu potrebno otkrivenje koje demaskira prikrivene nasilne mehanizme.
Otkrivenje se pojavljuje s biblijskim (starozavjetnim) tekstom: Girard je takoer u Bibliji
pronaao logiku rtvenog jarca, ali je zamijetio kako se u njoj upravo ova logika kritizira.
Bog staje na stranu slabih i marginaliziranih, u prvom su planu oni koji su obino
najpogodniji da budu rtve. Poevi od prie o Kainu i Abelu, Biblija proglaava nevinost
mitskih rtava i krivnju poinitelja viktimizacije.
175
Istu tu kritiku mehanizma rtvenog
jarca nalazimo i u primjerima Josipa, Joba, psalmista i drugih koji postaju nevinim rtvama
tuih napada (mrze me nizato Ps 35.19).
Biblija s jedne strane kao da ponavlja stare mitove; s druge strane, ona je ujedno i kritika
poganskih mitova. Tako e, primjerice, u djevianskom zaeu Girard vidjeti suprotnost
mitologiji u kojoj bogovi nasilno ope sa enama i zvijerima.
176
Stoga Biblija ne skriva,

174
Vidi J. Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness (London: Routledge, 2001), str. 57.
175
Rene Girard, Are the Gospels Mythical?, First Things 62 (April 1996): 27-31.
176
Ren Girard, Things Hidden since the Foundation of the World. Stanford, CA: Stanford
University Press, 1987, pp. 215-223.
110

nego naprotiv ini ono to i postmoderni tumai ele razotkriva i prokazuje nasilnu
preformulaciju povijesti i opravdanje zloina.
No, najvee prokazivanje mehanizma rtvenog jarca zbilo se raspeem Isusa Krista: Isusovo
raspee s jedne strane jest ponavljanje prie o nevinom ovjeku kojega se treba rtvovati da
bi se spasio narod. Isus tako biva osuen od mimetiki zaraene gomile, ali upravo na taj
nain i prokazuje kako je to u osnovi bio mehanizam iza svih ranijih uklanjanja nepoeljnih:
Evanelja ine sve to je i Biblija ranije uinila, rehabilitirajui rtvovanog proroka, krivo
optuenu rtvu. Ali ona takoer ovu rehabilitaciju ine univerzalnom. Ona pokazuju to, da su
od postanja svijeta, rtve svih ubojstava nalik Pasiji, bile rtvama iste mimetike zaraze kao i
Isus. Evanelja ine ovo otkrivenje kompletnim. Ona dodaju biblijskoj denuncijaciji idolatrije
konkretnu demonstraciju kako nastaju lani bogovi i njihovi nasilni kulturni sustavi. Ovo je
istina koja nedostaje mitologiji, istina koja preokree nasilni sustav ovoga svijeta.
177


Isusova je smrt, dakle, demonstracija istine i unitenje mitoloke lai. Ovu istinu dalje
nastavlja svjedoiti Paraklet (Sveti Duh), koji kroz biblijski tekst i kroz svjedoenja uenika
(ne i nuno lanova Crkve) nastavlja s prokazivanjem i ujedno slabljenjem mehanizma
rtvovanja nevinih. Mehanizam kojega Girard katkad naziva skandalon a katkad i Sotona
(on oito nije osoba) djeluje i dan danas, te je odgovoran i za mnoga suvremena zla, poput
terorizma i njegovog pandana, rata protiv terorizma. Ali njegovo je djelovanje sve slabije
upravo zbog toga to su Evanelja prokazala njegovo djelovanje, tako da i obini ljudi
danas vrlo lako uviaju kako su mnogi veliki krivci ustvari samo mitoloki rtveni jarci.
Isusovo djelovanje nama postaje normom i jedini nain pobjede jest da ponemo oponaati
Isusa, koji oponaa Boga, a ne svoje blinje, koji oponaaju svoje blinje. Definitivno
odumiranje ovog mehanizma stvar je budunosti, koja onda moe biti prilino
apokaliptina, no zasigurno zavrava pobjedom Evanelja i Isusove istinske portvovnosti.
Taj proces zavrava nekim konanim stvaranjem potpunog ovjeka, konano osloboenog
od svih prikrivenih mehanizama nasilja. ovjek i dalje ostaje bie mimetike elje, ali sada
je ta elja povezana s Bogom i ne tei vie k ovladavanju blinjim.
Kritike opaske o Girardu
Metanaracija koju gradi Girard katkada opasno prelazi granice realnosti (to smo ve
ukazali na primjeru njegovog objanjenja hominizacije). On zanemaruje bilo kakvo
empirijsko istraivanje, jer njime ne moe doi do istinskih injenica. Dovoljno je primijetiti

177
Rene Girard, Are the Gospels Mythical?, First Things 62 (April 1996): 27-31.
111

i kako njegova hermeneutika sumnje puno vie uitava u tekst nego to iz njega iitava, te
da on sasvim neopravdano proglaava Isusovu smrt linovanjem.
Treba se ovdje ipak osvrnuti na to kakvu nam etiku u konanici prua Girard. I ovdje
vidimo prije svega jednu normu izraenu kroz formulu Nemoj imati rtvenih jaraca; kako bi
se ta etika norma ispunila, nama je potrebna vrlina oponaanja Isusa, imitatio Christi. No,
nije nemogue njegovu etiku vidjeti i kao etiku vrline ovjek kakav jest zapravo je ovjek
mimetike udnje za blinjim i konanim; a ovjekov je cilj dostizanje slinosti s Bogom,
za to mu je potrebna vrlina istinske elje za Beskonanim.
No, ostaje nam zamagljenom Girardova politika kao konzekvenca njegove etike. Teko bi
se mogli sloiti s idejom da bi svi drutveni problemi nestali prestankom viktimizacije. Jo
manje bi se sloili s time da bi samo prokazivanje viktimizacije ujedno znailo i njezino
nestajanje (tu Girard zapravo prihvaa Freudove ideje o lijeenju kao osvjeivanju
problema). Girard je prilino jednostrano opisao problem zemaljske drave i time ostavio
vrlo nejasnim opis Boje drave. Ne samo to, nego nama na koncu ostaje nejasnim tko
zapravo stvara tu Boju dravu: ini li to Bog svojom nadnaravnom intervencijom ili
zemaljska drava nestaje logikom vlastitog odumiranja? Ne vidimo razloga optimizmu da e
unutarnje propadanje zemaljske drave nekako spontano i logiki dovesti do nastanka Boje
drave. Ako bi se, pak, dopustila mogunost da Boju dravu stvaraju ljudi prosvijetljeni
istinom Evanelja, onda otvaramo vrata vrlo opasnim projektima stvaranja Nebeskog
kraljevstva na Zemlji. Nisu to nuni problemi, ali su svakako primjetni kod Girarda koji do
konca ostaje neodlunim u izboru izmeu naturalizma i boanskog intervencionizma.
Kranska kritika etike: John Milbank
Milbank svoju etiku gradi na nain prilino suprotan Girardovom, premda e u konanici
obojica zavriti na vrlo slinim pozicijama. Kao prvo, Milbank ne pokuava dati svojoj
teoriji privid znanstvene teorije, nego on otvoreno gradi mythos, priu koja bi trebala iz isto
estetskih razloga natpriati druge mitove. Stoga je on u temeljnom smislu vrlo
postmoderan, jer ne vjeruje u objektivne injenice koje bi jednu priu uinile tonijom od
druge. Ali mythos je potreban kako bismo mogli zamisliti istinski mir (i Girard i Milbank
tee istinskom miru, a ne nasilnom primirju zemaljske drave).
Isto tako, Milbank ne zapoinje svoju priu s ljudskim odnosima, nego s Bogom kao
Jednim, apsolutnim temeljem mira, koji stvara svijet bez ikakvog sukoba. Sukob je kasnija
112

realnost, nastala onda kada su ljudi poeli vjerovati u svoju autonomiju i svoju elju za
Bogom preusmjerili prema konanoj, materijalnoj realnosti. Ta je tragina zabluda dovela
do nastajanja loih mitova (a time se obuhvaaju i filozofske i sve druge teorije) koje slue
opravdanju nasilja kao ontoloki uvjetovanim samom naom ljudskou. Jedan od tih loih
mitova jest i mit o etici, te Milbank izravno govori da moe biti specifine kranske
moralnosti, ali moralnost ne moe biti kranska, budui da je kranska moralnost tako
udna da se mora proglasiti amoralnom ili nemoralnom prema svim ostalim ljudskim
normama i standardima moralnosti.
178

Milbank navodi pet znakova moralnosti, od kojih kranska etika pravi odmak kako ne bi
postala openiti, reaktivni odgovor utemeljen na oskudnosti i strahu od smrti (koji onda
nuno raaju nasiljem).
179
Zapazimo, kako kranska etika ne pretpostavlja nego porie
transcendentalnu uvjetovanost nasilja.
1. Reakcija moralnost ivi od onoga emu se protivi (tj. od zla). Drugim rijeima, kada ne
bi bilo zla, ne bi bilo niti moralnosti. Milbank na takvu logiku uzvraa augustinovskim (i
neoplatonistikim) stavom da zlo ne postoji kao samostalno bie, nego je ono samo lienost
dobra, privatio boni (kao to i tama postoji samo kao odsutnost svjetlosti).
2. rtva kao nasilan napor (protiv slabe toke) prema pobjedi. Ova slaba toka moe biti
neka naa osobna slabost, radi koje se moramo rtvovati, ili, pak, to moe biti neki
pojedinac u zajednici, koji se, radi dobrobiti zajednice takoer mora rtvovati. Moda je
upravo ovdje vor Milbankove kritike etike, jer ona najee opravdava nasilje nad rtvom
kako bi se nekako rijeio problem zajednice. Milbank se tu nadovezuje na mutni pravni
pojam homo sacera, osobe koja se smije ubiti, ali ne i rtvovati. U tom konceptu Giorgio
Agamben pronalazi tajnu i izvornu politiku strukturu koja utemeljuje vlast kao takvu.
180

Ova struktura daje mo zakonodavcu da pravi izuzetke od zakona i na taj nain provodi
nasilje koje traje do dananjih dana, te se osobito i pojaava u modernoj dravi (konc-logori,

178
Milbank, The Word Made Strange, str. 219. Milbank (Enclaves, or Where is the Church?, str.
345.) kae da su krani moroi, ne phronimoi (nerazboriti, ne etini)
179
Milbank, The Word Made Strange, str. 219-28. Vidi idem, Enclaves, or Where is the Church?,
str. 346-50, gdje Milbank prvi put naznauje ove ideje; i idem, The Midwinter Sacrifice: A Sequel
to Can Morality Be Christian? , Angelaki Journal of the Theoretical Humanities, 6.2 (2001), str.
49-65. (52-64.), za neka ponavljanja i daljnja objanjenja.
180
Vidi G. Agamben Sovereign Power and Bare Life Sovereign Power and Bare Life, prev. Heller-
Roazen, Daniel (Stanford, CA: Stanford University, 1998).

113

ukljuivi i dananji primjer Guantanama, kao mjesta u kojima su izuzeci doputeni).
Milbank u tom smislu i Isusovu smrt vidi kao smrt homo sacera:
Ustvari je on predstavljen kao homo sacer triput. Jednom zato to je od idovske vlasti
preputen rimskom izvritelju. Drugi put jer je od rimske vlasti preputen suverenoj izvrnoj
vlasti rulje; trei put (barem prema Luci i Ivanu), jer je na jedan taman nain predan od strane
rulje rimskim vojnicima i napokon smaknut na rimski nain.
181

No, kao i kod Girarda, ovo ponavljanje jednog nasilnog mehanizma dovelo je i do njegovog
razotkrivanja, jer je Isus svojom smru pokazao da svi mi moemo postati rtvama istog
mehanizma (ni Agambenu nije strana misao da smo svi mi homines sacri).
3. Suodgovornost sa smru strah od smrti je temeljan za moralnost, jer se moralnou ona
prijei, to jest odlae. Moralnost priznaje primat smrti i stoga je suodgovorna s njome.
4. Oskudnost smrt ini ivot oskudnim, stoga mi moramo investirati i osiguravati.
Moralnost prijei da uzmem ono to je tue ili da netko uzme neto moje, jer se pravi jasna
granica izmeu mojeg i tueg.
5. Openitost moralni in spada pod kategoriju onoga to se uvijek mora uiniti. Kantov
kategoriki imperativ je apstraktan i stoga posvema univerzalan.
Meutim, kranska je moralnost zasnovana na izobilnom daru, i promie povjerenje ili
vjeru u Boga, koja tono improvizira dobro i uvijek ne-istovjetno dobra djela sve
vrijeme.
182
Saeto reeno, prema logici creatio ex nihilo, biti jest u potpunosti primiti,
sve to posjedujemo samo je dar. U poetku bi samo dar: ne demon ili kaos koji se imao
poraziti, nego boanski stvaralaki in.
183

Sljedei temeljni pojam koji slijedi iz dara jest razmjena dara: dar nije unilateralan (jer je to
onda puko rtvovanje) nego se odnos meu subjektima zasniva na uzvraanju dara. No, to
uzvraanje nije istovjetno, jer bi se time uvelo puko trgovanje, to je karakteristika
modernog drutva (a Milbank je vrlo sumnjiav prema suvremenosti i pokazuje puno vie
simpatije za, primjerice, Srednji vijek).
Milbank se nastavlja na antropoloka istraivanja Marcela Maussa koji je istraujui
primitivne i antike kulture ustvrdio da su utemeljene na ideji razmjene dara, prema kojoj dar
zahtjeva uzvraanje, a neuzvraanje dara ravno je objavi rata. Razmjena dara ne obavlja se
prema ugovoru meu pojedincima, nego meu skupinama. Iako nema pisanih propisa,
odravanje ovog sustava razmjene darova jae djeluje nego suvremeni sustav ugovora.

181
Milbank, Ontology and Pardon, str. 92.
182
Milbank, The Word Made Strange, str. 230.
183
The Word Made Strange, str. 228.
114

Mauss je iz ovoga ak izveo zakljuak da se naa drutva trebaju ugledati na antika po tome
to bogati ljudi dragovoljno ili pod obavezom, opet gledati na sebe kao na, to bi se reklo,
blagajnike svojih sugraana.
184
Ovakvo zastupanje socijalizma vrlo je blisko i Milbanku koji
se zalae za kransku verziju socijalizma.
Ovdje samo usput moemo spomenuti kako je i biblijski svijet takoer svijet razmjene darova,
te se samo u tom kontekstu mogu shvatiti brojni biblijski dogaaji, postupci i likovi.
Primjerice, zanimljivo je uvidjeti kako David bez ikakvog prethodnog ugovora prua tjelesnu
zatitu Nabalovim pastirima zato onda trai dar kao protuuslugu (vidi 1 Samuelova 25).
Kada ostane bez toga, David to ne vidi kao puko ostajanje bez uzvraenog dara: Sada mi
vraa zlo za dobro (r. 21), rezonira David, sasvim u skladu s Maussovom opservacijom da se
neuzvraanje dara smatra objavom rata. Nama iz dananje perspektive Davidovo postupanje
moe izgledati kao reketarenje i nasilje, no kroz prizmu razmjene darova ovaj dogaaj izgleda
potpuno drugaije.
Bitno je uvidjeti i to da se u Bibliji razmjena darova odvija u trokutu Bog ovjek blinji.
Bog je inicijator dara, ovjek je primatelj, a dar se uzvraa tako to se daruje blinji. U toj
logici vrlo su unisoni Stari i Novi zavjet:
Izaija u 58.6-11 govori da Bog nita ne dobiva neijim postom, nego da se pravi post sastoji u
pomaganju blinjemu u potrebi. Socijalna situacija u okviru koje nastaje tekst jest tlaenje
siromanih Izraelaca od strane bogatih sunarodnjaka. Ukoliko budu darivali svoje sugraane u
potrebi, Bog obeava svoje blagoslove.
Vrlo slino govori i Isus u Mateju 6.3-4, s veim naglaavanjem na neisticanje vlastitog
dobroinstva: Ti naprotiv, kada daje milostinju - neka ti ne zna ljevica to ini desnica, da
tvoja milostinja bude u skrovitosti. I Otac tvoj, koji vidi u skrovitosti, uzvratit e ti!

Milbank ne ide u biblijsku egzegezu, ali izvlai sasvim valjan zakljuak kako uzvraanje
boanskog dara podrazumijeva davanje blinjemu. Pravi odgovor na ovaj dar jest potpuno
predavanje sebe kao jedini nain da se sebe ponovno primi, i tako opstane;
185
ali to
davanje nije izravno davanje Bogu, nego blinjemu. Ovaj portvovni odgovor suprotan je
poganskom samo(pranjeem) rtvovanju za vlastito nad-ja i dijela za cjelinu, koja je
posljedica slabe karike u zajednici ili u vlastitom ja;
186
jer u ovom rtvovanju imamo ujedno
i oekivanje novog dara, kako bi se nastavio trokut darivanja i uzvraanja dara.
Temeljni dar jest dar samoga postojanja, no u kontekstu ovjekove povijesti grijeha glavnim
darom postaje oprost, koji podrazumijeva davanje-za blinjega (for-giveness). Svrha
Isusovog utjelovljenja, ivota i smrti nije bila tek puko razotkrivanje mehanizama nasilja,

184
M. Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, prev. Cunnison, Ian
(Glencoe, IL: Free Press, 1954), str. 66.
185
Milbank, Stories of Sacrifice, str. 52.
186
Milbank, The Word Made Strange, str. 222-23, 230. Ovu nit Milbank (Stories of Sacrifice, str.
42-43.) slijedi u kritici Girardove neminovnosti rtve. Ren Girard je, kao to smo ve vidjeli,
podupirao nunost mimesis, koja ukljuuje oponaanje da se eli ono to drugi ele. Ipak, slijeenje
modela kao nain za zadobivanje naeg identiteta implicira i uklanjanje modela. rtva je
homeopatski lijek protiv mimetikog nasilja: rtveni je jarac prognan i skupina se ponovno vraa
u odravanje hijerarhijskih razlika, to je samo primirje do novog sukoba.
115

nego prije svega i iznad svega omoguavanje ovjeku da oprosti svom blinjem. To je
postignuto tako to je Isus utjelovljenjem postao predstavnikom svih ljudi, a potom svojom
rtvom predstavnikom svih rtava, i to maksimalnom rtvom (jer nije bio samo nevin, kao
neko dijete, nego je bio i aktivni borac protiv zla koristei se iskljuivo dobrim). U tome
smislu Isus kao pravi suveren ima pravo na davanje oprosta, ali njegov suverenitet ne sastoji
se u pukom davanju abolicije (to je ve Kant, kako smo vidjeli, kritizirao, jer suveren nema
pravo oprostiti uime podanika), nego u davanju mogunosti ljudima da jedni drugima
oproste. Oprost ne znai zaboravljanje, on znai (slino Levinasu) proiavanje dogaaja,
promjenu sjeanja (neto ega smo se sjeali kao zla sada se sjeamo kao novog poetka).
Milbank posuuje od Kierkegaarda pojam ne-istovjetnog ponavljanja: isto moralno djelo
uinjeno vie puta nikada nije isto. Svaka zasebna situacija zahtijeva i zaseban odgovor,
nemogue je potpuno kopiranje nekog rjeenja. Primijenjeno na etiku dara, to znai da je
kranski ivot beskonano variranje teme vraanja dara transcendentnom darodavcu;
jednom rijeju, uzvraanje ljubavi na tisue naina, koji ne mogu biti strogo propisani, jer se
darivanje ni ne moe propisati. Ili, u najkraem, davanje oprosta na nebrojene naine.
Etika, za Milbanka, ima socijalnu dimenziju jer je etika crkvene zajednice, razvijena kao
augustinovska altera civitas, paradoksalni nomadski grad.
187
Ovo je drutvo ontoloki
karakterizirano fundamentalnom odlikom nepodreenosti dijela cjelini i nepodreenosti
cjeline dijelu.
188
Kranska je zajednica muzika: istinska zajednica znai slobodu ljudi i
skupina da budu razliiti, a ne samo funkcije fiksiranog konsenzusa. Stoga kranska etika,
kao i teologija u cjelini, reflektira o posebnosti kranskih normi zajednice kao svom
jedinom predmetu.
189
Sve norme u sutini se svode na oprost kojim se izbjegava mo
mehanizma rtvovanja oprimjerenog u homo saceru. Sada su svi lanovi zajednice suvereni
koji prave izuzetke, ali ovaj put izuzetci nisu usmjereni proganjaju rtava (niti izuzetak

187
Milbank, Postmodern Critical Augustinianism, str. 269. Milbank (Enclaves, or Where is the
Church?, str. 343.) tvrdi da on nije zaokupljen davanjem neke etike nego radije opisom nad-
etikog religijskog potvrivanja koje iznova rasvjetljuje etiko polje u pojmovima religijske
nade
188
Milbank, Theology and Social Theory, str. 409. Nadalje, Milbank (Enclaves, or Where is the
Church?, str. 349.) potvruje da Bog vidi cjelokupno stvorenje kao dobro. to to znai? Ne
dobro cjeline nasuprot dijelovima
189
Postmodern Critical Augustinianism, str. 268. Moe se rei da je etika ratio cognoscendi
kranske kontra-ontologije, koja je ratio essendi etike.
116

mora biti nasilan, kao to Agamben jednostrano zakljuuje), nego davanju onoga to je
potrebno blinjemu i pratanju.
Vano je uvidjeti kako Milbank izbjegava povrno razumijevanje oprosta i okretanja obraza,
koji bi kransku socijalnu etiku uinili nemoguom. Cilj zajednice jest odgoj njezinih
pripadnika, u krajnjem dostizanje boanske naravi, kao to je oduvijek bio Boji plan za
ovjeka. U tom smislu odgajanje moe imati i momente prisile; to je pojaano uenjem o
traginoj realnosti
190
prinude: budui da cilj nije slobodna volja nego mir, to moe katkad
zahtijevati da se privremeno slijepi ljudi trebaju prinuditi, te moda mogu kasnije shvatiti
i retrospektivno pristati na poduzete mjere.
191
Ova dimenzija traginog, prema Milbanku,
znai da se nasilje moe koristiti ako ima za svrhu neko postizanje dobra (tako se dijete
kanjava kako bi se odgojilo). Time se takoer iskljuuje definitivno propisivanje
pacifizma: to je pitanje prosudbe, u ovim jedinstvenim okolnostima, sada.
192

Kritike opaske o Milbankovoj etici
Milbank je blii nego Girard etici karaktera; ima loginije uenje o elji kao takvoj, zdraviji
pogled na nasilje, kao i teologiju koja ne pokuava sebe prikriti nekakvom posebnom
znanou. Njegov pogled na norme, meutim, katkada podsjea na Fletchera i sline
(osobito kad se ukljue u igri jedinstvene i sadanje okolnosti), to bi moglo stvarno
njegovu etiku odvesti u etiku situacije, kao vjerojatno najpovrniju etiku norme. S jedne
strane injenica je da se oprost ne moe doslovno kopirati; s druge strane, Milbank ne uvia
da zapovijedi (osobito Dekalog) nisu norme koje osciliraju od sluaja do sluaja, nego, da
tako kaemo, posljednje crte obrane. Ukoliko na taj nain pone gledati na zapovijedi,
Milbank postaje punokrvnim etiarem karaktera (to je itekako blisko njegovoj ideji
oboenja ili deifikacije ovjeka). No, on pojam vrline vidi ipak kao neto prvenstveno
kompetitivno, a ne kooperativno, pa s time ipak klizi prema jednoj situacinalistikoj etici
norme.
Kao kod Girarda, Milbank ima problema s objanjavanjem znaenja Isusove smrti. Ukoliko
je temeljni smisao kria bio u prokazivanju homo sacer mehanizma, onda kri i nije bio
pretjerano potreban (jer je Agamben prokazao mehanizam rtvovanja bez ikakve

190
Milbank, Theology and Social Theory, str. 419.
191
Milbank, Theology and Social Theory, p. 418.
192
Milbank, Enclaves, or Where is the Church?, str. 349.
117

nadnaravne objave). Ostaje takoer nejasnim kako je to Isus svojom smru omoguio
ljudima da ponu opratati. Milbank u tom kontekstu govori o Duhu i Crkvi, ali je onda
upitno zato je Isus morao stradati. Ovo nije samo teoloki problem, nego i etiki, jer ako je
Bog prikazan kao netko tko daje neto to i nije bilo pretjerano potrebno, onda upravo on
postaje vrhovnim primjerom unilateralnog rtvovanja.
Problem u Milbankovoj teoriji jest i to to on s jedne strane naglaava harmoniju i apsolutni
mir, dok se prema drugim teorijama, kranskim i nekranskim, postavlja krajnje borbeno.
On ne vjeruje u MacIntyreovoj dijalektiki pristup (dakle, dijalog meu teorijama) nego u
jednu prilino nasilnu metodu natpriavanja (outnaration), to naizgled miroljubivu
teoriju ini prilino ratnikom.
Treba spomenuti da je Milbankova altera civitas zamiljena kao Crkva zasnovana na
razmjeni darova, to podrazumijeva ne samo oprost nego i ekonomsku pravednost. Crkva je
prikazana kao otvorena organizacija, u kojoj svoje mjesto mogu nai gotovo sve mogue
razlike (ukljuujui primjerice i homoseksualce). Milbank se prilino otvoreno zauzima za
socijalistiki sustav, kao i za suradnju Crkve s drugim pokretima koji se zalau za sline
ciljeve. Vizija ostaje jo prilino nedoreena, ostaje injenicom da Milbank nekako
proturjeno gleda na sve one koji vjeruju na drugaiji nain od njegovog. Iako on nije
marksist, s Marxom dijeli jednu ipak ne ba sasvim jasnu viziju drutva, to bi, s obzirom na
nejasne poglede o odnosu Crkve i ostalih moglo u praksi voditi i k nekakvoj kranskoj
diktaturi. To ne slijedi nuno iz Milbankovih stavova, ali jest realna opasnost unutar
njegove teorije.
Kritike napomene o postmodernoj etici
Ne moe se porei utemeljenost i argumentacijska snaga postmodernih etiara. Osobito to
ne bi trebali uiniti krani, kojima je novozavjetni Isus svijetlim primjerom brige za ljude
koje su onodobni vladajui krugovi marginalizirali (neidovi, grenici raznih vrsta, ene,
Samarijanci, carinici). Na primjeru Girarda i Milbanka mi vidimo kako krani mogu
zasnovati svoju etiku unutar postmoderne; a sama postmoderna je, kako je ve naznaeno,
izraz jedne epohe, a ne samostojna filozofska konstrukcija.
Ono to nas najvie zanima u kontekstu nae rasprave jest jesu li postmodernisti etiari
vrline ili etiari norme. Iako postmoderna etika govori o vrlini (amor fati, otvorenost
Drugome, nezaljubljivanje u mo), u sutini se radi o etici norme, i to najapstraktnije
118

mogue norme, koju bismo mogli uobliiti u imperativ poput Budi ono to jesi i pusti
Drugoga da bude ono to jest. ovjek je ono to jest, na to on osobno i nije imao nekakvog
utjecaja; isto to vrijedi i za sve druge oni su ono to jesu, na to takoer nisu imali nekog
utjecaja. Sav na telos ili zadaa svode se u sutini na ostavljanje razlike netaknutom, te se
slobodno moe rei kako telosa u postmodernoj etici zapravo niti nema. Ovaj nedostatak
jedne stranice etikog trokuta karakteristika je etike norme, ak i onda kada ta norma nema
neki jasan, kategoriki oblik zapovijedi u klasinom smislu te rijei. Milbank, ini nam se,
tu pravi odmak, iako je i on sam nedovoljno jasan po tom pitanju.
Postoje i drugi koncepti i ideje koje stvaraju probleme postmodernoj etici i koji su u samom
njenom korijenu. Ve je odavno zamijeeno kako je postmoderna univerzalna kritika
univerzalnog, dakle, da boluje od onog istog univerzalizma zbog kojega kritizira modernu.
Postmoderna metanaracija zauzima povlateno mjesto ponad svih ostalih metanaracija, iako
je u samoj biti postmoderne uvjerenje kako ne postoji takva naracija svih naracija. Milbank,
primjerice, sve metanaracije proglaava mythosom, misli kako nema mjesta dokazivanju, ali
e u brojnim sluajevima zastupati kranske stavove kao gotovo evidentno dokazane u
odnosu na druge teorije.
Poricanjem slobode, to je jasni znak postmodernog razoaranja liberalizmom i
marksizmom, postmodernisti praktiki rue svaki temelj etike. Treba, znai moe, omiljena
je etika fraza; to znai, da kad nema moe onda nema ni treba. Drugim rijeima, nema
slobode, nema etike; ili, ako nema slobode, onda je sve doputeno. Paradoksalno, ali
postmodernisti e upravo na ovom poricanju slobode zasnivati svoju etiku, te se npr.
homoseksualnost vie nee proglaavati grijehom, jer homoseksualizam nije stvar izbora,
nego uroenosti. Ali, zato bi se onda nasilje proglaavalo neim loim, kad se i ono moe
i to jo prije no bilo to drugo proglasiti uroenim, a ne izabranim nainom ophoenja?
Ako sve nagone svedemo na postmodernistima omiljene freudovske koncepte erosa i
tanatosa, nismo li duni priznati kako je nasilje temeljnije od spolnog opredjeljenja (tanatos
je primaran nagon, dok je spolno opredjeljenje sekundarni produkt erosa)?
Openito, mjesto koje zauzima nasilje u postmodernoj etici vie je nego problematino.
Nasilje je praktiki jedino stvarno zlo upravo kao to je u situacijskoj etici to neasno
mjesto pripalo nedostatku ljubavi. La, preljub, kraa, idolopoklonstvo da spomenemo
119

samo neke od klasinih Deset zapovijedi jednostavno nisu problem. Jer, na koncu, oni
ustvari nisu nasilni, ak ni prema postmodernom vrlo rastegnutom razumijevanju nasilja.
U skladu s time vidjeli smo kako postmoderni teolozi definiraju i grijeh kao zloporabu
moi. Takva nieanska definicija grijeha onda ukida njegovu univerzalnost, jer nemoni
praktiki postaju bezgreni (premda postmodernistima nije strana ideja o sudjelovanju svih
u grijehu).
Nasilje je ak neto transcendentalno i uvjetuje (kao to i Girard i Derrida zastupaju)
ovjenost kao takvu. Kako se onda uope moemo boriti protiv neega to nas ini
ljudima? Na koncu ta borba protiv nasilja zavrava samo na intelektualnoj razini subverzije
tekstova, kao da bi neka spoznaja mogla uistinu nadvladati ono to je u korijenu same nae
prirode. ak i Girardovo razumijevanje Isusove smrti kao pobjede zavrava na stavu da nas
zapravo oslobaa spoznaja o Isusovoj pobjedi nad mehanizmom rtvenog jarca. Jer ta
pobjeda nije bila nita drugo nego prokazivanje. Ostaje krajnje nejasnim kako nam to
prokazivanje moe pomoi da nadvladamo ono to je transcendentalno utemeljenje
humanosti. Milbank iz tog tjesnaca izlazi time to se mo ne prikazuje kao neto zlo po sebi
(kao to ni Levinas ne vidi udnju kao negativnu po sebi); pa i nasilje moe biti opravdano,
ako ima dobar telos. Naravno da uvoenje telosa podrazumijeva i uvoenje nekog etikog
ideala (kod Milbanka je to Isus). Ali i u njegovoj formulaciji, kako smo vidjeli, taj ideal
ostaje prilino apstraktnim, koliko god se on borio protiv apstrakcije.
Svi ovi problemi nastali su zbog postmodernog negiranja nekih objektivnih etikih naela,
to su zapravo opovrgavali vlastitom praksom. Jer, vodei postmoderni mislioci Lyotard,
Derrida, Henry-Levi, Girard, Baudrillard i mnogi drugi (ukljuivi i Milbanka) prilino su
eksplicitno zastupali ljeviarske politike ideje. Isto kao i u sluaju Sartreovog
razumijevanja autentine egzistencije i ovdje moemo sasvim umjesno postaviti pitanje je
li ta injenica puka sluajnost (jer neki bi trebali biti i desnica), kad su i ljevica i desnica
samo metanaracije bez nekog utemeljenja izvan njih? Da bi izbjegla ovo oito proturjeje,
postmoderna mora zamijeniti ovu moralnu uravnilovku uvoenjem hijerarhije vrijednosti.
Kad postmoderna etiarka Edith Wyschogrod kao osnovno naelo etike uvede preinaenu
Isusovu zapovijed: da elimo (udimo) drugima ono to oni ele (ude) sebi,
193
pokazuje se

193
Vidi E. Wyschogrod, Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy (Chicago:
University Press, 1990).
120

nedostatnost apstrakcije liene konkretnih moralnih zapovijedi: moemo li svom blinjem
eljeti ba sve to on eli samome sebi (ukljuivi i sklonost opijatima, na primjer)? Ili, u
sluaju kranskih postmodernista, postaje li sve rijeeno onog trenutka kad prestanemo
podupirati mehanizme stvaranja rtvenog jarca i homo sacera?
Teko da smo jo dobili odgovore na ova pitanja i mogue je da postmoderna nikada nee
iznjedriti zadovoljavajua rjeenja ovih problema. No, postmodernu je nemogue potpuno
izbrisati, kao i bilo koju drugu epohu prije nje. Zadaa etiara jest da pronalaze neke druge
opcije bez pukog negiranja onoga to je prije njih ve uinjeno. Romantini povrat u srednji
vijek ili u antiku nije ni mogu ni poeljan. Ali je mogue u dijalogu s prolou, kao i u
jednom sveopem dijalogu s drugou otvoriti put nekoj novoj etici i nekom drugaijem i
boljem politikom organiziranju ljudskog drutva.
121

122

Primjer suvremenog etikog problema: smrtna kazna
Problemom smrtne kazne danas se bave pravnici, policajci, filozofi, politiari i mnogi drugi.
Sve je vei broj zemalja u kojima je ona ukinuta, ali kontroverze i dalje ostaju.
Proanalizirajmo kako se razliiti etiki sustavi suoavaju s ovom tematikom.
Utilitaristiki diskurs i smrtna kazna
U ranije analiziranom Uvodu u naela morala i zakonodavstva, Bentham se, premda
sporadino, ipak dosta sustavno osvre i na pitanje smrtne kazne. Raspravljajui, kao i
obino, prilino detaljno, o svojstvima koja ispravno provedena kazna treba posjedovati,
Bentham nalazi kako smrtna kazna savreno posjeduje svojstvo onemoguavanja (jer se
njome zasigurno prijei da zloinac nastavi sa zlodjelima). No, upravo zbog takvog
savrenog svojstva, smrtna kazna se protivi jednom drugom poeljnom svojstvu kazne,
naime, tedljivosti (frugality). To svojstvo podrazumijeva dvije stvari: izbjegavanje
nanoenja nepotrebne boli zloincu, ali i donoenje zadovoljstva nekoj drugoj strani.
Primjerice, presuda po kojoj bogati prijestupnik mora dati novce nekom siromahu ne nanosi
nepotrebno zlo samom bogatau, ali donosi zadovoljstvo siromahu.
194
Jasno je da u sluaju
smrtne kazne nema donoenja zadovoljstva nekoj drugoj strani, nego samo nanoenja boli
prestupniku. Ona ga onemoguuje u daljem injenju zla, ali isto tako i u eventualnom
injenju dobra.
Problem sa smrtnom kaznom Bentham vidi i u tome to je nemogua remisija u sluaju
uvida da je kanjena nevina osoba. Remisija je mogua kod npr. zatvorske kazne,
protjerivanja i slinog, ali ne i kod bievanja, igosanja, sakaenja i, osobito, smrtne
kazne.
195

Stoga je Bentham prilino kritian prema smrtnoj kazni, ak i prema onoj koja se nanosi
npr. voama poraenih strana u graanskom ratu ili u borbi za prijestolje (jer se tu oito radi
i o nekom neuspjehu, a ne o samom zloinu).
196
On oito podupire kazne kod kojih postoji
remisija, pa se zalae i za djelominu remisiju u sluajevima dobrog ponaanja prestupnika
(npr. ranije putanje na slobodu).

194
Ova ideja je slina suvremenoj praksi u Velikoj Britaniji gdje se nevaljali prijestupnici mogu
osuditi i na drutveno koristan rad.
195
Ovo je ujedno i mali uvid u raznolikost kazni kakve su postojale u Benthamovo vrijeme.
196
Drugim rijeima, oni koji su izgubili graanski rat, implicitno, za Benthama nisu neto vei
zloinci od onih koji su ga dobili.
123

Premda bi Benthamova argumentacija naelno bila blia abolicionizmu, dakle, ukidanju
smrtne kazne, strogo utilitaristiki gledano, smrtna se kazna moe opravdati samo s aspekta
njezine korisnosti, odnosno, kao uspjenog sredstva za odravanje drutvenog reda, tj.
konkretno govorei, za spreavanje najteih zloina. Ovdje, dakako, razlikujemo
spreavanje (utjecaj na eventualne budue poinitelje) od onemoguavanja (utjecaja na
stvarne poinitelje kapitalnih zlodjela). O tome koliko je to doista sluaj kod smrtne kazne i
danas se vode iroke rasprave, a u osnovni su ponuena dva odgovora:
1. Smrtna kazna utjee na prevenciju tekih zloina.
Najpoznatiju studiju o tome sastavio je sociolog Isaac Ehrilch.
197
Izraujui komplicirane
jednadbe on je doao do rezultata da bi smrtna kazna naelno mogla imati uinak
odvraanja od najteih zloina (jedna smrtna kazna mogla bi sprijeiti 7-8 takvih zloina),
premda bi se isti uinak mogao postii i npr. poveanjem zaposlenosti.
198

2. Smrtna kazna ne utjee na prevenciju zloina.
U svojoj studiji iz 1967. godine, Thorsten Sellin je usporedio stope ubojstava meu
susjednim dravama od kojih neke imaju, a neke nemaju smrtnu kaznu. Takoer je
usporedio i stope ubojstava prije i nakon uspostave ili ukidanja smrtne kazne. Pronaao je
da nema statistiki valjane razlike izmeu jednih i drugih, te zakljuio da smrtna kazna
nema znaajnijeg utjecaja na stopu ubojstava.
199

S tim se stavom slae i studija iz 1998. nainjena za OUN, koja je utvrdila kako nema
znanstvenog dokaza da smrtna kazna ima vei uinak odvraanja od zatvora. tovie, neke
statistike pokazuju da je stopa najteih zloina ak i vea u zemljama sa smrtnom kaznom,
nego u zemljama bez smrtne kazne.
200

Na nama nije da sudimo o tome koje su analize tonije i potpunije, nego samo da
zamijetimo kako je teko s utilitaristikog stanovita dati jednoznaan odgovor na pitanje
opravdanosti smrtne kazne.

197
Isaac Ehrilch, The Deterrent Effect of Capital Punishment: The Question of Life and Death,
The American Economy Review 65.3 (June 1975), str. 397-417.
198
Keneth Wolpin (1978.) doao je do zakljuka da je u Engleskoj jedna smrtna kazna spreavala
etiri ubojstva.
199
Thorsten Sellin, Capital Punishment (1967). lanak je objavljen i u Britannici, a kritizirao ga
je Ehrilch na navedenom mjestu.
200
Vidi http://www.essential.org/dpic/deter.html. Tako zemlje sa smrtnom kaznom imaju stopu od
7.1 ubojstava na 100 tisua ljudi, dok je u zemljama bez smrtne kazne stopa od svega 3.6 ubojstava
na 100 tisua ljudi.
124

Deontologija i smrtna kazna
Kada se radi o deontolokom opravdanju smrtne kazne, ono bi trebalo biti znatno odreenije
od utilitaristikog. Kao logina posljedica retributivne teorije kazne, prema kojoj je kazna
uvjetovana prijestupom i njemu razmjerna, smrtna kazna je ne samo opravdana nego i nuna
u sluaju umorstva. Biblijskim jezikom reeno: Oko za oko, zub za zub, ivot za ivot (Pnz.
19.21). Umorstvo (murder) treba razlikovati od ubojstva (kill), jer umorstvo podrazumijeva
namjerno i protupravno ubijanje.
Kritike deontolokog shvaanja smrtne kazne
Kritiari deontolokog shvaanja kazne obino napadaju dvije toke deontolokog
shvaanja smrtne kazne:
Pokuava se ukazati na nemogunost istinske retribucije, odnosno istovjetnosti
prijestupa i kazne. Svim ovim kritikama zajedniki je stav da je smrtna kazna
naelno vea od prijestupa, to znai da je naelo ivot za ivot u sutini
proturjeno.
Na meta-razini dovodi se u pitanje iije pravo (a osobito pravo drave) da izrekne
smrtnu presudu, gdje se proturjeje trai na jedan suptilniji nain.
Upravo u ove dvije toke trebamo vidjeti strategije kritiara, kao i mogue odgovore
deontologa:
201

1. Prvi (i najslabiji) argument tipa smrtna kazna nije retribucija djelo je engleskog
pravnika iz 18. st. W. Blackstonea, koji je postavio pitanje: Je li pravedno odnosno
razmjerno da se zbog ivota jednoga starca oduzme ivot mladia?
No, oito je da Blackstone brka drutvenu korist i vrijednost ivota. Iako oba ivota nisu
podjednako korisna, ipak su ona podjednako vrijedna, jer svaiji ivot ima beskrajnu
vrijednost.
2. Drugi argument protiv deontolokog stava glasi da osueni na smrt osim same smrti
prolazi jo i patnje iekivanja.
Ubojica najee ubija rtvu koja prethodno nije ni svjesna to e joj se dogoditi. Ali kada
ubojicu dovode na sud, prolaze dani, tjedni, mjeseci pa i godine prije no to se smrtna

201
Vie argumenata moemo nai u Primorca, na navedenom mjestu. Ovdje su iznijeti samo oni
koji udaraju izravno na deontoloko opravdanje smrtne kazne.
125

presuda izvri. Tako ubojica prolazi mnogo vee patnje od ubijenog, te bi opet slijedilo da
nemamo razmjera izmeu prijestupa i kazne.
Ovaj argument nalazimo i u romanu Idiot, F.M. Dostojevskog. Izgovara ga glavni junak, knez
Mikin:
Ubijati za ubojstvo kudikamo je vea kazna nego to je samo zloinstvo. Ubojstvo po osudi
kudikamo je stranije nego razbojniko ubojstvo. Onaj koga ubijaju razbojnici, nou ga kolju
u umi ili kakogod, svakako se jo posljednjeg trenutka nada da e se izbaviti A ovdje mu
tu posljednju nadu, s kojom je deset puta lake umirati, otimaju sigurno; tu je osuda, pa u tom
to zacijelo nee izmai i jest sva, strana muka, i nema na svijetu ljue muke nego to je ta
Tko je rekao da ljudska priroda moe da to podnese i da ne poludi? emu takva pogrda,
nezgrapna, nepotrebna, izlina? Moda ima i takav ovjek kojemu su proitali osudu, pustili
ga neka se mui, a onda mu rekli: 'Odlazi, tebi se prata'. Evo takav bi ovjek znao moda
pripovijedati. O toj je muci i o toj strahoti govorio i Isukrst. Ne, ne smije se ovako postupati s
ovjekom!
Deontolog bi odgovorio da je problem u praksi provoenja kazne, a ne u samoj kazni. U
Bibliji se, primjerice, kazna izvravala odmah nakon presude (Broj. 15, 32-36) im bi se
osumnjienog izdvojilo, obavio bi se sudski postupak a presuda izvrila. To je bila
suprotnost s praksom u primjerice Egiptu, gdje je optueni mogao provesti godine u tamnici
oekujui presudu (to je bio sluaj s patrijarhom Josipom). No injenica je da suvremeni
pravosudni sustav ne naginje brzim suenjima i da su viemjeseni pa i viegodinji procesi
postali normalnim. Ovakva je praksa uvedena radi spreavanja autoritarnog sustava
donoenja odluka i u stvarnosti ju je nemogue izmijeniti. Stoga kada se govori o problemu
prakse treba imati u vidu da je ovakva nerazrjeivost problema inherentna pravnom sustavu
kao takvom, tako da se ne moe pitanje smrtne kazne razdvojiti od pitanja njezinog
provoenja.
Deontolokom zastupniku smrtne kazne ipak ostaju u ruci neki protuargumenti. Prije svega,
on moe odgovoriti, drei se kantovske moralne logike, da postuliranje etikog ideala ne
treba ovisiti o njegovoj dostinosti. Tako smrtna kazna i dalje vrijedi kao idealna retribucija,
koja u praksi moe imati stanovite probleme, ali je ne dotiu u njezinom temeljnom vaenju.
Ova dva argumenta najizravnije napadaju deontoloko zastupanje smrtne kazne, jer
zastupaju nemogunost razmjera izmeu prijestupa i kazne.
Kritika prava drave na izricanje smrtne kazne
Postoje i argumenti koji negiraju pravo drave da bilo koga osudi na smrt. Iako bi se moglo
rei da su to argumenti koji su usmjereni protiv bilo kakvog opravdanja smrtne kazne, a ne
126

samo deontolokog stava, trebamo zamijetiti da je, kao to smo vidjeli, za deontologiju
nuno povezivanje smrtne kazne i drave.
U najkraem, ili se smrtna kazna izjednauje s umorstvom (koje drava zabranjuje, no ipak
ga kroz smrtnu kaznu ini), ili se ukazuje na sukrivnju drave u zloinu; isto tako, drava se
optuuje za pristranost, jer smrtna kazna znatno vie pogaa crnce i siromane.
Ako bi se prihvatio argument da je smrtna kazna isto to i umorstvo, onda bismo tim
argumentom dokazali vie no to je traeno. Tonije, dokazalo bi se da drava uope ne
smije izrei ikakvu kaznu, ne samo smrtnu. Graanin ne smije zaustaviti drugog graanina i
naplatiti mu kaznu za prebrzu vonju, dok drava to smije. Da ne bismo sada preiroko
ulazili u pitanja dravnog prava, dovoljno je istai to da drava nije osoba i da je pravni
sustav ono to ini postupak legitimnim ili nelegitimnim. Iako su u fizikom smislu
ubojstvo i umorstvo isto (kao to su i govorenje lai i govorenje istine isto u fizikom
smislu), u pravnom smislu se oni razlikuju: drava ubija, ali ne ini umorstvo, jer je
umorstvo protupravno ubijanje.
Dakako, protivnicima smrtne kazne smeta da se ovakva mo daje u ruke dravi, jer se
smrtnom kaznom moe manipulirati u politike (diktatorske svrhe). Iako je to tono, teko
je naelno zabraniti dravi da ubija (policija, vojska), jer bi to otvorilo branu kriminalu i
vanjskoj agresiji. Opet je istina i to da se pravo drave na ubijanje mora to vie ograniiti,
to bi moglo znaiti i ograniavanje/ukidanje prava izricanja smrtne kazne.
Takoer, iako moemo govoriti o sukrivnji drave za neiji zloin (loa skrb o naputenoj
djeci, teka ekonomska situacija, slab rad na odgoju mladih), treba shvatiti da u podruju
etike nema nunog djelovanja. ovjek moe biti doveden u nemogue teku situaciju a opet
imati slobodu da ne uini zlo. Kao to kae Aristotel u Nikomahovoj etici (III, 1, 1110a):
Moe biti i takvih djelovanja na koja se ne smije dopustiti da se bude prisiljen i umjesto
kojih se mora radije izabrati smrt unato najveim muenjima. Drugo, uvijek se prilikom
suenja uzima u obzir i neija ivotna situacija.
Kada se pak radi o pristranosti prema crncima i siromanima, za deontologa ta neporeciva
injenica argument je protiv rasizma i siromatva, a ne protiv smrtne kazne.
Dakako, protivnik smrtne kazne moe ii i na meta-razinu rasprave: ako je tono da je
smrtna kazna pravno utemeljena, ipak u viem moralnom smislu ona kri naelo
pravednosti, a to je da je ivot nepovrediv i da nitko nema prava oduzeti ga. Deontologu je
127

ovakvo razmiljanje neprihvatljivo, jer bi se onda naelo razmjera prijestupa i kazne
primjenjivalo na sve kriminalce, osim na ubojice, ija bi kazna bila manja od prijestupa.
Posljednji (ali ne i najslabiji) argument protiv smrtne kazne istie da upravo kod nje postoji
mogunost nepopravljive nepravde, a to je da bude osuen nevin ovjek. I dok se kod
drugih tipova kazne teta moe popraviti (plaanjem odtete), kod smrtne kazne greke su
neopozive.
Upravo je ovakav jedan sluaj, nepravedna smrtna presuda Jeanu Calasu 1762. godine,
potakla talijanskog pravnika Beccariu da ustane protiv smrtne kazne i pokrene
abolicionistiki pokret. Voltaire je rekao da je bolje spasiti jednog krivca nego osuditi
pravednika; Blackstone daje deset krivaca za jednog nevinog, Benjamin Franklin stotinu.
Sasvim suprotno njima je znamenita panjolska revolucionarka La Pasionaria (Dolores
Ibrruri) drala kako je bolje da sto nevinih strada nego da se jedan krivac izvue.

Naravno, i ovaj prigovor za deontologa je usmjeren protiv konkretne prakse. Sud nekada
moe namjerno, a nekada sluajno pogrijeiti, no time se ne ukida deontoloko naelo
kazne.
Deontolog zapravo (kako smo ve zamijetili) kantovski ustrajava u zastupanju ideala, koliko
god da je upitno njegovo provoenje u praksi. Nije iskljueno da bi deontolog prihvatio
naelo kao naelo, a da bi se zauzimao za njegovo neprovoenje u praksi, s obzirom na sve
pobrojane probleme.
U svakom sluaju, deontoloki je stav o smrtnoj kazni, makar samo na ovoj naelnoj razini,
nedvosmisleno afirmativan. Pokuaji da se deontologija pokae inherentno proturjenom
zasigurno su neuspjeni; no to ne znai da je deontoloko gledanje potpuno ispravno, ili
tovie intuitivno. Zapravo u etici imamo razliite mogunosti (to ne znai da su sve
jednako vrijedne) i temeljne etike stavove najee kritiziramo sa stanovita drugaijih
etikih stavova. Odbacivanje deontologije u suvremenim demokratskim pravnim sustavima
nije toliko posljedica pronalaenja samo-proturjeja u deontologiji; ak nije to ni posljedica
nekakve nove i kvalitetnije etike, nego se vie radi o konkretnim pravnim problemima koji
su dovodili u opasnost temeljna ljudska prava.
Etika vrline i smrtna kazna
S obzirom na naglaavanje odgoja u etici vrline, jasno je kako e i kazna kao takva imati
odgojnu funkciju. Drugim rijeima, ne kanjava se radi naplate (retribucije) ili radi
drutvene koristi, nego da bi se popravilo pojedinca. Stoga ne udi da Platon u treoj knjizi
Drave zadau suca usporeuje sa zadaom lijenika. U tom kontekstu opravdava se i
128

smrtna kazna kao to e lijenik ostaviti neizljeivo bolesne da umru, tako e i sudac na
smrt osuditi duevno bolesne (koji uine zloin) i nepopravljive (Drava , 410). Dakle,
kada se vie ne moe kaznom postii odgojni uinak, onda takvog nepopravljivog zloinca
treba osuditi na smrt. Nepopravljiv je onaj zloinac koji uini neka od najteih nedjela.
Zloini za koje, prema Platonu, treba osuditi na smrt jesu ubojstvo, bogohuljenje i zloini
protiv drave. U Zakonima Platon daje ak i nain na koji se kazna treba izvriti:
Ako se komu dokae krivnja za umorstvo ubit e ga suevi robovi i baciti ga gologa na
raskre, izvan grada; svi e suci donijeti kamen u ime cijele drave i baciti ga na glavu
smaknutog, a onda e ga iznijeti izvan granica drave i ostaviti ga nesahranjenog; to je zakon.

Ono to se implicira ovim opisom brutalne i javne egzekucije jest da smrtna kazna i tada
ima odgojnu funkciju, jer se njome eli dati primjer drugima. Sada nam postaje jasno zato
su kazne u antiko vrijeme bile redovito javne i brutalne, jer se njima htjelo utjecati na iru
drutvenu zajednicu. Ovdje se ne moe olako primijeniti ranija diskusija o smrtnoj kazni
kao prevenciji zloina, jer se u Platonovu sluaju radi o djelovanju unutar polisa, zajednice
koja je nebrojeno puta manja od suvremenih drava.
Kranski stav o smrtnoj kazni
Da bi se obrazloio kranski (biblijski stav) o smrtnoj kazni, moramo odluiti kojom emo
hermeneutikom pristupiti Bibliji. Naelo oko za oko je definitivno biblijsko, kao to su u
Bibliji brojni sluajevi boanskog odobravanja smrtne kazne. Dananjim konzervativnim
protestantima (osobito u SAD) ovo su dostatni argumenti za zadravanje smrtne kazne. No,
ovakvo tumaenje Biblije jest ist sluaj tzv. biblicizma, dakle, povrnog tumaenja koje
uzima izolirane tekstove, bez razumijevanja cjelokupnosti biblijske teologije. Isto tako je
zanemareno hermeneutiko naelo da se priznaje razvoj ideje kroz Bibliju.
Stoga, iako nalazimo deontoloko naelo kazne eksplicitno iznijeto u Bibliji, bilo bi teko i
nepravedno prema tekstu, kada bismo zakljuili da je to konana biblijska rije po pitanju
(smrtne) kazne. Teko bi bilo uskladiti podupiranje kazne s temeljnim teolokim
(soteriolokim) naelom da Sin ovjeji nije doao suditi svijetu, nego spasiti svijet (Ivan
3.17).
Kranska etika nije isto to i deontologija, jer se njome zapovijeda ono to Kant smatra
nemoguim: ljubav ne samo kao naelo, nego i kao osjeaj, to je postalo erosom u
postmodernoj etici. Sa stanovita etike dara i oprosta, kao iskonski kranskog pogleda,
129

smrtna kazna kao vraanje zla za zlo postaje besmislenom. Smrtna je kazna bila odobrena u
kontekstu antikog Izraela, kao brana bespotednoj osvetoljubivosti, kao nuan korak u
provoenju boanskog plana. No, ona se ne moe uklopiti u boanski spasonosni plan koji
slui spaavanju ivota a ne njihovom unitenju.
U nekom smislu, kao to smo ranije napomenuli, kranstvo ima slinosti s deontologijom,
budui da zapovijedi uzima ozbiljno. U sluaju kazne, kranstvo se slae s deontolokom
idejom da je kazna uvjetovana prijestupom. Ipak, kranstvo ne moe odobriti naelo
retribucije kao konano mjerilo. ivot za ivot ne znai da se ubojica mora osuditi na
smrt, nego da se onaj tko nije ubio ne moe osuditi na smrt (kao i da se ubojstvo ne moe
novano naplatiti, jer bi to onda otvorilo vrata bogatima da ubijaju siromane kad im se
prohtije). Uostalom, Bog nije ni prvoga ubojicu, Kaina, osudio na smrt, a Biblija pokazuje i
druge sluajeve kad ubojica nije osuen na smrt: David je pomilovao svog sina Abaloma
koji je ubio svog brata (Davidovog prvijenca Amnona), prihvativi savjet mudre starice
(Druga Samuelova 14.14):
Mi smo svi osueni na smrt, slini smo vodi koja se prolije na zemlju i vie se ne moe
skupiti, ali Bog ne uzima ivot, nego misli na to da prognanik ne ostane izagnan daleko od
njega.
202


S druge, pak, strane, kranstvo kao etika karaktera ima puno vie slinosti s etikom vrline.
Kazna je esto i u kranstvu shvaena kao mjera za popravljanje (Ja korim i odgajam one
koje ljubim., Otkrivenje 3.19), ali to ne implicira stav da se nepopravljivi trebaju osuditi na
smrt.
U skladu s ovim ve u ranoj kranskoj tradiciji imamo jasno zastupanje ideje kazne kao
onoga to slui prvenstveno popravljanu prijestupnika, a ne osveivanju (to jest, vraanju
zla za zlo).
203
Klement Aleksandrijski to uenje otvoreno zastupa u svom djelu znakovitog
imena Pedagog:
Stoga priznajem da Bog kanjava nevjerne. Ipak je kanjavanje na dobro i korist kanjenoga.
Ispravljanje je za onoga tko se odupire. Ali Bog se ne eli osveivati. Osveta je uzvraanje za

202
Zagrebaka Biblija (po primjeru francuske Jeruzalemske Biblije), drugi dio ovoga retka prevodi:
i Bog ne podie mrtvaca: neka dakle kralj misli na to da prognanik ne ostane izagnan daleko od
njega. Iako je navedeni redak problematian za prijevod, ovakva verzija viestruko je neopravdana
i ne podupire se niti u jednom drugom kljunom prijevodu na svjetske jezike.
203
Geisler bi ovakvo stanovite, sasvim ispravno, nazvao rehabilitacionizam, o emu daje podrobnu
analizu i kritiku, dodue, u okviru rasprave o smrtnoj kazni, a ne o kazni openito (vidi 189-195).
130

zlo. Usmjerena je na dobit onoga tko se osveuje. Ne ezne da se osveti onaj koji nas ui da se
molimo za one koji nas zlostavljaju. (Paedagogus, I 8 70,3)
204

Iz ovih se stavova moe jasno zakljuiti kako je vrlo povrno na temelju Biblije i kranske
teologije zastupati ideju smrtne kazne.
Zakljuak
Iako bi se moglo jo puno raspravljati o razliitim aspektima smrtne kazne, dostatno je
vidjeti to da se kazni moe pristupiti s etiri razliita etika stanovita.
205
Utilitarizam zdvaja
zbog nemogunosti jasnog utvrivanja korisnosti smrtne kazne. Deontologija i etika vrline
prilino jasno pristaju uz smrtnu kaznu, dok je kranska ideja jedina istinski protiv smrtne
kazne (ali samo ako se biblijskom tekstu pristupi teoloki zrelo, a ne povrnim
iitavanjem). O tome jesu li ovakvi odnosi i u svim ostalim etikim temama moemo
odluiti tek nakon iscrpnijih zasebnih istraivanja.


204
Klement Aleksandrijski, Odgojitelj, preveo Marijan Mandac (Split: Sluba Boja, 2006), 256.
205
Situacijska etika ovdje nije uzeta u obzir jer bi, po ve ustaljenoj shemi, njezin krajnje apstraktan
odgovor bio da sve ovisi o konkretnoj situaciji, te da je smrtna kazna opravdana ako je izraz agape
ljubavi (to bi god to moglo znaiti).
131

Sadraj
1. Uvod. Pojam i predmet etike. ............................................................................................... 1
Toka prijepora ................................................................................................................ 2
Etika norme vs. etika karaktera ........................................................................................ 3
Tablica 1: usporedbe razliitih vrsta normi .......................................................................... 5
Etika kao rasprava o kvaliteti moralnog subjekta ................................................................ 6
Tablica 2 usporedba izmeu etike norme i etike karaktera ............................................. 10
Dio prvi: etike norme ............................................................................................................. 12
Hedonizam .......................................................................................................................... 12
Hedonizam i utilitarizam Jeremy Benthama ...................................................................... 13
Panopticon: Benthamov zatvor za provoenje kazne .................................................... 16
Kritika Benthamovog hedonizma ....................................................................................... 18
Benthamova politika misao .............................................................................................. 19
Utilitarizam John Stuarta Milla .......................................................................................... 21
Millova politika misao .................................................................................................. 24
Problemi utilitarizma: utilitarizam i kazna. .................................................................... 26
Pokuaji obrane utilitarizma ............................................................................................... 28
Zakljuak o hedonizmu i utilitarizmu ............................................................................ 32
5. Deontologija ................................................................................................................... 33
Dunosti.......................................................................................................................... 34
Dunosti kao samo-oita pravila .................................................................................... 40
Deontologija i kazna ....................................................................................................... 42
5. Izmeu Kanta i Milla: etika odgovornosti. .................................................................... 45
Max Weber ..................................................................................................................... 45
Odgovornost prema ivotu Hans Jonas ....................................................................... 46
Situacionalistika etika ....................................................................................................... 50
Kritika situacionalizma .................................................................................................. 53
7. Metaetika ........................................................................................................................ 57
Objektivizam .................................................................................................................. 58
Kritika metaetike ............................................................................................................ 63
Etika norme u procijepu subjektivizma i objektivizma ...................................................... 63
Eutifronova dvojba ......................................................................................................... 63
Metaetika kao politika: Jrgen Habermas .......................................................................... 66
Etika karaktera ........................................................................................................................ 71
132

Klasina grka etika karaktera ........................................................................................... 71
Heraklitova etika karaktera (pokuaj rekonstrukcije) .................................................... 72
Demokritova etika karaktera .......................................................................................... 73
Etika vrline ......................................................................................................................... 73
Sokrat .................................................................................................................................. 74
Platon .................................................................................................................................. 75
Opravdanje etike vrline povijesni prikaz .................................................................... 85
Kljuni elementi etike vrlina .......................................................................................... 86
8. Postmoderna etika ...................................................................................................... 94
Nasilje i etiki apsolut postmoderne .............................................................................. 98
udnja za Drugim filozofija Emmanuela Levinasa ................................................... 99
Populariziranje postmoderne ........................................................................................ 103
Kranska postmoderna etika ........................................................................................... 104
Feministika teologija .................................................................................................. 104
Ren Girard i John Milbank ......................................................................................... 106
Girardova kritika viktimizacije .................................................................................... 106
Kranska kritika etike: John Milbank ......................................................................... 111
Kritike napomene o postmodernoj etici ..................................................................... 117
Primjer suvremenog etikog problema: smrtna kazna ..................................................... 122
Utilitaristiki diskurs i smrtna kazna ............................................................................ 122
Deontologija i smrtna kazna ......................................................................................... 124
Etika vrline i smrtna kazna ........................................................................................... 127
Zakljuak ...................................................................................................................... 130