Uzelac Milan Istorija Filozofije

Milan Uzelac
ISTORIJA
FILOZOFIJE
I-II

2011

Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 2


www.uzelac.eu

3
Milan Uzelac

ISTORIJA FILOZOFIJE I

(Istorija filozofije do Dekarta)

Vrac
2003

www.uzelac.eu 4
UVOD

Svaki razgovor o filozofiji pretpostavlja da ve neto znamo o
tome ta je filozofija; do takvog znanja moe se doi samo uvidom u
ono to nam donosi filozofska tradicija; ali, kako je re o tradiciji
dugoj preko dve i po hiljade godina, jasno je da znanja koja dolaze
do nas, iz najrazliitijih razloga ne mogu biti u nekom velikom
meusobnom saglasju, a istovremeno, daleko su od toga da budu
jednoznana. Istorija nas ui da bitna znanja ne bivaju nikad u
celosti sauvana za budue generacije ve je zadatak svake od njih
da ta znanja iznova otkriva, da ih na svoj nain i iz sopstvenog
iskustva uvek iznova oblikuje.
Bitno svojstvo filozofskog miljenja poiva u venom traenju, u
preispitivanju onog to nam je najblie i to je po prirodi stvari
najprisutnije ali istovremeno i najdalje; svako misli da zna ta je
filozofija i svako se bez imalo ustruavanja uputa u razgovor o
njoj; previa se da su ve u najstarija vremena zbog bavljenja
filozofijom Atinjani Sokrata osudili na smrt, zaboravlja se Platono-
vo upozoravanje o pogubnosti sofistike i svim opasnostima koje
dolaze usled zloupotrebe filozofije, ne shvata se rezignacija Boetija
koji u svom poslednjem spisu, na samom zavretku antike epohe,
pie o tome kako je nastupilo doba koje za filozofiju vie nema
razumevanja.
Ni nae vreme nije bitno drugaije; moda je tome delom
doprinela i sama filozofija; ponajvie, ipak, sami filozofi. Jo pre
samo dva stolea Hegel je s dubokim uverenjem govorio o tome da
istina prebiva u pojmu i da je filozofija najvii izraz duha; danas su
se stvari izmenile; mi ivimo u vremenu iz kog su, kako jedan
pesnik kae, odbegli bogovi; sa njima je nestala i istina; u doba
koje odlikuje simuliranje stvarnosti, istinito, dobro i lepo se vie ne
vide kao najvie vrednosti a odsustvo svake hijerarhije vrednosti,
svaki razgovor o filozofiji i njenom vekovnom stremljenju, onom
venom i nepromenljivom, ine se sve vie anahronim, sve manje
smislenim.
Odluiti se za izuavanje filozofije znai odluiti se za ulazak u
duhovni svet koji su stvarali veliki mislioci prolosti, a to je u isto
vreme i izazov i izraz najvie odgovornosti; bogatstvo tog sveta nije


www.uzelac.eu

5
bogatstvo ovog sveta i nije do kraja "od ovog sveta" i zato ne sme
biti uspean svaki "nagovor" na filozofiju, budui da ne bira uvek
ovek filozofiju ve i filozofija oveka.
Ova je knjiga napisana s namerom da se ukae na neke od
tema koje su tokom istorije presudno odreivale filozofsko
miljenje; ona stoga ne moe biti "originalna" u savremenom
znaenju te rei; ovde se prepliu stavovi filozofa i njihovih
interpretatora a samo s jednim ciljem: da se o filozofiji kae ono
to je ve bilo na najbolji nain reeno, kako bi se makar neke od
misli koje nam dolaze iz prolosti sauvale za budunost. Ako tu
ima i neeg to je moje, onda se to ogleda samo u nainu izlaganja,
u nainu na koji je ova knjiga sastavljena; svi njeni elementi
nalaze se u drugim knjigama, ponekad moda i lepe kazani; nai-
nom izlaganja ja daleko vie pripadam svetu visoke sholastike,
svetu Tome i Bonaventure, ali svetu prepunom istinske svetlosti,
jer pravi mrak, kao to znamo, nastupio je tek sa "svetlou" koja
se poela iriti oko lomaa u doba pozne renesanse i to je mrak po
kojem mi i danas tumaramo.
Mnogi oekuju da nas filozofija neem poui, da nam bude
oslonac u ivotu, da od nje imamo neku korist; ali davno je reeno
da Minervina sova zapoinje svoj let u predveerje, u smiraj dana;
sva znanja nam obino dolaze prekasno; naavi se u ovom ivotu,
baeni u postojanje ne moemo ne misliti svoj usud i ne znamo da
li da ga hvalimo ili kudimo; jedina prava ocena je ona koja se izrie
na kraju; no, i za taj kraj treba se pripremiti, treba se snabdeti
raznim znanjima jer znanje je univerzalnija moneta i od samog
novca koji se menja za sve; ima neeg to prevazilazi i ono to mi
vidimo kao sve, a to je daleko od sveg dnevnog i prolaznog. Put ka
tom najvrednijem, najdostojnijem, put ka ivotu ispunjenom
najviim smislom put je filozofije.
A filozofija, govorio je Platon, jeste ljubav ka mudrosti, tenja
da se dospe do mudrosti ak i onda kad ovek vie niem ne tei
sem da bude mrtav; to podrazumeva uverenje o besmrtnosti due
koja stremi onom venom i nepromenljivom, te je s razlogom
Aristotel pisao da je posedovanje filozofije neto vie no ljudsko, da
se filozofija ogleda u jednaenju s boanskim i da se ona sastoji u
traenju poela i uzroka. Filozofi iz vremena helenistike epohe

www.uzelac.eu 6
isticali su kako je filozofija tenja za sreom, vebanje u vrlini u
nastojanje da se ova postigne, trajno nastojanje da se pokae u
emu je bit sveta i ta ovek moe da radi. U novo doba isticalo se
kako je filozofija ideja potpunog znanja koja nam pokazuje
poslednje svrhe ljudskog uma i da se ne moe uiti filozofija (koja
nam nigde nije kao takva ve unapred data) ve samo filozofiranje.
Fihte je govorio da kakva se filozofija bira zavisi od toga kakav je
ko ovek, da za filozofiju neko mora biti roen, da se za nju odgaja
i da nikakvim ljudskim umeem ovek ne moe postati filozof.
Polazei od toga da je filozofija misaono razmatranje predmeta i
vreme obuhvaeno mislima, Hegel je isticao kako je filozofija mi-
sao sveta koja uvek dolazi prekasno da pouava kakav svet treba
da bude, ali da se, iako je najvia, bavi upravo onim to se obino
smatra poznatim. I dok je Martin Hajdeger smatrao da je filozofija
univerzalna fenomenoloka ontologija a Ludvig Vitgentajn da je
njena svrha logiko razjanjenje misli, jedan od najznaajnijih
mislilaca XX stolea, Teodor Adorno, naglaavao je kako je filozofi-
ja permanentan, oajniki napor da se kae ono to se zapravo ne
moe kazati i da se ne moe utati o onom o emu se ne moe
govoriti.
U filozofiji koja je nastala iz uenja pred pitanjem zato je
uopte neto a ne nita, ne moe se traiti samo krepljenje due;
ono to ljudskom duhu ne da da miruje upravo je sadrano u
pitanju o tom neto i o nita koje se ne da odrediti ve samo moe
misliti kao neka pesnika metafora, kao znak za ono to nije. Ne
moemo a ne doi do pitanja temelja sveta i razlono je pitanje o
tome ima li svet ikakav temelj, posebno u nae vreme kad se
zagovara ideja o nesupstancijalnosti sveg to jeste. Za razliku od
svih nauka, koje stalno neto otkrivaju nastojei da nam ivot
uine udobnijim i boljim (istina, ponekad i opasnijim), filozofija ne
ini nikakva otkria te vrste; njena tema je ono to je poznato, ono
to nam je najblie i najoiglednije, no to to se ini najprisutnijim
esto se pokazuje i najmanje oiglednim. S velikim razlogom
Aristotel je u spisima koji su do nas doli pod nazivom Metafizika
pisao da "kao to dnevno svetlo zaslepljuje oi slepih mieva, tako i
ono najoiglednije od svega zastire miljenje u naoj dui", a da je


www.uzelac.eu

7
filozofija zapravo uenje o bivstvujuem ukoliko ono bivstvuje, ue-
nje o bivstvujuem kao takvom.
Ovo pitanje o bivstvujuem je tema posebne filozofske
discipline, ontologije, a koju odreuje pitanje o bivstvujuem kao
bivstvujuem pa ukoliko filozofija posmatra bivstvujue kao takvo
ona se u kasnijem govoru naziva ontologija, a ukoliko pita o
poelima i uzrocima sveg bivstvujueg, naziva se matafizika.
Aristotel je ova dva pitanja: (a) uenje o bivstvujuem kao takvom
i (b) saznanje poela i uzroka - video kao jedno pitanje. Mi ih danas
ipak razlikujemo i esto se istie kako u pitanju ta je bivstvujue
nije re o poelima i uzrocima; ali nije iskljueno da metafizika
moda to pitanje o poelima i uzrocima postavlja u svetlu pitanja o
bivstvujuem kao bivstvujuem? Moda, isto tako, pitanje ta je
bivstvujue, shvaeno kao pitanje po emu bivstvujue bivstvuje,
ve sadri u sebi i pitanje o poelima i uzrocima? Sve to vodi tome
da je ontologija moda obuhvaena metafizikom, mada moe se
tvrditi i suprotno, da je metafizika obuhvaena ontologijom.
Pokazuje se da na samom poetku, jo pre bilo kakvog izlaganja
o filozofiji nastaje mnotvo problema; ine nam se jednako
valjanim najrazliitije tvrdnje i s razlogom se postavlja pitanje gde
je tu istina; na to da s istinom nije sve najjasnije podsea nas i in
Pontija Pilata tokom razgovora s Hristom koji govori da je doao
da donese istinu, dok rimski namesnik istinu smatra neim
prolim, neim zavrenim pa stoga i odlazi da opere ruke. A moda
su mu se ruke samo previe znojile? Ve mnogo ranije Aristotel je
rekao da se filozofija moe odrediti i kao nauka o istini, premda je
razmatranje problema istine istovremeno i teko i lako jer "niko ne
moe potpuno da dostigne istinu ali ona ne moe ni potpuno da mu
izmakne".
Nije stoga nimalo sluajno to filozofija sve vreme
podrazumeva istinski ivot u teorijskom stavu; ona se ne moe
svesti na neku privatnu stvar pojedinca budui da razumevanje
sveta iz duha podrazumeva napor niza ljudi koji u filozofiji vide
jednu "radnu filozofiju", jer se kao sveobuhvatni pogled na bivstvo-
vanje i svet ona uzdie naspram svih parcijalnih znanja koja
nalazimo u posebnim naukama, pa joj se kao najprei i ujedno
jedini zadatak postavlja pitanje o svetu kao svetu.

www.uzelac.eu 8
Kako se kao zadatak filozofije javlja nastojanje da oveka
oslobodi od izgubljenosti unutar stvari, ona se manifestuje i kao
najradikalnija refleksija koja osvetljava ono skriveno i ide u susret
onom "prirodnom" i "obinom". u Hegelovom stavu kako se ona
bavi onim to se obino smatra poznatim, naglasak bi trebalo
staviti na to obino: neto se u prirodnom stavu vidi kao obino i
neproblematino, a upravo je ono izvor svih pitanja i svih tekoa
pa kad u poznatom poinjemo da sa-gledamo svu njegovu ne-
poznatost, mi zapravo traimo temelj poznatosti tog poznatog a
time i temelj svih nam poznatih stvari. "Ono to se upotrebljava i
ime se nasumice rukuje, ono ime se ovek svuda u ivotu potpo-
mae jeste zapravo neto nepoznato, ako se nema filozofskog
obrazovanja", kae Hegel u predavanjima iz istorije filozofije; ono
to nam je pri ruci, ono to ak navodno i posedujemo, mi zapravo
nemamo i bez filozofskog obrazovanja ne moemo dokuiti ono to
odista jeste. Cilj filozofije bio bi u tome da duh dovede do njegove
slobode a tako neto mogue je samo na putu miljenja.
Paradoksalnost situacije u kojoj se mogu nai oni koji poinju
istinski da misle najlepe je okarakterisao Kant na samom
poetku svog predgovora za prvo izdanje Kritike istog uma: "U
jednom rodu svog saznanja ljudski um ima udnu sudbinu: to ga
uznemiravaju pitanja o koja ne moe da se oglui, jer mu ih
postavlja sama priroda uma, ali koja on ipak ne moe da rei, jer
ona premauju svu mo ljudskoga uma"; kad sve nije vie
samorazumljivo, kad sve postaje po sebi problematino, poinjemo
u sve da sumnjamo i kritikom iskustvenog znanja nastojimo
dospeti do jedne nove, temeljnije izvesnosti. Traei temelj mo-
gunosti da se neto istinski zna, da se to neto pokae u svoj
svojoj neskrivenosti, ovek u svojoj sumnji moe biti u razliitom
stepenu radikalan.
Jedan od najveih hrianskih pisaca prvog milinijuma nae
ere, Aurelije Avgustin, u spisu o boijem trojstvu kae: "Ko bi
mogao da sumnja da ivi, hoe, misli, zna, sudi? Kad neko sumnja,
on ivi; kad sumnja, sea se po emu sumnja; kad sumnja, vidi da
sumnja; kad sumnja, hoe da bude siguran; kad sumnja, misli; kad
sumnja, zna, da neto zna; kad sumnja sudi da ne treba olako dati
na neto saglasnost; da neko uvek moe sumnjati, u to nije


www.uzelac.eu

9
potrebno sumnjati. Kad tako ne bi bilo, ne bi se moglo ni u ta
sumnjati". Tako se pokazuje da radikalna sumnja dolazi do
nesumnjive injenice svesti jer, sumnjive su iskustvene datosti
koje mi vidimo "telesnim oima", dok bi nesumnjivo bilo ono to
pretpostavku svoje datosti ima u "unutranjem znanju."
U onoj meri u kojoj filozofija pretpostavlja otvoreni svet
iskustva koji se moe zahvatiti obinim jezikom, u toj meri mogue
je govoriti i o bezpretpostavnosti filozofije koja se ogleda u tome da
filozofija ne moe ve unapred pretpostaviti neke svoje odreene
metode jer je metoda filozofije poseban metodski i filozofski
problem. Na pitanje: kako prethodi filozofiranje, moe odgovoriti
samo filozofija budui da je "bezpretpostavna", a time i prva nauka
jer njoj metode ne dolaze spolja (od pojedinih posebnih nauka), ve
se njene metode filozofiranja moraju zadobiti kroz filozofsko
propitivanje. injenica je da je matematiki formalizam fascinirao
mnoge filozofe tokom istorije, posebno u vreme vladavine
njutnovske mehanike; meu njima se isticao Spinoza, pre svega
svojim pokuajem da filozofiju izloi na matematiki nain (more
geometrico); ne bez njegovog uticaja, i Lajbnic je imao san o jednoj
univerzalnoj nauci (mathesis universalis) i taj san su potom sanjali
mnogi, a u nae vreme i Ludvig Vitgentajn. Uz sve potovanje
matematike i njenih metoda tu se previa da formalizam matema-
tike poiva na jednoj sasvim odreenoj apstrakciji i da ako filozofija
hoe da zapone svoj put bez pretpostavki koje bi je ve unapred, a
potom i dalekoseno odreivale, ona ne sme biti nekritina te mora
(kao filozofija matematike, odnosno logika) da pita ta te
apstrakcije uopte znae i kako se do njih dolazi.
Ako se o filozofiji ponekad govori kao o nauci, onda se tu pojam
nauke uzima u jednom sasvim specifinom smislu, bitno razliitom
od onog kakav nalazimo u naukama koje nastaju sredinom XIX
stolea; drugim reima, filozofija se moe odrediti i kao nauka, ali
u tom sluaju ona je (a) fundamentalna nauka, jer time to
postavlja pitanje o poelu, ona pita za poslednje ne-empirijske te-
melje, za temelj sveg empirijskog; ona moe biti odreena i kao (b)
univerzalna nauka budui da ne posmatra svet iskustva pod samo
jednim uglom, voena samo jednom odreenom metodom, ve to
ini celovito, i pitajui za mogunosti iskustvene stvarnosti u

www.uzelac.eu 10
celini, ona je univerzalna a ne neka posebna nauka; konano,
filozofiju moe biti shvaena i kao (c) kritika nauka, kao
univerzalna kritika koja svoje mnenje i sliku sveta podvrgava
suenju. Filozofija je na taj nain kritika ideologije, religije, nauke,
tehnologije, drutva; ona se bori protiv svakog nekritikog
dogmatizma i u drutvu preuzima prosvetljujuu funkciju pa nije
nimalo sluajno to i oni koji se njom ne bave vole da se na nju
pozivaju, spremni da je, ako je potrebno, i zloupotrebe.
Ovaj kratak pregled filozofskih uenja niza mislilaca koji su
svojim delom na odluujui nain odredili tok i sudbinu istorije
filozofije trebalo bi da pokae kako od samih poetaka filozofije
postoji niz pitanja koja ni nakon niza vekova nisu izgubila svoj
znaaj, budui da govorei o njima sve vreme govorimo o sebi i
svom mestu u svetu. Postaviti pitanje o sebi i smislu svog
opstanka u svetu ne moemo a da nemamo u vidu i neke od
odgovora na pitanje: ta je poelo, ta je uzrok, ta je bivstvujue
kao bivstvujue ukoliko ono bivstvuje, jer nai emo se u situaciji
da se zapitamo da li se uopte moe postaviti pitanje bivstvovanja
ako je problematian kako njegov smisao tako i samo postavljanje
pitanja njegovog smisla.
Bilo bi odvie jednostavno rei kako je istorija filozofije istorija
razliitih odgovora na ista pitanja koja ovek sebi postavlja tokom
itave istorije, jer danas jednako malo znamo i ta je to istorija;
moda emo doi do zakljuka da odgovori i nisu toliko vani
koliko sama pitanja i pravilan nain njihovog postavljanja; ali,
kako postaviti pitanje kad nismo sigurni ni u ono o emu pitamo?
Sve to nas okruuje krhko je kao i nae znanje o njemu i sve
to znamo samo je trag u pesku izmeu dva talasa kojima ne
znamo ni vreme ni uzrok.


www.uzelac.eu

11

HELENSKA FILOZOFIJA

Filozofija nastaje u VI st. pre nae ere na istonoj obali
Egejskog mora, i to kod onih grkih plemena koja behu u dodiru s
drugim narodima - u maloj Aziji u blizini slovenskih plemena, a u
junoj Italiji u blizini Etruraca; jedan od prvih mislilaca, Tales,
ponosio se time to je Grk, iako je njegov otac (Eksamies) bio
fenianskog porekla; Pitagora (putujui svim znanim zemljama
staroga sveta gde je bio uveden u sve misterije toga doba) je do
mudrosti doao uei kod Egipana, Haldejaca, Feniana i Asiraca.
Sve to je jo u najstarija vremena davalo povod tvrdnjama kako su
Pitagora, Demokrit i Platon svoja uenja preuzeli od istonih
naroda, da bi ve u doba Herodota Egipani nastojali da dokau
kako su kod njih koreni grke religije. Te tendencije kulminirale
su u III stoleu pre nae ere u stavovima kako sva najpoznatija
filozofska uenja svoje poreklo imaju na Istoku.
injenica je da su preci Helena iz svoje ranije postojbine doneli
na Balkansko poluostrvo, zajedno s drevnim oblicima jezika, neke
religiozne i moralne predstave koje su zajednike veini
indoevropskih naroda; isto tako, injenica je da se tek u novoj
postojbini, a i pod uticajem istonih suseda, formirao helenski
narod. Najvei uticaj bio je fenianski: od Feniana Grci su dobili
alfabet i pismenost, a s merama i monetama, s Istoka dolaze prva
znanja iz aritmetike, geometrije i astronomije, ali ne i filozofska
znanja, kao to su esto govorili aleksandrijski pisci. Ova
nekritika tendencija nastavila se i kasnije, sredinom XIX stolea,
delimino pod uticajem starih helenistikih autora koji su imali
sklonost da istiu kako je sva mudrost dola s Istoka; u pokuaju
da se to dokae pisano o odnosu Pitagorejaca i Kineza, Elejaca i
Indusa, Empedokla i Egipana, Heraklita i Zaratustre, izazvalo je
reakciju pa se poela zastupati teza kako je sva filozofija apsolutno
grka i potpuno autohtona. Istina e biti negde na sredini:
filozofiju dugujemo Grcima, ali ona je nastala u njihovom suprot-
stavljanju drugim narodima a iz njihove tenje da to bolje odrede

www.uzelac.eu 12
sebe i svet u kome ive. Ako je ve re o uticajima sa Istoka, onda
su oni svakako dominantni u matematici i astronomiji; prvi
mislioci, bez obzira na to to im se pripisuju odreene teoreme
(Tales, Pitagora), svoja znanja duguju Egipanima, Fenianima i
Haldejcima. Geometrijom su se, kae Porfirije, od drevnih
vremena bavili Egipani, brojevima i raunima Feniani, a
Haldejci naunim prouavanjem nebeskog svoda (Diels, 14, 7).
Meutim, istoni narodi s kojima su do vremena Aleksandrovih
pohoda Grci dolazili u dodir, imali su mitologiju i mitsku
kosmogoniju, ali nijedan od njih nije imao filozofiju; nijedan od
istonih naroda nije nastojao da prirodno objasni postojanje stvari,
a to bi Grcima u tom sluaju moglo da poslui kao izvor ili p-
aradigma za stvaranje njihovih teorija. Uzrok nastanku filozofije
kod Grka treba traiti kako u njima uroenoj radoznalosti tako i u
geografskom poloaju i vremenu u kome su se nali. ivei u
malim gradovima du razuene obale Egejskog mora i po
ostrvima, Grci su prosto bili "osueni" na trgovinu i stalnu ko-
munikaciju; ve u VII stoleu pre nae ere vodei trgovaki grad
jonskog saveza drava bio je Milet; nekoliko desetina kilometara
dalje bee Efes, dok je od oba grada isto toliko bilo udaljeno ostrvo
Samos. Ako se u drugim krajevima grkog sveta jo uvek teko
ivelo, u ovim gradovima se nagomilava veliko bogatstvo, rasko
prodire sa istoka, poinje da se uiva u lepotama ivota i porast
blagostanja dovodi do stvaranja jedinstvene pojave kulture.
Slobodno vreme i dokolica koriste se za savladavanje slobodnih
vetina - umetnosti i nauka, kako bismo mi danas rekli, a pogledi
na prirodu bivaju sad etiki produbljeni i umetniki preoblikovani;
bogovi se izjednauju s moralnim moima i principima, sa idealima
ljudske delatnosti. Budui da nije postojao poseban sveteniki
stale, religija nije spreavala razvoj miljenja.
U to vreme vlast aristokratije potiskuju demokratske
tendencije koje esto koriste istaknuti ali i astoljubivi ljudi, a u
nastojanju da uravnotee interese svih drutvenih slojeva, te je
tiranija uspostavljena na demokratskim temeljima tipina forma
drutvenog ureenja u tim krajevima. Poznata su nam i imena ti-
rana iz tih vremena: to su Trasibul u Miletu, Polikrat na Samosu,
Pitak na Lesbosu, Periandar u Korintu, Pizistrat u Atini, Helon i
Hieron u Sirakuzi. Njihovi dvorovi postaju sredita intelektualnog


www.uzelac.eu

13
ivota dok aristokrate, liene politike vlasti, ine opoziciju koja
utehu nalazi u bavljenju umetnostima. Heraklit je tipian primer
aristokrate (i po duhu i po poreklu) koji se povlai iz drutvenog i-
vota i odaje filozofiranju.
Konano, to je vreme procvata lirske poezije, potom i satirike,
zatim gnomske (u kojoj nalazimo neka razmiljanja na moralne
teme), ali i basni; sve vie raspravlja se o moralnim normama i
pravilima ponaanja a to je samo znak da su osnove tih normi
dovedene u pitanje i sve vie istie se umerenost i princip mere. S
punim pravom moe se rei kako je to vreme etikih ideja, vreme
kad je naruen sistem vrednosti koji dolazi iz starine i kad
pojedinci poinju da trae sopstvene puteve kroz ivot, te se javlja
sve vea potreba za mudrim savetima i preporukama. Nama je to
vreme poznato kao vreme sedmorice mudraca od kojih se uvek
javljaju imena etvorice: Tales, Solon, Pitak, Bijant, dok se ostala
imena
1
menjaju, budui da spisak sedmorice mudraca nije
pouzdan i nepromenljiv, poto se u to vreme se ne vodi mnogo
rauna o hronologiji niti o verovatnoi. Prvo svedoenje o njima
nalazimo kod Platona (Protag. 343a) i ono je istorijski malo
verodostojno. Politika i drutvena uloga koja se njima pripisuje,
maksime koje se za njih vezuju, omoguavaju da poveemo Talesa,
koji, uz mnoge druge, ima i dravnike nadlenosti, Solona,
elegijskog pesnika, arbitra politikih borbi u Atini koji odbacuje
tiraniju, Perijandra, tiranina sa Korinta; Epimenida, koji je pravi
nadahnuti mag... Ovi mudraci se javljaju u vreme krize koja
poinje krajem VII i poetkom VI stolea pre nae ere, u vreme kad
je kod Grka temeljno uzdrman njihov sistem vrednosti kao i sam
poredak sveta. Sve pomenute mudrace odlikuje praktina ivotna
mudrost, poduprta znatnim politikim iskustvom i autoritetom i
sasvim je razumljivo to im se poinje pripisivati niz sentenci
meu kojima je dominantna nieg previe. U svojim izrekama ili
pesmama oni su istakli i verbalno izrazili vrednosti koje su u pona-
anju i drutenom ivotu graana ostale vie ili manje eksplicitne.
Ali, njihov mislilaki napor nije samo doveo do formulisanja
pojmova, on je moralni problem postavio u politiki kontekst,

1
Zna se za 22 imena mudraca iz najrazliitijih epoha; veza te ivotne mudrosti o kojoj oni govore
i poetaka grke nauke vidi se u tome to se na elu "sedmorice mudraca" nalazi Tales sa kojim
poinje niz grkih "fiziara".

www.uzelac.eu 14
povezao ga sa razvojem drutvenog ivota. Ukljueni u graanske
borbe, a eljni da ih zaustave svojom zakonodavnom delatnou,
mudraci su razradili etiku koja je bila u funkciji stvarne drutvene
situacije, u okviru istorije obeleene sukobom sila, sueljavanjem
grupa, i na pozitivan nain definisali uslove za postavljanje
poretka u svetu grada (Vernan, 1990, 88).
Kao posledica velike koliine nakupljenih znanja sve vie se
javljala potreba za njihovom sistematizacijom; to su inili ueni
ljudi ili grupe znalaca i ne sluajno u velikim i slavnim, monim
gradovima kao to su Milet, Kroton, Eleja ili Abdera. Njima su se
pridruivali i pesnici koji su u svojim epskim delima nastojali da
izgrade obrazce pravog, moralnog ivota ali i da daju mitsko obja-
njenje prirodnih pojava. U ovom drugom sluaju imali smo
kosmogonijsku poeziju koja je sve vie nastojala da neto kae i o
poreklu stvari i uticaju prirodnih sila na ivot ljudi. Mnogi od tih
pesnika, koje Aristotel naziva teolozima to sve tumae iz mraka,
kao to su Hesiod i Epimenid, kao prvobitnu silu vide haos ili no;
njih bismo mogli shvatiti i kao prve predstavnike ideje evolucioniz-
ma budui da poreklo stvari trae "idui unazad", u tamnim
poelima. Uporedo s njima Ferekid iz Sira, savremenik prvih
mislilaca, istie Zevsa, Vreme i Zemlju kao prva poela; ve to nam
jasno govori da se sve vie trae racionalna poela i da se ova hoe
objasniti na razumu pristupaan nain. Konano, poela su se
mogla videti u svemu to nas okruuje - u vatri ili zemlji, u vodi ili
vazduhu, a Pitagora, sin peatoresca Mnesarha sa Samosa, prvi je
uveo izraze filozof i filozofija, objasnivi ih pritom kao oznake
aktivnosti usmerene na isto saznavanje i posmatranje boanskih
stvari (unji, 1995, 8/19), a za poelo (temelj svega to jeste)
oznaio brojeve.

Pitagora i pitagorejska kola

Pitagora sa Samosa, Ferekidov uenik, iveo je u VI stoleu
pre n. e; prvi je filozofiju nazvao tim imenom (Diels (58 B 15) i prvi
za sebe rekao da je filozof, onaj koji trai istinu (D. Laert., VII, 1,
8); sa njim poinje italska filozofska kola kao to u Miletu, sa
Anaksimandrom, Talesovim uenikom, poinje jonska filozofska


www.uzelac.eu

15
kola (D. Laert., I, 13). Neopitagorejci i neo-platoniari su Pitagori
pripisivali najvie ideje grke filozofije i tako ga nainili krajnje ta-
janstvenom linou. Smatrali su ga udotvorcem, Apolonom
Hiperborejskim, sposobnim da uje glasove s drugog sveta kao i
harmoniju nebeskih sfera. Heraklit je kritikovao njegovo
mnogoznalatvo dok je Empedokle veliao njegovo znanje i mud-
rost; ve Platon i Aristotel, ivei dva stolea kasnije, nisu znali
mnogo o samom Pitagori i nisu mogli jasno da razlikuje misli
Pitagore od misli njegovih uenika pa je Aristotel bio prinuen da
govori o "takozvanim pitagorejcima". ini se nemoguim odrediti
sadraj Pitagorine filozofije; neki mu ne pripisuju ni uenje o
brojevima i veliko je pitanje da li mu pripada otkrie iste i
teorijske geometrije kako je to tvrdio Proklo. Najverovatnije on
nije nita ni napisao i ima osnova tvrdnja kako prvi spisi potiu od
Filolaja (savremenika Anaksagore, Sokrata i Demokrita). Sm
Pitagora, po svemu sudei, bio je tvorac nekog religiozno-
filozofskog uenja i bie da je zauzimao visoko politiko i moralno
mesto u naunom ivotu Grke njegovog vremena, pri emu ovde
nauku treba razumeti u njenom posebnom znaenju.
O njegovom ivotu poznato nam je veoma malo; bio je iz
tirensko-fliuntskog roda koji se s njegovim dedom preselio na
ostrvo Samos gde se Pitagora rodio oko 584. godine (neki navode
ak 580-570) kao sin bogatog trgovca Mnesarha. Verovatno
neslaganje s tiraninom Polikratom ili mrnja aristokrata prema
tiraninu bila je uzrok tome da on ode sa Samosa; istovremeno,
due putovanje na koje je poao imalo je i obrazovni cilj:
upoznavanje sa svetinjama i kultovima Grke: tada je sreo i
Ferekida da bi potom put produio i iza granica grkoga sveta, u
Egipat, gde se upoznao sa tajnim uenjima egipatskih svetenika;
nakon toga, bio je kod Haldejaca a potom osnivao tajne sekte, kako
meu Grcima tako i meu varvarima. Sa etrdesetak godina
odselio se u Kroton, grad u Junoj Italiji, koja je, i njegovom
zaslugom, dola na dobar glas pa je nazvana Velika Grka, a u
vreme kad se Velika Jonija uveliko borila s Persijancima za svoj
opstanak; sakupivi veliki broj pristalica, Pitagora je osnovao
kolu.

www.uzelac.eu 16
Nakon dvadeset godina provedenih u Krotonu preselio se
Pitagora u Metapont gde je i preminuo; tu su mu se toliko divili da
su od njegove kue napravili hram. Ne znamo sadraj Pitagorinog
uenja jer je on ovo izlagao u tajnosti u zatvorenom krugu uenika
i prijatelja, ali, moemo rei da je ono bilo veoma uticajno jer su
neke od njegovih ideja (ili ideja pitagorejaca) delovale sve do no-
voga doba. U svakom sluaju, zna se za njegovo kazivanje da je
dua besmrtna i da prelazi u druge oblike ivih bia, u odreenim,
pravilnim vremenskim razmacima (Diels, A 8a). Kazivali su da je
Pitagora metempsihoze koje su mu se izvrile prolazio u
razmacima od 216 godina, da je jednom iveo kao Etalid, Her-
mesov sin, da mu je Hermes dozvolio da izabere sve osim
besmrtnosti i da je on poeleo da za ivota i za smrti zadri u
seanju sve to mu se zbiva. U ivotu se, kazuje legenda, mogao
svega priseati a kad je umro zadrao je isto seanje: Etalid se
rodio potom kao Euforb, Hermotim, Pir (delski ribar koji se svega
ranijeg seao) a potom kao Pitagora (Diels, A 8)
2
.
Premda je nesporno da je re o jednoj od najveih linosti ne
samo antikog sveta, ve i itave zapadne kulture, krajnje je teko
rei u isto vreme o Pitagori i neto apsolutno verodostojno; zato je
iroko prihvaeno da se istovremeno govori o Pitagori i
pitagorejstvu.
Filozofiju Pitagora i njegovi sledbenici grade po ljudskom
uzoru; svoenje sveta na red, meru i njegovo srodstvo s umom
sadrano je u njihovom uvenom stavu Broj, to su sva nebesa
(Met., 986a). Moda se do toga dolo polazei od uverenja da
matematika moe da izrazi prirodu nebeskih pojava. Pitagorejci su
smatrali da su iz brojeva sastavljene ulno opaljive stvari, da je
itavo nebo obrazovano iz brojeva koji sami imaju veliinu (Met.,
1080b). Treba istai da brojevi imaju ne samo gnoseoloki ve i
ontoloki karakter: ako je bivstvovanje celina svega to jeste,

2
Oko Pitagorinog lika i uenja od davnina se plete niz legendi: mnogi piu kako se jednom
Pitagora pojavio u Krotonu i Metapontu istog dana i sata a jednom, kazuje Aristotel, dok je u
pozoritu ustajao sa stolice, razotkrio je vlastito bedro i gledaoci su videli da je zlatno. Po
kazivanju Jambliha, koje je splet injenica i najneverovatnijih vesti o Pitagori, ovog su jo za
ivota Krotonjani pozdravljali kao Apolona Hiperborejskog pa ne iznenauje to je meu strogim
tajnama pitagorejske nauke bilo razlikovanje po kome "od razumnih bia jedno je bog, drugo
ovek, a tree kao Pitagora" (Met. A 5 986).


www.uzelac.eu

17
odreena kao peiron, kao neto neogranieno, onda je granica,
oblik (edos), ono to spreava da se fenomeni rasplinu u neograni-
enom. Ako bi sve bilo neodreeno, bez granica, tada, saglasno
Filolaju, ne bismo mogli imati ni predmet saznanja. Granica je
princip ralanjivanja, oblikovanja pa upravo zato odreeno i
neodreeno (ogranieno i bezgranieno) sazdaju broj i sve to se
uopte moe saznati ima broj (odnosno meru, razmer).
Bezgranino ima osobinu da se produava, prostire u
beskonanost; granica zaustavlja to prostiranje, omeuje ga,
ocrtava odreene obrise; samo bezgranino se ne moe spoznati jer
svako saznanje treba da razlui predmet koji se saznaje od svega
drugog te da ga tako ogranii, omei. Upravo to - sinteza bezgra-
ninog i granice - to razgraniava predmete i ini ih razdvojenim,
jeste broj (Losev, 1963, 269). To je i razlog to su pitagorejci, kako
primeuje Losev, mislili brojeve strukturno, figurativno budui da
su do njih dospeli ocrtavanjem stvari, misaonim kretanjem po
granicama stvari pa se u brojevima nalazi i neto geometrijsko,
premda su oni razlikovali geometrijske brojeve od geometrijskih fi-
gura. Brojevi su geometrijski, ali geometrijski u ne-prostornom
smislu; oni su bit i umni oblik stvari.
Ako je broj inilac koji postavlja granice, onda je on izraz
optevaeeg ontolokog poretka. Pomou broja koji odreuje
merljivi oblik i sklop kosmos se tumai kao ureeni sklop stvari; u
broju koji unosi red u tok fenomena lei spas od haosa. Broj je ono
to omoguuje da se jedna stvar razlikuje od druge a harmonija je
sama struktura stvari, ono zahvaljujui emu dolazi do identiteta
bezgraninog i granice, pa je upravo zahvaljujui harmoniji
mogua spoznaja i miljenje stvari.
Ako bi se jednom reju htelo izrei ta je to zapravo
pitagorejstvo, tada bi se sve uenje zapravo moglo svesti na uenje
o broju i pritom razlikovalo: uenje (a) o samim brojevima, tj, o
bogovima kao brojevima, (b) o kosmosu kao broju, (c) o stvarima
kao brojevima, (d) o duama kao brojevima i (e) o umetnosti kao
broju. Pitagora i njegovi uenici ili su u svom tumaenju brojeva
tako daleko da su i vrline svodili na brojeve istiui kako je
"smisao stvari u brojevima kao poelu koje je materija postojeeg,
izraz njihovog svojstva i njihovog stanja; elementima broja

www.uzelac.eu 18
smatrali su parno i neparno; od toga pak da je prvo neogranieno,
a drugo ogranieno, a broj jedan da je paran i neparan); broj proi-
zlazi iz jedinice, a nebo, to su brojevi" (Met., 986a).
Nama ovo moe izgledati udno, ali moramo imati u vidu da su
pitagorejci brojeve videli kao stvari, potom kao sutine, principe i
uzroke stvari, a nakon toga kao strukture koje u sebi sadre ideju
poretka, pa su brojeve delili na linearne, kvadratne, pravougle,
trodimenzionalne (kubne). To nam kazuje da su oni imali
skulptoralne predstave o brojevima, pa je vajar Poliklet svoje skul-
pture objanjavao brojevima a pitagorejac Filolaj je govorio kako
su zvukovi trodimenzionalna tela ((44 A 26). Kasnije su brojevi
shvatani kao platonovske ideje i boanska bia.
Iako je svim pitagorejcima zajedniko da su sve to postoji
izvodili iz brojeva pa je Aristotel s razlogom u njihovim brojevima
video svojevrsnu materiju (58 B 5), ne treba gubiti iz vida da su
pitagorejci u poetku bili bliski staroj filozofiji prirode: za
pitagorejca Hipona (kao i za Talesa) poelo je voda, a za pita-
gorejca Hipasa (kao i za Heraklita) poelo je vatra; sve to vodilo je
shvatanju da je i samo nebo broj.
injenica je da pitagorejsko uenje dolazi do nas kroz prizmu
Platonove Akademije, kroz uenje Platonovih uenika Speusipa i
Ksenokrata. Sam Platon je pod uticajem Pitagore ritam nazivao
poretkom kretanja (Zakoni, 665a), videi broj kao izraz
usklaujue moi praiskonskog, moi koja dovodi u red tonove
(muzika), proporcije (vajarstvo) i ljudske pokrete (ples) pa tako
umeima daje dostojanstvo i visoko potovanje. Brojevi nisu
predmeti za gledanje, neka neobavezna "lepa umetnost, nego tela,
boje, tonovi, pokreti ureeni po broju i meri, prikazi onoga to za
oveka ima veitu vanost". Saglasno brojevima i reima svi delovi
kosmosa se sjedinjuju i na taj nain postaju lepi, pa je zato, po mi-
ljenju Pitagore, mudrost znanje lepog, prvobitnog, boanskog, onog
uvek u sebi identinog koje deluje tako da sve to na ma koji nain
dospe s njim u odnos postaje lepo, te filozofija i nije nita drugo do
saznanje toga i briga o vaspitanju koje ima za cilj popravljanje
ljudi (Jamblih, XII/58).
Ako je, kako jedan Pitagorin uenik kae, sve slino broju, broj
je, kao znak koji uspostavlja red, upuen na ono to ostaje jednako,


www.uzelac.eu

19
to se smatra stvarnim, iskonskim, optevaeim. Aristotel istie
da su pitagorejci brojeve povezivali sa sutinom stvari, jer su u
telima nalazili brojne odnose; istovremeno, brojevi su po njihovom
shvatanju bili ne samo formalni, nego i materijalni uzroci stvari
(Met. 987a 15), a ove su, nita vie do mimeza brojeva (Met. 985b
23); to znai da je predmet uenja o brojevima zapravo sam sklop
stvarnosti, pri emu je odnos prema vidljivom svetu izvor
sakralnog i ontolokog uenja o srazmerama i simetrijama. Videi
broj kao dijalektiku sintezu neodreenog i odreenog Pitagora i
njegovi uenici su matematike elemente smatrali elementima
svega postojeeg i sve stvari odreivali polazei od brojeva, pa su
ove smatrali u daleko veoj meri elementima no to to behu voda,
vatra ili zemlja; zato, iz brojeva ne nastaje samo muzika simetrija
ve su oni vladajua, iz sebe same raajua povezanost stvari u
svetu.
Imamo li u vidu da uenje o brojevima ima istoriju jednako
dugu koliko i filozofija, jasno je da se ono menjalo tokom vremena i
ako su u poetku brojevi identifikovani sa stvarima a potom sa
principima stvari i nainom njihovog kretanja, kasnije su oni
tumaeni kao strukture, kao spoj ogranienog i neogranienog
(Filolaj). Upravo zato su pitagorejci sintezu ogranienog i
neogranienog videli u harmoniji, pa muzika nije izraz samo nekog
nastajanja (u smislu kretanja svega) ve brojano nastajanje, i
njena sutina nije ni u em drugom do u numerikom nastajanju
oblikovanog predmeta, pre svega kosmosa u celini, a potom i svih
stvari u njemu (Losev, 1960, 31).
To objanjava zato kod pitagorejaca matematika nije nauka s
praktino-tehnikom i estetskom namenom, ili sredstvo kojim se
ovladava prirodnim pojavama (Galilej), niti je pomono sredstvo za
uobliavanje estetski lepog (kao kod renesansnog umetnika). Iako
se ne pominju likovne umetnosti, u jednom od kasnijih izvora
(Sekst Empirik) saznajemo o zakonu simetrije: nikakve umetnosti
nema bez analogije, a analogija se zasniva na broju. Svaka
umetnost, prema tome, postoji kroz brojeve. Pitagorejci su isticali
simetriju i bili neskloni svemu to se brojevima ne da sameriti.
Platon kae da je nauka o brojevima i merenju neraskidivo
povezana sa svim umetnostima, jer bez nje one bi bile samo neke
bezvredne vetine (Hipija). Aristotel za oktavu kae da je lepa jer

www.uzelac.eu 20
se njeni odnosi mogu izraziti celim brojevima. U vreme procvata
pitagorejske filozofije lepim se oznaavalo sve to je bilo
jednostavno i ureeno; ako je neto savreno ono je moralo biti i
lepo; merilo savrenosti, a prema tome i lepote, bila je pravilnost,
esto i odnos prema sredinjoj taki, pa jednoobraznost razliitih
aspekata postie svoj vrhunac u krugu i lopti.
Shvatanje da je broj supstrat stvarnosti nalazilo je najbolju
potvrdu u muzici i zato su ispitivani priroda i meusobni odnosi
muzikih zvukova koji se izraavaju brojanim proporcijama; to
istraivanje je ilo u dva smera: jednom u pravcu akustike muzike
(Arhita je smatrao da se ton sastoji od delova koji se moraju
izraziti u brojanoj proporciji) a drugi put izuavanja su dobijala
istovremeno i kosmiki i moralni smisao i to je razlog tome da su
pitagorejci sve to se dogaalo na nebu traili i na zemlji, pa su
naelo koje vlada svemirom nalazili i u ljudskoj prirodi. Zato su u
zanatskim vetinama videli otelovljenje broja, odnosa i proporcije,
a ritam svog ivota podeavali su sa skladom koji su nalazili u
kretanju zvezda i nebeskih tela. Uenje o harmonskoj proporciji
pripada Arhiti; on je prvi uoio kako visina tona zavisi od duine
strune i kako su duina strune i visina tona obrnuto
proporcionalni, premda mehaniko deljenje duine strune ne daje
neposrednu predstavu o visini tona. Arhita je tako doao i do tri
tipa proporcija i razlikovao aritmetiku, geometrijsku i harmonsku
proporciju; na taj nain pitagorejci su postavili empirijske osnove
muzike akustike i prvi formulisali neke od pojmova i principa
muzike teorije; razume se, ako je rani pitagoreizam izraavao vei
interes za praksu i eksperiment ("pitagorejci su valjani ljudi koji
daju posla icama i ispituju ih" (Drava, 531a)), to je samo znak
toga da su stariji pitagorejci muzikim fenomenima pristupali em-
pirijski a to e se kasnije izgubiti u neopitagoreizmu i kod Platona
koji muziku misli apriorno matematiki: "Svakako misli" - pie
Platon u Dravi - "da ovek koji die glavu i posmatra slike na
tavanici i neto zna, posmatra duhom a ne oima. Moda je to tvoje
miljenje i tano, a ovo moje naivno. Ali ja ipak ne mogu verovati
kako neka druga nauka uzdie pogled due, a ne ona o biu i ne-
vidljivom; moe neko stalno da blene u stvari koje su gore, ili da,
ne obazirui se na stvari koje su dole, pokuava da sazna neto to


www.uzelac.eu

21
se ne moe saznati, pa da ipak, po mome miljenju, nikad nita ne
sazna, jer saznanje nema nikakve veze sa svim tim (...). Ove divne
nebeske slike, zato to su naslikane kao vidljive, treba smatrati za
najlepe i najsavrenije od svih takvih stvari, a ipak treba znati da
su one daleko iza onih istinskih slika ija se istinska brzina i
istinska sporost, a sa njima i sve ono to je u njihovom krugu,
upravljaju i pokreu po istinitom brojnom odnosu u istinitim
poloajima kao i da se one mogu shvatiti samo razumom i
razmiljanjem a nikako oima. (...) Da bismo se pouili i u onim
drugim stvarima, moramo kao primer uzeti nebeske slike kao da
smo u njima nali uzore koje je Dedal, ili koji drugi umetnik ili
crta, lepo nacrtao ili izradio. A kad bi njih video neki ovek vet
geometriji, mislio bi kako su veoma lepo izraene, ali i da je
smeno baviti se njima ozbiljno i sa namerom da se na njima shva-
ti istina o jednakom i dvostrukom, ili o nekom drugom odnosu. (...)
Mi emo postavljajui sebi probleme, prouavati astronomiju kao i
geometriju; ali emo ostaviti ono to se zbiva na nebu, ako zaista
elimo da uinimo korisnim onaj deo due koji je po prirodi
razborit, a koji je ranije bio nekoristan" (Drava, 529b-530b).
U spisu o ivotu Pitagore, neoplatoniar iz IV stolea nae ere,
Porfirijev uenik Jamblih iz Halkide, istie da je Pitagora, polazei
od toga da ljudi svoje predstave dobijaju ulnim putem i to kada
posmatraju lepe oblike i likove ili sluaju lepe pesme i ritmove,
smatrao kako muziko vaspitanje treba smatrati glavnim te je
pribegavao odreenim melodijama i ritmovima pomou kojih je le-
io loe ljudske navike i strasti uspostavljajui iskonsku ravnoteu
duevnih sila (XV/64). Ovaj antiki pisac u prvi plan istie
Pitagorino uenje o muzikom katarzisu, o moralnom i praktino-
medicinskom znaenju muzike. esto se preputajui mitovima i
legendama, Jamblih navodi kako je Pitagora prvi vaspitavao
pomou muzike i poeo da lei strasti i ispravlja ljudsku narav
tako to je uspostavljao harmoniju ljudske due. Pitagora je
smatrao da muzika moe da odrava zdravlje ako se njom pravilno
sluimo. Jamblih pominje melodije koje su smirivale strasti, gnev,
potitenost i unutranju muninu. On pria anegdotu o Pitagori
koji je jednog razjarenog mladia smirio prevoenjem frigijske u
dorsku melodiju.

www.uzelac.eu 22
Tako je ideja muzike katarze postala ideal svih antikih
autora. Treba imati u vidu da je tu pojam katarze jo
neizdiferenciran i da ima drugaije znaenje no kasnije kad se tim
pojmom ukazuje na moralno oienje. Kod pitagorejaca je muzika
bila u istom redu s medicinom pa je oienje imalo fizioloki, me-
dicinski, praktini karakter, a ne strogo etiki ili estetiki, budui
da muziki katarsis kod pitagorejaca nije estetski, odnosno,
nezainteresovan, poto se postie i muzikom, i medicinom i
mantikom. S druge strane, katarsis kod pitagorejaca zahvata celog
oveka (a ne samo njegovu moralnu stranu), pa je tu re o "oie-
nju" ne u smislu nekog moralnog napora, ve u smislu prosveenja
instikata ivota pri emu je nemogue odvojiti duu od tela, moral
od instinkta i lepotu od zdravlja (Losev, 1963, 19); tako katarsis
kod pitagorejaca ima prirodni, fizioloki karakter, iji je koren u
ovozemaljskom a ne u spiritualnom (kao to je to sluaj potom u
hrianstvu).
Harmonija nastaje iz suprotnosti a muzika je harmonino
spajanje suprotnosti, dovoenje mnotva do jedinstva i - saglasnost
raznoglasja. Broj je dua harmonije, mada se moe rei da je i dua
harmonija budui da ona kao i sve stvari poseduje kvantitativno-
harmoninu strukturu. Kod poznijih pitagorejaca koji su vei
znaaj pridavali metafizikoj i etikoj dimenziji njihovih ideja raz-
vila se teorija muzike koja je sadravala pojam "muzike sfera".
Prema ovom uenju (koje traje tokom starog i srednjeg veka, kroz
renesansu sve do novog doba (Kepler) i koje je koliko
najpopularniji toliko i najtamniji momenat pitagorejskog uenja)
ljudska muzika (koja prua samo uivanje) u sutini je podraa-
vanje. Uzor ljudskoj muzici je harmonija koja postoji meu
nebeskim telima. Visina tona odreena je njihovim brzinama, a
ove rastojanjima meu tim telima koja su u istom odnosu kao
sazvuni intervali oktave. Pri tom, ne proizvodi muziku kretanje
nebeskih tela, ve je samo kretanje muzika.
Taj pitagorejski svemir lii na boansku muziku kutiju: zvezde
se kreu na odreenim rastojanjima a etar, uznemiren njihovim
kretanjem, proizvodi najmoniju od svih melodija. Za ljudsko uho
ta melodija je samo tiina. O tome nalazimo svedoenje kod
Aristotela (de caelo, 290b): "Nekima se naime ini da je nuno da


www.uzelac.eu

23
pri kretanju tako velikih tela nastaje zvuk, jer i (pri kretanju) ovih
tela kod nas (nastaje zvuk) iako nemaju jednaku teinu i ne kreu
se tolikom brzinom: nije naime mogue da ne nastaje neki zvuk
neizmerne veliine od kretanja Sunca i Meseca i jo k tome tolikih
mnogih velikih zvezda koje se kreu tolikom brzinom. A postavivi
to sebi kao temelj, i da brzine prema razmacima imaju razmere
muzikih akorda, kazuju da je zvuk zvezda koje se kreu u krugu
harmonian. A budui da se injenica da mi ne ujemo taj zvuk
inila bezrazlonom, kazuju da je razlog tome to to smo odmah
ve od roenja okrueni tim zvukom tako da (nam) ne moe biti
posve jasan naspram protivne tiine: razabiru se naime zvuk i
tiina naizmenino jedno naspram drugoga: stoga kao to se
kovaima zbog naviknutosti ini da nema nikakve razlike, dogaa
se isto i ljudima." (Diels, 58, A 35). Na taj nain biva jasnije uenje
o harmoniji due, uenje o njenoj usaglaenosti zasnovanoj na
brojanoj proporciji; zahvaljujui tome mogue je razumeti nae
uivanje u muzici: prema naelu da "slino saznaje slino" naa se
dua radosno odaziva na skladna treptanja koja utiu na srodne
elemente to postoje meu krueim svetovima pokreui ih. Usa-
glaenost due moe se uporediti sa saglasjem ica na liri. Kao to
se lira ratimuje kad je dotakne neveta ruka, tako je i skladni
sastav due osetljiv na neveto rukovanje.
Dua se moe poboljati ako se njom veto rukuje. Muzika, koja
je i sama podraavanje i prenoenje boanske melodije, moe
usaglasiti duu sa onom venom harmonijom koju muziar treba
(po svom zadatku) da spusti sa neba na zemlju. Tu se vidi
paralelnost neba i due. Ako je muzika podraavanje pojedinane
a ne nebeske due, jasno je zato imamo razliite melodije (budui
da ove odgovaraju razliitim etikim sastavima i
temperamentima).
Tako su razlikovana dva tipa muzike: (1) otra i okrepljujua
muzika koja izraava muevno i ratniko raspoloenje i (2) muzika
nenih tonova, karakteristina za blagu narav. Kako te melodije
mogu u drugima da menjaju raspoloenje, njima se na druge moe
uticati pa je muzika istovremeno i terapeutsko sredstvo kojim se
moe menjati ljudska narav. Zato su pitagorejci, kako istie Aris-
toksen, za oienje tela koristili medicinu, a za oienje due

www.uzelac.eu 24
muziku i ovu e misao kasnije razviti Platon za koga je muzika
ista i uzviena ljubav ka lepom, nena i beskorisna, liena
grubosti i niskih strasti - gimnastika due.
ta bi se moglo zakljuiti iz svega ovog? Jasno je da Pitagora i
njegovi uenici nastoje da obnove i oiste religiozne predstave
svoga doba; bore se protiv verovanja koja se sreu kod pesnika, jer
u tim verovanjima nema moralne strogosti, premda su ona u to
vreme znatnim delom ve naputena; istovremeno, pitagirejci
otro kritikuju moralnu rasputenost svoga doba i to je izraz aris-
tokratske reakcije protiv demokratskih tendencija u tadanjem
drutvu; Pitagora i njegova kola oliavaju konzervativni duh
dorskih plemena i time se ova kola suprotstavlja jonskim
filozofima prirode u Miletu i Efesu. U prvo vreme pitagorejsko
uenje se irilo usmeno, emu je doprinelo i unitavanje
pitagorejskog saveza na prelazu iz VI u V stolee pre n.e;
najverovatnije, prvo izlaganje pitagorejskog uenja u pisanom vidu
nalazimo kod Filolaja, a to je druga polovina V stolea pre n.e.
Nakon toga dolazi do zbliavanja pitagorejstva i sokratsko-pla-
tonovskih krugova te se o definitivno oformljenom pitagorejstvu
moe govoriti tek u vreme poznog Platona i stare Akademije
(Speusip), a nakon Arhite iz Tarenta (prva polovina IV stolea pre
n.e.) pitagorejstvo zamire za najmanje 300 godina.
Dok su Pitagora i pitagorejci razvijali filozofiju brojeva, prvi
grki mislioci na istonoj obali Egejskog mora, na zapadu Male
Azije, u tada bogatim gradovima kao to behu Milet i Efes,
nastojali su da sve bivstvujue svedu na materijalne elemente
istiui njegovu ulnu raznovrsnost (voda, vatra, zemlja, vazduh).
Tu je ve vidna razlika koja nastaje izmeu pitagorejaca i prvih
jonskih mislilaca (o kojima e sad biti rei): dok su pitagorejci
naglasak stavljali na to kako elementi nastaju, kakva je njihova
aritmetiko-geometrijska struktura koju su oni sjedinjavali s
astronomijom i muzikom, potinjavajui ovoj poslednjoj ak i
gramatiku, Jonjani su svoja istraivanja usmeravali na same
elemente.

Miletska filozofija prirode


www.uzelac.eu

25
Aristotel pie da je Tales, sin Eksamiesa iz Mileta (oko 625-
548), kao poelo svega postavio vodu (Diels, 11, A 27); Talesu se
pripisuje da je prvi raspravljao o prirodi, da je rekao da su due
besmrtne, da je svet iv i pun boanstava, da neive stvari imaju
duu, da je prvi izmerio visinu piramida i da je prvi upisao u krug
pravougli trougao (i nakon toga bogovima rtvovao vola!), da je ot-
krio godinja doba i godinu podelio na 365 dana, da je na pitanje:
ta je teko? odgovorio: spoznati samoga sebe, a na pitanje: ta je
lako? rekao: dati drugome savet; tvrdio je da nema razlike izmeu
ivota i smrti, i navodno, prvi je bio nazvan mudracem; umro od
ege i ei, u dubokoj starosti, posmatrajui atletsko takmienje
(Diels, 11, A 24-39).
Hegel je istoriju filozofije zapoeo sa Talesom, polazei od toga
da se veina slae sa tim da je Tales "prvi filozof prirode" (Hegel,
1970, I/143) i on se pritom poziva na Aristotela koji u Metafizici
pie da je "veina prvih filozofa smatrala poelima svih stvari
samo ona u obliku tvari (materije) (...) a da Tales, zaetnik takve
filozofije, tvrdi da je (to) voda..." (Met., 983b). Trebalo bi ovo imati
u vidu: Aristotel Talesa ne vidi kao zaetnika filozofije, nego kao
zaetnika takve filozofije, tj. filozofije koja poelo tumai kao tvar
(u ovom sluaju, kao vodu), a ne kao broj (to je, videli smo,
smatrao Pitagora). Drugim reima: Stagiranin ne tvrdi da s
Talesom poinje filozofija, ve da s njim poinje jedna odreena
vrsta filozofije koju bismo mi mogli nazvati filozofijom prirode.
Talesova odluka da vodu izdvoji kao poelo moe se tumaiti na
mnogo naina: ve se kod Homera govori o tome kako je Okean
otac bogova i ljudi i da se bogovi kunu u vode Stiksa (u ono to je
najstarije). Nadalje, u to vreme vladalo je verovanje da zemlja
pliva na vodi a da Neptun, bog mora (tj. more), stvara zemljotrese.
Tales je verovatno poao od toga da voda bez koje nema organskog
ivota igra najvaniju ulogu u promenama zemnog ivota
zahvaljujui svojoj itkosti kao i da moe da se kree od tvrdog ka
vazduastom (led - para). Ali, to ga jo ne bi inilo znaajnim, niti
zaetnikom jednog pravca filozofije. Epohalno u tom Talesovom
isticanju vode kao principa jeste to to se on, u tumaenju sveta i
osnove stvari, vie ne poziva na mitove, to nastoji da ukae na
neto to je trajno i zajedniko svim stvarima i istovremeno njihov

www.uzelac.eu 26
nosioc. Drugim reima, prinuen da govori u slikama, kao i svi
prvi grki mislioci, nemajui razvijenu apstraktnu terminologiju,
kakvom e kroz dva stolea raspolagati Aristotel, Tales je
imenujui vodu verovatno upuivao ne na neku konkretnu vodu
(kakva je ona u ai ili reci), ve je mislio ono to mi imamo u vidu
kad mislimo na vodenastost vode.
Ako je Tales prvi fiziar jer nastoji da odgovori na pitanje o
prirodi prirode, odnosno da kae neto o onom to je u osnovi
physis, njegov sugraanin Anaksimandar (611-545) bio bi prvi
metafiziar u bukvalnom znaenju te rei, jer za razliku od svog
prethodnika koji je meu konkretnim stvarima imenovao onu za
koju mu se uinilo da moe prolaziti najsvestranije promene,
Anaksimandar je kao poelo (arch) (tu re po prvi put sreemo
kod njega) postavio peiron, tj. neto neogranieno, ne odreujui
ga ni kao vodu, vazduh ili ma ta drugo (Diels, 12 A 1), jer, bit
stvari mora biti beskonana da se ne bi iscrpla u stvaranju. Zato
osnova stvari ne moe biti stvar do koje se dospeva empirijski, po-
to su sve stvari ograniene; jedino svojstvo tog poela moe biti
beskonanost u vremenu i prostoru, dakle neto to nema granica.
Anaksimandar je smatrao da se delovi poela menjaju, ali da je
celina nepromenljiva, da zemlja, loptastog oblika, lei u sreditu
svemira i da miruje bez ikakvog oslonca zato to se nalazi na istoj
razdaljini od svih taaka nebeskog kruga, da je meseev sjaj laan
jer je odsjaj sunca, a da sunce nije manje od zemlje i da je
najistija vatra. Naspram ranije, mitske slike sveta u kojoj su bo-
anske sile prikazane strogo hijerarhijski, Anaksimandar smeta
kosmos u jedan matematizovan prostor koji se sastoji od isto
geometrijskih odnosa. Kosmos za Anaksimandra ima geometrijsku
strukturu i to znai da nijedan deo sveta nije povlaen u odnosu
na neki drugi, da nijedan deo sveta nema prevlast nad drugim; taj
novi poredak odlikuje se jednakou i simetrijom razliitih sila ko-
je ine kosmos. To je razlog to se naelo prvenstva (arch) ne
pripisuje nijednom pojedinanom elementu; prvobitna osnova iz
koje sve proistie je neograniena, besmrtna, boanska, obavija sve
i upravlja svim; ona je posebna stvarnost, razliita od svih
elemenata, kao njihovo zajedniko poreklo i nepresuni izvor na
kome se svi napajaju. Poredak se tu vie ne razume hijerarhijski
ve kao uspostavljena ravnotea izmeu jednakih sila od kojih


www.uzelac.eu

27
nijedna nema nad nekom drugom konanu prevlast koja bi mogla
dovesti do razaranja kosmosa (Vernan, 1990, 115). Za
Anaksimandra kau da je prvi konstruisao sunani sat koji je
pokazivao ravnodnevice i kratkodnevice, da je nainio prvu geo-
grafsku kartu, da naputa poetski stil negovan u tada popularnim
spevovima o nastanku bogova (teogonije) i da piui prvi u prozi
uvodi novi knjievni rod; njemu se pripisuje i prvi objavljeni spis O
prirodi. Anaksimandru dugujemo i prvi sauvani fragment: "... iz
ega stvari nastaju u to i propadaju, po nunosti; jer one jedna
drugoj plaaju kaznu i odtetu, zbog nepravde, po redu vremena"
(Diels, 12 B 1).
U navedenom fragmentu nailazimo na odluan korak od
konkretnog ka apstraktnom; ulno se objanjava misaonim;
peiron se razlikuje od svih vidljivih stvari i on je beskonaan u
prostoru i vremenu. peiron je princip postojanja i propadanja; iz
njega nastaju bezbrojni svetovi i gube se u njemu (ovo Hegelu zvu-
i "sasvim istonjaki" (Hegel, 1970, I/154) i on je tu u pravu: ovo
podsea na drevne istonjake religiozne predstave kojima se
ukazuje na akt iskupljenja za nepravednost usled pojedinanog
postojanja; konano u pomenutom fragmentu mogue je nai jo
jedan istonjaki momenat, ideju o biti sveta koja iz sebe proizvodi
svetove i zatim ih guta); apeiron je boanski, besmrtan i nepropad-
ljiv.
Anaksimandrov uenik, Mileanin Anaksimen (585-525),
vratio se fizikom tumaenju poela (arch); umesto vode kao
poelo istakao je vazduh (ar) a to nije uinio nemajui u vidu
Anaksimandra budui da je za vazduh rekao da je bezgranino
poelo (aperos arch) iz kojeg se raa ono to nastaje, to je nas-
talo i to e nastati, bogovi i boanske stvari, a ostalo (se raa) iz
njegovog potomstva (Diels, 13, A 7). Plutarh je pisao za
Anaksimena kako je ovaj tvrdio da je poelo svega vazduh koji je
veliinom bezgranian a po svojim kakvoama ogranien, da sve se
raa nekim njegovim zgunjavanjem i ponovnim razreivanjem,
da kretanje postoji od venosti (Diels, 13 A 6). Ovu poslednju
misao nai emo i kod Heraklita ali, bilo bi pogreno u Heraklitu
videti direktnog nastavljaa Anaksimena; prvo to ih deli vei
vremenski period (jedna generacija), drugo, to uenju Heraklita

www.uzelac.eu 28
prethodi uenje Ksenofana a tree, i to je svakako najvanije:
Heraklitovo vreme (i Parmenidovo) reava posve druge me-
tafizike zadatke (ostajui i dalje unutar prostora obeleenog
pitanjem o prirodi arch). U svakom sluaju, s padom Mileta (494.)
pod vlast Persijanaca prekida se i ova prirodno-filozofska
orijentacija.

c. Osnovna metafizika suprotnost

Dalji korak od spekulacije Mileana, korak ka apstraktnom
promiljanju odnosa bivanja i bivstvovanja (a u emu je nastala
suprotnost izmeu elejaca i Heraklita) bio je uslovljen delovanjem
jonskih mislilaca na religiozni pogled na svet kakav su imali u to
doba Grci; ta monistika tendencija Mileana oliena u nastojanje
da se sve svede na jedno poelo (arch) bila je u protivrenosti s po-
liteistikom mitologijom.
Predstavnik ovog protivreja izmeu politeistikih narodnih
predstava i miletske filozofije prirode i prethodnik sistema
Heraklita i Parmenida bio je Ksenofan (570-478), rapsod iz
Kolofona, koji je ovu filozofiju preneo u Veliku Grku (junu
Italiju). Obino ga istoriari imenuju rodonaelnikom elejske kole,
ali poto po vremenu i predmetu Ksenofanovo uenje prethodi
uenju Heraklita, i kako Heraklitovo uenje prethodi Parmenidu,
a sam Ksenofan nije rodonaelnik elejskog uenja o biu, ve
Parmenid, opravdano je da se o njemu govori posebno.
Ve u drevna vremena Ksenofanu je pripisivano da je prvi koji
se borio protiv antropomorfnih elemenata u narodnoj religiji i da je
ismejavao prikazivanje bogova u ljudskom obliju, te je estoko
napadao pesnike koji su nebesnicima pripisivali ljudske grehove i
strasti, govorei o jednom i najviem bogu.
Prisiljen da napusti Siciliju, Ksenofan je uestvovao u
naseljavanju Eleje; po svedoenju nekih pisaca bio je savremenik
Anaksimandrov i nije bio niiji uenik; pisao je u epskim stihovima
(o osnivanju Kolofona i o kolonizaciji Eleje - ukupno oko 2000
stihova); posebno je bio poznat po elegijama i jambima ispevanim
protiv Hesioda i Homera, kudei njihova kazivanja o bogovima;
isto tako kau da se protivio uenjima Talesa i Pitagore i da je


www.uzelac.eu

29
napadao Epimenida (Diels, 21 A 1); umro je u dubokoj starosti
sahranivi prethodno svoje sinove kao i Anaksagora.
Po reima Diogena iz Laerta Ksenofan je smatrao da su u
osnovi svih stvari etiri elementa i da svetovima nema broja, ali da
se ne menjaju. Oblaci nastaju zbog podizanja isparenja koja struje
od sunca kad izlazi nagore i podie vazduh koji ga okruuje.
Sutina boga je loptastog oblika i nipoto ne lii na oveka. On sav
vidi i sav uje, ali ne die. On je u potpunosti i um (nos) i razum
(frnesis), i vean je. Ksenofan je prvi uio da sve to se stvara biva
osueno na propast, i da je dua - duh (pnema). Isto tako, rekao
je da su sve stvari u poreenju s umom (nos) manje vredne, a da
sa tiranima treba biti ili ni u kakvim odnosima ili u najboljim. Kad
mu je Empedokle rekao da je nemogue nai mudra oveka,
odgovorio je: "Razume se, jer je potreban mudar ovek da bi pre-
poznao mudra oveka" (D. Laert., IX, 3, 18-20).
Ksenofan je znaajan po svom posve novom teorijskom
utemeljenju monoteizma koji razvija polazei od rezultata koje su
postigli miletski fiziari; ako bismo sumirali ovo njegovo uenje,
mogli bismo rei: arch (prapoelo) je boanstvo. Bog je prvi uzrok
svih stvari i njemu pripadaju sva svojstva koja su prvi fiziari
pripisivali prvobitnoj materiji. Bog niti nastaje niti propada (jer bi
u oba suprotna sluaja sledilo da ga u nekom vremenu nema); bog
je identian sa celinom sveta; on sadri sve stvari u sebi i on je
jedno i sve (hn t n ka pn) (Diels, 21 B 31).
Taj filozofski monoteizam koji estoko ustaje protiv politeizma
u mitovima, savremenim jezikom govorei, vie je panteizam no
teizam; svet i bog za Ksenofana su jedno i sve pojedinane stvari
koje opaamo rasplinjuju se u jednoj sveoptoj sutini koja je uvek
jednaka sebi samoj. Jednom Ksenofan pripisuje i jedinstvenost na
taj nain to svetu-bogu pripisuje kvalitativno jedinstvo i
unutranju jednorodnost; meutim, u emu se ova poslednja
sastoji, On jednako malo kae, kao i Anaksimandar o svojstvu
apeirona. Najvanije ipak lei u injenici to je Ksenofan promislio
tu karakteristiku kvalitativnog jedinstva sa svim konsekvencama
koje iz nje slede i preneo je na razlike u vremenu tako to je
boanstvu pripisao apsolutnu nepromenljivost. Na taj nain on je
dospeo u bitno nesaglasje s ranim jonskim fiziarima budui da se

www.uzelac.eu 30
iz pojma boanskog poela (arch) gubi obeleje izmenjivosti. U
postavljanju zahteva da poelo (arch), kao nenastalo i
nepropadljivo, bude istovremeno nepromenljivo, da iskljuuje i
kretanje i promenu - poiva i temeljna novina koju uvodi
Ksenofan; neposredna posledica toga jeste to to je poelo (arch)
izgubilo mogunost da bude korieno za tumaenje empirijskog
postojanja. Sam Ksenofan verovatno nije ni primetio kako je
nainio provaliju izmeu, s jedne strane, metafizikog principa i s
druge strane, sveta mnotvenosti, sveta pojedinanih,
promenljivih stvari. Ako je u promeni pojedinih stvari trebalo
traiti neku trajnu osnovu iz koje sve one nastaju a koja pritom
ostaje jednaka i nepromenljiva sveobuhvatna delatnost, postalo je
nejasno kako je ta nepromenljiva osnova mogla da stvara pro-
menljive pojedinane stvari. Na taj nain razdvojila su se dva
motiva koja su se nalazila u prvobitnom shvatanju poela: (a)
promiljanje osnovne injenice nastajanja, promene i propadanja i
(b) promiljanje osnove na kojoj su mogue promene a koja je u
sebi nepromenljivo bie (arch).
Dalje se moglo poi samo tako to e se do krajnjih konsekvenci
promisliti svaka od ovih dveju mogunosti, a da se pri tom ona
druga ne uzme u obzir. Iz te spremnosti da se zastupa jednostrano
stanovite, a po cenu da se ne odstupa ni pred paradoksalnim
zakljucima, nastala su dva metafizika stanovita ija je opreka
dalekoseno odredila budue miljenje.

Heraklit

Teza o apsolutnoj promenljivosti svih stvari od davnina se
smatrala heraklitovskom i ako stavu da se sve menja, Platon
dodaje kako se sve kree i nita ne biva, time je formulisan
suprotan stav od onog kojim se odbacuje promenljivost
bivstvovanja. Time se Heraklit razlikuje od jonskih fiziara i ne
treba ga ubrajati u "jonske filozofe prirode". U svetu koji je
dostupan saznanju Heraklit ne nalazi nita to bi bilo
nepromenljivo i odustaje od potrage za tako neim. Osnovnu misao
da se sve menja tako to stvari prelaze jedne u druge, Heraklit je
izrazio na mnogo naina, pre svega tako to je iz raznih oblasti


www.uzelac.eu

31
stvarnosti uzimao primere o tome kako stvari prelaze u svoje
suprotnosti; bit sveta je u promeni i ona se ni iz ega ne moe
izvesti; nema neke postojee stvari, jer svaka stvar nastaje i
nestaje u venoj svetskoj igri. Na taj nain, za Heraklita poelo ni-
je neka stvar koja se ne menja a sama po sebi se nalazi u pokretu
(kao kod Mileana), ve je poelo to samo kretanje iji su proizvod
sve stvari.
Treba rei da ni Heraklit nema razvijenu apstraktnu filozofsku
ideju i ova misao se kod njega ne javlja u apstraktnoj jasnosti ve
kao ulna slika. Moda ovde treba jo jednom istai kako su svi
fragmenti presokratovaca jo u XIX stoleu imali vie filoloki
znaaj no filozofski. Ako se ima u vidu shvatanje koje sreemo u
najotrijem vidu kod Hegela, da istina prebiva u pojmu, jasno je da
e miljenje koristiti pojmove a ne slike; ovo to nalazimo kod
Heraklita i veine presokratovaca jeste miljenje u slikama. Bie
potrebno jo itavo stolee da, poev od F. Niea, preko M.
Hajdegera pa do E. Finka, filozofija dospe do samosvesti kako se
ne mora misliti samo u pojmovima ve i u slikama, a takvi su u
znatnoj meri egzistencijali (Hajdeger) ili temeljni fenomeni (Fink);
nimalo sluajno i Hajdegeru i Finku ostajemo trajno zahvalni na
tome to su omoguili jedno novo itanje presokratovaca, iji
tekstovi nisu vie samo predmet interesa klasinih filologa ve
temelj iz kog izrasta itava filozofija.
Mileani su govorili o tome kako je svako kretanje i svaka
promena pod uticajem toplote; to je uticalo na Heraklita da
kretanje sveta vidi kao vatru; tako je za njega vatra poelo (arch),
no ne neka vatra kao konkretna stvar (vatra u pei, ili plamen
zapaljenog drveta), ve vatra kao neto to uvek ostaje identino
sebi, kao proces, u kome uvek nastaju i iznova nestaju stvari;
vatra je svet u njegovoj nenastaloj i nedovrenoj promenljivosti.
Sve ovo ve je za stare mislioce predstavljalo veliku tekou i
zato su Heraklita jo u stara vremena nazivali mranim.Inae
Heraklit (540-480), sin Herakontov, bio je kraljevskog porekla i
kau da se prestola odrekao u korist svog brata; u Efesu je vladala
demokratija koju Heraklit nije cenio; bio je ponosan i ohol,
govorei da "mnogoznalatvo ne ui mudrosti jer bi nauilo
Hesioda i Pitagoru, Ksenofana i Hekateja" (Diels, 22 B 40). Kada

www.uzelac.eu 32
su ga molili da napie zakone, nije za to mario rekavi da je grad
ve u vlasti loe uprave pa se radije sa decom igrao kocke u
Artemidinom hramu. Kad su Efeani stali oko njega posmatrajui
igru on je navodno rekao: "ta se udite, nevaljalci? Nije li bolje da
radim to nego da uzmem uea s vama u dravnim poslovima?"
Heraklit je za sebe govorio da nije imao uitelja, da sam istrauje i
da je sve nauio od sebe sama. Dok je bio mlad govorio je da nita
ne zna, a kao odrastao govorio je da zna sve.
Heraklitu se pripisuje spis O prirodi koji je navodno imao tri
dela: O kosmosu, Politika i Teologija i koji je on, po predanju
ostavio u Artemidinom hramu potrudivi se da ga nejasno napie
kako bi mu mogli pristupiti samo sposobni ljudi i kako ne bi bio
lako preziran od prostog naroda (Diels, 22 A 1). Dok je Teofrast
smatrao da je Heraklitov spis teko razumljiv zbog njegovog me-
lanholinog karaktera, Sokrat je navodno rekao Euripidu: "Ono to
sam razumeo izvrsno je; a mislim da je tako i ono to nisam
razumeo: samo je za to potreban delski ronilac kako bi se dolo da
njegovog dna". U svakom sluaju, spis koji je do nas doao u
fragmentima izazivao je nedoumice ve u antiko vreme. Danas ne
znamo ni oblik u kome ga je Heraklit pisao; da li ga je pisao u afo-
rizmima, ili su sauvani fragmenti samo delii teksta koji su kod
savremenika izazivali najvie sporova. U ovom drugom sluaju,
ako je tano da su do nas dola samo ona mesta koja nisu bila
predmet opteg slaganja (a tako je izgledala i sa veinom
fragmenata presokratovaca), istorija filozofije presokratovaca bila
je u najveoj meri istorija "pogrenih" mesta, istorija onog to je
vodilo u sumnju, a van naeg domaaja ostaje sve ono u emu je
postojala opta saglasnost.
Konano, moda je ta Heraklitova tajanstvenost posledica neke
udne meavine apstraktnog i konkretnog, neposrednog i
simbolikog; moda to nije neka namerna tajanstvenost ve se
javlja kao posledica njegovog slikovnog miljenja koje mi uporno
pretaemo u pojmove. Heraklit nije bio u mogunosti da misli koja
stremi apstrakciji nae uvek i adekvatnu formu; zato kod njega
nalazimo i sveani sveteniki ton kao i onaj retoriki, s mnogo
slika koje su izraz velianstvene fantazije.


www.uzelac.eu

33
Ako se poe od toga da vatra/kretanje jeste poelo svih stvari,
moglo bi se pomisliti da je Heraklit samo na mesto jednog poela
(voda, vazduh, apeiron) stavio drugo, no nije tako; kod Heraklita
poelo (arch) ima drugi smisao no kog Jonjana, jer vatra je s jedne
strane identina sa kosmosom, a s druge s boanstvom, premda
kod njega moemo nai i izrazite elemente hilozoistikog pan-
teizma.
Mada Heraklit kao krajnji uzrok svih stvari, kao poelo, istie
vatru u ijoj osnovi se ne nalazi neko neprolazno bie, on ipak u
njoj vidi i neto to ostaje bivajue u svakoj promeni, te ona i moe
biti predmet naunog istraivanja upravo stoga to nema nieg
postojanog osim promene, kao to se i veno kretanje odvija u
odreenim oblicima koji se uvek ponavljaju. Iz toga sledi metafizi-
ki zadatak: nai trajni poredak promena, ritam kretanja, zakon
promene. Tu se, u jo nerazvijenom obliku javlja pojam zakon
prirode u liku mitololokog heimarmene (sudbina, kob) kao to su
sve odreene sudbine, ili u obliku svevladajue dke (pravda, sud)
koja kanjava za svako odstupanje/prekoraenje.
Za Heraklita najoptija forma postojanja jeste suprotnost i
njeno prevladavanje. Iz toga to "sve stvari teku" sledi da svaka
pojedina stvar pri svom neprestanom menjanju sjedinjuje u sebi
stalno suprotstavljene atribute. Sve je samo prelaz, granina taka
izmeu nastajanja i nestajanja, a ivot prirode je trajno pre-
plitanje suprotnosti u ijem sukobu nastaju pojedine stvari (sukob
je otac svega i svega kralj; B 53). No, kao to te suprotnosti
nastaju, na kraju krajeva iz ive vatrene svetske moi, tako isto u
njoj nalaze ravnoteu i spokoj. Vatra je nevidljiva harmonija:
"suprotno se sjedinjuje i iz razliitog nastaje najlepa harmonija"
(B 8); vasiona je jedinstvo koje se raspada i potom vraa u sebe;
ona je u isto vreme i razdor i mir - nedostatak i obilje (B 67).
Prelazak jedne stvari u drugu i obratno odvija se tako to oba
procesa delujui, neprestano prelaze jedan u drugi. Tako se kod
pojedinanih stvari, misli Heraklit, dobija privid trajanja, a to je u
sluaju kad dve suprotne sile uvaju ravnoteu u svojim rezultati-
ma, na primer: reka se ini nepromenljivom, jer koliko vode
otekne, toliko i dotekne. Ritam promene Heraklit vidi kao dva
puta pa stoga i kae: "Put prema gore i put prema dole jedan je i

www.uzelac.eu 34
isti" (B 60). Pri tom treba imati u vidu da ovde izrazi "gore - dole"
imaju prostorni, ali isto tako i vrednosni smisao. Ako je verovati
onom to kae Diogen iz Laerta, da je Heraklitov spis imao tri dela
od kojih je srednji o "politici", onda ve kod ovog mislioca imamo
pokuaj da se ne samo usput misli smisao ovekovog postojanja
(kao to to bee sluaj kod Mileana), ve da se ovek postavi u
sredite istraivanja. U oveku se, po miljenju Heraklita,
ponavlja suprotnost izmeu iste vatre i niih stvari u koje se ona
pretvara; kao ivotni princip dua je vatra; ona je zarobljenik tela
koje je sastavljeno od vode i zemlje i koje je dui ne tako drag
predmet. Tu je izgleda Heraklit prihvatio uenje o putovanju due,
ime je blizak Pitagori i nekim misterijama. Uopteno gledano,
ako je na religioznom planu Heraklit bio blizak Pitagori, bio je
daleko od narodnih verovanja pribliavajui se monoteizmu koji je
imao etiki karakter.
Besmrtnost due i njeno savrenstvo Heraklit je tumaio time
to ona svoju hranu dobija od svetske vatre, od sveopteg uma, od
logosa koji joj je svojstven (B 115); to se zbiva i fiziki - disanjem,
ije zaustavljanje prekida svaku delatnost, a i psihiki - radom
ula koja usisavaju venu vatru pomou unutranje (to je razlog
to duevna delatnost slabi za vreme sna, premda "i oni koji
spavaju radnici su i saradnici onog to se zbiva u kosmosu" (B 75)).
to je dua "vatrenija" i suvlja, tim je bolja i umnija ("Suva dua je
najumnija i najbolja" (B 118)) i time vie uestvuje u svetskom
umu. Ali, kako je svetski um istovremeno svetski zakon, umnost
oveka je u zakonitosti, u svesnom potinjavanju oveka tom
zakonu. Zato Heraklit vidi etiki i politiki ivot oveka u
vladavini zakona i zato je on protiv anarhije masa (koju donosi
demokratija); potinjavanje svetskom zakonu je potinjavanje
poretku; na taj nain dua dolazi do jasnosti i sree. U tome
Heraklit vidi teorijski zadatak oveka koji se ne moe dostii ako
je ovek voen samo ulima a ne umom: "Oi i ui su loi svedoci
ljudima ako imaju varvarske due" (B 107).

Parmenid


www.uzelac.eu

35
Jedinstvo i jedinstvenost onog identinog sebi sa boanskim
svetom, o emu je na religiozan nain ve uio Ksenofan, razvija
Parmenid (oko 500.
3
), sin Piretov iz Eleje. Sluao je Ksenofana a
uio i od pitagorejca Aminija. Prvi je navodno uio da je zemlja
loptastog oblika, da je u centru sveta i da postoje dva poela,
odnosno elementa: toplo i hladno koje on naziva vatra i zemlja;
jedan ima funkciju stvaraoca a drugi materije. Isto tako, rekao je
da postoje dve filozofije: jedna koja se zasniva na istini, a druga na
mnenju, da je razum kriterijum, a da ula nisu pouzdana. Svoju
filozofiju izlae u stihovima i sauvano nam je nekoliko odlomaka
iz njegove poeme O prirodi.
Pojam koji je Parmenid postavio u centar svojih istraivanja i
uzdigao ga nad sve druge pojmove jeste pojam bivstvovanja /enai/
a do tog je doao razmiljanjem koje ima isto logiki karakter. Jo
relativno nejasno vidi on odnos saznanja i bivstvovanja: svaka
misao odnosi se na neto to je miljeno i na taj nain misao za
svoj predmet ima nekakvo bivstvovanje; misao koja se ni na ta ne
bi odnosila bila bi bez sadraja i ne bi mogla postojati. Zato je
nemogue misliti nebivstvovanje, a jo je manje mogue da ono
postoji. Parmenid ide i dalje: nemogue je govoriti o
nebivstvujuem uopte, jer kad o njemu tako govorimo, govorimo
kao o neem to je sadraj misli, kao o neem to postoji a to je ve
po prirodi stvari protivreno. Na taj nain Parmenid kritikuje
Heraklita koji je pripisivao stvarima koje su u procesu da
istovremeno postoje i ne postoje.
Ako se svako miljenje odnosi na neto postojee, to znai da je
bivstvovanje uvek jedno i isto; bivstvovanje jeste - to je poslednji
rezultat apstrakcije koja poredi pojedine sadraje miljenja; ostaje
jedino bivstvovanje ako se odstrane svi pojedinani sadraji
stvarnosti, a iz toga sledi da samo Jedno jeste apstraktno bivs-
tvovanje.
Tim stavom: bivstvovanje jeste (estn enai) bila bi i zavrena
filozofija Parmenida kada, s jedne strane, iz tog odreenja pojma

3
Po nekim svedoenjima Parmenid je imao akme (dakle bio je u punoj zrelosti - 40 godina) oko
500. godine, pa bi to znailo da je roen oko 540. i da je bio Heraklitov vrnjak; ali mogue je da
je istinito i Sokratovo (469-399) svedoenje o tome kako je kao mlad upoznao Parmenida u Atini
gde je ovaj doao sa Zenonom i tada imao oko 65 godina. U tom sluaju Parmenid je roen oko
515. godine a njegov spis kao odgovor Heraklitu nastao je 470. ili neto kasnije.

www.uzelac.eu 36
bivstvovanja ne bi sledili neki, pre svega negativni predikati
postojeeg (bivstvovanja), a koji mogu pozitivno biti odreeni samo
disjunktivnim putem i kad, s druge strane, filozof ne bi odstupio
od posledica izvedenih iz svog sopstvenog postulata. to se prvog
tie trebalo bi, s obzirom na bivstvovanje, poricati svako
vremensko i kvalitativno razlikovanje; ono je nenastalo i
nepromenljivo: ono nije bilo niti e biti, postoji samo u bezvremenoj
venosti, jer, vreme nije nita razliito od neeg postojeeg u emu
bi postojee kad bi bilo na poetku bivalo i menjalo se. Bivs-
tvovanje je i neizmenjivo, naskroz jednorodno i kvalitativno jedno
(jedinstveno); ono nema mnotvenost, ve je samo Jedno koje je
jedinstveno i nedeljivo, apsolutno nepokretno bivstvovanje. Svaka
mnotvenost, svako kvalitativno razlikovanje, svako nastajanje,
izmena u sebi ili nestajanje, iskljueni su iz istinskog bivstvovanja.
Tako je Parmenid ideju bivstvovanja doveo do pune jasnosti i
razgovetnosti.
Ali, stvar je u tome to je ta apstraktna Parmenidova ontologija
sa svim njenim odreenjima ipak smea injenica /datosti/
unutranjeg i spoljanjeg iskustva i to se zbiva u dva smera
zavisno od naina na koji je Parmenid dobio pojam bivstvovanja iz
identiteta objekta miljenja sa samim miljenjem. To bivstvovanje,
na koje se po elejskim predstavama odnosi miljenje kao prema
svome neophodnom sadraju, jeste predmetna stvarnost. Tako je
kod Parmenida bivstvovanje identino s apsolutnom
stvarstvenou, i polemika protiv priznavanja ne-stvarnog, dobija
novi obrt: on (bivstvujue) se identifikuje s plen (puno, potpuno) a
m n (nepostojee, nebivstvujue) sa kenn (prazno) i elejci su
stoga tvrdili da prazan prostor ne postoji. Zato je bivstvovanje
nedeljivo, i zato je nepokretno (jer nema u emu da se kree) i zato
iskljuuje mogunost svake promene mesta. Ta apsolutna
stvarstvenost nije beskonana, ve je konana u sebi,
nepromenljivo odreeno bivstvovanje, ogranieno u sebi kao ravno-
merno okrugla, nepromenljiva lopta.
S druge strane, za Parmenida nema bivstvovanja koje ne bi bilo
i svesno, odnosno, koje ne bi bilo i mislivo (jer isto je misliti i ono
to se misli); za njega, kao i za Ksenofana, u ovom svetu-
boanstvu, u apstraktnom bivstvovanju potpuno su podudarni


www.uzelac.eu

37
stvarstvenost i duhovnost (i zato je misao punina). Ali, premda
Parmenid jo vie nego Ksenofan istie taj univerzalni princip
nastao iz potrebe da se svet dokui miljenjem iz pojma, isto je
tako svestan tekoa koje nastaju kad treba da objasni empirijski
svet koji on u potpunosti porie: svaka mnotvenost i razlika,
svako nastajanje, bivanje i iezavanje samo je obmana ula i sve
to samo su netani pojmovi kojima smrtnici hoe da odrede istins-
ko bivstvovanje. Istina se moe dokuiti samo miljenjem iz
pojmova ali ne u ulnom svetu. Re je o ontologiji koja poiva na
svesnom racionalizmu a odbacuje svako iskustvo i svaki njegov
sadraj.
Nezavisno od toga Parmenid je smatrao da uporedo s
ontologijom (koju je izloio u prvom delu svoje poeme o prirodi)
mogue je govoriti i o fizici i to ini u drugom delu svog didaktikog
spisa. Njegova fizika teorija je dualistika teorija suprotnosti, i
ako i podsea na Heraklita jo je s njim u veem saglasju kad
izjednaava postojee sa svetlou a nepostojee s tamom. Ako se
taj par kasnije identifikuje s parovima retko-gusto, lako-teko,
vatra-zemlja, to znai da je tu uzeto u obzir i uenje
Anaksimandra, no u svakom sluaju prihvaeno i uenje Heraklita
koje je svim drugim elementima suprotstavljalo vatru kao odre-
ujui, formirajui elemenat. Ako time Parmenid i nije nameravao
da odnos tih dveju suprotnosti tumai kao odnos delatnog i trpnog
principa, Aristotel je, u svakom sluaju, tako tumaei Parmenida
bio u pravu rekavi da je za ovoga "postojea" vatra imala znaenje
oivljujueg, pobuujueg principa naspram "nepostojeoj" tami.
Kad je re o Parmenidovom astronomskom uenju, ono je u velikoj
meri u zavisnosti od pitagorejskog; ali nepostojanje uenja o brojevi-
ma govori da je ovo moda kasnije nastalo i razvijeno unutar
pitagorejske kole.

Zenon iz Eleje

Kao posledicu prihvatanja apstraktnog miljenja, kod
Parmenidovog uenika Zenona iz Eleje (oko 490-430) nalazimo
potpuno odbacivanje tada vladajue sklonosti za fizikalnim
istraivanjima. Zenon ne tei tome da prihvati ili razume

www.uzelac.eu 38
empirijsku stvarnost, ve da pre svega najrazliitijim pojmovnim
operacijama zatiti Parmenidovo uenje i zato, kad analizira
protivreja na koja se nailazi u svakodnevnom mnenju o
mnotvenosti i promenljivosti stvari, on se ne koristi injeninim,
empirijskim argumentima ve iskljuivo formalnim i logikim.
Njegovo osnovno delo koje mnogi pominju bilo je napisano u prozi i
podeljeno na poglavlja u kojima su pojedine hipoteze bile
dokazivane svoenjem na apsurd (deductio ad absurdum); ako je
to, shodno svom polemikom karakteru bilo izloeno u obliku
pitanja i odgovora, onda moda tu lei poetak forme poznate
kasnije kao filozofski dijalog.
Zenon iz Eleje bio je estit ovek a velike je prezirao isto kao i
Heraklit; kau da je pogubljen nakon neuspele pobune protiv
tiranina Nearha. Diogen iz Laerta kae da su njegovi pogledi bili
sledei: "postoje svetovi (ksmoi), praznina ne postoji. Sve u prirodi
sastoji se od toplog i hladnog, suvog i vlanog, i ovo se pretvara
jedno u drugo. Poreklo ljudi je iz zemlje, a dua je stvorena od svih
ovih elemenata, koji su tako pomeani da nijedan nema prevagu"
(Diogen Laert.; IX, 5, 29; Diels, 29 A 1). Ovde imamo niz stavova
koje je Zenon preuzeo od Parmenida i on ne bi bio znaajan u
istoriji filozofije da to nije metodski razradio i sazdao jednu novu
formu dokazivanja koja samostalnim isticanjem protivreja nastoji
da pokae kako se to protivreje nikad ne ukida kod onog to nam
izgleda oigledno. Moda je, zahvaljujui ovom nainu dokazivanja
voenom zakonom protivrenosti, Zenon prvi doao do misli o
formalno-logikim odnosima pa ga stoga Aristotel oznaava kao
tvorca dijalektike.
Sve tekoe koje Zenon otkriva u pojmovima mnotva i
kretanja odnose se na beskonanost prostora i vremena, delom na
beskonano malo, delom na beskonano veliko; u poslednjoj
instanciji on dokazuje samo nemogunost da se predstavi
neprekidna veliina prostora i vremena koji su podeljeni na
odvojene delove, tj. dokazuje nemogunost da se beskonanost
misli kao dovrena, onakva kakvu bismo hteli sebi da je
predstavimo. Zato Zenonove aporije i nisu mogle da budu
opovrgnute poto se problemi koji se u njima izlau nisu
razmatrali s obzirom na raun beskonano malih veliina.


www.uzelac.eu

39
Postoje dva Zenonova dokaza protiv mnotvenosti postojeeg i
oni se delom odnose na veliinu a delom na broj postojeih. Ako se
postojee sastoji iz mnotva, s obzirom na veliinu ono mora biti, s
jedne strane, beskonano malo, a s druge, beskonano veliko. Prvo,
to ukupnost bilo kog mnotva delova iz kakvih je i sama
sastavljena, kao nedeljiva ne moe imati veliinu; drugo, to spoj
dva dela pretpostavlja meu njima granicu koja, kao neto realno,
i sama treba da ima prostornu veliinu, i sama mora biti odvojena
od delova koje rastavlja granicama. Tako, ako bi neto postojee
brojano bilo mnotvo, ono bi moralo da se misli kao konano ili
kao beskonano. Prvo, zato to se sastoji od toliko delova od koliko
se sastoji, a drugo, to dve razliite postojee stvari treba da budu
odeljene granicom koja se i sama, kao neto tree, razlikuje od njih
i odvojena je od njih etvrtom, petom granicom... i tako u bes-
konanost. Ovo poslednje (dichotoma - dvolano deljenje) ne
uzima se u logikom ve u prvobitnom, fizikom smislu.
Mogue je (hronoloki gledano) da su ovi dokazi bili upereni
protiv zaetnika atomizma, naime, da se svet ne moe misliti
sastavljen iz atoma; tome u prilog ilo bi i to to se svi Zenonovi
dokazi protiv predstave o promeni postojeeg tiu samo kretanja a
ne i kvalitativnih promena (atomizam je upravo priznavao
kvantitativne ali ne i kalitativne promene); konano, trei
argument usmeren protiv mnotvenosti postojeeg (koji je Zenon
vie nagovestio no razvio) dobija smisao samo u polemici s
atomistima koji bi hteli da izvedu kvalitativna odreenja iz
uzajamnog delovanja atoma. Istovremeno, Zenonovo pozivanje na
pojmove beskonanog i konanog, neogranienog i ogranienog
ukazuje na odnos spram pitagorejaca u ijim su istraivanjima ti
pojmovi igrali veliku ulogu.
Ako se prihvati da je Zenon iveo izmeu 490. i 430. godine pre
n. e. tada je on savremenik Empedokla, Anaksagore, Leukipa i
Filolaja, i to bi znailo da on upravo protiv njih eli da uvrsti
Parmenidovo uenje u njegovoj apstraktnoj formi pa bi stoga u
Zenonovim tumaenjima elejska filozofija imala i svoj najvii izraz.
Uobiajeno je da se elejskom uenju suprotstavlja Heraklitovo;
elejsko uenje je ontoloko: ono zna samo za nenastalo i
nepropadljivo bie i odbacuje realnost mnotvenosti i nastajanja ne

www.uzelac.eu 40
objanjavajui njihovu vidljivost. Heraklitovsko uenje je genetiko
(gnesis, razvoj): ono fiksira postajanje i njegove prelazne oblike ne
nastojei da ga pokae i kao krajnji rezultat stvarnosti. Ali, pojam
bivstvovanja je misaono neophodan postulat, a samo postajanje -
neporeciva injenica. Zato se iz protivreja ovih dveju pozicija
javlja jedan novi zadatak koji je na neodreen nain postojao ve u
prvom pokuaju da se odredi poelo (arch): da se iz bivstvovanja
objasni postajanje.

Pokuaji izmirenja

Na tragu sukoba Heraklita i elejaca nastalo je niz uenja, niz
pokuaja da se nastali jaz prevazie i ta uenja imaju kako fiziki
tako i metafiziki karakter poto svi njihovi predstavnici nastoje
da preformuliu elejski pojam bivstvovanja kako bi na osnovu
njega objasnili zakonomerni proces nastajanja. Pri reavanju ovog
problema mogua su dva puta: jedan, koji polazi od Parmenida a
drugi, od Heraklita. Elejska ideja bivstvovanja priinjavala je
tekoe jer je pretpostavljala jedinstvo i prostornu nepokretnost.
Ako se od tih svojstava odustane a zadre ostala (nenastalost,
nerazorivost i kvalitativna nepromenljivost), tada se pomou
kretanja u prostoru i iz mnotvenosti postojeeg moe objasniti
postajanje i promena. Tim putem poli su Empedokle, Anaksagora
i atomisti (Leukip i Demokrit). Svima im je zajedniko (a)
mnotvenost poela i (b) mehanicistiki nain objanjenja po kojem
nastajanje, promena i nestanak empirijskih stvari treba da budu
izvodljivi na jedinstven nain iz tih samih po sebi nepromenljivih
poela. Time oni predstavljaju krajnju suprotnost hilozoistikom
monizmu Mileana. Ta tri sistema razlikuju se meusobno po
koliini i kakvoi supstancija, razliitim shvatanjem odnosa tih
poela spram kretanja i pokretake sile.
S druge strane, nedostatak Heraklita bio je u tome to on,
mada je uspostavio zakon postojanja, nije uspeo da sauva
nikakav osnov, nikakvo bivstvovanje koje bi ulo u te promene.
Heraklit kao bivstvovanje nije priznavao ni empirijsku stvar, niti
apstraktno-misaonu stvar; iz toga bi sledilo da je za bivstvovanje
priznavao - nita.


www.uzelac.eu

41
Kada je Parmenid pokazao da miljenje u svakom sluaju
pretpostavlja bivstvovanje, tada je bivstvovanje trebalo pripisati
onim formama meudelovanja koje je Heraklit ostavio kao
jedinstveno neprelazne. Tako neto uinili su pitagorejci svojim
uenjem o brojevima.
Ako bismo Empedoklu, Anaksagori i atomistima dodali
pitagorejce, onda bismo dobili zapravo etiri naina kako da se
prevlada protivreje Parmenid - Heraklit. To je i razlog to
prilikom izlaganja istorije filozofije ima razliitih pristupa: neki
(Hegel, Celer, Iberveg) nastoje da posebno istaknu Anaksagoru,
drugi (lajermaher) atomiste sjedinjuju sa sofistima, a neki opet
pitagorejsko uenje izlau neposredno pre sofista. Ovde je s
pitagorejcima zapoeto izlaganje jer se zapoelo s Pitagorom;
druga je stvar to to je njegova kola trajala i nekoliko narednih
stolea; to samo govori o veliini njenog rodonaelnika a njegovo
postojanje ostaje nesporno.

Empedokle

Prvi i najneuspeliji pokuaj sinteze koju smo ovde govorili
nalazimo kod Empedokla iz Agrigenta (Sicilija) (490/484-
430/424), prvog Doranina u istoriji filozofije. On direktno polazi od
Parmenidovog stava da ne moe biti nastajanja i iezavanja, ali
istovremeno nastoji da objasni injenicu nastajanja i nestajanja i
objanjenje vidi u tome da svako nastajanje treba shvatati kao
spajanje a svako nestajanje kao razdvajanje; te osnovne elemente
naziva korenima svega; jo uvek nije koristio izraz stihija
(stoichea, elemenat). Elementima pripadaju svojstva (predikati):
neponiklost, neprelaznost, neizmenjivost, oni su veno
bivstvovanje a raznovrsnost i smena pojedinih stvari treba da se
objasni kretanjem u prostoru gde se ti elementi meaju jedan s
drugim u razliitim odnosima.
Empedoklu pripada prvenstvo u tome to uvodi pojam
elementa kao pojam o jednorodnoj stvari kvalitativno
nepromenjivoj i do koje se dolazi samo promenom stanja kretanja i
mehanikim delenjem. Do tog pojma on je doao nastojei da
Parmenidovu ideju o bivstvovanju uini pogodnom za objanjenje

www.uzelac.eu 42
prirode. Daleko manje sree je imao u odreivanju koja su to etiri
elementa; polazei od tradicije imenovao je: zemlju, vodu, vazduh i
vatru. Voda, vazduh i vatra igrali su vanu ulogu kod Jonjana,
zemlja se javlja u hipotetikoj fizici elejaca, a kako je Empedokle
vatru suprotstavljao trima ostalim elementima, to podsea na
heraklitovski pokuaj da se ouva dvojstvo. Konano, kako je Em-
pedokle bio odista i interesantna pojava, lekar i pesnik, ova etiri
elementa mogu se zamisliti i pesniki: postoji zemlja kojom
hodamo, okruena vodom, nad njom je vazduh a dalje, na
nebeskom svodu - sjaj zvezda.
Problem koji je odmah iskrsao pred Empedokla glasio je: kako
razliiti kvaliteti pojedinih stvari nastaju iz meavine ova etiri
elementa; na to on verovatno nije mogao nita da kae. Empedokle
je naglasak stavljao na proces spajanja i razdvajanja, jer to je vie
pomenutim elementima pripisivao karakter elejskog bivstvovanja,
tim je manje u njima samima uspevao da nae osnov kretanja u
kome su oni morali biti po njegovoj teoriji spajanja i razdvajanja.
Kao ista nepromenljiva bivstvovanja elementi ne mogu da se
kreu ve mogu samo da budu pokretani; zato je za objanjenje
sveta bilo neophodno da teoriji o etiri elementa budu dodate i
pokretake sile. U tome se zapravo vidi razlika koja postoji izmeu
Empedokla i hilozoizma Mileana. Empedokle je prvi mislilac kod
koga su razdvojeni sila i tvar; ako je i uveo taj dualizam, ovaj jo
uvek nema nauno-apstraktnu ve mitsko-poetsku formu poto je
on kao svetske sile koje uzrokuju spajanje i razdvajanje imenovao
ljubav i mrnju.
Mitski i poetski karakter tih sila ne ogleda se samo u njihovim
nazivima, ve u tome to njihova predstava nije dospevala do
potpune pojmovne odreenosti, nego se meala s ulnim slikama.
Kod Empedokla ostaje nejasno delovanje pomenutih dveju sila kao
i njihov karakter, jer one ne samo da su sile spajanja i razd-
vajanja, ve, istovremeno, i uzroci dobra i zla. Na taj nain Empe-
dokle je nastojao da objasni smo bivanje i da zadovolji
heraklitovski zahtev da u svetu postoji kruni tok u kome stvari
periodino nestaju i iznova se raaju. etiri elementa delovanjem
mrnje (nekos) potpuno se razdvajaju a delovanjem ljubavi
(phyltes) dospevaju u stanje potpunog proimanja. Tako kruni


www.uzelac.eu

43
tok sveta ima etiri faze: (a) neograniena vlast ljubavi i potpuno
sjedinjenje svih elemenata to Empedokle naziva lopta (sfaros),
jedno (to hen) ili bog (thos); (b) proces postupnog razlaganja koji
je posledica delovanja mrnje; (c) apsolutna razdvojenost sva etiri
elementa kao posledica potpune vladavine mrnje; (d) proces
postupnog ponovnog meanja elemenata usled prevage ljubavi.
Svet pojedinanih stvari postoji samo u drugom i etvrtom sluaju
(b, d) i odlikuje se suprotnou i borbom izmeu naela spajanja i
razdvajanja; ovde je vidan uticaj Heraklita - re je o svetu
ispunjenom polemosom; ali u preostala dva sluaja (a, c) imamo
jedno akosmiko tumaenje sveta u duhu elejaca.

Anaksagora

Jednu stranu tog racionalnog kretanja o kome je govorio
Empedokle doveo je do kraja Anaksagora iz Klazomene
(500/497-428) koji je svojom otadbinom smatrao nebo a svojim
ivotnim zadatkom izuavanje zvezda. Smatrao je da nije ispravno
govoriti o nastajanju i nestajanju jer masa sveta mora ostati ista i
jednaka sebi, ve da je bolje govoriti o spajanju i razdvajanju. Ono
to ulazi u proces spajanja ili trpi razlaganje nazivao je stvarima
ili semenima (hremata, spermata) odbacujui Empedoklovo uenje
o samo etiri elementa na osnovu kojih se ne moe razumeti
kvalitativna razlika meu stvarima. Budui da Parmenid porie
nastajanje novih kvaliteta, Anaksagora smatra da postoji kvalita-
tivno toliko meusobno razliitih prvobitnih stvari (hremata)
koliko u empirijskim stvarima ima razliitih svojstava. Sve stvari
dostupne naim ulima sastavljene su od osnovnih elemenata i
dobijaju naziv po onom koji u njima preovladava; kvalitativno se
mogu izmeniti ako se pomeaju s drugim stvarima ili neke stvari
istupe iz njih.
To znai da prvobitne stvari (hrmata) treba da budu misaono
deljive ali, nasuprot ulnih stvari koje su izgraene iz raznih
elemenata, ovi sastojci stvari moraju biti jednaki sebi ma koliko se
delili; zato ih je kasnije Aristotel nazvao homeomerijama (estice
jednakih delova) koje se meusobno razlikuju po izgledu, boji i
ukusu; tako Anaksagora anticipira hemijski pojam elementa.

www.uzelac.eu 44
to se tie kretanja tih poela, Anaksagora odbacuje mitska i
poetska tumaenja Empedokla i naspram heraklitovske ideje o
borbi suprotnosti obnavlja misao o jedinstvu svetskog procesa.
Budui da sve postojee moe da predstavi sebi samo kao svet
materijalnih stvari, on nastoji da u mnotvu prvobitnih stvari
pronae onu koja bi bila zajedniki uzrok sveg kretanja. To treba
da je sila koja uspostavlja poredak meu stvarima i po analogiji s
ivim biima (koja poseduju um), Anaksagora je rekao da u prirodi
kao uzrok sveta i sveg reda vlada um (nos) (Met., 984b). Zato e
mnogo stolea kasnije, u predavanjima iz istorije filozofije,
izlaganje o Anaksagori Hegel zapoeti reima "tek ovde poinje da
se raa jedna svetlost (ona je dodue jo slaba): razum se priznaje
kao princip" (Hegel, 1970, I/281) i poziva se na upravo pomenuto
mesto iz Metafizike gde Aristotel za Anaksimandra kae kako je "u
poreenju sa onima koji su ranije govorili nasumice izgledao kao
jedini razboriti ovek" (Met., 984b). Nos treba razumeti kao
supstrat misli; u makro- i mikro-kosmosu nos je jednak Herakli-
tovom logosu i ima ulogu vatre. Poredak (ksmos) i svrsishodnost
empirijskog sveta (to je Anaksagori potvrda postojanja uma koji
sve dovodi u red) Anaksagora ne nalazi samo u odnosima
pojedinanih stvari ve i u harmoninom kretanju nebeskih tela.
Tako se njegov monistiki i teleoloki nain izraavanja zasniva na
astronomskim motivima. Njegovo tumaenje je isto naturalistiko
i nema nieg zajednikog s religioznim tendencijama. Ako neki an-
tiki autori izvetavaju kako je Anaksagora um nazivao bogom, tu
bi re bila samo o metafizikom nainu izraavanja kakav se sree
ve kod Mileana.
Um je nematerijalno naelo - duh; kao to je kod Anaksimena
vazduh, ili kod Heraklita vatra; on je zapravo poslednja re
dosokratovske filozofije. Jedino taj um je iv i pokree se sam od
sebe, suprotstavljen svim drugim stvarima. Anaksagora smatra da
"sve ostale stvari imaju udela u svemu, ali um je neto neo-
granieno i nezavisno, i nije pomean ni sa jednom stvari, nego je
sam, samostalan, za sebe (...) Um je najnenija i najistija od svih
stvari i poseduje potpuno znanje o svemu i ima najveu mo; nad
biima koja imaju duu, koja su vea i manja, nad svima njima
vlada um. Nad celokupnim kretanjem um je preuzeo vlast tako da
je tom kretanju/obrtanju dao poetni udarac. Prvo je to obrtanje


www.uzelac.eu

45
poelo od neke male take, zatim je postajalo sve vee i postae jo
vee. I ta se tu mealo i odvajalo i razdvajalo, sve je to spoznao
um. I kakvo je trebalo da bude i kakvo bee ono to sad vie nije, i
sve to sad postoji i kakvo e biti, sve je rasporedio um pa i ovo
obrtanje koje sad izvode sunce, mesec, vazduh i etar koji se
odvajaju. A upravo to obrtanje uzrokovalo je da su se odvajali. I od-
vaja se od retkog gusto, od hladnog toplo, od tamnog - svetlo, od
vlanog - suvo. Pri tom postoje mnogi delovi mnogih stvari. A nita
se potpuno ne odvaja niti ne razdvaja jedno od drugoga, osim uma.
A um je uvek jednak, i onaj vei i onaj manji. A inae nijedna stvar
nije jednaka drugoj, nego ega u nekoj stvari najvie ima, to je
svaka pojedina stvar kao najoiglednija bila i to jeste" (Diels, 59 B
12).
Um kao misaono poelo Anaksagora uvodi da bi, objasnio
naelo kretanja uopte, ali i takve pojave u pojedinim stvarima
koje se nisu mogle objasniti iz mehanikog toka jednom
pokrenutog kretanja sveta. Aristotel e kasnije zameriti
Anaksagori to nije razdvojio princip miljenja (nos) od
oivljujueg principa (psyh) (O dui, 404b).
Sredinom V stolea pre nae ere Anaksagora je prvi od velikih
filozofa koji se nastanio u Atini; oko sebe je okupio najznaajnije
ljude a meu njegovim prijateljima bee i Perikle; iako jedan od
najumnijih ljudi tog doba, Anaksagora je 434. godine bio optuen
za neverovanje u bogove koje slavi drava (asebeia) te je prognan
iz Atine; otiao u Lampsak gde je umro nakon nekoliko godina. Na
pitanje: "Osea li nedostatak drutva Atinjana?" - Anaksagora je
odgovorio: "Nisam ja lien njih, nego oni mene." A nekom oveku
koji se alio da e umreti u stranom svetu odgovorio je: "Sa svih
mesta jednak je put u Had" (D. Laert., II 3, 10-11). U odsustvu
Anaksagora je u Atini bio osuen na smrt; kad mu je to bilo
javljeno, kao i da su njegovi sinovi mrtvi, on je za suenje rekao:
"Ve odavno je priroda, kao i vi (sudije) mene osudila na smrt." A u
vezi sa sinovima: "Znam da sam ih rodio tako da e umreti" (II 3,
13).

Atomizam

www.uzelac.eu 46
Da bi se izbegle konsekvence Empedoklovog uenja o etiri
elementa moglo se ili tvrditi da su sva kvalitativna odreenja
poela (to je smatrao Anaksagora), ili tvrditi da nijedan od tih
kvaliteta nije poelo. Ovaj drugi put izabrali su atomisti koji su
empirijsko postojanje objanjavali mnotvom nepromenljivih bi-
a/sutina ali su pritom sve kvalitativne razlike u svetu sveli na
kvantitativne.
Uenje atomista se obino izlae zajedno s dosofistikim
sistemima; to se ini polazei od toga to nema nikakvih
pouzdanih svedoanstava o njenom rodonaelniku Leukipu (koji je
savremenik Zenona, Empedokla i Anaksagore), ve da o atomizmu
znamo na osnovu toga kako ga je izloio Demokrit (koga od Leu-
kipa dele etiri decenije i koji je savremenik Sokrata a u starosti i
Platona). Tako se i moe objasniti injenica da je osnovna
atomistika misao nastala kao metafiziki postulat iz
heraklitovsko-parmenidovskog postavljanja problema, a da je
izvoenje, kakvo imamo kod Demokrita, bilo mogue samo na
osnovu sofistikih teorija (posebno Protagore). I dok je uenje
Leukipa pre jedna metafiziko-fizika teorija u duhu njegovih
savremenika Empedokla i Anaksagore, Demokritovo uenje ve
lii na sistem kakav imamo kod Platona. To je i razlog to treba
razlikovati metafiziki smer Leukipa od Demokritovog uenja koje
je uveliko zahvaeno subjektivistikom problematikom u grkom
miljenju.

Leukip iz Eleje (ili Abdere, ili Mileta, oko 450), uenik
Zenonov, prvi je zastupao atomistiko uenje; nalazei se pod
uticajem elejaca, smatrao je da bivstvovanje iskljuuje svako
nastajanje i nestajanje kao i svaku kvalitativnu promenu te se po
njegovom miljenju bivstvovanje podudara sa supstancijalnou
(n sa plon, tj, postojee sa puninom). Zbog tog identiteta
Parmenid je bio prinuen da negira realnost praznog prostora a
isto tako i realnost mnotvenosti i kretanja. Ali, ako su mnotvo i
kretanje, kao to to istie fizika, realni, tada i nauno shvatanje
sveta stvari to nas okruuju treba da bude mogue, a najbolje bi
bilo kad bi se kao mogue pretpostavilo nepostojee, praznina (t
kenn) kao neto to je ipak, na neki nain, postojee. Postojanje


www.uzelac.eu

47
praznog prostora koje su svi osporavali (Zenon, Anaksagora) jeste
karakteristina crta atomistikog uenja. Leukip to ini stoga da
bi dobio mogunost da opravda mnotvenost i kretanje postojeih
stvari; to je nain da se empirijski svet uzdigne iz praznine i iz
punine koja se kree u njoj, iz "nepostojeeg" i iz mnotva "pos-
tojeih stvari". Hipotetiku fiziku Parmenida sad nasleuje
kategorika, a problematiku asertorika i apodiktika. Ipak, da
bismo bolje razumeli Leukipa, dobro bi bilo navesti sam izvor na
koji se svi pozivaju; opet je to Diogen iz Laerta: Leukip je smatrao
"da je sveukupnost stvari beskrajna i da se sve pretvara jedno u
drugo a da je vasiona praznina prepuna tela. Svetovi nastaju pa-
danjem tela (atoma) u praznom prostoru i meanjem jednih s
drugima. Njihovim kretanjem, poto se nagomilavaju, nastaje tvar
zvezda. (...) On je prvi postavio atome za poela" (D. Laert., VIII 6,
30). Dakle, Leukip je, po miljenju Diogena, prvi odredio atome
kao poela; po njegovom miljenju vasiona je beskrajna: jedan njen
deo je ispunjen a drugi je prazan prostor; to on naziva elementima
iz kojih nastaju svetovi, neogranieni po broju, i svetovi se ponovo
raspadaju na elemente.
Odstupivi od parmenidovskog pojma bivstvovanja a s
namerom da objasni mnotvenost i kretanje, Leukip se pridrava
ne samo nepromenljivosti (nenastalosti i nepropadljivosti) ve i
kvalitativne jednorodnosti sveg postojeeg. Nasuprot Enpedoklu i
Anaksagori, Leukip ui da sve mnotvo bivstvujueg jeste jedno-
rodno po kakvoi, a kakvoa (kao i kod Parmenida) je kod njega
apstraktna, u sutini liena kakvoe, dakle telesnost, punina (t
plon). Tako se, po uzoru na elejce, svaka razlika odjanjeva
prodiranjem nepostojeeg u postojee, te za Leukipa, s jedne
strane, razlike meu pojedinim postojeim jesu samo razlike u
svojstvima kojima su oni "ogranieni" "nepostojeim" praznim
prostorom, tj. kvantitativno se razlikuju oblikom, veliinom i
kretanjem, a s druge strane, svako nepromenljivo bivstvujue
treba da se zamilja kao identino samome sebi, kao potpuna,
nerazoriva, nedeljiva tvar. Zato je Leukip smatrao da se pokretno
bivstvovanje u praznom prostoru sastoji iz bezbrojnog mnotva
malih, nedeljivih tela koja je nazvao atomima (atmoi). Svaki od
tih atoma, kao i bivstvovanje kod Parmenida, nije nastao,

www.uzelac.eu 48
prolazan, promenljiv, deljiv, ve je jednorodan sa sobom i svim
ostalim biima. Parmenidovo jedinstveno svetsko bivstvovanje raz-
drobljeno je na beskonano mnotvo malih prastvari koje, da nisu
razdeljene praznim prostorom, obrazovale bi jedinstveni elemenat
u duhu Empedokla, odnosno apsolutno jedno, lieno kvaliteta, kao
to je to kod Parmenida.
Na taj nain Leukipovo uenje odlikuje se jednostavnou i
krajnje je konsekventno kad se hoe protumaiti pojavni svet; ovde
ipak treba istai da atomistika (vana za kasniji razvoj
prirodnonaune teorije) nije nastala na tlu iskustva i posmatranja,
ve iz apstraktnih metafizikih pojmova a s namerom da se objasni
postojei svet.
Atomistika filozofija nije samo pokuaj transformisanja
metafizike elejaca s namerom da se objasni priroda nego i
posledica nastojanja da se uzrok kretanja ne trai u sili nezavisnoj
od tvari, ve razmatra prostorno kretanje kao svojstvo tvari. Mada
je ta stvarnost jednorodna u svim atomima, ona se kvalitativno ne
menja ve u sopstvenoj biti poseduje kretanje (knesis). Sve jedno
da li se pod tim kretanjem ima u vidu teina koja deluje odozgo
nadole ili neko haotino kretanje, bitno je da to kretanje atomisti
misle kao bezuzrono kretanje koje se treba razumeti samo po sebi
i u tome treba videti sintezu Heraklita i elejaca: svi jednorodni
elementi bia misle se kao nepromenljivi ali tako to se sami po se-
bi nalaze u neprestanom kretanju.
Atomisti nastoje da objasne svet pomou atoma koji se od
iskona kreu u praznom prostoru. Leukipu verovatno pripada i
mehanicistiki deo atomistikog uenja o tome kako sve nastaje iz
mehanikog sudara atoma koji se nalaze u vihoru. Odgovor na
pitanje: kako iz tih kombinacija atoma nastaju razliita empirijska
svojstva, tj. kako kvalitativna svojstva prelaze u kvantitativna,
najverovatnije pripada Demokritu za ta je ovaj metod mogao nai
tek kod Protagore. Leukip je najverovatnije nastanak
kvalitativnih iz kvantitativnih svojstava isticao kao metafiziki
postulat, a moda je, kao i Empedokle (koji je iz meavine etiri
elementa izvodio sve ostale oblike tvari), empirijske stvari, sastav-
ljene iz atoma, nastojao da razlikuje po obliku i veliini; u svakom
sluaju nejasan je njegov prelaz (ako ga je i nainio) od


www.uzelac.eu

49
metafizikog zasnivanja uenja o atomima na njegovo fiziko
obrazlaganje.
Grka prosveenost

Ako je u svoj dotadanjoj filozofiji dominantno nastojanje da se
istrae osnovni pojmovi prirode, sredinom V stolea pre n.e.
zapoinje kretanje u suprotnom smeru, pa sklonost metafizikom
miljenju sve vie slabi; hipoteza je ve bilo dovoljno i sad se
ukazala potreba da se one dokazuju primenom u pojedinim
oblastima znanja. Razmena znanja meu pojedinim kolama bila
je do te mere jaka da su se meu njima poele gubiti razlike i
njihova otrina a time i njihova energija. Kako su se ispitivanja
usmerila na pojedinana pitanja, nastupilo je doba specijalnih
istraivanja i eklekticizma.
Meu tim eklektiarima isticao se Diogen iz Apolonije (oko
440) koji je iveo u Anaksagorino vreme a bio pod uticajem
Anaksimenovog uenja; on polazi od hilozoistikog monizma
miletskih mislilaca i nastoji da ga odbrani od pluralizma
Anaksagore i moda Empedokla. Njegovo uenje bi se sastojalo u
sledeem: "Vazduh je praelemenat. Postoje bezbrojni svetovi i
neogranien prazan prostor. Vazduh stvara svetove
zgunjavanjem i razreivanjem. Nita ne nastaje od onog to ve
postoji niti se pretvara u ono to ne postoji. Zemlja je sferinog
oblika, vrsto se dri u sreditu, a njen oblik je odreen zamahom
koji dolazi usled toplote i koenjem, to dolazi od hladnoe" (D.
Laert, VIII 9. 57). Bitna svojstva svog poela Diogen iz Apolonije
vidi u ivotnosti i pokretljivosti (poput Jonjana), kao i u
razumnosti i svrhovitosti (Anaksagora). Na taj nain on Anak-
simenovim predikatima vazduha dodaje Anaksagorine predikate
uma (nos) i taj duh-vazduh odreuje kao veliki, moni, veni,
besmrtni, sveznajui. Na taj nain vazduh, koji se kao nosilac
ivota i misli takoe naziva i duh - pnema, jeste jednakovrsna
tvar kako u makro- tako i u mikrokosmosu. Zgunjavanjem i
razreivanjem vri se preobraanje u pojedinane stvari, a delova-
njem teine koja lake stari vodi navie a tee nanie odreena je
struktura i kretanje vasione koja se periodino gradi i razgrauje.
U organizmu vazduh ima ulogu due; biljke ga nemaju a ivotinje

www.uzelac.eu 50
ga poseduju u krvi; od prodiranja vazduha u krv zavisi ivot a od
meaja krvi i vazduha psihiko stanje organizma; tako Diogen
anticipira razliku izmeu venske i arterijske krvi.
Arhelaj, sin Apolodora iz Atine (ili Mileta) (oko 450), uenik
Anaksagorin i uitelj Sokratov, preneo je miletsko uenje o
prirodnoj filozofiji u Atinu, ali je s njim prirodna filozofija dola i
do svoga kraja; izgleda da se bavio i etikom jer je raspravljao o
zakonima, dobroti i pravinosti pa se smatra da je interes za etike
probleme Sokrat nasledio od njega.
U Efesu je u isto vreme postojala kola koja je negovala
Heraklitovo uenje; ali ona ne samo da nije umanjivala njegove
paradokse ve ih je izotravala i to je potom izazivalo Platonovu
kritiku. Najpoznatiji heraklitovac bio je Kratil koji je prigovarao
Heraklitu to je rekao da nije mogue dva puta ui u istu reku [22
B 91] jer je smatrao da nije mogue ui niti jednom (jer se voda u
reci neprestano menja i svakog je asa nova i druga). S druge
strane, pitagorejac Hipas iz Metaponta (IV vek pre n. e.),
savremenik Filolaja, dao je nov smer pitagorejskoj koli koja se jo
u stara vremena suprotstavljala Heraklitu. On je uio da postoji
odreeno vreme koje je potrebno da se izvre promene u vasioni,
da je vasiona ograniena i da se nalazi u stalnom pokretu. Vatru je
Hipas shvatao kao poelo (arch) u jonskom smislu a drevna
predaja ga naziva voom egzoterikih "akosmatika", tj. voom
onih koji nisu bili upueni u teoriju brojeva. U eklektike moemo
ubrojati i Ekfanta koji je pitagorejsko uenje povezivao s
atomistikim za to mu je kao motiv posluila stereometrijska
struktura pitagorejskih elemenata. Kod njega se nalaze i odjeci
Anaksagorinog uenja o umu (nos), posebno kad tvrdi da se atomi
(razliiti po veliini, obliku i snazi) dovode u kretanje pomou uma
i tim kretanjem se obrazuje i odrava aroliki svet.
Sve ovo ukazuje kako se u to vreme prevashodno tei
kompromisima meu razliitim metafizikim teorijama, da je u to
doba akcenat bio stavljan posebno na specijalna istraivanja te se
iz filozofije izdvajaju pojedine oblasti znanja, meu kojima je prva
i najvea matematika. Matematiku nisu negovali samo pitagorejci,
ve isto tako i Anaksagora a potom Demokrit i Platon. U to vreme
najvie se reavaju zadaci kao to su delenje ugla na tri dela,


www.uzelac.eu

51
udvostruavanje kuba, kvadratura kruga, itd. Hipokrat sa Hiosa
prvi pie udbenik matematike i koristi slova za nazive figura; tu
se jo ne nalazi i logiki izdiferenciran sistem dokaza, ali se
empirijski, eksperimentalno i intuitivno dolazi do znaajnih rezul-
tata. Isto tako, i astronomija belei veliki napredak i to ponajvie
zahvaljujui pitagorejcima. Moda zahvaljujui i iskustvu, tek,
naputa se hipoteza o sredinjoj vatri i antizemlji i zastupa
hipoteza o kretanju zemlje oko njene ose. Istraivanja organskog
sveta sve vie potiskuju istraivanja iz meteorologije pa u prvi
plan dospeva fiziologija ula. To pomae i razvoj medicine koja je
takoe pod uticajem pitagorejaca, posebno Filolajevog neto
mlaeg savremenika Alkmeona koji se distancirao od pitagorejske
teorije brojeva ali je zastupao shvatanje o suprotnostima kao i o
boanskom savrenstvu i ljudskom nesavrenstvu i odreivao
zdravlje kao harmoniju suprotstavljenih sila. Ako se stanje
zdravlja u to vreme ponajee odreuje odnosom tenosti u
organizmu, treba ipak istai znaaj Alkmeona koji ukazuje na
mozak kao sredite miljenja, na nervna vlakna kao puteve organa
ula i koji prvi uvodi seciranje leeva. Nasuprot u to vreme
snanih naturfilozofskih tendencija, Hipokrat (460-377) izdvaja
medicinu iz filozofije i shvata je kao vetinu (tehn), kao umee
kojim se telu vraa lepota koja je izgubljena usled bolesti. On
naglasak stavlja na empirijske uzroke bolesti i u tome ga sledi
Diokle iz Karista koji kao uzroke istie klimu, vodu, godinja doba,
kao i nain ivota. Hipokratova kola je znatnu panju posveivala
anatomiji i fiziologiji. Zadatak prve je izuavanje mozga i nervnog
sistema, dok se druga bavi organizmu uroenom toplotom u kojoj
su videli uzrok ivota a iji je nosioc bio duh (pnema) - tvar
obrazovana vazduhom to se kree ilama (u ovoj hipotezi kao i
onima Diogena iz Apolonije treba videti intuitivno nasluivanje
znaaja kiseonika). Slino prirodnim naukama u V stoleu pre n. e.
se intenzivno razvija istorija. Ako se kod Herodota injenice jo
uvek prepliu sa mitovima i priama, ovo poslednje je potpuno
otklonjeno kod Tukidida ijim delom vlada atika prosveenost.
Nakon ratova s Persijancima naglo se razvija grki nacionalni
duh, a nauka izlazi iz zatvorenih drutvenih krugova u kojima je
ranije negovana i prodirui u praktini ivot ljudi postaje deo
drutvenog ivota. Dok je pogled na svet u pesnitvu Eshila,

www.uzelac.eu 52
Sofokla, Pindara i Simonida pod uticajem ranije gnomske poezije,
Empedokle i Epiharm, koji su bili bliski pitagorejskoj koli, ve
izraavaju filozofske stavove svojih savremenika, dok su ko-
mediografi Epiharm i Kratin poeli da napadaju antropomorfne
prikaze bogova i sve vie se nastoji da se verovanje zameni pravim
znanjem.
Sve to dovodi do rasta potrebe za obrazovanjem, do sve vee
elje za prosveenou, do saznanja to su ga davale kole koje su
miljenjem nastojale da prodru u prirodu stvari. Tada su se
pojavili ljudi spremni da saopte rezultate do kojih su dospele
nauke: filozofija je iz kola izala na trg a njeni javni uitelji behu
sofisti koji su kao svoj zadatak videli rasprostiranje grke
prosveenosti i stoga je njihovo vreme - vreme irenja kruga
obrazovanja.

Sofisti

Sokrat, Platon i Aristotel kritikovali su sofiste jer su ovi nauku
pretvorili u zanat i oduzeli joj dostojanstvo bezinteresnog
istraivanja; ako se i ne sloimo s njihovim kritikama, injenica da
su sofisti prvi koji su poduavanje naplaivali, jasno govori da je
nauka zauzela sasvim drugaiji drutveni poloaj. Ovo se najvie
osealo u Atini koja je sredinom V st. pre n.e. postala sredite
grkoga sveta gde su se slili svi umetnici, arhitekte i zanatlije da
bi uestvovali u obnovi Atine razorene u ratu s Persijancima. I
najobiniji graanin u to vreme osea potrebu za obrazovanjem;
znanje postaje drutvena i politika snaga, a pre svega pros-
veenost otelotvorena u Periklu.
Ve je Anaksagora iveo u Atini; verovatno su u njoj boravili
Parmenid i Zenon a predstavnik Heraklitovog uenja u Atini bio je
Kratil. Za sve velike sofiste to je bio grad u kome su morali
zadobiti uspeh i slavu i sa njima poinje atiki period grke
filozofije. Ako sofistiku i ne odlikuje veliko originalno stvaralatvo,
treba rei da je ona svu svoju energiju usmerila na obradu i
saimanje ve postojeih teorija. Sofisti su kao svoj osnovni
zadatak videli saoptavanje rezultata nauka irokim masama ljudi
i prilagoavanje tih rezultata njihovim potrebama. U tome je


www.uzelac.eu

53
njihov znaaj i njihova opravdanost, ali i opasnost u koju su
dospevali svojim delovanjem.
U poetku re sophists je oznaka za "oveka od nauke", ali
posle Protagore koji je prvi sebi pripisao taj naziv, re je dobila
znaenje "uitelj nauke" i politiki dobroinitelj; jo kasnije taj
naziv se koristi u govoru o plaenim uiteljima retorike. Negativno
znaenje ovog pojma je rezultat polemike Sokrata i Platona sa
sofistima i tek nakon dva milenijuma, Hegel je ukazao na istorijski
znaaj sofista.
Ako u Platonovom dijalogu Protagora imamo relativno vernu
optu sliku delatnosti sofista i plastinu karakteristiku
predstavnika sofistike, u dijalogu Sofist slika (kakvu e preuzeti i
Aristotel (Met., IV 3; VI 2; IX 3) je izrazito negativna. Sofistika se
pokazuje kao prividna a ne istinska mudrost a sofist je pohlepan
ovek koji se slui lanom a ne pravom mudrou.
Kada je re o popularizaciji naunih znanja tako neto
najizrazitije nalazimo kod polihistora Hipije iz Elide koji je
nastojao da okolinu zaseni svojim znanjima iz oblasti matematike,
istoriografije gramatike i prirodnih nauka. U Platonovom dijalogu
Hipija stariji vidno je nastojanje sofista da se doe do jeftinog
uspeha kod obinog sveta a to je karakteristino i za Prodika sa
Keosa.
Obuka koja se mogla dobiti kod sofista imala je sasvim odreen
karakter i stremila je sasvim konkretnom cilju; demokratska vlast
u Atini i drugim gradovima zahtevala je aktivno uee u javnom
ivotu a ovo je zavisilo od govornike sposobnosti. Sa poveanjem
obrazovanosti irih drutvenih slojeva poveavali su se i zahtevi za
onog ko je eleo da deluje na njih; mladii su od sofista oekivali da
ih ovi naue lepom govoru i osnovna delatnost sofista sad je bila
retorika priprema za politiku delatnost pri emu se sofistika
obuka usmeravala na tehniko, formalno razvijanje govora, ali i na
saoptavanje onih znanja koja su bila najkorisnija za tu svrhu.
Praktino-politiki ciljevi vaspitanja udaljili su sofiste od
metafizikih razmiljanja te su se oni poeli zadovoljavati popu-
larnim izlaganjima raznih teorija kako bi postigli kod slualaca to
vei efekat. S druge strane, usled zadatka koji su sebi postavili
(obuavanje vetini ubeujueg govora) sofisti su poeli vie da se

www.uzelac.eu 54
bave samim ovekom i njegovom psiholokom strukturom; za
razliku od ranije nauke sofistika se obraa unutranjem iskustvu i
raniju nauku dopunjuje uenjem o ljudskoj dui. Usled ove antro-
poloke tendencije sofistika je usmerila filozofiju na put
subjektivizma.
Ova nova delatnost poela je od jezika i u tome je posebno
zasluan bio Protagora iz Abdere (oko 480-411) koji je poao od
stava da je teorija bez praktinih vebi beskorisna kao to su
beskorisne i vebe bez teorije, pa je praktino obuavanje (na
kojem se zaustavio Gorgija iz Leontine (483-375)) spajao s
naunim istraivanjima jezika te u svojim radovima razmatra
pravilnu upotrebu govora (Phaedr., 267c).
Protagora je bio blizak atomistima iz Abdere; bio je mlai od
Leukipa a dvadesetak godina stariji od Demokrita te tako inio
sponu meu njima. Shvativi potrebe svoga vremena putovao je u
mnoge grke gradove kao proslavljeni uitelj mudrosti; u Atini je
boravio vie puta. Diogen Laertije istie kako je "Protagora prvi
izjavio da o svakoj stvari postoje dva suprotna iskaza" (lgous); on
se njima i sluio u svojim zakljucima a to je bio postupak koji je
on prvi uveo. Jedno od njegovih dela poinje ovako: "ovek je
merilo svih stvari: onih koje postoje da postoje, a onih to ne
postoje da ne postoje" (D. Laertije, IX 8, 51), a jedno drugo delo
poinje reima: "to se tie bogova, ja nemam naina ni da znam
da li oni postoje, ili da ne postoje. Jer, ima mnogo prepreka koje
ometaju znanje: i sama nejasnoa pitanja i kratkoa ljudskog
ivota" (IX 8, 51-2). Zbog ovog dela Atinjani ga prognae iz grada, a
njegov spis spalie javno na trgu.
Sa izuavanjem gramatike usko je kod sofista bilo povezano i
istraivanje logike jer je lepota besednitva zavisila i od naina
dokazivanja i opovrgavanja; to je razlog to se u poetku formalna
logika i razumela kao tehnika sporenja, opovrgavanja i
dokazivanja. Ako danas raspolaemo sa premalo podataka da bis-
mo mogli znati do kog je stepena logika bila razvijena, kod sofista
daleko vie znamo o njihovim pogledima na ljudsko saznanje.
Sofist je morao da se oslobodi svake vere u neku sveoptu istinu i
mogunost pouzdanog saznanja i to pre svega stoga to je sve vie i
vie naputao preanje metafizike i fizike teorije i to je svoje


www.uzelac.eu

55
sluaoce uio kako se o svakoj stvari moe govoriti na dva sup-
rotna naina: za i protiv, a to je sofiste vodilo u skepticizam.
Protagora je svoje skeptike poglede na oveka zasnivao na
Heraklitovom uenju o venoj promeni stvari; odbacivanje
apsolutnog bia stvari podrazumevalo je da svojstva svake stvari
proistiu iz njegovog prolaznog meuodnosa. Svako svojstvo je
rezultat kretanja (tu Protagora misli potpuno u duhu Heraklita),
rezultat dva kretanja koja se susreu, nakon ega jedno od tih
kretanja je delovanje a drugo trpljenje. Zato se ni o jednoj stvari ne
moe govoriti ta je ona po sebi, ve u najboljem sluaju moe se
rei ta ona postaje u svojim promenama pri susretu s drugim
stvarima.
Taj Protagorin relativizam ima veliki znaaj jer on pod svoje
uenje o sveoptem kretanju podvodi i ovekovo opaanje. Kako je,
po miljenju Protagore, ulno opaanje jedini izvor saznanja i
celokupnog duhovnog sveta, on ne govori o nekoj (od opaanja
nezavisnoj) sutini stvari niti o stvarima ta bi one mogle biti
same po sebi; stvari su takve kakve se oveku pokazuju i to je smi-
sao njegovih rei o tome kako je ovek mera svih stvari.
Ako se Protagora pribliava Heraklitu, Gorgija inspiraciju
nalazi u uenju predstavnika elejske kole; ako je prvi doao do
uverenja da je svako saznanje relativno, drugi je nastojao da
dokae nemogunost saznanja uopte. Ali, ako je istraivanje
Protagore obogatilo potonju filozofiju (Demokrit, Platon), Gorgija
je ostao zarobljenik otroumne ali besplodne dijalektike. U spisu O
nebiu ili o prirodi razvija Gorgija tri temeljne postavke: (1) niega
nema; nepostojee ne moe postojati: a takoe ne moe postojati i
postojee: ili postojee ne moe biti mislivo ni kao nenastalo i
neprolazno, ni kao nastalo i prolazno. Takoe, ne moe da se misli
ni kao jedno, ni kao pokretno a da odmah ne nastanu protivreja, a
nemogue je i da istovremeno bude neto postojee i nepostojee.
(2) Ako bi neto i postojalo, ono bi bilo nesaznatljivo, jer postojee i
mislivo treba da budu razliiti, inae, zabluda bi bila nemogua.
(3) Ako bi i postojalo saznanje, ne bi ga trebalo saoptiti drugom
jer je saoptavanje mogue samo putem znakova koji se razlikuju
od samog predmeta, a za njihovo jednako znaenje kod dva oveka
ne moe se jamiti.

www.uzelac.eu 56
Iako su skeptike teorije, na primer, kod Protagore, izlagane u
strogom naunom duhu, ipak su one vodile razlaganju nauke i
postale su igrarija u svakodnevnom ivotu; zato ve Gorgija
smatra sumnjivim svako suenje u kome subjekt i predikat nisu
meusobno identini, tj. odbacuje sve sintetike sudove. Protagora
je sumnjao ak i u matematiko saznanje; u duhu njegovog relati-
vizma Eutidem zakljuuje da je svemu svojstveno sve: zablude su
nemogue zato to sve zamislivo ipak postoji kao neto mislivo.
Stoga ne treba ni protivreiti sebi; ako se ponekad i ini da
protivreimo sebi, to znai da govorimo o razliitim stvarima.
Umenost govora pro et contra sofisti su prenosili na svoje
uenike; cilj je bio da se slualac izgubi u argumentaciji, da se
nagna na suprotni odgovor i tako opovrgne. Ako su jo od vremena
sedam mudraca Grci i razmiljali o sadraju i ispunjavanju
graanskih i prirodnih zakona, tek s pojavom sofista, u vreme
jaanja individualizma, poinju postavljati pitanje o njihovoj
pravilnosti; kako je sad ovek postao mera svih stvari, snaga
zakona kao i teorijska istina postala je rtva relativnosti.
Sofisti postavljaju pitanje razlike izmeu prirodnog i moralnog
ovekovog odreenja; uviajui promenljivost ne samo zakona ve i
moralnih pravila, sofisti dolaze do zakljuka da je veina njih
uslovna i doneta uz saglasnost ljudi (thsei) a da opteobavezujui
zakoni mogu biti samo oni koji su u ljude ugraeni od prirode
(phsei). Tako je sve prirodno u oveku dobijalo vee znaenje i
inilo se obaveznijim no ono drutveno, pa se prirodno pravo
smatralo pozitivnijim. Protagora je uio da su oseaj prava i savest
(dke i ados) dar bogova svim ljudima.
Ali, kako su sofisti pod prirodom mislili pre svega na ljudsku
prirodu shvaenu kao izraz individualnih manifestacija, zakoni su
se sve vie tumaili kao ogranienje, kao sputavanje prirodnog
oveka. Anaksagorin uenik Arhelaj govorio je kako do razlika u
shvatanju morala dolazi ne po prirodi nego usled razliitih
tvrenja, a Kalikle da je jedino pravo pravo jaeg koje priznaju
slabiji jer oekuju zatitu jaih. Tako je sofistika ustajala protiv
mnogih ustaljenih obiaja da bi na kraju teila unitenju svih
moralnih temelja i obiaja. Samostalnost individualnog miljenja
razbila je sve autoritete i dovela do raspada narodne samosvesti.


www.uzelac.eu

57
Borbu protiv razarajueg delovanja sofistike zapoee Sokrat;
istina, on e se sa svojim protivnicima nai na istom tlu
prosveenosti, zajedno s njima isticae princip samostalnosti
miljenja ali e, za razliku od njih, nepokolebljivo verovati u
mogunost da se miljenjem dospe do istine koja e biti obavezu-
jua za sve.

Sokrat

Glavna svedoenja o Sokratu nalazimo kod Ksenofonta,
Platona i Aristotela. Ksenofont je u Sokratovom ivotu i karakteru
istakao trezvenu, praktinu, popularnu crtu; ali dok on nastoji da
d istorijsku i pravu sliku Sokrata, Platon u velikoj meri idealizuje
svog uitelja, opisuje dubinu njegovog duhovnog ivota i snano
delovanje na mlade ljude, pa kad se ita njegov rani spis Odbrana
Sokratova i nije uvek najjasnije da, ako je sve bilo odista tako,
kako to on opisuje, zato je Sokrat uopte i bio osuen; kad je re o
kasnijim njegovim dijalozima tu Platon u usta Sokrata stavlja
svoja uenja sa kojima istorijski Sokrat nema mnogo zajednikog.
Zato je od odluujueg znaaja ocena Aristotela koji o Sokratu pie
sa dovoljne istorijske distance da je mogue jasno spoznati sve to
je bitno u uenju ovog filozofa.
Sokrat (469-399), sin Sofroniska, prvi je filozof roen u Atini; u
mladosti je uio vajarski zanat kod svoga oca ali je primio i sva
druga znanja njegovog vremena; poznanstvo sa sofistima uvrstilo
je Sokratovo uverenje o njihovoj tetnosti te se osetio pozvanim na
samopreispitivanje i trajnu delatnost nad moralnim
usavravanjem kako sebe tako i svojih sugraana; njegova
istraivanja temeljila su se na dubokom religioznom oseanju i
visokoj moralnosti to behu u osnovi celokupne njegove delatnosti
na poetku peloponeskih ratova. Sokrat nije pripadao nijednoj
koli i sam nije teio osnivanju bilo kakve kole; ali, koristio se
javnim karakterom atinskog ivota koji mu je omoguavao da doe
u priliku da sa svakim komunicira. Privlaio je panju drugih
svojom runoom, britkim humorom i nepobedivom otroumnou;
njegovo ophoenje i njegova srdanost, kao i velikodunost, oarali
su sve vodee linosti Atine a posebno omladinu. Zapostavljajui

www.uzelac.eu 58
domae obaveze predavao se viim zadacima i oko njega se uskoro
obrazovao krug potovalaca; u politici nije posebno uestvovao, ali
je ispunjavao sve graanske dunosti. Kada je imao sedamdeset
godina okrivljen je da uvodi nova boanstva i da kvari omladinu.
Prvobitno, optuba je bila posledica niskih strasti njegovih
tuilaca, ali tokom suenja na njega se, budui da je bio
aristokratskih ubeenja a i da se druio sa sofistima (bez obzira
to se s njima sporio), sruila krivica od strane reakcionarnih
demokrata da je odgovoran za opadanje moralnosti u narodu.
Suenje se po njega ne bi zavrilo pogubno da svojom gordou nije
razdraio sudije koje su ga u drugom glasanju osudile na smrt i on
je ispio otrov maja 399. pre n.e.
Iako nikog nije oznaavao kao svog uitelja, Sokrat je bio
upoznat s mnogim uenjima, pre svega Heraklita i Anaksagore.
Iako nam je, sem opisa ivota Sokrata od Ksenofonta u njegovom
spisu Uspomene na Sokrata, sauvana samo Platonova Odbrana
Sokratova, iz injenice da je u vreme neposredno nakon smrti
Sokrata bilo napisano vie odbrana ali i vie optubi Sokrata, bie
da nije na sudu sve bilo ba tako kao to se navodi kod Platona.
Sokrat je najverovatnije bio rtva nezadovoljstva kivne atinske
demokratije koja je nakon poraza Atine u peloponeskom ratu (431-
404) morala u nekome nai krivca za sve nedae, a Sokrat kao
jedan od najvienijih Atinjana koji je sve vreme raspravljao upra-
vo o moralu a druio se s aristokratama i sofistima za to se naao
najpogodniji. Tome je verovatno i nehotino doprineo i Aristofan
koji je u komediji Oblaci (423. pre n.e.) Sokrata prikazao kao
pobornika upravo onih sofistikih ideja protiv kojih se ovaj borio.
U vreme kad teorija saznanja sofista vodi u relativizam
individualnih mnenja, Sokrat je teio trajnom sveoptem znanju;
on linom mnenju (dxai) suprotstavlja znanje (epistme), i to ne
znanje koje bi se moglo pomou nauke predati drugima, ve znanje
kao ideal kojem se trajno mora teiti zajednikom delatnou. Ta
delatnost nije bila usmerena na saoptavanje znanja drugima, ve
na zajedniko traenje istine; u njenoj osnovi lealo je ubeenje da
postoji neko merilo koje nadilazi individualne razlike. To je za
posledicu imalo da se Sokratova delatnost odvijala u formi
dijaloga gde se posredstvom uzajamne kritike i razmene misli


www.uzelac.eu

59
dolazi do onog to su svi obavezni da prihvate. U vreme kad su
sofisti izuavali psiholoki mehanizam koji stvara lina mnenja,
Sokrat ukazuje na zakon uma koji odreuje istinu te svoje
savremenike stalno nagoni da mu pomau u traenju istine. U
tome treba videti njegovo isticanje sopstvenog neznanja ime se on
istovremeno i distancira od ideala mudrosti (sopha). On takvo
samosaznanje ne trai i od drugih zato to nita ne kvari istinsko
znanje kao prividno znanje koje se kod ljudi raa kao posledica
sofistikog poluobrazovanja. Zato on u svojim razgovorima snagom
neumoljive logike razara ona mnenja koja u poetku nalazi kod
sabesednika; u tom vladanju dijalektikom se i krije ona uvena
Sokratova ironija. Uklonivi tu poetnu prepreku Sokrat nastoji
da u daljem razgovoru iz sveg to je reeno izdvoji neko zajedniko
stanovite. U tome bi se sastojalo zapravo sokratovsko
istraivanje. Cilj njegove naune aktivnosti bio je pojam
suprotstavljen pojedinanim predstavama do kojih se dolo
individualnim opaanjem; odreujui znaenje pojedinim reima,
Sokrat se nalazio na istom tlu na kome i sofisti, ali je bio voen
drugom nadom: smatrao je da e na taj nain pomou opteg pojma
dospeti i do same sutine predmeta i zakona koji vlada svim
pojedinim sluajevima i tako, na mesto metode nagaanja Sokrat
postavlja metodu sistematskog istraivanja.
Oblast u kojoj je Sokrat koristio svoju induktivnu metodu
odreivanja pojmova, kao i kod sofista, bee pitanje ljudskog ivota
a opteobavezujua istina koju je trebalo nai u dijalogu nalazila
se u jasnosti moralne svesti dok se krajnji cilj nauke video u
moralnom samousavravanju. To je razlog tome to su ve i stari
autori isticali kako se kod Sokrata filozofija ograniava na etiku
problematiku, na pitanje oveka i to je razlog to s njim poinje
jedno novo poglavlje u istoriji filozofije - antropoloki period.
Ta etika usmerenost Sokratova sledi osnovnu psiholoku tezu
koja jasno izraava racionalistiki karakter celikupne epohe
prosveenosti a to je teza o identitetu vrline i znanja. Usled
uslonjavanja kulturnih odnosa i mnotva razliitih obiaja u
raznim krajevima helenskog sveta osetila se potreba da se racio-
nalnim prosuivanjem naini pravi izbor a u tome su najvie
uspeha imali oni koji su bili pritom i najobaveteniji. To je uticalo

www.uzelac.eu 60
na Sokrata da utvrdi kako se istinska vrlina sastoji u znanju i da
istinsko znanje ve samo po sebi vodi ispravnom postupanju. Na
taj nain znanje o dobru postalo je vrlina a promiljanje - princip
ivota. Filozofija se sastoji u promiljanju dobra koje bi bilo opteo-
bavezujue. Saznanje je isto to i ovladavanje moralnou, a
saoptavanje znanja izraz posebnog odnosa meu ljudima koji je
Sokrat video kao ljubav (ros). Tako su bili spojeni deterministiko
i intelektualistiko posmatranje na voljnu delatnost; moralna
svojstva nala su se u zavisnosti od intelektualne razvijenosti, a
odluke u zavisnosti od jasnosti i zrelosti intelekta. Ako je Sokrat
tvrdio da su svi negativni postupci posledica neznanja i nepromi-
ljenosti, tada je bilo potpuno u duhu prosveenosti proglaavanje
znanja etikim idealom. Sve ostale vrline deo su naunog znanja
(epistme) i mogu se dosegnuti izuavanjem nauke. Tako se sa
Sokratom zavrava proces koji je zapoeo sa sedmoricom mudraca
a koji se nalazio u opasnosti da se pod udarem individualne kritike
razore sve norme; sada se, zahvaljujui metodskom miljenju
iznova poelo teiti neem to je bilo opteobavezujue.
Sokrat nije sistematski izloio znanje iz kog bi se sastojala
vrlina. Polazei uvek od date situacije bio je prinuen da pitanje:
ta je dobro? - zameni pitanjem: ta je dobro u odreenim uslovima
za odreenog oveka? Odgovor bi uvek bio: dobro je ono to je
saglasno s naim ciljevima, ono to zadovoljava ovekove tenje i
to ini njegovu sreu. Ako kod Ksenofonta etiki pogledi Sokrata
prelaze u teoriju koristi, kod Platona, koji je daleko suptilniji,
korisno se identifikuje s lepim i dobrim i odnosi se na duevno
zdravlje, na brigu o stvarnom dobru due. U oba sluaja, vrlina
koja se sastoji u znanju, identifikuje se s blaenstvom i osnovna
pozicija Sokrata ostaje eudaimonistika, a to nije mogla da
prevlada sva antika filozofija. Nepoverenje u metafizike i fizike
teorije Sokrat je kompenzovao dubokim verovanjem u vladavinu
boanskog bia nad prirodom i ovekom dok se racionalistika
jednostranost njegove etike dopunjavala njegovim poverenjem u
unutranji glas (daimnion) koji je video kao boanski.
Suprotstavljajui ideal uma tada vladajuem relativizmu
Sokrat tei moralnom preobraaju ivota uz pomo nauke i ta je
tendencija kasnije dala znaajne rezultate; meutim, princip


www.uzelac.eu

61
razmiljanja o unutranjem svetu i oduevljenje s kojim je Sokrat
odbacivao drai realnog sveta bili su novi i strani grkom duhu i to
je moda i osnovni razlog to je njegovo uenje kod njegovih
nastavljaa dobilo tako razliite oblike. Ve injenica da su nakon
njegove smrti nastale etiri razliite filozofske kole vie no jasno
govori da njegovo uenje nije bilo jednoznano i da se moglo na vie
naina interpretirati. Isto tako injenica je da su Sokratovi uenici
vie imali sofistikog no sokratovskog duha (koji se jo oseao kod
Euklida, Antistena i Aristipa), da takozvane "sokratovske kole"
pre treba videti kao posledicu razgranavanja sofistike no kao
nastojanje da se dalje ide putem na koji je ukazivao Sokrat.
Postojale su etiri kole: megarska, elidsko-eritrejska, kinika i
kirenska.

Sokratovske kole

a. Megarska kola. Osniva Megarske kole bio je Euklid iz
Megare koji je smatrao da se elejskom pojmu bia moe pridati
sadraj ako se bie identifikuje sa sokratovskim pojmom dobra; u
svakom sluaju, pokazalo se da nije uspeo da prevlada apstraktnu
prazninu parmenidovskog principa. Odredio je dobro kao jedino
postojee, veno, jednako sebi, premda ga ljudi razliito nazivaju;
razliite vrline tumaio je jednom jedinom vrlinom koja samo
menja nazive a ta vrlina je znanje koje je identino s biem (kao
kod elejaca); odbacivao je bie svega osim dobra. Sve to nije
pomoglo ni razvoju etike ni razvoju teorije saznanja ve samo
svedoi o produenju besplodne dijalektike sofistike koja zadrava
elejski smer. U oblasti etike megarani nisu uradili skoro nita;
jedino Stilponu (380-300), koji je na kraju postao voa kole,
pripisivana je etika teorija; on je spojio megarsku dijalektiku i
etiku kinika i time je uticao na osnivaa stoike kole - Zenona.
U metafizici megarani su se ograniili na utvrivanju jedinstva
sveg postojeeg i svojim dokazima sledili su argumentaciju elejaca.
Ono to je istinski doprinos megarske kole sastoji se u razvijanju
sofistikog umea - eristik. Njihovo apstraktno uenje o jedinstvu
postojeeg imalo je za posledicu skeptiki pogled na sva
pojedinana saznanja a isto tako i negativni odnos spram uiteljs-

www.uzelac.eu 62
ke delatnosti. Za Euklida kau da je u opovrgavanju protivnikih
stavova koristio poseban postupak: nije napadao pretpostavke
nego je dokazivao apsurdnost zakljuaka (deductio ad absurdum).
Ovde treba jo jednom pomenuti Stilpona (koji je smatrao da na
osnovu principa identiteta nijednom subjektu ne treba pripisati
predikat koji je od njega razliit), kao i Eubulida i Aleksina koji su
bili veoma popularno tzv. "zaarano zakljuivanju" u kome sve
mislivo i uzajamno iskljuujui odgovori na pitanja moraju u sebi
sadrati protivrenost (najpoznatiji su sofizmi: laljivac, rogati,
gomila...).
b. Elidsko-eritrejska kola. Jo manji znaaj od Megarske kole
imala je Elidsko-eritrejska kola koju je osnovao Sokratov uenik
Fedon iz Elide u svom rodnom gradu a koju su potom Menedem i
Asklepijad preselili u Eritreju gde je kola kratko trajala i ugasila
se ve poetkom treeg stolea pre n.e. Ova se kola, u svojoj biti
eklektika (oslanjajui se na pojedina Sokratova uenja), razvijala
slino megarskoj. Mada od Fedona nita nije sauvano (pa je ve
Panetije sve spise njemu pripisivane smatrao neautentinim), ini
se da je u onom bitnom Fedon bio saglasan sa Euklidom, a
Menedem, koji je proao Akademiju i kolu Stilpona, zajedno sa
ovim poslednjim posvetio se etici kinika te su se tako obe kole,
zajedno s Kinikom, slile u stoiku.
Daleko vei znaaj imale su Kirenska i Kinika kola u kojima
su pod neposrednim uticajem Sokrata i njegovog etikog uenja
protivreja u moralnim i socijalnim pogledima Grka poprimila
sasvim odreene forme. Obema kolama je svojstvena
ravnodunost spram teorijske nauke i shvatanje filozofije kao i-
votnog iskustva. Uenje i jedne i druge kole izrasta iz sofistikog
vidokruga i tek se povremeno oslanja na Sokrata. Kada je re o
odreenju oveka i odnosu individue spram drutva, ovde je re o
smeru koji je suprotan onom uobiajenom koji sreemo u antikom
svetu. Oba uenja su posledica kulturno-filozofskog pokreta
sofistike i sadre u sebi razmiljanja drevnih Grka o vrednosti civi-
lizacije za pojedinca. Ovaj opti pogled zbliio je ove dve
orijentacije bez obzira koliko su im bili razliiti odgovori na
postavljena pitanja.


www.uzelac.eu

63
c. Kinika kola. Kiniku kolu je osnovao Antisten iz Atine
(440-368) (u poetku uenik Gorgije) koji je nakon smrti Sokrata
otvorio kolu u Kinosargu u Atini. Ona je svoju veliku popularnost
stekla zahvaljujui originalnoj linosti Diogena iz Sinope (404-
323) koji je zbog falsifikovanja novca morao da pobegne iz svog
rodnog grada da bi u Atini praktikovao filozofiju Antistena. Treba
jo pomenuti Krateta, savremenika Stilpona, koji je razdelio svu
svoju imovinu kako bi se mogao posvetiti kinikom nainu ivota,
zatim njegovu suprugu Hiparhiju, bogatu i uenu, koja je s njim
negovala kiniki nain ivota i njenog brata Metrokla o kome
svedoenja imaju iskljuivo anegdotski karakter. Kao to su
megarani postojeem pripisivali iskljuivo dobro, tako je za kinike
jedinstveni sadraj i cilj ivota bila vrlina i s elejskom
iskljuivou su odbacivali sve druge ciljeve. Ako su i smatrali da
se vrlina sastoji u znanju, oni su najvei znaaj pridavali
praktinoj strani - dobrim postupcima i sistematskom sprovoenju
moralnih pravila u ivot; naunim zahtevima pripisivali su znaaj
samo u onoj meri u kojoj su sluili ostvarenju etikih ciljeva. To je,
uostalom, bila posledica i toga to je s obzirom na gnoseologiju
Kinika kola stajala na tlu sofistikog skepticizma.
Objanjavajui bit stvari pomou odreenja, Antisten je sledio
Sokrata, ali se kasnije, razvijajui svoje stavove, pribliavao Gorgi-
jinoj tvrdnji da je nemogue pripisivati nekom subjektu predikate
razliite od njega te da su mogui samo stavovi identiteta.
Odredljivo moe biti samo ono to je sloeno, dok se sve prosto
(pojedinano) moe odrediti samo pomou njegovog naziva kojim se
ne moe dosegnuti sutina stvari. Tako je kinika teorija saznanja
zavrila u skepticizmu pa je Antisten zastupao sofistiko shvatanje
o nemogunosti protivrenosti.
Ovo sofistiko ograniavanje saznanja granicama jednostavnih
naziva, kao nominalizam, dobilo je polemiku dimenziju
istupanjem protiv teorije ideja. Za Antistena i Diogena postojali su
samo pojedinani predmeti, dok su rodni pojmovi bili rei bez
sadraja. Smatrajui da se logiki ne moe odrediti sutina pred-
meta ve samo ulno, za stvarno su priznavali samo ono to se
moe dosegnuti rukama.

www.uzelac.eu 64
Ovo je uticalo na njihovo uenje o vrlini: vrlina je dovoljna da bi
se zadovoljio nagon za blaenstvom; vrlina nije samo najvie ve i
jedino dobro, jedino sredstvo za dostizanje sree. Osim ovog
duhovnog dobra koje nije podlono spoljnim uticajima, kinici su
odbacivali i prezirali sve ostale vrednosti koje su cenili drugi ljudi.
Jedino vrlina ima vrednost i jedino porok treba izbegavati - sve
ostalo je beznaajno, indiferentno. To je razlog to su kinici
prezirali bogatstvo, rasko, slavu, ast, ulnu nasladu i patnju;
sledei ovu misao do kraja, oni su prezirali i svaku radost, stid i
obiaje, porodicu i otadbinu.
To je razlog to nam je sauvano mnogo anegdota (posebno o
Diogenu), a malo ozbiljnih razmiljanja. Osnovna misao kinika
bila bi u tome da pojedinac zavisi jedino od sebe i da mudrac,
ovladavi vrlinom koja se sastoji u samodovoljnosti, stoji nasuprot
ogromne mase glupaka. Da bi to manje zavisio od spoljnih
dobara, mudrac do krajnosti ograniava svoje potrebe: to manje
elja to vie sree. Isto tako slobodnim osea sebe mudrac i spram
drutva: moe da sagleda drutvene predrasude i zato ga ne
obavezuju ni obiaji, ni moral, ni zakoni. Mudracu koji poseduje
vrlinu civilizacija nije potrebna i on je se odrie. Sofistiko
suprotstavljanje prirode i zakona (phsis - nmos) pretvara se u
princip: sve to je stvorio ovek smatra se neprirodnim i izlinim te
kinici propovedaju povratak prirodnom stanju koje oslobaa od
opasnosti to ih donosi kultura kao i njena dobra.
Ako se danas neki teoretiari
4
okreu kinikoj filozofiji, to je
delom zasluga i cinizma koji se nalazi u temelju savremene
politike. Re je o sasvim odreenoj filozofiji ivota koja je sm ivot
smatrala neim daleko vanijim od pisanja knjiga. Da li je Diogen
iz Sinope napisao Politiku i sedam parodija na tragedije, to je
manje vano od anegdota
5
koje govore o njemu. Svojim postupcima

4
Sloterdijk, P.: Kritik der zynischen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983.
5
Anegdote o Diogenu daju ne samo klju za razumevanje egzistencijalizma, feminizma (kao neoki-
nizma), kao i savremene politike, ve i vremena u kome danas ivimo budui da kinika tradicija
od Diogena do nas nije prekinuta iako se manifestovala na najrazliitije naine (srednjovekovni
karnevali, univerziteti, dendizam u svemu tome prebiva znatna koliina kinizma). Treba
razlikovati kinizam i cinizam; izraz cinizam rezervisan je za vlast bogatih i vladajue kulture, koja
je odgovor na kiniku provokaciju. U tom smislu fenomen kinizma razlikuje se od svoje polazine
take i javlja se tokom itave istorije u kriznim situacijama kad se sudaraju razliite vrste svesti.
Kinizmom i cinizmom se oznaavaju dve razliite polemike svesti: "donja" i "gornja", sukob


www.uzelac.eu

65
je zgraavao svoje sugraane; nazivali su ga psom, to je on s
ponosom prihvatao, ali Aleksandar je rekao "da nije Aleksandar
voleo bi da je Diogen", a najlepa hetera antikog sveta Mnesareta,
zbog bledoe koe prozvana Frina, inila mu je ono to drugima,
normalnim graanima, nije ni za pare.
Diogen ivi na kraju helenske epohe; on svet vie ne shvata
tragino i nije melanholian; njegovo oruje je smeh; on prezire sve
ono to njegovi savremenici vide kao izraz visokih vrednosti; borei
se protiv svakog drutvenog konformizma, odbacuje stid. U svetu
gde sluajnost obesmiljava svako planiranje i gde stari poredak
postaje tesan a politika jedina prava opasnost, Diogen sebe od-
reuje kao graanina sveta jer je otadbina uveliko izgubljena.
Na njegovom tragu bie nekoliko stolea kasnije neuspeli
skulptor, retor, potom satiriki pisac eseja na moralne teme,
savremenik velikog rimskog istoriara i cara Marka Aurelija -
Lukijan iz Samosate (120-180).
d. Kirenska kola. Potpunu suprotnost sumornoj vrlini kinika
je kirenska filozofoja puna ivotne radosti. Njen voa je Aristip iz
Kirene (435-360) koga je u mladosti u Atinu privukla Sokratova
slava. Pred kraj ivota u svom rodnom gradu je osnovao kolu;
njegovo uenje oslanja se na Protagoru, kao to se Antistenovo
oslanja na Gorgiju. Aristip je razvio relativizam Protagorine teo-
rije opaanja u jednu izuzetnu teoriju oseanja. ulno opaanje
svedoi samo o naim sopstvenim stanjima /t pthe/ a ne o
predmetima koji ta oseanja izazivaju i koji su nedostupni
saznanju. Nae znanje tie se samo promena u naem sopstvenom
biu i samo to je i vano za nas. Oseanja, kojima saznajemo sops-
tvena stanja uvek su istinita. Zato su se kirenjani skeptiki
odnosili prema prirodnjakim istraivanjima. Sledei Protagorin
individualizam kirenjani tvrde da svako moe znati samo
sopstvena oseanja.
Osnovno pitanje kirenjana (kao i mladih kinika) bilo je pitanje
u emu se sastoji blaenstvo. Zato oni, istraujui duevna stanja,
istrauju samo oseanje zadovoljstva i nezadovoljstva. Kao to je
Protagora teoretske sadraje opaanja objanjavao razliitim
kretanjima, tako su i kirenjani nastojali da oseanja objasne iz

suprotstavljene narodne i visoke kulture.

www.uzelac.eu 66
razliitih kretanja u kojima se nalazi onaj koji ta oseanja ima:
laganom kretanju odgovara zadovoljstvo, a brzom nezadovoljstvo;
spokojstvo se postie odsustvom zadovljstva i nezadovoljstva. Na
osnovu ove tri mogunosti postoje: prijatna, neprijatna i srednja
stanja. Kako uvek treba teiti zadovoljstvu, to znai da je
zadovoljstvo (hedone) jedini cilj (tlos) svih naih elja -
blaenstvo, najvie dobro. Ono to donosi zadovoljstvo to je dobro,
ono to stvara nezadovoljstvo to je loe; sve je ostalo - indiferentno.
Hedonizam je odgovor na pitanje o sadraju pojma dobra; na to
pitanje Sokrat principijelno nije odgovorio; Aristip vrlinu
identifikuje sa sposobnou uivanja i vrednost nauke bila bi u
tome da ona priprema oveka za istinska zadovoljstva. Istinsko
uivanje postie se samo posredstvom phrnesis; za to je neop-
hodan razum koji oslobaa od predrasuda i ui kako da se
koristimo dobrima ivota na najrazumniji nain. Na taj nain
mudrac dolazi do uverenosti u sebe samog koja mu ne dozvoljava
da se zadovolji nezadrivim tokom spoljanjeg sveta; to znai da i
u uivanju mudrac mora biti svoj gospodar i gospodar onog to ga
okruuje. I Kirenjani i Kinici nastojali su da oveka oslobode od to-
ka svakodnevice: prvi su zahtevali vladanje nad uivanjem a drugi
sposobnost samoodricanja; Aristip je prvo smatrao teim no drugo.
Naspram kinika koji se udaljavaju od sveta, kirenjani slikaju
ideal mudraca kao svetskog oveka koji uiva u ivotu, ceni
telesna zadovoljstva, duhovne radosti, bogatstvo, ugled i
promiljeno koristi predmete i ljude, a da pri tom u svom uivanju
nikad ne eli nemogue, dok u manje srenim trenucima ume da
sauva mir, spokojstvo i vedrinu duha.
Izdvajanje individuuma iz ivota karakteristino je ne samo za
kinike ve i za Kirenjane; to se posebno manifestuje u njihovoj
ravnodunosti spram ivota u dravi. Aristip je voleo lutalaki
ivot sofiste koji ga je oslobaao uea u dravnim poslovima.
Teodor je svojom otadbinom nazivao svekoliki svet, a patriotsko
samoportvovanje glupou nad koju se mudrac mora uzdii; svi
ovi stavovi u saglasju su s kinikim i izraz su dekadencije grkoga
duha. Epoha grke prosveenosti potkopala je naivno uverenje u
mogunost ovekovog saznanja i tako zaustavila razvoj
istraivanja prirode. Nauci je pretila opasnost da izgubi svoj ugled


www.uzelac.eu

67
i upravo zadobijenu samostalnost u pripremi za praktini ivot. S
druge strane, krug naunih radova sve se vie irio pa su od
preovlaujueg znaaja bila psiholoka istraivanja; fizici su se
pridruile logika i etika.
Osnovni pojmovi psihikog ivota nali su se u istoj ravni s
pojmovima fizikog postojanja. Dolo se do saznanja o znaaju
subjekta u formiranju ovekovog pogleda na svet; istraivanje
pojmova otkrilo je sutinu naunih zahteva koja je formulisana
kao zakon podvoenja pojedinanog pod opte. Dolo se do svesti o
tome da nauka ne moe pruiti zadovoljstvo ako oveka ne naui
tome da razume odreenje njegovog ivota u odnosu na spoljni
svet.
U poetku se razvoj subjektivnog momenta odvijao samostalno
kao suprotnost objektivnom; potom, ova dva monenta poinju da
proimaju jedan drugi i principi formulisani u ovim dvema
orijentacijama streme svojoj sintezi. To je vreme kad grka nauka
dolazi do svojih najdubljih uvida, vreme izmeu Peloponeskih
ratova (431-404) i vladavine Filipa Makedonskog, vreme kada je
grki ivot bio blizu svog raspada, vreme kad nastaju tri velika
sistema oliena u imenima Demokrita, Platona i Aristotela.

Demokrit

Na najveeg prirodnjaka antikog doba Demokrita iz Abdere
(460-353) uticala je Leukipova kola, verovatno u vreme kad je toj
koli pripadao i Protagora koji je bio dvadesetak godina stariji od
Demokrita. Osetivi sklonost za prirodnjaka istraivanja
Demokrit je otiao na dugogodinji put: pet godina je bio u Egiptu
(gde ui geometriju), upoznao je vei deo tadanje Azije, bio je kod
Haldejaca u Persiji, zatim na Crvenom moru, kod gimnosofista
(indijski uitelji mudrosti koji su iveli asketskim ivotom i
pripadali svetenikoj kasti bramana) u Indiji, potom u Etiopiji. U
Abderu se verovatno nije vratio pre 420. godine pre n. e.
Demokrit je sav svoj ivot posvetio istraivanju, ali nije postao
ni poznat ni slavan; Sokrat ga u Atini nije zapazio, a Platon ga
nigde ne pominje, najverovatnije stoga to su se u vreme sofista i
Sokrata Atinjani krajnje ravnoduno odnosili prema prirodnjakim

www.uzelac.eu 68
istraivanjima. Demokrit je poznavao Leukipa i Protagoru, bilo
mu je poznato i uenje elejaca kao i sva uenja ostalih istraivaa
prirode a to se vidi po njegovom filozofskom sistemu. Uenje
pitagorejaca o brojevima bilo mu je strano a eventualno druenje s
njima ticalo se najverovatnije samo matematike; pred kraj ivota
druio se najvie s lekarom i prirodnjakom Hipokratom. U svakom
sluaju, moe se rei da je Demokrit bio dobro upoznat s ranijim
filozofijama prirode, premda su za izgradnju atomistikog sistema
jo od vee vanosti bila njegova sopstvena prirodnjaka
istraivanja, kao i teorija opaanja koju je naao kod Protagore.
Ostali sofisti teko da su imali vei uticaj na Demokrita - bili su
suvie daleko od njegovih metafizikih i prirodnjakih
interesovanja ali okolnosti u kojima je izgraivao svoju antropolo-
giju ukazuju da je bio zahvaen i duhom svog vremena: premda je
u vreme dominacije subjektivnog smera u nauci Demokrit bio
vatreni pobornik kosmoloke metafizike a uvodei u nju nove
elemente i njenim poslednjim predstavnikom; to je osnovni razlog
to njegov veliki savremenik Sokrat nije na njega ostavio nikakav
uticaj.
Demokrit je pisao mnogo i premda nam njegovi spisi najveim
delom nisu sauvani, iz njihovog popisa moemo zakljuiti da su
oni kasnije podeljeni na one iz oblasti matematike i medicine,
metafizike i fizike, fiziologije i psihologije, teorije saznanja i etike,
estetike i tehnike. Njegovi radovi bili su u stara vremena hvaljeni
ne samo zbog bogatstva sadraja, ve i zbog savrenstva forme i
jasnosti izraavanja; poredili su ga sa Platonom i drugim velikim
autorima. Za razliku od Platona, iji su nam dijalozi sauvani u
svom punom sjaju, Demokritovi radovi su izgubljeni izmeu III i V
stolea n. e. i stoga nismo u mogunosti da imamo ni priblian
uvid u njegovo delo.
Metafiziki temelji Demokritovog atomistikog uenja nalaze se
kod Leukipa: postoji prazan prostor u kome se kreu bezbrojni
kvalitativno istorodni, ali po obliku i veliini razliiti atomi ijim
spajanjem i razdvajanjem se objanjava svako postojanje. Kretanje
se pretpostavljalo samo po sebi ali promena svojstava percipiranih
stvari i njihova promena Leukipu je bila neshvatljiva kao i
elejcima. Te probleme Demokrit je nastojao da rei pomou


www.uzelac.eu

69
protagorovske teorije opaanja. ulno opaena svojstva stvari
rezultat su kretanja; ona ne pripadaju stvarima ve su naini
predstavljanja odreenog bia koje te stvari opaa, te svojstva ne
pripadaju realno biti stvari. Nasuprot apsolutnom biu, nasuprot
atomima i prostoru, svojstva poseduju samo relativno postojanje.
To relativno postojanje naina opaanja treba da bude izvedeno iz
apsolutnog; drugim reima: svet Heraklita treba izvesti iz sveta
elejaca. Sve relativne prolazne pojave ve je priznavao i Protagora
kao subjektivne; objektivni je za Demokrita bio telesni svet i
prostor, a kada je hteo da subjektivne pojave izvede iz kretanja
atoma, tada se atomistika pretvarala u materijalizam. To pokazuje
da Demokrit nije izmenio kosmoloke osnove atomizma, ali
briljiva razrada antropologije koju ne moemo pripisati Leukipu,
Demokritovo je delo.
Ujedinjujui princip atomizma koji je razvio Demokrit, bio je u
primeni pojma mehanike nunosti na prirodu i on ga naziva
nunou (annke), ili u duhu Heraklita - sudbinom (heimarmne).
Sve to se stvarno zbiva objanjava se mehanikom atoma:
prvobitno, oni se meusobno sudaraju, trpe pritisak i udarce to za
posledicu ima njihovo spajanje i razdvajanje to se manifestuje kao
nastajanje i nestajanje svih stvari. Tako se objanjava sve to
postoji: nema nieg to bi postojalo a da nije posledica mehanikog
delovanja i time se odbacuje svako teleoloko tumaenje a to za
posledicu ima tvrenje da organizacija organizama nije svrhovita.
Atomi se meusobno razlikuju oblikom (schma, ida) i njih je
beskonano mnogo; razliiti oblici su posledica razliite veliine, ali
u svakom sluaju, atomi su toliko mali da su ulno nevidljivi. Oni
se odlikuju kretanjem i u praznom prostoru se kreu bez ikakvog
reda, ali, tamo gde se skupljaju i gomilaju pod njihovim uticajem
nastaje vrtlog, u kome se meusobno sudaraju, i kruei u svim
moguim pravcima, odvajaju se tako to se slini pribliuju
slinima: tei i manje pokretni skupljaju se u sredini a laki i
pokretljiviji udaljuju se ka periferiji; za stvaranje pojedinih
predmeta neophodni su jo red i poloaj atoma. Svojstva stvari
odreena su njenim prostornim oblikom, teinom i vrstinom. To
su prvobitna primarna svojstva (kako bi rekao D. Lok) i ona se
nalaze u stvarima po sebi. Sva ostala svojstva su prisutna u stvari

www.uzelac.eu 70
u onoj meri u kojoj ona deluje na bia koja je opaaju. Ta druga,
sekundarna svojstva ne pripadaju biti stvari i u njih Demokrit
ubraja boju, ukus, temperaturu a njihovu subjektivnost je
dokazivao time to jedan isti predmet moe razliite utiske da
proizvodi kod razliitih lica.
Uenjem o subjektivnim ulnim svojstvima Demokrit je pod
uticajem Protagore ali se od ovog razlikuje time to smatra da je
uprkos relativnosti ulnih opaaja mogue saznanje apsolutne
stvarnosti; stvarnost (i time je on blizak pitagorejcima) ine
prostor i geometrijske telesne forme.
Glavni elemenat kod Demokrita je vatra. Vatra je najsavrenija
jer je najpokretnija i sastoji se iz najsitnijih atoma koji su glatki i
okrugli; vatra je princip kretanja organizama i materija due jer je
kretanje atoma vatre psihika delatnost. To omoguuje Demokritu
da izgradi materijalistiku psihologiju koja se potom pokazuje kao
temelj teorije saznanja i etike. Ovo Demokritovo uenje o vatri ima
poreklo kod Heraklita, ali u to vreme vatra ima ono znaenje koje
je Anaksagora pripisivao nos-u (umu). Kako je vatra
najpokretniji elemenat koji svoje kretanje prenosi na tee
elemente, jasno je da su, po shvatanju Demokrita, dua i razum
rasprostrti po itavoj vasioni, da su boanski, kako ih on jo nazi-
va, ali da nisu jo i dua sveta (to nalazimo tek kod stoika).
U fiziolokom smislu Demokrit je smatrao da su atomi due
rasprostrti po itavom telu (on je ak izmeu svaka dva atoma
druge vrste stavljao po jedan atom vatre), da raznim delovima tela
odgovaraju po veliini i kretanju razliiti atomi due pri emu
razne psihike funkcije imaju u telu i razna sedita: centar mi-
ljenja je mozak, snanih duevnih kretanja - srce, a opaanja i
percepcije pojedinih organa - jetra. Atomi vatre se u telu odravaju
disanjem te prestankom disanja dolazi do unitenja psihikog
ivota. Tako se smru rasejava i duhovna individualnost oveka.
Za Demokritovu psihologiju je karakteristino da se sav
duevni ivot sa svim njegovim kvalitativnim sadrajem svodi na
kvalitativne razlike u kretanju atoma. Realnost duevnog ivota
svodi se na kretanje atoma pa se kao zadatak javlja ukazivanje na
razliite naine kretanja atoma koji ine istinsku bit razliitih
psihikih funkcija. Kako je delovanje stvari u asu opaanja


www.uzelac.eu

71
mogue samo doticanjem, opaanje moe biti objanjeno samo kao
dodirivanje, kao prodiranje malih atomskih estica koje dolaze s
povrine tela u nae ulne organe gde izazivaju treperenje atoma
vatre ije kretanje i jeste oseanje. Demokrit ovu teoriju razvija na
primeru vida i sluha i kad je re o vienju slika koje se odvajaju od
tela i kroz prostor dolaze do onog koji telo posmatra, on te slike
naziva telesnim predstavama (eidola).
Kada je re o vrednosti saznanja, Demokrit se opet pribliava
Protagori time to tvrdi da stanje kretanja izazvano u nekom
organu od strane nekog predmeta ne zavisi samo od njegovog
delovanja, ve i od samostalnih pokreta atoma vatre u onom ko
osea i u tome bi bila i subjektivna komponenta ulnog opaanja,
to bi znailo da je nemogue da se dospe do istinskog saznanja.
Zato je i mogue doi samo do kvalitativnih odreenja tih opaaja,
kao to su boja, ukus ili temperatura, ali ne i o predstavi samih
atoma i o njihovom spoju i praznom prostoru. Zato Demokrit kae
kako nam se neto "po mnjenju ini slatko i po mnjenju gorko, po
mnjenju toplo i po mnjenju hladno, po mnjenju obojeno, a u stvar-
nosti atomi i praznina" (Sext. Emp., VII 135). ulno iskustvo je
lieno objektivne istine i prua samo tamni pogled na stvarnost:
istinsko saznanje, opaanje atoma u praznom prostoru nedostupno
je naim ulnim organima i zato se istini moemo pribliiti samo
miljenjem; stoga se istinsko saznanje tie prostora i u njemu
moguih matematikih odnosa.
Ali, kako miljenje koje saznaje istinu svih stvari nije nita
drugo do kretanje atoma, ono je identino oseanju; miljenje, kao i
sve kretanje mora imati neki mehaniki razlog, pa Demokrit
zakljuuje da miljenje (nesis) kao i oseanje (asthesis)
pretpostavlja prodiranje u telo telesnih predstava (edola) iz spo-
ljanjeg sveta.
Demokritova etika kao i psihologija temelji se u njegovoj teoriji
saznanja; oseanja i elje su rezultat kretanja atoma vatre.
Blaenstvo (eudaimoni) je cilj (tlos) ovekovog ivota i da bi se
ono postiglo neophodno je da se pravi razlika izmeu mnjenja i
istine. ulna zadovoljstva obmanjuju a istinite su samo duhovne
radosti i to pre svega stoga to nagla, estoka kretanja (u stanju

www.uzelac.eu 72
uzbuenosti) naruavaju ravnodunost due (tj. atoma vatre), pa
neno kretanje misli vodi istinskom zadovoljstvu.
ulna zadovoljstva su za Demokrita bila relativna, ona imaju
pojavnu vrednost i ne pripadaju prirodi, te nemaju apsolutnu
vrednost, ve kao i opaanje, razliita su kod raznih individua i
zavise od njihovog privremenog stanja. Zato je svako zadovoljstvo
uslovljeno prekidanjem nezadovoljstva i zato je istinsko blaenstvo
u spokojstvu due, njeno dobro raspoloenje.
Na taj nain Demokritova etika dosee visine Sokratove etike: i
Demokrit dostojanstvo oveka dovodi u najtenju vezu s
intelektualnim usavravanjem i osnovu loeg vidi u nerazvijenosti
intelekta; zato se srea ne trai u spoljanjim dobrima ve u
saznanju, u harmoninom nainu ivota, a to je mogue samo u
umerenosti i samoograniavanju, i zato, po Demokritovom
shvatanju, moralno dostojanstvo oveka nije odreeno samo
postupcima ve i namerama, a istinsko blaenstvo jeste u
spokojstvu oveka u samom sebi u odricanju od ulnih elja i u
uivanju u duhovnom ivotu, jer, kako Demokrit kae: "Svet je
pozornica, a ivot dolazak na nju: doe, vidi, ode" (Diels, B 115).
Kada je Demokrit zavravao svoj metafiziki i prirodnjaki
sistem i do kraja izveo svoju materijalistiku psihologiju, grka
filozofija se uveliko kretala drugim putem i svoj puni izraz imala u
Platonovom etikom i politikom uenju. Tako su isti elementi koji
su uticali na formiranje Demokritove filozofije, pod uticajem
Sokrata i njegove dijalektike, dobili sasvim drugu interpretaciju; i
ovde je re o odluujuem uticaju Heraklita, Parmenida, Pitagore,
Anaksagore, Filolaja i Protagore, ali tu se u sredite ispitivanja
stavlja saznanje do kojeg se dolazi uz pomo pojmova.

Platon i njegova Akademija

Platon, sin Aristona i Periktione, poreklom iz bogate i slavne
porodice (po ocu vodio je poreklo od Kodrida a po majci od Solona),
rodio se 427. godine pre n. e. u Atini (ili na Egini); postoje
svedoenja da se u ranoj mladosti bavio poezijom, slikarstvom,
muzikom, kao i gimnastikom. Politike prilike tog vremena (Pe-
loponeski rat, politika previranja u Atini) podsticale su u njemu


www.uzelac.eu

73
elju za politikom delatnou, istovremeno, imao je veliki interes i
za umetnosti: bavio se raznim vrstama pesnitva (pisao je epske i
dramske stihove). Sasvim je razumljivo to e obe ove tendencije
duboko proimati svu njegovu filozofiju a to e se pokazati kako u
njegovom filozofskom tumaenju drave, tako i u umetnikoj formi
njegovih dijaloga. U prvo vreme i jedno i drugo bilo je manje vidno
jer se nalo u senci Sokratove linosti iji je on bio najtalentovaniji
uenik.
Aristotel svedoi da se Platon u ranoj mladosti upoznao s
filozofom Kratilom koji je Heraklitovo uenje doveo do krajnjih
konsekvenci, ali je teko utvrditi u kom periodu ivota se upoznao
s drugim filozofskim uenjima; iskljuujui atomiste na njega su, a
to je vidno iz ranih spisa, uticali elejci (Hermogen), Protagora i
sofisti, a kasnije Anaksagora i pitagorejci. Sledei porodinu tra-
diciju Platon je bio neprijateljski raspoloen prema demokratiji, ali
se ne moe rei ni da je bio pristalica tadanje aristokratije te je to
imalo za posledicu stalno izbegavanje da ue u politiki ivot. Ne
moe se tano odrediti kada se upoznao sa Sokratom, ali ako je
verovati Hermodoru, bie oko 407. godine pre n.e. Sasvim je
izvesno da je posle Sokratove smrti s nekoliko njegovih uenika iz-
begao u Megaru kod Euklida a postoje i polulegendarna
svedoenja da je potom otiao u Kirenu (gde se druio s
Protagorinim uenikom, matematiarem Teodorom i gde je
verovatno polemisao s Aristipom), zatim u Egipat, odakle se 395.
vratio u Atinu. Tada poinje njegova delatnost, moda ne
uiteljska ali u svakom sluaju spisateljska iji je predmet bila
kritika raznih orijentacija unutar sofistike. Sasvim je izvesno da je
389. po prvi put putovao u Veliku Grku (junu Italiju) i na Siciliju
(gde e ii jo u dva navrata) a s namerom da realizuje svoje
politike ideje. To putovanje mu je omoguilo da se upozna s pita-
gorejskim uenjem ali i sa Dionisijem Starijim i posebno s Dionom,
te je bio uvuen u dvorske spletke ime je na sebe navukao mrnju
sirakukog tiranina a to se zavrilo Platonovom prodajom (kao
roba) na trgu u Egini gde ga je prepoznao i otkupio kirenjanin
Anikerid. Od novca za otkup koji je potom Anikerid odbio da primi,
a s obrazloenjem da Platon treba da bude briga svih, Platon je sa
uenicima kupio jedan vrt u Atini gde je osnovao svoju kolu 387.
godine pre n. e. i gde je u popodnevnim satima itao svoje dijaloge

www.uzelac.eu 74
a pre podne, u zatvorenom krugu, za uenike drao predavanja. U
poetku je Platon sledio sokratovski metod i njegov rad s
uenicima se ograniavao na razgovore iji cij bee obrazovanje
pojmova, dakle, traenje istine. Sa razvojem njegovih shvatanja
njegovo pouavanje je sve vie bilo nalik predavanjima a to se
moe pratiti i po dijalozima gde vremenom sve vie slabi uee
sabesednika a raste samo izlaganje. Svoju uiteljsku delatnost
prekidae samo dva puta (367; 361. godine), a oba u nadi da e na
Siciliji ostvariti svoj politiki projekat; to e kao rezultat imati sa-
mo njegov pad u pitagorejsku mistiku ime e se stvarati sve vei
jaz izmeu njega i njegovog najslavnijeg uenika Aristotela.
Potovan od savremenika Platon je umro 347. pre n.e. i dugo bio
slavljen u narednim vekovima.
Najbolju predstavu o Platonovoj linosti danas nam pruaju
njegova dela; odatle je vidno da je on u ivotu ostvarivao
sokratovski ideal: nauno istraivanje proeto ozbiljnim moralnim
tenjama. Istovremeno, svoje misli izlae na visok umetniki
nain, u dijalozima (osim Odbrane Sokratove), gde se u veini slu-
ajeva kao jedna od glavnih linosti javlja Sokrat koji ima i
zavrnu re (ako se dijalog dovodi do kraja). U dijalozima se obino
javlja po vie tema i ne mogu se stoga posmatrati kao nauni
traktati, ve pre kao umetnika dela u kojima se nauni rezultati
izlau u idealizovanoj formi. Ovo se posebno osea u mitovima koje
koristi Platon za ono to ne moe ili nee da izrazi u pojmovima.
Iako se u dijalozima javlja Sokrat, on tu u veini sluajeva ne
izlae i sopstvene poglede, nego mu se u usta stavljaju neki obino
idealizovani razgovori koji svoju realnu osnovu retko imaju u
realnom ivotu Sokrata, ve najee u raspravama Platona i
njegovih uenika. Platon u dijalozima esto pribegava podsmehu i
iluzijama iji nam smisao danas u najveoj meri ostaje zagonetan.
Ako u nesumnjivo autentinim dijalozima Platon svoje poglede i
pripisuje Sokratu, treba rei da u poznim (Timaj, Kritija) Sokrat
gubi znaaj, dok se u Zakonima i ne javlja kao jedan od
sabesednika. Prvi dijalozi (kao i pozni) jednostavniji su i manje
umetniki; u "najumetnikije" dijaloge moemo ubrojati one iz nje-
govog najzrelijeg perioda (Gozba, Fedon, Fedar, Drava).


www.uzelac.eu

75
Ne treba gubiti iz vida da su se Platonovi neposredni
nastavljai oslanjali na njegovo "usmeno uenje" u istoj meri kao
na dijaloge; danas je krajnje nejasno kakvu su ulogu uope igrali
dijalozi u sklopu celokupnog Platonovog uenja. Zato su uopte
napisani i nain njihovog publikovanja, danas krajnje nejasno.
Moe se samo pretpostaviti da nam pozni dijalozi, budui da su u
znatno veoj meri teorijski, ponajvie govore o miljenju Platona, a
i njegovih saradnika, o nizu razliitih problema kao to su teorija
saznanja, uenje o idejama, etika kao i kosmologija, ali ni u njima
ne moemo nai poslednju Platonovu re.
Osim dijaloga sauvano nam je niz svedoanstava o Platonovim
pogledima; pre svega, tu se misli na Aristotela koji je i sam
dvadesetak godina bio u Platonovoj Akademiji; ali iako je nesporno
da je Aristotel imao najbolji uvid u Platonovo uenje, injenica je
da je njegovo svedoenje fragmentarno, a u najveem broju
sluajeva polemiko, pa se dolazi do zakljuka da su najpouzdaniji
izvori Ksenokrat i Speusip. Neki autori su smatrali da je jedino
svedoanstvo o Platonovom uenju njegovo predavanje O dobru u
kome je on pokuao da izloi irokom auditorijumu svoju filozofiju;
iako su mnogi i zapisivali to predavanje, ono, kao takvo, nije
uspelo. Po svedoenju Aristotela Aristoksenu, mnogi su pogreno
razumeli naslov predavanja i doli da uju neto praktino korisno
(o tome kako stei bogatstvo, vlast, ouvati zdravlje), a Platon je
govorio o matematici, geometriji i astronomiji, rekavi na kraju da
je dobro Jedno, pa su mnogi, razoarani, napustili predavanje pre
njegovog kraja (Dilon, 2002, 20-21).
Svedoenja o tome kako je Platon razdelio filozofiju na
dijalektiku, fiziku i etiku nemaju realnu osnovu ak ni kad je re o
njegovoj poznoj delatnosti u Akademiji; kod njega se prepliu
gnoseoloka, metafizika, etika i fizika naela tako tesno da je
nemogue ukazati na neki od dijaloga kao nekakvo sistematsko
delo ve se u svakom od njegovih spisa uvek preplie niz tema to
njegovom delu vie daje poetski karakter no nauni. S druge
strane, injenica je da su mnogi pozni platoniari Platonu
pripisivali mnoge logike formule i termine koji uobiajeno
pripadaju Aristotelu. Zna se da je Aristotel znatan deo svoje logike
razradio jo kao lan Akademije i da je s tim bio upoznat i Platon,

www.uzelac.eu 76
to se moe osetiti i iz njegovih poznih dijaloga, a to istie i Albin.
Isto tako injenica je da Platon u nizu vanih pitanja nije eleo
dati svoj krajnji odgovor i tako ostavljao uenicima da ih reavaju
samostalno; to je u saglasju s njegovim shvatanjem filozofije.
Dijalozima je svojstveno da se u njima izlae neka teorija, potom
se izlau posledice a da oni pri tom ostaju otvoreni za vie moguih
reenja. Platon nikad ne daje krajnje reenje i nikada se u
dijalozima ne javlja kao neki od uesnika. Ako se tako ponaao i
na predavanjima, jasno je da su uenici mogli imati krajnje
razliita miljenja o istim problemima, a da ne govorimo o Pla-
tonovom autentinom uenju.
Do nas su, osim Odbrane Sokratove, dola 23 autentina
dijaloga, 11 sumnjivih u razliitom stepenu, 8 ija je autentinost
osporavana jo u antiko doba kao i 13 pisama od kojih je vei deo
autentian; Platonovo autorstvo nad ovih 35 osnovnih dela kao i
nad pismima, istoriarima filozofije i filolozima ini predmet
vekovnih rasprava koje i danas traju. Moe se samo zakljuiti da
su do nas doli najverovatnije svi njegovi dijalozi, ali s njima i neki
njemu pripisani.
Uobiajeno je da se u autentine dijaloge (koje pominje i
Aristotel) ubrajaju: Odbrana Sokratova, Kriton, Protagora,
Gorgija, Teetet, Fedar, Gozba, Drava, Timaj, Fileb i Zakoni, a u
dijaloge koji podleu sumnji: Parmenid, Sofist i Dravnik. Koliko je
vano pitanje o autentinosti dijaloga, toliko je vano i pitanje
njihovog vremenskog nastanka. Postoji jedno sistematsko shvata-
nje, po kome se svi dijalozi mogu razvrstati na osnovu ve ranije
zamiljenog plana a s obzirom na ideju celine, kao i jedno drugo,
genetsko, a po kome svaki dijalog treba posmatrati kao izraz
odreenog shvatanju u razvoju Platona. Ovo drugo shvatanje ima
vie pristalica iako smo daleko od toga da kaemo kako po pitanju
klasifikacije Platonovih dijaloga postoji i minimalno saglasje.
Platonova dela je u najstarija vremena priredio Aristofan iz
Vizantije (podelivi ih u trilogije) a potom Trasil (koji ih je svrstao
u tetralogije); u vreme renesanse preveo ih je Marsilio Fiino
(1433-1499) i objavio na latinskom jeziku (1462-68) dok su na
grkom objavljena 1513. u Veneciji. Kasnije je Platona izdao u
Parizu Stefanius (1578) i po tom izdanju se Platon danas i citira.


www.uzelac.eu

77
Imajui u vidu sve pokuaje klasifikacije Platonovih dijaloga, njih
je mogue podeliti u nekoliko grupa:
1. Mladalaka dela. Ona su nastala pod najveim uticajem
Sokrata, delimino i za njegova ivota, ali najveim delo
neposredno nakon njegove smrti; tu ubrajamo dijaloge: Lisid,
Lahet, Harmid, Hipija manji, Alkibijad I, kao i Odbrana
Sokratova, Kriton i Eutifron. Lisid i Lahet imaju isto sokratovski
sadraj kao i Hipija manji iju verodostojnost potvruje i Aristotel;
sumnjive autentinosti je Harmid kao i neumetniki sastavljen
Alkibijad I; Odbrana Sokratova, Kriton i Eutifron imaju
apologetski karakter i nastali su verovatno sredinom devedesetih
godina IV stolea pre n. e. u Atini kao odgovor na, u to vreme ob-
novljene napade na uspomenu o Sokratu.
2. Dela protiv sofista (u kojima se pored kritike sofista javljaju i
Platonovi samostalni stavovi). Ovi dijalozi su nastali u Atini,
verovatno izmeu Platonovih putovanja u Egipat i na Siciliju:
Protagora, Gorgija, Eutidem, Kratil, Menon, Teetet; tu verovatno
pripada i prva knjiga Drave (Trasimah). Svi ovi dijalozi (osim
Menona) imaju polemiki karakter i ne sadre pozitivne zakljuke.
U njima je izloen napad na sofistiku, na njenu lanost i
nedovoljnost; u Protagori to se postie kritikom mogunosti
izuavanja vrline, u Gorgiji kritikom sofistike retorike kojoj se
suprotstavlja pravo filozofsko obrazovanje kao neophodni uslov
ispravne politike delatnosti; u Eutidemu se ismeva eristika, u
Kratilu pokuaj stvaranja rei od strane savremenih sofista, dok je
Teetet kritika teorije saznanja raznih sofistikih kola. Ovde bi se
mogao dodati i dijalog Hipija vei, ali postoji niz indicija da je taj
dijalog napisao neko od Platonovih slualaca upoznat s optim
njegovim uenjem. Kritka sofistike i njene naturalistike teorije
drave sadraj je sada prve knjige Drave nastale u ovom periodu;
po duhu knjiga je nalik dijalozima iz ovog perioda a malo je vezana
za ostale knjige Drave. U Menonu se po prvi put nalazi pozitivno
Platonovo uenje o saznanju; tu se sreu odjeci pitagorejskog
uenja (kao i u Gorgiji), ali ovi ne ukazuju da je taj dijalog bio
napisan nakon Platonovog prvog puta na Siciliju.
3. Dela Platonovog zrelog perioda. Ovde se ubrajaju Platonova
najpoznatija dela: Fedar, Gozba, Drava. Neki autori smatraju da

www.uzelac.eu 78
u to vreme nastaju i dijalozi Parmenid, Sofist i Dravnik,
najverovatnije napisani u Platonovom krugu. Dijalog Fedar bi
trebalo razumeti kao Platonov program na poetku rada Akade-
mije (386); u filozofskom smislu tu nalazimo mitski izloenu os-
novnu misao tog perioda: teorije o dva sveta i o trojnoj prirodi
due. U sporu Lisije i Isokrata on staje na stranu ovog drugog, ali
kako pretpostavlja izgovorenu re napisanoj, on se u narednih
dvadesetak godina posveuje usmenim predavanjima i u na-
rednom periodu nije objavio nijedno delo. Dijalog Gozba ini vr-
hunac Platonovog stvaralatva; tu izlae svoj pogled na svet
ukazujui na ljubav (eros) kao momenat koji povezuje sve njegovo
stvaraslatvo te bi ovaj dijalog, kao svojevrsna erotologija mogao
biti i istinski uvod u Platonovu ali i svaku drugu filozofiju; dijalog
Meneksen napisan u ovom maniru teko da pripada Platonu i pre
e biti da je re o nekom uenikom radu.
Nakon Gozbe, u vreme "knjievnog utanja" Platon je,
najverovatnije, pisao Dravu. Ovaj dijalog je doao do nas lien
umetnikog i logikog jedinstva i grubo podeljen u dva dela: prvi
ini prva knjiga u kojoj se raspravlja o pravednosti bez nekih
odreenih zakljuaka, dok se u drugom delu (knjige 2-10) rasprav-
lja o idealnoj dravi i neophodnom vaspitanju pomou kojeg se
moe ostvariti ideal pravednosti; ovaj drugi deo ini neprekinuti
tok misli. Najverovatnije u Dravi treba razlikovati vie slojeva:
(a) rano sastavljen dijalog o pravednosti (327-367), (b) projekat
idealne drave kao ostvarenje ideje pravednosti (nainjen u vreme
uiteljske delatnosti, nakon dijaloga Fedar i Gozba (367-486 i 588 -
do kraja) i (c) uenje o ideji dobra (koje se odnosi na vreme kad su
nastali ve Fedon i Fileb), kao i kritika uenja o dravi (487-587).
Platon je verovatno nastojao da spoji ta tri dela pri emu je iznova
obradio najranije delove ali nije uspeo da postigne potpuno
organsko jedinstvo dela. Prilikom razvijanja uenja o idejama u
Akademiji, pojavile su se i tekoe i o tome svedoe dijalozi Parme-
nid i Sofist; kada je re o prvom dialogu, najverovatnije je on delo
nekog od najstarijih Platonovih uenika, pobornika elejske
sofistike (koji odluujuu re daje Parmenidu a ne Sokratu), a
daleko je manje verovatno da je to neki pozniji samokritiki
Platonov dijalog. Daleko je tee reiti odnos Sofista i Dravnika.


www.uzelac.eu

79
Po njihovoj formi bi se moglo rei da ih je napisao isti autor; u oba
glavnu re ne vodi Sokrat (kao ni u Parmenidu) ve neki stranac i
oba su na isti nain pisana pa nije mogue jedan pripisati Platonu
a drugi ne; meutim, nain na koji se reava osnovni problem u
ovim dijalozima nije platonovski; isto tako, treba primetiti da se
odstupanje ovih dijaloga od platonovskog uenja u smeru metafizi-
ke i politike zbiva u vreme kad je Aristotel stupio u Akademiju
(367). Konano, dijalog Ion u kome nalazimo platonovske misli o
odnosu poezije i filozofije isto se tako ne moe pripisati Platonu.
4. Dela o teleolokom idealizmu (a koja se vremenski
podudaraju s vremenom Platonovog treeg puta na Siciliju). U ovu
grupu dijaloga pripadaju: Fedon, Fileb, odgovarajui deo iz Drave
(487-587), kao i dopuna tome - odlomak iz Kritije i Timaj. Glavna
karakteristika ovog perioda je u tome to se uenju o idejama
dodaju elementi uenja pitagorejaca i Anaksagore, a glavni pojam
tog perioda je pojam dobra.
5. U dela poznog perioda spadaju Zakoni, projekt manje
savrene drave, ali zato vie realistian; neka mesta iz ovog
dijaloga nesumnjivo pripadaju Platonu iako je postao ire
dostupan tek nakon smrti filozofa, kao Dodatak Zakonima (koji je
napisao najverovatnije neko od Platonovih uenika).
U dela veoma sumnjivog porekla se ubrajaju Alkibijad I,
Hiparh, Klitofont i Minos; nesumnjivo neautentina dela su:
Alkibijad II, Protivnici i Teag, dok u dela koja nisu dola ak ni u
antiko vreme na spisak retora Trasila iz I veka n.e. ubrajamo:
Demodos, Sizif, Alkiona, Eriksih, Aksioh, O pravednosti, O vrlini,
Definicije.

***

Sredite Platonove filozofije ine njegovi gnoseoloko-
metafiziki pogledi, poznati kao uenje o idejama koje nigde kod
Platona nije izloeno sistematino ve se mora rekonstruisati
pozivanjem na niz mesta iz celokupnog njegovog opusa. Koren ove
koncepcije lei u Platonovoj zamisli da dospe van granica Pro-
tagorinog relativizma (koji znaenje ima samo u ulnom svetu i za
njegovu percepciju) i da, istraivanjem pojmova o kojima je govorio

www.uzelac.eu 80
Sokrat, dospe do istinskog i optevaeeg znanja o pravoj sutini
stvari. Osnovni motiv ovog uenja leao je u etikoj potrebi da se
doe do istinske vrline posredstvom istinskog znanja; polazinu
taku za Platona, kao i za Sokrata, ini uverenje o nedovoljnosti
obine vrline koja, poivajui na navici i zdravorazumskom rasui-
vanju, nesvesna svojih temelja, jeste uslovljena promenom obiaja
i mnjenja.
Kritikujui sofistiku Platon pokazuje kako se ona zaustavlja na
pogledima obinog sveta a to je posledica odricanja sofistike od
istinskog znanja te stoga ona i ne moe dospeti do istinske vrline.
Tu se Platon poziva na Protagoru i prihvata njegovu tezu o tome
kako je ulno saznanje zasnovano na mnjenju i istie relativnost
takvog saznanja i njegovu nesposobnost da se dospe do istine stva-
ri. Zato se etika ne moe zadovoljavati sofistikom i Platon se
poziva na relativizam Protagore, ne da bi se na njemu zaustavio,
ve naprotiv, da bi ga energino prevladao. Ako postoji vrlina, ona
mora da se temelji na drugaijem saznanju a ne na relativnom, o
kakvom samo govori sofistika
Na put tog drugaijeg saznanja koje je nezavisno od svake
sluajnosti oseaja ili mnjenja, ukazao je Sokrat i to je: saznanje
pomou pojmova. Nain da se do takvog saznanja doe Platon je
nazvao dijalektikom; dijalektiki metod je, kae Platon, onaj koji
odbacujui pretpostavljeno dolazi ka poelu nastojei da ga
utemelji, a dijalektiar je onaj koji poznaje bit svake stvari
(Drava, 532ce). Njen cilj je (a) iznalaenje pojedinih pojmova a
potom (b) utvrivanje njihovog odnosa. Da bi dostigao prvi cilj
Platon se koristi Sokratovom induktivnom metodom i dopunjuje je
hipotetikim izlaganjem koje podrazumeva izvoenje svih pos-
ledica iz konstituisanog pojma i utvrivanje njihove usaglaenosti
s realnou. Naspram toga, analiza rodnih pojmova, je neto
potpuno novo a to je uveo Platon kao metodsko sredstvo za
otkrivanje logikih odnosa meu pojmovima i zato se tome
pridruuje istraivanje povezivosti i nepovezivosti pojmova, a s tim
i istraivanje o principima podele sudova. Na taj nain, krajnji cilj
dijalektike je logiki sistem pojmova izgraen na principina super-
i subordinacije. Na taj nain relativizam Protagore nije za Platona
samo predmet polemike ve i sastavni deo njegovog sistema; isto


www.uzelac.eu

81
logika i metodoloka istraivanja Platon nije izvodio, premda u
njegovim dijalozima, na raznim mestima, nalazimo sporadine pri-
medbe, pri emu je metod definisanja daleko ei no metod
analize.
Pojmovi do kojih se na ovaj nain dolazi, kako po svom sadraju
tako i po svom poreklu, po miljenju Platona, ine sasvim
drugaije saznanje od onog do kog se dolazi ulnim opaanjem; dok
se ovim poslednjim saznaju samo relativne, promenljive pojave
bia, u prvom sluaju mi saznajemo neprolaznu bit stvari - njeno
bivstvo (ousa). Taj objektivni sadraj saznanja koji se sastoji iz
pojmova Platon odreuje izrazom ideja. Ako se u pojmovima nalazi
istinsko saznanje, tada je ono saznanje bivstvujueg. Tako,
relativna istina ulnog opaanja jeste u stvaranju prolaznih i
promenljivih odnosa u procesu postojanja, a apsolutna istina
saznanja posredstvom pojmova (dijalektika) jeste u tome da mi u
idejama dospevamo do istinskog bivstvujueg (ntos n),
nezavisnog od bilo kakvih promena. Tim dvama razliitim
nainima saznanja odgovaraju i dva razliita sveta: svet prave
stvarnosti, svet ideja do kog se dospeva pomou pojmova i svet
relativne stvarnosti nastajuih i propadajuih stvari, svet ulnog
opaanja.
Ideji kao predmetu istinskog sazanja pripadaju predikati
elejskog bia: ona je sama po sebi, jednaka sebi, jednorodna, veno
postojea; ona je nepromenljiva, nije ni u kakvom odnosu i ne trpi
nikakve promene. Naspram toga, ulni predmeti su u veitoj
promeni, u stalnom nastajanju i nestajanju, podvrgnuti hera-
klitovskom toku svih stvari.
Gnoseoloko-metafiziki temelj platonovske filozofije bio bi u
sledeem: treba razlikovati dva sveta: svet onog to uvek jeste i to
se ne menja, i svet onog to se uvek menja a nikad nije; jedan svet
je svet umnog miljenja (nosis) a drugi svet je svet ulnog
saznanja (asthesis). Kao to postoje dva razliita naina saznanja,
tako postoje i dve razliite oblasti predmeta saznanja: s jedne
strane su tela koja se ulno opaaju, a s druge ideje, bestelesne
forme (asmata ede) koje se ne mogu nai u prostoru ili u
telesnom svetu; ideje postoje same po sebi i do njih se ne dospeva

www.uzelac.eu 82
ulima ve miljenjem; one ine samo umom dokuiv svet (tpos
netos).
Sve ovo ima za posledicu da se racionalistiko uenje o
saznanju moe tematizovati unutar imaterijalistike metafizike;
imaterijalizam je novina koju uvodi Platon; u svim ranijim
sistemima, ukljuujui i Anaksagorin gde se govorilo o duhovnom,
uvek je duhovno bilo deo materijalnog sveta, pa tek Platon otkriva
duhovni svet. Na taj nain uenje o idejama je jedan sasvim novi
nain izmirenja heraklitovske i elejske metafizike i to na osnovu
protivrenosti sokratovskog i protagorovskog uenja o saznanju; to
je razlog to je Platon vie pribliio sofistiko uenje o opaanju
heraklitovskom stavu da se sve menja, no to bi to uinio
Protagora; s druge strane, tesnu vezu Sokratovog uenja o sazna-
nju i elejske filozofije o biu ve su uoili megarani. To sve
omoguuje da se pozitivna metafizika Platona okarakterie kao
imaterijalistiko elejstvo i u tome je njen ontoloki karakter: ona u
idejama saznaje bie a istraivanje o promenama preputa niim
vrstama znanja. Ovo nisu do kraja razumeli neoplatoniari ve su
smatrali da ideje nemaju samostalno postojanje te mogu biti samo
forme miljenja i postojati iskljuivo u bojem duhu.
Teorijom o dva sveta uslovljen je i nain na koji Platon opisuje
saznanje ideja. U poetku pojmovi imaju logiki karakter rodnih
pojmova i oznaavaju ono opte kod razliitih pojedinanih
predmeta koji se podvode pod ono to je jo optije i zato su oni, po
reima Aristotela, bit jednoga u mnogom (hn ep polln) (Met.,
990b). Meutim, Platon ne misli kako je do tog saznanja opteg
dolo analitikim putem, ili putem apstrahovanja, ve da je to
pravo saznanje neposredno posmatranje (theora, contemplatio)
sutine koja se razotkriva u pojedinanim stvarima. Sama ideja
nije sadrana u svojim ulnim pojavama; ona je neto razliito od
njih, to se u njima ne moe nai. Telesni predmeti dostupni
opaanju ne sadre u sebi ideje ve su samo njihova kopija, njihov
prozrani lik. Zato opaaji ne mogu u sebi sadrati ideje kao svoje
samostalne delove, ve samo omoguuju da se spoznaju ideje. Kako
ideja ne moe biti stvorena miljenjem, ona se moe razumeti kao
neto to od samog poetka pripada dui i dua se prisea ideje
kad vidi njenu kopiju u ulnom svetu. Saznanje ideja je seanje


www.uzelac.eu

83
(anmnesis) i zato Platon uz pomo mita u dijalogu Fedar govori o
tome kako dua pre no to dospe u zemno telo posmatra ideje
svojim natulnim delom koji pripada svetu ideja pa stoga pri
opaanju i moe da se sea ideja. Iz bolnog uenja pred razlikom
izmeu ideje i njene pojave javlja se filozofska tenja, strasna
ljubav ka natulnoj ideji, eros koji od prolazne biti ulnog vodi
nazad k besmrtnom sadraju sveta ideja.
Intuitivni karakter koji ima platonovsko saznanje ideja (pri
emu veliku ulogu igra analogija saznanja ideja i ulnog saznanja)
ini interesantnu paralelu s ulnim saznanjem kod Demokrita; u
oba sluaja re je o neposrednom posmatranju (theora) istih formi
(idai) apsolutne realnosti, ali se posmatranje ne doputa ulnom
opaanju. Dijalektiko tumaenje nije mogue tamo gde je re o pro-
laznom procesu saznanja venog o nastajanju posmatranja
apsolutnog bia.
Kako su ideje hipostazirani rodni pojmovi, kod ranog Platona
nalazimo toliko ideja koliko ima rodnih pojmova ili optih naziva
za razliite predmete opaanja; stoga on govori o ideji sveg
zamislivog, o ideji stvari, svojstava, odnosa, dela prirode i vetina,
o ideji dobra i zla. U poznim dijalozima (Gozba, Fedon, Timaj) re
je samo o takvim idejama koje poseduju i vrednost: o ideji dobra,
lepog, ali i o takvima koje odgovaraju odreenim proizvodima
prirode (vatra, sneg...), kao i o idejama matematikih odnosa (vee,
manje, jedinstvo, dvojina). Aristotel svedoi da pod starost Platon
nije prihvatao ak ni ideje proizvedenih stvari, negacije i odnosa,
ve je pod idejama mislio prvenstveno prirodne rodne pojmove.
Sada je, iz nae perspektive, teko odrediti doseg Platonovog
pojma ideje.
ini se da je u poetku Platon svoj svet ideja izgradio polazei
od logiko-gnoseolokog aspekta rodnih pojmova a da je vremenom
sve vie i vie dolazio do toga da u nadulnom svetu trai vie
vrednosti i ontoloke osnovne forme po ijem je uzoru stvoren svet
prolaznih stvari. Tako je iz sveta ideja nastao idealni svet: na
mesto rodnih pojmova dole su vrednosti i etika crta tog naina fi-
lozofiranja sve je vie izbijala u prvi plan.
to je vie uenje o idejama u svom prvobitnom obliku
razdvajalo ova dva sveta, toliko je tee bilo Platonu da odredi

www.uzelac.eu 84
odnos ulne stvari i njene ideje. Jedan od naina na koji se moe
dospeti do ideja bio bi na psiholokoj osnovi te bi pri opaanju
trebalo da se javi seanje na ideju, ali kako se ideja nikad potpuno
ne javlja u stvari, ne moe se govoriti o potpunoj slinosti. Zato taj
odnos Platon odreuje kao mmesis i pritom se ideja razmatra kao
pralik (pardeigma) a ulni predmet kao kopija (edolon). To je
razlog malog stepena realnosti koju poseduje ulni svet u odnosu
na svet istinski bivstvujueg (ntos n). S druge strane,
posmatrana iz logikog aspekta, ideja je neto jedinstveno, koje
postoji identino samom sebi, a u emu ulne stvari u svom
nastajanju, promeni i nestajanju uestvuju (methxein) u
razliitom stepenu; taj odnos se ontoloki tako razume da se
promena svojstava ulnih stvari svodi na pripajanje ili udaljavanje
ideje usled ega ona prisustvuje (parousa) na pojedinanim
stvarima i iznova ih naputa.
Ova poslednja orijentacija kod Platona sadri shvatanje koje je
u poetku bilo strano njegovom uenju o idejama, tj. da u idejama
lei uzrok toga po emu su ulni predmeti takvi kakvi jesu a ne
drugaiji. Prvobitni cilj Platona bio je u tome da se sazna
neprolazno, istinsko bivstvujue. U dijalozima Menon, Teetet,
Fedar i Gozba on ne nastoji da uenjem o idejama objasni svet
pojava; tako neto nalazimo samo u dijalogu Sofist gde, kritiki
suprotstavljajui uenje o idejama drugim metafizikim
sistemima, Platon postavlja pitanje na koji nain se moe dospeti
do nieg sveta ulnih pojava i njemu svojstvenih promena iz
natulnih formi lienih svakog kretanja, te pokazuje da elejstvo
ako ima i imaterijalistiki karakter jednako je malo podobno za to
kao i u svom prvobitnom obliku, budui da je za objanjenje ulnog
sveta neophodno da i same ideje budu pokretne i ive, da imaju
duu i um, a kretanje odriu upravo oni koji su prijatelji ideja
(edos phloi) (Soph., 248). Reenjem ovog pitanja platonovska
filozofija dolazi do svoje najvie take; u Fedonu Platon istie kako
samo u idejama treba traiti uzrok (aitia) ulnog sveta pri emu
odnos sveta ulnog i sveta ideja treba misliti tako to su ulne
stvari svojim svojstvima zavisne od ideja; objanjenje toga je
najvii zadatak dijalektike.


www.uzelac.eu

85
Ako ideje po svom osnovnom odreenju ne treba da uestvuju u
procesu promene i kretanja, one mogu biti uzrok tog procesa samo
kao svrhe koje se realizuju o pojavama. Zato jedini nain da se s
obzirom na uenje o idejama objasni bivanje jeste teleoloki: pravi
odnos izmeu ideje kao sutine (ousa) i onog pojavnog koje se
manifestuje u nastajanju, bivanju (gnesis) jeste odnos svrha.
Platon u Anaksagorinom uenju o umu (nos) nalazi pokuaj da se
ovo objasni, ali istie kako je utemeljenje teleolokog principa
mogue samo na tlu uenja o idejama.
U svom daleko najrazvijenijem obliku ovo uenje nalazimo u
Filebu i u njemu odgovarajuim delovima Drave gde se istie
sistematsko povezivanje sutinskog (ousa) u ideji dobra koja
obuhvata sve ostale ideje. Na taj nain piramida ideja je izgraena
do vrha a to se postie i pomou formalno-logikog procesa
apstrakcije ali i pomou ontoloke intuicije koja tu iskazuje svoju
najviu hipotezu (hiptesis). Kako je sve postojee dobro za neto,
ideja dobra uopte, ideja apsolutne svrhe treba biti ona ideja kojoj
su potinjene sve druge i ta potinjenost pre ima teleoloki no
logiki karakter. Ona je stoga i iznad svih bivstvujuih i nad
njihovim saznanjem, ona je sunce u svetu ideja; sve ostalo dobija
od nje svoju vrednost i realnost. Ona je svetski um i njoj pripadaju
imena um (nos) i boanstvo.
Na taj nain platonovsko teleoloko objanjenje sveta jeste u
tome to on razmatra bivstvujue, tj. svet ideja istovremeno kao
svrhu i kao uzrok prolaznog, telesnog sveta i uporedo s tim
konanim uzrocima ne priznaje nikakav drugi uzrok u posebnom
smislu te rei.
Ideja se nikada ne realizuje u potpunosti u telesnim stvarima;
ako je ova misao postojala kod Platona od poetka, s prihvatanjem
pitagorejskih uticaja o suprotstavljanju dva sveta (savrenog i
nesavrenog) ona dobija novi smisao; to vie svet ideja postaje
idealni svet, svet savrenih bivstvujuih, carstvo vrednosti, tim
manje moe biti uzrok nesavrenstva u ulnom svetu. Uzrok ovog
poslednjeg pre se mogao nai u ne-postojeem: ulni svet kao veno
postojei pripada ne samo onom bitno postojeem (idejama) ve i
ne-postojeem (m n). Nepostojeim Platon smatra (kao i elejci)
prazni prostor; taj prostor on vidi (poput pitagorejaca), kao neto

www.uzelac.eu 86
bezoblino, nevidljivo, kao negaciju bivstvujueg. Ali to ne-
postojee moe uestvovati u oblikovanjima i to uz pomo ma-
tematikih odreenja. To je razlog to Platon u Filebu, u svoju
teleoloku metafiziku uvodi osnovnu pitagorejsku suprotnost
isticanjem dva osnovna principa empirijskog sveta neogranienog
(peiron), tj. nevidljivog prostora i granice (pras), tj.
matematikog ogranienja i formiranja tog neogrnienog. Iz njiho-
ve sinteze nastaje svet ulnih pojedinih stvari; uzrok te sinteze,
tog "meanja" ini etvrti, najvii princip (atia), tj. ideja dobra ili
svetski um (nos). To je razlog to i matematika kod Platona
dobija ontoloko znaenje; matematike forme ine taj posredni
lan pomou kog ideja svrhovito preobraava prostor u ulni svet.
(Slino je bilo i kod Demokrita koji umesto svrhovitog tvorakog
uzroka (atia) istie nunost (annke); zajedniko obojici je to
praznina (kenn) i forma (shmata, demokitovske idai) stvaraju
ulni svet).
Poslednjih godina svog ivota Platon je smatrao da je u
pitagorejskoj teoriji brojeva naao princip pomou kog bi se moglo
reiti pitanje sistematskog tumaenja i ralanjivanja ideja.
Isticanjem teleolokog principa i isticanjem najvie ideje, ideje
dobra, naputeni su raniji logiki pokuaji i sad se Platonu dopala
ideja pitagorejaca da se pojmovi razviju poput sheme nizova
brojeva; prihvatajui ovo uenje pojedine ideje je video kao idealne
brojeve. Kao elemente takvih brojeva je isticao neogranieno
(peiron) i granicu (pras) pa idealne brojeve proizvodi iz jednog
(hn) koje je po njemu identino s idejom dobra. Tragove takvih
poznih Platonovih istraivanja imamo u Filebu i Zakonima, kao i
kod Aristotela.
Platonovsko uenje o idejama shodno svom prvobitnom cilju
moglo bi se odrediti i kao etika metafizika; filozofska nauka koju
je on vie no ma koju drugu razvio bee etika. Meu idejama, ije
je odreivanje bilo predmet dijalektike, norme moralnih pojmova
od samog poetka su imale prvenstvo i imaterializam teorije o dva
sveta od poetka je sadrao Grcima stran moral neprijateljski
nastrojen spram telesnog ivota. Konstatujui kako zlo ne moe
propasti, jer je nuno da neto uvek bude suprotno dobru, Platon
smatra da treba beati iz ovog sveta (Teet., 176a); isto je reeno i u


www.uzelac.eu

87
Fedonu (64be): do istinske filozofije dolazi kroz umiranje,
oienjem due od ulnog taloga, njenim oslobaanjem od tela
koje je njena tamnica a to se moe postii uz pomo znanja i vrli-
ne. Ovo gledite, nalik drevnim pitagorejskim etikim uenjima,
dobilo je u metafizikom uenju o idejama posebnu formu koja je
omoguila psiholoke temelje za pozitivnu etiku u Platonovom
sistemu. U teoriji o dva sveta dua zauzima posebno, sredinje
mesto a to se nije moglo eksplicirati bez tekoa i protivreja.
Svojom idealnom prirodom dua je predodreena za saznanje
ideja i zato im je srodna; ona pripada natulnom svetu i stoga joj
pripadaju sva njegova svojstva: nenastalost, nerazorivost,
jedinstvo, nepromenjivost. Ali, s druge strane, kako je dua nosioc
ivota, uzrok kretanja i kako je sama u venom kretanju, premda
je nalik idejama, nije im i identina. Iako dua prethodi zemnom
ivotu i preivljava ga, pripadajui bivanju (genesis), ona je bliska
nepromenjivom, od vremena nezavisnom bivstvujuem, ali ne
istom to i ono.
S druge strane, sokratovski princip podrazumeva da se uzrok
dobra i zla nalazi u dui, a ne da se pripisuje njenoj spoljanjoj
sudbini i kako dua ije je bie rodno svetu ideja ne moe biti kriva
za lo izbor, to znai da se ona "saivela" s ulnim sklonostima koje
su usmerene onom to je promenljivo. Otud sledi Platonovo uenje
o tri "dela" due; u Fedru je ono, shodno predmetu, izloeno uz
pomo mita, ali u Dravi je racionalno izloeno kao deo etike teo-
rije; za vladajui i razumski deo due (hegemonikon, logistikon)
vezana su druga dva obdarena oseanjem: jedan od njih je
blagodarnija - energina preduzimljivost (thims, thimoeids -
afektivnost) a drugi nezahvalna - ulna udnja, pohlepa
(epithymetikn, philochremton - ulnost, nagon). Ta tri "dela"
due tumae se u pomenuta dva dijaloga kao manifestacije jedne
due a u Fedonu su sliveni u jednu besmrtnu duu.
U Fedru se ulnoj sklonosti due pripisuje izbor pre roenja a
ija posledica su potonje zablude u ivotu; u Fedonu sudbina due
nakon smrti zavisi od njenog odnosa k ulnom u zemnome ivotu;
ali u oba sluaja, postojanje pre roenja kao i nakon smrti
pripisuje se dui u celini. Tek u dijalogu Timaj ovi "delovi" se jasno
razmatraju kao delovi (mere) iz kojih je sastavljena dua i koji su

www.uzelac.eu 88
meusobno odeljeni te je pritom jedan deo (um - nos) besmrtan,
dok su druga dva smrtna (Tim., 69cd).
Kao to je vidno iz mita u Timaju, Platonova psihologija se ne
izvodi iz njegovog uenja o prirodi ve je metafizika pretpostavka
tog uenja, zasnovana na etikim kao i gnoseolokim
pretpostavkama. Pretpostojanje due treba da objasni saznanje
ideja (pomou anmnesis - seanja) kao i njen pogrean izbor, us-
led ega je natulna ideja zatvorena u zemno telo. Kad je re o
postojanju due nakon smrti, na tome Platon insistira ne toliko
radi njenog potpunog izjednaavanja sa svetom ideja ve radi
moralne kazne/nagrade koja oekuje duu.
Ostaje ipak prilino nejasno pitanje o odnosu delova (mre,
ede) i bia due. S jedne strane, sva tri dela treba da pripadaju
pojedinanom biu (da bi bio razumljiv pad due u postojanje), a s
druge strane, dva nia dela treba prvi da se pojave pri spajanju
due s telom a potom i da se odvoje (kao posledica ivota is-
punjenog vrlinom) od istinskog bia due (nos). Ovo je bilo
posledica otrog razdvajanja dva sveta. Jednako je nejasan i trojni
karakter due pri emu je ta trojnost posledica etikog odreenja
vrednosti; mada ova Platonova podela due lii na onu kakvu
nalazimo kasnije u empirijskoj psihologiji (predstavljanje, ulnost,
volja), nije s njom ni identina jer, po Platonu, oseanja (asthesis)
ne pripadaju razumnom delu (logistikn), pa bi trebalo da
pripadaju drugim dvama delovima, no Platon o tome nigde jasno
ne govori. S druge strane, u um (nos) ne spada samo znanje ideja,
ve i njemu odgovarajui nagon za vrlinom. Moda emo Platonovo
uenje o dui najbolje razumeti ako ivot due vidimo kao tri ob-
lasti od kojih svaka ima svoje teorijske i praktine funkcije pri
emu nii delovi deluju nezavisno od viih - dok se vii delovi u
zemnom ivotu ravnaju s niim delovima.
Svojom psiholokom teorijom Platon je daleko prevaziao
apstraktnu jednostavnost sokratovskog uenja o vrlini ali i
asketsku jednostranost svojih prvih odreenja; njegovo osnovno
uverenje je da samo moralni ivot ini oveka istinski srenim u
zemnom a i potonjem ivotu.
Na tlu ove trojne strukture due nalazi se i Platonovo uenje o
vrlini; ako u prvim dijalozima nastoji pojedine vrline da svede na
sokratovski vid (edos) znanja, u kasnijim dijalozima istie njihovu


www.uzelac.eu

89
pozitivnu samostalnost i meusobnu razdvojenost. Zavisno od toga
koja strana due preovlauje u oveku, razvija se i odgovarajua
vrlina, a svaki deo due poseduje sopstveno savrenstvo i ini
njenu vrlinu. Otuda sledi Platonovo uenje o etiri glavne vrline:
umu odgovara vrlina mudrosti (sopha), oseanju (thymoeids) -
muevnost (andra), udnji (ephytimetikn) samoovladavanje ili
razboritost (sophrosne), i na kraju (imajui u vidu da savrensvo
due zavisi od pravilne usaglaenosti svih njenih delova, u tome da
svaki deo ispunjava ono to je njegov zadatak, kao i polazei od
toga da razum ima upravljaku ulogu nad ostalim dvama delovi-
ma), ovim trima vrlinama se pripisuje i etvrta - pravednost
(dikaiousne).
Ako ovo poslednje i nije jasno sa stanovita etike pojedinca, ono
ima smisao kad je re o razmatranjima odnosa u dravi; jer,
obian, bukvalni prevod "pravednosti" ukazuje samo na politiki
ali ne i na moralni smisao dela. Tako nam platonovska etika,
ostajui verna uenju o idejama, daje vie ideal roda no pojedine
linosti, vie opisuje savreno drutvo no savrenog oveka; zato je,
po svojoj osnovnoj tendenciji, ona socijalna etika, i tu nije re o
srei pojedinog individuuma ve o srei svih, kakvu je mogue
postii samo u savrenom drutvu. Tako se pokazuje da je
Platonova etika zapravo uenje o idealnoj dravi.
Zadatak onih koji izgrauju dravu uvek bi se morao sastojati
u tome da tako organizuju opti ivot ljudi da bi oni bili sreni uz
pomo vrline. Ispuniti taj zadatak moe se samo potinjavanjem
svih ivotnih principa moralnom odreenju oveka i zato, istinska
drava kao i dua pojedinog oveka ima tri dela: zanatlije, vojnike i
uene ljude. Veinu graana ine zemljoradnici i zanatlije; oni iz
brige o svakodnevnim potrebama (nastalih iz ulne pobude)
stvaraju materijalna dobra za ivot u zajednici. Vojniki stale
(koji odgovara afektivnom delu due) treba da uva dravu od
spoljanjih neprijatelja i da u dravi sprovodi zakon. Vladajui
stale stvara naela zakonodavstva i vladanja. Savrenstvo dra-
ve, njena vrlina, jeste pravednost - uvanje prava svakog
pojedinca; ona se sastoji u pravilnoj raspodeli zadataka izmeu tri
stalea i u tome da svako radi svoj posao. Zato upravljai moraju
imati vie obrazovanje (sopha), uvari muevnost (andra), a

www.uzelac.eu 90
narod pokornost (sophrosne), tj. obuzdavanje volje. Otud sledi da
je najbolji oblik vladavine aristokratski, u izvornom znaenju te
rei; to je drava najboljih, onih koji su obrazovani i koji poseduju
vrlinu. Zakonodavstvo, kao i sve to se tie organizovanja
zajednikog ivota graana, preputeno je obrazovanim ljudima
(philosphoi); sprovoenje njihovih zamisli u praksu preputeno je
drugom staleu, dok veina treba da radi i da bude pokorna. Cilj
drave nije u stvaranju nekakve koristi ve vrlina svih graana pa
se od oveka i oekuje da se stopi sa dravom, a od drave da
obuhvati i odredi ivot svih graana.
Zadatak drave je da vaspitava graane i njen najvii cilj jeste
priprema ljudi za prelaz od ulnog ka natulnom, od zemaljskog ka
boanskom ivotu; to je moralno-politiki ideal koji je imao u vidu
Platon projektujui idealnu dravu. Kako su ovekovi najvii
interesi u ukupnom drutvenom ivotu, stvar drave nije samo
vaspitanje i nauka ve isto tako i umetnost i religija; doputena su
samo ona umea koja podraavaju ideje a pre svega ideju dobra; a
ako je smisao grkog izraza kalokagatha bio u tome da je sve lepo
dobro, kod Platona se to menja: on smatra da samo ono to je
dobro istovremeno je i lepo.
Svoju dravu Platon nije zamislio kao nekakvu fantastinu
utopiju, ve kao ozbiljno ostvarivi ideal, i u pojedinostima
preuzima mnoge elemente iz realnog grkog dravnog ivota, s tim
to prednost daje stroim aristokratskim institucijama dorskih
plemena. Na kraju ivota Platon svoje shvatanje o dravi izlae u
dijalogu Zakoni. Ovde nalazimo jedno kompromisno reenje: na
mesto filozofije tu nalazimo religiju i matematiku, filozofsko
obrazovanje zamenjuje se praktinim rasuivanjem, na mestu
sokratovske vrline nalazimo potovanje starih obiaja; tu vie nije
re o vladavini filozofije koja je (kako stoji u Dravi jedina
sposobna da pomogne oveanstvu pa mesto vladara-filozofa zauzi-
maju najumniji graani; mesto dijalektike, kao naune spoznaje
ideja, ovde zauzima as matematika as religija. Drava kakvu
nalazimo u Zakonima jeste smea monarhijsko-oligarhijskih i
demokratskih elemenata; re je tu o kompromisu s istorijskim
uslovima; zato je pomenuti dijalog samo od istorijskog interesa a


www.uzelac.eu

91
njegov filozofski znaaj je veoma mali; tu imamo odstupanje kako
od uenja o idejama tako i pad u pitagorejsku ritualnost.
Odnos Platona prema religiji i umetnosti uslovljen je njegovim
moralno-politikim pogledima; religija i umetnost bili su u tesnoj
meusobnoj vezi tamo gde su pesnici zamenjivali svetenike i
poput proroka kazivali religiozna otkrovenja a gde je pozorite bilo
sastavni deo kulta, jer tu se, na sceni, odvijao sukob kosmikih
sila.
Platonova sopstvena religija pak, mogla bi se odrediti kao
filozofski monoteizam u kome se boanstvo poklapalo s idejom
dobra, vera u provienje sa ubeenjem da je svet umna tvorevina i
odraz ideja, a potovanje bogova s vrlinom i znanjem. Takav
karakter imaju i Platonovi popularni sudovi o bogu ili bogovima;
uostalom, ti stavovi, posebno u odnosu na veru u provienje i teo-
diceju, prelaze granice u kojima se nalazi njegov sistem. Platonu je
tako neto bilo lako jer on nije poredio kritiko-logiku i konkretnu
formu te vere, niti je postavljao pitanje (koje e se javiti tek
kasnije) o karakteru boanstva kao linosti.
Uporedo s boanstvom u apsolutnom smislu, Platon ideje
naziva venim bogovima, a kosmos i zvezde - vidljivom bogovima;
istovremeno, ne krije da mitoloka boanstva smatra tvorevinama
fantazije (Tim., 40d) i kritikuje mnoge mitove koji imaju nemoralni
sadraj nedostojan bogova (Drava, 377e). Meutim, on
istovremeno hoe i da sauva helensku religiju kao religiju svoje dr-
ave, i njene mitove uzima za osnov vaspitanja pod uslovom da
budu oieni od tetnih delova; nije za odbacivanje, ve za reformu
narodnih verovanja.
to se umetnosti tie, Platon je ocenjuje kao i religiju, s
obzirom na njeno etiko delovanje; zato to je istovremeno i
umetnik i filozof, on nije sposoban da oceni istu umetnost koja ne
bi sluila nikakvoj konkretnoj svrsi. Pojam lepog svodi na
sokratovsku harmoniju, i pri tom bez preciznijih distinkcija, na po-
jam dobra; umetnost razmatra kao podraavanje (mmesis), ono
zahteva na interes za lano i istinito, za dobro i loe, jer u
mnogim svojim delima, posebno komedijama umetnost laska
naim niim sklonostima i svojom arolikom igrom nanosi esto
tetu jednostavnosti i principijelnosti karaktera.

www.uzelac.eu 92
Da bi se mogla opravdati, umetnost mora biti potinjena
zadacima filozofije; treba je posmatrati kao sredstvo moralnog
vaspitanja; najvii zadatak umetnosti bio bi u tome da razvija
ljubav prema vrlini i gnuanje spram poroka. Tim merilom treba
da se rukovode vladari u upravljanju dravom i njima Platon pot-
injava i umetnost, pre svega poeziju i muziku, i to objanjava do
tanina. To merilo Platon primenjuje kad zahteva da se iz idealne
drave izbace nemoralne i rune prie o bogovima i herojima, ali i
svaka muzika koja razneuje i slabi odvanost; izbacuje on i svu
podraavalaku poeziju a na kraju i Homera, na ijim delima su se
vaspitavale generacije i u njemu videle ne pesnika, ve pre strate-
ga, istoriografa i filozofa.
Nakon Platonove smrti Akademija je nastavila s radom. U
njenoj istoriji obino se razlikuju tri perioda: (a) stari period, koji
obino obuhvata stolee nakon smrti Platona, (b) srednji period, tj.
naredno stolee (Arkesilaj i Karnead) i (c) period nove Akademije
koji traje do vremena neoplatoniara, i tu se razlikuju dva perioda:
dogmatiki (Filon iz Larise) i eklektiki (Antioh iz Askalona).
Budui da je Platon za naslednika u Akademiji sebi odredio
svog neaka Speusipa (407-339) i kako je Akademija sve vie
zauzimala pitagorejski smer, nakon Platonove smrti, njegov
najbolji uenik (koji je u Akademiji proveo dvadesetak godina)
Aristotel, zajedno sa Ksenokratom (396-314), koji e kasnije doi
na elo Akademije (339-314), napustio je Atinu. Stara Akademija
je stajala na stanovitu Platonovih Zakona i potiskivala u drugi
plan uenje o idejama a za raun uenja o brojevima. Iako je bio
blizak Platonu, Speusip se od njega znatno razlikovao; istiui
jedno ili dobro kao polazite u razvoju bia, on je u njemu video
samo poelo a ne i kraj, ideal; negirajui Platonove ideje brojevima
pripisuje natulnu realnost, ali ih ne smatra idealnim ve samo
matematikim. Kako je od ideja prelazio neposredno na brojeve,
zbog ega je morao da pravi razliku izmeu jednog po sebi i jednog
kao poetka u nizu brojeva, Speusip je jedno odvajao kako od uma
koji tvori svet (koji je shvatao kao duu sveta kombinujui ga s
centralnom vatrom pitagorejaca), tako i od dobra i savrenstva;
poslednje, po miljenju Speusipa, nije temelj sveg bivstvovanja, ve
njegov rezultat i nije na poetku, ve na kraju razvoja. Uz sve


www.uzelac.eu

93
nastojanje da brojeve misli matematiki a ne idealno, Speusip se
bez svoje volje naao u situaciji da ih supstancijalizuje i tako iz
njih izvodi idealni svet, to je itav njegov pokuaj udaljavanja od
Platona i njegovu "reviziju" uenja velikog roaka inilo bezuspe-
nim. Nalazei se pod velikim uticajem pitagorejaca on je zajedno s
njima (ali i Platonom) uz etiri elementa dodao i peti: etar; moda
zbog uenja o seobi due, smatrao je da nakon smrti ostaju sauvani i
nii delovi due. U svojoj etici Speusip sledi etiku Platona i od ove se
udaljuje kad nasladu smatra istinskim zlom.
Kada je re o dravi Speusip je smatrao da ona treba da poiva
na matematici i astronomiji koje oveka ue venim razmerama po
kojima je bog uredio svet; zastupajui tu matematizujuu teologiju
( tes aritmetiki - bog rauna) on je empirijskom znanju pridavao
vee znaenje no Platon i sistematizujui biljke i ivotinje
intenzivno se bavio botanikom i zoologijom. Iako su do nas doli
samo retki Speusipovi fragmenti, ima osnova tvrdnji da s njim
poinje skepticizam koji e bitno odrediti potonji razvoj
platonovske Akademije.
Ksenokrat (396-314) nije u toj meri kao Speusip teio
zbliavanju platonizma i pitagoreizma; bio je 25 godina na elu
Akademije i prvi je isticao tri osnovna dela filozofije: etiku,
dijalektiku i fiziku; Ksenokrat se pridravao uenja o idejama ali
je i idejama i matematikim iskazima pripisivao realnost nasuprot
ulnog sveta; to je razlog to je razlikovao tri oblasti saznanja: (a)
sferu natulnog, (b) matematike, kosmosom odreene forme i (c)
ulne stvari; svaka od tih oblasti je predmet posebnog saznanja
(epistme, dxa, asthesis).
Kao pranaela Ksenokrat je (pribliujui se takoe
pitagorejcima) smatrao jedno ili nepar i neodreenu dvojinu ili par
(prvo je nazivao ocem, a drugo, majkom bogova); jedno je
poistoveivao sa umom (nous) ili Zevsom. Njihova prva tvorevina
jesu ideje koje su istovremno i matematiki brojevi; za izvoenje
veliina iz brojeva Ksenokrat se koristi hipotezom o najmanjim,
nedeljivim linijama (protiv tog uenja bio je usmeren spis,
pripisivan Aristotelu, O nedeljivim linijama). Spajanjem brojeva i
istovetnog i razliitog nastaje dua (sveta) koju Ksenokrat,
oslanjajui se na Timaja odreuje kao samopokretni broj; izgleda

www.uzelac.eu 94
da je pod uticajem Aristotela smatrao da to nastajanje due ne
treba razumeti kao proces koji se odvija u vremenu. Snage koje
deluju na razliitim krajevima sveta, na nebu, u elementima
Ksenokrat je nazivao bogovima; uporedo s njima, kao i u narodnoj
veri i kod pitagorejaca, veliku ulogu igrali su i dobri i zli demoni.
Elementi, kojima je on dodao etar, sastoje se iz najsitnijih
delia. Jednako kao i Speusip smatrao je da posle smrti ostaju i
nerazumni delovi due a moda i due ivotinja; savetovao je da se
ljudi uzdravaju od mesa jer kroz meso mogu na nas da utiu
nerazumne ivotinje. Svoje etike poglede izloio je u mnogim
delima, ali sve to o njima znamo svedoi samo o tome da se
pridravao Platonovog etikog uenja; blaenstvo je video u
ovladavanju vrlinom i sredstvima potrebnim za njeno postizanje.
Treba jo rei da je Ksenokrat stupio u Akademiju jo u mladim
danima, da je Platona pratio na putu za Siciliju (drugi ili trei
put), a da je na elo Akademije doao kad je Aristotel bio van
Atine. ini se da su i po povratku Aristotela 335. u Atinu meu
njima bili dobri odnosi i da je teko govoriti o nekom suparnitvu
ili borbi za prvenstvo u Akademiji, mada je u svojim radovima
Aristotel uvek kritian prema Platonu i lanovima Akademije, a
to bi moglo znaiti da meu njima i nisu bili ba najharmoniniji
odnosi. Ali Aristotelov kritian odnos prema teoriji ideja i
matematikoj slici sveta jo uvek nije dovoljan razlog da se on po
povratku u Atinu ne nae na elu Akademije. Platon, za razliku od
Epikura, nije uenicima nametao sopstvene stavove; zato su neki
od starih platoniara, poev od Antioha, smatrali da su Akademija
i Likej inili isti pokret; izbor je pao na Ksenokrata i on je svim
svojim silama nastojao da sistematie ona uenja koja su po
njegovom miljenju inila istinsko Platonovo uenje. Taj njegov
rad bio je podstaknut i kritikama koje su dolazile iz Likeja pa je to
ipak imalo za posledicu da je i mnogo novog pridodao tom uenju,
te se upravo njemu i pripisuje da je prvi podelio filozofiju na fiziku,
etiku i logiku; o svemu tome teko je suditi budui da nijedan od
njegovih sedamdeset i est radova koje pominje Diogen Laertije
nije dospeo do nas.
Naslednik Ksenokrata bio je Polemon (oko 350-267) koji je
kolom upravljao od 314. godine; za razliku od Ksenokrata


www.uzelac.eu

95
Polemon je bio rodom Atinjanin, iz ugledne porodice. On nije
mogao znati Platona, verovatno nije znao ni Speusipa; moda je u
mladosti sluao Aristotela. Na elu Akademije bio je pedesetak go-
dina i za to vreme s njim su bila druga dva platoniara, Krantor i
Kratet; prvi od ove dvojice umro je 290. a drugi je nadiveo
Polemona i nakon njegove smrti neko vreme upravljao
Akademijom.
Polemon je poznat po svojoj etikoj teoriji. O tome nam svedoi i
jedan fragment u kome se kae da, po Polemonu, trebalo bi da se
bavimo praktinom filozofijom a ne logikim spekulacijama koje nas
ine slinim oveku koji napamet naui udbenik muzike a pri tom
ne zna da svira ni na jednom muzikom instrumentu; takav ovek
moe s velikim umeem da reava teorijska pitanja, ali mu to
znanje ni na koji nain ne moe pomoi da rei nasune ivotne
probleme.
Ovde imamo temeljni princip koji e kasnije razviti njegov
uenik Zenon, jedan od osnivaa stoike kole; Kliment
Aleksandrijski navodi da je Polemon napisao spis O ivotu u
saglasnosti s prirodom to bi trebalo da znai da Polemonov ideal
nije bio samo harmonian ivot, ve ivot u skladu s prirodom, ali
ta se pod tim ima u vidu ostaje do kraja nejasno (sem da takav
ivot podrazumeva vegeterijanstvo).
Ciceron Polemona navodi kao poslednjeg na spisku starih
akademiara i peripatetiara (Speusip, Ksenokrat, Aristotel,
Teofrast) i ovaj je, po Antiohu, najadekvatniji izraz i zavretak te
tradicije budui da se kod njega slivaju sva znanja i mudrost. Sve
ukazuje da je Polemon nastojao da usaglasi platonovske i aris-
totelovske poglede, to je na etikom planu i razumljivo, poto je
na elu Aristotelove kole u to vreme bio Straton koji se,
zanemarujui etiku, bavio iskljuivo fizikom. Istovremeno,
naglaeni etiki rigorizam Polemona daje za pravo onima koji
tvrde kako stoiku teoriju pre treba smatrati ispravljenom vari-
jantom uenja akademiara, no nekom novom teorijom (Antioh).
Imajui sve to u vidu, moe se zakljuiti da su platoniari kao
glavni zadatak svoje metafizike videli teoloki poredak prelaznih
stadijuma izmeu ulnog i natulnog. U reavanju ovog problema
primeuju se dva suprotna puta: (1) Speusip je ostavio po strani

www.uzelac.eu 96
teoriju ideja jer u savrenom i dobrom nije mogao da vidi uzrok
ulno nesavrenog, odnosno njegov najvii smisao i rezultat. Zato
je za poelo svega smatrao brojeve a kao njihove elemente
jedinstvo i mnotvo, a najblie brojevima smatrao je geometrijske
oblike i stereometrijske forme (stihije), ijoj je tetradi pridavao i
etar pitagorejaca. Speusip je naao i princip kretanja svetske due
koju je identifikovao s pitagorejskom centralnom vatrom; cilj sveg
kretanja je dobro koje, kao najsavrenije, jeste i kraj razvoja. Toj
evolucionistikoj predstavi suprotstavlja (2) Ksenokrat svoju
emanacionistiku predstavu: on iz jedinstva i neodreene dvojine
(aristos das) izvodi brojeve i ideje koje su s njima identine (a po
Platonovoj shemi iz njegovog nenapisanog uenja /agrapha
dogmata/); duu Ksenokrat odreuje kao broj i ona sebe pokree iz
same sebe i tim putem on prelazi od jedinstva koje je identino s
dobrim ka ulnom gde se izmeu due sveta i telesnih stvari nalazi
niz kako dobrih tako i loih duhovnih bia.
U razliitim smerovima unutar stare Akademije lei i
nastojanje da se Platonov idealni pogled na svet spoji sa
interesima grkog ivota i empirijskim naukama; sve to je ostajalo
samo na pokuajima koliko zbog velikog uticaja pitagorejstva
toliko i zbog nedostatka originalnosti kod filozofa u Akademiji; sto-
ga, prvi veliki iskorak nainie tek Aristotel koji e osnovati u
Atini sopstvenu kolu.
Aristotel

Aristotel je roen u Stagiri, na Trakijskom poluostrvu koje su
naselili Halkiani; potie iz stare lekarske porodice; otac Nikomah
bio je dvorski lekar makedonskog cara Aminte i njemu blizak. Ne
znamo mnogo o njegovim ranim godinama ivota; pretpostavlja se
da je ve sticajem okolnosti bio predodreen za lekara i da je bio u
ranoj mladosti upoznat s vladajuom Hipokratovom medicinom ali
i s prirodnjakim pogledima Demokrita. Posle smrti roditelja
Aristotel je sa sedamnaest godina dospeo u Atinu i postao lan
Akademije (367) u kojoj e biti narednih dvadesetak godina, sve do
Platonove smrti.
Kad je doao u Akademiju to nije vie vreme Gozbe, ve Teeteta
(369), Sofista, Dravnika, to svedoi o nastrojenju Akademije u to


www.uzelac.eu

97
vreme. Ideal Akademije vie nije Sokrat ve filozof-matematiar
Pitagora. U Atinu se 367. godine preseljava Eudoks koji je upoznat
s egipatskim i istonim matematikim i astronomskim uenjima.
Aristotelu kao tipu naunika bliski su Demokrit i Eudoks. Ipak, na
Aristotela u Akademiji najvei uticaj ima Platon kao filozof,
religiozni mistiar i kao ovek.
U Akademiji je Aristotel napisao itav niz radova u obliku
dijaloga od kojih su nam ostali samo fragmenti. Sve to je napisao
u literarnom obliku vezano je za vreme Akademije; kasniji spisi su
beleke za predavanja i nemaju literarnu formu.
Za Platona osnovno je da svojim mislima da formu; on ne pie
da bi izloio neko uenje; njega privlai sama mogunost
oslikavanja filozofa kao oveka koji se nalazi u aporijama i
konfliktima. Filozofija nije za Platona polje teorijskih izuavanja
ve proizvoenje svih osnovnih ivotnih elemenata. Podraavajui
Platona svi su uenici pisali dijaloge a najznaajnije je pisao
Aristotel (Eudem ili o dui). No, niko nije primeivao da je
platonski dijalog neto neponovljivo i da se ne moe podraavati.
Ciceron ukazuje da je Aristotel otkrio jednu novu formu
dijaloga: anr naune rasprave. To ne behu sokratski dijalozi ve
strogo metodika pitanja i odgovori - nekakva intelektualna
palestra. Aristotelovi dijalozi su u doba helenizma bili ak cenjeniji
od Platonovih i o njima pohvalno piu: Filisko, Kratet, Zenon,
Hrisip, Posejdonije, Ciceron, Filon, Avgustin.
Mnogi Aristotelovi dijalozi imali su naziv kao i Platonovi
(Gozba, Meneksen, Sofist, Dravnik); Ali Aristotel tu nije hteo da
kritikuje Platona i ispravlja njegovo uenje. Meu helenistikim
doksografima vladalo je uverenje da se i Aristotelovi spisi mogu
podeliti na ezoterike i egzoterike, no ini se da je to neo-
pitagorejska mistifikacija. Dijalog Eudem napisan je pod uticajem
smrti Aristotelovog druga Eudema s Kipra (oko 354); za
neoplatoniare je kao Fedon bio izvor uenja o besmrtnosti due.
Nain opovrgavanja predstave o dui kao harmoniji tela isto je
aristotelovski: harmonija ima svoju suprotnost - disharmoniju;
dua pak nema suprotnost pa sledi da ona ne moe biti
harmonina (frg. 45).

www.uzelac.eu 98
Platonsko-aristotelovsko dokazivanje besmrtnosti i
nerazorivosti due u dogmatskom obliku preuzeo je Plotin (Enn.
IV, 7, 8) koji je rekao da je dua sutina (ousia); harmonija se tu ne
javlja. U svom poznom uenju o dui Aristotel je zauzeo sredinji
stav izmeu ranog platonizma izraenog u Eudemu i mate-
rijalistikog uenja o dui kao harmoniji. U spisu O dui (De an.
III 1, 412a 19-21) dua se javlja kao supstancija samo ukoliko je
"entelehija fizikog tela koje ima ivot u potenciji". Dua je
neodeljiva od tela i stoga je besmrtna; no, sjedinjena s telom ona je
oblikujui princip organizma. U tom smislu moe se rei da Plotin
kritikuje "poznog" Aristotela s pozicija "ranoga" Aristotela kad go-
vori "Dua ne poseduje bivstvovanje zato to je forma neega (edos
tins) ve je ona neposredna realnost (ousa). Ona svoje
bivstvovanje ne poprima iz toga to se nalazi u nekom telu ve
postoji i do asa od kojeg pripada telu" (IV 7, 8).U stvari,
aristotelovski Eudem upravo i ui o predvenom postojanju due,
to je jasno i po tome to je dua ousia u sebi.
Ako je rani Aristotel u svojim uenjima zavisan od Platona u
logici i metodologiji, ne samo da je od njega nezavisan ve
ostvaruje i preimustvo nad njim. Dijalektiku Aristotel ne
odreuje isto kao Platon: za njega je dijalektika argumentacija na
osnovu verovatnih, subjektivno oiglednih pretpostavki. Cilj takve
dijalektike je eristiki. Nemaki helenista Verner Jeger takoe
smatra da je u Aristotelovim dijalozima potpuno ouvano uenje o
idejama.
U vreme boravka u Akademiji Aristotel je napisao i Protreptik
koji se dotie niza pitanja, izmeu ostalog i umetnosti (IX gl): "Ne
oponaa priroda umetnost, ve umetnost oponaa prirodu i
umetnost postoji zato da bi dovrila ono to priroda ostavlja
nedovreno". U ovom spisu imamo platonovski sadraj i aris-
totelovski metod. Tu se opisuje zadovoljstvo koje prua saznanje a
na to na mnogo drugih mesta opominje Aristotel. Saznanje je lepo
samo po sebi i biva lepe ukoliko se vie udubimo u njega; tu se
nalazi i Aristotelov ideal ivota: teoretski ivot u tiini, u
razgovorima sred akademskog vrta, na arobnom ostrvu blaenih
filozofa odvojenih od sveta (fr. 58). U Protreptiku nalazimo i zna-
ajnu napomenu o muzici: muzika je nastala kad su ljudi postali


www.uzelac.eu

99
bogatiji i kad su se mogli prepustiti dokolici; rekli bi imuniji da
muzika nije neophodna za oveka (fr. 53), no s druge strane,
Aristotel muziku ubraja u prve filozofske discipline (fr. 52).
Iste godine kad je umro Platon, vojska Filipa Makedonskog je
razorila Stagiru (348/7) i Aristotel se nije mogao vratiti kui pa je
otiao u Malu Aziju. Nakon to je neko vreme boravio u Mitileni,
343, na poziv Filipa Makedonskog on odlazi u Pelu privuen
matom da se u liku Aleksandra, tada trinaestogodinjaka, moe
ostvariti jedinstvo filozofije i vlasti. Aristotel je verovao da Helada,
ako bi bila ujedinjena, moe ovladati celim svetom. Nakon tri
godine, koliko je bio uitelj Aleksandra, Aristotel se povukao u svoj
rodni grad i tu se bavio naunim radom; druio se s Teofrastom, a
kad je Aleksandar poao u pohod na Aziju, Aristotel je bio potpuno
slobodan; tada se, s Teofrastom, preselio u Atinu i tamo otvorio
svoju kolu koja je svestranou naunog interesa, sistematinou
u nastavi i pravilnim voenjem istraivanja uskoro pretekla
Akademiju i postala uzor kasnijim kolama.
Period koji je Aristotel proveo van Atine oznaavao se kao kao
tamni deo u njegovom ivotu; to je svakako "prelazni" period, ali
period ispunjen uenjem i organizovanjem filozofskih kola u
raznim grkim gradovima. Tada nastaje spis O filozofiji u kojem
Aristotel istupa protiv teorije idealnih brojeva i uspostavlja svoj,
oieni platonizam. U tom spisu nalazimo i prvi dokaz o postoja-
nju boga (fr. 16) koji sledi apodiktiko-silogistiki metod. "Moe se
utvrditi da u svakoj oblasti gde postoji stupnjevitost, gde ima onog
to je vie ili manje savreno, neophodno je da postoji i jednostavno
savreno. Ako sred onog to jeste postoji stupnjevitost vie ili
manje savrenih bia, neophodno je da postoji najsavrenije bie i
ono je boansko".
Aristotela interesuje i psiholoka strana ovog problema; on
govori o unutranjem usredsreivanju /koncentraciji/ kao o biti
svakog religioznog raspoloenja. Za Aristotela postoje dva
subjektivna dokaza o postojanju boga: (a) doivljaj demonske
snage due, kad se dua oslobaa od tela (u snu ili pred smrt), kad
dobija svoju istinsku prirodu i proroki vidi budunost i (b)
posmatranjem zvezdanog neba (fr. 2).

www.uzelac.eu 100
to se Metafizike tie, ona nije proizvod pozne Aristotelove faze;
zamiljena je i stvorena poslednjih godina ivota Platona i za
vreme boravka Aristotela u Maloj Aziji; Aristotel je preraivao i
dopunjavao svoj spis u poznim godinama; samo uenje o
supstanciji dodato je kasnije. U ovaj period spada i Eudemova
etika kao i Politika; u to vreme pada i nastanak spekulativne
fizike i kosmologije (traktat O nebu).
U Atinu je u to vreme na elu Akademije Ksenokrat (izabran
339/8) koji bi ga i primio u Akademiju, ali meu Aristotelom i
Akademijom bee malo zajednikog. Aristotel je kolu osnovao u
gimnazionu posveenom Apolonu Likejskom i ona je stoga nazvana
Likej; tu su se svakog meseca odravali simpozijumi. Predavanja
su bila strogo organizovana. Aristotel je drao tea, filozofska pre-
davanja; posle ruka drao je predavanja iz retorike i dijalektike.
Zajedno s njim predavanja su drali Teofrast i Eudem sa Rodosa.
Veina slualaca nisu bili Atinjani. Likej je postao nauna,
istraivaka, obrazovna ustanova.
Aristotel svoje uenje izlae na predavanjima; tako je njegovo
delovanje bilo u neposrednom uticaju na uenike, a njegovi spisi
posle smrti bili su zaboravljeni i nakon dvesta godina grki uitelji
filozofije ih vie nisu shvatali. U to vreme Aristotel se bavi
istorijom filozofije i posebnih nauka, sa uenicima belei ustave
158 grkih drava; sastavlja spisak pobednika olimpijskih igara
kao i pobednika na pitijskim igrama u Delfima; vodi letopis
dramskih predstava u Atini, prikuplja izreke i poslovice; pie spise
iz zoologije i meteorologije. Teofrast pie istoriju fizikih i
metafizikih sistema (18 knjiga); Eudem sastavlja istoriju
aritmetike, geometrije i astronomije; Menon istoriju medicine.
Aristotelova biblioteka je prva znaajna biblioteka u Evropi.
Kako posle smrti Aleksandra (323) Atinjani poinju Grke da
bune protiv Makedonaca, poloaj Aristotela u Atini, budui da je
bio blizak makedonskom dvoru, postao je opasan, te je
blagovremeno otiao na Halkidu da se Atinjani ne bi, kako je on
rekao "po drugi put ogreili o filozofiju"; tamo je i umro naredne,
322. godine p. n. e.

***


www.uzelac.eu

101

Aristotelova filozofija na sveobuhvatni nain sabira sva znanja
njegovog vremena i za razliku od Platona u osnovi njegovih
istraivanja nije praktini ve teorijski interes. Naalost, do nas je
doao tek jedan deo njegovih spisa i na osnovu njega teko je suditi
o celini njegovog dela. Do nas nisu doli spisi koje je sam Aristotel
objavio a koji behu namenjeni irokoj publici; tu je mahom re o
dijalozima koji se, ako i nisu umetniki uvek na nivou Platona,
odlikuju sveinom, jasnoom izraavanja, srenim izborom fabule,
predivnim jezikom i bogatstvom ideja. Isto tako, nisu sauvani ni
zbornici kritikih izvoda iz naunih dela kojima se Aristotel sluio
za svoja nauna istraivanja i svoja predavanja. Do nas je doao
samo jedan broj Aristotelovih naunih spisa pisan za potrebe nasta-
ve; u tim spisima imamo dosledno i precizno sprovedenu
terminologiju, ali i odsustvo gracioznosti i estetske privlanosti u
izlaganju. U svim tim spisima nalazimo istu shemu istraivanja i
izlaganja: tano formulisanje pitanja, kritiku raznih stanovita koja
postoje o nekom pitanju, briljivo istraivanje razliitih pogleda,
obimno prikupljanje injenica kao i nastojanje da se na kraju doe
do jasnog rezultata. U svemu tome aristotelovski spisi su u
potpunoj suprotnosti spram platonovskih, a to je posledica razlike
naunog i estetskog naina izlaganja.
injenica je da u njegovim delima dolim do nas ima
ponavljanja, nedoslednisti, nereda, neispunjenih obeanja; sasvim
je sigurno da on ta dela u tom obliku ne bi objavio. Pre e biti da se
Aristotel spremao da napie niz udbenika za svoje uenike, ali da
je tek neka poglavlja uradio (moda delove Logike, posebno Topike),
a da su potom praznine popunjavali uenici belekama s njegovih
predavanja i da je zato u najstarija vremena i bilo vie redakcija
njegovih spisa sve dok ih 60-50. godine p.n.e. Andronik s Rodosa
nije definitivno redigovao.
Sve sauvane Aristotelove spise mogue je podeliti u tri grupe:
(a) Spisi iz logike i retorike (Kategorije, O tumaenju, Analitika,
Topika, O lanim zakljucima; Retorika); (b) Spisi koji se odnose
na teorijske nauke (Metafizika, Fizika, Zoologija, O dui, kao i
manji spisi koji se odnose na ove probleme); (c) Spisi koji se odnose

www.uzelac.eu 102
na praktine i poetike nauke (Etika /Nikomahova i Eudemova/,
Politika i Poetika).
**
Najvaniji cilj Aristotelove filozofije jeste pretvaranje
sokratovsko-platonovske filozofije saznanja u teoriju koja
objanjava pojavni svet; smatrao je da to moe biti uinjeno samo
na putu kojim je poao Sokrat: pomou saznanja koje se temelji u
pojmovima i to je razlog to je sebe i kasnije jo ubrajao u lanove
Platonove kole.
Aristotelova prednost u odnosu na Platona bee u tome to je
on shvatio nedovoljnost Platonove teorije ideja za objanjenje
empirijskog sveta. Mada je pri kraju ivota Platon ideje (koje je u
poetku video samo kao nepromenjiva bia) odreivao kao uzroke
ulnoga sveta, nije uspeo (a na ta ukazuje Aristotel) da tu misao
usaglasi s ranijom o svetu ideja. Uzrok tome bee to to je Platon
idejama na samom poetku pripisao samostalno postojanje,
nezavisno od ulnoga sveta. Ta transcendencija ideja, koja nije
nita drugo do ponavljanje empirijskog sveta morala je biti
odbaena; ideje ne treba da budu shvaene kao neto nezavisno od
stvari dostupnih opaanju, kao neto to postoji nezavisno od stva-
ri. Naprotiv, ideje treba razumeti kao sutine koje postoje u samim
stvarima i koje odreuju njihov sadraj. Slabost i veliina Platona
sastoji se u toj njegovoj teoriji o dva sveta, a osnovna misao
Aristotelova bee da su natulni svet ideja i ulni svet identini.
Aristotelova polemika protiv Platonovog uenja o idejama
zaklonila je njegovu zavisnost od Platona a ona je ipak kljuna za
razumevanje Aristotela; na tu zavisnost sam Aristotel mnogo ne
ukazuje jer je ona njemu i njegovim savremenicima sama po sebi
bila razumljiva. Njegova kritika bila je usmerena prvenstveno na
izdvajanje (horisms), hipostaziranje ideja, njihovo pretvaranje u
jedan drugi svet, kao i na tekoe koje iz takve odluke slede. On
istie kako nam ideje ne pomau da shvatimo ni kretanje, ni
saznanje, niti je mogue dati zadovoljavajui odgovor o njihovom
odnosu spram ulnog sveta. injenica je da i Aristotel deli
miljenje sa ostalim grkim filozofima da je zadatak filozofije saz-
nanje bivstvujueg i istie nemogunost da se do pravog saznanja
doe pomou opaanja i to zato to su sve ulima dostupne stvari


www.uzelac.eu

103
promenljive i propadljive. Zato on opte, odnosno pojmove
oznaava kao sadraj istinskog saznanja, kao sadraj istinskog
sveta. Reavajui ontoloki problem Aristotel nastoji da rei i
genetiki, nastoji da odgovori na pitanje porekla pojavnog iz
bivstvujueg kao takvog. To je razlog to eli da ideje, poto su
istinska bit ulnih stvari, istovremeno budu i njihovo objanjenje.
Ako Aristotel taj problem do kraja i nije razreio, to bee stoga to
je ostao trajno zarobljen osnovnim odreenjima Platonove
filozofije.
Nastojei da bit stvari objasni pomou njihovih rodnih pojmova,
svoj osnovni zadatak Aristotel vidi u odreenju odnosa opteg i
pojedinanog; taj princip naunog miljenja za njega je predmet
prethodnog, pripremnog istraivanja i tako je nastala nauka
logike, shvaena kao opta teorija naunih metoda koja je nadre-
ena pojedinim injeninim istraivanjima. U tom samosaznanju
nauke potpuno svesno se okonao istorijski proces
osamostaljivanja saznanja. Kao "tvorac logike" Aristotel je
istovremeno i vrhunac razvoja grke nauke.
Mada Aristotel na istanan nain nastoji da razgranii pojedine
naune discipline i da tano odredi odnos meu njima, u radovima
koji su doli do nas podela znanja na discipline nije konsekventno
sprovedena; na jednom mestu nalazimo podelu na logika, fizika i
etika istraivanja (Top., I, 14) kakva je bila prihvaena u
Akademiji, dok na drugom mestu on razlikuje teorijske, praktine
i poetike nauke (Met., VI, 1). Meutim, u njegovoj koli koristila
se podela na teorijske i praktine nauke (Met., II, 1; Eth. Eud., I,
1). Izvesno je u svakom sluaju da Aristotel pretpostavlja logiku
(Analitiku i Topiku) kao pripremnu nauku (metodologiju) svim
drugim disciplinama i stoga je ne uvruje u teorijske nauke, a u
koje ubraja samo fiziku, matematiku i teologiju (tj. metafiziku).
Osnovna misao aristotelovske logike bila bi u tome da kao to
je u prirodi stvari (natura rerum) opte, tj. sutina to se izraava
u pojmu stvari, uzrok i razlog odreenja pojedinanog, tako se i
najprei zadatak nauke sastoji u tome da pojedinano izvodi iz
opteg te da se na taj nain razume neophodnost empirijski
postojeeg sveta (Analyt. Post., I, 2). Nauno objanjenje sastojalo
bi se u tome da ono to nam je poznato pomou opaanja bude

www.uzelac.eu 104
pojmljeno iz njegovog uzroka te da proces saznanja u odnosima
uzroka i posledica prikazuje stvarni odnos opteg uzroka i
njegovog pojedinanog rezultata. Svako saznanje sastoji se iz
spajanja pojmova i isto je tako kad je re o suenju gde se utvruje
realna veza ili realna razlika izmeu pojmova koje mislimo,
izmeu subjekta i onog to o njemu kazujemo. Zato je zadatak
svakog saznanja izvoenje pojedinanih sudova iz optih i stoga je
u sreditu Aristotelove logike uenje o zakljucima i dokazima koje
je nazvao analitika.
Samo usled nerazumevanja Aristotelove Analitike logika je u
kasnije vreme dobila apstraktno-formalni vid, a zapravo je bila
zamiljena kao metodologija tesno povezana sa faktikim
zadacima nauke i zato su sasvim ispravno u kasnijoj peripatetikoj
koli logiki spisi oznaavani kao organski (rganon, orue). Samo
zato ona je prepuna bezbrojnim mnotvom gnoseolokih iskaza o
bivstvujuem i odnosom miljenja k njemu. Glavno u svemu tome,
a to Aristotel nikad nije jasno formulisao, bee identitet formi
miljenja (zasnovan na pojmovima) s formama odnosa u realnosti
(Met., V, 7). Na taj nain prvi deo logike sadri u sebi unutranje
povezana tri aspekta iz kojih je mogue izlagati nauku: formalni,
metodoloki i gnoseoloki.
Spoljanja razlika izmeu Platona i Aristotela bila bi u tome
to prvi polazi od pojma a drugi od suenja. Istinito i lano
Aristotel trai u vezi pojmova jer se taj spoj potvruje ili negira;
ako je to u prvi plan postavilo pitanje kakvoe sudova, silogistika
kao nauka o dokazivanju iskaza traila je da se utvrdi njihova
kolikoa, tj. da se razlui njihova optost i posebnost. Aristotel je
bio daleko od toga da iskaze posmatra s obzirom na njihovu
relaciju ili modalnost; sva njegova razmatranja iskaza tiu se
njihovog znaaja za dokazivanje i zato je posebno razmatrao
teoriju zakljuivanja.
Silogistika je za Aristotela istraivanje o tome kakvi zakljuci
(konkluzije) mogu s punom izvesnou biti izvedeni iz datih
stavova. Tu se kao osnovna forma zakljuivanja razmatra
izvoenje posebnog iz opteg (princip subalternacije); kao rezultat
silogizma uvek se, po Aristotelovom miljenju, javlja pitanje moe
li se i kako jedan pojam izvesti iz drugog i kako opte odreenje


www.uzelac.eu

105
pojma moe biti osnov za odreenje pojedinanog. Na taj nain
silogistika sadri sistem pravila po kojima se pojedinani iskazi
izvode iz ve utvrenih optih iskaza. Cilj filozofa bio bi u tome da
utvrdi nain kako da se iz optih izvedu posebna znanja i da se
objasni njihov sadraj.
Dokazivanje i zakljuak, kao forma gotove nauke,
pretpostavljaju postojanje pretpostavki koje same ne mogu biti
izvedene iz jo optijih stavova ali su neposredno pouzdani; ti
poslednji iskazi jesu aksiomi kojima je potinjeno svako znanje
meu kojima Aristotel posebno istie zakon protivrenosti i zakon
iskljuenja treeg. Na taj nain za najvie principe teorije nije
neophodno dokazivanje. Za otkrie tih principa koristi se indukcija
koja od injenica dobijenih iskustvom i od mnjenja dospeva do
optih odreenja pojmova pomou kojih se injenice i mnjenja
mogu objasniti. To istraivanje usmereno utvrivanju optih prin-
cipa Aristotel naziva dijalektikom (Met., IV, 2; Top., I, 2) iji je
metod razraen u Topici. Rezultati dijalektike nisu logiki nuni,
ve su samo verovatni, ali oni imaju karakter znanja u onoj meri u
kojoj objanjavaju mnjenja. S druge strane, ta dijalektika, bavei
se verovatnim dokazima, kad stupi u praktinu slubu politikih
interesa, jeste nauna osnova retorike.
Tematizujui logiku taku posmatranja, Aristotel se distancira
od psiholoke pozicije svoga uitelja: poslednji principi na kojima
se zasnivaju svi dokazi logiki su nedokazivi, no to ne znai da su
oni psiholoki uroeni ili dobijeni u prethodnom ivotu, ve se
dobijaju iskustvom koje ih ne zasniva nego otkriva; prirodu tih
najviih principa Aristotel ne istrauje; iz logikih zakona, oba-
veznih za sve nauke, izvodi samo zakon protivrenosti kao
najoptiji i obavezujui zakon za sve; istovremeno, Aristotel
pravilno istie kako pojedine nauke treba da imaju svoje posebne
zakone.
Aristotelov pojam indukcije treba razlikovati u odnosu na
indukciju u savremenom znaenju te rei; pod tim pojmom nije
mislio neki nain dokazivanja koji bi se razlikovao od deduktivnog,
ve je je pod njim mislio na metod istraivanja i otkria. Taj metod
se primenjuje u svim sluajevima kad saznanje nuno ne vodi
apsolutno optem ve se zadovoljava relativno optim (onim to va-

www.uzelac.eu 106
i u veini sluajeva). Silogistiko objanjenje svega pojedinanog
iz najoptijih principa za njega je krajnji cilj i ideal svake nauke;
meutim, injenica je da materijal dobijen pomou iskustva esto
je dovoljan samo za priblina odreenja koja zadovoljavaju potrebe
objanjenja samo u okvirima iskustva; tu Aristotel istupa kao
prirodnjak.
Drugi aspekt posmatranja (nakon logikog) je politiki i u
retorici zamenjuje naunu taku to se oslanja na
opteobavezujue principe - ubeivanjem. Na taj nain retorika,
premda je po svom zadatku pomona nauka politike, po sadraju i
svojoj tehnici - ona je grana dijalektike i topike; to znai da
svejedno je radi li se o politikom, sudskom ili epideiktikom
govoru, ovaj u svakom sluaju mora da polazi od optih predstava
slualaca da bi ih vodio nameravanom cilju. Najvanija tu je
svakako misao da ljudsko saznanje moe dokuiti sutinu i ono
neprolazno samo pomou temeljnog izuavanja stvarnosti; tu se vi-
di teorijsko izmirenje platonizma i empirijske nauke. U toj stvari
Aristotel nije ni nominalista ni empiriar; nastoji da pokae da
zadatak koji je postavio Platon, a ijem reenju i on tei, mogue je
ispuniti samo nakon obrade sveg injeninog materijala.
Po miljenju Aristotela, osnovno pitanje filozofije, pitanje biti
bivstvujueg (bivstvujueg kao bivstvujueg, odnosno bivstvujueg
kao takvog), ne moe biti reeno drugaije no s obzirom na
injenice. Logika forma tih reenja kojima tei sva nauka jeste
odreenje pojma - definicija (horisms), u kome se za svaku
pojedinu pojavu utvruje i njena neprolazna bit (ousa, t t n
enai), kao uzrok njenih promenljivih stanja i aktivnosti (ta
simbebekta), pri emu se istovremeno ukazuje i na njenu
zavisnost kao pojma od drugog, optijeg pojma; na taj nain
definisanje je odreeno suenje u kome se subjekt odreuje pomo-
u svog vieg, optijeg rodnog pojma i pomou svog specifinog
svojstva. Ta odreenja pojma, zasnovana delimino na dedukciji a
delimino na indukciji, na izvestan nain pretpostavljaju
postojanje definicije najviih rodova pojmova, a da se te definicije
ne izvode ve se samo objanjavaju.
Treba istai da se sistem pojmova kod Aristotela ne zavrava
jednim najviim pojmom, kao to je to sluaj kod Platona - pojmom


www.uzelac.eu

107
dobra; Aristotel, kao mislilac vie sklon injeninom istraivanju,
potpuno je prozreo raznovrsnost samostalnih i jedne od druge
nezavisnih ishodinih taaka naune teorije i pri tom zahtevao da
svaka grana znanja izrasta iz posebnih svojstava i principa. To je
razlog to on i nije nastojao da sve te nedokazive stavove sakupi i
sistematski izloi, kao to nije nastojao ni da izloi iz njih izvedene
posledice.
Najvie rodne pojmove, koje je u logikom istraivanju
nemogue izvesti iz jo viih, Aristotel je odredio kao kategorije.
Kategorije oznaavaju odreenja pomou kojih razliiti pojmovi
zahvaljujui svojim realnim sadrajima mogu biti elementi iskaza
ili zakljuka. Aristotel razlikuje deset kategorija: ousia (bivstvo,
[lat. supstancija]), posn (koliina), poin (kakvoa), prs t
(odnos), po (mesto), pot (odakle, vreme), poien (delovanje),
pshein (trpljenje), kistai (poloaj), hksein (vladanje); kasnije je
Ariastotel odbacio poslednje dve kategorije (Anal. post I, 22; Phys.,
V 1; Met., V 7).
U Aristotelovom uenju o kategorijama nema vie metafizikih
motiva no u logici koja polazi od najoptije pretpostavke: identiteta
formi miljenja i formi postojanja (Met., V 7); sredinje pitanje u
tom uenju bilo bi ono o tome kakav poloaj zauzimaju pri suenju
elementi suda; ili su ono o emu se govori, a to moe biti ono
podleee, podmet, nosilac neeg (ousa, bivstvo), odnosno ono ta
nae misli (t est), ili ono ta neto kazuje o tom bivstvu i to moe
da se misli kao neto to postoji samo na bivstvu. To
suprotstavljanje bivstva (ousa) svem ostalom nalazimo u Analitici
(Anal. post., I, 22). U to to pripada bivstvu (simbebekta) Aristotel
ubraja svojstva i odnose. U nabrajanju tog to se moe pripisati
bivstvu vidan je prelaz od kvantitativnih i kvalitativnih odreenja
ka odnosima prostora i vremena a potom ka uzronim odnosima i
zavisnostima. U svemu tome, gramatike razlike subjekta,
predikata, priloga i glagola uticale su na to da li e biti deset ili
osam kategorija, te su kasnije poslednje dve i bile izostavljene.
U aristotelovskoj metafizici, kao i njegovom uenju o sutini,
bivstvu (ousa) poiva tenja da se izmiri uenje o idejama s
empirijskim pogledom na svet. Ubeenje da samo opte, kao
pojam, moe biti predmet istinskog saznanja, tj. apsolutne

www.uzelac.eu 108
realnosti, ne doputa da se kao bivstvo smatra sadraj pojedina-
nog, prolaznog opaaja; s druge strane, shvatanje da optem ne
moe biti pripisana neka posebna, od ulnih stvari nezavisna, via
realnost - ne dozvoljava hipostaziranje rodnih pojmova, kao to je
to uinio Platon. Istinski postojea je pojedinana stvar koja se
misli u pojmu u protivstavljanju svom promenljivom stanju i
odnosima (simbebekta) i to tako to se samo u njoj realizuje njeno
opte odreenje (edos, vid, oblik).
Aristotel vri sintezu ranijih principa: elejskog i
heraklitovskog; za one koji prihvataju nepromenjivost bia ostalo
je nejasno samo bivanje; za one koji prihvataju promenu kao neto
oevidno ili joj ne mogu nai temelj (razlog) ili je ne mogu objasniti
iz pojma o sutini bia (bivstva); Aristotel stoga sutinu bia, samo
bivstvo, objanjava kao neto to se samo po sebi (iz sebe)
realizuje, kao supstrat koji moe da iz mogunosti pree u
stvarnost i smatra da na taj nain zadovoljava i ontoloke i
genetike potrebe nauke; on razvija misao da (Phys., I, 6) bivanje
ne moe biti objanjeno ni iz bia ni iz nebia, niti iz njihove sinte-
ze, ve da se ono moe razumeti kao neto to je po svom
unutranjem biu, po svojoj biti sklono razvijanju; pri tom, pojam
bivanja treba razumeti kao prelazno stanje iz ve nepostojee u jo
nepostojee stanje supstrata kojem je taj prelaz bitna
karakteristika.
Osnovni odnos materije i forme Aristotel razmatra s obzirom
na pojedinane stvari, a s druge s obzirom na to kako se
meusobno odnose i to tako to iz tog treba da proistekne
razumevanje biti prolaznog. U svakoj pojedinano postojeoj stvari
materija i forma se nalaze u takvom odnosu da ne postoji materija
bez forme niti forma bez materije. Upravo zato na njih ne treba
gledati kao na samostalne moi koje na poetku postoje nezavisne
jedna od druge i koje se spajaju samo da bi nastala pojedinana
stvar; naprotiv: jedna te ista sutina stvari jeste materija (ukoliko
ona postoji kao sposobnost i razmatra se kao mogunost) i forma
(ukoliko je ona pri tom i stvarnost). Zato nema ni iste mogunosti,
ni potpuno ostvarenih formi. Sutina (ousa) nije samo obina
mogunost (dinmei) ili ista stvarnost (enrgeia): ve
pretpostavka to se nalazi u stalnom ostvarivanju. Povremena


www.uzelac.eu

109
promena njenih stanja odreena je stepenom njenog realizovanja.
To to pripada samoj biti pojedine stvari i to se u njoj realizuje
Aristotel odreuje kao poslednju tvar (shate hle); postoji po sebi
graevinski materijal kao to postoji i ideja kue (u glavi
arhitekte) i tek delovanjem te forme na tvar nastaje kua.
Sasvim je drugaiji odnos meu pojedinanim stvarima; kad
jedna stvar ini tvar koja prima oblik a druga obrazujuu formu, to
one, iako se nalaze u odnosu meudelovanja, ne postoje nezavisno
jedna od druge; i samo spojene ine neto novo i pritom jedna od
njih je tvar (hle) a druga forma (morph, edos). U svim tim
sluajevima odnos materije i forme je relativan tako to se jedno te
isto u jednom sluaju javlja kao forma a u drugom kao materija za
formiranje vieg oblika.
Tako nastaje neto kao lestvica stvari pri emu je jedna te ista
stvar tvar za obrazovanje viih a forma za obrazovanje niih
stvari; taj sistem mora imati i dole i gore svoju granicu; dole se
mora nalaziti materija koja vie ne moe biti forma, a gore forma
koja vie ne moe biti materija. Dole je prva materija (prte hle),
a gore ista forma ili boanstvo (t t n enai t prton, pra-forma).
Kako je materija samo prosta mogunost, ona i ne moe postojati
sama po sebi ve uvek u spoju s nekom formom, mada je ona
osnova za realizovanje svake pojedinane forme. Pojam najistije
forme, kao apsolutne realnosti, iskljuuje sve tvarno, sve to je
samo mogue i na taj nain oznaava savreno bivstvo.
Aristotel nije do kraja odredio ta dva razliita naina primene
sheme mogunosti i stvarnosti, materije i forme (za ta su potom
korieni i latinski pojmovi potentia i actus), ali se faktiki njima
uvek koristio. Jedno od njih odgovara organskoj a drugo tehnikoj
funkciji; jedino tako postaje jasno kako mogunost (dnamis) i
stvarnost (enrgeia) po svojoj biti jesu identini i javljaju se kao
razliiti naini shvatanja ili kao razliite faze razvoja jedne te iste
biti (ousa) koja u sebi sjedinjuje tvar (hle) i oblik (edos) koji su
tu kao dve razliite stvarnosti to jedna na drugu deluju.
Prikazujui tvar kao neto jo ne sasvim stvarno i u isto vreme kao
nenastalu, nepromenljivu osnovu (hypokeimnon, substrat) svih
nastalih stvari i predstavljajui sistem ovih poslednjih kao ne-
prekidni prelaz od mogueg ka stvarnom, konano, odreujui
boanstvo kao istu stvarnost koja iz sebe iskljuuje sve mogue -

www.uzelac.eu 110
Aristotelova filozofija slino platonovskoj utvruje razliite
stepene i oblike metafizike realnosti. Najnii oblik jeste materija i
odbacivi pri tom demokritovsko-platonovski termin m n (ne-
postojee), on joj priznaje pozitivan karakter i smatra njeno
stresis (odbacivanje negacijom) samo utoliko ukoliko se u
apstrakciji misli liena svake forme; najvii stepen jeste zavrena
u sebi nepromenjena forma, koja odgovara platonovskoj ideji ili
uzroku (atia). Izmeu materije i forme stavlja itav uzrono-
posledini niz stvari koje prenose kretanje sa nieg na vii nivo
realnosti. Tako, tim razliitim stepenima postojanja odgovaraju
razliiti stepeni saznanja: materija kao amorph (bezoblina),
peiron (beskonana) i ariston (nevidljiva) ini takoe i aedes
(nesaznatljivo) i agnton (neosetljivo) (Phys., III 6; Met., IV, 4; VII,
10; De coelo, III 8). Boansko je predmet najvieg i najsavrenijeg
saznanja, poto svako saznanje podrazumeva formu (edos) i suti-
nu (ousa), a bog je najistiji oblik i prva sutina. Stvari koje
nastaju mogu biti saznate s obzirom na razvoj njihovog oblika
(edos) iz tvari (hle). Prelaz iz stanja mogueg u ono stvarno,
uslovljen delimino sutinom samih pojedinanih stvari a
delimino i uzajamnim odnosom, jeste kretanje, raanje i bivanje.
Na taj nain kretanje pripada samoj prirodi stvari, i ono je veno,
bez poetka i kraja (Phys., VIII, 1). Svako kretanje (knesis)
pretpostavlja s jedne strane pokretnu materiju (naelo
mogunosti) i s druge, pokretnu formu (svrha delatnosti). Zato,
uzrok kretanja koji treba traiti u biu (Met., IX, 8) jeste pre svega
forma a stvarnost (enrgeia), koja omoguuje proces nastajanja,
Aristotel naziva entelehijom (entelheia). S druge strane, kretanje
shvaeno kao prelaz odreuje se ne samo time to treba da se
ostvari, nego i time iz ega treba da se ostvari (hle) a to je
predodreeno za promene nosei u sebi mogunost promene. Mada
se forma nalazi u tesnoj vezi sa svojom formom i ima tenju da je
realizuje, ona je isto tako i mogunost ostvarenja svake druge
forme; zato je materija uzrok nesavrenstva i sluajnosti u prirodi.
Aristotel u objanjavanju kretanja razlikuje dve vrste uzroka:
formalne i materijalne; prvi su teleoloki (n hneka, zbog ega) a
drugi mehaniki (eks annkes, iz neophodnosti); svrhovita
delatnost i prirodna neophodnost na isti nain jesu principi


www.uzelac.eu

111
bivanja. Platonovsko i demokritovsko tumaenje prirode nalazi
sad izmirenje i odnosima materije i forme.
Aristotel ukazuje na etiri poela (arhi) za objanjenje
kretanja: materija (hle), forma (edos), pokretaki uzrok (ehsho) i
svrha (tlos). Ali uvek se poslednja tri suprotstavljaju prvom i ako
ponekad ta tri poela istupaju odvojeno u oblasti pojedinanih
pojava, oni obino obrazuju jedno poelo i pritom bit stvari (edos)
jeste pokretaka sila (kinous) koja vodi ostvarenju (tlos). U tom
smislu poela kao svrhe bivstvo ili bit i jeste entelehija; izrazi
enrgeia i entelheia u veini sluajeva kod Aristotela se koriste
sinonimno; odreena razlika meu njima, jedva je i primetna.
Zahvaljujui toj suprotstavljenosti forme i tvari, kao dve realnosti,
aristotelovsko uenje, uprkos svih napora da se sve dovede u sklad,
dobija dualistiki karakter koji antiko miljenje nije uspelo da pre-
vlada.
Kako svako kretanje u svetu ima svoje relativno poelo u
pokretnoj formi, ova poslednja usled tog to se spaja s materijom i
sama biva pokretna i to bi moglo da se odvija u beskonanost
(Met., XII 10) kad ne bi postojala, kao apsolutno poelo (arch)
svakog kretanja, ista forma koja nije svojstvo nikakve mogunosti
i ne pripada nikakvom kretanju - boanstvo. Ono, budui samo ne-
pokretno, uzrok je svakog kretanja - prvi pokreta (prton kinon).
Veno, kao i samo kretanje, jedno i jedinstveno, kao veza itavog
sveta, nepromenjivo, ono stvara svo kretanje u vasioni, ali ne
svojom delatnou ve time to sve stari tee ka tom boanskom i
nastoje da realizuju venu formu koja je ostvarena u njemu. Kao
objekat tog kretanja, ono je uzrok svakog kretanja. Sutina boga je
imaterijalnost, potpuna bestelesnost, ista apstraktnost - um
(nos). On je miljenje i za svoj sadraj (svoju materiju) moe imati
sebe samog; on je miljenje miljenja (nesis noseos) (Met., XII, 9).
To samoposmatranje (theora) jeste njegov veni blaeni ivot. Bog
nita ne eli i nita ne stvara - on je apsolutna samosvest. To je
razlog to e Aristotel svoju nauku o prvim poelima nazvati teo-
logijom. Aristotelovo boanstvo ima sva svojstva koja je Platon
pripisivao idejama i ono kao i Platonove ideje ima transcendentni
karakter; na taj nain Aristotel dovrava Platonovo
imaterijalistiko stanovite; miljenje je nalo svoj sadraj u
samome sebi i hipostaziralo svoju samosvest kao sutinu boanstva.

www.uzelac.eu 112
Priroda je za Aristotela iva veza svih pojedinanih bia koja u
svom kretanju ostvaruju svoju formu i u svojoj celovitosti odreuju
se istom formom kao najviom svrhom. Zato, po miljenju
Aristotela, postoji samo jedan svet, koji deluje s postojanom
svrhovitou kako u kretanju pojedinih stvari, tako i u njihovim
odnosima. Ostvarivanje svrha odvija se uvek uz pomo kretanja
materije (knesis ili metabol, kretanje ili promena) a ono se sastoji
ili u promeni mesta ili u promeni svojsta, ili u rastu.
Mada priroda (phsis) nije kod Aristotela ni bivstvo, ni
pojedinano bivstvujue, ona se javlja kao neto jedinstveno, kao
svrhovita celokupnost ivog telesnog sveta i u tom smislu Aristotel
govori o delatnosti, o svrhama prirode". Zato u sklop uenja o
prirodi ulazi i uenje o dui, koja sama nije telo, no, kao forma, ona
je pokretako poelo; ali uenjem o prirodi nisu obuhvaena ona te-
la koja svoje poreklo ne duguju prirodi ve ovekovoj delatnosti.
Tumaei duu kao poelo samostalnog kretanja pojedinane
stvari, Aristotel joj pripisuje mnotvo funkcija (koje savremene
nauke smatraju fiziolokim); smatra da dua po svojoj prirodi jeste
bestelesna to ne znai da nije povezana s materijom kao
mogunou svoje delatnosti pa se i ne moe javljati kao neto ne-
zavisno. Sve delatnosti due obrazuju u oveku materiju za razvoj
njemu svojstvene forme - uma (nos); ovaj nije forma tela ve
forma due i potpuno je nematerijalan; um se ne mea s telom; kao
ista forma on je nepromenjiv i nepodloan patnji. Um ne nastaje
zajedno s telom (kao to je sluaj s ivotnim funkcijama kod
ivotinja) ve dolazi spolja kao neto vie, boansko i zato jedino on
moe preiveti smrt tela (De an. III, 5). Osnovna delatnost uma je
miljenje (dianoesthai) iji predmet su najvii principi koji su
izraz svakog bia i saznanja; kako umno posmatranje moe biti i
uzrok elje koja se izraava kao htenje, um moe biti i praktini.
Kada je re o Aristotelovoj praktinoj filozofiji, treba rei da je
po njegovom miljenju cilj svakog ljudskog postupka dobro koje se
ostvaruje njegovom delatnou; samo dobro jeste uvek sredstvo za
dostizanje najvieg cilja - blaenstva, zbog kojeg se i eli sve ostalo.
Savrenom blaenstvu pripadaju i telesna dobra spoljnog sveta i
srea, no to su samo sporedni momenti ije bi odsustvo moglo biti
prepreka dostizanju punog blaenstva.


www.uzelac.eu

113
Zadatak uma je dvojak: s jedne strane njegov cilj je saznanje a
s druge upravljanje eljama i postupcima na osnovu tog saznanja;
Aristotel razlikuje dianoetike i etike vrline; bit prvih je via i ona
se dokuuje umom kao ista delatnost forme; dianoetike vrline
pruaju plemenito, savreno zadovoljstvo i pomou njih ovek
uestvuje u boanskom blaenstvu. Kao to dianoetike vrline ima-
ju svoje poelo u umu, etike vrline imaju u volji; zahvaljujui
njima praktini um vlada nad eljama.
Kao bie predodreeno za drutveni ivot ovek tek u zajednici
moe da dospe do svog savrenstva; prirodni oblik tog zajednikog
ivota je porodica a njegov savreniji oblik drava. Kako etika
vrlina moe u potpunosti da se razvije tek u dravnom ivotu,
drava, mada ponikla i zbog zajednike koristi njenih graana, po
svom biu i pojmu jeste ostvarenje najvieg dobra za praktinog
oveka.
Mada na poetku Etike svu politiku filozofiju (koju naziva i
filozofskom antropologijom) Aristotel odreuje kao politiku
(politik) koju deli na etiku, kao uenje o delovanju pojedinca i na
politiku (u uem znaenju rei) kao uenje o delatnosti cele
zajednice, ne treba misliti kako etika utvruje ideal savrenog
pojedinca a politika pokazuje kako da se taj ideal ostvari u
zajednikom ivotu u dravi; on smatra da se ovek savrenije
ostvaruje u dravnom ivotu no u linom ivotu.
Na taj nain Aristotel deli etiko-teleoloke poglede na dravu s
Platonom, ali i ovde njegova teleologija nije transcendentna ve
imanentna; njegova drava nije institucija u kojoj e se ljudi
vaspitati za neki nezemni ivot, ve dovrenje zemaljskog ivota;
re je o potpunom ostvarenju prirodnih sposobnosti koje se nalaze
u ljudskoj prirodi. S druge strane, Aristotel ne dozvoljava da ovek
bude tako uniten kao u Platonovoj "dravi": uee u boanskom
blaenstvu - mudrosti (sopha) ostaje ono ime se moe naslaivati
pojedinac mada je zadatak dravnog vaspitanja da ga naui kako
dianoetikim tako i etikim vrlinama. Moe se rei da, u krajnjoj
liniji, Aristotelovo uenje o dravi ini sredinu izmeu platonovske
socijalne etike i individualne etike ostalih kola, po emu je i pos-
talo idealni izraz grkog ivota.

www.uzelac.eu 114
Negde na sredini izmeu praktinih i poetikih nauka nalazi se
retorika; s jedne strane, ona se odreuje kao uenje o umetnosti
(tchne), a s druge, kao grana dijalektike i politike (ili etike),
primena dijalektike u svrhe politike. Zadatak besednika jeste u
ubeivanju slualaca pomou verovatnih stavova; zadatak retorike
je tehniko rukovoenje u razliitim oblastima gde se koristi save-
todavni, sudski i besedniki govor; zato glavni deo retorike ini
uenje o besednikim dokazima, emu su posveene prve dve
knjige Aristotelove Retorike.
Od lepih umetnosti Aristotel pominje samo poeziju; ali kako je
Poetika do nas dola u njenom nepotpunom obliku, ne treba
izvoditi zakljuke ne samo o nekoj zavrenoj, definitivnoj estetikoj
teoriji, nego ni o nekom zavrenom uenju o umetnosti. Osnovni
pojam estetike, pojam lepog, ostaje kod Aristotela neodreen kao i
kod Platona i ne razlikuje se mnogo od dobra; umetnost Aristotel
podvodi pod pojam podraavanja (mmesis), ali to to sve
objanjava koristei se ovim pojmom nije ulna pojava ve
unutranja sutina stvari, ne ono to se faktiki desilo ve ono to
treba da se desi saglasno prirodi samog predmeta, umetniki likovi
su tipovi (paradigme) optih zakona; zato je poezija vrednija i blia
je filozofiji nego istorija. Na primeru muzike Aristotel pokazuje
kako umetnost moe biti viestruko koriena: moe da slui za (a)
zabavu (paida), za (b) moralno vaspitanje (paidea), za (c)
intelektualno zadovoljstvo (diagog) i za (d) oienje (ktarsis) i
svaka umetnost moe biti koriena na jedan od ova etiri naina;
jasno, prosta zabava ne moe biti krajnji cilj umetnosti, a ostala tri
naina kazuju kako umetniko delo na pojedinanom primeru po-
kazuje oiglednim opte zakone.
O religiji Aristotel govori samo usput; njegova sopstvena
teologija je apstraktni monoteizam, koji iskljuuje svako meanje
boanstva u tok sveta; ako on i vidi u prirodi nekakav cilj njene
delatnosti ili u ovekovom duhu neto boansko, u svakom sluaju
ostaje daleko od toga da uzrok pojavama vidi u neem
natprirodnom i u njegovom sistemu nema mesta za sokratovsku
veru u provienje, ak i u tom obliku kakav se moe nai kod
Platona. Kod njega nema mesta ni vera u posmrtni ivot; u
boanstvu vidi temelj kosmikog poretka i kretanja sveta, ali sve


www.uzelac.eu

115
pojedinane pojave objanjavaju se na isto prirodan nain; ne
odbacuje postojanje boga, ali kod Aristotela nema mesta oboava-
nju, nema mesta voljenju boga, oekivanju ljubavi od boga ili neke
boije brige za oveka. U religiji grkog naroda Aristotel je video i
neto istinito: verovao je da nebo i zvezde imaju boansku prirodu;
sve ostalo samo su mitske dopune koje filozof izvodi iz ljudske
sklonosti antropomorfnim predstavama, ponekad i iz politikih
razloga. U svakom sluaju, Aristotel nema nita protiv religije koja
se sauvala u nekoj dravi, niti smatra da ovu treba reformisati,
kako je to nastojao Platon.
Posle Aristotelove smrti na elo kole doao je njegov
dugogodinji prijatelj i saradnik Teofrast (371-286) koji se za svog
dugog ivota, u mnogobrojnim radovima, dotakao svih oblasti
filozofije, a zbog sauvanih spisa iz oblasti botanike bio je jedan od
najveih autoriteta u toj oblasti tokom itavog srednjeg veka;
Teofrast je mnogo doprineo uvrivanju kole a nakon smrti joj je
ostavio i sopstveno imanje. Kao filozof bio je na tlu aristotelove
filozofije, ali je nastojao da je dopuni i samostalnim istraivanjima;
tako je, sa Eudemom, donekle proirio i ispravio aristotelovsku
logiku; glavne izmene behu u pojedinim razmatranjima uenja o
sudovima, u svoenju razlika u modalnom suenju na stepen
subjektivne verodostojnosti, u obogaivanju silogistike
hipotetikim zakljucima. Teofrast je razmatrao i neke tekoe u
bitnim odreenjima Aristotelove metafizike, posebno kad je re o
uslovljenosti ciljom delatnosti prirode i o odnosu sveta i prvog
pokretaa; ne znamo kako je on razreio te tekoe, no u svakom
sluaju, zbog uoenih tekoa nije se odricao Aristotelovog uenja.
Teofrast je izmenio Aristotelovo uenje o kretanju a imao je
primedbe na uiteljevo tumaenje prostora; u veini sluajeva sledi
fiziku Aristotela a ponekad i titi (protiv stoika Zenona) uenje o
venosti sveta; ljudsko miljenje objanjava kretanjem due;
iscrpno razmatra tekoe u razgraniavanju pasivnog i aktivnog
uma; njegova etika je plod velikog poznavanja ljudi.
Kada je re o muzici, Teofrast je smatrao da je muzika telesno,
odnosno, melodijsko kretanje due, koje nastaje u vezi sa
oslobaanjem od zala koja izazivaju afekti. Kao i Aristotel,
Teofrast pribliava muziko kretanje i kretanje due; moe se rei

www.uzelac.eu 116
da za njega muzika i dua nisu samo bliske jedna drugoj po svom
procesualnom karakteru, ve su tavie identini. Teofrast
potpuno aristotelovski vidi u muzici oslobaanje od raznih oblika
afekata; u protivnom, ona ne bi bila umetnost ve ponavljanje
procesa u naoj dui. Plutarh saoptava da Teofrast kao poela
muzike izdvaja tri afekta: tugu, uivanje i nadahnue. Za Teo-
frasta se govori da je muzikom leio razne bolesti; svirkom na
flauti leio je od ujeda zmije.
Pored Teofrasta treba pomenuti drugog Aristotelovog uenika:
Eudema sa Rodosa, koji je takoe predavao filozofiju, verovatno
u svojoj domovini; on je velike zasluge stekao svojim
istoriografskim spisima; u svojim radovima bio je toliko veran
uitelju da su ga neki doksografi smatrali najvernijim Aristotelo-
vim uenikom. U logici je delio shvatanja s Teofrastom, ali je u
fizici bio najblii Stagiraninu; u oblasti etike nije do kraja sledio
Aristotela ve se pribliavao Platonu vezujui etiku za teologiju;
unutranje jedinstvo svih vrlina Eudem nalazi u ljubavi spram
dobrog i lepog radi njih samih.
Trei peripatetiar bee Aristoksen iz Tarenta; on je uio kod
Aristotela nakon to je prethodno muziku uio u pitagorejskoj
koli. Svi njegovi glavni radovi bili su posveeni muzici i kao
muziar-teoretiar smatra se glavnim autoritetom u itavoj antici
(kau da je iz oblasti muzike Aristoksen napisao 453 knjige).
Preciznost, dubina, prirodno-nauni empirizam i metodinost is-
traivanja pribliavaju ga Aristotelu, no uenjem se udaljava od
njega; Aristoksenova etika je pitagorejska - to je stroga etika
dunosti. Aristoksen objedinjuje aristotelizam i pitagoreizam;
uenjem o dui kao harmoniji tela vraa se uenju pitagorejca
Simije koji nam je poznat iz Platonovog Fedona. Aristoksen je
poricao postojanje bilo kakve due, ak i u ivom telu; kao to
natezanjem struna nastaje saglasno zvuanje koje muziari
nazivaju harmonijom, govorio je on, tako i u telima u kojima se
sjedinjuje telesno i ivotni delovi nastaje sposobnost oseanja (frg.
120).
Istovremeno, Aristoksen i njegova muzika kola razlikuju se i
od tradicionalne pitagorejske kole. Ovu on napada zbog
proizvoljnosti i apriornosti i vraa se istraivanju objektivnih


www.uzelac.eu

117
pojava i realnih datosti i na osnovu ulnih utisaka izvodi zakljuke
o stvarnosti, te nastoji da uspostavi ravnoteu izmeu doivljaja i
miljenja u muzikoj teoriji, pa je muzika suprotna geometriji
(koja se zasniva samo na umnim zakonima). Teorija muzike
shodno tome treba da se ogranii na jednu posebnu oblast.
Aristoksen se ne zanima samo fizikim istraivanjima zvuka.
Svoje uenje o harmoniji gradi na ljudskom glasu i to zato to je u
obinom govoru kretanje glasa neprekidno, zbijeno /synechs/, tj.
neprimetno prelazi od jednog tona drugom, a pri pevanju je
stupnjevito, tj. zadrava se na jednom ili drugom tonu.
Ustanovivi ovu isto strukturalnu razliku Aristoksen apstrahuje
materijalnu prirodu glasa i zvuka kao i promenljivu visinu tona
(koja je neizbena pri pevanju) i stvara svoju formalno muzikalnu
skalu na istom sluanju prihvatajui za minimalni interval diez
(1/4 tona) a za maksimalni 2 oktave s kvintom.
U osnovu svog uenja Aristoksen lako ubacuje harmonino
zvuanje kvarte i kvinte a da ne postavlja pitanje kakvi brojani
odnosi lee u osnovi njihovog melodijskog sazvuja. Interval u
jednom tonu ne postoji samostalno ve samo kao razlika izmeu
kvarte i kvinte. Poluton je ono to je u kvarti osim dva tona
(kvarta se sastoji iz dva tona i polutona). Oktava u tom sluaju
ima est punih tonova. Na taj nain Aristoksen izvodi sve odnose
iz kvarte i kvinte i tamo gde je to mogue izmeu la- i re-diez /1/4/
slua harmonski interval (kvintu) ne obraajui panju na
minimalne razlike i stupa u oblast izravnjujue temperacije kako
se ona primenjuje u savremenoj muzici.
Za Aristoksena muzika je sredstvo drutvenog obrazovanja i
slui za vaspitanje muevne blagorodne prirode. ovekova priroda
vidi se kao odraz kosmike lepote i kosmikog poretka. Muzika
moe delovati stoga to je sama proeta lepotom i poretkom.
Nadalje, ako opijanje vodi u rastrojstvo, muzika "blagodarei
svojstvenom joj poretku i simetriji" deluje obratno na oveka i
umiruje ga; zato su Grci muziku koristili kao lek i ona moe da
uva polis reguliui ga kao socijalni organizam.
Ono to ovde treba rei jeste uloga terce u Aristoksenovoj
muzikoj teoriji. Opte je poznato da antika tercu nije smatrala
prijatnim intervalom kao to je takvima smatrala kvartu, kvintu i

www.uzelac.eu 118
oktavu. Takvo miljenje zastupa i Aristoksen, ali je njegova
pozicija prilino sloena. Aristoksen je predloio da se pitagorejski
niz tonova zameni podelom iste kvarte na pet jednakih
polutonova. Praktino, to odgovara savremenom temperovanom
nizu (ista kvarta jednaka je 498 centi; 498:5=99,6); ini se da ovde
imamo prvi pokuaj osporavanja pitagorejskog reda i to
najverovatnije zbog estine zvuanja izolovanih pitagorejskih terci
i sekstina. Razvio se estoki spor o osobinama oba sistema meu
sledbenicima Pitagore (kanoniari) i sledbenicima Aristoksena
(harmoniari). Kako je u Grkoj tad negovano jednoglasje,
izraajne mogunosti intoniranja melodije koje je omoguavao
Aristoksenov pristup, nisu dole do izraaja pa su pitagorejci bili
pobednici. Uprkos tome, Aristoksen ne samo da je osnovao
sopstvenu grku muziku nauku, ve ga moemo smatrati
teoretiarem muzike u savremenom smislu i utemeljivaem itave
zapadne filozofije muzike. Kao osnovni muziko-teorijski doprinos
Aristoksena treba videti ideju o promenljivom poloaju osnovnog
tona pri promeni skale, o njegovom nepromenljivom poloaju
unutar sistema i pojam o apsolutnoj visini tona. Aristoksen je
podrobno opisao sistem transponovanja sazvuja (tnoi) kojih je
kod njega bilo 13: hipodorski, hipofrisijski, dorski itd. Aristoksena
neki istraivai smatraju i prvim autoritetom u oblasti
temperacije, ali pokuaji da se Bah dovede u vezu s Aristoksenom
nemaju osnova. Pod uticajem mlaih pitagorejaca Aristoksen je
duu video kao harmoniju tela i poricao je njenu besmrtnost; u
tome mu je bio blizak Dikearh iz Mesine koji se znatno udaljavao
od Aristotela dajui prednost praktinoj nad teorijskom filozofijom.


www.uzelac.eu

119
FILOZOFIJA U DOBA HELENIZMA

Sa vremenom Platona i Aristotela zavrava se u istoriji grke
kulture klasini period. U drugoj polovini IV stolea pre nae ere,
od vremena Aleksandra Makedonskog, nastaje jedna sutinski
nova epoha antike kulture koja se oznaava izrazom helenizam.
Sam termin je prilino uslovan i razni teoretiari razliito
odreuju njegove granice. Mogue je razlikovati rani helenizam (od
druge polovine IV stolea pre n.e. do I stolea n.e) i pozni
helenizam u koji spada sav potonji period antike kulture, a koji
obuhvata prevlast Rima i traje sve do pada Rimske imperije (476.
n.e).
Rani helenizam je epoha velikih osvajanja; prvo od strane
Aleksandra Makedonskog, potom Rima; to je doba nastajanja
velikih mnogonacionalnih drava gde se Grka javlja kao
provincija. Ako se ranija epoha mogla okarakterisati kao klasini
robovlasniki polis koji se odlikovao partikularizmom i gde je bilo
srazmerno malo robova, gde su graani neposredno upravljali
dravom i meusobno se poznavali, razvojem drutva klasini polis
je bio razoren iznutra te nastupa epoha krupnog robovlasnitva,
doba kada usled tekoa da se kontrolie veliki broj robova dolazi
do toga da je lake jedan deo robova osloboditi, s tim da gospodaru
plaaju danak delom prihoda sa zemlje (to je u stvari oblik kmets-
tva kakav u razvijenom obliku imamo u vreme feudalizma).
Posledica toga je mali efekat koji imaju robovlasniki
demokratski parlamenti u ovim novim uslovima, i tada, u vreme
helenizma dolazi do stvaranja novog tipa drave koja je vojniko-
monarhistikog oblika; na taj nain individuum dobija novu ulogu
u drutvu i to je neophodno za razumevanje kulture i umetnosti
helenizma. Kao prvo, pada u oi odsustvo jednostavnosti i nepo-
srednosti kojima je bogata grka klasika. Graanin klasinog
polisa je sve imao u svojim rukama: izaavi na trg svoga grada on
je bio politiar, delatnik u pravom smislu te rei i uestvovao je u
donoenju vanih odluka; ako bi izaao u polje, ili je sam radio ili
je neposredno upravljao radom robova. U sluaju rata, bio je ili
voa, ili vojnik, no u oba sluaja neposredni uesnik u pobedi ili
porazu. Ta neposrednost grke klasike nestaje u vreme helenizma

www.uzelac.eu 120
i to je posledica pojava drutveno-istorijskih inicijativa sasvim
drugaijih no ranije.
Pod uticajem posve novih uslova u tom periodu formira se
individua sa sasvim diferenciranom i izotrenom psihom.
Nasuprot klasinom polisu helenizam je kultura krupnog
robovlasnitva koja za sebe i svoju organizaciju trai tanano
razvijenu linost kakva je nepoznata u doba klasike. Linost doba
helenizma duboko je potinjena tadanjem politikom sistemu.
Istovremeno, ona nije potinjena sistemu kad je re o unutranjem
ivotu linosti ili stvaranju umetnikih i estetskih formi. Nastaje
kultura koja poiva na subjektivnim oseanjima i koja ponire u
dubine oveka. Neposredno uee u drutvenom ivotu potisnuto
je u drugi plan. Tako se naputaju politiki i herojski ideali
klasike. Nova umetnost je bezidejna i apolitina; strogi stil klasike
biva smenjen pojedinim stilovima koji su rezultat raspada tog
klasinog stila.
Ako su u doba klasike sadraj i forma bili sliveni u jedno, u
helenistikoj umetnosti dolazi do negovanja kulta forme odvojene
od sadraja; dolazi do pojave manirizma i estetizma; u umetnosti i
literaturi cvetaju fantastika, prenaglaena erotika i istanana
retorika. Rani helenizam odlikuje se nekim crtama prosvetiteljstva
kojim se odlikuju tri tada nastale kole: epikurejska, stoika i
skeptika. Kasnije, u vreme poznog helenizma, kada se postavlja
pitanje stvaranja novih duhovnih i kulturnih vrednosti, postalo je
oigledno da je ta nova kulturna epoha pod uticajem subjektivizma
i psihologizma sposobna samo za restauraciju starih ideala.
Poev od I stolea tendencija restauracije zahvata svu
literaturu. Zato je naredno stolee dobilo naziv "druga sofistika"
jer se tada obnavljaju sve idejne i stilistike osobenosti pisaca
drevne Atike. Ogromni filozofski pravci koji zahvataju poslednja
etiri stolea antike (II-VI) a posebno neoplatonizam idu jo dalje:
to je filozofska restauracija drevne mitologije.
Klasino helenstvo je uvek smatrano viim u odnosu na period
helenizma, pre svega zbog svoje spokojne veliine, zbog edne
jednostavnosti svoje kulture, zbog odsustva u njoj svakog arenila,
izotrenog psihologizma i subjektivne udljivosti. Iako je taj period
trajao skoro osam stotina godina (etiri puta due no veliki period


www.uzelac.eu

121
antike), ne moe se umanjiti njegov znaaj za potonja stolea. He-
lenizam je preiveo pad republikanske Grke i republikanskog
Rima, stvorio je dva velika simbola toga sloma: Demostena i
Cicerona. Imperija koja je smenila grku i rimsku Republiku bila
je sruena od takvih gigantskih figura kao to su bili Aleksandar
Makedonski, Cezar, August. Helenizam je bio svedok osvajanja
itavog sveta - od panije do Indije - svedok grandioznih trijumfa
Imperator.
Do vremena helenizma oveanstvo nije poznavalo tako
grandiozna merila graenja, tako sloene forme drutvenog i
subjektivnog ivota. Helenizam je video i velike ustanke robova
koji su potresli Imperiju, pohode poludivljih varvara, konano i
slom svetske Imperije na ijem je tlu potom nastao niz novih kul-
tura. Na kraju krajeva, naslee takvih mislilaca klasike kao to su
Heraklit i Parmenid, Platon i Aristotel postalo je vena inspiracija
ljudskoga miljenja; s njima u red staju i takvi pravci
helenistikog miljenja poput stoicizma, a ije moralne ideale teko
moemo prihvatiti kao neto prolo.
Seneku, Marka Aurelija ili Epikteta nisu nikada manje itali
no Platona ili Aristotela, pre svega zato to su stoici umeli da
jednostavnog, mudrog, dubokog i mranog Heraklita spoje s
idealom samozadovoljnog i nepobedivog oveka u njegovoj
unutranjoj bestrasnosti. Epikurejstvo nije osvojilo svet svojim
prosvetiteljstvom ili svojim stremljenjem da se ljudski duh odbrani
od tekih misli o smrti i zagrobnom ivotu, ve pre svega
vaspitanjem tananih estetskih oseanja i isticanjem zahteva za
duhovnom slobodom. Isto tako i skepticizam je preiveo svoju
epohu i naao plodno tlo za razvoj svoje filozofije kod takvih mis-
lilaca kao to su Montenj ili Volter.
Aristotel i Platon bi mogli pozavideti logici helenizma.
Helenizam je sazdao retoriku koja je inspirisala na stotine
traktata o retorici veoma vanih za razumevanje antike estetike i
antike teorije literature. Tome treba dodati da su stvaraoci iz
doba helenizma prepisivali i izdavali sve klasine autore, da su
sastavljali komentare njihovih dela, da su pisali bezbroj muzikih
traktata, renike i gramatike.

www.uzelac.eu 122
Epoha helenizma stvorila je mnotvo meusobno protivrenih
estetikih koncepcija. Stoika estetika bezoseajnog i
nepokolebljivog subjekta lako se meala s epikurejskim
prosvetiteljstvom koje je bilo sazdano na unutranjem miru i
samozadovoljstvu. Neoplatoniki skeptiki agnosticizam je
odbacivao misao i isticao veno spokojstvo duha, ali se pretvarao u
uenje o nemom odraavanju viih ideja, skrivenih tajni pogleda
na svet. Neizbrojivi su retoriki tanani i knjievno-umetniki
anrovi epohe helenizma, no s njima je jednako bila prisutna i
tendencija podraavanja antike klasike. Filozofi poznog
helenizma voleli su da lepotu vide u ekstazi i tako iskljuuju svako
logiko osmiljavanje; no s druge strane, upravo su oni uzdizali um
kao neto to se odnosi prema suncu i svetlosti i tako se
pribliavali aristotelovskim stvarnosnim formama-eidosima. Taj
individualno-imanentni kosmologizam nije ovde nicao iz prirode
ve bee rezultat snaga koje su poivale u uslonjenom subektu i
on e se javiti u vreme renesanse.

Stoicizam

Za stoike je karakteristino da se okreu filozofiji pre Sokrata;
oni restauriu Heraklitovu kosmologiju i istiu vatru kao
prapoelo iz kojeg proistiu sve stvari. Meutim, tu nije re o
prostom obnavljanju neke od ranijih filozofija; Heraklitova
filozofija nije mogla nakon nekoliko stolea u potpunosti da zado-
volji i da odgovore na pitanja vremena; tadanji individuum je
samouvereniji no u vreme Heraklita pa sebi pridaje daleko vei
znaaj; pokazuje se da praoganj nije neka slepa sila niti
heraklitovski logos ve tvoraka vatra (pr technicn) koja
racionalno stvara svet i njime upravlja; ona je promisao,
provienje. Taj tvoraki oganj (pr technicn) podrazumeva (1)
tvoraki napor prvog pokretaa i (2) njegovo disanje tumai se kao
izraz ivog bia; ta ognjena pneuma rasprostranjena je po celom
kosmosu, a ideje i materija su samo emanacija ognjene pneume.
Svaki ovek je otelotvorenje te pravatre i njenog toplog
kosmikog disanja, (tj. duha) koje stoici oznaavaju izrazom
pnema. Posledica toga je da sve to postoji mora biti telesno
(ukljuujui ljude, bogove i sva svojstva i stanja due), mada su


www.uzelac.eu

123
neki od stoika zastupnici shvatanja da su prazan prostor, vreme i
predmeti izricanja (lektn) - netelesni; posledica toga je panteizam
i uenje o racionalnosti sveg postojeeg, pa je i sve nesavreno u
ivotu tumaeno tako da ima svoju svrhu u sklopu celine. Zlo u
svetu moe se odstraniti oienjem i u tu svrhu stoici su obnovili
staru heraklitovsku ideju o tome kako se povremeno sve vraa u
vatru (i tako oiuje) te se posle takvog "svetskog poara" sve po-
navlja (stvari, lica, ceo kosmos) i sve to ima u sebi daleko vie
tragizma no optimizma koji su nalazili stoici. Svojim rigorizmom
stoici su se pribliavali kinicima ali za razliku od njih nisu
prezirali nauku i kulturu, dok uenje o nesumnjivoj razumnosti
oveka podsea na Sokrata, Platona i Aristotela.
ovek o kome govore stoici je mudrac koji voli svoju sudbinu
(amor fati), pa se tvoraka vatra, provienje i sudbina pokazuju
kao jedno i isto; ko to ne zna ili ne razume, taj voli svoju nitavnu
linost a ne svoju sudbu, on veno pati a ne shvata da osim
sudbine ne postoji nita drugo; nema prelaznih stepena izmeu
mudrosti i gluposti, i kako su za stoike glupi istovremeno i ludi, za
stoike veina ljudi bee luda, dok je mudraca bio neznatan broj pa
je antropocentrizam za njih imao veliku vrednost.
Poto je najsavrenije bie u prirodi ovek, on kao svoju
osnovnu vrlinu poseduje praktinu mudrost (phrnesis); stoici su je
jo oznaavali izrazima mudrost i snaga duha; ovek poseduje i
afekte koju mu pomuuju razum; njih ne treba prevaspitavati, ve
iz korena ukloniti iz ljudske due. Bestrae ili otsustvo afekata
(apathia), a s tim i uspravnost, nepokolebljivo moralno dranje,
kao i obaveznost, asno ispunjavanje obaveza osnovne su
kategorije stoike etike. Sve razne druge potrebe zasluuju samo
prezrenje i u tome se sastoji poznati zahtev stoika da treba iveti u
skladu s prirodom, koju su oni videli kao bestrasnog i idealnog
tvorca ivota.
Prvobitni, klasini stoicizam bio je izraz apsolutnog,
rigoristikog morala; mudrac se moe nai izgubljen u haosu
ivotnih relacija i ako ne moe da taj haos dovede u red, treba da
izvri samoubistvo i tako sebe istrgne iz tog nerazumnog ivotnog
haosa i spoji se s idealnim razumom svetske celine. Po predanju,

www.uzelac.eu 124
dva osnivaa stoike kole (Zenon i Kleant) izvrili su
samoubistvo, a govorilo se to i za mnoge druge stoike.
Konano, sad postaje jasno kako je i ceo kosmos jedna svetska
drava i kako smo svi mi graani te drave kosmopoliti; treba
imati u vidu da su stoici prvi koji su kosmos poeli tumaiti kao
dravu, jer do tog vremena kosmos je tumaen ili kao univerzalna
porodica (mitologija) ili kao sukob kosmikih sila (filozofija
prirode); tek stoici kosmos tumae kao svetsku imperiju.
Kosmosom, kao ovekom i drutvom vlada neumoljivi zakon i to je
jo jedna od kljunih stoikih kategorija; vano je istai da su, po
shvatanju stoika, pred tim svetskim zakonom svi ljudi jednaki,
bilo da su slobodni ili robovi, Grci li varvari, mukarci ili ene.
Mada se, u poetku, posebno kod Hrizipa, stoicizam pokazuje
kao savren i zavren filozofski sistem, on malo-pomalo gubi svoje
specifine karakteristike i prelazi u bezbojno filozofsko
moralisanje, i premda u stoicizmu od samog poetka nema one
organske veze svih delova, a to e biti svojstvo poslednjih velikih
sistema grke filozofije, injenica je da u uenju Zenona i Hrizipa
nalazimo tesno vezane neke elemente stare grke nauke; ali kako
ta veza nije uvek logina i nuna, jasno se pokazuje kako
eklektiki razvoj stoicizma nije neto to bi bilo izazvano spolja,
ve neto to je proizlazilo iz njegove prirode.
kolska podela filozofije na logiku, fiziku i etiku otro se
sprovodi i kod stoika, ali se akcenat njihovog uenja uvek nalazi
na etici; uenje vrline, umea ivljenja, to je za sve njih osnovni cilj
i bit filozofije pri emu svi oni vide vrlinu u pravilnom vladanju; i
samo ukoliko se, u duhu Sokrata, vrlina identifikuje s pravim
znanjem, utoliko logika i fizika bivaju nuni temelj etike.
U sreditu stoikog uenja je ideal mudraca i ovaj se oslikava
po uzoru na Sokrata i Antistena; nastoji se pokazati kako je ideal
kome treba teiti savren ovek osloboen uticaja iz ivota koji ga
okruuje. Taj ideal se prvenstveno odreuje negativno: kao
nezavisnost od afekata. Mudrac istrauje strasti ali se za njima ne
povodi, pa za njega kao i kod kinika, vrlina je najvie dobro, ali is-
tovremeno i jedino dobro. Vrlina je razum, razum koji sebe
odreuje praktino i teorijski a da li e se ovek prepustiti razumu
ili afektima, zavisi od njega samog i to ne zavisi od spoljanjeg


www.uzelac.eu

125
ivota ve od njegove unutranje sutine. Vrlina je, istie Kleant,
harmonino stanje koje zasluuje da se odabere zbog njega samog,
a ne zbog nadanja ili iz straha ili nekog drugog motiva spolja.
tavie, nastavlja ovaj stoik, srea se sastoji u samoj vrlini, jer je
ona ono stanje duha koje tei da itav ivot uini harmoninim (D.
Laert., VII 89).
Da bi se dostiglo blaenstvo, treba slediti miljenje iji je
sadraj priroda (phsis) koja je identina s razumom (lgos). Pod
prirodom neki stoici, kao Hrizip, podrazumevaju delom optu
prirodu stvari, a delom ljudsku prirodu, dok drugi, kao Kleant,
smatraju da je jedino priroda kosmosa ono ega se moramo
pridravati, a ne i priroda pojedinca (D. Laert., VII 89).
Potinjavanje svetskom zakonu jeste etiki princip Stoe koja kroz
to potinjavanje poprima od samog poetka i religioznu boju. Etiki
dualizam stoika koji se ogleda u suprotstavljanju prirodnog
neprirodnom, a takoe i u izjednaavanju prirodnog i razumskog,
polazi od antiteze priroda - civilizacija. Istiui pomenuti dualizam
prirodnog i neprirodnog stoici su vrlinu odredili kao potinjavanje
moralnim zakonima i u etiku su uveli pojam dunosti te tako jasno
podvukli razliku izmeu onog to jeste i onog to treba da bude.
Vrlina, istiu stoici, jeste harmonino stanje koje zasluuje da se
odabere zbog njega samog, a ne zbog nadanja, iz straha ili nekog
drugog motiva spolja. tavie, kazuje Kleant, srea se sastoji u sa-
moj vrlini, jer je ona ono stanje duha koje tei da itav ivot uini
harmoninim (D. Laert., VII 89).
Stoici su posebno zasluni za razvoj logike; ali, dok je Aristotel
fizici i etici posvetio itave traktate, videi ih (za razliku od logike)
delovima filozofije, tek kod stoika se termin logika koristi kao
oznaka odgovarajue filozofske discipline. U poetku su stoici
logikom oznaavali nauku o umu u platonistikom smislu (a ne
nauku o pojmovima, sudovima i zakljuivanju i dokazima (u aris-
totelovskom smislu)); logika za njih bee nauka o usmenom
izraavanju (a to igra veliku ulogu u antikom shvatanju logosa);
stoika logika delila se na retoriku i dijalektiku a dijalektika na
uenje o oznaavajuem (poetika, teorija muzike i gramatika) i
nauku o oznaenom, odnosno o predmetu o kojem se neto kazuje
(tj. jezika predmetnost /lektn, znaenje/). Dijalektiku stoici

www.uzelac.eu 126
shvataju opisno-semantiki i jeziki; taj smisao imaju i etiri
logike kategorije ukoliko se odnose na re: neto (bie i nebie),
bivstveno svojstvo (opte i posebno), sluajno svojstvo i relativno
svojstvo /trea kategorija se odnosi na strukturu, a etvrta na
odnos jedne strukture s drugim strukturama u aristotelovskoj
terminologiji kakvoa (kvalitet) i odnos (relacija)/.
Stoici, kao tipini predstavnici ove epohe, smatrali su da ako
sudovi mogu biti pozitivni ili negativni, samo suenje nije ni
pozitivno ni negativno; tu neutralnu oblast subjektivnog miljenja
stoici su shvatali kao znaenje koje je svojstveno svakoj rei.
Znaenje rei i postoji, jer da re nema znaenja, ne bi ni postojala.
Tu jeziku predmetnost stoici su nazivali lektn. Priroda tog lek-
tona je irelevantna, odnosno neutralna. Predmet iskaza, sam po
sebi, netelesan je (iako je inae sve telesno); to samo kazuje kako je
kod stoika logika isto deskriptivna i da ona nije i nita drugo do
deskriptivna fenomenologija koja sama jo nije povezana s
problemima objektivne realnosti,
Taj stoiki princip "lektona" je originalno dostignue antike
filozofije. Kada se ovaj princip primeni na stvarnost, dobijaju se
dva sloja: (1) materijalni, realni, faktiki i (2) znaenjski. "Biti" ili
"ne biti" to samo po sebi nije i ono to "znai". Znaenje je iznad
postojanja i nepostojanja, no ono je ono to ovima pridaje smisao i
javlja se kao njihov oblikujui princip.
Praktino, to je znailo da se vie ne govori samo o idejama i
materiji i da se ove vie ne objedinjuju prosto u organizam; sad je
obratno, na samom poetku stajao organizam ali kao neto
neposredno dato, iskonsko, kojem ne treba nikakvih dokaznih
principa. Tumaenje kosmosa kao ivog organizma nalazimo i
ranije, kod presokratovaca, Platona, Aristotela. No kod njih je on
uvek rezultat primene pojedinih logikih kategorija. I Platon i
Aristotel kosmos vide kao ivi organizam, ali kod obojice kosmos je
rezultat dijalektike ideja i materije; stoga prvobitno, ili
prvonaalno za njih nije ivi organizam, nego kategorija ideje i
materije.
Kod stoika je sasvim drugaije: organizam nije za njih
ishodina nego poetna kategorija; on se nalazi od poetka, u svom
prerefleksivnom znaenju i u procesu refleksije ve je ivi


www.uzelac.eu

127
organizam. (Tako se svet ivota javlja kao pretpostavka
prerefleksivnog miljenja i ovo se moe dovesti u vezu s poznim
Edmundom Huserlom (E. Husserl, 1859-1938)). Kad je o stoicima
re, moe se rei da kod njih stvarnost kao organizam nie kao
rezultat objektivisanja irelevantnog principa "lekton".
Manje je jasno stoiko tumaenje lepote (adiaphor); ona je
takoe neto neutralno; ako su stvari dobre ili loe, korisne ili
beskorisne, to nije sluaj sa lepotom. Ona se moe koristiti za
dobre ili loe ciljeve, za zdravlje ili bogatstvo. Sama po sebi lepota
nije ni dobro ni zlo; nije zainteresovana unutar ivotne strukture i
u tom smislu je beskorisna. Kosmos, ivot kosmosa i ivot uopte -
to je za stoike carstvo lepote.
Kod skeptika imamo do kraja razvijenu tezu o irelevantnosti:
oni su smatrali da se ne moe govoriti ni da neto postoji ili ne
postoji, ve je neophodno uzdravanje (epoch) od svakog suenja.
To uzdravanje je imalo za cilj da sauva oveka od voljnih uticaja
i da ga stvori bezoseajnim na sve ivotne pojave. Na taj nain
stvarao se isto misaoni prostor. Odgovor skeptika je bio: lepota je
spokojstvo duha. Princip irelevantnosti javlja se i kod epikurejaca
kad god se kritikuju pojavni oblici ivota; no ako je estetika
irelevantnost vodila stoike ataraksiji, epikurejce je vodila
estetskom uivanju. Irelevantnost je iznad bivstvovanja i
nebivstvovanja, istine i lai.

a. a. Stara Stoa

Prvi period stoicizma (III-II stolee pre n.e.) vezan je za imena
osnivaa kole: Zenona i Hrizipa. Zenon s Kipra (340-265) bio je
semitskog ili polusemitskog porekla; doavi u Atinu sluao je
kinika Krateta, megarca Stilpona kao i Platonove sledbenike
Ksenokrata i Polemona; posle duih priprema poeo je da dri
predavanja etajui tremom koji bee islikao na atinskoj Agori Po-
lignot (Sta poikle), a gde je za vreme vladavine atinske
tridesetorice doneta odluku o pogubljenju vienih atinskih
demokrata; po Stoi Zenonovi sluaoci su nazvani stoici (kao i
njegovi uenici koji su se u poetku zvali zenonovci). Atinjani su
Zenona izuzetno cenili te su mu bili predali i kljueve gradskih

www.uzelac.eu 128
kapija i odlikovali ga zlatnim vencem i bronzanom bistom (D.
Laertije, VII 6). Meu njegovim uenicima bili su Heril iz
Kartagine, Kleant iz Asa, Persej iz Kitiona, Sfer sa Bosfora,
Eratosten iz Kirene, Zenon Taraski, Diogen Vavilonski, a najvie
se isticao Hrizip sa Sicilije (280-206). Posebnu panju privlai
negrko poreklo ovih filozofa. Rekli smo da stoicizam ovog perioda
karakterie strogi moralni rigorizam i stoiki principi bili su do te
mere apsolutni da su ih i sami stoici naruavali.

a. b. Srednja Stoa

Stoici srednjeg perioda znatno su se udaljili od klasinog,
dogmatskog, ortodoksnog stoicizma; s jedne strane to je rezultat
kritike stoikog uenja od strane skeptika (Arkesilaj je napadao
Zenona i Kleanta, a Karnead Hrizipa), ali i posledica pribliavanja
vrednostima rimske kulture za koju su asocijalnost i nepa-
triotizam bili neprihvatljivi. Zato srednji stoici teite pomeraju s
teorijskih promiljanja na probleme neposrednog ivota.
Najznaajniji predstavnici ovog perioda stoicizma behu Panetije i
Posejdonije. Reformator stoicizma u atikoj filozofiji, aristokrata,
astronom, geograf, istoriar, istoriar filozofije i religije, pa-
sionirani putnik, prijatelj Scipiona Mlaeg i uitelj Cicerona, Pa-
netije (185-110. pre n.e.) rodom je sa Rodosa; u mladosti je
boravio u Atini gde je sluao predavanja Diogena Vavilonskog,
neposrednog Hrizipovog uenika. Ako je u prvo vreme bio vatreni
pristalica stoikog uenja, budui da je pohaao i predavanja
Karneada, njegovo prvobitno stanovite je poelo da se koleba i
preplie sa platonizmom i skepticizmom peripatetike kole. Treba
imati u vidu i Panetijeve veze sa Rimom: on je bio u onom
poznatom atinskom poslanstvu sainjenom od predstavnika raznih
atinskih filozofskih kola, poslatom u Rim, a koje su zbog
Karneadovih beseda rimskoj omladini, na predlog Katona Starijeg
(156/155) prognali iz Rima. Kako mrnja Rimljana nije bila
uperena direktno protiv Panetija, on je u Rimu boravio ponovo
144. gde je bio u jednom helenistikom drutvu Scipiona Mlaeg
(koji je Kartaginu razorio godinu dana ranije), da bi kasnije ak
uestvovao i u jednom njegovom pohodu na Istok (140-139). Go-
dine 129. Panetije je smenio Antipatra iz Tarsa na elu Stoe. Sle-


www.uzelac.eu

129
deih dvadeset godina, do njegove smrti (110), predstavljaju
vrhunac njegove usmene i pisane delatnosti. Atiku je posebno
voleo i isticao znaaj njene klime za duhovno obdarene ljude. Nisu
ga mnogo interesovali stoika kosmologija i logika ali se daleko
vie zanimao za svrhovitost u prirodi i lepotu u njoj; mnogobrojni
njegovi spisi (meu kojima su: O dunosti, O ponaanju, O politici
i dr.) bili su poznati jo dugo u itavom Sredozemlju.
Panetije je omekao strogo, ortodoksno stoiko uenje tako to
je u njega uneo platonovske i peripatetike ideje pa je kasnije bilo
naunika koji su smatrali da je on vie bio platoniar no stoik, jer
stoicizmu bee blizak kad se radilo o praktinoj filozofiji, a
platonizmu kad se radilo o teorijskoj filozofiji; sigurno je, kad je re
o fizici, da je zastupao aristotelovsko uenje o venosti sveta, ime
se udaljio od stoikog uenja o sveoptem poaru koji periodino
unitava kosmos koji se raa iz supstancijalnog ognja; Panetije se
udaljio i od stoikog organicizma, tj. od tvrdnje da je kosmos ivo
bie. Izmenivi uenje o sudbini, Panetije je opovrgavao i strogi
stoiki determinizam koji je paralizovao oveka a to je bilo
neprihvatljivo rimskom duhu; on je odbacivao i predskazivanje bu-
dunosti (ime su se stari stoici mnogo bavili), kao i astrologiju
uenje o vezi izmeu poloaja planeta i ivota ljudi. Mantiku i
astrologiju nije odbacivao, ali je u njih sumnjao. Religiju je delio na
filozofsku, dravnu i poetiku i pri tom je otro napadao pesnike
kao tvorce fantazije i obmane, dok je u filozofiji priznavao alegorije
ali je odbacivao mitologiju u njenom istom obliku. Filozofska reli-
gija za njega nije imala vrednost; tako neto on je pridavao samo
dravnoj religiji neophodnoj za vaspitanje graana i organizovanje
drutvenog ivota. Za Panetija bog je isto to i svetski logos koji se
manifestuje u lepoti prirode i drutva.
U oblasti psihologije Panetije je bio pod veim uticajem
platonizma, pa je naspram stoikog uenja o slivenosti tela i due,
govorio o razdvojenosti due i tela ali ne i o besmrtnosti due u
duhu Platona; pre e biti da je smatrao da je dua smrtna, jer
budui da je roena mora biti i smrtna, poto sve to ima poetak
ima i svoj kraj; a isto tako, kako je, sastavljena od vazduha i vatre,
dua se vremenom gasi i tako umire.

www.uzelac.eu 130
U nastojanju da stoiko uenje priblii irokim slojevima
obrazovanih Rimljana, Panetije je napustio stoiki ideal vrline u
samodovoljnosti i dopustio da je za sreu neophodno niz sitnih
stvari kao to su dobro zdravlje, materijalno blagostanje, telesna
snaga; na mesto stoikog nedelanja kao savrenog delovanja
Panetije je poeo da istie graanske dunosti pojedinca pred
dravom, to je bilo nespojivo s kosmopolitizmom grkih stoika. U
svom uenju o dravi Panetije je priznavao razliite oblike vlasti
sintetiui na aristotelovski nain demokratiju, monarhiju i
aristokratiju i time se suprotstavljao zahtevu za apsolutnom
monarhijom starih stoika.
Od prvobitnog stoikog prosvetiteljstva Posejdonije
Aramejski (oko 135-51. pre n.e.) je uz pomo platonsko-
pitagorejske tradicije usmerio stoicizam ka jednom
sakralizovanom pogledu na svet pa se i itava orijentacija koju on
zainje oznaava kao stoiki platonizam. Posejdonije je imao
tridesetak godina kad je umro Panetije, njegov uitelj kod kog je
uio u Atini. Proputovao je Malu Aziju, Egipat, Sredozemlje,
Galiju, paniju i ak Britaniju; interesovao se za geografiju,
meteorologiju, obiaje; izuavao je delovenje meseca na plimu i
oseku, zemljotrese, vulkanske erupcije, pojavu novih ostrva
severno od Sicilije; silazio je u rudnike i opisivao metode njihovog
isuivanja, pisao je o veliini zemlje, o klimatskim pojasevima, o
tlu, rekama i planinama, vetrovima, dubini Sardinskog mora,
iberijskim planinama, razlivanju Nila, mineralima, nafti, glini, o
Fenianima, Galima, Etrurcima, Rimljanima... Pisao je istoriju od
pada Grke do Suline diktature zahvatajui vreme od 145. do 82.
godine pre n.e. Na njegove spise se u vie navrata pozivaju
istoriari Strabon i Diodor sa Sicilije. Uostalom to je i razumljivo
jer je Stoa poslednja antika kola u kojoj su vano mesto imala
uenja Demokrita, Platona i Aristotela, mada upravo kod Posejdo-
nija pod uticajem misticizma znaaj nauka poinje da opada.
Mada nam, izuzev nekih fragmenata, nije sauvan nijedan od
njegovih traktata, na osnovu pozivanja na njega koja se nalaze kod
niza antikih autora (Ciceron, Lukrecije, Strabon, Diodor Sicilski,
Seneka, Plinije Stariji, Sekst Empirik, Diogen Laertije, Atenej iz
Naukratisa), oigledan je visok znaaj koji je jo u antiko doba


www.uzelac.eu

131
pridavan Posejdoniju: Ciceron ga je smatrao najveim od svih
stoika, Seneka je pisao kako je Posejdonije jedan od onih koji je
filozofiji vie doprineo no ostali a Proklo ga na sedam mesta
pominje kad je re o matematici. U novije vreme E. Celer je
Posejdonija isticao kao najuniverzalniju glavu posle Aristotela,
mislioca koji je hteo da ujedini filozofiju i nauku u sveobuhvatni
sistem, dok e neki kasniji istraivai (V. Jeger) u Posejdoniju vi-
deti prethodnika neoplatonizma, odnosno, Platona po dubini misli
a Aristotela po enciklopedinosti (A.F. Losev).
Godine 97. postao je graanin Rodosa gde je otvorio sopstvenu
retoriko-filozofsku kolu. Razume se, Rodos vie nije imao raniji
znaaj, kao u vreme kad je Aleksandar razorio fenianski grad Tir,
a Rodos bio pomorski trgovaki centar Sredozemlja; ezdesetak
godina nakon to se u zemljotresu sruila kolosalna statua na
Rodosu, koja u antiko doba bee jedno od sedam svetskih uda, za-
vidljivi Rimljali su davanjem povlastica Delosu, potisnuli ovo ostrvo
u drugi plan.
Posejdonijeva kola na Rodosu bila je slavna; njegovo
nenadmano besedniko umee privuklo je mnogo uenika na to
ostrvo koje bee i otadbina njegovog uitelja Panetija; desetak
godina kasnije (86) kao ambasador Rodosa posetio je Rim i
upoznao se sa rimskom aristokratijom. Na Rodosu je 78/77. bora-
vio dvadesetosmogodinji Marko Tulije Ciceron koji je pred Sulom
pobegao iz Rima i on e kasnije sebe s ponosom nazivati
Posejdonijevim uenikom. Godine 62. pobedivi Mitridata VI, na
povratku u Rim, Posejdonija je posetio Pompej. Sve ovo pominje se
stoga da bi se pokazalo kako Posejdonije nije bio samo znaajan
pisac, filozof, ve i uticajan savremenik. Od njegovih radova treba
istai: O okeanu, O nebeskim pojavama, O kosmosu, O bogovima (u
pet knjiga gde se kritikuje uenje o bogovima Epikura),
Razmiljanje o fizici, O kriterijumima, Rasuivanje o etici...
Posejdonije je, kao i svi stoici, filozofiju delio na fiziku, logiku i
etiku, ali je ove discipline video u njihovom organskom jedinstvu;
kao i njegov uitelj, i Posejdonije je prednost davao fizici; pisao je
da je svet jedan, konaan a naizgled u obliku lopte i da je okruen
prazninom koja je bestelesna; praznine nema u kosmosu ve samo
van njega i tu praznina nije beskonana ve je ima toliko koliko je

www.uzelac.eu 132
dovoljno za razlaganje kosmosa. Sam svet su stoici izgleda
razumeli trojako: (a) bog, tj. izdvojena svojstvenost svih sutina,
(b) tvorac ustrojstva sveta (koji ne nastaje niti propada) i (c) sama
struktura sveta, ukupnost jednog i drugog; nebo je aktivni, a
zemlja pasivni princip. Nebo je bog, kosmiki um, umna plamena
pneuma, umna kosmika dua (sve to jedno je i isto) i to nebo pro-
ima sva etiri sveta kao to dua proima sve delove oveka
blagodarei ta sve biva sagraeno uz pomo uma i provienja.
Svo to mnotvo ideja i razliitih shvatanja koje uveliko proima
duh eklekticizma, ukazuje jo na neto: Posejdonije je bio stoiki
platoniar. Taj platonizam se prvenstveno ogledao u tome to
Posejdonije nije samo uio o boansko-ognjenoj i pneumatinoj
strukturi sveta, ve i o svetskom umu koji je i sveznajue
boanstvo koje sve stavlja u kretanje; isto tako, on je govorio i o
svetu ideja i brojeva i vatrenoj pneumi iz kojih nastaju po itavom
svetu ognjene klice svih predmeta koje odreuju svaku stvar (i
materijalno i smisleno); to su tzv. stoiki spermatiki smislovi
(lgoi spermatiki). Boanstvo je mislei, vatreni dah koji nema
nikakav lik no moe se pretvoriti u ta god hoe i sve stvoriti nalik
sebi. Ta prvobitna boanska i umna pneuma rastvara se u svetu
na delatnu bit i pasivnu materiju. Svetski um je neophodna
granica svih moguih promena i kretanja stvari; to je je vidno i po
tome to je svet po Posejdoniju loptastog oblika a to su prirodne
moi konane budui da su maksimum koji se ne moe prei.
Seneka, kasnije, o tom svetskom umu govori u duhu helenistiko-
rimske epohe i koncepciju uma povezuje s unutranjim potrebama
realnog oveka.
Reeno je ve da sve to odie eklekticizmom; sam pokuaj da se
objedini teorija ideja i brojeva s naturalizmom svetske vatre
ukazuje na tendenciju koja e biti dugo prisutna u antikoj
filozofiji, sve dok ne dobije svoj konaan oblik u neoplatonizmu.
Ovo uenje vodi tome da platonovske ideje vie nisu neto to je iza
svih granica, iza neba, ve da one poinju da se konkretno
ostvaruju, zato to vatrena pneuma koja iz njih proistie, kao topli
dah, nije nita drugo do ovek (kao i sva priroda). Sekst Empirik
upravo to i kazuje: kao to oi da bi videle moraju imati oseaj za
svetlo, tako i dua da bi opazila bestelesne forme i sama mora biti


www.uzelac.eu

133
bestelesna; dua je, kae Posejdonije, tanani dah to se rasejava u
atmosferi; tako su stoici razarajui platonovski dualizam due i
tela, svojim shvatanjem o razlivanju pneume pripremali
neoplatonistiku koncepciju emanacije. Ovde treba rei da postoje i
drugi uticaji na Posejdonija a koji dolaze iz pitagorejsko-
platonovske tradicije i tu se pre svega misli na njegovo preu-
zimanje uenja o harmoniji sfera (Timaj) kao i uenja o seobi due
(Fedon).
Posejdonijev platonistiki stoicizam nije imao samo teorijsku
ve i praktinu i mistiku komponentu a to se ogleda u nainu na
koji uvodi u filozofiju uenje o demonima i mantiku; demonologija i
mantika (vetina proricanja) su iskonska svojina grke religije;
novo to ini Posejdonije jeste njihovo uvoenje u oblast filozofije,
to ih uzima za predmet filozofskog prosuivanja kao i za predmet
tehnikog treninga; tako je kod Posejdonija demonologija
objedinila teleoloki pneumatizam vatre, platonistiku teoriju
ideja i uenje o besmrtnosti due; demon je vatreno, eterino telo
(to je bilo potpuno u skladu sa starom mitologijom); teoriju
mantike omoguavalo je shvatanje o svetskoj vatri koja sve
proima i svuda prodire i u najmanje stvari i da je sve sa svim
povezano; tako je na osnovu pojedinih stvari bilo mogue suditi o
celini i potom o svim drugim pojedinim pojavama; sve pojave na
nebu, let ptica, snovi, sve to bee vesnik optih pojava i osnov
svakog gatanja.
Proricanje sudbine bilo je po Posejdoniju mogue i na osnovu
stoikog uenja o sveoptem zakonu i sudbini: ako su sve pojave u
prirodi uslovljene nepromenljivim zakonom, sledei te zakone
moemo proricati budue dogaaje; tako stare mitoloke predstave
sad dobijaju nauni karakter. Sav taj materijal o bogovima i
demonima Posejdonije je temeljno klasifikovao i nije sluajno to
emo na takve klasifikacije naii i u poznom neoplatonizmu. Moe
se zakljuiti da je Posejdonije temeljno stupio na tlo sinteze
glavnih dostignua grke misli i kulture: mitologije,
presokratovaca, Platona, Aristotela, pitagoreizma i stoicizma, a ta
sinteza dobie nakon dva stolea svoj najvii izraz u
neoplatonizmu.

www.uzelac.eu 134
a. c. Rimski, pozni stoicizam

Ako je stoicizam kao tipina helenistika filozofija nastao u Atini
na tlu temeljnih misli atike filozofije, od strane ljudi koji su
mahom dolazili sa istoka, i ako je to u svojoj osnovi zapravo
eklektiko uenje grkih epigona, stoicizam e se, budui u svom
zenitu u II stoleu n. e. proiriti itavim Rimskim carstvom pri-
dajui moralnim oseanjima religiozni smer i pretvoriti se u
popularnu moralizatorsku filozofiju iji e predstavnici biti Seneka,
Epiktet i Marko Aurelije, Musonije Ruf i Hierokle Stoik. To je
period platonistikog stoicizma, vreme kad se u stoicizmu na mesto
prosvetiteljske sekularizacije javljaju za Rimsku imperiju karak-
teristine crte sakralizacije (posebno pod uticajem Posejdonija).
Pozni helenizam, kojem pripada Seneka, jeste daleko vie
novina u istorijsko-kulturnom no u istorijsko-filozofskom smislu te
ga pre svega karakterie: (a) moralizam: smatra se da je sam
ovek proizvod umetnosti. Zadrava se i dalje stara stoika teorija
mudraca. ovek je koliko proizvod prirode toliko i proizvod boga
koji se malo razlikuje od kosmosa a ovaj je nalik univerzalnoj
dravi. Onaj ko je shvatio svoje mesto u svetu osea se graaninom
sveta - on je kosmopolit. Tu je teko nainiti razliku izmeu starih
i poznih stoika (ideal i jednih i drugih je Herakle /koji je imao
teak i naporan ivot/ i Diogen iz Sinope /koji se takoe proslavio
prezirom svega spoljnog i nastojanjem da u sebi obrazuje ap-
solutnu nepomuenost i mir/); (b) povean interes za unutranje
religiozne doivljaje jer, budui da oveku ostaje samo da se
pokorava sudbini, on sada u tekom ivotu koji ivi oekuje neke
od darova neba i otud se oekuje iskupljenje; no, da bi se
prevladala takva jedna pozicija usmerena samo na subjekt bilo je
neophodno okretanje estetici koja nee biti zavisna od
ogranienosti subjekta i koja e istai natoveanski objektivni
princip; bez tog momenta nije mogue razumeti znaaj poznog
helenizma koji se ogleda upravo u njegovoj estetici. (c) za-
nemarivanje logike problematike koja je kod ranih stoika
zauzimala izuzetno vano mesto a kod poznih prestala da bude
jedna od tri filozofske discipline (logika, fizika, etika) /Losev, 307-
312/.


www.uzelac.eu

135
Lucije Anej Seneka (4. g. pre n.e. - 65. g. n.e.), sin poznatog
retora Marka (?) Aneja Seneke, roen je u junoj paniji, u
Kordobi, ali je u mladosti doao u Rim, iveo kod svoje tetke,
majine sestre iji je mu bio 16 godina prefekt Egipta, tadanje
rimske itnice, odakle je u Rim stizalo kao danak godinje oko 7
miliona hektolitara ita. U mladosti je imao bronhijalnu astmu i
razmiljao o samoubistvu, ali imao je dobre uitelje, Sotiona iz
Aleksandrije (pod ijim je uticajem neko vreme bio vegeterijanac),
kinika Demetrija i stoika Atala. U Rimu je uao u Senat, bio
kvestor i blizak dvoru Kaligule; umalo da mu to nije dolo glave,
jer ga je ljubomorni Kaligula (zbog jedne sjajne besede u Senatu)
hteo pogubiti, ali ga je spasla jedna ena iz Kaliguline blizine koja
je ovom rekla da je Seneka bolestan i da e i tako ubrzo umreti. U
vreme Klaudija umalo da nije izgubio glavu zbog mlae sestre
upravo ubijenog Gaja Kaligule, ali bio je prognan na Korziku na
osam godina. Spasla ga je Agripina Mlaa i vratila na dvor da bi
vaspitavao njenog dvanaestogodinjeg sina Nerona i on je bio
ovome vaspita pet godina. Prvih pet godina vlasti Nerona behu
blage (ne rauna se ubistvo majke i Britanika). Ovoga puta Seneka
glavu nije spasao, izvrio je samoubistvo po presudi Nerona, u
svojoj sedamdesetoj godini ivota. Samoubistvo je pokuala i
njegova druga ena Paulina, dvadeset pet godina mlaa, ali ostala
je iva i umrla nakon nekoliko godina bolesti.
Seneka je bio jedan od najitanijih antikih filozofa; moralisti
su u njegovim delima nalazili visoke moralne principe kojih se
ovek treba drati u svakodnevnom ivotu. Od triju filozofskih
disciplina Seneka je najvie panje posvetio etici; meutim, sm
Seneka nimalo nije bio primer vrline, ve tipian proizvod svog
amoralno vremena: bogatei se na neastan nain, prisvajanjem
imovine u nemilost palih bogatih Rimljana pa i Britanika, bio je
jedan od najbogatijih ljudi Rimske Imperije; on je primer
raskoraka izmeu pogleda na svet i naina ivota; propovedao je
siromatvo a sam stremio bogatstvu; tog protivreja izmeu ivota
i dela bio je svestan i sam je o tome pisao u traktatu O srenom
ivotu: "Govore mi da moj ivot nije u saglasju s mojim uenjem.
Navode primere Platona, Epikura i Zenona. Svi filozofi ne govore o
tome kako sami ive ve kako treba iveti. Ja govorim o vrlini, a

www.uzelac.eu 136
ne o sebi i borim se s porocima pa i sa svojim sopstvenim: kad
smognem snage iveu kako treba. Kad bih iveo saglasno s mojim
uenjem, ko bi bio sreniji od mene, a sad me ne treba prezirati
zbog dobre besede i zbog srca punog istih namera" (XVIII, l). Tre-
ba prezirati bogatstvo, ali ne i odricati ga se; najkrai put k
bogatstvu je kroz njegovo preziranje, pisao je Seneka.
Seneka je autor mnogih dela, i kao u sluaju Cicerona, pisao je
kad nije radio, te je najvei deo njegovih spisa nastao u poslednje
tri godine ivota. Mnogi spisi su izgubljeni, ali ostalo je dovoljno:
devet tragedija (u kojima podraava velike grke tragiare), deset
dijaloga (koji se bave filozofskim, etikim temama), Prirodna
pitanja (spis u kojem podraava Prirodnu istoriju Plinija Starijeg,
Pisma Luciliju (124 pisma) i po njima je on i najpopularniji.
Seneka je veliki erudita i dobar znalac istorije filozofije; on govori o
Pitagori, Heraklitu, Parmenidu, Zenonu, Ksenokratu, Sokratu,
Platonu, Speusipu, Aristotelu, Ksenokratu, Teofrastu, Epikuru,
Kratetu, Zenonu sa Kriza, Hrizipu, Panetiju, Posejdoniju,
Ciceronu. Njegov odnos prema prethodnicima je izbirljiv, vie
govori o njihovim etikim uenjima, manje o njihovom shvatanju
due a najmanje o njihovom shvatanju sveta.
Od starih stoika Seneka je preuzeo shvatanje da sve to postoji
jeste telesno i da je sve na kraju krajeva vatra a da je i sama
ovekova dua telesna; od starih stoika preuzima teleoloko i
fatalistiko uenje o pravatri, oveku, bogu, sudbini i prirodi, kao i
uenje o panpsihizmu; kada je o srednjoj Stoi re, Seneka je po-
sebno blizak Posejdoniju, njegovom platonizmu (kako u ontologiji,
tako i u psihologiji i etici). Od Posejdonija (koji je bio pod velikim
uticajem magije i astrologije) Seneka se razlikuje time to ima
veu sklonost za unutranje doivljavanje; ako Posejdonije
spoljanjem pridaje vei znaaj to je stoga to ga vidi kao magiju i
astrologiju. Seneka spoljne stvari doivljava duhovno; pritom se
njegova pozicija ne moe odrediti kao isti moralizam.
Seneka otro razlikuje mudrost i filozofiju, s jedne, i znanje, s
druge strane. Za razliku od njegovog savremenika, apostola Pavla,
koji je filozofiju i znanje video kao mudrost sveta dok je prava
mudrost mudrost onoga sveta, Seneka je govorio o mudrosti ovog
sveta, o mudrosti koja e oveka spasti od nesree u ovom zemnom


www.uzelac.eu

137
ivotu. Znanje oveka stvara uenijim ali ne i boljim; biti ueniji ne
znai biti bolji. Njegova filozofija je primenjena filozofija; znanje
moe i smetati mudrosti jer zauzima mnogo mesta u glavi a
nijedna nauka osim filozofije ne istrauje dobro i zlo; geometrija
stoga nije deo filozofije. Slobodna umea su znanja, ali ona smetaju
mudrosti, od slobodnih umea istinski je slobodno ono koje daje
slobodu; put ka slobodi otkriva samo filozofija. Biti slobodnim, za
Seneku, znai biti slobodan od tela; filozofija oslobaa duu od
pritiska tela. Istinski zadatak filozofije je u formiranju ljudskog
karaktera.
Seneka u nizu svojih pisama opisuje bespomonost i slabost
ljudskog bia, njegovo stalno padanje u greh i zlo i nemogunost da
se izbavi iz takvog stanja; to je vodilo jednom shvatanju boga
potpuno stranom u antikoj filozofiji, shvatanju o bogu koji voli,
koji je brini otac i spasitelj. Platonovski demiurg je apstraktna
kategorija kao i bogovi Demokrita i Epikura, s tom razlikom to se
kod Demokrita i Epikura bogovi sastoje iz atoma vatre i oni su
rezultat krajnjeg prirodnofilozofskog uoptavanja. Ni kod
Posejdonija tvoraki, svetski vatreni um nema nikakve veze s
monoteizmom; razume se ni Seneka ne govori o nekom linom
bogu, on je jo uvek paganski filozof i njegova filozofija je
panteistika; ali, Seneka je prvi antiki mislilac koji osea ljudsku
bespomonost, elju za iskupljenjem i spasenjem koje je mogue
samo uz boansko milosre. Ali, odnosei se negativno spram
mitolokih verovanja i religioznih obreda, ispovedajui filozofsku
religiju istoga uma, nemajui nieg zajednikog s religijom boijeg
otelotvorenja, patnje zbog greha itavog sveta, smrti i vaskrsenja
tog najvieg bia Seneka je bio beskonano daleko od hrianstva
i navodna prepiska izmeu njega i apostola Pavla jeste jedna lepa
izmiljotina, ali i znak sutona hiljadugodinje antike misli i
traenja nekog novog filozofskog puta.
Rimsku filozofiju je uopte odlikovao razvijen oseaj za sintezu,
univerzalizam i individualizam koji je vodio do dubokog
subjektivizma; Seneka jeste moralista, ali on nije nadnet nad
idealom mudrosti, ve je duboko zaronio u ivot; njegov ideal je
unutranja harmonija duha, zasnovana na preobraaju prirodnih
afekata koja se moe dostii samo na putu filozofije kao dara

www.uzelac.eu 138
bogova i koja podrazumeva stalnu borbu, razmiljanje o smrti
koliko i o ivotu; na tom putu slabom oveku je potrebna uteha i
podrka; zato je Senekin traktat o utehi moda bio i
najpopularniji.
Senekina filozofija sadri u sebi i mnoge protivurenosti: tako,
kad govori o bogu on kae kako je bog, s jedne strane, vatra, tj.
telo, a s druge, ideja, um, tvoraka mo; bogovi po Seneki ne mogu
initi zlo, ali je svet iskvaren ve u svom korenu a ist je bio samo
u poetku i to kratko vreme; zato je neophodno da svet proe kroz
svetski poar i samo vlaga koja ostane posle tog poara jeste nada
za novi ivot. Seneka obogotvoruje sudbinu i zakone prirode, a
onda pie kako se zakoni prirode proteu na svu zemlju, pa i na
bogove. Seneka pie i o tome kako su zemljotresi posledica
prirodnih zakona a ne boijeg gneva i da bogovi ne mogu menjati
materiju, ali s druge strane, zvezde odreuju sudbinu oveka.
Mitologiju je Seneka smatrao nemoralnom, ali je opet bio i
pristalica mantike nastojei da proricanjima po blesku munje ili
iznutricama ivotinja da filozofsko objanjenje.Teorijski, filozofija
ga je pozivala na kosmopolitizam i traila da prezire dravne
poslove; s druge strane, Seneka je smatrao grehom preziranje
domovine i drave, smatrajui istovremeno da je zemaljska drava
samo deo kosmike drave.
Okruen bogatstvom, dravnik, vaspita imperatora, znalac
dvorskih intriga, umean diplomata u asovima kad vlast prelazi
iz ruku u ruke, Seneka je isto tako i filozof i retor koji propoveda
moral pratanja; osuuje gnev, poziva smirenju, govori o ljubavi k
blinjem i poziva na milosre. Uostalom, on je umro na nain kako
mu je to nalagala njegova filozofija: mada je postojala zapovest
imperatora da izvri samoubistvo, to samoubistvo je vie
odgovaralo zapovesti filozofije nego zapovesti imperatora i stoga se
i moe rei da je Seneka umro kao stoik.
Senekin uenik bio je Epiktet (oko 50oko 135), prvo rob (na
ta ukazuje i njegovo ime koje zapravo i nije ime, jer epktetos
znai kupljen, steen) a potom uitelj filozofije u Epiru. Epiktet je
roen u Frigiji (unutranji deo Male Azije), u trgovakom gradu
Hieropolisu; mati mu je takoe bila robinja; u Rim je dospeo kao
rob Neronovog telohranitelja Epafrodita. U to vreme stoicizam je


www.uzelac.eu

139
bio popularan u Rimu i predavanja je drao Musonije Ruf (koji tad
jo ne bee prognan); Epafrodit i njegov rob su poseivali
predavanja: gospodar je zadrao svoju ivotinjsku narav (u jednom
nastupu besa Epiktetu je slomio nogu pa je ovaj ostao hrom), a rob
je postao filozof. Epiktet je izgleda stvarno bio hrom, ali postoje
dve verzije: po jednoj, koju nalazimo kod Origena (Contra Celsos,
VII, 53), kad je gospodar poeo da mu uvre nogu, Epiktet je rekao:
slomiete je, a kad mu je ovaj slomio nogu, ree: Zar ne vidite da
ste je slomili; po drugoj verziji, Epiktet je bio hrom zbog
reumatizma.
Ne zna se kad je Epiktet postao slobodan; moda ga je otpustio
i sam gospodar jer, kome je potreban hrom rob a jo i pametan? U
svakom sluaju iz Rima je bio prognan 94. godine, zajedno sa svim
filozofima, astrolozima i retoriarima. Tada je dospeo u Epir, u
Nikopolis (koji je osnovao Oktavijan Avgust nedaleko od mesta
Akcija, gde je odneo pobedu nad Markom Antonijem i Kleopatrom
31. godine p.n.e, ime je okonano pola veka graanskog rata u Ri-
mskoj dravi). U Nikopolisu je Epiktet otvorio svoju kolu; imao je
mnogo uenika, bogatih i siromanih. Sam je vodio kiniki nain
ivota; od imovine je imao slamni krevet, drvenu klupu, asuru i
glinenu lampu (koja je nakon smrti filozofa prodata na aukciji kao
relikvija za tri hiljade drahmi /13 kg. srebra/).
Poput Sokrata ni Epiktet nita nije pisao; mogue je da je bio i
nepismen; ali za njega je praksa bila vanija od teorije, lini
primer i iva re behu vaniji od pisane rei; za to to je Epiktetovo
uenje sauvano, dugujemo njegovom ueniku Flaviju Arijanu (oko
96-oko 180) koji je u ranoj mladosti poseivao Epiktetova
predavanja. Arijan je zabeleio Besede Epiktetove u 12 knjiga i na
osnovu njih nainio veoma popularan izvod Prirunik Epiktetov (od
osam knjiga sauvano nam je etiri). Nisu sauvane Besede kao ni
Arijanov ivot Epikteta.
Ropstvo je ostavilo snaan peat na Epikteta; on nije bio
Spartak. Njegovo pitanje je glasilo: kako u uslovima spoljanjeg
ropstva ostati iznutra, u sebi, slobodan? Epiktet poput Seneke
zamenjuje drutveno ropstvo moralnim, ali prvi to ini s pozicije
roba a drugi s pozivije robovlasnika. Glavni stav Epikteta je da se
postojei poredak stvari ne moe izmeniti jer on od nas ne zavisi;

www.uzelac.eu 140
mogue je izmeniti samo na odnos spram postojeeg poretka
stvari. Prirunik poinje reima: Od svih stvari jedne su u naoj
vlasti a druge nisu. U naoj vlasti su naa mnenja, tenje naeg
srca, nae elje i gaenja, jednom rei, sva naa delovanja. U naoj
vlasti nije nam, telo, imanje, ugled, jednom rei, sve ono to nisu
naa delovanja; Epiktet to dalje objanjava tako to ui da ako se
ovek plai smrti ili bolesti, nikad ne moe biti spokojan; ljude ne
potresaju stvari ve mnenja koja o njima imaju; ne trai da se
neto zbiva kako ti hoe, ve trai da se ono zbiva kako se zbiva;
bolje je umreti od gladi, a biti bez tuge i straha no iveti u spolj-
nom zadovoljstvu pomuena duha; ko hoe da bude zadovoljan ne
treba ni da eli ni da se gnua od onog to od drugog zavisi...
Epiktet ivot poredi s pozoritem a ljude s glumcima; ako bog eli
da igra bednika, igraj tu ulogu to lepe moe; moe biti
nepobediv samo ako ne stupa u borbu u kojoj pobeda ne zavisi od
tebe.
Epiktet je bio malo obrazovan ovek; teko da je o naukama
ita znao; u svakom sluaju, nije im pridavao znaaj; filozofiju je
delio, kao to je tada bilo uobiajeno, na fiziku, logiku i etiku;
smatrao je da logika treba da slui fizici i etici jer moe pomoi da
se izbegnu protivrenosti i druge logike greke, da se razlikuje
istina od zabluda, ali ona ne moe da pomogne da se razdvoje
istina i la, jer mnogi ljudi znaju logiku i ipak lau; nikakva logika
ljude ne moe oduiti od laganja, niti logika iz ivota moe da
odstrani la; to znai da je bez moralnog vaspitanja logika
beskorisna u drutvu i da je etika vanija od logike, jer upravo ona
ui da ne treba lagati i da je laganje nekorisno.
Kakve koristi ovek ima od toga to je svet satkan od atoma ili
homeomerija, od vatre ili zemlje, pita Epiktet; vanije je znati
sutinu dobra i zla, veliinu ljubavi, mrnje, zadovoljstva i
odvratnosti i koristei se time organizovati svoj ivot. Stoga,
dovoljna je samo etika; ako i ima neke koristi od znanja fizike, ona
je u tome da se svoj ivot lake usaglasi sa prirodnim tokom stvari.
Epiktet je racionalist; smatra da je ovekova sutina u
njegovom umu koji je estica svetskog, kosmikog uma i ta sutina
je od oveka neodvojiva; oduzeti oveku razum, znai ubiti ga;
ovek nije samo razumno bie, ve ima slobodu misli i slobodu


www.uzelac.eu

141
volje i to mu niko ne moe oduzeti; to je ono to je istinski u
njegovoj vlasti (a ne imanje, telo ili slava). Tom svojom pasivnou,
smirenou, pokornou i spremnou da se bez roptanja prihvati
realni poredak stvari, stoicizam je imponovao hrianstvu i nije
sluajno to se u svojim tumaenjima desete glave proroka Isaije
Hijeronim poziva na Epikteta.
Trei i poslednji znaajni stoiki filozof u vreme rane Rimske
imperije bee imperator Marko Aurelije Antonin (121-180,
vladao 160-180). Kako su s Trajanom zavrena rimska osvajanja
njegovi naslednici su imali zadatak da osvojeno sauvaju, da ugue
sporadine pobune i uvrste vlast; to prvo ini Hadrijan (vladao
117-138) koji gui ustanak u Judeji (132-5), razara Jerusalim a
stanovnitvo prodaje u roblje, stvara imperatorski savet od
izabranih senatora i pravnika, i obnavlja drevna zdanja u Atini i
Tebi (Egipat). Njegov naslednik Antonije Pije (vladao 138-161)
produava tu politiku, razvija vojno-birokratski aparat, gui
ustanke u Ahaji i u Palestini, sa severnih granica odbija
germanska plemena. U to vreme se menja odnos prema robovima:
poto nema priliva novih robova, jer nema ratova, zabranjuje se
ubijanje robova i ubiti roba tada je znailo isto to i ubiti slobodnog
oveka. Godine 161. nakon smrti Antonija vlast preuzimaju dva
njegova usvojena sina Lucije Ver i Marko Aurelije, koji, nakon smr-
ti Vera, upravlja Imperijom samostalno. Marko Aurelije je bio ener-
gian vladar; brani Imperiju od Germana i Sarmata na Dunavu;
najvea nesrea koja je tada zadesila Imperiju bee epidemija kuge
od koje je umro i sam Marko Aurelije.
Nakon smrti, naeni su zapisi Marka Aurelija koje je on pisao
u obliku imaginarnog razgovora sa samim sobom i njihov naziv je
Samome sebi; Imperator se bavio zapravo autosugestijom; njegovi
pogledi na svet su protivreni: s jedne strane govori o prolaznosti i
nitavnosti ivota, a s druge strane trai da ovek bude aktivan,
energian uesnik u ivotu. On je oseao prolaznost i kratkou
ivota kao i smrtnost ljudsku: Pogledaj iza sebe tamo je
bezmerni ponor vremena, pogledaj napred, tamo je druga
bezgraninost; pred tom beskonanou nitavan je i kratak i dug
ivot; kakva je razlika, pita Aurelije, da li smo proiveli tri dana ili
tri ivota. Svako ivi tek trenutak i to se tie prolosti i

www.uzelac.eu 142
budunosti, prva je prola i vie je nema a druga je nepoznata i jo
je nema.
Marko Aurelije govori o nitavnosti svega: nitavan je ivot
svakog koji ivi, sva zemlja samo je jedna taka; nitavna je i
besmrtna slava (koja ostaje samo u nekoliko pokolenja; sve je
kratkotrajno i prelazi u mit, i potom u potpuni zaborav. I ja sam
govorim o ljudima, kae Aurelije, koji su u svoje vreme bili ok-
rueni neobinim oreolom; no ta je slava samo tatina.
Nai potomci nee videti nita novo; ako je neki ovek doao do
etrdesete godine ve je video i sve prolo i sve budue; odista, iza
Marka Aurelija stajala je velika i jednovrsna istorija; Imperator u
njoj nije video nikakve kvalitativne promene. Sve je bilo jedno i
isto. Zapravo nita se ne menja. Pogledaj u vreme Vespazijana,
kae Aurelije: ljudi ulaze u brak, odgajaju decu, boluju, umiru, vo-
de ratove, slave, putuju, obrauju zemlju, sumnjaju, ele i smrt
drugih, kritikuju postojee stanje, vole, dobijaju poasne dunosti i
tron. ta je ostalo od njihovog ivota? On je nestao. Prei u vreme
Trajana: sve je isto, smrt i ivot. Pogledaj i na druge narode: koliko
je ljudi umrlo bre no to su dospeli do svog cilja, razloivi se na
osnovne elemente.
Re je o primerima linog i istorijskog pesimizma imperatora
Marka Aurelija a koje je mogue umnoiti; razoaranje, zamor
imperatora, i zamor same Rimske imperije ija budunost bee
krajnje neizvesna. Marko Aurelije nije znao da e mu naslednika,
njegovog sina Komoda, ubiti i da e se sa smru Komoda zavriti
dinastija Antonina. Ali, tome je delom kriv i sam Marko Aurelije:
on je prvi koji je za naslednika u Rimskoj imperiji (na nagovor
svoje ene) naznaio svog sina (koji je imao razumevanje samo za
konje, ali ne i za Imperiju), a ne najboljeg iz svoje okoline, to je do
njega bilo pravilo. Stoga, nije nimalo sluajno to je Renan jednu
svoju knjigu naslovio Marko Aurelije i kraj antikog sveta. Antiki
svet se upravo zavrio u to doba; smutnoe vremja (kako lep izraz!)
stvorilo je tada Plotina. Dioklecijan je pokuao da sastavi delove
Imperije u celinu, ali to je ve bila sasvim druga Imperija.
Principat je bio zamenjen dominatom i to ve bee otvoren vid
istonjakog despotizma. Nakon toga Rimska imperija prihvatie


www.uzelac.eu

143
hriansto i poee nova epoha koja e biti simbol definitivnog
sumraka antike kulture.

a. d. Grko-rimski stoicizam

Ovaj etvrti period stoicizma vremenski se razvija paralelno s
treim periodom i tu spadaju eklektiki platonisti i pitagorejci I-II
v.n.e. koji su se takoe nalazili pod velikim uticajem Posejdonija;
tu treba ubrojati Filona Aleksandrijskog, razne uticaje gnostiara,
autore pseudo-pitagorejskih Zlatnih stihova, Hierokla
Aleksandrijskog koji je za te stihove napisao komentare. U to
vreme se stoicizam potiskuje iz etike (Antioh iz Askalonska),
logike (Gaj), psihologije (Amonije Sakas), prve filozofije (Plotin);
sve to kazuje kako stoicizam evolura u smeru neoplatonizma da bi
se rastvorio u platonsko-aristotelovskoj dijalektikoj sintezi ovog
poslednjeg velikog filozofskog sistema antike.

Epikureizam

Na prvi pogled nema nieg to bi bilo tako meusobno
suprotstavljeno kao to su to stoicizam i epikureizam. S jedne
strane je fatalizam, a s druge filozofija zadovoljstva; kao to se
kiniki pogled na svet razvija dalje u okviru stoike filozofije, tako
se kirenska shvatanju razvijaju u epikurejstvu. Naspram eklekti-
ke rasplinutosti prisutne u stoicizmu, epikurejstvo, kako ga je
utemeljio Epikur, predstavlja daleko vie zaokruenu filozofiju
ivota koju su nastavljai relativno malo izmenili, te mimo
Epikura druge predstavnike ove kole i ne treba navoditi, a to ne
znai da kao knjievne predstavnike ne moemo pomenuti Metro-
dora iz Lampsaka, Zenona iz Sidona, Filodema iz Gadare,
Ciceronovog uitelja Fedra, kao i rimskog pesnika Tita Lukrecija
Kara.
Epikur (342/1-270 ), iako mu je otac bio Atinjanin, roen je na
Samosu i premda je odrastao u siromanoj porodici, sluao je
platonovca Pamfilija a zatim je na Teosu sluao Demokritovog
uenika Nausifana. Sa osamnaest godina doao je u Atinu zbog
vojne slube a potom se posvetio prouavanju filozofije u Kolofonu.

www.uzelac.eu 144
Oko 310. predavao je filozofiju u Mitileni, ali je ubrzo preao u
Lampsak da bi se 307/6. preselio u Atinu gde je osnovao svoju
kolu. itao je Demokrita ali nije imao temeljno nauno
obrazovanje; njegovo uenje, budui da je bilo u duhu vremena,
bilo je jasno i popularno kod obinog sveta; premda je mnogo pisao
(pominje se oko 300 njegovih radova), sauvano je relativno malo
njegovih spisa. Epikurovo uenje o zadovoljstvu ve je u stara
vremena izazivalo nesporazume pa je i on esto prikazivan kao
poroan ovek. Ima svedoanstava da je bio veoma skroman,
umeren.
Epikur nije posebno bio zainteresovan za dijalektiku ili logiku;
jedino je poklanjao panju onom delu logike koji se bavi
kriterijumima istine; zanimao se za dijalektiku u onoj meri koliko
je bila povezana s fizikom a fizika ga je interesovala samo ukoliko
je bila relevantna za etiku. Epikur se usredsredio na etiku vie no
to su to inili stoici; omalovaavao je isto teorijska istraivanja,
govorio da je matematika beskorisna, jer nema veze se naunim
voenjem ivota; zamerao je matematici i to to nju ne
potkrepljuje ulno saznanje, jer u stvarnom svetu se nigde ne
mogu nai geometrijske take, dui i povri; za epikurejce je ulno
saznanje temelj itavog saznanja a kriterijum istine opaanje ko-
jim stiemo do onog to je jasno i oevidno; drugi kriterijum prua
tzv. pretpostavke poimanja; re je o slikama pamenja; naime,
poto smo ve opazili neki predmet (recimo, oveka) njegova slika
nastaje u pamenju im pomenemo re ovek. Njegove pojmovne
pretpostavke uvek su istinite, a pitanje istinitosti ili lanosti javlja
se tek kad ponemo da stvaramo mnjenja ili sudove.
Postoji i trei kriterijum istinosti, to su oseanja /pthe/ i ona
su kriterijum naeg ponaanja; to znai da je oseanje zadovoljstva
kriterijum onog to treba da izaberemo, dok oseanje bola pokazuje
ta bi trebalo da izbegnemo; zato je Epikur mogao rei da "merila
istine jesu opaaji, prethodna poimanja i oseanja".
Epikurov izbor fizikalne teorije bio je odreen praktinom
svrhom, svrhom oslobaanja oveka od straha, od bogova i ivota
nakon smrti; on je smatrao da se uklanjanjem tog straha moe
obezbediti duevni mir; iako nije poricao postojanje bogova, eleo
je da pokae da se oni ne upliu u ljudske poslove i da ovek ne


www.uzelac.eu

145
treba da gubi vreme u molitvama i praznovericama; odbacujui be-
smrtnost Epikur je verovao da e oveka osloboditi straha od
smrti: smrt je za nas nita: ono to se rastvara ne osea se, a ono
bez oseta za nas je nita; iz niega ne nastaje nita; ako bi to to
nestaje propalo u nebivstvujue, onda bi se i sve stvari unitile,
poto ono u to se sve stvari rastvaraju nebivstvujue.
Da bi mogao da objasni poreklo sveta Epikur je morao da
dopusti sudaranje atoma; istovremeno, on je morao da da i neko
objanjenje ljudske slobode; prvi je postulirao slobodu atoma, tj.
mogunost atoma da u nekom trenutku skrene sa svoga puta;
treba imati u vidu da je grka re atomos prevedena na latinski
jezik s izrazom individuum i da je to znailo da svaki individuum
ima slobodu to su, pod uticajem K. Marksa i njegove doktorske
disertacije O razlici izmeu Demokritove i Epikurove filozofije
prirode, pravilno shvatili mladohegelovci: sloboda je ugraena u
oveka; on je po prirodi slobodan. Epikur je, kao i kirenjani,
zadovoljstvo video svrhom ivota; svako bie tei zadovoljstvu a u
zadovoljstvu se sastoji srea; zato je zadovoljstvo poetak i kraj
blaenog ivljenja. Postavlja se pitanje ta je Epikur mislio pod
zadovoljstvom kad ga uzima za svrhu ivota. Kao prvo, Epikur ne
misli na trenutno zadovoljstvo (ve na zadovoljstvo koje traje kroz
itav vek) i kao drugo, za Epikura se zadovoljstvo sastoji pre u
odsustvu bola nego u pozitivnim zadovoljstvima.
Osnovni cilj filozofije Epikur vidi u iznalaenju sredstava za
postizanje linog blaenstva; nauka i vrlina nemaju vrednost sami
po sebi ve samo kao neophodna sredstva za postizanje
zadovoljstva koje je prirodni cilj svakog htenja. Zadovoljstvo ne
obuhvata samo pozitivna zadovoljstva, ve i odsustvo patnje koje je
povezano sa stanjem potpunog spokojstva kao rezultata
zadovoljenja svih potreba; zadovoljenje potreba prua zadovoljstvo,
ali savreno blaenstvo treba traiti samo u odsustvu potreba i
sadrano je u zdravlju tela i spokojstvu due, u nepomuenosti
duha (ataraxa).
Nedostatak naunog obrazovanja ogleda se kod Epikura u
nedovoljnoj snazi njegove argumentacije; to se pokazuje i u
njegovom odbacivanju isto teorijskih znanja: Epikur ne razume
znaaj znanja koja ne donose neposrednu korist, pa su mu
matematika, istorija i specijalna istraivanja prirode strani; zato

www.uzelac.eu 146
uenje o zadovoljstvima koje naziva etikom ini svu njegovu
filozofiju; fizika se tu javlja samo kao dopuna etike.
Mnogo tekoa proizalo je iz toga ta Epikur misli pod
zadovoljstvom (hedon); ta je zadovoljstvo to se u svakom
pojedinom sluaju odreuje oseajem (pthos); uporedo s tim treba
da postoji i ocena raznih zadovoljstava pri emu moraju biti uzete
u obzir i njihove posledice; do prave ocene mogue je doi samo
razumom (phrnesis) to je i osnovna vrlina mudraca koja se s
obzirom na pojedine ocene razvija u pojedine vrline.
Osnovni princip epikureizma je potpuno suprotan stoicizmu;
ako je tamo istican razum usaglaen s prirodom i ako se tamo
dolazi do zadovoljstva koje proistie iz zadovoljstva razumnom
svrhovitou, ovde zadovoljstvo dolazi od zadovoljstva njim samim.
Zadovoljstvo (hdone) je, kazuju epikurejci, svrha (tlos) svega
ivog; dokaz tome je to svako ivo bie od samog poetka tei za-
dovoljstvu i izbegava patnju. Nikakvim rasuivanjem se ne moe
doi do toga ta je srea. Do toga se dolazi neposredno.
Zadovoljstvo je poetak i kraj blaenog ivota. Ono je prva i
prirodna srea.
Pored ulnih, epikurejci razlikuju i duhovna zadovoljstva. U
spisu O svrsi Epikur kae: "Ja ne znam ta bih sebi mogao da
predstavim kao sreu ako bih se odrekao jela i pia, ako bih se
odrekao ljubavnih uivanja i ako ne bih sa prijateljima sluao
muziku i gledao lepa dela umetnosti" (D. Laert., X 6). U jednom
drugom fragmentu se kae da poelo i koren svake sree jeste za-
dovoljstvo eluca, a Metrodor e rei da razum ako sledi prirodu,
ima svoj izvor u elucu.
Ovo je potpuno suprotno stoicima, Sokratu i Platonu. Sokrat je
za najvie zadovoljstvo smatrao opte zadovoljstvo zato to je
njegov princip razum a razum uvek proishodi iz opteg. Epikur za
princip uzima ulnost, pojedinano; zato optost ne vidi sa
stanovita razuma ve sa stanovita iste ulne neophodnosti. Za
Epikura najoptije je ono bez ega nema ivih bia. Moe se bez
umetnikog uivanja, bez lepih polnih uitaka, ali se ne moe bez
eluca. Zato su eludana oseanja najoptija, neophodna i
osnovna.


www.uzelac.eu

147
Ali, Epikur se razlikuje od Aristipa koji je tvrdio da je samo
sadanjost naa i koga nije interesovalo kako e se uivanje
zavriti; Aristipa interesuje uivanje kao takvo i zato moe da
kae: ta e biti - to e biti! Epikur hoe postojano blaenstvo; zato
nije re o bilo kakvim, ve o odreenim uivanjima; Epikur
ukazuje na to to za nekim zadovoljstvima sledi patnja, a za nekim
patnjama zadovoljstvo. Mada je svako zadovoljstvo po svojoj
prirodi dobro, i nikakvo zadovoljstvo nije loe (D. Laert., X, 129,
141), ima zadovoljstava koja nemaju za rezultat unutranje
blaenstvo. S druge strane, iako je svaka nesrea zlo, ima i nesrea
koje ne treba izbegavati po svaku cenu (X, 129). U drugo vreme ko-
ristimo se sreom kao nesreom i nesreom kao sreom (X, 130).
Zato u mnotvu naslaivanja treba da nas rukovodi sveukupna
mera stvari i odvagivanje korisnog i beskorisnog. Onaj ko uiva -
mudar je u svom uivanju. Mudrost nas priprema za blaeni ivot,
da ivimo kao bog meu ljudima; u njoj je sve odmereno i
promiljeno, razdeljeno i uravnoteeno.
Princip epikurejske logike, etike i estetike je ulnost i uivanje,
ali ne stihijno strukturno ureeno uivanje. Nije tu re o golom
ulnom uivanju. Kod starih epikurejaca nije re o ogoljenom
senzualizmu (kakav bismo mogli nai kod Aristipa). Blaenstvo
koje dolazi iz uravnoteenih uivanja mora biti opte dostupno.
Iskljuuje se ono do kog se dolazi u posebnim uslovima. Epikur is-
kljuuje bogatstvo, rasko, poasti, vlast. Sve su to stvari do kojih
se dolazi s velikim naporom. Epikur razlikuje tri vrste elja: (a)
prirodne i neophodne (one koje oslobaaju od nesree - piti vodu
kad si edan), (b) prirodne i one koje nisu neophodne (one elje
koje mogu biti odstranjene bez vee nesree - skupe posude) i (c)
elje koje nisu prirodne i nisu neophodne (ovenavanje i primanje
statua). Mudrac treba da kultivie samo prvu grupu elja.
Postojana zadovoljstva za kojima mudrac tei jesu spokoj due i
odsustvo bola; izbavljeni od bola mi se radujemo osloboenju od
svakog tereta. Tako se pokazuje da princip epikurejstva nije
uivanje po sebi ve nemi spokoj i duevni mir kada je nakon
zadovoljenja organskih potreba nastupilo potpuno otsustvo strasti
i tereta.

www.uzelac.eu 148
Fizika za Epikura ima izuzetan znaaj kad je re o njenoj
primeni; ona treba da utemelji njegovo uenje o prirodi, njegov
hedonizam. Epikur nastoji da usaglaavajui fiziko i kosmoloko
uenje oslobodi od vere u uda i vere u fatalnost prirodnih zakona.
Ovo poslednje mnogi su tumaili kao Epikurovu kritiku boanskog
provienja, no Epikur jasno kae da bi bilo bolje prihvatiti mitove
o bogovima nego sebe uiniti robom nunosti fiziara (D. Laert., X
134). Pod fiziarima Epikur ovde misli na Demokrita.
Epikureizam je filozofija slobodnog individuuma; on hoe da
oslobodi oveka od vlasti kako bogova tako i prirodnih zakona; to
ne znai da ne treba da postoje bogovi ili zakoni prirode, ve da
ovekova sloboda ne bude njima sputana i ugroena. Za razliku od
Demokrita Epikur govori o deklinaciji atoma, o mogunosti
njihovog skretanja s putanje i ovo odstupanje s puta on misli ana-
logno s naim unutranjim voljnim iskustvom.
Ovde se epikurejstvo bazira iskljuivo na unutranjem
iskustvu. Ako to imamo u vidu, nee nas iznenaditi to u Epikuru
prepoznajemo prethodnika spiritualista XIX stolea kakav je bio i
Men de Biran. Interesantno je da epikurejska argumentacija
poiva na pozitivistikom zakonu da nieg nema bez uzroka. Stva-
rima (atomima) je svojstvena libera voluntas (slobodna volja) koja i
odreuje svoje "neprimetno odstupanje" koje se ni vremenom ni
prostorom ne moe objasniti. Tim uenjem Epikur hoe da se
izbavi od fatalizma. On opovrgava fiziki determinizam i
istovremeno ne pada pod vlast udesnog. Epikurejstvo tako
ooveuje svet, odnosno ini ga imanentnim ljudskom subjektu,
omoguuje da subjekt moe sameriti svet (i to je specifinost itave
helenistike filozofije).
Takav imanentizam bivstvovanja omoguuje Epikuru da
razrei problem ljudskog osloboenja. Sluaj i sudbina nemaju
vlast nad ovekom. Epikurejac uvek moe ui u sebe, u svoj vrt i
predati se sopstvenom uivanju. Posebno nije strana smrt. "Nema
nieg stranog u ivotu za onog ko je intimno shvatio da nema
nieg stranog u gubitku ivota" (D. Laert, X 125). Za mudraca
nisu strani ni ivot ni smrt (Kada mi postojimo, nema smrti, kada
nje ima nema nas. Smrti nema ni za ive ni za mrtve; za one koji


www.uzelac.eu

149
su ivi smrt jo ne postoji, a kad ona postoji oni vie ne postoje (D.
Laert., X 125; Lukrecije, III 970-977).
Ako nas plai smrt to je zbog istog mnenja jer smrt je samo
razlaganje atoma i nae potpuno unitenje. Budunost nam ne
pripada i nemamo pravo da je prisvajamo. Besmrtnosti nema, a da
je ima od nje ne bismo dobili nikakvog dobra. Venost nita ne
doprinosi uivanju, ve ga samo ostavlja takvim kakvo ono jeste.
Ako se razumom moe izmeriti zadovoljstvo to neogranieno vreme
sadri zadovoljstva koliko i ogranieno (X, 45). Mudrac je
besmrtan. Sva zadovoljstva za njega su jednaka - ivot i jeste
najvei uitak, takav kakav jeste - s poetkom i krajem. ta se
moe poeleti ako je ivot konaan? Kod Lukrecija priroda kori
oveka zbog njegove vene udnje za ivotom (III 933-949). Manji
ili dui ivot - to nema nikakvog znaaja.
Jo jedna ideja je rezultat njegove fizike: to je njegovo uenje o
bogovima. Svet se sastoji od atoma koji se kreu zahvaljujui svojoj
teini kao i volji koja je u njih ugraena; svet veno postoji tako to
nastaje spajanjem i nestaje rastavljanjem atoma i za to nije
potrebno nikakvo uee bogova. Drugi argument u korist
nedelanja bogova je - prisustvo zla u svetu. Epikurova
argumentacija (po Laktanciju) je sledea: Bog ili hoe da uniti zlo
a ne moe, ili moe a nee, ili nee i ne moe, ili hoe i moe. Ako
moe a nee - on je zavidljiv, to je daleko od boga. Ako hoe i ne
moe - on je nemoan, a to ne odgovara bogu. Ako nee i ne moe -
on je zavidljiv i nemoan. Ako hoe i moe, to jedino i prilii bogu,
onda otkud zlo u svetu i zato ga bog ne unitava (frg. 374 Us; 11,
V/207). Laktancije na to odgovara da je to stoga to se bogovi ni
oko ega ne brinu i da je Epikur doao do tog saznanja. Na taj
nain jednom za svagda je odbaen uticaj bogova ali time nije
negirano i njihovo postojanje (odnosno bivstvovanje).
Budui da ne obmanjuju ula, ve razum, dovoljno je da nam se
bogovi jave i u snu pa da to bude dovoljan dokaz o njihovom
postojanju. Bogovi su realnost, makar i ne bili takvi kakvima ih
ljudi prikazuju; oni su blaeni kao to ljudi veruju. Bogovi su
sastavljeni od atoma, imaju telo, no ti atomi su vatrene prirode
kakva ne postoji na zemlji; to je mogue u prostoru meu
svetovima. Njih je beskonano mnogo, no oni su zadubljeni samo u
sebe. Njihov lik je ljudski, jedu i piju da bi odrali svoj atomski

www.uzelac.eu 150
sastav (po Filodemu, oni govore grki ili slino tom jeziku), no oni
su blaeni i besmrtni; njihovo blaenstvo je apsolutno beskorisno
kako u odnosu na njih same tako i u odnosu na kosmos, ali i na sve
ljude.
Epikurova teorija o prirodi bogova je teorija o apsolutnoj
irelevantnosti; isto tako je i estetika apsolutno beskorisna,
apsolutno irelevanta i apsolutno samodovoljna (X, 78, 80).
Negiranjem delovanja bogova na svet Epikur negira i potrebu
molitve; ako je re o potovanju bogova, onda se to ini ne da bi se
od bogova neto dobilo, ve prvenstveno zbog beskorisnog isto
estetskog optenja s njima kao s viim biima. U svakom sluaju
mudrac pred bogovima treba da savije kolena (fr. 12, Us.).
Kau da je neko, ugledavi u hramu Epikura kako klei,
uskliknuo rekavi kako nikad nije tako dobro dotad shvatio svu
veliinu Zevsa. Epikur je potovao bogove. I to treba nazivati
antikom estetikom. Mudrac ne sastavlja poeme, ve ih tvori
svojim ivotom (D. Laert., X 121). Sam mudrac je najlepa umet-
nika pesma. I u toj pesmi mora biti lepa umetnika forma.
Uzdizanje epikurejskog mudraca prema veselim blaenim
bogovima to je oblik epikurejskog samouivanja. Epikur doputa
ulna uivanja u njihovoj postojanoj punoi, monotoniji. On misli
na uivanja koja nita spoljanje ne naruava; tada ovek postaje
boanski i samo boanstvo bi mu moglo pozavideti. Kao to se u
ulnoj oblasti uivanje poveava time to nema straha od smrti,
tako ovde u duhovnoj oblasti uivanje se uveava ukidanjem
svakog arenila i nadraivanja. To znai da katastema postaje
religiozna svest, a epikurizam je nita drugo do antika religija u
obliku imanentnog individualizma.

b. a. Filodem

Filodem, filozof-epikurejac i pesnik, roen je u Gadari
(Palestina) 110. pre n.e. U mladosti je uio u Atini kod epikurejca
Zenona Sidonskog (ija je predavanja 79-78. poseivao i Ciceron).
Zenon je bio dobar pisac i razvio je u Filodemu ljubav prema poeziji.


www.uzelac.eu

151
Od Zenona je Filodem usvojio pogled na epideiktiku retoriku kao
na umetnost zbog ega je kao uenik Zenona bio napadan od rodos-
ke retorike kole; 58. godine pre n.e. sprijateljio se sa konzulom
Kalpurnijem Pizonom koji mu je poklonio vilu u Herkulanumu (gde
su u XIX st. naeni fragmenti spisa ovog filozofa; o shvatanjima
Filodema moe se govoriti ponajvie posredno jer on kritikuje
prvenstveno stoike filozofe Neoptolema, Aristona sa Hiosa i Kra-
teta Pergamskog). Sigurno je da je Vergilije neko vreme u Napulju
poseivao Filodemovu kolu gde se negovala ozbiljna filozofija i laka
poezija.
Filodem se kritiki odnosi prema stoicima kod kojih se u prvom
planu nalazi razum usaglaen s prirodom. Stoiki mudrac dobija
satisfakciju od razumne svrhovitosti, a ne od
zadovoljstva izazvanog elementarnim ivotnim procesima. Po
epikurejcima, videli smo, umetnost je put koji se ostvaruje radi
ivotne koristi i zato se umetnost ne moe porediti s prirodom;
svako ivo bie, prirodno i nezavisno od rasuivanja, nastoji da
izbegne nesreu. Samo priroda moe prosuditi o tome ta slui
prirodnoj svrsi (i obratno); u Poslanici Menoikiju Epikur pie da je
"zadovoljstvo nae prvo i zajedniko s nama roeno dobro, ono
slui kao polazna taka za celokupno biranje i odbijanje. O
zadovoljstvu vodimo rauna zato to nam ono slui kao merilo u
prosuivanju svih dobara. I ba zbog toga to je zadovoljstvo prvo i
nama proroeno dobro, mi ne donosimo na preac odluku o
eventualnom uivanju. Dosta esto se deava da se odreknemo
naslada ako one kao posledicu donose neku neprijatnost. Mi,
tavie, esto dajemo prednost bolovima ispred zadovoljstva, kad
posle dugotrajnih muka dolazi toliko vee zadovoljstvo. Prema
tome, svako zadovoljstvo je dobro jer je s nama po prirodi srodno;
ali ne predstavlja svako zadovoljstvo ujedno i predmet naeg
izbora, kao to je bol zlo, ali mi jednostavno ne izbegavamo svaki
bol" (D. Laert., X, 129).
Tit Lukrecije Kar (95. pre n. e.- 51. n.e.) je trei filozof koji
posle Demokrita i Epikura obnavlja antiki atomizam; Lukrecije
nije mnogo originalan i njegova poema na latinskom jeziku De
rerum natura je (kau /?/) najvei spomenik filozofije materije
(napisan moda (?) u vreme koje se ovde navodi); jer, nita se ne
zna o Lukreciju kao oveku sem da je izvrio samoubistvo kad je

www.uzelac.eu 152
imao 44 godine (istina, to bi bilo blie stoikoj no epikurejskoj
filozofiji). Postoje i razne spletke: Tertulijan je govorio da je
Lukrecije sebe oslepeo da ne bi ene gledao bez poude i da bi se se
mogao prepustiti nauci; isto tako, govorilo se kako je Lukrecije
poludeo od ljubavnog napitka. Za mnoge njegov spis i dalje ostaje
vaan izvor za izuavanje epikureizma.
Skepticizam

Skeptika kola, iji je osniva Piron iz Elide (365/60-275/70)
koji je verovatno bio upoznat s uenjem elidsko-megarske kole,
bila je osnovana jo pre stoike i epikurejske; ova kola je bliska
epikurejskoj svojim praktinim namerama, no cilj ivota ona ne
nalazi uz pomo nekog konkretnog naunog ubeenja, ve
suprotno tome odbacivanjem svakog ubeenja.
Piron je govorio da nita nije lepo niti runo, pravedno ili
nepravedno. Slino tome, da nita u stvari ne postoji, nego da
ljudskim postupcima upravljaju navike i meusobni sporazum; jer
nijedna stvar nije u veoj meri ovo ili ono. I u svom ivotu Piron se
pridravao tog shvatanja; niemu se nije sklanjao s puta, niega se
nije uvao, prema svemu je pokazivao savrenu ravnodunost (...) i
nita nije ostavljao ulima da o tome donesu odluku.
Jednom su Pirona zatekli kako sam sa sobom razgovara, i kad
su ga pitali za razlog, on je odgovorio da se veba da bude
drueljubiv. U naunim raspravama ga niko nije omalovaavao,
jer je uvek bio spreman da govori i da daje odgovore. Govorio je da
u svom duevnom raspoloenju treba da sledimo Pirona, ali u
nainu govora sebe same. esto bi napomenuo da se Epikur, koji
se veoma divio Pironovom nainu ivota, redovno kod njega
raspitivao o Pironu. Pironovo rodno mesto ga je u toj meri
potovalo da su ga postavili za vrhovnog svetenika i zbog njega
doneli odluku da nijedan filozof ne treba da plaa porez (D. Lart.,
IX, 11, 60-65).
Smatra se da je Piron zajedno s Anaksarhom (uenikom
Metrodora ili Diogena) uestvovao u Aleksandrovim pohodima na
Istok; u antiko vreme se smatralo da je Piron bio u dodiru s
indijskim gimnosofistima (ako je Aleksandar uopte dospeo do
Indije, jer u kulturi Indije tragova o tome nema, pa se ini da je


www.uzelac.eu

153
indijska kultura mnogo mlaa no to se to obino prikazuje);
gimnosofisti su bili lanovi amanske sekte za koju je bilo
karakteristino odbacivanje svih moguih autoriteta. Vrativi se u
domovinu, gde nije bio mnogo uvaavan i ivei veoma bedno,
Piron je osnovao sopstvenu kolu koja nije imala neki vei uticaj.
Mada je umro u dubokoj starosti, nije ostavio nikakvih spisa tako
da o njemu znamo iz dela njegovog uenika Timona iz Fliunta
(361-241) koji je kasnije iveo u Atini i poiveo takoe 90 godina.
Da bismo sreno iveli, po miljenju Timona, treba razjasniti
tri stvari: kakva su svojstva stvari, kako treba da se odnosimo
prema njima i kakvu korist moe nam doneti taj odnos k stvarima.
Na prva dva pitanja mogue je odgovoriti da su nam svojstva
stvari potpuno nepoznata jer nam opaaji pokazuju ne kakve stva-
ri jesu ve kakvima nam se ine, a naa su mnjenja potpuno sub-
jektivna; zato ne moemo nita tvrditi i nemamo pravo govoriti to
je to, ve uvek treba rei to mi se ini takvim; na taj nain
uzdravanje od suda je jedini pravilan odnos prema stvarima. Ali,
ako se budemo drali tog stava, posledica toga bie ataraksija ili
apatija. Ako neko odustaje da neto zna o svojstvima stvari, ne
moe jednoj stvari da pripie veu vrednost nego drugoj; on ne
moe da misli da je neto samo po sebi loe ili dobro a da pritom
izvodi pojmove pozivajui se na navike, obiaje ili zakone; on e
biti ravnoduan prema svemu drugom i teie samo dobrom
duevnom raspoloenju ili vrlini, a zajedno s duhovnim mirom
postii e i blaenstvo. Ukoliko je prinuen da deluje, drae se
verovatnoe, prirode ili tradicije.
Ovim skeptikim putem poi e Platonova akademija kad na
njeno elo doe Kratetov naslednik Arkesilaj iz Eolije (315/14-
241/40); taj nastupajui period poznat je kao nova, ili srednja
Akademija; o Arkesilajevom uenju se malo zna jer takoe nita
nije pisao pa su ve u antiko vreme njegovo uenje znali iz tree
ruke; on je, kako kazuje Ciceron, odbacivao mogunost da se bilo
ta moe spoznati uz pomo ula ili razuma; glavni predmet
njegovih napada bilo je Zenonovo uenje o predstavama;
suprotstavljao se uenjem da nema predstava koje bi imale
karakter istinitosti, i to je dokazivao mnotvom razliitih argume-
nata: Arkesilaj je osporavao stoiku fiziku i teologiju: tvrdio je

www.uzelac.eu 154
(sledei Pirona) da nam preostaje samo potpuno uzdravanje od
suenja (epoch). Sm se toliko drao tog shvatanja da ni taj
temeljni princip svog uenja (uzdravanje od suenja) nije eleo da
obznani. Ali, on nije smatrao da se sa znanjem unitava i mogu-
nost delovanja, jer predstava dovodi u kretanje volju i tada, kad se
to ne smatra znanjem; da bi se delovalo razumno, dovoljno je
slediti verovatnou koja ini najvii kriterijum praktinog ivota.
Posle Arkesilaja na elo Akademije doao je Lakid iz Kirene koji je
upravu kolom jo za ivota predao Teleklu i Evendru a posle njih
je doao Hegesija iz Pergama; o svima njima zna se samo toliko da
oni slede smer koji je odredio Arkesilaj.
Zato posebni znaaj ima Karnead, koji se smatra osnivaem
tree ili nove Akademije, Arkesilaj se smatra osnivaem druge ili
srednje Akademije, a Filon i Antioh osnivaima etvrte i pete
Akademije. Karnead iz Kirene (224/2-129/8) doao je na elo
kole verovatno oko 155. godine (kad je bio u Rimu kao lan
poslanstva koje su uputili tamo Atinjani) a bio je na tom poloaju
sve do 137. godine pre n. e. kad je mesto prepustio svom roaku i
imenjaku; i za njega je karakteristino da nije za sobom ostavio
pisanih dela; njegovo uenje zabeleili su uenici, pre svega
Klitomah iz Kartagine.
Karnead je, kazuje Diogen Laertije, paljivo proitao dela
stoika, a naroito Hrizipova i, napadajui ih veoma spretno, stekao
toliku slavu da je esto govorio: Da nije bilo Hrizipa, ne bi bilo ni
mene. Bio je, kazuje Diogen, veoma marljiv, ali u fizikom
pogledu nije bio toliko jak kao u etikom. (...) Njegova snaga u
filozofiji je bila tolika da bi ak i retori naputali svoje kole i
odlazili da ga sluaju.
Nastavnika delatnost Karneada jeste istovremeno i vrhunac
akademskog skepticizma; Arkesilaj je, kao to smo videli, svoju
kritiku usmerio na stoike kriterijume istine i nije sluajno to je
Karnead u stoicima video svoje glavne protivnike; ali on je
istraivao pitanje o mogunosti znanja u daleko veem obimu, i
podvrgao je kritici stavove niza drugih filozofa daleko dublje i de-
taljnije no njegovi prethodnici i, istovremeno, on je tanije utvrdio
uslove verovatnoe. Pre svega, postavio je principijelno pitanje: da
li je znanje uopte mogue? Smatrao je da moe dati negativni


www.uzelac.eu

155
odgovor, jer nema nijedne vrste dokazivanja koja nas ne bi
obmanjivala, niti neke istinite predstave s kojom ne bi do ne-
razlikovanja bila identina i neka lana predstava; iz toga sledi da
nema kriterijuma u stoikom smislu dosegnute predstave.
Odbacivao je mogunost dokazivanja i to pre svega zato to (a)
sama mogunost mora biti dokaziva a to vodi do petitio principii, i
(b) premise dokaza i same moraju biti dokazive, i tako dalje do u
beskonanost. On je, takoe, temeljno istraio sadraje filozofskih
sistema i posebno, svestrano osporio stoiku teologiju. Ako stoici
dokazuju postojanje boga na osnovu svrhovito struktuiranog sveta,
Karnead je osporavao kako mogunost takvog zakljuivanja, tako i
ispravnost njegovih premisa kojima je suprotstavljao injenicu o
mnotvu zla u svetu. On nije napadao samo pojam boga, ve je
nastojao da dokae kako boanstvo ne treba misliti kao ivo i
razumno bie a da mu se ne pripisuju svojstva i stanja koja
protivree njegovoj venosti i savrenstvu. Treba pomenuti i
Karneadovu kritiku politeizma i njegovu kritiku stoikih
shvatanja o veri i proricanju sa im je bila povezana i njegova
polemika protiv stoikog determinizma.
Jo je vei utisak izazivala Karneadova kritika moralnih
shvatanja za ta obrazac behu dve njegove besede u Rimu, jedna u
zatitu pravednosti a druga protiv nje; za tu kritiku Karnead se
sluio primerima sofista i suprotnou izmeu pozitivnog i
prirodnog prava. O toj kritici nema dovoljno podataka i teko je iz-
loiti iscrpnu sliku Karneadove naune delatnosti. Opti rezultat
njegovog skeptikog rasuivanja svodi se na to da nema
apsolutnog znanja i da se treba uzdravati od svakog suenja.
Mada su ve raniji skeptici priznali verovatnou kao kriterijum
naeg delovanja, Karnead je razvijao tu misao i dalje istiui tri
stepena verovatnoe, jer to je neko pitanje od veeg znaaja za
nae blaenstvo tim treba da se trudimo da u njemu dostignemo
vii stepen verovatnoe. Meu verovatnim predstavama, govorio je
Karnead, jedne su verovatne same po sebi, kod drugih se
verovatnoa poveava usled verovatnoe svih drugih predstava ko-
je se s njima povezuju, a u treoj grupi predstava, istraivanje
potvruje taj utisak verovatnoe relativno u odnosu na sve druge
predstave. Drugim reima: postoje (a) verovatne predstave, (b)

www.uzelac.eu 156
verovatne predstave liene protivrenosti i (c) verovatne predstave
liene protivrenosti a koje su proverene.
Na osnovu ovog moglo bi se zakljuiti da je Karnead temeljno
istraivao svojstva na osnovu kojih moe biti vrednovana
verovatnoa; to nam ne omoguava da znamo kako je on iz te
pozicije razmatrao etika pitanja; najverovatnije e biti da je
zastupao staroakademski princip prirodnog ivota i da je vrlinu
nalazio upravo u tenji prirodnom dobru (Celer, 77-8).

Platonizam

Platonizam izmeu 80. godine pre n.e. i 220. godine n. e.
oscilira izmeu dva pola od kojih je jedan peripatetiki a drugi
stoiki; unutar njega se mogu razlikovati dva perioda: dogmatski i
eklektiki; sve to vreme platoniari su pod velikim pitagorejskim
uticajem budui da vlada ivo verovanje kako je Platon bio
Pitagorin uenik. Ovaj period poinje s Antiohom iz Askalona
(Palestina). Antioh se rodio 130. pre n. e; detinjstvo i mladost
proveo je u rodnom gradu; da bi stekao filozofsko obrazovanje 110.
pre n.e. dolazi u Atinu koja je u to vreme jo uvek centar svetske
filozofije i tu stupa u krug platoniara koje predvodi Filon iz
Larise. Verovatno je sluao predavanja Panetijevog uenika, voe
stoike kole Mnesarha, ali ako je verovati Ciceronu, tek nakon to
je upoznao Filona. U Akademiji je Antioh iz Askalona proveo
dvadesetak godina, da bi 88. pre n. e. kada je Mitridat prognao
filozofe iz Atine zajedno s Filonom dospeo u Rim gde se proslavio
svojim predavanjima koja su poseivali Kvint Lutacije Katul,
Ciceron kao i M. Terencije Varon (116-28. pre n.e). Rimski
aristokrata L. Lukul mu je bio prijatelj i kad je ovaj za vreme
vladavine Sule postao kvestor u Aziji (87), Antioh je otiao s njim
iz Rima kao lan njegove administracije. Boravei u Aleksandriji,
otro se distancira od Filona koji je ostao u Rimu zastupajui tezu
da postoji puno saglasje izmeu Platonovog i njegovog, Filonovog
uenja. Antioh je polazio od principijelnog jedinstva uenja
Akademije i peripatetiara; ako se ima u vidu otra kritika
Aristotela, to moe izgledati udno; meutim, treba imati u vidu
da je Antioh staru Akademiju video drugaije no mi: to vienje bilo
je blie i istovremno, iskrivljenije; blie, jer su Antiohu bila


www.uzelac.eu

157
dostupna dela Speusipa, Ksenokrata, ezoteriki radovi Aristotela,
kao i oni Teofrasta, i Polemona, koga je on smatrao poslednjim
ortodoksnim voom Akademije; s druge strane, Antioh je stvari
video iskrivljenije jer su mu u drugom planu bila sama Platonova i
Aristotelova dela koja su dospela do naih dana.
Sama ideja o jedinstvu kola nije bila nova: Panetije i posle
njega Posejdonije teili su sintezi stoicizma i platonizma,
preuzimajui mnogo od Platona; Karnead je smatrao da izmeu
peripatetike i stoike etike nema bitne razlike. Nije stoga
neobino da pod uticajem Polemona Antioh zastupa tezu o
jedinstvu uenja stare Akademije i Stoe istiui kako sve ispravne
stavove Zenon sa Krita preuzima od Platona, a da u onom u emu
se s Platonom ne slae on samo odstupa od uenja Akademije.
Moe se postaviti pitanje da li Antioha moemo smatrati
pravim voom Akademije ako se zna da je nakon pada Atine 88.
pre n.e. Akademija bila razorena, da nita od njene imovine nije
ostalo i da se u fizikom smislu o Akademiji moe govoriti tek u VI
stoleu n.e. Moe se rei da je 79. pre n.e. Antioh smatran vodeim
predstavnikom platonizma u Atini. Ciceron je poseivao njegova
predavanja u gimnaziji Ptolomeja (79-78. pre n.e.) u samom gradu
i isticao da drugog predavaa prosto nije bilo a bie da je bio
privuen Antiohovom reitou. Antioh je umro 68. pre n. e. u
vreme Lukulovog pohoda na Siriju.
O Antiohovoj filozofiji moe se govoriti samo u naznakama,
budui da nam njegovi spisi nisu sauvani; sve to o njemu znamo
nalazimo u nekoliko Ciceronovih radova i to tamo gde se ovaj
eksplicitno poziva na Antioha. Ciceron pie kako po Antiohu
postoje dva osnovna filozofska problema: kriterijum istinitosti i
najvie dobro i da se nijedan ovek ne moe smatrati mudracem
ako ne zna poela saznanja i granice tenji, tj. ako ne zna odakle
poeti i emu teiti.
Antioh se, kao i njegov duhovni prethodnik Polemon,
prvenstveno bavio etikom; polazi od toga da svako ivo bie voli
sebe i da od svog roenja tei samoodranju nastojei da se odri u
maksimalno dobrom stanju a u saglasnosti s prirodom. Za razliku
od drugih bia ovek taj prvobitni instinkt za samoodranje moe
da transformie u svesni nagon ka onom to je saglasno s

www.uzelac.eu 158
prirodom. Budui da sama priroda ne moe oveka izvesti na pravi
put njemu je neophodna filozofija kako bi mu otkrila najvie dobro.
Odreenje najvieg dobra jedna je od omiljenih tema antike
filozofije; to je istovremeno taka u kojoj se Antioh razilazi sa
stoicima. Za razliku od Zenona koji je smatrao da se najvie dobro
zasniva na vrlini koja se temelji u umu i da se telesna dobra
(zdravlje, lepota, bogatstvo) ne mogu smatrati dobrim, po Antiohu,
budui da se ovek sastoji od due i tela i ivi u fizikom svetu, te-
meljni principi (kako je to tvrdio ve Polemon) treba da se odnose
na oveka u celini, a ne samo na zamiljen bestelesni um. To bi
moglo znaiti da je najvie dobro ivot u skladu s prirodom,
doveden do potpunog savrenstva i snabdeven svim to mu je
potrebno.
Moglo bi se zakljuiti da Antioh nije bio prvorazredni filozof,
ak ni osniva novog platonizma, budui da je njegova misao
preokupirana stoikom filozofijom. On je znaajan jer je
Akademiju udaljio od skepticizma Arkesilaja i Karneada (koji su
se inspirisali Sokratom) i pribliio je dogmatizmu
Kada je re o koli, moe se, takoe, rei da je nju vratio u
Atinu Antiohov brat Arist, za vreme Antiohovog boravka u Siriji i
da je njom upravljao do 50. pre n.e. kada ga je na proputovanju
posetio Ciceron. Ne zna se ta je sa kolom bilo posle smrti
Aristovog naslednika Teomnesta; jedno je izvesno: centar plato-
nizma postala je Aleksandrija gde je oko 76. pre n.e. delovao
Heraklit iz Tira.
Iako je Antioh iz Askalona platonizmu dao novi smer kod njega
jo uvek ne nalazimo i sve motive kojima e se odlikovati
platonizam poetkom nove ere; pre svega tu se misli na veru u
transcendentnost i nematerijalnost boga, u postojanje
nematerijalne supstancije, povean interes za matematiku i
posebno za mistiku numerologiju. U prvom stoleu pre nae ere
jaa interes za pitagorejsko uenje, pre svega pod uticajem
Aleksandra Polihistora koji je u Rim dospeo kao rob 82. godine pre
n.e. da bi, nakon to je u vreme Sule dobio slobodu, predavao
sedamdesetih godina u Rimu i napisao knjigu o pitagorejskim sim-
bolima kao i jednu istoriju filozofije.


www.uzelac.eu

159
Izraziti predstavnik ovog novog smera koji se prvenstveno
odlikuje eklekticizmom, jeste Aristonov uenik Eudor iz
Aleksandrije. Sa Eudorom u platonizam ovog perioda ulazi nov
momenat neopitagoreizam. Meu njegovim spisima, koji nam
nisu sauvani, isticao se jedan kratki pregled filozofije, posveen
najverovatnije etici i fizici; problematika je bila izloena tematski;
Eudor je komentarisao Platonov dijalog Timaj i verovatno
Aristotelovu Metafiziku, a napisao je i spis protiv Aristotelovih
Kategorija. Eudor pripada onim misliocima koji su nastojali da se
vrate onom pitagoreizmu koji je bio karakteristian za platoniare
i peripatetiare etvrtog stolea (Speusip, Ksenokrat, Herakleid
Pontski, Aristotel i Aristoksen). On svoje uenje predstavlja kao
pitagorejsko na isti nain na koji je Antioh iz Askalona svoje
uenje identifikovao s uenjem stare Akademije. U pitagorejstvu
tog vremena vladalo je nastojanje da se sva filozofija prikae kao
Pitagorina, a da je Platon samo njegov uenik; Filon e sledei tu
tendenciju otii jo korak dalje proglaavajui Mojsija za uitelja
Pitagore, kao i svih helenskih filozofa i zakonodavaca, meu
kojima e biti Hesiod, Heraklit i Likurg.
Eudor, kao i Antioh, filozofiju deli na etiku, fiziku i logiku i
time se suprotstavlja stoikoj podeli (fizika, etika, logika, ili:
logika, fizika, etika). Za razliku od stoika koji su kao i Aristotel i
predstavnici nove Akademije smatrali da izuavanje treba zapoeti
logikim vebama uma, Eudor, na tragu Antioha, smatra da prvo
treba reiti "odakle poeti i kuda se ide", pa etika dospeva u prvi
plan. Svoje razmatranje etike Eudor zapoinje pitanjem o svrsi
(telos) i odgovara da je svrha u ivotu u saglasju s vrlinom a to
podrazumeva ostvarenje savrenog ivota. Predmet etike Eudor
deli na teoriju (theoria), tenju (horme), praksu (praxis). Premda
su tenju i strasti i drugi autori (Posejdonije) posebno razmatrali,
etika problematika se i nije mnogo izmenila od vremena Hrizipa
a terminologija koju Eudor i Antioh koriste u potpunosti je stoika
mada se oni s tim ne bi sloili jer su smatrali da je to standardni
filozofski jezik.
Bilo bi odvie pojednostavljeno ako bismo Filona iz
Aleksandrije (15/10. pre n.e-oko 50. godine n.e), ija se aktivnost
protee tokom prve polovine I stolea, videli samo kao preteu

www.uzelac.eu 160
crkvenih otaca; on je koliko svojim radovima u prilog hrianstva
toliko i razvijanjem filozofije u duhu platonizma jedna od najin-
teresantnijih literarnih linosti itave helenistike epohe.
Poreklom je bio Jevrejin; njegov brat Aleksandar, visoki finansijski
inovnik, bio je najbogatiji u Aleksandriji, a neak Filon
prokurator Judeje (46. pre n.e.) da bi u vreme Nerona bio prefekt
Egipta. U njegovoj porodici atmosfera je bila kosmopolitska; Filon
je imao dobro obrazovanje ali ne tradicionalno jevrejsko, ve
helensko. Poznavao je grku literaturu (Homera, Euripida,
Demostena), od filozofa posebno Platona i stoike; njegova proza je
na besprekornom grkom jeziku. Filonom dominira duh
platonizma. Njegovo znanje se ne ograniava poznavanjem ud-
benika platonizma (kao to e to biti sluaj s uiteljima crkve) ve
on poznaje originalna Platonova dela.
Kao Jevrejin Filon se nije udaljio od grke kulture i filozofije,
ve ih je iskoristio za tumaenje judejskih Svetih spisa, posebno
Knjiga Mojsijevih. To je bilo mogue i zbog "nepotpunosti"
Filonovog obrazovanja: on nije znao hebrejski jezik u toj meri da bi
na njemu mogao itati tekstove niti je dobro poznavao jevrejske
knjievne tekstove pa se iskljuivo koristio grkim prevodom Sep-
tuaginte. Stoika (i verovatno, pitagorejska) tumaenja Homera
nauila su ga da istina teksta moe biti skrivena; stoga je razradio
sloenu egzegetiku shemu i napisao niz traktata u kojima je
tumaio biblijske spise.
Treba imati u vidu da je u to vreme osnovni zadatak hrianske
filozofije bio u prevoenju dubokih intuicija religioznog odnosa
prema svetu na jezik pojmova. Filon je meu prvima alegorijski
metod tumaenja mitova (koji je ve koristio Platon a usavrili ga
peripatetiari i stoici) primenio na tumaenje Starog zaveta;
posebno treba istai njegov spis Alegorijski komentar Petoknjija;
koristei se alegorijskim metodom nastojao je da uvoenjem grke
filozofije u teologiju stvori svojevrstan filozofski mozaik; tvrdio je
da Biblija ima (a) bukvalni smisao, koji nije toliko znaajan i (b)
prenosni smisao, po kome biblijske linosti i dogaaji simbolizuju
moralne, duhovne i metafizike pojmove i istine. Za te ifrovane
istine potrebno je posebno stanje due. Alegorijska interpretacija
kao metod itanja Biblije nala je mnogo istomiljenika meu crk-


www.uzelac.eu

161
venim ocima i dugo vremena bila je jedna od bitnih osobenosti
patristike; alegorijska egzegeza je preovladala.
U pomenuti Filonov filozofski mozaik uli su i mnogi pojmovi
dotad nepoznati u grkoj filozofiji, kao to je pojam stvaranja
(creatio ex nihilo) kome je on dao prvu sistematsku formulaciju:
bog je svet stvorio iz niega i tek potom dao mu je formu. Isto tako,
pre stvaranja fizikog sveta bog je stvorio inteligibilni kosmos (svet
Ideja) kao idealni model i taj "inteligibilni kosmos nije nita drugo
do Logos boga, aktualno oblikujui svet". Tako su platonovske
ideje postale odreene misli boga, podudarajui se s Logosom,
njegovom Reju.
Filon razlikuje Logos od Boga, i odreuje ga kao hipostazu, ak
kao "prvoroenog sina nestvorenoga oca", "drugog boga". Ponekad
o njemu govori kao o delujuem uzroku, ponekad kao o arhangelu,
posredniku izmeu Tvorca i tvorevine, a ponekad kao o uvaru
sveta. Logos kod Filona oznaava isto tako i fundamentalne
vrednosti biblijske Mudrosti, Rei boije, Rei tvorca i stvaraoca.
Konano, Logos u sebi nosi etiki smisao Rei, pomou koje bog
usmerava k dobru, "Re to spasava". U svim tim znaenjima
Logos oznaava bestelesnu realnost koja je natulna i
transcendentna. Kako je ulni svet stvoren po uzoru na
inteligibilni, tj. saglasno s Logosom i posredstvom njega,
imanentni aspekt Logosa jeste u delovanju netelesnog na telesni
svet. U tom smisalu, Logos je neto povezujue, neto to zbira i
ujedinjuje svet, poelo koje dovodi svet u poredak i koje ga pritom
odrava.
Kako je bog beskonaan, bezbrojne su manifestacije njegovog
delovanja i njih Filon naziva potencijama, napominjui dve
osnovne kojima su sve druge potinjene: (a) potencija kojom Tvorac
stvara svet i (b) upravljaka potencija pomou koje on vlada
svetom. Te dve potencije, odnosno ta dva aspekta boanskog,
drevna jevrejska tradicija je oznaavala imenima Elohim i Jahve -
prvo oznaava silu dobra i stvaranja, a drugo zakonodavnu i
kanjavajuu silu.
Odnos Logosa i dve najvie potencije razraivao je Filon na
razne naine: u nekim tekstovima Logos se javlja kao izvor svih

www.uzelac.eu 162
potencija, dok mu je u u drugim tekstovima pripisivana
objedinjujua funkcija.
U antropologiji Filon delimino sledi Platona razdvajajui u
oveku telo i duu da bi se vremenom dolo i do tree dimenzije
koja radikalno menja prirodu i smisao prvih dveju. Saglasno tome,
ovek je sazdan od tela, due (intelekta) i duha (koji dolazi od
boga). U toj novoj perspektivi ovekov intelekt je razoriv, jer je
zemnog porekla, pa stoga bog mora u njega da udahne silu (poten-
ciju istinskog ivota) koja je u obliku boijeg duha (pnema).
Dua bi ovekova (kao intelekt) bila nitavna kad bog ne bi u
nju udahnuo pneumu, svoj duh. Momenat u kome se ovek spaja s
bogom nije dua (kako su to mislili Grci) i njen privilegovani deo
nije vie intelekt, nego duh koji proistie od boga. Na taj nain
dobijamo tri dimenzije ljudskoga ivota: (a) fiziku dimenziju, u
kojoj prebiva nae telo, (b) racionalnu dimenziju, u kojoj ivi dua-
intelekt i (c) boansku dimenziju, u kojoj se uzdiemo ka duhu.
Dua, koja je sama po sebi smrtna, moe postati besmrtna u onoj
meri u kojoj joj bog daruje svoj duh, ukoliko se vraa duhu i ivi u
njemu. Tako se rue svi Platonovi dokazi o besmrtnosti due: dua,
po Filonu, moe biti besmrtna u onoj meri u kojoj je sposobna da
ivi u saglasju s duhom.
Ova trea dimenzija bitno odreuje i Filonovo etiko uenje.
Moral je neodeljiv od vere i religije, mistino se sjedinjuje s bogom
u nekom ekstatinom vidjenju. Na tom putu Filon anticipira
"puteve ka bogu" koje e oevi crkve, od Avgustina pa nadalje
kanonizovati. Od saznavanja kosmosa treba prei na saznavanje
nas samih; bitno je pritom, da u trenutku transcendiranja, izlazei
van svojih granica, ve saznavi sebe, dolazimo do svesti da
posedujemo neto to nije nae i da smo duni to vratiti onom od
koga smo to primili. U tom asu bog je s nama i u nama. "Pravi as
susreta tvarnog sa svojim tvorcem zbiva se onda kad tvarno
shvata svoju potpunu nitavnost". Veliina due je u njenoj moi
da nadvlada svoju tvarnost, svoje granice, povezujui se samo s
netvarnim a ivotna srea bila bi u tome da dua u celosti i
potpuno bude u bogu, a ne u samoj sebi (Reale/Antiseri, 2/27-30).
Filon je prvi koji je pokuao da sjedini mojsijevstvo i grku
filozofiju i da zatiti bit nove vere, budui da, po njegovom
miljenju, jedino ona moe da zadovolji potrebu naroda za


www.uzelac.eu

163
spasenjem; pripadao je grupi hrianskih mislilaca koji su nastojali
da odbrane novi religiozni pogled na svet a koji su kasnije dobili na-
ziv apologeti; njihov cilj, za razliku od gnostika (koji su prvi pokuali
da filozofski rekonstruiu hrianstvo, pa su ubrzo dospeli iza
granica vere), bio je skromniji: oni su hteli da helenizuju Evanelja i
tako filozofski zatite hrianstvo.
Nimalo nije jednostavno razluiti kod Filona helenske i
jevrejske elemente od onog to je njegovo autentino; u svakom
sluaju, re je o pokuaju stvaranja jedne eklektike sinteze grke
filozofije od presokratovaca do Posejdonija i Filonu savremenog
platonizma (koji je pod velikim uticajem stoicizma i pitagoreizma)
a s ciljem da se protumae hebrejski sveti spisi.
Nije poznato ta se zbivalo u Atini za vreme Eudema i Filona;
veruje se da je Amonije, poreklom iz Egipta, platonistiku tradiciju
vratio iz Aleksandrije u Atinu i da je vodio Akademiju (tanije,
neku platonovsku Akademiju) u Atini 66-67. godine n. e. kada je
kod njega poeo da ui filozofiju Plutarh iz Heroneje (45-125)
kome je tad bilo dvadesetak godina. Sva svedoanstva o Amoniju,
koji je bio uvaeni graanin Atine i ak tri puta biran za stratega,
nalazimo kod Plutarha koga ovaj uvodi kao literarni lik u neke od
svojih dijaloga, pa i ta svedoenja treba prihvatati s oprezom. U
Plutarhovom dijalogu O slovu E u Delfima saznajemo da je
Amonije cenio matematiku kao sredstvo filozofskog obrazovanja,
ali da je ne treba uzimati preozbiljno. Isto tako, moglo bi se rei da
su do Plutarha neka persijska verovanja dola preko Amonija.
Plutarh se kolovao u Atini, mnogo je putovao, ali je do kraja
ivota ostao veran svom rodnom gradu u kome je imao razne
dunosti; okruen prijateljima i uenicima pred kraj ivota
osnovao je neku vrstu Akademije. Pored uporednih biografija
grkih i rimskih slavnih linosti, napisao je i veliki broj teorijskih i
polemikih spisa (protiv stoika i epikurejaca). Mada je bio pod
znatnim uticajem aristotelizma, stoicizma kao i pitagorejskog
uenja o brojevima, Plutarh je bio platoniar; njegovi filozofski spisi
su mahom izgubljeni a razlog tome je to su bili tehnike prirode,
orijentisani na kolsku polemiku, kao i to to su brzo zastareli kad
su se pojavila neoplatonika dela koja su tumaila iste probleme.

www.uzelac.eu 164
Plutarhovo izlaganje etike se udaljava od aleksandrijskih i
stoikih tumaenja i pribliava peripatetikim, karakteristinim
za Antiohovu kolu; kao i svi platoniari posle Eudora, smatrao je
da je cilj ljudskog ivota izjednaavanje s bogom a ne ivot u
skladu s prirodom; njegova pozicija je u osnovi, pod uticajem
zoroastrizma, dualistika i taj dualizam e definitivno odbaciti tek
Plotin kao i svi potonji neoplatoniari. U Plutarhovoj fizici osea se
uticaj pitagoreizma, posebno kad je re o tumaenju neodreene
dvojine i mistici brojeva, ime se kako sam priznaje, bavio u
mladosti. Posebno je interesantno njegovo shvatanje o stvaranju
sveta u vremenu i haosnoj zloj dui sveta koja postoji pre venosti;
usled pomeanosti nerazumne i razumne svetske due, u kosmosu
postoji trajna napetost i ta napetost se odraava u strukturi
ljudske due koju ine dva elementa: razum i oseanja. Zato, po
reima Plutarha, dua nije samo tvorevina boga ve u njoj postoji i
elemenat zla. Njegovo uenje o zloj dui sveta, to je on video kao
otkrie istinskog smisla Platonovog uenja, osim Atika, nije
preuzeo niko.
Plutarhov odnos prema Akademiji (ako je u to vreme postojala
ikakva Akademija u Atini) ostaje nejasan; injenica je da Plutarha
visoko uvaavaju atinski platoniari; njegov neak Sekst bio je
platoniar i uitelj Marka Aurelija.
U vreme Plutarha i tokom drugog stolea teko da se moe
govoriti o nekoj platonistikoj Akademiji, kao koli u pravom
znaenju te rei; pre bi se moglo rei da postoje neformalni krugovi
oko pojedinih linosti kao to su Gaj, Numenije, Plutarh ili Atik; to
se moe rei i stoga to se ni za kog od pomenutih ne pominje da je
bio na elu Akademije, niti da je naslednik Platona (diadochos) a
njegova kola Akademija; dodue, ve od vremena Antioha iz
Askalona nije jasno pravo znaenje te rei, te bi moda bolji izraz
bio "atinska kola" (Dilon, 2002, 239). Moe se s velikom
verovatnoom tvrditi da od vremena Antioha iz Askalona pa do
sredine druge polovine drugog stolea ne postoji neka oficijelna
katedra za platonizam koja bi bila izraz platonistike ortodoksije;
platonistika tradicija se odrava zahvaljujui naporima pojedinih
mislilaca i manjim grupama uenika pojedinih filozofa koji su,
osnovano ili ne, svoje uenje identifikovali s platonizmom.


www.uzelac.eu

165
To je osnovni razlog to platonizam u to vreme nije bio neko
koherentno uenje, ve spektar raznovrsnih gledita, ak bi se
moglo rei "dijaloki i stvaralaki proces" u okviru kojeg su razni
mislioci mogli da se pridravaju najrazliitijih mnenja, ne
ograniavajui se onim krugom problema koji su razmatrali pla-
toniari i koji se mogu smatrati "kolskim" filozofskim
problemima. Posledica toga bee irenje granica filozofije, a to je
bilo plaeno rtvovanjem doktrinalne celovitosti i naune strogosti.
Tek 176. godine n.e. imperator Marko Aurelije osnovao je u
Atini etiri katedre; platonovsku, aristotelovsku, stoiku i
epikurejsku; svakom filozofu na elu neke od ove etiri kole
odredio je dravno izdravanje od 10 000 drahmi. Herod Atik je bio
zaduen da nae prve kandidate na ova mesta i oni su potom bili
potvreni glasanjem "najboljih graana", najverovatnije na
Areopagu. Nakon tog vremena vodei platoniar u Atini bio je na
elu platonovske katedre.
U prvo vreme to je najverovatnije bio Atik, ije je poreklo
neizvesno; pretpostavlja se da je imao rodbinskih veza sa Herodom
Atikom; otro je napadao peripatetiare, to je moglo biti posledica
rivalstva koje je vladalo meu kolama. On je bio tipini kolski
filozof za kojeg je platonizam bio religija koje se treba strogo
pridravati, a do tog se zakljuka dolazi na osnovu njegove kritike
peripatetiara. Zastupajui stav da je svet stvoren u vremenu i
prihvatajui da postoji haosna dua sveta, bio je pod uticajem
Plutarha, mada ga je taj, strogo peripatetiki stav vodio do
zakljuaka koji su do te mere bili bliski stoicima da bi to sam
Plutarh teko prihvatio. Na planu metafizike nastojao je da se
vrati izvornom Platonovom uenju.
Za Atikom na elu "atinske kole" sledi nekoliko filozofa o
kojima se malo zna (Harpokration iz Argosa, Sever); uenje
nijednog od njih ne bi se moglo uzeti za ortodoksno; njihova dela
poznavali su Plotin i Proklo (Severov komentar Timaja);
karakteristino je da su svi bili protivnici aristotelizma a
prihvatali stoicizam i pitagorejstvo to potvruje da je naziv
"atinska kola" samo opti pojam a to e vaiti i za "kolu Gaja" o
kome jednako malo znamo; neto vie zna se o Albinu budui da je
njegova predavanja Galen sluao u Smirni (149-157). Albin, uenik

www.uzelac.eu 166
Gaja, bio je savremenik Kalvena Taura iz Berita (Bejrut) koji je
predavao u Atini; autor je dva sauvana teksta: Uvod u Platonove
dijaloge i Udbenik platonovske filozofije (Didaskalokos), ranije
pripisivan izvesnom Alkinoju, ali se potom pokazalo da je to samo
iskvareno ime Albina. Razlikovao je prvog boga, um i duu i tako
utirao put neoplatonistikom razlikovanju jednog, uma i due; prvi
bog je nepokretan, kao kod Aristotela, ali, za razliku od
Stagiranina, nije pokreta; on je identian sa nadnebeskim bogom;
on ne dela neposredno ve preko uma kao svetskog intelekta.
Izmeu boga i sveta smeteni su drugi bogovi zvezde i ostali
roeni bogovi. Platonske ideje su vene ideje boga i predstavljaju
uzore ili primarne uzroke stvari. Albin je zastupao i uenje o
postepenom uzdizanju do boga preko raznih stupnjeva lepote (to
je pod uticajem Platonove Gozbe), dok je uenje o dui sveta pod
uticajem Timaja. U oblasti psihologije i etike Albin kombinuje
platonistiko, aristotelovsko i stoiko uenje i on je u tome pravi
eklektiar.
U to vreme u Atini, moda kod Kalvena Taura, a moda jo
verovatnije kod Gaja, uio je filozofiju Apulej iz Madare. Mada je
najpoznatiji po svojim Metamorfozama i Zlatnom teletu, meu
njegovim spisima pominju se i traktati O Sokratovom demonu i O
Platonu i njegovom uenju, kao i prevod Pseudo-Plutarhovog spisa
O nebu. Apulej je roen u severnoafrikom gradu Madari 123.
godine n.e. a u Kartagini je stekao odlino retorsko obrazovanje da
bi oko 150. godine, u potrazi za klasinim obrazovanjem, koje je u
sebe ukljuivalo i filozofiju, dospeo u Atinu. Tu je izuavao poeziju,
geometriju, muziku i dijalektiku. Dobro je poznavao Aristotela,
Teofrasta i Eudema pa se ak bavio i ihtiologijom. Putovao je po
Grkoj, bio na Samosu u Frigiji.
Maksim iz Tira, kao i Apulej, bio je vie besednik no filozof; u
Rimu je bio u vreme imperatora Komoda (180-191), sina Marka
Aurelija. Putovao je po itavom grko-rimskom svetu. Sebe je
smatrao filozofom iji je zadatak popularizovanje filozofije
sredstvima savremene retorike, kao to je to inio i Apulej; njegove
teme su: priroda boanstva, provienje, sloboda volje i duha; iako
sebe smatra platoniarem, njegovi su spisi pod velikim uticajem
stoicizma. Nejasna je njegova metafizika i ne moe se utvrditi


www.uzelac.eu

167
smer ili kola koju sledi; isto tako ostaje problematino da li mu
etika naginje peripatetikom ili stoikom krilu u platonizmu. Uz
Maksima treba pomenuti i Celsa koji je oko 160. godine napisao
polemiki spis protiv hriana Istinit govor (Alethes Logos), a na
to e nakon 90 godina odgovor napisati Origen. Cels je prvi
platoniar koji je obratio panju na hriane i ako njegovo delo i
nije toliko vano po svom sadraju, ono je vano po nainu na koji
se brani tradicionalno platonistiko i uopte grko ubeenje da bog
mora biti nepromenljiv i neulan i da kosmos poseduje poredak, a
to su hriani doveli u pitanje. Cels ne pravi razliku izmeu orto-
doksnog hrianstva i raznih gnostikih sekti; on se protivi
shvatanju da je mogue vaskesnue tela, ili da je bog oveka
stvorio po uzoru na sebe, jer nita ne moe biti nalik bogu. Polazei
od platonistikog uenja o najviem boanstvu Cels odbacuje tezu
da bi se bog mogao spojiti s materijom. Po Celsu postoje tri puta da
se dospe do boga: sinteza, analiza i analogija. Pomenuti Celsov
spis protiv hriana, napisan u istom maniru kao Atikov protiv
peripatetiara ili Plutarhovi traktati protiv stoika i epikurejaca,
znak je da hriansko uenje u to vreme dobija na teini i da su
filozofi nali za potrebno da na njega reaguju.
Ovaj period zavrava se s Klaudijem Galenom (129-200),
lekarem i misliocem koji je sluao predavanja Albina u Smirni i
Gaja u Pergamu. Njegovo uenje je eklektiko, budui da su ga u
filozofiji najvie interesovale logika i psihologija i to u meri u kojoj
su korisne za medicinu. U njegovom kratkom radu Uvod u logiku
vidan je uticaj peripatetiara, posebno Teofrasta, kao i stoike lo-
gike; kritikuje Hrizipa a prihvata uenje Posejdonija. O psihologiji
Galen pie u traktatu O uenju Hipokrata i Platona (devet knjiga);
prihvata platoniku trolanu "podelu" due i kritikuje stoiko
uenje o jedinstvu due i o strastima.
Za to vreme ostaje karakteristino da se znanje ne prenosi
pomou publikovanih traktata ve usmenim putem. Platonizmu
koji je prihvatio niz stavova peripatetiara i stoika bilo je sueno
da bude dominantan smer poznog helenizma i da ne izgubi na
znaaju tokom itavog srednjeg veka.

www.uzelac.eu 168

Neopitagorizam

Diogen iz Laerta pie da je stara pitagorejska kola trajala oko
9 ili 10 pokolenja, oko 200 godina i da se u to prvo vreme
pitagorejsko uenje usmeno prenosilo; prvo pismeno izlaganje
pitagorejske doktrine vezuje se za Filolaja, savremenika
Demokrita i Sokrata, koji se nakon bekstva iz june Italije nasta-
nio u Beotiji. U to vreme dolazi do zbliavanja pitagorejstva i
sokratovsko-platonovskog uenja pa je i sam Platon bio na neki
nain pitagorejac, a pitagorejsko uenje je dobilo svoj konani oblik
u staroj Akademiji (Speusipovo uenje o dekadi kao umetnikoj
ideji za sve to se zbiva u svetu); Arhita iz Tarenta koji je iveo u
prvoj polovini IV stolea pre n. e. bio je i poslednji veliki
predstavnik drevnog pitagorejstva koje je zamrlo u narednih 300
godina budui da o njemu u tom periodu i nema nekih posebnih
svedoenja.
Pojava neopitagorejstva vezuje se za obnovitelja pitagorejstva
Publija Nigidija Figula koji je u Rimu na prelazu II u I vek pre n.e.
bio pretor (58. godine) a umro 45. godine pre n.e. Njegov prijatelj
Ciceron istie da je on u sebi imao pomeane religiozne i naune
interese, da se mnogo bavio matematikom, prirodnim naukama,
astrologijom i magijom. Sauvani fragmenti nita ne govore o nje-
govim filozofskim pogledima te je teko odrediti smer u kom je on
obnovio pitagorejstvo. Daleko vie znamo o Apoloniju iz Tijane (I
stolee n.e). Vrhunac njegovog stvaralatva poklapa se s
vremenom Kaligule, Klaudija i Nerona; o njemu piu Apulej,
Lukijan, Dion Kasije, a pominje ga i Origen; svi oni govore o njemu
kao filozofu, proroku i udotvorcu. Apolonije je uio u Tarsu kod
Eutidema. Njegovi filozofski pogledi, po svemu sudei, nisu bili ni
osobito originalni ni duboki. Ako se njegovo uenje oslobodi
ekscentrine i avanturistike aure, dobija se optepitagorejska
teorija razvodnjena popularnom filozofijom njegovog vremena; od
njemu savremenih filozofskih struja blii su mu kinici no stoici. U
pitagorejstvu akcenat ne stavlja na uenje o brojevima ve na ue-


www.uzelac.eu

169
nje o seobi due; prihvata sve postojee religije; najvie boanstvo
za njega je sunce; ovek je boansko bie i vrlinom i mudrou
postaje bog. Kao ideal takvog naina ivota Apolonije je isticao
samoga sebe.
ivot Apolonija iz Tijane kao i njegovo uenje teko je
rekonstruisati na osnovu njegove "biografije" koju je dva veka
kasnije, oko 200. godine, napisao retoriar Flavije Filostrat na
zahtev Julije Domne, druge ene imperatora Septimija Severa; taj
spis, vie filozofski roman no opis stvarnog ivota Apolonija, do-
prineo je stvaranju kulta Apolonija. Filostrat je u pisanju ovog
dela koristio razne hrianske spise, evanelja, Dela apostolska i
itija svetih, i to najverovatnije da bi se suprotstavio nadolazeem
hrianstvu njegovim jezikom i metodom; kasnije e, u doba
Dioklecijana, Hijerokle, upravitelj Donjeg Egipta pokuati da
umanji znaaj Hrista pozivanjem na navodna uda Apolonija iz
Tijane koji je bio slavljen kao "helenistiki Hrist".
O Numeniju iz Apameje (Sirija), koji deluje u drugoj polovini
II stolea n.e. i koji je izgleda dobro bio upoznat sa
aleksandrijskom jevrejskom filozofijom, imamo veoma malo
biografskih podataka, mada je bio veoma popularan meu svojim
savremenicima. Numenije je daleko vie pod uticajem stoikog pla-
tonizma no pod uticajem samog Platona.
Mada su nam sauvani samo naslovi nekoliko njegovih
traktata i niz manjih fragmenata, moglo bi se rei da je on, kao i
kasnije Plotin, uio o tri osnovne hipostaze bivstvovanja: prva
hipostaza je dobro (Monada, Otac), prvobitni bog, princip
bivstvenosti, um koji se razlikuje od sveg postojeeg. Druga hipo-
staza je takoe um, ali um kao delatni demiurg koji stupa u odnos
sa materijom; to je Sin, ili drugi bog, princip nastajanja. Trea
hipostaza je proizvod drugog uma - kosmos, i time se Numenije
otro razlikuje od Plotina koji kao treu hipostazu istie svetsku
duu a kosmos kao proizvod sve tri hipostaze.
ini se da je Numenije izjednaavao Platonovu ideju Dobra sa
Aristotelovim bogom i miljenjem miljenja; prvi bog kao isto
miljenje nema nikakvog dodira sa svetom; to vai za drugog boga,
Demiurga, ija dobrota sledi iz uea u biu prvog boga i koji kao
naelo nastajanja stvara svet. On to radi u tvari na osnovu

www.uzelac.eu 170
arhetipskih ideja; sam svet po tom shvatanju, bio bi trei bog i ta
tri boga Numenije oznaava kao oca, stvoritelja i stvoreno. U
psihologiji kod Numenija preovladava dualizam; on govori o dve
due, razumnoj i nerazumnoj, pri emu je ulazak due u telo neto
loe, "pad"; ini se da je on zastupao i shvatanje o postojanju dobre
i rave due sveta.
Osnovni traktat Numenija bilo je delo O dobru u est knjiga
gde se raspravljalo o prvim poelima (o Biu ili Dobru). Iako je
njegova zavisnost od Platona oigledna, uoljiva je i njegova
zavisnost od pitagoreizma budui da druga hipostaza nastaje iz
brojeva dok se odnos uma s materijom tumai kao odnos monade i
neodreene dijade. Numenije je nastojao da zblii platonizam s
Biblijom, egipatskim i indijskim uenjima i Platona tumai kao
"atikog Mojsija". Moe se zakljuiti da Numenije nastoji da
usaglasi shvatanja ranijih mislilaca, istiui boansku
transcendenciju koja poiva na suprotnosti vieg i nieg kako u
stvarnosti, tako i u ljudskoj prirodi.
Blizak Numeniju bie Amonije Sakas (oko 175-242), potonji
uitelj Plotina; on se zalagao za jedinstvo Platonovog i
Aristotelovog uenja a odbacivao stoiko uenje o telesnosti due;
njegovo neoplatoniko uenje bilo je u duhu Numenija, ali se s
ovim razilazio po pitanju mesta i uloge Aristotela. Pod uticajem
Numenija Amonije Sakas je kod svojih uenika razvijao i interes
za Istok. Imajui u vidu dogovor Plotina, Origena i Herenije da
nee razglaavati Amonijevo uenje, moglo bi se zakljuiti da se tu
radi o jednom tipinom tajnom pitagorejskom bratstvu.
Sa neopitagoreizmom obino se povezuju Hermetiki spisi
(Corpus Hermeticum) i Haldejska prorotva (Oracula chaldaica).
Hermetike spise ini mistika literatura nastala u I stoleu n.e.
koja poreklo delom ima u ranijim egipatskim spisima, ali je i u
filozofiji Posejdonija.
Danas znamo da je Hermes Trismegist mitska figura i da
realno nikad nije ni postojao. Ta mitska figura srodna je sa
drevnoegipatskim bogom Totom, koji se smatrao izumiteljem
slova, alfabeta i pismenosti te je bio pisar bogova a potom prorok i
prenosilac boanskih znanja i boije rei. Kada su se Grci upoznali
s ovim bogom, oni su nali da on ima mnogo zajednikog s


www.uzelac.eu

171
njihovim bogom Hermesom (rimski bog Merkur), glasnikom
bogova i dali su mu epitet "trismegistos" to bi znailo "tri puta
najvei". U doba pozne antike, pre svega u II i III veku n.e. neki
paganski teolozi-filozofi, u vreme kad je irenje hrianstva bilo na
vrhuncu, nastaje niz spisa usmerenih protiv hriana a pod
maskom egipatskog boga. To je jedan od poslednjih pokuaja da se
hrianstvu suprotstavi paganstvo a uz pomo platonizma te epohe
(medioplatonizam).
U mnotvu zapisa pripisivanih Hermesu Trismegistu, veliku
grupu od 17 traktata (neki od njih su pripisivani Apuleju) ini tzv.
Corpus Hermeticum koji je u vreme pozne antike smatran
originalnim. Hrianski oci, koji su u njima nalazili aluzije na
biblijske dogaaje, behu poraeni i smatrali su da ti spisi potiu iz
vremena biblijskih patrijaraha a da su delo nekog paganskog
proroka. Tako su mislili Laktancije i sv. Avgustin. Tako je mislio i
Marsilio Fiino koji je preveo Corpus Hermeticum sa grkog na
latinski i taj spis bio je osnovni tekst misliocima epohe humanizma
i renesanse.
Osnovna tema tih spisa je spasenje i to spasenje kroz saznanje
boga ime se ti spisi pribliavaju gnostikim. Kao to se
gnosticizam ne moe razmatrati kao jedinstvena doktrina, tako ni
hermetiki spisi ne ine neku jedinstvenu celinu; oni su pod
znatnim uticajem Starog zaveta ali i platonizma u duhu
Platonovog Sofista. Etiki stavovi potpuno su u duhu pitagorejaca,
Numenija i stoikog platonizma; etiki ideal je apatija, potpuno
osloboenje od svih telesnih strasti i povratak uma u njegovu
nebesku porodicu. Taj etiki ideal nalazimo i u Haldejskim
prorotvima nastalim oko 200. godine n.e. koja, slino
hermetikim, spajaju orfiko-pitagorejske, platonske i stoike
elemente. Za razliku od Hermetikih spisa iji nam autor nije
poznat, delo Haldejska prorotva se pripisuju Julijanu Teurgu,
sinu Julijana Haldejca, savremeniku Marka Aurelija. Sm Julijan
je ovaj spis pripisivao drevnim haldejskim bogovima; delo je
napisano u heksametru i dolo je do nas u mnogobrojnim
fragmentima. Kao i u prvom sluaju i ovde nalazimo smeu
filozofema (novog platonizma i neopitagoreizma) s akcentima na
shemama triadinosti i trinitarnosti, s mitskim i fantastinim

www.uzelac.eu 172
predstavama nadahnutim istonom religioznou. Za razliku od
Corpus Hermeticum ovde, u Haldejskim prorotvima magijski
elemenat dominira nad spekulativnim. U III stoleu, te spise
pominju kako hrianski pisci, tako i paganski filozofi; njima u
daleko veoj meri provejava uticaj vavilonskih mudraca budui da
tu haldejsko idolopoklonstvo (s religioznim kultom sunca i vatre)
igra veliku ulogu. Julijan, koga moemo smatrati autorom ovih
spisa, prvi je koji je sebe nazvao teurgom.
Teurgija se bitno razlikuje od teologije i teurg se razlikuje od
teologa. Dok se ovaj poslednji ograniava time da govori o bogu,
teurg priziva bogove i nastoji da deluje na njih. To znai da
teurgija podrazumeva znanje i umee magije koja se koristi u
mistino-religiozne svrhe; ti mitsko-religiozni ciljevi jesu ono ime
se teurgija razlikuje od magije uopte, jer dok magija koristi imena
i formule religioznog porekla za svetovne ciljeve, teurgija te iste
stvari koristi za religiozne ciljeve. Ti ciljevi se sastoje u
osloboenju due od tela s kojim je povezana a s namerom da se
ostvari sjedinjenje s boanskim.
Ve je ukazano na vezu ovih Prorotva i Numenija; i dalje je
nejasno koji je od dva Julijana zapravo autor ovog spisa i nisu li
moda oni samo falsifikatori. Izvesno je da se i u Prorotvima
pravi razlika izmeu vieg i nieg boga, od kojih su i jedan u drugi
Um, ali se vii odreuje kao Otac. Otac je Prvi Um, on je, kao i kod
Numenija, Prvi Bog, potpuno transcendentan, nalazei se van gra-
nica stvorenog. On ne dolazi u dodir ni sa viim silama i njega je
nemogue otkriti na uobiajen nain ve samo meditacijom. Otac
se jo odreuje i kao "bezdan Oca" a to podsea na Valentina;
pominje se i neka "tiina" ali je teko odrediti do koje se mere ona
hipostazira. to se tie samog Demiurga, on se tumai kao Dijada:
"Pored Oca sedi Dijada; ona ima dva zadatka: umom misli umni
svet i ulni doivljaj uvodi u ulni svet" (fr. 8). To znai da
Demiurg, kao Um opaa (kontemplira) sopstveni svet koji je
sastavljen od ideja stvorenih od strane Oca i da se obraa niem,
ulnom svetu; Demiurg je "tvorac plamenog kosmosa" i on plameni
Logos alje u fiziki svet da bi u taj svet uveo poredak. Na niim
nivoima nalazi se materija i ona poreklo ima u Demiurgu, odnosno
Ocu a to samo potvruje monistiko stanovite ovih spisa.


www.uzelac.eu

173
Zajedniko im je da sve nivoe postojanja izvode iz jednog, najvieg
principa; svi prave razliku izmeu Najvieg principa i Demiurga i
pri tom je ovaj drugi odgovoran za stvaranje materijalnog sveta.
Moglo bi se zakljuiti da u najizrazitije crte neopitagoreizma
tog vremena spada tenja transcendentalizmu, matematizacija
stvarnosti i oslanjanje na neiskazivosti sudova o Bogu, a to ide
dotle da se porie mogunost da se neto kae o ma kom njegovom
svojstvu, pa ak i uz pomo Uma. Iz toga se moe izvesti zakljuak
da Plotin veoma mnogo duguje upravo neopitagorejcima.

www.uzelac.eu 174
Apologeti

Hriansko uenje poinje da se uvruje s radovima
apostolskih otaca; ovaj naziv poeo se koristiti u XVII stoleu i
obino se odnosi na pet autora iz prve polovine II stolea: na
Varnavu, Klimenta Rimskog, Ignjatija Antiohijskog, Polikarpa iz
Smirne i Herma. Apostolski oci su ili smatrani uenicima apostola
ili uenicima njihovih uenika i po svom duhu oni se jo uvek
nalaze u granicama apostolskog uenja. Iako u njihovim delima
hriansku doktrinu nalazimo u njenom evaneoskom obliku, tu
su formirane osnovne teme hrianske filozofije: (a) bog i njegovo
bivstvo, (b) Hrist kao Logos i posrednik izmeu boga i sveta, (c)
ovek i njegov odnos prema bogu, (d) svet i njegova struktura, (e)
istorija i njen cilj. Apostolski oci ine vezu izmeu epohe
otkrovenja i epohe tradicije i oni kao svoj zadatak vide kulturno
samoodreenje hrianstva.
Treba imati u vidu da u II stoleu hriani, jo uvek
malobrojni, ive u drutvu ija se kultura i tradicija bitno
razlikuju od njihovog pogleda na svet. Pagani vide u hrianstvu
neprijatelja i ono je tada bilo prinueno da se pone braniti od
kritika pagana; tako je apologetika postala poseban teorijski anr.
Apologetima su nazivani mnogi veliki uitelji crkve sve do IV
stolea; meu prvima bili su grki apologeti Kodrat, Aristid,
Justin, Tatijan, Atenagora, Teofil, Meliton, a meu latinskima
prvi je bio Minucije Feliks; u apologete s obzirom na mnoge
odnose, ubrajaju se i Irinej Lionski, njegov uenik Ipolit Rimski,
ak i Tertulijan. Ali, dok su apostolski oci bili vezani za ideje i
predstave Novog zaveta i dok im dela ne izgledaju dovoljno
teorijska, kod apologeta se doktrinarni, optefilozofski momenat
javlja svesno i razgovetno.
Dela apologeta se po prvi put obraaju nehrianskom
auditorijumu; njihov zadatak je da pokau kako (a) paganska
verovanja nemaju prednost u odnosu na hriansku veru, (b) kako
se helenska filozofija uplela u protivreja i da je nesposobna da d
jednu, za sve vaeu istinu, (c) da su najbolji helenski umovi bliski
hrianstvu i da je (d) samo hruanstvo jedinstva, istinita i svima
prihvatljiva filozofija.


www.uzelac.eu

175
Najznaajniji apologeti behu kod Grka Justin i Atenagora, a
kod Rimljana Minucije Feliks a potom Laktancije. Justin je roen
u Siriji, u paganskoj porodici i primio hrianstvo 132. godije;
svoju prvu Apologiju uputio je Hadrijanu a drugu Marku Aureliju;
njegov pogled na svet je eklektian i pod velikim uticajem stoika i
Filona. Za razliku od kinika i stoika, iji je poziv na filozofiranje
podrazumevao individualni napor, za Justina kao Hrianskog
mislioca, budui da je poslednja re sadrana u Pismu nije
najvanije traenje istine, ve njeno tumaenje, proirivanje i
zatita (apologija), a ovo poslednje njemu se inilo najvanijim.
Justin paganskoj filozofiji ne odrie pravo da se naziva mudrou,
ali je smatra mudrou nieg reda u odnosu na onu hriansku.
Zato on smatra da paganska filozofija nije univerzalna (kao
hrianska) ve je svojina malobrojne elite; nadalje, o istini i
smislu ivota paganska filozofija govori u teko dostupnoj formi
dok o tome hrianska mudrost govori jednostavnim, svima ra-
zumljivim jezikom; paganska filozofija je podeljena na kole koje o
mnogim stvarima govore razliito, a istina je jedna pa se stoga
prava mudrost mora oslanjati na jedan izvor istine - Sveto pismo;
naspram paganske mudrosti koja je ljudska tvorevina, hrianska
mudrost je boanska tvorevina pa je zato hrianska mudrost
starija od paganske a jevrejski proroci svoje uenje izloili su mno-
go pre pojave grke filozofije. U ovim Justinovim stavovima
nalazimo sve osnovne elemente argumentacije koje emo sretati
kod kasnijim apologeta, a to su argumenti univerzalnosti,
jednostavnosti, jedinstva, autoritativnosti i starosti. Sve ideje
grkih filozofa, koje su se slagale s hrianskim idejama, Justin je
pripisivao hrianskim misliocima, pa je govorio da "sve to je bilo
ko rekao dobro, pripada nama, hrianima". Tako se ve kod
Justina hrianstvo smeta u centar svetske istorije sve to se
ranije dogodilo samo je "priprema" za potonju pojavu hrianstva,
te su Mojsije i Platon samo orua provienja. Premda se Justin ne
poziva na Jovanovo evanelje (koje jo ne poznaje), prvi poinje da
poistoveuje logos sa Hristom, pa "svi oni koji su iveli saglasno sa
logosom, jesu hriani, makar ih smatrali i bezbonicima, kao
Sokrata ili Heraklita". Logos je, kao i kod Filona, posrednik izmeu
oveka i boga. Budui savreno transcendentan bog svoju vezu sa
svetom ostvaruje pomou logosa koji jeste i njegov sin. Veno

www.uzelac.eu 176
postojei u bogu, kao njegova unutranja re, tj. kao aktuelna
misao, logos dobija samostalno postojanje kad se ta re izgovori.
Raajui re-logos, bog nita ne gubi od svoje biti, jer re se ne
umanjuje kad je izgovaramo, pa je raanje logosa od strane boga
slino predavanju svetlosti od jedne buktinje drugoj.
Za povezivanje hrianstva i helenske filozofije bila je potrebna
ideja koja bi ih ujedinila i ova je naena u ideji Logosa koja je
mnogo govorila obrazovanom paganinu; kada su apologeti odluili
da Logos poistovete sa Hristom, oni su zapravo nainili odluan
korak ka spajanju grke filozofije i apologetskog naslea i ovom
poslednjem pribliili umne Grke. Tako sa Justinom poinje asimi-
lacija paganske filozofske kulture od strane hrianskih mislilaca.
Ali, dok Justin smatra da se grka filozofija nalazi u harmoninom
skladu s hrianskim uenjem, ve njegov uenik Tatijan,
poreklom iz Mesopotamije, roen oko 120. godine n. e, ponavljajui
u veini sluajeva stavove svog uitelja, napada helensku filozofiju
kao nemoralnu i suprotstavlja joj "mudrost varvara" koja je via od
helenske s obzirom na jedinstvo, jednostavnost i univerzalnost
koje poseduje; istovremeno, on nije mogao odbaciti i samu re
filozofija ve je upotrebljava kao oznaku istinskog hrianskog
uenja, te od njegovog vremena re filozofija kao i helenska
pozajmica teologija ine nezaobilazne pojmove kojima se izlae
Hristova mudrost, uz dodatno razlikovanje "nae", "hrianske",
"istinite", "najvie", "boanske", "nebeske", "duhovne", i
"unutranje" filozofije od helenske "spoljanje" i "svetovne"
mudrosti (unji, 1995, 20)
Deceniju nakon muenike smrti Justina (165) Atenagora je,
nastojei da izloi novo hriansko uenje i da hriane obrani od
optubi za ateizam i ignorisanje dravne religije kao i za kovanje
zavera, u spisu Legatio pro christianis (Zauzimanje za hriane)
upuenom Marku Aureliju, nastojao da opovrgne napade za
tobonji ateizam hriana i isticao monoteistike elemente u grkoj
filozofiji (pozivajui se na Platona, Aristotela, Sofokla, Euripida i
stoike). Podudarnost uenja grkih filozofa i hrianskih mislilaca
Atenagora ne "dokazuje" tvrdnjama o pozajmicama od strane
Grka, ve polazi od "prirodnog" saznanja boga, od toga da
postojanje jednog boga moe biti dokazano na osnovu posmatranja


www.uzelac.eu

177
samoga sveta koji svojom svrhovitou i lepotom ukazuje na
umetnika koji ga je stvorio (Leg., 16. 22). Oslanjajui se na stoike
Atenagora istie topoloki dokaz o jednom bogu: bog je po samom
svom pojmu bezgranino i sveobuhvatno bie, i prema tome mora
biti jedan; bog obuhvata sve prostranstvo i drugi bogovi nemaju
gde da budu. Atenagora je meu prvima koji nastoje da veru
dopune razumom pa ga neki smatraju i rodonaelnikom
spekulativne hrianske teologije.
Pokuaj sjedinjavanja filozofije i hrianstva poinje sa
Klimentom Aleksandrijskim (150-216) i Origenom (185-254) i oni
su zasluni za formiranje religiozne samosvesti hrianske crkve.
injenica je da aleksandrinci nisu najpravilnije shvatali bit grke
filozofije i isto tako, injenica je da su pri tumaenju porekla
filozofije uzimali samo ono to im je ilo u prilog, te se taj
hrianski pragmatizam ve od samog poetka koristio
injenicama u zavisnosti od toga kako je to odgovaralo prvim
hrianskim teoretiarima; to je razlog to su se za svoje ciljeve
naizmenino sluili as apologetskim as gnostikim stavovima.
Tako je, po reima Klimenta, filozofija bila poklon od boga i sluila
je Grcima da bi se vaspitali i pripremili za hrianstvo, kao to je
to kod Jevreja bio njihov verski zakon. Kliment je pisao da su grki
filozofi svoje misli krali iz jevrejskih religioznih knjiga, ali su to
prikrivali i sebe prikazivali originalnima.
Tit Flavije Kliment (kasnije poznat kao Kliment
Aleksandrijski) rodio se u paganskoj porodici (moda u Atini) i
dobio izuzetno dobro obrazovanje; hrianin je postao u zrelo doba;
posle dugih putovanja u potrazi za istinom po Italiji, Siriji i
Palestini, Kliment je doao u Aleksandriju oko 200. godine i postao
prvi ovek Aleksandrijske bogoslovske kole; o njegovom
prethodniku, Pantenu, koji nije za sobom ostavio spisa, ne zna se
mnogo. Nekoliko godina nakon progona od strane Septimija
Severa Kliment se preselio u Kapadokiju gde je proiveo i
poslednje godine ivota.
Kliment je u istoriju patristike uao i kao tvorac prvog
univerzalnog sistema hrianske pedagogije koja je istovremno
bila i njegov teorijski sistem; on je moda prvi univerzalno
obrazovani hrianski mislilac, znalac filozofije, mitologije i

www.uzelac.eu 178
literature (razume se, i hrianske) i geografije. Klimentov cilj je
bio da hriansko uenje pretvori u ureen sistem znanja; osnovna
Klimentova dela ine trilogiju: prvi deo je Protreptik (Nagovor
Helena) i on se izuava na pripremnom nivou; zadatak mu je da
ljude odvrati od sujeverja i priblii veri; drugi deo Pedagog slui
leenju strasti i vaspitanju due. Trei, najvaniji deo Klimentovog
uenja je Stromate i tu se izlae summa hrianske mudrosti,
istinsko znanje (gnsis).
Razvijajui poziciju apologeta Kliment dolazi do zakljuka o
harmoniji vere i razuma; istovremeno, vera je pripremni stepen na
putu usavravanju i vodi ka gnosisu; u tom smislu je znanje
nemogue bez vere. Pomou alegorijskog metoda razum dozvoljava
da se otkrije i razjasni sadraj vere; filozofija je neophodna za
prelaz od vere ka istinskom znanju. Ostale nauke slue filozofiji
kao to filozofija slui teologiji. Gnosis podrazumeva saznanje boga
(teologiju) i najvie moralno savrenstvo. Saznanje boga je
nemogue i moe se znati samo ono to bog nije. Ovde apofatika
teologija dobija svoj klasian oblik. Bog je iznad sveg postojeeg,
iznad jedinstva; beskonaan je, nevidljiv i nema imena. On je u
Sinu-Logosu, koji je Mo i Mudrost Oca, postoji oduvek, nestvoren.
Logos energija oca posrednik je izmeu njega i sveta, zakon je i
razum sveg to postoji. Logos je posle Oca, a Sveti duh je na
treem mestu u boanskoj trijadi.
Najvii stepen saznanja boga treba da bude praen moralnim
savrenstvom; gnosis je intelektualno-moralno stanje u kome se
znanje o bogu spaja s asketskom besprekornou i hermeneutikim
umeem. Na najviem stepenu gnostika platonistiki ideal
kontemplacije sliva se sa hrianskim idealom ljubavi prema bogu
i blinjem. Etiki pogledi Klimenta odaju uticaj stoikog ideala
bestraa, poto je bog, kao najvie moralno savrenstvo,
osloboen strasti.
Nakon Klimenta na elo Aleksandrijske kole doao je Origen,
jedna od najneobinijih, ekstravagantnih figura patristike, kako u
ljudskom tako i u intelektualnom smislu. Origen se rodio u
hrianskoj porodici i od detinstva je pohaao asove u
Aleksandrijskoj bogoslovskoj koli gde je sluao Pantena i Klimen-
ta; godine 203. izabran je za Klimentovog naslednika; vodio je


www.uzelac.eu

179
asketski nain ivota; sa 25 godina verovatno je sluao Amonija
Sakasa kod koga je nekoliko godina kasnije uio i Plotin; tako se u
Origeni spajaju dve kulturne tradicije: helenska i hrianska; on je
bio jedan od najtalentovanijih tumaa jevrejske i grke Biblije,
veoma popularan propovednik. borac protiv pagana, ali u velikoj
meri zavisan od stoikog platonizma. Godine 232/233. preao je u
Palestinu, gde je osnovao sopstvenu kolu i tu, u vreme progona
hriana, poginuo. Pisao je vie no svi njegovi prethodnici i s njim
je mogue porediti samo Avgustina; to je posledica i naina rada:
Origen je diktirao mnogobrojnim stenografima a zatim je sve to
umnoavano od strane kaligrafa; kada je re o irini interesa Ori-
gen ne zaostaje za Klimentom, a sam prevazilazi veinu otaca
crkve. Svojim komentarima Svetog pisma prevazilazi sve do tada
napisane spise o tome.
Dok je kod Klimenta vidna zavisnost od Filona i premda je
njegova filozofija neoriginalna, njegova je zasluga, a potom
posebno i Origena to je platonizam proet njihovim eklektikim
duhom definitivno uao u hriansku dogmatiku. Origen je
vladajui sistematski um ne samo rane ve i celokupne patristike i
stvorio je prvi sistem filozofske teologije zasnovane na najviim
dostignuima grke filozofije, a posebno neoplatonizma. Mnogo je
toga u njegovoj teoriji izazivalo sumnje ve u III i IV stoleu a na
Petom Vaseljenskom saboru u Konstantinopolju (553) njegovo je
uenje proglaeno nekanonskim, bez obzira na njegovu mueniku
smrt. Zato Origena ne smatraju pravim ocem crkve, a veina
njegovih spisa je izgubljena.
U hrianstvu Origen je video vrhunac grke filozofije i njegov
uzor (kao i svoj patristici) bio je Platon; tu treba traiti objanjenje
za izraziti Origenov interes za metode dokazivanja u matematici,
logici i simbolici brojeva; alegorijski metod je za njega glavno
sredstvo egzegeze. Svoje osnovne stavove izloio je u spisu O
poelima (spis je doao do nas samo u latinskom prevodu); u prvom
delu govori se o bogu kao venom izvoru svega postojeeg, u
drugom, o svetu i njegovom stvaranju, u treoj, o oveku i
njegovom odreenju, a u etvrtoj o otkrovenju i nainima kako do
njega dospeti. Tako izloena "poela" postaju obrazac za sva

www.uzelac.eu 180
potonja izlaganja hrianskog uenja i time se otvara epoha uni-
verzalnih dogmatskih sistema.
U prvom delu pomenutog spisa Origen istie kako se verske
istine dele na one sutinske (u koje spadaju najvanije dogme,
svedoanstva o simbolima vere) i one manje sutinske (o kojima u
svetim spisima ne pie mnogo ili ne pie nita); u prvom sluaju
nedopustiva je sloboda, dok se, kad je re o pojedinanim pitanjima
koja se, pre svega tiu tvarnoga sveta, teolog moe pozivati na
sopstveni razum (ali da ostane u saglasju sa svetim spisima). Na
taj nain Origen je formulisao i metod spekulativne teologije kojeg
se uvek ni on sam ne pridrava. Sama metoda je trostepena i
mogue je razlikovati tri stepena smisla: bukvalni, duevni (etiki)
i duhovni (apstraktno-teoloki).
Nastojei da veru (pstis) prevede u znanje (gnsis) Origen je
hteo da postavi temelje hrianske teologije kao naunog sistema;
pojavu hrianstva je tumaio kao zavretak filozofije koja je u
nekim svojim delovima prihvatljiva i za hriane. Kruna
Origenovog uenja jeste u tumaenju pojma boga kao istoga duha
u njegovoj nepromenljivosti i jedinstvu, a koji se izdie nad svim
stvorenim kao veni tvorac svih stvari i koji, u svoj svojoj
potpunosti ne moe biti saznat ni od ega tvarnog. Origenov Bog je
nadbivstvena, nesaznatljiva "monada" koja prevazilazi sve to se o
njoj moe rei; bitno svojstva boga jeste apsolutna uzronost
njegove volje: on veno stvara i njegova tvoraka delatnost je vena
kao i on sam te se on moe spoznati samo na osnovu njegovih
tvorevina. Posledica njegove sopstvene nepromenljivosti je da se
njegovo stvaralatvo ne moe prostirati neposredno na promenljive
pojedine stvari, ve samo na veno otkrovenje njegovog sopstvenog
bia na njegov lik, logos. Taj logos je kao lice, samostalna
hipostaza; ako je i nii od Boga-Oca, on je ipak nekakav bog (tos),
neki drugi bog (deteros tos) i Sveti duh se odnosi prema njemu
kao i on prema Ocu. S obzirom na odnos prema svetu logos je ideja
ideje, pralik (saglasno s kojim boanska volja sve stvara); "ideja
ideja" i sve stvari su odraz Logosa no ne i Boga-Oca. Na taj nain
Logos je posrednik izmeu Boga i sveta, i u njemu se prvobitna
monada razvija u mnotvenost. Prva hiopstaza postoji sups-
tancijalno a druge dve akcidentalno; to ima za posledicu da se Sin i
Duh ne raaju iz bivstva Oca. Delovanje Oca prostire se na sve


www.uzelac.eu

181
postojee, Sina na sve umno, Svetoga Duha na sve sveto. Tako kod
Origena nailazimo na poricanje jednosutastvenosti tri hipostaze i
problem triniteta Origen reava u duhu nekanonskog
subordinacionalizma.
Kao to se u neoplatonskom sistemu Um veno raa iz Jednog,
tako se kod Origena druga hipostaza raa iz prve; akt stvaranja
sveta on takoe misli van vremena (premda je nemogue zamisliti
Boga tako da nije svemogui i da nije tvorac). Bez obzira na to to
je graenje veno i to je sastavljeno iz duhova predodreenih da
uestvuju u boanskom blaenstvu kako bi na kraju postali bo-
anska bia, Origen istie kako tvarni svet postoji u vremenu i nije
jedino mogui; svetovi se naizmenino smenjuju; tako se Origen
vraa staroj koncepciji o beskonano mnogo svetova; ali, u tom
sluaju due mogu da preu iz jednog sveta u drugi i Origen
obnavlja pitagorejsko-platonistiko uenje o seobi due. Dua ini
sredinu izmeu tvari i duha; ona ima mogunost da se priblii
bogu i tada postaje um, isti duh, ali moe se nai i van svake
materije i biti isto nebie. Na taj nain duhovi imaju slobodu
izbora koja je data i svim umnim biima, a ta sloboda je i jedini
uzrok zla u svetu. Zlo je otpadanje od punoe bivstvovanja u
nebivstvovanje i stoga svaki duh, budui da poseduje slobodu, vie
ili manje otpada od boanske sutine i za njegovo oienje bog
stvara materiju pa se tako duhovi materijalizuju i postoje silazni
stepeni: aneli, nebeska svetla, ljudi, mrani demoni.
Spajanje s materijom je kazna za duu (time Origen anticipira
jedan od osnovnih stavova neoplatoniara), ali poto su dobro i zlo
prisutni u tvari samo akcidentalno, i u ulnom svetu ne moe biti
supstancijalnog dobra i zla, nijedno razumno bie (ukljuujui i
avola) nije osueno na zlo i u principu moe se uzdii do dobra.
Umna/razumna bia, kao to smo rekli, obrazuju svetsku hijerar-
hiju i mesto svakog bia u njoj zavisi od njegovog moralnog
savrenstva. Tako Origen u isto platonskom duhu etici daje
ontoloki temelj.
Ono, to se javlja kod Origena, tipino hriansko a strano
helenistikom intelektualizmu jeste isticanje u prvi plan volje s
njenim metafizikim znaenjem; volja boga pokazuje se kao vena
manifestacija njegove sutine, dok volja duhova jeste slobodna ali

www.uzelac.eu 182
ima vremenski karakter; jedna spram druge nalaze se kao ousa i
gnesis kod Platona, kao bivstvo i bivanje; naspram nepromenljive
boanske volje sloboda volje pojedinih duhova sadri u sebi pojam
razlikovanja, promenljivosti, pojedinanog postojanja i kao takva
sadri sebi osnovu greha i materijalnosti. Na taj nain Origen ima
mogunost da apsolutnu uzronost boga (koji pored sebe ne podnosi
nikakvu nezavisnu materiju) povee s injenicom zla, ulnosti i
nesavrenstva i da izmiri etiku transcendenciju s fizikom
imanencijom, tj. da shvati boga kao tvorca, ali ne i kao vinovnika
zla. Tako su vera u boansku svemo i svest o sopstvenoj grenosti
dva protivrena elementa hrianske metafizike i Origen ih nastoji
izmiriti pomou pojma slobode.
Veno stvaranje podrazumeva i sukcesivno nastajanje
beskonanog broja eona, sistema sveta u kojima se pad i
iskupljenje ponavljaju u liku novih duhova; ovaj stav Origen dalje
ne razvija i usredsreuje se na sada postojei svet duhova. Duhovi
koji su pali iz materije, a u koju su prognani radi oienja, streme
obratno, k boanskom naelu; mada bi to trebalo da dosegnu i
svojom slobodom, zahvaljujui boanstvenosti koja je prisutna u
njima i koja se ne gubi ni pri najdubljem padu, ipak ne uspevaju u
tome bez pomoi milosti (koja ve vekovima dejstvuje - time se, na
tragu apologeta, priznaje propodeutika vrednost paganske
filozofije, tj. platonske i aristotelovske etike) koja se u potpunosti
nalazi tek u Hristu. Svojom bezgrenom duom predveni logos
sjedinjuje se u bogooveno jedinstvo: svojim stradanjem on je za
svet verujuih iskupljenje koje se konkretizuje u vremenu, a
izabranima svojom sutinom daje istinsko prosvetlenje. S
njegovom pomoi konani duh dostie razliite stepene iskupljenja:
veru, religiozno razumevanje ulnog sveta, shvatanje logosa i na
kraju, blaenstvo poniranja u boansko. Posredstvom sveopteg
delovanja slobode i milosti svi duhovi treba da budu osloboeni,
telesnost odbaena i sve stvari treba da se vrate bogu
(apokatstasis). Iz ovih osnovnih hrianskih teza koje nalazimo
kod Origena vidno je kako je hrianstvo ovladalo idejama antike
filozofije i pomou religioznih principa preradilo ih u jednu novu
celinu; promene do kojih tu dolazi manifestuju se u sferi
eshatologije i hristologije; u ovoj poslednjoj Origen vie panje


www.uzelac.eu

183
posveuje kosmologiji no onom spasiteljskom momentu logosa,
mada ih pri tom nije uspeo u potpunosti saglasiti. Sporovi koji e
se voditi na tlu njegovog uenja tokom III i IV stolea imaju isto
teoloke motive i ne menjaju njegove temeljne pretpostavke.
Zahvaljujui visokom filozofskom nivou, dubini i originalnosti,
Origenovo uenje je viestruko odredilo razvoj patristike; pre
svega ovde se misli na niz njegovih uenika kao i na veliko
uvaavanje koje je Origen imao kod crkvenih otaca iz Kapadokije
koji su nainili i antologiju najvanijih njegovih tekstova. To
nikako ne znai da je postojala opta saglasnost s Origenovim
stavovima; naprotiv, protiv Origena pisao je uenik Pavla
Samosatskog Lukijan (umro 312.), koji je osnovao Antiohijsku
teoloku kolu i bio uitelj Arijana, osuenog na Prvom
vaseljenskom saboru u Nikeji (325).
Treba imati u vidu da su ve pomenuti kritiari hrianskog
uenja (Cels, Porfirije) nastojali da dokau kako tu nije re o
nekim novim uenjima ve o stavovima preuzetim od raznih
ranijih autora; tako Cels istie kako je u uenju o bogu pogreno
shvaen Platon, uenje o 7 neba preuzeto je od Persijanaca, ve-
rovanje o dui koja se uzdie preuzeto je iz kulta Mitre; uenje o
stvaranju sveta preuzeto je od Jevreja i puno je protivrenosti,
uenje o uskrsnuu poiva na nerazumevanju uenja o seljenju
dua, a miljenje o pratanju drugima je nespretna imitacija
Platonovog Kritona.
Prvi teoretski predstavnici hrianske crkve morali su na to da
reaguju: smatrali su da je filozofija izvor svih zabluda i da je treba
odbaciti; jednom hrianinu bilo je vanije verovanje nego
razmiljanje koje ga moe odvesti s pravog puta vere.
Najznaajnija karakteristika Tertulijanovog pogleda na svet je da
tu imamo antifilozofsko i antilogiko stanovite, otvorenost za
protivreja, paradoksalnost (koja ima za zadatak da otkrije dubine
vere). Ako je za Klimenta Aleksandrijskog ceo svet bio Atina,
Tertulijan pita imaju li ita zajedniko Jerusalim i Atina;
paganska filozofija je majka jeresi, ona se ne moe usaglasiti sa
hrianstvom, filozofi su patrijarsi jeretika, a boga moe spoznati
samo dua koja je po prirodi hrianska; bog je iznad svih zakona
koje bi hteo da mu nametne filozofski um.

www.uzelac.eu 184
Tako je spokojnu promiljenost Minucija Feliksa (oko 200) u
oceni antike kulture smenio beskompromisni kriticizam pomean
s emocionalnim odbijanjem izraen u negativnom stavu kakav
nalazimo kod Tertulijana; dok je Minucije Feliks (200) u dijalogu
Oktavije (po formi bliskom Ciceronovim dijalozima) izlagao
hrianstvo u duhu etikog racionalizma, branei istotu i duhov-
nost hrianskog morala, on je isticao politiku lojalnost hriana,
njihovu spremnost na muenitvo u ime vere; branio je
ranohrianski ideal siromatva i estoko napadao amoralizam
paganskog sveta, a u odbranu hrianske dogme o vaskrsenju,
istiui kako je daleko tee neto iz nieg stvoriti, no vaskrsnuti
ono to je ve bilo, i tu se Minucije poziva na ponovljivost i
ciklinost prirodnih pojava.
Meu latinskim autorima tog perioda bio je Kartaginjanin
Kvint Septimije Florent Tertulijan (oko 160-posle 220) i on ima
za latinsku patristiku isti znaaj koji i Origen za grku. Zapad je u
Tertulijanu dobio sveg teoretiara pre no Istok (u Origenu).
Tertulijan je dobio dobro obrazovanje, verovatno i pravniko; po
nekim svedoanstvima bio je svetenik, ali se potom pridruio
sekti religioznih fanatika - montanista. Naspram aleksandrinaca
Tertulijan je predstavnik radikalnog antignostikog smera unutar
patristike, posebno time to akcenat stavlja na isto religiozni
momenat. Tertulijana moemo smatrati tvorcem latinske teoloke
leksike. injenica je da svoje uenje ne izlae kao koherentan sis-
tem; kod njega se meaju teologija, kosmologija, psihologija i etika
a sve to praeno je velikim uticajem stoikog uenja.
Tertulijan je, kao niko pre njega, pronikao u samu bit
religioznosti i dospeo do poslednjih temelja line vere; pod
njegovim uticajem nai e se kako Avgustin, tako i potonji mislioci:
Paskal, Kjerkegor, Lev estov i u tom smislu je Tertulijanov uticaj
dublji no Origenov; ovo je pre svega bilo mogue i time to je Ter-
tulijan paradoksalnost razvio kao posebno metodsko stanovite; da
bi se istinski javio, Bog to moe uiniti samo na nerazuman i
paradoksalan nain: "Sin boji je raspet; mi se ne stidimo iako je to
stidno. I umro je sin boji; to je potpuno pouzdano, mada je
besmisleno. I posle sahrane je vaskrsnuo; to je nesumnjivo, jer je
nemogue (De car., 5). Teolozi koji su istupali u odbranu vere u
srednjem veku, a protiv intelektualnih pretenzija tzv. racionalne


www.uzelac.eu

185
teologije, pripisali su Tertulijanu maksimu Credo quia absurdum
est (verujem jer je apsurdno); taj credo veoma dobro izraava
njegovo miljenje i miljenje onih koji su bili razoarani antikim
intelektualizmom. U vreme kad se razum, koji su grki filozofi i
rimski retoriari podigli do neba, a koji je stvorio velianstveni
svet antike kulture, pokazao nesposobnim da izae na kraj i sa
jednim od realnih socijalnih problema, i kad je intelektualizam sve
vie vodio u skepticizam i pesimizam, u apstraktno umovanje i
misticizam - pojavila se vera. Verovanje je apsurd za razum, i ba
je taj apsurd rezultat koji proizlazi iz sadraja verovanja. Za
vernika to nije dokaz neodrivosti njegovih uverenja, nego,
naprotiv, potvrda da je to via istina koju razum ne moe shvatiti.
To je bio pokuaj da se vera prikae kao prava istina, da se
pomou nje moe dobiti ono to razumom ostaje nedokuivo te je
posve prirodno da filozofija ne moe biti iznad teologije. Nesrea
pagana bila je u tome to su oni uvek traili a nisu nikad nalazili,
to su samo kucali na vrata istine, ali ih nisu otvorili; traenje je
ili odsustvo vere ili njen gubitak; onaj koji je ve naao ono u ta
veruje nema potrebe za daljim istraivanjem. Tertulijan stoga
kae: "Mi nemamo potrebe za radoznalou posle Hrista, nemamo
potrebe za istraivanjem posle Evanelja (...) U pogledu pravila
vere ne znati nita znai - znati sve". Ako se mudrost ovog sveta
pokazala kao bezumlje, prirodno je bilo oekivati da se bezumlje
proglasi za mudrost i to je razlog to, po Tertulijanu, treba
verovati upravo u ono to je sa stanovita antike mudrosti
protivrazumno, i moda samo tome i treba verovati (credo quia
ineptum).
Treba imati u vidu da se Tertulijan odrie antikog razuma, tj.
elitarnog intelektualizma a ne razuma uopte, jer on zdrav razum
i dalje visoko ceni; istina se sauvala samo u dui neangaovanog
prostog sveta, a kultura je bolest; oslobaajui se od nje
oveanstvo se vraa u svoje normalno, prirodno stanje - stanje
zdravih nagona i trezvene razumnosti. Isto tako, Tertulijanova
kritika filozofije nije usmerena toliko protiv antike filozofije po
sebi koliko protiv njene upotrebe od strane gnostika koji su sa
stanovita antike filozofije kritikovali hriansko uenje; on se
manje pita o istinitosti antikih mislilaca a mnogo vie o njihovoj

www.uzelac.eu 186
istorijskoj ulozi koja je izrazito negativna jer su filozofi postali "pa-
trijarsi jeretika" (De an., 3). Ako o Aristotelovoj filozofiji govori da
je previe razvuena i dosadna, glavna zamerka Stagiraninovoj
filozofiji bila bi u tome to je ona naoruala jeretike dijalektikom
vetinom koja pretenduje na sve, ali realno ne reava nita.
Krajnji cilj svoje kritike antikih filozofskih uenja Tertulijan nije
video u njihovom opovrgavanju, ve u ograivanju od njih. Meu-
tim, to ograivanje je podrazumevalo i razjanjenje sopstvenih
stavova pa je apologet bio prinuen da ih izloi i to, opet,
sredstvima same filozofije koju je odbacivao. Razvijajui
koncepciju iste vere Tertulijan je tvrdio da filozofija ne moe
intervenisati u sferi religije, premda se ne iskljuuju filozofska
sredstva za opravdanje vere; to znai da filozofija treba da se
odrekne istraivake i zadri samo objanjavalaku funkciju.
Meutim, on odbacuje i alegorijska tumaenja i zadrava samo
ona bukvalna, jer prva mogu odvesti u jeres. Izlazei, kao i
Minucije, iz latinske retorske kole, Tertulijan, za razliku od svog
prethodnika, nije prihvatao ni ciceronovski odnos prema filozofiji,
ni njegovu visoku ocenu prosveenog razuma; ali dobro usvojivi
retorsku i literarnu tehniku, zauzima negativan stav spram
antike filozofije (premda su mu najblii kinici i stoici, ak i
Seneku zove "na Seneka"), i taj stav daleko je dublji no kod njego-
vih prethodnika (Tatije, Teofil). Tertulijan ne samo da osuuje
grke filozofske kole i helenske moralne vrednosti, ve ustaje
protiv savremene kulture koja je iskvarila i izopaila oveka i
priguila njegove prirodne pozitivne sklonosti, nadgradivi nad
njima itav svet neistinitih, vetakih vrednosti. Izlaz Tertulijan
vidi u kinikom pojednostavljivanju i povratku na prirodno stanje
a to je mogue samo pomou hrianske vere i asketizma
Tako Tertulijan, spaja fantastini materijalizam i senzualizam
sa strogim, nemilosrdnim hrianstvom i s njegovom antinomno
postavljenom ulnou i moralnou; protivreja to ih imamo kod
Tertulijana nalazimo i stotinak godina kasnije kod afrikog retora
Arnobija (260-327) (Adversus gentes, 300 god.), mada ne s tako
izrazitom tertulijanovskom paradoksalnou. Kao glavnu zabludu
antikog sveta Arnobije istie optimistiki racionalizam -
neosnovanu veru u neograniene mogunosti ljudskoga razuma;


www.uzelac.eu

187
kako se taj racionalizam najreljefnije nalazi kod Platona i
platoniara, protiv njih je i usmerena Arnobijeva kritika i on njima
suprotstavlja senzualizam i empirizam (koji ga jo uvek vezuju za
kiniare i stoike).
Ali ako je Arnobije bio meu poslednjim apologetima
progonjenog hrianstva krajem treeg i poetkom IV stolea,
afriki retor i pisac, uitelj retorike u Nikomediji gde je Dioklecijan
preneo prestonicu carstva, Laktancije, jedan od najveih ideologa
Konstantinovog carstva, prvi je latinski pisac "trijumfalnog
hrianstva" i u svom delu De divinis institutionibis (O boanskom
ureenju) u sedam knjiga (posveenom Konstantinu Velikom)
sistematski izlae hriansko uenje o moralu iji se pojedini
momenti nalaze ve kod grkih filozofa; no da bi se svi mogli
sabrati i razumeti, za to je, po miljenju ovog retora, bilo
neophodno boansko provienje.
Laktancije je kao svoj osnovni zadatak postavio opravdanje
hrianstva u oima rimske inteligencije jo uvek vezane za
antike vrednosti; zbog svoje strasti prema retorici i bogatstva
jezika kasnije je dobio nadimak hrianskog Cicerona. Laktancije
je odista cenio Cicerona i smatrao ga ne samo savrenim retorom
ve i savrenim filozofom. Kako su Laktancijevi autoriteti Minu-
cije, Tertulijan, Kiprijan, isto je latinski apologet; po njegovom
miljenju nikom od apologeta pre njega nije uspelo kao njemu da
hrianskom uenju da draest i jasnou, pa je tek on hriansku
religiju sjedinio sa antikom obrazovanou dokazujui kako se
"nikakva religija ne moe podraavati bez mudrosti i nikakva
mudrost ne moe da se postigne bez religije" (De div., I 1-2). Dok je
antika filozofija traila mudrost van religije, a paganska religija
(liena filozofskih elemenata) bila samo mnotvo predrasuda i
sujeverja, filozofija je uvek ostajala tenja ka mudrosti, ali ne i
mudrost koja je znanje krajnje istine o boanskim i ljudskim
stvarima. Stoga, po miljenju Laktancija, vrst osnov moe da bu-
de samo otkrovenje, tj. istina koju je oveku otkrio sam bog. U
skladu s tim, vera u otkrovenje daje znanje istine koja je sadrana
u njemu, i zato je ono samo mudrost. Prema tome, zakljuuje
Laktancije, u mudrosti je sadrana vera, a u veri - mudrost" (De
div., IV 3). Tako se Laktancijev krajnji zakljuak poklapa sa Ter-

www.uzelac.eu 188
tulijanovom koncepcijom "iste vere": filozofija mora da ustupi
mesto religiji, iako je Laktancije bio jedini meu latinskim
apologetima koji je gajio simpatije za gnostiko i hermetiko
uenje.

Gnostici

Termin gnsis bukvalno znai saznanje, no saznanje do kog se
dolo otkrovenjem dostupnim malom broju izabranih ljudi;
tehniki, taj pojam je u prvim stoleima nove ere oznaavao
posebnu formu mistikog saznanja koje je bilo svojstveno
religiozno-filozofskim tokovima poznog paganstva, kao i nekim
sektama inspirisanim idejama hrianstva. Gnostike teorije bile
su povezane s ranim hrianstvom i imajui u sebi razne
helenistike i istonjake elemente sve vreme izazivale su
polemike i kritike crkvenih otaca. Naelno, moglo bi se rei da su
se gnostikim oznaavala drutva koja su delovala u Rimu i Alek-
sandriji a predmet njihovih spisa behu tumaenja o nastanku
sveta, oveka i njegovog predodreenja u mitolokoj formi. Na
osnovu sauvanih fragmenata moe se zakljuiti da su ti spisi
imali oblik otkrovenja, da su smatrani "poslanicama nebeskih
sila", Hrista (ivog ili vaskrslog) ili pojedinih proroka. Iz takvih
spisa nastala su potom i razna evanelja (poput Filipovog
evanelja), a njihov autoritet poivao je na njihovoj anonimnosti i
starini.
Doskora se uenja gnostika (Saturnin, Karpokrat, Vasilid,
Valentin, Bardezan) bila malo poznata; njihovi spisi bili su jo u
najstarija vremena sistematski unitavani tako da se o stavovima
gnostika moglo znati samo na osnovu odlomaka iz dela njihovih
protivnika (Irinej, Ipolit, Justin, Tertulijan, Klement, Origen,
Jevsevije, Avgustin). Tek 1945. u Gornjem Egiptu je naena
posuda s 53 gnostika rukopisa na koptskom jeziku koji su nam
bili potpuno nepoznati i isti su publikovani tek 1972-1977.
Gnosticima je zajedniko shvatanje da je ovaj svet nesavren i
proizvod zlog bia; njegov nastanak nije rezultat vene borbe
suprotstavljenih sila (kako je to uio Mani), ve posledica pada iz
okvira prvobitno savrenog sistema. Osnovna zagonetka za


www.uzelac.eu

189
gnostike je uzrok tog "pada", a to je problem koji se javlja pred
svakim monistikim sistemom. Gnostikim sistemima je
zajedniko insistiranje na nastajanju razliitih bia i nivoa
bivstvovanja; svaka delatnost ili misao neke vie sile hipostazira
se do tog stepena da i sama potom biva sposobna da stvara nova
bia. Temelj gnostikih sistema je pitagorejska metafizika.
Osniva gnostike kole (ukoliko se o "koli" tu uopte moe
govoriti) bio je Valentin; rodio se u Egiptu a obrazovao u
Aleksandriji; filozofski je bio veoma obrazovan i pisao je psalme; u
Rimu je predavao od 135-160. godine n.e, a to znai da bi mogao
biti savremenik Kalvena Taura, Albina i Numenija. Sauvano nam
je samo est Valentonivih fragmenata kod Klimenta
Aleksandrijskog i jedan kod Ipolita Rimskog; na osnovu njih i
prikaza njegovog uenje kod Irineja skoro je nemogue precizno
rekonstruisati Valentinovo uenje; teko je odvojiti ono to pripada
njemu od onog to pripada njegovim mnogobrojnim uenicima.
Svaku rekonstrukciju posebno oteava i injenica da se
Valentinovo uenje ne moe svesti na sistem logikih kategorija
kakav se nalazi u antikom neoplatonizmu, ali se, isto tako, ne
moe svesti ni samo na paganske ili hrianske ideje. Ako je
verovati Irineju, Valentin je zastupao monistiko shvatanje sveta;
smatrao je da u poetku bee neizraziva, neodreena Dvojina
(punina, pleroma), sastavljena od (a) pranaela, dubune, monade i
(b) tiine, misli, milosti. Iz monade i tiine nastaje sledei par: (c)
jedinorodni um, otac (koji se razlikuje od pra-oca) i (d) istina. Iz
uma i istine nastaju (e) logos i (f) ivot a iz njih, daljim deljenjem
jo 24 eona. Poslednji eon, trideseti, je mudrost (Sophia). Svi ti
eoni su prekosmiki i prethode vremenu. Naspram njih je
praznina (kenoma). Moglo bi se rei da je tu re o jednom
dualistikom sistemu koji ini osnovni par pleroma - kenoma.
Vano je imati u vidu postojanje granice koja odvaja prvi par
(dubina tiina) od svih 28 ostalih eona ispunjenih Hristom i Sve-
tim Duhom, a koji se takoe proglaavaju eonima. Iako je
obrazovanjem ovih ukupno 30 eona u pleromi uspostavljen mir,
Mudrost, kao trideseti eon, postavlja sebi zadatak da ovlada i
prazninom (kenoma); nizom veoma sloenih postupaka mudrost
stvara Demiurga koji obrazuje sedam kosmikih sfera i sav mate-
rijalni svet i time se ispunjava kenoma uprkos njenoj

www.uzelac.eu 190
bezformnosti. Sa Demiurgom negativni deo Mudrosti stvara
Kosmokratora, avola, nosioca sveg zlog u svetu. Ovo je bilo
mogue budui da, po Valentinu, Mudrost ima sve ljudske ka-
rakteristike. Tako iz Mudrosti nastaje svet koji mi znamo, ali on
ne zna svoje poreklo, nema znanje o pleromi (koje ima Mudrost).
Priroda je puna tuge, no na ne zna zato je to tako. Iz uasa
Mudrosti nastaju planine, iz njenih suza - mora, iz oajanja -
demoni. Demiurg je dobro bie, ali ni on ne zna nita o pleromi.
Mudrost i Sveti Duh stvaraju Isusa (treeg ve po redu) koji donosi
znanje koje je posedovala mudrost. Za tim Isusom dolaze tri vrste
bia: (a) pneumatici - oni kod kojih preovladava duh (pnema), (b)
psihiari - oni kod kojih preovlauje dua (psych) i (c) hiletiari
oni kod kojih se uje zov tvari (hle). Ovi poslednji su osueni na
smrt, dok su prvi predodreeni za spasenje; ljudi koji se nalaze u
drugoj grupi mogu se spasti ukoliko slede uputstva prvih,
izabranih vladajuim gnosisom.
Mora se rei da je sistem koji Valentin izlae krajnje alegorian
ali i veoma izdiferenciran i da e znatno uticati na potonju
platonistiku misao; Valentin je sebe smatrao hrianinom,
pretendovao na mesto episkopa, ali kad u tome nije uspeo udaljio
se od crkve; injenica je da kod njega ima mnogo hrianskih ele-
menata, kao to je iskustvo apsolutne linosti (za ta nisu znali
ljudi antike); isto tako, injenica je da je Valentin umesto jedne
linosti sazdao trideset eona, koji svi zajedno teko da oslikavaju
prirodu boanstva; to vie nije jedna ve trideset linosti;
Valentinov uenik Marko govorio je da trideset eona i nisu nita
drugo do samosvest boanstva.
Postoji jo jedna bitna razlika izmeu Valentina i prihvaenog
hrianskog uenja: dok hrianski bog stvara svet iz nieg po
svom liku, ovek, kao najvii stupanj stvaranja, ist je i bezgrean
kao i boanstvo; no kako je bivstveno drugaiji no bog, moe sebe
obrazovati kako hoe i zloupotrebljavajui darovanu mu slobodu
on otpada od boga i tako dolazi do prvobitnog greha kao proklet-
stva za itav svet. Po Valentinu stvari stoje drugaije: kod njega ne
grei ovek ve samo boanstvo, i to pre stvaranja sveta;
nesavrenstvo sveta izvodi se iz samog boanstva; samo boanstvo
je gubitniko. Isto tako, dok je za spasenje hrianskom oveku


www.uzelac.eu

191
neophodna boija pomo jer spas je mogu uz Hristovu pomo i
verom po Valentinu, spas koji ovek dobija, jeste znanje (gnosis) o
pleromi; gnostik je lien smirenja koje dolazi sa znanjem o
nesavrenstvu, o zloj prirodi sveg sveta.
Ako je po svojim prvobitnim intencijama dualizam koji su
zastupali gnostici i bio saglasan s etikim pogledima hriana, on
je bio nespojiv s osnovnom metafizikom idejom hrianstva koje
ne priznaje nijednu drugu svetsku silu osim ivoga boga; voeno
tom monistikom tendencijom hrianstvo je odbacivalo dualizam
koji je dolazio preko gnostika iz grke filozofije; zato, pozivajui se
na stoike pozni gnostici su se pribliavali monizmu koji je vladao u
crkvenom pravoslavlju. injenica je da su se gnostici sve vie
udaljavali od uenja koje je zastupala oficijelna crkva te e protiv
njih ustati Tatije i Tertulijan: prvi, odbacujui grku kulturu kao
delo avola, a drugi zastupajui tezu da je istina evanelja
potvrena protivrenostima ljudskoga razuma. Isto tako, kao an-
tignostici, nastupaju Irinej i njegov uenik Ipolit koji gnostikoj
antijevrejskoj filozofiji istorije suprotstavljaju uenje Pavla o
bojem planu vaspitanja po kome je jevrejski zakon priprema za
vaspitanje u duhu hrianstva. Ostaje injenica da se oponenti
ipak i sami oslanjaju na rezultate grke filozofije i uene gnostike:
Tertulijan na stou, Irinej i Ipolit na Filona a Tatijan na Valentina.
Imajui u vidu da veina gnostikih izvora insistira na
neizrazivosti prvog poela koje nije ni u kom sluaju bog, poto na
neki nedostian nain sve prevazilazi, dolazi se do zakljuka da je
prvi princip apsolutno nedokuiv i nepojmljiv i pri tom nije ni
aktivno ni tvorako naelo. Vie no izvesno je da Valentin zastupa
apofatiku (negativnu) teologiju koja nema mistifikatorsku
funkciju ve pre nastoji da d filozofsko obrazloenje Otkrovenja.
Predstava o tome da se bog ne moe dosegnuti logino za sobom
povlai tezu o potrebi da znanje (gnosis) bude otkriveno, a koje je
(saglasno Evanelju po Jovanu) poznato samo "Sinu" Boga i onom
koji mu ga je otkrio. Ako bi bog bio dostian, otkrovenje ne bi bilo
neophodno i dovoljna bi bila "prirodna teologija". Ova negativna
teologija bie znaajan elemenat Plotinove filozofije. Jedno kao
neogranieno i neodreeno, koje ni od eg ne zavisi i kojem nita
nije potrebno pa ni ono samo, i koje je izvor svega postojeeg, koje

www.uzelac.eu 192
se samo ne menja i ne isijava a o kome e govoriti kasnije Plotin
ima poreklo u neodreenoj Dvojini Valentina.

Patristika

Pod patristikom (od gr. Pter, lat. pater otac) obino se misli
na skup uenja otaca hrianske crkve od II do VII stolea n.e.
Pojam otac crkve nastao je tokom nekoliko stolea; prvobitno se
ocem nazivao duhovni nastavnik, koji je posedovao uiteljski
autoritet, da bi kasnije hrianska dogmatika tom pojmu dala jo
preciznije znaenje; u V stoleu isticale su se etiri karakteristike
oca crkve: svetost ivota, drevnost, ortodoksnost uenja i oficijelno
priznanje od strane crkve. Svi ostali crkveni autori (shodno
tradiciji) nazivali su se crkvenim piscima (scriptores ecclesiastici);
ak i veliki hrianski autoriteti, kao to su Tertulijan ili Origen,
nisu mogli biti priznati za oeve crkve jer njihovo uenje nije bilo u
skladu s potrebama ortodoksnosti.
Ali nisu ni svi crkveni oci posedovali jednak autoritet pa se ni
spisak tih najveih uitelja crkve nije sastavio odmah; tako je tek
u VI stoleu, u poslanici imperatora Justinijana V Vaseljenskom
saboru (553), istaknuto osam najveih grkih nastavnika
hrianstva (Atanasije Aleksandrijski, Vasilije Veliki, Grigorije
Bogoslov, Grigorije Niski, Teofil Aleksandrijski, Jovan Zlatousti,
Kiril Aleksandrijski, Proklo Konstantinopoljski) i etiri latinska
(Ilarij iz Poatjea, Ambrosije Mediolanski, Avgustin iz Hipoua, i
papa Lav Veliki). Na Zapadu, ali ne pre VIII stolea, poeli su
potovati etiri velika zapadna oca crkve (Ambrosija, Hieronima,
Avgustina i Grigorija Velikog) koje su nazivali i velikim uiteljima
crkve. Rimska crkva je tome dodala i etiri grka pisca (Atanasija,
Vasilija Velikog, Grigorija Bogoslova i Jovana Zlatoustog) i to u
vreme kad je Istona crkva u velike vaseljenske uitelje ubrajala
samo poslednju trojicu. Od XII stolea na Zapadu su uiteljima
crkve poeli nazivati i druge, ne vie tako stare autore ali ljude
posebno istaknute uenou i podrane od strane crkve.
Sve to pokazuje da je izraz patristika dosta uslovan i da
obuhvata itav niz autora koji se po raznim kriterijumima
ubrajaju u crkvene oce; njihov autoritet ne poiva na njihovoj


www.uzelac.eu

193
originalnosti, ve prevashodno u saglasju s tradicijom koju ine
apostolski i crkveni autoriteti. Ta tradicija podrazumeva
jedinstvenost i potvruje se saglasnou otaca; otac crkve je
najvei onda kad je saglasan s autoritetima crkve, pa je saglasnost
svetih otaca najvaniji izvor autoriteta (posle Svetog pisma i
Odluka Vaseljenskih sabora).
Sve ovo jasno pokazuje kako patristika nije skup pojedinih
uenja ve jedno uenje koje nastoje da otkrivaju i izloe razliiti
oci crkve s razliitom punoom i dubinom; ako patristiku
posmatramo spolja, sa strane, onda nam se moe pokazati i
raznovrsnost razliitih pozicija, pa se patristika moe razumeti
dvojako: kao specifini oblik hrianske kulture i kao njena
samorefleksija.
Budui da je re o jednoj veoma sloenoj pojavi, dela otaca
mogu se razmatrati iz tri aspekta: dogmatsko-teolokog, istorijsko-
literarnog i istorijsko-filozofskog; u ovom poslednjem sluaju,
patristika je skup principa i metoda hrianskog filozofiranja. Kao
istorijsko-filozofski fenomen, patristika je sinteza religioznih
vrednosti hrianstva i helenskog filozofskog naslea i ovo odree-
nje ima prilino opti karakter te ga treba precizirati. Bilo je
miljenja kako je u vreme patristike dolo do (a) helenizacije
prvobitnog hrianstva i da u III stoleu hrianstvo niim nije
liilo (ni idejno ni organizaciono) na ono to je bilo pre Hrista, a to
je posledica filozofizacije hrianskog uenja i stvaranja hrianske
hijerarhije, te da sve to je stvoreno posle evanelja jeste plod gr-
kog duha i prilagoavanja religije pojmovnom svetu grke
filozofije; suprotstavljajui se ovom stavu, neki su smatrali da (b)
patristika mnogo manje zavisi od grke filozofije no to se misli i
da je bolje govoriti o hrianizaciji grke misli no o helenizaciji
hrianstva; konano, javili su se i trei, koji su smatrali da (c) ako
bi se hrianstvo "izrodilo" u II stoleu u filozofiju ono bi prestalo
da postoji kao religija i time bi sam pojam hrianska filozofija
izgubio smisao, pa E. ilson smatra da tokom prva etiri stolea
nije filozofija spasla hrianstvo ve je hrianstvo spaslo filozofiju
od propasti.
Bez obzira na ove razliite ocene, koje samo govore o sloenosti
problema, nesumnjivo je da je hrianstvo trailo sredstva da u
otkrovenju nae opti i veni sadraj koji bi se mogao nainiti

www.uzelac.eu 194
razumljivim za helenski odnos prema svetu. Tako se dogodilo da je
pojmovna struktura grke filozofije konstruisala u grkom
Otkrovenju one smislove koji se iz njega ne bi mogli izvesti na neki
drugi nain, a to opet znai da refleksivni, pojmovni elemenat ne
da prosto "oblikuje" religioznu svest, ve ima i odreen uticaj na
njen sadraj. Istovremeno, postalo je oigledno da sadrajno jezgro
hrianstva ne moe biti posledica racionalnog grkog filozofiranja,
ve da je, tavie, neizrazivo jezgro hrianstva stvorilo oko sebe
takvu "agresivnu" sredinu, da nijedan bitan pojam grke filozofije,
kada bi tu dospeo, nije se mogao sauvati u nepromenjenom
obliku.
Sve to imalo je za posledicu da u poetku zamiljena velika
sinteza nikad nije mogla biti potpuno i dovrena. Hriansko
uenje, u koje su se uvukli pojmovi grkog miljenja, postalo je
bipolarno i sve vreme nastojalo da sintetie do kraja nespojive
elemente skriveni Jerusalim i skrivenu Atinu. To je sjajno osetio
Tertulijan i kao sr problema video sukob vere (koja se pokorava
viim odlukama i ne eli da racionalno odredi svoja poela, premda
to ne uspeva da u potpunosti izbegne) i potrebe za saznanjem
Tvorca u njegovom stvaranju, da se sve postojee pokae u
harmonijskoj jasnosti, da se u svemu to postoji vidi odblesak
najvie mudrosti ne sumnjajui u pravednost najviih odluka, kao
i potrebu da se izrazi ljubav prema bogu i blinjem potovanjem
moralnog zakona.
Da bi religiozni doivljaji i religiozno iskustvo mogli da se
izraze i dobiju univerzalni znaaj neophodno je da njihova osnova
bude objanjena uz pomo razuma i da budu "ogranieni", tj.
dovedeni do odreenih granica u okviru kojih imaju status optosti
i nunosti; samo u tom sluaju moe se dobiti odgovor na pitanje u
ta se veruje, emu se ovek nada, ta je svet i kakvo mesto i
zadatke ovek ima u njemu. Na taj nain iz "ogranienja vere" uz
pomo pojmovne aparature, nastaju hrianska teologija,
kosmologija i etika.
Pri svem uvaavanju pojmovnog jezika grke filozofije od
strane crkvenih otaca ne treba zaboraviti da je taj filozofski jezik
samo spoljanje sredstvo u izgradnji hrianske dogmatike iji se
poslednji temelji nalaze u otkrovenju a ne u istini razuma i to je


www.uzelac.eu

195
razlog to za hrianina Platon i Aristotel nisu vie i najvii
autoriteti; najvii autoritet je Sveto pismo koje je izvor istine i
krajnja instanca objanjenja. Fundamentalni stav patristike bio bi
u tome da je istina data u Pismu a zadatak teologa (kao "istinskog
filozofa") da je pravilno razume i objasni. Na taj nain se
hrianska teologija oformila kao religiozno-filozofska her-
meneutika.
Oito je da pod pojmom hrianskog "filozofiranja" imamo
zapravo filozofsku egzegezu svetog teksta, a metod tog
"filozofiranja" nije nita drugo do ukupnost naina njegove
interpretacije; polazei od toga da je tekst sistem znakova u kome
je data istina na ifrovan nain, isti se mogao tumaiti pomou fizi-
kih, etikih ili istorijskih alegorija. Najvii i najapstraktniji vid
tumaenja bio je metafiziki (mi bismo rekli ontoloki), ali je taj
podrazumevao obraanje k najvanijim paradigmama antike
filozofije. Platonovo uenje o prapoelu koje se nalazi van granica
ulnog sveta bilo je idealni model za objanjenje hrianskog
uenja o bogu. Pomou Platonove teorije ideja a i Aristotelove o
umu (kao prvom pokretau) i kategorijama, moglo se dati za
hriane prihvatljivo reenje o odnosu temelja bivstvovanja i
njegovih ulnih manifestacija; idui tim smerom reavae se i
pitanje o jedinstvu boga i njegovih triju hipostaza. Stoiko uenje o
svetskom umu-logosu i o usudu pomagalo je da se objasni svetska
vladajua i utemeljujua hipostaza Boga-tvorca koja se raskrivala
u Hristu i boanskoj mudrosti (sopha).
U vezi s istorijskim razvojem patristike od njenih samih
poetaka do univerzalnog teolokog sistema zrelog perioda, treba
imati u vidu da je tu re zapravo o smeni filozofskih paradigmi:
prvobitno vladajui stoicizam (pa je mogue govoriti o "stoikom
periodu" patristike) ustupa sa Origenom, Ambrosijem i
Avgustinom svoje mesto platonizmu koji je sa svojom
metafizikom dubinom i izotrenim terminolokim aparatom vie
odgovarao pri izgradnji hrianskog teolokog sistema.
Najznaajnije ideje antike filozofije bile su uz pomo platonizma
saete u najveu filozofsku sintezu antike neoplatonizam i zato
najzrelija teoloko-filozofska uenja patristike najvie lie na neo-
platonistiki sistem kojem se obraaju pre no bilo kom drugom kao
izvoru filozofskih paradigmi.

www.uzelac.eu 196
Postoje dva naina ophoenja s pomenutim paradigmama: (a)
Bog se u hrianskoj teologiji ne moe dokuiti ljudskim umom i on
je kao i u neoplatonskoj teologiji Jedno (pri tom treba imati u vidu
da se hrianski bog koji je linostan razlikuje od
neoplatoniarskog boga kao apsolutnog bezlinog pranaela); to
znai da i hrianstvo i neoplatonizam imaju jasno apofatiki (ne-
gativni) karakter: objanjavajui prvenstveno ta bog ne moe biti,
takvo filozofiranje uvek je pokuaj da se opie neopisivo, da se
izrazi neizrazivo; krajnji temelj bivstvovanja nedostupan je
razumu i preostaje samo vera. Iz ovog slede kasnije esto
razmatrani odnosi razuma i vere, razuma i autoriteta. Ovde je
sadran i izvor svih tekoa da se filozofskim jezikom izrazi
sadraj religiozne svesti kao i sva teoloka problematika
hrianstva.
Meutim, principijelna neshvatljivost boga ne iskljuuje
mogunost da se stvaraju pretpostavke o manifestacijama
njegovog bivstva, a koje mogu biti dostupne ljudskom razumu i
ulima; takav pristup bio bi katafatiki (pozitivan) i u okviru njega
reavaju se pitanja hristologije, nastanka i saznatljivosti sveta, od-
reenja oveka, tj. svega to ini predmet kosmologije,
antropologije i etike. Ova dva pristupa ne treba apsolutno odvajati
jedan od drugog: tokom istorije patristike oba su metoda koriena
paralelno, ali se pri tom, kao pravilo, pokazivalo da to je
apstraktnije i filozofskije uenje nekog od otaca crkve, utoliko ono
vie naginje apofatikoj teologiji.
Sva ova svojstva patristike povezuju je sa sholastikom, pa bi se
moglo tvrditi kako je u veini sluajeva sholastika produetak
patristike. Zato, ima autora koji izlaganje srednjovekovne filozofije
poinju ve s patristikom (E. ilson), mada sholastiku razlikuje od
patristike (a) daleko vea primena filozofskih konstrukcija i
pojmova i (b) oslanjanje prvenstveno na Aristotela (dok je
patristika orijentisana na Platona).
Sve to treba imati u vidu i pri podeli patristike na grku i
latinsku (istonu i zapadnu); dok je za prvu (zbog jaeg uticaja
platonistike metafizike) karakteristino stavljanje akcenta na
pitanje teologije, ova druga, zbog udaljenosti Zapada od centara
grke filozofije, vei e interes pokazati za pitanje hrianskog so-


www.uzelac.eu

197
ciuma i individuuma, tj. za antropologiju, psihologiju, etiku i
pravo.
Kada je re o hronologiji, patristika se obino deli na ranu (II-
III stolee), zrelu ili visoku (IV-V stolee) i poznu (V-VIII stolee);
patristika prelazni period izmeu antike i srednjovekovne
filozofije, kao unutranja koherentna celina, nema karakteristike
prelaznosti ve zajedno sa sholastikom deli ista svojstva
srednjevekovnog naina miljenja. Zato je mogue da se u
patristiku ubroji i veina autora sa Zapada ak do XII stolea a na
Istoku i kasnije. Isto tako, patristiku i sholastiku je mogue
razmatrati i kao dva velika perioda hrianske filozofije a neki su
patristiku oznaavali i kao "hriansku antiku" za razliku od
"hrianskog srednjovekovlja". Opte je prihvaeno da patristika
obuhvata poslednja stolea antike i da se zavrava kad se na
Zapadu javljaju autori koje obino razmatramo u sklopu filozofije
srednjega veka (A.A. Stolarov, I/246-252).
Glavni teoloki problemi, povezani s filozofskim pojmovima, bili
su u vreme patristike: (a) problem trojstva (koji je bio reavan na
Nikejskom saboru, gde su bile odbaene teorije adopcionizma i
modalizma), (b) problem inkarnacije (re je o problemu odnosa dve
prirode Hrista, a koji je raspravljan na saborima u Efesu (431, gde
je osueno nestorijanstvo) i Halkedoniji (451, gde je osueno
monofizitstvo), nakon ega je usvojena formula o "dva poela u jed-
nom Hristovom licu" tj. uenje o tome da je Hrist istovremeno
"istinski Bog" i "istinski ovek"); (c) odnos slobode i blaenstva (o
emu e raspravljati Avgustin) i (d) problem odnosa vere i uma (re
je o problemu koji tematizuje Katehistika kola iz Aleksandrije za
koji prvi daje reenja Avgustin a koji kasnije postaje i centralni
pojam sholastike a na osnovu kog e biti raspravljana pitanja ra-
anja, stvaranja, emanacije, supstancije, sa-postojanja,
otelotvorenja, hipostaze, linosti, slobodne volje).
Temeljni stav koji je omoguio racionalno posredovanje i
sistematizaciju hrianske filozofske doktrine jeste uvodni deo
Jovanovog evanelja gde se govori o boanskom Logosu i o Hristu
kao Logosu, mada je sva problematika Logosa ve bila postavljena
u helenistikoj misli. Neoplatonistika tradicija, kao i ona koja
polazi od Origena, jednako je znaajna za formiranje filozofije hri-

www.uzelac.eu 198
anstva kakvu sreemo kod njenog originalnog mislioca Avgustina.
Njegovo miljenje ne samo da je postalo sredite raznih tokova
helenistiko-rimske filozofije, ve je postalo izvor za potonja
uenja; na taj nain Avgustin je pre zapoinjui no zavravajui
mislioc pa stoga i ne pripada u pravom znaenju rei antikoj
filozofiji, premda ivi u vreme antike.
Kada je seoba naroda opustoila Rimsku imperiju i kad ona
vie nije imala politike snage da se odupre varvarima sa severa (a
misli se pre svega na divlja i primitivna germanska plemena), tada
je i kultura staroga sveta dola u opasnost da bude unitena;
problem je bio i u tome to je grka kultura bila toliko uslonjena
da su njene osnove bile podlokane da sama nije mogla da vaspita
surove pobednike kojima do vaspitanja nije ni bilo stalo, jer im to
ni do dananjih dana nije u prirodi. Prost ovek ostaje prost i
antika kultura se pred Germanima nala u velikoj opasnosti. Duh
antike kulture ne bi mogao opstati da ga nije spasla hrianska
crkva koja se suprotstavila primitivizmu divljaka sa severa. Nes-
posobni da dokue dubinu estetske kontemplacije i delatnosti uma,
nesposobni da dokue domaaje umetnosti i nauke, Germani su
ustuknuli pred propovedima evanelja koja su na njih delovala
snagom svoje jednostavnosti budui da je sa prostacima bilo
neophodno govoriti krajnje prostim jezikom.
Samo u takvoj situaciji religioznog uzbuenja primitivnih
Germana kao nekakvih vladara mogao je i poeti proces usvajanja
antike nauke i kulture; ali nesrea je bila u tome to je iz te
duhovne dimenzije antikog sveta za nova pokolenja bilo od
znaaja samo ono to je u svoje uenje ukljuila hrianska crkva a
pritom je odbaeno sve to je protivreilo njenom uenju. Neki
smatraju (Vindelband) da je ova iskljuivost imala i pozitivnih
efekata jer je sasvim razumljivo da bi ti primitivni narodi (kao
Germani) bili krajnje bespomoni da se snau u finesama antike
dijalektike.
Tako je crkva postala vaspita evropskih naroda; pri tom se
misli na germano-romanske narode, jer su u to vreme, u istonom
delu Imperije, u Vizantiji, narodi bili obrazovani; nije nimalo
sluajno to u to vreme Sarmate i ostale (poreklom) slovenske
narode nazivaju sve vie Slovenima (spram ranijeg naziva Vendi);


www.uzelac.eu

199
to je samo stoga to su Sarmati imali slovo, zato to su bili pismeni
a pismenou su se bitno razlikovali od Germana i ostalih
primitivnih naroda koji u to vreme naseljavahu zapadnu Evropu.
Budui da je kao svoj osnovni zadatak crkva videla vaspitanje
varvara, ona i nije mogla imati mnogo posla na umnom Istoku ve
na tzv. "Zapadu" gde se srela s divljacima svake vrste koje je
uvoenjem u religioznu organizaciju trebalo kultivisati. Ulazei u
novu epohu Crkva je imala i tu sreu da je celinu njenih verovanja i
stremljenja mogao da oblikuje jedan takav um ponikao iz najbolje
antike tradicije a potom zaronio u bit hrianstva - Aurelije
Avgustin (354-430).
O Avgustinu postoji danas nepregledna literatura. Nas on
interesuje koliko kao predstavnik neoplatonskog latinskog Zapada
i prelaz od antike ka srednjem veku, toliko i kao mislilac koji
priprema temelje na kojima e poivati misao renesanse; on je
pravi uitelj srednjega veka. U njegovoj filozofiji ne samo da se
prepliu ideje Origena i Plotina ve on u njoj sa stvaralakom
energijom saima i sve misli svog vremena oko ideje o
neophodnosti spasenja i vere a zadovoljenje te potrebe nalazi u
hrianskoj crkvi; na taj nain njegovo uenje je filozofija
hrianske crkve; ali treba imati u vidu i jednu razliku dok je u an-
tiko doba nauka ponikla iz istog estetskog uivanja u znanju, u
srednjem veku ona je pola drugim putem budui da srednji vek
znanje racionalno potinjava veri; gubi se jo kod Grka
dominirajua estetska dimenzija (koja e ostati sauvana u
pravoslavnom delu Evrope, u Vizantiji) a koja e se na Zapadu te-
matizovati tek u XVIII stoleu sa Baumgartenom; akcenat se
nedvosmisleno stavlja na uenje crkve.o
Ovde ne treba izgubiti iz vida da Avgustin po svom osnovnom
zadatku i po reenjima koja daje srednjovekovna filozofija ne izlazi
iz pojmovnog kruga grke i helenistike filozofije i po svom duhu
on je samo njen nastavak; protivreje koje se ipak tu javlja jeste
protivreje izmeu uenja crkve i neoplatonizma i re je zapravo o
protivreju vere i filozofije; ako e i kod Avgustina biti jo uvek
vidni mnogi elementi neoplatonizma, to je posledica zadatka kojeg
se poduhvatio: smatrao je da smisao filozofije treba biti u tome da
uenje crkve izloi kao nauni sistem i kako srednjovekovna

www.uzelac.eu 200
filozofija ide tim putem, ona je u bukvalnom znaenju te rei
kolska nauka crkve - sholastika. Nasuprot tome neoplatonska
filozofija je putem znanja vodila jedinstvu s bogom, i kad srednjo-
vekovna nauka uzima to sebi za zadatak onda je ona - mistika. To
je razlog to se tokom srednjeg veka sholastika i mistika
meusobno dopunju a ne iskljuuju: kao to mistina
kontemplacija moe biti deo sholastikog uenja, tako i mistiko
otkrovenje svoju osnovu moe imati u uenju sholastiara. Razlika
bi bila samo u tome to je tokom srednjeg veka mistika mogla
daleko lake da zavri u jeresi jer se sholastika tu pokazivala u
prvi mah u prednosti, premda su se miljenja samih sholastiara
do te mere razlikovala, ne samo po tumaenju dogmi koje su sami
utvrdili, ve i po nainu na koji su obraivali svoja uenja, te je to i
bio razlog to su mnogi od njih takoe doli u sukob sa crkvom i
zavrili u jeresi. Sve to, a posebno injenica da neoplatonizam sve
vreme daje teorijsku podrku opoziciji protiv monopola crkve na
religiozni ivot (i da pri tom imamo mistike koji uzimaju u zatitu
istinsku veru protiv sholastike), ne bi se mogla srednjovekovna
filozofija u celosti identifikovati sa sholastikom.
U poetku najvei uticaj imalo je Avgustinovo uenje i to ne
svojom filozofskom dimenzijom koliko pozivanjem na autoritet
same crkve; istovremeno delovala je i platonska mistika kao i
negovanje nauke koje se oslanjalo na udbenike i odlomke iz
aristotelovske logike koje je vodilo odreenim logiko-metafizikim
problemima a to je moglo kako da ugrozi samo uenje crkve tako
da zavri i u pukom formalizmu. Naspram ove naune tendencije
vremenom je sve vei uticaj dobijala avgustinovska psihologija.
Nakon nekoliko stolea preko arapskih autora u Evropu e doi
Aristotelova dela, delom u latinskom prevodu, delom, neto
kasnije i na grkom jeziku, ali s arapskim komentarima koji su bili
pisani u neoplatonskom duhu a to je ojaalo avgustinske
tendencije jer se u prvi mah verovalo kako se u aristotelizmu
nalazi potvrda avgustinovske metafizike. Tako se dogodilo da su se
i aristotelovci i avgustinovci oslanjali na aristotelizam dok je meu
njima postepeno rastao jaz; sa aristotelizmom javlja se u medicini i
prirodnim naukama interes za empirijska istraivanja koji nije


www.uzelac.eu

201
zaobiao ni avgustinovsku psihologiju te su se ta istraivanja
uskoro znatno udaljila od crkveno-aristotelovske metafizike.
Sve ovo, o emu e kasnije biti dovoljno rei, treba istai ve
ovde kako bi se ocrtao jedan bitan smer misli kojim se kree
Avgustin: on, naime, kao centralni filozofski princip istie
obraanje misli unutranjem iskustvu, princip, koji se ve nalazio i
u antikoj nauci; time on zapoinje jedan bitno drugaiji smer i
njegov e znaaj biti vidan tek u kasnijim stoleima.
Avgustin se rodio 354. godine u Tagasti (Numidija); pravne
nauke i retoriku uio je u Madari i Kartagini a za filozofiju se
zaineresovao itajui Ciceronov spis Hortenzije (373). Tako je ve u
ranoj mladosti preao sve stepenice na naunom i religioznom
putu (prvo je bio strastan manihejac, potom oduevljen aka-
demskim skepticizmom da bi zatim prihvatio neoplatonistike
doktrine, po zavretku studija bio uitelj gramatike a potom (375) i
retorike u Kartagini, Rimu i Milanu), posredstvom milanskog
episkopa a na nagovor svoje majke Monike 387. postao hrianin;
godine 396. odlazi kao biskup u Hipou gde i umire 430. godine u
vreme opsade grada od strane Vandala. Treba istai da su Van-
dali, po zauzeu grada ovaj sravnili sa zemljom i pobili njegove
stanovnike ali su potedeli crkvu i Avgustinovu biblioteku.
Avgustinov razvoj ima dva dela: prvi do prelaska Avgustinovog
u hrianstvo i drugi, nakon to ga je milanski biskup Ambrozije
uveo u hriansku veru. Iako Avgustin u tom prvom periodu nije
bio originalni filozofski mislilac, ipak je pokazao tenju za
samostalnou i kritinou. U vreme izuavanja pomenutog
Ciceronovog dela ve je pripadao sekti manihejaca. Glavna misao
te sekte sastojala se u priznavanju dva prvobitna principa: dobra i
zla iz kojih sve nastaje. Avgustin je ostao blizak manihejcima 9
godina (373-382) i njihovog se uticaja nije u potpunosti oslobodio, a
to se vidi iz njegove teorije o dualitetu zemaljske i boje drave.
Posle naputanja manihejaca Avgustin je prihvatio akademsku
skepsu, ali ni nju nije trajno zadrao jer je zakljuio da se iz
izvesnosti o postojanju svesti moe ipak doi do odreenih
saznanja. Uveren u to, on je rekao da ako se ak i vara, to opet
znai da postoji i da se ne vara u tome da sebe spoznaje. Na taj na-
in Avgustin je nastojao da opovrgne skepticizam, poto sigurnost

www.uzelac.eu 202
postojanja svesti omoguuje samospoznanje. Napustivi
skepticizam poeo je izlaz da trai spisima platoniara i
neoplatoniara, koje je itao u latinskom prevodu. Avgustin je
ostao pod uticajem te filozofije priznavi da je tek pomou nje
nauio da razlikuje materijalni i duhovni svet. Tu spoznaju e
kasnije primeniti u odbrani hrianstva.
Paralelno s prouavanjem platonizma, Avgustin je pisao
rasprave u kojima je iznosio kritiku pojedinih uenja. Iz tog
perioda treba spomenuti njegov spis De vita beata (386), pisan pod
uticajem Cicerona i Platona. Iste godine je napisao tri knjige
protiv akademske skepse (Contra Academicos). Tom razdoblju pri-
pada i rad Soliloquia u dve knjige a gde se govori o problemima
saznanja. U tom delu Avgustin istie da treba teiti za znanjem jer
zbog njega niko ne moe biti nesrean. Da bismo imali znanja,
moramo, prema Avgustinu, znati ta je istina. Ona je vena i
postoji po sebi (per se). On smatra da svet spoljnih predmeta
spoznajemo pomou due a to znai da dua proizvodi
odgovarajue opaaje. Taj put doveo je Avgustina do venih ideja
(platonizam) koje dua prima od boga. Tako se naao u teologiji,
koja mu nije mogla koristiti u filozofskom istraivanju.
Preokret je u Avgustinovom miljenju nastao 387; to je kraj
njegovog misaonog razvoja; od tog vremena pie u duhu
hrianskih dogmi i postaje religiozni fanatik koji je svojim
spisima izvrio veliki uticaj na teoriju i praksu srednjovekovne
crkve. Iz tog perioda poznate su njegove Ispovesti (398) i spis O
dravi bojoj (De civitate Dei) (413-426). Osnovna misao ovih spisa
je da filozofija vie ne vaspitava ljude ve da tu ulogu preuzima
hrianska vera. Vera ne trai dokaze, nego dogme uzima kao
gotove istine. Da bog postoji, kae Avgustin, treba verovati. U
takvom kontekstu ovek postaju rob boiji a religija biva ovekova
svest o njegovom sadanjem i buduem poloaju.
Avgustin je pitanje vere a time i spasa preneo na ljudsku volju,
koja je prema njegovom miljenju boje delo; volja je sutina
oveka i stoji iznad intelekta. Sve to ovek radi proizlazi iz njegove
volje koja je apsolutno slobodna. Sve je volja, jer se ona ispoljava u
svakom ljudskom postupku bio on dobar ili lo. Vrednost nekog
voljnog postupka zavisi od njegove usmerenosti prema bogu, crkvi i


www.uzelac.eu

203
veri, a to znai da je slobodna volja pozitivna samo ako slui
hrianskoj veri.
Problem voljnog delovanja Avgustin je preneo i na boga, koji
stvara svet iz niega odlukom svoje volje i po odreenom planu.
Boje stvaranje je Avgustin objanjavao pomou Platonovih ideja
koje je preneo u boji um i shvatio ih kao boje stvaralake misli.
Ljudi sami po sebi ne mogu izvriti pripreme za svoj spas, i zato
postoji crkva koja ih vodi; ona je osnova boje drave i oni koji bu-
du njeni lanovi imaju izgleda da budu spaseni, iako to nije
sigurno, jer je predestinacijom sve odreeno.
Iz toga sledi da oveku ne preostaje nita nego da se preda
crkvi. Bez boga ovek ne moe biti ni pravedan; to isto vai i za
drave, koje nemaju pravu veru pa ih na taj put treba dovesti.
Ljudski razum bez pravog verovanja nije u stanju da bude
kriterijum vlastitog delovanja pa stoga verom treba traiti pomo
za intelekt. Time je Avgustin nastojao da pokae da je ovek na
pravom putu samo onda ako je primio hriansku veru. Svi oni koji
se tome ne pokoravaju pomau zemaljsku dravu i time se
suprotstavljaju bogu, veri i crkvi. Stalna borba izmeu te dve
drave, ve ovde na zemlji, mora koristiti boanskoj dravi. Taj je
zahtev vodio u fanatizam i postao sastavna vrlina hrianina.
Avgustin je to ispoljio u svojim polemikama protiv sekti
pelagijanizma i donatizma u kojima je on video opasnost za
dogmatsko verovanje. Svojom teorijom drave Avgustin je dao vee
pravo crkvi nego legalnoj vlasti i dravi. Na taj nain je teorijski
pripremio ono to je ostvarila kasnije crkva proganjanjem i
spaljivanjem pripadnika drugih sekti i slobodnih mislilaca.
Grka filozofija nije Avgustinu bila neposredni predmet
istraivanja nego se on njoj obraao tek u kontekstu teolokih
pitanja; budui da je je on samo delimino poznavao interesovala
ga je samo u toj meri u kojoj se naka od filozofskih kola bavila
teolokim pitanjima; zakljuio je da je platonizam najblii hri-
anstvu (jer su platoniari spoznali da bog nije telo pa su ideju
stavili iznad materijalnog. Nijedan se filozof, po miljenju
Avgustina, nije pribliio hrianstvu kao Platon i to on objanjava
time da je Platon uo o spisima proroka i upoznao sadraj Biblije i
tako se najvie pribliio pravoj veri, samo to joj nije ostao

www.uzelac.eu 204
dosledan. Grku filozofiju Avgustin je gledao kroz svoje hriansko
uverenje i hrianski je interpretirao filozofiju koja s tom
interpretacijom nije imala nikakve veze. Ostaje injenica da je on
platonizam uveo u hrianstvo i tako pokuao da filozofira o
sadraju vere. Tako je Avgustin postao filozof samo unutar
teologije koja je za njega bila pretpostavka miljenja, a filozof u
starom znaenju nije mogao biti jer je prednost davao teolokim
dogmama koje je smatrao sigurnim istinama.
Ono to posebno pada u oi jeste Avgustinov neoplatonizam kao
i "prelazni" karakter njegove filozofije; ta "prelaznost" pokazuje se
u nainu tumaenja neoplatonizma a ne u samom neoplatonizmu.
Neoplatonizam Avgustin koristi za potrebe hrianske dogmatike.
U to vreme, kad je re o uenju o trojstvu kod istonih bogoslova,
karakteristino je isticanje hipostaze Oca kao vie i kao osnovnog
uzroka unutar trojstva. Karakteristika toga je subordiniranost.
Sin je nii od Oca i uzrok tome to je on Sin - jeste: Otac. Sveti duh
je jo nii od Sina i kod mnogih istonih bogoslova ne smatra se
uopte bogom.
Takvo shvatanje nalazimo kod Arija ((256-336) koji je smatrao
da je boanstvo veno, nepromenljivo i jednostavno, a da je
naspram njega svet koji je vezan s proticanjem vremena i veno se
menja; svet je uvek sloen i nikad se ne javlja kao nepokretna
ideja. Ako je bog uvek jednostavan a nikada sloen, Sin boji ne
moe se smatrati bogom jer je obina tvar, materijalan, vezan za
vreme. Bog je miljen tu kao prvi pokreta na Aristotelov nain, te
je arijanizam, zapravo, smesa hrianskog kreacionizma i
paganskog antipersonalizma. Po shvatanju Arijana Sin (Hrist) nije
bio roen od Boga ve ga je Bog stvorio; to znai da Sin nije Ocu
jednosutastven (omoousios), ve mu je jednakosutastven
(omoiousios); Bog-Otac je neroena "monada" a Bog-Sin do te
monade nije postojao; zato su arijanci poistoveivali sutinu Sina i
sutinu svakog tvarnog bia. Sin je orue stvaranja i mada postoji
pre svih vekova i svih vremena on nije vean jer, postojalo je
vreme kad ga nije bilo i on "nije postojao pre no to je nastao. Sin
je po "milosti" a ne po sutastvenosti i sutastvom ne moe biti
identian s Ocem. To je imalo za posledicu odbacivanje centralne
dogme hrianstva ideje bogootelotvorenja.


www.uzelac.eu

205
Rezultat ovakvog shvatanja je tzv. "arijanska hijerarhija
bivstvovanja": Bog-Otac (kao jedino i neroeno apsolutno
sutastvo) Sin (kao prvobitna tvar) (Duh (sazdan od strane
Sina) Sve ostale stvari koje je stvorio Sin. Boanstvenost Sina
razlikuje se od boanstvenosti Oca po stepenu a ne po rodu. Sve
to je izvan Boga njemu je strano zato to je ili (a) nastalo i nastalo
ne od strane Boga, ili zato to je (b) nastalo iz mraka
nebivstvovanja, iz nieg i odrava se (postoji) nad ambisom
nebivstvovanja samo uz pomo Boije volje.
Arijanska jezika hijerarhija boga, tj. put subordinacije,
kritikovana je na Nikejskom saboru (325) i zbog isticanja
prvenstva oca u odnosa na sina arijanci su kasnije bili proganjani.
Nikejski sabor je stao na stanovite da Sin boji ne moe biti
tvaran te da ga treba razumeti kao i Oca i njegovu sutinu videti
isto kao i sutinu Oca. Ovaj je sabor, suprotstavljajui se
arijanstvu, istakao "jednosutastvenost" oca i sina -
homoousianstvo. Sukob arijanstva i hrianske ortodoksije (praen
u Aleksandriji i ulinim borbama) odraava sukob antikog mi-
ljenja (ukorenjenog u formalnoj logici) i hrianskog iracionalizma,
ili sukob dve koncepcije kosmosa: antike, koja zna samo za ulno-
materijalni kosmos i hrianske, koja govori o kosmosu kao
tvorevini nadkosmike linosti. Posve je jasno da tu nije re o
aristotelizmu, ve o neoplatonizmu. Hrianstvo ne prihvata
Aristotelovu ideju jednog neroenog zatvorenog u sebe apsoluta
koji je nesaoptiv neem neapsolutnom.
Ne treba gubiti iz vida da se sukob arijanaca i pripadnika
aleksandrijskog episkopa Aleksandra razbuktao posebno na
religiozno-politikoj osnovi; Imperator Konstantin I je podravao
Arijana
6
i tako mu omoguio da se vrati u Aleksandriju, ali kao i
svakom vladaru, religiozne a i teorijske rasprave brzo su mu do-
sadile pa je pod pritiskom Arijevih protivnika promenio miljenje
te je, predsedavajui Nikejskom saboru (325), iako tada ne-

6
Treba imati u vidu da je Arije bio veoma poluparan (posebno meu enskim svetom), da je,
iako mu je bilo zabranjeno da iri antitrinitarne poglede, na svojoj strani imao treinu
svetenstva Aleksandrije, da je arijanstvo bilo veoma polularno u graanstvu i kod vojnika, a da
je nakon osude nastavilo da deluje meu gotskim plemenima te su tek 587. Vizigoti-arijanci
prihvatili ortodoksno hrianstvo.

www.uzelac.eu 206
hrianin
7
, stao na snagu Arijevih protivnika, voen politikim
interesima: hrianska crkva mu je odgovarala kao oslonac, ali to
je podrazumevalo da je ona jedinstvena i monolitna a ne razdirana
unutranjim sukobima. Ako su Konstantinu te rasprave i izgledale
trivijalne, to se nije moglo rei i za grkojeziki Istok gde se
smatralo da spor zadire u bit hrianstva. Ovo poslednje je i razlog
sazivanja prvog vaseljenskog a ne opteimperijskog sabora u
Nikeji koji je okupio episkope iz Sirije, Jermenije, Persije i
Kavkaza, dakle, i one van granica Rimske Imperije; to je bilo neto
krajnje novo jer do tog vremena u Nikeji se nisu okupljali ni
episkopi iz susednog Egipta i Antiohije. Iako se u Nikeji okupilo
izmeu 250 i 300 uesnika, sa Zapada se odazvalo malo
svetenika; ak je i Papa iz Rima poslao samo dva svoja
predstavnika. Posle vienedeljne rasprave Sabor je zavren anate-
misanjem Arija i njegovih istomiljenika; imperator Konstantin je
verovao da e "poar vere ugasiti vodom vlasti", ali to se nije
dogodilo.
Ovaj sabor je interesantan iz mnogo razloga i nije sluajno da
su se najvie njim bavili teolozi i filozofi u narednim vekovima;
posledice rasprave voene u tih nekoliko nedelje bie dalekosene i
odredie itavu istoriju hrianstva. Moda su tane rei
Ambrozija (De Fide) da su nakon itanja pisma Evsevija Ni-
komedijskog (koji je podravao Arijana), u kome stoji da je
homoousios reductio ad absurdum, protivnici Arijana tu re iz
pakosti, po onoj narodnoj, da komiji crkne krava, stavili u
nikejski oros. Istoni episkopi su potpisali nikejsku formulaciju a
da i sami nisu najbolje razumeli izraze ousia, omoousios, ipostasis;
jo manje se tako neto moe rei za njihove "zapadne" kolege koje
se nisu mnogo razumevale u finese grkog jezika.
Za razliku od Arija, Atanasije (295-373) je bio samouk, istina
ne miljenik ena, ali zato asketa koji se druio s pustinjacima i
svetim Antonijem, koristei se njihovom podrkom. Budui jo
akonom, on se na Nikejskom saboru zastupajui ortodoksiju
beskompromisno suprotstavljao Imperatoru sklonom svakom
kompromisu; ako se ima u vidu da je Konstantin bio realan politi-

7
Hrianin je postao tek na samrti jer se smatralo da je to najbolji nain da se na onaj svet
dospe bezgrean poto usled skore smrti ovek i nema vremena da neto zgrei.


www.uzelac.eu

207
ar, shvatajui da homoousianstvo ne uspeva da ujedini pastvu
ve da je izvor razdora meu istonim svetenicima, on je bio
spreman da se stoga odrekne pa je Atanasija poslao u progonstvo
u Trevirorum (Trijer). injenica je da su Atanasija na saboru u
Tiru (335) optuivali za arobnjatvo i da je morao da bei u Kon-
stantinopolj, da mu je u to vreme bio zabranjen ulazak u Egipat i
da u narednih dvadesetak godina niko od istonih episkopa nije
hteo s njim da komunicira
8
. Posle smrti Konstantina (337) on se
vratio u Aleksandriju i mada je njegovo uenje priznato za
ortodoksno, promenila se "klima" u Rimu jer je na vlast doao
Konstantinov sin Konstancije II koji je bio vatreni arijanac i koji je
objedinio ponovo istonu i zapadnu Imperiju.
Zato su sve te rasprave dovrene tek na Konstantinopoljskom
saboru (381) koji je kasnije priznat za vaseljenski i na kome su
crkveni oci usaglasili svoje stavove i dali kratko odreenje vere u
kome su potvrdili veru nikejskih otaca, osudili kasnije nastale
jeresi i proglasili crkvene kanone. To je postignuto zalaganjem
nekoliko teologa iz maloazijske rimske provincije Kapadokije
meu kojima je bio uticajan Grigorije Niski (335-394) koji je
zajedno s bratom Vasilijem (331-379) postao dosledni naslednik
grke tradicije; oni su teili stvaranju totalne hrianske kulture;
suprotstavljali su se grkoj misli koju je podravala drava, ali
nisu ni krili ushienje predgrkim nasleem; smatrajui da spaa-
vaju grku kulturu dajui novi ivot kulturnom nasleu, posebno
retorikim kolama toga vremena, koje su postajale sve vie
vetake na fonu klasine tradicije. Upravo u to vreme, u IV
stoleu dolazi do istinske renesanse grko-rimske kulture koja je
dola do naih dana; razlika izmeu grkog i rimskog duha bila bi
u tome to je Zapad imao Avgustina u vreme kad se na grkom

8
Neki savremeni istraivai (Hanson, R.P.C., 1988) smatraju da je tu re o svojevrsnom Atana-
sijevom "banditizmu" koji nema nikakve veze s doktrinarnim sporovima, da se tu radilo o borbi
za vlast u Atanasijevoj dijecezi pri emu se on kao episkop sluio svim sredstvima, krajnje
beskrupulozno. injenica je da je na Saboru u Tiru Arije bio prihvaen a Atanasije prognan. Ali,
Sabor je ipak prihvatio jednu kompromisnu formulu koju je Arije bio predloio 333. Isto tako,
injenica je da izraz homoousios narednih dvadeset godina posle Nikejskog sabora niko nije
upotrebljavao. U prilog Atanasijeve beskrupuloznosti ide i njegova tvrdnja da termin homoousia
koristi Dionisije Aleksandrijski u III stoleu, ali on ne kae da ovaj to smatra jeretikom
doktrinom. Analogno tom, ovaj pojam je pripisivan i antiohijskom episkopu Ignjatiju ( 107/110).

www.uzelac.eu 208
Istoku kultura formirala u delima Grigorija Niskog i njegovog
brata Vasilija.
Po metodinosti i sistematinosti Grigorije najvie lii na
Origena; u duhu aleksandrijske teologije Grigorije nastoji da veru
potkrepi razumom (mada se vera ne podvrgava sumnji).
Dogmatski sistem treba da se izgrauje racionalnim metodama a
isto nauno znanje moe sluiti otkrivanju Boije istine, te su
stroge metode dijalektike nezamenjive u teolokim raspravama.
Grigorije Niski u duha Platona odvaja inteligibilni svet od
ulnog i telesnog; ali ve u neoplatonskom duhu, ulni svet se
oslobaa svake materijalnosti jer je proizvod kvalitativno
bestelesnih moi i, kako se to objanjava u delu O stvaranju oveka
(De opificio hominis), budui da nema tela, opremljenog bojom,
oblikom, protenou, svim i svakakvim svojstvima, svako od njih
nije telo ve prebiva u biu razliitom od telesnog i saglasno s
posebnim karakterom... Ako je saznanje tih svojstava mogue
umom i ako boanstvenost, sama po sebi inteligibilna supstancija,
nije mogue da unutar bestelesne prirode mogu postojati
inteligibilna poela koja imaju telesno poreklo; priroda koja se mo-
e dosegnuti umom i koja u ivotu podstie duhovne snage,
sjedinjuje se s njima i vodi roenju materijalne prirode.
Grigorije je smatrao da problem nije u spasenju individuuma
ve celog oveka; individuum i ne moe biti spasen dok ne bude
spasena sva ljudska priroda; uslov spasenja Grigorije vidi u tome
to, budui da je ovek dobrovoljno otpao od boga i dospeo u vlast
avola, koji je, opet, pravedno dobio vlast nad ljudima, ovek moe
da se vrati bogu samo svojim slobodnim aktom; ali, osloboditi
oveka od ropstva u koje je zapao moe samo bog i budui
beskonano milosrdan on hoe da ga spase, a budui beskonano
mudar zna i kako ga moe spasti. Samo beskonana mudrost moe
da pretpostavlja beskonanu pravednost. Da bi se mogao spasti,
ovek mora, pre svega, imati (a) svest o svojoj krivici (kako bi se
mogao pokajati), zatim se (b) vlastitim naporom mora oistiti od
greha, da bi se, konano, (c) oslobodio od avola i time se
zadovoljila pravda (to je mogue samo uz pomo boga).
Treba istai ideju Grigorija Niskog o oveku kao
mikrokosmosu; ovek je, kae on, neto daleko vie; paganski


www.uzelac.eu

209
filozofi su traili bit oveka u neem niskom i nedostojnom njega.
Nastojei da uzdignu ljudski momenat oni su govorili da je ovek
mikrokosmos sastavljen iz istih elemenata kao i priroda, zaborav-
ljajui da istu prirodu imaju i insekti i mievi, jer i oni su satkani
od ta etiri elementa... Kako ovek moe biti veliki ako nije nalik
kosmosu? Da li je on drugaiji od tog neba koje se kree, od zemlje,
ili od sveg to kree se zajedno za zemljom? U emu je, po
miljenju crkve, ovekova veliina? Ne u podudarnosti sa
kosmosom, ve u tome to je on lik Tvorca same prirode.
Dua i ovekovo telo stvoreni su istovremeno, ali dua
nadivljava telo i s uskrsnuem uspostavlja se jedinstvo. Grigorije
prihvata ideju Origena o apokatstasis-u, tj. o uspostavljanju
svega u prvobitnom obliku; ak e se i zlikovci, proavi dosuene
muke, oistiti i vratiti izvoru i bie spaseni svi.
Konano, kod Grigorija nalazimo hriansku verziju
neoplatonistike ideje uspinjanja bogu udaljavanjem od sveg to
odvaja: "Boansko je istota, udaljavanje od strasti i izbavljenje od
svakog zla; ako je i to sve u vama, bog je istinski u vama. Ako su
vam misli slobodne od zla, daleko od strasti, svetovne neistoe, vi
ste blaeni jer vidite jasno da ako ste sami isti, oseate ono to ne-
vidljivo je onom ko nije se oistio; i jednom kad skinete koprenu s
vaih oiju, telesnu tamu, videete, konano, blaenu svetlost". Bez
obzira na opti racionalistiki ton, uenje Grigorija po svojoj sutini
duboko je apofatiko i pretpostavlja nadracionalni put saznanja
boga; njegovo uenje ini jedan od temelja hrianske mistike time
to se insistira na neposrednoj, ekstatinoj kontemplaciji boga, ime
je Grigorij Niski neposredna pretea Pseudo-Dionisija Areopagite.
Uporedo s Kapadokijskim ocima nalazi se i Jovan Hrizostom
(Zlatousti) (oko 344-407); on potie iz obrazovane porodice,
obrazovao se u Antiohiji kod poznatog retora Libanija; od 381.
svetenik je u Antiohiji, a od 398. episkop u Konstantinopolju.
Zbog intriga mesnog svetenstva Jovan je poslat 404. na Istok gde
je i umro nakon tri godine. Jovan nije toliko teolog-teoretiar,
koliko nenadmani hrianski majstor besednitva. Veinu
njegovih dela ine propovedi koje su zabeleili sluaoci a iji broj se
pribliava hiljadi; najvei deo propovedi posveen je tumaenju
knjiga Starog zaveta i Poslanica apostola Pavla. Glavno dostignue

www.uzelac.eu 210
Jovana jeste besprekorna retorika hrianska hermeneutika kao i
razvoj praktinog morala.
U srednjem veku, na Zapadu, meu mistiarima i meu
teolozima, veliki ugled uivali su spisi pripisivani Dioniziju
Areopagiti. Prvobitno, ti su se spisi smatrali delom Dionisija,
lana atinskog Areopaga koji je iveo u I stoleu; Dionizije
Areopagita se pominje u novozavetnoj knjizi Dela apostolska (17,
34), i to kao lice koje je u hrianstvo preveo apostol Pavle.
Meutim, prva svedoenja o delima Dionizija Areopagite potiu iz
533. godine kada se patrijarh iz Antiohije Severus poziva na
Dionizijeve spise da bi potkrepio svoje monofizitsko uenje; to,
meutim, samo pokazuje da su ve u to vreme ovi spisi imali auto-
ritet. Danas se jedino pouzdano moe rei da je izmeu V i VI
stolea iveo nepoznati autor koji je eleo da bude smatran za
savremenika apostola, i da se proglaavao za Dionizija kojeg je
preobratio sveti Pavle na Areopagu; pod njegovim imenom doao je
do nas korpus koji sadri spise: O boijim imenima, O nebeskoj
hijerarhiji, O mistikoj (apofatikoj) teologiji, O crkvenoj hijerarhiji
kao i desetak poslanica-pisama razliitim licima; ti spisi su
najverovatnije nastali oko 500. godine ali su imali neverovatan
uspeh tokom itavog srednjega veka, kako na zapadu, tako i na
istoku. Dante je u opisu Raja bio pod uticajem hijerarhije opisane
u tim spisima; meu mnogobrojnim prevodima treba izdvojiti onaj
na sirijski (XI stolee), zatim na arapski i jermenski (XIII stolee)
dok je na slovenski jezik preveosrpski monah Isaija 1371. godine;
na ovaj prevod se vie puta poziva i ruski car Ivan IV (Grozni).
U Istonoj crkvi na ove spise pozivali su se Maksim Ispovednik
i Jovan Damaskin dok je Hipatije iz Efesa osporavao njihovu
autentinost. Na Prvom lateranskom koncilu 649, papa Aerin I
pozvao se na ove spise kao na autentine, a nakon to je iste car
Mihailo Balbus poslao Ludvigu Pobonom, na zahtev Karla
elavog, Johan Skot Eriugena je 827. preveo sa grkog prvi tekst
iz ovog opusa. Analizom dela ve su u vreme renesanse Lorenco
Vala i Erazmo Roterdamski videli u pomenutim spisima uticaj
Prokla, kao i neke injenice koje su vezane za V stolee te je bilo
vidno da ovi spisi i nisu mogli nastati pre V stolea. Iako su mnogi
prevodioci i komentatori ovih spisa (Eriugena, Hugo od Sen-Vik-


www.uzelac.eu

211
tora, Robert Groseteste, Albert Veliki, Toma, Dionizije
Kartuzijanac) smatrali da je re o originalnom delu, i premda je
uenje Pseudo-Dionisija dobilo zvanino priznanje u vizantijskom
pravoslavlju, zahvaljujui tumaenjima koja je dao Maksim
Ispovednik, vremenom je postalo jasno da ta dela sadre elemente
preuzete iz razvijenog neoplatonizma, i da predstavljaju pokuaj
izmirenja neoplatonstva i hrianstva; danas sa pouzdanou
moemo tvrditi samo toliko da je njihov autor bio teolog i, svakako,
svetenik.
Dionizije misli neoplatonizam u hrianskim pojmovima, ali
esto i u formulacijama kakve nalazimo kod Prokla; tu nalazimo
formulaciju apofatike (negativne) teologije: boga moemo oznaiti
mnogim imenima izvedenim iz ulnih stvari i potom shvaenim na
drugaiji nain, u prenosnom smislu, poto je on uzrok svega.
Manje neadekvatno moemo izraziti boga pomou imena dobijenih
iz realnosti koja se moe dosegnuti umom kao to su: lepota,
dobrota, ljubav, itd. Ali, najbolje je boga odrediti negativno,
odvojiti od njega sve atribute poto on sve prevazilazi; bog je
nadbivstven i stoga utanje i tajanstveni mrak vie izraavaju
njegovu nadbivstvenu realnost, nego rei i svetlost razuma. Bog je
nesaznatljiv i nevidljiv; spoznati ga, znailo bi spoznati ono to je
iznad spoznaje, to je van svake granice saznanja, pa bi saznanje
njega bilo saznanje nieg.
Sve postojee po Dioniziju otkriva se u svetskoj hijerarhiji i ini
harmoniju, koja se raskriva u hijerarhiji sveta; sve stvoreno i
uspostavljeno shodno je strukturi boga. To nita o kojem govori
Areopagita nije bezsadrajno, ve maksimalno ispunjeno
smislovima i tu nije vie mogue bilo kakvo pozitivno prosu-
ivanje.
Maksim Ispovednik (oko 580-662), moda najvei, ali u
svakom sluaju nepravedno zaboravljeni veliki metafiziar
pravoslavlja, poslednji je autentian glas grke patristike; imajui
veru u beskonani smisao Svetoga pisma, on je zapravo i
komentator-alegorista; meutim, u nizu spisa, posebno o Grigoriju
Bogoslovu, u saetim aforizmima (Capita) i posebno traktatima,
kao to je Questiones ad Thalassium, Maksim je razvio itav
sistem koji je po svojim intencijama najblii Pseudo-Dionisiju i

www.uzelac.eu 212
Grigoriju Niskom. Pisao je mranim jezikom i njegovo delo nije do
kraja istraeno; njegove komentare Dionizija Areopagite preveo je
dva stolea kasnije Johan Skot Eriugena; dela su mu znaajna ka-
ko u filozofskom, tako i u mistiko-asketskom smislu. Istorija
sveta za njega je istorija crkve kao mistike osnove sveta; njegov
teoloki credo bio u tome: neko kae ravnoduno: imam veru u
sebi i to je dovoljno za spasenje, ali Jakov se, kae Maksim,
protivi: ...i demoni veruju i drhte. To znai da je vera bez dela
mrtva, kao to su mrtva i dela bez vere.
Moda je njegovo najvee dostignue bio sukob na
Halkedonskom saboru s monofitizima i monofelitima (prvi su
smatrali da Hrist ima jednu prirodu, a drugi, da ima jednu volju).
Maksim je dokazivao da Hrist ima dve prirode i dve volje
boansku i ljudsku i da je to uzrok njegovog stradanja. Nakon
osamnaest godina Konstantinopoljski sabor je potvrdio njegov stav
o tome da je istinski ovek i istinski bog i zato ga zovu
ispovednikom, tj. svedokom istinske vere u Hrista i smatraju ga
nepokolebljivim poto s njegovih usana govori istina.
Epoha grke patristike zavrava se sa Jovanom
Damaskinom (675-753); njegovo itije je sastavljeno relativno
kasno te su svedoenja koja tu o njemu sreemo esto sporna;
roen je u Damasku (njegov otac, a kasnije i njegov sin bili su
ministri kalifa u Damasku). Za razliku od svojih prethodnika on za
osnovu svog uenja ne uzima Platona i platonizam ve filozofiju
Aristotela. Njegov autoritet na Istoku ravan je onom Tome
Akvinskog na Zapadu.
Jovan nije bio toliko originalan koliko je bio veliki sistematiar;
njegov rad Izvor saznanja imao je tri dela: uvod u filozofiju (koji se
zvao dijalektika), istorija i opovrgavanje jeresi i teoloko-
doktrinarni deo. Dijalektika je rezultat otvaranja ortodoksije
prema klasinoj filozofiji; ovaj spis nije samo logiki; pored
mnogobrojnih odreenja isto logike prirode, u Dijalektici ima i
razmatranja koja jasno prevazilaze okvire prirune tehnike logike
i zalaze u druge oblasti filozofije, a posebno u ontologiju i
metafiziku, te se s pravom istie kako se tu radi o svojevrsnom
uvodu u filozofiju, u kome se na nain poznoantike filozofije


www.uzelac.eu

213
izlau plodovi i prethodne metafizike refleksije o samoj filozofiji,
njenoj prirodi, statusu i podeli (opirnije: unji, 1995, 19-51).
U treem delu pomenutog spisa (de fide ortodoxa), iji je puni
naslov: Tano izlaganje pravoslavne vere, Jovan razmatra uenje o
bogu, o trojstvu, stvaranju sveta, anelima i demonima, vidljivoj
prirodi i raju, o oveku i njegovim svojstvima, o boijem
provienju, o obogotvorenju, bogooveku, krtenju, euharistiji,
potovanju svetih, o Svetom pismu, o zlu i kraju sveta. Ovaj spis
koji je do danas ostao osnovna simbolika knjiga pravoslavlja,
preveden je u XII stoleu na latinski jezik i postao obrazac
sholastikog naina izlaganja; dovoljno je pomenuti da ga u svojim
Sentencijama sledi Petar Lombaranin.
Jovan je bio veoma popularan na Istoku. Njegovi spisi protiv
ikonoboraca odredili su karakter i stil pravoslavne polemike
literature; spisi su mu ve u X stoleu bili prevedeni na slovenski
jezik. Zahvaljujui njemu filozofija se shvata kao uenje o
bivstvujuem kao bivstvujuem, boanskom i ljudskom, vidljivom i
nevidljivom. Filozofija je, po Jovanu, umee nad umeima i nauka
nad naukama, ljubav k mudrosti i istinska premudrost bog; zato
je ljubav prema bogu istinska filozofija.
Jovanu Damaskinu pripada razvijena apologija hrianskog
kulta na osnovu teorije slike; slika (lik) moe biti prirodna,
semantika, didaktika i simbolika; ali, ovek je slika boga.
Pomou slika moe se predstaviti ceo univerzum, tela i figure,
bestelesni demoni, duhovi i aneli. Sledei Vasilija Velikog, Jovan
je visoko cenio likove u slikarstvu polazei od toga da boja slike
odvodi u kontemplaciju: kao to se panjakom naslauje gledanje,
tako se neprimetno u duu uliva boja slava.
S pomenutim delom Tano izlaganje zavrava se veliki i
stvaralaki period u razvoju hrianske teologije; teoloka misao
nije zamrla na Istoku, ali je krenula drugim putevima. Jednim
delom usredsredila se na sebe ulazei u kontemplativnu tiinu
isposnikih elija i peina, realizujui se u autentinom ivotu sve-
ta, a drugim, ta misao je ostala delatna osnova ivota i znanja za
sam svet; naalost, ova misao, po miljenju istonih bogoslova,
bee na Zapadu shvaena jednostrano a onda, identifikujui tu
jednostranost s lanou temelja, Zapad je pokuao da krene

www.uzelac.eu 214
nekim svojim putem i poeo da razvija stara, pogrena uenja iji
pravi smisao nije vie razumevao.

Neoplatonizam

U centrima aleksandrijske kulture, tamo gde su se svi oblici
grke filozofije susretali sa svim religioznim uenjima,
istovremeno su nastale dve doktrine: Origenova i Plotinova. Kao
to se u gnosticizmu mogu videti zaeci hrianske teologije tako
se kod platoniara-eklektiara (potpalih pod uticaj Filona), poseb-
no u Numeniju, mogu videti prvi nagovetaji neoplatonizma.
Kada je re o Platonovom nasleu, moglo bi se govoriti o
jednom univerzalnom izvoru koji je u sebi sadrao niz razliitih
shvatanja i pogleda, te da sve to je kazano posle njega samo je
vie ili manje komentar njegovih spisa; zato je u neoplatonizmu
Aristotelovo uenje bilo shvatano samo kao uvod u univerzalnu
Platonovu filozofiju (a to bi se moglo rei i za mnoge koncepcije
stoika ili epikurejaca). Neoplatonizam ima tri perioda: u poetku je
samo jedna nauna teorija, zatim se preobraava (i time se
suprotstavlja hrianstvu) u sistematsku politeistiku teologiju, da
bi nakon neuspeha zavrio u sholastikom sveobuhvatnom
obnavljanju celokupne grke filozofije. Ta tri stadijuma nose naziv
triju kola: aleksandrijske, sirijske i atinske i njihovi glavni preds-
tavnici su Plotin, Jamblih i Proklo.
Osnivaem neoplatonizma smatra se Plotin i o njegovom
ivotu znamo iz Porfirijevog spisa ivot Plotina; rodio se 203/4. ili
204/5. godine u Likopolju (Egipat). Sa dvadeset i osam godina
poinje da se interesuje za filozofiju i slua razliite filozofe u
Aleksandriji, no niko ga od njih u poetku nije zadovoljio svojim
predavanjima te se tek kod Amonija Sakasa zadrao 11 godina.
Meu Amonijevim najznaajnijim uenicima, osim Plotina, behu
Origen-teolog (o kome smo govorili), Origen-platoniar i retor
Longin (213-273). O samom uenju Amonija zna se veoma malo a
njegovi uenici do te mere su se razilazili u sutinskim takama da
nema nikakvih osnova da mu se pripisuje plotinovska filozofija. U
to vreme, za razliku od Origena, Plotin kritikuje stoiki
platonizam i hriansku teologiju i zajedno s Amonijem tei


www.uzelac.eu

215
izmirenju Platona i Aristotela, napadajui egipatski gnosticizam
kojim su dominirale poluhriansko-polupaganske teoloke
tendencije.
U vreme pohoda imperatora Gordiana na Istok, 242, odlazi u
Persiju i izuava persijsku filozofiju, no posle poraza Gordiana
bekstvom se spaava i odlazi u Antiohiju. Iste ili sledee godine
Plotin dolazi u Rim gde poinje njegova predavaka delatnost;
meu njegovim sluaocima ima mnogo senatora, lekara, re-
toriara, filozofa razliitih nacionalnosti, ali nikoga iz
Aleksandrije, to se tumai ve pomenutim njegovim negativnim
stavom spram gnostika, kao i Amonija Sakasa, u odnosu na koga
je pokazivao znatnu samostalnost. Porfirije kazuje kako Plotin nije
bio samo poznat predava filozofije ve i dobar vaspita kome su
mnogi davali decu na uenje ili dolazili da kao sudija razrei neki
od sporova. Svoja predavanja Plotin poinje da zapisuje tek 253.
Deset godina potom u Rim dolazi Porfirije i radi s Plotinom do 268;
tada Plotin odlazi na Siciliju i umire u leto 270. godine. Plotinove
spise priredio je i objavio njegov uenik Porfirije iz Tira (232/3-
262/3); u vreme renesanse oni su se prvo pojavili na latinskom
jeziku u prevodu Marsilija Fiina (Firenca, 1492), a na grkom
skoro stolee kasnije (Bazel, 1580).
U vreme imperatora Galiena (koji je sa svojom suprugom
veoma cenio Plotina) Plotin je doao na ideju da u Kampaniji
organizuje idealnu dravu - grad filozofa - po uzoru na Platonove
"Zakone", koji bi bio nekakav helenski manastir, centar religiozne
kontemplacije a koji bi se nazivao Platonopolis. Plotin je dobio
saglasnost Imperatora, no potom se Imperator predomislio i
odustao od te zamisli. Govori se o asketizmu i visokom karakteru
Plotina, o njegovim bolestima, o slabom vidu koji mu je pred kraj
ivota onemoguavao da rediguje svoje rukopise.
Porfirije kazuje kako Plotin nije dozvoljavao da mu se uradi
portret budui da je on slika prirode i da je nepotrebno praviti
sliku slike; nije se seao svog dana roenja, ali je znao dan roenja
Sokrata i Platona; zbog slabosti vida tekstove nije prepravljao i
nije pridavao znaaj lepoti ispisivanja slova. to se unutranje
strane dela tie, Plotin je svaku stvar u sebi promislio od poetka
do kraja i potom promiljeno zapisao i izlagao. Plotin je uveo

www.uzelac.eu 216
asketski nain ivota; bio je dobar i nezlobiv te nije imao
neprijatelja; po izrazu lica deteta znao je da li je ono neto ukralo
ili ne i mogao mu je predvideti budunost; pri besedi lice bi mu
poelo sijati i bilo je lepo sluati ga.
Plotin je bio veoma obrazovan: znao je stoike, platoniare,
aristotelovce, a duboko je poznavao geometriju, aritmetiku,
mehaniku, optiku, muziku; nije voleo ni hriane, ni istonjake
mudrace, ni gnostiare; na samrti je rekao da e se tad ono
boansko u njemu sliti sa onim boanskim u vasioni i tada je
zmija, po predanju, skliznula pod postelju i iezla u otvoru na
zidu a on je ispustio svoju duu.
Postoji i jedno mesto kod Porfirija gde se kazuje kako je
Amelije, poznati uenik Plotinov, pozvao ovoga da u dane praznika
odu do hrama a Plotin je odgovorio: "Neka bogovi dou kod mene a
ne da ja idem do njih". ini se da je time Plotin hteo da ukae na
elementarnost i naivnost svakog kulta i da je za razumevanje
bogova neophodno teorijsko udubljivanje.
Porfirije je spise podelio u et delova a svaki od ovih u devet
delova i zato se zovu "Eneade", odnosno "devetice". Raspored je bio
nainjen s porastom tekoe i teine traktata. Danas se ne moe
znati kakve je intervencije inio na tekstu Porfirije, ali to je i
manje vano ako se zna da je Porfirija izabrao sam Plotin za
redaktora svojih dela. Svakom od traktata Porfirije je dao posebni
naslov.
Moe se zapaziti da su filozofski problemi rasporeeni tako da
se na poetku govori o onom to je oveku najblie, to jest o njemu
samom a potom se kree od pitanja ule materije i kosmosa do
pitanja due, uma i jednog. Prve tri eneade se veliinom mere sa
etvrtom i petom, a etvrta i peta zajedno sa estom.
to se hronologije tie, Porfirije kazuje da je upoznao Plotina
kad je ovom bilo 59 godina, znai 263. i da je tada Plotin imao
napisan ve 21 traktat; potom je (263-8) na molbu uenika napisao
jo 24 traktata, da bi u poslednje dve godine ivota napisao jo 9.
Budui da je Plotin traktate pisao u razna doba ivota, Porfirije
istie kako je u njima snaga razliita i stoga je srednja grupa
najbolja i najsavrenija. Treba rei da Porfirijev rad nije u nauci
dobio veliko priznanje i da se ova poslednja Porfirijeva ocena ne


www.uzelac.eu

217
moe dokazati analizom tekstova. Zato hronoloka saoptenja
Porfirija nisu od nekog znaaja.
Kao bitnu osobenost Plotinove filozofije treba istai vanredan
spekulativno-teorijski karakter ime se on izdvaja od ostalih
neoplatoniara; time se objanjava to se Plotin usmerava na tri
problema, naime na jedno, um i duu pri emu se te tri osnovne
supstancije (ili kako on to kazuje grki, hipostaze) javljaju kao
duboko promiljena dijalektika trijada.
Plotin nije pretendovao na originalnost; on je sebe video kao
tumaa Platona i sasvim je prirodno to kod njega nalazimo
pozajmice iz niza Platonovih dijaloga; istovremeno, krug pitanja je
kod njega manji no kod njegovog prethodnika; tako kod njega ne
nalazimo ni nagovetaj nekom uenju o drutvu, a to je bila
velika tema Platonove filozofije; kod Plotina interes za
matematiku, nema ni dijaloga drame ideja, pa stoga Plotin nije i
sav Platon. Plotin preuzima od Platona uenje o jednom
(Parmenid), o dobru (Drava), o antagonizmu due i tela (Fedar), o
erosu (Gozba), o bogu kao umu i demiurgu (Timaj), kao i uenje o
idejama koje se kod Platona nalazi rasuto po raznim dijalozima.
Plotin je do krajnosti doveo Platonov prezir ka telesnom ulnom
svetu, i time se pribliio hrianskoj religiji; ako su hrianstvo i
neoplatonizam jedno spram drugog bili neprijateljski nastrojeni,
ipak, slagali su se u tome da postoji vii svet koji nad niim ima
apsolutno prvenstvo; nije stoga nimalo sluajno da je put u hri-
anstvo bio za obrazovane pagane najlaki kroz neoplatonizam.
Na Plotina nije uticao samo Platon ve i niz grkih i rimskih
filozofa; zato i ne treba da nas iznenadi to kod njega nalazimo
odjeke iz raznih Aristotelovih spisa; isto tako, treba pomenuti da je
Plotin polemisao i sa tezama Demokrita i Epikura, s gnosticima
kao i sa stoicima, posebno oko njihovog panteistikog shvatanja
prirode.
Osnovno je u neoplatonizmu uenje o onostranosti,
nadumnosti, o nadbivstvenosti prapoela sveg postojeeg, kao i
uenje o ekstazi kao sredstvu pribliavanja tom prapoelu; tako
neoplatonizam see iza granica filozofije (ako se pod filozofijom
misli racionalno tumaenje sveta); neoplatonizam je
nadracionalan; u njemu je vidan povratak mitologiji i re je

www.uzelac.eu 218
zapravo o procesu remitologizacije, suprotnom od onog kojim se
kretala grka filozofija. Plotinovo uenje bi se moglo odrediti i kao
konsekventni monistiki idealizam odnosno nadidealizam: dok je
bog kod Platona dostupan razumu kao svetski um, kao nos, Bog o
kojem govori Plotin izmie svakoj misli. Kao najvie naelo Plotin
istie Jedno koje je nadbivstveno i do njega se moe dospeti samo u
ekstazi i izraziti sredstvima apofatike teologije.
Svet je, po miljenju Plotina, strogo hijerarhizovan i obrazuju
ga silazni stepenici bia polazei od nadbia; Plotin ne negira
postojanje ulnog, telesnog sveta; postojanje takvog sveta je
oigledno i on je dat naim ulima i nae telo je deo tog sveta iji
smo mi sastavni deo. Drugo je pitanje, kako se ka tom svetu treba
odnositi. Plotin se prema njemu odnosi negativno i ne smatra ga
jedinim koji iscrpljuje sve mogunosti bivstvovanja. ak i ono to
je najbolje u tom svetu lepota, samo je bledi odsjaj istinske,
nadtelesne, nadprirodne lepote. Moe se voleti i takva, ulna
lepota, ali se mora znati da u njoj nije i sva lepota, budui da ni
sama priroda nije izvor lepote.
Po miljenju Plotina izvor lepote je u svetskom umu; lepota je
harmonija i forma, ali u prirodi forma ima delova u prostoru i u toj
razdeljenosti lako se gubi jedinstvo forme. Lepota u prirodi, lepota
telesnih stvari ima izvor u jedinstvu delova stvari, a to jedinstvo
potie iz uma. To znai da je um neto drugo no priroda, i vie
poelo u odnosu na nju. U prirodi, isto tako, ima ivih i neivih bi-
a; Plotin smatra da materijalno ne moe da stvori ivo i zato
treba dozvoliti da postoji i neto drugo no to je priroda Svetska
dua. Tako dospevamo do tri dela sveta a to su: priroda, svetski
um i svetska dua. Postavlja se pitanje: da li je mogue izjednaiti
svetski um i svetsku duu; to je po Plotinu nemogue jer dua
oivljava i lepo i runo, ona je neutralna spram lepote. Koliko je
lepog manje nego ivot, toliko je um dalje od prirode a vie je od
nje prirode no svetska dua; moglo bi se tako rei da je svetski um
"probirljiviji" no to je to svetska dua. Plotin s razlogom postavlja
pitanje: moe li svetski um biti izvor lepote u ijoj osnovi lei
jedinstvo delova, i odgovara odreno, jer um sm ne sadri u sebi i
jedinstvo, budui da on moe biti i haotini skup ideja koje u sebi
ima; zato Plotin kao etvrto poelo izdvaja jedno.


www.uzelac.eu

219
Plotin ne ostavlja ova poela nesistematizovana; on sav svet
vidi hijerarhijski ureen, razlikuje kako vertikalni tako i
horizontalni poredak i nastoji da dokae kako je Jedno iznad
svega, nie od njega je svetski um, potom svetska dua, priroda i
na kraju materija, krajnji produkt i suprotnost Jednom.
Jedno. Sav Plotinov pogled na svet protkan je patosom
jedinstva i taj patos dovodi do divinizovanja Jednog i ono je bog;
njemu se pripisuje najvii znaaj jer bez njega nema ni lepote, ni
ivota. Na pitanje kako to jedno razumeti, kao jedinstvo u
mnotvu, ili je ono van njega, Plotin prihvata drugo reenje i jedno
postavlja izvan granica mnotva dajui mu prvenstvo u odnosu na
sve drugo. Jedno je mnotvu nedostupno a mnotvo ne moe
delovati na jedno; tako je Jedno nesaznatljivo jer je iza granica
sveg postojeeg. Plotin nije identifikovao Jedno i nita, ali u
svakom sluaju ne bi tvrdio da Jedno postoji poto bi u tom sluaju
ono bilo ogranieno, odreeno a svako odreivanje je istovremeno i
ograniavanje.
Uenje o Jednom je svakako najoriginalniji deo Plotinovog
uenja i posle Platonovog Parmenida po prvi put, kod Plotina,
nalazimo principijelno sprovedenu transcendentnost prvog naela.
Plotin ne prestaje da govori o nesvodivosti Jednog na bilo koji
oblik; ono nadvisuje svaku kategoriju i vie je od samog biv-
stvovanja, mada se ne kae da li je vie i od svakog saznanja. Moe
se govoriti samo o tome kako se ono ne pojavljuje. No i to negiranje
ne moe mu se pripisivati kao svojstvo ili osobina. Ono je iznad
svega uopte (i pozitivnog i negativnog) i Jedno je istovremeno
identitet svih protivrenosti, materijalnih, duevnih i duhovnih,
sadanjih, prolih i buduih. Od vremena Plotina ta koncepcija se
u neoplatonizmu uvruje za naredna etiri stolea, a njen uticaj
je veliki i tokom srednjeg i novog veka.
U Plotinovom Jednom ne treba videti kantovsku stvar po sebi;
ono nije ni realnost ni bivstvovanje ve je vie od toga. Najvanije
je to to Jedno ne treba videti kao nesaznatljivost, ve kao
jedinstvo protivrenosti i u tom smislu kao jedinstvo saznatljivog i
nesaznatljivog. Jedno je iznad svakog saznanja i bivstvovanja i
zato je izvor svakog saznanja i svakog bivstvovanja. Svako
saznanje i svako bivstvujue, pa u tom smislu i um, dua, kosmos,

www.uzelac.eu 220
materija - sve to iz njega proizlazi i izliva se, emanira. To i
omoguuje Plotinu da Jedno ne odreuje samo negativno; on ga
poredi sa suncem kao izvorom toplote i svetla; tako se pokazuje da
je Jedno Dobro i Svetlost; ono je izvor, i ono je cilj sveg postojanja.
To znai da ono ni u kom sluaju nije "stvar po sebi".
Na sledeem stupnju su brojevi; oni kod Plotina jo nisu
poseban dijalektiki stupanj, kao to je to sluaj kod drugih
neoplatoniara. To mu ne smeta da u posebnom traktatu o
brojevima (VI 6) ovima da veoma visoko mesto i da ih razume kao
izvor uma te da im tako d meumesto meu Jednim i Umom.
Premda je samo sebi dovoljno i pasivno, Jedno stvara sve to
postoji (osim sebe); to je u prvi mah paradoksalno. Plotin tu
nastajanje razume na poseban nain; ne radi se o preobraaju u
heraklitovskom smislu gde bi se Jedno preobrazilo u drugo; tu je
Plotin najblii Platonu: ideje se odraavaju u stvarima ali se u njih
ne pretvaraju. Plotin nastoji da razvije tu ideju i govorei o
nastanku sveta iz Jednog odbacuje shvatanje da bi svet mogao
stvoriti bog iz nieg; stvaranje sveta je apsolutno nemotivisan
objektivni proces i za taj proces koristi se obino latinska re
emanacija (od lat. emanare tei, liti). Stvarajui svet Jedno nita
ne gubi, ono ostaje neprolazno i taj proces zbiva se veno i vanvre-
meno. Zato je dobra jedna druga Plotinova metafora: on kae da
Jedno, poto je svetlo svetli oko sebe; svetlo ne moe da ne svetli i
Jedno ne moe a da ne proizvodi osvetljenost.
Um. Prvo to proistie iz Jednog jeste Um (nos). U uenju o
umu i dui Plotin izlae uenje Amonija i Numenija i izlae ih isto
imaterijalistiki; ukazuje da su subjekt i objekt u samom umu, tj.
da predmeti uma nisu izvan uma (V 5) i govori o sintezi
individualnog i optog u umu (V 7, 9) i u dui (IV 9). Za razliku od
nebivstvenog, ili nadbivstvenog Jednog - Um je bivstven; on
postoji; tako se stvaranje uma od strane Jednog moe razumeti
kao stvaranje bia od nebia, ali to izriito kod Plotina neemo
nai. U svojoj koncepciji Uma Plotin polazi od stavova Platona i
Aristotela; Um je kod Plotina i aristotelovski bog shvaen kao
miljenje koje misli sebe samo ali i platonovski demiurg, samo s
tom razlikom to nema pred sobom ideje kao neto ve zadano, ve
te ideje nosi u sebi. Ako je kod Platona demiurg hteo da stvori


www.uzelac.eu

221
kosmos nalik sebi, kod Plotina je tako neto nemogue, jer kog
njega Um nita ne moe poeleti i nema platonovske linosne crte.
Um nije samo bivstven ve je i mnotven, budui da u sebi sadri
mnotvo ideja; pravilnije je rei da je Um istovremeno i jedinstven
i mnotven: svojom jedinstvenou on se obraa Jednom a kad se
okrene od njega on je mnotven. Ako u Jednom nema podele na
saznavajue i saznato, kad je re o Umu, to nije sluaj: um saznaje
samog sebe.
Um postoji van vremena i saznanje sebe kao sistema venih
ideja. Mislei ideje kao svoj sadraj, Um ih istovremeno i stvara;
mislei sebe (to je vanvremeni proces), on poinje od najviih
ideja, od kategorija (bie, kretanje, mirovanje, istost i razlika); iz
njih u procesu miljenja Uma proizlaze sve ostale ideje.
Paradoksalnost Uma kod Plotina ogledala bi se u tome da on ne
sadri samo opte ve i pojedinane ideje, a tako neeg kod Platona
nije bilo; on smatra da konkretno nije manje vredno od
apstraktnog.
Svetska dua. Svetlo koje emanira Jedno ne gubi se sve u Umu,
ve ide i dalje i njegov rezultat je Dua; ona se od Jednog i Uma
razlikuje prvenstveno time to postoji u vremenu. Vreme se javlja
zahvaljujui Dui; ona iz Uma nastaje neposredno a iz Jednog
posebno; i ona, kao i Um, ima dve strane: jednom je okrenuta Umu
a drugom se odvaja od njega i to je razlikovanje toliko veliko da se
moe govoriti o gornjoj i donjoj dui. Gornja Dua je okrenuta Umu
i za razliku od Nie Due, nema dodira s ulnim, fenomenalnim
svetom; u celini Dua je veza ulnog i natulnog sveta; ona je
bestelesna i u sutini nedeljiva; ona kontemplira ideje kao neto za
nju spoljanje. Odraz ideje u Dui je logos i svakoj ideji odgovara
njen logos i to podsea na uenje stoika, ali za razliku od njih, kod
kojih je sve telesno, ovi logosi o kojima govori Plotin su bestelesni.
Dua je izvor kretanja i postojei u vremenu ona nema u sebi (kao
Um) samo kategoriju kretanja ve i samo kretanje.
Priroda. Za Plotina je priroda svet pojava koje se realne u onoj
meri u kojoj odraavaju ideje uma. Priroda ima takoe dve strane:
svojom boljom stranom nije nita drugo do nii deo svetske due;
ona kroz logose proizvodi stvari koje su zapravo odrazi ideje uma;
u fenomenalnom svetu Dua se raspada pa imamo duu neba,

www.uzelac.eu 222
due zvezda, kao i due sunca, meseca, planeta. Dua zemlje raa
due biljaka ivotinja, nie delove ljudske due koji su tromi i ve-
zuju se za zemlju.
U uenju o prirodi Plotin najvie panje posveuje razradi
problema materije (II 4) i ovu odreuje kao nepostojee; materija
ima realno znaenje samo utoliko to je princip raspada i rasejanja
bivstvovanja, ili princip njegovog nastajanja. Treba istai traktate
gde se izlau aristotelovska uenja o aktu i potenciji (II 5), o
supstanciji i akcidenciji (II 6), o venosti i vremenu (III 7); u
traktatu (III 8) izlae se uenje Plotina o prirodi i kosmosu na tlu
viih principa, i pojedinano o tvorakom odraavanju prirode i
kosmosa; to su i najbolja mesta posveena umu, dui i kosmosu.
O materiji se kod Plotina moe govoriti samo u uslovnom
smislu; izraz materia je latinskog porekla, a ovde se misli
prvenstveno na materijal, tvar (hle); materiju/tvar Plotin
odreuje kao m n (ne-postojee), pri tom, nije tu re o neem
apsolutno nepostojeem: "Nepostojee nije nepostojee uopte, ve
samo drugo od postojeeg" (I 8, 3), kae Plotin; isto tako on kae:
"Postoji tamna materija/materijal i ne-bie (m n)".
Kod Plotina, kao i kod Platona i Aristotela, materija postoji
veno, ali za razliku od njihovog dualizma, ovde imamo monizam;
za Plotina materija je nesamostalna i ne moe biti neko
samostalno poelo; ona je protivrena: ona je ono to stoji naspram
jednog, ali ona je ono to proizvodi Jedno rezultat gaenja svetla.
Tamo gde se gasi svetlo Jednog tamo se raa tama, materija;
drugim reima, materija je ugaeno, utuljeno svetlo. Ali uprkos
tome, ona nije nita ve neto, no neto koje skoro da je i nita -
nita koje u sebi sadri neto.
Dva ne-bia. Ako se paljivo pogleda itav Plotinov sistem
videe se da se tu zapravo poetak i kraj dodiruju: Jedno je i u
materiji (poto je ono svuda gde ima jedinstva (a materija je po
prirodi jedinstvena i jednaka), a ne-bie je, takoe svuda kao
razlika, kao drugo (a tako i Platon shvata nebie u Sofistu). Dua je
drugo no Priroda. Um je drugo no Dua, Jedno je drugo no Um. U
Umu je svaka ideja drugo u odnosu na druge ideje. I samo Jedno je,
na kraju krajeva, nebie, jer ono ne postoji, ili je u krajnjem sluaju
neto drugo od sveg postojeeg.


www.uzelac.eu

223
Uzdizanje k Jednom. Ekstaza. Po Plotinovom shvatanju ne
samo da jedno emanira i da se sputa u nie slojeve, ka mnotvu,
ve postoji i suprotan proces u kome mnotvo tei Jednom
nastojei da prevlada svoju razbijenost i da se priblii dobru,
budui da Jedno jeste i dobro. Dobro, kae Plotin, jeste ono emu
tei sve postojee imajui ga kao svoje poelo; ta tenja je
najvidnija kod oveka; mogue je razlikovati oveka koji ostaje kod
obinih stvari, koji je u vlasti nieg dela due i onog koji tei
viem, koji je uzvieni ovek; meutim, postoji i trea mogunost
ivot u ekstazi. Izraz ekstaza (ekstsis) oznaava "istupanje", tj.
takvo stanje u kome kao da se dua nalazi van tela. U tom stanju
dua ne samo da deluje, nego i prebiva van tela. To je stanje u
kome se dua sliva s Jednim kao bogom, stanje prisustva u dui
boga, stanje rastvaranja u bogu kao u Jednom. Na taj nain Jedno
je dostupno oveku, ali ne oveku kao biu koje realno osea i
misli, no kao biu koje doivljava. To je mistika. Mistika upravo to
i znai vanintelektualno, neposredno slivanje due s bogom,
najvie stanje koje ovek moe dostii u svom prolaznom ivotu.
Plotin ui da mi, kao pojedinane i utelovljene due danas i
ovde, predstavljamo srednji trenutak u celokupnoj naoj istoriji.
Prvobitno smo potekli iz Prvog izvora sveg Bia, iz Savrenog
dobra, iz Jednog. To stvaralako Poreklo proistie iz samog sebe,
jer njegovo je svojstvo da deluje i da se umnoava. Ali, njegova
emanacija koja ide korak po korak, iz Jednog preko Razumnog
principa do Svetske due i konano, do individualnosti, ukljuuje
sniavanje postojanja, kao to svetlost koja zrai iz sunca postaje
tamnija ukoliko se udaljava od svog plamenog izvora. Tako i
Beskonana energija Prvobitnog susree na svom putu otpor
mrane nepokretne materije, nepokretnog Nebia. Tako je ljudska
jedinka bie odvojeno od svog pravog mesta u Jednom, koje je
njegov pravi dom, pomeano sa stranim elementima. Zato ona
neprestano ezne da se vrati kui, da krene nazad, onamo gde je
energija jaa, jedinstvo jasnije, elementi istiji.
To metafiziko poklonikovo putovanje objanjava i moralno i
estetsko doivljavanje u Plotinovoj filozofiji: kad eznemo za
lepotom, eznemo i za domom - za dobrotom, za Bogom i za
istinom. I tu se javlja problem: ako Plotin eli da zameni staro

www.uzelac.eu 224
tumaenje o harmoniji delova, onda ovo sjedinjavanje sa dobrotom
i istinom jeste etiki problem koliko i estetiki pa je logino da se
zavrava u sveobuhvatnom misticizmu. Meutim, dalje
istraivanje uenja o Jednom otkrie njegov primarni estetiki
znaaj: Plotinovo uenje kretae se u nastojanju da izdiferencira
razliku prirodne i boanske lepote.
Umetnost. Umetnost ne moe biti podraavanje u obinom
smilu, kae Plotin, jer iz ruke i mozga umetnika izlazi neto vie
nego to pokazuje obina priroda. U dui Fidije postoji tako bogata
plodnost da se ona ne moe nazvati lakim kopiranjem. To znai da
umetnosti ne daju proste reprodukcije vienih stvari, nego se
vraaju Idejama iz kojih potie sama priroda i dobar deo rada
umetnosti je samo njihov; umetnosti sadre lepotu i dodaju prirodi
ono to joj nedostaje. Tako je Fidija napravio Zevsa ne po nekom
modelu naenom meu ulnim stvarima, nego shvatajui kakav bi
oblik Zevs morao uzeti kad bi hteo da postane oigledan ulima (V,
8, 1). Plotin kae da je sam Fidija posedovao lepotu.
Genije umetnika se ne objanjava vezom njegovih ula i
spoljnog sveta, nego strujom stvaralake energije koja je tekla u
njega pravo iz dubokih ideja ili razloga koje spoljni svet samo
kopira. "Umetnik dri formu (ili nacrt) ne pomou svojih oiju i
ruku, nego svojim uestvovanjem u umetnosti" (V, 8,1). Lepota
kipa dolazi vie od naina na koji je majstor radio na njemu nego
od prostih spoljanjih injenica, odnosno delova i boje. Po optem
obliku kameni blok ima dosta slinosti sa statuom, razlika je samo
u tome to je umetnik statui dao ivot kojeg u sirovom materijalu
nema.
Lepota nije u kamenu, nego u formi koju umetnik daje
kamenu. To vai i za arhitekturu: lepota neke zgrade ne dolazi od
njenog oblika i boje - ono to se svia jeste slaganje izmeu zgrade
i idealne forme koja deluje u duhu arhitekte i omoguuje mu da
vee bezoblinu formu i njom ovlada (I, 6,3). Kad stvara, oblikuje,
umetnik doziva u ivot mrtvu stvar. A runoa je suprotno tome:
nju imamo onda kad oblikovna mo nije savladala materiju (I, 6,2).
Runoa je tamo gde stvaralac nije oiveo neku masu do
potpune oseajnosti: gde je potencijalnost ostala nepokrenuta; gde
se na slici nalazi neko mrtvo, neobraeno mesto, ili na kipu neka


www.uzelac.eu

225
neizrazita povrina, ili u muzikom komadu neki nepovezan,
visei, ili monoton niz nota, tamo se nalazi i neprijatelj lepote, ta-
mo je prisutna runoa i metafiziko nebie.
Lica ini lepim ivot due koji sija kroz telesne delove. Lepota
postoji u umetnosti ali ona ne prelazi potpuno u delo; izvorna
lepota ne biva prenesena; proizlazi neto izvedeno i nie (...) sve
to izlazi napolje postaje zbog toga manje (...) svaki prvi uzrok
mora biti u sebi moniji nego to moe biti njegov uinak:
muzikalno ne proistie iz nemuzikalnih izvora nego iz muzike (V,
8,1).
Svetska dua je via od umetnosti, jer ona ne zavisi ni od kakve
spoljanje sile ili materijala niti iznosi ikakvu silu ili materijal na
neko mesto van sebe. Ona je "princip koji stanuje sam u sebi".
Proizvodnost prirode lii na umetnost voskara, kae Plotin; ali
voskari su ogranieni u tome to ne mogu sami proizvesti boje koje
koriste. Priroda je stvar potpuno samosvojna (III, 8,2): sve to ona
upotrebljava dolazi iz nje i ostaje sa njom. Ona je "statina i
netaknuta", i zato je njeno stvaranje zamiljena kontemplacija i
vizija.
in i vizija su jedno; ovek se mora sabrati, usavravati
samoobraivanjem dok od sebe ne naini savreno delo. Kad sve
spoljanje otpadne, on postaje ista vizija (I, 6,9). Postati vizija za
Plotina znai uestvovati u onom stvaralatvu koje vri Dua
Prirode i koje je izvor stvaralake energije umetnosti.
Meu Plotinovim uenicima izdvaja se Porfirije koji poreklom
bee iz starofenianskog grada Tira (232/233-posle 301); bio je
tridesetak godina mlai od Plotina s kojim se upoznao kad je doao
u Rim, est godina pre Plotinove smrti; iako je ostao poznat
najvie kao redaktor Plotinovih Eneada, on je autor 77
samostalnih traktata iz oblasti filozofije, religije, matematike,
harmonije, astrologije, retorike, gramatike, istorije.
Svi Porfirijevi spisi mogu se podeliti na dela (a) filozofsko-
teorijska, (b) filozofsko-praktina, (c) religiozno-mitoloka, (d)
istorijsko-filozofska, (e) prirodnjaka i (f) komentare. Meu
Porfirijevim delima poseban znaaj za filozofiju imaju komentari
Plotina, Platonovih dijaloga (Kratila, Sofista, Parmenida, Fileba,
Fedona, Drave, Gozbe, a posebno Timaja), Aristotela,

www.uzelac.eu 226
gramatiukih i filolokih traktata. Komentariui dela Platona i
Aristotela Porfirije konstatuje kako se oni daleko vie u svemu
slau no razlikuju; veina njegovih spisa je propala; sauvano je
svega 18 radova meu kojima su Opis Pitagorinog ivota, Opis
ivota Plotina, Isagoge i dr.
Krug interesovanja Porfirija daleko je vei no to je to sluaj
kod Plotina; on se bavi mnotvom nauka, a samu filozofiju tumai
daleko ire no njegov uitelj pa stoga kod njega nailazimo na
daleko vei interes za praktinu filozofiju kao i mistiku praksu
astrologiju, mantiku i teurgiju, mada, i to se ne sme gubiti iz vida,
mantiku i teorgiju Porfirije ostavlja masama, smatrajui ih pripre-
mnim stepenom filozofske spekulacije. Bliskost Porfirija Plotinu
ogleda se i u tome to uenje o venosti sveta izvodi na tragu
Platomovog Timaja i u tome je, nasuprot mnogim platoniarima I-
II stolea nae ere, blizak staroj Akademiji. Razlike izmeu njih
ipak postoje: jedna je u lepoti jezika i jednostavnosti stila, za-
hvaljujui emu Porfirije uspeva da jasno izloi i ono to je kod
Plotina ostalo nejasno i nerazumljivo; kao drugo, Plotina odlikuje
prirodno-nauni, gramatiko-logiki i formalno-logiki smer ime
se on razlikuje od nadolazeeg maloazijsklog neoplatonizma a
pribliava aleksandrijskim neoplatoniarima koji su se proslavili
svojim naunim i komentatorskim radom.
Porfirije je protivnik hrianske religije, mada je u staro vreme
postojalo uverenje da je on bio i hrianin, na ta ukazuju
Avgustina kao i neki drugi autori; ako je verovati predanju,
Porfirije je napisao spis u 15 knjiga protiv hriana, no to do nas
nije dolo jer je spaljeno 448. godine i poznato nam je na osnovu
radova drugih autora; Porfirije kritikuje sadraj Starog i Novog
zaveta, odbacuje autentinost Knjige Danila kao i Mojsijevo
autorstvo prvih pet knjiga postanja; ukazuje na protivrenosti u
evaneljima i negira boanstvenost Hrista.
Porfirije je hteo da zaustavi preobraanje obrazovanih ljudi u
hrianstvo tako to je ukazivao da su hrianski mitovi alogini i
protivreni a da je hrianska vera neznalatvo. Porfirije visoko
uzdie um i smatra da ivot filozofa mora biti u saglasnosti s
njegovim uenjem; ne moe se uiti jedno a iveti suprotno tome i
tu je Porfirije antipod Seneke; Um mudrog oveka, to je istinski


www.uzelac.eu

227
hram boga i samo je takav hram potreban mudracu; Istinski bog je
prisutan u svim dobrim delima. Ako od boga neto treba i moliti,
to su samo duhovna dobra, koja jednom steana nikad ne mogu
biti izgubljena.
Veliku ulogu je u potonjoj istoriji filozofije odigrao Porfirijev
Uvod u logike Aristotelove spise koji je prvo preveden na latinski
(Boetije) a potom na sirijski, arapski i jermenski; taj uvod se
pokazao kao antiko zavetanje za budunost, ali zavetano je
zapravo pitanje, no ne i odgovor o tome kako postoji opte. Postoji
li ono tako da rodni (gnos) i izgledni (edos) pojmovi imaju realno
bie van uma, ili opte prebiva samo u umu? Ako opte prebiva
van uma, kakva je priroda objektnih i rodnih pojmova telesna ili
duhovna? Konano, kako postoji opte van uma: nalaze li se u
ulnim stvarima ili, nezavisno od njih ima svoje isto bie?
Meu Porfirijevim uenicima istie se i njegov zemljak
Jamblih iz Halkide u junoj Siriji (280-330), osniva sirijske kole
neoplatoniara; uz pomo Plotinove filozofije Jamblih nastoji da
izgradi konteplativnu politeistiku teologiju i da u celinu povee
sve drevne religiozne kultove, ali bez hrianstva. Njegovi
sledbenici behu Teodor Asinski, Maksim Efeski, imperator Julijan,
Hipatija i njegov drug Salustije.
Jamblih je u Rimu sluao Porfirija i njegovog uenika Anatolija
da bi potom u Siriji, davajui sve vei znaaj praktinoj mantici i
teurgiji i sam postao uitelj i religiozni reformator stekavi mnogo
uenika koji su u njemu videli udotvorca. Njegovi radovi imaju
komentatorski karakter i ne tiu se samo platonistikih i
aristotelovskih dela, ve isto tako i orfikih, haldejskih i pitagorej-
skih. Sauvani su odlomci njegovih radova o pitagoreizmu, logosu,
nagovoru na filozofiju, o matematikoj nauci, o Nikomahovoj
matematici i matematikoj teologiji, o egipatskim misterijama (rad
koji mu se moda pogreno pripisuje).
U filozofskom smislu Jamblihova teologija ne sadri neke nove
momente, dok njegova metafizika i etika imaju plotinovski
karakter. Meutim, rodivi se u kraju gde su se meale sve
religije, Jamblih nastoji da i Plotinovu filozofiju spoji sa ostalim
religijama; smatra da je za grenog oveka u izvrenju njegovih
moralno-religioznih zadataka neophodna pomo kultova i misterija

www.uzelac.eu 228
i neoplatonska filozofija slui samo tome da alegorijskim putem
protumai prirodu bogova ije je postojanje priznavao i Plotin
smestivi ih negde na sredini izmeu ljudske i boanske due. Da
bi se izgradio taj fantastian panteon neophodno je da se povea
broj meulanova kako bi se od tog sveta bogova izgradio sistem i
za to Jamblih podsticaj nalazi u pitagorejskoj shemi brojeva.
ini se da je Jamblih jo vie iskomplikovao ve zamren
Plotinov sistem; on takoe remitologizuje filozofiju i jo jednom se
potvruje kako se sad odvija suprotni proces od onog koji je
karakterisao razvoj filozofije od njenih poetaka. Jamblih je
pokuao ono to je inae i kod Plotina bilo nemogue: da premosti
jaz izmeu Jednog i Uma, izmeu Jednog i Mnotva, izmeu
Nadbia i Bia. On misli da se to moe uiniti tako to e udvojiti
Jedno i govori o (a) Jednom koje je jedinstveno, neizrecivo, koje je
iznad svakog bia i svakog racionalnog saznanja (to je Plotinovo
Jedno) i o (b) Jednom kao poelu bia i saznanja. Isto tako,
Jamblih je nastojao da razdvoji Um na mislei i misliv, te je tako
inio beskonani sled trijada.
Najvanije u svemu tome svakako je nastojanje grkog sveta da
nasuprot hrianstvu, sopstvenim sredstvima rei religiozni
zadatak; iako je paganska religija bila ve uveliko mrtva, Jamblih
je nastojao da stvori novi religiozni sistem (uveo je ak 360
bogova); samo se time moe razumeti nastojanje Julijana da toj
Jamblihovoj fantastinoj konstrukciji prida svetsko-istorijsko
znaenje.
Mnogi istoriografi smatraju da je Jamblih zaetnik tipino neo-
platonstikog komentarisanja Platona i da po tome zauzima
posebno mesto u istoriji filozofije; u narednim stoleima veina
komentatora najteih Platonovih dijaloga oslanjae se u najveoj
meri na razvijeni neoplatonizam Jambliha koji se najjednostavnije
moe odrediti kao uenje o hijerarhiji bivstvovanja gde je svaki ni-
i stepen emanacija (izluivanje) i odraz vieg stepena pri emu
svaka posebna oblast odraava sve druge oblasti i bivstvovanje u
celini, to za posledicu ima da svaka filozofska nauka odraava sve
ostale filozofske nauke. To znai: ako je re o nekom etikom
dijalogu Platona, njega su neoplatoniari tumaili i s
aritmologikog, noolokog, kosmikog, fizikog aspekta, a ako je re


www.uzelac.eu

229
bila o nekom logikom dijalogu, tada su njegovi isto logiki stavovi
takoe bili tumaeni i iz svih drugih aspekata. Kako je u to vreme i
poezija bila deo te sveopte sinteze, u neoplatonistikim
komentarima je i Homer tumaen iz metafizikog, mistikog,
kosmolokog, prirodnjakog, logikog, fizikog i etikog aspekta.
Kako je Platonova filozofija temelj i poslednja osnova
neoplatonizma, mnoga neoplatonistika tumaenja pomau
razumevanje samog Platona iako je tu u znatnoj meri prisutna i
modernizacija Platona i "uitavanje" u njega delom i onog do ega
on sam nije doao. Premda se ovaj neoplatonistiki metod bitno
razlikuje od savremenih nauno-filolokih analiza Platonovih
tekstova, on ima veoma dobro promiljenu unutranju logiku
(posebno kod Prokla, Damaskina diadoha, Olimpiodora, Hermije)
te je stoga i preiveo kraj antike epohe i bitno uticao na
Firentinsku akademiju, Pika dela Mirandolu i svu svetsku okultnu
literaturu.
Neuspeh da se naini filozofska restauracija drevnih religija
nagnala je neoplatoniare da se vrate naunim istraivanjima iji
je centar iznova postala Atina gde je platonovska Akademija, od
vremena Marka Aurelija (176), bila jedna od etiri kole u kojima
su negovane logiko-retorike i opteobrazovne discipline. Do
preokreta dolazi kada se na osnovu ukaza Teodosija II (425) u
Akademiji ponovo otvara katedra za filozofiju, a na ije elo dolazi
Plutarh Atinski o kome malo znamo. kola je u poetku bila
teurgijska i u prilog tome svedoi injenica da je Plutarhova ki
Asklepigenija posvetila Prokla u smisao haldejskih tajni i obreda.
injenica je da su Plutarh Atinski i njegovi uenici Sirijan i Hiero-
kle usmerili kolu u Atini ka izuavanju Platona i Aristotela, da je
sam Plutarh pisao komentare Platonovih dijaloga Parmenid,
Fedon i Gorgija, kao i da njemu pripada uenje o fantaziji (na ta
ukazuje diadoh Damaskin); meutim, atinska kola je neko vreme
nazivana i "kola Siriana" jer upravo njemu pripada zasluga to je
kolu sa puta teurgije i proricanja preveo na put teologije i metafi-
zike; Sirijanov naslednik i najznaajniji predstavnik te kole bio je
Proklo (412-485) koji je sebi postavio zadatak da dijalektiki
sistematie celokupni sadraj grkog filozofiranja.

www.uzelac.eu 230
Proklo je roen u Konstantinopolju, u advokatskoj porodici
koja je poticala iz grada Ksanfa u Likiji, u Maloj Aziji; nakon
roenja roditelji su ga odneli u taj grad koji bee pod zatitom
Apolona pa su mu stoga zatitnici bili Atina i Apolon. Uenje je
Proklo zapoeo u Likiji i savladavi gramatiku preao je u Alek-
sandriju gde je uio kod gramatiara Oriona i sofiste Leonta; sa
ovim poslednjim je posetio Konstantinopolj (gde je imao viziju u
kojoj mu se pojavila Atina i posavetovala ga da ui filozofiju);
Proklo se ipak vratio u Aleksandriju i zapoeo studij Aristotelove
filozofije kod Olimpijadora, a matematike kod Herona; nakon to
je spise Aristotela nauio napamet, a ne slaui se u tumaenju fi-
lozofskih dela sa svojim uiteljima, Proklo je u 18. godini preao u
Atinu; tu je doao kod Sirijana koji ga je predstavio ve ostarelom
Plutarhu sa kojim je potom izuavao Aristotelov spis O dui i
Platonov dijalog Fedon. Tokom uenja, sledeih dve godine, Proklo
je uio da sastavlja komentare. Nakon smrti Plutarha Proklo je uio
kod Sirijana a potom je otiao u Likiju, da bi se nakon smrti uitelja
(427) vratio u Atinu i narednih pedeset godina bio sholarh Akade-
mije.
Postavi nakon Sirijana prva linost atinske Akademije, tokom
pedesetogodinjeg svog delovanja na njenom elu, Proklo je sledio
stav Epikura "Proivi ivot svoj skriveno!"; njegov radni dan
poinjao je molitvom Suncu, potom, u rano jutro tumaio je dela
koja su bila na programu, zatim je, u pozno jutro samostalno radio;
u podne je govorio molitvu Suncu, popodne vodio filozofske raz-
govore s uenicima i prijateljima, u suton drao predavanja na
kojima se, zbog slabog svetla nisu vodile beleke, i dan je Proklo
zavravao molitvom Suncu, na njegovom zalasku. Pored
predavanja (re je o propedeutikom kursu posveenom filozofiji
Aristotela i osnovnom kursu gde se razmatralo uenje Platona)
Proklo se bavio administrativnim i dobrotvornim poslovima, ali je i
pisao po 700 redova dnevno. Njegova literarna delatnost bila je
posveena komentarisanju i tumaenju dela drevnih autora:
napisao je komentare za dvanaest Platonovih dijaloga koji su od
vremena Jambliha bili obavezni za obrazovanje svakog oveka koji
bi eleo da stekne platonistiko obrazovanje (Alkibijad I, Gorgija,
Fedon, Kratil, Teetet, Sofist, Dravnik, Fedar Gozba, Fileb, Timaj,


www.uzelac.eu

231
Parmenid), napisao je opiran komentar Drave, a takoe i vie
Aristotelovih dela; Interes za drevna teoloka uenja pokazao je u
komentaru Haldejskih misterija koji je napisao na zahtev Sirijana,
a za to mu je trebalo pet godina te je spis zavrio kad je ve bio
sholarh Akademije. Svi njegovi spisi nisu sauvani; neki su do nas
doli u fragmentima, za neke znamo samo po naslovima, dok je
manji deo sauvan u celosti (Elementi teologije, Platonova
teologija, O provienju, sudbini i o tom to je u nama, O
hipostazama zla, komentari Timeja (do 44d), Parmenida, Drave,
Alkibijada I, Kratila, I knjige Euklidovih Naela, sholije za
Hesiodov ep Dela i dani, Poela fizike, Pregled astronomskih stavo-
va, Ekloge iz haldejske filozofije, O prinoenju rtava i magiji,
Sedam himni bogovima), a tome bi se mogao dodati i niz spisa ije
je autorstvo sporno mada se pripisuju Proklu.
Kad je re o Proklovim filozofskoteoretskim delima treba
pomenuti spis Elementi teologije u kojem je u 211 teza izloen
itav sistem neoplatonizma, tj. problem Jednog, broja, uma, due, i
nosioca due. U literarnom smislu ovaj traktat spada u jedan
poseban filozofski anr koji su stvorili neoplatoniari (tu spadaju
Polazne take Porfirija kao i Proklov spis Poela fizike), zatim Pla-
tonova teologija, ogromno delo u kome se govori o metodama kako
se Platon moe koristiti u filozofiji, i detaljno izlae uenje o
Jednom, brojevima i umu s opirnom primenom tih kategorija u
antikoj mitologiji kao i opirna klasifikacija svih boanstava
paganske religije. Preostala tri filozofsko-teoretska rada Proklova
(O deset sumnji koje se odnose na provienje, O provienju,
sudbini i o tom to je u nama i O hipostazama zla) nisu nam
sauvana.
Posebnu grupu Proklovih radova ine komentari pojedinih
Platonovih dijaloga (Timaj /do 44d/, Parmenid, Drava, Alkibijad
I, Kratil). Ti komentari se samo formalno mogu nazvati
komentarima Platona. Svaki od tih komentara mogao bi biti
zaseban traktak s posebnim nazivom; tu se izlau i sva centralna
pitanja neoplatonizma, sa velikom koliinom istorijsko-filozofskog
materijala; u svakom sluaju, najznaajniji su komentari Timaja i
Parmenida.

www.uzelac.eu 232
U treu grupu spadaji filozofsko-nauni radovi, kao to su
Elementi fizike, zatim komentari Euklidovih Elemenata, kao i
Pregled astronomskih stavova, dok bi u etvrtu grupu mogli biti
ubrojani spisi mistikog karaktera a kojih je do nas dolo relativno
malo (Ekloge iz haldejske filozofije izvod iz veeg rada koji je
imao 10 knjiga; O prinoenju rtve i magiji, i tu bismo mogli
ubrojati i 7 manjih himni koje imaju orfiki sadraj s astrolokim
elementima.
Nisu nam sauvani Proklovi komentari Fedona, Fedra, Teeteta,
Fileba, Gozbe, kao i spisi: Razmiljanja protiv hriana,
Saglasnost Orfeja, Pitagore i Platona, O teologiji Orfeja, O
vladanju, Knjiga o Majci (o frigijskoj boginji), kao i komentari
logikih spisa Aristotela.
Ovde treba odmah istai ogroman znaaj Prokla za potonju
filozofiju; arapska, jevrejska i hrianska filozofija u doba srednjeg
veka i renesanse, nalaze se pod velikim uticajem ovog mislioca;
narednih nekoliko stolea interes za njega opada da bi mu tek
poetkom XIX stolea G.V.F. Hegel posvetio posebnu panju, to je
posebno vidljivo u njegovoj dijalektici bia i nebia; Hegel ne samo
da preuzima osnovnu trijadu Prokla, ve preuzima i trijadian
nain graenja svakog lana trijade; uostalom, s mnogo razloga e
kasnije L. Fojerbah Hegela nazvati nemakim Proklom. Za
filozofiju Prokla je karakteristino sjedinjavanje mitoloke
fantazije i pojmovnog formalizma pri emu je s velikim dija-
lektikim darom kombinovao pojmove; on je u jednakoj meri teolog
kao i Jamblih; ali za potrebe svog uenja stvara filozofsku shemu
koju na najstroi nain razvija do najmanjih detalja. Sadraj svog
uenja uzima iz varvarskih i helenistikih religija, a etike stavove
preuzima od Platona, Plotina i Jambliha. Poznaje sve misterije
njegovog doba, ne izbegava ni deje sujeverje i ne zadovoljava se
dok svakoj ideji ne nae njeno pravo mesto u svom sistemu. Na taj
nain on je sistematiar paganstva i sholast helenizma.
Vodea misao njegovog sistema bila bi u tome da je neophodno
razumeti razvoj jedinstva u mnotvu i povratak mnotva u
jedinstvo. Raznovrsna delovanja posledica su svog uzroka, ali se od
njega i razlikuju; delovanje je ve sadrano u uzroku i istupa iz
njega; to protivreje izmiruje se tako to sve to se izdiferenciralo


www.uzelac.eu

233
tei da se vrati svom uzroku; tako su prebivanje, proishoenje i
stremljenje povratku (mon, prodos i epistroph) neophodni
momenti svakog bivanja. Ta misao bila je ve i osnovna crta
Plotinove filozofije koji je tome jo pridodavao i princip da se pri
povratku prolaze iste faze kao pri ishoenju. Proklo dijalektiki
primenjuje tu triadinu shemu na svaku pojedinu fazu svetskog
razvoja i nastoji da se ta trijadinost dalje ponavlja do najmanjih
detalja pri emu se svaki momenat njegove metafizike teologije
ralanjava na dalja tri od kojih je svaki opet podreen toj
dijalektikoj sudbini.
Ovde treba rei da postoji formalna podudarnost izmeu
Proklovog metoda s jedne strane i dijalektikog metoda nemakih
filozofa Fihtea, elinga i Hegela (iji se znaaj esto prenaglaava
usled nedovoljnog poznavanja filozofske tradicije koju su oni veto
koristili za svoje romantiarske, esto fantazmagorike kon-
strukcije), ali treba rei da tu postoji i razlika: dok je kod
nemakih filozofa re uvek o odnosima pojmova, kod Prokla se radi
o odnosima mitolokih sila; za Prokla i za Hegela ostaje zajedniko
nastojanje da se dijalektiki sistematizuje haotina datost
sadraja ideja.
Razvoj sveta iz boanskog Proklo tumai pomou sistema
triadinih nizova u kome se odvija prelaz od opteg ka posebnom,
od jednostavnog ka sloenom, od savrenog ka nesavrenom. Na
poetak svega on stavlja prajedinstvo, pradobro koje, nadvisujui
sve odreeno, potpuno je neodredivo i samo u strogom smislu rei
moe biti oznaeno kao jedno, kao dobro, kao uzrok (ation). Iz
njega izvodi (pre nosa) ogranieno, ali za nae saznanje neodredlji-
vo mnotvo henada ili jedinica (hendes) koje, budui da su isto
tako nesaznatljive i da su iznad bivstvovanja i ivotom i umom, jesu
bogovi koji deluju na svet.
Te henade imaju za Prokla teoloko znaenje jer mu daju
mogunost da raspolae mnotvom nadsvetskih, nedostinih
boanstava; u metafizikom smislu oni zamenjuju drugo
bivstvujue (hen) koje nalazimo kod Jambliha. Pri tom, ima se u
vidu moda jo neto: Proklo je, kao i Porfirije, strastan realista (u
smislu srednjovekovne terminologije): za njega se uzrok
identifikuje s optim; najvii uzrok, Jedno (hn), kao najvia

www.uzelac.eu 234
apstrakcija, lieno je svih svojstava. Kao posledicu toga mogli
bismo u henadama videti najprostije apstraktne pojmove iznad
kojih bi bilo samo neko neto; na taj nain one bi mogle biti srodne
spinozistikim atributima boanske supstancije.
Duh se, saglasno Proklovoj shemi deli na ono to se postie
umom (noton) i ono do ega se dospeva razumom (noern). Ovde,
u osnovi, nalazi se plotinovsko razlikovanje sadraja i delovanja
misli, ali to se u tom trenutku odbacuje radi logike strukture
sistema; ali kasnije, ono to se dosee umom deli se na tri triade,
gde se pojmovi granica (pras), neodreeno (peiron) i sinteza (mi-
ktn) dovode u vezu s pojmovima otac (pter), potentia (dnamis) i
miljenje (nesis), dalje, pojmovi bivstvo (ousa), prisutnost
(hparxis), pojmovi ivot (zon) i vreme sveta (aon) kombinuju se
u tako raznovrsnim odnosima i prelaze jedan u drugi da se na
kraju dobija skup bogova. To isto ponavlja se i u drugoj sferi, s
istim kategorijama; u treoj se javlja sedam hebdomada (sedmica)
inteligibilnig bogova (meu kojima se nalaze ak i olimpijski
bogovi).
Sve to je sazdano i koje se po toj shemi produava i u
psihikom svetu u smislu podele na bogove, demone i heroje, nije
uslovljeno realnim motivima miljenja ve daleko vie
dijalektikom arhitektonikom kao i potrebom da se svakom
politeistikom liku nae kakvo-takvo mesto u toj mitologemskoj
hijerarhiji u koju se kod Prokla pretvara itav grki svet.
Fiziko i etiko uenje Prokla sadri malo ta originalno. On je
bio daleko od oblasti fizike, ali ipak uvodi i neto novo: naime, on
materiju ne izvodi iz psihikog sveta ve direktno iz neodredljivog
(peiron), iz prve intelektualne trijade i formira je posredstvom
nie svetske due (phsis) u neko maglovito vienje. U oblasti
etike postoji tenja da se umanji metafizika veliina ovekove du-
e i da se tako pokae koliki joj je neophodna pozitivna religiozna
disciplina kao i boanska i demonska milost; to se potvruje time
to Proklo smatra da je sloboda karakterna crta due i grenosti
koja je s njom povezana. Stepeni iskupljenja i tu se javljaju:
"politiko" dobroinstvo, nauno saznanje, boansko prosveivanje,
vera i ushienje (mana), za ta se uvodi posebna duevna mo.


www.uzelac.eu

235
Ostaje nesporno da je Proklo najvea linost neoplatonizma i
ako se za Plotina moe rei da je stvorio novi filozofski sistem,
originalnou svojih ideja i neverovatnim analitikim umom
Proklo prevazilazi i samog Plotina; bez obzira na relativno mali
broj naslova, svojim obimom od vie hiljada strana Proklov opus
prevazila i Platona i Aristotela a i skoro sve to je do nas dolo od
antike literature. Ako zapadna filozofija Proklu nije posvetila
ozbiljne studije, njeni vodei filozofi su vekovima preivali njegove
ideje; nije sluajno to svi oni koji se kao po nekoj slepoj navici dive
Spinozi, Hegelu ili Brentanu, kad malo bolje proue njihova dela i
jo ih jednom proitaju u kontekstu Prokla, bivaju iznenaeni ali i
zadivljeni time koliko su to dobri komentatori i sledbenici posled-
njeg velikog antikog neoplatoniara.
Moe se zakljuiti da je neoplatonistika kola nastala kao
poslednji pokuaj umirueg paganstva da produi svoje postojanje
i da se suprotstavi novoj religiji koja je nastajala hrianstvu.
Imperator Julijan bee poslednji koji je hteo da obnovi drevno
paganstvo sa svom njegovom mitologijom; ali to nije vie bilo
mogue jer nije imalo odjeka, posebno ne u vreme Prokla kad se
rui Rimska imperija a Atinska akademija nastavlja da ivi svoj
ivet ne elei da zna ta se van nje deava. Priznavajui samo
svet i vrednosti stare antike kulture poslednji antiki
neoplatoniari u vreme procvata hrianstva ive u svetu koji je
nepovratno proao.
Kao to su filozofi s astrolozima bili prognani iz Rima u I
stoleu n.e, isto se dogodilo i poetkom VI stolea: Justinijan je
529. godine zabranio paganima da na atinskim katedrama predaju
pravo i filozofiju. To je za sobom povlailo oduzimanje imovine i
nemogunost opstanka u Vizantiji. Emigranti su putovali na
Zapad (u ostrogotski Rim i vestgotsku Kordobu) i na Istok, u
Persiju, gde su nalazili utoite svi koji behu prognani iz
Konstantinopolja. Na elu filozofa koji su se uputili Persijskom
ahu bio je Damaskin, poznat kao autor spisa O prvim poelima
Damaskin Dijadoh. On se rodio u Damasku 458/462. godine.
Retoriku je uio u Aleksandriji kod Teona Aleksandrijskog a
filozofiju kod Amonija. Devet godina je i sam predavao retoriku u
Aleksandriji a u Atinu je doao nakon smrti Prokla (485).

www.uzelac.eu 236
Damaskinova samostalnost u filozofiranju, koja se ogleda u
drugaijem tumaenju Platona, svedoi o tome da nije bio uenik
Prokla; daleko se vie oslanja na Sirijana no svoje neposredne
prethodnike. Neki, poput Simplicija, tvrde kako je Damaskin bio
uenik Prokla (iju je filozofiju, nesporno odlino poznavao);
sholarh Akademije Damaskin postaje nakon smrti Asidora
Aleksandrijskog (koji je bio nasledio Marina, biografa Proklovog),
ali godina kad se to dogodilo, ne moe se tano utvrditi.
Istaknuto je da se nakon Plutarha Atinskog neoplatonizam
negovan u Atini bitno razlikuje od akademskog skepticizma i
eklektike ranijih stolea i zato se smatra da se atinska filozofska
kola oblikovala u svom definitivnom vidu sa Proklom; nije
sluajno to upravo uz ime Sirijana Damaskin dodaje epitet "veli-
ki" (kao to su to inili i Proklo i Marin), ali to ne ini u sluaju
Porfirija ili Plotina. Oigledno, prednost je data Jamblihu, a ne
plotinovsko-porfirijevskoj tradiciji. Uzrok tome je u Sirijanovom
tumaenju nadbivstvenog jedinstva, ali i sve veem naglaavanju
znaaja misterija; upravo je Damaskin asimilovao orfike i hal-
dejske misterije i uveo ih u teorijske osnove novog atinskog
platonizma. Po reima Marina Sirijanovo tumaenje Haldejskih
misterija bilo je odluni podsticaj za Proklove egzegeze, koji koliko
god bio samostalan mislilac optu koncepciju duguje upravo
Sirijanu (i Jamblihu). Sam nain tumaenja Platonog dela nije
pretrpeo bitne izmene krajem petog i poetkom estog stolea; ako
neke promene i ima, to se tie odnosa prema Aristotelu ije se delo
vie nije izuavalo samo kao uvod u Platonovu filozofiju.
Krug uenika Damaskinovih bio je veoma mali; treba imati u
vidu da je platonizam bio i nain ivota koji je podrazumevao
mistinost i tajnovitost, izabranost lanova, darovitost, znanje
velikog broja tekstova; da bi se postalo platoniarem bio je
potreban veliki napor i dugo sazrevanje u sreditu akademske mis-
li. Damaskin se nije razlikovao od Sirijana i Prokla; i on se bavio
tumaenjem Platona. Napisao je niz tumaenja Platonovih
dijaloga Parmenid, Fileb, Fedon, Timaj, Alkibijad I, zatim spise
koji nisu doli do nas O broju, mestu i vremenu, Haldejski
razgovori, Biografija Isidora.


www.uzelac.eu

237
Godine 529. pokazalo se da filozofija vie nikom nije potrebna;
ne zna se gde su se atinski filozofi nalazili sledee dve godine;
moda su bili u Atini konkurentskom gradu - Aleksandriji, odakle
e 531. persijskom ahu Hosrovu krenuti najvieniji platoniari a
meu njima Simplikije i Olimpiodor. U to vreme obnavlja se
zoroastrizam u Persiji u njegovom iskonskom obliku i u to vreme
kad se vetaki stvara pismenost po uzoru na jezik Avesta, ovi su
spisi po prvi put zabeleeni i kanonizovani, budui da su do tada
Aveste postojale samo u usmenom obliku. Neki smatraju da je to
vreme prvih pokuaja da se neki od tekstova antikih filozofa
prevedu na persijski jezik. Koliko su filozofi bili zadovoljni
prijemom u Persiji ne zna se pouzdano; poznato je da 532. godine
persijski ah Hosrov sklapa tzv. "veni mir" s Justinijanom i da je
u tom ugovoru jednom od taaka bilo dogovoreno da se filozofi
mogu slobodno vratiti u otadbinu, da im je bila obezbeena lina
bezbednost, mogunost izbora mesta prebivanja, korienje
imovinom i ispovedanje vere koju oni izaberu; sve to je znak da se
o filozofima u to vreme vodilo rauna. Kada je 540. Hosrov napao
Siriju i do temelja razorio njen tada najbogatiji grad Antiohiju,
potedeo je hram svetog Julijana koji se nalazio u predgrau, a
nakon povratka s obale Sredozemlja, kad je dospeo u Dafne, gde je
nekada bila kola Jambliha iz Halkide, prineo je rtve nimfama a
mesto potedeo.
Po povratku filozofa u Vizantiju ekalo ih je razoaranje;
dodue u Aleksandriji gledalo se kroz prste na postojanje
paganskih tumaenja Platona i Aristotela, ali stvari su krenule
drugim putem: hrianstvo je bilo ve uveliko institucionalizovano
i nezadrivo, te o obnovi filozofskih kola nije moglo biti ni rei.
Godine 533. Damaskin se vratio sa svojim uenicima u domovinu,
ali o njihovoj daljoj sudbini nema mnogo pouzdanih podataka.

Boetije i kraj Antike

www.uzelac.eu 238
U vreme poslednjeg sholarha u Akademiji, Damaskina
Diadoha, u Rimu se na simbolian nain, sa smru Anicija Manlija
Severina Boetija (480-524/6) zavrava antika filozofija; Boetije je
uio filozofiju u Rimu, moda i u Atini i Aleksandriji, ali to nije
sigurno; zatim je zauzimao najvie poloaje na dvoru ostgotskog
kralja Teodorika; neko vreme bio je konzul i magister sacri palatii,
neka vrsta upravnika dvora i prvog ministra. Pod optubom za
izdaju baen je u tamnicu i tamo je pred smrt napisao svoje
poznato delo Uteha filozofije (De Consolatione Philosophie)
oseajui da ivi u vreme koje za filozofiju vie nema razumevanja;
za istoriju filozofije Boetije je daleko znaajniji po tome to je u
srednji vek preneo znanja iz Aristotelove logike i to je svojim
prevodima bitno uticao na formiranje latinske filozofske
terminologije, no sopstvenim filozofskim spisima.
Boetijeva primena filozofskih kategorija na teologiju pomogla je
razvitku teoloke nauke, dok njegovo definisanje i upotreba
filozofskih termina behu korisni i za teologiju i za filozofiju. Iako
nije bio posebno originalan i nezavisan mislilac, Boetije je posebno
znaajan time to je pokuao da hriansko uenje izrazi ne samo
jezikom novoplatonske filozofije ve i Aristotelove filozofije; nje-
gova primena filozofskih kategorija na teologiju pomogla je razvoju
teoloke nauke, dok je njegovo definisanje i upotreba filozofskih
termina bilo korisno i za filozofiju i za teologiju; konano, Boetije je
veliki uticaj izvrio i pisanjem komentara to e u srednjem veku
biti jedna od veoma popularnih literarnih formi. U njegovim
spisima, nalazimo napomene i o drugim Stagiraninovim spisima ali
je neizvesno da li je Boetije preveo i neka druga Aristotelova dela
na latinski jezik. Rani sholastiki mislioci su se uglavnom bavili
problemom univerzalija i za svoje ishodite uzimali Porfirijeve i
Boetijeve tekstove, ali su se malo obazirali na Aristotelovo
metafiziko uenje koje su mogli da nau u Boetijevim spisima.
U svojim radovima on se nije oslanjao samo na Aristotela nego
i na Porfirija i druge neoplatonske autore, kao i na Cicerona;
podelu filozofije na fiziku, matematiku i teologiju najverovatnije je
preuzeo od Porfirija (koji je i sam bio pod uticajem Aristotela); ovaj
aristotelovski uticaj kod Boetija je znaajan jer u prethodnom


www.uzelac.eu

239
periodu preovlauje neoplatonska filozofija koja e, preko spisa
Pseudo-Dionizija prei u srednji vek.
Flavije Magnus Aurelije Kasiodor (477-565/70) bio je Boetijev
uenik i prijatelj; neko vreme proveo je u slubi kod ostgotskog
kralja Teodorika i njegovih naslednika; imao je vie ivotne sree
od Boetija jer se 540. povukao i osnovao manastir Vivarijum u
Kalabriji gde je proveo drugi deo svog ivota; tu je rukovodio
prepisivanjem velikog broja antikih spisa i napisao enciklopedij-
sko delo De artibus ac disciplinis litterarum liberalium, u kome,
pozivajui se na antike izvore, posebno pie o retorici, geometriji,
aritmetici i muzici. Kasiodor je napisao Istoriju Gota, za cara
Teodorika, a pod uticajem Avgustinovog uenja o besmrtnosti due
napisao je i spis O dui.
Kasiodor nije teio za tim da bude originalan nego da d
pregled znanja koja je prikupio kod drugih pisaca, pa i nije udno
to kod njega ponovo sreemo poznatu nam podelu sedam
slobodnih vetina u dve grupe scietiae sermocinales (gramatika,
dijalektika i retorika) i scientiae reales (aritmetika, geometrija as-
tronomija i muzika), a to se moglo nai jo ranije kod Marciana
Kapele. Njegove knjige su se u ranom srednjem veku koristile kao
udbenici. Iako se tokom itavog srednjeg veka Boetije smatrao
najviim autoritetom za veinu teoretiara muzike, vidimo da su
uporedo s njegovom postojale i druge podele muzike, nastale isto
tako pod grkim uticajem.
Kasiodor, kao i Boetije, ini vezu antike i srednjovekovne
kulture, ali kod njega je u veoj meri no kod njegovog uitelja
prisutan hrianski uticaj; on izlae antike stavove o etikom
delovanju muzike ali ih potkrepljuje biblijskim legendama i
pozivanjem na autoritet Tvorca. Kod njega nalazimo jasno izraen
neopitagorejski uticaj, sklonost mistici brojeva kao i uticaj
savremene liturgijske prakse. Muzika je za Kasiodora nauka to se
izraava brojevima koji se nalaze u zvicima, i deli se na
harmoniku, ritmiku i metriku. Harmonika je uenje o odnosu
tonova, tj. nauka koja u zvuku razlikuje visine, ritmika je uenje o
vezi muzike i poetskog teksta i njen je cilj razlikovanje dobrih od
loih sazvuja u tekstu a metrika je nauka o poetskim metrima (De
art., I 15-16). Pribliavajui klasinu kulturu srednjovekovnoj

www.uzelac.eu 240
koli razumevanja svetih spisa Kasiodor je, zastupajui tezu o
neophodnosti konsenzusa izmeu vere i razuma, pripremao put za
asimilovanje antike tradicije od strane crkve.
U VII stoleu javlja se i poinje da iri svoj uticaj islam; godine
635. Arapi osvajaju Siriju, oblast bogatu grkom kulturom gde se
jo uvek poznavalo delo Aristotela. Sedam godina kasnije osvojen
je Egipat, a nekoliko godina kasnije i Tripoli; Italija se u VII
stoleu nalazila pod vlau Langobarda, a panija pod vlau
Vestgota. Na kratko papska vlast stie do Britanije gde papa
Grigorije alje monaha Avgustina, ubrzo biskupa Kenterberijskog.
Tada se u Engleskoj i kotskoj osnivaju manastiri kao centri
kulture. Nova kultura se koncentrie oko benediktinskih opatija
koje u svemu zavise od Rima. Kasnije se u Jorku osniva i
katedralna kola gde e uiti a potom predavati Alkuin.
U paniji je u VII stoleu najznaajniji Isidor (560/70-636),
roen u Kartagini odakle 600. prelazi u paniju i postaje
namesnik u Sevilji zauzimajui pri tom visoke crkvene dunosti
pa, iako roen u Africi, ostaje poznat kao Isidor iz Sevilje; kao i
Kasiodor, Isidor pokazuje veliki interes za antiku kulturu i u
svom enciklopedijskom delu Originum sive Etymologiarum libri
XX, koje bee veoma popularno u srednjem veku pa se nalazilo u
svakoj manastirskoj biblioteci, izlae etimoloko znaenje i poreklo
osnovnih naunih pojmova; u prve tri knjige pie o sedam
slobodnih vetina, a ostalih 17 knjiga posveene su medicini,
istoriji, teologiji, mehanici, geografiji, vojnom umeu i dr.
Ne mnogo originalan, sabirajui i ponavljajui ranija znanja on,
recimo, u prvoj knjizi ve pomenutih Etimologija pie: Slobodne
vetine obuhvataju sedam disciplina: prva je gramatika, tj. vinost
jeziku; druga je retorika, koja se zbog blistavog efekta i obilja rei,
smatra neophodnom u politici. Trea je dijalektika, nazvana i
logika, koja veoma suptilnim raspravljanjima razluuje istinu od
lai. etvrta, aritmetika, obuhvata odnose meu brojevima i
njihove podele. Peta, muzika, sastoji se u pesmama i pevanju.
esta, geometrija, obuhvata mere i dimenzije. Sedma, astronomija,
sadri zakone zvezda (Etym., I,II). Pored podele muzike kakvu
preuzima od Kasiodora on klasifikuje muziku prema nainu stva-
ranja pa razlikuje harmoniku muziku (nastalu iz zvuanja glasa),


www.uzelac.eu

241
organiku muziku (proizvedenu duvakim instrumentima) i
ritmiku muziku (stvorenu udarakim ili ianim instrumentima)
/Etymologiae, III 19/.
Isidor iz Sevilje poseban poloaj obezbeuje muzikom umeu;
smatra da nijedna nauka ne moe bez muzike biti savrena i da
bez nje nita ne moe postojati; sav svet temelji se na nekoj
harmoniji zvukova i dovodi oseanja u razliita stanja, a i samo
nebo okree se po treptajima harmonije. U borbi zvuk treba da
podstie borce i to je jai zvuk to je ar za borbom vei; pesma
moe da bodri i veslae i muzika uopte pomae da dua lake
preivi tekoe, da se smanji umor posle rada. Muzika moe da
smiri uzbuenost (Isidor se poziva na biblijsku priu o Davidu koji
Saula spasava muzikom od zlog duha, kao i na kazivanja o
pozitivnom uticaju muzike na divlje zveri). Muzika se nalazi i u
naem telu: kad govorimo i kad nam u venama bije krv, u oba
sluaja se u muzikim ritmovima manifestuju zakoni harmonije.
Isidor iz Sevilje je smatrao da se pomou etimologije moe doi
do prvobitnog smisla stvari; kao rezultat pojavilo se neizmerno
mnotvo ideja, izvuenih iz zaborava i tako je klasini svet kroz
Isidorovo delo dospeo u srednjevekovni; ova ocena ostaje ak i kad
se prihvati injenica da su Maksim Ispovednik, Boetije i Kasiodor
posedovali daleko dublja znanja od Isidora.
Za savladavanje kvadrivijuma postojali su u ranom periodu
srednjeg veka kompendijumi Kasiodora, Isidora Seviljskog i
Marsilija Kapele, a od originalnih dela antike filozofije u to doba
bee poznat samo Platonov Timaj i to u prevodima Cicerona i
Halkidija (sa njegovim komentarima). Kako je Halkidije, ivei u
IV stoleu, svoje komentare napisao na osnovu komentara peripa-
tetiara Adrasta, platoniara Albina i posebno stoika Posejdonija,
od koga je preuzeo mnotvo podataka i beleaka o istoriji filozofije,
ovaj Halkidijev komentar je u to vreme bio znaajan i po tome to
je spajao stavove razliitih antikih kola. Meutim, kako su u
poetku ovog novog perioda preovlaivala logika istraivanja
sasvim je razumljivo to je prvobitni metod srednjovekovnog
miljenja bila dijalektika.
To je osnovni razlog to su se na poetku srednjeg veka ljudi
usmerili na izuavanje i vebanje formalno-logikih shematizama;

www.uzelac.eu 242
tek kasnije se postavlja pitanje znaenja logikih odnosa, pitanje o
odnosu pojma i rei i o odnosu pojma i stvari; nije nimalo sluajno
to je pitanje o metafizikom smislu rodnih pojmova u narednim
stoleima dobilo centralno mesto i podelilo mislioce oko razliitih
reenja nastalih u sporu o univerzalijama. Sva ta sholastika
logika svodi se u to prvo vreme na silogizam i na deduktivnu
metodu a zapostavljaju se indukcija i posmatranje.
Poetkom srednjeg veka misticizam (inspirisan Pseudo-
Dionizijem) i dijalektika (nastala pod uticajem Boetijevog
aristotelizma) razvijaju se nezavisno jedno od drugog, da bi se
kasnije, na vrhuncu sholastike, inei njenu duu, dijalektika i
misticizam sjedinili u nastojanju da iznau meusobnu ravnoteu;
tek kad sholastika pone da jenjava, oni se iznova razjedinjuju:
liena mistikog elementa dijalektika e se gubiti u jezikim
nijansama (kao u nae doba analitika filozofija, liena svog
filozofskog temelja), a misticizam, udaljujui se od umnog
rasuivanja, izgubie smisao za stvarnost, rasplinuvi se u
ekstatinoj bogobojaljivosti.


www.uzelac.eu

243
FILOZOFIJA U SREDNJEM VEKU

U vreme dok u Vizantiji oivljavaju i cvetaju razna filozofska i
teoloka uenja, jer je kod Vizantinaca duh antike ostao
neprestano prisutan (kroz klasino obrazovanje viih slojeva i kroz
ivi grki jezik niih slojeva drutva), zapadna Rimska Imperija,
nakon pokoravanja od strane varvara, od VI do IX stolea
preivljava duboku duhovnu krizu; u to vreme nastalo je u Evropi
franako kraljevstvo ije je uzdizanje povezano s usponom i
jaanjem karolinke dinastije iji je kralj Karlo Martel spasao
Evropu od Arapa (nakon to su oni ve bili osvojili paniju)
pobedivi ih 732. kod Poatjea, da bi ih u borbama voenim nared-
nih nekoliko godina odbacio iza Pirineja; najvei predstavnik te
dinastije bio je Karlo Veliki koji je i sam uestvovao u preko
pedesetak pohoda stvorivi veliki evropsku dravu na tlu ranije
Rimske imperije. Za vreme boravka u Rimu krajem 800. godine
krunisan je za cara kao rimski imperator. Tako je nastala Sveta
Rimska imperija koja je formalno postojala do 1806. kada ju je
ukinuo Napoleon koji je dve godine ranije na isti nain bio
krunisan kao i Karlo Veliki od strane rimskog pape koji je za tu
priliku bio specijalno doveden u Pariz. Sveta Rimska imperija
Karla Velikog bila je u njegovo vreme shvaena kao vaskrsavanje
ranije Rimske imperije, ali njene teritorije su bile manje i ona nije
obuhvatala sve zemlje oko Sredozemlja, ve je zauzimala teritorije
dananje Francuske (bez Bretanje), Belgije, Holandije,
Luksemburga, vajcarske, Austrije, Zapadne Nemake i Severne i
Srednje Italije. Period vladavine Karla Velikog (do 814) nazivaju i
periodom "karolinke renesanse" u zapadnoevropskoj kulturi. Za
svoje vreme sam Karlo bio je, kau neki, donekle i obrazovan: znao
je grki i latinski jezik, iz Vizantije je dobio na poklon nekoliko
Aristotelovih dela iz logike. Na svom dvoru okupljao je uene ljude,
imao je i svog dvorskog istoriara koji je podraavajui Svetonija
sastavio njegovu biografiju.
Ali, velika drava u kojoj se govorilo mnotvo jezika zahtevala
je za upravljanje pismene ljude i Karlo je bio prinuen da otvara
nove kole a centri pismenosti bili su manastiri i crkve gde su se
osim teologije ljudi upoznavali i sa sedam slobodnih vetina. Kada

www.uzelac.eu 244
je zapoelo obrazovanje po manastirima u zapadnim delovima
nekadanje Rimske Imperije, uvidelo se da za ovladavanje dija-
lektikom i ostalim slobodnim umeima nedostaju elementarni
spisi; poetkom VIII stolea postojala su na latinskom jeziku samo
dva teksta iz Aristotelovog Organona: Kategorije (De categoriis) i O
timaenju (De interpretatione) kao i Uvod u kategorije /Isagoge/ od
Porfirija, sa mnotvom neoplatonskih komentara kao i
komentarima Boetija koji je iste i preveo sa grkog. Pokuaj da se
antiko obrazovanje ujedini preduzeo je ve u V stoleu Marcilijan
Kapela a to su potom usavrili Boetije i Kasiodor; meutim, Karlo
Veliki je hteo da uini i neto vie: sem obnove Rimske Imperije on
je hteo da obnovi i antiku filozofiju, pa je za to odabrao
platonovsku Akademiju po uzoru na koju je pri njegovom dvoru
formirano i nekakvo ueno drutvo koje je dobilo naziv Akademija.
Od tog vremena akademijama su se i poele nazivati razna visoka
uena drutva koja nisu imala nuno neku vezu s Platonovom
filozofijom. Kad je re o Karlovim akademicima oni esto nisu bili
ni dovoljno pismeni, ali, po njegovom nareenju, tu su se oni
okupljali prepisivajui latinske, ak i grke rukopise; tako se
negovao interes za antiku literaturu, premda je osnovni sadraj
ove karolinke renesanse bio hrianski pogled na svet.
Glavna linost Akademije Karla Velikog bio je Alkuin ili Albin
Flak (730-804), anglosaksonac koji je vei deo ivota proveo u
Engleskoj gde je i stekao obrazovanje (od 766. bio je episkop od
Jorka, a od 780 opat Ferijera i Sen Lua) da bi na Karlov dvor
doao 782. godine. Alkuin se s Karlom Velikim sreo ranije: jednom
na putu u Rim, po drugi put godinu dana pre dolaska na Karlov
dvor, u Parmi. Alkuin nije po svojim shvatanjima bio originalan,
to se moe rei i za veinu srednjovekovnih mislilaca; njegova
pedagoka dela se oslanjaju na prethodne autore i on se u njima
poziva na Cicerona, Kasiodora, Boetija i Isidora iz Sevilje.
Svojim pogledima pribliavao se Avgustinu, a kroz njega
hristianizovanom i mitologizovanom neoplatonizmu. Alkuinova
dela su: De animae ratione, De dialectica, Dialogus de rhetorica et
virtutibus; njegova Dijalektika oznaava poetak sholastike u
zapadnoj Evropi. Za Alkuina dijalektika nije vie samo jedna od
slobodnih vetina, logika, ili nain miljenja, ve nain sistemati-


www.uzelac.eu

245
zovanja religiozne vere. Alkuin se nije kod Karla zadrao do kraja
ivota ve je 796. otiao u opatiju Sen-Martin u Turu na Loari gde
je osnovao manastirsku kolu i nastavio svoj uiteljski posao;
biblioteku u Turu obogatio je prepisima rukopisa koje je bio doneo
iz Jorka. Posebnu panju je posveivao usavravanju metoda za
prepisivanje rukopisa.
Alkuinov naslednik bio je u Akademiji njegov uenik Fredegiz
koji se trudio da bude originalan. On je dokazivao realnost niega
tako to je poao od same rei, tvrdei da svaka re neto oznaava
pa i re nita oznaava neto a to znai da nita nije nita ve
neto realno. To je ipak bila samo sholastika igra reima. Daleko
je vie ostao poznat Raban Maur (780-856), takoe uenik Alkui-
na, koji se proslavio sporom sa nekim Gotalkom (oko 805- oko
865) oko problema predodreenosti. Raban Maur je roen u
Majncu a umro u Vinklu na Rajni; pripadnik benediktinskog reda,
bio je opat u Fuldi, a potom nadbiskup u rodnom gradu (847).
Glavna dela su mu De universo, De anima, De clericorum
institutione. Gotalkovoj tezi o apsolutnoj fatalistikoj
predodreenosti ovekove due za spasenje u raju ili za stradanje
u paklu, Raban Maur je suprotstavio jedno kompromisnije
shvatanje koje je doputalo slobodu volje; time je poelo
udaljavanje od Avgustina i njegovog uenja o predodreenosti, i
stvoren je prostor za posredovanje crkve u ovekovom spasenju.
U XVII knjizi spisa De universo (potpuni naziv je: De rerum
naturis et verborum proprietatis et de mystica rerum significatione)
Raban Maur istie da "nijedna nauka ne moe da bude potpuna
bez muzike, da nita ne postoji bez muzike. Tvrdi se pie Maur
da je i sam svet sainjen po nekoj harmoniji zvukova i da se i samo
nebo okree po melodiji harmonije. Muzika pokree oseanja,
podstie ula u raznim pravcima, kao to u boju zvuk trube
raspaljuje borce: i koliko je zvuk snaniji toliko je duh hrabriji za
borbu. I veslae pesma bodri. Muzika snai duh da moe da
podnosi sve napore i umor od bilo kog posla blai pesma; muzika
smiruje uzbuene due..."
Ni u svom delu De rerum naturis, a koje je enciklopedija
nastala kompilacijom dela Isodora Seviljskog, Raban Maur ne
pokazuje veu originalnost; u velikoj meri zavisi od ranijih pisaca

www.uzelac.eu 246
(Isidor, Avgustin) a kad je re o egzegezi, opredeljuje se za
mistike i alegorijske interpretacije.
U vreme kad se zavrava formiranje sholastike, najvei
sholastiar bio je u IX stoleu Johan Skot Eriugena koji je na
poziv Karla elavog (umro 877); unuk Karla Velikog, kome je pri
raspadu carstva pripala Francuska, i koji je dvor u Pariz preselio
iz Ahena) iz Irske na Palatinsku (Dvorsku) akademiju (843) gde je
neko vreme boravio i predavao sve dok na sinodima u Valensienu i
Langru (855) nije bio optuen za jeres te bio prinuen da se vrati u
Oksford (na poziv Alfreda Velikog ije je carevanje poelo u
Engleskoj 870). Ni u Engleskoj Eriugena nije imao sree: i tamo je
bio podvrgnut istrazi i potom udaljen iz Oksforda i bio opat u
Malberiju. Pria se da su ga ubili tamonji svetenici otrim
noevima za pisma.
Eriugena je bio pozvan u Pariz s posebnim razlogom: da
prevede spise Dionisija Areopagite sa grkog na latinski jezik koji
je, iako "mrtav" jezik postao u to doba "meunarodni" jezik. Pored
tih spisa on je preveo i njihov komentar od Maksima Isposnika kao
i spis Grigorija Niskog O ovekovom stvaranju. Eriugena je bio
veoma uen i za razliku od Alkuina i Rabana Maura koji nisu znali
nijednu grku re, savreno je vladao grkim jezikom a
najverovatnije i arapskim; on je u hrianstvo uveo neoplatonizam
ali s primesama neoplatonistikog misticizma koji je doao pod
imenom Pseudo-Dionizija. Eriugena je i sam napisao komentare za
sve te prevode, pisao je i komentare dela Avgustina i Boetija, koji
je, videli smo to, i sam bio prevodilac sa grkog jezika, pisao je i
stihove na grkom jeziku.
Eriugena je napisao protiv Gotalka spis De praedestinatione
(O predodreenosti) koji nije bio ba u okvirima crkvene
ortodoksije te je bio i dva puta osuivan 855. i 859. godine;
sopstvene poglede je izloio u delu De divisione naturae u kome
sadraj Sv. pisma istrauje i objanjava u duhu platonizma i mis-
ticizma; i ovo delo je dvaput osuivano, ali mnogo kasnije (1210. i
1215). Godine 1685. ova knjiga Eriugene je sveano uneta u
papsko-katoliki Spisak zabranjenih knjiga.
Eriugenin pogled na svet je zapravo trei pokuaj (posle
Avgustina i Pseudo-Dionisija) da se iskoriste platonizam i


www.uzelac.eu

247
neoplatonizam za stvaranje temelja hrianskog religioznog
pogleda na svet; poistoveivanjem boga i prirode, tvorca i
tvorevine, Eriugena se, ipak, mnogo udaljio od hrianskog
kreacionizma i pribliio panteizmu.
Po njegovom uenju, kao i Pseudo-Dionisija i neoplatoniara,
bog je bie koje se moe misliti u njegovom apsolutnom jedinstvu,
nedeljivo, bez negativnih svojstava; naspram boga svet je deljivo i
ogranieno bie; stvaranje je razvijanje i ralanjivanje onog to u
sebi sadri boansko jedinstvo; zato i naslov Eriugenine knjige
glasi: O deljenju prirode. Sve to je stvorio bog i to se odvojilo od
boga vraa se njemu po nunosti i svemu to je iz njega proisteklo
predodreeno je da se u njega vrati. Hriansko stvaranje je kod
Eriugene vanvremeni proces sputanja od vieg ka niem, od
apsolutnog bia ka relativnom nebiu, ontoloko kretanje od
apstraktnog ka konkretnom, kretanje od jedinog boga ka
prostorno-vremenskom mnotvu kao to je priroda. Taj proces je i
reverzibilan: sve to se, dakle, odvojilo od boga, vraa se njemu, pa
je bog i poetak i kraj.
Posledica takvog shvatanja je postojanje sveopte
predodreenosti, tj. predodreenosti za spasenje. Svi pali aneli i
svi pali ljudi vratie se bogu. Kazne u buduem ivotu isto su
duhovne i one su samo posledica naih postupaka a utvrene su
boanskim zakonom. Ovo su zapravo misli koje su uz pomo Av-
gustina i Pseudo-Dionisija uvele platonizam u sholastiku
filozofiju. Uenjem da je bog postao ovek i svet, da se ovek moe
uzdii do boga poto je on deo boje celine (koja je razvojem postala
raznovrsnost i mnotvo a na kraju e opet postati jedinstvo), tj.
shvatanjem da je sve u bogu i da je bog sve (panenteizam), Eriug-
ena je, pozivajui se na odreena reenja mistikih filozofa,
postavio i problem humanizma, zagovarajui sretan zavretak
ivota za sve ljude, a to crkva nikad nije prihvatila ve je
poetkom XIII stolea njegov spis osudila na spaljivanje.
Istovremeno, u okvirima teologije Eriugena je bio vrlo smeo i origi-
nalan. Smisao njegovog filozofiranja je misaono istraivanje dogmi
koje su date putem vere; smatrao je da pravi autoritet nije nita
drugo nego istina pronaena razumom; um i vera imaju isti objekt
od kojeg polaze; dok vera ostaje u granicama dogmatizma, um
racionalnim obrazlaganjem nastoji da dokae ono to vidi.

www.uzelac.eu 248
U to vreme pojavio se problem po kome su se Platon i Aristotel
bitno razlikovali - problem ideja. Porfirije je to, kao to smo ve
napomenuli, formulisao pitanjem: da li rodovi (ono opte) postoje
nezavisno od stvari ili postoje samo u predmetima; drugim reima:
postoji li "ovenost" (humanitas) kao neto samostalno, nezavisno
od pojedinih ljudi ili ona postoji samo u pojedinim osobama i samo
ukoliko ove postoje.
Prvo shvatanje je zastupao Platon a drugo Aristotel; sam
Porfirije nije dao svoj odgovor ve se od toga ogradio. Ovom
velikom pitanju o poreklu ideja bilo je sueno da bude izvor spora
u vekovima koji su sledili. U poetku spor je reen u korist
Platona: opti pojmovi (universalia) odgovaraju sutinama odvoje-
nim od naeg miljenja i od prirode i imaju svoju realizaciju u
boanskoj sutini, tj. u boanskom miljenju. Istinska "ovenost"
ne nalazi se u pojedinim ljudima ve u bogu koji tvori stvari svojim
miljenjem; tako bog u svojoj venosti poseduje i sveopte
(univerzalno) to se razvija i propada u vremenu.
Moemo rei da je sa Eriugenom zavreno formiranje
zapadnoevropske sholastike; u XI stoleu hrianska Evropa polazi
u pohode za oslobaanje svete zemlje: Palestine i groba Hristovog.
Koliko su to bili oslobodilaki pohodi, toliko su bili pljakaki i
osvajaki, te su u znatnoj meri tih osam krstakih pohoda, koliko
ih je i bilo u sledea dva stolea, toliko oslabili Istono rimsko car-
stvo (Vizantiju), da su u velikoj meri pripomogli njenom padu. Ve
je tu dola do svog izraza germano-romanska nasilnika priroda
koja je bitno svojstvo zapadne Evrope i njenih naroda. Za vreme
prvog krstakog pohoda osloboena je istona obala Sredozemlja
(Fenikija, Sirija, Palestina) zajedno sa Jerusalimom i bilo je
stvoreno Jerusalimsko kraljevstvo. Posledica tih ratova bee i upo-
znavanje Evrope sa islamskom kulturom, tj. sa muslimanskom
filozofijom a kroz nju dolo je i do upoznavanja sa u Evropi dotad
nepoznatom filozofijom Grka i Rimljana, budui da se arapska
filozofija oslanjala na Platona, Aristotela, Plotina i niz drugih
antikih filozofa i naunika. Pomenute teritorije nisu dugo ostale u
posedu evropskih vitezova iako su oni do temelja razorili Bliski is-
tok, a u etvrtom krstakom pohodu i Vizantiju.


www.uzelac.eu

249
U XI stoleu jaa papska vlast, posebno nakon sukoba Grigorija
VII i Henrija IV koji je morao ii na poklonjenje papi u Kanosu i
traiti oprotaj; poetkom XII stolea nastaju i polumonaki redovi
kao to su templari i hospitalci, a uporedo s tim javljaju se i prvi
univerziteti u Bolonji i Oksfordu, pa zatim i Parizu. U to vreme ne
postoje jezike barijere; svi se u Evropi slue latinskim jezikom i
svako ozbiljnije uenje stoga je poinjalo uenjem latinskog jezika.
Upravo tada, kad je sama Evropa rascepkana, ali kad je u njoj
jedna crkvena vlast, dolazi do sporova izmeu mistiara i
sholastiara a unutar sholastike izmeu nominalista i realista;
mistiari su pokuavali da spoznaju boga kao neto to je
neposredno prisutno u dui svakog oveka; smatrali su da posred-
nitvo crkve nije neophodno; u svom radikalnom obliku misticizam
je bio veoma opasan pa je mistika esto bila izraz pogleda na svet
opozicionih drutvenih slojeva - buntovnog seljatva i gradskog
stanovnitva pa je bila sve vea opasnost i za sam zemljovlasniki,
feudalni sistem. to se tie sporova meu sholastiarima, oni su se
sukobljavali oko mnogih pitanja, najee oko mnotva pseudopro-
blema, u smislu: moe li svemogui bog stvoriti tako teak kamen
koji ne moe podii (ako ne moe podii kamen koji je stvorio nije
svemoan, a ako ne moe stvoriti kamen koji ne moe podii, nije
svemoan); meutim, bio je tu i jedan vaniji problem - pitanje
koje je formulisao jo Porfirije u svom predgovoru za Aristotelove
Kategorije a koji je, kao to je reeno, preveo na latinski Boetije te
je taj spis bio poznat ve u ranom srednjem veku. Porfirije je,
naime, postavio pitanje kako postoji opte. U okvirima antike
filozofije to pitanje moda i ne bi izazvalo toliko panje i sporova,
ali u srednjem veku teoloka aktuelnost tog pitanja bila je
povezana s hrianskom dogmom o trojstvu po kojoj je bog jedan i
trojak. Pitanje je sad glasilo u kakvom su odnosu tri lica, tri hipo-
staze boga i sam bog? Odgovori na ovo pitanje vodili su u dve
jeresi: jedni su smatrali da je bog jedan, a drugi, da je trojak;
ortodoksna pozicija bila bi ona trea: bog je istovremeno jedan i
trojak, jedinstvo i mnotvo. Ali, ako sad jedinstvo boga shvatimo
kao neto opte a njegova tri lica kao odvojena, pojedinana, tada
nastaje teorijski, filozofski problem trojstva: kako se meusobno
odnose opte i posebno i kako postoji opte da li je ono u neem

www.uzelac.eu 250
pojedinanom, posebnom, ili je samostalno, van njega; konano,
moda ono postoji samo u svesti, u pojmu, samo u rei.
Sve te varijante bile su razmatrane ve u antiko doba; kod
Platona je opte, kao ideja, postojalo pre stvari, pre pojedinanog;
kod Aristotela je opte kao forma postojalo u pojedinanom, u
stvarima, a kod kiniara i kirenjana opte je postojalo samo u
svesti. Dakle, injenica je da uenje o pojmu kao pravoj stvarnosti
po prvi put nalazimo kod Platona koji je zastupao shvatanje kako
ideja kao jedinstvo odreene vrste mnotva postoji realno i pri tom
je uzrok same stvarnosti; to shvatanje je kasnije preuzeo Avgustin,
ali sa sasvim drugom namerom: on oblast ideja nije vie video kao
samostalno podruje, ve je ideje, pod uticajem neoplatoniara,
preneo u boiji um i tumaio ih kao misli boga. Upravo tim putem
je nastavio srednjovekovni realizam i u onom optem video boju
uzronost svega to postoji; na taj nain logiki problem pojma u
realistikoj interpretaciji dobija ontoloko-teoloku interpretaciju.
Oigledno je da su sholastiari XI i XII stolea ponavljali ranije
formulisane varijante odnosa opteg, posebnog i pojedinanog:
tako je, meu sholastiarima bilo onih koji su smatrali da opte
postoji realno (universalia sunt realia) i oni su nazvani realistima
a delili su se u dve grupe: dok su jedni mislili da opte postoji samo
u stvarima (in rebus), drugi su smatrali da ono postoji pre stvari
(ante res); prvi su tako, ne znajui, sledili Aristotela a drugi
Platona; prvi su bili umereni a drugi ekstremni realisti.
Naspram realista behu nominalisti; oni su smatrali da opte
postoji posle stvari (post res), u ovekovoj svesti; krajnji
nominalisti tvrdie da je nosioc opteg re, ime (nomen) dok su
umereni nominalisti kao nosioca opeg videli ne samo re, nego i
pojam (conceptus) pa su nazvani konceptualistima. U XI-XII sto-
leu najpoznatiji nominalisti bili su Berenger i Roscelin dok su
realisti bili Viljem iz ampoa i Anselm; srednje reenje meu
njima, konceptualistiko, kritikujui i jedne i druge, zauzimao je
Pjer Abelar.

Nominalizam


www.uzelac.eu

251
Berenger iz Tura (1000-1088) francuski sholastiar, filozof i
teolog, bio je na elu jo uvek postojee kole u Ruru koju je dva
stolea ranije osnovao Alkuin; u svom delu O svetoj trpezi (1049)
odbacuje realnost univerzalija i tvrdi da akcidencije ne mogu da
egzistiraju bez supstancije koja bi ih nosila, da su realna samo
ulna bia, ulne supstancije, tj. stvari i da sem njih nema nieg
realnog: Nema nieg realnog osim supstancije, a supstancija je
svojstvo samo onog to je dostupno opaanju spoljnim ulima.
Sledbenik Berengara i takvog shvatanja koje je polazilo od toga
da samo individuum ima egzistenciju a da su univerzalije samo
skupovi individuuma odreeni imenima, bio je Roscelin iz
Kompijea (Bretanja) (1050-1110/1123) koji je nakon studija u
Soasanu i Remsu drao predavanja u raznim mestima: Kompijeu,
Lou, Bezansonu i Turu a meu njegovim sluaocima bio je i Pjer
Abelar; njegovi spisi nisu sauvani (izuzev jednog pisma Abelaru) i
zato je neophodno oslanjanje na svedoenja drugih autora, pre
svega Anselma, Abelara i Jovana od Solsberija; po njima Roscelin
je bio protivnik ekstremnog realizma tvrdei da samo jedinke
egzistiraju, ali, njegovo pozitivno uenje nije sasvim jasno. Na
saboru u Soasanu 1092. njegovo uenje je bilo osueno; to bee pos-
ledica prisustva sve veeg broja dijalektiara meu teolozima,
protiv ega je posebno bio ustao Petar Damijani. Naime, u to
vreme pojavio se veoma veliki broj peripatetikih dijalektiara,
koji su kao i Berengar imali smisla za nepotovanje autoriteta,
laika koji su u Francusku doli iz Italije i putujui od grada do gra-
da drali predavanja na kojima su jevtinom sofistikom izvrgavali
ruglu naelo kontradikcije i na taj nain bacali loe svetlo na samu
dijalektiku (kao verbalnu obmanu i sofistiku) to je izazivalo
neprijateljstvo teologa.
Prema Anselmu od Kenterberija Roscelin je smatrao da postoje
samo pojedinane stvari (res singularis), a da je opte samo pojam,
prazan zvuk (flatus vocis) i da ono ne moe predstavljati predmet,
te postoji samo pojedinani predmet dok opte kao takvo ne
postoji. Stvarno postoje samo individue, dok univerzalije realno ne
postoje. Pokuajte da zamislite humanost bez oveka, ili ivotnost
bez ivih bia, i videete da neete uspeti, govorio je Roscelin. Go-
vorei o ovenosti, vi sebi ne moete predstaviti predmet opteg

www.uzelac.eu 252
na koji bi se odnosio va pojam, pa u vaem umu nema nieg
drugog sem znaka, rei, odnosno, imena. Dakle, opti pojmovi
samo su rei, glasovi, imena, prazan zvuk (nomina, flatus vocis).
To uenje, samo po sebi, ne bi ni postalo predmet estokih ras-
prava da nije bilo preneto na hrianske dogme. U skladu sa
svojom tezom Roscelin je tvrdio da ako su tri osobe u bogu samo
jedna stvar a ne tri samostalne stvari, kao na primer tri due, ali
su isti po moi i volji, tada nije samo sin (Hrist) postao ovek, nego
i Bog i Duh Sveti. Time se on suprotstavio dogmi da se otelotvorio
samo sin (kao logos). Ako uzmemo da boje trojstvo nije jedna oso-
ba nego tri, tada, prema nominalizmu, budui da ne postoji nita
osim pojedinanog, nije mogua ideja boanstva kao neto opte, te
stoga ne postoji jedan bog nego tri boga. Sabor u Soasanu je ovo
uenje osudio kao jeres i nominalizam je anatemisan; realizam je
vie odgovarao crkvi i postao njeno zvanino uenje.

Realizam

Najei protivnik Roscelina bio je njegov mlai savremenik
Viljem iz ampoa (oko 1068-1121) koji se takoe nalazio na
poziciji realizma i zauzimao visoko mesto u crkvenoj hijerarhiji;
nakon studija u Parizu i Lionu, on je studirao kod Roscelina u
Kampjou i uskoro poeo da zastupa teoriju potpuno suprotnu onoj
koju je izlagao Roscelin; u koli pri katedrali u Parizu izlagao je
ekstremni realizam koji je doveo do krajnjih granica, dalje od
Anselmovog platonizma i tako dospeo ak do panteizma tvrdei
kako univerzalije postoje pre svake stvari i da postoji samo jedan
ovek koji je univerzalan i vean, dok su svi individuumi u sutini
identini i razlikuju se samo sporednim osobinama dok pri tom
postoji samo njihova opta sutina kao jedina stvarnost. Drugim
reima: ista sutinska priroda u celosti je prisutna istovremeno u
svakom pojedinanom lanu vrste o kojoj je re, a to je imalo za
posledicu da se individualni lanovi neke vrste ne razlikuju
meusobno supstancijalno nego samo akcidentalno. Pod pritiskom
Abelarove kritike Viljem od ampoa je promenio svoju teoriju tako
to je teoriju o identitetu zamenio teorijom o indiferenciji prema
kojoj se za dva lana iste vrste kae da su ista stvar ne sutinski


www.uzelac.eu

253
ve indiferentno. U to vreme on se povukao u opatiju Sen-Viktor
gde je predavao svoju novu teoriju i delom doprineo osnivanju
mistike tradicije u opatiji.
Uenje koje je doputalo postojanje veno realnih rodnih
pojmova nazvano je realizam i njen predstavnik bio je Anselm
(1033-1109), rodom iz Aoste; nakon pripremnih studija u
Burgundiji, prvo u Avranu a potom u Beku, Anselm stupa u
benediktinski red da bi u Beku prvo bio prior (1063) a potom opat
(1078). Na mesto nadbiskupa Kenterberijskog postavljen je 1093.
nakon to je estoko napao Roscelina nastojei da opravdanost
dogmi izvede misaonim putem a da ipak ne bude "jeretiki
dijalektiar" kao Roscelin.
Savremenici su ga nazivali i drugim Avgustinom, ponajvie
zato to je od ovog preuzeo niz platonistikih ideja. Anselm je bio
Italijan koji je vei deo ivota proveo u Engleskoj. Tadanji papa,
budui i sam Italijan, postavljao je Italijane za najvie
predstavnike Rimske crkve u svim drugim zemljama pa se tako
desilo i sa Anselmom. On je bio savremenik pape Grigorija VII i
ovaj ga je (ili njegov naslednik) poslao u Englesku da zatiti
interese Crkve. Englezi su u dva maha nastojali da ga prognaju iz
Engleske ali u tome nisu uspeli; ova zemlja e se papske vlasti
osloboditi tek etiri stolea kasnije, kad Henrih VIII sebe proglasi
poglavarom reformisane anglikanske crkve to e biti i jedan od
motiva u sukobu sa Tomasom Morom.
Po svojim pogledima Anselm je predstavnik neoplatonovskog
avgustinizma; kao i Avgustin istie primat vere nad razumom;
verujem da bih razumeo, kae on i to znai: za to da bih verovao
nije obavezno i razumevanje, ali za to da bih razumeo, neophodno
je da verujem. Taj credo tumaen je kao teoloki racionalizam;
Anselm je smatrao da vera ne protivrei razumu te da su sve istine
otkrovenja dostupne racionalnom dokazivanju, a pre svega teza o
postojanju boga.
Kao i sv. Avgustin, Anselm nije sasvim razlikovao filozofiju od
teologije; smatrao je da svaki racionalni hrianin treba da se
trudi da racionalno shvati i razume ono u ta veruje; onaj ko
veruje u boije postojanje i uenje o svetom trojstvu duan je da
primeni mo rasuivanja da bi razumeo te dve istine. Ako neko,

www.uzelac.eu 254
poput kasnije tomista, razlikuje filozofiju i dogmatsku teologiju,
razmatranje o boijem postojanju e pripasti filozofiji, a
razmatranje o svetom trojstvu teologiji. Jer prva istina moe da
se demonstrura ljudskim rasuivanjem dok druga ne moe, budui
da ljudski duh nije kadar da stvara istinite tvrdnje o ovoj tajni kad
je jednom otkrivena. Meutim, na osnovu injenice da se prva isti-
na moe dokazati kao i elje da se razume sve ono u ta verujemo,
Anselm je smatrao da se i istina o svetom trojstvu moe dokazati.
Svoje realistiko shvatanje spora o univerzalijama Anselm
objanjava na sledei nain: kad se svevinji duh reju obraa
samom sebi, time istovremeno izrie i sve to je stvorio; to je stoga
to sve stvari (i do svog stvaranja, i posle, i kada propadaju ili trpe
promene) uvek prebivaju u njemu, no ne takve kave su same po
sebi ve takve kakav je on sam. Na samom delu - stvari su priroda,
podlona promeni, priroda stvorena snagom nepromenjivog
miljenja; ali u bogu, one su prvobitne sutine i istinsko poelo
bia.
Tako, po uenju Anselma, bilo koje svojstvo moe pripadati
subjektu samo stoga to ono ve negde postoji samo po sebi.
Nikakvo bie ne moe biti pravedno drugaije, ve samo po sebi, pa
stoga i prvo bie koje shodno tome samo po sebi svim vlada to u
njemu jeste mora i samo biti pravednost koja je nezavisna od sveg
drugog. Iz toga se moe zakljuiti da sama sutina boga sadri i
stvara ono to druge stvari poseduju samo kao svojstvo.
Polazei od vidljivih predmeta i idui ka njihovim idejama i
najviem jedinstvu, Anselm izvodi dijalektiki dokaz bia boga na
isti nain kako je to mislio i Platon; osim toga, on formulie i nain
na koji se dolazi do atributa boga a koji se sastoji u tome da se
atributi odreuju iz samog pojma boga, tako to bi se jedan
sadrao u drugom i tako dalje - u sve viem jedinstvu. Ovo Anselm
izlae u delu Monolog ili primer kako razmiljati o temeljima svoje
vere (Monologium sive exemplum meditandi de ratione fidei).
Kako se u ranom srednjem veku logika rasprava prenela s
polja logikog problema pojma na podruje ontologije, to e kod
realista voditi shvatanju da je pojam (opte, ideja) prava realnost,
tj. supstancijalnost, i da je kao takav uzrok svega, nije nimalo
sluajno to se za Anselma vezuje i takozvani dokaz o postojanju


www.uzelac.eu

255
boga zasnovan na zakonu o protivrenosti a poznat kao ontoloki
dokaz.
Anselm je, naime, nastojao da pokae kako je i sama misao o
negiranju boga sama po sebi protivrena; ak i bezumnik mora
priznati da u njegovom umu postoji misao o takvom biu nad kojim
se ne moe zamisliti nita vie; taj predmet nad kojim je nemogue
nita vie zamisliti ne nalazi se samo u jednom umu, jer, kad bi
bio samo u jednom umu onda bi on mogao biti samo u umu (in in-
tellectu) a ne i u stvarnosti (in re). Tako se moe zakljuiti da
odista postoji bie od kojeg se vie ne moe zamisliti ni u mislima
ni u stvarnosti.
Ontoloki dokaz o postojanju boga Anselm izvodi polazei od
Platonovog shvatanja boga kao najvieg jedinstva u kome se misao
objedinjuje i u kome se ona identifikuje s biem, te se u najviem
biu spajaju mogunost i stvarnost (esse in intellectu i esse in re).
Svi se nai pojmovi zavravaju pojmom najvieg u kome iezavaju
sve razlike izmeu mogunosti i stvarnosti.
Iz tog aspekta, bilo bi, po miljenju Anselma, protivreno
govoriti o najviem pojmu koji bi izraavao samo najviu
mogunost ali ne i stvarnost, jer bi se u tom sluaju mislilo najvie
savrenstvo koje je istovremeno i nesavreno. Protivrenost se
prevladava samo u pojmu stvarno postojeeg savrenstva, posebno
ako se dopusti da je svaka stvarnost istovremeno i progres: sve to,
zakljuuje Anselm, vodi tome da ne treba stvarnost dokazivati
igrom apstraktnih misli.
Ovo shvatanje Anselma napao je monah Gaunilo jednim malim
spisom Liber pro Insipiente (Knjiga za budale) gde kae da pojam
koji imamo o nekoj stvari ne jami i njeno vanmentalno postojanje,
te da Anselm nedopustivo prelazi sa logikog na realni nivo; to e
rei da se misao razlikuje od bia, jer se moe zamisliti bie a da
ono pri tom i ne postoji; u protivnom, kao to tvrdi Anselm, mogli
bismo rei da najlepa mogua ostrva moraju postojati zato to mo-
emo da ih zamislimo. Na ovu kritiku Anselm je odgovorio
opovrgavanjem pomenute analogije: ako je pojam boga pojam
najsavrenijeg bia i ako apsolutna savrenost ukljuuje i
postojanje, taj pojam je pojam o postojeem i to nuno postojeem
biu, dok pojam ak i o najlepem ostrvu nije pojam o neem to

www.uzelac.eu 256
mora da postoji. Ta dva pojma nisu analogna ak ni na logikom
planu: ako je bog mogu, tj. ako pojam najsavrenijeg i nunog bia
ne sadri nikakvu kontradikciju, bog mora da postoji, jer bi bilo
besmisleno govoriti o samo moguem nunom biu (to je
kontradikcija termina) dok u pojmu samo moguih lepih ostrva
takve kontradikcije nema.
Ovaj Anselmov dokaz nije pobudio neko vee interesovanje;
njime se koristio Bonaventura, naglaavajui vie psiholoki nego
logiki aspekt argumentacije, dok ga je Toma odbacio. Kasnije ga
je Duns Skot koristio kao uzgredno pomono sredstvo, tek u novije
vreme ovaj je dokaz, ve od poetka opovrgavan, dobio istaknutu,
iako raznoliku istoriju: Dekart ga je prihvatio i preradio, Lajbnic
ga je branio a Kant je u Anselmovom ontolokom dokazu video
rezime celokupne ontologije ne nalazei u njemu neku unutranju
protivrenost koja bi ukazivala na nepostojanje boga.
Budui da je Anselmovo uenje poivalo na realnosti ideja, na
identitetu miljenja i bia, ono se i odreivalo kao realizam; pri
tom treba imati u vidu da se tu radi o jednom drugaijem znaenju
rei realizam: po sredi je takvo uenje koje za najviu realnost
priznaje ideju ili misao; u kasnijim vremenima takvo shvatanje
odreivae se kao idealizam. Aselma moemo smatrati krajnjim,
ekstremnim realistom a ta pozicija, videli smo, organski je vezana
s njegovim ontolokim dokazom o postojanju boga.

Konceptualizam

Anselmu se suprotstavio Pjer Abelar (1079-1142) koji zapravo
nastavlja tradiciju ranosrednjovekovnog nominalizma; njegov
uitelj nije bio samo nominalist Roscelin, ve i realist Viljem iz
ampoa; Abelar je, kritikujui obojicu, osnovao sopstvenu kolu.
Kasnije je Abelar uio kod Anselma i sam poeo da predaje
teologiju u Parizu 1113. Od 1114. do 1118. na elu je katedre kole
Notr-Dam iz koje e kasnije nastati Francuski univerzitet; tom
periodu pripada i tragina epizode sa Eloizom nakon ega su oboje
zavrili u manastirima; on se povukao u opatiju Sen-Deni da bi
nekoliko godina kasnije osnovao kolu u Le Parkleu, ali ju je
napustio 1125. i postao opat manastira Sen-ilda u Bretanji; po-


www.uzelac.eu

257
tom je napustio manastir, pa neko vreme predavao u Parizu gde
ga je sluao Jovan od Solsberija; godine 1141. bio je optuen za
jeres, a nakon albe papi Inokentiju II ponovo je osuen i
zabranjena su mu predavanja. Umro je naredne godine a dvadeset
godina kasnije sahranjena je pored njega i Eloiza, to bee njena
poslednja elja.
Abelar je imao borbenu prirodu; u polemikama bee
nemilosrdan s protivnicima; nije imao mnogo potovanja za svoje
uitelje i teko je s drugima nalazio zajedniki jezik. Bio je
istaknuti dijalektiar, nadmoan nad svojim sabesednicima,
veoma popularan ali i opasan za one koji su imali malo
razumevanja za dijalektiku i njenu primenu na teologiju. Iz
udaljenih krajeva Evrope dolazili su ljudi da sluaju njegove
rasprave. Uenika je imao vie no uitelja iako je govorio samo na
latinskom jeziku.
Abelar je autor niza filozofsko-teolokih spisa meu kojima su:
Uvod u teologiju, Hrianska teologija, Da i ne, Dijalektika, kao i
autobiografski spis Istorija mojih nesrea, prepiska s Eloizom i
pesme, na osnovu ega se moe videti da je re o jednom
univerzalnom duhu i velikom piscu svog vremena; svi Abelarovi
spisi mogli bi da se podele u tri grupe (logika, teologija, etika);
izraz teologija koristi da bi oznaio sintezu hrianskih uenja; do
tog vremena, ukljuujui i Avgustina, tim se pojmom oznaavala
paganska ili filozofska refleksija o boanskom.
injenica je da su Abelara pratile kroz ivot razne nesree ali
prvenstveno stoga to se suprotstavljao autoritetu Crkve.
Naspram Anselmove teze verujem da bih razumeo, on istie stav
razumem, da bih verovao; meu tim dvema formulama postoji
principijelna razlika: moe se verovati samo u ono to je saznato
intelektom, odnosno, veruje se u ono to je shvaeno razumom.
Vera je u funkciji znanja a nije znanje u funkciji vere. Drugim
reima: logika (tj. dijalektika) je autonomna pa to znai da je
racionalna i filozofija, premda, kraj filozofskog puta jeste bog.
Razum nije sluga teologije, razvija se samostalno, premda na kraju
krajeva slui zapravo tome da bi se bolje shvatile istine vere.
Boansko otkrovenje, a u tome se slau i Abelar i Anselm, daje
razumu sadrajnost. Za razliku od svojih savremenika Abelar je

www.uzelac.eu 258
smatrao da razum ne moe da d do kraja ispravne definicije, ali
da su, s druge strane, svi sudovi filozofa, teologa i Crkvenih otaca
u svojoj biti mnjenja koja imaju manje ili vie autoriteta i da sve to
vodi beskonanim konfliktima s crkvenim autoritetima, te je
neophodno da se u egzegetikim sporovima ljudi udubljuju u
probleme a ne da ih blokiraju.
Podsticaj naunom istraivanju koje vodi istini daje sumnja;
ona je poetna taka i ne treba je apsolutizovati; tu se radi o putu,
o metodskoj sumnji, o postojanoj kritikoj kontroli, proveri teksta,
svejedno da li je re o delu nekog filozofa ili nekog od Crkvenih
otaca; osnovno pitanje koje tu postavlja Abelar bilo bi u tome kako
prevladati sumnje i izai iz protivreja da bi se dospelo do istine?
Kao prvo, neophodno je analizirati tekst, razjasniti smisao termina
u svim njihovim istorijsko-lingvistikim nijansama. Shvatanje
teksta, pie Abelar u pomenutom spisu Da i ne, moe biti oteano
nepravilnom upotrebom termina kao i njihovom promenljivou i
vieznanou; zadatak analize je da tome odredi uzrok i da utvrdi
zato se autor odluio upravo za dati tekst. Kao drugo, treba tano
utvrditi autentinost teksta i to tako to e se utvrditi ta stvarno
pripada autoru a ta je moda dopisano ili naknadno u tekst
uneto. Kao tree, treba uporediti sumnjive tekstove s nesumnjivim
originalima u okvirima celokupnog opusa autora koji se istrauje;
tu je vano da se izneti stavovi ne meaju sa stavovima samog
autora kao i da se ne interpretira kao neto definitivno ono to au-
tor izlae kao problem ili hipotezu.
Zadravajui kritiki ugao gledanja moramo razumeti granice
naeg uma u nekom tekom diskursu kako bi se moglo ostaviti
mesta i autoritetima tradicije koji su neprikosnoveni. U spisu Da i
ne Abelar analizira protivrene stavove crkvenih autoriteta i
Otaca crkve ime je zapravo doveo u pitanje njihov autoritet;
logikom analizom njihovih stavova on nastoji da apsolutno
protivrene stavove prevede u relativno protivrene; tim metodom
e se stolee kasnije koristiti Toma Akvinski.
Abelar je smatrao da prvo treba razumom istraiti sadraj
nekog religijskog stava a tek potom odluivati da li u njega treba
verovati ili ne. Cilj saznanja je dostizanje istine i zato se poseban
znaaj mora dati dijalektici kao umeu kojim se istina razluuje od


www.uzelac.eu

259
lai. Meutim, taj racionalizam Abelara i dalje je sholastiko-
teoloki, budui da je u sreditu njegovog interesovanja
dokazivanje crkvenih dogmi, dakle ono u ta je i tako, ve po
definiciji, trebalo verovati. Abelar je smatrao da se svi stavovi
hrianske vere mogu racionalno dokazati pa se prihvatio
razumnog tumaenja nadrazumske dogme o trojstvu i to je bio za-
pravo cij njegove Dijalektike.
Dijalektika, bolje bi bilo rei logika, treba da se razlikuje od
sofistike kao jedne degenerisane forme diskursa, koja pretenduje
da objasni sve postojee pa svojim tumaranjima diskredituje
dijalektiku; dijalektika, kako je shvata Abelar, nezamenjivi je
instrument u raspravi; pomae razluivanju istinitog od lanog i u
formalno-logikom smislu utvruje osnovna pravila naunog
diskursa. Zadatak dijalektike je analiza jezikih termina,
iznalaenje njihovih znaenja i funkcija shodno stvarima koje
oznaavaju kao i nain njihovog uvoenja u strukturu diskursa.
Na taj nain dijalektika se pokazuje kao scientia sermocinalis, kao
filozofija jezika koja utvruje odnose rei i stvari (vox et res) i
najprei zadatak dijalektike je kontrola semantike veze termina i
realnosti, tj. termina i objekata koje oznaavaju. Sasvim je
razumljivo to e probni kamen za takvo ispitivanje biti problem
univerzalija.
Da bi se pravilno reio pomenuti odnos rei i stvari neophodno
je zadrati ravnoteu izmeu pogrenih pozicija kakve nalazimo u
ekstremnom realizmu kao i u ekstremnom nominalizmu; u sporu
oko univerzalija Abelar je u poetku bio krajnji nominalista kao i
Roscelin, tvrdei da je opte samo re, da bi potom, kritikujui
realizam Viljema iz ampoa, zauzeo srednje stanovite izmeu no-
minalizma i realizma, poznato kao konceptualizam, koje se ubrzo
pokazalo i kao najbolje. Univerzalije, same po sebi, ne mogu imati
objektivnu realnost poto bi opte trebalo da bude sadrano u rei;
ali, da bi se pravilno primenile rei treba znati stvari, njihova
svojstva kojima se jedne od drugih razlikuju. To znai da opte nije
sadrano u rei kao takvoj ve u rei koja se odnosi na klasu njoj
odgovarajuih predmeta koji imaju zajednika svojstva na osnovu
kojih se moe i izvesti ono to je opte. Na osnovu toga moglo bi se
rei da univerzalije postoje i u samim predmetima a to se dotad

www.uzelac.eu 260
iskljuivalo. To bi odista bilo nemogue ako bi se doputalo da
univerzalije postoje u stvarima (samo po sebi to bi bio umereni
realizam) potencijalno a ne aktuelno. Ali, univerzalije aktuelno
postojanje dobijaju u svojstvu pojmova (konceptualizam) i
odgovarajuih im rei, termina (nominalizam) zahvaljujui
apstrahujuoj moi miljenja koje potencijalno postojee
univerzalije u stvarima prevodi u njihovo aktuelno pojmovno-
terminoloko bie.
To znai da univerzalije nisu prazne verbalne forme, ve
logiko-lingvistike kategorije koje obrazuju prelaz od sveta misli k
svetu bia; zadatak dijalektike je da obezbeuje taj prelaz i da
ukae na mogunost sinteze ouvavi doktrinarnu autentinost,
vernost osnovnoj teoriji, ija se pozicija nalazi u umerenom rea-
lizmu.
Abelar uzdie ulogu dijalektike budui da poverenje u logika
pravila pokazuje same mogunosti razuma, njegove stvarne
spekulativne mogunosti; negujui dijalektiku, neguje se ratio.
irenje i primena razuma u svim oblastima za Abelara ne znai i
omalovaavanje autoriteta Svetih spisa; smatrao je da izmeu
ljudskog razuma i boanskog logosa ima mesta i za kritiki ratio.
Bez tog ratia, pisala je Eloiza, delei miljenje Abelara, Biblija bi
bila nalik ogledalu pred slepim ovekom. Cilj je razuma da bude
nalik boanskom logosu. Postajui svestan svojih granica, razum je
sposoban da shvati neke hrianske istine koje su naizgled
apsurdne; nee razum progutati veru, ve vera ima za cilj da u
sebe ukljui razum.
Abelar razlikuje dva pojma: razumevanje i prihvatanje; prvo se
postie razumom i verom, a drugo je boiji dar i dospeva do onih
koji imaju otvoreno srce za blaenstvo i njegove tajne. Ako je
razumu dostupan iri horizont no veri, njih je nemogue
suprotstavljati jer oni postoje u svom kontinuitetu; tako je, po mi-
ljenju Abelara, razum simbol kontinuiteta antike mudrosti i
hrianstva.
Moralnom ivotu je Abelar posvetio traktat Spoznaj samog sebe
u kome ve od naslova ne krije simpatije za Sokrata; u ovom
filozofskom i istovremeno logikom spisu, nastoji da pokae kako
je centar ovekovih delovanja i namera njegova svest; greni nisu


www.uzelac.eu

261
volja ili elja; greh nastaje iz saglasja svesti sa voljom ili eljom.
Instinktivna dimenzija ljudskog ivota treba da bude odvojena od
svesne i racionalne. Sklonosti, kao i prirodne elje nastaju
spontano one su sutina "datosti" koje dobija razum. Moralnima
mogu biti inicijative subjekta, njegove namere i projekti; nije
greno poeleti neku lepu enu, ve je greno biti u vlasti
instikata, odnosno, nije greh seksualna elja ve saglasnost s pou-
dom. Akcenat Abelar stavlja na intencionalni momenat koji je i
odreujui faktor moralnog ivota. Abelar istie potrebu da se
ovek skoncentrie na unutranja stanja due koja daju izvor
dobru i zlu; on tu istupa protiv legalistike etike koja je bila
rasprostranjena u XII stoleu i koja je svojim popisima dobrih ili
loih dela (kodifikovana u delu Knjiga kazni) esto dezorijentisala
oveka i sputavala njegovu inicijativu. Vrednost ove intencionalne
teorije koju zastupa Abelar ogleda se u tome to se istie opasnost
redukovanja moralnog plana ljudskih postupaka na spoljanje
oblike, pri emu se ljudska unutranjost suava do ieznua.
Kao drugo, Abelar je hteo da pokae da nae telo nije u svojoj
osnovi zaraeno porocima i da nije neizbeno prisustvo zla u
oveku te nema razloga za preziranje zemnoga ivota. Telesna
struktura, ljudske strasti i sklonosti ne nose sami u sebi greh, i
nema neke sudbinske spojenosti greha i volje; tako Abelar dovodi
u pitanju dualistiko tumaenje oveka i pesimistike ocene
ljudskih sposobnosti te oveku vraa odgovornost za njegove
inicijative i postupke. Konano, uoljiv je kontrast Abelarovog i
tada opte rasprostranjenog pristupa moralnom problemu; mnogi
su, kae on, spremni da sude na osnovu onog to se nalazi na
povrini ne teei tome da saznaju ta se ispod toga nalazi i ne tra-
ei iza postupaka pobude. Samo bog, koji zna ne samo postupke
ve i sutinu njihovu moe oceniti nae namere i odmeriti
eventualnu krivicu.
Kako se po miljenju Abelara imanentni zakon moralnosti
konstituie u individualnoj svesti, mnogi su tu etiku nazivali
subjektivistikom, mada to nije u stvari bilo ba tako;
interiorizacija moralnog ivota nije sama po sebi cilj ve je uvek
data u razvijanju moralnog plana, a u ravni boanskog zakona (lex

www.uzelac.eu 262
divina), pa, ako se valjanost moralnog postupka i odreuje iznutra,
pravilnost (mera njegove adekvatnosti) ima svoj izvor u bogu.
Abelarova rasprava o problemu univerzalija bila je presudna;
ona je zadala smrtan udarac ekstremnom realizmu time to je
pokazala kako ga je mogue negirati a da se istovremeno ne mora
odbacivati svaka objektivnost rodova i vrsta. To e biti razlog to
e vodei mislioci kole u artru (ilber de la Pore i Jovan
Solzberijski) raskinuti sa starom tradicijom. Jovan Solzberijski
(1115-1180), uenik Pjera Abelara, ilbera de la Porea i sekretar
nadbiskupa Kenterberijskog, prvo Teobalda a potom Tomasa
Beketa, govorio je kako je svet ostario raspravljajui o problemu
univerzalija: vie vremena je posveeno bavljenju tim problemom
nego to je Cezaru bilo potrebno za osvajanje i ovladavanje svetom.
Svako ko rodove i vrste trai izvan ulnih stvari gubi vreme,
isticao je Jovan, jer ekstremni realizam je neistinit i protivrei
Aristotelu, kojeg je Jovan od Solzberija izuzetno cenio, govorei da
su Aristotelove Topike korisnije od svih dijalektikih knjiga koje
savremenici izlau u kolama. S druge strane, rodovi i vrste nisu
stvari, ve su zapravo forme stvari, koje duh, uporeujui njihovu
slinost apstrahuje i ujedinjuje u univerzalne pojmove.
Univerzalni pojmovi, ili rodovi i vrste, posmatrano apstraktno,
jesu razumske konstrukcije, jer ne postoje kao univerzalni u
vanmentalnoj stvarnosti. Ali, konstrukcija o kojoj je ovde re
nastaje poreenjem stvari i apstrakcijom iz stvari, tako da univer-
zalni pojmovi nisu lieni objektivne zasnovanosti i objektivnog
znaenja.
Moe se rei da su osnove tomistike doktrine umerenog
realizma bila postavljene jo u XII stoleu budui da je na
nemogunost ekstremnog realizma ukazao ve Abelar. Problem
univerzalija postae kasnije, u srednjem veku, ponovo predmet
razmatranja kad Viljem Okamski i njegovi uenici, nalazei se na-
suprot realizma, ponude jedno novo reenje.

kole

Terminom sholastika ne obuhvata se samo skup doktrinarnih
ideja ve i filozofija i teologija koji su predavani u srednjovekovnim


www.uzelac.eu

263
kolama, poev od vremena Karla Velikog; zatvaranje filozofskih
kola u Atini poetkom VI stolea od strane imperatora
Justinijana (a na savet njegove ene Teodore koja je bila pro-
stitutka) nije samo tek neka politika akcija, ve u daleko veoj
meri simptom sumraka antike kulture.
Sve do XIII stolea, do vremena kad se poinju otvarati prvi
univerziteti, postojale su kole i to: manastirske, episkopalne i
dvorske; ove prve, u vreme varvarskih napada bile su pribeita u
kojima su se donekle mogli sauvati spomenici klasine kulture,
mesta gde su se registrovali i popisivali sauvani spisi; epis-
kopalne kole su bile mesto gde se obavljala osnovna obuka, dok se
kulturni ivot na najviem nivou mogao razvijati u dvorskim
kolama, poput one koju je osnovao Karlo Veliki; tu je obrazovanje
bilo organizovano na tri nivoa, kao to je to bio sluaj kad je
upravnik dvorske kole bio Alkuin iz Jorka (730-804): (a) itanje,
pisanje, elementarna znanja prostonarodnog latinskog, opte pred-
stave o Bibliji i liturgijskim tekstovima; (b) izuavanje sedam
slobodnih vetina i (c) produbljeno izuavanje Svetih spisa. Tek e
Johan Skot Eriugena uvesti dijalektiku i filozofiju tako to e
slobodne vetine ukljuiti u teologiju; od forme erudicije one su
postale forme istraivanja i razrade hrianskih istina; u tom
smislu mogue je koristiti izraz rana sholastika kojim se obuhvata
period od Eriugene preko kole u artru i kole Sen-Viktor, do
Abelara.
Tako se od IX do XII stolea sve vie poinju da neguju tzv.
"gramatike studije". Ulazak u svet lingvistikih znakova bio je
jedan od ciljeva kole u artru za koju je problem vox et res, odnos
imena i stvari, postao centralnim pa je Jovan od Solsberija govorio
kako je "gramatika kolevka svake filozofije".
Sasvim je razumljivo to je jedan od najveih doprinosa
srednjeg veka razvoju kulture u zapadnoj Evropi bio univerzitetski
sistem, a najvei od univerzitetskih centara bio je u to doba Pariz;
on bee sredite teolokih i filozofskih istraivanja i mada je dobio
povelju kojom je postao univerzitet tek u XIII stoleu, pariske
kole su inile "univerzitet" ve stolee ranije. Universitas je
tipini proizvod srednjega veka. Srednjovekovni univerzitet nema
nieg analognog u antikom svetu; slobodne asocijacije uenika i

www.uzelac.eu 264
nastavnika s privilegijama, odreenim programima, diplomama i
zvanjima tako neeg u antiko doba nema. Sam izraz univerzitet
prvobitno je oznaavao centar obuke, asocijaciju, ili savremenim
jezikom govorei, sindikat koji titi interese odreene kategorije lju-
di. Bolonja i Pariz su dva modela na koje su se potom ugledali
drugi univerziteti; Bolonja bee universitas scholarum, tj.
studentsko drutvo koje je od Fridriha I Barbarose dobilo posebne
privilegije; u Parizu bee universitas magistrorum ut scholarum
asocijacija koja je obuhvatala i nastavnike i studente. Vano je rei
da se srednjovekovni univarzitet moe nazvati i narodnim, budui
da se tu negovala aristokratija duha, i da poreklo studenata nije
imalo nikakvog znaaja; takoe, treba imati u vidu da se
srednjovekovni univerzitet delio na fakultet slobodnih umetnosti
(6 godina) i teoloki fakultet (najmanje 8 godina); prvi je bio uvod
u ovaj drugi. Nastava je obuhvatala predavanja (lectio) i seminare
(disputatio). Seminar se sastojao od rasprava, gde su pitanja prvo
razmatrali studenti i davali odgovore da bi potom odgovore davali
nastavnici.
U XII stoleu je francuska uenost bila dominantna, mada u
narednom stoleu dobija sve vei znaaj univerzitet u Oksfordu;
Pariski univerzitet je u XII i XIII stoleu bio stecite
najznaajnijih umova tadanje zapadne Evrope i reprezentovao je
internacionalni karakter zapadno-evropske kulture, budui da su
tu boravili mislioci iz Engleske (Adam Smoldrid i Aleksandar
Netham), Francuske (Riard od Sen-Viktora, Jovan Solzberijski
/koji je u Francusku doao 1136, da bi ivot zavrio kao nadbiskup
u artru), Nemake (Hugo od Sen-Viktora), Italije (Petar
Lombaranin /1100-1160/ autor slavnih Sentencija koje su bile
predmet bezbrojnih komentara, posebno Tome i Dunsa Skota).
Ve u XII stoleu nalazimo pokuaje sistematizacije i
klasifikacije nauka i znanja tog vremena; dva najizrazitija primera
za to su Hugo od Sen-Viktora i Petar Lombaranin. Prvi, u svom
delu Didascalion sledi aristotelovsku kasifikaciju: logika je
propedeutika (uvod u pravu nauku koja se bavi pojmovima a ne
stvarima) i deli se na gramatiku, dijalektiku, retoriku i sofistiku.
Nauka za koju je logika samo uvod, deli se na teorijsku nauku koja
obuhvata teologiju, matematiku (aritmetika, muzika, geometrija,


www.uzelac.eu

265
astronomija) i fiziku i praktinu nauku (etika, ekonomija i
politika). Mehanika obuhvata sedan neslobodnih vetina (prerada
vune, proizvodnja oruja, tesarstvo, pomorstvo, trgovina, poljopriv-
reda, lov, medicina i pozorine predstave); ve na prvi pogled je
vidno da ova Hugova klasifikacija ne zavisi samo od Aristotela, ve
jednako i od Boetija kao i Isidora Seviljskog.
Petar Lombaranin se kolovao u Sen-Viktoru, predavao u
koli pri katedri u Parizu i potom bio biskup Pariza (1150-1152).
Napisao je delo Libri Quatuor Sententitiarum (etiri knjiga
sentencija); ovaj spis, neoriginalnan po sadraju, pisan pod velikim
uticajem tema i naina izlaganja kakav je Petar Lombaranin
naao u treem delu Damaskinovog spisa Izvori znanja (Tano iz-
laganje pravoslavne vere) izvrio je ogromni uticaj na naredne
generacije i potom imao bezbroj komentara i bio predmet
kompendija i komentara sve do kraja XVI stolea. Treba imati u
vidu da je XII stolee bilo stolee teolokih sistematizacija, izraz
traenja odreenog jedinstva u izlaganju hrianskih istina u okvi-
rima katolikih doktrina; odgovor na tu potrebu vremena behu
razne interpretacije biblijskih tekstova, takozvane Sume, ili
Sentencije.
Meu tim raznim sumama, Sentencije Petra Lombaranina
imale su fundamentalno znaenje za srednjevekovnu filozofsku
kulturu. Petar Lombaranin je roen blizu Navare, uio je u
Bolonji a potom u Parizu i u koli Sen-Viktor. Od 1140. predavao
je na katedralnoj koli, potom je od 1159. postao episkop pariski i
naredne godine umro u Parizu. Osim Komentara poslanica sv.
Pavla i Komentara psalama, izmeu 1150. i 1152. napisao je ve
pomenute znamenite Sentencije. One su pisane kao udbenik i cilj
knjige bio je da se skupe miljenja (sententie) Otaca o teolokim
uenjima; prva knjiga je bila posveena bogu, koji je jedinstven u
tri lica; druga govori o Bogu tvorcu, blagodeti i prvobitnom grehu
kao i drugim stvorenim biima; trea knjiga posveena je
inkarnaciji, iskupljenju i vrlinama (peti red nebeske hijerarhije)
dobroinstvima i zapovestima, a etvrta knjiga razmatra sedam
svetih tajni, smrt i strani sud. Re je kompendijumu hrianskih
doktrina sastavljenom na osnovu Svetog pisma i predanja
Crkvenih otaca. Najvei broj navoda uzet je od Avgustina, mada su

www.uzelac.eu 266
navoeni i drugi pisci, pominju se: Ilarij, Ambrozije, Jeronim,
Grigorije Veliki, Kasiodor, Isidor, Beda, Boetije. esto se citira
Damaskinov rad O pravoslavnoj veri (spis koji je preveo 1151.
Burgundije Pizanski). Sentencije predstavljaju preteno teoloko
delo, mada Lombaranin govori i o stvarima koje se saznaju razu-
mom, koje mogu da se saznaju i pre no to se u njih veruje, tj.
nezavisno od vere (egzistencija boga, boije stvaranje sveta,
besmrtnost due). U Sentencijama nalazimo ideje Huga od Sen-
Viktora, kao i Abelara (recimo Abelarov stav da bog nije mogao
stvoriti bolji svet od ovog koji je stvorio). Iako ovaj spis nije ni u
kom sluaju originalno delo, on donosi sve ranije tokove misli;
odlikuje ga oseaj ravnotee: priznaju se sva prava razuma ali
nikad se ne ide dotle da bi mu se potinila vera; moda je upravo
taj oseaj za meru i bio odluujui uzrok popularnosti Sentencija.
Po miljenju Petra Lombaranina od stvorenog mi nuno
dospevamo do boga; u samim crtama stvari vidimo odraz svete tro-
jice, u njihovim formama, u jedinstvu, u njihovoj ureenosti.
Sloboda nae due pripada kako razumu tako i volji. Volja je
slobodna jer ima mogunost izbora. Razum je takoe slobodan jer
sudi i istupa u ulozi arbitra, mada volja nije uvek razborita,
posebno kada bira izmeu dobra i zla. Taj izbor je pravi izbor (ako
nema sa strane pritisaka) i zato postoji kazna za greh kao pravo
zlo za oveka. Zato ovek, birajui dobro, nada se bojoj blagodeti
koja je uvek bezuzrona i bezinteresna jer je van ljudske logike.
Godine 1215. papski koncil je stavove Petra Lombaranina
priznao za saglasne duhu hrianstva.
kola u artru

Treba imati u vidu da su se znanja razvijala i na drugim
univerzitetima, kao i u regionalnim kolama; Bolonja je bila
poznata po svojoj koli prava, Monpelje po medicinskoj koli, dok
je mistika teologija bila znaajna karakteristika kole u Sen-
Viktoru, blizu Pariza.
Jedna od najinteresantnijih kola u XII stoleu bila je u atru,
gde je veliki uticaj imala Aristotelova filozofija povezana s jakim
primesama platonizma; ta kola, istovremeno, bila je i pod
snanim uticajem humanistikih stremljenja. Meu njenim


www.uzelac.eu

267
predstavnicima je Teodorik od artra koji je, nakon to je vodio
kolu, od 1121. predavao u Parizu, da bi se dvadeset godina
kasnije vratio u artr za rektora a na mesto ilbera de la Porea;
on posebno razmatra sedam slobodnih umea i pie protiv
antihumanista koji su omalovaavali studiranje i uenost. Meu
najdarovitijim humanistikim filozofima iz artra bio je Jovan Sol-
zberijski, koji nije kolovan u artru, ali je tu postao biskup 1176.
Bio je pobornik slobodnih vetina, znalac latinskih klasika, posebno
Cicerona, a kad je re o njegovom knjievnom stilu, tada je re o
neem to je najbolje u XII stoleu.
kola u artru osnovana je 990. godine ali je i nakon dva
stolea zadrala konzervativan duh, to se tada ogledalo u
privrenosti kole platonistikoj tradiciji, te su se posebno
izuavali Platonov dijalog Timaj i Boetijevi spisi koji su naginjali
platonizmu. Bernar od artra (na elu kole od 1114. do 1119. i
rektor od 1119. do 1124), koji je zastupao stanovite da je materija
egzistirala u haotinom stanju pre oblikovanja, odnosno pre no to
je nered postao red, Jovan Solzberijski je nazivao "najsavrenijim
platonovcem toga doba".
Pored privrenosti Platonovom Timaju pripadnici kole u
artru potovali su i Aristotela; sledili su ga ne samo u logici nego
su preuzeli i njegovu hilomorfistiku teoriju. Prema Bernaru iz
artra prirodni objekti se sastoje iz forme i materije, pri emu su
forme (formae nativae) slike ideja u bogu; slino shvatanje
zastupao je i Bernar iz Tura. Premda uenje po kome su predmeti
sastavljeni od materije i forme, pri emu je forma slika
pojedinane stvari ili ideje u bogu, nije panteistiko, jer tu postoji
bitna razlika izmeu boga i stvorenih bia, ipak, neki pripadnici
kole su svojim stavovima upuivali na panteizam: Teodor od
artra je tvrdio da "su sve forme jedna forma, a da boanska forma
obuhata sve forme"; smatrao je da je boanstvo forma essendi
svake stvari dok je stvaranje proizvoenje mnotva iz jednog.

www.uzelac.eu 268
kola Sen-Viktor

Opatija Sen-Viktor nalazila se izvan zidina Pariza i pripadala
je avgustinovskim redovima. Sa ovom opatijom bio je povezan
Viljem iz ampoa koji se u nju povukao posle neuspene rasprave
sa Abelarom; ta kola je postala znaajna uglavnom zahvaljujui
dvojici kaluera: jednom Nemcu, Hugu od Sen-Viktora i jednom
kotlananinu, Riardu od Sen-Viktora. Ako je kola u artru na-
glasak stavljala na nauno-kulturni aspekt filozofije, kola Sen-
Viktor se bila skoncentrisala na molitve, na boansku
kontemplaciju kojoj je sve bilo podreeno. Misticizam i kultura su
jedno, bee credo Huga od Sen-Viktora.
Hugo od Sen-Viktora (1096-1141) roen je u Saksoniji, u
plemikoj porodici i obrazovanje je stekao u manastiru
Hamersleben kod Halbertata. Poto se zamonaio, otiao je u
Pariz 1115, da bi nastavio kolovanje u opatiji Sen-Viktor. Od
1125. dri predavanja a od 1133. do svoje smrti vodio je kolu. Me-
u Hugovim spisima treba istai O tajnama hrianske vere,
Kratki ekskurs u filozofiju, Komentare za "Nebesku Hijerarhiju"
Pseudo-Dionizija (Hugo se koristio latinskim prevodom Johana
Skota Eriugene) i Didascalicon (Pouavanje). Ovo poslednje delo
izdvaja se svojom potpunou i sistematinou i ono je bilo model
za potonje summae, spise u kojima su bila sabirana i sreivana
nauna znanja iz ranijih radova.
Hugo od Sen-Viktora uglavnom je prihvatao Abelarovo
stanovite nastojee da njegovo uenje o apstrakciji primeni na
matematiku i fiziku. Upravo matematika posmatra odvojeno ono
to je spojeno; u smislu izolovanog posmatranja ona apstrahuje
liniju ili ravnu povrinu iako ni linije ni povrine ne postoje ne-
zavisno od tela. Isto tako, dijalektiar uzima forme stvari
izolovano ili apstraktno, u jedinstvenom pojmu, iako u aktualnoj
stvarnosti forme ulnih stvari ne postoje niti izolovano od materije,
niti kao univerzalije.
Iako je bio jedan od najistaknutijih dogmatskih i mistikih
teologa svog vremena, nije bio protiv negovanja umetnosti,
smatrajui da izuavanje umetnosti, ako se pravilno sprovodi,
doprinosi napretku teologije i da je, u principu, svaka vrsta znanja


www.uzelac.eu

269
korisna. Ui sve, govorio je Hugo, a posle e videti da nita nije
suvino. Didascalicon ima sedam knjiga: slobodnim vetinama su
posveene tri knjige, teologiji, takoe tri, a religioznoj meditaciji
jedna. Vodea ideja ovog enciklopedijskog spisa temelji se na ideji
sveta kao nevidljive realnosti; dve su slike date oveku slika
prirode i slika blaenstva; prvo je svet u kome ivimo a drugo
otelotvorena re. Ali ni jedno ni drugo ne vodi do cilja; svet se ne
moe iscrpsti dostinom istinom; on je nalik knjizi napisanoj
rukom boijom. Bezgraninost stvorenog je znak boije svemoi a
lepota svemira potvruje njegovu mudrost dok konaan cilj sveta
govori o njegovom blaenstvu.
ovek je isti duh koji nije postojao oduvek ve je stvoren; on
povezuje ulni svet (kojem pripada telom) i boga (kome pripada
duhom); dua nije samo neko "ja" ve jedinstveno duhovno i
besmrtno naelo koje obrazuje sutinu ovekove linosti; to ja ima
tri oka (telesno, racionalno i kontemplativno). Prvim okom vidi se
ulni svet, drugim dua shvata svet i stvara nauku, a zahvaljujui
treem oku dua se uznosi ka bogu i kontemplira istu lepotu.
Ovom trojakom gledanju odgovara trojakost saznanja (cogitatio,
meditatio, contemplatio); u prvom sluaju re je o povrnom
saznanju stvari i zbivanja; u drugom, re je o osloboenoj refleksiji,
u treem, o dubokoj intuiciji, krajnje intenzivnom miljenju.
Hugo je smatrao moguim prirodno saznanje boije
egzistencije, ali je istovremeno isticao i nunost vere. Vera je
nuna, ne stoga to je oculus contemplationis, kojim dua u samoj
sebi aprehendira boga i ono to u njemu bee, ve i zato to se
tajne koje nadmauju mo ljudskog uma nude ljudskom verovanju.
Te tajne su nadrazumske i za njihovo poimanje potrebni su
otkrovenje i vera, ali one su i u skladu sa razumom a ne protiv
njega. Po sebi one su racionalne i u strogom smislu mogu biti
predmet saznanja u ovom ivotu, poto je ljudski um suvie slab,
posebno kad je zamraen grehom. To znai i da je saznanje, pos-
matrano po sebi, iznad vere, koja predstavlja izvesnost duha o
odsutnim stvarima, i koja je iznad mnenja ali nia od nauke ili
saznanja, poto su oni koji razumeju neposredno prisutne
predmete iznad onih koji veruju u autoritet. Hugo od Sen-Viktora

www.uzelac.eu 270
je otro razlikovao veru od saznanja, ali priznajui nadreenost
veri, nije osporavao saznanje.
Naspram filozofskog i teolokog saznanja o bogu Hugo je isticao
i iskustvo o bogu koje se dobija neposrednim saznanjem a postie
mistikim iskustvom, a ono je: znanje praeno ljubavlju prema
bogu ili ljubav prema bogu koja se sastoji u znanju boga. Mistino
saznanje nije potpuna vizija, a prisutnost boga u dui u mistinom
iskustvu je pomraena preobiljem svetlosti, tako da iznad te dve
vrste saznanja verom i neposrednog mistikog saznanja, stoji
blaena vizija nebesa.
Svetovna i duhovna nauka potinjena je teologiji, tj. mistici.
Realnost ima hijerarhijsku strukturu i nii nivoi mogu se dokuiti
razumom, dok vii samo verom; postoje, dakle, racionalne stvari
koje se mogu dokuiti razumom i to matematikim formulama,
logikim principima i dijalektikom; postoje, nadalje, stvari gde
moemo govoriti samo o njihovoj relativnoj istini i tu se misli o isto-
rijskim zakonima u ijem izuavanju moraju saraivati razum i
vera; konano, postoje nadracionalne stvari koje prevazilaze razum
i one su predmet jedino vere.
U mistici Huga od Sen-Viktora svetlost i boje u koje po sebi
bezbojna svetlost utapa stvari, stoje vie u centru shvatanja o
lepom, nego brojevi. Lepota po sebi je za Huga luminoznost.
Ukoliko su boje sjajnije, utoliko su lepe. Za njega je najlepa
zelena boja. Nevidljiva lepota je jednostavna i sama sa sobom iden-
tina a vidljiva lepota (koja nikad ne moe imati takav identitet
ve mora na mistian nain biti "neslina slika") mora se sastojati
u mnotvu i raznovrsnosti koji se suprotstavljaju jednostavnosti za
koju se zalagao Bernar od Klervoa. Vidljiva lepota, istie Hugo,
razlikuje se od lepote nevidljive prirode jer je lepota nevidljive
prirode jednostavna i jedorodnoga lika, dok je vidljiva lepota mno-
gostruka i odreena razliitim srazmerama".
"Na duh, kae Hugo od Sen-Viktora, ne moe da se uspne
neposredno do istine nevidljivog, osim ako je obrazovan
kontemplacijom vidljivog, i to tako da vidljive oblike prepozna kao
slike nevidljive lepote. Jer poto se lepota vidljivih stvari sastoji u
njihovim oblicima, moe se, saglasno tome, na osnovu vidljivih


www.uzelac.eu

271
oblika, dokazati nevidljiva lepota, jer je vidljiva lepota odraz nevid-
ljive".
Riard od Sen-Viktora je kao veoma mlad doao iz kotske i
bio uenik a potom i naslednik Huga od Sen-Viktora; od 1157. bio
je podnamesnik, a od 1162. namesnik opatije; umro je 1173. Riard
je, kao mistiar i teolog, znaajna figura srednjevekovne teologije;
produbio je predstave o mistinom ivotu. Njegovo glavno delo
jeste De Trinitate (u est knjiga); objavio je i dva dela o kon-
templaciji, o pripremi due za kontemplaciju i o vrlini
kontemplacije. Saglasno prethodnicima insistirao je na upotrebi
uma u istraivanju i postizanju istine; o pojmu kontemplacije
kae: "Treba znati da jedan isti predmet drugaije shvatamo kroz
razmiljanje, drukije ga ispitujemo kroz meditaciju, i drugaije
mu se divimo kroz kontemplaciju. Ova tri naina posmatranja
veoma se razlikuju meusobno po metodi, ak i onda kad im je
materija ista. Jedan te isti predmet drugaije obrauje
razmiljanje, drugaije meditacija, a na sasvim drugaiji nain
kontemplacija. Razmiljanje ide sporim hodom i zaobilaznim pu-
tevima, luta svuda, as tamo as ovamo, ne vodei rauna o tome
kuda e stii. Meditacija, idui esto strmim i tekim putevima,
stremi svim naporom duha pravo svome cilju. Razmiljanje mili,
meditacija hoda i esto nekontrolisano juri. A kontemplacija lakim
letom oblee sve i, kad zaeli, lebdi u najviim visinama.
Razmiljanje ne zahteva napor, ali ostaje besplodno. U meditaciji
napor donosi plod. Kontemplacija donosi plod bez napora. U
razmiljanju ovek se rasplinjuje, dok je kontemplacija divljenje".
Ako vera govori da je bog vean, jedan i nestvoren u tri lica i
ako razum trai a ne nalazi razumno objanjenje vere u stalno
promenljivom svetu, onda je, po miljenju ovog mistinog
neoplatoniara, neophodna pomo mistike koja, otiskujui se od
kogitacija, nalazi ono ishodino u kontemplaciji. Pripremljena as-
kezom i ojaana vrlinom dua se rastvara u bogu; uzdiui se
stepenicama kontemplacije, prevlaujui samu sebe ona se iri i
preobraava u bogu. Ovaj mistian momenat kole Sen Viktor
proimao je sva nauna, filozofska i teoloka istraivanja i bio
simbol kulminacije intelektualnog i moralnog ivota.

www.uzelac.eu 272
Tako su osnove tomistike doktrine umerenog realizma bile
postavljene jo pre XIII stolea budui da je upravo Abelar uinio
kraj ekstremnom realizmu. Kada sv. Toma bude govorio da
univerzalije nisu po sebi postojea bia ve da postoje jedino u
pojedinanim stvarima, on e zapravo samo ponavljati ono to su
pre njega rekli Abelar i Jovan od Solsberija.

Islamska filozofija

Arapska filozofija je jedan od glavnih puteva kojima je
Aristotelova filozofija dospela u zapadnu Evropu; ali, veliki filozofi
srednjovekovnog islama (Averoes, Avicena) nisu bili samo
interpretatori i komentatori ve u velikoj meri i originalni mislioci.
Islamska filozofija je bila povezana s filozofijom hrianstva ve i
zahvaljujui tome to su sirijski hriani bili ti koji su Aristotela i
druge antike filozofe preveli na arapski jezik. Prva etapa tog
posla bee prevoenje antikih filozofa na sirijski jezik; prevodilo
se u koli u Edesi u Mesopotamiji koju je osnovao sv. Efraim iz
Nisibisa (363) a zatvorio car Zenon (489) zbog nestorijazma koji je
tamo preovladao. U Edesi su na sirijski prevedena neka
Aristotelova dela, uglavnom logika, i Porfirijeve Isagoge. Taj
posao je nastavljen u Persiji, u Nisibisu i Gandisapori, kuda su se
sklonili uenici nakon zatvaranja kole. Tako su prevedena
Aristotelova i Platonova dela na persijski jezik. U VI stoleu su u
Siriji prevedena na sirijski dela Aristotela, Porfirija i Pseudo-
Dionisija.
Druga etapa sastojala se u prevoenju sirijskih tekstova na
arapski. Kada je dinastija Abasida zamenila dinastiju Omajada
750. godine, sirijski naunici su pozvani na dvor u Bagdadu. U
poetku su prevoena dela iz medicine a potom i filozofski spisi;
godine 832. u Bagdadu je formirana prevodilaka kola i tu su na
arapski prevedeni Aristotel, Aleksandar iz Afrodizije, Temistija,
Porfirije i Amonije; prevedeni su i Platonovi dijalozi Drava i
Zakoni, kao i tzv. Aristotelova teologija koja zapravo predstavlja
kompilaciju Plotinovih Eneada (4-6), pogreno pripisivanih
Aristotelu. Tome treba dodati i Proklov spis Institutio Theologica
koji je takoe bio pripisivan Aristotelu.


www.uzelac.eu

273
Muslimanski filozofi se dele u dve grupe, istonu i zapadnu;
istonoj grupi pripadaju Alfarabi, Avicena i Algazali, dok je u
zapadnoj grupi najznaajniji Averoes.
Alfarabi je pripadao bagdadskoj koli i umro je oko 950. godine;
on je pomogao islamskom kulturnom svetu da se upozna sa
Aristotelovom logikom ali kad je re o klasifikaciji disciplina on
filozofiju svesno odvaja od teologije; inei je posebnim podrujem
Alfarabi nije imao nameru da potkopa ili uniti islamsku teologiju,
ve se pre ini da je shematizaciju i logiku formu stavio u slubu
teologije.
Premda je oigledan neoplatonski uticaj na Alfarabija, u
dokazivanju boje egzistencije je koristio aristotelovske
argumente. Pretpostavljajui da se stvari u prirodi pasivno kreu,
a to je bila ideja koja se dobro uklapala u islamsku teologiju, on
dokazuje da stvari moraju da dobiju svoje kretanje od prvog Po-
kretaa, ili boga. Stvari ovog sveta su kontingentne, one ne
egzistiraju nuno, pa to znai da njihova esencija ne ukljuuje i
njihovu egzistenciju a to se dokazuje ukazivanjem na to da stvari
nastaju i propadaju. Iz toga sledi da su stvari egzistenciju dobile
te, u krajnjoj liniji, mora postojati bie koje egzistira nuno, su-
tinski, esencijalno, i koje je uzrok svih kontingentnih (sluajnih)
bia.
Alfarabijev filozofski sistem je pod velikim uticajem
neoplatonizma, posebno neoplatonistikog uenja o emanaciji na
koje se on poziva da bi pokazao kako iz prvobitnog boanstva, ili
Jednog, proizlazi Um i Dua sveta, a da iz njegovih misli ili
pojmova proizlazi kosmos, poevi od viih i spoljanjih prema ni-
im i unutranjim sferama. Tela su sastavljena od materije i
forme. Um oveka je iluminiran (prosvetljen) kosmikim umom,
koji je ovekov delatni razum. Iluminacija naeg uma objanjava
injenicu da nai pojmovi "odgovaraju stvarima", budui da su
Ideje u bogu u isto vreme i primeri i izvori pojmova u ljudskom
duhu i formi stvari. To uenje o iluminaciji je povezano ne samo sa
neoplatonizmom nego i sa orijentalnom mistikom budui da je i
sam Alfarabi pripadao sufistikoj koli.
Neosporno najvei mislilac u istonom muslimanskom svetu bio
je Avicena, ili Ibn Sina (980-1037), tvorac sholastikog sistema u

www.uzelac.eu 274
islamskom svetu. Poreklom je bio Persijanac, roen u blizini
Buhare, stekao je obrazovanje na arapskom jeziku i najznaajnija
dela napisao je na arapskom; u ranoj mladosti izuava Kuran,
arapsku knjievnost, geometriju, pravo, logiku a potom sam
studira teologiju, fiziku, matematiku i medicinu pa ve sa 16
godina radi kao lekar. Vodio je pustolovan ivot: bio je vezir raznih
sultana, bavio se medicinom, ali se neprestano bavio filozofijom,
neprestano pisao, bilo da se nalazio u zatvoru ili na konju. U
pedeset i sedmoj godini je umro u Hamadanu; njegovo glavno delo
je A-ifa, u srednjem veku poznato kao Sufficientiae (Dovoljnost)
i ono obuhvata logiku, fiziku (ukljuujui i prirodne nauke),
matematiku, psihologiju i metafiziku.
Njegova podela filozofije na filozofiju u irem smislu (logika,
filozofska propodeutika, spekulativna filozofija (fizika,
matematika i teologija) i praktinu filozofiju (etika, ekonomija,
politika) nije mnogo originalna; kada je re o metafizici, iako je ova
preuzeta od Aristotela i neoplatoniara, tu se moe govoriti o
svojevrsnoj originalnosti i samostalnosti.
Kada su se pojedini delovi Aviceninog spisa pojavili u XII
stoleu na zapadu, oni su izvrili znatan uticaj; tada se hrianski
svet po prvi put suoio sa jednim strogo sastavljenim sistemom
koji je na neke mislioce ostavio snaan utisak. Sve dok nije postala
dostupna Aristotelova Metafizika u celini, nije se znalo koje spise
treba pripisati Aristotelu a koje Aviceni: Avicena je na latinsku
sholastiku uticao pitanjem o saznanju i iluminaciji, pitanjem o
esenciji i egzistenciji i pitanjem o materiji kao naelu
individuacije.
Algazali (1058-1111) je neko vreme predavao u Bagdadu i bio
protivnik Alfarabija i Avicene. U svom delu Maqasid, poznatijem
na Zapadu po svom latinskom nazivu Intentiones philosophorum
(Namere filozofa) on prikazuje filozofiju svojih prethodnika i po
tom prikazu inilo se da se on sa ovima i slae; meutim, u delu
Destruktio philosophorum on svoje prethodnike kritikuje a to je
izazvalo kasnije kritiku Averoesa: Destructio destruktionis
philosophorum. Algazali je bio vie no kritiar svojih prethodnika:
on je bio poznati sufist i mistiar i nakon to se povukao iz
Bagdada iveo je u Siriji asketskim ivotom. Kao svoj glavni


www.uzelac.eu

275
zadatak video je oivljavanje vere u smislu misticizma. Oslanjajui
se na prethodne islamske izvore ali i na neoplatonovsku tradiciju,
pa ak i judaizam i hrianstvo, Algazali je izgradio jedan
svojevrsan personalistiki sistem.
Kulturnu pretpostavku muslimanskog filozofiranja na Zapada
inila je islamska kultura koja se razvila u paniji u X stoleu i
koja je bila u to vreme superiorna u odnosu na ono to se moglo
nai u zapadnom hrianstvu; najznaajniji mislioc bio je Averoes
(ili Ibn Rud, Komentator, kako su ga zvali latinski sholastiari),
roen je u Kordovi 1126, kao sin sudije. Studirao je prava, medici-
nu, matematiku i filozofiju i potom je i sam bio sudija, prvo u
Sevilji, a potom u Kordobi, da bi 1182. postao kalifov lini lekar;
pavi u nemilost kalifa Al-Mansura biva proteran sa dvora i
odlazu u Maroko gde i umire 1198. godine. Averoes je bio ubeen
da je Aristotelov genije vrhunac ljudskoga uma i u tome se s njim
slaemo i Toma i ja; zato je vei deo svog ivota posvetio pisanju
komentara Aristotela i oni se dele na (a) vee komentare, u kojima
Averoes prvo navodi deo Aristotelovog teksta a onda i svoj vlastiti
komentar; (b) manje, ili "srednje" komentare, u kojima Averoes
iznosi Aristotelovo uenje, dodajui vlastita objanjenja i izvoenja
na takav nain da nije uvek lako razlikovati ta je Averoesovo a
ta je Aristotelovo, i (c) male komentare (parafraze ili kompendija)
u kojima iznosi zakljuke do kojih je doao Aristotel, izostavljajui
dokaze i istorijska upuivanja; ovi komentari su bili namenjeni
uenicima koji nisu bili kadri da dou do izvora ili veih
komentara.
Smatra se da je Averoes srednje komentare (b) sastavio pre
velikih komentara a isto bi se moglo rei i za male komentare (c).
Postoje manji komentari (b) i kompendiji (c) za itav Aristotelov
Organon, i latinski prevodi svih triju vrsta komentara za Drugu
analitiku, Fiziku, O nebu, O dui i Metafiziku. Osim tih i drugih
komentara u latinskom prevodu, hrianski sholastiari su imali i
Averoesov odgovor Algazaliju (Destructio destructionis
philosophorum) kao i vie spisa iz oblasti logike, jedno pismo o
povezanosti apstraktnog uma i oveka, spis o blaenstvu due, i
dr.

www.uzelac.eu 276
Averoes pie o tome kako postoji metafiziki sled stupnjeva koji
se protee od iste materije kao najnie granice, do iste delatnosti
(ili boga) kao najvie granice, a izmeu tih dveju granica su
predmeti (sastavljeni od mogunosti i aktuelnosti) koji ine
stvorenu prirodu (Natura naturata
9
). Prva materija, kao ekviva-
lent bia, kao ista mogunost i odsustvo svake determinacije, ne
moe biti rezultat stvaralakog ina; ona je, vena, kao i bog. S
druge strane, bog izvodi i izaziva forme materijalnih stvari iz
mogunosti iste materije, stvara umove, deset na broju, spolja
povezane sa sferama, tako da se izbegava Avicenina teorija o
emanaciji i iskljuuje stvarni panteizam; red stvaranja ili
generacija stvari jesu determinisani.
Kada je re o odnosu filozofije i teologije, Averoes je poao od
stava da je Aristotel dovritelj ljudske nauke i poto je
interpretirao Aristotela tako kao da ovaj zastupa jedinstvenost
aktivnog uma i prihvata uenje o venosti materije, doao je do
zakljuka da mora izmiriti filozofska shvatanja sa pravovernom is-
lamskom teologijom (jer, bilo je i onih koji su hteli da ga optue za
jeres zbog njegove odanosti paganskom misliocu). To "pomirenje"
Averoes je pokuao da ostvari teorijom o "dvostrukoj istini". Nije se
tu radilo o tome da je neto istina u filozofiji a lano u teologiji i
obratno, ve je Averoes hteo da istakne kako jedna i ista istina
saznaje jasno u filozofiji dok se alegorijski izraava u teologiji.
Nauna formulacija istine se postie jasno jedino u filozofiji, ali se
ta istina izraava i u teologiji, ali na drugi nain. Slikovito
izlaganje u Kuranu izraava istinu na nain koji je razumljiv
obinom oveku, onom neobrazovanom, dok filozof skida
alegorijsku ljusku i tu istu istinu saznaje u njenom "sirovom" obli-
ku, osloboenu spoljanjeg sjaja koji joj daje njena predstava.
To Averoesovo shvatanje odnosa filozofije i teologije koje nas
podsea na ono kasnije, Hegelovo, bilo je neprihvatljivo za
pravovernog islamskog teologa; ali, nije besmislena ideja da jedan
stav moe biti istinit u filozofiji a da je dijametralno suprotan stav
istinit u teologiji. Averoes je teologiju podredio filozofiji i filozofiju
postavio za sudiju teologiji pa samo filozofi mogu odluivati koja

9
Izrazi stvorena priroda i priroda koja stvara (natura naturata i natura naturans) nai e se
kasnije u Spinozinom filozofskom sistemu.


www.uzelac.eu

277
shvatanja treba interpretirati alegorijski i na koji nain ih treba
tumaiti. Averoes je mrzeo tradicionaliste (kao to su i oni mrzeli
njega) i njegovo stanovite o ovom pitanju dovelo je do zabrane
grke filozofije i do spaljivanja filozofskih dela u islamskoj paniji.

Jevrejska filozofija

Jevrejska filozofija duguje svoje poetke meanju Jevreja sa
drugim narodima i kulturama; ve je Jevrejin Filon iz
Aleksandrije pokuao da pomiri jevrejsku biblijsku teologiju i
grku filozofiju tako to je stvorio sistem u kome su bili
kombinovani elementi platonske tradicije (teorija o idejama),
stoicizma (uenje o logosu) i orijentalne misli (posredna bia). U
Filonovoj filozofiji bila je snano naglaena transcendencija boga, i
to isticanje boanske transcendencije bilo je karakteristino i za
uenje kabale koja se razvila pod uticajem grkih, posebno
platonistikih uenja. Kabala se sastoji iz dve knjige: Jesira (Stva-
ranje), koja je verovatno sastavljena u drugoj polovini IX stolea
n.e. i Zohara (Sjaj), koja je nastala poetkom XIII stolea, emu su
kasnije dodate dopune i komentari. Filozofija kabale pretrpela je
uticaj neoplatonizma u svojim uenjima o emanaciji i o posrednim
biima izmeu boga i sveta; neoplatonizam je uticao na
emanacionistiku filozofiju Zohara preko uenja jednog panskog
Jevrejina koji se zvao Avicebron.
Salomon Ibn Gabriol ili Avicebron, kako su ga nazvali latinski
sholastiari koji su za njega mislili da je Arapin, roen je u Malagi
oko 1021. godine, a kolovao se u Saragosi; umro je 1069/70.
Avicebron je bio pod uticajem arapske filozofije pa je njegovo
glavno delo Izvor ivota (Fons vitae) prvobitno bilo napisano na
arapskom jeziku da bi tek kasnije bilo prevedeno na latinski.
Arapski original nije sauvan, ali mi taj tekst, kao i veinu starih
tekstova, imamo u prevodu; spis Izvor ivota prevela su na latinski
dva panca i on je znatno uticao na sholastiku filozofiju (uticaj je
bio ak toliki kao da je ovaj spis napisao hrianski autor).
Neoplatonistiki uticaj nalazimo u emanacionistikoj osnovi
Avicebronove filozofije. Vrhunac hijerarhije bia i izvor svih
konanih bia je bog koji je jedan i nesaznatljiv diskurzivnim

www.uzelac.eu 278
razumom a shvatljiv jedino neposrednim sagledanjem koje se
postie ekstazom. Tome Avicebron dodaje uenje o boanskoj volji
kojom se stvaraju ili iz koje emaniraju sva iva bia. Boanska
volja, poput samog boga, transcendira slaganje materije i forme i
moe se dosegnuti jedino u mistikom iskustvu, ali taan odnos
boanske volje i samog boga nije lako odrediti. Razlika povuena
izmeu boije volje i boije esencije ini boiju volju jednom
posebnom hipostazom, iako je boija volja opisana kao sam bog,
kao bog u pojavi. Iz boga, preko boanske volje, proizlazi Kosmiki
duh ili Dua sveta, koja je nia od boga i sastavljena od materije i
forme. Iz Due sveta proizlaze jedno za drugim isti duhovi i
telesne stvari.
Avicebron je na hriansku sholastiku filozofiju uticao i
uenjem o univerzalnom hilomorfikom sastavu svih bia niih od
boga, a koje potie, posredno, od Plotina. Kao to iz Due sveta
proizlaze pojedinane forme, tako iz nje proizlazi i duhovna
materija koja je prisutna u Umu i racionalnoj dui kao i u telesnoj
materiji. Materija koja ne ukljuuje po sebi telesnost, jeste naelo
ogranienja i konanosti u svim stvorenim stvarima; hilomorfiki
sastav je ono ime se sva stvorenja razdvajaju od boga, jer u bogu
nema nikakve sloenosti. Ovo uenje o hilomorfikom sastavu svih
niih bia kasnije e zastupati savremenik Tome Akvinskog,
Bonaventura.
Od svih jevrejskih filozofa najzanimljiviji je Mojsije
Majmonid (1135-1204) koji je roen u Kordobi; bio je prinuen da
prvo bei u Maroko, potom u Palestinu da bi ostatak ivota proveo
u Kairu gde se bavio trgovinom dragim kamenjem; tek tu stekao je
slavu filozofa, teologa i lekara te je postao i dvorski lekar sultana
Saladina. U svom delu Voa lutajuih nastojao je da pokae kako
teologija ima racionalnu osnovu u filozofiji i da samo kad se
povrno posmatraju razum i vera izgledaju kao da se uzajamno
iskljuuju; mogue je potpuno racionalno dokazati postojanje boga,
jedinstvo njegovog bia i njegovu bestelesnost; sve ostalo,
unutarsvetsko, nema u sebi temelj svog bia, pa njega zapravo i
nema. Majmonid ne podrava Avicenin stav o venosti sveta
smatrajui da po tom pitanju Aristotelova pozicija nije
jednoznana. U kontekstu koncepcije o stvaranju u svetu ima


www.uzelac.eu

279
neeg vieg i veeg, no to je nuno bie; u protivnom negirala bi se
sloboda boga. Stvarni i finalni uzrok univerzuma je bog. Delujui,
ljudi se pribliavaju najviem razumu; besmrtnost nije usud
pojedinane individue, ali smru razlike meu ljudima nestaju a
ostaje samo isti intelekt. ovek je besmrtan ali ne po sebi, ve kao
deo aktivnog intelekta. Pod filozofijom Majmonid je imao u vidu
filozofiju Aristotela, koga je zajedno s prorocima smatrao najveim
predstavnikom ljudske duhovne moi. Ljudi se moraju vrsto
drati onog to je dato ulnim opaanjem i onog to se moe
dokazati razumom, pa ako u Starom zavetu ima injenica koje
protivree zdravom razumu, njih treba tumaiti alegorijski.
Majmonida su optuivali za jeres i izdaju Svetih spisa, ali, on je
samo tvrdio da osim teologije postoje i drugi izvori za pouzdanu
istinu. Time je povlastio filozofiju i podstakao Jevreje u paniji da
se vie bave filozofijom, bez obzira to je njegov glavni uticaj bio u
oblasti teologije. Majmonid je insistirao na izmirenju grke filozofije
i jevrejske pravovernosti i uticaj Aristotelove filozofije je vei u
njegovom delu nego kod Avicebrona.Njegovi stavovi esto su se
javljali u sholastikim traktatima, posebno kad je odreivanje
granice izmeu teologije i filozofije vodilo njihovom apsolutnom po-
dudaranju.

Visoka sholastika

U XI stoleu zapadna Evropa se nala pod snanim uticajem
istone kulture; antika kultura bila je sauvana u okrilju
islamske kulture; muhamedanci su izvrsno ovladali vetinom
upravljanja dravom a i vojnom vetinom; arapske rei semitskog
porekla su ule u zapadni renik (npr. admiral, arsenal, havarija);
uz pomo arapskih prevoda zapadni narodi su se poeli kretati ka
izvoru kulture ka grkoj filozofiji. U VIII stoleu su Saraceni
vodili osvajake ratove na Siciliji, da bi se u narednom stoleu
ostrvo nalo u rukama Normana, to se pokazalo posebno povoljno
za susret dveju kultura. Drugo mesto proimanja kultura bio je
Salerno gde je jo od IX stolea trajalo preplitanje grke, jevrejske
i kasnije normanske kulture; tu je Konstantin Afriki (1017-1087)
rodom iz Tunisa, preveo niz knjiga s arapskog na latinski ali i

www.uzelac.eu 280
neke jevrejske autore (koji su pisali na arapskom). Arapi su
osvojili delove panije; Alfons IV je 1085. osvojio Toledo iju su
veinu stanovnitva inili Arapi, ali je u tom gradu bilo i dosta Je-
vreja; ubrzo je iz Toleda poela da se sistematski iri arapska i
grka kultura. Tu je pod uticajem arhiepiskopa Rajmonda nastala
u prvoj polovini XII stolea prevodilaka kola i tu je prevedeno
najmanje 92 spisa sa arapskog i grkog a meu kojima su:
Aristotelovi spisi Fizika i Metafizika (10 knjiga), O nebu, O nas-
tajanju i propadanju, Meteorologija, Avicenina Metafizika,
Algazalijeva Filozofija, Alfarabijeva knjiga O poelima i
Avicebronova Izvor ivota. Treba pomenuti O merenju kruga od
Arhimeda, Euklidove Elemente, kao i radove Galena, Hipokrata, i
niza arapskih autora VIII-X stolea.
Prvi meu crkvenim autoritetima koji je poeo izuavati
Aristotela i koji je svojim spisima i komentarima uveo Stagiranina
u sholastiku, bio je profesor teolokog fakulteta u Parizu,
dominikanac Albert Veliki (1206-1280); zbog svoje uenosti i
velikog autoriteta koji je imao jo za ivota nazvan je Velikim; ro-
en je u Lauingenu (vapska) u plemikoj porodici; umetnost
izuava u Padovi gde je 1223. stupio u dominikanski red; neko
vreme teologiju predaje u Kelnu, Frajburgu/Br, Regensburgu,
Strasburu a doktorira u Parizu 1245, gde je meu njegovim
uenicima naredne tri godine bio i Toma s kojim se kasnije vratio
u Keln da bi osnovao dominikansku kolu (Studium generale). U
Kelnu tumai spise Pseudo-Dionizija i pie Komentar Nikomahove
etike. U dominikanskom redu zauzimao je razliite funkcije i
posredovao u raznim sporovima a neko vreme bio je i episkop u
Regensburgu; Keln je izabrao za mesto svog stalnog boravka (gde
je i umro 15. novembra 1280); napisao je niz znaajnih dela De
unitate intellectus (protiv Averoesa), Summa theologiae
(nedovreno; ovo delo bi moglo biti i kompilacija njegovih spisa a
koje su drugi naknadno sastavili), O mineralima, O biljkama, O
ivotinjama, Metafizika, kao i komentare Aristotelove Etike,
Fizike, Politike i Sentencija Petra Lombaranina.
Albert Veliki ivi u vreme rasta Aristotelovog uticaja na
Pariskom univerzitetu i to u vreme kad hrianski Zapad nema
nita svoje u oblasti iste filozofije i prirodnih nauka to bi moglo


www.uzelac.eu

281
da se meri s Aristotelom ili Avicenom; kao ovek otvorenog duha
Albert je to shvatio i nastojao da ukae na vrednost aristotelizma,
ali i na ona mesta koja su protivrena s hrianskom dogmom;
iako sklon neoplatonskoj i avgustinovskoj tradiciji, on nastoji da
kritiki tumai Aristotela te njegova dela nisu samo komentari
nego i samostalni spisi o filozofiji, premda na tragu Aristotela. Za
razliku od Tome koji je bio vie komentator Aristotelovih dela, te
je esto teko razlikovati Aristotelove od Tominih stavova, kod
Alberta se uvek jasno istiu njegovi stavovi spram velikog
Stagiranina. Albert Veliki je ve za ivota bio auctor u pravom
smislu te rei: njega su ve za ivota citirali kao velkog autoriteta,
itali su ga javno i njegova dela su bila tumaena u kolama. U
vreme kad je u modi bilo da se ivi pisci ne navode po imenu,
Albert Veliki je navoen po imenu (pored Aristotela, Avicene i
Averoesa) a to samo svedoi o njegovom velikom ugledu.
Kao teolog Albert je imao kritiki odnos prema Aristotelu,
posebno prema onim stavovima koji su bili nespojivi s hrianskim
uenjem; piui objanjenja mnogih Aristotelovih logikih, fizikih,
etikih i metafizikih spisa (Fizika, O nebu i svetu, Nikomahova
etika, Metafizika) Albert je nastojao da ovog filozofa uini
shvatljivim za katolike i da istovremeno objektivno prikae
Aristotelova gledita; s druge strane, kritikujui Aristotela,
istovremeno je izlagao i svoje sopstvene stavove.
Albert smatra da iako je filozofija nezavisna nauka, filozofsko
zakljuivanje ne moe biti primarno, jer je dogma ve iz
prethodnog dokazana, to e rei da je dogma objavljena a nije
zakljuak iz nekog filozofskog argumenta; meutim, on nije
potpuno protiv filozofije: filozofski argumenti kao sekundarni mo-
gu biti od koristi i to kad nam pomau da se razraunamo sa
primedbama koje postavljaju neprijateljski nastrojeni filozofi, kao i
protiv neukih koji napadaju filozofiju jer je ne poznaju.
U zasluge Alberta svakako spada i to to je insistirao na
izuavanju filozofije i njenoj primeni u radu. Njegovo uenje nije
neki homogen sistem ve pre meavina aristotelovskih i
neoplatonikih elemenata. Iako boga opisuje u duhu Aristotela,
kao nepokretnog pokretaa, kao istu delatnost i kao
samosaznajui razum, Albert, u skladu sa spisima Pseudo-

www.uzelac.eu 282
Dionizija pie kako bog transcendira sve nae pojmove i sva naa
imena koja mu pripisujemo. Ova kombinacija Aristotela i Pseudo-
Dionizija osigurava boansku transcendenciju i osnova je uenja o
analogiji; ali, kad treba govoriti o stvaranju sveta, Albert se obraa
neoplatonistikim interpretacijama Aristotela a ne istorijskom
Aristotelu i pri tom uvodi pojam emanacije koji nije sasvim u
skladu s hrianskim uenjem o stvaranju iz nieg.
Albert se udaljava od avgustinovsko-franjevake tradicije
stavom da razum ne moe sa sigurnou dokazati stvaranje sveta
u vremenu, tj. da svet nije bio oduvek stvoren, kao i poricanjem da
su aneli i ljudske due stvoreni od materije i forme, pri emu pod
materijom misli na kvantitet; ali, s druge strane on prihvata da je
svetlost forma corporeitatis. esto prihvatajui uenja as aristote-
lovska, as avgustinovska, as neoplatoniarska, Albert je pojmove
koje je uzimao iz jedne tradicije esto interpretirao u smislu druge
tradicije, te nije uvek jasno izrazio ono to je mislio. Sve to pokazuje
da se ne moe govoriti o dovrenom sistemu Alberta Velikog;
njegovo uenje je korak ka prihvatanju Aristotelove filozofije kao
intelektualnog sredstva za izraavanje hrianskog shvatanja
sveta.
Istupajui protiv antiaristotelizma Albert je isticao kako su
Grci, posebno Aristotel, razradili tehniku suptilne analize due,
njenih duhovnih i ulnih mogunosti; teologiji je tako bila
otkrivena u dui nova sposobnost i nova realnost, nova nauna
oblast o kojoj filozofi nisu ni sanjali; to je ono to Avgustin naziva
viim razumom, deo due koji daje za posla mudrosti a ne nauci.
Postoje dve razliite vrste saznanja: obino i specifino i svako od
njih odreeno je strukturom objekta; saznanje se moe sastojati u
neposrednom kontaktu sa stvarima, ali pred idejom venosti ono
e biti drugaije. U prvom sluaju re je o niem razumu, o
obinom saznanju, u drugom sluaju ima se za posla s viim
razumom sa specifinim saznanjem. U emu je smisao polemike
protiv Aristotela, pita Albert. Ako se moe govoriti o prvenstvu
Avgustina u odnosu na Aristotela, to je u interpretaciji vieg
razuma, a to se tie nieg, Aristotel ostaje neprevazieni uitelj.
Imajui u vidu dva aspekta realnosti i dva plana razuma, Albert
pokazuje kako se mudrost temelji na viem razumu koji je osveen


www.uzelac.eu

283
verom, dok nauka, imajui za predmet stvari po sebi ostaje na
niem nivou u svetu neposrednih uzroka. Tako je Albert nastojao
da u avgustinovsku misao ukljui ono to je nju porodilo - grku
misao iji je zenit bio Aristotel.

**

Toma Akvinski (1225-1774) roen je u blizini Napulja u
plemikoj porodici; sa pet godina roditelju su ga dali u
benediktinski manastir Monte Kasino gde stie prva znanja i tu
provodi devet godina; nekoliko meseci boravi kod kue 1239. i sa
etrnaest godina odlazi na Univerzitet u Napulj. U dominikanski
red stupa 1244, a godinu dana kasnije odlazi u Pariz gde slua
predavanja Alberta Velikog; nakon tri godine s Uiteljem odlazi u
Keln gde, oduevljen erudicijom i bespredrasudnou svoga
uitelja, ostaje do 1252. Nakon studija u Parizu, od 1256. do 1259.
predaje kao dominikanski profesor na teolokom fakultetu; potom,
narednih deset godina predaje teologiju na papskom dvoru. Godine
1268. Toma se vratio u Pariz i predavao do 1272. kada je poslat u
Napulj da osnuje studium generale gde je nastavio da predaje do
1274, kad je na poziv Grgura X poao na koncil u Lion i umro (u
49. godini) 7. marta 1274. izmeu Napulja i Rima.
Toma Akvinski napisao je veliki broj dela i komentara; svakako
treba pomenuti njegov najvei spis Summa Theologica, zatim De
ente et essentia (O biu i sutini) Summa contra Gentiles (Suma
protiv pagana), niz komentara Aristotelovih dela kao i Sentencija
Petra Lombaranina.
Toma je na tlu aristotelovskih pojmova izgradio enciklopedijski
sistem hrianske filozofije i teologije; filozofija i teologija su
sistemi znanja u ijoj osnovi lee prva poela iz kojih se
posredstvom silogistikog rasuivanja izvode zakljuci;
istovremeno, filozofija i teologija su samostalne nauke budui da
principi teologije i principi razuma ne zavise jedni od drugih. Deo
istina otkrovenja ima nadrazumski karakter (dogma o trojstvu, o
prvobitnom grehu), deo istina moe se dosegnuti razumom
(postojanje boga, besmrtnost due). Otkriveno, nadrazumsko
znanje i prirodno znanje ne mogu jedno drugom protivreiti poto

www.uzelac.eu 284
su istinita oba oblika znanja. Zadatak teologije je da sistematski
izlae i tumai istine dobijene otkrovenjem; da bi stavovi vere bili
shvatljivi i ubedljivi teologija se za pomo obraa filozofiji, koja je,
s obzirom na glavni cilj hrianske vere i uenja (spasenje oveka),
slukinja teologije.
U Tominom uenju bog se poistoveuje sa biem, ali se ovo
poslednje sad drugaije shvata: bie je akt na koji se ukazuje
glagolom biti. Akt bivanja, zahvaljujui kome sve stvari dobijaju
postojanje (tj. postaju stvari o kojima se moe rei (ta one jesu),
jeste bit boga. U bogu nema nikakve sutine koja bi bila odvojena
od akta bivanja, nikakvog ta kojem bi moglo biti pripisano posto-
janje. Njegovo sopstveno bie i jeste to to jeste bog, a ovo ima za
posledicu da se bie ne moe dosegnuti ljudskim razumom. Mogu
se dati dokazi da bog jeste, ali, ne moe se rei ta on jeste jer u
njemu ne postoji nikakvo ta. ovek moe spoznati samo stvorene
stvari koje nisu jednostavne ve sloene poto su sloene od biti i
postojanja: u njima je ono to dobija bie i samo bie koje im daje
bog. Bie svojstveno stvarima nije samo prosto naprosto bie, ve
bie neeg, nekakve biti. Stvar ne samo da jeste, ona poseduje
odreenja koja se izraavaju kao njena bitna svojstva. Glagol jeste
primenjen na stvari ukazuje na neto konano to je ogranieno
odreenom formom bia; nasuprot stvari bie boga je beskonano i
kako nije ogranieno nekim odreenjem, ono se nalazi izvan
granica svakog mogueg predstavljanja te je zato neizrazivo.
Poto ovek nema adekvatnu predstavu o boanskoj sutini,
nemogu je neposredni dokaz boijeg postojanja koji bi se oslanjao
na pojam o bogu sadran u ljudskom umu; meutim, mogu je
posredni dokaz koji sledi iz analize stvaranja; Toma je formulisao
pet takvih dokaza i njihov smisao bio bi u tome da postojanje
stvari i njihovih svojstava (kao to su kretanje, relativno savren-
stvo, itd) pretpostavlja da postoje uzroci koji uslovljavaju kako
postojanje stvari, tako i njihovih svojstava. Uzroni niz koji stvara
stvari i njihova svojstva mora biti konaan jer u protivnom stvar
nikad ne bi bila stvorena. Iz toga sledi da treba postojati prvi
uzrok koji je bog.
Stvorene imaterijalne (bestelesne) supstancije kao to su
aneli, a isto tako i intelekt koji je razumni deo ovekove due,


www.uzelac.eu

285
jesu sloene usled razlike koja postoji izmeu njihove sutine i
njihovog postojanja; materijalne supstancije isto su sloene i
odlikuju se dvojakom strukturom: sastavljene su od materije i for-
me, a isto tako od sutine i postojanja. U oveku imaterijalna
supstancija (razumna dua) vri funkciju forme u odnosu na telo.
Forma (dua) daje postojanje telu, oivljuje ga, dobivi sama
postojanje od akta bivanja. Svako bie ili stvar ima jednu
supstancijalnu formu, koja odreuje rodna svojstva stvari i to je
njihovo tastvo (quidditas). Individualne razlike na izgled istih
stvari uslovljene su materijom koja se tu javlja kao princip
individuacije.
Uvoenje pojma akta bivanja razliitog od forme, dozvolilo je
Tomi da izbegne doputanje mnotva supstancijalnih formi u
jednoj i istoj stvari. Njegovi prethodnici i savremenici, kao i
Bonaventura, nisu se mogli koristiti Aristotelovim uenjem o
postojanju jedinstvene supstancijalne forme u svakoj stvari (iz e-
ga sledi uenje o dui kao supstancijalnoj formi tela) jer u tom
sluaju sa smru tela treba da nestane i dua poto forma ne moe
postojati bez celine, ija je ona forma. Da bi izbegli neeljenu
posledicu oni su bili prinueni da dopuste da je dua supstancija
kao i telo i da i ona ima formu i svoju (duhovnu) materiju koja
nastavlja da ivi i nakon smrti tela. Ali, u tom sluaju ovek, ili ma
koja stvar, poto u njima sapostoje mnoge forme, nisu jedna
supstancija ve se sastoje iz vie supstancija. Doputanje akta
bivstvovanja kao akta, koji ne samo da stvara predmet ve i
njegovu formu, dozvoljava ovo novo, drugaije reavanje problema.
Posle smrti tela razumna dua ostaje supstancija, ali ne
materijalna (sastavljena od forme i duhovne materije) ve
imaterijalna (sastavljena od sutine i postojanja) i ne prekida svoje
postojanje. Jedinstvenost supstancijalne forme u oveku kao i u
svakoj drugoj supstanciji objanjava njihovo jedinstvo.
U svom etikom uenju Toma polazi od toga da sve to postoji
tei dobru: nerazumna bia tee sopstvenom dobru, a razumna
dobru kao takvom. Dobro ne treba eleti ako ono nije poznato
razumu, i zato je razum plemenitiji od volje. Cilj ovekovog ivota
je sticanje blaenstva koje nije u aktu volje ve u aktu razuma. Cilj
intelektualne supstancije je u saznanju boga pomou razuma; ali,

www.uzelac.eu 286
kontemplacija sveta boanske slave mogua je u potpunosti samo
u buduem ivotu, dok se u ovom ivotu blaenstvu moe pribliiti
kontemplativno samo onaj koji se odrekao zemaljskih uivanja.
Na razum ne moe neposredno sagledati najvie dobro jer je
ogranien time to stalno mora da bira izmeu pojedinih dobara i
da na svoj rizik svaki put ocenjuje da li su ta dobra prelazni ciljevi
na putu ka najviem dobru. U tome se sastoji ovekova sloboda.
Praktian um moe iz svog iskustva da izvede opte principe
morala koji su utemeljeni u boanskom zakonu. Mera savrenstva
ovekovog delovanja srazmerna je njegovoj potinjenosti umu koji
vlada principima morala. Delovanje saglasno sa umom jeste dobro
a nesaglasno s njim zlo.
Tomin univerzalni sistem nije mogao da zaobie problem lepog;
teorija lepote kakvu sreemo kod njega bliska je onoj kakvu
nalazimo ve kod Avgustina a koja lei pod velikim uticajen
neopitagorejske tradicije i Plotina; tvrdilo se stoga da Toma, kad je
o ovom problemu re, duguje Avgustinu koliko i Aristotel duguje
Platonu. Time se htelo rei da je u srednjem veku, kao i u antici,
kasniji mislilac (Toma, odnosno Aristotel) govorio o lepoti i dobroti
za oveka a ne o apstraktnoj dobroti i lepoti te da su oba kasnija
mislioca bila popustljivija prema ljudskoj gladi za zabavom i
prema umetnosti kao hrani za tu glad no njihovi prethodnici
(Avgustin, Platon).
Toma je rekao da je lepota ono to nam se svia kad ga
gledamo /quod visum placet/; tako on svianje povezuje s organom
vida putem prikladne srazmere a iz toga sledi povezivanje lepote
sa formom, a to je bila i glavna teza Avgustina. Lepota prua
ulima neto sreeno, a samo sreena ula (vid i sluh) mogu
primiti red i meru. Lepota je za Tomu formalni uzrok i
objanjavajui lepotu on e staviti formu na prvo mesto. I sam in
saznanja olakan je prisustvom poretka koji izraava lepotu.
Avgustin je tvrdio da se in stvaranja olakava ritmikim
kretanjem koje karakterie umetnika pri radu i da se umetnici u
svom radu rukovode brojevima kao rukovodnim naelima i to
stoga to barataju rukama i oruima u svetlu brojeva koje nose u
dui. Njihov unutranji razum vodi rauna o nebeskim brojevima, i
to je njihovo merilo i zato svi umetnici (bavili se prostornim ili


www.uzelac.eu

287
vremenskim umetnostima) tee za dobrom formom i u izvoenju i
u proizvodu. "Iznad umetnikovog duha stoji broj vean u
mudrosti", isticao je Avgustin i stoga mnoge muziare nagon vodi
u kretanju i pevanju.
Avgustinovu tezu da je forma pravo obeleje lepote, preuzima i
Toma; blistanje lepog, po njegovom shvatanju, jeste izraz
isijavanja forme neke stvari, umetnikog dela ili prirode i to na
takav nain da se to predstavlja duhu u svoj punoi i bogatstvu
sveg savrenstva i reda. Rei kojima se oznaava svetlost (claritas,
lux, lumen, illumino, lucidus, illustro, splendor) u
srednjovekovnim teolokim spisima gotovo su isto tako uobiajene
kao i rei koje oznaavaju formu. Lepota kao sjaj moe se
najjednostavnije protumaiti kao prijatnost svetle boje i bletanja.
To oigledno znaenje ostaje do kraja i deo njenog filozofskog
znaenja. Pitagorejskoj definiciji lepote kao "skladu delova" vreme-
nom se, pod uticajem neoplatoniara, pridruila i "prijatnost boja".
Primamljive svetle boje i blesak zlata samo su povrinski simboli
puni snage i sjaja; mora se znati da su mistici unutar i iza ulne
svetlosti videli svetlost bez materijalnog mesta, sjajniju od sunca,
a unutar te svetlosti "samu ivu Svetlost" pred kojom iezavaju
tuga i bol. Zamisao o bogu kao ivoj Svetlosti dola je do Tome od
Avgustina i Bonaventure, od Eriugene i sv. Franje i ve je bila
optereena sloenom verskom i filozofskom istorijom. Ideju o bogu
kao svetlosti nalazimo kod Semiana, Egipana kao i kod
Persijanaca. Platon Sunce vidi kao najvie dobro. Forma je tako
ista svetlost. Svetlost i forma se poistoveuju jer je svetlost
najfinija i najvia supstancija, najizvrsniji elemenat kao to je
forma cilj kojem tei svaka data stvar.
Tako su za srednjovekovne mislioce, pa stoga i za Tomu, dve
glavne oznake lepote forma i svetlost koje se stapaju u ideji o
aktivno oblikujuoj formi. Hrianska teologija je tako ublaila
svoju strogost prema onome to je "od tela, kroz telo, i oko tela".
Tomin pokuaj da stvori sistem racionalne teologije, sistem u
kome bi se istina otkrovenja dokazala filozofskim sredstvima,
izazvao je protivljenje njegovih savremenika; mada niko od teologa
nije poricao kompetentnost uma u saznanju sveta prirode, sporno
bee pitanje o primenjivosti filozofije u raspravama o problemima
teologije, budui da je predmet teologije bio smatran za neto to

www.uzelac.eu 288
se ne moe potiniti umu. Nimalo sluajno, otro su kritikovana
shvatanja Sigera Brabantskog (oko 1235- oko 1282) koji je
prihvatajui aristotelovsko uenje na nain kako ga je shvatao
Averoes (pa su ga stoga zvali latinskim Averoesom), insistirao na
slobodi filozofskog miljenja u razmatranju svih pitanja; premda je
priznavao i neprikosnovenost verskih dogmi nezavisno od toga da
li su saglasne s razumom ili ne, njegovo stanovite je vodilo
shvatanju o dve istine. Latinski averoesti su isticali momente iz
Aristotelovog uenja koji su bili neprihvatljivi hrianskim
misliocima, pa je morala slediti otra reakcija protiv aristotelizma
uopte a tako i protiv tomizma.
Frederik Koplston istie kako je sam izraz latinski averoizam
postao tako uobiajen da je teko ne koristiti ga, ali se mora
istovremeno rei da je pokret na koji se ovaj izraz odnosio bio
integralan ili radikalni aristotelizam: Aristotel je bio istinski
patron a ne Averoes, iako je poslednji smatran za njegovog pravog
komentatora; latinski averoesti sledili su Averoesovu
monopsihistiku interpretaciju Stagiranina. Uenje da pasivan
razum, nita manje od aktivnog, jeste jedan i isti u svim ljudima i
da jedino taj jedinstveni razum preivljava smrt te je lina
besmrtnost iskljuena, smatrano je u XIII stoleu
karakteristinom pozicijom averoesta za koje bi se jednako moglo
rei da su i aristotelovci, to su uostalom i oni sami isticali.
Zagovornici ovog shvatanja, da postoji samo jedna racionalna
dua u svim telima, pripadali su Fakultetu umetnosti u Parizu i u
svojoj privrenosti Averoesu i njegovoj interpretaciji Aristotela ili
su tako daleko da su doli u sukob sa osnovnim hrianskim
dogmama. Sledei Averoesa, tvrdili su da je ne samo aktivan nego
i pasivan razum jednak svim ljudima a posledica toga bee
poricanje line besmrtnosti i sankcija u buduem ivotu. Drugo
njihovo uenje, takoe u nesaglasnosti sa hrianskim uenjem, ali
u saglasju sa Aristotelom, bee uenje o venosti sveta. Tu je
postojala razlika izmeu averoesta i Tome: za Tomu venost
stvorenog sveta jeste neto za ta nije dokazano da je nemogue,
ali za ta, takoe, nije dokazano ni da je istinito (a iz otkrovenja je
poznato da svet nije stvoren u venosti); averoesti su smatrali da
se venost sveta, venost promene i kretanja, moe dokazati


www.uzelac.eu

289
filozofski. Neki od njih, sledei Aristotela, poricali su boansko
provienje i (kao Averoes) zastupali determinizam.
Sve to ini razumljivim zato su teolozi napadali averoeste, bilo
da su kao Bonaventura napadali i samog Aristotela, ili da su kao
Toma dokazivali da je osobeno averoestiko stanovite ne samo
intrinsino pogreno, nego da ne reprezentuje stvarnu Aristotelovu
misao, ili, bar ne njegovo eksplicitno uenje.
Kako averoesti nisu bili spremni da poreknu crkvene dogme,
bili su prinueni da svoja filozofska uenja usaglase sa njima;
trebalo je formulisati neku teoriju o odnosu razuma i vere koja bi
im omoguila da tvrde (zajedno sa Aristotelom) da postoji samo
jedna racionalna dua u svim ljudima i da, istovremeno, zajedno s
crkvom, zastupaju stanovite da svaki ovek ima svoju sopstvenu
racionalnu duu. Da bi postigli pomirenje, averoesti su tvrdili kako
jedna te ista stvar moe u filozofiji ili prema umu da bude istinita,
a da uprkos tome, njena suprotnost, bude istinita u teologiji,
odnosno u veri. To upravo tvrdi Siger od Brabanta: neopovrgljivi
su izvesni stavovi Aristotela i Averoesa, iako su suprotni stavovi
istiniti u veri. Tako je mogue racionalno dokazati da postoji samo
jedna dua u svim ljudima, mada vera pouzdano pokazuje kako
postoji jedna razumna dua u svakom ljudskom telu. Sa logikog
stanovita, to shvatanje bi trebalo da odbaci ili teologiju ili
filozofiju, veru ili razum; ali averoesti su smatrali da u ovom
prirodnom poretku, sa kojim filozof ima posla, razumna dua je
jedna u svim ljudima, ali da bog na udesan nain umnoava tu
duu. Teolozi nisu bili spremni da prihvate da bog posreduje na
udesan nain ono to je racionalno nemogue; isto tako, oni nisu
imali mnogo razumevanja za alternativni nain samoodbrane
averoesta, naime, za tvrdnju da oni samo prenose Aristotelovo
uenje.
Siger od Brabanta, predava na Fakultetu umetnosti u Parizu,
bee 1270. osuen zbog svojih averestikih uenja, ali je uspeo da
se odbrani i da pri tom i izmeni svoje stanovite. U kojoj je meri
izmenio svoje stanovite, u kojoj je meri na njega uticao Toma, sve
to ostaje otvoreno pitanje; injenica je da je 1277. bio pozvan da se
javi pred inkvizitorom Simonom de Valom; da li je u to vreme bio
monopsihist ili ne, odnosno da li je zastupao tezu o jedinstvenosti

www.uzelac.eu 290
ili umnoenosti razuma, ostaje otvoreno pitanje; zna se da je od
inkvizicije pobegao u Rim, smatrajui da je nepravedno optuen za
heterodoksiju, ali nije pobegao i od ruke svog poludelog sekretara
koji ga je ubio u Orvijetu 1282.
Siger od Brabanta nije znaajan samo zbog polemike oko
Averoesa, ve i zbog toga to kod njega nalazimo jedno
konzistentno stanovite (namerno ne elim da kaem sistem jer o
sistemu se moe govoriti tek kod Spinoze ili Hegela, ak i kod
Tome bilo bi pogreno govoriti o sistemu i nije sluajno to Toma
svoj sistem ispravno odreuje terminom summa); meutim,
njegovo stanovite razlikuje se od Aristotelove filozofije, budui da
on sledi Averoesa; jer, dok Aristotel shvata boga kao prvog
pokretaa u smislu krajnjeg finalnog uzroka, Siger, sledei
Averoesa, smatra boga prvim stvaralakim uzrokom. Meutim,
bog deluje posredno, preko intermedijalnih uzroka, koji
predstavljaju sukcesivno emanirane umove i u tom smislu Siger
sledi Avicenu a ne Averoesa, pa se njegova filozofija i ne moe
nazvati radikalnim averoizmom, kao to se ne moe nazvati ni
radikalnim aristotelizmom (u istorijskom smislu).
Teolozi nisu zastali na tome da samo piu protiv averoesta; oni
su traili i njihovu zvaninu osudu kod crkvenih vlasti; tako se
meu protivnicima latinskog averoizma posebno istakao pariski
biskup Etjen Tempije, osuujui uenja o monopsihizmu, o
poricanju line besmrtnosti, determinizmu, venosti sveta i ne-
giranju boanskog provienja. Uprkos ovoj zabrani averoesti su
nastavili da tajno iznose svoja shvatanja, mada je 1272.
profesorima bilo zabranjeno da razmatraju teoloka pitanja, a
1276. tajno uenje je zabranjeno na Univerzitetu. To je dovelo do
nove osude: 7. marta 1277. Etjen Tempije je zabranio 219 teza iz
dela sholastiara i sledbenika Aristotela koje su neprihvatljive sa
stanovita religije i ekskomunicirao svakoga ko bi ustrajavao na
tim pozicijama. Zabrana se ticala Sigerta iz Brabanta i Boetija iz
Dakije (Sigertovog savremenika) koji je zagovarao
intelektualistiko uenje o blaenstvu izneseno kod Aristotela, tvr-
dei da samo filozofi mogu postii istinsku sreu, dok nefilozofi
gree protiv prirodnog reda. Meu osuenim stavovima bili su
stavovi Boetija iz Dakije, profesora Fakulteta umetnosti u Parizu,


www.uzelac.eu

291
da "ne postoji nita savrenije od posveivanja filozofiji" i da su
"jedino filozofi mudri ljudi ovog sveta".
Sve to je dovelo do strogog ogranienja filozofskog
determinizma i nastajanja filozofsko-teolokih sistema koji su kao
svoj zadatak imali da u okviru hrianskog pogleda na svet
postave temelj shvatanju o slobodi volje boga i oveka. Re je o
uenjima Henrija Gentskog i Dunsa Skota (1266-1308), franjeva-
kog teologa koji je predavao u Parizu i Oksfordu.
Nakon perioda kulturne izolacije u XI i XII stoleu latinsko-
jeziki hrianski svet, zahvaljujui trgovini kao i vojnoj i politikoj
ekspanziji, dolazi u dodir s drugim filozofskim tradicijama; to se
poklapa sa vidnom dekadencijom religioznog duha koji je zahvatio
zamor; dolazi do opadanja autoriteta crkve, jaa ljubav k
privilegijama a opada ona za evaneoske istine; monasi se po ma-
nastirima bogate i zloupotrebe svake vrste postaju navika.
Reakcija se javila u zahtevu za siromatvom i smirenou duha, u
isticanju evaneoskih ideala; sve to je imalo donekle i manihejsku
boju. Izraz tih novih tendencija bio je Franja Asiki koji je kao
ideal postavio ivot u saglasju s Evaneljem, odbacivanje bogat-
stva, izdravanje sopstvenim radom i smernu molitvu. Ako su
benediktinci bili regrutovani iz viih drutvenih slojeva, franjevci
su mahom bili trgovakog ili zanatlijskog porekla; kako se
buroazija kao klasa jo nije formirala, franjevci su u tom asu bili
predstavnici niih slojeva i stajali naspram feudalnog plemstva, pa
sa njima u hrianstvo ulazi narodni ivot i religiozni ivot postaje
slobodniji.
Nisu nam se sauvale propovedi sv. Franje Asikog (1182-
1226); bio je iz imune porodice i u mladosti bee protivnik obinih
ivotnih radosti; ivot je posvetio propovedanju i dobrim delima.
Sa grupom sledbenika, koji su se zakleli na potpuno siromatvo,
Franja Asiki je stvorio veliki pokret koji je ubrzo podrao i
Inokentije III i priznao ga 1209/1210 za novi red. Novi papa
Grigorije IX bio je i lini prijatelj Franje Asikog kojeg je titio ali
je morao i da obuzdava njegovo zanesenjatvo i anarhizam, jer
Franja je veoma strogo tumaio zavet siromatva, zabranjujui
svojim pristalicama da grade kue i crkve (a to su oni u njegovom
odsustvu ubrzo i uinili, te je, ironijom sudbine, nakon Franjine

www.uzelac.eu 292
smrti franjevaki red postao jedan od najbogatijih redova katolike
crkve).
Svedoenja o njemu nalazimo na otovom freskama (XIII st.)
gde se Franjina linost prikazuje kao olienje unutranje radosti i
vedrine; svedoenje o njemu nalazimo i u "slatkom" slikarstvu fra
Anelika koji nam Franju prikazuje kao "siromaka" iz Asizija;
konano, svedoenje o Franji nalazimo kod El Greka,
Servantesovog vrnjaka (i samog sputanog traginim okovima
ivota) koji Franju na svojim slikama pokazuje kao oveka koji
pati, pa tu moda imamo i najdramatiniji krik izmuenog
oveanstva upuen prestolu stvoritelja.
Franja je vie bio zaokupljen sreom drugih no sopstvenim
spasenjem; nikad nije pokazivao oseanje superiornosti; njegovo
ime pominjalo se kao simbol odreenog naina ivota ali i kao
simbol izvesnog stava prema svetu, kao simbol koji je bio
komunikativniji od filozofskih koncepcija teolokih summa jer je
delovao ivlje i optije. U delatnosti Franje Asikog videla se
odbrana slobode linosti u oblasti njenih unutranjih
preivljavanja, veza religioznosti s kontemplacijom prirode, odnos
prema verskim obredima kao prema nareenjima ljubavi, odnos
prema blinjem kakav je trebalo realizovati u ivotu koji je trebalo
da postane svojevrsno ljudsko uee u boanskom delu stvaranja.
Na poetku, Franja je eleo da iri re boju, autentinu i
jednostavnu - meu ljudima. To je trebalo da bude hrianska
misija vrena po ugledu na apostole a s namerom da bi se popravio
svet. Franja je izabrao put linog protesta. iveo je u realnom
svetu, ali izvan njegovog stvarnog sistema; iveo je van crkve i
klera, van dogmi koje su ispovedale versku sadrinu, van
ceremonijala, van drutvenih institucija, van vlasti i bogatstva.
Legenda o Franji Asikom trijumfovae kao legenda o oveku
koji je prvi put u srednjem veku uoio draest i lepotu prirode,
njeno unutranje srodstvo sa ovekom i koji je otkrio zajedniki i
osnovni zakon - ljubav. Nije nimalo sluajno to je posredna karika
izmeu Franje Asikog i epohe renesanse postao Dante koji je
mimo svog sholastikog racionalizma takoe eleo da u ljubavi vidi
najvii zakon svega ivog; to je i razlog to Dante u Boanskoj
komediji (Raj, XI) velia "serafima ljubavi", Franju Asikog. Po


www.uzelac.eu

293
miljenju Franje ljubav je rodila saznanje, a nije bila plod
saznanja; intelektualistikim teorijama (koje su ljubav inile
zavisnom od poznavanja predmeta koji treba voleti) Franja suprot-
stavlja svoje shvatanje koje poiva na prvenstvu ljubavi: samo se
ljubavlju moe upoznati, istinski i do kraja, ono to se voli.
Saglasno s tom koncepcijom Franja nije pridavao vanost
filozofiji i teologiji, nije cenio ak ni obrazovanje. U tom
omalovaavanju uenosti moe se zapaziti uticaj konzervativnih,
antiintelektualnih strujanja srednjega veka i pri tom ne treba
zaboraviti da je Franja hteo da bude propovednik obinog naroda,
da je hteo da ivi hrianski a ne da razvija filozofiju dostupnu
samo eliti; ta njegova netrpeljivost prema obrazovanosti, protest
protiv sholastike uenosti, pobuna protiv farisejske filozofije
(otrgnute od ivota), prelaz na poziciju narodne mudrosti u onom
je smislu u kom e se Leonardo ponositi kad bude govorio da je
"neuk".
Franja Asiki je hteo pre svega da bude organizator ljudskog
ivota i preuzimajui taj zadatak odbacivao je metode kakve je
upotrebljavala zvanina crkva. Budui da ove poslednje nije
poznavao, Franja je poao sopstvenim putem i trudio se da ga
odbrani kako od pritisaka duhovnih vlasti tako i od nerazume-
vanja u redovima sopstvenih pristalica. Ostajui u granicama
religioznog pogleda na svet Franjina koncepcija je pokazivala
oveka u jedinstvu sa svetom. Ljudski ivot je trebalo da postane
izraz ljubavi a ne prinude, trebalo je da postane teren radosnog
hrianskog postojanja a ne hodoae u drugi svet; ovek, kao delo
tvorca, postajao je izmerljiv sa svaim to postoji i nalazio je u sop-
stvenom srcu veite zakone svemira; zahvaljujui tome mogao je
da veruje svetu i sebi, nije mu bila potrebna pomo i zatita
zvanine crkve.
Ako je autoritet Tome Akvinskog bio toliko veliki da nakon
njega iz reda dominikanaca vie nema velikih mislilaca,
franjevaki red e dominirati u narednim stoleima; pre svega, ima
se u vidu Bonaventura, savremenik Tome ali isto tako i nekoliko
najznaajnijih mislilaca XIV stolea koji su pripadali ovom redu
(Roder Bekon, Duns Skot, Vilim Okamski) ija dela ine
najpregnantniji izraz pozne sholastike.

www.uzelac.eu 294
Sa Aleksandrom iz Halea (Alexander de Hales, ili, Halensis,
1170/80-1245) franjevci su dobili prvu katedru na Pariskom
univerzitetu; on je za Bonaventuru ono to je Albert bio za Tomu;
u njegovom delu Summa theologica nalazimo sintezu
Avgustinovog i Aristotelovog uenja a to se posebno vidi u nas-
tojanju da se prihvati Aristotelova definicija due kao forme tela,
ali i da se pomenuta definicija istovremeno i koriguje, jer ako bi se
ona strogo uzela, u tom sluaju dua bi bila previe zavisna od
tela. Aleksandar istie da naa dua ne moe biti i forma
corporeitatis ve sam princip ivota ali celog ivota, jer je jedna
ista dua princip i vegetativnog i senzualnog i intelektualnog
ivota; dua je jedna u svakom oveku ali svaki ovek ima svoju
sopstvenu, vlastitu duu; ona je jednostavna, ali sastavljena od
materije i forme, jer je u akcidentalnom smislu promenljiva a
princip promenljivosti je materija. Ovde se re materia koristi u
jednom posebnom smislu, budui da je dua stvorena i besmrtna;
zbog nje je bog stvorio sav vidljivi svet, dok je duu stvorio radi
samog sebe, pa je za nju najznaajnije to to je slina bogu.
Glavno delo Aleksandra iz Halea ostalo je nedovreno te su ga
mnogi kasniji teolozi dovravali pa mi danas vie i ne znamo ta je
tu odista njegovo a ta naknadno dopisano; re je o sistemu
teologije koji obiljem misli, bogatstvom problema koje razmatra,
kao i sistematikom koju sprovodi, nadmauje sve dotadanje
summe te su se na ovo delo s pravom kasnije pozivali i Albert i
Toma i Bonaventura sa kojim poinje franjevaka filozofija i
teologija. Aleksandar posebno ceni ontoloki argument Anselma i
u njegovim radovima se nalazi niz pozivanja na Avgustina Huga i
Riarda od Sen-Viktora; njegov programski stav bio je Plus
credendum est Augustino quam philosopho (Vie treba verovati
Avgustinu no Filozofu /tj. Aristotelu/). To je bitno uticalo na
franjevce i na njihovu duhovnu orijentaciju, posebno na
Bonaventuru.
Pravo ime Bonaventure (1217/18-1274) je Johanes Fidanca a
ime Bonaventura dobio je nakon to ga je, po predanju, na udesan
nain, dok je jo bio deak, izleio sv. Franja kojeg je zazvala
Bonaventurina majka; to je navodno bio i osnovni razlog tome da
je 1244. stupio u franjevaki red; Bonaventura je uio kod


www.uzelac.eu

295
Aleksandra iz Halea od koga je usvojio franjevaku tj.
avgustinovsku tradiciju kao i tradiciju Anselma Kenterberijskog
iji je ontoloki argument zastupao; u Parizu je 1248. poeo da dri
predavanja o Evanelju sv. Luke; bio je upoznat s Aristotelovom
filozofijom a verovao je u Platonove ideje za koje je smatrao da ih
samo bog zna u potpunosti; sa Univerziteta je bio iskljuen 1255.
ali je na papsku intervenciju vraen nakon dve godine, oktobra
1257. kad i Toma Akvinski. Iste godine Bonaventura je izabran za
generalnog ministra franjevakog reda (u kome su u to vreme
postojala razliita miljenja o karakteru, zadacima i delatnostima
reda); iako je 1265. ubedio papu da povue njegovo imenovanje za
nadbiskupa od Jorka, 1273. je imenovan za biskupa u Albanu i
kardinala; naredne godine uestvovao je na koncilu u Lionu i
zagovarao ujedinjenje Istone crkve i Rima i umro nakon
zavretka koncila 15. jula 1274.
Ako Franja Asiki nije smatrao da je osnovni zadatak
svetenika da se posvete nauci, Bonaventura, budui i sam uen
ovek, zalagao se za razvoj uenosti unutar franjevakog reda;
kako izuavanje sholastike teologije nije bilo mogue bez
poznavanja filozofije, jasno je da su za franjevce sad bili od istog
znaaja prouavanja filozofije i teologije. Ako je Bonaventura bio u
potpunosti saglasan sa Franjom kad je re o jedinstvu oveka i
boga koje je najvaniji cilj ljudskog ivota, on je, s druge strane,
smatrao da se to ne moe postii bez spoznaje boga i boijih stvari i
da takvo saznanje ini duu jo sklonijom za sjedinjenje s bogom.
To je razlog njegovog nepoverenja spram Aristotelove filozofije gde
nije bilo mesta za lino optenje s bogom, kao ni mesta za Hrista.
Postoji izvesna paralela izmeu ivota sv. Franje i
Bonaventure: kao to lini ivot prvoga kulminira u mistinoj
zajednici sa bogom, tako uenje drugog kulminira u njegovoj
mistikoj doktrini, i kao to je sv. Franja pristupio bogu preko
Hrista pa je opaao, konkretno, sve stvari u svetlosti boanske
rei, tako je i Bonaventura insistirao na tome da hrianski filozof
mora da posmatra svet u odnosu prema stvaralakoj rei; Hrist
jeste medium i stoer svih nauka, pa stoga Bonaventura nije
mogao da prihvati Aristotelovu metafiziku koja je toliko daleko od
saznanja bilo ega to je u vezi sa Hristom (Koplston, II/246-8).

www.uzelac.eu 296
Bonaventurino miljenje o svrsi i vrednosti uenosti, koje je
bilo odreeno njegovim linim sklonostima ali i studiranjem kod
Aleksandra iz Halea, kao i njegova pripadnost franjevakom redu
svrstali su Bonaventuru u avgustinovsku tradiciju. Filozofija sv.
Avgustina usredsreena je na Boga, i poto je ovek koji se odnosi
prema bogu aktuelan i istorijski ovek, koji je otpao od milosti i ko-
ji treba da bude iskupljen milou, Avgustin se bavi konkretnim a
ne "prirodnim" ovekom; on se ne bavi ovekom koji bi bio odvojen
od njegovog natprirodnog poziva i od delatnosti natprirodne
milosti i zato ne razlikuje strogo filozofiju od teologije, iako
razlikuje prirodnu svetlost razuma od natprirodne vere.
Bonaventura pripada avgustinovskoj tradiciji, ali kako je bio
upoznat i sa sholastikom i sa Aristotelovom filozofijom to nije
moglo da ne ostavi traga na njega; on nije u celosti odbacivao
Aristotela (koga je cenio kao filozofa prirode iako nije imao visoko
miljenje o njegovoj metafizici i teologiji), ali, moe se rei da je
Bonaventurin sistem moderni avgustinizam razvijen kroz vekove i
promiljen u odnosu spram aristotelizma.
Ako Bonaventura sledi Avgustinovo uenje o razlici izmeu
vere i razuma, po kojem ono u ta verujemo dugujemo autoritetu a
ono to razumevamo dugujemo razumu, moglo bi se pomisliti da su
filozofija i teologija dve odvojene nauke; Bonaventura razlikuje
dogmatsku teologiju od filozofije i kae da teologija poinje bogom
koji je prvi uzrok, a da se filozofija njime zavrava; to znai da
teologija dobija svoje injenice preko otkrovenja i ona kree od
boga pa zakljuuje o njegovim uincima, a filozofija polazi od
vidljivih posledica i potom dokazuje boga kao uzrok; nadalje, na
jednom mestu Bonaventura deli prirodnu filozofiju na fiziku,
matematiku i metafiziku (kako ve teorijske nauke razlikuje Ari-
stotel) a na drugom na fiziku, logiku i etiku (kako su to inili
stoici).
Meutim, Bonaventura ne pravi strogu razliku izmeu
filozofije i teologije; priznaje metodoloku razliku izmeu pojedinih
nauka, kao i razliku izmeu njihovih predmeta, ali smatra da ne
moe da se razvije nikakva zadovoljavajua metafizika ili filozofija
ako filozof nije voen svetlou vere i ako ne filozofira u duhu vere
(13, II/250-51).


www.uzelac.eu

297
Bonaventura priznaje Aristotelu da je bio vrstan filozof prirode,
tj. da je vrstan u pogledu ulnih predmeta, ali mu ne prizaje da je
bio istinski metafiziar, jer je Aristotelova metafizika
nezadovoljavajua poto je za izgradnju istinske metafizike
neophodna svetlost vere. Bonaventura je mnogo snage potroio da
bi pokazao razarajuu snagu averoizma i njegovo nesaglasje s
hrianstvom; sasvim je razumljivo to je 1235. godine
Bonaventura na fakultetu umetnosti u Parizu marljivo izuavao
filozofske spise Aristotela (uprkos zabrani pape Grigorija IX).
Aristotel je filozof prirode, kae Bonaventura, zainteresovan za
stvari ovoga sveta zbog njih samih, obdaren samo govorom nauke
ali ne i govorom mudrosti pa Bonaventura stoga tvrdi da svaki
filozof koji je samo filozof nuno pada u zabludu bez delatnosti
vere. Njegov ideal bila bi hrianska mudrost u kojoj bi se svetlost
Rei irila ne samo na teoloke nego i na filozofske istine, i bez
koje se ne bi mogle postii te istine. Upravo zato Bonaventura
istie kako treba ii dalje od Platona i uiti od Avgustina koji je
znao da su ideje sadrane u boanskoj Rei i da je Re arhetip
stvaranja.
Dok Aristotel, po miljenju grkih crkvenih uitelja i arapskih
komentatora, negirajui ideje porie stvaranje i ui o venosti
sveta, jer kod njega nigde nema mesta gde bi se govorilo o poetku
sveta, i ak kritikuje Platona koji je izgleda jedini nagovestio da
vreme ima svoj poetak, Bonaventura je smatrao da venost sveta
nije mogua i da bog nije mogao stvoriti veni svet: ako je svet
stvoren onda vreme nuno ima poetak. Bonaventurino shvatanje,
da je Aristotelova zamisao o venosti sveta nuno povezana s
poricanjem stvaranja, nije delio i Toma, koji, sa filozofskog
stanovita, nije video nikakvu nespojivost izmeu ideje o stvaranju
i venosti sveta; svet je mogao i da nema poetak u vremenu a da
ipak bude stvoren, jer je bog mogao da stvori svet u venosti. Dru-
gim reima: i Bonaventura i Toma delili su miljenje da svet ima
poetak u vremenu (to ui teologija) ali su se razilazili kad je re o
apstraktnoj mogunosti stvaranja u venosti.
Bonaventura je smatrao da veno kretanje i vreme bez poetka
nije mogue; isto tako, bio je ubeen da se filozofski moe dokazati
da svet ima poetak, te da ideja o stvaranju u venosti ukljuuje

www.uzelac.eu 298
"oiglednu protivrenost", jer ako je svet stvoren iz niega, on
bivstvuje nakon to nije bivstvovao (esse post non-esse), pa tako ne
moe biti da je postojao oduvek. Toma na to odgovara da oni koji
tvrde da je svet stvoren u venosti, ne kau da je stvoren posle
nieg, ve iz nieg, a to je suprotnost od neega, pa se time hoe
rei da tu pojam vremena ni na koji nain nije impliciran.
Uenje da su sva stvorena bia sastavljena od materije i forme,
tj. da imaju hilomorfinu strukturu, Bonaventura prihvata od svog
uitelja Aleksandra. Materiju on shvata kao naelo potencijalnosti
(a ne kao suprotnost duhu); sama po sebi materija nije ni duhovna
ni telesna i ona je indiferentna na recepciju bilo duhovne bilo
telesne forme, ali kako nikad ne egzistira sama po sebi, odvojeno
od neke odreene forme, i budui da je sjedinjena ili s telesnom ili
sa duhovnom formom, materija je uvek ili duhovna ili telesna.
U telesnim tvorevinama postoji jedna supstancijalna forma
koju imaju sva tela, a to je svetlost. Svetlost je stvorena prvog
dana, tri dana pre no to je stvoreno sunce, i ona je, prema
Bonaventuri, telesna iako ju je Avgustin interpretirao kao
aneosku tvorevinu. Ona nije telo nego je forma tela, prva sup-
stancijalna forma koju imaju sva tela i naelo njihove aktivnosti,
pa razliite vrste tela ine stupnjevitu hijerarhiju, zavisno od toga
u kojoj meri uestvuju u formi svetlosti. Stoga je najvii deo neba
ispunjen "istom" svetlou dok se na drugom, donjem kraju
hijerarhijske lestvice nalazi zemlja. Tako, tema svetlosti, omiljena u
avgustinovskoj koli, a poreklom od Platonovog poreenja ideje dob-
ra sa suncem, kao i kod Plotina, nalazi istaknuto mesto u
Bonaventurinoj filozofiji.
Bonaventura prihvata Aristotelovu definiciju due kao forme
tela, ali istie kako je ljudska dua (koju je neposredno stvorio bog
i koja je slika boija pozvana na jedinstvo s bogom) duhovna
supstancija sastavljena iz duhovne forme i duhovne materije. Due
svih ljudi nisu jedna supstancija, jer je racionalna dua ostvarenje
i entelehija ljudskog tela, a poto su ljudska tela razliita,
racionalne due koje nadahnjuju ta tela bie takoe razliite; dua
je postojea, razumna, iva forma obdarena slobodom; ona je cela
prisutna u svakom delu tela; zato to je forma celog tela, dua je,
kae Bonaventura, prisutna u celom telu; zato to je jednostavna,


www.uzelac.eu

299
ona nije delimino prisutna ovde a delimino tamo; ona nema neki
poseban poloaj niti se nalazi u jednoj taki ili u jednom odreenom
telu.
Iako je dua forma i naelo kretanja tela, ona je i mnogo vie od
toga: dua moe da postoji sama po sebi jer je neto odreeno iako
kao neto odreeno, koje je delimino pasivno i promenljivo, mora
da ima u sebi duhovnu materiju. Tako, uenje o hilomorfinom
sastavu ljudske due omoguuje, po miljenju Bonaventure, da se
dui osigura njeno dostojanstvo i njena mo da moe da postoji
odvojeno od tela. Moe se postaviti pitanje: ako je dua sastavljena
iz forme i duhovne materije, pa se upojedinjuje po svojim vlastitim
naelima, zato se uopte ujedinjuje s telom, budui da je ona
individualna duhovna supstanca ve sama po sebi? Odgovor
Bonaventure bio bi u tome da je dua, iako duhovna supstancija,
prirodno sklona da oivotvori telo, a da telo, iako sastavljeno od
materije i forme ima udnju (appetitus) da bude oivotvoreno
duom, i jedinstvo due i tela predstavlja savrenost svakog od
njih i nije na utrb nijednog. Dua ne postoji samo stoga da bi
pokretala telo ve zbog radosti boije; ona u potpunosti ispoljava
svoje moi i sposobnosti samo u oivotvorenju tela i jednog dana,
prilikom vaskrsenja mrtvih, dua e ponovo da se ujedini sa telom
(Koplston, II/284).
Iako je izvoenje dokaza o besmrtnosti ljudske due olakano
uenjem o njenoj hilomorfikoj strukturi, Bonaventura besmrtnost
ljudske due dokazuje na osnovu razmatranja krajnje svrhe due
koja tei za sreom: ako niko ne moe biti savreno srean jer se
plai gubitka onog to poseduje, poto ga ve sm taj strah ini
nesrenim, dua, koja prirodno udi za sreom, mora biti besmrt-
na. Ovaj dokaz pretpostavlja egzistenciju boga i mogunost
postizanja savrene sree, kao i postojanje prirodne udnje za
ljudskom sreom i to je dokaz na kome Bonaventura najvie
insistira jer se tu podrazumeva duhovni karakter ovog dokaza:
njegova povezanost s kretanjem due prema bogu.
Funkciju filozofije Bonaventura vidi na sledei nain: "ak ako
je ovek i sposoban da spozna prirodu i metafiziku koja ga vodi do
najviih supstancija, kad zaustavi se, dostigavi te visine, ne moe
a ne zapasti u greku ako je bez svetla vere i ne vidi da jedan je

www.uzelac.eu 300
bog u tri lica, svemoan i najbolji"; Bonaventura nije protiv
filozofije uopte, ve protiv takve filozofije koja nije sposobna da se
dri vertikalnog puta, od konanog ka beskonanom, od oveka ka
bogu, puta koji konkretizuje nae bie, koji je usmeren spasenju i
van koga je uvek otkriven suprotan put ka zlu. Zato, po miljenju
Bonaventure, problem nije u razumu kao takvom,ve u shvatanju
razlike izmeu hrianske teologije i nehrianske filozofije,
izmeu razuma koji vera vodi blaenstvu i razuma koji insistira na
svojoj samodovoljnosti odbacujui sve natprirodno. Bonaventura
svesno sledi tradiciju koju odreuju Platon, Avgustin i Anselm,
tradiciju koja misli svet kao sistem ureenih simbola ije smisaono
tkanje objedinjuju bog, jedan i trojak i ovek, putnik-lutalica
oaran apsolutom. Traiti boga koji prosvetljava, koji se javlja i
skriva, to je, saglasno s monakom tradicijom, mogue samo u in-
tenzivnoj meditaciji te se tako filozofija pokazuje kao uvod u
teologiju i instrument mistike.

Misticizam na Zapadu

XIII i XIV stolee u znatnoj meri su obeleeni i pojavom
mistike filozofije koja je delom izraz otpora protiv logikih i
apstraktnih metafizikih prouavanja, a delom posledica
okamistikog poricanja valjanosti tradicionalne prirodne teologije i
nastojanja da se celokupno znanje o bogu, ak i o njegovom pos-
tojanju, progna u sferu vere. To je omogueno proirenjem ideje
iskustva koje se ne svodi samo na natulno iskustvo ili svest o
vlastitim unutranjim stavovima; meu poznatim mistiarima tog
doba bio je Majster Ekhart (1260-1327) koji je u mladosti priao
dominikanskom redu, uio u Strasburgu i Kelnu a predavao u
Parizu. Ideja jedinstva boga i oveka, jedinstva prirodnog i natpri-
rodnog dominira Ekhartovom filozofijom. Jedinstvo je metafiziki
princip, religiozni smisao, cilj ljudskih postupaka. Ali, to jedinstvo,
za razliku od apstraktnog elejskog bia, ovde treba shvatiti kao
ivot. Trojstvo otelotvoruje veni ritam raanja ljubavi i ne
prelazei svoje granice ostaje u svome savrenstvu. Pitanje vere i
pitanje odnosa s bogom postaju centralna pitanja; misticizam in-
sistira na injenici da je bog izvan granica do kojih dopiru nae
moi a da je bez boga ovek nita. Negativna teologija koja kod


www.uzelac.eu

301
Tome bee samo elemenat njegove filozofske teologije, sada, kod
Majstera Ekharta dobija centralno mesto. Po Ekhartovom
shvatanju um i poimanje su osnova boijeg postojanja i ako u po-
etku bee re, to ima za posledicu da je bie prvo od svih
stvorenih stvari. Ako je bog uzrok svekolikog bivstvovanja, on
mora biti iznad bivstvovanja; to da bog jeste nadbivstvovanje, bilo
je u to vreme opte mesto neoplatonistike tradicije (Pseudo-
Dionizije, Proklo). Stavom da je bog intelligere koje je fundamen-
talnije od esse, Ekhart se suprotstavljao Tomi.
Za mistike je karakteristino da tee jedinstvu sa bogom i
Ekhart je tome blizak svojim stavom o postojanju boga u
stvorenjima i njihovom prebivanju u bogu. Ekhart nije poricao
boju transcendenciju ali je na veoma smeo nain interpretirao
odnos stvorenja prema bogu. Sve to je stvorio bog nastalo je iz lju-
bavi i radi ljubavi. Ono to je van boga, lieno je smisla i stoga
ovek treba da se vrati bogu i samo na taj nain moe se vratiti
sebi i moe nai sebe. Mi boga prihvatamo duom, i mada je ona
samo kap razuma, on je u njoj i klica i iskra; tako je mogue da se
vrhunsko mistiko sjedinjenje s bogom ostvaruje u najdubljoj
povuenosti due, u toj njenoj "iskri" (scintilla animae) gde bog pri-
sajedinjuje duu sebi na skriven i neizreciv nain. Zahvaljujui
tome ovek dobija slobodan duh; ovek je slobodan kad se nizata
ne vezuje i sve prihvata u svetlu beskonane boije ljubavi;
pravednik poseduje boga u svojoj unutranjosti jer je bog u svemu i
uvek - na putu, meu ljudima, u crkvi. Imajui boga u dui ovek u
svemu to radi ostavlja otiske boanskog pa je njegova delatnost
zapravo boija delatnost. Da bi doao u jedinstvo s bogom ovek
mora da se usavrava, da ini dobra dela, da naui da bude
slobodan, da je spreman da gleda u lice smrti, da se privikne na
njen lik kako bi mogao otii iz sebe i stopiti se s bogom. Povratak
bogu mogu je kad je dua slobodna i obnaena, kad nema u sebi
nieg materijalnog. Samo takva dua moe stati pred lice boga.
Na Ekharta su delovali razni mislioci: pre svih Albert Veliki i
Toma Akvinski, ali isto tako i Bonaventura, Avicena, Pseudo-
Dionizije, Proklo, hrianski oci; on je bio duboko religiozan,
zainteresovan za ovekov stav prema bogu i ovekovo iskustvo
boga; nije bio sistematian filozof i nije sistematino izlagao svoje

www.uzelac.eu 302
ideje ili ideje drugih mislilaca. Dve godine nakon njegove smrti,
27. marta 1329. papa Jovan XXII osudio je 28 Ekhartovih teza od
kojih je 17 proglasio jeretikim; meu njima bee teza o venosti
sveta, kao i teza o ovekovoj nitavnosti i njegovoj transformaciji u
boga.
Ekhartove propovedi, a posebno njegovo uenje o iskri kao
temelju due uticalo je na Johana Taulera (1300-1361) iz
Strazbura koji je takoe pripadao dominikanskom redu i studirao
u Parizu i koji je vie bio poznat kao propovednik nego kao teolog
ili filozof. On je uio da slika boga prebiva u vrhu ili najviem delu
due i povlaenjem u sebe, transcendiranjem slika i oblika, ovek
pronalazi boga. Ako se ovekovo srce okrene ka ovoj osnovi due, to
znai da se okree ka bogu i njegov um i njegova volja valjano
funkcioniu; ali, ako se njegovo srce okrene od osnove due, od
boga koji u njoj prebiva, njegove sposobnosti se okreu od boga.
Ako je u poetku Tauler samo sledio kontemplativnu mistiku
Majstera Ekharta, nakon upoznavanja s holandskim mistiarima
on poinje da zastupa praktini misticizam propovedajui kako se
istinski misticizam sastoji u podraavanju siromanog i smirenog
Hristovog ivota. Tako dolazi do obrta u nemakoj mistici koja sve
vie gubi teorijski a zadobija praktini karakter, to e i odrediti
smer pokreta Reformacije.
Pokret praktinog misticizma dobio je najvei zamah u
Holandiji gde se teorijski uticaj nemakih mistiara susreo s
praktino-etikim principima francuskih mistiara iz kole sv.
Viktora i pod ijim uticajem se formirao rodonaelnik tog smera
Johan Rejsbruk (1293-1381); dok je Majster Ekhart nastojao da
glorifikuje blaenstvo do kog dolazi pri sjedinjenju due s bogom,
Rejsbruk je traio put kojim bi to blaenstvo moglo da se dostigne.
Taj put bio bi sledei: ovek treba da umre zbog samog sebe, treba
da se teorijski odrekne od sveg znanja i da otkrovenje trai u veri.
Ali, pre svega, on mora da se praktino odrekne svih elja, da
pokorno podnosi svoju sudbinu. U smernom predavanju sebe bogu
i u religiozno moralnoj delatnosti mogue je spasenje od stradanja
u svetu. Tako sa mistiarima, hrianstvo postaje ono to je
prvobitno i bilo: religija iskupljenja za grene i siromane.


www.uzelac.eu

303
Za Taulera, kao i Ekharta, karakteristino je nastojanje da se
naini spoj sholastike i misticizma; kombinaciju praktinog
misticizma i spekulacije neki su istoriari videli kao nastavak
Anselmovog programa Credo, ut intelligam. Meutim, u situaciji
kad ove misli nastaju, u vreme raspada nekih feudalnih struktura,
u vreme kad narasta konflikt meu vladarima kao i izmeu
svetovne vlasti i crkve u kojoj raste farisejstvo pa tomizam sve vie
postaje samo uspomena, stavovi Ekharta i njegovih uenika
(Tauler, Henrih Suzo /1296-1366/, Jan Rejsbruk /1293-1381/)
dobijaju revolucionarni smisao i bitno e uticati na Martina Lutera
koji e neposredno pre isticanja svojih teza (na vratima katedrale
u Nirnbergu) objaviti spis Nemaka teologija (1516), delo
nepoznatog frankfurtskog dominikanca iz druge polovine XIV
stolea.

Vizantijski misticizam

Treba imati u vidu da misticizam nije bio sredinom XIV stolea
rasprostranjen samo na Zapadu; u isto vreme, u vreme zalaska
vizantijske filozofije, misticizam sreemo u formi isihazma; isihasti
su smatrali da je glavni sadraj ovekovog ivota, njegov smisao
saznanje boga, koje se moe dostii u ovom ivotu, ali s njegove
druge strane, u beskrajnoj molitvi i utanju (od grkog isichia
utanje); cilj im je bio da dospeju do vienja boanskog svetla,
umne svetlosne energije, koja isijava iz boijeg bia slino svetlu
koje je isijavalo na Faranskoj gori u asu boijeg preobraenja.
Isihazam je postao vladajui pogled na svet i 1351. kao palamizam
priznat za oficijelnu doktrinu vizantijske crkve. Rodonaelnik
vizantijskog isihazma (mada su isihazam praktikovali jo hrian-
ski monasi-askete od IV doVII stolea) bio je Grigorije Sinait s
Atosa, a glavni predstavnik isihazma je njegov uenik, vizantijski
bogoslov Grigorije Palama (1296-1359).
Oponent isihasta i Grigorija Palame bio je Varlaam iz
Kalabrije (1290-1357), autor Stoike etike, Logike i drugih spisa;
on je tvrdio kako je Faransko svetlo, koje su navodno videli
Hristovi uenici prilikom njegovog preobraenja, tvarna,
stvarstvena svetlost, ili misaoni odraz koji je stvorio bog radi

www.uzelac.eu 304
pouke svojim uenicima, da to svetlo nije energija ili mo (dinamis)
boija koja bi isticala iz samog boijeg bia i koja bi bila neodvojiva
od njegove sutine/bivstva (ousia). Varlaam je to dokazivao time
to je, po crkvenom uenju, postojanje boije nedostupno i da ga
ovek ne moe dostii ulima a ako bi se pokazalo da je Faranska
svetlost ne bivsto ve energija, to bi znailo da je bog deljiv, i da
bogova ima mnogo, pa bi se u najbljem sluaju zavrilo u dvoboju.
itav problem se ovde svodi na to: kako razliito misliti kao
istinski jedno. Uz to, Varlaam je isticao zahtev za bavljenje
naukom i miljenjem, jer ako je bog istina, za istinu je neophodan
razum. Varlaam je polazio od toga da pojam energija podrazumeva
ideju zavisnosti od nekog uzroka i ako su boije energije netvarne
one se mogu poistoveivati sa Sinom i Duhom ("Sin i Duh su
prirodni i bivstvene moi (dinameis) Boga i Oca" pisao je
Akindin); na taj nain varlaamisti su se vraali donikejskoj
teologiji koja je Oca smatrala nedostupnim elementom Boga,
naspram Sina i Duha kao orua otkrovenja.
Ovde treba jo jednom pojasniti ono to je ve ranije a u vezi s
orosom Nikejskog sabora bilo reeno, tj. istai da je donikejska
patristika bila proeta neoplatonistikim duhom. Neoplatoniari,
Plotin, Jamblih, Porfirije, smatratili su da postoji posebno poelo
koje usaglaava sve stvari dajui svetu srazmer i harmoniju. Bez
tog naela, koje su oni odreivali kao Jedno ne moe u svetu biti ni
lepote, ni ivota, ni ma ega; to Jedno je Bog. Neoplatoniari nisu
to Jedno samo obogotvorili ve su ga smatrali prvim u odnosu na
sve drugo. Ono ne moe biti neto posebno (jer u tom sluaju ne
obuhvata sve), ne moe imati ni kvalitet ili kvantitet ve je iznad
svakog bivstvovanja i svakog sutastva; ono je savreno,
apsolutno, dobro, jedinstveno i nesaznatljivo. Jedno se nalazi u
venom mirovanju, no istovremeno ono stvara svet, ali ga stvara
tako to ostaje jedinstveno, nita ne gubei i i ni u ta se ne
pretvarajui. Kao to svetlo ne moe da ne svetli tako i Jedno ne
moe a da ne stvara; stvaranje je njegovo svojstvo. Prepunjujui se,
Jedno stvara druge hipostaze sveta i taj proces, videli smo, Plotin je
oznaavao izrazom emanacija. Iz Jednog nastaje Svetski um (svet
ideja, pralikova stvari), iz ovog Svetska dua (posrednik izmeu
telesnog i netelesnog sveta).


www.uzelac.eu

305
O svemu tome je ve bilo rei kad smo govorili o Plotinu. Ali ta
je ovde vano? Vana je ideja hijerarhizacije sveta.
Neoplatonistiki kosmos je hijerarhizovan i subordiniran (Jedno
Um Dua telesni svet). Analogno tome, u donikejskoj patristici
druga hipostaza (Sin boiji) bila je subordinirana Bogu-Ocu.
Pritom se Bog-Otac posmatrao kao apsolut o kojem se moe
govoriti samo ono to on nije: Bog je neizmeran, nedelatan,
netelesan, nemnotven i da bi postojao nije mu nita potrebno. Bog
je monada, neto apsolutno prvo i jedinstveno henada,
neponovljiva jednost i savrena nedeljiva jednostavnost. Do takvog
boga mogue je doi samo nadrazumskom intuicijom to nije
mogue svakom. Taj donikejski bog je transcendentan i do njega se
moe dospeti samo putem apofatike teologije.
Postavlja se pitanje: kako izgraditi hriansku crkvu kao
posrednika izmeu Boga i oveka i dati joj monopol na duhovno
rukovoenje i odluivanje o spasenju? Neoplatonistika
subordinacija ne dozvoljava teologu da nastupa u ime Boga i u tom
sluaju crkva nema pravo na sankcije
10
a teolog-hrianin je is-
kljuen iz reda stvaranja. Prihvatanje nikejskog orosa je
oznaavalo prelaz s principa subordinacije na princip koordinacije.
Hipostaze Boga-Oca i Boga-Sina proglaene su za jednako izvorne
supstancije i nesvodive jedna na drugu; Sin ne emanira iz Oca ve
su i Sin i Otac Bog u istom stepenu. Tako je Atanasije, videli smo,
glasanjem, odneo pobedu nad "jereticima" (Arijem, Klimentom i
Origenom). Za tako neto u Bibliji osnova nije bilo i zato je bilo
neophodno da se dekretom tri hipostaze sliju u jedno troliko
sutastvo. Sama ideja boanskog trojstva zahtevala je logiko-
filozofsku argumentaciju koja se mogla nai samo u grkoj
mudrosti i ona je realizovana u delu kapadokijskih Otaca i Boetija
(traktat Troica je jedan Bog, a ne tri boga).
Ne treba gubiti iz vida da su kapadokijski Oci mislili da Sin i
Duh takoe poseduju nesaoptivo bivstvo oca. Zato e Grigorije
Palama dozvoliti da se Sin i Duh nazovu energijama Oca, no samo

10
Pravo na sankcionisanje je pravo za koje su se od samih poetaka najee borili verske
zajednice. Ne treba zaboraviti da u okupiranoj Judeji Jevrejima uopte nije bilo stalo do slobode
u smislu politike nezavisnosti, ve do slobode (kao prava) da smru kanjavaju neistomiljenike
unutar svoje Jevrejske zajednice. Bunt protiv Rimljana svodio se na ovo poslednje. Jevrejima
nije padalo na pamet da menjaju dobro razraenu rimsku administraciju ili vlast.

www.uzelac.eu 306
hipostasnim energijama, koje ine postojanje boga ad extra i
pripadaju trima boanskim hipostazama.
Gore pomenuti Varlaamov racionalizam bie jo jasniji ako se
ima u vidu da je on po svom osnovnom obrazovanju bio
matematiar (prvi je predloio da se u matematici slovima
obeleavaju veliine), a svojim uenjem da se razumom moe
dosegnuti struktura stvari stekao je mnogo uenika i sledbenika,
mada i mnogo estokih protivnika koje je predvodio tesaloniki
arhiepiskop Grigorije Palama.
Isihasti su se borili s teolokim racionalizmom kakav je
zastupao Varlaam; Svetlo Faransko
11
, koje su videli uenici
Hristovi i podvinici, tvrdili su oni, nije ni samo sutina/bivstvo
(ousia) boga (jer energija je saoptiva oveku, a bivstvo boije ne),
ni tvarna supstanca (jer bi se u protivnom tvar oboila kroz sebe
samu), ve je vena energija bivstva boijeg, koja se razlikuje od
bivstva, ali je od njega neodeljiva. Energija ne uvodi, po miljenju
palamita, u boanstvo nikakvo razdvajanje ili cepanje, jer bivstvo
ostaje samo po sebi nosioc energija. Prelazei na stvari i
osveujui ih energija ne postaje tvar, ve ostaje neodeljiva od
boga, tj. sam bog. Ime bog treba pripisivati ne samo bivstvu boga,
ve i njegovim energijama (odnosno svojstvima, kao to su Dobro,
Premudrost, Veliina/Provienje). Svaka energija i sve energije su
sam bog, mada sam bog nije njegova energija, ni posebna, ni sve
zajedno.
Tako su isihasti dobili itav niz antinomija meu kojima je, pre
svega, antinomija bivstva i energije, a zatim antinomija energije
boije i tvari. Bivstvo je nerazdeljivo, nesaznatljivo, neralanjivo;
energije su deljive, ralanjive, saoptive. Bivstvo kao takvo je ne-
energijsko, ne pojavljuje se i ne saoptava se, a bivstvo kao dato u
svojim energijama jeste energijno, pojavljujue, saoptljivo. Biv-
stvo boije je sam bog; energija bivstva je neodeljiva od bivstva, a
iz tog sledi da je energija boija sam bog. Ali, s druge strane, Bog
sam u sebi je odvojen od svojih energija /manifestacija/ to opet
znai da bog nije njegova energija. Isto tako osveivanje i
preobraavanje tvari (molitveno uzdizanje, teurgijsko delovanje)

11
Bog se javlja kao svetlost na gori Faranskoj (5 Moj. 33,2), ali i Pavlu na putu u Damask (Del.
9.3; 22.6; 26.13).


www.uzelac.eu

307
mogue je samo stoga to postoji netvarna energija boija koja
oformljuje i osmiljava tvarnu prirodu (jer u protivnom sluaju
tvar se ne bi mogla uspinjati ve bi ostajala za sebe i po sebi);
osveivanje (ozarivanje) i uzdizanje mogue je samo stoga to tvar,
na svoj rizik, svojim snagama nastoji da se priblii bogu (jer boija
energija, saoptena oveku, postaje svojstvo samog oveka). ovek
je tvar a iz toga sledi da on po svojoj biti nije bog i ne moe postati
bog. Ali, oveku je saoptiva boija energija koja je sam bog. Iz
toga sledi da ovek jeste bog po prieu i pomou milosti, ali ne po
sutini; ovek moe i treba da postane bog, tj. moe se energijno
poistovetiti s njim po smislu, a da se od boga razlikuje s obzirom
na bivstvo, supstanciju, bie.
Ova razlika je krajnje interesantna. Postavlja se pitanje na
kojim su to pozicijama Varlaam i Palama? Varlaam, kako se ini,
doao je u Vizantiju kao aristotelovac, ali anatemisan je zbog
zastupanja platonistikih ideja i helenskih mitova. Treba imati u
vidu da je Varlaam izuavajui aristotelizam na Zapadu u la-
tinskom prevodu, upoznao aristotelizam u neoplatonistikoj obradi
a videli smo da bi se i neoplatonizam mogao zapravo tumaiti kao
nekakav spoj platonizma i aristotelizma. Ali, ima tu jo neeg.
ini se da je anatema za platonizam imala opravdanje i svoj
poseban smisao, ako se ima u vidu da je platonizam uvek jedna
intuicija tela, da on ne zna idealni svet u njegovoj istoj idealnosti;
platonizam zna samo za identitet idealnog i realnog iji je rezultat
ideja i stvar. Ali, to samo znai da je platonizam monizam ulnog i
nadulnog. Monistiko shvatanje sveta je, istakli smo ve, ka-
rakteristika i Aristotelove i uopte, celokupne antike filozofije. I
jedno i drugo su samostalne kategorije a meu njima je
dijalektika. Kad je re o odnosu boga i sveta, oni su u platonizmu
potpuno razdvojeni, ali u supstancijalnom smislu oni su jedno i
jedinstveno bie, oboeni kosmos, tvarno boanstvo. Bog je u
platonizmu uvek apsolutno imanentan svetu i biu. Uspinjanje uz
pomo molitve uvek se zbiva unutar granica jednog i istog bia.
Zato u paganskim religijama nema razlike izmeu tajne o obreda.
Tajna je uvek ova ili ona transsupstancija, misaoni preobraaj, a
toga u paganstvu nema jer tu su sve supstancije ve spaene i
mogue je zapravo samo usavravanje. Platonizam svakog oveka

www.uzelac.eu 308
vidi kao bogooveka, jer je za njega svaki obred ve tajna. U
hrianstvu se jedini, neponovljivi bog samo jednom i neponovljivo
otelotvorio u oveka supstancijalno a svi ostali ljudi otelotvoruju u
sebi boga samo energijno, samo u imenu, idealno. U platonizmu su
svi ljudi supstancijalno, hipostazirana otelotvorenja boanstva i tu
nema nikakve sutinske/bivstvene razlike izmeu oveka i boga. U
platonizmu bog ne moe biti linost, on je broj, tj. bog je ono to je
pre svega - jedno, a kako brojeva ima mnogo i bogova ima isto
toliko. Zato bogovi platonizma nisu linosti, no mistiki
mitologizovani brojevi i ideje; konano, u platonizmu se nee nai
nita o telesnim oseanjima i duevnom stanju oveka koji se u
molitvi uzdie k bogu. Nigde nema fiziolokog korelata ekstaze i
molitve.
Dok je hrianstvo detaljno razradilo najsloeniju fiziologiju
molitve, platonizam, na hiljade stranica o ekstazi, ne govori o tome
nita. Kod otaca pravoslavnog Istoka tano su odreeni stadijumi
molitve: ona poinje govorom, jezikom, sputa se u grlo i grudi,
povezuje se s disanjem (tako je svako disanje vapaj/jauk), konano,
dospeva u srce, gde se u gorei plamen molitve prikuplja kako um
tako i sva priroda ovekova, u taku stapanja s bogom. Isihasti
boga "shvataju" disanjem i srcem; oni "svode um" u grudi i srce; tu
mistiku fiziologiju su isihasti razradili detaljno.
Nasuprot tome, koncepcija po kojoj se bie shvata samo kao
telo, ne moe nita rei o unutranjem ivotu; platonizam nije
fizioloki ve je telesan, dok je mistiko pravoslavlje srano (u
bukvalnom znaenju rei), odnosno, linostno. Zato u platonizmu
nema pokajanja, jer nema ni spasenja, poto su svi u svakom slu-
aju spaseni; ako neko i nije potpuno spasen, i treba da proe neki
zagrobni period vremena da bi se oslobodio okova, tu je na delu
zakon Adrastije i tu nita ne moe pomoi. Iz svega reenog moe
se zakljuiti da platonistika mistika ne pravi razliku izmeu
oveka i bogooveka, izmeu obreda i tajne, isihastikog disanja i
srca i tela, izmeu unutranjeg umnog i duhovnog ivota kao re-
zultata duge borbe i normalnog prirodnog stanja duevnih i
duhovnih moi.
Ostajanje na tlu platonizma (ili aristotelovskog platonizma
kakav je u XIII i XIV stoleu bio na Zapadu, ne bi po miljenju


www.uzelac.eu

309
palamita bila samo jeres ve prelazak u jednu posve novu religiju;
a Varlaam i Akindin su nastojali upravo suprotno pravoslavlju:
sintezi pravoslavlja i platonizma/aristotelizma. Ali, pravoslavlje
ui o transcendentnosti boga i njegovoj nesvodljivosti na tvarno
bie dok platonizam ne razlikuje bie boga i bie tvari. Tako se kod
Varlaama i desilo da je bog ostao sam po sebi, apsolutno
nesaznatljiv dok su se energije, budui saznatljive i deljive, morale
odvojiti od boga i smatrati tvarnim. Time je dodue sauvana
transcendentnost boga, tj. njegova netvarnost i platonsko nerazli-
kovanje tvarnog i ne-tvarnog u mistikom iskustvu. Zato su
varlaamovci kritikovali isihaste, njihov misticizam, njihovo strogo
razlikovanje oveka i bogooveka, obreda i tajne, s njenom
mistikom tehnikom samoispitivanja...
Dakle, drugim reima, razlika je u sledeem: (a) za Palamu i
njegove sledbenike neizrecivo boansko bivstvo javlja se kao
apsolutno samostalno bie koje se manifestuje u svetlosnim
energijama (re, dobro, imena); Bog je beskrajni bezdan koji se
simboliki manifestuje u svojim energijama i imenima; (b) za Va-
rlaama i njegove sledbenike, tj. za renesansni Zapad, principijelno
je samostalno bivstvo boije, a faktiki je samostalna samo tvar i
manifestacija, energija, a ime boije vie nije sam bog ve tvar, i
bog, ostajui nepojavan, pretvara se u apstraktni pojam pa tu vie
i nemamo nikavog boga ve bezbonu tvar. Volter je potom i mogao
da kae: "kad ne bi bilo boga trebalo bi ga izmisliti", a Bakunjin:
"ako bi bog postojao, trebalo bi ga unititi".
Varlaamovci su zapravo prvi ljudi nove epohe, prvi ljudi
renesanse. Sasvim je razumljivo to to je Varlaam zasluan za
rasprostranjivanje grkog jezika i grke knjievnosti u Italiji, to je
prevodio grke autore na latinski a latinske na grki jezik i to je
ba on bio uitelj Petrarke i Bokaa sa kojima poinje pokret hu-
manizma u XIV stoleu.
Dakle, upravo renesansa, a potom i protestantizam (svako na
svoj nain) nastoje da spoje hrianstvo i paganstvo; ali, to ima za
posledicu da renesansa pada u dualizam i agnosticizam u kome se
naao i Varlaam
12
, u naturalizam i racionalizam u kojima e se

12
Varlaamski dualizam u sluaju jaanja racionalizma, postaje kartezijanstvo i okazionalizam,
pri jaanju subjektivizma (koji ne moe da ne jaa, jer, bog je nesaznatljiva stvar po sebi a ono
to se da saznati, stvara subjekt) dobija se kantijanstvo, a u sluaju slabljenja oseaja za

www.uzelac.eu 310
nai njegovi uenici; anatemiui Varlaama i Akindina
pravoslavna crkva je 1351. na Saboru u Konstantinopolju
anatemisala i nadolazeu renesansu, koja e odrediti dalje
postojanje sveg zapadnog sveta, jer odricanjem od principa
renesanse, ovek prestaje biti zapadnjakom.

Pozna sholastika

Dok su se u Parizu vie izuavale umetnosti i gramatika,
retorika i dijalektika, u Oksfordu je prednost davana izuavanju
kvadrivijuma (aritmetika, geometrija, muzika i astronomija); dok
se u Parizu odvijao sukob avgustinovske i aristotelovske linije (u
ijoj je pozadini bio Platon i neoplatonizam), u Oksfordu se tei
izgradnji metafizike sveta i svetlosti (Groseteste, pored ostalog,
pie komentare i Aristotelove Fizike) i nije sluajno to ba tu
nailazimo na prve klice empirijske filozofije prirode; ne treba
misliti da je re o strogom eksperimentalnom pristupu, kakav u
naukama imamo danas, a jo manje zaboraviti da srednji vek jo
uveliko traje; konano, re je o manjem broju eksperimenata koji
su povezani s antikim vienjem sveta prelomljenim kroz prizmu
arapske kulture. Ve je Albert Veliki isticao kako iskustvo daje
snagu argumentima dok je Robert Groseteste (1170-1253)
postao poznat radovima iz oblasti fizike. U Grosetesteovoj
metafizici svetlosti nai e se sintetizovana sva tadanja
empirijska znanja o ogledalima i linijama; isto tako, nai emo i
jasnu formulaciju na kojoj se moe utemeljiti i galilejevska
metafizika: "Izuavanje linija, uglova i figura je posebno korisno,
jer bez njih nita ne moemo razumeti u prirodnoj filozofiji. Oni
imaju apsolutni smisao u celom univerzumu i svim njegovim
delovima".
Ako je Groseteste bio inicijator srednjovekovnog naturalizma u
Oksfordu, njegov uenik Roder Bekon (oko 1212 posle 1292)
po miljenju mnogih je jedan od najinteresantnijih mislilaca

transcendentno (to se opet nuno deava jer je bog od samog poetka proglaen nesaznatljivim)
imamo pozitivizam... u sluaju da je Faransko svetlo neodeljivo od bivstva boijeg i time je i
samo Bog (mada Bog sm nije svetlost), pravoslavlje opstaje; ako je Svetlo odeljivo od Boga i i
njegovog bivstva i time je tvarno, tada poinju apokaliptiki grevi renesansnog Zapada
(opirnije: A.F. Losev: Odlomci antikog simbolizma i platonizma. - M., str. 894-904).


www.uzelac.eu

311
srednjega veka; on je zanimljiv ne samo zbog svoje privrenosti
Aristotelu koga je smatrao najsavrenijim od svih ljudi, ve i po
velikom interesu za eksperimentalne nauke i primenu nauke u
matematici; istiui kako je nauka ki itavog oveanstva, pa
svako pokolenje dolazi pre svega da bi ispravilo greke
prethodnog, Bekon je, kao iskreni vernik nastojao da i
eksperimentalno dokae postojanje boga, ali crkva za to nije imala
razumevanja; njegova nauna interesovanja bila su udruena sa
ivim interesovanjem za pravu filozofiju ali istovremeno i za
tipino franjevaki misticizam. Kod njega nalazimo spoj
tradicionalnih elemenata sa naunim stanovitem, to je za to
vreme retkost; on je bio impulsivan, netolerantan i fanatian,
ubeen u istinitost i vrednost vlastitog stanovita kao i mranjatvo
veine drugih mislilaca.
Bekon je studirao u Oksfordu kod Adama de Mara i Roberta
Grosetestea; ovom poslednjem se posebno divio i potom je bilo
teko razaznati razlike u miljenju obojice. Iz Oksforda Bekon je
otiao u Pariz gde je predavao nekoliko godina. Pariske profesore
je malo potovao a isto se moe rei i za njih kad je on bio u
pitanju. Za Summu Aleksandra od Halea kae da je tea od konja i
pri tom negira njenu autentinost; teolozima prebacije
nepoznavanje prirodnih nauka, njihovo nesnalaenje u filozofiji.
Kada je re o Aristotelu Bekon ga je potovao ali se uasavao nad
loim prevodima koje bi kako on kae, spalio, da je to bilo u
njegovoj moi.
Oko 1250. Bekon je stupio u franjevaki red i predavao u
Oksfordu do 1257. kad je bio prinuen da prekine s predavanjima;
dozvoljeno mu je bilo da pie ali ne i da predaje. Papa Klement IV
bio mu je prijatelj i zatraio ja od Bekona da mu poalje svoja dela;
ali, papa je ubrzo umro a naredne godine Bekon je pao u nevolje
branei svoje ideje o astrologiji i kritikujui Etjena Tempijea; op-
tuen za novotarije, Bekon je izveden pred sud i osuen 1278.
godine na zatvor gde je i ostao narednih etrnaest godina, do pred
svoju smrt.
Bekonovo glavno delo je Opus Maius (Vee delo) koje je moda i
bilo dovreno i poslato papi. Bekon je smatrao da treba uiti iz
prirode a ne iz knjiga pa je zato i nazivan doctor mirabilis;

www.uzelac.eu 312
meutim, on se nije bavio prirodnim naukama radi njih samih;
smatrao je da e mu one pomoi da dublje pronikne u Sveto pismo i
probleme teologije, jer i za njega filozofija je bila samo deo teologi-
je. Iako je smatrao da je sva boanska mudrost sadrana u Svetom
pismu, u svojim istraivanjima se slui induktivnom metodom i
eksperimentom a i sam vri mnoge eksperimente (prouava
pomraenje sunca, meseca...) da bi proverio autoritete. Iz
dotadanjih knjiga odbacuje mnoge tvrdnje koje se nisu mogle odr-
ati s obzirom na izvedene eksperimente (na eksperimente je
potroio i svu svoju imovinu); svojim savremenicima je bio
neshvatljiv i mistian jer su alhemija i astrologija bile vana oblast
njegovih istraivanja.
Kao prvi zahtev za izuavanje teologije Bekon je postavio
zahtev za studiranjem grkog, hebrejskog, haldejskog i arapskog
jezika. On se tim jezicima marljivo bavio a napisao je i gramatiku
grkog jezika. U prouavanju prirode isticao je vanost geometrije;
neka reenja preuzeo je od svog uitelja R. Grosetestea. Kad je o
izuavanju Svetoga pisma re, Bekon je smatrao da ono ima dva
smisla: literarni i mistini; literarnim smislom Svetog pisma bavi
se filozofija a mistinim teologija. Sveto pismo moe biti izvor
filozofije jer je ono, po miljenju ovog filozofa, transkripcija velike
knjige bojeg stvaranja iz koje ovek moe saznati sve istine o
svim stvarima, pa je filozofija samo deo boje objave u strogom
znaenju te rei.
U prvom delu svog spisa Opus Maius Bekon navodi etiri
razloga za ljudsko neznanje i neuspehe da se postigne istina:
podlonost bezvrednom autoritetu, uticaj obiaja, predrasude
svetine i prikazivanje tobonje mudrosti da bi se prikrilo vlastito
neznanje. Prva tri izvora neznanja priznaju i drugi (Aristotel, Se-
neka, Averoes), ali etvrti je najopasniji jer omoguuje da ovek
skrije vlastito neznanje i da smatra istinsku mudrost rezultatom
vere u nepouzdane autoritete, obiaje ili predrasude svetine.
U drugom delu ovog spisa Bekon istie vanost teologije jer sva
je istina sadrana u Svetom pismu. Ali za razjanjenje Svetog
pisma potrebna je pomo kanonskih knjiga i filozofije. Filozofija i
upotreba uma ne mogu da se osuuju, jer je um od boga. Bog je
aktivan um i on prosvetljava pojedinani ljudski duh, podudarajui


www.uzelac.eu

313
se s njim u njegovoj aktivnosti. Svrha filozofije je da vodi oveka
ka saznanju boga i da slui bogu; filozofija se krunie filozofijom
morala. Spekulativne i moralne nauke pagana ne behu savrene i
svoje dovrenje mogu nai jedino u hrianskoj teologiji i
hrianskoj etici. Pagansku filozofiju treba koristiti na razumski
nain, bez neznalakog odbacivanja i osude, ali i bez ropske pri-
vrenosti bilo kome posebnom misliocu. Na posao je, kae Bekon,
da nastavimo i usavrimo dela naih prethodnika koja moda i
nemaju veze sa teologijom ali svaka istina, ma koje vrste bila, vodi
u krajnjoj instanci, prema bogu.
U treem delu Bekon istie praktian znaaj koji ima nauno
izuavanje jezika; bez stvarnog poznavanja hebrejskog ili grkog
jezika Sveto pismo se ne moe pravilno interpretirati i prevesti,
niti se rukopisi, ako su pogreni, mogu ispraviti. Nakon toga, u
etvrtom delu svog spisa, Bekon istie da je matematika kapija i
klju svih drugih nauka; matematiku su, kae Bekon, izuavali
jo patrijarsi i ona je dospela do Grka preko Haldejaca i Egipana;
tek meu Latinima ona je bila zaputena. Matematika je ipak kao
prva nauka, uroena, jer saznaje se lake i neposrednije i manje
zavisi od drugih nauka te se moe rei da prethodi drugim
naukama. Logika i gramatika zavise u izvesnoj meri od matema-
tike, a oigledno je da bez matematike ne moe biti nikakvog
napretka u astronomiji; matematika je korisna ak i za teologiju.
U ovom delu Bekon govori o svetlosti i njenom irenju, odbijanju i
prelamanju, o plimi oseci i sfernom obliku Zemlje, o jedinstvu
univerzuma, o astrologiji i geografiji.
U narednom poglavlju Bekon pie o strukturi oka i osnovnim
zakonima vienja, a u estom delu razmatra eksperimentalnu
nauku; rasuivanje moe dovesti um do ispravnog zakljuka, ali
tek potvrda iskustva otkriva svaku sumnju; mnoga su verovanja
opovrgnuta iskustvom, ali, postoje dve vrste iskustva. U jednoj
vrsti iskustva koristimo naa telesna ula, potpomognuta
instrumentima i svedoanstvom pouzdanih svedoka (i time se
moe produiti ivot /unapreenjem medicine/ ili prevoenjem
neplemenitih metala u zlato), dok druga vrsta iskustva jeste
iskustvo o duhovnim stvarima i za njega je potrebna milost; ona
napreduje kroz razliite stupnjeve mistikih stanja ekstaze.

www.uzelac.eu 314
U poslednjem delu svog glavnog spisa Bekon obrauje filozofiju
morala koja je na viem nivou od filologije, matematike i
eksperimentalne nauke. Pomenute nauke su povezane sa raznim
delatnostima dok je filozofija morala povezana sa delatnou
kojom postajemo dobri ili zli i ona ui oveka kako da se odnosi
prema bogu, prema blinjima i prema sebi samom. Ona je usko po-
vezana sa teologijom i uestvoje u uzvienosti ove poslednje. U
zakljunom delu ovog spisa Bekon razmatra razloge za prihvatanje
hrianske vere. Otkrovenje je nuno i hrianin prihvata veru na
osnovu autoriteta; ali bavei se nehrianima, mi se ne moemo
prosto pozivati na autoritet, nego moramo pribei umu. Tako,
filozofija moe da dokae egzistenciju boga, njegovo jedinstvo i bes-
krajnost, dok se verodostojnost Svetih spisa zasniva na njihovoj
mudrosti, svedoanstvu uda, njihovoj nepokolebljivosti pred
progonima, na monolitnosti njihove vere, i njihovoj pobedi.
Roder Bekon esto u Aristotelovoj filozofiji nalazi elemente
hrianskog otkrovenja, kojih kod Aristotela zapravo nema; ali
irina njegovih interesovanja i energinost u isticanju
eksperimentalne nauke uopte, insistiranje na razvitku
astronomije uz pomo matematike te insistiranje na praktinoj
primeni nauke, sve to ini ga glasnikom budunosti.
Danas je krajnje sporno da li Johana Dunsa Skota (1266-
1308), roenog u selu Duns u kotskoj, koji je studirao u Parizu a
potom predavao u Kembridu gde je komentarisao Sentencije,
treba tumaiti kao nastavljaa franjevake tradicije (mada je
nesporno da je dosta prihvatio od Aristotela i ne-franjevaca), ili ga
treba smatrati za mislioca koji pripada aristotelovskoj tradiciji
Tome, mislioca koji je korigovao ovog poslednjeg u duhu onog to
on sam smatra istinom; Duns Skot je imao prilino nemiran ivot i
promenio je niz univerziteta i drava te mu nadgrobni natpis u
crkvi Svetoga Franje u Kelnu glasi: kotska me je rodila.
Engleska prihvatila. Galija obuila. Keln me hrani. U mladosti je
komentarisao Aristotela i Porfirija, u zrelim godinama Petra
Lombaranina.
Moda on odista obnavlja Avgustina, ali moda bismo mogli
Dunsa Skota razumeti kao nezavisnog mislioca koji, kao i svi
filozofi, zavisi od svojih prethodnika. Budui da je bio franjevaki


www.uzelac.eu

315
doktor, Duns Skot je u svakom sluaju pripadnik franjevake
tradicije, premda se esto odvajao od nje. Nasuprot Bonaventuri on
nije video nikakve protivrenosti u ideji o stvaranju u venosti,
premda o tome govori sa vie oklevanja no Toma, to znai da je
uticaj aristotelizma na Skota bio vei no na Bonaventuru. Posebno
je karakteristian uticaj Avicene: Skot tvrdi da je predmet
metafizike bivstvujue kao bivstvujue, to pokazuje uticaj
islamskog filozofa ije se ime esto javlja u Skotovim spisima. Iako
Skot znatno vie duguje Aristotelu i njegovim komentatorima no
to je sluaj sa Bonaventurom, i mada se esto poziva na
Aristotela, on nije samo slepi sledbenik Stagiranina, ve ga esto
i kritikuje. Smatra da je zamisao o bogu kao prvom pokretau
nedovoljna jer ne prelazi granice fizikog sveta i ne dosee do onog
transcendentnog, do beskonanog bia od kojeg sutinski zavise
sva konana bia.
Duns Skot je delio tomistiko miljenje da ne treba doi do
izmirenja filozofije i teologije, ve do razgranienja; filozofija ima
svoj predmet i svoju metodologiju koje teologija ne moe da
asimiluje; sporovi i meusobne optube su posledica neodreenosti
granica izmeu filozofije i teologije i zato on odreivanje granica
vidi kao svoj primarni zadatak.
Glavni cilj filozofije je po Skotu dostizanje bivstvujueg kao
takvog; ali ljudski razum zna o bivstvujuem samo ono to moe da
apstrahuje iz ulnih datosti; njemu je nedostupno neposredno
sagledanje bivstvujueg kakvo je ono samo po sebi, bez dodatnih
odreenja; on saznaje samo odreeno bivstvujue prisutno u
konanim stvarima tj. u spoju s njihovim bitnim i akcidentalnim
svojstvima. Zato filozofija poinje od apstraktnog pojma
bivstvujueg, odnosno bia /lii li ovo na Hegela?/ i ishodei iz
njega dokazuje postojanje boga kao beskonanog bia.
Dok je, dakle, filozofija zauzeta problemom bivstvujueg (ens),
teologija se bavi pitanjem vere. Naspram teologije koja ide putem
ubeenja, filozofija je dokazno-demonstrativni proces, ona je po
svojoj biti spekulativna, i dok je teologija tendenciozna i praktina,
filozofija trai znanje radi samog znanja. Da bi se i u jednoj i u
drugoj oblasti izbegle dvosmislice, Duns Skot predlae da se i jed-

www.uzelac.eu 316
na i druga podvrgnu kritikoj analizi sve dok se ne dobiju jasni
pojmovi i na njima izgradi nov i vrst temelj filozofskog diskursa.
Za istoriju filozofije Duns Skot je znaajan i kao pisac logikih
spisa i komentara za Aristotela i Porfirija. U shvatanju
univerzalija on je realist; kao i Toma, on smatra da opte postoji
na tri naina: ante rem /u bogu/, in re /u stvarima/ i post rem /u
naem miljenju/. Opte (quiddidas) ispoljava se u pojedinanom
preko njegove individualnosti i svojstvenosti (haecceitas); to nije
menjanje ve afirmisanje pojedinanog, koje svojim postojanjem
ulazi u celinu (vrsta, rod) ali u sebi pokazuje i razliku svojom
posebnou, tj. individualnou kroz koju je ba to to jeste. To
znai da po shvatanju Skota, realno postoje samo individue: forme
i sutine takoe postoje, ali ne realno ve kao objekti boanskog in-
telekta. Te sutine su bit prirode i one same po sebi nisu ni opte
ni pojedinane ali prethode postojanju i opteg i posebnog.
Svoje poglede Skot je obrazlagao mnogim tezama i antitezama
u kojima je objanjavao i najmanje pojedinosti; takvom metodom i
preciznim istraivanjem pokazao je veliku otroumnost i
originalnost, i u tome ga u srednjem veku niko nije nadmaio te je
i dobio poasni naziv doctor subtilis. Na taj nain on je pomogao
oivljavanju kritikog pokreta u XIII stoleu.
Kako su kasniji istoriari primetili, Skotova flozofija je
podjednako povezana sa onim to joj je prethodilo ali i sa onim to
joj je sledilo; kao konstruktivan i pozitivan sistem, njegovo delo
pripada XIII stoleu i stoji uz dela Tome i Bonaventure; ali svojim
kritikim aspektom njegovo delo pripada narednom stoleu.
Njegova filozofija je vrhunac dijalektike vetine i briljivog i strp-
ljivog razmiljanja, delo oveka koji je bio proet tradicijom ali koji
je pri tom bio i originalni mislilac, delo oveka koji pripada
dogmatikom razdoblju ali i vremenu koje dolazi. Skotova filozofija
je most koji povezuje dva stolea i dva mislioca, Tomu i Okama,
mada sam Okam u Skotu nije video srodnika.
O zrelosti srednjevekovne filozofije moe se govoriti na kraju
XIII stolea; ona svoj vrhunac ima u delima Tome i Bonaventure
koji na najbolji nain sabiraju svu prethodnu filozofiju, kako
aristotelovske tako i neoplatonske tradicije; razume se, do toga je
moglo doi tek kad se Zapad, konano, upoznao sa grkom


www.uzelac.eu

317
filozofijom i kad je konano dolo do kakve-takve sinteze razuma i
vere, filozofije i teologije. Re je tu o sintezama a ne sintezi jer se
misao tog vremena ne moe okarakterisati svoenjem na samo
jedan sistem.
Trinaesti vek bio je vek konstruktivnih mislilaca,
spekulativnih teologa i filozofa, koji su se meusobno znatno
razlikovali i zbog toga kritikovali, ali koji su se slagali u
prihvatanju fundamentalnih metafizikih principa i moi razuma
da transcendira fenomene i dostigne metafiziku istinu. Ako je
Duns Skot kritikovao neke Tomine stavove, on nije kritikovao i
temelje tomizma; s druge strane, Toma je mislio da se mora imati
vee poverenje u mo ljudskog razuma nego to je to imao
Bonaventura, ali nijedan od njih dvojice nije sumnjao u mogunost
postizanja izvesnog znanja o metafenomenima. Iako su mislioci
kao Bonaventura, Henrih od Gana ili Duns Skot meusobno bili
veoma razliiti, svi su oni bili okupljeni oko iste ideje a s namerom
da stvore sintezu i harmoniju izmeu filozofije i teologije.
Otkrie kompletnih dela Aristotela istoriar filozofije F.
Koplston istie kao najznaajniji filozofski dogaaj u
srednjovekovnoj filozofiji; tada se zapadna Evropa suoila sa neim
to nije dugovalo nita ni jevrejskom ni hrianskom otkrovenju.
Mislioci su bili prinueni da zauzmu nekakav stav prema Aris-
totelu jer nisu mogli da ga ignoriu. Stanovite Tome moe se
odrediti kao kritiko prihvatanje: on je pokuao da pomiri
aristotelizam i hrianstvo ne samo zato da bi spreio uticaj
paganskog mislioca, ili da bi ga uinio nekodljivim, koristei ga u
apologetske svrhe nego i zato to je iskreno verovao da je Aris-
totelova filozofija uglavnom istinita.
Meutim, prihvatanje stava prema aristotelizmu, u XIII
stoleu je automatski podrazumevalo i prihvatanje stava prema
filozofiji; aristotelizam je u to vreme znaio samu filozofiju; razlika
filozofije i teologije i postojala je ranije, ali tek su sada, sa pojavom
aristotelizma postali vidni istinska mo i doseg filozofije. Filozofija
se pokazivala kao neto to je ne samo teorijski nego i istorijski ne-
zavisno od teologije. U takvoj situaciji stav prema aristotelizmu
nije znaio stav prema Aristotelu, nego stav prema filozofiji kao
autonomnoj disciplini.

www.uzelac.eu 318
Integralni aristotelovci (averoesti) tvrdili su da oni samo
izvetavaju o Aristotelovim uverenjima i da se tako ponaaju samo
kao istoriari; teolozi su to videli kao puki izgovor; ako su
aristotelovci (averoesti) sa univerziteta umetnosti bili samo
interpretatori i prenosili Aristotelovo uenje (bez upuivanja na nje-
govu istinitost ili lanost), produktivni i kreativni mislioci bili su
filozofi sa univerziteta teologije koji su se oseali obaveznim da
kritiki ispituju aristotelizam i da ga iznova kritiki promiljaju u
sluaju da njegov najvei deo prihvataju.
Pozicija integralnih aristotelovaca je radikalno razdvajanje
filozofije i teologije; oni izjednauju filozofiju sa istorijom, sa
prenoenjem miljenja ranih filozofa; u tom smislu filozofija je
nezavisna od teologije jer teologija ne moe uticati na injenicu da
su neki mislioci zastupali odreene stavove. S druge strane, ako se
filozof bavi samo prirodnim tokom dogaaja, on moe da zakljuuje
u suprotnosti s teolokom doktrinom, poto u tom sluaju samo
tvrdi ta bi bilo da je prirodni tok dogaaja prevladao.
Najoevidnije karakteristike integralnog aristotelizma (ili
averoizma) ogledale su se u ropskom prihvatanju Aristotela, ali u
tom integralnom aristotelizmu bilo je prisutno i otro razdvajanje
filozofije od teologije, kao i potpuna nezavisnost filozofije. Pojava
Aristotelovog sistema omoguila je da se obrati panja na pitanje
sinteze ili razdvajanja, posebno to je taj sistem izneo na videlo ta
treba sintetisati a ta ne.
Toma je priznavao razliku izmeu filozofije i teologije, kako u
pogledu predmeta, tako u i pogledu metoda. Iako nam teologija
kae da svet nije nastao u venosti ve da ima poetak, nijedan
filozof to nije na odgovarajui nain dokazao; drugim reima,
filozofija nije uspela da odgovori na pitanje da li je svet stvoren u
venosti ili ne, iako otkrovenje daje odgovor na to pitanje. To je
primer stvarne razlike izmeu filozofije i teologije. Istovremeno, on
je smatrao da ne moe doi do nekog zakljuka koji se ne bi mogao
uklopiti u hriansku teologiju (ako bi se tako neto i desilo, to bi
samo znailo da negde postoji greka u njegovim argumentima).
To znai da se teologija ponaa kao spoljanja norma, ili kao
putokaz koji upozorava filozofa da se moda naao u slepoj ulici.
Meutim, filozof ne moe da umesto premisa saznatih filozofskim


www.uzelac.eu

319
razumom postavi datosti otkrovenja; isto tako, on ne sme ni da
upotrebi dogmu u svojim argumentima, i to samo zato to je
filozofija sutinski autonomna.
Ako je XIII stolee bilo period kreativnih i originalnih
mislilaca, naredno stolee se moe nazvati periodom kola;
dominikanci su nastojali da slede uenje Tome, a skotisti uenje
Dunsa Skota koji u XIV stoleu nije bio zvanini uitelj franjevaca,
kao to je Toma bio uitelj dominikanaca; pored toga bilo je i is-
posnika sv. Avgustina koji su sledili uenje Egidija Rimskog.
Konano, Henrih od Gana je takoe imao pristalica, ali nije
osnovao kolu.
Sve te grupe koje su ivele od misli iz prethodnog stolea
predstavljale su via antiqua. Poeo se formirati i novi nain
miljenja, novi put koji je otvorio Viljem Okam; mislioci koji su
njega sledili i bili na tom novom putu via moderna
suprotstavljali su se realizmu ranijih kola i postali poznati kao
nominalisti. Ovaj naziv i nije najadekvatniji jer Viljem Okam nije
poricao da u nekom smislu i postoje univerzalni pojmovi; ali re je
ula u optu upotrebu; logiari koji behu predstavnici novog
pokreta pridavali su veliku panju statusu i funkciji logikih
termina; kritikovali su realizam ranijih filozofa, posebno realizam
Dunsa Skota, ali bilo bi preterano tvrditi da se njihov antirealizam
sastoji u tome da su univerzalnost pripisivali samo imenima,
reima.
U XIV stoleu se primeuje jo jedna promena: metafizika
ustupa mesto logici; pitanja nekad razmatrana kao metafizika,
sad se razmatraju kao logika: kada Viljem Okam razmatra
pitanje univerzalija, on ga vidi kao logiko a ne kao ontoloko
pitanje; Okam je verovao da sledi Aristotela pa je iz tog uverenja
kritikovao Dunsa Skota i Tomu Akvinskog. injenica je da ve
tada oksfordski logiari smatraju da se mogu kritikovati
metafiziki argumenti u ime logike; to je inio i Okam podrivajui
prirodnu teologiju, metafiziku i psihologiju svojih prethodnika.
Kritika prethodnih metafizikih sistema predstavljala je
pukotinu u sintezi teologije i filozofije; ali, ako je i Toma smatrao
da se filozofski argumenti za egzistenciju boga razlikuju od

www.uzelac.eu 320
teolokih, on je bio uveren da se mogu dati valjani metafiziki
argumenti za boiju egzistenciju.
Viljem Okam (1290/1300-1349) je pristupio franjevakom
redu i studirao u Oksfordu; uestvovao je u polemikama koje su se
vodile oko pitanja odnosa svetovnih i crkvenih vlasti; u svojim
spisima protiv pape dokazivao je da ovaj nema pravo na apsolutnu
mo (jer nije nepogreiv) i da se protiv njega treba boriti kad ne
radi dobro jer iznad njega stoji autoritet Svetog pisma. Ovo
poslednje pokazuje da on nije izaao iz okvira teologije: on se borio
protiv papskog apsolutizma ali je priznavao da je papska mo
delimino i boanskog porekla. Okam je sa jo nekoliko franjevaca
ekskomuniciran iz crkve, ali je do pred kraj ivota uivao zatitu
cara Ludviga Bavarskog, ivei u Minhenu. Napisao je mnotvo
knjiga i komentara iz oblasti fizike i logike i, razume se, teologije.
U prvom delu svog ivota, boravei u Oksfordu, Okam je logiar i
akademski filozof, potom, boravei u Minhenu, politiki je i
crkveni polemiar i bilo bi pogreno govoriti o dva Okama: ako i
postoji razlika u tonu izmeu njegovih filozofskih i polemikih
spisa razlog tome treba traiti u razliitosti oblasti u kojima se
kretao a ne u protivrenosti njegovog karaktera; pritom ne treba
gubiti iz vida da se Okam sve vreme drao jasnih uverenja i
principa, koje je bio spreman da primeni hrabro, sistematino i
logino. Okam je samostalno promiljao probleme i svoja reenja
razvijao temeljno i sistematski, te se za njega s punim pravom
moe rei da je originalni mislilac; bilo je istraivaa koji su
smatrali da je on samo puki aristotelovac jer se koristio
aristotelovskom logikom i teorijom saznanja u borbi protiv
Skotovog realizma i ak smatrao kako je itav skotizam samo
izokrenut aristotelizam, ali istovremno, on je nastojao da pobolja
Aristotelovo uenje.
Okam je temeljno poznavao dela velikih sholastiara i
Aristotela. Negiranjem univerzalija doao je u sukob s
predstavnicima crkve i njegovo uenje je na Pariskom univerzitetu
bilo zabranjeno 1339, da bi tek skoro stolee i po kasnije (1481)
nominalizam postao predmet slobodne nastave na univerzitetu.
Okam porie osnovnu pretpostavku sholastike filozofije
shvatanje o racionalnosti sveta shvaenog kao harmonije rei i


www.uzelac.eu

321
bia; on je vrsto verovao u primat intuicije, tj. u primat
intuitivnog znanja pojedinane stvari: svako realno znanje zasniva
se iskljuivo na intuitivnom saznanju pojedinanih postojeih
stvari. Okam smatra da postoji samo pojedinana stvar koja kao
takva postoji po prirodi, a nije proizvod neeg opteg, tj. pojma.
Pojmovi su fikcije i ne postoje realno, nego su zamisli, koje subjekt
sam proizvodi. Negirajui realno postojanje pojmova, on se udaljio
od njihovog pravog znaenja, jer ih nije shvatao kao adekvatan
misaoni izraz o predmetu. Ukidanjem sadrajne strane pojma os-
tao je kod pojma kao znaka (terminus, signum) o nekom predmetu,
to predstavlja podruje subjektivnog mnenja, ali ne i objektivnog
predmeta te postojee, osim u sluaju potrebe, ne treba
umnoavati. Njegovo stanovite bi bilo pravilnije odrediti kao
terminizam no nominalizam.
Okama je posebno interesovalo uenje o boanskoj svemoi i
slobodi; smatrao je da to uenje ne moe opstati ako se ne ukloni
metafizika sutina koja je u hriansku filozofiju dospela iz grkih
izvora. U filozofiji Avgustina, kao i kasnije kod Tome i
Bonaventure teorija sutina, odnosno boanskih ideja imala je va-
nu ulogu. Istina, kod Platona ideje behu uzori na koje se demiurg
ugleda kad stvara svet, dok su kod neoplatoniara ideje smetene
u boanski um. To shvatanje stvaralo je tekoe hrianskim
misliocima kad su nastojali da objasne boije slobodno stvaranje
sveta. Stvaranje kao boanski slobodni i umni in pretpostavlja da
u bogu postoji umski izvor ili model stvaranja; Toma je dokazivao
da ideje nisu realno razliite od boanske sutine, da su ontoloki
identine s boijom sutinom jer su boanska sutina koju bog
saznaje kao onu koja se moe spolja oponaati od strane drugih
stvorenja. Sa teorijom optih ideja ide i prihvatanje nekog oblika
realizma u objanjenju naih vlastitih ideja. Okam je kritikovao
metafiziku sutina istiui da ta teorija podrazumeva
ograniavanje boanske slobode i svemoi, da povlai za sobom da
se bog rukovodio i ograniio u svom stvaralakom inu venim
idejama ili sutinama. Po njegovom miljenju, postoji bog,
slobodan i svemoan i postoje stvorenja, sluajna i zavisna.
Napadajui sve forme realizma, naroito onu koja se sree kod
Dunsa Skota, Okam je primenio terministiku logiku; "moderna

www.uzelac.eu 322
logika", odnosno logika termina, jeste posebna oblast istraivanja
u XIV stoleu. Funkcija termina jeste u odnosu znaka i oznaene
stvari. Termini su tradicionalno ve bili razlikovani jedni od
drugih: neki termini se odnose neposredno na stvarnost i imaju
znaenje ak i kad stoje sami za sebe, i takvi termini se nazivaju
kategorematikim (drvo, kua); drugi termini dobijaju znaenje
samo kad stoje u relaciji s prethodnima i nazivaju se
sinkategorematikim (neki, svaki), konano, postoje termini koji su
apsolutni i oznaavaju stvar bez reference na bilo koju drugu
stvar, dok drugi opet, oznaavaju objekt shvaen samo u odnosu
prema nekoj drugoj stvari i oni su konotativni (sin, otac). Ako
razmotrimo re ovek videemo da je ona konvencionalan znak:
ona oznaava neto, odnosno ima smisao, ali stvar je konvencije
to ta re ima upravo taj smisao ili obavlja upravo tu znaenjsku
funkciju. Gramatiar moe razmiljati o reima kao reima (u
raznim jezicima razne rei oznaavaju isto), ali stvarni materijal
naeg miljenja nije konvencionalni nego prirodni znak. Prirodni
znak je pojam; pojam je logiko znaenje termina. Rei (ako ih za
istu stvar uzimamo iz raznih jezika) su razliite, ali je njihov
smisao isti i Okam zato razlikuje izgovorenu re (terminus
polatus) i pisanu re (terminus scriptus), od pojma (terminus
conceptus), tj. od termina shvaenog prema njegovom smislu ili
logikom znaenju. Okam je pojam (terminus conceptus) nazvao
prirodnim znakom zato to je smatrao da direktna aprehenzija
neke stvari prirodno uzrokuje u ljudskom duhu pojam te stvari.
Moe se stoga rei da Okam nije nominalista u tom smislu da je
optost pripisivao reima kao terminima (izgovorenim ili
napisanim), tj. stoga to bi optost pripisivao terminima
shvaenim kao konvencionalnim znacima: on je mislio na prirodni
znak terminus conceptus.Termin sam po sebi moe vriti razne
funkcije ali tek u iskazu on dobija odreeni tip funkcije, tj. moe
imati funkciju "stajanja namesto" (suppositio). Supozicijalnost je
svojstvo koje pripada terminu, ali samo u iskazu.
Okamov odgovor na pitanje o univerzalijama bio bi sledei:
univerzalije su termini (termini concepti) koji oznaavaju
pojedinane stvari i koji stoje namesto njih u iskazima; samo
pojedinane stvari postoje; samim tim to postoji, stvar je


www.uzelac.eu

323
pojedinana. Nema i ne moe biti egzistentnih univerzalija; tvrditi
egzistenciju univerzalija van svesti znai zapasti u protivrenost;
ako unuverzalno postoji, ono mora biti pojedinano. Optost nema
nikakvu egzistenciju u dui osim kao in razumevanja;
egzistencija opteg sastoji se u inu razumevanja i opte samo na
taj nain postoji; ono duguje svoju egzistenciju umu: nema univer-
zalne realnosti koja odgovara pojmu. Meutim, pojam nije fikcija u
smislu da ne stoji namesto niega to je stvarno: on stoji namesto
pojedinane realne stvari iako ne stoji namesto nijedne opte
stvari. Pojam je tako nain poimanja ili saznavanja pojedinanih
stvari.
Mada Okam ponekad istie kako je univerzalija zbrkana ili
nerazgovetna slika jasnih pojedinanih stvari, on nije izjednaio
opti pojam sa slikom ili fantazijom; ono na emu je sve vreme
insistirao jeste da za objanjenje univerzalije nema potrebe
postulirati nikakve inioce sem uma i pojedinanih stvari. Opti
pojam nastaje prosto zato to postoje razliiti stepeni slinosti
meu pojedinanim stvarima i opti pojam treba shvatiti kao in
razumevanja.
Kada je re o Okamovom odreenju pojma metafizike i njenog
predmeta, treba rei da on polazi od Aristotelove tvrdnje da je
bivstvujue (tj. bie, ens) predmet metafizike; ali metafizika, po
Okamu, nema samo bie (bivstvujue) za svoj predmet, uostalom,
istie, ovaj filozof, neki drugi smatraju da je predmet metafizike
bog. Moglo bi se rei, kae Okam, da je meu svim predmetima
metafizike bog prvenstveni predmet ukoliko se radi o prvenstvu
savrenosti, dok je bie prvenstveni predmet ukoliko se radi o
prvenstvu priricanja. Postoje razliite grane metafizike, s
razliitim predmetima, mada su one u neposrednoj vezi; ta
povezanost nas opravdava kad govorimo o metafizici i kad
kaemo da je bie predmet metafizike.
Ukoliko je metafizika nauka o bivstvujuem kao bivstvujuem,
ona se ne bavi stvarju, nego pojmom; taj apstraktni pojam bia ne
stoji namesto neeg mistinog to se mora saznati pre nego to
moemo da znamo pojedinana bia: on oznaava sva bia, a ne
neto u emu bia uestvuju. Za Okama su bie i postojanje
sinonimi; esencija i egzistencija oznaavaju isto, mada ove rei mo-

www.uzelac.eu 324
gu oznaavati istu stvar na razliite naine. Ako se termin
egzistencija upotrebljava kao imenica, onda esencija i egzistencija
gramatiki i logiki oznaavaju istu stvar; ali ako se umesto
imenice egzistencija upotrebi glagol biti, onda se iz oiglednih
gramatikih razloga, esencija koja je imenica ne moe zameniti
glagolom biti. Ovo gramatiko razlikovanje ne moe biti uzeto kao
osnova za razlikovanje esencije i egzistencije kao razliitih stvari:
one jesu ista stvar. Iz toga sledi da je opti pojam bia rezultat
shvatanja postojeih stvari; samo zato to smo imali direktnu
aprehenziju onoga to aktualno postoji u stanju smo da sainimo
opti pojam bia kao takvog. Opti pojam bia je univokan (jedno-
znaan). U tom smislu Okam se slae sa Skotom, bar to se tie
znaenjanja rei univokan. Postoji jedan pojam zajedniki za boga
i sva ostala stvorenja i on im se moe priricati. Bie je pojam koji
se moe u jednoznanom smislu priricati svim postojeim biima.
Bez jednoznanog pojma ne moemo da poimamo boga. U ovom
ivotu ne moemo dostii intuiciju o boanskoj sutini, ali moemo
pojmiti boga u zajednikom pojmu koji se moe priricati bogu i
ostalim biima. Meutim, treba rei da je Okam vodio rauna o
tome da njegova teorija univoknog pojma bia iskljui panteistike
implikacije.
Izrazi nominalizam i terminizam sinonimmo su korieni da bi
opisali via modernu; karakteristika terminizma bee analiza
funkcionisanja termina u iskazu, doktrina u suppositio (stajanje
na mestu). Ako se takva terministika doktrina moe nai i kod
ranijih mislilaca, zasluga je Okama to je terministiku logiku
razvio u konceptualistikom i empiristikom smeru, pa se
opravdano moe govoriti o okamistikom pokretu pod uslovom da
to ne znai da je Okam bio i predstavnik svake struje tog pokreta.
Treba rei da je okamistiko insistiranje na znaaju iskustva
pozitivno inspirisalo razvoj empiristike nauke, i da su se poele
javljati razne teorije koje vie nisu imale poreklo kod Aristotela;
bilo bi pri tom nepravedno samog Okama smatrati
antiaristotelovcem budui da je on sam sebe u nekim stvarima vi-
deo kao interpretatora Aristotela; meutim, nekog potpunog
saglasja s Aristotelom tu nije bilo i stoga nije udno to su neki


www.uzelac.eu

325
predstavnici nominalistikog pokreta bili ak i neprijateljski
raspoloeni prema Aristotelu.
Nominalistiko uenje je vremenom postalo toliko popularno da
je kralj Luj XI bio prinuen da posebnim dekretom 1. marta 1474.
zabrani nominalistiko uenje i naredi konfiskovanje
nominalistikih knjiga; ta zabrana je nakon sedam godina bila
povuena. Sve to pokazuje da se u XV stoleu nominalizam ve
uvrstio u Parizu i Oksfordu, ali i na mnogim nemakim
univerzitetima; to znai da je tada dolo do deliminog oslobaanja
od ranije dominacije crkve i religije, da postepeno preovlauje
realniji odnos prema svetu i prirodi i to novo stanje je posledica
promena u drutvu - slabljenja feudalne hijerarhije i sve veeg
uticaja treeg stalea u gradovima. U to vreme dolazi do obnove
interesa za prirodne nauke; preovlauje miljenje da nauka i
teologija nemaju nita zajedniko, da teoloke dogme mogu biti
predmet verovanja ali ne i predmet razumskog dokazivanja. Tu
misao nalazimo kod engleskih franjevaca koji sami nisu bili
protivnici teologije, ali je zahvaljujui upravo njihovom delovanju
miljenje poelo da se osamostaljuje do te mere da filozofija uskoro
dobija vea prava no teologija.
Sve je to imalo za posledicu da sholastiki duh vie nema raniji
uticaj te se poinju negovati drugaiji naini miljenja; sredinom
XV stolea u Italiji, pre svega u Firenci, obnavlja se platonizam i
zapoinje borba protiv aristotelizma. Do te promene dolazi tek
poto su ojaali drutveni slojevi u italijanskim gradovima za koje
je platonizam bio izraz borbe protiv starih shvatanja; prestanak
apsolutne vladavine sholastike poklapa se sa oslobaanjem oveka
od apsolutne vladavine crkve i njene dogmatike. Religiozni sadraj
verovanja je i dalje ostao, ali je pored njega bilo mogue
samostalnije miljenje i istraivanje sveta i prirode. Iako predmet
srednjovekovne filozofije nije bila neposredna prirodna datost kako
ona postoji po sebi, ve teologizovana stvarnost data putem
hrianskih dogmi, i ta filozofija bila je ipak pokuaj da se na svoj
nain d neko shvatanje sveta te je tako i ona izraavala odreeni
duh vremena u kome je religiozni pragmatizam imao glavno
znaenje.

www.uzelac.eu 326
FILOZOFIJA U VREME RENESANSE

Tokom XV i XVI stolea u Italiji dolazi do velianstvenog
objedinjenja antike i hrianske kulture; u to doba, poznato kao
doba humanizma i renesanse, zahvaljujui decentralizaciji,
politikoj samostalnosti i ekonomskom jaanju niza gradova kao
to su Firenca, Venecija, Milano, Padova, Bolonja, Rim, enova,
dolazi do irenja umnih sloboda, do procvata individualizma koji, s
postavljanjem zahteva da se mera saznanja i suenja o stvarima
nalazi u oveku, poinje da prevazilazi svoje sopstvene granice i
postepeno potkopava temelje koje je prethodno sam izgradio. To je
doba u kome dolazi do velikih promena ne samo u oblasti filozofije,
ve i u svim sferama ovekovog ivota, a re je pre svega o
promenama u domenu politike, morala, knjievnosti, umetnosti,
nauke i religije.
Ako se ima u vidu hronologija, period humanizma i renesanse
obuhvata dva stolea: XV i XVI. Uvod u taj period poinje ve
sredinom XIV stolea sa Kolom di Rienci i Franeskom Petrarkom
(1304-1374) a epilog imamo poetkom XVII stolea, sa Tomazom
Kampanelom (1568-1639) koji je poslednji predstavnik epohe
renesanse. Ono to je itavom tom pokretu davalo smer i bilo
njegov unutranji pokreta, bee duh antike koji se tu pojavio s
izuzetnom silinom. Povratak drevnosti moda je zadobio nov i
snaan impuls u vreme pada Konstantinopolja (1459), ali se
interes za drevnu umetnost i knjievnost osetio znatno ranije, ve
u vreme Dantea, Petrarke i Bokaa.
to se samih izraza tie, oni imaju sloenu istoriju; termin
humanizam, kao oznaka epohe, javlja se relativno kasno (prvi ga
koristi F. Nithamer) i njime se oznaava (a) oblast kulture za koju
je svojstveno izuavanje klasike kao i (b) poseban duh koji stoji u
opoziciji spram naunih disciplina. Izraz humanista nastaje
sredinom XV stolea i on je oznaka nastavnika i uitelja
gramatike, retorike, poezije, istorije i filozofije morala, premda se,
ve u XIV stoleu, sreu izrazi studia humanitatis kao i studia
humaniora, kojima se, uz oslanjanje na Cicerona, odreuju
pomenute discipline.


www.uzelac.eu

327
Humanitas je za latinske autore znailo isto to i za Grke
paideia vaspitanje i obrazovanje oveka. Smatralo se da u
duhovnom obrazovanju linosti osnovnu ulogu ima knjievnost,
poezija, retorika, istorija i filozofija. Te discipline izuavaju oveka
polazei od njegovih optih svojstava a ne od nekih pragmatikih
mogunosti i njihov cilj nije toliko u davanju nekih specijalnih
znanja nego u ovekovom optem razvijanju i usavravanju. U
drugoj polovini XIV, kao i u naredna dva stolea, javilo se ubeenje
da panju treba posvetiti izuavanju humanistike literature i da
najvei znaaj imaju klasina latinska i grka literatura pa su
stoga latinski i grki pisci proglaavani za neprevaziene i istinske
uitelje oveanstva. Po optem miljenju istoriara renesansne
kulture pojam humanizam oznaava optu tendenciju koja poinje
sa Petrarkom; prve katedre grkog jezika i grke literature
osnovane su ve u XIV stoleu iako je do najvee ekspanzije grkog
jezika dolo u narednom stoleu (posebno, nakon Ferarsko-
Firentinskog crkvenog sabora 1438/39, koji se bavio mogunou
ujedinjenja istone i zapadne crkve, odnosno, nakon pada
Konstantinopolja (1453) kada se veliki broj uenih Vizantinaca
preselio u Italiju).
Bit humanizma vidi se upravo u odnosu spram prolosti;
srednjovekovni mislioci nisu ignorisali klasiku ve su je videli van
istorijskog konteksta; humanisti "otkrivaju" klasiku tako to se
istovremeno distanciraju od nje i to su svesni razlike izmeu sebe
i "starih", izmeu starog i novog - antikog i modernog. Oni su
istinski otkrili Vergilija i Aristotela (koji su delom bili poznati i u
srednjem veku) tako to su ih situirali u njihovo vreme i to su
nastojali da ih objasne u okvirima njihovog doba; otkrie drevnog
sveta i otkrie oveka idu u vreme humanizma zajedno: otkriti
drevni svet kao takav i sebe porediti sa njim kao merilom, to je
neprekinuta nit vodilja u razmiljanjima humanista, to je razlog
to e se mnogi humanisti posvetiti dravnikim i politikim
problemima. To znai da humanisti na novi nain itaju klasiku i
da, zahvaljujui literaturi, poinje da sa stvara novi duh, novi
oseaj, novi ukus; antika obrazuje taj novi duh i osvetljava ga
svojim svetlom koje e se meati sa onim u kome e nestati Sa-
vonarola i Bruno.

www.uzelac.eu 328
Termin renesansa kao istoriografski pojam javlja se tek u XIX
stoleu, pre svega blagodarei knjizi Jakoba Burkharta Kultura
renesanse u Italiji (Bazel, 1860). To novo vreme, kakvo se sree u
Italiji, odlikuje po miljenju ovog istoriara praktian i teorijski
individualizam, kult svetovnog ivota sa izraenom ulnou,
svetovni duh religije s tendencijom ka paganstvu, oslobaanje od
okova autoriteta, poseban interes za istoriju, filozofski
naturalizam i poseban interes za umetnost. Renesansa je tako
epoha raanja nove kulture, suprotstavljene srednjovekovnoj; ona
nije odreena samo vaskrsavanjem antike, budui da se antika ne
raa sama po sebi, ve i s novim italijanskim duhom koji je Italiju
pretvorio u kulturno sredite zapadne Evrope.
Insistiranje na renesansi (raanju) antike dalo je naziv itavoj
epohi, ali ne bi bilo ispravno ovaj ternim smatrati izumom
istoriara XIX stolea: ve humanisti koriste izraze iji je smisao
vaskrsnuti, vratiti sjaj starini, obnoviti, dati nov ivot, iznova
roditi stari svet, itd. Tako neto nalazimo kod Lorenca Vale, kod
Hristofera Landina, kod Vazarija koji pie o renesansi slikarstva i
skulpture iz srednjevekovne grubosti i nesrazmernosti. U svakom
sluaju istoriografija XIX stolea nije greila u karakterisanju
epohe renesanse, ali je nepravdu nanosila ranijoj epohi govorei o
varvarstvu srednjeg veka, o epohi mraka i tame; u tom smislu pre
bi se moglo rei da su mrak i tama bili upravo u vreme visoke re-
nesanse i manirizma, sredinom XVI stolea, kad su lomae
najintenzivnije gorele i kad su se protestanti i katolici zduno
ubijali pa su, u vreme kad za jedan dan vojvoda od Albe pobije i po
50.000 ljudi, ulicama opustelog Amsterdama konji pasli travu.
Svetlosti je bilo i pre vremena renesanse, i to moda i vie, ali to je
bila jedna drugaija svetlost.
Vreme renesanse u oblasti filozofije je vreme pobune protiv
sholastikog tradicionalizma, vreme traenja novih reenja
antropolokog problema koji je izbio u prvi plan; trai se novi
smisao ljudskog ivota i novo odreenje ovekovog mesta u svetu i
sve to podrazumeva kako studiranje originalnog Aristotela tako i
velika otkria u oblasti prirodnih nauka. Istovremeno, treba rei
da je re o vremenu kad kao reakciju na vladajua sholastika
uenja imamo intenzivnu obnovu nekih od smerova poznatih u


www.uzelac.eu

329
antikoj filozofiji; tu pre svega treba spomenuti obnovljen interes
za epikurejstvo, neoplatonizam, aristotelizam i skepticizam, ali
isto tako, od velikog su znaaja i mistika uenja pripisivana Her-
mesu Trismegistu, Zaratustri i Orfeju a koja su, nastavi u prvim
stoleima nae ere kao paganski odgovor hrianstvu, meavina
pitagoreizma, neoplatonizma i magije (bez ega bi se teko mogla
razumeti metafizika i magijska teologija Firentinske akademije ali
i znatan broj dela mislilaca XV i XVI stolea).
Ve na poetku mogue je stoga postaviti pitanje: kako se
moglo dogoditi da humanisti, koji su uvek imali kritiki odnos
prema filololokim tekstovima i lingvistikim analizama te veoma
dobro otkrivali falsifikate, prihvate kao izvorne tekstove one koji
su bili pripisivani Hermesu Trismegistu, Zaratustri, Orfeju? Zato
na te tekstove nisu primenili iste metode? Postoji nekoliko odgovo-
ra: istraivanje latinskih tekstova je zapoeto pre no to je to
sluaj s grkim tekstovima, zatim, humanisti koji su se bavili
latinskim tekstovima imali su konkretne intelektualne interese u
odnosu na apstraktno i metafiziko izuavanje grkih tekstova;
konano, humanisti koji su se bavili latinskim tekstovima bili su
po pravilu literate i istoriari dok su grki tekstovi daleko vie
privlaili teologe i filozofe. injenica je da su izvornost grkih
tekstova koji su imali daleko vie mnogovekovnih nanosa no
latinski, podravali i razni ueni Grci koji su iz Vizantije doli u
Italiju. Samo zato moglo se desiti da Lorenco Vala briljantno razo-
bliava latinske falsifikate, dok je s druge strane Marsilio Fiino
veliao krajnje neautentine pozno-antike grke tekstove.
U vreme renesanse ozbiljnu greku je nainio ueni
Vizantinanac Georgij Gemist (kasnije nazvan Pleton, 1355-1452)
koji je za autora dela Haldejska prorotva smatrao Zaratustru i
koji je doavi na crkveni sabor u Firencu (1438-1445) pored
predavanja o Platonu odrao i predavanje o Haldejskim prorotvi-
ma ime je pobudio veliki interes za ovo delo. Zaratustra je stoga
smatran prorokom, ponekad kao prethodnik Hermesa, mada
istorijski nikakve veze ovaj iranski verski reformator VII-VI
stolea pre n.e. s Haldejskim prorotvima nije mogao imati.
Treba pomenuti da su u vreme renesanse znatan uticaj imali i
orfiki spisi; orfizam ima dugu tradiciju koja je uticala na Pitagoru

www.uzelac.eu 330
i Platona, najvie uenjem o metempsihozi (seobi due), no
mnotvo spisa poznatih kao "orfiki" jesu falsifikati nastali u
vreme helenizma. U tim himnama (ima ih ukupno 87), posveenim
raznim bogovima, pored orfikih elemenata nalazimo fragmente
stoikog uenja kao i aleksandrinaca, to jasno ukazuje da su one
poznijeg datuma. U vreme renesanse, Marsilio Fiino je pevao te
himne i pozivao zvezde da blagotvorno deluju. Po njegovom
shvatanju Orfej je naslednik Hermesa Trismegista. Hermes i Orfej
su kljuni likovi renesansnog platonizma i time se on razlikuje od
srednjovekovnog platonizma. Sve ovo veoma je vano, jer bez toga
se ne moe razumeti metafizika i magijska teologija firentinske
Akademije kao i dela veeg broja mislilaca XV stolea. Tome treba
dodati i veliki uticaj Pseudo-Dionizija Areopagite, koji je ve dobro
bio poznat i u srednjem veku, ali sad ocenjivanog iz jednog drugog
ugla budui da su humanisti verovali da je Dionisija preobratio u
hrianina apostol Pavle na atinskom Areopagu.
Ve u prvim decenijama XV stolea svi su, poput Leonarda
Brunija, ukazivali na Franeska Petrarku (1304-1374) i isticali
kako je on prvi shvatio i izneo na svetlo dana bogatstvo drevnog
stila koji je bio izgubljen i zaboravljen. On je pokuao da odgovori
na pitanje u emu je uzrok iskvarenosti i bezbonosti njegovog
vremena; razloge je naao u borbenom "naturalizmu" koji je donela
arapska misao a posebno Averoes, kao i u vladajuoj dijalektici i
logici povezanim s racionalistikim miljenjem. Protiv toga se, po
miljenju Petrarke, moglo boriti povratkom sebi i sopstvenoj dui
kao i povratkom ciceronovskim humanistikim naukama (litterae
humanae).
Putem Petrarke iao je i sekretar Firentinske republike Kolo
Salutati (1331-1406) koji je, polemiui protiv medicine i
prirodnih nauka, prednost davao slobodnim vetinama, i protiv
dijalektikog racionalizma isticao filozofiju kao pouku o ivotu
(pozivajui se na primere Sokrata, Hrista i sv. Franje Asikog) i u
centar panje stavio akt volje kao vabanje za slobodu; nadalje, on
je isticao prednost aktivnog ivota nad kontemplativnim, i njemu
pripada slava to je prvi osnovao katedru grkog jezika u Italiji i to
u Firenci, pod rukovodstvom uenog Vizantinca koji se tad skrivao
u Italiji, Emanuela Hrisolare.


www.uzelac.eu

331
Sledbenik Salutatija bio je Leonardo Bruni (1370/74-1444)
koji je nakon uenja kod Hrisolare preveo na latinski Platonove
dijaloge Fedon, Gorgija, Fedar, Apologija, Kriton, delimino
Gozbu, kao i pisma, Aristotelovu Nikomahovu etiku i Politiku,
takoe i Plutarha, Ksenofonta, Demostena i Eshina. Najzna-
ajnijim su se pokazali prevodi pomenuta dva Aristotelova spisa
jer su dovela do prevrednovanja njegovog uenja; Bruni je smatrao
da je u dotadanjim tumaenjima Aristotela bio preuvelian i
delom deformisan momenat kontemplacije i da je manje vaan
predmet kontemplacije a daleko vie ovek koji misli i deluje.
Sve to jasno pokazuje da stvarajui nove forme period
renesanse nije naputao stare, te je tako i bilo mogue da
srednjovekovna pobonost i dalje ivi ne samo u propovednicima i
reformatorima (Savonarola) ve i u slikarima i pesnicima novog
pokolenja (Petrarka i Bokao, Alberti i Direr). Iako su antiki uzori
poeli da stiu sve vei ugled Biblija je i dalje vaila kao najvii
autoritet. Tako je i bilo mogue da kad su humanisti poinjali da
brane svoje nove stavove od napada onih koji su nasledili
Avgustina, oni su se i sami koristili Avgustinovim argumentima:
Bokao je ponavljao Avgustinovu odbranu retorskih figura u
Svetom pismu i delovanja na emocije u pobonom govornitvu.
Ve ovo kazuje da je veoma teko tano odrediti kraj srednjega
veka i poetak novog vremena, ili, u ovom sluaju, renesanse koja
je pre bila oznaka pokreta i simptom novog doba a sa im veina
ljudi tog doba nita nije imala. Ne smemo nikako izgubiti iz vida
da je taj pokret, iji jezik bee latinski, zahvatio samo mali broj
ljudi, vrhove crkve, plemstva i neke od knjievnika i umetnika.
Konano, sam izraz srednji vek (media aetes) poinje da se koristi
tek sredinom XVII stolea, tanije 1671, i oznaava period u
latinskoj literaturi od rimskih imperatora Antonina (II stolee) do
raanja nauka (XV stolee). Drugi jedan naunik, Hristifor Keler
(1634-1707), u svojoj Optoj istoriji starog, srednjeg i novog perioda
drevnu istoriju izlae do imperatora Konstantina (tj. do vremena
kad Rimska imperija prihvata hrianstvo) a srednji vek od
Konstantina do pada Konstantinopolja (1453). Ako bi se podela
pravila na osnovu drutveno-ekonomskog naina ivota, tada bi se
izrazom srednji vek mogao oznaiti period od poslednjeg antikog

www.uzelac.eu 332
filozofa Boetija i zatvaranja filozofskih kola u Atini (trea dekada
VI stolea) pa do vremena Francuske revolucije (1789).
Klasifikacije vremena su posve razliite i zavise od onih koji ih
ine; isto vai i za sve pokuaje periodizacije istorije filozofije i
filozofskog miljenja; ovde sam odstupio od nekih uobiajenih
periodizacija i izdvojio Nikolu Kuzinskog koji mi se uinio, nekako,
ovekom na niijoj zemlji; re je o filozofu koji pripada dvema
epohama: i srednjem veku i renesansi, ali nijednoj ne u potpunosti.
Vreme u kome on ivi je u nekom smislu neodreeno: sa
otkrivanjem grke i rimske tradicije jaaju slobodne i liberalne
tendencije, posebno u Italiji. Hrianska religija se poinje
pokazivati kao jedna od mnogih moguih a njene veze sa
religijama Istoka i antike postaju sve oevidnije. Javljaju se tenje
ka sintetizovanju razliitih religija, ka povezivanju mitova i
legendi u jedinstvenu celinu; istina, taj pokret u Italiji nije imao
iri znaaj i ostajao je u granicama intelektualistike kritike
negovane u zatvorenim humanistikim krugovima i, ak i u tim
krugovima, on nije davao nekih krupnih rezultata i nije vodio
nekim novim koncepcijama oveka i sveta; mahom su rasprave
zavravale u skepticizmu. Drugaije je bilo severno od Alpa; u
snanim drutveno-religijskim pokretima raslo je ubeenje da
crkva mora biti reformisana i obnovljena a vera istinski povezana
sa stvarnou ljudi; tamo dolazi do uverenja da se ovek moe i
sam uzdati u svoje misli, u svoja uverenja koja ne moraju (kao do
tada) iskljuivo zavisiti od otkrovenja i crkvenih autoriteta.
U isto to vreme javlja se saborski pokret koji osporava
apsolutizam pape i nastoji da pitanja vere budu blia ljudima nego
institucijama i dogmama; izraz takvih tenji nalazimo upravo kod
Nikole iz Kuze (pravo ime Krebs, 1401-1464), roenog na obali
Mozela, u junoj Nemakoj; otac mu je bio ribar i vinogradar;
nemaki jezik je bio njegov maternji jezik a italijanski je nauio za
vreme studija u Padovi; 1426. postao je svetenik a 1448. papski
kardinal i episkop; tokom itavog ivota bio je privren katolikoj
ortodoksiji, dok je, filozofski gledano, neoplatoniar u strogom
smislu te rei; u neoplatonizmu je isticao one crte koje su
odgovarale tada nastajuem individualizmu i njegovoj sklonosti ka
subjektivno-imanentnoj interpretaciji stvarnosti. Kuzanski smatra
da ovek ima pravo da stvori sopstvenu viziju boga (iz ega e


www.uzelac.eu

333
nastati i neki drugi pravci radikalne mistike toga vremena);
izraavajui sve nemire svoga doba on stvara jedan potpuno novi
pogled na svet. Bog je pre svega ista mogunost /posse/
bivstvovanja, ili, kako on sam kae: mogunost stvaranja /posse
fieri/. Bog je neprekidna aktivna mogunost i boansko
bivstvovanje je istovremeno i bivstvovanje i aktivna mogunost
bivstvovanja /u: De possest/. Tu je Kuzanski pretea matematikih
analiza XVII stolea tj. prethodnik uenja o beskrajno malom i
granici. Beskonano malo moe biti manje od ma ega; beskonano
tei nuli ali u nju nikada ne prelazi (A.F. Losev).
Nikola Kuzanski je kljuna linost renesansne filozofije; kod
njega se nalaze mnoge crte novoga doba iako on ostaje veran
srednjovekovnom univerzalizmu i intelektualizmu. Interesantno je
da su Kuzanskog savremenici smatrali "znalcem srednjega veka";
ovim terminom se po prvi put izgleda koristi hroniar svetske
istorije Hartman edel (1493) kao i pariski izdava Kuzanskog Fa-
ber Stapulensis (1514).
Kuzanski zakljuuje doba srednjega veka i istovremeno otvara
doba preporoda i reformacije; on se formirao na problematici
vezanoj za okamizam ali i pod uticajem mistike Majstera Ekharta;
u osnovi njegove sopstvene misli je neoplatonizam, i to onaj koji se
nalazi kod Psudo-Dionizija Areopagite i u manjoj meri kod Skota
Eriugene; on je vezan za prolost i njen ivi tok trai u delu Av-
gustina (kod koga teologija postaje dramatini doivljaj oveka), u
delima srednjovekovnih mistika (koji su traili puteve linog
kontakta sa bogom), dakle, kod Ekharta i Taulera (anatemisanima
od strane crkve) kojima e se kasnije obraati i Toma Mincer. Tako
Kuzanski, zapravo, sintetie u svojoj filozofiji tradiciju
srednjovekovne mistike (Ekhart), srednjovekovne sholastike (Av-
gustin, Skot Eriugena, Albert Veliki, Rejmond Lulu) i nastajuu
misao italijanskog renesansnog humanizma (to je aktivni
momenat njegovog stvaralatva). To je dovelo do toga da kod njega
mistika bude krajnje prozrana, da sholastika gubi svoju
srednjovekovnu formu zadravajui se jo samo u univerzalizmu,
sistematinosti i logikoj jasnosti, dok mu je renesansni
humanizam lien retorike i psihologizma.

www.uzelac.eu 334
Uprkos velikom sholastikom nasleu Kuzanski je u najveoj
moguoj meri vezan za vreme u kome ivi: kao istaknut religiozni
ovek, aktivni uesnik sabora u Bazelu, proet idejom crkvenih i
duhovnih reformi, on je ovek koji trai puteve za sreivanje
odnosa meu ljudima i naine njihovog izmirenja, papski je
izaslanik u Konstantinopolju gde nastoji da doe do sporazuma iz-
meu rimske i istone crkve, a kao teolog respektovao je druge
religije do te mere da se uputao i u polemike s Koranom. U svom
rodnom mestu osnovao je sveteniku bolnicu (iz koje je
istovremeno trebalo da zrai i nova religioznost, kao i novo vienje
sveta); tu je izgradio i veliku biblioteku gde je njegovo srce, nakon
sahrane tela u Rimu, sahranjeno u kapeli bolnice u Kuzi.
Kuzanski je bio naunik svoga doba, filozof, prijatelj humanista
i, kao i oni, zanimao se za autentinost starih rukopisa, za
izuavanje strukture neba i kretanja zvezda, ali pri tom nije
pripadao humanistima kao to nije pripadao ni sholastiarima;
koristei originalan metod uzet iz matematike, i tip saznanja ve-
zan s tim metodom nazivao je "ueno neznanje"; smatrajui da
jedino matematika garantuje sigurnost naih naunih sudova,
tvrdio da se zemlja kree u svemiru, a taj svemir (suprotno od
aristotelovske tradicije) nije tumaio srednjovekovnim pojmom
venosti i hijerarhijom bivstvovanja. Preduzimao je najtea
istraivanja i otro kritikovao sholastiku filozofiju
suprotstavljajui joj autoritet obinih ljudi s ulice, zanatlija koji su
bistrim prosuivanjem bolje no ueni eruditi sagledali pravi
smisao sveta i ovekovog poloaja u njemu. Odbacujui sholastiku
tradiciju smatrao je da smele hipoteze razuma seu u dubine
stvarnosti i da su otuda povezane na izvestan nain i sa ovekom.
Iz iskustva takvoga ivota, punog suprotnosti, izrastala je
filozofija prepuna nejasnoa i nemira a istovremeno smela i svea
u pokuajima da se obuhvati svet i ovek. Kuzanski je tako
razbijao vrednosni sistem srednjovekovne slike sveta kojom je
vladala hijerarhija bivstvovanja, ustaljena ravnotea sila u prirodi
i oveku, te shvatanje oveka kao bia snabdevenog razumom koje
se nalazi izmeu ivotinja i anela (kakvo smo videli kod Tome).
Vizija sveta koju je iznosio Kuzanski bila je potpuno drugaija:
bila je to vizija dinaminog kretanja i meusobnog proimanja
suprotnosti, vizija celine iz koje su se izdvajali delovi da bi se


www.uzelac.eu

335
ponovo u tu celinu vratili, vizija beskrajnosti vezane s konanou,
vizija vezanosti istog i suprotnosti. Dok je sholastika svet videla
kao hijerarhiju unutar koje je sve imalo svoje jasno odreeno i ne-
dvosmisleno mesto, Kuzanski je zastupao tezu o dinaminosti
sveta, sveta koji je izvesna celina, raznorodna i monolitna
istovremeno; svet je bio celina to se suprotstavlja beskonanom sa
kojim je istovremeno i tesno povezan.
Meu radovima Kuzanskog izdvajaju se spisi: O uenom
neznanju (1438-1440), O pretpostavkama (1440/45), O traenju
boga (1445), Apologija uenog neznanja (1449), Prostak (1450),
Poelo (1450), O vienju boga (1453), O berilu (1458), O
mogunosti bia (1460), O igri loptom (1463), O potrazi za mudro-
u (1463), Kompendij (1463), O visini kontemplacije (1464).
Kada se utvruje istina s obzirom na razliite stvari,
neodreeno se poredi s odreenim, nepoznato s poznatim i zato,
kad se istraivanje kree u okviru konanih stvari doneti sud je
lako, dok, kad je re o sloenim stvarima, to moe biti teko, ali u
svakom sluaju mogue. Posve je drugaije kad se istrauje besko-
nano. Kao takvo ono se ne moe predstaviti i za nas ostaje
nepoznato. U tom sluaju uzrok naeg neznanja je odsustvo merila
i proporcija koje imamo kod konanih stvari. Saznanje takve
strukturne disproporcije izmeu konanog ljudskog uma i
beskonanosti u koju je on ukljuen i kojoj tei, kao i istraivanje,
u takvoj situaciji, po reima Kuzanskog, jeste "ueno neznanje". U
spisu pod istim naslovom on pie: "Na konani razum kreui se
putem izjednaavanja ne moe potpuno dosegnuti istinu stvari.
Budui da istina nije vea ili manja, ona je sadrana u neem
nedeljivom, i kako ne moe niim biti izmerena osim samom
istinom, kao to ni i krug, ije se bie sastoji u neem nedeljivom,
ne moe biti izmeren neim to nije krug. Ne bivajui i sam istina,
na um nikad ne dosee tako tano istinu da ne bi mogao sve
tanije beskonano da je dosee, poput mnogougla u krugu koji,
upisan u krug, sve mu je sliniji to ima vie uglova, ali i kad se
broj uglova umnoi do beskonanosti, on nee biti jednak krugu
ako mu ne postane identian" (De docta ignorantia, I,3,10).
Polazei od toga Kuzanski ukazuje na put kojim se moe
pribliiti istini usredsreivanjem na to da u beskonanosti postoji

www.uzelac.eu 336
podudaranje suprotnosti; na tom putu mnoge stvari mogu biti ne
samo antiteza beskonanosti ve mogu biti izraz simbolikog
odnosa koji u sebu sadri iluziju beskonanosti. Shodno tome, u
bogu, poto je on beskonaan, sve razlike koje se u tvarnom svetu
pokazuju kao suprotne meu sobom, same po sebi otpadaju. U
bogu koji je krajnje "apsolutan", suprotstavljeni "maksimumi" i
"minimumi" se podudaraju. Suprotnosti su dostupne samo
stvarima koje doputaju da neto bude vee ili manje; to ne vai za
apsolutni maksimum koji je iznad svake suprotnosti.
Sve to ima za cilj prevladavanje predstava zdravog razuma koje
su zasnovane na principu neprotivrenosti. Da bi to obrazloio,
Kuzanski se poziva na platonistiku podelu saznanja na ulno,
racionalno i intelektualo, pri emu je ulno opaanje uvek
pozitivno, racionalno saznanje tvrdi ali i porie saglasno prin-
cipima o razlici suprotnosti i neprotivrenosti, dok intelektualno
saznanje princip podudaranja suprotnosti nalazi u intuiciji, u
saznajnom aktu vieg reda.
U okvire ovakvog naina razmiljanja Kuzanski uvodi
tematiku hrianskog neoplatonizma i posebno razmatra (a) odnos
boga i sveta, (b) znaenje principa "sve u svemu" i (c) koncepciju
oveka kao mikrokosmosa.
Princip poklapanja suprotnosti (coincidentia oppositorum)
otvarao je beskonanu provaliju izmeu sveta i boga (kao
poslednje sutine koja se ne moe saznati), nepremostivu za razum
pa su tako bile likvidirane sve ambicije racionalne teologije; ali,
tako su se istovremeno stvarale i mogunosti meusobnog pro-
imanja onog to je zavreno s onim nezavrenim, onog to je
merljivo s onim nemerljivim. Namesto krutih lestvica bivstvovanja
pojavila se dinamina i istovremeno harmonina vizija
uestvovanja svega u svemu, i podudarnosti svega sa svim,
uestvovanje boga u svetu i sveta u bogu, uz istovremenu mogu-
nost prelaenja jednog u drugo.
Razvijajui tu viziju u spisu Kuzanski se suprotstavlja
tradicionalnim kosmolokim pogledima koji opisuju statini svet i
utvruju njegove konstantne razdaljine od centra koji bi trebalo da
bude njegov tvorac; on odbacuje odredbe kao to su: blie i dalje,
nie i vie, jer ih smatra neadekvatnim za izraavanje odreenih


www.uzelac.eu

337
stvari prema beskonanosti te je formulisao i njihov osnovni
princip: konano i beskonano nisu proporcionalni (finiti et infiniti
nulla proportio).
To je znailo da je uee boga u svetu sveobuhvatno i opte, da
ono ispunjava sve iznutra, da je monolitno. Bog nije silazio na svet
po stepenicama lestvica, ve je, naprosto, proimao svet, kao duh.
Zato je put do boga sa svakog mesta u ivotu bio jednako dalek ili
jednako blizak i to nije bio put to vodi preko stepena, nego put
neposrednog vienja. O tome da ove misli nisu bile filozofska
apstrakcija svedoi delatnost Kuzanskog koja je smerala mirenju
veroispovesti i toleranciji; konsekvenca njegove "negativne
teologije" bila bi u opravdanju raznorodnosti ubeenja. Dok je bog
postajao nedostian za razum, razum je imao pravo da boga
odreuje u vlastitim kategorijama.
Lik boga, smatrao je Nikola Kuzanski, onakav je kakvo je
gledite onog koji gleda: "Ko gleda pogledom koji voli, taj osea kad
na njega gleda s ljubavlju, ko te gleda u gnevu, tome tvoje lice
izgleda gnevno, a ko gleda s radou, taj vidi radost. Jer, kao to
telesno oko kad gleda kroz crveno staklo sve vidi u crvenoj boji,
tako i duhovno oko gleda prema svojoj ogranienosti... ovek nije
kadar da misli drugaije nego samo ljudski... I kada bi lav
pogledao na lice boga, video bi ga kao lava, jelen u obliku jelena, a
orao kao orla... Na taj nain u svim pogledima to lice svih lica je
zaklonjeno, i kao u zagonetki ne moe biti otkriveno" (De visione
Dei). To nadalje znai da e se istina o bogu javiti u svim
religijama, ali bi se izgubila u pokuaju njihovog izjednaavanja.
Ta misao, neobino smela za svoje vreme, ne samo to je osnova
postulata uzajamne verske tolerancije, nego postaje naelni izraz
ljudske situacije. Ljudska istina je uvek istina raznolikih istina.
Kuzanski je pokazao to na lepom matematikom primeru:
mnogougaonik se pribliava krugu, i to vie ima uglova, time je
vea bliskost, a ipak znamo da nikad nee postati krug - tako se i
ljudski razum zahvaljujui mnotvu gledita pribliava beskrajnoj
istini, iako je nikada nee dosei, poto je ona neto po kvalitetu
razliito od ogranienog razuma. Iz tog poreenja se vidi kako
raznorodnost postaje elemenat ljudske istine, kako u svakoj
ljudskoj istini moraju biti sadrane suprotne misli, kako je razvoj
raznorodnosti napredak na ljudskome putu do istine, kao to bi

www.uzelac.eu 338
pokuaj likvidacije mnogougaonosti mnogougaonika udaljavao od
istine kruga, a ne pribliavao joj se.
Na tim osnovama poiva antropologija Kuzanskog njegovo
shvatanje oveka kao mikrokosmosa kojim je on u potpunom
saglasju s humanistima koji su koncepciju "oveka kao
mikrokosmosa" pretvorili u duhovni simbol epohe; ovek je, po
miljenju Kuzanskog, mikrokosmos na dva nivoa, na (a) optem
ontolokom, jer on povezuje sve stvari (i u tom smislu
mikrokosmos je svaka stvar) i na (b) specijalno ontolokom, jer
posedujui um i mo saznanja, sa saznajnog aspekta, ovek u sebi
poseduje likove svih stvari.
U svakom svom delu svet se izraava i ogleda kao celina, ali se
u oveku taj proces vri najpotpunije; ono to postoji u svetu
ponavlja se u oveku, u umanjenosti ali u svojevrsnoj harmoniji.
Misao da je ovek mikrokozam, suprotstavlja se sholastikoj
tradiciji koja je oveka videla na odreenom stepenu lestvice
bivstvovanja; istovremeno, tu imamo i suprotstavljanje
sholastikom metodu posmatranja sveta kao neeg sloenog iz
delova.
ovek je mali svet i na taj nain je deo velikog sveta. Celina
sija u svim svojim delovima a delovi su deo celine kao to je ruka
odraz celog oveka; odblesak univerzuma je na svakom njegovom
delu zato to sve stoji u odnosu spram celine i u tom delu koji se
naziva ovek, odblesak je vei no ma u kom drugom delu. Ukoliko
se savrena svrha univerzuma najvie osvetljava u oveku, on je i
savreni svet, mada mali, jer ostaje deo velikog. Kao to
univerzum poseduje univerzalno, tako ovek poseduje pojedinano,
a kako moe biti samo jedan univerzum u kojem je mnogo
posebnog i pojedinanog, pojedini ljudi u sebi nose lik savrenog
univerzuma i u mnotvu tih malih svetova, trajno jedinstvo
univerzuma se pokazuje u svom najveem savrenstvu (De ludo
globi, 42).
Sve ovo pokazuje kako Kuzanski virtuozno balansira na granici
koja deli srednjovekovlje i renesansu; tezom da bog je tvorac a
ovek je stvoren po bojem liku, iz ega sledi da je i ovek tvorac,
ortodoksnost ostaje sauvana. Nekoliko decenija kasnije istupie
Piko dela Mirandola s tvrdnjom da ako bog stvara samoga sebe, a


www.uzelac.eu

339
ovek je stvoren po liku boijem, to znai da je i ovek duan da
stvara samoga sebe, a to ve prelazi sve okvire srednjovekovne
ortodoksije.

Unutranji raspad sholastike i obnova antike filozofije

Sholastika je teila da formulie takvo filozofsko uenje u
kojem e sistem crkvenih dogmi zadrati svoj primat u odnosu na
razum; svoj najvii izraz sholastika filozofija nalazi u
grandioznom opusu Tome Akvinskog ali ve u njegovom delu sve
jasnje se zapaa razlika izmeu filozofije i teologije pri emu su
najvie tajne ove poslednje ostajale nedostupne za filozofiju. Ako
su do tog vremena filozofija i teologija teile jednoj velikoj
zajednikoj sintezi, sada se jaz meu njima poeo poveavati.
Tenja filozofskom utemeljenju crkvenih uenja vodila je sve
veem osamostaljivanju filozofskog miljenja koje je sve smelije i
kritinije pristupalo crkvenom uenju.
To ima za posledicu da se nesvesno, ve unutar same
sholastike, javlja tenja ka odvajanju filozofije od teologije, pa
ubrzo nakon Tome, kod Dunsa Skota, koji odbacuje metafiziko
znaenje optih pojmova i zastupa senzualistiku teoriju o poreklu
ljudskog saznanja, nalazimo zahtev za odvajanjem vere i znanja,
teologije i filozofije. On s jedne strane nastoji da sauva
pravovernost, ali s druge je potkopava zahtevom da nauka
poseduje sopstvenu oblast i samostalnost. Tako, dok su
dominikanci nastojali da izgrade filozofsku hijerarhiju pojmova,
kod franjevaca je poeo da raste skepticizam prvo kod Dunsa
Skota, a potom kod najveeg nominaliste Viljema Okamskog. Pod
uticajem nominalistikog uenja ljudi su sve vie poeli da na
filozofiju gledaju kao na neto to je nezavisno od crkvenog uenja
pa je tada i obnovljeno ve ranije nastalo uenje o postojanju
"dvostruke istine" jedne koja vai u filozofiji a druge u teologiji; to
uenje nije bilo izraz nekog licemerja ve iskrenog uverenja o stanju
miljenja.
U to vreme odvajanja filozofije od teologije i uenje Aristotela
nalo se u udnoj poziciji; u doba svog najvieg uspona sholastika
je sebe identifikovala s uenjem Stagiranina i njegov znaaj u

www.uzelac.eu 340
svetovnim stvarima izjednaavala sa znaajem crkve u duhovnim;
kada su posredstvom Arapa i Jevreja postali u XIII stoleu
dostupni i drugi Aristotelovi spisi, kao i njegovi srednjovekovni ko-
mentari u neoplatonistikom duhu, crkva je osetila potrebu za
izgradnjom novih sistematskih temelja svoga uenja. Ali taj
pokuaj prerade dotadanje filozofije nije se slagao sa duhom
Aristotelove filozofije. Sholastika je bila spremna da prihvati
Aristotelove logike sheme, ali je ve u njegovo uenje o saznanju
unosila neoplatonistike elemente koje je crpla ne samo iz
judejsko-arapske tradicije ve i iz patristike literature a posebno
iz dela Avgustina. to se tie sadraja saznanja, sholastika se tu
oslanjala na Aristotela jer sopstvenih i boljih uvida o prirodi nije
imala. Kad je re o uenju o vasioni, a posebno uenja o nastanku
sveta, sholastika je uz sve potovanje Aristotela bila prinuena da
od njega kao najvieg autoriteta odstupi. Ako se pri tom ima u
vidu da je aristotelizam na zapad dospeo preko panskih Arapa u
jednoj neoplatonistikoj interpretaciji, lako e se razumeti da se na
kraju sholastike epohe osamostaljivanje od sholastike vrilo u
onoj meri u kojoj se razumevao izvorni Aristotel. Ve i sutina no-
minalizma bee u tome to je ovaj pravac miljenja u prvi plan
stavljao empiristike elemente iz tek tada ljudima dostupnog
Organona, pa je on zapravo bio reakcija izvornog aristotelizma na
platonistike tendencije prisutne u ranoj sholastici. Meutim, kako
je Aristotel ipak u to vreme bio neprikosnoven autoritet, pa se
njegova filozofija i dalje smatrala saglasnom s uenjem crkve, anti-
crkveno raspoloenje se najvie manifestovalo u osporavanju ovog
filozofa. Pod zahtevom za oslobaanje od aristotelizma krio se u to
vreme zahtev za osloboenjem nauke od tutorstva crkve.
Sredinom XV stolea u Italiji raste interes za izuavanje grke i
rimsko-helenistike filozofije; poinju da se prevode, iznova
komentariu i podraavaju dela drevnih autora, dolazi do
stvaranja kola po uzoru na antike, ali s tom razlikom to e
sporovi meu kolama dobiti mnogo suroviji oblik jer e jedna dru-
gu poeti da optuuju za jeres, a svaka za sebe e tvrditi da je
upravo ona pravoverna, da upravo ona izraava pravi duh drevne
filozofije. U trenucima kada su se uenja ovih kola u velikoj meri
udaljavala od crkvenog uenja, tada je od velike pomoi bilo
pozivanje na "dvostruku istinu" ime su se renesansni filozofi


www.uzelac.eu

341
opravdavali pred sobom ali i titili od napada crkvenih autoriteta.
to se tie same crkve, ona je svoj odnos prema filozofima menjala
zavisno od smera kojem su pripadali i razliito se odnosila prema
nastojanjima za obnovom filozofije. Neko vreme, posebno dok su u
Rimu vladali lanovi porodice Medii, crkva je bila na strani
platonizma i odbacivala aristotelizam, da bi se potom vratila
aristotelizmu i na Petom lateranskom saboru (1512) osudila uenje
o "dvostrukoj istini" iza kojeg je tad stajalo svesno neverovanje
averoista kao i aleksandrinaca.
Prva neposredna posledica poveanog interesa humanista za
knjievnost Grke i Rima pa tako i za itavo antiko naslee
ogleda se u obnovi filozofije i sve veem uticaju platonistike
filozofije u neoplatonistikom obliku. Ne treba misliti da
platonizam nije bio u ranijim epohama uticajna filozofija, naprotiv.
Tokom itave istorije hrianskog miljenja mogue je pratiti
meusobnu borbu i osporavanje platonizma i aristotelizma; u doba
patristike vladao je platonizam, ak je i Avgustin bio tumaen u
neoplatonistikom duhu. Tako je bilo i tokom prvih stolea
srednjega veka kada se religiozni pogled na svet u najveoj meri
oslanjao na stavove iz Platonovog Timaja. Aristotel, koji u poetku
vai kao dijalektiar, mada je postojalo i trenutaka kad se
optuivao za jeres, u XIII stoleu potiskuje uticaj platonizma a s
njim i avgustinizma, da bi na kraju srednjeg veka poeo ponovo da
raste uticaj neoplatonizma koji e na otpor naii tek u vreme
crkvene restauracije u XVI stoleu, u vreme neosholastike koja e
se teorijski vraati Aristotelu, ili onom to se smatralo tada za
aristotelizam.

Neoplatonizam

Poziv za osloboenje od aristotelovske sholastike u doba
renesanse, a sa stanovita neoplatonizma, najsnanije se zauo u
XV stoleu u Firenci kojom je tad gospodarila porodica Medii.
Najzasluniji za to bio je Kozimo Medii, koji je osnovao
platonovsku akademiju pod uticajem Pletona (1355-1452) koji je
1438. stigao u Italiju iz Vizantije na ve pomenuti crkveni sabor
predstavnika istone i zapadne crkve to se od 1438. do 1445.

www.uzelac.eu 342
odravao u Firenci. Pleton je bio oduevljeni pristalica platonske i
neoplatonistike tradicije i nije na svoje savremenike uticao toliko
svojim predavanjima koliko prevodima i kritiko-polemikim
komentarima aristotelovih dela, prvenstveno svojim spisom o
razlici izmeu platonske i aristotelovske filozofije, napisanim na
grkom jeziku. Osim osude konstantinopoljskog patrijarha
Georgija Sholarha, njegovi radovi su izazvali burne polemike a
najznaajnija kritika bio je spis Comparatio Platonis et Aristotelis
koji je napisao aristotelovac Georgija Trapezundski (1396-1486),
kolovan u Veneciji i Rimu, a kome je odgovorio u ime firentinske
akademije kardinal Visarion (1395-1472) delom Adversus
calumniatorem Platonis (1469). Ako delo Pletona jo uvek u sebi
sadri mnogo mladalakog zanosa, delo Visariona je zrelije ali i
uzdranije: naginje Platonu, ali ne omalovaava ni Aristotela.
Najvaniji predstavnik firentinskog neoplatonizma, filozof koji je u
Akademiji dobio najvie obrazovanje, Marsilio Fiino (1433-
1499), teie tome da pokae kako su oba antika filozofa u
najveoj mousobnoj saglasnosti.
Bilo bi suvie jednostrano shvatanje da je obnova
neoplatonizma u Firenci samo izraz reakcije na vladajui
sholastiki aristotelizam; situacija je bila daleko sloenija: Jovan
Argiropulo (umro 1486), nastavnik grkog jezika u Firenci i
Rimu, preveo je na grki jezik Tomin spis De ente et esentia, a i
drugi platoniari su izraavali potovanje za delo najveeg
sholastikog filozofa; oni nisu toliko nastojali da suprotstave
Platona i Aristotela, koliko da obnove platonsku filozofiju, a pre
svega neoplatonistiko shvatanje stvarnosti koje je u sebi sadralo
kako vredne elemente paganske etike tako i hrianski duh.
Platonovcima je odgovarala religiozna strana neoplatonizma,
kao i njena filozofija lepote i harmonije; ako su oseali odbojnost
spram aristotelizma, onda je to bila odbojnost spram naturalizma.
Obnavljajui platonsku filozofiju, Pleton se nadao obnovi ivota i
reformi crkve i drave i stoga kao svoj cilj nije video samo puku
obnovu platonizma ve duhovnu, moralnu i kulturnu obnovu sve-
ta.
Suprotstavljajui se sholastikoj tradiciji i pogledima
aristotelovaca, Marsilio Fiino je prirodu bivstvovanja, kao i


www.uzelac.eu

343
prirodu oveka, shvatao na duhovni i dinamiki nain. kolovao se
u Firenci da bi potom preao u Bolonju da studira medicinu; na
poziv bogatog Kozima Mediija (Cosimo il Vecchio) vraa se u Fi-
rencu gde ui grki; godine 1462. Kozimo Medii poklonio mu je
vilu u Kareu gde bi u miru i dokolici mogao da izuava i prevodi
Platona i neoplatoniare, emu e posvetiti preostali deo svog
ivota. Na njegovim prevodima i iz njegovih komentara Evropa je
uila filozofiju Platona i njegovih sledbenika.
Fiino je preveo celokupna dela Platona (1462-68), Plotina
(1492), Porfirija, Jambliha (1488), Atenagoru (1493) i Prokla;
prevodio je i takozvanu antiku hermetiku literaturu kao i
Dionizija Areopagitu. Poredei i komentariui dela platoniara
nalazio je njihove veze sa latinskom i srednjovekovnom tradicijom,
sa naunim, medicinskim i astrolokim teorijama, sve vreme
nastojei da pokae saglasje platonizma i hrianske religije.
Pored intenzivnog prevodilakog rada Fiino je stizao da pie i
originalna dela u kojima je pokuavao da platonistiko uenje
usaglasi i izmiri sa hrianskim. Najznaajnija su mu dela: O nas-
ladi (1457), O hrianskoj religiji (1474), Platonistika teologija o
besmrtnosti due (1482), O ivotu (1489). Dopunu ovim knjigama
ine i njegova Pisma u kojima ima mnogo originalnih ogleda i
rasprava.
U Fiinovom sistemu neoplatonistikog hrianstva nalazimo
niz interesantnih zapaanja meu kojima se posebno izdvaja (a)
nova koncepcija filozofije kao "otkrovenja", (b) koncepcija due kao
copula mundi (veza sveta) i (c) tumaenje pojma "platonovska
ljubav" u hrianskom duhu.
Filozofija se, po miljenju Fiina, raa kao obasjavanje
(illuminatio) uma, kako je navodno govorio Hermes Trismegist.
Smisao filozofske delatnosti je u tome da pripremi duu tako da bi
intelekt mogao biti sposoban za doivljavanje svetlosti boanskog
otkrovenja i u tom smislu filozofija je podudarna s religijom.
Filozofija i religija imaju svoj izvor u nadahnuu i svetim
misterijama; Hermes Trismegist, Zaratustra i Orfej bili su
"prosvetljeni" tim svetlom i zato su oni proroci a njihova se misija
sastoji u uvanju svetih istina koje se ne mogu javno razglasiti.

www.uzelac.eu 344
injenica da su ti "drevni teolozi" mogli da dospeju do istine
(koju su potom primili Pitagora i Platon), ima objanjenje u tome
da je logos jedan i jednak za sve. Hrist je "otelotvorio" re a to i
jeste potpuno otkrovenje. Zato su dela Hermesa, Orfeja,
Zaratustre, Pitagore, Platona (i platoniara) lako saglasna sa hri-
anskim uenjem jer sva ona proistiu iz istog izvora (boanskog
logosa). Nije lako prevladati neverovanje i ateizam i stoga je i
potrebna religiozna koncepcija (docta religio) koja bi sintetisala
filozofiju platoniara i evaneljsko uenje. U tome Fiino vidi
smisao svetenike delatnosti i u tome se za njega sastoji misija
filozofa-svetenika.
to se tie metafizike realnosti, o njoj Fiino govori saglasno
shvatanjima neoplatoniara u obliku silaznog sleda savrenstva;
njih ima pet: bog, aneo, dua, svojstvo (forma) i materija. Prva
dva i poslednja dva stepena strogo su meusobno odvojena: prvi
inteligibilni, a drugi fiziki svet: njihova veza bila je dua i ona je
spona dva sveta. Posedujui svojstva vieg sveta ona je sposobna
da oivi nie stepene bia. Kao neoplatoniar, Fiino razlikuje
duu sveta, duu nebeskih sfera i duu ivih tvari, ali je njegov
interes pre svega usmeren na duu oveka kao misaonog bia. U
spisu Theologia Platonica formulisao je teoriju o tri sveta, istiui
kako dua predstavlja onaj trei svet to se protee izmeu sveta
stvari i venoga sveta. Ispunjavajui posredniku funkciju ona je
trojaka i poseduje mogunost da se uspinje po petostepenoj
hijerarhiji ka viim stepenima ili da, obratno, tim putem silazi.
Ne stiui do panteizma, Fiino je jasno istakao dualizam boga
i sveta, dualizam boga i oveka. Ovaj trei svet bio je u jednakoj
meri svet boanski kao i svet ljudski, svet zajednikog delovanja;
bog sve sadri a sam nije ni u emu sadran jer on sam je
sposobnost sadravanja; vasiona ima etiri hijerarhijska stepena:
kosmiki um, kosmiku duu, zemaljsko carstvo prirode i neoform-
ljeno, neivo carstvo materije. Gledano u celini vasiona je
"boansko ivo bie". Nastala je boanskim delovanjem, proizala
je iz boga, potom proela nebesa da bi se, proavi kroz elemente,
zavrila u neoformljenoj materiji. Obratno kretanje energije,
odozdo nagore ini "duhovni krug" (omiljeni Fiinov izraz). Odnos
kosmikog uma prema bogu, s jedne strane, i prema kosmikoj du-


www.uzelac.eu

345
i s druge, Fiino poredi s odnosom Saturna prema ocu Uranu i
sinu Jupiteru. Saturn se povezuje s umom i saznanjem, Jupiter se
tumai kao razumna dua i delatni ivot.
Mesto oveka je naglaeno kao spona izmeu duhovnog i
materijalnog. Osobina due (koja je besmrtna i Bogom dana) jeste
u tome to ona uestvuje u oba sveta i u tome poiva njena
veliina. ovek je pomirenje oba ova sveta, pa kraljevstvo prirode i
kraljevstvo milosti prestaju da budu protivrenosti. ovek to
pomirenje osigurava delovanjem i zato moe biti nazvan bogom na
zemlji (Deus in terra). Fiino prihvata osnovne ideje sv. Avgustina,
razvijajui platonovsku teoriju o idejama (ili o oblicima) u
avgustinovskom smislu, insistirajui na pojmu prosveenja. ovek
ne saznaje nita osim u Bogu i kroz Boga koji je svetlost due.
ovekov ivot se ne izraava potpuno u ivotinjskom postojanju
(u zadovoljenju sopstvenog postojanja) niti u asketskom
pokretanju zemlje, ili u mistinoj enji za prelazom u drugi svet.
ovekov ivot je ivot na zemlji, ali to je ivot akcije, ivot
stvaranja. Fiino istie vrednost nauka i umetnosti, otkria i pro-
nalazaka koji ukazuju na srodnost oveka i tvorca. Filozofija i
umetnost ukazuju na boanstvenost oveka budui da su one
stvaralatvo. ovek koji je stvaralac-umetnik, koji stvara misao,
re i oblik, koji stvara lepa dela, u stvari je najpotpunije bie, bog
na zemlji, poto deluje slino kao bog u svemiru - veiti artifex je
stvorio lepotu i smisao sveta.
Veliina oveka postaje tu pre svega veliina umetnika,
veliina mudraca-pesnika, veliina onoga koji stvara iz sebe
samoga, iz preivljavanja, iz tajanstvene unutranje snage /furor/
koja njime vlada, iz radosti postojanja, iz uestvovanja u ljudskoj
prolosti koja nije protekla i u prirodi to ga okruuje, koja govori
tajanstvenim glasovima izabranim svetenicima muza.
Umetnik-stvaralac postaje najvee otelovljenje ovetva,
pokazuje sutinski smisao ljudskog poziva u onom "treem svetu",
sopstvenom ovekovom svetu. To je poziv slobode i samostalnosti.
Koreni te ovekove stvaralake snage seu duboko u strukturu
samog bivstvovanja. Te osnove mogle bi biti odreene imenom
ljubavi kao osnovnim elementom postojanja.
Sa Fiinovim uenjem o dui tesno je povezan pojam
"platonovske ljubavi" (ili "sokratovske ljubavi") pri emu

www.uzelac.eu 346
platonovski eros odgovara hrianskoj ljubavi. Ali dok je Platon
eros shvatao kao mo koja vienjem lepote uzdie oveka do
apsoluta i iznova daje dui krila da bi se vratila u svoju nebesku
postojbinu, Fiino pod pojmom ljubavi misli na sjedinjavanje u
bogu empirijskog oveka s metafizikom idejom posredstvom
postupnog uspinjanja lestvicama ljubavi i tako je nain "oboenja"
beskonane igre venosti. U "Komentarima" Platonovog dijaloga
Gozba Fiino pie: "Mada nam se dopadaju tela, due, aneli, to
sve u stvari ne volimo; no u emu je bog: volei tela, mi emo voleti
senku boga, u dui odraz boga, u anelima lik boga. To znai
da ako budemo voleli boga u svim stvarima, na kraju krajeva,
voleemo sve stvari u njemu; ivei tako dostii emo stepen na
kome emo sve stvari videti u bogu i boga u svim stvarima:
voleemo njega u sebi i sve stvari u njemu: sve je dato milou bo-
ga i na kraju krajeva dobija u njemu iskupljenje. Zato to se sve
vraa Ideji za koju je bilo stvoreno. I tada e se moda opet desiti
preobraaj: ako neki deo oseti u neem nedostatak, on e se
preobraziti tako to e se sjediniti s idejom zauvek. Istinski ovek i
Ideja oveka jedno je i isto. Niko na zemlji ne moe biti istinski
ovek budui da je odvojen od boga, poto je tada on odvojen od
Ideje koja je najvia forma. Istinskom ivotu moemo se pribliiti
posredstvom boanske ljubavi. Prirodno, mi smo jedan od drugog
odvojeni, ali se sjedinjujemo za Ljubav i svi zajedno se vraamo
Ideji da bi na taj nain manifestovali to kako smo ranije voleli
boga u stvarima zato da bi potom voleli stvari u njemu i da bi
slavei stvari u bogu njemu se vraali: volei boga, bivamo voljeni
od sebe samih".
Za Marsilija Fiina je osnovni zakon bivstvovanja bilo
stvaralatvo i ljubav; tvorac se "ponavljao" u oveku zahvaljujui
tome to je on bio slobodan tvorac, a ovekova situacija u svemiru
imala je da bude obeleena i zajamena ljubavlju. Treba imati u
vidu da je teorija o ljubavi koja vlada svetom imala u srednjem
veku svoje duboke korene (i Dante se na nju pozivao u
Boanstvenoj komediji). Ta teorija povezivala je grku tradiciju i
njene tokove (oznaavane imenom Erosa i Amora) sa zahtevima
hrianstva koji su se izraavali u terminima caritas-agape. Voleti
- znai zauzeti mesto u ovom mistinom krunom kretanju. Amor


www.uzelac.eu

347
je za Fiina drugi naziv za duhovni kruni tok to od boga ide pre-
ma vasioni i vraa se bogu. Svaka ljubav je elja, no svaka elja
nije i ljubav. Ljubav bez saznanja je slepa sila; tek voena
razumskom sposobnou ona stremi viim svrhama, dobru koje je
istovremeno i lepota, a Lepota, uopteno govorei, proima svu
vasionu.
Karakteristina crta ove filozofije ljubavi u doba kvatroenta
(XV stolee) bilo je izrazito slabljenje njene religiozne i moralne
sadrine, na koju je jak naglasak stavljalo srednjovekovno
hrianstvo, uz istovremeno pomeranje akcenta na kosmoloki
karakter itave koncepcije, kao i povezivanje sa ovekovim stvara-
latvom koje se izvodilo iz istih izvora ljubavi. Ljubav je trebalo da
bude glavni inilac ljudske delatnosti u svim oblastima, a poto je
ona istovremeno bila i zakon svemira, time je osiguravala
harmonino urastanje ljudskih dela u prirodu i kosmos. Ljubav je
trebalo da predstavlja i osnovnu sadrinu ljudskoga bia, ije je
formiranje bilo shvaeno kao razvoj ljubavi i njenih dela (to e kas-
nije ponavljati Kastiljone).
Teorija o "platonovskoj ljubavi" bila je iroko rasprostranjena
ne samo u Italiji (Piko, Bembo, Kastiljone), gde je za to bila
pripremljena podloga irenjem "novog slatkog stila" s kojim je
tematski bila povezana, ve i van nje, posebno u Francuskoj. U
Dijalogu o ljubavi Leon Jevrej (pravo ime Juda Abarbanel, 1460-
1521) je razvio ideju o intelektualnoj ljubavi; neto slino nai
emo kasnije kod Spinoze.
Uenje o magiji Fiino izlae u spisu O ivotu (1489) gde bez
ikakvog ustruavanja proglaava sebe magom i pristalicom
"prirodne magije" (tu nije re o onoj vrsti magije koja u svom
iskrivljenom obliku komunicira s duhovima) ve o magiji
zasnovanoj na neoplatonistikom shvatanju o univerzalnoj pro-
duevljenosti svih stvari. Fiino uvodi poseban elemenat "duh" koji
je tanana materijalna supstancija koja proima sva tela; taj "duh"
(pneumatska supstancija) nalazi se svuda, u nama kao i na nebu.
Uz pomo "prirodne magije" Fiino je hteo, koristei razliita
sredstva, pre svega prirodna, da pripremi duh koji je u oveku
dobio najveu mogunost da bude duh sveta, ivotodavna sila koja
istie iz zvezda.

www.uzelac.eu 348
Kamenje, metali, trave i koljke, kao nosioci ivota i duha,
mogu biti razliito korieni raunajui njihova "simpatika
svojstva". Zato je Fiino pravio i talismane. Koristio je ari muzike,
orfike himne, pevane jednoglasno ili praene instrumentima to
je trebalo da pomogne da se uhvati blagotvorno delovanje planeta i
harmonija "za uspostavljanje zvezdane simpatije". S tom praksom
je povezivao i medicinu i nije primeivao da sve to protivrei
hrianstvu gde se u mnogo sluajeva sam Hrist javljao kao
iscelitelj.
U Fiinovoj neoplatonistikoj koncepciji nema mesta Hadu;
materija, kao najnia, moe biti uzrokom zla ali sama nije zlo;
izmeu makro i mikro kosmosa postoji analogija. Besmrtna dua
ovekova nesrena je u telu, ona spava, strada jer je ispunjena
beskonanom tugom. Ona nema izlaza dok se ne vrati tamo odakle
je i dola. Vasiona je odreena principom poretka; svaki umetnik
eli da sebe ovekovei u svojim delima; tako je i tvorac svet stvorio
nalik sebi, koliko je to god bilo mogue. Fiino mnogo govori o
savrenstvu krunog kretanja sfera. Saglasno s tim, mi ivimo u
hramu nebeskog arhitekte; svako je unutar tog kruga duan da
stvara i dovrava svoj krug i tako slavi boga. ovek stoji na
vrhuncu tvorevine sveta ne time to moe postii njegovu
harmoniju, ve ponajpre zahvaljujui sopstvenom dinamizmu.
Velika boanska igra nalazi svoje ponavljanje i potvrdu u ljudskoj
igri i radu koji podraavaju boga i s njim se identifikuju. Tako je i
oveka mogue odrediti kao svetskog stvaraoca, a uverenost da je
smisao ljudskog postojanja u stvaralatvu, ukazivala je na to da je
ovek uzdignut nad prirodom.
Fiino se bavio i time da li zvezde upravljaju ljudima; smatrao
je da samo ovekovo telo moe da bude zavisno od prirodnih sila,
dok je njegova dua slobodna (ali takvo razdvajanje bilo je teko
prihvatljivo, jer u tom sluaju oveka nije trebalo shvatiti kao
nezemaljski duh, nego kao oveka ove zemlje, oveka od due i
tela). Traei odgovor na ovo pitanje da li zvezde upravljaju nama,
Fiino je stvorio moda najmoderniju, iako prividno
najtradicionalniju teoriju ovekove zavisnosti i nezavisnosti; u
knjizi De triplici vita nastojao je da astroloke podatke interpretira
kao psiholoka otkria koja se tiu tipova linosti i pravaca njenog
delovanja.


www.uzelac.eu

349
Fiino je, ukazujui na znaenje zvezda (sunce = jasnoa
razuma; Jupiter = politika delatnost; Merkur = zanatska
delatnost; Saturn = usamljenost i lenjost), nastojao da ljudima
ukae na perspektive njihovog ivota, zavisne od toga kakvi su oni
u sebi i od toga kako e sa sobom postupati. "Da biste sreno iveli
i radili, upoznajte pre svega vau prirodu, vau zvezdu, vae
sposobnosti, vae mesto u svetu: tada ete biti verni svome
prirodnom pozivu".
Onaj ko smelo ide u korak sa svojim pozivom postie uspeh:
onaj ko nesvesno ili iz ludosti ide protiv njega - doivljava poraz.
Fiino ukazuje na to da postoje dve vrste nesrenih ljudi: (1) ljudi
poraza, to su oni koji ne ine nita da bi iveli odista za svoj poziv i
oni (2) koji ine ono to je u suprotnosti sa njihovim pozivom.
Zvezde ne upravljaju ovekom "spolja", ne odluuju o njegovoj sud-
bini unapred i fatalistiki. Zvezde su naprosto simboli nas samih,
izraz one line neophodnosti koja vlada nama time to pogoduje da
smo upravo takvi a ne drugaiji. Astrolozi koji itaju iz zvezda
itaju u njima zapravo psiholoku strukturu nae individualnosti,
a ne iitavaju uopte ivotne dogaaje koji nas tobo oekuju; ti
ivotni dogaaji, naa sudbina - po miljenju Fiina - rezultat su
toga kakvi smo mi sami i ta od sebe inimo.
U jednom komentaru Piko dela Mirandola pie: "Saturn
oznaava intelektualnu prirodu, koja je jedino posveena i
usmerena poimanju i kontemplaciji. Jupiter oznaava aktivan
ivot koji se sastoji od upravljanja, rukovoenja i pokretanja
prema njegovim pravilima stvari koje su mu potinjene. Ova dva
svojstva nalaze se u dvema planetama nazvanim istim imenima,
tj. u Saturnu i Jupiteru, jer kao to se kae, Saturn stvara ljude od
kontemplacije, dok im Jupiter daje vladanje, rukovoenje i
upravljanje narodima".
Pokazuje se oigledna slinost sa onim to moderni psiholozi
zovu "introvertnim" i "ekstravertnim" tipovima; stari astrolozi su
ak nasluivali ideju da se ovako sutinske razlike ogledaju i u
stavu prema novcu; kontemplativni "saturnovac" je zatvoren
prema svetu, zlovoljan, utljiv, usredsreen na samoga sebe,
ljubitelj samoe i mraka, gramziv i krtica; aktivni "jupiterovac" je
otvoren prema svetu, ivahan, reit, drueljubiv, zainteresovan za

www.uzelac.eu 350
druge, bezgranino dareljiv. Zato odnos astrologije i psihologije
postaje u Fiinovoj koncepciji utoliko moderniji: zvezde odreuju
pravac ivota ali ne odluuju unapred o njegovoj vrednosti.
Analizirajui psiholoki smisao zvezda Fiino istie njihovu dvoj-
nost: Jupiter moe voditi dravi blagostanja ali i bunama i
ratovima, Saturn moe da vodi samotnikoj ali i stvaralakoj
meditaciji. To znai: ko se rodio u znaku Jupitera ne treba da se
posveuje poslu mislioca ili zanatlije, ve dravnim i javnim
poslovima; ali, kakva e biti njegova delatnost (dobra ili loa) zavi-
si iskljuivo od njega samoga. Na taj nain Fiinova koncepcija
pokuava da pomiri ovekovu slobodu sa odreenim pravcem
njegove delatnosti, sa svojevrsnom nunou koja postoji u samom
oveku. ovek postaje individualizovano bie, posve raznorodno.
Mnogobrojnim osobinama kojima se ovek razlikuje od ivotinje
dodaje se jo jedna: tip ljudskog postojanja je individualno postoja-
nje.
ovek se najpotpunije izraava kroz stvaralatvo; ono je
najdublje pitanje oveka-jedinke, oveka koji se u svojoj
izdvojenosti ne moe uporediti ni sa kim drugim. Fiinova
koncepcija, puna kompromisa i protivrenosti, prvi je veliki
pokuaj miljenja o oveku na osnovu njegovih dostignua u
odlasti duhovnog i umetnikog ivota. Prolost je vredna
najbriljivije zatite a istraivanja starih spomenika omoguavala
su mu da vidi bliskost ljudi razliitih epoha.
ovek svoj ivot /esse/ gradi sopstvenim delima i dok je do tada
iz stalne i nepromenljive ljudske sutine (koju je ustalio tvorac)
izvoena sadrina njegovog delovanja, Fiino je sada ukazivao na
mogunost preokreta te zavisnosti: moglo se pomisliti da je ovek
stvoren tako da bi iz samoga svog ivota, stvaranog u vremenu
svojom sopstvenom delatnou, mogao da crpe svoj smisao, da ob-
likuje svoje bie.
Fiinov uticaj, tezom da se na svet gleda sub speciae amoris,
bie vidan kod Rafaela kao i u knjigama Pjetra Bemba; Kozimo
Medii je govorio da bez Platonovog uenja niko ne moe biti ni
dobar graanin, ni dobar hrianin. Fiino je o Platonu propovedao
u crkvi sv. Arhangela; slava Fiinovog dela bila je tolika da je u
narednom stoleu ak i ordano Bruno drei predavanja na uni-


www.uzelac.eu

351
verzitetu u Oksfordu, trei deo Fiinovog traktata O ivotu isticao
kao svoj. Treba imati u vidu da je ime Platona za firentinske
neoplatoniare imalo isti onaj tajanstveni prizvuk kao ime Hrista
u ustima sv. Petra. Firentinski neoplatonizam je ponajmanje neka
teorija; ti neoplatoniari bili su neobino ueni ljudi, znali su
veoma mnogo, bili su znalci mnotva jezika, znali su mnogo o
drevnim religijama, Bibliju, hrianstvo, celokupnu svetsku
filozofiju i literaturu, sholastiku teologiju i poetiku, no stvar ovde
ne bee samo u teoriji budui da je firentinski neoplatonizam
znaio i odreen tip ivota, opte bratstvo ljudi kod kojih je bilo
zajedniko sve.
Taj neoplatonizam, iako religiozan i mistian, nije bio neto
dosadno i nametljivo; bee to neto praznino i sveano - svetska
teorija; firentinski neoplatonizam je bio neobino ljudski,
odlikujui se srdanou i intimnou, opravdavajui time
romantine, prijateljske ljudske odnose i zato je to bila renesansa
u najdubljem znaenju te rei (A.F. Losev).

Aristotelizam

Miljenja o Aristotelovoj filozofiji u vreme renesanse bila su
daleko od opeg saglasja; meu protivnica aristotelizma nisu bili
samo firentinski neoplatoniari, ve i mislioci poput Lorenca Vale,
koji su Aristotelu, posebno njegovim logikim spisima, zamerali na
suvoparnosti, nejasnosti i izvetaenosti i nije sluajno to je ovim
misliocima Ciceron bio daleko blii no Platon. Ali, treba pomenuti i
renesansne aristotelovce koji su unapredili prouavanje njegovih
spisa i suprotstavili se platoniarima; pre svega, treba istai
prevodioca i komentatora Aristotela koji je polemisao sa Platonom,
optuujui ovog da je osniva nove novoplatonske paganske vere,
Georgija Trapezuntskog (1395-1484); zatim Teodora od Gize (1400-
1478), kao i Hermolaja Barbarusa (1454-1493). Za sve njih je
zajedniko kako to da su bili prevodioci i komentatori Aristotelovih
i Teofrastovih spisa, tako i to da su podjednako bili protivnici i
neoplatoniara i sholastiara a da je poslednji od pomenutih
filozofa Alberta Velikog, Tomu i Averoesa ubrajao u filozofske
"varvare". Tu je pre svega re o ljudima koji su nastojali da

www.uzelac.eu 352
filolokim sredstvima dou do izvornog Aristotela osloboenog
iskrivljavanja koje su poinili sholastiki, arapski i hrianski
autori.
Kada je re o tumaenju samog Aristotela nesaglasje je
postojalo i meu samim aristotelovcima, pa u to vreme postoje tri
osnovne interpretacije aristotelizma. Prva, aleksandrijska
interpretacija potie od antikog komentatora Aristotela,
Aleksandra Afrodisijskog koji je smatrao da je oveku svojstven
potencijalni intelekt, ali da je stvarni temelj intelekta najvii
uzrok (bog) koji, prosvetljujui potencijalni intelekt ini moguim
saznanje. Druga orijentacija oslanjala se na Averoesa koji je u XI
stoleu opremio Aristotelove spise velikim komentarima koji su
imali snaan uticaj na svu potonju filozofiju. Averoeste je odlikova-
lo shvatanje po kome postoji jedan intelekt za sve ljude i za svakog
posebno; to je omoguavalo da se govori o besmrtnosti due, jer je
jedan i jedinstven intelekt po prirodi svojoj morao biti besmrtan.
Tipina za to vreme bila je teza o "dvojnoj istini" po kojoj se
razlikovala istina dostupna razumu i istina do koje se dospeva
samo putem vere.
Sve ovo imalo je za posledicu da se meu pristalicama Averoesa
i Aleksandra Afrodizijskog razgoreo spor oko toga da li u svim
ljudima postoji samo jedan boanski um (averoisti), ili u oveku
uopte ne postoji besmrtni um (aleksandrovci). Kako su obe struje
poricale besmrtnost linosti dole su u sukob sa neoplatoniarima:
Marsilio Fiino je tvrdio kako su se obe struje, poriui besmrtnost
i boansko provienje, odrekle religije i kasnije su, na petom Late-
ranskom koncilu (1512-1517), osuena oba uenja. Konano
postojala je i trea interpretacija tomistika, veliki pokuaj da se
aristotelovski sistem izmiri sa hrianskom doktrinom.
Za sledbenike Aristotela u vreme renesanse je karakteristino
bavljenje logiko-gnoseolokim i fizikim problemima (politiku,
etiku i poetiku su u to vreme izuavali filolozi-humanisti); kad je
re o izvorima znanja, aristotelovci su razlikovali: (a) autoritet
Aristotelov, (b) zakljuke primenjive na injenice i (c) neposredno
iskustvo koje je vremenom sve vie na sebe skretalo panju, pa je
mogue da se aristotelovci odrede i kao "empiristi". Upravo oni su
produbili logiku i metodoloku problematiku podigavi je na


www.uzelac.eu

353
veoma visok nivo te se u to vreme, u Padovi, javlja izraz nauni
metod.
Sve fizike koncepcije aristotelovaca behu analitini
promiljene, mada se u oblasti kosmologije nisu mogli dobiti neki
noviji i znaajniji rezultati bez osamostaljivanjaastronomije od
fizike; osim toga, teorija o etiri kvalitativno razliita elementa i
"formi" inila je nemoguom matematiku fiziku i primenjenu ma-
tematiku. Najvei broj komentara bio je posveen traktatu O dui
a to je istovremeno bio simptom povratka aristotelovskom
shvatanju prirode.
Sinteza koju je nainio Toma polako se poela dovoditi u
pitanje Skotovim i Okamovim produbljivanjem jaza izmeu nauke
i vere a Sigert iz Brabanta je ve bio postavio teoriju o "dve istine"
koju su usvojili latinski averoesti i podrali pojedini aristotelovci
krajem XVII stolea. Pomenuta teorija, kako smo ve ranije
istakli, podrazumeva da neto moe biti istina u filozofiji a
neistinito u teologiji, te se doputa da neto moe biti verovatnije
saglasno intelektu i Aristotelu, mada na osnovu vere treba biti
prihvaeno kao istina ono to je suprotno. To shvatanje bilo je
kritikovano kao nedokazivo i pogreno i kritikovano od mnogih
katolikih teoretiara, ali je kasnije, ova teorija pomagala
oslobaanju filozofije i nauka od teologije i pripremala put
slobodnim misliocima, posebno u XVIII stoleu.
Najznaajnija linost meu aleksandristima bio je Pjetro
Pomponaci (1462-1524), roen u Mantovi (i prozvan stoga Pereto
Mantovano); od 1495. godine bio je profesor u Padovi, a potom u
Ferari i Bolonji. Iako je u poetku bio averoesta, ubrzo se poeo
udaljavati i od shvatanja Averoesa i od shvatanja Tome, te se
moe rei da je bio najblii aleksandrincima, pre svega Aleksandru
Afrodizijskom ali u onoj meri u kojoj ovaj sledi Aristotelovo uenje,
budui da je Pomponaci nastojao da Aristotelovo delo oisti od
nearistotelovskih dodataka, te njegovo miljenje poseduje svoju
posebnu gamu. U traktatu O besmrtnosti due razmatra centralnu
temu XVI stolea. Intelektualna dua raa nagone i htenja koji su
oveku imanentni; u poreenju s ulnom duom ivotinj,
ovekova intelektualna dua ima mo da spozna ono to je
univerzalno i natulno. Istovremeno ona nije odvojena od ulnih
likova kroz koje se kree ka saznanju. Ako je tako, ona to ne moe

www.uzelac.eu 354
initi bez tela, pripada i ne moe svoje sopstvene funkcije bez
njega da ostvari. Zato je dua zapravo forma koja se raa i umire
sa telom i ne moe delovati nezavisno od njega. Ali, dua istovre-
meno poseduje i plemenitije bie no to je sluaj sa ostalim
materijalnim biima i nalazei se u dodiru s ne-materijalnim dua
je njim proeta iako ne u apsolutnom obliku.
Kako je i za platoniare i za sve hriane teza o besmrtnosti
due bila apsolutna i obavezujua, ovo shvatanje je izazvalo opte
proteste; istina, Pomponaci nije nameravao da negira besmrtnost
uopte, ve samo tezu da je to mogue dokazati i posredstvom
razuma. Da je dua besmrtna, to je pretpostavka vere i utvruje se
sredstvima vere (otkrovenjem i kanonskim spisima) kad drugi ar-
gumenti nisu dovoljni.
Nadalje, Pomponaci je smatrao da se vrlina vie slae s tezom
osmrtnosno besmrtnosti due, jer onaj ko je dobar samo zbog
potonje nagrade skrnavi svojim ponaanjem tezu o vrlini. On je na
izvestan nain blizak ideji Sokrata i stoika o tome da je istinska
srea u samoj vrlini a nesrea u poroku kao takvom. Pomponaci
iznova obnavlja shvatanje o oveku kao mikrokosmosu kao i neke
stavove Pika dela Mirandole: nalazei se na prvom mestu u
hijerarhiji materijalnih bia, dua se granii s nematerijalnim
biima i nalazei se na sredini spaja jedne i druge; dua je
materijalna u odnosu na nematerijalna bia, ali je nematerijalna u
odnosu na materijalna; delom pripada sferi razumskog a delom
sferi materijalnog. Kada deluje saglasno s duhovnim biima dua
je boanstvena a kada kao ivotinja, onda se u nju i pretvara.
U knjizi O uzrocima prirodnih dela, ili o udesima, gde se
razmatra delovanje natprirodnih uzroka na prirodne pojave,
Pomponaci pokazuje kako se sva zbivanja, bez izuzetka, mogu
objasniti prirodnim uzrocima, i to se odnosi na svu dotadanju
ljudsku istoriju, dok u glavnom svom spisu O sudbini, slobodi pre-
dodreenosti i provienju, napisanom u najradikalnijoj formi koju
je mogao poprimiti aristotelizam, on se svojim pogledima najvie
pribliava naturalizmu u aristotelovskoj filozofiji koji je samo
nekoliko pokolenja nakon njenog nastanka u peripatetiku
filozofiju uveo Straton.


www.uzelac.eu

355
Uoljivo je da se taj Pomponacijev naturalizam sasvim
drugaije odnosi spram savremene magije i da nije neprijateljski
nastrojen prema sferi fantastinog; niz mislilaca irio je to uenje i
meu njima istiu se Julije Cezar Skaliero (1484-1558), Gasparo
Kontarini (1483-1542) i Andreo ezalpino (1519-1603), lekar pape
Klimenta VIII ijom se zaslugom neosholastiki aristotelizam pro-
irio i na nemako govorno podruje.
Uprkos kritikoj distanci i spram Aristotela, koju nalazimo kod
Pomponacija, posebno kad istie kako pre treba verovati ulima i
onom to nam prua iskustvo no Aristotelu, mora se rei da je
opti ton itavoj epohi renesanse davao platonizam a da je
aristotelizam ovome bio samo dijalektika antiteza pa nije nimalo
sluajno to e Bernardino Telezio nai u Aristotelu malo fizike i
jo manje metafizike, dok e Bruno Aristotela videti kao starca
dostojnog saaljenja. Nosei u sebi masu protivreja aristotelizam
je najvei poraz pretrpeo upravo zbog elje da nauni rad uini
plodotvornim. I dok je sholastika nedostatak realnog znanja
nadoknaivala iluzornim verovanjem u mogunost proirivanja
znanja mehanikim kombinovanjem logikih formi, protiv takve
okotale logike (pogreno je identifikujui s uenjem Stagiranina)
sve je vie ustajao zdravi oseaj renesanse. Zato je u to vreme
Ciceron dobijao sve vei znaaj, i kad se shvatilo da gramatike
forme imaju retoriki karakter, sve se vie oseala tendencija da se
retoriki preformulie i sama logika; takvo shvatanje nalazimo u
delu Lorenca Vale (1407-1457) De dialectica contra Aristotelicos
koji je logike zakone nastojao da izvede iz retorikih postupaka
dokazivanja Cicerona i Kvintilijana a dijalektiku tumaio kao
pomonu nauku retorike.
Protiv filozofije Aristotela istupao je esto proganjani uveni
francuski humanista Petar Ramus (ili Pjer Ramo, 1515-1572)
koji je kao kalvinista ubijen u Vartolomejskoj noi; on je otro
kritikovao vetaki karakter aristotelovsko-sholastike logike;
Ramus se zalae za novu formu nauke, za plodotvornu metodu
miljenja, verujui da je istinska logika zdravorazumska "prirodna
logika" koja pomou dijalektikih vebi moe svakog osposobiti da
o svemu govori. Prirodna logika formulie zakone koji upravljaju

www.uzelac.eu 356
ovekovim neposrednim i prirodnim miljenjem i rasuivanjem
koje je izraeno ispravnim govorom.
U spisu Tri knjige dijalektikih poduka Petar Ramus deli
prirodnu logiku na dva dela od kojih se prvi bavi otkriem a drugi
sudom; kako je uloga prirodne logike u tome da omogui odgovor
na pitanja koja se tiu stvari, prva faza procesa logikog miljenja
sastoji se u otkrivanju taki gledita ili kategorija koje e
istraivakoj svesti omoguiti da rei postavljene probleme. Ove
take gledita ili kategorije ukljuuju izvorne ili neizvorne
kategorije kao to su rod, vrsta, deoba, definicija itd. Druga faza
sastoji se u primenjivanju tih kategorija tako da svest moe da
donese sud koji e odgovoriti na postavljeni problem. U svom
razmatranju silogizma Ramo razlikuje tri faze: (a) silogizam, (b)
sistem, tj. oblikovanje sistemskog lanca zakljuaka i (c) dovoenje
svih nauka i saznanja u odnos prema bogu; to znai da se logika
Ramoa sastojala iz dva dela: prvi se bavio pojmom a drugi sudom.
Takva logika, kojoj je ideal deduktivno zakljuivanje, ne moe
pomoi u otkrivanju novog, ali to nije spreilo da Ramoovi logiki
spisi postanu veoma popularni, posebno na univerzitetima nema-
kog jezikog podruja gde su o njima voene ive rasprave.
U gnoseolokom smislu to vodi obnovi eklekticizma iji je
predstavnik u antiko doba bio Ciceron. Kao nekada Ciceronov,
tako je u doba renesanse uticaj Ramoa bio veliki, pre svega kod
onih koji su bili nezadovoljni postojeim. Bezbojni njegov sadraj
naao je sledbenike na protestantskim univerzitetima, pre svega u
Strazburu, zalaganjem Johana turma (1507-1589), a preko R. Go-
kleniusa (1547-1628) u Marburgu je dolo do izmirenja s obinom
kolskom aristotelovskom logikom.

Stoicizam

Sa jaanjem interesa za antiko duhovno naslee obnavljani su
i drugi pravci antike filozofije. Zahvaljujui poveanom interesu
za rimsku literaturu, stoicizam je obnovio filolog i teolog, profesor
u Jeni, Kelnu i Luvenu, autor knjige De constantia in malis
publices (1575) - Just Lipsius (Justus Lipsius, 1547-1606), a
prevashodno u tenji da hristijanizuje stoiku fiziku i metafiziku.


www.uzelac.eu

357
Mada je ovaj stoicizam ubrzo potisnuo neoplatonizam, a u oblasti
filozofije prirode obnovljeni atomizam koji je neposredno uticao na
obnovu epikureizma, oslanjajui se na Seneku, na neke od
sledbenika Filona, kao i Corpus Hermeticum, Filona i Jovana
Damaskina, Lipsius je tvrdio da je bog (boanska vatra) netelesan
i da stoga nema neku posebnu formu iako u sebi sadri oblike svih
stvari.
U svetu, po Lipsiusu, postoje dva naela: aktivno i pasivno.
Samo je prvo veno i neprolazno, te stari stoici gree kad atribut
venosti povezuju s materijom jer se u tom sluaju i veni bog
pokazuje kao materijalno bie. Bog, kao aktivno naelo, lien je
svake materijalnosti; on je veni duh, ivotodavni, tvoraki, osnova
i uzrok sveg bivstvovanja.
Vatrena pneuma proima sve stvari sveta i budui da je svuda
prisutna, mogue je rei da je ona identina s bogom kao "duom
sunca i planeta" i ovo shvatanje e kasnije uticati na Isaka Njutna
koji je u svojoj biblioteci posedovao Lipsiusove spise meu kojima
je najverovatnije bio i traktat Physiologiae stoicorum.

Epikureizam

Epikureizam i nije bio nikad zaboravljen budui da je i dalje
iveo zahvaljujui pesnikom delu Lukrecija i spisima Cicerona;
ubrajan je u nehrianske poglede na svet i pod tim izrazom se
obino oznaavalo pagansko neverovanje. Za epikureizam je
vezivan nain ivota koji je podrazumevao podleganje ulnim
zadovoljstvima i uivanju i u obinom jeziku to znaenje se ouvalo
do danas. Meu najznaajnijim misliocima ove orijentacije bio je
Lorenco Vala (1407-1457), meu humanistima svog vremena
najpoznatiji po zalaganju da se Novi zavet filoloki oslobodi od
potonjih naslaga kako bi opet dobio svoju izvornu istotu i jasnost.
Suprotstavljajui srednjovekovnom filozofskom metodu
quaestiones svoj filoloki metod, on je nastojao da pokae kako je
jezik otelotvorenje duha a re otelotvorenje misli; smatrao je da se
mora uvaavati re, da se razume sakralnost jezika tako to e se
ljudi vratiti njegovoj izvornosti. Nije nimalo sluajno to je upravo
Lorenco Vala i dokazao lanost tzv. Konstantinove darovnice na

www.uzelac.eu 358
temelju koje se crkva pozivala na pravo da vlada svetom a to e
potom postati izvor korupcije u njenim redovima.
U spisu O istinskom i lanom dobru Vala stoikom asketizmu,
koji se bio rairio meu monatvom, suprotstavlja zadovoljstva
shvaena u najirem smislu a ne samo telesnom; sve to je stvorila
priroda, kae on, ne moe biti da nije sveto i da nije dostojno
pohvale, pa je tako i sa uivanjem. Ali, kako se ovek sastoji od
tela i due, uivanja mogu biti razna: ulna (kao najnia) a zatim
ona duhovna, kao i ona koja nam prua umetnost i kultura a iznad
svega, ljubav prema bogu. Uivanje je, smatra Vala, ta srea koju
dua ima u raju; to blaenstvo mogue je odrediti samo kao
uivanje. Premda je zadovoljstvo uvek dobro, ovek ne tei njemu
ve bogu, jer zadovoljstvo je ljubav i njega daje bog; dobijajui se
voli i dobijeno je ono to se voli; voleti je isto to i zadovoljstvo, bla-
enstvo, srea i milosre koji su konani cilj i u tom svetlu nam se
pokazuju svi drugi predmeti. Zato, istie Vala, bolje je govoriti da
ljubav boga nije konaan cilj ve delujui uzrok.
Valina pozicija je delimino panteistika ali i otvoreno
antimanihejska, no odmah treba rei da njegova koncepcija u
znatnoj meri prevazilazi granice antikog epikureizma budui da
eljeno dobro nije dostupno na zemlji ve samo na nebu; zato je i
bilo mogue Valino suprotstavljanje aristotelizmu zasnivano na
ivoj veri.
Nakon Bekona i Galileja koji su priznavali teorijsku vrednost
uenja o atomima za praktina istraivanja, francuski mislilac
Pjer Gasendi (1592-1655) je istakao teorijski karakter
epikurejskog uenja nastojei da oisti lik Epikura od is-
krivljavanja koja je nainila tradicija; mora se ipak istai da tu
nalazimo jednu hriansku interpretaciju epikureizma: ako su kod
Epikura atomi bili nestvoreni i neunitivi, po Gasendiju njih je
stvorio bog; ako je po Epikuru kretanje bilo veno, po Gasendiju
izvor kretanja je bog; pozivajui se na atomistiku teoriju De-
mokrita i Epikura, Gasendi se radikalno suprotstavio
sholastikom aristotelizmu ali isto tako i novoj filozofiji njegovog
vremena - kartezijanizmu.


www.uzelac.eu

359
Skepticizam

Vidimo da su vladajue tradicije XV stolea platonizam i
aristotelizam, a da se stoicizam i epikureizam nalaze u drugom
planu i nemaju neki vei uticaj; stvari se donekle menjaju u
narednom stoleu kada poslednje dve orijentacije izbijaju u prvi
plan a sa njima i skepticizam kakav smo imali kod Sekst Empiri-
ka. Skepticizam e u Francuskoj stvoriti posebnu atmosferu i
Miel Montenj bie njegov izraziti predstavnik. U poetku, uenje
Seksta Empirika prvi je sistematski iskoristio anfranesko Piko
dela Mirandola (1469-1533), neak velikog Pika dela Mirandole,
kao i Henrih Kornelius (poznat kao Agripa od Neteshajma, 1486-
1535, a jo vie kao mag). Nakon toga, u Francuskoj su tampani
novi latinski prevodi Seksta Empirika, zatim Pirona (1562) da bi
1569. Gentian Hervet objavio na latinskom sve spise Seksta
Empirika.
Ako je fetiizacija antike bila svojstvena nizu renesansnih
mislilaca na kraju ove epohe, kritini odnos spram antike i
pokuaja njene restaurcije, obnovu pironskog skepticizma kao i
kritini odnos spram sholastike nai emo kod Miela Montenja
(1533-1592), autora iroko popularnih Ogleda (Bordo, 1580) u ko-
jima se skepticizam nalazi u saglasju s istinskom verom; re je o
izrazitom predstavniku francuskog renesansnog duha koji u
svojim prefinjenim i duhovitim tezama o osnovnim pitanjima
ivota, oivljavajui antike argumente za skepticizam, daje svoje
line odgovore, koji su u isti mah i odraz duha vremena u kome
ivi. On istie relativnost ulno-iskustvenog, nesposobnost uma da
se izdigne iznad ove relativnosti do apsolutne istine, neprestano
menjanje i objekta i subjekta, relativnost vrednosnih sudova...
Miel Montenj nije bio ni geograf ni lekar, ve bistar posmatra
ivota ljudi u drutvenim uslovima toga doba. On sam, kao nekad
Erazmo, nije odabrao nijedan tabor: bio je blizak i katolicizmu i
protestantizmu ili, jednako dalek od oba. Ali, ako Erazmo jo nije
mogao razumeti sutinu spora, to se za Montenja vie ne moe
rei: on je spadao u epohu tolerancije koja u njegovo vreme jo nije
zapoinjala. Spadao je u tabor religijskog skepticizma i religijske
ravnodunosti i znajui da takvo opredeljenje crkva kanjava za-

www.uzelac.eu 360
maskirao ga je fikcijom literarne ironije. Montenj je smatrao da
nain ivota, otelovljen u drutvenoj i politikoj strukturi jedne
zemlje, predstavlja zakon prirode kojem svako treba da se pokori.
Isto vai i za veru poto teorijska osnova bilo koje vere ne moe biti
racionalno ustanovljena. S druge strane, moralna svest i pokorava-
nje prirodi jesu sredite vere i njih moe povrediti samo verska
anarhija.
Na taj nain Montenj je ostajao veran duhu pironovskog
skepticizma, koji je u ovekovoj svesti o neznanju nalazio dodatni
razlog za pridravanje tradicionalnih drutvenih, politikih i
verskih formi. ini se da Montenjeva pozicija ni potonjim
generacijama nije bila najjasnija: Bekon ga je oboavao zbog trez-
venog gledanja na svet; Paskal je smatrao da Montenj sumnja
zbog svoje vatrenosti, dok je Nie u njemu video duu "dostojnu"
jakog oveka. Montenj je tako postao "nepoznat ovek", a to je bilo
u saglasnosti sa onim to je on hteo da kae.
Polazna taka Montenjevih razmiljanja o oveku bio je poloaj
ljudi u svetu prirode; oveka uobraenost tera da se uzdie iznad
ivotinje, iako nema dokaza za tu prednost; ljudima su bliske
ivotinje i ivotinjama ljudi; a, u oblasti razuma postoji vea
razlika meu ljudima nego izmeu ljudi i ivotinja. U mnogom
pogledu ivotinje su bolje od ljudi: "to se tie vernosti, nema u
svetu tako izdajnike ivotinje kao to je ovek"; oveku je tua i
velikodunost koja karakterie neke postupke ivotinja.
Kada se hvaliu kako vie ne ive u prirodnom stanju, ljudi
zaboravljaju da plaaju veliku cenu za svoju posebnost, a koja je
moda samo prividan uspeh. Montenj tako zapoinje napad na
kulturu koja dezorganizuje ivot ljudi. Pri tom, Montenj nije
zainteresovan za kulturu kao za drutveni sistem vrednosti i nor-
mi; on je zainteresovan samo za oveka, koji, razvijajui svoje
sposobnosti, naroito razum i matu, preuzima veliki rizik ivota
punog nemira, ivota koji moe da vodi sve do ludosti.
Sve ono to je po Mirandoli bilo izraz veliine i slave oveka (da
samo ovek moe da oblikuje svoj ivot kako hoe) u Montenjevim
oima je bilo samo izraz lanih i opasnih ambicija, kojima su
upravljale "fatamorgane razuma". Montenj se tako suprotstavlja i
srednjovekovnoj i renesansnoj koncepciji oveka. Montenj je ovek


www.uzelac.eu

361
razdoblja koje je postalo pametnije ali i kritinije u odnosu na
velike rei liene pokria. Montenj podvrgava sumnji entuzijazam i
radost rane renesanse, ali je nepopustljivi protivnik tradicionalnih
koncepcija koje su se u to vreme na talasu kontrareformacije
vraale u ivot.
Po prvi put je primenjen novi model razmiljanja o oveku.
itava ranorenesansna koncepcija oveka suprotstavljajui se
srednjovekovnim shvatanjima, ostajala je verna tradicionalnoj
mitologiji koja je preporuivala da se ovek upoznaje putem
dedukcije. U toj tradiciji proboj je nainio Makijaveli u oblasti ana-
lize oveka kao politikog bia a Leonardo u oblasti izuavanja
strukture ljudskog tela. Ali Montenj je bio prvi koji je primenio taj
metod na istraivanje celog oveka, a ne samo na istraivanje
pojedinih aspekata njegovog bia. Antika izreka, zapisana u
Delfskom hramu, spoznaj samoga sebe, koja je postala osnova
Sokratovog programa, i Montenju bee najprei zadatak. Dok su
antiki filozofi teili razumevanju oveka kako bi dospeli do sree,
ovo dostizanje sree nalo se u sreditu Montenjevih nastojanja.
Mudrost je istinska mera filozofije; ona odreuje kako treba iveti
da bi ovek bio srean. Do sree se po Sekstu Empiriku moglo doi
iskljuivanjem istine; u odustajanju (stavljanjem suenja u
zagrade) dospeva se do istine i spokojstva.
Montenjevo skeptiko stanovite preuzeo je njegov prijatelj
Pjer aron (1541-1603), advokat, a kasnije svetenik; smatrao je
da ovek ne moe da dosegne izvesnost metafizikih i teolokih
istina. Meutim, ljudsko samosaznanje, koje nam otkriva nae
neznanje, otkriva da posedujemo i slobodnu volju kojom moemo
da postignemo moralnu nezavisnost i da vladamo strastima. Prava
mudrost je priznavanje i ostvarivanje moralnog ideala, i ona je
nezavisna od dogmatske vere.
aronov skepticizam dobija jo izrazitiju, pironovsku formu u
delu Franeska Saneza (1552-1632) koji je po roenju bio
Portugalac a studirao je u Bolonji i Veneciji, da bi medicinu i pravo
predavao u Monpeljeu a potom u Tuluzu; u svom Traktatu o prvoj
nauci, koja dolazi do toga da nita ne moemo znati (1581), polazio
je od toga da ovek moe znati samo ono to je sam stvorio i tu
misao e kasnije razviti Imanuel Kant. Ali ostajui u granicama

www.uzelac.eu 362
svoga vremena, Sanez je doao do zakljuka da istinsko znanje
kao i prava tvoraka delatnost pripada samo bogu. Samo bog koji
je stvorio sve, zna sve. Ljudsko znanje je ulno-opaajno ili se
zasniva na introspekciji. Prva vrsta saznanja je nepouzdana, a
druga, iako nas uverava da postojimo, ne moe dati jasnu ideju o
tome. Nae poznavanje sebe je neodreeno i neizvesno.
Introspekcija nam ne daje nikakvu sliku o sebi, a bez slike ili
predstave ne moemo imati jasnu ideju. S druge straje, iako nam
ulno opaanje daje odreene predstave, one su daleko od
savrenog znanja o njima. Poto mnoto stvari sainjava
jedinstven sistem, nijedna stvar se ne moe savreno znati ako se
ne poznaje ceo sistem, a njega ne znamo (16, III/239).
Skeptika filozofska tradicija dovela je do toga da je poetkom
XVII stolea skepticizam u Francuskoj bilo teko opovrgnuti. U
svojim radovima Pjer Gasendi produuje i produbljuje kritiku
dogmatizma autoritarizma, antiintelektualizma sholastike, kojom
su se bavili njegovi prethodnici i nastoji da povee skepticizam i
epikurejstvo. Gasendi je smatrao da se Epikur vie od svih pribli-
io skepticizmu ukazujui kako se kod Epikura moe nai niz
pironistikih stavova. U svim svojim delima on je ponavljao kako
deli njihova shvatanja i kako njegove sumnje kao sumnje skeptika
tiu se samo onih stvari koje su odista neuverljive, jer ono to je
odista istina, kao to su to Euklidovi "Elementi", niko nije jo
doveo u pitanje.
Osnova naunog znanja mora po Gasendiju biti iskustvo; tako
neto mogao je on tvrditi jer je i sam bio naunik, poznati
astronom koji je izuavao polarnu svetlost i sam bio profesor
matematike na kraljevskom koledu u Parizu i izveo niz
eksperimenata kojima se moglo potkrepiti uenje Galileja, a isto
tako i eksperiment koji je kasnije Njutn formulisao kao prvi stav
mehanike. Naunik koji e slediti Gasendija i razvijati skepticizam
bie Blez Paskal (1623-1662).
Meutim, moramo istai da epoha renesanse nije samo period
obnove antikih vrednosti; re je obnovi duha koja je
podrazumevala i novi ivot a za to su bila potrebna nova znanja;
oseala se zasienost starim formama, a nauke i umetnost behu u
usponu. Obnova antikog miljenja bee samo prvi korak na putu


www.uzelac.eu

363
koji je ubrzo poeo da se rava: jednim putem ilo se u dubinu
ljudske due to je svoje ishodite imalo u religioznoj reformaciji a
drugi put, spoljanji, vodio je otkriu istorijskog sveta.

Religiozna reformacija

Sve namere humanista tokom epohe humanizma i renesanse
bile su proete eljom za religioznom obnovom, a i sam pojam
"renesansa" imao je duboke religiozne korene. Neki od humanista,
poput Marsilija Fiina i Pika dela Mirandole, nastojali su da
stvore "naunu religiju", ali religiozni bum desio se van granica
Italije. Erazmo Roterdamski (1466-1535) je stavio humanizam u
slubu reforme, ali nije pokidao odnose s katolikom crkvom. S
druge strane, jedinstvo crkve i hrianstva bilo je delovanjem
Martina Lutera (1483-1546) bespovratno izgubljeno.
Deziderij Erazmo (tako na latinskom zvui flamansko ime
Gerharda Gerhardsa) rodio se u Roterdamu; svetenik je postao
1492. i tu funkciju je vrio narednih osam godina. Njegova
filozofska pozicija, posebno kad je re o kritici crkve i svetenstva,
sadri neke od kasnijih stavova Lutera pa su ga s razlogom neki
optuivali da je pripremio tlo za protestantizam. Jasno je video
krizu rimsko-katolike crkve ali nije iao dotle da krivicu nalazi u
papi i njegovim postupcima. Smatrao je da je crkva samo prividno
prevela mase pagana u hrianstvo a da se sama potinila
paganskom nainu potovanja boga, to je ona prenela na
oboavanje Hrista. Svaka svetovna pobeda crkve plaa se porazom
na planu duha i stoga crkvom vladaju oni koji su od strane nje
ranije bili poraeni.
Istorija njegovog ivota je istorija beanja od sukoba u koje ga
je uvlaila njegova delatnost; Erazmo se nije zanimao ni za
filozofiju, ni za prirodne nauke, tui su mu bili stavovi Leonarda i
Pomponacija, sporovi neoplatoniara i neoaristotelovaca, nije se
zanimao ni za drutveni ni za ekonomski ivot, tui su mu bili
problemi drave i prava (kako ih je u novom obliku formulisao Ma-
kijaveli). Odlikovala ga je duboka metafizika tuga; duboka

www.uzelac.eu 364
melanholija proima sva njegova dela. On je bio moralist koji
osuuje i apeluje, ali koji sam ne iznosi nikakav jasan program.
Stalno je zaobilazio sporna pitanja i stalno je ostajao u sferi
uoptenih uputstava, ne izlaui precizno svoje stanovite. Svojim
zadatkom video je "ispunjavanje praznina, ublaavanje otrih
prelaza, sreivanje onog to je neuredno, objanjavanje onog to je
zapleteno, razmrsivanje vorova i rasvetljavanje tame". Erazmova
interesovanja su, pre svega, bila filoloke prirode; to su
interesovanje za autentinost tekstova koje nam je predala tra-
dicija i za lepo iskazivanje misli. Erazmo je izdavao spise klasika i
crkvenih otaca, a njegova izdanja tekstova svetaca bila su plod
velikog rada i velike erudicije. Ali ta izdanja udarala su na
konzervativne navike, izazivala napade i Erazmo je teio
ublaavanju suprotnosti gde god je to bilo mogue (pa i po cenu
naputanja prijatelja i raskidanja odnosa sa njima).
Erazmo je eznuo za slogom izmeu drave i crkve, izmeu
savremenosti i tradicije; njegov ideal bio je slobodan, tj.
neangaovan ivot. Drao je predavanja na vie univerziteta ali
nikad nije postajao ovek univerziteta; odbijao je da primi zvanja
(svetovna i duhovna) kako ne bi imao obaveza. Bio je pravi literata
kome su spisi koje je tampao obezbeivali materijalne osnove za
ivot ("Nemaju svi dovoljno snage da budu muenici, plaim se da
bih se na dan pometnje poneo kao sv. Petar").
Meutim, Erazmo se naao u situaciji da je stalno morao da
precizira svoje teze, da naputa dvosmislenost nekih svojih
komenara; pojanjavajui stavove gubio je pristalice u oba
protivnika tabora; njegovi napadi na humaniste, koji su vie
cenili klasiku no hrianstvo, izazivali su reagovanja humanista,
pa je Skaliero, povodom Ciceronianus (1528) pisao kako je
Erazmo izdao samoga sebe i ceo svoj ivotni put, a koji je zapravo
bio odbrana autentinog klasicizma od neznanja i netrpeljivosti
manastira i svetenstva.
Nakon raskida Lutera sa Rimom, Erazmo je istupio i protiv
njega u traktatu O slobodi volje; ne traei podrku Rima, on je
ostao neutralan i naao se u dvosmislenom poloaju. Nalazio se
iznad zaraenih tabora zadravajui svoju slobodu i svoju poziciju.
U sutini niko, pa ni on na kraju, nije znao kakva je zapravo
njegova pozicija. Pred kraj ivota skoro svuda je postao nepoeljna


www.uzelac.eu

365
lutalica. iveo je u Luvenu, Bazelu i Frajburgu; nastojao je da
hrianstvo uini stvarnom sadrinom svakoga oveka i stoga je
bio protivnik odvajanja hrianstva od svakodnevnog ivota; hteo
je da hrianstvo bude ivo, jednostavno i sveopte.
Meu Erazmovim delima posebno treba istai Oruje
hrianskog vojnika (1504), Poslovice (1508), traktat O slobodi
volje (1524), Pohvalu ludosti, knjigu koju je napisao za vreme svog
boravka kod Tomasa Mora. Ono po emu je moda u svoje vreme
bio najvie cenjen i potovan jeste izdavanje velikog broja radova
otaca crkve, posebno, Kiprijana, Arnobija, Irineja, Ambrosija, Av-
gustina i drugih, a posebno kritiko izdanje Novog zaveta na
grkom jeziku i s odgovarajuim prevodom na latinski (1514-1516).
Erazmo je bio protivnik filozofije kao konstrukcije po uzoru na
sholastiki aristotelizam; filozofija je za njega bila znanje, kao za
Sokrata i druge antike autore. Ona je mudro razumevanje ivota,
smatrao je on i isticao da hrianskoj mudrosti nije neophodno da
se uslonjava silogizmima i nju je mogue izvesti iz Evanelja i
poslanica sv. Pavla.
Velika religiozna reforma bi se po Erazmu sastojala u
sledeem: zbaciti sa sebe sve to je nametnuto silom crkvenog
autoriteta, osporiti one sholastiare koji ukazuju na jednostavnost
evaneoskih istina a koju sami zamruju i uslonjuju. Put Hrista k
spasenju je veoma prost: iskrena vera, milosre bez licemerja i
besprekorna nada. Veliki svetitelji su veliki jer su iveli duhovno
slobodno, u evaneoskoj jednostavnosti. To znai da je neophodno
vratiti se izvorima i to je razlog tome to rekonstruisanje tekstova
i njihovo korektno izdavanje ima za Erazma filozofsko znaenje.
Ve na prvi pogled moemo videti kako postoji analogija
izmeu religiozne reformacije i renesanse antike nauke; obema je
zajedniko vraanje svojim izvorima: u jednom sluaju re je o
izvornim tekstovima drevnih mislilaca, u drugom otkrovenju i
prvobitnom hrianskom ivotu; u oba sluaja nastoji se na
oslobaanju iskrivljavanja izvornog uenja a do ega je dolo u
narednim stoleima kroz arapsku i hriansku sholastiku, kao i
kroz crkvenu tradiciju. Ali koliko je malo antika filozofija
zadovoljavala duhove zadojene novom naukom, toliko je malo
unutranja bit religiozne Reformacije nalazila zadovoljenje u

www.uzelac.eu 366
filolokom i dogmatskom vraanju izvorima vere. Osnovna
zamerka upuivana crkvi bila je u tome da je ona tokom itavog
srednjega veka sve vie dobijala svetovni karakter, a to se
posebno manifestovalo u brojnim krstakim pohodima. Crkva je
nalazila za potrebno da sve vie deluje u oblasti politike, da utie
na odnose meu evropskim dravama i pritom je sve vie
zanemarivala religiozno prosvetlenje pa su mnogi pomislili kako se
do utehe i blaenstva moe dospeti bez pomoi crkve, unutranjim
duhovnim naporom, a to su sve vreme podgrejavala razna mistika
uenja koja su u hransku filozofiju dospela iz neoplatonizma. Taj
misticizam javljao se u najraznovrsnijim oblicima da bi ponekad
bio blizak sa svojim zahtevima tendencijama koje su se javljale
meu samim crkvenim vlastima. Ma kako da su se te tendencije
manifestovale, one su uvek isticale potrebu za neposrednim linim
putem pa se spasenje trailo u najdubljim delovima duha.
Podstrek svim ovim promenama potekao je od nemakih
mistiara, Majstera Ekharta, Henrija Suza i Johana Taulera, o
kojima smo ve govorili, a to ima za posledicu da ve krajem XIV i
tokom XV stolea mnotvo ljudi traga za sopstvenim bogom, za
Hristom u svome srcu i nastoji da odgovori na tada gorue pitanje
o odnosu boga i sveta. U to vreme ubrzano raste broj sekti i
otpadnikih pokreta s kojima crkva vie ne moe efikasno da se
bori. Slobodoumlje prerasta u versku anarhiju i potraga za
sopstvenim bogom poinje da zadire daleko iza okvira hrianskih
dogmi, vodei u neopaganstvo i mistiki panteizam pa nije udno
to se i Sveto pismo tumai krajnje subjektivistiki. Bog gubi
transcendentnu tajanstvenost i postaje lako dostupan objekt i
predmet okultne prakse. inilo se da se bogom moe manipulisati
i da se on moe potkupiti i izraz te tendencije bila je iroko
rairena prodaja indulgencija (otkupa od grehova) poetkom XVI
stolea. U svemu tome uzeli su uea i predstavnici papske crkve
koji su se sve vie pretvarali u blagajnike koji trguju ulaznicama
za carstvo nebesko. Crkva je imala koristi ali je vera trpela tetu pa
se moe govoriti i o religiozno-moralnoj dekadenciji u doba procvata
renesanse te su stoga mnoga znaajna dostignua pozne sholastike
(Duns Skot, Viljem Okan, Roder Bekon) bledela pred naletom
magije i misticizma bez obzira na svoj kritiki racionalizam.


www.uzelac.eu

367
Sve to dovodi do pokreta za obnovu vere koji se okree i protiv
papstva a koji u prvim decenijama XVI stolea dobija takav zamah
da se govori o pokretu religiozne reformacije; ona poinje s
religioznim propovedima Martina Lutera (1483-1546) to dovodi
do formiranja luteranske crkve u nemakim kneevinama; u
vajcarskoj se pod uticajem ana Kalvina (1509-1564) uvruje kal-
vinizam, a protestantizam poinje da se iri i u Holandiji,
Skandinaviji, Engleskoj i Francuskoj. Sve to imae za posledicu niz
verskih ratova u zapadnoj Evropi tokom XVI stolea u kojima e
germano-romanski narodi pokazati svoje pravo lice.
Samostalno duhovno iskustvo reformacija je proglasila
najviim izvorom religiozne oevidnosti i razumljivo je to su prvi
reformisti, nastavljajui se na personalizam humanista XIV-XV
stolea, nastojali da stvore novo shvatanje o bogu, svetu i oveku;
kao to je humaniste vodila ideja o povratku antici, tako je prve
predstavnike reformacije vodila ideja povratka idejama evanelja i
prvih crkvenih otaca. Tei se prirodnom tumaenju Svetih spisa i
raste odbojnost spram sholastike i dogmatike koju je negovala
crkva. Na prvi pogled moglo bi se govoriti o saglasju renesanse i
reformacije, ali postoji meu njima i duboko protivreje:
reformacija je bila i izraz bunta protiv renesanse razvijajui antihu-
manizam i mizantropstvo. Rani mislioci reformacije odbacivali su
uzdizanje oveka i velianje njegovog individualnog ja o kojem je
govorila renesansa, jer su u Fiinovom velianju oveka mnogi
videli i pokuaj ovekovog obogotvorenja.
Reformacija nastupa kao i prvobitno hrianstvo: ona odbacuje
svaki odnos spram ljudske nauke nastojei da bude jednostavna,
ista vera koja poiva na otkrovenju; iako je u poetku Luter
najodlunije nastojao da zatiti veru i s jednakom estinom ustajao
protiv bilo kakvih pokuaja da njen sadraj bude predmet
razmatranja filozofske nauke, uskoro je bio prinuen da naini
prostor razumu kako bi se mogla obrazovati nova crkva. Ponavlja
se situacija iz vremena nastajanja hrianstva: to je vie jedan
religiozni pogled zainteresovaniji da proiri svoj uticaj u drutvu,
utoliko je prinuen da sebi izgradi sopstvenu filozofiju, jer e u
protivnom sluaju moi da osvoji srce ali ne i um. Zato nemaka
reformacija i nije mogla dugo da insistira na odbacivanju nauke i

www.uzelac.eu 368
sve se menja sa uspostavljanjem nove veroispovedne organizacije,
tj. sama tenja za naunim utvrivanjem novog sistema uenja
vodila je uspostavljanju protestantske dravne crkve, a to je
podrazumevalo stvaranje takve crkve koja e primerom svojim da
bude iznad ove protiv koje se ustalo. Tako se u nameri da se
raskine s crkvenom tradicijom zastalo na pola puta. Umesto
insistiranja na vraanje prvobitnom hrianstvu mislioci
reformacije su se zadovoljili prihvatanjem hrianstva utvrenog
na Nikejskom saboru (325).
Bez obzira na visok rang koji se pridaje linom duhovnom
iskustvu, i Luter i Kalvin i Ulrih Cvingli (1484-1531) istiu
transcendentnost boga spram sveta i njegovu nesamerljivost s
konanim i grenim ovekom. Ovim se kazuje kako se bog ne moe
saznati i ta misao je uperena kako protiv tenji renesanse tako i
protiv sholastike koja je nastojala da racionalno dokae postojanje
boga i da odredi njegovu bit i svojstva. Po miljenju prvih
reformista razum nije sposoban da dokui poslednje tajne bia i to
Lutera vodi u agnosticizam koji je saglasan s tradicijom apofatike
(negativne) teologije iji su predstavnici smatrali da se o biu i
svojstvima boga moe govoriti samo negativnim odreenjima, tj,
tako to e se rei da bog, kakav je on po sebi, nije ni konaan ni
beskonaan, ni relativan ni apsolutan, ni svetlost ni tama...
Na taj nain predstavnici reformacije smatraju da se ne moe
uticati na boiju volju i time ustaju protiv svake magije ali i
svrhovitosti kupovine i prodaje indulgencija to je praktikovala
tadanja rimska crkva. Luter je isticao da oveku razum nije dat
da razume prirodu onog to je iznad njega (priroda boga i anela)
ve da razume ono to je pod njim (ivotinje, biljke, struktura
stvari). Koliko je god bog transcendentan i racionalno nedokuiv,
toliko se, s druge strane, beskonano mogu istraivati priroda i
drutvo.
Sve to ipak ne znai da je bog nedokuiv razumu i intuiciji i da
se o njemu nita ne moe rei; naprotiv: rana protestantska
teologija istie kako je bog nesaznatljiv ali ipak dostupan
saznanju, jer on je skriven onima koji trae i istrauju a otkriven
onima koji veruju. Bog je oveku poznat u onoj meri u kojoj je sam
odluio da mu se otkrije. Boje bie za oveka nije nita drugo do


www.uzelac.eu

369
Linost s njenim postupcima i reju; za dostizanje boga nisu
potrebni ni dedukcija, ni indukcija, ni eksperiment niti neka
specijalna duevna stanja - za to je dovoljno pasivno udubljivanje u
smisao svetog teksta, a to je mogue blagodarei veri koja nije
saznajna sposobnost ve odreenje volje. Prvi reformisti su i kon-
sekventni fideisti. Kognitivnom, saznajnom odnosu spram boga
reformacija suprotstavlja hermeneutiki odnos i stoga nije sluajno
to e rodonaelnik nove hermeneutike biti vodei protestantski
teolog Fridrih laermaher.
Bespogovorno prihvatanje pravednosti i mudrosti Svetih spisa
jeste osnovna ideja rane protestantske teologije; bit luterovske
deklaracije nije u doputanju teorijskih argumenata
(zdravorazumskih) u prilog ovekovog prosuivanja o tvorcu, ve u
nastojanju da se racionalno organizuje hermeneutika diskusija te
stoga ranom protestantizmu pripada zasluga za pribliavanje
onom to se danas naziva "komunikativna etika" ili "racionalna
etika diskursa".
Pokret reformacije zapoeo je u Virtenbergu 1517. kada je
Martin Luter objavio 95 teza protiv trgovine indulgencijama;
osnovni motiv ovih teza je unutranje pokajanje; Hristovom
evanelju je ideja iskupljenja grehova potpuno tua; evaneoski
bog ne trai od oveka nita drugo do kajanje. U svom biu bog ne
zavisi od ljudi i nisu mu potrebne nikakve njihove usluge, nikakvi
darovi. Boga ne ogorava naruavanje poretka (to on moe uvek
da popravi), ve pati nad nesreom koju je grenik nainio nad
samim sobom. Neophodno je da se grenik sam ispravi i napravi
sebe novim ovekom; samo kroz kajanje moe se moralno roditi
individua. Luterov bog se ne odaziva na inove ve na motive; ne
na rtve i odricanja, a na unutranje prevrate, ne na molitve, ve
na stvarnu zabrinutost.
Luterovu poziciju odlikuje potpuna negacija: neverovanje u
mogunost ljudske prirode da se spasi kao jedinka bez boije
pomoi; filozofija je prazna sofistika, plod tatine, dok spas lei
samo u veri. Kada je re o renesansi, Luter s jedne strane istie
neophodnost religiozne obnove i roenja u novom ivotu; s druge
strane trai "vraanje izvorima", principima koje su humanisti
hteli da realizuju kroz klasiku: Fiino i Piko, obnavljanjem stare

www.uzelac.eu 370
teologije (Hermes, Orfej, Zaratustra, Kabala) a Erazmo
ukazivanjem na evanelja, na rane hrianske mislioce i crkvene
oce.
Luterovo uenje sadri tri elementa: (a) uenje o radikalnom
potvrivanju oveka pomou vere, (b) uenje u nepogreivosti
Svetog pisma kao jedinog izvora istine i (c) doktrinu o univerzalnoj
slubi bogu i u vezi sa tim, slobodu samostalnog tumaenja Svetog
pisma. Svi ostali Luterovi stavovi proistiu iz ova tri osnovna
njegova stava.
(a) Tradicionalno uenje crkve poivalo je na shvatanju da se
ovek spasava verom i dobrim delima, te da bi neko bio hrianin
nuna su dela; Luter je doao do zakljuka da je za spasenje
dovoljna samo vera koja ljude moe opravdati bez svakog delanja,
jer ljudi su stvoreni iz nita i u oima boga onu su takoe, nita.
(b) Sve to znamo o bogu, kao i o odnosu oveka i boga, znamo
iz onog to je bog rekao u Svetom pismu; samo Pismo ima
apsolutni autoritet dok papa, episkopi, sabori, kao i tradicija,
koliko koriste toliko i oteavaju razumevanje svetog spisa. Tako
energian poziv za vraanje Svetom pismu mogao se nai i kod
drugih humanista; kad je Luter pristupio prevoenju Biblije
postojalo je ve mnotvo prevoda Starog i Novog zaveta.
Pretpostavlja se da je u opticaju bilo oko 100.000 primeraka Novog
zaveta i oko 120.000 primeraka prevoda psalama. Luter je
nastojao da direktno pristupi svetim tekstovima i da se oni proire
u velikoj koliini.
Treba rei da se Biblija humanista razlikuje od one koju
nalazimo u prevodu Lutera: istina je da se u prvoj nalazi kodeks
savremene etike koji regulie moralni ivot, ali u Luterovom
prevodu je akcenat stavljen na opravdanje vere pa moralni kodeks
gubi vrednost sam po sebi.
(c) Trei momenat luteranstva karakterie se nepotrebnou
specijalnih posrednika izmeu oveka i boga kao i oveka i rei
boije, a to se zbiva u trenutka kad se svetenstvo na Zapadu
poinje sve manje svojim ivotom i ponaanjem razlikovati od
profanog sveta.
Meutim, stvari su se poele tako radikalno razvijati kako to ni
Luter nije mogao predvideti, te je i sam Luter postajao sve vie


www.uzelac.eu

371
dogmatian, ak je pretendovao i na nepogreivost koju je odricao
papama, te su ga i prozvali "vitenberkim papom"; kako se u to
vreme zbog raznih zloupotreba bilo izgubilo svako poverenje u
organizovane religiozne forme, Luter se zaloio za novi oblik crkve;
tako su nastale "dravne crkve" koje su postale potpuna antiteza
one za koju se reformacija zalagala. Poavi od ideje slobode vere,
pokret je zavrio podvrgavanjem individualne duhovnosti
politikoj vlasti olienoj u principu ija je zemlja, toga i religija
(cuius regio, huius religio).
Luterovom milju vlada pesimizam i iracionalizam: samo ako
postane svestan toga da ne moe biti tvorac svoje sudbine, ovek se
moe spasti; spasenje zavisi od boga i samo kroz oaj mogu je put
k spasenju budui da nikakva nastojanja ne mogu pomoi ve
samo boija milost; ovo se shvatanje duboko razlikuje od onog
Erazmovog koje istie veliinu oveka i znaaj ljudskog dosto-
janstva. Tako su pitanja krivice i razreenja crkvene krize postala
gorua pitanja tog vremena i predmet antipapske publicistike iji
predstavnici behu Ulrih fon Huten i Erazmo Roterdamski. Ali, dok
je prvi svu krivicu video na strani rimskog klera dokazujui da je
re o razbojnicima najgore vrste i da je crkvena pljaka gora od
drumskog razbojnitva, drugi je krivicu traio u samim vernicima i
konaan cilj crkvenih reformi nije video u progonstvu klera ve u
hrianskom prevaspitanju samih vernika.
Katolika crkva se pokazala ipak otpornija no to je to Luter
moda oekivao; ona je u sebi imala vievekovno iskustvo susreta s
filozofijom u kojoj je crkveno uenje bilo obraeno i izloeno kao
sistem nuno razvijenih misli. Tome je bilo neophodno
suprotstaviti drugi, protestantski sistem. I Martin Luter (1483-
1546) je, a posebno Filip Melanhton (1497-1560), humanista koji
je potom pao pod Luterov uticaj, uvideo da se tu bez filozofije ne
moe; mislilo se da ta filozofija ne moe biti ni sholastiki
aristotelizam, na koji se pozivalo papstvo, a ni onaj koji su
zagovarali filolozi a koji bee izraz paganskog naturalizma. U
nedostatku druge filozofije, Melanhton se uz sve negodovanje
Lutera priklonio Aristotelu, konstatujui kako se "bez Aristotela
ne moe" te se poduhvatio prilagoavanja Aristotela za nove

www.uzelac.eu 372
potrebe tumaei ga u nominalistikom smislu, nastojei da ga
uskladi sa otkrovenjem i dopuni hrianskim uenjem.
Kao mislilac Melanhton je bio eklektiar; njegov ideal je bio
moralni napredak kroz prouavanje klasinih pisaca i evanelja;
malo se zanimao za metafiziku a njegove ideje iznete u udbenicima
logike pod uticajem su Rudolfa Agrikole.
Filip Melanhton je nastojao da iznae neko kompromisno
reenje izmeu luterovske iskljuivosti i tradicionalne katolike
teologije, i premda je njegovo delo Opta mesta (Loci communes,
1521) doivelo niz izdanja, njegovi planovi o izmirenju luterovaca,
kalvinista i katolika su 1541. u Ratisbornu doiveli oekivani
neuspeh poto su se stvari nastavile razvijati drugim putem.
injenica je da u spisima Melanhtona, uprkos njegovom velikom
predavakom daru spojenom s dijalektikim i retorikim umeem,
nema neke velike tvorake moi i nigde on ne nastupa proroki,
kao istinski filozof, te stoga njegova dela i odiu humanistikim
eklekticizmom kakav se sree kod Cicerona i Galena.
Kako osnovni principi razuma i iskustvo nisu dovoljni da bi se
dospelo do istinskog znanja, Melanhton smatra da je nae znanje
neophodno dopuniti otkrovenjem Svetog pisma. Meutim, svuda
gde otkrovenje dospeva u protivreje s aristotelovskom filozofijom
ili drugim samostalnim istraivanjima ova poslednja treba
odbaciti. U uenju o venosti sveta, o boijim atributima i o provi-
enju, takoe, ne treba sluati Aristotela. Ubeenje o besmrtnosti
ne poiva na dokazima ve na otkrovenju dok se Koperniku treba
suprotstaviti autoritetom psalama. Ishodite ove filozofije je uenje
o boanskom. Njemu tei kosmologija, kao lik sveta stvorenog od
strane boga, i etika iji su temeljni stavovi izraz boije volje.
Ovaj protestantski aristotelizam brzo je zavladao svim
protestantskim nemakim univerzitetima, no kako se nije dalje
razvijao, ubrzo je izgubio uticaj i postao druga sholastika. Ta nova
sholastika, netrpeljiva prema svim drugim uenjima, zadrala se
na nemakim katedrama tokom XVI i XVII stolea. Meu novim
peripatetikim smerovima treba pomenuti samo filozofiju prava
budui da se u okviru nje razmatrao kljuni crkveno-politiki
problem tog vremena odnos crkve i drave. Jasno je da su
protestantski teolozi priznavali dravi vei stepen nezavisnosti no


www.uzelac.eu

373
njihove jezuitske kolege. Ve je i Melanhton nastojao da
pozivanjem na otkrovenje dravu tumai kao nezavisnu ustanovu;
to je za posledicu imalo tenju da se na tlu filozofije prava misli
identitet otkrovenja i razuma tako to e se pokazati kako
prirodno pravo nije nita drugo do pravo koje je hteo i sam bog i
koje je on utvrdio kad je stvarao oveka.
Meu razliitim tipovima protestantizma najdinaminiji je onaj
nastao u enevi pod uticajem ana Kalvina, roenog 1509. u
Francuskoj a obrazovanog pod uticajem humanista u Parizu u
krugu Faber Stapulensisa (1455-1536). Kalvinova delatnost
vezana je za enevu gde boravi od 1541. do 1564. i njemu je
svojstven optimistiniji odnos spram boga. Ako je Luterov credo
bio Oprostie ti se tvoji gresi (Mat., IX, 2), za Kalvina je smisao
delatnosti u stavu: Ako je bog s nama, ko je protiv nas? (Rim., VIII,
31). Kalvinizam je vaspitavao duh heroizma, zalagao se za
stvaranje teokratije u kojoj bi svaki pojedinac imao samo jednu
misao: proslaviti boga; takvom ljudskom zajednicom vie ne
upravlja crkva ili svetenstvo u biblijskom smislu.
I Kalvin, poput Lutera, smatra da se do spasenja moe dospeti
samo pomou boije rei koja je otkrivena u Svetom pismu. Svaka
predstava o bogu koja nastaje mimo Biblije plod je fantazije.
Spasenje je mogue samo pomou vere i kad bi uopte bila mogua
ma kako mala delatnost kao proizvod slobodne volje, bog ne bi bio
na Tvorac. Vie od Lutera Kalvin je insistirao na predestinaciji;
stoiki determinizam u duhu naturalizma i panteizma on
zamenjuje teistikim transcendentalnim determinizmom.
Provienje i predodreenost su dva osnovna momenta kalvinizma.
Kako su se simptomi predoreenosti ogledali u uveanju bogatstva
i u uspehu, a kako je ve Luter delatnost video kao posao (Beruf),
kao poziv u profesionalnom smislu (u zanatstvu i zemljoradnji),
Maks Veber e upravo u duhu protestantizma videti i prave
korene kapitalizma.
Meutim, ta se na kraju dogodilo? Postavi i sama crkvom
reformacija je dobijenu vlast usmerila protiv svog sopstvenog
izvora fanatino se borei protiv onih ideja na kojima je sama
ponikla, a koje sama nije htela da razvije do kraja. Tako se i moglo
dogoditi da u okviru protestantizma nastavi da ivi i mistika
tradicija i to u delima ljudi kao to su Kaspar fon venkfeld (1490-

www.uzelac.eu 374
1561), Sebastijan Frank (1499-1542), Valentin Vajgel (1533-1588) i
Jakob Beme (1575-1624).
Kaspar fon venkfeld bee meu prvima oduevljeni Luterov
sledbenik; no nakon to je po pitanju priea 1527. izloio
sopstveno stanovite nezavisno od luterovaca, reformatora i
anabaptista, bio je prognan i do kraja ivota skrivao se po raznim
gradovima da bi umro u Ulmu. Napadajui racionalizam i sim-
boliki metod tumaenja reformatora venkfeld svoju kritiku
luteranstva usmerava na bukvalno i tvrdoglavo pridravanje rei
Pisma i u tome vidi vie izraz spoljne delatnosti koja moe da
zagui istinsko unutranje otkrovenje koje bog daruje svakom
verujuem oveku. Istovremeno, on ustaje protiv toga da samo
pastiri nove crkve imaju pravo da saoptavaju boiju re to moe
da nanese tetu slavi boijoj. Sve to vodi tome da na mesto
spoljanje crkve treba da stupi unutranja i da spoljni oblici
religioznog ivota treba da budu naputeni. Tako misao o isto
unutranjoj veri biva nespojiva sa osnivanjem crkve koja ve po
definiciji treba da sprovodi i odravao dreen kult, a posledica toga
je suprotnost izmeu mistike i protestantske crkve pri emu je
originalnost filozofskog miljenja bila na strani mistika. to se vie
irio mistiki pokret, on se sve vie udaljavao od crkvenog
protestantizma da se i jedan od njegovih najboljih predstavnika,
Sebastijan Frank, toliko udaljio od njega, da ga se ak i venkfeld
morao odrei.
Sebastijan Frank, uven po delu Paradoksi (1534), rodio se
1500. u Nirnbergu; ne imajui neko filozofsko obrazovanje pod
uticajem venkfelda se zainteresovao za nemake mistiare,
posebno Taulera; u poetku je bio katoliki a potom protestantski
svetenik koji je vodio nemiran, lutalaki ivot da bi umro u
Bazelu 1545. Moda i pod uticajem linog iskustva, tek, njegova
mistika ima pesimistiki karakter i nalazi se u patetinom
protivstavu spram sveta koji svuda prihvata za svoje sve to
protivrei istini i razumu.
Bio je neprijateljski raspoloen ne samo prema katolicizmu ve
i prema zvaninom protestantizmu. Propovedao je da je bog vena
dobrota i ljubav koje su prisutne u svim ljudima, a istinska crkva
je duhovna zajednica svih onih koji doputaju da bog deluje u
njima. Uticaj mistike ogledao bi se u tome to je Frank smatrao da


www.uzelac.eu

375
je bog nesaznatljiv i neodrediv, da je svuda i nigde, da je u stva-
rima i van njih, da ne moe imati ni ime ni lik. Tako Frank nastoji
da uzdrma antropomorfne predstave boga. Bog se otkriva samo
onima koji su spremni da mu priu bez dogmatskih predrasuda i
koji Bibliju ne shvataju bukvalno, ve je vide kao alegoriju koja se
ne moe nikad definitivno razreiti.
Ve su ranija mistika uenja ukazivala na venost boanskog
stvaranja, i na to da sve stvari veno postoje u bogu; to po Franku
opovrgava sva ona shvatanja koja otkrovenje tumae kao
jednokratno istorijsku injenicu. Crkva govori o aktu stvaranja
sveta a ne uvia da je svet vean kao i bog koji bi bez sveta bio
nita. Istorija Adama i istorija Hrista samo su vena istorija
itavog ljudskog roda; zato iskupljenje nije pojedinaan ljudski in
ve vena pojava koja se sastoji u unutranjem samoiskupljenju
svih ljudi i u venom delovanju boije dobrote. Najdublji karakter
ovekov ne ine miljenje i znanje ve vera.
Mistika nije bila filozofija obrazovanih, te je to bio pokret koji je
i posle reformacije nastavio da ivi u narodu gde je i ponikao;
vremenom je mistika poela da se interesuje za spoljni svet kako
bi saznanje prirode uvela u okvire svog uenja o veri. Tako je dolo
do zbliavanja religiozno-filozofske stare mistike i filozofije prirode
Paracelzusa za to posebna zasluga pripada Valentinu Vajgelu koji
je, vraajui se tradiciji srednjega veka, pokuao da spoji metafi-
ziku Nikole Kuzanskog i Paracelzusovu filozofiju prirode sa
religioznim misticizmom koji je bio u duhu Majstera Ekharta; ono
to ovde treba istai jeste da je taj spoj odreen individualistikom,
antiekleziastikom protestantskom pobonou i da se pribliava
panteizmu pa time Vajgelova filozofija i podsea na neke teme
nemakog spekulativnog idealizma.
Valentin Vajgel se rodio 1533. u Ganu, uio u Lajpcigu i
Vitenbergu a potom do kraja ivota bio svetenik. Svoje spise je
objavljivao diskretno, bez potpisa, to je imalo za posledicu da su
mu nakon smrti pripisivani mnogi spisi drugih autora. Mistika i
filozofija prirode se po ovom autoru dodiruju u dve take: obe
imaju teozofski karakter i obe imaju isti gnoseoloki princip
budui da polaze od oveka kao od mikrokosmosa. Mogue je znati
i razumeti samo ono to se nalazi u oveku; vienje i saznavanje

www.uzelac.eu 376
nije odraavanje objekta, ve potie iznutra, iz oka u kome je
probueno od strane sveta. ovek saznaje boga ukoliko je on bog;
saznaje svet ukoliko je on svet. ovek u samome sebi nosi itav
svet i ako sebe razume tada je postigao sve. To je subjektivni
idealizam koji e initi osnovnu crtu sve nemake filozofije. On je u
temelju monadologije koja e posredstvom Lajbnica gospodariti u
XVIII stoleu. On je najdublji sadraj teorije saznanja koja e
zahvaljujui Kantu odrediti smer filozofije u XIX stoleu.
Tumaei odnos oveka, boga i sveta Vajgel ukazuje na tri
stupnja: ovek poznaje zemni svet zato to je on telo obrazovano iz
kvintesencija svih vidljivih supstancija a to mu daje mogunost
da svuda u svemu prepoznaje ono to mu je jedinorodno; ovek
saznaje svet duhova i anela jer je njegov sopstveni duh zvezdanog
porekla i on je aneo koji svoju nauku izvodi iz svetla pomou
kojih dospeva do astroloke veze fakata te moe na njih magijski
da deluje. Konano, ovek saznaje i boanski svet jer njegova
besmrtna dua jeste boanska sutina. Na taj nain, saznanje
prirode, nauke i boga po svojoj biti nije nita drugo do sa-
mosaznanje. Istinska teologija u samoj sebi trai lik onog iji je lik.
Ovome Vajgel dodaje i posebno religiozno-filozofsko uenje po
kojem bog kao jedinstvena celina ivi u sebi samom; ovek, kao
stvoreno bie, ivi istovremeno i u sebi i u bogu te je u njemu od
iskona utemeljen dualizam dobra i zla. Svako u sebi ima svog
Hrista i svog Adama. Hrist je u svakom prestanak sopstvene volje,
smrt individuuma i ovim svojim stavovima Vajgel se pokazuje ue-
nikom Franka.
Veza religiozno-filozofskog i prirodno-filozofskog kod Vajgela je
jo relativno slaba i sistem u kome e se ova dva elementa
proimati tako to e se bez ostatka rastvarati jedan u drugom,
izgradio je tek Jakob Beme (1575-1624), ovek koga bismo mogli
nazvati istinskim vizionarom i koji je jo od detinjstva preivljavao
duhovne ekstaze uveren da u tim trenucima sam bog boravi u nje-
mu. Sin seljaka, obuar po profesiji, ovaj samouki mislilac
oduevio se filozofijom da bi, nakon objavljivanja svog prvog spisa
Raanje jutarnjeg rumenila (1610) koji je kasnije bio poznat kao
Aurora i objavljen 1616 (uz pomo prijatelja Baltazara Valtera,
kome se i duguje ovaj drugi naziv), bio kritikovan od vlasti to se


www.uzelac.eu

377
ne bavi svojim zanatom ve pisanjem. Premda se u meuvremenu
obogatio pa je preao na izradu rukavica, Beme je narednih pet
godina nakon objavljivanja ovog spisa utao da bi potom objavio
samo nekoliko religioznih spisa, premda je napisao preko dvadeset
knjiga. Njegova dela objavljena su po prvi put u celosti tek 1675. u
Amsterdamu.
Beme je smatrao da se uenost dobijena iz knjiga ne moe
porediti sa unutranjim ubeenjima oveka koji u svojoj dui "nosi
nebo i zemlju", ak i samoga boga. Uiti - znai saznati sebe,
govorio je; onaj koji ui o svetu i sam postaje svet. Mada boansko
natprirodno saznanje proistie iz boga, ono se ne moe ostvariti
bez oveka, ve sa ovekom i blagodarei njemu.
Iako nije bio kolovan filozof, obuar iz Gerlica (kako su zvali
Bemea) nastavlja spekulativnu tradiciju koja poinje od Majstera
Ekharrta i Nikole Kuzanskog, preko filozofa prirode, posebno,
Paracelzusa; svojim uenjem o bogu Beme neposredno produava
liniju nemake mistike, mistiara Kaspara fon venkfelda i
Valentina Vajgela; tu tradiciju Beme je proeo snanim primesama
protestantske pobonosti; njegova nejasna i tajnovita kazivanja
moda e privui samo one koji su naklonjeni teozofiji. No, u
svakom sluaju, vrednost njegovih spisa moe biti podlona sumnji,
ali ne i uticaj koji je njima Beme izvrio.
Kod Bemea vie no kod ma kog drugog nalazimo protest protiv
uenosti. Istinsko otkrovenje uvek je podrazumevalo jednostavnost
a ne uenost; otkrovenje su donosili patrijarsi, Hrist, apostoli a ne
ueni ljudi; tako se moglo desiti da prezreni monah Luter slomije
vlast uenih ljudi, ali to nije vailo i za njegove sledbenike, te stoga
dolazi novo vreme za novo otkrovenje vreme jutarnjeg rumenila,
govorio je Beme. Iako obuar, on je bio ispunjen mistikim
zanosom i tako je i video svoju misiju. Mudrost ne treba traiti u
knjigama nego neposrednim zahvatanjem najvie istine. On istie
znaaj nacionalnog jezika: u jeziku se raa ljudski duh, u jeziku se
izgrauje itav svet jer miljenje u sebi sadri kvintesenciju stvari.
Zato, onaj ko savreno razume jezik taj moe razumeti i znaenje
sveta, a najbolje se razume onaj jezik s kojim smo sroeni od de-
tinjstva; treba dobro razumeti svoj maternji jezik jer on ima isto
dubok temelj kao hebrejski ili latinski.

www.uzelac.eu 378
Budui da je bio diletant u filozofiji, Beme je sebi dozvoljavao
da se nepromiljeno bavi graenjem rei (ponekad veoma uspeno),
ali i tumaenjem po analogiji, oslanjajui se na njihov "duh i
smisao", ne smatrajui neophodnim da se osloni i na istraivanja
uenih ljudi koje je u tom sluaju neopravdano prezirao. Tako je
dolo do spoja ozbiljnog, kominog i fantastinog: tako je mogue
da neke mistine njegove misli dobiju jasnu formu, ali sve to nalik
je traenju bisera u mutnoj vodi.
U stapanju religioznog i prirodno-filozofskog pogleda na svet,
ovaj se drugi naao na gubitku; usled odbacivanja iskustva i
posmatranja njegovo se znanje o prirodi svodi na ona koja je naao
u spisima alhemiara i Paracelzusa a to otvara veliki prostor
fantaziji pa se sva priroda tumai religioznim kategorijama, a
kategorije filozofije prirode pretvaraju se u psiholoke i religiozne
pojmove. Za razliku od Bruna i italijanskih mislilaca gde se bog
trai u prirodi, Beme i nemaki mistiari nastoje da ga pronau u
dui.
To je razlog to kod Bemea problem greha dospeva u prvi plan;
ako se polazi sa panteistikog stanovita pa je bog kao sutina i
metafiziki uzrok svih stvari, onda je on i prauzrok zla a tome se
suprotstavlja religiozna svest. Stvar je u tome da se moe priznati
u bogu zlo u metafizikom smislu ali ne na tetu njegove svetosti.
Prenoenjem suprotnosti dobra i zla (kao prvobitnih i venih) na
samog boga, za to ve ima naznaka i kod Majstera Ekharta, Beme
ne uspeva da rei ova problem, ali je, njegov "pokuaj" veoma
originalan. On istie da nieg nema u prirodi to u sebi ne bi
sadralo dobro i zlo jer je ta suprotnost sadrana u bogu koji
stvara skrivenu sutinu svih stvari. Na pitanje kako je mogue da
se i sam bog nalazi u protivreju sa samim sobom, Beme daje odgo-
vor koji je i tajna njegovog uenja: samo kroz suprotnost mogue je
otkrovenje i samo kroz suprotnost bog se moe otkriti samome
sebi. Tamo gde bi bili samo svetlo ili samo tama, tamo ne bi bilo ni
svetla ni tame. Oni se samo jedan u drugom mogu videti, u svojoj
suprotnosti. Boija ljubav se ne bi mogla ispoljiti da se ne ispoljava
i boiji gnev; njegovo veno svetlo se ne bi moglo videti da u njemu
nema i vene tame.


www.uzelac.eu

379
Tako dolazimo do ishodine take Bemeove teogonije i
kosmogonije: bog posmatran po sebi jeste izvan svih razlika, a u
odnosu na sva stvorena bia, jeste veno jedno, bez svojstava,
jedno i sve, ni bie ni linost, budui da ne moe biti nalik nikakvoj
stvari. On ne zauzima nikakvo mesto, vean je i na njega su ne-
primenjiva vremenska merila. Bog je veno nita, bezdan koji
nema nieg van sebe i stoga gleda samo u sebe, pretvarajui sebe u
ogledalo. On prebiva u venoj mudrosti koja je i njegovo
otkrovenje. Bog je vena nepojmljiva volja, trojedini duh koji je
istovremeno jednosutastven. On je jedina sutina jer van njega
niega nema; neizbrojiv je i neizmeriv i nije ni svetlo ni tama, pie
Beme u delu Mysterium Magnum, a s namerom da otkrije ono to
je prethodilo stvaranju materijalnog sveta, sa im i poinje prva
knjiga Mojsijeva u kojoj su sedam dana stvaranja analogni sa
sedam likova metafizikog prasveta ali u iskrivljenom vidu. itav
Bemeov "sistem" od poetka do kraja proet je religioznim duhom;
zemni svet samo je jedno prelazno stanje, iskvaren odraz
duhovnog sveta nad kojim gospodari suprotnost boanske ljubavi i
boanskog gneva.
Kako u to vreme univerzitetima vlada delom katolika a delom
protestantska sholastika, Bemeovo mistiko uenje irilo se kao
sekta i stiglo ak do Holandije i Engleske; neobina unutranja
snaga njegovih dela nala je veoma brzo sledbenike, prvo u
prostoru nemakog jezikog podruja, a potom u Francuskoj i
Nemakoj; njime su se zanosili iznova ga otkrivi krajem XVIII
stolea romantiari, posebno Tik i Novalis, nastojei da se obnovom
mistike suprotstave tada vladajuem racionalizmu. Isto tako
Bemeovu triadinu shemu i njegovu ideju o samootkrivanju boga
ponovo nalazimo kod Hegela, a nesumnjiv je i Bemeov uticaj na
poznog elinga koga je Bemeu privukao Franc fon Bader (1765-
1841).

Kontrareformacija

Naavi se pod pritiskom novih pogleda koje su izneli Luter i
njegovi sledbenici, katolika crkva nije mirovala: poela je da
razvija nove metode i nova sredstva kako bi povratila izgubljeno;

www.uzelac.eu 380
taj pokret, koji se odvijao sredinom XVI stolea dobio je tek 1776.
naziv kontrareformacija. Ovaj naziv u prvi mah ukazuje na
konzervativnu reakciju protiv reformi koje je predlagao Luter, ali
e se ubrzo videti da su stvari u osnovi daleko sloenije. Katolika
crkva je u tom trenutku traila puteve konsolidovanja svojih
redova kroz uvrivanje svoje ideologije a kroz intenzivnu kritiku
slabosti koje je ispoljio protestantizam. Kontrareformacija je imala
doktrinarni karakter: kritikovala je greke protestanata i nas-
tojala da formulie pozitivno uenje katolika; svemu tome
doprinosio je i "vojniki" karakter novog reda koji je 1540. osnovao
Ignacije Lojola kao i 1542. uspostavljena rimska Inkvizicija koja se
pozabavila sveobuhvatnom zabranom nepodobnih spisa. Vezu
izmeu "katolike reformacije" i "kontrareformacije" ini
obnovljeno papstvo koje je i inicijator kontrareformacije i pobornik
toga da se religiozne sile ponu sluiti politikim sredstvima, te su
odluke Tridentskog koncila za pape bile sredstvo koje e u rukama
jezuita postati moan instrument za sprovoenje volje katolike
crkve.
Oba ranije pomenuta pojma katolika reforma i
kontrareformacija imaju svoje opravdanje jer obeleavaju dva
aspekta jedne iste pojave; oba ova dogaaja teku paralelno i ne
meaju se; katolika reforma podrazumeva samorefleksiju crkve u
odnosu na ideal unutranje duhovne obnove, dok kontrareformaci-
ja jeste reakcija na reformaciju, nastojanje da se katolika crkva
utvrdi kroz borbu protiv protestantizma.
Godinu dana pre smrti Lutera, 1545, otvoren je u severnoj
Italiji Tridentski koncil (sabor), koji je s prekidima (1548-1551;
1552-1561) trajao do 1563. godine (bez prisustva protestanata za
koje se verovalo da e prisustvovati ovakvom crkvenom skupu).
Sabor je dugo bio oekivan, ak je i Luter pomiljao na jedan
"hrianski i slobodan" sabor; papa Pavle III (1534-1549), inae
veliki mecena iz porodice Farneze, koji je poverio Mikelanelu
radove na dovrenju kupole crkve Sv. Petra u Rimu, sazvao je jo
1536. sabor crkvenih velikodostojnika, ali se u Vienci 1539.
pojavilo svega njih pet pa je isti bio odloen i sazvan ponovo 1545.
da bi 13. decembra bio otvoren u Tridentu pod predsednitvom tri
papska legata i u prisustvu prelata i generala katolikih redova;


www.uzelac.eu

381
predstavnici univerziteta su samo prisustvovali ali nisu mogli
uestvovati u radu.
Tridentski sabor je radio na definisanju katolikih dogmi i na
reformi crkve. Na etvrtom zasedanju 1546. odlueno je da se
apostolske tradicije moraju potovati kao i Sveto pismo iji je kanon
tada takoe utvren. Glavni zadatak Sabora bio je odbrana
tradicije jer je reformacija upravo nju napala tvrdnjom da ona za
hriane nije obavezna nego samo Sveto pismo (priznanje samo
Svetog pisma i davanje za pravo protestantima znailo bi
rasputanje katolike crkve). Sabor je, iako radei s prekidima,
odredio jasan stav crkve spram Svetog pisma (Vulgata, latinski
prevod Biblije kanonizovana je konano tek 1546), uloge vere i
ovekovih dela u ovekovom spasenju i sedam svetih tajni (sakra-
menata). Sabor je doneo niz vanih odluka kojima je uvrena
katolika crkva: reformisana je njena hijerarhija, doneta odluka da
svaka katedralna crkva mora imati svoj seminar; osnovan je niz
crkvenih redova a meu njima e najznaajniji biti Jezuitski (1540)
koji e pod neposrednim nadzorom pape pored intenzivne propove-
dnike i misionarske aktivnosti poeti da se bavi i obrazovnim ra-
dom stvarajui veliki broj kolegija u kojima e se obrazovati
evropska elita; radi zatite od crkvi stranih uenja osnovan je 1542.
Sveti oficijum, a nekoliko godina kasnije (1571) Index librorum
prohibitorum, popis zabranjenih knjiga koje su vernicima katolike
crkve zabranjene za itanje (danas obuhvata i neku tampu,
asopise, publikacije, filmove, pozorine predstave); zabrana je
obuhvatala nekanonizovane verzije Svetog pisma, jeretike,
nereligiozne i antireligiozne publikacije i dela, knjige i napise
protivne dogmi, erotika a od 1949. i marksistika dela.
Dalekoseni znaaj sabora u Tridentu bio je pre svega u tome
to je on (a) zauzeo jasan doktrinarni stav naspram teza
protestanata i to je (b) obnovio konstituciju crkve dajui jasna
pravila o obrazovanju i ponaanju svetenstva. Sa ovog crkvenog
sabora jasno su bile upuene kritike protiv nemoralnosti sve-
tenstva s kraja srednjeg veka i u vreme renesanse i iznet stav da
crkva mora biti zatitnik due i najvii zakon njenog spasenja.
U dokumentima samog sabora tomistika i sholastika
terminologija, kao i njihove koncepcije, korieni su umereno i
oprezno, jer je kriterijum ovog skupa bila vernost crkvi a ne

www.uzelac.eu 382
vernost sholastikoj teologiji. Na ovom saboru data su reenja o
opravdanju vere, o postupcima, predestinaciji, o tajnama (koje su
protestanti hteli da svedu na krtenje i priee), a bila je
utvrena i doktrina o transsupstantivnosti priea (po kojoj se
hleb i vino pri prieu preobraavaju u telo i krv Hristovu). Ako je
Luter govorio o konsupstancijalnosti (to je podrazumevalo
nepromenjenost hleba i vina, mada se u njima osealo prisustvo
Hrista), a Kalvin o simbolikom smislu priea, ova odluka
Sabora govori o trijumfu tradicije a itavo nastojanje Tridentskog
sabora o restauraciji katolianstva i sholastike misli to e svoj
najvii izraz imati u obnovi sholastike u paniji tokom XVI
stolea.

Filozofija prava

Pretenzije crkve na naslee svetske rimske imperije
manifestovale su se u njenoj tenji da i na drutvenom planu bude
politika sila koja e se boriti protiv narastajueg individualizma i
sve vee samosvesti ljudi, protiv ojaalih nacionalnih drava i sve
izrazitije borbe za nacionalno jedinstvo; najvaniju ulogu u to
vreme poee da igra nova filozofija prava borei se protiv crkve a
za pravo drave. Ta borba e svoj najvei zamah dobiti u Italiji, u
Firenci, politiki najnemirnijem gradu druge polovine XV stolea, a
njen najvei teoretiar Nikolo Makijaveli (1469-1527) na najvie
mesto uzdignue ideju nacionalne drave.
Ideal Makijavelijev bio je politiko jaanje i nacionalno
jedinstvo Italije. Predmet Makijavelijevih posmatranja bila je
Firenca u kojoj je on (1498-1512) vrio dunost sekretara Saveta
desetorice; tu steena iskustva dopunjavao je velikom lektirom,
itanjem istorije Rima. Uvidevi besplodnost politikih borbi malih
nezavisnih italijanskih gradova, dolazi do saznanja da ti sitni
razdori voeni devizom divide et impera ine tajnu politiku papske
drave. Makijaveli nastoji da otkrije mehanizme nastajanja i pada
drave, uspene i tetne politike, osvajanja i gubitka vlasti. On
nije bio istoriar kojeg bi interesovalo registrovanje dogaaja, nego
je daleko vie bio politiar koji je tok dogaaja eleo da shvati kako
bi otuda mogao dobiti korisno znanje o aktuelnom delovanju. Tako


www.uzelac.eu

383
je spis Vladalac rezultat razmiljanja o zbivanjima u tekuoj
politici, dok je svoja razmatranja o prolosti izneo u svom velikom
radu o rimskom istoriaru Liviju i njegovoj istoriji Rima.
Poznavanje ljudske prirode bilo je za Makijavelija jedan od
glavnih osnova uspene politike; dok je ceo srednji vek tretirao
oveka u kategorijama dunosti, Makijaveli je nastojao da pokae
ljude onakvima kakvi oni jesu, a ne onakvima kakvi bi trebalo da
budu. Lomei srednjovekovne otpore i zabrane Leonardo je teio
da upozna strukturu i mehanizam delovanja ovekovog tela;
lomei moralizatorsku tradiciju Makijaveli je eleo da upozna
osnove i mehanizam drutvenog delovanja ljudi.
itav sistem politikog poretka u srednjem veku zasnovan je
na potinjavanju drave crkvi; to potinjavanje treba da bude
prekinuto ako drava hoe da bude ono to je bila u stara vremena.
Koliko god je antika drava Makijavelijev ideal, toliko on ne
naputa misao o nacionalnoj dravi koja je samoj sebi dovoljna ako
svoj temelj ima u naciji.
Odbacujui u teoriji drave i prava pojam veitog prava i prava
prirode, Makijaveli je u teoriji morala odbacio tezu o metafizikom
poreklu morala, kao i tezu o njegovom uroenom karakteru. Moral
je, po miljenju Makijavelija, postao rezultat odluka koje su ljudi
preduzeli radi uzajamnog garantovanja mira i blagostanja,
rezultat zakona i vlasti koji tim zakonima obezbeuju poslunost.
Tako je iz metafizikih i religijskih perspektiva ovek prebaen
u drutvene perspektive; Makijaveli je cenio uspeh, pobedu.
"Pravi" ovek je za njega onaj koji raspolae razumskom
energijom, onaj koji ume da vodi pobedniku borbu, da dobije u
borbi sa zlim, ali slabim ljudima. Sudbina okree glavu od slabih i
nerazumnih, od onih koji nee da deluju na svoju korist ili se
uporno dre iste taktike i onda kad su se prilike izmenile.
Takva slika "pravog oveka" suprotstavlja se tradiciji koja je
crpla svoje sokove iz hrianskih predstava. Nije zato nikakvo
udo to je Makijaveli napao neposredno hrianstvo ba zbog toga
to ono u hijerarhiji ljudskih vrednosti stavlja na najvie mesto
pokornost i kontemplaciju. To upravo vaspitava slabe ljude. Zbog
toga, smatra Makijaveli, svet biva zanemaren, predat na milost i
nemilost slabih ljudi. Ovaj akcenat kritike hrianstva zbog

www.uzelac.eu 384
privilegovanja slabih ljudi (akcenat koji je tako izrazito nagovestio
Niea) ne slui Makijaveliju za odbranu ideala jakih egoista. On je
pre smatrao (kako je to jasno rekao u svojoj napomeni o vladavini
Cezara Bordije) da jaki ljudi daju garanciju za sreivanje
drutvenog ivota ljudi radi opteg dobra.
Moemo rei da je Makijaveli prvi koji je razvio teoriju i
program politikog realizma; u njegovom delu moe se nai klju
za celokupni pogled na svet maniristikog perioda koji se tako
oajniki bori s tom idejom. Ali, Makijaveli nije izmislio
"makijavelizam", tj. odvajanje politike prakse od hrianskih
ideala - svaki sitni renesansni vladar bio je ve izgraen
makijavelista.
Makijaveli je samo prvi formulisao doktrinu politikog
racionalizma, a istovremeno je bio i prvi trezveni zastupnik
primene svesnog, sistematskog realizma na praktine uslove.
Makijaveli je samo bio predstavnik i zastupnik svoga doba. Da je
njegovo uenje bilo samo izraz neke osobenjake udi i da su po
sredi bili samo politiki metodi sitnih italijanskih tirana,
Makijaveli ne bi uzbudio savest svake moralne osobe kao to se u
stvari dogodilo, niti bi njegovi spisi delovali stranije od pria koje
su se irile o ponaanju pojedinih tirana.
U meuvremenu istorija je pokazale ubedljivije primere
realizma (od voe bande i trovaa koga Makijaveli navodi kao
prototip). ta je drugo bio Karlo V, pokrovitelj katolike crkve, koji
je ugrozio ivot svetoga oca i naredio da se razori Rim, prestonica
hrianstva, ako ne bezobzirni realist? A Luter, osniva moderne
narodne religije, koji je narod izdao velikaima, a od religije unut-
ranjih oseanja nainio veru najpraktinijeg drutvenog sloja,
sloja koji je najpotpunije bio obuzet svetovnim interesima? A
Ignacije Lojola, koji je bio spreman da po drugi put raspne Hrista
ako bi njegovo uenje ugrozilo poloaj crkve? Zar nije celokupna
kapitalistika privreda samo ilustracija Makijavelijevih teorija?
Celo stolee je bilo uplaeno, zastraeno i duboko uznemireno
svojim susretom sa prvim majstorom razotkrivanja, preteom
Marksa, Niea i Frojda. Treba li se setiti engleske drame
elizabetinskog i jakobinskog perioda, u kojoj je Makijaveli postao
ablonska dramska figura, sr sve prevare i licemerja, i u kojoj se


www.uzelac.eu

385
lina imenica Makijaveli poela pretvarati u zajedniku imenicu
"makijaveli", pa da se shvati do koje je mere on obuzeo ljudsku
matu.
Od kako postoje oni koji vladaju i oni kojima se vlada, postojale
su i dve vrste morala, jedna za mone a druga za one bez moi.
Makijaveli je bio prvi koji je ljude uinio svesnim tog moralnog
dualizma i prvi koji je pokuao da opravda prihvatanje razliitih
normi ponaanja (u dravnim poslovima i u poslovima privatnog
ivota), te da hrianska moralna naela vernosti i istinoljubivosti
nisu bezuslovno obavezni za dravu i vladara.
Makijavelizam je svojim uenjem o "dvojnom moralu" u istoriji
zapadnog oveka imao samo jednu analogiju, a to je bilo uenje o
"dvojnoj istini" koje je srednjovekovnu kulturu pocepalo nadvoje i
otvorilo vrata veku nominalizma i naturalizma. U moralnom svetu
sad se pojavio rascep slian onom u intelektualnom. Za
upoznavanje Makijavelijevih ideja nije bilo neophodno izuavanje
njegovih spisa (koje je malo ljudi italo); do njegovih ideja moglo se
doi sasvim zaobilaznim putevima, te je Makijaveli naao
sledbenike u svim drutvenim slojevima. Tridentski sabor postae
vrhunska kola politikog realizma. On s trezvenom poslovnou
usvaja mere koje su izgledale najprikladnije za prilagoavanje crk-
venih institucija i verskih naela uslovima i zahtevima modernog
ivota.
Traktat o vladaocu Nikola Makijavelija napisan je na prelomu
1513-14. (u rukopisu sve do 1532) a Utopija Tomasa Mora (1478-
1535) 1515 (tampana 1516). Oba dela oslanjaju se na istu
pretpostavku: polazna taka u drutvenim razmiljanjima mora
biti analiza drutvene stvarnosti, a ne analiza dela velikih fi-
lozofskih autoriteta. Oba autora htela su da daju komentar
stvarnosti a ne komentar uz Aristotela, obojica odbacuju autoritete
sholastike filozofije politike i drutva, ali i autoritete antike
filozofije (posebno Aristotela). Obojica nastoje da drutveni ivot
shvate nezavisno od svih metafizikih pretpostavki.
Pomenuto delo Tomasa Mora, nastalo pod uticajem Platonove
Drave, jo jednom potvruje vezu renesanse i antike literature;
Mor polazi od toga da je osnovni izvor bede i nematine
nejednakost u bogatstvu i obrazovanju te bi idealno drutvo moglo
biti ono u kojem postoji pravedna raspodela. Utopija je opis neke

www.uzelac.eu 386
idealne drave na ostrvu Utopija. To delo je kritika tadanjih
drutvenih i ekonomskih uslova ivota spojena sa idealizacijom
jednostavnog moralnog ivota koji je nespojiv s koristoljubivim
duhom njegovog vremena. Mor kritikuje unitavanje starog
zemljoradnikog sistema i pohlepu za novcem koju prati
centralizacija bogatstva u rukama malog broja ljudi.
Kao ideal Mor istie zemljoradniko drutvo u kome je porodica
osnovna zajednica; privatna svojina je ukinuta, a novac se vie ne
koristi kao sredstvo za razmenu; sredstva za ivot su obezbeena
za sve, radno vreme je svedeno na est asova dnevno da bi
graani imali slobodnog vremena za svoje kulturne potrebe. Da bi
to ipak bilo mogue, Mor zadrava postojanje klase robova koju sa-
injavaju delom osuenici a delom ratni zarobljenici. Dok se
Makijaveli svojom vizijom oveka oslanjao na perspektive
politikog uspeha, Mor je video pre svega drutveni poloaj ljudi.
Niko tako otro kao on nije sagledao i kritikovao drutvene
nepravde (koje su se zaklanjale iza svih moguih autoriteta, tradi-
cija, hijerarhija, optih dobara, itd).
Drava nastaje na tlu zemnih interesa i ne zavisi ni od kakvih
crkvenih vlasti; svakom graaninu ostavlja se sloboda verskih
ubeenja i doputa uvoenje Najvieg bia (to e kasnije razvijati
engleski deizam). Mor od drave zahteva da bude verski i
religiozno neutralna, a pravni poloaj graana je nezavisan od
njihovih verskih ubeenja. Nije stoga nimalo sluajno to je ovaj
Morov spis podsticao versku tolerantnost.
Mor je, uvidom u drutvene prilike svoga vremena, doao do
saznanja da ovek nije prestupnik, nego da to postaje u odreenim
prisilnim okolnostima. To znai da ovek u svojoj pravoj sutini
nije onakav kakav je stvarno u ivotu; stvarni drutveni ovek u
uslovima koji postoje nije pravi ovek; pravi ovek i drutveni
ovek mogu postati jedno isto samo u ureenju kakvo vlada na
ostrvu Utopija.
Empirijsko ispitivanje oveka vodilo je zakljuku (i to prihvata
Makijaveli) da je ovek drutveno bie. Mor usvaja ovaj zakljuak
samo u ogranienom shvatanju. oveka formira drutvena
situacija, ali to, po miljenju Mora, ne znai da bi postojee ivotne
uslove trebalo usvajati kao pravedne i neprikosnovene. Ako su


www.uzelac.eu

387
drutveni uslovi koji stvaraju ljude neljudski, onda ne samo da ih
treba kritikovati, nego ih moramo i menjati. Tu se Mor poziva na
Hristovu nauku. Dok je Makijavelijeva filozofija doputala da bude
interpretirana konjukturno i oportunistiki i dok je mogla da slui
kao osnov politike koja bi silom podrala postojee ureenje,
Morova filozofija je pre podsticala na dramatinu interpretaciju,
koja revolucionie. Ali, dok bi Mor bio spreman da u sukobu s pos-
tojeim drutveno-politikim odnosima pre prihvati smrt nego da
promeni stav, Makijaveli bi moda na to gledao kao na primer
neispravne upornosti razumnih ljudi i moda je mislio o takvim
ljudima ba kao to je i Mor, piui da "i kad bi promenio prirodu
prema vremenu i prilikama, ne bi promenio sudbinu" (Vladalac).
Neke od pomenutih ideja razvie u Francuskoj an Boden
(1530-1597) koji u spisu est knjiga o republici (1575) odbacuje
zasnivanje prava na crkveno-dogmatskim temeljima i zalae se za
religioznu neutralnost politike vlasti. On polazi od empirijskih
znanja i filozofskih stavova, protivnik je svake utopije i smatra da
se pravna nauka mora zasnivati na istoriji i etnografiji.

Filozofija prirode

Dok je u srednjm veku priroda bila jedna zatvorena knjiga,
neto tajnovito i zlo, neto neprijateljsko i vredno samo prezrenja,
a to nikako ne znai da ona istovremeno nije bila izuavana i
istraivana, u umetnosti i nauci renesanse ogleda se povratak
prirodi; ako se u srednjem veku verovalo da se do nauke moe dos-
peti samo mistikim sredstvima, ovaj novi pogled na svet, koji se
formirao u renesansnoj Italiji, poprimajui panteistiki karakter,
video je u prirodi otkrovenje boanskog koje je nemaka mistika
crpla iz dubine verujueg duha, i razvijajui se u suprotnom smeru
od onog kojim je ila mistika, zadobijao je oblik panteistikog
naturalizma spremnog da boansko razmatra samo iz aspekta tvo-
rake moi prirode.
I ovaj novi interes za prirodu ponikao je na tlu humanistikih
istraivanja. Svoju inspiraciju je nalazio u neoplatonizmu i tajnim
srednjovekovnim uenjima u averoizmu i kabali. Videli smo da
su se ve kod Marsilija Fiina neoplatonistike tendencije meale

www.uzelac.eu 388
sa sklonou ka mistici, to je vodilo stvaranju smee fantastinih
prirodno-filozofskih shvatanja kakvu nalazimo kod ovanija
Pika dela Mirandole (1463-1494), svestranog poznavalaca
antike i orijentalne filozofije (znao je grki i hebrejski), koji je u
24. godini svog ivota nameravao da u Rimu, pred naunicima i
misliocima iz itave Evrope, pozvavi ih sve o svom troku, brani
900 teza dokazujui kako se helenizam i judaizam (u formi kabale)
mogu spojiti u platonsko-hrianski sistem; na taj nain je hteo
jednim optim univerzalnim uenjem da razrei sve zagonetke
dotadanje nauke.
U pomenutim Tezama izloio je svoj ultramonistiki pogled na
svet: meutim, raspravu o njima zabranile su crkvene vlasti neke
od njih behu proglaene za jeretike i nisu imale dalje uticaja, ali
su ostale veliki spomenik firentinskog neoplatonizma. Piko dela
Mirandola je sanjao o velikom pomirenju svih religija i pogleda na
svet a ono bi se izvrilo na tlu pretpostavke da je ovek duhovno
bie snabdeveno stvaralakom snagom; zbog toga je bio napadan, a
nakon odbrane jo ee napadan; u poetku je bio pod uticajem
"negativne teologije" i Pseudo-Dionizija, a po povratku iz pariskog
zatvora podlegao je u Firenci Savonarolinom uticaju i stupio 1493.
u dominikanski red. To je tipian primer oveka prelomne epohe
koji protestujui protiv nje sa stanovita filozofije duha, stie do
religiozno-mistike osude celog ljudskog ivota.
Piko je studirao u Ferari, Padovi i Parizu, a rezultat
estogodinjeg studija bio je duboko usvajanje Aristotela; ako e se
Fiini prikloniti Platonu, Piko e se osloniti na Aristotela; on je
razgrnuo istorijske horizonte filozofije i religije, a tako beskonano
raskriveni horizonti podrazumevali su da se beskonano mora ra-
iriti i ovekova delatnost. Piko je spajao likove Hrista, Platona,
Aristotela i Plotina u nerazdvojnu celinu; ali on je u taj svet uvodio
i persijskog Zaratustru i egipatskog Hermesa (u to vreme tekstovi
Hermesta Trismegista jo uvek su se pripisivali bogu Hermesu),
starogrkog Orfeja (koga su isto tako smatrali autorom niza u to
vreme znaajnih spisa). Tako su u Pikovim delima nali mesto i
Mojsije, Avicena, Averoes, al-Farabi, ali i Albert Veliki i Toma
Akvinski.


www.uzelac.eu

389
Svo to mnotvo osnivaa raznih religija, filozofa i pesnika
slivalo se kod Pika u jedinstvenu celinu i sve to on je prekrivao
kabalom u kojoj nije nalazio toliko uenje o brojevima, magiji i
astrologiji, koliko potvrdu ispravnosti hrianskog uenja o bojem
trojstvu, o bojem otelotvorenju, te i o samome Hristu. Pod svim
tim krila se kod Pika zapravo predstava o ovekovoj linosti i o
njegovoj veliini, jer bez te ideje bilo bi nemogue sebi predstaviti
sve to mnotvo razliitih znanja i tih svetsko-istorijskih sinteza.
ovekova linost izbijala je u prvi plan i to u takvim tonovima koji
su bili u punom sazvuju sa narastajuim talasom renesanse, iako
je Piko nastojao da ostane (makar formalno) veran sred-
njovekovnoj ortodoksiji.
Koreni Mirandoline filozofije oveka su u pobuni protiv strogih
propisa crkve i protiv povrnog retorikog vaspitanja. Religija nije
trebalo da bude dogma, obred i molitva, nego unutranja,
filozofska ovekova svest, izraz svojevrsnog delovanja ljudi u
svemiru, izraz injenice da su oni mikrokozam u kojem se ponavlja
opte bivstvovanje. Regnum hominis je utopljen u svemir, oivljen
optom duom, svepostojeim ivotom bojim. Ova filozofija bila je
izraz bunta kako protiv mrtvila zvanine crkve, tako i protiv
mrtvila formalistikog vaspitanja.
ovek je bie kojem mogu zavideti svi drugi stvorovi (i duhovi s
drugih svetova); jedino on nema oznaene forme postojanja i moe
da bude kakav hoe. Tvorac je - kae Mirandola - stvorio oveka
kao svoje poslednje delo, kad su bili iscrpljeni ve svi "arhetipovi"
to su do tada oznaavali delo stvaranja, te je tako ovek nainjen
kao bie nedeterminisano, slobodno u izboru tipova. ovek moe
da razvija vegetativne, senzitivne elemente ili duhovne sklonosti;
on sam sebe odreuje i tako lii na Proteja. Iako stvoren od boga,
ovek je svoj sopstveni tvorac; istorija je teren njegovog razvoja,
svedoanstvo njegovog izbora kakav je bio u razliitim
razdobljima. Misao da je ovek slobodan tvorac samoga sebe znai
da se on obrazuje na svojim vlastitim duhovnim delima, na svojoj
vlastitoj tradiciji. Zahvaljujui toj misli, humanisti kvatroenta su
se nadovezivali na grke i rimske koncepcije oveka, na ono to je
Ciceron nazivao humanitas, a to je odgovaralo grkom paideia.

www.uzelac.eu 390
Predstavljajui mislioce i umetnike Grke, Ciceron je podvlaio
da njihova dela imaju veliki vaspitni znaaj poto formiraju
oveka. Tako shvaena humanitas postajala je u ranorenesansnim
krugovima humanista glavni elemenat njihove borbe za preporod
antike, koji je osiguravao preporod oveka. Grka tradicija nije bila
jedinstvena; s jedne strane bila je metafizika, platonovska tradici-
ja, a s druge ona sofistika, s tezom o oveku kao meri sveg to
postoji; stoga su i nadovezivanja humanista na grke autore bila
razliita.
Pikovo delo O ovekovom dostojanstvu svedoi o slobodoumlju
ovog mislioca i kad je re o firentinskom neoplatonizmu treba
istai naprednost istog koji ima svetski karakter, to se bazira na
realnom izuavanju prirode i oveka, a esto ima uzviene
pesnike crte budui da je esto u sukobu sa rutinskim kolskim
uenjima toga vremena.
Ako bi se hteli izvesti neki zakljuci do kojih je Piko doao na
planu filozofije religije, moglo bi se rei da on smatra kako se (1)
sutina boga ne moe dosei pojmovnim miljenjem i ne moe biti
izraena ljudskim jezikom: (2) to ne znai da Piko ne nastoji da na
razne naine ukae na sutinu boga time to diskurzivno-
racionalno miljenje nadopunjuje mistinom intuicijom; (3) skriven
u svojoj sutini bog se pokazuje u svojim delima; vasiona je proeta
bogom i njegovom delatnou; (4) bog je u toj meri imanentan
svetu da se moe rei kako po Piku svet postoji u bogu; pojam boga
koji se tako moe izvesti jeste (5) jedinstvo; iako imanentan svetu
(6) bog je potpun, u celosti transcendentan i postoji sam za sebe.
Bog je slobodan, linost i bog je u tri lika hrianskog otkrovenja:
otac, sin i sveti duh.
Ljubavi, kao vrhuncu intelektualnog posmatranja, Piko
posveuje i svoj prvi veliki traktrat (sa 23 godine) pisan kao
komentar Kancone o ljubavi irolama Benvenija. Sveopta ljubav
proima svet zato to ga je bog, koji je ljubav, stvorio. Ako se
jedinstvo o kojem govori Piko u prvi mah ini apstraktnim, to nije
tako ako se ima u vidu da ono u sebi ukljuuje i ljubav. Gde ima
jedinstva ima i ljubavi - a tako je i u bogu.
U svojoj filozofiji lepog Piko je izraavao potrebe najviih ljudi
svoga vremena; filozofski je promislio i izrazio ono to bee duboko


www.uzelac.eu

391
unutranje ubeenje velikih umetnika renesanse, pre svega
Leonarda, Mikelanela i Direra, ono to je bilo osnova i ideal
umetnikog stvaralatva u vreme renesanse. Nastojanje svih
umetnika da se dostigne "vernost prirodi" koja se nije ogledala u
pukoj podudarnosti s prirodom, stvar je daleko dublja: u
umetnikom delu treba postii bit i istinu, unutranju zakonitost
sveta i svega stvorenog; ko dosegne svet u njegovoj lepoti, ko ga
dosegne u njegovom jedinstvu ravan je bogu. Udubljivanje
mislilaca u jedinstvo sveta najprei je put saznanju postojanja
jedinog boga, a to se postie poniranjem u lepotu sveta putem
ljubavi i to je put sjedinjenje s bogom.
Mistika lepote kod Pika je isto spekulativna. Simptomatino je
da Piko nigde ne govori o Hristu, ve samo o Veneri; o lepoti
Hrista nigde ne govori. Piko zna samo za idealnu nebesku lepotu,
a ova je oliena u Veneri. Piko kae da kao kad se kae Pesnik a
misli se na Homera (kod Grka) a kod Rimljana na Vergilija, jer oni
prethode svim pesnicima, kada se govori o "ljubavi u apsolutnom
smislu", razume se ljubav prema lepoti i ima se u vidu da se ona
uzvisuje i prevazilazi sve elje i sve stvorene stvari.
Kao to postoje dve lepote (zemna i nebeska) tako postoje i dve
vrste ljubavi (zemna i nebeska) od kojih jedna stremi obinoj
ulnoj lepoti, a druga onoj lepoti to se dostie samo umnim
miljenjem. Nebeska Venera nije subjektivna sposobnost uma ili
due; lepota nije rezultat produktivne delatnosti ljubavi ve je ona
objekt; piui o ljudskoj i nebeskoj ljubavi, u uzdizanju
stepenicama ljubavi, Piko zapravo preuzima neoplatonistike
poglede i to ga ini humanistom premda humanizam kod njega i
nije uvek u veoj meri transparentan.
Uenjem o ovekovoj linoj delatnosti Piko se ponajvie
razlikuje u odnosu na Fiina. U traktatu O dostojanstvu oveka
Piko dokazuje kako ovek, inei poslednji, etvrti svet (posle
nebeskog, podnebeskog i podlunarnog) jeste maksimalna sinteza
svih oblasti bivstvovanja koje nisu svojstvene nijednom biu iz
ostala tri sveta. Srea oveka je u tome to dospeva do ove sinteze
koja je svojstvena jedino bogu. Sreu odreuje kao povratak svake
stvari svome poelu. Srea je najvie dobro, a ovo je ono to svako
eli i ono je samo po sebi i poelo svega. Piko ukazuje na tri koraka

www.uzelac.eu 392
na putu ovekovom ka bogu: (1) oienje od strasti putem etike,
(2) usavravanje razuma pomou dijalektike i filozofije prirode i (3)
saznanje boga uz pomo teologije.
Moda ono najvanije u Pikovom uenju lei u uenju o
ovekovom samostvaranju: saglasno s hrianskim uenjem da je
bog sazdao oveka po svome liku i shodno tome da je bog
nesazdano bie, Piko je zakljuio da ovek kao stvoren, duan je da
sam stvara sebe slobodno i bez ikakvih prinuda i tako uvrujui
sebe u bogu i u venosti.
Pikovi pogledi imali su veliki uticaj na Cvinglija (1484-1531),
vajcarskog verskog reformatora, eruditu i vatrenog sledbenika
Erazma, zatim njegovog neaka, ovani Franeska Pika dela
Mirandolu (1469 -1533), kao i na Agripu od Neteshajma (1487-
1535) koji je ljudsko znanje proglasio nitavnim i posvetio se
magiji. U svom burnom ivotu on je naao vremena da ovlada
velikim znanjima u prirodnim naukama. Kako magija nije dala
velike rezultate on se okrenuo onom "malom", traenju kamena
mudraca alhemiji koja je bila posebno vana tadanjim lekarima
jer se bavljenje medicinom pokazalo veoma bliskom oblasti
astrologije, magije i alhemije.
Pokuaj reforme medicine pomou magije nalazimo kod
Teofrasta Bombasta od Hoenhajma (1493-1541), poznatijeg pod
imenom Paracelzus, roenog u Ajnzidelnu, u vajcarskoj; otac
mu je bio lekar koji se amaterski bavio filozofijom prirode pa je
sinu dao ime uvenog grkog prirodnjaka Teofrasta, izraavajui
na taj nain san da njegov sin nastavi velika dela prouavalaca
tajne prirode i njenih bogatstava. Snovi su mu se ispunili i
Paracelzus je postao strastan i istovremeno nastran prouavalac
nove istine o oveku i svemiru, istraiva koji je odbacivao
dotadanu filozofsku tradiciju i koji se trudio da pronikne u pri-
rodu sila to upravljaju ivotom ljudi i zvezda.
U Ferari je zavrio medicinske studije 1517. ali je iz njih poneo
mnogo vie uverenje o grekama i laima medicine nego o njenim
istinama. Potom je proputovao Evropu i preko Balkana se vratio u
Italiju. Neko vreme je bio profesor medicine u Bazelu, a umro je u
Salcburgu. Uvek je traio odgovor na najtea saznajna pitanja,
stalno elei da prodre u misteriju prirode /misteria naturae/. Bio je


www.uzelac.eu

393
prvi Faust svoga doba za koga se verovalo da je sklopio savez sa a-
volom.
Oteti prirodi njene tajne, to je bio Paracelzusov san; bio je
protiv sholastiara (koji su smatrali da se do velike tajne svemira
dolazi otkrovenjem) ali i protiv renesansnih naunika (koji su
preduzimali opsena eksperimentalna ispitivanja i ulazili u
detaljne operacije) jer je teio otkriu velike misterije a ne nekim
sitnim istinama o malim faktima.
Za Paracelzusa istina o oveku bila je istina o svemiru; on je
video oveka i svemir i uvek sagledao njihovo jedinstvo. Medicina
se u njegovim koncepcijama vezivala za filozofiju svemira, a
anatomija je bila ekvivalentna astronomiji. Traei ljudsko
zdravlje Paracelzus je traio uslove za pun razvoj ljudi u harmoniji
sa silama prirode, s razvojem svemira. Analizirajui bolesti on je
video naruavanje prirodnog poretka postojanja, kolebljivost
ravnotee ljudskoga postojanja u kosmikim i drutvenim
dimenzijama.
U vreme seljakih ratova Paracelzus je stao na stranu seljaka i
navukao na sebe mrnju vlastele. U svojim delima esto je
preuzimao radikalne devize verskih sekti kao devize odbrane od
zla, odnosno od "bolesti". Zalagao se za to da se bogatstvo preda
siromanima, da ovek moe da ivi samo u svome radu i za-
hvaljujui njemu. "iveti bez rada, znai potkradati druge ljude";
pravi ivot u zajednici jeste u razmeni proizvoda; medicina je bila
za Paracelzusa istovremeno i drutvrena politika koja je napadala
"bolest bogatstva" i koja je stvarala uslove za "zdravlje".
Paracelzus je smatrao da se ovek mora probiti kroz iluzornu
povrinu pojava i stii u njihovu dubinu, odbaciti sheme
hijerarhikih formi i sagledati veliko i raznorodno jedinstvo sveta;
napadao je filozofsku tradiciju i medicinu svoga vremena koja se
slepo drala Galenovog uenja: cela dotadanja filozofija samo je
fantaziranje a Aristotelova filozofija, kao i sholastika, kolos na
glinenim nogama.
Paracelzus razvija nauku o tri elementa bivstvovanja (sumpor,
iva, so). To nisu elementi u dananjoj hemijskoj terminologiji ve
nazivi za razne procese koji se zbivaju u prirodi, nazivi za razne
sile to u prirodi imaju svoju uzronu ulogu.

www.uzelac.eu 394
Priroda je nepoznata filozofija, a filozofija je neproniknuta
priroda. Zadatak filozofije je prouavanje prirode a ne samo boga.
Priroda je samootkrivanje boga i izuavanjem prirode dolazimo do
saznanja o njemu. Priroda je izvorno prisutna u bogu, u "velikoj
tajni" ili "boanskom bezdanu", a proces kojim se svet stvara jeste
proces diferenciranja, proces stvaranja razlika i suprotnosti, jer mi
moemo neto saznati samo unutar suprotnosti.
Pored tri osnovna praelementa, Paracelzus razlikuje i etiri
osnovna elementa (voda, vatra, zemlja, vazduh) i njima dodaje
peti, kvintesenciju, a koji je zapravo ovek kao peti elemenat
stvarnosti (zvezda, planeta, neba i zemlje). Interpretirajui
biblijsku verziju stvaranja Paracelzus podvlai da je bog stvorio
sve iz niega svojom reju, a samo je oveka stvorio od "blata", to
znai od same prirode; ovek je pun izraz svega to postoji i iz ega
potie, on je pravi elemenat bivstvovanja.
Paracelzus istrauje vezu oveka i sveta; ovek je "mali svet"
poistoveen s velikim ali i razliit od njega; spoljanji svet je
ogledalo oveka, njegova teorija i anatomija, tako da kroz
spoljanji svet moa da bude upoznat ovek u svim svojim
delovima, jer iz samog sebe ovek ne moe biti upoznat; spoljanje
stvari su sline unutranjim a unutranje spoljanjim; anatomija
oveka odgovara anatomiji nebeskih sfera. ovek je u celom
svemiru i svemir je ceo u oveku.
U oveku su nebo i zemlja, voda i vazduh; u oveku su Sunce,
Mesec, Saturn, Mars, Merkur, Venera... a takoe i ono to postoji u
morskim dubinama ima dejstvo na oveka, a to se deava na
junom polu baca refleks i na oveka i na severni pol; analizirajui
tanije te zavisnosti, Paracelzus ukazuje na dvojstvo oveka ije
telo i krv vode poreklo iz zemlje a ula i duh iz sveta zvezda. o-
vekom vladaju ne samo potrebe materijalnog sveta nego i zvezde,
koje su delimino spoljanje a delimino unutranje. I zato,
nasuprot fatalistikim koncepcijama astrologije, Paracelzus
podvlai uzajamnu zavisnost oveka i spoljanjih zvezda.
Unutranje zvezde Paracelzus interpretira kao stvaralake
snage koje privlai dua sveta i koje nju privlae sebi; kao to
hrana zadovoljava potrebe naeg zemaljskog tela, tako "duhovna"
hrana zadovoljava potrebe naeg zvezdanog tela inei da ono ivi i


www.uzelac.eu

395
raste. Analizirajui tu situaciju Paracelzus uvodi pojam influentia
kao pojam delovanja jednih stvari na druge u odreenim situaci-
jama. Taj uticaj ima dinamini karakter; on je uticaj odreenih
sila, "vrlin" koje predstavljaju sutinu stvari. Napadan
"pritiskom stvari", ovek ispoljava svoje tendencije, svoju
unutranju zvezdu, svojevrsnu inclinatio. To je izbor njegovog
ivotnog puta, njegova delatnost. Inclinatio je sila skrivena u
oveku, zahvaljujui kojoj biva stvarano ono to priroda ne moe i
to nije kadra da stvori.
Pojmu inclinatio Paracelzus suprotstavlja pojam impressio;
prvi pojam je izbor, drugi je prinuda. Impressio je peat koji na
ljude utiskuju stvari, unutranja neophodnost; Impressio je
ovekova sudbina, njegov nepovratni poziv. Impressio je neto vie
od same individualne sudbine: on je uvar prirodnog ureenja
sveta, jamstvo odreenog sklada i pravca ivota, prinuda koja
odreuje delovanje i koja slama lenjost i ravnodunost. Impressio
je podstrek i izvor umetnosti, znanja i svega onog to u prirodnom
poretku treba i mora da postoji meu ljudima.
Pored inclinatio i impressio Paracelzus uvodi pojam
imaginatio. To oznaava dar sporazumevanja s makrokosmosom
dar neposrednih puteva, koji obeleavaju sklonost i poziv.
Imaginatio je snana duhovna sila kojom raspolae ovek i koja
povlai za sobom materijalne posledice. Te posledice ona moe da
prouzrokuje u vlastitom ovekovom telu, ali moe takoe da ih
izazove na zvezdama. Kao to zvezde truju nas tako da umiremo,
tako i mi moemo da trujemo zvezde. Sila mate moe takoe da
pogaa druge ljude, da im donese bolesti ili smrt; moe takoe da
postane polazna taka za bavljenje crnom magijom.
ovek postoji onako kao to misli, i upravo je onakav kao to o
sebi misli; on je ono to sam pred sobom o sebi smatra da jeste.
Tako shvaena vlast mate pribliava oveka tvorcu u kome je
koncentracija duhovne snage stvarala materijalne oblike. Tako
Paracelzus razvija dualistiku teoriju oveka ukazivanjem da
ovek pripada ne samo svetu zemaljskom i nebeskom nego i svetu
boanskom. Boanski svet proima na odreen nain vidljivi i
nevidljivi svet. ovek kao celina je mikrokozam, i samo kao celina
moe to da bude, otkrivajui celim sobom tajne sveta i tvorei ono

www.uzelac.eu 396
to postoji u prirodi, ali to on mora da stvori velikom umetnou
vatre.
Izraz te brige za "celinu" oveka jeste u Paracelzusovoj
koncepciji medicina koja je za njega najvia nauka. Medicina nije
samo leenje bolesti, ve praktina konsekvenca Paracelzusove
filozofije, program tretiranja oveka s take gledita antropoloke
koncepcije. Prava i efikasna medicina je nauka o silama ma-
krokozma koje deluju i u mikrokozmu; ona je mnogostepeno vas-
postavljanje veza izmeu oveka i sveta, a koje mogu biti naruene
boleu. Prava medicina mora da pronie kroz sloj povrinskih
"simptoma", mora da deifruje skriveni smisao dogaaja, mora da
"razume signature", da shvati mehanizam procesa koje stvaraju
prirodne sile. Ono to Paracelzus naziva "anatomijom" u stvari je
ba takvo pronicanje u stvarnost.
Paracelzus je oveka tretirao u kategorijama sveta; ovek je
bie koje moe i mora da "pomae samo sebi" u ovom ivotu putem
poznavanja unutranjih veza koje su ga sjedinjavale sa svemirom i
putem sistematskog, radnog delovanja. Paracelzus je istupao
protiv parazitskog ivota (kaluera), suprotstavljao se fatalistikoj
i rezignatorskoj koncepciji "fortune" koju su propovedali neki hu-
manisti; smatrao je da ovek sam tvori svoju sreu i izaziva svoje
poraze svojom ispravnou i svojim grekama.
Paracelzusova antropologija je poivala na tradicionalnim
spekulacijama o odnosu makro i mikrokosmosa ali se od njih i
razlikovala time to se trudio da otkrije unutranje elemente tih
analogija. ovek je na neki nain ponavljao i odravao svet, ali ga
je prosto i imao u sebi, isto kao to je i svet imao u sebi oveka.
Paracelzus je poistoveivao oveka i svet povezujui anatomiju i
astronomiju, pretvarajui medicinu u filozofiju prirode, ali je
zapaao borbu oveka sa svetom tvrdei da "su sve stvari protiv
ljudi i ovek protiv njih". "Ko ne zavlada zvezdama, zvezde e
upravljati njim kako budu htele".
Paracelzusove ideje je razvio belgijski hemiar i lekar Jan
Baptist van Helmont (1577-1644) koji je sledio njegov zahtev za
neophodnou empirijskog istraivanja i premda je bio paljiviji
eksperimentator od Paracelzusa, nastavio je da deli i njegovo
oduevljenje za alhemiju. Njegov sin, Francisko Merkurije van


www.uzelac.eu

397
Helmont (1618-1699), koji se druio s Lajbnicom i od koga je Lajb-
nic najverovatnije (ako ne pod uticajem Bruna) i usvojio pojam
"monada", razradio je jednu svojevrsnu monadologiju prema kojoj
postoji konaan broj neunitivih monada; svaka monada ukoliko je
pasivna jeste telesna, a duhovna ako je aktivna i obdarena
odreenim stepenom percepcije. Monade udruivanjem stvaraju
sloene strukture kojima uvek upravlja sredinja monada; kada je
re o oveku, sredinja monada je dua koja upravlja celim
organizmom.Van Helmontova monadologija se tako suprotstavljala
mehanicistikim tumaenjima prirode kakva e se sresti kod
Dekarta i Hobsa; njegova monadologija je posledica razvijanja
Brunovih ideja, ali isto tako i vitalistikih koncepcija Paracelzusa i
Van Helmonta (starijeg). U svakom sluaju, nesporan je Van
Helmontov uticaj na Lajbnica kako idejom o monadologiji, tako i
interesom za okultizam i alhemiju.
Jedno daleko realistinije tumaenje prirode nastalo u borbi
protiv tradicionalne filozofije nalazimo kod Bernardina Telezia
(1509-1588) iz Kozence u Kalabriji koji se kolovao u Padovi ali je
dugo boravio u Rimu i poznanstvo s mnogim znamenitim
naunicima tog doba uinilo je da postane estoki protivnik
sholastikog aristotelizma. Smatrao je da samo nepristrasno
posmatranje prirode moe dati pozitivan sadraj novom miljenju
te je u svom rodnom gradu osnovao Academia Telesiana koja je
potom prela u Napulj gde je razvila ivu delatnost i posle njegove
smrti. On polemie protiv Aristotelovog uenja i zahteva da se ovo
izbaci iz Akademije i pri tom razvija temeljne gnoseoloke stavove
za saznanje prirode koji su potpuno osloboeni svake vere u
autoritet. Metod takvog saznanja on je video samo u ulnom
iskustvu. Zakljuci do kojih se dolazi samo teorijski mogu u
najboljem sluaju da budu predoseaj istine i mogu se smatrati
verodostojnim samo ako se mogu dokazati pomou iskustva.
Materijalistiko uenje Telezija se delimino oslanja na
stoicizam; dua je po njemu, kao i kod stoika, tanana, fina
materija, ali osetljivost nije samo njeno svojstvo ve svojstvo
materije uopte; to omoguuje razvijanje jedne senzualistike
teorije saznanja.

www.uzelac.eu 398
Videi oveka na tlu velikog sveta prirode Telezio je eleo da
tom vienju da vrst oblik, slobodan od tajanstvenosti mistike i
magije, nezavisan od teolokih i filozofskih koncepcija. Kao i
Paracelzus eleo je da svet shvati imanentno bez pozivanja na bilo
kakve vie instance; taj zadatak je shvatio drugaije no Pa-
racelzus, jer je bio vie filozof no prirodnjak, zagovarajui filozofiju
koja je prevazilazila ono to se moglo empirijski dokazati putem
ulnog opaanja.
Meutim, imajui odbojnost prema filozofskim apstrakcijama
Telezio propoveda program naputanja filozofije; njegova filozofija
bila je: nemati filozofiju. Sjedinjujui na neobian nain
srednjovekovni prezir prema ljudskom razumu i renesansnu
ljubav prema konkretnoj stvarnosti, Telezio je formulisao svo-
jevrsnu koncepciju filozofije kao odslikavanja prirode. Telezio je u
filozofiji formulisao program koji je u slikarstvu formulisao
Leonardo i kome je bila verna umetnost renesanse: odraavati
prirodu, pokorno pokazivati njeno mnogostrano bogatstvo, biti
njen posluni uenik.
Ovaj program oznaavao je borbu protiv sholastike i
aristotelovske tradicije. Zadravajui kreacionistiku
terminologiju teoloke filozofije, Telezio stvaranje boga
poistoveuje sa stvaranjem od strane prirode. Bog nije tvorac koji
proizvoljno i ni iz ega stvara svet, tvorac koji svetu arbitrarno
odreuje prava i zadatke. Postojanje sveta je rezultat same
njegove sutine; njegovi zakoni su imanentni zakoni bivstvovanja.
Svet se kree svojim sopstvenim silama, po svojoj sopstvenoj
sutini: spontanost je njegova priroda. Da bi imanentno shvaeni
pokret bolje objasnio, Telezio prihvata suprotnost osnovnih
prirodnih sila koje proimaju sve njene stvorove. To je suprotnost
toplote i hladnoe i toj suprotnoasti Telezio daje religioznu i
metafiziku vrednost: to je suprotnost ivota i smrti, dobra i zla,
stvaralatva i bespomonosti, forme i materije, ljubavi i nesloge o
kojima je govorio Empedokle. Ali suprotnost tih sila on uvek shvata
kao unutranju suprotnost, kao suprotnost koja izrasta iz same
prirode, kao unutranje dopunjavanje i poricanje.
Telezio se suprotstavljao tezama da je dua neto to je
"dodato" telu (forma superaddita); ona je neto to odrava i


www.uzelac.eu

399
organizuje telo i Telezio odluno formulie tezu o identinosti
ljudske "due" sa duom ivotinja i biljaka. On istie telesnost i
mnogostranost due; dua pamti, zamilja, misli i rasuuje; tako
Telezio pravi prvu skicu senzualistike teorije ljudske psihe.
Ispitujui prirodu utvruje se da je najvee zlo ono to
oznaava unitenje ili kvarenje postojanja; najvee dobro je
odravanje i procvat onog to postoji; osnovna direktiva ljudskog
postupanja mora biti odreena kao direktiva ouvanja ivota i
njegovog razvoja. ovekov poziv je u tome da usvaja svoje postoja-
nje, koje je postojanje u velikom svetu prirode, i da zahvaljujui
tom osnivanju otkriva i razvija njegove najdublje i najskrivenije
snage.
Jednako velikog protivnika Aristotela i vatrenog pobornika
Platona nalazimo u Franji Petriu (1529-1597) roenom u
Dalmaciji, profesoru u Ferari a potom u Rimu. U biblioteci slavnog
slikara El Greka nalazilo se i delo Franje Petria u kojem je ovaj
filozof razvijao svoje uenje o svetlosti, u saglasju s neo-
platonizmom, ali i s franjevakom tradicijom.
Znamo da se, nastavljajui nauku Franje Asikog, sv.
Bonaventura sluio fizikom i optikom Roberta Grosetesta kao i R.
Bekona kako bi stvorio metafiziku teoriju svetlosti kao sutine
bivstvovanja. Po ovom uenju, svetlost koju je bog odelio od mraka
u prvom danu stvaranja, trebalo je da predstavlja aktivnu formu
materije, trebalo je da oznaava njene stepene u zavisnosti od toga
u kojoj su se meri oni vezivali sa svetlou. Svetlost je u toj
koncepciji prestajala da biva povrinska pripadnost telesne
materije; ona je postajala unutranja forma, njeno svojevrsno
"sijanje", njeno karakteristino "znaenje". Ali ta metafizika i
unutranja svetlost, ta stvaralaka svetlost (koju je Bonaventura
oznaavao izrazom lumen), trebalo je da bude dostupna ulnom
saznanju ljudi samo kao materijalna svetlost, kao lux.
Produbljujui ipak svoje ljudsko poznavanje materijalne svetlosti
(lux), ovek je mogao da see do nivoa razumevanja svetlosti koja
je forma stvorenih tela (lumen). Upravo tu nauku o svetlosti
obnovio je i razvijao Petri; odbacujui Aristotelovu nauku o
prostoru kao faktoru koji ograniava stvari, Petri je naglaavao
njegovu beskrajnost, proimanu kroz svetlost, kojom se mogao

www.uzelac.eu 400
koristiti tvorac sveta da bi stvorio ivot i lepotu stvari. Vasiona je
odblesak vene boanske prasvetlosti koja ispunjava sav prostor
sveta. "Odgonetanje" te svetlosti imalo je da bude zadatak pesnika
i njihovog boanskog nadahnua. Zato prvi tom velike filozofije
sveta koji je objavio Petri i nosi naslov Omnilucentia.
Interesantno je da za razliku od neoplatoniara koji su
materijalnu prirodu videli kao neto nerazumno, kao zlo, Petri
nastoji da pokae kako je materijalna priroda puni i ivi izraz
boanskog razuma; to je jedno novo, renesansno gledanje na
prirodu; boanstvo moe biti razmatrano samo kao svetska dua,
kao najunutranjije jezgro svih stvari. Kao to ovekova dua
prodire do svakog dela njegovog tela, tako i u kosmosu nema nieg
to ne bi bilo proeto boanskim dahom. Smatrajui, kao i Telezio,
da nema mrtve materije, da je sva materija oivljena, Petri
odbacuje srednjovekovna uenja o ivotinjama i istie njihovu psi-
hiku aktivnost. U poslednjem delu svog rada (Pancosmia) ovaj
filozof nastoji da isto prirodno-filozofskim sredstvima dokae
povezanost sveg ivog u kosmosu, pozivajui se prvenstveno na
astronomske i meteoroloke teorije. Ako je vasiona beskonana to
je samo posledica beskonanosti boanske moi; dokaz tome on
nalazi u tome to se proirivanjem istraivanja poveava i broj
zvezda koje se otkrivaju u beskonanom prostranstvu te je broj od
1022 zvezde, o kojima se govorilo u srednjem veku, u to vreme
uveliko prevazien. Pri tom se on oslanja na Ameriga Vespuija
koji na junoj polusferi opisuje posve nova sazvea. Iako
Petrieva astronomska izlaganja ine smeu novih otkria i fantas-
tinih hipoteza, kod njega nailazimo i na shvatanje da zvezde nisu
uvrene na nebeskom svodu ve se slobodno kreu i svaka se
oslanja na neki njen centar okreui se oko sebe tako to svi njeni
delovi tee tom centru, pa tu nalazimo nagovetaj problema
gravitacije.
Pokuaj pomirenja suprotnih naina filozofiranja o prirodi i
oveku u jednom jedinstenom "sistemu" dao je ordano Bruno
(1548-1600); on je eleo da ouva ideju o jedinstvu oveka i sveta,
ali i da odbaci njenu maginu i mistinu verziju; eleo je da sauva
empirijsku i matematiku taku polaznih razmatranja, ali nije
hteo da se ogranii na problematiku teorije saznanja i teorije pri-


www.uzelac.eu

401
rodnih pojava. Hteo je da shvati oveka na podlozi kosmosa i u
vezi sa beskrajnim kosmosom, ije bi strukture otkrivale
matematika i kopernikanska astronomija. ordano Bruno roen je
u Noli, kod Napulja; nije upoznao mir, ni stekao slavu, nije imao ni
prijatelje ni uenike; suprotstavljao se i miljenjima i
institucijama; borio se protiv tradicionalnih shvatanja, iao kroz
ivot usamljen i gnevan; menjao je mesta boravka, pozivan i
uklanjan, proganjan, uvek pun strasti i nade, uvek zavravajui s
razoaranjem.
U petnestoj godini stupio je u dominikanski red; sa dvadeset
etiri godine, zareen za monaha; etiri godina kasnije optuen
zbog jeresi, pobegao u Rim a zatim u enevu. Kad je od njega
zatraeno da pristupi kalvinistima napustio je enevu i otiao u
Francusku; dve godine predavao je filozofiju u Tuluzu, potom pre-
ao u Pariz, 1583. otiao u Englesku i predavao na tri meseca u
Oksfordu i potom bio prognan od kritiara i dve godine iveo mirno
u Londonu; 1585. vratio se u Pariz, potom Marburg, Vitemberg i
1588. prognan zbog heliocentrine teorije; potom boravio u Pragu i
Frankfurtu a 1591. odlazi u Veneciju; na osnovu optubi mecene
uhapen 1592. i predat rimskoj inkviziciji koja je godinama nas-
tojala da se on odrekne svog jeretikog uenja a to bi mu moda i
spaslo ivot; ostavi beskompromisan, inkvizicija ga je osudila na
smrt na lomai; kau da je izricanje presude propratio reima:
"Moda vi s veim strahom donosite presudu no to je ja primam".
Sedamnaestog februara 1600. spaljen na Cvetnom trgu (Campo
dei Fiori) u Rimu. Temelj njegovog prirodnonaunog uenja ini
Kopernikova heliocentrika teorija koju je obrazlagao i branio u
nizu svojih rasprava sporei se sa predstavnicima aristotelovsko-
sholastikog shvatanja sveta. Prihvatajui Kopernikovu teoriju
Bruno je iz nje izvukao metafizike konsekvence koristei se pri
tom idejama koje su o svemiru rekli svi njegovi prethodnici, od
grkih materijalista i Plotina do Fiina i Kuzanskog; koncepciji
zatvorenog i zavrenog sveta Bruno je suprotstavio koncepciju
otvorenog i nezavrenog sveta u kome je zemlja postala jedna od
planeta, a nebo se gubilo u sunanom blesku. Priroda je bog u
stvarima (Deus in rebus), boanska sila skrivena u stvarima,
govorio je Bruno. Priroda tako dobija potpunu samostalnost a bog
je sinonim njenog jedinstva. Stvari i pojave u prirodi nisu vie ma-

www.uzelac.eu 402
nifestacije "skrivenog boga", ve samostalne i po sebi vredne
realnosti sveta u kome ovek ivi.
Dovodei u tesnu vezu boga i prirodu Bruno je nastojao da
rehabilituje materiju, pa materija i nije nita drugo do boansko
bie u stvarima (essere divino nelle cose), ime se vrsto povezuju
materija i forma i odbacuje shvatanje o samostalnom postojanju
forme kakvo se sree kod sholastiara koji su priznavali postojanje
mnotva formi nezavisnih od materije. Materija, govorio je Bruno,
sve proizvodi iz sebe, i upravo je ona izvor formi i sveg beskonano
kvalitativno raznovrsnog bia, a ne bog. Ovo shvatanje vodilo je
Bruna hilozoistikom i panpsihikom tumaenju sveg bia. Svet je
oivljen sa svim njegovim delovima a dua je najblii formalni
uzrok, unutranja sila svojstvena svakoj stvari.
Zemlju je Bruno izjednaavao sa svim drugim planetama a
sunev sistem sa svim drugim bezbrojnim zvezdanim
sistemima kojima bee zajedniko da imaju isti sastav; zemlja,
voda, vatra i vazduh ne obrazuju samo zemaljski svet ve i sve
druge svetove. Na taj nain prevladava se aristotelovsko-
sholastika teza o dualizmu zemaljskog i nebeskog i istie njihova
jednorodnost; etar se pri tom ne odbacuje ve se prostire kroz sav
univerzum (Bruno je smatrao da je kosmos proet etrom na isti
nain kao to danas kosmolozi govore o proetosti kosmosa
tamnom materijom koja ini preko 98% vasione). Idui dalje od hi-
lozoistikih pretpostavki Bruno je smatrao da beskonani svetovi
nisu samo ivi ve i da su naseljeni raznim formama ivota koje su
senzitivne i razumne, razliite od onih koje sreemo na zemlji; tako
se univerzum pretvarao u vasionu i premda je to bio isto teorijski
stav bez empirijskih dokaza, on je bio i jedan od glavnih povoda
dizanja optunice protiv Bruna za jeres.
Svojom koncepcijom o otvorenom i beskrajnom svemiru Bruno
je ustajao protiv pojma transcendencije: jer ta bi moglo
prekoraivati ono to je beskrajno? Time se on suprotstavljao i
sholastikoj koncepciji tvorca, i platonovskoj teoriji ideja i
aristotelovoj podeli na materiju i formu. Ne izjanjavajui se ni za
Parmenidovu ni Heraklitovu tradiciju, Bruno je prihvatao kao
pravilne obe te tradicije i pokuao da shvati bivstvovanje /Sein/
kao trajno i nedeljivo, ali i kao promenljivo i raznorodno. Brunu je


www.uzelac.eu

403
to omoguavalo razlikovanje bivstvovanja i njegovih naina
bivstvovanja. Bivstvovanje postoji svuda i uvek, u svakom trenut-
ku, na svakom mestu, ma koliko da nije u svojim posebnim
"delovima" potpuno.
Svemir je beskrajan i ne podlee nikakvoj odredbi; on je
nedeljiva celina, jedina nema delova, nepodlona toku vremena.
Traje uvek i svuda, ceo je u svakom svom delu i u svakom svom
trenutku. "Svemir obuhvata sve to postoji i sve naine postojanja;
a to se tie stvari svaka ima celo bie ali ne i naine postojanja".
Sve stvari su u svemiru, a svemir je u svim stvarima, mi smo u
njemu, on je u nama; i tako se sve stie u jedno savreno jedinstvo.
Celokupna filozofija i celokupna delatnost Brunova
predstavljaju angaovanje za stvaralake snage ivota; to je
angaovanje protiv svega oronulog i u drutvenom smislu,
nemonog. Mudrost raste s godinama, i nema potrebe ceniti fi-
lozofiju zbog njene starine; mi ivimo na svetlu dana to nastupa
posle duge noi.
Brunov zakljuak je bio da je "ovaj svet princip i predmet
naega rada"; dok bogovi ive slobodni od briga i rada, ljudi mogu i
treba da svojim naporom stvaraju "drugu prirodu"; ljudi treba da
ive drugaije od bogova jer svaka vrsta ivih bia ima svoje
mogunosti i svoja prava.
Bruno je stvorio i potpuno novu teoriju individualnosti; ono to
se deava u pojedinim, izabranim jedinkama nije iskljuivo njihov
psihiki proces, njihova privatna autobiografija. U tim procesima
izvravalo se njihovo poistoveenje sa strujom ivota, sa samim
korenom objektivne stvarnosti. Zato izraz tih oseanja nije vie
bila lirika nego filozofija. Re je o teoriji individualnosti koja je bila
teorija individualnosti velikih ljudi koja je postala popularna u
XIX st.
ivot Tomaza Kampanele (1568-1639) u velikoj meri je nalik
ivotu ordana Bruna. Sin obuara, roen u mestu Stilo
(Kalabrija), u mladosti monah dominikanac (kao i Bruno), u
Kozentinskoj akademiji pod uticajem Telezijeve metodologije i
filozofije prirode a pokoleban u aristotelizam, pie spis Filozofija -
dokazana oseanjima (1591); napustivi manastir bei u Rim, a
potom u Firencu i Padovu (gde se upoznao s Galilejem).

www.uzelac.eu 404
Tog Telezijevog uticaja se Kampanela i nakon to je upoznao
uenja Kopernika, Tiho de Brahea i Galileja nije nikada oslobodio;
on s njim deli uverenje da sve stvari i pojave u prirodi tee
samoouvanju; taj opti zakon bivstvovanja moe se videti i kao
princip individuacije. koji je u svom ekstremnom obliku, istiui
individualno naelo, bio bitno obeleje kulture humanizma.
Osim organicizma (hilozoizma) posebno obeleje Kampaneline
filozofije jeste i nastojanje da se stvari i pojave u prirodi tumae
kvalitativno, ime se on suprotstavlja atomistikim uenjima
Demokrita i Epikura koja su vodila redukciji kvalitativnog na
kvantitativno. Iako je, u vreme dok se nalazio u zatvoru, branio
Galileja od napada inkvizicije, Kampanela nije delio i njegovo
shvatanje prirode: sebe je smatrao fiziarem a Galileja
matematiarem koji sve kvalitativno (vazduh, vodu) svodi na
saodnoenje nekvalitativnih atoma. Prihvatajui shvatanje o
postojanju mnotva svetova u jedinstvenom univerzumu, istie bo-
ga kao princip jedinstva, kao izvornu, aktuelnu beskonanost i
kae da ako svet i nije beskonaan, beskonaan je bog, pa stoga,
ma koliko veliki bio univerzum, on je ogranien bogom i zavisi od
njega i nije nimalo sluajno to pored izrazitog teleologizma
Kampanelinu filozofiju odreuje i neoplatonistika tradicija.
Interes za filozofiju ukrta se kod Kampanele s interesom za
socijalna i politika pitanja; u rodnoj Kalabriji vodio je pokret za
osloboenje od panske vlasti ali s namerom da radikalno
preobrazuje buduu dravu. Nakon otkria zavere (1599)
Kampanela je bio zatoen narednih tri decenije i za to vreme napi-
sao je niz dela meu kojima je Grad sunca (1601-1602), jedan od
prvih spisa napisan na italijanskom jeziku; nakon desetak godina
preveo je taj spis na latinski i na tom jeziku je i bio objavljen u
Frankfurtu 1623. Na zauzimanje pape Urbana VIII Kampanela je
osloboen 1626. i iste godine dolazi u Rim odakle bei u Marsej
gde upoznaje Gasendija koji ga uvodi u ueno parisko drutvo; u
Parizu ivi do kraja ivota i uz podrku kardinala Rieljea,
publikuje svoje ranije napisane knjige, meu kojima se nalazi i
Metafizika.
U Kampaneli nalazimo, po reima V. Vindelbanda, smeu
krajnje protivrenih osobina: veliki polet misli i usko sujeverje,


www.uzelac.eu

405
smelost u izraavanju i suva pedantnost, strasna elja za
delovanjem i hladno razmiljanje, fanatina strast za novinom i
ropski odnos spram starine; uz sve to on je ovek irokih pogleda
nisu mu strani problemi ni prirode ni drutva i esto otvara nove
puteve kao da nasluuje budunost. Ako se kod Bruna mogu nai
zaeci uenja Spinoze i Lajbnica, kod Kampanele nalazimo
nagovetaje onih misli koje e kasnije razviti Dekart i Kant. Ako
kod Kampanele u filozofiji prirode i ne nalazimo neki znaajniji
pomak, njegovi gnoseoloki i etiko-politiki pogledi zavreuju pa-
nju.
Kampanela takoe polazi od stava da se bog otkrio dvojako, u
venom i konkretnom obliku: u prvom sluaju u codex vivus
prirode, u drugom u codes scriptus svetih spisa. Filozofija ima
posla samo s tumaenjem codex vivus i ona je znanje o onom to
moe biti opaeno i u tom smislu naziva se mikrologija. Znaajno
je da nakon mnogovekovne podele filozofije na logiku, fiziku i etiku
(koja nam dolazi od stoika) kod Kampanele se sreemo s
pokuajem sistematske podele filozofije koja e u narednom
vremenu stei veliku popularnost. On logiku i matematiku
odreuje kao pripremne (propedeutike) discipline i one su pret-
postavka filozofije koja se sastoji iz tri dela (metafizika, fizika,
etika).
Teorija saznanja ima za cilj opovrgavanje skepticizma, no ono
nije dosledno sprovedeno da bi savreno moglo da opovrgne
stavove Pirona, koje ovaj mislilac u veini sluajeva ima u vidu.
ovek moe saznati mali broj stvari a i u tom sluaju do nae
svesti ne dopire sutina stvari ve nain na koji ona na nas deluje;
stoga je filozofija odreena mogunou naeg opaanja. Opaanje
je najvaniji deo naeg saznanja. Kampanelina deviza, koju je on
preuzeo iz Telezijeve kole, bee: Sentire est scire (oseati znai
znati). ulo i oseanje poetak su svakog znanja. Razumsko
miljenje moe biti samo kombinovanje opaaja. Dok se Bruno
zalae za kritiku opaaja posredstvom pojmova, Kampanela tvrdi
kako su za takvu kritiku dovojni i opaaji a da su pojmovi nebitni;
ovo je razumljivo ako se ima u vidu da on i sve razumske procese,
suenje i zakljuivanje smatra oseanjima. Prosto percipiranje
nekog utiska nije dovoljno, ve je neophodno da ovek opazi i

www.uzelac.eu 406
doivi dobijni utisak i bude svestan toga kako je do toga doao.
Smisao ovog stava bio bi u tome da ako se svako saznanje svodi na
opaanje, mi od njega ne moemo oekivati da nam otkrije samu
sutinu stvari te da budemo zadovoljni i time to moemo saznati
kako te stvari na nas deluju. Ovo samo pokazuje kako se strogo
sproveden senzualizam pretvara u idealizam ili fenomenalizam.
Polazei od toga da je svako znanje znanje o naim sopstvenim
stanjima, da je ovek osnova za razumevanje itave vasione,
Kampanela nastoji da konstruie filozofsku sliku sveta kojim
vlada jedinstvo sveg postojeeg. Ako je svim stvarima svojstvena
jedna te ista supstanca, oveku je dovoljno da dospe samo do svoje
sopstvene sutine i tako razrei zagonetku sveta. Drugim reima,
Kampanela formulie princip koji e vladati narednim stoleima, a
koji se sastoji u tome da ono to nalazimo u sebi to i jesu najoptiji
principi, ili kako on kae, praprincipi stvari.
To nae znanje o sebi vodi nas osnovnim istinama, a to je da (a)
mi postojimo, da (b) moemo, znamo i hoemo, da smo (c)
ogranieni spoljanjim delovanjem i da mi (d) moemo, znamo i
hoemo i vie od onog to nam je neposredno dato; od svih ovih
naela najvanije je drugo: mo, zanje i volja su poela svakog
bivstvovanja. U boanstvu su oni potpuno sliveni i nalaze se u naj-
viem jedinstvu. Svet je stvorila najvia boija dobrota, mudrost i
sila i zato bog ne moe biti saznat i ne moe se izraziti te stoga ne
moe biti predmet filozofije. Ako pak filozofija i hoe da sazna svet,
ne treba gubiti iz vida da je ovaj nastao iz nita i to je razlog
konanosti i sluajnosti svih stvari budui da one nose u sebi i bie
i nebie. Nebie, posedujui negativne predikate, odsustvo volje,
moi i dobrote, poseduje takoe prapoela. Ovaj dualizam, kao pre
njega i Telezio, Kampanela objanjava u duhu elejske metafizike
pomou dualizma svetla i tame. Samo staranje sveta on tumai
pozivajui se na neoplatonistiko uenje o emanaciji po kojem se
sistemi sveta razvijaju u pet stepena sadrei sve manje znanja,
moi i dobrote, a sve vie zla, nemoi i neznanja.
Iz boga prvo proistie mundus archetypus, svet prapoela i
boanske mudrosti, zatim mundus metaphysicus, svet duhova koji
Kampanela prikazuje kao hijerarhiju inova anela (to je u vreme
sholastike bilo uobiajeno jo od vremena Dionizija Areopagite),


www.uzelac.eu

407
zatim mundus mathematicus, apsolutno beskonano prostranstvo
s njegovim zakonitostima, potom mundus temporalis et corporalis,
koji ini beskrajno mnotvo sunanih sistema (blisko Brunu), i na
kraju jeste svet koji mi znamo, mundus situalis.
Ovo neoplatonistiko uenje o emanaciji je korak unazad u
odnosu na ono koje nalazimo kod Bruna; u istom duhu Kampanela
tumai i proces saznanja kojim se ovek uzdie do saznanja boga:
delovanjem ula ovek spoznaje ulni, materijalni svet, pomou
imaginacije uzdie se do kontemplacije matematikog sveta, da bi
uz pomo pojmova mislio metafiziki svet duhova a uz pomo fi-
lozofije dospeo do sveta praideja koje se nalaze u bogu. Poslednji
korak, savreno jedinstvo s bogom, mogu je posredstvom vere.
Svoje shvatanje o dravi i vaspitanju Kampanela je izloio u
utopiji Civitas solis, tampanoj po prvi put u Frankfurtu 1623.
godine; tu kao i kod Tomasa Mora, nalazimo sliku drutva koje ne
zavisi od pozitivne religije; ovde je vidan uticaj antikog uzora, ali
ne Platonove Drave, ve njegovih Zakona. Kampanela opisuje
drutvenu organizaciju u kojoj drava odreuje ivot do najmanjih
sitnica i u kojoj vlast imaju svetenici-naunici (to e kasnije biti
blisko Ogistu Kontu) ija je hijerarjiha odraz metafizikih
shvatanja Kampanele. Cilj drave je blagostanje i obrazovanje svih
graana koje nije humanistiko ve realistiko, a to podrazumeva
da je obrazovanje proces osvajanja stvari koji se odvija od
najranijeg detinjstva.
Slici drutva iznetoj u Dravi sunca protivree Kampanelina
shvatanja izloena u spisu Monarchia hispanica; iako svaka
drava moe biti samostalna u odnosu na druge i razlikovati se od
njih untranjim zakonodavstvom, dravni sistem moe postojati
samo ako se svi njegovi elementi potinjavaju jednom optem
zakonu. Tu Kampanela ustaje otro protiv Makijavelija i brani
pretenzije papske svetske monarhije zahtevajui da se drava
potinjava crkvi kao i da njeni zakoni zavise od crkvenih dogmi. U
politikom smislu Kampanela je bio na pozicijama panskih
jezuita Mariana i Belarmina koji su shvatili da je teorija dru-
tvenog ugovora poput maa s dve otrice i moe se rei da se on
zalae za svetsku prevlast panije koja mora ovladati bogatstvima
iz kolonija kako bi se mogla boriti protiv jeretika.

www.uzelac.eu 408
Imajui ovo u vidu moe se postaviti pitanje zato je panska
inkvizicija uopte i proganjala Kampanelu? Moda ga je tokom
tamnovanja izvela na "pravi put", ili je ovo njegovo shvatanje samo
jo jedno u nizu protivreja njegove filozofije koja je htela da bude
jedna Instauratio magna.
Epohu renesanse obeleava veliki uspon umetnosti i
nezavisnog naunog istraivanja, odluni napadi na sholastiku i
nastojanje da se naspram nje izgradi drugaiji pogled na svet u
kome bog gubi svoju transcendentnu tajanstvenost i postaje objekt
okultne prakse; ona je vreme svetlosti ali i vreme mistike. To je
epoha koju je obasjavala vatra duha, ali jo vie vatra lomaa
poput one na kojoj je spaljen ordano Bruno. Tomaza Kampanelu
ta sudbina je "za dlaku" mimoila i on je poslednji filozof te epohe.
Novo doba je jo daleko i moda je prvi pravi njegov predstavnik
Imanuel Kant, roen tri godine pre smrti mislioca s kojim se
definitivno zavrava misao antike - Isaka Njutna.

Neosholastika

U nizu prikaza istorije filozofije postoji tendencija da se
novovekovna filozofija otro suprotstavi svoj prethodnoj filozofiji, a
naroito sholastikoj te se onda ine neobinim tvrdnje kako je
filozofska misao Dekarta, Kanta ili Huserla u velikoj meri dunik
sholastike tradicije. Pri tom se esto zaboravlja da na prelazu
renesanse u tzv. novo doba (prelazu koji je esto teko tano
odrediti) deluje niz mislilaca meu kojima prednjae panski
teolozi a koje bismo mogli odrediti kao neosholastiare.
Ve je istaknuto kako je humanizam kao pokret nastao u Italiji,
i da su i najvei mislioci Evrope tog vremena bili katolici; taj
pokret nije imao naklonost prema sholastici; tek je kasna
renesansa postala svesna oivljavanja sholastike; centar tog
oivljavanja bila je panija zemlja na koju nisu uticali ni rene-
sansna filozofija ni religiozni prevrati i podele koji su potresali i
razdirali Evropu.
Ve je istaknuto da je u petnaestom stoleu autoritet Aristotela
bio doveden u pitanje i to kako irenjem nominalistikog pokreta i
jaanjem franjevakog uticaja (posebno u Engleskoj), tako i novim


www.uzelac.eu

409
probojem u miljenju koji su nainili mislioci, naunici i umetnici
epohe renesanse. Tome treba dodati i neprijateljstvo koje je Luter
gajio prema Aristotelu, tomizmu i sholastici uopte jer je bio protiv
svakog izmirenja vere i razuma, prirode i vrline, ljudskog i boans-
kog. Meutim, kako je upravo u paniji uticaj renesanse, kao i
reformacije, bio daleko manji, a kako su uskoro i odluke
Tridentskog koncila poele davati novi impuls sholastikoj misli,
ovde su sholastiko uenje obnovili teolozi Francisko od Vitorije
(1480-1546), Dominik Soto (1494-1560), Melhior Kano (1509-1560),
Dominik Banjes (1528-1604), Gabriel Vaskez (1551-1604) i
svakako najpoznatiji meu njima, Francisko Suarez (1548-1617).
Na obnovu sholastike u paniji su posebno uticali (svojim
komentarima Tome) lanovi dominikanskog reda, ali isto tako i
jezuiti, iji je red osnovan 1540. godine radi borbe protiv
reformacije (meu najpoznatijim jezuitima behu Francisko Tolet
(1532-1594), Molina, Vaskez, Suarez); ovaj red znaajan je ne
samo stoga to je osnivao mnogobrojne kole, kolede i
univerzitete, ve jednako i time to je oblikovao intelektualni ivot
katolikog sveta i imao vodeu ulogu u filozofskim i teolokim
raspravama XVI i XVII stolea; konano, na dalji ivot i sudbinu
tada obnovljene sholastike uticao je najvie i Tridentski koncil koji
je s prekidima trajao od 1545. do 1563. godine pri emu su daljem
razvoju sholastike na kraju epohe renesanse najvei doprinos dali
dominikanci i jezuiti.
Mada se Tridentski koncil bavio pre svega teolokim
doktrinama, u raspravama o teolokim problemima nisu mogla
biti zaobiena ni filozofska pitanja te nije sluajno to je rad
dominikanaca na komentarisanju Tome bio podstaknut posebno i
Tridentskim koncilom a to je doprinelo irenju sholasticizma.
Od sholastiara tog vremena treba pomenuti Hrizostoma
Kazalenskog (oko 1470 - oko 1545) koji je predavao u Bolonji i
napisao komentare osnovnih Aristotelovih dela kao i Franciska
Ferarskog (1474-1528) koji je takoe drao predavanja u Bolonji i
komentarisao Aristotelove spise, premda je znaajniji od obojice bio
Toma de Vio (1468-1534), poznat kao Kajetan, budui da je roen u
Gaeti. Zaredivi se u esnaestoj godini kao dominikanac, studirao je
u Napulju, Bolonji i Padovi gde je napisao i svoj prvi rad o Tominom

www.uzelac.eu 410
spisu De ente et essentia. Neko vreme predavao je u Paviji a potom
je vrio visoke funkcije u dominikanskom redu da bi 1508. bio
izabran i za vrhovnog generala reda. Desetak godina kasnije, bio je
proizveden u kardinala; potom je dve godine bio papski legat u
Nemakoj da bi 1519. bio postavljen za biskupa u svom rodnom
mestu.
Pored mnogobrojnih komentara Tome a posebno Aristotela i
Porfirija, Kajetan je napisao i niz dela kao to su O predmetu i
prirodi filozofije, O pojmu bia, O boijoj beskonanosti, O
analogiji imena. U ovom poslednjem delu (De nominum analogia)
razvio je stanovite o analogiji koje je u znatnoj meri uticalo na
tomiste. Istakavi znaaj analogije u metafizici, Kajetan ukazuje
na tri oblika analogije i razlikuje (a) analogiju nejednakosti (do
koje dolazi zbog pogrene upotrebe termina), (b) analogiju
atributivnosti i (c) analogiju proporcionalnosti; jedino u ovom
poslednjem sluaju moe se govoriti o analogiji u pravom znaenju
te rei.
Analogija proporcionalnosti, kae Kajetan, moe biti
metaforika ili nemetaforika. Ako govorimo o "livadi koja se
smei", onda je to primer metaforike analogije i Sveto pismo je
puno takvih analogija. Ali, istie ovaj teolog, "analogija
proporcionalnosti u pravom smislu te rei postoji samo kada se
zajedniki termin tvrdi za oba pojma koja se porede, bez upotrebe
metafore. Ako kaemo da postoji analogija izmeu odnosa koji
uspostavlja boija delatnost prema vlastitom biu i odnosa koji
uspostavlja ovekova delatnost prema svom biu, postoji analogija
proporcionalnosti, jer se tvrdi da postoji jedna nesavrena slinost
izmeu dve "proporcije" ili odnosa. Ali delatnost se formalno i
ispravno pripisuje i Bogu i oveku. Isto tako, moemo da pripiemo
mudrost Bogu i oveku, razumevajui pod tim da analogija postoji
izmeu odnosa boanske mudrosti prema boanskom biu i odnosa
ljudske mudrosti prema ovekovom biu; kad tako inimo, mi re
mudrost ne upotrebljavamo metaforiki" (Koplston, III/353).
To je, po reima Kajetana, jedini oblik analogije koji postoji
izmeu stvorenja i Boga i to je put kojim se moe doi do stvarnog
saznanja o Bogu; zahvaljujui analogiji, o Bogu se moe govoriti na
osnovu stvorenja a da se ne naini greka dvosmislenosti.


www.uzelac.eu

411
Kajetan je prvi koji je Tomin spis Summa theologica proglasio
za udbenik umesto Sentencija Petra Lombaranina. Treba rei da
su i dominikanci i jezuiti smatrali Tomu za uitelja, a Aristotela za
Filozofa; meutim, u to vreme dolo je do odvajanja filozofije od
teologije, i to znatno sistematinije i metodinije nego u
srednjovekovnim kolama, a to je delom bila posledica formalne
razlike izmeu dva podruja prouavanja koja je ve bila uinjena
u srednjem veku, a delom i zbog uspona filozofskih stanovita,
koja, po miljenju filozofa nita nisu dugovala dogmatskoj teologiji.
To za posledicu ima da se postepeno poinju zamenjivati
komentari Aristotela filozofskim kursevima (Cursus philosophi-
cus), te ve kod Franciska Suaresa nalazimo opirnu raspravu o
filozofskim problemima koji su odvojeni od teolokih.
Meu kasnijim dominikanskim piscima treba pomenuti
Franciska od Vitorije (1480-1546) koji je predavao u Salamanki
i pisao komentare Tomine Summa theologica premda je vie bio
poznat po svojim politikim i pravnim shvatanjima; u Salamanki
je takoe predavao i Dominik Soto (1494-1560) koji je napisao
komentare Aristotelovih logikih spisa kao i spisa O dui i Fizika.
Uz njih treba pomenuti, takoe dominikanca, Melhiora Kana
(1509-1560), slavnog po spisu O teolokim mestima (De locis
theologicis) u kojima je nastojao da sistematie i metodiki
ustanovi izvore teolokih doktrina, kao i jezuitu Franciska Toleta
(1532-1596) koji je u Salamanki bio uenik Dominika Sota, a zatim
predavao u Rimu, gde je postao kardinal i sastavio komentare
Aristotelovih i Tominih spisa.
Renesansne sholastiare ne treba gledati kao neki recidiv
prolih vremena; naprotiv, oni su u vie oblasti bili ivi izraz svog
vremena; pre svega, ima se u vidu podruje politike teorije. Kako
odnos drave i crkve nije bio razreen krajem srednjeg veka ve su
se sporovi o tom pitanju produili i tokom renesanse, sholastiari
renesanse su se bavili kako poloajem svetovnog vladara i njego-
vim odnosom sa crkvom i politikom zajednicom, tako i poreklom i
prirodom politike zajednice, kao i odnosima meu dravama. Ovi
problemi bili su u sreditu interesovanja ve pomenutog Franciska
od Vitorije koji je ostao poznat posebno po svojim spisima iz
meunarodnog prava.

www.uzelac.eu 412
Francisko od Vitorije je smatrao da razliite drave na neki
nain grade jedinstvenu ljudsku zajednicu, da je "meunarodno
pravo" ne samo dogovor o nainu ponaanja ve i da ima snagu
zakona, "poto je ustanovljeno autoritetom itavog sveta"
(Koplston, III/365). Takoe je smatrao da drutvo ne moe da ops-
tane kao zajednica bez zakona ije krenje podlee kanjavanju.
Zahtev prirodnog zakona je da treba da postoje takvi zakoni. Iz
toga je nastao odreen broj pravila o ponaanju (recimo,
nepovredivost ambasadora) sa kojima se celo drutvo slae, jer je
shvatljivo da su pravila te vrste razumna i da slue optem dobru.
Ta pravila potiu iz prirodnog zakona i imaju snagu zakona, jer,
ono to je prirodni razum uspostavio meu svim narodima naziva
se meunarodno pravo (ius gentium). To meunarodno pravo, po
shvatanju Franciska od Vitorije, daje prava i stvara obaveze, ali se
sankcije mogu primeniti samo sredstvima koja poseduju vladari a
to znai da to shvatanje meunarodnog prava vodi ideji o pos-
tojanju meunarodnog autoriteta.
Svojom idejom o tome da svi narodi na neki nain ine svetsku
zajednicu i idejom o ius gentium kao pravu uspostavljenom voljom
celog sveta, Francisko od Vitorije je predvideo mogue stvaranje
jedinstvene svetske vlasti; kasnije, svojom idejom o ius gentium
Francisko Suares predvia stvaranje meunarodnog tribunala koji
bi tumaio meunarodno pravo i donosio konkretne odluke. Sve to
pokazuje da su renesansni sholastiari oseali duh svog vremena i iz-
raavali spremnost da probleme reavaju na "savremen" nain.
Mnogi od njih (Vitorija, Belarmino, Suares) smatrali su da politiki
suverenitet u izvesnom smislu potie od volje naroda i pri tom
zastupali stanovite o pravu na otpor protiv tiranina.
Najznaajnini meu neosholastiarima svakako je Francisko
Suares (1548-1617); roen je u Granadi a kanonsko pravo
izuavao je u Salamanki; u jezuitski red je stupio 1546. i uskoro
postao predava filozofije u Segoviji, da bi potom predavao
teologiju u Avili, Valjadolidu, Rimu, Alkali, Salamanki i Koimbri,
koja je bila centar panske neosholastike. Njegovi spisi Metafizike
rasprave (Disputationes metaphysicae, 1597) i O zakonima (De
legibus, 1612) postali su klasina dela neosholastike. Suares je
smatrao da teolog mora da poseduje sveobuhvatno i duboko
razumevanje metafizikih naela i osnova spekulacije, da samo


www.uzelac.eu

413
onaj moe postati savren teolog koji prvo postavi vrste metafizi-
ke temelje. To je razlog to je u svom spisu Disputationes odluio
da potpuno i sistematski izloi sholastiku metafiziku. Tu je
napustio Aristotelov nain izlaganja, mada je na poetku dela dao
tabelu koja je upuivala na mesto gde je odreenu temu obradio
Aristotel. U tom delu Suares temeljno analizira pojam bia, podelu
bia na beskonano (boansko) i konano bie. Beskonano bie se
deli na pravo, istinsko bie, bit i svojstva. Kategorijalne podgrupe
koje se odnose na konano bie jesu sutina i pravo bie,
supstancija i akcidencija. Suares detaljno analizira pojam uzroka a
uzroke deli na opte, posebne i pojedinane, na materijalne i
formalne.
U tom delu dolazi do izraza velika Suaresova erudicija: tu
zatiemo razmatranja, napomene i aluzije na Platona i Aristotela i
njihove komentatore, na Plotina, Plutarha, Prokla, Boetija; znao je
sholastiku, tomiste, franjevce, skotiste, Arape, nominliste i
latinske averoiste kao i renesansne filozofe poput Marsilija Fiina
i Pika dela Mirandole. Njegovi iskazi o njima uvek se odnose na bit
dela i Suares se tu nije ograniio na nabrajanje stanovita jer je
kao svoj cilj video postizanje odreenog i nepristrasnog odgovora
na postavljena pitanja.
Suares je odvojio optu od posebne metafizike i nainio razliku
izmeu ontologije (opte metafizike) i metafizikih disciplina -
kosmologija, psihologija, teologija (posebna metafizika) koju su
kasnije pripisivali Lajbnicovom ueniku Hristianu Volfu (1679-
1754) a koji je o pomenutim disciplinama napisao i posebne
rasprave. Posedujui veoma temeljna znanja o prethodnim filozofi-
jama, Suares nije tua miljenja prihvatao nektiriki te se za
njega ne moe rei da je bio eklektiar; ako je to i bio, bio je u onoj
meri u kojoj je to bio i Toma Akvinski; sledei Tomin primer
prihvatao je i usvajao ono to je smatrao vrednim kod filozofa posle
Tome. Suaresu se zamera da nije rukovoen metafizikim prin-
cipima stvorio monu sintezu, kakva je ranije bila Tomina, ali
sinteza se moe videti. ak i vie od toga. Ako se kod Aristotela
celina raspadala na delove i ako je ranija sholastika pristupala
Aristotelu tako to ga je ili komentarisala ili izlagala u obliku
pitanja i teza, kod Suaresa po prvi put nalazimo zavren sistem

www.uzelac.eu 414
celokupnog izlaganja metafizike i oslobodivi se od stroge
vezanosti za Aristotela on stvara novu literarnu formu filozofskog
izlaganja - Cursus philosophicus. Istovremeno, Suares je novom
vremenu preneo klasian pojam metafizike, kako su ovaj odredili
Platon i Aristotel; u toj metafizici uenje o bogu nije odvojeno od
uenja o biu ve ini produetak poslednjeg i to mu omoguuje da
u oblast nove teologije stupi polazei od ontoloke analize bia.
Engleski istoriar filozofije F. Koplston istie kako "za
Aristotela, bar u njegovoj Metafizici, Bog je iskljuivo prvi
nepokretni pokreta: njegova egzistencija se tvrdi da bi se
objasnilo kretanje. Hrianski filozofi, kao sv. Avgustin, uveli su
ideju o stvaranju, a sv. Toma je pokuao da spoji aristotelizam sa
uenjem o stvaranju. Ispod aristotelovske distinkcije izmeu
materije i forme, sv. Toma je uoio temeljnu distinkciju esencije i
egzistencije, koja se protee kroz celokupno konano bie. in je
ogranien mogunou, a egzistencija, koja se prema esenciji
odnosi kao in prema mogunosti, ograniena je esencijom. Ovim
se objanjava konanost stvaranja. Meutim", nastavlja Koplston,
"Suares je bio uveren da je potpuna zavisnost, koja logiki prethodi
bilo kakvoj distinkciji izmeu esencije i egzistencije osnovni razlog
konanosti. Postoji (a) apsolutno bie, Bog, i postoji (b)
participirajue bie. Participacija u tom smislu znai potpunu
zavisnost od Tvorca. Ta potpuna zavisnost ili kontingencija je raz-
log ogranienosti ili konanosti stvorenog. Suares nije objasnio
konanost i kontingenciju u smislu distinkcije izmeu egzistencije i
esencije: ovu distinkciju on je objasnio u smislu konanosti koja je
nuno povezana sa kontingentnou".
Suares nije bio protivnik ve sledbenik Tome; verovao je da
nastavlja i razvija njegovo delo i to tako to gradi metafiziki
sistem koji je u dubokoj harmoniji sa hrianskom religijom.
Njegov spis Disputationes metaphysicae izvrio je veliki uticaj na
poslerenesansnu neosholastiku; istovremeno on je prodro na
protestantske univerzitete u Nemakoj i bio udbenik filozofije na
mnogim univerzitetima u XVII i XVIII stoleu. To delo pominje
Dekart koji je uio u jezuitskom koledu La Fle, Lajbnic istie da
ga je jo u mladosti proitao kao roman, a protestanski teolog iz
Lajdena, Herebord (iz ijeg je udbenika uio Spinoza), naziva


www.uzelac.eu

415
Suaresa "papom i knezom svih metafiziara"; anbatista Viko
istie kako je Suaresa prouavao celu godinu a Suaresovu ideju o
analogiji ne proputa da spomene ni britanski filozof Dord
Berkli. Suares je duhovni otac velikog sistematiara filozofije
Hristiana Volfa, ali isto tako i G.V.F. Hegela, tridesetih godina
XIX stolea veoma uticajnog profesora filozofije u Berlinu.

www.uzelac.eu 416
Biblioteka: Udbenici i prirunici
15

Uvod u filozofiju IV/1
Istorija filozofije do Dekarta
Milan Uzelac

Izdava:
Visoka strukovna kola za obrazovanje vaspitaa
Vrac

Za izdavaa:
Prof. dr Grozdanka Gojkov, direktor

Recenzenti:
Prof. dr Mirko Zurovac
Prof. dr Mirko Aimovi

tampa:
Triton, Vrac

Tira:
301 primerka

Vrac
2003.

ISBN 86-7372-031-1

Na naslovnoj strani: Lavirint Hiperborejaca
CIP
,

1 (091) (075.8)
,
Uvod u filozofiju IV/1 : (istorija filozofije do Dekarta) / Milan Uzelac.
2. izmenjeno izd. - Vrac : Via kola za obrazovanje vaspitaa, 2003
(Vrac : Triton. 312 str. ; 24 cm

Tira 301
ISBN 86-7372-028-1

a) Filozofija - Istorija

Napomena
Elektronsko izdanje se razlikuje brojevima strana od tampanog izdanja.


www.uzelac.eu

417

Milan Uzelac

ISTORIJA FILOZOFIJE II

(Istorija filozofije od Dekarta do Eugena Finka)

Vrac
2003

www.uzelac.eu 418

NOVOVEKOVNA FILOZOFIJA

Kada se govori o novovekovnoj filozofiji uvek se postavlja
pitanje novine kojom se odlikuje novovekovlje; mnogi su skloni da
simptome novog vide na samom poetku XIV stolea, kada se
javlja nova umetnost i nova muzika; ne manji broj smatra da novo
doba poinje ve sa pojavom religiozne reformacije i njenim
zahtevom za osloboenjem i obnovom duhovnog ivota; bilo bi
stoga krajnje pogreno suprotstavljati religiozni duh reformacije
duhu renesanse jer ako se kao najprei zadatak javlja razvijanje
nauk i saznanj, tada filozofija mora ii samo putem koji je
trasirala upravo reformacija svojim zahtevom za vraanje
hrianstva izvorima. Nimalo sluajno, pitanje o izvorima i
temeljima saznanja i celokupnog miljenja jedno je od
dominantnih pitanja itave novovekovne filozofije, i ne treba da
udi to se nova filozofija raa upravo s pitanjem o uslovima i
izvorima ovekovog razuma, sa pitanjem o prirodi i granicama o-
vekovih saznajnih moi, a to se zbiva u prvoj treini XVII stolea.
Sasvim je razumljivo to e se filozofija u naredna dva stolea
intenzivno razvijati upravo u zemljama koje je najvie potresla
reformacija; u Francuskoj, Nizozemskoj, Engleskoj i u zemljama
nemakog govornog podruja.
Nova filozofija nastojala je da stvari razume oslanjajui se na
ovekove saznajne moi, a usled neogranienog ubeenja da je tako
neto i mogue, ta filozofija ima karakter dogmatizma.
Pretpostavljajui da je saznanje mogue i da je njen predmet
priroda stvari, nezavisna od uslova saznanja, nova filozofija je sve
pojave, kako prirodne tako i duhovne, objanjavala polazei od
prirode pa je stoga imala karakter naturalizma. Meutim, kako
saznajna sposobnost mora biti jedna a ovek poseduje dve
sposobnosti - ulnost i razum, mo opaanja i mo miljenja -
odmah je nastao spor izmeu dva mogua izvora saznanja: jedni su
smatrali da se stvari mogu saznati oslanjanjem na ula, a drugi na
razum; jedni su insistirali na iskustvu (empeiria), drugi na
razumu (ratio) kao jedinom filozofskom sredstvu tako smo dobili
dva smera istraivanja: empirizam i racionalizam. Empiristika
filozofija je poela sa Frensisom Bekonom i formirana je za kratko


www.uzelac.eu

419
vreme (1605-1623) da bi se potom nastavila sa Tomasom Hobsom i
osnivaem senzualizma Donom Lokom (1690), dobivi svoj
konani oblik u englesko-francuskom prosvetiteljstvu (1710-1740),
pre svega sa Volterom. Racionalistika filozofija poinje sa
Dekartom, nastavlja se sa Spinozom i dovrava u delu Lajbnica
(1637-1714), Volfa i nemakom prosvetiteljstvu.
Nakon dva stolea dolo se do uvida da injenica saznanja ne
moe biti dogmatski objanjena ni sa empiristikih ni sa
racionalistikih pozicija te su obe te orijentacije zavrile u
skepticizmu Dejvida Hjuma; tako se filozofija nala u situaciji ne
da pretpostavlja ve da istrauje mogunosti saznanja; pokazalo se
da je priroda stvari uslovljena njihovom saznatljivou i da je
problem saznanja najprei zadatak svake filozofije; sa Kantom,
zapoela je kritika epoha i u znaku kriticizma razvijalase sva
filozofija XIX stolea da bi potom nastupilo vreme velike filozofije
ija je kruna Hegel i u ijoj se senci ali i u sporu sa njim nalazi sva
potonja filozofija. Druga polovina XIX i itavo XX stolee ispunjeni
su filozofskim sporovima, sukobima razliitih filozofskih
orijentacija koje su nicale kao peurke posle prve jesenje kie.
Filozofi su se sporili, esto zaboravljajui i predmet samoga spora;
ne mali broj njih govorio je da je vreme filozofije nepovratno
prolo, da ona mora biti prevladana, da se iz nje mora izai... kuda,
malo je ko znao da kae. U poslednje vreme niz postmodernih
filozofa, na transparentno leprav nain, izokreui temeljne
filozofske stavove jednostavnim menjanjem predznaka, smatra
kako se sve dovelo u pitanje, kako je sve relativizovano i
sahranjeno u grobnici ne-supstancijalnosti.
Godine, ipak, prolaze, napisano je napisano, praina se slee, i
premda jo uvek u nemogunosti da se makar pribliimo Proklu,
ne zaboravljajui njegovu ivotnu devizu, iznova se vraamo
Platonu: "Onaj ovek, naime, koji sa Muzama druguje na uman
nain, nee smatrati da harmonija, koja u sebi sadri pokrete
srodne krunim kretanjima nae due, treba da slui samo
nerazlonoj nasladi, kao to je to u nae vreme sluaj, nego e ona
za njega biti dar Muza, pomonik koji kruno kretanje due,
postalo u nama kao neusaglaeno, dovodi u stanje ureenosti i
saglasnosti sa samim sobom. A i ritam su nam iste te Muze dale sa

www.uzelac.eu 420
istom namerom: da nas, naime, uva od nedostataka mere i
oskudice u ljupkosti, svojstvenih veini ljudi" (Tim., 47ce).
Uobiajeno je da izlaganje o nastanku moderne filozofije,
zapone tvrdnjom kako ona nastaje sa Rene Dekartom (1596-1650)
i Frensisom Bekonom (1561-1626), da se sa ovim filozofima zbiva
radikalan prelom u istoriji filozofije i da ne postoji kontinuitet
izmeu srednjovekovne i novovekovne misli. Ovo je shvatanje
posledica dugo prisutnog verovanja da u srednjem veku nije bilo
nikakve filozofije i da grka filozofija ima svoj nastavak tek u XVII
stoleu. Tako neto tvrditi pogreno je, iz najmanje dva razloga: (a)
paljivijim prouavanjem srednjovekovne filozofije lako e se uoiti
kako ona sve vie stie priznanje kao posebna oblast istraivanja i
da diskontinuitet i nije tako veliki, posebno kad se zna da ve u
srednjem veku postoje naglaeni zahtevi za empirijskim
istraivanjima, da srednjovekovni nominalizam u velikoj meri
anticipira kasniji empirizam, da Nikola Kuzanski negovetava
neke Lajbnicove teze, a da su Dekart i Lok pod veim uticajem
sholastike filozofije no to se to ranije uoavalo; konano (b)
potpuno se zapostavlja neprekinut razvoj filozofije u Vizantiji sve
do Grigorija Palame (XIV stolee), pa ako je o nekom diskontinui-
tetu re, onda se prekid dogodio na teritoriji dananje zapadne
Evrope i to ve u VI stoleu.
S druge strane, negiranje svakog kontinuiteta znak je
nekritikog naglaavanja "novine" koja se sree kod filozofa XVII
stolea, a koji su daleko vie dunici prolosti no to to oni
priznaju; srednjovekovno miljenje je pripremilo put onom to e
potom doi i uticaji sholastike na Dekarta (pored sve novine koju
sadri njegova filozofija) vie su no oigledni.
Ipak, i razlike su vie no oite: (a) ako se u srednjem veku
pisalo na latinskom jeziku, s nastankom moderne filozofije poinje
se pisati na meternjim jezicima: francuskom (Dekart, Volter,
Ruso), nemakom (Lajbnic), engleskom (Lok, Hjum)), iako na
latinskom (kao i na maternjem jeziku) piu i Dekart, Bekon, Hobs
i Lajbnic, a Spinoza samo na latinskom; (b) dok su se u srednjem
veku pisali komentari standardnih dela, moderni filozofi (bez
obzira na kom su jeziku pisali) stvaraju originalne rasprave ija
forma vie nije forma komentara; (c) srednjovekovni filozofi su u


www.uzelac.eu

421
veini sluajeva bili univerzitetski profesori i komentare svima
poznatih tekstova pisali su jezikom uenog sveta; moderni filozofi
prekantovskog perioda u veini sluajeva nisu se bavili
akademskim pozivom: Dekart nikad nije uspeo da postane
profesor univerziteta kao ni Spinoza (koji je u jednom trenutku
dobio poziv iz Hajdelberga da tamo bude profesor), Lajbnic je bio
vie diplomata i svetski ovek, nesklon obavezama koje podrazu-
meva profesorski poziv, Lok je zauzimao mesta u dravnoj slubi,
Berkli je bio biskup, a isto vai i za sve francuske mislioce XVIII
stolea.
13
To znai da je originalna i kreativna filozofija XVII i
XVIII stolea nastajala van univerziteta, da su je stvarali svei i
originalni umovi a ne tradicionalisti, i to je razlog to su ta nova
dela poprimila formu rasprava a ne komentara.
Pogreno bi bilo misliti kako je u srednjem veku sva filozofija
bila u slubi teologije a da je moderna filozofija bila osloboena
teolokih dogmi; ve se Toma Akvinski zalagao za nezavisnost
filozofije kao posebne oblasti istraivanja a tokom XIV stolea niz
mislilaca istie zahtev za odvajanjem filozofije od teologije (to je
prirodna posledica nominalistike kritike tradicionalne metafizi-
ke); s druge strane, ne treba gubiti iz vida da je Rene Dekart
pokuavao da uskladi svoje filozofske ideje sa zahtevima katolike
dogme, da je Berklijev cilj bio da ljude vodi ka spasonosnim
idejama evanelja. Nesporna je progresivna emancipacija filozofije
od teologije, ali jasna je i razlika izmeu Tome i Dekarta: Toma je
pre svega bio teolog, a Dekart filozof; u srednjem veku teologija je
bila najvia nauka a bilo je i teologa koji su se bavili i filozofijom; u
novo doba imamo filozofe koji su i iskreni hriani, no ovo drugo ne
utie odluujue i na njihovu filozofiju.
Ovde treba istai nauni pokret renesanse i novo shvatanje
nauke; injenica je da za razliku od Bruna, koji je ipak
spekulativni filozof prirode, Galilej to vie nije (Kepler je negde
izmeu njih, posebno kad nastoji da objasni muziku sfera);
renesansna nauka je podsticala stvaranje mehanicistike slike
sveta koja e uskoro postati vladajua i doprineti da se sva
istraivanja skoncentriu na prouavanje prirode; za ove nove

13
Na univerzitetima e se nai tek filozofi generacije od Kanta do Hegela, da bi se, to ne treba
gubiti iz vida, potonja generacija mladohegelovaca, nala ponovo van univerziteta.

www.uzelac.eu 422
mislioce (koji nisu ateisti) bog je tvorac sveta, ali svet se nakon
svog nastanka dalje razvija po mehanikim zakonima i priroda se
shvata kao dinamian sistem tela u kretanju ija se inteligibilna
struktura moe matematiki izraziti; prirodu je mogue istraivati
bez obraanja bogu i posve je razumljivo to deizam postaje
vladajua doktrina tog vremena.
Deisti ne dovode u pitanje boiju egzistenciju ve poriu
njegovo uplitanje u zbivanja u svetu nakon njegovog nastanka;
svet se istrauje kao i ranije, ali, dok je za Bonaventuru svet bio
samo senka, udaljena objava boanskog porekla boga, sada se
naglasak stavlja na istraivanje kvantitativno odredljive imanen-
tne strukture sveta i na njegov dinamiki proces. Teoloki
orijentisani metafiziar istie finalnu uzronost, a naunik delatnu
uzronost koju otkriva u matematiki odredljivom kretanju.
Ova promena interesovanja posledica je razvoja fizike kao i elje
da se filozofija koristi za otkrivanje nove istine o svetu; Frensis
Bekon naglaava znaaj empirijskog i induktivnog izuavanja
prirode kako bi se poveale ovekove moi nad materijalnom
sredinom; insistira se na izuavanju koje treba sprovesti bez obzira
na autoritete i istiu praktine posledice novih otkria koja menjaju
svet; jedna od glavnih Dekartovih primedbi upuenih sholastici nije
u tome da je ova pogrena (jer sistematie poznate istine), ve u
tome to je nemona da otkrije nove istine. Ni Bekon, ni Dekart,
koliko god bili svesni injenice da stoje na pragu nove epohe, nisu
bili svesni toga u kojoj su meri bili zarobljenici ranijih shvatanja.
Zato, jo jednom treba ukazati na mit o bezpretpostavnosti
nauke XVII stolea; mora se znati da Galilej samo objanjava i
dokazuje ono to je od ranije bilo poznato; ve je Leonardo znao i
za kretanje po inerciji i za zakon promene rastojanja pri
slobodnom padu. Ako je re o nekom radikalnom prekidu sa tradi-
cijom onda taj prelom treba traiti u XIII stoleu kada zapravo i
nastaje nova nauka kao posledica promiljanja alternativnih
reenja uenjima koja su bila zabranjena po nalogu pariskog
episkopa Etjena Tampea
14
1270. i 1277. godine. U to vreme, dotad

14
Treba imati u vidu da je E. Tampe 1270. godine osudio 13, a 1277. ve 219 uenja, meu
kojima je najie bilo Aristotelovih i onih koja su se oslanjala na njega, ali i uenja njemu
neprihvatljiva: osueno bee uenje o nestvorenosti sveta, uenje o monopsihizmu (Averoes),
poricanje line besmrtnosti, poricanje slobode volje, poricanje determinizma, poricanje
provienja, ali i stav da "bog ne moe stvoriti nekoliko svetova, jer to protivrei Aristotelu". Ovde


www.uzelac.eu

423
deduktivni stavovi poinju da se tumae kao hipotetiki (secun-
dum imaginationem) a kosmoloke teorije postaju tek mogua
objanjenja, ime i sam pojam teorije dobija dananje znaenje.
Upravo u XIII stoleu poinju da se osporavaju filozofske
pretenzije razuma na apsolutnu istinu i ovek poinje da se okree
onom to ga okruuje, onom stvorenom; upravo tada se javlja
ekspetriment kao nova metoda.
Razvoj renesansne nauke uticao je na filozofiju i time to nije
postojala jasna razlika izmeu fizike i filozofije: fizika je vaila za
eksperimentalnu filozofiju; astronomija, fizika i hemija i dalje
behu delovi filozofije i njihov uspean razvoj podstakao je kod
filozofa ideju o potrebi izgradnje nove nauke o oveku. Psiholoka
istraivanja dugujemo filozofima: Dekart je pisao o strastima due
i izloio teoriju kojom objanjava interakciju duha i tela; Spinoza
je pisao o ljudskom saznanju, o strastima i o usklaivanju
oigledne svesti o slobodi s determinizmom koji je zahtevao njegov
sistem; svi vodei engleski empiristi bave se problemom saznanja i
nastoje da odgovore na pitanje: kako nastaju nae ideje? Lajbnic
pie o nesvesnom dva stolea pre Frojda; njemu dugujemo i ideju o
pragu svesti. Hjum govori o potrebi razvoja nauke o oveku na
empirijskoj osnovi i govori kako je prirodna filozofija ustanovljena
na eksperimentalnom ili empirijskom temelju.
Bavei se kretanjem tela Galilej je svoja istraivanja ograniio
na probleme fizike i astronomije i nije sluajno to je mehanicizam
bio najrasprostranjenije shvatanje sveta da bi svoj najvii izraz
naao u vulgarnom materijalizmu francuskih prosvetitelja XVIII
stolea, koji e poput Lametrija nastojati da do kraja izvedu
konsekvence Dekartovog uenja u kome su videli svog
neposrednog preteu; ali dok je Dekart u odreenom trenutku
napustio mehanicistiko shvatanje sveta, Lametri ga je nastavio
pokuavajui da pokae kako ovekovi psihiki procesi nisu nita
manje no fiziki, i da mogu da se objasne na osnovu me-
hanicistike i materijalistike hipoteze.
Za modernu filozofiju prirode je karakteristino da se zakoni
prirode ne tumae kao posledica venog boanskog zakona, kako je

je osuda zapravo u ime Aristotela a stav implicira da bog moe stvoriti nekoliko svetova pa se
pred naukom otvaralo pitanje vakuuma (prostora meu svetovima).

www.uzelac.eu 424
to sluaj kod Tome Akvinskog; na mesto teologije sad stupaju
prirodne nauke; poverenje u njih podstaknuto je uspenim
razvojem fizike koja se u tom asu jo nije toliko osamostalila da bi
mogla istisnuti filozofiju i pretvoriti je u svoju pomonicu.
Uobiajena je podela prekantovske moderne filozofije na dve
glavne struje od kojih jedna obuhvata racionalistike sisteme na
kontinentu (od Dekarta preko Spinoze do Lajbnica i njegovog
uenika Volfa), a druga britanski empirizam zakljuno sa
Hjumom.
Racionalizam je pravac u teoriji saznanja koji smatra da je
objektivnu stvarnost mogue spoznati samo miljenjem, tj. da je
spoznaja data samo u naem umu, razumu, intelektu. Filozof
racionalista je, dakle, onaj koji se oslanja na upotrebu vlastitog
uma i koji ne pribegava mistikim konstrukcijama i intuicijama.
Racionalisti prihvataju ideju o uroenim, apriornim istinama:
smatraju da su izvesne istine virtuelno uroene u tom smisle da
iskustvo samo prua priliku u kojoj duh vlastitom svetlou opaa
njihovu istinitost. Drugim reima: postoje istine koje su nezavisne
od ulnog opaanja i iskustva i koje ne potiu iz iskustva, tj. ne
predstavljaju induktivna uoptavanja iz iskustva pa im ne treba
empirijski dokaz jer su proizvod "istog miljenja"; te istine su
spoznaje a priori, uroeni oblici uma. Prema Lajbnicu, mada takve
istine nisu eksplicitno poznate od prvog trenutka svesti, one su u
nekakvom neodreenom smislu prethodno formirane u strukturi
duha, a to znai da su virtuelno a ne aktuelno ureene.
To jo uvek nije razlog da se ulno iskustvo odbacuje kao jedan
od moguih izvora saznanja; Dekart odreuje pojam iskustva, bavi
se eksperimentom, i esto se poziva na iskustvo; Lajbnic se isto
tako bavi prirodno-naunim istraivanjem i tako se nalazi i na
poziciji empirizma; sve to pokazuje kako se empirizam i
racionalizam ne mogu apsolutno odvojiti i jedan drugom
suprotstaviti poto su meusobno uslovljeni; stavljanjem
racionalnog momenta u prvi plan istie se logika, spoznajna
primarnost i vrednost naeg uma u spoznajnom aktu. Svojim
stavom o podudarnosti stvari i intelekta racionalistika pozicija
implicitno nosi u sebi pretpostavku o zakonitoj konstituiranosti
stvarnosti, kao i pretpostavku o mogunosti njene spoznaje, a to


www.uzelac.eu

425
e za posledicu imati shvatanje da je sveukupna stvarnost
racionalna i umna.
Verovanje u samooevidna naela nije novina XVII i XVIII
stolea; srednjovekovni metafiziari su takoe govorili o
samooevidnim naelima ali Toma nije video razlog da ih smatra
uroenim; ono to je zajedniko Dekartu, Spinozi i Lajbnicu jeste
uverenje da se iz takvih naela moe dedukovati sistem istina koji
sadri punu informaciju o svetu; njihov ideal je deduktivni sistem
istin analogan matematikom sistemu, no takav sistem koji je
sposoban da uvea nae informacije o stvarnosti. Spinoza u svojoj
Etici nastoji da izloi istinu o stvarnosti i oveku na jedan
kvazimatematiki nain polazei od aksioma i definicija, i
sistematskim dokazivanjem dolazi do skupa zakljuaka ija je
istinitost apsolutno izvesna. Lajbnic je zamislio ideju jednog
univerzalnog simbolikog jezika i univerzalne logike metode,
rauna pomou kojeg bismo mogli ne samo da sistematizujemo
celokupno postojee znanje ve i da dedukujemo jo nepoznate
istine.
Ako je za fundamentalna naela reeno da su virtuelno
uroena, celokupni sistem deduktibilnih istina moe se smatrati
samoodvijanjem uma. Na racionalistike filozofe je delovao
matematiki nain miljenja i matematika je za njih bila model
jasnoe, izvesnosti i dedukcije po utvrenom redu. Subjektivni,
lini inioci su eliminisani. Galilej je pisao da je "bog napisao
filozofiju u knjizi kosmosa, koju mi ne moemo da itamo sve dok
ne shvatimo njen jezik, a to je jezik matematike". To znai da je
struktura prirode matematikog karaktera i da postoji
podudarnost izmeu prirode i matematike; zato su filozofi smatrali
da se matematika metoda moe primeniti na prirodu.
Danas se racionalistikim filozofima XVII stolea zamera da
nisu razumeli razliku izmeu matematikih iskaza i iskaza o
egzistenciji, a to nije tano: Dekart je hteo da svoj sistem zasnuje
na iskazima o postojanju a ne na tautologijama; filozofi tog doba
nisu teili asimilovanju filozofije u matematiku; okretanje ka
matematici kao modelu umovanja u velikoj meri je posledica
oivljavanja skepticizma kao jednog od smerova pozne renesansne
misli. Tu se pre svega misli na Miela Montenja (1533-1592) koji je
obnovio antike argumente u prilog skepticizmu: relativnost i

www.uzelac.eu 426
nepouzdanost ulnog iskustva, zavisnost duha od ulnog iskustva,
njegova nesposobnost za postizanje apsolutne istine, nesposobnost
da se ree zadaci koji proistiu iz konflikta zahteva ula i uma.
oveku nedostaje mo da konstruie izvestan metafiziki sistem i
nesuglasice metafiziara svedoe o tome. Zato je apsurdno, po
miljenju skeptiara, naglaavanje moi ljudskoga duha, kao to
su to hteli humanisti; mi treba da priznamo nae neznanje i
slabost naih duhovnih sposobnosti, tvrdio je Montenj. Obnova
skepticizma kakav nalazimo kod njega kao i fideizma koji sreemo
kod Pjera arona (1541-1603), uticala je na Dekarta da postavi
filozofiju na novu osnovu; u nastojanju da odgovori na izazov
skepticizma, on se okrenuo matematici kao modelu izvesnog i
jasnog umovanja, a sa eljom da metafizici, pre svih drugim oblas-
ti filozofije, obezbedi slinu jasnost i izvesnost.

Novovekovno uenje o supstanciji

Nije nimalo sluajno to mnogi autori smatraju da nova
filozofija poinje s misliocem koji po svom obrazovanju pripada
najboljoj sholastikoj tradiciji, ali delima posve drugaijem svetu
to je Rene Dekart; roen je 31. marta 1596. u severnoj
Francuskoj, u imunoj porodici sitnih plemia; otac mu je bio
savetnik i lan parlamenta u Bretanji. Sa osam godina (1604)
stupio je u uglednu jezuitsku kolu College de la Fleche (Anou) i
tu je uio logiku, matematiku, fiziku i metafiziku; mada se
nastava svodila na komentarisanje Aristotelovih spisa, Dekart se
tu upoznao i sa Galilejevim otkriima; nakon zavretka kole
Dekart je 1612. otiao u Pariz gde je neko vreme proveo u
zabavama i provodima. Tu se sreo sa Marinom Mersenom (1588-
1648), koji e mu biti najbolji prijatelj do kraja ivota i s kojim e
se godinama dopisivati; potom je studirao medicinu i pravo u
Poatjeu do 1616. Ne opredelivi se za nauku ve za vojni poziv,
Dekart se javlja kao dobrovoljac u vojsku holandskog princa
Morica od Nasaua a potom stupa u vojsku Maksimilijana
Bavarskog, koji se borio protiv danskog kralja Hristiana IV; u
Bredi se upoznao s mladim fiziarem i matematiarem Isakom
Bekmanom koji ga je zainteresovao za fiziku i projekt "univerzalne


www.uzelac.eu

427
matematike"; tokom zime 1619. zaustavlja se na granici Bavarske
gde se u okolini Ulma predaje razmiljanju i tu dolazi do znaajnih
otkria u nauci i filozofiji; za vreme boravka u Ulmu Dekart se
drui sa matematiarima Peterom Rotom i Johanom Faulhaberom
i postaje pripadnik tajne organizacije Rose-Croix (osnovane 1378).
Godine 1620. uestvovao je u bici kod Praga (tu je sigurno raz-
gledao opservatoriju Tiha de Brahea); odatle preko Slovake,
Austrije, Italije i vajcarske odlazi u Francusku (neko vreme
boravi u Italiji i upoznaje se s Brunovom filozofijom) da bi u Parizu
bio od 1625. do 1628. godine, prouavajui optiku i bavei se
glaanjem soiva. Godine 1628. naputa Pariz odlazi u Ni-
zozemsku gde e, menjajui mesta boravka, ostati sve do 1649.
Krajem etrdesetih godina, Dekart se jo uvek nosio milju da se
vrati u Francusku ili da ode u Englesku; ne uspevi da dospe na
univerzitet, emu se sve vreme nadao, razoaran i ogoren, odluio
je da prekine sve veze sa svetom; sasvim je razumljivo da prihvata
poziv mlade i uene vedske kraljice Kristine da ode u tokholm i
da joj dri asove filozofije; u vedskoj pie i stihove: povodom
sklapanja Vestfalskog mira (nakon tridesetogodinjeg rata)
napisao je tekst za balet La Naissance de la Paix koji je s uspehom
izveden pred dvorskom publikom. Nenaviknut na zimu i rano
ustajanje (asove je drao u rano jutro), umro je od upale plua 11.
februara 1650; sahranivi Rene Dekarta na groblju za strance
vedska je ula u istoriju filozofije i to se i danas istie kao njen
najvei doprinos svetskoj kulturi.
Meu Dekartovim delima najpoznatija su: Rasprava o muzici
(1618), Praktina i jasna pravila upravljanja duhom u
istraivanju istine (1628), Rasprava o metodi (1637), Meditacije o
prvoj filozofiji (1641), Principi filozofije (1644), O strastima due
(1649). Godine 1663. Dekartova dela je katolika crkva stavila na
spisak zabranjenih knjiga (Index librorum prohibitorum).
Predavanja kartezijanske filozofije zabranili su Univerzitet u
Luvenu (1652), Sorbona (1675), Univerzitet u Lajdenu (1676) a
kongregacija Oratore se javno ogradila od Dekartove filozofije
1677; zabranu Dekartove filozofije odnovili su: Pariski nadbiskup
1691. i 1704, Katolika crkva 1705, Jezuitski red 1766, dok su
Meditacije posebno zabranjene u Francuskoj 1720.

www.uzelac.eu 428
ta je to u Dekartovim delima to je toliko raestilo njegove
savremenike? On sam bio je veoma plaljiv, malo je objavljivao,
stalno se povlaio i beao od ljudi; nepriznavan od savremenika
ipak je bio toliko slavan da mnogi i danas smatraju kako upravo s
njim poinje jedna posve nova filozofija i da je istorija savremene
filozofije istorija razvoja kartezijanstva idealistikog ili mehani-
cistikog, zavisno od toga da li se naglasak stavlja na miljenje ili
protenost. Treba imati u vidu da Dekartova filozofija nastaje u
vreme vladavine neosholastike filozofije i to posebno metafizike
Franciska Suaresa. Pogreno bi bilo misliti da se Dekart borio
protiv metafizike; njegova namera je bila da metafiziku postavi na
nove temelje koji pretpostavljaju rezultate nove matematike i
fizike; sa Keplerom i Galilejem on deli uverenje (koje je takoe
metafiziko) da je svet matematiki struktuiran i da matematika
misao moe prodreti u harmoniju vasione. Dekart je dao niz
doprinosa u mnogim posebnim naukama (matematika, optika,
astronomija) kao i u filozofiji; izlaganje o tome podrazumeva uvid
u jedinstvo nauk i filozofije i pretpostavka da se sve nauke
izuavaju istovremeno. Sve nauke nalik su drvetu iji je koren
metafizika, stablo fizika a grane posebne nauke (mehanika,
medicina, etika). Ako je etika kruna sistematskog znanja, meta-
fizika je njegov fundament: ona je u stanju da interpretira
rezultate savremenih nauka a s druge strane, ukazuje na to kako
je i iz ega sazdan svet te stvara paradigmu, program istraivanja,
ime utie na dalji razvoj nauk. Dekartova metafizika je produkt
njegovog vremena; ona je mehanicistika jer je u to vreme jedino
mehanika zavrena kao disciplina. Temelj Dekartove metafizike
ini identitet materije i prostora i otud sledi itav niz posledica:
svet je prostorno beskonaan i materijalno jednolian, dok se
materija moe deliti u beskonanost; prazan prostor ne sadri
nikakvu materiju i poto je kao takav protivrean on stoga i ne
postoji. Na taj nain metafizika pokazuje iz ega je sazdan svet;
nauke se bave predmetima o kojima na duh moe da dobije
istinito i nesumnjivo znanje. Metafizika kazuje nauniku ta treba
da istrauje, koji se problemi mogu reavati i do kakve vrste
zakonitosti se moe doi. Za tako neto neophodan je metod kao
nuno sredstvo postizanja istine, te je pitanje metode postalo De-
kartov "metodski" problem.


www.uzelac.eu

429
Iako je rano doao do mnogih svojih otkria, Dekart je tek
krajem etrdesetih godina poeo da objavljuje neke od svojih spisa.
Iste godine kad je bila premijera Kornejeve tragedije Sid, 1637,
Dekart je objavio kratak spis Rasprava o metodi (Discours de la
mthode); ve sama odluka da spis objavi na francuskom jeziku a
ne na tada vladajuem latinskom, jasno govori o tome kome je spis
bio namenjen: ne filozofima, ve praktinim ljudima kako bi se
lake snali u novom svetu. U ovom kratkom spisu Dekart izlae
jasna i kratka pravila koja e spreiti da onaj koji se njima koristi
uzima lano za istinito a istinito za lano i istovremeno, omoguiti
postepeno uveavanje znanja. Dekart izdvaja samo etiri pravila,
jer ako bi ih bilo mnogo, to ne bi bilo i dobro, poto je mnotvo za-
kona esto povod njihovog naruavanja i nepotovanja, a to manje
zakona ima jedan narod, lake e se njim upravljati, pod uslovom
da se zakoni strogo potuju; na mesto mnogo logikih zakona
Dekart istie etiri pravila miljenja.
Prvo pravilo, istovremeno i poslednje, jeste pravilo oevidnosti,
evidentnosti i ono glasi: nikad neto ne prihvatati ako u to nismo
oigledno uvereni; drugim reima: iskljuiti sve ono to bi moglo
dati povod bilo kakvoj sumnji. Ovo nije samo pravilo, ve
normativni princip po kome se sve mora svoditi na ono to je jasno
i razgovetno a u emu se i sastoji oevidnost.
Drugo pravilo kae da svaki problem treba razloiti na onoliko
delova koliko je potrebno da bi se on mogao reiti. Tu je re o
primeni analitikog metoda koji i vodi do oevidnosti jer,
razlaganjem sloenog na jednostavno, uz pomo svetla uma
odstranjuje se dvosmislenost. Ako je za definisanje potrebna oe-
vidnost, a za oevidnost intuicija, za intuiciju je potrebna
jednostavnost koja se postie razlaganjem neeg sloenog na
njegove elementarne delove do krajnje moguih granica.
Tree pravilo kae da misli treba izlagati redom, polazei od
lake saznatljivog i ii ka sve sloenijem prihvatajui postojanje
reda i u sluajevima kad stvari jedne drugoj ne prethode. Ovo
podrazumeva sjedinjavanje elemenata koji su delovi sloene
realnosti; re je o sintezi koja polazi od apsolutnih elemenata i
kree se ka elementima koji su zavisni i jedan drugog uslovljavaju;
tako se uspostavlja poredak, lanac sudova koji nije nezavisan od

www.uzelac.eu 430
realnosti, i ako tog poretka ne bi bilo, trebalo bi ga prihvatiti kao
hipotezu, kao najadekvatniji nain tumaenja realnosti. Tako se
dospeva do predmeta od kog smo poli, ali on vie nije isti;
rekonstruisan je i tako je postao prozraan pod svetlom miljenja.
etvrto pravilo se odnosi na kontrolu pojedinih faza rada kako
bi se izbegle greke: sve to je dotad ureeno treba jo jednom
pregledati i pobrojati da bi postojala uverenost kako se nita nije
propustilo; utvrditi potpunost analize i korektnost sinteze.
Ova pravila su krajnje jednostavna i podrazumevaju kontrolu
svih etapa na koje se razlae svako istraivanje; ona su model
znanja jer jasnost i razgovetnost tite od moguih greaka ili
prevremenih i neosnovanih uoptavanja. Dekart optost i
apstrakciju, koji su svojstveni aristotelovsko-sholastikoj filozofiji,
zamenjuje jednostavnou i intuicijom; korienje matematike
metode podrazumeva zamenu sloenog jednostavnim, a saznanje
podrazumeva razlaganje na jednostavne elemente koji postaju
predmet neposredne intuicije da bi potom ponovo bili sjedinjeni
vezama koje se javljaju intuitivno. Metafizika meditacija je
potinjena matematizmu u onoj meri u kojoj je potinjena metodi
dekompozicije.
Nakon to su pravila utvrena, treba videti koliko su ona
univerzalna i plodna; matematika se pridrava tih pravila, ali, ta
nam daje za pravo da njena pravila proglaavamo univerzalnim a
matematiku za model univerzalnog znanja? Odgovor na to pitanje
Dekart je pokuao da d u spisu Meditatione de prima philosophia
(1641); ovim spisom je nameravao da ublai napade iz Pariza i
Luvena do kojih je dolo nakon objavljivanja Rasprave o metodi.
Iako se u tom spisu nalaze i neki tradicionalni metafiziki stavovi,
Meditacije nikog nisu oduevile - ni katoliku Sorbonu, ni
protestantsku Holandiju - i to, ve od naslova, koji ne zvui
sholastiki, budui da tu stoji meditationes, a ne u to vreme
uobiajeno - disputationes; Dekart je ve od ranije bio optuivan za
ateizam a sada je tome dodato i da je neprijatelj protestantske
religije i "pijun poslat iz Francuske da radi protiv interesa
Ujedinjenih provincija"; o emu se zapravo radilo?
Dekart je odluio da metodska pravila primeni na tradicionalna
znanja kako bi utvrdio da li ona poseduju jasne i razgovetne istine
liene svake sumnje. Da bi se to utvrdilo nije potrebno istraiti


www.uzelac.eu

431
sumu svih znanja ve samo osnov na kome ona poivaju; ako osnov
postane sumnjiv, u tom sluaju rui se i itava na njemu
podignuta zgrada. Mnogo tradicionalnog znanja poiva na ulnom
saznanju a pokazuje se da ulno saznanje nije uvek pouzdano te
sva znanja dobijena tim putem treba staviti u zagrade i iskljuiti
ih iz razmatranja. Na isti nain Dekart iskljuuje sve to
posedujemo na osnovu laljivog pamenja, svaku telesnost (koja
moe biti obmana nekog monog a zlog bia). Na taj nain sve se
rui pod naletom sumnje i moe se postaviti pitanje ta uopte
ostaje? Ostaje sumnja kao nuni iako privremen momenat na putu
ka istini. Dekartu nije kao skepticima stalo do sumnje radi
sumnje; sumnji se moraju postaviti jasne granice i ona je njemu
samo bitan momenat metode a nju je nemogue primeniti ako ne
postoji traak svetla ka kome ona vodi.
Dekart je utvrdio da ako sve i podvrgne sumnji, ne moe joj
podvri i samu svoju sumnju, odnosno, svoje Ja koje sumnja. Dok
sumnja, dok misli, on postoji. To je pouzdana, izvesna i
nesumnjiva istina koju moe bez ikakve sumnje da uzme za
osnovni princip, temelj svoje filozofije. oveka nikakva sila ne
moe dovesti u situaciju da ne postoji dok sumnja; zato stav
"mislim, dakle postojim" (cogito ergo sum) ostaje apsolutno istinit
kad god ga ovek izgovara a njegov duh potvruje. Mada je ovaj
stav formulisan kao silogizam, on nije zakljuak ve ista intuicija;
cogito je rezultat do kog je dovela univerzalna sumnja; on je fi-
lozofski princip, temelj filozofije. Ovo uenje o cogito nije apsolutno
novo; sreli smo ga ve kod Avgustina koji je u polemici protiv
skeptika istakao princip: "ako greim, postojim" (si fallor sum).
Dekart je u tri koraka, idui jednim reduktivnim putem a uz
pomo univerzalne sumnje iskljuio (a) sve to dolazi preko ula,
(b) sve to se tie kvantitativnog i prostornog i (c) mogunost
obmane od strane nekog "zlog genija" te tako dospeo do
evidentnosti sopstvene egzistencije u aktu miljenja; prirodu sops-
tvenog postojanja Dekart definie kao res cogitans (mislea stvar,
mislea realnost); tu nema pukotine izmeu miljenja i postojanja:
mislea supstancija je misao u aktu, a misao u aktu je mislea
realnost. Ta mislea realnost je ovek. Filozofija vie nije uenje o
biu (ontologija); ona je sad teorija saznanja (gnoseologija). Na taj

www.uzelac.eu 432
nain u osnovi ovekovog postojanja nije primarno ovekova
duhovnost, njegova besmrtna dua koja stremi bogu (to je
svojstveno srednjevekovnoj misli) ve svojstva koja su najtenje
povezana s ovekovom aktivnou, s njegovom slobodom i
odgovornou. Dekart polazi od toga da misao mora poeti od sebe
same; miljenje proistie iz miljenja, iz neeg to je samo po sebi
evidentno, a ne iz neeg spoljanjeg: ne iz autoriteta, ve iz slobode.
Cogito vodi aktivnom obrazovanju ovekovog Ja, tome da se
bude slobodan u miljenju i delovanju omoguujui slobodu i
delovanje svakog drugog bia; miljenje odreuje sutinu oveka i
ono omoguuje, po miljenju Dekarta, promiljanje principijelne
razlike izmeu due, duha i tela. Dekart tvrdi postojanje dve
razliite supstancije - duhovne i materijalne. Pa ipak, on nije bio
dualista u tom smislu da je postulirao dva krajnja, nezavisna
ontoloka principa. Postoji mnotvo konanih duhova i postoji
mnotvo tela. I konani duhovi i tela zavise od boga kao tvorca i
odravaoca. Bog je spona izmeu sfere konanih duhovnih
supstancija i telesne sfere. Ako se kae da je Dekart bio teista i
pluralista koji je uoio sutinsku razliku izmeu duhovnih i
telesnih supstancija, moe se tvrditi da je on istovremeno ouvao i
tradiciju srednjovekovne metafizike. Ne gubei iz vida raznolikost
inspiracija i ciljeva koji vode Dekarta, vredno je istai da kod njega
nalazimo znatan deo opte sheme stvarnosti koja je bila karakte-
ristina za srednji vek.
Za razliku od svih drugih bia ovek u sebi ujedinjuje dve
supstancije: res cogitans i res extensa; on je mesto susreta duhovne
i telesne supstancije, mesto susreta dva sveta due i tela.
Heterogenost res cogitans potvruje da se dua ne moe
izjednaavati sa ivotom; dua nije ivot ve misao i njeno
odvajanje od tela nije smrt koja je uslovljena fizikim uzrocima;
dua nije protena; ona i telo su dve realnosti koje nemaju nita
zajedniko.
Ali, nae iskustvo govori o tome kako postoji neka uzajamna
proetost tih dveju supstancija; promene tela i oseanja
odraavaju se u dui; to raa problem koji bi se modernim jezikom
mogao opisati na sledei nain: ako je dua u telu nalik pilotu u


www.uzelac.eu

433
kabini aviona, meu njima bi morala da postoji neka vra veza,
jer ula govore, dua pokree telo, a nejasno je kako se to dogaa.
Ovo pitanje Dekart nastoji da rei u dva svoja spisa, u Traktatu
o oveku (objavljenom tek 1664) i u Strastima due (1649); u prvom
delu on pokuava da objasni fizike i psihike procese
anticipirajui neka reenja savremene fiziologije i reava ih uz
pomo pretpostavke o postojanju take u kojoj se nalazi dua a
koja je u obliku iarkaste lezde (glandula pinealis) smetena u
mozgu odakle deluje dua. Ovo shvatanje nalazimo i kod Lajbnica
mada ostaje nejasno kako su i jedan i drugi do te pretpostavke
doli. Najtee pitanje je bilo: kako moe neprotena dua da
pokree proteno telo? Da bi se povezali fiziki svet i svet svesti
potreban je jedan trei svet koji bi ih objedinjavao, ali toga kod De-
karta nema.
Takoe, ne treba gubiti iz vida da nasuprot aristotelovsko-
sholastikom deljenju due na vegetativnu, ulnu i razumsku,
Dekart utvruje jedinstvo subjektivne svesti. Sva svojstva i sve
moi due smatra neodvojivim i celovitim, pa ih uvruje u pojam
miljenja u najirem smislu te rei. Njegov cogito ne predstavlja
svest kao takvu, kao prosto miljenje, odnosno misaoni sadraj,
ve kao refleksiju o tom miljenju, kao znanje da mislim, kao
spoznajnu delatnost, tj. - samosvest. Ukoliko se svaka psihika
radnja ili kompleks sadraja svesti naziva uopteno sveu ili
miljenjem, utoliko je samosvest (kod Dekarta cogito) refleksija o
tom miljenju. Miljenje uopte postaje njen predmet u saznajnote-
orijskom aspektu, i tu se razlikuje svest od samosvesti.
Osnovnu protivrenost svog sistema (dualizam psihikog i
fizikog, miljenja i protenosti, kao atributa duhovne i materijalne
supstance) Dekart je pokuao da prevlada u svom poslednjem delu
Strasti due (1649). Iz prirode samih supstancija proizlazi da se one
apsolutno iskljuuju a to znai da se miljenje, svest, misao, duh,
ne moe objasniti iz materije ije su jedine osobine protenost i me-
haniko kretanje. Takva mehanicistika koncepcija se moe
opravdati kad se prouavanje odnosi na "mrtvu", anorgansku
materiju; meutim, postavlja se pitanje kako da se objasni odnos
psihikog i fizikog - due i tela - u samom oveku? Po Dekartu,
ovek se sastoji od dva meusobno apsolutno disparatna bia koja

www.uzelac.eu 434
se uzajamno iskljuuju, jer telo ne moe delovati na duu niti dua
na telo.
Dekart uzajamno delovanje due i tela uzima kao empirijsku
injenicu, ali mu filozofska pozicija ne dozvoljava da to teorijski
konsekventno zakljui jer je dua po svom odreenju bestelesna
supstanca. On ne uspeva da dosegne dijalektiko jedinstvo
razliitog i suprotnog, povezanost due i tela, pa se stalno koleba
izmeu jednog i drugog i to najvie dolazi do izraza u njegovoj
fiziologiji kao i na njoj zasnovanoj psihologiji, dakle u onim
podrujima gde se psihiko i fiziko najtenje dodiruju - na planu
afektivnog i oseajnog, na planu emocionalnog, tj. strasti (passion).
Treba imati u vidu da izrazom passion (koji kasnije Spinoza
prevodi sa affectus) Dekart oznaava svako trpno (pasivno) stanje
oveka uopte, dakle, trpljenje, a to ne odgovara najbolje naoj
rei "strast" kojom se podrazumeva neka emocionalna obojenost
odreene aktivnosti, odnosno svojevrsno psihiko uzbuenje (tj.
delovanje i trpljenje - zajedno). U srednjem veku su strasti smatra-
ne kao neto nedostojno oveka, kao tabu, greh i avolska stvar
izbaena iz sveta koja se razmatra samo kao negativnost, kao ono
to treba izbei. Tako se strasti javljaju s odreenim moralnim
prizvukom pa ih je nemogua prouavati

a da se moralno ne
kvalifikuju tako to im se oduzima svako dostojanstvo.
Samo se tako moe razumeti Dekartovo razlikovanje tri vrsta
strasti: u prvu grupu spadaju isto fizioloke strasti, u drugu
grupu spadaju psiholoke strasti i dua i telo se zajedno realizuju
unutar same strasti, i u treu grupu spadaju moralne strasti
povezane sa slobodom volje. Ove strasti na sebi nose jasan otisak
due i teko ih je objasniti samo telesnim mehanizmom
Ukoliko se Dekart oslobodio srednjovekovnog shvatanja o
strastima, toliko je u svoja fizioloko-psiholoka injenina
razmatranja uvodio moralna odreenja i pojmove koji su bili etiki
nezasnovani i nerazraeni, pa su to bila samo obina moralna
shvatanja njegovog vremena, povrna, bez dubljeg znaaja. Dekart
nastoji da strastima pronae njihovu fizioloku osnovu; one nisu ni
dobre ni zle; u njima ak pronalazi mogunost korisne primene i
upotrebe; strasti podstiu ivotne duhove na kretanje tela pa su


www.uzelac.eu

435
one znaajne za ovekovo snalaenje i prilagoavanje u odreenim
sluajevima.
Upravo tu dolazi do uticaja delovanja due na telo i obratno;
centar te delatnosti je u epifizi (glandula pinealis); Dekart
razlikuje est osnovnih strasti: uenje, elja, ljubav, mrnja,
radost i alost i svojim fiziolokim istraivanjima postavio je
temelj za one to su dolazili; ta su istraivanja vodila u francuski
materijalizam XVIII stolea i zavravala u nauci o prirodi;
metafizike impulse njegove filozofije je razvilo tzv. ortodoksno
kartezijanstvo i okazionalizam.
Kartezijanstvo je bilo najrasprostranjenije u Holandiji gde je
Dekart dugo iveo kao i u Francuskoj, gde je uprkos zabranama
ono bilo velika filozofska moda izazivajui buru odobravanja ali i
protesta. Jedan od Dekartovih problema koji ne bee reen na
adekvatan nain bilo je pitanje odnosa res coditans i res extensa,
odnosa duha i tela. Pokuaj da se to reava ukazivanjem na delo-
vanje "iarkaste lezde" (glandula pienalis) bio je
nezadovoljavajui, bekstvo u oblast neznanja (asylum ignorantiae).
Razvijajui kartezijanske pretpostavke neki su Dekartovi
sledbenici pomenuti jaz jo vie produbili negirajui ma kakav
odnos tih dveju supstancija i pribeite traili u delovanju boga;
smatrali su da volja i miljenje ne deluju na telo ve su samo
povod (occasio) da bi bog uzeo uee u ostvarenju odreenih de-
latnosti, pa je kretanje tela sluajni uzrok (causae occasionales)
uplitanja boga u sled stvari.
Ova teorija dobila je naziv okazionalizam; pored niza drugih
autora
15
, Arnold Gelinks (1624-1669), profesor univerziteta u
Luvenu, prvi je okazionalizmu dao odreenu formu; prva istina, po
Gelinksu, jeste postojanje subjekta koji mislei sebe saznaje. Sve
to subjekt ini, on to u potpunosti i zna a ako neke delatnosti ne
zna, to znai da ih i ne vri. Mi ne znamo za delovanje na materi-
jalna tela poto ne znamo nain na koji se to deava a to znai da
mi u tom sluaju i ne delujemo. Mi smo "posmatrai" a ne "autori"
svega to se paralelno zbiva s duhom i telom.

15
Luj de Lafor (Traktat o duhovnom svetu oveka), ero de Kordemua (O razlici due i tela),
Johan Klauberg (O odnosu due i tela).

www.uzelac.eu 436
Duhovno i telesno pokazuju se kao dva sinhronizovana satna
mehanizma, no sinhronizacija nije posledica njihovog odnosa ve
regulisanja koje ini bog; Gelinks je, kako to istiu neki istraivai,
bio blizak stanovitu koje e razviti Lajbnic uenjem o
"prestabiliranoj harmoniji". Kako se on ne zadrava samo na tu-
maenju veze odnosa duhovnog i materijalnog no nastoji da
razjasni i sve manifestacije konanih supstancija, Gelinks je
prethodnik i Spinoze i njegovog uenja o tome da bog svojim umom
proizvodi sve ideje a da smo mi samo modusi boanskog uma, da
smo samo materijalni modusi, modusi protenosti. Isto tako on je
prethodnik Spinoze, na etikom planu, svojim stavom "tako je,
neka bude tako" (Ita est, ergo ita sit).
Okazionalizam je svoj vrhunac imao u radovima Nikole
Malbrana (1637-1715), roenog u Parizu koji je nakon studija na
Sorboni (1664) postao svetenik. Iste godine proitao je Dekartov
Traktat o oveku i odluio da narednih nekoliko godina posveti
izuavanju kartezijanstva. Objavio je nekoliko radova: Traenje
istine (1674-5), Traktat o prirodi vrline (1680), Traktat o moralu
(1684) i Predavanja o metafizici (1688). Ovi spisi izazvali su velike
polemike.
Treba imati u vidu da su, u vreme kad je poeo da se upoznaje s
delima Dekarta, Malbranovi pogledi bili ve formirani: bio je pod
snanim uticajem platonizma i Avgustina ali i s velikim otporom
spram Aristotela i sholastike. Ve kod Platona i Avgustina
Malbran je naao dualistiko shvatanje materije i duha;
aristotelovsko shvatanje duhovnog kao forme i entelehije
materijalnog inilo mu se paganskim a podravano sholastiarima;
kartezijanski dualizam inio mu se daleko savremenijim i
saglasnim s hrianskim spiritualizmom.
Ako tela ne deluju na duhovno naelo a duhovno ne deluje na
materijalno, kako objasniti mogunost da se spozna istina? Svaka
dua je izolovana, kako od drugih dua, tako i od fizikog sveta.
Kako izai iz te izolacije koja izgleda apsolutna?
Malbranovo reenje je pod uticajem avgustinovskog
neoplatonizma: dua, odvojena od sveg ostalog, ima direktnu,
neposrednu vezu s bogom a shodno tome sve saznaje posredstvom
boga. Od Dekarta Malbran je preuzeo shvatanje da to to mi


www.uzelac.eu

437
saznajemo jeste ideja koja ima ontoloku teinu kakva nedostaje
kod Dekarta i koja je kopija platonovsko-avgustinovske
metafizike egzemplarnosti. Mi saznajemo samo ideje budui da su
one dostupne naem umu same po sebi, dok su predmeti nevidljivi
za duh jer oni ne mogu ni delovati na njega ni biti njegov predmet.
Sve stvari koje vidimo jesu ideje i samo ideje.
Postavlja se pitanje: kako dospevamo do ideja? Sve to znamo,
kae Malbran, mi nalazimo u bogu. Sve ideje nalaze se u
njegovom umu (svet ideja) a nae due (duhovna materija)
povezane su s bogom kao mestom gde se nalazi univerzalni duh. Iz
toga ne sledi da mi boga saznajemo u njegovoj apsolutnoj su-
tastvenosti, ve samo to da sve to saznajemo saznajemo u bogu.
To raa novo pitanje: ako mi sve vidimo u bogu, kako moemo
znati da postoje tela koja odgovaraju naim idejama. Malbranov
odgovor je: mi smo ubeeni u postojanje tela zahvaljujui boijem
otkrovenju. Pojam "otkrovenje" treba pritom razumeti u smislu
okazionalistike metafizike: samo otkrovenje moe pomoi da ra-
zumemo kako je bog poeleo da stvori tela.
Malbran odbacuje shvatanje po kojem je dua forma tela i
istovremeno produbljuje Dekartov dualizam; izmeu due i tela
nema metafizikog jedinstva kao ni uzajamnog delovanja. Dua
misli telo i time je ona najtenje povezana s bogom. Svako
delovanje due na telo ima okazionalni uzrok, tj. ukazuje na uee
boije volje. Isto se moe rei i za delovanje tela na duu: svojstva
tela ne mogu, kae Malbran, promeniti svojstva duha; nema
nikakve uzrone veze izmeu tela i duha, kao to nema ni direktne
veze izmeu dva tela ili dve due. Zato bog spaja telo i duu, to
ostaje tajna i za filozofe i za teologe.
Tela saznajemo posredstvom ideja koje se nlaze u bogu a due
uz pomo oseanja; mi bolje znamo telesni svet no prirodu nae
due; dok vene istine i inteligibilno prostranstvo saznajemo u
bogu, znanja o dui ne moemo dobiti kroz ideju due u bogu ve
samo na osnovu nekog "unutranjeg oseaja"; za razliku od nas
koji u sebi nemamo arhetip duhovnog (jer bismo u tom sluaju
mogli na apriorni nain da spoznamo i budunost i ukupnost
psiholokog iskustva), telesno i duhovno bog saznaje u samome

www.uzelac.eu 438
sebi; Malbran koristi ontoloki dokaz o postojanju boga: ako se
bog moe misliti, tada on postoji.
Za razliku od Dekarta koji je naglasak stavljao na metodologiju
nauka i probleme saznanja, Malbran gradi teocentrini sistem
koji ima izrazit metafiziki i religiozni karakter ime u velikoj
meri anticipira neka od reenja Spinoze ali isto tako Lajbnica i
Hjuma. Malbranovo stanovite moglo bi se odrediti kao
panteizam i nije nimalo sluajno to su mu se knjige u tri navrata
nale na indeksu zabranjenih knjiga.
Panteistiko stanovite u njegovom najrazvijenijem obliku
nalazimo kod jednog drugog mislioca, to je Baruh (Benedictus)
de Spinoza (1632-1677) koji se rodio u Amsterdamu, i to iste
godine kada u Engleskoj Don Lok; potie iz stare panske
jevrejske porodice koja je, po ediktu kralja Ferdinanda proterana
iz panije zajedno s jo oko 300.000 Jevreja i Mavara, pa se preko
Portugalije doselila u tada liberalnu i verski tolerantnu
Nizozemsku. U ranoj mladosti Spinoza je u Amsterdamu izuavao
hebrejski jezik i Talmud, a potom, napustivi kolu zbog
nematine, u krugu amsterdamskog lekara van den Endena on ui
latinski jezik, matematiku, medicinu i filozofiju; tada je i uzeo
latinsko ime Benedikt (to kao i Baruh, znai blagosloven); izgleda
da je u to vreme njegova porodica prela u hrianstvo ali je u
potaji nastavila da se pridrava jevrejskih obiaja; nakon kraeg
bojkota zbog bezbonitva i neortodoksnog tumaenja svetih spisa,
Spinoza je izopten iz jevrejske zajednice 1652. godine i tada na
neko vreme naputa Amsterdam. Nakon nekoliko meseci vraa se
u rodni grad, ivi kod svog pokrovitelja van den Endena i izdrava
se bruenjem soiva za optike instrumente to je tada bio unosan
posao.
Prve radove, Kratak traktat o bogu, oveku i njegovoj srei i
Traktat o poboljanju razuma Spinoza je napisao od 1660. do 1663.
Ve 1662. zapoinje pisanje Etike ali e je zavriti tek 1675. i ovo
njegovo najznaajnije delo bie objavljeno nakon njegove smrti
(1677). Neko vreme je bio sledbenik Dekarta i iz tog perioda je spis
Osnovi Dekartove filozofije izloeni na geometrijski nain; to je
jedini Spinozin spis objavljen za njegova ivota pod njegovim ime-
nom. Anonimno objavljen Teoloko-politiki traktat izazvao je


www.uzelac.eu

439
velike polemike, a Politiki traktat, objavljen takoe nakon
njegove smrti, ostao je nedovren.
Spinoza je bio iroko obrazovan: poznavao je poznoantiku
filozofiju, srednjovekovnu jevrejsku sholastiku Majmonida i
Avicene, sholastiku XVI i XVII stolea a od savremenika dela
Dekarta i Hobsa. Njegova metafizika u velikom je saglasju s
njegovim ivotom pa se o Spinozi moe govoriti kao o stoiku novog
vremena. Kao najvii cilj ivota isticao je posmatranje stvari pod
uglom venosti (sub speciae aeternitatis), oslobaanje od strasti i
ivljenje u miru; ak mu je na peatu za pisma iznad nacrtane
rue pisalo Caute (obazrivo). Za razliku od Dekarta Spinoza nije
voen pitanjem kakva metodologija vodi istini i koja su njena
svojstva, ve pitanjem: koja istina daje smisao ovekovom postoja-
nju i da li je ona dobro koje e oveku pruiti sreu? Traena istina
nije matematika ili fizika, ve istina kojom bi se ovek mogao
koristiti i u kojoj se moe uivati, istina koja sa usavravanjem
opstanka donosi sreu.
Spinozino remek-delo svakako je Etika napisama u stilu
Euklidovih Elemenata i izloena uz pomo deduktivno-
geometrijske metode kakvu je ve primenjivao Dekart i visoko
cenio Tomas Hobs; ovaj metod esto prikriva neke od vodeih
Spinozinih motiva ali on je izraz autorove borbe protiv apstraktnih
sholastikih metoda, protiv retorikih pravila vladajuih u vreme
renesanse kao i posledica mnogoslojnog rabinskog naina
izlaganja.
Iako je dekartovski metod i stil izlaganja najuticajniji u tom
stoleu, ne treba misliti kako je kod Spinoze re samo o formi koja
bi bila posledica intelektualne mode vremena; veze koje
objanjavaju realnost posledica su apsolutne racionalne nunosti
pa Spinoza s jednakom strogou razmatra pojam supstancije kao i
pojam trougla jer se sve pridrava svojih pravila i ne moe biti
drugaije; ako se sve, pa i egzistencija boga moe dokazati s
apsolutnom strogou, onda se euklidovski metod pokazuje kao
najadekvatniji. S druge strane, matematiki metod omoguuje da
se stvari tumae bez emocija, nepristrasno i objektivno; cilj je da se
sve vidi iznad strasti, smeha i suza, u svetlosti istog uma. Spi-
nozin ideal je izloen stavom: Nec ridere, nec lugere, neque

www.uzelac.eu 440
detestari, sed intelligere (Ne smejati se, ne lagati, ne uzmicati,
samo razumeti).
Ve na prvoj stranici Spinoza je izloio svoju osnovnu, novu
koncepciju supstancije koja determinie itav njegov sistem.
Pitanje supstancije kojim se razreava pitanje o bivstvovanju, jeste
temeljno pitanje metafizike i reenjem tog pitanja reava se itav
niz drugih pitanja. Videli smo da se po Aristotelu sve to postoji,
govorimo li jezikom latinske tradicije, javlja ili kao supstancija ili
kao akcidencija (forma, nain njenog pojavljivanja). To tvrdi i
Spinoza: "u prirodi nema nieg osim supstancije i njenih
manifestacija". Saglasno s antikim teorijama, supstancija
(bivstvujueg) ima mnogo i one mogu biti hijerarhizovane; Dekart
se izjasnio takoe, da je supstancija mnogovrsna, ali s jedne
strane, insistirao je na tome da postoje dve supstancije (res
cogitans i res extensa), miljenje i protenost, tj. duhovno poelo i
materijalna tela i da su obe ravnopravne, a s druge strane, njegova
teorija supstancije s ovim nije bila saglasna jer u Naelima
filozofije pie da je supstancija stvar za ije postojanje nije
potrebno nita osim nje same. Takva supstancija moe biti samo
najvia realnost, tj. bog, a stvorene stari ne mogu postojati ako ih
ne odrava boija mo. Reenje ove aporije Dekart je video u
uvoenju drugaijeg pojma supstancije tako to je tvrdio da i ono
to je stvoreno (materijalno kao i duhovno) takoe moe biti sup-
stancija ukoliko je realnost kojoj je za svoje postojanje neophodno
samo uee boga. Ovde postoji oigledna protivrenost jer se kae
da supstanciji za njeno postojanje nije potrebno nita osim nje
same, ali i da su supstancije tvorevine kojima nije potrebno za
postojanje nita osim njih i osim pomoi boga.
Po Spinozi postoji samo jedna supstancija i ona je bog. Ona je
praosnov (odnosno apsolut, kako bi rekli romantiari), prvo i
najvie poelo kojem, osim njega, za postojanje nita nije potrebno,
te je uzrok samoga sebe (causa sui); kao takva ona je nuno
postojea realnost. Dekartovi res cogitans i res extensa kod Spinoze
su samo dva od beskrajno mnogo atributa supstancije, dok su misli
i stvari, kao i sve empirijsko, samo manifestacije (modusi)
supstancije.
Supstancija se kod Spinoze podudara s bogom; on kae: "pod
bogom mislim apsolutno beskonano bie, tj. supstanciju


www.uzelac.eu

441
sastavljenu iz bezbroj atributa od kojih svaki izraava njenu venu
i beskonanu sutinu". Ova supstancija-bog je slobodna jer deluje
po nunosti koja je njena sopstvena priroda i ona je vena jer je
postojanje sadrano u njenoj sutini.
Ako je bog jedina postojea supstancija (jer sve to postoji
postoji u bogu a bez boga nijedna stvar ne moe postojati niti biti
shvaena) i ako sve to se deava, deava se po zakonima
beskonane boanske prirode i sledi iz njene nune sutine, dokazi
za postojanje boga mogu biti samo varijante ontolokog dokaza. Ne
moe se misliti o bogu (ili supstanciji) kao o "uzroku samog sebe" a
da se on ne misli kao nuno postojei.
Spinozin bog je biblijski bog na koji je on od mladosti usmerio
svoju panju, no bog koji nije linost s voljom i umom ve bog
zbijen u metafizike sheme i kartezijanske definicije. Po
Spinozinom miljenju bog ne moe biti antropomorfan i on ne moe
da stvara neto razliito od sebe; istovremeno, on je neodeljiv od
stvari koje proistiu iz njega i nije provienje u tradicionalnom
smislu, ve je bezlina apsolutna nunost.
Ta apsolutna nunost postojanja identina je sa Spinozinim
shvatanjem slobode koje zavisi samo od sebe same; iz boga istie
(kao u neoplatonizmu), beskonano u vremenu i prostoru,
beskonano mnogo atributa i modusa koji obrazuju svet. Stvari
proistiu iz boga kao to iz biti geometrijskih figura proistiu teo-
reme; razlika izmeu boga i geometrijskih figura je u tome to
geometrijske figure nisu uzrok samih sebe ve su analogija neeg
to je po sebi daleko vie i sloenije.
U nunosti boga Spinoza je naao koren svakog odreenja,
dokaz svega, izvor najvieg spokojstva i duhovnog mira; time se
Spinoza najvie od svih pribliio stoicima; njegovo velianje ivota
u saglasju s nunou dovrie Nie idejom o udnji ka sudbini
amor fati.
Poto je supstancija, manifestujui svoju sutinu u beskonano
mnogo oblika (koje Spinoza naziva atributima) beskonana,
atribute, od kojih i svaki od njih sam izraava beskonanost
boanske supstancije, treba razumeti kao "same po sebi",
meusobno nezavisne, ali ne kao neto to postoji samo po sebi,
budui da po sebi postoji samo supstancija. Iz beskonano mnogo

www.uzelac.eu 442
atributa ljudi, imajui ogranien razum, mogu dokuiti samo dva:
miljenje i protenost. Tako se, drugim reima, dekartovski
dualizam supstancije prevodi u dualizam atributa. Iako bi
miljenje, kao sposobnost da se misli samostalno, moralo da ima
poseban rang, Spinoza ga ne privileguje, jer bi to izazvalo mnogo
tekoa i neophodnost izgradnje vertikalne hijerarhije, a to u asu
kad Spinoza nastoji da uspostavi horizontalni poredak i tako ouva
ravnopravnost atributa.
Osim supstancije i atribut postoje i modusi i za njih Spinoza
kae: "pod modusima shvatam stanja supstancije, ono to je
sadrano u drugom kroz koje se i pokazuje"; bez supstancije i
atributa ne bi bilo ni modusa niti bismo ih mogli opaati; modusi
proistiu iz atributa i oni su njihova odreenja. Izmeu besko-
nanih atributa i konanih modusa nalaze se beskonani modusi
koji posreduju izmeu njih; beskonani modus beskonanog
atributa miljenja je "beskonani um" i "beskonana volja" a
beskonani modusi beskonanog atributa protenosti su "kretanje i
stanje mirovanja". Beskonani modus je i svet kao celina, vasiona
koja se i menja u pojedinostima ali u celini ostaje ista. Modus koji
odgovara prirodi beskonanog atributa boga je beskonaan a sve
ostalo je povezano s konanim modifikacijama i ima odreeno
postojanje. Iz beskonanog moe nastati samo beskonano a iz
konanog konano. Tako kod Spinoze ostaje nerazjanjeno pitanje
kako iz beskonanih nastaju konani modusi; za njega je svako
odreenje negacija (omnis determinatio est negatio) i apsolutna
supstancija, kao apsolutno pozitivno bie, ne podlee odreenju, ili,
drugaije reeno, negiranju. To je i najvea aporija Spinozinog
sistema i s njom su povezane mnoge druge tekoe, no to je
potrebno imati u vidu kako bi se mogao razumeti njegov sistem u
celini.
Pod bogom Spinoza je mislio beskonanu supstanciju s
beskonano mnogo atributa, a svet se sastoji od modusa
(beskonanih i konanih); jedno bez drugog postojati ne moe i
poto je sve nuno odreeno boijom prirodom, nita ne moe
postojati sluajno, te je stoga svet nuna "posledica" boga. Boga
Spinoza odreuje kao natura naturans (priroda koja stvara) a svet
natura naturata (stvorena priroda); prvo je uzrok a drugo
posledica. Spinoza bogu ne pripisuje um, volju i ljubav jer su to


www.uzelac.eu

443
beskonani modusi apsolutnog miljenja koje je atribut
supstancije. Atributi, bili oni konani ili beskonani, pripadaju
svetu. Zato se ne moe rei da je bog umom zamislio stvaranje
sveta, da je to eleo svojom sveu i da je svet stvorio iz ljubavi, jer
je sve to apriorno bogu i da iz njega proistie. Pripisivati ta
svojstva bogu, znailo bi brkanje stvorene prirode i one koja
stvara.
Kada se istie uveni Spinozin stav Deus sive natura (bog ili
priroda) treba imati u vidu: Deus sive natura naturans. Priroda
koja stvara nije transcendentna ve je imanentni uzrok i ako nita
van boga ne postoji poto se sve nalazi u njemu, Spinozinu
koncepciju moemo odrediti kao panteistiku.
Treba imati u vidu da Spinoza pojmove misao i miljenje koristi
u daleko irem znaenju no to je to inae uobiajeno, da se njima
ne misli samo racionalna delatnost ve i elja, ljubav, kao i
mnotvo raznih nagona. Um je moda najvaniji modus i njim su
uslovljeni ostali modusi miljenja dok ideja (mentalna aktivnost)
ima privilegovan poloaj u oblasti miljenja. Ideja, kao temelj Spi-
nozine ontologije, nije samo prerogativ ljudskig uma budui da
svoje poelo ima u biti boga, pa Spinoza i kae da je u bogu ideja o
njegovoj sutini kao i o svim stvarima koji nuno slede iz njegove
sutine.
Antiko shvatanje idealnog sveta dobija kod Spinoze novo
znaenje: ideje i njima odgovarajue stvari nisu povezane po
principu lik-kopija i uzrok-posledica. Bog ne stvara stvari po uzoru
na ideje, niti uopte stvara svet u tradicionalnom smislu te rei,
ve, svet istie iz njega (to je neoplatonistika ideja), a ideje koje
ovek poseduje jesu posledica delovanja tela. Poredak ideja
paralelan je s poretkom tela: sve ideje proistiu iz boga (poto je
bog mislea realnost) a na isti nain iz boga slede i tela (poto je
bog protena realnost); tako, po miljenju Spinoze, bog kao
miljenje proizvodi misli a kao protena realnost proizvodi telesne
moduse; kad je re o atributima boga, treba imati u vidu da jedan
atribut boga ne deluje na drugi (Kod Lajbnica monade nee imati
"prozore", nee moi da deluju jedna na drugu), kao i da se svaki
atribut shvata po sebi, nezavisno od drugog i da zato modusi u sebi
imaju pojam sopstvenog atributa ali ne i drugih poto je njihov

www.uzelac.eu 444
uzrok bog iji su oni modusi. To znai da sutina stvari koje nisu
modusi miljenja ne proistie iz boanske prirode koja od poetka
poznaje stvari. Ako mislene stvari proistiu iz atributa miljenja i
telesne iz atributa telesnosti nije li kod Spinoze na delu ponovo
dekartovski dualizam samo okazionalistiki produbljen? Spinoza
to reava tako to kae da poto je svaki atribut izraz boanske
sutine, niz modusa jednog atributa nuno odgovara nizu modusa
drugog atributa jer je u oba sluaja izraena sutina boga u
njegovim razliitim aspektima.
Ovde je re o paralelizmu koji poiva na podudarnosti budui
da je re o jednoj te istoj realnosti razmatranoj iz dva razliita
aspekta: poredak i veza ideja isti je kao poredak i veza stvari
(Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum).
Shodno ovom paralelizmu ovek je jedinstvo due i tela; on nije ni
supstancija ni atribut, ve se sastoji iz odreenih modifikacija
atributa boga, tj. iz modusa miljenja, ideja i modusa telesnosti, a
dua, ili um, jeste zapravo ideja, odnosno saznanje tela.
Uenje o paralelizmu uklanja aporiju u koji zapada
kartezijanstvo: svaka ideja, ako postoji, objektivna je i saglasna je
s poretkom stvari poto je red ideja saglasan s redom stvari. Ideje i
stvari nisu nita drugo do dve strane jednog te istog zbivanja.
Svaka ideja ima svoj telesni ekvivalent kao to i svaki dogaaj ima
sebi odgovarajuu ideju. Zato Spinoza ne pravi razliku izmeu
lanih i istinitih ideja ve razlikuje manje ili vie adekvatne ideje.
Uenje o tri vrste saznanja kod njega se pretvara u uenje o tri
nivoa saznanja: mnenje, racionalno i intuitivno saznanje.
Mnenje je povezano s ulnim doivljajima koji su uvek smeani,
haotini i nejasni; interesantno je da ovde Spinoza ubraja opte
pojmove (drvo, ovek, ivotinja), ali i ens (bivstvujue), res (stvar),
aliquid (neto). Na taj nain prihvata nominalistiko shvatanje o
optim pojmovima koje svodi na bezbojne likova ili nejasne
predstave. Ta forma saznanja je neadekvatna ali je s obzirom na
one koje slede i neophodna; njena lanost se ogleda u nedostatku
jasnosti kao i beskorisnosti i ona ne daje veze i odnose u prirodi.
Iznad mnenja je razumsko saznanje (ratio) i on je forma
naunog saznanja koju nalazimo u matematici, geometriji i fizici.
To je forma saznanja zasnovana na adekvatnim idejama,


www.uzelac.eu

445
zajednikim svim ljudima i ona ukazuje na opta svojstva stvari.
Razumom se dokuuju ideje koje su jasne i razgovetne, kao to su
ideje kvantiteta, forme ili kretanja. Razum ne shvata samo ideje
ve i njihove nune veze (ideje su jasne samo ako se znaju veze
meu njima). Racionalno saznanja uspostavlja uzroni lanac sa
svom njegovom nunou. Tu je re o adekvatnom saznanju iako
ono nije savreno.
Na treem nivou je intuitivno saznanje i ono se ogleda u
vienju stvari koje proistiu iz boga. Poto se bie boga saznaje
pomou atributa koje on ima, intuitivno saznanje se otiskuje od
adekvatnih ideja atributa boga i dolazi do ideje sutine stvari; re
je o vienju (contemlatio) boga.
Na prvom nivou saznanja, na nivou mnenja nema razlike
izmeu istine i lai, ali, na potonjim nivoima razlike ima i ona
postaje sve vea; stvari nisu takve kakve se pokazuju u predstavi;
one odgovaraju tome kako ih saznajemo uz pomo razuma i uma.
Na tom prvom nivou ne moe se dokuiti realnost. Ali, razum ve
saznaje stvari i to pod uglom venosti; razum stvari razmatra kao
neto nuno a ne sluajno i on to ini u saglasju s istinom tj. kao
da stvari postoje po sebi. U toj situaciji nema mesta za slobodnu
volju. U dui, kae Spinoza, ne postoji slobodna volja; dua je
takva da moe eleti neto to je uzrok neeg drugog, a to je opet
uzrok neeg drugog i tako u beskonanost. Dua nije slobodan
uzrok sopstvene delatnosti; volja i um jedno su i isto. Tako se
Spinoza vraa intelektualizmu koji je od vremena Sokrata
odreivao itavu potonju filozofiju da bi u vreme hrianstva dobio
novi smer; na problemu volje zasnovana je i sva Spinozina etika.
Prevashodni Spinozin cilj je reavanje egzistencijalnih
problema; Spinoza polazi od toga da je ovek deo boanske prirode
i da deluje po volji boga; to znai da to je ovek aktivniji to vie
spoznaje boga. Najvea srea i blaenstvo jeste samo u saznanju
boga. Od boga ne treba oekivati nagrade ve mu treba sluiti, a to
se postie delovanjem koje je odreeno ljubavlju i milosrem. Put
kojim se to postie podrazumeva nepristrasno tumaenje
ovekovih strasti, preispitivanje pojmova kao to su savrenstvo i
nesavrenstvo, dobro i zlo; progresivan razvoj morala, posledica je
razvoja saznanja a najvii ideal ovekov jeste ljubav prema bogu.

www.uzelac.eu 446
ovekove strasti i poroke Spinoza analizira pomou
geometrijskog metoda; ovek nije izuzet iz prirodnog poretka ve
ga potvruje; strasti ne treba mrzeti ili ih tumaiti kao neto
nerazumno nego ih treba shvatiti kao i svaku drugu realnost u
prirodi; delovanje prirode svuda je isto i svuda mora biti isti nain
njenog izuavanja.
Spinoza smatra da strasti imaju poreklo u sklonostima
(conatus) koje se formiraju due vreme; svaka sklonost voena je
odreenom idejom, a to znai da u njoj uestvuje svest. Sklonost
(conatus) u umnoj sferi naziva se volja a u telesnoj udnja
(appetitus). Njen pozitivan modus je zadovoljstvo ili radost (laten-
tia); suprotno stanje je nezadovoljstvo ili alost (tristitia). Iz te dve
glavne strasti proistie sve ostalo. Ljubavlju nazivamo afekt
zadovoljstva a mrnjom afekt nezadovoljstva. Na isti nain
Spinoza iz ljudske svesti izvodi sve strasti. Strast je neadekvatna i
mutna ideja a to je posledica pasivnosti uma. Ljudi obino dolaze
do svesti o svojim eljama i postupcima ali nesvesni su njihovih
uzroka. U prirodi nema savrenstva i nesavrenstva, dobra i zla;
nema ni ciljeva, jer sve se deava na osnovu stroge nunosti.
Savrenstvo i nesavrenstvo su modusi ljudskog miljenja i oni su
isto to i realnost. Zato se ne moe rei da je neka prirodna
realnost nesavrena. Ne moe neto da bude bitno a nevredno; sve
je takvo kakvo treba da bude. Dobru i zlu ne odgovara nita
ontoloki postojee u stvarima po sebi; oni su modusi miljenja i
nastaju kada ovek poredi stvari i dovodi ih u vezu sa sobom. Sve
to bi imalo vrednosna svojstva Spinoza izbacuje iz ontologije.
iveti u skladu s vrlinom mogue je pod uslovom da se ivi u
skladu s umom; na taj nain, ovek koji se ponaa u skladu s
razumom postaje blizak bogu.
Sokratov stav da je zlo neznanje a vrlina znanje, nalazi se i kod
Spinoze: sutina oveka je um, poto on spoznaje jasno i
razgovetno. Svako umno delovanje je saznanje. Ni o jednoj stvari
ne moe se pouzdano znati da li je dobra ili loa, da li vodi
saznanju ili ga osujeuje to moe dokuiti samo um. Kad ideju
formuliemo jasno i razgovetno, strast prestaje da bude strast.
ovek prestaje biti rob strasti kad svoje ideje uini sebi jasnim.
Tek kroz intelektualnu intuiciju ovek shvata da sve dolazi od
boga i ima poreklo u njemu; taj oblik znanja donosi radost i uzdie


www.uzelac.eu

447
oveka; re je o intelektualnoj ljubavi prema bogu (amor Dei
intellectualis) kao delu beskonane ljubavi boga prema sebi
samom. Sokratovsku misao da je istraivanje vrlina nalazimo kod
Spinoze u stavu da je vrlina vredna sama po sebi i da raj nastaje
ve na zemlji. Njegova Etika zavrava se stoikom milju da je
teko poremetiti mir mudraca ako je on stvarno mudrac. Saznajui
sebe i boga, i sve stvari kao momente vene nunosti koja vlada u
prirodi mudrac nikad ne prestaje biti mudrac i uvek ostaje
spokojan. Taj put nije lak, ali je dostian; sve istinito retko je i ma-
lo dostupno; ako bi se spasenje moglo postii bez velikog napora
zar bi na njega toliko malo ljudi raunalo, kae Spinoza, jer sve to
je uzvieno, isto je tako teko kao to je i retko.
Kada je re o religiji, Spinoza je prvi koji jasno ukazuje na to da
se ona nalazi u sasvim drugoj ravni u odnosu na filozofiju (koja
ostaje na nivou razuma i uma); religija je na prvom nivou
saznanja, u ravni imaginacije; zato se proroci ne hvaliu umom;
njihovi tekstovi puni su fantazije i mate. Religija zahteva po-
kornost, filozofija trai istinu. Zato su tiranski reimi esto
koristili religiju kako bi ostvarili svoje ciljeve. U veini sluajeva
religiozne ljude pokree strah i sujeverje i svoja ubeenja oni
potvruju ueem u verskim obredima; vera ne zahteva "pravilno
uenje" ve poslunost; istinito i lano ne nalazi se u oblasti religije
ve filozofije. Insistiranje na ortodoksiji ima za posledicu
nastajanje raznih sekti. Spinozin ideal je slobodan ovek u dravi
koja garantuje potpunu slobodu; slobodan ovek najmanje
razmilja o smrti i njegova mudrost je u razmiljanju o ivotu a ne
o smrti. Ovo shvatanje, potpuno suprotno onom koje je razvijao
Platon u dijalogu Fedon, u punom je saglasju s onim koje smo
imali kod Montenja.
Gotfrid Vilhelm Lajbnic (1646-1716) roen je u Lajpcigu;
njegov je otac bio univerzitetski profesor moralne filozofije; jo kao
dete Lajbnic je izuavao grku i sholastiku filozofiju; sa 13 godina
ita dela Franciska Suareza a s petnaest godina upisuje se na
univerzitet i izuava dela Bekona, Hobsa, Gasendija, Dekartas,
Keplera i Galileja i "kod njih nalazi primere "bolje filozofije""; aris-
totelovsko shvatanje o supstancijalnim formama i finalnim
uzrocima zamenjuje mehanicizmom (mada je kasnije pokuavao
da ta dva shvatanja kombinuje); jedan je od najveih poznavalaca

www.uzelac.eu 448
sholastike filozofije pod ijim je uticajem i njegov diplomski rad o
principu individuacije (1663).
Godine 1663. Lajbnic je otiao u Jenu da studira matematiku, a
zatim prava u Altdorfu 1667. gde nakon odbranjenog doktorata
odbija ponueno mesto na univerzitetu. Postavi rozenkrojcer
stupio je (1668) uz pomo barona Bojnberga u slubu izbornog
kneza od Majnca koji ga potom kao lana pratnje barona Bojberga
alje u Pariz (1672) s namerom da francuskom kralju izloi
projekat o osvajanju Egipta i time sprei rat Francuske i
Holandije; ova diplomatska misija (zbog smrti Bojnberga 1672)
nije uspela, ali Lajbnic ostaje u Parizu i tu se upoznaje s
Malbranom i Arnoom; 1673. putovao je u Englesku, upoznao Boj-
la i postao lan engleskog Kraljevskog drutva. Potom je u Parizu
ostao do 1676. i dobro savladao francuski jezik na kojem je potom
pisao a to je pomoglo uticaju njegovih dela, budui da u to vreme
nemaki jezik
16
jo nije bio jezik filozofije (to e postati tek od
vremena Kanta pa do danas).
Po povratku iz Pariza Lajbnic je stupio u slubu hanoverskog
kneza Johana Fridriha fon Braunvajga; dobio je mesto
bibliotekara i zadatak da napie istoriju porodice Braunvajg; iste
godine, 1676.
17
ponovo putuje u London gde se upoznao s Njutnom;
pri povratku se u Amsterdamu upoznao s Levenhukom a u Hagu
sa Spinozom (koji mu je najverovatnije proitao nekoliko stranica
iz svoje Etike); izmeu 1687. i 1690. Lajbnic kao dvorski
istoriograf, mnogo putuje u potrazi da dokumentima koji se tiu
genealogije kue Braunvajg; bio je u Austriji, potom u Rimu,
Napulju, Veneciji, Firenci, Modeni a obiao je i sve nemake -
kneevine.
Osim rada na hronici porodice Brauvajg Lajbnic se bavio i
nizom drugih stvari: 1682. osnovao je u Lajpcigu asopis Acta

16
Treba napomenuti da Lajbnic prvi pie i na nemakom jeziku; u to vreme vladajui jezik jo
uvek je latinski.

17
Ta godina, 1676, znaajna je zbog Lajbnicovog otkria infinitezimalnog rauna, ime se bavio i
Njutn, koji je do otkria doao neto ranije (1665) ali je rezultate svojih istraivanja objavio tek
1687, tri godine posle Lajbnica (Acta eruditorum, 1684) koji je do svojih rezultata doao
drugaijim putem, koristei drugaije metode i ije je reenje elegantnije. Oko prvenstva u
otkriu nastala je velika prepirka (1713) pri emu se Njutn sluio i lanim optubama, to je
utvreno vie decenija nakon njihove smrti, ali Dord I nije eleo dalje razgrevanje strasti pa je
Lajbic ostao nepriznat.


www.uzelac.eu

449
eruditorum, a 1700. postao prvi predsednik Naunog drutva koje
je kasnije preraslo u Prusku akademiju. Bio je, poput Kuzanskog,
zaokupljen problemom ujedinjenja hrianskih veroispovesti;
traio je zajedniki osnov za sporazum katolika i protestanata;
kasnije je traio osnov za ujedinjenje kalvinista i luteranaca; jedan
od njegovih planova bio je i hrianski savez evropskih drava,
nekakva Ujedinjena Evropa; nije uspeo da za to zainteresuje Luja
XIV pa se obratio Petru Velikom, ali vladari, kao i uvek tokom
istorije, imali su drugaije poglede na svet no filozofi. Godine 1700.
Lajbnic je postao lan Pariske akademije nauka a potom je
inicijator i predsednik Berlinske akademije, tajni savetnik pruskog
kralja Fridriha I, od 1712. bio je i tajni savetnik Petra Velikog, a
od 1713. savetnik Bekog dvora.
Kad je 1714. njegov pokrovitelj, knez od Hanovera, postao kralj
Engleske (Dord I), Lajbnica nije sa sobom poveo u London; iako
priglup i nesposoban, knez je znao da ga u Londonu eka Njutn,
najpoznatiji po tome to bee tvorac engleskog monetarnog
sistema. Ta godina je kraj Lajbnicove slave; on pada u zaborav a
njegova smrt je ostala nezapaena ak i u Berlinu gde je osnovao
Akademiju nauka; jedini izuzetak bila je Francuska akademija.
Iako mu svi spisi ni do danas nisu u potpunosti proueni, u
njegova glavna dela ubrajaju se: Rasprava o metafizici (1686),
Novi sistem prirode i veze supstancije (1704), Novi eseji o ljudskom
razumu (1765, taj spis Lajbnic nije hteo da objavi zbog smrti Loka,
jer tu s njim polemie), Teodiceja (1710), Monadologija (1714), Pri-
ncipi prirode i milosti (1714); postoji niz manjih spisa kao i preko
15.000 pisama upuenih savremenicima. Lajbnicovu filozofiju je
kasnije sistematizovao Hristian Volf (1675-1754) i ona je u
Nemakoj bila vladajua u XVIII stoleu sve do pojave Kantovih
spisa iz kritikog perioda. Treba pomenuti da je pod uticajem
Lajbnicove filozofije Aleksandar Gotlib Baumgarten (1714-1762)
napisao svoje delo Estetika (1750-1758) a da je po Baumgartenovoj
Metafizici, pisanoj u duhu Lajbnicove filozofije, svoja predavanja
drao i Kant.
Premda ivi do 1716. Lajbnic je poslednji veliki spekulativni
mislioc XVII stolea; nakon to su Bekon i Dekart izveli svojevrsni
"obrat" u zapadnoj filozofiji i uputili je sasvim drugim smerom, pa

www.uzelac.eu 450
se uinilo da antika i sholastika filozofija pripadaju nepovratnoj
prolosti i da je filozofiranje mogue samo primenom metoda
preuzetih iz matematike i fizike, a da su pojam cilja (konanog uz-
roka) i supstancije (supstancijalna forma) nepovratno
iskompromitovani, Lajbnic je, dovodei Spinozinu filozofiju u
saglasje sa Dekartovom ovim pojmovima dao novi sjaj i uveo pojam
philosophia perenis ime je isticao znaaj antike i srednjovekovne
filozofije; jasno se distancirajui od svojih velikih prethodnika i
ostajui veran duhu kontinentalnog racionalizma, Lajbnic nastoji
da ostvari sintezu antikog i novovekovnog miljenja; u delima
Aristotela on nalazi istine koliko i kod Dekarta i njegov istorijski i
teorijski znaaj je u prevrednovanju antikih i sholastikih ideja u
duhu nove nauke. Za razliku od Galileja, Dekarta, Gasendija ili
Hobsa, koji su bili nepomirljivi kritiari sholastike, Lajbnicova
pozicija je daleko umerenija uprkos njegove kritike ranijih uenja.
Nije nimalo sluajno to on nastoji da nae dodirnu taku nove i
tradicionalne filozofije i logike i tako srednjovekovno miljenje
oslobodi od tetnih nanosa pa se pri tom i vraa na temeljne
stavove antike filozofije i nauke, naroito u sluaju kada oni nisu
u direktnom sukobu sa pretpostavkama klasine mehanike. U jed-
nom pismu ide i dalje pa istie kako bi bilo mogue sauvati svih
osam knjiga Aristotelove Fizike bez tete po najnoviju filozofiju te
time opovrgava neke od savremenika koji govore o nespojivosti
nove filozofije i Aristotela.
Uz sve potovanje reenja do kojih je dola antika, Lajbnic je i
ovek novog vremena: nalazei se pod dubokim uticajem
matematike i prirodnih nauka, naspram isto mehanicistikih
reenja koja nudi kartezijanizam, on kao centralno postavlja
pitanje finalnog uzroka. Ostajui na tlu mehanicistike fizike Lajb-
nic dopunjuje Dekartovu formulaciju zakona o ouvanju koliine
kretanja; on protenost i kretanje vidi samo kao spoljanje
odreenje realnosti; pomou dekartovski shvaene protenosti ne
mogu se objasniti sva svojstva koja ima telo; verujui da se sve u
prirodi moe odrediti samo uz pomo dva naela (protenost i
kretanje), Dekart je identifikovao prirodu sa protenou (sa
prostorom) i ubeen da je prostor beskrajno deljiv, smatrao je da u
prirodi nema nieg nedeljivog; pojam nedeljivog, po miljenju


www.uzelac.eu

451
Dekarta, moe imati mesto samo u duhovnom svetu; strogo
govorei, u tom sluaju osim boga nedeljiv moe biti samo um.
Lajbnic nije prihvatao takvo tumaenje; koristei donekle
nejasan pojam sile on dolazi do ideje o kinetikoj energiji kao meri
kretanja i formulie zakon o ouvanju energije pri uzajamnom
delovanju sila, pa ve 1686/7. koristi pojam kinetike sile (vis
viva). Ovo vodi zakljuku da se osnov realnosti nalazi van pros-
tora, vremena i kretanja, u to vreme toliko "omraenim"
supstancijama, koje on tumai kao geometrijske take, kao aktivne
duhovne jedinice. Ta Lajbnicova nesaglasnost s dekartovskim
shvatanjem prirode jasno je izraena u stavu: "Neophodno je
dopustiti da je stvarima dato neko delovanje, mo ili sila koju mi
obino nazivamo prirodom". Na taj nain dva momenta jasno
ukazuju na razliku izmeu Lajbnica i kartezijanstva: (a) shvatanje
da priroda u sebi ima delatnost i ivot i da (b) u prirodi ne vlada
samo princip kontinuiteta (koji Lajbnic, kao i Dekart, vezuje za
materiju) ve i naelo nedeljivosti koje, sledei tradiciju, Lajbnic
naziva forma. Priroda se kod Dekarta i njegovih sledbenika pre-
tvorila u mrtvi mehanizam dok je sva delatnost, mo, data bogu
kao izvoru svakog kretanja; na taj nain priroda je liena
samodelatnog momenta i to omoguuje Dekartu da sve njene
zakone svede na mehanike.
Tome se suprotstavlja Lajbnic; on smatra da je pri stvaranju
bog prirodi dao i unutranju sposobnost za razvoj, aktivnost koju
on naziva silom ili nagonom; stvari nisu aveti boanske
supstancije (kako to sledi kod Dekarta, Spinoze ili Malbrana), ve
su centri sila i unutranjom silom koja postoji u stvarima priroda
se razlikuje od mrtvog mehanizma.
Ovo je osnovni razlog Lajbnicovog nastojanja da rehabilituje
metafiziku u oblasti saznanja prirode i da pokae kako kao i kod
Aristotela metafizika ostaje prva nauka ne samo s obzirom na
duhovni ve i na prirodni svet. Do temelja prirode moe se dospeti
ne uz pomo matematike ve metafizike; ako je priroda odreena
silom a ne protenou, onda je klju za njeno objanjenje
dinamika a ne geometrija. Dinamika izuava uzajamno delovanje
sila i pri tom se koristi matematikom pa sutinu prirode stoga
moe otkriti samo metafizika a ne matematika. Ta prirodna sila

www.uzelac.eu 452
moe biti shvaena ali ne i predstavljena, jer sila pripada takvom
redu stvari koji moe biti spoznat samo umom a ne opaanjem. Te-
melj prirodnih nauka lei u metafizici a ne u geometriji kako su to
mislili Dekart i Galilej.
U antikoj filozofiji Lajbnic trai uporite i kad je re o prirodi
supstancije koju on vidi kao jednostavno i nedeljivo poelo;
nedeljivo poelo delatnosti koje lei u osnovi prirodnih stvari
Lajbnic naziva supstancijalnom formom. "Supstancija je bie
sposobno da deluje. Jednostavna supstancija je takva koja nema
delova. Sloena supstancija je skup jednostavnih supstancija
monada". U nastojanju da ispravi Dekarta, Lajbnic se obratio
atomizmu, posebno svojom tvrdnjom da je monada nedeljivi deo
stvari; ali, ve je Aristotel pokazao da svaka estica nekog tela, ma
koliko mala bila, ima delove; prihvatajui, na tragu Platona,
Aristotela i Dekarta, mogunost beskrajnog deljenja materije,
Lajbnic je istovremeno ustvrdio da se princip istinskog jedinstva
ne moe nai samo u materiji koja je pasivan skup delova;
nedeljivost za Lajbnica kao i za njegove savremenike,
podrazumeva nematerijalnost, budui da su materijalnost i besko-
nana deljivost sinonimi; ali za razliku od antikih filozofa, Lajbnic
drugaije tumai pojam forme kao i supstancije kao nedeljivog
poela, budui da je njegova filozofija simbioza nauke novog doba s
elementima aristotelizma i platonizma; zato njegovo uenje nosi u
sebi niz protivreja, ali to je i jedino uenje XVII stolea koje je
ostalo aktuelno i u nae doba. Njemu su se kasnije vraali svi koji
su kritikovali mehanicistiko uenje.
Celina moe postati realna samo zahvaljujui aktivnim
jedinicama koje imaju drugaije poreklo i koje su neto sasvim
drugo; reenje je u formalnom atomu (jer ono to je materijalno ne
moe istovremeno biti materijalno i nedeljivo, to je uslov istinskog
jedinstva), tj. u supstancijalnim formama iju prirodu ini sila;
poto je sila neto analogno svesti i nagonu, nju je mogue sebi
predstaviti kao duu; no tim formama ne treba pribegavati u
tumaenju pojedinanih problema prirode. Aristotel ih naziva
prvim entelehijama
18
a Lajbnic uvodi naziv prvobitna sila (forces

18
Vidna je razlika u shvatanju pojma entelehije kod Aristotela i Lajbnica: kod Aristotela
entelehija oznaava zavrenost, okonanost, dok Lajbnic pod tim pojmom ima u vidu beskonanu
tenju i zato je sklonost, nagon (conatus) jedno od glavnih odreenja monade; zato ideja razvoja


www.uzelac.eu

453
primitives) koja u sebi sadri akt i prvobitnu delatnost. Za ovako
formulisanu supstanciju koja u sebi sadri sopstveno odreenje i
sutinsko savrenstvo, tj. sopstveni unutranji cilj, Lajbnic koristi
izraz monada (gr. monas, jedinica) koji ima neoplatonistiko
poreklo a koji je u jednom drugaijem znaenju uveo u novo vreme
ordano Bruno
19
.
Meutim, postoji jedan momenat koji razlikuje Lajbnica od
Bruna ili Kuzanskog: monade ne mogu propasti na prirodni nain
ve mogu biti unitene samo boanskom voljom koja ih je stvorila;
na taj nain one su sa-vene svetu, poto venost sveta, saglasno
srednjovekovnim predstavama nije aeternitas (koju ima samo bog)
ve je sempiaeternitas to znai da bezgranino traje; monade ne
nastaju niti propadaju, ali poto su jednom stvorene, sastavni su
elemenat sveta kao tvorevine. Tako Spinoza reava problem
besmrtnosti due: besmrtna je svaka individualna dua
20
i ona
svoju individualnost i osobitost ima i posle smrti, a to nisu mogli
prihvatiti ni Bruno, ni Spinoza.
Saglasno sa svojim prethodnicima, a posebno sa Spinozom,
Lajbnic pojam supstancije primenjuje pre svega na boga kojeg
naziva jedinim biem, vladarem univerzuma, poslednjim uzrokom
svih stvari i time, nunom supstancijom. Iz tog bia dobija
postojanje sve to postoji i sve to je mogue. Osim boga kao de-
latnog naela (energije) postoje i druge energije koje Lajbnic
naziva monadama. Tako se uspostavlja pluralizam supstancija i

nema samo statiku dimenziju kao hijerarhija bia, ve organsku, poto monade mogu da se
razvijaju od primitivnih stanja niih organizama do najviih duhova. Kod Aristotela bolje ive
oni koji poseduju znanje no oni koji ga trae, mir je iznad kretanja, bie iznad nastajanja; kod
Lajbnica srea je u napredovanju, u nastajanju a ne u biu, dok, nemir pripada srei stvorenih
bia; ovde je Lajbnic blii Ekhartu, Silesijusu, Paracelzusu no antikoj filozofiji i sholastikom
aristotelizmu.
19
Iako princip jednog i shvatanje monade ukazuju na oiglednu vezu s pitagorejstvom, Platonom
i neoplatoniarima, pojam aktuelne beskonanosti nedvosmisleno ukazuje na Plotina; ovaj
poslednji pojam postao je veoma popularan u srednjovekovnoj teologiji a u vreme renesanse
naao se prvenstveno u matematikim spisima i koriste ga Kuzanski, Galilej, Kepler. Tako je
Lajbnic u svom uenju o monadi mogao da spoji neoplatonistiku i spekulativnu metafiziku kao i
savremenu matematiku. Pojam aktuelne beskonanosti izazvao je i protivrenosti u Lajbnicovoj
filozofiji, posebno u njegovoj teoriji kontinuuma.
20
Shvatajui duu kao neto unutranje, kao lino naelo koje svoje poreklo ima u srednjem
veku, a polazi jo od Avgustina, Lajbnic se razlikuje od Aristotela; za Aristotela ivo telo je ono u
emu se sjedinjuju telo i duh; po Lajbnicu, telo treba da bude objanjeno matematiko-
mehanikim zakonima koje je otkrila savremena nauka, a duh se definie time to poseduje
volju i znanje, saglasno tome kako je to shvatanje XVII stolee nasledilo od srednjeg veka i
renesanse.

www.uzelac.eu 454
time se njegovo shvatanje bitno razlikuje od svih drugih uenja
koja govore o supstanciji kao nedeljivom jedinstvu.
Koje su neposredne posledice ovakvog shvatanja? Kao prvo,
prostor nije isto to i priroda tela (kako je to kod Dekarta) niti je
organ opaanja boga (sensorium Dei), kako je to mislio Njutn, ili
apsolutno svojstvo boga (Klark). Po Lajbnicu prostor je fenomen,
nain pojavljivanja realnosti; on nije ontoloko svojstvo stvari, ve
rezultat veze meu njima, ali budui da nije samostalno realno
bie, aktivni je fenomen. Prostor nije "idol" u bekonovskom smislu
ve subjektivni nain pojavljivanja stvari. Kao drugo, isto vai i za
vreme koje Lajbnic shvata kao sutinu uma (ens rationis); vreme
nije ontoloka reka koja ima realni tok ve fenomen, fenomenalni
rezultat koji je posledica sleda stvari. Objektivna osnova vremena
je u ranijem i buduem postojanju stvari koje slede jedna za
drugom i otud se izvodi ideja vremena koje ne moe biti neko apso-
lutno bie. To znai da prostor i vreme nisu realnosti koje postoje
po sebi, ve fenomeni koji slede iz drugih realnosti: prostor je
posledica rasporeda tela a vreme posledica njihovog sleda; ako ne
bi bilo nieg stvorenog, prostor i vreme bili bi samo boije ideje.
Ovo je vano za razumevanje obrata koji e potom uiniti Kant.
Kao tree, ako je svet nalik na "ogromni mehanizam" i ako su me-
hanizmi i sva pojedina bia, mehanizam vasione realizuje
boansku volju ispunjujui "krajnju svrhu" koju je postavio bog
izborom "najbolje opcije"; na taj nain mehanicizam je nain na
koji se ostvaruje najvii finalizam i time dostie krajnja svrha.
Stvarnost se sastoji od centara sila, metafizikih i
nematerijalnih taaka (atoma), odnosno monada koje su
jednostavne i nedeljive, ali kao entelehije, unutranje savrene.
Sve to postoji ili je jednostavna monada ili njihova ukupnost;
monade su elementi svih stvari i ako spoznamo prirodu monade
spoznaemo i prirodu sveg to postoji u svetu. Monadu treba
razumeti analogno s naom psihikom delatnou
21
; ona je
nedeljiva ali poseduje mnotvo svojstava, kao to je i na razum

21
Lajbnic monade naziva duama kad one imaju oseanja a duhovima kad poseduju um; u
ostalim stvarima, u neorganskoj prirodi, Lajbnic monade naziva supstancijalnim formama. U
najmanjem delu materije postoji po Lajbnicu itav svet ivih bia, entelehija, dua. Kao to je za
Spinozu prostor i prostorna materija ontoloki orijentir, tako je to duh, odnosno dua za
Lajbnica; dua koja ima mo apercepcije je model po kojem on gradi svoju kosmologiju.


www.uzelac.eu

455
jedan ali poseduje mnotvo predstava. Da monada ne poseduje
razliita svojstva bilo bi nemogue objasniti promene stvari.
Monade se meusobno razlikuju na osnovu svojstava koja
poseduju. To vodi Lajbnica formulisanju principa individuacije,
razliitosti, ili diferencije; svaka se monada mora razlikovati od
druge. U prirodi ne postoje dva bia koja bi bila savreno jednaka i
kod kojih ne bi postojale unutranje razlike
22
. Principu
individuacije Lajbnic ne daje samo logiko-metafiziki ve
ontoloki smisao: monade su idealna prapoela bia, sutine
ugraene u svaku prirodnu stvar. Tako on odaje priznanje i sre-
dnjovekovnoj filozofiji pa nije sluajno da je taj sholastiki princip,
o kome je pisao jo u mladosti (De Principio Individui, 1663), ostao
u temelju njegove monadologije.
Kada je re o uticaju srednjovekovne filozofije na Lajbnica,
treba pomenuti da njegovo uenje o pluralizmu supstancije nastaje
pod uticajem protestantske kolske filozofije koja poinje sa
Dunsom Skotom; ima se u vidu njegov pojam haecceitas (poznat i
kao species monadica i individuum monadicum); srednjovekovna
filozofija utie na Lajbnica i svojom tomistikom tradicijom budui
da stav omn individuum tota sua entitate individuatur potie od
Tome Akvinskog, mada izmeu Lajbnica i Tome postoji i jasna
razlika: dok se po Tome Akvinskog individuacija ostvaruje
zahvaljujui materiji i samo meu anelima kao bestelesnim bi-
ima, svaka individua jeste anima species i od svih drugih indivi-
dua razlikuje se po svome biu, Lajbnic e korigovati taj tomistiki
stav tako to e svojstvo individuacije pripisati svakoj supstanciji.
Ovo je vodilo mnogim nesporazumima u tumaenju pojma monade,
posebno kad je re o odnosu fenomenalnog i realnog, materijalnog i
nadmaterijalnog nivoa posmatranja.
Monadama je svojstvena mo opaanja (perception) koju treba
razlikovati od svesti, odnosno, apercepcije
23
; tu je re o nesvesnim

22
Kako razlike meu stvarima mogu biti beskonano male, one za nas mogu biti neprimetne, ali
u stvarnosti ako oima to i ne moemo opaziti, uvek postoje razlike. Ovo znai da u prirodi
postoje neprekidni prelazi, da nema skokova.
23
Iskustvo samosvesti (apercepcija) je ono ime se razlikuje dua, odnosno duh, od svih spoljanjih
stvari koje su promenljive i propadljive; po analogiji s naim venim Ja Lajbnic gradi uenje o neu-
nitivosti monada. Za razliku od Dekarta koji je um kao neto nedeljivo suprotstavio svoj prirodi
(ivoj i neivoj, pa ak i onoj koja ima duu), Lajbnic smatra da nedeljivost ini supstancijalno

www.uzelac.eu 456
opaajima koje imaju sve monade pa i monade fizikih tela.
Odreeni stepen duhovnosti (uroene ideje) Dekart je pripisivao
ljudskom umu a Lajbnic to proiruje i van oveka; te nesvesne
nagone, udnju (appetition), on vidi u svemu to postoji. Na taj
nain Lajbnic prirodi ne pripisuje samo ivot ve i tvorako naelo;
nastoji da pokae kako svaka individua, ne samo biljka ili
ivotinja, ve i mineral ili metal, poseduje ivot.
Ovde se jasno moe uoiti razlika izmeu Lajbnica i Dekarta:
dok je Dekart sve ivo nastojao da izvede iz neivog, da organizam
objasni polazei od zakona mehanike, Lajbnic, kad je re o njegovoj
metafizici, tei da i sve neivo objasni iz ivog a u organizmu vidi
samo spoljanju manifestaciju ivota. To ne znai da on hoe da u
mehaniku uvede pojmove cilja (entelehije), delovanja tela na drugo
telo (conatus) ili njihovo odbijanje; otro kritikuje takva shvatanja
kod sholastiara ali i kod Njutna koji je delovanje na daljinu
objanjavao na okultni nain (manje je poznato da se Njutn itavog
ivota ozbiljno bavio samo alhemijom i izuavanjem problema
vremena u Otkrovenju Jovanovom i Knjizi proroka Danila); u
oblasti mehanike, polazei od pojmova kvantiteta, forme i
kretanja, Lajbnic se ne razlikuje od Dekarta, ali smatra da su ki-
nematiki zakoni prirode nedovoljni za njeno adekvatno
objanjenje te da je neophodno kinematiku dopuniti dinamikom i
to u granicama same fizike. Tumaenjem neivog iz ivog Lajbnic
se potpuno suprotstavlja dekartovskoj poziciju koju je u njenom
ekstremnom obliku razvio Malbran a po kojoj nema nesvesnih
opaaja i doivljaja.
itav spor Lajbnica s Dekartovom filozofijom posledica je
razvoja prirodnih nauka, biologije i, posebno embriologije, koja je
primenom mikroskopa i otkriem elija i spermatozoida
sedamdesetih godina XVII stolea dobila nove impulse; dok je

naelo celokupne prirode; besmrtne nisu samo umne due ve i sve monade. Ovo bi bilo apsurdno,
kad ne bi Lajbnic postulirao neto ime se razlikuje od svih kartezijanaca: nesvesnost opaaja.
Nesvesne (ili podsvesne) opaaje Lajbnic naziva "malim opaajima" koje ovek u sebi ne moe
konstatovati, ali koji su nuni za objanjenje pojava svesti i procesa u ivoj prirodi. Drugim reima:
Lajbnic za razliku od Dekarta smatra da celokupna sfera svesti ne moe biti svedena na
apercepciju ve smatra da vei deo svesti ine tzv. "male percepcije". Ovo shvatanje nije nastalo
nezavisno od razmiljanja nad problemom kontinuuma od njegovog bavljenja beskonano malim
veliinama. Nesvesni "mali opaaji" slini su diferencijalu: samo njihov beskonaan broj, kad se
saberu, daje veliinu koja je dostupna naoj svesti.


www.uzelac.eu

457
Dekart prethodnik smera u biologiji koji e se kasnije nazvati epi-
geneza a po kojem je proces nastanka organizma rezultat
delovanja spoljanjih faktora, pri emu se bitni znaaj ne pripisuje
naslednim predispozicijama i unutranjim svojstvima organizma,
Lajbnic smatra da se ve u semenu nalaze sva svojstva budueg
organizma i insistiranjem na znaaju unutranjeg (monada je
zapravo supstancija "iznutra") istie nesvodivost organizma na
sumu njegovih delova. Spor nije u tome da li postoji jednostavno,
nedeljivo poelo (kartezijanci takvom smatraju misaonu
supstanciju), ve da li nedeljivo postoji i u prirodi. Lajbnicov
odgovor na ovo kljuno pitanje je pozitivan, odgovor kartezijanaca
je negativan.
Poseban znaaj za razvoj nauke imala je i teorija neprekidnosti
koju je Lajbnic primenjivao na individualni razvoj ime je u
prirodu unosio ideju razvoja; sva priroda je neprekidna lestvica
razvoja; ideja razvoja bila je njegovom dobu strana; Lajbnic tu ide
ispred svog vremena i to njegovo naelo dobie zaslueno priznanje
tek krajem XVIII i poetkom XIX veka.
Monade su nalik dui, mogue ih je u duhu Aristotela nazivati i
entelehijama poto poseduju pokretaki princip. U svakom sluaju
monade su univerzalni temelj njegove filozofije: one su istinski
atomi prirodnog univerzuma, supstancija oveka koja objanjava
njegovo telo i duu, izvor svesti skriven (percepcija) ili vidan
(apercepcija), izvor kretanja i samorazvoja imanentan svetu,
temelj svih logikih, metafizikih, naunih i etikih tumaenja.
Svaka monada po shvatanju Lajbnica predstavlja sve druge
monade i ona je svemir u celini, ivo ogledalo boga i cele vasione;
vasiona je umnoena toliko puta koliko ima supstancija; svaka
monada u sebi sadri sve prolo, sadanje i budue, sve to je u
vezi s opaanjem ili beskonanim saznanjem; ovo Lajbnicovo
tumaenje oslanja se na antiko uenje o "svemu u svemu" koje se
sree kod grkih prirodnjaka i lekara a potom u neoplatonizmu i
filozofiji renesanse; antiko uenje o oveku kao mikrokosmosu
sada se proiruje na sve supstancije: svaka supstancija je
mikrokosmos. Kako svaka monada u sebi sadri sve i iz svake
monade mogue je izdedukovati sve; u potpunosti to je dostupno
samo najviem umu a nama samo u manjoj ili veoj meri; u

www.uzelac.eu 458
sadanjem ve je sadrana klica budueg, a u svakom trenutku
prisutna je celina vremena i dogaaja u njemu.
Bog je prva, primarna monada; sve ostale monade su stvorene i
nastaju emanacijom iz njega; monade su neunitive i nedeljive pa
se broj supstancija na prirodni nain ne moe poveati niti
smanjiti. Monade nisu ni fizike ni geometrijske take (u prvom
sluaju bile bi deljive, u drugom prostorne), ve metafizike.
Njihovo osnovno svojstvo je da "nemaju prozore kroz koje bi neto
moglo u njih ui ili iz njih izai"; to znai da je svaka monada u
sebi zatvoren svet na koji se spolja ne moe delovati.
Od monade kao realno postojee supstancije i od prostora kao
idealne stvari, Lajbnic je razlikovao materiju koja je samo
fenomen, no fenomen koji nije iluzija budui da nas ne obmanjuje,
a to znai da materija poseduje objektivni karakter; za razliku od
prostora, materija je neto aktuelno, no svu svoju aktuelnost ona
duguje monadama. Neophodno je imati u vidu da Lajbnic, kao i
njegovi savremenici, drugaije tumai pojam materije no Platon i
Aristotel: materija nije samo mogunost, kako je to mislio
Aristotel, nije ni "senka ili nita", kako su to mislili platoniari; za
razliku od atomista (Hajgens, Gasendi, Bojl) Lajbnic materiju
smatra samo fenomenom, ali ona je takav fenomen koji je aktuelan
a ne ista potencija (kao to je to kod Aristotela i sholastiara);
prostor je za Lajbnica apstrakcija ("idealna stvar"), neto to je
apstrahovano od neeg protenog (koje nije apstrakcija ve istinski
fenomen). Od prostora materija se razlikuje neprobojnou i time
je Lajbnic blizak fizikalistima XVII stolea; ali za razliku od
atomista, on ne priznaje apsolutno tvrde fizike atome za posled-
nje delie svetske graevine, ve neprobojnost smatra formom
pojavljivanja supstancija koje su same po sebi nematerijalne.
Lajbnic u matematici ne vidi najviu instancu u istraivanju
prirode; iznad fizike stavlja metafiziku koja jedino i moe da d
adekvatno saznanje o biti prirodnog kao i duhovnog bia; prirodu
supstancije otkriva metafizika a ne fizika koja izuava prirodu na
niem, fenomenalnom nivou. Tu je opet vidna razlika izmeu
Lajbnica i Dekarta (po kome u prirodi nema nieg to ne izuava
mehanika). Lajbnic smatra da se prirodno bie ne svodi na
mehanizam i mehanika ne moe biti poslednja instanca u


www.uzelac.eu

459
izuavanju prirode; materija je stoga samo fenomen, premda "dobro
zasnovan". Ovo poslednje je posledica Lajbnicovog pokuaja da
izmiri tendencije u matematici i nauci njegovog vremena sa tra-
dicijom antike filozofije i nauke kojima su polazite pojmovi jednog
i forme.
Iz toga sledi protivureje pri pokuaju da se odgovori na pitanje
da li je materija (telo) realnost ili fenomen? Kod Lajbnica se
prepliu dva tumaenja: realistiko i fenomenalistiko; prvo od
njih je posledica njegovog nastojanja da objasni probleme fizike i
biologije, a drugo, pokuaja da se objasni problem svesti. Mnogi su
u tome videli neprevladivo protivreje u miljenju Lajbnica, ali i
pokuaj sinteze ontolokog realizma aristotelovske sholastike i
subjektivnog racionalizma kao posledice njemu savremenog
matematikog shvatanja prirode. Imanuel Kant e naglasak
staviti na fenomenalistiki momenat produbljujui ideju
transcendentalizma dok e realistike motive Lajbnicove monado-
logije redukovati na "stvari po sebi" i pri tom predloiti jedan
posve drugaiji pristup itavoj ovoj problematici.
Moglo bi se zakljuiti da Lajbnic nije uklonio Dekartov
dualizam, ve ga je udvostruio: uvodei mnotvo monada bio je
prinuen da pokae na koji se nain one meusobno odnose, a
odreujui tela kao skupine monada kojima upravlja dua bio je
prinuen da odgovori na pitanje kako dua deluje na telo. Lajbnic
je odgovor naao u postojanju "predodreene harmonije" i ovaj
pojam postao je zatitni znak itavog njegovog sistema.
Da bi objasnio vezu dveju monada, Lajbnic je uzeo za primer
dva klatna (klatno je bilo otkrie XVII veka); dva satna klatna
mogla bi da se kreu savreno sinhronizovano u tri sluaja: (a) ako
su izgraeni tako da jedan sat deluje na drugi, (b) ako ih asovnik
stalno podeava i (c) ako su satovi prethodno tako savreno
napravljeni da mogu nezavisno jedan od drugog pokazivati tano
vreme. Prvo reenje bi bilo trivijalno, drugo, koje su zastupali
okazionalisti, bilo bi neprekidno udo i u nesaglasnosti s
boanskom mudrou i poretkom stvari; treba imati u vidu da je
Njutn smatrao da bog mora stalno da intervenie kako bi se ne-
beska tela odrala na svojim putanjama a ne sabila u bezoblinu
masu. Trea mogunost pretpostavlja postojanje "predodreene

www.uzelac.eu 460
harmonije" jer nema potrebe da jedna monada deluje na drugu i da
joj prenosi ono to se u toj drugoj ve nalazi. Predodreena
harmonija garantuje idealno saglasje raznih monada iji svet je
objektivni svet. Budui da su "bez vrata i prozora", monade tano
"znaju" ta se nalazi s druge strane. Bog ih je stvorio tako da su
potpuno usaglaene a temelj te "saglasnosti" jeste njihova
sopstvena priroda. Vezivna nit u ovom sluaju je bog zahvaljujui
ijem delovanju monade su meusobno saglasne a nai opaaji
objektivni; svaka dua obrazuje ceo svet zahvaljujui bogu koji je
samome sebi dovoljan.
Ideja o sveoptoj vezi koja postoji meu objektima u kosmosu
nastala je pod uticajem neoplatonizma; sutina due bila bi po
Lajbnicu u tome da se sve pojave i opaaji u dui raaju iz njene
sopstvene prirode i da sve te pojave u potpunosti odgovaraju onom
to se zbiva u vasioni; dua samo odreeno vreme i na odreen
nain jeste izraz vasione; kako se sva tela u vasioni odnose jedna
spram drugih, i nae telo dobija utiske od njih, ali dua ne moe
obratiti panju na svaku pojedinost pa su zato naa mutna
saznanja rezultat beskonanog mnotva opaaja. Teorija
nesvesnih opaaja i predstava o jedinstvu makro- i mikro-kosmosa
jesu povezani: nesvesno dua zna o svemu to se zbiva u svetu i
zato joj nisu potrebni prozori; itav svet se virtuelno nalazi u njoj
samoj.
Antikom pitanju "ta je bivstvujue kao takvo?",
modifikovanom biblijskim kreacionizmom u pitanje "zato neto
postoji?", Lajbnic je dao radikalni oblik: "zato postoji neto a ne
nita?". Radikalnost ovog pitanja posebno je izraena i time to ga
on povezuje sa "stavom dovoljnog razloga" pod kojim on istie kako
"nita ne nastaje bez dovoljnog razloga", to e rei da se u besko-
nanom lancu pojava uvek nalazi razlog zato je neto tako a ne
drugaije.
Razlog kojim se objanjava postojanje ne moe se nalaziti meu
sluajnim stvarima jer sluajna stvar uvek ima potvrdu sebe u
neem drugom; ono krajnje, to sve uspostavljava i svemu daje
razlog a samo nije uslovljeno, jeste bog. Kako je bog savren, nain
postojanja stvari, kao posledica najboljeg njegovog izbora, takoe


www.uzelac.eu

461
mora biti najsavreniji i iz mnotva svetova koji bi mogli postojati,
ovaj na, koji postoji, jeste najsavreniji.
Ovo shvatanje je izazvalo niz pitanja: da li je bog slobodan u
izboru sveta ili je on prinuen da izabere najbolji? Po Lajbnicu,
ovde nije re o metafizikoj nunosti po kojoj bi drugaiji izbor bio
nemogu jer bi bio protivrean, ve je re o moralnoj nunosti koja
je otelotvorenje najvieg dobra i najveeg savrenstva. Drugo
pitanje bilo bi: ako je ovaj svet najbolji otkud u njemu zlo? Lajbnic,
pod uticajem Avgustina, u spisu Teodiceja razlikuje tri tipa zla:
metafiziko, moralno i fiziko; metafiziko zlo je u vezi s
konanou smrtnih bia, s njihovim nesavrenstvom; moralno zlo
nastaje kao posledica neizvravanja ciljeva koji su oveku dati;
fiziko zlo je sredstvo pomou kojeg se pokazuje dobro. Ovo
shvatanje bie poznato kao "lajbnicovski optimizam" koji e podvr-
i kritici Volter a posebno openhauer.
Sav put od Dekarta do Lajbnica bez sumnje je "kartezijanski"
put voen matematikom kao najviim idealom; upravo e to biti
dovedeno u pitanje koliko insistiranjem na iskustvu kao osnovu
saznanja, toliko i isticanjem sveta ivota koji e mnogo vekova pre
Huserla tematizovati anbatista Viko, roen 1668. u Napulju;
kako ga tada vladajua filozofija nije zadovoljavala, Viko je poeo
nasumice da bira lektiru: Platon, Aristotel, Tacit, Avgustin, Dante,
Petrarka; tako je doao do neke meavine metafizike i literature,
koja ini osnovu njegove filozofije. Neko vreme nakon 1695.
predaje u Napulju retoriku. Njegova Nova nauka (1725-30)
izazvala je vie negativnih no pozitivnih kritika, u svakom sluaju
najvie nesporazuma. Umro je1744. godine.
Bez obzira na uspehe koje je kartezijanstvo imalo u oblasti
prirodnih nauka, kada je re o nauci o drutvu i moralu,
kartezijanstvo nije na nivou svog zadatka; to je stoga, kae Viko,
jer se pojam zdravog razuma odbacuje kao neto apsurdno a on je
ideal praktine mudrosti i potpuno je saglasan s umom, katoli-
kom verom i istinama Otkrovenja. Vrednost kartezijanskog
metoda ostaje u njegovoj apstraktnosti; ova metoda primenjiva je
u svetu kojim vladaju geometrija i matematika; taj svet je idealan
i jednostavan ali mi ne ivimo u takvom svetu. Viko zastupa
princip heterogenosti: bog nije geometar i svet nije matematika

www.uzelac.eu 462
struktura. Geometrija ima smisla u onoj meri u kojoj je ljudski
proizvod. Ako se njegovo shatanje razlikuje od vladajueg
shvatanja vremena u kome ivi, to je pre svega zbog uticaja
gnostiko-kabalistike kosmologije i hermetike tradicije, kao i
zbog niza motiva iz Platonovog Timaja; materija se odlikuje time
to je bezoblina, tamna, inertna, promenljiva, uvek drugaija;
haotina je i spremna za razaranje svake forme. Po miljenju
Vikoa kartezijanstvo je malo efektivno i u filozofiji: fundamentalni
princip: cogito ergo sum nije sposoban da obuzda skepticizam i ne
moe biti temelj nauke; on ima psiholoku ali ne i naunu
vrednost. Cogito potvruje postojanje misli, ali se ne odnosi na
uzroke, pa tako nije u vezi ni sa naukom; konstatovati prisutnost
svesti nije nauka. Borei se protiv redukcije filozofskog znanja na
fiziko-matematike modele Viko ukazuje na jedan novi put u
filozofiji: to je prvi pokuaj u istoriji, nakon Sokrata, da se
filozofska refleksija pomeri sa kosmosa na oveka.
Bog jeste tvorac svega ali ovek ne moe znati sve; on moe
znati samo ono to je sam stvorio, poev od matematike i
geometrije pa do spoljanjeg sveta; oblast u kojoj je ovek
neprikosnoveni gospodar je oblast istorije. Naspram Dekarta,
Spinoze i Lajbnica za koje je idealno saznanje mogue zahvaljujui
jednostavnosti i logikoj strogosti matematike, Viko smatra da
kvantitativna metoda nije primenjiva tamo gde se ocenjuje
kvalitet materijala u istoriji. Do tog vremena istoriju nisu
ozbiljno tumaili; u najboljem sluaju videli su je kao kolu
morala. Viko je govorio: istorija nije nauka, ali to treba da bude.
Zadatak istorije je da izui svet ivota jednog naroda a to je
mogue samo polazei od saveza filologije i filozofije iz kog mora
nastati jedna celovita nauka. Istorija nije proizvod kosmike
nunosti niti iste sluajnosti; ona je ljudska tvorevina kao to je
ovek tvorevina boga. ovek stvara institucije, ali i institucije
stvaraju oveka na nain kako je to hteo najvii um koji nije nalik
na ljudski. Viko smatra da postoji idealni projekt vene i idealne
istorije; smislenost istorije ogleda se u tome to postoje tri epohe
kroz koje prolazi oveanstvo: epoha bogova, epoha heroja i epoha
ljudi. Prvu epohu odreuje poetsko, drugu metafiziko, a treu
kritiko saznanje. Sama istorija nije jednosmerna i pravolinijska;


www.uzelac.eu

463
koliko je progresivna, toliko moe biti i regresivna. Razum moe
trijumfovati ali, odrekne li se razum svojih korena, uvek se moe
pasti u novo varvarstvo; sve u istoriji nije uvek i pozitivno; istorija
ne dokazuje, ali zato esto kanjava kad se izgubi veza sa izvorima
fantazije, oseanja i znanja.
Dord Berkli roen je 1685. u Kilkriniju, u junoj Irskoj; sa
petnaest godina upisao se na Triniti koled u Dablinu gde je uio
matematiku, filozofiju, logiku i klasine jezike; diplomirao je 1704.
i na istom koledu izabran je za nastavnika 1707, iste godine kada
je objavio Aritmetiku i Matematike sveske, delo u kojem izlae
svoje osnovne filozofske poglede; nakon dve godine (1709) pub-
likuje u Dablinu Esej o novoj teoriji vienja, da bi naredne godine
objavio svoje glavno delo Traktat o principima ljudskog saznanja;
u isto vreme Berkli je profesor grkog jezika na Triniti koledu u
Dablinu da bi 1713. preao u London gde publikuje Tri razgovora
izmeu Hilasa i Filonusa; u ovom delu, napisanom na engleskom
jeziku, izlae glavne stavove iz ve pomenutog Traktata. U
Londonu Berkli se uz pomo Donatana Svifta upoznaje s grofom
Piterboroom koga 1714. prati na putovanju u Pariz i Lion
(Francuska) a potom u Livorno (Italija); od 1716. do 1720. ponovo
putuje u Pariz, due vreme se zadrava u Napulju, odlazi na
Siciliju a potom u Rim. U to vreme pie spis O kretanju u kojem
kritikuje supstancijalistiku teoriju Njutna; s tim delom uestvuje
na konkursu koji je objavila Francuska akademija nauka. U jesen
1720. vraa se u London, 1721. brani doktorsku disertaciju i nakon
nekoliko godina nastave teologije, grkog i starohebrejskog jezika,
verujui da je Evropa osuena na propast i da je budunost u
novim zemljama, postavi dekan u Deriju (1724), predloio je
projekt o osnivanju koleda na Bermudskim ostrvima radi obrazo-
vanja sinova engleskih plantaera i domorodaca; u Ameriku odlazi
sa nekoliko pristalica 1728. godine i tri godine eka obeanu
finansijsku pomo koja nije ni dola; na Rod Ajlendu je kupio
imanje, sagradio kuu i napisao pesmu Kretanje Imperije bira put
na Zapad, zahvaljujui kojoj je univerzitetski grad u Kaliforniji
dobio njegovo ime; godine 1731. pie najobimnije svoje delo,
polemiki spis Alsifron ili beznaajni filozof, sastavljen od sedam
dijaloga, uperen protiv eftsberija i Mandvila, i tu ponovo izlae
sve svoje ranije ideje; 1734. postavljen je za biskupa u Kloinu, u

www.uzelac.eu 464
Irskoj. Potpuno se posveuje filantropskoj delatnosti i
propovedanju religioznog morala; u leto 1752. preao je u Oksford
gde je nakon nekoliko meseci i umro januara 1753.
Berklijevo filozofsko uenje unosi potpuno novo svetlo u teoriju
saznanja (posebno kad je re o koncepciji perceptivnih doivljaja),
kao i u diskusije o materijalnoj, odnosno telesnoj supstanciji.
Njegov osnovni stav je esse est percipi (biti, znai biti opaen). Ovaj
stav je ve u njegovo vreme izazivao mnoge nesporazume i duboko
nerazumevanje. Do njega je Berkli doao analizom upotrebe rei
biti (i na taj nain on je prethodnik itavog smera u
anglosaksonskoj filozofiji poznatog u XX stoleu pod nazivom
filozofska analiza jezika). Smatrao je da su u antikoj filozofiji
mnoge tekoe nastale zbog pogrenog shvatanja prirode i
znaenja termina biti. Zato se posebno posvetio analizi apstrakt-
nih termina koje je naao u Njutnovim naunim teorijama kao to
su gravitacija ili privlaenje, jer bez obzira na svu instrumentalnu
vrednost ovih pojmova i njihove primene i dalje je bilo otvoreno
pitanje da li njima odgovaraju neki tajanstveni entiteti ili
kvaliteti.
Berkli posebno kritikuje Dekarta i istie kako se opaanjem
mogu spoznati samo boje i oblici predmeta, ali ne i rastojanje
meu njima a to znai da protenost ne moe postojati van uma;
prihvatanje venosti, nepromenljivosti i beskonanosti prostora
imalo bi za posledicu da je i bog takoe prostoran. Ideje prostor-
nosti spoljanjeg sveta nisu predmet opaanja jer nisu nita
objektivno budui da materija ne moe postojati izvan uma. Berkli
smatra da ne postoji materijalna supstancija kao nosioc kvalitet
koje on naziva idejama; materijalne stvari mogu se svesti na
skupove ideja, na skupove kvaliteta, ali ti kvaliteti ne mogu po-
stojati samostalno, nezavisno od duha.
Berkli smatra da postoji razlika izmeu ideja koje izmiljamo i
onih koje opaamo u normalnom stanju. Kvalitete koje
konstatujem kada posmatram stvari van sebe ne mogu stvoriti
njih mi je mogao dati samo bog, kae Berkli. Ovakav
fenomenalizam koji on zastupa vodi nuno u teizam; Berkli smatra
da se verovanje u boga tie obinog zdravog razuma i ako se
prihvati zdravorazumsko gledite o postojanju i prirodi


www.uzelac.eu

465
materijalnih stvari, takvo e nas gledite dovesti do stava o
postojanju boga, jer suprotno, verovanje u materijalnu sup-
stanciju
24
, vodi u ateizam ijem se irenju on suprotstavlja
oekujui od filozofije da bude u skladu s njegovim religioznim
uverenjima.
Berkli osuuje tvrdnje fiziologa i psihologa o tome kako postoji
nuna prirodna veza izmeu oseta koje dobijamo ulom vida i nae
udaljenosti od tela koje opaamo; iskustvo je navika uz iju pomo
mi sudimo o tome. Ideje prostora nisu predmet vida; njih je
mogue videti koliko i uti. Nema nikakve veze izmeu ideja vida i
opaenih stvari; ideje ne postoje u materijalnoj supstanciji; ako su
ideje sve to mi zapravo opaamo, one moraju postojati u duhu a
ne u nesaznatljivom materijalnom supstratu, pa materijalna
supstancija nema nikakvu funkciju. To ne znai da Berkli odbacuje
postojanje realnosti ili onog to se nalazi van nas. U tom sluaju on
bi morao da odbaci i postojanje boga koji takoe postoji van nas.
Oslobaajui se Lokove materijalne supstancije Berkli je pokuao
da izgradi spekulativnu idealistiku metafiziku za koju su jedine
stvarnosti bog, konani duhovi i ideje o konanim duhovima;
smatrao je da se na empiristikom zakljuivanju mora zasnovati
teistika metafizika. Takozvane materijalne stvari ili ulni objekti
sastoje se samo od fenomena, od kvaliteta koje opaamo na njima
pa se stoga svaka materijalna stvar sastoji samo od onog to
moemo opaziti, a moemo opaziti samo kvalitete, ne i neku
supstanciju ili supstrat.
Opaljiva stvar ne postoji van opaaja; objekti opaaja ne
postoje van ljudskog duha; ovu tvrdnju Berkli primenjuje i na tela
u prirodi koja postoje nezavisno od uma. Postojati moe samo ono
to je opaeno; stvari se ne mogu misliti nezavisno od njihovog
opaaja; isto je objekt i njegov opaaj i ne mogu se apstrahovati
jedno od drugog. Stvari se ne mogu dokuiti drugaije no to su u

24
Sholastiko shvatanje da opte postoji realno, u samim stvarima, kritikovao je ve Don Lok
(1632-1704) i tvrdio da opte postoji samo u razumu koji ima sposobnost stvaranja optih
apstraktnih ideja; Berkli ovo reenje smatra nedovoljnim; on se distancira od Lokove koncepcije
materijalne supstancije i istie kako je vera u materijalnu supstanciju fundamentalan elemenat
materijalizma, a da je materijalna supstancija, kako je definie Lok, nesaznatljiv supstrat. Kako
mi nemamo jasnu ideju o njoj, nemamo ni jasni dokaz o tome da ona postoji. Takozvana
materijalna stvar je ono to neposredno opaamo, ali, niko ne moe da opazi neopaljiv supstrat:
jer nam iskustvo ne daje nikakvu osnovu za njegovo postojanje.

www.uzelac.eu 466
opaaju a to znai da mi opaamo samo svoje sopstvene ideje i
opaaje (ideas or sensations). To znai da ideje ne mogu biti kopije
ili odrazi stvari. Ideje mogu biti nalik samo na ideje. Boja ili oblik
(koje Berkli smatra idejama) mogu biti nalik samo na boju ili
oblik. Na taj nain on odbacuje u to vreme raireno shvatanje o
primarnim i sekundarnim kvalitetima po kojem su primarni kvali-
teti objektivni (tj. nalaze se u samim stvarima), dok su sekundarni
kvaliteti (koji nisu svojstva predmeta ve se odnose na ulne
organe) subjektivni. I takozvani primarni kvaliteti (kretanje, oblik,
protenost) jednako zavise od organa vida kao i sekundarni. Berkli
istie kako vienje ne daje jednostavne kopije svojstava predmeta,
ve je rezultat sloene aktivnosti duha, posledica dugog rada ula i
uma, a to se zapravo i misli pod iskustvom.
Berkli nastavlja lokovski nominalizam dajui mu jo
ekstremniji oblik; odbacivanje apstrakcija kao to je materija ili
materijalna supstancija ne znai i odbacivanje pojma duha. Izrazi
volja, intelekt, um, dua, duh razlikuju se od ideja i nisu nikakve
ideje budui da su to aktivne moi; objekti saznanja, ideje, nalaze
se u umu.
Ako je spoljanji svet (na kojem se moe proveriti vrednost
ideja) iluzija, kako se mogu razlikovati ideje koje zavise od nae
imaginacije i one koje od nas ne zavise? Ideje primljene
neposredno od naih ulnih organa ne zavise od nae volje; kad
otvaram oi ne mogu da biram da li u neto videti ili ne; to znai
da sve ne zavisi od moje volje i da postoji neka druga volja,
odnosno duh, koji stvara ideje. Ideje koje stvaraju ula daleko su
ivlje od onih koje stvara imaginacija i one su postojanije,
posledica su mudrosti njihovog tvorca. Pravila uz iju pomo um
proizvodi u nama opaaje pomou ulnih organa jesu "prirodni
zakoni"; do tih "zakona" dolazimo putem iskustva koje nam
ukazuje na vezu dobijenih opaaja i njima odgovarajuih ideja.
Uzrok trajnosti i povezanosti opaaja, po Berkliju, jeste bog koji
po nepromenljivim, konstantnim pravilima u nama proizvodi ideje;
on nam daje i mo predvianja zahvaljujui kojoj moemo da
usmerimo nae delovanje; bez te sposobnosti mi bismo stalno padali
u bezizlazne situacije, a ivot bi nam se pretvorio u pakao. Nae
ideje ne nastaju sluajnim taloenjem u naem umu; one su posledi-


www.uzelac.eu

467
ca aktivnosti usmerene na odranje naeg ivota; saznanje je ins-
trument ouvanja ivota. Determinisano i pravilno funkcionisanje
opaanja dokazuje dobrotu i mudrost duha koji je upravlja i ija je
volja utkana u zakone prirode.
Berkli smatra da postoji nekakva priroda stvari (rerum natura)
zahvaljujui kojoj je mogue ouvanje razlike izmeu realnosti i
privida; svet tei postojanosti koja se potvruje u iskustvu; on iz
realnog sveta ne izbacuje nita; prihvata sve izuzev onog to
filozofi nazivaju materijom ili telesnom supstancom. Odbacujui
materiju i telesnu supstanciju ovek nee pretrpeti nikakvu tetu;
odbacivanje materije ne osiromauje ivot. Sve stvari realno
postoje. Ne postoji samo materija. To Berkli tvrdi kako bi
ateistima osporio pravo na neverovanje u boga. Na pitanje kako
postoji svet ako je on samo zbir ideja u oveku, Berkli odgovara da
svet, kad ga niko ne opaa, nastavlja da egzistira u percepciji
boga; veni duh delujui na ljude izaziva u njima opaaje i sled
opaaja.
Berklijevu filozofiju odlikuje nominalizam (shvatanje po kojem
optim pojmovima ne odgovara nita u realnosti) i fenomenalizam
(shvatanje po kojem su ljudskom razumu dostupne samo pojave
kao to su boja, ukus zvuk, dok je sutina nesaznatljiva), i oni vode
do vanih zakljuaka na planu filozofije prirode; pojmovi koje on
uvodi postaju predmet rasprava u savremenoj fizici kod Ernsta
Maha i Hermana Herca, a potom (pod uticajem Maha) kod Rasela,
lika, Hajzenberga i dr. Nije nimalo sluajno da je Karl Poper u
Berkliju video prethodnika Maha i Ajntajna. I Berkli i Mah,
veliki potovaoci Njutna i istovremeno njegovi kritiari, osporavaju
pojam apsolutnog vremena, apsolutnog prostora i apsolutnog
kretanja, koristei se pri tom slinim argumentima. Treba imati u
vidu da Berkli ne osporava injenicu da Njutnova mehanika dovo-
di do korektnih rezultata i da je u stanju da d tane pretpostavke,
ali on odbacuje stav da je teorija Njutna adekvatna za istraivanje
prirode i sutine tela. Treba razlikovati matematike hipoteze
stvorene kao instrument za objanjenje i teorije stvorene za
istraivanje prirodnih tela; to znai, kao to smo ve rekli, da je po
miljenju Berklija, Njutnova teorija samo skup matematikih
hipoteza za razvijanje istraivanja. Sve to se odnosi na tela
(poput sile gravitacije) treba da se posmatra kao matematika

www.uzelac.eu 468
hipoteza, a ne kao neto realno postojee u prirodi. Time on
osporava da njutnovski zakoni kretanja mogu biti matematikim
jezikom izraen opis stanja stvari koje je uslovljeno unutranjim
sutinskim svojstvima materije. Eliminiui materijalnu, Berkli je
ipak zadrao duhovnu supstanciju; ovu drugu eliminisao je potom
Dejvid Hjum.
Dejvid Hjum je roen 1711. u Edinburgu, u kotskoj;
savetovali su mu da studira pravo ali se on opredelio za filozofiju;
u vreme dok je u Bristolu pokuavao da postane trgovac (1734-7)
napisao je i svoje glavno delo (Rasprava o ljudskoj prirodi) koje je
objavio nakon povratka u London. Posle neuspeha kojim je
propraeno ovo delo, pisao je manje spise moralnog, politikog i po-
litiko-ekonomskog sadraja; iako slabija, ta dela su bila bolje
primljena. Nakon nove prerade svog glavnog dela (1748-51) nije
uspeo da postane profesor u Glazgovu, ve je izabran za
bibliotekara advokatske komore u Edinburgu 1752. Tada je poeo
da pie Istoriju Engleske (1754-63) kao i Prirodnu istoriju religije
(1757); od 1763. do 1766. radi kao sekretar u engleskoj ambasadi u
Parizu i to je poetak njegove popularnosti. U Parizu se upoznaje s
Dalamberom, Helvecijem, Didroom i drugim filozofima
Prosveenosti; vraajui se u domovinu poziva i Rusoa u Englesku,
nudei mu pokroviteljstvo, a . . Ruso, u to vreme teko bolestan,
optuuje ga za uee u navodnoj zaveri kako bi ga ubio; od 1767.
Hjum je pomonik dravnog sekretara, a nakon penzionisanja
1769. vraa se u Edinburg gde je i umro 1776.
injenica da je Hjum svoje glavno delo preraivao u vie
navrata i menjao mu naziv (Traktat o ljudskoj prirodi (1739),
Ogled o ljudskom razumu (1748) i Istraivanja o ljudskom razumu
(1751)), vie no jasno govori o znaaju koji je pridavao ovom spisu i
shvatanjima izreenim u njemu. Hjum smatra da je nauka o
ljudskoj prirodi daleko vanija no fizika i ostale nauke, jer sve
druge nauke zavise od ljudske prirode; stoga istraivanje ljudske
prirode vidi kao svoj primarni zadatak. Hjum polazi od toga da
ljudski razum sadri samo opaaje (percepcije) koje on deli na
utiske (impresije) i ideje a razlika meu njima jeste u intenzitetu
kao i u redu i vremenskom sledu po kom se javljaju u naem ra-
zumu. Utisci su oseti, afekti i emocije koji nastaju u naoj dui a


www.uzelac.eu

469
ideje su njihovi odrazi u miljenju i suenju i one su uvek
individualne ili pojedinane. Posledica toga je smanjivanje razlike
izmeu oseanja i miljenja i ta razlika svodi se na stepen
intenziteta: oseati, znai imati jae doivljaje (oseaje), a misliti
znai imati slabije doivljaje (ideje); stoga svaki doivljaj ima
dvostruki karakter: osea se kao utisak i misli kao ideja.
Hjum postavlja pitanje: zavise li ideje od utisaka ili obratno, i
odgovara: primaran je utisak a ideja zavisi od njega; jednostavni
utisci prethode njima odgovarajuim idejama i to znai da sve
jednostavne ideje posredno ili neposredno slede iz njima
odgovarajuih utisaka. Tako se odbacuje racionalistiko shvatanje
o uroenim idejama budui da ideje mogu nastati tek nakon to su
se pojavili utisci.
Sve nae ideje, smatra Hjum, izvedene su iz utisaka -
elementarnih iskustvenih podataka. Da bismo utvrdili da li se
neka sloena ideja odnosi na neto objektivno, treba da pitamo iz
kakvih je impresija izvedena. Meutim, ne postoji impresija o
duhovnoj supstanciji. Ako pogledam u sebe, ja opaam samo jedno
mnotvo psihikih dogaaja kao to su elje, oseaji, misli; ne
opaam iza toga neku trajnu supstanciju ili duu. Ako imamo
neku ideju o duhovnoj supstanciji, to se moe objasniti duhovnim
asocijacijama; ali mi nemamo nikakvu osnovu za tvrdnju da takva
supstancija postoji.
Analiza ideje o duhovnoj supstanciji ne zauzima tako znaajno
mesto u Hjumovoj filozofiji kao to je to sluaj sa njegovom
analizom uzronih odnosa. On pita iz koje je impresije, ili kojih
impresij, izvedena naa ideja o uzronosti i odgovara da jedino to
opaamo jeste stalna povezanost. Ideja o nunoj povezanosti
takoe pripada naoj ideji o uzronosti, ali mi ne moemo da
ukaemo ni na jednu impresiju iz koje je ta ideja izvedena. Ona
moe da se objasni preko naela asocijacije: ispitivanjem
objektivnih odnosa izmeu uzroka i posledice, mi ne nalazimo
nita drugo do neprestanu povezanost. To znai da naelo uzro-
nosti ne moemo koristiti kako bismo proirili nae znanje. Hjum
tako dolazi do uvida da ne moemo da tvrdimo da su uzroci
fenomena supstancije, koje ne samo da nisu nikada opaene ve su
u principu neopaljive; ne moemo tvrditi ni da bog postoji, u

www.uzelac.eu 470
sluaju postojanja boga moemo imati hipotezu, ali nikakav
uzroni dokaz nam ne moe pruiti izvesno znanje, poto bog tran-
scendira nae iskustvo.
S Hjumom otpada Lokova i Berklijeva metafizika, pa se i
duhovi i tela analiziraju u fenomenalistikom smislu; mi moemo
biti sigurni u sasvim malo stvari i moe se initi da iz toga sledi
skepticizam. Ali, po miljenju Hjuma mi ne moemo iveti u
skladu s istim skepticizmom; Praktian ivot poiva na ve-
rovanjima, kao to je verovanje u uniformnost prirode, za kakvo ne
moe da se d nikakvo racionalno opravdanje. To nije razlog za
opovrgavanje tih verovanja; ovek moe biti skeptik u istraivanju,
ali kad se okrene od akademskih istraivanja on mora da deluje na
osnovu fundamentalnih verovanja u skladu s kojima svi ljudi
deluju bez obzira kakva su njihova filozofska shvatanja.
Dovodei u pitanje ontoloki znaaj principa uzronosti Hjum
dovodi u pitanje itavu tradicionalnu metafiziku; skeptikom
razumu suprotstavlja instinkt i elemenat aloginosti povezan sa
strastima i oseanjima; naspram Loka koji je tvrdio kako razum
treba da bude poslednji sudija i kriterijum u prosuivanju svih
stvari, Hjum istie da razum treba da bude rob afekata i ne moe
pretendovati ni na ta drugo do da im slui. Tako je Hjuma
skepticizam doveo do iracionalizma. U isto vreme, kod njega
nalazimo sve ono to se potom naziva logikim empirizmom, ime
je njegova filozofija izvrila snaan uticaj na anglosaksonsku
savremenu filozofiju.

**

Osamnaesti vek je poznat kao vek prosvetiteljstva (ili doba
uma). Teko da ovaj termin moe da se definie. Jer, iako govorimo
o filozofiji prosvetiteljstva, mi ne mislimo na neku odreenu
filozofsku kolu ili skup odreenih filozofskih teorija. Taj termin
pre ukazuje na stav i preovlaujuu dispoziciju duha.
Ako se izraz racionalistiki ne shvati strogo kao u sluaju
racionalistike filozofije od Dekarta do Lajbnica, ve mnogo ire,
tada se moe govoriti kako je Prosvetiteljstvo imalo racionalistiki
karakter; drugim reima: tipini mislioci tog vremena verovali su


www.uzelac.eu

471
da je ljudski um odgovarajui i jedini instrument za reavanje
problema oveka i drutva.
Kao to je Njutn tumaio prirodu i utvrdio obrazac za slobodno,
racionalno i bezpredrasudno istraivanje sveta, tako ovek treba
da upotrebi svoj um za tumaenje moralnog, religioznog,
drutvenog i politikog ivota. Ovo poslednje moglo bi vaiti i za
mislioce srednjeg veka, ali mislioci prosvetiteljstva imaju u vidu
um koji nije sputan verovanjem u otkrovenje ili potinjavanje
autoritetu, pokoravanje obiajima i institucijama.
U drutvenoj i politikoj oblasti mislioci prosvetiteljstva su
nastojali da otkriju racionalni temelj politikog drutva; duhu
Prosvetiteljstva pripada i Hjumova ideja da je nauka o oveku
potrebna kao dopuna nauci o prirodi. Prosvetiteljstvo nije
humanistika reakcija protiv novog razvoja nauke ili prirodne filo-
zofije (koji je poeo naunom fazom renesanse), ve je proirivanje
naunog shvatanja na samog oveka i spoj humanizma
(karakteristinog za prvu fazu Renesanse) s ovim naunim
shvatanjem.
Sve ove mislioce povezivala je zajednika borba protiv
politikog autoritarizma, protiv mranjatva i tiranije; filozofiju su
videli kao instrument oslobaanja, prosveivanja i drutvenog i
politikog napretka. Oni su bili racionalisti u modernom smislu,
slobodni mislioci s dubokim poverenjem u mo uma da pospei ono
to je najbolje za oveka i drutvo, a s verom u tetne posledice ek-
lezijastikog i politikog apsolutizma.
Ako su veliki sistemi XVII stolea utrli put filozofiji
prosveenosti, u XVIII stoleu ne nalazimo velike filozofe koji
izgrauju originalne, uzajamno inkompatibilne metafizike
sisteme; sreemo relativno veliki broj pisaca koji veruju u progres,
koji su ubeeni da e "prosvetiteljsatvo" ako se zahvaljujui fi-
lozofiji proiri, obezbediti oveku napredak njegovog moralnog,
drutvenog i politikog ivota. Ako njihova dela nisu bila
Dekartovog ranga, zahvaljujui stilu kojim su pisana, bila su
veoma uticajna i u Francuskoj doprinela dizanju Revolucije;
filozofi Prosveenosti izvrili su trajan uticaj na formiranje liberal-
nog duha, i na razvitak svetovnog pogleda.

www.uzelac.eu 472
U Engleskoj su Lokova dela doprinela stvaranju filozofske
orijentacije poznate kao deizam. Deisti su teili tome da
hrianstvo svedu na prirodnu religiju; iako su verovali u boga
nastojali su da hrianske dogme svedu na istine koje mogu da se
utvrde razumom, te da ospore jedinstven i natprirodan karakter
hrianstva i boju udotvornu intervenciju u svetu. Kao to je
filozofija prva na mesto teoloke apstrakcije postavila prirodno
pravo, a moralna filozofija na mesto boijih naredbi stavila
moralne stavove koji slede iz ovekove prirode tako je deizam
crkvenoj dogmatici suprotstavio prirodnu religiju. Poistoveivanje
prirodnog i racionalnog koje se provlai kroz sve prosvetiteljstvo u
deizmu zadobija krajnje jasnu formu. Kao to je filozofija prava na
mesto teoloke apstrakcije postavila prirodno pravo, a moralna
filozofija na mesto boijih naredbi stavila moralne stavove koji
slede iz ovekove prirode tako je deizam crkvenoj dogmatici
suprotstavio prirodnu religiju. Poistoveivanje prirodnog i racio-
nalnog koje se provlai kroz sve prosvetiteljstvo u deizmu zadobija
krajnje jasnu formu. Meu deistima bili su Don Toland (1670-
1722), Metju Tindal (1656-1733) i Vikont Bolingbruk (1678-1751);
meu protivnicima behu Samjuel Klark (1675-1729) i biskup
Batler (1692-1752), dok su u Francuskoj bliski deistikim idejama
bili Didro (1713-1784) i Volter (1694-1778).
Nezakoniti sin irskog katolikog svetenika, Don Toland
(1670-1722) najvei je predstavnik religiozne filozofije u vreme
prosvetitieljstva; za njega je slobodno izraavanje misli uslov
afirmacije istine; niko ne treba da bude proganjan zbog svojih
uverenja; zalaui se za religioznu toleranciju i slobodu izraa-
vanja, Toland nastavlja Lokovu tradiciju, ali time to religioznu
toleranciju proiruje i na ateiste, ide dalje od Loka. Toland trai da
se proiri ne samo podruje spoljanje ve i unutranje slobode;
trai oslobaanje od svih autoriteta kojima ljudi sputavaju svoju
misao; ako je Lok smatrao da mogu postojati stavovi koji su iznad
razuma, Toland ide i dalje i tvrdi da religija u potpunosti mora da
poiva na razumu. U tom pogledu njegov je prethodnik otac
deizma, Herbert erberi (1581-1648), koji se u knjizi De veritate
(1624) zalagao za prirodnu, filozofsku religiju; smatrao je da dua
u sebi sadri odreen broj optih istina koje su zajednike svim


www.uzelac.eu

473
ljudima i da stoga poseduje prirodni instinkt s obzirom na
religijske probleme iz kog se moe izvesti niz uroenih znanja o
prirodi boanstva koja ine sadraje religije razuma i prirodne
religije. Time se on zapravo suprotstavlja Hobsu koji se uvao da
religiozne predstave proglasi sujeverjem te je vie bio sklon tome
da njihovo uzdizanje na stepen religije stavi u nadlenost drave;
Herbert je smatrao da pravi religiozni duh treba traiti u jed-
nostavnim i prirodnim istinama, dok je sve to se kasnije zbivalo u
istoriji video kao zablude i obmane. Ovo uzdizanje nad sve crkvene
dogme nalo je protivnike kako meu filozofima tako i meu
ortodoksnim teolozima pa je Herbert ubrzo (zajedno sa Hobsom i
Spinozom) uvren u tri velika obmanjivaa.
Iako je engleski deizam izvrio bespotednu kritiku teorijskih
vrednosti pozitivnih dogmi, on se nikad nije pretvorio u sredstvo
revolucionarne agitacije, kao to se to desilo u Francuskoj.
Engleski mislioci su pravo na slobodu misli traili samo za
odreen drutveni sloj koji je usled svog naunog obrazovanja bio
blagonaklon i umeren u sprovoenju politikih zahteva. Tako je u
Engleskoj razlika izmeu obrazovanih i neobrazovanih, do koje je
dovelo prosvetiteljstvo, dobila religiozno tumaenje. Za obrazovane
deizam je zahtevao neogranienu slobodu miljenja osloboenu
veroispovednih dogmi pa je Toland poeo da pravi razliku izmeu
ezoterikog i egzoterikog uenja, izmeu religije razuma (za
obrazovane) i pozitivne religije (za mase).
Ubrzo je dolo do stapanja deizma i prirodno-naunih uenja te
epohe; treba pri tom imati u vidu da tu i nije re o istinskim
prirodnim naukama ve o jednom polumistinom tumaenju
prirode spram kojeg deizam ima pomirljiv stav pa je u poetku pre
re o jednom rasplinutom panteizmu no o preciznom uenju o
boijoj linosti. Toland nauku jo uvek shvata u duhu italijanske
filozofije prirode a ne kao egzaktno istraivanje; u pismima
pruskoj kraljici Sofiji arloti (1704) hvali svrhovitost, lepotu i
harmoniju prirode i ti pojmovi kod njega su identini s pojmom
boga; bez obzira na to to smatra da materija poseduje duevnu
mo i teleoloku snagu, Tolandovo uenje, po uzoru na italijansku
filozofiju prirode, jeste svesno obnavljanje hilozoizma jonskih
fiziara.

www.uzelac.eu 474
Nesumnjiv znaaj Tolanda jeste u podsticanju radikalne kritike
pozitivne religije, pa tako i hrianstva (Entoni Kolins, Tomas
Vulston); njegovi sledbenici, proglaavajui sebe za slobodne
mislioce, kritikuju istorijska svedoanstva, na koja se dotad
oslanjalo hrianstvo (otkrovenje, prorotva, uda), i priznaju samo
isto moralno hrianstvo, uenje o bogu i besmrtnosti ovekove
due hrianstvo koje se u potpunosti moe poistovetiti s
religijom razuma kako su ovu mislili Herbert i eftsberi. U tom
obliku engleska filozofija religije, kao deizam, delovala je u
Francuskoj i krajevima nemakog govornog podruja; to bee
forma religiozne svesti koja je za svoj cilj imala moralno usavra-
vanje; to je racionalizam Metju Tindala (1656-1733) koji se
zasnivao na uverenju da su sve pozitivne religije samo deformacija
prvobitnih oblika prirodne religije zajednike svim ljudima,
deformacije koje su posledica istorijskih dogaaja, ali u daleko
veoj meri izmiljotina svetenstva, dok je hrianstvo samo po-
kuaj raanja prirodne religije, istina neuspeo zbog mnogo
preostalih primesa ranijih religija. U Nemakoj racionalizam se
razvijao u senci prirodnih nauka i mehanike; misao se u vreme
prosveenosti usmerava na univerzalno i opada interes za
poznavanje pojedinih injenica. Uprkos svog eklekticizma, izmeu
Lajbnica i Kanta, Gothold Efraim Lesing (1729-1781) je najvei
stvaralaki um nemake filozofije tog vremena; on je nemaku
filozofiju uputio u smeru moralnog idealizma koji je potom bio bit
nemake filozofije i nemake poezije. Ako je deizam ruio
hrianstvo kidajui na delove Bibliju, Lesing je nastojao da
pokae kako je hrianstvo starije od knjiga budui da je Biblija
samo jedna njegova faza. Nemako prosvetiteljstvo je vie od onog
koje se propovedalo u Francuskoj i koje je svojom
revolucionarnou dovelo samo do Rusoa a praktino do raskida sa
istorijom.
Nee se pogreiti ako se kae da je vreme prosveenosti jedno
optimistino vreme i ako prosvetiteljstvo i nije bilo jedinstveni
kulturno ideoloki pokret, krajem XVII i tokom XVIII stolea
imalo je vladajui poloaj; ono se formira na tlu razliitih tradicija
i u svakoj zemlji ima specifian karakter ali, svima je zajednika
vera u ljudski razum koji treba da obezbedi progres oveanstvu;


www.uzelac.eu

475
kult razuma podrazumeva zatitu naunog i tehnikog saznanja
kao orua za preobraaj sveta; to je vreme verske tolerancije,
zatite ovekovih prirodnih prava kao graanina, naputanja
dogmatskih metafizikih sistema koji se ne mogu praktino
proveriti; konano, to je vreme kritike sujeverja prisutnog u pri-
rodnim religijama, zatita deizma (kao i materijalizma), vreme
borbe protiv privilegija i tiranije. "Jednom e sve biti bolje to je
naa nada", govorio je Volter.
Ali, o kakvom je tu razumu zapravo bila re? U to vreme vie
nije cilj posedovanje istine ve tenja za istinom; Enciklopedija je
nastojala da izmeni uobiajeni nain miljenja; iako su
prosvetitelji stvarali kult razuma na tragu ideja Dekarta, Spinoze
i Lajbnica, oni su se oslanjali i na Loka time to su nastojali da
analiziraju ideje i da ih svedu na iskustvo; razum se ograniava i
kontrolie iskustvom,; obrazac takvog razuma bila je fizika Njutna
koji ne pita za sutinu sile ili gravitacije ve polazei iz iskustva
neprestano trai zakone njegovog funkcionisanja i potom ih
proverava. Prosvetiteljski razum je kritian i empirijski, pa tako
povezan sa iskustvom; svojom induktivnou i eksperimentalnou
racionalizam u Engleskoj i Francuskoj poinje da rui ranije forme
saznanja - metafizike sisteme. Prosvetiteljstvo nije originalno po
svom sadraju; ono je originalno po dozi kritinosti koju nosi u
sebi. Re je o pokretu koji je zahvatio visoke slojeve drutva,
intelektualce i naprednu buroaziju; zadivljuju popularizatorske
sposobnosti prosvetitelja koji nisu stvorili velike sisteme ve su
daleko veu panju posvetili irenju svojih ideja a daleko manju
njihovom produbljivanju; sredstvo popularisanja tih ideja bile su
akademije, masonske loe, saloni, Enciklopedija, pisma i traktati.
Dok su akademije pod uticajem prosvetitelja gubile esto
preterane apstraktno-literarne forme i postajale mesto odakle su
se podsticale prirodne nauke, pre svega fizika i matematika,
masonske loe su u XVIII stoleu postalo veoma efikasno sredstvo
za irenje prosvetiteljskih ideja, masoni su bili Gete i Mocart,
Volter i Didro, Lesing i Franklin... U Engleskoj su masoni nastojali
na trpeljivosti i toleranciji dok su u romanskim zemljama bili
daleko vie politiki i antiklerikalno nastrojeni pa ih je i crkva
osudila ve petnaest godina nakon njihovog zvaninog
pojavljivanja (1738), no ta osuda nije imala presudan znaaj pa su

www.uzelac.eu 476
masonska drutva nastavila i dalje da postoje ali su ubrzo izgubila
svoj progresivni smisao i humani drutveni znaaj; dok su saloni
bili mesto susretanja pisaca, umetnika i naunika, Enciklopedija
koju ine 17 tomova tekstova i 11 tomova ilustracija (1751-1772)
nosila je u sebi svu uenost toga vremena; konano, to je vreme
koje na mesto dosadnih rasprava poinje da popularie jednu novu
formu, formu traktata, eseja, kratku, ivu, otroumnu, polemiku
formu.
Ve nakon nekoliko decenija pokazalo se da svim tim novim
mislima i idejama koje je donela epoha prosveenosti nedostaje
organsko jedinstvo i smisao; uskoro je sav taj materijal objedinio,
izloivi ga kao jedinstvenu celinu ne propustivi nijedan njegov
deo Imanuel Kant; ivei u epohi prosveenosti Kant je i najvei
filozof te epohe; njegovo uenje je zavretak prosvetiteljskog kre-
tanja budui da Kant zavrava i istovremeno prevladava
prosvetiteljstvo.
Iako postoje razliite klasifikacije filozofije, jedno je sigurno:
period od Kanta do Hegela teko da se moe porediti jo sa nekim
drugim periodom u istoriji filozofije sem, moda, s onih nekoliko
decenija koje vezuju Platona i Aristotela. Za samo nekoliko
decenija javili su se i jedan drugog smenjivali Kant, Fihte, eling,
Hegel; njihova je veliina tolika da su u zasenak bacili niz filozofa
koji bi u svakom drugom vremenu bili zvezde-vodilje. Najzasluniji
za ovaj novi podstrek filozofiji jeste onaj koji je i na njenom
poetku Imanuel Kant. Nema sumnje da je njegova filozofija
trajno odredila svu potonju filozofiju kao to je to nekoliko stolea
ranije uinio Dekart a u nae doba Huserl.
Filozofija XVII i prve polovine XVIII stolea zasnivala se na
pretpostavci o istinitosti naunog znanja ukoliko ono otkriva
stvarnu strukturu sveta; nenauno saznanje smatrano je
zabludom, subjektivnim momentom ljudskog saznanja a otru
kritiku tih subjektivnih zabluda nalazimo ve kod Frensisa Beko-
na; ontoloki zasnovanu teoriju saznanja uzdrmao je ve Dekart
uvodei u filozofiju princip subjektivne verodostojnosti u analizu
bivstvovanja time, to je naglasak stavio na subjektivne saznajne
sposobnosti oveka i njegove mogunosti; ta subjektivna
verodostojnost istovremeno je i osnova ontolokog dokaza o pos-


www.uzelac.eu

477
tojanju boga; tako ontologija, kao uenje o supstancijama,
omoguuje zasnivanje i mogunost istinskog znanja koje je u
poetku podvrgnuto sumnji; naspram ontoloke, gnoseoloka
problematika, iako joj se pridaje znaajno mesto, samo je
propedeutika, priprema temelja za izgradnju filozofije i nauk.
U Spinozinom uenju o supstanciji se ve od samog poetka vidi
kako se teorija saznanja temelji u ontologiji; shvatanje da
miljenje nije odreeno subjektivnom strukturom uma ve
strukturom predmeta, tj. onim o emu se misli, izraeno je stavom:
"istina otkriva i samu sebe i la"; antipsiholoko shvatanje je
najbolje izraeno stavom da je sutina miljenja u tome da se misli
bivstvovanje i zato, sa stanovita Spinoze, i nije neophodno
dokazivati mogunost istinitog saznanja, ve je osnovno pitanje
posve drugaije: kako je uopte mogua zabluda? Iz svega ovog
sledi da iako je gnoseologija tokom XVII i XVIII stolea bila od
posebnog znaaja, ontoloko zasnivanje znanja zauzimalo je
najvie mesto u uenju veine filozofa, bez obzira na to to se u
naukama vie insistiralo na principu konstrukcije predmeta
saznanja.

Filozofija svesti i samosvesti

Ontoloko fundiranje teorije saznanja naputa se tek u XVIII
stoleu i to pre svega zahvaljujui Imanuelu Kantu (1724-1804)
koji je u filozofiji nainio obrat time to je saznanje razmatrao kao
delatnost koja se odvija po svojim sopstvenim zakonima. Nain
saznanja kao i konstrukcija samog predmeta znanja nisu odreeni
strukturom supstancije koja se saznaje ve svojstvima koja pose-
duje subjekt koji saznaje. Za razliku od svojih prethodnika, Kant
ne analizira strukturu subjekta da bi utvrdio izvore zablude ve da
bi reio pitanje ta je to istinsko znanje. Ako se kod njegovih
prethodnika, Bekona, Dekarta, Lajbnica, princip subjektivnosti
razmatra kao neto to iskrivljuje istinsko stanje stvari, Kant
nastoji da napravi strogu razliku izmeu subjektivnih i
objektivnih principa znanja, polazei od subjekta i njegove
strukture. U samom subjektu Kant razlikuje dva sloja: empirijski i
transcendentalan; empirijskom sloju pripadaju ovekova

www.uzelac.eu 478
individualno-psiholoka svojstva, a transcendentalnom opta odre-
enja po kojima je on ovek kao rodno bie. Objektivnost znanja
uslovljena je strukturom transcendentalnog subjekta koja je
ovekov nadindividualni princip. Tako je Kant gnoseologiju
podigao do najvieg mogueg nivoa.
Predmet teorijske filozofije vie nije izuavanje stvari samih po
sebi (prirode, sveta, oveka), ve istraivanje saznajne delatnosti,
postavljanje zakona ljudskoga uma i njegovih granica; Kant svoju
filozofiju naziva transcendentalnom i time je suprotstavlja ranijoj
koja saznajnim moima oveka nije pridavala odgovarajui znaaj,
ve je istraivala supstanciju kako ona postoji po sebi, tran-
scendentna u odnosu na um. Svoj metod Kant naziva kritikim i
time se distancira od dogmatskog metoda koji vlada itavim XVII
stoleem te na taj nain istie neophodnost sprovoenja kritike
analize naih saznajnih sposobnosti kako bi se rasvetlila priroda
njihovih mogunosti. Stoga gnoseologija dolazi na mesto ontologije
ime se ostvaruje prelaz od metafizike supstancije na metafiziku
subjekta.
Transcendentalna filozofija je odgovor na niz tekoa u koje se
uplela ranija filozofija; jedna od tih tekoa je problem utemeljenja
objektivnosti naunog saznanja, pre svega mehanike, zasnovane
na matematici i eksperimentu koji su pretpostavljali konstruisanje
idealnog objekta; u kojoj meri se idealna konstrukcija moe
poistovetiti s idealnim objektom? Da bi se opravdala primena ma-
tematikih konstrukcija na procese u prirodi, trebalo je prethodno
dokazati da konstruisanje ima analogiju u prirodi; u protivnom,
ostaje nejasno kako nae saznanje moe biti podudarno s
predmetima van nas. Kod Lajbnica je ta podudarnost znanja i
predmeta bila obezbeena prestabiliranom harmonijom, to je
Kant odbio da prihvati kao ozbiljan argument.
Kantov pristup je drugaiji, on pita: kakav treba da bude
subjekt koji saznaje i kakva svojstva treba da poseduje, da bi
predmet saznanja bio podudaran s naim saznanjem. Delatnost
subjekta se pokazuje kao temelj a predmet istraivanja kao
posledica; u tome je sutina kantovskog obrta. Ako su se dotad svi
neuspeli pokuaji svodili na to da se znanje ravna prema
predmetima, moda e se metafiziki zadaci bolje reiti ako se


www.uzelac.eu

479
krene obratno, pretpostavi li se da predmeti treba da se ravnaju
prema saznanju. Na taj nain Kant iz osnove menja ugao
posmatranja na proces saznanja, tako to u njegovu osnovu stavlja
delatni princip. Istovremeno menja predstave o odnosu
racionalnog i empirijskog momenta u saznanju; za Dekarta,
Spinozu i Lajbnica ulno saznanje je bilo mutno i ono je bila nia
forma saznanja u odnosu na ono vie racionalno. Smatralo se da
se do pravog saznanja moe doi samo racionalno; Kant e rei da
se ulno i razumsko znanje meusobno principijelno razlikuju i da
su dve grane u ljudskom saznanju pa iz toga sledi da nauno
znanje moe biti samo sinteza tih raznorodnih elemenata
ulnosti i razuma; Kant kae kako su opaaji bez pojmova slepi a
pojmovi bez opaaja prazni. Pitanje je kako ostvariti tu sintezu
ulnog i razumskog znanja, kako obezbediti znanju nunost i
optost (ili, kako se tada govorilo, apriornost), ili kako su mogui
sintetiki sudovi a priori. Time se otvara prostor u kojem e se
kretati misao Imanuela Kanta. Treba jo jednom podvui da do
ovih pitanja Kant ne dolazi ni brzo ni lako. Njegova filozofija gradi
se veoma sporo.
Epoha kojoj pripada Kant obeleena je brzim
predrevolucionarnim drutvenim promenama i sve izrazitijim
protivrejem izmeu prosvetiteljskog ideala opteoveanske
emancipacije i realne stvarnosti. Vreme u kome Kant poinje da
izgrauje svoj sistem transcendentalne filozofije (sedamdesetih
godina XVIII stolea) podudara se sa vremenom nastanka
predromantiarskog pokreta Sturm und Drang, kao i sa
vremenom raanja nove nemake poezije koju reprezentuju
Herder i mladi Gete u ijem Prometeju se moe nazreti poetski ma-
nifest novog duhovnog pokreta koji inicira i Kantovu teorijsku
filozofiju; njoj e biti svojstveno isticanje emancipatorskog
graanskog ideala naspram feudalne stvarnosti tako to se
objektivna prirodna realnost, tj. priroda, kao predmet prirodnih
nauka i tehnike, stavlja u centar istraivanja.
Kant se rodio 1724. u Pruskoj; nakon zavrene dravne
gimnazije upisuje se na Univerzitet u Keningsbergu gde stie
veoma iroko obrazovanje; pored filozofije Lajbnica i Volfa, Loka i

www.uzelac.eu 480
Hjuma Kant izuava medicinu, geografiju i matematiku
25
. Nakon
zavretka studija (1746) radi kao privatni uitelj do 1755. kada se
vraa na Univerzitet u Keningsbergu i brani tri disertacije: prva je
posveena problemu vatre (ak je neko vreme bila i udbenik za
studente), druga je O principima metafizikog saznanja i na
osnovu nje je stekao pravo da predaje na univerzitetu (septembar
1755); trea disertacija (O fizikoj monadologiji, 1755) trebalo je
da mu omogui da postane profesor univerziteta, no to se dogodilo
tek petnaest godina kasnije nakon to je predao disertaciju O
formi i principima ulnog i inteligibilnog sveta (De mundi
sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, 1770); do tog
vremena predavao je niz razliitih disciplina, radio kao pomonik
bibliotekara a potom kao bibliotekar na Keningsberkom uni-
verzitetu. Kant je prezirao karijerizam, servilnost i
protekcionizam; bio je ravnoduan prema slavi i bogatstvu; odbio
je mesto profesora u Haleu (iako mu je bila ponuena tri puta vea
plata); smatrao je da bi mu prelazak u taj grad poremetio
spokojstvo i duhovnu ravnoteu. U sledeih deset godina Kant je
objavio nekoliko manjih spisa da bi tek 1781. publikovao Kritiku
istoga uma; sedam godina kasnije objavio je Kritiku praktinog
uma a 1790. Kritiku moi suenja. Narednih godina objavio je jo
nekoliko knjiga: Religija unutar granica istog uma (1793),
Metafizika morala (1797), Spor fakulteta (1798), Fizika geografija
(1802) i O pedagogiji (1804). Pred kraj ivota Kant je oslepeo i
umro u starakoj demenciji 1804. godine.
Kantovo stvaralatvo se obino deli na dva perioda: prvi je
dokritiki i traje do 1770. a drugi je kritiki i poinje s prvom
Kantovom Kritikom; treba imati u vidu da u periodu 1770-1780.
Kant intenzivno radi, ali veoma malo objavljuje. Kantova osnovna
namera bila je da nauno utemelji metafiziku. Jo tokom studija
se upoznaje s delima Njutna kao i sa lajbnic-volfovskom
metafizikom; jo tada doao je do zakljuka da je nova nauka
(njutnovska fizika) do te mere ojaala i uznapredovala te da bi to
isto morala da uini i metafizika; kao svoj zadatak video je kritiko
promiljanje metafizike i postavljanje metafizike na nove temelje
kako bi mogla da dostigne metodsku strogost i konkretne rezultate

25
Kao predava Kenigsberkog univerziteta Kant je drao predavanja ne samo iz filozofije, ve i
iz matematike, medicine i geografije.


www.uzelac.eu

481
do kojih je dospela fizika. Tako neto bilo bi po njegovom miljenju
mogue ako bi se uspostavilo saglasje fizike i metefizike uz pomo
analize graninog pojma metafizike saznanja.
Ve u svom spisu Opta prirodna istorija i teorija neba (1755)
koji je objavio anonimno, Kant je pokuao da postanak sveta
objasni na mehaniki nain u okvirima fizike: smatrao je da
svemir nastaje iz neke magline
26
, mada ta poetna maglina
nastaje u bojem aktu koji kao racionalni zakon upravlja svetom;
da bi to dokazao poziva se na principe stare metafizike princip
identiteta i stav dovoljnog razloga ali im dodaje i principe
sukcesije i sapostojanja. U to vreme on smatra da se samo uz
pomo metafizike mogu objasniti poslednji temelji realnosti;
koriguje Lajbnicovu monadologiju tako to monade kao duhovne
atome zamenjuje fizikim atomima iji se mini-prostor u sadejstvu
s drugim pretvara u opti prostor. Smatra da su geometrija i
iskustvo nemogui bez metafizike i da je prostor fenomen koji se
moe izvesti iz metafenomenalne realnosti.
Sa disertacijom koju je publikovao 1770. poinje Kantova
"kopernikanska revolucija" u prevladavanju racionalizma i
empirizma, dogmatizma i skepticizma. U tom spisu govori se o
metafizici kao nauci o principima istog uma; tu Kant pravi
razliku izmeu ulnog i razumskog saznanja; ulno saznanje
poiva na ulnosti subjekta iji afekti svedoe o postojanju objekta;
prikazuje stvari onakvima kakve se javljaju subjektu a ne kakve
su po sebi. To je vidljivo i iz grkog glagola phainesthai
(pojavljivati se), pa je stoga ono to se pojavljuje fenomen. Ono
to se razumom dokuuje, to se ne moe ulno opaati; intelektom
se moe zahvatiti samo ono to daje predstave o stvarima kakve su
one, i to je noumenon, tj. sutina stvari. Dakle, Kant tu polazi od
suprotnosti koja postoji meu grkim pojmovima phainesthai
(pojavljivati se) i noein (misliti). Intelekt podrazumeva pojmove
kao to su mogunost, postojanje, nunost; to su pojmovi
modaliteta i na njima je zasnovana metafizika. ulno saznanje je
intuitivno i ono je neposredno. Ali, kako se sve to je ulno javlja u
prostoru i vremenu, postavlja se pitanje ta su prostor i vreme.

26
Ovu e teoriju kasnije preformulisati Laplas u svom radu Sistem sveta (1796) pa e teorija
potom i biti poznata kao Kant-Laplasova teorija.

www.uzelac.eu 482
Oni sami nisu stvari, nisu ontoloka realnost (ve ih je njutnovac
Klark bio proglasio za boanske atribute). Ali oni nisu ni odnos me-
u telima, kako je to mislio Lajbnic. Prostor i vreme, kae Kant,
jesu forme ulnosti, strukturni uslovi naeg ulnog opaanja. To je
znailo da se ne ravna subjekt prema objektu kako bi ga spoznao,
ve da je objekt uslovljen subjektom.
Sve vreme nastojalo se da se saznanje objasni kretanjem
subjekta oko objekta; Kant je svojim "kopernikanskim obrtom"
pokazao kako je obrnuto: ne otkriva subjekt u aktu saznanja
objektivne zakone ve obrnuto, objekt prilagoavajui se, postaje
saznatljiv po zakonima subjekta.
To je intuicija koja je Kanta vodila ka njegovom spisu Kritika
istog uma. Iako je ta intuicija bila jasna, put do njene realizacije
trajao je punih dvanaest godina. Kad je spis konano i bio
objavljen (1781) mnogi ga nisu razumeli pa je Kant bio prinuen
da nakon dve godine objavi spis Prolegomena za svaku buduu
metafiziku a 1788. izalo je iz tampe i drugo izdanje Kritike s
nizom dopuna i objanjenja. Kant je doao do zakljuka da nauno
saznanje nije nita drugo do "apriorna sinteza" i da je osnovni
problem u tome da se objasni temelj koji tu suntezu ini moguom.
Ovoga u Disertaciji iz 1770. jo uvek nema, ali od toga u kojoj je
meri utemeljena apriorna sinteza ve tada zavisi temelj matema-
tiko-geometrijskih nauka, fizike i konano definitivan odgovor na
pitanje da li je mogua metafizika kao nauka, a ako nije, zato
ljudski um neprestano sebi postavlja metafizika pitanja.
Kant je tako doao do zakljuka da bi se lake reili metafiziki
problemi ako bi se pretpostavilo da objekti treba da se
usaglaavaju s naim saznanjem. Moda o objektima postoji
apriorno znanje i pre no to su nam oni dati. Kant je pretpostavio
da se objekti prilagoavaju naem ulnom opaanju. Ne izgrauje
intelekt pojmove pomou kojih se moe izraziti objekt, ve obratno,
objekti, im se na njih pomisli, poinju da se usaglaavaju s
pojmovima intelekta. Na taj nain biva jasna osnova sintetikih
sudova a priori koji su istovremeno i proirujui i nuni: njihova
osnova je subjekt koji osea i misli, tj. subjekt s njegovim
zakonima oseanja i miljenja.


www.uzelac.eu

483
Transcendentalno je ono apriorno znanje zahvaljujui kojem
saznajemo da neka predstava, misao ili pojam moe se primeniti i
postojati iskljuivo a priori i kako je to omgue. Pojam
transcendentalnog tie se mogunosti ili primene apriornog
saznanja. Kant transcendentalnim naziva strukture ulnosti i
razuma; te strukture su apriorne jer su svojstvene subjektu a ne
objektu; one su uslov bez kog je nemogue iskustvo bilo kog
objekta. Transcendentalni su uslovi saznatljivosti objekta (uslovi
ulne opaljivosti i mislivosti objekta).
U tradicionalnoj metafizici transcendentalna su bila bivstvena
svojstva objekta bez kojih nije postojao sam objekt kao objekt, tj.
bivstvujue kao takvo. Nakon Kopernika postalo je besmisleno da
se govori o objektivnim uslovima kao takvim. Ostao je objekt, ali
samo s obzirom na subjekt, pa se izrazom transcendentalno poelo
oznaavati pomeranje s objekta na subjekt, tj. ono to subjekt
unosi u objekt u procesu saznanja. Samo saznanje moe biti
pomou ula i pomou razuma; oni se ne razlikuju samo po
stepenu (mutno ili jasno) ve po prirodi. Moda im je koren isti,
kae Kant, ali mi to ne znamo.
Pomou ula objekti su nam dati a misle se pomou razuma.
Teoriju ula i ulnosti Kant naziva estetika i on polazi od
etimologije rei (aisthesis ulni oseaj). Transcendentalna
estetika izuava ulne strukture pomou kojih ovek prima
opaaje, te strukture su forme ulnog saznanja, one su apriorni
principi ulnosti. Kant daje sledea terminoloka objanjenja:
opaanje je nain na koji se saznanje odnosi neposredno na
predmete; ulnost je sposobnost (receptivnost) da budemo aficirani
od predmeta; razum misli opaaje i stvara pojmove; oseaj je
dejstvo jednog predmeta na sposobnost predstavljanja; pojava je
objekt ulnog opaanja (u ulnom opaanju mi ne dokuujemo
predmete kao takve no onakve kakvi nam se pokazuju). U
fenomenu, tj. u stvari predstavljenoj u ulnom iskustvu, Kant
razlikuje formu i materiju; materija je ono u pojavi to odgovara
oseaju a forma je ono to omoguuje da se raznolikost u pojavi
moe urediti u izvesne odnose.
Prostor i vreme prestaju biti ontoloke strukture objekata i
postaju funkcije subjekta - "iste forme ulnog opaanja, principi
saznanja"; oni su nam apriorno dati i nalaze se u nama. Prostor je

www.uzelac.eu 484
forma spoljanjeg opaaja, uslov ulnog predstavljanja spoljnih
objekata. Vreme je forma unutranjeg ula, formalni uslov a priori
svih pojava uopte, neposredni uslov unutranjih pojava nae due
a time posredno i spoljanjih pojava. Prostor i vreme ne mogu i biti
apsolutna realnost kao to ne mogu biti nezavisni od naeg ulnog
opaanja. Druga razumna bia, koja bi imala drugaija ula,
moda bi mogla iskusiti svet izvan vremena i prostora; oveku je to
nemogue.
Prostor i vreme su empirijski realni (jer je svaki predmet dat
unutar njih) i transcendentalno idealni (jer nisu stvari nego samo
forme naeg ulnog saznanja kao i stoga to nijedan predmet ne
moemo zamisliti van prostora ili vremena). Predmete kakvi su po
sebi moe opaati samo bog i to u momentu njihovog stvaranja.
Nae saznanje, koje nije od iskona ulno jer ne proizvodi svoje sa-
draje, zavisno je od postojanja predmeta koji deluju na subjekt.
To znai da forma saznanja zavisi od nas ali ne i njen sadraj koji
je zadat. Zato matematiki i geometrijski iskazi poseduju optost i
nunost, jer su vreme i prostor apriorne forme subjekta a ne
objekta. Koristei apriorne sintetike sudove mi ne stiemo dalje
od ulnih objekata; tako matematika, sa svom svojom univerzal-
nou ostaje zarobljena u fenomenalnoj sferi.
Ali, osim ulnosti (sposobnosti da osea), ovek ima i
sposobnost saznanja. Prvo su nam predmeti dati ulno a zatim su
miljeni. Opaanje i pojmovi su elementi svakog saznanja: bez
ulnosti nema objekata a bez razuma nita ne moe biti miljeno.
Misli bez sadraja su puste, opaaji bez pojmova slepi. ulnost i
razum ne mogu zameniti svoje funkcije: razum ne opaa, ula ne
analiziraju. Saznanje nastaje njihovim zajednikim delovanjem pri
emu oni zadravaju svoju specifinost: nauka o zakonima ulnosti
zove se estetika, nauka o zakonima razuma - logika
27
.

27
Logika se deli na optu i transcendentalnu. Opta logika apstrahuje od sadraja, izuava
zakone i principe miljenja, naine njihove upotrebe; to je formalna aristotelovska logika, koja se
po miljenju Kanta rodila savrena i moe se samo poboljavati u nekim detaljima. Njega stoga
daleko vie interesuje transcendentalna logika koja se bavi stvaranjem pojmova koji su apriorni
razumu, logika koja ne apstrahuje od sadraja. Razum za svoje predmete uzima iste opaaje
prostora i vremena, one osloboene od ulnih elemenata. Transcendentalna logika apstrahuje
empirijske ali ne i prostorno-vremenske veze. Za razliku od formalne, transcendentalna logika
se bavi poreklom pojmova posebno onih koji su apriorni razumu i ona se deli na analitiku i
dijalektiku. Analitika je aristotelovski termin i oznaava razlaganje (analysis) na sastavne
delove; kod Kanta analitika ima novo znaenje i oznaava razla-ganje razuma u potrazi
apriornih pojmova i pri tom sistematski izuava njihovu upotrebu, transcendentalna analitika


www.uzelac.eu

485
Poto ulnost opaa a razum misli pomou pojmova, pojmovi nisu
opaaji ve funkcije; funkcija svakog pojma je sreivanje nekog
mnotva unutar neke opte predstave. Razum je mo suenja.
Unificirajuu aktivnost razuma Kant naziva sinteza. Razliitim
nainima sinteze nastaju isti pojmovi, odnosno kategorije
28
.
Kategorije, odnosno iste pojmove, Kant odreuje kao uslove
mislivosti onog to je dato u iskustvu i dok su prostor i vreme
uslov ulne opaljivosti predmeta saznanja, kategorije su apriorne
i nezavisne od iskustva koje moe nastati tek na tlu kategorija;
Kant stoga podvlai da razum i njegove kategorije omeuju
granice svakog mogueg iskustva. Najvie jedinstvo koje
objedinjuje sve kategorije jeste jedinstvo samosvesti
29
i ono se
izraava u prvom licu: Ja mislim. To je ia u kojoj se ne stie
individualno Ja svakog empirijskog subjekta; ta taka izraava
samu strukturu miljenja, ono opte za sve subjekte (ukoliko oni
ulaze u sferu misli). Ako te ie ne bi bilo tad bi likovi bili rasejani.
Teorijski znaaj ove spekulativne figure ocenio je Fihte.
To mesto u kojem se susreu raznovrsnost opaljivog i
subjektivnost jeste jedno "Ja mislim" koje prati sve predstave;
poto je u svesti ono jedno, njega ne mora da prati neka druga
predstava; to jedinstvo Kant naziva transcendentalnim jedinstvom

prouava osnove istog razumskog znanja i principe bez kojih se ne moe misliti nijedan
predmet.
28
Za Aristotela kategorije su leges entis (zakoni bivstvujueg) a za Kanta kategorije su leges
mentis (zakoni razuma). Ranije su kategorije bile modusi bivstvovanja a kod Kanta su kategorije
modusi funkcionisanja miljenja. To znai da kategorije nisu sadraji ve sintetizujue forme.
Ako bi kategorije bile realne veze, znanje o njima bilo bi aposteriorno, empirijsko i to bi
iskljuivalo njihov opti i nuni karakter; ali, ako su kategorije mentalni zakoni, tada je mogua
njihova klasifikacija. Kant smatra da postoji onoliko formi istog miljenja koliko ima formi
suenja. Formalna logika daje dvanaest kategorija suenja i zato ima dvanaest kategorija. Kada
je re o sudovima, oni se dele po kvantitetu (opti, posebni, pojedinani), kvalitetu (pozitivni,
negativni beskonani), relaciji (kategoriki, hipotetiki i disjunktivni) i po modalitetu (problema-
tiki, apodiktiki i asertoriki). Na osnovu toga postoji dvanaest kategorija i one se dele po
kvantitetu (jedinstvo, mnotvo, celovitost), kvalitetu (realnost, negacija, ograniavanje), relaciji
(prisutnost i samostalno postojanje [supstancija i akcidencija], uzronost i zavisnost (posledica), i
optenje [uzajamno delovanje aktivnog i pasivnog]) i po modalitetu (mogunost-nemogunost,
postojanje (Dasein)-nepostojanje, nunost-sluajnost). O problematici vezanoj ne samo za
Kantovo logiko uenje, ve za problematiku logiku uopte treba konsultovati knjige Mirka
Aimovia (Ontologike, 1995; Metalogike, 1997; Uvod u logiku, 1999).
29
Osnov objekta je u subjektu; veza uz pomo koje se stvara jedinstvo iskustvenog objekta jeste sinte-
tiko jedinstvo subjekta. Tradicionalno se pod pojmom predmeta mislilo ono to je suprotstavljeno
subjektu, ono to ga strukturno pretpostavlja. Subjekt koji misli je izvor reda i regularnosti prirodnih
objekata. Zato, transcendentalna apercepcija ("Ja mislim") jeste kulminacioni momenat u pojmovnoj
analitici Kanta.

www.uzelac.eu 486
samosvesti, uslovom mogunosti apriornog saznanja. Mnotvo ul-
nih predstava ne bi moglo biti moje i to ne bi bile moje predstave
ako ne bi pripadale mojoj samosvesti. Zato je sintetiko jedinstvo
apercepcije najvii momenat s kojim je povezana upotreba razuma,
logika, odnosno transcendentalna filozofija. To sintetiko jedinstvo
prethodi svakoj misli i ono je najvii princip ljudskog saznanja.
Tako Kant reava problem mogunosti postojanja sintetikih
sudova a priori: oni su mogui jer nae miljenje ima mo sinteze,
sposobnost da sintetie, da proizvodi kategorije, a to je omogueno
iskonski datom apercepcijom. Princip sintetikog jedinstva je
forma istog razuma. Kant transcendentalni subjekt odreuje kao
funkciju, kao aktivnost; na taj nain otvara se put za graenje me-
tafizike subjekta kojim e krenuti romantiari.
Ako se do opaaja dolazi uz pomo ula a do pojmova razumom,
to znai da opaaji i pojmovi nisu istorodni; postavlja se pitanje da
li je meu njima mogu prelaz, odnosno kako se opaaj moe
podvesti pod pojam i da li se kategorije mogu primeniti na opaaje.
Trebalo bi da postoji neki trei termin koji bi bio zajedniki
opaajima i kategorijama. Kant ga nalazi u transcendentalnom
shematizmu.
Videli smo da je prostor intuitivna forma opaanja spoljanjih
pojava a vreme forma opaanja unutranjih pojava. Spoljanje
pojave kad se jednom promisle postaju unutranje pa vreme moe
biti forma opaanja koja povezuje sve ulne predstave. Kant je
stoga i rekao da je vreme "formalni uslov a priori svih pojava
uopte". Zato to je zajedniko svim pojavama, vreme je forma
ulnosti, a poto je apriorno, isto i opte, vreme je istovrsno s
kategorijama. Ono je opi uslov primene kategorij na objekt.
Transcendentalna shema je apriorno odreenje vremena. Shema je
slina liku ali se i razlikuje od njega; shematizam naeg razuma
nalazi se skriven u naoj dui. Treba imati u vidu da su pojmovi
materije, sile, fizike dinamike, u Kantovo vreme tesno vezani s
pojmom vremena jer jo uvek vlada njutnovska mehanika pa je
stoga metafizika ograniena horizontom fenomena dok su noumeni
iskljueni.
Analitika nas vodi do zakljuka da je nauno saznanje
univerzalno i nuno, ali da je ono ogranieno na pojave. Ali, ako


www.uzelac.eu

487
postoji fenomen, to znai da postoji i neto po sebi
metafenomenalna realnost. Noumenon je stoga neophodni mome-
nat u Kantovom sistemu. Svet fenomena je svet izvesnog i jedino
pravo saznanje je saznanje fenomena; na razum ne moe prei
granice ulnosti jer samo iz nje dobija svoje sadraje; van toga
sveta fenomena postoji drugi svet, svet sutina, svet stvari po sebi,
ali on je predmet metafizike; sam sebe razum ne moe da odredi i
ne moe da odredi objekte a priori.
Razum i ulnost mogu objekte odrediti samo zajedniki i zato je
strukturno nemogue zai van granica razuma. Noumene moemo
misliti negativno, kao neto to je nepovezano s naim ulnim
opaajem. U pozitivnom smislu noumenon je objekat
intelektualnog opaaja. Mi pozitivno ne moemo znati sutine
(noumenon) zato to je intelektualno opaanje van nae
kompetencije i dostupno samo nadljudskom umu. Pojam
noumenon je problematian, granini pojam, iako neprotivrean
samo je misliv, ali to je veoma vaan pojam jer ograniava
pretenzije ulnosti i ne dozvoljava da ulno opaanje pree granice
stvari po sebi. Treba imati u vidu da je oblast izvan granica
razuma prazna, jer razum o tome to je van njegovih granica ne
zna nita.
Drugi deo transcendentalne logike Kant je nazvao
transcendentalnom dijalektikom; re je o pojmu koji s mnotvom
razliitih pozitivnih i negativnih znaenja dolazi iz grke filozofije;
za razliku od Hegela koji e kasnije dijalektici dati pozitivan
smisao, ovaj pojam kod Kanta ima negativno znaenje. Pojam
transcendentalna dijalektika povezan je kod Kanta s ve
pomenutom "kopernikanskom revolucijom". U razumu postoje
apriorne forme koje prethode iskustvu i imaju vrednost samo kao
uslovi mogueg iskustva, a same po sebi, te forme su prazne. im
um pokua da zae iza granica mogueg iskustva, pada u zamke
iluzija i njegove greke nisu sluajne ve nune. Te greke Kant
odreuje kao strukturne i time istie njihov nehotini karakter.
Zato je neophodna kritika uma s obzirom na njegovu nad-fiziku
upotrebu da bi se obuzdale njegove neosnovane pretenzije. Bez
obzira na sav oprez iluzije se ne mogu izbei jer je njihov koren u
subjektivno-objektivnim principima saznanja.

www.uzelac.eu 488
ovekovo saznanje je ogranieno iskustvom; ali on, po svojoj
prirodi, ne moe da se zadri u granicama iskustva; prelazei te
granice, ovek izvan granica iskustva nuno zapada u greke koje
imaju svoju logiku i zato se Kant u poslednjem dlu Kritike istog
uma bavi vrstama greaka koje su karakteristine za ljudski duh;
kritiko izuavanje takvih greaka Kant naziva dijalektikom. Na
taj nain postaje jasna struktura ovog spisa: transcendentalna
estetika se bavi ulnou i njenim zakonima, transcendentalna
analitika razumom i njegovim zakonima a transcendentalna
dijalektika umom i njegovom strukturom.
Um je sposobnost saznanja uopte i u tehnikom smislu je
predmet dijalektike; razum moe da primenjuje kategorije na
ulne datosti, u okvirima mogueg iskustva, ali i izvan njegovih
granica; um je razum koji prelazi granice iskustva; um je
sposobnost za metafiziku. Um je sposobnost koja upravlja de-
latnou razuma tako to pred nas stavlja odreene ciljeve; tako
Kant pravi razliku izmeu razuma i uma koju e preuzeti
romantiari: predmet razuma bie oblast konanog i uslovljenog, a
oblast uma beskonano i bezuslovno.
Kao to je na osnovu tablice sudova izgradio tablicu istih
pojmova razuma, tako je na osnovu tablice zakljuaka
(kategoriki, hipotetiki i disjunktivni) Kant izgradio i tablicu
istih pojmova uma (koje je po uzoru na Platona nazvao idejama);
postoje po Kantu tri ideje: dua, svet i bog. Kada traimo izvor svih
pojava unutranjeg ula, dobijamo ideju due koju je tradicionalna
metafizika razmatrala kao supstanciju koja se odlikuje
besmrtnou i slobodom volje; kad se hoe dospeti do osnova
celokupnog spoljanjeg sveta, tada dolazimo do ideje sveta, kosmosa
u celini. I konano, kad se hoe dospeti do apsolutnog poela svih
pojava uopte, kako psihikih, tako i fizikih, tada dospevamo do
ideje boga.
Te ideje ne proistiu toliko iz vidova zakljuivanja koliko iz
podele posebne metafizike na racionalnu psihologiju, racionalnu
kosmologiju i racionalnu teologiju kakvu nalazimo kod Hristiana
Volfa. Kant nije znao Platonove izvorne tekstove koje je preveo i
publikovao tek lajermaher poetkom XIX stolea. Kod Platona
ideje su izvan granica uma dok ih Kant u duhu neoplatonizma na-


www.uzelac.eu

489
ziva emanacijama najvieg uma. U svakom sluaju, Kant je tano
shvatio da ideje oznaavaju metafiziku transcendenciju. Ideje kod
Kanta nisu natulne sutine koje poseduju realnu egzistenciju i
mogu se dosegnuti razumom, kao to je to kod Platona; ideje su za
Kanta predstave o svrsi kojoj tei nae saznanje, predstava
zadatka koji stavljamo pred sebe. Ideje uma imaju regulativnu
funkciju time to podstiu razum na delatnost ali ne ine vie od
toga. Kako kod Kanta metafizika nije nauka nego potreba uma,
ideje su najvii pojmovi uma, njegove strukturne forme
30
.
Kant je tako osporio sve filozofe koji su pretpostavljali da je
mogue saznati ono to je van iskustva stvar po sebi. Tu se
otkriva paradoks: zadatak koji je um postavio pred razum ne moe
se ostvariti; razum moe operisati samo s empirijskim materijalom
i to samo u granicama iskustva. Tu je svaka pojava uslovljena
drugom pojavom i nema nieg neuslovljenog, to bi samo sebi bilo
svrha; u pojavnom svetu vlada nunost i svako saznanje ima svoj
uzrok i sled uzroka i posledica nikad ne moe biti prekinut; nauka
moe dati samo relativno ali ne i apsolutno znanje. Razum tei
apsolutnom znanju, ali ono je za njega nedostino; u toj svojoj
tenji nuno dospeva van granica iskustva i, kako je njegova
primena zakonita samo u granicama kategorija, van granica
iskustva razum pada u zabludu da se kategorijama mogu spoznati
vaniskustvene stvari, stvari po sebi. Ta iluzija svojstvena je svoj
ranijoj filozofiji.
Metafizika kao nauka je nemogua jer apriorna metafizika
sinteza pretpostavlja kontemplirajui razum koji se u svemu
razlikuje od ljudskog. Dijalektika pokazuje greke i iluzije u koje
upada um kada luta na svoju odgovornost; ideje ljudi pogreno
razumeju kada konstruktivne pojmove zamenjuju transcenden-
talnim, to se dogodilo u tradicionalnoj metafizici. Ideje se ne
smeju, kao kategorije, uzimati kao utemeljujue. Ideje treba
koristiti kao regulativne sheme, one su heuristiki principi: ne
proiruju nae znanje o fenomenima ve ga unificiraju. Sam pojam
dijalektike Kant koristi negativno: dijalektiko protivreje svedoi
o nezakonitoj primeni naih saznajnih sposobnosti, a dijalektika
iluzija ima mesta tamo gde se pomou konanog ljudskog razuma

30
O ovome opirnije u Uvod u filozofiju II (metaphysica specialis).

www.uzelac.eu 490
pokuava konstruisati ne svet iskustva ve svet stvari po sebi, a to
je stvar koju moe razreiti samo beskonani boanski razum u
kom su podudarni miljenje i intuicija, razum koji poseduje
intelektualnu intuiciju.
Kant je konstatovao ponor izmeu fenomena i stvari po sebi
kao noumenalnog supstrata fenomena; sve to postoji u prostoru i
vremenu samo je pojava; sve pojave odnose se na saznajni subjekt
i one se konstruiu pomou apriornih formi ulnosti i kategorija
razuma. Svetom vlada nunost, sve je uslovljeno neim drugim i
njim se objanjava, i tim svetom pojava vladaju mehaniki uzroci.
U svetu pojava nema mesta supstancijama u tradicionalnom
smislu, supstancijama koje postoje zahvaljujui sebi kao neto to
postoji po sebi, kao svrha po sebi. Budui da pojave uvek postoje u
prostoru koji je mogunost njihovog postojanja, u svetu iskustva
nema nieg nedeljivog (a nedeljivost je jo od antikih vremena
inila bitno svojstvo supstancije); sav pojavni svet je beskonano
deljiv, sve se u njemu sastoji iz delova i zato se on moe saznati uz
pomo mehanike. Tu je Kant saglasan s Lajbnicom po kome je u
fenomenalnom svetu sve beskonano deljivo.
Nezavisno bivstvovanje poseduju samo vanvremenske i
vanprostorne stvari po sebi, supstancije klasinog racionalizma; da
bi se stvari po sebi uopte mogle razumeti neophodno je oslanjanje
na Lajbnicovo uenje o jednostavnim supstancijama - monadama.
Jednostavno, nedeljivo, dostupno je samo umu a ne i ulima. Kod
Lajbnica su monade predmet koji izuava metafizika koja se kao
nauka oslanja samo na pojmove uma. Dokazujui da je nemogue
saznanje samo iz pojmova bez opaaja, Kant je doao do zakljuka
da ovek ne moe saznati jednostavne supstancije i tako su se
monade pretvorile u stvari po sebi.
Kao to je Lajbnic tvrdio da je neophodno postojanje
jednostavnih supstancija da bi mogle uopte postojati sloene, tako
i Kant dolazi u situaciju da tvrdi kako stvari po sebi postoje budui
da postoje pojave. Stvari po sebi, kao i supstancije klasinog
racionalizma, postoje same po sebi i nije im potrebno nita drugo
osim njihove egzistencije; takvu tezu nalazimo ne uvek otvoreno
izreenu i kod Kanta i kao to kod Lajbnica monade mogu da
deluju, tako isto i kod Kanta postoji izmeu sveta stvari po sebi i


www.uzelac.eu

491
sveta pojava neki uzrono-posledini odnos i kako posledice nema
bez uzroka, tako ni pojava nema bez stvari po sebi. Kant ovde
dolazi u protivreje i to zato to na stvari po sebi primenjuje jednu
od kategorija razuma uzronost.
Teza o nesaznatljivosti stvari po sebi prenosi se i na ljudsko ja,
na samosvest; Ja koje nam je dato u aktu samosvesti nije stvar po
sebi, tj. monada, jer nam se otkriva posredstvom unutranjeg
oseaja pa je stoga, oposredovano ulnou, samo pojava.
Transcendentalno jedinstvo apercepcije nije jedinstvo supstancije i
zato Kant kritikuje raniju metafiziku zbog supstancijalizovanja "ja
mislim" koje moe biti samo jedinstvo funkcije. To znai da se iz
misli, koje poseduje i sam subjekt, ne moe izvoditi bivstvovanje
subjekta jer svaki sadraj miljenja karakterie ne subjekt ve
objekt na koji se odnosi. Nikakav sadraj miljenja ne govori o
tome ta je onaj koji misli ve ukazuje samo na to da postoji
miljeno. U tome je smisao Kantovog stava da transcendentalno
jedinstvo apercepcije nije jedinstvo supstancije ve jedinstvo
funkcije.
Na teorijskom planu ovek je sebi dat samo kao pojava i na
njega se odnose svi zakoni sveta pojava, sveta u kome nema nieg
jednostavnog i nedeljivog, nieg to bi sebi bilo cilj ili svrha, uzrok
samoga sebe. U svetu teorijskog ne moemo konstatovati identitet
ovekove linosti i za teorijski um ovek je prirodni objekt meu
drugim prirodnim objektima.
Tako se dolazi do toga da je svet stvari po sebi zatvoren za
ulnost i dostupan samo umu, ali ne teorijskom umu (tj. nauci). To
jo uvek ne znai da svet stvari po sebi ni na koji nain ne svedoi
oveku o sebi. On se otkriva u praktinom umu a to je takav um
koji upravlja ovekovim postupcima tako to utvruje principe
moralnog delovanja. Za razliku od teorijskog uma praktini um se
bavi temeljima volje, a volja je sposobnost da se stvaraju predmeti
koji odgovaraju predstavama, kao i odreivanje sebe za stvaranje
predstava.
Dok su ulne sklonosti nagonske i egoistine, odreene
individualnim potrebama i tako liene univerzalnog karaktera a
poseduju ih i ivotinje i ovek, volja je sposobnost koju poseduju
samo razumna bia; volja podrazumeva odreenje sebe u vrenju

www.uzelac.eu 492
odreenih postupaka s obzirom na ove ili one zakone; ono to
omoguuje volji da se odlui jeste svrha a svrhe koje daje samo um
imaju isti znaaj za sva razumna bia. Tako je volja sposobnost
oveka da odredi svoje delovanje s obzirom na odreene svrhe i
zato Kant identifikuje volju s umom i naziva ga praktinim. Bie
koje moe da deluje saglasno sa optim a ne egoistinim ciljevima
jeste slobodno.
Ako u svetu teorijskog uma tj. sveta prirode nije bilo mesta
pojmu svrhe, u sferi praktinog uma, u sferi slobode svrha, cilj
jeste kljuni pojam. Odreujui temelj volji um, svojom praktinom
primenom, postavlja volji njen cilj; mogunost da se deluje
saglasno sa svrhama uma jeste sutina slobodne volje, sutina
oveka kao slobodnog bia. Pojam svrhe odreuje Kant kao
"uzronost iz slobode"; ako je u sferi empirijskog, u oblasti prirode,
sve uslovljeno uzrono-posledinim odnosima, u svetu slobode
umno bie moe poeti da deluje polazei od pojma uma i nije
uslovljeno prirodnom nunou. Sloboda je za Kanta nezavisnost
od odreenih uzroka ulnog opaajnog sveta.
ovekovu volju Kant odreuje kao autonomnu; autonomija
volje sastoji se u tome da volja nije odreena spoljanjim uzrocima
(prirodnom naunou ili ak i boanskom voljom), ve onim
zakonima koje je sama sebi postavila priznavi ih najviim, tj.
unutranjim zakonima uma. Volja umnog bia sastoji se u tome da
ono moe da postupa saglasno s idejom slobode, a to znai po mo-
ralnim zakonima kao zakonima koji se mogu postii iskljuivo uz
pomo uma.
Tako ovek ivi izmeu dva sveta: s jedne strane je ulno
opaljiv svet u kojem je ovek kao ulno bie potinjen zakonima
prirode, a s druge strane je svet do kojeg se dolazi samo umom i u
kome se ovek potinjava samo moralnom zakonu. U prirodnom
svetu nieg nema to bi moglo biti samo sebi uzrok jer svaka
pojava ima uzrok u neem drugom, dok u svetu slobode umno bie
uvek je samo sebi svrha i prema oveku se ne moemo odnositi kao
prema sredstvu za neto drugo. Taj svet do kog se moe doi samo
umom Kant vidi kao ukupnost umnih bia, kao stvari samih po
sebi, kao svet uzroka svrhe, monada koje postoje same po sebi i


www.uzelac.eu

493
koje su apsolutno autonomne. ovek kao razumno bie jeste bie
koje misli a ne samo bie koje osea i on je stvar po sebi.
Ovde se javlja problem: u sferi praktinog uma mi mislimo
natulnu realnost, realnost slobode i ne oslanjamo se na
empirijsko opaanje; mi neposredno umom dopiremo do stvari po
sebi, a upravo je to Kant osporavao u Kritici istoga uma. Kant
ovu tekou prevladava tvrdnjom da mi o svetu slobode i svemu
to mu pripada znamo samo tako to sluamo u sebi glas moralnog
zakona kategoriki imperativ.
Znanje koje se otkriva praktinom umu je znanje u smislu
zahteva i trebanja i ono odreuje nae postupke; ono se svodi na
moralni zakon koji upravlja delovanjem oveka kao "stvari po
sebi". Taj zakon glasi: "Postupaj tako da maksima tvoje volje moe
u svako doba imati mo principa opteg zakonodavstva!" To znai:
ne pretvaraj drugo razumno bie samo u sredstvo za realizovanje
svojih posebnih ciljeva. Sve to je stvoreno moe biti sredstvo za
bilo ta drugo; jedino ovek, tj. svako razumno bie jeste cilj za
samog sebe. Kategoriki imperativ kao zahtev praktinog uma
zahteva od nas da delujemo u skladu sa svojom umnom sutinom,
a u emu samo retko i uspevamo. U onoj meri u kojoj ujemo taj
zahtev i u onoj meri u kojoj ga sledimo znamo za natulni svet.
To znanje-svest razlikuje se od znanja-predstave do kog dolazimo
na teorijskom planu. U tome se Kantovo uenje o stvari po sebi
bitno razlikuje od Lajbnicove monadologije: kao i svi
racionalistiki metafiziari XVII stolea Lajbnic je smatrao da je
mogue teorijsko znanje o prirodi monada i na osnovu tog znanja
on je gradio i svoje moralno uenje.
U etici je Kant protivnik eudajmonizma: kako ispunjenje
moralne dunosti zahteva prevladavanje ulnih nagona, i kako je
po Kantu princip zadovoljstva suprotan principu morala, to
podrazumeva odricanje od prijatnih iluzija, samo sledei
kategoriki imperativ ovek moe biti srean. Vrlina i srea jesu
dve nespojive stvari; istina, delujui po moralnim zakonima ovek
moe imati posebno uzvieno oseanje i potovanje moralnog
zakona prostire se u tom sluaju i na njega samog ukoliko on taj
zakon sledi; ali, to oseanje nema nieg zajednikog sa sreom,
kako su to mislili prosvetitelji.

www.uzelac.eu 494
Mada je Kant u poetku bio blizak filozofima prosveenosti,
njegova se filozofija na kraju pokazala kao kritika prosvetiteljske
koncepcije uma. Glavna crta prosvetiteljstva, posebno francuskog,
bilo je ubeenje o neogranienim mogunostima saznanja i
mogunost drutvenog progresa poto se ovaj mislio kao rezultat
razvoja nauka. Odbacujui pretenziju nauke da moe spoznati
stvari po sebi tako to je ograniio pretenzije razuma, Kant je
ograniio znanje da bi, kako on kae, dao mesto veri. Upravo vera
u besmrtnu duu, slobodu i boga, ije se postojanje racionalno ne
moe dokazati, jeste poslednji temelj koji obavezuje oveka na to
da bude moralno bie. Tako se sfera moralnog pokazala odvojenom
od naunog saznanja i time je bio doveden u pitanje osnov prosve-
titeljskog kulta nauke.
U Lajbnicovoj filozofiji Kantu se uinilo spornim reenje
problema kontinuuma. Dilema pred kojom se naao Lajbnic u
Kantovoj formulaciji bi glasila: ili se svaka sloena supstancija u
svetu sastoji iz jednostavnih, nedeljivih delova i postoji samo ono
to je nedeljivo i ono to je od tog nedeljivog sastavljeno, ili se
nijedna stvar u svetu ne sastoji od nedeljivih delova i u svetu nema
nieg to bi bilo nedeljivo. Lajbnic je to video kao pitanje: moe li
neto neprekidno biti sastavljeno iz delova i na to pitanje on je
odgovorio negativno. Ali, tada se moe postaviti pitanje ta je to
uopte neprekidno ako realno postoji samo ono to je nedeljivo.
Moda tako neto postoji samo u misleem Ja? Kant je na to odgo-
vorio: u svetu fenomena, u iskustvenom svetu, mi imamo posla
samo s neprekidnou (kontinuitetom); neto nedeljivo moe se
nai samo u svetu stvari po sebi. On odbacuje Lajbnicovu tvrdnju
da je sloena supstancija skup (agregat) prostih, nedeljivih
supstancija. Prostor je deljiv do beskonanosti, istie Kant, sledei
Dekarta; ma koliko ga delili ne moemo doi do dalje nedeljivih de-
lova. S druge strane Kant ima u vidu i shvatanje Lajbnica da je
sutina monada delatnost a da je prostor samo ponavljanje
(neprekidno ponavljanje), tj. "kontinuacija" te delatnosti; u tom
sluaju prostor kao neprekidna veliina ne sastoji se od nedeljivih
neprostornih jedinica ve se razmatra kao proizvod delatne
supstancije. Tako se fenomenalistika koncepcija dopunjuje
realistikom, a to Kant onda odbacuje jer je re o krunoj definiciji.


www.uzelac.eu

495
Kant ukazuje i na najslabiju taku Lajbnicove monadologije
koja oteava reavanje problema kontinuuma a to je upravo
monada: sam izraz monada morao bi da se odnosi na ono
jednostavno, na ono to je neposredno dato kao nedeljiva, prosta
supstancija, a ne da bude elemenat neeg sloenog pa bi ga bolje
bilo nazvati atomom. Lajbnic je u pojmu monade spojio dve
potpuno razliite ideje: s jedne strane, jedno je samosvest koja
nam je data iznutra i koja je nedeljiva
31
; ali s druge strane,
Lajbnic, sledei Aristotela, u formi ne vidi samo svojstvo uma ve i
svakog prirodnog poela kako ive tako i neive prirode. Pri tom
Lajbnic, videli smo, ne misli formu strogo aristotelovski. Mada je
kod njega kao i kod Aristotela dua forma, forma ipak nije i dua
jer se samo u metafizikom smislu pojam due moe primeniti na
forme neorganske prirode. Tumaei svaku formu po analogiji s
duom (budui da je mi znamo iznutra), Lajbnic je subjektivizovao
pojam forme a potom je svakoj formi (a ne samo dui oveka ili
ivotinje) pripisao svojstva unutranjeg oseanje i sklonost.
Predstavnici britanskog empirizma (Lok, Hjum) smatrali su da
nam je ono to je unutranje neposredno dato, a s tim je saglasan i
Kant; revizija antike a delom i aristotelovske tradicije o ovom
pitanju poela je jo u vreme nominalizma (XII-XIV stolee) za koji
sutina (supstancija) u znatnoj meri gubu svoj raniji ontoloki
znaaj. Kod Okama dolazi do podudaranja sutine stvari i njenog
empirijskog izgleda, tj. pojave pa to ima za posledicu i stvaranje
nove predstave o saznanju koje je, po Okamu, proizvod due koja
saznaje dok je umu data samo jedna realnost koja postoji sama po
sebi sam um. Poto se na osnovu postojanja jedne stvari ne moe
nita zakljuivati o postojanju druge stvari, jer je svaka stvar
jedinstvena po sebi, isto tako se ne moe nita rei ni o samoj
stvari polazei od predstave stvari u naem umu, jer bog moe u
dui stvoriti predstavu kojoj u realnosti nita ne odgovara. Takvo
subjektivistiko tumaenje duha ima za posledicu da su psihike
pojave istinitije od fizikih a unutranje od spoljanjih.
Nominalistika tradicija je imala veliki uticaj na potonju filozofiju i

31
Tu je Lajbnic potpuno saglasan s Dekartom za koga je nedeljiv samo um za razliku od onog to
je beskonano deljivo materija i prostor. Osobina monade kao due, forme ili poela, koje
poseduje nagon i mo opaanja, potie odavde.

www.uzelac.eu 496
to ne samo na empiriste ve i na racionaliste, pre svih na Dekarta,
Lajbnica i Kanta.
Meutim, kako je Lajbnic za "unutranje" proglasio mnotvo
jednostavnih supstancija, svu prirodu, pa i neivu, javio se
problem: kako iz beskonanog mnotva "unutranjih svetova"
izvesti spoljanji svet koji ako i ne poseduje jedinstvo u svakom
sluaju ima kontinuitet u prostoru i vremenu. Ovo se reava time
to se tvrdi da se spoljanji svet sastoji iz monada, da je agretat
prostih elemenata, ali po Kantu, u tom sluaju bi trebalo monadu
misliti ne kao metafiziki atom, kako je to mislio Lajbnic, ve kao
fiziki atom koji je dalje nedeljiv. Tako, u monadama iz kojih su
sastavljena fizika tela nema nieg vie od aristotelovskog pojma
forme.
Tekoa u reenju problema kontinuuma je posledica dva
razliita naina tumaenja prirode spoljanjeg sveta pa kod
Lajbnica sreemo i fenomenalistiko i realistiko tumaenje sveta.
Kant ovo reava tako to pravo bie poseduju samo stvari po sebi i
one su jednostavne nedeljive jedinice; za razliku od sveta stvari po
sebi, u svetu pojava sve ima kontinuitet i sve sledi po sopstvenim
zakonima koje odreuje matematika fizika. Svet stvari po sebi to
je svet shvaen "iznutra" a pojave ine svet kakav je on "spolja".
Stvar po sebi je monada; razlika je samo u tome to Kant smatra
da se ne moe saznati sutina monade zato to konstrukcija koja
se ne oslanja na iskustvo nije saznanje.
Pripadajui racionalistikoj tradiciji Lajbnic je smatrao da
najvie saznanje jeste ono koje se zasniva na pojmovima uma
nezavisno od iskustva; racionalno znanje na kojem se po Lajbnicu
zasniva metafizika, nije znanje po miljenju Kanta; on smatra da
je znanje samo sinteza pojmova razuma i ulnog opaanja. Od-
bacujui znanje koje bi se moglo dostii umom, znanje kojim bi se
mogle spoznati supstancije, Kant je odbacio i mogunost spoznaje
supstancija. Kantove stvari po sebi (Lajbnicove monade)
nesaznatljive su.
Stvari po sebi podrazumevaju sutinu koja nam nije data
neposredno empirijski, odnosno uzrok onog to se u neposrednom
opaanju javlja kao pojava; govori se o tome kako je uzrok zvuka
treperenje vazduha, kako su uzrok duge na nebu sitne kapi vode


www.uzelac.eu

497
osvetljene sunevom svetlou pod odreenim uglom. Tako
shvaena stvar po sebi ne razlikuje se principijelno od pojave;
mogue je eksperimentalno stvoriti takve uslove koji omoguuju da
osim pojave budu vidljivi i uzroci. Kada bi dozvolio mogunost
umnog posmatranja, Kant bi morao dozvoliti i mogunost saznanja
stvari po sebi; ovako, mi o stvarima po sebi ne znamo nita jer
kategorije jedinstva i mnotva mogu biti primenjive samo na pred-
mete dostupne opaanju.
Vie je no oigledno da je problem stvari po sebi sredinji
problem Kantove filozofije: s jedne strane tvrdi se kako neko
"nepoznato neto" deluje na naa ula, a s druge da je kategorija
uzronosti neprimenjiva na svet stvari po sebi; s jedne strane, mi
ne moemo znati nita drugo osim fenomena, a s druge, ako znamo
samo svet fenomena, zato je on za nas samo pojavni a ne realni i
jedini svet? Protivreje nastalo tumaenjem odnosa stvari po sebi i
pojave nemogue je razreiti u okvirima kantovske
transcendentalne filozofije.
Kantovo opovrgavanje realistikog tumaenja kontinuuma nije
samo kritika Lajbnica ve i samokritika kritika sopstvenog
stanovita iznetog u disertaciji iz 1756. o primeni metafizike
geometrije u filozofiji prirode a koju esto nazivaju fizika
monadologija i u kojoj se raspravlja o tome moe li se usaglasiti
geometrija zasnovana na pretpostavci o beskonanoj deljivosti
prostora (tj. njegovoj neprekidnosti) sa metafizikom koja
dozvoljava prve, nedeljive elemente prirode. Mnogi su smatrali da
tu Kant suprotstavlja Njutna i Lajbnica, pri emu bi prvi bio
fiziar a drugi metafiziar. Ako se taj sukob proui bolje videe se
da tu nije re o sukobu Njutna i Lajbnica ve o suprotstavljanju
metafizike i fizike, pri emu su oba pomenuta Kantova
prethodnika na stanovitu metafizike, dok je na drugoj strani
zapravo Dekart.
Iako su Njutn i Lajbnic predstavnici dve razliite orijentacije,
obojica pretpostavljaju dinamiko shvatanje prirode i time se
suprotstavljaju mehaniko-matematikom shvatanju prirode
kartezijanaca budui da je upravo Dekart zastupao tezu o
neprekidnosti prostora odbacujui pri tom mogunost praznine pa

www.uzelac.eu 498
je na osnovu toga delovanje na daljinu tumaeno kao iluzija i
obmana.
Kant je hteo da izmiri sve tri pozicije, da pomiri razliita
shvatanja dinamike kao uenja o silama koja su zastupali Njutn i
Lajbnic i da pri tom pokau u kojoj meri je ispravno i matematiko
stanovite kartezijanaca. Tako se i naao pred pitanjem: kako
objediniti metafiziku prirode i geometriju, diskretnost monada i
neprekidnost prostora? Monade, kae on, odreuju prostor u kojem
se nalaze ne mnotvom svojih supstancijalnih delova ve sferom
svog delovanja. Na taj nain deljenje prostora na delove ne
pretpostavlja i deljenje na delove samih monada, jer protenost
nije sama monada ve sfera njenog delovanja. Delovanje monada
je izvor sile koja ih dri na rastojanju i omoguuje da ne prodru
jedna u drugu.
Kant smatra da je Dekartova filozofija prirode nedovoljno
zasnovana zato to ne prodire u sutinu prirode ve ostaje na
nivou spoljanjih pojava; ona ne istrauje uzroke prirodnih zakona
ve se zadovoljava konstatovanjem tih zakona. Za razliku od
Dekarta, Njutn i Lajbnic polaze od unutranjeg odreenja prirodne
supstancije, od sile; Njutn polazi od pojma sile privlaenja i
odbijanja a Lajbnic od metafizikog, filozofskog utemeljenja
dinamike. Kant nastoji da od jednog i od drugog uzme ono to je
najbitnije i izgradi jedinstvenu filozofsku teoriju kretanja i
njegovih uzroka. Budui da to nije uspeo da rei u disertaciji iz
1756. Kant se tom pitanju vraa nakon trideset godina u spisu
Metafizika naela prirodne nauke (1786) i tu odbacuje realistiku
varijantu lajbnicovske teorije kontinuuma i nastavlja da razvija
svoju teoriju u duhu fenomenalizma koji je formirao u vreme
pisanja Kritike istoga uma. Sada istie kako beskonano nije
deljiv samo prostor ve i materija koja ga ispunjava. Tako se on na
izvestan nain vraa Dekartu, ali za razliku od njega, ne
izjednaava prostor i materiju. Materija je ono pokretno u
prostoru, "supstancija u prostoru". Materija je subjekt svega to se
odnosi na postojanje stvari u prostoru jer se van nje ne moe
misliti neki drugi subjekt, osim samog prostora; ali, prostor je
pojam koji u sebi ne sadri nita egzistencijalno ve samo


www.uzelac.eu

499
neophodne uslove spoljanjeg odnoenja meu moguim
predmetima spoljnih oseaja.
Teza o beskonanoj deljivosti materije usmerena je protiv
Lajbnicovog shvatanja materije koja se sastoji iz fizikih taaka (a
to je u prekritikom periodu podravao i Kant tvrdei kako se
deljenjem prostora deli i sfera delovanja monada ali ne i sama
monada). Sada Kant tvrdi kako je ne samo prostor ve i materija
samo pojava a ne stvar po sebi; prirodne nauke kao i matematika
ne idu dalje od pojava; fenomenalistiko tumaenje materije vraa
Kanta od Lajbnica Dekartu i jo dalje, ka Aristotelu na koga se
oslanjao i Dekart. Kant dolazi do zakljuka da u materiji nema
nieg nedeljivog, nieg supstancijalnog, te da u njoj imamo posla s
potencijom u antikom znaenju te rei, po kojem potencija nije
akt ve entelehija. Ali, za razliku od Aristotela kod Kanta je forma
transcendentalni subjekt; na mesto objektivnog procesa
ograniavanja bezgraninog (materije) uz pomo forme, kod Kanta
imamo delatnost transcendentalnog subjekta; sve se odnosi ka
subjektu, ka Ja transcendentalne apercepcije kao novom tvorcu
empirijski postojeeg.
Iz ovoga sledi pitanje: ta je po Kantu zapravo priroda? On
smatra da ne postoji nikakva prirodna realnost po sebi ve priroda
nastaje delovanjem transcendentalnog subjekta i saglasno s
formom njegove delatnosti. Za razliku od Dekarta ili Lajbnica, ne
postoji priroda po sebi ili priroda za nas, tj. priroda kao sutina i
priroda kao pojava. Priroda po Kantu nije neka stvar po sebi ve
skup pojava koje su meusobno zakonito povezane. Taj svet
pojava, organizovan uz pomo kategorija razuma i apriornih formi
ulnosti (prostora i vremena) Kant naziva svetom iskustva,
prirodom. Zakoni ne postoje u pojavama nego samo u odnosu na
subjekt koji poseduje zakone u onoj meri u kojoj vlada razumom,
kao to pojave ne postoje same po sebi ve samo u odnosu na ono
bie koje ima ula. To znai da je bivstvovanje prirode u celini
relativno, da priroda nema neko bivstvovanje nezavisno od
subjekta. Priroda nije supstancija, kako su to mislili Dekart,
Spinoza ili Lajbnic.
Krajem XVIII stolea postavilo se pitanje koje je postalo jedno
od primarnih u narednom stoleu: kakav je odnos novovekovne

www.uzelac.eu 500
nauke spram prirode? ta je priroda koja je predmet matematikih
prirodnih nauka? Ako je priroda neto ivo, kako su mislili u
vreme antike (izuzev Leukipa, Demokrita i Epikura) kao u vreme
renesanse, mehanika i sve matematiko-eksperimentalne nauke
ne odnose se na prirodu. Dekart je smatrao da se matematika i
mehanika odnose spram prirode kakva ona postoji sama po sebi.
Lajbnic i Njutn su sutinu prirode videli u sili (ali, razlikovali su
se u tumaenju sile: Lajbnic je izvor sile traio u monadama a
Njutn u neoplatonistiki shvaenoj svetskoj dui). Postojanje pri-
rode po sebi Lajbnic je traio izvan prirodnih nauka smatrajui
kao i Aristotel da prva poela moe objasniti samo metafizika.
Kant predlae jedno sasvim novo reenje, ali takvo koje
podrazumeva rezultate njegovih prethodnika: priroda je fenomen
koji nastaje delatnou transcendentalnog Ja; zakoni prirode ne
postoje po sebi ve u odnosu na to Ja. Priroda postoji kao
konstrukcija a izvan te konstrukcije je stvar po sebi, no ona nije
priroda. To je mehanicistiko stanovite po kojem u prirodi nema
mesta svrhama, a stvar po sebi je svrha i zato se ona ne moe
odnositi na svet prirode.
Sledei Dekarta Kant odeljuje svet duha od sveta prirode:
princip duha je svrha, princip prirode uzrok (causa efficiens),
mehanika zakonomernost. U takvoj situaciji Dekartu je najvei
problem predstavljala priroda due koja se, kao srednji lan,
nalazila izmeu prirode i duha. Problematiku due Kant razmatra
izvan granica kako Kritike istog uma koja se bavi zakonima
prirode, tako i izvan granica Kritike praktinog uma koja razmatra
bit duha. Pitanje due i njenog mesta reava se u Kritici moi
suenja posveenoj objektivnoj delatnosti due (organskom svetu
kao carstvu nesvesnih svrha) i subjektivnoj delatnosti due (sferi
umetnosti).
Dve od ranije utvrene oblasti odeljene beskrajnim jazom,
oblast razuma i oblast uma, Kant povezuje pomou moi suenja,
odnosno, prosuivanja. Suenje je sposobnost da se posebno vidi u
optem.
Tako Kant, izmeu razuma i uma nalazi jo jedan, srednji lan
koji bi, po analogiji, trebalo da u sebi sadri ako ne vlastito
zakonodavstvo, a ono neki svoj vlastiti princip traganja za


www.uzelac.eu

501
zakonima, neki isto subjektivan princip, koji, iako mu ne pripada
nikakva oblast predmeta kao neko njegovo podruje, ipak moe
imati neko tlo i neko svojstvo toga tla, za koje bi mogao vaiti
upravo taj princip. Za tako neto postoji jo jedan razlog, budui da
se sve duevne moi ili sposobnosti mogu svesti na tri moi: mo
saznanja, mo oseanja zadovoljstva i nezadovoljstva i mo htenja.
to se tie moi saznanja za nju je zakonodavan jedino razum,
a kad je re o moi htenja, za nju je zakonodavan a priori samo um
(u kojem se jedino nalazi pojam slobode). Izmeu moi saznanja i
moi htenja nalazi se oseanje zadovoljstva, kao to se izmeu
razuma i uma nalazi mo suenja. Iz ovog bi se moglo oekivati da
e i ta srednja mo, mo suenja sadrati za oseanje zadovoljstva i
nezadovoljstva isto tako principe a priori. Mo suenja je
saobrazna oseanju zadovoljstva i to zato da bi mu sluila kao
odredbeni razlog; saobrazna je u tom smislu to, ako razum i um
dovode u vezu svoje predstave s objektima (da bi o njima dobili
pojmove), mo suenja se povezuje samo sa subjektom i sama za
sebe ne proizvodi nikakve pojmove o predmetima.
Mo suenja ne propisuje zakon prirodi niti slobodi, ve
iskljuivo samoj sebi i ne predstavlja neku sposobnost
proizvoenja pojmova o objektima, ve je sposobna jedino da
sluajeve koji se jave izjednaava sa onim pojmovima koji su joj
dati od nekud drugde i da a priori naznauje subjektivne uslove
mogunosti te veze. Svi nai sudovi se, prema rasporedu vrhovne
moi saznanja, dele na teorijske, estetske i praktine sudove; pod
estetskim sudovima se podrazumevaju samo refleksivni sudovi koji
se iskljuivo odnose na jedan princip moi suenja kao viu mo
saznanja, dok nasuprot tome, estetski ulni sudovi imaju posla samo
sa odnosom predstava prema unutranjem ulu ukoliko je ono osea-
nje.
Ono to je kategorija u pogledu svakog posebnog iskustva, to je
svrhovitost prirode za nau sposobnost moi suenja (koja nije
samo mehanika, ve i tehnika). Zakonitost koju mo suenja
uzima od prirode i u njoj je pretpostavlja jeste formalna
svrhovitost prirode koju mi na prirodi naprosto usvajamo (ime se
niti zasniva jedno teorijsko saznanje prorode niti se zasniva neki
praktini princip slobode), ali radi prosuivanja i pro-uavanja

www.uzelac.eu 502
prirode ipak se postavlja jedan princip da bismo za posebna
iskustva traili opte zakone; pomou tog principa pronalazi se
sistemsko jedinstvo koje je potrebno radi povezanog iskustva i koje
se mora pretpostaviti a priori.
Pojam koji prvobitno ponie iz moi suenja i njoj je svojstven
jeste pojam o prirodi kao umetnosti, drugim reima, pojam o
tehnici prirode u pogledu njenih posebnih zakona; to je pojam koji
ne zasniva nikakvu teoriju i (kao ni logika) ne sadri saznanje
objekata i njihovih osobina, ve samo postavlja princip radi
napredovanja po iskustvenim zakonima, ime se omoguuje
izuavanje prirode. Time se ne omogauje poznavanje prirode
nekim posebnim objektivnim zakonom, ve se samo za mo
suenja zasniva jedna maksima po kojoj ona treba da posmatra
prirodu i da pomou nje odrava njene forme u zajednici, pa fi-
lozofija (kao doktrinarni sistem saznanja prirode i slobode) ne
dobija neki novi deo; predstava prirode kao umetnosti jeste ista
ideja kao princip naeg prouavanja prirode, te slui samo
subjektu (da bismo u agregat empirijskih zakona uneli neku
povezanost kakva postoji u sistemu).
Na pojam o tehnici prirode, kao heuristiki princip u njenom
prosuivanju, pripadae kritici nae moi saznanja koja pokazuje
ta nas je podstaklo da o prirodi stvorimo sebi takvu neku
predstavu, kojeg je porekla ta ideja i da li se moe nai u nekom
izvoru a priori, isto tako, u kom obimu se i u kojim granicama ta
ideja upotrebljava: drugim reima, takvo istraivanje, po reima
Kanta, pripadae sistemu kritike istoga uma (a ne sistemu
doktrinarne filozofije).
Pod formalnom tehnikom prirode Kant razume njenu
svrhovitost u opaanju; pod realnom tehnikom prirode razume se
njena svrhovitost prema pojmovima; formalna tehnika prirode
daje za mo suenja svrhovite oblike (tj. formu u ijoj se predstavi
uobrazilja i razum uzajamno podudaraju sami od sebe jedno s
drugim radi mogunosti nastanka pojma). Realna tehnika prirode
znai pojam stvari kao svrhe (tj. kao takvih stvari ija unutranja
mogunost pretpostavlja neku svrhu, neki novi pojam koji lei u
osnovi kauzaliteta njihovog stvaranja kao uslov). Svrhovite forme
opaanja moe da naznai i konstruie a priori sama mo suenja;


www.uzelac.eu

503
ali svrhe (tj. predstave koje se posmatraju kao uslovi kauzaliteta
svojih predmeta /kao posledica/) moraju biti date odnekud, pre no
to se mo suenja pozabavi uslovima raznolikoga, da bi se sa
njima saglasila. Sud o svrhovitosti stvari u prirodi koja se
posmatra kao osnov njihove mogunosti (kao prirodnih svrha) zove
se teleoloki sud. Mada es-tetski sudovi a priori nisu mogui, ipak
su u nunoj ideji jednog iskustva kao sistema dati principi a priori
koji za nau mo suenja sadre pojam formalne svrhovitosti
prirode, i iz njih se jasno vidi mogunost estetskih refleksivnih
sudova kao takvih sudova koji su zasnovani na principima a priori.
Estetsko prosuivanje ne zahteva nikakav pojam o objektu niti
takav pojam proizvodi; teleoloki sud pretpostavlja pojam o
objektu i njegovoj mogunosti da sudi po zakonu uzroka i
posledica. Ta tehnika prirode bi se mogla nazvati organskom
tehnikom prirode ime se oznaava pojam svrhovitosti ne samo za
nain predstavljanja ve i za mogunost samih stvari. Kant nastoji
da pokae kako pojam krajnjih uzroka u prirodi (koji razdvaja
teleoloko prosuivanje prirode od onog njenog prosuivanja to se
zasniva na optim mehanikim zakonima) jeste pojam koji pripada
samo moi suenja, a ne razumu ili umu. Estetski refleksivni
sudovi (koje e kasnije Kant nazivati sudovima ukusa) spadaju u
sudove koji polau pravo na nunost i ne kazuju da svako sudi
tako, ve da svako treba tako da sudi, to znai da oni imaju za
sebe jedan princip a priori.
Kao to u logikoj primeni omoguuje prelaz od razuma ka
umu, tako e mo suenja ostvariti neki prelaz od iste moi
saznanja (iz oblasti pojmova prirode) u oblast pojma slobode. Kant
stoga postavlja pitanje koja bi to bila specifina "regulativna"
subjektivna stvaralaka mo koja stvari proizvodi tako da se one
pokazuju "kao priroda", mo, koja bi istovremeno bila zakonodavna
i slobodna; odgovor nalazimo u Kantovom uenju o geniju. Lepa
umetnost je umetnost genija koji je zapravo "talenat koji
umetnosti daje pravila". Genije je uroena sposobnost koja se ne
moe postii naunim metodama.
Priroda koja kroz genija daje umetnosti pravila ne moe biti
priroda kojoj razum propisuje zakone. Priroda se ovde pokazuje
kao bivstvujue po sebi, kao noumenon, kao stvar po sebi,

www.uzelac.eu 504
inteligibilna priroda, kao subjekt, kao neto natulno to lei u
osnovi i subjektivnosti i objektivnosti. Genije ne daje zakone do-
bijene spolja ve je zakonodavan i originalnost je osnovna
karakteristika njegovih pravila. I dok u saznajnom procesu mo
uobrazilje takoe postoji, ali pod vlau razuma, tek u geniju ona
postaje produktivna, pa je u umetnosti mo uobrazilje stvaralaka
dok razum ima samo regulativni znaaj. Mo uobrazilje moe
stvoriti ono to druge duhovne moi ne mogu: estetsku ideju.
Estetska ideja je predstava, ulna predstava koja se ne izraava
pojmovno ve pojam samo u ulnome evocira; drugim reima
estetska ideja je konkretna predstava koju proizvodi mo
uobrazilje; radi se o stvaranju jedne druge prirode iz materijala
koji daje stvarna priroda. Iskustvena priroda, empirijski data
stvarnost je materijal obrade, uslov da se umetnost moe pojaviti
kao priroda. Estetska ideja se ogleda u tome da joj nijedan pojam
nije adekvatan i da podstie duhovnu aktivnost pomou koje
priroda, empirijski svet dolazi do izraza.
Uvoenjem estetske ideje Kant nastoji da prevlada
racionalistiku estetiku koja umetnost vidi kao nii oblik saznanja,
kao ulni prikaz apstraktnog; istovremeno prevladava
senzualizam koji psiholoki opisuje estetsko zadovoljstvo i
uvoenjem pojma "estetska ideja" Kant utvruje samostalnost
umetnosti naspram teorijskog saznanja i moralne normativnosti a
da pri tom s njim obuhvata i ulni i misaoni momenat te nije
nimalo sluajno da e se Hegel koji je otiao dalje od Kanta ponovo
vratiti ovom pojmu.
Od posebnog je znaaja Kantovo tumaenje lepog; bilo bi
pogreno misliti kako se Kant tim svojim uenjem vraa na
pozicije prosvetiteljstva koje lepo podreuje moralu. Kantova
argumentacija je voena analogijom estetskog i moralnog suda i
odnosom oba spram inteligibilnog. On umetniki lepo suprotstav-
lja datoj stvarnosti i to mu omoguuje da suprotnost prirode i
slobode vidi prevladanu u umetnikom delu kao tvorevini
ovekovog stvaralatva. Umetnost je duhovno-komunikativna
sfera u kojoj se harmonino sjedinjuju nunost i sloboda, optost i
individualnost, ulnost i razum.


www.uzelac.eu

505
Ve smo videli kako se od Dekarta do Kanta odvija postepeno
razaranje antike i srednjovekovne predstave o kosmosu; tokom
XVII stolea pojmovi savrenstva, smisla i svrhe potisnuti su iz
uenja o prirodi ostavi kao njegov metafiziki fundament u okviru
filozofskih sistema, da bi tokom XVIII stolea ovi pojmovi bili u
potpunosti istisnuti iz oblasti teorijskog znanja; na mesto dua-
lizma fizike i metafizika javlja se dualizam fizike i etike a zatim
dualizam prirodnih i drutvenih nauka (poznatih kao nauke o
kulturi); itavo XIX stolee bie odreeno raspravama o tome kojoj
od ovih dveju grupa nauka treba dati prednost. Kako je do toga
dolo?
Treba znati da je svim naukama koje su se formirale tokom
XVII i XVIII stolea jedan od zajednikih momenata bilo
iskljuivanje pojma svrhe iz prirodnonaunog miljenja. Pitanje
emu? stavljeno je van zakona; priroda se vie nije posmatrala s
obzirom na njenu svrhovitost; svi oni koji pitanje zato? nisu za-
menili pitanjem zbog ega? i na koji nain? smatrani su
zarobljenicima starog miljenja i pobornicima sholastike. Kant
istie da je pitanje o svrhama strano prirodnim naukama; svi
njegovi neposredni prethodnici slau se u tome kako prirodne
nauke moraju biti osloboene od teleologije; svi uzroci koji se tu-
mae s obzirom na svrhu, neprimenjivi su na fizike i prirodne
stvari, kae Dekart. Priroda ne deluje svrhovito, ponavlja za njim
Spinoza, poto beskonano bie, koje mi nazivamo bogom ili
prirodom, deluje po onoj nunosti po kojoj postoji i budui da
priroda ne postoji zbog bilo kakve svrhe, ona i ne deluje zbog bilo
kakve svrhe. Mada se Spinoza i Dekart u mnogome razlikuju, kad
je re o pitanju svrhe u prirodi, oni su na istom stanovitu. Voen
istim motivima Lajbnic je metafiziku, koja izuava duu, duh i
boga, koji deluju po svrnim uzrocima, odvojio od fizike koja
izuava zakone fizikih tela koja su potinjena jedino delatnom
uzroku.
To je razlog to je pojam svrhe tokom XVII stolea dobio svoje
mesto samo u metafizici i tako je dolo do suprotstavljanja fizike i
metafizike; kritika racionalistike metafizike koju su pripremili
filozofi doba prosveenosti a koja je zavrena s Kantom jo vie je
redukovala oblast primene kategorije svrhe; prirodnjaci tog doba,

www.uzelac.eu 506
kao Ojler, Lametri, Dalamber, nastoje da potisnu spekulativnu
metafiziku i da na njenom mestu izgrade metafiziku prirode kao
uenje o optim principima prirodnih nauka i matematike; to je
oznaavalo prevoenje celokupnog sistema ovekovog saznanja na
jezik prirodnonaunih pojmova, tj. potiskivanje pojma svrhe
pojmom mehanikog uzroka.
Upravo tu tendenciju je doveo do svog kraja Imanuel Kant
iskljuujui pojam svrhe iz granica teorijskog uma, ostavljajui mu
mesto samo u praktinoj filozofiji. Ovo je vidno ve po tome to se
kategorija svrhe ne nalazi meu kategorijama razuma i to je znak
pobede prirodnonaunog miljenja u njegovoj teorijskoj filozofiji.
Teza o nesaznatljivosti stvari po sebi sredstvima teorijskog uma i
eliminisanje kategorije svrhe iz sistema kategorija razuma jedno je
i isto. Odustajanje Kanta od pokuaja da izgradi spekulativnu
metafiziku kao teorijsko uenje o stvarima po sebi (tj. o dui,
slobodi i bogu), samo je rezultat ostvarenja biti prirodnonaunog
miljenja u Kantovoj filozofiji. Zadatak Kantovog kriticizma bio je
u tome da se definitivno odustane od nastojanja spekulativne me-
tafizike da se poveu u jedinstvenu celinu svet uzroka i svet svrha,
tj. da se teorijskim sredstvima osmisle sfera prirode i sfera slobode
nad kojima e bog biti ujedinjujue naelo.
Naspram prirode gde nema mesta svrhovitosti i gde vladaju
uzrono- posledini odnosi, ovekov svet, drutvo, kultura (za
razliku od prirode) ne moe se razumeti bez pojma svrhe; tako je
Kant prvi jasno razdelio prirodu i kulturu i nije sluajno to se kao
posebna disciplina ve poetkom XIX stolea javlja filozofija
kulture iji je zadatak da pronikne u teleoloke veze i da pokua
da rekonstruie istoriju na teleolokom principu. Dualizam prirode
i kulture je neto novo u odnosu na vreme antike i srednjeg veka
kada se kosmos video kao neto ivo i svrhovito.
Meutim, pokazalo se da mehanicizam nije u stanju sve da
objasni u prirodnim naukama; njegova deficijentnost se najpre
pokazala u biologiji; aristotelovski pojam forme, entelehije i
njegovo uenje o finalnom uzroku ostali su instrumenti biolokih
nauka tokom XVII i XVIII stolea iako su kartezijanci nastojali da
sutinu ivih organizama objasne po analogiji s mahanikim mai-
nama. I sam Kant morao je krajem XVIII stolea konstatovati


www.uzelac.eu

507
kako se ivi organizmi i njihova unutranja organizacija ne mogu
objasniti pozivanjem samo na mehanike principe i kad bi se
pojavio ak i neki novi Njutn, on ne bi mogao na osnovu prirodnih
zakona da objasni ak ni mehanizme po kojima raste trava.
Kant istie kako sva znanja o prirodi moraju poivati na
mehanikim principima, ali, isto tako, priznaje da je i
najjednostavniji organizam takva pojava koja se ne moe do kraja
objasniti mehanikom uzronou; sve organsko ne moe se
objasniti zakonima fizike i mehanike. Tekoe do kojih je dovela
vladavina mehanicizma krajem XVIII i poetkom XIX stolea,
preispitivanjem Kantovog pojma transcendentalnog subjekta,
pokuae da prevladaju jenski romantiari stavljanjem akcenta na
subjekt i njegovu delatnu prirodu.
Po miljenju romantiara (Fridrih i August legel, Novalis i
drugi) glavni nedostatak kantovskog subjekta jeste u njegovom
neistorijskom karakteru i to stoga to je Kant istinsko znanje
(dobijeno od egzaktnih nauka) suprotstavio onim formama znanja
koje nam daju mit, umetnost ili jezik. Ovu poslednju vrstu znanja,
koja se bitno ne razlikuje od prirodnonaunog, ne treba apsolutizo-
vati budui da je samo jedna od istorijskih formi znanja o svetu i to
o jednom njegovom delu, o prirodi.
Predstavnici nemakog idealizma (Fihte, eling, Hegel) stoga
su predloili da se transcendentalni subjekt razmatra istorijski i
trebalo bi ga tumaiti, kao to je to hteo Hegel, kao istoriju
celokupnog oveanstva. Tako su forme transcendentalne
subjektivnosti bile u daleko veoj meri (no to je to bilo kod Kanta)
diferencirane i odvojene od individualne svesti. Kao subjekt znanja
kod Hegela istupa ljudska istorija, shvaena kao objektivni duh ili
supstancija-subjekt
32
, kako je govorio Hegel. Ova supstancija-
subjekt, nije neto fiksirano, ve se razvija, i ine je promenljive
forme koje nisu nita drugo do istorijske forme kulture.
Ovo je za posledicu imalo ukidanje dotad vladajue otre
dihotomije naunog i nenaunog koja je na bitan nain odreivala
ideologiju doba prosveenosti; romantiari i predstavnici nemakog
idealizma ne tumae nauku kao neto to je u dubokoj suprotnosti

32
Treba imati u vidu da je re o terminu koji je uveo Boetije a potom sistematski obrazloio i
definisao Pjer Abelar.

www.uzelac.eu 508
prednaunim formama znanja, ve kao dalji stupanj tih mitoloko-
prednaunih formi. Prednaune forme znanja ne vide se vie kao
predrasude koje treba odbaciti ve kao neto to zahteva posebnu
analizu kojom bi se utvrdilo njegovo izvorno znaenje i njihovo
mesto u razvoju kulture. Ako se na istorijskom planu nauno znanje
suprotstavljalo mitu, na savremenom planu nauno znanje je
trebalo suprotstaviti umetnosti, religiji i filozofiji. Za elinga i ro-
mantiare ti oblici znanja ne samo da su ravnopravni ve umetnost
ima prednost u odnosu na nauku zato to zahvata istinu kao celinu
i dostie je neposredno dok nauka dosee samo neki "deli" istine i
deluje posredno.
Zahvaljujui tumaenju subjekta znanja kao neeg to se
istorijski razvija, ukida se dihotomija istinitog i lanog kakva je
vaila u filozofiji do Kanta i kod Kanta; prenoenje tog odnosa
istinitog i lanog znanja u istorijsku ravan vodi kod Hegela
shvatanju da je istina "istina svoga vremena", ime se uvodi pojam
relativne istine.
Tumaei istoriju kao subjekt nemaka klasina filozofija uvodi
u istoriju kantovsko razlikovanje empirijskog i transcendentalnog
(kao kontemplativnog) nivoa razmatranja pa se sama istorija
razlikuje kao faktografska i shvaena u svome pojmu; Hegel tako
pravi razliku izmeu istoriografije i istorije (Historie, Geschichte).
Ova poslednja je racionalna konstrukcija i ona za postkantovsku
filozofiju ima isti znaaj kao za dokantovski racionalizam pojam
supstancije.
Na temelju uenja o transcendentalnoj subjektivnosti kao
misaone konstrukcije istorije ponovo nastaje svojevrsna ontologija,
ali to sad vie nije ontologija bivstvovanja (ako je mogue uopte
koristiti taj tautoloki izraz), ve ontologija subjekta, ontologija
kulturno-istorijske delatnosti oveanstva koje se tumai kao
apsolut a potom i kao boanski subjekt.
Prenoenje teita filozofije na subjekt dovelo je do analize
raznovrsnih kulturno-istorijskih formi kao proizvoda delatnosti
raznih istorijskih subjekata (naroda, nacija, epoha) koji svoju
neponovljivost manifestuju u raznovrsnosti predmeta materijalne i
duhovne kulture. Tokom XIX i XX stolea izuavanje tih
raznovrsnih formi postaje najvaniji predmet duhovnih


www.uzelac.eu

509
(drutvenih) nauka koje dobijaju sve vei znaaj. Devetnaesto
stolee je bilo epoha istorije: istorije knjievnosti i umetnosti,
istorije jezika i mitologije, istorije nauke, istorije filozofije i religije,
istorije prava i drave.
Istorija kao nain postojanja subjekta (oveka i oveanstva)
dobija u XIX stoleu isti status kakav je imala priroda kao nain
egzistencije objekta u XVII i XVIII stoleu, ili pojam materijalizma
u vreme Prosveenosti. Ako je osnova ranije ontologije bila nauka
o prirodi, sada je to nauka o kulturi. Nije stoga nimalo sluajno da
su romantiari i Hegel bili tvorci metoda analize kulture isto kao
to su u ranijoj epohi Galilej, Dekart i Lajbnic bili tvorci
prirodnonaunih i naunih metoda.
Vaan korak na putu promiljanja Kantovog uenja nainio je
Johan Gotlib Fihte ukazavi na protivreje pojma stvari po sebi i
na neophodnost njegovog uklanjanja iz kritike filozofije kao
ostatka dogmatskog miljenja. Po Fihteu, iz istog Ja
transcendentalne apercepcije treba da bude izvedena ne samo
forma znanja ve i sav njegov sadraj. To znai da se kantovski
transcendentalni subjekt pretvara u apsolutno poelo sveg
postojeeg, u apsolutno Ja iz ije aktivnosti treba biti izvedena sva
punina realnosti, sav objektivni svet koji Fihte odreuje kao "ne-
Ja". Tako shvaen pojam subjekta dolazi na mesto boanske sup-
stancije klasinog racionalizma. Nije nimalo sluajno to se u
mladosti Fihte oduevljavao Spinozom.
Johan Gotlib Fihte roen je 19. maja 1762. u selu Ramenau,
u istonoj Pruskoj; teologiju je poeo da studira 1780. u Jeni a
potom prelazi u Lajpcig da bi nakon zavretka univerziteta (kao i
Kant) neko vreme bio privatni uitelj u Cirihu; u poetku je bio
pod uticajem filozofije Spinoze, Montiskijea kao i ideja francuske
revolucije; otkriva filozofiju Kanta (koga je upoznao 1791) i objav-
ljuje spis Pokuaj kritike svakog otkrovenja (1792) u kome zastupa
tezu da se bog moe svesti na moralno zakonodavstvo a za koji se
u prvi mah, budui da je objavljen bez imena autora, mislilo da je
Kantov; tek poto je sm Kant izjavio da to nije njegov rad i da ni
pismeno ni usmeno nije uestvovao u Fihteovom radu, Fihte je
preko noi postao slavan. Na preporuku Getea pozvan je Jenu i
izabran za profesora filozofije (1794); predavanja je poeo kursom o

www.uzelac.eu 510
pozivu naunika; govorilo se kako Fihte hoe da uz pomo filozofije
upravlja duhom epohe; on radi veoma mnogo, predaje pet dana
nedeljno, svakog dana po tri predavanja i pri tom pie svoje knjige:
Osnove opteg uenja o nauci (1794), Osnove prirodnog prava
(1796) i Sistem uenja o moralu (1798); nakon polemika o ateizmu
(1799) prinuen je bio da d ostavku i da napusti Jenu; privreme-
no se rastaje sa svojim prijateljima, romantiarima legelom,
lajermaherom i Tikom i odlazi u Berlin, na kratko vreme 1805.
prelazi u Erlangen. Zalaui se za prestanak bezuspenih ratova i
za neophodnost preobraaja zemlje tako to e dobiti moralne i
kulturne podsticaje Fihte objavljuje Razmiljanja o nemakoj
naciji (1808) i pruski kralj ga 1811. poziva u Berlin gde uskoro
postaje profesor i prvi rektor berlinskog univerziteta. Umro je 29.
januara 1814. od tifusa. Meu najznaajnije Fihteove radove iz
berlinskog perioda ubrajaju se: Zatvorena trgovaka drava (1800),
Odreenje oveka (1800), Put u blaeni ivot (1806) Osnovne crte
savremene epohe (1806), a tu ubrajamo i bezbroj prerada Uenja o
nauci, delo za koje je Fridrih legel rekao da je pored Vilhelma
Majstera i Francuske revolucije jedan od tri najznaajnijih
putokaza XVIII stolea.
Obino se istie kako svoj filozofski sistem Fihte gradi na tragu
Kanta i podsea kako je Hegel pisao da je Fihteova filozofija
dovrenje Kantove filozofije, mada Fihte nije samo nastavlja ve i
Kantov radikalni kritiar. Ne treba gubiti iz vida da Fihte
nastavlja liniju Dekartove filozofije: on trai pouzdan temelj u
filozofiji i za oblast istraivanja proglaava ovekovu svest, svet
cogitoa, a ne svet stvari po sebi. Pod uticajem Dekarta (ali i Kanta)
oblast istraivanja ograniava se na samosvest, samorefleksiju. Za
razliku od Dekarta i Kanta koji su prihvatali svest, tj. Ja kao
oblast prvobitne izvesnosti, ali pri tom ostavljali i "prostor" za svet
stvari po sebi kao neto relativno samostalno, Fihte ne usvaja taj
filozofski dualizam i nastoji da izgradi jednu strogo monistiku
poziciju. To podrazumeva konsekventno izvoenje ne-Ja iz Ja to u
punom obimu nisu uinili ni Dekart ni Kant.
Ne treba gubiti iz vida da Fihte polazi od Kantovog
transcendentalizma, a to znai da on razmatra problem znanja a
ne bivstvovanja. Glavno pitanje Kantove Kritike istog uma "kako


www.uzelac.eu

511
su mogui sintetiki sudovi a priori?", tj. kako je mogue nauno
znanje ostaje centralno pitanje i Fihteove filozofije. Zato on svoju
filozofiju i naziva "uenjem o nauci"; nauka se od nenaunog
znanja razlikuje svojom sistematskom formom; ali sistematinost
jeste neophodan, no ne i dovoljan uslov naunog znanja budui da
se istinitost itavog sistema zasniva na istinitosti njegovog
polazita. Ovo poslednje mora biti neposredno pouzdano, oevidno;
evidentnost je glavni kriterijum istine. Pouzdanost je temelj ljud-
skog znanja i nosilac svekolikog znanja.
Kao to se Dekart u potrazi za pouzdanim principom obratio
naem Ja (mislim, dakle postojim), to je isto uinio i Fihte:
najpouzdanije u naoj svesti jeste samosvest "Ja jesam", "Ja
jesam Ja". Akt samosvesti je jedinstvena pojava: on je, po reima
Fihtea, istovremeno i delatnost i proizvod delatnosti, tj. podudara-
nje suprotnosti subjekta i objakta, jer u tom aktu Ja raa samo
sebe, postavlja samo sebe. Ali, uprkos slinosti Fihteovog i
Dekartovog polazita, bitna je i razlika meu njima: delatnost
kojom po Fihteu Ja stvara samo sebe jeste akt slobode; zato stav
"Ja jesam" nije samo konstatacija neke injenice ve poziv, zahtev
da se bude, da se spozna sopstveno ja kao neka autonomna
realnost i tako ue u svet slobodnih a ne samo prirodnih bia. Taj
zahtev apeluje na volju i zato se u sudu "Ja sam Ja" izraava
autonomija volje koju je Kant postavio u temelj svoje etike.
Kod Fihtea ne nalazimo jaz koji je Kant produbio izmeu sveta
prirode kojim vlada nunost i zakonitost, koje izuava nauka, i
sveta slobode iju osnovu ini svrhovitost. Na mesto Kantovog
"misleeg Ja" Fihte stavlja "isto Ja" shvaeno kao "intuicija" koja
postavlja samu sebe, stvara samu sebe kao i realnost i koja je
individualizovana sutina Ja u slobodi; Fihte je doao do zakljuka
da Ja nije Ja kao princip svesti, ve isto Ja, intelektualna
intuicija, poelo koje postavlja samo sebe. Prisustvo Ja (kao
supstrata, noumena) u fenomenalnom svetu obezbeuje jedinstvo
ulnog i inteligibilnog. Na taj nain Ja prevladava skepticizam i
utemeljuje filozofiju kao nauku tako to daje osnov teorijskom i
praktinom Ja. Ovo Ja izraz je elje za slobodom koja u ljudskoj
aktivnosti objedinjuje suprotne momente konanosti i
beskonanosti i priprema romantiki pojam duha kao veni nagon

www.uzelac.eu 512
ka beskonanom. Iako je Fihte sebe video kao Kantovog
nastavljaa, teko da bi Kant prihvatio fihteovsko Ja kao princip iz
kojeg se izvodi itava realnost.
1. Ja postavlja samo sebe. U aristotelovskoj filozofiji kao
temeljni princip nauke vladao je princip neprotivrenosti; u
potonjoj filozofiji, posebno kod Kanta, princip identiteta. Za Fihtea
taj princip ima jo dublji koren. Princip identiteta isto je formalni
i on govori da ako postoji A onda je A = A; ali Ja, koje misli vezu A
i A, pored logike veze misli i A. Na taj nain fihteovski najvii
princip ne ukazuje u potpunosti na logiki identitet (jer je identitet
pretpostavljen pa zato nije prvotni). Prvobitni princip moe biti
samo Ja. Ja nije postavljeno od neeg drugog ve postavlja samo
sebe. Identitet Ja = Ja nije apstraktan niti formalni, ve dinamiki
princip samopostavljanja, odnosno nuni uslov. Ako je to uslov
samog sebe, onda taj uslov "stvara sebe", te je po sredi sa-
mostvaranje.
Klasina metafizika je pretpostavljala da delovanje sledi za
biem (Operari sequitur esse), to e rei da neto da bi delovalo
prethodno mora da postoji, te je tako bie pretpostavka (uslov)
delovanja. Fihte preokree tu maksimu u Esse sequitur operari, to
znai da je bie posledica delovanja.
Pored toga, Fihte smatra da je Ja intelektualna kontemplacija,
to je Kant smatrao nedostupnim za oveka jer je ona mogua
samo stvaralakom umu. Aktivnost istog Ja je
samokontemplacija u smislu samopostavljanja. Koristei izraz "Ja-
u-sebi" Fihte istie bespretpostavni uslov, koji nije injenica ve
akt, prvobitna aktivnost. Um je, kae on, apsolutan i aktivan,
njemu nita ne prethodi i zato on ne pripada istinskom biu jer
sam postavlja to bie; iz toga sledi da Ja i um, koji pripadaju
empirijskom individuumu, jesu apsolutno Ja
33
.
2. Ja suprotstavlja sebi ne-Ja. Kako Ja ne postavlja sebe kao
neto statino ve kao dinamino poelo, kao utemeljujue
delovanje iz ega proistie drugo, koje nije identino s Ja, to drugo
(ne-Ja) nije neto to bi bilo izvan Ja, to bi se moglo misliti van
Ja. Tako neogranieno Ja sebi suprotstavlja neogranieno ne-Ja.
Stoga, ako je prvi momenat apsolutna sloboda, drugi momenat je

33
Ichheit (nem.) ili, kako se kod nas to prevodi Jastvo.


www.uzelac.eu

513
momenat nunosti. Taj momenat je neophodan da bi se objasnila
teorijska aktivnost (svesti i saznanja), kao i praktina aktivnost
(moral i sloboda svesti).
3. Uzajamno ograniavanje kroz suprotstavljanje ogranienog
Ja i neogranienog ne-Ja. Ovaj trei momenat je momenat sinteze:
Ja i ne-Ja nastaju unutar Ja ali ne tako to bi Ja eliminisalo ne-
Ja, ve obratno. Naizmenino jedno ograniava drugo; proizvedeno
ne-Ja ne moe biti nita drugo do determinisano Ja. Odreeno ne-
Ja povlai po nunosti odreeno Ja. Tako se Ja raspada na deljivo
Ja i nedeljivo ne-Ja.
Ovaj trei momenat Fihte identifikuje s Kantovom "apriornom
sintezom" i prva dva momenta su uslov mogunosti ovog treeg
momenta; iz ova tri momenta Fihte dedukuje kategorije, na
primer, kvantiteta: afirmacija, negacija, ogranienje. Na isti nain
mogu se dedukovati i druge kategorije.
Ja i ne-Ja kao i njihovo uzajamno ogranienje objanjavaju
kako saznajnu tako i moralnu delatnost. Saznajna delatnost je
zasnovana na ograniavanju (determinisanju, odreivanju) Ja od
ne-Ja. Praktina delatnost je zasnovana na ograniavanju
(determinisanju, odreivanju) ne-Ja od strane Ja. Kako se oba mo-
menta nalaze unutar beskonanog Ja, oni su mogui kada postoji
granica.
4. Saznajna delatnost. U iskustvu imamo posla s objektima koji
su razliiti od nas i koji deluju na nas. Kako objasniti to da subjekt
razlikuje objekt kao neto od sebe razliito, da on osea njegovo
delovanje? Fihte to objanjava preuzimajui od Kanta "mo
uobrazilje", ali je pri tom stvaralaki transformie. Kod Kanta
produktivna uobrazilja apriorno odreuje istu formu vremena i
daje sheme za kategorije. Kod Fihtea ona objekte stvara nesvesno;
na taj nain ona je beskonana aktivnost Ja koje neprestano
ograniava sebe i stvara to to je materija naeg saznanja; zato to
je re o nesvesnom stvaranju, proizvodi su "drugaiji", nezavisni od
nas. Produktivna uobrazilja daje sirov materijal koji svest
postepeno obrauje i tako ga prisvaja ulima, ulnim opaanjem,
razumom i suenjem. Naspram zdravorazumske predstave o
realnosti spoljanjeg sveta, o tome da stvari postoje i bez naeg
uea, kod Fihtea je obrnuto: sve proistie iz Ja. Tako se dospeva

www.uzelac.eu 514
do "iste samosvesti" kao neophodnog puta na kojem nastaje svest
koja je uvek neto drugo od nje same, poto neprestano postavlja
"drugost". ista samosvest je granica kojoj se moemo pribliavati
ali je ne moemo dosegnuti. Uklanjanjem granice ukinula bi se i
svest.
5. Tumaenje morala. Ako na teorijsko-saznajnom planu objekt
odreuje subjekt, na moralno-praktinom planu subjekt odreuje i
modifikuje objekt. U prvom sluaju ne-Ja deluje na Ja kao objekt
saznanja. U drugom sluaju ne-Ja daje podsticaj, to izaziva
povratno delovanje. U praktinom delovanju objekt ima ulogu
prepreke koju treba prevladati. Ne-Ja je bitni momenat realizacije
slobode Ja. Biti slobodnim, znai uiniti sebe slobodnim,
odmaknuti od sebe granice koje ne-Ja namee empirijskom Ja.
Zato je ne-Ja neophodno tom Ja? Zato, da bi se Ja moglo
realizovati kao sloboda. Ta sloboda postoji kao beskonani
zadatak. Beskonano Ja prevladava ne-Ja no to je u potpunosti
mogue samo u pojmu granice, zato sloboda ostaje beskonani
zadatak. Apsolutnost principa ogleda se u progresivnom prevlada-
vanju ogranienosti, u tenji ka savrenstvu. Na taj nain Fihte je
nastojao da pokae prednost praktinog nad teorijskim umom: Bog
nije supstancija ili realnost po sebi, ve svetski moralni poredak,
obaveznost, tj. Ideja. Istinska religija jeste u moralnom ponaanju.
Konano (ovek) jeste strukturna neophodnost Boga (apsoluta kao
Ideje koja se realizuje u beskonanosti).
Nakon "spora oko ateizma", Fihteova filozofija berlinskog
perioda pretrpela je znatne promene i mnogi su skloni tome da
govore o dve Fihteove filozofije. Sm Fihte se s tim nije slagao i
isticao je jedinstvo svog uenja. Nakon 1800. nastoji da samo na
drugaiji nain kae ono to je ve rekao ranije (1793-9), ali to se
zavrilo tako to u delima koja slede nalazimo i neto bitno novo:
pre svega misli se na produbljivanje idealizma u metafizikom
smislu i na izraene mistiko-religiozne akcente koji seu do
metafizikog panteizma. U redakciji Uenja o nauci iz 1804. javlja
se i neoplatonistiki pojam svetlosti koje se raspada na bie i
miljenje; Fihte razgraniava znanje i Apsolut i istie da je
zadatak pojmovnog znanja u tome da bude prevladano
evidentnou a to je mogue tek u zracima boanske svetlosti. U


www.uzelac.eu

515
poslednjim radovima Fihtea Bog je odreen kao jedan i
nepromenljiv a znanje njegov lik ("Bog bivstvuje van svog bia").
Boansko se odraava u svesti, u volji za dobrim. Analogne misli
nalaze se i u ezoterikim spisima Fihteovog poznog perioda, u
Odreenju oveka gde se posebna uloga dodeljuje veri, jer "samo
oko koje veruje moe videti istinsku lepotu". Uspeh Fihteovog
Uenja o nauci (1794) bio je veliki, posebno meu romantiarima
koji su meu redovima umeli da proitaju i ono to nije bilo formu-
lisano ve se samo podrazumevalo.
Brzo se uvidelo da je ideal po kome bi suprotnosti (individualno
i apsolutno Ja) bile identine nedostian, a da sva ljudska
istorija moe biti samo beskonano pribliavanje tom idealu.
Identitet suprotnosti Ja i Ne-Ja, miljenja i bivstvovanja, samo je
predmet tenje koji nikad ne moe biti dosegnut. Upravo ta taka,
nedostinost identiteta protivrenosti, postala je predmet kritike
Fihteovih mlaih savremenika, elinga i Hegela.
Fridrih Vilhelm Jozef eling roen je 27. januara 1775. u
Leonbergu, blizu tutgarta. S esnaest godina, zavrivi klasinu
gimnaziju, gde je pored grkog i latinskog izuio hebrejski i
arapski jezik, upisuje se na Teoloki fakultet u Tibingenu (1790);
tu se upoznao sa Helderlinom i Hegelom na koga je, iako pet go-
dina mlai, znatno uticao u poetku njihovog viegodinjeg
druenja. Nakon zavretka teologije (1795) neko vreme radi kao
uitelj i u to vreme objavljuje spise O moguoj formi filozofije
(1794), Ja kao princip filozofije (1795), Pisma o dogmatizmu i
kriticizmu (1795) Opti pogled na noviju filozofsku literaturu
(1796), Ideje o filozofiji prirode (1797), O svetskoj dui (1798), Prvi
nacrt filozofije prirode (1799); istovremeno, od 1796. do 1798. ui
matematiku i prirodne nauke u Lajpcigu i Drezdenu, a ve s
dvadeset godina poinje da sarauje s Fihteom da bi ga 1799.
zamenio na mestu profesora u Jeni. "Jedna zvezda je na zalasku a
druga na izlasku", rekao je tim povodom Gete. Ve 1800. izala je
iz tampe knjiga Sistem transcendentalnog idealizma koja mu je
donela veliku slavu (to je vreme njegovog druenja s jenskim
romantiarima, posebno sa Fridrihom legelom kome je preuzeo
enu Karolinu, i njom se oenio). Poetkom XIX stolea intenzivno
se bavio prirodnim naukama i medicinom pa je na Univerzitetu u
Landsguteu dobio i zvanje doktora medicine. Zahvaljujui elingu

www.uzelac.eu 516
1800. se u Jeni pojavio novi profesor - Hegel; oni intenzivno
sarauju, pokreu asopis Kritiko-filozofski urnal; poetkom
1803. eling odlazi u Vircburg gde je profesor filozofije do 1806.
kada je izabran za lana Bavarske akademije nauka; od 1808. do
1823 bio je generalni sekretar Bavarske akademije umetnosti, a
ve 1809. izaao je iz tampe prvi tom njegovih sabranih dela gde
je objavljen i spis Filozofska istraivanja o sutini ovekove
slobode; nakon sedam godina u vajcarskoj nastavlja objavljivanje
sabranih dela i objavljuje spise Filozofija mitologije (1821) i
Istorija novije filozofije (1822); pokrovitelji su mu najvie linosti
bavarskog kraljevstva; od 1827. predsednik je Bavarske akademije
nauka i tada nastavlja rad na Filozofiji otkrovenja. Od 1841. do
1845. profesor je filozofije na Univerzitetu u Berlinu i predaje o
filozofiji mitologije i filozofiji otkrovenja. Poslednjih desetak godina
radi na sreivanju svojih rukopisa; umro je, potpuno zaboravljen
20. avgusta 1954. u vajcarskoj (Ragac). U elingovom
stvaralatvu moe se razlikovati est perioda: (a) fihteovski period
(1795-1796), (b) filozofija prirode (1797-1799), (c) transcendentalni
idealizam (1800), (d) filozofija identiteta (1801-1804), (e) teozofija i
filozofija slobode (1804-1811) i (f) pozitivna filozofija i filozofija
religije (od 1815).
Svoja filozofska istraivanja eling poinje s Kantovom "stvari
po sebi" i problem reava u Fihteovom duhu istiui kako je istina
Kantove filozofije u fihteanstvu; to to se ranije trailo u
spoljanjem svetu, u svetu objekta, treba traiti u sferi subjekta.
eling isto Ja shvata kao Apsolut ije se jedinstvo izraava u
sveoptem Jednom; svest, miljenje, linost sve se to izvodi iz Ja.
Poseban znaaj pridaje "intelektualnoj intuiciji" i slobodi. U isto
vreme istie problematinost itave Fihteove filozofske pozicije i
smatra je jednako jednostranom kao i Spinozinu (u kojoj je bio
apsolutizovan objekt); Priroda kod Fihtea, po miljenju elinga,
svoenjem na isto ne-Ja, gubi svaku specifinost i time se
(utvrivanjem krize uenja o nauci) otvara nova perspektiva
razvoju idealizma.
Ako priroda nije isto ne-Ja, ta bi ona mogla biti? Problem se
moe reiti samo doputanjem jedinstva duha i prirode, idealnog i
realnog: sistem prirode je i sistem naeg duha. Model


www.uzelac.eu

517
pojanjavanja duhovnog ivota primenjiv je na prirodu. Razum
unosi u prirodu "istu aktivnost" koju je Fihte video kao "sutinu"
Ja; eling dodaje da je priroda proizvod "nesvesnog uma" koji
deluje iznutra, postepeno se razvijajui i sebe strukturno otkriva
kao svrhu. Ako je priroda vidljiv duh a duh nevidljiva priroda, to
znai da postoji apsolutno jedinstvo duha u nama i prirode van
nas; priroda van nas nije nita drugo do "skamenjen um u biu",
"utuljena oseanja u nebiu".
Moglo bi se rei kako u prirodi postoji opta organizacija, ali
takva koja je nezamisliva bez produktivne moi; takva mo
zahteva organizaciono naelo koje ne moe biti slepo ve svrhovito.
Re je o duhovnom naelu koje je iznad naeg duha. Kako ne moe
biti nekog tvorenja van Ja, duh koji deluje u prirodi mora biti
nesvesni duh. Tu se vidi podudarnost s Fihteom, ali istovremeno i
razlika spram njega: Fihte prirodu izvodi iz produktivne uobrazilje
Ja, iz moi koja deluje na nerefleksivan nain i koja je liena
svesti. eling zadrava to nesvesno delovanje ali je prenosi u
objektivnu realnost pa poelo vie nije Ja, ve je ono iznad njega.
Poelo je realno no ono je spoljanje u odnosu na svest. Filozofija
prirode je kod elinga krajnje realistina iako se tu radi o
idealnom, o idealnom poelu. Kako se tu realno nalazi zajedno s
idealnim, re je o "realnom idealizmu" po kome duh i priroda
proistiu iz jednog te istog principa. Svoje stavove eling razvija
polazei od stanja u prirodnim naukama njegovog vremena, po-
sebno polazei od istraivanja u oblasti magnetizma, elektriciteta,
hemije.
Na tragu Lajbnica i Kanta, i jo doslednije od njih, eling
prirodu vidi kao oduhovljenu svrhovitost; priroda je posledica
progresivnog razvoja samoidentinih moi nesvesnog uma, a ono
to se pokazuje kao neivo u prirodi zapravo je ivo, mada drema,
jer tzv. mrtva priroda je nezreo razum; tek u oveku se javlja um i
svest i tako se u njemu budi priroda; ivot je disanje univerzuma.
Svoje najvie svrhe priroda dostie kad postaje predmet samoj
sebi; ona je identina s inteligibilnim poelom, sa sveu; zato je
ovek poslednji cilj prirode jer se u njemu budi duh koji je spavao
na prethodnim stepenima svog razvoja.

www.uzelac.eu 518
U medicini je eling video najvii domet prirodne nauke i nije
nimalo sluajno to je pod njegovim uticajem bio vei broj
prirodnjaka i lekara; ali kada su se u prvom planu nali problemi
kmetstva, ujedinjenja Nemake, Napoleonova osvajanja,
prirodnonauna filozofija dospeva u drugi plan i sve vei znaaj
imaju umetnika intuicija, mitologija, vera, otkrovenje, religija.
Najznaajnije delo ranog elinga je Sistem transcendentalnog
idealizma (1800), delo napisano kao odgovor na vladajuu filozofiju
olienu u delima Kanta i Fihtea, a s namerom da na sistematski i
celovit nain osmisli ljudsko znanje. Filozofija je za elinga istorija
samosvesti i od posebne vanosti je paralelizam koji postoji izmeu
prirode i racionalnosti a to vodi spajanju filozofije prirode i
transcendentalne filozofije, te nije stoga neophodno da filozofija za-
pone sa Ja (kako je tvrdio Fihte) i od manjeg je znaaja da li
prvenstvo ima subjekt ili objekt.
Polazite transcendentalnog idealizma je identitet subjektivnog
i objektivnog; priroda je ukupnost sveg objektivnog u naem
znanju; ukupnost sveg subjektivnog je Ja, ili intelekt. Odatle vode
dva puta; prvi put je put objektivnosti (objektivnosti u znanju) i to
je put prirodne nauke koja poseduje tendenciju prelaska od prirode
ka intelektu, put od objektivnog ka subjektivnom; drugi put je put
od subjektivnog ka objektivnom i on se ostvaruje u
transcendentalnoj filozofiji koja objanjava kako je mogue znanje
uopte i pri tom polazi od subjektivnog momenta kao poela.
Identitet suprotnosti (subjekta i objekta) polazite je
elingovog uenja. On pri tom polazi od principa razvoja koji je
naao kod Fihtea u analizama subjekta i njegove aktivnosti kao i
prirode; Kritikujui Fihtea kod koga se priroda razmatra samo kao
goli materijal za subjekt, eling, u prvom periodu svog stvarala-
tva, naglasak stavlja na sam pojam prirode; zadatak filozofije
prirode bio bi da istumai razvoj prirode od niih ka njenim viim
razvijenijim oblicima. Priroda se tumai kao pojava nesvesnog
ivota uma koji prelazi itav niz stepena od neorganske prirode do
viih oblika i zavrava se pojavom svesti. Problem odnosa
nesvesnih i svesnih formi koji nalazimo ve kod Fihtea, kod
elinga dobija najvii znaaj budui da on nastoji da objasni
paralelizam koji postoji izmeu razliitih nivoa razvoja prirode


www.uzelac.eu

519
(mehaniki, hemijski, bioloki zakoni) i razliitih nivoa ljudske
svesti.
Prenosei na prirodu one zakone razvoja koje je Fihte otkrio pri
istraivanju subjekta, eling gradi dijalektiku sliku razvoja
prirodnih oblika; prirodno telo razume se kao razultat uzajamnog
delovanja razliito usmerenih sila pozitivnog i negativnog
napona elektriciteta, pozitivnog i negativnog pola magneta itd.
Osnovu za takvo shvatanje eling je naao ve u teoriji Kanta i
Laplasa kojom se pokuao nainiti model sunanog sistema
delovanjem centrifugalnih i centripetalnih sila. Neposredni
podstrek elingu bila su nova otkria u fizici, hemiji i biologiji, a
pre svega teorija elektriciteta koja se ubrzano razvijala sredinom
XVIII stolea; zahvaljujui otkriima Galvanija tada je postalo
mogue da se objasni veza neorganske i organske prirode.
Imajui sve to u vidu eling je zapoeo kritiku mehanicizma u
prirodnim naukama nastojei da pokae kako se sva priroda moe
objasniti pomou principa svrhovitosti koji se nalazi u osnovi
ivota. Sama priroda je ivot i svi neorganski procesi samo su
pretpostavka razvoja organizma. U elingovoj filozofiji prirode
nalazi se neoplatonistika ideja o svetskoj dui koja proima sve
kosmike elemente i obezbeuje jedinstvo i celovitost bia prirode,
optu povezanost prirodnih pojava. Samo, za razliku od
neoplatonizma, eling razvija dinamiki pogled na prirodu.
Sutina prirode posmatra se kao borba suprotstavljenih sila iji je
model magnet; u svakoj prirodnoj pojavi eling je video borbu jed-
nakopravnih sila i ta borba je struktura sveg ivog.
Polazei od kantovsko-fihteovske podele filozofije na praktinu
i teorijsku, eling zakljuuje da je nemogua sinteza ova dva puta;
ostaje nemogue objasniti sintezu toga kako je mogue da se
predstave podudaraju s predmetima i da se predmeti podudaraju s
predstavama. Izlaz je u tome da se pretpostavi postojanje
predestinirane harmonije izmeu realnog i idealnog sveta, izmeu
delatnosti nakon nastanka sveta i delatnosti koja je odreena
slobodnim nagonom.
Idealizam se moe utemeljiti u prirodnoj filozofiji stoga to
prirodna filozofija dolazi do jedinstva s transcendentalnom
filozofijom zahvaljujui tome to idealizuje, oduhotvoruje prirodu;

www.uzelac.eu 520
identitet subjekta i objekta manifestuje se u estetikoj delatnosti,
u umetnosti; tako se kao organon filozofije pokazuje filozofija
umetnosti. Zavretak filozofije nije ni nauno saznanje, razum ili
um s njihovim kategorijama ve estetika kontemplacija koja
osvetljava probleme saznanja i prirode, Ja ili intelekta. Tako se
Fihteov apsolutni subjekt koji kod njega nikad ne gubi vezu s
individualnom sveu, kod elinga pretvara u boansko naelo
sveta i pribliava Spinozinoj supstanciji, pa je glavni zadatak e-
lingove filozofije identiteta u tome da se objasni kako iz prvobitnog
poela koje nije ni subjekt ni objekt nastaje mnotvenost
univerzuma.
Nakon objavljivanja spisa Sistem transcendentalnog idealizma
eling je doao do uvida da bi trebalo promisliti osnove i strukturu
filozofije. Tako on stvara novu filozofiju, filozofiju apsoluta i
istraivai se do danas spore da li do obrta dolazi u spisu Nacrt
mog sistema filozofije (1801), predavanjima iz letnjeg semestra
1801, ili u dijalogu Bruno (1802). Jedno je izvesno: metafizika se
pokazuje kao fundamentalna filozofska disciplina. eling smatra
da apsolut kao apsolutni identitet objedinjuje bie i saznanje i da
time ima najvii metafiziki rang; polazi se od toga da postoji
jedna apsolutna, iskonska istina, jedan predmet i samo jedna
filozofija; poreklo ovom shvatanju treba traiti kod Spinoze, ali i
kod Heraklita, Platona kao i ordana Bruna. Nastanak mnotva
iz jednog, to je tema ve antike filozofije, nalazi svoje mesto i kod
elinga ali s tom razlikom to on, kao i kasnije Hegel, inspiraciju
ne trai samo kod antikih autora ve i kod Nikole Kuzanskog i
Bruna; zato e mu panteizam Bruna biti blii no etiki idealizam
Kanta i Fihtea.
Princip podudaranja suprotnosti koji je formulisao Kuzanski
postae temelj elingovog dijalektikog metoda kao i kasnije kod
Hegela; treba imati u vidu da e Hegel insistirati na tome kako
njegova dijalektika ima koren kod Platona i Aristotela, ali
iskljuujui Aristotelov princip protivrenosti kao temelja logike,
Hegel sledi Kuzanskog ija mu dela moda i nisu bila poznata, ali
same su ideje Kuzanskog bile su u to vreme veoma uticajne. Ostaje
injenica da su eling i Hegel na razliite naine doli do reenja
problema o nastanku mnotva iz prvobitnog jedinstva, do pitanja


www.uzelac.eu

521
identiteta subjektivnog i objektivnog. eling je posmatrao
nastajanje kao "tvoraki akt" koji se, nesaznatljiv umom, moe do-
segnuti iracionalnim putem, intelektualnom intuicijom koja je
jedinstvo svesne i nesvesne delatnosti. Kako intuiciju poseduje
mali broj jedinki, filozofija kao i umetnost jeste delo genij
sposobnih da proniknu tamo gde ne mogu obini smrtnici. Zato je
umetnost a ne nauka organon filozofije; tu se eling nalazi na po-
ziciji nemakih romantiara koji su esto identifikovali filozofsko i
umetniko stvaralatvo.
Iako polazi od toga da je filozofija jedna i da slui razvoju jedne
jedine istine apsoluta, eling smatra da je mogua tipologija
filozofskih sistema i razlikuje: spekulativni materijalizam (jonski
filozofi prirode), intelektualizam (Platon, Lajbnic), realizam (kao
vii stepen spekulativnog materijalizma (Spinoza)) i idealizam
(Fihte). To su pristupi koji osvetljavaju razliite strane jednog te
istog apsoluta.
U svojoj poznoj filozofiji eling ostaje veran ideji apsoluta,
apsolutnog identiteta, dajui sve vie i odlunije tom apsolutu
religiozno znaenje, uz konstataciju o postojanju rascepa izmeu
apsoluta i realnosti. To "otpadanje" od apsoluta karakteristino je
za svu raniju filozofiju, inila to ona svesno ili ne, pa se moe
konstatovati kako je vekovima vladala negativna filozofija i da se
tek sada, sa elingom, javlja potreba za izgradnjom jedne
pozitivne filozofije koja se ne okree apstraktnim sutinama ve
postojeem, realnim stvarima, dogaajima. Zasluga Hegela,
smatra eling, jeste u tome to je osmislio logiku prirodu svog
filozofskog sistema, ali je pri tom Hegelovo skretanje u oblast
istog miljenja imalo za posledicu proglaavanje pojma za sve, a
da van njega nieg nema, te hegelovstvo ne moe biti ni negativna
ali ni pozitivna filozofija. Na svojim predavanjima o pozitivnoj
filozofiji (1832/33) eling istie da bi ta nova filozofija trebalo da
ima tri dela: uvod (u kojem se izlae sama ideja pozitivne filozofije
i njena specifinost u odnosu na druge sisteme), filozofiju
mitologije i filozofiju otkrovenja.
Filozofija mitologije ima za svoj predmet osmiljavanje mitologije;
mit nije neto to samo pripada prolosti; sadanjost i budunost e,
pie eling, shvatiti trajni znaaj mita za ljudski ivot. On nastoji da

www.uzelac.eu 522
objasni poetska i religiozna tumaenja mita. Mitologija je istorijski
nuan momenat u razvoju svesti. U religiji joj odgovara panteizam.
Iskonski, ljudskoj prirodi odgovara monoteizam (no da bi se do toga
dospelo, mora se proi kroz njegovu negaciju politeizam (mitologi-
ja). Pozitivna filozofija u celini posveena je utemeljenju i tumaenju
monoteizma.
Ako se ima u vidu da je eling pretrpeo znatan uticaj Franca
fon Badera
34
(1765-1841), jasniji e nam biti uticaj misticizma na
elinga i njegov stav (Filozofska istraivanja o sutini ovekove
slobode, 1809) da sloboda moe biti objanjena sukobom dobra i
zla, kao teak put od grenosti ka bogu, od tamnog "prirodnog
nagona" ka svetlosti istorije usmerene na boanstvo i veru u njega.
Ovde je na delu polemika elinga protiv Hegelovog panlogizma i
panracionalizma koja e biti jo izrazitija u njegovim kasnijim
spisima.
U Berlinu, koji je ranije bio bastion hegelijanizma, eling je
1841-1842 itao niz predavanja pod nazivom Filozofija otkrovenja;
meu sluaocima bili su politiari, inovnici, oficiri, profesori, a
meu omladinom bili su: Kjerkegor, Trendelenburg, Bakunjin,
Engels, Savinji. Publika je oekivala senzaciju: predavanja su i
bila senzacija ali senzacija, koja nije dugo delovala; pozna filozofija
elinga naila je na tekoe u interpretaciji. Dugo je bila u senci
ranije filozofije, pre svega zbog velikog otpora koji su joj pruali
hegelovci, a posebno mladohegelovci, kao i predstavnici drugih
filozofskih shvatanja. Dugo su predavanja o filozofiji otkrovenja
bila u zabelekama jer je sam eling za tampu priredio samo prvo
predavanje. Ostala predavanja su objavljena 1843. ali tek u nae
vreme poinju da izazivaju interes kod istraivaa.
eling je na svojim predavanjima govorio da filozofija
otkrovenja kao kruna nauke treba da uspostavi odnos spram
najviih predmeta stvarnosti, i pominjanje rei stvarnost bilo je
inspirativno za mnoge sluaoce poput Kjerkegora koji su od ovih
predavanja oekivali izbavljenje filozofije od okova apstraktnih ra-
cionalistikih sistema. Ali i ovo je predavanje, poput onog
Platonovog, bilo propraeno nesporazumom: elingovo predavanje

34
Ranog kritiara Kanta i nemake filozofije zbog prenaglaavanja racionalizma i koji je smatrao
da vera ima prvenstvo u odnosu na znanje jer ovek u svom delovanju zavisi od vlasti boga.


www.uzelac.eu

523
je, poput i ranih, bilo voeno idejom da se razjasni odnos miljenja
i bia; njegov cilj je konstituisanje "iste nauke o umu" i tu je, kao i
u ranim predavanjima, kljuna taka analiza prirode kao
"sveopteg pojma". Razlika je u tome to je prethodna nauka bila
negativna, kritika i nije negirala svoje poreklo u Kantovoj
filozofiji. eling sve vie usmerava filozofiju na teologiju jer ona
mora poeti od boga a ovo je shvatanje bilo veoma popularno u
ruskoj filozofiji XIX i XX stolea u kojoj su mnogi filozofi bili
nezadovoljni Kantovom "religijom u granicama uma" i
pretvaranjem boga u granini pojam istog uma i samo u postupat
praktinog uma. Zato su neki od slualaca elingovu koncepciju
oznaavali kao neosholastiku.
Ovo nije sluajno. injenica je da poznu elingovu filozofiju
proimaju protivrenosti: ona je trebalo da bude "ista nauka o
umu", a zavrila se kao filozofija koja je u svoje sredite stavlja
pojam boga, volje i hrianskog otkrovenja. Svoju "pozitivnu
filozofiju" eling suprotstavlja "negativnoj", apstraktnoj filozofiji
nemakog klasinog idealizma i smatra je bliskom apriorizmu, ali,
s druge strane, on odbacuje kategoriko negiranje empirizma
(kakvo nalazimo u svim sistemima nemakog klasinog idealizma).
Filozofija otkrovenja sadri filozofiju mitologije, mistike i religije, i
elingova filozofija tog poznog perioda bi se mogla odrediti kao
filozofska hristologija. Otkrovenje je zapravo hrianstvo.
elingov temeljni stav po kojem je intelektualna intuicija
najvia forma filozofskog poimanja doveo je u pitanje Hegel
tvrdnjom da nastanak mnotva iz jednog moe biti predmet
racionalnog saznanja iji je instrument logiko miljenje. Istina, to
racionalno saznanja je specifino: u njegovoj osnovi je dijalektika
a ne formalna logika i njegova pokretaka snaga je protivrenost.
Hegel je svesno i nedvosmisleno uinio ono to nije pre njega Fihte:
odbacio je aristotelovski princip neprotivrenosti. Ovo je za
posledicu imalo ponovno promiljanje prirode pojma kojem se
dotad pripisivala subjektivna priroda, dok je u stvarnosti
"apsolutni pojam" shvatan kao identitet subjekta i objekta.
Drugim reima: Hegel je identifikovao isti pojam sa samom
sutinom stvari i odvojio ga od subjektivnih datosti pojma koji se
nalaze u ovekovoj svesti. Poto se od samog poetka pojam
pokazuje kao identitet suprotnosti, njegov samorazvoj potinjen je

www.uzelac.eu 524
zakonima dijalektike. Tako se kod Hegela logika poklapa s
dijalektikom a dijalektika se tumai kao teorija razvoja u ijoj os-
novi je borba suprotnosti. Dijalektika razvoja "opteg pojma" ini
opti zakon razvoja kako prirode tako i ljudskog miljenja. Za
razliku od Kanta koji je otro razgraniio oblast prirode i oblast
slobode, Hegel ove dve sfere posmatra kao razliite stadijume
razvoja jednog istog naela: supstancije-subjekta.
Georg Vilhelm Fridrih Hegel roen je 27. jula 1770. u
tutgartu gde je zavrio klasinu gimnaziju u kojoj je posebna
panja poklanjana antikim jezicima i antikoj literaturi; od 1788.
studira u Tibingenu - prve godine filozofiju a naredne tri teologiju;
imajui odbojnost prema nastavi teologije on se, kao i eling,
okree Kantovoj filozofiji, posebno njegovim spisima o moralnom
suverenitetu linosti, zatim delima Jakobija, Spinoze, ilera; u to
vreme zajedno s Helderlinom i elingom vatreni je pobornik
Francuske revolucije; nakon zavrenog fakulteta radi kao uitelj u
Bernu (1793-6) a potom u Frankfurtu (1797-9); pored toga to pie
radove iz teologije Hegel se sve vie bavi politikom i ekonomskom
istorijom. Dobivi nasledstvo nakon smrti oca 1799. odlazi u Jenu
na poziv elinga koji je te godine preuzeo mesto Fihtea na
tamnonjem univerzitetu. Nakon to je odbranio disertaciju O
kretanju planeta (27. avgusta 1801), objavljuje i prvi rad Razlika
izmeu sistema filozofije Fihtea i elinga (1801), a od naredne
godine poinje u Jeni s elingom da izdaje "Kritiki urnal za
filozofiju" u kojem tampa i svoje radove; ako je njegova disertacija
pokuaj filozofskog promiljanja prirode (nakon ega je bio
primljen u Mineraloko i Prirodno-nauno drutvo), pa nakon toga
i predaje o "istoj matematici", sa elingovim odlaskom iz Jene
poinje da slabi njegov uticaj na Hegela i ovaj se sve vie
usredsreuje na problem zasnivanja filozofskog sistema o emu
svedoi njegov kasnije objavljen rukopis Logika, metafizika,
prirodna filozofija (1804-05). U to vreme Hegel se zanosi idejom da
napie knjigu Logika i metafizika. Iako je u poetku lektor, potom i
docent, on nije u Jeni bio popularan kao eling i na njegova
predavanja (iz logike, metafizike, prirodnog prava, istorije fi-
lozofije a potom i fenomenologije duha) u poetku niko nije ni
dolazio. Vrhunac njegovog Jenskog perioda je Fenomenologiju
duha (1806), koju je radujui se francuskoj pobedi nad pruskom
vojskom kod Jene posvetio Napoleonu; marta 1807. Hegel odlazi u


www.uzelac.eu

525
Bamberg i tamo ostaje do novembra 1808. radei kao urednih
lokalnih novina. Tu poinje da se bavi politikim radom koji mu ni-
je doneo ni korist ni slavu. Nakon zabrane novina od strane
cenzure Hegel na poziv svog starog prijatelja Nithamera prelazi u
Nirnberg gde e biti direktor gimnazije (1809-1816); pored velikih
obaveza koje je imao kao direktor, budui da je obrazovanju
pridavao izuzetan znaaj tu e napisati svoje sledee veliko delo
Nauka logike (1812-1816). Od 1816. do 1818. predaje u
Hajdelbergu gde je pozvan za profesora univerziteta i tada
objavljuje spis Enciklopedija filozofskih nauka (1817) u kome je
izloio svoj filozofski sistem. Nakon toga pozvan je 1818. u Berlin
gde je, ovenan slavom, predavao do smrti (1831); iako je za ivota
objavio jo samo jedan spis Osnovne crte filozofije prava (1822),
Hegel u Berlinu dri predavanja iz oblasti istorije filozofije,
estetike, filozofije religije, filozofije istorije i sve te spise ubrzo su
priredili i objavili njegovi uenici to je doprinelo uvrenju
uticaja Hegelove filozofije na veini evropskih univerziteta.
Naspram elinga koji smatra da je supstancija apsolut,
odnosno identitet i da se razvijanje sistema sastoji samo u
tehnikom razvijanju principa identiteta, Hegel polazi od toga da
apsolutni identitet sadri u sebi protivreje i da filozofija stoga
mora biti proces samoproizvoenja razliitih odreenja, tj. razvoj
principa identiteta bia i miljenja. Istovremno, uvidevi da logika
i metafizika ne mogu biti osnova sistema, Hegel je pokuao da
poe drugim putem, prihvatanjem socijalno-filozofskog modela;
rezultate takvog pristupa imamo u njegovim radovima Sistem
moralnosti i Jenska realna filozofija (1802-3); u ovim spisima
nalazimo problematiku prava, politike i drave i tu je re o realnoj
ili (Kantovom terminologijom) praktinoj filozofiji. Tu se radi o
jednom prelazu na drugaiji nain miljenja koji je na prvi pogled
blizak Kantovom i Fihteovom; u sredite se stavlja svest i to
delatna svest, ali se time Hegel od svojih prethodnika bitno i
razlikuje jer istie takvu delatnost svesti koja stvara bivstvene
forme koje imaju tendenciju da "izlaze" iz svesti.
Delatnost svesti odvija se u pojedinanoj linosti, ali ona ima
sposobnost da stvara vanindividualne forme koje imaju objektivno
znaenje. Hegela interesuje prelaz od svesti ka objektivnim
socijalnim formama; svest stvara bie no ne kao ono koje je

www.uzelac.eu 526
stvorila priroda, ve objektivno i idealno koje proistie iz same o-
vekove svesti, posredovanjem svesti.
Fenomenologija duha je put kojim konana svest (oslobaajui
se sveg empirijskog) nastoji da dospe do beskonanog; to je put
kojim se kree i apsolut da bi dospeo do samog sebe (vraajui se
sebi iz postojanja u drugom). Sam pojam "fenomenologija" korien
je i ranije (I. Lambert, I. Kant, K. Rajnhold) i oznaavao je nauku o
pojavama i pojavljivanju; ovde je re o pojavama duha na njegovim
raznim etapama, pa je fenomenologija duha nauka o duhu koji se
razvija od konkretnog, odreenog bia, tj. od empirijske svesti i
preko niza dijalektiki povezanih momenata dospeva do
apsolutnog znanja.
U Fenomenologiji duha Hegel paralelno razvija dva meusobno
isprepletena plana: (a) plan kretanja duha kroz istorijske etape
sveta koji ga okruuje i to je put samoostvarenja i samosaznanja
duha i (b) plan koji se odnosi na pojedinanu empirijsku individuu
koja prolazi isti put kojim prolazi i duh. Zato je istorija svesti
individue ponavljanje istorije kojom je proao duh. Duh sebe odre-
uje i saznaje saznajui drugo, ono to on nije; zato svest uvek
ukazuje na vezu Ja i objekta, subjekta i objekta; protivreje
subjekta i objekta je karakteristika svesti. Put Fenomenologije
jeste u progresivnom oposredovanju ovog protivreja do njegovog
potpunog ukidanja. Hegel sebi postavlja za cilj da prevlada razliku
izmeu svesti i objekta i da dokae kako objekat i nije nita drugo
do sama svest, tj. samosvest koja od vremena Kanta zauzima
centralno mesto u filozofiji i koju Hegel hoe sada nauno da
utemelji i ideju zapoetu s Dekartom, koja je svoj zenit imala u
Kantovoj filozofiji, sada privodi logikom kraju; stoga ovaj spis nije
nita drugo do zavretak transcendentalne filozofije novog vre-
mena.
Spis Fenomenologija duha neki smatraju uvodom u Hegelov
filozofski sistem, drugi uvodom u svaku moguu filozofiju, a meni
se ini da je re ne samo o uvodu ve pre o prvom delu
35
njegovog

35
Ako se po pitanju sistema ne drimo samo pozicije izloene u Enciklopediji filozofskih nauka,
onda je mogue zastupati i stav da Fenomenologija duha nije samo uvod u Hegelovu filozofiju (i
deo Filozofije duha), ve prvi deo njegovog sistema dok je drugi deo sistema Logika. Veina
istraivaa istie da kod Hegela prelaz od logike ka prirodi nije uspeo, mada je i on sam tu video
i priznao neke tekoe. Bie da se tu radi o neem daleko veem i da tu nisu po sredi tekoe ve
da je potpuno nejasno ta Hegel zapravo hoe. Pokazuje se da je sistem zapravo nemogu.
Postoje dva plana: (a) nauno-istorijski (odreen odnosom logike i realne filozofije) i (b) ontoloki


www.uzelac.eu

527
sistema; kao to smo videli tu se postavlja pitanje prevladavanja
take individualne svesti za koju postoji samo suprotnost subjekta
i objakta; ta suprotnost se ukida postupnim razvojem svesti tokom
kojeg individualna svest prelazi sve one etape koje je prolo
oveanstvo tokom svoje istorije. Zato je Engels govorio da je
Hegelova Fenomenologija duha paralelna embiologija i
paleontologija duha. Hegel u ovom spisu ne izlae istoriju kulture
kako je nalazimo u delima istoriara, filologa ili lingvista ve na
saet filozofski nain daje originalnu interpretaciju celine
istorijskog znanja njegovog vremena.
Ovaj Hegelov spis u kome se opisuje prelazak svesti iz
empirijske perspektive u perspektivu apsoluta moe se porediti s
Bildungs-romanima kao to su Emil .. Rusoa, Vilhelm Majster
Getea ili Hiperion Helderlina iji glavni heroji prolaze kroz niz
tekoa i razoaranja da bi dospeli do istine. Fenomenologija duha
je isto tako jedan roman, ali napisan za filozofe
36
.
Spis iz nirnberkog Hegelovog perioda Nauka logike
37
mnogi
smatraju njegovim glavnim delom (budui da je potonja
Enciklopedija iz 1817. samo pokuaj saetog izlaganja itavog
sistema
38
). U ovom delu, objavljenom u tri knjige, on vri
grandioznu reformu logike, teorije saznanja, uenja o svetu i o ka-
tegorijama filozofije.

(odreen odnosom logike ideje i sveta). Ove planove je nemogue izmiriti, mada se pokuaj te
vrste nalazi kod elinga. Ali, ako najvei majstor sistema ostaje Spinoza, ove unutranje tekoe
u gradnji sistema kao i svest o njima ine Hegela najveim majstorom filozofije svih vremena.

36
Onima koji se hoe posvetiti izuavanju problematike koju donosi Hegelova Fenomenologija
duha, kao i pitanju mogunosti izgradnje filozofskog sistema, kao pitanju logikog poetka u
"istoj nauci", preporuujem knjigu Milenka A. Perovia: Poetak u filozofiji (Novi Sad, 1994).
37
Ovo delo mu je donelo toliku slavu da kad je doao u Berlin, na njegova predavanja sjatili su
se ljudi iz svih krajeva ali isto tako i dravnici zadueni za sprovoenje opsene reforme
obrazovanja i kulturnog preporoda svih nemakih krajeva koja je poela u prvoj deceniji XIX
stolea; Hegel je aktivno podravao kulturne reforme tajnog savetnika i rukovodioca treeg
sektora ministarstva unutranjih poslova Pruske, zaduenog za kulturu i obrazovanje, Vilhelma
fon Humbolta, ministra K. fon Altentajna (koji je Hegela i imenovao za lana Kraljevske
naune komisije koja se bavila problemima nastave u kolama i na univerzitetima) kao i
kancelara (takoe reformatora) K.A. fon Hardenberga.
38
Po nekim uobiajenim tumaenjima zaljubljenika u triadinost koja navodno proima sve
Hegelovo delo, Nauka logike bi bila prvi deo njegovog filozofskog sistema; drugi deo bio bi
Filozofija prirode a trei Filozofija duha koja ima tri dela: uenje o subjektivnom, objektivnom i
apsolutnom duhu; subjektivni duh deli se na antropologiju, fenomenologiju i psihologiju,
objektivni duh deli se na pravo, moral i obiajnost i apsolutni duh obuhvata umetnost, religiju,
filozofiju.

www.uzelac.eu 528
U Logici Hegel izlae samokretanje pojma; svaki pojam sadri
u sebi jednostranost, konkretnost i zato svaki pojam ne prelazi u
sve druge pojmove ve u svoju drugost. Ova drugost, konstatujui
svoju konanost, prelazi u svoju suprotnost i sve tako dok se ne
dospe do najvie sinteze, do apsolutne istine koja misli sebe samu i
koju Hegel, na tragu Aristotela, naziva "miljenjem miljenja"
ijim se dostizanjem filozofija i zavrava. Svo to kretanje odvija se
dijalektiki: negativnost koja se nalazi u svakom pojmu i ini
njegovu ogranienost istovremeno je i pokreta razvoja tog pojma.
Dok pojam ne dospe do svoje najvie take apsolutne ideje - svaki
od stupnjeva njegovog razvoja pokazuje samo relativnu no ne i
apsolutnu istinu. Tako, u osnovi hegelovske dijalektike lei princip
negacije ili protivrenosti. "Sebi identina ideja sadri u sebi
negaciju sebe, protivreje". Protivreje odreuje karakter Hegelove
dijalektike u kojoj pojmovi "progres" i "proces" igraju kljunu ulogu
i postaju univerzalna odreenja svega postojeeg: ne samo oveka i
sveta ve i samog Boga. Ideja je, kae Hegel, u svojoj sutini proces
jer je njen identitet samo utoliko apsolutan slobodan identitet
pojma ukoliko je on apsolutna negativnost i time dijalektian. Ide-
ja podrazumeva kruno kretanje u kom pojam kao optost koja je
jedinstvo odreuje sebe spram objektivnosti i spram suprotnosti
toj objektivnosti i ta spoljanjost, imajui pojam svoje supstancije,
svoje imanentne dijalektike, vraa se sebi nazad, u subjektivnost.
Neki smatraju da je Hegel nainio temeljni prevrat u novijoj
filozofiji mada se znaci tog prevrata mogu nazreti ve kod Kanta a
posebno kod Fihtea, no ni jedan ni drugi nisu uklonili
protivrenost kao momenat negacije; Kant, kao to je poznato,
objanjava antinomije uma tenjom samoga uma da zae u predele
izvan svojih granica, a Fihte dolazi do zakljuka da treba odbaciti
protivrenost kao pokretaa dijalektikog procesa pa na taj nain i
jedan i drugi prihvataju zakon identiteta, koji ne dozvoljava
protivrenost u naunom miljenju. To je ono zbog ega ih kritikuje
Hegel: oni nisu protivrenost pretvorili u osnovni zakon miljenja i
bia dajui mu vanost koju je zakon identiteta (neprotivrenosti)
imao od vremena Aristotela. Uklanjajui zakon identiteta Hegel je
prinuen da revidira pojam bivstvovanja centralni pojam
antike, srednjovekovne i novovekovne ontologije. Ve je
Aristototel pokazao kako je kategorija bivstvovanja organski


www.uzelac.eu

529
povezana sa zakonom identiteta i da ili s njim stoji ili zajedno s
njim pada. Zato Hegel i kae kako je identitet ono to se ranije
razmatralo kao bivstvovanje. injenica je da ve kod Fihtea
bivstvovanje stoji naspram delatnosti kao bezivotno naelo, kao
nepokretna inertna predmetnost, kao materijal koji treba da bude
prevladan od strane Ja; zato Hegel kritikuje Fihtea za subjektiv-
nost njegovog subjekta-objekta i nastoji da prevlada dogmatsko
shvatanje bivstvovanja karakteristino za sholastiku i
racionalistiku filozofiju XVII stolea; taj dogmatizam nastoji da
prevlada identitetom bivstvovanja i miljenja. U ii njegove
kritike je sama kategorija bivstvovanja (i njoj odgovarajueg pojma
supstancije) i to nije sluajno budui da je u srednjem veku, pre
svega u tomizmu, taj pojam dobio veliki znaaj zahvaljujui
Aristotelovom uticaju. Sve ima svoju bit samo u pojmu; neto
sutinsko ne moe postojati nezavisno od pojma; ako je
bivstvovanjem odreena misao to znai da misao ne moe imati
nita naspram sebe pa nije sluajno da logika odreuje ne samo
formu nego i sadraj miljenja.
Hegel se suprotstavlja Kantu koji je smatrao da se bivstvovanje
ne moe svesti na logiku i pri tom razlikovao logiki osnov i realni
uzrok. Kao i sva srednjovekovna metafizika, kao i filozofija XVII
stolea, Kant je, po Hegelu, priznavao samo konano, razumsko
miljenje; subjektivna odreenja misli suprotna su bivstvovanju i
zato su proglaavana za "stvari po sebi". Miljenje dotadanje me-
tafizike bilo je konano ili se kretalo u takvim odreenjima misli
ije su se granice inile statinim; postavljalo se pitanje da li bog
ima egzistenciju a egzistencija se shvatala kao neto pozitivno, kao
neto krajnje i najvie. Ali, sad se pokazalo da postojanje ne mora
biti samo neto pozitivno ve da je odreenje koje je nisko za ideje i
nedostojno boga. Na spekulativnom, umnom nivou miljenja, za
razliku od razumskog, predmet sam razvija svoja odreenja, a to je
mogue samo u sluaju identiteta ljudskog i boanskog uma. Na
taj nain, istinsko filozofsko saznanje jeste samosaznanje boga.
Dostizanje boanskog saznanja omoguuje dijalektika koja poiva
na podudarnosti suprotnosti i ima protivreje za svoj pokretaki
princip.

www.uzelac.eu 530
Identitet miljenja i bivstvovanja, konanog i beskonanog,
oznaava ukidanje jaza izmeu boanskog i ljudskog, izmeu
tvorca i tvorevine; na mesto transcendentnog boga shvatanog kao
linost sad stupa panteistiki shvaen Apsolut, apsolutna ideja
imanentna svetu koja ini temelj sveg postojeeg. Tako Hegel
spaja Spinozin naturalistiki panteizam (supstanciju) i Fihteov
mistini panteizam (subjekt) i pri tom ovaj poslednji oslobaa od
ostataka transcendentnog; na taj nain uklanja transcendentnost
boga jer, ako je bog najrealnije bie, on se pretvara u neto
onostrano i tad se vie ne moe govoriti o njegovom saznanju.
Monizam Hegel uspostavlja pretvaranjem bivstvovanja u
praznu apstrakciju u "opte post rem" kako su tvrdili nominalisti;
isto bivstvovanje je ista apstrakcija, neto apsolutno negativno,
koje uzeto neposredno jeste nita, pa za miljenje i nema nieg
beznaajnijeg od bivstvovanja; zato je nastajanje iznad postojanja i
nepromenljivosti i ovo je ve znak modernog doba ime se ono jasno
razlikuje od antikog i srednjovekovnog tumaenja sveta. Ako se
ima u vidu da i duh, najvii pojam, Hegel takoe tumai kao
nastajanje, videe se kolika je tu razlika izmeu njega i Platona i
neoplatoniara; kod Platona jedno je iznad uma i nedokuivo
umom ak i uz pomo dijalektike (koja se bitno razlikuje od he-
gelovske dijalektike). Hegelov sistem i odreuju kao panlogistiki
zato to nema nieg to se umom (na dijalektiki nain) ne bi
moglo dokuiti.
Mada se Hegel poziva na Aristotela, posebno na njegove
pojmove svrhe, entelehije i svrhovitosti (koje hoe da uspostavi u
pravima) i pri tom kritikuje novovekovnu prirodnu nauku to ove
pojmove odbacuje, Hegelovo uenje je nespojivo s Aristotelovom
ontologijom; dovoljno je jo jednom ponoviti Hegelovo odbacivanje
zakona identiteta a s njim i pojma bivstvovanja, odnosto sutine,
Aristotelovog centralnog pojma. Dok je u antiko doba naelo sveg
odreenog jedno, i stoga odrediti znai ograniiti neogranieno,
Hegel preko Spinoze preuzima tradiciju koja dolazi od Kuzanskog i
Bruna i dovodei je do logikog kraja, tvrdi kako je odreenje
negacija, a pozitivno se vie ne misli kao jedno ve kao
beskonano, kao identitet suprotnosti, jednog i neogranienog.


www.uzelac.eu

531
Svako odreenje je negacija (omne determinatio est negatio),
govorio je Spinoza.
Kako u jenskom periodu, tako i u berlinskom, Hegel filozofski
sistem gradi na pojmu duha, apsoluta, odnosno identiteta
miljenja i bia. On duhovno shvata kao ono prvobitno, kao
supstanciju koja se uzdie do boanskog kao neeg iz ega sve
nastaje i u ta se vraa. Apsolutni duh je, ako je u ovom sluaju
stepenovanje uopte mogue, neto "najsupstancijalnije", a onda
nanie slede: ideja, logika ideja, um i na kraju miljenje. Ovo nas
mora podsetiti na reenje koje nalazimo ve kod Plotina a potom
kod Prokla.
Ne treba gubiti iz vida da Hegel supstanciju, tj. duh kao i logiku
ideju, shvata kao subjekt; ovde se uvodi problematika subjektivnosti
(subjekta) koja se ne svodi na ljudsko Ja; u duhu se tako stiu i
subjektivnost i objektivnost: subjektivnost omoguuje duhu da
"prolazi" kroz prirodu, da je "otui" od sebe kao drugost; zahvaljujui
objektivnosti duh moe da "prolazi" kroz oveka. Kako je apsolutni
duh za Hegela "pojam svih pojmova", pojam koji obuhvata i boga, i
boansko-duhovno poelo prirode, i oveka, kao i najvie nivoe duha
(umetnost, religija, filozofija), Hegelov se sistem odreuje i kao
"sistem apsolutnog idealizma".

**

Da Hegelova filozofija ni u kom sluaju nije bila jednoznana,
pokazalo se neposreno nakon njegove smrti kada su se njegovi
uenici podelili u dve grupe koje je, koristei renik tadanjih
francuskih parlamentaraca, David traus podelio na "desne" i
"leve". Polazei od Hegelovog stava da filozofija izraava u poj-
movima ono to religija daje u obliku predstava na osnovu ega bi
se moglo govoriti i o podudarnosti filozofije i religije, Hegelovi
neposredni uenici su se podelili oko pitanja: kako se filozofija
odnosi prema istoriji sveta kao i da li je hrianstvo spojivo s
Hegelovom filozofijom? Desni hegelovci su odgovarali potvrdno dok
su levi to negirali. Meu desnim hegelovcima najistaknutiji su bili
njegovi stariji uenici, prireivai Hegelovih sabranih dela (1831-
1841), Eduard Gans (1798-1839), Karl Ludvig Mile (1801-1893),

www.uzelac.eu 532
Karl Rozenkranc (1805-1879), Johan Eduard Erdman (1805-1892),
dok su se meu levim hegelovcima, odnosno mladohegelovcima,
isticali David traus (1808-1874) Maks tirner, Ludvig Fojerbah
(1804-1872), Edgard i Bruno Bauer, Arnold Ruge i Karl Marks
(1818-1883).
Ovoj podeli na dve hegelovske linije doprineo je sam Hegel
svojim stavom o umnosti stvarnog i stvarnosti umnog; dok je
desnica isticala kako je samo stvarno i umno, a levica da je umno
samo ono to je stvarno, osnovno pitanje koje je lealo u osnovi
ovog spora ticalo se same prirode stvarnog. S druge strane, spor je
nastao i oko karaktera hegelove filozofije religije: vrativi se zapra-
vo na pozicije Hegelovih mladalakih teolokih i politikih spisa,
Fojerbah i Ruge su pristupili izmeni Hegelove filozofije a u duhu
svoga vremena, Bauer i tirner su filozofiju "dovravali" u duhu
radikalnog kriticizma i nihilizma a Marks i Kjerkegor su iz toga
izvukli radikalne zakljuke: Marks je izvrio destrukciju gra-
ansko-kapitalistikog drutva a Kjerkegor destrukciju
graansko-hrianskog sveta; Hegelovo pomirenje uma, vere i
hrianstva sa dravom u elementu filozofije dolo je do svog kraja
1840. godine. Raskid s njegovom filozofijom koji su izvrili
Fojerbah, Kjerkegor i Marks bio je krajnje radikalan; istiui kraj
Hegelove hrianske filozofije mladohegelovci su proklamovali pro-
menu koja je odbacivala postojeu dravu i postojee hrianstvo.
Fojerbah je redukovao hrianstvo na ulnog oveka, Marks na
protivrenosti u ljudskom svetu, Bauer je objasnio njegovo poreklo
a Kjerkegor je redukovao celokupnu svetsko-istorijsku realnost
hrianstva i sve to zavrio "skokom u veru". Redukujui hri-
anstvo oni vre i destrukciju graansko-hrianskog sveta te time
odbacuju i Hegelovu filozofsku teologiju izmirenja.
Odmah treba rei da se mladohegelovci nisu zaustavili na
kritici Hegelovog shvatanja religije; ta kritika samo bee prvi
korak i oni su odmah poli dalje kritikujui i Hegelovo shvatanje
oveka, istorije, drutva, politike; meutim, njihova kritika nije
dovela do odbacivanja Hegela i njegove filozofije; pre bi se moglo
rei neto suprotno tome: mladohegelovci su moda najvie
doprineli otvaranju jedne permanentne diskusije s Hegelovom
filozofijom koja se uskoro pokazala ne samo kao horizont


www.uzelac.eu

533
celokupne dotadanje filozofije ve i kao krajnji domet celokupnog
miljenja filozofija koja se ne moe tek kritikom prevladati. U
monografiji o Hegelu 1870. Karl Rozenkranc je pisao kako je pored
svih kritika Hegelova filozofija ostala stalni predmet panje
javnosti; iako polemika protiv njega ostaje da hrani njegove
protivnike, Hegelov je sistem jo uvek sredite filozofske
aktivnosti. Nijedan drugi sistem, pie on, nije jo uvek tako atrak-
tivan, nijedan drugi sistem nije tako sve druge okrenuo protiv sebe
i nijedan drugi sistem nema takvu spremnost i mogunost da
prihvati sav istinski napredak duha. Za desne hegelovce, odnosno
starohegelovce, dugo je vladalo shvatanja da su oni ortodoksni,
konzervativni i reakcionarni; ovo je u velikoj meri pogreno a
posledica je pokuaja da se istakne radikalizam levih hegelovaca
kao i injenice da je tu sliku u velikoj meri stvorila i kritika koja je
dolazila od levohegelovaca; pri tom, ne treba gubiti iz vida da je
kolsko hegelovstvo bilo tokom XIX stolea mnogo delotvornije no
to je to sluaj kad je re o radikalizmu levice.
U prvo vreme izraz mladohegelovci shvatao se samo u smislu
mlade generacije Hegelovih uenika, dok je izraz levohegelovci
ukazivao da je re o revolucionarnoj partiji prevrata koja je
naglasak stavljala na revolucionarni momenat Hegelove
dijalektike. Za razliku od starog i srednjeg veka kada su filozofi i-
nili jedan poseban stale, ali i za razliku od vremena koje im
neposredno prethodi, vremena Hegela, kad su filozofi bili slubeni
uitelji filozofije i dravni inovnici, ostajui jo uvek istovremeno i
borci za istinu i zavisni od drave, mladohegelovci se nalaze u
jednoj novoj situaciji: nastupajui sa svojim programima,
manifestima i tezama, sa proklamacijama punim efekata, oni
nastupaju kao ideolozi promene koji se suprotstavljaju
graanskom poretku pa veina njih gubi posao (Fojerbah, Ruge,
Bruno Bauer), dok tirner ivi kao kolski uitelj i izdrava se
prevoenjem i prihodima od prodavnice mleka; Marks nije uspeo
da bude docent u Bonu pa je neko vreme bio urednik novina u
Kelnu a Kjerkegor je iveo "na sopstveni kredit" i od nasledstva
svoga oca koje se istopilo kada se na smrt razboleo.
Meu levim hegelovcima isticao se Karl Marks (1818-1883);
imajui ne ba uredan a ni udoban i srean ivot, vreme je

www.uzelac.eu 534
provodio meu knjigama, u doivotnoj besparici; u poetku je
kritikovao desne hegelovce i Hegela a potom leve hegelovce
(Bauera, tirnera, Fojerbaha), ekonomiste (Smita, Rikarda), anar-
histe (Prudona), socijaliste-utopiste (Sen-Simona, Furijea, Ovena).
Iako briljantan um, ne mogavi da se dokae u filozofiji, uprkos
nekoliko sjajnih radova o Hegelu, pokuao je da se dokae u
politici uestvujui u evropskom radnikom pokretu. Od mladosti
u zavadi sa svim filozofima (prijateljevao je samo sa Fridrihom
Engelsom (1820-1895) koji nije mnogo znao filozofiju), napisao je
niz polemikih spisa ijim naslovima i podnaslovima dominira re
kritika. Vie decenija njegovi spisi (koje je malo ko itao) bili su
mnogo citirani; ono istinski vredno u njima shvatila je samo
nekolicina mislilaca u XX stoleu, pre svih Luka i Lenjin a potom
pripadnici Frankfurtske kole. Re je o veoma talentovanom ali
neostvarenom filozofu. Marksov znaaj kao mislioca revolucije Ga-
jo Petrovi odreuje na sledei nain: "Govorei tradicionalnom
terminologijom, on nije bio samo "politiar" i "ekonomist" nego,
takoe, u prvom redu "filozof". Nije napisao politiku ekonomiju,
nego filozofski inspirisanu kritiku politike ekonomije i pokazao da
je postojee drutvo (zajedno sa svojim zakonima) neljudsko,
samootueno drutvo, u kojem ovek nije doista ovek. Zato je
pozvao u borbu za ukidanje otuenja, za istinsko ljudsko drutvo.
Tanije reeno, Marks nije "kombinovao" filozofiju s politikom
ekonomijom i politikom. On nije bio jednostavno filozof, ekonomist
i politiar, nego je bio neto to nadilazi ta tri odreenja. Bio je
istinski mislilac mislilac prakse. Pod "praksom" nije mislio
takozvanu praktino-politiku ni ekonomsku delatnost, nego onu
strukturu ljudske delatnosti po kojoj je ona slobodna i stvaralaka,
jedan modus bivstvovanja koji ne samo to nadilazi druge "moduse
bivstvovanja", nego se uzdie i do same "biti" bivstvovanja. Kao
mislilac prakse, u tom smislu Marks je i mislilac revolucije, jedne
revolucije koja nije samo politiki prevrat ni ekonomsko
preoblikovanje drutva, nego onaj radikalni preobraaj koji ukida
samootuenje oveka stvarajui istinski ljudsko drutvo i novog
oveka. Kao najvii oblik slobodnog ljudskog stvaralatva on je
upravo onaj najvii oblik prakse u kojem sama bit bivstvovanja
dolazi do rei."


www.uzelac.eu

535

www.uzelac.eu 536


www.uzelac.eu

537

MODERNA FILOZOFIJA

Nakon smrti Hegela i elinga evropska filozofija je nastavila da
se razvija u vie razliitih ne uvek paralelnih a ni kompatibilnih
smerova; sva filozofija bila je ili protiv Hegela ili drugaija od
Hegela, ali ne uvek i na nivou ovog mislioca; hteli ili ne, svi su se
narednih decenija morali odreivati spram Kanta i Hegela koji su
postavili ne samo osnovne teme, ve i odredili nivo miljenja ispod
kojeg se ne bi smelo vie ii. Nezavisno od toga da li su nastojali da
nastave svoje velike prethodnike, kao u sluaju neokantovaca ili
neohegelovaca, da ih kritikuju, kao u sluaju marksista, filozofa
egzistencije, pozitivista i neopozitivista, ili da pokuaju da zaponu
filozofiju na jedan radikalno novi nain, kao u sluaju Huserla,
svim filozofima kraja druge polovine XIX i samog poetka XX
stolea svojstvena je svest o itavom dotadanjem filozofskom
nasleu.
U narednom periodu (sredina i kraj XX stolea) znae se
istorija filozofije, ali iz nje se vie nee misliti; sa Huserlom i
Vitgentajnom zavrava se ivot filozofije koji joj se podario
Dekart; ak i da se Dekart naao na stranputici, krenuvi jednim
posve drugim putem od onog kojim se kretala filozofija od Pitagore
i Talesa do Franciska Suaresa, taj put se prvih decenija XX stolea
zavrio. Savremene filozofe odlikuje jedna posve drugaija svest,
voeni su posve drugaijim motivima i filozofija koja danas jo
traje, pribliavajui se svome kraju, neto je posve tree.
Polazei od Hegela miljenja filozofa o stvari filozofije mogu se
izloiti na razliite naine; red koji sam ovde uzeo krajnje je
uslovan, pomalo subjektivan. Od nekog se ipak mora poeti, a
onda je to meu preostalima onaj najstariji, savremenik Hegela i
elinga, ali neko ko ipak otkriva nova obzorja.
Iako veoma popularna i uticajna, Hegelova filozofija nije bila
ve za njegova ivota i opteprihvaena; "nakon Kanta koji je
vratio dostojanstvo filozofiji, ona je opet postala sluavka tuih
interesa, i pretvorena u sofistiku postala je samo nain za laku

www.uzelac.eu 538
zaradu", govorio je Artur openhauer, aludirajui pre svih na
Hegela, "kod koga, naspram nadute praznine Fihtea i elinga,
nalazimo isto arlatanstvo i besmislice koje se prodaju za
besmrtnu mudrost". Optuujui Hegela da je dosadan i nepismen,
da je ubica istine, i da je od filozofije nainio sluavku drave,
openhauer je smatrao da je najprei zadatak filozofa reha-
bilitaciju istine.
Mada nije uobiajeno openhauera uvrtavati meu filozofe
kriticizma i nemakog idealizma, budui da se od njih bitno
razlikuje, injenica je da svojim delom pripada tom vremenu i da je
u najveoj meri podstaknut nekim od kljunih pitanja kojima se
bavio i Kant. Smatram da se stoga izlaganje o Hegelu moe
nastaviti upravo ukazivanjem na neke od ideja koje e preko
openhauera dospeti u savremenu filozofiju.
openhauer je roen u Dancingu 22. februara 1788. godine.
Filozofiju je studirao u Getingenu kod ulcea gde se upoznao s
filozofijom Kanta i Platona. U Berlin je preao 1811. da slua
predavanja Fihtea koja su ga ubrzo razoarala; nakon dve godine
odbranio je disertaciju u Jeni O etvorostrukom stavu dovoljnog
razloga; u salonu svoje majke, u Vajmaru, upoznao je Getea i ori-
jentalistu F. Majera. Pod uticajem ovog poslednjeg zainteresovao
se za Upaniade i otud kod njega uticaj istonjake religije; svoj
glavni spis Svet kao volja i predstava zavrio je 1818. a objavio
naredne godine. Od 1820. bio je docent na Univerzitetu u Berlinu;
ubrzo je doao u sukob s Hegelom; ak je i predavanja zakazivao u
isto vreme kad i Hegel, ali mu na predavanja niko nije dolazio; na-
javljivao ih je do 1831. kada prelazi iz Berlina u Frankfurt gde ivi
do kraja ivota kao rentijer. Pedesetih godina je poeo da stie
popularnost; bio je udak, pomalo ekscentrian, ekstravagantan;
umro je 21. septembra 1860. godine. Uskoro su se na njega poeli
pozivati mnogi mislioci i u njegovoj filozofiji nalaziti uporite svi
oni koji su se suprotstavljali tradicionalnoj racionalnoj filozofiji.
Kantovu Kritiku istog uma smatrao je najznaajnijim delom
itave istorije filozofije, a sebe ovekom jedne ideje koju je izloio
ve u naslovu svog glavnog dela: Svet kao volja i predstava; svet je
moja predstava, pie on; to je istina za svako ivo bie, ali samo
ovek moe da je uzdigne na nivo refleksivne svesti; i ako to ini u


www.uzelac.eu

539
njemu se stvara religiozni pogled na stvari; tada mu biva jasno i
nesumnjivo da on ne zna ni Sunce ni zemlju, a zna samo oko koje
vidi Sunce, ruku koja dodiruje zemlju; okolni svet postoji samo kao
predstava, samo u odnosu na drugog koji predstavlja i kakav je
sam ovek... Najevidentnija istina je da sve postojee to se
saznaje, sav svet, jeste samo objekt u odnosu na subjekt, odraz,
predstava. Sve to postoji obeleeno je na taj nain i ono postoji sa-
mo za subjekt; svet je predstava.
Premda jo od Dekarta pa do Berklija postoji ideja o tome kako
se svet javlja samo u obliku nae predstave, openhauer je prvi
koji tu tezu stavlja u sredite filozofije. On tvrdi kako teza o svetu
kao predstavi i njegovim datostima kroz moje doivljaje, (a koja se
na veoma sloen nain dokazuje u evropskoj filozofiji), u istonoj
misli, posebno u Vedama, jeste jednostavna, poetna pozicija.
Ali dok u tumaenju sveta kao predstave sledi Kanta,
isticanjem primata volje nad razumom on se od ovog mislioca
udaljava; razum klasine filozofije proglaava za fikciju, a itavu
filozofiju racionalizma oznaava kao izmiljotinu profesora
filozofije; razumu openhauer suprotstavlja volju; ona je apsolutno
slobodno htenje koje nema ni uzrok ni osnovu. Volja proima svu
vasionu, ona je poelo i apsolut, ali i ontoloki, gnoseoloki i etiki
princip, pa stoga svet i moe biti "volja i predstava". Ta mitologija
volje nastavie se potom u filozofiji Niea.
Po openhaueru voljom je proeta i priroda i kultura i to otvara
prostor za jednu metafiziku prirode; on kae: "kada vidim planinu,
i ja sm nisam nita drugo do ta planina, to nebo i ti zraci: objekt
se pojavljuje u njegovom istom obliku, u njegovoj lepoti". Sam
ivot nalik je klatnu koje se kree izmeu patnje i praznovanja;
ivot je patnja i nema racionalizma i progresa u istoriji, o emu je
govorio Hegel, to je izmiljotina i svaki optimizam je neosnovan.
Istorija je sudbina, slepi sluaj, a progres iluzija; najvei ovekov
zloin je to to se rodio.
Ali, kad ovek shvati da je svet predstava i po svojoj prirodi
slepa nezadriva volja koja je veno nezadovoljna, razdirana
protivrenim silama, on je tad spreman da se oslobodi tog
kauzalnog lanca i za to ima samo dva izlaza: umetnost i askezu. U
estetskom iskustvu mi se od elja oslobaamo uz pomo zaborava;

www.uzelac.eu 540
poniremo u predmet i zaboravljamo sebe i svoju patnju. Umetnost
izraava objektivnu sutinu stvari i pomae da se oslobodimo volje.
Umetnosti se, kao i filozofija, trude da ree problem egzistencije,
jer se u svakom duhu (kad se posveti isto objektivnom
posmatranju sveta) budi izvesna tenja da shvati istinsku sutinu
stvari, ivota, egzistencije. isti subjekt saznanja (osloboen volje),
intelekt kao takav interesuje sutina ivota i egzistencija - odgovor
na pitanje: ta je ivot?
Na to pitanje odgovara svako pravo, uspelo umetniko delo,
jedino, upozorava openhauer, sve umetnosti govore naivnim,
detinjim jezikom intuicije, a ne ozbiljnim i apstraktnim jezikom
refleksije: njihov odgovor je zato prolazna slika a ne postojano i
opte znanje. Nije stoga nimalo sluajno da su upravo gnoseoloka
i egzistencijalna pitanja najvei izazov za svaku umetnost, a naj-
dublje odgovore, po reima openhauera, daje upravo muzika; ona
izraava najintimniju stranu svakog ivota i egzistencije i to
jezikom koji je razumljiv svima neposredno, no koji se ne da
prevesti na jezik uma. Sve umetnosti pruaju onom ko pita
intuitivnu sliku i kazuju: "Gledaj ovamo, ovo je ivot".
Ipak, taj odgovor je delimian i samo privremeno zadovoljava
jer umetnosti daju primer umesto pravila - one ne daju
sveukupnost budui da ona moe biti dokuena samo u optosti
pojma. Zadatak je filozofije da za pojam, za refleksiju uopte, prui
trajan i zauvek zadovoljavajui odgovor i u tome se ogleda srod-
nost umetnosti i filozofije. Svako umetniko delo tei da nam
prikae ivot i stvari onakvima kakvi su oni uistinu, ali kakve ne
mogu biti neposredno shvaene od svakog oveka (kroz maglu
objektivnih i subjektivnih sluajnosti, a tu maglu rasteruje
umetnost).
Svrha svih umetnosti, po miljenju openhauera, jedna je i ista
- prikaz ideja; bitna razlika meu umetnostima je u tome na kom
se stupnju objektivizacije volje nalazi ideja koju treba prikazati (a
to determinie i grau prikaza, pa se stoga i meusobno
najudaljenije umetnosti mogu prikazivati pomou poreenja), a to
znai da je zajedniki cilj svih umetnosti razvijanje i razjanjenje
ideje koja se iskazuje u objektu svake umetnosti, tj. volje koja se
objektivie na svim stupnjevima. Ideja, koja se javlja kao objekt
umetnosti i ije prikazivanje (poto je ideju prethodno saznao)


www.uzelac.eu

541
umetnik sebi uzima za cilj, jeste, dakle, ideja u Platonovom smislu,
i nije po miljenju openhauera, nita drugo (ni pojedinana stvar,
objekt naeg svakodnevnog poimanja, a ni pojam, objekt razumnog
miljenja i nauke).
Ukazujui na ono to je zajedniko ideji i pojmu (to to i ideja i
pojam predstavljaju kao jedinice mnotvo realnih stvari),
openhauer istie i bitnu razliku: dok je pojam apstraktan,
diskurzivan, neodreen u svojoj vlastitoj sferi, a odreen samo to
se tie granice, dostian je i shvatljiv za svakoga ko ima razuma,
saoptiv je reima bez daljeg posredovanja i svojom definicijom je
sasvim iscrpljen, dotle ideja, koja se moe definisati kao
predstavnik pojma, jeste skroz naskroz konkretna i mada
predstavlja itavu gomilu stvari potpuno je odreena; nju ne moe
spoznati individua kao individua, ve onaj ko se uzdigao iznad
svakog htenja i svake indivindualnosti do istog subjekta
saznanja.
ist pojam se moe potpuno odrediti, pa je on neto to je
iscrpljivo, neto jasno miljeno, i celi se sadraj pojma moe
izraziti reima. Izraziti pojam umetnikim sredstvima, to je
potpuno zaobilazan put i to je potpuno beskorisno; umetniko delo
ija je koncepcija proistekla samo iz jasnih pojmova nije umetniko
delo; utisak nekog umetnikog dela sasvim nas zadovoljava samo
onda kad on ostavlja za sobom neto to mi, ma koliko o njemu
mislili, nikad ne moemo svesti na jasnou jednog pojma.
openhauer stoga podvlai da pojam nikad ne sme biti izvor nekog
umetnikog dela, a saoptavanje pojma ne sme biti cilj umetnikog
dela; u poeziji sreemo pojmove ali oni su tu graa, ono to je
neposredno dato i pesnik stoga pojam sme napustiti da bi evocirao
neto sasvim drugaije, intuitivno, gde e mu cilj biti ostvaren.
Pesnici, smatra openhauer, ne mogu da spasu svet. Ljudi ive
u realnom svetu i sloboda volje o kojoj su toliko govorili filozofi,
samo je iluzija; svetom vlada fatalistiki determinizam i ovek ne
moe da se oslobodi svojih elja i nagona kao izvora beskonane
patnje; mogui izlaz ne mora biti samo u umetnosti ve i u askezi i
pravednom ivotu, obuzdavanju volje i sapatnji s drugim ljudima.
Danski filozof Seren Kjerkegor (1813-1855) tek je u XX
stoleu stekao popularnost; nakon zavretka kole studirao je

www.uzelac.eu 542
teologiju na univerzitetu u Kopenhagenu ali se interesovao i za
filozofiju, pozorite kao i knjievnost. Nakon zavretka fakulteta
(1839) verio se s Reginom Olsen no nakon godinu dana raskinuo je
veridbu i s oseajem krivice pobegao u Berlin gde je sluao
elingova predavanja na kojima se produbilo njegovo
neprijateljstvo spram Hegelove filozofije. Daleko vei uticaj na
njega su izvrili nemaki romantiari pod ijim je uticajem u
sredite njegovog filozofskog interesa dospeo pojam ironije, to je
tema i njegovog magistarskog rada (1841). Naredne godine, 1842.
vratio se u Kopenhagen koji je u to vreme bio nalik selu gde su se
svi meusobno poznavali i gde je veliki uticaj imala religiozna
zajednica koja je odreivala pravila ponaanja i ivotne vrednosti.
Zbog ranijeg raskida s Reginom Olsen Kjerkegor je bio predmet
podsmeha i podozrenja te je iveo krajnje povueno; uvuen u spo-
rove sa sugraanima, stalno napadan, umro je od iscrpljenosti
1855.
Ve na prvi pogled jasna je razlika izmeu njega i njegovih
prethodnika; o tome najvie govore ve sami naslovi njegovih
spisa: Ili ili, Strah i drhtanje, Pojam straha, Etape ivotnog puta,
Filozofske mrvice, Bolest na smrt... Kjerkegorova dela u velikoj
meri odudaraju od naunih i filozofskih traktata njegovog doba; u
njima se ne nalaze "objektivni sadraji" o nekoj apstraktnoj
linosti, ve subjektivni svet samog filozofa osvetljen kroz prizmu
line patnje. Ovo subjektivno vienje sveta bitno odudara od opisa
sveta koji nalazimo u delima njegovih savremenika; svoju filozofiju
on naziva egzistencijalnom jer polazi od toga da je neophodno
misliti da bi se ivelo a ne iveti da bi se mislilo. Kategorije ivota,
straha, krivice, izbora, patnje, smrti, nalazei se dotad na periferiji
filozofskog miljenja, postale su centralne teme Kjerkegorove
filozofije.
Kritika vremena kao i epohe u kojoj ivi, pribliava Kjerkegora
openhaueru i nagovetava Niea a sa njim i svu problematiku
"filozofije krize"; nezadovoljan reformizmom kao i
revolucionarnou njegovog doba, koji su sve pretvarali u politiku
a politiku u poprite sukoba politikanata, smatrajui da je revo-
lucija iz 1848. katastrofa koja preti da drutveni potresi postanu
stalno stanje stvari, Kjerkegor je smatrao da je jedini izlaz u


www.uzelac.eu

543
okretanju ovekovim duhovno-moralnim problemima.
Nemoralnost, koja je postala vladajua, posledica je odricanja
individuuma od sebe samog i potpadanja pod vlast spoljanjeg
(drutvo, klasa, crkva); sve to deava se u vreme kad filozofija
govori o beskonanom, venom i apsolutnom i zastupa jedan pogled
na svet sa stanovita apsoluta; on smatra da je savremena
filozofija, pre svega Hegelova, i najodgovornija za situaciju koja je
nastala. Kjerkegor stoga kritikuje vladajui "panfilozofizam" po
kojem je filozofija najvia mudrost kulture, izraz objektivnog uma i
umnosti istorije; obian ovek, ophrvan brigama i patnjama, nema
ta da oekuje od takve filozofije; ovo podrazumeva i kritiku
"panracionalizma", pa tako i "panlogizma", koji je samo rezultat
Hegelove "religije uma". Sve to povlai za sobom kritiku nauke i
naunosti, ideala objektivnosti i sistematinosti...
Zadatak filozofije morao bi, po miljenju Kjerkegora, biti u
tome da odgovori na pitanje kako treba da se ivi, ta ovek treba
da ini, jer utanje filozofije o ovim problemima najvei je
argument protiv nje same; ako je ranije filozofija i pridavala znaaj
ovekovom Ja i ak ga stavljala u sredite svojih interesovanja,
osnovni nedostatak sveg dotadanjeg subjektivizma,
individualizma i transcendentalizma bio je u tome to se uvek
radilo o iskonstruisanom Ja koje je bilo daleko od realnog,
istinskog ivota. Zadatak nove filozofije je da se u svom
istraivanju ne ogranii na oblast racionalno saznatljivog; Ja kao
sredite filozofije podrazumeva realnog oveka sa svim njegovim
nadama, strahovima i izborima, a ako je re o istini to mora biti
takva istina za koju je ovek spreman da strada i da se rtvuje.
Pojam egzistencija koji se javlja u Kjerkegorovoj filozofiji bie
jedan od centralnih pojmova filozofije XX stolea; pitanja koja
Kjerkegor postavlja: gde sam ja? ko sam ja? ta je to svet? kako
sam u njega dospeo? treba li prihvati svet kakav on jeste? zato ja
treba uopte da se interesujem za realnost? sva ta pitanja bila su
strana samouverenom Ja klasine filozofije, ali su postala opte
mesto filozofije narednog stolea.
Kako je tragizam ovekovog Ja posledica razliitih okolnosti:
otuenosti Ja u realnom svetu, nastojanja da se Ja sagleda kroz
Ti, kroz druge ljude i njihovu apstraktnu sutinu, tenja ovekova

www.uzelac.eu 544
da odredi svoje Ja, svoje jedinstveno i neponovljivo Ja, jeste dug
proces ispunjen odgovornou i povezan sa traginim pre-
ivljavanjima. Filozofija Kjerkegora je splet egzistencijalnih,
etikih, religioznih i umetniko-estetskih momenata. On pie, pod
pseudonimima i to mu omoguava da zadri kritiku, ironinu
distancu spram dogaaja i svojih savremenika. Sva njegova
filozofija moda svoj najreprezentativniji oblik ima u delu Ili-ili
koje ve svojim naslovom vie no jasno ocrtava egzistencijalnu
situaciju u kojoj se jedinka nalazi.
Posebno mesto u Kjerkegorovoj filozofiji zauzima religiozna
problematika, pitanje boga i pitanje greha; on nastoji da istumai
religioznost oveka i mnogo stranica posveeno je analizi biblijskih
tekstova. U delu Strah i drhtanje imamo egzistencijalnu analizu
biblijske prie o Avramu kojeg Kjerkegor, kroz psiholoku, etiku i
egzistencijalnu analizu njegovih postupaka, prikazuje kao viteza
vere; pria o Avramovoj spremnosti da rtvuje Isaka Kjerkegoru je
povod da opie paradoks vere, paradoks koji ubistvo pretvara u
sveto i uzvieno; paradoks koji Isaka vraa Avramu ne moe se
objasniti nikakvim racionalnim argumentima, jer vera poinje
tamo gde se zavrava miljenje. U spisu Bolest na smrt Kjerkegor
ustaje protiv hrianske religije koja je od Hrista nainila bogoo-
veka i tako profanisala veru; on kritikuje ovekovu narastajuu
drskost koja je posledica ooveenja boga i smatra da je doktrina o
prvobitnom grehu neophodna kako bi se ovek distancirao od boga
i nije sluajno to su mnogi njegove spise videli kao izraz
"religioznog rigorizma".
Put ka bogu jeste centralna tema Kjerkegorove filozofije i njoj
on ne pristupa sa stanovita teologije no filozofije; u nastojanju da
osmisli taj put, filozof mora da odbaci tradicionalne ideje budui da
put ka veri nije posut ruama. Bogu vode oajanje i patnja; na tom
putu ovek prolazi tri stadijuma i njima odgovaraju tri ljudska
tipa. Prvi stadijum je estetski, na njemu ovek nastoji da zaustavi
trenutak i nezadovoljan svojim Ja oekuje da se ono preobrazi u
neko drugo Ja. Iako na tom stupnju ovek preivljava oajanje, to
oajanje je neiskreno ili je posledica slabosti. Drugi stadijum je
etiki; na njemu se ovek brine o budunosti; nije kao na
prethodnom stadijumu zarobljen sadanjou; odlikuje se


www.uzelac.eu

545
ozbiljnou i moralnom odgovornou; i na ovom stadijumu se
kree ka bogu kroz oajanje, no to oajanje nema nieg zajedniko
sa onim sumnjama o kojima su pisali raniji filozofi, kao Dekart,
koje behu prolazne i u velikoj meri neprirodne. Na etikom
stadijumu ovekom vlada jedan veliki porok a to je gordost: on se
opire samo na sopstvene snage i svoju sposobnost da dospe do ve-
nog i apsolutnog. Trei stadijum je religiozni; on je najvii i tek na
njemu ovek se oslobaa slabosti "estetiara" i slabosti "etiara";
tek tu dospeva se do apsolutnog oajanja i religiozni ovek dolazi
do takve vere u boga koji je identitet istine i venosti.
Analizom ova tri stadijuma Kjerkegor zapravo gradi jednu
dijalektiku "kvalitativnog" kojom se suprotstavlja hegelovoj
dijalektici "kvantitativnog"; sve to se moe izmeriti i koliinski
odrediti odnosi se na "kvantitativnu dijalektiku"; meutim, postoje
pojave i procesi koji se ne mogu kvantitativno odrediti, i koji
nemaju objektivnu formu; to su strah, oajanje, krivica, greh; oni
poseduju tananu dijalektiku koja ima kvalitativan karakter i u
sebi sadri protivrenosti ljudskoga opstanka koje se ne mogu
racionalno zahvatiti ve samo egzistencijalno doiveti i religiozno
protumaiti.
Za razliku od Kjerkegora Fridrih Nie je slavu stekao jo za
ivota; on je, pored openhauera najpopularniji i najitaniji filozof
druge polovine XIX stolea; njegova dela su mu u poetku donela
veu literarnu no filozofsku slavu i to je sasvim razumljivo, budui
da se stil njegove filozofije kao i teme bitno razlikuju od
tradicionalne filozofije; stvarajui u vreme nakon Hegela on, kao i
svi tadanji mislioci, neprestano nastoji da se distancira od
najveeg filozofa nemakog idealizma; moglo bi se rei da mu je
suta suprotnost: ne stvara sistem, pie u aforizmima, istie volju i
dovodi u pitanje umnost kao temelj sveta.
Nie je roen 15. oktobra 1844. u mestu Reken; klasinu
filologiju je studirao u Bonu i Lajpcigu (1864-1869); nakon
zavretka univerziteta dobio je mesto profesora na Univerzitetu u
Bazelu gde radi do 1879. kada zbog bolesti naputa mesto
profesora i ivi u vajcarskoj, Severnoj Italiji ili na Francuskoj ri-
vijeri, da bi poslednjih dvanaest godina proveo kao duevni
bolesnik; umro je u Vajmaru 25. avgusta1900. U ranoj mladosti

www.uzelac.eu 546
proitao je openhauerov spis Svet kao volja i predstava; to delo je
na odluujui nain odredilo svu njegovu filozofiju; u Lajpcigu, u
kui orijentaliste T. Brokhausa upoznao se s Rihardom Vagnerom
kome je posvetio spis Roenje tragedije; u narednih petnaest
godina publikuje niz knjiga koje mu donose veliku popularnost;
meu njima se istiu: Nesavremena razmatranja (1873-6), Ljudski,
odvie ljudski (1878-80), Vesela nauka (1882), Tako je govorio
Zaratustra (1882-5), S one strane dobra i zla (1886), Genealogija
morala (1887) Sumrak idola, Antihrist, Sluaj Vagner, Nie contra
Vagner, Ecce homo (1888); njegovo poslednje delo Volja za mo, os-
talo je nedovreno.
Ve u naslovima Nieovih spisa naznaene su njegove osnovne
teze: Antihrist, S one strane dobra i zla, Sumrak idola, Volja za
mo, a zatim tu su i teze: veno vraanje jednakog, prevrednovanje
svih vrednosti, natovek, nihilizam...
Nesporazumima koji su pratili Nieova dela moda je i on sam
najvie doprineo, pre svega time to je ve svoj rani spis Roenje
tragedije najavio kao estetiki, psiholoki i filoloki, a on je ovo
poslednje bio ponajmanje, premda je Nie po svom osnovnom
obrazovanju, bio klasini filolog; osporavanje koje je dolo iz pera
njegovog kolege (istina iz suprotnog "filolokog tabora") Vilamovic-
Melendorfa da delo vrvi od "uobraene genijalnosti i bezobrazluka,
neznanja i nedostatka ljubavi za istinu", imalo je ispravne motive
ali nije pogaalo Niea (koji je delom i sam isprovocirao takvu
reakciju) jer, Nieov rad nije za svoju osnovnu temu imao problem
koji bi bio estetiki, psiholoki ili filoloki ve pre svega i iznad
svega - metafiziki: tim spisom on je hteo da izrazi svoju filozofsku
koncepciju sveta, ali tako to e filozofirati pod platom jedne na-
vodne teorije umetnosti.
Nie se rodio u vreme koje je obeleeno sukobima oko
Hegelovog filozofskog naslea i borbom protiv pokuaja da se
filozofija i dalje izlae kao sistem, kao celina znanja; moglo bi se
ak rei da je to vreme destrukcije sistemskog naina miljenja;
time se pribliavaju i nalaze u istoj ravni i mislioci koji meusobno
teko da bi na prvi pogled imali mnogo zajednikog (Kjerkegor,
Marks, mladohegelovci); svi oni smatraju da je vreme velikih
sistema prolo, da treba vriti kritiku, destrukciju sistema.


www.uzelac.eu

547
Premda e kroz nekoliko decenija u arhitekturi doi do stvaranja
monumentalnih, monolitnih skeleta, do gradnje najsloenijih
sistema, filozofima nakon Hegela se uinilo da je izlaganje
filozofije izvoenjem iz jednog pojma postalo prolost, i da, ako prvi
takav pokuaj imamo tek kod Spinoze, Hegelov sistem ostaje
istovremeno i poslednji monumentalni izraz takvog naina
miljenja.
Sasvim je razumljivo, ak je i u duhu vremena, to to e Nie
istupiti kao ruitelj i to e ruiteljstvo izdii na nivo principa. Ne
udi ni poveani interes za dela starih Grka i presokratovaca, a to
je dolo do izraaja u njegovim ranim spisima koji su na prvi
pogled vie pesniki no filozofski, s vie zanosa no argumentacije, s
vie ubeenja no utemeljenja; ali sve to samo na prvi pogled; iako
on u poetku estetiku vidi kao horizont u okviru kojeg e
tematizovati svoju osnovnu misao, estetika nee biti i njegova
poslednja re; analizirajui tragediju - najvie antiko umetniko
delo, posegnue za antikim vienjem sveta i filozofirajui
pojmovima teorije umetnosti nastojae da dospe do jednog posve
novog uvida u bivstvovanje.
U prvo vreme veina je u Nieu videla knjievnika, tek mali
broj e kasnije u njegovim delima traiti filozofiju; pa i tada, bie
to zbir razliitih misli iza kojih bi trebalo da se nalazi jedno
koherentno stanovite; u nizu proroki i pesniki iznetih stavova, a
u doba kad se poela gubiti strogost u razumevanju filozofije i
njenog zadatka, neki su poeli da nalaze duboke misli i sudove o
vremenu i ljudskom usudu, o moi oveka i svemoi umetnika.
Nieu su se obratili nesporno veliki mislioci XX stolea: M.
Hajdeger, K. Jaspers i E. Fink; ali sva trojica su ga u daleko veoj
meri koristili, no interpretirali ili ocenjivali: svoj trojici Nieovo
delo je posluilo kao povod ili kao tlo za razvijanje sopstvenih
misli. Piui o Nieu, Hajdeger je razvijao svoju tezu o evropskom
nihilizmu, a Fink je, pozivajui se na neke Nieove stavove, nasto-
jao da to literarnije jo jednom potkrepi svoju tezu o biti sveta kao
igri i tako pokae kako je mogue miljenje s one strane
metafizike.
to se filozofije tie, Nie je, nalazei se ve od svojih poetaka
u dilemi da li e biti filolog ili filozof, jednako dobro poznavao i

www.uzelac.eu 548
klasinu filologiju kao i grku filozofiju, budui da je njegov prvi
rad posveen izvorima koje je koristio Diogen iz Laerta za pisanje
svog spisa o antikim filozofima, a meu njima posebnu je panju
posvetio presokratovcima i upravo njemu pripada trajna i ne mala
zasluga za jednu novu recepciju ranih grkih mislilaca a time i
jedno novo shvatanje itave filozofije kako njenog pojma, tako
isto i njene celokupne tradicije. to se ovog poslednjeg tie, mislim
na istoriju filozofije, njoj se Nie obratio isto tako na jedan
specifian nain, zahvatajui iz nje samo ono to je video od
odlunog znaaja za reavanje osnovnog problama koji je sebi pos-
tavio, a i to u svetlu openhauerove filozofije koja je presudno
uticala na itavo njegovo stvaralatvo. openhaurova ontologija
kao i njegovo tumaenje muzike od presudnog je znaaja za
formiranje Nieovih pogleda.
Hegelovoj koncepciji panlogizma Nie je, pod dubokim uticajem
openhauerovog voluntarizma, suprotstavio tezu o aloginoj i
antiracionalnoj biti sveta, te je za njega jedino svojstvo i stanje
sveta zapravo haos. Time se on suprotstavio Lajbnicovom uenju o
prestabiliranoj harmoniji; naspram harmonije i reda, temelj sveta
u venoj njegovoj mni vien je kao haos i to je znaajan motiv u
delu ovog filozofa kome e se kasnije filozofi esto vraati.
Polazite Nieove filozofije je openhauerovo shvatanje volje
kao temelja sveta s tom razlikom to volju povezuje s fenomenom
ivota; sam pojam ivota kod njega nije jasno odreen budui da
ima metaforiki karakter i da se ispoljava kroz odnos prema volji,
prema volji za mo. Na tragu darvinistikog shvatanja prirode
Nie nastoji da filozofski osmisli "borbu za opstanak" iji je si-
nonim zapravo "volja za mo". Sam svet je jedinstven ali ne
stabilan, ve u venom nastajanju, kretanju, vraanju samome
sebi. Posledica toga je Nieovo tumaenje saznanja, istine i nauke.
Istina je orue za ivot i ona se dokazuje korisnou,
zadovoljavanjem potreba, vlau nad prirodom i drugim ljudima;
to znai da treba odbaciti vladajui kult nauke i naune istine.
Nema nijednog filozofa kod koga filozofija ne bi postala apologija
saznanja, pisao je Nie; sve njih je tiranisala logika a logika je po
svojoj prirodi izraz optimizma. S naunim progresom svet nije
postao bolji, ve je stvoreno mnotvo predrasuda i zabluda koji


www.uzelac.eu

549
nataloeni vremenom sad se pokazuju kao naslee prolosti.
Razlika izmeu realnog sveta ivota i ljudskog sveta jeste
posledica tiranije od strane saznanja i nauke. Svet se shvata kao
neto to je potinjeno zakonima brojeva i ne shvata da je te
zakone on sam stvorio i da oni imaju vrednost samo za njegovo
praktino delovanje. Sebe ovek tumai potinjavajui se zakonima
logike i time opet grei jer se ljudska priroda ne potinjava
zakonima logike.
Nie istupa kao radikalni nihilista i trai da se prevrednuju
vrednosti kulture, civilizacije, filozofije; kod njega nalazimo ideju o
"evropskom nihilizmu": nita vie nije istinito, bog je mrtav, nema
morala, sve je dozvoljeno. To ne znai da Nie odbacuje svaki
moral i svaku vrednost, on nije moralista i apologet postojeeg; on
govori o buduem koje mora nastupiti i zalae se za "prevrednova-
nje svih vrednosti". Smatra da je nihilizam realnost za sledea dva
stolea, da evropska kultura raste u napetosti koja oveanstvo
vodi u katastrofu. Oznaavajui sebe "prvim nihilistom u Evropi" i
"filozofom nihilizma" Nie nastoji da oslika nihilizam kao
neminovnost i razlikuje "nihilizam slabih" koji je simptom sum-
raka volje usmerene ka biu i "nihilizam jakih" koji je simptom oz-
dravljenja, buenje volje ka biu. Nihilizam je nuna posledica
delovanja hrianstva, vladajueg morala i filozofskog pojma
istine. Kada se razoblie istine ostaje praznina, ponor nebia.
Nihilizam je posledica razoaranja potragom za smislom ivota i
potpunim sistemom, razoaranja gubitkom svih vrednosti, straha
pred stvarnou. Ne postoje ni apsolutne vrednosti ni racionalna,
univerzalna struktura sveta koja bi uslovljavala nae
razumevanje.
Svetom oduvek vlada volja koja nastoji da se vrati sebi i da
sebe ponovi. Tu ideju Nie nalazi u ranogrkoj i istonoj tradiciji i
njom se suprotstavlja linearnom modelu razvoja hrianstva i
hegelovskoj shemi progresa i istie ideju krunog toka: "sve stvari
se vraaju i mi sa njima, ponovili smo se beskrajno mnogo puta
kao i sve s nama". Sve se iznova vraa: svaka misao, svaki bol i
svaki uzdah, traak meseevog zraka, nit pauine, trenutak u
kojem se nalazimo. Svet ponavlja sebe samog; u nedostatku
ontolokog temelja pokazuje se kako je bit sveta volja; ta volja je

www.uzelac.eu 550
bit oveka koji se sjedinjuje sa svetom i ide putem kojim drugi
samo slepo tumaraju.

Pozitivizam

Razumevanje duhovne scene sredine XIX stolea nemogue je
ako se nemaju u vidu i sve posledice razvoja prirodnih nauka
izmeu 1830. i 1890. godine; rezultati su bili takvi da nisu mogli
da ne ostave posledice i na duhovnu misao tog vremena; dolo se
do novih otkria u matematici (Dedekind, Vajertras, Kantor),
geometriji (Riman, Lobaevski, Klajn), fizici i hemiji (Faradej,
Maksvel, Herc, Helmholc, Dul, Mendeljejev), mikrobiologiji (Koh,
Paster), eksperimentalnoj medicini i fiziologiji (Bernar), teoriji
evolucije (Darvin); to je vreme relativne drutvene stabilnosti
(iskljuujui 1848. i 1870. godinu) i vreme kolonijalne ekspanzije u
Africi i Aziji. Nova otkria u oblasti optike i termodinamike,
elektriciteta i magnetizma omoguila su irenje uticaja fizikalizma
i matematizma na drutvene nauke, pa je ideal konkretnog znanja
koji se oslanjao na iskustvo i rezultate konkretnih istraivanja
dobijao sve vie pristalica. Intenzivno se razvijaju trgovina i
industrija pa je pozitivno znanje dobijalo sve vei znaaj; poeli su
se javljati mislioci koji su smatrali da se i sva znanja o drutvu
mogu postaviti na naune osnove i da je mogue da se ivot oveka
i drutva do kraja nauno objasni. Autoritet pozitivnih nauka sve
vreme bio je veoma visok i nije nimalo sluajno da su se u nauku
polagale velike nade; po itavoj Evropi poela su da niu razna
nauna drutva koja su pretendovala na to da daju reenja o sve
vie narastajuim problemima drutva; uveava se broj pokuaja
da se i problemi u dravnoj politici reavaju naunim sredstvima.
Ima vie razloga zbog kojih se moe o pozitivizmu govoriti kao o
misaonom pokretu; pre svega, naspram idealizma, pozitivizam je
ponovo istakao primat nauka i prvenstvo prirodno-naunog
metoda koji treba primenjivati ne samo u prirodnim ve i u
drutvenim naukama. Proizvod takvog filozofskog programa jeste
sociologija definisana kao nauka o "prirodnim injenicama". Ono
to posebno odlikuje pozitivizam jeste ubeenje da se uz pomo
nauke mogu reiti svi problemi i zato je to vreme doba sveopteg


www.uzelac.eu

551
optimizma i vere u nauni progres koji vodi u blagostanje putem
ljudske solidarnosti. Ovo poslednje je nekima posluilo da istaknu
"romantiarski" i "mesijanski" karakter pozitivizma dok su drugi u
njemu videli odjeke prosvetiteljskih ideja (vera u naunu racio-
nalnost). Ako je nekritika vera u razvoj nauka posledica borbe
pozitivista protiv idealistikih i spiritualistikih tumaenja
realnosti, ne sme se gubiti iz vida da pozitivisti u veini sluajeva
ostaju zarobljenici metafizikih shema u njihovom
najdogmatskijem obliku. Pozitivistika orijentacija nastala u
filozofiji s poetka XIX stolea, ostala je uticajna tokom itavog tog
stolea pre svega zahvaljujui uticaju tako znaajnih autora kao
to su bili Ogist Kont (1798-1857), Don Stjuart Mil (1806-1873),
Herbert Spenser (1820-1903), Jakob Moleot (1822-1893) i Ernst
Hekel (1834-1919).
Ogist Kont roen je 1798. u Monpeljeu, u skromnoj katolikoj
porodici; bio je uenik i sekretar (a potom protivnik) Sen-Simona;
u vreme dok pohaa Politehniku kolu oduevljava se idejama
engleskih empirista, kao i francuskih prosvetitelja (Didro,
Dalamber, Kondorse); smatraju ga rodonaelnikom pozitivizma i
sociologije kao naune discipline. Ve 1822. formulisao je projekt i
individualnoj i kolektivnoj ljudskoj evoluciji; njegovo uenje poiva
na zakonu o tri stadijuma kroz koje prolazi oveanstvo (kao i
svaki ovek): teoloki, metafiziki i pozitivni. Na teolokom
stadijumu fenomeni se tumae kao proizvod natprirodnih sila, na
metafizikom kao rezultat delovanja apstraktnih sutina, dok na
pozitivnom stadijumu, postavi svestan nemogunosti apsolutnog
znanja, ovek otkriva istinske zakone i odnose koji vladaju u
prirodi. Ne poznavajui dela Vika ili Hegela, Kont na osnovu
uenja o tri stadijuma izgrauje filozofiju istorije kao ogledalo
istorije oveanstva.
Kont smatra da se oveanstvo njegovog vremena nalazi na
treem, pozitivnom stadijumu i da vie nikog ne oduevljavaju
teoloke i metafizike ideje. Kao svoj zadatak on vidi nauno
istraivanje drutva i izgradnju naune sociologije kao
jedinstvenog fundamenta za reorganizaciju drutva i
prevladavanje drutvenih i politikih kriza. Cilj nauke je
istraivanje zakona, budui da samo poznavanje zakona

www.uzelac.eu 552
omoguuje predvianje dogaaja i usmerava nau aktivnost u
pravom smeru. Zakoni su neophodni uslov predvianja, dok su
prognoze neophodne radi delovanja na prirodu i Kont stoga kae
"nauka je tamo gde je predvianje, a ovo tamo gde je delovanje";
poput Bekona i Dekarta, Kont smatra da samo nauka daje oveku
vlast nad prirodom; domen nauka ne ograniava samo na
reavanje praktinih problema i oblast naunih znanja on ne svodi
na oblast tehniko-praktinih znanja; osuuje usko-specijalistika
istraivanja i smatra da u nauci treba vie verovati filozofima no
naunicima koji se prekomerno oslanjaju na raun i rezultate
statistike. Poput fizike koja utvruje fizike fenomene, sociologija
je nauka o drutvenim fenomenima; ovu poslednju on deli na
socijalnu statiku i socijalnu dinamiku: socijalna statika izuava
uslove zajednike svim drutvenim epohama, uslove poretka, dok
socijalna dinamika za svoj predmet ima zakone razvoja drutva
(koje ine zakoni tri stadijuma i zakon progresa) i ona izuava
uslove progresa; do drutvenih zakona moe se doi
posmatranjem, eksperimentom i komparativnom metodom.
Kont je smatrao da su nauke hijerarhizovane i da im u osnovi
lei matematika a da, s obzirom na sloenost, za njom slede
astronomija, fizika, hemija, biologija i sociologija. Na tom spisku
ne sreemo teologiju i metafiziku (koje pripadaju pred-pozitivnom
periodu), teoriju morala (koja se utapa u sociologiju), kao ni
filozofiju koju on svodi na metodologiju nauka.
U svojim poslednjim radovima Kont nastoji da drutvo postavi
na religiozne osnove i da ljubav prema bogu zameni ljubavlju
prema oveanstvu (koje se sastoji od svih koji su iveli, koji ive,
kao i od onih koji se jo nisu rodili); po uzoru na katoliki
univerzalizam Kont je religiju oveanstva gradio kao kopiju crk-
venog sistema s tom razlikom to je dogma nove vere bila
pozitivna filozofija s njenim naunim zakonima a njeni svetenici
naunici. Posle Platonove ideje (filozofski i kosmoloki utemeljene)
da dravom vladaju filozofi, Ogist Kont, im je osnovao sociologiju,
smatrao je da drutvom treba da upravljaju sociolozi.
Kontovi sledbenici (iako njegov uticaj u poetku nije bio veliki)
iskljuili su iz pozitivistikog uenja sve to se ticalo pozitivne
religije a zadrali ideju o znaaju nauke za drutveni progres,


www.uzelac.eu

553
ideju sociologije kao autonomne nauke, kritiku neproverenih ideja,
priznanje istorijskih injenica, ideju jedinstva naunog metoda i
motive pozitivnog uticaja na istoriju naune misli.
Iako je Kontovo uenje o tri stadijuma kroz koje prolazi ljudsko
drutvo zapravo metafizika istorije koja protivrei pozitivnom
metodu, a klasifikacija nauka koja polazi od stanja sloenosti
pojedine nauke, krajnje dvosmislena, ideje Konta, kao i Sen-
Simona i Bentama bie odluujue za formiranje filozofskih
pogleda Dona Stjuarta Mila koji je imao presudan uticaj na
formiranje feministikog pokreta u Engleskoj u XIX stoleu i koji
je proroki rekao u svojoj autobiografiji kako e knjiga O slobodi
(koju je napisao sa svojom enom Heriet Tejlor) nadiveti sva
njegova dela. Re je o delu kojim su se mnogi zanosili i u ime
njegovih osnovnih ideja svata inili.
Ovde treba pomenuti jo jednog autora, daleko vie znaajnog
za sociologiju druge polovine XIX stolea no za filozofiju,
Herberta Spensera, koji svoju evolucionistiku teoriju izlae
nekoliko godina pre no to je Darvin objavio svoj uveni spis
Poreklo vrsta (1859), premda on pojam evolucije koristi kad govori
o evoluciji vasione (1857) kao integraciji, homogenizaciji materije;
on se sa skepsom odnosi prema nauci i religiji koje jednako ne
mogu da sagledaju poslednju realnost i u tome zapravo sledi
Viljema Hamiltona (1788-1856) koji je Engleze upoznao s idejama
nemakih romantiara. Filozofiju Spenser odreuje kao nauku o
najoptijim principima u kojoj je do krajnjih granica doveden
proces unifikacije saznanja. Ali, za razliku od Konta, Spenser
smatra psihologiju autonomnom naukom i smatra da drutvo
postoji radi individue (a ne obratno) te da razvoj drutva zavisi od
razvoja linosti i da je nemogue na vetaki nain ubrzav njegov
prirodni razvoj.
Iako u velikoj meri vladajui, pozitivizam je ve sredinom XIX
stolea, izazvao reakciju i to upravo u redovima onih na koje je ta
filozofija najvie uticala; iako sam pojam ubrzo postaje veoma
irok i neodreen, pozitivizam ostaje u toj meri popularan da
dovodi do nastanka jedne tipino spiritualistike, metafizike
orijentacije u filozofiji iji predstavnici nastoje da izgrade optu,
sistematsku filozofiju prirode, spajanjem prirode i duha na

www.uzelac.eu 554
osnovama prirodno-matematikih ili metafizikih metoda; meu
najizrazitijim predstavnicima ove orijentacije jesu Aleksandar fon
Humbolt (1769-1859), Gustav Teodor Fehner (1801-1887) i Rudolf
Herman Loce (1817-1881), mislioci iji e spisi biti veoma itani u
drugoj polovini tog stolea.
Aleksandar fon Humbolt, brat Vilhelma fon Humbolta, bio je
enciklopedijski obrazovan prirodnjak, u mladosti blizak jenskim
romantiarima, posebno ileru, elingu i Fihteu, zalagao se za
izgradnju jednog sveobuhvatnog pogleda na itavu vasionu ali ne
na hegelovskim ili pozitivistikim osnovama; njegovo na vie
jezika prevedeno vietomno delo Kosmos (1845-1852) bilo je veoma
uticajno u narednim decenijama.
Gustav Teodor Fehner studirao je medicinu i fiziku u
Lajpcigu gde je potom bio i profesor (1846-1886); sa medicine i
fizike njegova su se interesovanja potom proirila na filozofiju i
psihologiju; tvorac je dveju graninih disciplina (psihofizike i
panpsihike filozofije prirode) koje su za svoj predmet imale istra-
ivanje duhovnog u prirodi i pretendovale na to da budu
fundament drugim naunim disciplinama. Fehner smatra da je
svet proet duhom, da je smrt samo zatvaranje "telesnih" oiju a
otvaranje "duhovnih" kojima se raskriva nematerijalni svet; sama
besmrtnosti ne znai neunitivost individualne duhovnosti, ve je
re o besmrtnosti duha u njegovoj sutini, o besmrtnosti boanskog
duha. to se tie psihofizike Fehner je vatreni pobornik
eksperimentalnih metoda u izuavanju psihikih pojava.
Fehnera mnogi smatraju i ocem moderne naune estetike; on
je, na principu asocijacije, nainio osnovnu razliku izmeu forme i
sadrine umetnikog dela: prva se stvara po formalnim principima
(meu neposrednim iniocima utisaka) a druga po materijalnom
principu (procesu asocijacije koji predmetima pridaje smisao i
emotivnost). Fehner se oslanjao na metod statistikog istraivanja;
taj metod dao je malo rezultata i oni su prilino proizvoljni, ali je
on nainio kolu; izloio je niz razliitih principa: (a) primarni
principi hedonistike, tj. principi po kojima se upravlja ulno
uivanje (granica, stepen, kontinuitet, rastenje oseanja); (b)
direktni formalni principi estetike, tj. jedinstvo mnotva, har-
monina povezanost, jasnost; (c) indirektni principi psiholoke


www.uzelac.eu

555
teorije, tj. znaenje prirodnih i umetnikih predstava, asocijacija
figura i ideja...
Uoljivo je ponovno postavljanje kantovskih problema (prijatno,
isto lepo, inherentno lepo) prevedenih u teme fiziologije,
gnoseologije, empirijske psihologije, ali sve to ne vodi nekim novim
reenjima. Na savremenike su posebno delovala Fehnerova
predavanja o odnosima izmeu ulne i duhovne stvarnosti, izmeu
fiziolokih stanja i patetinih delovanja. Meu psiholokim
zakonima koje navodi Fehner, a navodi ih ukupno 13,
najneoriginalniji su oni koji se tiu estetike i iz kojih izbija stara
ontologija lepog: mensura, numerus, ordo. Meu znaajnijima je
onaj koji se tie granice, ili praga svesti po kome se ugodnost ili
patnja javljaju tek od izvesnog stepena jaine nadraaja. Taj zakon
prihvatila je itava savremena psihologija.
Fehner je bio svestan toga da je predstavnik velike filozofske
tradicije pa je ak i svoje eksperimente podvrgao filozofskoj kritici.
On je predvideo i prokomentarisao gotovo sve prigovore protiv
eksperimentalnog metoda koji su uinjeni kasnije. Glavna taka
napada trebalo je da bude teorija o elementu; elementarne forme,
kojima se bavi eksperimentalni metod, nikad ne nailaze kao izo-
lovane pojave. Fehner je odgovarao: iako je estetski doivljaj
kompleks elemenata, njima obino dominira jedna jedina forma,
kao to muzikom kompozicijom dominira lajtmotiv a slikom neka
kompoziciona shema. Osim toga, umetniko delo je vie no bilo koji
predmet naeg iskustva izolovana celina. Najjasniji simbol te
injenice je okvir koji sliku odvaja od realnosti. Sa estetskog
gledita Fehnerova teorija dovodi do neke pitagorejske mistike
zlatnog broja (koja je bila u velikoj modi krajem XIX stolea), a sa
umetnikog gledita, ni do ega. Fehner nije uspeo da ta razliita
ispitivanja dovede do jedinstva a to je uinila psiholoka struja
koja se razvila krajem XIX i poetkom XX stolea s teorijom
empatije (Einfhlunga).
Rudolf Herman Loce uio je fiziku i psihofiziku kod Fehnera
u Lajpcigu; meu njegovim najznaajnijim delima su Medicinska
psihologija (1852), Mikrokozam. Ideje o istoriji prirode i
oveanstva I-III (1856-1864), fundamentalno istraivanje prirode i
oveka na temeljima metafizike koja je u to vreme bila izloena
estokim napadima pozitivista; Loceovo grandiozno delo Sistem

www.uzelac.eu 556
filozofije, zamiljeno u maniru Hegela, ostalo je nedovreno;
napisao je Logiku i Metafiziku ali nije uspeo da dovri i Praktinu
filozofiju u kojoj bi bile izloene etika, estetika i filozofija religije;
nakon njegove smrti tampane su tri knjige njegovih manjih spisa
koje su sadrale delove ovog nedovrenog spisa.
Prirodno-filozofski spiritualizam izloen u ovim delima dao je
podstrek razvoju psihologizma koji e krajem XIX stolea postati
vladajui u logici i psihologiji, ali je istovremeno sugerisao i
nunost vraanja filozofiji Kanta, Fihtea i elinga; meu onima
koji u najveoj meri izraavaju duh tih tenji jesu sin Fihtea,
Imanuel Herman Fihte (1796-1879), profesor u Bonu i Tibingenu,
Hristijan Herman Vajze (1801-1866) i Adolf Trendelenburg
(1802-1872).
Dok je Fihte najznaajniji po objavljivanju sabranih dela svog
slavnog oca, a Loceov uenik Vajze po tome to je nastojao da
filozofiju nemakog klasinog idealizma razvije u smeru
spekulativne teologije, uz prihvatanje hegelovske dijalektike ali ne
i njegovog panteizma, dajui najvii rang teologiji a ne filozofiji,
Trendelengurg je poseban akcenat stavio na Hegelovo uenje o
logici; on prihvata ciljeve koje istie Hegel ali ne i sredstva kojima
se do njih moe dospeti. Iako kritikuje hegelovsku dijalektiku,
Trendelenburg sebi za zadatak uzima osmiljavanje dijalektiko-
genetikih procedura a to je podrazumevalo analizu pretpostavki
na kojima poiva veno dijalektiko kretanje prisutno u samim
stvarima. On smatra da je kategorija kretanja vanija od
kategorija bivstvovanja i miljenja; shvativi da tako neto ipak
protivrei duhu dijalektike, Trendelenburg je preao na pozicije
dijalektikog teleologizma zasnovanog na pojmu svrhe pri emu je
teleologizam bio tesno povezan s teologizmom po kome je akt
boanskog stvaranja supstancija svih stvari.
Iako po obrazovanju klasini filolog, Trendelenburg je izuavao
dela Platona i Aristotela; meu njegovim radovima se istiu
Elementi Aristotelove logike (1836), Istorija teorij kategorija
(1846-1867) i Logika istraivanja (1840); njegovim predavanjima
prisustvovali su Fojerbah, Marks, Kjerkegor, Brentano.
U svojim istraivanjima Trendelenburg se oslanja na rezultate
biolokih nauka, pre svega fiziologije, anatomije i embriologije.


www.uzelac.eu

557
Moe se rei da rezultati u ovim disciplinama nikog nisu ostavili
ravnodunim; meu najpopularnijim naunicima tog doba bio je
Ernst Hekel (1834-1919) ija su dela doivela vie desetina izdanja
i koga u svojim spisima najee pominje i vraki socijalista Laza
Nani (1854-1887). Hekel je nastojao da u okvirima jednog
jedinstvenog uenja izloi prolost, sadanjost i budunost
evolucije zemlje, ivu prirodu uopte i prirodu oveka posebno.
Meu onima koji su Hekela najee napadali, istiui kako se
poelo prirode mora traiti u filozofiji a ne u prirodi, bio je Eduard
fon Hartman (1842-1906), tvorac filozofije nesvesnog. Na
Eduarda fon Hartmana najvei uticaj su imali Platon, Lajbnic,
Hegel, pozna filozofija elinga i openhauer; od ovog poslednjeg
Hartman preuzima uenje o volji kao temelju prirode i oveka, ali
volju tumai u kontekstu svog uenja o nesvesnom; izgraujui
svojevrsnu "metafiziku nesvesnog" Hartman smatra da je
nesvesno prisutno u svoj prirodi a ne samo u oveku; govori o
nesvesnom u biljnom svetu istiui sposobnost bilja za
prilagoavanje sredini i mo svrhovitog rasta; biljkama Hartman
pripisuje instinktivno kretanje i oseaj za lepo i navodi itav niz
primera iz naunih spisa tog vremena; slino govori i o
neorganskoj materiji a u duhu openhauerovskog shvatanja "volje
i predstave"; kada govori o oveku Hartman istie vie vrsta
nesvesnog (instinkt, predoseanje). Uenje o nesvesnom Hartman
je primenjivao na etiku i socijalnu problematiku; kritikujui ideal
ivota koji bi se svodio na zadovoljenje potreba i tenju ka srei,
Hartman je smatrao da sve to se deava na naoj planeti jeste
jedan jedinstven proces razvoja.
Sve ovo pokazuje da se sredinom XIX veka stvorila jedna
protivrena situacija u evropskoj filozofiji; mislioci su poeli da se
dele na pristalice nemakog idealizma i njegove protivnike, ali ta
podela pokazae se i mnogo dubljom: ubrzo e se videti kako je tu
na delu podela za i protiv filozofije. U takvoj situaciji nastae i
jedan od najznaajnijih pokreta XIX stolea neokantovstvo.

Neokriticizam

www.uzelac.eu 558
Pitanje o granicama i metodama nauka dovelo je do kritikog
preispitivanja istorije, umetnosti, morala, mita, religije jezika;
osporavajui idealistiku metafiziku filozofi sve vie dovode u
pitanje i rezultate do kojih su dole empirijske nauke, teologija i
metafizika; postavlja se pitanje vrednosti kao i uslova lepog pa
predmet filozofske kritike nisu vie same injenice ve pitanja o
vrednosti. Sve to bilo je posledica obnovljenog interesa za Kantovu
filozofiju.
Na Kantovu filozofiju ve sredinom XIX stolea skreu panju
ne filozofi ve prirodnjaci poput Hermana Helmholca (1821-1894)
koji je, budui po osnovnom obrazovanju fiziar i psiholog, objavio
nekoliko knjiga iz oblasti fiziologije vienja u kojima se u vie
navrata poziva na Kantova dela; u isto vreme Kuno Fier (1824-
1907) poinje da pie svoju vietomnu istoriju filozofije na kojoj su
se potom uile generacije filozofa; 1860-61. objavljuje monografiju
o Kantu koja ni do danas nije izgubila znaaj. Pojaan interes za
Kanta javlja se u to vreme i u Francuskoj (Viktor Kuzen, il
Laelje, arl Renuvje), a 1865. dvadesetpetogodinji Oto Libman
(1840-1914), jedan od najdarovitijih uenika Kuna Fiera,
objavljuje knjigu Kant i epigoni kojom se suprotstavlja biologizmu
i psihologizmu nastalim pod uticajem Lamarka i Darvina, i sva
poglavlja svoje knjige posveena Fihteu, elingu, Hegelu,
Herbartu, zavrava frazom: "I zato, neophodno je vratiti se
Kantu". Tako je lozinka Nazad Kantu postala znak vremena;
meu prvima nju prihvata Fridrih Albert Lange (1828-1875),
autor dvotomne istorije materijalizma koja je u svom proirenom
izdanju iz 1872. postala jedno od najitanijih dela filozofske
literature tog vremena i mogla se po popularnosti porediti samo sa
delima openhauera. Lange je poslednjih nekoliko godina ivota
(od 1872) predavao u Marburgu i, ako njega ne moemo smatrati
zaetnikom neokantovske kole (koja poinje s Koenom), Langeov
uticaj na formiranje ove orijentacije bio je presudan. Premda on u
prvi plan stavlja Kritiku istog uma i ideje apriorizma,
transcendentalizma i podvlai znaaj sintetikih sudova a priori,
njegova filozofija se nalazi i pod uticajem fiziologa (Miler,
Helmholc) pa se, kao meavima protivrenih stavova, moe
odrediti kao fizioloki iealizam ili fizioloki apriorizam. Njegova


www.uzelac.eu

559
zasluga, kao i drugih neokantovaca bila bi u tome to nije Kantov
apriorizam prihvatao kao samo po sebi razumljivo polazite u
filozofiji; prihvatajui kriticizam, Lange i njegovi istomiljenici
nastojali su da kritiki osmisle apriorizam, on ne prihvata bespo-
govorno ni Kantovo uenje o stvari po sebi"; ono je moralo, po
miljenju ovog mislioca, biti samo granini pojam za neko
neodreeno "neto" kao opti uzrok pojava, a ne da metafiziki
utemelji nezavisno od pojava postojei svet, te stoga, iz Kantove
filozofije treba iskljuiti korene materijalizma i materijalistikog
senzualizma.
Neokantovstvo se razvijalo u dva univerzitetska centra: u
Marburgu i Frajburgu. Osniva marburke neokantovske kole bio
je Herman Koen (1842-1918) koji je filozofiju, matematiku i
prirodne nauke studirao u Berlinu a doktorsku disertaciju
odbranio kod Langea u Marburgu 1873. gde je od 1876. do 1912.
bio profesor univerziteta. Jo pre no to je odbranio svoju
disertaciju, Koen je poeo da se bavi Kantovom filozofijom i
rezultat tih istraivanja su tri knjige o tri Kantova glavna dela:
Kantova teorija iskustva (1871, proireno izdanje 1887), Kantovo
utemeljenje etike (1877) i Kantovo utemeljenje estetike (1889). Na
taj nain, analizom osnovnih Kantovih spisa Koen postavlja
temelje marbuke neokantovske filozofske kole. Ovim spisima
treba dodati njegovo trotomno delo Sistem filozofije (Logika istog
saznanja, 1902; Etika volje, 1904; Estetika istog oseaja, 1912),
kao i knjige: Imanuel Kant (1904), Komentari za Kantovu "Kritiku
istoga uma" (1907). Pored toga Koen se bavio i matematikom pa
je ve 1883. objavio spis Princip metoda beskonano malih ve-
liina.
Kako je uloga filozofije u tome da utvrdi uslove valjanosti
naunih stavova, po Koenu najvei znaaj imaju nauke a meu
njima matematika fizika; ali dok su za pozitiviste najznaajnije
injenice koje su apsolutne vrednosti, za Koena, pod uticajem
Kanta, temelj pozitivnih nauka je apriori. Na prvom mestu nije
haos ulnih opaaja ve nain unifikacije fakata u okvirima
odreenih hipoteza, zakona i teorija koji formiraju nauku. Zakoni i
teorije se ne izvode iz injenica. Svaka teorija je apriorna. Zadatak
filozofije je da istrai iste, tj. "apriorne" elemente naunog

www.uzelac.eu 560
saznanja i zato je najvanija grana filozofije metodologija nauka.
Koen smatra da Kant nije doao do dvanaest kategorija njihovim
izvoenjem iz saznajnih sposobnosti ve analizirajui njutnovski
sistem. Filozofija svoju izvornost mora sauvati nezavisno od
psiholokih i pozitivistikih redukcija.
Sve to podrazumeva neophodan povratak Kantu, ali bez
Kantovih greaka. Koen odbacuje Kantov pojam stvari po sebi
zamenjujui ga tako to ograniava pojam iskustva: mi uvek
traimo celinu pozivajui se na opte zakone, a nalazimo samo
pojedinano. Nema razloga da se pravi razlika izmeu ulnosti i
razuma; prostor i vreme su forme ulnosti; vreme je samo uslov
mnotva fenomena a prostor uslov njihovog spoljanjeg rasporeda.
Etiku i estetiku Koen vidi kao transcendentalne metode istog
uma i istrauje uslove mogunosti oseanja i moralnog delovanja.
Posledica toga je postojanje tri discipline koje ine "optu teoriju
iskustva", a to su: logika, etika i estetika.
Kod Koena su studirali mnogi znaajni filozofi: Nikolaj
Hartman, Hoze Ortega i Gaset, neko vreme ak i B. Pasternak,
verujui da bi mogao postati filozof (poto mu je prethodno
Skrjabin posavetovao da ne bude kompozitor), ali Marburgu e
najveu slavu doneti Paul Natorp i Ernst Kasirer.
Paul Natorp (1854-1924) izabran je 1881. za docenta a 1885.
za profesora Univerziteta u Marburgu; objavio je niz radova iz
istorije filozofije, teorije saznanja, psihologije i pedagogije; meu
njegovim najvanijim delima istiu se: Teorija saznanja kod
Dekarta (1882), Istraivanja iz istorije problema saznanja u staro
doba (1884), Demokritova etika (1893), Socijalna pedagogija
(1898), Platonova drava i ideja drutvene pedagogije (1898), Uvod
u idealizam (1903), Pestaloci (1909), Logiki temelji egzaktnih
nauka (1910), Opta psihologija (1912), Opta logika (1914).
Najpolularnije bile su mu knjiga o Platonu i delo Kant i
marburka kola (1912).
Natorp je polazio od toga da je neophodan objektivan pristup
Kantu kako bi se mogle obnoviti i dalje razviti najvrednije ideje
njegove filozofije, a svako ko hoe da naini makar jedan korak
napred u filozofiji, mora da zapone sa Kantom. Kao i Koen,
Natorp je smatrao da predmet filozofije nisu stvari po sebi, ve


www.uzelac.eu

561
sfera teorije saznanja; ali to ne znai da bi zadatak filozofije
trebalo da bude istraivanje subjektivnog miljenja, saznajne
delatnosti koja bi poivala na delatnosti svesti, ve sadraja koji su
bit i osnovno odreenje nekog objekta. Saznanje je sintetiko a
sama sinteza sastoji se u stalnoj preradi i usavravanju sistema
koji odreuju objekt. Sama realnost nije neka neodreenost, neko
nita bez svojih odreenja i nju nije mogue svesti na vremenska
odreenja; realnost je sam proces determinisanja. injenice su
samo sirov materijal; vana je sama delatnost, ono to je u
procesu. Bivstvovanje koje istrauje nauka, postoji u svom
nastajanju. Aktivnost miljenja je u suenju, u stvaranju. Za
razliku od Koena, Natorp ne ograniava kritiku refleksiju na
fizikalno iskustvo ve u nju ukljuuje moralno, estetsko i
religiozno iskustvo.
Platonistike ideje Natorp tumai na krajnje netradicionalan
nain; Platonove ideje nisu objekti ili nadstvari, kako o tome
govori tradicija koja dolazi od Aristotela, ve su ideje regulativni
ideali, poput zakona po kojima se razvijaju nauke.
Sa svojim prvim radovima marburkoj koli pripada i Ernst
Kasirer (1874-1945) koji je u Marburgu uio filozofiju kod Koena i
Natorpa; od 1906. do 1919. predavao je u Berlinu, a zatim u
Hamburgu do 1933. kada emigrira iz Nemake i do smrti predaje
na univerzitetima u Engleskoj, vajcarskoj i Americi. Ve 1902.
Kasirer je objavio spis Lajbnicov sistem i njegovi nauni temelji, da
bi nekoliko godina kasnije doktorirao u Berlinu radom Problem
teorije saznanja u novovekovnoj filozofiji i nauci koji je kasnije vie
puta preraivao da bi u svom konanom obliku to delo bilo
publikovano tek nakon njegove smrti. Meu njegovim spisima
posebnu vanost imaju Prilog kritici Ajntajnove teorije relativiteta
(1923), Filozofija simbolikih formi (1923-1929), Linost i kosmos u
filozofiji renesanse (1927), Filozofija prosveenosti (1932), Platonis-
tika renesansa u Engleskoj i kembridska kola (1932),
Determinizam i indeterminizam u savremenoj fizici (1937), Dekart
(1939) i Ogled o oveku (1944); posmrtno je objavljen spis Mit o
dravi (1946).
Istraujui istoriju nauke Kasiser izuavao dinamiku veza
matematike, geometrije, fizike i hemije i dolazi do zakljuka da

www.uzelac.eu 562
nauke ne doseu do temelja na kom bi bile zasnovane, do
supstancije, ve da se zadovoljavaju utvrivanjem zakona, odnosa,
funkcija. Dok je Aristotel u Metafizici govorio o svetu stvari i sup-
stanciji, zbirajui njihova zajednika svojstva, njegov metod doveo
je do mase sterilnih definicija u ijoj je pozadini esto meavina
optih mesta i onog sutinskog. Progres nove nauke posledica je
naputanja potrage za sutinom stvari i sveta i zadovoljavanje
iznalaenjem funkcionalnih veza meu objektima. Ako su
matematike funkcije mentalne po poreklu i direktno nisu vezane
za stvari, to jo ne znai da su i subjektivne. Istovetnost
iskustvenih sadraja, kao i ogranienost naeg znanja pokazuje
kako je nae znanje zavisno od duhovnih akata i istovremeno
objektivno.
Pored logike nauke, Kasirer se posebno interesovao za
fenomene kulture koja je zasnovana na ovekovim simbolikim
aktivnostima. Filozofija nije samo kritika saznanja ve i kritika
civilizacije. Zadatak istraivaa je da otkrije strukturne veze
individue i nadlinih kulturnih formi. Mit, umetnost, jezik i logika,
kao fundamentalne forme razumevanja jesu simbolike forme,
forme ljudskog naina proizvoenja. Filozofija ima zadatak da
ovlada tom fundamentalnom strukturom kao organskom celinom.
Simbolike forme daju fenomenima oblik i smisao, organizuju
iskustvo. Svet simbola preobraava ovekov ivot i prenosi ga u
drugu dimenziju. S pojavom deskriptivnog jezika Kasirer povezuje
pojavu civilizacije i kulture. Kao animal symbolicum ovek je
zaao iza granica organskog sveta; poinje da se potinjava tim
novim uslovima postojanja koje je sam stvorio. Jezik, mit,
umetnost i religija obrazuju simboliko tkanje univerzuma. Svaki
napredak u oblasti miljenja ojaava to tkanje i oveku je sve tee
da dospe do izvornog bivstvovanja; dok se realni svet sve vie sma-
njuje, fiziki sve vie narasta. oveka vie ne okruuju stvari ve
lingvistike forme, umetniki likovi, mitski simboli, religiozni
rituali i nita se ne moe videti a da nije vetaki oposredovano.
I u praktinom svetu ovek vie ne ivi okruen istim
injenicama; strahovi i nade, iluzije i razoaranja, fantazije i snovi
sve to ini posve drugaiju realnost od one faktike. Jezik ne
izraava samo misli i ideje, ve stanja i afekte; filozofi koji su


www.uzelac.eu

563
oveka pokuavali da objasne kao animal rationale nisu bili em-
piristi i nisu empirijski objanjavali ljudsku prirodu jer su u svoja
odreenja ugraivali i moralni imperativ, pa odreenje animal
symbolicum daleko vie odgovara sadanjem ovekovom
civilizacijskom i kulturnom nivou. Nauni radovi Galileja i Njutna,
Maksvela i Helmholca, Planka i Ajntajna nisu rezultat prostog
zbiranja injenica; spontanost i produktivnost lee u osnovi
teorijskih konstrukcija. U kulturi se moe pratiti proces ovekovog
samooslobaanja, ali su vidni i konflikti meu njegovim raznim
sposobnostima. Sve funkcije se uslonjavaju, jedna drugu
dopunjuju i uzajamno integriu; svaka otkriva novi horizont i
otkriva drugaiji aspekt bivstvovanja. Disonantnost, harmonija,
kontrasti ne iskljuuju jedni druge ve su uzajamno povezani kao
luk i lira kod Heraklita.

**

Vraajui se Kantu, Koen, Natorp i Kasirer su naglasak u
svojim istraivanjima stavili na kritiku dimenziju njegove
filozofije, ali su zahteve za kritinou usmeravali protiv samog
Kanta nastojei da radikalno i sveobuhvatno preispitaju celokupno
njegovo delo. Neophodno je kritiki revidirati kantovske pojmove
kako bi se od njih mogao izgraditi celovit neprotivrean sistem i
time omoguiti prostor za dalji rad, pisao je Koen. Zato je, po
miljenju Natorpa, u prvi plan dospela opet Kritika istog uma a u
njoj orijentacija na kritiku saznanja, na nauku, posebno na
matematiku, tenja da se izgradi strogi nauni metod. Posebno se
isticao logiki karakter Kantovog uenja o razumu, nauno-racio-
nalistiko tumaenje iskustva iji su osnov inili
transcendentalizam i apriorizam. Za predstavnike marburke
kole najvea zasluga Kanta bila je u logikoj obradi iskustva.
Istovremeno, u svakom od dela Kanta bilo je nedostataka koje je
po njihovom miljenju trebalo korigovati; Kant je, po reima
Koena, uveo veoma vaan pojam iskustva ali nije bio svestan
smisla svog otkria. Kant je shvatio da predmet nije jednostavno
dat u iskustvu ve se stvara, konstruie, ali je podlegao
skepticizmu, senzualizmu i materijalizmu. Zato po miljenju Koe-

www.uzelac.eu 564
na, Natorpa i Kasirera, principijelna greka Kantovo uenje o
samostalnom postojanju sveta stvari po sebi, o "datosti" predmeta
zahvaljujui osetima, kao i teorijsko prvenstvo transcendentalne
estetike u odnosu na transcendentalnu analitiku.
Zato je svima njima bila veoma vana kritika Kantovog uenja
o stvari po sebi. Ne moe se rei da je ta kritika bila posebno
originalna, budui da je ona prisutna jo od vremena Fridriha
Jakobija (1743-1819) pa sve do Langea; odbacujui tumaenje po
kojem bi stvar po sebi bila neka realnost ili datost, oni su je
proglaavali za granini pojam kojim se oznaava neka svrha,
problem saznanja pa stoga ni nisu u potpunosti odbacivali stvar po
sebi.
Nakon uklanjanja Kantovih "greaka" Koen, Natorp i Kasirer
su smatrali da je neophodno izgraditi novu koncepciju
transcendentalnog metoda koji bi trebalo da bude temelj svake
iste nauke; pri tom, oni se nisu zadrali samo na filozofskoj logici;
ona im je bila samo polazite za izgradnju etike, estetike, uenja o
oveku, teorije kulture, socijalne pedagogije, a sve s namerom da
se izgradi obuhvatno uenje o nauci kao sreditu, centru kulture;
to je u velikoj meri i ostvareno u etikim i estetikim spisima
Koena i Natorpa, u Kasirerovim delima o jeziku i kulturi kao i u
Natorpovim spisima posveenim psihologiji i pedagogiji.
Svim predstavnicima marburke kole ostaje svojstveno i
odbacivanje svakog ontologizma, svakog uenja o nepokretnom
bivstvovanju; ako se o bivstvovanju i govori, onda je to "miljeno
bivstvovanje" ili "bivstvovanje u miljenju" (H. Koen), a izvorni
oblik takvog bivstvovanja jesu matematiki oblici i forme. Poelo
miljenja mogue je traiti samo u matematici.
Paralelno sa neokantovskom kolom u Marburgu, na jugu
Nemake postojala je badenska, odnosno frajburka neokantovska
kola iji su predstavnici bili Vilhelm Vindelband (1848-1915) i
Hajnrih Rikert (1863-1936). Vilhelm Vindelband je filozofiju
uio u Jeni kod Kuna Fiera i Hermana Locea. Doktorirao je 1870.
radom Uenje o sluajnosti a habilitirao 1873. u Lajpcigu radom
posveenim problemu istine u saznanju. Kratko vreme bio je
profesor u Cirihu a od 1877. do 1894. u Frajburgu, potom u
Strasburgu, da bi 1903. nasledio katedru Kuna Fiera u


www.uzelac.eu

565
Hajdelbergu. Meu njegovim najznaajnijim spisima istiu se
Istorija novije filozofije (1878-1880), Istorija filozofije (1892), O sis-
temu kategorija (1900), Platon (1900), O slobodi volje (1904).
Obraajui se Kantovim spisima Vindelband sebi postavlja
drugaiji cilj; on trai apriorne principe koji bi mu garantovali
vrednost i pouzdanost saznanja. Smatra da je neophodno
postojanje normativnih univerzalnih vrednosti kako bi se mogle
rasvetliti sfera istorije, umetnosti i morala, tri sfere delatnosti koje
omoguuju oveku da stane pred samog sebe a ne pred spoljanje
predmete kao to je sluaj s drugim naukama. U filozofiji nema
faktikih istina ve je sve podlono oceni, shodno tome da li je
dobro, istinito ili lepo. Tako se vrednosti, posedujui normativno
znaenje, razlikuju od prirodnih zakona i u tome je razlika izmeu
trebanja i nunosti. Kao to prirodne zakone ne moemo ocenji-
vati, tako norme ne moemo objanjavati.
Sva filozofija za Vindelbanda je zapravo teorija vrednosti.
Zadatak filozofije je u utvrivanju tih vrednosti koje lee u osnovi
saznanja, morala i umetnosti. Za razliku od predstavnika
marburke kole, teorija saznanja, po miljenju Vindelbanda,
samo je deo teorije vrednosti.
Osnovnu koncepciju Vindelbandove teorije vrednosti preuzeo je
i razvio s metodolokog aspekta Hajnrih Rikert; on je filozofiju
uio u Berlinu a potom u Cirihu (kod R. Avenariusa) i Strasburgu.
Doktorirao je 1882. u Frajburgu kod Vindelbanda radom Predmet
saznanja da bi uskoro postao profesor na istom univerzitetu i
predavao sve do 1916. kada prelazi u Hajdelberg, a na njegovo
mesto dolazi Edmund Huserl. Meu njegovim najvanijim spisima
jesu: Granice prirodnonaunog obrazovanja pojmova (1892),
Nauka o prirodi i nauka o kulturi (1899), O sistemu vrednosti
(1912), Filozofija ivota (1920), Kant kao filozof savremene kulture
(1924), Logika predikata i problem ontologije (1930), Osnovni
problemi filozofske metodologije, ontologije, antropologije (1934).
Rikert i Vindelband se mnogo razlikuju i svako se od njih
razvio na njemu poseban nain; meutim, u vreme njihovog
zajednikog boravka u Frajburgu stvorili su jednu kantovski
orijentisanu poziciju koja se bitno razlikovala od marburkog
neokantovstva. Ta razlika je vidna ve i u tome to oni akcenat

www.uzelac.eu 566
stavljaju na Kantovu Kritiku moi suenja. Premda su i oni
nastojali da kritiki revidiraju Kanta, istiui kako "razumeti
Kanta znai zai van granica njegove filozofije", Vindelband i
Rikert su u treoj Kantovoj Kritici videli ne neki estetiki spis ve
pokuaj izlaganja celokupne Kantove filozofije.
Ako su marburani filozofiju gradili oslanjajui se na
matematike modele, Vindelband se, kao uenik Fiera, vie
orijentisao na humanistike discipline pa je na mesto pojmova
logike i broja centralno mesto zauzeo pojam vaenja (pod uticajem
Locea) i pojam vrednosti. Stoga sama filozofija jeste uenje o vred-
nosti.
Rikert smatra da su vrednosti u odnosu na pojedinanu svest
transcendentne, dok je subjekt saznanja transcendentalni subjekt.
Filozofija ima zadatak da utvrdi kako se formiraju apriorni
principi koji garantuju univerzalnu vrednost optim i posebnim
naunim iskazima.
Sistematiui teoriju vrednosti Rikert u Sistemu filozofije istie
kako postoji est sfera vrednosti: logika, estetika, mistika, etika,
erotika i religiozna filozofija; svakoj od njih odgovara neko dobro
(nauka, umetnost, sveobuhvatno, slobodno drutvo, svet ljubavi i
svet boanskog) i svakoj od ovih oblasti odgovara odreena
intuicija sveta (intelektualizam, estetizam, misticizam, moralizam,
eudajmonizam, teizam ili politeizam).
Treba podsetiti da je u svom pristupnom predavanju u
Strasburgu 1894. Vindelband osporio tradicionalnu podelu nauka
na nauke o prirodi i nauke o duhu i istakao kako nauke ne treba
deliti s obzirom na predmet, ve s obzirom na metod koji je
svojstven svakoj od nauka, i s obzirom na njihove saznajne ciljeve.
U prvu grupu spadaju nauke koje se bave optim zakonima i
njihov metod je nomotetiki, to znai, utemeljujui; u drugu grupu
spadaju one nauke koje opisuju specifine, neponovljive dogaaje i
tip njihovog saznanja je ideografski, budui da opisuje
individualno, posebno. Ovu razliku ne treba identifikovati s ranije
pomenutom podelom na nauke o prirodi i nauke o duhu, poto su
pomenuta dva metoda ravnopravna pa je mogue da se prirodne
nauke koriste i jednim i drugim metodom. Vindelband zapravo
ustaje protiv scijentizma i istie znaaj individualne deskripcije,


www.uzelac.eu

567
bez ega ne mogu postojati istorijske nauke budui da su u istoriji
svi dogaaji jedinstveni i neponovljivi i njihovo svoenje na opte
zakone unitava samu specifinost istorijskih dogaaja.
Ovo Vindelbandovo shvatanje nastoji da razvije Rikert i ide
dalje od svog uitelja; on smatra da priroda kao poseban predmet
nauka, kao izvorite nekih optih zakona, zapravo i ne postoji, kao
to postoji objektivno "predmet istorije". Da bi se distancirao od
hegelovskog pojma duha Rikert je pojam nauka o duhu zamenio
pojmom nauka o kulturi. Nalazei se na antipsihologistikim pozi-
cijama Rikert gradi teoriju saznanja koja kod njega prerasta u
nauku o vrednosti. Sfera teorijskog suprotstavlja se sferi realnog i
shvata kao "svet teorijskih vrednosti". Teorija saznanja kod njega
se pretvara u "kritiku uma", tj. u nauku koja se ne bavi pitanjem
bivstvovanja ve pitanjem o smislu, ime se ona ne obraa
realnosti ve vrednostima. Rikertova koncepcija ne poiva na
razlici ve na suprotnosti vrednosti i realnosti. Postoje dva carstva:
svet stvarnog i svet vrednosti koje ne poseduju postojanje i
problem odnosa ta dva sveta zagonetka je za itavu istoriju
filozofije.
Razlikujui prirodu i kulturu Rikert istie kako priroda ne
obuhvata svet telesnog i fizikog, ve logiki pojam prirode, bie
prirode u meri u kojoj je odreeno optim zakonima. Shodno tome,
pojam kultura odnosi se na pojedinano bivstvovanje u svoj
njegovoj osobitosti i individualnosti, odnosi se na ono to je
istorino. Proizvodi prirode su ono to izrasta iz zemlje; priroda
sama po sebi postoji nezavisno od vrednosti; "vredne" delove
stvarnosti Rikert naziva dobrima i time ih razlikuje od vrednosti u
posebnom smislu koje nisu deo prirodne stvarnosti.
O vrednostima se ne moe govoriti da li postoje ili ne postoje,
ve s obzirom na to ta znae i kakav imaju znaaj; u odnosu
prema njima manifestuje se sloboda ovekove linosti. Pored
realnog sveta, ovek moe slobodno i stvaralaki da gradi svet
onog to je znaajno, a tenja individue ka slobodi vena je i bes-
konana pa stoga drutvena sloboda ostaje zauvek neispunjena i
nedovrena.

Neohegelovstvo

www.uzelac.eu 568

Izrazom neohegelovstvo obino se obuhvata skup najrazliitijih
filozofskih pozicija kraja XIX i poetka XX stolea kojima je
svojstveno da su nastale pod uticajem Hegela, objedinjene tenjom
da se nasuprot vladajuem pozitivizmu izgradi jedna nova,
savremena varijanta apsolutnog idealizma. Iako je teko govoriti o
neohegelovstvu kao pokretu, nee se pogreiti ako se kae da je re
o tendenciji koja je zahvatila veinu evropskih zemalja i Ameriku.
U Engleskoj su Hegelove ideje prihvatili D. D. Sterling (1820-
1909), E. Kerd (1835-1908), T.H. Grin (1836-1882), a neto kasnije
F. Bredli (1846-1924), B. Bozanke (1848-1923), D. MekTagart
(1866-1925). Sva dela neohegelovaca ne povezuje jedna
jedinstvena nit vodilja budui da svi oni nisu samo interpretatori
Hegela i zastupnici apsolutnog idealizma; tako neto bilo bi i povr-
na i pogrena ocena; sam apsolutni idealizam nastao je sredinom
ezdesetih godina XIX stolea sa Sterlingovom knjigom Hegelova
tajna (1865), filozofsko-poetskim delom koje sadri napad na
kritiku Hegelove metafizike motivisan zahtevom za povratak
ivotu i "konkretnom" u stvarnosti a kroz naputanje apstraktnih
pojmova. Sterling je dokazivao da je glavno u Hegelovoj filozofiji
uenje o konkretnosti pojma koje za svoj osnov ima ideju apsoluta i
koje ima neprolazni znaaj. Shvatajui da je ouvanje i obnova
onog najvrednijeg u Hegelovoj filozofiji nemogue bez kritike
njegova filozofije, neohegelovci su kao svoj osnovni zadatak videli
odbranu i spas pojma apsoluta. Iako pobornici Hegela, oni su
pretrpeli i uticaj Kanta; upravo je Sterling na engleski preveo i
prokomentarisao Kritiku istog uma (Textbook of Kant, 1881.) i
tome dodao biografiju nemakog filozofa. U delu F. Bredlija Pojava
i stvarnost (1893) mnogi vide prvi pokuaj izgradnje negativne
dijalektike; Bredli polazi od toga da ako je kriterijum postojanja
neprotivrenost, tada i sama stvarnost mora biti neprotivrena,
budui da protivreje svakog pojma svedoi o njegovoj
nestvarnosti.
U Americi je Doua Rojs (1855-1916) u svojoj knjizi Svet i
individuum (1899-1900) pokuao da odbrani Hegelovu tezu o
prvenstvu opteg nad posebnim, mada je njegov odnos spram
univerzalnog kod Hegela bio dvoznaan jer je isticanjem i drugih


www.uzelac.eu

569
aspekata u Hegelovoj filozofiji otvarao perspektive umerenom
personalizmu (Bozanke) ili radikalnom personalizmu koji je
razvijao MekTagart u nastojanju da hegelovsko uenje o apsolutu
spoji sa utemeljenjem metafizike vrednosti linosti; Rojs je znatno
uticao na neohegelovsku filozofiju u Engleskoj, posebno na onaj
deo stvaralatva R. D. Kolingvuda koji se odnosi na probleme
istorije, filozofskog metoda i istorije filozofije. Kolingvudova fi-
lozofija istorije je izraz neprekidne borbe s pozitivistikim
koncepcijama istorije po kojima je prolost mrtva i moe se
istraivati na isti nain kao i dogaaji u svetu prirode. Sledei
Hegela, Kolingvud razlikuje prirodne i istorijske procese, razvija
Hegelov stav o tome da je sva istorija istorija misli i polazei od ne-
dosledne politike evropskih zemalja i Amerike naspram
narastajueg nacizma, razvija koncepciju u ijem je sreditu
suprotnost pojmova civilizacije i varvarstva.
U Nemakoj je neohegelovstvo nastalo kao reakcija na
neokantovstvo, pa je razumljivo to je jedan od njegovih
predstavnika (G. Lason) rekao kako je hegelovstvo zapravo
kantovstvo koje je dobilo konanu formu. Meu prvima koji je dao
podsticaj izuavanju Hegela, posebno njegovih neobjavljenih spisa,
bio je V. Diltaj sa svojim spisom o mladom Hegelu (1905); iako su
ocene ove knjige bile krajnje razliite, budui da su marksisti
smatrali da tu Diltaj Hegela racionalistu pretvara u iracionalistu,
a nemaki filozofi da Diltaj Hegela neopravdano pretvara u
pobornika iracionalizma i mistikog panteizma, injenica je da s
ovim spisom zapravo poinje prava istorija neohegelovstva; Diltaj
je nesporno skrenuo panju na sam proces nastajanja hegelovskih
ideja i time je bitno uticao na Georga Lasona (1862-1932), Riharda
Krenera (1884-1974) i Hermana Gloknera koji je sa Lasonom bio
prireiva i izdava novog izdanja Hegelovih sabranih dela, sa
drugaijim rasporedom spisa, dopunjenom Enciklopedijom i
mnotvom komentara, a s akcentom na Hegelovom racionalizmu
poto su jedni u Hegelu videli poslednjeg predstavnika filozofije
racionalizma a drugi u njegovom racionalizmu isticali protivreje
koje nastaje pod uticajem mistikih elemenata.
Rihard Krener studirao je u Berlinu, Hajdelbergu, Frajburgu
i potom predavao u Frajburgu, Drezdenu, Kilu, da bi nakon

www.uzelac.eu 570
emigracije 1935. predavao na Oksfordu, a od 1953. u Kaliforniji.
Meu njegovim najznaajnijim delima su Kantov pogled na svet
(1914), Od Kanta do Hegela (1921-1924), Samoostvarenje duha
(1928), Kultura i vera (1951), Spekulacija u prehrianskoj
filozofiji (1956). Krizu savremene filozofije Krener je smatrao
posledicom naputanja metafizikih pitanja koja su glavni
problemi filozofije u sve tri Kantove Kritike, u Fihteovom Uenju o
nauci, u elingovoj filozofiji prirode, u Hegelovoj fenomenologiji,
logici i filozofiji duha.
Krener je, kao i Glokner, u Hegelovoj filozofiji video protivreje
izmeu racionalnog, s jedne strane, i iracionalnog i nadracionalnog
s druge; smatrajui Hegela najveim iracionalistom u istoriji
filozofije, nastojao je to da dokae pozivanjem na temeljne pojmove
njegovog sistema; pojmovi apsoluta i apsolutnog duha su po samoj
svojoj prirodi neizrazivi i svi iskazi o njima istiniti su koliko i
lani. Protivreje do kog tu dolazi podriva racionalnost suda i ute-
meljuje spekulativne sudove: racionalnost sebe osporava
racionalnim sredstvima i tako se dospeva do nadracionalnog.
U Italiji glavni predstavnici neohegelovstva bili su Benedeto
Kroe (1862-1952) i Dovani entile (1875-1944). Obojica su teili
obnovi i razvoju hegelovstva i do dvadesetih godina imali su sline
poglede da bi se potom razili i otro polemisali.
Benedeto Kroe se rodio u Napulju gde je sluao predavanja
de Sanktisa i Karduija; u Rimu je sluao Labriolu, nakon ega se
vraa u Napulj; od 1895. do 1899. ita Labriolu a potom i Marksa i
dolazi do uverenja da je neophodno preispitati filozofske osnove
marksizma nakon ega poinje temeljno da izuava Hegela i
rezultat toga je knjiga ta je ivo a ta mrtvo u Hegelovoj filozofiji
(1906) da bi potom poeo u novom svetlu da ita spise Danbatista
Vika. Godine 1902. objavio je Estetiku po kojoj je postao i slavan.
Sa entileom poinje od 1903. da objavljuje asopis Kritika koji e
izdavati skoro pola veka; za senatora je izabran 1910. a deset
godina kasnije je ministar obrazovanja kao i autor reforme
kolstva. Pored pomenutih, objavio je itav niz knjiga: Logika kao
nauka o istom saznanju (1905), Filozofija prakse. Ekonomija i
politika (1908), Teorija i istorija istoriografije (1917), Ogled o
Hegelu, Filozofija Danbatista Vika, Istorijski materijalizam i


www.uzelac.eu

571
marksistika ekonomija, Novi ogledi o estetici, Etika i politika,
Poezija, Karakter savremene filozofije, Filozofija i istoriografija, Is-
traivanje o Hegelu. Tome treba dodati pedeset i etiri toma s
radovima iz istorije knjievnosti i politike kao i dvadesetak tomova
ogleda o raznim drugim problemima.
U svom ranom spisu Kroe kod Hegela proglaava ivim uenje
o konkretnosti pojma, a mrtvim pokuaj da se stvori sveobuhvatni
sistem koji bi u sebe ukljuio prirodu i istoriju. Pokuaj da se
jednim principom objasne priroda i duh Kroe smatra nemoguim
jer se zamisao filozofije kod Hegela ograniava na "istu filozofiju
duha". Zato kod Hegela treba odbaciti panlogizam, tj. pokuaj da
se uz pomo jedne univerzalne filozofske logike obuhvate priroda i
istorija; to je nemogue jer priroda, kao i istorija, u svom istom
obliku za filozofiju uopte ne postoji. Jedini predmet filozofije je
duh. Razvijajui se duh prolazi etiri stepena, dva teorijska i dva
praktina; Kroe stoga razlikuje: duh kao intuiciju (estetski
stupanj), duh kao sintezu opteg i individualnog (logiki stupanj),
duh kao pojedinanu, individualnu volju (ekonomski stupanj) i
duh kao optu volju (etiki stupanj). Te stupnjeve je nemogue
zaobii i duh ih uvek prolazi na sve viem nivou. Ta etiri nivoa
Kroe istrauje unutar sistema koji ine njegovi spisi: Estetika,
Logika, Filozofija prakse (etika i ekonomija). etvrti deo njegovog
sistema, koji se bavi istom teorijom duha, ini knjiga Teorija i
istoriografija istorije.
Kroeovo hegelovstvo ogleda se prvenstveno u tome to on
nastoji da u osnove filozofije duha postavi uenje o intuiciji i
estetiku pokae kao disciplinu koja istrauje intuitivno saznanje i
njegovu "izraznu" stranu. Zato je po Kroeu estetika nauka o
izrazu ime je ona isto to i opta lingvistika.
Dovani entile je od 1717. do kraja ivota bio profesor
Univerziteta u Rimu; za razliku od Kroea, odbacivao je pojmove
kao to su objektivni i apsolutni idealizam, teologiju, kao i
nastojanje da se izgradi zavren filozofski sistem. Meu njegovim
najznaajnijim spisima su: Akt misli kao isti akt (1912), Reforma
hegelovske dijalektike (1913), Filozofija umetnosti (1931), Geneza i
struktura drutva (1954). U ime zahteva za rekonstrukcijom
hegelovske dijalektike entile skree u smeru fihteovskog

www.uzelac.eu 572
transcendentalnog subjektivizma; filozofija treba da polazi ne od
apstraktnih misli koje bi bile van subjekta, ve od miljenja
konkretnog, empirijskog Ja, iz misleeg miljenja, iz subjekta koji
postaje realno znanje i vlada procesom saznanja. Slino Kantu i
Fihteu, entile empirijsko, konkretno Ja dopunjuje univerzalnim,
nadindividualnim Ja; prelazak iz jednog u drugo Ja vidi kao
beskrajni dijalektiki proces u kojem Ja upija u sebe sav svet.
Svoju filozofiju entile je nazvao aktuelizam, ime je hteo da
istakne aktivnost subjekta, zatim, njegov beskrajni razvoj u smislu
aktuelizacije kao i prelazak misaonih u voljne aktove. Kritiari su
to oznaavali kao idealistiki voluntarizam rastvaranje
saznajnog principa ljudskog delovanja u voljne impulse, mada bi
bilo ispravnije rei da se tu radi o shvatanju da se ovekova
duhovna delatnost realizuje kroz jedinstvo saznajnih i voljnih
aspekata.
U Rusiji je uticaj Hegelove filozofije bio veoma snaan ve
tridesetih godina XIX stolea; meu prvim hegelovcima su Nikolaj
Stankevi (1813-1840), autor nekoliko spisa meu kojima se istiu
Moja filozofija (1834), O mogunosti filozofije kao nauke (1836), O
odnosu filozofije i umetnosti (1940), zatim Timofej Granovski
(1813-1855), koji pod uticajem Stankevia studira u Berlinu ne-
maku filozofiju od 1836. do 1839. da bi po povratku u Rusiju
predavao na Moskovskom univerzitetu do kraja ivota, kao i
Mihail Bakunjin (1814-1876) koji je u ranom periodu svog
stvaralatva, nakon to je na delima Kanta i Fihtea nauio
nemaki jezik, od leta 1837. bio pod bitnim uticajem Hegelove
filozofije o emu svedoi njegov spis O filozofiji, kao i predgovor
prevodu Hegelovog gimnazijskog govora objavljen 1838. u asopisu
. Bakunjin e hegelovsku ideju venog
duha" koji sve stvara i unitava i koji je neisrpan izvor iz kog veno
nastaje ivot zadrati i kasnije, kad lanak Reakcija u Nemakoj
bude zavrio reima: "Strast za ruenje je istovremeno i stvaralaka
strast". Ta Bakunjinova lozinka iz 1842. jeste do kraja doveden
Hegelov stav negacije.
Svoj najvii izraz hegelovstvo e imati poetkom XX stolea u
delu jednog od najtelantovanijih ruskih filozofa, uenika P.I.
Novgorodceva, Ivana Iljina (1883-1954). Nakon zavrenog


www.uzelac.eu

573
Pravnog fakulteta u Moskvi (1909) i kratkog vremena koje je
proveo na katedri za istoriju i teoriju prava, Iljin je proveo dve go-
dine na univerzitetima u Nemakoj, Italiji i Francuskoj. Najvie se
zadrao u Hajdelbergu, Frajburgu, Berlinu i Parizu. Mada je ve
ranije napisao niz radova o Fihteu, tirneru, lajermaheru,
Hegelu i hegelovstvu, po povratku u Mosku (1913) zapoeo je rad
na svojoj studiji o Hegelu: Hegelova filozofija kao uenje o
konkretnosti boga i oveka koju je 1918. objavio u dva toma: prvi
deo - uenje o bogu, drugi deo - uenje o oveku.
Iako u nemilosti vlasti kao i njegov profesor Novgorodcev, Iljin
je odbranio disertaciju maja 1918. i to, po svedoenju mnogih,
briljantno; iako je disertacija bila prijavljena kao magistarska,
odmah su mu bila dodeljena oba stepena, i magistarski i doktorski.
U Nemaku je otputovao brodom 1922; naredne godine izabran je
za profesora Ruskog naunog instituta u Berlinu gde je radio do
1934. Pored ureivanja dva asopisa, meu kojima je i "c
", Iljin objavljuje i svoja najpoznatija dela: Religiozni
smisao filozofije (1924), O suprotstavljanju zlu silom (1925), Put
duhovne obnove (1935), Osnovi hrianske kulture (1937), O
savrenstvu u umetnosti (1937). U vajcarsku prelazi 1938. i tamo
ivi pod pokroviteljstvom Rahmanjinova, dri predavanja i pie u
sasvim osobitom anru metafiziku filozofiju koja se obraa
ovekovoj linosti; to su vie filozofsko-literarna razmiljanja o
ivotu i smrti oveka ime se pribliava nekim temama
egzistencijalne filozofije.
Ukazavi na znaaj neohegelovskih istraivanja u Engleskoj i
Italiji i sumirajui razvoj neohegelovstva u Nemakoj, Iljin je
istakao ono to je bilo najznaajnije u nemakoj filozofskoj
literaturi tog vremena koja je bila posveena Hegelu, izraavajui
pri tom nezadovoljstvo dotadanjim interpretacijama ovog velikog
mislioca. Isticao je da esto znanje o Hegelu nije posebno duboko,
da mnogi autori nemaju adekvatan pristup Hegelu; podvlaei
neophodnost unutranjeg imanentnog pristupa Hegelovoj filozofiji,
Iljin je sebi za cilj postavio osvetljenje naina Hegelovog
filozofiranja i centralnog problema njegove filozofije - naunog
znanja o bogu i oveku, to je i najprei cilj savremene filozofije.
Budui da filozofija nastaje kao rezultat samostalnog duhovnog

www.uzelac.eu 574
stvaralatva, i tumaenje Hegelove filozofije mora polaziti od
pregleda duhovnih osnova savremene kulture koja je uslovljena
stanjem krize u kojoj se nalazi moderno drutvo.
Iljin kod Hegela izdvaja tri momenta: filozofsko uenje o
pojedinanom i optem, filozofsko tumaenje boga i filozofsko
uenje o oveku i njegovom odnosu spram boga. Kada je re o
tumaenju Hegela s pozicije religiozne filozofije, ovo Iljinovo delo
ostaje neprevazieno; on minuciozno istrauje religiozno-filozofsku
osnovu Hegelovih pojmova i ideja i istovremeno tumai i itavo he-
gelovsko filozofsko naslee. Posebno treba istai Iljinovo
tumaenje pojma konkretnog kod Hegela, njegove empirijske kao i
spekulativne strane. Iljin smatra da je smisao Hegelovog uenja u
tome da pokae kako pojam, otkrivajui se spekulativnom
miljenju, jeste boanstvo i da je ono jedina i istinska realnost.
Meutim, Iljin ukazuje na to da ma kako Hegel nastojao da
celokupni realitet potini logici pojma panlogizam (ili kako Iljin
kae, panepistemizam) doivljava krah. Svet sa svim zlom,
relativnou, haosom u sebi ne potinjava se sveorganizujuoj sili
pojma. Pozivajui se na Hegelove tekstove, Iljin duboko i krajnje
upeatljivo opisuje Hegelovu potresenost pred nemogunou da se
svet i zlo u njemu prevladaju pojmom. Sva Hegelova filozofija
stoga treba da bude razmotrena pod svetlom te tragine injenice.
To je razlog to Iljin dijalektiku ne smatra najviim
dostignuem Hegelove filozofije i istie kako Hegel nikad
dijalektiku nije video kao subjektivnu "igru pojma"; ono to je
Hegel video kao negativno, to je njegov duh uzdizalo do traginog
iskustva, do oseanja sauestvovanja u kosmikom stradanju.
Hegel na vie mesta govori o stradanju, ak o "beskonanom
stradanju" samog predmeta, koji se sa sobom bori u svojim
protivrejima.
Ta "tragika" interpretacija Hegela, kakvu vri Iljin, uveliko
prevazilazi njegovo vreme i kad se ista bude javila u evropskoj
filozofiji mnogi u njoj nee prepoznati ruske korene; Iljinu je
uspelo da, interpretirajui tragedijsko kod Hegela, podseti na
traginu strukturu kosmosa o kojoj govore prvi grki mislioci, a
koja je njemu bila "iznutra" bliska jer je bila odraz proivljene
tragine dijalektike ruskoga bia.


www.uzelac.eu

575
U Francuskoj su an Val (1888-1974), Aleksandar Koev (1902-
1968) i an Ipolit (1907-1968) u sredite svog interesovanja stavili
Hegelovu Fenomenologiju duha i u njoj istakli ne teorijsko-
saznajne ve egzistencijalne momente, ime e bitno uticati na
razvoj egzistencijalizma u Francuskoj; poglavlje o "nesrenoj
svesti" an Val proglaava za izvor i tajnu Hegelove filozofije i pri
tom nastoji da tragino oseanje sveta, kojim je bila proeta
evropska kultura izmeu dva svetska rata, povee sa sutinom
Hegelove dijalektike. U Hegelovim tekstovima oni su skrenuli na
ona mesta koja su imala bitno egzistencijalni karakter a na koja
dotad nije obraana panja; dijalektiku Fenomenologije duha Ko-
ev je proglasio za egzistencijalnu dijalektiku. Koev je bio
poreklom iz Rusije; svoje prezime Koevnikov je skratio i pri tom
ga "pofrancuzio"; godine 1934. Koev je poeo da dri predavanja o
Hegelovoj Fenomenologiji duha a 1947. objavio je knjigu Kako
itati Hegela koja je ubrzo postala veoma uticajna u Evropi. Dok je
an Val u ovom Hegelovom spisu isticao religiozno-egzistencijalne
motive, Koev je u njemu nalazio radikalni ateizam koji je poivao
na antropolokoj sutini hegelovske filozofije.
Zasluga francuskih hegelovaca bila je u tome to su uz pomo
Hegelove filozofije pomogli uvrivanje egzistencijalistike
filozofije u Francuskoj, zatim, to su omoguili plodotvorno
povezivanje Hegela i Marksa u emu je najzasluniji bio an
Ipolit, profesor na Sorboni, autor knjiga Geneza i struktura He-
gelove "Fenomenologije duha" (1946) i Istraivanja o Hegelu i
Marksu (1955). Njihova zasluga je i u tome to su deifrovali
veoma sloen i apstraktan Hegelov tekst izdvojivi iz njega
socijalno-istorijski kontekst i emocionalno-psiholoka
preivljavanja autora i njegovih savremenika: Koev je pri tom ak-
cenat stavljao na filozofiju revolucije, shvaenu kao kritiku
revolucije, svesti i terora. Konano, zahvaljujui njima, Hegelovo
delo je postalo moda, popularno tivo na studijama filozofije,
istorije i kulture.

Pragmatizam

www.uzelac.eu 576
Osnivai pragmatizma su ameriki filozofi arls Sanders Pirs
(1839-1914) I Viljem Dems (1842-1910); oni u sredite
istraivanja ne stavljaju vie nauno-teorijsko saznanje ve
svakodnevnu, praktinu ljudsku delatnost, a to e rei: delatnost
individu, zasnovanost njihovih akcija, racionalni i emocionalne
elemente delovanja i ponaanja koji se ocenjuju u svetlu
kriterijuma korisnosti, efikasnosti, kontrolisanosti. Najvea panja
se ne pridaje apstraktnim idejama, ve ubeenjima i verovanjima,
koji se razmatraju kao pravila koja reguliu delovanje i ponaanje.
U prvi plan dospeva problem razjanjenja misli i verovanja pa
predstavnike pragmatizma ne interesuje toliko profesionalno,
specijalno filozofsko znanje ve filozofija koja se maksimalno
pribliava onom to je konkretno, dostupno delovanju, injenice.
Iako se nekim svojim elementima pragmatizam pribliava
filozofiji ivota to je tipino amerika filozofija zasnovana na
konkretnom delovanju i efikasnosti, potrebi za uspehom i
maksimalnim razjanjenjem verovanja i ubeenja, a to je
svojstveno duhu nesklonom spekulativnom miljenju.
Posedujui veoma dobro obrazovanje iz oblasti matematike,
hemije, geodezije i astronomije, sin poznatog amerikog
matematiara, arls Sanders Pirs, proslavio se radovima iz
oblasti semiotike (teorije znakova) i logike; studirao je na
Harvardu gde je potom bio asistent opservatorije; na osnovu
radova iz astronomije i geodezije bio je izabran u Ameriku
akademiju umetnosti a potom i u Nacionalnu akademiju nauka; od
rane mladosti interesovao se za literaturu i filozofiju te je ve
ezdesetih godina XIX stolea poeo da objavljuje radove iz oblasti
logike i filozofije koji u poetku nisu privukli na sebe panju ire
naune publike; iako je upravo on uveo pojam pragmatizam (od
grke rei pragma delo, delovanje), za njega se ne moe rei da je
predstavnik pragmatizma u pravom znaenju te rei. Svoje prve
radove itao je pred izabranom grupom slualaca koji su mahom
bili matematiari, pravnici, prirodnjaci i teolozi; meu njima bio je
fiziolog i psiholog Viljem Dems koji je zapravo stvarni tvorac pra-
gmatizma kao filozofskog pravca.
Iako je ostavio prilino veliko literarno naslee, Pirs nije
napravio univerzitetsku karijeru; njegova predavanja nisu bila


www.uzelac.eu

577
jasna, panju je poklanjao samo darovitim studentima a
univerzitete je posmatrao kao elitistike naune centre. Ne
mogavi da dobije ak ni stalno mesto na univerzitetu, nakon to
je 1891. dobio manje nasledstvo, dao je ostavku, povukao se i
poslednjih desetak godina iveo u bedi da bi umro potpuno
zaboravljen. Sabrana dela su mu objavljena u est knjiga tek 1931-
1935 a 1958. dodata su jo dva toma. U njegova najpoznatija dela
ubrajaju se spisi: Kako nae misli uiniti jasnim (1878) i Logika
istraivanja (1883).
Pirs istraivanja zapoinje izuavanjem dela Dekarta i Kanta i
svoje kritike spise o Dekartu objavljuje 1868, u asopisu
posveenom problemima spekulativne filozofije. Glavna pitanja
kojima se bavi jesu: problem sumnje, problem individualne svesti,
intelektualne intuicije kao i problem neposrednog i oposredovanog
znanja. Pirs opovrgava Dekartov princip univerzalne sumnje kao
polazite filozofiranja poto ovek nije u mogunosti da se oslobodi
predrasuda koje ima.
Pribliavanje istini je rezultat neprestanog otklanjanja
greaka, usavravanja hipoteza, obnavljanja rezultata. Evolucija
nauke je "kumulativno-konvergirajui" proces u kojem se prvo
formira opta struktura odnosa meu izuavanim fenomenima a
potom preciziraju znaenja parametara koji odlikuju tu strukturu.
Pirs razlikuje tri vrste suenja: dedukciju, indukciju i abdukciju
(sinteza dedukcije i indukcije) i saglasno njima sve kategorije deli
na tri klase, modusa bivstvovanja ili ideje: primarne, sekundarne i
tercijalne. Primaran je pojam bia koje je nezavisno od svega
drugog, isto prisustvo fenomena, slobodno od apliciranih
konceptualnih shema. U susretu slobodno igrajueg duha sa
stvarnou nastaju raznovrsna svojstva i mogunosti, idealni
projekti realnosti, iste forme. Sekundarnost je injenica po sebi
kao datost (teko, grubo, vidljivo), ono to je opaljivo i shvatljivo
iskljuivo uz pomo "odnosa prema": injenica koja se ostvaruje u
realnosti u stanju neprestane borbe spram drugog. Slobodnoj igri
duha suprotstavlja se postojanost naih opaaja. Tercijalnost je
hipostaza realnosti, carstvo univerzalija, zakona, sutina. Ova tri
modusa bivstvovanja Pirs tumai kao fundamentalna svojstva
objekta ("phaneron") i uvodi pojam faneroskopija koji zauzima

www.uzelac.eu 578
centralno mesto u procedurama javljanja ma kakvog iskustva ili
izraavanja.
Kritikujui senzualiste Pirs tvrdi da oseti ne mogu dati
neposredna znanja budui da su i sami odreeni prethodnim
znanjima; likovi predmeta koje dobijamo putem ula nisu neke
pouzdane verne kopije ve sloene slike koje je konstruisao na um
i koje nam daju tek nagovetaje o predmetima. Ako se ima u vidu
sam aspekt gledanja, onda nije vano to to se osea, materijalno
svojstvo znaka, ve ono ta se pod njim podrazumeva, ta se o
njemu misli. Sve to navodi Pirsa da ospori mogunost intuicije
(ulne i intelektualne) i da u sredite svog uenja postavi pojam
pragmatike vere. Verovanja-ubeenja suprotna su sumnjama i
verovanje je rukovodee naelo naeg delovanja koje je determini-
sano naim eljama.
Pirs odbacuje i tezu o neposrednom znanju koje se esto
izjednaava sa intelektualnom intuicijom i smatra da je svako
znanje logiki oposredovano prethodnim znanjem i da mi ne
moemo misliti neposredno bez pomoi znakova. Celokupno
ljudsko miljenje sastoji se od znakova i sam ovek moe biti inter-
pretiran kao znak; miljenje je, po reima Pirsa, nemogue bez
znakova, zato to je ono po svojoj prirodi jeziko a jezik je po svojoj
prirodi javan. Znaci reprezentuju objekat s obzirom na neko
njegovo odreeno svojstvo. Komunikativna situacija se stoga moe
opisati na sledei nain: znak (prva komponenta) je funkcija nekog
objekta (druga komponenta) koji je u odreenom odnosu prema
tumau/interpretatoru (trea komponenta). Triadika priroda
znaka uslovila je i strukturu semiotikih tablica koje je Pirs
izgradio; znake je podelio na znake same po sebi, znake koji
oznaavaju neko svojstvo ("qualisign"), znake koji su reprezentanti
nekog objekta ("signsign") i znake koji su markeri time to uka-
zuju na neki zakon ili duhovnu konvenciju ("legisign"). Polazei od
odnosa znaka i objekta koji znak reprezentuje, Pirs je razlikovao
tri vrste znakova: ikonike (na primer, crte), indeksne (signal) i
simbolike (knjiga). Pojam nastaje na osnovu posledica njegove
upotrebe u realnom ponaanju ljudi. Mi saznajemo neki predmet
tako to razmatramo ona njegova svojstva koja imaju praktino
znaenje. Iako nae predstave o tim svojstvima obrazuju predstavu


www.uzelac.eu

579
datog predmeta (pragmatistika maksima), ovde se kod Pirsa nije
radilo o redukovanju istine na korisnost.
Viljem Dems se u poetku bavio slikarstvom, potom
medicinom koju je zavrio na Harvardu 1868; nakon to je
preiveo nervni slom, poinje da se bavi filozofijom; od 1873.
profesor je anatomije i fiziologije na Harvardu, no ubrzo, preko
psihologije dospeo je do filozofije. Nakon objavljivanja dvotomnog
dela Principi psihologije poinje da se bavi Spenserovim
tumaenjem uma i miljenja kao isto pasivnom delatnosti. Ubrzo
postaje veoma popularan i dri predavanja po Americi i Evropi.
Meu njegovim delima istiu se: Pragmatizam (1907), Pluralistiki
univerzum (1909), Raznovrsnost religioznog iskustva (1911).
Dems polazi od toga da svako od nas ima svoju filozofiju i ta
filozofija nije neto specijalno, neto to bi bilo tehniki odreeno;
ta filozofija koju svako ima je mutan oseaj onog to je sam ivot u
svoj svojoj dubini i znaenju. Nama ta filozofija ne dolazi iz knjiga,
ona je rezultat sposobnosti pojedinca da oseti damare ivota
vasione i zato je potrebno da se ovlada verom u filozofiju. Dems
nema poverenja u profesionalnu filozofiju; smatrao je da za
stvaranje filozofije nije neophodno i njeno poznavanje.
Pozicija Viljema Demsa esto se oznaava i kao "radikalni
empirizam", stoga to on odbacuje racionalistiki metod, no
zadravajui pri tom samu ideju racionalnosti u svetu; poto ona
postoji u toku ulnog iskustva, Dems iskustvo proglaava za
najviu instancu saznanja; tako tradicionalni pojmovi empirizma
dobijaju u pragmatizmu drugaije, specifino znaenje. Iskustvo je
za Demsa tok svesti, tok doivljaja ali istovremeno i drugi naziv
za ovekovu praktinu delatnost koja uvek ima posledice i
rezultate. Iz tog toka svesti izdvajaju se, kao osnovna, oseanja;
time se Dems pribliava senzualizmu, ali za razliku od senzua-
lista on ne ispituje izvore tih oseanja ve jednostavno kae da
oseanja dolaze "neznano od kuda". Oseanja pri tom u psihologiji i
filozofiji zadravaju visok rang jer se zahvaljujui njima utvruju
odnosi u realnosti kao i ukupnost svih istina.
Od oseanja do pojma neke stvari ne dolazi se uz pomo
saznanja ve volje; akti povezani s voljom imaju prednost u odnosu
na saznajni aspekt delatnosti, pa je stvar proizvod volje,

www.uzelac.eu 580
konstrukcija koja zavisi od ukupnog ovekovog delovanja kao i
sredstava koje je izabrao za realizovanje svojih aktivnosti. Iako se
proglaavanjem oseaja za osnovu iskustva Dems pribliava
Berkliju i Hjumu (koje najverovatnije nije itao) i Mahu (za koga je
moda i uo), on se od njih razlikuje time to smatra da su stvari
neto neodreeno to nam nije dato u iskustvu koje je tok, haos
oseta iz kojeg ih subjekt izdvaja snagom svoje volje. to se tie
pouzdanosti iskustvenog znanja, Dems se tu poziva na Pirsa i is-
tie da se do jasnosti misli o nekom predmetu moe doi samo
polazei od toga kakve praktine posledice ima neki predmet, od
toga kakva oseanja treba oekivati od njega i za kakve reakcije
treba da se pripremimo.
Dems smatra da ne postoji istina koja bi bila nezavisna od
oveka; ako se ve govori o istini, onda ne treba govoriti o istini ve
o "istinama" jer one odgovaraju svaka odreenoj individui, pa
stoga on svoje stanovite i odreuje kao individualizam i
pluralizam. Stvarnosti zapravo nema, ona nita ne govori budui
da mi govorimo o njoj; to to o njoj govorimo zavisi od nae volje i
izbora, od konkretnosti iskustva, od jedinstvenih istorijskih
situacija koje formiraju iskustvo individue.
Da saznaje i deluje moe samo realna individua i to samo u
oblasti svog relativnog iskustva koje je isprepleteno s iskustvima
drugih individua. Svet u kojem svako od nas sebe osea jeste svet
bia koja imaju istoriju i ija se istorija preplie sa naom
istorijom.
Sve to Dems zapravo ini kako bi zasnovao religioznu veru;
polazei od toga da je s razvojem nauke povezano i uruavanje
religioznog pogleda na svet, i da su naunici skloni prihvatanju
materijalizma i ateizma, ime je ugroena moralnost i poraena
filozofija, Dems smatra da se na taj nain ovek odrie i svoje
neponovljive individualnosti. Bog je pojedincu neophodan u borbi
protiv ivotnih nedaa i samoe, protiv zla i haosa. Egzistentnost
boga Dems ne nastoji da dokae ontoloki ve u pragmatinom
smislu: vera u boga je oveku neophodna i spasonosna. Religija je
hipoteza koja bi se mogla pokazati i kao istina. Mogue je da doe
do protivreja izmeu nauke i ovekovog obraanja bogu; oveka
koji veruje, ako je i naunik to ne treba da buni jer on uvek ima


www.uzelac.eu

581
pravo izbora, pravo da se preda svojoj linoj veri na svoj sopstveni
rizik i da pri tom izabere ma koju religioznu hipotezu jer, vera je
spasonosna, a neverovanje destruktivno.
Meu teoretiarima pragmatizma najveu uticaj, posebno u
Americi, imao je Don Djui (1859-1952) koji je predavao na
Miigenskom i ikakom univerzitetu a od 1901. do 1931. na
Kolumbijskom univerzitetu u Nju Jorku. Njegova osnovna dela
posveena su problemima pedagogije, teoriji ljudske prirode, iskus-
tva i saznanja, kao i teoriji logike: kola i drutvo (1899),
ovekova priroda i ponaanje (1922), Iskustvo i priroda (1925),
Istraivanja o logikoj teoriji (1903), Kako mislimo (1910), Ogledi o
eksperimentalnoj logici (1916), Logika: teorija istraivanja (1936).
U ovim delima Djui dalje prerauje i razvija glavne stavove
pragmatizma.
U prvo vreme Djui je bio pod uticajem neohegelovskog
idealizma koji je krajem XIX stolea dominirao na engleskim i
amerikim univerzitetima, da bi potom, bavei se intenzivno
pedagogijom, doao na stanovite empirizma. U spisu Demokratija
i obrazovanje (1916) Djui se zaloio za reformu obrazovanja i
pedagokih disciplina; to ga je odvelo problemima psihologije i
filozofije i tako do osnovnih stavova pragmatizma. Na njega je
najvie uticala Demsova knjiga Principi psihologije, posebno
pojmovi diskriminacije, koncepcije, poreenja, razmiljanja, koji su
vodili problemu ivota kao delovanja. Smatrao je da se saznanje
moe objasniti polazei od ponaanja koje je glavni momenat ljuds-
kog saznanja i to ga inspirie da izgradi originalnu koncepciji
instrumentalizma.
Sutina pragmatikog instrumentalizma bila bi u tome da se
shvati kako su razumevanje, saznanje i praksa naini da se dospe
do dobra; za tako neto je neophodno neprestano pojanjavati
pojam iskustva i korigovati njegovo shvatanje koje se nalazi kod
Demsa koji, po miljenju Djuia, grei kada iskustvo tumai kao
tok svesti. Iskustvo nije saznanje ve nain delovanja. Dok je
Dems pojam iskustvo primeljivao na sferu ulnog, spiritualnog,
religioznog i moralnog, Djui taj pojam iri i na oblast umetnikog,
socijalnog i kulturnog. Iskustvo zahvata sav ovekov ivot, njegove
odnose s prirodom i samu prirodu.

www.uzelac.eu 582
Za ivota Djui je bio neprikosnoveni autoritet u Americi, a van
te zemlje smatran je njenim najveim filozofom; to je uvrivalo
pramatizam kao uenje ali ga nije moglo i odrati; s njegovom
smru prestao je da postoji pragmatizam kao pravac, ali je ostao
kao nain miljenja, kao instrumentalni metod, kao bihej-
vioristika orijentacija u saznaju i razumevanju oveka.
Ameriki pragmatizam je pokuao da izmiri sa
neopozitivizmom arls Moris (1901-1979); u poetku je Moris
radio kao inenjer a potom je preko biologije i psihologije doao do
filozofije; doktorirao je u ikagu 1925. a potom je predavao u
ikagu, na Harvardu i u Teksasu. U svojoj prvoj knjizi est teorija
razuma (1932) istie razliite vrste razuma: razum kao supstanciju
(Platon, Aristotel, Dekart), razum kao proces (Hegel, Bredli,
Dentile), razum kao odnos (Hjum, Mah, Rasel), razum kao
intencionalni akt (Brentano, Majnong, Huserl, Vajthed), razum
kao pragmatiku funkciju (openhauer, Nie, Pirs, Dems, Djui).
Nakon toga objavio je knjigu Logiki pozitivizam, pragmatizam i
nauni empirizam (1937), kao i knjigu napisanu 1938. a koja mu je
donela svetsku slavu: Osnovi teorije znakova. Problemu znaka
posveena je i njegova knjiga Znak, jezik i ponaanje (1946).
Uporedo s izuavanjem problema znaka Moris se bavio i
istraivanjem vrednosti: Putevi ivota (1942), Otvoreno Ja (1948),
Raznovrsnost ljudskih vrednosti (1958), Oznaavanje i smisao.
Izuavanje odnosa znaka i vrednosti (1964).
Moris istie da je sva ljudska civilizacija zasnovana na
sistemima znakova i nita se ne moe rei o razumu bez pozivanja
na funkcije znakova. Znaci odluujue utiu na formiranje oveka i
stvaranje civilizacije. Zato je sasvim razumljivo to se znacima
bave lingvisti, psiholozi, filozofi biolozi, antropolozi, sociolozi.
Budui da je svima njima potrebna jedna zajednika osnova, Moris
sebi stavlja u zadatak izgradnju jedne opte teorije znakova koju
naziva semiotika.
Semiotika je nezavisna nauka koja daje osnove svim drugim
disciplinama koje se bave znacima a koje su sposobne da
unificiraju znanje; taj proces Moris naziva semiozis; postoje tri
faktora: ono to funkcionie kao znak, ono na ta se znak odnosi i
efekat koji je proizveden na interpretatoru zahvaljujui kojem kon-


www.uzelac.eu

583
kretna stvar postaje znak za interpretatora. Te tri komponente
zovu se: znak-provodnik, designat i interpretacija. Interpretator je
etvrti elemenat. U semiozisu postoji neko ko saznaje drugog na
oposredovan nain; semiozis je osveenje posredstvom neeg.
Posrednik je znakovni provodnik, osveenje je interpretacija,
delujue lice je interpretator a predmet saznanja je designat.
S obzirom na tri elementa koji tu postoje (provodnik, designat i
interpretator), semiotika se deli na: sintaksu, semantiku i
pragmatiku. Sintaksa izuava meusobne odnose znakova i ona je
najrazvijenija grana semiotike, budui da su se njom bavili stari
Grci, Lajbnic, Frege, Pirs, Rasel, Vajthed, Karnap. Semantika
tumai odnos znakova i designata kao objekata koji su oznaeni
znakovima; kada se postavlja pitanje o istini uvek je po sredi
odnos znaka i stvari; treba imati u vidu da je designat znaka
predmet koji znak moe oznaavati, tj. predmet ili situacija koja s
obzirom na sintaksika pravila moe biti povezana s provodnikom
znaka pomou semantikog odnosa denotacije. Pragmatika izuava
odnos znaka i interpretatora.
Moris razlikuje i razliite tipove diskursa: nauni diskurs je
usmeren na dobijanje istinite informacije, mitski diskurs daje
ocenu odreenih akcija, politiki diskurs odreuje vrstu delovanja
odreenom tipu drutva, religiozni diskurs odreuje odreen tip
ponaanja koji dominira na nivou linosti ime se ocenjuje po-
naanje konkretnih ljudi. Ocene su definitivni principi a naine
oznaavanja Moris odreuje kao preskriptivne.
Sve to vano je po miljenju Morisa stoga to od roenja pa do
smrti individua se nalazi pod stalnim pritiskom znakova bez kojih
ljudi ne mogu postii svoje ciljeve. Svestan odnos ka diskurzivnim
tipovima, njihovim funkcijama i njihovom korienju pomae
oveku da izbegne manipulacije od strane drugih i da pri tom
sauva autonomiju svoje svesti i svog ponaanja.
Koncepcije Demsa i Djuija iznova e sedamdesetih godina XX
stolea, pod uticajem neopozitivizma (Karnap, Tarski, Rajhenbah)
pokuati da osmisli Riard Rorti (1931) vodei predstavnik
amerikog dekonstruktivizma; neko vreme Rorti je predavao u
Prinstonu a potom u Virdiniji. Njegova najpopularnija knjiga je
Filozofija u ogledalu prirode (1979); etikoj problematici posveena
je knjiga Kontingencija, ironija i solidarnost (1989); tome treba

www.uzelac.eu 584
dodati i knjigu Posledice pragmatizma (1982) zbog koje su i itavo
njegovo stanovite odreuje i kao neopragmatizam. Rorti je aktivni
pobornik relativistikih principa pragmatizma usmerenih protiv
scientizma analitike filozofije kao i protiv metafizike. Filozofske
koncepcije izloene u pomenutoj knjizi Rorti je dalje razvijao
tokom osamdesetih i devedesetih godina i izloio ih potom u dvo-
tomnom delu Filozofski spisi (1991). Rorti kritikuje shvatanja po
kojima je filozofija teorijska osnova i jezgro savremene kulture;
kritikuje shvatanje po kojem je ona fundamentalna disciplina koja
ima privilegovan pristup stvarnosti. Filozofija ne moe
pretendovati na vodeu ulogu u kulturi budui da njen istrumenta-
rijum (kategorijalni aparat) nije savreniji i adekvatniji od drugih
"anrova" kulture, kao to su poezija ili knjievna kritika. Na taj
nain Rorti "detronizuje" filozofiju i nastoji da "rehabilituje"
knjievnost, istoriografiju, etnografiju i druge humanistike
discipline koje su se tradicionalno smatrale drugorazrednim u od-
nosu na filozofiju. Na taj nain, u "postfilozofskoj" kulturi briu se
granice izmeu naunih i nenaunih diskursa, izmeu egzaktnih i
neegzaktnih formi saznanja. Ove ideje bile su po prvi put izloene u
knjizi Filozofija i ogledalo prirode i zbog njih su Rortija proglaavali
revolucionarnim nihilistom i buntovnikom.
Glavni predmet njegove kritike je saznajno-teorijska
(epistemoloka) tradicija, koja po miljenju ovog filozofa vodi od
Platona, preko Dekarta i Kanta do savremene analitike filozofije.
Toj tradiciji je svojstvena potraga za temeljima znanja i nalazi se u
idejama (Platon), apriornim kategorijama razuma (Kant), ne-
zavisnim objektima (realisti), ulnim datostima (logiki
pozitivizam), ili u svojstvima naeg jezika (analitika filozofija).
Epistemoloka tradicija dozvoljava da saznanju uvek prethodi
samostalna, od ovekovog miljenja nezavisna realnost koju treba
adekvatno da opisuje filozofija; istovremeno se pretpostavlja da
nauno znanje treba da bude storo metodsko i neopovrgljivo.
Kao svoj zadatak Rorti vidi dekonstrukciju i prevladavanje
takvog tradicionalnog shvatanja koje svoje poreklo ima kod
Dekarta i Loka, kod filozofa koji su smatrali da filozofija treba da
bude ogledalo prirode, objektivnog sveta; on smatra da saznanje ne
odraava realnost ve se samo nalazi u komunikaciji sa njom i


www.uzelac.eu

585
utie kao instrument na dati materijal. Saznanje podrazumeva "iz-
vlaenje koristi" i sposobnost da se "nosimo s dogaajima", da
drimo situaciju pod kontrolom. Odbacujui korespondentnu
teoriju istine kao "realistiku dogmu", Rorti tu prevazienu
epistemoloku doktrinu nastoji da zameni postpozitivistikom
koncepcijom koherentnosti kao saglasja neke od jezikih igara sa
odreenim zahtevima ili principima koji deluju u konkretnoj
istorijskoj zajednici individua.
Kod Rortija dolazi do izraza komunikoloka tendencija
prisutna u filozofiji druge polovine XX stolea; on smatra da je
drutvo, shvaeno kao jezika zajednica (naunika, politiara,
preduzetnika ili urnalista), mogue razmatrati kao jedinstvenu
osnovu ljudskog znanja, normi, standarda miljenja kao i ponaa-
nja. Taj pojam zajednitva (community), ija je paradigma njemu
bila "nauna zajednica" Tomasa Kuna (o kome e kasnije biti rei
kad se bude govorilo o epistemolokom smeru u filozofiji XX
stolea), Rorti poistoveuje sa pojmom "postojanja" objektivnog
sveta; filozof (naunik, pesnik) nije u mogunosti da se apstrahuje
od socijalne sredine u koju je zagnjuren; idealni, vanistorijski
"ugao gledanja boga" (H. Patnam) koji bi mogao garantovati
objektivan ugao posmatranja oveku ostaje nedostian. Saznanje
je mogue samo iz aspekta angaovanog subjekta uvuenog u
odreeni drutveni i kulturni kontekst; ono je uvek konkretno-
istorijski uslovljeno i zato je "utemeljenje" znanja uvek stvar raz-
govora, drutvene prakse a ne pitanje posebnog odnosa ideja
(pojmova) i objekata. Takav pristup on oznaava kao etnocentriki i
suprotstavlja ga esencijalizmu Dekarta, Loka, Huserla i Karnapa
koji ine realistiku tradiciju u filozofiji.
Svaki kulturni fenomen Rorti vidi kao vremensku pojavu, kao
sticaj sluajnih okolnosti uslovljenih kulturno-istorijskom
dinamikom. Oslanjajui se na shvatanja T. Kuna i P. Fajerabenda
o nepostojanju strogih kriterijuma pri prelasku s jedne naune
paradigme na drugu, Rorti primenjuje to sporno shvatanje na
celinu istorijsko-lingvistikih i kulturnih procesa te tako istorija
postaje jedan haotian tok to omoguuje da se teleoloka doktrina
dezavuie kao metafizika a time i lana. Istorija nema nikakvu
ideju, nikakav naznaen cilj, nju stvaraju ljudi, a ne bog ili svetski

www.uzelac.eu 586
razum. Svaka generacija postavlja svoje ciljeve i svrhe i stvara
sopstveni jezik i zato svaki kulturni "renik" neke epohe nije nita
drugo do prevrednovanje i reinterpretacija ili, kako Rorti kae, re-
deskripcija prethodnih renika i tekstova. Izraz redeskripcija je
centralni pojam Rortijevog "antifundamentalistikog"
pragmatizma. Budui da je nemogue ma koju od verzija
tumaenja bivstvovanja u potpunosti poistovetiti s objektivnom
realnou te je referentnost nemogue postii, re nije toliko o
deskripciji (opisu) sveta ve o novom tumaenju i novom
osmiljavanju ranijih koncepcija, re je o redeskripciji ije je
glavno sredstvo metaforizacija.
Sledei Tojnbija i penglera, Rorti se zalae za kulturoloki
pluralizam; smatra da oblik jednoj kulturi daje "stvaralaka
manjina" pesnici, velike individualnosti, tvorci originalnih
metafora i tekstova. Razvoj jezika povezan je s demetaforizacijom,
prevoenjem prenosnog u pravi smisao, a figurativnog jezika u
bukvalni, metafore "umiru" time to postaju bukvalne i to se
pretvaraju u opteupotrebne rei. S razvojem kulture dolazi do
okotavanja njenih savitljivih delova, do trivijalizacije govora a to
je i razumljivo jer bi jezik sastavljen samo od metafora bio
neupotrebljiv. Oko trivijalizovanih metafora stvara se nova jezika
igra s njoj odgovarajuim formama lingvistikog ponaanja i novim
drutvenim praksama i institucijama koje smenjuju stare.
Revolucionarne promene u lingvistikoj praksi dovode do
drutvenih trasformacija velikih razmera i na taj nain kultura
stvara sliku o sebi, tako se "stvara" istorija. Neki od Rortijevih kri-
tiara (H. Patnam, -K. Volf) ovu njegovu poziciju vide kao
utopijsku, budui da insistirajui na revolucionarnim promenama i
smenama renika-deskripcija ne ukazuje i na mehanizme tih
promena pa je u tome njegova pozicija i najpodlonija kritici.
Vei deo radova koje je Rorti objavio u knjizi iz 1991. posveen
je problemu drutva koje on poistoveuje s komunikacijom, sa
dijalogom, pri emu intertekstualnost tumai kao dijalog epoha i
tradicija; meusobno "razgovarajui" razliiti anrovi kulture
(tekstovi koji funkcioniu u njegovom diskurzivnom prostoru)
obrazuju poprite agona, neprekidnu igru, ija vrednost nije u
pobedi ili porazu ve u hazardnosti. Rortijev utopijski ideal je


www.uzelac.eu

587
liberalno-demokratsko drutvo osloboeno diktata ideologije,
usmeravano samo optim interesima uesnika u dijalogu; cilj
filozofije (koja je "glas u razgovoru oveanstva") jeste
posredovanje u razgovoru koji se ne sme prekinuti. S
prevladavanjem epistemologije filozofija se pretvara u knjievnu
kritiku, hermeneutiku, a filozof dobija ulogu kritiara-
interpretatora koji "manipulie metaforama i renicima" te je tako
sokratovski posrednik meu razliitim diskursima, odnosno,
knjievnim tekstovima. Zadatak filozofa je komentarisanje
tekstova i usmeravanje jednih renika protiv drugih. Kada se
filozofija oslobodi epistemolokih okova, ostaje samo hermenutika.
Relativistiki Rortijevi pogledi ne nailaze na optu podrku
meu savremenim filozofima; njegova radikalnost esto izaziva
burne reakcije kod italake publike ali i veliki odjek u redovima
poststrukturalista (Liotar, Delez ili Derida).

Empiriokriticizam

Krajem XIX stolea javio se jo jedan veoma uticajan pravac u
filozofiji, empiriokriticizam, ponekad nazivan i mahizam; njegovi
predstavnici behu Rihard Avenarijus (1843-1896) i Ernst Mah
(1838-1916).
vajcarski filozof Rihard Avenarijus studirao je u Lajpcigu i
Berlinu; od 1877. bio je profesor Univerziteta u Cirihu; u njegova
najvanija dela ubrajaju se spisi: Kritika istog iskustva I-II (1888-
1890), ovekov pojam o svetu (1891), ali to su dela pisana veoma
sloenim i specifinim jezikom; Avenarijus je mislio filozofski ak i
kad je drao predavanja iz fiziologije, psihologije ili sociologije.
Nastojao je da filozofiju izgradi kao strogu nauku po uzoru na pozi-
tivne prirodne nauke. Problem iskustva je i Avenarijusu osnovni
filozofski problem; postoji mnotvo pojmova o svetu i svi oni su
istorijske konstrukcije nastale na osnovu znanja, verovanja i

www.uzelac.eu 588
iskustva; zadatak je kritike da pojam o svetu oisti od razliitih
mitolokih ili filozofskih fantazija i da dospe do univerzalne konc-
epcije sveta koja e biti vaea za sve. Kritika nije usmerena na
datosti spoljanjeg sveta ve na jeziko ponaanje ljudi. Kritika tako
nastupa kao metafilozofija u okviru koje kritiar podvrgava analizi
stavove koje je neko formulisao.
Prirodna koncepcija sveta polazi od tri stava: (a) postoje
individue, (b) postoje elementi okolne sredine i (c) postoji mnotvo
odnosa izmeu individua i elemenata okolne sredine kao i meu
elementima okolne sredine. Sredina odreuje ovekovo iskustvo
preko nervnog sistema, a nervni sistem zavisi od delovanja sredine
kao i od hrane koju koristi. Iskustvo je neprekidan lanac ivotnih
reakcija organizma na sredinu i svi oblici iskustva su autentini.
Individua i sredina su jedno drugom suprotstavljeni, ali obe
realnosti pripadaju istom iskustvu. Stav "ja vidim drvo" oznaava
da su "ja" i "drvo" sadraji jedne i iste datosti. Ono to se opisuje
(kritikuje) jeste interakcija, uzajamno delovanje sredine i nervnog
sistema individue. To je bioloki dogaaj, sastavljen iz elemenata
(zeleno, slatko, gorko, tvrdo...) i karakteristika (prijatno,
neprijatno, lepo...). Postoje samo elementi i karakteristike i zato
Avenarius brie razliku izmeu psihikog i fizikog. Postoje
razliiti oblici bioloke zavisnosti individue od sredine, ali nema
realnog dualizma iskustva, kao to nema ozbiljne razlike izmeu
miljenja, materije i duha. Nema osnova tvrdnji Kanta da je Ja
odreeno kategorijalnim strukturama. injenica da na centralni
nervni sistem omoguuje da imamo kompleks predstava, znai
samo da smo dobro adaptirani na sredinu. Otuda sledi princip
"ekonomije miljenja". Miljenje se pokazuje kao proizvod progre-
sivnog privikavanja na sredinu, kao maksimalni rezultat
minimalno uloenih napora. Filozofija je kritika istog iskustva iji
je zadatak ienje prirodne sredine od efemernih proizvoda umne
delatnosti (materijalistikih ili spiritualistikih pogleda na svet).
Avenarijusa su savremenici otro kritikovali: Vunt ga je
napadao zbog materijalizma, Lenjin zvog idealizma, Huserl zbog
psihologizma; injenica je da neke njegove analize nagovetavaju
kibernetiku teoriju modeliranja, optu teoriju sistema i nastoje da
daju objanjenje bioloke funkcije filozofskih ideja.


www.uzelac.eu

589
Slino kao i Avenarijus, shvatanje da je saznanje proces
progresivne adaptacije na sredinu, zastupao je Ernst Mah; nakon
zavretka studija u Beu, gde je bio docent od 1861. do 1864. Mah
je preao u Grac gde je u prvo vreme predavao matematiku a od
1867. fiziku; neko vreme bio je rektor Univerziteta u Pragu a od
1895. predavao je na Bekom univerzitetu. Njegova fizika istrai-
vanja posveena su teorijskoj mehanici, akustici i optici i u svakoj
od tih oblasti postigao je znaajne rezultate; pojam "Mah" se i
danas koristi kao mera brzine u aerodinamici, a u primeni su i
danas pojmovi "Mahov konus" i "ugao Maha"; napustivi predstave
o apsolutnom prostoru, vremenu i kretanju, svojstvene njutnovskoj
mehanici, Mah je predloio da se kretanje meri iskljuivo u odnosu
na druga tela. Taj postulat nazvan je "Mahov princip relativnosti"
i znatno je uticao na formiranje Ajntajnove teorije. Pored
teorijske i eksperimentalne mehanike Mah se bavio problemima
fiziologije sluha i vienja i izuavao je fiziologiju vestibularnog
aparata; sve to bilo je posledica njegovih interesa iz oblasti fi-
lozofije, istraivanja u oblasti teorije saznanja, zasnovanim na
dostignuima psihologije i fiziologije ulnih organa. Mah je autor
mnotva radova: Mehanika (1883), Princip uenja o toploti (1896),
Nauno-popularna predavanja (1896), Analiza oseanja i odnos
fizikog i psihikog (1900), Saznanje i zablude (1905).
Stavljajui naglasak na bioloke funkcije nauke, Mah smatra
da osnovu naunog znanja ne ine injenice ve oseanja; nauno
istraivanje samo produava i usavrava ivotni proces koji uz
pomo ulnih organa i ponaanja omoguuje adaptaciju na ivotnu
sredinu. Nauka uvek nastaje kao proces adaptacije ideja na
odreenu sferu iskustva. Rezultati tog procesa, elementi miljenja,
izraavaju tu sferu u njenoj celovitosti. Rezultati mogu biti
razliiti, zavisno od oblasti iskustva. ovek je deo prirode i nema
protivreja izmeu instinkta i razuma; um usavrava ono to se
ve nalazi u prirodnim impulsima; jezik, svest, razum samo su
rezultati evolucije i moni instrumenti budueg razvoja. Nauka
takoe ima dugu istoriju i poznavanje istorije nauke omoguuje is-
traivau da oceni znaaj njenih dostignua u znatno veoj meri no
ako se on samo oslanja na sopstveno ivotno iskustvo i tekue
rezultate u nauci. Mah kritikuje pokuaje da se mehaniki zakoni

www.uzelac.eu 590
proire na druge oblasti i podsea u predgovoru za svoju Mehaniku
da ni Njutn nije teio nekoj univerzalnoj praktinoj primeni
mehanikih zakona; znajui sve slabosti mehanike Mah nije
prihvatao teoriju relativnosti kao ni ideju o postojanju atoma.
Posebno treba istai Mahove epistemoloke ideje; na kritike
Lenjina koje mu je ovaj uputio u svom mladalakom spisu
Materijalizam i empiriokriticizam (1908), odgovorio je da samo
izlae opteprihvaene stavove; za njegovu poziciju, kao i
Avenarijusovu, moe se rei da je antimetafizika, da se nastavlja
na Konta, Spensera i Mila (zbog ega njihovo uenje nazivaju i
drugi pozitivizam), ali u odnosu na njih, unosi u pozitivizam i
bitne korekcije. Dok pozitivisti jednostavno odbacuju svaku
metafiziku i i na njeno mesto stavljaju rezultate konkretnih,
"pozitivnih" nauka, najvie fizike, Mah i Avenarijus nastoje da ra-
dikalno oslobode nauku od svih "metafizikih bolesti" i u tome se
oslanjaju na tada jo mladu nauku psihologiju koja je kod njih od
nauke o duhu postala nauka o svetu. Odstranjujui metafiziku oni
su na njeno mesto stavili teoriju saznanja pa je Mah stoga svoju
poziciju odreivao kao "saznajnoteorijski idealizam". Slino je
mislio i Avenarijus: metafiziku, koja se do te mere ukorenila u
ljudsku svest i tradiciju da je poela da sputava razvoj nauke,
potrebno je odstraniti gnoseolokom kritikom; otud i dolazi izraz
empiriokriticizam kojim se oznaava filozofija kritikog iskustva
kritika iskustva "zaraenog" metafizikom.
Tako neto moe se postii izbegavanjem apriornih
pretpostavki, polazei od toga da teorija saznanja treba da bude
adekvatan opis saznatljive stvarnosti, tj. procesa naunog
miljenja. Empiriokriticizam je u sebi ipak imao dve apriorne
pretpostavke: (a) shvatanje da saznajni proces poinje s opaajima,
a to znai da sav saznajni proces moe biti redukovan na ulno
iskustvo i (b) da nema prelaza (skokova), kvalitativnih promena u
saznajnom procesu, a to sledi iz zakona o ekonomiji miljenja koji
su zastupali od ranije pozitivisti. Ovo je imalo za posledicu
nepostojanje principijelne razlike izmeu ulnog i racionalnog
nivoa.
Po shvatanju empiriokriticista biologija, kao pozitivna nauka o
ivotu, zauzimala je znaajno mesto s pretenzijom da postane


www.uzelac.eu

591
univerzalna nauka, slino ranije filozofiji. Biologiju u to vreme
nisu strogo distancirali od psihologije, fiziologije i anatomije. Tako,
na mesto fizike i mehanike slike sveta poela se formirati
biologistika slika sveta; vasiona vie nije shvatana kao
mehanizam nego kao organizam; na mesto ranijeg analitikog
pristupa koji je polazio od izuavanja elemenata, sada dolazi u prvi
plan princip svrhovitosti.
Ontologija empiriokriticizma ima kartezijanske impulse kao i
sva tadanja filozofija; specifinost empiriokriticistike pozicije je
biopsihologizam: na mesto Dekartove dijade res cogitans res
extensa, ovde se javlja trijada iji je trei elemenat ono "neto
tree" psihikom i fizikom se dodaje to tree ivi organizam.
Svest i materija su "granine vrednosti" celine koja je zapravo
ivi organizam. Mah odbacuje Ja kao nekakvo zaostalo ostrvce
bivstvovanja, a svet vie nije spoljanji svet budui da su izbrisane
granice izmeu res cogitans i res extensa koji su svedeni na
fragmente.
Empiriokriticisti su bili daleko radikalniji i dosledniji u
sprovoenju svog antimetafizikog programa nego psiholozi koji su
filozofsko uenje o duhu nastojali da zamene rezultatima
istraivanja psihikih procesa; po Mahu, fiziko telo dato u
iskustvu jeste ono to se konstituie iz opaaja, i ono je zapravo
kompleks oseta. Pravo bivstvovanje je neutralno, ono je "tok
oseta"; ti oseti su neutralni elementi sveta i kao takvi nisu ni
idealni ni materijalni ve, kao to smo rekli, "neto tree".
Sami po sebi opaaji ne sadre u sebi nita subjektivno jer
postoje pre rascepa na subjektivno i objektivno; materijalisti
subjektivne opaaje izvode iz objektivnih procesa, idealisti osnovu
objektivnih opaaja vide u subjektivnim procesima. Tako neto
mogue je ako subjektivno i objektivno imaju isti izvor. Ontoloka
poela nisu ni subjektivna ni objektivna. U poetku jedinstveni
svet raspada se na svet svesti i realni svet, da bi se kasnije razvio
ivot. Ono to je tu vano jeste momenat seanja. Zahvaljujui
procesualnosti svesti, seanju kao sposobnosti da se aktualizuje
prolo (ime se seanje vidi kao kumulativan proces, iskustvo,
odnosno, intelekt), da se prolo osavremeni, ovek ne ivi diskretno
u nizu nekih sada koji jedno drugo smenjuju, ve ivi neprekidno,

www.uzelac.eu 592
retencionalno, tj. ivi u jedinstvu s vremenom. Zato, po Mahu,
vremenost nije oveku data od strane prirode, ve je tvorevina
organizma. Samo ovek moe elemente svog ivota da "nalepljuje"
jedan na drugi, a ne priroda. Slepljivanjem tih elemenata nastaju
kompleksi a potom mi s njima postupamo kao sa supstancijalnim
stvarima; u samoj prirodi nema nikakvih "kompleksa" kao to
nema ni stabilnosti. Neto se moe stabilizovati samo ako za to
postoji odreen podstrek, kao kad se kristaliu molekuli soli.
Najjednostavniji nain stabilizovanja kompleksa elemenata jeste
njegovo imenovanje; ime je "akustiki znak" kompleksa koji se
onda uva o seanju. Znak je neizmenljiv i oko njega tad se formi-
raju drugi znaci; zato ime nije etiketa predmeta ve njegova
armatura; ono je funkcionalno i oznaava individuu na koju se
odnosi. Nije vano to je njegovo poreklo sluajno, to se ono moe
menjati; ako se ouva ime neke stvari sauvano je njeno jezgro.
Ako je na poetku i bila re, za dalji razvoj stvari bio je neophodan
pojam, mada im je sutina ista.
Ograniavanje i stabilizacija, koji se realizuju imenom i
pojmom, jeste formiranje kompleksa elemenata; pojam asimilie
opaaje a elemente sintetie svest. Pojam je sinteza. Kako je sam
poetak sveta bezsubjektan, bezobjektan, nepojmljiv i zato o njemu
ne moe biti seanja. Analiza seanja dovodi do granice iza koje
iezava i samo Ja poto Ja nije neka od sveta izolovana monada,
ve deo sveta u njegovom toku iz kojeg je proistekla i u kojem se
potom razlae.
Kao naslednik kartezijanske metodoloke tradicije
empiriokriticizam je esto odreivan i kao teorijsko-saznajni
idealizam koji je bio pod dubokim uticajem rezultata prirodnih
nauka i antimetafiziki nastrojen; sa pojavom neklasine fizike
njegov je uticaj opao, ali mu se istorija produavala kroz uticaj
Avenarijusa na Edmunda Huserla. Kao i empiriokriticisti i
fenomenolozi e traiti "isto poelo" filozofske refleksije i pri tom
se uz pomo specijalno za to izgraene metode (fenomenoloke
redukcije) oslobaati od raznih predrasuda na kojima su postojali
dotadanji filozofski sistemi. Za razliku od svojih prethodnika veru
u ezgistenciju sveta fenomenolozi e tumaiti kao veliku


www.uzelac.eu

593
predrasudu naunog miljenja. Tako e na mesto neutralnog
monizma stupiti transcendentalan idealizam.

Kritiki realizam

Poetkom XX stolea u Americi se pojavila grupa misllilaca koji
su objavili jedan realistiki manifest (1910) da bi potom
publikovali i zbornik radova Novi realizam (1912); meu njima je
najpoznatiji bio profesor sa Harvarda, uenik V. Demsa, Ralf
Barton Peri (1876-1957); sve ove mislioce objedinjuje vera u
plodotvornost zajednikih istraivanja. Treba imati u vidu da u
itavom svetu 20-30. godina XX stolea na sve strane niu
raznorazni manifesti, od knjievno-umetnikih do filozofskih.
Predstavnici ove grupe koju su nazivali i neorealistima ubrzo su se
razili (to je inae karakteristino za sve avangardne grupe tog
vremena) i krenuli su razliitim putevima a neki su i napustili filo-
zofska istraivanja.
Svim ovim misliocima zajednika je odbojnost spram idealizma
i njegove monistike ontologije po kojoj se sve postojee delilo na
svet vidljivog i svet prave realnosti, dok je predmet saznanja bio
odreen saznajnim subjektom. Njihova kritika, saglasna s
kritikom britanskog filozofa D. E. Mura (Opovrgavanje idealizma,
1903), bila je usmerena protiv neohegelovstva i Berklijevog "intui-
tivnog argumenta" koncipiranog protiv realizma, protiv stava da
nema objekta bez subjekta (to su oni ocenjivali kao istu
tautologiju jer se tim stavom tvrdi da se ono to se daje u iskustvu
daje u iskustvu).
Sve te mislioce, poznate kao neorealiste (E. Holt, R.B. Peri, V.
Montegju, V. Pitkin, E. Spolding, V. Marvin), vezivalo je i
miljenje da epistemologija nije fundamentalna disciplina i da ona
nije propedeutika ontologije poto logika treba da prethodi i
ontologiji i epistemologiji; u ovom ih je uvrivalo i shvatanje da
se idealistika epistemologija, kad je re o sutini znanja, svesti i
iskustva nalazi pod velikim uticajem dualistike psihologije i da
stoga ne treba prirodu realnosti izvoditi iz svojstava saznajnog
procesa. Saznatljivost nekog objekta nije uslovljena saznajnim
aktom jer saznanje pripada istom svetu u kojem su i sami objekti

www.uzelac.eu 594
saznanja. Saznanje stoga nije natprirodno i transcendentalno i ne-
ma prednost u odnosu na druge injenice. Tu je re samo o jednom
od razliitih moguih odnosa meu "sutinama" unutar iskustva.
Ako pak saznanje nije univerzalni uslov bivstvovanja, ono se u
tom sluaju nalazi unutar, u ravni bivstvovanja u kojoj su broj,
prostor ili fizika priroda, a to znai da saznanje ima svoju genezu
i svoje okruenje. Saznajni proces samo je jedan od naina na koji
se ovek odnosi spram realnosti pa epistemologija nema nikakvu
prednost u odnosu na druge nauke.
Predstavnici ove grupe smatrali su da saznajni proces ne moe
ukazati na svoje granice i da se znanje moe beskonano
uveavati, a to znai da je svaki stav manje-vie relativan i da se
ne moe pretendovati na apsolutnu istinitost; takva pozicija bila bi
antidogmatska i samokritika. Ova neorealistika teorija "ima-
nentnosti transcendentnog" imala je prvih decenija znatan uticaj:
s jedne strane na Bertranda Rasela koji je pod njenim uticajem
koncipirao svoj "neutralni monizam", a s druge na jednu drugu
grupu filozofa koji su svoje stanovite odreivali kao "kritiki
realizam" i meu kojima je najuticajniji bio filozof panskog
porekla Dord Santajana (1863-1952).
Kritiki realisti su nastojali da se ovim nazivom ograde od
svojih prethodnika a istovremno su isticali da se pojam kritiki ne
treba misliti u kantovskom smislu; poput neorealista i oni su bili
protivnici idealizma, ali su za razliku od njih epistemologiju
smatrali za jednu od najvanijih disciplina. Stavljajui naglasak
na razlikovanje kognitivne strukture i saznajnog objekta svoju su
poziciju odreivali kao dualistiku i suprotstavljenu stanovitu
neorealista i fenomenalista koji su insistirali na "istom iskustvu".
Oni su smatrali da stvari nisu date samo u iskustvu, ve da
postoje i po sebi i da su temelj sveg realinog. Ono to je dato u
saznanju nije neto mentalno ve logika sutina, svojstvo (the
what) saznajnog objekta.
Ne moe se misliti bez misli niti opaati bez opaaja; sve to su
sredstva koja ukazuju na spoljanje objekte i ostvarenje
komunikacije; ali, objekat u svesti nije i njen sadraj i zato su
mogue iluzije i greke u percepciji i zato je teko ukazati na pravu
realnost bilo ega. Sve ovo ukazuje na agnosticistike crte kriti-


www.uzelac.eu

595
kog realizma ali, neprihvatanje da postoje iluzije u percepciji, to je
ono to neorealiste, fenomenaliste i pragmatiste vodi do
nepremostivih tekoa. U ovome bi trebalo da se ogleda prednost
kritikog realizma.
Po miljenju Santajane kritiki realizam se nalazi izmeu dve
krajnosti, izmeu minimuma i maksimuma realizma; u prvom
sluaju se polazi od toga da je saznanje objekata mogue, a u
drugom da se sve neposredno saznaje upravo kao takvo kakvo ono
i jeste, i da su zablude nemogue pa maksimalni realizam pre-
tenduje na to da je nemogue intuitivno saznanje objekta.
Kritiki realizam doputa (a) da je svako saznanje tranzitivno
(transcendentno), tj. da nezavisno postojee stvari mogu biti
objekti svesti koja ih identifikuje i odreuje i doputa (b) da je
svako saznanje relativno, to e rei da neka stvar moe
posedovati i svojstva koja joj pripisuje svest. Zadatak je realiste da
nae ravnoteu izmeu transcendentnosti i relevantnosti.
Neorealisti su smatrali da kritiki realizam ne donosi nita
bitno novo ve da se samo vraa na pozicije epistemolokog
dualizma Loka i Dekarta te da su kritiki realisti samo moda
malo bolje objasnili zablude i iluzije percepcije, ali da su i dalje
ostali nemoni u pokuaju da se objasni istina tako to su sauvali
prepreku izmeu saznajnog subjekta i objekta saznanja.
Santajana stoga i nije ostao samo na pozicijama kritikog
realizma ve je svoj naturalizam i materijalistiki fenomenalizam
pomeao s platonistikim realizmom. Ne treba gubiti iz vida da je
Santajana studirao kod V. Demsa na Harvardu i da je bio
profesor od 1898. do 1912. kada se vratio u Evropu gde je pod uti-
cajem nemake filozofije i napisao svoja najvanija dela, mada je
njegova filozofija svoj najvei uticaj imala u Americi.
Interes Santajane bio je veoma irok: pisao je romane, poeziju,
religiozne spise, i kod njega interes za prirodne nauke nije bio
toliko izrazit kao kod drugih kritikih realista. Nije stoga sluajno
to se od njih i znatno razlikuje. Sebe nije smatrao metafiziarem
ali je bio pod uticajem Platona, Spinoze i openhauera. Time se
njegova pozicija razlikuje u odnosu na pozitivizam ali i neoreali-
zam koji se neprijateljski odnosio prema metafizikim sistemima.
Meu Santajanine glavne spise spadaju: petotomno delo ivot

www.uzelac.eu 596
razuma (1905-6), Skepticizam i animalna vera (1923) i
etvorotomno njegovo glavno delo Sfere bivstvovanja (1927-1934).
Prvi tom ovog poslednjeg spisa bio je posveen sferi sutina, drugi
sferi materije, trei sferi istine i etvrti sferi duha; pomenute "sfere
bivstvovanja" nisu po Santajani, oblasti ili delovi vasione ve
naini, kategorije samih stvari.
Sfere bivstvovanja, kao to su materija, istina ili duh ne
dobijaju se intuicijom, ve uz pomo instinktivne vere koja se
manifestuje u praksi; ontoloki status sutina nalik je
platonovskim idejama ali nema kosmoloke, metafizike ili mo-
ralne pretpostavke; poto su nepostojee, sutine ne mogu biti
iznad materije ve se javljaju u prirodi ili miljenju ako je to
potrebno: Sutine su stoga nesupstancijalne. Pojam sutine
utemeljuje pojam intelekta i saznanja i ne izvodi se iz njih. Sutine
nisu ni apstraktne, one su datosti iskustva ali nemaju isto poreklo
kao i stvari. Svaka sutina samo je znak objekta ili dogaaja koji
je privukao nau panju.
Kao i drugi kritiki realisti i Santajana smatra da iskustvo
povlai za sobom verovanje u supstanciju i da je Aristotel bio u
pravu kad je supstanciju proglasio centralnom kategorijom. Zato je
pogreno odbacivanje pojma supstancije od strane savremenih
psihologa s argumentacijom da supstancija nije data ni jednom
posebnom ulu. Vera u supstanciju je intuitivna i primitivna, ona
je "glas gladi". Santajana podvlai da ne veruje u metafiziku ve u
fiziku supstanciju koja lei u osnovi animalne percepcije realnih
stvari. Supstancija je uvek neto to samo po sebi postoji; ona
povezuje pojave. S druge strane, Santajana odbacuje ideju
duhovne supstancije jer je sam duh entelehija materijalne sup-
stancije. Uenje Santajane, u razliitim svojim fazama, jeste spoj
naturalistikih i realistikih tendencija pod umerenim uticajem
platonistike teorije sutine.
Filozofija ivota

Pod filozofijom ivota misli se na orijentaciju u filozofiji krajem
XIX i poetkom XX stolea koju su pod uticajem openhauera i
Niea razvili Anri Bergson, Vilhelm Diltaj, Georg Zimel, Osvald
pengler, Ludvig Klages i drugi; ovaj naziv moe se prihvatiti


www.uzelac.eu

597
samo uslovno, budui da je svaki od ovih filozofa krajnje originalan
i teko ih je podvesti pod jedan zajedniki imenitelj; ako im je
neto ipak zajedniko, onda je to nastojanje da se u filozofiji u prvi
plan stavi pojam i princip ivota, da se ospori vladajui
scijentizam, ali ne da bi se dolo na neko antinauno stanovite,
ve da bi se osporio vladajui mehanicizam. Nije stoga nimalo
sluajno da su upravo Ajntajnova teorija relativnosti kao i pojava
genetike odluno uticali na Bergsona ija je Stvaralaka evolucija
(1907) od samog poetka tumaena kao nain "neklasinog" naina
filozofiranja.
Sve to utie da u centru interesovanja filozofije ivota nisu
prirodne nauke ve humanistike discipline: istorija duha, nauka o
jeziku, kulturi, a to za posledicu ima izgradnju univerzalne nauke
o duhu; tako je u zapadnu filozofiju prodro istoricizam, nastojanje
da se istorija (kao proces i kao nauka) podvrgne produbljenom
istraivanju.
Istovremeno, filozofija ivota je dala i nove impulse
istraivanju problema svesnog i nesvesnog, kao i problema
intuicije, seanja, vremena (kao struktur svesti). Istraujui sve
manifestacije duhovnog i psihikog, predstavnici filozofije ivota
su otro kritikovali i tradicionalni racionalizam zbog
preuveliavanja svesno-racionalnih elemenata ljudskog duha. Uz
ouvanje interesa za apstraktno saznanje i intelekt zahteva se i
njihovo kritiko preispitivanje kako bi se utvrdile jake i slabe
strane uma i intelekta. Usmerenost na nesvesno i vanracionalno
uinila je ovu filozofiju blisku frojdizmu. Iako je uobiajeno da se
izlaganje o filozofiji ivota zapoinje s Nieom, tematizovanje
pojma ivota zajedniko je veini filozofskih orijentacija kraja XIX
stolea, a jedno sistematski izloeno stanovite nalazimo tek kod
Bergsona.
Anri Bergson roen je u Parizu 18. oktobra 1859. godine;
studirao je filozofiju i 1889. odbranio na Sorboni dve disertacije:
Ogled o neposrednim datostima svesti i Ideja mesta kod Aristotela.
Ubrzo nakon toga objavio je spise Materija i memorija (1896) i O
smehu (1900); vrhunac njegovog stvaralatva ine dela Uvod u
metafiziku (1903) i Stvaralaka evolucija (1907). Bio je profesor na
Kole de Frans, lan Francuske akademije i dobitnik Nobelove
nagrade za knjievnost (1928). Poslednju knjigu Dva izvora

www.uzelac.eu 598
morala i religije objavio je 1932. godine. Iako mu je katolika crkva
neke od knjiga stavila na spisak zabranjenih knjiga, pred kraj
ivota smatrao je da se s katolianstvom zavrava judaizam.
ekajui satima u nemakoj komandanturi da se registruje kao
Jevrejin, prehladio se, razboleo od pneumonije i umro 4. januara
1941. godine u okupiranom Parizu.
Mada za sobom nije ostavio kolu, mnogi su znaajni filozofi,
psiholozi, prirodnjaci, knjievnici i umetnici prve polovine XX veka
bili pod snanim Bergsonovim uticajem (T. de arden, V. Dems,
M. Prust, D. Dojs). Njegova predavanja imala su neverovatan
uspeh i behu do te mere popularna da su pariske dame slale
poslugu da im satima ranije zauzme mesta u auditorijumu; kao
predava bio je suta suprotnost Hegelu: govorio je smireno,
ritmino, uvereno, s muzikom intonacijom i krajnje precizno.
U mladosti Bergson je bio pod velikim uticajem Spenserove
evolucionistike teorije i namera mu je bila da usavri njene
poetne principe, mada je ve tumaei vreme video i njene
slabosti; mehaniko vreme, ono koje se meri satom, to je prostorno
vreme; svaki njegov momenat je spoljanji i svi njegovi momenti
su jednaki; prostornost je karakteristika stvari. Kvantitativno
razlikovanje vremenskih momenata strano je naoj svesti za koju
jedan trenutak moe da traje veno i njoj je svojstveno trajanje:
samo svest moe da zahvati nezavreni tok vremena; van svesti
prolosti nema a budunost ne moe da bude. Svest povezuje
prolost i budunost uz pomo sadanjosti. Mehaniko vreme je re-
verzibilno, ali u ivotu danas nije ono to je bilo jue i uzaludne su
potrage za izgubljenim vremenom. Konkretno vreme je tok ivota s
elementima novine u svakom trenutku, ono je kao klupe koje
uveavajui se ne gubi ono to je ranije ve sakupilo. Kvantitativni
model vremena je koristan u nauci i za stvaranje efikasnih
instrumenata kontrole neke situacije, ali taj model je neefikasan
za istraivanje svesti i njenih manifestacija. asovnik ne meri
vreme nego jednovremenost; samo u svesti moe se zahvatiti tok
vremena. Na taj nain radikalno se razlikuju svet stvari i svet
svesti.
Ve u svojim prvim radovima Bergson se skeptiki odnosi
spram oduevljenja s kojim fiziolozi i psiholozi nastoje da


www.uzelac.eu

599
univerzalizuju kvantitativnu metodu i istie kako duboka stanja
svesti nemaju nieg zajednikog sa kvantitetom i da su ona
kvalitativna; ta stanja se do te mere slivaju jedno u drugo da je ne-
mogue govoriti o njima posebno; tako se ve u njegovim ranim
radovima javlja ideja neprekinutosti svesti, odnosno trajanja, a to
e direktno uticati na njegovo shvatanje slobode. Naspram
asocijativnog psiholokog determinizma Bergson istie spontanost
i unutranji dinamizam koji omoguuju slobodu nae svesti i naeg
delovanja; slobodni smo kada je nae delovanje posledica nae
celokupne linosti. Postuliranje slobode pribliava Bergsona
Kantu, no za njega je karakteristino da filozofske temelje slobode
ne trai u uenju o umu, naunom saznanju ili u moralnoj
filozofiji, ve u iskustvu (gde se dotad video najstroi determi-
nizam); tako se on obraa istraivanju materije i s njom povezanim
formama duha.
Dok idealizam materiju svodi na predstavu a materijalizam
materiju svodi na stvar, Bergson polazi od realnosti duha i
realnosti materije i vezu meu njima nastoji da uspostavi u
memoriji, tj. pamenju. U tenji da objedini materiju i duh on
njihovu dodirnu taku odreuje kroz kritiku naturalistikih
shvatanja po kojima se duh (svest i psiha) svodi na materijalne,
cerebralne procese. Kritika fiziolokih (psihikih) procesa vri se
analizom opaanja kao jednog od elementarnih akata saznanja. Po
Bergsonu opaanje nije samo momenat saznanja ve je u
zavisnosti od celokupnog ovekovog delovanja. Ono odreuje spo-
sobnost ovekovog bia za delovanje; svojom pripremljenou za
delovanje ovekovo telo se utiskuje u svet prirode; aktuelnost
naeg opaanja sadrana je u naoj aktivnosti, u pokretima koji
traju a ne u njihovom intenzitetu; opaanje nema spekulativan
smisao i nije usmereno na neko bezinteresno saznanje, ve je neo-
deljivo od delovanja.
Bergson insistira na neraskidivosti delovanja i svesti pri emu
opaanje nije povezano samo sa seanjima ve sa itavom paletom
oseaja; svesno opaati to znai birati; istiui sintetiko
jedinstvo svesti Bergson hoe da diferencira pamenje od opaaja
jer je upravo pamenje a ne opaanje model po kome se mogu
istraivati duhovni procesi. Pamenje Bergson deli na mehaniko i

www.uzelac.eu 600
nezavisno seanje, ali istie kako su oba vida pamenja i uzajamno
povezana: da bi se seanje javilo u svesti neophodno je da se ono
spusti s visina istog pamenja tamo gde se odvija delatnost.
Pokuaj prevazilaenja jaza izmeu duhovnog i materijalnog,
izmeu materije i svesti nalazimo u tematizovanju pojma ivota,
to je i centralna tema Bergsonove najpoznatije knjige Stvaralaka
evolucija; ivot je tok, on je neprekidan, celovit, otelotvorenje
razvoja, staralatva, beskonanog nastajanja, oblast ne-
predvidljivog i neponovljivog. Svojstvo ivota je individualnost koja
poseduje beskrajno mnogo nivoa; njega ne moe dokuiti ni
biologija ni bilo koja od prirodnih nauka; biologija pokuava da
formulie opte zakone, a ivot se ne moe staviti u okvire optih
zakonitosti; najvie to se moe uiniti jeste da se dokui smer
kojim se razliiti oblici ivog sveta razvijaju i to je razlog to Berg-
son razrauje koncepciju stvaralake evolucije budui da su svaki
momenat ivota i svaki njegov stepen stvaralaki. ivi sistemi su
neponovljivi i nepovratni i zato saznanje koje hoe da "razloi"
ivot po principima mrtvih tela iskrivljuje samu bit ivota. ivotu i
stvaralakoj evoluciji se moe pribliiti samo uz pomo pojmova
trajanje (dure) i ivotni nagon (lan vital). Pojmom trajanje Ber-
gson nastoji da se priblii samoj sutini ivota i njegovom
neprekidnom toku (ivot traje zato to se prolo neraskidivo uliva
u sadanje i budue), ali i da se suprotstavi tradicionalnim
koncepcijama vremena po kojima je budunost u prirodi objektivna
i predskaziva. ivot se ne moe razumeti bez uraunavanja i vre-
menskih koordinata, ali re je o jednom specifinom pristupu
pojmu vremena: vasiona postoji u vremenu i to se vie
udubljujemo u prirodu vremena tim vie shvatamo da vreme
podrazumeva stvaranje, stvaranje formi, neprekidno stvaranje
apsolutno novog. Pomou pojma trajanja Bergson nastoji da blie
odredi nau svest, nae ja, i njemu svojstveno shvatanje vremena.
O trajanju ivota mi saznajemo uz pomo intuicije koja je
usmerena na tok nae svesti, na njeno trajanje. Nae Ja je
realnost koju mi dokuujemo iznutra, pomou intuicije, a ne
nekom analizom. Trajanje pretpostavlja svest i stoga to stvarima
pripisujemo vreme koje traje mi u njih unosimo i odreenu dozu
svesti.


www.uzelac.eu

601
Za razliku od tradicionalne filozofije koja je jo od vremena
Aristotela, uvek intelekt videla kao viu formu saznanja u odnosu
na instinkt, Bergson istie da instinkt i intelekt idu uvek zajedno i
da jedno drugo dopunjuju; to su dva momenta kojima se reava
jedan te isti problem. Tako su intuicija i instinkt potisnuli razum i
intelekt i Bergson je to smatrao opravdanim; kritikujui tradicio-
nalno shvatanje po kome se funkcija intelekta svodi na saznanje,
on istie kako rad intelekta nije beskoristan ve je usmeren na
reavanje praktinih zadataka u ivotu, na zadovoljavanje
mnotva razliitih ovekovih interesa. Um objanjava ponaanje,
priprema nas da delujemo na stvari, a s druge strane, naa svest
ima unutranju slobodu, ali da bi mogla delovati na materiju,
mora da rtvuje i deo svoje slobode; posledica toga je intelekt; um
oveku daje "logiku tvrdih tela" i to omoguuje pobede u geometriji
gde se vidi blizina logike misli i neive materije. Um razbija
realnost na delie; povezuje jednake uzroke s jednakim posledi-
cama. Carstvo intelekta su stvari na koje su primenjivi zakoni
mehanike, geometrije, logike. Taj svet je isprekidan i nalik je nizu
filmskih kadrova; zahvaljujui intelektu ovek moe da stvara
vetaka orua i da proizvodei ih beskrajno varira samo
proizvoenje. Intelekt je znanje formi, saznanje odnosa; to formal-
no znanje intelekta ima beskonanu prednost nad materijalnim
saznanjem instinkta. Forma, budui prazna, moe biti popunjena
bezbrojnim stvarima, esto beskorisnim. Formalno znanje se ne
ograniava korisnim mada ono postoji zbog praktine koristi;
carstvu intelekta pripadaju i pojmovi koji tvore inteligibilni svet
paralelan svetu vrstih tela; razlika je samo u tome to je lake
operisati pojmovima no likovima stvari; pojmovi nisu posledica
neposrednog opaaja stvari, nisu likovi ve simboli i logika je skup
pravila kojih se pridravamo pri optenju s tim simbolima.
Intelekt ne moe da dokui ivot i tumai ga mehaniki, kae
Bergson; ivotu se moe pribliiti instinkt: on je vanracionalna,
neintelektualna sposobnost duha koja je najblia od svega samom
ivotu; nae misli, u isto logikom obliku, ne mogu predstaviti
ivot, tj. duboki smisao evolucionog toka, jer misao je samo
manifestacija, jedan od oblika ivota.

www.uzelac.eu 602
Postoji jo mnotvo razlika izmeu instinkta i intelekta:
instinkt deluje pomou prirodnih organa, intelekt stvara vetake
instrumente; instinkt je nasledan, a razum nije; instinkt je
konkretan u ophoenju sa stvarima, razum se interesuje za
odnose; instinkt ponavlja a intelekt stvara, instinkt je navika, on
predlae adekvatno reenje, a intelekt ne poznaje stvari ve
odnose meu njima i zato vlada pojmovima i formama. Intelekt
apstrahuje, analizira i klasifikuje, mrvi realnost i odvajajui se od
nje moe predviati budunost.
Intuicija je vienje duha iz ugla samog duha; ona je neposredna
kao instinkt i svesna kao um. Realnost intuicije dokazuje se u
estetikoj intuiciji u kojoj se sjedinjuju stvari liene veze sa
svakodnevnim i neophodnim. Samo intuicija moe da konstatuje
trajanje svesti i realno vreme omoguujui nam tako da sebe
razumemo kao slobodna bia. Razum oblee objekte i kida vreme
kao tok; ali, kad se tok iskida na komade, tada vie nema samog
kretanja. U tome je po Bergsonu bit Zenonovih aporija: intelekt je
prinuen da opovrgava kretanje. Tek intuicija omoguuje da
prodremo u bit ivota koji se pokazuje kao ogromni talas koji rui
sve na svom putu.
Premda je itava koncepcija stvaralake evolucije oblikovana
po uzoru na jedinstveni, neponovljivi proces umetnikog
stvaralatva, injenica je da kod Bergsona nalazimo samo jedan
tekst posveen umetnosti kao neposrednoj kontemplaciji prirode;
re je o veoma uticajnom kratkom spisu O smehu koji je ostavio
traga i na Frojdove analize.
Meu filozofe koji su ivot videli kao centralnu kategoriju
ubraja se i Vilhelm Diltaj (1833-1911) ija je stvaralaka
biografija zapoela ranije no Bergsonova; iako su njegova dela bila
zamiljena i delimino publikovana jo u XIX stoleu, irokoj
publici postala su poznata tek u narednom stoleu i to je osnovni
razlog to se uenje Diltaja u veini pregleda filozofije izlae nakon
Bergsona koji je po godinama od njega bio mlai.
Diltaj je nakon zavrene srednje kole 1852. zapoeo studije
teologije u Hajdelbergu da bi potom preao u Berlin i posvetio se
studijama istorije i filozofije; istovremeno, ui grki jezik, ita
Platona, Aristotela, Avgustina i openhauera, ide na asove


www.uzelac.eu

603
kompozicije, bavi se urnalistikom. U Bazelu predaje u isto vreme
kada i Nie. Od 1868. profesor je u Kilu i jedan od saradnika
arhiva lajermahera za koji pie biografiju lajermahera po kojoj
e i postati poznat; nakon tri godine prelazi u Breslau gde se
upoznaje s grofom Paulom Jorkom fon Vartenburgom ( -1897),
zemljovlasnikom i aristokratom, znalcem filozofije; njihova
prepiska koju su godinama vodili objavljena je 1923. i znatno je
uticala na filozofe tog vremena pa se na grofa Jorka poziva i
Martin Hajdeger u svom spisu Sein und Zeit.
Godine 1882. Diltaj se vratio u Berlin da bi preuzeo na
tamnonjem univerzitetu katedru za filozofiju koja je nekad
pripadala Hegelu; naredne godine je objavio svoj drugi spis Uvod u
nauku o duhu; publikovanje se na tome i zaustavilo budui da su
materijali za druge tomove publikovani tek 1914. i 1924. a sabrani
spisi, na osnovu kojih tek moe da se sudi o sistematskom karak-
teru itavog njegovog dela, tek 1881.
Iako je nakon izlaska Huserlovih Logikih istraivanja bio
meu prvima iz starije generacije filozofa koji je odao priznanje
Huserlu, sa njegovim delom sve se zbivalo s velikim zakanjenjem;
to se posebno odnosi na njegovu knjigu Doivljaj i pesnitvo (1905),
koja je svojim studijama o pesnitvu Lesinga, Getea, Novalisa i
Helderlina, iako napisana tridesetak godina ranije, bitno uticala
na filozofe druge decenije XX stolea.
Ime Diltaja obino se vee za pojam nauke o duhu
39
; naspram
vladajueg shvatanja da humanistike nauke treba utemeljiti
"nauno", uz pomo metoda prirodnih nauka, Diltaj istupa sa
stavom da humanistike, duhovne nauke imaju svoj sebi svojstven
karakter naunosti. Svoje poreklo to ima u teorijsko-saznajnoj
sferi. Ono to je Kant uinio za prirodne nauke sada je trebalo
uiniti i u drugim oblastima znanja pa Diltaj smatra kako je
osnovni problem filozofije za sva vremena postavio Kant i da je
zadatak potonjih filozofa samo da nastave transcendentalnu
filozofiju.

39
Smatra se da izraz nauke o duhu (Geisteswissenschaften) jeste u nemakom jeziku ekvivalent
pojma moral science koji je u svojoj Logici uveo D. S. Mil, iako se taj izraz po prvi put javlja jo
1787, pa tom izrazu mnogi vide analogiju s pojmom nauke o prirodi (Naturwissenschaften).

www.uzelac.eu 604
Diltaj je ubrzo doao do zakljuka da se taj problem ne moe
reiti na Kantov nain te da je neophodno usmeriti se na temelj
filozofije: razmotriti oveka i ljudski svet u celini. Tako se menja
perspektiva: na mesto oveka kao saznajnog subjekta i na mesto
uma, stupa ovek u svom totalitetu, totalitetu ljudske prirode,
punoi ivota. Saznajnim odnosima prethode odnosi u ivotu, pa
akcenat nije vie na Ja koje misli, ve na samom ivotu subjekta.
Tako na mesto isto saznajnog subjekta stupa ivot sa svim
njegovim stvaralakim mogunostima. Zato se Diltajeva filozofija i
naziva filozofija ivota.
Pod filozofijom ivota Diltaj misli odreene prelazne stepene
izmeu filozofije i religioznosti, literature i poezije, slobodnije
forme filozofije koje su blie svakodnevnom ivotu i ovekovim
ivotnim potrebama. U mislioce koji poseduju takav stav spram
filozofije i ivota Diltaj ubraja Marka Aurelija, Montenja, Niea i
Tolstoja. On smatra da filozofiranje treba da sledi iz ivota i kao
glavni zadatak filozofije istie da se ivot mora razumeti iz njega
samog. Treba odbaciti sve transcendentne stavove i obratiti se
onom to je dato samim ivotom.
Usmerenost na razumevanje ivota razlikuje Diltaja od svih
drugih filozofa koji nastoje da na poetski nain predstave svoju
"ivotnu filozofiju", kao i od iracionalistikih tokova filozofije
ivota u kojima se prvenstvo davalo intuiciji, instinktu.
Re je o istorijski orijentisanoj filozofiji ivota; ta je ovek, na
to pitanje moe odgovoriti samo njegova istorija; Diltaj esto
pojmove ivot i istorijska realnost koristi kao sinonime, budui da
je istorijska realnost ona realnost koja je ispunjena ivotom. Na
isti nain, kao sinonime, Diltaj koristi pojmove kategorije ivota i
kategorije istorije.
Pitanje: kako razumeti ivot, imalo je za posledicu da se
postavi i pitanje: kako je mogue nauno saznanje pojedinih
linosti i kakvim se sredstvima to moe postii. Kljuno u
razumevanju problema naunog saznanja duhovno-istorijskog
sveta jeste samo razumevanje razumevanja koje moe imati
razliite stepene, zavisno od interesa s kojim ovek pristupa
razmatranju odreenog predmeta. Na viim nivoima razumevanje
postaje blisko umeu koje Diltaj naziva tumaenje, ili


www.uzelac.eu

605
interpretacija. Istorija nastanka posebne discipline koja bi bila u
vezi sa tumaenjem tekstova ili dokumanata ljudskoga duha ima
svoj poetak u prvim pokuajima tumaenja Svetih spisa.
Sredinom XIX stolea nauka o tumaenju, ili hermeneutika, dobila
je zaslugom lajermahera svoj definitivni oblik. Jedan od njenih
najveih problema jeste tzv. hermeneutiki krug: s jedne strane
smisao dela kao celine moe se razumeti samo iz pojedinih
njegovih delova (rei, reenica), a s druge, razumevanje nekog dela
ve pretpostavlja opte razumevanje celine, bez ega otrgnuti delo
iz konteksta ini se besmislenim.
Tradicionalna hermeneutika interesuje Diltaja kao
interpretacija ostataka ovekovog ivota koji su se sauvali u
tekstu, ali razumevanje ivota nije analogno razumevanju bilo koje
druge oblasti, jer ovekov ivot nije ni "predmet" ni "tekst". Zato u
odnosu na ivot istraiva ne moe zauzeti neku poziciju "sa stra-
ne" i polazei od toga da se ta pozicija ve poseduje. Kako se radi o
ivotu u celini, uporina taka ne moe biti ni neki pojedinani
ivot. ivot se moe razviti samo iz njega samog i to na raun
novosteenog iskustva. Poto je metodu razumevanja formulisanu
u raznim humanistikim naukama Diltaj nastojao da pokae na
planu ljudskog ivota u celini, njegovo su stanovite mnogi odredili
kao filozofsku hermeneutiku. Treba imati u vidu da pojam
hermeutika sam Diltaj u svojim radovima nije koristio. Prvi je to
uinio Hajdeger u svojim predavanjima (1919-1925), a njega je
kasnije sledio H.G. Gadamer u svom slavnom spisu Istina i metoda
kojim je dao snaan impuls daljim istraivanjima. Sm Diltaj je
smatrao kako je temelj nauk o duhu psihologija a ne
hermeneutika.
Za razliku od filoloke hermeneutike koja se permanentno
moe vraati tekstu, filozofska hermenutika nema tu mogunost
budui da se njen predmet, sam ivot, neprestano menja; ivot je
nemogue zahvatiti u svakom konkretnom trenutku a svako
osmiljavanje ivota ili odnosa u ivotu bitno menja predmet
istraivanja i deformie ga u skladu s oekivanjima istraivaa.
Zato put razumevanja mora da se odvija kroz tzv. "objektivisanje

www.uzelac.eu 606
ivota"
40
; re je o formama koje je sam ivot proizveo i u kojima on
sam sebe saznaje. Metod filozofije ivota podrazumeva kod Diltaja
doivljavanje, izraavanje i razumevanje.
Slava Diltaja u najveoj meri je posmrtna a i to zahvaljujui
njegovim uenicima; prva generacija njegovih uenika (Herman
Nol, Eduard pranger, Teodor Lit) razvila je i primenila Diltajevu
teoriju u oblasti pedagogije; to je razumljivo budui da je izvorno
Diltajeva filozofija bila usmerena na ivot i njegovo
preobrazovanje, pa je po njegovim reima najvii cilj svake istinske
filozofije pedagogija u najirem smislu, nauka o vaspitanju oveka;
zato svaka filozofska spekulacija ima svoj smisao samo radi
delovanja. Zahvaljujui Diltaju pedagogija je postala
univerzitetska disciplina.
Neposredno nakon prvog svetskog rata recepcija Diltajeve
filozofije dobija nove impulse i to zahvaljujui fenomenologiji i
filozofiji ivota; na raskru ta dva pravca 1927. sa publikovanjem
Sein und Zeit Hajdeger je zaao van granica Diltajeve filozofije. Na
to je reagovao Diltajev zet Georg Mi knjigom Filozofija ivota i
fenomenologija (1930).
Radikalizacija diltajevske filozofije ivota nai e se potom u
delu Karla Jaspersa, dok e filozofsku hermeneutiku na tragu
Diltaja razviti H.G. Gadamer suprotstavljajui se metodologiji
nauka i kritikoj teoriji kao i kasnijim istraivanjima teorije
razumevanja (K-O. Apel).
Posebno uticajan predstavnik filozofije ivota bio je Georg
Zimel (1858-1918). Istoriju, ekonomiju, psihologiju, filozofiju i
istoriju umetnosti Zimel je studirao u Berlinu gde je od 1901. bio
vanredni profesor, da bi od 1914. bio profesor filozofije u
Strasburgu; prvenstveno se bavio socijalnom filozofijom i jedan je
od najznaajnijih sociologa prvih decenija XX stolea. Napisao je
niz radova iz oblasti istorije, istorije filozofije i teorije kulture. U
njegove socioloke spise spadaju radovi: O socijalnoj diferencijaciji
(1890), Filozofija novca (1900), Sociologija (1908), Osnovna pitanja
sociologije (1917); u filozofska dela spadaju: Uvod u nauku o
moralu I-II (1892-1893), Kant (1904), Problemi filozofije istorije

40
Ovaj pojam s obzirom na nain kako ga Diltaj koristi srodan je Hegelovom pojmu "objektivnog
duha".


www.uzelac.eu

607
(1895), Kant i Gete (1906), Religija (1906), openhauer i Nie
(1907), Glavni problemi filozofije (1910), Filozofska kultura (1922),
Konflikt savremene kulture (1918). Posle smrti objavljeni su
njegovi spisi iz oblasti filozofije umetnosti, filozofije istorije,
religije i socijalne filozofije.
Zimel se ubraja u predstavnike filozofije ivota prvenstveno
stoga to kao i Bergson u sredite svojih istraivanja stavlja pojam
ivota, ali za razliku od Bergsona naglasak ne stavlja na ivot u
prirodi ve na ivot oveka u drutvu. U poetku su na Zimela
uticali naturalistiki, pragmatistiki i evolucionistiki pristupi
tumaenju duha, saznanja, miljenja i istine. Pretpostavljao je da
se moe utemeljiti problem istine na kategoriji korisnosti. Kantova
filozofija mu je pomogla u prevladavanju uticaja naturalizma i
utilitarizma. Nakon toga kritikovao je ogranienosti Kantovog
uenja koje su se manifestovale u intelektualistikoj orijentaciji
kantovstva. Kanta je Zimel nastojao da "koriguje" uz pomo Getea
kod koga je naao da se saznanje objedinjuje s delatnou "svih i-
votnih elemenata". Zadatak nove filozofije kao filozofije ivota
Zimel je video u detaljnom tumaenju od kakvih to "ivotnih
elemenata" prirodnih, praktinih, socijalnih, religioznih zavisi
saznanje uopte, kao i saznanje istine posebno.
Zimel se intenzivno bavio filozofijom Bergsona i o njoj drao
predavanja; podravao je neke njegove ideje, pre svega povratak
pojmu ivota, ali ubrzo je utvrdio da je pojam ivota neophodno
kritiki revidirati. ivot moe da dospe van svojih granica
(transcendencija ivota), van granica aktuelnih formi a to znai da
moe stvoriti jo vie ivota. Sutina ivota je u tom
transcendiranju njegovih granica; u tom neposrednom
"prekoraivanju" granica Zimel je video bitno svojstvo duhovnog.
On je nastojao da izgradi most izmeu tradicionalne filozofije koja
je izuavala objektivne forme duha i svesti i filozofije ivota koja se
bila skoncentrisala na "procesnu" stranu stvari. Pred kraj ivota
kod njega su klasini momenti prevagnuli u odnosu na uticaj
filozofije ivota.
Zimel polazi od toga da je ivot proces koji se odvija po
odreenim zakonima, ali to nije dovoljno da bi se izveo i opti
zakon ivota koji bi omoguio svoenje najraznovrsnijih ivotnih

www.uzelac.eu 608
procesa na neku jednosmernu ivotnu silu. ivot je rezultat
iskonskih procesa i samo su oni potinjeni zakonima prirode. Ako
za njih ima uslova, onda ivot nastaje sam po sebi.
Formuliui odreene zakone u prirodnim naukama kao
"zakone prirode", kako je to sluaj s Njutnovim zakonom
gravitacije, ljudi neprekidno uprouju i pojednostavljuju sliku
ivota. Ne moe svako uoptavanje biti proglaeno prirodnim
zakonom. Njutnov zakon se proglaava za zakon prirode jer
"prikriva stvarne zakonitosti i prve uzroke", a Keplerov zakon nije
osnovni zakon prirode ve samo ocrtava odreene istorijske
injenice koje se odnose na planete". Sve je to jo sloenije kad je
re o istoriji. Istorijske pojave su posledica mnotva razliitih
momenata i ne mogu biti podvedene pod nekakav zakon kao to su
to prirodni zakoni. Svaka pojava u ivotu oveka i oveanstva je
jedinstvena, neponovljiva istorijska injenica, rezultat susreta
mnotva razliitih situacija i sluajnosti. Zato je pretenzija nekih
filozofa da formuliu zakone u kojima bi se ogledao tok istorije
nemogua. I pri izuavanju istorije ne moe se ostati na inje-
nicama, ve se moraju sagledati i uzroci koji su doveli do
odreenih istorijskih dogaaja ne zaboravljajui pri tom da nema
nikakvih nunih uzrono-posledinih zakona u istoriji.
Kauzalne zakone je mogue fiksirati ali se ne mogu
proglaavati za prirodne zakone jer mnogo toga zavisi od sluajnih
momenata u ivotu i ljudskom saznanju; isto tako, treba imati u
vidu da je ljudska istorija principijelno nedovrena i da nije
mogue da se neki kauzalni odnosi iz prolosti projektuju u budu-
nost.
U oblasti etike Zimel je poznat po svojoj kritici Kantovog
kategorikog imperativa koji je po njegovom miljenju trebalo
zameniti individualnim zakonom, dok u oblasti sociologije kao
centralni pojam istie povratno uzajamno delovanje
(Wechselwirkung) budui da ivot kao mnogostrani proces ne sme
se objanjavati stavljanjem naglaska na jednu ili drugu grupu
uzroka. U spisu Filozofija novca (1900) Zimel analizira uticaj
novca, finansijsko-novanih odnosa na ponaanje i svest ljudi, na
potiskivanje oseanja i ljudskih elja, na deformaciju razuma i
racionalnosti. Meusobno otuenje ljudi, postvarivanje meuljud-


www.uzelac.eu

609
skih odnosa kao i obezvreivanje kulture posledica su vlasti novca.
Ljudi se sve vie koriste stvarima kao sredstvima i instrumentima,
a ne razumeju smisao njihovog delovanja.
Iako ima ogroman opus, Zimel nije pisao sistematska dela, ve
je kao i veina mislilaca ove orijentacija pisao dela vie esejskog
karaktera to nije umanjilo njegov uticaj ve naprotiv, dovelo da
velike njegove popularnosti svrstavajui ga u red najveih
sociologa XX stolea, pored Dirkema, Pareta i Maksa Vebera.
Odnos prirode i istorije Osvald pengler (1880-1936) je
podigao na metafiziki nivo; krah Nemake u Prvom svetskom
ratu povezao je s propau zapadne civilizacije; u prirodi dominira
mehanika nunost dok je istorija carstvo organske nunosti. Zato
se istorija moe razumeti uz pomo kategorije doivljaja,
intuitivnim pronicanjem u forme istorijskog razvoja.
pengler smatra da oveanstvo nema nikakav cilj, nikakvu
ideju, nikakav plan kao to svrhu nemaju leptiri ili orhideje.
oveanstvo je zooloki pojam lien bilo kakvog smisla. U to doba
vladajuoj slici istorijskog napretka i razvoja pengler je
suprotstavio koncepciju o smeni razliitih civilizacija koje se mogu
razumeti kao organizmi koji se raaju, razvijaju i propadaju. U
zatvorenom civilizacijskom prostoru filozofija i moral imaju
apsolutni smisao ali izvan njenih granica, u drugoj civilizaciji, oni
nemaju nikakav smisao. Koliko ima civilizacija, toliko ima i
moralnih sistema. Svaka civilizacija stvara sopstvene vrednosti,
razliite od onih koje imaju druge civilizacije. Kao i organizmi,
civilizacije su osuene na propast.
Treba imati u vidu da je svojim spisima protiv demokratije,
liberalizma, parlamentarizma i kapitalizma pengler pred kraj
ivota doprineo uvrivanju nacizma u Nemakoj, ali se isto tako
ne sme zaboraviti da je u svom delu Propast zapada I-II (1918-
1922), posebno kad je re o smeni civilizacijskih ciklusa, preuzeo
niz ideja u to vreme na zapadu nepoznatog ruskog mislioca - Niko-
laja Danilevskog (1822-1885).
Po svom osnovnom obrazovanju Nikolaj Danilevski je bio
biolog, botaniar. Bavio se raznim poslovima, rukovodio borbom
protiv filoksere na Krimu, izradio osnovni zakon o ribolovu u
Rusiji XIX veka, bavio se selekcijom, bio direktor botanike bate

www.uzelac.eu 610
na Krimu. Mnogi ga znaju kao jednog od predstavnika sla-
vjanofilstva, manji broj ljudi zna da su ga poseivali Dostojevski i
Tolstoj. A treba znati da je autor dvotomnog dela Darvinizam
(1885; 1889), kao i mnotva publicistikih spisa. Svoju socioloku
teoriju Danilevski gradi po uzoru na tada vladajui organicizam u
nauci. Njegova teorija "kulturno-istorijskih tipova" (koja je ubrzo
postala osnova slavjanofilstva u vreme njegovog prelaska u pan-
slavizam) bitno je uticala na penglera kome je bilo poznato delo
Danilevskog Rusija i Evropa (1871) u kome se autor oslanja na
rezultate biolokih nauka i po analogiji tome da ne postoji opti
bioloki zakon zakljuuje kako ne postoji ni opti i jedinstveni plan
po kome se razvijaju istorija i drutvo pa stoga ne moe postojati
ni opta istorija kao nauka.
Ovo poslednje on dokazuje pozivanjem na injenice koje uzima
iz istorije: podela istorije na staru, srednju i novu ne moe se
odrati zato to su se u svakom od tih perioda razni narodi nalaze
na razliitom stepenu razvoja. Tako, pogreno bi bilo tvrditi da se
pad Rimske Imperije poklapa s poetkom srednjeg veka jer u to
vreme u Indiji i Kini nema nikakvih promena i te zemlje ostaju na
ranijem nivou razvoja. irenje hrianstva, kod raznih naroda
zbiva se u razliito vreme, pa i to jasno pokazuje da je nemogua
izgradnja jedne jedinstvene istorije. Granicu izmeu srednjeg i
novog veka vremenski je nemogue odrediti ne samo u raznim
delovima sveta, no ak ni u okvirima pojedinih drutava na istom
kontinentu.
Ali, ako se narodi razvijaju neravnomerno, to znai da ne
postoji realno oveanstvo u celini, to ne znai da ne postoje
kulturno-istorijski tipovi kao izdvojene forme postojanja
oveanstva koje i jedine mogu biti predmet izuavanja istorije i
sociologije. Ideja o ciklinom shvatanju vremena u istoriji, to je ono
to e takoe pengler preuzeti od Danilevskog kome duguje za
deo svoje slave.
Meutim, kad je re o orijentaciji u filozofiji koju uobiajeno
nazivamo danas filozofija ivota ne sme se zaobii originalna
varijanta filozofije ivota kakvu nalazimo kod slavnog ruskog
filozofa Semjona Franka (1877-1950) koji naspram ulne i
intelektualne dimenzije naeg opstanka posebno tematizuje du-


www.uzelac.eu

611
hovnu dimenziju koja je slivena s naim ivotom i za to uvodi nov
pojam - ivo znanje. Frank je zapoeo studije prava na
Moskovskom univerzitetu, a koje je morao prekinuti zbog uea u
studentskom pokretu a pod uticajem tada naprednih
marksistikih ideja. Godine 1899. prelazi u Berlin a naredne
godine objavljuje u Moskvi spis Marksova teorija vrednosti i njen
znaaj; nekoliko godina ranije objavio je u zborniku Protiv
idealizma spis o etici ljubavi kod F. Niea. U to vreme raste u
Rusiji interes za Niea i Frank je zajedno s F. Zelinskim, G.
Rainskim i J. Bermanom jedan od glavnih urednika sabranih
dela Niea koja su poela da izlaze 1909. ali je projekat ostao
nedovren. Nakon zavrenih studija Frank radi kao slobodni pisac,
prevodi i pie recenzije u domaim i stranim asopisima. Od 1907.
urednik je asopisa i u njemu objavljuje svoje
radove sabrane kasnije u knjigama Filozofija i ivot (1910) i ivo
znanje (1923). Ve iz naslova ovih dela vidna je misao-vodilja
Franka: stvoriti novu "filozofiju ivota" skoncentrisanu na ivot
znanja. Od 1913. Frank je docent Petrogradskog univerziteta a
1913. odlazi u Nemaku na specijalizaciju i rezultat tog boravka je
disertacija Predmet znanja. O osnovana i granicama apstraktnog
znanja odbranjena 1916. Naredne godine objavljuje knjigu Ljud-
ska dua. Uvod u metafiziku duevnog ivota koju je zamislio kao
drugi deo filozofske trilogije, a iji je trei deo (Duhovne osnove
drutva) objevljen tek 1930 u Parizu. U leto 1917. postavljen je za
dekana Istorijsko-filozofskog fakulteta u Saratovu. Nakon etiri
godine prelazi u Moskvu i uestvuje u osnivanju Filozofskog
instituta i Akademije duhovne kulture. Nakon kratkog vremena
brodom sa drugim filozofima odlazi iz Rusije i nastavlja svoju
filozofsku delatnost u Berlinu gde je jedan od osnivaa Ruskog
naunog instituta i dri predavanja na Religiozno-filozofskoj
akademiji koju je osnovao Berdjajev. U emigraciji je objavio niz
knjiga: Pad idola (1924), Smisao ivota (1926), Duhovne osnovne
drutva (1930), Svetlo u tami (1949) i dr. Nakon dolaska nacista
na vlast u Nemakoj emigrirao je 1937. u Francusku a 1945. u
Englesku gde je napisao poslednje svoje delo objavljeno
posthumno, Metafizika ljudskog opstanka.
Filozofija Franka je krajnje originalna; na tragu ideja Platona,
Dekarta, Kanta i Hegela, kao i njegovih savremenika, Bergsona,

www.uzelac.eu 612
Koena, Natorpa, Rikerta, Vindelbanda, Kasirera, Huserla, elera,
Djuija, Rasela, Diltaja, Zimela. Frank promilja niz tema
savremene filozofije kao to su: problem sveta, oveka, drutva,
saznanja, kulture. Glavna linost u istoriji filozofije za Franka je
bio Nikola Kuzanski, posebno njegovo uenje o apsolutu sa
stanovita "uenog neznanja" kao i ideja o coincidentia
oppositorum.
Centralna ideja Frankove filozofije jeste ideja bivstvovanja kao
nadracionalnog jedinstva i ona Franka vodi osnovnom pitanju
celokupne istorije filozofije: problemu bivstvovanja sadranom u
pitanju "ta u osnovi svega jeste"; on dolazi do zakljuka da je
empirijski svet iri od onog to se o njemu obino misli i da se em-
pirijski svet ne moe svesti na materijalni svet; pravo bivstvovanje
nije identino materijalnom bivstvovanju. Pojave duevnog ivota
takoe pripadaju realnosti i pri tom nisu manje objektivne od
materijalnih predmeta i dogaaja.
Realnost je satkana od materijalnih kao i od psihikih pojava. Ali
svakoj realnosti koju uvodimo u svet mi smo prinueni da
suprotstavimo jo iri pojam realnosti u koji osim realnosti ulazi i
neto nadvremeno idealno bivstvovanje.Tako, po Franku, istinski
totalitet je zbir realnosti i idealnog bivstvovanja. Uvodei pojam
"idealnog bivstvovanja" Frank se poziva na Platona i platoniare kao
i na Kanta. Idealno bivstvujue bivstvuje kao nadprostorno i
nadvremeno jedinstvo.
Poput drugih filozofa i Frank nastoji da izgradi filozofiju ivota;
originalnost njegove pozicije je u tome to filozofiju ivota Frank
gradi uz pomo pojma ivo znanje; smisao ovog stanovita je u
tome da ono to saznajemo ne dolazi nam spolja kao neto razliito
od nas samih, ve kao neto to je sliveno s naim ivotom. Naa
misao nastaje i razvija se iz dubina samootkrivajue i samo-
razvijajue realnosti; to to mi oseamo kao na ivot otkriva nam
se kao ono to je nedeljivo i prisutno u naem ivotu. To znanje
nastaje u dubini naeg ivotnog iskustva iz kojeg kao iz osnove
izrasta misao kao "predmetno znanje".
Pojam predmetnog znanja je centralna tema Frankovih
gnoseolokih istraivanja izloenih u istoimenom delu Predmet
znanja; ovo delo sabira sva dostignua u evropskoj filozofskoj


www.uzelac.eu

613
literaturi iz oblasti gnoseologije i ono se moe odrediti kao
ontoloka gnoseologija. Frank opovrgava subjektivistike i trans-
cendentalistike koncepcije koje saznanje ine najviim pojmom i
osnovom teorije saznanja i pri tom analizira gonseoloka uenja od
Dekarta do Kanta, kao i uenja neokantovaca, Huserla i Bergsona;
smatra da se smisao svakog znanja sastoji u odnosu predmeta i
njegovog sadraja i pri tom se poziva na Huserlovu kritiku
prihologizma izloenu u Logikim istraivanjima i istie kako se
mora odbaciti rasprostranjeno shvatanje pozitivista o tome kako se
iskustveno rasuivanje svodi samo na analizu (ili sintezu) opaaja.
Kritikujui senzualizam Frank sledi radove Kanta, Huserla i
tumpfa, kao i ruskih filozofa V. Solovjova i L.M. Lopatina i
zakljuuje da nikakav sadraj znanja nije dat neposredno u sa-
mom materijalu znanja a da je samo znanje usmereno na
nepoznat, izvan granica imanentnog, transcendentni objekt. U tom
sluaju javlja se pitanje: kako predmeti koji su van granica
predmetno datog mogu biti predmet naeg saznanja? Kako se
moe dokuiti sam predmet koji zalazi izvan granica samog sebe i
kako mi to uopte moemo znati. Frank kritikuje reenja koja su
dali predstavnici naivnog realizma, ali i ona koja se nalaze kod
Berklija i Kanta (mada Kanta tumai u duhu neokantovaca). Kada
Kant tvrdi kako svest sama stvara svoj predmet tada dolazi
zapravo do "unitavanja" stvari same po sebe odnosno, trans-
cendentnog predmeta. Svest je, istie Frank, izvor misli o
predmetu i ono to nazivamo predmetom jeste samo posebna
forma svesti korelat jedinstva apercepcije. To se dogodilo stoga
to je Kant toliko rairio prostor svesti da je ona obuhvatila i
oblast samog predmeta. Dosledno razvijanje ideje transcendental-
nog idealizma dovelo je do njegovog samounitenja. Posledica toga
je pozicija koju Frank odreuje kao imanentni objektivizam i mada
ona u odnosu na neokantovske kole kao i u odnosu na Huserlovo
uenje o intencionalnosti ima odreene prednosti, ta pozicija je i
sama sutinski neodriva.
Frank kritikuje transcendentalizam kakav nalazi kod Huserla
i po kome je ista svest poslednji osnov teorije saznanja i svoju
poziciju odreuje kao apsolutni realizam ime se zapravo
suprotstavlja svim oblicima subjektivizma i transcendentalizma.

www.uzelac.eu 614
Frank smatra da je Dekart s uenjem o cogitu bio na dobrom putu
da dospe do samog bivstvovanja, ali da u svojim namerama nije
uspeo jer je ostao sputan zabludama transcendentalizma. Dekart
u svojoj uvenoj formuli nije uspeo da vidi da iz nje izranja
bivstvovanje samo koje se ne dobija uz pomo svesti ve
neposredno, budui da smo mi sami bivstvovanje. Apsolutni rea-
lizam ne polazi od svesti ve od bivstvovanja koje je polazna taka
svih teorija. Shvatanje Franka da je polazite apsolutnog realizma
samo bivstvovanje pribliava se poznom Hajdegeru i nije sluajna
izjava Franka pred kraj ivota da mu je Hajdegerova pozicija iz
Holzwege veoma bliska i da nemaki filozof na najbolji nain u tom
delu izraava Frankovu intuiciju koja ga je pratila sav ivot.
U drugom delu svog spisa Predmet znanja, gradei filozofsku
psihologiju, Frank ukazuje na to da je iskljuivanje pojma due iz
psihologije i filozofije negativno uticalo na razvoj tih disciplina jer
uenje o dui i ovekovom ivotu nije umee ili vera ve znanje, i
da je uenje o dui mogue i neophodno i to u obliku egzaktnog
naunog znanja. Frank stoga nastoji da rasvetli vieslojni ljudski
duevni ivot; pod duom Frank razume neposrednu celovitost du-
evnog ivota, odnosno nae sopstveno bie koje mi svakog asa
neposredno doivljavamo. Da bi se dospelo do biti psiholokih
pojava Frank svakom psihologu i filozofu preporuuje da napusti
prirodni stav i izvri svojevrsnu redukciju. Dok je ovek u
svakodnevnom ivotu okupiran predmetnom stranom sveta i na-
eg duha, zadatak filozofa koji ispituje duu i duevni ivot jeste u
tome da istrai duevni ivot kao takav tako to e neposredno zai
u njega. Duevni ivot obuhvata sve oblike svesti i u kontekstu
filozofske psihologije kakvu razvija Frank deli se na tri oblasti:
svest kao neposredno doivljavanje, predmetnu svest i samosvest.
Iako je svest neodeljiva od duevnog ivota, sa sveu se ne
iscrpljuje sfera duevnog ivota; sutinskije, dublje i daleko
neposrednije svojstvo duevnog ivota u njegovoj sveukupnosti
jeste momenat neposrednog bivstvovanja i to u istoj meri u kojoj je
ivot iskonskiji od svesti a delovanje iskonskije od miljenja;
duevni ivot je prvo realna mo a tek potom nosilac svesti. Sa
stanovita ivota i bivstvovanja duevni ivot je utemeljujua
realnost, dok je svest samo mogunost (potentia), sirovi materijal


www.uzelac.eu

615
za realnost. Duevni ivot nije identian sa sveu, a svest nije
njegovo odluujue i presudno svojstvo.
Osobine duevnog ivota su besformnost, kontinuiranost i
neogranienost; prvi koji se pribliio novom shvatanju duevnog
ivota bio je Lajbnic s uenjem o monadi iji unutranji svet
obuhvata svu vasionu pa ak i boga, ali on tu beskonanost
predstavlja mutno time to je kao svojstvo duevnog ivota istakao
potencijalnu beskonanost. Besformnost duevnog ivota izraava
se kao njegova ne-vremenost a tek sa znanjem mi se uzdiemo nad
vreme i ivimo u venosti. Zahvaljujui pamenju mi u sadanjosti
moemo obuhvatiti prolo. Zato, za razliku od saznanja duevni
ivot se nalazi negde na "periferiji", ali on je sav "potopljen" u
sadanjosti koja nije neki matematiki trenutak nego "bezoblino
trajanje". Saglasno s Bergsonom Frank uz pomo pojma trajanja
istie dinamizam duevnog ivota, ali istie da dinamizam
duevnog ivota nije identian s tokom vremena. Pojam
promenljivosti treba na duevni ivot paljivije primenjivati. Bolje
je duevni ivot porediti s talasima okeana no s bespovratnim
tokom reke.
Polazei od tradicionalnog shvatanja due Frank razlikuje
njene intelektualne, emotivne i voljne manifestacije; polazei od
duevnog ivota kao stihije, potencije, haotinog materijala, Frank
prelazi na istraivanje "konkretnog duevnog ivota" i moi koje je
oblikuju. Dua nije subjekt svesti ve subjekt duevnog ivota; tu
nije re o idealnom nosiocu svesti ve o prisutnosti realnog centra
delatnih sila duevnog ivota i sve to vodi zakljuku o nunosti eg-
zistencije ne pojedinanih dua ili svesti ve o intersubjektivnoj,
opteljudskoj, kosmikoj dui. Zato za Franka pojmovi kao to su
"dua naroda" ili "ljudski genije" nisu prazne apstrakcije ve
originalna, iva, konkretna bia koja se manifestuju na svakom
koraku i njegov filozofski sistem kao svoj trei deo ima socijalno-
filozofski deo izloen u spisu Duhovne osnove drutva. Nalazei se
u dubokom saglasju i intenzivnom unutranjem dijalogu s
filozofijom njegovog vremena, filozofija Semjona Franka jo uvek
eka svoje prave tumae i nastavljae; moda i zato to njegovom
filozofskom koncepcijom, skoncentrisanom na razjanjenje
pojmova bivstvovanja, oveka i njegove egzistencije, ali i pitanja o

www.uzelac.eu 616
bogu, bogooveku i saznanju boga, dominiraju filozofske a ne
teoloke ideje, pa se celokupno delo Franka nalazi u senci
drugorazrednih ruskih religioznih mislilaca koji su odavno moda
ali ne i predmet istinskog razumevanja.

Analitika filozofija

Jedna od najuticajnijih orijentacija u anglosaksonskom svetu je
analitika filozofija; njeni zaetnici su engleski filozofi Dord
Edvard Mur (1873-1958) i Bertrand Rasel (1872-1970) kao i
nemaki matematiar i logiar Gotlib Frege (1848-1925).
Predstavnici ove filozofske orijentacije u sredite svojih istraiva-
nja stavljaju analizu temelja znanja s obzirom na njegovu ulnu,
empirijsku, racionalnu i teorijsku dimenziju. U svoje prethodnike
oni ubrajaju Loka, Hobsa, Berklija, Hjuma, Mila, Maha, ali isto
tako i Aristotela, srednjovekovnu sholastiku, Dekarta, Lajbnica,
Kanta. Ve ranije dobijena znanje o ljudskom iskustvu dovode u
tesnu vezu sa analizom jezika u kojem trae smisao iskustva.
Termin logika analiza uveli su u upotrebu Mur i Rasel; u prvo
vreme tim pojmom je oznaavan metod, a kasnije i itava
orijentacija koja se oslanjala na taj metod; pomenute filozofe, kao i
one koji su im se potom pridruili (R. Karnap, G. Rajl, L.
Vitgentajn), povezuje ne samo tematika i filozofska koncepcija,
koliko stil filozofiranja, a to je temeljno analiziranje jezika s ciljem
da se ree svi filozofski problemi. Glavni cilj analize je otkrivanje
strukture misli, razjanjenje svega nejasnog, postizanje
transparentnog odnosa jezika i realnosti, jasno razgranienje
smislenih i besmislenih iskaza.
Unutar analitike filozofije razlikuju se dva smera: filozofija
logikih iskaza i filozofija lingvistike analize (ili, lingvistika
filozofija). Predstavnici prvog smera bave se filozofijom i logikom
nauke, dok predstavnici drugog smera takav pristup smatraju
uskim i ogranienim; po njihovom miljenju filozofija svoj osnov
ima u realnom ljudskom razumevanju, u ivotnim situacijama, u
mehanizmima prirodnog jezika.
U temeljima filozofije logike analize nalaze se radovi Fregea i
Rasela kao i koncepcija Vitgentajnovog Logiko-filozofskog


www.uzelac.eu

617
traktata, dok lingvistika filozofija polazi od radova Mura, kao i
radova Vitgentajna iz kasnijeg perioda njegovog stvaralatva.
Osnovni pojmovi i problemi analitike filozofije formulisani su
u Fregeovom spisu iz 1892. godine Smisao i znaenje, mada je u to
vreme vladala filozofija sasvim druge vrste, neohegelovstvo, u
Engleskoj poznata kao "apsolutni idealizam" iji najvei
predstavnici behu Frensis Bredli (1846-1924) i njegovi is-
tomiljenici Bozanke i MekTagart. Kao osnovnu ideju svoje
filozofije oni su isticali ideju apsluta koju su preuzeli kod Hegela.
Pod apsolutom imali su u vidu najviu, savrenu realnost koju su
shvatali kao duhovni totalitet. Stvarnost su identifikovali sa
umnim, apsolutnim, odnosno boanskim iskustvom. Otro su raz-
likovali realnost i privid; materiju su smatrali za iluziju dok su
prostor i vreme proglaavali za irealne. Nije nimalo sluajno to su
Bredlijevu knjigu Vidljivo i stvarnost (1893), koja je mnogima bila
uzor idealizma, neki kritiari odredili kao Iezavanje stvarnosti.
Filozofija apsolutnog idealizma je po miljenju mnogih portivreila
samoj stvarnosti i ljodskom oseaju za realnost. Stav neoheg-
elovaca o tome da naglasak treba staviti na celinu apsoluta, na
drutvenom planu vodio je primatu drave nad pojedincem a u
oblasti teorije saznanja primatu sinteze nad analizom. Pozicija u
kojoj je sinteza nadreena analizi naziva se holizam.
Poetak filozofske preorijentacije poznat kao analitiki obrt,
dogodio se 1898, Murovim i Raselovim istupanjem protiv
apsolutnog idealizma i suprotstavljanjem realizma i analize.
Prodor od idealizma ka realizmu zapoeo je Mur a sledio ga je
Rasel. Oni su podvrgli kritici stavove neohegelovaca pod ijim su
se jakim uticajem dotad i sami nalazili. Obojica su poeli vei
znaaj da pridaju tradicionalnim problemima teorije saznanja
reavajui ih u duhu realizma priznavanjem nezavisnosti
spoljanjeg sveta u odnosu na opaaje, kao i nezavisnosti injenica
u odnosu na sudove o njima. Metodski, Mur i Rasel su nastupali
kao analitiari dajui time podsticaj analitikom pokretu u
filozofiji. Interesovanja Rasela su se skoncentrisala na analitike
mogunosti simbolike logike i istraivanja osnova matematike; tu
se on u znatnoj meri oslanjao na radove Fregea. Mura je vie

www.uzelac.eu 618
interesovala analiza filozofskih pojmova i problema sredstvima
obinog jezika.
Jedan od osnivaa anglosaksonskog neorealizma i lingvistike
linije u analitikoj filozofiji, Dord Edvard Mur (1873-1958) bio
je po svom osnovnom obrazovanju klasini filolog i u poetku
uenik neohegelovaca Bredlija i MekTagarta; razvijajui njihovu
kritiku psihologizma on se, studirajui engleske empiriare od
Loka do Mila, postepeno poeo od njih distancirati da bi svoje novo
stanovite, formulisano kao konceptualni realizam izloio u studiji
Priroda suenja (1899); u tom spisu jasno je izloena pozicija
neorealizma i antipsihologizma (u tumaenju logike i teorije
saznanja) i on je presudno uticao na formiranje logikog atomizma
Rasela i Vitgentajna. Procedure analize iskaza obinog jezika
(njihove gramatike i logike forme, njihovi odnosi prema injeni-
cama, kao i kriterijumi njihovog osmiljavanja) bie u centru
interesovanja svih orijentacija koje e nastati unutar analitike
filozofije.
lankom Opovrgavanje idealizma kao i knjigom Principi etike
Mur je jasno ukazao na dve oblasti koje su se nale u sreditu
njegovog interesa a to su epistemologija i filozofija morala.
Suprotstavljajui se idealizmu Mur velia zdrav razum i njegovu
uverenost u postojanje predmetnog sveta koji je nezavisan od
subjekta. Reavajui problem teorije saznanja on nastupa kao
realist, dok je po metodi analitiar. Tako su u njegovom delu tri
momenta dola do najvieg izraaja: kritika idealizma, odbrana
zdravog razuma i primena analitikog metoda.
Uticaj Mura na anglosaksonsku filozofiju prve polovine XX
stolea bio je veliki i to vie samim stilom filozofiranja no delima.
On je obnovio staru englesku tradiciju oslanjanja na zdrav razum,
dajui filozofiranju sasvim novu formu a uz stalno insistiranje na
obraanje panje na sam jezik to je i podstaklo razvoj analitike
filozofije.
Za Murom, utiui na formiranje filozofske logike analize,
krenulo je kume Dona Stjuarta Mila (1806-1873) - Bertrand
Rasel (1872-1970); Milovo delo Sistem logike kao i spisi Hjuma
(kojeg je Mil samo razvijao) bitno su odredili kasnije filozofske
stavove Bertranda Rasela. Stvaralatvo Rasela ima vie perioda: u


www.uzelac.eu

619
poetku se bavi temeljima matematike i filozofije a potom logikim
osnovama matematike i to je period kad je napisao svoja
najznaajnija dela: Principi matematike (1903), lanak O
oznaavanju (1905) kao i fundamentalno delo, u saradnji sa V.
Vajthedom, Principi matematike I-III (1910-1913). Ovo poslednje
delo donelo je Raselu svetsku slavu i u narednom periodu bavio se
pisanjem popularnih dela iz raznih oblasti filozofije a koja su bila
namenjena irokoj publici. Tematski njegova dela obuhvataju
teoriju saznanja, istoriju filozofije, prebleme religije i morala,
pedagogiju i politiku. Rasel je neko vreme studirao matematiku na
Kembridu, a potom je bio pod uticajem neohegelovstva; prve
radove pie pod uticajem Kanta i Hegela; uvidevi neplodnost pri-
mene filozofskih spekulacija na savremenu nauku poinje da
kritikuje apsolutni idealizam sa stanovita realizma i empirizma i
tako se pribliava Muru i gradi teoriju realnosti po kojoj postoji
principijelna razlika izmeu materije i svesti, pojedinanog i
opteg (univerzalnog) i na tome e ostati i narednih decenija.
Moglo bi se rei da Rasel razvija ideje empirizma (Mah) u njihovoj
pozitivistikoj (hjumovsko-milovskoj) varijanti, pa nije sluajno to
su ga mnogi nazivali i Hjumom XX stolea. Svoju filozofsku
poziciju on je odreivao kao nauni zdravi razum. Polazio je od
toga da je svet u njegovom uobiajenom znaenju svet ljudi i
stvari, a da iza tog naeg "malog sveta" postoji "veliki svet"
vasiona. Mi znamo samo beskonano mali deo vasione jer, bilo je
bezbroj vekova u kojima nije bilo nikakvog znanja i verovatno e
nastupiti vreme mnogih vekova kad opet nee biti nikakvih
znanja.
to se kasnijih Raselovih spisa tie, njegova pozicija je
eklektika budui da je esto nekritiki potpadao pod razliite
uticaje pa je razvijao i meusobno razliite koncepcije.
Najtemeljniji su njegovi radovi iz oblasti matematike i simbolike
logike u kojima je dao svoj originalni doprinos i usmerio razvoj
analitike filozofije.
U razraunavanju Rasela sa Hegelovom filozofijom presudnu
ulogu odigrala je Lajbnicova filozofija u kojoj je on naao ideju
analitike metode koja se sastojala u razlaganju sloenih oblika
znanja na jednostavne ime su se dobijale "istinske sheme znanja"
koje ine "pravu osnovu sveta". Osnovne ideje analitikog metoda

www.uzelac.eu 620
izloene su ve 1900. u Raselovom spisu Kritiki pregled Laj-
bnicove filozofije da bi ve 1903. u delu Principi matematike
pokazao kako je sva matematika nastala iz simbolike logike i da
je stoga neophodno spoznati njene principe. U spisu koji je napisao
sa Vajthedom Rasel je, razvijajui Fregeov program logicizma,
koristei strogo logiko-matematike metode, reio niz paradoksa
pred kojima se u to vreme nala matematika, kao grana logike,
tvrdei pri tom da je ista matematika klasa propozicija tipa p q,
da nema pojmova tipinih za matematiku koji se ne mogu svesti
na logike i da nema matematikih rauna koji se ne mogu
prevesti na isto formalne. Uvidevi kako su nove ideje u oblasti
logike analize znaenja efikasne za reavanje problema koji su se
nalazili i pred tradicionalnom filozofijom, Rasel je doao do za-
kljuka da je logika u svom formalizovanom obliku duboko
povezana sa filozofijom, pa je jedna od bitnih crta analitike
filozofije bilo zbliavanje logike i teorije saznanja. Smatrao je da je
logika fundamentalna za filozofiju i da filozofske kole treba deliti
i razlikovati ne s obzirom na njihovu metafiziku ve s obzirom na
vrstu logike na kojoj poivaju.
Rasel se u primeni metode analize nije ograniio na
matematiku ve je istiui znaaj simbolike logike metod logike
analize primenio na teoriju saznanja i proirio na reevanje svih
filozofskih problema; tako je nastala analitika filozofija za koju se
moe rei da je vladajua orijentaciji u anglosaksonskom svetu
prve polovine XX stolea. U to vreme meu filozofima u Engleskoj
istie se jo jedan mislilac, austrijanac poreklom, Ludvig
Vitgentajn (1989-1951). Iako je njegovo originalno delo sinteza
engleske analitike filozofije i kontinentalne filozofije, pre svega
Kanta i openhauera, ali isto tako i antike filozofije (Platon i
sofisti), filozofije ivota (Nie) i pragmatizma (Dems), mora se rei
da je Vitgentajn, pod presudnim uticajem Rasela i Mura, stvorio
filozofiju koja je organski spoj interesa za jezik i traenja smisla,
sutine filozofiranja.
Vitgentajn je sredinja linost analitike filozofije. Iako mu je
otac bio magnat i osniva metalne industrije u Austriji,
Vitgentajn se odrekao nasledstva, neko vreme bio uitelj u
kolama u gornjoj Austriji, neko vreme manastirski batovan, uz


www.uzelac.eu

621
podrku Rasela i Mura tridesetih godina XX stolea predaje filo-
zofiju na Kembridu, za vreme Drugog svetskog rata radio je u jed-
noj londonskoj bolnici kao bolniar, a potom u medicinskoj
laboratoriji u Njukastlu.
U filozofskom stvaralatvu Vitgentajna razlikuju se dva
perioda: rani (1912-1918) i pozni (1929-1951) i re je o dve razliite
koncepcije; prvi period odreen je delom Logiko-filozofski traktat
(1921) a drugi posthumno objavljenim delom koje je on sam
zavrio Logika istraivanja (1953). Iako razliita, oba ova dela
imaju specifinu formu: prvo je izloeno strogim matematikim re-
dom, dok je drugo pisano u aforistikom stilu iji delovi nemaju
strogi logiki sled. Oba dela, nastala u razliito vreme, sa razliitih
pozicija, istovremeno su suprotna jedno drugom ali ne jedno
drugom i strana. Oba spisa objedinjuje potraga za dubinskim,
konceptualnim shemama jezika, ali dok u prvom delu Vitgentajn
sledi ideje Fregea i Rasela, u drugom je programski blii Muru.
Obe koncepcije objedinjuje jedna tenja tenja za jasnou: "Sve
to se moe rei, moe se rei jasno a o onom to se ne da iskazati,
o tome treba utati"; tako glasa jedna od slavnih reenica kojima
se zavrava njegov Traktat. Svoj osnovni zadatak koji povezuje oba
perioda njegovog stvaralatva Vitgentajn je video u traenju
naina i navika na osnovu kojih bi se uspostavio korektni odnos iz-
meu dva sveta: verbalnog sveta razumevanja i sveta realija
(dogaaja, stvari, formi ivota i delovanja ljudi). Za to su postojala
po njegovom miljenju, dva metoda: logika analiza i lingvistika
analiza.
Za svoj prvi spis Vitgentajn istie kako je misao vodilju naao
u Raselovom stavu da je logika sutina filozofije a da je filozofija
uenje o logikoj formi saznajnih iskaza i da je pri tom sebi za cilj
postavio potragu za krajnje jasnim logikim modelom
znanja/jezika optom formom iskaza. Prvobitno je Vitgentajn ovo
svoje delo nazvao Stav (Der Satz) a naziv Tractatus logico-philoso-
phicus dao je D. E. Mur a Vitgentajn je to i prihvatio. Traktat
poiva na tri principa: (a) predmetni termini jezika tumae se kao
imena objekata, (b) elementarni iskazi tumae se kao logika slika
najjednostavnijih situacija i (c) sloeni iskazi tumae se kao
logika kombinacija elementarnih iskaza. Jednostavnije reeno,

www.uzelac.eu 622
Traktat je zapravo svojevrsni prevod ideja logike analize na filo-
zofski jezik; za njegovu osnovu uzeta je atomistiko-egzistencijalna
shema elemenata znanja koju je Vitgentajn naao u Principima
matematike Rasela i Vajtheda. Osnov njegovog dela ine
elementarni (atomistiki) iskazi. Iz ovih jednostavnih iskaza,
pomou logikih veza (konjunkcija, disjunkcija, implikacija,
negacija) nastaju sloeni (molekularni) iskazi. Ovi poslednji
tumae se kao istinosne funkcije elementarnih iskaza, a to znai
da je njihova istinitost ili lanost posledica istinitosti ili lanosti
istinosnih znaenja koja se nalaze u elementarnim iskazima,
nezavisno od njihovog sadraja. Za Vitgentajna logika je "sutina
filozofije" a logika shema dobija filozofski status jer se tumai kao
univerzalni model znanja/jezika; logika shema tako postaje
ogledalo u kome se odraava logika struktura sveta.
Na poetku Traktata Vitgentajn nastoji da definie osnovne
pojmove: svet se sastoji iz injenica (a ne stvari), dogaaji se
sastoje iz objekata; objekti su jednostavni i postojani. Drugim
reima: spis zapoinje opisom slike sveta, odnosno, ontolokom
problematikom; realno, Vitgentajn je poao od logike a naknadno
je izgradio njoj odgovarajuu ontologiju. Raselu se ova, tako dora-
ena njegova koncepcija dopala i on joj je i dao naziv logiki
atomizam. Vitgentajn se tome nije protivio budui da je njegova
varijanta tumaenja odnosa logike i realnosti bila samo logika
varijanta atomizma koji je izgradio Rasel s Vajthedom u pokuaju
distanciranja od psihologistike koncepcije Loka, Hjuma i Mila za
koje su sve forme znanja bile kombinacija "ulnih atoma" (oseti,
percepcije...).
Poto se tvrdilo da logiki atomi (elementarni iskazi) govore o
dogaajima, logika je ostala i dalje tesno povezana sa
epistemologijom; logika kombinacija elementarnih iskaza davala
je injenice a skup injenica inio je svet; skup istinitih iskaza
inio je sliku sveta; slike sveta mogu biti razliite zato to se vie-
nje sveta zadaje jezikom, a za opis jedne te iste situacije mogu se
koristiti razliiti jezici.
U Traktatu je Vitgentajn jasno opisao model "jezik - logika
realnost" i time jasno odredio granice informativno-saznajnih
mogunosti odreenja sveta koji je odreen strukturom i


www.uzelac.eu

623
granicama samog jezika. Iskaze koji zalaze za granice jezika
Vitgentajn je, kao to smo ve videli, proglasio besmislenim. Tako
se odnos "smisleno-besmisleno" naao u sreditu razmatranja
Traktata; osnovni zadatak stoga je bio: sprovesti granicu
miljenja, odnosno, granicu izraavanja misli. Sprovesti ovu
granicu kao granicu, po Vitgentajnu je nemogue, jer za tako
neto morali bismo se nalaziti s obe strane granice miljenja i zato
se granica moe sprovesti samo u jeziku, dok se sve to lei izvan
njega pokazuje besmislenim.
Premda se svim smislenim iskazima obuhvataju svi sadraji
znanja, postoji i forma znanja; nju obezbeuje logika. Logika nije
teorija ve odraz sveta. Logiki iskazi su iskustveni, injenini i
logika prethodi svakom iskustvu. Istinitost logikih iskaza se moe
utvrditi iz njh samih dok je to kod injeninih iskaza nemogue;
logiki iskazi su ili tautologije ili protivrenosti. Obezbeujui for-
malni analitiki aparat znanja logika ni o o emu ne informie niti
govori i zato njeni iskazi nemaju smisao
41
. Logiki iskazi su nalik
matematikim iskazima. Logika gramatika jezika odgovara
logikoj strukturi sveta.
Na osnovu svega toga Vitgentajn je veinu filozofskih
(metafizikih) iskaza proglasio ne za lane ve besmislene jer se ni
na ta realno van sebe ne odnose i zakljuio kako se veina stavova
i pitanja temelji u nerazumevanju logike jezika pa stoga najdublji
problemi i nisu problemi, dok je sva filozofija zapravo samo kritika
jezika. Cilj filozofije (koja nije nauka) jeste logiko tumaenje misli
i ona nije uenje ve delatnost, a to znai da cilj filozofije ne treba
da budu "filozofski stavovi" ve dostizanje jasnosti stavova. Sve
ovo odnosi se i na Vitgentajnovu filozofiju i sve stavove njegovog
spisa. Ko to razume i primeni na njegov Traktat doi e do
zakljuka da su i svi iskazi ovog dela takoe besmisleni. To nije
znailo omalovaavanje filozofije ve konstatovanje da filozofija ne
pripada sferi injeninog; ona jeste vana ali ona ne sadri
informacije o svetu.
Tako je Vitgentajn na najpregnantniji nain tematizovao ono
neiskazivo, ono to moe biti pokazano ali ne i iskazano; tako se u

41
Treba imati u vidu da se u Traktatu pod besmislenim ne misli na besmislice ve na ono to se
ni na ta ne odnosi (na ono to nije intencionalno).

www.uzelac.eu 624
sferi onog to se ne da izraziti nalo religiozno iskustvo, smisao
ivota; to su zapravo bili i glavni problemi koji su interesovali
Vitgentajna, ali oni nisu mogli biti predmet teorije ve samo
prakse i neposrednog ivljenja. Glavna tema njegovog dela bila je
zapravo etika, dakle sve ono o emu se zapravo nije moglo govoriti
i o emu se moglo samo utati.
Vitgentajn u Traktatu jezik shvata kao logiku konstrukciju
nezavisnu od realnog ivota i ljudi koji koriste jezik. No, sa ovim
delom, ubrzo nakon to ga je napisao, on vie nije bio zadovoljan;
smatrao je da su rezultati do kojih je doao nesavreni i to ne stoga
to bi bili netani, ve stoga to se itavo istraivanje oslanjalo na
jednu veoma pojednostavljenu sliku sveta i njegovog logikog lika
u jeziku. Zato je preduzeo drugi, daleko pragmatistikiji pristup
koji za razliku od prethodnog nije bio ni strogo matematiki
izveden, ni toliko jasan ni zavren sa svom logikom jasnou.
Rezultat tog njegovog rada, nakon to se razoarao u ideju
apsolutnog, savrenog logikog jezika, ine Logika istraivanja u
kojima se on obraa obinom, prirodnom jeziku i realnoj govornoj
praksi.
U ovom spisu on i kae: jezik se upotrebljava u obinoj ljudskoj
praksi, jezik je sredstvo komunikacije; budui da je sutina jezika
skrivena mi ivimo u iluzijama. Izrazi kao to su svet, jezik,
iskustvo, trebalo bi da budu jasni kao to su jasne rei sto, drvo,
lampa. U svetu ive realni ljudi; iz njihove celokupne delatnosti
nastaje drutveni ivot. Optenje meu ljudima odvija se uz pomo
jezika. Ljudi se koriste jezikom radi razliitih ciljeva. Vitgentajn
vie ne vidi jezik kao apstrakciju koja se suprotstavlja svetu; jezik
vidi kao jeziku komunikaciju koja je neraskidivo povezana s
delatnou ljudi u odreenim situacijama. Jezik se vidi kao deo
sveta, kao forma drutvenog ivota.
Jeziki akti se odvijaju u realnom svetu i pretpostavljaju realno
delovanje i realne predmete; uslov komunikacije su razumevanje
jezika i njegova upotreba. Zato u prvi plan dospeva pragmatika
dimenzija jezika koja je u potpunosti bila zaobiena u Traktatu.
Naglasak na razliite upotrebe jezika u razliitim situacijama
istie njegovu funkcionalnu raznovrsnost. Treba prevladati
shvatanje da jezik uvek funkcionie na isti nain i da uvek slui


www.uzelac.eu

625
jednom te istom cilju izraavanju misli o stvarima. Vitgentajn
istie razliite mogunosti upotrebe jezika - polifunkcionalnost
izraavanja, bogatstvo u obrazovanju raznih smislova, ekspresivnu
mogunost jezika, varijacije znaenja.
Vitgentajn naputa shvatanje da postoji jedna jedinstvena
logika forma jezika; istie se raznovrsna upotreba simbola rei i
izraza i odsustvo jedinstvene logike osnove za govorno ponaanje
ljudi. Svaki oblik delatnosti ima svoju sopstvenu "logiku". Dok je
za veinu filozofa vekovima filozofija bila jedinstveno carstvo istih
apstraktnih misli koje su se uzdizale visoko nad svakodnevnicom,
Vitgentajn predlae drugaije shvatanje: njemu su bliski
pragmatizam, antika sofistika, filozofija ivota. Predmet analize
su sad tanane distinkcije u znaenju i smislu rei.
Jezik se vie ne vidi kao neto to je suprotno svetu, kao njegov
"dvojnik", ve kao mnotvo raznih praksi ili "formi ivota"; sve
jezike delatnosti (pitanja, naredbe, prie) deo su nae prirodne
istorije kao to su to igra ili kretanje. Jezik je iva pojava koja
postoji u komunikaciji. Jezik je mrtav u svojoj pisanoj formi; ivot
nekom znaku daje samo njegova primena. Znaenje znaka tumai
se kao njegova upotreba; takav pristup oznaava se kao
funkcionalno-praktian.
Na promenu Vitgentajnove pozicije uticao je rad sa decom dok
je bio uitelj; osnovnu strukturu jezika vie ne ine elementarni
iskazi koji su u vezi s "atomistikim" dogaajima ve pokretni
funkcionalni sistemi jezika, odnosno njegova praksa, a to on
naziva jezikim igrama. Ideja jezikih igara postala je princip
kojim se tumaila sva ljudska delatnost s obzirom na korienja
razliitih tipova jezika. Pojam jezikih igara nije u koncepciji
poznog Vitgentajna odreena do kraja jasno. U osnovi pojma
jezikih igara je analogija izmeu ovekovih igara i ponaanja u
ivotu. Igre pretpostavljaju od ranije utvrena pravila kojima je
odreeno kretanje i logiki put; igra bez pravila nije igra, ali igra
koja se potinjava ekstremno strogim pravilima takoe nije igra.
Igra je nezamisliva bez obrata, preokreta, varijacija stvaralatva.
Pod jezikim igrama misli se na jezike modele, na metode
analize njegovog delovanja. Postoje razliite vrste, razliite
upotrebe jezika. Jezike igre su jednostavni naini upotrebe

www.uzelac.eu 626
znakova, jednostavniji no oni na koje mi primenjujemo znake
svakodnevnog jezika. Igre su naini jezike prakse i s vremenom
Vitgentajn je sve ee jezike igre poeo izjednaavati s formama
ivota. To je znailo da jezik nije samo govor ili pismo ve i
delovanje, praktina aktivnost povezana s istorijskim obiajima,
realnim nainima ponaanja i delovanjem ljudi.
Za razliku od Traktata Vitgentajnovu koncepciju iz Logikih
istraivanja je nemogue prepriati; smisao njegove filozofije se
deformie pri njenom izlaganju. Zato je ovaj spis mogue
posmatrati i kao osobito umetniko delo budui da je njegova
stvaralaka dimenzija daleko iznad njegove eksplikativne strane.
Vitgentajnovi pozni radovi su namerno a-teorijski, s mnotvom
pitanja i mnotvom naznaka i orsokaka, u emu je njihova
najvea vrednost, i ona trae od itaoca da sam zae u njih i sam
trai svoje line odgovore.
Raselovu ideju o logici kao sutini filozofije prihvatili su i
predstavnici Bekog kruga, to je posebno vidno u njihovom
nastojanju da izgrade logiku nauke. Teoretiari logikog
pozitivizma (Rudof Karnap, Hans Rajhenbah i dr.) svoja
istraivanja su usmerili na logiku sintaksu, semantiku naunog
jezika, logiku verovatnoe i druge probleme koji nisu bilo strogo
filozofski. Kao glavni metod koristili su analizu.
Na pozna Vitgentajnova istraivanja oslanjali su se
predstavnici analize obinog jezika (G. Rajl, D. Ostin) i uskoro su
se u okviru lingvistike filozofije poele u Engleskoj razlikovati dve
kole: kembridska i oksfordska. Na osnovu Ostinovih istraivanja
osamdesetih godina XX stolea u okviru oksfordske kole razvija
se istraivanje jezikih akata i ono je manje lingvistika filozofija a
daleko vie teorijska lingvistika (D. Serl, D. Davidson).
Analitika filozofija je uticala na razvoj filozofije u mnogim
evropskim zemljama tako da je osamdesetih i devedesetih godina
nastalo vie razliitih orijentacija od kojih je svaka pretendovala
na pravo da je izvorni predstavnik analitike filozofije i naslednik
filozofije Fregea i Vitgentajna. Sasvim je razumljivo to su najvei
sporovi meu analitikim filozofima nastali oko izvora analitike
tradicije i njenih osnovnih svojstava i stoga jo uvek traje rasprava
oko naslea B. Rasela, L. Vitgentajna i D. E. Mura i njihovog


www.uzelac.eu

627
znaaja za savremenu filozofiju. U drugi plan su potisnute najave
o "revoluciji u filozofiji" i razni programi i manifesti o radikalnoj
reorganizaciji filozofa i zajednikom istraivanju. Analitika
filozofija se usredsredila na razmatranje fundamentalnih pro-
blema u svakoj oblasti filozofije, gde god bi se oni pojavili. Bez
obzira to su neki anglo-ameriki filozofi (Rorti, Reer) poeli da
govore o "smrti analitike filozofija na kraju XX stolea", ovaj smer
ostaje i dalje, sauvavi svoj potencijal i sposobnost za dalje
usavravanje. To je razlog to se panja ne usmerava vie samo na
formalno-metodoloke aspekte ve i metafizike temelje analitike
filozofije. Metafizika se, pored epistemologije i filozofije jezika, po-
kazala jednom od glavnih disciplina analitike filozofije. Pitanje o
statusu i ulozi poslednjih dveju disciplina u korpusu analitikih
disciplina bilo je poslednje decenije formulisano pitanjem: filozofija
jezika ili epistemologija. Ovo pitanje inicirao je oksfordski filozof
Majkl Damit (M. Dummet) u svom radu "Moe li analitika
filozofija da bude sistematski izloena i treba li ona da bude
takva?" Damit polazi od toga da analitiku filozofiju ini grupa
kola kojoj su zajednike temeljne pretpostavke dok se u svemu
drugom razlikuju i pri tom konstatuje da je najnovija analitika
filozofija jedinstvenija no to je to ranije bio sluaj.
Uzrok tome treba traiti u okretanju veine analitiara
filozofiji Fregea koga veina vidi pravim zaetnikom analitike
filozofije, a ne Rasla ili Vitgentajna, te je analitika filozofija sad
postala postfregeovska filozofija. Glavno dostignue Fregea bilo bi
u zameni epistemologije logikom (koja u sebe ukljuuje i filozofiju
jezika), te se dolo do zakljuka kako je samo uz pomo jezika mo-
gue istraivati miljenje. Za razliku od Vitgentajna koji je jezik
smatrao autonomnim, Frege je isticao njegovu vezu sa
nelingvistikom delatnou; istovremeno, pokazalo se da
Vitgentajnove "jezike igre" iz raznih razloga ne mogu biti dobar
model za objanjenje funkcionisanja jezika, te za razliku od
Fregea, Vitgentajnovi stavovi ne mogu biti temelj daljih
filozofskih istraivanja iji je cilj izgradnja formalne teorije
znaenja iji je cilj objanjenje funkcionisanja jezika bez
izostavljanja ijednog semantikog pojma, pa i takvih kao to su
istina ili tvrdnja, jer tek sa izgradnjom teorije znaenja filozofija

www.uzelac.eu 628
jezika dobija sistematski karakter. Sve to treba da potvrdi kako
tek sa Fregeom biva utvren predmet filozofije: analiza strukture
misli kao i razlikovanje misli i psiholokog procesa miljenja, a
najadekvatnija metoda analize bila bi analiza jezika.
Damitu su se suprotstavile njegove kolege sa Oksforda, Gordon
Bejker i Piter Haker, smatrajui da je re o jednom nekorektnom
pristupu Fregeu tako to se Frege gleda iz ugla filozofije kraja XX
stolea a da se rani Frege posmatra sa stanovita poznog Fregea, a
to se tie teze da je filozofija jezika osnova svake filozofije to bi
osporili kako Vitgentajn i Rajl, tako isto i Ostin i Grajs. Ova dva
teoretiara smatraju da ideja o tome da misao poseduje unikalnu
strukturu koja je imanentno izomorfna sa strukturom suda
pripada ranom Vitgentajnu a ne Fregeu, kao i da Fregeu nije
padalo na pamet da u osnovi filozofije treba da bude filozofija
jezika; njemu je bio blizak scijentistiki pristup filozofiji koji je u
poslednje vreme opet popularan pa bi se moglo zakljuiti kako u
osnovi neofregeovstva lei model jezika kao raunanja.
Krajem osamdesetih i poetkom devedesetih godina XX stolea
poele su da jenjavaju diskusije o ulozi i znaaju filozofije jezika i
jezik sve vie poinje da se razmatra kao sredstvo analize procesa
svesti pa u prvi plan dolaze filozofija svesti i filozofija psihologije.
Uesnici u diskusijama nalaze se kako na scijentistikim
pozicijama stavljajui naglasak na neurologiju i vetaku inteli-
genciju tako i u situaciji da nastavljaju tradiciju rajlovskog
"logikog bihejviorizma". Iznova poinje da se javlja teorija
eliminacionizma (koju su ranije zastupali Fajerabend, Rorti i
Kvajn); Pol erlend odreuje eliminacioni materijalizam kao tezu
o nepotpunoj koncepciji psihikog koja, svojstvena zdravom razu-
mu, nastupa kao lana teorija i koju e vremenom da istisne
neuronauka. Nova teorija pokazae se snanijom no teorija
zdravog razuma; emocije za nju nee vie biti kamen spoticanja.
erlend smatra da je neophodno preispitati ulogu normativnih
pojmova u svetlosti razvijene neurologije koja se prema prethodnoj
nauci odnosi kao hemija prema alhemiji.
Fantastinom scenariju erlenda, po kojem bi jezik kojim
govorimo mogao ieznuti dok bi knjige u bibliotekama bile
zamenjene zapisima primera nervnih aktivnosti, suprotstavio se


www.uzelac.eu

629
Daniel Denet (D. Dennet) tezom da ne treba gubiti iz vida da su
ljudi sloeni intencionalni sistemi i da se ne treba nadati da e
psihologija u budunosti biti formulisana renikom
neuropsihologa, ili renikom fiziara.
Denetu se suprotstavio Don Serl i njihova polemika je ubrzo
privukla panju svih analitiara. Iako pod intencionalnou misle
razliite stvari, obojici je bilo zajedniko to da raunar vide kao
sintaksiku mainu, ali Serl je, za razliku od Deneta, mozak video
i kao semantiku "mainu". Serl se niz godina bavio filozofijom
jezika i pri tom usavravao teoriju jezikih akata Ostina tako to
je sledivi P. Grajsa primenjivao ideju intencionalnosti na
probleme znaenja. Osamdesetih godina je isticao kako je filozofija
jezika grana filozofije svesti koja se temelji na biolokoj
intencionalnosti da bi potom razvijao ideju biolokog naturalizma.
Serl smatra da su mentalna stanja svesti bioloka (fizika)
svojstva mozga; oni filozofi koji to nisu dozvoljavali nisu ni
doputali postojanje svesti; parafrazirajui Dekarta, on je pisao:
"Ja sam mislee bie, dakle, fiziko bie"; mentalna stanja pri tom
poseduju ni na ta svodivu subjektivnu ontologiju. Nae predstave
o nesvesnim mentalnim stanjima poivaju na predstavama o
svesnim psihikim stanjima. Subjektivnost koju nalazimo kod
Serla treba razumeti u ontolokom a ne epistemolokom smislu i
kad je re o svesnoj subjektivnosti ne treba polaziti od relacije
"posmatra posmatrano" jer je tu re o neredukovanoj ontologiji
prvog lica; injenica je da ni najsavrenija nauka o mozgu ne
dovodi do ontoloke redukcije svesti analogno tome kako
savremena nauka toplotu, boju ili zvuk moe da redukuje na
atomsko-molekularne procese. Iako je isticao kako sistematska
teorija intencionalnosti zahteva objanjenje fenomena svesti, koje
treba da rauna i sa temporalnou, socijalnou, subjektivnou,
intencionalnou i strukturiranou svesti, Serl u poslednje vreme
nastoji da odvoji svest od intencionalnosti, i to ne samo u filozofiji
ve i u lingvistici i kognitivnim naukama i to stoga to mnogi i
dalje hoe da izgrade teoriju psihikog ne dotiui pri tom
problematiku svesti; to je i razlog potrebe da se razmotri intencio-
nalnost "objektivno", nezavisno od odnosa spram subjektivne
svesti, iz ugla treeg lica.

www.uzelac.eu 630
U poslednje vreme prisutna je u analitikoj filozofiji tenja da
se rehabilituje metafizika; primer takve tendencije je spis Pitera
Strosona (P.F. Strawsin) Analiza i metafizika (1992) gde se polazi
od toga da se filozof-analitiar danas bavi konceptualnom
analizom ne predlaui principijelno novo vienje problema kao
to su to ranije inili filozofi tokom skoro itavog XX stolea i
smatra da nae svakodnevno iskustvo moe biti istraeno s
ontolokog, epistemolokog i logikog aspekta; interesantna je
radikalnost Strosona s kojom on zakljuuje da je britanska
empiristika tradicija u filozofiji zasnovana na postupcima re-
dukcionizma, "atomizma" i fenomenalizma (teoriji "istog
iskustva", "ulnih datosti", "percepata i dr.) pogrena. Pri tom
odbacuje dva krajnja aspekta filozofiranja: internalizam (klasini
empirizam) i eksternalizam. Stroson smatra da ljudi poseduju
uroene konceptualne sheme koje struktuiraju svo, nae iskustvo,
a glavni pojmovi u toj shemi su pojmovi materijalnih tela i linosti.
Ako je analitika filozofija nastala kritikom metafizike, sada se
pokazuje da je metafizika problematika i poslednja re analitike
filozofije; ameriki filozof Beri Straud ukazuje na injenicu da se
analitika filozofija (kad se ima u vidu metafizika problematika)
iznova vraa svojim poecima i da je blia svojim korenima iz prvih
decenija no sa sredine XX stolea; iznova se vraamo nekim
idejama Rasela, kad je re o pokuaju totalnog objanjenja sveta,
svesni injenice da je u vreme vladavine Vitgentajnovih ideja,
logikog pozitivizma kao i lingvistike filozofije dolo do bitnog
slabljenja veze filozofije i nauke. Zato se, po miljenju Strauda,
najnovija analitika filozofija pokazuje kao metafizika i ak ne
tei tome da zaobie ontoloke sudove o onom u ta smo mi ube-
eni. Savremena filozofija sve odlunije ustaje protiv prazne, isto
formalne filozofije. Danas se, kae Snoud, svi iznova bave
metafizikom. Savremeni analitiki filozofi trae takvu optu
teoriju jezika koja na najbolji nain moe da objasni sve to
govorimo i mislimo o svetu u nauci i izvan njenih granica.

Fenomenoloki pokret


www.uzelac.eu

631
Sa Nieom je zapoelo vreme koje i danas traje: to je vreme
krize i vreme nihilizma, vreme zapitanosti nad temeljem i smislom
sveta. Od odgovora jednako su daleko i oni koji su ga moda
najbolje tematizovali (Nie i Huserl), ali i svi filozofi vremena
postmoderne koje jo uvek traje mada je ve uveliko postalo
moderno da se govori kako ni ultra moderno (postmoderno) nije
vie moderno. Ipak, sva filozofija koja svoje poreklo velikim delom
ima kod Niea, a koja je tek u XX stoleu dobila svoj jasan izraz
(posebno nakon Hajdegerovih i Finkovih analiza Niea), moe se
odrediti kao moderna filozofija; istovremeno ona je i nama
savremena jer se odlikuje nastojanjem da se bude savremen. Svoj
poetak ona ima u fenomenologiji Edmunda Huserla s ijim
Logikim istraivanjima (1900-1901) i na simbolian nain poinje
XX stolee.
U prvo vreme fenomenologija oznaava metodu i iz nje dolazi
zahtev za povratkom samim stvarima; iako Huserlov zahtev za
zasnivanjem filozofije kao stroge nauke dolazi u vreme kad je
religiozna vera pozitivista u nauku duboko uzdrmana radovima
Niea i Frojda, nije nimalo sluajno to u fenomenologiji nalazimo
odjeke neokantovstva, istoricizma i filozofije ivota, kritiku poziti-
vizma i idealistikog apriorizma, uticaj Bergsona i Viljema
Demsa. Zahtev za povratkom stvarima koji su ve ranije istakli
neokantovci, sada se javlja kao zahtev za izgradnjom jedne
filozofije realnosti u ijem e temelju biti samo ono to je pouzdano
i evidentno. Bez evidentnosti nema nauke, govorio je Huserl. Gra-
nice apodiktike oevidnosti zadate su granicama naeg znanja i
zato je neophodno traiti ono to je apsolutno pouzdano, to se ne
moe osporiti. Tako neto moe se postii opisivanjem fenomena
koji ostaju u svesti nakon izvrenja epoche
42
, tj. nakon stavljanja u
zagrade svih nasleenih filozofskih pogleda i verovanja povezanih
s naim prirodnim stavom i koji nam nameu nekritiku veru u
postojanje sveta stvari. Neophodno je uzdravanje od suenja sve
dok se ne dospe do poslednjih apodiktikih i neoborivih datosti. Te
datosti nalaze se u svesti. Postojanje svesti je neposredno

42
Epoche je grki pojam blizak Pironovom pojmu adoxia; njime se oznaava uzdravanje od
suenja. Kad je re o egzistenciji sveta, epoche ne oznaava poricanje postojanja sveta ve
stavljanje egzistencije u zagrade.

www.uzelac.eu 632
evidentno. Stvari i injenice se u naoj svesti javljaju kao modusi,
kao korelati i oni su eidetske sutine. Zato je fenomenologija
nauka o sutinama a ne o injenicama. Fenomenologiju ne intere-
suju odreene moralne norme, nju interesuje zato je neka norma -
norma. Fenomenologiju ne interesuje pojedini religiozni obredi (to
je korisno znati), ve ta je to religioznost uopte. Fenomenologija
nastoji da objasni temeljne fenomene naeg ivota ali uvek sa
stanovita njihove sutine; sutina se istraivau otkriva u
nezainteresovanom posmatranju, kad on nastoji da izbegne
zablude i predubeenja, kad nastoji da do univerzalnog dospe na
intuitivan nain, polazei od toga da je injenica takva kakva jeste.
Ako se neki religiozni tekst razlikuje od naunog, u emu je razlika
izmeu religioznog i naunog jer, ako nema neke sutinske razlike,
kakva je onda razlika izmeu religije i nauke.
Za razliku od psihologa fenomenologa ne interesuju iste
injenice ve univerzalne sutine; u fenomenologiji postoje dve
linije: idealistika i realistika; prvom se kree Huserl koji je
nakon povratka stvarima doao do temelja realno-sti svesti.
Transcendentalna svest konstruie smisao stvari, postupaka insti-
tucija. Drugim, realistikim putem, kree se Maks eler
smatrajui da fenomenologija treba biti usmerena na objektivnost
hijerarhijski ureenih stvari.
Prethodnici Huserla bili su Bernard Bolcano (1781-1848) i
Franc Brentano (1838-1917). Bernard Bolcano je bio
matematiar i filozof, katoliki svetenik i profesor filozofije
religije na Pariskom univerzitetu, autor knjiga Uenje o nauci
(1837) i Paradoksi beskonanog (1851); ova dva spisa znatno su
uticala na matematiare i filozofe svoga vremena. Brentano je
smatrao da postoje tvrenja po sebi i istine po sebi i da njihov
logiki smisao ne zavisi od toga da li su oni miljeni ili ne. Princip
neprotivrenosti ostaje vaei nezavisno od naina na koji je
formulisan. Stavovi po sebi mogu proisticati jedni iz drugih, mogu
jedni drugima protivreiti i to stoga to ine deo jedinstvenog
logino-objektivnog sveta ne zavisei od uslova saznanja.
Neokantovci, antipsihologisti i empiristi smatrali su da treba
razlikovati injenice koje se odnose na izvore znanja i vrednosti


www.uzelac.eu

633
znanja. Kritiku psihologizma, koju je zapoeo Bolcano a potom
preuzeo Frege, nastavie Huserl.
Franc Brentano je u poetku bio svetenik da bi potom postao
profesor Bekog univerziteta; iveo je u Firenci a umro u Cirihu;
meu njegova dela spadaju Aristotelova psihologija (1867),
Psihologija s empiristike take gledita (1874), Aristotelov
kreacionizam (1882), Aristotel i njegovo shvatanje sveta (1911),
Aristotelova teorija porekla ljudskog duha (1911). U ovom posled-
njem spisu Brentano istrauje problem intencionalnosti svesti. U
vreme sholastike pojmom intentio ukazivalo se na neto "razliito
od sebe". Intencionalnost je ono to po miljenju Brentana
omoguuje klasifikovanje psiholokih fenomena jer su oni uvek
meusobno povezani. Sve psiholoke fenomene Brentano deli u tri
klase: predstave (reprezentacija kao isto prisustvo objekta), sudo-
ve (tvrdnje ili poricanje objekta) i oseanja (ljubav ili mrnja
spram objekta). Brentano smatra da je realnost individualna i da
je saznajui mi uoptavamo. Pri tom je vano razumeti operacije
koje obavljamo. Treba rei da je Brentanov uticaj na Huserla koji
je kod njega studirao bio odluujui za njegovo usmerenje ka
filozofskoj problematici.
Edmund Huserl je roen 8. aprila 1859. godine u Prosnicu
(Moravska); u Lajpcigu je studirao matematiku, astronomiju,
fiziku, kao i psihologiju i filozofiju kod Vilhelma Vunta; potom
prelazi u Berlin, nastavlja da izuava filozofiju ali i matematiku
koju je magistrirao 1883; potom prelazi u Be gde slua predava-
nja F. Brentana i nakon to je filozofiju magistrirao 1886. u Haleu
radom O pojmu broja (1887) iste godine bie izabran za docenta u
Haleu i tu e biti do 1901. kada e biti izabran za profesora
filozofije u Getingenu. Huserl je doktorirao kod Karla tumpfa s
disertacijom o filozofskim problemima aritmetike (Filozofija
aritmetike, 1891); taj spis je jo uvek u znaku psihologistikih tu-
maenja matematikih znakova, ali ubrzo, pod uticajem Gotliba
Fregea i neokantovca Paula Natorpa, uvidee da je istraivanje
pojma matematike na osnovu psihologizma osueno na neuspeh,
te e se u svom prvom glavnom delu Logikih istraivanja (1900)
otro suprotstaviti tada vladajuem psihologizmu i pokuajima da
se logika postavi na psiholoke temelje.

www.uzelac.eu 634
Odmah nakon objavljivanja Logikih istraivanja I-II (1900-
1901) Huserl je postao slavan, premda je za redovnog profesora u
Getingenu izabran tek nakon est godina (1906); opte je miljenje
da ovaj spis spada u najznaajnija filozofska dela XX stolea; u
prvom delu ovog spisa Huserl kritikuje shvatanje T. Lipsa, kao i
Mila, Zigvarta, Vunta, Maha i Avenarijusa, po kome objekti logike
(miljenje, suenje, zakljuivanje, dokazivanje) jesu psihika
delatnost ili njeni proizvodi; to znai da prvo treba izgraditi
psihologiju svesti pa na njoj potom izgraditi logiku. Meutim, kako
je u tom sluaju istina ono ta se kome ini, Huserl, oslanjajui se
na antipsihologiste, a pre svega neokantovce, ukazuje kako takvo
shvatanje vodi u subjektivizam, relativizam i skepticizam; logiki
zakoni nisu psiholoki budui da znaenje logikih iskaza lei u
sferi idealnog a ovo moe biti rasvetljeno samo povratkom
subjektu. Nasuprot psihologizmu Huserl u prvom tomu Logikih
istraivanja nastoji da izgradi istu logiku kao nauku o apsolutnim
sutinama, istinama iji je sadraj identian i nezavisan od shva-
tanja subjekta. Oevidne, evidentne istine Huserl vidi u logikim
zakonima i matematikim principima; njih on naziva "istinskim
sutinama" i "idealnostima" i oni su predmet iste logike i iste
matematike. Filozofsko uenje koje se njima bavi Huserl naziva
(kao i Fihte, ali u jednom drugom Zaenju) uenjem o nauci.
Huserlovske "iste sutine" nemaju u sebi nita empirijsko, realno
ili psiholoko pa to podsea na "matematiki idealizam" kakav je
zastupao eki matematiar B. Bolcano; uticaj Bolcana Huserl nije
negirao ali se protivio kritikama da njegovo uenje pada u
platonizam ili hegelijanizam, odnosno metafiziko hipostaziranje
optosti. U drugom delu (objavljenom naredne godine) Huserl u
pet logikih istraivanja izgrauje fenomenologiju svesti koja je
njegov bitni doprinos filozofskoj misli. Iako je njegov spis za kratko
vreme postao veoma popularan, on je izazivao i mnoge
nesporazume pa je to Huserla navelo da se u narednim godinama
u Getingenu (1901-1916) posebno bavi pitanjima kao to su
fenomen, fenomenologija, vreme, svest, fenomenoloka redukcija.
Iako su mnogi od spisa iz tog perioda tampani znatno kasnije
(Fenomenologija svesti unutranjeg vremena, Ideja fenomenologije
(pet predavanja), Ideje II i Ideje III), dok izuzetak ine tada


www.uzelac.eu

635
objavljen kratak programski spis Filozofija kao stroga nauka
(1911) i drugo veliko Huserlovo delo Ideje za istu fenomenologiju i
fenomenoloku filozofiju I (1913), sve to nije smetalo da se pored
Getingena obrazuje i u Minhenu krug fenomenologa koji od 1907.
tesno s njim sarauju (A. Pfender, H. Konrad-Marcijus, M. Gajger,
A. Rajnah, J. Daubert, R. Ingarden, D. Hildebrand). Predstavnici
Minhenskog kruga aktivno su uestvovali sa svojim prilozima u
"Godinjaku za filozofiju i fenomenoloka istraivanja" koji je
osnovao i ureivao Huserl.
Od 1916. do 1928. Huserl je profesor filozofije u Frajburgu; to je
trei period njegovog stvaralatva obeleen delima Formalna i
transcendentalna logika (1929), Kartezijanske meditacije (1931) i
Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija (1936),
Iskustvo i sud (1938) i tada je na vrhuncu slave okruen sjajnim
uenicima kao to su G. tajn, M. Hajdeger, E. Fink, L. Lan-
dgrebe, E. Levinas, H.G. Gadamer, K. Levit, H. Markuze. Po
odlasku u penziju (1928) Huserlovo mesto preuzima njegov
najtalentovaniji uenik M. Hajdeger u koga e se Huserl ubrzo
duboko razoarati. U spisu Kriza evropskih nauka i
transcendentalna fenomenologija objavljenom u Beogradu 1936.
kao i u nizu spisa, on e duhovnu krizu Nemake povezivati s
novim varvarstvom ali i s nadom da e novo, obnovljeno
oveanstvo ustati iz pepela sumnji, umora i oajanja; umro je 27.
aprila 1938; na sahranu mu, osim Eugena Finka, niko od njegovih
uenika nije doao.
Huserlov originalni put u filozofiju poinje kritikom tada
vladajueg psihologizma a pod uticajem Fregea s kojim se slae da
injenice svesti pripadaju temporalnoj realnosti a da su naspram
njih matematike istine vanvremene: princip neprotivrenosti nije
induktivan ali je pri tom nuan i opti. To ga je dovelo do ideje
iste logike. Postoje faktike istine i istine koje su nune i opte.
Poslednje istine su logike istine i one su zajednike svim
naukama. Svaka nauka polazei od sopstvenih pretpostavki stvara
sopstveni sistem argumenata i dokaza. Argumentacija je ispravna
ako su pretpostavke istinite a dedukcija korektna. Korektnost
dedukcije moe se proveriti uz pomo logikih zakona i zato je "is-
ta logika teorija svih teorij, nauka svih nauk". Istinitost
zakona neprotivrenosti je neograniena jer ne zavisi od ulne

www.uzelac.eu 636
oevidnosti. Apodiktike oevidnosti nisu samo logiki principi, ve
i temeljni zakoni iste matematike. Ako je neto crveno, ono je
crveno i ono ne zavisi od pojedinih posmatranja. Konjukcija i i
disjunkcija ne mogu biti zavisni od posmatranja a njihova
pogrena upotreba vodi besmislicama.
Optost i nunost sudova su uslovi koji ine moguim teoriju.
Takvi nisu sudovi koje dobijamo induktivnim putem, iskustvom.
Polazei od te dve vrste sudova Huserl razlikuje intuicije injenica
i intuicije sutina. Saznanje poinje s iskustvom o postojeim
stvarima i injenicama. injenica je ono to se zbiva sada i ovde,
ona je sluajna, moe biti i ne biti. Ali, kad je injenica dospela u
svest, svest zajedno s injenicom zahvata i sutinu. Tako, sluajui
violinu, flautu, ili klarinet, mi govorimo o sutini o muzici.
Individualno dolazi u svest kroz univerzalno; ako je injenica data
sada i ovde, to znai da je u poetku dato quid injenice, tj. njena
sutina. Sutine su modusi na kojima se javljaju fenomeni. Mi
empirijski ne moemo poreenjem trouglova izdvojiti ideju trougla
jer su svi trouglovi pojedinani sluajevi ideje trougla. Da bi se
uporedilo mnotvo injenica neophodno je imati predstavu o
njihovoj sutini na osnovu koje su oni slini. Ovo predznanje
sutina jeste eidetska intuicija koja se razlikuje od empirijske
intuicije koja zahvata pojedinane injenice. Realne su samo po-
jedine injenica; univerzalije kao idealni objekti nisu realne na isti
nain na koji su realne pojedine injenice. Samo univerzalne
sutine dozvoljavaju klasifikovanje, prepoznavanje i razlikovanje
pojedinanih stvari.
Kao nauka o sutinama fenomenologija nastoji da opie tipine
moduse uz pomo kojih se fenomeni javljaju u naoj svesti.
Modalnosti (zahvaljujui kojima boja je boja, a ne zvuk ili um)
jesu sutine koje se odnose na faktike datosti. Ejdetsku redukciju,
tj. intuiciju sutina treba razumeti kao opisivanje fenomena koji je
dat saznanju, kad smo se distancirali od njegovih empirijskih as-
pekata. Sutine su invarijantne i do njih se dolazi metodom
ejdetskog variranja. Taj metod je znao ve Dekart. Poznat je
njegov primer s komadom voska koji ima oblik, miris, ukus, boju; u
dodiru s vatrom svojstva se menjaju i ostaje samo prostor koji je on
zauzimao. To je navelo Dekarta da zakljui da je prostor sutina


www.uzelac.eu

637
materije. Na tragu Dekarta je sve vreme i Huserl i to od prvih
svojih radova pa do svog najvieg dometa, koji ine Kartezijanske
meditacije (1931).
Sutine se ne otkrivaju samo u opaajnom svetu; one se mogu
nai u naim nadama i naim uspomenama; razlika izmeu
injenice (kao datosti) i sutine (kao onog to jeste) jeste za
Huserla sredstvo za utemeljenje logike i matematike. Matematiki
i logiki sudovi su nuni i opti jer oni fiksiraju odnose meu su-
tinama. Kao takvima njima nije neophodno da svoju vrednost
dokazuju u iskustvu; sud "tela padaju s jednakim ubrzanjem"
treba iskustveno proveriti ali to nije potrebno za sud "zbir
unutranjih uglova u euklidskom trouglu je 180".
Svest u svojoj povezanosti s idealnim sutinama ne moe biti
uslovljena modusima perceptivnih fenomena poto logiko-
matematiko i empirijsko nisu podudarni. Tako Huserl dolazi do
otkria regionalnih ontologija: priroda, drutvo, moral, religija,
jesu "regioni" ijem izuavanju mora prethoditi analiza sutina i
modalnosti koji odreuju moralne, religiozne i druge fenomene.
Tim putem poli su Maks eler i Rudolf Oto: prvi istraujui
fenomenologiju vrednosti, a drugi tipologiju religioznog iskustva.
Regionalnim ontologijama Huserl je suprotstavio formalnu
ontologiju koju je on poistoveivao sa logikom.
Fundamentalna karakteristika fenomenologije koja se bavi
nainima na koje se fenomeni pojavljuju u svesti jeste
intencionalnost. Svest je uvek svest o neem. To neto je ono to ja
oseam, o emu mislim, ega se seam. Tako se neposredno uvia
nepodudarnost subjekta i objekta. Subjekt, odnosno ja, jeste spo-
sobnost da se neto oseti, uje, predstavi. Objekt je manifestacija
tih akata, to su misli, likovi, seanja, boje, mirisi... Zato treba
razlikovati pojavu objekta od samog objekta. Ako je saznato ono
to se pojavljuje, tada je od sveg vidljivog ivo samo ono to se
jasno pojavilo. Prosec saznanja Huserl odreuje kao noesis a ono o
emu neto znamo je noema. Meu noemama Huserl razlikuje i-
njenice i sutine.
To znai da je svest intencionalna. Psihikim aktima je
svojstveno da se vezuju za objekte. Ja ne vidim opaaj boje ve
vidim obojene predmete, sluam pevanje a nemam oseaj zvuka.

www.uzelac.eu 638
Ovo nije neka realistika koncepcija. Svest je usmerena na neto
van sebe, ali to ne znai da drugi postoji nezavisno od mene. Na taj
nain intencionalnost ne razreuje spor idealizma i realizma. Za
fenomenologiju je vano da opie ono to se javlja u svesti kao
granice tog pojavljivanja. Re nije o pojavljivosti stvari po sebi: ja
ne opaam muziku kakvom se ona meni javlja ve sluam muziku.
Poelo svih poela stoga je, po Huserlu, intuicija. Svaka intuicija,
iskonski konkretizovana, jeste izvor saznanja. Sve to nam se daje
u intuiciji treba da prihvatimo takvim kakvo ono jeste, ak ako je
dato samo u granicama datosati.
Zahtev za povratkom samim stvarima treba po Huserlu da
omogui postavljanje temelja za filozofiju kao strogu nauku. Metod
koji se pri tom primenjuje jeste metod epoche (uzdravanje od
suenja stavljanjem u zagrade egzistencije onog o emu se sudi).
Iako ovaj pojam, nastao u okviru stoike filozofije, podsea na
skeptike i kartezijance, Huserl mu daje drugo znaenje: on trai da
ne verujemo slepo svemu to govore filozofi i naunici, da slepo ne
prihvatamo ak ni ono svakodnevno do ega dolazimo u
"prirodnom stavu". Prirodni stav svakog oveka sazdan je od
raznih ubeenja, neproverenih pretpostavki bez kojih ne moemo
da se snaemo u svakodnevnom ivotu; kao prvo takvo verovanje
jeste verovanje da nas okruuje svet realnih stvari; na tim
verovanjima ne moe se izgraditi zgrada filozofije. Iz mog
verovanja u postojanje sveta nemogue je izvesti nijedan filozofski
relevantan stav. ak je i injenica o postojanju sveta izvan moje
svesti, krajnje sumnjiva. Kao ljudi mi ne moemo ne verovati u
realnost stvari koje nas okruuju jer bi praktian ivot u
protivnom bio nemogu. Ali, kao filozofi, mi moramo imati sasvim
drugo polazite.
Problem nije u egzistenciji sveta, ve je problem u smislu koji
svet ima za mene i u njegovom smislu za druge. Ako se sve moe
staviti u zagrade, neto ipak ostaje nesumnjivo, a to je svest,
subjektivnost. Cogito i cogitata to je fenomenoloki ostatak, to je
oevidnost koja je apsolutna. Svest nije neka realnost koja bi bila
najoiglednija ve je apsolutna realnost, temelj svake realnosti.
Svet je konstituisan od strane svesti. Otvoreno ostaje pitanje: ako
svest daje smisao svetu da li taj smisao svest stvara ili otkriva.


www.uzelac.eu

639
Huserl se tokom ivota kolebao izmeu ta dva reenja; kako se
transcendentalno Ja, kao fenomenoloki ostatak, moe pomiriti s
monadikim i singularnim karakterom Ja (budui da
kartezijansko cogito jeste samo granica tog sveta koji je podloan
proveri od strane epoche). To Ja koje se ostvaruje kroz epoche, to je
Ja koje propituje svet kao fenomen, da on meni znai isto to i dru-
gima koji ga prihvataju u svoj njegovoj odreenosti. Tako se Ja
uzdie iznad svakog prirodnog bia koje se pred njim otvara. Ja je
subjektivni pol transcendentalnog ivota i ono sve to propituje u
sebi u svoj njegovoj konkretnosti.
U poslednjem svom spisu Kriza evropskih nauka i
transcendentalna fenomenologija (iji je prvi deo Huserl objavio u
Beogradu 1936. dok su ostala dva dela objavljena posthumno
1954) tematizuje se pojam krize, pojam veoma diskutovan prvih
decenija XX stolea, ali u sreditu istraivanja nije kriza naunosti
kao takve ve kriza smisla nauka. Iskljuivost sa kojom su
nastupale nauke druge polovine XIX stolea vodila je udaljavanju
od problema koji su odluujui za oveanstvo; u krizi nisu
rezultati nauka ve njihov smisao. injenine nauke su oveka
pretvorili u injenicu. Huserl kritikuje objektivnost i naturalizam
u naukama i postavlja pitanje zato ne moe postojati neka druga
istina osim naune. Zato bi nauni svet bio jedino realan?
Kartezijanska nauka je iskljuila pitanja koja su se ticala
ovekovog postojanja. Zato nauka nita ne moe rei o razumnosti
ili nerazumnosti ovekovog ponaanja, kao ni o oveku kao
subjektu pred kojim je mogunost slobodnog izbora. Nauno-
kategarijalno istiskuje ono to je predkategorijalno a to Huserl
naziva svetom ivota. Ta sfera sveta ivota, oblast smisaonih
formacija je iskonskija i prethodi svim naukama i umeima.
Naunici moraju raunati s manifestacijama sveta ivota i svet
percepcija je izvorniji od geometrije. Istoriar koji analizira neki
dokument ne moe ga apstrahovati od komunikativne i smisaone
intencionalnosti. Tako je drama modernog doba poela sa
Galilejem koji je iz sveta ivota izdvojio fiziko-matematike
odnose i poeo ih smatrati konkretnim ivotom. Priznajui znaaj
nauke i tehnike filozofija mora sauvati istorijsku tradiciju i ne
sme dozvoliti tehniku fetiizaciju istorije inauke. Fenomenologija
je prva filozofija time to oveku omoguuje da dospe do novih

www.uzelac.eu 640
horizonata. Zato fenomenoloka redukcija ne moe biti zavrena:
njen smisao je u venom obnavljanju. Moda se u tome i krije
logiki razlog injenici to je Huserlova filozofija sve vreme bila
"filozofija u nastajanju"; u nastojanju da to preciznije odredi svoje
stanovite i pripremi temelj budue filozofije, on je svoje teze kao i
pojmove neprestano precizirao, menjao, nastojei da im da to
jasniji oblik; u tenji za apsolutnom jasnoom dospeo je daleko, ali
je mnogo toga njegovim uenicima i nastavljaima do naih dana
ostalo nejasno. U svakom sluaju, nakon njegove smrti svako je od
fenomenologa krenuo svojim putem i moe se rei da danas ima
onoliko "fenomenologij" koliko ima i fenomenologa.
Moe se rei da nakon Huserla nema filozofa za koga bi se
moglo rei da dosledno zastupa njegovu filozofiju; svi fenomenolozi
do te mere su bili samostalni i samosvojni da meu njima nema
ak ni epigona. Za razliku od Maksa elera koji je svoje "sisteme"
neprestano menjao, ili Hajdegera koji je izgradio jednu posve
originalnu filozofiju, ali koja bez impulsa koji su dolazili iz Huser-
love fenomenologije nije bila mogua, meu onima koji su s
najdubljim razumevanjum bili na tragu Huserla mogla bi se
pomenuti samo dva imena: Ludvig Landgrebe i Eugen Fink. Ali, i
oni su uprkos radovima koji sadre sjajna tumaenja Huserlove
filozofije, takoe otili dalje i u tome prednjai svakako Fink.
Kako vreme prolazi sve je evidentnije da je sudbina
fenomenologije u velikoj meri odreena ve samim
pretpostavkama na kojima je ona kao filozofija izgraena; da
paradoks bude vei, Huserl se sve vreme trudio da u temelju filo-
zofske graevine budu evidencije a ne pretpostavke;
bespretpostavnost miljenja jedna je od niti vodilja njegove
filozofije.
Iako u svom poznom delu nastoji da pokae kako se istorija
sma moe misliti iz fenomenologije, i to je zapravo njegov odgovor
na Hajdegerov spis Sein und Zeit koji je objavio 1927. u svom
Godinjaku za fenomenoloka istraivanja a koji ga je znatno
razoarao, mnogi su skloni da Huserlovu poziciju odrede kao ne-
istorinu. Odista, on je smatrao da uprkos itavoj dotadanjoj isto-
riji filozofije filozofija treba da zapone od poetka i taj poetak je
video u svojoj fenomenologiji. Svi njegovi spisi, i Ideje za istu


www.uzelac.eu

641
fenomenologiju i transcendentalnu filozofiju i Kartezijanske
meditacije i Kriza evropskih nauka, svi ti spisi jesu svojevrsni uvod
u fenomenologiju, a putevi su bili razni: kartezijanski, psiholoki,
egoloki.
Uprkos svoj novini koju je uneo u savremenu filozofiju, pre
svega preformulisanom terminologijom i posve originalnom
metodom, Huserl je istovremeno i veliki nastavlja prethodne
filozofije: on na krajnje originalan i radikalan nain dovrava
itavu tradiciju filozofije koja polazi od Dekarta i dolazi preko
Kanta i pri tom otvara potpuno nove horizonte za filozofiju koja
dolazi. Nije stoga nimalo sluajno to se njemu obraaju
predstavnici svih filozofskih orijentacija u XX stoleu; u njegovim
spisima trae inspiraciju marksisti i neomarksisti, predstavnici
analitike filozofije kao i postmoderne.
Nimalo sluajno, svoja predavanja iz 1924-25. Huserl je
naslovio Erste Philosophie; nakon pokuaja da se u prvom delu
naini istorijski uvod, drugi deo je u celosti posveen problemu
fenomenoloke redukcije; svoju filozofiju i Huserl je po ugledu na
Aristotela video kao prvu filozofiju, kao metafiziku iji je osnovni
zadatak pitanje temelja sveta. Problem sveta i njegove konstitucije
u transcendentalnoj subjektivnosti centralna je taka u koju se
zbiraju sve ideje njegove filozofije.
Ali s druge strane, ono to posebno pleni to je Huserlov ivotni
odnos prema filozofiji: filozofiju je video kao nain ivljenja i time
je u red stao sa Sokratom, Brunom, Spinozom i Fihteom; smatrao
je da filozofija ima posebnu misiju a da su filozofi funkcioneri
oveanstva. Njegov poslednji spis to najbolje pokazuje: moe se
razumeti kao jedna velika filozofija tehnike, kao filozofija sveta
ivota kao temelja svih temelja, ali i kao filozofska kritika
vladajue politike njegovog vremena. U tom smislu fenomenologija
svoju aktuelnost nije izgubila do dananjeg dana.
Meu onima koji su u vreme njenog nastanka fenomenologiju
najvie proslavili bio je nemaki filozof i sociolog, jedan od
utemeljivaa aksiologije, sociologije kulture, sociologije znanja i
filozofske antropologije, Maks eler (1874-1928); medicinu i
filozofiju eler je studirao u Minhenu, Berlinu i Jeni; studirao je
kod neokantovca O. Libmana i neofihteovca bliskog filozofiji ivota

www.uzelac.eu 642
Rudolfa Ojkena kod koga je i doktorirao 1899. radom o odnosu
logikih i etikih principa; od 1900. do 1907. eler je privat-docent
na Jenskom univerzitetu. Huserla je upoznao 1901. i jedan je od
osnivaa "primenjene fenomenologije". Od 1907. do 1910. profesor
je u Minhenu i lan minhenske grupe fenomenologa; od 1919.
profesor je u Kelnu sve do 1928. kada postaje ef katedre za filozo-
fiju Univerziteta u Frankfurtu.
Prerana smrt osujetila je elera u nameri da svu filozofiju
preorijentie na izuavanje antropolokih problema; tokom
kratkog ivota eler je esto menjao filozofska stanovita i u
njegovom se stvaralatvu moe razlikovati vie perioda: u poetku
je pod uticajem fenomenologije minhenskog kruga fenomenologa i
to je vreme kad se eler oslobaa neokantovskog uticaja; potom
sledi klasini, religiozni (neokatoliki) period u kojem su glavne
oblasti elerovih istraivanja sociologija znanja i fenomenoloka
aksiologija, da bi se u poznoj fazi udaljio od teizma nastojei da
utemelji filozofsku antropologiju. Osim neokantovaca i Huserla, na
elera su presudno uticali Paskal i avgustinovska tradicija.
Spis po kome je postao slavan i koji spada svakako u tri
najvea dela filozofske literature XX stolea jeste Formalizam u
etici i materijalna etika vrednosti (1913-1917); u ovom delu,
objavljenom u Huserlovom "Godinjaku za fenomenologiju" eler
fenomenoloki metod primenjuje na sferu morala; glavno delo
poznog perioda je Poloaj oveka u kosmosu (1928) kojem je
prethodio godinu ranije napisan rad Posebni poloaj oveka; u ova
dva spisa je izloio program svoje planirane knjige Sutina oveka.
Novi ogled o filozofskoj antropologiji koje je planirao da objavi
1929. godine. Meu njegovim radovima treba istai:
Transcendentalni i psiholoki metod (1900), Kriza vrednosti
(1919), O venom u oveku (1921), Forme znanja i drutvo (1926),
Sutina i forma simpatije (1923); Filozofski pogled na svet (1929).
eler spada u one mislioce ije se delo poinje vrednovati tek
nakon njihove smrti a to je posledica potonjeg razvoja evropske
filozofije; iako za ivota i nije uivao ugled kakav njegovo delo ima
danas, nesumnjiv je njegov uticaj na nemaku filozofsku
antropologiju, na ranog Hajdegera, na Jaspersa, Bubera, francuski
personalizam kao i na pripadnike frankfurtske kole, posebno kad


www.uzelac.eu

643
je re o metateoriji sociologije. Glavna zasluga elera jeste u
utemeljenju novih filozofskih disciplina (primenjena
fenomenologija, aksiologija, sociologija znanja, filozofska
antropologija); iako je esto menjao gledita, iako se bavio krajnje
razliitim problemima, od filozofije, preko teologije do sociologije,
eler je uspeo da izgradi itav niz razliitih meusobno
koherentnih pogleda a koji su imali za cilj da izvedu sa stranputica
tadanja antropoloka istraivanja. Pitanje ta je ovek i kakvo je
njegovo mesto u svetu postalo je jedno od onih koje odreuje
celokupnu elerovu filozofiju.
Ishodite elerove filozofije je shvatanje o dvojakosti ovekovog
delovanja koje moe biti idealno i ivotno realno; svaki akt svesti
je intencionalan, usmeren na predmete, no ti predmeti mogu biti
praktini (ako pripadaju ovekovoj telesnosti) i idealni (ako se
odnose na smisaonu komponentu ovekovog bivstvovanja); u ovom
drugom sluaju postoje dva plana, empirijski (u kojem je ovek
suprotstavljen svetu i u kojem on sebe doivljava) i nadempirijski,
objektivni (koji je sutinski i u kojem ovek nije naspram sveta ve
naspram boga). U tom poslednjem sluaju ovek ima posla s
transcendentnim, sa vrednostima koje su normativne i koje
propisuju ovekovo ponaanje i koje nikad ne mogu biti izvedene iz
svojstava predmeta i pojava u svetu i stoga ostaju uvek identine
sa svojom sutinom.
Time se eler otro suprotstavlja neokantovcima (Vindelband,
Rikert) koji vrednosti svode na ista znaenja; to znai da treba
razlikovati vrednosti i njihove nosioce koji se nalaze u dobrima,
stvarima. Vrednosti treba razlikovati i od razliitih ovekovih
interesa koji vrednostima pripisuju pozitivno ili negativno zna-
enje. U tom poslednjem sluaju treba govoriti o praktinim
pojavama, vrednostima u dobrima i stvarima u odnosu na objekte.
Zahvaljujui uzronosti vrednosti mogue je videti apriorno
predmete koji su spolja fiksirani kao odreeni sled datosti. To
omoguuje eleru uvoenje pojma materijalni apriori (mogunost
da se do sutine kao eidetske datosti dospe uz pomo saglasja akta
i njegovog predmeta) koji on suprotstavlja Kantovom pojmu
formalnog apriori koji podrazumeva optost i nunost (pri emu
sutinu moe sagledati i pojedinac). Materijalni apriori polazi od

www.uzelac.eu 644
fenomenolokog iskustva koje imanentno i neposredno zahvata
injenice, odnosno fenomene. Fenomenoloko iskustvo se su-
protstavlja nefenomenolokom iskustvu koje polazi od prirodnih
pretpostavki o prirodnoj konstituciji saznajueg subjekta.
Vrednosti su intencionalni sadraji odreenih ljudskih akata koji
su osnova voljnih aktivnosti usmerenih ka odreenoj svrsi.Time se
eler suprotstavlja neokantovcima i njihovoj voluntaristikoj
koncepciji vrednosti; mera u kojoj vrednosti otkriva subjekt
omoguuje njihovu hijerarhizaciju i tipologiju (to je tema koju u
aksiologiji po prvi put uvodi eler) na osnovu odreenih
kriterijuma.
ovek je sposoban da se neogranieno probija ka vrednostima,
ali su njegove mogunosti za tako neto veoma ograniene usled
vezanosti odreenim pogledima na svet, pragmatizmom koji
dominira savremenom civilizacijom, kao i sposobnostima
ovekovim da doivi vrednosti. Jedno od osnovnih ogranienja koje
dolazi iz pomenutog "pragmatizma" jeste hipostaziranje uloge uma
u kulturi i saznanju. Um je slep za vrednosti koje se logiki ne
mogu izraziti; njih je mogue samo osetiti, mada su one date
razliito od oseanja , jer gubitak oseanja ne dotie bivstvovanje
vrednosti. eler se vraa Kantu koji svojim "formalnim apriorijem"
otro razgraniava sferu ulnosti i razuma (tako to materijalno
identifikuje sa sadrajem oseanja) i smatra da razum nije
konstitutivno poelo kao i da se ulnost moe drugaije objasniti
uz pomo pojma emotivni apriori zahvaljujui kojem se i moe
dospeti do poslednjih sutina stvari, do vrednosti, a bez kojeg je
nemogue fenomenoloko iskustvo. Ovde eler u velikoj meri sledi
Paskala i njegovo uenje o logici srca i pri tom istie primat ljubavi
nad saznanjem, kao i primat ljubavi nad mrnjom (i u ovom
drugom eler sledi Brentana koji je prvi u tradiciji
intencionalizma razvio diskuras "ljubav-mrnja"). Akti ljubavi-
mrnje su akti emocionalne intuicije, neposredne refleksije sutine
u kojima se samootkrivaju vrednosti i koje moemo tumaiti kao
"susret" i saoseanje sa "drugim" (pri emu je re o autentinoj
simpatiji naspram neautentine koja ugroava egzistenciju druge
linosti).


www.uzelac.eu

645
Analizom glavnog elerovog spisa lako se dolazi do zakljuka
da on etiku gradi kroz otro suprotstavljanje Kantu istiui kako
etika ne treba biti zasnovana na dunosti ve na vrednosti. Za
razliku od Kanta koji nije odvajao dobro od vrednosti i koji je
smatrao da je dobro ono to poseduje vrednost, eler je smatrao da
razlika izmeu dobra i vrednosti postoji, da su dobra injenice a
vrednosti sutine; nadalje, tvrdio je da se moralni zakon ne moe
izvoditi empirijski induktivno i da njegov univerzalno-apriorni
karakter opovrgava etiku uspeha. Apriorno nije pri tom i formalno
i u tome eler vidi greku Kanta; moralne norme su apriorne, no
istovremeno i materijalne mada sadraji na koje se te norme osla-
njaju nisu injenice ve sutine, tj. vrednosti. Tako eler dolazi do
utemeljenja apriorne etike neformalnog svojstva, do materijalne
etike vrednosti. Svoje etiko uenje on konstituie kao
"materijalistiku etiku" kojoj je svojstveno da za svoj temelj, svoju
"materijalnu osnovu" proglaava ne dunost ve vrednost. Svoju
najviu manifestaciju ljubav nalazi u ljubavi prema bogu kao apso-
lutnoj vrednosti, kao neophodnom centru koji ne dozvoljava da taj
centar bude ispunjen razliitim "idolima" i fetiima. Svaka ljubav
je latentna ljubav prema bogu koji svakom omoguuje da ostane
svoj i bude sauesnik drugom biu. oveka ini ovekom
sposobnost da transcendira sebe u aktu molitve i vrednosti sve-
tosti su najvie u hijerarhiji vrednosti
43
koja je izgraena u odnosu
na boga kao apsolutnu vrednost. Vrednosti svetosti se javljaju
tokom doivljavanja predmeta koji su nam apriorno dati kao
simboli svetog, kao osnov boga koji je apsolutno lini duh.
Suprotno Kantu eler istie tri stadijuma znanja u drugaijem
poretku: nauka, metafizika, religija, pri emu je nauno znanje
isto tehniko-instrumentalno znanje. U poznoj fazi svog
stvaralatva, u vreme izgradnje filozofske antropologije, eler je
prednost dao filozofiji. Tada metateorijsku poziciju s koje bi naj-
bolje mogao osvetliti svoje novo stanovite eler nalazi u sociologiji
shvaenoj kao filozofskoj sociologiji koja je potpuna suprotnost
pozitivistikoj sociologiji, kao i nominalistikom programu kakav

43
Na prva tri nivoa nalaze se hedonistike, vitalne i duhovne vrednosti; u ovu treu grupu
spadaju etike, pravne, estetske i saznajne vrednosti.

www.uzelac.eu 646
je zastupao Maks Veber i koji je bio neadekvatan za istiskivanje
pozitivizma iz sociologije.
Sredinji problem svog vremena eler je video u narastajuem
nihilizmu koji je posledica pozitivizma, pragmatizma i
tehnokratizma. Zato je smatrao da je neophodan povratak na
refleksivnu poziciju bez koje je nemogue obrazovanje kao bitna
komponenta savremene kulture.
eler kritikuje tendencije koje vode potiskivanju metafizike i
suprotno Zimelu smatra da ivot "gui" kulturu i to tako to je
naglasak bio stavljen na realni, praktini ivot, na instinktivno-
vitalnu organizaciju indivudue, na intelektualnu strukturu oveka
koji je bio potinjen "logici sudbine" i "poretku roenja i smrti"
(ime je ovek odreen kao tragino, prolazno bie); sve ovo bilo je
predmet istraivanja realne sociologije, ali eler smatra da je
zadatak sociologije kulture da istrai oblast koja je iznad
neposrednog ivota, oblast u kojoj postoji usmerenost na vrednosti;
u poslednje vreme dolo je do gubitka smisla kulture; izlaz eler
nalazi u principu solidarnosti, u realizovanju programa filozofske
antropologije. Prihvatajui Aristotelovo uenje o tome da je ovek
na sredini izmeu ivotinja i bogova i da pri tom pripada i jednom
i drugom svetu, eler smatra da je ovek jedno veno izmeu,
granica, prelaz, pojava boija u reci ivota, veno zalaenje ivota
za svoje granice. ovek je veza razliitih aksiolokih sfera:
ljudskog i nadljudskog, konanog i beskonanog, prolaznog i ve-
nog, prirodnog i natprirodnog. Sledei Niea eler je sklon da
oveka vidi kao "bolesnu ivotinju", "pogrenim korakom ivota"
koji je homo naturalisa odveo u orsokak, a pozivajui se na
Avgustina on govori o ovekovom boanskom liku koji se ne moe
objasniti iz samog oveka. S jedne strane, kao zemno bie, ovek je
ukljuen u odnose odreene fenomenom vlasti, a s druge, budui
usmeren bogu, ovek u aktima ljubavi neprestano prevazilazi svoje
granice. eler odbacuje psihofiziki paralelizam i istie ovekovu
sposobnost da transcendira svoje granice i svaku granicu koju mu
namee ivot; to mu omoguuje duh koji konstituie njegovu
linost. Duh je sutina ne-prirodnog principa personalnosti, a
linost, budui da je tajna koja nema svoj temelj u predmetnosti
jeste centar ovekovih autentinih akata. Linost opredmeuje, sve


www.uzelac.eu

647
a sama se ne opredmeuje i to je mogue usled njenog neprestanog
samoprojektovanja u duhovnim aktima, otkrivanjem sebe u
duhovnim aktima koje stvara kao sebi sa-postojee. Linost se ne
moe saznati; njoj se moe samo prii i razumeti je kroz refleksiju
sutine koja se bazira na ljubavi. Ovo elera vodi ka izgradnji vi-
eslojne strukture oveka (nesvesno, instinkti, ivot): ovek je kao
linost otvoren ka svetu i za razliku od ivotinje koja uvek svetu
kae da, on je sposoban da kae ne i on je stoga asket ivota, veni
Faust. Duh stvara kulturu, ali je ne moe otelotvoriti u sociumu
ve samo u svetu ideja ija je snaga u njihovoj istoi,
nezahvaenosti realnou. Zato ovek uvek stremi visinama, ka
vrednostima, a ne nadole ka manama. ovek je uvek u svetu i
izvan sveta, on je poznatost ali i tajna koja trai, zahteva stalno
deifrovanje i koja omoguuje kretanje ka oveku kao idealu;
otkrivanje tajne oveka polazei od slike njegove sutine, eler vidi
kao usud savremene filozofije.
Iako su elera smatrali drugim fenomenologom posle Huserla,
iako je fenomenologija u Nemakoj ubrzo postala velika moda, na
prve pozitivne odjeke u inostranstvu Huserlova filozofija je naila
u Rusiji pa nije stoga nimalo sluajno to je Huserl svoj
programski spis Filozofija kao stroga nauka objavio u ruskom
asopisu Logos 1911, budui da je prvi deo njegovih Logikih is-
traivanja svoj prvi inostrani prevod imao dve godine ranije u
Sankt-Peterburgu. Taj spis je preveo jedan od najveih ruskih
filozofa i teoretiara umetnosti XX stolea Gustav pet (1879-
1937). pet je studirao na Fiziko-matematikom i Istorijsko-
filozofskom fakultetu u Kijevu. U prvo vreme predavao je u
privatnim gimnazijama; 1910. izabran je za docenta i tada prelazi
u Getingen gde tri godine studira fenomenologiju kod Huserla.
Radio je u bibliotekama u Berlinu, Parizu i Edingurgu. Od 1916.
docent je Moskovskog univerziteta i iste godine pokree asopis
. Za profesora je izabran 1918. ali je udaljen sa
univerziteta 1921. Tokom 1919. i 1920. uestvuje u radu Moskov-
skog lingvistikog kruoka sa R. J. Jakobsonom. Od 1923. radi u
Ruskoj akademiji umetnosti a od 1927. je i njen potpredsednik.
Nakon zatvaranja Akademije 1929. bavi se prevoenjem za
izdavaku kuu "Academia" i njemu pripada deo prevoda Hegelove

www.uzelac.eu 648
Fenomenologije duha. Od 1932. prorektor je Akademije dramskih
umetnosti koju je osnovao K.S. Stanislavski. Nakon tri godine je
uhapen i poslat u Jenisejsk, potom u Tomst gde je i streljan.
Rehabilitovan je 1956. Osnovna dela: Seanje u eksperimentalnoj
psihologiji (1905), Problem uzronosti kod Hjuma i Kanta (1907),
Pojava i smisao (1914), Filozofsko nasledstvo P.D. Jurkjevia
(1915), Svest i njen nosioc (1916), Istorija kao problem logike I
(1916), Hermeneutika i njeni problemi (1918), Filozofski pogledi
Hercena (1921), Antropologizam Lavrova u svetlu istorije filozofije
(1922), Estetiki fragmenti 1-3 (1922-1923), Teatar kao umetnost
(1922), Uvod u etniku psihologiju (1927), Unutranja forma rei
(1927), i dr.
U prvo vreme pet se pod uticajem elpanova bavio
psihologijom i kao i njegov uitelj bio pod neokantovskim uticajem,
no ubrzo je napustio tu poziciju. U to vreme nije se slagao ni sa
predstavnicima filozofsko-religiozne renesanse koje je kasnije
kritikovao u svom asopisu (1917-1921) i to ga je usmerilo ka fe-
nomenologiji te je uskoro postao jedan od vodeih fenomenologa u
Rusiji. U spisu Pojava i smisao ve se nalaze sve pretpostavke
"hermeneutikog obrata" kao i kulturno-istorijske analize poznog
peta. U svom razvoju filozofija po miljenju peta prolazi tri
stadijuma: stadijum mudrosti, stadijum metafizike i stadijum
nauke. U njoj postoje dve forme razvoja: negativna (meonalna) li-
nija koja sebe identifikuje s naunom filozofijom (Kant) i pozitivna
linija, koja je orijentisana na saznanje osnova bivstvovanja same
svesti (Platon, Lajbnic, Volf). Prvoj formi se moe zameriti da
naputa konkretne datosti svakodnevnog ivota, preterana
apstrakcija kao i partikularizacija pojedinih smerova (fizicizam,
psihologizam, sociologizam...). Kant i "nauna filozofija" ne mogu
prevladati metafiziku i dospeti na nivo "stroge nauke" koja dugim
radom, postepeno dolazi do istine. Ostaje dilema: odraavanje
prirode ili propisivanje zakona prirodi. Pokuaji da se iznae neki
"trei put" vodili su u eklekticizam zato to se on javljao nakon a
ne pre te podele; pomenutu dilemu, po petu, razreava Hegelova
dijalektika filozofija, ali ne do kraja jer je Hegel hipostazirao mo-
menat identiteta i proglasio ga apsolutnom metafizikom
realnou. Sledei odluujui korak nainio je tek Huserl koji je uz
pomo pojma "ideacije" vratio filozofiju u njenu ishodinu taku


www.uzelac.eu

649
gde se mogla prevladati poetna dilema, i to time to e se utvrditi
predmetnost i intencionalnost svesti.
pet ne proputa da ukae na opasnost naturalizma kod
Huserla, koja je posledica identifikofanja prvobitnih datosti i
perceptivnosti kao i na opasnost transcendentalizma,
proglaavanjem "istog Ja" za jedinstvo svesti. pet ne odbacuje
mogunost neizrecivog, odnosno, neeg to se ne moe izraziti, ali
se suprotstavlja tendencijama da ono to se ne moe izraziti bude
proglaeno za "stvar po sebi" ili neko "mistiko jedinstvo". Sve
izrazivo je diskurzivno, i samo ono to moe biti racionalno
objanjeno moe biti predmet filozofije kao stroge nauke. Granice
mogueg diskursa istovremeno su i granice filozofskog suenja.
Ako se to prenebregne dolazi do oblika negativnih filozofij kao to
su empirizam, kriticizam, skepticizam ili dogmatizam (obrnuti
skepticizam, kako kae pet). Osnova filozofskog znanja moe biti
samo znanje o svetu ivota koji jo nije sabijen u okvire razumskih
shema, dakle, predteorijsko znanje. Refleksivna kritika svesti s
pozicija neposrednog iskustva moe se vriti samo u sluaju kada
se iskustvo uzima u konkretnoj punoi njegovih kulturno-socijal-
nih sadraja a ne u apstraktnim formama opaanja stvari. Zato
svest ne treba redukovati na individualnu svest, koja i sama moe
biti adekvatno izraena samo u irokom socijalnom i kulturnom
kontekstu. pet ide i dalje i tvrdi da iz toga to "Ja posedujem
svest" ne sledi da svest pripada samo tom individualnom "Ja"
(budui da svest ne mora imati svog nosioca), jer mogu postojati i
forme kolektivne svesti. Forme kulturne svesti izraavaju se u
rei/pojmu, koja nije prvobitno data u percepciji stvari, ve u
usvajanju znaka u intersubjektivnom optenju. ivi pojam ne
posedujemo samo kao sliku (conceptus) ve i kao konkretno
jedinstvo ivoga (tekueg) smisla. Smisao se moe razumeti, ali on
nije dat uivljavanjem (Einfhlung) ve kroz inteligibilnu
intuiciju; u tom sluaju smisao se pokazuje kao granina osnova
pojave tj. akta doivljavanja realnosti ili ideja predmeta.
Unutranja forma rei je pravilo po kom se obrazuju pojmovi. Ta
pravila, kao algoritmi, ne samo da obrazuju tok smisla ve
otkrivaju i mogunost dijalektike interpretacije koja se temelji u
samoj realnosti. Interpretacija otkriva sve mogunosti u kretanju

www.uzelac.eu 650
smisla i pretvara filozofiju u filozofiju kulture (kao filozofiju
mogunosti). Realnost konkretne stvarnosti je realizacija koja
pretpostavlja racionalne temelje na kojima se ostvaruje data a ne
neka druga mogunost. Istorija stoga moe biti shvaena kao
projektivna realnost koja se formira u kulturno-socijalnom
iskustvu koje je jedinstveno i izvorno realno. Svaka socijalna i
kulturna injenica podlona je dijalektikoj interpretaciji, tj. moe
biti u svom totalitetu osmiljena samo u posebnim
hermeneutikim aktima logike dijalektike svesti. Ta injenica
moe biti i izraz subjekata koji su se u njoj objektivisali (kako
pojedinaca tako naroda i klasa). U tom svom smislu drutveni
znak moe biti objekt psiholokog istraivanja u socijalnoj i
etnikoj psihologiji. Svest dobija svoju optost ne putem
"uoptavanja" ve putem "optenja". Zato svaku saznajnu situaciju
moemo posmatrati u kontekstu socijalno-ontolokih veza koje
postoje izmeu onog koji saznaje i njegovog predmeta saznanja. Do
najvieg znanja dospeva filozofija kao stroga nauka a ne etika, is-
torija, ili filozofija pogleda na svet. Specifinost neke nacionalne
filozofije ne lei u dobijenim odgovorima (oni su jedni i isti) ve u
nainu postavljanja pitanja, u njihovom izboru, njihovim
modifikacijama koje su odreene drutvenim i kulturnim
kontekstom. U tom smislu, po miljenju peta, ruska filozofija mo-
e biti tumaena prvenstveno kao filozofiranje.
Ve je reeno da su svi oni koji su proslavili fenomenologiju,
dobivi od nje poetne teorijske impulse, tokom svog razvoja poli
posve razliitim putevima; u tom smislu teko se u fenomenologe
moe svrstati Hajdeger, naroito kad se imaju u vidu njegovi
pozniji radovi, Maks eler, o kome smo ve govorili, ili an-Pol
Sartr; isto se moe rei i za jo jednog filozofa roenog u Rusiji
(Riga) a to je Nikolaj Hartman (1882-1950). Nakon studija
klasine filologije u Sankt-Peterburgu, Hartman je preao u
Marburg 1905. gde je studirao filozofiju kod Koena i Natorpa;
odbranivi doktorsku disertaciju 1909. izabran je za docenta a
potom i profesora Univerziteta u Marburgu gde predaje do 1925,
kada prelazi u Keln da bi od 1931. bio profesor Univerziteta u
Berlinu; od 1945. Hartman predaje u Getingenu gde je umro 1950.
godine. Iako se formirao pod neposrednim neokantovskim


www.uzelac.eu

651
uticajem, na Hartmana je presudno uticala Huserlova
fenomenologija, naroito kritika psihologizma i neokantovskog
subjektivizma, koja je uticala na njegovo udaljavanje od
neokantovstva, a to je u svoj svojoj radikalnosti postalo posebno
vidno u njegovom spisu Osnovne crte metafizike saznanja (1921).
Pred kraj svoje predavake aktivnosti u Marburgu Hartman se
pribliio Hajdegeru (budui da im je zajednika bila evolucija od
transcendentalne fenomenologije ranog Huserla do konstruktivne
filozofske ontologije), mada treba imati u vidu i izrazite razlike
meu njima, jer nova kritika ontologija Nikolaja Hartmana, ima
malo zajednikog sa fundamentalnom ontologijom Martina
Hajdegera iji je program izloen u delu Sein und Zeit. U vreme
svog boravka u Kelnu Hartman je neposredno saraivao sa
elerom (iji su mu radovi od ranije bili poznati); povezivala ih je
razrada fenomenoloke filozofije vrednosti i fenomenoloke
"materijalne etike". Premda su neki isticali kako je Hartman
sistematizator elerove aksiologije i etike, razlika izmeu njih
dvojice bila je velika.
Nalazei se u neposrednoj saradnji s najplodotvornijim
filozofima njegovog vremena (Koen, Natorp, Hajdeger, eler),
Hartman je stvorio ogroman filozofski opus koji za njegovim
savremenicima nimalo ne zaostaje, i mnogi s pravom o njemu
govore kao o neopravdano zanemarenom misliocu. Njegova najva-
nija dela su: Platonovska logika bivstvovanja (1909), Osnovna
filozofska pitanja biologije (1912), Osnovne crte metafizike saznanja
(1921), Filozofija nemakog idealizma (Fihte, eling i romantika;
Hegel) (1923; 1929), Prilog zasnivanju ontologije (1935), Etika
(1935), Struktura realnog sveta (1940), Filozofija prirode (1945),
Estetika (1945); oba poslednja dela objavljena su tek 1950.
Hartman je poslednji nemaki filozof koji je obradio sve
tradicionalne "filozofske nauke" u Hegelovom smislu te rei:
ontologiju, teoriju saznanja, filozofiju prirode, socijalnu filozofiju,
etiku i estetiku. Sve to uinio je u XX stoleu, u vreme koje nije
imalo vie razumevanja za filozofski sistem i kad se smatralo da je
prolo vreme kad je bilo mogue da se sva filozofska problematika
izloi u celovitom sistemu. Moda i nije sluajno to njegov

www.uzelac.eu 652
"sistem" u postneokantovskom periodu poinje teorijom saznanja a
zavrava se estetikom.
Pored ve pomenutih uticaja Huserla, Hajdegera, elera i
Eduarda fon Hartmana, na Nikolaja Hartmana su presudno
uticale ideje Aristotela i Hegela pa su mnogi u njegovoj filozofiji
videli "modernizovan aristotelizam i sholastiku" ili "hegelovstvo
pod kantovskom prizmom". Pod uticajem Kanta Hartman se
kritiki odnosi prema konstruisanju filozofskih sistema ali pri tom,
kao to smo napomenuli, gradi takav filozofski sistem da se s
pravom moe rei kako je to poslednji filozofski sistem u XX
stoleu. Ubrajajui sebe u pobornike problemskog tipa miljenja
(Platon, Aristotel, Dekart, Lajbnic, Kant), on se suprotstavlja
sistemskom nainu miljenja (Bruno, Spinoza, Volf, Fihte, eling,
Hegel) da bi pri tom i sam zavrio u ovoj drugoj grupi filozofa.
Odreujui saznanje kao ontoloki proces i izgraujui ontologiju u
svim njenim aspektima, Hartman svoju filozofiju odreuje kao
realizam. Istovremeno, on u okvuru realistikih filozofskih
smerova XX stolea zauzima posebno mesto kao osniva kritike
ontologije ili nove ontologije. Polazite nove ontologije je kritika
transcendentalizma koji gubi iz vida da je saznanje transcendentni
akt koji prelazi granice svesti. Miljenje je dvojako intencionalno:
mislei misao, ono tim samim misli i predmet koji je sa svoje
strane neto sasvim drugo, no upravo ono o emu misli misao.
Beskorisno je miljenje radi miljenja; misao je uvek radi neeg
drugog, radi onog bivstvujueg; misao i stvar su po svom sadraju
neodeljivi ali se iz osnova razlikuju po nainu svog bia (misao je u
duhu a stvar je uvek izvan duha). Saznanje nije konstruisanje ve
"zahvatanje" realnosti koja ve postoji i to nezavisno od onog koji
je saznaje. Iako je struktura realnosti u velikoj meri analogna
strukturi saznanja, ne moe se govoriti o podudarnosti ovih dveju
oblasti. Saznanje u svakom trenutku samo uveava puninu i
dubinu "zahvatanja" realnosti i nikad se u njoj ne iscrpljuje. Drugo
svojstvo Hartmanovog sistema je shvatanje o ontolokom jedinstvu
sveta. Bivstvovanje je mnogoobrazno. U njemu se sree bivstvujue
i sutina, realnost i idealnost kao naini bivstvovanja.
Bivstvovanje poseduje niz modaliteta (mogunost, stvarnost, nu-
nost). Mogue moe biti samo ono to je bilo ili e biti realno; to
vodi identitetu realnog i idealnog, bivstvujueg i sutine. Osim


www.uzelac.eu

653
toga, Hartman istie slojevitost bivstvovanja. Ono u sebi ima etiri
sloja: neorganski (fiziki), organski (bioloki), duevni (psiholoki)
i duhovni (idealni) sloj bivstvovanja. Vii nivoi nastaju na osnovu
niih pri emu vii sloj ne moe postojati ako nema nieg, dok
obrnuto moe. Vii nivoi su nesvodivi na nie jer u njima kao
njihov atribut raste sloboda. Svaki je sloj autonoman i poseduje
sopstvene unutranje zakone. Ovo za posledicu ima kritiku
teleologizma kao neopravdano rasprostiranje kategorija vieg sloja
na nie slojeve. Ne postoji idealni faktor koji bi kategorije viih
slojeva primenjivao na nie. Ovo ima kod Hartmana direktni uti-
caj na njegovo etiko uenje: prihvatajui apsolutni karakter
morala i iskljuujui transcendentnost smisla on je prinuen da
postilira ateizam kao osnov slobodnog delovanja linosti. Polazei
od neophodnosti razlikovanja formi postojanja i njegovih
kategorijalnih struktura, Hartman kao zadatak kritike ontologije
istie analizu kategorija kao fundamentalnih odreenja
bivstvovanja unutar svakog od pomenutih slojeva i otkrivanje
njihovih meusobnih veza i odnosa.
Saznanje je ontiki odnos izmeu postojeeg subjekta i objekta
u kojem objekt ostaje kakav jeste dok se subjekt menja; pri tom je
predmet saznanja uvek neto vie no predmet budui da on nije
samo neto saznato no i neto nepoznato. Svetu odgovara mnotvo
slika sveta i na taj nain ontoloki pristup shvata saznajni odnos
kao ontiki tako to omoguuje saznanje po slojevima bivstvova-
nja; ako bi sve kategorije predmeta istovremeno bile i kategorije
saznanja, ne bi bilo nieg nesaznatljivog; ali mi u svim oblastima
nailazimo na granice saznatljivosti i zato je neophodna
diferencijalna kategorijalna analiza kojom se kategorije dele u dve
sfere: na kategorije kao principe bivstvovanja i na kategorije koje
su "istovremeno" i principi saznanja (o pravom identitetu ka-
tegorij mogue je, po miljenju Hartmana, govoriti samo u
matematici i logici). Poreenjem gornjih dveju kategorijalnih
oblasti mi zapadamo u antinominost. Samo svest moe saznavati,
ali istovremeno, ona zalazi za svoje granice time to zahvata neto
to je izvan nje, budui da je spoznajua svest; s druge strane,
svest ne moe prei svoje granice budui da moe zahvatiti samo
svoje sadraje, jer je spoznajua svest. Kako nema identiteta

www.uzelac.eu 654
izmeu bivstvovanja i miljenja, ovo se protivreje ne moe
prevladati.
Hartman istie kako se svaka kategorijalna promena tie
saznajnih a ne ontikih kategorija koje su nepromenljive i
invarijantne i ka kojima tei saznanje. Zahvatiti se moe samo ono
to se prethodno ve ima i zato je pojmovno "formiranje" kategorija
uvek sekundarno. Realna promena struktuiranosti saznajnih ka-
tegorija zbiva se u procesu ovekovog adaptiranja svetu koji ga
okruuje koji je u pozadini svakog istorijskog napretka saznanja,
odnosno svake misaone promene strukture misli i njenih pojmova.
Saznanje je nain ovekove adaptacije u svetu pri emu je
adaptacija kategorijalna promena koja se odvija u kulturnom i du-
hovnom ivotu. Mehanizam tih promena mogue je traiti u
etvrtom, duhovnom sloju i linost se razume kao etiki fenomen
koji nastaje konstitucijom akata intencionalno usmerenih na
druge linosti. Objektivni duh ne postoji realno izvan individua, ali
postoji opta zajednika forma carstvo vrednosti. Kao rezultat
delovanja duha na objektivno nastaje sinteza kao "objektivizovani
duh" koji se fiksira u proizvodima filozofije, religije, nauke,
tehnike i dr. Stalno transcendiranje iri okolni svet, uveliava
adekvatnost kategorijalnih podudarnosti. Saznanje stoga nije
nita drugo no uestvovanje u postojeem, "bivstvovanje-za-nas"
onog to inae postoji samo po sebi. U svom odnosu spram bivstvo-
vanja ono se manifestuje kao svesno uee duhovnog bivstvovanja
u sebi samom, njegovo "bivstvovanje-za-sebe". Vrednosti se ne
mogu dokuiti samo u saznajnom odnosu ve u odnosima "ljubavi-
mrnje", "dopadanja-nedopadanja" i to je bit problema etike i
estetike. U dostizanju tih vrednosti neophodno je intuitivno "ulo
za vrednosti"; re je o emotivno-transcendentnim aktima i njiho-
vom neposrednom zahvatanju, a to su akti u kojima se potvruje
postojanje realnosti i realnog sveta.

Martin Hajdeger

Mada su u poetku po miljenju veine savremenika dva
najvea predstavnika fenomenologije bili Huserl i eler, sa
Martinom Hajgegerom (1889-1976), koji je u jednom trenutku ak


www.uzelac.eu

655
rekao "fenomenologija to smo Huserl i ja", uinilo se da Huserl i
fenomenologija dobijaju odista velikog nastavljaa; meutim, po-
javio se suvie veliki filozof da bi bio samo nastavlja, no i vie od
toga: nasledivi Huserlovu katedru u Frajburgu Hajdeger se
narednih godina nije najbolje poneo prema svom uitelju;
nezavisno od njihovog razlaza koji se desio na meuljudskom
planu, ubrzo se pokazalo da je Hajdeger na jednom sasvim druga-
ijem, krajnje originalnom putu, da je njegovu filozofiju teko
smestiti u okvire bilo kog pravca miljenja XX stolea; on pripada
svima i on je jednako svoj. Nijedan naslov koji bi se mogao
prihvatiti (sa izuzetkom egzistencijalizma od kojeg se izriito
ograivao) kao to su: fundamentalna ontologija, destrukcija za-
padne metafizike, novo miljenje, ne odgovara u potpunosti i ne
moe pokriti itavo filozofsko stvaralatvo ovog mislioca, mada, u
isto vreme, on pripada svim relevantnim tokovima XX stolea i on
je sam filozofija XX stolea.
Martin Hajdeger roen je u siromanoj katolikoj porodici u
provincijskom i protestantskom okruenju koje nije moglo ne
ostaviti traga na njegovo formiranje kao linosti i kao filozofa:
provincijalnost miljenja, meavina katolicizma i protestantizma,
kritika metafizike, potraga za idealnim jezikom u mitskom jeziku
sve to, kao i kratkotrajno Hajdegerovo koketovanje s nacionalso-
cijalizmom posledica je uslova u kojima je iveo i ne moe se
zanemariti, kao to je on eleo kada je na poetku svojih
predavanja o Aristotelu rekao "Aristotel se rodio, iveo je i umro",
nastavivi potom da izlae njegovu filozofiju; ne znamo li da je
Aristotelov otac bio lekar, neemo razumeti Aristotelov interes za
probleme medicine i biologije, a bez tog konteksta ne moe se
razumeti ni celokupna filozofija ovog mislioca. Hajdegerov primer
samo pokazuje da je biografija esto i vaan momenat za
razumevanje celokupnog dela nekog filozofa; zato u sluaju
Hajdegera kritiko pitanje koje se postavlja o njegovom odnosu
spram nacionalsocijalizma i glasi: da li njegov uveni rektorski
govor iz 1933. sledi iz njegove filozofije ili je re samo o nekoj
prolaznoj epizodi u njegovoj biografiji? Danas o tome postoji
nepregledna literatura; ne bismo je imali da nije re o velikom
misliocu ija e sabrana dela (kada se do kraja objave) imati preko

www.uzelac.eu 656
sto knjiga, o mislioci o kome ve sad postoji nepregledna literatura
te svaki prikaz Hajdegerove filozofije moe biti samo
fragmentaran i nepotpun.
Hajdeger je gimnaziju uio u Konstancu a od 1909. studirao je
teologiju, prirodne nauke i filozofiju u Frajburgu gde je doktorirao
1913. radom o uenju o sudu u psihologizmu, da bi kod Rikerta
odbranio 1916. disertaciju "Uenje o kategorijama kod Dunsa
Skota" i postao asistent kod Edmunda Huserla koji je tada
nasledio Rikertovu katedru u Frajburgu. Od 1923. Hajdeger
predaje u Marburgu da bi 1928. doao u Frajburg na mesto
Huserla i predavao do 1945. kada je udaljen iz nastave na predlog
njegovog biveg prijatelja Karla Jaspersa i penzionisan. Kratko
vreme (1933-1934) bio je rektor univerziteta u Frajburgu, naredne
godine dao je ostavku na tu funkciju a potom odbio i poziv da
pree u Berlin.
Svaki Hajdegerov spis jeste filozofski dogaaj svoje vrste; ovde
ih je nemogue sve nabrojati; oni su izuzetno znaajni bez obzira
na svoj obim; meu njima najslavnije delo, koje je izvrilo najveu
uticaj u XX stoleu i koje je Hajdegeru donelo svetsku slavu, jeste
prvi deo preambiciozno zamiljenog dela Bivstvovanje i vreme
(Seinn und Zeit, 1927). Meu najpopularnije spise spadaju:
Fenomenologija i teologija (1927), ta je metafizika (1929), Kant i
problem metafizike (1929), Izvor umetnikog dela (1936), Helderlin
i sutina poezije (1937), Vreme slike sveta (1938), Platonovo uenje
o istini (1942), O biti istine (1943), emu pesnici (1946), Pismo o
humanizmu (1946), umske staze (1950), ta je miljenje (1951),
Pitanje o tehnici (1953), Predavanja i lanci (1954), ta je filozofija
(1955), Stav razloga (1957), Onto-teo-loka struktura metafizike
(1957), Na putu ka jeziku (1959), Putokazi (1967); treba rei da
vei deo Hajdegerove zaostavtine ine tekstovi predavanja i
seminara. Predmet interesa Martina Hajdegera je itava filozofska
tradicija: od prvih grkih mislilaca, Anaksimandra, Heraklita i
Parmenida, preko Platona i Aristotela, zatim Dekarta, Kanta,
elinga i Hegela, pa do novih i njemu savremenih filozofa:
Kjerkegora, Niea, Diltaja i Huserla. Sam Hajdeger nastojao je da
promisli i kritiki preispita itavu filozofsku tradiciju i njemu smo
zahvalni za jedno novo shvatanje i tumaenje presokratovaca pa
tako i itave filozofije; kao to je on dao originalan doprinos


www.uzelac.eu

657
tumaenju filozofije, tako isto i mnogi savremeni autori nastoje da
na originalan nain protumae i njegovo delo; nije nimalo udno
to neki u njegovoj filozofiji vide dva razliita toka: jedan do 1929.
a drugi nakon te godine, sa objavljivanjem spisa Obrat (1929), i da
se moe govoriti o "ranom" i "poznom" Hajdegeru. Drugi, poput
Rikera, smatraju da se ve u delu Sein und Zeit nalaze svi motivi
potonje Hajdegerove filozofije pa da o nekom radikalnom prelomu
ne moe biti ni rei.
Izvor najznaajnijeg i istovremeno epohalnog Hajdegerovog
spisa Sein und Zeit treba traiti u spisima Brentana (O
mnogoznanosti bivstvujueg kod Aristotela) i Huserla (Logika
istraivanja): Brentanov spis je Hajdegera uputio na put miljenja
pitanja bivstvovanja (Seinsfrage) u ijem e znaku biti sva njegova
filozofija, dok je Huserlova knjiga dala Hajdegeru fenomenoloki
metod pomou kojeg e nastojati da razrei to "pitanje
bivstvovanja". On se nije zadovoljio time da fenomenologiju
primeni na ontologiju budui da se njemu ve na samom poetku
odnos ontologije i fenomenologije pokazao daleko sloenijim. Jedan
od prvih Hajdegerovih pokuaja da razrei odnos ontologije i feno-
menologije (prirode bivstvovanja i fenomenoloke metode) nalazi
se u njegovim predavanjima o logici iz zimskog semestra 1925-
1926. gde analizira Huserlova Logika istraivanja posebno
njegovu kritiku psihologizma. Psihologisti su zastupali tezu da su
logiki zakoni injenice istog uma i da se ne odnose na bilo kakve
objektivne strukture. Huserl je pokazao da su logiki zakoni
relativni i kad bi neka druga bia postojala i imala drugaiji um,
imali bi drugaije logike zakone. Stvari koje bi njima bile istinite
ne bi bile i nama i to vodi radikalnoj relativnosti i Huserl je stoga
isticao da psihologizam ostaje na nivou injenica i da ne dostie
nivo idealnog gde postoje objektivne, vanvremenske logike istine.
Logiki zakoni se po Huserlu odnose na sferu realnog a ne
idealnog. Sledei Huserla, Hajdeger takoe napada psihologizam
ali on ne prihvata Huserlu samorazumljivu podelu na realno i
idealno (iz ega sledi sva zapadnoevropska metafizika), a koja po
njegovom miljenju ima koren u antikoj podeli na ulno i
inteligibilno. Tako on huserlovsku deskriptivnu fenomenologiju
dovodi u vezu s problemima antike ontologije. Ontologija po

www.uzelac.eu 658
Hajdegeru prethodi fenomenologiji; fenomenoloki problemi su
ontoloki i zato treba poeti s ontologijom a ne fenomenologijom.
Bivstvovanje je, istie Hajdeger, prva i jedina tema filozofije:
metod ontologije jeste u tome da se otkrije put ka bivstvovanju kao
takvom i da se izgradi njegova struktura, a sama metoda
ontologije jeste fenomenologija; to znai da fenomenoloki problemi
u sebi sadre ontoloke probleme i da je fenomenologija metod koji
se koristi u reavanju ontolokih problema. Samo delo Sein und
Zeit, objavljeno sticajem razliitih okolnosti 1927, ima sloenu
strukturu i samo je prvi deo zamiljenog spisa iji drugi deo
Hajdeger nikad nije napisao, mada ga je sve do sedmog izdanja
najavljivao. Ovaj naslov prevodimo kao Bivstvovanje i vreme, a
moda bi ga trebalo prevesti kao Biti i vreme budui da je krajnje
diskutabilno pitanje da li je prva re imenica (Sein) ili glagol (sein)
te je Eugen Fink govorio kako taj naslov u sebi krije jedan "speku-
lativan paradoks". Pitanje koje ostaje moglo bi da glasi: kako se
uopte mogu dovesti u vezu bivstvovanje i vreme? Da li su oni
identini ili vreme obuhvata bivstvovanje, ili je vreme temelj
bivstvovanja?
Na samom poetku ovog spisa Hajdeger konstatuje kako je
pitanje o bivstvovanju, iako osnovno filozofsko pitanje, ostalo
zaboravljeno tokom itave istorije filozofije te stoga cilj svog rada
vidi u pokuaju da se ovo pitanje izvue iz zaborava i d odgovor
na sutinsko pitanje: ta znai bivstvovanje? Pitanje bivstvovanja
vodi Hajdegera pitanju o smislu bivstvovanja a do njega se po rei-
ma Hajdegera moe doi ako se prethodno analizira specifino bie
koje postavlja pitanje bivstvovanja, sam ovek koji nije neka
egzistencija, bivstvujue meu drugim bivstvujuim, ve jedno
specifino bivstvujue koje postavlja pitanje sveg bivstvujueg, i
Hajdeger tu koristi jedan specifian izraz Dasein koji mi
prevodimo kao opstanak, izraz koji je u vreme Kanta i u XIX
stoleu bio sinonim pojma egzistencija, ali koji se sad primenjuje
iskljuivo na oveka i naglasak se u toj rei stavlja na da-sein, a to
da u nemakom jeziku znai tu ili ovde pa je tu zapravo re o
nekom konkretnom, odreenom bivstvujuem, ljudskoj
egzistrenciji, ljudskom opstanku koji je neposredno tu, pred nama.
Da bi se odgovorilo na pitanje o Sein, mora se prvi sprovesti


www.uzelac.eu

659
analitika tog Da-Sein, odnosno, analitika onog koji o Sein pita.
Budui da je analitika ljudskog opstanka glavna tema ovog
Hajdegerovog dela, da je u njemu kljuna upravo ta re Dasein,
mnogi su smatrali da je osnovno Hajdegerovo pitanje ovek,
odnosno, ljudska egzistencija, pa su Hajdegera dugo uvrivali u
egzistencijaliste, zajedno sa Jaspersom ili Gabrielom Marselom.
Meutim, tako neto nije ispravno jer njegova namera je posve
drugaija: pitanje o oveku (analitika opstanka) samo je prethodno
pitanje koje vodi kljunom pitanju pitanju bivstvovanja.
Da bi objasnio ljudsko bivstvovanje Hajdeger koristi
fenomenoloki metod i tu je re o fenomenolokoj interpretaciji
svakodnevnog ljudskog postojanja koja se odvija poev s analizom
opstanka i njegovim osnovnim karakteristikama, a to je da
opstanak uvek pripada meni i da je sutina opstanka u njegovoj
egzistenciji. ovekovom postojanju svojstveno je da je ono konano,
vremeno i istorino; od svog roenja u svetu ovek je bie-u (In-
Sein) i taj odnos ka svetu jeste njegovo osnovno odreenje: ovek je
uvek bie u svetu (In-der-Welt-Sein); Hajdeger takoe analizira
ovekove odnose spram sveta (Zuhandensein, Vorhandensein),
izvornu egzistenciju opstanka, kao i moduse neautentinog pos-
tojanja to mu potom omoguuje da ukae na strukturu odnosa ka
svetu koja se ogleda kroz raspoloenje (Befindlichkeit),
razumevanje i interpretaciju i govor (odnosno jezik). Drugi deo
knjige posveen je analizi vremena i pokazuje kako je osnov
ovekovog bivstvovanja vremenitost; kao bitni momenat opstanka
vidi smrt budui da je ovek bivstvovanje-ka-smrti. Do kraja
knjige Hajdeger se bavi problemom vremena i nastoji da ga to
blie odredi tako to dovodi u neposrednu vezu temporalnost i
ovekovo bivstvovanje koje je po svojoj biti istorino, a uz
napomenu da prava rasprava o bivstvovanju nije jo ni za-
podenuta.
Iako je nesporno da je re o jednom od najveih spisa ne samo
XX stolea ve i itave istorije filozofije, treba rei da je
Hajdegerova zamisao bila moda prevelika da bi se mogla do kraja
ostvariti, mada se meni ini da bi on moda u tome i uspeo da su
se ivotne prilike drugaije sloile; neko bi mogao braniti i tezu da
je taj projekat nemogue realizovati, ali u svakom sluaju, to ostaje
otvoreno pitanje. Njegova osnovna zamisao bila je sledea: spis u

www.uzelac.eu 660
celini trebalo bi da ima dva dela: u prvom delu izlae se analitika
bivstvovanja iz aspekta vremenitosti (pripremna fundamentalna
analiza opstanka; opstanak i vreme; vreme i bivstvovanje). U
drugom delu vri se destrukcija istorije ontologije na primeru vre-
menitosti (Kantovo uenje o shematizmu u vezi s problemom
vremenitosti; ontoloki temelj Dekartovog "cogito sum" i
srednjovekovno ontoloko naslee s obzirom na problematiku res
cogitans; Aristotelova analiza vremena i odreenje granica antike
ontologije).
Spis Sein und Zeit na preko 400 strana obuhvata samo prva
dva dela zamiljenog prvog dela, dok je iz drugog dela neposredno
nakon publikovanja ovog spisa objavljen samo jedan deo i to pod
naslovom Kant i problem metafizike. Izlaganje itave problematike
bivstvovanja Hajdeger poinje u sferi jezika i ona je prvo problem
logike, gramatike i etimologije, a to je oigledno ve i po tome to
se na samom poetku javlja problem prevoenja pojma
bivstvovanje (das Sein). Samo bivstvovanje gramatiki na
nemakom jeziku jeste poimenien glagol i ono nije neka
apstrakcija, sutina, neto opte to bi bilo daleko od ovekovog
ivota, ve je ono u znaenju biti proces ostvarivanja konkretnog
postojanja. Tako je na poetku ve vidan pokuaj da se
bivstvovanje priblii jeziku budui da je nastanak opstanka i
nastanak jezika kao rei jedan te isti problem. Ve sa stavom da je
pitanje o bivstvovanju palo u zaborav, vidi se da nije tu toliko re o
zaboravu bivstvovanja koliko o zaboravu pitanja o bivstvovanju, o
zaboravu koji prvobitno pripada biti jezika na kojem bivstvovanje
moe biti adekvatno izraeno. Tako je ukazivanje na problematiku
bivstvovanja istovremeno ukazivanje na problematiku jezika:
pitanje aktualizovanja izraavanja (kroz postavljanje pitanja o
bivstvovanju) smisla bivstvovanja u jeziku. Na samom poetku
Hajdeger ukazuje na nemogunost da se bivstvovanje izrazi obi-
nim, svakodnevnim jezikom kao i na nemogunost da se to uini uz
pomo naunog jezika koji prethodi filozofiji. Jezik kojim se koristi
sva istorija filozofije nije pogodan za izraavanje smisla
bivstvovanja i zato Hajdeger vri destruktivnu analizu
predikativnog jezika ranije filozofije. Na taj nain, pre no to je
postalo predmet ontologije, bivstvovanje je ve postalo problem


www.uzelac.eu

661
jezika i to do te mere da je postalo problematino i samo pitanje o
bivstvovanju (Seinsfrage). Zato u prvi plan dospeva sama
mogunost pitanja, odnosno postavljanja pitanja te nije sluajno
to na prvoj strani spisa nalazimo moto iz Platonovog dijaloga
Sofist: "Oigledno je, i davno vam je poznato to to imate u vidu
kad kaete bivstvujue, i ako smo ranije verovali da nam je to
jasno, sad smo doli u zabunu" (244d); da li se uopte i danas ima
odgovor na pitanje ta se misli pod bivstvujuim? Budui da je
odgovor negativan, neophodno je da se skrene panja na smisao
tog pitanja te je i sve to sledi samo pokuaj da se razradi pitanje o
smislu bivstvovanja, dok je u interpretaciji vremena kao moguem
horizontu razumevanja bivstvovanja uopte sadran preliminarni
cilj.
Hajdeger pokazuje da iako se situacija u kojoj se nalazimo
bitno razlikuje od one u kojoj behu Sokrat i Platon, mi jednako
stojimo pred pitanjem o bivstvovanju i njegovom smislu; pitanje je
postavljeno na poetku filozofije, potom zaboravljeno i situacija u
kojoj se nalazimo jeste ponavljanje (Kjerkegor); pitanje ponovo
treba postaviti, ali tako to e se uraunati i filozofska tradicija
koja prikriva istinsku snagu tog pitanja. Sam zaborav pitanja lei
po Hajdegerovom miljenju u ontologiji koja je to pitanje po prvi
put postavila u antikoj ontologiji te je danas neophodna
restauracija tog pitanja i stoga se on u svojoj analizi obraa dvojici
mislilaca koji su tokom istorije pitanje bivstvovanja najdublje pro-
miljali, Aristotelu i Hegelu. Interpretacijom IV i VII knjige
Metafizike Hajdeger ukazuje na dvosmislenost u tumaenju pojma
bivstvovanja budui da bivstvovanje nije bivstvujue (koje i moe
jedino da bude opisano pojmovima Aristotelove logike).
Neodreenost bivstvovanja lei u tome da ono nije bivstvujue i
ono ne moe biti opisano jezikom bivstvujueg te je sav jezik itave
istorije filozofije ovde neprimenljiv. S druge strane, taj pojam ini
se oevidnim koliko i tamnim i nejasnim i ne samo da nema
odgovora na pitanje o bivstvovanju no je i i samo pitanje tamno i
nejasno. Pravilno formulisati pitanje vano je stoga to i samo
pitanje "ta je bivstvovanje" pita ne o bivstvovanju ve o bivstvu-
juem, svodei bivstvovanje na bivstvujue, na ono to jeste. Za
pravilno postavljanje pitanja neophodan je apsolutno novi jezik pa

www.uzelac.eu 662
se otvara novo pitanje pitanje mogunosti postojanja novog
jezika. Kako je mogue govoriti o bivstvovanju? Moe li se
bivstvovanje izraziti u jeziku? Tako se sva problematika pitanja o
bivstvovanju svodi na pitanje o pitanju, na tumaenje pojma
pitanje. Svako pitanje bivstvovanja voeno je samim
bivstvovanjem pa iako ne znamo ta znai bivstvovanje, kada
pitamo, mi smo uvek voeni nekim pred-razumevanjem. Ta
potraga za adekvatnim jezikom ima za posledicu destruktivnu
analizu jezika itave ranije filozofije koji on vidi kao jezik
metafizike.
Moe se rei da je Hajdeger kao svoj osnovni zadatak video
reinterpretaciju itave filozofske tradicije tako to e se
postavljanjem pitanja smisla bivstvovanja dospeti do temelja
metafizike. Taj "destruktivni" put "unazad" Hajdeger je smatrao
da vodi preko Kanta, Lajbnica i Dekarta do Aristotela, ije je delo
po njegovom shvatanju temelj metafizike. Hajdeger se ubrzo
uverio da se na taj nain ne dospeva do samog temelja budui da je
Aristotelova filozofija vrhunac metafizike i itave antike filozofije
pa je jednom prilikom i rekao kako je "prerano otiao predaleko";
Hajdeger je smatrao da mi pojmove moramo stalno iznova
promiljati i zato je naglasak stavljao na umetnost, posebno na
pesniko iji je govor video kao mesto bivstvovanja. Pokuaj
destrukcije itave tradicije zapadne metafizike, a u nastojanju da
se ona prevlada, doveo ga je do shvatanja neraskidivoj vezi
bivstvovanja, jezika i ljudskog opstanka; nakon 1930. naputa tu
ideju i iz njegove filozofije se gube egzistencijalni pojmovi kao to
su savest, krivica, uas, briga, bivstvovanje k smrti, a koji su
ukazivali na ovekovu neponovljivost i konanost i na njihovo
mesto dolaze mitoloko-kosmoloki pojmovi bivstvovanja, nieg,
skrivenosti, otkrivenosti, temelja, bestemeljnosti, zemlje, neba,
svetog, boanskog; tako na mesto hrianskog i etikog uenja stu-
pa estetiko i jeziko. Na mesto interesa za Kjerkegora raste
interes za Niea i Helderlina, a na mesto Avgustina i sv. Pavla sve
vei znaaj dobijaju predsokratovci. Sistematsku formu izlaganja
smenjuje esejistiko-aforistika, na mesto pojmovnog miljenja kod
Hajdegera je sve prisutnije miljenje u slikama. U pokuaju da se
dospe do smisla bivstvovanja i ovekovog opstanka Hajdeger sve


www.uzelac.eu

663
vie naglasak stavlja na problem jezika koji je jedna od osnovnih
tema njegovog poznog stvaralatva. On jezik ne shvata lingvistiki
(kao zatvoren sistem znakova koji deluje po sopstvenim zakonima
nezavisnim od spoljanje realnosti) ve ontoloki: u jeziku
Hajdeger nalazi dubok bivstveni temelj i vidi ga najtenje
povezanim s bivstvovanjem. Tema jezika zauzima vano mesto u
vreme kad on nastoji da izgradi fundamentalnu ontologija da bi
postala dominantna u kasnijem periodu. Svojom metodom
"destrukcije" Hajdeger ne nastoji da samo dospe do temelja
metafizike ve do temelja samog bivstvovanja. Destrukcija me-
tafizike istovremeno je i destrukcija jezika metafizike budui da su
metafiziki principi u osnovi jezikih procedura. Tako, subjekt-
objekt struktura sveta, koja svoje poreklo ima u Platonovoj
filozofiji, osnov ima u subjekt-predikat strukturi izraavanja.
Analiza tekstova i jezika filozofske tradicije omoguuje Hajdegeru
da izdvoji osnovne karakteristike metafizikog miljenja i osnovna
svojstva jezika metafizike. Nastojei da prevlada metafiziku
Hajdeger postavlja pitanje o jeziku metafizike i nastoji da odgovori
na pitanje u kojoj je meri sam jezik metafizian; na taj nain dolazi
u pitanje sam jezik metafizike i jezik (tekstovi ranijih mislilaca)
jeste jedinstveno polje destrukcije a njegova analiza nain da se
dospe do smisla bivstvovanja. Odbacujui neautentini metafiziki
jezik (koji odlikuju brbljanje, ili dvosmislice) Hajdeger dospeva do
autentinih karakteristika jezika iji se ivot ne deli na praktini i
teorijski i u kome ne postoji subjekt-objekt suprotnost, ve vlada
metaforinost i poetinost. Zato se Hajdeger obraa poetskom i
mitskom jeziku presokratovaca (predmetafizikih mislilaca) koji
jo nije pod vlau tehnike i metafizike i upravo kod kojih nalazi
izvorni jezik koji poseduje ontoloki status time to je neposredno
povezan s bivstvovanjem kojem od iskona pripada i Re.
Bivstvovanje, budui neuhvatljivo, pojavljuje se kroz jezik i zato je
on "kua bivstvovanja". Jezik je polje u kome se bivstvovanje
"osea" bezbedno i on je ono to je "najblie". Jezik sa svojom
gramatikom strukturom nije neka subjektivna ovekova
tvorevina ve samostalna mo ne govori ovek jezikom ve jezik
progovara kroz oveka a kroz jezik i samo bivstvovanje. Zato su u
pravu oni koji poznu Hajdegerovu filozofiju ne odreuju samo kao

www.uzelac.eu 664
filozofiju bivstvovanja ve i kao filozofiju jezika jer svi putevi
miljenja na ovaj ili onaj nain, zagonetno, vode kroz jezik. Sav
pozni Hajdeger bavio se on sutinom ovekovog opstanka,
tehnikom, smislom nauke, evropskim nihilizmom, ili problemima
istine i umetnosti bavi se zapravo pitanjem jezika i time
odluujue utie na potonju filozofiju, pre svega na Deridu i filozofe
postmodernizma.
Sam Hajdegerov jezik duboko je metafizian i to se manifestuje
i u njegovom politikom i filozofskom angamanu. On je teio tome
da izgradi i koristi jedan posve drugaiji jezik koji e prevladati
metafizinost obinog jezika; njegovo obraanje poeziji posledica je
i shvatanja da je ona najmanje angaovana i da je najmanje
ukljuena u mreu politikih, ideolokih ili socijalnih dominacija;
neke njegove izraze kao sutina postojanja, ljudski opstanak, volja
za postojanje mnogi su nalazili u nacistikoj propagandi ali, za to
Hajdeger ne moe snositi svu odgovornost mada se tako neto
moglo videti ve ranih tridesetih godina, ponajvie zbog
ekstremnosti, zatvorenosti tih izraza i njihove pretenzije na
istinitost u poslednjoj instanci. Neki drugi autori nastoje da
podvuku razliku izmeu ivota filozofa, njegove biografije i
tekstualne hermeneutike koja je kritiki osmiljena u
Hajdegerovoj filozofiji i piu o hajdegerovskom konformizmu kao
vrsti konzervativne revolucije kao strategiji koja bi se sastojala u
tome da se skoi u vatru a da se u njoj ne izgori, da se sve izmeni
ne manjajui nita (P. Burdije), da je jezik Hajdegerove filozofije
meavina akademskog i racionalistikog jezika neokantovstva i
jezika "konzervativne revolucije".
Analizirajui ovekovo bivstvovanje Hajdeger konstatuje kako
ovek nije uvek postojao: u vreme presokratovaca postoji samo
razmiljanje o bivstvovanju kojem sve pripada dok je ovek samo
deli bivstvovanja, rastvoren u njemu; do obrta dolazi sa Sokratom
i posebno Platonom, u vreme kad dolazi do kraha takvog miljenja
koje svoj izvor ima u mitologiji i filozofiji prvih mislilaca. Tada
dolazi do rastvaranja bivstvovanja, do promene biti istine,
nastajanja "vrednosti" i "teorijskog" oveka. Posledica toga je
podela ovekovog bia na duh i telo a na teorijskom planu dolazi do
podele sveta na subjekt i objekt. Tako dolazi do raspada


www.uzelac.eu

665
jedinstvene biti dosokratovskog oveka: s jedne strane istina se
javlja kao aletheia, kao neskrivenost i put kojim ovek dolazi u
svetlo istine jeste obrazovanje (paideia) koje vodi pojmu
zapadnoevropskog subjekta. S druge strane je istina koja lei u
neskrivenosti a koja se dokuuje posmatranjem (theoria) ideja, i
istina je ono spoznato u saznanju. Tako istina postaje cilj sazna-
nja, ideja ideje; na taj nain bit istine gubi svoju neposrednost,
otkrivenost i istina se pretvara u pravilnost opaanja i izricanja.
Sa tom promenom biti istine menja se i mesto istine: neskrivenost
je osnovna crta bivstva. Kao pravilno "gledanje" ona postaje nain
ovekovog odnosa prema postojeem i tako dobija humanistiku,
moralnu vrednost (ideja dobra). Utvrivanjem istine kao vrednosti
bavi se zapadni ovek. Hajdeger se poziva na Tomu Akvinskog koji
kae da se istina nalazi u bojem ili ljudskom razumu, kao i na
Dekarta po kome istina i la ne mogu biti nigde drugde do u
razumu. Mnogo pre Dekarta, ve kod Platona, ovek je subjekt
predstavljanja i on svoje postojanje obezbeuje time to je subjekt
saznanja, bie koje je temelj svega drugog. Platon meu prvima
istie brigu o oveku i njegovom mestu meu drugim postojeim
biima, te je tako temelj metafizike i temelj humanizma; Sokrat i
Platon su "tvorci" oveka mada se nastanak subjekta vezuje za
novo doba i Dekarta; u XVII stoleu ovek biva istrgnut iz njegove
unutranje veze sa svetom koja je bila vrsta tokom itavog sred-
njeg veka; za oveka novog vremena pouzdan i evidentan nije vie
ni svet, ni bog, ni dobro, ve on sam. Sloboda do koje je u novo
vreme doao ovek uz pomo miljenja i nauke nagoni ga da se
osloni na samog sebe i da se uzda u samog sebe. Takvu situaciju
opisuje Dekart stavom cogito, ergo sum. To znai da svaka svest o
stvari i sutini vodi samosvesti oveka kao subjekta koji je posled-
nji temelj svake evidencije; svako znanje i svaka istina vodi samo-
potvrivanju oveka. Oslanjajui se na sopstvene moi ovek
obezbeuje sebi centralno mesto meu svim biima i sve
bivstvujue tumai na antropoloki nain. Antropologija zahteva
da se sve tumai po meri oveka kao mere svih stvari. Svaka stvar
je to to jeste u meri u kojoj se "ooveuje". ovek je mesto u kojem
se bivstvovanje potvruje kao temelj svake istine i znanja. Na taj
nain Dekart ne menja samo poloaj ve i sutinu oveka. ovek
antikog doba je sebe odreivao pripadnou istini bivstvujueg, u

www.uzelac.eu 666
srednjem veku ovek se tumaio kao tvorevina boga i on je smisao
i vrednost svog postojanja dobijao na osnovu toga to je (kao i sve
drugo) bio stvoren od boga koji je svime upravljao i sve odravao u
postojanju. U novo vreme ovek postaje subjekt: sub-iektum
oznaava ono to je nosilac neeg, ono to je pod-metnuto pod
neto, ono to neem lei u osnovi i to od ranije ve postoji.
Subjekt je u osnovi postojeeg i ono daje smisao svakoj ljudskoj
nameri; naspram njega je stvarnost kao ukupnost objekata i kao
takva ona ima svojstvo predmeta, ona je ono to je pred-metnuto
pred subjekt. Hajdeger kritikuje to shvatanje oveka kao subjekta
i smatra da metafizika tokom svog potonjeg razvoja uopte vie i
ne za ta je to ovek. Dekartovski subjekt se po miljenju
Hajdegera nalazi u paradoksalnoj situaciji: s jedne strane, on daje
meru svakom postojanju, a s druge mora da potvrdi sebe samog,
da sebi pred-stavi sebe samog, pa se ve u aktu cogitoa subjekt
pretvara u predmet predstavljanja. To bitno odreuje savremenu
tehniku epohu: ovek je uvek ve unapred zahvaen sutinom
tehnike i on na njen izazov odgovara i kad joj se suprotstavlja.
Savremeni ovek je tehniki ovek, ovek proizvoenja. Princip
savremenog ivota se vidi kao po-stav, ija je sutina u tome to se
sva stvarnost vidi kao materijal. To je situacija i samog oveka.
Tome je nemogue izbei; pokuaj da se ovlada tehnikom vodi u
oblast tehnikog pa se tehnika pokazuje kao potvrda veliine i
vladavine oveka ali istovremeno i njegovog pada i ropstva.
Tako kod Hajdegera imamo kritiku ovekove privilegovane
pozicije koja se manifestuje u liku subjekta; vladavina subjekta u
oblasti kulture vodi na antropoloke pozicije, u nastojanje da se
ovlada postojeim a to za posledicu ima stvaranje "slike sveta"
kao sveta-objekta, sistema zatvorenog u sebe i koji daje meru
svega. Kada ovek postaje mera svih stvari, to vodi vladavini ant-
ropocentrizma i opasnosti od antropologizacije sveta, ka jo veem
zaboravu bivstvovanja a miljenje o oveku kao sredinjem i
osnovnom bivstvujuem vodi u logiku nihilizma; od gospodara
bivstvujueg ovek se pretvara u bespredmetni materijal. ovek
treba da se probudi, da se otrgne vlasti subjekta kao metafizike
forme koja pretenduje na to da bude sinteza sveg postojeeg.
Jedina mogua antropologija je antropologija bez subjekta. ovek
ne treba da zauzima centralno mesto, ve da "bude na zemlji" jer je


www.uzelac.eu

667
iskonska u njemu njegova konanost. ovekovo postojanje na
zemlji odreeno je modusima svakodnevice: gradnjom,
stanovanjem, miljenjem. ovek postoji i sebe zadobija u
granicama tih modusa a iskustvo prostora razvija se u polju igre
boanskog i smrtnog, zemaljskog i nebeskog. Hajdeger se
suprotstavlja tumaenjima koja su smisao ovekovog postojanja
videla van zemlje u visinama (bog), ili u dubinama (dubine o-
vekove svesti). Smisao oveka je na "povrini", u njegovoj
pripadnosti zemlji, tlu, u ukorenjenosti u svet koja je odreena
time to je on konaan, ogranien prostorom i vremenom. ovek
pripada prostoru ne samo tako da zna o prostoru (kao kantovskim
kategorijama prostora i vremena kao apriornim formama ul-
nosti), ve je srastao s prostorom, postoji u njemu. ovek nije ni
vladar prostora ni njegov rob, on je u vlasti "svetih prostora",
pripada zemlji, temelju. Sraslost oveka s prostorom omoguuje mu
u odnosu na svet i bivstvovanje bliskost. ovekov opstanak je
odreen njegovom bliskou bivstvovanju i zato bliskost stvara svet
ivota oveka a ne sliku sveta. ovekov svet je a-centrian i nije mu
neohodan predmetni odnos s bivstvujuim i zato "svet svetuje"
(Welt weltet). Svet svoje bivstvovanje dobija istovremeno sa
ovekovim postojanjem.
Hajdeger smatra da je do bivstvovanja mogue doi uz pomo
jezika a to podrazumeva prevladavanje predrasuda epohe
metafizike; on kritikuje Dekarta i sve predstavnike metafizike ali
istovremeno, odbacuje svet neautentinog i anonimnosti; meutim,
svet svakidanjeg je jedina realnost koju poseduje ovek.
Odbacujui sve ono konkretno, ono socijalno, istorijsko, uslovljeno
mestom i vremenom, epohom, poloajem oveka porie se
istorinost oveka. Zahtev za zatvaranjem oveka u neprolazne,
vene istine bivstvovanja odjek su prosvetiteljskog shvatanja
neistorinog subjekta.
Kada je re o jeziku metafizike Hajdeger kritikuje njegovu
subjekt-predikat strukturu, istie kako tu strukturu nema jezik
presokratovaca kao ni drevni istoni jezici, pre svega japanski i
kineski jezik; dananju strukturu zapadnoevropski jezici dobijaju
u vreme antropolokog Sokratovog obrta i u tome je Hajdeger
saglasan sa Nieom. Subjekt-objektna struktura sveta, koju

www.uzelac.eu 668
formilie Platon, rui sinkretiki mitoloki svet i stvara "zapadno"
miljenje koje se zasniva na strukturi Subjekta (kao aktivnog,
tvorakog, centralnog naela) i Objekta (kao pasivnog i perifernog);
u jeziku ta forma dobija svoj izraz u odnosu subjekta i predikata a
to svoj definitivni oblik dobija u Aristotelovoj formalnoj logici, u
njegovoj silogistici i u njegovim pravilima zakljuivanja koji ine
svojevrsni oblik sintakse savremenih jezika; na taj nain
gramatika i logika potinjuju sebi jezik. Pored toga jeziku
metafizike svojstvena je u jeziku dominirajua korespondentna
(referencijalna) teorija znaenja. Mada u poznim Hajdegerovim ra-
dovima nije izrazito naglaena problematika znaka i znaenja,
vidna je kritika referencijalne teorije znaenja: slova ukazuju na
glasove, glasovi na psihike doivljaje a ovi na stvari, na predmete
koji nas na ovaj ili onaj nain dotiu. Rei nas upuuju na stvari i
predmete; ono oznaavajue uvek ve podrazumeva oznaeno.
Time to postaje subjekt saznanja, ovek postaje i subjekt jezika
to mu omoguuje da manipulie reima tako to im po svom
izboru daje smisao i znaenje; time to jezik postaje orue,
sredstvo za predaju misli, odnosno informacija, on postaje
subjektivan, antropologizuje se a ovo vodi tome da se jezik shvata
kao ovekova tvorevina koja ima ulogu posrednika izmeu
realnosti i svesti (miljenja); Sutina metafizikog pogleda na svet
je u ve pomenutom po-stavu (Ge-stell): sve to postoji naspram
subjekta ne vidi se kao predmet, kao objekt nezavisan od subjekta,
ve kao "materijal" zavisan od subjekta, neto to je preputeno
njegovoj linoj upotrebi i ija vrednost je odreena utilitarno bu-
dui da nema samostalno znaenje. Jedno od najdominantnijih
svojstava savremenog jezika jeste njegova ideoloka angaovanost:
jezik nije samo orue vlasti vladajue elite ve je njegovo delovanje
mnogo ire budui da kao javni jezik masovnih informacija nastoji
da oveku nametne norme i pravila ponaanja. Tako se jezik
identifikuje sa vlau i postoji samo u funkciji (slubi) odreene
ideologije. Takav jezik odlikuje se inflacijom i devalvacijom rei pa
tekstovi postaju prazni i nita ne znae budui da ne donose neke
nove informacije; zato Hajdeger govori o brbljanju u savremenom
jeziku. On istie kako sutina jezika ostaje skrivena u njegovoj
svakodnevnoj upotrebi i put ka jeziku jeste put povratka


www.uzelac.eu

669
autentinom jeziku. Kako je to mogue? Jezik je samostalna mo.
On govori sam iz sebe a to znai da ovek treba da uti i da pusti
jezik da on govori a kroz njega i samo bivstvovanje. utanje nije
neka negativna neprisutnost, ve krajnje pozitivna pojava.
utanje nije negacija govora; ono ima ontoloki status kao
autentini bivstveni govor, kao uvek ve gotov odgovor na nae
pitanje o sutini jezika i samo nas utanje upuuje na jezik.
utanje ima mo da izbegne inflaciji jezika i da sauva autentini
smisao rei.
Glas samog bivstvovanja mogue je po miljenju Hajdegera uti
u miljenju prvih grkih mislilaca (Anaksimandar, Heraklit,
Parmenid), kod nemakih romantiarskih pesnika (Novalis,
Merike, Helderlin), kao i kod Georgea i Rilkea; autentini jezik je
suprotan neautentinom jeziku informacija; on nije instrument
pritiska i vlasti, nema logiku strukturu, podelu na subjekt i
objekt, predikativnu logiku, sintaksu i interpunkciju; vlast
gramatike je sruena i jezik bivstvovanja je utanje bivstvovanja.
Tako se pokazuje da postoji unutranja veza izmeu govora i
utanja, s jedne strane, i bivstvovanja i nita, s druge. Sva svojstva
autentinog izvornog jezika mogu se nai u pesnitvu: pesnitvo
prebiva u jeziku a jezik uva iskonsku sutinu pesnitva. Zato to
nije racionalan, jezik pesnitva je naivan i u toj "naivnosti"
sauvana je metaforinost, mnogoznanost rei. Metafora pripada
iskonskoj poetskoj sferi, izvoru jezika gde je re bila u svom
raskrivenom i mnogoznanom obliku. Metafora je bitno svojstvo je-
zika time to pokazuje njegovu mitsku sutinu, iskonsku
ontologinost oveka i jezika. Jednoznanost rei nastaje sa
pojavom logike i nauke; autentini jezik je jezik naznaka
neverbalna komunikacija. Naznaka je osnovna crta rei.
Sve ovo vie no jasno pokazuje da pozno miljenje Hajdegera
ima jednu pozitivnu dvosmislenost koja je odluujui podsticaj
miljenju; nije nimalo sluajno to se on time najvie pribliava
Nieu i s njim je rodonaelnik filozofije provokacije i rizika
(Derida). Ambivalentnost pojmova koja se sree u postmodernoj
filozofiji ima svoje poreklo u Hajdegerovoj terminologiji. Ta dvo-
smislenost je pozitivna: ona je polisemantina. Hajdegerovi
tekstovi su najfilozofskiji i istovremeno najpoetiniji tekstovi XX

www.uzelac.eu 670
stolea. Za razliku od filozofskih tekstova pesniki Hajdegerovi
radovi nikad nee imati onaj znaaj koji bi poezija morala imati;
ali Hajdeger je to i hteo: iz njegovih stihova progovara anonimni
autor koji nema odgovorni glas i koji ne naveuje istinu o svetu.
Kroz pesnitvo i umetnost govori samo bivstvovanje, ali taj govor
lien je individualnih ljudskih svojstava. Autor je samo "medijum"
koji ne snosi odgovornost za napisano i nema monopol na
interpretaciju. Hajdeger time hoe da skrene panju i na svojstvo
sveta tehnike u kome sve gubi svoje lice i postaje anonimno. Ano-
nimnost i tehninost jezika posledica su sveta proizvoenja kojim
vlada bezlinost. Tako je Hajdegerova kritika zapadne metafizike
zavrila u filozofiji jezika, u filozofiji pesnitva, odnosno filozofiji
umetnosti. Sama filozofija pretvorila se u poeziju, u tehno-logiju i
techne istovremeno. Hajdegerova filozofija je najuticajnija filozofija
XX stolea; na koga je sve uticala, to ne treba pominjati; uticala je
na svakog ko je samo pokuao da se dotakne nekog od pitanja koje
postavlja filozofija.

Dijalogizam

Odgovor na transcendentalizam u fenomenolokoj filozofiji
doao je iz redova tzv. "dijalogista"; re je o filozofskoj orijentaciji
iji su predstavnici nastojali da stvore jedan novi tip refleksije na
osnovu dijaloga i to kroz analizu odnosa ka Drugom kao Ti. U
pripadnike ove orijentacije ubrajaju se Karl Rozencvajg, Eugen
Rozentok-Hisi, Ferdinand Ebner i Mihail Bahtin. Vanu ulogu za
nastajanje dijalogizma odigrao je asopis Patmos koji je izlazio u
Berlinu neposredno nakon I svetskog rata (1919-1923). Dijalogisti
su se otro suprotstavljali solipsistiko-monolokom jeziku
klasine filozofije koja je sve vreme bila usmerena na objekt (ono)
ili na samu sebe (u teorijskom stavu). Novo miljenje trebalo je da
se zasniva na odnoenju a ne na saznanju, trebalo je da bude de-
latno a ne da ostaje na nivou kontemplacije. Delatno Ja je rezultat
ovekove usmerenosti na neto to je izvan njega, to je Drugo.
Dekartov poznati stav o cogito Rozencvajg je preveo u stav mislim,
dakle, govorim. Ebner je u svakom Ti (kao Drugom) video Ti koje


www.uzelac.eu

671
je odblesak Boga sa kojim ovek vodi neprestani dijalog kojim se
dolazi do istinskog miljenja.
Najznaajniji meu dijalogistima svakako je Martin Buber
(1878-1965). Buber je roen u Beu; mladost je proveo u Lavovu
kod babe i dede. Od 1892. ivi kod oca u Lembergu i ita dela
Kanta i Niea; filozofiju, filologiju i istoriju umetnosti studira u
Beu, Cirihu, Lajpcigu i Berlinu i slua predavanja Diltaja i Zi-
mela; za vreme studija u Beu postaje lan cionistikog udruenja i
tada je pod velikim uticajem jevrejske tradicije (hasidizam), ali
isto tako i zapadne filozofije, pre svega Paskala, Niea i
Kjerkegora; ivei u dve kulture (jevrejskoj i nemakoj) Buber je
osetio krizu u kojoj se nala nemaka kultura. Pored etrdese-
togodinjeg intenzivnog bavljenja prevoenjem Biblije (u emu mu
je do svoje smrti pomagao i Rozencvajg), Buber je napisao i niz
knjiga meu kojima je najpoznatiji kratak spis Ja i Ti (1923).
Filozofiju i etiku je predavao na Univerzitetu u Frankfurtu (1923-
1933), potom emigrira u vajcarsku a 1938. seli se u Palestinu. Od
1938. do 1951. profesor je u Jerusalimu; nakon toga dra predava-
nja po Evropi i Americi i objavljuje niz knjiga.
U spisu Ja i Ti Buber nastoji da izgradi "trei put" koji bi se
nalazio izmeu neostvarenog objektivizma i kartezijanskog
fetiizma individualnosti kojoj preti pad u solipsizam. Odbacujui
ontoloke refleksije o "bivstvovanju kao bivstvujuem" i nesavladiv
identitet dekartovskog cogitoa, Buber polazi od situacije sa-
postojanja Ja s drugom linou budui da je ovekovo postojanje
uvek sa-bivstvovanje s drugim ljudima. Razgraniavanjem sfere
"Ja ono" i "Ja Ti" Buber izgrauje prostor u kojem je mogua
filozofija dijaloga. Osnovna ideja Bubera je u tome da Ja nije
supstancija ve da je povezano s Ti zahvaljujui emu je mogue
ostvarenje ovekove predodreenosti.
Odnos Ja i Ti Buber ne razmatra kao neki subjektivni dogaaj,
budui da ja ne postavlja Ti ve ga sree; uvodei pojam izmeu
Buber podvlai distancu koja postoji izmeu Ja i Ti i time ukazuje
na mesto gde se realizuje autentino bivstvovanje dijalokog
oveka i gde se otkrivaju karakteristine crte njegove linosti koje
se ne mogu svesti na njegova mentalna, fizika ili psihika svojst-
va. Buberov pojam izmeu izraz je radikalne drugosti drugog

www.uzelac.eu 672
oveka u odnosu na koje se Ja javlja kao onaj koji se obraa
(aktivna pozicija) a s druge strane, ostaje predat toj drugosti
takvoj kakva ona jeste, kao "veno Ti", kao bog (pasivna pozicija).
Istinski znak meuljudskog sa-postojanja jeste govor koji je temelj
ljudskog bivstvovanja. Obraajui se drugom oveku Ja zapravo
priznaje drugost Drugog zahvaljujui emu je mogue ophoenje i
razgovor. Istinski razgovor je realizacija odnosa meu ljudima u
kojem se usaglaavaju razlike.
U osnovi ove Buberove dijaloke koncepcije, koja sa provlai
kroz sve njegove potonje radove, lei intuicija da postoji veza
izmeu ovekovog odnosa prema bogu i njegovog odnosa prema
drugom oveku. Nakon izlaska iz tampe pomenute Buberove
knjige (1923) njegovo ime je postalo simbol itavog pokreta
poznatog kao filozofija dijaloga, odnosno, dijalogizam; iako ovo
delo, sastavljeno iz fragmenata, ima aforistiki karakter i premda
je pisano u jednom impresionistikom stilu, protkano je dubokim
religioznim iskustvom kojim je proeta i sva svakodnevica a to
doprinosi ruenju tradicionalne metafizike koncepcije o jedinstvu
bivstvovanja.
Pod dubokim Buberovim uticajem bio je i njegov prijatelj
Franc Rozencvajg (1886-1929) koji je zapoeo studije medicine i
istorije a potom doktorirao radom o Hegelovoj filozofiji (1912);
meu njegova vanija dela ubrajaju se spisi: Hegel i drava (1921),
Pisma i dnevnici 1909-1918 (tampano 1979). Za Rozencvajgovu
filozofiju je karakteristino okretanje ka metafizici Rei. U spisu
Zvezda iskupljenja (1921) on izlae svojevrsnu gramatiku erosa,
odnosno logiku ljubavi. Gramatici erosa odgovara jedna drugaija
logika od aristotelovske iji su problemi vezani za predmetno
miljenje, a to je "logika Ja i Ti". Reenje svih problema
Rozencvajg nalazi u sferi oblikovanoj dijalogom; bog, svet i ovek
jesu tri oblasti specifine ontologije kojom Rozencvajg nastoji da
prevlada prevlast nebivstvovanja i ovekovu egzistenciju ne
usmerava ka brizi o bivstvovanju ve ga vodi uspostavljanju
odnosa sa drugim ovekom. Intersubjektivna komunikacija je po
Rozencvajgu prvobitna realnost koja se moe postii uz pomo
nerefleksivnog "verovanja". Na taj nain Rozencvajg nastoji da ra-
zotkrije sutinu intersubjektivnosti pri emu je subjektivnost


www.uzelac.eu

673
potpuna suprotnost "bezlinosti", spremnost da se prihvati drugi
kao subjekt.
Nemako-ameriki hrianski mislilac, istoriar i filozof Eugen
Moric Fridrih Rozentok-Hisi (1888-1973) takoe pripada
duhovnoj tradiciji dijalogista. Iako je rano zapoeo akademsku
karijeru, brzo je napustio poprite teorijskih problema i poeo da
se bavi praktinim i organizacionim pitanjima pa je nakon I
svetskog rata neko vreme bio glavni urednik lista automobilske
kompanije Dajmler-Benc u tutgartu; nakon nekoliko godina bavio
se osnivanjem dobrovoljnih radnih logora za radnike, seljake i
studente u vreme ekonomske i politike krize u Nemakoj. Po
dolasku nacista na vlast prelazi u Ameriku gde je profesor na
Harvardskom univerzitetu (1936-1957). Autor je niza knjiga meu
kojima su najznaajnije: Evropske revolucije i karakter nacije
(1931), Sociologija I-II (1956-1958), Jezik ljudskog roda I-II 1963-
1964). Mnoga njegova predavanja danas se objavljuju na osnovu
magnetofonskih zapisa njegovih studenata. Zbog mnotva
najraznovrsnijih uticaja (od judaizma i Heraklita do nemakog
idealizma, Marksa, Niea i Frojda), filozofija Rozentok-Hisija se
teko moe klasifikovati i ne uklapa se u uobiajene akademske

www.uzelac.eu 674
sheme; njegov stil nazivali su "post-sistematian", "post-
aforistian"; on vie govori o drugovima no o kolegama i nije
sluajno to u prvi plan izbija problem zajednikog sa-uestvovanja
ljudi u svetu; njegovu koncepciju su posle velikih diskusija prihva-
tili kao socioloku mada je kao takva preivela velike kritike. Stil
njegovih dela se bitno razlikuje od tradicionalnog, strogog
filozofskog diskursa i on je alternativa postmodernim obrascima
netradicionalnog naina miljenja.
Njegova Sociologija dotie se pitanja koja daleko prevazilaze
metodoloke aspekte sociolokih istraivanja, kao to i pitanja koja
razmatra uveliko prevazilaze okvire savremene
institucionalizovane sociologije i pribliavaju se pristupima kakve
sreemo u savremenim pristupima filozofiji kulture. Istovremeno,
kod njega se sree i niz originalnih koncepcija o istoriji civilizacije
do kojih dolazi primenom dijalokog principa kao sredstva
radikalne obnove humanistikog miljenja, a to svoju utemeljenost
opravdava primenom na aktuelni materijal. Posebno su znaajne
njegove analize znaaja, mesta i funkcije igre, sveta igre (sport,


www.uzelac.eu

675
obiaji, rituali, ceremonije), kao i pojmova prirode, duha, kulture, d-
ue.
Rozentok-Hisi istie znaaj jezika i kritikujui tradicionalnu
gramatiku koja istraivanje ograniava na onog koji govori,
smatra da jednaki znaaj treba dati i onom koji slua; u takvoj
koncepciji jezik dobija poseban znaaj: on je nosilac svih doivljaja
koji su se zbili u vremenu i omoguuje neprekidnost ovekovog
iskustva; kritikom tradicionalnog shvatanja meusobnog odnosa
jezika i miljenja, Rozentok-Hisi inaugurie jedan novi pristup
koji naziva "govorno miljenje", "gramatiki metod" ili
"metanomika"; upravo je jezik najspecifiniji izraz ovekovog
postojanja. Govorei, ovek zauzima sredite iz kog oko moe
gledati napred, nazad, unutra i napolje, i ti smerovi ine tzv. "krst
stvarnosti" sazdan osama prostora i vremena. Gramatike forme
opisuju naine usaglaavanja prostora i vremena a razaranje
jednog ili nekoliko frontova "krsta stvarnosti" oznaava ruenje
jedinstvenog prostora-vremena. Gramatika je metod pomou kojeg
se osmiljava tekui socijalni proces. Sva istorija je smena formi
govora, nain organizovanja prostorno-vremenskog kontinuuma
kulture. Sve dok se onaj koji slua iskljuuje iz analize govora,
vlada shema: miljenje govor (pismo) sluanje (itanje); nju
mora zameniti sasvim drugaija shema u kojoj e drugi imati svoje
bitno mesto: govor (pismo) sluanje (itanje) miljenje. U tome
vanu ulogu igra oduhotvotenje, mogunost objedinjavanja ljudi.
Jezici su bili oruem oduhotvorenja i zato je oduhotvorenje
besmrtno. Iskonski jezik nije orue miljenja ili sredstvo
predavanja nekog saoptenja (tu funkciju dobija kasnije) ve je
sredstvo ruenja bioloke zavisnosti, pretvaranje sebe iz eg-
zemplara roda u rodno bie. To znai da jezik nije mogao nastati u
obinim, svakodnevnim situacijama, ve je proizvod
oduhotvorujueg rituala kojem je svojstveno ekstatiko naprezanje
svih ljudskih sila. Tako se upravo jezik pokazuje kao glavno
sredstvo za stvaranje uslova uzajamnog sa-postojanja ljudi. Roz-
entok-Hisi razlikuje tri vrste jezika: zvuke koje isputaju
ivotinje, formalni ljudski jezik i neformalni ljudski jezik. U prvom

www.uzelac.eu 676
sluaju imamo signale koji oznaavaju neto vidljivo. Specifinost
formalnog ljudskog jezika je u njegovoj principijelnoj orijentaciji
na nevidljivo i korienje imena. On dozvoljava da se govori o
onom to je bilo do roenja pojedinog oveka i to e biti posle nje-
gove smrti. Glavni zadatak jezika je uspostavljanje veze meu
pokolenjima, tj. uklanjanje prekida unutar ljudskog roda. Zato je
formalni jezik - jezik imena i on je mogao biti stvoren samo od
strane ozbiljnih ljudi. Imena su od samog poetka bila socijalni
imperativi i istorijski, prvi pade nije nominativ ve vokativ. Kako
jezik organizuje svoj prostor-vreme, svaka kultura stvara svoj
prostor i svoje i vreme koji vae za sve lanove zajednice. Ljudska
istorija poinje smru i sahranom i zato prva forma kulture je rod
iji je lik smrt heroja.
Kritika istorije koju vri Rozentok-Hisi bliska je onoj koju
nalazimo kod Hajdegera, ali se svojim pozitivnim momentima
bitno razlikuje od poznih Hajdegerovih stavova i
postmodernistikih modela dekonstrukcije, kao i od principa
izoanalize i rizomatike, budui da je re o koncepciji zasnovanoj
na specifinom dijalokom principu prevladavanja metafizike i u
tome se u nizu taaka razilazi i sa stavovima ostalih "dijalogista".
Uticaj Rozentok-Hisija (ako se izuzmu Tilih, V.H. Odn, Memford
ili J. Brodski) nije bio veliki i on do danas ostaje marginalni
mislilac, to ne znai da e tako biti i u vremenu koje dolazi.
Emanuel Levinas (1906-1995) rodio se u Kaunasu (Litva) a
potom iveo u Harkovu; u Francusku je emigrirao 1923. godine.
Filozofiju je studirao (zajedno s Morisom Blanoom) u Strasburgu
a potom je preao u Frajburg gde 1928-1929. slua predavanja E.
Huserla i pohaao seminare M. Hajdegera. Prvi rad Teorija
intuicije u Huserlovoj fenomenologiji objavio je 1930. godine. Hu-
serlove Kartezijanske meditacije preveo je na francuski jezik
(1931); od 1941. do 1941. bio u koncentracionom logoru u
Nemakoj; nakon niza radova objavljenih o Huserlovog
fenomenologiji 1948. objavljuje spis Vreme i Drugi i tim delom
zapoinje njegov "dijaloki" period; iroku popolarnost stekao je
nakon objavljivanja doktorske disertacije Totalitet i beskonano
(1961), kao i nakon rasprava s Buberom o prirodi dijaloga a to je
potom objavljeno u knjizi Martin Buber i teorija saznanja (1963);


www.uzelac.eu

677
ovo delo izazvalo je kasnije reakcije Bubera kao i Fridmana pa je
tom problemu nakon nekoliko godina bio posveen i poseban
zbornik; Od 1961. Levinas je profesor Univerziteta u Poatjeu, od
1967. u Nantu a od 1973. do 1976. kada je penzionisan, bio je
profesor filozofije na Sorboni. U to vreme objavio je niz knjiga:
Humanizam drugog oveka (1973), Drugo bivstvovanje, ili S one
strane bivstvovanja (1974), Etika i beskonanost (1982),
Dijahronija i reprezentacija (1983), Drugaije no znati (1988),
Meu nama (1991).
Svojim tekstovima o problemu Drugog Levinas pripada
dijalogistima; smatra da je Drugi datost a ne predmet miljenja,
da Drugog ne treba izvoditi iz istine shvaene kao adekvatnost
misli i objekta. Drugi postoji u svoj svojoj neredukovanoj drugosti,
on me gledajui procenjuje te se ideja koju sam prethodno imao o
njemu, raspada; Drugi nije "linost u kontekstu"; njegov lik izranja
iz anonimnosti bivstvovanja i time se smo bivstvovanje izvodi iz
anonimnosti. Lik Drugog ulazi u na svet i on je pojava i
odgovornost; na taj nain, iskrsavajui preda mnom Drugi me ini
odgovornim. Odgovornost u odnosu na drugog je po Levinasu
iskonska struktura subjekta. Moja odgovornost u odnosu na Dru-
gog javlja se kao oseaj odgovornosti za odgovornost drugih; zato,
transcendentalan moe biti dijalog, ali ne i svest.
Levinasova filozofija dijaloga moe se razmatrati kao
destrukcija intencionalnog modela svesti uz pomo dijalokog
modela; intencionalnom modelu svesti je svojstveno da je svest
uvek svest o neem, da je ona uvek usmerena na neki predmet; taj
predmet je uvek predmet za subjekt i izraava se formulom "Ego
cogito cogitatum". U ovom intencionalnom modelu Ti ima karakter
"drugog" Ja i i pokazuje se uvek proizvedenim u odnosu na Ja koje
mu uvek prethodi. Levinas nastoji da princip bespretpostavnosti
izgradi na jo stroi nain no to je to sluaj kod Huserla; on
eksplicira smisao dijaloga kroz opoziciju "Ja-Drugi" i to uz pomo
dihotomije "totalno-beskonano", "transcendentalno-trans-
cendentno" pri emu je ishodina taka "identitet linosti";
univerzalni identitet (l'identit universelle) pomou kojeg se moe
obuhvatiti sve tue ini osnovu subjekta, temelj prvog lica a
univerzalna misao je "ja mislim". Zato se upravo u Ja nalazi

www.uzelac.eu 678
poetni momenat identifikacije. Ja ouvava svoj identitet u svim
promenama, ali time to se odnosi spram svog sopstvenog
miljenja ono se uasava njegove ponornosti i stoga u sebi samom
postaje drugi. Kartezijansku formulu Cogito ergo sum Levinas
tumai na drugaiji nain; on smatra da se tu cogito ne javlja kao
razmiljanje na temu sutine misli, kao to bi na to ukazivao
odnos Ja prema glagolu u prvom licu (ergo sum) poto ovim
stavom ulazimo zapravo u svet jezika; Ja mislim o neem, to znai
da moje miljenje ne objanjava postojanje Ja kao supstancije, ve
postojanje onog o emu se misli. Tranzitivnost glagola misliti
upravlja nas uvek na predmete, napolje, no nikad ka naem Ja.
Samo sud Ja mislim sebe mogao bi nas ubediti u postojanje sop-
stvenog Ja. U kartezijanskom smislu bolje bi bilo rei: postojim,
dakle, mislim. Prvobitni odnos izmeu Ja i sveta realizuje se kao
egzistiranje u svetu; specifinost Ja koje je suprotstavljeno
drugosti sveta konceptualizuje se u "saznajuoj svesti".
Drevni mit o Hegesu koji poseduje arobni prsten koji
omoguuje da vidi druge a da oni ne mogu videti njega, nalazi, po
miljenju Levinasa, svoj nastavak u Huserlovom uenju o
"transcendentalnom Ja" koje se nalazi van sveta i koje je izvor
time to konstituie smisao sveta i smisao oveka u tom svetu;
ono, kao i mitski Heges, nema potrebu za pitanjima koja dolaze
spolja ve samo zadaje pitanja i samo na njih odgovara. Svest
transcendentalnog Ja razvija se samo u dijalogu sa samim sobom
zahvaljujui tome to moe da se deli na posmatraa i ono
posmatrano: na Ja koje je radikalno transcendetalno u odnosu na
svet i Ja koje se nalazi u svetu i koje je integralna komponenta
sveta koji Ja okruuje. To Ja koje je neodeljivi deo sveta jeste
zapravo Drugi i stoga svest transcendentalnog Ja jeste izvor
sopstvenih sadraja. Takvu situaciju Levinas smatra neprirodnom
i sebi protivrenom; ako se prihvati postojanje mogunosti di-
jalokog prostora tada Drugo, koje transcendirajui bivstvovanje,
razara totalnost; hegemoniju linosti razara transcendentnost
drugog koja se interpretira kao ideja beskonanosti i neodeljiv
atribut Dobra. Pojmovi totalnost i beskonanost kod Levinasa su
dihotomni i oni se meusobno iskljuuju. itav sistem je mogu
samo pod uslovom metafizikog kretanja ka Drugom i egzistencije


www.uzelac.eu

679
Drugog van svakog totaliteta koji ine svest i realnost, subjekt i
objekt ili subjekt i subjekt. Transcendentalna sutina diskursa
pretpostavlja njihovo potpuno stapanje u jedinstven, totalan
sistem u kojem bi oni izgubili svoju autonomiju. Semantika oblast
metafizikog kretanja jeste "metafizika elja", intencija usmerena
na Drugog, koji se kategorijalno odreuje kao neprisutnost.
Odsutnost je istina ivota. Metafizika prisutnosti odreuje se u
usmerenosti na "drugo mesto". Metafiziki eljeni Drugi ne biva
kvalitativno razliit, ne rastvara se u identitetu subjekta onog koji
misli; u iskustvu Drugog logika neprotivrenosti i sve to Levinas
smatra "formalnom logikom" postaje spornim. Prevazilazei sta-
novite tradicionalnog racionalizma Levinas nastoji da razume
osnove komunikativnog iskustva Ja u odnosu na Drugog. Polazei
od asimetrinih intersubjektivnih odnosa shvaenih kao
fundamentalna sposobnost subjektivnosti za moralnu odgovornost,
Levinas izgrauje sopstvenu koncepciju odgovornosti. Sposobnost
transcendiranja, ime se moe dospeti izvan granica onog to je "u
sebi" i "za sebe" Levinas opisuje kategorijama etikog diskursa. U
poetku susreta malo je veno ko je neko drugi u odnosu na mene,
to je njegova stvar; za mene je on pre svega neko za koga ja nosim
odgovornost. Razraujui svoje tumaenje odgovornosti, Levinas
ima u vidu rusku tradiciju u shvatanju odgovornosti i on polazi od
Dostojevskog: svi ljudi nose odgovornost jedan za drugog a ja u
veoj meri no drugi, budui da moja odgovornost uvek prevazilazi
odgovornost drugih. Tako se otkriva izvor smisla bivstvovanja:
odnos jedan-kroz-drugog mogu je samo zahvaljujui odnosu jedan-
za-drugog i to je imperariv koji se temelji u bezgraninoj
odgovornosti. Susresti Drugog podrazumeva i moju odgovornost za
njega. Odgovornost za drugog jeste drugi naziv za ljubav ka
blinjem, ali to je ljubav liena erosa, to je milosre, to je stanje u
kojem etiki momenat prevazilazi svako emotivno oseanje
(strast). Taj susret koji svoj temelj ima ve u jeziku podrazumeva
drugog time to svako ko kae ja usmerava se ve prema drugom
oveku; susret sa drugim nije u prianju neke injenice ve
kretanje od jedne transcendentnosti ka drugoj. Do transcendencije
je mogue doi samo kroz susret s drugim ovekom kojim se

www.uzelac.eu 680
otkriva istinska tajna bivstvovanja odgovornost. Odgovornost
ukazuje na nunost da se odgovori na pitanje koje postavlja Drugi.
Nasuprot monolokom nainu miljenja koji svoj princip ima u
metafori o Hegesu (kao uslovu i mogunosti nepravde i egoizma i
kao mogunosti da se prihvate pravila igre a da se pri tom ne
ispune), Levinas istie dijaloki princip koji polazi od metafore o
Mesiji pomou koje se razvija ideja taoca. Mesija ima dvostruku
ulogu: otvoren je za pitanja drugih i neprestano im daje odgovore.
Kao taoc, on je uitelj, filozof i prorok. Biti taoc, znai umeti nai
se na mestu Drugog ophrvanog nedaom. Moi biti taoc, to ne
znai prosto biti, ve i sposobnost da se bude na mestu drugog kao
i nositi odgovornost koju drugi nosi za mene. Razlika izmeu
ljubavi prema blinjem i pravosua je u tome to ljubav prema
blinjem pretpostavlja drugog, dok pravosue polazi od kategorije
pravednosti bez ikakvih pretpostavki. Postoji samo jedna
alternativa biti Heges i Mesija. ovek bira nain miljenja Hegesa
zato to nee da bude Mesija. S druge strane, ovek koji se ne
zatvara u krug transcendentalnog Ja biva Mesija. Paradoks na
koji ukazuje postmoderna - odsustvo prisutnog i prisustvo
odsutnog Levinas reava pozivanjem na hriansku tradiciju:
ukazivanjem ne bogojavljenost ljudskog lica.
Levinas nema iluzija kad je re o realnom ivotu; on zna da je
njegova koncepcija dijaloga daleko od realnih meuljudskih
odnosa; van granica metafizike dijalogike svako je drugi drugom i
svako iskljuuje sve druge i postoji nezavisno od njih. Polazei od
asimetrinog odnosa Ja Drugi, Levinas nema nameru da
idealizuje odnose meu ljudima, ne odbacuje mogunost da se indi-
vudua moe negativno odnositi spram svoje slobode i da negira
slobodu drugih, ali to ukljuuje u sebe i "rat sviju protiv svih" o
kojem je govorio Hobs. Metafizika mora da prethodi ontologiji.
Levinas nastoji da izgradi svoju filozofiju slobode kao filozofiju
odgovornosti i pri tom smatra da sutina oveka ne treba da zavisi
od onog postojeeg jer u protvnom postoji opasnost povratka na fi-
lozofiju supstancije i postvarenje oveka.

Personalizam


www.uzelac.eu

681
Pojam personalizam po prvi put se sree kod lajermahera
(1799) a oznaava nastojanje da se polazei od istorijske i
filozofske tradicije linost tumai s antinaturalistikih i
antifizikalistikih pozicija. Sredinom dvadesetih godina XX veka
ovim pojmom se naziva orijentacija prisutna u vie zemalja Evrope
i Amerike. Predstavnici ove orijentacije tumae oveka kao
jedinstvenu subjektivnost polazei od dijalokog odnosa oveka i
boga; u osnovi njihovog uenja je komunikativna teorija linosti
koja poiva na transcendentalnim vrednostima njegog postojanja.
Najznaajniji predstavnik ove orijentacije je Emanuel Munije
(1905-1950) koji je filozofiju uio u Grenoblu a potom na Sorboni,
zajedno s Rejmonom Aronom. U kui aka Maritena upoznao se sa
Gabrielom Marselom i Nikolajem Berdjajevim; od 1932. izdaje
asopis Esprit u kojem objavljuje svoje prve radove. Glavna dela
objavio je tek nakon II svetskog rata: Traktat o karakteru (1946),
Uvod u egzistencijalizam (1946), ta je personalizam? (1947), Bu-
enje crne Afrike (1948), Personalizam (1949). Munije smatra da je
neophodna personalistika renesansa da bi XX stolee izalo iz
krize, a to e biti mogue kad u centar teorijskih diskusija i
praktinih delovanja stupi linost (persona). Linost se ne moe do
kraja objektivisati budui da je veno na putu; ona ne bei ni u
prolo ni u budue, ve nalazei se u sadanjosti, kondenzuje u
sebi prolo a sadanje vidi u svetlu venosti transcendencije.
Svog glavnog protivnika personalizam ne vidi ni u moralizmu
ni u marksizmu ve u individualizmu koji stvara izolovan
individuum koji ima potrebu da se neprestano brani i titi a na
tome je sazdano zapadno buroasko drutvo. ovek koji je lien
veza s prirodom i koji smatra da poseduje neogranienu slobodu
zavidljiv je i mizantrop; antiteza agoniji u kojoj se nalazi
civilizacija jeste personalizam u kojem linost nije ograniena
drugim linostima budui da bez drugih ne postoji ni ona sama. Sa
prekidom komunikacije ovek gubi samoga sebe; ovek postoji
samo u onoj meri u kojoj postoji za druge.
Kapitalizam Munije naziva metafizikom profita; u njemu vlada
novac koji sve preokree pa je "imati" vanije od "biti"; novac u
kapitalistikom drutvu sve tiranie; vlasnitvo se uveava radom
ili otimanjem, no osnova vlasnita nije ni u jednom od ta dva

www.uzelac.eu 682
budui da je vlasnitvo neodeljivo od njegovog korienja, tj. od
njegove namene. Kritikujui kapitalizam Munije ne pada u
zagrljaj marksizma koji vidi kao "fiziku naih greaka". Njegovo
shvatanje istorije moglo bi se odrediti kao "tragini optimizam":
optimizam, budui da je verovao u konani trijumf istine, a
tragini jer se ne moe prevideti stanje totalne krize; ako su se
ljudi u srednjem veku plaili da e izai pred boga praznih ruku, u
XX stoleu ljudi se plae da e ieznuti oveanstvo. Izlaz Munije
nalazi u deblokadi inicijative i odbacivanju egoizma, u naputanju
sentimentalnog konzervativizma i odbacivanju logike po kojoj je
novac cilj a ne sredstvo. Ne odbacujui hrianske vrednosti Munije
smatra da na mesto starog dolazi novo hrianstvo i tu nije re o
nekom novom odnosu hrianstva i sveta jer tako neeg ne moe biti.
Munijeovo personalistiko stanovite pribliava se u velikoj
meri uenju dijalogista: po njegovom shvatanju linost postoji
samo u svojoj usmerenosti na drugog, ona sebe saznaje samo kroz
drugog i do sebe dolazi samo u drugom. Prvo iskustvo linosti jeste
iskustvo "druge" linosti. Ti kao i Mi, prethodi svakom Ja, ili ga, u
najboljem sluaju, prati; Munije takoe nastoji da preformulie
Dekartov temeljni stav i kod njega ovaj glasi: "volim, dakle
postojim i ivot je dostojan toga da bude proivljen", ili u kraoj
verziji: "biti, znai voleti". Po Munijeovom shvatanju linost moe
doi do sebe samo kroz svoje gubljenje; njeno bogatstvo je ono to
ostaje kad se lii svega to je posedovala, ono to od nje ostaje u
trenutku smrti. Personalizam nastoji da objedini telesno u
duhovno postojanje; ne moe se misliti a da se ne poseduje telo;
linost koja misli nastoji da transformie sredinu koja je okruuje
a koja je satkana od naih moi. Meutim, Munije ne odbacuje
hrianske vrednosti: tamo gde se one negiraju, one se vraaju u
svom unakaenom obliku kao obogotvorenje tela, kolektivizam,
velianje voe ili partije.
Lav Karsavin (1882-1952) jedan je od vodeih ruskih filozofa-
medievalista; nakon zavretka studija izabran je za profesora
Univerziteta u Petrogradu a od 1926. u Kaunasu i Vilnusu.
Uhapen je 1948. i nakon etiri godine je umro u logoru. Meu
njegova najznaajnija dela se ubrajaju: Filozofija istorije (1923), O
poelima (1925), O linosti (1929). Izuavajui kulturno-istorijske


www.uzelac.eu

683
temelje istorije Karsavin stvara filozofski sistem koji otvara novu
fazu kako u ruskoj filozofiji tako i teologiji. On polazi od toga da
filozofija treba da se temelji na veri i u tom smislu moe joj sluiti
ali ne biti i njen rob; ona je slobodna u racionalnoj spoznaji boga i
moe se razumeti kao fenomenologija dogmatskog hrianskog
uenja koja ima cilj otkrivanje skrivenih filozofskih istina u
bogoslovlju. Karsavin polazi od ontolokog principa totaliteta
(svejedinstva) koji on (za razliku od Solovjova) nastoji da priblii
realnosti tako to e naglasak staviti na njegov dinamiki
momenat. Oslanjajui se na Kuzanskog Karsavin konstruie
totalitet kao beskonanu hijerarhiju totalitet u kojoj svaki sledei
momenat sadri u sebi sve prethodne. Apsolut (bog) jeste savren
totalitet i u tom smislu ono je ono to je nedokuivo. U procesu
stvaranja sveta (teofanija) Apsolut sebe daje "drugom" koje je
apsolutno"nita", no primajui boanski sadraj, postaje "tvarno
neto". U duhu panteizma Karsavin odbacuje svako specifino
svojstvo tvari u odnosu na boga: tvar jeste bog. Bog je u njegovom
nesavrenstvu, a njeno aktivno stvaranje od strane boga jeste
takoe njegovo samostvaranje; u svim svojim mislima i aktima
tvar je jednosutastvena bogu, ali stvaranje tvari iz nita od strane
boga jeste i njeno slobodno samoopredeljenje. Nain na koji tvar
postaje svesna sebe u bogu jeste temeljna kategorija metafizike
Karsavina: kategorija trojstva koja izraava razliita bivstvena
svojstva u obliku trijade: prajedinstvo samo-razdvajanje
samosjedinjavanje. Totalitet izraava statiku bivstvovanja koje se
menja u dinamici trojstva. Kako bi razvio mehanizam ove di-
namike Karsavin uvodi ontoloku kategoriju linosti to njegovoj
metafizici daje posebnu originalnost time to su u njoj tri najvie
kategorije: Bog, Trojstvo i Linost. U punom znaenju te rei
Linost moe biti samo bog i tome to je Linost on je i potpuno
bivstvovanje. Kako je tvarno bivstvovanje prvobitno jed-
nosutastveno bogu, bivstvovanje se moe razumeti kao neto
nesavreno lino, neto to samo ima formu linosti. Iz toga sledi
da tvar nije i ono sutinsko, istinski postojee, ve ono u
nastajanju; sutina te ontoloke promene bila bi u pretvaranju
tvari u linost, odnosno u oboenju. Karsavin razvija sloeni she-
mu procesa oboenja, uzimajui pri tom u obzir slobodu linosti

www.uzelac.eu 684
ime se dolazi i do problematike zla (grena, nepotpuna ljubav ka
Bogu) i tako gradi optu ontoloku dinamiku koja obuhvata
neraskidivo povezane "istoriju boga" i "istoriju tvari"; u poetku
samo bog, potom, bog koji umire i tvar koja nastaje, potom, samo
tvar umesto boga, potom, tvar koja umire i bog koji vaskrsava, po-
tom, opet, samo bog. Povezujui koncepciju linosti sa pojmom
trojstva Karsavin formulie ideju smfonijske (saborne) linosti, tj.
svemogue ukupnosti ljudi, koja ini hijerarhiju ovostranog
bivstvovanja. Individua je podnoje te piramide i potinjena je
celokupnoj, nadindividualnoj zajednici; individuum treba da se
brine samo o tome da to potpunuje ostvari svoju simfonijsku
linost, a to je u nesaglasnosti s prolivanjem milosti kao linog i di-
rektnog odnosa oveka i boga. Ovo ima svoje posledice u
Karsavinovoj filozofiji istorije koja je u velikoj meri izgraena u
Hegelovom duhu. Svrha istorijskog miljenja je osmiljavanje sveg
izgraenog totaliteta kao jedinstvenog samorazvijajueg subjekta
ili, kao potencijalno sveobuhvatne linosti. Svaki pojedini
elemenat (subjekt) u jednom od svojih aspekata poseduje i totalitet
(a time i savrenstvo) to omoguuje meusobno samoproimanje
(i razumevanje) subjekata i ukida pitanje o istorijskoj uzronosti.
Sav istorijski proces se pokazuje kao boanski ljudski iji se
kriterijum nalazi u pribliavanju idealu linosti Hrista. Zato,
istorijska nauka treba da postane religiozna, odnosno,
pravoslavna. Istorija oveanstva samo je razvijanje Crkve kao
sveobuhvatne linosti. to se tie drave, ono treba da tei tome da
postane linost unutar crkve. Koncepcija linosti i istorije, tenja
da se razume sudbina Rusije u kontekstu pravoslavlja, doveli su
Karsavina do uea u evroazijskom pokretu i opravdanju bolje-
vikog puta. Ne prihvatajui boljevizam s etikog aspekta
Karsavin je (na kratko vreme) u njemu video "lukavstvo duha
istorije", mogui pokuaj Rusije da uz pomo komunista dospe do
Apsoluta.

Egzistencijalizam


www.uzelac.eu

685
Egzistencijalizam, odnosno filozofija egzistencije, jedan je od
znaajnih pravaca u filozofiji XX stolea; egzistencijalizam je
nastao pred I svetski rat u Rusiji (estov, Berdjajev), potom se,
izmeu dva rata razvijao u Nemakoj (Jaspers, Gabriel Marsel,
Buber), a nakon II svetskog rata u Francuskoj (Sartr, Merlo-Ponti,
Kami) kao i u nizu drugih zemalja. Iako svetski ratovi nisu dobri
markeri za periodizaciju zbivanja u sferi duha, posebno u oblasti
kulture, ovde se oni mogu pomenuti budui da su nosei u sebi sve
opasnosti za opstanak ljudske egzistencije u prvi plan postavili
upravo ona egzistencijalna pitanja koja su uvek postojala ali sad
su postala dominantna i sredite filozofskog miljenja.
Egzistencijalizam je bio blizak personalizmu i nemakoj
dijalektikoj teologiji i nije nimalo sluajno da se mislioci kao to
su Berdjajev ili estov mogu jednako ubrojati i u egzistencijaliste i
u personaliste
44
. Egzistencijalizam je sredinom pedesetih i
ezdesetih godina XX stolea do te mere bio popularan i raspros-
tranjen da je odreivao intelektualnu i duhovnu klimu vremena,
da je izuzetno uticao na literaturu, umetnost i teoriju umetnosti.
Istovremeno, postoji malo zajednikih mesta meu
egzistencijalistima: oni se kreu od levog radikalizma i
ekstremizma do konzervativizma, zastupajui najrazliitije
stavove po nizu pitanja koja su videli kao duh vremena i idui
dotle da su odbijali i da se nazovu egzistencijalistima ili da
egzistencijalizam bude doveden u vezu sa njihovom filozofijom
(Gabrijel Marsel, Hajdeger), naroito nakon osude egzisten-
cijalizma 1950. od strane katolike crkve. Ipak, nije retko
shvatanje da je sve egzistencijaliste mogue podeliti na religiozne
(Jaspers, Marsel, Berdjajev, estov, Buber) i ateistike (Sartr,
Kami, Merlo-Ponti); u svoje prethodnike onu su ubrajali Paskala,
Kjerkegora, Dostojevskog, Niea i Unamuna. Ne treba gubiti iz
vida i druge uticaje kao u sluaju Sartra (Dekart, Kant, Hegel,
Huserl). Svim egzistencijalistima, a moda bi bilo ispravnije rei
filozofima egzistencije zajedniki je kritiki odnos prema ranijoj

44
Moda ih upravo stoga "pregledi" filozofije zaobilaze i kad je re o egzistencijalizmu i kad je
re o personalizmu). Moda ovome treba traiti i jedan temeljniji razlog a on bi bio u
kompleksnosti niza ruskih mislilaca ije se delo ne moe jednostavno ugurati u neki od
postojeih pravaca, a koji su i sami krajnje uslovni jer je teko pronai nekog filozofa koji bi bio
potpuni izraz odreenog pravca; uostalom, isto u jednakoj meri vai za umetnike kao i za
knjievnike.

www.uzelac.eu 686
racionalistikoj i refleksivnoj filozofiji. Oni osuuju racionalistiku
filozofiju zbog neuvaavanja ivog, konkretnog iskustva ovekovog
postojanja u svetu i zbog skoncentrisanosti iskljuivo na "epis-
temoloki subjekt kao objekt objektivnog saznanja" (Marsel) kao i
zbog pridavanja prednosti "istom subjektu" (cogito). Preuzimajui
Kjerkegorov pojam egzistencije i s njim pojmove vere, nade,
straha, strepnje, brige, ljubavi, bolesti, nade... ovi mislioci
razvijaju ideju ontoloke samostalnosti individuuma i pri tom je,
kao i svet u kom ivi, ne ograniavaju saznajnim kategorijama.
Dajui punu prednost egzistenciji oni klasinoj refleksivnoj analizi
suprotstavljaju realnu individualnu svest i vre analizu
egzistencijalne strukture svakodnevnog ovekovog iskustva. U
sreditu analize je pojedinac, jedinka sa svom svojom indivi-
dualnou, u svoj svojoj konkretnosti i svoj svojoj neposrednosti.
Oslanjajui se na rezultate fenomenologije i Huserlove analize
sveta ivota, ovi mislioci kao svoj zadatak vide deskripciju
sadraja, mehanizama i strukture individualne svesti neposredno
upletene u najraznovrsnije oblike ovekovog sa-postojanja u svetu;
istrauju ontoloku strukturu egzistencije koja se neposredno jav-
lja u meuljudskim odnosima, doivljajima i realizacijama u
konretnom svetu. Filozofi egzistencije apstraktnom subjektu
suprotstavljaju konkretnog oveka u njegovoj realnoj situaciji u
svetu; racionalistikoj koncepciji iste svesti suprotstavljaju
"prvobitnu sintezu" iskustva; naglasak stavljaju na predrefleksi-
van odnos oveka prema svetu, na njegove neposredne doivljaje,
na njegovu "baenost" u svet, na ovkovo neposredno shvatanje
sebe i svoje situacije kao "bivstvovanja-u-svetu". Naglasak je na
nerefleksivnom iskustvu, na onom "sada i ovde". Subjekt-objekt
odnosu suprotstavlja se analiza egzistencije, odnosa oveka i sveta
kao ontoloke strukture sveta. Otkrie sveta jeste nain na koji o-
vek otkriva sebe kao "bivstvovanje-u-svetu" i samoopredeljujui se
u bivstvovanju on stvara sebe kao konkretnu individualnost, ali i
konstituie svet u njegovoj konkretnosti. Tako se pokazuje da se u
centru egzistencijalne analize javlja ontoloka struktura
egzistencije i ovek se izdvaja iz sklopa univerzuma i zahvaljujui
svojoj sposobnosti da transcendira datu situaciju, da se samo-


www.uzelac.eu

687
dreuje zahvaljujui sopstvenom projektu, preuzimajui svu
odgovornost na sebe.
Egzistencija kao centralni pojam, shvata se kao nain
ovekovog postojanja u svetu; za razliku od obinih stvari ovek
nije identian sa samim sobom, on istovremeno postoji "sa sobom i
sa svetom"; on nije neka stabilna struktura, supstancija, ve neka
stalna promena, neprestano izlaenje u svet; ovek treba da bude
to to jeste a ne jednostavno da bude. Svim egzistencijalistima je
zajedniko razlikovanje autentinog i neutentinog egzistiranja,
pri emu se autentinost dostie u istoj refleksiji, kad ovek
shvata bestemeljnost i neopravdanost svog izbora; zajednika im je
i kritika nauno-tehnikog progresa, vera u mogunost
suprotstavljanja svim oblicima socijalnih manupulacija i nasilja,
prihvatanje slobode i odgovornosti (bez ega nije mogue
autentino postojanje).
Egzistencijalizam se sredinom stolea naao u sreditu
rasprava sa marksizmom, psihoanalizom, strukturalizmom oko
mogunosti istraivanja oveka kao i mogunosti filozofije;
istovremeno, nastojao je da izgradi jedan poseban tip racionalnosti
koji bi se mogao suprotstaviti scijentizmu i razliitim oblicima de-
terministikog redukcionizma i da pri tom sauva specifini nain
posmatranja ljudskog opstanka. Sa jenjavanjem uticaja
egzistencijalizma nisu nestala i njegova metodoloka dostignua,
njegove teme; pri tom, treba razlikovati egzistencijalizam kao
filozofski pravac i egzistencijalistiku problematiku koja ostaje
trajno aktuelna budui da je najtenje povezana s ovekovim nepo-
srednim opstankom u svetu i njegovom venom potragom za
smislom.
Francuski filozof Gabriel Marsel (1889-1973), profesor na
Sorboni, utemeljiva je katolikog egzistencijalizma; meu
njegovim vanijim spisima su: Metafiziki dnevnik (1925), Biti i
imati (1935), ovek skitnica (1945), Ljudi protiv ljudskog (1951),
Tajna bivstvovanja I-II (1951), Esej o konkretnoj filozofiji (1967).
Sva Marselova dela sastavljena su od kratkih fragmenata, dnev-
nikih beleaka. To nije samo stilistika osobenost njegove forme
izraavanja, ve posledica fundamentalnih principa njegove
filozofije. On je pre svega pod uticajem hrianske forme ispovesti,
a cilj ispovesti je u tome da se mislima da intimni ivot, njihova

www.uzelac.eu 688
istinska egzistencija, koja je danas od one koja je bila jue ili od
one koja e biti stutra. Filozofija postojanja koja otkriva
autentinu sutinu egzistenciju oveka ne treba da izlae mrtvim
jezikom apstrakcija ve tako da bi zvuao usamljen glas oveka
koji se uje sada i ovde. Kao ubeeni katolik Marsel je odbacivao
tomizak kao racionalistiko uenje koje pokuava da izmiri veru i
pozitivnu nauku. Postojanje boga treba izvoditi iz postojanja ove-
ka, iz tajne koja se nalazi u ljudskoj svesti. Ako se istina ne slae
sa ortodoksnom verom, utoliko gore po ortodoksiju. Marsel je
izgradio sopstveni originalni sistem filozofskih kategorija, uporedo
s filozofskim kategorijama (bivstvovanje, transcendentno,
ontoloko) stavlja i hrianske pojmove (ljubav, otelotvorenje, ver-
nost, muenitvo, sloboda, potinjenost, nada, oajanje, dokaz, taj-
na, elja i dr). Iako se sve njegove kategorije obino javljaju u
parovima, ve ovim nepotpunim njihovim nabrajanjima vidno je da
tu nalazimo itav niz tipino "egzistencijalnih" pojmova. Iako u
parovima, pojmovi nisu u suprotnosti kao u Hegelovoj dijalektici,
ve su izraz suprotstavljenosti dva sveta ontolokog i transcen-
dentnog. U aktu transcendiranja, koje je suprotno ontolokom, ost-
varuje se sjedinjavanje oveka s drugim svetom, postie se
zavisnost ovekove due i boga. Centralna suprotnost njegove
filozofije je suprotnost kategorija bivstvovanje posedovanje; to su
dve kategorije koje jedna drugu iskljuuju; isto tako, centralna
suprotnost ovekovog ivota je protivreje izmeu biti i imati. Ja
imam, znai ja sam potpuno u ontolokom svetu, optereen
materijom, vlasnitvom, telesnim ivotom, i sve to meni zaklanja
autentino bivstvovanje, boga, bivstvovanje u bogu. Najistaknutiji
primer je vlasnitvo. Nae vlasnitvo nas guta, ono guta nae
bivstvovanje, oduzima nam slobodu, i umesto nje nudi samo privid
slobode. ini nam se da nam to to posedujemo pripada a u stvari
mi pripadamo njemu. Donoenje odluke u svetu vlasnitva jo ne
znai i autentinu slobodu. Istinska sloboda je u tome da ovek
postane svoj, da prevlada potinjenost situacijama, a to znai da se
svojom duom vrati bogu ije smo mi estice u realnosti.
Suprotnost meu posedovanjem i bivstvovanjem javlja se i u su-
protnosti izmeu elje i ljubavi. elja je nagon da se ovlada neim
drugim (tuim telom, tuim stvarima, nekim tuim svojstvima);
ljubav prevladava suprotnost sebe i drugog, prenosi nas u sferu


www.uzelac.eu

689
sopstvenog bivstvovanja. Primer tenje posedovanja jeste i e za
vlau, kao i ideologija (vlast nad idejama i mislima drugih ljudi).
Ideolog je rob tiranina, onaj koji omoguuje tiraninu da ovlada
mislima i tenjama drugih robova. ak i tenja da ovladamo
svojim telom, sopstvenom sveu ini nas drugima a ne takvima
kakvi smo mi po sebi. Prvi objekt s kojim ovek sebe identifikuje
jeste njegovo vlastito telo, paradigma pripadajueg. Svest o svojoj
telesnosti, tj. mistika veza duha i tela, svoje svesvodivosti na telo
i u njemu otelotvorenu svest, jeste ishodina taka egzistencijalne
refleksije zahvaljujui kojoj ovek dolazi do svesti o svom sopstve-
nom bivstvovanju. Egzistencijalni pogled na realnost mogu je
samo kao posedovanje svesti o sebi kao otelotvorenom. Telesnost
oznaava upisanost u prostor i vreme, ona pretpostavlja vremenost
oveka, njegovo stalno pribliavanje smrti. Neminovnost smrti i s
njom povezane bezbrojne nesree koje oveka prate na tom putu
esto ga dovode u oajanje. Ali, metafiziki koreni pesimizma po-
dudarni su sa nesposobnou da se prevazie oajanje kroz
sluenje bogu. Nain takvog prevladavanja jeste nada; nada se
okree onom to ne zavisi od nas, a to je u realnosti neto to je
sposobno da pobedi nesreu, neem to postoji transcendentno i to
nam donosi spasenje. Nada je, po miljenju Marsela, mogua samo
u svetu gde postoji udo. Nada je poziv upuen savezniku koji je i
sam ljubav. Gubitak nade vodi oveka samoubistvu. Misao o
samoubistvu je postavljena u samom sreditu ovekovog ivota
koji, nalazei se u posedovanju, ne nalazi sebi nikakav
smisao.Uslovi u kojima je mogua nada podudarni su sa uslovima
koji vode u oajanje. Ako u ovekovoj vlasti nije da ivot dovede do
kraja, on moe do kraja dovesti njegov materijalni izraz na koji se
po miljenju samoubice ivot svodi. Samoubistvo nije odustajanje
od posedovanja ivota ve odustajanje od autentinog
bivstvovanja, njegovo stvarno negiranje, izdaja boga u samom sebi.
Apsolutna suprotnost samoubistvu je muenitvo. Ako se
samoubica stvarno odrie boga i zatvara pred njim, muenik
potvruje boga i otkriva se pred njim.
Greh, egoizam, nasilje, samoubistvo, oznaavaju izdaju
autentine sutine oveka, izdaju boga u njemu. Vernost bogu
izvodi oveka na teak put slube njemu, na put dobra. ini se da
sama struktura sveta vodi oveka u otpadnitvo od boga. Nakon

www.uzelac.eu 690
to su rasejane iluzije XIX stolea o jedinstvu dobra i progresa, sa-
mo stanje stvari podstie na otpadnitvo. Meutim, XX stolee, s
religiozne take gledita, je privilegovana epoha jer se u njoj
otpadnitvo koje postoji u svetu otvoreno manifestuje. Totalno
nasilje raireno po svetu stavlja oveka u situaciju da neprestano
iskuava svoju vernost samome sebi. Iskuavanje vernosti, poslato
svakom oveku tokom ivota, pretpostavlja nemogunost racional-
nog dokaza o postojanju boga na osnovu analize ovekovih
postupaka u svetu. Bogu ne vodi dokazivanje ve svedoenje i u
prirodi svakog svedoenja ve je ugraena sumnja u to da moe
biti podvrgnuto sumnji. Dokazivanje egzistencije boga samo je
pokuaj da se tajna njegovog bivstvovanja prevede u racionalno
razreiv problem. Ali, upozorava Marsel, izmeu tajanstvenog i
problematinog postoji ontoloka razlika uslovljena tim to oni
pripadaju razliitim svetovima. Epistemolozi, kao i pozitivisti,
uopte ne primeuju tajne saznanja i pokuavaju da ih pretvore u
probleme. Problem, to je ono o ta se spotie saznanje, ono to mu
je prepreka na putu. Tajna, s druge strane, jeste ono u ta je ovek
uvuen sam. Sfera prirodnog poklapa sa sferom problema. Progres
postoji samo u sferi problema. Stalna veza postoji izmeu
problematinosti i tehnike. Svako individualno bie je izraz i
simbol transcendentne tajne. Ono je potopljeno u svet koji
prevazilazi svako razumevanje. Zato nauna psihologija ne uspeva
da dospe do autentinog oveka kao "ja", ve dolazi do njega kao
"on" kao ivog objekta koji funkcionie na odreen nain. ovek je
sloboda a ne samo priroda, on je tajna a ne samo skup problema.
Tajna se uvek moe logiki i psiholoki svesti na problem no to je
neadekvatna procedura. Subjekt naunog saznanja je miljenje
uopte, svest kao takva. Tajna oveka moe biti dostignuta samo
puninom bia, koje je uvueno u dramu koja se manifestuje kao
njegova sopstvena. Tajna bivstvovanja moe se nekom biu otkriti
samo u trenutku kontemplacije. To meditativno stanje duboke
skoncentrisanosti omoguuje oveku da oseti slobodu i svoju
povezanost sa bogom. Molitva je jedini nain miljenja o njemu.
Konkretne pristupe ontolokoj tajni ne treba traiti u logikom
miljenju ve u manifestacijama duhovnih datosti kao to su


www.uzelac.eu

691
vernost, nada ili ljubav. Usredsreivanje na sopstvena duhovna
svojstva omoguuju svakom da spozna samog sebe.
Religioznom smeru u filozofiji egzistencije, ali s manje vere i
manje filozofskog dara, pripada i nemaki psihijatar Karl
Jaspers (1883-1969); medicinu je doktorirao 1909, a psihologiju
1913. Profesor je psihologije od 1916. i zahvaljujui tada jo uvek
vladajuem psihologizmu na nekim nemakim univerzitetima,
profesor je filozofije u Hajdelbergu (1916-1937; 1945-1948), a
potom u Bazelu (1948-1961). Svoju karijeru Jaspers je zapoeo
izuzetno dobrim knjigama Opta psihopatologija (1913) i
Psihologija pogleda na svet (1919) koje su najavljivale jednog
sjajnog psihijatra koji je nastupao s tezom da psihopatoloke
pojave ne odraavaju toliko proces raspada linosti koliko
intenzivne ovekove pokuaje da nae sopstvenu individualnost.
Naalost, nakon 1915. Jaspers se udaljava od aktivnih
istraivanja u oblasti psihijatrije, sve vie poinje da se bavi
patografijom, tj. psihopatolokim analizama evolucije slavnih
linosti (Strindberg, Van Gog, Svedenborg, Helderlin, Nie) i
nastoji da pokae kako svaka racionalistiki iskonstruisana slika
sveta nije nita drugo do intelektualna interpretacija duevnih
stremljenja stvaralakog individuuma. U takvim uslovima je video
bivstvovanje kao ifru koja je traila svoje tumaenje. Tako se Jas-
pers poeo pretvarati u filozofa koji svoj zadatak vidi u tome da
otkrije kako u temelju svih saznajnih delatnosti lei skriveno
nesvesno stvaralatvo "egzistencije" (bivstvovanja koje ne pripada
spoljanjem svetu) dok je izvor najvie mudrosti iracionalno koje
vlada u svetu (Um i egzistencija, 1935). Jaspers je doao do
zakljuka da se smisao bivstvovanja otkriva oveku u trenucima
koji ine kardinalne promene u njegovom ivotu (razmiljanje o
smrti, bolest, strah), u trenucima kad se ovekov ivot iz temelja
potresa i koje on naziva "graninim situacijama". Tada ovek
saznaje kolika je uloga sluaja u ivotu i u kojoj meri mu njegov
ivot ne pripada, budui da nije njegovo vlasnitvo (reeno na
nain Gabriela Marsela). U tim graninim situacijama ovek iz
sfere svog doivljaja okolnog sveta poinje da iskljuuje
svakodnevne brige, neke idealne visoke interese i poinje da
aktualizuje svoje intimne osnove i tako "osvetljava" svoju eg-
zistenciju dolazei tako i do doivljaja boga (onog

www.uzelac.eu 692
transcendentnog). ovek se ne moe nikad do kraja objektivisati; u
onoj meri u kojoj se i objektivie on i dalje nije on sam, i kao takav
moe biti predmet delovanja, iskustva. Egzistencija se po Jaspersu
ne moe nai u granicama predmetnog sveta budui da je ona
sloboda; ovek stoga moe postojati ili kao predmet istraivanja ili
kao sloboda. Kako ovek dospeva do sebe polazei iz slobode, on na
taj nain dostie sopstvenu transcendenciju. Jaspers smatra da
filozofija ne moe biti nauka ograniena okvirima koje joj zadaju
predmet i metod; ona nam samo moe potvrditi postojanje
bivstvovanja.
Iako bez osovnog filozofskog obrazovanja, Jaspers je napisao
mnotvo knjiga koje se dotiu i filozofskih problema. Pouna je
njegova dugogodinja prepiska sa Hajdegerom kao i njegov predlog
da se 1945. Martin Hajdeger udalji iz nastave na univerzitetu i
penzionie. Kao svoj zadatak video je pozvanost da komentarie i
aktuelna zbivanja, od pitanja nemake krivice u II svetskom ratu
do opasnosti od nuklearne katastrofe (Atomska bomba i bidunost
oveanstva, 1958; Kuda se kree SR Nemaka, 1967). Iako ima
mnogo sledbenika, naroito meu nemakim ivljem, ovi njegovi
poslednji spisi kod njih (L. Erlih, R. Viser,...) nisu jo uvek dospeli
do svesti; veina "jaspersovaca" jo uvek likuje nad sudbinom
Hajdegera i zanosei se Jaspersovim povrnim ocenama o velikim
misliocima, nedovoljno ita ona mesta kod Jaspersa koja bi se
mogla odnositi na neke motive prisutne u filozofiji egzistencije.
Daleko znaajniji, filozofski mnogo obrazovaniji i iskreno
religiozan predstavnik filozofije egzistencije jeste veliki ruski
filozof i kulturolog Nikolaj Berdjajev (1874-1948). Tekoa koja
se javlja u analizi filozofskog naslea niza ruskih mislilaca lei u
nemogunosti njihovog svrstavanja u neki odreen filozofski
pravac budui da oni kompleksnou svog dela pripadaju
nekolicini pravaca istovremeno. S mnogo razloga bi se Berdjajev
mogao uvrstiti u personaliste kao i u egzistencijaliste. Ja sam se
odluio da o njemu govorim na ovom mestu kako bih ga
suprotstavio pomodnim tumaenjima koja jo uvek ne jenjava kad
je re o sterilnoj i neinventivnoj Jaspersovoj filozofiji. Nema
filozofske orijentacije u filozofiji njegovog vremena koja na svoj
nain nije privukla Berdjajeva, bilo da je re o fenomenologiji


www.uzelac.eu

693
Huserla i elera, filozofiji Martina Hajdegera, ili ontologiji
Nikolaja Hartmana; budui religioznim filozofom, bio je prijatelj
Gabriela Marsela, aka Maritena, Etjena ilsona, Emanuela
Munijea, Karla Barta.
Berdjajev je roen u aristokratskoj porodici u Kijevu gde je
studirao prvo na prirodnjakom a potom na pravnom fakultetu;
ubrzo poinje da izuava filozofiju i logiku, potpada pod uticaj
marksizma, uestvuje u studentskom pokretu zbog ega je 1898.
iskljuen sa fakulteta. Nakon kraeg boravka u zatvoru neko se
vreme nalazi u izgnanstvu gde se upoznaje sa A. Lunaarskim, B.
Savinkovim, A. Bogdanovim i drugim predstavnicima tadanje
ruske opozicije. Veoma rano se oslobaa uticaja marksizma
nastojei da nae svoj originalni put i podrku nalazi kod
tadanjih "legalnih marksista" S.N. Bulgakova, P.B. Struvea, S. L.
Franka. Usmerenost na religioznu hriansku filozofiju vidna je
ve u radovima Berdjajeva objavljenim u asopisu
(1904); naredne dve godine on sa Sergejem Bulgakovim ureuje
asopis da bi 1907-1908. boravio u Parizu; po
povratku sarauje sa filozofima okupljenim oko asopisa (E.
Trubecki, V. Ern, S. Bulgakov, P. Florenski); u isto vreme jedan je
od osnivaa drutva posveenog V. Solovjevu i u toj sredini su se
formirale njegove osnovne ideje koje su svoj izraz dobile u knjizi
Filozofija slobode (1911); zimu 1913-1914. provodi u Italiji i pie
jedan od svojih najveih spisa Smisao stvaralatva. Ogled o
opravdanosti oveka (1916). U ovom delu osea se uticaj nemake
filozofije koju je Berdjajev dobro poznavao; re je o filozofiji Kanta i
Hegela, kao i nemakih mistiara Ekharta i Bemea; tome treba do-
dati i uticaj Fridriha Niea. Nakon Oktobarske revolucije
Berdjajev je 1920. izabran za profesora moskovskog Istorijsko-
filolokog fakulteta da bi u leto 1922. zauvek napustio Rusiju u
drutvu niza velikih ruskih mislilaca i intelektualaca. U narednom
periodu Berdjajev je objavio niz knjiga: Smisao istorije. Ogled o
filozofskoj ovekovoj sudbini (1923), Shvatanje sveta F.M. Dostojev-
skog (1923), O odreenju oveka (1931), O ropstvu i slobodi
ovekovoj. Ogled o personalistikoj filozofiji (1939), Ruska ideja
(1946), Ogled eshatoloke metafizike (1947), Egzistencijalna
dijalektika boanskog i ljudskog (1952), Istina i otkrovenje (1954).

www.uzelac.eu 694
Ve iz podnaslova nekih od navedenih knjiga (ogled o
opravdanosti oveka, ogled o filozofskoj ovekovoj sudbini, ogled o
personalistikoj filozofiji) ili naslova (egzistencijalna dijalektika
boanskog i ljudskog), vidna je orijentisanost Berdjajeva na
osnovne probleme filozofije egzistencije. Kao jedini ovekov put
Berdjajev vidi put duhovnog osloboenja od sveta, oslobaanje o-
vekovog duha iz zarobljenitva nunosti; ovekov ivot nije neko
horizontalno tamo-amo tumaranje ve vertikalno kretanje,
kretanje u visinu i dubinu duha a ne sveta. Svet je prividan, njim
vlada nunost; iz tog sveta s kojim je ovek povezan kao sa svetom
nunosti treba se probiti u drugi svet, u drugu stvarnost, u drugu
realnost kao istinsko, autentino bivstvovanje. ovek ivi u
prividnom svetu i njegov zadatak je da pree u autentini svet; to
je put prevladavanja zla i promene ovekovog odnosa spram sveta.
Bol, uas, patnja, kao odlike prividnog sveta, mogu biti prevladani
stvaralatvom kao novom silom ljudskog duha. Re je o prelasku iz
sveta iluzija u svet koji podrazumeva jedinstvo s bogom. Berdjajev
ovde govori o jednom sasvim specifinom prelazu budui da dota-
danja religija, mistika i filozofija behu neovene stoga to su
vodile u bezboni pozitivizam; do tog vremena mnogi su, kae
Berdjajev, pisali teodiceje nastojei da nau opravdanje boga i
objasne poreklo zla u svetu a sada je vreme da se pie
antropodiceja, da se opravda ovek. Istiui kako ovek prethodi fi-
lozofiji, budui da je on pretpostavka svakog filozofskog znanja,
Berdjajev kao svoj osnovni zadatak istie izgradnju filozofske
antropologije, odnosno, filozofije oveka; ta filozofija mora
prethodno da prevlada bolest refleksije koja ubija svako
stvaralatvo. U spisu Smisao stvaratva napisanom 1914. godine
Berdjajev se, kritikujui apstraktni gnoseologizam i apstraktni
ontologizam, zalae za personalistiku filozofiju oveka u ijem su
sreditu ivot, smrt, ljubav. Ovaj spis, koji svojim stavovima
prethodi mnogim idejama "egzistencijalista", nije bio poznat
dovoljno zapadnim misliocima, a imao je ta da kae i Munijeu i
Jaspersu; za ovog poslednjeg Bardjajev pokazuje donekle i
razumevanje, mada za egzistencijalistiku filozofiju smatra daleko
znaajnijim Kjerkegora koji meu prvima istie kako ovekova
egzistencija ne moe biti svedena na objekt i koji isto tako meu


www.uzelac.eu

695
prvima analizira religiozno nespokojstvo kao osnovu dubokog hri-
anskog iskustva.
Berdjajev oveka vidi kao taku u kojoj se presecaju dva sveta:
svet konanosti i svet venosti, pa nije nimalo sluajno to se
pitanjem o oveku bave i naturalisti i pozitivisti, i supernaturalisti
i mistiari; sa ovekom se deava prelom u samom svetu i on se ne
moe u njega do kraja smestiti. Ve od ranije isticana dvostrukost
ovekove egzistencije kod Berdjajeva dobija originalno tumaenje
kroz kritiku naturalistikog antropocentrizma koji u oveku vidi
funkciju materijalnog socijalnog procesa i svakog pojedinca prinosi
kao rtvu nekom buduem vremenu a to vodi krizi humanistike
antropologije. Izlaz iz takve filozofije Berdjajev vidi u Nieovoj
filozofiji koju on ocenjuje kao najveu pojavu u novovekovnoj
istoriji. Nie je, kae on, rtva kojom se iskupljuje novo doba za
svoje grehe, rtva humanistike svesti i zato je Nie "pretea nove
religiozne antropologije" u kojoj humanizam pobeuje zahvaljujui
ljudskim moima, a ne zahvaljujui pomoi koja bi dolazila odozgo.
Filozofija Berdjajeva nastala nakon odlaska iz Rusije nastavlja
se na njegova ranija dela i stoga je on u filozofiji egzistencijalizma
i mogao videti dalje razvijanje svoje egzistencijalistike i
personalistike antropologije; u poznim radovima Berdjajev
znatnu panju posveuje sloenoj egzistencijalnoj dijalektici
odnosa dobra i zla, smatra da filozofija, a posebno etika, nikad ne
sme da umanji veliinu i srazmere zla; zadatak etike je da ne bude
bezoseajna prema zlu u svetu, patnji i smrti, kao to je bio sluaj
sa etikom XIX i XX stolea; etika treba da postane eshatoloka, a
to znai da njena centralna tema treba da postane "apokaliptino
iskustvo", proivljavanje skorog kraja sveta, a to ne treba da vodi
u pasivizam ve da podstie stvaralatvo i odgovornost.
Meu egzistencijalistima tzv. "ateistike" orijentacije na prvom
mestu treba pomenuti jednog od najveih predstavnika francuske
fenomenologije i svekolike filozofije XX stolea an Pol Sartra
(1905-1980). Polazei od ideja Dekarta, Hegela, Kjerkegora,
Huserla, Hajdegera, Frojda a kasnije i Marksa, on razvija jednu
filozofiju specifinog, autentinog ljudskog opstanka; njegova kon-
cepcija bivstvovanja ukljuuje u sebi individualnu slobodu kao svoj
konstitutivni elemenat; Sartr pri tom gradi originalna metodska

www.uzelac.eu 696
sredstva analize i opisa konstitucije individuuma u sklopu
univerzuma kao jedinstvenog akta egzistencije u istorijskom
procesu koristei pri tom metod psihoanalize. Tridesetih godina on
se u svojim analizama oslanja na fenomenoloke deskripcije
analize i strukture svesti i samosvesti oveka tako to radikalizuje
Huserlovu fenomenoloku metodu redukcije s namerom da svest
"oisti" od psihikih naslaga; to ga vodi odustajanju od ideje
egoloke strukture svesti i vodi tezi o autonomiji irefleksivne
svesti i njenog imanentnog jedinstva, kao i ontolokog prvenstva u
odnosu na refleksivni nivo njene konstitucije Ja (Transcendentalni
ego, 1934); na tom putu Sartr nastoji da opie sferu "apsolutne
svesti" kao transcendentalnu sferu slobode i uslov egzistencije.
Polazei od fenomenoloke deskripcije sutine uobrazilje i emocija
kao intencionalno organizovanih akata svesti u svetu (Ima-
ginacija, 1936; Imaginarno, 1940), Sartr razvija ontoloku analizu
tvorakog statusa svesti u univerzumu njegovu sposobnost da
autonomno projektuje "nepostojee" i da u skladu sa svojim
projektom na odreen nain artikulie bivstvujue, da ga
transformie u "svet", u "situaciju", u "konkretnu i singularnu
totalnost", u "konkretno". Glavno Sartrovo filozofsko delo, jedan od
najznaajnijih spisa XX stolea, jeste Bivstvovanje i nita (1943).
Ovo delo, imajui podnaslov: ogled o fenomenolokoj ontologiji, ima
zadatak da odgovori na pitanja: ta je bivstvovanje, kakvi su
fundamentalni ontiki odnosi izmeu svesti i sveta, kakve
ontoloke strukture svesti (subjektivnosti) ine moguim te odno-
se, kako je mogue fiksirati, konceptualizovati i deifrovati
ontoloku konstituciju oveka kao konanog, konkretnog
bivstvujueg, tj. u njegovoj ontikoji neredukovanosti i
samobitnosti. U potrazi za odgovorima na ova pitanja Sartr polazi
od ideje sveta kao fenomena. Svet koji neposredno okruuje oveka
sa njegovim ivotnim iskustvom jeste prethodno, na
predrefleksivnom nivou, ve struktuiran od strane egzistencije.
ovekova svest se u njemu pokazuje kao "ve ostvarena"; u svetu
kao fenomenu "sintetiki organizovane totalnosti" i kao
konkretnom, Sartr izdvaja tri regiona: (a) bivstvovanje-po-sebi koje
ini svaka faktika datost ovekove svesti, "ono to jeste to to
jeste"; tu se misli na empirijske uslove u kojima se otkriva


www.uzelac.eu

697
individualna svest i koji ine njegovu faktinost (epoha, geografija,
socijalna ili nacionalna pripadnost, ovekova prolost, okruenje,
psiha, karakter, naklonosti, fizioloka konstitucija). Sledei region
ini (b) iva svest (ili u Sartrovoj terminologiji, bivstvovanje-za
sebe); njen ontoloki status je u tome da poto je raskrivenost
datog, ono je zapravo nita (nant), praznina, negacija, nitenje
sebe same i sveta, konstantno gubljenje, nesupstancijalni apsolut,
autonomno projektovanje sebe u svet prema svojim mogunostima.
Termin nitenje (neantizacija) koji uvodi Sartr ne oznaava uni-
tavanje (anihilacija) datog uz pomo svesti, ve neutralizovano
kretanje svesti. U aktu projektovanja sebe svest nastoji da se
oslobodi od sluajnosti svoje faktinosti i da postoji na "sopstvenim
temeljima"; tako ovek sam stvara nain svog bivstvovanja u svetu
meu stvarima. Sloboda se suprotstavlja sluajnosti (odnosno,
oslobaa se sveg datog koje nema svoj temelj). Sloboda se odreuje
kao autonomija, kao nastojanje oveka da se samoodredi u onom
to mu je dato. To omoguuje Sartru da individuu tumai kao
autora svih znaenja njegovog iskustva i ponaanja. Budui
samosvestan, ovek je slobodan i potpuno odgovoran za svet i sebe
u njemu. Pojavu oveka u svetu "utemeljenja" Sartr oznaava kao
ontoloki akt slobode, ovekov izbor; ovek projektuje sebe u znaku
samouzronosti kao vrednosti. To to svesti nedostaje a to joj je
neophodno jeste po Sartru trei region koji je impliciran u pojmu
sveta kao fenomena (c) bivstvovanje-u-sebi. Samoodreenje
oveka u bivstvovanju mogue je samo stoga to se svest za-sebe
pokazuje kao prirodna, kauzalna karika u bivstvovanju. U
Bivstvovanju i nita istrauje se situacija kao neraskidiva sinteza
svesti i datosti, slobode i faktinosti. U perspektivi otvorenosti i
rizika bivstvovanje se u Satrovoj ontologiji tumai kao
"individualna avantura", kao artikulisanje postojeeg od onog "jo
nepostojeeg". Bivstvovanje je ono na ta se ovek odvai, ime je
"kompromitovan"; sloboda u svakom oveku je sinonim svesti,
utemeljenje unutranje strukture bivstvovanja, sveta, istorije, bes-
temeljnog, otkrie osnovnih veza i odnosa u svetu. Autentinost
ovekovog postojanja pretpostavlja razumevanje i prihvatanje
line odgovornosti od strane oveka, prihvatanje bezuslovne
slobode, autentinosti. Istakavi kao univerzalnu strukturu

www.uzelac.eu 698
linosti njen "fundamentalni projekt" nedostinu tenju da se
bude bog Sartr razvija metodu egzistencijalne psihoanalize tako
to polazi od prvobitnog ovekovog izbora koji je po njegovom
miljenju temelj svih znaenja koja konstituiu realnost.
U ovom spisu analizira se i problem Drugog i ini razlika
izmeu odnosa svesti i odnosa izmeu svesti i bivstvovanja-u-sebi;
inspiriui se hegelovskom idejom Drugog kao uslovom i
posrednikom moje sopstvene individualnosti, Sartr ovde kritiki
uitava analize Huserla i Hajdegera. On nastoji da razgovor pre-
vede iz ravni saznanja i apriorne ontoloke deskripcije (gde Drugi,
po njegovom miljenju, ostaje apstrakcija) u oblast deskripcije
Drugog kao realnog (konkretnog, pojedinanog bia koje je
konkretni uslov i posrednik moje samosti). Uzimajui za svoje
polazite oevidnost, Sartr je svoj projekt morao razviti na tlu
kartezijanskog cogito; fenomenoloku deskripciju Drugog on vri
na nivou "faktike nunosti" njegovog prisustva u mom
neposrednom, svakodnevnom ivotnom iskustvu. Uoivi da
struktura veze "Ja Drugi" podrazumeva "biti vien od strane
Drugog", Sartr razvija fenomenologiju "gledanja" ukazujui na
napetu dinamiku objektnosti i slobodnog Ja
45
; ukoliko je Drugi
(kao i ja sam) sloboda, transcendiranje, oblast nepredvidljivog, Ja
u svetu nalazi se u opasnosti poto je odnos Ja Drugi, konflikt
dve slobode i "skandal mnotvenosti svesti" koji se ne moe
ukinuti u granicama ontologije. Dramatika i mogunost
uzajamnog ontikog jedinstva u odnosima izmeu vie svesti
povezani su s problemom njihovog uzajamnog priznavanja.
Nakon II svetskog rata Sartrova interesovanja trpe
transformaciju; on se sve vie socijalno i politiki angauje, postaje
blizak levim politikim pokretima i problemi sudbine individualne
slobode u spoljnom svetu koji odlikuje nasilje i eksploatacija,
dovode do Sartrovog pribliavanja uenju Karla Marksa; u spisu
Problemi metode (1957), koji ini prvi deo kasnije objavljenog
drugog velikog Sartrovog spisa Kritika dijalektikog uma (1960;
1985), preispituje znaaj marksizma i visoko ocenjujui socijalnu
filozofiju Marksa, kao i njegov pristup analizi konkretnih
istorijskih dogaaja, istie kako marksizam ostaje filozofija naeg

45
Samost, Ichheit.


www.uzelac.eu

699
vremena koja ne moe biti prevladana sve dok ne budu prevladani
uslovi koji su tu filozofiju stvorili; naglaavajui kako marksizam
ostaje jedina mogua forma stvarnog konkretnog znanja, Sartr
zamera savremenim marksistima pad u apriorni shematizam,
svoenje konkretnog ovekovog ivota na sluajnosti,
nerazumevanje istorijske totalnosti oveka kao i iskljuivanje o-
veka iz sfere istraivanja.
Kako su nerazdeljivi ovekovo postojanje i razumevanje oveka,
neophodno je izgraditi egzistencijalne temelje marksizma i spojiti
ga sa egzistencijalizmom. Uvoenje egzistencije i egzistencijalnog
projekta u centar znanja Sartr vidi kao uvod u univerzalno znanje
o istoriji ovekove avanture. Uvodei regresivno-progresivni i
analitiko-sintetiki metod Sartr nastoji da istrai kako ovek sebe
projektuje ka samoobjektivizaciji, polazei od materijalnih i
istorijskih uslova. Na taj nain, dopunjen konkretnom
antropologijom, psihoanalizom i sociologijom malih grupa, postaje
strukturna i istorijska antropologija, sposobna da objasn istorijske
dogaaje u njihovoj konkretnoj realnosti. Krajnja namera Sartrove
transformacije filozofije znanja i hermeneutike egzistencije u an-
tropologiju prakse jeste da ukae na specifinost ovekove prakse,
na nemogunost redukovanja oveka na uzroke ili strukture. Na
taj nain on ostaje dosledan tezama iz svog prethodnog dela
Bivstvovanje i nita. Otueni ovek se ne pretvara u stvar, radom
on prevladava materijalne uslove, bori se sa otuenjem, i ne
gledajui na sve drugo, osvaja svoju teritoriju.
Nakon Sartrove smrti objavljeni su njegovi nedovreni spisi
Sveske o moralu (1983) i Istina i egzistencija (1989) u kojima on
iznova nastoji da odredi i utemelji misao o slobodi u prostoru
savremene filozofije; sredinom XX stolea Sartrova filozofija je
izazivala velike sporove i imala velki uticaj na filozofsku misao;
kada je on umro, 1980. godine, govorilo se kako je sa njim otiao i
deo Francuske, svakako onaj koji su vlasti jo uvek potovale
odbijajui da ga hapse; nakon nekog vremena situacija se, daljim
razvojem poststrukturalizma i posebno postmodernizma
promenila pa je interes za Sartrovu filozofiju znatno opao. Ostaje
nesumnjivo da je re o velikom filozofu i misliocu, ali isto tako i ve-
likom proznom i dramskom piscu, autoru antologijskih drama,

www.uzelac.eu 700
dela koja spadaju u ono najbolje to je donelo prolo stolee:
Prljave, ruke, Iza zatvorenih vrata, Zatoenici iz Altone, avo i
dragi bog.
Svaki pregled ove vrste bio bi uveliko manjkav ako ne bismo
spomenuli jo dvojicu izuzetnih mislilaca, dvojicu panaca:
Miguela de Unamuna (1864-1936) i Hoze Ortega-i-Gaseta (1883-
1955); prvi je sebe nazivao "panskim Paskalom" i "bratom
Kjerkegora", a za drugog dovoljno je rei samo da je autor uvene
knjige Pobuna masa, dela kome je po popularnosti u XVIII stoleu
ravan Rusoov Drutveni ugovor a u XIX stoleu Marksov Kapital.
Miguel de Unamuno se rodio u Bilbau; sa dvadeset i tri
godine bio je doktor filologije, sa dvadeset i sedam profesor grkog
jezika, a sa trideset i sedam rektor Univerziteta u Salamanki; sa
tog mesta uklonjen je 1914. a nakon kritike politike diktatora
Rivere i Alfonsa XIII (1923) uhapen je i deportovan na Kanarska
ostrva odakle je pobegao u Francusku. Nakon pada diktatora
Rivere vratio se u Salamanku gde je umro u godini kad je poeo
graanski rat u paniji. Autor je niza knjiga meu kojima se
izdvajaju: ivot don Kihota i Sana Panse (1905) i O traginom
oseanju ivota (1913). U ovoj poslednjoj knjizi Unamuno pie da
realno ne postoji oveanstvo ve samo konkretni ovek; sve to je
ivo iracionalno je, a sve racionalno je lano; ivot ne podnosi
formule dok je konkretni ovek nestabilan ili apsolutno
individualan i ne moe se definisati. ivot i racionalna istina su
protivreni; pojmovi su tesni da objasne smisao ivota; zato pravi
intelektualac ne moe nikad biti zadovoljan ni sobom ni drugima;
pojam traginog suprotstavlja se pojmovima tanosti i egzaktnosti.
Unamuno je skeptian prema filozofskim sistemima; afekti i
oseanja nastaju pre refleksije; filozofske teorije koje nastoje da
objasne ponaanje i nae postupke uvek kasne a u naukama nema
nieg pred im bi trebalo da se pada na kolena; nauku odrava
vera u razum a vera se ne dokazuje. Izvor traginog oseanja ivo-
ta je u misli o smrti i odbijanju da joj se ovek pokori; to oseanje
nagoni oveka da uvek iznova stvara "ivoga boga". O postojanju
boga ne moemo nita pouzdano znati i nisu, po Unamunu, u
pravu ni atetisti, ni teisti, ni agnostiari; ali, ovek hoe da zna.
Unamuno pie o bogu koji se obraa srcu, to je bog Avrama, Isaka i
Jakova a ne bog filozofa; zato mu je blizak Paskal kao i Kjerkegor.


www.uzelac.eu

701
U sreditu filozofije Unamuna nalo se oseanje vremena i sila
koja ga iznutra razara; naglaavajui problem besmrtnosti i u
oveku prisutne iracionalne tendencije Unamuno je u mnogome
doprineo da se iz zaborava vrati tradicija kojoj pripadaju Paskal,
lajermaher i Kjerkegor, te je zahvaljujui i njemu egzis-
tencijalizam uvrstio svoj poloaj.
Hoze Ortega-i-Gaset rodio se u Madridu gde je diplomirao
filozofiju 1904; godinu dana ranije upoznao se sa Unamunom;
nakon toga odlazi u Nemaku i slua predavanja u Lajpcigu,
Berlinu, Marburgu (Koen, Natorp); 1907. vraa se u Madrid a od
1910. poinje da predaje metafiziku na Madridskom univerzitetu;
u znak protesta zbog hapenja studenata od strane diktatore
Rivere naputa katedru na univerzitetu da bi potom, u izgnanstvu
napisao itav niz knjiga meu kojima se istiu: Pobuna masa
(1930), Oko Galileja (1933), Ideje i verovanja (1940), Istorija kao
sistem (1941); tome treba dodati i ranije objavljena dela:
Razmiljanja o "Don Kihotu" (1914), panija sa slomljenom
kimom (1922), Tema naeg vremena (1923). Alber Kami ga je
nazvao "najveim evropskim piscem posle Niea".
Ortega-i-Gaset smatra da je ovek bie pozvano da nunost
prevede u slobodu, a da se sloboda ne moe realizovati u pustinji;
sudbina oveka je delovanje koje pokreu vera i ideje koje menjaju
fiziku i drutvenu realnost; ovek je istorino bie, njegova
priroda je njegova istorija i on je slobodni projekt i samo-
konstrukcija. Deluju uvek individue, ali individue su uvek deo
generacije koja je odreena istim horizontom, istim prostorom,
istim vremenom i istim problemima. Postoje razna pokolenja,
socijalne promene unutar njih ne zbivaju se trenutno i prekid s
prolim nije uvek tako realan kao to izgleda. ovek je vie no
njegovo miljenje jer u sebi poseduje strasti, strahove brige;
delovanje je nemogue ako u poetku nije postojao projekt; ne
postoji ovek koji nema ideje za reavanje nekog problema; ali
ovek ne raspolae idejama, on sam je ideja koja zapravo i nije
nita drugo do sadraj ivota, sveta, ovekovog bivstvovanja.
Naune ideje samo su rezultat ostvarenih fantazija; trougao i
Hamlet imaju isto poreklo oni su potomci fantazije; sudbina
oveka je da bude pripoveda; stvarajui hipoteze i teorije ovek ih

www.uzelac.eu 702
proverava, pogrene odbacuje, ne primeujui da su upravo greke
najvea riznica; sve to se postie, postie se zahvaljujui
grekama; pokazuje se da svi problemi koje je ovek izmislio nisu
realnost; iskustvo s grekama smanjuje prostor iz kog se trai
izlaz; ne treba zaboraviti greke u tome je istorija, kae Ortega-i-
Gaset. Realnost nije neto to je dato, ona je konstrukcija od onog
to je ovek imao pri ruci; najvia istina je evidentnost ali ona je
samo teorija, intelektualna kombinacija. Onaj koji se bavi naukom
mora stalno da sumnja u sopstvene istine; istine su vredne u onoj
meri u kojoj se suprotstavljaju sumnji; one nisu relativne i ne zavise
od subjektivnih uslova.

Frankfurtska kola

Frankfurtska kola nastaje dvadesetih godina XX stolea
formiranjem Instituta za socijalna istraivanja u Frankfurtu iji
su prvi direktori austrijski marksisti: istoriar radnikog pokreta
Karl Grinberg (1861-1940) i ekonomista Fridrih Polok (1894-
1970); s dolaskom Maksa Horkhajmera na mesto direktora (1931)
Institut je dobio nov smer u istraivanjima; on je pokrenuo asopis
Arhiv za socijalna istraivanja i istovremeno okupio niz mladih,
talentovanih saradnika meu kojima su se isticali Teodor Adorno,
Herbert Markuze, Erih From, Valter Benjamin, Leo Levental,
Franc Nojman, Alfred mit, Ervin Panovski. Sam termin
Frankfurtska kola pojavio se sredinom pedesetih godina, mada je
i tada ostalo otvoreno pitanje koji se sve autori u nju mogu
ubrojati i koji je to minimum koji objedinjuje sve pomenute, u
osnovi veoma razliite mislioce. Moda bi se moglo rei da im je
svima svojstveno tretiranje marksizma ne kao norme kojoj se mora
ostati veran, ve kao polazita u analizi i kritici postojee kulture i
drutva u celini; sama "kola" nije se identifikovala ni sa kakvim
pokretom i imala je spram svih politikih pokreta kritiki odnos;
polazilo se od onih marksistikih stavova koje su razvili Luka i
Kor, ali su sve vreme stavljali naglasak na samostalnost i
nezavisnost kritike misli; predstavnici Frankfurtske kole nisu u
svojim izlaganjima polazili od klasne svesti proletarijata ija je
revolucionarna misija sve vie dovoena u sumnju da bi se ideja o
oslobodilakoj ulozi proletarijata na kraju sasvim napustila. Ne


www.uzelac.eu

703
predlaui nikakvu novu utopiju, a svesni da se mora izai iz
postojeeg drutva, predstavnici Frankfurtske kole najvei broj
svojih radova posveuju analizi kulturnih pojava svog vremena,
pre svega borbi protiv nacizma, ali ne zanemaruju ni kritiku
drugih filozofskih orijentacija: logiki empirizam, pozitivizam, pra-
gmatizam, utilitarizam a kasnije i egzistencijalizam.
Predmet istraivanja lanova Instituta bilo je drutvo i njegova
socijalna struktura, a predmet kritike masovna kultura i
degradacija kulture, naroito umetnosti u vreme porasta masovnih
sredstava prenosa informacija (Benjamin); nastavljajui se na
teorijsko naslee Hegela, Marksa i Frojda, oni nisu zanemarivali
ni naslee Niea s ijih su pozicija branili vrednosti elitarne
kulture. U prvi plan istraivanja dospele su teme koje su bitno
obeleavale drutvenu situaciju tog vremena: faizam, nacizam,
psihoanaliza, dijalektika, teorija knjievnosti, teorija prava,
sociologija i muzikologija, problem oveka, masovne kulture, in-
dustrijsko drutvo. Pripadnici Frankfurtske kole negovali su
antidogmatizam i pri tom se beskompromisno zalagali za
autonomiju teorijskog miljenja. Njenim predstavnicima neki su
zamerali da neguju nostalgiju za elitarnom kulturom i to je
donekle i tano; no, ta je u tome loe?
Nastojei da shvate drutvo u celini predstavnici Frankfurtske
kole nastojali su da u svojoj kritici stanu naspram tog drutva,
mada su istovremeno znali da su i sami deo tog drutva; kako ne
postoji apsolutni subjekt znanja i da se u miljenju o drutvu
subjekt i objekt ne podudaraju (jer je tako neto stvar budunosti),
kritika teorija nije rezultat napretka misli nego drutvenog
procesa koji ljudima treba da vrati vlast nad njihovom sudbinom,
ime se menjaju i teorija i funkcija miljenja kao i njegovi odnosi
prema objektu.
Teorija je kritika jer nastoji da sauva autonomiju u odnosu na
zateene forme drutvene svesti; ona je momenat prakse usmerene
ka boljem drutvu i poseduje destruktivni karakter koji se ogleda
u pojmovnoj aparaturi ali i opoziciji spram vladajue svesti
proletarijata. Kritika teorija u svojoj analizi polazi od apstraktnih
kategorija ali time je i kritika opisanog sveta. Njen intelektualni
in je ujedno i drutveni in kritika u Marksovom smislu.

www.uzelac.eu 704
Polazei od istorijski odreenog drutva razvijenog
kapitalistikog graanskog drutva koje preti da se vrati u
varvarstvo kritika teorija anticipira jedno drugo drutvo u ko-
jem vie nema razlike izmeu nunosti i slobode. Teorija tei
emancipaciji oveka i ukazuje na svet po meri ljudskih moi i
potreba, na ljudske mogunosti koje su drugaije od onih koje
poznaje postojei svet. Leek Kolakovski je takvo shvatanje
odredio kao "lukaevski marksizam bez proletarijata", a to teoriji
daje manje dogmatski a vie otvoreni karakter mada je pri tom
ini manje jasnom i manje konsekventnom.
Kako je veina predstavnika Frankfurtske kole bila jevrejskog
porekla, mahom iz bogatih jevrejskih buroaskih porodica, od kojih
je mali broj imao sutinskije veze sa jevrejstvom, dolaskom nacista
na vlast 1933. veina je emigrirala u enevu, Pariz a nakon
nekoliko godina u Njujork. Nakon II svetskog rata Horkhajmer i
Adorno su se vratili u Frankfurt i obnovili rad Instituta, dok su
drugi lanovi ostali u Americi (Markuze) ili Meksiku (From).
Nemaki filozof i sociolog Maks Horkhajmer (1895-1973),
dugogodinji direktor Instituta za socijalna istraivanja (od 1931.
do 1965) niz godina je bio neopravdano u senci drugih saradnika
Instituta i najvie poznat po knjizi koju je napisao zajedno s
Teodorom Adornom Dijalektika prosvetiteljstva (1948) i njegovo
delo tek u poslednje vreme dobija pravi znaaj. Meu njegovim
radovima izdvajaju se: Studije o porodici i autoritetu (1936),
Tradicionalna i kritika teorija (1937), Pomraenje uma (1947),
Istraivanja o predrasudi I-V (1949-1950), Nostalgija o savreno
Drugom (1961), Sociologika I-II (sa T. Adornom), (1962), Kritika
teorija I-II (1968), Primedbe 1950-1969. (1974).
U programskom spisu Tradicionalna i kritika teorija
Horkhajmer kao specifinost kritike teorije izdvaja: (a)
nezavisnost u odnosu na postojee doktrine (pa i na marksizam),
(b) uverenje o ozbiljnoj bolesti itave civilizacije i (c) svest o tome
da je i analiza postojeeg drutva i sama sastavni deo tog drutva
ili jedna od njegovih samosvesti. Horkhajmer brani autonomiju
ljudskog miljenja ali zastupa i tezu da su filozofske, religiozne ili
socijalne ideje proizvod delovanja razliitih drutvenih grupa.


www.uzelac.eu

705
Horkhajmeru je svojstveno opiranje na vrednosti liberalnog
drutva i suprotstavljanje svim oblicima totalitarizma, kao i
prekomernoj socijalnoj kontroli u savremenim demokratskim
industrijskim drutvima. Takve tendencije sputavaju slobodnu
inicijativu i potpomau stvaranje autoritarnih drutava; Horkhaj-
mer se u svojim istraivanjima oslanjao na Marksa; smatrao je da
zakoni kapitalizma pretpostavljaju faizam ija ideologija maskira
stari cilj: vladavinu manjine nad sredstvima za proizvodnju, dok
tenja profitu podrazumeva uvek i tenju ka socijalnoj vlasti.
Zadatak filozofije Horkhajmer vidi u pruanju pomoi individui u
suprotstavljanju onim oblicima totalitarne organizacije drutva
koje vode stvaranju totalitarnih reima. Istiui kako je razvoj
birokratskog aparata jo od vremena Francuske revolucije
uslovljen ostvarenjem progresivnih ideala, pravedna raspodela
zavrila se apsurdom totalitarnim drutvom. U delu Dijalektika
vlasti Horkhajmer i Adorno se bave metafizikom vlasti koja tei
kako potinjavanju spoljanje prirode tako i stvaranjem repertoara
mehanizama za atomizovanjem individuuma u drutvu. Apsurdna
je pretenzija svake vlasti u XX stoleu na optimizaciju i
racionalizaciju socijalnih odnosa: bolest je neodeljiva od prirode
civilizacijskog razuma i ona stvara e u oveku za vladanjem nad
prirodom; ta pretenzija nema granica i ovek funkcionie u znaku
industrijskog pokoravanja okolne sredine; on je sredstvo za
postizanje tog cilja i tako deformie svoje autentine tenje budui
da od roenja slua kako se uspeh moe postii samo
samoograniavanjem. Od toga se moe spasti samo mimikrijom;
trai se miljenje koje je spremno da slui egoistikim interesima
vladajue strukture. "Reimski" mislioci propagiraju ideju
unifikovanog oblika ivota kojim dominira opta standardizacija
koja velia proizvodnju a minimalizuje slobodno, lino vreme
pojedinca. Um u industrijski organizovanim drutvima se ne moe
tumaiti kao unutranje svojstvo realnosti; njegova funkcija se
svodi na proraunavanje i izbor izmeu sredstava koja ve
unapred imaju zadan cilj i miljenje nema vie zadatak da
uspostavlja norme jer su one ve unapred date budui da sve
reeva "sistem", odnosno, vlast. Um je zarobljen od strane so-
cijalnog procesa; jedini kriterijum je instrumentalna vrednost iji

www.uzelac.eu 706
je cilj vladavina nad ljudima i prirodom. U takvoj situaciji jedina
forma intelektualizma moe biti kritiko miljenje koje slabi
drutvene sile zaslepljivanja i uva politiki potencijal.
Horkhajmer je smatrao da je iluzorna vera u stvaranje svetle bu-
dunosti; kritiko miljenje tei uspostavljanju umnog stanja, no
poto se ono temelji u stanju siromatva savremenog drutva,
samo sa uvidom u to stanje nije dat i nain njegovog
prevladavanja.
Napadajui scijentizam u ijoj osnovi je tvrdnja da metode
primenjivane u prirodnim naukama obuhvataju sav intelektualni
instrumentarijum koji vodi do vrednosnih saznajnih rezultata,
Horkhajmer je kao glavni cilj kritike teorije video ne uveavanje
znanja ve emancipovanje ljudi iz porobljavajuih odnosa. Zadatak
filozofije bi po Horkhajmeru bio u tome da sve to se zbiva prevede
u govor kako bi ljudi mogli da uju glasove koje je tiranija
potisnula u utanje i da se svet upozori na opasnost od napretka
tehnike kojoj slui nauka, koja je u principu indiferentna prema
sistemu vrednosti, te da napredak nauke i tehnike neizbeno vodi
do totalitarnog drutva, do sve veeg manipulisanja ljudima, do
propasti kulture i unitavanja linosti.
Nemaki filozof, sociolog, kompozitor Teodor Adorno (1903-
1969) jedan je od vodeih predstavnika Frankfurtske kole; u
svojim ranim spisima bavi se filozofijom Huserla i Kjerkegora koje
kritikuje zbog prenaglaavanja uloge subjekta. Adorno je polazio
od toga da je neophodno kritikovati svaku teoriju drutva u onoj
meri u kojoj se drutvo kao njen predmet istorijski menja. U ra-
nom periodu svog stvaralatva Adorno je bio blizak idejama
Lukaa i Kora, posebno marksistikoj kritici robnog fetiizma i
Lukaevom uenju o "postvarenju". Nakon dolaska nacista na
vlast u Nemakoj, Adorno je emigrirao u Englesku a potom u
Ameriku gde je ostao do kraja II svetskog rata da bi se potom vra-
tio u Nemaku gde je ostao do kraja ivota predajui na
Frankfurtskom univerzitetu. Tokom godina provedenih u
emigraciji tesno sarauje sa lanovima Instituta, posebno sa
Horkhajmerom i rezultat te saradnje je pomenuti spis Dijalektika
prosvetiteljstva. U tom delu autori dovode u pitanje ideju
istorijskog progresa koja ini jedan od stubova marksistike


www.uzelac.eu

707
teorije; istorija drutva interpretirana je kao univerzalna istorija
prosveenosti polazei od toga da je ovek u stalnoj borbi za
opstanak bio prinuun tokom itave istorije da se usavrava u up-
ravljanju svetom radi ostvarenja sopstvenih ciljeva. Ta
permanentna usmerenost na vladavinu menja bit ovekovog
miljenja i ini ga nesposobnim za samorefleksiju a um svodi na
puki instrument; taj proces prosveivanja vri se stalnom
racionalizacijom sveta u subjektivno-instrumentalnom smislu. Um
sledi procedure formalnog automatizma. Logika i tehnika
aparatura koju je uz pomo nauke i tehnike stvorio ovek za
ovladavanje spoljanjom prirodom, poinje da vlada samom
ovekovom prirodom. U spisu napisanom zajedno sa Hor-
khajmerom (Autoritarna linost, 1950) Adorno istie kako u
procesu racionalizacije, zahvaljujui odreenim sklonostima
(konvencionalnost, pokornost vlastima, destruktivnost, cinizam)
ovek postaje podloan autoritarizmu, a da antidemokratske
strukture raunaju s tim ljudskim sklonostima. Adorno nije smat-
rao da je prosvetiteljstvo bilo u potpunosti represivno, no s druge
strane, nije imao iluziju da e instrumentalni um u potpunosti biti
ukinut; sredinom pedesetih i ezdesetih godina Adorno je napisao
svoja najznaajnija dela: Negativna dijalektika (1966) i Estetika
teorija (1970). U tim spisima Adorno nastavlja da razvija ve
ranije formulisanu teoriju racionalnosti, posebno negativnu dija-
lektiku kao dijalektiki nain protivrenog miljenja o
protivrenom; Adornovo neprihvatanje formalno-logikog miljenja
posledica je uvida u protivreje koje postoji meu pojmovima i
stvarima pri emu se potiskuje neidentino, ono to nije podlono
pojmu. Ustajui protiv sistematizacije, determinisanosti kate-
gorijalnog aparata kao instrumenta formalno-logikog miljenja,
Adorno osnovnim principom svoje negativne dijalektike proglaava
princip "negacije identiteta". On nastoji da redefinie Hegelovu
kategoriju odreene (pozitivne) negacije tako to negaciji daje
drugo znaenje. Ako je ona kod Hegela pokretaki momenat kojim
dijalektika smera razvijanju i prevladavanju, Adorno u negaciji
vidi momenat koji ne vodi prevladavanju; u negativnoj dijalektici
Adorna ogleda se reakciju na ne-ljudsku drutveno-istorijsku
realnost; pozitivna hegelovska negacija sankcionie postojei

www.uzelac.eu 708
poredak stvari koji je, po miljenju Adorna, nedovoljno
"negativan".
Vei broj Adornovih radova posveen je filozofskoj kritici
kulture i posebno estetici i sociologiji muzike; treba imati u vidu
spise: Filozofija nove muzike (1949), Ogled o Vagneru (1952),
Disonance (1956), Uvod u sociologiju muzike (1962); sredinje
mesto u tim radovima zauzima kritika masovne, komercijalne
umetnosti, kao i iskrivljena svest ljudi koja do krajnjih granica
ugroava kritiko miljenje. Kritikoj svesti i srei pojedinca mogla
bi pomoi samo autentina umetnost, umetnost koja svesno
razobliava pretenzije na celovitost i samodovoljnost, umetnost
koja produktivno negira drutvenu realnost; Adornova ideja "nove
muzike" poiva na pretpostavkama estetikog modernizma i kritici
klasine umetnosti. Filozofija muzike je danas mogua samo kao
filozofija nove muzike. Sve ostalo samo je jo odricanje oficijelne
kulture: ona sama slui jedino unapreenju varvarstva nad kojim
se gnevi pa bi se moglo rei da su najgori sluaoci oni obrazovani
koji enbergu prilaze s reima "ja to ne razumem" i u tom sluaju
skromno znanje bes racionalizuje u znalatvo. Mogunost same
muzike, pie Adorno, postala je neizvesna. Ne ugroava je to to bi
bila dekadentna, individualistika i asocijalna, kako joj to reakcija
prebacuje; naprotiv, ona jo nije u dovoljnoj meri takva; ona
pokuava da svoje anarhino stanje u mislima preokrene u izvesnu
slobodu, no ova joj se izmee u sliku i priliku sveta protiv kojeg se
buni, uzmie joj u poredak. Time to muzika slepo i bez pogovora
sledi istorijsku tendenciju svog vlastitog materijala i prodaje se u
izvesnom smislu svetskom duhu (a ovaj nije svetski um), ona u
svojoj nevinosti ubrzava katastrofu koju istorija sprema da priredi
svekolikoj umetnosti. Ona daje istoriji za pravo, a ova e je za
uzvrat proglasiti bespravnom. No to sad ovoj osuenici na smrt
daje pravo i prua joj paradoksalnu ansu da postoji i dalje. U
lanom poretku i propast umetnosti je lana. Istina umetnosti,
pie Adorno, jeste negacija prilagoavanja do koje ju je doveo njen
centralni princip, princip slaganja bez ostatka. Sve dok umetnost,
konstituisana u kategorijama masovne produkcije, doprinosi
ideologiji i sve dok je njena tehnika jedna od tehnika ugnjetavanja,
ona druga, nefunkcionalna, ima svoju funkciju; Adorno ne govori o


www.uzelac.eu

709
definitivnom kraju muzike; ona se, po njegovim reima, moe na-
dati da e preiveti zimu samo ako se emancipuje i od
dvanaesttonske tehnike, ali ne time to e pasti u iracionalnost
starije provenijencije, nego time to e dvanaesttonsku tehniku
apsorbovati slobodno komponovanje, a njena pravila spontani
kritiki duh. Dvanaesttonska tehnika je polemika koliko i
didaktina. Ali, sad se radi samo o tome kako da se doe do
tehnikih merila pred licem varvarstva koje nadire. Postavi li
dvanaesttonska tehnika jednu branu pred njega, onda je, po
reima Adorna, ve dosta uinila, ak ako jo i nije stupila u cars-
tvo slobode. Muzika je stav prema realnosti koju spoznaje ne
pretvarajui je u sliku. Tako se menja drutveni karakter muzike.
Tradicionalna muzika je, osamostaljujui svoje zadatke i tehnike,
postala autonomna. Drutveni sadraj velike muzike ne moemo
osvojiti ulnim sluanjem, nego tek ako pojmovno oposredujemo
spoznaju elemenata i njihove konfiguracije. Adorno smatra da mu-
zika dela ne treba pripisivati odreenim drutvenim klasama,
budui da do naih dana muzika postoji samo kao proizvod
graanske klase koja otelotvoruje celo drutvo i istovremeno ga
estetski registruje. U tom smislu feudalizam nikad nije imao
svoju muziku ve ju je pribavljao od graanstva, a kako je prole-
tarijatu bilo uskraeno da se konstituie kao muziki subjekt, u
postojeem sistemu upravljanja ne moe ni egzistirati druga
muzika osim graanske.
Stoga je, istie Adorno, nevano kojoj klasi pripada kompozitor
kao to do biti muzike ne moemo doi ni na osnovu toga kako je
drutvo prima; isto tako, privatna politika ubeenja autora samo
su u najsluajnijoj i najnemerodavnijoj vezi sa sadrajem dela.
Pomeranje drutvenog sadraja u radikalno novoj muzici
manifestuje se negativno - u begu od koncerata. To nije posledica
opredeljenja nove muzike nego u tome to se ona, kao
mikrokosmos, nalazi u antagonistikom ljudskom ureenju i
iznutra probija zidove koje je estetska autonomija ranije briljivo
postavljala. Klasini smisao tradicionalne muzike sastojao se u to-
me da ona kontinuiranom imanentnou i ugodnom fasadom forme
proklamuje kako u sutini nema klasa. Nova muzika, nesposobna
da sama dobrovoljno uskoi u borbu a da pri tom ne povredi

www.uzelac.eu 710
vlastitu konzistenciju, zauzima u toj borbi, i protiv svoje volje,
jednu poziciju time to naputa privid harmonije neodriv pred
licem realnosti to srlja u katastrofu.
Radikalno moderna muzika se izolovala ne po svom
asocijalnom, nego po svom socijalnom sadraju, time to svojim
istim kvalitetom ukazuje na drutveno udovite umesto da ga
pod maskom ve nekog postojeeg humaniteta prikriva. Moderna
muzika nije vie ideologija. U doba kad se stapaju produkcioni i
upravljaki aparati, pitanje posredovanja izmeu baze i
nadgradnje zastareva. Umetnika dela su poput svih sedimenata
objektivnog duha, stvar sama (a ne ideologija o stvari). Ona su
skrivena drutvena sutina prikazana kao pojava. Moemo se
zapitati da li je umetnost ikad uopte i bila onaj oposredovani od-
raz realnosti kakvim se prikazivala pred svetskom moi, a ne
moda uvek jedno prikrivanje stvari od sveta da bi se njegovoj
moi oduprla. Umetnika dela nikad ne podraavaju drutvo; ona
uvek odgovaraju na njegovu heteronomiju i to utoliko vie to se
vie odmiu od sveta. Umetniko delo ne reflektuje drutvo time
to e reavati njegova pitanja, pa ak ni time to e sama pitanja
odabrati. Ali ono je zapanjeno uasom istorije. Sad insistira, sad
zaboravlja. Sad omekava, sad otvrdnjava. Istrajava, ili se sebe
odrie da bi nadmudrilo sudbinu. Objektivitet umetnikog dela je
fiksiranje tih trenutaka.
Integralna tehnika kompozicije nije nastala ni pri pomisli na
integralnu dravu ni pri pomisli da ovu ukine, ona je pokuaj da se
odoli stvarnosti i da se apsorbuje onaj panini strah kome je
integralna drava odgovarala. Umetnost mora, radi ljudskosti,
nadmaiti svet u njegovoj neljudskosti. Umetnika dela se pro-
veravaju na zagonetkama koje svet zadaje da bi progutao ljude.
Svet je sfinga, umetnik njen zaslepljeni Edip, a umetnika dela
odgovori koji, poput njegovog rue Sfingu u ponor. Tako se
umetnost odnosi prema mitologiji. okovi pred nerazumljivim, koje
je umetnika tehnika izazivala u doba kad je bila bez smisla,
menjaju svoj pravac. Oni osvetljavaju besmislen svet. Tome se
rtvuje nova muzika. Svu tminu i krivicu sveta preuzela je na
sebe, svu svoju sreu nalazi u tome da spozna nesreu; svu lepotu
u tome da se odrekne od lepog privida. Niko ne eli da s njom ima


www.uzelac.eu

711
veze, ni pojedinci ni kolektivi. Ona se razlee a da je niko ne uje,
ostaje bez odjeka. Dok se oko sluane muzike vreme prelama kao
metkom razbijeni prozrani kristal, nesluana muzika pada u
prazno vreme poput kakvog orka. Pa ma dola i do poslednjeg
iskustva koje mehanika muzika svakog asa proivljava, nova
muzika je spontano ciljala na apsolutni zaborav. Ona je zapravo
poruka u boci to pluta morem. Ovo bi bile neke od osnovnih ideja
koje Adorno izlae u svom radu iz 1940. godine o enbergu a koji
e initi osnovu njegove Filozofije nove muzike.
Meu najtalentovanijim lanovima Horkhajmerovog kruga bio
je Valter Benjamin (1892-1940) koji je na nemako-panskoj
granici izvrio samoubistvo kako nacistima ne bi pao u ruke;
Benjamin istrauje konkretne forme kulture na temeljima
marksizma i judaizma; Filozofiju je studirao u Berlinu, Minhenu i
Bernu; godine 1919. odbranio je disertaciju Pojam umetnike
kritike u nemakom romantizmu, poto mu je Univerzitet u
Frankfutru odbio disertaciju Poreklo nemake tragedijske igre zbog
njene neobinosti. Nakon boravka u Moskvi 1925-1926. poinje da
izuava dela Marksa; od 1933. ivi u Parizu i tada poinje njegova
saradnja sa Horkhajmerom; u to vreme pie rad o pariskim pasai-
ma, koji je ostao nedovren i kao takav tampan 1955.
Benjaminovi radovi su, zahvaljujui Adornu, postali ire poznati
tek ezdesetih godina XX stolea a njegov veliki uticaj se poinje
jo jae oseati nakon objavljivanja sabranih dela u sedam knjiga
(1972-1989); mora se imati u vidu da se naknadno "otkrivanje" Be-
njamina poklapa s ponovnim interesom ezdesetih godina za
avangardnu umetnost dvadesetih godina XX stolea, iji je on
svojevremeno (to se sada jasno vidi) bio jedan od najveih
teoretiara. Meu njegovim najpoznatijim spisima su Poreklo
nemake tragedijske igre (1925, tampano 1928), Moskovski dne-
vnik (1926-1927), arl Bodler (1937-1939), ta je epsko pozorite
(1939), O pojmu istorije (1940). Umetnika dela Benjamin vidi kao
izraz odreenog naina proizvodnje i specifine istorijske situacije;
umetniko delo je integralni izraz religioznih, metafizikih,
politikih i ekonomskih tendencija svog vremena. Piui o
pozorinim delima (tragikim igrama) baroknog doba Benjamin je
anticipirao postmodernistiku tezu o odsustvu "finalnih" smislova
u komponentama duhovne kulture. Alegorije baroknog doba mogu

www.uzelac.eu 712
svata oznaavati, i uvek neto drugo, neidentino samome sebi.
Istina predmeta u celini rastvorena je u subjektivnom
voluntarizmu alegorijskog oznaavanja: u alegorijskim figurama
"tragedijskih igara" istorija oveanstva se pokazuje kao istorija
nedaa i iskuenja, jezikom simbola priroda se shvata kao
predskazanje spasa i vaskrsenja. Gubitkom neposrdne veze rei i
stvari (to se deava s Adamovim padom) jezik ne treba tumaiti
kao orue adekvatne komunikacije ve kao proizvoljnu formu sve-
ga postojeeg. Poto svaka stvar poseduje neki duhovni sadraj,
jezik pripada svim realizacijama stvari i njihovim
manifestacijama: smisaona komunikacija je samo momenat
funkcionisanja jezika. Ime na koje se obino skoncentrie interes
filozofije jezika jedino je sposobno da sprei redukovanje
saoptavanja na nivo obinog instrumentalnog akta. U danas ve
uvenom spisu Umetniko delo u veku tehnike reprodukcije (1936)
Benjamin se koristi nekim Marksovim idejema u tumaenju
tradicionalnih teorija umetnosti; ukazuje da nove mogunosti
proizvoenja umetnikih dela (film, fotografija) stvaraju novu
situaciju u kulturi i da ritualne crte koje su povezivale umetnost s
religijom ili kultom sada gube svoj znaaj; umetnost vie ne poiva
na ritualu ve na politici. Ako se tradicionalna umetnost kao
instrumentima sluila magijom i kultom sada se kao njena
osnovna vrednost javlja trina vrednost, sposobnost da postane
sredstvo masovnog konzumiranja. Umetnika dela gube svoju
"auru" i unikatnost, iskorauju iz istorije i tradicije; fotografija i
film postaju standardna sredstva istorijskih dogaaja i dobijaju
politiko znaenje. Gledalac filma postaje kritiar poto ono to je
dato na ekranu poklapa se s takom gledanja kamere koja ono to
se deava posmatra iz razliitih uglova. Umetnik je suprotnost
snimatelja; dok prvi nastoji da osmisli prirodnu distancu u odnosu
na realnost i daje njenu integralnu predstavu, snimatelj duboko
prodirui u realnost see je na delie i stvara novu sliku iz
mnotva fragmenata. Sa irenjem auditorijuma film postaje vaan
politiki faktor delovanja na mase. Film iri granice percepcije i
brie rastojanja i dozvoljava posmatranje i najmanjih delia
stvarnosti, nalik delatnosti psihoanalitiara. Umetnost postaje
vana politika mo koju faizam koristi za estetizaciju politike u
cilju struktuiranja i mobilizacije masa bez promena odnosa


www.uzelac.eu

713
vlasnitva a posledica toga je estetizacija rata koja za cilj ima ho-
mogenizaciju masa
46
. Ne treba gubiti iz vida godinu u kojoj je
nastao ovaj tekst: 1936. Kasniji dogaaji potvrdili su veliinu ove
sjajne Benjaminove analize; njegove teze ne gube u znaaju ni kad
je re o savremenom filmu, posebno amerikom, koji je do krajnjih
granica ispolitizovan i ideologizovan, a o emu e tek biti napisane
temeljne analize. Isto vai u velikoj meri i za Benjamina koji tek u
vreme postmodernizma dobija svoje pravo mesto u istoriji
miljenja i sve ee obraanje njemu nije nimalo sluajno.
Kako se uvek interesovao za skriveni smisao govora, pa je
istraivanju kabale posveivao mnogo vie panje no Marksu (koga
nije mnogo itao), Benjaminov interes za istorijski materijalizam
moe se objasniti eljom da se otkriju ifrovani smislovi istorije
koju je shvatao kao predmet konstrukcije ije mesto nije prazno
vreme, ve sadanjost starih dogaaja koje dananje vreme nepre-
stano oivljava. Benjamin je bio duboko vezan za ideju
mesijanstva i stoga je smatrao da je nemogua imanentna
eshatologija, da eshaton kroz neku rupu mora ui u vreme, kao
Mesija; on nije hteo da potpuno kida veze sa tradicijom; insistirao
je na tome da se delovi mitskog naslea moraju spasti jer bez njih
kultura ne bi mogla trajati. Konano, verovao je da postoji neka
skrivena riznica smislova, da ljudske jezik i umetnost vie
otkrivaju no to stvaraju a da jezik nosi znaenje ne na osnovu
konvencije ili sluaja, ve zbog nekakvog alhemijskog srodstva sa
stvarima i iskustvom pa mu je stoga instrumentalno tumaenje je-
zika bilo simptom opteg raspada nasleenih znaenja u
tehnokratski orijentisanoj kulturi.
Za Frankfurtsku kolu Benjamina ne vezuje toliko marksizam
ve interesovanje za razne simptome kulturne dekadencije koji su
posledica robnog karaktera umetnosti; ako je verovao u
oslobodilaki potencijal proletarijata, onda je vie verovao u
proletarijat kao nosioca budue kulture no kao organizatora nove
proizvodnje.
Herberet Markuze (1898-1979) je od 1933. jedan od aktivnih
saradnika Fankfurtske kole; studirao je u Berlinu i Frajburgu, ali

46
Benjamin istie kako je Bodler u svoje vreme estetizovao zlo i uinio ga prihvatljivim ljudima
sredine XIX stolea.

www.uzelac.eu 714
je iz Nemake emigrirao 1934. u vajcarsku a otud nakon godinu
dana u Ameriku gde od 1939. do 1950. radi za ameriku vladu u
informacionom sektoru amerike kontraobavetajne slube. U isto
vreme predavao je na Kolumbijskom univerzitetu (1934-1941;
1951-1950), Kalifornijskom (1955-1964) i Univerzitetu u San-
Dijegu (1965-1976). ezdesetih godina Markuze je postao
popularan izvan akademskih krugova pa su ga studenti krae
vreme smatrali svojim ideologom jer su u njemu videli ideologa
"globalne revolucije" koja se trebala odvijati kroz seksualno oslo-
baanje bez uea radnika; uope, treba imati u vidu da se
pokreti vezani za 1968. poklapaju s prestankom rada zavoda u
Manesteru u kojima je svoja shvatanja socijalizma nastojao da
realizuje Robert Oven, kao i sa ekspanzijom rok-muzike i
marihuane; ubrzo se pokazalo da studenti i rasne manjine ne mo-
gu biti nikakav nosilac progresivnih drutvenih promena, ali da su
veoma efikasno bili iskorieni za ruenje sistema vrednosti koje
se sistematski sprovodi sve do naih dana uz pomo holivudske
produkcije, lanaca brze hrane, a u najnovije vreme irenjem
jednodimenzionalnih besplatnih informacija putem interneta. Oni
koji se bave holivudizacijom i mekdonaldizacijom sveta nai e kod
Markuzea interesantne opservacije, ali i nain kako se miljenje
moe dugorono u odreenom smeru kanalisati. Iako je u
meuvremenu opao interes za Markuzea, re nije o nekom
beznaajnom misliocu i da je objavio samo jednu jedinu knjigu,
ovek jedne dimenzije, ili zbornik rasprava Estetska dimenzija, to
bi ve bio dovoljan razlog da mu se posveti puna panja. U njegove
osnovne radove spadaju: Hegelova ontologija i osnovi teorije
istorinosti (1931), Um i revolucija (1940), Eros i civilizacija
(1955), Sovjetski marksizam (1958), ovek jedne dimenzije (1964),
Represivna tolerancija (1965) Kraj utopije (1967), Psihoanaliza i
politika (1968), Ideje o kritikoj teoriji drutva (1969), Kontrarevo-
lucija i ustanak (1972), Estetska dimenzija (1977).
Nakon odbranjene disertacije iz oblasti knjievnosti (1922),
Markuze u Frajburgu slua Hajdegera (1928-1932) ali se od njega
udaljava pod uticajem u to vreme objavljenih Marksovih
Ekonomsko-filozofskih rukopisa; premda e u nekim elementima
ostati pod trajnim Hajdegerovim uticajem, i premda je u Haj-
degerovoj analizi opstanka (Dasein) video novu radikalnu taku za


www.uzelac.eu

715
utemeljenje savremene socijalne filozofije, pre svega kroz sintezu
egzistencijalne ontologije i istorijskog materijalizma realizovanim
u filozofskoj antropologiji, Markuze se nakon upoznavanja s
Marksovim spisom udaljava od Hajdegera ije mu se ideje ine
apstraktnim i nemonim da obuhvate u svom totalitetu realno-
istorijske strukture savremenosti.
Nakon toga, Markuze se udaljava i od marksizma i njegovo
filozofiranje karakterie odsustvo Marksovih ekonomskih
kategorija; on istrauje "novu realnost" koju odreuje kao
"tehnoloku realnost" i u prvom planu nisu ekonomski momenti
drutva ni priroda ekonomske moi, ve sam tip zapadne civilizaci-
je i njegova imanentna potinjenost prirodi; to za krajnju posledicu
ima vladavinu oveka nad ovekom. Neko vreme Markuze je
prihvatao i najsporniji momenat Frojdovog uenja ideju o
neizbenom konfliktu izmeu ovekove prirode i drutvene forme
njegovog postojanja. Ocenjujui psihoanalitiku ideju o de-
terminisanosti kulture arhajskim nasleem, Markuze je smatrao
da je progres mogu pri samosublimaciji seksualnosti u Eros; on
polazi od toga da su nagon ka ivotu (Eros) i nagon ka smrti
(Tanatos) nespojivi s "pravilama igre" nae civilizacije. Ovi nagoni
se potiskuju od strane drutva i sublimiu (Eros) ili preusme-
ravaju (Tanatos) na spoljanji svet u obliku rada (pokoravanje
prirode) ili na unutranji svet (u hipostazama vlasti).
Po miljenju Markuzea dostignut nivo nauke i tehnike stvara
principijelno novi sistem zadovoljavanja lanih materijalnih
potreba ljudi u visokorazvijenim drutvima; mogue je osloboditi
instinkte od nepotrebne presije i telu omoguiti da samo bude svoj
cilj a rad pretvoriti u slobodnu igru ljudskih mogunosti. Ali,
ouvanje postojeeg drutvenog poretka vodi porastu represivnih
sila u obliku bezmerne opte drutvene kontrole. Posledica toga
savremenoj industrijskoj civilizaciji je formiranje
jednodimenzionalnog oveka, objekta duhovne manipulacije,
budui da on ima smanjen kritiki odnos prema drutvu. Danas
dominantna civilizacija, po Markuzeu je jednodimenzionalna u
svim svojim momentima: nauci, filozofiji, umetnosti,
svakodnevnom miljenju, politikim sistemima, ekonomiji i
tehnologiji; izgubljena "druga" dimenzija je princip negativnosti i

www.uzelac.eu 716
kritike, zahtev za istinskim svetom kao kritikom postojeeg sveta;
u jednodimenzionalnom svetu sve je svedeno na jednu funkciju
lienu "supstancije", autonomije. Umetnost takoe uestvuje u
univerzalnom procesu degradacije ne time to negira vrednosti
kulture ve to ovu ugrauje u postojei poredak. Zadatak kulture
budunosti je da neguje duh negacije i da se okrene protiv "posto-
jeih formi slobode". Tako neto bie mogue transcendiranjem
postojeeg drutva, promenom strukture stvarnosti, razvijanjem
nove tehnologije i povratkom na jedinstvo nauke i umetnosti,
nauke i etike, oslobaanjem mate. To e, po miljenju Markuzea,
biti mogue uz pomo slojeva drutva koji se nalaze ispod povrine
konzervativne baze naroda uz pomo odbaenih i autsajdera, ne-
zaposlenih, etnikih manjina i studenata, dakle, uz pomo onih
slojeva koji odbijaju da prihvate igru koju im nameu vii slojevi
potroakog drutva izgraivanjem sistema vetakih potreba.
Budui da je kapitalistiki sistem stvorio takve mehanizme i
naine asimilacije kulture da je u stanju da sve kritike elemente
prevede u podrku sistemu i da ih u sebe integrie, Markuze je
smatrao da je neizbeno nasilje jer sloboda govora, rei i
udruivanja, tolerancija i demokratske institucije, samo su sredst-
va ovekoveivanja duhovne vladavine kapitalistikih vrednosti.
Zato oslobaanje mora zapoeti oslobaanjem od demokratskih
sloboda i tolerancije, i u eseju o represivnoj toleranciji on izlae
shvatanje da tolerancija koja je nekad bila oslobodilaka parola
danas slui ugnjetavanju re je o toleranciji koja slui ugnjeta-
vanju koje sprovodi tiranska veina protiv ideje oslobaanja; to je
tolerancija koja ne treba da se tolerie, tolerancija zla i lai.
Istinska i dublja tolerancija mora se zasnivati na netoleranciji
prema lanim idejama i pokretima; tolerancija koja je proirila
obim i sadraj slobode uvek je bila pristrasna - netolerantna pre-
ma svima koji su se borili protiv odranja postojeeg stanja.
Markuze ukazuje na to da i proklamovana sloboda rei unapred je
osuena na to da proizvodi miljenje koje je u interesima
establishmenta koji podrava veina jer ovaj ima sredstva da utie
na miljenje. Zato su, kae on, mnogi uasi savremenog sveta opi-
sivani u mas-medijima ali neemocionalnim tonom na nepristrasan
nain; takva "objektivnost" je lana i ta vrsta tolerancije je
neljudska. Tolerancija mora stoga oznaavati netoleranciju


www.uzelac.eu

717
desniarskih pokreta i toleranciju leviarskih pokreta; pri tom, tu
nije re o zalaganju za neku diktaturu ve za stvarnu demokratiju
koja je protiv ideje tolerancije, jer veina ne moe biti u pravu
budui da su demokratska sredstva informacija deformisala
njihove duhove.
Dok se u oblasti kulture manifestuje novi totalitarizam, u
razvijenim industrijskim civilizovanim drutvima koja su pod
autoritarnim reimima imamo dve vrste terora: teror pomou
terora i teror pomou demokratije, pluralizma i tolerancije;
prvopomenuti teror koji tei oslobaanju oveanstva Markuze
smatra boljim, dok je daleko gori ovaj drugi teror pomou slobode
koji sam sebe ovekoveuje.
Ako su rane rasprave Markuzea i bile u znaku
mladohegelovske interpretacije Hegela, kasnija njegova dela
nemaju s marksizmom a i Hegelom mnogo zajednikog; re je o
poluromantinom anarhizmu, ali isto tako i o lucidnoj dijagnozi
savremene kulture koja sve vie poprima apokaliptine crte.
Markuze smatra da do drutvene promene u savremenom drutvu
moe doi samo naputanjem vladajuih vrednosti kapitalizma i
diktatorskog socijalizma, pri emu socijalne inicijative dolaze od
marginalnih slojeva koje ine intelektualci i studenti; iako su ga u
poetku ubrajali u ideologe "nove levice" on se ubrzo distancirao od
levog radikalizma. Pred kraj ivota Markuze je pokaavao da raz-
vije nove modele i tipove racionalnosti kojima bi se oslobodila
ulnost od represivnog pritiska kulture. U nizu radova kojima
analizira duboke izvore ljudskog bivstvovanja on se pribliava
ponovo Hajdegeru. U osnovi savremene industrijske civilizacije
lei po Markuzeu odreen istorijski projekt u obliku konkretnog
ovekovog odnosa prema svetu, odnos miljenja spram prakse u
svetu. Taj projekt Markuze odreuje kao "tehnoloki projekt",
odnosno kao tehnoloku racionalnost koja ima za cilj da porobi
prirodu i prilagodi je potrebama oveka. Ali, ta tendencija okree
se protiv samog oveka kao dela prirode i u tome se ogleda ira-
cionalnost represivne racionalnosti koja je duboko ukorenjena u
samo bivstvovanje.
Nemaki filozof, psiholog i sociolog Erih From (1900-1980)
jedan je od glavnih predstavnika neofrojdizma; u Hajdelbergu je

www.uzelac.eu 718
doktorirao filozofiju 1922. godine a naredne dve godine pohaao
kurs psihoanalize u Berlinu; od 1925. bavio se psihoanalitikom
praksom da bi od 1929. do 1932. bio saradnik Insituta za socijalna
istraivanja u Frankfurtu gde je rukovodio odsekom socijalne psi-
hologije. Nakon emigracije 1933. u Ameriku From predaje na
Kolumbijskom i Jelskom univerzitetu da bi potom osnovao Institut
za psihoanalizu na Nacionalnom univerzitetu u Meksiku. Od 1974.
do smrti iveo je u vajcarskoj. U njegove najznaajnije spise
ubrajamo: Bekstvo od slobode (1941), ovek za sebe (1947), Zdravo
drutvo (1955), Umee voleti 1956), Zenbudizam i psihoanaliza
(1960), Marksovo shvatanje oveka (1961), Revolucija nade (1968),
Anatomija ljudske destruktivnosti (1973), Imati ili biti (1976).
Podsticaj svojim istraivanjima From nalazi u deloma Frojda,
ranog Marksa, Spinoze, Niea, kao i u budizmu; naglasak stavlja
na probleme oveka i nastoji da oveka protumai s biolokog,
socijalnog i egzistencijalnog aspekta. Smatra da ljudska priroda ne
moe biti objanjena ni kao bioloki uslovljena suma elja, ni kao
slepa posledica socijalnih uslova ivota; ljudska priroda je rezultat
istorijske evolucije i sinteze odreenih uroenih mehanizama i
zakona. Kidanje jedinstva s prirodom i elja za uspostavljanjem
nove harmonije za raun izgubljene stvaraju nerazreive
egzistencijalne dihotomije koje nastaju izmeu ovekovog ivota i
smrti, izmeu njegovih mogunosti i granica realizacije tih istih
mogunosti. From ukazuje i na protivreja individualnog i
socijalnog ivota koja nisu imanentna ljudskom postojanju ve su
posledica istorijskih uslova i u principu reiva. Primer istorijske
dihotomije je pojava ropstva u antiko doba; jedinstvenost
ovekovog poloaja ogleda se u tome to je zadovoljenje potreba ne-
dovoljno ne samo za sreu ve i za psihiko zdravlje. Potrebe koja
nastaju usled disharmonije ovekovog postojanja daleko
prevazilaze granice ivotnih potreba; njihov izraz je nagon da se
uspostavi jedinstvo oveka i sveta. Po Fromovom miljenju izvor
svih ovekovih pokretakih sila, afekata i nagona je u potrebi da se
prevazie protivreje postojanja i da se dospe do viih formi
jedinstva s prirodom, s drugim ljudima i sa samim sobom. From
smatra da svi postojei oblici istorijskih oblika drutva ne
odgovaraju autentinim potrebama oveka. Represivnost drutva
izraava se po njegovom miljenju u manipulaciji svesti i u potiski-


www.uzelac.eu

719
vanju socijalno nepoeljnog u sferu nesvesnog, i stoga From govori
o "socijalno nesvesnom" koje je determinisano delovanjem
"socijalnog filtra". Zadatak psihoanalize je "derepresija", dovoenje
do svesti ljudskih mogunosti i njihovo usklaivanje s drutvom.
Humanistika koncepcija koju je razvijao From imala je veliki
uticaj u razumevanju postindustrijske civilizacije.

Komunikativna racionalnost

U poetku blizak Frankfurtskoj koli, da bi potom postao
krajnje samostalan, originalan i verovatno jedan od najuticajnijih
savremenih mislilaca, jeste Jirgen Habermas (1929) koji je
zajedno s predstavnicima starijeg pokolenja (Gadamerom i
Rikerom) veoma brzo postao jedan od ivih klasika savremene fi-
lozofije, ali isto tako i sociologije, psihologije, filozofije politike i
teorije prava; Habermasa odlikuje izraziti duh dijaloga: uestvovao
je u raspravama o pozitivizmu sa predstavnicima studentskog
pokreta, a zatim sa sledbenicima K. Popera, sa H.G. Gadamerom o
pitanjima hermeneutike, sa Niklasom Lumanom o teoriji sistema,
kao i sa predstavnicima postmodernizma (Liotar); uvek ga je od-
likovala smelost i odgovornost, ali i spremnost da ui od drugih te
su mnogi u njemu videli primer moi "komunikativne
racionalnosti" kojoj je i posvetio sav ivot (M. Dej). Habermasove
ideje i koncepcije jesu rezultat diskursa, polemike sa onim
uenjima koja su na njega izvrila najvei uticaj; tako se moglo do-
goditi da su one postale sinteza esto krajnje raznorodnih
koncepcija. Poetkom osamdesetih godina Habermasova teorija
komunikativnog delovanja, etika diskursa i originalna filozofija
prava, doneli su mu toliku popularnost da su ga mnogi poeli
smatrati jednim od najveih filozofa dananjice
47
.

47
Ima, razume se i onih drugih, poput Bernda Rabela koji smatraju kako je Jirgen Habermas
denuncijant u slubi Vaingtona i kau kako je "zbog toga mnogo puta nagraivan i
proglaavan za najznaajnijeg nemakog filozofa 20. veka. Ova je tvrdnja naravno
besmislena, jer je Habermas jedan ambiciozan, no po svojim dostignuima filozof
daleko ispod nivoa jednog Hajdegera, Karla mita, Horkhajmera ili Markuzea.
Habermas je podrao ameriko bombardovanje Iraka i Srbije. On je ideolog vladajueg
socijalnoliberalnog sistema: kao takav je primio brojne nagrade od establimenta u
Nemakoj. Habermas idealizuje rad medija u Sjedinjenim Dravama i na Zapadu i
pozdravlja njihov doprinos manupulaciji. On to opravdava tehnolokom nunou i

www.uzelac.eu 720
Filozofiju, psihologiju, istoriju nemake knjievnosti i
ekonomiju, Habermas je studirao u Getingenu, Cirihu i Bonu gde
je doktorirao 1954. radom o elingu kod Eriha Rotakera, nakon
ega je preao u Frankfurt gde je od 1956. do 1962. bio Adornov
asistent u Istitutu za socijalna istraivanja, potom profesor Uni-
verziteta u Hajdelbergu (1962-1964) i Frankfurtu (1964-1971;
1983-1994) a u meuvremenu sedam godina direktor (sa K.F.
Vajczekerom) Instituta Maksa Planka (1964-1971), no za to vreme
nije prekidao nastavniku delatnost u Frankfurtu. On je
predstavnik "druge (srednje) generacije" Frankfurtske kole, jedan
od ideologa nove levice i predstavnik neomarksizma. Koncepcije
Habermasa ine sintezu filozofije Frankfurtske kole,
psihoanalize, analitike filozofije, hermeneutike i strukturalizma.
Njegova istraivanja se kreu od socijalne filozofije, preko teorije
komunikacije do metodologije i filozofije prava.
Njegova najznaajnija dela su: Strukturne promene javnosti
(1962), Teorija i praksa (1963), Saznanje i interes (1968), Tehnika i
nauka kao ideologija (1968), Ka logici drutvenih nauka (1970),
Teorija drutva i socijalna tehnologija (sa N. Lumanom, 1971),
Kultura i kritika (1973), Teorija drutva ili socijalne tehnologije
(1973), Problem legitimnosti u uslovima poznog kapitalizma
(1973), Ka rekonstrukciji istorijskog materijalizma (1976), ta je
univerzalna pragmatika (1976), Teorija komunikativnog delovanja
I-II (1981), Moralna svest i komunikativno delovanje (1983),
Filozofski diskurs moderne (1985), Moral i komunikacija (1986),
Postmetafiziko miljenje (1988), Faktinost i znaenje (1992),
Objanjenje etike diskursa (1994), Ukljuenje Drugog. Fragmenti o
politikoj teoriji (1997) i dr.
U poetku pod velikim uticajem nemake klasine filozofije ali i
Marksa i marksizma, Habermas je bio veoma blizak filozofskim i
sociolokim koncepcijama Frankfurtske kole od koje se poeo
udaljavati kad se postavilo pitanje odnosa filozofije i politike; za
razliku od starijih predstavnika ovog pokreta koji su smatrali da

svesno ignorie negativne strane moderne komunikacije. On je ideolog finansijskog
kapitala". Opirnije: http://www.pecat.co.rs/2010/10/bernd-rabel-evropska-unija-je-neprijatelj-
nemacke/


www.uzelac.eu

721
se treba distancirati od politike, mlaa generacija kojoj je pripadao
Habermas insistirala je na tome da filozofija mora biti u sreditu
politikih diskusija i da filozofski osmiljava politike procese. Na
taj nain on se poeo (uz vee razumevanje Adorna a manje
Horkhajmera) udaljavati od filozofije moderne i prosveenosti koju
su zastupali predstavnici Frankfurtske kole, te i svoju doktorsku
disertaciju (koja je potom imala preko dvadeset izdanja) Struktu-
rne promene drutvenosti nije 1961. odbranio u Frankfurtu ve u
Marburgu kod V. Abendrota.
Od samog poetka Habermas je odbacivao pokuaje da se po
shvatanjima razliiti mislioci objedinjuju u jednu jedinstvenu
kolu kao to bi to bila "kritika teorija"; tako neto za njega nikad
nije ni postojalo, mada postoji neka genetska veza uenja
Horkhajmera, Adorna, Markuzea i Habermasa; on je poseban zna-
aj pridavao Dijalektici prosvetiteljstva koju je smatrao jednim od
najznaajnijih spisa u XX stoleu, mada se povremeno pozivao i na
neke od poznijuh radova predstavnika Frankfurtske kole.
Analizirajui kritiku teorija drutva Horkhajmera, Adorna i
Markuzea, Habermas konstatuje nedostatke kritike teorije koji se
ogledaju u nejasnosti normativnih odnosa, u apsolutistikom tu-
maenju istine i odnosa filozofije prema naukama i u nepotpunim
ocenama demokratskih tradicija pravne drave. Habermas
kritikuje i stanovite kritike teorije po kojem je mogue svoenje
drutvene racionalnosti na racionalnost radne prakse shvaene
kao pokoravanje prirode to za posledicu ima redukciju procesa
samoostvarivanja ljudskog roda u radnoj delatnosti. Po miljenju
Habermasa institucionalni okviri drutva nisu neposredni rezultat
procesa rada; neophodno je diferencirati dva procesa emancipacije
drutva: emancipaciju drutva od spoljanje prinude prirode i
emancipaciju od represija koje su posledica sopstvene prirode. U
prvom sluaju drutveni ideal je totalna automatizovana socijalna
organizacija kao rezultat nauno-tehnikog progresa. U drugom
sluaju pretpostavlja se uveavanje javne refleksije koja rastvara
forme drave i oslobaa potencijal komunikativnog delovanja.
Habermas razlikuje rad i jeziku komunikaciju: rad
podrazumeva instrumentalnu praksu odreenu tehnikim
pravilima koja poivaju na empirijskim znanjima. Komunikativno
delovanje je odreeno interakcijom koja je voena intersubjektivno

www.uzelac.eu 722
odreenim normama koje su osnova opteprihvaenog ponaanja
uesnika u komunikaciji. U tom smislu istorija moe biti
protumaena kao proces racionalizacije
48
drutva, kao rast
proizvodnih sila uz pomo racionalnih sredstava i procedura
njihovog izbora i kao proces racionalizacije delovanja orijentisanog
na uzajamno razumevanje. Habermas je u periodu 1970-1990.
transformisao projekt kritike teorije drutva na osnovu sinteze
analitike filozofije (Ostin, Serl), hermeneutike, psihoanalize, kao i
niza socijalnih teorija. Habermas je, zajedno s K.O. Apelom,
razvijao model komunikativne racionalnosti koji bi trebalo da
projektu moderne udahne "drugi ivot" i da mu sauva patos racio-
nalne kritike i emancipacije. Njegova osnovna teza je u tome da je
projekt moderne nezavren jer nisu iscrpljene sve njegove
mogunosti; time se Habermas suprotstavlja teoretiarima
postmodernizma smatrajui da su njihove koncepcije zasnovane na
kritici zastarelog tipa racionalnosti koji poiva na modelu auto-
nomne predlingvistike svesti. U vreme kad su relativistiki stilovi
miljenja postali svojevrsna moda, Habermas ide "protiv struje" i
trai osnove univerzalnih kriterijuma uma.
Habermas smatra da filozofija vie nema pretenziju na to da
kazuje apsolutne istine o svetu i da bude vrhovni sudija nauci i
kulturi; ona svoj smisao ima u rekonstrukciji intuitivnog,
predteorijskog znanja uesnika komunikacije i na taj nain
pomae aktualizaciju potencijala racionalnosti koji ve lei u
osnovi komunikativnog delovanja. Filozofija uspostavlja jedinstvo
uma, izgubljeno podelom sfere kulture u novo doba u tri oblasti:
nauka i tehnologija, moral i pravo, umetnost i umetnika kritika;
na taj nain filozofija i dalje ostaje uvar racionalnosti kao i forma
socijalne kritike.
Habermas u savremenoj filozofiji izdvaja etiri smera koji
imaju sopstveni lik: analitiku filozofiju, fenomeno-logiju, zapadni
marksizam i strukturalizam. Ta etiri smera se meusobno bitno
razlikuju, no svi su na specifian nain moderni i to ima svoj izraz
u osnovnim motivima miljenja. Habermas izdvaja i etiri motiva
koji bitno ukazuju na razilaenje s dosadanjom tradicijom: post-

48
Racionalizacija oznaava otklanjanje odnosa prinude koji su neprimetno ugraeni u strukture
komunikacije. Na taj nain drutvena racionalizacija se pokazuje kao proces postepenog
prevladavanja sistematski naruene komunikacije.


www.uzelac.eu

723
metafiziko miljenje, lingvistiki obrt, lokalizaciju uma i
odustajanje od privilegovanog poloaja teorije u odnosu na praksu
(tj. prevladavanje logocentrizma).
Evropska metafizika zasnovana na identitetu bivstvovanja i
miljenja i sakralizaciji teorijskog naina ivota, destabilizovana je
spoljnim impulsima; metafizici svojstveno totalizujue miljenje
dolazi u pitanje sa novim tipom metodike racionalnosti. Novi
predmet filozofske refleksije sada je svet ivota kao oblast
svakodnevne samorazumljivosti, kao nepredmetna, predteorijska
realnost i to nije ona totalnost s kojom je raunala metafizika;
postmetafiziko miljenje operie s drugim pojmom sveta.
Lingistiki obrt koji se desio u XX stoleu oznaava smenu
paradigmi: prelaz od filozofije svesti ka filozofiji jezika. Prvoj
paradigmi je svojstven odnos ljudske svesti ka neem u realnom
svetu to se moe predstaviti i ime se moe manipulisati; jezik se
pri tom smatra instrumentom reprezentovanja. Zahvaljujui
prevladavanju modela kartezijanske predlingvistike svesti oblast
simbolikog, koja je zauzimala mesto izmeu miljenja i sveta, sad
dobija samostalno znaenje. Na mesto analiza odnosa subjekta i
objekta sad dolaze analize odnosa jezika i sveta; konstituisanje
sveta se vie ne pripisuje transcendentalnoj subjektivnosti ve
gramatikim strukturama a na mesto introspekcije stupa rekons-
truktivna delatnost lingviste. Definitivno prevladavanje filozofije
svesti zbiva se ve u granicama lingvistiki orijentisane filozofije
zahvaljujui prevladavanju apsolutizacije reprezentativne funkcije
jezika koja se udaljava od svesti i na prvi plan stavlja njegovu
komunikativnu funkciju. Nije nimalo sluajno da Habermas
posebnu panju pridaje pokuajima sinteze hermeneutike i
analitike filozofije (K.O. Apel, H. Patnem, M. Demit); smatra da
teorija govornih akata (Ostin, Serl) moe, sintetizovana sa
teorijom znaenja (Demit), biti inkorporirana u komunikativnu
teoriju delovanja.
Zahvaljujui pojmovima konanosti, vremenitosti, istorinosti,
ontoloki orijentisana fenomenologija liava um njegovih klasinih
atributa: transcendentalna svest treba da konstituie sebe u
praksi sveta ivota; kao dodatne momente antropoloki
orijentisana fenomenologija uvodi pojmove telesnosti, delovanja,

www.uzelac.eu 724
jezika. Jezike igre kod Vitgentajna, dubinske strukture Levi-
Strosa, drutveni totalitet kod marksista sve to ukazuje na
pokuaje da do neba uzdignut um vrati svojim zemnim temeljim;
odluujui znaaj za to imali su modeli jezikog uzajamnog
delovanja. Jezik se javlja kao neto objektivno i od ranije dato.
Pragmatizam od Pirsa do Kvajna, hermeneutika od Diltaja do
Gadamera, sociologija znanja elera, Huserlova analiza sveta
ivota, antropologija saznanja od Merlo-Pontija do Apela i
postempiristika teorija nauke poev od Kuna sve to je istaklo
duboku vezu geneze i sadraja znanja. Apstraktni saznajni akti
imaju svoje poreklo u prednaunom praktinom ophoenju sa
stvarima i drugim linostima i time je uzdrmano u klasici
vladajue prvenstvo teorije nad praksom. Na tom tlu nie
savremeni skepticizam, kao i radikalni kontekstualizam koji sve
pretenzije na istinu ograniavaju na lokalne jezike igre i faktino
pridravanje pravila diskursa.
U koncepciji komunikativne racionalnosti Habermas vidi nain
da se izbegnu zamke zapadnog logocentrizma koji ne obraa
panju na sloenost uma koji deluje u svetu ivota i njegovo
ogranienje kognitivno-instrumentalnim sredstvima. Povratak ka
jedinstvu uma mogu je stvaranjem supstancijalne slike sveta
oslanjanjem na reificiranu svakodnevnu praksu budui da se
razum ve realizuje u komunikativnom delovanju pri emu
filozofija samo prevodi tu intuiciju na konceptualnu ravan. Sam
Habermas posebno mesto u svojoj filozofskoj koncepciji daje pojmu
"komunikativne racionalnosti" koji se suprotstavlja kognitivno-
instrumentalnoj redukciji razuma, zatim shvatanju o dvostepenom
tumaenju drutva (koje povezuje paradigme sveta ivota i
sistema) i teoriju moderne koja objanjava tip socijalnih patologija.
Blizak Habermasu jeste Niklas Luman (1927) koji je pravne
nauke studirao u Frajburgu i u prvo vreme radio kao pravnik da bi
1960-1961. poseivao predavanja sociologije i upravljanja
drutvom na Harvardu u Americi gde je tada vodea linost bio
Talkot Parsons (1902-1979), tvorac strukturno-funkcionalne kole
u izuavanju drutva. Tu se Luman zainteresovao za probleme teo-
rije sistema u sociologiji nakon ega je, po povratku u Nemaku,
zapoeo univerzitetsku karijeru kao profesor sociologije i


www.uzelac.eu

725
sociologije prava u Bilefeldu. Veliku popularnost Lumanu su
doneli radovi: Pravni sistem i pravno uenje (1974), Vlast (1975),
Politika teorija u dravi opteg blagostanja (1981), Socijalni
sistemi (1984), Ekonomija drutva (1988), Drutvena nauka (1990),
Sociologija rizika (1991), Drutveno pravo (1993). Bibliografija
radova prireana za Lumanov ezdeseti roendan obuhvata 33
monografije i 231 lanak; ogroman broj naunih radova, isto tako
veliki broj izvora na koje se poziva, kao i iroko polje istraivanja
skrenuli sa na Lumana panju svetske javnosti, posebno sociologa;
njegovi radovi se bave pitanjima od ljubavi i religije do zakonitosti
i ideologije, od nauke i ekonomije do vlasti i strukture drave, od
svetske zajednice do pravne drave i pravnih sistema. Interes za
Lumana posebno podstie i njegov pokuaj da u vreme vladavine
teko meusobno usaglasivih sociolokih paradigmi izgradi jednu
novu "metaparadigmu" koja bi postavila teorijske, metodoloke
temelje savremene socijalne teorije a da se pri tom ne izgubi u
nizu pokuaja "renesansi" uenja Vebera, Parsonsa i mnogih
drugih klasika sociologije.
Luman daleko vie nastoji da reinterpretira i d novo
tumaenje postojeih koncepcija i pojmova no da stvori i
konstruie nove; esto, a sa drugaijim naglaskom, formulie
"davno reene" probleme kao to su: socijalno delovanje, kri-
terijumi racionalnosti "ponaanja", vrednosti, smisao, "socijalnost"
prava... Njegove socijalne ideje nisu potpuno nepoznate; one imaju
koren kod Konta, Dirkema, Pareta, Spensera, Vebera, Parsonsa,
Mertona i drugih teoretiara koji su polazili od toga da
funkcionalizam u sociologiji nastaje i da se iri usled ogranienosti
broja empiriskih istraivanja i teorijskih analiza, kao i osmi-
ljavanja konkretnih datosti.
Iako se ponekad Luman predstavlja kao sledbenik Parsonsovog
strukturnog funkcionalizma vidna je njegova veza i sa
nefunkcionalizmom; njegov funkcionalizam se razlikuje od
strukturnog funkcionalizma po tome to on nastoji da rekonstruie
jezgro Parsonsovog uenja kod koga je naglasak na dominantnoj
ulozi vrednosti, a re je zapravo samo o jednom od aspekata
socijalne diferencijacije. Luman smatra da se metodoloki
funkcionalizam moe realizovati kroz njegovo radikalizovanje koje

www.uzelac.eu 726
podrazumeva odustajanje od teleolokog miljenja, tj. odustajanja
od potrage za konanim ciljevima ka kojima bi bilo usmereno sve
delovanje sistema, kao i kroz pokuaj uspostavljanja
determinisanosti bilo kakvih dogaaja i omoguavanja
strukturama da proizvode potpuno odreene aktivnosti. Tako, na
mesto izuavanja kauzalnih (uzronih) veza stupa potraga za
"funkcionalnim ekvivalentima".
Parsonsov strukturni funkcionalizam Luman kritikuje zbog
zastarelog shvatanja u njemu po kojem je cilj nauke utvrivanje
uzronih veza dok je "funkcija" poseban sluaj "uzroka", a
pravilnije bi bilo da se uzrok vidi kao poseban sluaj funkcionalne
veze. Dok je za Parsonsa primarna struktura, za Lumana je to
funkcija, pa na mesto strukturnog funkcionalizma treba da doe
funkcionalni strukturalizam kao metodoloka osnova, mada ovu
koncepciju Luman postepeno naputa ve poetkom sedamdesetih
godina.
Lumanova funkcionalistika teorija sistema poreklo ima u
optoj teoriji sistema Ludviga fon Bertalanfija s kraja etrdesetih
godina XX stolea i oslanja se na rezultate iz oblasti kibernetike,
biologije, polivalentne logike, teorije maina i teorije informacija.
Centralnu kategoriju svoje teorije redukciju kompleksnosti sveta
Luman nalazi zahvaljujui idejama Huserla i Arnolda Gelena;
suprotnost racionalizma i empirizma reava u "fenomenolokom
kljuu", uklanjanjem spoljanjih smisaonih svojstava predmeta
poniranjem u haos empirijske realnosti. Kao i strukturaliste, ni
Lumana ne interesuje problem subjekta budui da fenomenoloka
sociologija i etnometodologija u prvi plan umesto drutva kao
realne sutine kao primarni objekt istraivanja smatra smislove i
znaenja vizuelne realnosti, tj. formalizovane sisteme pomou
kojih individue stvaraju svoje predstave o socijalnoj realnosti.
Lumana moemo smatrati predstavnikom radikalizovane
moderne budui da naspram postmodernista u centar istraivanja
stavlja refleksivnost kao glavnu karakteristiku svakog socijalnog
delovanja, kao bit projekta moderne; polazei od takvih metodskih
pretpostavki Luman konstruie ne samo svoju sistemsku
paradigmu ve i pojmove drutva i podstistema.


www.uzelac.eu

727
Polazei od toga da itava tradicija, poev od antike, celinu
misli dvojako, kao jedinstvo i kao celinu delova, Luman
tradicionalnu podelu na celinu i delove zamenjuje razlikom sistem
i okolna sredina i u tom sluaju sistemsko diferenciranje pokazuje
se kao razgranienje sistema i okolnog sveta unutar sistema.
Osnovna karakteristika sistema i okolne sredine jeste
kompleksnost, pojam koji ukazuje na sloenost dogaaja;
kompleksnost sveta ukazuje na beskonani broj mogunosti koje
permanentno ugroavaju sistem; da bi sistem mogao da preivi,
prinuen je da vri redukciju tako to e smanjivati kompleksnost
svodei je na mogunosti koje omoguuju odravanje sistema.
Luman redukciju izjednaava s racionalnou pri emu je kljuni
momenat razlikovanje (izmeu sistema i sredine), a ne princip
racionalnosti, morala, solidarnosti ili neeg drugog budui da ne
postoji u svetu neka apsolutna pozicija rezervisana za posmatraa,
kao neka najvia instanca, pa shodno tome ne moe postojati ni
neki unapred dat kriterijum pravilnog prosuivanja.
Sve to vodi Lumana zakljuku o autopoiesisu sistema, koju
imamo kad sistem usvaja "zatvorenost otvorenost" kao nain
odnoenja sa sredinom. Ako se ranije smatralo da sistemi imaju
otvoren karakter i da svaki sistem da bi se odrao mora energiju
(odnosno informaciju) dobiti spolja kroz komunikaciju sa sredinom
imajui u nju "ulaz" i "izlaz", Luman smatra da sistem ima sposob-
nost samoproizvoenja, samoreorganizovanja i da elemente
usklauje sa sobom te da samog sebe proizvodi, a to je i smisao
tog izraza autopoiesis koji je Luman preuzeo od ileanskog
neurofiziologa Humberta Marutanija. Komunikacija poseduje
samoreferentnost i upravo ona socijalni sistem ini sistemom; tako
se pitanje o otvorenosti ili zatvorenosti sistema zamenjuje
pitanjem o otvorenosti samoreferentne zatvorenosti.
Razlog uvoenju ovakvih pojmova je u Lumanovom pokuaju
da pojmove oslobodi od subjekta, od ljudske svesti i da ih prenese
u realne sisteme kao "objekte nauke"; to znai da postoji realni
svet sistema ije se opisivanje vri pomou drugih sistema ime
treba da se ukinu logika protivreja.
Autopoetinost socijalnog sistema ogleda se u tome to je on
sam sposoban da stvara i menja svoje elemente pomou relacionih

www.uzelac.eu 728
(relativnih) procesa; u tome se ogleda osnova stabilnosti sistema i
njegovih podsistema; pojam autopoiesis ukazuje na prevladavanje
orijentacija usmerenih na vrednost i subjektivistike momente
sistema. Drutvo je stoga autopoetini sistem koji sam sebe ne
samo opisuje nego i izgrauje; tu nije samo re o ponavljanju ve
postojeeg, ve i o stvaranju novih elemenata povezanih s ranijim.
Kako svet nema svoj centar, nema ga ni savremeno drutvo a
sistemi su osueni na stalno raspadanje i ponovno samostvaranje
a smisao sistema bilo bi u tome to on uspostavlja vezu izmeu
raspadanja i novog samoproizvoenja.
Svoja istraivanja Luman je usmerio na strukture koje
upravljaju ponaanjem linosti i drutvenih sistema, kao i na
mehanizme autonomnog delovanja svakog od drutvenih
podsistema; pitanje o uzrocima postojanja drutva je lajt-motiv
pitanje koje se provlai kroz sva Lumanova dela; ponaanje
pojedinca je nemogue prognozirati dok se ne pojavi princip
poretka: nita se ne moe predvideti tamo gde je sve neizvesno i
gde je sve mogue; iz nereda moe nastati samo nered; drutvo
nastaje tek u trenutku kad linosti stupe u uzajamne odnose; pri
tom je ogranien broj linosti koje se integriu u prvobitni sistem a
komunikacija kao i modeli ponaanja nisu neogranieni, jer u
suprotnom moe nastati prezasienost i tada dolazi do blokiranja
socijalne dinamike. Sistem se moe razvijati pod uslovom da svi ne
mogu unutar njega raditi sve, ve da postoji funkcionalna
specijalizacija s ciljem da se redukuje kompleksnost. Samo na taj
nain drutvo moe da evoluira i da postane kompleksnije.
Lumanovo stanovite se razlikuje od Parsonsovog po tome to
struktura prestaje da bude faktor stabilnosti sistema ukoliko je
faktor njegovog obnavljanja; on nastoji da pojmu subjekta oduzme
predmetne temelje, jer priom o subjektu vlada humanistika
predrasuda, i da pri tom pokae kako drutvo nije rezultat
uzajamnog delovanja ljudi ve je "mrea komunikacija" pa i
drutvo nije nita drugo do "samoproizvoenje komunikacija".
Socijalnost ne nastaje kao rezultat "orijentisanosti na drugog",
kako su tvrdili Veber i Parsons, i drutvenost se ne moe
ocenjivati s obzirom na njenu racionalnost ili iracionalnost, budui
da je ona po svojoj prirodi racionalna. Sve to ne znai da kod


www.uzelac.eu

729
Lumana subjekt "iezava" kako bi ustupio mesto samorazvijanju
sistema; svaki sistem (kao i podsistem) i sm istupa kao subjekt za
sebe i to ak i onda kad subjekta socijalnih sistema (u formi
kolektivne svesti) u Lumanovoj paradigmi nema. Sve to ukazuje
da je socijalno samo ono to poseduje komunikativnu vrednost i da
se ta komunikacija odvija u odnosu dveju suprotnih tendencija
(promena i ouvanje), i upravo ova Lumanova ideja danas dobija
sve vei znaaj. Ove ideje uticae na gradnju sinergetikih modela
promene sveta samoorganizovanjem (autopoiesis).

Neomarksizam

Pojmom neomarksizam esto se oznaava onaj nain miljenja
koji sreemo kod predstavnika Frankfurtske kole; to znaenje je
preusko da obuhvati sve one teoretiare koji su u XX stoleu
osnovne podsticaje miljenja nalazili u filozofiji Karla Marksa a
koji su na razne naine bili daleko van uskog kruga mislilaca
okupljenih oko Maksa Horkhajmera. U neomarksiste treba, pre
svih, ubrojati era Lukaa, Karla Kora, Ernsta Bloha, Antonija
Gramija, Luja Altisea, Gaju Petrovia, kao i niz drugih filozofa
koji, oslanjajui se na najvie vrednosti tradicionalnog marksizma,
svoje stanovite odreuju kao poziciju radikalnog humanizma.
Neomarksistima je svojstveno odbacivanje pozitivistike kritike
klasinog marksizma i nastojanje da se Marksovo uenje
aktualizuje u susretu sa fenomenologijom, neohegelovstvom,
frojdizmom, egzistencijalizmom, strukturalizmom i drugim
savremenim filozofskim orijentacijama. Neomarksistima je
zajedniko postuliranje radikalnog humanizma; naglasak se stav-
lja na drutveno-istorijsku praksu, na prevladavanje otuenja i sa-
mootuenja oveka (pojam otuenja ovde se javlja kao analogni
pojam "formalne racionalnosti" kod M. Vebera ili "racionalizacije"
kod S. Frojda), i pri tom se smatra da je prevladavanje otuenja
mogue stavljanjem naglaska na autentine ovekove potrebe.
Konano, neomarksisti ponavljaju Marksov zahtev da je slobodni
razvoj svakog pojedinca uslov slobode za sve.

www.uzelac.eu 730
Dok je za marksiste iz vremena Prve internacionale bilo
karakteristino oslanjanje na pozitivizam i darvinizam, a za
marksiste Druge internacionale na neokantovce, marksisti nakon
I svetskog rata poinju da se vraaju Hegelu i to se najvie osea u
filozofiji Lukaa, Kora i Bloha. er Luka (1885-1971) je roen
u Budimpeti gde je zavrio gimnaziju i univerzitetske studije
(1906); filozofiju je studirao u Berlinu kod Zimela (1906; 1909-
1910) a od 1913. u Hajdelbergu kod Rikerta; tu je upoznao Maksa
Vebera, tefana Georgea, Emila Laska i Ernsta Bloha; po
povratku u Budimpetu Luka je inspirator intelektualnog
kruoka a zatim i slobodne javne kole u kojoj su se okupljali
mnogi mladi ljudi koji su potom stekli ime u oblasti filozofije i
umetnosti (Karl Manhajm, Zoltan Kodalji, Arnold Hauzer, Bela
Bartok, Miel Polanji); krajem 1918. stupio je u Komunistiku
partiju i njen lan ostao do kraja ivota, uveren da je marksizam
konano reenje zagonetke istorije.
Autor je niza znaajnih dela u koja treba pomenuti i spise:
Dua i oblici (1910; 1911), Hajdelberka estetika (1912-1914; 1916-
1918; objavljeno 1974), Teorija romana (1916; 1920), Istorija i
klasna svest (1923), zatim Mladi Hegel (1938), Razaranje uma
(1954), Osobenost estetskog (1963), Ka ontologiji drutvenog bia
(nedovreno; tampano 1976). Lukaeva interesovanja veoma su
iroka: prvi njegovi radovi posveeni su Dostojevskom i Kjerkegoru
i u njima se osea uticaj Diltaja i Hegela; nakon studiranja
Hegelove filozofije poinje da se oduevljava Marksom; njegova
knjiga Istorija i klasna svest spada u nekoliko najznaajnijih spisa
filozofske literature XX stolea; polazei od toga da su
najznaajniji sporovi meu marksistima u to vreme voeni s
pozicija koje su strane Marksovom delu (pre svega
evolucionistikih i pozitivistikih), Luka u ovom delu ukazuje na
hegelovske izvore marksizma i kategoriju totaliteta istie kao
osnov Marksove dijalektike; u isto vreme je osporio Engelsove ide-
je iz Dijalektike prirode kao i tada vladajuu "teoriju odraza", to je
dovelo do sukoba s tada oficijelnim marksistima okupljenim oko
III internacionale (1924); u ovom delu on pie da je sutina
marksizma u njegovoj metodi (dijalektici) koja nije skup pravila
niti samo odreen nain miljenja, ve uee u promenama tog
sveta, praktino delovanje; dijalektika je kod Marksa shvaena


www.uzelac.eu

731
kao bit drutvene revolucije i ne postoji izvan revolucionarnih
procesa. Tako shvaena metoda podrazumeva shvatanje drutva
kao celine, kao totaliteta; injenice se ne mogu interpretirati same,
pojedinano, ve samo u sklopu celine koja je unapred poznata jer
je prvobitna u odnosu na injenice. Luka se poziva na Hegelovo
uenje o konkretnom pojmu pri emu konkretno ne treba suprots-
tavljati pojavnom jer je ono "shvatljivo" samo sa stanovita celine;
jedinstvo celine i primat celine ini sutinu Marksove dijalektike
metode. Celina nije stanje stvari ve dinamika realnost; ona je
isto to i ljudska istorija (prola, sadanja i budua kao
anticipacija) i nju ne moe otkriti pojedinac ve samo drutvena
klasa koja ima revolucionarnu inicijativu. Nakon 1933, boravei u
Rusiji, Luka se odrekao nekih teza iz ove knjige i sam rekao da je
ona pogrena i reakcionarna, ali to nije uinio na jednoznaan i
nedvosmislen nain, to mu je omoguilo da se 1956. odrekne i
ovih svojih odricanja dok je te godine nekoliko dana u Budimpeti
vrio funkciju ministra kulture, nakon ega je bio deportovan u
Rumuniju i iznova vraen u Partiju, ali tog puta bez prethodne sa-
mokritike.
Tridetetih godina Luka je bio u prilici da se upozna s
Marksovim do tada jo neobjavljenim rukopisima i tu nalazi
podsticaj za kritiku vulgarnog materijalizma koji bee
rasprostranjen meu pripadnicima radnikog pokreta, i istie zah-
tev za povratkom Hegelu; nakon dolaska nacista na vlast u
Nemakoj, radei u Institutu filozofije Akademije nauka u Moskvi,
gde prelazi iz Berlina, poinje da radi paralelno u dva smera i bavi
se kako filozofskom istoriografijom tako i estetikom i knjievnom
kritikom; pie knjige o Hegelu, Geteu, Tomasu Manu, nemakim i
francuskim realistima, kritikuje egzistencijalizam, iracionalistike
filozofije i raspravu o istorijskom romanu (svi ti spisi objavljeni su
tek izmeu 1947. i 1955). U to vreme u spisu Mladi Hegel istrauje
filozofiju Hegela i njegov uticaj na istoriju filozofije nastojei da
odgovori na pitanje zato su Hegela poeli da tumae kao
prethodnika Marksa i pri tom naglasak stavlja na drutveno-
istorijsku stranu tog pitanja. Nemaku klasinu filozofiju a pre
svega hegelovsku, Luka tumai kao eho industrijske revolucije u
Engleskoj i Francuske revolucije u zaostaloj Nemakoj; Hegel je,

www.uzelac.eu 732
smatra on, prvi nemaki mislioc koji je originalno pokuao da rei
pitanja svoga vremena nagomilana u ekonomskoj sferi
savremenog drutva.
Najvea Lukaeva ambicija bila je stvaranje marksistike
estetike i nije sluajno to je u narednih nekoliko decenija napisao
veliki broj radova iz opte estetike, ali isto tako i knjievne kritike
i teorije knjievnosti; svi izloeni stavovi i nisu strogo
"marksistiki", posebno kad je re o spisima iz njegovog ranog pe-
rioda koji su pod direktnim uticajem Hegela, fenomenologije i
neokantovaca; u spisu Osobenost estetskog, ambiciozno
zamiljenom kao prvom delu trotomne Estetike, Luka razmatra
neka od temeljnih svojstava umetnosti u odnosu na ukupni sadraj
kulture i duhovnosti i pri tom razgraniava podruja svakodnevni-
ce, naune spoznaje, kritikog normativizma, religiozne potrebe od
oblasti umetnike uobrazilje; svakodnevica se pokazuje kao osnova
iz koje izrasta sve duhovno: umetnost, religija, nauka i filozofija.
Razmatrajui odnos filozofskog uma i umetnikog iskustva, Luka
konstatuje zaostajanje kritike svesti o umetnosti u odnosu na
umetniku praksu, to jo vie istie razliku izmeu filozofije kao
teorijske discipline i filozofije umetnosti kao praktine filozofije;
ovo za posledicu ima odvajanje refleksije o umetnosti od umetnosti
same pri emu je refleksija "na gubitku" budui da zaostajui uvek
za umetnou ostaje naknadna a esto i suvina. Meutim,
moderna umetnost pokazuje da je razvijanje teorije mogue
nezavisno od same umetnike prakse, kao i da se razvijanje teorije
moe poistovetiti sa samom umetnou pa se esto gube jasne
granice izmeu umetnosti i njene teorije. Luka smatra da
umetnost uvek ima antropomorfni karakter usmeren ka
drutvenim odnosima, te da je u prirodi umetnosti neprijateljstvo
spram religije ak i u sluaju da "slui" nekim religioznim ili
kultnim ciljevima; cilj umetnosti jeste izazivanje oseanja i
stvaranje slike o stvarnosti koja ima emotivni naboj i aktivan stav
prema svetu o kojem govori. Budui da govori o smislu sveta,
umetnost se ne moe razumeti kao zabava; ona je uvek i nosilac
saznajnih vrednosti i omoguuje ljudima da prekorae granice ne-
posredne prakse te je deo ovekovog samostvaranja.
Za kasnije mislioce Luka ostaje jedan od najznaajnijih
interpretatora Marksa i njegova zasluga je u rekonstrukciji


www.uzelac.eu

733
Marksovog uenja u potpuno drugaijem duhu no to su to inili
Marksovi savremenici i njihovi neposredni sledbenici, jer su
pretpostavljali postojanje objektivnog istorijskog procesa kojim
upravljaju zakoni a nisu videli da se taj proces podudara s
razvojem svesti i da slobodno delovanje jeste isto to i kretanje
istorijske nunosti. U istoj meri on ostaje znaajan jer je pokazao
da svaka kriza u tumaenju Marksa nuno vodi prouavanju
njegove osnovne inspiracije Hegelove filozofije.
Blizak Lukau bio je nepravedno zapostavljeni filozof Karl
Kor (1886-1961) koji je pravo i filozofiju studirao u Jeni a
doktorirao pravo 1910; njegovo delo Marksizam i filozofija (1923)
nailo je, kao i Lukaeva Istorija i klasna svest, na otre kritike
"ortodoksnih" marksista pa je nakon dve godine iskljuen iz
Komunistike partije Nemake i potom delovao kao nezavisni
marksista; u drugom izdanju (1930) Kor nije vie kritikovao samo
Kauckog ve i Lenjina. Kor je, kao i Luka, smatrao da je
neophodno rekonstruisati Marksovu originalnu filozofiju i
"odbraniti" je od scijentistikih i pozitivistikih interpretacija koje
u njoj nisu prepoznale strategiju klasne borbe; isticao je
neophodnost povratka filozofiji Hegela, kao i zaboravljenom
jedinstvu teorije i prakse koje se sree u ranim Marksovim
spisima. Nakon dolaska nacista na vlast, Kor je emigrirao u
Dansku, potom preko Engleske u Ameriku (1935) gde je ostao do
kraja ivota da bi tek jedan od najistaknutijih istoriara
marksizma, predstavnik mlae generacije Frankfurtske kole,
Irving Feer, obratio na njega panju krajem pedesetih godina;
meu kasnije objavljenim spisima izdvaja se izvanredna knjiga
Karl Marks (1938) koja je postala ire popularna tek nakon
njegove smrti, sredinom ezdesetih godina, kad se pojavilo vie
izdanja njegovih dela.
Sutina marksizma je po Koru u praktinoj interpretaciji
ljudske svesti i upravo tu sutinu zanemarili su pozitivistiki
marksisti krajem XIX stolea; teorijsku svest on ne vidi kao
"odraz" ve bitni aspekt drutvenog kretanja pa to znai da je
marksizam izraz klasne borbe proletarijata a ne neka "pozitivna
nauka"; potkrepljenje svoje teze Kor nalazi kod Hegela i istie
kako je marksizam ukidanje (prevladavanje) filozofije a ne neko

www.uzelac.eu 734
novo uenje u rangu ostalih; kako je filozofija izraz istorijskog
procesa, ukidanje filozofije ne znai njeno odbacivanje ili
zanemarivanje, ve prevladavanje revolucionarnom i praktinom
kritikom drutva ija je svest postojea filozofija; zato se Kor
zalae za kritikovanje i prevladavanje filozofije koja je izraz
graanskog drutva, i o tome u kojoj je meri to mogue
raspravljae kasnije i Sartr. Buroasko drutvo ini celinu (to-
talitet) i samo kao celina moe se i napadati; u onoj meri u kojoj
marksizam napada postojee drutvo, on je istovremeno i njegova
filozofska kritika i na taj nain, sa prevladavanjem postojee
stvarnosti prevladava se i postojea filozofija kao njen izraz, kao
vladajui izraz postojeeg drutva. U tome je smisao podnaslova
Marksovog Kapitala: "kritika politike ekonomije"; to nije samo
neka nauna kritika ve kritika drutva u celini napadom na
jedan njegov deo politiku ekonomiju kao ekonomsku ideologiju
buroaskog drutva. Zato, po miljenju Kora, marksizam nije ni
nauka ni filozofija, nego praktina i teorijska kritika postojeeg
drutva ime je i sam vrsta prakse; on nije neka kontemplacija
sveta nego njegova praktina izmena pri emu je teorija podreena
revolucionarnim ciljevima.
Meu najznaajnijim neomarksistima svakako je nemaki
filozof, sociolog i publicist Ernst Bloh (1885-1977), tvorac
"filozofije nade" i "ontologije jo-ne-bivstvovanja"; studirao je
filozofiju, germanistiku, fiziku i muziku u Minhenu kod Lipsa, a
potom u Vircburgu kod Kilpea gde je i doktorirao 1908. radom o H.
Rikertu i problemu moderne teorije saznanja koji anticipira neke
od kasnijih njegovih tema; ve tu se zalae za jednu novu teoriju
saznanja koja ne bi trebalo da se obraa stvarima kakve jesu ve
kakve bi trebalo da budu; to bi trebalo da bude jedna utopijska
teorija saznanja koja se ne bi opirala na princip identiteta niti
predikativne sudove, nego na skrivene potencije stvari, na njihove
budue namene; potom je Bloh kao slobodan pisac studirao u
Berlinu kod Georga Zimela, druio se sa ekspresionistikim
piscima, da bi potom preao u Hajdelberg, gde je bio u krugu
Maksa Vebera zajedno sa erom Lukaem, Valterom
Benjaminom i Hajnrihom i Tomasom Manom; za vreme Prvog
svetskog rata, kao pacifista iveo je u vajcarskoj piui svoje prvo


www.uzelac.eu

735
glavno delo Duh utopije, objavljeno u Minhenu 1918; nakon toga
vraa se u Berlin, sarauje u mnogim asopisima i objavljuje
knjige: Toma Mincer kao teolog revolucije (1921), Tragovi (1930),
Batina ovog vremena (1935); nakon 1933. odlazi u Cirih, zatim u
Be, Prag i Pariz, a od 1938. ivi u SAD gde sa Bertoldom Brehtom
i Hajnrihom Manom osniva izdavako preduzee Aurora; u to
vreme Horkhajmer je odbio da ga primi na rad u Institut za
socijalna istraivanja u Njujorku zbog jako izraenih
komunistikih stavova, kao i vere u utopiju kao filozofsku formu
koja omoguuje prevladavanje savremenih drutvenih problema;
na poziv Univerziteta iz Lajpciga prelazi u DDR 1949, predaje
istoriju filozofije i objavljuje knjige Sloboda i poredak (1946),
Subjekt-Objekt (1951), Avicena i aristotelovska levica (1952),
Princip nada I-II (1954-1955): iako je za ovo poslednje delo dobio i
dravnu nagradu istone Nemake, ubrzo je javno napadnut "zbog
neortodoksnosti" i udaljen sa katedere; 1957. je penzionisan, bez
prava objavljivanja dela, godine 1959. izlazi trei deo spisa Princip
nada a 1961, kad poinje da se gradi Berlinski zid, prelazi u
Tibingen gde ostaje do kraja ivota drei predavanja i objavljuje
knjige: Prilog ontologiji jo-ne-bivstvovanja (1961), Prirodno pravo
i ljudsko dostojanstvo (1961), Potuenja I-II (1962-4), Tibingenski
uvod u filozofiju (1963), Ateizam i hrianstvo (1968), Problem ma-
terijalizma, njegova istorija i supstancija (1972), Experimentum
mundi (1975), Meusvetovi u istoriji filozofije (1977). Za lana
nemake Akademije nauka izabran je 1956, a za poasnog doktora
Univerziteta u Zagrebu 1969; za poasnog doktora na Sorboni i u
Tibingenu izabran je 1975. godine.
Bloh je ono jo nepostojee, budue, ono to tek predstoji
oveanstvu smatrao njegovim autentinim prostorom; svet je
tendencija i eksperiment, sadri razliite mogunosti i nije sigurno
koja e se od njih ostvariti: totalno unitenje ili savrenstvo;
materija samo je mogue-bivstvujue; sva filozofija pre Marksa
okrenuta je, po miljenju Bloha, prolosti a ako se i bavi
savremenou, nju tumai sa stanovita idealnog savrenstva koje
se dostie u apsolutu. Kategorija novum nije nala svoje mesto ni u
jednoj slici sveta pre Marksa; najvii domet ranije filozofije bio je u
otkriu pojma granice, dok se do pojma cilja, odnosno svrhe, moglo

www.uzelac.eu 736
doi samo uz pomo pojma ponavljanje ija je poslednja pojavna
forma bila identinost. U svoj judeo-hrianskoj filozofiji od Filona
i Avgustina do Hegela granino se uvek vezuje za prvobitno a ne
novo, to ima za posledicu da se novo tumai kao vraanje onog to
je ve zavreno, izgubljeno, "granino" otueno. Tako se u
modernoj filozofiji, kod Bergsona, pojam novog javlja kao
apstraktna suprotnost ponavljanja ili kao suprotnost mehanike
jednovrsnosti. Ono se pripisuje svakoj manifestaciji ivota i na taj
nain gubi svoju vrednost. Nunost redefinisanja i novog
promiljanja pojma novog Bloh nalazi u pojmu nada koja je
svojstvena biu koje je stalno usmereno na budunost. Nada nije
samo afekt, u njoj je sadrana posebna vrsta znanja jer nam otkri-
va svet kakav on moe da bude; nada je kvalitet naeg bia; u njoj
je sadrana tenja ka savrenstvu koja oivljava itav univerzum;
tako se kroz ljudsku delatnost ostvaruje kosmiko predodreenje.
Ono ega jo nema, budunost, nije neko nita, ve ima sopstveni
ontoloki status kao realna mogunost skrivena u stvarima i
ljudskom odnosu prema svetu, ona je poziv filozofiji da probudi us-
pavani utopijski potencijal u oveku.
Misliti o boljem, to je unutranji proces u naem "Ja". To
svedoi o tome koliko je neko mlad, koliko u njemu ima skrivene
nade, oekivanja koje ne tonu u san mada su obino bila uvana u
snovima. ak i oni koji su duboko oajni nisu usmereni na nita;
ak i samoubica odriui se ivota voen je nadom; i razorena nada
ne prelazi u nita ve mesto ustupa svojim novim oblicima. Budue
je jo-ne-bivstvujue. ovek je osuen na stanje neostvarive nade:
prolo se ostvaruje tek nakon odreenog vremena a autentina
sadanjost u datom vremenu uvek je odsutna. Stvarnost je uvek
procesualna stvarnost; stvarnost se moe razumeti samo kao
proces; ona je posredovanje izmeu sadanjosti (kao nedovrenog
prolog) i mogueg budueg. Treba razlikovati saznato, objektivno
mogue i realno mogue. Objektivno mogue je ono to se oekuje
sa stanovita nauke, dok je realno mogue ono to jo nije u punoj
meri sabrano u samom objektu ili zbog nezrelosti ili to novi uslovi
(mada i oposredovani ve postojeim) tek pripremaju pojavu nove
stvarnosti. Mali je broj ljudi koji po miljenju Bloha, ive u
sadanjosti; mnotvo na razne naine ivi u prolosti, esto u dubo-


www.uzelac.eu

737
koj prolosti i to moe imati za posledicu neadekvatno ponaanje i-
tavih drutvenih grupa; Bloh ima u vidu razne "gotske", "nordijske"
ideale koji su doprineli dolasku faista na vlast. U marksizmu je
Bloh video otelotvorenje nade, spoj konkretne teorije-prakse s
objektivno-realnom mogunou evolucije sveta. Istovremeno, Bloh
je zastupao ideju o mnotvu potencijalno moguih oblika soci-
jalizama i bio je daleko od toga da domete marksistike filozofije
tumai na osnovu spisa "marksista" koji su ostali daleko ispod
Marksovog nivoa. Sam marksizam jeste in nade koji poseduje
znanje o anticipiranom svetu i volju za izgradnjom takvog sveta; za
razliku od empiristiki orijentisane filozofije, marksizam jeste
ontologija onog ega jo nema, onog to jo-nije no to ipak na odre-
en nain postoji jer su anticipatorski elementi takoe delovi stvar-
nosti.
Svoju filozofiju Bloh je video kao produetak stvaralakog,
dijalektikog materijalizma, pri emu pojam materije nije shvaen
na tradicionalan nain budui da materija ne poseduje nikakve
stvaralake osobine ve samo u sebi imanentno stvaralatvo i
svrhovitost; pojam materije Bloh misli u tradiciji aristotelizma
(Avicena, Averoes, Bruno) kao materiju-proces, kao materiju koja
sadri diferencirane forme i mogunosti daljeg razvoja; sve to se
zbiva u svetu jeste samo razvijanje potencija koje se ve nalaze u
materiji; materija je bivstvujue prema mogunosti (kata to
dynaton), ono to je uvek istorijski odreeno i to moe da se
pojavi, kao i bivstvujue u mogunosti (dynamei on) ona je mogu-
i supstrat dijalektikog procesa.
U razmatranjima Bloha o materiji i materijalizmu imamo eho
misli Bruna, Bemea kao i Paracelzusa; materija je pra-temelj,
neodreen univerzum sposoban za sve, re je o jednom
svojevrsnom panteizmu budui da tako shvaena materija moe
biti sve pa i bog; on stoga govori kako su snovi, estetski doivljaji i
estetski kvaliteti takoe materijalni, pa ako je bog mogu on nije
nikakva "pretnja" materijalizmu budui da je i sam materijalan.
Tako se ovaj materijalizam zavrava zapravo u monizmu, u
uverenju da sve mogue pojave, ukljuujui ljudsku subjektivnost i
njene proizvode, imaju isti supstrat koji nema nikakvih posebnih

www.uzelac.eu 738
kvaliteta osim to je stvaralaki i to u sebi nosi mnotvo mo-
gunosti.
Mada je nemogue dati ni letimian pregled svih Blohovih
knjiga i u njima izloenih ideja jer je re o opusu koji u sebi sadri
itavu istoriju zapadnog miljenja, moglo bi se ukazati na to da
Blohovo delo ini jedan otvoren sistem visoke filozofske i literarne
vrednosti da pred sobom imamo sam proces znanja koje se iz sebe
imanentno razvija i uveava; njegova se misao ne moe ponoviti jer
je neponovljiva poput umetnikog dela; njega moemo samo slediti
i u njegovim delima traiti odgovore na pitanja koja sebi
postavljamo mi i nae vreme. Blohovo delo u celini mnogi su skloni
da odrede kao filozofiju umetnosti, ali ono je istovremeno i
umetnost sama, u tome je njegova magija i njegova privlanost;
ima autora koje itamo a i onih koje volimo da itamo; Ernst Bloh
je u ovoj drugoj grupi.
Jednaku strast za miljenje, jednak kritiki dar i i temeljno
poznavanje filozofije imao je i Gajo Petrovi (1927-1993) iji
radovi spadaju u najvie domene marksistike misli XX stolea;
diplomirao je i doktorirao na Filozofskom fakultetu u Zagrebu gde
je niz godina predavao filozofiju; bio je glavni i odgovorni urednik
asopisa Praxis (1964-1974) kao i lan niza internacionalnih filo-
zofskih drutava. Meu njegovim spisima istiu se: Od Loka do
Ejera (1964), Filozofija i marksizam (1975), Filozofija i revolucija
(1971), Miljenje revolucije (1978), Savremena filozofija (1979),
Praxis/Istina (1986), Marks i marksisti (1986), Prolegomena za
kritiku Hajdegera (1986), U potrazi za slobodom (1990). Iako
moda najvie pominjan kao autor udbenika Logike (koji je za ne-
koliko decenija doiveo preko dvadeset izdanja), Gajo Petrovi
spada u retke filozofe
49
iz Jugoslavije koji su na ravnopravan nain
uestvovali u oblikovanju savremene evropske filozofske situacije.
Svejedno da li je pisao o Brentanu, Marksu ili Hajdegeru, Gajo
Petrovi je to inio na najvii nain dostojan filozofije.

Neotomizam

49
Ovde se oekuje da se kau i druga imena; bez namere da budem subjetivan, a polazei od
kvaliteta knjiga objavljenih u inostranstvu kod najuglednijih izdavaa kao to su M. Niemeyer
ili de Gruyter, treba pomenuti Ante Paanina i Mihaila uria; njima bih dodao Danila
Pejovia, autora najboljih stranica o Hartmanu i Hajdegeru.


www.uzelac.eu

739

Ne treba identifikovati hriansku filozofiju i neotomizam koji
nastaje u XX stoleu, kao to ne treba hriansku filozofiju
identifikovati ni sa neosholastikom; dve hiljade godina, od
Avgustina pa do Karla Barta, Hansa Ranera i Emanuela Munijea
filozofska misao se inspirie hrianskom tradicijom. Pojavu
neotomizma u novo vreme treba videti kao reakciju na
prosvetiteljski racionalizam, na idealistiki imanentizam,
materijalistiki pozitivizam i neke aspekte politikog liberalizma.
Traenje inspiracije u nekim sholastikim uenjima treba videti i
kao posledicu revalorizacije srednjovekovne misli i poveanog inte-
resa za nju. Re je o pokuaju da se zatiti poljuljana ideja
autoriteta kao i da se uspostavi izgubljena ravnotea izmeu
razuma i vere unutar hrianstva.
Ovaj pokret podstaknut je dvema papskim poslanicama:
Aeterni Patris (Lav XIII, 1879) i Pascendi (Pije X, 1907); prva
poslanica je pozivala katolike da budu na nivou razvoja svetske
nauke, kulture, industrije i politike, svega to je karakterisalo
Evropu XIX stolea. Druga poslanica nije bila progresivna kao
prethodna budui da je osuivala modernizam kao tip nove
kulture koji su prihvatali neki katolici i koristili u stvaranju nove
teologije u duhu novih filozofskih tokova. Sintezu svih jeresi Pije X
je nazvao modernizam i pozvao da se ovo otrovno bilje iupa iz
korena. Tako je ometen zapoet dijalog nove neosholastike s
novom kulturom. Dok je Lav XIII traio da se teolozi vrate izvor-
nom uenju Tome Akvinskog koje se mora razlikovati od opasnog
uenja njegovih naslednika, a to je podrazumevalo neophodnost
ouvanja tomizma na istorijskom planu, Pije X je orijentisao
teologe protiv modernizma. U najznaajnije predstavnike neoto-
mizma ubrajaju se ak Mariten, Etjen ilson i Mihael Grabman.
U tomizmu je an Mariten (1882-1973) video reenje mnogih
savremenih problema; svoje osnovno stanovite formulie u
naslovu: Razlikovati da bi objedinio: stepeni saznanja (1932);
bivstvovanje je razumu dostupno samo u analogiji s realnou,
analogija je zakon po kome se bia uopte mogu razumeti i taj
zakon nas uva od opasne unifikacije gde sve tone u carstvo sivila.
Analogija je nain tumaenja realnosti koji sve vreme odrava sve

www.uzelac.eu 740
aspekte slinosti i razlike. Saznati, to ne znai ostati unutar
sopstvene svesti; saznati, znai postati drugi i drugaiji pri emu
ta drugost nikad nije data apsolutno ve samo u nekom od svojih
aspekata.
Mariten je studirao prirodne nauke i filozofiju na Sorboni; iako
je u poetku pobornik liberalnog protestantizma, pod uticajem
arla Pegija postaje blizak idejama hrianskog socijalizma da bi
prelaskom u katolianstvo 1906. postao sledbenik filozofije Tome
Akvinskog. Od 1914. profesor je filozofije na Katolikom institutu
u Parizu gde organizuje kruok za izuavanje tomizma koji su po-
seivali . Kokto, M. akob, M. agal, I. Stravinski, N. Berdjajev.
Od 1940. do 1945. ivi u Americi i predaje na Prinstonskom i
Kolumbijskom univerzitetu. Naredne tri godine je ambasador
Francuske u Vatikanu; od 1948. do 1960. ponovo predaje na
Univerzitetu u Prinstonu a potom ostatak ivota ivi u Francus-
koj. Glavna dela: Integralni humanizam (1936), Simbol vere
(1941), Kratak traktat o bivstvovanju i bivstvujuem (1947), O
filozofiji istorije (1957), O Hristovom milosru i humanosti (1967),
O crkvi Hristovoj (1970).
Novovekovna filozofija je po miljenju Maritena postala
destruktivna stoga to je izgubila svoje vrednosne temelje u
srednjovekovnoj kulturi; tu razornu liniju nastavio je Dekart
izgraivanjem ekstremnog antropocentrizma i negovanjem kulta
razuma koji se usredsredio na manipulisanje realnou koja ga ok-
ruuje. Bekonovsko-lokovska tradicija je utemeljila moralni
relativizam i tenju za postizanjem dobiti po svaku cenu. Rusoovo
groteskno tumaenje "prave prirode" dovelo je do nevienog
uspeha buroasko-demokratski egalitarizam. Naspram takvog
puta u filozofiji Mariten nastoji da na tragu Tome Akvinskog (pozi-
vajui se i na Frojda, Bergsona, Sartra, Kamija) izgradi jednu
"venu filozofiju" koja treba da odgovori na izazove vremena i da
sa katolike take gledanja osvetli kulturne, istorijske i socijalno-
politike fenomene XX stolea koje je obeleeno revolucijama,
svetskim ratovima i eksplozijom naunih i tehnikih otkria.
Osnovne probleme Tomine filozofije problem harmonije vere i
znanja, religije i filozofije Mariten tumai u kontekstu dubokih
prevrata i promena koje preivljava oveanstvo u XX stoleu;


www.uzelac.eu

741
hrianstvo je pokazalo da je ljubav via od intelekta ma koliko on
bio razvijen; ono je izraz istinske ovekove slobode i njegovo
predodreenje koje se sastoji u sluenju blinjima, u stvaranju kul-
turnih vrednosti, u usavravanju, milosru i iskupljenju grehova.
U osnovi Maritenove ontologije lei razlika izmeu bivstvovanja,
bivstva i bivstvujueg. Bog ne stvara bia i ne daje im krajnju
formu bivstvovanja da bi im potom dao postojanje, ve on svakom
biu daje slobodu stvaranja. Bog stvara egzistencijalne objekte koji
slobodno, u saglasju sa svojom individualnom prirodom, u svom
delovanju i meudelovanju, obrazuju realno bivstvovanje. Bog sva
bia i stvari poznaje iznutra u svojstvu subjekata, dok ljudi sve
stvari poznaju spolja, pretvarajui subjekte u objekte. Samo jedno
bie u itavom svetu znamo kao subjekt sopstveno Ja. Za svakog
od nas Ja je kao centar vasione, i ako nekog kao pojedinca ne bi
bilo nita se ne bi izmenilo. Filozofija u objektima saznaje subjekte
no ona ih objanjava kao objekte; to i ini granicu koja odvaja svet
filozofije od sveta religije. Samo religija ulazi u odnos subjekta sa
subjektom i dosee do tajanstvenog bivstvovanja objekata kao
subjekata. Mariten kritikuje Hegela zbog totalitarizma razuma
koji zastupa i zbog pokuaja da religiju ukljui u filozofsko znanje.
Isto tako kritikuje i egzistencijalizam zbog zastupanja ideje o
radikalnom apsurdu postojanja; operiui pojmovima egzistencija i
sloboda egzistencijalizam ne kazuje pravu istinu ni o jednom ni o
drugom. Religiozno shvatanje sveta pokazuje da smisao svetu ne
dolazi spolja ve iznutra, iz oveka, i da ovekovo postojanje nije
apsurdno ve da ima dubok smisao koji proistie iz osnove
stvaranja, iz subjekata a ne objekata. Pogreno je i egzistenci-
jalistiko potcenjivanje uma u odnosu na Tvorca. Um dovoljno poz-
naje subjekte u stvaranju sveta kroz stvaranje objekata. Time su
uslovljene i mogunosti filozofije, posebno kad se misli o njenom
odnosu spram religije. Opovrgavajui Marksovu tezu o ulozi
filozofije u radikalnoj izmeni sveta Mariten istie sopstvenu tezu o
filozofiji "u gradu", odnosno, u drutvu. Po svojoj prirodi filozofija
je nezainteresovana delatnost usmerena na istinu, a ne na utilitar-
ne aktivnosti iji je cilj ovladavanje stvarima i drutvenim
procesima. Samo u tom sluaju filozofija moe biti sila koja
pomae kretanju istorije. Filozof u gradu to je ovek koji ukazuje

www.uzelac.eu 742
ljudima na istinu i slobodu. Prevazilazei vezanost za posebne in-
terese politikih i socijalnih grupa, filozof treba da se vrati ne-
zavisnoj i nepokolebljivoj istini. ak i u sluaju da grei on donosi
korist slobodno kritikujui ono ime su zarobljeni savremenici.
Postajui posednik miljenj filozof nema pravo da svoja reenja
socijalnih problema namee drugima kako ne bi postao ideoloki
diktator. Svi diktatori mrze filozofe, jer ovi poslednji ljudima
otvaraju oi i pokazuju kako je drutveno dobro bez slobode samo
jedna ideoloka fikcija. Progres iskustvenih nauka odvija se
potiskivanjem teorije koja je objanjavala manje injenica i pojava
drugom teorijom koja poseduje veu objanjavajuu mo. Progres
metafizike manifestuje se kao put produbljivanja. Razliiti filo-
zofski sistemi zajedno ine celinu filozofije koja poiva na istinama
koje u sebi sadri. Ljudi slobodno mogu da iz drugih uenja uzima-
ju ono to u najveoj meri odgovara njihovom stremljenju dobrom i
na taj nain svoj ivot izgrauju na istinskoj osnovi. Progres u
filozofiji odraava one horizonte istine i slobode na putu ljudske
civilizacije i kulture iji je razvoj beskonaan. Mariten upozorava
da treba razlikovati ljudsku i boiju slobodu. Tenja ljudskoj
slobodi je pretpostavka boanske slobode. Ljudska sloboda je slo-
boda izbora svakog oveka, sloboda koja je neophodna za razvoj
linosti, iz koje se sastoji neki narod i koje se ujedinjuju radi
opteg dobra. Ljudske slobode omoguuju nezavisnost koja
obezbeuje ekonomske garancije nekog naroda, politika prava,
graanske vrline i duhovnu kulturu. Razvoj buroaskog liberaliz-
ma otvara mogunosti za ljudske slobode ali zaotrava i egoizam i
individualizam koji oteavaju put ka boanskoj humanosti;
komunizam je delom reakcija na taj individualizam, ali teei
apsolutnom osloboenju oveka on ga oslobaa i od individualne
slobode. Reenje Mariten vidi u koncepciji integralnog humanizma
koji razmatra oveka u totalitetu njegovog prirodnog i
natprirodnog bivstvovanja a njegovu slobodu kao organsko
jedinstvo oveka i boga. ovekovo dobro nije toliko povezano s
nivoom blagostanja i nivoom njegovog materijalnog ivota ve sa
nivoom duhovnog ivota, s potovanjem boijih vrednosti kao to
su istina, dobro, lepota, milosre, uzajamna pomo. Drama
savreme demokratije je u nesposobnosti u sebe zatvorenog


www.uzelac.eu

743
individuuma da dospe do dobrog, do harmonije i svestranog
razvoja linosti, do vrednosti kao to su pravednost i saradnja, a
koje se obino proglaavaju za krajnje ciljeve demokratije. Ostva-
renje ideja integralnog humanizma vodi nastanku novog, vieg
oblika demokratije zasnovanog na potovanju hrianskih
vrednosti, prevladavanju klasnih antagonizama i procvatu
kulture. To ne znai uspostavljanje poretka u kojem nee biti zla
ili nepravednosti; hrianstvo nema za cilj ostvarenje utopija ve
permanentno jaanje unutranjih napora koji vode osboenju.
Integralni humanizam je novi humanizam koji se zasniva na
novom shvatanju hrianstva, ne isto sakralnom, ve sekularnom
koje sjedinjuje u sebi ljudsko i boansko. Taj neohumanizam je
odgovor na marksistiko shvatanje istorije; on ne stavlja pred is-
toriju zahtev za postizanjem neeg apsolutno novog kao to ne
govori o kraju istorije; on samo trai obnovi oveka u okvirima
mogueg a uz pomo vaspostavljanja vrednosti koje su jednom u
prolosti ve bile postignute i to bi zapravo bili neki od motiva koje
istie savremeni tomizam kao "vena filozofija".
Meu tomistima ne manje znaajan je Etjen ilson (1884-
1978), profesor Kole de Frans i niza univerziteta u Evropi i
Americi, lan Francuske Akademije, autor izuzetnih dela o
srednjovekovnoj filozofiji: Filozofija sv. Bonaventure (1924), Duh
srednjovekovne filozofije (1932), Sveti Toma Akvinski (1925), Teolo-
gija i istorija duha (1943), Srednjovekovna filozofija I-II (1944),
Tomizam (1947), Realizam tomizma i kritika znanja (1947),
Hrianski egzistencijalizam (1948), Bivstvovanje i neki filozofi
(1949), Hrianstvo i filozofija (1949), Johan Duns Skot (1952),
Metamorfoze Boanske drave (1953), Jedinstvo filozofskog
iskustva (1955), Istorija hrianske filozofije (1955), kao i spisa:
Uvod u hriansku filozofiju (1960), Filozofija i teologija (1960),
Savremeni filozofi. Hegel (1966), Masovno drutvo i kultura (1967).
Etjen ilson smatra da duhovni potencijal koji u sebi nosi
tomizam ni iz daleka nije iscrpljen jer je jo uvek aktuelno pitanje
odnosa razuma i vere a na tom putu se moramo sresti i sa
filozofijom Tome Akvinskog; zato ilsonovo obraanje
srednjovekovnoj filozofiji ima programski karakter, budui da se u
novom kulturnom kontekstu koncepcija tomizma moe razmatrati

www.uzelac.eu 744
kao filozofija budueg; klasini teoloki problem boije egzistencije
ilson modernizuje uz pomo egzistencijalistikih kategorija i
boije bivstvovanje tumai kao akt istog postojanja; postojanje
nije ulno svojstvo i nema ulnog organa kojim bi se ono moglo
konstatovati, te se postojanje ne moe dosegnuti ulnim putem.
Pravo postojanje moe biti samo postojanje pojedinanog i ono
izmie razumu koji je deduktivno orijentisan.
Tajna tomizma sastoji se u vioj sintezi racionalnog saznanja i
vere koja je osnova neposredne "intuicije bivstvovanja" kao
prediskustvene "evidentnosti realnosti" u kojoj ne moe biti
nesaglasnosti izmeu sutine predmeta i njegovog postojanja poto
postojanje stvari potvruje istovremeno i njenu sutinu; tomizam
tei tome sa sledi realnost dok refleksivni racionalizam pokazuje
netrpeljivost razuma koji eli da svest svede na znanje.
Antirefleksivna pozicija ilsona je izraz odustajanja od meta-nivoa
filozofske analize poto koncept u kojem je misao ne intendira
saznanje ve miljenje kao samodovoljnu, beskonanu i
bezsadrajnu proceduru. Na taj nain, harmonija znanja i vere u
tomizmu se javlja kao neophodnost uma. U kognitivnom smislu
filozofija i teologija (semantiki, sa stanovita sadraja istinskog
znanja kao rezultata) jedna drugoj ne protivree ve svedoe o
istom, dok, funkcionalno posmatrano (sa stanovita statusa i
zadataka), filozofija i teologija su jedna na drugu principijelno ne-
svodive: "teologija nije nauka koja bi prevazilazila nauke njenog
ranga, ali je principijelno drugaija, budui da je nenauni i
vannauni nain postizanja istine posredstvom sadraja
otkrovrenja koji se postie intuicijom. Istina je uverenost u to da se
bog otkriva kroz govor i da je izreena re istinita, mada mnogi to
ne shvataju. Istine se dele na one koje se postiu umom i one su
pretpostavka vere (boije bivstvovanje, boanski atributi,
besmrtnost due) pa mada se mogu javiti putem otkrovenja mogu
se dokuiti i umom, i isto tako, imamo dogme koje se nalaze van
granica koje doseu nauke jer se saznanje boga postie principijel-
no van subjekt-objekt procedura (tomistika doktrina zabranjuje
predstavljanje boga u ma kom obliku). Zato se ilson protivi svakoj
filozofskoj reformi koja bi nastojala da izmeni dogmatske formule.
Kao izvanredni poznavalac sholastike misli ilson vri i
tipologiju razliitih smerova unutar nje: s jedne strane on izdvaja


www.uzelac.eu

745
ekstremne pozicije o odnosu razuma i vere (Tertulijan, Avgustin,
Averoes) i njima suprotstavlja sintetiku poziciju Tome Akvinskog
kojeg odlikuje kako neograniena intelektualna smelost tako i
bezgranina intelektualna skromnost; Tomina pozicija
podrazumeva odnos prema stvarima sa stanovita filozofa, a odnos
prema bogu sa stanovita teologa.
Nesvodivost ljudskog postojanja ni na intelekt ni na afekte,
otvara pitanje koncepcije oveka; ilson ovekovo bivstvovanje
odreuje tradicionalnim egzistencijalistikim kategorijama: bog
svaku ljudsku duu tvori individualno i ovekovo prebivanje u
svetu nesvodivo je na njega; na istorijsko-filozofskom planu i
ilson ocrtava evoluciju jedne "vene filozofije" koja se kree ka do-
sezanju bivstvovanja kroz traenje njegovog smisla pa, "ako se dva
filozofa razilaze u razumevanju bivstvovanja oni se razilaze u
svemu".
Jedan od najveih poznavalaca dela Tome Akvinskog,
neopravdano zapostavljan mislilac jeste Gustav Sivert (1903-
1963) koji je s drugim katolikim filozofima (Bernared Velte, Karl
Raner, Johan Loc) studirajui kod Hajdegera i pretrpeo presudni
uticaj fundamentalne ontologije i filozofije bivstvovanja; studirao
je filozofiju i psihologiju u Frankfurtu (1922-1924), teologiju u
Fuldi (1924-1926) a potom filozofiju, istoriju umetnosti i istoriju na
Univerzitetu u Frajburgu (1926-1930) kod Huserla, Hajdegera i
Martina Honekera; doktorirao je radom Metafizika saznanja kod
Tome Akvinskog (1930) a habilitirao 1937. spisom Tomizam kao
sistem identiteta. Od 1945. profesor je filozofije i pedagogije a
potom i rektor novoosnovane Pedagoke akademije u Ahenu a od
1961. profesor i rektor na novoosnovanoj Pedagokoj visokoj koli
u Frajburgu. Nakon smrti zapoeto je s izdavanjem Sivertovih
sabranih dela i dosad su objavljene etiri knjige; no, meu
njegovim knjigama treba istai: Tomizam kao sistem identiteta
(1939), Metafizika detinjstva (1957), Apstrakcija i bivstvovanje u
uenju Tome Akvinskog (1958), Sudbina metafizike od Tome do
Hajdegera (1959), Filozofija jezika (1962), Temeljna pitanja
filozofije u horizontu ontoloke razlike (1963), Bivstvovanje i istina
(1971), Bog u istoroji. Problem boga kod Hegela i Hajdegera
(1971).

www.uzelac.eu 746
Polazei od Hajdegerovih temeljnih uvida Gustav Sivert
smatra da je "kriza miljenja bivstvovanja" sredite celokupnog
filozofiranja i da ona na odluujui nain utie na novovekovno
miljenje, a to dovodi u pitanje i mogunost da miljenje danas
uopte moe da nae i jedan pristup bogu kao jedinstvenoj i naj-
vioj realnosti; na ovo pitanje Sivert nastoji da odgvori kroz
radikalizovanje izvornog odnosa Hegela i Hajdegera; naspram
Hajdegera koji nastoji da celu tradiciju zapadnog miljenja misli u
svetlu "zaborava bivstvovanja", Sivert istie nain miljenja
bivstvovanja kakav sreemo u XIII stoleu kod Tome Akvinskog i
problem bivstvovanja misli u kontekstu Sume teologije, ali tako to
polazi od Hegelovog pojma identiteta dok pod tomizmom pri tom
misli na celokupno uenje Tome Akvinskog. Posledica toga je da na
mesto Hegelovog dijalektikog identiteta stupa pojam
egzemplarnog identiteta ime se ukljuuje celokupna problematika
analogije bivstvovanja i istoj obezbeuje temelj budui da je kod
Hegela usled dijalektike iezla analogija; na putu izgradnje
metafizike bivstvovanja bivstvujueg kao spekulativnog sistema,
iznalaenje bivstvovanja kao boijeg lika mogue je po Sivertu
osvetljavanjem dveju razlika: bivstvujueg i bivstvovanja i akta i
supstancije; mada je prva, ontoloka razlika temeljno rasvetljena
kod Hajdegera, ova druga (akt supstancija), iako temeljna, ostala
je nepromiljena i nju Sivert razvija s obzirom na uenje o
trinitetu; Hajdeger je Hegela, po reima Siverta, samo prividno
prevladao; Hegel za Siverta ostaje najvei spekulativni mislioc i
zato se on obraa prvenstveno Hegelu kao tvorcu najveeg
spekulativnog sistema, budui da se o sistemu kao zatvorenoj de-
dukciji iz jednog temeljnog principa moe govoriti tek nakon
Spinoze koji stvara prvi sistem u istoriji filozofije (uostalom, videli
smo da u naslovu dva Tomina spisa nimalo sluajno ne stoji sistem
ve summa); Sivert nastoji da ukae na korene Hegelovog
miljenja kod Tome, ali da pri tom i Hegela projektuje unazad na
Tomu te da Tomu rekonstruie kroz prevazilaenje Hegela.
Osnovna razlika izmeu Hajdegera i Siverta bila bi u tome to prvi
naglasak stavlja na razliku ens - verum, a drugi na razliku ens
unum. To za posledicu ima da Sivert istie kako apriori nije pojam,
ideja ili sinteza transcendentalne apercepcije, ve priroda, dok bi
za Hajdegera to bilo vreme, odnosno istina. itav problem svodi se


www.uzelac.eu

747
na to da se ova dva apriorija (priroda i vreme) misle zajedno a to je
zadatak koji do kraja nisu priveli ni Sivert ni Hajdeger, jedina dva
mislioca koji su o ovoj stvari mogli neto bitno da kau u XX
stoleu.
Sivertovo filozofsko delo, kao hrianska metafizika, sve vreme
je proeto nastojanjem da se metafiziki utemelji antropologija i
pedagogija i to u najviem smislu filozofije shvaene kao
philosophia perennis; polazei od toga da pitanje o "bivstvujuem
kao bivstvujuem", o "bivstvujuem u celini", o stvarnom i njegovoj
istini, kao i o svetom i dobrom, o kalon kai agathon, vode pitanju o
smislu i kraju shvaenim kao svrsi ovekovih tenji, odnosno,
njegove ljudske egzistencije, Sivert je posebnu panju posvetio
pedagogiji kao nauci koja polazei od sopstvenih izvora iskustva
svoj temelj nalazi u filozofiji, etici i teologiji. U nizu svojih radova i
na predavanjima, kada je o pedagogiji re, najvie se Sivert
oslanjao na Tomu Akvinskog, Hajdegera i Mariju Montesori; shva-
tajui oveka na tragu Tome kao substantia potentialis, a na tragu
Hajdegerovih analiza ljudskog opstanka kao transcendirajueg
bivstvovanja u svetu, on je neprestano nastojao da kroz kritiku
jedinstva oveka i prirode, misli izgubljeno jedinstvo inteligibilnog
subjekta prirode iz njegovog apriornog temelja; Sivert modifikuje
hermeneutiku konanog i istorijskog ljudskog opstanka kao
bivstvovanja u svetu ukazujui na izvor ljudskog iskustvo sveta u
detetu. Iskustvo bivstvovanja, kao osobit temelj svega, koje je dato
zajedno sa izvorom, jeste iskustvo apsolutne pozitivnosti.
Metafizika detinjstva jeste deskripcija biti obrazovanja i sutine
darovitosti i sazrevanja u poetku ljudskog opstanka. Sutina
oveka nije jedna u sebi zatvorena slika ve potencijalna supstan-
cija, tj. bivstvujue u sebi koje je od samog poetka drugaije od
onog to na prvi pogled jeste. ovekovo saznanje polazi od
bivstvovanja i vodi bivstvovanju. On je uvek otelotvoren duh a ne
duh ili dua koja samo "ima" telo; i na tragu Tome Sivert istie
kako je dua supstancijalna forma oduevljenog tela, dok je dar
elemenat u procesu sazrevanja, podsticaj. Sivertova metafizika
vaspitanja bila je od odluujueg uticaja na Volfanga Belera,
Ferdinanda Grafa i Almu fon tokhauzen.

www.uzelac.eu 748
Kosmizam

Decenijama je izraz kosmizam imao metaforino znaenje;
ponekad se tim pojmom obuhvatao itav jedan smer u ruskoj
kulturi koji je u sebe ukljuivao i pesnike i muziare od
Lomonosova i Tjueva, preko Vjaeslava Ivanova i Skrjabina, do
Reriha i urlonisa, a ponekad se tim pojmom ukazuje na samo ne-
koliko imena, mahom naunika, kao to su Vernadski, Ciolkovski
ili ievski. Moglo bi se rei da se tu radi o orijentaciji koja je
nastala ve sredinom XIX stolea u Rusiji sa uenjem o prelasku
biosfere u noosferu i novim, naunim putem tematizovanja pojma
kosmos. Tim pojmom se ukazuje i na kosmocentrizam koji ui o
kontemplaciji boanske energije u tvarnom svetu i o preobraaju
sveta (Berdjajev), pa bi se tu zapravo radilo o odnosu kosmosa i
oveka, o tvorakoj eshatologiji po kojoj kraj sveta a time i kraj
istorije zavisi i od tvorake aktivnosti oveka.
U svemu tome je veoma aktivna uloga slavnog mineraloga,
geologa i hemiara V.I. Vernadskog koji je svojim radovima iz
biohemije usmerio istraivanja na izuavanje delovanja ive tvari
na istoriju hemijskih elemenata. Biologija je dugo vreme bila van
sfere interesovanja teoretiara i sad su prvo biolozi skrenuli
panju na evolucione procese ive materije u kojima se nedovoljno
posveuje panja teleologiji evolutivnih procesa. Konstantin
Ciolkovski (1857-1935) je isticao da je progres organizama
neprekidan i da ima budunost, da se ne moe zaustaviti na
oveku sa im je saglasan i Konstantin Vernadski: "ovek nije
kruna stvaranja: iza svesti i ivota kao njene spoljanje forme
mora postojati "nadsvest" ili "nadivot"". Ideja oboenja razvoja
ima svoje poreklo kod Grigorija Palame, u njegovom uenju o
transcendiranju sveg ljudskog, zemnog i konanog a u tenji
besmrtnom, preobraenom boanskom bivstvovanju..
Ideja Vernadskog o kosminosti ivota, o biosferi i njenom
prelasku u noosferu poetkom XX stolea dobija nove impulse iz
dela N.F. Fjodorova i Stvaralake evolucije Anri Bergsona koji
istie ivot kao veito svojstvo bivstvovanja materije i energije, kao
i da je ivot kosmiki proces voen unutranjim tvorakim
nagonom. Tako se naspram sila entropije, kao sila raspada dezor-


www.uzelac.eu

749
ganizacije i pojednostavljivanja, stavlja tendecija ka uveanju reda
i organizacije a povezana s tokom ivota i svesti; na taj nain
ovekova racionalna sposobnost izbija u prvi plan, pre svega
njegove duhovne moi, njegovo nastojanje da se preobrazi i
oduhovi svet. Sva iva bia su povezana i sva zajedno slue tom ci-
lju: ivotinje se oslanjaju na biljke, ovek na ivotinje a sve
oveanstvo u vremenu i prostoru jeste sila koja sve pred sobom
pobeuje pa e u jednom trenutku moda pobediti i smrt, pisao je
Bergson u pomenutom delu. U isto vreme o evoluciji ivog pie u
Rusiji Nikolaj Umov (1846-1915), smatrajui da s razvojem ivih
bia i uslonjavanjem ivota raste i sposobnost za stvaralatvo, da
ivot prelazi sa nesvesnih na svesne akte i da meu ljudima
nastaje nova vrsta homo sapiens explorans, (razuman ovek koji
istrauje) koji se nalazi na rubu evolucije jer je pred njim zadatak:
"stvaraj i gradi!"
Ideja stvaralakog regulisanja evolutivnog procesa nalazi se
ve kod pomenutog Nikolaja Fjodorova (1829-1903), jednog od
najinteresantnijih ljudi svog doba; on smatra da je oveanstvo
pozvano da ovlada stihijama, slepim silama u sebi i van sebe, da se
otisne u kosmos kako bi ga osvajalo i preobraavalo te da tako da
novi kosmiki status bivstvovanju zajedno sa svim prethodnim po-
kolenjima; svesno upravljanje evolucije je najvii ideal oveanstva
a postie se regulisanjem "meteorolokih" kosmikih pojava,
obuzdavanjem stihijnih pojava u prirodi, stvaranjem novog tipa
organizacije drutva psihokratije. Za ovo pozvani su svi, ne samo
ivi ve i mrtvi, sve to je u prirodi, odnosno vasioni. U subjektu je
sve a u objektu su svi; sve i svi treba da optim delom i stva-
ralatvom dostignu sveopte kao najvie dobro. Fjodorov se zalae
za istinski kolektivizam (iveti sa svima i za sve) i pledira za jednu
grandioznu sintezu nauka koja treba biti ostvarena u kosmikim
razmerama; u optu kosmiku nauku o ivotu, nauku o oveku
ulaze sve nauke, jer je ivot jedinstvena celina u kojoj je sve
meusobno povezano. Fjodorov nastoji da tehniku postavi na njoj
odgovarajue mesto: ona se moe usavravati ali ne na raun
ovekovog usavravanja; sm ovek mora da usavrava svoje
organe i danas bi mnogi genetiari mogli da svoj rad opravdaju
upravo pozivanjem na ovog mislioca.

www.uzelac.eu 750
Sam izraz noosfera prvi je upotrebio Bergsonov uenik,
matematiar i filozof Eduard Lerua 1927/1928. godine da bi ga
odmah prihvatio paleontolog i filozof Tejar de arden; i jedan i
drugi se oslanjaju na predavanja koja je Vladimir Vernadski
(1863-1945) drao 1922/1923. na Sorboni. Po miljenju autora teo-
rije o noosferi pojava oveka na uzlaznoj lestvici ivotnih formi
oznaava da evolucija prelazi na upotrebu novih sredstava,
psihikog i duhovnog. Evolucija je u svom prvom proizvodu svorila
veliko orue svog daljeg razvoja: um koji poseduje samosvest,
mogunost dubokog saznanja i preoblikovanja sebe i sveta. ovek
je kulminacija spontane, nesvesne evolucije, no i poelo koje u sebi
stvara pretpostavke za novi, umni nivo same evolucije. Sa prvom
milju o sebi i svetu, ideja i stvoreni projekat (usmeno predanje,
pismeno, knjige, dokumenti...) poinju da se usavravaju - zemlju
preplavljuje informaciona reka fakata i znanja, koncepcija i teorija
stvara se specifina opna oko Zemlje (noosfera), koja poiva na
biosferi, no nije slivena s njom ve samo sve vie na nju deluje. Ta
noosfera (sfera umnosti, svesnosti, informacija) jeste sfera idealnih
realnosti; nju ine duhovna, umetnika, nauna dela, stvaralaka
otkria koja se materijalno realiziju u transformisanoj prirodi
ispunjenoj vetakim instrumentima, oruima i mainama,
naunim konstrukcijama, umetnikim delima...
Skoro identinu ideju izlae u jednom pismu Vernadskom
Pavel Florenski 1929. godine; on govori o neem to bi moglo
postojati u biosferi ili nad biosferom i to naziva pneumatosferom;
re je o posebnoj sferi bivstvujueg koja ini oblast kulture,
odnosno duha. Terminoloki ta dva pojma su bliska: nous znai
um, razum, a pneuma duh, duhovno naelo. U tradiciji
hrianskog kosmisma analogon noosfere i noogeneze (stvaranja
noosfere) jeste koncepcija bogooveanstva, bogoovenog procesa
oboenja, metamorfoza sveta. Sam ovek u svojoj evoluciji jo uvek
nije savren; on je jo uvek "krizno" bie, ali postoji vii ideal, ideal
koji je iznad duhovnog oveka, ideal koji pokree oveka u nas-
tojanju da ovaj prevlada sopstvenu prirodu; zato ovekova
tvorevina noosfera jo uvek je disharmonina, nalazi se u
stanju nastajanja i realnost koja se tu stvara najvii je ideal tog
nastajanja.


www.uzelac.eu

751
Na formiranje uenja o noosferi uticalo je nekoliko momenata:
(a) vaseljensko shvatanje oveanstva, (b) jedinstvo oveanstva
okupljenog oko jedinstvene moralne ideje, (c) omasovljenje
drutvenog ivota koje se manifestuje kroz sve vee svesno
uticanje irokih drutvenih slojeva na dravne i drutvene ak-
tivnosti i (d) rast nauke kao glavne sile pri stvaranju noosfere.
Krajem XIX i poetkom XX stolea jo uvek je velika vera u rast
nauke koji je bezgranian; apsolut ne moe poivati u oveku;
apsolut moe biti samo ideal koji je iznad oveka, a to je ili bog ili
preobraeni ovek u sklopu bogooveanskog jedinstva. Put do tog
vieg oveka ide preko zadobijanja sve vieg ontolokog statusa (u
hriansakoj misli to se naziva oboenjem). Koreni te hrianske
antropologije lee u tradiciji isihazma o kojem smo ve govorili kad
je bila re o asketskoj praksi IV-VII stolea nae ere, kao i o teoriji
koju je razvio Grigorije Palama; tu se ne sreemo s teorijom ve s
praksom kontemplativnog delanja; treba imati u vidu pokuaj
isihazma da ukljui i telo a ne samo duu u krug metamorfoze i
osveenja za budue oboenje.
U ruskom kosmizmu, poev od Fjodorova vlada uverenost da
oveanstvo nikad ne moe dospeti iz niih u vie sfere slobode ako
ne pone da menja i svoju fiziku prirodu da bi vremenom mogla
postati sposobna da ostvari taj vii ideal noosferski. Moralno
ovekovo usavravanje mogue je samo uporedo s fizikim
preobraajem, kroz oslobaanje od onih fizikih svojstava koja ga
nagone da unitava, ubija i da samog sebe unitava; neophodno je
prevladavanje spoljnih nesavrenstava; mnogi su nastojali da
formuliu konkretne aktivnosti za postizanje takvog cilja a meu
njima je bio i Vernadski sa svojom idejom o buduem autotrofnom
oveanstvu koje moe svoj organizam da stvori tako to e se
samo hraniti ne unitavajui druga iva bia u okolnoj sredini
(koja su heterotrofna jer se odravaju na raun drugih ivih bia).
Simptom prelaska od biosfere ka noosferi kosmisti vide u
produavanju ivota, iskorenjavanju bolesti za itavo oveanstvo.
Ideje kosmista zadojene su optimizmom koji u narednom periodu
nije naao opravdanje. Ali, isto tako, nakon dve hiljade godina
hrianstva, ta je ostalo od onog to je propovedao apostol Pavle
ili sveti Avgustin?

www.uzelac.eu 752
Ideje kosmista, posebno Fjodorova i Vernadskog, ponovo bude
interes danas, u vreme kad se postavlja pitanje sutine informacije
i naina na koji se prenosi informacija. Ako danas znamo da je
nama poznati svet sastavljen iz tri elementa (energija, materija i
informacija), nije li ono to se u antiko vreme nazivalo duom samo
nosioc individualne svesti koji poseduje osobeno biopolje neentropij-
ske prirode a koje ostaje koherentno i nakon fizike smrti
individue? Moda je tu samo re o nosiocu informacije na isti nain
kao to je jedna elija nosioc celokupne genetske informacije o celom
organizmu i o emu danas uveliko govore genetiari? Mogue je da
biopsipolje izlueno iz organizma u trenutku njegove smrti
nastavlja da uva svu informaciju o njemu; na taj nain mogle bi se
vratiti u bivstvovanje i sve energije to su ranije prele u nebivstvo-
vanje, ali u jednom savrenijem obliku koji ne bi egzistirao na
belanevinastoj osnovi.
Jedna od najinteresantnijih, najjarkijih i nesporno
najuticajnijih linosti XIX stolea je neobini moskovski
bibliotekar, ovek koji je bitno uticao na Dostojevskog, Tolstoja,
Solovjova, S. Bulgakova, Gorkog, Majakovskog, Zabolockog,
Hlebnikova, vanbrani sin kneza Pavla Gagarina Nikolaj Fjo-
dorovi Fjodorov (1829-1903) koji je, kako je u takvim
sluajevima bio obiaj, ime dobio po svom kumu. Gimnaziju je
pohaao u Odesi a nakon toga etrnaest godina bio uitelj u
raznim kolama; od 1869. je pomonik bibliotekara moskovske
ortkovske biblioteke a od 1874. bibliotekar Rumjancevskog
muzeja
50
gde je pored skromne dunosti deurnog u itaonici bio
duhovno sredite celokupne muzejske delatnosti; uivao je
neverovatan autoritet kod kolega i posetilaca muzeja, uvenih
naunika, pisaca i filozofa. Stvar nije samo u tome to je imao fe-
nomenalno pamenje (kau da je znao sadraje svih knjiga
biblioteke koja bee tad najvea u dravi), ve i u tome to su
njegove preporuke bile duboko usmeravajue. Osamdesetih i
devedesetih godina intenzivno se druio sa Tolstojom i V.
Solovjovim i ti odnosi imali su svoje uspone i padove. Fjodorov nije
imao ambicije da sebe ovekovei u istori i ako je neto objavljivao,
to je inio anonimno ili pod pseudonimom. Tek pred kraj ivota

50
Potom biblioteka im. Lenjina.


www.uzelac.eu

753
poinje intenzivno da radi nad svojim rukopisima kako bi im dao
formu pogodnu za objavljivanje; pred smrt usled obostrane upale
plua, rukopise je ostavio svom ueniku V.A. Koevnikovu;
sahranjen je na jednom manastirskom groblju koje je 1929. srav-
njeno sa zemljom i pretvoreno u igralite. Njegovi spisi pod
nazivom Filozofija opteg dela I-II (1906; 1913) objavljeni su u
Vernom (kasnije, Alma-Ata) i Moskvi, dok je trei tom koji
obuhvata lanke i pisma publikovan tek 1982.
Ideja "regulisanja prirode" i "imanentnog vaskrsnua" ima kod
Fjodorova kako prirodno-naune tako i religiozne osnove; svoje
uenje on naziva i aktivnim hrianstvom; "aktivnost" se ogleda u
pozivu za aktivno preobraavanje prirodnog, smrtnog sveta u
drugi, ne-prirodni, besmrtni, boanstveni tip bivstvovanja. Zahtevi
koji se postavljaju pred oveka proistiu iz hrianske antropo-
logije po kojoj bog stvara i usavrava oveka kroz njega samog: bog
oveka "ui" heuristiki: ovek mora sav svoj trud i znanje da uloi
u veliko delo vaskrsavanja i da doe do zakljuka o nunosti
sopstvenog uea u tome, dok oveanstvo treba od sebe da stvori
aktivno orue dostojno toga da kroz njega moe delovati boija
volja. Hrianska ideja eshatologije dolazi kod Fjodorova do svog
punog izraza time to ispunjava dva, po njegovom miljenju
izopaena hrianska ideala: parcijalno, delimino spasenje i
natprirodni katastrofizam pri pasivnom oekivanju da se ispuni
usud. Fjodorov apokaliptino proroanstvo smatra uslovnim i
sveoptost spasenja vidi kao nunost koja se zbiva kroz imanentno
vaskrsnue koje dostie oveanstvo poto je ovladalo tajnama
ivota i smrti, tajnama metamorfoza realnog sveta. Fjodorov
smatra da ne moe postojati pakao (jer bi to bio sadizam Carstva
boijeg) kao ni raj (jer nema apsolutno pravednih); moe postojati
istilite i to je sva ljudska istorija, sadanje oveanstvo izloeno
udaru raznih sila koje su izvan i u njemu; pozivajui ljude da pris-
tupe optoj stvari, odnosno, zajednikom, "velikom poslu" Fjodorov
se obraa svim ljudima, verujuim i ne-verujuim, jer opta stvar
je delo svih smrtnih ljudi, izlaz iz svake ontoloke varijante, kao i
iz krajnjeg metafizikog oajanja u koje bi ovek zapao tvrdnjom
da boga nema i i da je svet besmislen. Za razliku od sterilne
Kjerkegorove koncepcije koja je dobila svetsku popularnost, iz

www.uzelac.eu 754
Fjodorova izbija ruski, pravoslavni optimizam; re je o odgovoru
koji nastaje u jednoj drugaijoj tradiciji, neprekinutog u vreme
Karla Velikog a poteklom iz istinske vere: ako boga i nema u
takvom vidu kako ga sebi predstavljaju teistike religije, tada ideal
boanskog bivstvovanja kao regulativna ideja treba da nas vodi
stvaranju takvog bivstvovanja koje e se postepeno proiriti na svu
vasionu; u optoj stvari treba da se ujedine svi ljudi, verujui ili ne,
svi ljudi na zemlji.
"Va projekt prihvatam bezuslovno, i bez bilo kakvih
razgovora, mogu Vas priznati samo svojim uiteljem i duhovnim
ocem", pisao je Fjodorovu poetkom 1882. dvadesetosmogodinji
Vladimir Solovjov (1853-1900). Svojim poreklom Solovjov je
dobio sve: otac mu je bio veliki istoriar i profesor Moskovskog
univerziteta Sergej Solovjov, autor mnogotomne Istorije Rusije, a
majka, od koje je nasledio poetske i mistine crte, potomak je stare
ukrajinsko-poljske porodice iji je predak bio filozof Grigorije
Skovoroda (1722-1794). U mladosti je Solovjov, kako sam kae,
proao sve faze "negativnog razvoja evropske misli poslednja etiri
stolea": od ikonoborstva, preko deizma, panteizma, do ateizma i
materijalizma. Njegov razvoj, od oajanja preko pozitivne nauke do
"apstraktne filozofije", jeste u znaku potrage za znanjem a iz
velikog uverenja. Jednom je, idui s prijateljima na groblje, besno
izvalio jedan krst i gazei po njemu govorio kako nieg pasjeg iz
tog ne moe proizai, a smatraju ga najveim religioznim filozofom
koji je (kao Karsavin ili Vjaeslav Ivanov) ivot zavrio kao
katolik. Ne znam za katolike filozofe koji su preli u pravoslavlje;
ovde nije re o "ispravnosti vere", ve o spremnosti da se misli
"stvar vere" iz filozofije ali istovremeno i iz same vere, koja ruske
religiozne mislioce uzdie u najvie prostore miljenja.
Glavni cilj Solovjovu bio je da izmiri filozofiju i nauku sa
religioznom istinom; tu ideju je nasledio od oca koji je u mladosti
matao o tome da stvori sintetiku filozofiju hrianstva koja e
pomiriti razum i veru; ali ono to je kod oca bila samo mata, kod
sina se pretvorila u ivotni program. Solovjov je studije zapoeo na
istorijsko-filolokom fakultetu Moskovskog univerziteta da bi ve
tokom prve godine studija preao na fiziko-matematiki fakultet
gde izuava morfologiju biljaka i uporednu anatomiju to e mu


www.uzelac.eu

755
omoguiti izgradnju sopstvenog uenja o evoluciji. Nakon tri
godine studija vraa se na istorijsko-filoloki fakultet, daje ispite
za zvanje kandidata nauka i potom odlazi u Sergijev Pasad,
sredite ruske duhovnosti gde izuava bogosloviju. Rezulat svih tih
istraivanja je magistarski rad Kriza zapadne filozofije koji je s
velikim uspehom odbranio 1874. na Petrogradskom univerzitetu, u
kojem se, kritikujui tada vladajui pozitivizam, Solovjov zalae za
ostvarenje univerzalne sinteze nauke, filozofije i religije, zapadne
prirodne nauke i logike sa svim sadrajima duhovne kon-
templativnosti Istoka. Samo na taj nain mogue je prevladati
apstraktno znanje i filozofiji omoguiti da slui ivotu i izae iz
apstraktnosti zapadnog miljenja. Jo kao docent katedre za
filozofiju Moskovskog univerziteta Solovjov poinje da se bavi
spiritizmom da bi uskoro u Britanskom muzeju poeo da izuava
egipatsku mitologiju i Kabalu koji ga vode u Egipat gde u pustinji
ima vizuju Sofije (mudrosti); na njegova predavanja o
bogooveanstvu 1878. dolazie ceo Petrograd. U to vreme je u
bliskim odnosima s Dostojevskim (pretpostavlja se da u likovima
Aljoe i Ivana treba traiti crte ovog mladog filozofa) i pie mu da
u mislima "legendarnog bibliotekara" nalazi mnogo sebi srodnog.
Poslednja etiri predavanja iz pomenutog ciklusa su pod dubokim
uticajem Fjodorova, a ideje ovog mislioca bie vidne i u potonjim
delima Solovjova Rusija i vaseljenska crkva (1888) i Lepota u
prirodi (1889); u jesen 1881. Solovjov i lino upoznao Fjodorova,
oduevljava se njegovim uenjem i svoja predavanja poetkom
sledee godine vidi kao uee u propovedi ideja Fjodorova; iako su
ona privukla znatnu panju, posebno predavanje ivotni smisao
hrianstva, do velikog trijumfa nije dolo, prvenstveno zbog
neobinosti ideje da podraavanje Hristu ne podrazumeva trpljenje
i poniavanje, ve da je u ueu u njegovom Delu: u vaskrsavanju
mrtvih, izgraivanju sopstvenog hrama-tela. Razlog neuspeha ovih
predavanja moda je leao i u tome to je Solovjov konkretni
projekt Fjodorova preveo na "filozofsko-mistiki jezik". Kako
sluaoci nisu pred sobom imali "deifrovani" tekst Fjodorova,
ezoterika predavanja Solovjova nisu mogla naii na puno
razumevanje. Isto se dogodilo i deset godina kasnije kad je
Solovjov na zasedanju Psiholokog drutva proitao referat O pro-

www.uzelac.eu 756
padanju srednjovekovne kontemplacije sveta u kojem je kritikujui
istorijsku crkvu istakao da "ako neko hoe istinski biti hrianin,
onda i od njega zavisi da li e Hrist vaskrsnuti u itavom
oveanstvu; mada je ve po dogovru s Fjodorovim ovo predavanje
trebalo da bude i javna propoved nakon toga, iako e u osnovi
njegove filozofije biti osnovne misli Fjodorova, ovaj poslednji je
veoma dobro istakao i jednu njegovu karakternu crti rekavi kako
je "Solovjov tokom itavog ivota nastojao da bude natovek: as
medijum, as kabalist, as prorok, i kao i Tolstoj on nije razumeo
neophodnost da se bude skroman: ne uzdizati se, ne isticati se, biti
neprimetnim". Kako uenje Solovjova o vaskrsnuu, tako i
poslednja dva perioda njegovog stvaralatva teokratski (1881-
1889) i etiko-estetiki (1889-1900) ostaju pod dubokim uticajem
koncepcije Fjodorova; u tom smislu istiu se radovi iz njegovog
poznog perioda: Opravdanje dobra (1894), Lepo u prirodi (1889) i
Opti smisao umetnosti (1900). Poslednja dva rada posebno su
bliski Fjodorovu, njegovom stavu da je na ivot akt estetskog
stvaralatva. Ovaj poslednji period stvaralatva Solovjova naroito
e potom uticati na Aleksandra Bloka. Nakon to je napisao rad
Tri razgovora o ratu, progresu i kraju svetske istorije (1899-1900),
Solovjov je umro na imanju svojih prijatelja brae-filozof, kneeva
Trubeskoj.
Ovde se ne moe ne spomenuti jedna od najinteresantnijih
figura tog doba, religiozni mislioc, naunik-enciklopedista koji je
vidan trag ostavio u oblasti matematike, fizike, filologije, retorike,
teologije, istraivanjima umetnosti Pavel Aleksandrovi
Florenski (1882-1937) koji je dvadesetih godina XX stolea, na
tragu A.S. Homjakova, N.F. Fjodorova i V.S. Solovjova kao svoj
glavni zadatak isticao izgradnju integralnog znanja i stvaranje
jednog sveobuhvatnog pogleda na svet. Uporedo s matematikom,
koju je studirao na Fiziko-matematikom odseku Moskovskog
univerziteta, izuava i filozofiju na Istorijsko-filolokom fakultetu
kod S.N. Trubeckoja (1862-1905) i L.M. Lopatina (1855-1020) da bi
se nakon toga upisao na Moskovsku duhovnu akademiju gde 1911.
magistrira radom O duhovnoj istini i postaje svetenik; od tog
trenutka mogue je pratiti paralelni tok njegovih duhovnih i
naunih istraivanja: dri predavanja iz istorije filozofije, ureuje


www.uzelac.eu

757
asopis "Bogoslovski vesnik", predaje fiziku i matematiku,
razrauje kurseve metodike geometrije, matematike i dr. Godine
1914. objavljuje knjigu Stub i potvrda istine u kojoj razvija ideje
Solovjova o Sofiji i svejedinstvu. Originalna kompozicija ove knjige
sastavljene od dvanaest pisama svedoi o originalnoj poziciji ovog
mislioca, o nastojanju da izgradi jedinstvo religije i egzaknog
znanja a s dubokim uverenjem u puno saglasje religiozne i naune
istine. Dvadesetih godina on izgrauje sistem "konkretne meta-
fizike" tako to izgrauje sloenu sliku bivstvovanja, njegove
strukture i razliitih nivoa, no knjiga koju je 1922. dao u tampu a
koja je sadrala poglavlja o obrnutoj perspektivi, o nauci kao
simbolikom opisu, o anatomiji jezika, filozofiji imena kao i
organoprojekciji, nije bila tada objavljena.
Florenski je kao osnovni zakon sveta isticao drugi stav
termodinamike zakon entropije. Svetu se suprotstavlja Logos
kao njegovo naelo, dok je kultura svesna borba s nastojanjem
sveta da doe u ravnoteu; u pismu upuenom V.I. Vernadskom
pie o pneumosferi , kao posebnom zemljinom omotau koji nastaje
kao rezultat ljudskog stvaralatva; re je ideji koja se podudara s
koncepcijom o noosferi. Znaaj tehnike je po miljenju Florenskog
u organizovanju materije koja se nalazi van oveka (slinu ideju je
razvijao i N.A. Umov); ideju o organoproekciji Florekski preuzima
od nemakog filozofa Ernsta Kapa a ona se sastoji u tome zahtevu
da se stvore tehnika orua po uzoru na prirodne organe ime bi
ovek mogao da deluje na okolnu prirodu i da je menja. Granice
naeg tela su posledica ogranienosti nae vlasti nad nama
samima i stoga tehnika nije samo posrednik izmeu oveka i
prirode ve i sredstvo ovekovog samosaznanja. Konstruiui
instrumente i maine mi zapravo sve uspenije razumevamo
strukturu naih sopstvenih organa i ono to se u organizmu zbiva
nesvesno ovde se proizvodi svesno, po odreenoj zamisli. To
Florenskog vodi zakljuku da linija tehnike i linija ivota teku
paralelno pa se on pribliava misli Fjodorova, Berdjajeva, Gorskog,
Vernadskog o neophodnosti prelaska od tehnikog progresa (koji
ostavlja oveka u fizikom nesavrenstvu) ka organskom progresu.
Ovladavi umeem stvaranja orua, ovek to umee treba da pri-
meni na svoje telo i da sebe vodi ka savrenstvu. Ne bez razloga

www.uzelac.eu 758
A.F. Losev (1893-1988) je Florenskog nazivao "filozofom ivota i
prakse", budui da su ga uvek u nauci interesovala ona
istraivanja iji bi rezultati mogli biti primenjeni u stvarnosti, dok
ga je u duhovnoj oblasti interesovala mogunost aktivnog sluenja
ljudima (to je bio osnovni razlog da postane svetenik). Za vreme
progonstva u Sibiru bavio se nainima dobijanja joda iz morskih
algi i u toj oblasti je nainio itav niz otkria.
U mladosti je pod velikim uticajem "udesnog bibliotekara
Fjodorova" bio Konstantin Ciolkovski (1857-1935); na
dugogodinjeg uitelja raznih egzaktnih disciplina malo je ko
obraao panju; sve do dvedesetih godina XX stolea smatrali su
ga udakom i zanesenjakom; tek nakon 1924, kada je ponovo
tampan njegov rad o principu rada rakete, Ciolkovski postaje ire
poznat u krugovima inenjera-entuzijasta koje su predvodili F.A.
Cinder (1635-1920) i S.P. Koroljov (1907-1966), budui glavni
konstruktor rakete kojom je ovek dospeo u kosmos. Za ime
Ciolkovskog vezuje se kosmika "nauna etika" koja naglasak sta-
vlja ne na linost sa njenim beskonanim unutranjim razvojem
ve na kosmos u celini. Kosmos Ciolkovski smatra otelotvorenjem
vie boanske realnosti; re je o jednoj panteistikoj religiji
Kosmosa; vasionom vlada najvii um, radost i blaenstvo, do kojih
se mogu uzdii svesna bia stvaralakim naporom; odluujuu
ulogu u progresivnom razvijaju prirode i oveka igra svest; kosmos
nije neka beskonana fizika sredina koju ispunjavaju materija i
energija ve potencijalno mesto za bioloko i drutveno postojanje
ljudi; noosferni momenti su vidljivi u radovima Ciolkovskog: on
pie o uticaju razumnih bia na vasionu, o miljenju kao faktoru u
evoluciji kosmosa, pri emu ovek nije poslednji momenat u
razvoju kosmosa, budui da je nesavren te stoga je, zbog svoje
krizne prirode, samo njen prelazni stadijum. Imajui u vidu brojne
nedostatke i nesavrenstvo ovekovog organizma on govori o
vremenu kada e ovek moi da preobraava svoje telo (na taj
nain je pionir genetskog inenjeringa i transformacija kroz koje
prolazi Majkl Dekson) u tenji ka besmrtnosti; famozna medicina,
o kojoj se u to vreme mnogo govori i hvale njeni rezultati, jo uvek
nije nauka jer ne moe da lei starost.


www.uzelac.eu

759
U kosmikoj filozofiji Ciolkovskog sreu se krajnje razliiti
uticaji: od budistikih verovanja u reinkarnaciju, antikog
hilozoizma i eudajmonizma, do morala "razumnog egoizma" i
savremene teosofije. U svojoj genijalnoj naivnosti Ciolkovski ih ne
samo eklektiki sjedinjuje nego pretvara u originalni prostor
primarnih intuicija i tvorake volje; njegove kosmike ideje su, po
reima ievskog, izraz volje za ivotom, izraz elje za vladavinom
ljudskog uma nad stihijnim silama prirode.
Jedna od najznaajnijih linosti ne samo ove orijentacije, ve i
itave nauke XX stolea jeste Vladimir Vernadski (1863-1945)
koji nakon zavretka gimnazije (1881) studira na moskovskom
Matematiko-fizikom fakultetu; a potom je nastavnik
minerologije i kristalografije, da bi, nakon odbrane doktorske di-
sertacije (1897) poeo da se bavi geohemijom, a nakon to je
osnovao Ukrajinsku akademiju nauka (1918) otvara i prvu
laboratoriju za biohemiju (1929). Tvorac je niza nauka, od
genetike minerologije do biohemije, radiologije i uenja o biosferi,
pa su neki govorili da bi sam mogao da predstavlja itavu aka-
demiju nauka. Vernadski odbacije stari biologistiki pristup koji je
podrazumevao istraivanje organizma istrgnutog iz njegove
ivotne sredine jer nije omoguavao da se ispita povratni uticaj
organizma na sredinu; biohemija je na prvo mesto stavila pojam
ivota kao organizovane celine ive tvari iz kojeg je potom mogue
razumevanje neke konkretne pojave. Vernadski je pokazao da je
sva tvar planete (a isto je i u sluaju vasione) rezultat krunog
toka (mrtvo ivo mrtvo) pri emu iva bia (biogeni) ine
najvei deo biosfere i prelaze njene granice; tako on dolazi do
pitanja kosminosti ive tvari i zakljuka da je ivot vena kom-
ponenta bivstvovanja, pored materije i energije.
Tokom leta 1917. godine Vernadski je formulisao originalni
biohemijski pogled na svet; nakon prvih godina revolucije u Rusiji
boravi u Ukrajini i na Krimu da bi od 1922. do 1926. predavao
geohemiju na Sorboni; U Parizu radi u Insitutu Kiri i zavrava
spis Biosfera koji objavljuje po povratku u Petrograd; u Parizu
inspirie tamnonje filozofe uenjem o noosferi koje izlae u spisu
Nauna misao kao planetarna pojava, koji je trebalo da bude uvod
u njegovo glavno delo Hemijska struktura biosfere Zemlje i njenog

www.uzelac.eu 760
okruenja, no oba spisa bie publikovani tek ezdesetih i
sedamdesetih godina XX stolea. Pred smrt Vernadski saima
svoja najdublja verovanja u spisu Nekoliko rei o noosferi. Re-
zimirajui rezultate svojih istraivanja Vernadski istie kako je na
mesto pojma ivot (optereenog raznim filozofskim, religioznim
kao i umetnikim kontekstima) on uveo pojam iva tvar kojim se
obuhvataju svi ivi organizmi; ovek je vezan za biosferu kao deo
planete na kojoj ivi; ako se ranije govorilo i o tome kako ovek
sam stvara svoju istoriju nije se dovoljno panje posveivalo za-
konima prirode biosfere, zemnoj opni u kojoj i moe samo postojati
ivot i od koje je ovek neodeljiv; ovakvo shvatanje bilo je prisutno
i u delu Kaspara Volfa (1733-1794) koji se u svojim istraivanjima
daleko vie oslanjao na Njutna no na Dekarta. Pojam biosfera kao
oblast ivota uveo je u biologiju Lamark (1744-1829) a u geologiju
E. Zis (1831-1914); doprinos Vernadskog bio bi u tome to biosferu
tumai kao planetarnu pojavu koja ima kosmiki karakter; o
ivotu kao kosmikoj pojavi pisano je i ranije: dovoljno je pomenuti
Hristijana Hajgensa (1629-1695) i njegov posthumno objavljen rad
Kosmoteoros, no u dananje vreme, po miljenju Vernadskog, zbiva
se korenita promena: biosfera prelazi u novo stanje koje on
odreuje izrazom noosfera. Njoj je svojstveno da ovek postaje
najvea geoloka sila, da moe temeljno da menja oblast svog ivo-
ta. Tu se javlja i problem: ako misao nije forma energije, kako ona
moe da menja materijalne procese?
Moda jednako veliki kao i Vernadski, mada manje priznat
mislilac, osniva helio- i kosmobiologije, autor niza teorija i otkria
(za koja su drugi dobijali Nobelove nagrade) jeste Aleksandar
ievski (1897-1964). U ranoj mladosti, zbog loeg zdravlja, vei
deo vremena provodi u Italiji i Francuskoj, upoznaje se sa
umetnou Grke i Egipta, sedam godina ui slikarstvo na
Pariskoj umetnikoj akademiji kod jednog Degaovog uenika;
oduevljava se astronautikom i ve sa deset godina pie
kompilatorski rad "Popularna kosmografija po Klajnu i Fla-
marionu" gde se ve javlja ideja o jedinstvu ivota koji je proet
energijama i uticajima Vasione. On rano dolazi do shvatanja o
postojanju unutranjih vibracija organizma pod uticajem
spoljanjih pojava. Nakon to se s porodicom 1913. preselio u


www.uzelac.eu

761
Kalugu gde se intenzivno bavi izuavanjem Sunca i sve o njemu
postojee literature, naredne godine se upoznaje sa "udakom"
Ciolkovskim koji mu prvi izlae svoje intuitivne teorije o uticaju
Sunca na ivot na Zemlji i ta ideja pratie ga do kraja ivota, do
poslednjeg njegovog objavljenog spisa Strukturna analiza kretanja
krvi (treba imati u vidu da je jo Hipokrat "kosmiki" tumaei
ovekov organizam kao skup elemenata, krv shvatao kao elemenat
vatre). ievski je studirao na dva instituta Komercijalnom i
Arheolokom (gde je izuavao humanistike nauke) a istovremeno
je poseivao i predavanja na Medicinskom i Prirodno-
matematikom fakultetu; na savet Ciolkovskog poinje da izuava
stare hronike i letopise i da izrauje grafike kojima e potkrepiti
tezu o tome kako su veliki istorijski dogaaj, bune, epidemije,
ratovi i revolucije posledica ciklinih elektromagnetnih promena
na Suncu; poto je godinu dana ranije ve odbranio disertaciju
Ruska lirika XVIII stolea, marta 1918. ievski brani disertaciju
Istraivanje periodinosti svetsko-istorijskih procesa; kratku
verziju ovog na preko 900 stranica rada objavljuje u Kalugi 1924.
pod naslovom Fiziki faktori istorijskog procesa. Ovo delu je
izazvalo velike rasprave; u njegovu odbranu ustao je i Ciolkovski
koji je rekao da ievski prvi eksperimentalno pokazuje vezu
fizike i astronomije, vezu ponaanja oveka i delatnosti Sunca i
odreuje ritam, cikluse i periode tih promena i tako stvara novu
sferu ljudskog znanja.
ievskog smatraju osnivaem kosmike biologije koja izuava
zavisnost svih funkcija ivota od aktivnosti Sunca, kao i ire, od
stanja kosmosa; ta nova nauka deli se na kosmobiologiju i
kosmoepidemiologiju. Najznaajnija teorija ievskog jeste
heliotaraksija, formulisana 1922. po kojoj "stanje predispozicije za
ponaanje ljudi jeste funkcija energetske delatnosti Sunca".
Zraenje Sunca deluje na nervni i hormonalno-endokrini sistem
individua i to dovodi do poviene kolektivne uzbuenosti, a u
takvim situacijama dolazi do epidemija, poveane agresivnosti, ili
ekstremalnog ponaanja; intenzivno zraenje Sunca prevodi
potencijalnu nervnu energiju itavih grupa u kinetiku ija
posledica se manifestuje kroz burno kretanje, i kad se ta energija
ne moe usmeriti u pozitivnom smeru tada nastaju pojedinani
individualni ispadi koji su nemotivisani (izgredi, histerija);

www.uzelac.eu 762
impulsivno narastanje socijalne razdraljivosti masa moe voditi
do ubrzanja ili usporavanja istorijskog procesa (i to imamo u
poznatim godinama: 1789, 1830, 1848, 1870, 1917, 1941...);
ievski je izraunao da kada su sunane aktivnosti minimalne
masovno kretanje je oko 5% a kad su maksimalne ovo je 60%.
Pored svih teorijskih radova treba istai i praktine radove i-
evskog, posebno u oblasti pozitivnog delovanja negativno
jonizovanog vazduha na ljudski organizam; prvu eksperimentalnu
laboratoriju je otvorio 1918. u Kalugi, a od 1924. do 1931. je
nastavio istraivanja u Zoopsiholokoj laboratoriji Vladimira
Durova.
ievski nastavlja liniju istraivanja koja poinje sa
Fjodorovim i vodi preko Ciolkovskog; za njegov rad bili su posebno
zainteresovani A. Tolstoj, M. Gorki, V. Brjusov, a pokrovitelj mu je
neko vreme bio, obezbeujui mu punu podrku, i Lunaarski.
Radovi su mu veinom bili objavljivani van Rusije pa je 1939. bio
izabran i za poasnog predsednika Prvog meunarodnog kongresa
iz biofizike i biokosmike u Njujorku kada je bio predloen i za
Nobelovu nagradu s obrazloenjem da je on "Leonardo da Vini XX
stolea". Prilikom hapenja nakon tri godine (1942) propalo je oko
150 fascikli materijala s rezultatima njegovih viedecenijskih
istraivanja i rukopis od preko etrdeset tabaka spisa Morfologija i
evolucija iz aspekta teorije elektrona; narednih 15 godina proveo je
na severnom Uralu, potom u Karagandu. Njegova knjiga
Zemaljski eho sunanih bura, prvobitno objavljena u Parizu na
francuskom jeziku, u Rusiji je objavljena tek 1973. godine da bi
sredinom devedesetih godina njegovi spisi postali dostupni irem
krugu italaca (Kosmiki puls ivota, 1995).
Mnogi rad ievskog dovode u vezu s Kopernikom: dok je
Kopernik meu prvima ukazao na kretanje zemlje oko Sunca,
ievski je dokazao da sve to postoji na Zemlji pulsira u ritmu
Sunca, da svi supstancijalni procesi na Zemlji i u njenoj biosferi
razvijaju se pod neposrednim delovanjem Sunca; ivot nije stoga
neka igra zemnih sila ve je u daleko veoj meri kosmika pojava a
ne zemaljska. Naspram tada uobiajenih teorija o irenju vasione
ievski govori o tome kako se ona nalazi u dinamikoj ravnotei a
da se u raznim njenim delovima poveava i gubi njena energija.


www.uzelac.eu

763
Isto vai i za Sunani sistem i organski ivot na Zemlji koji reaguje
na spoljanje uticaje promenom svog fiziolokog stanja; reaguje
sve, od mikroorganizama do oveka.
U radovima ievskog tesno se prepliu biologija, fiziologija i
medicina sa geofizikom, meteorologijom i astronomijom; da bi slika
o njemu bila potpuna, treba imati u vidu da je on istovremeno
slikar (autor preko 2000 likovnih dela) i pesnik, da njegovi spisi
tek u poslednje vreme poinju da bivaju predmet interesovanja ne
samo naunika ve i filozofa, posebno kad je re o njegovoj koncep-
ciji kosmosa koja upravo poslednjih godina dobija svoju potvrdu.
Ve poetkom XX stolea "energetizam" postaje moda: sve
pojave tumae se kroz prizmu energije i ona postaje
fundamentalni pojam fizike koja se u to vreme nalazi u
metodolokoj krizi; ovo prenaglaavanje pojma energije imalo je za
posledicu velianje pojma miljenja u odnosu na realnost; sve to
imalo je znatnog uticaja na razvoj psihologije prve polovine prolog
stolea (refleksologija, reakciologija), no rezultati do kojih se dolo
bili su relativno skromni. Delovanjem energije Sunca ievski
objanjava ljudsko ponaanje i krupne istorijske promene, nalazei
se pri tom s one strane politike i ideologije. Najvei "provokator"
jeste Sunce; ono je regulator masovnih pokreta i raspodeljuje ih u
vremenu i zato je ievski najveu panju posvetio psihikim
epidemijama, tj. posebnim stanjima masovne svesti kojima je
svojstveno ponaanje praeno identinim anomalijama kod velikih
grupa ljudi. Drugim reima: ako smatramo razlonim pominjanje
Niklasa Lumana, onda moramo pomenuti i ievskog kao bitnog
autora u razvijanju ideje kosmizma jer, ako je ievski za nekog
samo naunik, teorija Lumana samo je lepa pesnika tvorevina.

Epistemologija

Ovde e najvie biti rei o filozofiji nauke koja se, kao grana
savremene analitike filozofije, bavi istraivanjem nauke s
pretenzijom na naunu zasnovanost svojih rezultata; veliki
rezultati do kojih je u poslednja dva stolea dola nauka imali su
za posledicu da i sama nauka postane predmet filozofskog istrai-
vanja; pitanja kao to su: kakva je razlika izmeu nauke i mita,

www.uzelac.eu 764
koji je smisao nauke, koja je njena vrednost, kako se ona razvija,
koje su njene metode - jasno ukazuju na to da je nauka posebna
sfera ljudske delatnosti i da filozofija nauke, kao poseban smer
savremenog miljenja, ima puno opravdanje. Ako se govori o is-
toriji filozofije nauke, treba rei da je teko odrediti kad ona
poinje; o specifinosti naunog znanja i naune metode govore ve
Bekon i Dekart; svaki filozof novog doba bavi se i teorijom
saznanja i na ovaj ili onaj nain postavlja pitanje naue metode;
premda se dugo nauka razmatra u kontekstu gnoseolokih ana-
liza, sa Kontom, Milom i Mahom nauno saznanje postepeno
postaje glavni predmet teorije saznanja da bi, nakon njih, A.
Poenkare, P. Djugem i B. Rasel poeli intenzivno da se bave
strukturom nauke i njenih metoda. injenica je da je tek logiki
pozitivizam razdvojio nauno i obino saznanje proglasivi nauku
za jedinu oblast ljudske delatnosti koja se bavi istinskim znanjem;
tako je izuavanje nauke odvojeno od optih gnoseolokih
problema.
Da bi mogao da se bavi istraivanjem nauke i naunog znanja,
svaki naunik prethodno ve treba da zna ta je to ljudsko
saznanje uopte, kakva je njegova priroda, kakvu ima socijalnu
funkciju i kakav je njegov odnos s drutvenom i proizvodnom
praksom. Odgovore na ova pitanja daje filozofija, a razliiti fi-
lozofski smerovi daju razliite odgovore na ova pitanja te je stoga
svaki filozof nauke prinuen da se oslanja na odreene filozofske
stavove. Imajui u vidu razvijenost savremenih nauka jasno je da
svaki istraiva moe uzeti za predmet svog razmatranja samo
neki od njenih momenata i stoga je njegovo razmatranje uvek
parcijalno; budui da filozofi nauke pripadaju razliitim filozof-
skim orijentacijama, jasno je da oni imaju i razne predstave o
nauci a to vodi uvidu u postojanje razliitih metodolokih
koncepcija. Nije stoga nimalo sluajno to su krajem XIX i
poetkom XX stolea najveu popularnost imale koncepcije
austrijskog fiziara i filozofa E. Maha, francuskog matematiara
A. Poenkarea i francuskog fiziara P. Djugema, da su sredinom XX
stolea najvei uticaj imale koncepcije predstavnika logikog
pozitivizma, a da su u drugoj polovini XX stolea dominantni
postali stavovi K. Popera, T. Kuna, I. Lakatoa, S. Tulmina, P.


www.uzelac.eu

765
Fajerabenda i mnogih drugih filozofa i naunika koji nisu mogli a
da u nauci kao nauci ne vide filozofski problem. Bez obzira na
razlike, svim ovim koncepcijama je zajedniki predmet izuavanja:
savremena nauka i njena istorija; svi oni polaze od injenice da
postoji istorija nauke i svi polaze od savremenih naunih teorija.
Kada je nakon smrti E. Maha na elo katedre za filozofiju
prirode u Beu doao Moric lih 1925. godine grupa mladih
naunika, u kojoj pored ostalih behu i R. Karnap i O. Nojrat,
postavili su sebi zadatak da reformiu nauku i filozofiju. Tako je
nastao tzv. "Beki krug" filozofa iji je voa bio lik. Nakon do-
laska nacista na vlast predstavnici Bekog kruga i njihovi
istomiljenici iz Berlina, Varave i drugih mesta porobljene Evrope
rasuli su se po svetu, ali je to imalo za posledicu porast uticaja
njihovih ideja u zemljama u kojima su se obreli, posebno u
Americi.
Postalo je uobiajeno da se filozofska koncepcija Bekog kruga
oznaava i kao logiki pozitivizam, odnosno neopozitivizam (trei
pozitivizam) jer su se njegovi predstavnici inspirisali kako
koncepcijama Konta i Maha, tako i Rasela i Vajtheda;
neopozitivisti su u logici videli instrument koji je trebalo da bude
osnovno sredstvo filozofsko-metodoloke analize nauke. Polazite
svog istraivanja neopozitivisti su nali kod ranog Vitgentajna,
ali na mesto ontologije njegovog Traktata oni su poli od nekoliko
novih gnoseolokih teza; smatrali su da (a) svako znanje jeste
znanje o onom to nam je ulno dato, da (b) to to nam je ulno
dato moemo znati s apsolutnom pouzdanou i da se (c) sve funk-
cije znanja svode na deskripciju. To je za posledicu imalo
odbacivanje tradicionalne filozofije, odnosno "metafizike" i to je
odbacivanje postala jedna od bitnih karakteristika njihovog
uenja. Dok je ranija filozofija uvek nastojala da kae neto o onom
to se nalazi iza oseta, da zae izvan granica psihikih doivljaja,
logiki pozitivisti su smatrali da iza sveta ulnih opaaja nita ne
postoji, a ako neeg i ima o njemu se ne moe nita rei. U oba
sluaja filozofija vie nije bila neophodna i jedino emu jo moe
koristiti jeste logika analiza naunih iskaza. Tako se filozofija
poela poistoveivati s logikom analizom jezika. Odbacivanje
filozofije vodilo je pomirljivom stavu prema religiji, shvatanju da

www.uzelac.eu 766
se o svetu kao celini moe govoriti sa stanovita religije ali ne i
nauke i naunog saznanja, budui da je vera privatna stvar
pojedinca.
Iz injenica da je svet skup ulnih doivljaja i nepovezanih
injenica, svet ne moe imati istoriju jer su sve promene posledica
kombinovanja injenica a ne nastajanja jednih iz drugih. Znanje,
kao opisivanje injenica, raste i nita se ne gubi ali razvoja nema;
antiistorizam imao je za posledicu da se neopozitivisti nikad nisu
obraali istoriji nauke. U osnovi nauke po njihovom miljenju lee
protokolarni sudovi koji izraavaju ulna oseanja subjekata;
ukupnost istinitih protokolarnih sudova ini osnovu nauke.
Zadatak naunika je da utvrdi protokolarne stavove i da nae
nain uoptavanja i objedinjavanja tih stavova. Nauna teorija je
shvaena u obliku piramide na ijem se vrhu nalaze temeljni poj-
movi, definicije i postulati, dok se u osnovi nalaze svi protokolarni
sudovi. Progres nauke sastojao bi se u izgradnji takvih piramida u
razliitim oblastima znanja to treba da dovede do univerzalnog
sistema jedinstvene unificirane nauke.
Upravo ovaj model nauke stvorio je niz problema s kojima su se
sreli logiki pozitivisti u izgradnji svoje metodologije. Prvi sporovi
su nastali oko prirode protokolarnih stavova: Karnap je smatrao
da oni mora da se sastoje od rei koje se odnose na ulne predmete,
Nojrat je smatrao da je za te iskaze najvanije ime protokolarnog
lica, dok je lik govorio o "konstatacijama" koje su, imajui u sebi
izraze ovde i sada, imale smisao samo u konkretnim situacijama.
Sve te razlike poivale su na tome da ne postoji "isto" ulno
iskustvo i da ga je nemogue izraziti u jeziku pa je tako bila
dovedena u pitanje teza o tome da se nauka oslanja na vrstu
empirijsku osnovu koja bi sledila iz logiko-gnoseolokih pret-
postavki. I danas neki filozofi nauke veruju u postojanje
empirijskog jezika koji bi bio nezavisan od teorije i kao takav jezik
obino se uzima obian jezik. Druga tekoa s kojom su se sreli
logiki pozitivisti bila je u nemogunosti da se formulie kriterijum
razgranienja (demarkacije) nauke i drugih formi duhovne
delatnosti (filozofija, religija, umetnost); ako se nauka razlikuje od
filozofije i mita u emu se sastoji ta razlika? Pokazalo se da je


www.uzelac.eu

767
nemogue postaviti otru granicu izmeu nauke i ne-nauke i da je
svako razgranienje veoma uslovno i istorijski promenljivo.
Polazei od toga da je nauno znanje opis ulnih datosti i
rukovodei se analogijom s ekstenzionalnom logikom u kojoj se
istinitost molekularnih iskaza utvruje s obzirom na istinitost
atomskih iskaza, logiki pozitivizam je za kriterijum demarkacije
uzeo proverljivost (verifikacija); neki stav je nauni samo u sluaju
ako se moe proveriti, ako je svodljiv na protokolarne iskaze i ako
se njegova istinitost moe proveriti posmatranjem; ako se stav ne
moe verifikovati, on se u tom sluaju nalazi izvan granica nauke.
Sami protokolarni iskazi nisu podloni verifikaciji jer ine isto
ulno iskustvo i empirijska osnova su za verifikaciju drugih
iskaza. Logiki pozitivisti otili su i korak dalje time to su smat-
rali da verifikacija nije samo kriterijum demarkacije no i
kriterijum smislenosti, budui da po njihovom shvatanju samo
proverljivi iskazi imaju smisao dok su svi ostali besmisleni. Prema
tome: ako se neki filozofski stavovi ne mogu proveriti, oni su i
besmisleni. Na taj nain nije bila ugroena samo filozofija ve i
veliki deo nauke jer su se svi nauni iskazi i termini koji su se
odnosili na idealizovane ili ulno neopaljive objekte pokazali
besmislenim to je imalo za posledicu da su i mnogi zakoni nauke
morali biti proglaeni za besmislice. Ali, ta je zapravo nauka ako
je liena svojih zakona?
Model koji su predloili logiki pozitivisti bio je toliko daleko od
realne nauke i njene istorije da je metodoloka koncepcija na kojoj
je on poivao poela da se raspada odmah nakon njegovog
nastanka; taj raspad nije bio prouzrokovan spoljanjim ve
unutranjim iniocima pa logiki pozitivisti nikad nisu ni dospeli
do realne nauke i njenih metodolokih problema budui da svoje
metodoloke konstrukcije nikad nisu ni videli kao odraz realnih
nauka i saznajnih procedura ve kao ideal kojem bi nauka trebalo
da tei. Usled slabljenja krutih metodolokih standarda dolazi do
postepenog pomeranja teita istraivanja sa logike na realnu
nauku i njenu istoriju; metodoloke koncepcije se vie ne porede s
logikim sistemima ve s realnim teorijama i istorijskim procesima
razvoja naunog znanja; od tog trenutka na metodoloke
koncepcije poinje da utie istorija nauke pa se menja i

www.uzelac.eu 768
problematika filozofije nauke te se analiza jezika i statinih
struktura potiskuje u drugi plan.
Vanu ulogu o tom obratu odigrao je Karl Poper (1902-1994)
koji je nakon diplomiranja na Univerzitetu u Beu neko vreme
predavao fiziku i matematiku na Bekom Pedagokom institutu; i
sam blizak logikom pozitivizmu, kako po stilu miljenja, tako i po
problematici koju je obraivao, Poper je ve 1934. u knjizi Logika
istraivanja izloio osnovne ideje jedne nove metodoloke
koncepcije koja je dovela do prevladavanja logikog pozitivizma.
Godine 1937. Poper je emigrirao na Novi Zeland odakle se 1946.
preselio u Englesku gde je do kraja ivota predavao na katedri za
filozofiju, logiku i nauni metod na Londonskoj ekonomskoj koli.
Poperova metodoloka koncepcija dobila je naziv
falsifikacionizam jer se kao njen osnovni princip javlja princip
falsifikacije. Imajui u vidu da su logiki pozitivisti nauke nastojali
da utemelje polazei od principa verifikacije, dakle polazei od
njihovog utemeljenja uz pomo empirijskih datosti, i da se do toga
moe doi ili induktivno ili oslanjanjem na empirijsko iskustvo, a
to se pokazalo nemoguim, budui da opte iskaze ne moemo
dokazivati pojedinanim ve ih samo osporavati, Poper je
falsifikacionizam istakao kao osnov svoje metode.
Poper polazi od objektivnog postojanja fizikog sveta i ovekove
tenje da svet opie na istinit nain, ali on odbacuje kriterijum
istinitosti koji bi nam omoguio da istinu izdvojimo iz skupa naih
ubeenja, ak i kad bismo naili na isitnu mi ne bismo mogli rei
da je to istina. Neprotivrenost kao i oslanjanje na empirijske
datosti nisu kriterijumi istine. Svaku fantaziju mogue je izloiti u
njenom neprotivrenom obliku a lana ubeenja esto nailaze na
potvrdu. Ljudi stvaraju hipoteze i teorije ali ne mogu rei da su
one i istinite; sve to mogu uiniti jeste da utvrde njihovu lanost
ime se zapravo i jedino mogu pribliiti istini. Ovo vodi u
ogranieni skepticizam. Nauno saznanje kao i filozofija oslanjaju
se na dve temeljne ideje: na ideju da je nauka sposobna da nam da
istinu i da ona to i ini i na ideju da nas nauka oslobaa od
zabluda i predrasuda. Poper je prvu ideju odbacivao dok mu je
druga omoguavala da uvrsti svoju metodoloku koncepciju.


www.uzelac.eu

769
Kada je re o pokuaju da se razgranie empirijske nauke od
matematike, logike kao i metafizikih sistema, Poper je poao od
iroko rasprostranjenog shvatanja o tome da se nauka odlikuje
primenom induktivnog metoda, a to je bilo prihvaeno od
vremena Bekona i Njutna, a to shvatanje po kojem induktivna
metoda poiva na posmatranju, konstatovanju injenica i njihovom
uoptavanju prihvatali su i logiki pozitivisti dvadesetih godina
XX stolea. On je odbacio indukciju i verifikaciju kao kriterijume
demarkacije nauke; smatrao je da se potpuna evidentnost u nauci
ne moe dosegnuti a da parcijalni dokazi ne mogu razgraniiti
nauku od ne-nauke. Veliki empirijski materijal nita ne dokazuje
a na osnovu toga to se moe potvrditi sve to se hoe jo uvek se
ne dobija kriterijum naunosti. Zato Poper kao kriterijum
demarkacije uzima princip falsifikacije, tj. empirijsku opovrgljivost
i kae da za empirijski nauni sistem treba da postoji mogunost
da bude opovrgnut iskustvom.
Naune teorije su samo nagaanja o svetu, nedokazane
pretpostavke u iju istinitost nikad ne moemo biti uvereni; svi
zakoni su kao i sve teorije privremeni; njih ne moemo potvrditi
ve samo podvri proveri koja moe ukazati samo na lanost
pretpostavki. Tako je dovedena u pitanje induktivna metoda na
ta je meu prvima ukazivao ve Hjum a pitanje je glasilo: kako se
od pojedinanih iskaza dolazi do opteg? Poper je odgovorio
negativno tvrdnjom da je indukcija mit i ona nije ni psiholoka
injenica, ni injenica obinog ivota ni injenica koja sledi iz
naune prakse.
Istupajui s tezom o jedinstvu naunog metoda na kongresu u
Tibingenu 1961. (koja je izazvala otru reakciju
51
Teodora
Adorna), Poper je istakao kako se metod drutvenih nauka, kao i
prirodnih, sastoji u pokuajima da se ree problemi; drutvenim
naukama kao i prirodnim zajedniko je da polaze od problema.
Dokazi mogu voditi prihvatanju ili pobijanju; ljudi se ue na
grekama i svaka teorija koja je opovrgljiva nije potpuna time to
neki dogaaj objanjava iz odreenog aspekta, pa je objektivnost

51
Ovde zapodenuti spor izmeu Popera i Adorna nastavili su potom Jirgen Habermas i Hans
Albert; dok je Habermas tvrdio da se drutvene nauke razvijaju u pravcu pozitivistikog ideala i
da u njima prevladava isto tehniki interes, Albert je nastojao da ospori informativnost
totalnosti i dijalektike poto u sebi imaju iskljuivo pragmatiku snagu.

www.uzelac.eu 770
teorije ekvivalentna tome koliko je nju mogue kontrolisati ili
opvrgavati. Objektivnost kao injenica drutvene kontrole atribut
je teorije dok nepristrasnost moe biti svojstvena samo linosti.
Zato jedini prihvatljiv nauni metod morao bi po Poperu
poivati na pokuajima i grekama; taj metod je svojstven svakom
ivom biu, i Ajntajnu i amebama, i to nije samo metod svakog
saznanja no i metod svakog razvoja i na taj nain deluje i sama
priroda. Nauke se ne razvijaju; postoje samo promene, postoje
problemi s kojima poinje nauka a ne s posmatranjem ili teorijom.
Tako je Poper doao do zakljuka da progres nije u
nagomilavanju znanja ve u produbljivanju i reavanju problema i
da filozofija nauke treba da se okrene istoriji naunih ideja i
koncepcija. Ako je njegovo uenje jo uvek poivalo na logici i
odreenim matematikim teorijama, prvu metodoloku koncepciju
koja je postala iroko popularna, a koja se oslanjala na istoriju
nauke, formulisao je ameriki filozof Tomas Kun (1922-1996) koji
je studirao na Harvardu i u poetku se bavio fizikom a pred kraj
ivota kvantnom mehanikom; uoivi kako predstave o nauci i
njenom razvoju nisu saglasne s realnim istorijskim materijalom, on
je posebnu panju posvetio istoriji nauke i razvio originalnu koncep-
ciju nauke koju je izloio u knjizi Struktura naunih revolucija
(1962). Najvaniji pojam u njegovoj koncepciji jeste pojam
paradigme; iako sadraj tog pojma nije najjasniji moe se rei da
Kun pod njim misli ukupnost naunih dostignua koje prihvataju
svi naunici u odreenom vremenskom periodu. Paradigmu ine
jedna ili vie teorija koje uivaju opte priznanje i koje odreeno
vreme usmeravaju nauno istraivanje. Primeri takvih paradigmi
jesu Aristotelova fizika, Ptolomejeva geocentrina teorija, Njutnova
mehanika i optika, Lavoazjeova teorija o kiseoniku, Maksvelova
elektromagnetna teorija, Ajntajnova teorija relativiteta ili atomska
teorija Nilsa Bora. Paradigme u sebi sadre nesporno, opte-
prihvaeno znanje o istraivanju pojava u prirodi u jednoj odreenoj
epohi.
Paradigma ne podrazumeva samo neku teoriju ve mnogo vie,
budui da njen tvorac (ili tvorci) istovremeno reava(ju) i nekoliko
vanih naunih problema i time daju primer kako probleme treba
reavati. Rezultati na osnovu kojih je stvorena neka paradigma


www.uzelac.eu

771
ulaze potom u udbenike i na osnovu njih se stiu potom nauna
znanja. Paradigma daje primere naunog istraivanja i to je njena
najvanija funkcija. Dajui odreeno tumaenje sveta ona
istovremeno odreuje i krug problema koji imaju smisao i reenje;
sve to u to ne spada ne zasluuje panju pobornika paradigme.
Paradigma utvruje metode koje su doputene u reavanju tih
problema i tako odreuje injenice koje mogu biti dobijene u empi-
rijskom istraivanju (ne konkretne rezultate, ve vrstu injenica).
S pojmom paradigme (kao odreenim pogledom na svet) tesno
je povezan i pojam naune zajednice kao grupe ljudi kojima je
zajednika vera u jednu paradigmu; lan neke naune zajednice
moe biti neko samo ako usvaja odreenu paradigmu; svi oni koji
odbacuju vladajuu paradigmu nalaze se izvan granica naune
zajednice. Za razliku od Popera koji je smatrao da naunici
neprestano sumnjaju u osnove svojih teorija nastojei da ih
opovrgnu, Kun zastupa tezu da u realnosti naunici nikad ne
sumnjaju u osnove svojih temeljnih stavova i ak ne postavljaju
zahtev za njihovom proverom. Istraivanje u okvirima neke para-
digme uvek je usmereno na razradu teorija koje paradigma
pretpostavlja.
Razrada paradigme obino vodi pojavi anomalija (problema
koje paradigma ne uspeva da rei) i kad se njihov broj uvea toliko
da dolazi do nesklada paradigme i injenica, obino usled
usavrenosti instrumenata merenja, nove teorijske pretpostavke
poinju da ugroavaju deduktivnu strukturu paradigme i vera u
nju nestaje. Nesposobnost paradigme da rei novonastale
probleme dovodi do krize i naunici trae sve nove i nove teorije
koje bi mogle uspenije da ree nastale probleme. Tada polako
nestaje paradigma koja je naunike povezivala, nauna zajednica
se raspada na manje grupe od kojih jedni nastavljaju da veruju u
jo vladajuu ali poljuljanu paradigmu dok drugi nastoje da
izgrade novu. Tada samo istraivanje zamire, nauka prestaje da
funkcionie i samo u tom trenutku naunici poinju da
proveravaju hipoteze i teorije koje jedna drugoj konkuriu. Kriza
prestaje kad jedna od hipoteza uspe da odgovori na veinu pitanja
i na svoju stranu privue veinu naunika; u tom trenutku dolazi
do smene paradigme koju Kun naziva naunom revolucijom.
Nakon toga dolazi ponovo do uspostavljanja naune zajednice.

www.uzelac.eu 772
Prihvativi novu paradigmu naunici vide svet na nov nain;
pobornici raznih paradigmi ive u razliitim svetovima, govore
razliitim jezicima i ne mogu meusobno da komuniciraju.
Prelazak na novu paradigmu nije uslovljen logiko-
metodolokim ve esto religioznim, filozofskim ili estetskim
razlozima i nadom da e ona biti udobnija od prethodne;
konkurencija meu paradigmama ne moe se razreiti strogom
argumentacijom. Progres u nauci mogu je samo u vreme
vladavine odreene paradigme; sa njenom smenom, naunom
revolucijom, odbacuje se sve to je bilo postignuto u prethodnom
periodu i rad u okvirima nove paradigme poinje na praznom
mestu; na taj nain razvoj nauke pokazuje se diskretan: postoje pe-
riodi progresa koji se smenjuju lomovima koji otvaraju prostor
novom progresu.
Bez obzira koliko se teoretiari slau s Kunom da postoji
progres u istorijskom razvoju nauke, injenica je da je on na
najtemeljniji nain postavio pitanje naunog progresa; sporna je
slika po kojoj jedna grupa naunika predaje znanje drugoj koja ga
dalje umnoava; mogue je da doe i do gubitka znanja pa se pos-
tavljaju pitanja: ta i u kom obliku stara paradigma predaje novoj,
kako se ostvaruje komunikacija meu predstavnicima raznih
paradigmi, da li je mogue poreenje paradigmi? Tako su pod
uticajem Kuna a nakon Popera filozofi nauke poeli jo vie da se
okreu istoriji naunih ideja i da u njoj postavljaju temelj svoje
metodske graevine pa se istorija pokazala vrim metodolokim
temeljem no gnoseoloke, psiholoke ili logike koncepcije, ali se
istovremeno dogodilo da je ovo okretanje istoriji dovelo do brisanja
metodolokih shema, pravila i standarda, do realtivizacije svih
principa filozofije nauke i do naputanja nade da ona moe da
opie strukturu i razvoj naunog znanja.
Sve ovo dovelo je do stanja koje je Paul Fajerabend (1924-
1997) nazvao epistemolokim anarhizmom; on je studirao u Beu
istoriju, matematiku i astronomiju, u Vajmaru dramaturgiju a u
Londonu i Kopenhagenu filozofiju. Godine 1958. preselio se u
Ameriku i do kraja ivota predavao je na Berkli univerzitetu u
Kaliforniji. Njegovi najpoznatiji spisi su: Protiv metode (1975),
Nauka u slobodnom drutvu (1978) i Zbogom, razume! (1987).


www.uzelac.eu

773
Fajerabend smatra da je anarhizam posledica dva principa:
principa proliferacije i principa nesamerljivosti. Saglasno prvom
principu treba stvarati i umnoavati teorije i koncepcije koje su
nespojive s vladajuim teorijama, a to znai da svaki ovek, svaki
naunik moe da stvori svoju koncepciju bez obzira koliko je
okolina smatra apsurdnom i neprihvatljivom; drugi princip kae
da se nijedna teorija ne moe zatititi od spoljanje kritike od
strane drugih koncepcija; ako neko stvori i zastupa ak i
najfantastiniju koncepciju, nema naina da se ona ospori; ta
koncepcija se ne moe osporiti vaeim, opteprihvaenim
teorijama samo zato to sa stanovita vladajue teorije izgleda
apsurdna. Ne moe se zastupniku takve teorije zameriti
naruavanje zakona logike jer se on koristi sasvim drugaijom
logikom. Autor fantazije stvara neto nalik kunovskoj paradigmi,
neki u sebe zatvoren svet i sve to ne spada u taj svet nema
nikakvog smisla.
Spajanjem ova dva principa dobija se metodoloka osnova
anarhizma: svako je slobodan da stvori svoju sopstvenu koncepciju
koju je nemogue porediti s drugim koncepcijama jer nema osnova
takvom poreenju. Iz toga sledi da je sve dozvoljeno i sve
opravdano i to je princip koji se moe braniti u svim etapama
razvoja oveanstva.
Argument u korist anarhizma Fajerabend je naao u istoriji
nauke: nema nijednog metodskog pravila koje u ovom ili onom
vremenu nije osporio neko od naunika; istorija pokazuje da su
naunici esto postupali protiv postojeih pravila a to znai da se
umesto postojeih mogu usvojiti njima suprotna pravila pri emu
ni jedna ni druga nisu univerzalna. Zato nauka ne treba da tei
izgradnji pravila naune igre.
Epistemoloki anarhizam se razlikuje od politikog anarhizma:
dok politiki anarhist ima odreen politiki program i tei da srui
odreenu drutvenu organizaciju, epistemoloki anarhist moe da
titi neku formu nemajui prema njoj ni oseaj afiniteta ni
neprijateljstva, jer on nema nikakav vrst program budui da je
protiv svih programa. Svoju koncepciju gradi pod uticajem odree-
nog raspoloenja ili sa eljom da izazove odreen efekt. Da bi
ostvario svoj cilj on deluje kao usamljenik i nije lan neke grupe;
pri tom koristi um i emocije, ironiju ali i ozbiljnost sva sredstva

www.uzelac.eu 774
koja ovek moe da stvori. Ne postoji toliko apsurdni stav koji se
ne bi mogao razmatrati kao to ne postoji metod koji bi bio
apsolutno neprihvatljiv. Jedino protiv ega on istupa su
univerzalne norme i zakoni, univerzalne istine i ideje kao to su
istina, razum, pravednost, kao i ponaanje uslovljeno tim
normama.
Fajerabend dolazi do zakljuka da nauka nije racionalna kao
to to veruje veina naunika; ako je to tako, ako je ona
iracionalna, i ako stalno naruava zakone uma, ime se ona onda
razlikuje od mita ili religije? U sutini, niim, odgovara on. Mit se
karakterie dogmatizmom, monizmom, fanatizmom, neprihva-
tanjem kritike; nauka prihvata pluralizam i nastoji da bude
tolerantna, spremna da prihvati i drugaija miljenja da pobolja
svoje stavove. Ali, to je odvie optimistiko shvatanje. Fajerabend
kao i Kun smatra da nauku jednako tolerie i dogmatizam i
netrpeljivost. Fundametalna shvatnja se ljubomorno brane a
odbacuje se sve to protivrei prihvaenim teorijama; autoritet
tvoraca paradigmi pritiska naunike kao autoritet vraeva i
svetenika kad je re o mitu. I u emu je onda prednost nauke nad
mitom?
Mogui izlaz Fajerabend vidi u odvajanju nauke od drave kao
to je od drave bila odvojena religija; nauka u obrazovanju treba
da ima isto mesto kao religija i mitologija; obrazovanje mora biti
svestrano kako bi pojedinac mogao da naini svoj sopstveni,
slobodni izbor izmeu razliitih ideologija i delatnosti, jer je samo
sloboda izbora koegzistentna s humanizmom i samo ona moe da
obezbedi slobodan razvoj svakog lana drutva. Jedina mogua
lozinka epistemolokog anarhizma je: nikakvih ogranienja u
oblasti drutvenih delatnosti, nikakvih pravila i zakona
obavezujuih za sve, potpuna sloboda stvaralatva.
Savremena analitika filozofija nauke nalazi se u krizi.
Sruena je paradigma koju je stvorio logiki pozitivizam i u prvi
plan je izbilo mnotvo alternativnih metodolokih koncepcija, no
nijedna od njih ne uspeva da rei zadate probleme. Sa
Fajerabendom analitika filozofija nauke dola je u situaciju da
odbacuje samu nauku i istovremeno opravdava razliite forme
iracionalizma. Pri tom, ako se gubi granica izmeu nauke i


www.uzelac.eu

775
religije, izmeu nauke i mita, ako je dolo do kraja
fundamentalnih nauka i nauke postoje samo u svom ironinom
smislu, kao estetike teorije budui da je veina teorija nedokazivo;
i da imaju isti status kao i umetnika dela tada gubi smisao i sama
filozofija nauke kao teorija naunog saznanja. Bez obzira na
doprinose filozofiji nauke autora kao to su Imre Lakato, Lari
Laudan, Don Votkins, u poslednjih desetak godina nema nijedne
nove i originalne koncepcije i interesovanje veine istraivaa sve
vie poinje da se pomera ka sociologiji nauke i hermeneutici.

Strukturalizam

Terminom strukturalizam oznaava se niz humanistikih
istraivanja koja za svoj predmet imaju ukupnost invarijantnih
odnosa (strukturu) u dinamici razliitih sistema. Sam pojam
struktura veoma je frekventan u nizu nauka kao to su
matematika, fizika, anatomija, i gde se govori o strukturi
atomskog jedra, o algebarskim strukturama, o strukturi tela, o
zakonima kompozicije, o topolokim strukturama; nije nimalo
sluajno da je ovaj pojam postao veoma rairen u sociolokim i
ekonomskim istraivanjima, kao i u istraivanjima u oblasti knji-
evnosti i umetnosti. Pod strukturom se obino misli na sistem
zakona koji odreuju neku predmetnu sferu i veze meu
objektima, specifikujui njihovo ponaanje i zakone razvoja. Tako
se pojam strukture i odreuje u naukama. Filozofsko znaenje
izrazu struktura dali su Klod Levi-Stros, Luj Altise, Miel Fuko i
ak Lakan u nizu spisa kojima su se suprotstavljali ezdesetih
godina vladajuem egzistencijalizmu, personalizmu, istoricizmu i
idealistikom subjektivizmu; oni polaze od starih filozofskih
problema ali s tom razlikom to smatraju da u centru istraivanja
ne treba da se nalazi vie subjekt (ja, svest, duh) sa njegovom
tenjom ka slobodi, samoodreenju, transcendenciji, stvaralatvu,
ve da se u sreditu istraivanja moraju nai strukture koje su
duboko podsvesne ali koje odreuju itavo ljudsko ponaanje. Kada
je re o samom smeru koji se oznaava terminom strukturalizam, a
koji je nastao na tlu rezultata u oblasti lingvistike, ekonomije i
psihoanalize, treba rei da ne postoji neko doktrinarno uenje koje

www.uzelac.eu 776
bi u potpunosti odgovaralo tom nazivu, ve da tu pre svega imamo
pravac koji se formirao sa humanizmom, istoricizmom i
empirizmom, da je tu re o jednom optem protestu protiv
egzaltiranog Ja i teleolokog naina miljenja.
Poetak formiranja strukturalistike metode vezuje se za ime
Ferdinanda de Sosira i njegov spis Kurs opte lingvistike gde se
izlau sloeni fonoloki i sintaksiki mehanizmi jezika kao
strukture unutar kojih se formira mogunost miljenja.Tumaei
jezik kao sistem znakova Sosir smatra da izvor sposobnosti da se
neto oznai i razume lei u meusobnoj vezi elemenata jezika i
sistemu koji ini njihove meuodnose. Ovo shvatanje je antiteza
pozitivistikom atomizmu koji je nastojao da izdvoji "konkretne
jezike sutine", elementarne jedinice znaenja iz kojih je
sastavljen jezik. U pomenutom Kursu de Sosir je osporio shvatanje
o supstanciji jezika budui da se ve na nivou prostih zvukova mi
ne sreemo sa delovima "materije" jezika, ve s nizovimi
elemenata koji se meusobno osporavaju, s destruktivnim
fonemama, sa istim razlikama koje nemaju svog nosioca.
Dvadesetih godina XX stolea ideje de Sosira bivaju iroko prihva-
ene i tada nastaje nekoliko lingvistikih centara (Pariz,
Kopenhagen, Prag). Uticaj de Sosira bio je veliki posebno na
getalt-psihologiju i ruski formalizam; strukturalnu analizu teksta
nalazimo ve 1928. u knjizi Morfologija bajke Vladimira Propa;
pedesetih godina XX stolea strukturalizam se pokazuje kao jedna
tipino francuska tvorevina i on je, po reima Levi-Strosa, sastoji u
prenoenju konkretnih naunih metoda strukturalne lingvistike u
oblast kulturologije koja bi na taj nain trebalo da postane stroga i
objektivna po uzoru na prirodne nauke. Svoja istraivanja Levi-
Stros je ograniio na oblast etnografije formalizujui terminima
binarnih opozicija i teorije komunikacije rituale, mitove i obiaje
primitivnih naroda. Isto to zapoeli su u razliitim oblastima
Fuko, Bart i Lakan: polazei od dubinske konfiguracije jezika
razliitih epoha, Fuko je analizirao niz pojava u oblasti nauke o
jeziku, biologije i politike ekonomije; Rolan Bart prouava
strukturno-semiotike zakonitosti u "jezicima" razliitih kulturnih
fenomena (masovne komunikacije, moda, i dr.) da bi potom preao
na deskripciju procesa oznaavanja u knjievnim, prevashodno


www.uzelac.eu

777
modernistikim delima. Polazei od analogije funkcionisanja
nesvesnog i jezika, Lakan nastoji da reformie psihoanalizu i
predlae da se naglasak stavi na analizu i korigovanje simbolikih
struktura jezika i pri tom se uplie u terapiju nesvesnih anomalija.
Na osnovu rezultata do kojih su oni doli moglo bi se rei da
strukturalizam tei desupstancijalizaciji tradicionalne metafizike,
a to je zapoeo jo Kant i najradikalnije nastavio Nie; istiui
kako relaciona svojstva elemenata imaju visoku gnoseoloku
vrednost za istraivanja u oblasti humanistikih nauka, struk-
turalisti van sfere interesa ostavljaju kantovsku "stvar po sebi" pa
svoju poziciju odreuju kao "kantovstvo bez transcendentalnog
subjekta i istorijskog apriorizma". Nieov stav o "smrti boga" oni
prevode u stav o "kraju oveka", o "smrti autora", o neadekvatnosti
pojmova kao to su umetniko delo ili stvaralatvo. Strukturalisti
poseban znaaj pridaju nesvesnim osnovama razuma i tako iznova
aktualizuju Frojda (psihoanaliza) i Marksa (ekonomija), i njima
zahvaljujemo za niz novih pojmova kao to su mentalna struktura
(Levi-Stros), epistema (Fuko), simboliki poredak (Lakan); oni
posebno naglaavaju znaaj istraivanja prorode i funkcije
nesvesnog. Polemiui protiv romantiarskih filozofskih ideja, koje
su inspirisale introspektivne filozofske analize, strukturalizam
raznovrsne kulturne fenomene posmatra kroz prizmu jezika i
orijentie se na semiotiku koja izuava unutranju strukturu
znaka i mehanizme oznaavanja, ime se suprotstavlja anglo-
saksonskoj semiologiji koja se prevashodno bavila problemom
referencije i klasifikacije znakova (Pirs). Tokom sedamdesetih i
osamdesetih godina jaa kritika strukturalizma, ali i unutar njega
samokritika zbog ogranienosti strukturalistkog metoda koji vodi
u aistorinost, formalizam i scijentizam. Nestrukturiranost itave
oblasti ljudskog opstanka postaje ishodite tzv. "filozofije tela" pa
strukturalisti teite istraivanja prenose sa "otvorenosti dela" ili
"socijalno-politikog konteksta strukture", dakle sa struktura sa
"gotovim znaenjem" na proces nastajanja struktur to vodi do
prerastanja strukturalizma u poststrukturalizam. Teme kao to su
oznaavanje, smrt autora, smrt subjekta, telo, telesnost, skriptor,
sada zamenjuju teme kao to su: autor, "smrt autora", itanje,
acentrizam, genotekst, fenotekst, Difference, logocentrizam,

www.uzelac.eu 778
metafizika odsutnosti, prazan znak, rasejanje, simulakri,
transcendentalno oznaeno.
Poststrukturalizam oznaava skup pristupa u drutvenim
naukama tokom sedamdesetih i osamdesetih godina usmerenih na
semiotiko tumaenje realnosti ("tekstualizovani svet"), a koji se
oslanjaju kao i strukturalizam na koncepciju znaka kao jedinstva
oznaavajueg i oznaenog, no sad je re o takvim pristupima koji
se usmeravaju na vanstrukturne parametre strukture i s njima
povezanim kognitivnim procesima. Poststrukturalizam je nastao u
Francuskoj ali se nastavio dalje razvijati u Americi; njegovi
predstavnici su: ak Derida, il Delez, ak Bodrijar, an-Fransoa
Liotar, Karlos Kastorijadis, kao i pozni Rolan Bart i Miel Fuko.
Poststrukturalizam je od strukturalizma nasledio opte
problemsko polje a da sam nije istupio sa sopstvenim celovitim
programom; ponekad poststrukturalizam odreuju kao pokuaj da
se ostvari ono to nije polo za rukom strukturalizmu u njegovoj
prvoj fazi, ali i kao pokuaj da se prevladaju aporije i paradoksi
koji su se u strukturalizmu pokazali kao nereivi. Kao hronoloka
granica strukturalizma i poststrukturalizma obino se uzima
1968. godina a na teorijskom planu to je vreme kad se
strukturalizam preseca sa semiotikom teorijom,
postmodernizmom, levim radikalizmom, amerikim dekonstrukti-
vizmom (za koji se dekonstrkcija svodi na analizu tekstova).
Treba imati u vidu da i sami poststrukturalisti insistiraju na
relativnosti granica izmeu oznaenog i oznaavajueg, izmeu
filozofije i litetarure, literature i kritike, a to je svojstvo i novih
aksiolokih orijentacija; imajui u vidu raznovrsnost
poststrukturalistike prakse i njenu terminoloku neobinost koja
oteava interpretacije, mogue je istai nekoliko zadataka koje je
pred sebe postavio poststrukturalizam: (a) kritika
zapadnoevropske metafizike koja poiva na logocentrizmu kao i
tematizovanje problema krize reprezentacije; (b) demistifacija raz-
liitih strategija prinude skrivenih pod maskom nesvesnog; (c)
traenje sfera slobode, marginalnih, van granica struktura, no koje
su odluujue za razumevanje realnosti koja nije kontrolisana
silama vlasti (elja, istorija, "haosmos", afekti, telo). Treba imati u


www.uzelac.eu

779
vidu da van teksta za poststrukturaliste nema nieg realnog, a da
je istinski realna samo jezika struktura (tekstualni svet).
Analizirajui evropsku metafiziku tradiciju, poststrukturalisti
kao njeno glavno svojstvo istiu logocentrizam (Derida); pojam
istine je proizvod logocentrike svesti koja tei da svemu nae
poredak, smisao ili njegovo poelo, ali ta svest ostaje nesposobna
da dosegne alogiku sutinu sveta. Strukturalisti sam tekst uvek
vide i kao njegov sopstveni komentar, dok je interpretacija knjiev-
nog teksta u istoj ravni u kojoj je njegov "objekt", odnosno
"predmet". Interpretacija je istovremeno atribut literarnog
korpusa: svaki literarni objekt na odreen nain distanciran je od
svog "imanentnog" znaenja, ali je pri tom neophodno da sauva
svoj zajedniki interpretativni sadratelj. Opozicija teksta kao ob-
jekta i njegovih spoljanjih interpretacija (klasina paradigma)
zamenjuje se predstavom o kontinuumu beskonanog literarnog
teksta koji uvek istupa i kao svoja interpretacija ime se
istovremeno i distancira od sebe.
Posledica toga je da poststrukturalisti svaki tekst tumae kao
literarni i pri tom stavljaju u zagrade pretenziju svakog teksta na
istinitost, rekonstruiui tekstualne mehanizme koji stvaraju
"efekat istinitosti". Po miljenju Habermasa, poststrukturalizam
se odlikuje univerzalnom estetizacijom posredstvom koje se
"istina" redukuje na jedan od stilskih efekata diskurzivnog izraza.
Zato je, po miljenju poststrukturalista, iluzorno klasicistiko
svoenje retorikih metoda na spoljanja sredstva izraavanja.
Unutranji pojmovni sadraj nekog teksta odreen je stilistikim
metodama pomou kojih je on izgraen i zato nulti stepen svakog
metafiziara, prirodan, obian jezik, sadri u sebi sve zamislive in-
terpretacije svih metajezika. Prirodni jezik je sopstveni metajezik;
on je samoreferencijalan time to se konstituie u prostoru
beskonanog kretanja samorefleksije. Pretpostavlja se da je
objektivni svet uvek struktuiran ovim ili onim jezikim
sredstvima; poststrukturalisti smatraju da ne moe postojati isti
jezik-objekt koji bi mogao da funkcionie kao isto transparentno
sredstvo za oznaavanje stvarnosti koja mu je unapred zadata. Svi
"objektivni stavovi" o prirodi stvari neizbeno su i
samodistancirajui budui da imanentno ukljuuju u sebe i dis-

www.uzelac.eu 780
tanciranje oznaenog od svog "sopstvenog smisla".
Poststrukturalisti potkopavaju predstave o referenciji, o
bivstvovanju kao prisutnosti. Pretenzije na reprezentaciju, na
relaciju tekstova kulture s realnou su nerelne jer oznaeno ne
postoji budui da je samo iluzija. Nae vreme karakterie brisanje
razlike izmeu realnosti i njenih predstava i ostaju samo
"simulakrumi" (Bodrijar) koji ne poseduju nikakve referencije i
odnose se samo na sopstvenu realnost koju predstavljaju.
Oznaavajue gubi neposrednu vezu sa oznaenim usled
pomeranja u budunost predstava o oznaenoj pojavi. Zato, znak
pre svega, oznaava "odsutnost" predmeta, a tako i principijelnu
razliku u odnosu na samog sebe. Poststrukturalizam istie
neophodnost sasvim drugaijeg pristupa problemu smisla pa se
istie princip "diseminacije" (Derida), tj. rasejavanja, dispersije
svakog smisla meu mnotvom njegovih razliitih diferenciranih
tonova; tako ideja "razlike" treba da ustupi mesto ideji
"razlikovanja", to oznaava kraj vladavine jednih smislova nad
drugima. Odsustvo preciznog znaenja otkriva neogranieni
prostor za kretanje oznaenog, a to se fiksira pojmom "geno-tekst"
(J. Kristeva). Pogled na svet samo kroz prizmu oznaenog ukida
problem objektivnosti, metode, istine i obezvreuje nauno znanje.
To se deava i stoga to je nauci "predodreeno" da bude nasilna
jer je povezana s prihvatanjem poretka koji se odreuje vlastitim
odnosima (M. Serl). Poststrukturalisti nastoje da u svim kultur-
nim fenomenima razotkriju diskurs vlasti, sposobnost koja u sve
prodire i koja je sposobna da presee, koordinira, prekida svaku
socijalnu strukturu i instituciju, i to Delezu omoguuje da vlast
poredi s drvetom. Jezik koji simbolizuje sve forme represivne
vlasti funkcionie kao struktura nalik na drvo. Postavlja se pitanje
kako je mogue razoriti tu mainu jezika i suprotstaviti se
represivnoj sili totalitarne binarizacije celikupne kulture. Prostor
slobode u kojem ne deluju zakoni moi i potinjenosti jeste tekst
poprite borbe mnotva sila, meusobno ravnopravnih diskursa
koji su istovremeno i objekti borbe za vlast no i same moi. To je
"intertekst" koji pretpostavlja odgovarajuu "revolucionarnu" proce-
duru itanja (F. Solers) i eliminie tradicionalnu figuru Autora (R.
Gart, Fuko). Glavna namera teksta je udaljavanje od vlasti.
Zahtev za "dubinskim znaenjem" i "istinskim nivoom jezika"


www.uzelac.eu

781
(Derida) koji, potinjeni opteprihvaenim kodovima i strukturama,
otkrivaju znaaj vansistemskih, alternativnih, marginalnih, aso-
cijalnih elemenata. Moda su upravo oni ontoloka osnova krajnje,
neredukovane realnosti ("nivo bivstvovanja elje"). Ocrtava se
"poleina" strukture koja brie granice unutranjeg i spoljanjeg u
iskrivljenom prostoru savremene kulture.
Znaaj poststrukturalizma je u tome to je on podstakao reviziju
mnogih klasinih filozofskih pojmova i oznaio novu kartografiju
kulturnog prostora. U odnosu na postmodernizam,
poststrukturalizam je njegova teorijski najfundiranija pret-
postavka, ali se teko mogu razgraniiti poststrukturalistiki ili
postmodernistiki period u stvaralatvu predstavnika ova dva toka
savremenog miljenja.
Rolan Bart (1915-1980), osniva centra za istraivanje
masovnih komunikacija (1960) i profesor na Kole d Frans (1977)
bitno je uticao na formiranje strukturalizma; meu njegovim
spisima istiu se: Nulti stepen pisma (1953), Mitologike (1957), O
Rasinu (1963), Elementi semiologije (1964), Kritika i istina (1966),
Sistem mode (1967), Imperija znakova (1970), Sad, Fuko, Lajola
(1972). Bez obzira na raznolikost Bartovog interesovanja, ve na
osnovu pomenutih naslova lako je uoljiva osnovna tema ne samo
njegovih interesovanja ve i strukturalizma uopte: principi i
metode zasnivanja znanja. Treba istai da problem jezika u
tumaenjima Barta potiskuje problem svesti koja se dotad shva-
tala kao nedeljiv atom na kom se gradi svako znanje a takvo
tumaenje je bilo dominantno u ranijoj filozofskoj tradiciji. Po tim
shvatanjima jezika delatnost prethodi svim kognitivnim ili
perceptivnim aktima saznanja, fiksiranju svih subjekt-objekt
opozicija. Na taj nain jezik postaje uslov saznanja fenomena,
svesti, bivstvovanja... Bart razvija fundamentalnu
strukturalistiku temu zasnivanja znanja istraujui kulturno-
istorijske sadraje (literatura, sistemi mode, ponaanja, razliite
socijalne strukture) i nastoji da otkrije mehanizme nastajanja i
funkcionisanja tih sistema i to tako to bi svi ti kulturni fenomeni
bili meusobno povezani u jedinstven izvorni sistem. Uprkos
injenici da semiotiki modus neke kulturne pojave izdvojen kao
atribut oteava i esto onemoguuje istraivanje drugih, ne-

www.uzelac.eu 782
znakovnih momenata tog fenomena, pristup po kom se u vezu
dovode razliite kulturne pojave uz pomo jezika dovodi do
stvaranja novih modela i novih pitanja kakvih nije bilo pre pojave
strukturalizma. Bart tako postavlja pitanje opozicije socijalne i
prirodne determinisanosti subjekta u knjievnom stvaralatvu. U
radu Nulti stepen pisma on razvija pojam "pisma" koji se s jedne
strane oslanja na samoidentitet nacionalnog jezika (ime se pre-
vladava razlika izmeu umetnikog, naunog, religioznog "jezika")
a s druge strane na nedirenciranu oblast linog stila pisca, na ono
individualno kao bioloku determinantu svakog subjektivnog
literarnog akta. Bart nastoji da istrai one tipove pisma koji
odreuju specifinost konkretnog umetnikog dela. Na osnovu toga
to se pismo ne pokazuje do kraja u svim svojim aspektima sledi
da su njegove pojedinane manifestacije uslovljene raznim
kulturnim, socijalnim ili politikim momentima, a to opet znai da
je pismo nain realizovanja individualnog u optem pri emu se
svaki stvaralaki akt individue prihvata od drutva kao neki
smisleni napor konkretizovan u obliku dela. Svoju teoriju pisma
Bart razvija s obzirom na razliite odnose koji postoje meu
znacima (sintagmatiki, paradigmatiki, simboliki). Iza svakog od
ta tri tipa nalaze se razliiti oblici umetnike svesti i kao
realizacije, njima odgovaraju razliiti oblici umetnikih dela.
Sredinom ezdesetih godina Bart naputa istraivanja naina pri-
mene semiotike paradigme na primerima konkretnih knjievnih
dela, i pod uticajem Levi-Strosa okree se socijalnoj problematici
istraivanju masovnih komunikacija. Ubrzo dolazi do zakljuka da
strukturalistiki pristup moe primeniti ne samo na istraivanje
primitivnih kultura ve i na istraivanje savremene kulture. Kao
novi zadatak postavlja potrebu ujedinjenja dve najvee savremene
episteme (materijalistike dijalektike i frojdovske dijalektike) kako
bi se uspostavili novi odnosi. "Socio-logika" treba da pomogne u
izuavanju modela kulturnog stvaralatva koji lee ne samo u
osnovi literature i dizajna, ve bitno odreuju drutvene odnose
odreenog sociuma, to znai da bi ti modeli bili zapravo principi
opisivanja i samoidentifikacije odreene kulture, odnosno, mogu-
nosti te kulture. Interes za ne-literarne izvore analize dovodi Bar-
ta do istraivanja trukturnih osobenosti enske odee u modnim


www.uzelac.eu

783
asopisima i to ga dovodi do zakljuka o konverziji razliitih tipova
stvaralatva (jezika fotografije, jezika religije, jezika tehnologije
proizvoenja) i tako postavlja pitanje odnosa tih razliitih jezika,
pitanje mogunosti prelaska njihovih elemenata iz jednog u drugi.
Tako Bart dolazi do tzv. "semiolokog paradoksa" koji se sastoji u
tome to drutvo neprestano prevodi elemente "realnog jezika"
(koji su po svojoj prirodi "stvari") u elemente rei ili znakove
nastojei da elementima oznaavanja da "racionalnu" prirodu. Na
taj nain dolazi do paradoksalne situacije da se "stvari" pretvaraju
u smisao i obratno. Tako u sredite Bartovih interesovanja dolazi
ne samo sistem znakova i denotativnih znaenja, ve i polje "kono-
tativnih" znaenja koje nastaje u procesu komunikacije koja
omoguuju nekom drutvu da se na kulturno-istorijskom planu
distancira od nekog drugog drutva koje ima neke druge
konotativne sadraje. "Semioloki paradoks" vodi i tome da u ma-
sovnoj svesti dolazi do fetiizacije jezika a da je sama svest mesto
razliitih mitova koji poivaju na jezikim konstrukcijama
nastalim opisivanjem stvari. S druge strane, rei i pojave poinju
da pretenduju na "racionalnost" i posedovanje smisla (robni
fetiizam).
Miel Fuko (1925-1984) studirao je filozofiju i psihologiju na
Sorboni u Parizu; osniva prve katedre za psihoanalizu u
Francuskoj, lan Francuske komunistike partije, profesor
psihologije na Univerzitetu u Lilu, neko vreme radi u francuskim
kulturnim centrima u vedskoj, Poljskoj i Nemakoj, sa ilom De-
lezom priprema kritiko izdanje Nieovih sabranih dela na
francuskom jeziku (1966-1967), a naredne dve godine je ef
katedre za filozofiju u Tunisu, potom ef katedre na Kole d Frans
(1970-1984). Meu glavnim spisima Fukoa istiu se: Duevna
bolest i linost (1954), Istorija ludila u doba klasicizma (1961), Ge-
neza i struktura Kantove "Antropologije" (1961), Roenje klinike
(1963), Rei i stvari (1966), Arheologija znanja (1969), ta je autor
(1969), Struktura rei (1969), Uvod u logiku gramatiku (1970),
Filozofsko pozorite (1970), Nie, genealogija, istorija (1971),
Nadziranje i kanjavanje (1975), Igra vlasti (1976), Zapad i istina
seksa (1976), Subjektivnost i istina (1977), Mikrofizika vlasti
(1977), Istorija seksualnosti I-III (1976; 1984), Kazano i napisano

www.uzelac.eu 784
(1994) i dr. Fuko nastoji da prevlada inteligibilnu univerzalnost
hegelovstva tako to iz osnova iznova promilja odnos "subjekt
saznanje svet". Polazei od teze da filozofija subjekta ne moe da
odgovori na savremena pitanja, Fuko smatra da dolazi vreme kad
se kao prvo postavlja pitanje da li je subjekt jedina mogua forma
postojanja i nije li dolo vreme da se samoidentitet subjekta i nje-
gova kontinuiranost pokau kao njegovi atributi. Drugim reima,
da li je mogue da subjekt izgubi ta svojstva (disocijacija subjekta).
Nije re o tome da se odrede formalni uslovi odnosa prema objektu
niti empirijski uslov koji u nekom momentu dozvoljavaju subjektu
da spozna neki objekt koji je ve dat u realnosti; osnovno pitanje
je: ta treba da bude subjekt i kakve uslove treba da ispunjava da
bi bio stvarni subjekt nekog saznanja kakav je nain njegove
subjektivacije, budui da nain subjektivacije nije isti u sluaju
egzegeze nekog svetog spisa, posmatranja u prirodi, ili analize
ponaanja duevnog bolesnika. Ne postoji subjekt: postoji
subjektivnost. Pojmove kao to su jezik, tekst, diskurs Fuko koristi
kao metaforike oznake univerzalnog tipa uz iju pomo se mogu
saznati kulturne tvorevine koje se tradicionalno nalaze u
razliitim ravnima. Fuko nastoji da konstruktivnim
prevladavanjem fenomenoloke tradicije doe do novih saznajnih
paradigmi; dok fenomenoloko istraivanje ostaje razvijanje
problema u okviru mogueg, vezano za svakodnevno iskustvo,
Fuko nastoji da doe do takve take gde e se moi postaviti
pitanje nemogunosti, pitanje iskustva koje se ne moe doiveti.
Fenomenologija nastoji da dokui znaenje svakodnevnog iskustva
onog to subjekt sam postavlja budui da je sam temelj. Fuko
smatra da se iskustvo mora ogledati u tome da subjekta istrgne iz
njega samog kako on vie ne bi bio on sam, i tada se radi o desub-
jektivizaciji (ije motive on trai kod Niea, Bataja i Blanoa);
prevodei Bisvangerov tekst San i postojanje (objavljeno 1954),
Fuko je doao do zakljuka da se ogranienja fenomenologije i
psihoanalize ogledaju u tome to obe isputaju iz vida znaaj
govorenja (fenomenologija naglasak stavlja na analizu smisla a
psihoanaliza na analizu snova kao govora). Za egzistencijalnu
analizu izraavanje postaje centralno i Fuko se zalae za stvaranje
jedne netradicionalne antropologije koja ne bi bila ni filozofija ni


www.uzelac.eu

785
psihologija i iji bi metodi bili uslovljeni odsustvom subjekta kao
to je ovek. Ta nova antropologija je antropologija "izraavanja"
koja ima za cilj odreivanje odnosa smisla i simbola, lika i izraza;
time bi se prevazila pozicija psiholokog pozitivizma koja tei
tome da iscrpi sve sadraje oveka redukovanog na homo natura.
Takva antropologija bi se mogla usredsrediti na ontoloka
razmiljanja i u svoje sredite staviti egzistenciju (Dasein). U
knjizi o Kantu Fuko pie kako bi filozofija mogla ponovo da se na-
e u situaciji da misli u prostoru osloboenom od oveka a da bi se
Nieov projekt mogao razumeti kao poetak prestanka
postavljanja pitanja o oveku. Smrt boga oznaava i smrt oveka;
ovekov lik nastaje kao crtei na pesku. Istraujui nastanak
medicinskih i psihijatrijskih pojmova (kad je re o odnosu nor-
malnog i patologije), Fuko nastoji da redefinie pojam subjekta:
odustaje od egzistencijalistikih pristupa (bivstvovanje-u-svetu)
kao i od marksistike ontologije "otuenja" i dolazi do paradigme
sopstvene "arheologije" koja ima za cilj objanjenje uslova
mogunosti nastanka i postojanja razliitih fenomena ljudske
kulture. Zadatak Fuko vidi u "transgresiji" prevladavanju
granica nastalih pod diktatom razuma, a sebe kao metateoretiara
tradicionalne (dijalektike) filozofije; filozofija transgresije zalazi
van granica unutar kojih imaju smisao vrednosti i smisao
zapadnog kulturnog sveta; savremena kultura se moe izraziti
samo jednim potpuno drugaijim jezikom (koji govori sam po sebi,
jezik bez subjekta i bez sabesednika, jezik koji prelazi svoje
granice govorei ono to ne moe biti reeno), a to za sobom povlai
i transformaciju stila filozofiranja. Nosilac takvog jezika je Ja,
razume se, sasvim drugaije od onog Ja koje poznaje tradicionalna
filozofija; tu se radi o jeziku koji odreuje prostor iskustva u kome
subjekt sam ide ka svojoj smrti. Ova tema (smrt subjekta) bie
potom jedna od omiljenih tema postmoderne filozofije.
Transgresivnost se realizuje u seksualnosti koja je granica svesti,
zakona i jezika. Kao jedan od svojih zadataka Fuko je video to da
pokae ljudima kako veina stvari iz njihove okoline koje oni
smatraju univerzalnim jesu proizvod sasvim odreenih konkretnih
istorijskih promena, a da je postojanje veine institucija krajnje
proizvoljno te da je neophodno da se istrai kojim jo prostorom

www.uzelac.eu 786
slobode ljudi raspolau i kakve se promene jo mogu izvriti. Ako
je Hajdeger nastojao da istrai u emu prebiva istina, a
Vitgentajn ta se kazuje kad se kae "istina", Fuko je svoj zadatak
video u traenju odgovora na pitanje: zato je istina tako malo
istina?

Postmodernizam

Savremena epoha poslednjih decenija odreuje se kao
postmoderna; re je o nastojanju da se osmisli stanje svojstveno
kako savremenoj kulturi tako i subkulturi; ono odreuje
tehnologiju, politiku, nauku, filozofiju, arhitekturu, sve oblike
umetnosti, svakodnevicu, stil miljenja, komunikativne strategije.
Re je ne samo o preosmiljavanju ili prostom preokretanju
(menjanjem predznaka), ve i o naputanju temeljnih vrednosti na
kojima je ponikla zapadna civilizacija i kultura; pre svega misli se
na odustajanje od ideje svrhovitosti, struktuiranosti, har-
moninosti, nekoordiniranosti. Centralni pojam nije ni struktura
ve haos, pa se jedini smisao svesti vidi u osmiljavanju haosa;
svet se sastoji iz fragmenata koji stalno menjaju smisao i ne mogu
se uklopiti u neku smislenu strukturu. Istiu se razvaline (Borhes,
Derida), ireverzibilni pluralizam (Vel), nesupstancijalnost,
antimetafizinost, nestabilnost, raspadanje stvari,
dezorganizovanost, apokaliptinost; govori se o kraju ideologija,
utopija, istorije, blagostanja, demokratije i svakog oslonca (Delez,
Gatari); ne moe se rei vie nita to ve neko od
"postmodernista" nije rekao, a svaki pokuaj kritike ili
osporavanja postmodernizma i sam pripada postmodernizmu. Za
razliku od klasinih tumaenja, svet smisla u postmodernizmu
dobija "problematian status" usled semantikog haosa koji
potvruje "besmisao bivstvovanja" (Kristeva). Smisao se smanjuje
s umnoavanjem informacija to dovodi do "katastrofe (implozije)
smisla" (Bodrijar). Kategorijalni aparat postmodernizma ne tei
unifikaciji ve se neprestano menja budui da je u "stalnoj
evoluciji".
Sam izraz postmodernizam oznaava kulturu i stil dananjeg
filozofiranja (koje nastoji da se sadrajno-aksioloki distancira ne


www.uzelac.eu

787
samo od klasine ve i od neklasine tradicije i koje sebe vidi kao
post-savremeno) i njega neki teoretiari zamenjuju izrazom
postneklasina filozofija i u predstavnike te vrste miljenja
ubrajaju R. Barta, . Bataja, M. Blanoa, . Bodrijara, . Deleza,
. Deridu, .F. Liotara, M. Fukoa. Pojam postmoderno nastao je
poetkom XX stolea kao oznaka za neke avangardne tendencije
koje su se radikalno suprotstavljale literarnoj tradiciji; tim
izrazom Tojnbi je oznaao savremenu epohu nakon I svetskog rata
koja se radikalno razlikovala od njoj prethodne moderne epohe;
krajem sedamdesetih godina XX stolea taj pojam se poeo
primenjivati kao oznaka nekih novih tendencija u arhitekturi i
umetnosti, da bi nakon Liotarovog spisa Postmoderno stanje (1979)
dobio iroku popularnost i proirio se na sve oblasti kulture, od
umetnosti do filozofije i od politike do ekonomije. Tim izrazom se u
to vreme oznauje stanje savremene epohe da bi i sam ubrzo
postao predmet postmodernistike filozofske refleksije. Uprkos
svom ograivanju i distanciranju kako od klasine tako i
neklasine filozofije, postmodernizam u velikoj meri zavisi od
neklasine filozofske tradicije (Nie), kao i strukturalizma,
neomarksizma, fenomenologije, psihoanalize i Hajdegerove
filozofije; budui da nisu zanemarljivi ni uticaji semiotike,
strukturalne lingvistike filozofije dijaloga, teorije igara
Vitgentajna, moe se rei da su u pravu oni koji postmodernizam
vide kao konglomerat svih ideja na kraju XX stolea. Iako se post-
modernizmom obino oznaava vreme nakon 1950. godine, ima
onih koji tu poetnu granicu pomeraju u prolost i govore kako se
simptomi postmodernizma mogu konstatovati ve tridesetih
godina XX stolea (K. Batler, I. Hasan), kao i u Kantovom
tumaenju apriorizma (V. Moran), ali ima i onih koji vreme post-
modernizma proteu unazad ak do Homera (U. Eko) mada u tom
sluaju vie nije jasno ta je uopte postmodernizam i ima li ieg
to ne bi bilo postmoderno. U savremenoj filozofskoj literaturi
este su diskusije o filozofskim, socijalnim, kulturolokim,
literarnim, umetnikim aspektima postmodernizma; razlike meu
postmodernistima su tolike da se mnogi odriu tog naziva ili istiu
da im je nejasno njegovo znaenje (Derida); ipak, ve je uobiajeno
da se govori o postmodernistikoj lingvistici, postmodernistikoj

www.uzelac.eu 788
sociologiji, postmodernistikoj kulturologiji, postmodernistikim
teorijama prava i politike (R. Stepanov), to samo pokazuje
tendenciju da se izraz postmodernizam uzima veoma iroko kao
literarno-istorijski, teorijsko-arhitekturni ili svetsko-istorijski
pojam. U poslednje vreme istie se kako postmodernizam nije
samo epoha razvijenog postindustrijskog drutva no i izraz
odreenog stanja svesti (Z. Bauman). Savremena kultura sebe
odreuje kao post-modernu, odnosno kao post-savremenu, kao
procesualnost koja poinje da se razvija "posle vremena", u
situaciji kraja (zavrenosti) istorije. Analogno tome, savremena
filozofija ne vidi sebe samo kao post-savremenu, ve i kao post-
filozofiju koja odbacuje tradicionalni filozofski kategorijalni
pojmovni aparat. Postmoderna filozofija odbacuje tradicionalnu
podelu na filozofske discipline, odnosno odbacuje tradicionalnu po-
delu znanja na ontologiju, gnoseologiju, etiku, estetiku itd.
Istovremeno, odbacuje mogunost postojanja metafizike kao takve
i taj rasplinuti stil miljenja koji neguje,odreuje kao
postmodernistiki ili postmetafiziki. Postmodernizam nastoji da
stvari misli izvan binarnih shema, izvan opozicije subjekt-objekt,
unutranje-spoljanje, centar-periferija, pa je razumljivo to se
poinju uvoditi izrazi kao to su smrt subjekta, antipsihologizam,
acentrizam, povrina, falta ili Onto-teo-teleo-falo-fono-
logocentrizam
52
(Derida). Ako se stanje savremene kulture od-
reuje kao postmoderno, onda se stanje svesti koja to stanje
reflektuje moe oznaiti kao postmodernizam; zato se uporno
podvlai refleksivni karakter postmodernizma kao kulturnog
fenomena, a radikalni pluralizam kao njegova osnovna koncepcija
(V. Vel). Re je o koncepciji koja semantiki iscrpljuje celokupno
polje savremene postmoderne filozofije to ide dotle da je i svako
odbacivanje postmoderne postmoderno; sve reeno protiv
postmoderne moe biti istovremeno protumaeno kao njoj u prilog.
Istovremeno, nemogue je postmodernizam analizirati kao neki
koherentan sistem budui da je pluralizam (kako sa stanovita
kriterijuma modelirane predmetnosti tako i sa stanovita kori-
ene metodologije) njegov programski credo. Meu njegovim
projektima istiu se tekstoloki, nomadoloki, izoanalitiki,

52
Zatvorite oi i ponovite ovu arobnu re postmodernistikog "gurua" Deride.


www.uzelac.eu

789
naratoloki, genealoki, simulacionistiki, komunikativni;
postmodernizam ni ne nastoji na tome da se konstituie kao
jedinstvena filozofska strategija, unificirana po svojim metodama i
ciljevima, sa pretenzijom na originalnost. Semantiko i
kategorijalno arenilo postmodernistike filozofije uveliko je
uslovljena ne samo odbijanjem postmodernizma od same pomisli
na to da se konstituie u oblasti konceptualno-metodoloke
matrice savremenog filozofiranja koje bi pretendovalo na paradig-
matian status. Postmodernizam je aktuelni fenomen koji jo uvek
ne pripada filozofskoj tradiciji budui da se njegov sadraj, kao i
terminoloki instrumentarijum, jo uvek nalaze u fazi nastajanja i
ne mogu biti unificirani. To je jo jedan od razloga zato
postmodernizam ne moe da bude jednoznano definisan, pa pri-
likom refleksivnog odreenja postmodernizma obino se polazi od
njegovih pojedinanih karakteristika - "nepoverenje u
metanaraciju" (Liotar), "orijentisanost na parodiju" (F. Dejmson)
ali se ne proputa da se napomene kako postmodernizam nastaje
kao posledica specifine situacije u razvoju filozofskog miljenja. U
paradigmalnoj evoluciji postmodernizma izdvajaju se dve etape:
prva etapa, koja se oznaava kao postmodernistika klasika
dekonstruktivizma (Bart, Bataj, Bodrijar, Delez, Derida, Gatari,
Kristeva, Liotar, Fuko), karakterie se krajnjim radikalizmom
distanciranja od presumpcija kako klasine tako i neklasine
filozofije, dok druga etapa postmodernizma, koja se razvija danas,
podrazumeva povratak poetnim pretpostavkama i njihovo novo
promiljanje; tu se najvie radi o strategijama vezanim za
komunikativni obrt u razvijanju filozofske problematike i ta etapa
se ponekad oznaava i kao post-postmodernizam, odnosno posle-
postmodernizam (After-postmodernism) koji karakterie vaskrsa-
vanje subjekta i problematike Drugog.
Nastupajui kao savremena verzija postmodernistike filozofije
After-postmodernism, za razliku od postmodernistike klasike
dekonstruktivizma, meu svoje osnovne motive istie "krizu
identifikacije" i sadrajno se razvija kao generiranje programa
prevladavanja istog kroz "vaskrsavanje subjekta"; u tom smislu
mogu se razlikovati dva smera: (a) programski neoklasicizam, tj.
"kulturni klasicizam u postmodernistikom prostoru" (M.

www.uzelac.eu 790
Gotdinger), koji pretpostavlja ublaenu kritiku referencijalne
koncepcije znaka i odustajanje od eliminacije fenomena oznaenog
kao determiniueg semantikog svojstva; ovo vodi "reanimaciji
znaenja" (D. Vard) ili "povratku izgubljenih znaenja" kako u de-
notativnom tako i u aksiolokom smislu te rei (Gotdinger), a to
dovodi do stvaranja odgovarajuih problemskih polja u okviru
postmodernistikog tipa filozofiranja (problemi denotacije i
referenci, problemi vezani za uslove mogunosti stabilne jezike
semantike, problemi razumevanja kao rekonstrukcije izvornog ob-
lika teksta i dr.) (b) komunikativni smer pomera naglasak sa teks-
toloke na komunikativnu realnost i problem Drugog. Savremena
kultura se oznaava kao kultura "ekstaze komunikacije" (Bodrijar)
i to je znak pomeranja ka aksiolokoj problematici tradicionalne
filozofije, a to se pokazuje i kao pomeranje akcenta s Bivstovanja i
vremena (Hajdeger) na Bivstvovanje i Drugi (Levinas). Ako se u
klasinom postmodernizmu Drugi interpretira kao spoljanji (so-
cijalno-kulturni) sadraj strukture nesvesnog (to je bilo pod
uticajem lakanovske psihoanalize gde se nesvesno tumailo kao
"glas Drugog"), s pojavom after-postmodernism koncept "Drugug"
dobija novu komunikacionu interpretaciju tako to realnost jezika
prestaje da bude dominantna za postmodernizam. Kao linija raz-
granienja klasinog i savremenog postmodernizma moe posluiti
koncepcija K.O. Apela, njegovo shvatanje jezika i jezikih igara.
Apel ne posmatra jezik u kontekstu subjekt-objekt procedura
prakseolokog ili kognitivnog poretka komunikacije ve u
kontekstu subjekt-subjektne komunikacije koja je u principu nes-
vodiva na predaju saoptenja. U tom kontekstu jezik nije meha-
nizam objektivacije informacije ili eksoresivno sredstvo (to bi po-
drazumevalo objektivistiku ili subjektivistiku njegovu
obojenost), ve je medijator razumevanja u kontekstu jezikih
igara. Ako je pozni Vitgentajn pretpostavljao potrebu oslanjanja
na meudelovanje subjekta i teksta, na odnos "Ja" i realnosti kao
dva igraa u igri (Hintika) sa naglaskom na istinitosti kazivanja,
Apel jeziku igru tumai kao subjekt-objekt odnos iji su uesnici
jedan drugome tekst (verbalni kao i neverbalni) a to ima za
posledicu da se razumevanje razume kao samorazumevanje.
Apelova verzija postmodernistike paradigme ublaava prvenstvo


www.uzelac.eu

791
"sudbonosnog oznaavaoca" nad oznaenim, rehabilituje
razumevanje kao rekonstrukciju imanentnog smisla teksta (to je
bilo svojstveno klasinoj filozofskoj hermeneutici), dozvoljava
pluralizam itanja mada pretpostavlja, u svesti Drugog,
autentinost translacije semantike govornog ponaanja subjekta;
van te rekonstrukcije smisla Drugi se ne moe konstituisati kao
komunikativni partner i zato ulog u igri nije istina objektnog ve
autentinost subjektnog.
Postmodernisti polaze od toga da je u vreme kad se formira
novi stil miljenja i nova kultura, kad se stvara jedno nelinearno
tumaenje sveta, nemogue govoriti na jeziku hiljadama godina
stare dijalektike; novo iskustvo zahteva novi jezik i novu
terminologiju i nije sluajno to je postmodernizam uveo niz novih
ili preformulisanih starih pojmova: dekonstrukcija, prazan znak,
smrt autora, trag, razlika, nomadologija, rizom, haosmos, eon,
povrina, simulacija, simulakrum, logocentrizam, diskurs, telo,
telesnost, jezike igre, metafizika odsutnosti, After-postmorernism,
narativnost, transgresija, naracija, sumrak metanaracije, hibris,
vlast... Kao to je ranija filozofija bila odreena terminologijom pri-
sutnom u naukama tog vremena, tako i savremena filozofija u
vreme kad se govori o nelinearnim ireverzibilnim procesima u
disipativnim (slabo labilnim) strukturama zahteva novu
terminologiju koja ima u vidu idealne objekte opisane
singularnou, ili rizomorfnou sredine. Moda postmodernistiki
koncepti pisma ili teksta u postmodernistikoj verziji izgledaju
najtransparentniji jer za sobom imaju terminoloki tezaurus post-
sosirovske lingvistike. Jedna od posebnih oblasti istraivanja
postmodernista je novo itanje tekstova klasine tradicije. Tako
kroz postmodernizam klasika ponovo postaje deo savremene fi-
lozofije pa se poinje govoriti o "novom klasicizmu" u umetnosti i
arhitekturi, ali i u filozofiji; pored pomenutog odnosa klasika
postmoderna, aktuelan je i odnos moderna postmoderna i tu
postoje krajnje razliita tumaenja od onih koja postmodernizam
vide kao momenat moderne (Habermas) do onih koji postmoder-
nizam vide kao neto bitno razliito od moderne (Liotar). Tako je
postmodernizam "reinterpretacija modernizma" (A.B. Zeligman)
ali i "tendencija suprotna modernizmu" (A. Hornung, G. Hofman),
ili "radikalna smena kulturnih paradigmi" (Eko), etapa u evoluciji

www.uzelac.eu 792
kulture, pa to znai da "svaka epoha ima svoj postmodernizam"
(Eko). Kao posebno svojstvo postmodernistikih tekstova istie se
njihov meta-karakter: isti autori (Vel, Delez, Bodrijar, Gatari,
Liotar, Fuko) istupaju istovremeno i kao klasici i kao teoretiari
postmodernizma. Iako se postmodernizam danas nalazi u sreditu
filozofskog interesa, o emu svedoi mnotvo radova koji i danas
nastaju, ne treba gubiti iz vida da ta orijentacija ima i svoju
opoziciju (Habermas, A. Kalinikos), da uprkos znaajnim rezul-
tatima u oblasti knjievne kritike i analize teksta (Bart, Derida), i
uprkos spremnosti da piu o svim fenomenima savremene kulture
i politike, njihov razbarueni, lepravi stil, kao i esto ne do kraja
promiljena metodologija, vodi opravdanju i onog to se ne moe
opravdati. Neprihvatanjem odgovornosti i zastupanjem teze da sve
moe proi, zalaganjem za pluralizam po svaku cenu, post-
modernizam sve relativizuje a onda i sve opravdava; na taj nain
on postaje jedna neobavezna, pomodna stvar, prijatna zabava
ponekad i uenih a dokonih ljudi koji svaki prigovor odbacuju
proglaavajui neozbiljnost za premudri diskurs. Doprinos
postmoderne je nesporan kad je re o teoriji knjievnosti (Derida),
ali teorija knjievnosti nije i filozofija. Meu postmodernistima
koji su na poetku svoje karijere imali i filozofske ambicije istie se
an-Fransoa Liotar (1924). Njegovo stvaralatvo je pod velikim
uticajem neokantovstva, egzistencijalizma, fenomenologije,
filozofije ivota, analitike filozofije i filozofije vlasti (Fuko); autor
je niza spisa: Fenomenologija (1954), Libidinozna ekonomija
(1974), Postmoderno stanje (1979), Raskol (1983) i dr. Ve u svom
ranom spisu o fenomenologiji Liotar konstatuje pomeranje teita
interesa sa matematike na nauku o oveku, od polemika protiv
istoricizma ka pokuajima kompromisa sa marksizmom. Istiui
kako je huserlovska deskripcija borba jezika protiv njega samog
radi dostizanja prvobitnog, u toj borbi dolazi do poraza filozofa,
logosa, budui da prvobitno nakon to je opisano vie nije
prvobitno. Liotar smatra da je klasini zahtev fenomenologa
postaviti "Ja opaam" za temelj "Ja mislim", bio usmeren na
utemeljenje predikativne delatnosti onog "do-predikativnog"; ali
kako je realni kriterijum date procedure bila deskripcija u okviru
diskursa koji prethodi diskursu, "do-predikativno" nije moglo biti
konstituisano onakvim kakvo je bilo pre no to bee eksplicirano.


www.uzelac.eu

793
Odnos "Ja opaam" prema svetu, jeste sutina onog to Huserl
odreuje kao "svet ivota", a to znai da svet ivota koji je u
poetku do-predikativni, kao i svaki diskurs, sebe podrazumeva ali
je sebi nedovoljan budui da o sebi ne moe nita rei. Ne postoje,
po miljenju Liotara, "veite, apsolutne istine"; one su mogue
samo u trenutku konstituisanja, kao korekcija i prevladavanje
sebe i to je dijalektiki proces koji se uvek odvija u okrilju onog
"ivo nastajueg" itd. Liotar nije poao putem fenomenologije
53
,
odluio je da se pozabavi problemom Auvica, totalitarizma u
Evropi i vezom totalitarizma s evropskim miljenjem. Poreklo tota-
litarizma Liotar je video kao posledicu potrage za
bezalternativnom istinom i to ga je vodilo problemu prirode
metanaracije itd. U spisu Postmoderno stanje Liotar tendenciju
formalizovanja znanja odreuje kao dominantu evropske kulture.
U isto vreme se zainteresovao i za jezike igre (jednu od omiljenih
tema analitike filozofije koja je sledila poznog Vitgentajna), pa je
pokuao da sastavi spisak monstruma XX stolea: radnik-
stahanovac, rukovodilac proleterskog preduzea, crveni maral,
atomska bomba levih (ne ona amerika, humana, u Hiroimi i
Nagasakiju), policajac-lan sindikata, komunistiki radni logor, so-
cijalistiki realizam
54
. Politika orijentacija postmodernizma je
pevajue jasna, ali dobijen novac se mora opravdati, moraju se i
nove narudbine odraditi. Liotar se osamdesetih godina uputa u
novi projekt: istrauje terminologiju jezika vlasti. Savremenu
situaciju Liotar interpretira kao ontoloku ekstrapolaciju "jezikih
igara" koje dovode do dominacije ekonomskog diskursa.
Odreujui samo jedan diskurs kao vladajui, Liotar naputa ideju
pluralistikog modela i produava liniju tradicionalne metafizike.
Sve ovo moda izgleda jadno, ali nije tako. U postmodernoj ima
mnogo rei, mnogo izuzetno nerazumljivih izraza, mnogo obrta,
mnogo toga to pleni na prvi pogled svojom "originalnou", ali kad
sve se svede i doe vreme da se poloi raun, deava se isto to i sa

53
Njegova prva knjiga ostala je i poslednja njegova filozofska knjiga i time je on blizak
Habermasu.
54
Ovo je, istina, napisano dve decenije pre bombardovanja Srbije, u vreme dok Srbi jo nisu bili
satanizovani pa se i ne nalaze na Liotarovom spisku monstruma XX stolea. Nisu tu ni Japanci
koje e ameriki stripovi i video igre u negativnom svetlu prikazivati tek naredne decenije.

www.uzelac.eu 794
tzv. "postmodernistikom" prozom: vidi se lepa leprava prozrana
ipka to lebdi u praznom prostoru i ne slui niem
55
.

Hermeneutika

Hermeneutika oznaava smer u filozofiji i humanistikim
naukama u kojem se polazi od razumevanja kao uslova
osmiljavanja najrazliitijih drutvenih fenomena. Pod
hermeneutikom misli se i prevod (prenos stranog smisla u svoj
jezik), rekonstrukcija (obnova istinskog smisla ili situacije u kojoj
nastaje smisao) i dijalog (formiranje novog smisla i subjektivnosti
u odnosu na bivstvujue). U uem smislu, pod ovih pojmom se
misli skup pravila i tehnika tumaenja teksta u raznim oblastima
znanja (filozofija, pravo, teologija i dr.). U prvo vreme re je o
umeu tumaenja volje bogova i njihovih namera (u antiko vreme
posebno se tumae znamenja), dok se u srednjem veku tumae
Sveti spisi. Razumevanje kao rekonstrukcija prevladava u vreme
renesanse, posebno su znaajna filoloka i teoloka tumaenja
(Lorenco Vala, Piko dela Mirandola, Erazmo Roterdamski).
Situacija se zaotrila posebno u vreme reformacije kad su zapoete
ustre rasprave oko autentinosti pojedinih tekstova; postavilo se
pitanje kako razumeti neku odreenu pravnu normu i da li pri tom
postoje garancije da je neki tekst adekvatno interpretiran. Fridrih
legel i Fridrih lajermaher nastojali su da hermeneutiku smeste
unutar filozofije; zadatak onog ko se bavi tekstom bio je po
miljenju lajermahera da se uivi u unutranji svet autora, da
kroz analizu gramatikog i sadrajnog nivoa teksta stvori uslove
saoseanja (empatija) u subjektivnost autora i njegovo stvaralako
miljenje. S jedne strane, jasno je da se deo razume iz celine i
celina iz njegovih delova, ali s druge strane, mi se u procesu
razumevanja, koje je beskonano kreemo u krugu, budui da
razumevanje celine ne nastaje iz delova poto oni samo iz ve
shvaene celine mogu biti interpretirani kao njeni delovi. Drugim
reima: da bi se fragmenti nekog teksta ili odreeni istorijski
dogaaji mogli odnositi spram neke celine, mi ve od ranije

55
I svaki postmodernista e to prihvatiti s ponosom: zamerke su apriorno nemogue kao to je
nemogua kritika s drugih pozicija, sem postmodernistikih, a postmodernizam, kao to smo
rekli, nema svoju poziciju; on je sve i time, nita.


www.uzelac.eu

795
moramo imati ideju upravo te celine a ne neke druge. Razreenje
ovog "hermeneutikog kruga" bilo bi u tome da je "razumevanje
neeg mogue samo u sluaju kada ono to hoemo razumeti ve od
ranije razumemo". lajermaher problem nije tako formulisao; ra-
zumevanje je za njega principijelno nedovrena delatnost koja se
uvek potinjava pravilu cirkularnosti, tj. kretanju po krugu koji se
iri. Ponovno vraanje od celine delu i od dela celini menja i
produbljuje razumevanje smisla dela potinjavajui celinu
permanentnom razvoju. Pojanjenje razumevanja mogue je u tu-
maenju. Ovo kruno kretanje ne treba brkati s cirkularnim
definicijama koje sreemo u logici: poto u osnovi svakog
refleksivnog akta lee nerefleksivne pretpostavke, zadatak herme-
neutiara nije u tome da izae iz hermeneutikog kruga ve da u
njega pravilno ue (Hajdeger). Razumeti neto mogue je
zahvaljujui pretpostavkama koje ve odranije imamo o njemu, a
ne kad nam se javlja kao neto potpuno zagonetno.
Vilhelm Diltaj je u hermeneutici video temeljnu metodu
duhovnih nauka, ime se one bitno razlikuju od prirodnih nauka
ija je osnovna metoda objanjenje. Kao osnovu hermeneutike
Diltaj razmatra deskriptivnu psihologiju, dok je nauka u kojoj se
hermeneutika najbolje raskriva istorija. Do vremena Diltata her-
meneutika se shvatala kao pomona disciplina (skup tehnika uz
iju pomo se operie tekstom) da bi se nakon njega hermeneutika
videla kao filozofska disciplina iji je cilj istraivanje
humanistikih disciplina. Sledei Diltaja, Martin Hajdeger je
razmevanje shvatio vie kao strukturu koja konstituie ljudski
opstanak i unutranju ontoloku meru ovekovog opstanka, no kao
instrument. Ovu Hajdegerovu orijentaciju sledi jedan od njegovih
najboljih uenika Hans Georg Gadamer (1900-2002) i istie kako
bivstvovanje samo sebe razume kroz konkretne ljude i dogaaje, a
to bivstvovanje nije nita drugo do jezik, odnosno tradicija. Hansa-
Georga Gadamera danas svi jednoglasno smatraju jednim od
najveih filozofa XX stolea i istinskim utemeljivaem
hermenutike kao filozofske discipline. Nakon studija kod Huserla i
Hajdegera, on je profesor Univerziteta u Lajpcigu od 1939. a potom
i rektor (1946-1947), od 1949. profesor filozofije u Hajdelbergu.
Meu njegovim najpoznatijim spisima istiu se: Platonova
dijalektika etika (1931), Gete i filozofija (1947), Istina i metod

www.uzelac.eu 796
(1960), Hegelova dijalektika (1971), Dijalog i dijalektika (1980),
Hajdegerovski put (1983), Pohvala teoriji (1984). Kritikujui
metodologiju drutvenih nauka Gadamer hermeneutici pridaje
univerzalni znaaj i njen zadatak ne vidi u razvijanju metode
razumevanja (kao to je to kod Diltaja), ve u razjanjenju prirode
razumevanja i osnova pod kojima se ono odvija. Sledei Hajdegera,
temelj hermeneutikog fenomena Gadamer vidi u konanosti
ljudskog opstanka. Polazei od iskustva ovekove konanosti i
istorinosti i njegovu ukorenjenost u predanju kao uslovu
saznanja, Gadamer istie ontoloki smisao hermeneutikog kruga
(kruga razumevanja), kao i znaaj predstruktura razumevanja za
proces tumaenja. On rehabilituje pojam predrasude (Vorurteil) i
istie kako pred-rasuda kao pred-suenje (Vor-Urteil) ne oznaava
pogreno suenje ve ini istorijsku stvarnost ovekovog
bivstvovanja i uslov razumevanja. Analizirajui hermenutiku
situaciju Gadamer se oslanja na Huserlov pojam horizonta. Hori-
zontnost razumevanja karakterie se otvorenou budui da
postoji samo jedan horizont pa je "razumevanje samo slivanje
raznih u jedna jedinstveni horizont". Tako u prvi plan dospeva
pojam primene (Anwendung). Primena, razumevanje i tumaenja
su integralni momenti hermeneutikog procesa, i razumevanje,
koje se ogleda uvek u nastojanju da se shvati neki tekst,
podrazumeva i situaciju u kojoj se nalazi interpretator.
Razumevanje nije stoga samo reproduktivni no i produktivni
odnos to vodi pluralizmu interpretacija. Oslanjajui se na Hegela
Gadamer kao temelj hermeneutike utvruje apsolutno
oposredovanje istorije i istine koje uslovljava istorijski karakter
razumevanja. Hermeneutiki fenomen on razume kao dijalog u
kojem nam se obraa predanje (kao partner u komunikaciji) i s
kojim smo u odnosu Ja-Ti. Razumevanje kao razgovor pokazuje se
moguim zahvaljujui otvorenosti prema tradiciji kojom vlada
praktino-istorijska svest. Hermeneutika se kod Gadamera
pretvara u ontologiju ija je osnova jezik. Stavljajui jezik u
sredite hermeneutikog iskustva, Gadamer polazi od toga da se
jezikim (a time i pojmovnim) javlja sve ljudsko iskustvo o svetu.
Svet izraava sebe u jeziku. Filozofski znaaj hermeneutikog
iskustva bio bi u tome to se u njemu dosee istina koja se ne moe
dosegnuti naunim saznanjem. U razvijanju pojma istine, koji


www.uzelac.eu

797
shodno hermeneutikom iskustvu podrazumeva iskustvo filozofije,
umetnosti i istorije, Gadamer se obraa pojmu igre koju tumai u
duhu antisubjektivizma istiui kako ona poseduje sopstvenu su-
tinu, uvlaei u sebe igrae; subjekt igre nije igra ve sama igra,
igra koja igra sebe samu. Polazei od toga da razumevanje
podrazumeva uvuenost u zbivanje istine i da hermeneutiko
zbivanje nije naa delatnost ve "delatnost samog dela", Gadamer
fenomen igre proiruje na hermenutiki fenomen i tako dospeva do
take odakle treba spoznati ta je to istina.
Gadamerovo delo Istina i metod, naavi se ubrzo nakon
objavljivanja u sreditu filozofskih diskusija, izvrilo je veliki
uticaj na teoriju knjievnosti, psihoanalizu, neomarksizam, teoriju
nauke, poststrukturalizam, postmodernizam, kao i istraivanja u
oblasti praktine filozofije. U ovom delu, za koje se moe rei da je
meu najuticajnijim u XX stoleu, Gadamer razmatra probleme
estetike, istoricizma, ontologije jezika, teorije hermenutikog
iskustva kako sa istorijskog tako i sistematskog stanovita, a s
namerom da se razviju univerzalni transcendentalni uslovi
mogunosti razumevanja teksta. Ve u naslovu istaknuta su dva
kljuna pojma. Naglasak se stavlja na pojam istine u kojoj nae ra-
zumevanje uestvuje sa transcendentalnom nunou. Isticanje
drugog pojma neki smatraju izrazom ironije, budui da Gadamer u
vie navrata istie kako mu nije namera da razvija uenje o metodi
kojom bi se dolazilo do neke "istinitije" interpretacije ili do
"istinitijeg" tumaenja, ali ukazuje na transcendentalne elemente
koji su pretpostavka svake interpretacije. Zato bi naslov bio
adekvatniji da je pisalo "istina ili metod"; treba ipak imati u vidu
da Gadamer nije protiv metoda kao takvog, ve govori o postojanju
takvih formi iskustva koje se ne mogu nauno verifikovati, a to su,
kao to je ve reeno, umetnost, istorija i filozofija. Iskustvo
umetnosti ne moe zameniti estetika kao nauka o umetnosti, ivo
iskustvo istorije ne moe zameniti istoriografija kao nauka o
istoriji; racionalno optenje meu uesnicima dijaloga ne moe
zameniti nauka o komunikaciji. Ali razumevanje dobijeno u tom
ne-naunom iskustvu takoe sadri istinu i to istinu koja sebe
pojavljuje i manifestuje i koja postavlja odreene zahteve. To
shvatanje istine razlikuje se od tradicionalnog razumevanja istine

www.uzelac.eu 798
kao saglasnosti istine i stvari, kako se to sree kod Tome
Akvinskog (veritas est adequatio rei et intellectus). Takvom
shvatanju istine koja je idekvatna iskazanom (logos apophansis),
Gadamer suprotstavlja shvatanje istine kao istine koja pokazuje
sebe samu (aletheia) u ne-naunom iskustvu i tu istinu on
pripisuje umetnosti, istoriji i meuljudskom ophoenju. To
shvatanje istine usmereno je na neskrivenost, na samootkrivanje
stvari. Istina u tom sluaju nije posledica ljudskog napora, ona
nastaje u istorijskom procesu raskrivanja i koji nas odreuje ili
nas je odredio i pre no to smo mi toga postali svesni. Istina kojoj
se mi na taj nain obraamo nije "adekvatna" sa samom stvari;
stvar pokazuje sebe i time se ostvaruje istina i tu nema vee i
manje istine i nije mogue razlikovanje istinitog i lanog. Moe se
govoriti o istini u smislu pokazivanja no ne i iskazivanja. To vodi
shvatanju da razumevanje stvarnosti nije osloboeno od delatnosti
subjekta, da je re o dogaaju u koji je subjekt ve odranije
ukljuen. Drugi pojam (metod) daleko je vie sadrajno odreen.
Pitanje metode postavljeno je ve u vreme renesanse i to kao
posledica rezultata do kojih se dolo u prirodnim i drutvenim
naukama. Kao to smo ve videli, pitanje o evidentnosti znanja
vodilo je pitanju kriterijuma saznanja to je vodilo dilemi: o
poreklu saznanja (miljenje ili iskustvo) na to su data dva
odgovora: racionalistiki, koji je polazio od toga da je saznanje
uslovljeno optim principima, istim razumom, i empiristiki, koji
je pouzdanost znanja video u ulnim opaajima i posmatranju. Dok
je tradicija racionalizma snano delovala na ideologiju vremena
prosveenosti, empirizam je uslovio razvoj egzaktnih nauka. Sa
razvojem prirodno-naune metodologije, poinju da se razvijaju i
humanistike nauke; to je evidentno ve kod Vikoa i sredinom XIX
stolea dolazi do podele nauka na prirodne i humanistike i to
zahvaljujui radovima Diltaja. Isto tako, videli smo da Diltaj
suprotstavljanje humanistike i prirodno-naune metodologije
vezuje za suprotstavljanje dveju razliitih metodolokih strategija:
"objanjenje" se javlja kao paradigmatina procedura nauka
eksperimentalnog tipa a "razu-mevanje" je osnovna procedura
nauka koje za svoj predmet imaju oveka. Humanistike nauke, a
to je ve Diltaj pokazao, nastaju kroz distanciranje od filozofije i


www.uzelac.eu

799
religije i nastoje da preuzmu metodologiju prirodnih nauka ili da
izgrade sopstvenu metodologiju, ali opet po uzoru na prirodne
nauke. Budui da su novovekovne evropske nauke izgraene na
apstrahovanju od evidentnosti svakodnevnog iskustva i na
primeni spekulativnih konstrukcija, Gadamer nastoji da pronae
jedan novi put tako to e humanistike nauke osloboditi od
njihove usmerenosti na prirodne nauke zasnivanjem na
prvobitnom iskustvu sveta; to iskustvo prethodi razlici prirodnih i
humanistikih nauka, razlici izmeu teorije i prakse. Tako se
Diltaj pridruuje Hajdegerovom tumaenju Diltaja u kojem se am-
bivalentnost sveta pokazuje kao suprotnost naunog i
humanistikog metoda. Orijentacija humanistikih nauka na
prirodno-naune kriterijume odvaja ih od sopstvene tradicije (s
naglaskom na humaniora); duhovnim naukama nisu potrebne pro-
cedure verifikacije ili falsifikacije (Poper); pomou tih nauka ovek
treba da spozna sebe i postane "ovean". Obrazovanje shvaeno u
hegelovskom duhu kao uspinjanje subjektivnog duha ka
objektivnom, moe se tumaiti kao okretanje oveka njegovoj
identinosti. Sam proces obrazovanja pokazuje se pri tom kao
nauno nelegitiman; savremene humanistike nauke su raspete
izmeu nauke i nagona za obrazovanjem. Na taj nain one se u
diltajevskom smislu rei pokazuju kao istorijske tvorevine. Mogue
je i drugo tumaenje po kojem se savremen humanistike nauke
javljaju kao kompenzacija za principijelnu neistorinost
savremenog ivota. Gadamer humanistike nauke povezuje sa
starom tradicijom obrazovanja i shvata ih kao praktine. Ali,
zadravajui naunu distancu i apstrahovanje, kao i ivu tradiciju,
izbegava alternativu koja se postavljala pred humanistike nauke
u XIX stoleu. Humanistike nauke jesu nauke jer su nosioci
istorijskog obrazovanja, ali nisu nauke u novovekovnom znaenju
te rei; stoga on postavlja pitanje ta su uopte humanistike
nauke. itav njegov spis je zapravo pokuaj da se odgovori na
pitanje ta lei u osnovi svih naunih dostignua, istorijske svesti i
metodskih napora. Kritiku nauka vri s pozicije humanistikog
saznanja. Humanistike nauke su uvek nastojale da razumeju delo
u njegovoj konkretnosti. Zato su bile usmerene na neponovljivost,
unikatnost istorijskog dogaaja. Sve one su istorine i imaju posla

www.uzelac.eu 800
sa singularnou. Njihova strategija je egzemplifikacija; s druge
strane, prirodne nauke nastoje da sve podvrgnu nekom optem
pravilu, njihova osnovna strategija je podvoenje. Ali, postoji
iskustvo sveta koje nije potinjeno naunom metodskom saznanju.
To znai da se humanistiki napori nalaze u oblasti koja se ne
moe razumeti uz pomo naunih procedura. Gadamer se nalazi
na tragu odreene tradicije koju ine Nie (za koga je nauka
neprijatelj ivota) i Hajdeger (koji kritikuje svu metafiziku
tradiciju i suprotstavljenost subjekta objektu); on nastoji da svoje
istraivanje ne svede na problematiku metodologije humanistikih
nauka ve da razumevanje pokae kao modus opstanka. Hajdege-
rova filozofija se pokazuje kao odustajanje od scijentistikih
pretenzija koje su se manifestovale u savremenoj filozofiji,
prvenstveno u logikom pozitivizmu ali i marksizmu, a koje su se
odlikovale uverenjem da je smisleno samo ono to se moe nauno
proveriti (potvrditi ili odbaciti). Za takvu filozofiju svi metafiziki
iskazi behu besmisleni, ali veina estetikih ili etikih iskaza, tj.
iskaza koji sadre ocenu umetnikih dela ili ovekove praktine
delatnosti, moe se proglasiti besmislenim jer ni u tom sluaju ne
postoji mogunost verifikacije. Sve to je znaajno za ljudski ivot
lieno je smisla. Hajdegerove analize su odluujue za samog
Gadamera koji i pojam "hermeneutiki" interpretira u duhu Haj-
degera i humanistike nauke nastoji da usmeri ka antropolokoj
problematici polazei od ovekovog sveta ivota. Autentini smisao
humanistikih nauka nije u pribliavanju metodskom idealu
prirodnih nauka: ne u scijentizaciji ve u humanizaciji. Gadamer
sledi ranog Hajdegera i taj uticaj se osea u prihvatanju preds-
truktura razumevanja i njegove istorinosti, kao i u tumaenju
hermeneutikog kruga, ili pred-rasude, ali isto tako jo je vei
uticaj poznog Hajdegera i njegovog filozofiranja o sudbini
bivstvovanja i jeziku kao "kui bivstvovanja", posebno kad je re o
ontologizaciji jezika. Isticanje u prvi plan problema umetnosti
takoe ima inspiraciju kod Hajdegera. Pozna filozofija Hajdegera
je po Gadamerovom miljenju povratak na "hermeneutiku
faktinosti", mada sam Hajdeger ne govori o bilo kakvoj
hermeneutici. Mogu se navesti i drugi uticaji: pre svega to su
Diltaj, Huserl (i njegova kritika ideje da je samo u oblasti objektiv-


www.uzelac.eu

801
ne datosti naunih predmeta data sva oblast naeg mogueg
iskustva), kao i grof Jork od Vartenburga koji je nastojao da
uspostavi vezu ivota i samosvesti. U ovom delu Gadamer sumira
sopstveno viedecenijsko pedagoko iskustvo i izlae istorijsku
recepciju itave evropske filozofske tradicije a s namerom da pro-
misli odnos tradicije i savremenosti i da odgovori na pitanje koje
su ve postavili Huserl i Hajdeger: zato razvoj zapadnoevropske
metafizike vodi vladavini evropske nauke i tehnike? Da li samo
nauka i tehnika obezbeuju ljudsko iskustvo sveta ili postoje i
drugi naini da se dospe do realnosti a ne oni koje nudi nauka.
Nesporno je da rast scijentizacije vodi ovekovom otuenju i sma-
njuje sferu ovekovog iskustva pa se moe iznova postaviti pitanje:
kakav je odnos "unutranjeg i spoljanjeg sveta", tj. odnos mikro- i
makrokosmosa. Kakav je poloaj oveka u kulturi koja oveka
formira i istovremeno otuuje. Kako je mogue bivstvovanje
oveka kao konanog i vremenog bia u istorijskom procesu?
Gadamer trai druge mogunosti za oveka koje nee svoje poelo
imati u kartezijanskoj filozofiji i zato se okree umetnosti, istoriji i
jeziku, te je tu re o estetikom, istorijskom i lingvistikom
iskustvu. Analiza ta tri fenomena i ini tri dela njegovog spisa.
Prvi deo posveen je estetikoj problematici kao osnovnoj
problematici XVIII stolea, vremena kad i estetika nastaje kao fi-
lozofska disciplina; drugi deo posveen je metodolokim
problemima humanistikih nauka, i primer je istorija, temeljna
nauka XIX stolea iji je glavni problem istoricizam; trei deo bavi
se filozofskim statusom hermeneutike i on je posveen ontolokim
temeljima ovekovog iskustva. Tu se kao osnov javlja jezik, i tu je
radi o kljunoj temi XX stolea.
Cilj prvog dela ovog Gadamerovog spisa jeste prevladavanje
shvatanja po kojem se estetika nala u situaciji da bude kriterijum
onog to se smatra umetnou. Ne postoji izolovana estetska svest;
iskustvo umetnosti kazuje da se umetnika dela i posmatra
sjedinjuju u jedinstvenom procesu. Stoga Gadamer kritikuje
iracionalnu subjektivnost umetnikog doivljaja i pokazuje da ona
nije saglasna s pretenzijama da se redukuje iskustvo na
pojedinani doivljaj, a koje lee u umetnikim delima; polazei od
konkretnog poloaja humanistikih nauka Gadamer istie da

www.uzelac.eu 802
savremene humanistike nauke shvataju sebe kao nauke a to je
pogreno; on podsea na prirodnjaka Helmholca koji je logikoj
indukciji prirodnih nauka suprotstavio "umetniku intuiciju"
duhovnih nauka. Koren humanistikih nauka Gadamer vidi u
oseaju za jezik, u oseaju za njegovu istoriju koja nije iracionalni
poklon, ve proizvod humanistikog obrazovanja. On analizira
glavne humanistike pojmove (obrazovanje, zdrav razum, mo su-
enja, ukus) a s namerom da pokae kako je osnova humanistikih
nauka (koje su se u XIX stoleu odvojile od filozofije, religije i
prirodnih nauka) humanistiki pojam obrazovanja a ne apstraktna
nauna metodologija. Pomenuti humanistiki pojmovi humanistu
vezuju za predmet njegovih istraivanja. Istovremeno se pokazuje
da su ti pojmovi, posebno mo suenja i ukus, promenljivi. Pod uti-
cajem prirodno-naunog miljenja oni su izgubili svoje saznajne
funkcije (jer navodno ne odgovaraju standardima naune
metodike) i tako su pretvoreni u estetske, subjektivne sudove. To
se dogodilo pod uticajem Kanta, koji pojam ukusa svodi na "lepo" i
istovremeno pojmu ukusa oduzima spoznajni smisao. Tako, na
mesto posmatraa i umetnikog dela u prvi plan dospevaju
pojmovi genija i doivljaja, pojmovi koje je nemogue klasifikovati
jer su neponovljivi u svojoj originalnosti. Isto je i u sferi
doivljavanja koja se pokazuje kao neponovljiva pa se i tu
iskljuuje intersubjektivni momenat. Oslanjanje na genijalnost
kao kriterijum u oceni umetnikih dela uvruje se nakon Kanta,
ali naspram genijalnosti stvaranja poinje se isticati genijalnost
doivljavanja; genije i doivljaj su kljuni romantiarski pojmovi i
oni su upereni protivracionalizma. Krajem XIX i poetkom XX
stolea stvaralatvo i estetsko iskustvo se radikalno subjektivizuju
da se i javlja umetnost doivljaja. Gadamer tome suprotstavlja
neevropsku umetnost kao i umetnost do vremena baroka kada se
umetnik tumaio kao zanatlija dok se samo umetniko delo videlo
u religioznom, kultnom, politikom ili socijalnom kontekstu. U
doba romantizma (iler) orijentacija na doivljaj ne moe biti
odluujua za fenomen umetnosti: umetniko delo i umetnik gube
svoj raniji istorijski i socijalni status i to je vreme kad nastaju mu-
zeji i institucije kao mesta gde se uvaju umetnika dela;
umetnika dela gube svoje mesto u ivotu ljudi i bivaju potisnuti


www.uzelac.eu

803
na periferiju kao i umetnik; umetnik postaje slobodan, kao genije,
ali se iskljuuje iz svih socijalnih odnosa i tada nastaje predstava o
boemu; otuujui se od religiozne tradicije umetnik dobija
demonske crte i to vodi tragediji umetnika. Samo estetsko
vaspitanje ne uspeva da ostvari svoj obrazovni ideal, ono ukazuje
na apstraktno opte koje samo realno ne postoji. Ontologija
umetnikog dela, analiza njegovog naina bivstvovanja, uvod je u
problematiku humanistikih nauka. Gadamer tumaei umetnika
dela polazi od umetnikog samorazumevanja i uzima stoga igru
kao sredstvo istraivanja; igra je metafora kojom Gadamer
izbegava subjekt-objekt odnose karakteristine za estetski
doivljaj; igra je isto samopredstavljanje; nain postojanja
umetnosti je "pretvaranje u lik". Istina je samoprikazivanje prisut-
nosti. Ne postoji delo za sebe; umetnost je pradstavljanje koje u
sebi ukljuuje i posmatraa. Nema razlike izmeu vanvremenskog
po sebi i predstavljanja u vremenu. Na mesto genijalnog umetnika
i genijalnog posmatraa istupa sam proces u odnosu na koji
subjekti igraju podreenu ulogu. Razumevanje u humanitarnim
naukama razume se kao proces koji onog koji razumeva ne isklju-
uje iz igre. Primenjujui taj pojam na humanistike nauke
Gadamer nastoji da pokae kako onaj ko rasuuje s pozicija
humanistikih nauka nije izolovan i nezavisan od svog predmeta
ve je svoj gospodar i tvorac istorije. Pojedinac ne postoji izolovano,
on istoriji pripada, ali istovremeno, predmet (istorijski svet) uvek
odreuje subjekta koji je neraskidivo povezan sa svetom.
U drugom delu knjige Gadamer prvo daje kritiki prikaz
istorije savremene hermeneutike a potom izlae teoriju
hermeneutikog iskustva; istorijsko je samo priprema za
sistematsko izlaganje. Pozivajui se na Hegela Gadamer nastoji da
pokae protivrenost Diltajevog utemeljenja humanistikih nauka,
budui da je re o najozbiljnijem pokuaju te vrste. U poetku
Gadamer pokazuje da je nastanak "romantiarske hermeneutike"
kakvu imamo kod lajermahera povezan s transformacijom
hermeneutike tradicije pod uticajem tada nastalog novog istorij-
skog znanja. Tako se romantiarska hermeneutika razlikuje od
prethodne, stare, "protestantske" hermeneutike koja u obliku
teoloke, pravne, filoloke hermeneutike postoji i do naih dana.

www.uzelac.eu 804
Zapoinjui kritiku prikazom Herdera, Rankea i Drojzena,
Gadamer prelazi na analizu Diltajeve filozofske pozicije koja je
posledica kolebanja izmeu zahteva objektivne nauke i tenje
istini koja se nalazi u ivotnom iskustvu. Diltaj prihvata
imanentnu refleksivnost ivota ali i ideal objektivnosti nauke; on
nastoji da spoji stvarnost ivota i nauku, ono to je istorijski
nastalo i neku viu objektivnost. To je protivreno: nauna objek-
tivnost se odrie onog to je vano oveku, odbacuje njegovu
konkretnu ivotnu stvarnost i objektivno se odnosi prema svakom
vremenu i svakoj tradiciji. Jasno je da tu vie nije re o ivom
subjektu i tu imamo sukob teorijsko-praktine i pragmatine
pozicije. Pozivajui se na rezultate Huserla i Hajdegera Gadamer
dozvoljava mogunost prevladavanja napetosti izmeu teorije i
prakse. Razumevanje nije vie "zaobilazni put u istorijsko"
(Spinoza) ve samo predmetna istina. Stvar se meni obraa svojom
istinom samo kad ja prema njoj imam predmetni interes. Ta
"predstruktura razumevanja" postaje sredinji predmet
Gadamerovog istraivanja. Ja neto razumem samo ako u meni
ve od ranije postoji neki predmetni interes prema onom to hou
saznati. Taj interes je "pred-rasuda" i predrasudnost je najdublji
temelj naeg razumevanja. Osnov razumevanja po Gadameru nije
izolovan subjekt koji nita sutinsko ne moe rei o svom
predmetu, ve je to istorijsko delovanje koje odreuje naa pitanja
i nae interese.
Nakon to je izloio samorazumevanje i zadatke humanistikih
nauka Gadamer istrauje totalitet u kojem se ostvaruje svako
iskustvo i svaka nauka i ukazujui na "ontoloki obrat u
hermeneutici" Gadamer hermeneutici daje filozofski status.
Razumevanje je jeziki proces; sve to moemo pojmiti, na svet,
odreuje se jezikom. Jezik je horizont koji obuhvata sve to moe
biti njegov predmet. Tako jezik prethodi svakoj predmetnosti.
Horizont jezika se moe razumeti kao pretpostavka svakog
razumevanja. Tu je re pre o unutranjem no o spoljnom jeziku.
Gadamer podsea na Avgustinov pojam unutranjeg govora (ver-
bum interius), koji poreklo ima u stoikom razlikovanju
unutranjeg i spoljanjeg govora. Od vremena lajermahera
hermeneutika postaje filozofija a filozofija hermeneutika i nastaje


www.uzelac.eu

805
pojam hermeneutike filozofije (Diltaj, Nie, Hajdeger). Gadamer
istrauje forme razgovora izmeu Ja i Ti; ako je utvreno da umet-
nost postoji time to se pokazuje, a da stvarnost postoji
zahvaljujui tome to je predmet posmatranja, to znai da
stvarnost ne postoji sama po sebi da bi potom dospela u jezik;
samo bivstvovanje je jezik. Jezik je sredina hermeneutikog
iskustva. Razumevanje je jeziko a jezinost je nain na koji se
realizuje praktino-istorijska svest. Nesporazumi do kojih moe
doi imaju poreklo u vladavini evropske filozofije jezika. Teze o
skrivenoj jezikoj osnovi naeg miljenja i o jezikoj okovanosti
naeg iskustva usmerene su protiv tradicije koja vodi od
Platonovog Kratila a koji Gadamer naziva glavnim delom grkog
miljenja o jeziku. Graka tradicija ne dosee do sutine jezika i
vodi stvaranju predstave o jeziku kao sistemu znakova. Gadamer
kritikuje shvatanje po kojem se o pravilnoj upotrebi rei moe
suditi samo na osnovu saznate stvari; on smatra da su nam stvari
date samo na "jeziki" nain i platonovskom modelu suprotstavlja
shvatanje rei koje poiva na teolokom modelu inkarnacije koji
nalazi u srednjovekovnom miljenju. Za razliku od tradicije koju
postavljaju Grci u hrianskoj tradiciji nastaje ideja koja u veoj
meri odgovara sutini jezika ideja inkarnacije. Oslanjajui se na
teoloke spekulacije patristike i sholastike koje nastoje da biblijske
iskaze objasne ljudskim govorom, Gadamer nastoji da izbegne
podvajanje na rei i stvari tako to istie jeziku osnovu svakog
razmiljanja i razumevanja. Principijelno novo u hrianskom
uenju o inkarnaciji jeste u tome to re (verbum) gubi
vanistorijsku duhovnost, spiritualnost i ospoljuje se u istoriji.
Razlika unutranje (unutarboanske) i spoljanje (ooveene) rei,
pomou koje su hrianski oci hteli objasniti trojstvo i
otelotvorenje, Gadamer koristi kao heuristiku metaforu i
pokazuje kako se re odnosi prema dui kao Sin prema Bogu-Ocu.
Re (verbum) nosi i sopstveno znaenje. Gadamer ukazuje na
Tomu Akvinskog koji je pokuao da fenomen rei objasni neoplato-
nistikim pojmom emanacije. Emanacija se shvata kao proces
"isticanja" iz poela, iz Jednog koje pri tom nita ne gubi niti se
menja ili umanjuje. Tako Sin svedoi o Bogu u Ocu; po tom modelu
postoji i unutranja re u miljenju, no postoje i tri razlike izmeu

www.uzelac.eu 806
ovekovog formiranja rei i boanskog miljenja: ovekova re
nastaje i usavrava se, ona ostaje principijelno nesavrena i zato
oveku treba mnogo rei i nesavrenost rei povlai za sobom
beskonani proces razvoja duha. Jezik je metaforian i njime se,
kao i saznanjem, dostie vie ili manje, no nikad sve, pa se i stvari
mogu izraavati na razne naine jer se na razne naine pokazuju
oveku. ovek ne moe dospeti do Jednog koje postoji samo za
boga u kojem postoji samo jedna stvar i jedna re. Mnotvenost
jezika ukazuje na ovekovu situaciju u svetu. Kuzanski je po
reima Gadamera prvi ukazao na to da istorijski jezici svojim
metaforikim bogatstvom odgovaraju bivstvenoj netanosti
ljudskog saznanja. Srednjovekovna filozofija pokazuje kako
predstava o instrumentalnosti jezika, koju je otkrio Platon a siste-
matizovao Aristotel, nije i jedinstvena razvojna linija kojom se
kree evropsko miljenje jezika. Na Gadamerovo shvatanje jezika
utie i Humboltov antropoloki model jezika po kojem je "vienje
jezika - "predstavljanje sveta". ovek je svet slobodan od okolnog
sveta; on se distancira spram njega i to se realizuje u jeziku i po-
mou jezika. ovek moe beskonano da iri svoje predstave o
svetu ali, jezika datost sveta nije i predmetna; Jezik se ne moe
tumaiti predmetnim iskustvom. U jeziku se otkriva svet u celini, i
on je neto vie no izolovana svest. Polazei od spekulativne
strukture jezika, Gadamer gradi poziciju koja je transcendentna
metafizici i nauci i pri tom se poziva na pojam lepog koje ima tu
prednost da pokazuje samo sebe. U lepom se ogleda ono to je iza
sebe ostavilo suprotnost subjekta i objekta. Spekulativna
struktura lepog pokazuje se u fenomenu svetlosti koja povezije
vienje i vidljivo. U ovom stavu mogue je videti lajtmotiv glavnog
Gadamerovog dela koje poinje i zavrava se problemom umet-
nosti. A htelo se zapravo rei da je apsolutni osnov svakog odnosa
sa svetom igra koja svojom dinamikom prevazilazi svaku
subjektivnost, igra koju s nama igra jezik.
Hermeneutika filozofija ini jednu od veoma uticajnih
orijentacija u filozofiji druge polovina XX stolea; svakako treba
istai Emilija Betija (1890-1968), Pola Rikera (1913), autora
posebno znaajnih dela Sukob interpretacija (1969), iva metafora
(1975), Vreme i pripovedanje (1985), zatim Luii Parejsona (1918-


www.uzelac.eu

807
1991) i njegovog uenika ani Vatima (1936) koji je studirao u
Hajdelbergu i knjigu Istina i metod preveo na italijanski jezik.

Negativna ontologija

Merab Mamardavili (1930-1990) jedan je od najznaajnih
ruskih filozofa druge polovine XX stolea; oko njegovog dela e se
tek razgoreti dijalog u budunosti. Nakon zavrene srednje kole u
Tbilisiju, filozofiju je studirao u Moskvi i diplomirao 1954. godine;
nakon zavrenih postdiplomskih studija (1957) Mamardavili
poinje da radi u redakciji asopisa gde
1961. objavljuje i svoj prvi rad Procesi analize i sinteze; iste godine
odlazi u Prag i tamo boravi narednih pet godina kao urednik
asopisa Problemi sveta i socijalizma, da bi narednih godina radio
u raznim naunim institutima u Moskvi i drao predavanja na
psiholokom fakultetu MGU, u Insitutu filma, u Institutu za optu
i pedagoku psihologiju APN, kao i u raznim gradovima tadanjeg
Sovjetskog Saveza (Riga, Vilnus, Rostov-na-Donu); ta predavanja
ine osnovu njegovog filozofskog naslea; godine 1970. doktorirao
je u Tbilisiju gde je od 1980. nauni saradnik Instituta za filozofiju
Akademije nauka Gruzije (Tbilisi). Za ivota Mamardavili je
objavio samo tri knjige: Forme i sadraj miljenja (1968), Klasini
i neklasini ideal racionalnosti (1984) i Kako ja razumem filozo-
fiju. Predavanja o Dekartu, Kantu, Prustu, kao i o istoriji antike i
savremene filozofije, objavljena su tek nakon njegove smrti i sva
na osnovu magnetofonskih zapisa; izuzetak je Traktat o
razvijajuem znanju (objavljen pod naslovom Strela vremena) koji
je pisan u okviru projekta Insituta istorije prirodnih nauka i
tehnike sredinom sedamdesetih godina. Meu spisima
Mamardavilija treba izdvojiti: Kako ja shvatam filozofiju (1992),
Kartezijanske meditacije (1993), Predavanja o Prustu (1995),
Sopstvena neophodnost. Uvod u filozofiju (1996), Psiholoka
tipologija puta (1997), Simbol i svest. Metafizika razmiljanja o
svesti, simbolici i jeziku (zajedno s A.M. Pjatigorskim) (1997),
Kantovske varijacije (1997), Predavanja iz antike filozofije (1997),
Moje iskustvo nije tipino (2000), Estetika miljenja (2000).

www.uzelac.eu 808
Osnovna tema u filozofiji Mamardavilija je fenomen svesti i
njen znaaj za nastanak oveka, kulture i saznanja. Svest on
tumai kao kosmoloku pojavu vezanu za same temelje
bivstvovanja, a ontologiju svesti smatra bitnim momentom
strukture savremene racionalnosti; ontologiju tumai
konstruktivno kao graninu formu misli i prakse. Njegovi poeci u
filozofiji vezani su za istraivanje miljenja kao samorazvijajue
organske celine iji metod istraivanja treba da bude sadrajno-
genetika logika. U poetku je ta "logika" traena eksplikacijom
metoda izgradnje Marksovog Kapitala i stoga Mamardavili
posebno istrauje procese analize i sinteze "dijalektikog
totaliteta" (sistema), uzajamnu vezu forme i sadrajnog miljenja,
odnos logikog i istorijskog u istraivanju sistema i dr. Rezultati
tog istraivanja izloeni su u njegovom spisu Forme i sadraji
miljenja (1968) gde se na tekstovima nemake transcendentalno-
kritike filozofije nastoji izgraditi sadrajno-genetika logika kako
bi se mogao demonstrirati sopstveni pristup savremenim
problemima. Polazei od isto logikih problema Mamardavili
ubrzo prelazi na probleme ontologije miljenja, tj. na probleme
izbora graninih kategorija objanjenja vezanim za fenomene mi-
ljenja. On zauzima kartezijansku poziciju, tumaei miljenje kao
stanje svesti. Ta pozicija je bitno opredelila stil i smer njegovih
potonjih istraivanja pa je kategorija svesti postala centralna u
njegovom daljem istraivanju. Smatrajui nemoguom pozitivnu
teoriju svesti, poto svest u svojoj intencionalnosti ne moe biti
shvaena pomou kategorija "predmeta" ili "stvari", Mamardavili
je reenje video u razradi metateorije usmerene na jezike i
simbolike forme pomou kojih se mogu zahvatiti odreene
strukture svesti. To je on odredio kao istorijsko-filozofsku
metadeskripciju svesti, odnosno kao eksplikaciju i izdvajanje fun-
damentalnih filozofskih pretpostavki strukture svesti; tako
istorijsko-filozofski pristup biva drugi mogui pristup eksplikaciji
problema svesti. Filozofiju on razume kao otvorenu kulturnu
formu u kojoj se odvija eksperiment s graninim formama i
uslovima miljenja. Rezultat tog eksperimenta, koji se vri s nepo-
srednim jezikom i materijalom miljenja, jeste stvaranje formi koje
otkrivaju nove forme miljenja, ovekove samorealizacije i kulture.


www.uzelac.eu

809
Realno polje filozofije jeste kontinuum filozofskih akata koji
obrazuju odreenu misaonu nunost. Razliiti filozofski sistemi
nastaju kao posledica razvoja jezke eksplikacije tih akata i
njihove interpretacije. Tako Mamardavili razlikuje "realnu filozo-
fiju" i "filozofiju uenja i sistema" iji predmet je "realna filozofija".
Osnovna karakteristika realne filozofije kao njena ontoloka crta
jeste granina personalnost, egzemplifikacija i individualnost.
Mamardavili je pretpostavljao da samo u momentima
individuacije i egzemplifikacije akata svesti kao realnih filozofskih
akata zbiva se ontoloko "predodreenje sveta". Razvijajui metod
istorije filozofije kao metateoriju svesti Mamardavili polazi od
kritike Hegelove teorija saznanja i Hegelovog tumaenja istorije
filozofije; pri tom kantovske apriorne forme i hegelovske sadrajne
forme ne razmatra kao metodske strukture miljenja pomou kojih
bi se mogli reiti gnoseoloki problemi koje je postavila klasina
filozofija. Ovo rano delo Mamardavilija vano je za razumevanje
njegovih kasnijih spisa jer se tu tematizuje pojam forme koji
zauzima jedno od centralnih mesta. U potonjim spisima on je pod
pojmom forme mislio generativnu strukturu, "organ" misli,
saznanja i kulture. Forma uvek kod njega pretpostavlja i neku
neodreenost koja se moe prevazii samo u egzemplificiranim
aktima svesti. Sadraji formi koji su neodreeni u aktima svesti
uvek su istorini i u tom smislu sluajni, mada sama forma nije
svodljiva na te sadraje zato to u odnosu na te sadraje ima
tvoraku funkciju. Forma je tvoraka konstrukcija misli, smislova,
doivljaja, ljudskih stanja. To je "dodatak" ovekovim spo-
sobnostima, ono to stvara njegova granina stanja. ezdesetih
godina XX stolea Mamardavili se bavi analizom svesti u
Marksovim delima i pokazuje da Marksova teorija implicitno
sadri u sebi neklasinu koncepciju svesti, da se uvoenjem
pojmova prakse, ideologije, nadgradnje kod Marksa odvija sutin-
sko transformisanje polja klasine ontologije i epistemologije; on
pri tom pokazuje kako uz pomo tih kategorija Marks zalazi van
okvira refleksivne konstrukcije samosvesti koju su postavili
Dekart i nemaka klasina filozofija. Poseban znaaj dobija
izokrenuta forma; tom kategorijom Mamardavili ukazuje na svoj-
stva i strukture svesti, koje je nemogue dokuiti na nivou akata

www.uzelac.eu 810
refleksije. Svojstvo izokrenute forme je u izokretanju sadraja pri
emu ovaj biva direktno nesaznatljiv. U predavanjima o antikoj
filozofiji, o Dekartu (Kartezijanske meditacije), o Kantu (Kantovske
varijacije), Mamardavili analizira aparaturu filozofske misli kao
jezik "realne filozofije" iza kojeg stoje odreeni fenomeni svesti i
struktere miljenja. S jedne strane, to su uvek egzemplificirani
akti svesti ovih ili onih mislilaca i filozofa, a s druge, to su akti u
kojima se kristaliu izvorne strukture evropskog miljenja.
Platonova teorija seanja kao i teorija ideja, Dekartov princip
cogitoa i teorija neprekidnog stvaranja, Kantove apriorne forme i
princip inteligibilnosti, Marksova koncepcija preokrenutih formi
svesti i pojam prakse to su filozofske paradigme koja odreuju
tumaenje fenomena svesti i u znatnoj meri konstituiu ontoloko
polje filozofije i evropske racionalnosti. Razlika klasinog i
neklasinog tipa racionalnosti jedna je od specijalnih tema
istraivanja Mamardavilija iji se interesi nisu ograniavali samo
problemima istorije filozofije; zahvaljujui izuzetno irokom i
temeljnom obrazovanju on je dao izuzetan doprinos u oblasti
gnoseologije, socijalne filozofije, metodologije psihologije,
psihoanalize, teorije literature kao i teorije umetnosti. U preda-
vanjima o Prustu Mamardavili analizira roman U potrazi za
izgubljenim vremenom kao delo u procesu proizvoenja, delo koje
proizvodi samo sebe, u kojem smisao nije unapred zadat od strane
autora ve se uspostavlja tokom stvaranja samog dela. Sama
forma romana ovde se javlja kao organon svesti koji itaocu
omoguuje da sam sebi poloi raun o sopstvenim doivljajima i da
ih dovede do svesti. Izvornu, bivstvenu strukturu svesti
Mamardavili je smatrao simbolinom. Simbol, za razliku od
znaka, ne pretpostavlja neposredno referenta, ve ukazuje na
bivstvenu strukturu a ne na predmetne sadraje svesti. Simboli su
orua svesti, strukture koje menjaju naine svesnog ivota, ono
pomou ega se formiraju granini pojmovi kao, simbol smrti. Na
drugi nain, oni se mogu organizovati hijerarhijski ili
polistrukturno. Svest nije homogena, nju je nemogue redukovati
na neko odreenu strukturu. Razliite strukture svesti slau se
jedna na drugu, samooblikuju se u semiotikim procesima, ali i
projektuju sebe na druge strukture kao na ekran. Svojstvo


www.uzelac.eu

811
"ekranizovanja" stvara iluziju refleksivne objektivacije svesti, to
podrazumeva svoenje sloene strukture svesti na predmetne
sadraje. Sekundarne strukture svesti, koje nose u sebi iskonske
strukture u izokrenutom obliku, mogu se proizvoditi,
omasovljavati, umnoavati, reprodukovati. Kad proizvoenje
svesti postane masovno, ono stvara opasnost fragmentarizovanja,
odvajanja od genetskih struktura. Odgovornost intelektualca i
filozofa danas se sastoji u "obaveznosti forme", u naporu da se ost-
vare svrhoviti akti autora koji u sebi uvaju inteligibilnu formu
miljenja koju potom mogu da ouvaju i reprodukuju u oblasti
kulture. Druga opasnost koju je razmatrao Mamardavili
sadrana je u antropolokoj katastrofi do koje dolazi unitavanjem
inteligibilnih formi civilizacije, kulture, jezika, ontoloke strukture
svesti. Mamardavili je oveka tumaio kao mogunost, kao poten-
cijalnost samoostvarenja. Nastajanje i samoostvarenje oveka
nemogue je izvan inteligibilnog prostora koji omoguuje
samorealizaciju, kao i bez napora samog oveka da dospe do
pouzdanih temelja svesti. Situaciju antropoloke katastrofe Ma-
mardavili opisuje uz pomo tri K (Kartezijus, Kant, Kafka); re je
o uspostavljanju principa izvesnosti oveka u svetu u aktu "Ja
jesam", zatim o postavljanju ontoloke osnove racionalnosti i o
situaciji apsurda kad se ne ispunjava ono to je dato s prva dva
principa (evidentnost, formalna inteligibilnost). U ovom treem
sluaju, koji reprezentuje Kafka, javlja se "zombi-situacija", simu-
liranje onog to je odavno mrtvo; proizvod toga je stranac,
neopisivo bie. Problem ovekove biti sastaju se u tome to ona nije
nikad unapred zadata budui da proizvoenje svake situacije
podrazumeva iskonske ovekove napore.

Kosmontologija

Meu najbolje i najtalentovanije uenike Edmunda Huserla
spada Eugen Fink (1905-1975); roen je u Konstancu a filozofiju
je studirao kod Huserla i Hajdegera u Frajburgu gde je doktorirao
1929. radom Osavremenjenje i slika nakon ega je ostao Huserlov
asistent i njegov najblii saradnik sve do njegove smrti 1938. Na
preporuku Hajdegera, rukopis iz 1932. (VI. Kartezijanska medita-

www.uzelac.eu 812
cija, koji je nastao kao rezultat obrade Huserlovih Kartezijanskih
meditacija) priznat mu je kao drugi doktorski rad 1946. nakon
ega je izabran za profesora Univerziteta u Frajburgu gde je
predavao filozofiju i pedagogiju sve do 1970. godine. Finkovo
izuzetno znanje fenomenologije i Huserlovog dela uveliko je do-
prinelo tome da on niz decenija ostane u senci dva najvea filozofa
Huserla i Hajdegera te ga je veina videla samo kao njihovog
velikog tumaa ali ne i kao originalnog mislioca. Situacija je poela
da se menja sredinom osamdesetih godina, kada poinju u
Frajburgu od 1985. da se odravaju simpozijumi posveeni Eugenu
Finku. Svemu tome i on sam je doprineo: premda je mnogo pisao,
nije mnogo i objavljivao; do kraja II svetskog rata objavio je samo
nekoliko, istina odlino primljenih studija u Huserlovoj filozofiji,
da bi tek potom objavio nekoliko knjiga meu kojima su
najznaajnije: Ontoloka rana istorija pojmova prostor, vreme,
kretanje (1957), Bivstvovanje, istina, svet (1958), Sve i nita (1959),
Igra kao simbol sveta (1960), Nieova filozofija (1960), Studije o fe-
nomenologiji 1930-1939 (1966), Heraklit (seminar voen s M.
Hajdegerom 1966; 1970), Metafizika i smrt (1970), Traktat o
ljudskoj vladavini (1970), Metafizika vaspitanja kod Platona i
Aristotela (1970), Epilozi pesnitvu (1971). Iako izuzetno cenjen
Fink je sve to vreme bio daleko poznatiji po saoptenjima koja je
itao na raznim simpozijumima i kongresima fenomenologa no po
objavljenim spisima koji e svoj pravi znaaj dobiti tek u kontekstu
posthumno objavljenih spisa u redakciji njegove supruge Suzane
Fink i njegovog dugogodinjeg asistenta Franc-Anton varca. Iz
niza Finkovih knjiga objavljenih nakon njegove smrti treba
izdvojiti: Bivstvovanje i ovek (1976), Blizina i rastojanje (1975),
Hegel (1977), Temeljna pitanja sistematske pedagogije (1978),
Temeljni fenomeni ljudskog opstanka (1979), Temeljna pitanja
antike filozofije (1985), Uvod u filozofiju (1985), Egzistencija i
koegzistencija (1987), VI. Kartezijanska meditacija I-II (1988), O
kriznom poloaju modernog oveka (1989), Svet i konanost (1990),
Priroda, sloboda, svet (1992), Filozofija duha (1994), Pedagoko
uenje o kategorijama (1995). Meu spisima koji e biti objavljeni
treba ukazati na spis od preko 3000 strana koji ine Finkova


www.uzelac.eu

813
predavanja o Kantu koja je drao poslednjih sedam godina svoje
nastavnike aktivnosti.
Za Finka se moe rei da se svojim svestranim interesom za
itavu filozofsku istoriju pribliava Hajdegeru. U njegovom polju
interesa nalazi se itavo zapadno miljenje, od presokratovaca
preko Platona i Aristotela, Kanta i Hegela, do Niea, Huserla i
Hajdegera i bez obzira na to to kod njega nalazimo izuzetno
duboke uvide u probleme kojima je zaokupljena itava istorija
filozofije, tek sa pojavom njegovih posthumnih spisa palo je novo
svetlo na njegove za ivota objavljene radove u kojima su izloene,
ponekad u naznakama, sve njegove osnovne ideje, ali koje
savremenici nisu videli zbog prejakog svetla koje je sve vreme
dopiralo od Huserla i Hajdegera.
Iako je za veinu predstavnika fenomenolokog pokreta
karakteristino da je svako od njih krenuo svojim putem, Finka su
kao i Ludviga Langrebea, smatrali ortodoksnim tumaem
Huserlovih intencija; i odista je tako, ali s napomenom, da je tek
sada nakon objavljivanja VI Kartezijanske meditacije vidno da je
Fink ve 1932, tematizovanjem temelja same fenomenologije,
postavljanjem zahteva za izgradnju jedne fenomenologije, zapravo
doao do kraja fenomenologije i da je ve tada poeo da izgrauje
osnove jedne od najoriginalnije filozofije XX stolea iz koje jo uvek
nisu izvedene sve konsekvence i koja jo uvek eka svoje tumae i
sledbenike.
Ukorenjeno je miljenje da se s pojavom spisa Sein und Zeit
zavrava jedno razdoblje fenomenologije i moda se, nenamerno,
previa da su ve 1920. (sa Ideen II, gde se po prvi put javlja
uenje o svetu ivota) u velikoj meri pripremljene analize sveta
koje sreemo sedam godina kasnije u pomenutom Hajdegerovom
spisu. Istovremeno, mnogo se pisalo o Huserlovom udaljavanju od
kartezijanizma a da se moda nije videlo da duh kartezijanizma
vlada celokupnim njegovim delom, te da u tom smislu Krisis-spis
nije ni radikalan obrt, niti neki novi poetak - skok u povesno
miljenje (konano, sve to bi se o povesnom kod Huserla moglo
rei, naznaeno je ve u njegovim analizama svesti unutranjeg
vremena). Huserl je u filozofiju doao iz matematike i do kraja os-
tao matematiar, ak i onda dok je tematizovao problem poetka
kao temeljni problem filozofije; zato sam isticao kako Huserlove

www.uzelac.eu 814
Kartezijanske meditacije, nakon Logikih istraivanja i prvog dela
Ideja za istu filozofiju i transcendentalnu fenomenologiju ostaju
trei i poslednji, najvii domet njegove filozofije i da se ne moe
prihvatiti teza francuskog filozofa ana Vala kako kod Huserla
deluju dve tendencije: jedna u pravcu transcendentalnog ega,
druga u pravcu sveta ivota. Nije stoga nimalo sluajno to je
Huserl tridesetih godina XX stolea nameravao da uz pomo E.
Finka, svog tadanjeg asistenta, preradi spis Kartezijanske me-
ditacije (koji je u to vreme postojao samo u prevodu na francuski
jezik Emanuela Levinasa) a s namerom da to delo bude njegov
glavni, temeljni spis i definitivan spis o fenomenologiji
56
; druga je
stvar to u tome nije uspeo, za ta bi razloge trebalo traiti upravo
u tematizovanju pitanja naina obrade samih meditacija.
Kada je o Finkovom odnosu prema Huserlu re, VI meditacija
sadri korene svih kasnijih razlika izmeu ova dva mislioca: tu
nalazimo odgovor na pitanje zato kod Finka opada interes za
uiteljevu filozofiju, zato on tokom etvrt stolea duge profesorske
karijere u Frajburgu nije o Huserlu odrao nijedan poseban kurs,
a govorio je o Platonu, Aristotelu, Kantu, Hegelu, Nieu, ili Mark-
su, no ne o Huserlu ili fenomenologiji.
Smatram da je Fink u svojoj VI. Meditation kao i u obradi
prethodnih pet, koje je napisao Huserl, rekao sve to je o
fenomenologiji imao da kae; tu je ona radikalizovana i dovedena
do svoga kraja, tu ona sebe vidi na delu i zato je posle 1932.
mogue poneto rei o fenomenologiji ali ne i ii putem njenog da-
ljeg razvijanja.
Rezultate pet Huserlovih meditacija Fink vidi kao prvi stepen
regresivne fenomenologije koju bitno odreuje fenomenoloka
redukcija kao postupak kojim se hoe pojmovno dokuiti svet i
bivstvujue u njemu iz njegovih poslednjih transcendentalnih
izvora u konstituiuem subjektivitetu.
Fenomenoloka redukcija omoguava da se prevlada naivnost
sveta ali nas vodi u jednu drugu naivnost, u transcendentalnu
naivnost, pa se tu postavlja pitanje ispravnosti same reduktivne

56
Eugen Fink je tokom 1931. i 1932. preradio prvih pet Huserlovih meditacija (tako to ih je re-
digovao i dopunio) i samostalno napisao VI meditaciju koju je Huserl odobrio, ali koja je ostala
neobjavljena do 1988. godine kada je publikovana u Hagu u redakciji Gija Kjerkhovena.


www.uzelac.eu

815
metode: ako se redukcijom jedne naivnosti dospeva u drugu, nije li
tada neophodna jedna nova redukcija, potom jo jedna, i tako u
beskonanost. Na taj nain problematizuje se sam temelj i dovodi u
pitanje itava do tad izvedena zgraa fenomenologije, pa je po
Finkovom miljenju potrebno promisliti celokupnu sistematiku
fenomenolokog postavljanja pitanja i tako podvri analizi dignitet i
stil transcendentalnog saznanja i same transcendentalne ,,nauke",
a to je onda predmet jednog transcendentalnog uenja metode koje
ne eli nita drugo za svoj predmet do jednu fenomenologiju
fenomenologije. To je zapravo i osnovni motiv koji Finka pedesetih
godina upuuje na izgraivanje jedne krajnje originalne filozofska
antropologije koja oveka tumai kao poprite borbi temeljnih
fenomena; metodu na koju se on oslanja treba traiti u njegovom
spisu iz 1932. gde on pita za ono metodsko same metode, a to je
kod Huserla sve vreme ostalo netaknuto jer Huserl, uprkos sveg
filozofskog radikalizma refleksije, nikad nije svoju volju za
miljenjem dovodio u pitanje. Voen strau miljenja on nikada
nije, smatrao je Fink, miljenje svog miljenja video kao predmet
mogueg istraivanja. Istiui kako osloboenje od naivnosti vodi u
jednu drugu naivnost, kao i da su prirodni stav i svest o njemu
mogui samo u transcendentalnom stavu, Fink postavlja pitanje
transcendentalnog pitanja, pitanje tla koje nakon redukcije
zaposeda transcendentalni ego.
Zahvaljujui fenomenolokoj redukciji ovek postaje svestan
potrebe za odreenom transcendentalnom konstitucijom sveta ija
je egzistencija bila dotad samo pretpostavljana i to na apodiktiki
nain: njegova konstitutivna aktivnost usmerena je jednoj
transcendentalnoj kosmogoniji koju omoguuje ovek kao
fenomenoloki posmatra, kao transcendentalni reflektujui
subjekt. Vrenjem fenomenoloke redukcije transcendentalno
bivstvovanje se ne otkriva i otvara, ve razvija u samostalno
transcendentalno bivstvovanje koje transcendentalno iskuavanje
sveta shvata kao konkretizovanje ovekove imanencije i zato se tu
kao poslednji proizvod konstitutivnog procesa javlja svet, odnosno
bivanje sveta kao konstitutivni proces u kojem se obrazuje
bivstvovanje smo budui da ovo ve poseduje tendenciju prema
ostvarivanju sveta.

www.uzelac.eu 816
Transcendentalno uenje o metodi postaje problem nakon
regresivnog i konstitutivnog "koraka": njena tema tada vie nije
konstitucija sveta ve sam transcendentalni posmatra, a kritika
metode mora staviti u pitanje upravo ono to u ranijim postupcima
nije injeno: opaajni karakter fenomenologizujueg saznanja
samog, njegov karakter evidencije. Zato bi osnovna tekoa itavog
reduktivnog postupka, po miljenju Finka, bila u opasnosti da se
uvoenjem redukcije otvori "beskonani regres", jer svi
fenomenoloki postupci bi u tom sluaju i dalje ostali u znaku
fenomenoloke redukcije, pa stoga fenomenologija fenomenoloke
redukcije mora biti i fundamentalni problem ove filozofije. Tu se,
mislei mogunost filozofiranja, moramo zapitati za poetak feno-
menologije ne u smislu kako se fenomenologizuje, ve zato se to
ini. Sa zato pitamo za osnov, za razlog to prisiljava filozofa
"poetnika" da napusti prirodni stav i zapone redukciju.
Ne lei li moda taj osnov ve u prirodnom stavu pa nas na
redukovanje nagone neki mundani motivi? Fink smatra da priroda
transcendenalnog radikalizma lei u tome da se u pitanje stavlja
ono to nikad nije problematino u prirodnom stavu; meutim, da
li je mogu put u fenomenologiju u smislu jedne kontinuirane
motivacije iji je poetak u prirodnom stavu?
Ishodite je u ideji radikalnog samoosveenja koje omoguuje
transcendentalno osvetljenje. Nije tu sporan nain puta (koji moe
poi od logike, psihologije ili sveta ivota) ve karakter, odnosno
mogunost da se takav put uopte prevaljuje. Ako puta ima, kakvo
ga to fenomenoloko predznanje osvetljava da moe uopte da
bude zapaen kao put? Izgleda da fenomenoloka redukcija samu
sebe pretpostavlja to znai da nikada ne moemo sve predstave
staviti u zagrade; jedan od takvih (preostalih) sudova bio bi i stav
o bivstvovanju sveta ije nam jedinstvo vaenja ostaje
neproblematino, pa je univerzalno epoche nemogue poto za
granicu ima bivastvovanje onog to dovodi u pitanje.
Moe li se stavljanje u pitanje staviti u pitanje? Ako se ovaj
problem, nastao oigledno u polju transcendentalnog, hoe
razreiti na tlu prirodnog stava konstatovae se analitika
protivrenost, no nije stvar u tome: tekoa samopretpostavljanja
fenomenoloke redukcije nastaje kad se na ekstreman i radikalan


www.uzelac.eu

817
nain dovodi u pitanje znanje transcendentalnog, pa Fink s punim
pravom pita: ne pretpostavlja li svako traenja ve unapred neko
znanje o onom traenom. Krug razumevanja, o kojem su temeljno
raspravljali Hajdeger i Gadamer, jeste, po miljenju Finka,
temeljna struktura razumevanja utoliko ukoliko se ostaje u
prirodnom stavu, jer je pred-datost pred-datost ve u prirodnom
stavu. Transcendentalna redukcija pretpostavlja prethodno
osvetljujue transcendentalno razumevanje, ali to pretpostavljanje
nije predrazumevanje u smislu znanja onog to je pred-dato,
budui da transcendentalni subjekt nije ni dat ni pred-dat, pa
stoga nije dat ni u kom smislu. Kao osnovna razlika ovde se javlja
razlika izmeu mundane pred-datosti (koja obuhvata i pomenuti
krug razumevanja) i jednog drugaijeg dospevanja do
fenomenolokog predznanja transcendentalne subjektivnosti koja
se raa u transcendentalno radikalizovanom postavljanju pitanja.
Stoga pitanje redukcije naglaava sad zato a ne kako samog feno-
menologizovanja.
Fink podsea da kod Huserla fenomenoloka redukcija
podrazumeva dva glavna koraka: (a) epoche (iskljuivanje
verovanja u egzistenciju sveta) i (b) samo redukovanje
(transcendentalni uvid o ukidanju vaenja generalne teze prirod-
nog stava) pri emu se kroz epoche ne gubi svet, ve naa vezanost
za njega, gube se ogranienja koja nam namee prirodni stav.
Prema tome: tema fenomenologije, odnosno, tema fenomenologije
fenomenologije nije u zaposedanju jedne nove oblasti bivstvovanja
(tj. transcendentalnog bivstvovanja), ve u tome da se kroz
suprotstavljanje svetu shvati konstitutivni proces kojim se samo-
ostvaruje konstituiui subjekt u ostvarivanju sveta.
U transcendentalnom stavu se ne uspostavlja odnos prema
bivstvujuem ve odnos prema transcendentalnoj konstituciji sveta
pa se fenomenologizovanje shvata kao iskustvo transcendentalnog
bivstvovanja, kao transcendentalno deavanje, odnosno, kao
transcendentalno samokretanje konstituiueg ivota; taj odnos
izmeu mundanog i transcendentalnog bivstvovanja kao odnos
bivstvujueg i pred-bivstvujueg treba razumeti u
transcendentalnom a ne ontikom smislu pa tu imamo jednu
analogiju vieg reda /transcendentalis analogia entis/.

www.uzelac.eu 818
Karakteristino za poziciju koju ovde postavlja Fink bilo bi
isticanje dinamikog a ne vie statinog tumaenja subjektivnosti
a koje nije nita drugo do bivstvujui proces. Osnovnu tekou tu
ini razumevanje prirode prirodnog stava koji i sam obrazuje
jednu transcendentalnu situaciju samim tim to poseduje trans-
cendentalnu egzistenciju. Prirodni stav je transcendentalan po
sebi ali ne i za sebe; on je samo (na odreen nain) situacija
spoljanjeg bivstvovanja i transcendentalne subjektivnosti. Zato je
problematina i priroda transcendentalne subjektivnosti jer
redukciju ne moe vriti ovek poto bi se on kroz nju morao os-
loboditi i svoje ljudskosti a to nije u njegovoj moi; redukciju moe
vriti tek samosvesni, probueni transcendentalni subjekt; svojim
povratkom u prirodni stav on tematizuje svet kao svoj korelat koji
je samo sloj njegovog konstitutivnog bivanja, relativni univerzum,
naspram mundanog pojma apsoluta kao ontolokog pojma kojim se
obuhvata totalitet bivstvujueg. Fenomenoloki pojam apsoluta
otkriva transcendentalnu subjektivnost kao sintetiko jedinstvo
sveta, koji kao primordijalnu konstitutivnu tvorevinu realizuje
transcendentalna zajednica monada. Kako se sve bivstvujue
principijelno konstituie u procesu ivota transcendentalne
subjektivnosti, svet kao bivstvovanje, u transcendentalnom stavu,
jeste samo momenat apsoluta. Tako tek fenomenologija otkriva
pravi smisao sveta: on nije jedinstvo prirode u ontolokoj formi,
ve veno promenljiv proizvod beskonane refleksije
transcendentalne subjektivnosti; tako se svet pretvara u fenomen,
u sadraj nae situacije i prestaje biti samorazumljivi horizont
predmetne datosti kakav nam se pokazuje u prirodnom stavu.
Filozofija Eugena Finka u sebi sadri nekoliko motiva koji joj
daju epohalni znaaj. Pre svega mislim na Finkovo tematizovanje
pojma sveta i temeljnih fenomena ljudskog opstanka; on nastoji da
prevlada ontologiju, ali ne prelaskom u problematiku jezika, kako
to ine Hajdeger, Gadamer i neki predstavnici analitike i
postmoderne filozofije, ve stavljanjem naglaska na pitanje kosmo-
sa; prelaskom iz ontologije u kosmologiju on izgrauje jednu
originalnu kosmoontoloku poziciju kao temelj razumevanja sveta
i oveka.


www.uzelac.eu

819
Nasuprot Huserlu koji, polazei od kartezijanskog ja jesam,
hoe da dospe do sveta, Hajdeger je u delu Sein und Zeit poao od
sveta; na pitanje ta je svet, odgovor bi po njegovim reima mogao
biti: to su stvari, ali ta je stvarstvenost (Dinglichkeit) stvari, to je
ve problem. Svet, upozorava ovaj mislilac, moe kao ontiki pojam
oznaavati (1) celinu bivstvujueg, kao ontoloki pojam, (2) bivstvo
bivstvujueg, zatim (3) okruje (Umwelt) u kojem opstanak
obitava, a moe oznaavati i (4) svetskost (Weltlichkeit). Hajdeger
se zadrava na treem znaenju gde weltlich oznaava nain
bivstva opstanka (Seinsart des Da-seins).
Svet nije unutarsvetsko bivstvujue, mada se sve bivstvujue
moe u svom bivstvu pokazati u onoj meri u kojoj sveta ima. Svet
je u svemu to je priruno ve prisustan (,,da"), on je ono na
osnovu ega je to priruno priruno. Meutim, u emu je svetskost
sveta? Ona lei u strukturi opstanka; ovaj, kao bivstvovanje-u-
svetu (In-der-Welt-sein) svagda otkriva svet i to otkrivanje fundi-
rano u svetskosti sveta karakterie se kao oslobaanje
bivstvujueg iz celine odnosa u kojima se ono nalazi. Nasuprot
uobiajenom shvatanju da je svet ono stvoreno nasuprot
nestvorenom bogu, pri emu ovek nije samo deo sveta ve stoji na-
suprot njemu, Hajdeger u Sein und Zeit fenomen sveta postavlja u
odnosu na nain kako se mi pre svega i ponajee u svetu
svakodnevo kreemo. ovek nije jednostavno u svetu, on se prema
tom svetu odnosi - ima taj svet. No ta je sa drugim bivstvujuima?
Biti-u (In-sein) je biti-sa (Mit-sein), jer svet opstanka je sa-svet
(Mit-Welt). Svet odreen iz prerspektive opstanka stupa u oblast
razumevanja bivstva kao egzistencijal i pripada prostoru i
vremenu kao struktura opstanka.
Na tlu takve perspektive, po miljenju E. Finka, ne moe se
postaviti problem sveta; od Hajdegerovog subjektivistikog
tumaenja sveta mora se vratiti Kantu. Kantova trajna zasluga
bilo bi saznanje da svet nije bivstvstvujue, da se svet ne moe
dovesti u blizinu unutarsvetskog. Ekspozicija pitanja o svetu slui
,,prevladavanju kosmoloke naivnosti" za koju je ,,karakteristino
da svet tumai po modelu unutarsvetski bivstvujueg". U
predavanjima iz 1966. pod naslovom Svet i konanost, Fink istie
da svet postaje problem ukazivanjem na kosmoloku razliku, te je

www.uzelac.eu 820
Kantovo miljenje sveta (Welt-Denken) istorijsko tlo na kojem mi
stojimo; ,,sav Kantov napor sastojao se u tome da pokae kako svet
nije konkretna predstava". Meutim, i Kantovo miljenje sveta
zavrava u subjektivizmu, jer su prostor i vreme kao iste forme
pojavljivanja subjektivni, pa stoga njegovo uenje o svetu pripada
uenju o transcendentalnom prividu. Kritino pitanje koje bi se
moglo postaviti Kantu moglo bi da glasi: ,,moe li svet kao horizont
pojavljivanja sveg bivstvujueg da se podvede pod pojam pojavljiva-
nja"?

Tematizovanje sveta omoguilo je Kantu jedno novo shvatanje
subjekta koji vie nije neto unutranje nasuprot spoljanjem,
budui da prostor i vreme pripadaju subjektu; Ja obrazuje sliku
sveta kao sveta pojavljivanja i stoga svet pripada subjektu
manifestujui se kao prostor i vreme ivota.
Epohalnost Kantovog tumaenja sveta moemo se po miljenju
Finka najbolje razumeti u kontekstu tumaenja iji biomorfni,
sociomorfni i tehnomorfni koren je veoma uspeno rasvetljava
Ernst Topi u svojoj studlji Kosmos filozofije koji ukazuje na to da
dok u tumaenjima prvih grkih mislilaca dominira misao o svetu
kao manifestaciji ivota, pri emu etiko-politika terminologlja
jasno pokazuje da se fiziki makro-kosmos shvata po analogiji sa
drutvenim makro-kosmosom, ve Platon svetsko kretanje
odreuje kretanjem due ija je struktura odraz sturkture drutva
dok Aristotel proces bivanja objanjava prelaenjem mogunosti u
stvarnost stavljajui naglasak na tehnomorfnu predstavu sveta i
delatnost kao njen odluujui momenat.
Predstava sveta kao kosmike drave, nastala pod uticajem
istone mitologije, moe se shvatiti kao projekcija drutvenih
odnosa u vreme poznog helenizma i Rimske Republike pa je za
Plotina temelj sveta uvek bio neto vie od onog to mi o svetu
uopte moemo izrei; svet je nalik umetnikom delu u kojem se
svetlo i tama harmonino sjedinjuju. Sav ivot lii na pozornicu
gde se glumi pla i jadikovanje, a vascela zemlja je scena na kojoj
ovek igra i kad to ne primeuje, pie Plotin (III 2, 14). Za razliku
od Avgustina koji svet misli na tragu stoika i u bojoj volji vidi
uzrok svih oblika i kretanja telesnog bivstva, Bonaventura
interpretira univerzum kao drutvenu strukturu a Toma Akvinski


www.uzelac.eu

821
ne uspeva da prevlada ni sociomorfni nain miljenja, poznat ve u
ranijim vremenima, niti tehnomorfne predstave sveta uoene ve
kod Aristotela i zato Tomino uenje o analogiji nije sistematski ni
jasno i precizno, ve ostaje u senci razlikovanja iz XII knjige
Metafizike.
U naslovu Finkovog dela Bivstvovanje i ovek, koje dotie i ovo
bitno pitanje ve krajem etrdesetih godina XX stolea ne treba
videti parafrazu uvenog Hajdegerovog spisa; on nije imao nameru
da bivstvovanje odreuje iz oveka, niti mu je bilo stalo do toga da
naslovom izrazi jedan spekulativan paradoks, ve tu ukazuje na
isti onaj odnos koji e 1966. formulisati u predavanjima pod naslo-
vom Svet i konanost, odnos beskonanog i konanog.
Fink je u vie navrata tvrdio da je pred filozofijom Rubikon, da
se radi o donoenju odluke da se pree od ontologije stvari ka
kosmologlji i sasvim je razumljivo to se on okrenuo Hegelovom
tumaenju sveta koje nije video kao ,,temu po sebi Hegelovog
miljenja, ve kao neizraziv prostor igre", gde igru treba shvatiti
kao igru kreueg bivstva u svem bivstvujuem.
Ako bi se bit bivstvovanja kod Hegela shvatila kao sukob, onda
bi u sukobu bivstvovanja bio najdublji temelj dijalektike koja je
vie od metode, vie od nunosti i ,,zbunjenosti" miljenja
nadnetog nad problem bivstvovanja jer je ,,pragovor logosa koji
vlada bivstvom" .
Finkovo pitanje stoga glasi: odakle Hegelu koncepcija o
unutranjem sukobu bivstvovanja, odakle ta igra bivstvovanja po
sebi i bivstvovanja za sebe koji su temeljni nain bivstvovanja koje
se shvata kao jedna regionalna podela na prirodu i istoriju.
Hegelovu skrivenu a neiskazanu pretpostavku Fink nalazi u shva-
tanju sveta kao sukobu neba i zemlje. Ako je po Finku nebo
svetlina (Lichtung) bivstvovanja a zemlja njegovo prikrivanje
(Verbergung), onda zemlju ne smemo shvatiti kao stenu ili kopno,
tj. kao neku stvar; ona je bivstvena mo zatvorenosti za koju je
pojavna zemlja samo simbol. Prema tome, nebo nije bivstvujue,
ve nain u kojem bivstvovanje u sebi svetlei vlada. ,,U sukobu
svetline i prikrivanja je prarazdor bivstvovanja, vladavina sveta.
U sukobu svetla i tame, u njihovoj prapodvojenosti, zbiva se
sjedinjenje sveta". U svetskom sukobu svetline i prikrivanja

www.uzelac.eu 822
otvaraju se prostor i vreme, te je stoga svetski sukob izvorniji i
raniji od svih poetaka to su u vremenu. Taj svetski sukob jeste u
svakoj stvari i nita se mimo tog sukoba ne moe dogoditi. Tako se
svet pokazuje kao ,,pravi horizont bivstvovanja", kao protivigra
neba i zemlje, kao sukob kosmikih moi, te miljenje, po reima
Finka, mora postati kosmologlja.
Oigledno je da se Fink uz pomo Hegela udaljavala od
Huserlovog i Hajdegerovog subjektivistikog tumaenja sveta;
nasuprot Hajdegerovom tumaenju bivstvovanja u horizontu
vremena, Fink kao najprei zadatak filozofije vidi promiljanja
sveta i u Hegelovoj teoriji iskustva nalazi osnov ,,miljenja sveta
budue kosmologlje" . Kretanje ontolokog iskustva sadri sukob
miljenja, sukob bivstvovanja za sebe i bivstvovanja po sebi,
supstancije i subjekta, samstvenosti stvari (Selbstheit) i
osamljenosti naeg Ja (Selbstheit des Ich). Fink vidi zadatak
savremene filozofije u tome da se pree od ontologlje stvari ka kos-
mologlji, pa bi se tako i samo vreme izvornije shvatilo: ne kao
sistem postavljanja stvari, ve kao vladanje. Prostor i vreme u
prelasku od ontologlje stvari ka miljenju sveta javljaju se kao
teme od posebnog znaaja i njihovim promiljanjem Fink nastoji
da pree granice metafizike.
Svet je za Finka mesto svih mesta, vreme svih vremena, a ako
bi bivstvovanje izvorno bilo svet, onda ono u svome bivstvu ne bi
bilo slono, harmonino, ve disharmonino a pojam sveta i u tom
sluaju ima prvenstvo u odnosu na pojam bivstvovanja, jer je u
konkretnom ivotu neposredno prisutan. Nasuprot jedinstvenosti
bivstvovanja svet je izvorna nesloga, sukob neba i zemlje, horizont
bivstva. U tom sukobu sveta ovek, nalazei se izmeu neba i
zemlje, jeste sa-borac, sa-igra; on je posrednik, on je ens
cosmologicum. U izvornom iskustvu sveta implicitna je nova
interpretacija bivstvovanja koja smisao bivstvovanja nalazi u
prostoru i vremenu, u kretanju sveta. Hegelova zasluga je u obradi
suprotstavljanja bivstvovanja po sebi (kao zatvorenosti zemlje) i
bivstvovanja za sebe (kao svetline neba), u susprotstavljanju
bivstvovanja i pojave (Erscheinung), a svako bivstvujue je i bit i
pojavljivanje, svetski razdor u temelju svih stvari.


www.uzelac.eu

823
Fink istie da je o sukobu neba i zemlje lako govoriti, ali je
teko taj sukob razviti i pojmovno obraditi; jer zemlje i neba u tom
smislu nigde nema. Postoje samo stvari, a nigde svet. Nebo i
zemlja moraju se razumeti kao bivstvene moi, ali pojam zemlje ili
pojam neba samo su simboli i mogu se razumeti kao temeljne moi
skrivanja i osvetljavanja bivstvovanja iju su igru stari Grci ozna-
avali reju physis.
Pitanje sveta nuno otkriva mogunost razumevanja pitanja o
oveku: ukazujui na susednost oveka i sveta (kao najizvornijeg
temelja zajednice) Fink upozorava da je ne pitati za ovekov odnos
prema svetu isto to i bez niti vodilje ui u lavirint i zato on koren i
smisao ljudskosti, odnosno ljudskog bivstvovanja nalazi u
izvornom ovekovom odnosu prema svetu koji nije ljudski fenomen
s antropolokom strukturom, ve zbirite svih odreenosti koje
samo nije odreeno, ali zato sve odreuje, jer svet nije projekcija
oveka, ve upravo obratno, budui da je ovek omoguen svetom.
Treba primetiti da se relacija ljudskosti i sveta (analizirana u
spisu Egzistencija i koegzistencija, u predavanjima o temeljnim
pitanjima sistematske pedagogije) vidi kao odnos ljudskosti i
bivstvstvovanja. Istiui pedesetih godina pedagogiju kao
autonomnu duhovnu oblast unutar koje se tumai bivstvovanje po-
mou reprezentativnih modela kao to su bog, priroda ili ovek,
polazei od sveta i oveka (kao jedinog bivstvujueg otvorenog
prema svetu), Fink mogunost i stvarnost tematizuje na jedan nov
nain, i nije nimalo sluajno da se ukazivanjem na ova dva pojma
zavrava njegov spis Traktat o ljudskoj vladavini.
Eugen Fink tei da se distancira od svake filozofije kojom
dominira idealizam svesti i stoga otvorenost oveka prema sebi
vidi kao posledicu odnosa oveka prema svetu; ovek moe da se
odnosi prema sopstvenom bivstvovanju zato to se prethodno
odnosi prema bivstvovanju kao bivstvovanju, prema vremenu kao
vremenu. Ne polazi se od sopstvenog bivstvovanja da bi se dospelo
do bivstvovanja kao bivstvovanja, kako je nameravao Hajdeger
kome je analitika opstanka bila vodilja za postavljanje pitanja
bivstvovanja, kao to se ne polazi ni od prostornosti i vremenitosti
sebe da bi se razumela prostornost i vremenitost kao takva, ve
ovek polazi od prostora i vremena sveta da bi razumeo sebe; zato

www.uzelac.eu 824
je on ens cosmologicum. U tome treba videti i glavni razlog Finko-
vog distanciranja od Huserlovog i svakog drugog subjektivistikog
tumaenja sveta, jer za njega svet nije intencionalni korelat svesti,
niti se konstituie u subjektivitetu, to ostaje karakteristino za
fenomenoloku filozofiju.
Dok elementarne odnose nae egzistencije Kant otkrva
analizom relacije linost-stvar, a Hegel dijalektikom bia po sebi
(Substanz) i bia za sebe (Subjekt), Fink ne vidi oveka samo kao
temu antropologije ve naglasak stavlja na odnos oveka prema ce-
lini bivstvujueg, pri emu taj odnos izraava njegovu
supstancijalnu bit oveka koju on nema u sebi ve je mora traiti
onoliko dugo koliko ivi. Bilo bi odvie jednostavno rei kako Fink
oveka odreuje sredstvima ontologije a zajednicu sredstvima
kosmologije; u predavanjima iz sistematske pedagogije (1953) vas-
pitanje se javlja kao prafenomen ljudskog ivota jednako izvoran
kao ljubav i smrt, kao rad i vladavina; u kasnijim spisima navodi
se pet temeljnih fenomena a da vaspitanje nije meu njima, to ne
znai da ono nije prisutno (budui da je pedagogija sredstvo
politike ija je temeljna kategorija vladavina).
Ono to Finkovoj filozofiji daje poseban znaaj i to se sve vie
pokazuje kao neto epohalno, jeste uenje o temeljnim fenomenima
ljudskog opstanka; dok se tokom itave istorije ovek objanjavao
svoenjem na neku od njegovih karakteristika, na to da je on bie
koje govori, koje pravi orua, da je bie tehnike ili bie koje stvara
simbole, Fink, i to jo jednom treba naglasiti, oveka vidi kao
poprite borbe pet temeljnih fenomena a to su rad, borba, ljubav,
igra i smrt. Posebno je znaajno da su svi fenomeni u igri i da Fink
nastoji da izbegne svoenje itave ove "igre" na dva principa.
Otvoreno je pitanje koliko se u tome uspeva ako znamo da je
njegovo miljenje antitetino, da on misli u parovima: Fink pie o
dualizmu neba i zemlje, svetla i tame, svetla i senke; u takvoj pra-
podvojenosti, u jednoj kosmikoj ravni, deava se jedinstvo sveta.
Dvostrukost se pokazuje i na planu temeljnih fenomena: kad
govori o radu, on istie rad kao zadovoljstvo i rad kao muku; kad je
u pitanju smrt, razlikuje se sopstvena smrt i smrt drugog; ljubav
egzistira u dualitetu ljudskog roda; vlast se javlja kao blagoslov i
kao prokletstvo; kad je u pitanju igra (o kojoj ve imamo


www.uzelac.eu

825
metafiziko i mitsko tumaenje), moe se razlikovati igra i igra u
igri.

Igra, odnosno "sukob" ovih pet temeljnih fenomena opstanak
odrava u ,,beskrajnom nemiru" koji nije samo nemir duha, ve
nemir univerzuma prema kojem se opstanak odnosi. Zato Fink
neprestano ima u vidu kosmiku situiranost oveka, pa ovog i
zajednicu moemo razumeti samo polazei od sveta; samo tako je
mogue razumeti problem obiajnosti kao problem sveta a kosmo-
logiju kao ,,temelj filozofskog pitanja o ljudskoj zajednici". Za temu
svoje filozofije Fink ima socijalitet i odreuje ga na bitno
spekulativan nain, na isti nain na koji Hegel misli kraj filozofije
koji nije ,,u vremenu koje se meri satima, godinama, stoleima.
"Kraj nije kraj vremena, ve krajnji izvor sukoba bivstvovanja po
sebi i bivstvovanja za sebe odakle ovaj ponie i iz kojeg istie." Na
isti spekulativan nain moraju se misliti i temeljni fenomeni; oni
se moraju misliti fundamentalno-ontoloki kako ne bi dolo do
nesporazuma. Ako Heraklit u nedostatku pojmova govori u
slikama, pesniki, Fink ini to isto, ali ne zato to mu nedostaju
pojmovi, ve prvenstveno stoga to uvia njihovu nedomaivost,
nemogunost da pogode stvari. ,,Umsko saznanje iz pojmova" Fink
smatra nedovoljnim i stoga misli u slikama, ne zato to je bio
uenik jednog matematikog filozofa par excellence ve stoga to
,,konstituciju pojmova" hoe da vidi u stalnoj promeni; fenomeni o
kojima on pie nisu dovrene strukture, ali ni pojavljujue znanje
u Hegelovom smislu.
Ako u temeljnim pojmovima vidimo forme primordijalnih
psihikih injenica, oni kao interpretacije spekulativnih misli nisu
ni ma koje stvari, ni pojave u smislu Kantove transcendentalne
filozofije, ve su, odlikujui se nedvoznanou i intersubjektivnom
iskusivou, ,,oblici u kojima se ovek ve nalazi, mada samo
praktino-implicitno zna da na njima uestvuje svest". Mi smo sa-
igrai igre sveta, odredeni suprotnostima ljubavi i smrti: punoom
ivota i prazninom nieg; ljubav i smrt odreduju zajednicu i pri
tom ,,obrazuju strukturu tla nae egzistencije"; Fink upozorava da
u njima treba videti neto sasvim drugo no samo jedan prirodni
proces. Ovi fenomeni odreduju kako oveka tako i njegov odnos
prema zajednici, pa pitati o ,,temeljnim problemima ljudske zajed-

www.uzelac.eu 826
nice" nije nita drugo do tematizovanje temeljnih fenomena u
ravni intersubjektiviteta. U poslednjem poglavlju dela Egzistencija
i koegzistencija Fink ukazuje na rad i vladavinu koji su bitno
razliiti fenomeni, budui da prvi koristi ,,jezik moi" a drugi
,,jezik tehnike", ali oba kao fenomeni drutva odreuju ljudsku
istorinost.
Rad se pokazuje kao ,,vladavina oveka nad prirodom", dok u
vladavini vidimo ,,rad na narodu". Ono novo, to je karakteristino
za nae vreme i moderno proizvodenje, koje Fink odreduje kao
,,provokaciju bivstva", a A. Paanin kao ,,eksperiment ovekove
slobode", Fink vidi u zamrenosti razlike izmeu vladavine i rada,
to za posledicu ima zamrenost odnosa politike i tehnike. Fink
ispravno uvia postojanje jednog novog oblika proizvoenja koje
vie nije ,,proiznoenje jednog bivstvujueg iz skrivenosti u
otvorenost"; moderno proizvoenje ,,nije vie odnos prema
bivstvujuem najvieg ranga, ve pre odnos ka niem"; Fink ovde
istie da se ono to moe da se proizvede pokazuje u proizvoenju i
za razliku od Marksa, koji je jedan osnovni fenomen ljudskog ops-
tanka proglasio apsolutnim, smatra da egzistencijalni fenomeni
nisu jednoznani ve ,,trepere u vieznanom sutonu zagonetnog i
nejasnog". Ali, dok su za oveka antike, pa i oveka srednjeg veka,
mogunosti unapred postojale i bile odreene bivstvovanjem ideje,
danas imamo ,,otvoreno stanje pred otvorenom prazninom onog
nita kojem ovek neprestano otima nove tvorevine koje ne postoje
ni kao prauzori niti kao ulne datosti";

zato je nama danas problem
intersubjektivnosti toliko problematian i toliko zagonetan. Ako je
upotrebljivost radnog proizvoda intersubjektivna i ako u
predmetnom bivstvovanju stvorene stvari poiva socijalni karakter
intersubjektivne upotrebljivosti, mogli bismo se zapitati: kako se
intersubjektivnost uspostavlja u asu ophoenja sa nita?
Kao oblik naeg ophodenja prema svetu pokazuje se ophoenje
sa nita i tako se razotkriva bit modernog proizvoenja, koja
proima kako na opstanak tako i ljudsku zajednicu. Kako se
odnos prema nita (koji na planu tehnike vodi katastrofi) danas na
odluujui nain pokazuje upravo na tlu umetnikog proizvoenja,
smatram da Finkovo kosmoontoloko stanovite ostaje jedino
mogue tlo izgradnje jedne filozofije umetnosti. Ako se u njegovim


www.uzelac.eu

827
spisima ne nalazi mnogo mesta na kojima se raspravlja o
umetnosti, sa dosta razloga moe se tvrditi da miljenje umetnosti
nije nebitno za njegovu filozofsku poziciju.
Ali upravo prizivanjem tog nita ,,vraamo u igru" fenomen
smrti koja odreuje granice i tlo svakog miljenja nieg, pa time i
umetnosti. U smrti svako ostaje sam, i gde je tu onda
intersubjektivitet? Moe li nas dominantnost rada zavarati? Ako je
,,mo proizvoenja jedino, pravo oruje", moe li se rei da i ,,bu-
due drutvo proizvodaa mora biti drutvo radnika"? Vladavina
ima kosmiku dimenziju i moe vladati samo sma vladavina. Kao
to je svet igra bez igraa, kao to su socijalne institucije samo
fiksirani odnosi moi, tako i mo koja se ogleda u injenju, ne moe
kao vladavina pripadati ni politiarima ni tehniarima, ve samo
samoj biti sveta.
O ovom jasno govori ve antika tragedija. Nije Filoktet prvo
poznato delo sa srenim zavretkom zato to je moda ostareli
Sofokle potpao pod uticaj Euripida, ve zato to tu nema sukoba
dveju jednako-pravnih strana: Neoptolem je izmanipulisan od
Odiseja, ali i Odisej od strane kosmike moi; Filoktet poseduje
Heraklovo oruje, ali ovo u jo veoj meri poseduje Filokteta. Tu
postoji samo jedna mo: mo manipulisanja koja je i sama
izmanipulisana.
Ali, kako se ta mo javlja ljudima koji kao igrake bogova ginu
pod Trojom u igri Olimpljana? Nije li to mo smrti to dopire sa
one strane sveta? Fink, kao to znamo, istie da smrt ,,nije pravi
fenomen", da ona, ,,strogo uzevi, nije nikakav fenomen". I odista,
sam naslov Finkovih predavanja iz 1964. Metafizika i smrt to
najbolje pokazuje. Na jednoj strani je metafizika, na drugoj smrt, a
ovo i izmeu njih ostaje zagonetno, "spekulativni paradoks", jer
dovodi u vezu ono to se ne moe povezati.
Na jednom tasu mogue imaginarne vage bila bi metafizika,
odnosno etiri fenomena kojima je odreden ivot (koji nam postaje
zagonetka tek pribliavanjem smrti) a to su: rad, borba, ljubav i
igra. Na drugom tasu je smrt - ona je nasuprot ivotu, nasuprot
svetu. Mi o njoj govorimo operiui pojmovima iz sveta, govorimo o
smrti kao o neem unutarsvetskom, nemoni da otvorimo oi pred
,,ogromnom, uteom prazninom" pred onim to ,,nijedno oko nije

www.uzelac.eu 828
videlo, nijedno uho ulo". Jeziak vage je to i koje povezuje ono to
se ne moe povezati. U tom i temelji se filozofija kao miljenje onog
to jeste, ali i kao miljenje o nemislivom. Smrt se ne moe misliti
jer za nju nema misaonog modela, pa metafizika ne moe misliti
nita; moda to ima u vidu Heraklit kad kae: ,,Kad ljudi umru
eka ih ono emu se ne nadaju niti slute" (B 27). Ali, ako su, pie
Fink, snovi o apsolutnoj metafizici odsanjani, to bi znailo da
fenomeni kojima odreujemo opstanak pa onda i mogunost
intersubjektivnosti, nemaju svoj temelj, i mogli bismo se zapitati:
ta jo ostaje? Ostaje smrt, ostaje nita. Smrt, nita, pokazuje se
kao temelj svega, a na to nas opet upuuje Heraklit (B 76): "ivot
prelazi u smrt, smrt ne prelazi u ivot".
ta rei na kraju izlaganja koje filozofiju hoe da posmatra u
jednoj venoj igri pojmova. Moda se treba setiti rei Avgustina
kojima on komentarie uobiajen govor o vremenu: pauca sunt
enim, quae proprie loquimur, plura non proprie, sed agnoscitur
quid velimus; ali, izaavi iz dvorane pamenja (praetoria
memoriae), ija je monadika priroda Huserlu ostala do kraja
nereiv problem, moramo biti svesni ivota u zajednici kao jedine
mogunosti, jer zahvaljujui Finku znamo da ,,sve mogue jeste i
stvarno".
itava Finkova filozofija je potraga za jednom uporinom
takom i time se on na odluan nain nastavlja na svog uitelja; ali
umesto sigurnog tla, polja beskrajnog rada o kojem je euforino
pod uticajem Huserla pisao ranih tridesetih godina (1934), kasnije
je video samo igru temeljnih fenomena, i zato je moda i celokupno
njegovo miljenje ostalo aporetino. On je dobro osetio da pitanje
istine, kao i sva ,,velika pitanja", vie nije tema dana. Uostalom,
kako bi i umetnost danas jo mogla biti u slubi istine kad ne
znamo ni koje istine, ni kome je, uopte, jo do istine. Huserl nije
sluajno pisao o ,,relativizaciji privida". U asu oivljavanja lepog
privida ne koriste se vie pojmovi istine i stvarnosti dela. S druge
strane, nesvrhovitost sveta ivota, iskljuivanje svrha, daje nadu
da jo ima mesta za uspostavljanje jedne estetske dimenzije. No,
kuda sve to, zapravo, vodi? Stroga naunost se krajem XX stolea
definitivno pokazala kao iluzija i nemaki filozof Gerd Brand bio je


www.uzelac.eu

829
duboko u pravu tvrdei da je fenomenoloka racionalnost u stvari
samo "mitoloka racionalnost".
Danas su nauke svi blie estetici budui da se hipoteze po
svojoj biti ne razlikuju od umetnikih dela; kao da se nalazimo na
jednom novom poetku. Nije stoga nimalo sluajno to se Fink u
svom nastojanju da promisli temelje sveta u kome ivimo okrenuo
filozofiji prvih jonskih mislilaca i svojom interpretacijom
nadovezao na Niea i Hajdegera; posve jasno mu je bilo da ivimo
u vreme prevladavanja metafizike; u nastojanju da se suprotstavi
Platonu i svim oblicima platonizma, u ijoj se senci nalazi
celokupna zapadna filozofija, Fink je pokuao da tematizuje pojam
igre tako to e igru tumaiti na ne-metafiziki nain kroz
suprotstavljanje metafizikim i mitskim intepretacijama igre; tako
se pribliio Nieu koji se tumaenjem bivstvovanja kao igre, a ne
kao vrednosti meu prvima naao s one strane metafizike.
Ako je za tematizovanje pojma sveta najzahvalniji Edmundi
Huserlu, za Niea i Hajdegera ga posebno vezuje okretanje ka
Heraklitu kod koga su sva trojica bit sveta videli u igri kosmikih
moi i time se nali na putu preokretanja metafizike u
kosmologiju, ali i odustajanja od toga da se u evropskoj filozofiji vi-
di jedna progresivna teleologija, ve pre svega jedno negativno
kretanje koje se nalazi pred nunim obratom koji se manifestuje
kao posledica uvida u iskonsku igru bivstovanja i sveta. Naspram
pozitivnog Hegelovog napora da se itava istorija duha pojmi kao
razvojni proces, iz Finkove filozofije progovara jedno nieovsko
radikalno ne, budui da je itava istorija istorija najdue zablude,
jer je filozofiji prvenstveno stalo do onog to jeste a ne do onog to
bi trebalo da bude.
Ako se ima u vidu da Fink neprestano govori o fenomenima a
ne o pojmovima ljudskog postojanja, i ako se u tome vidi izraz
novog pokuaja da se misli u slikama a ne u strogim pojmovima,
onda e nam jo jasnija biti bliskost Finka (ali i Niea i Hajdegera)
ranim grkim misliocima i pre svega Heraklitu. Svoj kraj filozofija
je nala na svom poetku i bilo je potrebno mnogo vremena da bi
ona konano postala svesna sebe. Knjigu o filozofiji igre kod
Eugena Finka pre mnogo godina zapoeo sam citatom iz Hegelove
Fenomenologije duha; danas mi se ini da bi se i pregled istorije

www.uzelac.eu 830
filozofije mogao zavriti istim tim citatom, ne zato to se neke
stvari nisu promenule ni zato to se ja nisam u meuvremenu
promenuo, ve zato to ima misli i ima dela koja ostaju, i ima rei
koje ne moe prekriti praina zbog njihove antistatine prirode, a
to mesto kod Hegela glasi: "Es zeigt sich, da hinter dem
sogenanten Vorhange, welcher das Ihhere, verdecken soll, nichts ist
zu sehen ist, wenn wir nicht selbst dahintergehen, ebensosehr
damit gesehen werde, als da etwas dahinter sei, das gesehen wer-
den kann", ili u priblinom prevodu na na jezik: "Pokazuje se da
se iza takozvane zavese, koja treba da zaklanja ono to je
unutranje, ne moe videti nita ako mi sami ne odemo iza nje,
kako radi toga da bi se videlo, tako i zato da bi se iza nje nalazilo
neto to se moe videti".
I danas smatram da ova Hegelova misao najbolje oslikava
trajno stanje filozofije: nastojanje da se dospe iza zavese iza koje
nema nieg sem, eventualno, u nekom asu, na trenutak, nas
samih, a to nam nije dato da u isto vreme to i vidimo. Ako ni sebe
ne moemo potvrditi, ta se uopte moe tvrditi?


www.uzelac.eu

831

NAPOMENA

injenice iz istorije filozofije ne mogu se menjati; promenljiv je
samo nain izlaganja i uvid u stvar filozofije; stoga, ovaj pregled
razliitih filozofskih miljenja oslanja se u najveoj meri (mada se
to i ne naglaava uvek i na svakom mestu) na uvid u knjige
najznaajnijih filozofa kao i njihovih najboljih tumaa. Izbor i
jednih i drugih uvek ostaje subjektivan i za to autor mora snositi
punu odgovornost. Ja sam odavno nauio da se moram okanuti,
velikih i znaajnih stvari, da je posmatranje sub spetiae
aeternitatis velika iluzija, a ako i nije, da ja takvom nainu
vienja ne pripadam.
Ovde i dalje nema tumaenja temeljnih pojmova tradicionalne
metafizike (to je predmet moje knjige pod nazivom Metafizika).
I dalje smatram da se sa panskom neosholastikom zavrava
istorija filozofije koju proima jedan te isti duh potrage za istinom
i znanjem o svetu; od Rene Dekarta filozofija polazi drugim putem
i bez obzira na sve veze i odnose potonje filozofije s onom koja joj je
prethodila, re je o dve vrste filozofije i dva naina filozofiranja.
Filozofija do Dekarta jeste svojevrsna celina dok potonja, sve e to,
ne shvatajui pouke prethodne, morati da ponovi, delom pokuati i
da ospori, u granicama njenih moi (koje nisu zanemarljive).

www.uzelac.eu 832

Literatura
57

1. Dils, H.: Presokratovci I-II
2. Celer E.: Pregled istorije grke filozofije
3. Gomperc, T.: Grki mislioci I-II
4. Dilon, D.: Srednji platoniari
5. Vindelband, V.: Istorija drevne filozofije
6. Losev, A.F.: Renik antike filozofije
7. Losev, A. F.: Istorija estetike I-VIII
8. Gilbert, K./Kun, H.: Istorija estetike
9. Koplston, F.: Istorija filozofije I-III
10. Gajdenko, P.P.: Istorija grke filozofije i njena veza sa
naukom
11. Gajdenko, P.P.: Istorija novovekovne filozofije i njena veza
sa naukom
12. Motroilova, N. V. i dr.: Istorija filozofije I-IV
13. Reale, G./Antiseri, D.: Zapadna filozofija od poetaka do
danas I-IV

Originalna dela

14. Platon: Sabrana dela I-IV
15. Aristotel: Dela I-IV
16. Diogen Lartije: ivoti i miljenja istaknutih filozofa
17. Sekst Empirik: Sabrani spisi I-II
18. Proklo: Elementi teologije
19. Proklo: Platonova teologija
20. Dionisije Areopagita: Dela
21. Avicena: Knjiga znanja (Logika. Metafizika. Fizika)
22. Grigorije Palama: Trijade

57
Ovde se pominju samo naslovi dela korienih pri pisanju ove knjige, a koja su se autoru
uinila nezaobilaznim i bilo bi nepravedno ne pomenuti one zahvaljujui kojima je ovaj spis i
nastao.


www.uzelac.eu

833
23. Dekart, R.: Meditacije o prvoj filozofiji
24. Lajbnic, G.V.: Monadologija
25. Kant, I.: Kritika istog uma
26. Kant, I.: Antropologija
27. eling, F.V.J.: Sistem transcendentalnog idealizma
28. eling, F.V.J.: Filozofija umetnosti
29. Hegel, G.V.F.: Fenomenologija duha
30. Hegel, G.V.F.: Nauka logike
31. Hegel, G.V.F.: Enciklopedija filozofskih nauka
32. Huserl, E.: Logika istraivanja
33. Huserl, E.: Ideje za istu fenomenologiju i fenomenoloku
filozofiju
34. Huserl,E.: Kartezijanske meditacije
35. Huserl, E.: Kriza evropskih nauka i transcendentalna
fenomenologija
36. eler, M.: Formalizam u etici i materijalna etika vrednosti
37. Luka, .: Istorija i klasna svest
38. Hajdeger, M.: Prolegomena za istoriju pojam vremena
39. Hajdeger, M.: Sein und Zeit
40. Hajdeger, M.: Kant i problem metafizike
41. Hajdeger, M.: Temeljni problemi fenomenologije
42. Sartr, .P.: Bie i nitavilo
43. Sartr, .P.: Kritika dijalektikog uma
44. Hartman, N.: Prilog zasnivanju ontologije
45. Gadamer, H.G.: Istina i metoda
46. Fink, E.: Bivstvovanje, istina, svet
47. Fink, E.: Igra kao simbol sveta
48. Fink, E.: Svet i konanost
49. Markuze, H.: ovek jedne dimenzije
50. Markuze, H.: Estetska dimenzija
51. Adorno, T.: Negativna dijalektika
52. Adorno, T. Estetika teorija
53. Adorno, T.: Filozofska terminologija
54. Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne
55. Sloterdijk, P.: Kritika cininog uma

www.uzelac.eu 834

Izdava:
Visoka strukovna kola za obrazovanje vaspitaa
Vrac

Uvod u filozofiju IV/2
Istorija filozofije od Dekarta do Eugena Finka

Milan Uzelac

Za izdavaa:
Prof. dr Grozdanka Gojkov, direktor

tampa:
Triton, Vrac

Tira:
301 primerka

Vrac
2003.

ISBN 86-7372-031-1

Na naslovnoj strani: Lavirint Hiperborejaca
CIP
,

1 (091) (075.8)
,
Uvod u filozofiju IV/2 : (istorija filozofije od dekarta do Eugena Finka) / Milan
Uzelac. Vrac : Via kola za obrazovanje vaspitaa, 2003 (Vrac : Triton. 312 str.
; 24 cm

ISBN 86-7372-031-1
a) Visokokolsko obrazovanje Reforma - Srbija

COBISS.SR-ID 189474055

Napomena
Elektronsko izdanje se razlikuje brojevima strana od prvog izdanja.

Uzelac Milan Istorija Filozofije

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Uzelac Milan Istorija Filozofije

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Milan Uzelac

You might also like