POVIJEST

BOGA
Karen Armstrong
Naslov originala:
Karen Armstrong
A HISTORY OF GOD
Sadraj
Uvod
1. U poetku
2. Jedan bog
3. Svjetlost za neidove
4. Trojstvo: kranski bog
5. Jedinstvo: bog islama
6. Bog filozofa
7. Bog mistika
8. Bog za reformatore
9. Prosvijeenost
10. Smrt boga?
11. Ima li bog budunost?
Karte
Rjenik
3
11
52
96
127
155
197
240
333
393
428
454
463
293
Uvod
k
ao dijete, imala sam mnogo snanih religioznih vjerova-
nja, ali malo vjere u Boga. Postoji razlika izmeu vjero-
vanja u skup tvrdnji i vjere koja nam omoguuje da se
na njih oslonimo. Ja sam slijepo vjerovala u postojanje
Boga. Takoer sam vjerovala u Stvarnu Prisutnost Krista u eu-
haristiji, efikasnost sakramenata, izvjesnost vjenog prokletstva
i objektivnu realnost istilita. Ne mogu, meutim, rei kako
mi je vjerovanje u te religiozne poglede na prirodu krajnje
realnosti davalo puno pouzdanja da je ivot na Zemlji dobar
ili blagotvoran. Rimokatolicizam mog djetinjstva bio je prilino
zastraujua vjera. James Joyce je to dobro razjasnio u Portre-
tu umjetnika u mladosti: Sasluala sam svoj dio propovijedi o
mukama Pakla. U stvari, Pakao je izgledao monija realnost
od Boga, jer je bio neto to sam mogla pojmiti imaginativ-
no. Bog je, s druge strane, bio pomalo nejasan lik, definiran
intelektualnim apstrakcijama umjesto slikama. Kada sam imala
oko osam godina, na pitanje to je Bog?, morala sam znati
napamet ovaj katehetski odgovor: Bog je Vrhovni Duh koji
postoji sam po sebi i koji je u svim savrenstvima beskona-
an. Nikakvo udo to mi to nije nita znailo, a moram pri-
znati da me jo i danas to ostavlja hladnom. Ova definicija
uvijek je izgledala posebno suhoparna, napuhana i arogantna.
Meutim, otkad sam poela pisati ovu knjigu poela sam vje-
rovati da je i netona.
Kada sam odrasla, shvatila sam da u religiji osim straha
postoji i neto drugo. itala sam ivotopise svetaca, metafizi-
ke pjesnike, T.S. Eliota i neka jednostavnija djela mistika. Bila
sam dirnuta ljepotom liturgije i, iako je Bog jo uvijek bio da-
lek, osjetila sam da je mogue stii do njega, te da bi ova vi-
zija mogla preobraziti cijelu postojeu realnost. Zbog toga sam
otila u samostan i kao iskuenica i mlada redovnica nauila
sam o vjeri mnogo vie. Posvetila sam se apologetima, Bibliji,
teologiji i povijesti crkve. Kopala sam po povijesti samostan-
skog ivota i upustila se u iscrpnu diskusiju o pravilima svog
reda, koja smo morali nauiti napamet. udno je to se Bog
u svemu tome vrlo malo spominjao. Panja kao da je bila
usredotoena na sekundarne detalje i periferne aspekte religi-
je. Borila sam se sa sobom u molitvi, pokuavajui prisiliti svoj
um da se sretne s Bogom, ali on je ostajao strogi nadzornik,
koji je opaao svaki moj prekraj Pravila ili me muio svojom
odsutnou. to sam vie itala o ekstazi svetaca, sve sam vi-
e osjeala da nisam uspjela. Bila sam alosno svjesna da sam
i ono malo religioznog iskustva koje sam imala nekako stvo-
rila sama dok sam utjecala na svoje osjeaje i matu. Ponekad
je osjeaj pobonosti bio estetska reakcija na ljepotu gregori-
janskog pojanja i liturgije. Ali nita, u stvari, nije potjecalo od
nekog izvora koji je bio izvan mene. Nikada nisam ugledala
Boga kako su ga opisali proroci i mistici. Isus Krist, o kojem
smo govorili daleko vie nego o Bogu, izgledao je isto povi-
jesni lik neumitno smjeten u daleku prolost. U meni su se
javile ozbiljne sumnje i u neke crkvene doktrine. Kako je net-
ko sa sigurnou mogao znati da je ovjek Isus bio utjelovlje-
ni Bog i to ovakvo vjerovanje znai? Je li Novi zavjet zaista
pouavao u tanine razraenu - i veoma samokontradiktornu
- doktrinu o Trojstvu, ili su to, kao i u tolikim drugim pos-
tavkama vjere, izmislili teolozi u vremenima poslije Kristove
smrti u Jeruzalemu?
Na kraju sam sa aljenjem napustila religiozni ivot i, oslo-
boena tereta promaaja i neprimjerenosti, osjetila kako moje
vjerovanje u Boga tiho izmie. On nikada nije stvarno prodro
u moj ivot, iako sam uinila sve to sam mogla da mu to
omoguim. Sada, kad se vie nisam osjeala tako krivom i uzne-
mirenom zbog njega, postao je predalek da bude realnost. Moj
interes za religiju se, meutim, nastavio i ja sam pripremila niz
televizijskih emisija o ranoj povijesti kranstva i prirodi religio-
znog iskustva. to sam o povijesti religije vie saznavala, to su
moje ranije sumnje izgledale opravdanije. Doktrine koje sam kao
dijete primala bez pogovora bile su u stvari proizvod ljudi, iskon-
struirane u toku dugog vremenskog razdoblja. Nauka kao da je
eliminirala Boga Stvoritelja, a biblijski uenjaci su dokazali kako
Isus nije nikada tvrdio da je boanstvo. Kao nekom epileptiaru,
javljao mi se bljesak vizija za koje sam znala da su samo ne-
uroloki poremeaj: jesu li i vizije i ekstaze svetaca bile obi-
ne mentalne obmane? Bog je sve vie postajao zabluda, neto
to je ljudski rod prerastao.
Unato godinama koje sam provela kao redovnica, ne vje-
rujem da je moje iskustvo Boga neobino. I moje ideje o Bo-
gu formirale su se u djetinjstvu i nisu pratile irenje mojih
spoznaja u drugim oblastima. Ispravila sam svoje pojednostav-
ljeno djeje vienje Djeda Mraza; zrelije sam shvaala sloe-
nost ljudskog stanja nego to se to moglo postii u djejem
vrtiu. Ali ipak se moje rane, nejasne ideje o Bogu nisu ni
modificirale niti razvile. I ljudi bez moje osebujne religiozne
prolosti mogu otkriti kako se njihov pojam Boga oblikovao u
djetinjstvu. A od tog vremena, ostavili smo djetinjarije i od-
bacili Boga naih ranih godina.
Pa ipak, moja prouavanja povijesti religije otkrila su da su
ljudska bia duhovne ivotinje. Zaista, ima ozbiljnih razloga za
tvrdnju da je Homo sapiens isto tako i Homo religiosus. Mukarci i
ene poeli su se klanjati bogovima im su postali prepoznatljivi
kao ljudi; stvorili su religije u isto vrijeme kada su stvorili i umjet-
nika djela. Nije to bilo samo zato to su eljeli umilostiviti
mone sile; ove rane religije izraavale su udo i tajnu koji
su gotovo uvijek predstavljali bitnu komponentu ljudskog doi-
vljaja ovog divnog iako zastraujueg svijeta. Kao i umjetnost, re-
ligija je bila pokuaj da se u ivotu nau znaenje i vrijednost,
usprkos patnji koju nasljeujemo. Kao i svaka druga ljudska ak-
tivnost, i religija se moe zloupotrebiti, ali izgleda da je ona bi-
la neto to smo inili oduvijek. Praiskonskoj svjetovnoj prirodi
religiju nisu nametnuli zlonamjerni kraljevi i sveenici, ve je ona
ljudskom rodu bila uroena. U stvari, na dananji sekularizam
predstavlja potpuno novi eksperiment, bez presedana u ljudskoj
povijesti. Moramo jo vidjeti kako e on funkcionirati. Isto tako,
tono je kada se kae da na zapadni liberalni humanizam nije
neto to nam dolazi spontano; kao razumijevanje umjetnosti i
poezije, on se mora njegovati. Sam humanizam je religija bez Bo-
ga - nisu, naravno, sve religije teistike. Na etiki svjetovni ide-
al ima vlastite discipline duha i srca i biva ljudima sredstvo za
pronalaenja vjere u konano znaenje ljudskog ivota koju su
nekada davale konvencionalnije religije.
Kada sam poela istraivati ovu povijest ideje i iskustva Boga
u tri srodne monoteistike vjere - judaizmu, kranstvu i islamu,
oekivala sam da u nai kako je Bog jednostavno bio projekci-
ja ljudskih potreba i elja. Mislila sam da e on odraavati stra-
hovanja i udnje drutva u svakoj fazi njegova razvoja. Moja
predvianja nisu bila potpuno neopravdana, ali su me neka mo-
ja otkria veoma iznenadila i voljela bih da sam sve to saznala
prije trideset godina, kada sam kretala u religiozni ivot. Utedje-
lo bi mi mnogo muka da sam ula - od eminentnih monoteista
u sve tri vjere - kako, umjesto da ekam da Bog sie s visina,
trebam promiljeno sama stvarati osjeaj Boga u sebi. Neki rabi-
ni, sveenici i sufije ukorili bi me zbog pretpostavke da je Bog -
u bilo kojem smislu - realnost tamo vani; upozorili bi me da
ne oekujem da ga iskusim kao objektivnu injenicu koja se mo-
e otkriti obinim racionalnim miljenjem. Rekli bi mi da je Bog
velikim dijelom proizvod kreativne mate, kao to su i poezija i
muzika koje nas toliko nadahnjuju. Neki visokopotovani mono-
teisti rekli bi mi mirno i odluno da Bog u stvari ne postoji -
ali da je on ipak najvanija realnost na svijetu.
Ova knjiga nee biti povijest neizrecive realnosti samoga Bo-
ga, koji je iznad vremena i promjena, ve povijest poimanja Boga
od mukaraca i ena, poevi od Abrahama do naih dana. Ljud-
ska ideja o Bogu ima povijest, jer je uvijek bila drugaija razliitim
grupama ljudi u raznim vremenima. Ideja o Bogu, koju je u jed-
noj generaciji formirala jedna grupa ljudi, moe drugoj biti be-
znaajna. U stvari, iskaz Vjerujem u Boga nema objektivno zna-
enje sam po sebi, ve kao i svaki drugi iskaz znai neto u kon-
tekstu, kada ga objavljuje odreena zajednica. Prema tome, ne
postoji neka nepromjenjiva ideja koju sadri rije Bog; umjesto
toga, ova rije sadri itav spektar znaenja od kojih su neka kon-
tradiktorna ili se ak uzajamno iskljuuju. Da pojam Boga nije
imao takvu fleksibilnost, on ne bi opstao i postao jedna od veli-
kih ljudskih ideja. Kada je jedna koncepcija Boga izgubila svoje
znaenje ili relevantnost, mirno je odbaena i zamijenjena novom
teologijom. Fundamentalist bi ovo porekao, jer je fundamentali-
zam antipovijestan: on vjeruje da su Abraham, Mojsije i kasniji
proroci svog Boga iskusili na potpuno isti nain kao i dananji
ljudi. Ali, ako pogledamo nae tri religije, postaje jasno da ne po-
stoji objektivan pogled na Boga: svaka generacija mora za se-
be stvoriti sliku Boga koja joj odgovara. To vai i za ateizam. U
svakom povijesnom periodu iskaz ne vjerujem u Boga imao je
neznatno razliito znaenje. Ljudi koje su u toku godina naziva-
li ateistima uvijek su poricali neku posebnu koncepciju boan-
skog. Je li Bog kojeg dananji ateisti odbacuju Bog patrijarha,
Bog proroka, Bog filozofa, Bog mistika ili Bog deista iz osamna-
estog stoljea? Sva ova boanstva idovi, krani i muslimani obo-
avali su kao Boga Biblije i Kur'ana u raznim periodima svoje
povijesti. Vidjet emo da se ona bitno razlikuju jedno od drugoga.
Ateizam je esto bio prijelazno stanje: tako su idove, krane i
muslimane njihovi paganski suvremenici zvali ateistima zato to
su usvojili revolucionarni pojam boanstva i transcendentnosti. Je
li moderni ateizam slino poricanje Boga koji vie ne odgova-
ra problemima naeg vremena?
Usprkos svojoj vezanosti za drugi svijet, religija je vrlo prag-
matina. Vidjet emo kako je za odreenu ideju o Bogu daleko
vanije da djeluje nego da bude logino ili nauno valjana. Kad
vie ne bude efikasna bit e promijenjena - ponekad zamijenje-
na neim radikalno razliitim. To nije uznemiravalo veinu mono-
teista prije naeg vremena zato to je njima bilo sasvim jasno da
njihove ideje o Bogu nisu neosporive, ve da mogu biti samo
privremene. Njih je u potpunosti stvorio ovjek - nisu mogle biti
nita drugo - i bile su potpuno odvojene od neopisive Realnosti
koju su simbolizirale. Neki su smislili vrlo smjele naine da bi na-
glasili ovu sutinsku razliku. Jedan srednjovjekovni mistik otiao
je ak toliko daleko rekavi kako se ova krajnja Realnost - po-
greno nazvana Bog - u Bibliji ak i ne spominje. U toku povi-
jesti, mukarci i ene iskusili su dimenziju duha koja kao da nadi-
lazi zemaljski svijet. U stvari, sposobnost ljudskog uma da stvara
pojmove koji ga na neki nain nadmauju predstavlja njegovu iz-
razitu karakteristiku. Ma kako ga interpretirali, to ljudsko iskustvo
transcendencije ivotna je injenica. Nee ga svatko smatrati bo-
anskim: buddhisti e, kao to emo vidjeti, poricati da su njiho-
ve vizije i spoznaje potekle od natprirodnog izvora; oni ih sma-
traju svojstvenima ovjeku. Meutim, sve velike religije sloit e
se da je nemogue opisati ovu transcendentnost normalnim poj-
movnim jezikom. Monoteisti su ovu transcendentnost nazvali 'Bog',
ali su je osigurali razliitim uvjetima. idovima je, na primjer, za-
branjeno izgovoriti sveto Boje Ime, a muslimani ne smiju niti
pokuati opisati boansko vizualnim predodbama. Disciplina je
podsjetnik da realnost koju zovemo Bog nadmauje svaki ljud-
ski izraz.
Ovo nee biti povijest u uobiajenom smislu, jer se ideja o
Bogu nije poela razvijati od jedne toke da bi linearno napre-
dovala do konane koncepcije. Tako funkcioniraju nauni poj-
movi, ali ne i ideje umjetnosti i religije. Ba kao to u ljubav-
noj poeziji postoji samo odreeni broj tema, tako su i ljudi ne-
prestano ponavljali iste stvari o Bogu. U stvari, u idovskim,
muslimanskim i kranskim idejama o boanskom nai emo
uoljivu slinost. Iako idovi i muslimani kranske doktrine o
Trojstvu i Utjelovljenju smatraju gotovo bogohulnim, i oni su
stvorili svoje verzije tih kontroverznih teologija. Ali svaki izraz
tih univerzalnih tema neznatno se razlikuje, pokazujui ingeni-
oznost i inventivnost ljudske mate u borbi za izricanjem svog
osjeaja Boga.
Budui da je ova tema tako velika, namjerno sam se ograni-
ila na Jednog Boga kome se klanjaju idovi, krani i muslima-
ni, mada sam povremeno razmatrala i paganske, hinduistike i
buddhistike koncepcije krajnje realnosti kako bi nam monoteisti-
ka misao bila jasnija. Izgleda da je ideja o Bogu neobino bliska
idejama u religijama koje su se razvijale potpuno samostalno. Do
kakvih god zakljuaka o realnosti Boga doli, povijest te ideje mo-
ra nam rei neto vano o ljudskom umu i prirodi nae tenje.
Usprkos svjetovnoj tendenciji najveeg dijela zapadnih drutava,
ideja o Bogu jo uvijek utjee na ivote milijuna ljudi. Nedavno
provedena anketa pokazuje da devedeset devet posto Amerikana-
ca tvrdi da vjeruje u Boga: pitanje je koji je to Bog, od mno-
gih ponuenih, kojega oni priznaju.
Teologija nam se esto ini nezanimljiva i apstraktna, ali povi-
jest Boga bila je puna emocija i napetosti. Za razliku od nekih
drugih koncepcija konanog, ona je u poetku bila popraena kr-
vavom borbom i izloena pritiscima. Proroci Izraela iskusili su svog
Boga kao fiziku bol koja im je trgala udove i ispunjavala ih bije-
som i zanosom. Monoteisti su realnost koju su zvali Bog esto
iskusili u nekom ekstremnom stanju: itat emo o vrhovima pla-
nina, mraku, pustoi, razapinjanju na kri i strahu. Izgleda da je
posebno traumatino bilo zapadno iskustvo Boga. to je bio raz-
log toj uroenoj napetosti? Drugi monoteisti govorili su o svje-
tlosti i preobraenju. Koristili su vrlo smjele slike da izraze kom-
pleksnost stvarnosti koju su iskusili, koja je bitno nadilazila orto-
doksnu teologiju. Nedavno je obnovljeno zanimanje za mitologi-
ju, to moe ukazati na iroko rasprostranjenu elju za imagina-
tivnijim izraavanjem religiozne istine. Djelo pokojnog amerikog
uenjaka Josepha Campbella postalo je veoma popularno: on je
istraivao mitologiju ovjeanstva u toku stoljea, povezujui an-
tike mitove s onima koji su jo uvijek aktualni u tradidonalnim
drutvima. esto se pretpostavlja da su tri religije Boga bez mito-
logije i poetskog simbolizma ali, iako su monoteisti mitove svojih
paganskih susjeda prvobitno odbijali, oni su se esto kasnije uvlaili
u njihovu vjeru. Mistici su, na primjer, vidjeli Boga utjelovljenog
u eni. Drugi s mnogo potovanja govore o bojoj seksualnosti i
uvode enski element u boansko.
Ovo me dovodi do tekog pitanja. Budui da je ovaj Bog
poeo kao odreeno muko boanstvo, monoteisti su ga obi-
no spominjali kao on. U novije vrijeme feministkinje su se
tome naravno usprotivile. Kako u biljeiti misli i spoznaje lju-
di koji su Boga zvali on, koristila sam konvencionalnu mu-
ku terminologiju, osim kada je bolje odgovaralo ono. Ali je
vjerojatno vrijedno spomena i to to je u engleskom jeziku kori-
tenje mukog roda prilikom prianja o Bogu posebno problema-
tino. Na hebrejskom, francuskom i arapskom jeziku gramatiki
rod daje teolokoj raspravi neku vrstu seksualnog kontrapunkta i
dijalektike, to stvara ravnoteu koja esto u engleskom jeziku ne-
dostaje. Tako je na arapskom al-Lah (vrhovno ime za Boga) gra-
matiki mukog roda, ali je rije za boansku i nedokuivu suti-
nu Boga - al-Dhat - enskog.
Svaki razgovor o Bogu nailazi na velike potekoe. Ali svi
monoteisti bili su veoma odreeni u pogledu jezika dok su isto-
vremeno poricali njegovu sposobnost da izrazi transcendentnu
realnost. Bog idova, krana i muslimana je Bog koji - u ne-
kom smislu - govori. Njegova Rije je presudna u sve tri vjere.
Rije Boga oblikovala je povijest nae kulture. Mi moramo odlu-
iti da li rije Bog ima danas za nas neko znaenje.
Primjedba: Kako na povijest Boga gledam sa idovskog
i muslimanskog kao i s kranskog stanovita, termini BC
i AD (prije Krista i godine Gospodnje - prim.prev.) koji se
konvencionalno koriste na Zapadu ne odgovaraju. Zato sam
pribjegla alternativama prije k.e. (prije kranske ere)
i k.e. (kranske ere).
U POETKU...
U
poetku, ljudi su stvorili Boga, koji je bio Prauzrok
svega i Vladar na nebu i na zemlji. On nije bio pred-
stavljan kipovima, niti je imao hramove sa sveenicima
koji bi mu sluili. Bio je suvie uzvien za neprimjere-
ni kult ljudi. Postepeno je u svijesti svog naroda stao blijediti.
Postao je toliko dalek da je narod zakljuio da ga vie ne eli.
I konano je, kau, ieznuo.
To je teorija koju je otac Wilhelm Schmidt popularizirao u svo-
joj knjizi Porijeklo ideje o Bogu (The Origin of the Idea of God)
koja je prvi put objavljena 1912. Schmidt smatra da je, prije ne-
go to su se mukarci i ene poeli klanjati itavom nizu bogo-
va, postojao primitivni monoteizam. Prvobitno su ljudi priznavali
samo jedno Vrhovno Boanstvo, koje je stvorilo svijet i izdaleka
upravljalo poslovima ljudi. Vjerovanje u takvog Uzvienog Boga
(ponekad zvanog Nebeski Bog, jer se povezuje s nebesima) jo
je uvijek karakteristika religioznog ivota u mnogim domoroda-
kim plemenima Afrike. Oni se obraaju bogu u molitvi; vjeruju
da ih on promatra i da e ih kazniti za njihova nedjela. A ipak
je ovaj bog udno odsutan iz njihovog svakodnevnog ivota: on
nema nikakav poseban kult i nikad ga ne prikazuju u nekom li-
ku. Pripadnici plemena kau da je on neizreciv i da se ne moe
okaljati svijetom ljudi. Neki narodi za njega kau da je otiao.
1.
Antropolozi misle da je taj bog postao tako dalek i uzvien da
je postepeno zamijenjen manjim duhovima i pristupanijim bogo-
vima. Isto je tako u starim vremenima, kae Schmidtova teorija,
Svevinji Bog zamijenjen atraktivnijim bogovima iz paganskih pan-
teona. U poetku je, dakle, bio Jedan Bog. Ako je to tono, on-
da je monoteizam bio jedna od najranijih ideja do koje su dola
ljudska bia kako bi objasnila misteriju i tragediju ivota. To nam
isto tako ukazuje i na neke probleme s kojima se ovakvo boan-
stvo vjerojatno moralo suoavati.
Ovo se ni na koji nain ne moe dokazati. Postoje mnoge te-
orije o porijeklu religije. Izgleda da je stvaranje bogova neto to
su ljudi oduvijek inili. Kad im jedna religiozna ideja prestane
biti djelotvorna, ona se jednostavno zamjenjuje drugom. Ove ide-
je nestaju kao Nebeski Bog, tiho, bez velike pompe. Danas mno-
gi smatraju da je Bog, kojem su se stoljeima klanjali idovi, kr-
ani i muslimani, postao isto tako dalek kao onaj Nebeski Bog.
Neki, u stvari, tvrde da je umro. Nema sumnje da on zaista ne-
staje iz ivota sve veeg broja ljudi, osobito u Zapadnoj Evropi.
Oni govore o Bogom-oblikovanoj rupi u svojoj svijesti, gdje je
on nekada bio, jer, ma kako ponegdje izgledao irelevantan, Bog
je odigrao kljunu ulogu u povijesti i predstavlja jednu od naj-
veih ljudskih ideja svih vremena. Da bismo razumjeli to gubi-
mo - ako on zaista nestaje - treba vidjeti to su ljudi radili ka-
da su se tom Bogu poeli klanjati, to je znaio i kako je stvo-
ren. A to zahtijeva povratak u stari svijet Srednjeg istoka, gdje
se ideja o naem Bogu postepeno pojavila prije 14.000 godina.
Jedan od razloga to religija danas izgleda irelevantna je taj
to mnogi od nas vie nemaju osjeaj da smo okrueni svijetom
duhova. Naa uena kultura upuuje nas da svoju panju usmje-
rimo na fiziki i materijalni svijet oko sebe. Ta metoda gledanja
na svijet postigla je velike rezultate. Meutim, jedna od posljedi-
ca je da smo, na neki nain, izbacili osjeaj spiritualnog ili sve-
tog koji u tradicionalnim drutvima proima ivote ljudi na svim
razinama i koji je nekad predstavljao bitnu komponentu naeg ljud-
skog poimanja svijeta. Na otocima Junih Mora ovu misterioznu
silu zovu mana; drugi je doivljavaju kao prisutnost ili kao duh;
ponekad je osjeaju kao neku bezlinu silu, kao neki oblik radio-
aktivnosti ili elektriciteta. Vjerovalo se da prebiva u plemenskom
poglavici, u biljkama, stijenama ili ivotinjama. Latini su u svojim
svetim gajevima imali duhove (numina); Arapi su smatrali da su
predjeli nastanjeni jinima (jinn). Ljudi su, naravno, eljeli doi u
dodir s tom realnou i natjerati je da radi za njih, ali su joj se
isto tako eljeli diviti. Kada su personificirali nevidljive sile i od
njih nainili bogove vezane za vjetar, sunce, more i zvijezde, ali
s ljudskim karakteristikama, izrazili su svoj osjeaj srodnosti sa
svijetom duhova i sa svijetom oko sebe.
Rudolf Otto, njemaki povjesniar religije koji je 1917. objavio
znaajno djelo Ideja svetog (The Idea of the Holy), vjerovao je da
je taj osjeaj boanskog za religiju bitan. On je prethodio svakoj
elji da se objasni porijeklo svijeta ili nae osnova za etiko po-
naanje. Ljudska bia osjeala su boansku mo na razliite nai-
ne - ponekad je ona poticala divlje, bakanalsko uzbuenje, pone-
kad duboki mir; ponekad su ljudi u prisutnosti misteriozne sile
svojstvene svakom aspektu ivota osjeali strah, strahopotovanje
i poniznost. Kada su ljudi poeli stvarati mitove i klanjati se bo-
govima, oni za prirodne pojave nisu traili neko realno objanje-
nje. Njihove simboline prie, peinski crtei i rezbarije bili su po-
kuaj izraavanja divljenja i povezivanja ove udesne misterije s
njihovim vlastitim ivotom; u stvari, slina elja esto pokree pje-
snike, slikare i muziare i u nae doba. U paleolitu, na primjer,
kada se poljoprivreda tek poela razvijati, kult Boginje majke iz-
raavao je osjeaj da je plodnost, koja preobraava ljudski ivot,
neto sveto. Rezbari su pravili kipove na koje su arheolozi naila-
zili po cijeloj Evropi, Srednjem istoku i Indiji, koji su je prikazi-
vali kao nagu trudnu enu. Velika Majka ostala je u mati ljudi
znaajna kroz stoljea. Kao i stari Bog Neba, kasnije je ula u
panteone, gdje je zauzela svoje mjesto pored drugih boanstava.
Bila je jedna od najmonijih meu bogovima, u svakom sluaju
monija od Boga Neba, koji je kao lik ostao prilino nejasan. U
starom Sumeru zvali su je Inana, u Babilonu Itar, u Kanaanu Anat,
u Egiptu Izis, a u Grkoj Afrodita. Prie koje su objanjavale
njezinu ulogu u duhovnom ivotu ljudi u svim tim kulturama
upadljivo su sline. Ove mitove ne treba shvatiti doslovno, oni
su bili metafiziki pokuaji opisivanja realnosti, previe sloene i
neshvatljive da bi bila izraena na neki drugi nain. Ove drama-
tine prie o bogovima i boginjama pomagale su ljudima da ar-
tikuliraju svoj osjeaj monih, ali nevidljivih sila koje su ih okru-
ivale.
U stvari, izgleda da su u antikom svijetu ljudi vjerovali da
e samo sudjelovanjem u tom boanskom ivotu postati istinska
ljudska bia. Zemaljski ivot bio je oigledno krhak i zasjenjen
smrtnou, ali ako mukarci i ene budu oponaali postupke bo-
gova, u izvjesnoj e mjeri s njima dijeliti njihovu mo i djelo-
tvornost. Govorilo se da su bogovi pokazali ljudima kako da gra-
de svoje gradove i hramove, kopije njihovih domova u kraljev-
stvu bogova. Sveti svijet bogova - kako su kazivali mitovi - nije
bio samo ideal kojem mukarci i ene trebaju teiti, ve i proto-
tip ovjekove egzistencije; bila je to originalna shema ili arhetip
po kojem je modeliran na ivot ovdje dolje, na zemlji. Vjerova-
lo se kako je sve to postoji na zemlji replika neega u svijetu
bogova, percepcija koja je nadahnjivala mitologiju, ritualnu i dru-
tvenu organizaciju veine antikih kultura i koja nastavlja utjecati
na tradicionalnija drutva dananjice. U starom Iranu se smatra-
lo, na primjer, kako svaka pojedina osoba ili predmet u zemalj-
skom svijetu (getik) ima svoj duplikat u arhetipskom svijetu sve-
te realnosti (menok). Takvo gledanje teko moemo uvaiti u na-
em suvremenom svijetu, jer autonomiju i neovisnost smatramo
vrhunskim ljudskim vrijednostima. A ipak, uvena izreka post co-
itum omne animal tristis est jo uvijek izraava ope iskustvo: po-
slije nekog intenzivnog i udno oekivanog trenutka esto osjea-
mo kako smo propustili neto vee, neto to ostaje izvan naeg
domaaja. Imitacija boga jo uvijek je znaajan religiozni pojam:
odmaranje sabatom (posljednji dan idovskog tjedna - dan odmo-
ra, op. ur.) ili pranje neijih nogu na Veliki etvrtak - postupci
sami po sebi beznaajni - sada su znaajni i sveti, jer ljudi vje-
ruju da ih je nekada inio sam Bog.
Slina spiritualnost bila je karakteristina i za stari svijet Mezo-
potamije. Dolinu Tigrisa i Eufrata, u dananjem Iraku, nastanjivao
je jo 4000. prije k.e. (prije kranske ere) narod poznat pod ime-
nom Sumerani, koji je osnovao jednu od prvih velikih kultura
ekumene (civiliziranog svijeta). U svojim gradovima Uru, Ereu i
Kiu Sumerani su izmislili klinasto pismo, izgradili izvanredne hra-
move-kule zvane zigurati i stvorili impresivne zakone, knjievnost
i mitologiju. Kratko vrijeme nakon toga to su podruje osvojili
semitski Akaani, koji su prihvatili jezik i kulturu Sumerana. Jo
kasnije, negdje oko 2000. prije k.e., ovom sumersko-akadijskom ci-
vilizacijom zagospodarili su Amoriani i uinili Babilon svojom
prijestolnicom. Konano, oko 500 godina kasnije, Asirci su se na-
selili u oblinjem Auru i u osmom stoljeu prije ke. osvojili i
sam Babilon. Ova babilonska tradicija utjecala je i na mitologiju
i religiju Kanaana, koji e postati Obeana Zemlja starih Izraela-
ca. Kao i ostali ljudi u antikom svijetu, Babilonci su svoja kul-
turna dostignua pripisivali bogovima, koji su njihovim mitskim
precima otkrili svoj nain ivota. Tako je sam Babilon smatran sli-
kom neba, a svaki od njegovih hramova replikom neke nebeske
palae. Ova veza sa boanskim svijetom slavljena je i svake go-
dine obnavljana kroz veliku Novogodinju svetkovinu koja je usta-
novljena u sedamnaestom stoljeu prije k.e. Slavljena u svetom
gradu Babilonu tokom mjeseca nisana - naeg aprila - Svetkovina
je sveano ustoliavala kralja i uspostavljala njegovu vladavinu za
jo jednu, sljedeu, godinu. Ali ova politika stabilnost mogla se
odrati samo ukoliko je imala udjela u trajnijoj i efikasnijoj vla-
davini bogova, koji su, stvarajui svijet iz prvobitnog kaosa, stvo-
rili red. Jedanaest svetih dana Svetkovine tako je, uz pomo ri-
tualnih gesta, prebacivalo sudionike izvan svjetovnog vremena u
sveti i vjeni svijet bogova. Da bi se zavrila stara godina koja
umire, ubijan je rtveni jarac; kralj se javno poniavao i umjesto
njega na kraljevsko prijestolje postavljao se karnevalski kralj to
je trebalo doarati prvobitni kaos, a tobonja bitka predstavljala
je borbu bogova protiv sila razaranja.
Ti simbolini rituali dobijali su time sakramentnu vrijednost;
oni su narodu Babilona omoguavali da utone u svetu mo ili
manu o kojoj je ovisila njihova velika civilizacija. Kultura bijae
krhko dostignue koje je u svakom trenutku moglo postati plije-
nom sila nereda i dezintegracije. Popodne etvrtog dana Sveano-
sti sveenici i zbor ispunili bi prostor Svetinje nad svetinjama da
bi recitirali Enuma Eli, epsku poemu koja je slavila pobjedu bo-
gova nad kaosom. Pria nije bila stvarni prikaz fizikog porijekla
ivota na zemlji, ve promiljeno simbolini pokuaj podsjeanja
na jednu veliku misteriju i osloboenja njene svete moi. Vjerni
prikaz stvaranja nije bio mogu, jer nitko te nezamislive dogaa-
je nije vidio niti doivio: mit i simbol bili su tako jedini pogodan
nain njihova opisivanja. Kratak osvrt na Enuma Eli moe nam
pruiti izvjesnu predodbu o spiritualnosti koja je stoljeima kasnije
rodila naeg Boga Stvoritelja. Iako e i biblijski i kuranski prikaz
stvaranja svijeta konano poprimiti sasvim drukdji oblik, ovi ud-
ni mitovi nisu nikada potpuno nestali, nego e u povijest Boga ud
ponovo mnogo kasnije, samo sada u monoteistikom idiomu.
Pria poinje stvaranjem samih bogova - temom koja e,
kako emo vidjeti, biti veoma znaajna u idovskom i musli-
manskom misticizmu. U poetku, kae Enuma Eli, bogovi su se
pojavili u parovima iz bezobline, vodene pustoi - materije koja
je po sebi bila boanska. U babilonskom mitu - kao kasnije i u
Bibliji - nije bilo stvaranja ni iz ega, ta ideja bila je strana an-
tikom svijetu. Prije nego to su nastali bogovi i ljudska bia, ova
je sveta materija postojala u samoj vjenosti. Kada su Babilona
pokuavali sebi predoiti tu prvobitnu boansku materiju, zami-
ljali su je slinom movarnom bespuu Mezopotamije, gdje su
poplave stalno prijetile da zbriu krhka djela ljudskih ruku. I za-
to u Enuma Eliu kaos nije vatrena, prokljuala masa, ve vode-
no blatite u kojem je sve bez granica, odreenosti i identiteta:
Kada se slatko i gorko
pomijealo, nije bilo isprepletene trske, ni rogoza
da muti vodu,
bogovi nisu imali imena, prirode, budunosti.
Onda su se iz prvobitnog bespua pojavila tri boga: Apsu
(identificiran sa slatkom vodom rijeka), njegova ena Tiamat (sla-
no more) i Mumu, utroba kaosa. Ali ovi su bogovi bili, takorei,
rani, inferiorni model, koji je trebalo poboljati. Imena Apsu i
Tiamat mogu se prevesti kao bezdan, praznina ili provali-
ja bez dna. Oni su dio bezobline inercije prvobitne bezoblino-
sti i nisu jo dobili neki jasniji identitet.
Prema tome, iz njih je proistekao niz drugih bogova u pro-
cesu poznatom kao emanacija, koji e postati veoma znaajan za
povijest naeg vlastitog Boga. Novi bogovi pojavili su se jedan iz
drugoga, u parovima, i svaki je s napredovanjem boanske evo-
lucije postajao odreeniji od prethodnog. Prvo su doli Lamu i
Laamn (njihova imena znae mulj: voda i zemlja jo uvijek su
pomijeane). Sljedei su bili Aner i Kiar, identificirani s horizon-
tom neba i mora. Zatim su stigli Anu (nebesa) i Ea (zemlja) i
proces je izgledao zavren. Boanski svijet je imao nebo, rijeke i
zemlju, odreene i odvojene jedno od drugog. Ali stvaranje je
tek poelo: sile kaosa i dezintegracije mogle su se drati u ahu
samo munom i neprekidnom borbom. Mlai, dinaminiji bogovi
dizali su se protiv svojih roditelja, ali iako je Ea uspjela nadvla-
dati Apsu i Mumu, nije uspjela svladati Tiamat, iji su potomci
deformirana udovita koja e se boriti umjesto nje. Sreom, Ea
je imala jedno udesno dijete: Marduka, Boga Sunca, najsavre-
niji primjerak boanske loze. Na sastanku Velike skuptine bogo-
va, Marduk je obeao kako e se boriti protiv Tiamat pod uvje-
tom da postane njihov vladar. Pa ipak, uspio je ubiti Tiamat uz
velike potekoe, poslije duge, opasne bitke. U tom mitu kreativ-
nost je borba u kojoj je pobjeda izvojevana s mukom, protiv
ogromne nadmoi.
Meutim, Marduk je na kraju stajao nad ogromnim leom Ti-
amat i odluio stvoriti novi svijet: raspolovio je njezino tijelo, da
bi napravio nebeski svod i svijet ljudi; zatim je stvorio zakone
koji e sve drati na pravom mjestu. Red mora postojati. Ali po-
bjeda ipak nije bila potpuna. Morala se potvrivati, iz godine u
godinu, pomou posebnog obreda. I tako su se bogovi sastali u
Babilonu, centru nove zemlje, i tamo sagradili hram u kojem su
se mogli izvoditi nebeski rituali. Rezultat je bio veliki zigurat u
ast Marduka, zemaljski hram, simbol beskonanog neba. Kada
je bio dovren, Marduk je zauzeo svoje mjesto na vrhu i bogovi
su glasno uzviknuli: Ovo je Babilon, voljeni grad boji, tvoj lju-
bljeni dom! Onda su izveli obred od kojeg svemir prima svoju
strukturu, skriveni svijet postaje vidljiv i bogovima se dodjeljuje nji-
hovo mjesto u svemiru. Ovi zakoni i rituali obavezuju sve; ak
ih se i bogovi moraju pridravati kako bi osigurali opstanak stva-
ranja. Mit izraava unutranje znaenje civilizacije, kako su je vi-
djeli Babilonci. Oni su savreno dobro znali da su zigurat sagra-
dili njihovi preci, ali je pria Enuma Eli artikulirala njihovo vje-
rovanje da ovaj kreativni pothvat njihovih predaka moe opstati
samo ako je dio boanske moi. Novogodinji obred stvoren je
prije nego to su nastala ljudska bia: bio je upisan u samu pri-
rodu stvari, kojoj su se ak i sami bogovi morali pokoriti. Mit je
izraavao i njihovo uvjerenje da je Babilon sveto mjesto, centar
svijeta i dom bogova - pojam koji je bio presudan u skoro svim
religioznim sistemima antikih vremena. Ideja o svetom gradu, u
kojem su se mukarci i ene osjeali u bliskom kontaktu sa sve-
tom moi, izvorom sveg postojanja i djelotvornosti, bit e znaaj-
na u sve tri monoteistike religije naeg vlastitog Boga.
Na kraju, skoro kao naknadnu misao, Marduk je stvorio ljud-
ski rod. Uhvatio je Kingua (budalastog Tiamatinog supruga, ko-
jeg je stvorila poslije pada Apsua), ubio ga i oblikovao prvog ov-
jeka mijeajui boansku krv s prainom. Bogovi su ga gledali s
uenjem i divljenjem. Meutim, u ovom mitskom prikazu po-
rijekla ljudskog roda, koji ni u kojem sluaju nije vrhunac stva-
ranja, nego je potekao od jednog od najglupljih i najnedjelotvor-
nijih bogova, ima izvjesnog humora. Ali pria je dala jednu dru-
gu vanu poantu. Prvi ovjek stvoren je od materije boga: on
zato dijeli boansku prirodu, ma koliko to bilo malo. Izmeu ljud-
skih bia i bogova nema ponora. Prirodni svijet, mukarci i ene
pa i sami bogovi, dijele istu prirodu i potjeu od iste boanske
materije. Paganska vizija bila je holistina. Bogovi nisu bili odvo-
jeni od ljudskog roda u nekoj posebnoj, ontolokoj sferi - boan-
sko se nije u biti razlikovalo od ovjeanskog. I tako nije bilo po-
trebe za posebnim otkrovenjem bogova ili boanskim zakonom
da s visina siu na zemlju. Bogovi i ljudi dijelili su iste nevolje,
s jedinom razlikom to su bogovi bili moniji i besmrtni.
Ova holistika vizija nije se ograniavala samo na Srednji is-
tok, ve je bila zajednika i antikom svijetu. U estom stoljeu
prije k.e., Pindar je izrazio grku verziju ovog vjerovanja u svo-
joj odi Olimpijskim igrama:
Jedan je rod, jedan jedini,
Ljudi i bogova;
Od jedne smo majke oboje darivani ivotom.
Ali razlika moi u svemu
Ono je to nas razdvaja,
Jer ovjek je nitko i nita, dok bezono nebo
Ostaje stalno prebivalite zauvijek.
A ipak veliinom duha
Ili tijela moemo biti kao Besmrtnici.
Umjesto da svoje sportae vidi preputene same sebi, u na-
stojanju da postignu najbolje to mogu, Pindar ih postavlja pre-
ma junakim djelima bogova, koji su bili uzor svih ljudskih do-
stignua. Ljudi nisu robovski oponaali bogove kao beznadeno
daleka bia, ve su se pokazivali doraslima mogunostima svoje
vlastite, u biti boanske prirode.
Mit o Marduku i Tiamat izgleda da je izvrio utjecaj na narod
Kanaana, koji je imao veoma slinu priu o Baal-Habadu, bogu olu-
je i plodnosti, koji se u Bibliji esto spominje nimalo laskavim iz-
razima. Pria o Baalovoj borbi sa Jam-Naharom, bogom mora i
rijeka, ispriana je na ploama iz etrnaestog vijeka prije k.e.. I
Baal i Jam ivjeli su s Elom, Velikim Bogom Kanaanita. Na Sa-
vjetu Ela, Jam trai da mu predaju Baala. S dva magina oru-
ja Baal pobjeuje Jama i namjerava ga ubiti ali se Aer (Elova
ena i majka bogova) zauzima za njega izjavljujui da je nea-
sno ubiti zatvorenika. Baal je postien i poklanja Jamu ivot. Jam
predstavlja neprijateljski aspekt mora i rijeka koji stalno prijeti po-
tapanjem zemlje, dok Baal, Bog oluje, ini zemlju plodnom. Po
drugoj verziji mita, Baal ubija sedmoglavog zmaja Lotana, koji se
na hebrejskom naziva Levijatan. U skoro svim kulturama zmaj je
simbol neeg latentnog, bezoblinog i neodreenog. Baal je tako
kroz istinski kreativan in zaustavio klizanje unazad u prvo-
bitnu bezoblinost, i kao nagradu dobiva divnu palau koju
su bogovi sagradili u njegovu ast. Prema tome, u vrlo ranoj
religiji, kreativnost se smatrala boanskom: mi jo i danas kori-
stimo religijski jezik kada govorimo o stvaralakoj inspiraciji ko-
ja preoblikuje realnost i donosi svijetu novo znaenje.
Ali Baal doivljava poraz: on umire i mora sii u svijet Mo-
ta, boga smrti i neplodnosti. Kada sazna za sudbinu svog sina,
Veliki Bog El silazi s prijestolja, oblai odjeu od kostrijeti i ree
si obraze, ali ne uspijeva otkupiti sina. Onda Anat, Baalova lju-
bavnica i sestra, naputa boansko kraljevstvo i odlazi traiti svo-
ju duu-parnjaka elei je kao krava tele ili ovca janje svoje.
Naavi njegovo tijelo, ona dri pogrebni obred u njegovu ast,
hvata Mota, rasijeca ga svojim maem, reeta ga, pri i drobi kao
ito prije no to e ga rasijati po zemlji. Sline prie postoje i o
drugim velikim boginjama - Inani, Itar i Izis - koje trae mrtvog
boga i donose zemlji novi ivot. Meutim, pobjeda Anat mora se
ponavljati iz godine u godinu u ritualnom obredu. Kasnije - ni-
smo ba sigurni kako, jer su nam izvori nepotpuni - Anat vraa
Baala u ivot. Ova apoteoza potpunosti i harmonije, simbolizira-
na sjedinjenjem spolova, proslavljana je u starom Kanaanu ritu-
alnim seksom. Imitirajui na taj nain bogove, mukarci i ene
sudjelovali su zajedno u borbi protiv neplodnosti i osiguravali kre-
ativnost i plodnost svijeta. Smrt boga, potraga boginje i trijumfalni
povratak u boanske sfere bile su religiozne teme stalno prisutne u
mnogim kulturama i javile su se ponovo u veoma razliitoj religiji
jednog Boga kojem su se klanjali idovi, krani i muslimani.
Biblija ovu religiju pripisuje Abrahamu, koji je napustio Ur i
konano se, negdje izmeu 20. i 19. vijeka prije k.e., nastanio u
Kanaanu. O Abrahamu ne postoje zapisi iz njegovog vremena,
ali uenjaci pretpostavljaju kako je on moda bio jedan, od voa
koji su poveli svoj narod iz Mezopotamije prema Mediteranu kra-
jem treeg milenija prije k.e. Ovi lutalice, od kojih neke u me-
zopotamskim i egipatskim izvorima nazivaju Abiru, Apiru ili Ha-
biru, govorili su zapadno-semitskim jezicima, meu koje spada i
hebrejski. Oni nisu bili obini pustinjski nomadi poput Beduina, ko-
ji su se sa svojim stadima selili ovisno o godinjem dobu. Njih je
bilo tee odrediti i kao takvi esto su dolazili u sukob s konzerva-
tivnim vlastima. Kulturni status tih lutalica obino je bio iznad
statusa pustinjskih naroda. Neki su sluili kao plaenici, drugi bi
postajali vladini slubenici, a ostali bi radili kao trgovci, sluge ili
kotlari. Neki od njih su se obogatili i onda moda pokuavali ku-
piti zemlju da bi se na njoj stalno nastanili. Prie o Abrahamu u
Knjizi postanka prikazuju ga kao plaenika koji slui Kralja So-
dome i opisuju njegove este sukobe s vlastima Kanaana i nje-
gove okolice. Na kraju, kada je njegova ena Sara umrla, Abra-
ham kupuje zemlju u Hebronu, na sadanjoj Zapadnoj obali.
Pria o Abrahamu i njegovim direktnim potomcima u Knjizi
postanka moda je indicija da su postojala tri glavna vala ranog
hebrejskog naseljavanja u Kanaanu, dananjem Izraelu. Jedan je
vezan za Abrahama i Hebron i odigrao se negdje oko 1850. pri-
je k.e. Drugi val naseljavanja povezan je s Abrahamovim unu-
kom Jakovom, koji je prekrten u Izrael (Neka Bog pokae svo-
ju snagu!); on se nastanio u Sekemu, koji je sada arapski grad
Nablus na Zapadnoj obali. Biblija nam govori kako su Jakovovi
sinovi, koji su postali preci dvanaest izraelskih plemena, emigri-
rali u Egipat za vrijeme velike gladi u Kanaanu. Trei val hebrej-
skog naseljavanja odigrao se oko 1200. prije k.e, kada su pleme-
na, koja su tvrdila da su potomci Abrahama, stigla u Kanaan iz
Egipta. Govorili su kako su ih Egipani pretvorili u robove, ali ih
je oslobodilo boanstvo zvano Jahve, koje je bilo bog njihovog vo-
e Mojsija. Nakon to su se probili do Kanaana, povezali su se
tamo s Hebrejcima i postali poznati kao narod Izraela. Biblija ja-
sno kae da je narod koji znamo kao stare Izraelce bio konfede-
racija raznih etnikih grupa, meusobno povezanih uglavnom lo-
jalnou prema Jahveu, Mojsijevom Bogu. Meutim, biblijski pri-
kaz napisan je mnogo stoljea kasnije, negdje oko osmog stoljea
prije k.e, iako se sigurno zasnivao na ranijim predanjima.
Tokom devetnaestog vijeka, njemaki poznavaoci Biblije razra-
dili su kritiku metodu koja je razlikovala etiri razliita izvora u
prvih pet knjiga Biblije: Knjizi postanka, Knjizi izlaska, Levitskom
zakoniku, Knjizi brojeva i Ponovljenom zakonu (Deuteronomiju).
One su kasnije usporeene s - tokom petog stoljea prije ke. stvo-
renim - konanim tekstom onoga to znamo kao Petoknjije. Taj
oblik kritike izazvao je mnogo otrih rasprava, ali se jo nitko nije
pojavio s nekom boljom teorijom koja objanjava zato postoje
dva razliita prikaza kljunih biblijskih dogaaja kao to su Stva-
ranje i Potop i zato Biblija ponekad sama sebi proturjei. Dva
najranija biblijska autora, iji rad nalazimo u Knjizi postanka i
Knjizi izlaska, vjerojatno su pisala u toku osmog stoljea, iako ne-
ki smatraju da je to bilo jo ranije. Jedan od njih poznat je kao
J jer svog Boga zove Jahve, a drugi kao E, jer vie voli ko-
ristiti formalniju boansku titulu Elohim. U osmom stoljeu Izra-
elci su podijelili Kanaan na dva posebna kraljevstva. J je pisao
o junom Kraljevstvu Judeje, dok je E dolazio iz sjevernog Kra-
ljevstva Izraela. (Vidi mapu na kraju). O dva druga izvora Peto-
knjija - Deuteronomistikom (D) i Sveenikom (S) prikazu sta-
re povijesti Izraela govorit emo u Poglavlju 2.
Vidjet emo da su J kao i E u mnogim pogledima dijeli-
li religiozna gledita svojih susjeda na Srednjem istoku, ali njiho-
vi prikazi isto tako pokazuju da su negdje oko osmog stoljea
prije k.e. Izraelci poeli razvijati svoju vlastitu viziju. J, na pri-
mjer, poinje svoju povijest Boga opisom stvaranja svijeta koji je,
u usporedbi s Enuma Eliem, dan zapanjujue povrno:
U vrijeme kada je Jahve Bog stvarao zemlju i nebo,
na zemlji jo nije bilo ni divljeg grma niti je bila iznikla
neka divlja biljka, jer Jahve Bog nije poslao kiu na ze-
mlju niti je bilo ovjeka da obrauje zemlju. Meutim,
vodena bujica navirala je iz zemlje i navodnjavala cijelo
tlo. Jahve Bog oblikovao je ovjeka (adam) od zemljane
praine (adama). Onda je u njegove nozdrve udahnuo i-
votni dah i tako je ovjek postao ivo bie.
Ovaj prilaz bio je potpuno nov. Umjesto da se usredotoi na
stvaranje svijeta i pretpovijesni period kao njegovi paganski su-
vremenici u Mezopotamiji i Kanaanu, J je vie zainteresiran za
obino historijsko vrijeme. U Izraelu nee biti nikakvog stvarnog
interesa za stvaranje svijeta sve do estog stoljea prije k.e., kada
je autor koga nazivamo E napisao svoj velianstveni prikaz o
onome to je danas prvo poglavlje Knjige postanka. J nije ap-
solutno jasan u pogledu toga da li Jahve jest jedini stvoritelj
neba i zemlje. Veoma je uoljiva, meutim, J-ova percepcija
izvjesne razlike izmeu ovjeka i boanskog. Umjesto da bude
nainjen od iste boanske materije kao njegov bog, ovjek (adam),
kao to ukazuje igra rijei, pripada zemlji (adama).
Za razliku od svojih paganskih susjeda, J ne odbacuje
svjetovnu povijest kao profanu, nejasnu i nebitnu u uspored-
bi sa svetim, praiskonskim vremenom bogova. On hita kroz
dogaaje pretpovijesti sve dok ne stigne do kraja mitskog pe-
rioda, koji ukljuuje prie kao to su Potop i Babilonska ku-
la, i stie do poetka historije naroda Izraela. Ona poinje izne-
nada u Poglavlju 12, kada ovjek Abram, kojem je kasnije ime
promijenjeno u Abraham (Otac mnogih naroda), dobiva od Jah-
vea nareenje da ostavi svoju obitelj u Haranu, dananjoj isto-
noj Turskoj, i da se preseli u Kanaan blizu Sredozemnog mora.
Saznajemo kako se njegov otac Terah, paganin, ve preselio sa
svojom obitelji iz Ura prema zapadu. Sada Jahve kazuje Abraha-
mu da ima posebnu sudbinu: postat e otac monog naroda koji
e jednog dana biti brojniji od zvijezda na nebu i zemlja Kanaan
e jednog dana pripadati njegovim potomcima. J-ov prikaz Abra-
hamove misije odreuje ton budue povijesti ovog Boga. Na an-
tikom Srednjem istoku boanska mana doivljavala se kroz ritu-
al i mit. Od Marduka, Baala i Anat nije se oekivalo uplitanje u
obini, profani ivot svojih poklonika: njihova djela izvrena su u
svetom vremenu. Mo Boga Izraela, meutim, pokazivala se u te-
kuim dogaajima u stvarnom svijetu. On se doivljavao kao im-
perativ sada i na ovom svijetu. Njegovo prvo prikazanje dolazi
u obliku zapovijesti: Abraham mora napustiti svoj narod i otpu-
tovati u zemlju Kanaan.
Ali tko je Jahve? Je li se Abraham klanjao istom Bogu kao
Mojsije ili ga je znao pod drugim imenom? Za nas bi to danas
bila stvar od prvorazrednog znaenja, ali je Biblija u vezi s ovim
pitanjem udno neodreena i daje kontradiktorne odgovore. J
kae da su se ljudi Jahveu klanjali ve od vremena Adamovog
unuka, ali u estom stoljeu. S kao da sugerira da Izraelci za
Jahvea nikada nisu uli sve dok se nije prikazao Mojsiju u
goruem grmu. Kod S-a Jahve objanjava kako on jeste isti
Bog kao Bog Abrahamov, iako je ideja prilino kontroverzna:
on kae Mojsiju da ga je Abraham zvao El adaj i da nije
znao boansko ime Jahve. Ova nesuglasnost izgleda ne brine
previe ni pisce Biblije ni njihove redaktore. J svog Boga stal-
no naziva Jahve - u vrijeme kada je pisao, Jahve je zaista bio
Bog Izraela i to je jedino bilo vano. Izraelska religija bila je prag-
matina i mnogo je manje vodila rauna o onoj vrsti spekulativ-
nih detalja koji bi nam danas smetali. A ipak, ne trebamo misli-
ti da su Abraham ili Mojsije vjerovali u svog Boga onako kako
to mi inimo danas. Nama su biblijska pria i dalja povijest Izra-
ela toliko poznati da pokazujemo tendenciju da nae poznavanje
idovske religije kasnijih vremena projektiramo na ove linosti iz
rane povijesti. Prema tome, smatramo sigurnim da su tri izrael-
ska partijarha - Abraham, njegov sin Izak i njegov unuk Jakov -
bili monoteisti, da su vjerovali u samo jednog Boga. Izgleda da
to nije tono. Vjerojatno je mnogo ispravnije da se ovi rani He-
breji nazovu paganima koji su u mnogo emu dijelili religiozna
vjerovanja sa svojim susjedima u Kanaanu. Sigurno su vjerovali
u postojanje boanstava kao to su Marduk, Baal i Anat. Moda
se nisu svi klanjali istom boanstvu: mogue je da su Abrahamov
Bog, Izakov Strah ili Roak i Jakovljev Moni bili tri razli-
ita boga.
Moemo ii i dalje. Vrlo je vjerojatno da je Abrahamov Bog
bio El, Veliki Bog Kanaana. Boanstvo se predstavlja Abrahamu
kao El adaj (El od Brda), to je bila jedna od Elovih tradicio-
nalnih titula. Na drugim mjestima nazivaju ga El Elion (Vrhov-
ni Bog) ili El od Betela. Ime kanaanitskog Vrhovnog Boga ou-
vano je u hebrejskim imenima kao to su Izra-El ili Ima-El. Oni
su ga doivljavali na nain koji ne bi bio stran ni paganima sa
Srednjeg istoka. Vidjet emo da je Izraelcima stoljeima kasnije
mana ili svetost Jahvea bila zastraujui doivljaj. Na brdu Sinaj,
na primjer, on se Mojsiju javlja usred vulkanske erupcije koja ga
ispunjava strahopotovanjem, dok Izraelci moraju ostati poda-
lje. U usporedbi s tim, Abrahamov bog El je veoma blago bo-
anstvo. On se Abrahamu javlja kao prijatelj, a ponekad po-
prima ak i ljudski lik. Ovaj tip boanskog javljanja, poznat kao
epifanija (bogojavljanje, prim. prev), bio je uobiajen u pagan-
skom svijetu antike. Iako se od bogova obino nije oekivalo da
se direktno mijeaju u ivot smrtnika, mukaraca i ena, izvjesni
povlateni pojedinci sretali su se u mitskim vremenima sa svojim
bogovima licem u lice. Ilijada je puna takvih epifanija. Bogovi i
boginje javljaju se Grcima i Trojancima u snovima kada je, kako
se vjerovalo, granica izmeu svijeta ljudi i bogova oslabljena. Na
samom kraju Ilijade, Prijama do grkih brodova vodi jedan lijepi
mladi ovjek koji se konano razotkriva kao Hermes. Kada su
se Grci vraali u prolost u zlatno doba svojih heroja, imali su
osjeaj da su bili u bliskom kontaktu s bogovima koji su, na kra-
ju krajeva, bili iste prirode kao i ljudska bia. Ove prie o epi-
fanijama izraavale su holistiku pagansku viziju: kada boansko
nije sutinski razliito od prirode ili ljudskog roda, moe se
doivjeti bez mnogo pompe. Svijet je bio pun bogova, koje
ste mogli neoekivano ugledati u svako doba, iza svakog ugla
ili prepoznati u liku nekog stranca prolaznika. Izgleda da je
obian narod vjerovao kako su ovakvi susreti s bogovima mo-
gui - to objanjava udnu priu u Djelima Apostolskim kada
su, ak u prvom stoljeu k.e. (kranske ere), ljudi iz Listre,
u dananjoj Turskoj, smatrali da su apostol Pavle i njegov ue-
nik Barnaba Zeus i Hermes.
Na veoma slian nain su i Izraelci, kada su se osvrtali na
svoje zlatno doba u prolosti, vidjeli Abrahama, Izaka i Jakova ka-
ko ive u prijateljskim odnosima sa svojim bogom. El im daje
prijateljske savjete kao neki eik ili poglavica: on ih predvodi u
njihovom lutanju, savjetuje im s kim da se ene i obraa im se
u snovima. Povremeno ga, izgleda, viaju u ljudskom obliku -
ideja koja e kasnije Izraelcima predstavljati pravu anatemu. U
Poglavlju 18 Knjige postanka J nam govori da se Abrahamu
Bog javio kod hrasta u Mamri, blizu Hebrona. Abraham je digao
pogled i opazio kako se u najtoplijem dijelu dana njegovom a-
toru pribliavaju tri stranca. S tipinim gostoprimstvom Srednjeg
istoka inzistirao je da sjednu i da se odmore, dok je on pourio
da pripremi neto za jelo. U toku razgovora pokazalo se, sasvim
prirodno, da jedan od tih ljudi nije nitko drugi nego njegov bog,
kojeg J uvijek naziva Jahve. Druga dva ovjeka bili su ane-
li. Ovo otkrovenje izgleda da nikoga osobito ne iznenauje. U
osmom stoljeu prije k.e., kada je J pisao, ni jedan Izraelac ne
bi oekivao da vidi Boga na takav nain: za veinu bi ve i
sama ideja bila okantna. J-ov suvremenik E smatra stare pri-
e o intimnosti patrijarha s Bogom nedolinima: kada E pria
o Abrahamovim ili Jakovljevim poslovima sa Bogom, on brzo preko
toga prelazi i stare legende ini manje antropornorfnirn. Tako e on
rei da se Bog obraa Abrahamu preko anela. J, meutim, ne
dijeli ovu preosjetljivost i zadrava u svom prikazu onaj starinski
ton primitivnih epifanija.
Jakov je takoer doivio niz epifanija. Jednom prilikom odlu-
io se vratiti u Haran da bi meu svojim tamonjim roacima
naao enu. U prvoj etapi putovanja prespavao je u Luzu, u bli-
zini doline Jordana, koristei kamen kao jastuk. Te je nod sanjao
ljestve koje su se protezale izmeu zemlje i neba: aneli su se
penjali i silazili izmeu bojeg i ovjekovog kraljevstva. Ne mo-
emo se ne sjetiti Mardukovog zigurata: na njegovom vrhu, ko-
ji kao da visi izmeu neba i zemlje, ovjek je mogao sresti svo-
je bogove. Na vrhu svojih vlastitih ljestvi Jakov je sanjao da je
vidio Ela, koji ga je blagoslovio i ponovio obeanja koja je dao
Abrahamu: Jakovovi potomd postat e moan narod i zemlja Ka-
naan bit e njihova. On je dao i obeanje koje je, kao to emo
vidjeti, na Jakova ostavilo snaan utisak. Paganska religija esto je
bila teritorijalna: jedan bog imao je jurisdikciju samo u odree-
noj oblasti i uvijek je bilo mudro da se, kada krenete u druge
krajeve, klanjate lokalnim boanstvima. Ali El je Jakovu obeao
da e ga tititi kad napusti Kanaan i kada bude lutao po stra-
noj zemlji: Evo, ja sam s tobom; uvat u te, kuda god ti ide.
Pria o ovoj ranoj epifaniji pokazuje da je Veliki Bog Kanaana
poeo dobivati univerzalniji smisao.
Kada se probudio, Jakov je shvatio da je, ne znajui, no
proveo na svetom mjestu gdje ljudi mogu komunicirati sa svo-
jim bogovima: Jahve je zaista na ovom mjestu, a ja to nisam
znao! kazao je, kako nam prenosi J. Bio je ispunjen divlje-
njem koje se esto budilo kod pagana kada bi naili na svetu
mo boanskog: Kako je strano ovo mjesto! Zaista, ovo je ku-
a Boja (Beth El); ovo su vrata nebeska. On se instinktivno
izrazio religioznim jezikom svog vremena i kulture: sam su Babi-
lon, prebivalite bogova, zvali Vrata Bogova (Bab-ili). Jakov je
odluio da ovo sveto tlo posveti na tradicionalni paganski nain
svoje zemlje. Uzeo je kamen koji je upotrebio kao jastuk, us-
pravio ga i posvetio, prelivi ga uljem. Od tada se ovo mje-
sto nee vie zvati Luz, nego Betel (Beth-El), Elova kua. Us-
pravno postavljeno kamenje bilo je karakteristika kanaanitskih
kultova plodnosti koji e, kako emo vidjeti, opstati u Betelu
sve do osmog stoljea prije k.e.. Iako su Izraelci kasnije ovu
vrstu religije estoko osuivali, pagansko svetite Betela pove-
zivano je u ranoj legendi s Jakovom i njegovim Bogom.
Prije no to je napustio Betel Jakov je odluio Boga, kojega
je tamo sreo, uiniti svojim elohimom: bio je to tehniki izraz koji
oznaava sve to bogovi mogu znaiti ljudima. Jakov je zakljuio
da je El (ili Jahve, kako ga zove J), ako se zaista moe brinuti o
njemu u Haranu, izuzetno moan. Sklopio je pogodbu - za Elovu
posebnu zatitu, Jakov e ga uiniti svojim elohimom, jedinim bogom
kojega e priznavati. Izraelsko vjerovanje u Boga bilo je potpuno
pragmatino. Abraham i Jakov su vjerovali u Ela zato to je on
radio za njih: oni nisu morali dokazivati njegovo postojanje, El
nije bio neka filozofska apstrakcija. U antikom svijetu, mana je
bila oigledna ivotna injenica, a bog je dokazivao svoju vrijed-
nost provodei je efikasno u djelo. Ovaj pragmatizam bit e uvi-
jek vaan inilac u povijesti Boga. Ljudi e nastaviti prihvaati
neku posebnu koncepciju boanskog zato to im ona koristi, a ne
zato to je nauno ili filozofski valjana.
Mnogo godina kasnije, Jakov se sa svojim enama i obitelji
vratio iz Harana. Kada je ponovo uao u zemlju Kanaan, doi-
vio je drugu neobinu epifaniju. Na gazu Jaboka, na Zapadnoj
obali, sreo je stranca s kojim se rvao cijele noi. Kao i veina du-
hovnih bia, u zoru je njegov protivnik rekao da mora ii. Ali
Jakov ga je zadravao: nije ga htio pustiti dok mu ne oda svo-
je ime. U antikom svijetu znati neije ime davalo vam je nad
tom osobom izvjesnu mo, a stranac izgleda nije bio voljan otkri-
ti ga. U daljnjem toku tog udnog susreta Jakov je postao svje-
stan da njegov protivnik nije nitko drugi do sam El:
Onda zapita Jakov: Reci mi svoje ime! Odgovori
onaj: Za moje me ime ne smije pitati! I tu ga blagoslovi.
Onom mjestu Jakov nadjene ime Peniel (Elovo lice), jer - re-
e - Vidjeh Boga licem u lice i na ivotu ostadoh
Duh ove epifanije blii je duhu Ilijade nego kasnijem idov-
skom monoteizmu, u kojem bi ovakav prisan kontakt s boan-
stvom sliio na bogohuljenje.
Ali ak i kad ove rane prie prikazuju patrijarhe koji sreu
svog boga na isti nain kao i njihovi paganski suvremenici, one
ipak uvode novu kategoriju religioznog iskustva. U cijeloj Bibliji
Abraham je ovjek vjere. Danas smo skloni vjeru definirati kao
intelektualno prihvaanje nekog uvjerenja, ali, kao to smo vidje-
li, biblijski pisci nisu gledali na vjeru u Boga kao na neko ap-
straktno ili metafiziko vjerovanje. Kada hvale Abrahamovu vje-
ru, oni ne hvale njegovu pravovjernost (prihvaanje ispravnog
teolokog miljenja o Bogu), ve njegovo povjerenje, skoro na isti
nain kao kada mi kaemo da imamo povjerenja u neku osobu
ili ideal. U Bibliji, Abraham je ovjek vjere zato to se uzda da
e Bog ispuniti svoja obeanja, iako izgledaju apsurdna. Kako da
Abraham postane otac velikog naroda kada je njegova ena Sa-
ra nerotkinja? U stvari je ve i sama ideja da bi ona mogla ro-
diti dijete bila toliko smijena - jer Sara je prola menopauzu -
da su, uvi ovo obeanje, i Sara i Abraham prasnuli u smijeh.
A kada im se konano, ma kako to zvuilo nevjerojatno, rodio
sin, nazvali su ga Izak, to moe znaiti smijeh. Ali ova ala
postaje mora kada Bog postavlja zapanjujui zahtjev: Abraham
mu mora rtvovati svog jedinog sina.
U paganskom svijetu ljudska rtva nije bila neuobiajena. Bi-
la je svirepa, ali je imala svoju logiku i opravdanje. Za prvo dije-
te esto se vjerovalo da je potomak boga, koji je majku oplodio
u inu droit de seigneur (pravo feudalnog gospodara na prvu no
s mladom svog vazala - prim. prev.). Zaeem djeteta energija bo-
ga bila bi iscrpljena, tako da je, kako bi se nadopunila i kako bi
se osiguralo kruenje cjelokupne raspoloive mane, prvoroeno e-
do vraano svom boanskom roditelju. Meutim, sluaj Izaka pot-
puno se razlikovao. Izak je bio Boji dar, a ne njegov prirodni
sin. Nije bilo razloga za rtvovanje niti potrebe za nadopunom
boanske energije. U stvari, ova rtva uinila bi cio Abrahamov
ivot besmislenim, jer se on zasnivao na obeanju da e biti otac
velikog naroda. Ovog Boga ve su poeli zamiljati razliito od
veine drugih boanstava u antikom svijetu. On nije dijelio ne-
volje ljudskog roda; nije zahtijevao od mukaraca i ena unoe-
nje energije. Bio je u nekom drugom taboru, mogao je zahtije-
vati to god mu se prohtije. Abraham se odluio vjerovati svom
Bogu. On i Izak krenuli su na trodnevno putovanje do brda Mo-
rija, koje e kasnije biti mjesto jeruzalemskog Hrama. Izak, koji o
boanskoj zapovijedi nije nita znao, morao je ak nositi drva za
svoje rtveno spaljivanje. Tek u posljednjem trenutku, kada je
Abraham ve imao no u ruci, Bog se smilovao i rekao mu da
je to bilo samo iskuavanje. Abraham je dokazao kako je dosto-
jan da postane otac monog naroda, brojnog kao zvijezde na ne-
bu ili zrna pijeska na obali mora.
A ipak je za dananje ui ova pria strana: ona opisuje Bo-
ga kao despotskog i hirovitog sadista i ne udi da danas mnogi
ljudi, koji su ovu priu sluali u djetinjstvu, ovakvo boanstvo
odbijaju. Mit o Izlasku iz Egipta, kada je Bog poveo Mojsija i
djecu Izraela u slobodu, takoer vrijea suvremeni senzibilitet. Pri-
a je dobro poznata. Faraon nije htio dozvoliti narodu Izraela od-
lazak, te je Bog, pokuavajui ga prisiliti, poslao na narod Egip-
ta deset stranih nedaa. Nil se pretvorio u rijeku krvi; zemlju
su poharali skakavci i abe; cijela zemlja utonula je u gustu ta-
mu. Konano je Bog pustio i najstraniji pomor od svih: poslao
je Anela Smrti da ubije prvoroene sinove svih Egipana, dok
e sinovi hebrejskih robova ostati poteeni. Ne udi to je fara-
on odluio pustiti Izraelce da odu, ali se kasnije predomislio i po-
ao sa svojom vojskom za njima. Stigao ih je kod Crvenog Mo-
ra, ali Bog je spasio Izraelce. Razdvojio je more i omoguio im
da ga prijeu po suhom. Kada su Egipani krenuli za njima, spo-
jio je vode i potopio faraona i svu njegovu vojsku.
Ovaj bog je brutalan, pristran i donosi smrt, bog rata, koji e
biti poznat kao Jahve Sabaot, Bog vojski. On je duboko pristran,
nema mnogo suosjeanja prema bilo kome osim prema svojim
miljenicima i samo je plemensko boanstvo. Da je Jahve ostao ta-
kav surovi bog, to prije nestane, to bolje za sve. Konani mit o
Izlasku, kakav je do nas stigao u Bibliji, sigurno nije trebao pred-
stavljati doslovnu verziju dogaaja. On bi, meutim, nosio jasnu
poruku za narode antikog Srednjeg istoka naviknute na bogove
koji razdvajaju more. Ali ipak, za razliku od Marduka i Baala, za
Jahvea se kae da je razdvojio fiziko more u profanom svijetu
historijskog vremena. Ovdje se ne tei mnogo ka realnosti. Kada
su Izraelci priali priu o Izlasku nisu bili zainteresirani za povi-
jesnu tonost, onako kao to bismo danas bili mi. Umjesto toga,
eljeli su istaknuti znaenje prvobitnog dogaaja, kakav god da
je bio. Neki suvremeni uenjaci smatraju da je pria o Izlasku
mitski prikaz uspjene pobune seljaka protiv vladavine Egipta i
njegovih saveznika u Kanaanu. To bi bio krajnje rijedak doga-
aj u tim vremenima i ostavio bi neizbrisiv dojam na svakog
sudionika. Bio bi to izuzetan dogaaj - da potlaeni preuzmu
vlast od silnika i monika.
Vidjet emo da Jahve nije ostao svirep i brutalan bog Izlaska,
iako je mit imao znaaja u sve tri monoteistike religije. Kako god
izgledalo udno, Izraelci e ga do neprepoznatljivosti transformi-
rati u simbol transcendentnosti i suosjeanja. A ipak e krvava
pria Izlaska nastaviti inspirirati opasne koncepcije boanskog i os-
vetniku teologiju. Vidjet emo kako e u toku sedmog stoljea
prije k.e. Deuteronomistiki autor (D) koristiti stari mit za ilus-
traciju strane teologije izbora koja je u razliitim vremenima odi-
grala sudbonosnu ulogu u povijesti sve tri vjere. Kao svaka ljud-
ska ideja, pojam Boga moe se iskoristiti i zloupotrebiti. Mit o
Izabranom narodu i boanskom izboru esto je nadahnjivao sku-
enu plemensku teologiju od vremena Deuteronomija pa sve do
idovskog, kranskog i muslimanskog fundamentalizma, koji je
tako nesretno uzeo maha u nae doba. Ali Deuteronomij je sa-
uvao i interpretaciju mita o Izlasku podjednako efikasnu u povi-
jesti monoteizma, koja govori o Bogu koji je na strani nemonih
i potlaenih. U Ponovljenom zakonu 26. imamo ono to bi mo-
glo biti rana interpretacija prie o Izlasku prije no to je zapisa-
na u prikazima J i E. Izraelcima se nareuje da predaju pr-
ve plodove etve sveenicima Jahvea i oni kau sljedee:
Moj je otac bio aramejski lutalica koji je s malo eljadi
siao u Egipat da se skloni. Ali on je ondje postao velikim,
monim narodom. Egipani su s nama postupali loe; tlaili
su nas i nametnuli nam teko ropstvo. Vapili smo Jahvi, Bo-
gu otaca svojih. Jahve je uo vapaj na; vidje na jad, nau
nevolju i nau muku. Iz Egipta nas izvede Jahve monom
rukom i ispruenom miicom, velikom strahotom, znakovima
i udesima. I odvede nas na ovo mjesto (Kanaan) i dade
nam ovu zemlju, zemlju kojom tee med i mlijeko. I sad,
evo, donosim prve plodove s tla to si nam ga, Jahve, dao.
Bog koji je moda inspirirao prvi uspjean seljaki ustanak u
povijesti je Bog revolucije. U sve tri vjere inspirirao je ideal dru-
tvene pravde, iako se mora rei kako idovi, krani i muslimani
esto nisu ivjeli po ovom idealu, ve su ga transformirali u Boga
status quo.
Izraelci su Jahvea zvali Bog naih otaca, ali izgleda da se
on kao boanstvo potpuno razlikovao od Ela, kanaanskog velikog
Boga, kome su se klanjali patrijarsi. Moda je on, prije nego to
je postao Bog Izraela, bio bog drugih naroda. U svim svojim ra-
nim prikazanjima Mojsiju Jahve uporno tvrdi kako je on zaista
Bog Abrahama, iako su ga prvobitno zvali El adaj. Ovo inzisti-
ranje moda u sebi sadri daleki odjek neke vrlo rane rasprave
o identitetu Mojsijeva Boga. Postoje miljenja da je Jahve prvo-
bitno bio ratniki Bog, bog vulkana, bog kome su se klanjali u
Midjanu, u sadanjem Jordanu. Nikada neemo saznati gdje su
Izraelci otkrili Jahvea, ako je on zaista bio potpuno novo boan-
stvo. Za nas danas, bilo bi to veoma znaajno pitanje, ali za pi-
sce Biblije to nije bilo toliko bitno. U pagansko vrijeme bogove
su esto stapali i mijeali jedne s drugima ili su bogovi jednog
lokaliteta prihvaani kao istovetni s bogovima nekog drugog na-
roda. Jedino u to moemo biti sigurni je to da su dogaaji Iz-
laska doprinijeli da Jahve, ma kakvo da mu je porijeklo, posta-
ne odreeni Bog Izraela i da Mojsije uspije uvjeriti Izraelce da je
on isto to i El, voljeni Bog Abrahama, Izaka i Jakova.
Takozvana Midjanska teorija po kojoj je Jahve prvobitno bio
bog naroda Midjana - danas je uglavnom diskreditirana, ali u Mi-
djanu je Mojsije imao svoju prvu viziju Jahvea. Sjetit ete se da
je Mojsije bio prisiljen bjeati iz Egipta zbog ubojstva jednog Egip-
anina, koji je zlostavljao nekog izraelskog roba. On se kao izbje-
glica sklonio u Midjan, tamo se oenio, i dok je napasao ovce
svog tasta vidio je udan prizor: grm koji gori, a ne sagorijeva.
Kada je priao da to malo bolje pogleda, Jahve ga je pozvao po
imenu i Mojsije je uzviknuo Evo me (hineni!), to je bio odgo-
vor svakog proroka Izraela kada se sretao s Bogom koji je zah-
tijevao puno potovanje i privrenost:
Ne prilazi ovamo (Bog) je rekao, Izuj obuu s nogu!
Jer mjesto na kojem stoji sveto je tlo. Ja sam, nastavio je,
Bog tvoga oca: Bog Abrahamov, Bog Izakov, Bog Jakovov.
Mojsije zakloni lice: bojao se u Boga gledati.
Usprkos prvoj od tvrdnji da je Jahve zaista Bog Abrahamov,
on je oito sasvim drukija vrsta boanstva od onoga koje je sje-
lo i podijelilo objed s Abrahamom kao njegov prijatelj. To boan-
stvo izaziva strah i inzistira na distanci. Kada ga Mojsije pita za
ime i porijeklo, Jahve odgovara igrom rijei koja e, kao to e-
mo vidjeti, zbunjivati monoteiste stoljeima. Umjesto da mu di-
rektno otkrije svoje ime, on odgovara: Ja sam koji jesam! (Ehjeh
aer ehjeh). to je time htio rei? Svakako nije mislio, kao to e
tvrditi kasniji filozofi, da je on samobitno Bie. Hebrejski u toj fa-
zi nije imao takvu metafiziku dimenziju, a proi e skoro 2000
godina prije nego to je dobije. Bog je izgleda znaio neto di-
rektnije. Ehjeh aer ehjeh je hebrejski idiom kojim se izraava na-
mjerna nejasnoa. Kada Biblija koristi frazu kao to je otili su
kamo su otili, onda to znai: Nemam pojma kuda su otili. I
tako, kada ga Mojsije pita tko je, Bog u stvari odgovara: Nije
vano tko sam! ili Gledaj svoja posla!. O bojoj prirodi nije
trebalo biti nikakve diskusije kao ni pokuaja manipuliranja njome,
kao to su to ponekad inili pagani kada su nabrajali imena svo-
jih bogova. Jahve je Apsolutni: bit u to u biti. On e biti to-
no ono to odabere i nee davati nikakve garancije. On je jed-
nostavno obeao da e sudjelovati u historiji svog naroda. Mit o
Izlasku pokazat e se odluujuim: on je uspio stvoriti nadu u
budunost, ak i u nemoguim okolnostima.
Ovaj novi osjeaj vlasti trebalo je platiti odreenom cijenom.
Stari bogovi neba doivljavani su kao suvie daleki za ljudske bri-
ge; mlaa boanstva kao Baal, Marduk i boginje majke pribliili
su se ljudima, ali Jahve je jo jednom otvorio ponor izmeu o-
vjeka i boanskog svijeta. To je grafiki jasno u prii o brdu Si-
naj. Kada su ljudi stigli do brda, reeno im je da operu svoju
odjeu i da ostanu podalje. Mojsije je morao upozoriti Izraelce:
Pazite da se ne uspnete na brdo ili dodirnete njegovo podnoje.
Tko god dotakne brdo, umrijet e. Ljudi su se udaljili od brda,
a Jahve je siao u ognju i oblaku:
A preksutra, u osvit dana, prolomila se grmljavina, munje
sijevae, a gust se oblak nadvi nad brdo. Gromko zajei tru-
ba, zadrhta sav narod koji bijae u taboru. Mojsije povede na-
rod iz tabora u susret Bogu. Stadoe na podnoju brda. Brdo
Sinaj zavilo se u dim, jer je Jahve u obliku ognja siao na nj.
Dizao se dim kao dim iz pei. Sve se brdo silno treslo.
Mojsije se na vrh brda popeo sam i tamo primio ploe Za-
kona. Umjesto da se principi reda, sklada i pravde, kao u pagan-
skoj viziji, doivljavaju u samoj prirodi stvari, Zakon se sada pre-
daje s visoka. Bog povijesti moe potaknuti veu panju prema
zemaljskom svijetu koji je pozornica njegova djelovanja, ali posto-
ji i mogunost za duboko otuenje od njega.
U konanom tekstu Izlaska iz petog stoljea prije k.e., za Boga
se kae da je s Mojsijem sklopio savez na brdu Sinaj (dogaaj za
koji se smatra da se odigrao oko 1200.). O tome se meu uenjaci-
ma vodi rasprava: neki kritiari vjeruju da savez nije postao zna-
ajan u Izraelu sve do sedmog stoljea prije k.e.. Ali ma koji se
datum prihvatio, ideja saveza nam govori da Izraelci jo nisu bi-
li monoteisti, jer savez je imao smisla samo u politeistikom okru-
enju. Izraelci nisu vjerovali da je Jahve, Bog Sinaja, jedini Bog,
ali su u svom savezu obeali da e ignorirati sva ostala boan-
stva i klanjati se njemu samome. U cijelom Petoknjiju veoma je
teko nai i jednu jedinu monoteistiku tvrdnju. ak i Deset za-
povijedi danih na brdu Sinaj prihvaa postojanje drugih bogova
kao gotovu injenicu: Nemoj imati drugih bogova uz mene.
Klanjanje jednom jedinom boanstvu bilo je gotovo besprimjeran
in: egipatski faraon Eknaton pokuao se klanjati Bogu Sunca i
ignorirati druga tradicionalna boanstva Egipta, ali je njegov na-
sljednik svoju politiku odmah vratio na staro. Ignoriranje nekog
potencijalnog izvora mane izgledalo je oito drsko i kasnija povi-
jest Izraelaca pokazuje da nisu ba pokazivali veliku spremnost
da odbace kult drugih bogova. Jahve je dokazao svoju vjetinu
u ratu, ali on nije bio bog plodnosti. Kada su se naselili u Ka-
naanu, Izraelci su se instinktivno okrenuli kultu Baala, gospoda-
ra Kanaana, koji je od pamtivijeka inio da usjevi rastu. Proroci
e pozvati Izraelce da ostanu vjerni savezu, ali e se veina na-
staviti klanjati Baalu, Aeri i Anat na tradicionalan nain. U stva-
ri, Biblija nam pria da se ostatak naroda, dok je Mojsije bio na
brdu Sinaj, vratio staroj paganskoj religiji Kanaana. Napravili su
zlatnog bika, tradicionalni prikaz Ela, i pred njim izvodili stare ri-
tuale. Stavljanje ovog dogaaja rame uz rame s uzvienim ot-
krovenjem na brdu Sinaj moe biti pokuaj konanih redaktora
Petoknjija da ukau na pogubnost podjele u Izraelu. Proroci kao
Mojsije propovijedali su uzvienu religiju Jahvea, ali veina naro-
da eljela je starije rituale s njihovom holistikom vizijom jedin-
stva bogova, prirode i ljudskog roda.
A ipak su Izraelci obeali da e Jahvea uiniti svojim jedinim
bogom poslije Izlaska i proroci e ih kasnije podsjeati na ovaj
sporazum. Oni su obeali da e se klanjati jedino Jahveu kao
svom elohimu, a on je zauzvrat obeao kako e oni biti njegov
posebni narod i uivati njegovu jedinstveno djelotvornu zatitu.
Jahve ih je upozorio da e ih, ako prekre sporazum, nemilosrd-
no unititi. Izraelci su, usprkos svemu, na taj sporazum pristali.
U Knjizi Joue nalazimo ono to bi moglo biti rani tekst velia-
nja ovog sporazuma izmeu Izraela i njegovog Boga. Savez je
bio formalni ugovor koji se esto koristio u politici Srednjeg isto-
ka da bi se povezale dvije strane. Imao je utvreni oblik. Tekst
sporazuma poinjao bi predstavljanjem kralja, kao monijeg part-
nera, i onda bi se pratila povijest odnosa izmeu dvije strane do
sadanjeg trenutka. Na kraju bi se navodili uvjeti i kazne koje
slijede u sluaju neispunjavanja sporazuma. U cijeloj ideji o spora-
zumu bitan je bio zahtjev za apsolutnom lojalnou. U sporazumu
iz etrnaestog stoljea, zakljuenom izmeu hetitskog kralja Mur-
silisa II i njegovog vazala Dupi Taeba, kralj je postavio ovaj zah-
tjev: Ne obraaj se nikom drugom. Tvoji oevi davali su danak
Egiptu, ne ini to ... Bit e prijatelj mojih prijatelja i neprijatelj
mojih neprijatelja. Biblija nam govori da su, kada su Izraelci sti-
gli u Kanaan i tamo se pridruili svojim roacima, svi potomci
Abrahama sklopili sporazum s Jahveom. Ovu ceremoniju izveo je
Mojsijev nasljednik Joua, koji je predstavljao Jahvea. Sporazum
slijedi tradicionalnu shemu. Prvo se predstavlja Jahve; podsjea se
na njegove veze s Abrahamom, Izakom i Jakovom; onda se pri-
aju dogaaji Izlaska. Na kraju Joua postavlja uvjete sporazuma
i zahtijeva formalni pristanak okupljenog naroda Izraela:
I zato se sada bojte Jahve i sluite mu savreno i vjerno!
Uklonite bogove kojima su sluili oci vai s onu stra-
nu Rijeke i u Egiptu, i sluite Jahvi! Meutim, ako vam
se ne svia sluiti Jahvi, onda danas izaberite kome ete
sluiti: moda bogovima kojima su sluili vai oci s onu
stranu Rijeke, ili bogovima Amorejaca u ijoj zemlji sada
prebivate.
Narod je mogao birati izmeu Jahvea i tradicionalnih bogova
Kanaana. On se nije kolebao. Nije bilo drugog Boga do Jahvea
- ni jedno boanstvo nije nikada za svoje poklonike bilo tako dje-
lotvorno. Njegova mona intervencija u njihovim poslovima po-
kazala je da je Jahve nesumnjivo dorastao biti njihov elohim; oni
e se klanjati samo njemu i ostale e bogove odbaciti. Joua ih
je opomenuo da je Jahve izuzetno ljubomoran. Ako se ne pridr-
avaju uvjeta sporazuma, on e ih unititi. Narod je bio odluan:
izabrao je Jahvea za svog jedinog elohima: Maknite, dakle, tue
bogove koji su meu vama! povikao je Joua, i priklonite svo-
ja srca Jahveu, Bogu Izraelovu!
Biblija pokazuje da narod nije bio vjeran savezu. Sjeao ga se
u vremenima rata, kada mu je bila potrebna Jahveova struna
vojna zatita, ali kada su vremena bila mirna, ljudi su se klanjali
Baalu, Anat i Aeri na stari nain. Iako je kult Jahve bio funda-
mentalno razliit u svom historijskom usmjerenju, esto se izraa-
vao pomou starog paganstva. Kada je kralj Salomon izgradio za
Jahvea hram u Jeruzalemu, gradu koji je njegov otac David osvo-
jio od Jebusejaca, on je bio slian hramovima kanaanskih bogo-
va. Sastojao se od tri etverokutne povrine koje su kulminirale
u maloj prostoriji u obliku kocke, poznatoj kao Svetinja nad Sve-
tinjama, u kojoj je bio Koveg saveza, prenosivi rtvenik koji su
Izraelci imali kod sebe u toku godina provedenih u pustinji. Unu-
tar Hrama bila je velika bronana posuda, koja je predstavljala
Jam prvobitno more kanaanitskog mita, i dva uspravna stupa vi-
soka etrnaest metara, koji su oznaavali Aerin kult plodnosti.
Izraelci su se nastavili klanjati Jahveu u starim svetitima naslije-
enim od Kanaanita u Betelu, ilu, Hebronu, Betlehemu i Danu,
gdje je esto bilo paganskih obreda. Hram je, meutim, uskoro
postao neto posebno, iako je, kao to emo vidjeti, tamo bilo i
nekih veoma neortodoksnih aktivnosti. Izraelci su poeli u Hra-
mu viati repliku Jahveova nebeskog dvora. U jesen su prosla-
vljali vlastitu Novu godinu koja je poinjala obredom rtvenog
jarca na Dan pomirenja, pet dana kasnije slijedio je etveni Pra-
znik sjenica kojim se proslavljao poetak poljoprivredne godine.
Smatra se da su neki od psalama slavili ustolienje Jahvea u nje-
govom Hramu na Praznik sjenica, koje je, kao ustolienje Mar-
duka, simbolino obnavljalo njegovo podjarmljivanje kaosa. Sam
Kralj Salomon bio je velik sinkretist: imao je mnogo ena pagan-
ki, koje su se klanjale svojim bogovima, i odravao je prijateljske
odnose sa svojim paganskim susjedima.
Uvijek je postojala opasnost da kult Jahvea proguta popular-
no paganstvo. To je postalo posebno jasno u toku druge polovi-
ce devetog stoljea. Godine 869. kralj Ahab je naslijedio prijestolje
sjevernog Kraljevstva Izraela. Njegova ena Izabela, ki kralja Tira i
Sidona, u dananjem Libanonu, bila je vatrena paganka zaokuplje-
na eljom da zemlju preobrati u religiju Baala i Aer. Dovela je
sveenike Baala koji su brzo stekli sljedbenike meu sjevernjacima
koje je pokorio kralj David, a koji su bili mlaki jahvisti. Ahab je
ostao vjeran Jahveu, ali nije pokuao obuzdati Izabelu u pokuaju
preobraenja. Meutim, kada je pri kraju njegove vladavine zemlju
pogodila velika sua, jedan prorok po imenu Ilija (Eli-Jah, Jahve
je moj Bog!) odjeven u ogrta od runa i konu pregau, stao
je lutati zemljom grmei protiv nelojalnosti Jahveu. Kralj Ahab sa-
zvao je narod na brdo Karmel na natjecanje izmeu Jahvea i Ba-
ala. Tamo se, u prisutnosti 450 Baalovih proroka, ljutito obratio
narodu - dokle e se kolebati izmeu dva boanstva? Onda je
naredio da se na dva rtvenika stave dva juneta, jedno za nje-
ga, a drugo za Baalove proroke. Oni e zazvati ime svojih bo-
gova i vidjeti koji e s neba na rtvu odgovoriti ognjem. Do-
bro! povikali su ljudi. Proroci Baala zazivali su njegovo ime od
jutra do podne, skakali su i savijali koljena pred svojim rtveni-
kom, viui i parajui se noevima i kopljima. Ali nije bilo nika-
kva glasa, ni odgovora. Ilija im se rugao: Viite glasnije! uzviknuo
je, jer on je bog: zauzet je ili ima posla, ili je na putu; moda spa-
va, pa ga treba probuditi! Nita se nije dogodilo: nije bilo ni glasa,
ni odgovora, niti znaka da ih itko slua.
Onda je doao red na Iliju. Narod se skupio oko Jahvinog
rtvenika dok je Ilija oko njega kopao jarak i napunio ga vodom,
da bi rtvu bilo jo tee upaliti. Zatim je Ilija zazvao Jahvea. Od-
mah je, naravno, oganj pao s neba i progutao rtvenik i june,
isuivi ak i vodu u jarku. Ljudi su pali niice: Jahve je Bog!,
povikali su, Jahve je Bog!. Ilija nije bio velikoduan pobjednik.
Pohvatajte proroke Baala! naredio je. Ni jedan nije smio biti po-
teen: Odveo ih je u susjednu dolinu i sve ih pobio. Pagan-
stvo se obino nije nametalo drugima - Izabela je zanimljiv izu-
zetak - jer je uvijek uz ostale bogove u panteonu bilo prostora
za jo ponekog. Ovi rani mitski dogaaji pokazuju da je jahvi-
zam od samog poetka traio estoko potiskivanje i odricanje od
drugih vjera, a ovu emo pojavu detaljnije razmotriti u sljedeem
poglavlju. Poslije masakra Ilija se popeo na vrh brda Karmel i
sjedio tamo u molitvi, sakrivi glavu meu koljena, aljui s vre-
mena na vrijeme svog momka da izvidi horizont. Konano je do-
nio vijest o malom oblaku, veliine ovjejeg dlana, koji se die
od mora, a Ilija mu je tada rekao neka ide i upozori kralja Aha-
ba da pouri kui prije nego to ga uhvati kia. Jo dok je go-
vorio, nebo se zamrailo od olujnih oblaka i kia je lila kao iz
kabla. U ekstazi, Ilija se opasao i trao pred Ahabovim kolima.
Poslavi kiu, Jahve je prisvojio funkciju Baala, Boga Oluje, i
dokazao da je jednako djelotvoran kada je u pitanju plodnost,
kao i u ratu.
Plaei se reakcije zbog masakra proroka, Ilija je pobjegao na
poluotok Sinaj i sklonio se na brdo gdje se Bog prikazao Mojsi-
ju. Tamo je doivio teofaniju (vidnu manifestaciju Boga u ljud-
skom obliku - prim. prev.) koja je pokazala novu jahvistiku spi-
ritualnost. Reeno mu je neka se skloni u neku peinu u stijeni
da bi se zatitio od boanskog utjecaja:
Evo Jahve upravo prolazi. Pred njim je doao snaan
vjetar, toliko snaan da je drobio brda i lomio hridi, ali
Jahve nije bio u olujnom vihoru. Poslije olujnog vihora
bio je potres, ali Jahve nije bio u potresu. A poslije po-
tresa bio je oganj, ali Jahve nije bio u ognju; poslije ognja
apat laganog i blagog lahora. Kad je to uo Ilija, zakri lice
platem.
Za razliku od paganskih bogova, Jahve nije bio u nekoj od si-
la prirode, ve u nekom odvojenom kraljevstvu. On se doivljava
u jedva primjetnom drhtaju povjetarca i paradoksu zvune tiine.
Ilijina pria sadri posljednji mitski prikaz prolosti u idov-
skoj Bibliji. Promjene su se osjeale u zraku irom ekumene. Pe-
riod od 800. do 200. godine prije k.e. nazvan je aksijalnim do-
bom. U svim glavnim podrujima civiliziranog svijeta ljudi su stva-
rali nove ideologije koje su ostajale presudne i formativne. Novi
religijski sistemi bili su odraz izmijenjenih ekonomskih i drutve-
nih uvjeta. Iz razloga koji nam nisu potpuno razumljivi, sve glav-
ne civilizacije razvijale su se usporedno, ak i kada nije bilo tr-
govinskog kontakta (kao izmeu Kine i Evrope). Javio se novi
prosperitet, koji je doveo do uspona trgovake klase. Od kralja i
sveenika, hrama i palae, mo se pomicala prema trgovini. No-
vo bogatstvo dovelo je do intelektualnog i kulturnog procvata,
kao i do razvoja individualne svijesti. S ubrzanim tempom pro-
mjena u gradovima, nejednakost i eksploatacija postajale su sve
vidljivije: ljudi su poeli shvaati da njihovo ponaanje moe ut-
jecati na sudbinu buduih generacija. U svakom podruju razvi-
la se karakteristina ideologija za rjeavanje tih problema i inte-
resa: taoizam i konfucijanizam u Kini, hinduizam i buddhizam u
Indiji i filozofski racionalizam u Evropi. Srednji istok nije dao je-
dinstveno rjeenje, ali u Iranu i Izraelu Zaratustra, odnosno he-
brejski proroci razvili su razliite verzije monoteizma. Ma kako
udno izgledalo, ideja Boga, kao i drugi veliki religiozni uvidi
perioda, razvila se u trinoj privredi u duhu agresivnog kapita-
lizma.
Predlaem da ukratko razmotrimo dva od ovih novih zbiva-
nja prije nego to u sljedeem poglavlju nastavimo razmatrati re-
formiranu religiju Jahvea. Religiozno iskustvo Indije razvijalo se u
slinom smjeru, ali njegov drukiji naglasak razjasnit e posebne
karakteristike i probleme izraelskog pojma Boga. Racionalizam Pla-
tona i Aristotela takoer je vaan, jer su se idovi, krani i mu-
slimani nadahnjivali njihovim idejama i pokuavali ih prilagoditi
vlastitom religioznom iskustvu, ak i ako se grki Bog veoma ra-
zlikovao od njihovog.
U sedmom stoljeu prije k.e. Arijevci su iz prostora dananjeg
Irana provalili u dolinu Inda i pokorili domorodako stanovnitvo.
Nametnuli su svoje religiozne ideje izraene u zbirci oda pozna-
tih kao Rg-Veda. Tamo nalazimo mnotvo bogova od kojih mno-
gi izraavaju iste vrijednosti kao boanstva Srednjeg istoka i
predstavljaju sile prirode kao pune moi, ivota i vlastitog obilje-
ja. Ipak, bilo je znakova da su ljudi poinjali shvaati da razni
bogovi mogu jednostavno biti manifestacije jednog boanskog Ap-
soluta koje ih sve nadmauje. Kao i Babilonci, Arijevci su bili pot-
puno svjesni da njihovi mitovi nisu stvarni prikaz realnosti, ve
izraavaju tajnu koju ak ni sami bogovi ne mogu adekvatno ob-
jasniti. Kada su pokuali zamisliti kako su se bogovi i svijet raz-
vijali iz prvobitnog kaosa, zakljuili su da nitko - ak ni bogovi
- ne moe shvatiti tajnu postojanja:
Tko tad zna odakle je potekla,
Odakle ova emanacija potjee,
Da li ju je stvorio Bog, ili ne -
Samo on, koji je nadzire na najviem nebu, zna.
Ili ne zna ni on!
Religija Veda nije pokuavala objasniti porijeklo ivota ili pru-
iti povlatene odgovore na filozofska pitanja. Umjesto toga, bila
je namijenjena da ljudima pomogne da se nagode s udom i stra-
vom postojanja. Postavljala je vie pitanja nego to je odgovarala,
namijenjena da ljude dri u stanju uenja punog potovanja.
U osmom stoljeu prije k.e., kada su J i E pisali svoje kro-
nike, promjene u drutvenim i ekonomskim uvjetima na Indij-
skom potkontinentu znaile su da je stara vedska religija izgubi-
la svoju relevantnost. Ideje domaeg stanovnitva, potisnute u sto-
ljeima poslije invazije Arijevaca, izbile su na povrinu i dovele
do nove religiozne gladi. Obnovljeno zanimanje za karmu, po-
jam da ovjekovu sudbinu odreuju njegovi vlastiti postupci,
dovelo je do toga da ljudi nisu voljni kriviti bogove za ne-
odgovorno ponaanje ljudskih bia. Bogovi su sve vie sma-
trani simbolima samo jedne transcendentne Realnosti. Religija
Veda postala je preoptereena ritualima rtvovanja, ali obnov-
ljeno zanimanje za staru indijsku praksu Joge (podjarmljivanje
umnih moi specijalnim disciplinama koncentracije) znailo je da su
ljudi postali nezadovoljni religijom koja se koncentrira na vanjske
forme. rtvovanje i obredi nisu vie bili dovoljni: ljudi su eljeli
otkriti unutranje znaenje ovih rituala. Sjetimo se da su isto ta-
kvo nezadovoljstvo osjeali izraelski proroci. U Indiji bogovi vie
nisu smatrani drugim biima, koja su za svoje poklonike bila sa-
mo vanjska pojava; umjesto toga, mukarci i ene nastojali su do-
stii unutranju spoznaju istine.
Bogovi u Indiji nisu vie bili toliko vani. Ubudue e ili za-
mijeniti vjerski uitelj, kojeg e smatrati viim od bogova. Bila je
to znaajna potvrda vrijednosti ljudskog roda i elje da se preu-
zme kontrola nad sudbinom: to e biti velika religijska spoznaja
potkontinenta. Nove religije hinduizam i buddhizam nisu poricale
postojanje bogova niti su ljudima zabranjivale da im se klanjaju. S
njihovog stanovita takva represija i uskraivanje bili bi tetni. Umje-
sto toga, hinduisti i buddhisti su traili nove puteve nadmaivanja
bogova, da odu preko njih. Tokom osmog stoljea, mudraci su se
ovim pitanjima poeli baviti u raspravama zvanim Aranjake i Upa-
niade, zajedniki poznatim kao Vedanta: kraj Veda. Upaniada je
bilo sve vie i vie, sve dok krajem petog stoljea prije k.e. nji-
hov broj nije dostigao dvije stotine. Kada se radi o religiji koju
zovemo hinduizam, uopavanje je nemogue, zato to se ona klo-
ni sistema i porie adekvatnost samo jedne iskljuive interpreta-
cije. Ali Upaniade su zaista razvile jasnu koncepciju boanskog
principa koji nadmauje bogove, ali se pokazuje intimno prisutan
u svim stvarima.
U religiji Veda ljudi su doivljavali svetu mo u rtvenom ri-
tualu. Ovu svetu mo nazvali su Brahman. Za sveeniku kastu
(poznatu kao brahmani) takoer se vjerovalo kako posjeduje ovu
mo. Poto se ritualno rtvovanje smatralo mikrokozmom cijelog
svemira, Brahman je postepeno dobio znaenje sile koja sve odr-
ava. Cijeli svijet vien je kao boanska aktivnost koja izvire iz
tajanstvenog bia Brahmana, koji je unutranje znaenje sveg po-
stojanja. Upaniade su poticale ljude da razvijaju osjeaj Brahma-
na u svim stvarima. To je bio proces otkrivenja u doslovnom zna-
enju te rijei: bilo je to otkrivanje skrivenog razloga sveg posto-
janja. Sve to se dogaalo postalo je manifestacija Brahmana: istin-
ska spoznaja leala je u percepciji jedinstva u osnovi razliitih po-
java. Neke od Upaniada vidjele su Brahmana kao osobnu mo,
dok su ga druge smatrale strogo bezlinim. Brahman se ne mo-
e osloviti sa ti; on je neutralni termin, pa nije ni on ni ona;
niti se on doivljava kao volja nekog vrhovnog boanstva. Brah-
man se ne obraa ljudskom rodu. On se ne moe sresti s mu-
karcima ili enama; on je iznad svih ljudskih aktivnosti. On pre-
ma nama ni ne reagira osobno; grijeh ga ne vrijea i za njega
se ne moe rei da nas voli ili da se ljuti. Zahvaljivati mu ili
slaviti ga to je stvorio svijet bilo bi potpuno neprimjereno.
Ova boanska mo bila bi potpuno strana da nije injenice
da nas ona i proima, odrava i inspirira. Tehnike joge uinile su
ljude svjesnim unutranjeg svijeta. Ove discipline poloaja, disanja,
prehrane i mentalne koncentracije razvile su se, kao to emo vi-
djeti, samostalno i u drugim kulturama i izgleda da stvaraju doiv-
ljaje prosvjetljenja i razjanjenja koji se razliito interpretiraju, ali ko-
ji ljudima izgledaju prirodni. Upaniade su tvrdile da je to iskustvo
nove dimenzije vlastitosti ona ista sveta mo koja odrava ostatak
svijeta. Vjeni princip u svakom pojedincu nazvan je Atman:
bila je to nova verzija stare holistike vizije paganstva, ponovno
otkrivanje ali u novom obliku Jednog ivota u nama i izvan nas,
koji je u biti boanski. andoga Upaniada objanjava ovo parabo-
lom soli. Jedan mladi ovjek po imenu Sretaketu prouavao je
Vede dvanaest godina i bio je prilino umiljen. Njegov otac Uda-
laka postavio mu je pitanje na koje nije bio u stanju odgovoriti
i potom ga nastavio pouavati o fundamentalnoj istini koju uop-
e nije poznavao. Rekao je sinu neka u vodu stavi komad soli i
da mu se sljedeeg jutra javi. Kada je otac od njega zatraio da
mu pokae sol, Sretaketu je nije mogao nai jer se potpuno ras-
topila. Udalaka ga je poeo ispitivati:
Hoe li, molim te, gucnuti s ove strane? Kakva je?,
rekao je.
Slana.
Gucni u sredini. Kakva je?
Slana.
Gucni samo na onom kraju. Kakva je?
Slana.
Baci je i onda doi k meni.
On je uinio kako mu je reeno.
Otac mu tada ree: Drago moje dijete, istina je da
ne moe vidjeti da je Bitak ovdje, ali isto tako je istina
da on jest ovdje. Ovu osnovnu istinu - cijeli svemir ima
kao svoju Vlastitost: Ovo je Stvarnost: To je Vlastitost: to
si ti, Sretaketu!
I tako, ak i ako ga ne moemo vidjeti, Brahman proima svi-
jet i kao Atman vjeno postoji u svakom od nas.
Atman je sprijeio da Bog postane idol, vanjska Realnost ne-
gdje tamo vani, projekcija naih vlastitih strahova i elja. Zato
se bog u hinduizmu ne prikazuje kao Bie dodano u svijet kak-
vog ga znamo, niti je identian sa svijetom. Nije bilo naina na
koji bismo to mogli dokuiti razumom. To nam se samo otkri-
va iskustvom (anubhara) koje se ne moe izraziti rijeima ili poj-
movima. Brahman je Ono to se ne moe izgovoriti, rijeima, ali
ono kroz to se rijei izgovaraju... Ono to se umom ne moe
shvatiti, ali pomou koga um moe shvatiti. Nemogue je go-
voriti o Bogu koji je tako imanentan, ili misliti o njemu, inei ga
obinim predmetom miljenja. On je Realnost koja se moe raspo-
znati samo u ekstazi u prvobitnom smislu odlaska izvan svoga ja:
Bog dolazi u misli onih koji Ga znaju preko misli, a
ne onih koji zamiljaju da se On moe dostii milju. On
je nepoznat uenima i poznat bezazlenima. On je poznat
u ekstazi buenja koja otvara vrata vjenog ivota.
Kao i bogovi, razum se ne porie, ve premauje. Iskustvo
Brahmana ili Atmana ne moe se objasniti nita racionalnije od
muzikog komada ili pjesme. Za stvaranje takvog umjetnikog dje-
la i za njegovu ocjenu potrebna je inteligencija, ali ono nudi is-
kustvo koje ide s onu stranu isto logikih ili umnih sposobno-
sti. Ovo e takoer biti stalna tema u povijesti Boga.
Ideal osobne transcendencije utjelovljen je u joginu, koji osta-
vlja svoju porodicu i naputa sve drutvene veze i odgovornosti
da bi potraio prosvjeenje, prenosei sebe u drugu sferu posto-
janja. Negdje oko 538. prije k.e. jedan mladi ovjek po imenu
Siddharta Gautama takoer je napustio svoju lijepu enu, sina, luk-
suzni dom u Kapilavistu, oko 180 kilometara sjeverno od Be-
naresa, da bi postao prosjak asket. Njega je prenerazio prizor
patnje i on je elio otkriti tajnu okonanja bola postojanja ko-
ji je vidio u svemu oko sebe. est godina sjedio je do nogu
raznih hinduistikih gurua i inio stranu pokoru, ali nije po-
stigao nikakav napredak. Doktrine mudraca nisu ga privlaile, a
njegova ponienja bacila su ga u oaj. Tek kada je potpuno na-
pustio ove metode i jedne noi zapao u stanje transa, postigao
je prosvjetljenje. Cijeli se svemir radovao, zemlja se tresla, cvije-
e je padalo sa neba, puhnuli su mirisni povjetarci i bogovi na
raznim nebesima su se radovali. Opet su, kao u paganskoj vizi-
ji, bogovi, priroda i ljudski rod bili povezani, povezani istim osje-
ajima. Javila se nova nada u osloboenje od patnji i postizanje
nirvane, kraja bola. Gautama je postao Buddha, Prosvijetljeni. U
poetku, demon Mara pokuao ga je nagovoriti neka ostane ta-
mo gdje je i da uiva u svom novopronaenom blaenstvu: i-
renje rijei ne vrijedi ni pokuati, jer mu nitko nee vjerovati. Ali
dva boga iz tradicionalnog panteona - Maha Brahma i Sakra, go-
spodar deva - doli su Buddhi i zamolili ga da svoju metodu ob-
jasni svijetu. Buddha je pristao i tokom sljedeih etrdeset pet go-
dina hodao je po cijeloj Indiji, propovijedajui svoju poruku; u
ovom svijetu patnje, samo je jedno stabilno i postojano. To je
dharma, istina o ispravnom ivljenju, koje nas jedino moe oslo-
boditi bola.
Ovo nije imalo nikakve veze s Bogom. Buddha je preutno
vjerovao u postojanje bogova jer su oni bili dio njegovog kultur-
nog nasljea, ali nije vjerovao da su od velike koristi za ovje-
anstvo. I oni su uhvaeni u carstvo bola i stalnih promjena; oni
mu nisu pomogli da postigne prosvjetljenje; obuhvaeni su ciklu-
som ponovnih roenja kao sva ostala bia i na kraju e i oni
nestati. Ipak je u kritinim trenucima svog ivota - kao kada je
donio odluku da javno propovijeda svoju poruku - mislio da bo-
govi utjeu na njega i igraju aktivnu ulogu. Buddha nije bogo-
ve poricao, nego je vjerovao da je konana Realnost nirvane iz-
nad bogova. Kada buddhisti u meditaciji doive blaenstvo ili osje-
aj transcendencije, oni ne smatraju da je to rezultat kontakta s
natprirodnim biem. Takva stanja prirodna su za ljudski rod; mo-
e ih poslii svatko tko ivi na ispravan nain i naui tehnike jo-
ge. I zato, umjesto oslanjanja na boga, Buddha poziva svoje ue-
nike da spase sami sebe.
Kada je Buddha u Benaresu, poslije svog prosvjetljenja, sreo
svoje prve uenike, iznio je svoj sistem koji se bazirao na jednoj
bitnoj injenici: cijelo postojanje je dukkha. Ono se potpuno sasto-
ji od patnje; ivot je potpuno naopak. Stvari dolaze i odlaze u
besmislenim promjenama. Nita nema stalnog znaenja. Religija
poinje percepcijom da neto nije u redu. U starim paganskim
vremenima to je dovelo do mita o boanskom, arhetipskom svije-
tu, koji odgovara naem vlastitom, a koji moe prenijeti svoju
snagu ljudskom rodu. Buddha je uio kako je mogue osloboditi
se od dukkhe ako se ivi ivotom suosjeanja prema svim ivim
biima, ako se govori i ponaa blago, ljubazno i ispravno i uzdr-
ava od bilo ega poput droga ili opojnih sredstava koja zamag-
ljuju um. Buddha nije tvrdio da je on taj sistem izmislio. Inzisti-
rao je da ga je otkrio: Vidio sam jednu staru stazu, stari Put, po
kojem su stupale Buddhe iz ranijeg doba. Kao i zakoni pagan-
stva, Put je bio usko povezan sa bitnom strukturom postojanja, bit-
ni dio samog ivota. Imao je objektivnu realnost ne zato to se
mogao demonstrirati loginim dokazom, ve zato to e svatko,
tko ozbiljno pokua ivjeti na taj nain, otkriti da on djeluje. Dje-
lotvornost umjesto filozofskog ili povijesnog dokazivanja uvijek je
predstavljala obiljeje uspjene religije: stoljeima su buddhisti u
mnogim dijelovima svijeta nalazili da ovaj stil ivota zaista pru-
a osjeaj transcendentnog znaenja.
Karma je vezivala mukarce i ene u beskonani krug ponov-
nih raanja kroz niz ivota ispunjenih bolom. Ali, ako bi uspjeli
popraviti svoj egoistini stav, mogli bi izmijeniti i svoju sudbinu.
Buddha je usporedio proces ponovnog raanja s plamenom koji
osvjetljava svjetiljku, s koje se plamen prenosi na drugu svjetiljku
i sve tako dalje, dok se plamen ne ugasi. Ako su on ili ona jo
uvijek u plamenu, u trenutku umiranja s pogrenim stavom, jed-
nostavno e upaliti drugu svjetiljku. Ali, ako je vatra ugaena, ci-
klus patnji e prestati i postie se nirvana. Nirvana doslovno
znai hlaenje ili gaenje. Meutim, ona nije samo negativno
stanje, ve u buddhistikom ivotu igra ulogu analognu Bogu.
Kao to Edward Conze objanjava u svom djelu Buddhizam: nje-
gova sutina i razvoj, buddhisti esto koriste iste slikovite mentalne
slike kao teisti, da opiu nirvanu, krajnju realnost:
Govore nam da je nirvana permanentna, stabilna, ne-
prolazna, nepokretna, bezvremena, besmrtna, neroena i
nenastala, da je ona mo, blaenstvo i srea, sigurno pri-
bjeite, zaklon i mjesto nepobitne sigurnosti, da je ona
stvarna Istina i vrhunska Realnost; da je ona dobro, vr-
hunski cilj i jedinstveno ostvarenje naeg ivota, vjeni,
skriveni i nepojmljivi mir.
Neki buddhisti mogu prigovoriti ovoj usporedbi jer smatraju
kako je pojam Boga previe ogranien da bi izrazio njihovu
koncepciju krajnje realnosti. To je uglavnom zato to teisti koriste
rije Bog na ogranieni nain kada govore o biu koje se ne
razlikuje mnogo od nas. Kao mudraci iz Upaniada, Buddha je
inzistirao da se nirvana ne moe definirati, niti o njoj diskutira-
ti, kao da je to neka druga ljudska realnost.
Postizanje nirvane nije neto kao odlazak u nebo, kako to
krani esto shvaaju. Buddha je uvijek odbijao odgovoriti na
pitanja o nirvani ili drugim konanim stvarima, zato to su ne-
umjesna ili neprikladna. Nirvanu ne moemo definirati zato
to su nae rijei i pojmovi vezani za svijet osjetila i promjena.
Jedini pouzdani dokaz je iskustvo. Njegovi uenici e znati da
nirvana postoji jednostavno zato to e im upranjavanje dobrog
ivota omoguiti da je na trenutak ugledaju.
Postoji, o kalueri, neroeno, nenastalo, nenainjeno,
nesloeno. Kad ne bi, o kalueri, postojalo to neroeno,
nenastalo, nenainjeno, nesloeno, ne bi bilo bijega od ro-
enog, nastalog, nainjenog, sloenog. Ali budui da po-
stoji neroeno, nenastalo, nenainjeno, nesloeno, postoji
i bijeg od roenog, nastalog, nainjenog, sloenog.
Njegovi uenici ne trebaju razmiljati o prirodi nirvane. Sve
to Buddha moe uiniti, je da im prui splav koja e ih preve-
sti preko, na drugu obalu. Kada su ga upitali da li Buddha ko-
ji je postigao nirvanu ivi poslije smrti, on je pitanje odbacio kao
neumjesno. To je kao da se pita kuda je otiao plamen kad
se ugasi. Isto tako pogreno je rei da Buddha postoji u nirva-
ni kao i da ne postoji: rije postojati nema nikakve veze s ne-
kim stanjem koje moemo razumjeti. Vidjet emo da su tokom
stoljea idovi, krani i muslimani davali isti odgovor na pitanje
o postojanju Boga. Buddha je pokuavao pokazati kako jezik
nije dorastao da se bavi realnou koja je izvan shvaanja i ra-
zuma. A opet, on ne porie razum, ve inzistira na znaenju ja-
snog i preciznog miljenja i koritenja jezika. I konano, on sma-
tra da su teologija i vjerovanja neke osobe, kao i ritual u kojem
ona sudjeluje, beznaajni. Mogu biti zanimljivi, ali ne i krajnje
znaajna stvar. Jedina znaajna stvar je dobar ivot; ako bi to
buddhisti pokuali, otkrili bi da je dharma istinita, ak i ako ovu
istinu ne mogu logino objasniti.
Grci su, s druge strane, bili strasno zainteresirani za logiku i
razum. Platon (oko 348. prije k.e.) je stalno bio obuzet problemi-
ma epistemologije i prirode mudrosti. Velik dio njegovih ranih ra-
dova bio je posveen obrani Sokrata, koji je svojim pitanjima ko-
ja potiu na razmiljanje primorao ljude da razjasne svoje ideje,
ali je 399. pod optubom da je bezbonik i kvari mlade osuen
na smrt. Slino kao kod naroda Indije, on je postao nezadovo-
ljan starim svetkovinama i religijskim mitovima, koje je smatrao
poniavajuim i neprikladnim. Na Platona je utjecao i Pitagora,
filozof iz estog stoljea, koji je moda bio pod utjecajem ideja iz
Indije, prenijetih preko Perzije i Egipta. On je vjerovao da je du-
a palo, okaljano boanstvo, zarobljeno u tijelu kao u nekoj grob-
nici, osueno na vjeni krug ponovnih raanja. On je artikulirao
zajedniko iskustvo ljudi da se osjeaju stranci u svijetu koji ne
izgleda da je na istinski element. Pitagora je uio da se dua
moe osloboditi pomou ritualnih ienja, to e joj pomoi da
postigne sklad sa sreenim svemirom. Platon je isto tako vjero-
vao u postojanje jedne boanske, nepromjenjive realnosti izvan
svijeta osjetila, i da je dua palo boanstvo, izvan svog elemen-
ta, zarobljeno u tijelu, ali sposobno da ponovo stekne svoj bo-
anski status oienjem od razumskih sposobnosti uma. U uve-
nom mitu o peini, Platon je opisao mrak i opskurnost ovjeko-
va ivota na zemlji: on opaa samo sjene vjenih realnosti koje
trepere na zidu peine. Ali postepeno, privikavanjem svog uma
na boansku svjetlost, on se moe izvui i postii prosvjetljenje i
osloboenje.
Platon je kasnije moda odstupio od svoje doktrine o vjenim
formama ili idejama, ali su one postale presudne za mnoge mono-
teiste u pokuaju izraavanja njihove koncepcije Boga. Ove ideje bi-
le su postojane, nepromjenjive realnosti koje su se mogle razumjeti
ovisno o sposobnosti zakljuivanja. Ove realnosti su punije, stalnije
i djelotvornije od promjenjivih, nepotpunih materijalnih pojava koje
primamo svojim osjetilima. Ovozemaljske stvari samo su odjek, one
samo sudjeluju ili oponaaju vjeite forme boanskog carstva.
Postoji ideja koja odgovara svakoj naoj opoj koncepciji kao to
su Ljubav, Pravda i Ljepota. Meutim, najvia od svih formi je
ideja o Dobrom. Platon je ovom starom mitu o arhetipovima dao
filozofsku formu. Njegove vjene ideje mogu se uzeti kao racional-
na verzija mitskog boanskog svijeta, a ovozemaljske stvari samo
su njegova sjena. On nije raspravljao o prirodi Boga, ve se ogra-
niio na boanski svijet formi, iako povremeno izgleda da idealna
Ljepota ili Dobro zaista predstavljaju vrhovnu realnost. Platon je
bio uvjeren da je boanski svijet statian i nepromjenjiv. Grci su
kretanje i promjenu smatrali znacima inferiorne realnosti: neto
to ima istinski identitet uvijek ostaje isto, a karakteriziraju ga stal-
nost i nepromjenjivost. Stoga, krug je najsavrenije kretanje, jer
stalno krui i vraa se na svoju prvobitnu toku: nebeska tijela
koja krue imitiraju boanski svijet na najbolji nain. Ova krajnje
statina slika boanstva imat e ogroman utjecaj na idove, kr-
ane i muslimane, iako ima malo zajednikog s Bogom prikaza-
nja koji je stalno aktivan, inovativan i koji u Bibliji ak mijenja i
miljenje, kao kada se pokaje to je napravio ovjeka i donosi
odluku da u Potopu uniti ljudski rod.
Platonov mistini aspekt bio je srodan poimanju monoteista.
Platonove boanske forme nisu realnosti tamo vani, ve se mo-
gu otkriti unutar vlastitosti. U svom dramskom dijalogu Gozba,
Platon je pokazao kako se ljubav prema lijepom tijelu moe oi-
stiti i transformirati u ekstatinu kontemplaciju (theoria) idealne Lje-
pote. On daje Diotimi, Sokratovu mentoru, da objasni kako je
ova Ljepota jedinstvena, vjena i apsolutna, sasvim razliita od bi-
lo ega to doivljavamo na ovom svijetu:
Ova Ljepota je, prije svega, vjena; ona se niti raa
niti umire; ona niti postaje niti nestaje; zatim, ona nije
djelomino lijepa i djelomino runa, niti je jednom lije-
pa, a drugi put runa, niti je divna u odnosu na ovo, a
runa u odnosu na ono, niti je lijepa ovdje, a runa ta-
mo, mijenjajui se prema onima koji je opaaju; niti e
se ova ljepota pojaviti u mati kao ljepota lica ili ruku ili
bilo ega drugog tjelesnog, ili kao ljepota misli ili nauke,
ili kao ljepota koja ima svoje mjesto u neem drugom, a
ne u sebi, bilo da je to u ivom biu ili na zemlji ili ne-
bu ili bilo emu drugom; on e je vidjeti kao apsolutnu,
koja postoji sama u sebi, jedinstvena, vjena.
Ukratko, ideja poput Ljepote ima mnogo zajednikog s onim
to bi mnogi teisti nazvali Bog. Ipak, ideje su se mogle nai u
ovjekovom umu i pored njegove transcendentnosti. Mi dananji
ljudi doivljavamo miljenje kao aktivnost, kao neto to inimo.
Platon ga je smatrao neim to se umu dogaa: predmet misli bi-
le su realnosti, aktivne u intelektu ovjeka koji o njima razmilja.
Kao Sokrat, on je misao smatrao procesom podsjeanja, poimanja
neega to smo uvijek znali, ali smo zaboravili. Budui da su ljud-
ska bia pala boanstva, forme boanskog svijeta su u njima i
mogu se dotai razumom, koji nije obina racionalna ili cere-
bralna aktivnost, nego intuitivno shvaanje vjene realnosti u na-
ma. Ovaj e pojam jako utjecati na mistike u sve tri religije povi-
jesnog monoteizma.
Platon je vjerovao da je univerzum u sutini racionalan. To je
bio jo jedan mit ili imaginarna koncepcija realnosti. Aristotel (384-
322. prije k.e.) je otiao korak dalje. On je bio prvi koji je ocije-
nio znaenje loginog zakljuivanja, osnovu svih nauka, i bio uvje-
ren da je primjenom te metode mogue postii razumijevanje uni-
verzuma. Isto kao to je pokuao s teoretskim razumijevanjem isti-
ne u etrnaest rasprava poznatih kao Metafizika (termin je skovao
njegov prireiva, koji je ove rasprave stavio poslije fizike (meta
ta physika), on je prouavao i teoretsku fiziku i empirijsku biolo-
giju. Ali ipak, posjedovao je duboku intelektualnu poniznost i in-
zistirao je na tome da nitko nije u stanju postii odgovarajue
poimanje istine, ali da svatko moe malo doprinijeti naem ko-
lektivnom razumijevanju. Bilo je mnogo rasprave o njegovoj pro-
cjeni Platonova djela. Izgleda da se estoko protivio Platonovom
transcendentnom pogledu na forme, odbacujui shvaanje da su
one imale neko ranije, neovisno postojanje. Aristotel je smatrao
kako forme imaju realnost samo ukoliko postoje u konkretnim,
materijalnim predmetima u naem vlastitom svijetu.
Usprkos svom prozainom pristupu i preokupaciji naunim i-
njenicama, Aristotel je posjedovao otro i jasno razumijevanje pri-
rode i znaenja religije i mitologije. On je isticao da se od ljudi,
koji su postajali upueni u razne mistine religije nije trailo da
se upoznaju s nekim injenicama, ve da iskuse izvjesne emoci-
je i da se dovedu u izvjesno stanje. Otud dolazi njegova poz-
nata literarna teorija da tragedija oslobaa (katharsis) od emocija
straha i saaljenja, to je jednako iskustvu ponovnog raanja. Gr-
ke tragedije, koje su prvobitno bile dio religioznog obreda, nisu uvi-
jek prikazivale i stvarnu priu o povijesnim dogaajima, ve su po-
kuavale otkriti dublju istinu. U stvari, povijest je bila trivijalnija od
poezije i mita: Jedna od njih opisuje to se dogodilo, druga to
bi se moglo dogoditi. Zato je poezija neto to je filozofskije i
ozbiljnije od povijesti; jer poezija govori o univerzalnom, a povi-
jest o posebnom. Povijesno, moda su Ahil ili Edip postojali, a
moda i nisu, ali injenice njihova ivota irelevantne su za lino-
sti koje smo upoznali kod Homera i Sofokla, a koje izraavaju
drukiju, ali i dublju istinu o stanju ljudskog roda. Aristotelova
pria o katarzi tragedije bila je filozofska prezentacija istine koju
je Homo religiosus uvijek intuitivno razumijevao: simbolina, mit-
ska ili ritualna prezentacija dogaaja koji bi u svakodnevnom i-
votu bili neizdrivi moe ih izmijeniti i preobraziti u neto isto,
pa ak i prijatno.
Aristotelova ideja o Bogu imala je veliki utjecaj na kasnije
monoteiste, posebno na krane u Zapadnom svijetu. U svojoj
Fizici ispitivao je prirodu realnosti i strukturu i materiju univer-
zuma. On je razradio ono to je zapravo bila filozofska verzija
starih prikaza emanacije i stvaranja: bilo je hijerarhije u postoja-
njima, od kojih je svako davalo formu i promjenu onom ispod
sebe, ali, za razliku od starih mitova, u Aristotelovoj teoriji, to
dalje od svog izvora, emanacije su postajale sve slabije. Na vrhu
ove hijerarhije bio je Nepokretni Pokreta, koga je Aristotel poi-
stovetio s Bogom. Taj Bog je bio isto bie i kao takav vjean,
nepokretan i spiritualan. Bog je bio ista misao, istovremeno
mislilac i misao, koji je zauzet u vjenom trenutku kontempla-
cije samoga sebe, najvieg predmeta znanja. Poto je materija
s manama i smrtna, u Bogu ili viim stupnjevima postojanja
nema materijalnog elementa. Nepokretni Pokreta je prauzrok
sveg kretanja i aktivnosti u univerzumu, jer svaki pokret mo-
ra imati uzrok koji se moe slijediti unazad sve do jedinstvenog
izvora. On aktivira svijest procesom privlaenja, jer sva iva bia
tee Bitku samom.
ovjek je u privilegiranom poloaju: njegova ljudska dua
ima boanski dar intelekta, koji ga ini srodnim Bogu i sudioni-
kom u boanskoj prirodi. Ova boanska sposobnost rasuiva-
nja stavlja ga iznad biljaka i ivotinja. Kao tijelo i dua, me-
utim, ovjek je mikrokozam cijelog univerzuma, koji u sebi
sadri njegove najjednostavnije tvari kao i boansku osobinu ra-
suivanja. Njegova je dunost da postane besmrtan i boanski
proiavanjem svog intelekta. Mudrost (sophia) je najvia od svih
ljudskih vrlina; izraena je u kontemplaciji (theoria) o filozofskoj
istini koja nas, kao kod Platona, ini boanskim imitiranjem ak-
tivnosti samog Boga. Theoria se ne moe postii samom logikom,
ve je disciplinirana intuicija kao rezultat ekstatine samotranscen-
dencije. Malo je ljudi sposobnih za ovu mudrost, meutim, vei-
na moe postii samo phronesis, predvianje i razumijevanje u sva-
kodnevnom ivotu.
Usprkos vanom poloaju koji Nepokretni Pokreta ima u nje-
govu sistemu, Aristotelov Bog je imao malo religioznog znaenja.
On nije stvorio svijet, jer bi to znailo neprikladnu promjenu i
svjetovnu aktivnost. Iako sve ezne za njim, ovaj Bog ostaje pot-
puno indiferentan prema postojanju univerzuma, poto ne moe
razmiljati o neemu to je inferiorno u odnosu na njega. On
svakako ne usmjerava niti vodi svijet i ne moe na ivot na
ovaj ili onaj nain izmijeniti. Ostaje otvoreno pitanje da li Bog
uope i zna za postojanje kozmosa koji je proistekao iz njega kao
neizbjena posljedica njegova postojanja. Pitanje postojanja takvog
Boga mora biti sasvim periferno. Aristotel je moda svoju teolo-
giju kasnije u ivotu napustio. On i Platon, kao ljudi aksijalnog
doba, bavili su se individualnom svijeu, dobrim ivotom i pita-
njem pravde u drutvu. A ipak je njihova misao bila elitistika.
isti svijet Platonovih formi ili daleki Bog Aristotela malo su mo-
gli utjecati na ivot obinih smrtnika, to je injenica koju su nji-
hovi kasniji idovski i muslimanski potovaoci morali priznati.
U novim ideologijama aksijalnog doba postojala je, dakle, op-
a suglasnost da ljudski ivot sadri onaj bitni transcendentni ele-
ment. Razni mudraci o kojima smo govorili interpretirali su ovu
transcendentnost razliito, ali su je svi smatrali presudnom za raz-
voj mukaraca i ena u potpuna ljudska bia. Oni stare mitolo-
gije nisu potpuno odbacili, ve su ih nanovo tumaili i pomogli
ljudima da se izdignu iznad njih. U isto vrijeme kada su se for-
mirale ove vane ideologije, izraelski proroci razvili su vlastite tra-
dicije da bi zadovoljili promijenjene uvjete, s rezultatom da je Ja-
hve na kraju postao jedini Bog. Ali kako e naprasiti Jahve ispu-
niti ove druge uzviene vizije?
JEDAN BOG 2.
odine 742. prije k.e. jedan lan judejske kraljevske poro-
dice imao je viziju Jahvea u hramu koji je kralj Salomon
sagradio u Jeruzalemu. Bila su to teka vremena za na-
rod Izraela. Te godine umro je judejski kralj Uzija, a na-
G
slijedio ga je njegov sin Ahaz, koji e svoje podanike poticati da
se uz Jahvea klanjaju i paganskim bogovima. Sjeverno kraljevstvo
Izraela bilo je gotovo u stanju anarhije: poslije smrti kralja Jero-
boama II pet kraljeva nalo se na prijestolju izmeu 746. i 736.,
dok je asirski kralj Tiglat Pilesar III gledao njihovu zemlju sa ud-
njom, elei je dodati svom carstvu u ekspanziji. Godine 722. nje-
gov nasljednik, kralj Sargon II, osvojit e sjeverno Kraljevstvo i
deportirati tamonje stanovnitvo: deset sjevernih plemena Izrae-
la bilo je primorano na asimilaciju i nestalo je iz povijesti, dok
je malo kraljevstvo Judeja strahovalo za svoj opstanak. Kada se
Izaija molio u Hramu kratko vrijeme poslije smrti kralja Uzije,
vjerojatno je bio ispunjen zlim slutnjama, a istovremeno moda
svjestan neprikladnosti raskonog ceremonijala koji se na tom mje-
stu odvijao. Izaija je moda bio lan vladajue klase, ali je imao
populistike i demokratske poglede i bio izvanredno osjetljiv na
stanje siromanih. Dok se svetite ispred Svetinje nad Svetinjama
punilo mirisom tamjana, a itavo mjesto zaudaralo mirisom krvi
rtvenih ivotinja, on je moda strahovao da je religija Izraela iz-
gubila svoj integritet i unutranje znaenje.
Iznenada mu se uinilo da vidi samog Jahvea kako sjedi na
prijestolju na nebu direktno iznad Hrama, kopije njegova nebe-
skog dvora na zemlji. Jahveova pratnja ispunjavala je svetite, a
uz njega su bila dva serafa, koji su skrivali lica krilima da im
pogled ne bi pao na njegovo lice. Oni su naizmjenino jedan
drugome dovikivali: Svet! Svet! Svet je Jahve nad vojskama. Pu-
na je sva zemlja slave njegove. Na zvuk njihovih glasova cijeli
Hram kao da se tresao iz temelja i punio dimom koji se oko
Jahvea obavijao u neprozirnom oblaku slino oblaku i dimu koji
su ga skrivali od Mojsija na brdu Sinaj. Kada danas koristimo ri-
je svet, obino mislimo na stanje moralnog savrenstva. Hebrej-
ski kado, meutim, nema nita s moralnou kao takvom, nego
znai drugost, radikalnu separaciju. Prikazanje Jahvea na brdu
Sinaj istaklo je ogromni jaz koji se iznenada otvorio izmeu o-
vjeka i boanskog svijeta. Sada su serafi vikali: Jahve je drugo!
Drugo! Drugo! Izaija je iskusio taj osjeaj numinoznog, koje se
povremeno sputalo na mukarce i ene i ispunjavalo ih fascina-
cijom i strahom. U svom klasinom djelu Ideja o svetom Rudolf
Otto opisao je ovo zastraujue iskustvo transcendentne realnosti
kao misterium terribile et fascinans: ono terribile zato to dolazi kao
duboki potres koji nas razdvaja od utjeha normalnosti i fascinans
zato to, paradoksalno, ima neodoljivu privlanost. U ovom sna-
nom iskustvu, koje Otto usporeuje s doivljajem muzike ili ne-
eg erotskog, nema nieg racionalnog: emocije koje ono izaziva
ne mogu se izraziti odgovarajuim rijeima ili pojmovima. U stva-
ri, za ovaj osjeaj Svetog Drugog ne moe se ak rei ni da po-
stoji, jer nema mjesta u naoj normalnoj shemi realnosti. Novi
Jahve aksijalnog doba jo je uvijek bog nad vojskama (sabaoth),
ali nije vie samo bog rata. Niti je samo plemensko boanstvo,
tako strastveno naklonjeno Izraelu: njegova slava vie nije ogra-
niena na Obeanu zemlju, ve ispunjava cijeli svijet.
Izaija nije bio Buddha koji doivljava prosvjetljenje koje je do-
nijelo mir i blaenstvo. On nije postao savreni uitelj ljudi. Umje-
sto toga ispunio ga je smrtni strah i glasno je povikao:
Jao meni, pogiboh,
Jer sam ovjek neistih usana,
u narodu neistih usana prebivam,
a oi moje vidjee kralja, Jahvu nad vojskama.
Svladan transcendentnom svetou Jahvea, bio je svjestan sa-
mo svoje neprimjerenosti i ritualne neistoe. Za razliku od Buddhe
ili jogina, on se za ovaj doivljaj nije pripremio nizom duhovnih
vjebi. Dogodio mu se kao grom iz vedra neba i on je bio du-
boko potresen njegovim poraznim efektom. Jedan seraf poletio je
k njemu sa ivom eravicom i oistio mu usne, tako da mogu iz-
govoriti rije Boju. Mnogi od proroka ili nisu bili voljni govoriti
u ime Boga, ili nisu bili u stanju to uiniti. Kada je Bog iz goru-
eg grma pozvao Mojsija, prototip svih proroka, i zapovijedio mu
da bude njegov glasnik faraonu i djeci Izraela, Mojsije se pobunio
da nije rjeit ovjek. Bog je bio uviavan i dozvolio je Mojsije-
vu bratu Aronu da govori umjesto njega. Ovaj stalni motiv u pri-
ama o prorokom nadahnuu simbolizira tekou izgovaranja Bo-
je rijei. Proroci nisu eljeli objavljivati boansku poruku i nisu se
rado prihvaali misije koja zahtijeva veliki napor i patnju. Tran-
sformacija Boga Izraela u simbol transcendentne moi nee biti
neki tihi, miran proces, ve proces popraen bolom i borbom.
Hindusi nikad ne bi opisali Brahmana kao velikog kralja jer
se njihov Bog nije mogao opisati tako ljudskim izrazom. Trebamo
paziti da priu o Izaijinoj viziji ne interpretiramo previe doslov-
no: ona je pokuaj opisivanja neopisivog i Izaija se instinktivno
okree mitolokim tradicijama svog naroda da bi svojoj publici
dao neku predodbu o tome to mu se dogodilo. Psalmi esto
opisuju Jahvea kao kralja na prijestolju u svom hramu, ba kao
to su Baal, Marduk i Dagon , bogovi njihovih susjeda, vladali
kao monarsi u svojim vrlo slinim hramovima. U Izraelu se, me-
utim, ispod mitolokog uobliavanja poela pojavljivati sasvim ja-
sna koncepcija krajnje realnosti: iskustvo s ovim Bogom je susret
s osobom. Usprkos svojoj zastraujuoj razliitosti, Jahve moe go-
voriti, a Izaija odgovarati. A to bi bilo nezamislivo za mudrace
Upaniada, jer bi ideja dijaloga ili susreta s Brahman-Atmanom bi-
la neprikladno antropomorfna.
Jahve je upitao: Koga u poslati? Tko e biti na glasnik? a
Izaija je, kao Mojsije prije njega, odmah odgovorio: Evo mene!
(hineni!) mene poalji! Cilj ove vizije nije bio da se prorok pro-
svijetli, ve da mu se povjeri jedan praktini posao. Prorok je pr-
venstveno netko tko se nalazi u prisutnosti Boga, ali rezultat tog
iskustva transcendencije nije prenoenje znanja - kao u buddhi-
zmu - nego akcija. Proroka ne karakterizira mistina spoznaja, ve
poslunost. Kao to moemo oekivati, poruka nije nikada laka.
S tipino semitskim paradoksom Jahve je rekao Izaiji da je ljudi
nee prihvatiti: ali kada odbiju boju rije, on ne smije ustuknuti:
Idi i reci tom narodu: ut ete, ali neete razumjeti, vidjet e-
te, ali neete poznati. Sedam stotina godina kasnije Isus e ci-
tirati ove rijei kada ljudi budu odbili sasluati njegovu jednako
teku poruku. Ljudski rod ne moe podnijeti mnogo realnosti.
Izraelci iz Izajinih dana bili su na rubu rata i istrebljenja, a Ja-
hve za njih nije imao poruku radosti: gradovi e im biti poha-
rani, a zemlja opustoena, a stanovnici e napustiti svoje kue.
Godine 722. Izaija e vidjeti unitenje Sjevernog kraljevstva i de-
portaciju deset plemena. Senherib e 701. s ogromnom asirskom
armijom napasti Judeju, opsjedati etrdeset est njenih gradova i
tvrava, nabijati njihove branitelje na kolac, deportirati oko 2000
ljudi i utamniiti idovskog kralja u Jeruzalemu kao pticu u ka-
vezu. Izaija je imao nezahvalni zadatak da upozori svoj narod
na katastrofe koje mu prijete:
Dok Jahve daleko ne protjera ljude
I dok cijela zemlja ne bude poharana
I ostane li u njoj jo desetina ljudi
I ona e biti zatrta
Poput hrasta
Kad ga na panju posijeku.
Za nekog pronicljivog politikog promatraa ne bi bilo teko
predvidjeti ove katastrofe. Ono to je deprirnirajue originalno u
Izaijinoj poruci je njegova analiza situacije. Stari ratniki Bog Moj-
sija dao bi Asiriji ulogu neprijatelja. Izaijin Bog vidio je u Asiriji
svoj instrument. Nee Sargon II i Senaherim otjerati Izraelce u
progonstvo ili im poharati zemlju. Gospod je taj koji istjeruje
svoj narod.
Ovo je bila stalna tema u poruci proroka aksijalnog doba. Bog
Izraela prvobitno se razlikovao od paganskih boanstava zbog to-
ga to se otkrivao u vrijeme konktretnih tekuih dogaaja, a ne
samo u mitologiji i liturgiji. Novi proroci su sada inzistirali da
politika katastrofa, kao i pobjeda, otkrivaju Boga kao gospoda i
gospodara povijesti. On ima sve narode u svojoj vlasti. Doi e
red i na Asiriju da joj krene naopako, jednostavno zato to nje-
zini kraljevi nisu shvatili da su samo instrument u ruci bia ko-
je je vee od njih. Budui da je Jahve prorekao konano uni-
tenje Asirije, postojala je neka daleka nada za budunost. Ali ni
jedan Izraelac ne bi poelio uti da je njegov vlastiti narod, svo-
jom kratkovidnom politikom i eksploatatorskim ponaanjem, sva-
lio politiku propast na vlastitu glavu. Nikome ne bi bilo milo
uti da je Jahve isplanirao uspjene asirske pohode 722. i 701. ba
kao to je vodio armije Joue, Gideona i kralja Davida. Pa to on
to misli raditi s narodom koji je trebao biti njegov Izabrani na-
rod? U Izaijinu opisu Jahvea nema ispunjavanja elja. Umjesto da
narodu ponudi panaceju, Jahve je narod navodio na suoavanje
s neugodnom realnou. Umjesto da pribjegnu starim kultnim ri-
tualima koji vraaju narod natrag u mitska vremena, proroci kao
Izaija pokuavali su navesti svoje sunarodnjake na suoenje sa
stvarnim historijskim dogaajima i njihovo prihvaanje kao zastra-
ujui dijalog sa svojim Bogom.
Dok je Mojsijev Bog bio pobjedonosan, Bog Izaije ispunjen je
tugom. Proroanstvo, takvo kakvo je stiglo do nas, poinje tuba-
licom koja nije nimalo laskava za narod saveza: vol i magarac
znaju svog vlasnika, ali A Izrael nita ne poznaje, narod moj je
bez razuma. Jahve je krajnje revoltiran ivotinjskim rtvama u
Hramu, muka mu je od loja teladi, krvi bikova i koza i smrada
krvi koji se u dimu die od rtvenog ognja. On nije mogao pod-
nijeti njihove svetkovine, njihove novogodinje ceremonije i ho-
doaa. To mora da je okiralo Izaijeve sluaoce: na Srednjem
istoku ove kultne proslave bile su od sutinskog znaaja za reli-
giju. Paganski bogovi ovisili su o ceremonijama kako bi obnovili
svoju ispranjenu energiju; njihov presti dijelom je ovisio o veli-
anstvenosti njihovih hramova. A sada je Jahve, u stvari, govorio
da su te stvari potpuno beznaajne. Kao i drugi mudraci i filozofi
u ekumeni, Izaija je smatrao da samo obavljanje obreda nije do-
voljno. Izraelci moraju otkriti unutarnje znaenje svoje religije. Ja-
hve je elio suosjeanje umjesto rtvovanja:
Kada na molitvu ruke irite,
Ja zaklanjam oi svoje od vas;
i ne sluam kada molitve mnoite,
jer su ruke vae pune krvi.
Umijte se i oistite se,
uklonite zlou djela svojih ispred oiju mojih,
prestanite zlo initi.
Uite se dobro initi,
pravdi teite,
potlaenog u zatitu uzimajte,
siroti pravdu dajte,
branite udovicu.
Proroci su otkrili da je najvanija obaveza suosjeanje, koje e
postati obiljeje svih velikih religija stvorenih u aksijalnom dobu.
Sve nove ideologije koje su se tokom tog perioda razvijale u
ekumeni inzistirale su na tome da proba autentinosti lei u uspje-
noj integraciji religioznog iskustva sa svakodnevnim ivotom. Ni-
je vie bilo dovoljno ograniiti ritual na hram i na izvanvremen-
ski svijet mitova. Poslije prosvjetljenja, mukarac ili ena moraju
se vratiti na trg i pokazati suosjeanje prema svim ivim biima.
Drutveni ideal proroka bio je ukljuen u kult Jahvea od Si-
naja: pria o Izlasku istakla je da je Bog na strani slabih i potla-
enih. Razlika je u tome to su sada sami Izraelci kanjavani kao
ugnjetai. U vrijeme Izaijine proroke vizije dva proroka ve su
propovijedala slinu poruku u kaotinom Sjevernom kraljevstvu.
Prvi je bio Amos, koji nije bio aristokrat kao Izaija, ve pastir, ko-
ji je prvobitno ivio u Tekoi u Junom kraljevstvu. Oko 752. i
Amos, obuzet iznenadnom zapovijedi otiao je u kraljevstvo Izrael
na sjeveru. Tamo je upao u staro svetite Betela i uzdrmao tamo-
nji ritual proroanstvom o propasti. Amazija, sveenik Betela, po-
kuao ga je otjerati. Moemo uti superiorni glas crkvenog autori-
teta kako neotesanom pastiru visokoparno upuuje prijekor. On je,
naravno, mislio da Amos pripada jednom od cehova vidovnjaka
koji su lutali u grupama, zaraujui za ivot proricanjem sudbi-
ne. Odlazi, vidovnjae, rekao je s neodobravanjem. Vrati se u
zemlju Judeju; tamo zarauj svoj kruh i tamo prorokuj. Ali u Be-
telu da vie nisi prorokovao; ovo je kraljevsko svetite, kraljevski
hram. Neustraen, Amos se uspravio u svoj svojoj visini i ljuti-
to odgovorio da on nije nikakav cehovski vidovnjak, ve da je
dobio direktnu zapovijed od Jahvea: Nisam ni prorok, ni pro-
roki sin, nego sam pastir i uzgajam dudove. Jahve me uze od
stada i Jahve mi ree: Idi, prorokuj narodu mom Izraelu. Zna-
i narod Betela ne eli uti Jahvinu poruku? Pa dobro, ima on
drugo proroanstvo za njih: njihove e ene bludniiti po gradu,
njihova djeca bit e pobijena, a oni sami umrijet e u progon-
stvu, daleko od zemlje Izrael.
U biti proroka je da budu usamljeni. Linost kao Amos bila
je preputena samoj sebi; on je raskinuo s ritmom i dunostima
iz svoje prolosti. To nije bilo neto to je odabrao, ve neto to
mu se dogodilo. Izgledalo je kao da je istrgnut iz normalnih she-
ma svijesti i da vie ne moe kontrolirati ono to mu se dogaa.
Bio je primoran proricati, htio on to ili ne. Kako je to Amos re-
kao:
Kad lav rikne, tko da se ne boji?
Kada Jahve govori
Tko li nee proricati?
Amos nije kao Buddha utonuo u nesebinu anihilaciju nirva-
ne; umjesto toga Jahve je preuzeo mjesto njegovog ja i otjerao
ga u drugi svijet. Amos je bio prvi prorok koji naglaava znaaj
drutvene pravde i suosjeanja. Kao i Buddha, bio je akutno svje-
stan agonije ovjeanstva koje pati. U Amosovim proroanstvima
Jahve govori u ime potlaenih, izraavajui bezglasnu i nemonu
patnju siromanih. Na samom poetku njegova proroanstva, ka-
kvo je stiglo do nas, Jahve iz svog hrama u Jeruzalemu rie od
uasa dok razmilja o bijedi u svim zemljama Bliskog istoka, uklju-
ujui Judeju i Izrael. Narod Izraela podjednako je zao kao i go-
ji, neidovi: oni moda mogu ignorirati svirepost i ugnjetavanje
siromanih, ali Jahve ne moe. On opaa svaki sluaj prevare,
iskoritavanja i zapanjujui nedostatak suosjeanja: Zakune se
Jahve ponosom Jakovovim: 'Nikad neu zaboraviti ni jedno djelo
njihovo'. Zar oni stvarno imaju smjelosti oekivati dan Gospoda,
kada e Jahve uzvisiti Izrael i poniziti goje? I sada im slijedi ok:
to l' oekujete od dana Gospodnjeg? Tama e on biti, a ne svje-
tlost! Misle da su Izabrani narod Boji? Sasvim su pogreno
shvatili prirodu saveza, koji znai odgovornost, a ne privilegiju:
ujte rije koju govori Gospod na vas, sinovi Izraelovi! uzvik-
nuo je Amos, na sve pleme koje sam iz zemlje egipatske izveo,
govorei:
Vas ja same izmeu svih plemena zemlje izabran;
i zato u vas kazniti za bezakonja vaa.
Savez je znaio da su svi narodi Izraela Boji izabranici i da
se zato treba prema njima odnositi na odgovarajui nain. Bog
nije intervenirao u povijesti da bi donio slavu Izraelu, ve da bi
osigurao drutvenu pravdu. To je bio njegov udio u povijesti, i
on e, ako ustreba, koristiti asirsku armiju da bi proveo pravdu
u svojoj vlastitoj zemlji.
Nije ni udo to je veina Izraelaca odbila poziv proroka da
stupe u dijalog s Jahveom. Njima je bila draa manje zahtjevna
religija s kultnim ritualom u jeruzalemskom Hramu ili u starim
kultovima plodnosti Kanaana. To se nastavlja i dalje: religiju su-
osjeanja prihvaa samo manjina; veina religioznih ljudi zadovo-
ljava se dostojanstvenim ritualom u sinagogi, crkvi, hramu i dami-
ji. Stare kanaanitske religije jo su uvijek cvjetale u Izraelu. U de-
setom stoljeu, kralj Jeroboam I postavio je dva kultna bika u
svetitima Dan i Betel. Dvije stotine godina kasnije, Izraelci su jo
uvijek tamo sudjelovali u ritualima plodnosti i u svetom seksu,
kao to vidimo u proroanstvima proroka Hoeje, Amosovog su-
vremenika. Neki Izraelci mislili su izgleda da Jahve ima enu,
kao i ostali bogovi: arheolozi su nedavno otkopali natpise posve-
ene Jahveu i njegovoj Aer. Hoea je bio posebno uznemiren
injenicom to Izrael kri uvjete saveza klanjajui se drugim bo-
govima, kao to je Baal. Kao i sve druge proroke, i njega je za-
nimalo unutarnje znaenje religije. Kao to, po njemu, Jahve ka-
e: Jer ja vjeru (hesed) traim, a ne rtve; poznavanje Boga (da-
at Elohim), vie nego rtve. On nije mislio na teoloko znanje:
rije daath dolazi od hebrejskog glagola yada: poznavati, to ima
seksualnu konotaciju. Tako J kae da je Adam poznao svoju
enu, Evu. U staroj kanaanitskoj religiji Baal se oenio zemljom,
to je narod slavio u ritualnim orgijama. Ali Hoea je inzistirao
da je od vremena saveza Jahve preuzeo mjesto Baala i oenio
se narodom Izraela. Oni moraju shvatiti da je Jahve, a ne Ba-
al, onaj koji e donijeti plodnost njihovoj zemlji. On se jo udva-
ra zemlji Izrael kao ljubavnik, odluan da je odmami od Baala, koji
ju je zaveo:
Toga e me dana - rije je Jahvina -
zvati: Muu moj,
i nee me vie zvati, Moj Baale.
Uklonit u joj iz usta ime Baala,
da mu se ime vie ne spominje.
Tamo gdje je Amos napadao drutvenu pokvarenost, Hoea je
govorio o nedostatku sutine u religiji Izraelaca: poznavanje Bo-
ga bilo je povezano s hesed, to je podrazumijevalo unutranje
prihvaanje i privrenost Jahveu koji moraju nadmaiti vanjsko
obavljanje obreda.
Hoea nam daje zapanjujui prikaz kako su proroci razvijali
svoju sliku Boga. Na samom poetku svoje karijere, Jahve je iz-
gleda dao jednu okantnu zapovijed. Naredio je Hoei neka ide
i oeni se bludnicom (eet zeuunim) zato to se cijela zemlja po-
daje bludu i odstupa od Gospoda. Izgleda, meutim, da Bog
nije naredio Hoei da pretrai ulice kako bi naao bludnicu: eet
zeuunim (doslovno ena prostitucije) znailo je ili enu s promi-
skuitetnim temperamentom, ili svetu prostitutku nekog kulta plod-
nosti. S obzirom na Hoeinu zaokupljenost ritualima plodnosti, i-
ni se vjerojatno da je njegova ena Gomer postala jedna od sve-
tih prostitutki u kultu Baala. Njegova enidba bila je, dakle, sli-
ka Jahveova odnosa s nevjernim Izraelom. Hoea i Gomer imali
su troje dece, kojima su dana proroanska, simbolina imena. Sta-
riji sin zvao se Jizreel po poznatom bojnom polju, njihova ki
zvala se Lo-Ruhamah (Nevoljena) a njihov mlai sin Lo-Ammi
(Nije-moj-narod). Prilikom njegovog roenja Jahve je ponitio
savez s Izraelom: Jer vi niste moj narod i ja nisam va Bog.
Vidjet emo da su proroci esto bili inspirirani izvoditi zamrene
mimike kako bi prikazali teko stanje svog naroda, ali izgleda da
Hoeina enidba nije bila hladno planirana od samog poetka.
Tekst jasno kae da Gomer nije postala eet zeuunim sve do po-
slije roenja njihove djece. Kod Hoee se tek kasnije javio osje-
aj da je Bog inspirirao njegovu enidbu. Gubitak ene bio je po-
razan doivljaj koji je Hoei omoguio da shvati kako se Jahve
morao osjeati kada ga je njegov narod napustio i otiao se kla-
njati boanstvima kao to je Baal. Isprva je Hoea bio u iskue-
nju da se odrekne Gomer i da s njom nema vie nikakve veze:
u stvari, zakon je propisivao da se mukarac mora razvesti od
nevjerne ene. Ali Hoea je jo uvijek volio Gomer i na kraju je
poao za njom i otkupio je od njenog novog gospodara. U svo-
joj elji da ponovo pridobije Gomer on je vidio znak da je Ja-
hve spreman Izraelu pruiti jo jednu ansu.
Kada su proroci Jahveu pripisivali svoje vlastite ljudske osje-
aje i iskustva, oni su velikim dijelom stvarali boga po svom
vlastitom liku. Izaija, lan kraljevske porodice, vidio je Jahvea kao
kralja. Amos je Jahveu pripisivao svoje poistoveenje sa siroma-
nima koji pate; Hoea je Jahvea vidio kao prevarenog mua ko-
ji i dalje osjea udnju i njenost prema svojoj eni. Sve religije
moraju poeti s nekim antropomorfizmom. Boanstvo koje je
sasvim udaljeno od ovjeanstva, kao Aristotelov Nepokretni
Pokreta, ne moe potaknuti spiritualno traganje. Sve dok ova
projekcija ne postane sama sebi cilj, ona moe biti korisna i
blagotvorna. Treba rei da je ovo inventivno portretiranje Bo-
ga kao ovjeka potaknulo drutvenu brigu koja nije postojala
u hinduizmu. Sve tri religije Boga sadravale su egalitarnu i so-
cijalistiku etiku Amosa i Izaije. idovi su bili prvi narod u an-
tikom svijetu koji uspostavlja sistem socijalne zatite koji je iza-
zvao divljenje kod njegovih paganskih susjeda.
Kao i svi drugi proroci, Hoea se uasavao idolopoklonstva.
On je predviao boansku osvetu koju e sjeverna plemena na-
vui na sebe klanjajui se bogovima koje su u stvari sami stvo-
rili:
I sad oni jo grijee,
od srebra si pravei kipove
idole po volji svojoj:
Svi su djelo rukotvorca!
O njima se kae:
koji rtve prinose, nek telce ljube!
Ovo je, naravno, bio veoma pristran i degradirajui opis ka-
naanske religije. Narod Kanaana i Babilona nije nikada vjerovao
da su kipovi njihovih bogova sami za sebe boanski. Oni se ni-
kada nisu klanjali kipu tout court. Kip je bio simbol boanstva.
Kao i njihovi mitovi o nezamislivim praiskonskim dogaajima, tre-
bao je usmjeriti panju tovatelja preko sebe. Kip Marduka u hra-
mu Esagile i uspravno kamenje Aere u Kanaanu nikada se nije
smatralo istovjetnim s bogovima, ve su bili fokus koji je ljudima
pomagao da se koncentriraju na transcendentni element ljudskog
ivota. A proroci su se ipak esto s prezirom podsmjehivali bo-
anstvima svojih paganskih susjeda. Ovi domai bogovi bili su,
po njihovu miljenju, samo ukraeni zlatom i srebrom; njih su te-
sari istesali za nekoliko sati; imali su oi koje ne vide, ui koje
ne uju; nisu mogli hodati i morali su ih vui na kolicima; bili
su bezosjeajna i glupa podljudska bia, nita bolja od straila na
polju lubenica. U usporedbi s Jahveom, elohimom Izraela, bili su
elilim, Nitavila. Goji koji su im se klanjali bili su budale i Jahve
ih je mrzio.
Danas nam je netolerancija, koja je na nesreu karakteristika
monoteizma, postala toliko bliska da ovo neprijateljstvo prema
drugim bogovima ne moemo smatrati nekim novim religioznim
stavom. Paganstvo je u osnovi bilo tolerantna vjera: pod uvjetom
da stari kultovi nisu ugroeni dolaskom novog boanstva, uvijek
je pored tradicionalnog panteona bilo mjesta za jo ponekog bo-
ga. ak i tamo gdje su nove ideologije aksijalnog doba zamije-
nile staro oboavanje bogova nije bilo tako prezirnog odbacivanja
starih boanstava. Vidjeli smo da hinduizam i buddhizam potiu
ljude da nadiu bogove, a ne da ih s mrnjom napadaju. Ali
proroci Izraela nisu bili u stanju zauzeti takav mirniji stav prema
boanstvima u kojima su vidjeli Jahveove rivale. U idovskim sve-
tim spisima novi grijeh idolopoklonstva, klanjanje lanim
bogovima, izaziva neto slino gaenju. To je reakcija koja je, mo-
da, slina odbojnosti koju bi neki crkveni oci osjeali prema sek-
sualnosti. Ona, kao takva, nije racionalna, promiljena reakcija ve
izraz duboke zabrinutosti i represije. Da li su proroci duboko u
sebi bili zabrinuti zbog vlastitog religioznog ponaanja? Da nisu
moda bili nelagodno svjesni da je njihova vlastita ideja o Jahveu
slina idolopoklonstvu pagana, jer su i oni stvarali boga po vlasti-
toj slici i prilici?
Usporedba s kranskim stavom prema seksualnosti pouna je
na drugi nain. U tom trenutku, veina Izraelaca implicitno je vje-
rovala u postojanje paganskih boanstava. Tono je da je u izvje-
snim krugovima Jahve postepeno preuzimao neke funkcije elohi-
ma Kanaanaca: Hoea je, na primjer, pokuavao dokazati kako je
on bolji bog plodnosti od Baala. Ali za nesumnjivo muevnog
Jahvea bilo je oito teko prisvojiti funkcije boginje kao to je
Aer, Itar ili Anat, a koje su jo uvijek imale mnogo sljedbenika
meu Izraelcima, osobito meu enama. Iako e monoteisti inzi-
stirati na tome da je njihov Bog iznad roda, on e ostati u biti
mukarac, iako emo vidjeti da e neki pokuati ovu neravnote-
u ispraviti. Do ovoga je djelomino dolo zbog njegovog porije-
kla kao plemenskog boga rata. Ali ipak, njegova borba s boginja-
ma odraava manje pozitivnu karakteristiku aksijalnog doba, u ko-
me je uglavnom dolo do opadanja poloaja ena i enskog. Iz-
gleda da su u primitivnijim drutvima ene bile ponekad vie
cijenjene od mukaraca. Presti velikih boginja u tradicionalnoj re-
ligiji odraava oboavanje ene. Meutim, razvoj gradova znaio
je da su muevne odlike ratnika, fizike snage uzdignute iznad
enskih karakteristika. Od tada su ene marginalizirane tako to
su u novim civilizacijama ekumene postale graani drugog reda.
Njihov poloaj je, na primjer, bio posebno bijedan u Grkoj - to
je injenica koju Zapadnjaci trebaju imati na umu kada osuuju
patrijarhalne stavove Istoka. Demokratski ideal nije se odnosio na
atenske ene koje su ivjele povueno i bile prezrene kao inferi-
orna bia. I izraelsko drutvo postajalo je po tonu muevnije. U
ranijim vremenima ene su bile utjecajne i smatrale su kako su
jednake svojim muevima. Neke su, kao Debora, vodile armije u
boj. Izraelci e nastaviti slaviti ene heroje kao to su Judita i
Ester, ali nakon to je Jahve uspjeno nadvladao druge bogove i
boginje Kanaana i Srednjeg istoka i postao jedini Bog, njegovom
religijom upravljat e gotovo u potpunosti mukarci. Kult boginja
bit e istisnut i to e biti simptom kulturne promjene karakteri-
stine za novocivilizirani svijet.
Vidjet emo da je Jahveova pobjeda postignuta s mukom. Ona
je za sobom povlaila napetost, nasilje i konfrontaciju i ukazuje
da ta nova religija Jednog Boga nije Izraelcima dolazila tako la-
ko kao buddhizam ili hinduizam narodima potkontinenta. Jahve
nije izgleda mogao prevladati stara boanstva na miran, prirodan
nain. Morao se izboriti. Tako u Psalmu 82. vidimo kako oito po-
kuava preuzeti vodstvo u Skuptini bogova, koja je odigrala zna-
ajnu ulogu u babilonskom i u kanaanskom miru:
Ustaje Bog u skuptini Bogova
sud svoj usred bogova izrie.
Dokle ete suditi krivo,
i bezbonicima ugaati?
titite uboge i sirote,
dajte pravo nesretnome i bijednome,
izbavljajte jadnoga i nitavnog,
i iz ruku bezbonika otimajte.
Ne shvaaju niti razumiju, po mraku hodaju;
poljuljani su svi temelji zemlje.
Rekoh dodue: Vi ste bogovi,
i svi ste sinovi Vinjega!
Ali ete kao svi ljudi umrijeti,
past ete kao svatko od velikih!
Kada se podigao da bi se suprotstavio Skuptini bogova ko-
joj je El predsjedao od pamtivijeka, Jahve je optuio druge bo-
gove da su propustili udovoljiti drutvenim problemima tih vre-
mena. On je predstavljao moderni suosjeajni ethos proroka, ali
njegovi boanski kolege nisu uinili nita kako bi tokom godina
poboljali pravdu i ravnopravnost. U starim danima, Jahve je bio
spreman prihvatiti ih kao elohim, sinove El Eliona (Svevinjeg Bo-
ga), ali sada su bogovi pokazali da su zastarjeli. Oni e umrije-
ti kao smrtni ljudi. Psalmopisac ne samo da je prikazao Jahvea
kako osuuje svoje kolege bogove na smrt, ve je, inei to, uzur-
pirao tradicionalni prerogativ Ela, koji je, kako izgleda, jo uvijek
u Izraelu imao svoje pristalice.
Usprkos nepovoljnoj kritici koju dobiva u Bibliji, u idolopo-
klonstvu kao takvom nema nieg ravog: ono postaje odbojno ili
naivno samo ako se lik Boga, napravljen s toliko ljubavi i panje,
zamijeni s neizrecivom stvarnou na koju se odnosi. Vidjet e-
mo da su kasnije u povijesti Boga neki idovi, krani i musli-
mani radili na toj ranoj slici apsolutne realnosti i stigli do kon-
cepcije koja je bila blia hinduistikim ili buddhistikim vizijama.
Drugi, meutim, nisu nikada potpuno uspjeli napraviti taj korak,
ve su smatrali da je njihova koncepcija Boga identina s kraj-
njom misterijom. Opasnosti idolopoklonike religioznosti postale
su jasne oko 622. prije k.e., za vrijeme vladavine kralja Joije od
Judeje. On je elio ukinuti sinkretistiku politiku svojih prethod-
nika, kralja Manaea (687-642) i kralja Amona (642-640), koji su
poticali svoj narod da se uz Jahvea klanja i bogovima Kanaana.
Manae je, u stvari, postavio kip Aere u Hram, u kojem je cvje-
tao kult plodnosti. Poto je veina Izraelaca potovala Aeru, a
neki meu njima ak mislili da je ona Jahveova ena, samo bi
najstriktniji jahvisti ovo smatrali bogohuljenjem. Meutim, odlu-
an da podri kult Jahvea, Joija je odluio u Hramu napraviti
velike popravke. Dok su radnici sve okretali naglavake, Veliki
sveenik Hilkija otkrio je jedan stari rukopis za koji se utvrdilo
da je prikaz Mojsijeve posljednje propovijedi djeci Izraela. On ga
je dao Joijinom sekretaru afanu, koji ga je u prisutnosti kralja
glasno proitao. Kada ga je uo, mladi kralj je u uasu potrgao
svoju odjeu: nije ni udo to je Jahve bio tako ljut na njegove
pretke! Oni su potpuno zanemarili stroge upute koje je dao Moj-
siju.
Gotovo je sigurno da je Knjiga zakona koju je otkrio Hil-
kija bila sr teksta koji danas znamo kao Ponovljeni zakon (De-
uteronomij). Postoje razne teorije o njenom pravovremenom ot-
kriu od strane reformatorske stranke. Neki su ak mislili da su
je potajno napisali sami Hilkija i afan uz pomo proroice Hul-
de s kojom se Joija odmah savjetovao. To nikad neemo sigurno
znati, ali je knjiga svakako sadravala potpuno novu beskompro-
misnost u Izraelu, koja je odraz perspektive sedmog stoljea. U
svojoj posljednjoj propovijedi, Mojsije daje centralno mjesto save-
zu i ideji predestinacije Izraela. Jahve je izdvojio svoj narod od
svih drugih naroda, ne zbog neke njegove zasluge, ve zbog svo-
je velike ljubavi. Zauzvrat je zahtijevao potpunu lojalnost i od-
luno odbijanje svih drugih bogova. Sr Ponovljenog zakona ini
izjava koja e kasnije postati idovsko ispovijedanje vjere:
uj (ema), Izraelu! Jahve je Bog na, jedini (ehad)!
Ljubi Jahvu, Boga svoga, svim srcem svojim i svom duom
svojom i svom snagom svojom! I ove zapovijedi koje ti ja da-
nas dajem dri u srcu svome.
Boji izbor izdvojio je Izrael od goja i tako, prema autoru,
Mojsije kae da narod Izraela, kada stigne u Obeanu zemlju, ne
smije imati nita s domaim stanovnitvom. Oni ne smiju skla-
pati sa njima saveza niti im iskazati milost. Ne smije biti me-
usobnih enidbi ni mijeanja u drutvu. A prije svega, trebaju
zatrti kanaanitsku religiju: Raskopat ete oltare njihove, polomit
ete likove njihove, isjei ete lugove njihove i ognjem ete reza-
ne bogove njihove spaliti, nareuje Mojsije Izraelcima. Jer ti si
posveen narod Jahvi, Bogu svome; tebe je izabrao Jahve, Bog
tvoj, da mu bude narod koji pripada njemu mirno svih naroda
na zemlji.
Kada danas recitiraju emu, idovi joj daju monoteistiku inter-
pretaciju: Jahve Bog na je Jedan i jedini. Deuteronomij jo nije
dostigao ovu perspektivu. Jahve ehad nije znailo Bog je Jedan,
ve da je Jahve jedino boanstvo kome je dozvoljeno klanjati se.
Ostali bogovi jo uvijek su predstavljali prijetnju: njihovi kultovi
bili su privlani i mogli su odmamiti Izraelce od Jahvea, koji je
bio ljubomoran Bog. Ako posluaju Jahveove zakone, on e ih
blagosloviti i donijeti im prosperitet, ali ako ga napuste, posljedi-
ce e biti porazne:
Tako e se Jahve radovati nad vama ruei vas i unitavajui
da se iskorijenite sa zemlje u koju idete da je zaposjednete. Jahve
e vas razbacati po svim narodima, s kraja na kraj zemlje; ondje
e iskazati tovanje drugim bogovima: drvenim i kamenim. ... ivot
tvoj visit e o niti. ...U strahu koji e ti stezati srce, i od prizora
to e ga oi tvoje gledati, jutrom e govoriti: Oh, da je ve
veer! a naveer e govoriti: Oh, da je ve jutro!
Kada su krajem sedmog stoljea kralj Joija i njegovi podani-
ci uli ove rijei, bili su spremni sukobiti se s novom politikom
prijetnjom. Uspjeli su se oduprijeti Asircirna i tako su izbjegli sud-
binu deset sjevernih plemena koja su pretrpjela kazne koje je Moj-
sije propisao. Ali 606. prije k.e. babilonski kralj Nabukodonosor
slomit e Asirce i poeti graditi vlastito kraljevstvo.
U krajnje nesigurnim vremenima, deutoronomijska politika osta-
vila je velikog traga. Daleko od toga da sluaju Jahveove zapo-
vijedi, posljednja dva izraelska kralja namjerno su traila katastro-
fu. Joija je odmah poeo s reformom, postupajui s izuzetnim
arom. Svi kipovi, idoli i simboli plodnosti izvaeni su iz Hrama
i spaljeni. Joija je sruio i veliki kip Aera i razorio prostorije
bludnica iz Hrama, koje su tamo za nju tkale odjeu. Sva stara
svetita u zemlji, koja su bila enklave paganstva, bila su unite-
na. Od tada je sveenicima dozvoljeno da podnose rtvu samo
Jahveu u oienom jeruzalemskom Hramu. Ljetopisac, koji je za-
biljeio Joijine reforme skoro 300 godina kasnije, daje elokventni
opis ove pobonosti uskrata i zabrana:
Pred njim se raskopae oltari Baalovi i likovi sunani koji
bjehu na njima. On polomi idole i likove rezane i lijevane, i
razasu ih po grobovima onih koji im prinosie rtve, i spali
kosti sveenike na oltarima njihovim. Tako on oisti Judeju i
Jeruzalem. U gradovima Manaeovim, Efrajimovim, imunovim,
pa i Neftalijevim, svuda pa i u razvalinama njihovim, on obo-
ri oltare i izlomi idole i isjee sve sunane likove u svoj zemlji
Izraelovoj.
Daleko smo od Buddhinog spokojnog prihvaanja boanstava
za koja je vjerovao da ih je prerastao. Ovo potpuno razaranje po-
tjee od mrnje, iji su korijeni u prikrivenoj zabrinutosti i strahu.
Reformatori su povijest Izraela napisali ponovo. Povijesne knji-
ge Joue, Sudaca, Samuela i Kraljeva revidirane su u skladu s no-
vom ideologijom i kasnije su redaktori Petoknjija dodali dijelove
koji su starijim priama J i E dali deuteronomijsku interpretaci-
ju mita o Izlasku. Jahve je sada bio zaetnik svetog istrebljivakog
rata u Kanaanu. Izraelcima je reeno da domorodaki Kanaanci
ne smiju ivjeti u njihovoj zemlji, i tu politiku je Joua provo-
dio vrlo temeljito:
U to isto vrijeme doe Joua i istrijebi Anakovce iz
gorja, iz Hebrona, iz Debra, iz Anaba iz sveg gorja Judina
i iz sveg gorja Izraelova; Joua ih sasvim istrijebi, njih i
gradove njihove. Ne osta vie Anakovaca u zemlji sinova
Izraelovih; ostade ih samo u Gazi, u Gatu i u Adodu.
U stvari, mi o osvajanju Kanaana od strane Joue i Sudaca
ne znamo nita, iako je nesumnjivo proliveno mnogo krvi. Me-
utim, sada je krvoproliu dana religiozna osnova. Opasnosti
ovakvih teologija izbora, koje nisu modificirane transcendent-
nom perspektivom jednog Izaije, jasno se ogledaju u svetim ra-
tovima koji su obiljeili povijest monoteizma. Umjesto da se Bog
uini simbolom koji e otkloniti nae predrasude i prisiliti nas da
razmiljamo o vlastitim nedostacima, on se koristi da bi se naa
egoistina mrnja potkrijepila i postala apsolutna. Ona navodi Bo-
ga da se ponaa ba kao i mi, kao da je i on samo ljudsko bi-
e. Ovakav Bog vjerojatno e biti privlaniji i popularniji od Bo-
ga Amosa i Izaije, koji zahtijeva nemilosrdnu samokritinost.
idovi su esto kritizirani zbog svoga vjerovanja da su Izabra-
ni narod, ali i njihovi kritiari esto su bili krivi za istu vrstu
ograniavanja koje je potaklo une proteste protiv idolopoklon-
stva u biblijskim vremenima. Sve tri monoteistike vjere razvile
su sline teologije izbora u razliitim periodima svoje povijesti, po-
nekad ak s katastrofalnijim rezultatima od onih prikazanih u
Jouinoj Knjizi. Zapadni krani bili su posebno skloni vjerovanju
da su Boji izabranici. Tokom jedanaestog i dvanaestog stoljea
kriari su opravdavali svoje Svete ratove protiv idova i musli-
mana nazivajui sami sebe novim Izabranim narodom, koji je pre-
uzeo na sebe status izabranih, koji su idovi izgubili. Kalvinistike
teologije izbora u velikoj su mjeri doprinijele da se kod Amerikana-
ca stvori vjerovanje da su Boji narod. Kao u Joijinom kraljevstvu
Judeje, takvo vjerovanje moe imati uspjeha u vrijeme politike
nesigurnosti, kada ljude progoni strah od vlastitog unitenja. Mo-
da je zbog toga poteklo novo pravo na ivot u raznim oblicima
fundamentalizma koji prevladavaju meu idovima, kranima i
muslimanima u sadanjem periodu. S vlastitim Bogom poput
Jahvea mogue je manipulirati kako bi se na taj nain pomoglo
priguivanoj vlastitosti, to neko bezlino boanstvo kao Brahman
ne moe.
Valja napomenuti da se nisu svi Izraelci slagali s Deuterono-
mijem u godinama koje su vodile razaranju Jeruzalema od stra-
ne Nabukodonosora 587. prije k.e. i deportacije idova u Babi-
lon. Godine 604., kada je Nabukodonosor stupio na prijestolje,
prorok Jeremija oivio je ikonoklastinu perspektivu Izaije koja je
preokrenula pobjedonosnu doktrinu Izabranog naroda naglavake:
Bog je koristio Babilon kao svoje sredstvo da kazni Izrael i sada
je doao red na Izraelce da budu prokleti. Oni e na sedam-
deset godina otii u progonstvo. Kada je kralj Joakim uo ovo pro-
roanstvo, oteo je svitak iz ruku pisara, izrezao ga na komadie i
bacio u vatru. Strahujui za ivot, Jeremija se morao sakriti.
Jeremijina karijera pokazuje ogromnu bol i napor koje je zah-
tijevalo stvaranje ove problematinije slike Boga. On je mrzio to
je prorok i bio je duboko nesretan to mora osuditi narod koji
voli. Po prirodi on nije bio buntovnik ve ovjek meka srca. Ka-
da je pozvan, uzviknuo je protestirajui: Ah, Gospode, Vjeiti;
gle, ja ne znam govoriti: jer sam dijete! i onda je Jahve pru-
io ruku svoju i dotakao njegove usne, stavljajui svoje rijei na
njegova usta. Poruka koju je morao prenijeti bila je dvosmislena
i kontradiktorna: upaj i obaraj, zatiri i raskopavaj, gradi i sa-
di. To je zahtijevalo strano raspinjanje izmeu nepomirljivih
krajnosti. Jeremija je iskusio Boga kao bol koja gri njegove udo-
ve, lomi mu srce i ini da se tetura poput pijanca. Proroanski
doivljaj mysterium terribile et fascinans bilo je istovremeno nadja-
avanje i zavoenje:
Ti me zavede, o Jahve,
i dadoh se zavesti,
nadjaao si me
i svladao me.
I rekoh u sebi: neu vie na nj misliti,
niti u govoriti u njegovo ime.
Al' tad mi u srcu bi kao rasplamtjeli oganj,
zapreten u kostima mojim:
uzalud se trudih da izdrim,
ne mogoh vie.
Bog je vukao Jeremiju u dva razliita pravca: s jedne strane,
Jeremija je prema Jahveu gajio duboku ljubav, koja je imala svu
slast preputanja prilikom zavoenja, ali se drugi put osjeao nadja-
an nekom silom koja ga je nosila i protiv njegove volje.
Jo od Amosa, prorok je bio samostalan ovjek. Za razliku od
drugih oblasti ekumene u tim vremenima, Srednji istok nije pri-
hvatio neku iroko objedinjenu religioznu ideologiju. Bog proro-
ka prisiljavao je Izraelce da se otrgnu od mitske svijesti Srednjeg
istoka i upute sasvim drugim pravcima od matice. U Jeremijinoj
agoniji moemo vidjeti o kakvom se ogromnom zaokretu i pore-
meaju radi. Izrael je bio siuna enklava jahvizma okruena
paganskim svijetom, a Jahvea su odbacivali ak i mnogi Izraelci.
ak je i deuteronomist, ija slika Boga nije bila toliko prijetea,
shvatio sastanak s Jahveom kao otru konfrontaciju: on navodi
Mojsija da objasni Izraelcima, koji su prestravljeni mogunou ne-
posrednog kontakta s Jahveom, da e im Bog u svakoj generaci-
ji poslati proroka da ponese glavni teret boanskog djelovanja.
U kultu Jahvea nije bilo niega za usporedbu s atmanom, ima-
nentnim boanskim principom. Jahve se doivljavao kao vanjska,
transcendentna realnost. Trebao se na neki nain humanizirati da
bi izgledao manje stran. Politika situacija se pogoravala: Babilonci
su napali Judeju i odveli kralja i prvu grupu Izraelaca u progon-
stvo; konano je i sam Jeruzalem dospio pod opsadu. S pogora-
vanjem uvjeta, Jeremija nastavlja tradiciju pripisivanja ljudskih
emocija Jahveu: njegov Bog jadikuje zbog svog beskunitva,
potitenosti i oaja; Jahve se osjea isto tako prevaren, povrije-
en i naputen kao i njegov narod; kao i oni, izgledao je zbu-
njen, otuen i paraliziran. Gnjev koji je Jeremija osjeao kako mu
navire u srce nije bio njegov, ve gnjev Jahvea.
45
Kada su pro-
roci mislili o ovjeku, oni su automatski mislili o Bogu, ija
prisutnost u svijetu izgleda neraskidivo vezana s njegovim naro-
dom. U stvari, Bog ovisi o ovjeku kada eli djelovati u svijetu
- ova ideja postat e veoma vana u idovskoj koncepciji boan-
skog. Ima ak nagovjetaja da ljudska bia mogu raspoznati ak-
tivnost Boga u vlastitim emocijama i iskustvima i da je Jahve dio
ovjejeg stanja.
Dokle god je neprijatelj bio pred vratima, Jeremija je bjesnio
na svoj narod u Boje ime (iako se, pred Bogom, zalagao za nje-
ga). Kada su 587. Babilonci konano osvojili Jeruzalem, proroan-
stva Jahvea sadravala su i izvjesnu utjehu: obeao je spasiti svoj
narod, sada kad je iskusio svoju kaznu, i dovesti ga kui. Jere-
miji su babilonske vlasti dozvolile da ostane u Judeji i on je, da
bi pokazao svoje pouzdanje u budunost, kupio neke nekretnine:
Jer ovako govori Gospod nad vojskama, Bog Izraelov: Jo e se
kupovati kue i njive i vinogradi u ovoj zemlji. Nije nimalo
iznenaujue to su neki ljudi za katastrofu krivili Jahvea. Pri-
likom posjeta Egiptu, Jeremija je sreo grupu idova koja je
pobjegla u oblast delte i nije uope imala vremena za Jahvea.
Njihove ene su tvrdile da je sve bilo dobro dok su izvodili
tradicionalne obrede u ast Itar, kraljice Neba, ali im su s ti-
me prestali, na zapovijed nekih slinih Jeremiji, uslijedili su
katastrofa, poraz i neimatina. Izgleda da je tragedija produ-
bila Jeremijin vlastiti uvid. Nakon pada Jeruzalema i razara-
nja Hrama poeo je shvaati da su vanjska obiljeja religije
jednostavno simboli unutranjeg subjektivnog stanja. Ubudue,
sporazum s Izraelom bit e sasvim drukiji: Zakon svoj u u
njih ja metnuti, napisat u ga u srcu njihovom.
Oni koji su otili u progonstvo nisu bili prisiljeni da se asi-
miliraju, kao onih deset sjevernih plemena 722. ivjeli su u dvje-
ma zajednicama: jedna je bila u samom Babilonu, a druga na
obalama kanala nazvanog ebar, a koji vodi od Eufrata, nedale-
ko od Nippura i Ura, u oblasti koja se zvala Tel Aviv (Proljetni
brijeg). Meu prvom grupom prognanika koji e biti deportirani
597. bio je i sveenik po imenu Ezekiel. Oko pet godina ostao je
sam u svojoj kui i ni sa ivom duom nije progovorio ni rije.
Onda je doivio jednu zapanjujuu viziju Jahvea koja ga je doslov-
no izbacila iz ravnotee. Njegovu prvu viziju treba opisati u nekim
detaljima, zato to e stoljeima kasnije postati veoma vana za
idovske mistike, kao to emo vidjeti u 7. poglavlju. Ezekiel je
vidio oblak svjetla kroz koji su sijevale munje. Jak vjetar puhao
je sa sjevera. Usred ovog olujnog mraka, inilo mu se da vidi -
on paljivo naglaava provizornu prirodu mentalne slike, velike
koije koje vuku etiri snane ivotinje. One su sline karibu ukle-
sanom na vratima palae u Babilonu, ali Ezekiel ih predstavlja ta-
ko da ih je gotovo nemogue zamisliti. Svaka je imala etiri gla-
ve: s licem ovjeka, lava, bika i orla. Svaki od etiri kotaa okre-
tao se u drugom pravcu. Mentalna slika je jednostavno sluila da
se naglasi neobian utisak koji su ostavljale vizije koje je s mu-
kom pokuavao artikulirati. Lupanje krila tih stvorenja bilo je za-
gluujue; ono je zvuilo kao vodena bujica, kao glas adaja,
glas kao oluja, kao buka logora. Na kolima je bilo neto to je
sliilo prijestolju, na kojem je u punom sjaju sjedilo bie koje
je izgledalo kao ovjek: Bilo je sjajno kao uglaeni bakar, kao
oganj bijae taj ovjek, te sipae zrake unaokolo. To bijae prava
slava (kavod) Gospodnja. Ezekiel je odmah pao na lice i uo glas
koji ga oslovljava.
Glas je nazvao Ezekiela sinom ovjejim kao da naglaava
udaljenost koja sada postoji izmeu ljudskog roda i boanskog
kraljevstva. Ali Jahveovoj viziji uslijedio je praktini plan akcije.
Ezekiel se trebalo rijeju bojom obratiti buntovnim sinovima Izra-
ela. Neovjeanska kvaliteta boanske poruke prenijeta je nasilni-
kom slikom: ruka ispruena prema proroku vrsto je drala svi-
tak, ispisan jadikovkama i naricanjem. Ezekielu je nareeno da
svitak pojede kako bi progutao Rije Boju i uinio je dijelom se-
be. Kao i obino, mysterium je bio fascinans isto kao i terribile: is-
palo je da svitak ima sladak okus meda. Na kraju, Ezekiel je re-
kao duh me podie i odnese; ja iah bijesan i ogoren a ruka
me Jahvina vrsto pritisla. Stigao je u Tel Aviv, i tamo leao
kao omamljen punih sedam dana.
Ezekielova udna karijera naglaava kako je boanski svijet po-
stao ovjeanstvu stran i dalek. On sam bio je prisiljen postati
simbol ove neobinosti. Jahve mu je esto nareivao da izvodi
neobine pantomime koje su ga inile razliitim od normalnih bia.
One su isto tako trebale prikazati teku situaciju Izraela tokom ove
krize, a na jednom dubljem nivou pokazivale su da sam Izrael
vie ne spada u paganski svijet. Tako je Ezekielu, kad mu je umr-
la ena, bilo zabranjeno da je ali; morao je leati na jednoj stra-
ni 390 dana, a na drugoj 40; jednom je morao napraviti izbjegli-
ki zaveljaj i ii po Tel Avivu kao izbjeglica, bez mjesta u kojem
bi prebivao. Jahve ga je ispunio tolikim strahom da nije mogao
prestati drhtati i uznemireno ii unaokolo. Drugom prilikom, bio
je prisiljen jesti izmet, kao znak skapavanja od gladi koju e nje-
govi sunarodnjaci morati izdrati za vrijeme opsade Jeruzalema.
Ezekiel je postao simbol radikalnog diskontinuiteta koji je uklju-
ivao kult Jahvea: nita se ne moe prihvatiti kao gotova injeni-
ca, a normalne reakcije se negiraju.
Paganska vizija, s druge strane, slavila je kontinuitet za koji
se smatralo da postoji izmeu bogova i prirodnog svijeta. Ezekiel
nije naao nieg utjenog u staroj religiji koju je obino nazivao
prljavtinom. Za vrijeme jedne od svojih vizija poveden je u
obilazak Jeruzalemskog Hrama. Na svoj uas vidio je da se, bu-
dui ve i onako na rubu propasti, narod Judeje u Hramu Jahvea
jo uvijek klanja paganskim bogovima. Sam Hram postao je mje-
sto more: njegovi unutranji zidovi bili su oslikani gmizavcima i
gadnim ivotinjama; sveenici, koji obavljaju prljave rituale prika-
zani su u prljavom svjetlu, gotovo kao da obavljaju seks u nekoj
skrovitoj prostoriji; Sine ovjeji, vidi li to u mraku rade sta-
rjeine doma Izraelova, svaki u svojoj sobi punoj slika? U nekoj
drugoj sobi, ene su sjedile plaui zbog patnji boga Tamuza. Bilo
je i onih koji su se klanjali suncu, okrenuti leima prema sve-
titu. Na kraju, prorok je gledao kako odlijeu udne koije koje
je vidio u svojoj prvoj viziji, odnosei slavu Jahvea sa sobom.
Ali ipak Jahve nije bio potpuo udaljeno boanstvo. U posljednjim
danima prije razaranja Jeruzalema, Ezekiel ga opisuje kako grmi
protiv Izraelaca u uzaludnom pokuaju privlaenja njihove panje
i siljenja da ga priznaju. Izrael je samo sebe morao kriviti za kata-
strofu koja mu je predstojala. Ma koliko da je Jahve esto iz-
gledao dalek, on je poticao Izraelce kao i Ezekiela da vide kako
udarci povijesti nisu ni sluajni ni proizvoljni, ve da imaju
duboku logiku i pravdu. On je pokuavao nai neko znaenje u
surovom svijetu meunarodne politike.
Dok su boravili pored rijeka Babilona, neki od prognanika
osjeali su da ne mogu obavljati svoje vjerske dunosti izvan Obe-
ane zemlje. Paganski bogovi uvijek su bili vezani za odreeni
prostor i nekima je izgledalo nemogue da u stranoj zemlji pje-
vaju pjesme Jahvea: sladili su se zamiljajui kako bacaju babilon-
sku dojenad o stijene i prosipaju im mozak. Meutim, jedan
novi prorok propovijedao je spokoj. O njemu ne znamo nita i
to moe biti znaajno jer njegova proroanstva i psalmi ne oda-
ju nikakvog znaka osobne borbe poput one koju su proivljava-
li njegovi prethodnici. Obino ga zato to je njegovo djelo kasni-
je dodano proroanstvima Izaije, zovemo Drugi Izaija. U progon-
stvu su, izgleda, neki idovi preli na klanjanje starim bogovima
Babilona, ali su drugi stekli novu religioznu svijest. Hram Jahvea
bio je u ruevinama; stara kultna svetita u Betelu i Hebronu bi-
la su unitena. U Babilonu nisu mogli sudjelovati u liturgijama
koje su bile osnova njihovog religioznog ivota kod kue. Jahve
je bio sve to su imali. Drugi Izaija poveo je sve to korak dalje
i izjavio da je Jahve jedini Bog. U njegovoj preradi povijesti Izra-
elaca mit o Izlasku zaodjenut je matovitom slikom koja nas pod-
sjea na pobjedu Marduka nad Tijamatom, prvobitnim morem:
Jahve e isuiti zaljev mora egipatskog,
zamahnut e rukom protiv Eufrata;
snagom daha razbit e ga na sedam potoka,
da se u obui moe prelaziti:
i bit e cesta Ostatku njegova naroda,
kao to bijae Izraelcima
kad izaoe iz zemlje egipatske.
Prvi Izaija je od historije uinio boansko upozorenje - u svo-
joj Knjizi utjehe poslije katastrofe, Drugi Izaija je uinio da povi-
jest stvori novu nadu u budunost. Ako je Jahve ve jednom u
prolosti spasio Izrael, on to moe uiniti ponovo. On planira
povijesne dogaaje; u njegovim oima, svi goji nisu nita do ka-
pi vode u moru. On je zaista jedini pravi Bog. Drugi Izaija je
zamiljao kako se stara boanstva Babilona tovare na kola i kotr-
ljaju prema zalasku sunca. Njihovo vrijeme je prolo. Ja sam Ja-
hve i nema drugoga, ponavljao je on, osim mene Boga nema.
Nisam li ja, Jahve?
Nema osim mene drugog Boga;
Jedini sam ja
Bog koji spaava.
Drugi Izaija nije gubio vrijeme optuujui bogove goja koji su
se od katastrofe mogli smatrati pobjednicima. On je mirno poao
od toga da je Jahve - a ne Marduk ili Baal - izvrio velika mit-
ska djela koja su stvorila svijet. Prvi put su se Izraelci ozbiljno
zainteresirali za Jahveovu ulogu u stvaranju svijeta, moda zbog
obnovljenog kontakta s kozmolokim mitovima Babilona. Oni, na-
ravno, nisu pokuavali dati znanstveni prikaz fizikog porijekla
svemira, ve su pokuavali nai utjehu u surovom svijetu toga
vremena. Ako je Jahve porazio udovita kaosa u pradavna vre-
mena, za njega e biti lako izbaviti prognane Izraelce. Videi sli-
nost izmeu mita o Izlasku i paganskih pria o pobjedi nad vo-
denim kaosom na samom poetku vremena, Drugi Izaija pozivao
je svoj narod na oekivanje novog prikazanja boanske snage s
pouzdanjem. Ovdje, na primjer, on govori o pobjedi Baala nad
Lotanom, morskim udovitem iz kanaanitske mitologije stvaranja,
koga su zvali i Rahab, Krokodil (tanim) i Bezdan (tehom):
Probudi se! Probudi se!
opai se snagom, miice Jahvina!
Probudi se, kao u dane davne,
za drevnih narataja.
Nisi li ti rasjekla Rahaba
i probola zmaja (tanim)?
Nisi li ti more isuila,
vodu Bezdana (tehom) velikoga,
i dubinom morskom put probila
put da prou izbavljeni?
Jahve je konano apsorbirao svoje suparnike u religioznoj mati
Izraela; u progonstvu se privlanost paganstva izgubila i rodila se
nova religija - judaizam. U vrijeme kada se s pravom moglo oeki-
vati da e kult Jahvea ieznuti, on postaje sredstvo koje omogua-
va ljudima da u nemoguim okolnostima nau nadu.
I zato je Jahve postao jedan i jedini Bog. Nije bilo pokuaja fi-
lozofskog opravdanja njegova prava. Kao to to uvijek biva, nova
teologija je uspjela ne zato to se mogla racionalno demonstrirati,
ve zato to je efikasno spreavala oajanje i ulijevala nadu. Za
idove preseljene i prognane kao to su bili, diskontinuitet kulta
Jahvea nije vie bio stran i uznemiravajui. On je duboko svje-
doio o njihovu stanju.
A ipak nije bilo nieg privlanog u slici Boga Drugog Izaije.
On je ostao izvan poimanja ljudskog uma:
Jer moje misli nisu vae misli,
ni putevi vai moji putevi -
govori Jahve.
Koliko je nebo iznad zemlje,
toliko su moji putevi
iznad puteva vaih,
misli moje iznad misli vaih.
Realnost Boga leala je izvan dosega rijei i pojmova. Jahve
nee uvijek initi ono to njegov narod oekuje. U veoma smje-
lom odlomku koji danas ima posebnu otrinu prorok oekuje vrije-
me kada e osim Izraela i Egipta i Asirija postati narod Jahvea.
Jahve e rei: Blagoslovljen da je Egipat, narod moj, i Asirija,
djelo ruku mojih, i Izrael nasljee moje. On je postao simbol
transcendentne realnosti koja je postigla da ograniene interpreta-
cije izabranosti izgledaju beznaajne i neadekvatne.
Kada je Kir, kralj Perzije, 539. prije k.e. osvojio Babilonsko car-
stvo, izgledalo je da su proroci bili u pravu. Kir svojim novim
podanicima nije nametnuo perzijske bogove, ve se, kada je tri-
jumfalno uao u Babilon, poklonio u Hramu Marduka. On je, is-
to tako, kipove bogova koji su pripadali narodima koje je Babi-
lon pokorio ponovo postavio u njihova prvobitna svetita. Sada,
kada se svijet navikao ivjeti u divovskim meunarodnim carstvi-
ma, Kiru nije bilo potrebno nametati stare metode deportacije. Te-
ret vladavine bit e olakan ako se njegovi pokoreni narodi bu-
du klanjali vlastitim bogovima na vlastitim teritorijima. irom svog
carstva on je poticao obnavljanje starih hramova, stalno tvrdei
da su mu njihovi bogovi povjerili ovaj zadatak. On je bio pri-
mjer tolerancije i irine vizije nekih oblika paganske religije. Kir je
538. izdao edikt kojim se idovima dozvoljava povratak u Judeju
i ponovna gradnja njihovog hrama. Veina ih je, meutim, iza-
brala ostanak: od tada e samo manjina ivjeti u Izabranoj zemlji.
Biblija nam govori da je 42.360 idova napustilo Babilon i Tel
Aviv i krenulo kui, gdje su svojoj zbunjenoj brai koja su tamo
ostala nametnuli svoj novi judaizam.
ta to povlai sa sobom moemo vidjeti u djelima sveenike
tradicije (S), koja su bila napisana poslije progonstva i ubaena
u Petoknjije. U njima je S dao vlastitu interpretaciju dogaaja
koje su opisali J i E i dodao dvije nove knjige, Brojeve i Le-
vitski zakonik. Kao to se moe oekivati, S je imao uzvienu
i sloenu predodbu o Jahveu. On, na primjer, nije vjerovao da
netko moe stvarno vidjeti Boga na nain na koji je to J suge-
rirao. Slaui se s mnogima Ezekielovim pogledima, vjerovao je
kako postoji razlika izmeu ljudske percepcije Boga i same real-
nosti. U S-ovoj prii o Mojsiju na Sinaju, Mojsije moli Jahvea
za viziju, a on odgovara: Lice moje nee vidjeti, jer ne moe
ovjek mene vidjeti i ostati iv. Umjesto toga, Mojsije se mora
skloniti od boanskog utjecaja u pukotinu u kamenu, gdje e
samo na trenutak vidjeti Jahvea dok odlazi. S je uveo ideju ko-
ja e postati veoma znaajna u povijesti Boga. Mukarci i ene
mogu vidjeti samo naknadni sjaj boanske prisutnosti, koju on
naziva slava (kavod) Jahvea, manifestaciju njegove prisutnosti ko-
ja se ne smije zamijeniti sa samim Bogom. Kada se Mojsije spu-
stio s brda, njegovo je lice odraavalo ovaj sjaj i s njega je iz-
bijala tako nepodnoljiva svjetlost da ga Izraelci nisu mogli gle-
dati.
Slava Jahvea bila je simbol njegove prisutnosti na zemlji i,
kao takva, naglaavala je razliku izmeu ogranienih slika Boga
koje su stvorili mukarci i ene i svetosti samog Boga. I to je bi-
la protutea idolopoklonikoj prirodi Izraelske religije. Kada se S
osvre na stare prie o Izlasku, on ne zamilja da je Jahve osob-
no pratio Izraelce u toku njihovih lutanja: bio bi to nedolian an-
tropomorfizam. Umjesto toga, on prikazuje kako slava Jahvea
ispunjava ator u kojem se on sree sa Mojsijem. Slino tome, sa-
mo e slava Jahvea ispunjavati Hram.
S-ov najpoznatiji doprinos Petoknjiju bio je, naravno, pri-
kaz o stvaranju svijeta u prvom poglavlju Knjige postanka, koji
se oslanja na Enuma Eli. S poinje s vodama praiskonskog bez-
dana (tehom, iskrivljeno od Tiamat), iz kojih je Jahve nainio ne-
bo i zemlju. Meutim, nema nikakve borbe bogova ili borbe s
Jamom, Lotanom ili Rahabom. Jahve je jedini odgovoran za stva-
ranje svega. Nema postepene emanacije realnosti; umjesto toga
Jahve je uveo red bez napora, inom volje. Naravno, S nije za-
mislio svijet kao boanski, sastavljen od iste materije kao Jahve.
U stvari, za S-ovu teologiju bitan je pojam separacije: Jahve je
kozmos uinio mjestom u kojem vlada red, odvajajui no od da-
na, vodu od kopna i svjetlost od tame. U svakoj fazi, Jahve je
blagoslovio i posvetio stvaranje i proglaavao ga dobrim. Za ra-
zliku od babilonske prie, stvaranje ovjeka bilo je vrhunac krea-
cije, a ne komina misao koja se naknadno javila. Mukarci i e-
ne moda ne dijele boansku prirodu, ali su stvoreni po slici Bo-
ga: oni moraju nastaviti njegove stvaralake zadatke. Kao u Enu-
ma Eli, poslije est dana stvaranja sedmog dana slijedi abatski
odmor: u babilonskom prikazu to je bio dan kada se sastajala Ve-
lika skuptina da bi utvrdila sudbine i Marduku dodijelila boan-
ske titule. Kod S-a sabat stoji u simbolinom kontrastu s praiskon-
skim kaosom koji je prevladavao u Danu prvom. Didaktiki ton i
ponavljanja sugeriraju da je S-ova pria o stvaranju bila predvi-
ena i za liturgijski recital, kao Enuma Eli, da bi se velialo djelo
Jahvea i ustoliilo ga kao Stvoritelja i Vladara Izraela.
Prirodno, novi Hram je bio osnova za S-ov judaizam. Na
Bliskom istoku se u hramu esto gledala replika kozmosa. Grae-
nje hrama bilo je in imitatio dei, koji omoguava ljudskom rodu
sudjelovanje u stvaralatvu samih bogova. Za vrijeme progonstva
mnogi Zidovi nalazili su utjehu u starim priama o Kovegu sa-
veza, prenosivom svetitu u kojem je Bog podigao svoj ator
(akan) meu svojim narodom i dijelio njegovo beskunitvo. Ka-
da je opisivao graenje svetita, ator sastanka u divljini, S se
oslanjao na staru mitologiju. Njegov arhitektonski projekt nije bio
originalan nego kopija boanskog modela: Jahve na Sinaju daje Moj-
siju veoma duge i detaljne instrukcije: Nainit ete mi svetite, i
ja u nastavati meu njima. Neka mi sagrade Svetite da mogu
boraviti meu njima. Pri gradnji prebivalita i svega u njemu pos-
tupi tono prema uzorku koji ti pokaem Dugi prikaz izgradnje
tog svetita ne treba, naravno, uzeti doslovno; nitko nije zamiljao
da su stari Izraelci stvarno izgradili tako komplicirano svetite od
zlata, srebra i bakra; tkanine plave, crvene i grimizne, tanki lan i
kostrijet, koe ovnujske, crveno obojene i koe jazavije, drvo ba-
gremovo ... i tako dalje. Ovaj podui umetak jako podsjea na
S-ovu priu o stvaranju. U svakoj fazi gradnje Mojsije je nad-
zirao cjelokupni rad i blagoslovio narod, kao Jahve estog da-
na stvaranja svijeta. Svetite je sagraeno prvog dana prvog mje-
seca u godini; Besalel, arhitekt svetita, bio je nadahnut duhom
Bojim (ruah elohim), koji je lebdio nad stvaranjem svijeta; i u oba
prikaza naglaava se znaenje odmora abatom. Gradnja hrama
bila je i simbol prvobitnog sklada koji je prevladavao prije nego
to je ovjeanstvo upropastilo svijet.
U Ponovljenom zakonu abat je predvien da bi svima, uklju-
ujui i robove, dao slobodan dan i podsjetio Izraelce na Izla-
zak. S je abatu dao novo znaenje: on postaje in oponaa-
nja Boga i sjeanja na njegovo stvaranje svijeta. Kada su se idovi
abatom odmarali, sudjelovali su u ritualu kojega se i sam Bog
prvobitno pridravao: bio je to simbolini pokuaj da se ivi bo-
anskim ivotom. U starom paganstvu svaki ljudski in oponaao
je djela bogova, ali kult Jahvea otkrio je veliki jaz izmeu boan-
skog i ljudskog svijeta. Sada su idovi poticani da se priblie
Jahveu slijedei Mojsijevu Toru. Ponovljeni zakon je nabrojio niz
obaveznih zakona, u koje je ukljueno Deset zapovijedi. Za vrije-
me progonstva i odmah poslije njega, sve je to razraeno u slo-
eno zakonodavstvo koje se sastojalo od 613 zapovijedi (micve) u
Petoknjiju. Ove detaljne naredbe promatrau sa strane izgledaju
odbojne i polemiari Novog Zavjeta prikazali su ih u vrlo nepo-
voljnom svjetlu. idovi ih nisu smatrali tekim teretom, kao to
su krani bili skloni misliti, ve su ih smatrali simbolinim nai-
nom ivljenja u Bojoj prisutnosti. U Ponovljenom zakonu pravila
prehrane bila su znak Izraelovog posebnog statusa. S ih je ta-
koer vidio kao ritualizirani pokuaj da se dijeli sveta odvojenost
Boga, koji ublaava bolnu razdvojenost ovjeka i boanskog. Ljud-
ska priroda mogla je biti oiena od grijeha kada su Izraelci opo-
naali stvaralaka Boja djela, odvajanjem mlijeka od mesa, istog
od neistog i sabat od ostalog dijela tjedna.
Djelo Sveenike tradicije ukljueno je u Petoknjije usporedo
s prikazima J i E i deuteronomista. Ovo treba podsjetiti da
se svaka velika religija sastoji od niza neovisnih vizija i spiritual-
nosti. Neki idovi e se uvijek osjeati vie privueni deuterono-
mistikom Bogu, koji je odabrao Izrael da bude agresivno odije-
ljen od goja; neki su ovo proirili na Mesijanske mitove, koji oe-
kuju dan Jahvea na kraju vremena, kada e on uzdii Izrael i
uniziti ostale narode. Ovi mitoloki prikazi imali su tendenciju da
Boga vide kao veoma daleko bie. Preutno je prihvaeno da je
poslije progonstva prestala era proroanstava. Nije bilo vie
neposrednog kontakta s Bogom: to se postizalo samo u simboli-
nim vizijama pripisanim velikim likovima daleke prolosti kao to
su Enoh i Danijel.
Jedan od ovih davnih heroja, kome su se i u Babilonu divili
kao primjeru strpljenja u patnji, bio je Job. Poslije progona, jedan
od preivjelih koristi ovu staru legendu da bi postavio osnovna pi-
tanja o prirodi Boga i njegove odgovornosti za patnje ljudskog ro-
da. U staroj prii Bog je iskuavao Joba; poto je ovaj strpljivo iz-
drao svoje nezasluene patnje, Bog ga je nagradio vraajui mu
ranije blagostanje. U novoj verziji prie o Jobu, autor je staru le-
gendu izmijenio i naveo Joba da bijesni protiv Bojeg ponaanja.
Zajedno sa svoja tri tjeitelja Job ima smjelosti dovoditi u pitanje
boanske odredbe i ulazi u estoku intelektualnu debatu. Prvi put
u idovskoj religijskoj povijesti religiozna mata okrenula se spe-
kulaciji apstraktne prirode. Proroci su tvrdili da je Bog pustio Izra-
el da pati zbog njegovih grijeha; autor Joba pokazuje kako neki
Izraelci nisu vie zadovoljni tradicionalnim odgovorom. Job napa-
da ovaj stav i otkriva svoju intelektualnu nedoraslost, ali Bog iz-
nenada upada u njegovo gnjevno razmiljanje. On se prikazuje
Jobu u viziji, ukazujui na udesa svijeta koji je stvorio. Kako se
slabano malo bie poput Joba odvailo na raspravu s transcen-
dentnim Bogom? Job se pokorava, ali moderni itatelj, koji trai
koherentniji i filozofskiji odgovor na problem patnje, nee biti za-
dovoljan ovim rjeenjem. Autor Jobu, meutim, ne odrie pravo
na postavljanje pitanja, ve sugerira da se sam intelekt nije spo-
soban baviti tim neprocjenjivim stvarima. Intelektualna spekulaci-
ja mora ustupiti mjesto direktnom otkrovenju od Boga, kao to
su to doivjeli proroci.
idovi jo nisu poeli filozofirati, ali tokom etvrtog stoljea
potpali su pod utjecaj grkog racionalizma. Aleksandar Makedon-
ski je 332. prije k.e. potukao perzijskog kralja Darija III i Grci su
poeli naseljavati Aziju i Afriku. Osnovali su gradove-drave u Ti-
ru, Sidonu, Gazi, Filadelfiji (Aman) i Tripoliju, pa ak i u eke-
mu. idovi iz Palestine i dijaspore bili su okrueni helenistikom
kulturom koju su neki smatrali uznemirujuom, ali su drugi bili
oduevljeni grkim kazalitem, sportom, filozofijom i poezijom. Ui-
li su grki, ili u gimnaziju i uzimali grka imena. Neki su se bo-
rili kao plaenici u grkim armijama. Preveli su ak i vlastitu Bi-
bliju na grki, stvorivi verziju poznatu kao Septuaginta. Tako su
neki Grci upoznali Boga Izraela i odluili se usporedo sa Zeusom
i Dionizom, klanjati i Jahveu (ili Iao-u, kako su ga zvali). Neke
su privukle sinagoge ili kue za sastanke koje su idovi u dijaspo-
ri stvorili kao mjesta molitve umjesto hramova. Tamo su itali svo-
ju Bibliju, molili se i sluali propovijedi. Sinagoga se razlikovala od
svega u ostalom dijelu antikog religioznog svijeta. Poto nije bilo
rituala ni rtvovanja, mora da je vie sliila filozofskoj koli, tako
da su se mnogi okupljali u sinagogi kada bi u grad doao neki
poznati idovski propovjednik, ba kao to bi ekali da uju
vlastite filozofe. Neki su Grci prihvatili odabrane dijelove To-
re i pridruili se idovima u sinkretistikim sektama. Tokom
etvrtog stoljea prije k.e. bilo je sluajeva da su poneki idovi
i Grci sjedinjavali Jahvea s nekim grkim bogovima.
Veina idova, meutim, drala se na distanci i u helenisti-
kim gradovima Srednjeg istoka dolo je do stvaranja napetosti iz-
meu idova i Grka. U antikom svijetu religija nije bila privat-
na stvar. Bogovi su za grad bili vrlo znaajni jer se vjerovalo da
e oni, ako se njihov kult zanemari, povui svoje pokroviteljstvo.
idove, koji su tvrdili da ovi bogovi ne postoje, nazivali su
ateistima i neprijateljima drutva. Oko drugog stoljea prije k.e.
ovo je neprijateljstvo uhvatilo korijena: u Palestini je ak dolo
do pobune kada je Antioh Epifan, seleukidski guverner, pokuao
helenizirati Jeruzalem i u Hram uvesti kult Zeusa. idovi su po-
eli stvarati vlastitu knjievnost, koja je tvrdila da mudrost nije
grka bistrina, ve je to strah od Jahvea. Knjievnost mudrosti bio
je priznati knjievni oblik na Srednjem istoku; ona je pokuava-
la istraiti znaenje ivota ne filozofskim razmiljanjem, ve teme-
ljitim istraivanjem najboljeg naina ivljenja: bila je esto veoma
pragmatina. Autor knjige izreka, koji je ivio i pisao u III stolje-
u prije k.e., otiao je malo dalje i izrazio miljenje da je Mu-
drost opi plan koji je Bog smislio kada je stvarao svijet i da je,
kao takav, prvi od njegovih stvaranja. Ova ideja bit e veoma va-
na za rane krane, kao to emo vidjeti u 4. poglavlju. Autor
personificira Mudrost kao da je neka posebna linost:
Prvijencem me Gospod djela svojih stvori
jo prije djela svojih najiskonskijih.
Prije vjekova ja sam postavljena,
u prvom poetku, prije postanja zemlje...
Kad je zemlji temelj udario,
tad ja bijah kod njega na djelu.
Ja mu bijah radost svakidanja
i svagda se veseljah pred njime,
veseljah se na zemlji njegovoj
uivajui meu sinovima ljudi.
Mudrost, meutim, nije bila boansko bie, ve se za nju po-
sebno naglaava da ju je stvorio Bog. Ona je slina slavi Boga
koju opisuju autori Sveenikih spisa i predstavlja Boji plan da
ljudska bia mogu baciti letimini pogled na stvaranje i poslove
ljudi: autor predstavlja Mudrost (Hokmah) kako luta ulicama, po-
zivajui ljude da se boje Jahvea. U drugom stoljeu prije k.e. Isus
ben Sirah, poboni idov iz Jeruzalema, oslikao je slian portret
Mudrosti. On je uzdie u Boanskom Saboru, gdje joj pjeva hva-
lospjeve: ona je dola iz usta Najvieg kao boanska Rije kojom
je Bog stvorio svijet; ona je prisutna svuda u stvaranju, ali stal-
no prebiva u narodu Izraela.
Kao slava Jahvea, lik Mudrosti bio je simbol Boje aktivno-
sti u svijetu. idovi su odravali toliko uzvieni pojam Jahvea da
ga je bilo teko zamisliti kako direktno utjee na poslove ljudi.
Kao S, oni su vie voljeli odijeliti Boga, koga mogu upoznati i
iskusiti, od same boanske realnosti. Kada itamo o boanskoj Mu-
drosti koja naputa Boga da bi lutala po svijetu u traenju o-
vjeka, teko je ne sjetiti se paganskih boginja kao to su Itar,
Anat i Izis, koje su isto tako sile iz boanskog svijeta i otile u
misiju iskupljenja. Knjievnost mudrosti poprimila je u Aleksan-
driji oko 50. prije k.e. polemiki ton. U Mudrosti Salomona jedan
idov iz Aleksandrije, u kojoj je postojala znaajna idovska za-
jednica, opominjao je idove da se trebaju oduprijeti zavodljivoj
helenistikoj kulturi koja ih je okruivala i ostati vjerni svojim
vlastitim tradicijama. Strah od Jahvea, a ne grka filozofija, je ono
to ini istinsku mudrost. Piui na grkom, on je Mudrost (Sop-
hia) personificirao i tvrdio da se ona ne moe odvojiti od idov-
skog Boga:
(Sophia) je dah moi Boje,
ista emanacija slave Svevinjeg;
i otuda nita neisto ne moe prodrijeti u nju.
Ona je odraz vjenog svjetla,
nepomueno ogledalo Boje aktivne moi,
slika njegove dobrote.
Ovaj e odlomak biti izuzetno vaan i za krane kada po-
nu raspravljati o statusu Isusa. idovski autor je, meutim, Mu-
drost jednostavno shvatio kao aspekt nespoznatljivog Boga koji se
prilagodio razumijevanju ljudi. Ona je Bog-kakav-se-prikazao-o-
vjeku, ljudska percepcija Boga, tajanstveno razliita od potpune
realnosti Boga, koja e uvijek izmicati naem razumijevanju.
Autor Mudrosti Salomona s pravom je osjeao napetost izmeu
grke misli i idovske religije. Vidjeli smo da postoji jedna pre-
sudna i moda nepomirljiva razlika izmeu Boga Aristotela, koji
jedva da je svjestan svijeta koji je stvorio, i Boga iz Biblije, koji
je intenzivno angairan u ljudskim poslovima. Grki Bog moe
se otkriti ljudskim razumom, dok se Bog iz Biblije otkrio pomou
prikazanja. Jahvea od svijeta odvaja provalija, a Grci su vjerovali
da je razum uinio ljudska bia srodnima Bogu; oni zato do nje-
ga mogu doprijeti vlastitim naporom. Ali, ma gdje da su mono-
teisti prihvatili grku filozofiju, uvijek su pokuavali njenog Boga
prilagoditi svom. To e biti jedna od glavnih tema nae prie. Je-
dan od prvih koji je to pokuao bio je istaknuti idovski filozof
Filon od Aleksandrije (oko 30. prije k.e. - 45. k.e.). Filon je bio pla-
tonist i uivao je veliki ugled kao racionalistiki filozof. Pisao je
na divnom grkom jeziku i izgleda da nije znao hebrejski, ali je
bio i poboni idov i drao se micvi. On nije primjeivao nika-
kvu inkompatibilnost izmeu svog Boga i Boga Grka. Mora se,
meutim, rei, da se Filonov Bog veoma razlikuje od Jahvea. Fi-
lon izgleda zbunjen historijskim knjigama Biblije koje je pokuao
razviti u alegorije - Aristotel je, treba podsjetiti, povijest smatrao
nefilozofskom. Njegov Bog nema ljudske kvalitete - na primjer,
sasvim je netono rei da je on gnjevan. Sve to moemo o
Bogu znati je obina injenica da on postoji. A ipak, kao orto-
doksni idov, Filon je zaista vjerovao da se Bog prikazao proro-
cima. Kako je to bilo mogue?
Filon je rijeio problem napravivi znaajnu distinkciju izmeu
Boje sutine (ousia), koja je potpuno neshvatljiva, i njegovih ak-
tivnosti u svijetu, koje je nazvao njegovim snagama (dynameis)
ili moima (energeiai). U osnovi, to je slino rijeio S i pisci
Mudrosti. Nikada ne moemo poznavati Boga kakav je on u su-
tini. Filon ga navodi da kae Mojsiju: Razumjeti mene je neto
vie nego to e ljudska priroda, pa ak i cijelo nebo i svemir
biti u stanju shvatiti. Da bi se prilagodio naem ogranienom
intelektu, Bog komunicira kroz svoje snage, to izgleda ekviva-
lentno Platonovim boanskim formama (iako Filon u tom pogle-
du nije uvijek dosljedan). One su najvia realnost koju ljudski
um moe shvatiti. Filon ih vidi kako emaniraju iz Boga, ba kao
to su Platon i Aristotel vidjeli kozmos da vjeno emanira iz Stvo-
ritelja. Ove dvije snage bile su posebno znaajne. Filon ih je na-
zvao Kraljevska snaga, koja otkriva Boga u poretku svemira, i
Kreativna snaga, kojom se Bog otkriva u blagoslovima kojima da-
ruje ovjeanstvo. Ni jednu od ovih snaga ne treba mijeati s bo-
anskom sutinom (ousia), koja ostaje obavijena neprodornom tajnom.
One nam jednostavno omoguavaju da nakratko ugledamo tra-
ak realnosti koja je iznad svega to moemo shvatiti. Ponekad
Filon govori o sutinskom biu (ousia) Boga kojem uz bok stoje
Kraljevska i Kreativna snaga u nekoj vrsti trojstva. Kada, na pri-
mjer, interpretira priu o Jahveovom posjetu Abrahamu u Ma-
mreu, s dva anela, on kae da je to alegorian prikaz Boje ou-
sia - Onog Koji Jeste - s dvije vie snage.
J bi ovim bio iznenaen, i zaista, idovi su Filonovu kon-
cepciju Boga uvijek smatrali pomalo neautentinom. Krani su
ga, meutim, smatrali vrlo korisnim, a Grci su, kao to emo vidje-
ti, odmah shvatili ovu razliku izmeu boje nedokuive sutine i
moi koje nam ga ine znanim. Na njih e utjecati i njegova te-
orija o boanskom Logosu. Kao i pisci Mudrosti, i Filon je zami-
ljao kako je Bog napravio jedan opi plan (Logos) stvaranja, to
odgovara Platonovom kraljevstvu formi. Ove su forme tada utje-
lovljene u fiziki svemir. A ipak, Filon nije uvijek dosljedan. Po-
nekad on sugerira da je Logos jedna od moi; drugom prilikom
izgleda da misli kako je on iznad moi, da je najvia ideja o Bo-
gu koju ljudska bia mogu shvatiti. Kada, meutim, razmiljamo
o Logosu, mi ne dolazimo do pozitivnog znanja o Bogu: mi se
udaljavamo od dometa diskurzivnog razuma i idemo k intuitiv-
nom razumijevanju, to je vie od naina miljenja, vrednije od
bilo ega to je samo misao. To je aktivnost slina Platonovoj
kontemplaciji (theoria). Filon je ustrajao na tome da nikada nee-
mo shvatiti Boga kakav je on u sutini: najvia istina koju mo-
emo spoznati je ushiena spoznaja da Bog potpuno nadilazi ljud-
ski um.
Ovo nije tako sumorno kako zvui. Filon opisuje uzbudljivo,
radosno putovanje u nepoznato, koje mu je donijelo osloboenje
i kreativnu energiju. Kao Platon, on je duu vidio kao da je prog-
nana, uhvaena u fiziki svijet materije. Ona mora teiti k Bogu,
svom istinskom domu, ostavljajui za sobom strast, osjetila, pa ak
i jezik, jer nas to vezuje za nesavreni svijet. Ona e konano
postii ekstazu koja je udaljava od turobnih granica vlastitosti i
vodi u veu, puniju realnost. Vidjeli smo da je koncepcija Boga
esto bila imaginativni zadatak. Proroci su razmiljali o svom
doivljaju i osjeali da se on moe pripisati biu koje su zvali
Bog. Filon pokazuje da religiozna kontemplacija ima mnogo za-
jednikog s ostalim oblicima stvaranja. Bilo je perioda, kae on,
kada se grevito borio sa svojim knjigama i nije napredovao, ali
se ponekad osjeao nadahnut boanskim:
Ja ... sam iznenada bivao ispunjen, ideje su padale kao snijeg,
tako da sam pod utjecajem boanskog nadahnua bio ispunjen ras-
pojasanom mahnitou i postajao nesvjestan svega, mjesta, lju-
di, sadanjosti, sebe, onoga to je reeno i napisano. Jer naao sam
izraz, ideje, uivanje u ivotu, jasnu viziju, izuzetno razgovjetnu ja-
snou predmeta koja se oima moe primiti kao rezultat najjasni-
jeg prikazanja.
Uskoro e za idove postizanje takve sinteze s grkim svije-
tom postati nemogue. U godini Filonove smrti dogodio se po-
grom idovske zajednice u Aleksandriji i irio se strah od idovske
pobune. Kada su u prvom stoljeu prije k.e. Rimljani uspostavili
svoje carstvo u Sjevernoj Africi i na Srednjem istoku podlegli su
utjecaju grke kulture, mijeajui boanstva svojih praotaca s gr-
kim Panteonom, oduevljeno usvajajui grku filozofiju. Oni, me-
utim, nisu naslijedili neprijateljstvo Grka prema Zidovima. U stva-
ri, esto su idovima davali prednost nad Grcima, smatrajui ih
korisnim saveznicima u grkim gradovima u kojima se nataloilo
neprijateljstvo prema Rimu. idovima je dana puna sloboda vje-
roispovijesti: znalo se da je njihova religija veoma stara i to se
potovalo. Odnosi idova i Rimljana obino su bili dobri, pa ak
i u Palestini, gdje je strana vladavina tee prihvaana. U prvom
stoljeu k.e. judaizam je u Rimskom Carstvu imao vrlo vrstu po-
ziciju. Jedna desetina cijelog carstva bila je idovska: u Filonovoj
Aleksandriji etrdeset posto stanovnika bili su idovi. Narodi u
Rimskom Carstvu traili su nova religijska rjeenja; monoteistike
ideje bile su u zraku i lokalni bogovi sve su vie smatrani samo
manifestacijama nekog sveobuhvatnijeg boanstva. Rimljane je pri-
vlaio visoki moralni karakter judaizma. Oni koji, sasvim razumlji-
vo, nisu bili spremni biti obrezani i pridravati se cijele Tore, esto
su postajali poasni lanovi sinagoga, poznati kao bogobojazni. Nji-
hov se broj poveavao: ak se mislilo da je jedan od careva
Flavijevaca preao u judaizam, kao to e Konstantin kasnije prije-
i u kranstvo. U Palestini, meutim, grupa politikih fanatika
estoko se suprotstavljala rimskoj vladavini. Godine 66. k.e. podi-
gli su ustanak protiv Rima i, to je nevjerojatno, drali su rim-
ske armije u ahu pune etiri godine. Vlasti su se plaile da e
se ustanak proiriti na idove iz dijaspore, pa su ga bile prisilje-
ne nemilosrdno slomiti. Godine 70. k.e. legije novog cara Vespa-
zijana konano su pokorile Jeruzalem, do temelja spalile Hram i
od grada napravile rimski grad nazvan Aelia Capitolana. I opet
su idovi bili prisiljeni na progonstvo.
Gubitak Hrama, koji je bio nadahnue novog judaizma, pred-
stavljao je veliku bol ali, ako se pogleda unazad, izgleda da su
se idovi iz Palestine, koji su esto bili konzervativniji od heleni-
ziranih idova iz dijaspore, ve pripremili za propast. U Svetoj
zemlji nikle su razne sekte koje su se na razliite naine distan-
cirale od jeruzalemskog Hrama. Eseni i Kumranska sekta vjerova-
li su da je Hram postao korumpiran; oni su se povukli i ivjeli
u posebnim zajednicama, kao to je zajednica manastirskog tipa
pored Mrtvog mora. Vjerovali su da grade novi Hram, koji nisu
izgradile ruke. Taj e Hram biti Hram duha; umjesto starih ivo-
tinjskih rtvi, oni su se istili i traili oprost od grijeha kroz ce-
remonije krtenja i zajednike obrede. Bog e ivjeti u bratstvu
punom ljubavi, a ne u hramu od kamena.
Najprogresivniji od svih palestinskih idova bili su farizeji, ko-
ji su rjeenje esena smatrali previe elitistikim. U Novom zavje-
tu farizeji se opisuju kao licemjeri i oigledni hipokriti. Do toga
je dolo zbog izvrtanja polemike iz prvog stoljea. Farizeji su bi-
li duboko spiritualni idovi. Vjerovali su da je cijeli Izrael pozvan
da bude sveti narod sveenika. Bog moe biti prisutan u naj-
skromnijem domu isto kao i u Hramu. Prema tome, oni su i-
vjeli kao slubena sveenika kasta, pridravajui se posebnih za-
kona istoe koji su se primjenjivali samo za Hram u njihovim
vlastitim domovima. Inzistirali su da obavljaju svoje obrede u sta-
nju ritualne istoe jer su vjerovali da je stol svakog pojedinog
idova poput bojeg oltara u Hramu. Oni su njegovali osjeaj
boje prisutnosti u najmanjoj pojedinosti svakodnevnog ivota.
idovi su mu sada mogli pristupiti direktno, bez posredovanja
sveenike kaste i kompliciranog rituala. Mogli su okajavati svoje
grijehe djelima ljubavi prema svom susjedu: ljubav prema blinje-
mu bila je najvanija micva u Tori; kada dva ili tri idova zajed-
no prouavaju Toru, Bog je meu njima. U ranijim godinama
stoljea pojavile su se dvije suparnike kole: jednoj je amaj Sta-
riji bio na elu i ona je bila rigoroznija, dok je drugu vodio ve-
liki rabin Hilel Stariji i ona je postala najpopularnija farizejska
stranka. Postoji pria da je jednog dana neki paganin priao Hi-
lelu i rekao mu da je spreman prijei u judaizam ako mu ui-
telj moe izrecitirati cijelu Toru stojei na jednoj nozi. Hilel je od-
govorio: Ono to ti je mrsko ne ini svom blinjem. To je cije-
la Tora: idi, pa je ui..
Negdje oko katastrofalne 70. godine farizeji su postali najpo-
tovanija i najznaajnija sekta palestinskog judaizma; oni su ve
pokazali svom narodu da im nije potreban Hram da bi se kla-
njali Bogu, kao to pokazuje ova uvena pria:
Jednom kada je rabin Johanan Ben Zakai izlazio iz Jeruzalema,
rabin Joua ga je slijedio i vidio Hram u ruevinama.
Jao si ga nama! rekao je rabin Joua, to je mjesto, gdje
su okajavane nepravde Izraela, ovako poharano!
Sine moj, rekao je rabin Johanan, ne tuguj. Imamo mi
drugo okajanje koje je isto tako djelotvorno. A ta je to? To
je in blagosti, jer kao to je reeno: 'Ja elim milosre, a ne
rtvovanje'.
Kau da je poslije pada Jeruzalema rabin Johanan bio prokri-
jumaren iz zapaljenog grada u mrtvakom sanduku. On je bio
protiv idovske pobune i smatrao je da bi idovima bilo bolje
bez drave. Rimljani su mu dozvolili da osnuje samoupravnu fa-
rizejsku zajednicu u Jamniji, zapadno od Jeruzalema. Sline za-
jednice, koje su odravale tijesne veze, osnovane su u Palestini i
Babiloniji. Ove zajednice dale su uenjake poznate kao tanaim,
ukljuujui rabinske velikane kao to je bio sam rabin Johanan,
zatim rabin Akiba, mistik, i rabin Imael: oni su sastavili Minu,
kodifikaciju usmenog zakona koji je osuvremenio mojsijevski za-
kon. Zatim je nova grupa uenjaka, poznatih kao amorejci (amo-
raim), poela komentirati Minu i stvorila rasprave poznate pod
zajednikim imenom Talmud. U stvari, kompilirana su dva Talmu-
da; jeruzalemski Talmud, dovren potkraj etvrtog stoljea, i Babi-
lonski Talmud, koji se smatra autoritativnijim i koji nije bio do-
vren do kraja petog stoljea. Proces se nastavio kada je svaka
generacija uenjaka poela sa svoje strane komentirati Talmud i
egzegezu (tumaenja biblijskih tekstova, prim. prev.) svojih pret-
hodnika. Ova kontemplacija zakona nije tako suhoparna kao to
bi pomislili vanjski promatrai. Bila je to beskonana meditacija o
Bojoj Rijei, novoj Svetinji nad Svetinjama; svaki sloj tumaenja
predstavljao je zidove i dvorita jednog novog Hrama, koji uva
prisutnost Boga meu svojim narodom.
Jahve je uvijek bio transcendentno boanstvo, koje je ljudskim
biima upravljalo s visine i izvana. Rabini su ga uinili duboko
prisutnim meu ljudima i u najmanjim detaljima ivota. Nakon
gubitka Hrama i potresnog iskustva jo jednog progonstva, idovi-
ma je bio potreban Bog u njihovoj sredini. Rabini nisu stvorili
neke formalne doktrine o Bogu. Umjesto toga, doivljavali su ga
kao gotovo opipljivu prisutnost. Njihova spiritualnost opisana je
kao stanje normalnog misticizma. U prvim odlomcima Talmu-
da, Bog je doivljen u tajanstvenim fizikim pojavama. Rabini su
govorili o Svetom Duhu koji se nadvijao nad stvaranjem i nad
gradnjom svetita, dokazujui svoju prisutnost kroz um vjetra ili
razbuktalu vatru. Drugi su ga uli u zvonjavi zvona ili kao otri
zvuk kucanja. Jednog dana, na primjer, dok je rabin Johanan sje-
dio raspravljajui o Ezekijelovoj viziji koija, sa neba je sila va-
tra a nedaleko od nje stajali su aneli: glas s neba potvrdio je
da rabin ima posebnu Boju misiju.
Njihov osjeaj prisutnosti bio je toliko jak, da bi neke slubene,
objektivne doktrine bile sasvim neumjesne. Rabini su esto pod-
sjeali da je na brdu Sinaj svaki Izraelac koji je stajao u njego-
vu podnoju doivio Boga na razliit nain. Bog kao da se pri-
lagodio svakoj osobi prema njenoj sposobnosti razumijevanja.
Kao to je jedan rabin rekao: Bog ne dolazi ovjeku nametljivo,
ve u razmjeru s ovjekovom moi da ga primi. Ova veoma
znaajna rabinska spoznaja znaila je da se Bog ne moe opisati
formulom, kao da je isti za sve: on je u sutini subjektivno
iskustvo. Svaki pojedinac iskusit e realnost Boga na razliit na-
in, prema svom vlastitom temperamentu. Svaki prorok doivio
je Boga razliito, tvrdili su rabini, zato to je njegova linost utjeca-
la na njegovo shvaanje boanskog. Vidjet emo da e monoteisti
razviti veoma slian pojam. Sve do danas, teoloke ideje o Bogu su
u judaizmu privatna stvar i vlast ih ne namee.
Svaka slubena doktrina ograniila bi sutinsku misteriju Bo-
ga. Rabini su isticali da je on potpuno neshvatljiv. ak ni Moj-
sije nije mogao prodrijeti u misteriju Boga: poslije podueg istra-
ivanja, kralj David je priznao da je uzaludan pokuaj da ga razu-
mijemo, jer mu ljudski um nije dorastao. idovima je ak bilo
zabranjeno izgovoriti njegovo ime, to je bila stroga opomena da
je svaki pokuaj da se rije Bog izgovori neprimjeren: boansko
ime pisalo se JHVH i nije se izgovaralo ni u jednom itanju Bi-
blije. Mi se moemo diviti bojim djelima u prirodi ali nam to,
kao to je rekao rabin Huna, daje samo beskonano mali, leti-
mian uvid u realnost: ovjek ne moe shvatiti znaenje grmlja-
vine, uragana, oluje, poredak svemira, svoju vlastitu prirodu; ka-
ko da se onda hvali da moe razumjeti puteve Kralja Kraljeva?
Cijela sr ideje o Bogu bila je da se potakne osjeaj misterije i
uda ivota, a ne da se nau odgovarajua rjeenja. Rabini su
ak opominjali Izraelce da u svojim molitvama preesto ne hva-
le Boga, jer e im rijei biti sigurno neodgovarajue.
Kako se ovo transcendentno i neshvatljivo bie odnosilo pre-
ma svijetu? Rabini su ovdje svoj osjeaj izrazili paradoksom: Bog
je mjesto svijeta, ali svijet nije njegovo mjesto: Bog, u stvari,
obuhvaa i okruuje svijet, ali on ne ivi u njemu, kao to to i-
ne obina bia. U jednoj drugoj svojoj omiljenoj slici govorili su
da Bog ispunjava svijet kao to dua ispunjava tijelo: ona ga na-
dahnjuje, ali ga nadmauje. Govorili su i da je Bog kao jaha:
dok je na konju, on ovisi o ivotinji, ali je u odnosu na nju nad-
moan i dri uzde. To su bile samo slike i to - neizbjeno - ne-
odgovarajue: one su bile imaginarni opisi jednog velikog i neo-
dreenog neega u kojem ivimo, u kojem se kreemo i po-
stojimo. Kada su govorili o bojoj prisutnosti na zemlji, pazili su
isto kao i biblijski pisci da razlue one tragove Boga koje nam
on dozvoljava vidjeti od vee boanske misterije koja je nepristu-
pana. Voljeli su slike slave (kavod) JHVH-a i Svetog Duha, ko-
je su stalno podsjeale da Bog koga doivljavamo ne odgovara
sutini boanske realnosti.
Jedan od njihovih omiljenih sinonima za Boga bio je ekina,
to je izvedeno iz hebrejskog akan, prebivati u ili razapeti ator.
Sada, kada nije bilo Hrama, slika Boga koji je pratio Izraelce na
njihovim lutanjima u divljini nagovijetala je pristupanost Boga.
Neki su govorili da ekina, koji stanuje sa svojim narodom na
zemlji, jo uvijek ivi na brdu Hramu, mada je Hram u ruevi-
nama. Drugi rabini su tvrdili da je razaranje Hrama oslobodilo
ekinu od Jeruzalema i omoguilo mu da nastanjuje ostali dio
svijeta. Kao boanska slava ili Sveti Duh, ekina nije zamiljan
kao posebno boansko bie, ve kao prisutnost Boga na zemlji.
Rabini su se osvrnuli na prolost svog naroda i vidjeli da ga je
on uvijek pratio:
Doite i vidite kako su Izraelci mili svom Bogu, jer kuda
god poli, Sekina ih je slijedio, kao to je reeno, Jesam li se
jasno prikazao narodu tvojih otaca kada je bio u Egiptu? U
Babilonu, Sekina je bio s njim, kao to je reeno, Radi tebe
poslan sam u Babilon. I kada e u budunosti Izrael biti izbav-
ljen, Sekina e onda biti s njim, kao to je reeno, Gospod Bog
e preokrenuti tvoje zarobljenitvo. To jest, Bog e se vratiti s
tvojim zarobljenitvom.
Veza izmeu Izraela i njegovog Boga bila je toliko jaka da su
mu Izraelci, kada ih je u prolosti spasio, govorili: Spasio si se-
be. Na svoj izraziti idovski nain rabini su razvijali taj osjeaj
Boga identificiran sa vlastitou, koje su Hindusi zvali atman.
Slika ekine pomogla je prognanicima razvijati osjeaj Boje
prisutnosti gdje god su bili. Rabini su govorili o ekini kako ska-
e iz jedne sinagoge u dijaspori u drugu. Drugi su govorili da
on stoji na vratima sinagoge, blagoslovivi svaki korak koji idov
napravi na putu do Kue Uenja; Sekina je stajao i na vratima
sinagoge kada su idovi u njoj zajedno itali emu. Kao kod
ranih krana, rabini su poticali Izraelce da vide sebe kao ujedi-
njenu zajednicu s jednim tijelom i jednom duom. Zajednica
je bila novi Hram, koji kao svetinju uva imanentnog Boga: tako
da se, kada uu u sinagogu i u savrenom jedinstvu, pobono,
jednoglasno, jednim umom i jednim tonom izgovaraju emu,
Bog nalazi meu njima. Ali on je mrzio svaki nesklad u zajed-
nici i vraao se na nebo, gdje su aneli pjevali i slavili Boga jed-
noglasno i s istom melodijom. Vii savez izmeu Boga i Izraela
mogao je postojati samo kada je nii savez Izraelca s Izraelcem bio
potpun: rabini su im stalno govorili da je, kada grupa idova za-
jedno prouava Toru, ekina meu njima.
U progonstvu su idovi osjeali surovost svijeta oko sebe; a
osjeaj prisutnosti pomagao im je da osjete da ih okruuje bla-
gonakloni Bog. Kada su vezivali svoje molitveno remenje (tefilin)
za ruke i elo, nosili ritualne rese (cicit) i privrivali mezuzu
(mezuza) koja sadri rijei eme na svoja vrata, kao to propisuje
Deuteronomij (Knjiga zakona), nisu pokuavali objasniti ove neja-
sne i udne radnje. To bi im ograniilo vrijednost. Umjesto toga
trebaju dozvoliti da izvoenje ovih micvi potakne u njima svijest
o sveobuhvatnoj bojoj ljubavi: Izrael je voljen! Biblija ga okru-
uje s micvama: tefilin na glavi i ruci, mezuza na vratima, cicit na
njihovoj odjei. Oni su bili kao dragulji koje kralj daruje svo-
joj eni da bi bila ljepa za njega. To nije bilo lako. Talmud po-
kazuje da su se neki ljudi pitali da li Bog mnogo mijenja u ta-
ko mranom svijetu. Spiritualnost rabina postala je u judaizmu
normativ, ne samo meu onima koji su pobjegli iz Jeruzalema,
ve i meu idovima koji su uvijek ivjeli u dijaspori. To nije
bilo zato to je bila zasnovana na zdravoj teoretskoj osnovi: mno-
ge radnje Zakona nisu imale loginog smisla. Religija rabina pri-
hvaena je zato to je djelovala. Vizija rabina sprijeila je da nji-
hov narod zapadne u oaj.
Meutim, ovaj tip spiritualnosti bio je samo za mukarce, jer
se od ena nije trailo i zato nije bilo ni dozvoljeno - da posta-
nu rabini, da prouavaju Toru ili da se mole u sinagogi. Religija
Boga postajala je podjednako patrijarhalna kao i veina drugih
ideologija tog perioda. enina je uloga bila da odrava ritualnu
istou doma. idovi su dugo posveivali stvaranje odvajajui nje-
gove razliite elemente i zbog toga su ene bile izdvojene od svo-
jih mukaraca u posebnu sferu, ba kao to su u svojim kuhinjama
trebale mlijeko drati odvojeno od mesa. U praksi je to znailo
da se smatraju inferiornima. Iako su rabini uili da su ene blago-
slovljene od Boga, mukarcima je zapovijeeno da se za vrijeme
jutarnje molitve zahvaljuju Bogu to ih nije uinio neidovima, ro-
bovima ili enama. Ipak, brak se smatrao svetom dunou, a
obiteljski ivot svetinjom. Rabini su naglasili njegovu svetost u za-
konodavstvu to je esto pogreno shvaano. Kada je zabranjen
seksualni odnos za vrijeme menstruacije, to nije bilo zato to je e-
nu trebalo smatrati prljavom ili odvratnom. Period apstinencije imao
je za cilj da sprijei mukarca da svoju enu uzima kao neto to
se samo po sebi razumije: Budui da mukarac moe sa svojom
enom postati previe prisan, pa da mu ona zato postane odboj-
na, Tora kae da ona treba biti niddah (seksualno nedostupna) se-
dam dana (poslije menstruacije) tako da e mu (poslije toga) bi-
ti tako draga kao na dan vjenanja. Mukarcu je zapovijeeno
da prije odlaska u sinagogu za praznik obavi ritualno kupanje,
ne zato to je neist na neki obian nain, ve da bude sprem-
niji za svetu slubu boju. U tom je duhu i eni zapovijeeno
da se ritualno okupa poslije perioda menstruacije, da bi se pri-
premila za svetost onoga to slijedi: seksualni odnos sa svojim
muem. Ideja da seks moe biti na ovaj nain svet bit e strana
kranstvu, koje e katkad smatrati da su seks i Bog nespojivi.
Istina je, dodue, da su idovi kasnije esto tim rabinskim naredba-
ma davali negativnu interpretaciju, ali sami rabini nisu propovije-
dali turobnu asketsku spiritualnost, koja se odrie ivota.
Nasuprot tome, inzistirali su da je dunost idova da budu
zdravi i sretni. Oni esto opisuju Svetog Duha kako ostavlja ili
naputa takve biblijske linosti kao to su Jakov, David ili Ester
kada su bolesni ili nesretni. Ponekad su, kada su osjeali da ih
je duh napustio, citirali Psalam 22: Boe moj, Boe moj, zato si
me napustio! To pokree interesantno pitanje o Isusovom tajan-
stvenom uzviku sa kria, kada je izgovorio ove rijei. Rabini su
uili kako Bog ne eli da mukarci i ene pate. Tijelo treba po-
tovati i za njega se treba brinuti, jer ono je slika Boga: moglo
bi biti ak i greno izbjegavati zadovoljstva kao to su vino i seks,
jer ih je Bog dao ovjeku za uivanje. Bog se ne smije traiti u
patnji i askezi. Kada su svoj narod poticali na praktine naine
posjedovanja Svetog Duha, oni su u nekom smislu od njega
traili da za sebe stvori vlastitu sliku Boga. Oni su uili da nije
lako rei gdje djelo boje poinje, a ovjekovo zavrava. Proroci
su uvijek Boga pravili vidljivim na zemlji pripisujui mu vlastite
spoznaje. Sada su rabini bili angairani na zadatku koji je istovre-
meno bio i ljudski i boanski. Kada su formulirali nove zakone,
smatrani su kao boji i kao njihovi vlastiti. Poveavajui znaaj
Tore u svijetu, irili su njegovu prisutnost u svijetu i inili ga dje-
lotvornijim. Njih su poeli potivati kao utjelovljenje Tore. Oni su
bili vie kao Bog od bilo kog drugog, zbog njihova poznava-
nja Zakona.
Ovaj osjeaj imanentnog Boga pomogao je idovima da o-
vjeanstvo vide kao neto sveto. Rabin Akiba uio je da je micva
Ljubi blinjega svoga kao samoga sebe veliki princip Tore.
Prekraji protiv blinjega znaili su poricanje samog Boga, koji je
stvorio mukarce i ene po svojoj slici. To je bilo ravno ateizmu,
bogohulni pokuaj ignoriranja Boga. Ubojstvo je bilo najvee od
svih zloina, jer je bilo svetogre: Biblija nas ui da onaj tko
prolije ljudsku krv, umanjuje boansku sliku. Sluenje drugom
ljudskom biu bio je in imitatio dei: ono je reproduciralo boju
dobrotu i suosjeanje. Poto su svi stvoreni po Bojoj slici, svi su
jednaki: ak i Veliki Sveenik treba biti iban ako ozlijedi svoga
blinjega, jer je to isto kao poricanje postojanja Boga. Bog je
stvorio adama, ovjeka, da nas naui da e onaj koji uniti jedan
jedini ljudski ivot biti kanjen kao da je unitio cijeli svijet; sli-
no tome, spasiti ivot znailo je spasiti cijeli svijet. Ovo nije bio
samo neki uzvieni osjeaj, ve osnovni zakonski princip: to je
znailo da nikakav pojedinac ne moe biti rtvovan radi grupe,
tokom pogroma, na primjer. Poniziti nekoga, ak i goja (neido-
va) ili roba bio je jedan od najozbiljnijih prekraja, jer je to bilo
jednako ubojstvu, svetogrdno poricanje slike boje. Pravo na
slobodu bilo je presudno: u cijeloj rabinskoj literaturi teko je na-
i makar i jedan spomen bacanja u tamnicu zato to samo Bog
moe ljudskom biu oduzeti slobodu. irenje klevete o nekome
bilo je ravno poricanju postojanja Boga. idovi nisu smjeli mi-
sliti o Bogu kao o velikom bratu koji odozgo prati svaki njihov
pokret; umjesto toga svako ljudsko bie mora razvijati osjeaj Bo-
ga u sebi, tako da nai poslovi s drugima postanu sveti susreti.
ivotinje nemaju potekoa da ive kako odgovara njihovoj
prirodi, ali mukarcima i enama izgleda da je teko biti potpu-
no ljudi. Izgledalo je da bog Izraela ponekad potie veoma bez-
bonu i neovjenu svirepost. Ali tokom stoljea Jahve je postao
ideja koja moe pomoi ljudima da razvijaju suosjeanje i poto-
vanje prema svojima blinjima, to je uvijek bilo obiljeje religija
aksijamog doba. Ideali rabina bili su bliski jednoj drugoj religiji
Boga, koja je imala korijene u istoj tradiciji.
SVJETLOST
ZA NEIDOVE
isto vrijeme kada je Filon u Aleksandriji tumaio svoj pla-
tonizirani judaizam, a Hilel i amaj raspravljali u Jeruzale-
mu, jedan karizmatini iscjelitelj poeo je svoju karijeru
na sjeveru Palestine. O Isusu znamo vrlo malo. Prvi
potpuni prikaz njegova ivota bilo je Markovo evanelje, koje je
napisano tek oko 70. godine, nekih etrdeset godina poslije Isuso-
ve smrti. Do tog vremena povijesne injenice zaogrnule su se mit-
skim elementima koji su izraavali znaaj koji je Isus stekao me-
u svojim sljedbenicima. Taj znaaj je ono to sveti Marko na pr-
vom mjestu istie umjesto pouzdanog, direktnog portreta. Prvi
krani vidjeli su ga kao novog Mojsija, novog Joue, osnivaa
novog Izraela. Kao i Buddha, i Isus je izgleda u sebi nosio ne-
ke najdublje tenje mnogih suvremenika i dao osnovu snovima
koje je idovski narod snivao stoljeima. Za vrijeme njegova i-
vota mnogi idovi u Palestini vjerovali su da je on mesija: on je
uao u Jeruzalem jaui i bio pozdravljen kao sin Davidov, da bi
samo nekoliko dana kasnije bio osuen na stranu rimsku kaznu
da bude razapet na kriu. Ali usprkos sramoti da je mesija um-
ro kao obini zloinac, njegovi uenici nisu mogli vjerovati da je
njihova vjera u njega bila pogrena. Bilo je glasina da je ustao iz
mrtvih. Neki su rekli da je njegov grob naen prazan tri dana
U
3.
poslije njegovog raspea na kri; drugi su ga vidjeli u vizijama, a
jednom prilikom ga je istovremeno vidjelo pet stotina ljudi. Nje-
govi uenici vjerovali su da e se on uskoro vratiti da bi us-
postavio mesijansko Carstvo Boje i poto u takvu vjerovanju
nije bilo nikakve hereze, njihovu sektu prihvatio je kao au-
tentino idovsku i sam rabin Gamaliel, unuk Hilela i jedan od
najveih tanaima. Njegovi sljedbenici molili su se svakog dana u
Hramu kao pravi idovi. Meutim, na kraju e novi Izrael, inspi-
riran Isusovim ivotom, smru i uskrsnuem, postati vjera ne-
idova, koji e razviti vlastitu, drukaju koncepciju Boga.
U vrijeme Isusove smrti, oko 30. k.e., idovi su bili estoki
monoteisti, tako da nitko nije oekivao da mesija bude boanska
pojava: on e jednostavno biti obino, iako privilegirano ljudsko
bie. Neki rabini su mislili kako su njegovo ime i identitet po-
znati Bogu od pamtivijeka. Za mesiju bi se u tom smislu moglo
rei da je bio s Bogom od pretpoetaka vremena na isti sim-
bolian nain kao lik boanske Mudrosti u Izrekama i Ecclesiasti-
cusu. idovi su oekivali da mesija, pomazanik, bude potomak
kralja Davida, koji je u Jeruzalemu kao kralj i duhovni voa osno-
vao prvo nezavisno idovsko kraljevstvo. Psalmi su ponekad Da-
vida ili mesiju nazivali Sinom Bojim, ali to je jednostavno bio
nain izraavanja njegove bliskosti s Jahveom. Od povratka iz
Babilona nitko nije zamiljao da Jahve zaista ima sina, kao ona
gnusna boanstva goja.
Markovo evanelje, koje se kao najranije obino smatra i naj-
pouzdanijim, predstavlja Isusa kao savreno normalnog ovjeka, s
obitelji koja ukljuuje brau i sestre. Nikakvi aneli nisu najavili
njegovo roenje niti pjevali iznad njegovih jaslica. Tokom djetinj-
stva ili mladosti on se nije izdvajao ni na koji nain vrijedan spo-
mena. Kada je poeo poduavati, njegovi sugraani u Nazaretu
bili su iznenaeni to je sin mjesnog drvodjelje ispao takvo u-
do. Marko svoju priu poinje s Isusovom karijerom. Izgleda da
je on prvobitno bio uenik Ivana Krstitelja, lutajueg asketa koji
je vjerojatno bio esen: Ivan je jeruzalemske vjerske krugove sma-
trao beznadeno pokvarenim i drao otre kritike propovijedi
protiv njih. Pozivao je stanovnitvo na pokajanje i prihvaanje
esenskog rituala oienja u rijeci Jordanu. Luka misli da su Isus
i Ivan u stvari bili roaci. Isus je krenuo na dugo putovanje od
Nazareta do Judeje da bi ga Ivan krstio. Kao to nam Marko ka-
e: I odmah, dok je izlazio iz vode, vidio je kako se otvaraju
nebesa, i Duha kako poput goluba silazi na njega. A iz neba se
uo glas: 'Ti si Sin moj, ljubljeni moj, koga sam odabrao!' Ivan
Krstitelj odmah je prihvatio Isusa kao mesiju. Sljedea stvar koju
ujemo o Isusu je da je poeo propovijedati u svim gradovima
i selima Galileje, objavljujui: ...i blizu je kraljevstvo Boje!
Bilo je mnogo spekulacija o tonoj prirodi Isusove misije. Iz-
gleda da je veoma malo njegovih stvarnih rijei bilo zabiljeeno
u evaneljima, a na veliki dio njihovog materijala utjecali su ka-
sniji dogaaji u crkvama koje je osnovao sveti Pavle poslije Kri-
stove smrti. Ali ima tragova koji ukazuju na bitno idovsku pri-
rodu njegove karijere. Ve je spomenuto da su iscjelitelji bili po-
znati religiozni likovi u Galileji: kao Isus, bili su prosjaci koji su
propovijedali, lijeili bolesne i istjerivali demone. I opet kao Isus,
ovi sveti ljudi iz Galileje esto su imali velik broj ena-uenika.
Drugi tvrde da je Isus vjerojatno bio farizej, iz iste kole kao
Hilel, ba kao to se za Pavla, koji je tvrdio da je prije svog
obraenja u kranstvo bio farizej, govorilo da je sjedio do no-
gu rabina Gamaliela. Isusovo uenje svakako je bilo u skladu
s glavnim naelima farizeja, jer je i on vjerovao da su milosre
i istoa srca najvaniji od micvi. Kao i farizeji, bio je privren
Tori i za njega se govorilo da je propovijedao mnogo stroe pri-
dravanje Tore od mnogih svojih suvremenika. On je isto tako
pouavao jednu verziju Hilelova zlatnog pravila kada je tvrdio da
se cjelina Zakona moe rezimirati u maksimi: Sve to hoete da
ljudi vama ine, inite i vi njima. U evanelju svetog Mateja,
Isus izgovara estoke i dosta pogrdne kritike protiv knjievnika
i farizeja, prikazujui ih kao bezvrijedne hipokrite. Osim to je
ovo klevetniko izvrtanje injenica i flagrantni prekraj milosra
koje je trebalo karakterizirati njegovu misiju, otro optuivanje fa-
rizeja gotovo je sigurno neautentino. Luka, na primjer, daje do-
sta dobar prikaz farizeja kako u svom evanelju tako i u Djeli-
ma apostola, a Pavle teko da bi isticao svoje farizejsko porijeklo
da su farizeji stvarno bili zakleti neprijatelji Isusa, koji su ga go-
nili do smrti. Antisemitski ton Matejevog evanelja odraava
napetost izmeu idova i krana tokom 80-ih godina. Evanelja
esto pokazuju Isusa kako raspravlja s farizejima, ali diskusija je
ili prijateljska ili eventualno odraava neslaganje sa stroom ko-
lom amaja.
Poslije Isusove smrti, njegovi su sljedbenici odluili da je on
bio boanski. To se nije dogodilo odmah; kao to emo vidjeti,
doktrina da je Isus bio Bog u ljudskom obliku nije bila Analizira-
na sve do etvrtog stoljea. Razvoj kranskog vjerovanja u Utje-
lovljenje bio je postepen i sloen proces. Sam Isus svakako nije
nikada tvrdio da je Bog. Prilikom njegova krtenja jedan glas s
neba nazvao ga je Sinom Bojim, ali to je vjerojatno bila samo
potvrda da je on voljeni mesija. Nije bilo nieg posebno neobi-
nog u pogledu ovakve izjave odozgo: rabini su esto doivljava-
li neto to su nazivali bat kol (doslovno ki glasa), jedan oblik
inspiracije koji je zamijenio direktnija proroka otkrovenja. Rabin
Johanan ben Zakaj uo je jedan takav bat kol kako potvruje nje-
govu vlastitu misiju onda kada je Sveti Duh siao na njega i nje-
gove uenike u obliku ognja. Sam Isus obiavao je sebe zvati Si-
nom ovjekovim. Bilo je mnogo rasprave oko tog naziva, ali iz-
gleda da je prvobitna aramejska fraza (bar naa) jednostavno na-
glaavala slabost i smrtnost ljudskog stanja. Ako je tako, izgleda
da je Isus to namjerno uinio da bi naglasio kako je on krhko
ljudsko bie koje e jednog dana trpjeti i umrijeti.
Evanelja nam, meutim, govore da je Bog dao Isusu izvje-
sne boanske moi (dynameis), koje su mu, iako je bio obian
smrtnik, omoguavale obavljanje boanskih zadataka lijeenja bo-
lesnih i pratanja grijeha. Kada su, dakle, ljudi vidjeli Isusa na
djelu, imali su ivu sliku kako izgleda Bog. Jednom prilikom, tro-
jica njegovih uenika tvrdila su kako su to vidjeli jasnije nego
obino. Pria je sauvana u sva tri sinoptika evanelja i bit e
veoma znaajna za kasnije generacije krana. Ona nam pria da
je Isus poveo Petra, Jakova i Ivana uz veoma visoko brdo, ko-
je se tradicionalno identificira s brdom Tabor u Galileji. I tamo
se pred njima preobrazio: i zasija lice njegovo kao sunce, a
haljine njegove postadoe bijele kao svjetlost. Mojsije i Ilija,
koji predstavljaju Zakon odnosno proroke, iznenada su se poja-
vili pored njega i njih su trojica poela razgovarati. Petar je bio
sasvim svladan i glasno je povikao, ne znajui to govori, kako
trebaju sagraditi tri atora u spomen na ovu viziju. Jedan sjajni
oblak, kao onaj koji je siao na brdo Sinaj, prekrio je vrh brda
i jedan bat kol je izjavio: Ovo je Sin moj, ljubljeni moj, koga
sam odabrao! Njega posluajte!. Stoljeima kasnije, kada su gr-
ki krani razmiljali o znaenju ove vizije, doli su do zakljuka
da su moi Boje sjale kroz Isusov preobraeni ljudski lik.
Oni su takoer primijetili kako Isus nije nikada tvrdio da su
ove boanske moi ili dynameis ograniene samo na njega. Ne-
koliko puta Isus je obeavao svojim uenicima da e, ako imaju
vjeru, i oni posjedovati ove moi. Pod vjerom, naravno, nije
mislio na usvajanje ispravne teologije, ve njegovanje unutranjeg
stava predavanja i otvorenosti prema Bogu. Ako se njegovi ue-
nici otvore prema Bogu bez rezerve, moi e uraditi sve to mo-
e i on. Kao i rabini, Isus nije vjerovao da je Duh samo za po-
vlatenu elitu, ve da je za sve ljude dobre volje - neki odlom-
ci ak ukazuju da je Isus, opet kao neki od rabina, vjerovao da
ak i goji mogu primiti Duh. Ako njegovi uenici imaju vjeru,
moi e napraviti ak i vee stvari. Ne samo da e moi pratati
grijehe i izgoniti demone, ve e moi bacati i goru u more.
Oni e otkriti da su njihovi krhki ivoti smrtnika preobraeni
moima Boga koje su prisutne i aktivne u svijetu mesijanskog
Kraljevstva.
Poslije Isusove smrti uenici se nisu mogli odrei uvjerenja da
je on na neki nain predstavljao sliku Boga. Ve veoma rano po-
eli su mu se obraati molitvom. Sveti Pavle je vjerovao da Bo-
je moi trebaju biti dostupne i gojima i tako je propovijedao evan-
elje u dananjoj Turskoj, Makedoniji i Grkoj. On je bio uvje-
ren da neidovi mogu postati lanovi Novog Izraela ak i ako se
ne pridravaju potpuno Mojsijeva Zakona. Ovo je razljutilo gru-
pu prvih Isusovih uenika, koji su eljeli ostati ekskluzivnija idov-
ska sekta, i tako je, poslije estoke rasprave, dolo do raskida s
Pavlom. Meutim, veina Pavlovih preobraenika bili su ili idovi
iz dijaspore ili bogobojazni, tako da je Novi Izrael ostao duboko
idovski. Pavle nije nikada Isusa zvao Bog, On ga je zvao Si-
nom Bojim u idovskom smislu: svakako da nije vjerovao da
je Isus bio utjelovljenje samoga Boga, on je jednostavno posjedo-
vao boje moi i Duh koji su manifestirali Boju aktivnost na
zemlji i nisu se smjeli identificirati s nepristupanom boanskom
sutinom. Ne udi to u svijetu neidova novi krani nisu uvi-
jek sauvali smisao ovih suptilnih razlika, tako da se na kraju za
ovjeka koji je naglaavao kako je slabi smrtnik poelo vjerovati
da je boanski. idove je doktrina o Utjelovljenju Boga u Isusu
uvijek skandalizirala, a kasnije e je i muslimani smatrati bogo-
hulnom. To je teka doktrina s izvjesnim opasnostima; esto su
je krani nevjeto interpretirali. Ali u povijesti religije ova vrsta
oboavanja Utjelovljenja bila je dosta esta tema: vidjet emo da
su ak i idovi i muslimani razvili neke vlastite, upadljivo sline
teologije.
Religiozni impuls iza ove iznenaujue Isusove deifikacije moe-
mo vidjeti ako bacimo kratak pogled na neke dogaaje u Indiji u
gotovo isto vrijeme. U buddhizmu kao i u hinduizmu dolo je do
plime oboavanja uzvienih bia kao to su sam Buddha ili hin-
duistiki bogovi koji su se pojavili u ljudskom obliku. Ova vrsta
osobnog posveivanja, poznata kao bhakti, izraavala je ono to je,
izgleda, dugogodinja ljudska udnja za humaniziranom religijom.
Bilo je to potpuno novo polazite, a ipak je u obje vjere bilo in-
tegrirano u religiju bez ugroavanja bitnih prioriteta.
Poslije Buddhine smrti, potkraj estog stoljea prije k.e., ljudi
su, naravno, eljeli uspomenu na njega, ali su osjeali da kip ne
odgovara, jer u nirvani Buddha vie ne postoji ni u kojem nor-
malnom smislu. A ipak se razvijala osobna ljubav prema Buddhi
i potreba za kontemplacijom njegove prosvijetljene ljudskosti po-
stala tako jaka da su se u prvom stoljeu prije k.e. u Ganari, na
sjeverozapadu Indije, i Mathuri, na rijeci Jumna, pojavili prvi ki-
povi. Mo takvih kipova i nadahnue koje su oni izazivali do-
nijeli su im centralno znaenje u buddhistikoj spiritualnosti, iako
je ovo posveivanje biu izvan vlastitosti bilo veoma razliito od
unutranje discipline koju je propovijedao Gautama. Sve religije
se mijenjaju i razvijaju. Ako to ne ine, zastarjet e. Veina buddhi-
sta mislila je da je bhakti veoma dragocjen i smatrala kako ih
podsjea na neke sutinske istine kojima je prijetila opasnost da
se izgube. Sjetit emo se da je Buddha, kada je prvi put doi-
vio prosvjetljenje, doveden u iskuenje da ga zadri za sebe, ali
ga je suosjeanje prema ljudskom rodu koji pati prisililo da pro-
vede sljedeih etrdeset godina propovijedajui Put. Ali krajem pr-
vog stoljea prije k.e. izgleda da su buddhistiki kalueri, izolirani
u svojim samostanima, pokuavajui da dostignu nirvanu sami za
sebe, to izgubili iz vida. Monatvo je bilo takav ideal koji su mno-
gi smatrali nedostinim. Tokom prvog stoljea prije k.e. pojavila se
nova vrsta buddhistikog heroja: bodhisattva, koji je slijedio Buddhin
primjer i namjerno odbacio vlastitu nirvanu da bi se rtvovao za
ljude. On je bio spreman izdrati ponovno roenje da bi spasio
ljude koji pate. Kao to objanjavaju Pranaparamita sutre (Sveti
spisi o savrenstvu mudrosti) koje su sabrane krajem prvog stolje-
a prije k.e., bodhisattve
ne ele postii svoju vlastitu privatnu nirvanu. Nasuprot tome,
oni su sagledali svijet postojanja pun bola i iako eljni vrhunskog
prosvjetljenja, ne drhu zbog roenja i smrti. Oni su poli ra-
di dobrobiti svijeta, njegova osloboenja, iz saaljenja prema
svijetu. Donijeli su odluku: Postat emo tit za svijet, njegovo
mjesto poinka, konano osloboenje svijeta, otoka svijeta, svje-
tlosti svijeta, vodii naina spasa svijeta.
Osim toga, bodhisattva je dobio beskonani izvor zasluga, to
je moglo pomoi manje duhovno obdarenima. Osoba koja se mo-
lila bodhisattvi mogla se ponovo roditi u jednom od rajeva u
buddhistikoj kozmologiji, gdje uvjeti olakavaju postizanje pro-
svjetljenja.
Ovi tekstovi naglaavaju da ove ideje ne treba tumaiti do-
slovno. One nemaju nikakve veze s obinom logikom ili dogaa-
jima na ovom svijetu, ve su samo simboli jedne neshvatljivije
istine. U poetku drugog stoljea k.e., Nagaruna, filozof koji je
osnovao kolu Praznine, koristio je paradoks i dijalektiku metodu
kako bi demonstrirao neadekvatnost normalnog konceptualnog je-
zika. Krajnje istine, inzistirao je, mogu se shvatiti samo intuitivno,
kroz mentalne discipline meditacije. ak su i Buddhina uenja
konvencionalne ideje koje je ovjek stvorio i koje ne iskazuju re-
alnost koju je Buddha pokuao prenijeti. Buddhisti koji su pri-
hvatili ovu filozofiju razvili su vjerovanje da je sve to doivlja-
vamo privid: na zapadu, mi bismo ih smatrali idealistima. Apso-
lut, koji je unutranja sutina svih stvari, je praznina, nita, koja
ne postoji u normalnom smislu. Bilo je prirodno da se praznina
identificira s nirvanom. Poto je Buddha kao to je Gautama po-
stigao nirvanu, proizlazi da je on na neki neopisiv nain postao
nirvana i da je identian sa Apsolutom. Iako svi koji trae nir-
vanu trae i istovetnost s buddhama.
Nije teko vidjeti da je ovaj bhakti (posveivanje) buddhama i
bodhisattvama bio slian kranskoj ljubavi prema Isusu. On je is-
to tako uinio vjeru pristupanom veini ljudi, ba kao to je
Pavle elio da judaizam bude dostupan gojima. U isto vrijeme
dolo je do slinog bhaktija u hinduizmu, koji se usredotoio na
likove ive i Vine, dvojice najvanijih vedskih boanstava. I opet
se narodno vjerovanje pokazalo jaim od filozofske strogosti Upani-
ada. U stvari, Hindusi su stvorili trojstvo: Brahman, iva i Vinu
bila su tri simbola ili aspekta jedne jedine, nedjeljive realnosti.
Ponekad bi bilo korisnije razmiljati o misteriji Boga pod aspek-
tom ive, paradoksalnog boanstva dobra i zla, plodnosti i aske-
tizma, koji je i stvoritelj i razoritelj. U narodnoj legendi, iva je
bio i veliki jogin, tako da je inspirirao svoje poklonike da pre-
vladaju osobne koncepcije boanstva pomou meditacije. Vinu je
obino bio ljubazniji i nestaniji. Volio se ljudima pokazivati u ra-
znim utjelovljenjima ili avatarima. Jedna od njegovih poznatijih per-
sonae bio je lik Krine, koji je roen u plemenitoj porodici, ali od-
gojen kao govedar. Narodna legenda voljela je prie o njegovom
oijukanju s govedaricama, u kojima je Bog prikazivan kao Lju-
bitelj due. A ipak, kada se Vinu pojavljuje princu Aruni kao
Krina u Bhagavad-giti, to je zastraujue iskustvo:
Vidim bogove
u tvom tijelu, O Boe,
i mnotvo raznih stvorenja:
Brahmana, svemirskog stvoritelja
na njegovu lotosovom prijestolju,
sve vidovnjake i zmije nebeske.
U tijelu Krine sve je na neki nain prisutno: on nema ni po-
etka ni kraja, on ispunjava prostor i ukljuuje sva mogua bo-
anstva: Bogove oluje koji urlaju, bogove sunca, blistave bogove
i bogove rituala. On je i ovjekov neumorni duh, sutina
ljudskog roda. Sve stvari hrle prema Krini kao to rijeke valja-
ju svoje vode prema moru i muice ulijeu u blistavi plamen.
Sve to Aruna moe uiniti dok netremice gleda u ovaj zastra-
ujui prizor jest da se trese i drhti, potpuno izvan sebe.
Razvoj bhaktija bio je odgovor na duboko ukorijenjenu potre-
bu naroda za nekom vrstom osobnog odnosa s krajnjim. Poto je
Brahman krajnje transcendentan, postoji opasnost da postane pre-
vie razrijeen i - kao onaj stari Bog Neba - nestane iz ljudske
svijesti. Razvoj ideala bodhisattve u buddhizmu i Vinuovih avata-
ra izgleda da predstavlja jo jednu fazu u religioznom razvoju,
kada ljudi inzistiraju da Apsolut ne moe biti manji od ovjeka.
Ove simboline doktrine i mitovi, meutim, poriu da se Apso-
lut moe izraziti u samo jednoj epifaniji: bilo je mnogo Buddha i
bodhisattvi, a Vinu je imao razne avatare. Ovi mitovi isto tako iz-
raavaju ideal ljudskog roda: oni ovjeanstvo prikazuju prosvijetlje-
no ili deificirano, kao to je i trebalo biti.
Oko prvog stoljea k.e. postojala je slina e za boanskom
imanentnou u judaizmu. Izgledalo je da linost Isusa odgovara
toj potrebi. Sveti Pavle, najraniji kranski pisac, koji je stvorio re-
ligiju koju danas znamo kao kranstvo, vjerovao je da je Isus
zamijenio Toru kao glavno Boje prikazanje svijetu. Nije lako
dokuiti to je on tono time mislio. Pavlova pisma bila su prigo-
dan odgovor na odreena pitanja, a ne jasni prikaz jedne potpu-
no artikulirane teologije. On je svakako vjerovao da je Isus bio
Mesija: rije Krist je prijevod hebrejskog Masiah: Pomazanik. Pavle
je govorio o ovjeku Isusu kao da je bio vie od obinog ljud-
skog bia, iako, kao idov, nije vjerovao da je on bio utjelovlje-
nje Boga. Da bi opisao svoj doivljaj Isusa, stalno je koristio frazu
u Kristu: krani ive u Kristu; oni su krteni u njegovoj smr-
ti; Crkva na neki nain predstavlja njegovo tijelo. Ovo nije bi-
la istina koju je Pavle logino dokazivao. Kao i mnogi idovi,
skeptiki je gledao na grki racionalizam, koji je opisao kao obinu
ludost. Na osnovu svog subjektivnog i mistinog iskustva opi-
sao je Isusa kao neku vrstu atmosfere u kojoj ivimo, kreemo
se i postojimo. Isus je postao izvor Pavlovog religioznog is-
kustva: prema tome, on je o njemu govorio onako kako bi neki
njegovi suvremenici moda govorili o bogu.
Kada je Pavle objanjavao vjeru koja mu je bila predana, re-
kao je da je Isus trpio i umro za grijehe nae, to pokazuje
da su u veoma ranoj fazi Isusovi uenici, pogoeni sramotnim
nainom njegove smrti, ovu smrt objasnili govorei da je ona na
neki nain bila za nae dobro. U 9. poglavlju vidjet emo da e
tokom sedamnaestog stoljea drugi idovi nai slino objanjenje
za sramotni kraj jo jednog mesije. Rani krani smatrali su da
je Isus na neki misteriozan nain jo uvijek iv i da su moi,
koje je on posjedovao, sada utjelovljene u njima, kao to je obe-
ao. Iz Pavlovih poslanica znamo da su prvi krani imali razne
vrste neobinih iskustava koja su mogla oznaiti pojavu novog ti-
pa ovjeka - neki su postali iscjelitelji, neki su govorili nebeskim
jezicima, drugi su opet priali ono to su vjerovali da su Bogom
nadahnuta proroanstva. Crkvene slube bile su glasni, karizma-
tini dogaaji, sasvim razliiti od dananjih prijatnih veernjih slu-
bi u parohijskim crkvama. Izgleda da je Isusova smrt bila zaista
na neki nain korisna: ona je oslobodila novu vrstu ivota i
novo stvaranje - to je stalna tema u Pavlovim pismima.
Nije bilo, meutim, nikakvih detaljnih teorija o razapinjanju
na kri kao iskupljenja zbog Adamovog prvorodnog grijeha: vi-
djet emo da se ova teologija nije pojavila sve do etvrtog stolje-
a i da je vaila samo na Zapadu. Pavle i drugi pisci Novog za-
vjeta nikad nisu pokuali precizno objasniti spas koji su doivje-
li. Ali ideja Kristove rtve na kriu bila je slina idealu bodhisat-
tve koji se u to vrijeme razvijao u Indiji. Kao bodhisattva, i Krist
je, u stvari, postao posrednik izmeu ljudi i Apsoluta, s tom ra-
zlikom to je Krist bio jedini posrednik i to spas koji je ostvario
nije bio neostvarena elja za budunost, kao kod bodhisattve, ve
fait accompli. Pavle je inzistirao na tome da je Isusova rtva bila
jedinstvena. Iako je vjerovao da su njegove vlastite patnje u ime
drugih korisne, Pavle sasvim jasno kae da Isusove patnje i smrt
pripadaju jednoj sasvim drugoj kategoriji. U ovome se krije po-
tencijalna opasnost. Bezbrojne buddhe i svi neuhvatljivi, paradok-
salni avatari podsjeali su vjernike da se krajnja realnost ne mo-
e odgovarajue izraziti u nekoj pojedinanoj formi. Jedno jedino
Utjelovljenje kranstva, koje nagovjetava da se cijela neiscrpna
realnost Boga manifestirala u samo jednom ljudskom biu, mogla
je dovesti do nekog nedovoljno razvijenog tipa idolopoklonstva.
Isus je ustrajao na tome da boje moi nisu samo za nje-
ga. Pavle je razradio ovu spoznaju tvrded da je Isus bio prvi pri-
mjer novog tipa ovjeka. Ne samo da je uinio sve to stari Izra-
el nije uspio postii, ve je postao novi adam, novi ovjek u ko-
jem na neki nain moraju sudjelovati sva ljudska bia, ukljuujui
goje. I ponovo, ovo je slino buddhistikom vjerovanju da je -
poto su sve buddhe postale jedno s Apsolutom - ljudski ideal
sudjelovanje u buddhinstvu.
U svojoj poslanici Filipljanima Pavle citira ono to se obino
smatra vrlo ranom kranskom himnom koja pokree neka vana
pitanja. On govori svojim preobraenicima da moraju pokazati is-
to takvo samoportvovanje kao i Isus,
koji, postojei u obliju Bojemu,
nije smatrao, kao plijen koji se grabi
biti jednak s Bogom,
nego je sam sebe svlaio,
uzevi oblije sluge,
postavi kao i drugi ljudi,
i pokazavi se kao ovjek,
ponizio je sam sebe,
ostajui posluan do same smrti,
i to do smrti na kriu.
Zato Bog njega i uzvisi,
i dade mu ime
koje je nad svakim imenom,
da se na ime Isusovo prikloni svako koljeno
na nebu, na zemlji i pod zemljom,
i svaki jezik da prizna
da je Isus Krist Gospod (kyrios),
na slavu Boga Oca.
Himna, izgleda, odraava vjerovanje prvih krana da je Isus
bio u nekoj vrsti prethodnog postojanja s Bogom prije nego to
je postao ovjek kroz in samouskraivanja (kenosis) kojim je, kao
bodhisattva, odluio dijeliti patnje ljudskog roda. Pavle je bio pre-
vie idov da bi prihvatio ideju da je Krist kao drugo boansko
bie postojao pored JHVH-a od pamtivijeka. Himna pokazuje da
se on poslije svog uzdizanja jo uvijek razlikuje od Boga i da je
inferioran u odnosu na njega, koji ga uzdie i daje mu titulu
kyrios. Krist je ne moe uzeti sam, ve mu se ona daje samo na
slavu Boga Oca.
etrdeset godina kasnije, autor evanelja svetog Ivana (napi-
sanog oko 100. godine) izrazio je neto slino. Na poetku on
opisuje Rije (logos) koja je bila u poetku u Boga, i bila je
agens stvaranja: Sve je kroz nju postalo i od onoga to je po-
stalo nita nije postalo bez nje. Autor nije koristio grku rije
logos na isti nain kao Filon: on je, izgleda, vie naginjao palestin-
skom nego heleniziranom judaizmu. U aramejskom prijevodu he-
brejskih spisa poznatih kao targum, koji su pisani u to vrijeme,
za opis boje aktivnosti u svijetu koristi se izraz Memra (rije).
Ona obavlja istu funkciju kao neki drugi tehniki izrazi kao to
su slava, Sveti Duh i ekina, a koji naglaavaju razliku iz-
meu boje prisutnosti u svijetu i neshvatljive realnosti samog
Boga. Kao boanska Mudrost, Rije je simbolizirala prvobitni
boji plan stvaranja. Kada su Pavle i Ivan govorili o Isusu kao
da je imao neku vrstu prethodne egzistencije oni nisu mislili da
je on druga boanska osoba u kasnijem smislu Trojstva. Oni su
nagovjetavali to da je Isus prevladao vremenski i individualni
nain postojanja. Poto su mo i mudrost koje je predstavljao
bile aktivnosti koje su potjecale od Boga, on je na neki nain iz-
raavao ono to je postojalo u poetku.
Ove ideje bile su razumljive u strogo idovskom kontekstu,
iako e ih kasnije krani s grkim obrazovanjem drukije tuma-
iti. U Djelima apostola, napisanim tek oko 100. godine k.e., mo-
emo vidjeti da su prvi krani jo uvijek imali potpuno idovsku
koncepciju Boga. Na sveanosti Duhova, kada su se stotine ido-
va sa svih strana dijaspore sakupljale u Jeruzalemu da proslave
darivanje Tore na Sinaju, na Isusove drugove siao je Duh Sveti.
Oni su uli huku s neba kao da pue silni vjetar... i pokazae
im se razdijeljeni jezici, kao jezici ognjeni. Sveti Duh pokazao
se tim prvim idovskim kranima kao to se pojavio njihovim
suvremenicima, tannaimima. Uenici su odmah izjurili i poeli pro-
povijedati gomili idova i bogobojaznih iz Mezopotamije, Judeje
i Kapadokije, iz Ponta i iz Azije, iz Frigije i Pamfilije, iz Egipta i
iz libijskih krajeva kod Kirine. Na njihovo iznenaenje, svako
od njih uo je uenike kako propovijedaju na svom vlastitom je-
ziku. Kada se Petar podigao da se obrati masi, predstavio je ovu
pojavu kao apogeju judaizma. Proroci su prorekli dan kada e
Bog izliti svoj Duh na ovjeanstvo tako da e ak i ene i ro-
bovi imati vienja i sanjati snove. Na taj dan bit e uvedeno
Mesijsko kraljevstvo, kada e Bog ivjeti na zemlji sa svojim na-
rodom. Petar nije tvrdio da je Isus Nazareanin Bog. On je bio
ovjek od Boga potvren meu vama silama i udesima i zna-
cima koje uini Bog preko njega meu vama. Poslije njegove svi-
repe smrti, Bog ga je uskrsnuo i uzdigao ga na posebno visoko
mjesto Bojom desnicom. Ove dogaaje prorekli su svi Proroci
i psalmopisd; tako sav dom Izraelov moe biti siguran da je
Isus taj dugo oekivani mesija. Izgleda da je ovaj govor bio po-
ruka (kerygma) najranijih krana.
Krajem etvrtog stoljea kranstvo je postalo snano upravo
u onim mjestima koja je autor Djela ranije nabrojio: uhvatilo je
korijena u idovskim sinagogama u dijaspori koje su privukle ve-
lik broj bogobojaznih i preobraenika. Pavlov reformirani judaizam
doticao je, izgleda, mnoge njihove dileme. Oni su takoer go-
vorili razliitim jezicima i bili bez jedinstvenog glasa i jasnog po-
loaja. Mnogi idovi iz dijaspore smatrali su Hram u Jeruzalemu,
onako natopljen krvlju ivotinja, primitivnom i barbarskom insti-
tutijom. Djela Apostola sauvala su ovo gledite u prii o Stjepa-
nu, helenistikom idovu koji je pristupio Isusovoj sekti i kojeg
je sinedrion, idovski Upravni savjet, osudio na smrt kamenova-
njem zbog bogohuljenja. U svom posljednjem vatrenom govoru
Stjepan je tvrdio da je Hram uvreda za prirodu Boga: Svevinji
ne prebiva u hramovima rukom sazidanim. Neki idovi iz di-
jaspore prihvatili su talmudski judaizam koji su rabini rairili na-
kon unitenja Hrama; drugi su otkrili da kranstvo daje odgovor
na neka njihova pitanja o statusu Tore i univerzalnosti judaizma.
Bilo je to, naravno, naroito privlano za bogobojazne, koji su
mogli postati ravnopravni lanovi Novog Izraela ne optereujui
se s onih 613 micvi
Tokom prvog stoljea, krani su nastavili misliti o Bogu i moli-
ti mu se kao idovi; raspravljali su kao rabini i njihove crkve
sliile su sinagogama. U 80-im je dolo do nekih otrih rasprava
sa idovima kada su krani bili formalno izbaeni iz sinagoga
jer su odbijali potovati Toru. Vidjeli smo da je judaizam u ra-
nim decenijama prvog stoljea privukao mnoge preobraenike, ali
poslije 70. godine, kada su idovi imali nevolja s Rimskim Car-
stvom, njihov se poloaj pogorao. Prebjegom bogobojaznih u kr-
anstvo Zidovi su postali sumnjiavi prema preobraenicima, tako
da vie nisu bili zainteresirani za njihovo pridobivanje. Pagani, ko-
ji su ranije bili privueni judaizmom, sada su se okretali kran-
stvu, ali to su uglavnom robovi i lanovi niih klasa. Tek pri kra-
ju drugog stoljea u kranstvo su poeli prelaziti i visokoobrazo-
vani pagani koji su mogli novu religiju objasniti sumnjiavom
paganskom svijetu.
U Rimskom Carstvu kranstvo je najprije smatrano ogrankom
judaizma, ali kada su krani jasno stavili do znanja da nisu vi-
e lanovi sinagoge, na njih su gledali s neodobravanjem kao na
religio fanatika koji su poinili smrtni grijeh nepobonosti preki-
dajui s matinom vjerom. Rimski ethos je bio strogo konzervati-
van: cijenio je autoritet oeva obitelji i obiaje predaka. Napre-
dak se vidio u povratku u zlatno doba, a ne u neustraivom
maru u budunost. Namjerni prekid s prolou nije se smatrao
neim potencijalno kreativnim kao u dananjem drutvu, koje je
institucionaliziralo promjenu. Inovacija se smatrala opasnom i
subverzivnom. Rimljani su bili veoma sumnjiavi u pogledu
masovnih pokreta koji odbacuju stege tradicije i dobro su pazili da
zatite svoje graane od religioznog arlatanstva. Meutim, u Car-
stvu se osjeao nemir i zabrinutost. ivot u velikom meunarod-
nom carstvu uinio je da stari bogovi postanu mali i neod-
govarajui; ljudi su postali svjesni stranih kultura koje su ih
uznemiravale. Traili su nova duhovna rjeenja. U Evropu su
uvezeni istoni kultovi: uz tradicionalne rimske bogove, uvare
drave, oboavana su boanstva kao Izida i Semele. Tokom pr-
vog stoljea k. e. nove mistike religije nudile su svojim iskue-
nitima spas i ono to je trebalo biti unutarnje poznavanje dru-
gog svijeta. Ali ni jedan od ovih novih religioznih zanosa nije
ugroavao stari poredak Istona boanstva nisu zahtijevala radi-
kalnu promjenu i odbacivanje poznatih rituala, ve su bila kao
novi sveci, koji daju svje i novi pogled i osjeaj nekog ireg
svijeta. Mogli ste se ukljuiti u onoliko razliitih mistikih kulto-
va u koliko ste eljeli. Mistike religije tolerirane su i apsorbirane
u uspostavljeni poredak pod uvjetom da ne pokuaju ugroziti sta-
re bogove i ne nameu se previe.
Nitko od religije nije oekivao izazov ili pruanje odgovora
na znaenje ivota. Za ovu vrstu prosvjeenja ljudi su se okreta-
li filozofiji. U Rimskom Carstvu kasne antike ljudi su se klanjali
bogovima da bi od njih traili pomo u vremenima krize, osigu-
rali boanski blagoslov za dravu i stvorili blagotvorni osjeaj kon-
tinuiteta s prolou. Religija je bila stvar kulta i rituala, a ne ide-
ja; zasnivala se na emociji, a ne na ideologiji ili svjesno usvoje-
noj teoriji. Takav stav nije nepoznat naem dobu: mnogi ljudi u
naem dananjem drutvu koji dolaze na religioznu slubu nisu
zainteresirani za teologiju, ne ele nita suvie egzotino i ne vo-
le promjene. Oni smatraju da ustanovljeni rituali osiguravaju ve-
zu s tradicijom i pruaju osjeaj sigurnosti. Oni od propovijedi
ne oekuju briljantne ideje a promjene u liturgiji ih uznemiravaju.
Na dosta slian nain mnogi od pagana u kasnoj antici eljeli su
se klanjati bogovima predaka onako kako su to inile generacije
prije njih. Stari rituali davali su im osjeaj identiteta, njima su se
slavile lokalne tradicije i oni su izgledali kao potvrda da e stva-
ri i dalje biti onakve kakve jesu. Civilizacija je izgledala krhko
dostignue i nije je trebalo ugroavati, neodgovorno zanemarujui
bogove zatitnike koji e osigurati njezin opstanak. Ako bi neki
novi kult poeo ukidati vjeru njihovih otaca, osjeali bi se neo-
bjanjivo ugroeni. Kranstvo je, zato, sadralo ono najgore iz
oba svijeta. Nedostajala mu je potovana starost judaizma i nije
imalo nita od privlanih rituala paganstva, koje je svako mogao
vidjeti i cijeniti. Kranstvo je predstavljalo i potencijalnu prijet-
nju, jer su krani inzistirali na tome da je njihov Bog jedini i da
su sva ostala boanstva obmana. Kranstvo je rimskom biografu
Gaju Svetoniju (70.-160.) sliilo na iracionalni i ekscentrini pokret,
superstitio nova et prava, koji je izopaen upravo zato to je
nov.
Obrazovani pagani okretali su se za prosvjeenje filozofiji, a
ne religiji. Njihovi sveci i luonoe bili su filozofi antike poput
Platona, Pitagore i Epikteta. Oni su u njima ak vidjeli sinove
Boga - za Platona se, na primjer, smatralo da je sin Apolona.
Filozofi su prema religiji sauvali suzdrano potovanje, ali su je
smatrali bitno razliitom od onoga to oni rade. Oni nisu bili
suhoparni akademici u kulama od slonove kosti, ve ljudi s mi-
sijom, eljni da spase due svojih suvremenika, privlaei ih ue-
njima svojih posebnih kola. I Sokrat i Platon bili su za svoju fi-
lozofiju religiozni, smatrajui da su ih njihove naune i metafi-
zike studije nadahnute vizijom slave svemira. Zato su se u pr-
vom stoljeu k. e. misaoni i inteligentni ljudi okretali njima za
objanjenja o znaenju ivota, za nadahnjujuu ideologiju i eti-
ku motivaciju. Kranstvo se doimalo kao barbarska vjera. Kran-
ski Bog doimao se kao surovo, primitivno boanstvo, koje nasta-
vlja s iracionalnim mijeanjem u ljudske poslove: on nije imao
nieg zajednikog s dalekim, nepromjenjivim bogom filozofa kao
to je Aristotel. Smatrati da su ljudi poput Platona ili Aleksandra
Velikog bili Boji sinovi bilo je jedno, ali je idov koji je umro
sramnom smru u nekom zabitom kraju Rimskog Carstva bio ne-
to sasvim drugo.
Platonizam je bio jedna od najpopularnijih filozofija kasne an-
tike. Nove platoniste prvog i drugog stoljea nije privukao Pla-
ton kao etiki i politiki mislilac, ve Platon mistik. Njegova ue-
nja pomoi e filozofu da shvati svoje istinsko ja, oslobaajui
svoju duu od tamnice tijela i omoguavajui joj da se uspne u
boanski svijet. Bio je to uzvien sistem, koji je koristio kozmolo-
giju kao sliku kontinuiteta i harmonije. Jedan je postojao u spo-
kojnoj kontemplaciji samog sebe, izvan pustoenja vremena i pro-
mjena na vrhu velikog lanca postojanja. Sve postojanje potjecalo
je od Jednog kao obavezna posljedica njegovog istog bia: vjene
forme emanirale su iz Jednog i onda su oivjele sunce, mjesec i
zvijezde, svaka u svojoj odgovarajuoj sferi. Konano su bogovi,
koji su sada vieni kao aneoski pomonici Jednog, prenijeli bo-
anski utjecaj na podlunarni svijet ljudi. Platonistima nisu bile po-
trebne barbarske prie o boanstvu koje je iznenada odluilo stvo-
riti svijet i koje je ignoriralo ustanovljenu hijerarhiju da bi komu-
niciralo direktno s malom grupom ljudskih bia. Njima nije bio
potreban groteskni spas pomou razapetog mesije. Poto je bio
srodan Bogu, koji je dao ivot svim stvarima, filozof se mogao
uzdii u boanski svijet vlastitim nastojanjima na racionalni, re-
dovni nain.
Kako bi krani objasnili svoju vjeru paganskom svijetu? Iz-
gledala je kao da pokuava sjediti na dvije stolice, kao da nije
ni religija u rimskom smislu, niti filozofija. Osim toga, kranima
bi moda bilo teko nabrojiti svoja vjerovanja i moda nisu ni
bili svjesni da razvijaju jedan odreeni sistem miljenja. U tome
su podsjeali na svoje paganske susjede. Njihova religija nije imala
koherentnu teologiju, ve se mogla preciznije opisati kao paljivo
njegovani stav obavezivanja. Kada su izgovarali svoja vjeruju to
nije predstavljalo prihvaanje jednog niza izjava. Rije credere, na
primjer, izgleda da je potekla od cor dare: dati svoje srce. Kada
su govorili credo! (ili pisteno na grkom), onda je to izraavalo
njihov emocionalni, a ne intelektualni stav. Tako je Teodor, biskup
Mopsuestije u Silisiji od 392. do 428., objasnio svojim preobrae-
nicima:
Kada pred Bogom kaete Vjerujem (pisteno), pokazujete da
ete ostati vrsto uz njega, da se nikada neete odvojiti od nje-
ga i da ete smatrati da je biti i ivjeti s njim i ponaati se na
nain koji je u skladu s njegovim zapovijedima vrednije od bi-
lo ega drugoga.
Kasnije e kranima biti potrebno da svoju vjeru teoretski pri-
kau i tada e razviti strast prema teolokoj debati jedinstvenu u
povijesti svjetske religije. Vidjeli smo, na primjer, da u judaizmu
nema slubene ortodoksije, ve da su ideje o Bogu u biti privat-
na stvar. Rani bi se krani sloili s ovim stavom.
U toku drugog stoljea, meutim, neki pagani preobraeni u
kranstvo pokuali su svojim susjedima nevjernicima pokazati da
njihova religija nije destruktivni prekid s tradicijom. Jedan od pr-
vih takvih apologeta bio je Justin od Cezareje (110.-165.), koji je
umro kao muenik za vjeru. U njegovom neumornom traenju
znaenja moemo osjetiti duhovnu uznemirenost tog perioda. Ju-
stin nije bio ni duboki, ni briljantni mislilac. Prije nego to se
okrenuo kranstvu bio je s jednim stoikom, jednim peripateti-
krm filozofom i jednim pitagorejcem, ali oito nije uspio razum-
jeti bit njihovih sistema. Za filozofiju su mu nedostajali tempera-
ment i inteligencija, ali mu je izgleda trebalo ipak neto vie od
kulta i rituala. Rjeenje je naao u kranstvu. U svoje dvije apo-
logiae (oko 150. i 155.) on tvrdi da krani u stvari slijede Plato-
na, koji je takoer smatrao da postoji samo jedan Bog. Dolazak
Krista prorekli su i grki filozofi i idovski proroci - argument ko-
ji mora da je ostavljao utisak na pagane njegova doba, jer se
javljalo novo oduevljenje za proroanstva. On je isto tako tvrdio
da je Isus utjelovljenje logosa ili boanskog razuma, koji su stoici
vidjeli u poretku kozmosa; logos je bio aktivan u svijetu u toku
itave povijesti, podjednako inspirirajui i Grke i Hebreje. On, me-
utim, nije objasnio implikacije ove, na neki nain, nove ideje:
kako moe ljudsko bie utjeloviti logos? Je li logos isto to i biblij-
ske slike poput Rijei ili Mudrosti? Kakav je njegov odnos
---ma Jednom Bogu?
Drugi krani razvijali su daleko radikalnije teorije, ne iz lju-
bavi prema spekulaciji radi nje same, ve da bi smirili duboku
uznemirenost. Posebno su se gnostici (gnostikoi, oni koji znaju)
okrenuli od filozofije k mitologiji da bi objasnili svoj intenzivni
osjeaj odvojenosti od boanskog svijeta. Njihovi mitovi suprot-
stavljali su se njihovom neznanju o Bogu i boanskom, koje su
oito doivljavali kao izvor bola i stida. Bazilid, koji je poduavao
u Aleksandriji izmeu 130. i 160. i njegov suvremenik Valentin,
koji je napustio Egipat da bi poduavao u Rimu, stekli su veliki
broj sljedbenika i pokazali da se mnogi koji su preli u kranstvo
osjeaju izgubljeni, bez cilja i potpuno odbaeni.
Svi gnostici poinjali su s krajnje nerazumljivom realnou ko-
ju su zvali Boanstvo, jer je ono bilo izvor nieg bia koje zove-
mo Bog. Nema uope niega to bismo o njemu mogli rei, jer
ono potpuno izmie shvaanju naeg ogranienog uma. Kao to
Valentin objanjava, to Boanstvo
je savreno i pred-postojee ... ono boravi u nevidljivim i bezi-
menim visinama: ono je i prapoetak i praotac i dubina. Ono
je nevidljivo i nepojmljivo, vjeno i nestvoreno, ono je Mir i
duboka Osamljenost u beskonanim eonima. Sa Njim je Misao,
koja se naziva jo i Milost i Tiina.
Ljudi su uvijek razmiljali o tom Apsolutu, ali ni jedno od
njihovih objanjenja nije bilo odgovarajue. Nemogue je opisati
Boanstvo koje nije ni dobro ni zlo, a ne moemo rei ak
ni da postoji. Bazilid je uio da u poetku nije bilo Boga ve
samo Boanstvo koje je, strogo uzevi, bilo Nita, jer nije posto-
jalo u nekom smislu koji bismo mogli razumjeti.
Ali ovo Nita eljelo se objaviti i nije bilo zadovoljno da osta-
ne samo u Dubini i Tiini. U dubinama ovog nedokuivog bia
dolo je do unutranje revolucije iji je rezultat bio niz emanaci-
ja slinih onima opisanim u paganskim mitologijama antike. Prva
od ovih emanacija bila je Bog koga znamo i kome se molimo.
Ali ak nam je i Bog bio nepristupaan i zahtijevao daljnje raz-
janjenje. Prema tome, iz Boga se raaju nove emanacije u pa-
rovima, od kojih je svaki izraavao jedan od njegovih boanskih
atributa. Bog je bio iznad spolova, ali, kao u Enuma Eliu, sva-
ki par emanacija sastojao se od mukog i enskog - to je she-
ma koja je pokuavala neutralizirati muki ton konvencionalnijeg
monoteizma. Svaki par emanacija postajao je sve slabiji i slabiji,
poto se sve vie udaljavao od svog boanskog Izvora. Konano,
poto se pojavilo trideset takvih emanacija (ili eona), proces je
stao i boanski svijet, Pleroma, bio je potpun. Gnostici nisu pred-
lagali neku nepoznatu kozmologiju jer su svi vjerovali da kozmos
vrvi od takvih eona, demona i spiritualnih sila. Sveti Pavle je spo-
minjao Prijestolje, Dominacije, Suverenosti i Sile, dok su filozofi
vjerovali da su ove nevidljive sile antiki bogovi pa su ih pre-
tvorili u posrednike izmeu ovjeka i Jednog.
Onda je dolo do katastrofe, primarnog pada, koji su gnosti-
ci opisivali na razne naine. Neki su govorili da je Sophia (Mu-
drost), posljednja emanacija, zgrijeila jer je teila k zabranjenom
poznavanju nepristupanog Boanstva. Zbog svoje drskosti prog-
nana je iz Plerome i njena bol i tuga stvorile su svijet materije.
Prognana i izgubljena, Sophia je lutala svemirom, udei da se
vrati svom boanskom Izvoru. Ovo stapanje istonjakih i pagan-
skih ideja izraavalo je duboki osjeaj gnostika da je na svijet u
izvjesnom smislu izopaenje nebeskog svijeta i da je roen iz ne-
znanja i razdora. Drugi gnostici uili su da Bog nije stvorio ma-
terijalni svijet jer on nije imao nikakve veze s obinom materijom.
Materijalni svijet je bilo djelo jednog od eona kojeg su zvali Demi-
jurg (demiourgos) ili Stvoritelj. On je postao ljubomoran na Boga
i elio biti sredite Plerome. I onda je pao i u napadu prkosa stvo-
rio svijet. Kao to je objasnio Valentin, on je napravio nebo u
neznanju; oblikovao je u neznanju ovjeka; iznio je zemlju na
svjetlost dana a da ju nije razumio. Ali je Logos, jedan drugi
eon, doao u pomo i siao na zemlju poprimivi fiziki lik Isu-
sa, da bi mukarce i ene vratio Bogu. Ovaj tip kranstva bit e
konano potisnut, ali emo vidjeti da e se mnogo kasnije idovi,
krani i muslimani vratiti ovom tipu mitologije, smatrajui da iz-
raava njihovo vjersko iskustvo Boga preciznije od ortodoksne
teologije.
Ovi mitovi nikada nisu trebali biti doslovni prikazi stvaranja
i spasa; oni su predstavljali simbolini izraz unutranje istine. Bog
i Pleroma nisu bili vanjske realnosti tamo negdje vani, ve ih
je trebalo traiti u sebi:
Napustite traenje Boga i stvaranja, i slinog. Traite ga uzi-
majui za polazite sebe. Saznajte koji je taj koji unutar nas sve
ini svojim i kae, moj Bog, moj um, moja misao, moja dua,
moje tijelo. Saznajte izvore tuge, radosti, ljubavi, mrnje. Saznaj-
te kako se dogaa da ovjek gleda ne htijui, voli ne htijui.
Ako sve ovo paljivo ispitate, pronai ete ga u sebi.
Pleroma je predstavljala kartu due. Boansko svjetlo moe se
razabrati ak i u ovom mranom svijetu ako gnostik zna gdje
treba gledati: za vrijeme prvobitnog Pada - Sophie ili Stvoritelja
svijeta - neke su boanske iskre otpale od Pleroma i bile zaroblje-
ne u materiji. Gnostik je mogao nai boansku iskru u vlastitoj
dui, mogao je postati svjestan boanskog elementa u sebi, koji
e mu pomoi da nae put do kue.
Gnostici su pokazali da mnogi od novih preobraenika u kr-
anstvo nisu zadovoljni tradicionalnom idejom Boga koju su na-
slijedili od judaizma. Oni nisu iskusili svijet kao dobar, kao djelo
nekog blagonaklonog boanstva. Slini dualizam i razdor obiljei-
li su doktrinu Markiona (100.-165.), koji je osnovao vlastitu su-
parniku crkvu u Rimu i privukao veliki broj sljedbenika. Isus je
rekao da zdravo drvo daje dobar plod: kako je svijet mogao
stvoriti dobri Bog kada je oito bio pun zla i bola? Markion je
izgleda bio uasnut i idovskim svetim spisima koji su opisivali
strogog, svirepog Boga, koji je u svojoj strasti za pravdom istreblji-
vao itave narode. On je zakljuio da je taj idovski Bog, po-
maman za ratom, nestalan u svojim stavovima i samokontradik-
toran, bio onaj koji je stvorio svijet. Ali Isus je otkrio da posto-
ji jedan drugi Bog, koga idovski sveti spisi nisu nikada ni spo-
menuli. Ovaj drugi Bog bio je blag, miran i jednostavno dobar
i savren. Bio je sasvim razliit od surovog juridikog Stvorite-
lja svijeta. Zato se trebamo okrenuti od svijeta, koji nam, budui
da nije njegovo djelo, ne moe nita rei o tom blagonaklonom bo-
anstvu, a trebamo odbaciti i Stari zavjet, koncentrirajui se jed-
nostavno na one knjige Novog zavjeta koje su ouvale Isusov
duh. Popularnost Markionovog uenja pokazala je da je on izra-
avao opa strahovanja. Jedno vrijeme je izgledalo kao da namje-
rava osnovati posebnu crkvu. On je upro prstom u neto zna-
ajno u kranskom iskustvu; mnogim generacijama krana bilo
je teko da se pozitivno odnose prema materijalnom svijetu, a jo
uvijek postoji znatan broj onih koji ne znaju to misliti o hebrej-
skom Bogu.
Sjevernoafriki teolog Tertulian (160.-220.) istakao je, meutim,
da Markionov dobri Bog ima vie zajednikog s Bogom grke
filozofije nego s Bogom iz Biblije. Ovo blago boanstvo, koje ne-
ma nita s ovim iskvarenim svijetom, bilo je mnogo blie Nepo-
kretnom Pokretau koga je opisao Aristotel, nego idovskom Bo-
gu Isusa Krista. U stvari, mnogi ljudi u grko-rimskom svijetu
smatrali su da je biblijski Bog nespretno, okrutno boanstvo, ne-
dostojno oboavanja. Oko 178. paganski filozof Celsus optuio je
krane za njihov skueni, provincijalni pogled na Boga. Bio je
zaprepaten to krani polau pravo na svoje specijalno otkrive-
nje: Bog je dostupan svim ljudskim biima, a neka jadna mala
grupa krana okuplja se i tvrdi: Bog je ak napustio cijeli svi-
jet i kretanja nebesa i zanemario prostranu zemlju da bi svoju
panju posvetio upravo nama. Kada su rimske vlasti progonile
krane, optuivale su ih za ateizam zato to je njihova koncep-
cija boanstva ozbiljno vrijeala rimski ethos. Ako tradicionalnim
bogovima budu uskraivali ono to im pripada, ljudi su straho-
vali da e time ugroziti dravu i oboriti krhki poredak. Kranstvo
je izgledalo barbarska vjera koja ignorira dostignua civilizacije.
Krajem drugog stoljea, meutim, neki stvarno obrazovani pa-
gani stali su prelaziti u kranstvo i uspjeli prilagoditi semitskog
Boga iz Biblije grko-rimskom idealu. Prvi meu njima bio je Kle-
ment iz Aleksandrije (oko 150.-215.), koji je prije preobraenja vje-
rojatno u Ateni studirao filozofiju. Klement nije sumnjao da su
Jahve i Bog grkih filozofa jedno te isto: on je Platona nazivao
Mojsijem Atike. A ipak bi i Isus i Sveti Pavao bili iznenaeni nje-
govom teologijom. Kao Boga Platona i Aristotela, Klementovog
Boga karakterizirala je apatheia: bio je potpuno neosjetljiv, nespo-
soban da pati ili da se mijenja. Krani su u tom boanskom i-
votu mogli sudjelovati imitirajui njegovu mirnou i uzdrljivost.
Klement je smislio pravilo ivota koje je bilo vrlo slino detaljnim
pravilima ponaanja koje su propisali rabini, osim to je imalo vie
zajednikoga sa stoikim idealom. Kranin treba oponaati mir-
nou Boga u svakom detalju svog ivota: on mora sjediti pravilno,
govoriti mirno, uzdravati se od divljeg, grevitog smijeha, treba
ak i podrigivati blago. Ovim marljivim upranjavanjem promi-
ljene mirnoe krani e postati svjesni golemog mira unutar se-
be, koji je slika Boga ucrtana u njihovu vlastitom biu. Izmeu
Boga i ovjeanstva nema ponora. Kada se krani budu prilago-
dili boanskom idealu otkrit e da imaju Boanskog pratioca ko-
ji s nama dijeli nau kuu, sjedi za stolom i sudjeluje s nama u
itavom moralnom naporu naeg ivota.
A ipak, Klement je vjerovao i da je Isus Bog, ivi Bog koji
je patio i kojem se klanjaju. On, koji im je opasan runikom
prao noge, bio je Bog bez oholosti i Gospodar Svemira. Ako
krani budu oponaali Krista, bit e i sami oboeni: boanski, ne-
podmitljivi i neosjetljivi. Uistinu, Krist je bio boanski logos koji
je postao ovjek da biste od ovjeka mogli nauiti kako da po-
stanete Bog. Na Zapadu je Irenej, biskup u Lionu (130.-200.),
poduavao slinu doktrinu. Isus je bio utjelovljeni Logos, boanski
razum. Kad je postao ovjek, oistio je od grijeha svaku fazu ljud-
skog razvoja i postao uzor kranima. Oni ga trebaju oponaati
otprilike onako kao to glumac postaje jedno s linou koju pri-
kazuje i na taj nain ostvariti svoj ljudski potencijal. Obojica, i
Klement i Irenej, prilagoavali su idovskog Boga pojmovima ka-
rakteristinim za svoje vrijeme i kulturu. Iako je Klementova dok-
trina apatheie imala malo zajednikog s Bogom proroka, kojeg su
uglavnom karakterizirali patos i povredljivost, ona e postati fun-
damentalna za kransku koncepciju Boga. Ljudi su u grkom
svijetu udili da se uzdignu iznad zbrke emocija i nepostojanosti
i postignu nadljudski mir. Ovaj ideal je prevladavao, usprkos svom
uroenom paradoksu.
Klementova teologija ostavila je bez odgovora glavna pitanja.
Kako je jedan obian ovjek mogao biti Logos ili boanski ra-
zum? to to tono znai kada se kae da je Isus bio boanski?
Je li Logos isto to i Sin Boji i to je ovaj idovski naziv zna-
io u helenistikom svijetu? Kako je jedan neosjetljivi Bog mogao
trpjeti u Isusu? Kako su krani mogli vjerovati da je on bio bo-
ansko bie, a da istovremeno inzistiraju da postoji samo jedan
Bog? U toku treeg stoljea krani su postajali sve svjesniji ovih
problema. U ranim godinama istog stoljea u Rimu je neki Sabe-
lius, prilino nejasna linost, ukazivao na to da se biblijski termi-
ni Otac, Sin i Duh mogu usporediti sa maskama (personae)
koje nose glumci da bi odigrali dramsku ulogu i uinili svoje gla-
sove ujnima za publiku. Jedan je tako, u bavljenju svijetom, stav-
ljao razliite personae. Sabelius je privukao izvjestan broj uenika,
ali je veina krana bila uznemirena njegovom teorijom; ona je
sugerirala da je taj neosjetljivi Bog, igrajui ulogu Sina, patio, to
je ideja koju su smatrali potpuno neprihvatljivom. A ipak, kada
je Pavao od Samosate, biskup Antiohije od 260. do 272. govorio
da je Isus bio jednostavno ovjek u kome su boja Rije i
Mudrost boravili kao u hramu i to je smatrano podjednako ne-
ortodoksnim. Na saboru u Antiohiji 264. Pavlova je teologija bila
osuena, iako je on osobno, uz podrku kraljice Zenobije iz Pal-
mire, uspio zadrati svoju biskupsku stolicu. Bilo je oito da e
biti veoma teko nai naina da se kransko uvjerenje da je Isus
boanski uskladi sa jednako snanim vjerovanjem da je Bog Jedan.
Kada je Klement 202. napustio Aleksandriju da bi postao sve-
enik pod biskupom od Jeruzalema, njegovo je mjesto u katehe-
tikoj koli zauzeo njegov briljantan mladi uenik Origen, koji je
u to vrijeme imao oko dvadeset godina. Kao mladi, Origen je
bio vrsto uvjeren da je muenitvo put u nebo. Njegov otac Le-
onid umro je u areni etiri godine ranije, a Origen mu se poku-
ao pridruiti. Meutim, spasila ga je njegova majka, koja mu je
sakrila odjeu. Origen je poeo vjerujui da kranski ivot zna-
i okretanje protiv svijeta, ali je kasnije odbacio taj stav i razvio
jedan oblik kranskog platonizma. Umjesto da izmeu Boga i
svijeta vidi nesavladiv jaz, koji se moe premostiti samo radikal-
nom dislokacijom muenitva, Origen je razvio teologiju koja na-
glaava kontinuitet Boga sa svijetom. Njegova spiritualnost bila je
spiritualnost svjetlosti, optimizma i radosti. Kranin se moe ko-
rak po korak uspinjati karikama postojanja sve dok ne stigne do
Boga, svog prirodnog elementa i doma.
Kao platonist, Origen je bio uvjeren u srodstvo izmeu Boga
i due: poznavanje boanskog bilo je za ovjeka prirodno. Na
njega se moglo podsjetiti i potaknuti ga posebnim disciplinama.
Da bi prilagodio svoju platonsku filozofiju semitskim svetim spi-
sima, Origen je razradio simbolinu metodu itanja Biblije. Tako
se djeviansko zaee Krista u utrobi Marije nije trebalo shvatiti
doslovno, ve kao zaee boanske Mudrosti u dui. On je isto
tako usvojio neke ideje gnostika. Prvobitno, sva su bia u duhov-
nom svijetu razmiljala o neizrecivom Bogu koji im se prikazao
u Logosu, boanskoj Rijei i Mudrosti. Ali ona su se umorila od
ove savrene kontemplacije i pala iz boanskog svijeta u tijela,
koja su zaustavila njihov pad. Sve, meutim, nije bilo izgubljeno.
Dua se mogla popeti do Boga kroz dugo, postojano putovanje,
koje e se nastaviti poslije smrti. Postepeno, ona e odbaciti okove
tijela i podii se iznad spolova da bi postala isti duh. Pomou
kontemplacije (theoria) dua e napredovati u poznavanju (gnosis)
Boga, to e je transformirati sve dok i sama, kao to je uio Pla-
ton, ne postane boanska. Bog je duboko misteriozan i ni jedna
od naih ljudskih rijei i pojmova ne moe ga odgovarajue iz-
raziti, ali dua ima sposobnost spoznaje Boga, jer dijeli njegovu
boansku prirodu. Kontemplacija Logosa za nas je prirodna, po-
to su sva spiritualna bia (logikoi) prvobitno meu sobom bila
jednaka. Kada su pala, samo je budui um ovjeka Isusa Krista
bio spreman ostati u boanskom svijetu kontemplirajui Boju
Rije, a nae vlastite due jednake su njegovoj. Vjerovanje u bo-
anstvo Isusa ovjeka samo je jedna faza; ona e nam pomoi
na naem putu, ali e konano biti prevladana kada budemo sta-
jali pred Bogom licem u lice.
U devetom stoljeu Crkva e osuditi neke Origenove ideje kao
heretike. Ni Origen ni Klement nisu vjerovali da je Bog stvorio
svijet iz niega (ex nihilo), to e kasnije postati ortodoksna kran-
ska doktrina. Origenov stav o boanskom statusu Isusa i spase-
nju ovjeanstva svakako nije bio u skladu s kasnijim slubenim
kranskim uenjem: on nije vjerovao da smo Kristovom smru
spaeni, ve da smo se uzdigli k Bogu svojim vlastitim napo-
rom. Poanta lei u tome da u vrijeme kada su Origen i Klement
pisali i poduavali svoj kranski platonizam nije bilo slubene dok-
trine. Nitko nije sa sigurnou znao je li Bog stvorio svijet niti
koliko je ljudsko bie bilo boansko. Burni dogaaji u etvrtom i
petom stoljeu dovest e do definicije ortodoksnog vjerovanja, tek
nakon oajnike borbe.
Origen je moda najpoznatiji po svojoj samokastraciji. Isus je
u Bibliji rekao da su neki ljudi postali eunusi radi Kraljevstva Ne-
beskog i Origen je to prihvatio. U kasnoj antici kastracija je bila
sasvim obina operacija; Origen nije potegao na sebe no niti je
njegova odluka bila inspirirana onom vrstom neurotske odvratnosti
prema seksualnosti koja e karakterizirati neke zapadne teologe kao
to je sveti Jeronim (342.-420.). Britanski uenjak Peter Brown mi-
sli da je to moda bio njegov pokuaj demonstriranja doktrine o
neodredivosti ljudskog stanja koje dua uskoro mora prevladati.
Oito da e nepromjenjivi faktori kao to su rod u dugom pro-
cesu deifikacije biti ostavljeni iza nas, jer je Bog bio bespolan. U
stoljeu kada je obiljeje filozofa bila duga brada (znak mudro-
sti), Origenovi glatki obrazi i visoki glas mora da su bili iznena-
uju prizor.
Plotin (205.-270.) je studirao u Aleksandriji kod Origenovog sta-
rog uitelja Amonija Sakasa, a kasnije je pristupio rimskoj legiji
u nadi da e ga odvesti u Indiju, gdje je elio studirati. Ekspe-
dicija je naalost propala i Plotin je pobjegao u Antiohiju. Kasni-
je je u Rimu osnovao uglednu filozofsku kolu. O njemu znamo
vrlo malo, poto je bio izuzetno utljiv ovjek koji nikada nije
govorio o sebi, pa ak nije slavio ni svoj roendan. Kao Celsus,
Plotin je smatrao kranstvo vjerom kojoj se moe mnogo toga
zamjeriti, ali je on ipak utjecao na generacije buduih monoteista
u sve tri religije Boga. Zato je vano da se njegovoj viziji Boga
posveti vie panje. Plotin je opisan kao razvoe: on je apsor-
birao glavne struje oko 800 godina grke spekulacije koju je za-
tim prenio u formi koja je nastavila utjecati na tako presudne li-
nosti naeg stoljea kao to su T.S.Eliot i Henri Bergson. Oslanja-
jui se na Platonove ideje, Plotin je razvio sistem kojem je bio
cilj da postigne razumijevanje vlastitosti. Meutim, on uope ni-
je bio zainteresiran da nae nauno objanjenje svemira ili poku-
a objasniti fiziko porijeklo ivota; umjesto traenja objektivnog
objanjenja izvan svijeta, Plotin je poticao svoje uenike da se po-
vuku u sebe i ponu svoja istraivanja u dubinama svoje due.
Ljudska bia su svjesna da s njihovim stanjem neto nije u
redu; ona se osjeaju u svai i sa sobom i s drugima, bez kon-
takta sa svojom unutranjom prirodom, dezorijentirana. Nae po-
stojanje izgleda da karakterizira konflikt i nedostatak spontanosti.
Ali mi stalno elimo ujediniti mnotvo pojava i svesti ih u neku
organiziranu cjelinu. Kada pogledamo neku osobu, mi ne vidimo
nogu, ruku, drugu ruku i glavu, ve automatski sjedinjujemo ove
elemente u integrirano ljudsko bie. Ova tenja za jedinstvom je
fundamentalna za funkcioniranje naeg uma i, kako je vjerovao
Plotin, mora odraavati i bit stvari uope. Da bi nala istinu ko-
ja lei u osnovi realnosti, dua se mora promijeniti, proi kroz
period oienja (katharsis) i posvetiti se kontemplaciji (theoria), ka-
ko je to savjetovao Platon. Ona e morati gledati dalje od kozmo-
sa, dalje od svjesnog svijeta, pa ak i dalje od granica intelekta,
da bi sagledala bit realnosti. To, meutim, nee biti uspon do re-
alnosti izvan nas, ve poniranje u najdublja skrovita uma. To je,
takorei, penjanje u unutranjost.
Krajnja realnost bila je prvobitno jedinstvo, koje je Plotin naz-
vao Jedno. Sve stvari svoje postojanje duguju toj monoj realno-
sti. Poto je Jedno ista jednostavnost, o njemu se nema to rei:
ono nema kvalitete koje se razlikuju od njegove sutine, a koje
bi omoguile obian opis. Ono je jednostavno postojalo. Prema
tome, Jedno je bezimeno: Ako emo o Jednom misliti pozitivno,
objanjavao je Plotin, bilo bi vie istine u utnji. Mi ak ne
moemo niti rei da postoji, poto kao Bie ono nije stvar ve
se razlikuje od svih stvari. U stvari, objanjavao je Plotin, ono
je Sve i Nita; ono ne moe biti nita od postojeih stvari, a ipak
je sve. Vidjet emo da e ova percepcija biti stalna tema u povi-
jesti Boga.
Ali utnja, tvrdio je Plotin, ne moe biti cijela istina, poto
smo u stanju doi do izvjesnog znanja o boanskom. Bilo bi ne-
mogue da je Jedno ostalo prikriveno u svojoj neprodornoj tami.
Jedno mora da je nadilo sebe, otilo izvan svoje Jednostavnosti,
da bi nesavrenim biima kao to smo mi bilo shvatljivo. Ova
boanska transcendencija mogla bi se opisati kao prava ekstaza,
jer je to izlaenje iz sebe iz iste velikodunosti: Ne traei ni-
ta, ne posjedujui nita, imajui sve, Jedno je savreno i, u me-
tafori, ono se prelilo i njegovo preobilje proizvelo je novo. U
tome nije bilo nieg osobnog; Plotin je vidio Jedno izvan svih
ljudskih kategorija, ukljuujui i kategoriju linosti. On se vratio
starom mitu emanacije da bi objasnio zraenje svega to postoji
iz ovog krajnje jednostavnog Izvora, uz koritenje niza analogija
da bi opisao ovaj proces: bilo je to kao svjetlost koja sije iz sun-
ca ili toplota koja zrai iz vatre i postaje toplija kada se priblii-
te njezinom rasplamsalom sreditu. Jedna od Plotinovih omiljenih
usporedbi bila je usporedba Jednog s tokom u sreditu kruga, u
kojoj je mogunost svih buduih krugova koji iz nje mogu
proizai. To je bilo slino efektu valova koji se postie bacanjem
kamena u ribnjak. Za razliku od emanacija u mitu kao to je
Enuma Eli, gdje je svaki par bogova koji se razvio jedan iz dru-
goga postajao savreniji i djelotvorniji, u Plotinovoj shemi sluaj
je suprotan. Kao u gnostikim mitovima, to je bie dalje od svog
izvora u Jednom, to je slabije.
Plotin je prve dvije emanacije koje zrae iz Jednog smatrao
boanskim, poto su nam omoguavale da znamo i da sudjeluje-
mo u ivotu Boga. Zajedno s Jednim one su formirale trijadu
boanstva koja je na neki nain bila bliska krajnjem kranskom
rjeenju Trojstva. Um (nous), prva emanacija, odgovarala je u Plo-
tinovoj shemi Platonovom carstvu ideja: on je jednostavnost Jed-
nog uinio shvatljivim, ali je znanje ovdje bilo intuitivno i nepo-
sredno. Ono nije steeno naporom kroz istraivanje i promilja-
nje, ve je apsorbirano na dosta slian nain kao to naa osjetila
upijaju predmete koje opaaju. Dua (psyche), koja emanira iz Uma
na isti nain na koji Um emanira iz Jednog, malo je dalje od sa-
vrenstva i u ovom carstvu znanja moe se stei samo diskurzivno,
tako da njoj nedostaje apsolutna jednostavnost i koherentnost. Dua
odgovara realnosti kakvu znamo: sav preostali dio fizikog i spi-
ritualnog postojanja emanira iz Due, koja naem svijetu daje sva-
ko jedinstvo i koherentnost koje posjeduje. Ali moramo naglasiti
da Plotin nije ovo trojstvo Jednog, Uma i Due vidio kao Boga
tamo negdje vani. Boansko je u sebi sadralo cjelinu postoja-
nja. Bog je bio sve u svemu, i manja bia postojala su samo uto-
liko ukoliko su sudjelovala u apsolutnom biu Jednoga.
Tok emanacije prema van zaustavljen je odgovarajuim povrat-
nim kretanjem k Jednom. Kao to znamo iz funkcioniranja naeg
vlastitog uma i naeg nezadovoljstva sa sukobom i multiplicite-
tom, sva bia ude za jedinstvom: ona eznu da se vrate Jed-
nom. Ali to nije uspon k vanjskoj realnosti ve unutranji silazak
u dubine uma. Dua se mora podsjetiti na jednostavnost koju je
zaboravila i vratiti se svojoj istinskoj vlastitosti. Poto su sve du-
e nadahnute istom Realnou, ovjeanstvo se moe usporediti
sa zborom koji stoji oko zborovoe. Ako bi neki pojedinac bio ne-
paljiv, dolo bi do nesuglasja i nesklada, ali ako bi se svi okrenuli
prema zborovoi i usredotoili na njega, itava bi zajednica od
toga imala koristi, poto bi pjevali kao to treba i stvarno bili s
njim.
Jedno je strogo bezlino; ono je bespolno i potpuno nas je
nesvjesno. Slino tome, Um (nous) je gramatiki muki rod, a Dua
(psyche) enski, to bi moglo pokazati Plotinovu elju za ouvanjem
stare paganske vizije seksualne ravnotee i harmonije. Za razliku
od biblijskog Boga, on ne izlazi da nas doeka i povede kui.
On ne ezne za nama niti nas voli, niti nam se otkriva. On ne
zna za nita izvan sebe. A ipak, ljudska dua bila je povreme-
no zanijeta ekstatikim shvaanjem Jednog. Plotinova filozofija ni-
je bila logian proces, ve spiritualno traenje:
Mi ovdje, sa nae strane, moramo ostaviti sve i teiti Ovom
jedinom, postati Ovo jedino, odbacujui sve to nas brine; mo-
ramo pouriti pobjei odavde, nestrpljivi zbog naih zemaljskih
veza, da bismo obgrlili Boga svim svojim biem, da ne bude ni
jednog naeg djelia koji se ne privija uz Boga. Tamo moemo
vidjeti Boga i sebe kao to zakon kae: sebe u sjaju, ispunjene
svjetlom Intelekta ili, bolje, samom svjetlou, istom, ivom, ne-
zemaljskom, kako bivamo - doista, kako jesmo - bog.
Ovaj bog nije bio neki strani predmet nego nae najbolje ja.
On ne dolazi ni znanjem, niti poimanjem koje otkriva Intelek-
tualno bie (u Umu ili nousu), ve prisutnou (parousia) koja nad-
mauje svako znanje.
Kranstvo se razvijalo u svijetu u kojem su prevladavale pla-
tonske ideje. Poslije toga, kada su kranski mislioci pokuavali
objasniti svoja vlastita religiozna iskustva, prirodno je da su se
okretali neoplatonskoj viziji Plofina i njegovih kasnijih paganskih
uenika. Pojam prosvjetljenja, bezlinog, izvan ljudskih kategorija
i ovjeku prirodnog, bio je blizak i hinduistikom i buddhisti-
kom idealu u Indiji, gdje je Plotin toliko elio studirati. I tako je,
usprkos povrnim razlikama, izmeu monoteistike i drugih vizi-
ja realnosti bilo duboke slinosti. Izgleda da ljudska bia kada
kontempliraju apsolutno imaju vrlo sline ideje i iskustva. Osjeaj
prisutnosti, ekstaze i straha u realnosti - nazvanoj nirvana. Jedno,
Brahman ili Bog - kao da je stanje uma i percepcija koje su pri-
rodne i koje beskonano trae ljudska bia.
Neki krani bili su odluili zbliiti se s grkim svijetom. Dru-
gi nisu eljeli s njim imati nikakva posla. U vrijeme progona, 170.
u Frigiji, dananjoj Turskoj, pojavio se novi prorok po imenu Mon-
tan, koji je tvrdio da je boanski avatar: Ja sam Gospod Bog Sve-
vinji, koji je siao u ovjeka, vikao bi; ja sam Otac, sin i Pa-
raklet. Njegove sljedbenice Prisila i Maksimila tvrdile su slino.
Montanizam je bila estoka apokaliptina vjera, koja je davala za-
straujui portret Boga. Obaveza njenih sljedbenika bila je ne samo
da okrenu lea svijetu i ive u celibatu, ve im je govoreno da
je muenitvo jedini sigurni put k Bogu. Njihova muenika smrt
za vjeru ubrzat e dolazak Krista: muenici su bili vojnici Boga
angairani u borbi sa silama zla. Ova strana vjera odgovarala je
latentnom ekstremizmu u kranskom duhu: montanizam se kao
munja proirio u Frigiji, Trakiji, Siriji i Galileji. Bio je posebno jak
u Sjevernoj Africi, gdje su ljudi bili navikli na bogove koji trae
ljudske rtve. Njihov kult Baala, koji je ukljuivao rtvovanje pr-
voroene djece, car je uspio potisnuti tek u toku drugog stoljea.
Uskoro je hereza privukla ak i Tertulijana, vodeeg teologa La-
tinske Crkve. Na Istoku, Klement i Origen propovijedali su mi-
ran, radostan povratak Bogu, ali u Zapadnoj Crkvi jedan zastra-
ujui Bog zahtijevao je stranu smrt kao uvjet spasenja. U toj
fazi, kranstvo je u Zapadnoj Evropi i Sjevernoj Africi bilo reli-
gija koja se s mukom probijala i od samog poetka pokazivala
tendencije k ekstremizmu i strogosti.
Na Istoku je kranstvo postizalo velik napredak da bi oko
235. postalo jedna od najznaajnijih religija Rimskog Carstva. Kr-
ani su sada govorili o Velikoj Crkvi, s jednim jedinim vjerova-
njem, koje se klonilo ekstremizma i ekscentrinosti. Ovi ortodok-
sni teolozi iskljuili su pesimistike vizije gnostika, markonita i
montanista i opredijelili se za srednji put. Kranstvo je postaja-
lo urbana vjera, koja se klonila kompleksnosti mistikih kultova i
krutog asketizma. Poelo je privlaiti ljude visoke inteligencije, u
stanju da vjeru razviju tako da je grko-rimski svijet razumije.
Nova religija odgovarala je i enama: njena Biblija je uila da u
Kristu nema ni mukog ni enskog i inzistirala na tome da mukar-
ci vole svoje ene kao to Krist voli svoju Crkvu. Kranstvo je
imalo one prednosti zbog kojih je judaizam nekada bio tako pri-
vlaan, bez obrezivanja i njima stranog Zakona. Pagani su bili
osobito impresionirani sistemom drutvene zatite koji su crkve
ustanovile i suosjeanjem koje su krani pokazivali meu sobom.
Tokom duge borbe da preivi progone izvana i neslaganja iznu-
tra, Crkva je razradila i efikasnu organizaciju, tako da je postala
skoro mikrokozam samog carstva: bila je vierasna, sveobuhvatna,
internacionalna, ekumenska i pod upravom efikasnih birokrata.
Kao takva, postala je sila stabilnosti i privukla cara Konstanti-
na, koji je poslije bitke kod Pons Milvijusa 312. i sam preao u
kranstvo, da bi ga sljedee godine i legalizirao. Krani su sa-
da mogli posjedovati imovinu, slobodno se moliti i dati znaajan
doprinos javnom ivotu. Iako je paganstvo jo dva stoljea i da-
lje cvalo, kranstvo je postalo dravna religija carstva i poelo je
privlaiti nove preobraenike, koji su ulazili u Crkvu radi materi-
jalne koristi i napretka. Uskoro e Crkva, koja je ivot poela kao
proganjana sekta koja trai toleranciju, traiti usklaivanje sa svo-
jim vlastitim zakonima i vjerovanjima. Razlozi za trijumf kran-
stva su nejasni; ono sigurno ne bi uspjelo bez podrke Rimskog
Carstva, iako je to nuno donijelo sa sobom i probleme. Vrhun-
sko kao religija bijede i neimatine, u blagostanju se nikada nije
pokazivalo u najboljem svjetlu. Jedan od prvih problema koji je
trebalo rijeiti bila je doktrina Boga - tek to je Konstantin Crkvi
donio mir, pojavila se nova opasnost iznutra, koja je podijelila
krane u tabore koji e se meusobno ogoreno boriti.
TROJSTVO:
KRANSKI BOG
ko 320. godine crkve Egipta, Sirije i Male Azije zahvatile
su estoke teoloke emocije. Mornari i putnici pjevali
su verzije popularnih napjeva koji su proglaavali Oca
jedinim istinskim Bogom, nedostupnim i jedinstvenim,
dok Sin nije ni suvjean ni nestvoren, poto je primio ivot i biv-
stvo od Oca. Sluamo o posluitelju u kupalitu koji je kupai-
ma drao dugake govore, tvrdei da je Sin doao iz niega, o
mjenjau novca koji je, upitan za teaj razmjene, poinjao odgo-
vor dugakom raspravom o razlici izmeu stvorenog reda i ne-
stvorenog Boga, i o pekaru koji je obavjetavao svoju muteriju
da je Otac vei od Sina. Ljudi su o ovim teko razumljivim pi-
tanjima raspravljali kao danas o nogometu. ovjek koji je ras-
plamsao ovu polemiku bio je Arije, karizmatski i lijepi sveenik
iz Aleksandrije mekog, impresivnog glasa i upadljivo melankoli-
nog lica. On je pokrenuo pitanje koje njegov biskup Aleksandar
nije mogao ignorirati, a jo tee opovrgnuti: kako je Isus Krist
mogao biti Bog na isti nain kao Bog Otac? Arije nije poricao
boanski status Krista; u stvari, on je Isusa zvao jaki Bog i pot-
puni Bog, ali je dokazivao da je bogohulno misliti da je on bo-
anski po prirodi: Isus je naglasio da je Otac vei od njega. Alek-
sandar i njegov sjajni mladi pomonik Atanasije shvatili su da
4.
O
ovo nije samo teoloka finesa. Arije je postavljao bitna pitanja o
prirodi Boga. U meuvremenu Arije, vjeti propagator, pretoio je
svoje ideje u glazbu i uskoro su laici raspravljali o tom pitanju
jednako strasno kao i njihovi biskupi.
Spor je postao toliko estok da se umijeao sam car Konstan-
tin, koji je radi rjeavanja tog pitanja sazvao sabor u Nikeji, u
dananjoj Turskoj. Danas je Arijevo ime prototip za herezu, ali u
vrijeme kada je spor izbio nije bilo slubenog ortodoksnog stava
i uope nije bilo sigurno zato Arije nije u pravu, pa ak niti da
li je. U njegovoj tvrdnji nije bilo nieg novog: Origen, kojeg su
obje strane visoko cijenile, poduavao je slinu doktrinu. Ipak se
intelektualna klima u Aleksandriji od Origenovih dana promijeni-
la i ljudi vie nisu bili uvjereni da se Bog Platona moe uspje-
no spojiti s Bogom Biblije. Arije, Aleksandar i Atanasije, na pri-
mjer, vjerovali su u doktrinu koja bi iznenadila svakog platonista:
smatrali su da je Bog stvorio svijet iz niega (ex nihilo), i svoje
su miljenje temeljili na Bibliji. U stvari, u Knjizi postanja takve
tvrdnje nije bilo. Sveeniki autor nagovijestio je da je Bog stvo-
rio svijet iz prvobitnog kaosa, a pojam da je Bog prizvao cijeli
svemir iz apsolutne praznine potpuno je nov. On je za grku mi-
sao bio stran i nije se mogao nai u uenju takvih teologa kao
to su bili Klement i Origen, koji su se drali platonske sheme
emanacije. Ali u etvrtom stoljeu krani su dijelili gnostiki po-
gled na svijet kao inherentno loman i nesavren, odvojen od Bo-
ga velikim ponorom. Nova doktrina stvaranja ex nihilo naglaava-
la je da je ovaj pogled na svemir u biti slab i potpuno ovisan
o Bogu za postojanje i ivot. Bog i ovjeanstvo vie nisu srod-
ni kao u grkoj misli. Bog je prizvao svako pojedino bie iz bez-
danog nitavila i on u svakom trenutku moe povui svoju ru-
ku podrke. Nije vie bilo dugog lanca postojanja koje vjeno
izvire iz Boga; nije vise bilo posrednikog svijeta spiritualnih bi-
a koja svijetu prenose boansku manu. Mukarci i ene nisu se
vie mogli lancem postojanja vlastitim naporom uzdignuti do Bo-
ga. Samo Bog, koji ih je prvo izvukao iz nitavila i stalno odr-
avao u postojanju, mogao im je osigurati vjeni spas.
Krani su znali da ih je Isus Krist spasio svojom smru i
uskrsnuem; bili su izbavljeni od propasti i jednog e dana po-
stojati s Bogom, koji je u biti Bie a u sutini ivot. Krist im je
nekako omoguio da prijeu jaz koji odvaja Boga od ljudi. Po-
stavljalo se pitanje kako je on to uinio? Na kojoj je on strani
granine crte? Vie nije bilo Plerome, mjesta obilja posrednika i
eona. Krist, Rije, pripada ili boanskom carstvu (koje je sada sa-
mo domena Boga samoga) ili krhkom stvorenom poretku. Arije i
Atanasije stavili su ga na suprotnu stranu ponora: Atanasije u bo-
anski svijet, a Arije u stvoreni poredak.
Arije je elio naglasiti sutinsku razliku izmeu jedinog Boga
i svih njegovih stvorenja. Kao to je napisao biskupu Aleksandru,
Bog je jedini neroeni, jedini vjean, jedini bez poetka, jedini
istinit, jedini besmrtan, jedini mudar, jedini dobar, jedini vladar.
Arije je dobro poznavao Bibliju i da bi potkrijepio svoju tvrdnju
da Krist, Rije, moe biti samo bie kao mi, napisao je mnogo
tekstova. Njihov kljuni dio bio je opis boanske Mudrosti u Iz-
rekama, koji eksplicitno tvrdi da je Bog stvorio Mudrost na sa-
mom poetku. Ovaj tekst takoer tvrdi da je Mudrost bila agens
stvaranja, to je ideja koja se ponavlja na poetku evanelja sve-
tog Ivana. Rije je bila s Bogom u poetku:
Sve je kroz nju postalo,
i bez nje nita nije postalo to je postalo.
Bog je Logos koristio kao instrument za stvaranje drugih bi-
a. Zbog toga se potpuno razlikovao od svih drugih bia i imao
izuzetno visok status, ali budui da ga je Bog stvorio, Logos je
u sutini drugaiji i razlikuje se od Boga samoga.
Sveti Ivan jasno je rekao da je Isus Logos; on je takoer re-
kao da je Logos Bog. On ipak nije Bog po prirodi, inzistirao je
Arije, ve ga je Bog unaprijedio u boanski status. Bio je druga-
iji od nas ostalih, jer ga je Bog stvorio direktno, a sve drugo
kroz njega. Bog je predvidio da ga Logos, kada postane ovjek,
savreno slua i on je, takorei, Isusu dao boanski status una-
prijed. Ali boanski status za Isusa nije bio prirodan: bila je to
samo nagrada ili poklon. I opet je Arije mogao navesti mnogo
tekstova koji kao da podravaju njegov stav. Sama injenica da
je Isus Boga nazvao svojim Ocem podrazumijeva razliitost: oin-
stvo po samoj svojoj prirodi ukljuuje prethodno postojanje i iz-
vjesnu superiornost nad sinom. Arije je isticao i odlomke iz Bi-
blije koji su naglaavali Kristovu poniznost i ranjivost. Arije nije
imao namjeru Isusa omalovaiti, to su tvrdili njegovi neprijatelji.
On je imao veoma visoko miljenje o Kristovoj vrlini i posluno-
sti do smrti koja je osigurala na spas. Arijev je Bog bio blizak
Bogu grkih filozofa, dalek i potpuno izvan dohvata svijeta - i
tako se on drao i grke koncepcije spasa. Stoici su, na primjer,
uvijek uili da ljudsko bie puno vrlina moe postati boansko;
ovo je bilo bitno i za stav platonista. Arije je arko vjerovao da
su krani spaeni i da su postali boanski, sudionici u prirodi
Boga. To je bilo mogue samo zato to nam je Isus pripremio
put. On je ivio savreno ljudski ivot; sluao je Boga ak i do
svoje smrti na kriu; kao to je rekao sveti Pavao, upravo zbog
njegove poslunosti do smrti Bog ga je uzdigao na posebno uz-
vieni poloaj i dao mu boanski naziv Gospoda (kyrios). Da Isus
nije bio ljudsko bie, za nas ne bi bilo nade. Da je on bio Bog
po prirodi, u njegovu ivotu ne bi bilo nieg zaslunog, nieg
to bismo oponaali. Samo kontemplacijom Kristova ivota, savr-
eno poslunog sina, krani e i sami postati boanski. Oponaa-
jui Krista, savreno bie, postat e i oni neizmjenjivi i nepro-
mjenjivi, savrena Boja stvorenja.
Ali Atanasijevo miljenje o ovjekovoj sposobnosti za Boga bi-
lo je manje optimistiko. On je ovjeanstvo smatrao krhkim po
prirodi: mi smo doli iz niega i, kada smo zgrijeili, pali smo
natrag u nitavilo. Zato je Bog, kada je razmiljao o svom stva-
ranju, vidio da je sva stvorena priroda, ako se prepusti vlastitim
principima, nestabilna i podlona rasulu.
Da bi to sprijeio i zadrao svemir da se ne dezintegrira u
nepostojanje, napravio je sve stvari pomou svog vlastitog vje-
nog Logosa i obdario stvaranje postojanjem.
Jedino sudjelovanjem u Bogu, kroz njegov Logos, ovjek mo-
e izbjei unitenje jer je samo Bog savreno Bie. Da je sam Lo-
gos ranjivo stvorenje, on ne bi mogao spasiti ovjeanstvo od uni-
tenja. Logos je postao ovjek da bi nam dao ivot. On je siao
u smrtni svijet smrti i pokvarenjatva da bi nam dao djeli Bo-
je neosjetljivosti i besmrtnosti. Ali ovaj spas ne bi bio mogu da
je sam Logos bio krhko bie koje bi i samo moglo kliznuti na-
trag u nistavilo. Samo on, koji je stvorio svijet, moe ga spasiti,
to znai da Krist, Logos koji je postao ovjek, mora biti iste pri-
rode kao i Otac. Kao to je rekao Atanasije, Rije je postala o-
vjekom da bismo mogli postati boanski.
Kada su se 20. maja 325. biskupi okupili u Nikeji da bi rije-
ili krizu, mora da ih se vrlo malo slagalo s Atanasijevim stavom
o Kristu. Veina je zauzela stav negdje izmeu Atanasija i Arija.
Usprkos tome, Atanasije je uspio delegatima nametnuti svoju te-
ologiju i, s carem za vratom, samo su Arije i dvojica njegovih
hrabrih drugova odbili potpisati njegov Simbol vjere. Time je stva-
ranje ex nihilo prvi put postalo slubena kranska doktrina, ko-
jom se tvrdi da Krist nije samo obino stvorenje ili eon. Stvori-
telj i Otkupitelj su jedno.
Vjerujem u jednoga Boga,
Oca Svedritelja,
Tvorca neba i zemlje i svega vidljivog i nevidljivog,
I u jednoga gospoda Isusa Krista,
Sina Bojeg,
Jedinorodnog (ousia), od Oca roenog prije svih vjekova,
Svjetlost od Svjetlosti,
Boga istinitog od Boga istinitog,
roenog, nestvorenog,
jednobitnog (homoousion) s Ocem
kroz kojeg je sve postalo,
ono to je na nebu i
ono to je na zemlji,
koji je radi nas ljudi i radi naeg spasa
siao s neba i postao ovjek
i koji je stradao i pokopan,
i koji je uskrsnuo trei dan,
i uznio se na nebesa
i koji e doi
suditi ivima i mrtvima.
I vjerujemo u Duha Svetoga.
Postignuta suglasnost dopala se Konstantinu, koji nije imao
razumijevanja za teoloka pitanja, ali u stvari jednodunosti u Ni-
keji nije bilo. Poslije sabora biskupi su nastavili poduavati kao i
ranije, a arijanska se kriza nastavila jo ezdeset godina. Arije i
njegovi sljedbenici pruili su otpor i uspjeli ponovo stei carsku
naklonost. Atanasije je protjerivan u progonstvo ni manje ni vi-
e nego pet puta. Njegov Simbol vjere veoma se teko odravao.
Posebno je sporan bio izraz homoousion (doslovno isti po suti-
ni), jer je bio nebiblijski i imao materijalistiku asocijaciju. Tako
se recimo za dva bakrenjaka moglo rei da su homoousion, jer su
oba potekla od iste materije.
Nadalje, Atanasijev Simbol vjere izbjegavao je sutinu mnogih
vanih pitanja. On je tvrdio da je Isus boanski, ali nije objasnio
kako Logos moe biti od iste materije kao Otac, a da ne bu-
de drugi Bog. Godine 339. Marsel, biskup iz Ankire - odani pri-
jatelj i Atanasijev kolega koji je jednom s njim ak otiao i u pro-
gonstvo, tvrdio je da Logos ne bi nikako mogao biti vjeno bo-
ansko bie. On je bio samo kvaliteta ili potencijal nerazdvojiv
unutar Boga: kako je izgledalo, nikejska formula mogla je biti op-
tuena za triteizam, vjerovanje da postoje tri boga - Otac, Sin i
Duh. Umjesto kontroverznog homoousiona, Marsel je predloio kom-
promisni termin homoiousion, jednake ili sline prirode. Zamrena
priroda ove debate esto je izazivala podsmijeh, osobito Gibona,
koji je smatrao apsurdnim da jedinstvo kranstva treba biti
ugroeno samo zbog jednog diftonga. Neobino je bilo, me-
utim, koliko su krani bili uporni tvrdei da je boanstvena
priroda Krista bitna, iako je tako teka za pojmovnu formulaciju.
Poput Marsela, mnogi su krani bili zabrinuti zbog prijetnji
boanskom jedinstvu. Marsel je izgleda vjerovao da je Logos
bio samo prolazna faza: on je izronio iz Boga pri stvaranju,
utjelovio se u Isusu i, kada je otkupljenje zavreno, on e pono-
vo utonuti u boansku prirodu tako da e Jedan biti jedinstven.
Atanasije je konano uspio uvjeriti Marsela i njegove uenike
da trebaju udruiti snage, jer imaju vie zajednikog jedni s dru-
gima nego s arijanizmom. Oni, koji govore da je Logos iste pri-
rode kao Otac, i oni, koji vjeruju da je slian po prirodi Ocu,
braa su koja misle ono to i mi mislimo i koja raspravljaju samo
o terminologiji. Prednost se mora dati suprotstavljanju Ariju,
koji je izjavio da je Sin potpuno razliit od Boga i fundamentalno
razliite prirode. Za promatraa sa strane ovi teoloki argumenti iz-
gledaju kao gubljenje vremena: nitko nije mogao dokazati neto
odreeno, ni ovako ni onako, a spor je podrivao jedinstvo. Me-
utim, za sudionike ova rasprava nije bila jalova, nego se odno-
sila na prirodu kranskog iskustva. Arije, Atanasije i Marsel bili
su uvjereni da je s Isusom u svijet dolo neto novo i oni su se
borili da to iskustvo uoblie konceptualnim simbolima kako bi ga
objasnili i sebi i drugima. Rijei su mogle biti samo simboline,
poto se realnosti na koje su ukazivale nisu mogle opisati. Naa-
lost, u kranstvo se poela uvlaiti dogmatska netolerancija zbog
koje e konano usvajanje tonih ili pravovjernih simbola biti
presudno i obavezno. Ova doktrinarna opsesija, jedinstvena za kr-
anstvo, mogla je lako dovesti do konfuzije izmeu ljudskog sim-
bola i boanske realnosti. Kranstvo je uvijek bilo paradoksalna
vjera: mono religiozno iskustvo ranih krana nadvladalo je ide-
oloke razmirice oko skandala s razapinjanjem Mesije. A u Nikeji
se Crkva opredijelila za paradoks Utjelovljenja, usprkos njegovoj oi-
toj nepodudarnosti s monoteizmom.
Atanasije je pokuao u svom djelu ivot Antonija, uvenog pu-
stinjskog asketa, pokazati kako ova nova doktrina utjee na kr-
ansku spiritualnost. Antonije, poznat kao otac monatva, ivio
je u egipatskoj pustinji ivotom krajnjeg uskraivanja. A ipak, u
Izrekama Otaca, anonimnoj antologiji maksima ranih pustinjskih ka-
luera, on nam se pojavljuje kao ovjean i ranjiv lik, muen do-
sadom, ovjek kojeg raspinju ljudski problemi i koji daje jedno-
stavne, direktne savjete. U njegovoj biografiji, meutim, Atanasije
ga prikazuje u potpuno drukijem svjetlu. On je, na primjer, tran-
sformiran u estokog protivnika arijanizma; poeo je ve uivati
u predukusu svoje budue apoteoze, jer u znaajnoj mjeri sudjelu-
je u boanskoj apatheia. Kada se, na primjer, pojavio iz grobova
gdje je proveo dvadeset godina borei se s demonima, Atanasije
kae da Antonijevo tijelo nije pokazivalo nikakve znakove stare-
nja. On je bio savren kranin, kojeg su spokojnost i smirenost
izdvojili od drugih ljudi: njegovu duu nita nije uznemiravalo
pa je tako njegov vanjski izgled bio miran. On je savreno
oponaao Krista - ba kao to je Logos postao tijelo, siao u po-
kvareni svijet i borio se sa silama zla, tako je Antonije siao u
prebivalite demona. Atanasije nikada ne spominje kontemplaciju,
koja je prema kranskim platonistima kao to su Klement i Ori-
gen bila sredstvo deifikacije i spasa. Vie se nije smatralo mogu-
im da se obini smrtnici na taj nain, svojim vlastitim prirodnim
moima, uzdignu do Boga. Umjesto toga krani moraju oponaati
silazak Rijei koja je postala tijelo u pokvareni materijalni svijet.
Ali krani su jo uvijek bili zbunjeni: ako je postojao samo
jedan Bog, kako moe i Logos biti boanski? Na kraju su se tri
istaknuta teologa iz Kapadokije, u istonoj Turskoj, pojavila sa rje-
enjem koje je zadovoljilo istonu Pravoslavnu crkvu. To su bili
Bazilid, biskup od Cezareje (oko 329.-379.), njegov mlai brat
Gregorije, biskup od Nise (335.-395.) i njegov prijatelj Gregorije
Nazijanski (329.-391.). Svi ovi Kapadokijci, kako se nazivaju, bili
su krajnje spiritualni ljudi. Oni su izuzetno uivali u spekulaciji
i filozofiji, ali su bili uvjereni da jedino religiozno iskustvo moe
osigurati klju za problem Boga. Obrazovani u grkoj filozofiji, svi
su bili svjesni presudne razlike izmeu injeninog sadraja isti-
ne i njezinih neshvatljivijih aspekata. Na to su skrenuli panju
rani grki racionalisti: Platon je filozofiju (izraenu razumom i ta-
ko sposobnu za dokazivanje) suprotstavio podjednako znaajnom
uenju prenijetom mitologijom, koje izmie naunom dokazivanju.
Vidjeli smo da je Aristotel napravio slinu podjelu kada je pri-
mijetio da ljudi slijede mistike religije ne da bi neto uili (mat-
hein), ve da bi neto iskusili (pathein). Bazilid je doao do iste
spoznaje u kranskom smislu kada je napravio razliku izmeu
dogme i kerigme. Obje vrste kranskog uenja bile su za religiju
bitne, Kerigma je bilo javno uenje crkve temeljeno na Bibliji. Dog-
ma je, meutim, predstavljala dublje znaenje biblijske istine, koje
se moglo shvatiti samo kroz religiozno iskustvo i izraziti u simbo-
linoj formi. Osim jasne poruke Biblije, tajnu ili ezoterinu tra-
diciju prenijeli su apostoli u misteriji; to je bilo privatno i
tajno uenje,
koje su nai sveti oci ouvali u utnji koja titi od
brige i znatielje ... da bi ovom utnjom sauvali
sveti karakter misterije. Neupuenima nije dozvoljeno
vidjeti ove stvari: njihovo znaenje ne smije biti
objelodanjeno zapisivanjem.
Iza liturgijskih simbola i jasnih uenja Isusa postojala je tajna
dogma koja je predstavljala jedan vii stupanj razumijevanja vjere.
Razlika izmeu ezoterine i egzoterine istine bit e presudna
u povijesti Boga. Ona nee ostati ograniena na grke krane,
ve e ezoterinu tradiciju razviti i idovi i muslimani. Ideja o
tajnoj doktrini nije trebala iskljuiti ljude. Bazilid nije govorio o
nekoj ranoj formi masonstva. On je jednostavno skrenuo panju
na injenicu da nije mogue cijelu religijsku istinu izraziti i defi-
nirati jasno i logino. Neke religiozne spoznaje imale su unutra-
nju rezonancu koju je mogao shvatiti samo svaki pojedinac u
svom trenutku u toku onoga to je Platon zvao theoria, kontem-
placija. Kako je sva religija bila usmjerena k jednoj neopisivoj re-
alnosti koja je izvan normalnih pojmova i kategorija, govor je
ograniavao i zbunjivao. Ako ove istine ne vide okom duha,
neiskusni ljudi mogli bi stei sasvim pogrenu predodbu. Zato
su, osim svog doslovnog znaenja, svete knjige imale i spiritual-
no znaenje koje se nije uvijek moglo uobliiti. Buddha je tako-
er konstatirao da su neka pitanja neumjesna ili neprikladna,
jer se odnose na realnosti koje lee izvan dometa rijei. Vi ete
ih otkriti samo ako se podvrgnete introspektivnoj tehnici kontem-
placije: u nekom smislu morate ih stvorititi za sebe. Pokuaj opi-
sivanja rijeima mogao bi biti groteskan kao i usmeni prikaz ne-
kog od Beethovenovih kasnih kvarteta. Kao to je Bazilid rekao,
ove neuhvatljive religiozne realnosti mogle su se samo sugerirati
simbolikim pokretima u toku liturgije ili, jo bolje, utnjom.
Zapadno kranstvo postat e religija u kojoj se mnogo vie
koriste rijei, i koncentrirat e se na kerigmu: to e biti jedan od
njegovih glavnih problema u vezi s Bogom. U istonoj Pravoslav-
noj crkvi, meutim, dobra teologija treba sadravati element ut-
nje, nijekanja. Kao to je rekao Gregorije Niski, svaki pojam Bo-
ga isti je simulakrum, lana slinost, idol: ona ne moe otkriti
samog Boga. Krani moraju biti kao Abraham, koji je u Gre-
gorijevoj verziji njegovog ivota napustio sve ideje o Bogu i dr-
ao se vjere koja je bila nepomuena i oiena od bilo kakvog
koncepta. Gregorije u svom djelu ivot Mojsija inzistira na tome
da se istinska vizija i spoznavanje onoga to traimo sastoji upra-
vo u nevienju, u svjesnosti da na cilj nadilazi sve znanje i od
nas je uvijek odijeljen mrakom nerazumijevanja. Mi ne moe-
mo vidjeti Boga intelektualno, ali ako pustimo da nas obavije
oblak koji se spustio na brdo Sinaj, osjetit emo njegovu prisutnost.
Bazilid se okrenuo razlici koju je Filon napravio izmeu boje su-
tine (ousia) i njegovih aktivnosti (energeiai) u svijetu: Mi znamo
naeg Boga samo po njegovim djelima (energeiai) ali ne pristupa-
mo njegovoj sutini. To e biti glavno naelo cijele budue te-
ologije u Istonoj crkvi.
Kapadokijci su isto tako eljeli razviti pojam Duha Svetog ko-
jim su se, po njihovu miljenju, u Nikeji bavili veoma povrno:
I vjerujemo u Duha Svetoga izgleda da je Atanasijevom vjero-
vanju bilo dodato skoro kao neka naknadna misao. Ljudi su bi-
li zbunjeni zbog Duha Svetog. Je li to bio jednostavno sinonim
za Boga ili je to bilo neto vie? Neki su Duha shvaali kao ak-
tivnost, zabiljeio je Gregorije Nazijski, neki kao bie, neki kao
Boga, a neki su bili nesigurni kako da ga nazovu. Sveti Pavao
je govorio o Duhu Svetom kao onom koji obnavlja, stvara i po-
sveuje, ali ove aktivnosti mogao je obaviti samo Bog. Prema tome,
slijedilo je da Duh Sveti, za iju se prisutnost nama govorilo da je
na spas, mora biti boanski, a ne neko obino stvorenje. Kapado-
kijci su upotrebili jednu formulu koju je Atanasije koristio u svojoj
raspravi s Arijem: Bog je imao jednu sutinu (ousia) koja je za nas
ostala neshvatljiva - ali tri oblija (hypostases) koja su ga uinila po-
znatim.
Umjesto da ponu svoje razmatranje Boga s njegovom ne-
spoznatljivom ousia, Kapadokijci su poeli s ljudskim iskustvom
njegovih hypostases. Kako je Boja ousia nedokuiva, moemo
je spoznati samo kroz one manifestacije koje su nam otkrivene
kao Otac, Sin i Duh. To, meutim, nije znailo da su Kapadokij-
ci vjerovali u tri boanska bia, kao to su mislili neki zapadni
teolozi. Rije hypostasis zbunjivala je ljude koji nisu dobro znali
grki jezik, poto je imala razna znaenja: neki latinski uenjaci,
kao sveti Jeronim vjerovali su da rije hypostasis znai isto to i
ousia i mislili su da Grci vjeruju u tri boanske sutine. Ali Ka-
padokijci su inzistirali da postoji znaajna razlika izmeu ousia i
hypostasis. Tako je ousia jednog predmeta bila ono to neto ini
onim to jest; obino se odnosila na predmet kakav je unutar se-
be. Hypostasis, s druge strane, koritena je da bi oznaila predmet
gledan izvana. Ponekad su Kapadokijci voljeli koristiti rije proso-
pon umesto hypostasis. Prosopon je prvobitno znaio sila ali je
stekao niz drugih znaenja: tako se mogao odnositi na izraz lica
koji je vanjski opis neijeg duevnog stanja; koristio se i za oz-
naavanje uloge koju je netko svjesno prihvatio ili linost koju
namjerava glumiti. Prema tome, kao hypostasis, prosopon je znaio
vanjski izraz neije unutranje prirode, ili pojedinano ja, kako je
prikazano promatrau. Kada su Kapadokijci govorili da je Bog
jedna ousia u tri hypostases, oni su time mislili da je Bog kakav
je u sebi bio Jedan: postojala je samo jedna jedina, boanska svje-
snost. Ali kada dozvoli da njegova stvorenja neto od njega sa-
gledaju, on se javlja u tri prosopoi.
Tako hypostases Otac, Sin i Duh ne treba identificirati sa sa-
mim Bogom, jer, kao to je objasnio Gregorije Niski, boanska
bit (ousia) je bezimena i neizgovoriva; Otac, Sin i Duh samo
su termini koje koristimo da bismo govorili o energeiai kojom nam
se predstavio. Ali ovi termini imaju simbolinu vrijednost zato to
prevode neizrecivu realnost u slike koje moemo razumjeti. Lju-
di su iskusili Boga kao rranscendentnog (Otac, skriven u nedosti-
noj svjetlosti), kao kreativnog (Logos) i imanentnog (Duh Sveti).
Ali ove tri hypostases samo su djelomian i nepotpun pogled na
samu Boansku Prirodu koja lei daleko izvan takve predodbe i
konceptualizacije. Trojstvo, dakle, ne treba gledati kao doslovnu
injenicu, ve kao paradigmu koja odgovara stvarnim injenicama
u skrivenom ivotu Boga.
U svom pismu Alabijusu: da ne postoje tri Boga, Gregorije Ni-
ski iznio je svoju znaajnu doktrinu o nerazdvojivosti ili koheren-
ciji tri boanske osobe ili hypostases. Ne treba misliti o Bogu koji
se rascijepio u tri dijela - to je groteskna i zaista bogohulna ideja.
Bog se izrazio cjelovito i potpuno u svakoj od ove tri manifesta-
cije kada se poelio otkriti svijetu. Tako nam Trojstvo pokazuje she-
mu svakog postupka koji ide od Boga do stvaranja - kao to
nam Biblija pokazuje, ona ima svoje porijeklo u Ocu, nastavlja se
posredovanjem Sina i postaje djelotvorna u svijetu pomou ima-
nentnog Duha. Ali Boanska priroda podjednako je prisutna u sva-
koj fazi postupka. Meuovisnost tri hypostasesa moemo vidjeti u
naem vlastitom iskustvu: mi nikada ne bismo znali za Oca da ni-
je bilo prikazanja Sina, niti bismo prepoznali Sina bez sveprisutnog
Duha koji nam ga ini znanim. Duh prati boansku Rije Oca,
ba kao to dah (grki: pneuma; latinski: spiritus) prati rije koju
je izgovorio ovjek. U boanskom svijetu ove tri linosti ne po-
stoje jedna pored druge. Mi ih moemo usporediti s prisutnou
raznih oblasti znanja kod pojedinca: filozofija je moda razliita
od medicine, ali ona ne zauzima posebnu sferu svijesti. Razliite
nauke meusobno se proimaju, ispunjavaju cijeli um, ali ipak
ostaju posebne.
Na kraju, meutim, Trojstvo je imalo smisla samo kao mistino
ili spiritualno iskustvo: trebalo se u njemu ivjeti, a ne o njemu
misliti, jer Bog je daleko iznad ljudskog poimanja. To nije bila lo-
gina ili intelektualna formulacija, ve imaginativna paradigma ko-
ja zbunjuje razum. Gregorije Nazijski razjasnio je to kada je ob-
jasnio da kontemplacija Trojice u Jednome izaziva duboku i sna-
nu emociju koja zbunjuje misao i intelektualnu jasnou.
Tek to shvatim Jednog ve sam prosvijetljen sjajem Trojice;
tek to shvatim Trojicu, ve se vraam Jednom. Kada mislim o
ma kojem od Trojice, mislim o njemu kao cjelini i moje su oi
zasiene i vei dio mojih misli naputa me.
Grki i ruski pravoslavni krani i dalje smatraju da je kon-
templacija Trojstva religiozno iskustvo koje nadahnjuje. Mnogi za-
padni krani, meutim, smatraju da Trojstvo jednostavno zbunjuje.
To bi moglo biti zato to oni uzimaju u obzir samo ono to su
Kapadokijci zvali njegovim kerigmatinim kvalitetama, dok je za
Grke to bila dogmatska istina koja se shvaa samo intuitivno i kao
rezultat religioznog iskustva. Naravno, to logino uope nije imalo
smisla. U jednoj ranijoj propovijedi, Gregorije Nazijski objasnio je
da nas sama neshvatljivost dogme Trojstva vodi k apsolutnoj mi-
steriji Boga; ona nas podsjea kako se ne smijemo nadati da emo
ga razumjeti. Ona nas treba sprijeiti da dajemo olake izjave o
Bogu koji, kada se otkriva, moe izraziti svoju prirodu samo na
neizreciv nain. Bazilid nas isto tako opominje da ne zamiljamo
da moemo shvatiti nain na koji Trojstvo funkcionira - nije do-
bro, na primjer, da se ovjek trudi shvatiti kako su tri hypostases
boanstva istovremeno identine i razliite. To lei izvan pojmova,
rijei i analitike moi ljudi.
I tako se Trojstvo ne smije tumaiti doslovno; ono nije neka
teko razumljiva teorija, ve rezultat theorie, kontemplacije. Kada
su krani na Zapadu u toku osamnaestog stoljea ovom dogmom
bili zbunjeni i pokuali je napustiti, oni su pokuali Boga uiniti
racionalnim i razumljivim razumu. To je bio jedan od inilaca ko-
ji e, kao to emo vidjeti, dovesti do tzv. smrti Boga u devet-
naestom i dvadesetom stoljeu. Jedan od razloga zato su Kapa-
dokijci razvili ovu matovitu paradigmu bilo je spreavanje da
Bog postane toliko racionalan koliko su ga u grkoj filozofiji sma-
trali heretici kao to je bio Arije. Arijeva teologija bila je previe
jasna i logina. Trojstvo je podsjealo krane da se realnost ko-
ju zovemo Bog ne moe shvatiti ljudskim intelektom. Doktrina
inkarnacije, kako je izraena u Nikeji, bila je vana, ali je mogla
dovesti do pojednostavljenog idolopoklonstva. Ljudi bi mogli poeti
misliti o samom Bogu na suvie ljudski nain: ak je bilo mogu-
e da ga shvate da misli, postupa i planira kao oni. Odatle je
bio samo vrlo mali korak do toga da se Bogu pripiu i pristra-
ni sudovi i tako se uini apsolutnim. Trojstvo je bilo pokuaj da
se ta tendencija ispravi. Umjesto da se Trojstvo smatra dokaza-
nom injenicom o Bogu, treba ga, moda, smatrati pjesmom, ili
teolokom igrom izmeu onoga to obini smrtnici vjeruju i pri-
hvaaju o Bogu, i preutnog shvaanja da svaka takva konstata-
cija ili kerigma moe biti samo uvjetna.
Pouna je razlika izmeu grkog i zapadnog koritenja rijei te-
orija. U istonom kranstvu, theoria e uvijek znaiti kontemplaci-
ju. Na Zapadu, teorija je poela znaiti racionalnu hipotezu
koja se mora logiki demonstrirati. Razvijanje teorija o Bogu
podrazumijevalo je da on moe biti sadran u nekom ljudskom
sistemu misli. U Nikeji su bila samo trojica latinskih teologa.
Veina zapadnih krana nije bila dorasla tom nivou rasprave i
poto nisu bili u stanju razumjeti neto od grke terminologije,
mnogi su bili nesretni zbog doktrine o Trojstvu. Moda ona nije
mogla biti savreno prevedena nekim drugim idiomom. Svaka kul-
tura mora stvoriti vlastitu ideju o Bogu. Ako su zapadnjaci sma-
trali da im je grko tumaenje Trojstva strano, morali su iznijeti
vlastitu verziju.
Trojstvo je za Latinsku crkvu definirao zapadnokranski teo-
log Augustin. On je bio vatreni platonist i odan Plotinu i zato je
prema ovoj grkoj doktrini imao vie naklonosti od nekih svojih
zapadnih kolega. Kao to je objasnio, do nesporazuma je esto
dolazilo samo zbog terminologije:
Da bi opisali neopisive stvari, tako da moemo na neki na-
in izraziti ono to ni na koji drugi nain ne moemo potpuno
iskazati, nai grki prijatelji govorili su o jednoj sutini i tri sup-
stance, dok su Latini govorili o jednoj sutini ili supstanci i tri
osobe (personae).
Tamo gdje su Grci pristupili Bogu razmatrajui tri hypostases i
odbijali analizirati njegovu jedinstvenu, neotkrivenu bit, sam Au-
gustin i zapadni krani poslije njega poeli su sa boanskim je-
dinstvom, a onda nastavili raspravljati o njegove tri manifestacije.
Grki su krani potovali Augustina, smatrajui ga jednim od
velikih crkvenih Otaca, ali su bili nepovjerljivi prema njegovoj
trinitaristikoj teologiji za koju su smatrali da Boga predstavlja
suvie racionalno i antropomorfno. Augustinov pristup nije bio
metafiziki, kao pristup Grka, ve psiholoki i visoko osoban.
Augustin se moe nazvati osnivaem zapadnog duha. Ni
jedan drugi teolog, izuzevi svetog Pavla, nije bio utjecajniji
na Zapadu. Znamo ga bolje od bilo kojeg drugog mislioca kasne
antike, uglavnom zbog njegovih Ispovijedi, elokventnog i strastvenog
prikaza njegova otkria Boga. Od svoje najranije mladosti Augustin
je traio teistiku religiju. On je Boga smatrao bitnim za kran-
stvo: Ti si nas stvorio za sebe govori on Bogu na poetku svojih
Ispovijedi, i nemirno je srce nae dok se ne smiri u Tebi! Dok
je u Kartagi predavao retoriku bio je preobraen u maniheizam,
mezopotamski oblik gnosticizma, ali ga je na kraju napustio, sma-
trajui njegovu kozmologiju nezadovoljavajuom. Za njega je po-
jam inkarnacije bio uvredljivo kaljanje ideje o Bogu, ali dok je
bio u Italiji, milanski biskup Ambrozije uspio ga je uvjeriti da
kranstvo nije nespojivo s Platonom i Plotinom. Ali Augustin jo
nije bio spreman prihvatiti krtenje. Osjeao je da kranstvo za
njega znai celibat, a on nije bio spreman uiniti i taj korak: Go-
spode daj mi istou i uzdrljivost, molio bi se, ali ne odmah.
Njegovo konano preobraenje bilo je kao Sturm und Drang,
silovito odvajanje od ranijeg ivota i bolno ponovno raanje,
svojstveno zapadnom religioznom iskustvu. Jednog dana, dok je
sjedio sa svojim prijateljem Alipijem u njihovu vrtu u Milanu,
borba je stigla do kritine toke:
Sada, kad mi je duboko razmiljanje iz tajnih dubina izvuklo
i skupilo svu moju bijedu pred oima moje due (Psalam
18:15), provalila je strana oluja nosei sa sobom obilnu kiu
suza. I da bih je cijelu izlio s njezinim glasovima, ustadoh od
Alipija (jer mi se samoa inila zgodnija za plakanje) ... i pod
nekim stablom smokve bacih se nekako na zemlju i pustih uzde
suzama. I provalie rijeke iz oiju mojih, kao ugodna rtva tebi
(Psalam 50:19). I mnogo sam ti toga rekao, ne dodue ovim rije-
ima, ali u ovom smislu: A ti, Gospodine, dokle e? Dokle e
se, Gospodine, srditi? (Psalam 6:4)
Bog nama na Zapadu nije uvijek lako dolazio. Augustinovo
preobraenje izgledalo je kao psiholoka aberacija, poslije koje pre-
obraenik pada iscrpljen u ruke Boga, s potpuno iscrpljenim emo-
cijama. Dok je Augustin leao na zemlji plaui, iznenada je u
oblinjoj kui uo djeji glas koji je pjevajui ponavljao frazu: Tolle,
lege: Uzmi, itaj! Uzmi, itaj! Prihvaajui to kao proroanstvo,
Augustin je skoio na noge, jurnuo natrag k iznenaenom i is-
paenom Alipiju i zgrabio njegov Novi zavjet. Otvorio ga je kod
rijei svetog Pavla upuenih Rimljanima: Ne u razuzdanim
gozbama i pijankama, ne u bludnosti i rasputenosti, ne u
svai i zavisti, nego se obucite u Gospodina Isusa Krista i ne
brinite se oko tjelesnoga da ugaate pohotama!. Dugaka borba
bila je zavrena: Nisam htio dalje itati, niti je bilo potrebno.
sjeao se Augustin. Odmah, naime, kako dooh na kraj te ree-
nice, rasprie se sve tmine mojih sumnja kao pred svjetlom si-
gurnosti koje se razlilo mojim srcem.
Bog je, meutim, mogao biti i izvor radosti: ubrzo poslije pre-
obraenja, Augustin je jedne noi sa svojom majkom Monikom,
u Ostiji na rijeci Tibru, doivio ekstazu. O ovome emo podrob-
nije govoriti u 7. Poglavlju. Kao platonist, Augustin je znao da
Boga treba traiti u pamenju, i u Knjizi Ispovijedi raspravljao je
o sposobnosti onog to je nazvao Memoria, pamenje. Bilo je to
neto daleko sloenije od sposobnosti sjeanja i blie onome to
bi psiholozi nazvali podsvijest. Za Augustina je pamenje
predstavljalo cijeli um, svijest kao i podsvijest. Njegova sloenost
i raznovrsnost ispunjavali su ga uenjem. Bila je to misterija
koja izaziva strahopotovanje, neizmjerni svijet slika, prisutnosti
nae prolosti u bezbroj polja, rupa i peina. Kroz ovaj prepu-
ni unutranji svijet Augustin je krenuo da pronae svog Boga,
koji je paradoksalno bio i u njemu i iznad njega. Traiti dokaz
o Bogu u vanjskom svijetu nije bilo ni od kakve koristi. Njega
je bilo mogue otkriti samo u stvarnom svijetu pamenja:
Kasno sam te izljubio, ljepoto tako stara i tako nova;
kasno sam te izljubio. A eto, ti si bio u meni, a ja izvan
sebe. Ondje sam te traio nasrui na ta lijepa bia
koja si stvorio, ja rugoba. Ti si bio sa mnom, a ja nisam
bio s tobom. Mene su daleko od Tebe drale one stvari
koje ne bi postojale kada ne bi bile u tebi.
Bog, zato, nije bio objektivna realnost, ve duhovna prisutnost
u sloenim dubinama vlastitosti. Augustin je dijelio ovu spoznaju
ne samo s Platonom i Plotinom, ve i sa buddhistima, Hindusima
i amanima u neteistikim religijama. A ipak to nije bilo bezlino
boanstvo nego veoma personalni Bog judeo-kranske tradicije.
Bog je popustio ovjekovoj slabosti i krenuo ga traiti:
Zvao si me i vikao, probio si moju gluhou. Zabljesnuo si,
sijevnuo si i rastjerao moju sljepou, prosuo si miomiris,
a ja sam ga upio pa uzdiem za tobom, okusio sam
pa gladujem i eam, dotakao si me,
i ja gorim za mirom tvojim.
Grki teolozi nisu obino unosili svoje osobno iskustvo u svo-
ja teoloka djela, ali Augustinova je teologija ponikla iz njegove
visokoindividualne prie.
Augustinova opinjenost duom navela ga je da razvije vlasti-
ti psiholoki trinitarizam u raspravi De Trinitate, koja je napisana
poetkom petog stoljea. Budui da nas je Bog stvorio po vlasti-
toj slici, trebamo biti u stanju razlikovati trojstvo u dubini nae
due. Umjesto da krene s metafizikim apstrakcijama i razlikama
u govoru u kojima su uivali Grci, Augustin zapoinje svoja is-
traivanja trenutkom istine, koji je veina nas iskusila. Kada u-
jemo fraze kao to su Bog je Svjetlost i Bog je istina, mi in-
stinktivno osjeamo ubrzanje duhovnog zanimanja i osjeamo da
Bog moe naim ivotima dati znaenje i vrijednost. Ali poslije
ove trenutne spoznaje mi se vraamo u nae normalno raspolo-
enje, kada nas opsjedaju stvari obine i zemaljske. Ma koliko
pokuavali, ne moemo ponovo osjetiti taj trenutak neizredve ud-
nje. Normalan proces miljenja ne moe nam pomoi; umjesto
toga moramo sluati to srce misli kroz takve fraze kao to je
On je Istina. Je li mogue voljeti realnost koju ne poznajemo?
Augustin nastavlja dokazivati da budui da u naoj dui postoji
trojstvo koje odraava Boga, kao ma koja platonska slika, mi u-
dimo za naim arhetipom - prvobitnom shemom po kojoj smo
stvoreni.
Ako ponemo razmatrati duu koja voli sebe, ne nalazimo troj-
stvo nego dvojstvo: ljubav i um. Ali ako um nije svjestan samog
sebe, onog to bismo trebali zvati samosvjesnost, on ne moe vo-
ljeti sebe. Anticipirajui Descartesa, Augustin tvrdi da je poznavanje
samog sebe osnova svake druge izvjesnosti. ak i nae iskustvo
sumnje ini da smo svjesni sebe samih.
U dui, dakle, postoje tri svojstva: pamenje, razumijevanje i
volja, koja odgovaraju znanju, samopoznavanju i ljubavi. Kao tri
boanske linosti, ove mentalne aktivnosti u biti su jedno, zato
to ne predstavljaju tri posebna uma ve svaka ispunjava cijeli
um i proima druga dva: Ja se sjeam da posjedujem pamenje
i razumijevanje i volju; ja razumijem da razumijem, i hou pam-
titi. Ja hou svoje vlastito htijenje i pamenje i razumijevanje.
Kao Boansko Trojstvo koje su opisali Kapadokijci, sva ova tri
svojstva sainjavaju jedan ivot, jedan duh, jednu bit.
Ovo razumijevanje djelovanja naeg uma, meutim, samo je
prvi korak: trojstvo na koje nailazimo unutar sebe nije osobno
Bog ve trag Boga koji nas je stvorio. I Atanasije i Gregorije iz
Nise koristili su mentalnu sliku refleksije u ogledalu da bi opisa-
li preobrazujuu prisutnost Boga u dui ovjeka, a da bismo to
tono razumjeli, moramo se sjetiti da su Grci vjerovali da je sli-
ka u ogledalu stvarna, oblikovana kada se svjetlo iz promatraeva
oka mijea sa svjetlou koja zrai iz predmeta i reflektira se na
povrini zatamnjenog stakla. Augustin je vjerovao da je trojstvo
u dui takoer odraz koji ukljuuje prisutnost Boga i koji je upu-
en prema njemu, ali kako prelazimo preko te slike, reflektirane
kao na zatamnjenom staklu, do Boga samoga? Ogromna razdaljina
izmeu Boga i ovjeka ne moe se prijei samo ljudskim naporom.
Sliku Boga u nama, koja je bila oteena i zaprljana grijehom, mo-
emo obnoviti u nama samo zato to je Bog doao da se s nama
sretne u linosti utjelovljene Rijei. Mi se otvaramo prema boan-
skoj aktivnosti koja e nas preobraziti trostrukom disciplinom koju
Augustin naziva trojstvo vjere: retineo (dranje istine inkarnacije u
naem umu), contemplatio (kontemplacija o njima) i dilectio (rado-
vanje u njima). Postepeno, razvijanjem na ovaj nain stalnog osje-
aja Boje prisutnosti u naem razumu, Trojstvo e se pokazati.
Ovo znanje nije bilo samo stjecanje informacija razumom, ve
kreativna disciplina koja e nas preobraziti iznutra otkrivanjem bo-
anske dimenzije u dubinama vlastitosti.
Bila su to mrana i strana vremena u zapadnom svijetu.
Barbarska plemena nadirala su u Evropu i ruila Rimsko Carstvo:
kolaps civilizacije na Zapadu neumitno je pogaao kransku spi-
ritualnost. Ambrozije, veliki Augustinov mentor, propovijedao je
vjeru koja je bila bitno obrambena: integritas (cijelovitost) bila je
njena najvanija vrlina. Crkva je morala ouvati svoje doktrine
netaknutima, i u nju, kao u isto tijelo Djevice Marije, ne smiju
prodrijeti lane doktrine barbara (mnogi su od njih preli u ari-
janizam). Duboka je tuga proimala kasniji Augustinov rad: pad
Rima utjecao je na njegovu doktrinu o Istonom grijehu i nju e
narodi Zapada prihvatiti kao glavnu za sagledavanje svijeta. Au-
gustin je vjerovao da je Bog osudio ovjeanstvo na vjeno pro-
kletstvo samo zbog jednog Adamovog grijeha - naslijeena krivnja
prelazila je na sve njegove potomke kroz seksualni in koji je bio
okaljan onim to je Augustin zvao pouda. Pouda je bila iraci-
onalna elja da se uiva u samim stvorenjima umjesto u Bogu;
ona se najsnanije osjeala u toku seksualnog ina, kada je na
razum potpuno potisnut strau i emocijom, kada je Bog potpuno
zaboravljen i kada stvorenja bestidno uivaju jedno u drugome.
Ova slika razuma koji je kaos osjeaja i strasti povukao k dnu
bila je zabrinjavajue slina Rimu, izvoru racionalnosti, zakona i
reda na Zapadu, ponienom od barbarskih plemena. Kao poslje-
dica toga, Augustinova kruta doktrina daje stranu sliku jednog
neumoljivog Boga:
Prognan (iz raja) poslije svog grijeha, Adam je svoje potom-
stvo opteretio i kaznom smrti i prokletstva, to potomstvo koje
je upropastio u sebi, iz korijena, poinivi taj grijeh; tako da ma
kakvo potomstvo da je roeno (kroz ulnu poudu, kojom mu
je dodijeljena odgovarajua kazna za njegovu neposlunost) od
njega i njegove brane druice - koja je bila uzrok njegova grije-
ha i sudrug njegova prokletstva - ono e kroz stoljea vui teret
Istonog grijeha i ono e samo biti vueno kroz mnogobrojne
greke i jade, sve do onog posljednjeg i beskrajnog muenja s
pobunjenim anelima ... Tako je to bilo; prokleti grumen ljudskog
roda leao je bespomoan, valjao se u zlu, upadao je naglavake iz
jedne bezbonosti u drugu; i pridruen frakciji anela koji su zgrije-
ili, plaao je najpravedniju kaznu za svoju bezbonu izdaju.
Ni idovi ni grki pravoslavni krani nisu pad Adama gle-
dali u tako katastrofalnom svjetlu; kasnije ni muslimani nee usvojiti
ovu mranu teologiju Istonog grijeha. Jedinstvena za Zapad, ova
doktrina stvara portret nesmiljenog Boga kakvog je ranije suge-
rirao Tertulijan.
Augustin nas je ostavio s tekim nasljeem. Religija koja mu-
karce i ene ui da svoju prirodnost smatraju kronino izopae-
nom moe ih otuiti od samih sebe. Nigdje ovo otuenje nije
oitije nego u ocrnjivanju seksualnosti uope i ena posebno. Iako
je za ene kranstvo prvobitno bilo sasvim pozitivno, ono je na
Zapadu, ve u vrijeme Augustina, pokazivalo enomrzaku ten-
denciju. Jeronimova pisma prepuna su gnuanja prema enama i
ona povremeno zvue poremeeno. Tertulijan je strogo osuivao
ene kao zle zavodnice, vjeitu opasnost po ovjeanstvo:
Zar ne znate da je svaka od vas Eva? Boja osuda
vaeg spola ivi u ovom dobu: i krivnja mora nuno
ivjeti. Vi ste vrata avola; vi ste one koje ste raspeatile
zabranjeno drvo; vi ste one koje ste prve prekrile
boanski zakon; vi ste ona, koja je uvjerila njega,
koga ni avo nije bio dovoljno hrabar napasti.
Vi ste tako nemarno unitile mukarca, Boju sliku.
Vaom zaslugom, ak je i Sin Boji morao umrijeti.
Augustin se slagao; Kakva je razlika, pisao je prijatelju, da
li je ona u eni ili majci, ona je jo uvijek Eva zavodnica koje
se u svakoj eni moramo uvati. Augustin je, oito, zbunjen
to je Bog stvorio enski spol - na kraju krajeva, ako je ono to
je Adamu bilo potrebno bilo dobro drutvo i razgovor, bilo bi
mnogo bolje imati kao prijatelje dva mukarca, ne mukarca i e-
nu. Jedina enina funkcija bila je raanje djece, a to je preno-
silo zarazu Istonog grijeha, kao venerinu bolest, na sljedeu ge-
neraciju. Religija koja gleda poprijeko na polovicu ljudskog roda,
i koja svaki nesvjestan pokret uma, srca i tijela smatra simbolom
fatalne poude, moe mukarce i ene samo otuiti od njihova
prirodnog stanja. Zapadno kranstvo nikada se nije potpuno opo-
ravilo od ovog neurotskog enomrstva, koje se jo uvijek moe
osjetiti u neuravnoteenoj reakciji i na sam spomen o zareenju
ena za sveenice. Dok su ene Istoka dijelile teret inferiornosti
koje su u to vrijeme nosile sve ene ekumene, njihove sestre na
Zapadu nosile su dodatnu stigmu gnusne i grene seksualnosti,
zbog koje su bile proganjane s mrnjom i strahom.
Ovo je dvostruko ironino, jer ideja da je Bog postao ovjek
i dijelio nau ljudsku prirodu trebala bi potaknuti krane da cije-
ne tijelo. O ovom munom vjerovanju bilo je i daljnjih rasprava.
U toku etvrtog i petog stoljea, heretici kao Apolinar, Nestor i
Eutrih postavljali su veoma teka pitanja. Kako se boanski sta-
tus Krista mogao slagati s njegovom ljudskom prirodom? Marija
svakako nije bila Boja majka, nego majka ovjeka Isusa? Kako
je Bog mogao biti bespomono, plaljivo novoroene? Zar nije
tonije rei da je on prebivao s Kristom u posebnoj prisnosti, kao
u nekom hramu? Usprkos oiglednim nedosljednostima, pravovjer-
ni nisu poputali. Kirilo, biskup Aleksandrije, ponavljao je vjeru
Atanasija: Bog se zaista spustio toliko duboko u na iskvareni i
korumpirani svijet da je ak iskusio smrt i naputanje. Izgledalo
je nemogue usuglasiti ovo vjerovanje s tako vrstim uvjerenjem
da je Bog potpuno neosjetljiv, nesposoban patiti ili se mijenjati.
Daleki Bog Grka, koga je uglavnom karakterizirala boanska apat-
heia, izgledao je potpuno drukije boanstvo od Boga koji je utje-
lovljen u Isusu Kristu. Ortodoksni su smatrali da heretici, koji
su ideju o paenikom, bespomonom Bogu smatrali duboko
uvredljivom, ele Bogu uskratiti njegove misterije i uda. Paradoks
inkarnacije bio je antidot helenistikom Bogu koji nije inio nita
da bi uzdrmao nae samozadovoljstvo i koji je bio tako razuman.
Godine 529. car Justinijan zatvorio je antiku kolu filozofije u
Ateni, posljednju utvrdu intelektualnog paganstva: njen posljednji
veliki uitelj bio je Prokulos (412.-485.), vatreni pobornik Plotina.
Paganska filozofija povukla se u pozadinu i izgledalo je da ju je
nova religija kranstva potukla. etiri godine kasnije, meutim,
pojavile su se etiri mistike rasprave koje je navodno napisao
Dionizije Areopagit, prvi atenski preobraenik svetog Pavla. Njih
je, u stvari, napisao jedan grki kranin iz estog stoljea, koji je
sauvao svoju anonimnost. Pseudonim je, meutim, imao simbo-
linu mo, to je bilo vanije od identiteta autora - lani Dionizi-
je uspio je proiriti spoznaje neoplatonizma i spojiti Boga Grka
sa semitskim Bogom Biblije.
Dionizije je bio i nasljednik kapadokijskih otaca. Kao i Bazi-
lid, on je razliku izmeu kerigme i dogme shvaao vrlo ozbiljno.
U jednom od svojih pisama tvrdio je da postoje dvije teoloke
tradicije koje su potekle od apostola. Kerigmatina Biblija bila je
jasna i pristupana; dogmatska je bila tiha i mistina. Obje su,
meutim, bile uzajamno ovisne i bitne za kransku vjeru. Jedna
je bila simbolina i pretpostavljala je inicijaciju, a druga filozofska
i sposobna dokazati - i neizrecivo je izatkano izrecivim. Kerigma
uvjerava i pobuuje svojom jasnom, oitom istinom, ali tiha ili
skrivena tradicija dogme je misterija koja trai poticaj: Ona ...dje-
luje i povezuje duu s Bogom inicijacijama koje ne ue niemu,
isticao je Dionizije rijeima koje podsjeaju na Aristotela. Postoji
religiozna istina koja se ne moe odgovarajue prenijeti rijeima,
logikom ili nekom racionalnim raspravom. Ona se izraava sim-
bolino, kroz jezik i geste liturgije, ili doktrinama, kao svetim
velovima koji od pogleda skrivaju neizrecivo znaenje, ali ko-
ji isto tako prilagoavaju krajnje misterioznog Boga ogranienim
dometima ljudske prirode i izraavaju Realnost tako da se moe
shvatiti imaginativno, ako ne konceptualno.
Skriveno ili ezoterino znaenje nije bilo za privilegiranu elitu
ve za sve krane. Dionizije nije zastupao teko razumljivu dis-
ciplinu koja je bila podesna samo za kaluere i askete. Glavni
put k Bogu bila je liturgija, na kojoj su prisutni svi vjernici, i
ona je dominirala njegovom teologijom. Razlog skrivanja ovih isti-
na iza zatitnog vela nije bio da se iskljue mukarci i ene dobre
volje, nego da se svi krani uzdignu iznad osjetilnih percepcija i
pojmova i dospiju do neizrecive realnosti Boga samoga. Poniznost,
koja je potaknula Kapadokijce da tvrde da cijela teologija treba biti
apofatina, za Dionizija je postala smjela metoda uspea k neizreci-
vom Bogu.
U stvari, Dionizije uope nije volio koristiti rije Bog vjero-
jatno zato to je stekla tako neodgovarajue i antropomorfne ko-
notacije. On je vie volio koristiti Prokulov izraz teurgija koji je
bio prvenstveno liturgijski: teurgija je u paganskom svijetu bilo tra-
enje boanske mane pomou rtve i proricanja. Dionizije je ovo
primjenjivao za Razgovor s Bogom koji, ako se pravilno razumije,
moe takoer osloboditi boanske energeiai inherentne u prikaza-
nim simbolima. On se slagao s Kapadokijcima da su sve nae
rijei i koncepcije za Boga neodgovarajue i ne smiju se uzeti za
toan opis stvarnosti koja je izvan nae mogunosti shvaanja.
ak je i sama rije Bog pogrena, poto je Bog iznad Boga
misterija iznad bivstva. Krani moraju shvatiti da Bog nije
Vrhovno bie, najvie bie od svih koje je na vrhu hijerarhije ma-
njih bia. Stvari i ljudi ne nalaze se nasuprot Bogu kao posebnoj
realnosti ili alternativnom biu koje moe biti predmet znanja. Bog
nije jedna od stvari koje postoje, i potpuno je drukiji od bilo
ega drugog u naem iskustvu. U stvari, tonije bi bilo Boga zva-
ti Nita: ne bi ga trebalo zvati ak ni Trojstvo, jer on nije ni-
ti jedinstvo niti trojstvo u smislu u kojem ih mi znamo. On
je iznad svih imena ba kao to je i iznad sveg bivstva. Ipak,
mi moemo koristiti nau nesposobnost da govorimo o Bogu kao
metodi za postizanje jedinstva s njim, to nije nita manje nego
deifikacija (theosis) nae vlastite prirode. Bog nam je otkrio ne-
ka od svojih Imena u Bibliji, kao to su: Otac, Sin i Duh,
iako svrha ovog otkria nije bila davanje informacije o sebi, ve
da privue mukarce i ene i omogui im da dijele njegovu bo-
ansku prirodu.
Svako poglavlje svoje rasprave Boanska imena Dionizije poinje
kerigmatinom istinom, koju je otkrio Bog: njegovom dobrotom, mu-
drou, oinstvom i tako dalje. Onda nastavlja da, iako je Bog ot-
krio ovim nazivima neto o sebi, to to otkriva nije on sam. Ako
zaista elimo Boga razumjeti, moramo nastaviti poricati te atribute
i imena. Tako moramo rei da je on i Bog i ne-Bog, dobar
i onda nastavljamo da bismo rekli da je on ne-dobar. ok ovog
paradoksa, proces koji ukljuuje i znanje i ne-znanje, podii e nas
iznad svijeta ovozemaljskih ideja do same neizrecive realnosti. Ta-
ko poinjemo govorei da:
o njemu postoji razumijevanje, razum, znanje, dodir, percepcija,
imaginacija, ime i mnogo drugih stvari. Ali njega ne razumijemo,
o njemu se nita ne moe rei, on ne moe biti nazvan nekim
imenom. On nije neka od stvari koje jesu.
itanje Biblije, dakle, nije proces otkrivanja injenica o Bogu,
ve treba biti pradoksalna disciplina koja pretvara kerigmu u dogmu.
Ova metoda je teurgija, istraivanje boanske moi koja nam omo-
guuje da se uspnemo do samog Boga i, kao to su platonisti
uvijek uili, postanemo i mi sami boanski. To je metoda koja
nas treba sprijeiti da mislimo! Moramo ostaviti za sobom sve
nae koncepcije Boga. Prekidamo sve aktivnosti naeg uma. Mi
moramo ostaviti za sobom ak i naa poricanja Bojih atributa.
Tada, i samo tada, postii emo ekstatino sjedinjenje s Bogom.
Kada Dionizije govori o ekstazi, on ne misli na neobino sta-
nje uma ili alternativni oblik svijesti postignut nekom nerazumlji-
vom disdplinom joge. Ona je neto to svaki kranin moe postii
ovom paradoksalnom metodom molitve i theorie. Ona e zausta-
viti na govor i odvest e nas do mjesta tiine: Kad uronimo u
tu tamu koja ide preko intelekta, otkrit emo da nam ne samo
ponestaju rijei, ve da smo zaista bez rijei i u neznanju. Kao
Gregorije iz Nise, i on je smatrao da je pria o Mojsijevu uspo-
nu na brdo Sinaj pouna. Kada se Mojsije popeo na brdo, on
na vrhu nije vidio samog Boga, ve je samo doveden na mjesto
gdje se Bog nalazi. Bio je obavijen gustim oblakom tame i nije
vidio nita: i tako sve to moemo vidjeti i razumjeti samo je simbol
(rije koju Dionizije koristi je paradigma) koji otkriva prisutnost
realnosti iznad svih misli. Mojsije je uao u mrak neznanja i tako
postigao sjedinjenje s onim to prelazi svako razumijevanje: mi emo
postid slinu ekstazu koja e nas izvesti iz sebe i sjediniti nas s
Bogom.
U stvari, samo je to mogue jer Bog dolazi da se sretne s
nama na brdu. Ovdje Dionizije naputa neoplatonizam koji je Bo-
ga smatrao statinim i dalekim, potpuno bez reakcije na ljudska
nastojanja. Bog grkih filozofa nije bio svjestan mistika koji povre-
meno uspijeva postii ekstatiko sjedinjenje s njim, dok se biblijski
Bog okree prema ovjeanstvu. Bog isto tako postie ekstazu ko-
ja ga odvodi iznad sebe u krhko carstvo stvorenih bia:
I usuujemo se rei (jer to je istina) da je sam Stvoritelj sve-
mira u svojoj divnoj i dobroj udnji k svemiru... ponijet svojim
dalekovidnim aktivnostima prema svim stvarima koje postoje... i
skinut tako sa svog transcendentnog prijestolja iznad svega da
bi boravio u srcu svega, kroz ekstatinu mo koja je iznad biv-
stvovanja i pomou koje on ipak ostaje u sebi.
Emanacija je umjesto automatskog procesa postala arki i voljni
izljev ljubavi. Dionizijev nain negacije i paradoksa nije bio samo
neto to radimo, ve neto to nam se dogaa.
Za Plotina je ekstaza zaista bila povremeni zanos: on ju je po-
stigao samo dva ili tri puta u ivotu. Dionizije je vidio ekstazu kao
stalno stanje svakog kranina. Bila je to skrivena ili ezoterina
poruka Biblije i liturgije, koja se otkrivala u najmanjim pokreti-
ma. Tako, kada sveenik na poetku slube boje naputa oltar
da bi proao kroz okupljene vjernike i prska ih svetom vodicom
prije nego to se vrati za oltar, to nije samo ritual oienja - iako
je i to. On oponaa boansku ekstazu, kojom Bog naputa svo-
ju samou i spaja se sa svojim stvorenjima. Moda najbolji nain
da se shvati Dionizijeva teologija jest da je to duhovni ples iz-
meu onoga to moemo tvrditi o Bogu i shvaanja da sve to
moemo o njemu rei, moe biti samo simbolino. Kao u juda-
izmu, Dionizijev Bog ima dva aspekta: jedan je okrenut prema
nama i oituje se u svijetu; drugi je ona daleka strana Boga ka-
kav je on u sebi, koja ostaje potpuno nerazumljiva. On ostaje
unutar sebe u svojoj vjenoj misteriji, u isto vrijeme kada je pot-
puno utonuo u stvaranje. On nije neko drugo bie, pridodano
svijetu. Dionizijeva metoda je u grkoj teologiji postala normativ.
Na Zapadu, meutim, teolozi e nastaviti priati i objanjavati.
Neki su zamiljali da se, kada kau Bog, boanska stvarnost
stvarno poklapa s idejom u njihovu umu. Neki e pripisati svo-
je vlastite misli i ideje Bogu - govorei da Bog eli ovo, zabra-
njuje ono, a planirao je neto drugo - nain koji je bio izrazito
idolopoklonski. Bog grkog pravoslavlja, meutim, ostat e tajno-
vit i Trojstvo e i dalje podsjeati istone krane o privremenoj
prirodi njihovih doktrina. Na kraju krajeva, Grci su odluili da
autentina teologija mora zadovoljiti dva Dionizijeva kriterija: mo-
ra biti tiha i paradoksalna.
Pogledi Grka i Latina na boanstvo Krista takoer su se znat-
no razlikovali. Grku koncepciju inkarnacije definirao je Maksim
Ispovjednik (oko 580.-662.), koji je poznat kao otac bizantijske te-
ologije. Blia je buddhistikom idealu od zapadnog shvaanja.
Maksim je vjerovao da e se ljudska bia potpuno razviti kada
se sjedine s Bogom, ba kao to su buddhisti vjerovali da je pro-
svjetljenje stvarna sudbina ovjeanstva. Bog tako nije bio opci-
onalna posebnost, stranac, vanjska realnost pridodana ljudskom
stanju. Mukarci i ene imaju potencijal za boansko i postat e
potpuno ljudi samo ako se to ostvari. Logos nije postao ovjek da
bi otkupio Adamov grijeh; u stvari, inkarnacija bi se dogodila ak
i da Adam nije zgrijeio. Mukarci i ene stvoreni su po slici Lo-
gosa, i oni e postii svoj puni potencijal samo ako se ova sli-
nost dovede do savrenstva. Na brdu Tabor Isusova veliana
ovjenost pokazala nam je deificirano ljudsko stanje kojem svi
moemo teiti. Rije je postala ovjekom da bi itav ljudski rod
postao Bog, deificiran milou Boga koji je postao ovjekom - pot-
punim ovjekom, s duom i tijelom, po prirodi, i postaje cijeli
Bog, duom i tijelom, milou. Ba kao to prosvjetljenje i bud-
dhizam nisu bili vezani za neku natprirodnu realnost, ve su bili
pojaanje prirodnih moi za ljudski rod, isto nam je tako deifi-
cirani Krist pokazao stanje koje moemo postii pomou Boje
milosti. Krani su mogli oboavati Isusa Bogo-ovjeka slino kao
to su se buddhisti poeli klanjati slici prosvijetljenog Gautame:
on je bio prvi primjer istinski glorificiranog i potvrenog ovjeka.
Tamo gdje je grko shvaanje inkarnacije dovelo kranstvo
blie orijentalnoj tradiciji, Zapadno shvaanje Isusa krenulo je ne-
kim neobinijim tokom. Klasinu teologiju izrazio je Anselmo,
canterburyjski nadbiskup (1033.-1109.) u svojoj raspravi Zato je Bog
postao ovjek. Grijeh je, tvrdio je, bio toliki prekraj da je okajanje
bilo vrlo znaajno kako Boji planovi za ljudski rod ne bi bili
potpuno osujeeni. Rije je postala ovjek da bi u nae ime pru-
ila zadovoljtinu. Boja pravda zahtijevala je da dug plati netko
tko je i Bog i ovjek: veliina prekraja znaila je da samo Sin
Boji moe osigurati na spas, ali budui da je ovjek bio odgo-
voran, otkupitelj je takoer morao pripadati ljudskom rodu. Bila
je to ista, legalistika shema, koja opisuje Boga kako misli, pro-
suuje i procjenjuje stvari kao da je ljudsko bie. To je takoer
pojaalo sliku Zapada o strogom Bogu koji se moe zadovoljiti
samo stranom smru vlastitog Sina, koji je ponuen kao neka
vrsta ljudske rtve.
Doktrina o Trojstvu esto je u zapadnom svijetu shvaana po-
greno. Ljudi su bili skloni zamiljati tri boanska lika ili potpuno
zanemariti doktrinu i Boga poistovetiti s Ocem, a Isusa uiniti
boanskim prijateljem - ne ba na istoj razini. Muslimani i Zidovi
su takoer doktrinu smatrali zbunjujuom, pa ak i bogohulnom.
Ali vidjet emo da su i u judaizmu i u islamu mistici razvili vrlo
sline koncepcije boanskog. Ideja o kenosis, Bojoj ekstazi samo-
odricanja, bit e, na primjer, presudna u i kabali i u sufizmu. U
Trojstvu, Otac prenosi sve ono to jest na Sina, odriui se sve-
ga - ak i mogunosti da se izrazi u drugoj Rijei. Kada je Rije
jednom izgovorena, Otac ostaje u utnji: o njemu se nema to
rei, jer je jedini Bog kojeg znamo Logos ili Sin. Otac, dakle, nema
identiteta, nema svog Ja u normalnom smislu i proturjei na-
em pojmu linosti. Na samom izvoru Bivstva je ono Nita koje
je nakratko vidio ne samo Dionizije, ve i Plotin, Filon, pa ak i
Buddha. Poto se Otac obino predstavlja kao Kraj kranskog
Traenja, kransko putovanje postaje napredovanje prema nee-
mu to nije mjesto, nije nigdje i nije Nitko. Ideja o vlastitom Bo-
gu ili personaliziranom Apsolutu bila je vana za ovjeka: Hin-
dusi i buddhisti morali su dozvoliti personalistiko oboavanje
bhaktija. Ali paradigma ili simbol Trojstva sugerira da se persona-
lizam mora prevladati i da nije dovoljno zamisliti Boga kao o-
vjeka, koji se ponaa i reagira veoma slino nama.
Doktrina o inkarnaciji moe se smatrati jo jednim pokuajem
neutraliziranja opasnosti od idolopoklonstva. Kad se na Boga
gleda kao na neku potpuno drugu realnost tamo vani, on lako
moe postati obian idol i projekcija, koja ljudskim biima omo-
guuje eksternalizaciju i oboavanje vlastitih elja i predrasuda.
Neke druge religijske tradicije pokuale su to sprijeiti tako to
su tvrdile da je Apsolut na neki nain povezan s ljudskim sta-
njem, kao u paradigmi brahman-atman. Arije, a kasnije i Nestor
i Eutih, eljeli su da Isus bude ili ovjek ili Bog, tako da je pro-
tivljenje koje su izazvali bilo djelomino zbog ove tenje da ljud-
skost i boanstvenost zadre u posebnim sferama. Istina, njihova
rjeenja bila su racionalnija, ali dogma - nasuprot kerigmi - ne tre-
ba biti sputana neim potpuno objanjivim, ba kao niti poezija
ni muzika. Doktrina o inkarnaciji - kakvu su iznijeli Atanasije i
Maksim - bila je pokuaj da se uoblii univerzalni uvid da Bog
i ovjek moraju biti nerazdvojni. Na Zapadu, gdje inkarnacija nije
bila formulirana na ovaj nain, postojala je tenja da Bog ostane
eksteran za ovjeka i alternativna realnost svijetu koji znamo. Pre-
ma tome, bilo je i previe lako uiniti ovog Boga projekcijom,
to je tek nedavno postalo diskreditirano.
Ali time to su Isusa uinili jedinim avatarom, krani e, vi-
djeli smo, prihvatiti jedan iskljuivi pojam religiozne istine: Isus
je bio prva i posljednja Rije Boja ljudskom rodu, to znai da
e budua prikazanja biti nepotrebna. Prema tome, oni su isto
kao i idovi bili sablanjeni kada se u sedmom stoljeu u Ara-
biji pojavio prorok, koji je tvrdio da mu se njihov Bog prikazao
izravno i da je on svom narodu donio novu svetu knjigu. Ali
ova nova verzija monoteizma, koja je konano postala poznata
kao islam, proirila se iznenaujuom brzinom po Srednjem is-
toku i Sjevernoj Africi. Mnogi od njenih oduevljenih obraenika
u tim zemljama (gdje helenizam nije bio na domaem tlu) okre-
nuli su se s olakanjem od grkog Trojstva, koje je objanjavalo
misteriju Boga idiomom koji im je bio stran, da bi usvojili jedan
semitskiji pojam boanske realnosti.
JEDINSTVO:
BOG ISLAMA
ko 610. godine jedan arapski trgovac iz bogatog grada
Mekke u Hidazu koji nikada nije itao Bibliju i vje-
rojatno nije ni uo za Izaiju, Jeremiju i Ezekiela, imao
je iskustvo koje je bilo neobino slino njihovom.
Svake godine Muhammed ibn Abdullah, lan plemena Kurejija
iz Mekke, poveo bi porodicu na planinu Hira u blizini grada
gdje bi se povukao u duhovnu osamu za vrijeme mjeseca ra-
mazana. Bio je to ustaljeni obiaj meu Arapima s poluotoka.
Muhammed bi provodio vrijeme u molitvi Vrhovnom Bogu Arapa
i davao hranu i milostinju siromanima koji bi mu u toku tog sve-
tog perioda dolazili u posjet. Vjerojatno je provodio i mnogo vre-
mena u razmiljanju, duboko zabrinut. Iz kasnije Muhammedove
karijere znamo da je bio potpuno svjestan zabrinjavajue situaci-
je u Mekki, usprkos nedavnom spektakularnom uspjehu tog
grada. Samo dvije generacije prije toga, pleme Kurejija je kao i
ostala beduinska plemena ivjelo surovim nomadskim ivotom u
stepama Arabije: svaki dan je predstavljao teku borbu za opsta-
nak. Meutim, posljednjih godina estog stoljea Kurejije su po-
stigli velik uspjeh kao trgovci i Mekka je postala najznaajnija na-
seobina u Arabiji. Obogatili su se iznad svih svojih oekivanja.
Ali njihov tako drastino izmijenjeni nain ivota i rastue i
O
5.
bezobzirno gomilanje kapitala dovelo je do potiskivanja starih ple-
menskih vrijednosti. Ljudi su se osjeali udno dezorijentirani i
izgubljeni. Muhammed je znao da su Kurejije krenuli opasnim
putem i da treba nai ideologiju koja e im pomoi da se prila-
gode novim uvjetima ivota.
U to vrijeme svako politiko rjeenje imalo je tendenciju da
bude religiozne prirode. Muhammed je bio svjestan da Kurejije
od novca prave novu religiju. To nije bilo nita udno, jer su
osjeali da ih je novo bogatstvo spasilo od opasnosti nomad-
skog ivota i titilo od pothranjenosti i meuplemenskih nasilja,
koja su bila endemska pojava u stepama Arabije, gdje je svako
beduinsko pleme bilo svakodnevno suoeno s mogunou istreblje-
nja. Sada su imali gotovo dovoljno za jelo, a Mekku su pretvarali
u meunarodni centar trgovine i visokih financija. Osjeali su se
gospodarima vlastite sudbine, a neki su ak, izgleda, vjerovali da
e im bogatstvo dati neku vrstu besmrtnosti. Ali Muhammed je
vjerovao da e ovaj novi kult samouvjerenosti (istaka) znaiti dez-
integraciju plemena. U starim nomadskim danima pleme je mo-
ralo biti na prvom mjestu, a pojedinac na drugom: svaki lan
plemena znao je da mu opstanak ovisi o pomoi drugih. Prema
tome, dunost im je bila da se u svojoj etnikoj grupi brinu o
siromanima i nevoljnima. Sada je novi individualizam zamijenio
ideal zajednitva, a utrkivanje je postalo pravilo. Pojedini Kurejije
gomilali su osobna bogatstva i nisu se brinuli o slabijima meu
Kurejijama. Svaki klan ili manje obiteljske grupe plemena borili
su se jedni protiv drugih za udio bogatstva Mekke, a neki naj-
manje uspjeni (kao to je bio Muhammedov klan Haimija) osje-
ali su da im je ak ugroen i opstanak. Muhammed je bio uvje-
ren da e se, ako Kurejije ne shvate da za osnovu svog ivota
trebaju prihvatiti neku drugu transcendentnu vrijednost, i ako ne
prevladaju svoje samoljublje i pohlepu, njegovo pleme moralno i
politiki raspasti u toj meusobnoj borbi koja ide do istrebljenja.
Ni u ostalim dijelovima Arabije situacija nije bila bolja. Beduin-
ska plemena iz podruja Hidaza i Nadda vjekovima su ivjela u
estokoj meusobnoj borbi za osnovne ivotne potrebe. Da bi po-
mogli ljudima razviti duh zajednice koji je bio nuan za opstanak,
Arapi su stvorili ideologiju nazvanu muruva, koja je imala mno-
ge funkcije religije. Arapi su imali malo vremena za religiju u
konvencionalnom smislu. Postojao je paganski panteon boanstava
i Arapi su im se klanjali u njihovim svetitima, ali nisu razvili mi-
tologiju koja objanjava znaenje tih bogova i svetih mjesta za i-
vot duha. Oni nisu poznavali pojam ivota poslije smrti, ali su
umjesto toga vjerovali da je darh, to se moe prevesti kao vrije-
me ili sudbina bio onaj vrhovni - stav koji je vjerojatno bio
bitan u drutvu s tako visokom stopom smrtnosti. Zapadni uenja-
ci esto prevode muruva kao muevnost, ali je njegovo znaenje
bilo mnogo ire: on je znaio hrabrost u boju, strpljenje i izdr-
ljivost u patnji i apsolutnu odanost plemenu. Vrline muruve zahti-
jevale su od Arapina da bude posluan svom saidu ili poglavici
u svakom trenutku, bez obzira na osobnu sigurnost; morao se
posvetiti asnim dunostima osvete svakog zla poinjenog protiv
plemena i zatititi njegove nezatiene lanove. Da bi osigurao
opstanak plemena, said je ravnopravno sudjelovao u njegovu
bogatstvu i imovini i osveivao smrt svakog pojedinca iz svog
naroda ubojstvom lana iz plemena ubojice. Iz ovoga moemo
sagledati sasvim jasno etiku zajednice: dunost nije bila kanja-
vanje ubojice, jer je pojedinac u drutvu kao to je bila predislam-
ska Arabija mogao nestati bez traga i glasa. Zbog toga je svaki
lan neprijateljskog plemena mogao zamijeniti ubojicu. Vendeta ili
krvna osveta bila je jedini nain da se u regiji bez sredinje vla-
sti, gdje je svaka plemenska grupa imala svoj zakon i gdje nije
postojalo neto to bi se moglo usporediti s modernom policijom,
osigura barem malo drutvene sigurnosti. Ako se neki poglavica
ne bi uspio osvetiti, njegovo bi pleme izgubilo potovanje i dru-
gi bi smatrali da se njegovi lanovi mogu nekanjeno ubijati. Ven-
deta je, dakle, bila surova ali efikasna forma pravde, koja je zna-
ila da ni jedno pleme ne moe lako stei prevlast nad drugim.
Ali je, isto tako, znailo da bi plemena mogla lako ui u besko-
naan krug nasilja, u kojem e jedna vendeta izazvati drugu ako
ljudi smatraju da je izvrena osveta nerazmjerna izvornom pre-
kraju.
Meutim, koliko god da je bio brutalan, muruva je imao i svo-
jih dobrih strana. Poticao je duboku i snanu vjeru u jednakost
i indiferentnost prema materijalnim dobrima, to je vjerojatno bi-
lo bitno u regiji u kojoj nije bilo dovoljno osnovnih potreptina
za sve: kult dareljivosti i velikodunosti predstavljao je znaajnu
vrlinu i uio Arape da se ne obaziru na sutranjicu. Ove kvalitete,
kao to emo vidjeti, postat e veoma vane u islamu. Muruva je
stoljeima Arapima dobro sluio, ali negdje oko estog stoljea nije
vie mogao odgovoriti uvjetima tog vremena. U posljednjoj fazi
predislamskog perioda koju muslimani zovu Dahilija (vrijeme ne-
znanja), izgleda da su nezadovoljstvo i duevni nemir bili iroko
rasprostranjena pojava. Dva mona carstva, Sasanidska Perzija i
Bizant, okruivala su Arape sa svih strana. Iz stalno nastanjenih
krajeva u Arabiju su poele prodirati moderne ideje; trgovci koji
su putovali u Siriju ili Irak priali su o udima civilizacije.
Ali Arapi kao da su bili osueni na neprekidno barbarstvo.
Plemena su bila stalno zaokupljena ratovanjem to im je onemo-
guavalo da svoja oskudna sredstva udrue i postanu ujedinjeni
arapski narod, o emu je kod njih postojala neka nejasna ideja.
Oni nisu mogli uzeti sudbinu u svoje ruke i osnovati vlastitu ci-
vilizaciju. Umjesto toga, stalno su bili izloeni eksploataciji velikih
sila - u stvari, plodnija i naprednija podruja june Arabije, sa-
danji Jemen, (koji je uivao blagodati monsunskih kia), postala
je obina provincija Perzije. U isto su vrijeme nove ideje, koje su
prodirale u to podruje, nagovjetavale individualizam koji je pod-
rivao staru etiku zajednice. Kranska doktrina o ivotu poslije
smrti, recimo, uinila je vjenu sudbinu svakog pojedinca najve-
om vrijednou - kako da se ovo usuglasi s plemenskim idea-
lom koji pojedinca podreuje grupi i inzistira na tome da je be-
smrtnost mukarca ili ene jedino u opstanku plemena?
Muhammed je bio ovjek izuzetne genijalnosti. Do svoje smr-
ti 632. uspio je ujediniti gotovo sva plemena Arabije u novu za-
jednicu ili ummu. On je Arapima donio spiritualnost koja je na
jedinstven nain odgovarala njihovim tradicijama i otkrila takve
rezerve moi, da su za sto godina osnovali vlastito veliko carstvo,
koje se prostiralo od Himalaja do Pirineja, i stvorili jedinstvenu
civilizaciju. Ali kada se Muhammed povukao u osamu za vrije-
me ramazana 610. godine i molio u maloj peini na vrhu brda
Hira, on nije mogao predvidjeti takav izvanredan uspjeh. Kao
mnogi Arapi, Muhammed je vjerovao da je Allah (al-Lah), vrhov-
ni Bog starog arapskog panteona, ije je ime jednostavno znai-
lo Bog, bio identian sa Bogom kojem su se klanjali idovi i
krani. On je isto tako vjerovao da samo prorok ovog Boga mo-
e rijeiti probleme njegova naroda, ali ni za trenutak nije mislio
da e taj prorok biti on. U stvari, Arapi su bili svjesni da im
Allah nije nikada poslao svog proroka ili svete knjige, iako je od
pamtivijeka imao meu njima svoje svetite. U sedmom stoljeu
veina Arapa je vjerovala da je Kaba, ogromno svetite u obliku
kocke u srcu Mekke, oito veoma staro, prvobitno bilo posvee-
no Allahu, iako je tada tamo vladalo nabatejsko boanstvo Hu-
bal. Svi stanovnici Mekke bili su veoma ponosni na Kabu, koja
je bila najvanije sveto mjesto u Arabiji. Svake godine Arapi iz
svih krajeva poluotoka ili su na hadiluk u Mekku i tamo u to-
ku nekoliko dana obavljali tradicionalne rituale. U svetitu, sve-
tom prostoru oko Kabe, bilo je zabranjeno svako nasilje, tako da
su Arapi u Mekki mogli u miru trgovati, znajui da su stara ple-
menska neprijateljstva privremeno obustavljena. Kurejije su znali
da bez svetita nikada ne bi postigli takav uspjeh u trgovini i da
velik dio njihova ugleda kod ostalih plemena potjee od njihova
statusa uvara Kabe i od uvanja njenih starih svetinja. Iako je
Allah jasno izdvojio Kurejije i ukazao im posebnu naklonost, ni-
kada im nije poslao proroka poput Abrahama, Mojsija ili Isusa, i
Arapi nisu imali svete spise na svom jeziku.
Meu njima je, dakle, postojao iroko rasprostranjen osjeaj
duhovne inferiornosti. idovi i krani s kojima su Arapi dolazi-
li u kontakt rugali bi im se da su barbarski narod koji nije pri-
mio otkrivenje od Boga. Arapi su istovremeno osjeali i odbojnost
i potovanje za te narode koji su posjedovali znanje koje je nji-
ma bilo uskraeno. Judaizam i kranstvo u toj regiji nisu imali
mnogo uspjeha, iako su Arapi priznavali da je taj progresivni ob-
lik religije superioran u odnosu na njihovo tradicionalno pagan-
stvo. Bilo je nekih idovskih plemena sumnjive provenijencije u
naseljima Jatrib (kasnije Medina) i Fadak, sjeverno od Mekke, a
neka od sjevernih plemena u grarunim predjelima izmeu Perzij-
skog i Bizantskog carstva prela su u monofitizam ili nestorijanstvo.
Ali Beduini su bili izuzetno neovisni, odluni da ne potpadnu pod
vlast velikih sila kao njihova subraa u Jemenu, i potpuno svjesni
da su i Perzijanci i Bizantinci koristili judaizam i kranstvo da bi
u toj regiji ostvarili svoje imperijalne planove. Vjerojatno su bili i
instinktivno svjesni da je bilo dosta promjena u njihovoj kulturi i
da su njihove vlastite tradicije gubile vrijednost. Posljednje to im
je trebalo bila je strana ideologija, izraena stranim jezicima i stra-
nim tradicijama.
Neki su Arapi izgleda pokuali nai neutralniju formu mono-
teizma, neokaljanu imperijalistikim asocijacijama. Ve u petom sto-
ljeu palestinski kranski povjesniar Sozomenus govori nam da
su neki Arapi u Siriji ponovo otkrili ono to su nazvali autenti-
nom religijom Abrahama, koji je ivio prije nego to je Bog poslao
i Toru i Bibliju i koji, prema tome, nije bio ni idov ni kranin.
Malo prije nego to je Muhammed primio svoju proroku vokaci-
ju, njegov prvi biograf, Muhammed Ibn Isak (767.), saopava nam
da su etiri Kurejija iz Mekke odluila traiti hanefiju, istinsku reli-
giju Abrahama. Neki zapadni uenjaci tvrde da je ova mala sekta
hanefija pobona frakcija koja simbolizira spiritualni nemir dahilije,
ali to mora imati neku stvarnu osnovu. Tri od etiri hanifa bili su
dobro poznati prvim muslimanima. Ubajdala ibn Dah bio je
Muhammedov roak, Varaka ibn Naufal, koji je na kraju postao
kranin, bio je jedan od njegovih najranijih duhovnih savjetni-
ka, a Zejd ibn Amr bio je ujak Omar ibn al-Kataba, jednog od
Muhammedovih najbliih drugova i drugog kalife Islamskog Cars-
tva. Pria se da je jednog dana, prije nego to je napustio Mekku
da bi u Siriji i Iraku potraio religiju Abrahama, Zejd stajao kod
Kabe, oslonjen na svetite, i Kurejijama, koji su obavljali ritualni
obilazak na starovremeni nain, govorio: O Kurejije, tako mi nje-
ga u ijim je rukama Zejdova dua, ni jedan od vas ne slijedi
Abrahamovu religiju osim mene. I onda je tuno dodao: O, Bo-
e, kad bih znao da eli da ti se klanjam, ja bih ti se tako kla-
njao, ali ne znam.
Zejdova udnja za bojim otkrivenjem ostvarila se na brdu
Hira 610. godine, sedamnaeste noi ramazana, kada je Muhammed,
probuen iz sna, osjetio da ga obavija velianstvena boja prisut-
nost. Kasnije je ovo neopisivo iskustvo objasnio na sasvim arapski
nain. Rekao je da mu se pojavio aneo i odsjeno mu zapovije-
dio: itaj!. Kao hebrejski proroci, koji su se esto opirali da
izgovore Boju Rije, Muhammed je odbio, protestirajui, Ne
znam itati! On nije bio kahin, jedan od ekstatinih arapskih vra-
eva koji su tvrdili da govore nadahnuta proroanstva. Ali, kako
kae Muhammed, aneo ga je jednostavno obuhvatio i vrsto za-
grlio, tako da je imao osjeaj da mu je sav dah istjeran iz plu-
a. Ba kada mu se uinilo da vie ne moe izdrati, aneo ga
je pustio i ponovo mu naredio itaj! I opet ga je Muhammed
odbio i ponovo ga je aneo stegao, dok nije osjetio da je stigao
do granice izdrljivosti. Konano, na kraju treeg zastraujueg za-
grljaja, Muhammed je otkrio kako mu prve rijei jedne nove sve-
te knjige naviru iz usta:
itaj (poinjui) imenom svoga Gospodara koji je (sve) stvo-
rio. Stvorio je ovjeka (vrstu) od zgruane krvi (embrija). itaj,
a tvoj (je) najplemenitiji Gospodar, koji je nauio (ovjeka) pe-
ru (i pisanju). Nauio je ovjeka ono to nije znao.
Rije Boja prvi je put izgovorena na arapskom jeziku i
ova sveta knjiga e konano biti nazvana kur'an: Recitiranje.
Muhammed je doao k sebi ispunjen strahom i gnuanjem,
uasnut na pomisao da je moda postao prosti kahin, koga ljudi
konzultiraju ako im se izgubi neka od njihovih kamila. Za kahi-
na se mislilo da je opsjednut dinom, nekim od demona za koje
se mislilo da se javljaju u prirodi, a koji je mogao biti i kaprici-
ozan i navesti ljude na pogreke. I pjesnici su vjerovali kako su
opsjednuti svojim osobnim dinima. Tako Hasan ibn Tabit, pjesnik
iz Jatriba koji je kasnije postao musliman kae da mu se, kada
mu je dan pjesniki dar, pojavio njegov din, bacio ga na zemlju
i na silu iz njegovih usta istjerao nadahnute rijei. Ovo je bio je-
dini oblik nadahnua za koji je Muhammed znao i pomislivi da
je moda postao madnun, ovjek opsjednut dinima, od oaja
vie nije elio ivjeti. On je kahine, ija su proroanstva obino
bila nerazumljivo mrmljanje, duboko prezirao i uvijek je jako pa-
zio da napravi razliku izmeu Kur'ana i konvencionalne arapske
poezije. I tako, izjurivi iz peine, odluio je da se baci s vrha
brda. Ali na obronku je imao jo jednu viziju bia koje je kasni-
je identificirao s anelom Gabrijelom:
Kada sam bio na pola puta uz brdo, uo sam glas s neba
koji kae: O, Muhammede! Ti si Boji glasnik, a ja sam Dibril.
Podigao sam pogled k nebu da vidim tko govori i gle, ugledah
Dibrila kako sjedi, prekrtenih nogu, u ovjejem obliku.... Sta-
jao sam zurei u njega, ne pomiui se; onda sam pokuao od-
vratiti pogled, ali nisam mogao gledati nijedan dio neba, a da
ga ne vidim.
U islamu se Gabrijel esto identificira s Duhom Svetim otkri-
venja, pomou kojeg je Bog u vezi s ljudima. On nije neki lije-
pi, naturalistiki aneo, ve mona sveprisutnost od koje se ne
moe pobjei. Muhammed je imao ono snano poimanje numi-
nozne realnosti koje su hebrejski proroci zvali kaddo, svetost, za-
straujua Boja drugost. I oni su osjeali blizinu smrti i doli do
potpune fizike i psihike iscrpljenosti kada su je iskusili. Ali za
razliku od Izaije ili Jeremije, Muhammed nije imao podrku ni
utjehu neke ustaljene tradicije. Zastraujue iskustvo kao da je pa-
lo na njega iz vedra neba i ostavilo ga u stanju dubokog oka.
U svojoj strepnji instinktivno se okrenuo svojoj eni Hatidi.
Puzei na rukama i koljenima, snano drhtei, Muhammed joj
se bacio u krilo. Pokrij me! Pokrij me! uzviknuo je, molei je
da ga zatiti od boje prisutnosti. Kada je njegov strah malo po-
pustio, Muhammed ju je upitao je li stvarno postao majnun, a
Hatida ga je urno razuvjerila: Ti si dobar i paljiv prema svom
rodu. Pomae siromanima i bespomonima, a nosi i njihov te-
ret. Tei da povrati visoke moralne kvalitete koje je tvoj narod
izgubio. Potuje gosta i pritjee u pomo onima u nevolji. To
ne moe biti, najmiliji! Bog ne djeluje tako proizvoljno. Hatida
je predloila da se posavjetuju s njenim roakom Varak ibn Na-
ufalom, kraninom i ovjekom koji poznaje svete knjige. Varaka
uope nije posumnjao: Muhammed je primio otkrivenje od Boga
Mojsija i proroka i za Arape postao Boji poslanik Nakon nekoliko
godina Muhammed je konano bio uvjeren da je to zaista tako,
i poeo je propovijedati Kurejijama donosei im svetu knjigu na
njihovom jeziku.
Meutim, za razliku od Tore, koja je po biblijskom kazivanju
otkrivena Mojsiju na brdu Sinaj odjednom, Kur'an je Muhammedu
otkrivan malo-pomalo, red po red i stih po stih, u razdoblju od
dvadeset i tri godine. Otkrivenja su i dalje bila bolno iskustvo.
Ni jednom nisam imao otkrivenje, a da ne osjetim da mi se du-
a otkida, govorio je Muhammed kasnije. Morao je sluati Bo-
je rijei paljivo, napreui se da shvati viziju i njeno znaenje
koje nije uvijek bilo u jasnom, govornom obliku. Ponekad, govo-
rio je, sadraj boje poruke bio je jasan: izgledalo mu je da vi-
di Gabrijela i uje to kae. Ali u drugim je sluajevima otkrive-
nje bilo u vrlo bolnom obliku: Ponekad mi dolazi kao odjek zvo-
na i to mi je najtee; odjeci postepeno nestaju kada postanem
svjestan njihove poruke. Rani biografi iz klasinog razdoblja e-
sto ga prikazuju kako paljivo slua ono to bi moda trebalo na-
zvati podsvijest, neto kao kad pjesnik opisuje proces sluanja
pjesme koja iz skrivenih dubina njegova bia postepeno izvire na
povrinu, najavljujui se autoritetom i integritetom koji izgledaju
tajanstveno odvojeni od njega. U Kur'anu, Bog Muhammedu kae
da slua nepovezano znaenje paljivo i mudrom pasivnou,
kako bi rekao Wordsworth. On ne smije uriti, da bi otkrivenju
silom nametnuo rijei ili konceptualno znaenje, sve dok mu se
u nekom trenutku ne otkrije pravo znaenje.
Ne izgovaraj ga (Kur'an) svojim jezikom, da bi ga ubrzao
(da bi ga to prije zapamtio), Zaista smo Mi duni skupiti ga
(Kur'an) i (uvrstiti) njegovo itanje. Kada (ti) ga proitamo
(posredovanjem Dibrila), tada (sluaj) i slijedi njegovo itanje.
Kao i svako stvaralatvo, proces je bio teak. Muhammed je
padao u trans i ponekad je izgledalo da gubi svijest; obino se
jako znojio, ak i kada je dan bio hladan, a esto je osjeao ne-
ku unutranju teinu, kao duboku alost, koja ga je prisiljavala
da spusti glavu meu koljena - poloaj koji su prihvatili neki
idovski mistici, njegovi suvremenici, kada su ulazili u alternativ-
no stanje svijesti - iako to Muhammed nije mogao znati.
Nije udno to su Muhammedu otkrivenja predstavljala tako
golem napor: on ne samo da se probijao k jednom potpuno no-
vom politikom rjeenju za svoj narod, ve je stvarao i jedno od
najveih duhovnih i literarnih djela klasine knjievnosti svih vre-
mena. On je vjerovao da na arapskom jeziku iskazuje neizrecivu
Boju Rije, jer Kur'an u spiritualnosti islama ima sredinje mje-
sto kao Isus, Logos u kranstvu. O Muhammedu znamo vie
nego o osnivau bilo koje druge velike vjere, a u Kur'anu, ije
se razne sure ili poglavlja mogu datirati relativno tono, moemo
vidjeti kako se njegova vizija postepeno stvarala i razvijala, po-
stajui sve univerzalnija. On nije na poetku vidio sve to mora
ostvariti, ve mu se to otkrivalo malo-pomalo, tako da je reagirao
na unutranju logiku dogaaja. U Kur'anu, u stvari, imamo isto-
doban komentar o poecima islama jedinstven u povijesti religije. U
toj svetoj knjizi izgleda da Bog tumai razvoj situacije: on odgo-
vara na neke Muhammedove kritike, objanjava znaenje borbe
ili sukoba unutar rane muslimanske zajednice i ukazuje na boan-
sku dimenziju ljudskog ivota. To sve nije reeno Muhammedu
redom kojim danas itamo, ve bez reda, kako su nalagali do-
gaaji i kako je poimao njihovo dublje znaenje. Muhammed, ko-
ji nije znao ni itati ni pisati, recitirao je svaki novi otkriveni seg-
ment glasno, muslimani su ga zatim uili napamet, a onaj mali
broj pismenih zapisivao ga je. Dvadesetak godina poslije Muha-
mmedove smrti napravljena je prva slubena kompilacija otkrive-
nja. Prireivai su najdue sure stavili na poetak, a najkrae na
kraj. Ovaj poredak nije proizvoljan, kako moda izgleda, jer Kur'an
nije ni pripovijetka ni rasprava kojoj je potreban pravilan redo-
slijed izlaganja. Umjesto toga, on razmatra razne teme: Boju pri-
sutnost u prirodnom svijetu, ivote proroka ili Posljednji sud. Za
zapadnjaka, koji ne moe ocijeniti posebnu ljepotu arapskog jezi-
ka, Kur'an izgleda dosadan i repetitivan. Izgleda kao da uvijek
iznova prolazi kroz isto podruje. Ali Kur'an nije bio namijenjen
za privatno itanje, ve za liturgijsko recitiranje. Kada muslimani
uju recitiranje sura u damiji, to ih podsjea na sve glavne prin-
cipe njihove vjere.
Kada je Muhammed poeo propovijedati u Mekki, imao je
skromnu predodbu o svojoj ulozi. On nije vjerovao da osniva
novu svjetsku religiju, ve je sebe vidio kako Kurejijama donosi
staru religiju o jednom Bogu. U poetku on ak nije ni mislio
da treba propovijedati drugim arapskim plemenima, ve samo na-
rodu iz Mekke i okolice. On nije sanjao o osnivanju teokracije
i vjerojatno ne bi ni znao to je to - on sam u gradu nije trebao
imati neku politiku vlast, ve jednostavno biti njegov nadhir, Opo-
minja. Allah ga je poslao da upozori Kurejije na opasnost u
kojoj se nalaze. Njegove prve poruke, meutim, nisu bile sudbin-
ski optereene. Bile su to radosne poruke nade. Muhammed nije
Kurejijama morao dokazivati postojanje Boga. Oni su svi preutno
vjerovali u Allaha, koji je bio stvoritelj neba i zemlje, a veina ih
je vjerovala da je on Bog kojem se klanjaju idovi i krani. Nje-
govo postojanje prihvaano je kao svrena injenica. Kao to Bog
kae Muhammedu u jednoj od prvih suri Kur'ana:
A da ti njih upita: Tko je stvorio nebo i Zemlju i (tko je)
potinio Sunce i Mjesec? sigurno bi oni odgovorili: Allah. A
da ih ti upita: Tko je spustio s neba vodu, pa njome oivio
Zemlju nakon njene obamrlosti? sigurno bi odgovorili: Allah!
Nevolja je bila to Kurejije nisu razmiljali o implikacijama
ovog vjerovanja. Bog je stvorio svakog od njih od kapi sjemena,
kao to je jasno otkrilo prvo prikazanje; oni ovise o Bogu za svo-
ju hranu i odravanje ivota, a ipak jo uvijek sebe smatraju sre-
ditem svemira u svojoj nerealnoj drskosti i uobraenosti koja
nije vodila rauna o njihovim odgovornostima kao lanova asnog
arapskog drutva.
Prema tome, svi poetni stihovi Kur'ana potiu Kurejije da
budu svjesni Boje dobrote, koju mogu vidjeti kud god da
pogledaju. Onda e tek shvatiti koliko mu jo duguju, usprkos
svojim novim uspjesima, i uvidjet e svoju potpunu ovisnost o
Stvoritelju prirodnog reda:
Ubijen bio ovjek! Kako je nevjeran! Od ega ga je (Allah)
stvorio? Od kapi (sperme) ga je stvorio, pa ga je odredio (za
ono to je htio), zatim mu je put (raanja i put dobra i zla)
olakao, zatim ga je usmrtio i poloio u grob, zatim - kada
htjedne - oivjet e ga (poslije smrti). Ne (i nikako)! ovjek ni-
je izvrio ono to mu je (Allah) naredio. Neka ovjek pogleda
svoju hranu, da smo Mi prolili mnogu vodu (iz oblaka), i zatim
smo dali da raspukne zemlja (ruanjem), pa smo dali da nie zr-
no (ito), i groe i hranu (sirovu za ivotinje) i masline i palme,
i vrtove krupnih (stabala) i voa i ispaa, za ivot vama i vaoj stoci.
Prema tome, postojanje Boga nije u pitanju. U Kur'anu ne-
vjernik (kafir bi na'mat al-Lah) nije ateist u naem smislu te rije-
i, netko tko ne vjeruje u Boga, ve onaj koji mu nije zahvalan,
koji jasno vidi to Bogu duguje, ali mu odbija ukazati potova-
nje iz tvrdokorne nezahvalnosti.
Kur'an nije Kurejije uio neemu novom. U stvari, on stalno
tvrdi da je podsjetnik za stvari koje su ve poznate, koje samo
jasnije istie. Kur'an esto uvodi temu s frazom kao to je: Zar
ne vidi..?. ili Zar ne primjeuje...? Rije Boja nije davala pro-
izvoljne zapovijedi s visine, ve je s Kurejijama stupala u dija-
log. Ona ih, na primjer, podsjea da je Kaba, Allahova kua, znat-
no doprinijela njihovu uspjehu, koji je, u stvari, na neki nain
postignut zahvaljujui Bogu. Kurejije su voljeli ritualni obilazak
oko svetita, ali kada su u sredite ivota postavili sebe i svoj
osobni materijalni uspjeh zaboravili su znaenje smjernica tih sta-
rih rituala. Oni trebaju traiti znakove (ajete) Boje dobrote i
moi u fizikom svijetu. Ako ne uspiju reproducirati Boju dobro-
tu u vlastitom drutvu, nee biti u vezi s pravom prirodom stva-
ri. I tako je, dakle, Muhammed svojim preobraenicima naredio
da se u ritualnoj molitvi (salat) klanjaju dva puta dnevno. Ova
vanjska gesta pomoi e muslimanima da odnjeguju unutarnji stav
i preusmjere svoj ivot. Na kraju e Muhammedova religija po-
stati poznata kao islam, in stvarnog predavanja Allahu koje se
oekuje od svakog preobraenika: musliman je mukarac ili ena
koji je cijelo svoje bie predao Stvoritelju. Kurejije su se uasnu-
li kada su vidjeli te prve muslimane kako obavljaju svoj salat:
smatrali su neprihvatljivim da lan oholog plemena Kurejija, koji
za sobom ima stoljea ponosne beduinske neovisnosti, puzi po
zemlji kao rob, tako da su se muslimani morali povlaiti u udo-
line oko grada da bi se tamo tajno molili. Reakcija Kurejija po-
kazala je da je Muhammed precizno dijagnosticirao njihov duh.
Praktino uzevi, islam je znaio da je dunost muslimana stvo-
riti pravedno i ravnopravno drutvo, u kojem se prema siroma-
nima i nezatienima postupa dolino. Moralna poruka Kur'ana iz
najranijih vremena je jednostavna. Pogreno je gomilati blago i
stvarati privatno bogatstvo, a dobro je sudjelovati u drutvenom
bogatstvu poteno, dajui odreeni dio svog bogatstva siromani-
ma. Davanje milostinje (zakat) popraeno molitvom (salat)
predstavljalo je dva od pet bitnih stupova (rukn) ili odrednica isla-
ma. Kao i hebrejski proroci, Muhammed je propovijedao etiku
koju bismo mogli nazvati socijalistikom kao posljedicu njegova
klanjanja jednom Bogu. Nije bilo nikakvih obaveznih doktrina o
Bogu: u stvari, Kur'an je vrlo sumnjiav u pogledu teoloke spe-
kulacije, koju odbacuje kao zannu, besmisleno teoloko nagaanje
o stvarima koje najvjerojatnije nitko ne moe znati ili dokazati.
Kranske doktrine o Utjelovljenju i Trojstvu pokazale su se naj-
boljim primjerima za zannu i zato ne udi to su muslimani te
pojmove smatrali bogohulnima. Umjesto toga, kao i u judaizmu,
Bog je doivljavan kao moralni imperativ. Poto nije imao goto-
vo nikakvog kontakta ni sa idovima ni s kranima, a ni s nji-
hovim svetim knjigama, Muhammed je morao prodrijeti u suti-
nu povijesnog monoteizma.
U Kur'anu, meutim, Allah je bezliniji od JHVH-a. Njemu
nedostaje patos ili estina biblijskog Boga. Mi samo na trenutak
moemo neto od Boga opaziti u znakovima prirode, a on je
toliko transcendentan da o njemu moemo govoriti samo u pa-
rabolama. Zato Kur'an stalno poziva muslimane da svijet vide
kao epifaniju; oni moraju uiniti imaginativni napor da bi kroz
fragmentarni svijet shvatili punu mo prvobitnog bia, transcen-
dentnu realnost koja sve proima. Muslimani trebaju njegovati sa-
kramentalni ili simbolini stav:
Zaista u stvaranju neba i Zemlje, u smjeni dana i noi, u
lai koja plovi morem (natovarena) onim to donosi korist lju-
dima, u kii koju Bog sputa s neba i oivljuje Zemlju nakon
njene obamrlosti, (u tome) to je po njoj (Zemlji) rasprostranio
(razne) ivotinje, u okretanju vjetrova, u oblaku potinjenom iz-
meu neba i Zemlje ima znakova (ajeta) za one koji shvaaju.
Kur'an stalno naglaava da je potrebna pronicljivost za dei-
friranje Bojih znakova ili poruka. Muslimani se ne trebaju
odrei razuma, nego svijet trebaju gledati s panjom i znatie-
ljom. Ovaj je stav kasnije omoguio muslimanima da izgrade do-
bru tradiciju u prirodnim znanostima, koje nikada nisu smatrane
tolikom opasnou za religiju kao u kranstvu. Prouavanje
djelovanja fizikog svijeta pokazalo je da on ima transcendentnu
dimenziju i izvor, o kojima moemo govoriti samo u znakovima
i simbolima: ak ni prie proroka, prikaze Posljednjeg suda i raj-
skih radosti ne treba tumaiti doslovno, nego kao parabolu jedne
vie, neizrecive realnosti.
Ali najvei znak od svih bio je sam Kur'an - tonije njegovi
pojedinani kratki stihovi zvani ajeti. Zapadnjaci smatraju Kur'an
tekom knjigom, pa je i to problem za njegovo prevoenje. Arap-
ski jezik je posebno teak za prijevod: ak i obina knjievnost i
svakodnevni izrazi utivosti, na primjer, kada se prevedu esto
zvue bombastino i udno, a to se viestruko odnosi na Kur'an,
koji je pisan zgusnutim i veoma metaforinim, eliptinim jezikom.
Osobito prve sure ostavljaju dojam ljudskog govora koji je bo-
anski utjecaj zdrobio i strgao. Muslimani esto kau da kada i-
taju Kur'an u prijevodu imaju osjeaj da itaju neku drugu knjigu,
jer nije prenijeta ljepota arapskog jezika. Kao to njegovo ime na-
govjetava, on je namijenjen za glasno recitiranje i zvuk govora
je bitan element njegovog opeg dojma. Muslimani kau da se,
kada uju recitiranje Kur'ana u damiji, osjeaju obavijeni boan-
skom dimenzijom zvuka, kao to je i Muhammed bio obavijen
zagrljajem Gabrijela na brdu Hira, ili onda kada je vidio anela
na horizontu gdje god da je pogledao. To nije knjiga koja se ita
samo radi dobivanja informacija. On treba pruiti osjeaj boan-
skog i ne smije se itati na brzinu:
I tako smo Mi objavili Kur'an na arapskom jeziku i u nje-
mu smo ponovili upozorenja, da bi oni bili bogobojazni i da bi
im on (Kur'an) donio savjet (pouku). Uzvien je Allah - Vladar
- Istiniti! I ne uri (Muhammede, s uenjem) Kur'ana prije ne-
go ti se zavri njegovo objavljivanje, i reci: Gospodaru moj, po-
veaj mi znanje!
Muslimani tvrde da, pristupajui Kur'anu na pravi nain, za-
ista doivljavaju osjeaj transcendentnosti, krajnje realnosti i moi
koja lei izvan prolaznih i nestalnih pojava zemaljskog svijeta.
itanje Kur'ana je zato spiritualna disdplina koja je za krane
moda teko razumljiva, jer oni nemaju sveti jezik, kao to su
hebrejski, sanskrt i arapski sveti jezici idova, Hindusa i musli-
mana. Isus je Rije Boja, a u grkom jeziku Novog zavjeta ne-
ma nieg svetog. idovi, meutim, imaju slian stav prema Tori.
Kada prouavaju prvih pet knjiga Biblije, oni ne prelaze jedno-
stavno oima preko stranice. Oni esto recitiraju glasno, uivajui
u rijeima koje je, smatra se, Bog izgovorio kada se prikazao Moj-
siju na Sinaju. Ponekad se njiu naprijed-nazad, kao plamen pred
Dahom duha. Oito da idovi, koji dtaju svoju Bibliju na ovaj
nain, doivljavaju ovu knjigu sasvim drugaije od krana, koji
najvei dio Petoknjija smatraju krajnje neinteresantnim i nejasnim.
Rani Muhammedovi biografi stalno opisuju uenje i ok koje
su Arapi osjetili kada su Kur'an uli prvi put. Mnogi su se istog
trenutka preobratili, vjerujui da sam Bog doprinosi toj izuzetnoj
ljepoti jezika. Preobraenik e esto opisati svoje iskustvo kao bo-
ansko proimanje koje je taklo duboko pokopane udnje i oslo-
bodilo plimu osjeaja. Tako je mladi Kurejija Omar ibn al-Katab
bio estoki protivnik Muhammeda; bio je odan starom paganstvu
i spreman Proroka ubiti. Ali ovog muslimanskog Savla od Tarzusa
nije preobratila vizija Isusa koji je Rije, ve Kur'an. O njegovu
preobraenju postoje dvije verzije, obje vrijedne spomena. U pr-
voj Omar otkriva svoju sestru, koja je tajno postala muslimanka,
kako slua recitiranje jedne nove sure. Kakva je to besmislica?
povikao je ljutito kada je uao u kuu i oborio sirotu Fatimu na
zemlju. Ali kada je vidio da ona krvari, vjerojatno se postidio, jer
mu se lice izmijenilo. Podigao je rukopis, koji je recitator Kur'ana,
koji je bio u posjetu, ispustio u guvi, i kako je bio jedan od
malobrojnih pismenih Kurejija poeo je itati. Omar je bio pri-
znat autoritet za usmenu arapsku poeziju i pjesnici su se s njim
savjetovali o tonom znaenju jezika, ali on jo nikada nije nai-
ao na neto poput Kur'ana. Kako je lijep i plemenit ovaj jezik!
rekao je udei se, i odmah je bio preobraen u novu religiju
Allaha. Ljepota rijei nala je put kroz barijere stvorene mrnjom
i predrasudom i dola do onog dijela receptivnosti koje on nije
bio svjestan. Svi mi imamo slino iskustvo kada pjesma dotakne
onu strunu prepoznavanja koja je na dubljem nivou od racional-
nog. Po drugoj verziji Omarova preobraenja, on je jedne noi
kod Kabe sreo Muhammeda koji je pred svetitem mirno reci-
tirao Kur'an. Pomislivi da bi volio sluati rijei, Omar se zavu-
kao pod damastnu tkaninu koja je pokrivala ogromnu granitnu
kocku i probijao se sve dok nije stigao do Proroka. Kako je re-
kao: Izmeu nas nije bilo niega osim pokrivaa na Kabi, i sve
su njegove prepreke osim jedne pale. A onda je magija arapskog
jezika uinila svoje: Kada sam uo Kur'an, moje je srce omek-
alo, ja sam zaplakao i islam je uao u mene. Kur'an je ui-
nio da Bog ne bude neka mona realnost tamo vani ve ga je
uveo u um, u srce i bie svakog vjernika.
Iskustvo Omara i drugih muslimana koji su preobraeni pomo-
u Kur'ana moglo bi se usporediti s iskustvom umjetnosti koje
George Steiner opisuje u svojoj knjizi Realne prisutnosti: ima li nee-
ga u onome to kaemo? On govori o neemu to zove indiskrecija
ozbiljne umjetnosti, knjievnosti i muzike koja ispituje najintimni-
je kutke nae egzistencije. To je napad ili objava koji provaljuje u
malu kuu naeg opreznog bia i nareuje nam: promijeni svoj
ivot!. Poslije takvog poziva, kua nije vie prikladna za stanova-
nje na isti nain kao prije. Muslimani poput Omara izgleda da
su iskusili ovakav poremeaj senzibiliteta, buenje i uznemiravajui
osjeaj znaenja koji im je omoguio da ostvare bolni prekid s tra-
dicionalnom prolou. ak i oni Kurejije, koji su odbili prihvatiti
islam, bili su uznemireni Kur'anom, i otkrili su da se on nalazi
izvan svih njima poznatih kategorija: on nije bio neto kao inspi-
racija kahina ili pjesnika; niti je liio na vraanje nekog arobnjaka.
Neke prie govore o monim Kurejijama koji su ostali vrsto u
opoziciji, a ipak bili vidno potreseni kada bi sluali neku od sura.
Bilo je to kao da je Muhammed stvorio potpuno novu literarnu
formu, za koju neki nisu bili spremni, a druge je potresala. Bez
ovog i ovakvog iskustva Kur'ana mala je vjerojatnost da bi islam
uhvatio korijena. Vidjeli smo da je starim Izraelcima trebalo oko
700 godina da bi prekinuli svoju privrenost staroj religiji i pri-
hvatili monoteizam, a Muhammed je Arapima pomogao da ovaj
teki prelaz ostvare za samo 23 godine. Muhammed, kao pjesnik
i prorok, i Kur'an, kao tekst i teofanija, sigurno su izraziti pri-
mjer duboke usklaenosti koja postoji izmeu umjetnosti i religi-
je.
Prvih godina svoje misije Muhammed je privukao mnogo pre-
obraenika iz mlae generacije, koji su izgubili iluzije zbog kapita-
listikog ethosa Mekke, kao i iz neprivilegiranih i marginaliziranih
grupa koje su obuhvaale ene, robove i lanove slabijih klanova.
U jednom takvom trenutku, govore nam rani izvori, izgledalo je
kao da e Muhammedovu reformiranu religiju Allaha prihvatiti
cijela Mekka. Bogatiji drutveni slojevi, koji su bili zadovoljniji sa
statusom quo, drali su se naravno neutralno, ali s vodeim
Kurejijama nije bilo formalnog raskida sve dok Muhammed ni-
je muslimanima zabranio da se klanjaju paganskim bogovima. U
prve tri godine svoje misije, Muhammed izgleda nije naglaavao
monoteistiki sadraj svoje poruke i ljudi su vjerojatno zamiljali
da se osim Allahu, Vrhovnom Bogu, mogu nastaviti klanjati tra-
dicionalnim boanstvima Arabije, kao to su to oduvijek inili. Ali
kada je on ove stare kultove osudio kao idolopoklonike, preko
noi je izgubio veinu svojih sljedbenika, a pristalice islama po-
stale su prezrena i proganjana manjina. Vidjeli smo da je vjerova-
nje u samo jednog Boga zahtijevalo bolnu promjenu svijesti. Kao
i rani krani, prvi muslimani optuivani su za ateizam, koji je
bio velika prijetnja drutvu. U Mekki, gdje je urbana civilizacija
bila vrlo mlada i za sve ponosne i samostalne Kurejije vjerojatno
izgledala kao nejako dostignue, mnogi su izgleda osjeali onaj
isti strah i oaj kao graani Rima, koji su buno traili krv kr-
ana. Kurejije su, izgleda, raskid s bogovima predaka smatrali
velikom prijetnjom i uskoro e i Muhammedov ivot biti u opa-
snosti. Zapadni uenjaci obino su taj raskid s Kurejijama vre-
menski povezivali s moda apokrifnim dogaajem iz Sotonskih
stihova, koji je postao opepoznat nakon tragine afere Salmana
Rushdija. Arapi iz Hidaza posebno su voljeli tri arapska boan-
stva: al-Lat (ije je ime jednostavno znailo Boginja) i al-Uzza
(Mona), koje su imale svoja svetita u Taifu, odnosno Naklahu
jugoistono od Mekke, i Manat (Sudbonosna), koja je imala sve-
tite u Kudajdi na obali Crvenog mora. Ova boanstva nisu bila
personalizirana kao Junona ili Palas Atena. esto su ih zvali ba-
nat al-Lah, Keri Boje, ali to ne mora znaiti potpuno razvijen
panteon. Arapi su takve roake termine koristili da bi oznaili
apstraktni odnos: tako je banat al-dahr (doslovno Keri sudbine)
jednostavno znailo nesreu ili nepostojanost sree. Izraz banat al-
Lah moda je samo oznaavao boanska bia. Ova boanstva u
svojim svetitima nisu bila predstavljena realistinim kipovima, ve
svako od njih jednim velikim uspravno postavljenim kamenom,
slinim onima koje su koristili stari Kanaaniti, a kojima se Arapi
nisu klanjali na neki grubo pojednostavljeni nain, ve kao sim-
bolu boanstva. Kao Mekka sa svojom Kabom, tako su i svetita
u Taifu, Naklahu i Kudajdi postala Arapima osnovni duhovni ori-
jentiri u njihovu emodonalnom pejsau. Njihovi pred klanjali su
se tamo od pamtivijeka i to je davalo blagotvorni osjeaj konti-
nuiteta.
Pria o Sotonskim stihovima ne spominje se ni u Kur'anu ni-
ti u nekom ranijem usmenom ili pismenom izvoru. Nije ukljue-
na ni u Ibn Isakovu Siru, najautoritativniju biografiju Proroka, ve
samo u djelo Abu Dafar at-Tabaria (umro 923.), povjesniara iz
desetog stoljea. On nam kae da je Muhammed bio uznemiren
raskolom koji je nastao izmeu njega i najveeg dijela njegova
plemena onda kada je zabranio kult boginja i da je, nadahnut
Sotonom, iskazao neke opake stihove koji su dozvoljavali da
se banat al-Lah oboavaju kao posrednice, poput anela. U ovim
tzv. Sotonskim stihovima, te tri boginje nisu jednake s Allahom,
nego su nia duhovna bia koja kod njega mogu posredovati u
ime ljudskog roda. Meutim, kasnije Tabari kae da je Gabrijel
rekao Proroku da su ovi stihovi Sotonskog porijekla i da ih tre-
ba izbaciti iz Kur'ana i zamijeniti sljedeim stihovima, koji banat
al-Lah proglaavaju samo projekcijama i izmiljotinama mate:
Jeste li vidjeli Lata i Uzza (to mislite o njima)?
I Manata, treeg i posljednjeg (po stupnju)?...
Oni su (njihovi kipovi) samo imena koja ste
im dali - vi i vai preci, a Bog nije poslao
o njima nikakav dokaz. Oni slijede samo
sumnje (oponaanje svojih oeva)
i ono to ele (njihove) due (strasti)
- a ve im je dola od njihova Gospodara
uputa na pravi put (pa je nisu slijedili).
Ovo je bila najradikalnija kur'anska osuda pradjedovskih
paganskih bogova i kako su ovi stihovi ukljueni u Kur'an ni-
je bilo nikakva izgleda za pomirenje s Kurejijama. Od tog
trenutka Muhammed je postao revni monoteist, a irk (idolo-
poklonstvo, povezivanje drugih bia s Allahom) u islamu e
postati najvei grijeh.
Muhammed u sluaju Sotonskih stihova - ako se to, naime,
uope i dogodilo - nije uinio nikakav ustupak politeizmu. Isto
je tako pogreno pomisliti da uloga Sotone znai da je Kur'an
bio u nekom trenutku okaljan zlom: u islamu se sa Sotonom
lake izlazi na kraj nego sa Sotonom u kranstvu. Kur'an nam
kae da e mu se na Posljednjem Sudu oprostiti, a Arapi su e-
sto koristili rije ejtan da bi aludirali na nekog sasvim ljudskog
napasnika ili prirodno iskuenje. Ovaj dogaaj moda ukazuje
na tekou na koju je Muhammed sigurno nailazio kada je po-
kuavao neizrecivu boansku poruku oblikovati rijeima: dogaaj
je povezan s kanonskim kur'anskim stihovima koji nagovjetava-
ju da je i veina drugih proroka imala sline sotonske omake
prenosei boansku poruku, ali da je Bog njihove greke uvijek
ispravljao i umjesto njih slao neko novo i vanije otkrivenje. Al-
ternativno i svjetovnije sagledavanje dogaaja je da Muhammed,
kao i svaki drugi kreativan umjetnik, revidirao je svoja djela u
svjetlu novih spoznaja. Izvori pokazuju da je Muhammed apso-
lutno odbio kompromis s Kurejijama o idolopoklonstvu. On je
bio pragmatian ovjek i kao takav spreman uiniti ustupak ako
neto smatra nebitnim, ali kad god su Kurejije od njega traili
da usvoji monolatrijsko rjeenje koje bi im dozvoljavalo da se kla-
njaju bogovima svojih predaka, dok bi se on i njegovi muslima-
ni klanjali samo Allahu, Muhammed je njihov prijedlog odluno
odbijao. Kao to Kur'an kae: Ja ne oboavam ono to vi obo-
avate, niti ste vi oboavatelji onoga to ja oboavam ... Vama
vaa vjera, a meni moja vjera. Muslimani e se predati Bogu
samome i nee popustiti pred lanim predmetima oboavanja -
bilo da su to boanstva ili vrijednosti - koje su prihvatili Kurejije.
Percepcija Boje jednosti bila je osnova moralnosti Kur'ana.
Iskazivanje privrenosti materijalnim dobrima ili vjerovanje niim
biima bilo je irk (idolopoklonstvo), najvei grijeh islama. Kur'an
izlijeva gnjev na paganska boanstva na gotovo isti nain kao to
to ine i idovski sveti spisi: ona su potpuno nedjelotvorna. Ovi
bogovi ne mogu dati hranu ili sredstva za ivot; ne treba ih sta-
vljati u sredite ivota jer nemaju moi. Umjesto toga, musliman
mora shvatiti da je Allah krajnja i jedina realnost:
Reci: Allah je jedan,
On je onaj kojem se sve obraa.
Nije rodio (nikoga) niti je roen,
i Njemu nitko nije ravan.
Krani kao Atanasije takoer su tvrdili da samo Stvoritelj, Iz-
vor Svega, ima mo izbavljenja. Oni su tu spoznaju izrazili u
doktrinama o Trojstvu i Utjelovljenju. Kur'an se vraa na semit-
sku ideju boanskog jedinstva i odbija zamisao da Bog moe ro-
diti sina. Nema boanstva osim Allaha, Stvoritelja neba i Zemlje,
koji jedini moe spasiti ovjeka i poslati mu duhovnu i fiziku
hranu koja mu je potrebna. Samo ako ga priznaju kao as-Samad,
Stvoritelja svega, muslimani e prihvatiti onu dimenziju realnosti
koja je iznad vremena i povijesti i koja e ih uzdii iznad ple-
menskih podjela koje razdiru njihovo drutvo. Muhammed je znao
da je monoteizam poguban za plemensko ureenje: jedno jedino
boanstvo kao sredite opeg oboavanja integrirat e drutvo, ali
i pojedinca.
Ne postoji, meutim, pojednostavljeni pojam Boga. Ovo usa-
mljeno Boanstvo nije bie kao mi, koje se moe poznavati i
razumjeti. Fraza Allahu Akbah! (Bog je vei!), koja poziva mu-
slimane na salat, pravi razliku izmeu Boga i ostale realnosti,
kao i izmeu Boga u svojoj sutini (al-Dhat) i onoga to o nje-
mu moemo rei. A ipak se ovaj neshvatljiv i nepristupaan Bog
elio objaviti. U jednoj ranoj predaji (hadit) Bog kae
Muhammedu: Bio sam skriveno blago; elio sam se objaviti. I
zato sam stvorio svijet da bih mu se objavio. Razmiljajui o
znacima (ajetima) prirode i stihovima Kur'ana, muslimani u tre-
nutku mogu ugledati taj aspekt boanstva koje se okrenulo svijetu,
a koji Kur'an naziva Bojim Licem. Kao i dvije starije religije,
islam jasno kae da mi Boga vidimo samo kroz njegove aktiv-
nosti koje pribliavaju njegovo neopisivo bie naem ogranienom
razumijevanju. Kur'an poziva muslimane da razvijaju stalnu svijest
(takva) o Licu ili Pravoj prirodi Boga koja ih sa svih strana okru-
uje: Kuda god pogleda, tu je Lice Allaha. Kao kranski Oci,
Kur'an vidi Boga kao Apsolut, koji jedini istinski postoji: Sve
to je na njoj (Zemlji) prolazno je, a ostaje Lice (osoba) tvoga
Gospodara, uzvieno, plemenito. U Kuranu, Bogu se daje deve-
deset devet imena ili atributa. Oni naglaavaju da je on vei, da
je izvor svih pozitivnih kvaliteta koje nalazimo u svemiru. Tako
svijet postoji samo zato to je on al-Gani (bogat i beskonaan);
on je onaj koji daje ivot (al-Muhji), onaj koji zna sve stvari (al-
Alim), onaj koji raa govor (al-Kalimah): bez njega, zato, nee bi-
ti ivota, znanja ni govora. To je potvrda da samo Bog stvarno
postoji i ima istinsku vrijednost. A ipak, boanska imena esto
kao da su u koliziji. Tako je Bog al-Kahtar, onaj koji vlada i ko-
ji lomi kimu svojim neprijateljima, i al-Halim, krajnje milostivi;
on je al-Kabid, onaj koji oduzima, i al-Basit, onaj koji obilno da-
je; al-Kafid, onaj koji poniava, i ar-Rafik, onaj koji uzdie. Ime-
na Boga u muslimanskoj pobonosti igraju centralnu ulogu; ona
se recitiraju, prebiru na kuglicama brojanica i poju kao mantra.
Sve to podsjea muslimane da se Bog kojem se klanjaju ne mo-
e obuhvatiti ljudskim kategorijama i da ne dozvoljava pojed-
nostavljenu definiciju.
Prvi od stupova islama bit e ehada, njegovo osnovno is-
povijedanje vjere: Nema drugog Boga do Allaha, a Muhammed
je njegov Poslanik. To nije samo potvrda Bojeg postojanja, ve
i priznanje da je Allah jedina prava realnost, jedina istinska for-
ma postojanja. On je jedina prava realnost, ljepota ili savrenstvo:
sva bia koja izgledaju da postoje i posjeduju ove kvalitete ima-
ju ih samo onda ako imaju udjela u ovom sutinskom biu. Ova
potvrda zahtijeva od muslimana da integriraju svoje ivote tako
da Bog bude njihov centar i jedini prioritet. Potvrda jedinstva Bo-
ga nije jednostavno poricanje da su boanstva kao banat al-Lah
dostojna oboavanja. Rei da je Bog Jedan nije samo obina
brojana definicija: to je poziv da ovo jedinstvo bude pokreta
ovjekova ivota i drutva. Jedinstvo Boga moe se u trenutku
opaziti u istinski integriranoj vlastitosti. Ali boansko jedinstvo is-
to tako zahtijeva da muslimani priznaju vjerske aspiracije drugih.
Poto postoji samo jedan Bog, sve pravilno ispovijedane religije
moraju potjecati od njega samoga. Vjerovanje u vrhovnu i jedi-
nu Realnost bit e kulturno uvjetovano, a u raznim drutvima
razliito izraeno, ali arite svakog pravog oboavanja mora biti
nadahnuto i usmjereno prema biu koje su Arapi oduvijek nazi-
vali Allah. Jedno od boanskih imena Kur'ana je an-Nur, Svjetlo.
U ovim uvenim stihovima Kur'ana Bog je izvor sveg znanja kao
i sredstvo pomou koga ljudi uspijevaju u jednom trenutku sa-
gledati transcendentnost:
Allah je svjetlo neba i Zemlje. Primjer Njegova svjetla je kao
(ka) udubina (u zidu) u kojoj je svjetiljka; a svjetiljka u staklu,
a staklo (se priinja) kao jarka zvijezda koja se pali iz blagoslo-
vljenog stabla maslinova, ni istonog ni zapadnog, ije ulje go-
tovo da osvjetljava ako ga vatra i nije dohvatila: (to je) svjetlo
nad svjetlom.
Rijeca ka treba podsjetiti na bitnu simbolinu prirodu kur'an-
ske rasprave o Bogu. An-Nur, Svjetlo, dakle, nije sam Bog, ve
se odnosi na prosvjetljenje kojim on daruje posebno otkrivenje
(svjetiljka) koje sije u srcu pojedinca (udubina u zidu). Samo Svje-
tlo ne moe se potpuno poistovetiti ni s jednim od onih koji ga
nose, ve je zajedniko za sve. Kao to su muslimanski komen-
tatori isticali od najranijih dana, svjetlo je posebno dobar simbol
za boansku Realnost, koja nadilazi vrijeme i prostor. Slika stabla
masline u ovim se stihovima tumai kao aluzija na kontinuitet
otkrivenja, koje izvire iz jednog korijena i prelazi u mnogostru-
ku raznovrsnost religioznog iskustva koje se ne moe poistovetiti s
nekom odreenom predajom ili lokalitetom ili se s njim ograni-
iti; ono nije ni Istono ni Zapadno.
Kada je kranin Varaka ibn Naufal priznao Muhammeda za
istinskog proroka, ni on ni Muhammed nisu oekivali da on prijee
u islam. Muhammed nije nikada od idova ili krana zahtijevao
da prijeu u njegovu religiju Allaha ukoliko to nisu sami eljeli,
jer su oni imali svoja vlastita autentina otkrivenja. Kur'an u ot-
krivenju nije vidio ponitavanje poruka i spoznaja ranijih proroka,
ve je umjesto toga naglaavao kontinuitet religioznog iskustva o-
vjeanstva. Ovo je vano naglasiti zato to tolerancija nije vrlina
koju su Zapadnjaci danas spremni pripisati islamu. A ipak su mu-
slimani od poetka na otkrivenje gledali s manje iskljuivosti od
idova, a i od krana. Netolerantnost koju danas mnogi ljudi
osuuju u islamu ne potjee uvijek od vizije Boga suparnika, ve
iz sasvim drugog izvora: muslimani su netolerantni prema ne-
pravdi, bilo da su je poinili njihovi vlastiti vladari - kao iranski
ah Muhammed Reza Pahlavi - ili mone zemlje Zapada. Kur'an
ne osuuje druge religijske tradicije kao lane ili nepotpune, ve
svakog novog proroka prikazuje kako potvruje i nastavlja spo-
znaje svojih prethodnika. Kur'an ui da je Bog poslao glasnike
svakom narodu na zemlji: islamska tradicija kae da je takvih
proroka bilo 124.000, to simbolino sugerira beskrajno velik broj.
Tako Kur'an stalno istie da nije dobivanje poruke ono to je bit-
no novo i da muslimani moraju naglaavati svoju vezu sa stari-
jim religijama:
I raspravljajte s pripadnicima Knjige (Tevrata i Inila) samo
na najljepi nain, osim s njihovim nasilnicima.
I recite: Mi vjerujemo u ono to je objavljeno nama i (to
je) objavljeno vama.
I na Bog i va Bog je jedan i mi smo Mu pokorni.
Kur'an, naravno, izdvaja apostole koji su bili bliski Arapima -
kao to su Abraham, Noa, Mojsije i Isus, koji su bili proroci i
idova i krana. On isto tako spominje Huda i Saliha, koji su
bili poslani starim arapskim narodima Midije i Tamuda. Danas
muslimani naglaavaju da bi Muhammed ukljuio i religiozne mu-
drace Hindusa i buddhista da je za njih znao: u Islamskom Car-
stvu poslije njegove smrti bila im je dozvoljena puna religiozna
sloboda, ba kao i idovima i kranima. Po istom principu, tvr-
de muslimani, Kur'an bi potovao i amane i svete ljude ameri-
kih Indijanaca ili australskih Aboridina.
Muhammedova vjera u kontinuitet religioznog iskustva trebala
je uskoro proi kroz iskuenja. Poslije raskola s Kurejijama, ivot je
za muslimane u Mekki postao nemogu. Robovi i slobodnjaci, koji
nisu uivali plemensku zatitu, bili su izloeni tako surovom pro-
gonu da su neki zbog toga i umrli, dok je Muhammedov vlas-
titi klan Haima bio izloen bojkotu u pokuaju da se pripadnici
klana gladovanjem prisile na potinjavanje: oskudica je vjerojatno
bila i uzrok smrti Muhammedove voljene ene Hatide. Na kra-
ju e i ivot samog Muhammeda biti u opasnosti. Paganski Arapi
iz sjevernog naselja Jatrib pozvali su muslimane da napuste svoj
klan i prebjegnu. To je za Arape bio korak bez presedana: ple-
me je u Arabiji sveta vrijednost i takav prebjeg predstavljao je
naruavanje osnovnih principa. Naselje Jatrib je oito bilo razdi-
rano nepremostivim sukobima razliitih plemenskih grupa i mnogi
pagani u toj oazi bili su spremni prihvatiti islam kao duhovno i
politiko rjeenje postojeih problema. U naselju su ivjela tri ve-
lika idovska plemena koja su duh pagana pripremila za mono-
teizam. To je znailo da ih omalovaavanje arapskih boanstava
nije toliko vrijealo kao Kurejije. I tako je u ljeto 622. oko se-
damdeset muslimana s obiteljima krenulo u Jatrib.
U godini prije hidre ili migracije u Jatrib (ili Medinu, Grad,
kako e ga zvati muslimani), Muhammed je svoju religiju prila-
godio tako da je priblii judaizmu kako ga je on shvaao. Poslije
niza godina rada u izolaciji mora da je s radou oekivao ivot
s lanovima jedne starije, afirmirane tradicije. Tako je za muslima-
ne propisao post na idovski Dan pomirenja i naredio im da se
mole tri puta dnevno kao i idovi, umjesto samo dva puta, kao do
tada. Muslimani su se mogli eniti idovkama i trebali su se pridr-
avati i nekih pravila prehrane. A iznad svega, muslimani su se sa-
da morali moliti okrenuti prema Jeruzalemu kao idovi i krani. U
poetku su idovi iz Medine bili spremni Muhammedu pruiti an-
su: ivot u oazi postao je nepodnoljiv pa su - kao i mnogi pagani
iz Medine - bili spremni prema njemu biti blagonakloni, posebno
jer je izgledao tako istinski naklonjen njihovoj vjeri. Meutim, na
kraju su se okrenuli protiv Muhammeda i pridruili onim pagani-
ma koji su prema pridolicama iz Mekke zauzeli neprijateljski stav.
idovi su za svoje neodobravanje imali sasvim odreene religio-
zne razloge: vjerovali su da je era proroanstava prola. Oekiva-
li su Mesiju, ali ni jedan jedini idov ili kranin u ovoj fazi ne
bi za sebe povjerovao da je prorok. Oni su bili motivirani i po-
litikim razlozima: u starim vremenima oni su u oazi stekli mo,
dijelei sudbinu sa nekim od dva zaraena arapska plemena.
Muhammed je, meutim, oba ova plemena spojio s Kurejijama
u novu muslimansku ummu, neku vrstu superplemena iji su la-
novi bili i idovi. Kada su vidjeli da njihov poloaj u Medini sla-
bi, idovi su postali neprijateljski raspoloeni. Sakupljali bi se u
damiji da sluaju prie muslimana i smiju se i podsmjehuju nji-
hovoj religiji. Sa svojim superiornim poznavanjem Biblije nije
im bilo teko kritizirati prie u Kur'anu - od kojih su se neke
znatno razlikovale od biblijske verzije. Oni su se podsmjehivali i
Muhammedovim pretenzijama, govorei kako je veoma udno da
ovjek, koji tvrdi da je prorok, ne moe ak ni svoju kamilu
pronai kada se izgubi.
Za Muhammeda je ovo idovsko odbacivanje vjerojatno bilo
najvee razoaranje u ivotu i dovelo je u pitanje njegov religi-
ozni ugled. Ali neki idovi bili su mu naklonjeni i izgleda da su
se prikljuili muslimanima u nekakvom poasnom svojstvu.
Raspravljali su s njim o Bibliji i pokazali mu kako da odbije kri-
tiku drugih idova, a nova znanja o Bibliji pomogla su
Muhammedu da razvije i vlastite spoznaje. On je sada prvi put
saznao za tonu kronologiju proroka, to mu je prije toga bilo
dosta nejasno. Sada je mogao vidjeti kako je vrlo vano da je
Abraham ivio prije Mojsija i prije Isusa. Do tada je Muhammed
vjerojatno mislio da idovi i krani pripadaju jednoj religiji, ali
je sada saznao da meu njima postoje ozbiljna neslaganja. Za
vanjske promatrae, kao to su bili Arapi, ove dvije pozicije bile
su skoro jednake i izgledalo je logino misliti da su sljedbenici
Tore i Biblije u hanifiju, istu religiju Abrahamovu, unijeli neauten-
tine elemente kao to je Usmeni zakon, koji su stvorili rabini, te
bogohulna doktrina o Trojstvu. Muhammed je takoer saznao da
se idovi u vlastitim svetim spisima nazivaju bezvjernim naro-
dom koji se okrenuo idolopoklonstvu i klanjao Zlatnom teletu.
Polemika protiv idova u Kur'anu dobro je razraena i pokazu-
je kako su se zbog idovskog odbijanja muslimani morali osjea-
ti ugroenima, ak i ako Kur'an stalno istie da nisu svi ljudi ra-
nijeg otkrivenja upali u greku i da su sve religije u biti jedno.
Muhammed je od idovskih prijatelja iz Medine saznao i za
priu o Ismailu, Abrahamovu starijem sinu. U Bibliji, Abraham je
sa svojom konkubinom Hagar imao sina Ismaila, ali kada je Sa-
ra rodila Izaka, postala je ljubomorna i traila od njega da ih se
otarasi. Da bi utjeio Abrahama, Bog je obeao da e Ismail ta-
koer biti otac velikog naroda. Arapski idovi dodali su tome jo
neke svoje lokalne legende po kojima je Abraham ostavio Hagar
i Ismaila u dolini Mekke, gdje se Bog za njih pobrinuo otkrivaju-
i im, kada je dijete umiralo od ei, sveti izvor Zamzam. Kasnije
je Abraham posjetio Ismaila i otac i sin su zajedno izgradili Kabu,
prvi hram jednog Boga. Ismail je postao otac Arapa, tako da su i
oni, kao i idovi, bili Abrahamovi sinovi. Ovo je Muhammedu
vjerojatno bilo vrlo drago uti: on je Arapima donio njihovu
vlastitu svetu knjigu, a sada je mogao potvrditi njihovu vjeru
i potovanjem njihovih predaka. U januaru 624., kada je bilo
jasno da je neprijateljski stav idova iz Medine nepromjenjiv, no-
va religija Allaha proglasila je svoju neovisnost. Muhammed je
naredio muslimanima da se mole okrenuti Mekki umjesto Jeru-
zalemu. Ova promjena pravca molitve (kibla) nazvana je
Muhammedovom najkreativnijom religioznom gestom. Klanjanjem
u pravcu Kabe, neovisne o dva prethodna otkrivenja, muslimani
su se preutno izjasnili da ne pripadaju ni jednoj od postojeih
religija, ve da se predaju Bogu samome. Oni se nisu prikljuivali
nekoj sekti koja je bezboniki podijelila religiju jednog Boga u me-
usobno zaraene grupe. Umjesto toga, oni su se okrenuli prvobit-
noj religiji Abrahama, koji je bio prvi musliman (muslim) koji se pre-
dao Bogu i izgradio njegovu svetu kuu:
Govore (Zidovi, odnosno krani): Budite idovi (ili) krani, bit
ete na pravom putu!
Reci: Naprotiv, (mi slijedimo) istu Ibrahimovu vjeru, a on
nije bio idolopoklonik!
Recite: Mi vjerujemo Boga i ono to nam je objavljeno, i
to je objavljeno Ibrahimu,
Ismailu, Izaku, Jakovu i potomcima (njihovim) i (vjerujemo)
ono to je dano Musau i Isau
i ono to je dano poslanicima od njihova Gospodara. Mi ne
pravimo razliku meu njima;
mi se Njemu (Bogu) predajemo.
Bilo je, svakako, idolopoklonstvo, da se isto ljudskoj interpre-
taciji istine daje prednost pred Bogom.
Muslimani datiraju svoju eru ne od Muhammedova roenja,
niti od godine prvih otkrivenja - u njima, na kraju krajeva, nije
bilo nieg novog - ve od godine hidre (seobe u Medinu), kada
su muslimani poeli provoditi boanski plan u povijesti, stvaraju-
i od islama politiku realnost. Vidjeli smo da Kur'an ui kako su
svi religiozni ljudi duni raditi za pravedno i ravnopravno dru-
tvo, a muslimani su svoju politiku vokaciju zaista primili veo-
ma ozbiljno. U poetku Muhammed nije namjeravao postati po-
litiki voa, ali dogaaji koje nije mogao predvidjeti skrenuli su
ga k jednom za Arape potpuno novom politikom rjeenju. U
toku deset godina, izmeu hidre i svoje smrti 632., Muhammed
i njegovi prvi muslimani vodili su oajniku borbu za opstanak
sa svojim protivnicima u Medini i Kurejijama iz Mekke, koji su
bili spremni unititi ummu. Na Zapadu je Muhammed esto pred-
stavljan kao gospodar rata, koji je narodu nametnuo islam silom
oruja, protiv njegove volje. Stvarnost je bila sasvim drukija.
Muhammed se borio za ivot, on je u Kur'anu razvijao teologi-
ju pravednog rata, s kojim bi se veina krana slagala, i on ni-
kada nije nikoga prisilio da prijee u islam. U stvari, Kur'an ja-
sno kae da u religiji ne treba biti bilo kakvog prisiljavanja. U
Kur'anu se rat smatra gnusnim - jedini pravedan rat je rat u sa-
moobrani. Ponekad je potrebna borba da bi se sauvale prave
vrijednosti, kao to su krani vjerovali da je potrebno boriti se
protiv Hitlera. Muhammedova obdarenost za voenje politike bi-
la je na veoma visokom stupnju. Na kraju njegova ivota vei-
na arapskih plemena pridruila se ummi, iako je njihov islam -
to je Muhammed dobro znao - veinom bio nominalan ili po-
vran. Godine 630. grad Mekka je otvorio svoja vrata Muhammedu
i on ga je tako zauzeo bez krvoprolia. Godine 632., kratko pri-
je svoje smrti, Muhammed je iao na, kako je to nazvano, Opro-
tajno hodoae, i tada je islamizirao stare paganske obrede
hadiluka, a ovo hodoae, Arapima toliko drago, postalo je pe-
tim stupom njegove religije.
Svi muslimani moraju obaviti hadiluk barem jednom u ivo-
tu, ako im to okolnosti dozvole. Hodoasnici se, naravno, sjeaju
Muhammeda, ali rituali se interpretiraju tako da ih, umjesto na
Proroka, podsjeaju na Abrahama, Hagar i Ismaila. Ovi rituali pro-
matrau sa strane izgledaju udni - kao i svi drugi strani rituali,
bilo drutveni ili religiozni - ali oni mogu dati maha intenzivnom
religioznom doivljaju i savreno izraziti zajednike i osobne aspek-
te islamske spiritualnosti. Danas mnogi od hodoasnika koji se u
odreeno vrijeme sakupljaju u Mekki nisu Arapi, ali oni su uspje-
li stare arapske ceremonije prihvatiti kao svoje. Dok se, odjeveni
u tradicionalnu odjeu hodoasnika, koja brie sve rasne i klasne
razlike, okupljaju oko Kabe, imaju osjeaj da su osloboeni ego-
istinih preokupacija svakodnevnog ivota i obuhvaeni zajedni-
com koja ima jedan cilj i orijentaciju. Prije nego to ponu obi-
laziti oko svetita uzvikuju zajedno Ovdje sam da Ti sluim, O,
Allah. Bit ovog rituala dobro prikazuje pokojni iranski filozof Ali
arijati:
Dok obilazite i prilazite blie Kabi, osjeate se kao potoi koji
se spaja s velikom rijekom. Ponijeti valom, gubite tlo pod nogama
i iznenada lebdite, noeni bujicom. Pribliavajui se centru, gomila
vas pritie toliko snano kao da se ponovo raate. Vi ste sada dio
Naroda. Vi ste sada ovjek, iv i vjean. ... Kaba je Sunce svijeta
ije vas lice privlai u svoju orbitu. Postali ste dio ovog univerzal-
nog sistema. Obilazei oko Allaha, uskoro ete zaboraviti na sebe...
Preobraeni ste u esticu koja se postepeno topi i nestaje. To je ap-
solutna ljubav na svom vrhuncu.
idovi i krani su takoer naglaavali spiritualnost zajednice.
Hadiluk nudi svakom pojedinom muslimanu doivljaj osobne inte-
gracije u kontekstu umme, s Bogom kao sreditem. Kao i u veini
religija, vane teme hodoaa su mir i harmonija i kada se ho-
doasnici nau unutar svetita, zabranjeno je svako nasilje. Ho-
doasnici ne smiju ubijati ak ni kukce niti izgovoriti otru rije.
Otud toliko ogorenje u cijelom muslimanskom svijetu kada su
iranski hodoasnici za vrijeme hadiluka 1987. potakli nemire u
kojima su ubijena 402 ovjeka, dok ih je 649 ranjeno.
Muhammed je poslije kratke bolesti u lipnju 632. neoekiva-
no umro. Poslije njegove smrti neki su Beduini pokuali prekinuti
s ummom, ali je politiko jedinstvo Arabije bilo vrsto. Na kraju
su i nepokorna plemena prihvatila religiju jednog Boga:
Muhammedov iznenaujui uspjeh pokazao je Arapima da pagan-
stvo, koje ih je stoljeima dobro sluilo, u modernom svijetu vi-
e ne djeluje. Religija Allaha uvela je ethos samilosti koji je bio
karakteristika naprednijih religija: njene glavne vrline bile su brat-
stvo i socijalna pravda. Islamski ideal i dalje e odlikovati snana
vjera u jednakost.
Za Muhammedova ivota i jednakost spolova bila je jedno od
obiljeja islama. Danas je na Zapadu uobiajeno da se islam opi-
suje kao u biti enomrzaka religija, ali je religija Allaha, kao i
kranstvo, prvobitno za ene bila pozitivna. Za vrijeme dahilije,
predislamskog perioda, Arabija je sauvala stav prema enama ko-
ji je prevladavao prije aksijalnog doba. Poligamija je, na primjer,
bila uobiajena, i ene su ostajale u domainstvima svojih oeva.
Odabrane ene imale su znaajnu mo i presti - Muhammedo-
va prva ena Hatida bila je, na primjer, uspjena trgovkinja - ali
veina ih je bila jednaka robovima. One nisu imale ni politika
ni ljudska prava i ubijanje enske djece bilo je uobiajena stvar.
ene su bile meu prvim Muhammedovim preobraenicima i nji-
hova emancipacija bila je projekt drag njegovu srcu. Kur'an je
strogo zabranjivao ubijanje enske djece i zamjerao Arapima zbog
oajanja kada bi im se rodilo ensko dijete. On je enama dao
i zakonsko pravo na nasljee i razvod: veina ena na Zapadu
nije imala nita to bi se s tim moglo usporediti sve do kraja de-
vetnaestog stoljea. Muhammed je poticao ene da igraju aktivnu
ulogu u poslovima umme, a one su svoje stavove iznosile nepo-
sredno, uvjerene da e biti sasluane. Jednom prilikom, na primjer,
ene iz Medine alile su se Proroku da ih mukarci pretjeu u
prouavanju Kurana i zamolile da im pomogne da ih dostignu.
Muhammed je to i uinio. Jedno od njihovih najvanijih pitanja
bilo je zato se Kur'an obraa samo mukarcima kada su se i e-
ne predale Bogu. Rezultat je bilo otkrivenje koje se obraalo i e-
nama i mukarcima, naglaavajui apsolutnu moralnu i duhovnu
jednakost spolova. Poslije toga Kur'an se dosta esto obraao is-
kljuivo enama, a to je neto to se rijetko dogaalo u svetim
knjigama, kako judaizma tako i kranstva.
Naalost, kao i u kranstvu, religiju su kasnije prisvojili mukar-
ci, koji su tekstove interpretirali na nain koji je za muslimanske e-
ne bio negativan. Kur'an ne propisuje zar za sve ene, ve samo
za Muhammedove, kao simbol njihova statusa. Kada je, meutim,
islam zauzeo svoje mjesto u civiliziranom svijetu, muslimani su usvo-
jili one obiaje ekumene koji su enama davali drugorazredni sta-
tus. Od Perzije do Bizanta, gdje su ene ve dugo bile na ovaj
nain marginalizirane, usvojen je obiaj pokrivanja ena zarom i
njihovo skrivanje u hareme. U vrijeme Abasidskog kalifata (750.-
1258.) poloaj muslimanskih ena bio je jednako nepovoljan kao
i status njihovih sestara u idovskom i kranskom drutvu. Da-
nas muslimanske feministkinje pozivaju svoje mukarce da se vra-
te prvobitnom duhu Kur'ana.
Ovo nas podsjea da se islam, kao i svaka druga religija,
moe interpretirati na mnogo razliitih naina; tako je i on stvo-
rio svoje vlastite sekte i podjele. Prva od njih - izmeu sunita
i iita - mogla se uoiti ve u borbi za vodstvo poslije Muham-
medove iznenadne smrti. Veina je izabrala Ebu Bakra, Muham-
medova najblieg prijatelja, ali su neki vjerovali da bi Muham-
med elio da njegov nasljednik (kalifa) bude Ali ibn Abi Talib,
njegov roak i zet. Sam Ali prihvatio je vodstvo Ebu Bakra, ali
u toku nekoliko sljedeih godina izgleda da su mu bili lojalni di-
sidenti koji nisu odobravali politiku prve trojice: Ebu Bakra, Omer
ibn al-Hataba i Osmana ibn Afana. Konano je Ali 656. postao
etvrti kalif: iiti e ga na kraju nazvati prvim Imamom ili Voom
umme. Povezan s vodstvom, rascjep izmeu sunita i iita bio
je vie politike nego doktrinarne prirode, a ovo je nagovijestilo
znaenje politike u muslimanskoj religiji, ukljuujui njenu kon-
cepciju Boga. Pristae Alija (Sia-i-Ali) ostali su u manjini i oni e
razviti pobonost protesta, za koju je tipian tragini lik
Muhammedova unuka Huseina ibn Alija, koji je odbio prihvatiti
Omajade (koji su prigrabili kalifat poslije smrti njegova oca Alija)
i koga je 680., zajedno s njegovom malom grupom pristalica, ubio
omajadski kalifa Jazid na ravnici Kerbale blizu Kufe u dananjem
Iraku. Svi muslimani uasavaju se nemoralnog ubojstva Huseina,
ali je on postao posebni heroj za iite, opomena da se ponekad
treba boriti protiv tiranije do smrti. U to vrijeme muslimani su
poeli osnivati svoje carstvo. Prva etiri kalifa bili su zainteresirana
samo za irenje islama meu Arapima u Bizantskom i Perzijskom
Carstvu, koja su propadala. Meutim, pod Omajadima ekspanzi-
ja se nastavila u Aziji i Sjevernoj Africi, inspirirana ne toliko re-
ligijom koliko arapskim imperijalizmom.
Nitko u novom carstvu nije bio prisiljen prihvatiti islam; u stva-
ri, cijelo stoljee nakon Muhammedove smrti nije bilo poticanja na
preobraenje i oko 700. godine ono je, u stvari, bilo zakonom za-
branjeno: muslimani su vjerovali da je islam za Arape ono to je
judaizam za Jakovove sinove. Kao Narodu knjige (ahl-al-kitab),
idovima i kranima dana je sloboda religije kao zatienim ma-
njinama (dhimmi). Kada su abasidski kalifi poeli poticati preobra-
enje, mnogi semitski i arijski narodi u njihovu carstvu bili su
spremni prihvatiti novu religiju. Uspjeh islama bio je isto tako for-
mativan kao smrt i ponienje Isusovo za kranstvo. Politika za
vlastiti religiozni ivot muslimana nije nebitna, kao u kranstvu,
koje osjea nepovjerenje prema zemaljskom uspjehu. Muslimani
su smatrali da im je povjereno stvaranje pravednog drutva u
skladu s bojom voljom. Umma je imala sveto znaenje kao znak
da je Bog blagoslovio nastojanje da se ovjeanstvo spasi od ugnje-
tavanja i nepravde; njeno politiko zdravlje ima u muslimanskoj
duhovnosti mjesto kao i neka odreena teoloka opcija (katoli-
ka, protestantska, metodistika, baptistika) u ivotu kranina. Ako
krani smatraju da je panja muslimana prema politici udna,
trebaju znati da idovima i muslimanima strast krana prema
teko razumljivoj teolokoj raspravi izgleda isto tako udna.
U prvim godinama povijesti islama, spekulacija o prirodi Boga
esto je proizlazila iz politike brige za stanje kalifata i drutvenog
ureenja. Uene rasprave o tome tko i kakav ovjek treba voditi
ummu bile su isto tako formativne u islamu kao i rasprave o oso-
bi i prirodi Isusa u kranstvu. Poslije perioda raiduna, prva etiri
pravilno voena kalifa, muslimani su otkrili da ive u svijetu
veoma razliitom od malog i zatvorenog drutva Medine. Oni su
sada bili gospodari carstva koje se irilo, a njihovi voe bile su
motivirane svjetovnou i pohlepom. Meu aristokracijom, a i na
dvoru bilo je luksuza i korupcije, to je odudaralo od jednostav-
nog ivota kojim su ivjeli Prorok i njegovi drugovi. Najpoboni-
ji muslimani dovodili su u pitanje drutveno ureenje sa socija-
listikom porukom Kur'ana i pokuali islam uiniti primjerenim
novim uvjetima. I tako se pojavio velik broj razliitih rjeenja i
sekti.
Najpopularnije rjeenje nali su poznavaoci zakona i tradicio-
nalisti koji su se pokuali vratiti idealima Muhammeda i raiduna.
Rezultat toga bilo je stvaranje erijatskog zakona, kodeksa slinog
Tori, koji se zasnivao na Kur'anu, ivotu i maksimama Proroka.
O rijeima (hadis) i djelima (suna) Muhammeda i njegovih ranih
drugova irio se zapanjujui broj usmenih predaja i njih je saku-
pio u toku osmog i devetog stoljea vei broj prireivaa, od ko-
jih su najpoznatiji bili Muhammed ibn Ismail al-Buhari i Muslim
ibn al-Hijaj al-Kuajri. Kako se za Muhammeda vjerovalo da se
potpuno predao Bogu, muslimani ga trebaju oponaati u svako-
dnevnom ivotu. Oponaajui nain na koji je Muhammed govo-
rio, volio, jeo, umivao se i klanjao, islamski Sveti zakon pomagao
je muslimanima da ive ivotom koji je teio prema boanskom.
Modelirajui sebe prema Proroku, oni su se nadali da e stei
njegovu unutranju sposobnost primanja Boga. Tako, kada musli-
mani slijede sunu, pozdravljajui jedan drugoga rijeima selam alej-
kum (Mir s tobom) kao to je to inio Muhammed, kada su
dobri prema ivotinjama, siroadi i siromanima kao to je bio
on, i ako su plemeniti i pouzdani u svojim poslovima sa drugi-
ma, to ih podsjea na Boga. Ne treba smatrati da su vanjske geste
same sebi cilj, ve su sredstvo stjecanja takve, stalne svijesti o
Bogu, koju propisuje Kur'an i koju je prakticirao Prorok, a koja
se sastoji od stalnog podsjeanja na Boga. Bilo je velikih raspra-
va o valjanosti sune i hadisa: neki se smatraju autentinijim od
drugih. Ali konano pitanje povijesne valjanosti ovih tradicija ma-
nje je znaajno od injenice da su funkcionirale: one su dokazale
da mogu stoljeima udahnjivati sveti osjeaj boanskog u ivote mi-
lijuna muslimana.
Hadis ili sakupljene maksime Proroka najvie se odnose na
svakodnevna pitanja, ali i na metafiziku, kozmologiju i teologiju.
Vjeruje se da je mnoge od njih sam Bog rekao Muhammedu.
Ove hadis kudsi (svete predaje) naglaavaju Boju imanentnost i
prisutnost u vjerniku: jedan uveni hadis, na primjer, nabraja fa-
ze kroz koje musliman shvaa boansku prisutnost koja izgleda
skoro utjelovljena u vjerniku: poinjete pridravanjem zapovijedi
Kur'ana i erijata i onda nastavljate dobrovoljnim djelima pobo-
nosti:
Moj mi sluga prilazi s onim meni najdraim to sam mu od-
redio za dunost. I onda mi se moj sluga nastavlja pribliavati kroz
predobra djela, sve dok ga ne zavolim: a kada ga zavolim, onda
postajem njegovo uho kojim uje, njegovo oko kojim vidi, njegova
ruka kojom hvata i njegova noga kojom hoda.
Kao u judaizmu i kranstvu, transcendentni Bog je i ima-
nentna prisutnost koja se sree ovdje dolje. Muslimani mogu
razvijati osjeaj boanske prisutnosti metodama vrlo slinim
onima koje su otkrile druge dvije starije religije.
Muslimani koji su irili tu novu vrstu pobonosti, zasnovanu
na oponaanju Muhammeda, poznati su kao ahl-al-hadis, tradicio-
nalisti. Oni su privlaili obine ljude zbog svoje duboke egalitari-
stike etike. Protivili su se luksuzu dvorova Omajada i Abasida,
ali nisu bili ni za revolucionarnu taktiku iita. Oni nisu vjerovali
da kalif mora imati izuzetne duhovne kvalitete: on je jednostav-
no bio upravlja. Ali naglaavanjem boanske prirode Kur'ana i
sune, oni su svakom muslimanu pruili sredstvo za neposredni
kontakt s Bogom, koje je bilo potencijalno razorno i vrlo kritino
prema apsolutnoj moi. Nije bilo nikakve potrebe za kastom sve-
enika koji bi bili posrednici. Svaki je musliman za svoju sudbinu
odgovoran pred Bogom.
Tradicionalisti su prije svega uili da je Kur'an vjena realnost
koja je, kao Tora ili Logos, od Boga samoga; on je postojao u
njegovu umu od prapoetaka vremena. Njihova doktrina o ne-
stvorenom Kur'anu znaila je da muslimani, kada se on recitira,
mogu direktno uti nevidljivog Boga. Kur'an predstavlja prisutnost
Boga meu njima. Njegov je govor na njihovim usnama kada iz-
govaraju njegove svete rijei, a kada dre svetu knjigu to je kao
da dodiruju samog Boga. Rani krani mislili su na slian nain
o Isusu ovjeku:
to bijee iz poetka,
to usmo,
to vidjesmo oima svojim;
to razmotrismo
i ruke nae opipae;
o Rijei ivota -
to javljamo vama.
Toan status Isusa, Rijei, izazivao je zbunjenost kod krana.
Sada e muslimani poeti raspravljati o prirodi Kur'ana: u kojem
smislu je ovaj arapski tekst stvarno Rije Boja? Neki muslimani
smatrali su ovo uzdizanje Kur'ana isto tako bogohulnim kao oni
krani koji su bili skandalizirani idejom da je Isus bio utjelovlje-
na Rije.
iiti su, meutim, postepeno razvili ideje koje su izgledale jo
blie kranskom utjelovljenju. Poslije tragine smrti Huseina, iiti
su bili uvjereni da samo potomci njegova oca, Ali ibn Abi Taliba,
trebaju voditi ummu, i postali su posebna sekta u okviru islama.
Ali je kao roak i zet Muhammedov imao s njim dvostruku krvnu
vezu. Poto ni jedan od Prorokovih sinova nije preivio djetinj-
stvo, Ali mu je bio glavni muki roak. U Kur'anu proroci esto
trae od Boga da blagoslovi njihove potomke. iiti su ovaj po-
jam boanskog blagoslova proirili i poeli vjerovati da samo la-
novi Muhammedove obitelji preko Alija imaju pravo boanskog
znanja (ilm) Boga. Samo oni mogu ummi pruiti boansko vod-
stvo. Ako neki Alijin potomak doe na vlast, muslimani bi mo-
gli oekivati zlatno doba pravde, a umma bi bila voena prema
bojoj volji.
Oduevljenje za linost Alija razvit e se na iznenaujui na-
in. Neke od radikalnijih iitskih grupa podii e Alija i njegove
potomke na poloaj iznad samog Muhammeda i dat e im go-
tovo boanski status. Oni su se oslanjali na staru perzijsku tradi-
ciju o izabranoj, od boga zaetoj, obitelji koja prenosi boansku
slavu s jedne generacije na drugu. Na kraju perioda Omajada
neki iiti su poeli vjerovati da se autoritativni ilm zadrao na
jednoj odreenoj liniji Alijinih potomaka. Muslimani e samo Bo-
gom odreenu osobu smatrati za pravog imama (vou) umme u
toj obitelji. Bilo da je on na vlasti ili ne, njegovo vodstvo je ap-
solutno potrebno, tako da ga je svaki musliman duan traiti i
prihvatiti. Poto su ove imame smatrali aritem nelojalnosti, za
kalife su oni bili neprijatelji drave: prema iitskom predanju, ne-
koliko imama je otrovano, a neki su se morali sakriti. Kada bi
neki imam umro, izabrali bi jednog od njegovih roaka da na-
slijedi ilm. Postepeno su imami postali potovani kao avatari bo-
anskog: svaki od njih bio je dokaz (huda) Boje prisutnosti na
zemlji i u nekom tajanstvenom smislu predstavljao boansko utje-
lovljenje u ljudskom biu. Njegove rijei, odluke i zapovijedi bile su
i Boje. Kao to su krani Isusa vidjeli kao Put, Istinu i Svjetlo
koje e ljude povesti k Bogu, tako su iiti potovali svoje imame
kao vrata (bab) k Bogu, put (sabil) i vou svake generacije.
Razne frakcije iita pratile su boansku sukcesiju na razliit na-
in. Dvanaestoimamski iiti, na primjer, potovali su dvanaest
potomaka Alija kroz Huseina, sve dok 939. posljednji imam nije
otiao u potpunu skrivenost i nestao iz ljudskog drutva; kako
nije imao potomaka, ova linija je izumrla. Ismaeliti, poznati kao
sedmoimamski iiti vjerovali su da je sedmi imam bio i posljed-
nji. Mesijanska crta pojavila se meu dvanaestaima koji su vje-
rovali da e se dvanaesti ili skriveni imam vratiti da bi zapoeo
Zlatno doba. Ove ideje bile su oigledno opasne. Ne samo to su
bile politiki subverzivne, ve su se lako mogle interpretirati na
grub, pojednostavljeni nain. Ekstremniji iiti razvili su zato ezote-
rinu tradiciju temeljenu na simbolinoj interpretaciji Kur'ana, kao
to emo vidjeti u sljedeem poglavlju. Njihova je pobonost bila
suvie nejasna za veinu muslimana koji su ovu ideju utjelovljenja
smatrali bogohulnom, tako da je iita bilo uglavnom meu viim
klasama i intelektualcima. Od iranske revolucije na Zapadu postoji
tendencija da se iiti opisuju kao inherentno fundamentalistika
sekta islama, ali ova je procjena pogrena. iitizam je postala kul-
tivirana tradicija. U stvari, iiti su imali mnogo zajednikog s onim
muslimanima koji su pokuali racionalne argumente na Kur'an
primijeniti sistematino. Ovi racionalisti, poznati kao mutaziliti,
osnovali su svoju vlastitu grupu; imali su i vrsto politiko opre-
djeljenje: kao i iiti, mutaziliti su bili veoma kritini u pogledu
luksuza na dvoru i esto su bili politiki aktivni protiv vladaju-
ih krugova.
Politiko pitanje potaklo je teoloku raspravu o Bojem upra-
vljanju ljudskim poslovima. Pristalice Omajada tvrdili su dosta ne-
vjeto da njihovo neislamsko ponaanje nije njihova greka, jer
su bili predodreeni od strane Boga da budu onakvi ljudi kakvi
jesu. Kur'an ima vrlo snanu koncepciju o Bojoj apsolutnoj
svemoi i sveznanju i mnogi bi se tekstovi mogli koristiti da po-
dre ovaj pogled o predodreenosti. Ali Kur'an je jednako jasan
i u pogledu ljudske odgovornosti: Uistinu, Bog ne mijenja ljud-
sko stanje ako oni sami ne izmijene svoje unutranje ja. Prema
tome, kritiari vladajuih krugova naglaavali su slobodnu volju i
moralnu odgovornost. Mutaziliti su krenuli srednjim putem i od-
stupili (i'tazahu, stajati po strani) od ekstremne pozicije. Oni su
branili slobodu volje da bi ouvali etinu prirodu ovjeanstva.
Muslimani koji su vjerovali da je Bog iznad isto ljudskih pojmo-
va dobra i zla potcjenjivali su njegovu pravednost. Bog koji je
prekrio sve valjane principe i dobro proao samo zato to je Bog
bio bi udovite, nita bolji od tiranskog kalifa. Kao i iiti, muta-
ziliti su objavili da pravda proizlazi iz Boje sutine: on ne moe
nekome uiniti zlo; on ne moe nametnuti neto to je suprotno
razumu.
Ovdje su doli u sukob s tradicionalistima, koji su tvrdili da
inei ovjeka tvorcem i stvaraocem vlastite sudbine, mutaziliti
vrijeaju Boju svemo. Oni su se alili da mutaziliti prave Bo-
ga suvie racionalnim i nalik ovjeku. Oni su usvojili doktrinu o
predodreenosti kako bi naglasili Boju bitnu neshvatljivost: ako
bismo tvrdili da ga razumijemo, on ne bi mogao biti Bog, ve
samo obina ljudska projekcija. Bog je premaio isto ljudske
pojmove dobrog i zla i ne moe se vezati uz nae standarde i
oekivanja: neki je postupak zao ili nepravedan zato to je Bog
odredio da on to bude, a ne zato to ove ljudske vrijednosti ima-
ju transcendentnu dimenziju koja obavezuje i samog Boga. Muta-
ziliti nisu bili u pravu kada su govorili da pravda, jedan isto
ljudski ideal, potjee od Boje sutine. Problem predodreenosti i
slobodne volje koji je muio i krane ukazuje na sredinju po-
tekou u ideji o vlastitom Bogu. Za nekog bezlinog Boga kao
to je Brahman moe se lako kazati da postoji iznad dobrog i
zla koji se smatraju maskama nedokuivog boanstva. Ali Bog
koji je na neki misteriozni nain osoba i koji aktivno sudjeluje u
ljudskoj historiji, izloen je kritici. I previe je lako uiniti tog
Boga tiraninom ili sucem natprirodne veliine i navesti ga da
ispuni naa oekivanja. Mi moemo pretvoriti Boga u republi-
kanca ili socijalista, rasista ili revolucionara, prema naim osobnim
stavovima. Opasnost od toga navela je neke da vlastitog Boga
vide kao nereligioznu ideju, jer nas jednostavno uvruje u na-
im vlastitim predrasudama i ini nae ljudske ideje apsolutnim.
Da bi izbjegli ovu opasnost, tradicionalisti su se pojavili s drev-
nom distinkcijom izmeu Boje sutine i njegovih aktivnosti ko-
ju su koristili i idovi i krani. Oni su tvrdili da su neki od
atributa koji su omoguavali transcendentnom Bogu da uspostavi
odnos sa svijetom - kao to su mo, znanje, volja, sluh, vid i go-
vor, a koji su pripisani i Allahu u Kur'anu - postojali s njim od
pamtivijeka na gotovo isti nain kao i nestvoreni Kur'an. Ovi atri-
buti su se razlikovali od nespoznatljive Boje sutine, koja e uvi-
jek izmicati naem razumijevanju. Ba kao to su idovi zamiljali
da je Boja Mudrost ili Tora postojala s Bogom od prapoetaka,
muslimani su sada razvijali slinu ideju koja objanjava linost Bo-
ga i koja e podsjeati muslimane da ona ne moe biti potpu-
no obuhvaena ljudskim umom. Da kalif al-Mamun (813.-832.) ni-
je stao na stranu mutazilita i pokuao njihove ideje uiniti zvani-
nom muslimanskom doktrinom, ovaj teko razumljivi argument
vjerojatno bi utjecao samo na aicu ljudi. Ali kada je kalif poeo
tradicionaliste muiti da bi nametnuo vjerovanje mutazilita, obian
narod bio je uasnut ovim neislamskim ponaanjem. Ahmad ibn
Hanbal (780.-855.), vodei tradicionalist koji je za dlaku izbjegao
smrt u al-Mamunovoj inkviziciji, postao je narodni heroj. Njegova
svetost i karizma - on se molio za svoje muitelje - ugrozila je
kalifat, a njegova vjera u nestvoreni Kur'an postala je motto popu-
listike pobune protiv racionalizma mutazilita.
Ibn Hanbal odbio je podrati bilo kakvu vrstu racionalne
rasprave o Bogu. A kada je umjereni mutazilit al-Huajan al-Kara-
bisi (859.) iznio kompromisno rjeenje - da je Kur'an koji se sma-
tra Bojim govorom zaista nestvoren, ali da je, kada je prenijet
u ljudske rijei, postao stvorena stvar - Ibn Hanbal je tu doktrinu
osudio. Al-Karabisi je bio spreman ponovo modificirati svoj stav
i izjavio je da je pisani i govorni arapski jezik Kur'ana nestvoren
ukoliko sudjeluje u Bojem vjenom govoru. Ibn Hanbal je, meu-
tim, izjavio da je i ovo nezakonito, jer je beskorisno i opasno
spekulirati o porijeklu Kur'ana na ovakav racionalistiki nain. Ra-
zum nije odgovarajue sredstvo za istraivanje neizrecivog Boga.
On je mutazilite optuio da su Bogu uskratili njegovu tajanstvenost
i uinili ga apstraktnom formulom koja nema religioznu vrijed-
nost. Kada Kur'an koristi antropomorfne izraze za opis Boje aktiv-
nosti u svijetu ili kada kae da Bog govori i vidi i sjedi na
svom prijestolju, Ibn Hanbal inzistira na tome da se to inter-
pretira doslovno, ali ne pitajui kako (bila kaif). On se moda
moe usporediti s radikalnim kranima kao to je bio Atanasije,
koji je inzistirao na ekstremnoj interpretaciji doktrine o utjelov-
ljenju nasuprot racionalnijim hereticima. Ibn Hanbal je naglaavao
sutinsku neizrecivost boanskog, koja je izvan domaaja svake lo-
gike i konceptualne analize.
Ali Kur'an stalno naglaava znaenje shvaanja i razumijeva-
nja, a stav Ibn Hanbala bio je prilino naivan. Mnogi muslimani
smatrali su ga nastranim i udnim. Kompromis je pronaao Abu
al-Hasan ibn Ismail al-Aari (878.-941.). On je bio mutazilit, ali je
preobraen u tradicionalizam poslije jednog sna u kome mu se
prikazao Prorok i pozvao ga da proui hadis. Al-Aari je zatim
otiao u drugu krajnost, postao revnosni tradicionalist i govorio
protiv mutazilita nazivajui ih biem islama. Njemu se zatim u
jo jednom snu prikazao Muhammed koji je izgledao prilino ljut
i ovako mu se obratio: Ja ti nisam rekao da se odrekne racio-
nalnih argumenata, ve da podri istinske hadise. Od tada je
al-Aari koristio radonalistike tehnike mutazilita da bi unaprijedio
agnostiki duh Ibn Hanbala. Tamo gdje su mutaziliti tvrdili da
boansko otkrivenje ne moe biti nerazumno, al-Aari je koristio
razum i logiku da bi pokazao kako Bog nadilazi nae razumijeva-
nje. Mutaziliti su bili u opasnosti da svedu Boga na koherentnu,
ali suhoparnu koncepciju; al-Aari se elio vratiti pravom Bogu
Kur'ana usprkos njegovoj nedosljednosti. U stvari, kao Dionisije
Areopagit, on je vjerovao da e paradoks poveati nae shvaa-
nje Boga. On je odbio Boga svesti na koncepdju o kojoj se moe
razgovarati i koja se moe analizirati kao mnoge druge ljudske
ideje. Boanski atributi znanja, moi, ivota, itd., bili su realni; oni
jesu pripadali Bogu oduvijek. Ali oni su se razlikovali od Boje
sutine, poto je Bog u biti jedan, jednostavan i jedinstven. Njega
ne moemo smatrati sloenim biem, zato to je on sama
jednostavnost; njega ne moemo analizirati tako to emo defini-
rati njegove razne karakteristike, ili ga ralaniti u manje dijelo-
ve. Al-Aari je odbio svaki pokuaj rjeenja paradoksa: on je, red-
mo, inzistirao da kada Kur'an kae da Bog sjedi na svom prije-
stolju, mi to moramo prihvatiti kao injenicu iako je iznad naeg
razumijevanja da shvatimo da isti duh sjedi.
Al-Aari je pokuavao nad srednji put izmeu namjernog mra-
njatva i krajnjeg racionalizma. Neke pristalice doslovnog tuma-
enja tvrdile su da ako blaeni trebaju vidjeti Boga na nebu
kao to to kae Kur'an, onda on mora imati fiziki lik. Hiam
ibn Hakim je otiao toliko daleko da kae da:
Allah ima tijelo, odreeno, iroko, visoko, i dugako,
jednakih dimenzija, koje zrai svjetlou, veliko
u sve svoje tri dimenzije, na mjestu preko mjesta,
kao ipka istog metala, sjajno kao okrugli biser
sa svih strana, i s bojom, okusom, mirisom i dodirom.
Neki iiti prihvatili su takve poglede vjerujui da su imami utje-
lovljenja boanskog. Mutaziliti su inzistirali na tome da se, kada
Kur'an govori o bojim rukama, na primjer, to mora alegorijski
tumaiti da se odnosi na njegovu veliku dareljivost i veliko-
dunost. Al-Aari se suprotstavio doslovnim tumaima istiui da
Kur'an inzistira da se o Bogu moe govoriti samo simbolikim
jezikom. Ali on se protivio i potpunom odbacivanju razuma tradi-
cionalista. On je tvrdio da Muhammed nije naiao na ove proble-
me jer bi inae muslimanima ostavio upute: u stvari, svi mu-
slimani duni su koristiti interpretativna sredstva poput analogije
(kijas) da bi zadrali istinski religioznu koncepciju Boga.
Al-Aari se stalno zalagao za kompromis. Tako je tvrdio da je
Kur'an vjena i nestvorena Rije Boja, ali da su tinta, papir i
arapske rijei svetog teksta stvorene. On je osuivao mutazilitsku
doktrinu slobodne volje, jer samo Bog sam moe biti tvorac
ljudskih djela, ali se isto tako suprotstavljao tradicionalistikom po-
gledu da ljudi ne doprinose nimalo svom spasu. Njegovo rjeenje
bilo je malo zamreno: Bog stvara djela, ali doputa da ljudi stjeu
zasluge ili nezasluge za njih. Za razliku od ibn Hanbala, meutim,
al-Aari je bio spreman postavljati pitanja i istraivati te metafizike
probleme, iako je na kraju zakljuio da je pogreno pokuavati
ukljuivanje misteriozne i neizrecive realnosti koju zovemo Bog u
sreen, racionalistiki sistem. Al-Aari je osnovao muslimansku
tradiciju kelam (doslovno: govor, rasprava) koja se obino pre-
vodi sa teologija. Njegovi nasljednici u desetom i jedanaestom
stoljeu proistili su metodologiju kelama i razradili njegove ideje.
Rani aariti eljeli su postaviti metafiziki okvir za valjanu raspravu
o Bojem suverenitetu. Prvi veliki teolog aaritske kole bio je Ebu
Bakr al-Bakilani (umro 1013.). U svojoj raspravi al-Tohid (Jedinstvo),
sloio se s mutazilitima da ljudi mogu dokazati postojanje Boga
logino, racionalnim argumentima: u stvari, sam Kur'an pokazuje
Abrahama kako otkriva vjenog Stvoritelja meditirajui sistematski
o prirodnom svijetu. Ali al-Bakilani je poricao mogunost razliko-
vanja izmeu dobra i zla bez otkrivenja, jer to nisu prirodne ka-
tegorije ve ih je Bog odredio: Allah nije ogranien ljudskim poj-
movima o dobru ili zlu.
Al Bakilani je razvio teoriju poznatu kao atomizam ili oka-
zionalizam, a koja je pokuala pronai metafiziku argumentaciju
za muslimansko ispovijedanje vjere: da nema drugog boga, ni
stvarnosti, ni izvjesnosti, do Allaha. On je tvrdio da sve u svije-
tu apsolutno ovisi o direktnoj Bojoj panji. Cijeli svemir sveden
je na bezbroj odvojenih atoma: vrijeme i prostor su diskontinui-
rani i nita nema vlastiti specifini identitet. Al-Bakilani je pojavni
svemir sveo na nitavilo isto tako radikalno kao to je to uradio
Atanasije. Samo Bog ima realnost i samo nas on moe spasiti od
nitavila. On svemiru daje ivot i on svoju tvorevinu priziva u
postojanje svake sekunde. Ne postoje prirodni zakoni koji obja-
njavaju opstanak kozmosa. Iako su se drugi muslimani posvei-
vali nauci vrlo uspjeno, aarizam je u naelu bio protiv prirodnih
znanosti, ali je imao religioznog znaaja. To je bio metafiziki po-
kuaj da se objasni prisutnost Boga u svakom detalju svako-
dnevnog ivota i podsjetnik da vjera ne ovisi o obinoj logici.
Kad bi se koristio kao disciplina, a ne kao faktiki prikaz realno-
sti, mogao bi pomoi muslimanima da razviju svijest o Bogu ka-
kvu je propisao Kur'an. Slabost aarizma leala je u iskljuenju
naunog dokaza o suprotnom i njegovoj previe doslovnoj inter-
pretaciji jednog u biti neuhvatljivog religioznog stava. On je mo-
gao kod muslimana izazvati poremeaj u nainu na koji gledaju
Boga i nainu promatranja drugih stvari. Mutaziliti kao i aariti
pokuali su, svaki na svoj nain, povezati religiozno iskustvo Boga
s obinim racionalnim miljenjem. To je bilo znaajno. Muslimani
su pokuavali otkriti je li mogue govoriti onako o Bogu kao to
raspravljamo o drugim stvarima. Vidjeli smo da su Grci zakljuili
da to, sve u svemu, nije mogue i da je jedini odgovarajui ob-
lik teologije utnja. Na kraju e i veina muslimana doi do istog
zakljuka.
Muhammed i njegovi drugovi pripadali su daleko primitiv-
nijem drutvu od onoga kome je pripadao al-Bakilani. Islamsko
Carstvo proirilo se i na civilizirani svijet i muslimani su se mora-
li suoiti s intelektualno sloenijim nainima gledanja na Boga i
svijet. Muhammed je instinktivno ponovo doivio mnogo iz starog
hebrejskog susreta s boanskim, a kasnije generacije su isto tako
morale iskusiti neke probleme na koje su nailazile i kranske cr-
kve. Neki su ak ponekad pribjegavali teologiji utjelovljenja usprkos
osudi kranske deifikacije Krista koju nalazimo u Kur'anu. Islam-
ski pokuaj pokazuje da pojam transcendentnog, ali vlastitog Bo-
ga, ima tendenciju da pokrene istu vrstu problema i dovede do
istog tipa rjeenja.
Eksperiment kelama pokazao je kako je koritenje racionalnih
metoda da bi se dokazalo kako je Bog racionalno neshvatljiv
mogue, ali da bi to kod nekih muslimana izazvalo nelagodu. Ke-
lam nije nikada postao toliko znaajan kao teologija u zapadnom
kranstvu. Abasidski kalifi koji su podravali mutazilitsku kolu
otkrili su da vjernicima ne mogu nametnuti doktrine mutazili-
tizma, jer se one nisu primale. Racionalizam je i dalje utjecao
na budue mislioce kroz cijeli srednji vijek, ali je ostao stvar ma-
njine, dok je kod veine muslimana prema svemu tome ostao
osjeaj nepovjerenja. Islam se, kao i kranstvo i judaizam, poja-
vio iz semitskog iskustva, ali se sukobio s grkim racionalizmom
u helenistikim centrima Srednjeg istoka. Drugi muslimani po-
kuavali su jo radikalniju helenizaciju islamskog Boga i u tri
monoteistike religije uveli jedan novi filozofski elemenat. Tri
vjere - judaizam, kranstvo i islam - doi e do razliitih ali
veoma znaajnih zakljuaka o vrijednosti filozofije i njenog
znaenja za misteriju Boga.
BOG FILOZOFA
6.
toku devetog stoljea Arapi su doli u kontakt s grkom
naukom i filozofijom, to je dovelo do kulturnog pro-
cvata na koji se, u evropskim relacijama, moe gledati
kao na kompromis izmeu renesanse i prosvijeenosti.
U
Ekipa prevodilaca, uglavnom nestorijanskih krana, pomogla je
da grki tekstovi postanu dostupni na arapskom i obavila sjajan
posao. Arapski muslimani prouavali su sada astronomiju, alke-
miju, medicinu i matematiku s takvim uspjehom da je u toku
devetog i desetog stoljea u Abasidskom Carstvu dolo do vie
naunih otkria nego u ma kojem historijskom razdoblju prije to-
ga. Pojavio se novi tip muslimana, posveen idealu, koji se zvao
falsafa. Ovo se obino prevodi kao filozofija, ali ima ire i bo-
gatije znaenje: kao i francuski philosophes iz osamnaestog stoljea,
fajlasifi su eljeli ivjeti racionalno, u skladu sa zakonima za koje
su vjerovali da vladaju kozmosom i koji su se mogli osjetiti na
svakom nivou realnosti. U poetku su se koncentrirali na prirodne
nauke, ali su se onda neizbjeno okrenuli grkoj metafizici i od-
luili njene principe primijeniti na islam. Vjerovali su da je Bog
grkih filozofa identian s Allahom. Afinitet prema helenizmu os-
jeali su i grki krani, ali su odluili da Bog Grka mora biti
modificiran paradoksalnijim Bogom Biblije: na kraju su, kao to
emo vidjeti, okrenuli lea vlastitoj filozofskoj tradiciji vjerujui da
razum i logika ne mogu pridonijeti prouavanju Boga. Fajlasifi su,
meutim, doli do suprotnog zakljuka: oni su vjerovali da racio-
nalizam predstavlja najnapredniju formu religije i razvili vii po-
jam Boga od biblijskog Boga otkrivenja.
Danas nauku i filozofiju uglavnom smatramo neprijateljskima
religiji, ali fajlasifi su obino bili poboni ljudi koji su sebe sma-
trali odanim sinovima Proroka. Kao dobri muslimani bili su poli-
tiki svjesni, prezirali su dvorski luksuz, i eljeli reformirati svoje
drutvo po uputama razuma. Njihov pothvat bio je vaan: kako
je u njihovim naunim i filozofskim studijama prevladavala grka
misao, bilo je prijeko potrebno nai vezu izmeu njihove vjere i
ovog vie racionalistikog, objektivnijeg pogleda. Odstraniti Boga
u neku posebnu intelektualnu kategoriju i izolirati vjeru od drugih
ljudskih preokupacija moglo bi biti veoma tetno. Fajlasifi nisu na-
mjeravali religiju ukinuti, ali su je eljeli oistiti od onoga to su
smatrali primitivnim i skuenim elementima. Oni nisu sumnjali
da Bog postoji - u stvari su njegovo postojanje smatrali nepo-
bitnim - ali su mislili da je isto tako vano da se to i logino
dokae, da bi potvrdili da je Allah kompatibilan s njihovim raci-
onalistikim idealom.
Bilo je, meutim, problema. Vidjeli smo da je Bog grkih filo-
zofa veoma razliit od Boga otkrivenja: Vrhovno Boanstvo Aristo-
tela ili Plotina bilo je bezvremeno i neosjetljivo; ono nije obraalo
panju na zemaljska zbivanja, nije se otkrivalo u povijesti, nije
stvorilo svijet i nee mu suditi kad doe kraj. U stvari Aristotel
je povijest, glavnu teofaniju monoteistikih vjera, odbacio kao in-
feriornu u odnosu na filozofiju. Ona nije imala poetak, sredinu
i kraj, jer je kozmos vjeno emanirao iz Boga. Fajlasifi su eljeli
otii s onu stranu povijesti, koja je isti privid, da bi za trenutak
sagledali nepromjenjivi, idealni svijet boanskog. Usprkos naglasku
na racionalnosti, falsafa je traila vlastitu vjeru. Bila je potrebna
velika hrabrost da se vjeruje da kozmosom, u kojem su kaos i
bol izgleda bili prisutniji nego promiljeni red, zaista vlada prin-
cip razuma. Oni su morali razvijati i osjeaj krajnjeg znaenja
usred esto katastrofalnih i isprepletenih dogaanja u svijetu oko
sebe. U falsafi je bilo plemenitosti, traenja objektivnosti i bez-
vremene vizije. Fajlasifi su eljeli univerzalnu religiju, koja ne bi
bila ograniena na neku odreenu manifestaciju Boga ili ukorijenje-
na u odreenom vremenu i mjestu; vjerovali su da je njihova
dunost da otkrivenje Kur'ana prevedu na suvremeniji nain iz-
raavanja koji su stoljeima razvijali najbolji i najplemenitiji umovi
u svim kulturama. Umjesto da Boga vide kao misteriju, fajlasifi
su vjerovali da je on razum sam po sebi.
Takva vjera u potpuno racionalni svemir danas nam izgleda
naivna, jer su nam naa nauna otkria ve odavno otkrila manj-
kavost Aristotelovih dokaza o postojanju Boga. Ova perspektiva
bila je za svakog u devetom i desetom stoljeu neprihvatljiva, ali
je iskustvo falsafe vano za nae sadanje teko stanje u religiji.
Nauna revolucija abasidskog razdoblja nije svoje sudionike anga-
irala samo u pribavljanju novih informacija. Kao i u naim da-
nima, nauna otkria zahtijevala su razvijanje drukijeg mentali-
teta, koji je promijenio nain gledanja fajlasifa na svijet. Nauka
zahtijeva osnovno vjerovanje da za sve postoji racionalno obja-
njenje; ona zahtijeva i matu i hrabrost koje se ne razlikuju mno-
go od religiozne kreativnosti. Kao i prorok ili mistik, Uenjak sebe
prisiljava na suoavanje s mranim i nepredvidivim carstvom ne-
stvorene realnosti. To je neizbjeno utjecalo na percepciju Boga
fajlasifa i dovelo do toga da revidiraju, pa ak i napuste starija
vjerovanja svojih suvremenika. Na isti je nain nauna vizija naih
dana dovela do toga da za mnoge ljude mnogo od klasinog tei-
zma postane nemoguim. Drati se stare teologije nije samo nedo-
statak hrabrosti ve moe dovesti i do pogubnog gubitka integri-
teta. Fajlasifi su pokuali svoje nove spoznaje spojiti sa glavnom
idejom islamske vjere i pojavili su se s nekim revolucionarnim
idejama o Bogu, nadahnuti Grcima. Ali konani neuspjeh njiho-
vog racionalnog boanstva ukazuje nam na neto bitno za priro-
du religijske istine.
Fajlasifi su pokuali s potpunijim stapanjem grke filozofije i
religije od bilo kojih prethodnih monoteista. Mutaziliti kao i aa-
riti pokuali su izgraditi most izmeu otkrivenja i prirodnog ra-
zuma, ali kod njih je Bog otkrivenja bio prvi. Kelam se zasnivao
na tradicionalno monoteistikom pogledu na povijest kao teofani-
ju; tvrdio je da su konkretni, odreeni dogaaji presudni, jer nam
pruaju jedinu izvjesnost. U stvari, aariti su sumnjali da ima opih
zakona i bezvremenih principa. Iako je ovaj atomizam imao reli-
gioznu i imaginativnu vrijednost, oito je bio stran naunom du-
hu i nije mogao zadovoljiti fajlasife. Njihova falsafa prihvaala je
povijest, konkretno i odreeno s rezervom, ali je potovala ope
zakone koje su aariti odbijali. Njihov Bog treba biti otkriven u
loginim argumentima, a ne u posebnim otkrivenjima pojedinih
mukaraca i ena u nekim vremenskim trenucima. Ovo traenje
objektivne, generalizirane istine bilo je obiljeje njihovih znanih
studija i uvjetovalo nain na koji su doivljavali krajnju realnost.
Bog koji nije bio isti za svakoga, uz manje-vie neizbjenu kul-
turnu obojenost, nije mogao pruiti zadovoljavajue rjeenje za
osnovno pitanje religije: to je krajnje znaenje ivota? Bilo je
nemogue traiti nauna rjeenja koja imaju univerzalnu primje-
nu u laboratoriju i moliti se Bogu koga su vjernici sve vie sma-
trali iskljuivim posjedom muslimana. Ali prouavanje Kur'ana
otkrilo je da je Muhammed sam imao univerzalnu viziju i da je
tvrdio da sve pravilno ispovijedane religije dolaze od Boga. Fajlasifi
su smatrali da ne postoji bilo kakva potreba za naputanjem
Kur'ana. Umjesto toga, pokuavali su nai meusobnu vezu: i jed-
no i drugo bili su ispravni putevi Bogu koji odgovaraju potrebama
pojedinaca. Oni nisu vidjeli nikakvu fundamentalnu kontradikdju
izmeu otkrivenja i nauke, radonalizma i vjere. Umjesto toga, raz-
vili su ono to je nazvano prorokom filozofijom. eljeli su nad
jezgru istine koja lei u srcu svih onih povijesnih religija koje su
od poetka povijesti pokuavale definirati realnost istog Boga.
Falsafu je inspirirao susret s grkom naukom i metafizikom,
ali ona nije bila ropski ovisna o helenizmu. U svojim kolonijama
na Srednjem istoku Grd su eljeli slijediti standardni program i
- iako je u helenistikoj filozofiji bilo raznih akcenata - od svakog
se studenta oekivalo da proita niz tekstova po nekom odre-
enom redu. To je dovelo do odreenog stupnja jedinstva i kohe-
rendje. Fajlasifi, meutim, nisu slijedili ovaj program, ve su ita-
li tekstove onako kako na njih naiu. Ovo je svakako otvorilo
nove perspektive. U njihovom se miljenju, uz vlastite izrazito
islamske i arapske spoznaje, osjeaju i perzijski, indijski i gnosti-
ki utjecaji.
Tako je Jakub ibn Iak al-Kindi (umro oko 870.), prvi musli-
man koji je primijenio racionalnu metodu na Kur'an, bio blizak
s mutazilitima i nije se slagao s Aristotelom u nekoliko glavnih
pitanja. On je stekao svoje obrazovanje u Basri, ali je ivio u
Bagdadu, gdje je uivao pokroviteljstvo kalifa al-Mamuna. Nje-
govo stvaralatvo i utjecaj bili su ogromni i obuhvaali su mate-
matiku, prirodne nauke i filozofiju. Ali glavna oblast njegova zani-
manja bila je religija. Sa svojim mutazilitskim obrazovanjem on je
filozofiju mogao vidjeti samo kao slukinju otkrivenja: nadahnuta
spoznaja proroka uvijek je nadilazila obine ljudske spoznaje fi-
lozofa. S al-Kindijevim stavom nije se slagala veina kasnijih fa-
jlasifa. On je, meutim, elio nad istinu i u drugim religioznim
tradicijama. Istina je jedna, a zadatak je filozofa da je potrae
kroz stoljea u bilo kojem obliku pojavljivanja u kulturi i lingvi-
stid.
Mi se ne trebamo stidjeti priznati istinu i asimilirati je iz ko-
jeg nam god izvora dolazila, ak i ako nam je donose ranije
generacije i strani narodi. Za onoga koji trai istinu nema nieg
vrednijeg od same istine; ona nikada ne umanjuje vrijednost ni-
ti poniava onoga koji za njom posee, ve ga oplemenjuje i
ini mu ast.
Ovdje se al-Kindi slagao s Kur'anom. Ali on je otiao jo dalje,
jer se nije ograniio na proroke, ve se okrenuo i grkim filozofima.
On je koristio Aristotelove argumente za postojanje Prvog Pokretaa.
U racionalnom svijetu, tvrdio je, sve ima svoj uzrok. Zato mora
postojati Nepokretni Pokreta koji bi sve pokrenuo. Ovaj Prvi Prin-
cip je i sam Bitak, nepromjenjiv, savren i nerazoriv. Ali stigavi
do tog zakljuka, al-Kindi se odvojio od Aristotela da bi slijedio
kur'ansku doktrinu o stvaranju ex nihilo. Akcija se moe definira-
ti kao izvoenje neega iz niega. Ovo je, tvrdio je al-Kindi, Bo-
ji prerogativ. On je jedino Bie koje zaista moe postupati tako i
on je jedini stvarni uzrok svake aktivnosti koju vidimo u svijetu
oko sebe.
Falsafa je odbacivala stvaranje ex nihilo, tako da se al-Kindi ne
moe nazvati ba pravim fajlasifom. Ali on je bio pionir islam-
skog pokuaja da se religiozna istina uskladi sa sistematskom me-
tafizikom. Njegovi nasljednici bili su radikalniji. Tako je Abu Bakr
Muhammed ibn Zakaria ar-Razi (umro oko 930.), opisan kao naj-
vei nekonformist u muslimanskoj povijesti, odbacio Aristotelovu
metafiziku i, kao gnostici, vidio stvaranje kao djelo demijurga: ma-
terija nije mogla potei od potpuno spiritualnog Boga. On je od-
bacivao i aristotelovsko rjeenje Prvog Pokretaa, kao i kur'anske
doktrine o prikazanju i proroanstvu. Samo nas razum i filozofi-
ja mogu spasiti. Ar-Razi, prema tome, nije bio stvarno monoteist:
on je moda bio prvi slobodni mislilac koji je otkrio da je kon-
cepcija Boga nespojiva s naunim pogledom. Bio je sjajan lijenik
i ljubazan, velikoduan ovjek, koji je godinama radio na elu bol-
nice u svom rodnom mjestu Raj u Iranu. Veina fajlasifa nije sa
svojim racionalizmom ila u takvu krajnost. Raspravljajui s jed-
nim konvencionalnijim muslimanom on je tvrdio da se ni jedan
istinski fajlasif ne moe osloniti na neku potvrenu tradiciju, ve
mora o stvarima sam razmisliti, jer samo nas razum moe dovesti
do istine. Oslanjanje na objavljene doktrine je beskorisno, jer se
religije ne mogu suglasiti. Tko bi mogao rei koja je tona? Ali
njegov suparnik - koji se, to dosta zbunjuje, takoer zvao ar-
Razi - istakao je neto znaajno. A ta je s obinim ljudima? -
upitao je. Veina ih je potpuno nesposobna za filozofsko razmi-
ljanje: jesu li oni zato izgubljeni, osueni na greke i konfuziju?
Jedan od razloga to je falsafa u islamu ostala manjinska sekta
bio je njen elitizam. Ona je neizbjeno odgovarala samo onima
s odreenim koeficijentom inteligendje i tako je bila protiv duha
jednakosti koji je postajao karakteristian za muslimansko drutvo.
Turski fajlasif Abu Nasr al-Farabi (umro 980.) bavio se proble-
mom neobrazovanih masa koje nisu bile sposobne za filozofski
radonalizam. On se moe smatrati osnivaem autentine falsafe
koji je pokazao privlanu univerzalnost tog muslimanskog ideala.
Al-Farabi je bio ono to bismo nazvali renesansnim ovjekom; on
nije bio samo lijenik, ve i muziar i mistik. U svom djelu Mi-
ljenja o stanovnicima jednog estitog grada demonstrirao je i drutveni
i politiki angaman koji je bio na sredinjem mjestu u musliman-
skoj spiritualnosti. U svojoj Dravi Platon je dokazivao da dobro
drutvo mora voditi filozof koji vlada po racionalnim principima ko-
je moe obrazloiti obinim ljudima. Al-Farabi je tvrdio da je
Prorok Muhammed bio upravo vladar kakvog je Platon predvidio.
On je bezvremene istine izrazio u imaginativnoj formi koju su
ljudi mogli razumjeti, te je tako islam idealan da ostvari Plato-
novo idealno drutvo. iitizam je bio moda najpogodnija forma
islama za provoenje ovog projekta zbog svog kulta mudrog ima-
ma. Iako je bio pravovjerni sufija, al-Farabi je vidio otkrivenje kao
potpuno prirodan proces. Bog grkih filozofa, koji je bio daleko
od ljudskih briga i interesa, svakako nije mogao govoriti ljud-
skim biima i mijeati se u zemaljska zbivanja, kao to je to na-
govjetavala tradicionalna doktrina otkrivenja. To, meutim, nije
znailo da je Bog daleko od al-Farabijevih glavnih preokupacija.
Bog je u njegovoj filozofiji bio na sredinjem mjestu i njegova je
rasprava poinjala raspravom o Bogu. To je, meutim, bio Bog
Aristotela i Plotina: on je bio Prvi od svih bia. Grki kranin
odgajan na mistinoj filozofiji Dionizija Areopagita bio je protiv
teorije koja je Boga jednostavno inila jo jednim biem, iako uz-
viene prirode. Ali al-Farabi se drao Aristotela. On nije vjerovao
da je Bog iznenada odluio stvoriti svijet. Posljedice toga bi za
vjenog i statinog Boga bile neke nedoline promjene.
Kao i Grci, al-Farabi je smatrao da lanac postojanja vjeno pro-
istjee iz Jednog, u deset sukcesivnih emanacija ili intelekata, od
kojih svaki stvara jednu od ptolomejskih sfera: vanjska nebesa,
sferu zvijezda stajaica, sfere Saturna, Jupitera, Marsa, Sunca, Ve-
nere, Merkura, i Mjeseca. Kada jednom stignemo u na vlastiti
podlunarni svijet, postajemo svjesni hijerarhije postojanja koja se
kree u suprotnom smjeru, poinjui s neivom materijom, napre-
dujui kroz biljke i ivotinje, da bi kulminirala u ljudskom rodu,
ija dua i intelekt sudjeluju u boanskom Razumu, dok njegovo
tijelo dolazi od zemlje. Procesom proienja, koji su opisali Platon
i Plotin, ljudska bia mogu odbaciti svoje zemaljske okove i vrati-
ti se Bogu, svom prirodnom domu.
Bilo je tu oitih razlika u odnosu na kur'ansku viziju realnosti,
ali je al-Farabi u filozofiji vidio superioran nain razumijevanja
istina koje su proroci izrazili na poetski, metaforian nain, da bi
se ljudima dopale. Falsafa nije bila za svakoga. Sredinom desetog
stoljea u islam je poeo ulaziti neki ezoterini element. Falsafa je
bila jedna takva ezoterina disciplina. Sufizam i iitizam su tako-
er interpretirali islam drukije od uleme, sveenstva koje se dr-
alo iskljuivo Svetog zakona i Kur'ana. Osim toga, oni su svoje
doktrine drali u tajnosti ne zato to su eljeli iskljuiti narodne
mase, ve zato to je fajlasifima, sufijama i iitima bilo jasno da
se njihove odvanije i inventivnije verzije islama lako mogu po-
greno shvatiti. Doslovno ili pojednostavljeno tumaenje doktrina
falsafe, mitova sufizma ili imamologije iije moglo je zbuniti lju-
de koji nisu imali sposobnosti, obrazovanja ili sklonosti za simbo-
liniji, racionalistiki ili imaginativniji pristup krajnjoj istini. U tim
ezoterinim sektama upuenici su za prihvaanje ovih tekih poj-
mova paljivo pripremani specijalnim disciplinama uma i srca. Vi-
djeli smo da su grki krani razvili slinu ideju za razlikovanje
izmeu dogme i kerigme. Zapad nije razvijao ezoterinu tradiciju
ve se drao kerigmatine interpretacije religije, koja je trebala biti
ista za sve. Umjesto da dozvole onim svojim ljudima koji su za-
stranili da se povuku iz javnosti, zapadni krani su ih proganja-
li i pokuavali sve nekonformiste istrijebiti. U islamskom svijetu
ezoterini mislioci obino su umirali u svom krevetu.
Al-Farabijeva doktrina o emanaciji bila je opeprihvaena od
strane fajlasifa. I mistici su, kao to emo vidjeti, pojam emana-
cije smatrali bliim od doktrine o stvaranju ex nihilo. Daleko od
toga da filozofiju i razum smatraju neprijateljima religije, musli-
manski sufiji i idovski kabalisti esto su nalazili u spoznajama
fajlasifa inspiraciju za svoj matovitiji pristup religiji. Ovo se po-
sebno osjea kod iita. Iako su iiti ostali manjinska forma islama,
deseto stoljee je poznato kao stoljee iitizma jer su njegovi sljed-
benici uspjeli zauzeti vodee politike poloaje irom carstva. Naj-
uspjeniji od ovih iitskih poteza bilo je uspostavljanje kalifata u
Tunisu 909. nasuprot sunitskom kalifatu u Bagdadu. To je postigla
sekta ismaelita poznatih kao Fatimidi ili sedmai, za razliku
od brojnijih iita dvanaestaa, koji su prihvaali vlast dvanaest
imama. Ismaeliti su se odvojili od dvanaestaa poslije smrti
Dafar ibn Sadika, svetog estog imama 765. Dafar je za nasljed-
nika odredio svog sina Ismaila, a dvanaestai su prihvatili vlast
njegova brata Muse. Ismaeliti su, meutim, ostali vjerni Ismailu i
vjerovali da se loza zavrila s njim. Njihov Sjevernoafriki kalifat
postao je izuzetno moan 973. Premjestili su svoj glavni grad u
al-Kahiru, mjesto sadanjeg Kaira, gdje su sagradili veliku dami-
ju al-Azhar.
Potovanje imama, meutim, nije bilo obian politiki entuzi-
jazam. Kao to smo vidjeli, iiti su vjerovali da njihovi imami na
neki tajanstveni nain utjelovljavaju Boju prisutnost na zemlji.
Oni su razvili vlastitu ezoterinu pobonost koja je ovisila o sim-
bolinom itanju Kur'ana. Smatralo se da je Muhammed svom ro-
aku i zetu Ali ibn Abi Talibu prenio neko tajno znanje i da se
ovaj ilm prenosio kroz lozu odreenih imama, koji su bili njegovi
direktni potomci. Svaki od imama bio je utjelovljeno Svjetlo
Muhammeda (al-nur-al-Muhammad), proroki duh koji je
Muhammedu omoguio da se savreno preda Bogu. Ni Prorok
ni imami nisu boanski, ali su oni potpuno otvoreni prema Bo-
gu tako da se moglo rei da je on u njima potpunije nego to
je u obinim smrtnicima. Nestorijanci su imali slino miljenje o
Isusu. Kao i nestorijanci, iiti su svoje imame vidjeli kao hra-
move ili riznice boanskog, koji su napunjeni prosvjetljujuim
boanskim znanjem. Ovaj ilm nije bio samo tajna informacija, ve
sredstvo preobraenja i unutranjeg preobraenja. Pod vodstvom
svoga da'i (duhovnog voe), uenika je iz lijenosti i neosjetljivo-
sti budila vizija neobine jasnoe. To bi ga toliko preobrazilo da
je mogao razumjeti ezoterinu interpretaciju Kur'ana. Ovo primar-
no iskustvo predstavljalo je in buenja, kao to vidimo u pje-
smi Nasiri al-Kusroa, ismaelitskog filozofa iz desetog stoljea, koji
opisuje viziju imama koja je izmijenila njegov ivot:
Da li ste ikada uli o moru koje tee iz vatre?
Da li ste ikada vidjeli lisicu koja postaje lav?
Sunce moe kameni, koji ak ni ruka prirode
nikad ne mijenja, pretvoriti u dragulj.
Ja sam taj dragulj, moje Sunce je on, pod
ijim zrakama je ovaj mrani svijet ispunjen svjetlom.
Iz ljubomore ne mogu u ovoj pjesmi izgovoriti (imamovo)
ime, ali mogu samo kazati da bi
i sam Platon postao njegov rob. On
je uitelj, vidar dua, mio Bogu,
slika mudrosti, izvor znanja i istine.
O Lice Znanja, Oblije Vrline,
Srce Mudrosti, Cilju ovjeanstva,
O Ponosu Ponosa, stajao sam pred tobom, blijed
i poput kostura, odjeven u vuneni ogrta,
i ljubio tvoju ruku kao da je grob
Proroka ili Crni Kamen Kabe.
Kao to je za grke pravoslavne krane Krist na brdu Tabor
predstavljao oboenog ovjeka i kao to je Buddha bio utjelovlje-
nje prosvjetljenja koje je mogue za cijelo ovjeanstvo, tako je i
ljudska priroda imama bila potpuno preobraena njegovom pot-
punom sposobnou da prihvati Boga.
Ismaeliti su strahovali da se fajlasifi suvie koncentriraju na
vanjske i racionalistike elemente religije i zanemaruju njenu
duhovnu sr. Oni su se, na primjer, suprotstavljali slobodnom
misliocu ar-Raziju. Ali oni su razvili i vlastitu filozofiju i nauku,
koje nisu smatrane same sebi ciljem, ve duhovnim disciplinama
koje e im omoguiti da sagledaju unutranje znaenje (batin)
Kur'ana. Kontemplacija o apstrakcijama nauke i matematike istila
im je um od ulnih matanja i oslobaala ih od ogranienja nji-
hove svakidanje svijesti. Umjesto da koriste nauku da bi, kao mi,
precizno i doslovno razumjeli vanjsku realnost, ismaeliti su imali
obiaj razvijati svoju imaginaciju. Okrenuli su se starim Zaratu-
strinim mitovima Irana, spojili ih s nekim neoplatonskim idejama
i razvili novu percepciju povijesti spasa. Sjetit emo se da su u
tradicionalnijim drutvima ljudi vjerovali da su njihova iskustva
ovdje dolje ponavljanje dogaaja koji su se odigrali u nebeskom
svijetu: Platonova doktrina o formama ili vjenim arhetipovima
izrazila je ovo vjeno vjerovanje filozofskim jezikom. U preislam-
skom Iranu, na primjer, realnost je imala dvostruki oblik: postoja-
lo je nebo koje vidimo (getik) i nebo nebesko (menok) koje ne
moemo normalno percipirati. To je isto vrijedilo i za apstraktnije,
duhovne realnosti: svaka molitva ili dobro djelo koje u sadanjosti
izvrimo u getiku, ponavljalo se u nebeskom svijetu koji mu je
davao pravu realnost i vjeno znaenje.
Ovi nebeski arhetipovi smatrani su istinitim na isti nain kao
to nam dogaaji i forme koji postoje u naoj mati esto izgleda-
ju realniji i znaajniji od naeg svjetovnog postojanja. To se moe
vidjeti i kao pokuaj objanjenja naeg uvjerenja da, usprkos
mnotvu obeshrabrujuih dokaza koji govore suprotno, nai ivoti
i svijet koji doivljavamo imaju smisla i znaenja. U desetom sto-
ljeu ismaeliti su obnovili ovu mitologiju koju su perzijski musli-
mani napustili kada su preli u islam, ali koja je jo uvijek bila
dio njihovog kulturnog nasljea, i matovito je povezali s platon-
skom doktrinom emanacije. Al-Farabi je zamislio da postoji deset
emanacija izmeu Boga i materijalnog svijeta koje upravljaju ptolo-
mejskim sferama. Sada su ismaeliti uinili Proroka i imame dua-
ma ove nebeske sheme. U najvioj, prorokoj sferi Prvog ne-
ba bio je Muhammed; u Drugom nebu bio je Ali, a svaki od
sedam imama upravljao je sljedeim sferama po odgovarajuem
redu. Na kraju je u sferi najblioj materijalnom svijetu bila
Muhammedova ki Fatima, Alijeva ena, koja je omoguila nasta-
nak ove svete loze. Ona je stoga bila Majka islama i odgovarala
je Sofiji, boanskoj Mudrosti. Ova slika apoteoziranih imama od-
raavala je ismaelitsku interpretaciju istinskog znaenja iitske povi-
jesti. Ovo nije bio samo niz vanjskih, svjetovnih dogaaja - od
kojih su mnogi bili tragini. ivoti ovih uzvienih ljudskih bia
na zemlji odgovarali su dogaajima u arhetipskom poretku, me-
noku.
Ne treba previe uriti i ovo odbaciti kao iluziju. Danas se mi
na Zapadu diimo naom brigom za objektivnom preciznou, ali
ismaelitski batini koji su traili skrivenu (batin) dimenziju religi-
je bili su angairani na nekom sasvim drukijem traenju. Kao
pjesnici ili slikari, oni su koristili simbolizam koji ima malo veze
s logikom, ali koji, kako su smatrali, otkriva dublju realnost ne-
go osjetila racionalna shvaanja. I tako su razvili metodu itanja
Kur'ana koju su nazvali tavil (doslovno dovesti natrag). Smatrali
su da e ih to vratiti prvobitnom arhetipskom Kur'anu koji je bio
iskazan u menoku u ono vrijeme kada ga je Muhammed recitirao
u getiku. Pokojni Henri Corbin, povjesniar iranskog iitizma, uspo-
redio je disciplinu tavila s harmonijom u muzici. To bi bilo kao
da ismaeliti mogu uti zvuk - stih Kur'ana ili hadis - na neko-
liko nivoa u isto vrijeme; on je pokuao nauiti da uje svog
nebeskog dvojnika kao i arapske rijei. Taj napor stiao je nje-
govu bunu kritinost tako da je postao svjestan tiine koja
okruuje svaku rije na veoma slian nain kao to hinduist
oslukuje neizrecivu tiinu koja okruuje sveti slog OM. Dok je
oslukivao tiinu, postao je svjestan ponora koji postoji izmeu
naih rijei, ideja o Bogu i potpune realnosti. To je bila discipli-
na koja je pomagala muslimanima da razumiju Boga kako je on
to zasluivao, objanjavao je Abu Jakub al-Siistani, vodei isma-
elitski mislilac (umro 971.). Muslimani su esto govorili o Bogu
antropomorfistiki, inei ga natprirodno velikim ovjekom, dok
su mu drugi oduzimali religiozno znaenje i svodili ga na pojam.
Umjesto toga, al-Siistani je zagovarao koritenje dvostruke nega-
cije. Trebamo poeti govoriti o Bogu u negacijama, na primjer, da
je on nebie umjesto bie, ne-mudar umjesto mudar i ta-
ko dalje. Ali treba odmah i negirati ovu prilino beivotnu i ap-
straktnu negaciju, govorei da Bog nije ne-mudar ili da nije
ne-nita na nain na koji obino koristimo rije. Za njega se ne
moe koristiti nikakav ljudski govor. Ponovljenim koritenjem ove
jezine discipline, batini e postati svjesni neadekvatnosti jezika ka-
da on pokuava izraziti misteriju Boga.
Hamid al-Din Kirmani (umro 1021.), jedan kasniji ismaelitski
mislilac, opisuje u svom djelu Rafah al-akl (Melem za intelekt) ve-
lik mir i zadovoljstvo koje ovaj pothvat donosi. To ni u kojem
sluaju nije bila suhoparna, modana disciplina, sitniarski trik, ve
je ismaelite svaki ivotni detalj ispunjavao osjeajem znaenja.
Ismaelitski pisci esto su govorili o svojim batin izrazima spoznaje
i transformacije. Tavil nije bio predvien da prui informaciju o
Bogu, ve da stvori osjeaj uenja koji je prosvjetljavao batine na
nivou koji je bio dublji od racionalnog. To nije bio bijeg. Ismaeliti
su bili politiki aktivisti. U stvari, afar ibn Sadik, esti imam, defi-
nirao je vjeru kao akciju. Vjernik je, kao Prorok i kao imami, morao
svoju viziju Boga uiniti djelotvornom u zemaljskom svijetu.
To su bili i ideali Ikvan al-Safa, Brae istoe, ezoterinog dru-
tva koje se pojavilo u Basri u stoljeu iita. Braa su vjerojatno
bila ogranak ismaelizma. Kao ismaeliti, bavili su se naukom, osobi-
to matematikom i astrologijom, kao i politikim angamanom. Kao
i ismaeliti, Braa su traila batin, skriveno znaenje ivota. Njihove
Poslanice (Rasail), koje su postale enciklopedije filozofskih nauka,
bile su izuzetno popularne i proirile su se na zapad ak do
panjolske. Isto tako, Braa su kombinirala nauku i misticizam.
Matematika se smatrala uvodom u filozofiju i psihologiju. Razni
brojevi otkrivali su razliite kvalitete svojstvene dui i bili su me-
toda koncentracije koja je upuenom omoguavala da postane
svjestan funkcioniranja svog uma. Ba kao to je sveti Augustin
smatrao samospoznaju neophodnom za poznavanje Boga, duboko
razumijevanje vlastitosti postalo je kljuno za islamski misticizam.
Sufije, sunitski mistici, prema kojima su ismaeliti osjeali veliki afi-
nitet, imali su aksiom: Onaj koji zna sebe, zna svog Gospoda.
Ovo je citirano u Prvoj poslanici Brae. Kada su razmiljali o
brojevima due, ili su natrag do prvobitnog Jednog, principa ljud-
ske vlastitosti u srcu psihe. Braa su bila vrlo bliska i fajlasifima.
Kao muslimanski racionalisti naglaavali su jedinstvo istine koja se
mora traiti svuda. Onaj koji trai istinu ne smije prezati ni od
kakve nauke, ne mrtiti se na knjigu, niti se fanatino drati jedne
jedine vjere. Oni su razvili neoplatonsku koncepciju Boga koji
je bio kao Plotinov neizrecivi, nerazumljivi Jedan. Kao fajlasifi, dr-
ali su se platonske doktrine emanacije umjesto tradicionalne
kur'anske doktrine stvaranja ex nihilo: svijet je izrazio boanski
Razum, a ovjek je mogao sudjelovati u boanskom i vratiti se
Jednom proienjem svojih racionalnih moi.
Falsafa je doivjela svoj vrhunac u radu Abu Ali ibn-Sine (980.-
1037.) koji je na Zapadu poznat kao Avicena. On je roen u
uglednoj iitskoj porodici blizu Buhare u centralnoj Aziji i na nje-
ga su utjecali i ismaeliti koji bi dolazili i raspravljali s njegovim
ocem. Postao je udo od djeteta: kada je imao esnaest godina
bio je savjetnik uglednih lijenika, a s osamnaest je svladao mate-
matiku, logiku i fiziku. Imao je, meutim, tekoa s Aristotelom,
ali ga je shvatio kada je naiao na al-Farabijeve Namjere Aristotelove
metafizike. ivio je kao peripatetiki lijenik, lutajui po islamskom
carstvu, ovisan o hirovima svojih zatitnika. U jednom trenutku
postao je vezir iitske dinastije Bujid koja je vladala u prostorima
dananjeg zapadnog Irana i junog Iraka. Sjajni, lucidni intelek-
tualac, on nije bio nikakav suhoparni pedant. Uivao je i u ul-
nom ivotu i kau da je umro u pedeset osmoj godini od preko-
mjernog uivanja u vinu i seksu.
Ibn Sina je shvatio da se falsafa treba prilagoditi promijenjenim
uvjetima u islamskom carstvu. Abasidski kalifat je propadao i vie
se u kalifatskoj dravi nije moglo lako sagledati idealno filozofsko
drutvo koje je Platon opisao u svojoj Dravi. Ibn Sina je naravno
bio naklonjen duhovnim i politikim aspiracijama iita, ali ga je
neoplatonizam falsafe, koji je islamizirao uspjenije od bilo kog
ranijeg fajlasife, vie privlaio. Vjerovao je da ako je tono da
falsafa predstavlja potpunu sliku realnosti, onda ona mora biti
razumljivija i za religiozno vjerovanje obinih ljudi, koje je - ma
kako ga tumaili - znaajan faktor politikog, drutvenog i osob-
nog ivota. Umjesto da religiju otkrivenja vidi kao inferiornu ver-
ziju falsafe, ibn Sina je smatrao proroka kao to je bio Muhammed
superiornijim od svakog filozofa, jer nije ovisio o ljudskom razu-
mu, ve je Boga poznavao direktno i intuitivno. To je bilo slino
mistinom iskustvu sufija i sam Plotin opisao ga je kao najviu
formu mudrosti. Meutim, to nije znailo da intelekt ne moe
shvatiti Boga. Ibn Sina je izradio racionalnu demonstraciju posto-
janja Boga na osnovi Aristotelovih dokaza koji su postali standard
meu kasnijim srednjovjekovnim filozofima, kako u judaizmu ta-
ko i u islamu. Ni on ni fajlasifi nisu ni najmanje sumnjali da
Bog postoji. Oni nisu nikada sumnjali da ljudski razum bez po-
moi moe doi do znanja o postojanju Vrhovnog Bia. Razum
je ovjekova najuzvienija aktivnost: on sudjeluje u boanskom
razumu i oito ima vanu ulogu u religioznom traenju. Ibn Si-
na je smatrao religioznom dunou onih koji imaju intelektualnu
sposobnost da na taj nain sebi otkriju Boga, da to i uine, jer
razum moe proistiti koncepciju Boga i osloboditi je od predra-
suda i antropomorfizma. Ibn Sina i njegovi nasljednici koji su te-
ili k racionalnoj demonstraciji Bojeg postojanja nisu raspravljali
s ateistima onako kao to to mi inimo. Oni su eljeli koristiti ra-
zum da bi otkrili to vie o prirodi Boga.
Ibn Sinin dokaz poinje razmatranjem naina rada naeg
uma. Gdje god po svijetu pogledamo, vidimo sloena bia koja
se sastoje od niza razliitih elemenata. Drvo se, na primjer, sastoji
od stabla, kore, jezgre, soka i lia. Kada pokuavamo neto razum-
jeti, mi to analiziramo rastavljajui ga u sastavne dijelove sve
dok daljnja dioba vie nije mogua. Jednostavni elementi izgle-
daju nam primarni, a sloena bia koja oni formiraju, sekundarna.
Mi stalno traimo jednostavnost, odnosno bia koja se sama po
sebi ne mogu rastaviti. Aksiom falsafe bio je da realnost formira
logino koherentnu cjelinu; to je znailo da nae beskonano tra-
enje jednostavnosti mora odraavati stvari na irokoj osnovi. Kao
i svi platonisti, ibn Sina je smatrao da raznovrsnost koju vidimo
svuda oko sebe mora ovisiti o prvobitnom jedinstvu. Budui da
na um zaista smatra sloene stvari sekundarnim i izvedenim, ta
tendencija mora da je prouzrokovana neim to je izvan njega
koje je jednostavna, via realnost. Viestruke stvari su ovisne, a
ovisna bia su inferiorna u odnosu na realnosti o kojima ovise,
nekako kao to su djeca u obitelji u inferiornom statusu prema
ocu koji im je dao ivot. Neto to je sutinska Jednostavnost bit
e ono to filozofi nazivaju Prvobitno Bie, to jest, ono ije po-
stojanje nee ovisiti ni o emu. Postoji li takvo bie? Fajlasif kao
ibn Sina smatrao je da se samo po sebi razumije da je kozmos
racionalan i da u racionalnom svemiru mora postojati jedno Ne-
stvoreno Bie, Nepokretni Pokreta na vrhu hijerarhije postojanja.
Neto mora da je pokrenulo lanac uzroka i posljedica. Nepostojanje
takvog vrhovnog bia znailo bi da na um nije u suglasju s re-
alnou u cjelini. To bi, s druge strane, znailo da svemir nije ko-
herentan i racionalan. Ovo potpuno jednostavno bie, o kojem
ovisi sveukupna sloena, ovisna realnost je ono to religije zovu
Bog. Budui da je najvie od svega, ono mora biti apsolutno
savreno i vrijedno hvale i slave. Ali kako se njegovo postojanje
toliko razlikuje od svega ostalog, ono nije samo jo jedna karika
u lancu postojanja.
Filozofi i Kur'an bili su suglasni da je Bog sutinska jedno-
stavnost: on je Jedno. Iz toga proizlazi da njega ne moemo ana-
lizirati ili rastaviti na sastavne dijelove ili atribute. Poto je ovo
bie apsolutno jednostavno, ono nema poetka, kvalitete, vremenske
dimenzije, i nema apsolutno niega to o njemu moemo rei.
Bog ne moe biti objekt diskurzivne misli, jer na mozak ne moe
o njemu razmiljati kao o drugim stvarima. Zato to je Bog u
biti jedinstven, on se ne moe usporediti ni s im to postoji u
normalnom, ovisnom smislu. Prema tome, kada govorimo o Bogu,
bolje je koristiti negative da bismo ga potpuno odvojili od svega
ostalog. Ali budui da je Bog izvor svega, mi moemo pretposta-
vljati neto o njemu. Budui da znamo da postoji dobrota, Bog
mora biti sutinska ili prvobitna Dobrota; budui da znamo da
postoji ivot, mo i znanje, Bog mora biti sutinski i potpuno iv,
moan i inteligentan. Aristotel je uio da poto je Bog - u isto
vrijeme - isti Razum, in zakljuivanja kao i objekt i predmet
razmiljanja, on moe razmiljati samo o sebi i ne obazirui se
na manju, ovisnu realnost. Ovo se nije slagalo sa slikom Boga u
otkrivenju, za koga se kae da zna sve i da je prisutan i akti-
van u stvorenom poretku. Ibn Sina je pokuao s kompromisom:
Bog je i previe uzvien da bi se spustio do poznavanja takvih
neplemenitih, pojedinanih bia kao to su ljudi i njihove ak-
tivnosti. Kao to je Aristotel rekao, ima nekih stvari koje je bo-
lje ne vidjeti nego vidjeti. Bog se ne moe okaljati nekim ni-
skim i obinim sitnicama zemaljskog ivota. Ali u svom vjeitom
inu samospoznaje Bog razumije sve to je emaniralo iz njega i
to je on stvorio. On zna da je on uzrok ovisnih bia. Njegova
misao je tako savrena da su miljenje i injenje jedan te isti in,
tako da njegova vjena kontemplacija samog sebe, generira pro-
ces emanacije koji su opisali fajlasifi. Ali Bog zna nas i na svi-
jet samo kao neto ope i univerzalno; on se ne bavi pojedina-
nim stvarima.
Ali ibn Sina nije bio zadovoljan ovim apstraktnim prikazom
Boje prirode: on ju je elio povezati s religioznim iskustvom
vjernika, sufija i batinija. Zainteresiran za religioznu psihologiju,
koristio je plotinsku shemu emanacije da bi objasnio iskustvo
prorotva. U svakoj od deset faza proistjecanja bia od Jednog,
ibn Sina je spekulirao da deset istih Inteligencija, zajedno s du-
ama ili anelima koji su pokrenuli svaku od deset Ptolomejskih
sfera, formiraju jedno meucarstvo izmeu ovjeka i Boga, koje
odgovara svijetu arhetipske realnosti koju su zamislili batini. Ove
Inteligencije posjeduju i imaginaciju; u stvari, one jesu Imagina-
cija u svom istom stanju i mukarci i ene kroz to meucarstvo
imaginacije - ne kroz diskurzivni razum - postiu svoje najpotpu-
nije shvaanje Boga. Posljednja Inteligencija u naoj vlastitoj sferi
- deseta - je Sveti Duh Otkrivenja, poznat kao Gabrijel, izvor
svjetlosti i znanja. Ljudska dua sastavljena je od praktinog in-
telekta, koji se odnosi na ovaj svijet, i kontemplativnog intelekta,
koji je u stanju ivjeti u velikoj bliskosti s Gabrijelom. Tako pro-
roci mogu stei intuitivno, imaginativno poznavanje Boga, slino
onome koje imaju Inteligencije, a koje nadmauje praktini, dis-
kurzivni razum. Iskustvo sufija pokazalo je da ljudi mogu postii
viziju Boga koja je filozofski ispravna, ne koristei logiku i racio-
nalnost. Umjesto silogizama, oni su koristili imaginativne instru-
mente simbolizma i mentalne slike. Prorok Muhammed je usavrio
ovo direktno sjedinjenje s boanskim svijetom. Ova psiholoka
interpretacija vizije i otkrivenja omoguit e filozofiji naklonjenim
sufijima da razgovaraju o svom vlastitom religioznom iskustvu,
kao to emo vidjeti u sljedeem poglavlju.
U stvari, na kraju ivota ibn Sina izgleda da je i sam postao
mistik. U svojoj raspravi Kitab al-Aerat (Knjiga upozorenja), on
jasno postaje kritian u pogledu racionalnog pristupa Bogu, koji
je smatrao frustrirajuim. On se okrenuo prema onome to je
zvao Orijentalna filozofija (al-hikmat al-marikijeh). Ovo se nije
odnosilo na geografski poloaj istoka, nego na izvor svjetlosti. On
je namjeravao napisati ezoterinu raspravu u kojoj bi metode bile
zasnovane na disciplini svjetlosti (irak) kao i na loginom zakljui-
vanju. Nismo sigurni je li ikada napisao ovu raspravu: ako jest,
nije preivjela. Ali, kao to emo isto tako vidjeti u sljedeem
poglavlju, veliki iranski filozof Jahja Suhravardi osnovat e kolu
Irak, koja je zaista spojila filozofiju sa spiritualnou na nain na
koji je predvidio ibn Sina.
Discipline kelama i falsafe inspirirale su slian intelektualni po-
kret meu idovima islamskog carstva. Oni su poeli pisati vlasti-
tu filozofiju na arapskom, uvodei prvi put u judaizam metafi-
ziki i spekulativni element. Za razliku od muslimanskih fajlasifa,
idovski filozofi se nisu bavili svim pitanjima filozofske nauke, ve
su se skoro potpuno koncentrirali na religijska pitanja. Smatrali
su da na izazov islama moraju odgovoriti njegovim stilom, a to
je povlailo dovoenje u sklad personalistikog Boga Biblije s Bo-
gom fajlasifa. Kao i muslimani, brinuli su se zbog antropomorfi-
stike portreta Boga u svetim spisima i Talmudu i pitali se kako
on moe biti isto to i Bog filozofa. Brinuo ih je problem stvara-
nja svijeta i odnosa izmeu otkrivenja i razuma. Oni su, naravno,
doli do razliitih zakljuaka, ali su sutinski ovisili o muslimanskim
misliocima. Tako je Saadia ibn Jozef (882.-942.), prvi koji je pre-
uzeo filozofsku interpretaciju judaizma, bio talmudist ali i muta-
zilit. On je vjerovao da razum vlastitom snagom moe spoznati
Boga. Kao fajlasif, on je dostizanje racionalne koncepcije Boga sma-
trao micvom, religioznom dunou. Ali kao muslimanski raciona-
list, Saadia nije uope sumnjao u postojanje Boga. Za Saadiu je
realnost Boga Stvoritelja bila tako oita da je smatrao da u svom
djelu Knjiga vjerovanja i miljenja treba dokazati mogunost religij-
ske sumnje, a ne vjere.
Od idova se ne zahtijeva da napree svoj razum kako bi
prihvatio istine otkrivenja, obrazlagao je Saadia. Ali to ne znai
da je Bog potpuno dostupan ljudskom razumu. Saadia je prizna-
vao da je ideja o stvaranju ex nihilo prepuna filozofskih poteko-
a i da ju je nemogue racionalno objasniti zato to Bog falsafa
nije sposoban donijeti iznenadne odluke i inicirati promjenu. Ka-
ko moe materijalni svijet potjecati od potpuno spiritualnog Boga?
Ovdje smo dostigli granicu razuma i moramo jednostavno pri-
hvatiti da svijet nije vjean, kao to su to vjerovali platonisti, ve
da ima svoj poetak u vremenu. To je bilo jedino mogue obja-
njenje koje se slagalo sa svetim spisima i zdravim razumom.
Kada to prihvatimo, onda moemo izvesti druge injenice o Bo-
gu. Stvoreni poredak je inteligentno planiran; on ima ivot i ener-
giju: zato i Bog, koji ga je stvorio, mora imati Mudrost, ivot i
Mo. Ovi atributi nisu posebni hypostases kako sugerira kranska
doktrina o Trojstvu, ve samo aspekti Boga. Samo zato to na
ljudski jezik ne moe na odgovarajui nain izraziti realnost Boga,
mi ga moramo na ovaj nain analizirati i tako, izgleda, unita-
vamo njegovu apsolutnu jednostavnost. Ako elimo da, govorei
o Bogu, budemo to egzaktniji, jedino to moemo tono rei to
je da on postoji. Saadia, meutim, ne zabranjuje sve pozitivno
opisivanje Boga, niti stavlja dalekog i bezlinog Boga filozofa iz-
nad osobnog, antropomorfnog Boga Biblije. Kada, na primjer, po-
kuava objasniti patnju koju vidimo u svijetu, Saadia se okree
rjeenjima pisaca Mudrosti i Talmuda. Patnja je, kae on, kazna
za grijeh; ona nas isti i disciplinira da bi nas uinila poniznima.
To ne bi zadovoljilo pravog fajlasifa, jer Boga prikazuje previe
kao ovjeka i pripisuje mu planove i namjere. Ali Saadia ne sma-
tra otkrivenog Boga iz svetih spisa inferiornim u odnosu na Boga
falsafe. Prorod su bili superiorni u odnosu na svakog filozofa. Ko-
nano, razum moe samo pokuati sistematski demonstrirati ono
to Biblija ui.
Drugi idovi otili su dalje. U svom djelu Izvor ivota, neo-
platonist Salomon ibn Gabirol (1026.-1070.) nije mogao prihvatiti
doktrinu stvaranja ex nihilo ve je pokuao prilagoditi teoriju ema-
nacije da bi dozvolio Bogu odreen stupanj spontanosti i slobod-
ne volje. On je tvrdio da je Bog htio ili elio proces emanacije,
pokuavajui time da taj proces ne bude tako mehaniki, i na-
znaiti da Bog kontrolira zakone postojanja, a ne da podlijee toj
istoj dinamici. Ali Gabirol nije uspio adekvatno objasniti kako je
materija mogla potei od Boga. Drugi su bili manje skloni novo-
stima. Bahja ibn Pakuda (umro oko 1080.) nije bio strogi platonist
nego je koristio metode kelama kad god mu je to odgovaralo.
Tako je, kao i Saadia, tvrdio da je Bog stvorio svijet u odreenom
trenutku. Svijet svakako nije nastao sluajno: to bi bila toliko smi-
jena ideja kao da je savreno napisan odlomak nastao kada se
tinta prosula po stranici. Red i svrsishodnost svijeta pokazuju da
Stvoritelj mora postojati, kao to su to otkrile svete knjige. Poto
je iznio ovu veoma nefilozofsku doktrinu, Bahja se prebacio sa
kelama na falsafu, navoded ibn Sinin dokaz kako je moralo po-
stojati Prvobitno Bie.
Bahja je vjerovao da su proroci i filozofi jedini ljudi koji se
pravilno klanjaju Bogu. Prorok ima direktno, intuitivno, a filozof
racionalno znanje o Bogu. Svi ostali se jednostavno klanjaju svo-
joj projekciji, Bogu napravljenom po vlastitoj slici. Oni su svi kao
slijepci, koje vode druga ljudska bia, ako sami ne pokuaju do-
kazati Boje postojanje i jedinstvo. Bahja je bio elitistian kao i
svi drugi fajlasifi, ali je poznavao i uenost sufija: razum nam
moe rei da Bog postoji, ali nam ne moe o njemu nita rei.
Kao to sugerira sam naslov, Bahjina rasprava Dunosti srca kori-
sti razum da bi nam pomogla razviti pravilan stav prema Bogu.
Ako se neoplatonizam sukobljavao s njegovim judaizmom, on ga
je jednostavno odbacivao. Njegovo religiozno iskustvo Boga ima-
lo je prednost nad bilo kojom racionalistikom metodom.
Ali ako nam razum ne moe rei nita o Bogu, to je cilj ra-
cionalne rasprave o teolokim pojmovima? Ovo je pitanje muilo
muslimanskog mislioca Abu Hamid al-Gazalija (1058.-1111.), jednu
znaajnu i simbolinu linosti u povijesti filozofije religije. Roen
u Kurasanu, prouavao je kelam kod Duvejnija, istaknutog aa-
ritskog teologa, tako da je s trideset tri godine bio imenovan za
starjeinu ugledne damije Nizamija u Bagdadu. Njegov je za-
datak bio obrana sunitske doktrine od, iitskog izazova ismaelita.
Al-Gazali je, meutim, imao nemirni temperament koji ga je tje-
rao da se bori s istinom kao lav, jer se trudio potpuno rijeiti
probleme i odbijao se zadovoljiti lakim, konvencionalnim odgovo-
rom. Kao to nam on sam kae,
Zavirivao sam u sva mrana skrovita, napadao sve probleme,
bacao se u sve ponore. Pomno sam ispitivao vjeru svake sekte,
pokuao razotkriti najdublje doktrine svake zajednice. Sve sam
to inio da bih mogao razlikovati istinito od lanog, zdravu tra-
diciju od heretike inovacije.
On je traio onu vrstu potpune sigurnosti koju je osjeao fi-
lozof kao Saadia, ali je bio sve vie razoaran. Bez obzira na to
koliko je iscrpno istraivao, apsolutna sigurnost mu je izmicala. Njego-
vi suvremenici traili su Boga na nekoliko naina, prema svojim
osobnim potrebama i temperamentu: u kelamu, preko imama, u
falsafi i sufijskom misticizmu. Al-Gazali je, izgleda, prouavao sve
ove discipline da bi razumio to je zaista u sutini stvari. Ue-
nici sve etiri glavne verzije islama koje je istraivao tvrdili su da
su potpuno uvjereni, ali, pitao je al-Gazali, kako se ova tvrdnja
moe objektivno verificirati?
Al-Gazali je, kao svaki moderni skeptik, bio svjestan da je si-
gurnost psiholoko stanje koje ne mora biti objektivno istinito.
Fajlasifi su govorili da su stekli odreeno znanje radonalnim za-
kljuivanjem: mistici su inzistirali da su ga nali kroz discipline
sufija; ismaeliti su smatrali da se nalazi samo u uenjima njihova
imama. Ali realnost koju zovemo Bog ne moe se empirijski is-
pitati, pa kako da budemo onda sigurni da naa vjerovanja nisu
samo privid? Konvencionalniji racionalni dokazi nisu uspjeli zado-
voljiti al-Gazalijeva striktna mjerila. Teolozi kelama kretali su od
tvrdnji koje su nalazili u svetim spisima, ali one nisu bile provje-
rene dalje od razumne sumnje. Ismaeliti su ovisili o uenju skri-
venog i nedostupnog imama, ali kako moemo biti sigurni da je
imam boanski nadahnut, i, ako ga ne moemo nai, u emu je
smisao ovog nadahnua? Posebno nezadovoljavajua bila je falsa-
fa. Al-Gazali je znatan dio svoje polemike usmjerio protiv al-Fa-
rabija i ibn-Sine. Uvjeren da njih mogu osporiti samo strunjaci
u njihovoj vlastitoj disciplini, al-Gazali je falsafu prouavao tri go-
dine, sve dok njome nije potpuno ovladao. U svojoj raspravi
Opovrgavanje filozofa tvrdio je da fajlasifi polaze od pogrene pret-
postavke. Ako se falsafa ograniava na zemaljske, vidljive pojave,
kao one u medicini, astronomiji i matematici, to je izuzetno kori-
sno, ali nam ne moe nita rei o Bogu. Kako se moe dokazati
doktrina emanacije, ovako ili onako? Na osnovu ega fajlasifi tvrde
da Bog zna samo ope, univerzalne stvari, umjesto posebne? Mogu
li to i dokazati? Njihov argument da je Bog previe uzvien da
bi znao za nie realnosti je neadekvatan: od kada je neznanje
neega neto izuzetno? Ne postoji nain da se bilo koja od ovih
tvrdnji zadovoljavajue provjeri i kod fajlasifa je bilo iracionalno
i nefilozofski to su traili znanje koje je izvan domaaja uma i
koje se ne moe provjeriti osjetilima.
Ali kuda to vodi onog koji poteno trai istinu? Je li vrsta,
nepokolebljiva vjera u Boga nemogua? Pritisak traenja izazvao
je kod al-Gazalija takvu moru, da je doivio slom. Nije mogao
ni gutati ni jesti i osjeao se svladan teinom sudbine i oajanja.
I konano je oko 1094. otkrio da ne moe niti govoriti, ni drati
predavanja:
Bog mi je pritiskao jezik sve dok nisam bio onemoguen
poduavati. Prisiljavao sam se da odreenog dana poduavam
svoje uenike, ali moja usta nisu htjela izgovoriti ni jednu jedi-
nu rije.
Pao je u kliniku depresiju. Doktori su postavili tonu dijagno-
zu duboko ukorijenjenog konflikta i rekli mu da se nee nikada
oporaviti ako se ne oslobodi svojih prikrivenih mora. U strahu od
opasnosti ognja pakla ako ne povrati vjeru, al-Gazali se odrekao
svog uglednog akademskog poloaja i pridruio se sufijima.
Tamo je naao ono to je traio. Ne naputajui svoj razum
- uvijek je osjeao nepovjerenje prema ekstravagantnijim oblicima
sufizma - al-Gazali je otkrio da mistike disdpline daju neposredan,
ali intuitivan osjeaj neega to bi se moglo zvati Bog. Britanski
uenjak John Bowker iznosi da arapska rije za postojanje (vujud)
potjee od korijena vajada: on je naao. Doslovno, dakle, vu-
jud znai ono to se moe nai: to je bilo konkretnije od grkih
metafizikih izraza, a ipak je muslimanima davalo vie slobode.
Filozof koji govori arapski i koji pokuava dokazati da Bog po-
stoji ne mora stvoriti Boga kao jo jedan predmet. On jednostav-
no treba dokazati da se on moe nai. Jedini apsolutni dokaz
Bojeg vujuda pojavit e se - ili nee - kada se vjernik nae licem
u lice s boanskom realnou poslije smrti, ali izvjetaje ljudi po-
put proroka i mistika, koji su tvrdili da su ga iskusili u ovom i-
votu treba paljivo razmotriti. Sufiji su tvrdili da su iskusili vujud
Boga: rije vajd bila je tehniki termin za njihovo ekstatiko
shvaanje Boga koje im je davalo potpunu sigurnost (jakin) da je
to stvarnost, a ne samo mata. Navodno su se ti izvjetaji, po
onome to tvrde, mogli smatrati pogrenima, ali poto je deset
godina ivio kao sufija, al-Gazali je otkrio da je religiozno iskustvo
jedini nain provjere stvarnosti iznad ljudskog intelekta i umnog
procesa. Znanje sufija o Bogu nije bilo racionalno ili metafiziko,
ve je oito bilo blisko intuitivnom iskustvu proroka iz davnina:
sufiji su tako bitne istine islama nali sami, ponovnim oivljava-
njem njegovog centralnog iskustva.
Al-Gazali je zato formulirao mistiko vjerovanje koje e biti
prihvatljivo za muslimanske vjerske krugove esto sumnjiave pre-
ma islamskim misticima, kao to emo to vidjeti u sljedeem po-
glavlju. Kao ibn Sina, on je gledao unazad, u staro vjerovanje u
arhetipsko kraljevstvo izvan ovog zemaljskog svijeta i osjetilnog
iskustva. Vidljivi svijet (alam al-ahada) je inferiorna replika onoga
to je zvao svijet platonske inteligencije (alam al-malakut), kao to
je priznavao svaki fajlasifa. Kur'an i Biblija idova i krana go-
vorili su o tom spiritualnom svijetu. ovjek je opkoraio oba carst-
va realnosti: on pripada fizikom, kao i viem svijetu duha, jer
je Bog u njemu upisao Boansku sliku. U svojoj mistikoj raspra-
vi Mikat al-Anvar, al-Gazali tumai kur'ansku Suru svjetla, citiranu
u prolom poglavlju. Svjetlost u ovim stihovima odnosi se i na
Boga i na druge predmete koji svijetle: svjetiljku, zvijezdu. Na
razum takoer prosvjetljava. On ne samo da nam omoguuje da
opazimo druge predmete, ve, kao i sam Bog, moe nadmaiti
vrijeme i prostor. On, prema tome, sudjeluje u istoj realnosti kao
i duhovni svijet. Ali da bi bilo jasno da pod razumom ne mi-
sli samo na nae umne, analitike moi, al-Gazali podsjea svoje
itaoce da se njegovo objanjenje ne moe uzimati doslovno: mi
moemo razgovarati o tim pitanjima samo figurativnim jezikom
koji je podruje kreativne mate.
Neki ljudi, meutim, posjeduju mo koja je via od razuma
i koju al-Gazali naziva prorokim duhom. Ljudi koji ovu spo-
sobnost nemaju ne bi je trebali poricati samo zato to nemaju
takva iskustva. To bi bilo apsurd, kao kad bi netko gluh za tono-
ve, tvrdio da je muzika privid, samo zato to je on ne moe uti.
Mi moemo nauiti neto o Bogu zakljuivanjem i matom, ali
najvii domet znanja mogu dostii samo proroci i mistici koji ima-
ju tu posebnu Bogom-danu sposobnost. Ovo zvui elitistiki, ali
mistici u drugim tradicijama takoer su tvrdili da su intuitivne,
receptivne sposobnosti koje zahtijevaju discipline kao to su zen
ili buddhistika meditacija, poseban dar, koji se moe usporediti
s darom za pisanje poezije. Ovaj mistiki talent nema svatko.
Al-Gazali opisuje ovo mistiko znanje kao svijest da Stvoritelj sam
postoji ili bivstvuje. To dovodi do nestajanja vlastitosti i apsorpci-
je u Bogu. Mistici su u stanju dii se iznad svijeta metafore, ko-
ji mora zadovoljiti manje nadarene smrtnike;
oni mogu vidjeti da u svijetu nema drugog Boga i da sve pro-
pada osim Njegova lica (Kur'an 28:88)... U stvari, sve drugo je
isto nepostojanje i gledano sa stanovita bia koje dobiva od
Prvog Razuma (u platonskoj shemi) nema postojanje u sebi ve
u odnosu na lice svog Stvoritelja, tako da je jedino to uistinu
postoji Lice Boje.
Umjesto da bude vanjsko, objektivizirano Bie, ije se posto-
janje moe racionalno dokazati, Bog je sveobuhvatna realnost i
konano postojanje koje se ne moe uoiti kao to uoavamo bi-
a koja o tome ovise i dio su njegova neophodnog postojanja:
mi moramo njegovati specijalni nain vienja.
Al-Gazali se konano vratio svojim dunostima predavaa u
Bagdadu, ali nije prestao vjerovati da je postojanje Boga nemo-
gue demonstrirati logikom i racionalnirn dokazom. U svojoj au-
tobiografskoj raspravi Al-Mundik min al-dalal (Oslobodilac zabluda)
on sa estinom tvrdi da ni falsafa ni kelam ne mogu zadovoljiti
nekoga kome prijeti opasnost da izgubi vjeru. On je osobno do-
spio do ruba skepticizma (safsafah) kada je shvatio da je apsolut-
no nemogue dokazati Boje postojanje izvan granica razumne
sumnje. Realnost koju zovemo Bog lei izvan carstva osjetilne
percepcije i loginog miljenja, tako da nauka i metafizika ne
mogu ni dokazati ni porei vujud Allaha. Za one koji ne uiva-
ju blagoslov posebnog mistikog ili prorokog talenta, al-Gazali je
stvorio disciplinu koja e muslimanima omoguiti da njeguju svi-
jest o Bojoj realnosti u svim segmentima svakodnevnog ivota.
On je na islam ostavio neizbrisiv utjecaj. Muslimani vie nikada
nee olako izrei pretpostavku da je Bog bie kao svako drugo,
ije se postojanje moe nauno ili filozofski pokazati. Od tada e
muslimanska filozofija postati nerazdvojni dio spiritualnosti i jo
izrazitije mistike rasprave o Bogu.
On je utjecao i na judaizam. panjolski filozof Josef ibn Sa-
dik (umro 1143.) koristio je ibn Sinin dokaz o postojanju Boga
ali je pazio da naglasi da Bog nije samo drugo bie - jedna od
stvari koje postoje - u naem uobiajenom smislu rijei. Ako tvr-
dimo da razumijemo Boga, to bi znailo da je on ogranien i ne-
savren. Najtonija tvrdnja koju moemo izrei o Bogu je da je
on nerazumljiv, da potpuno premauje nae prirodne intelektualne
sposobnosti. Mi moemo govoriti pozitivno o Bojoj aktivnosti u
svijetu, ali ne o Bojoj sutini (al-Dhat), koja e nam uvijek izmi-
cati. Toledski lijenik Juda Halevi (1085.-1141.) vjerno je slijedio al-
Gazalija. Bog se ne moe dokazati racionalno; to ne znai da je
vjera u Boga iracionalna, ve jednostavno da logika demonstracija
njegovog postojanja nema religijske vrijednosti. Ona nam moe
rei veoma malo: nema naina da se utvrdi dalje od razumne
sumnje kako je takav daleki i bezlini Bog mogao stvoriti ovaj
nesavreni materijalni svijet niti da li je on u nekoj znaajnoj ve-
zi sa svijetom. Kada su filozofi tvrdili da su se sjedinili sa Bo-
anskom Inteligencijom koja informira kozmos preko razuma, oni
su se zavaravali. Jedini ljudi koji su imali spoznaju Boga bili su
proroci, koji s falsafom nisu imali nita.
Halevi nije razumio filozofiju tako dobro kao al-Gazali, ali se
slagao da je jedina pouzdana spoznaja Boga kroz religiozno is-
kustvo. Kao al-Gazali, i on je traio posebnu religioznu sposobnost,
ali je tvrdio da je to iskljuiv prerogativ idova. Pokuao je ovo
ublaiti nagovjetavajui da goji mogu doi do spoznaje Boga kroz
prirodni zakon, ali je Kuzari, njegovo veliko filozofsko djelo, ima-
lo cilj opravdati jedinstveni poloaj Izraela meu narodima. Kao
rabini Talmuda, Halevi je vjerovao da svaki idov moe stei pro-
roki duh ako se revnosno pridrava micvi. Bog koga e sresti ni-
je objektivna injenica dje se postojanje moe nauno dokazati,
ve sutinski subjektivno iskustvo. On se ak moe shvatiti kao
produetak prirodne vlastitosti idova:
Ovaj Boanski princip eka, u stvari, na onog prikladnog kome
se treba pripojiti, tako da postane njegov Bog, kao kod proroka i
svetaca... To je upravo kao dua koja eka na ulazak u fetus dok
se njegove ivotne moi dovoljno ne uoblie da bi mu omoguile
da primi ovo vie stanje stvari. To je ba kao kad Priroda eka na
blau klimu da bi mogla usmjeriti snagu na zemlju i stvoriti vege-
taciju.
Bog dakle nije nikakva strana, nametnuta realnost, niti je idov
autonomno bie, izolirano od boanskog. Bog se moe uzeti - jo
jednom - kao dovrenje ovjeka, ispunjenje mukarevog ili e-
ninog potencijala; osim toga, Bog s kojim se susree samo je
njegov vlastiti, a ovu ideju emo istraiti detaljnije u sljedeem
poglavlju. Halevi vodi rauna da napravi razliku izmeu Boga ko-
jeg idovi mogu doivjeti i sutine Boga samoga. Kada proroci i
sveci tvrde da su doivjeli Boga oni ga nisu spoznali onakvog
kakav je u biti, ve samo boanske aktivnosti u njemu, koje su
neka vrsta naknadnog odsjaja transcendentne, nepristupane real-
nosti.
Meutim, falsafa nije bila potpuno nestala zbog al-Gazalijeve po-
lemike. U Kordobi ju je jedan ugledni muslimanski filozof pokuao
oivjeti i dokazati da je ona najvii oblik religije. Abu al-Valid ibn
Ahmad ibn Rud (1126.-1198.), poznat u Evropi kao Averroes, po-
stao je na Zapadu autoritet meu idovima kao i meu krani-
ma. U toku trinaestog stoljea prevoen je na hebrejski i latinski,
a njegovi komentari o Aristotelu imali su ogroman utjecaj i na
tako istaknute teologe kao to su Maimonides, Toma Akvinski i
Albert Magnus. U devetnaestom stoljeu, Ernest Renan e ga po-
zdraviti kao ovjeka slobodna duha, pobornika racionalizma pro-
tiv slijepe vjere. U islamskom svijetu, meutim, ibn Rud bio je
marginalna linost. U njegovoj karijeri i njegovom posthumnom
efektu moemo sagledati razdvajanje puteva Istoka i Zapada u
pristupu koncepciji Boga. Ibn Rud je uno osporavao al-Gaza-
lijevu osudu falsafe i nain njegove otvorene rasprave o ovim
ezoterinim stvarima. Za razliku od svojih prethodnika al-Farabija
i ibn Sine, on je bio kadi, strunjak-pravnik za erijatski zakon i
filozof. Ulema je uvijek bila podozriva u pogledu falsafe i njenog
bitno razliitog Boga, ali ibn Rud je uspio uklopiti Aristotela s
tradicionalnijom islamskom pobonou. Bio je uvjeren da nema
nikakve kontradikcije izmeu religije i racionalizma. Oni su izra-
avali istu istinu na razliit nain: gledali se prema istom Bogu.
Meutim, nije svako sposoban za filozofsku misao i tako je falsa-
fa bila samo za intelektualnu elitu. Ona e zbuniti mase i gurnu-
ti ih u greku koja dovodi u opasnost njihov vjeni spas. Otud
znaaj ezoterine tradicije, koja uva ove opasne doktrine od onih
koji nisu sposobni da ih primaju. Isti je sluaj bio i sa sufizmom
i batini studijama ismaelita; ako nepogodni pokuaju ove mental-
ne discipline, mogli bi se ozbiljno razboljeti i dobiti razne vrste
psiholokih poremeaja. Kelam je isto tako opasan. On ne zado-
voljava pravu falsafu i stvara kod ljudi pogrenu predodbu da
su uli u pravu racionalnu raspravu i onda kada nisu. Prema to-
me, on jednostavno inicira besplodne doktrinarne rasprave, to
moe samo oslabiti vjeru neobrazovanih ljudi i zbuniti ih.
Ibn Rud je vjerovao da je prihvaanje odreenih istina bitno
za spas - jedan novi pogled u islamskom svijetu. Fajlasifi su bili
glavni autoriteti za doktrinu: oni su jedini bili sposobni tumaiti
svete spise i oni su bili opisani u Kur'anu kao ljudi s dubokim
korijenom znanja. Svi drugi trebaju primiti Kur'an bez provje-
ravanja i itati ga doslovno, ali fajlasifi mogu pokuati simbolinu
egzegezu (tumaenje, prim.prev.). Ali ak i fajlasifi moraju prih-
vatiti vjerovanje obaveznih doktrina, koje je ibn Rud nabrojio
ovako:
1. Postojanje Boga kao Stvoritelja i Odravaoca svijeta.
2. Jedinstvo Boga.
3. Atributi znanja, moi, volje, sluha, vida i govora koji su
u Bogu u Kur'anu.
4. Jedinstvenost i neusporedivost Boga, jasno potvreni u
Kur'anu 42:9: Bog je jedini zastupnik.
5. Bog je stvorio svijet.
6. Istinitost prorokovanja.
7. Boja pravednost.
8. Uskrsnue tijela Sudnjeg dana.
Ove doktrine o Bogu moraju se prihvatiti in toto, jer je Kur'an
to se njih tie izriit. Falsafa se nije uvijek slagala s vjerovanjem
u stvaranje svijeta, na primjer, tako da nije sasvim jasno kako tre-
ba shvatiti ovakve doktrine Kur'ana. Iako Kur'an jasno kae da
je Bog stvorio svijet, on ne kae kako je to uinio i je li svijet
stvoren jednog odreenog trenutka u vremenu. Ovo je dozvolilo
fajlasifima da usvoje vjerovanje racionalista. Isto tako, Kur'an kae
da Bog ima atribute kao to je znanje, ali ne znamo tono to
to znai, jer je na pojam znanja obavezno ljudski i neadekvatan.
Zato Kur'an ne mora proturjeiti filozofima kada kae da Bog zna
sve to inimo.
U islamskom svijetu misticizam je bio tako znaajan da je ta-
kva ibn Rudova koncepcija Boga, zasnovana na strogo raciona-
listikoj teologiji, imala malo utjecaja. Ibn Rud je bio potovana,
ali sekundarna linost u islamu, ali je na Zapadu postao zaista
veoma vaan, jer je Zapad kroz njega otkrio Aristotela i razvio
racionalistiniju koncepciju Boga. Veina zapadnih krana imala
je veoma ogranieno znanje o islamskoj kulturi i nije bila upu-
ena u razvoj filozofije poslije ibn Ruda. Zato se esto misli da
je karijera ibn Ruda oznaila kraj islamske filozofije. U stvari, u
toku ibn Rudova ivota dva istaknuta filozofa, koji e biti izuzet-
no utjecajni u islamskom svijetu, pisali su u Iraku i Iranu. Jahja
Suhravardi i Muid ad-Din ibn al-Arabi ili su stopama ibn Sine,
a ne ibn Ruda i pokuali spojiti filozofiju s mistikom spiritual-
nou. Njihovo djelo razmatrat emo u sljedeem poglavlju.
Ibn Rudov veliki uenik u idovskom svijetu bio je veliki tal-
mudist i filozof rabin Moses ben Maimon (1135.-1204.), koji je
uglavnom poznat kao Maimonides. Kao i ibn Rud, Maimonides
je porijeklom iz Kordobe, prijestolnice muslimanske panjolske,
gdje je jaalo ope miljenje da je za dublje razumijevanje Boga
bitna neka vrsta filozofije. Maimonides je, meutim, bio prisiljen
bjeati iz panjolske kada je ona pala kao plijen fanatike berber-
ske sekte Almoravida, koja je progonila idovsku zajednicu. Ova
teka kolizija sa srednjovjekovnim fundamentalizmom nije kod
Maimonidesa izazvala neprijateljstvo prema islamu u cijelosti. On
i njegovi roditelji naselili su se u Egiptu, gdje je imao visok po-
loaj u vladi i ak je postao i sultanov lijenik. Tamo je napisao
svoju uvenu raspravu Vodi zabludjelih koja tvrdi da idovska vjera
nije proizvoljna doktrina, ve je zasnovana na zdravim, racio-
nalnim principima. Kao ibn Rud, Maimonides je vjerovao da je
falsafa najnapredniji oblik religioznog znanja i kraljevski put k
Bogu, koji se ne smije otkriti masama ve treba biti podruje filo-
zofske elite. Za razliku od ibn Ruda, meutim, on je zaista vjero-
vao da se obini ljudi mogu nauiti tumaiti svete spise simboli-
no kako ne bi stekli antropomorfistiki pogled o Bogu. On je isto
tako vjerovao da su za spas potrebne odreene doktrine i obja-
vio vjerovanje od trinaest toaka koje je bilo upadljivo slino
ibn Rudovom:
1. Postojanje Boga.
2. Jedinstvo Boga.
3. Utjelovljenje Boga.
4. Vjenost Boga.
5. Zabrana idolopoklonstva.
6. Istinitost prorokovanja.
7. Mojsije je bio najvei prorok.
8. Boansko porijeklo istine.
9. Vjena istinitost Tore.
10. Bog zna ljudska djela.
11. On sudi ljudima prema njihovim djelima.
12. On e poslati Mesiju.
13. Uskrsnue mrtvih.
To je bila inovacija u judaizmu i nikad nije potpuno prihvae-
na. Kao u islamu, pojam ortodoksije (nasuprot njenoj praksi - ortho-
praxy) bio je stran idovskom religioznom iskustvu. Vjerovanje
ibn Ruda i Maimonidesa upuuju da racionalistiki i intelektua-
listiki pristup religiji vodi dogmatizmu i identifikaciji vjere s
tonim vjerovanjem.
Ali Maimonides je pazio da ostane pri tvrdnji da je Bog u
sutini ljudskom razumu nerazumljiv i nepristupaan. On je do-
kazivao Boje postojanje uz pomo argumenata Aristotela i ibn
Sine, ali je inzistirao da Bog ostaje neizredv i neopisiv zbog svo-
je apsolutne jednostavnosti. I sami prorod koristili su parabole i
uili nas da je o Bogu mogue govoriti na neki smislen i eksten-
zivan nain samo simbolinim, metaforikim jezikom. Znamo da
se Bog ne moe usporediti ni s im to postoji. Zato je bolje da
pri pokuaju njegova opisivanja koristimo negativnu terminologiju.
Umjesto da kaemo kako on postoji, trebamo poricati njegovo
nepostojanje i tako dalje. Kao i kod ismaelita, koritenje negativ-
nog jezika je disciplina koja e pojaati nae razumijevanje Boje
transcendentnosti, podsjeajud nas da je realnost potpuno razlid-
ta od ma koje ideje koju mi, jadna ljudska bia, moemo o nje-
mu stvoriti. Ne moemo ak ni rei da je Bog dobar, jer je on
daleko vie od bilo ega to bismo podrazumijevali pod dobro-
tom. Ovo je nain iskljuivanja iz Boga naih nesavrenosti, ime
spreavamo prenoenje svojih nada i elja na njega. Ovo bi stvo-
rilo Boga po naoj vlastitoj slici i prilici. Mi, meutim, moemo
koristiti via negativa da bismo oformili neke pozitivne pojmove o
Bogu. Tako, kada kaemo da Bog nije nemoan (umjesto da ka-
emo da je moan), logiki slijedi da Bog ima mogunost djelo-
vanja. Poto Bog nije nesavren, njegove akcije moraju biti savr-
ene. Kada kaemo da Bog nije neznalica (sa znaenjem da je
mudar), moemo zakljuiti da je on savreno mudar i zna sve.
Ovako se moe zakljuiti samo kada se radi o Bojim aktivnosti-
ma, a ne o njegovoj biti, koja ostaje izvan dosega naeg intelekta.
Kada je dolazilo do izbora izmeu Boga Biblije i Boga filozo-
fa, Maimonides bi uvijek izabrao prvog. ak i ako je doktrina o
stvaranju ex nihilo bila filozofski neortodoksna, Maimonides se dr-
ao tradicionalne Biblijske doktrine, a odbacio filozofsku ideju o
emanaciji. Kao to je isticao, ni stvaranje ex nihilo ni emanacija
ne mogu se definitivno dokazati samo razumom. Osim toga, on
je proroanstvo smatrao superiornim u odnosu na filozofiju. I pro-
rok i filozof govorili su o istom Bogu, ali prorok je morao biti
obdaren i imaginativno i intelektualno. On je imao direktno, in-
tuitivno znanje o Bogu koje je bilo vie od znanja postignutog
diskurzivnim zakljuivanjem. Maimonides je izgleda i sam bio po-
malo mistik. On govori o uzdrhtalom uzbuenju koje prati ovu
vrstu intuitivnog iskustva Boga, emociji koja je posljedica usavr-
avanja imaginativnih sposobnosti. Usprkos naglasku na racio-
nalnost, Maimonides je smatrao da najvie znanje o Bogu dolazi
vie od imaginacije nego od samog intelekta.
Njegove ideje irile su se meu idovima u junoj Francuskoj
i panjolskoj, tako da je poetkom etrnaestog stoljea postojalo
neto to je predstavljalo idovsku filozofsku prosvijeenost u tim
krajevima Evrope. Neki od ovih idovskih fajlasifa bili su vei ra-
cionalisti od samog Maimonidesa. Tako je Levi ben Gerom (1288.-
1344.) iz Bagnolsa u junoj Francuskoj poricao da Bog zna ze-
maljske stvari. Njegov Bog bio je Bog filozofa, a ne Bog Biblije.
Reakcija je bila neizbjena. Neki idovi okrenuli su se misticizmu
i razvili, kao to emo vidjeti, ezoterinu disciplinu kabale. Drugi
su, kada je dolo do tragedije, okrenuli lea filozofiji, nalazei da
ih daleki Bog falsafe ne moe utjeiti. U toku trinaestog i etrna-
estog stoljea kranski ratovi Rekonkviste poeli su potiskivati gra-
nice islama u panjolskoj i donijeli su na poluotok antisemitizam
zapadne Evrope. Vrhunac e biti unitenje panjolskih idova i
u toku esnaestog stoljea idovi e se okrenuti od falsafe i raz-
viti potpuno novu koncepciju Boga, koja e umjesto naunom lo-
gikom biti nadahnuta mitologijom.
Kriarska religija zapadnog kranstva odvojila ga je od dru-
gih monoteistikih tradicija. Prvi kriarski rat od 1096. do 1099.
bio je prvi in suradnje novog Zapada, znak da se Evropa po-
inje oporavljati od dugog perioda barbarstva poznatog kao rani
srednji vijek. Novi Rim, uz podrku kranskih zemalja sjeverne
Evrope, vraao se na meunarodnu scenu. Ali kranstvo Angla,
Sasa i Franaka bilo je rudimentarno. Oni su bili agresivni i rato-
borni narodi i eljeli su agresivnu religiju. U toku jedanaestog
stoljea, benediktinski kalueri opatije Cluni i njenih ogranaka
pokuali su vezati njihov ratoborni duh uz crkvu i nauiti ih istin-
skim kranskim vrijednostima uz pomo pobonog ina hodo-
aa. Prvi kriari smatrali su svoju ekspediciju na Bliski istok ho-
doaem u Svetu zemlju, ali su jo uvijek imali veoma primitiv-
nu predodbu o Bogu i religiji. Svete ratnike, kao to su sveti
Juraj, sveti Merkur i sveti Dimitrije cijenili su u svojoj pobonosti
vie od Boga, a u praksi su ih vrlo malo odvajali od paganskih
boanstava. Na Isusa se gledalo kao na feudalnog gospodara
kriara umjesto utjelovljeni logos: on je pozvao svoje vitezove da
povrate njegovu oevinu - Svetu zemlju - iz ruku nevjernika.
Kada su zapoeli putovanje, neki kriari odluili su da osvete
njegovu smrt ubojstvom lanova idovske zajednice u dolini Rajne.
Ovo nije predstavljalo dio prvobitne ideje pape Urbana II kada
je uputio poziv na kriarski rat, ali je mnogima meu kriarima
izgledalo jednostavno udno da idu 5.000 kilometara da bi se bori-
li protiv muslimana, o kojima nisu znali gotovo nita, kada su
ljudi koji su - kako su mislili - u stvari ubili Krista bili ivi i
zdravi pred njihovim vratima. Za vrijeme stranog i dugog mara
do Jeruzalema, kada su za dlaku izbjegli unitenje, kriari su svoj
opstanak mogli zahvaliti samo tome to su smatrali da su Izabra-
ni narod Boji, koji uiva njegovu posebnu zatitu. On ih vodi
u Svetu zemlju kao to je nekad poveo stare Izraelce. U prakti-
nom smislu, njihov Bog je jo uvijek bio primitivno plemensko
boanstvo iz prvih knjiga Biblije. Kada su konano u ljeto 1099.
osvojili Jeruzalem, napali su idovske i muslimanske stanovnike
grada Jouinom estinom i brutalno ih izmasakriravi to je o-
kiralo ak i njihove suvremenike. Od tada su krani u Evropi
smatrali idove i muslimane neprijateljima Boga. Dugo su osjea-
li duboki antagonizam i prema grkopravoslavnim kranima Bi-
zanta, zbog kojih su se osjeali kao barbari i inferiorni. Ali to
nije uvijek bilo tako. U toku devetog stoljea neki obrazovaniji
krani na Zapadu bili su inspirirani grkom teologijom. Tako je
keltski filozof Duns Scotus Eriugena (810.-877.), koji je napustio
rodnu Irsku da bi radio na dvoru Karla elavog, kralja Zapad-
nih Franaka, preveo mnoge grke crkvene Oce na latinski za do-
brobit zapadnih krana, a posebno djela Dionizija Areopagita.
Eriugena je iskreno vjerovao da se vjera i razum meusobno ne
iskljuuju. Kao i idovski i muslimanski fajlasifi, on je smatrao da
je filozofija kraljevski put k Bogu. Platon i Aristotel bili su uitelji
onih koji su zahtijevali da se kranska religija prikae racionalno.
Biblija i djela Otaca mogli su se razjasniti disciplinama logike i ra-
cionalnog istraivanja, ali to nije znailo doslovnu interpretaciju: ne-
ki dijelovi Biblije morali su se interpretirati simboliki jer je, kao
to je Eriugena objasnio u svom djelu Tumaenje Dionizijeve nebe-
ske hijerarhije, teologija bila vrsta poezije.
Eriugena je koristio Dionizijevu dijalektiku metodu u vlastitoj
raspravi o Bogu koji se, kako kae, moe objasniti samo paradok-
som to nas podsjea na ogranienja naeg ljudskog razumijevanja.
I pozitivni i negativni pristupi Bogu su valjani. Bog je nerazumljiv:
ak ni aneli ne znaju niti razumiju njegovu sutinsku prirodu,
ali je prihvatljivo uiniti pozitivan iskaz kao, recimo, Bog je mudar,
jer kada se on odnosi na Boga znamo da rije mudar ne ko-
ristimo na uobiajeni nain. Na ovo se podsjeamo tako to nasta-
vljamo s negativnim iskazom i kaemo Bog nije mudar. Paradoks
nas prisiljava da idemo dalje, do Dionizijeva treeg naina govora
o Bogu, kada zakljuujemo: Bog je vie nego mudar. Ovo su
Grci zvali apofatikom tvrdnjom, jer mi ne razumijemo to bi
vie nego mudar moglo znaiti. Osim toga, ovo nije bila samo
igra rijei ve disciplina koja nam postavljanjem dviju uzajamno
iskljuivih tvrdnji jedne uz drugu pomae razviti osjeaj misterije
koju predstavlja naa rije Bog, jer ona nikada ne moe biti
ograniena samo na ljudski pojam.
Kada je primijenio ovu metodu na iskaz Bog postoji,
Eriugena je, kao i obino, stigao do sinteze: Bog je vie nego
postojanje. Bog ne postoji kao stvari koje je stvorio i on nije
samo jo jedno bie koje postoji pored njih, kao to je istakao
Dionizije. Osim toga, ovaj iskaz je nerazumljiv, jer, kae Eriugena,
to je to to je vie nego 'bivstvo' on ne otkriva. Jer on kae
da Bog nije jedna od stvari koje jesu, ve da je vie nego stvari
koje jesu, ali to je ovo 'je', to ni na kakav nain ne definira.
U stvari, Bog je Nita. Eriugena zna da to zvui okantno i
upozorava svog itaoca da se ne plai. Njegova metoda je tako
smiljena da nas podsjeti da Bog nije stvar; on ne posjeduje biv-
stvo ni u kojem smislu koji nam je razumljiv. Bog je Onaj koji
je vie nego bivstvo (aliquo modo superesse). Njegov nain posto-
janja toliko je razliit od naeg kao nae postojanje od postojanja
ivotinje, a ivotinjsko od kamena. Ali ako je Bog Nita, on je
i Sve: jer ovo nad-postojanje znai da samo Bog sam ima
istinsko bivstvo; on je bit svega to sudjeluje u tome. Svako od
njegovih stvorenja je stoga teofanija, znak Boje prisutnosti.
Eriugenova keltska pobonost - sadrana u uvenoj molitvi sve-
tog Patrika: Neka Bog bude u mojoj glavi i u mom razumu -
navela ga je da naglasi Boju imanentnost. ovjek, koji u neo-
platonistikoj shemi rezimira u sebi itavo stvaranje, najpotpunija
je od ovih teofanija i, kao Augustin, Eriugena je uio da moe-
mo otkriti trojstvo u sebi, makar i nedovoljno jasno.
U Eriugeninoj paradoksalnoj teologiji Bog je i Sve i Nita; ova
dva termina su jedan drugom ravnotea, a odravaju se u krea-
tivnoj napetosti da bi nagovijestili misteriju, koju naa rije Bog
moe samo simbolizirati. Kada ga student pita to je Dionizije
mislio kada je Boga nazvao Nita, Eriugena odgovara da je
boanska Dobrota neshvatljiva jer je nadsutinska - to jest, vie
od same Dobrote - i natprirodna. Tako,
dok je udubljena u sebe (ona) niti jest, niti je bila, niti e biti,
jer se smatra da nije ni jedna od stvari koje postoje, jer ih sve
nadilazi, ali kada se neim neizrecivim sputanje u stvari koje
jesu, gleda okom uma, samo se ona otkriva u svim stvarima,
ona jest i bila je i bit e.
Kada, dakle, razmatramo boansku realnost u sebi samoj, ne
naziva se ona neopravdano Nita, ali kada ova boanska Pra-
znina odlui prijei iz Nita u Neto, onda se svako bie koje
ona nadahne moe zvati teofanijom, to jest boanskom poja-
vom. Mi ne moemo vidjeti Boga kakav je u samom sebi, jer
taj Bog zapravo i ne postoji. Mi samo vidimo Boga koji udahnju-
je ivot stvorenom svijetu i koji nam se otkriva u cvijeu, pti-
cama, drveu i drugim ljudskim biima. Ovaj pristup u sebi nosi
probleme. A to je sa zlom? Je li i ono, kao to smatraju Hindu-
si, manifestacija Boga u svijetu? Eriugena se ne pokuava baviti
problemom zla dovoljno duboko, ali idovski kabalisti e kasnije
pokuati odrediti mjesto zla unutar Boga: oni su razvili i teologi-
ju koja opisuje Boga kako kree od Nitavila da bi postao Neto
na nain koji je upadljivo slian Eriugeninom prikazu, iako je ma-
lo vjerojatno da ga je netko od kabalista itao.
Eriugena je pokazao da Latini imaju mnogo nauiti od Grka,
ali 1054. Istona i Zapadna Crkva prekinule su odnose u raskolu
koji je - iako u to vrijeme to nitko nije namjeravao - ispao tra-
jan. O politikoj dimenziji ovog sukoba neu govoriti, ali je on
bio usredotoen i na raspravu o Trojstvu. Godine 796. sinod zapad-
nih biskupa sastao se u Frejusu u junoj Francuskoj i u nikensko
vjerovanje unio posebnu reenicu. Ona glasi da Duh Sveti ne
potjee samo od Oca, ve i od Sina (filioque). Latinski biskupi
eljeli su naglasiti jednakost Oca i Sina poto su neki iz njihova
stada gajili arijanske stavove. Ako Duh potjee od Oca i Sina, mi-
slili su, to e naglasiti njihov jednaki status. Iako Karlo Veliki, ko-
ji e uskoro postati car Zapada, nije uope shvaao teoloka pita-
nja, on je ipak ovu novu reenicu odobrio. Grci su je, meutim,
osudili. Ali Latini su bili uporni i inzistirali, da su ovu doktrinu
pouavali njihovi vlastiti Oci. Tako je sveti Augustin smatrao Duh
Sveti principom jedinstva u Trojstvu, tvrdei da je on ljubav iz-
meu Oca i Sina. Zbog toga je ispravno rei da Duh ishodi od
obojice i ova nova reenica naglaavala je bitno jedinstvo ove tri
osobe.
Ali Grci su prema Augustinovoj trinitaristikoj teologiji uvijek
osjeali nepovjerenje jer je bila suvie antropomorfna. Tamo gdje
je Zapad poinjao s pojmom bojeg jedinstva i onda razmatrao
tri osobe u tom jedinstvu, Grci su uvijek polazili s tri hypostases
i izjavljivali da je Boje jedinstvo - njegova bit - izvan naih mo-
gunosti spoznaje. Smatrali su da su Latini Trojstvo uinili suvie
razumljivim, a sumnjali su i da latinski jezik moe ove trinitari-
stike ideje izraziti dovoljno precizno. Reenica filioque prenaglaa-
vala je jedinstvo tri osobe i, prema Grcima, umjesto nagovjetaja
Boje sutinske nerazumljivosti, taj dodatak je Trojstvo uinio previ-
e racionalnim. Po njemu je Bog jedno s tri aspekta ili naina
bivstvovanja. U stvari, u tvrenju Latina nije bilo nieg heretikog,
iako nije odgovaralo apofatikoj spiritualnosti Grka. Sukob se mo-
gao izgladiti da je bilo volje za mirom, ali napetost izmeu Is-
toka i Zapada eskalirala je za vrijeme kriarskih ratova, naroito
kada su sudionici etvrtog kriarskog rata 1204. napali i opljaka-
li prijestolnicu Carigrad i Grkom Carstvu zadali fatalni udarac.
Raskol koji je izazvao filioque otkrio je da Grci i Latini razvijaju
potpuno razliite koncepcije Boga. U spiritualnosti Zapada Troj-
stvo nije nikada zauzimalo sredinje mjesto kao kod Grka. Grci
su smatrali da Zapad, naglaavajui na ovaj nain jedinstvo Bo-
ga, identificira Boga samoga s jednostavnom sutinom koja se
moe definirati i o kojoj se moe raspravljati, kao o Bogu filozofa.
U kasnijim poglavljima vidjet emo da su se zapadni krani, ka-
da se radi o doktrini o Trojstvu, esto osjeali nesigurni i da e
je mnogi tokom perioda prosvijeenosti u osamnaestom stoljeu
potpuno napustiti. Mnogi zapadni krani nisu u stvari trinitarci.
Oni se ale da je doktrina o tri osobe u jednom Bogu nerazum-
ljiva, ne shvaajui da je za Grke ona bila sutinska.
Poslije raskola, Grci i Latini su krenuli razliitim putevima. U
grkom pravoslavlju theologia, prouavanje Boga, ostala je upravo
to. Bila je ograniena na kontemplaciju o Bogu u sutinski mis-
tikim doktrinama o Trojstvu i Utjelovljenju. Grci e ideju o te-
ologiji milosti ili teologiji obitelji smatrati kontradikcijama to se
tie izraza: oni nisu bili posebno zainteresirani za teoretsku
raspravu i definiranje sekundarnih pitanja. Zapad je, meutim,
bio sve vie zainteresiran za definiciju tih pitanja i za formiranje
tonog miljenja koje bi bilo obavezno za sve. Reformacija je, na
primjer, podijelila kranstvo u jo vie zaraenih tabora, poto se
katolici i protestanti nisu mogli suglasiti kako se dogodio spas i
to je u stvari euharistija. Zapadni krani stalno su pozivali Grke
da o tim spornim pitanjima kau svoje miljenje, ali Grci su
oklijevali, a ako bi i odgovorili, njihov odgovor je esto bio do-
sta neodreen. Oni su postali nepovjerljivi prema racionalizmu,
nalazei da je on neodgovarajui instrument za rasprave o Bogu,
koji mora biti nedostupan pojmovima i logici. Metafizika je bila
prihvatljiva u sekularnim studijama, ali Grci su sve vie osjeali
da bi ona mogla ugroziti vjeru. Ona je odgovarala onom govor-
ljivijem, aktivnom dijelu uma, dok njihova theoria nije bila inte-
lektualno miljenje ve disciplinirana utnja pred Bogom, koji se
moe spoznati samo religioznim i mistinim iskustvom. Godine
1082. filozofu i humanistu Ivanu Italosu sueno je za herezu zbog
prekomjernog koritenja filozofije i neoplatonistike koncepcije stva-
ranja. Ovo namjerno povlaenje od filozofije dogodilo se neto
prije nego to je al-Gazali u Bagdadu doivio slom i napustio ke-
lam da bi postao sufija.
Zbog toga je gorko i ironino to su se zapadni krani po-
eli baviti falsafom ba u trenutku kada Grci i muslimani poinju
gubiti vjeru u nju. Platon i Aristotel nisu bili prevedeni na latin-
ski u ranom srednjem vijeku, tako da je Zapad neizbjeno za-
ostao. Otkrie filozofije bilo je stimulativno i uzbudljivo. Anselmo
od Canterburyja, teolog iz jedanaestog stoljea, o ijim smo po-
gledima na utjelovljenje raspravljali u 4. poglavlju, izgleda da je
mislio da se sve moe dokazati. Njegov Bog nije bio Nita, ve
najvie bie od svih. ak i nevjernik je mogao formirati ideju vr-
hovnog bia koje je bilo jedna priroda, neto najvie od svih
stvari koje postoje, samo sebi dovoljno u vjenom blaenstvu.
Ali i on je inzistirao da se Bog moe spoznati samo u vjeri. To
nije tako paradoksalno kao to se moda ini. U svojoj uvenoj
molitvi, Anselmo razmilja o rijeima Izaije: Ako ne vjerujete, ne-
ete razumjeti.
udim da razumijem neto od tvoje istine u koju moje srce
vjeruje i koju voli. Jer ja ne traim da razumijem da bih vjerovao
ve vjerujem da bih razumio (credo ut intellegam). Jer ja vjerujem
ak i ovo: neu razumjeti ako ne vjerujem.
esto citirani credo ut intellegam nije intelektualna abdikacija.
Anselmo nije tvrdio da vjeru prihvaa slijepo u nadi da e to
jednog dana dobiti smisao. Njegova se tvrdnja treba u stvari pre-
vesti: Ja se predajem da bih mogao razumjeti. U to vrijeme ri-
je credo jo uvijek nije imala intelektualni smisao dananje rijei
vjerovanje, nego je oznaavala stav povjerenja i lojalnosti. Va-
no je napomenuti da je ak i u ovom prvom naletu zapadnog
racionalizma religiozno iskustvo Boga ostalo primarno, dolazilo je
prije rasprave ili loginog razumijevanja.
Ipak, kao i muslimanski i idovski fajlasifi, Anselmo je vje-
rovao da se postojanje Boga moe dokazivati racionalno i on je
stvorio vlastiti dokaz koji je esto nazivao ontolokim argumen-
tom. Anselmo je definirao Boga kao nekog od koga se nita ve-
e ne bi moglo zamisliti (aliquid quo nihil maius cogitari possit).
Kako je to podrazumijevalo da Bog moe biti predmet miljenja,
implikacija je bila da ga ljudski um moe shvatiti i razumjeti.
Anselmo je tvrdio da to Neto mora postojati. Budui da je po-
stojanje savrenije ili potpunije od nepostojanja, savreno bie
koje zamiljamo mora imati postojanje ili e biti nesavreno.
Anselmov dokaz bio je ingeniozan i efikasan u svijetu u kojem
dominira platonska misao, gdje se za ideje vjerovalo da ukazuju
na vjene arhetipove. Dananjeg skeptika vjerojatno nee uvjeriti.
Kao to je britanski teolog John Macquarrie rekao: - Vi moete
zamisliti da imate 100 dolara, ali naalost zbog toga novac nee
postati realnost u vaem depu.
Anselmov Bog bio je zato Bitak, a ne Nita koje su opisali
Dionizije i Eriugena. Anselmo je bio voljan govoriti o Bogu daleko
pozitivnije od veine ranijih fajlasifa. On nije predloio disciplinu
Via negative, ve je izgleda mislio da je mogue stii do prilino ade-
kvatne ideje o Bogu pomou zdravog razuma, to je upravo ono
to je uvijek brinulo Grke u zapadnoj teologiji. Kada je, na svoje
zadovoljstvo, dokazao postojanje Boga, Anselmo je krenuo demon-
strirati doktrine Utjelovljenja i Trojstva, za koje su Grci uvijek inzi-
stirali da negiraju razum i mo poimanja. U svojoj raspravi Zato
je Bog postao ovjek? koju smo razmatrali u etvrtom poglavlju, on
se vie oslanja na logiku i racionalnu misao nego na otkrivenje -
njegovi citati iz Biblije i Otaca izgledaju kao neto popratno uz
snagu njegova argumenta, koji, kao to smo vidjeli, pripisuje Bogu
motivaciju koja je sutinski ljudska. On nije bio jedini kranin na
Zapadu koji je pokuao objasniti misteriju Boga racionalno. Njegov
suvremenik Pierre Abelard (1079.-1147.), karizmatini filozof iz Pariza,
takoer je razradio objanjenje Trojstva koje je naglaavalo boansko
jedinstvo pomalo na raun distinkcije Tri osobe. On je dao profi-
njenu i dirljivu argumentaciju za misterij otkupljenja: Krist je bio
razapet na kri da bi u nama izazvao suosjeanje i time je postao
na Spasitelj.
Abelard je, meutim, prvenstveno bio filozof i njegova je teo-
logija uglavnom bila dosta konvencionalna. On je postao vodea
linost u intelektualnoj obnovi Evrope u dvanaestom stoljeu i
imao je mnogo sljedbenika. Zbog toga je doao u sukob s
Bernardom, karizmatinim opatom cistercitske opatije Clairvaux u
Burgundiji, koji je vjerojatno bio najmoniji ovjek u Evropi. Papa
Eugen III i francuski kralj Luj VII bili su potpuno u Bernardo-
voj vlasti, a njegova elokvencija inspirirala je monaku revoluciju
u Evropi: mnogo mladih ljudi naputalo je dom da bi ga slije-
dili u cistercitski red, koji je pokuavao reformirati stari clunyjski
oblik benediktinskog religioznog ivota. Kada je Bernard pozivao
u drugi kriarski rat 1146., narodi Francuske i Njemake, koji su
prethodno u pogledu ekspedicije bili poneto apatini, skoro su
ga rastrgli u svom oduevljenju, hrlei da se pridrue vojsci u
tolikom broju da je, kako je Bernard, tuei se, pisao Papi, ze-
mlja izgledala naputena. Bernard je bio inteligentan ovjek koji
je izvanjskoj pobonosti zapadne Evrope dao jednu novu unu-
tarnju dimenziju. Cistercitska pobonost izgleda da je utjecala na
legendu o Svetom gralu, koja opisuje duhovno putovanje do sim-
bolinog grada koji nije od ovoga svijeta ve predstavlja viziju
Boga. Bernard je, meutim, osjeao veliko nepovjerenje prema in-
telektualizmu uenjaka kao to je bio Abelard i zarekao se da e
ga uutkati. Optuio je Abelarda da pokuava vrijednost kranske
vjere svesti na nulu zato to pretpostavlja da ljudskim razumom
moe shvatiti sve to je Bog. Pozivajui se na himnu svetog
Pavla o milosru, Bernard je. tvrdio da filozofu nedostaje kranska
ljubav: On ne vidi nita kao zagonetku, nita kao u ogledalu,
ve gleda u sve onako kako je. Ljubav i koritenje razuma bili
su, prema tome, nespojiv. Godine 1141. Bernard je pozvao
Abelarda da se pojavi pred Savjetom Sjena iji su lanovi bili
njegove pristalice, a neki od njih ekali su Abelarda vani da bi
ga, kada stigne, uplaili. To uope nije bilo teko, jer je u to vrije-
me Abelard vjerojatno imao Parkinsonovu bolest. Bernard ga je
napao s takvom rjeitou da je on jednostavno kolabirao i slje-
dee godine umro.
To je bio simbolian trenutak koji je oznaavao rascjep izmeu
uma i srca. U trinitarizmu Augustina, srce i um bili su nerazdvojni.
Muslimanski fajlasifi kao ibn Sina i al-Gazali moda su zakljuili
da sam intelekt ne moe nai Boga, ali su obojica na kraju za-
mislili filozofiju nadahnutu idealom ljubavi i disciplinama mistici-
zma. Vidjet emo da su u toku dvanaestog i trinaestog stoljea
glavni mislioci islamskog svijeta pokuali spojiti um i srce i smatrali
da je filozofija neodvojiva od spiritualnosti ljubavi i mate koje
su zagovarali sufiji. Meutim, izgleda da se Bernard plaio intelekta
i elio ga drati odvojenog od emocionalnijih, intuitivnijih dijelova
uma. To je bilo opasno: moglo je dovesti do nezdravog odvajanja
senzibilnosti, to je na svoj nain bilo isto tako zabrinjavajue kao
i suhoparni racionalizam. Kriarstvo koje je Bernard propovijedao
bilo je katastrofa djelomino jer se oslanjalo na idealizam koji je
bio neublaen zdravim razumom i predstavljao flagrantno pori-
canje kranskog ethosa suosjeanja. Tako je Bernardovom tret-
manu Abelarda oito nedostajalo milosre, a kriare je pozivao
da pokau ljubav prema Kristu ubijajui nevjernike i istjerujui ih
iz Svete zemlje. Bernard je bio u pravu plaei se racionalizma
koji pokuava objasniti misteriju Boga i prijeti da razvodni religi-
ozni osjeaj straha i uda. Ali neobuzdana subjektivnost, koja ne
uspijeva kritiki ispitati svoje predrasude, moe u religiji dovesti
do najgorih ekscesa. Ono to je bilo potrebno, bila je nadahnuta
i inteligentna subjektivnost, a ne emocionalizam ljubavi, koji su-
rovo potiskuje intelekt i naputa suosjeanje koje je trebalo biti
oznaka religije Boga.
Malo je mislilaca dalo tako trajni doprinos zapadnom kr-
anstvu kao Toma Akvinski (1225.-1274.), koji je pokuao spojiti
Augustina i grku filozofiju koja je neposredno prije toga postala
dostupna Zapadu. U toku dvanaestog stoljea evropski uenjaci
nagrnuli su u panjolsku, gdje su naili na muslimansku uenost.
Uz pomo muslimanskih i idovskih intelektualaca poduzeli su
opsean projekt prevoenja da bi ovo intelektualno bogatstvo po-
stalo dostupno Zapadu. Arapski prijevodi Platona, Aristotela i
drugih filozofa antikog svijeta prevedeni su na latinski i prvi put
postali dostupni narodima sjeverne Evrope. Prevodioci su radili i
na novijim djelima muslimanske nauke, ukljuujui i djela ibn
Ruda, kao i otkria arapskih uenjaka i lijenika. U isto vrijeme
kada su se neki evropski krani spremali na Bliskom istoku uni-
titi islam, muslimani u panjolskoj pomagali su Zapadu izgraditi
vlastitu civilizaciju. Summa theologiae Tome Akvinskog bila je poku-
aj da se nova filozofija integrira s kranskom tradicijom Zapada.
Toma Akvinski bio je posebno impresioniran ibn Rudovim tuma-
enjem Aristotela, ali, za razliku od Anselma i Abelarda, nije vjero-
vao da se takvi misteriji kao to je Trojstvo mogu dokazati ra-
zumom i paljivo je pravio razliku izmeu neizrecive realnosti
Boga i ljudskih doktrina o njemu. On se slagao s Dionizijem da
je stvarna priroda Boga nepristupana ljudskom umu: Otud, kao
posljednja mogunost, sve to ovjek zna o Bogu to je da zna
da ga ne zna, jer zna da ono to Bog jest prerasta sve to o
njemu moemo razumjeti. Postoji pria da je Toma Akvinski,
kada je izdiktirao posljednju reenicu svog djela Summa, tuno
spustio glavu na ruke. Kada ga je pisar upitao to se dogodilo,
odgovorio je da je sve to je napisao sitnica u usporedbi s on-
im to je vidio.
Pokuaj Tome Akvinskog da svoje religiozno iskustvo smjesti
u kontekst nove filozofije bio je potreban da bi se vjera poveza-
la s drugom realnou, a ne da se protjera u neku vlastitu izo-
liranu sferu. Pretjerani intelektualizam je za vjeru tetan, ali da
Bog ne bi postao popustljiva potvrda naeg vlastitog samoljublja,
religiozno iskustvo mora biti oivljeno preciznom procjenom svog
sadraja. Toma Akvinski definirao je Boga vraajui se definiciji
koju je Bog o sebi dao Mojsiju: Ja Sam Koji Jesam. Aristotel je
rekao da je Bog Prvobitno Bie. Toma Akvinski je dakle povezao
Boga filozofa s Bogom Biblije nazivajui Boga Onaj Koji Jeste
(ui est). On je, meutim, sasvim jasno rekao da Bog nije samo
jo jedno bie kao mi. Definicija Boga kao Bia po sebi bila je
odgovarajua zato to ne oznaava neki odreeni oblik (postoja-
nja) ve prije samo postojanje (esse seipsum). Bilo bi nekorektno
optuiti Tomu Akvinskog za racionalistiki pogled na Boga koji je
kasnije prevladao na Zapadu.
Meutim, Toma Akvinski daje naalost dojam da se o Bogu
moe raspravljati na isti nain kao o drugim filozofskim idejama
ili prirodnim pojavama uvodei u svoju raspravu o Bogu demon-
straciju bojeg postojanja iz prirodne filozofije. Ovo nagovjetava
da Boga moemo spoznati onako kao to upoznajemo i druge
zemaljske realnosti. Toma Akvinski nabraja pet dokaza za boje
postojanje koji e postati vrlo znaajni u katolikom svijetu, a ko-
je e koristiti i protestanti:
1. Aristotelov argument za Prvog Pokretaa.
2. Slian dokaz koji potvruje da ne moe postojati beskonani
niz uzroka: mora da je postojao i poetak.
3. Argument ovisnosti, koji je iznio ibn Sina, koji zahtijeva po-
stojanje Prvobitnog Bia.
4. Aristotelov argument iz Filozofije da hijerarhija savrenstva u
ovom svijetu podrazumijeva Savrenost koja je bolja od svega.
5. Argument plana, koji tvrdi da red i svrha koje opaamo u
univerzumu ne mogu biti rezultat samo pukog sluaja.
Ovi dokazi danas ne mogu opstati. ak i s religioznog stano-
vita oni su sumnjivi, jer svaki dokaz preutno podrazumijeva da
je Bog jednostavno jo jedno bie, jo jedna karika u lancu po-
stojanja, izuzevi eventualno argument iz plana. On je Vrhovno
Bie, Prvobitno Bie, Najsavrenije Bie. Tono je da koritenje izra-
za kao to su Prvi Uzrok ili Prvobitno Bie podrazumijeva da
Bog ne moe biti neto kao bia koja znamo, ve prije njihov
uzrok ili uvjet za njihovo postojanje. To je svakako i bila namjera
Tome Akvinskog. Ipak, itaoci djela Summa nisu uvijek uoavali
ovu znaajnu razliku i govorili su o Bogu kao da je on jednostavno
Najvie Bie od svih. To moe od ovog Nad-Bia nainiti idol,
stvoren po naoj vlastitoj slici, koji se lako moe pretvoriti u ne-
beski Super Ego. Vjerojatno da nije pogreno podsjetiti da mno-
gi ljudi na Zapadu vide Boga kao Bie ba na ovaj nain.
Bilo je vano pokuati povezati Boga s novom sklonou za
aristotelizam u Evropi. Fajlasifi su takoer eljeli da ideja o Bogu
ide ukorak s vremenom i da ne bude gurnuta u neki arhaini
geto. U svakoj generaciji ideja i iskustvo Boga moraju se stvarati
iznova. Veina muslimana, meutim, zakljuila je da Aristotel ne
moe mnogo pridonijeti prouavanju Boga, iako je vrlo koristan
u drugim oblastima, kao to su prirodne nauke. Vidjeli smo da
je Aristotelovu raspravu o prirodi Boga prireiva nazvao meta ta
physica (poslije fizike): ovaj Bog je jednostavno bio nastavak fi-
zike realnosti umjesto realnosti nekog potpuno razliitog reda.
Zbog toga je u muslimanskom svijetu veina buduih rasprava o
Bogu mijeala filozofiju s misticizmom. Sam razum nije mogao
postii religiozno razumijevanje realnosti koju zovemo Bog, ali
religiozno iskustvo trebalo je biti nadahnuto kritikom inteligen-
cijom i disciplinom filozofije da ne bi postalo neka nejasna, po-
pustljiva, pa ak i opasna, emocija.
Suvremenik Tome Akvinskog, franjevaki kaluer Bonaventura
(1221.-1274.), imao je vrlo slinu viziju. On je takoer pokuao
spojiti filozofiju s religioznim iskustvom uz meusobno obogae-
nje obje oblasti. U svom djelu Trostruki put slijedio je Augustina
videi trojstva svuda u stvaranju, tako da je ovaj prirodni tri-
nitarizam uzeo za polaznu toku u svom djelu Putovanje uma k
Bogu. On je iskreno vjerovao da se Trojstvo moe dokazati golim
prirodnim razumom, ali je izbjegao opasnosti racionalistikog ovi-
nizma naglaavajui znaaj spiritualnog iskustva kao bitne kom-
ponente ideje o Bogu. Kao veliki primjer kranskog ivota uzeo
je Franju Asikog, osnivaa svog reda. Promatrajui dogaaje iz
njegova ivota, teolog poput njega mogao je nai dokaze za
doktrinu Crkve. Pjesnik iz Toskane Dante Alighieri (1265.-1321.)
takoer e nai da neko blinje bie - u Danteovu sluaju Flo-
rentinka Beatrice Portinari - moe biti epifanija boanskog. Ovaj
personalistiki pristup Bogu oslanjao se na svetog Augustina.
Bonaventura je takoer primijenio Anselmov ontoloki dokaz
za postojanje Boga na svoju diskusiju o Franji kao epifaniji. Tvr-
dio je da je Franjo u ovom ivotu postigao savrenstvo koje je
izgledalo vie od ljudskog, tako da nam je mogue, dok jo ivi-
mo na ovom svijetu, vidjeti i razumjeti da je 'najbolje'... ono od
ega se nita bolje ne moe zamisliti. Ve sama injenica da
moemo formirati pojam kao to je najbolje dokazuje da on
mora postojati u Vrhovnom savrenstvu Boga. Ako bismo uli u
sebe, kao to su savjetovali i Platon i Augustin, nali bismo odraz
Boje slike u naem vlastitom unutranjem svijetu. Ova intro-
spekcija bila je vrlo znaajna. Bilo je, naravno, vano sudjelovati
u crkvenoj liturgiji, ali kranin mora prvo sii u dubine svoje
vlastitosti, odakle e biti prenijet u ekstazi iznad intelekta i na-
i viziju Boga koja prelazi nae ograniene ljudske pojmove.
I Bonaventura i Toma Akvinski smatrali su da je religiozno
iskustvo primarno. Oni su bili vjerni tradiciji falsafe, jer u judai-
zmu kao i u islamu filozofi su esto bili mistici veoma svjesni
ogranienosti intelekta u teolokim pitanjima. Oni su razvili racio-
nalne dokaze o postojanju Boga da bi svoje religiozno uvjerenje
artikulirali svojim naunim studijama i da bi to povezali s drugim
obinijim iskustvima. Oni osobno nisu sumnjali u postojanje Bo-
ga i mnogi su bili potpuno svjesni ogranienja svog dostignua.
Ovi dokazi nisu bili predvieni da uvjere one koji ne vjeruju, jer
tada jo nije bilo ateista u naem modernom smislu. Ova prirod-
na teologija, prema tome, nije bila predigra religioznom iskustvu,
ve pratnja: fajlasifi nisu vjerovali da prvo morate razumom sebe
uvjeriti u postojanje Boga da biste mogli doivjeti mistiko isku-
stvo. Ako je to uope tako, onda je obrnuto. U idovskom, mu-
slimanskom i u grkopravoslavnom svijetu Boga filozofa brzo je
pretjecao Bog mistika.
BOG MISTIKA
avaju sveta i neotuiva prava pojedinca i razvijaju potovanje ljud-
ske linosti. Tako je judeo-kranska tradicija pomogla Zapadu da
ostvari liberalni humanizam koji on toliko cijeni. Ove vrijednosti su
prvobitno bile pohranjene u vlastitom Bogu koji ini sve to ine
i ljudska bia: on voli, sudi, kanjava, vidi, uje, stvara i razara,
ba kao i mi. Jahve je poeo kao visoko personalizirano boan-
stvo sa snanim simpatijama i antipatijama. Kasnije on postaje
simbol transcendentnosti ije misli nisu nae misli i iji su se pu-
tevi uznijeli iznad naih kao to se nebesa uzdiu nad zemljom.
Vlastiti Bog odraava jednu vanu religioznu spoznaju: da ni jed-
na vrhovna vrijednost ne moe biti manja od ljudske. Persona-
lizam je, dakle, bio vana i za mnoge neophodna faza religio-
znog i moralnog razvoja. Proroci Izraela pripisali su Bogu svoje
vlastite emocije i strasti; buddhisti i hinduisti morali su ukljuiti
lino oboavanje avatara vrhovne realnosti. Kranstvo je uinilo
ljudsko bie sreditem religioznog ivota na nain jedinstven u
historiji religije: ono je personalizam svojstven judaizmu dovelo
7.
ve tri religije, judaizam, kranstvo i - u manjoj mjeri -
islam razvile su ideju o svom Bogu, tako da smo skloni
vjerovanju da ovaj ideal predstavlja religiju s njene naj-
bolje strane. Vlastiti Bog je monoteistima pomogao da uva-
S
do najvieg stupnja. Moda bez odreenog stupnja ovakve iden-
tifikacije i empatije religija ni ne moe uhvatiti korijen.
Ali vlastiti Bog moe postati i ozbiljna odgovornost. On moe
biti obian idol isklesan po naoj vlastitoj slici, projekcija naih
ogranienih potreba, strahovanja i elja. Mi moemo pretpostavlja-
ti da on voli ono to volimo i mi, i da mrzi isto ono to mi mr-
zimo, te da tako potvruje nae predrasude umjesto da nas pri-
siljava da ih prevladamo. Kada nam se ini da ne uspijeva sprije-
iti katastrofu ili ak izgleda kao da eli tragediju, on je moda
bezosjeajan i svirep. Olako prihvaanje neke velike nesree kao
volje Boje moe nas dovesti do prihvaanja stvari koje su u
osnovi neprihvatljive. Sama injenica da Bog, kao osoba, ima rod,
takoer je ograniavajua: to znai da je seksualnost polovicu ljud-
skog roda posvetila na raun ena to moe voditi neurotinoj i
neodgovarajuoj neravnotei u seksualnim obiajima ljudi. Prema
tome, vlastiti Bog moe biti opasan. Umjesto da nas povede preko
naih ogranienja, on nas moe poticati da spokojno ostanemo
u njihovim okvirima; on nas moe uiniti isto tako svirepim,
bezobzirnim, samozadovoljnim i pristranim kao to je, izgleda, i
on. Umjesto da potie suosjeanje koje bi trebalo biti obiljeje
svih naprednih religija, on nas moe hrabriti da sudimo, osuu-
jemo i marginaliziramo. Zato, kako nam se ini, ideja o vlastitom
Bogu moe biti samo faza u naem religioznom razvoju. Sve su
svjetske religije, izgleda, prepoznale ovu opasnost i pokuale su
prevladati osobnu koncepciju vrhunske realnosti.
idovska Biblija moe se itati kao pria o usavravanju i,
kasnije, naputanju plemenskog i personaliziranog Jahvea koji po-
staje JHVH. Kranstvo, vjerojatno najvie personalizirana religija
meu tri monoteistike vjere, pokualo je ublaiti kult inkarniranog
Boga uvoenjem doktrine transpersonalnog Trojstva. Muslimani su
vrlo brzo naili na problem u onim dijelovima Kur'ana iz kojih
se moglo naslutiti da Bog vidi, uje i prosuuje kao ljudska
bia. Sve tri monoteistike religije razvile su mistinu tradiciju pomo-
u koje je njihov Bog nadiao ovu linu kategoriju i postao slini-
ji bezlinim realnostima nirvane i Brahman-Atmana. Malo je ljudi
sposobnih za istinski misticizam, ali je u sve tri vjere (s izuzetkom
zapadnog kranstva), Bog kojega su iskusili mistici onaj koji je
konano postao normativ meu vjernicima, sve do relativno ne-
davnih vremena.
Historijski monoteizam nije izvorno mistiki. Govorili smo o
razlici izmeu iskustva kontemplativca, kao to je Buddha, i proro-
ka. Judaizam, kranstvo i islam u biti su aktivne vjere, posvee-
ne cilju izvravanja Boje volje na zemlji kao to se ona izvrava
na nebu. Sredinji motiv ovih prorokih religija je suoavanje ili
osobni susret Boga s ovjekom. Ovaj Bog doivljava se kao nared-
ba za akciju; on nas zove k sebi; daje nam mogunost izbora da
njegovu ljubav i brigu odbijemo ili prihvatimo. Ovaj Bog usposta-
vlja odnose s ljudskim biima uz pomo dijaloga, a ne kroz ti-
hu kontemplaciju. On iskazuje Rije, koja postaje fokus oboava-
nja i koja se mora bolno otjeloviti u nesavrenim i traginim
uvjetima zemaljskog ivota. U kranstvu, najvie personaliziranoj
od ove tri religije, odnos s Bogom karakterizira ljubav. Ali poanta
ljubavi je da ego, u nekom smislu, mora biti poniten. Bilo u
dijalogu ili u ljubavi, egoizam je neograniena mogunost. Sam
jezik moe biti ograniavajua sposobnost jer nas ograniava na
pojmove naeg svjetovnog iskustva.
Proroci su objavili rat mitologiji: njihov Bog bio je aktivan u
historiji i u tekuim politikim dogaajima, a ne u praiskonskim,
svetim mitskim vremenima. Meutim, kada su se monoteisti okre-
nuli misticizmu, mitologija se ponovo potvrdila kao glavni instru-
ment religioznog iskustva. Izmeu tri rijei mit, misticizam i
misterij postoji lingvistika veza. Sve su potekle od grkog glago-
la musteion: zatvoriti oi ili usta. Sve tri rijei, prema tome, ima-
ju korijen u iskustvu mraka i utnje. Na Zapadu one danas nisu
popularne. Rije mit, na primjer, esto se koristi kao sinonim
za la: u popularnom argonu mit je ponekad ono to nije isti-
na. Politiar ili filmska zvijezda odbacit e indiskretne izvjetaje o
svojim aktivnostima nazivajui ih mitom. A ueni e ljudi o po-
grenim stavovima prolosti govoriti kao o mitskim. Od doba
prosvijeenosti misterij se smatrao neim to treba razjasniti. On
se esto povezuje sa smuenim razmiljanjem. U Sjedinjenim
Amerikim Dravama detektivska pria naziva se misterijem
(krimi, prim.prev.) i za ovaj anr bitno je da se problem rijei
na zadovoljavajui nain. Vidjet emo da su u periodu prosvijee-
nosti ak i religiozni ljudi misterij poeli smatrati nepodobnom
rijei. Na slian se nain misticizam esto povezuje s udacima,
arlatanima ili tolerantnim, dobrodunim, oputenim hipijima. Kako
Zapad nije nikad bio oduevljen misticizmom, ak ni u vrijeme
njegova procvata u drugim dijelovima svijeta, ne postoji mnogo
razumijevanja za inteligenciju i disciplinu koje su toliko bitne za
ovu vrstu spiritualnosti.
Ali ima nekih znakova da se taj trend moda poinje mije-
njati. Od 1960-ih na Zapadu su ljudi poeli otkrivati koristi od
odreenih oblika joge, a religije kao buddhizam, ija je prednost
da su neokaljane neodgovarajuim teizmom, doivljavaju veliki
procvat u Evropi i Sjedinjenim Amerikim Dravama. U posljed-
nje vrijeme postalo je popularno djelo o mitologiji preminulog
amerikog uenjaka Josepha Campbella. Na sadanje oduevljenje
Zapada s psihoanalizom moe se gledati kao na elju za nekom
vrstom misticizma, jer emo izmeu ove dvije discipline nai izra-
zite slinosti. Mitologija je esto bila pokuaj da se objasni unutra-
nji svijet psihe i tako su se Freud, kao i Jung, da bi objasnili
svoju novu nauku, instinktivno okrenuli antikim mitovima kao
to je grka pria o Edipu. Moda ljudi na Zapadu osjeaju po-
trebu za nekom alternativom isto naunog pogleda na svijet.
Mistika religija je direktnija i moe u tekim vremenima vie
pomoi od vjere koja se preteno oslanja na razum. Discipline
misticizma pomau upueniku da se vrati Jednom, praiskonskom
poetku, i da odrava stalni osjeaj njegove prisutnosti. Ali rani
idovski misticizam koji se razvijao u toku drugog i treeg sto-
ljea i koji je za idove bio vrlo teak, kao da je naglaavao
ponor koji postoji izmeu Boga i ovjeka. idovi su se eljeli
okrenuti od svijeta u kojem su bili progonjeni i marginalizirani
nekom monijem boanskom kraljevstvu. Zamiljali su Boga kao
monog kralja kojem se moe prii samo poslije munog puta
koji vodi kroz sedam nebesa. Umjesto da se izraavaju jednostav-
nim, direktnim stilom rabina, jezik koji su mistici koristili bio je
zvuan i pompozan. Rabini su ovu spiritualnost mrzili, a mistici
su izbjegavali da im se suprotstavljaju. Ali ovaj Misticizam prijesto-
lja, kako su ga zvali, mora da je ipak zadovoljavao vanu potre-
bu, jer je nastavio cvjetati uporedo s velikim rabinskim akade-
mijama sve dok se u toku dvanaestog i trinaestog stoljea nije
konano sjedinio s novim idovskim misticizmom, kabalom. Kla-
sini tekstovi Prijestolnog misticizma koji su se pojavili u Babilo-
nu u petom i estom stoljeu nagovjetavaju da su mistici, koji
su bili uzdrljivi u pogledu svojih iskustava, osjeali snani afini-
tet prema rabinskoj tradiciji, i tako su veliki tannaimi kao to su
rabin Akiva, rabin Imael i rabin Johanan, postali heroji te spiri-
tualnosti. Oni su u idovskom duhu, dok su u ime svog naroda
probijali novi put prema Bogu, otkrili novu krajnost.
Kao to smo vidjeli, rabini su imali neka jedinstvena religio-
zna iskustva. Kada je Duh Sveti siao na rabina Johanana i njego-
ve uenike u obliku vatre s neba, oni su oito raspravljali o zna-
enju Ezekielove udne vizije Bojih koija. Koije i tajanstveni lik
koji sjedi na prijestolju, a koji je Ezekiel na trenutak opazio, iz-
gleda da su bili tema rane ezoterine spekulacije. Studija koija
(Ma'aseh Merkava) povezivala se esto sa spekulacijom o znaenju
prie o stvaranju (Ma'aseh Bereit). Najraniji raspoloivi prikaz o
mistikom usponu do Bojeg Prijestolja na najviim nebesima isti-
cao je veliku opasnost ovog duhovnog putovanja:
Nai rabini su uili: etvorica su ula u vonjak i to su: Ben
Azai, Ben Zorna, Aher i rabin Akiva. Rabin Akiva im je rekao: Kad
doete pred ploe od sjajnog mramora, nemojte rei 'Voda! voda!'
jer napisano je: 'Onaj tko govori lai, nee ostati u mojoj pri-
sutnosti.' Ben Azai je pogledao i umro. O njemu, Biblija kae:
Dragocjena je pred oima Boga smrt njegovih svetaca. Ben Zorna
je pogledao i poludio. O njemu Biblija kae: Jesi li naao med?
Jedi dok ne bude sit, da ne bi bio presit i povratio ga. Aher je
sasjekao mladice (to jest, postao je heretik). A rabin Akiva je umro
u miru.
Samo je rabin Akiva bio dovoljno zreo da preivi mistiki
put neozlijeen. Putovanje u dubinu uma ukljuuje velik rizik
jer mi moda nismo u stanju izdrati ono to nas tamo oe-
kuje. Zato su sve religije ustrajale na tome da se mistiko pu-
tovanje poduzima samo pod vodstvom strunjaka koji moe to
iskustvo pratiti i kontrolirati, vodei poetnika pored opasnih mje-
sta i pazei da on ne nadmai svoju snagu, kao siroti Ben Azai
koji je umro, i Ben Zorna, koji je poludio. Svi mistici naglaavaju
potrebu za inteligencijom i mentalnom uravnoteenou. Majstori
zena kau da je za neurotinu osobu traenje lijeka u meditaciji
beskorisno, jer e se zbog toga jo vie razboljeti. udno i nas-
trano ponaanje nekih evropskih katolikih svetaca koje su po-
tovali kao mistike mora se smatrati poremeajem. Ova tajanstvena
pria o talmudskim mudracima pokazuje da su idovi bili svje-
sni opasnosti od samog poetka - oni kasnije nee putati mlade
ljude da se upuuju u discipline kabale sve dok ne postanu pot-
puno zreli. Mistik je morao biti i oenjen, da bi bio i dobrog sek-
sualnog zdravlja.
Mistik je morao putovati do Bojeg Prijestolja kroz mitoloko
kraljevstvo sedam nebesa. Ali ovaj je let bio samo imaginaran.
On se nikada nije tumaio doslovno, ve je uvijek smatran simbo-
linim usponom kroz misteriozne oblasti uma. udno upozorenje
rabina Akive na ploe od sjajnog mramora moglo bi se odno-
siti na lozinku koju je mistik morao izgovoriti na raznim presud-
nim tokama svog zamiljenog putovanja. Ove slike predstavljene
su kao dio jedne sloene discipline. Danas znamo da podsvijest
vrvi od mnotva mentalnih slika koje izbijaju na povrinu u sno-
vima, halucinacijama i u poremeenim psihikim ili neurotinim
stanjima kao to su epilepsija ili shizofrenija. idovski mistici ni-
su zamiljali da stvarno lete kroz nebo ili ulaze u Boju pala-
u, ve su redali religiozne slike koje su ispunjavale njihov um
postepeno i sreeno. Ovo je zahtijevalo veliku vjetinu i odreenu
sklonost i vjebanje. Trailo je onu istu vrstu koncentracije kao
discipline zena ili joge koje isto tako pomau upueniku da na-
e put kroz labirinte psihe. Babilonski mudrac Hai Gaon (939.-
1038.) objasnio je priu o etiri mudraca suvremenom mistikom
praksom. Vonjak se odnosi na mistiki uspon due u nebeske
dvorane (hekalot) Boje palae. ovjek koji eli izvriti ovo ima-
ginarno, unutranje putovanje, mora biti vrijedan i obdaren od-
reenim kvalitetama ako eli gledati u nebeske koije i dvorane
anela u visini. Do toga nee doi spontano. On mora obaviti
odreene vjebe, sline onima koje upranjavaju jogini i osobe
koje se posveuju kontemplaciji, svugdje po svijetu:
On mora postiti odreeni broj dana, mora drati glavu meu
koljenima i za to vrijeme tiho u sebi slaviti Boga licem prema ze-
mlji. Kao rezultat, vidjet e najdublje zabiti svog srca i izgledat e
mu da je vidio sedam dvorana vlastitim oima, kreui se iz dvo-
rane u dvoranu da bi promatrao ono to se u njima nalazi.
Iako se najraniji tekstovi misticizma Prijestolja mogu pratiti
unatrag samo do drugog ili treeg stoljea, takva vrsta kontempla-
cije vjerojatno je starija. Tako, na primjer, sveti Pavao spominje
prijatelja koji je pripadao Mesiji i koji je bio uznijet do treeg
neba prije etrnaest godina. Pavle nije bio potpuno siguran kako
da tu viziju protumai, ali je vjerovao da je ovjek bio odnijet
u raj i uo stvari koje se ne smiju i ne mogu izraziti ljudskim
jezikom. Vizije nisu same sebi cilj, ve su sredstva dostizanja ne-
iskazivog religioznog iskustva koje nadmauje pojmove normalnog.
One e biti uvjetovane specifinom religioznom tradicijom mistika.
idovski vizionar vidjet e vizije sedam nebesa zato to je nje-
gova religiozna mata ispunjena ovim posebnim simbolima. Budd-
histi e vidjeti razne slike Buddha i bodhisattvi; krani e vidjeti
Bogorodicu. Za vizionara je pogreno da ova mentalna privienja
vidi kao neto objektivnije ili vie od simbola transcendentnosti.
Poto halucinacija esto predstavlja patoloko stanje, za upravljanje
simbolima koji se javljaju za vrijeme koncentrirane meditacije i
unutarnje refleksije i za njihovo tumaenje potrebna je znatna vje-
tina.
Jedna od najudnijih i najkontroverznijih meu tim ranim
idovskim vizijama nalazi se u iur Koma (Razmjeri tijela), tek-
stu iz petog stoljea, koji opisuje lik koji je Ezekiel vidio na
Bojem prijestolju. iur Koma zove ovo bie Jocrenu, Na Stvori-
telj. Njegov udan opis vizije Boga vjerojatno je zasnovan na
jednom odlomku iz Pjesme nad pjesmama, koja je bila omiljeni biblij-
ski tekst rabina Akive. U njemu mlada opisuje svog ljubavnika:
Moj dragi je bijel i rumen,
poznaje se u deset hiljada,
glava mu je suho zlato,
kosa mu je valovita,
crna kao gavran.
Oi su mu dva goluba, na vodenim obalama,
kao u mlijeku okupana,
u obilju odmjerena.
Obrazi su mu kao lijehe mirisnoga bilja,
kao cvijee mirisno;
usne su mu ljiljani
s kojih mirta kaplje.
Ruke su mu zlatne grivne
draguljima okiene;
tijelo mu je prava bjelokost
ukraena safirima.
Noge su mu stupovi od bijelog mramora.
Neki su u ovome vidjeli opis Boga: na zgraanje itavih ge-
neracija idova, iur Koma nastavlja premjeravati svaki od Bojih
udova koji su ovdje nabrojeni. U ovom udnom tekstu, mjere
Boga su zapanjujue. Um ih ne moe prihvatiti. Parasang -
osnovna jedinica - iznosi sto osamdeset trilijuna prstiju, a sva-
ki prst protee se od jednog kraja zemlje do drugog. Ove
goleme dimenzije zastrauju um, koji odustaje od pokuaja da ih
slijedi ili da zamisli lik takvih proporcija. U tome i jest stvar. iur
nam pokuava saopiti da je Boga nemogue mjeriti ili obuhvati-
ti ljudskim mjerilima. Ve i sam pokuaj da se ovo uini pokazu-
je da je to nemogue i daje nam jedno novo iskustvo Boje
transcendentnosti. Nije udo to su mnogi idovi ovaj udni po-
kuaj da se spiritualni Bog izmjeri smatrali bogohulnim. Zato je
ezoterini tekst kao to je iur bio nepristupaan neupuenima.
U kontekstu, iur Koma e onima koji su upueni, koji su sprem-
ni da mu pod vodstvom duhovnog voe priu na pravi nain,
pruiti novi uvid u transcendentnost Boga, koji nadmauje sve
ljudske kategorije. Svakako da ga ne treba uzeti doslovno; on
svakako ne prenosi nikakve tajne informacije. On predstavlja
namjerno izazivanje raspoloenja koje stvara osjeaj uda i straho-
potovanja.
iur nas uvodi u dva bitna elementa mistikog portreta Boga
koja su zajednika u sve tri vjere. Prvo, on je u sutini imagina-
tivan; drugo, on je neizreciv. Lik opisan u iuru je slika Boga
kojeg mistici na kraju svog uspona vide na prijestolju. Kod ovog
Boga nema nieg njenog, nikakve ljubavi i nieg linog; ak i
njegova svetost kao da odbija. Meutim, kada ga vide, mistiki
heroji poinju pjevati pjesme koje daju vrlo malo podataka o Bo-
gu, ali ostavljaju jak dojam:
Svojstvo svetosti, svojstvo moi, strano svojstvo, svojstvo strave,
svojstvo strahopotovanja, svojstvo zastraenosti, svojstvo uasa - tak-
va su svojstva odjee Stvoritelja, Adonaia, Boga Izraela, koji, s krunom,
dolazi na prijestolje svoje slave; odjea mu je ukraena iznutra kao
i izvana i potpuno prekrivena sa JHVH, JHVH. Nema oiju koje su
ga u stanju gledati, niti oi ovjeka, niti oi slugu njegovih.
Ako ne moemo zamisliti kako izgleda Jahveov ogrta, pa ka-
ko to mislimo gledati u Boga samoga?
Meu ranim idovskim mistikim tekstovima moda je najpo-
znatiji Sefer Jecira (Knjiga stvaranja) iz petog stoljea. U njemu ne-
ma nikakvog pokuaja da se proces stvaranja opie realistino;
prikaz je smjelo simbolian i pokazuje Boga koji stvara svijet po-
mou rijei, kao da pie knjigu. Ali jezik je potpuno transformiran
i poruka stvaranja vie nam nije jasna. Svako slovo idovske abe-
cede dobiva brojanu vrijednost; kombinirajui slova sa svetim
brojevima, uz njihovo ponovno razmjetanje u beskonanim konfi-
guracijama, mistik je skretao svoj um od uobiajenog znaenja
rijei. Cilj je bio zaobii intelekt i idove podsjetiti da nikakve ri-
jei ni koncepcije ne mogu predoiti realnost na koju ih Ime upu-
uje. Osim toga, iskustvo koritenja jezika do njegovih krajnjih
granica i njegovog navoenja da stvori neko nelingvistino zna-
enje dovelo je do osjeaja drugosti Boga. Mistici nisu eljeli di-
rektni dijalog s Bogom kojeg nisu doivljavali kao suosjeajnog
prijatelja i oca ve kao svetost koja sve nadvladava.
Misticizam Prijestolja nije bio jedinstvena pojava. Za proroka
Muhammeda kau da je imao vrlo slino iskustvo na svom
nonom putovanju od Arabije do brijega s Hramom u Jeruzale-
mu. Njega je u snu Gabrijel prenio na nebeskom konju. Kada je
stigao, pozdravili su ga Abraham, Mojsije, Isus i mnotvo drugih
proroka koji su potvrdili Muhammedovu proroku misiju. Gabrijel
i Muhammed poli su na svoj opasni uspon uz ljestvice (miraj)
kroz sedam nebesa, i na elu svakog od njih bio je jedan pro-
rok. Konano je Muhammed stigao u boansku sferu. Rani izvo-
ri s potovanjem ute o krajnjoj viziji na koju se, kako se misli,
odnose ovi stihovi Kur'ana:
A vidio ga je (Muhammed) i drugi put (u njegovom pravom
obliku) kod Sidretul-Munteha (stabla lotosa). Kod nje (Sidre) je den-
net (koji je) sklonite (bogobojaznih osoba ili njihovih dua). Kad
je Sidru pokrivalo ono to ju je pokrivalo, nije skretao njegov (Mu-
hammedov) pogled (s onog to je vidio), niti je preao (s onog to
mu je nareeno da vidi). Vidio je najvee (najvelianstvenije) zna-
kove svoga Gospodara.
Muhammed nije vidio samog Boga, ve samo simbole koji su
ukazivali na boansku realnost: u hinduizmu lotosovo drvo pred-
stavlja granicu racionalne misli. Nema mogunosti da se za viziju
Boga koriste neka postojea iskustva misli ili jezika. Uspon u nebo
je simbol najdaljeg dosega ljudskog duha koji oznaava prag kraj-
njeg znaenja.
Mentalna slika uspona je uobiajena. Sveti Augustin je doivio
uspon k Bogu sa svojom majkom, u Ostiji, i opisao ga jezikom
Plotina:
Digli smo se s jo jaim osjeajima prema Biu samome i
proosmo postepeno sva tjelesna stvorenja i samo nebo, odakle
sunce, mjesec i zvijezde svijetle nad zemljom. I jo smo se vie
uspinjali razmiljajui o sebi, razgovarajui i divei se tvojim
djelima i doosmo na nae due.
Augustinov duh bio je ispunjen grkim predodbama o ve-
likom lancu bivanja umjesto semitskim predodbama o sedam
nebesa. To nije bilo doslovno putovanje kroz vanjski prostor do
Boga tamo vani, ve duhovni uspon do realnosti unutra. Ovaj
let u zanosu izgleda kao neto to je dolo izvana, kada on kae
digli smo se s jo jaim osjeajima kao da su on i Monika bili
pasivni primatelji milosti, ali u tom stalnom penjanju k Biu
samome postoji i promiljenost. Slina slika u mati o usponu
zabiljeena je i u iskustvima transa kod amana, od Sibira do
Ognjene Zemlje, kao to to kae Joseph Campbell.
Simbol uspona pokazuje da svjetovne percepcije daleko zao-
staju. Iskustvo Boga koje se konano postie, ne moe se uope
opisati jer normalni jezik vie ne odgovara. idovski mistici opisu-
ju sve izuzevi Boga! Oni nam govore o njegovu platu, njegovoj
palai, njegovom nebeskom dvoru i velu koji ga skriva od ljud-
skog pogleda, to sve predstavlja vjene arhetipove. Muslimani
koji su razmiljali o Muhammedovom letu u nebo naglaavaju
paradoksalnu prirodu njegove konane vizije Boga: on je boansku
prisutnost i vidio i nije. Kada mistik proe kroz carstvo men-
talnih slika u svom duhu, on stie do toke s koje ga ni poj-
movi ni mata ne mogu odvesti dalje. Augustin i Monika bili su
isto tako uzdrljivi u pogledu klimaksa njihova leta, naglaavaju-
i transcendentnost vremena, prostora i obinog znanja. Oni su
govorili i udjeli za Bogom i dodirnuli ga u nekom malom
stupnju u trenutku totalne koncentracije srca. Onda su se mo-
rali vratiti normalnom govoru, gdje reenica ima poetak, sredi-
nu i kraj:
Govorasmo dakle: Kad bi kome zanijemio svaki nemir tijela, za-
nijemjele sve slike zemlje, vode i zraka, zanijemjela nebesa, kad bi
sama dua zanijemjela sebi i vinula se nad sebe ne misled na sebe,
kad bi zanijemjeli snovi i tvorevine mate, svaki jezik i svaki znak
i sve to biva samo time to prolazi, kad bi sve to zanijemjelo kod
koga - jer ako tko uje, njemu sve ove stvari govore: Nismo mi
same sebe stvorile, nego nas je stvorio onaj koji ostaje dovijeka
(Psalam 79:3,5) ... Tako je to bilo kada smo se u tom trenutku
napregnuli i kroz blijesak brzog miljenja dotakli vjenu mudrost
koja ostaje iznad svega.
Ovo nije bila naturalistika vizija vlastitog Boga - oni nisu, da
tako kaemo, uli njegov glas kroz neku od normalnih meto-
da prirodne komunikacije: kroz obian govor, glas anela, kroz
jezik ili simboliku sna. Izgledalo je da su dotakli Realnost koja
je leala izvan svega toga.
Iako oito kulturno uvjetovana, ova vrsta uspona izgleda da
je neosporna ivotna injenica. Ma kako da ga tumaimo, ljudi
na svim stranama svijeta i u svim povijesnim razdobljima imali
su ovu vrstu kontemplativnog iskustva. Monoteisti su ovu vrhun-
sku spoznaju zvali vizija Boga; Plotin je smatrao da je to isku-
stvo Jednog; buddhisti e ga zvati najavljivanje nirvane. Stvar je
u tome da je to neto to su ljudska bia koja imaju odreeni
duhovni talent uvijek eljela initi. Mistiko iskustvo Boga ima
odreena obiljeja koja su svim vjerama zajednika. To je subjek-
tivno iskustvo koje ukljuuje unutranje putovanje, a ne percep-
ciju neke objektivne injenice izvan vlastitosti. Ono se poduzima
kroz dio uma koji stvara slike - esto nazvan matom - a ne vie
kroz cerebralnu, loginu sposobnost. I konano, to je neto to
mistik u sebi stvara namjerno: odreene fizike ili mentalne vjebe
donose konanu viziju; ona im ne dolazi svaki put neoekivano.
Augustin je izgleda zamiljao da su privilegirana ljudska bia
ponekad sposobna vidjeti Boga u ovom ivotu: on je kao primje-
re citirao Mojsija i svetog Pavla. Papa Grgur Veliki (540.-604.), ko-
ji je bio priznati uitelj duhovnog ivota i moni papa, nije se s
tim slagao. On nije bio intelektualac i kao tipini Rimljanin, imao
je pragmatiniji pogled na duhovnost. On je koristio metafore
oblaka, magle ili mraka da bi nagovijestio nejasnost sveg ljudskog
poznavanja Boga. Njegov Bog ostao je skriven ljudskim biima,
u neprozirnoj tami koja je bila tea od oblaka neznanja koje su
iskusili grki krani kao Gregorije iz Nise i Dionizije. Bog je za
Gregorija bio bolno iskustvo. On je tvrdio da se Bogu teko pri-
lazi. Nije postojao nikakav nain da o njemu govorimo s prisno-
u, kao da imamo s njim neto zajedniko. Mi o Bogu ne zna-
mo uope nita. Mi ne moemo predvidjeti njegovo ponaanje
na osnovu naeg poznavanja ljudi: U onome to znamo o Bogu
ima istine samo onda ako smo svjesni da o njemu ne moemo
nita znati potpuno. Gregorije esto govori o bolu i naporu pri
pristupanju Bogu. Radost i mir kontemplacije mogu se postii
samo na nekoliko trenutaka, poslije velike borbe. Prije nego to
dua okusi slast Boga, ona se mora probiti i izai iz tame koja
je njen prirodni element:
Ona ne moe uprijeti oi svog duha na ono to je u jednom
trenutku sagledala unutar sebe, jer je prisiljena da svojim navika-
ma tone nadolje. Ona u meuvremenu udi, i bori se i trudi, da
se uznese iznad sebe, ali tone unazad, svladana umorom, u svoj
uobiajeni mrak.
Bog se moe dostii samo poslije velikog napora duha, ko-
ji se mora boriti s njim kao to se Jakov borio s anelom. Put
do Boga je posut krivnjom, suzama i iscrpljenou; i, dok mu
prilazi, dua moe samo plakati. Muena svojom eljom za
Bogom, ona nalazi odmor samo u suzama, budui da je iscrplje-
na. Gregorije je ostao znaajni spiritualni voa sve do dvana-
estog stoljea; oito da je Zapad pokuaj dostizanja Boga smatrao
naporom.
Na Istoku kransko iskustvo Boga odlikovalo je svjetlo, a ne
mrak. Grci su razvili drukiju formu misticizma, na koju se isto
moe naii irom svijeta. On nije ovisio o slikama mate i vizije,
ve je poivao na apofatinom ili uteem iskustvu koje je opi-
sao Dionizije Areopagit. Grci su izbjegavali sve racionalistike
koncepcije Boga. Kao to je objasnio Gregorije iz Nise u svom
Komentaru Pjesme nad pjesmama, svaki pojam koji duh shvati po-
staje prepreka traenju onih koji tragaju. Cilj osobe posveene
kontemplaciji bio je nadmaiti ideje kao i sve slike, jer one mogu
samo skrenuti panju. Tada e stei odreen osjeaj prisutnosti
koji je nemogue definirati i koji svakako nadmauje sva ljudska
iskustva odnosa s nekom drugom osobom. Ovaj stav nazvan je
hesychia, mir ili unutranja tiina. Poto nas rijei, ideje i slike
samo mogu vezati za zemaljski svijet, u sadanjem vremenu, duh
se mora namjerno umiriti tehnikama koncentracije, tako da moe
razviti tiinu iekivanja. Tek se onda moe nadati da e shvatiti
Realnost koja nadmauje sve to moe zamisliti.
Kako je mogue spoznati jednog neshvatljivog Boga? Grci su
voljeli ovu vrstu paradoksa i isihasti (hesychast) su se okrenuli
staroj razlici izmeu Boje sutine (ousia) i njegovih energija
(energeiai) ili aktivnosti u svijetu, koji nam omoguuju da iskusimo
neto od Boga. Poto Boga nikada ne moemo spoznati u nje-
govoj prirodi, ono to u molitvi doivljavamo su energije, a ne
sutina. One se mogu opisati kao zrake boanstva koje osvje-
tljavaju svijet i koje su od Boga potekle, ali se toliko razlikuju od
samog Boga kao sunane zrake od sunca. One manifestiraju Boga
koji je potpuno nijem i nespoznatljiv. Kao to je rekao sv. Bazi-
lid: Mi svog Boga znamo po njegovim aktivnostima; mi ne tvrdi-
mo da se pribliavamo samoj sutini, jer njegove energije silaze
do nas, ali nam njegova sutina ostaje nedostupna. U Starom
zavjetu ovu boansku energiju zvali su Boja slava (kavod) .
U Novom zavjetu ona je zasjala u linosti Krista na brdu Tabor,
kada je njegov ovjeji lik bio preobraen boanskim zrakama. I
onda su one prodrle kroz cijeli stvoreni svemir i oboile one koji
su bili spaeni. Kao to je i podrazumijevala rije energeiai, bila je
to aktivna i dinamina koncepcija Boga. Tamo gdje e Zapad vi-
djeti Boga kako se predstavlja svojim vjenim atributima - do-
brotom, pravdom, ljubavlju i svemoi - Grci su vidjeli Boga u
stalnoj aktivnosti u kojoj je on na neki nain prisutan.
Zato smo, kada smo u molitvi iskusili energije, u nekom
smislu komunicirali izravno s Bogom, ak i ako nam je sama ne-
spoznatljiva realnost ostala skrivena. Vodei isihast Evagrius Pontus
(umro 399.) insistirao je na tome da naa spoznaja Boga u mo-
litvi nema nikakve veze s pojmovima ili slikama, ve je direktno
iskustvo Boanskog koje ih sve nadilazi. Zato je vano da isihasti
svoju duu potpuno otkriju: Kada se molite, govorio je svojim
kaluerima, nemojte u sebi oblikovati sliku boanstva i ne dozvo-
lite da vam se duh oblikuje nekom formom. Umjesto toga, oni
trebaju prii Nematerijalnom na nematerijalni nain. Evagrius
je predlagao neku vrstu kranske joge. To nije bio proces refleksi-
je; u stvari, molitva znai odbacivanje misli. Bilo je to prije
neko intuitivno shvaanje Boga. Ono e rezultirati osjeajem je-
dinstva svih stvari, oslobaanjem od dekoncentracije i mnogostru-
kosti, i gubitkom vlastitosti - oito srodno iskustvo onome koje
doivljavaju kontemplativci u neteistikim religijama kao to je
buddhizam. Sistematskim odvikavanjem svog duha od strasti -
kao to su ponos, pohlepa, tuga ili bijes, koji ih vezuju za vlasti-
tost - isihasti e nadii sebe i postati deifinirani kao Isus na brdu
Tabor, preobraen boanskim energijama.
Diodoh, biskup od Fotisa, iz petog stoljea, tvrdio je da se
ova deifikacija ne odgaa za drugi svijet, ve da se ona moe
svjesno iskusiti i ovdje na zemlji. On je poduavao metodu kon-
centracije koja je ukljuivala i disanje: dok udiu, isihasti trebaju
moliti: Isuse Kriste, Sine Boji; a izdiu zrak na rijei: smiluj
nam se. Kasniji isihasti usavrili su ovaj postupak: kontemplativ-
ci trebaju sjediti pognute glave i ramena, gledajui prema svom
srcu ili pupku. Oni trebaju disati sve sporije da bi svoju panju
usmjerili prema unutra, prema nekim psiholokim sreditima kao
to je srce. To je bila stroga disciplina koja se morala koristiti pa-
ljivo; mogla se upranjavati sigurno samo uz pomo strunjaka
koji su je mogli usmjeriti. Postepeno, kao buddhistiki kaluer, isi-
hast e otkriti da racionalne misli moe polako staviti na stranu,
slike koje mu preplavljuju um postepeno e nestati i isihast e
biti potpuno sjedinjen s molitvom. Grki krani otkrili su za se-
be tehnike koje su se stoljeima upranjavale u orijentalnim reli-
gijama. Oni su molitvu smatrali psihosomatskom aktivnou, dok
su Zapadnjaci kao Augustin i Gregorije mislili da molitva treba
osloboditi duu od tijela. Maksim Ispovjednik tvrdio je: Cio ov-
jek treba da postane Bog, oboen milou Boga-postalog-ovjekom,
postajui cio ovjek, duom i tijelom, po prirodi, i postajui cio
Bog, duom i tijelom, po milosti. Isihast e ovo doivjeti kao
poveanje energije i jasnoe tako mone i snane da moe biti
samo boanska. Kao to smo vidjeli, Grci su ovo oboenje vi-
djeli kao prosvjetljenje koje je ovjeku prirodno. Oni su nalazili
nadahnue u preobraenom Kristu na brdu Tabor, ba kao to su
buddhisti bili nadahnuti slikom Buddhe, koji je postigao najpot-
puniju realizaciju ovjeka. Praznik Preobraenja je veoma vaan
u istonim pravoslavnim crkvama; on se naziva epifanijom, ma-
nifestacijom Boga. Za razliku od svoje zapadne brae, istoni kra-
ni nisu mislili da su napetost, bezosjeajnost i oajanje neizbjeni
uvod u iskustvo Boga: to su jednostavno poremeaji koji se mora-
ju lijeiti. Istoni krani nisu imali kult mrane noi due. Domi-
nantni motiv je umjesto Getsimanije i Kalvarije bio brijeg Tabor.
Meutim, ova via stanja nisu mogli postii svi, ali ostali su
krani mogli barem nakratko, u ikonama, ugledati neto od mi-
stikog iskustva. Na Zapadu je religiozna umjetnost postajala do-
minantno figurativna: opisivala je historijske dogaaje u ivotu
Isusa ili svetaca. U Bizantu, meutim, ikona nije bila predviena
da predoi neto ovom svijetu, ve je bila pokuaj da se slikovito
opie neizrecivo mistiko iskustvo isihasta u vizualnoj formi, kako
bi inspiriralo nemistike. Kao to to objanjava britanski historiar
Peter Brown, irom istonog kranskog svijeta ikona i vizija su
potvrivale jedna drugu. Nekakvo duboko sabiranje u fokusu ko-
lektivne mate ...dovelo je da natprirodno do estog stoljea u
snovima i u mati svake osobe poprimi precizne obrise, pomou
kojih je ono obino prikazivano u umjetnosti. Ikona je imala vrijed-
nost ostvarenog sna. Ikone nisu bile namijenjene poduavanju
vjernika ili prenoenju informacija, ideja ili doktrina. One su bile
arite kontemplacija (theoria) koje su vjernicima osiguravale neku
vrstu prozora u boanski svijet.
One su, meutim, postale nezaobilazne za bizantsko iskustvo
Boga, da su do osmog stoljea postale sredite estokog doktri-
narnog spora u Grkoj crkvi. Ljudi su poeli pitati to je umjet-
nik tono slikao kada je slikao Krista. Bilo je nemogue naslikati
njegovu boansku prirodu, ali ako umjetnik tvrdi da samo slika
Isusovu ljudsku prirodu, onda je kriv za nestorijanstvo, heretiko
vjerovanje da su Isusova ljudska i boanska priroda sasvim razli-
ite. Ikonoklasti su eljeli da se ikone potpuno zabrane, ali su
ikone branila dva vodea kaluera: Ivan od Damaska (656.-747.)
iz manastira Mar Sabas blizu Betlehema, i Teodor (759.-826.) iz
manastira Studita pokraj Carigrada. Oni su tvrdili da ikonoklasti
grijee to zabranjuju slikovni prikaz Krista. Od Utjelovljenja, ma-
terijalnom svijetu kao i ljudskom tijelu dana je boanska dimenzi-
ja i umjetnik moe slikati ovaj novi tip oboenog ovjeka. On je
slikao i sliku Boga, jer je Krist Rije bio ikona Boga par excellen-
ce. Bog se ne moe izraziti rijeima ili saeto izloiti u ljudskim
pojmovima, ali se moe opisati perom umjetnika ili simbolinim
pokretima liturgije.
Pobonost Grka toliko je ovisila o ikonama da su oko 820.
ikonoklasti aklamacijom bili poraeni. Ova potvrda da je Bog na
neki nain opisiv nije, meutim, znaila naputanje Dionizijeve
apofatine teologije. U svom djelu Vea apologija za svete slike ka-
luer Nikifor je tvrdio da ikone izraavaju utnju Boga, time to
same po sebi iskazuju neizrecivost misterija koji nadmauje bitak.
Neprekidno i bez rijei, one slave dobrotu Boga u toj potovanoj
i visokopounoj melodiji teologije. Umjesto da vjernike upuuju
u crkvene dogme i pomau im da formiraju jasne ideje o svojoj
vjeri, ikone ih dre u nekom osjeaju misterija. Opisujui uinak
ovih religioznih slika, Nikifor ga je mogao usporeivati samo s
djelovanjem muzike, koja se moe najtee opisati i koja je vjero-
jatno najdirektnija meu umjetnostima. Emocije i iskustvo prenose
se muzikom tako da zaobilaze rijei i pojmove. U devetnaestom
stoljeu Walter Pater e tvrditi da sva umjetnost tei stanju mu-
zike; u Bizantu devetog stoljea grki krani smatrali su da i te-
ologija isto tako nadahnjuje ikonografiju. Oni su smatrali da se
Bog moe bolje izraziti u umjetnikom djelu nego u naunoj ras-
pravi. Poslije opirnih kristolokih rasprava u etvrtom i petom
stoljeu oni su stvarali portret Boga koji je ovisio o imaginativ-
nom iskustvu krana.
Ovo je jasno izrazio Simeon (949.-1022.), opat malog manastira
Sv. Mamanta u Carigradu, koji je postao poznat kao Novi bo-
goslov. Ova nova vrsta teologije nije pokuavala definirati Boga.
To bi, tvrdio je Simeon, bilo nadmeno; u stvari, govoriti o Bogu
na bilo kakav nain podrazumijevalo je da je ono to je nera-
zumljivo razumljivo. Umjesto da racionalno raspravlja o Bojoj
prirodi, nova teologija oslanjala se na neposredno, lino religi-
ozno iskustvo. Nemogue je pojmovno spoznati Boga, kao da je
on samo jo jedno bie o kojemu moemo stvarati miljenje. Bog
je misterija. Pravi kranin je onaj koji ima svjesno iskustvo Boga,
koji se otkrio u preobraenoj ljudskoj prirodi Krista. Sam Simeon
bio je kroz iskustvo, koje mu je kroz kontemplaciju izgleda do-
lo iznenada, preobraen iz svjetovnog ivota u kontemplaciju.
Najprije nije imao ni pojma to se dogaa, ali je postepeno po-
stajao svjestan da se preobraava i, takorei, biva apsorbiran u
svjetlo koje je bilo od Boga samoga. To, naravno, nije bilo svje-
tlo kao to ga mi znamo; bilo je iznad oblika, slike ili predsta-
vljanja i moglo se iskusiti samo intuitivno, kroz molitvu. Ali to
nije bilo iskustvo samo za elitu ili kaluere; kraljevstvo koje Krist
najavljuje u Evaneljima bilo je savez s Bogom koji svatko moe
iskusiti u sadanjosti, a da ne mora ekati do drugog ivota.
Za Simeona je, dakle, Bog bio znan i neznan, blizu i daleko.
Umjesto da pokua nemoguim zadatkom opisivanja neiskazivih
stvari samim rijeima on je poticao svoje kaluere da se kon-
centriraju na ono to se moe iskusiti kao preobraujua realnost
u njihovoj vlastitoj dui. Kao to je Bog rekao Simeonu u toku
jedne od vizija: Da, ja sam Bog, Onaj koji je postao ovjek ra-
di tebe. I gle, stvorio sam tebe, kao to vidi, i ja u te uiniti
Bogom. Bog nije bila vanjska, objektivna injenica, nego bitno
subjektivno i osobno prosvjetljenje. Ali Simeonovo odbijanje da
govori o Bogu nije ga navelo da prekine s teolokim spoznajama
prolosti. Nova teologija bila je vrsto zasnovana na uenjima
Crkvenih Otaca. U svojim Himnama o boanskoj ljubavi, Simeon je
izrazio staru grku doktrinu o oboenju ovjeka, kao to su to
opisali Atanasije i Maksim:
O Svjetlosti koju nitko ne moe imenovati, jer je potpuno be-
zimena. O Svjetlosti mnogo imena, jer ona je na djelu u svemu...
Kako se mijea sa travom?
Kako, dok ostaje nepromijenjena, u potpunosti nepristupana,
uspijeva da priroda trave ostane neunitena?
Bilo je beskorisno definirati Boga koji je utjecao na ovu trans-
formaciju, jer je on iznad govora i opisa. Ali kao iskustvo koje
ispunjava i preobraava ovjeka, a ne naruava njegov integritet,
Bog je bio neosporna realnost. Grci su razvili ideje o Bogu -
kao to su Trojstvo i Inkarnacija - koje ih je odvojilo od drugih
monoteista, ali stvarno iskustvo njihovih mistika ima mnogo za-
jednikog s iskustvima muslimana i idova.
Iako je prorok Muhammed bio prvenstveno zauzet usposta-
vljanjem pravednog drutva, on i neki njegovi najblii drugovi
bili su skloni misticizmu, i muslimani su brzo razvili vlastitu iz-
razito mistiku tradiciju, U toku osmog i devetog stoljea, uspo-
redno s drugim sektama, razvio se jedan asketski oblik islama;
asketi su bili, isto kao i mutaziliti i iiti, zabrinuti zbog bogatstva
dvora i oitog naputanja strogosti rane ume. Oni su se pokuali
vratiti jednostavnijem ivotu prvih muslimana u Medini oblaei
se u grubu vunenu odjeu (arapski SUF) za koju se pretposta-
vljalo da ju je prorok volio. I zato su postali poznati kao sufije.
Socijalna pravda postala je presudna za njihovu pobonost, kao
to objanjava Louis Massignon, pokojni francuski uenjak:
Mistiki poziv je po pravilu rezultat unutranje pobune sa-
vjesti protiv socijalnih nepravdi, ne samo onih koje su drugi
poinili, ve prvenstveno i posebno protiv vlastitih greaka sa
eljom, pojaanom unutranjim oienjem, da se nae Bog po
svaku cijenu.
U poetku su sufije imali mnogo zajednikog s drugim sek-
tama. Tako je veliki mutazilitski racionalist Vasil ibn Ala (umro
748.) bio uenik Hasana al-Basrija (umro 728.), asketa iz Medine
koga su kasnije potovali kao jednog od tvoraca sufizma.
Uleme su poinjali praviti otru razliku izmeu islama i svih
drugih religija, smatrajui ga onom jedinom, pravom vjerom, ali
sufije su uglavnom ostali vjerni kur'anskoj viziji jedinstva svih
pravovjernih religija. Isusa su, na primjer, mnoge sufije potovali
kao proroka unutarnjeg ivota. Neki su ak izmijenili ehadu da
glasi: Nema Boga osim Allaha, a Isus je njegov Glasnik, to je
bilo tehniki tono, ali namjerno provokativno. Tamo gdje Kur'an
govori o Bogu pravde koji ulijeva strah i strahopotovanje, jedna
od ranih ena-asketa Rabija (umrla 801.) govorila je o ljubavi na
nain koji bi kranima izgledao blizak:
Na dva Te naina volim: sebino,
i zatim onako kako je dostojno Tebe.
Sebina je ljubav to ne inim nita
osim da o Tebi mislim svakom milju svojom.
Najistija je ljubav kada Ti podigne
veo s mog pogleda oboavanja.
Nije na meni hvala u onom ili ovom:
Tvoja je hvala u oba, to dobro znam.
Ovo je slino njezinoj slavnoj molitvi: O Boe!, ako Te obo-
avam u strahu od Pakla, spali me u Paklu; a ako Ti se klanjam
u nadi na Raj, iskljui me iz Raja; ali ako Ti se klanjam radi Te-
be samoga, ne odreci mi Svoju vjenu ljepotu! Ljubav prema
Bogu postala je oznaka sufizma. Sufije su moda bili pod utje-
cajem kranskih asketa Bliskog istoka, ali je Muhammedov utje-
caj ostao presudan. Oni su se nadali da e doivjeti Boga na
slian nain kao Muhammed kada je primao svoja otkrivenja. Na-
ravno, bili su inspirirani i njegovim mistikim usponom u nebo,
koji je postao paradigma njihova vlastitog iskustva Boga.
Oni su isto tako razvili tehnike i discipline koje su pomogle mi-
sticima irom svijeta da postignu alternativno stanje svijesti. Sufije su
osnovnim zahtjevima muslimanskog zakona dodali praksu posta,
nonih bdjenja i pojanja Bojih imena kao mantru. Posljedica ta-
kve prakse bilo je ponekad ponaanje koje je izgledalo udno i
neobuzdano, i takvi mistici bili su poznati kao pijani sufije. Pr-
vi od njih bio je Abu Jazid Bistami (umro 874.) koji je, kao i Ra-
bija, prilazio Bogu kao ljubavnik. On je vjerovao da treba teiti
zadovoljiti Allaha kao to bi zadovoljio enu u ljubavnom odno-
su, rtvujui vlastite potrebe i elje da bi se sjedinio s Voljenim.
Ali introspektivne discipline koje je prihvatio da bi ovo postigao
odvele su ga s onu stranu ove personalizirane ideje o Bogu. Ka-
da je prilazio biti svog identiteta osjeao je da izmeu Boga i
njega ne stoji nita; u stvari, sve to je shvaao kao vlastitost
izgleda da se rasplinjavalo:
Gledao sam (Allaha) pogledom vjernosti i rekao Mu: Tko je
to? On je rekao: Ovo nisam ni ja ni netko drugi. Nema Bo-
ga osim Mene. Onda me je istrgao iz moje osobnosti u svoju
Vlastitost... I onda sam opio s Njim jezikom Njegovog Oblija,
govorei: Kako se osjea sa mnom kad sam sa Tobom? A on
je rekao: Ja sam potpuno Ti; nema boga osim Tebe.
I opet, to nije bilo vanjsko boanstvo tamo vani, strano o-
vjeanstvu: Bog je otkriven misteriozno identificiran sa najdubljom
vlastitosti. Sistematsko unitenje vlastitosti dovelo je do osjeaja
apsorpcije u veu, neizrecivu realnost. Ovo stanje samoponitenja
('fana) postalo je sredinje za ideal sufija. Bistami je potpuno re-
interpretirao ehadu na nain koji bi se mogao tumaiti bogohul-
nim, da ga nisu priznavali toliki drugi muslimani kao autentino
iskustvo onog islama koji zagovara Kur'an.
Drugi mistici, poznati kao trezveni sufije, davali su prednost
manje ekstravagantnoj spiritualnosti. Al-Dunaid iz Bagdada (um-
ro 910.), koji je napravio osnovni plan cijelog budueg islamskog
misticizma, vjerovao je da al-Bistamijev ekstremizam moe biti
opasan. On je uio da se 'fana (samoponitenje) mora zamijeniti
s baka (ono to ostaje), povratkom jednoj pojaanoj vlastitosti.
Sjedinjenje s Bogom ne treba unititi nae prirodne sposobnosti
ve ih realizirati: sufija koji je odbacio mrani egotizam da bi
otkrio boansku prisutnost u srcu svog vlastitog bia iskusit e
veu samospoznaju i samokontrolu. On e postati cjelovitiji o-
vjek. Kada su, dakle, iskusili 'fanu i baku, sufije su postigli stanje
koje bi istoni kranin nazvao deifikacija. Al-Dunaid je cijelo
sufijsko traenje vidio kao povratak ovjekovu prvobitnom stanju
na dan stvaranja: on se vraao idealnom ovjeku kakav je bio
Boji naum. On se vraao Izvoru svog bia. Iskustvo odvajanja i
otuenja bilo je za sufijsko iskustvo isto toliko sredinje kao i za
platonsko ili gnostiko; ono se, moda, ne razlikuje od odvaja-
nja o kojem danas govore pristalice Freuda i Kleina, iako psiho-
analitiari to pripisuju neteistikom izvoru. Uz pomo distiplinira-
nog, paljivog rada pod strunim vodstvom sufijskog uitelja (pir)
kao to je bio on, al-Dunaid je uio da se musliman moe pon-
novo spojiti sa svojim Stvoriteljem i postii onaj prvobitni osjeaj
neposredne Boje prisutnosti koji je iskusio kada je, kao to kae
Kur'an, bio izvuen iz Adamovih bedara. To bi bio kraj odvajanja
i tuge, ponovno sjedinjenje s dubljom vlastitou koja je bila ona-
kva kakva je njemu ili njoj bila predodreena. Bog nije bio poseb-
na, vanjska realnost i sudac, ve na neki nain jedno s osnovom
bivstva svake osobe:
Sada sam spoznao, O Gospode,
to lei u mom srcu;
U tajnosti, iz posebnog svijeta,
moj jezik je govorio sa svojim Oboavanim.
I tako smo mi na neki nain
Sjedinjeni u Jedno;
A ipak je razjedinjenost
nae vjeno stanje.
Iako je od mog dubokog pogleda
veliko strahopotovanje skrilo Lice Tvoje,
U udesnoj i ekstatinoj Milosti
osjeam Te kako dotie moju najdublju nutrinu.
Naglasak ka jedinstvu vraa na kur'anski ideal tavhid: pribi-
ranjem svoje rasturene vlastitosti mistik e iskusiti Boansku prisut-
nost u vlastitoj integraciji.
Al-Dunaid je bio potpuno svjestan opasnosti misticizma. Ne-
obueni ljudi, koji nisu uivali blagodati savjeta pira i rigoroznu
sufijsku obuku, mogli bi pogreno shvatiti ekstazu mistika i stei
vrlo pojednostavljenu ideju o tome to je mislio kada je rekao
da je sjedinjen s Bogom. Ekstravagantne tvrdnje kao to su al-
Bistamijeve, sigurno bi izazvale gnjev vjerskih krugova. U ovoj
ranoj fazi sufizam je bio u velikoj mjeri manjinski pokret i ule-
ma ga je esto smatrala neautentinom inovacijom. Meutim,
Dunaidov glasoviti uenik Husein ibn Mansur (obino poznat
kao al-Halai, Grebenar) odbacio je svaki oprez i postao muenik
zbog svoje mistike vjere. Lutajui po Iraku, propovijedao je zba-
civanje kalifata i uspostavljanje novog drutvenog poretka, zbog
ega su ga vlasti bacile u zatvor i razapele na kri kao njegovog
heroja, Isusa. U svojoj ekstazi, al-Halai je glasno uzviknuo: Ja
sam Istina! Prema Evaneljima, Isus je izrekao to isto kada je
rekao da je on Put, Istina i ivot. Kur'an je stalno osuivao
kransko vjerovanje u Boje utjelovljenje u Kristu kao bogohulno,
tako da ne udi to su muslimani bili uasnuti al-Halaijevim ek-
statinim uzvikom. Al-Hakk (Istina) je bilo jedno od Bojih imena
i bilo je idolopoklonstvo za svakog obinog smrtnika prisvojiti to
ime. Al-Halai je izraavao svoj osjeaj sjedinjenja s Bogom koje
je bilo toliko blisko da ga je osjeao kao svoj identitet. Kao to
je u jednoj od svojih pjesama rekao:
Ja sam Onaj koga volim, a On koga volim je Ja:
Mi smo dva duha koja borave u jednom tijelu.
Ako vidi mene, ti vidi Njega,
A ako vidi Njega, vidi nas obojicu.
Bilo je to smjelo izraavanje onog samoponitenja vlastitosti i
sjedinjenja s Bogom koje je njegov uitelj al-Dunaid zvao 'fana.
Kada je bio optuen za bogohuljenje, al-Halai se odbio pokajati
i umro je svetakom smru.
Kada je poveden da bude razapet i ugledao kri i avle,
okrenuo se narodu i izgovorio molitvu, zavravajui ovim rije-
ima: I onim Tvojim slugama koji su se skupili da me ubiju,
u zanosu za Tvojom religijom i u elji da steknu Tvoju naklo-
nost, oprosti im, o Gospode, i smiluj im se; jer uistinu, da si
otkrio njima ono to si otkrio meni, oni ne bi uinili ono to
ine; a da si sakrio od mene ono to si sakrio od njih, ne bih
trpio ove muke. Slava Tebi za sve to ini, i slava Tebi za sve
to je volja Tvoja?
Al-Halaijev uzvik ana al-hakk: Ja sam Istina! pokazuje da Bog
mistika nije objektivna realnost ve je duboko subjektivan. Kasni-
je je al-Gazali tvrdio da al-Halai nije bogohulio ve samo nije bio
mudar objavljujui ezoterinu istinu koja moe neupuene nave-
sti na pogreno miljenje. Poto nema istine osim Allaha - kao
to tvrdi ehada - svi ljudi su u biti boanski. Kur'an ui da je
Bog stvorio Adama po vlastitoj slici tako da moe promatrati se-
be kao u ogledalu. Zato je naredio anelima da se poklone i
klanjaju prvom ovjeku. Pogreka krana bila je to su pretpo-
stavljali da je jedan ovjek potpuna inkarnacija boanskog, tvrdili
su sufije. Mistik koji je ponovo stekao svoju prvobitnu viziju Boga
ponovo je otkrio boansku sliku u sebi, onako kao to se zbilo
na dan stvaranja. Sufijama omiljeno Sveto predanje (hadis kudsi)
pokazuje Boga kako privlai muslimana k sebi tako snano da iz-
gleda kao da postaje utjelovljen u svakom od svojih slugu: Kada
ga volim, postajem njegovo Uho, kroz koje uje, njegovo Oko
kojim vidi, njegova Ruka kojom hvata, i njegova Noga kojom ho-
da. Pria o al-Halaiju pokazuje duboki antagonizam koji moe
postojati izmeu mistika i religijskih vjerskih krugova koji imaju
razliite pojmove o Bogu i otkrivenju. Za mistika otkrivenje je do-
gaaj koji se zbiva u njegovoj vlastitoj dui, dok je za obine
ljude, kao neke iz uleme, to dogaaj koji je vrsto vezan za
prolost. Vidjeli smo, meutim, da su tokom dvanaestog stoljea
muslimanski filozofi kao ibn Sina i al-Gazali lino nali da su
objektivni prikazi Boga nezadovoljavajui i okrenuli se misticizmu.
Al-Gazali uinio je sufizam prihvatljivim za vjerske krugove i po-
kazao da je to najautentiniji oblik muslimanske duhovnosti. U
toku dvanaestog stoljea iranski filozof Jahja Suhravardi i Muid
ad-Din ibn al-Arabi, roen u panjolskoj, neraskidivo su poveza-
li islamsku falsafu s misticizmom, i Bog koga doivljavaju sufije
postao je normativ u mnogim dijelovima islamskog carstva. Me-
utim, kao i al-Halaija, Suhravardija su uleme pogubile u Alepu
1191. zbog razloga koji su ostali nejasni. Njegovo je ivotno dje-
lo bilo povezivanje onoga to je zvao osnovnom orijentalnom
religijom s islamom, dovravajui na taj nain projekt koji je pred-
loio ibn Sina. On je tvrdio da su svi mudraci antikog svijeta
propovijedali jednu jedinu doktrinu. Ona je prvobitno bila otkri-
vena Hermesu (koga je Suhravardi identificirao s prorokom po-
znatim u Kur'anu kao Idris, a u Bibliji kao Enoh); u grki svijet
ona je bila prenijeta preko Platona i Pitagore, a na Srednji istok
preko zaratustrijanskih maga. Od Aristotela, meutim, nju je zasje-
nila ua intelektualna i umna filozofija, ali tajno je bila prenoena
od mudraca do mudraca sve dok nije stigla do samog Suhravar-
dija preko al-Bistamija i al-Halaija. Ova dugotrajna filozofija bila je
mistika i imaginativna, ali nije zanemarivala razum. Suhravardi je
bio intelektualno rigorozan kao al-Farabi, ali je inzistirao i na zna-
aju intuicije u pristupu istini. Kao to je uio Kur'an, sva istina
dolazi od Boga i treba je traiti gdje god se moe nai. Ona se
moe nai u poganstvu i uenju Zaratustre, kao i u monoteisti-
koj tradiciji. Za razliku od dogmatske religije, koja pristaje na sek-
take sporove, misticizam esto tvrdi da ima toliko puteva k Bo-
gu koliko i ljudi. Sufizam e posebno razviti izrazito potovanje
vjere drugih ljudi.
Suhravardija esto zovu eik al-Irak ili Uitelj filozofije pro-
svjetljenja. Kao i Grci, on je doivljavao Boga kroz svjetlost. Na
arapskom se irak, (sunev sjaj pri izlasku) odnosi na prvu svje-
tlost zore koja se javlja na Istoku i na prosvjetljenje: Istok, zato,
nije geografski pojam nego izvor svjetlosti i energije. U Suhravar-
dijevoj orijentalnoj vjeri, dakle, ljudska bia se nejasno sjeaju svog
porijekla, osjeajui se nelagodno u ovom svijetu sjenki i ele se
vratiti svom prvom prebivalitu. Suhravardi je tvrdio da e nje-
gova filozofija pomoi muslimanima da nau svoju istinsku ori-
jentaciju, da e, pomou mate, proistiti u njima vjenu mudrost.
Suhravardijev neobino sloeni sistem bio je pokuaj da se po-
veu sve religijske spoznaje svijeta u duhovnu religiju. Istina se
mora traiti gdje god se moe nai. Prema tome, njegova filozo-
fija je vezivala predislamsku iransku kozmologiju s ptolomejskim
planetarnim sistemom i neoplatonskom shemom emanacije. Ali ni
jedan drugi fajlasif nije nikada toliko opseno citirao Kur'an. Ka-
da je raspravljao o kozmologiji, Suhravardi nije bio prvenstveno
zainteresiran za objanjenje fizikog porijekla svemira. U svom re-
mek-djelu Filozofija Orijenta (Hikmat al-Irak) Suhravardi je poeo
razmatrajui probleme fizike i prirodnih nauka, ali je to bio samo
uvod u mistiki dio njegova djela. Kao i ibn Sina, postao je neza-
dovoljan potpuno racionalnom i objektivnom orijentacijom falsafe,
iako je u stvari vjerovao da racionalna i metafizika spekulacija
imaju svoje mjesto u percepciji totalne realnosti. Pravi mudrac, po
njegovom miljenju, istie se i u filozofiji i u misticizmu. Takav je
mudrac uvijek postojao u svijetu. U teoriji koja je bila tako bli-
ska iitskoj imamologiji, Suhravardi je vjerovao da je ovaj duhovni
voa istinski voa (kutb) bez ije prisutnosti svijet ne bi mogao
dalje opstati, ak i ako bi on ostao prikriven. Suhravardijev iraki
misticizam jo uvijek se prakticira u Iranu. To je ezoteriki sistem
ne zato to je ekskluzivan, nego zato to zahtijeva onakvu du-
hovnu i imaginativnu obuku kroz koju prolaze ismaeliti i sufije.
Grci bi moda rekli da je Suhravardijev sistem bio prije
dogmatski nego kerigmatski. On je pokuavao otkriti imaginativ-
nu jezgru koja lei u srcu svake religije i filozofije i iako je
stalno isticao da razum nije dovoljan, on nikada nije poricao
njegovo pravo na istraivanje najdubljih misterija. Istina se mo-
ra traiti u naunom racionalizmu isto kao i u ezoterikom
misticizmu; senzibilnost mora biti dopunjena i informirana kri-
tinom inteligencijom.
Kao to njeno ime ukazuje, sr iraki filozofije bio je simbol
svjetlosti, koji je smatran savrenim sinonimom za Boga. Ona je
bila (barem u dvanaestom stoljeu!) nematerijalna i nemogua za
definiranje, a ipak je bila najoitija ivotna injenica u svijetu: pot-
puno oigledna, nije traila definiranje ve su je svi opaali kao
element koji omoguuje ivot. Bila je sveproimajua: kakva god
luminoznost pripadala materijalnim tijelima, ona je dolazila direkt-
no od svjetlosti, izvora koji je izvan njih. U Suhravardijevoj ema-
nacijskoj kozmologiji, Svjetlost nad Svjetlostima odgovarala je Pr-
vobitnom Biu fajlasifa, koje je bilo krajnje jednostavno. Ono je
proizvodilo niz manjih svjetlosti u opadajuoj hijerarhiji: svako
svjetlo, prihvaajui svoju ovisnost o Svjetlosti nad Svjetlostima,
stvaralo je svoju sjenku koja je opet bila izvor materijalnog kra-
ljevstva, koje je odgovaralo jednoj od ptolomejskih sfera. Ovo je
bila metafora ljudskog stanja. U svakom od nas nalazi se slina
kombinacija svjetlosti i tame: svjetlost ili duu darovao je embriju
Duh Sveti (takoer poznat, kao u ibn Sininoj shemi, kao aneo
Gabrijel, svjetlost naeg svijeta). Dua udi da se sjedini s viim
svijetom Svjetlosti i, ako ju je kutb, svetac tog vremena ili jedan
od njegovih uenika dobro usmjerio, ona moe ak za tren vi-
djeti i ovo ovdje dolje.
Suhravardi opisuje vlastito prosvjetljenje u Hikmatu. On je bio
opsjednut epistemolokim problemom znanja, ali nije mogao kre-
nuti dalje. Njegovo knjiko znanje nije mu imalo ta rei. Onda
je imao viziju imama, kuta iscjelitelja dua:
Iznenada sam bio obavijen njenou; javio se zasljepljujui
bljesak, zatim prozirno svjetlo nalik na ljudsko bie. Promatrao
sam paljivo i on je bio preda mnom... Priao mi je pozdravlja-
jui me tako ljubazno da je moje iznenaenje postepeno nesta-
lo, a moja uznemirenost ustupila je mjesto osjeaju prisnosti. I
onda sam mu se poeo aliti na muku koju sam imao s ovim
problemom znanja.
Postani svjestan sebe, rekao mi je, i tvoj problem bit e
rijeen.
Proces buenja ili spoznaje bio je oito sasvim drugaiji od
grevitog, snanog nadahnua prorotva. Imao je vie zajednikog
s mirnim prosvjetljenjem Buddhe: misticizam je uvodio mirniju
spiritualnost u religije Boga. Umjesto kolizije s realnou izvana,
spoznaja e dod iznutra, iz samog mistika. Tu nije bilo nekakvog
saopavanja injenica. Umjesto toga utjecaj ljudske mate omogu-
it e ljudima da se vrate Bogu, uvodei ih u alam al-mital, svi-
jet istih slika.
Suhravardi se oslanjao na staro iransko vjerovanje u arhetip-
ski svijet u kojem svaka osoba ili predmet u getiku (zemaljskom,
fizikom svijetu) ima svog dvojnika u menoku (nebeskom kraljev-
stvu). Misticizam e oivjeti staru mitologiju koju su religije Boga
namjerno zapustile. Menok, koji je u Suhravardijevoj shemi postao
alam al-mital, bio je sada prelazno carstvo koje je postojalo izmeu
naeg i Bojeg svijeta. Nije se moglo opaziti razumom ili osjetili-
ma. Bila je to sposobnost kreativne mate koja nam je omogua-
vala da otkrijemo carstvo skrivenih arhetipova, ba kao to sim-
bolika interpretacija Kur'ana otkriva njegovo istinsko duhovno
znaenje. Alam al-mital bio je blizak ismaelitskoj percepciji duhov-
ne historije islama koja je bila stvarni odraz zemaljskih dogaaja
ili ibn Sinina anelologija, o kojoj smo raspravljali u prethodnom
poglavlju. Za sve budue mistike islama to e biti presudno za
interpretiranje njihovih iskustava i vizija. Suhravardi je ispitivao vi-
zije koje su upadljivo sline, bilo da su ih vidjeli amani, mistici
ili ekstatici u mnogim razliitim kulturama. Nedavno se pojavilo
veliko zanimanje za ovu pojavu. Jungova koncepcija kolektivnog
nesvjesnog je vie nauni pokuaj ispitivanja tog zajednikog ima-
ginativnog iskustva ovjeka. Drugi uenjaci, kao i rumunjsko-ame-
riki filozof religije Mircea Eliade, pokuali su ukazati kako epovi
starih antikih pjesnika i odreene vrste mitova potjeu od eksta-
tinih putovanja i mistikih uzleta.
Suhravardi je inzistirao da su vizije mistika i simboli svetih
knjiga - kao to su Nebo, Pakao i Sudnji dan - isto tako realni
kao pojave koje doivljavamo na ovom svijetu, ali ne na isti na-
in. One se ne mogu empiriki dokazati ali se mogu razumjeti
samo uvjebanom imaginativnom sposobnou, koja omoguuje
vizionarima da vide duhovne dimenzije zemaljskih pojava. Ovo
iskustvo za onoga koji nije imao potrebnu obuku nije imalo smi-
sla, ba kao to se buddhistiko prosvjetljenje moe iskusiti samo
ako su poduzete potrebne moralne i mentalne vjebe. Sve nae
misli, ideje, elje, snovi i vizije odgovaraju realnostima u alam al-
mitalu. Prorok Muhammed, na primjer, naao se u ovom meu-
svijetu u toku None vizije koja ga je odvela do praga boan-
skog svijeta. Suhravardi e tvrditi i da su se vizije idovskih mi-
stika Prijestolja odigrale kada su nauili kako ui u alam al-mital
za vrijeme svojih duhovnih vjebi koncentracije. Put do Boga, za-
to, ne ide jedino kroz razum, kao to su mislili fajlasifi, ve kroz
kreativnu matu, kraljevstvo mistika.
Danas bi mnogi ljudi na Zapadu bili uasnuti ako bi neki
vodei teolog sugerirao da je Bog u nekom dubokom smislu
proizvod mate. Ali treba biti jasno da je mata glavna religij-
ska sposobnost. Nju je Jean Paul Sartre definirao kao sposobnost
da se misli o onome ega nema. Ljudska bia su jedina stvorenja
koja imaju sposobnost da zamisle neto to nije prisutno ili
neto to jo ne postoji, ali to je samo mogue. Mata je tako
bila uzrok naih glavnih dostignua u nauci i tehnologiji kao i u
umjetnosti i religiji. Ideja o Bogu, ma kako da je definirana, mo-
da je praprimjer nepostojee realnosti koja je, usprkos svojim
uroenim problemima, nastavila inspirirati mukarce i ene hilja-
dama godina. Jedini nain na koji moemo stvoriti sliku Boga,
koji ostaje nedokuiv naim osjetilima i loginom dokazu, je po-
mou simbola, ije je tumaenje glavna funkcija imaginativnog
uma. Suhravardi je pokuavao pomou mate objasniti one sim-
bole koji su presudno utjecali na ljudski ivot, iako realnosti na
koje se odnose ostaju neuhvatljive. Simbol se moe definirati kao
objekt ili pojam koji moemo prihvatiti naim osjetilima ili shva-
titi naim umom, ali u kojem vidimo neto drugo, a ne sam sim-
bol. Sam razum nee nam omoguiti da opazimo osobito, sve-
ope ili vjeno u nekom posebnom, provizornom predmetu. To
je zadatak kreativne mate, kojoj mistici, kao umjetnici, pripisuju
svoje spoznaje. Kao i u umjetnosti, najdjelotvorniji religijski sim-
boli su oni koji su nadahnuti dubokim znanjem i razumijevanjem
ljudskog stanja. Suhravardi, koji je pisao na izuzetno lijepom arap-
skom jeziku, i bio vrlo vjet metafiziar, bio je kreativan umjet-
nik, kao i mistik. Zdruujui prividno nesrodne stvari - nauku s
misticizmom, pagansku filozofiju s monoteistikom religijom - on
je mogao pomoi muslimanima da stvore svoje vlastite simbole i
nau novo znaenje u ivotu.
ak i utjecajniji od Suhravardija bio je Muid ad-Din ibn al-
Arabi (1165.-1240.), iji se ivot moe, moda, shvatiti kao simbol
razdvajanja puteva izmeu Istoka i Zapada. Njegov otac bio je
prijatelj ibn Ruda, koji je jednom prilikom kada su se sreli bio
vrlo impresioniran mladievom pobonou. Tokom ozbiljne bole-
sti ibn al-Arabi je, meutim, preobraen u sufizam i u tridesetoj
godini naputa Evropu i odlazi na Srednji istok. On je otiao na
hadiluk i proveo dvije godine molei se i meditirajui kod Kabe,
ali se konano nastanio u Malatji na Eufratu. esto nazivan eik
al-Akba, Veliki uitelj, on je izuzetno utjecao na muslimansku kon-
cepciju Boga, ali njegova misao nije utjecala na Zapad, koji je za-
miljao da je islamska filozofija zavrila s ibn Rudom. Zapadno
kranstvo prihvatit e ibn Rudovog aristotelovskog Boga dok je
najvei dio islamskog svijeta bio, sve donedavno, za imaginativ-
nog Boga mistika.
Godine 1201., dok je ritualno obilazio oko Kabe, ibn al-Arabi
imao je viziju koja je na njega duboko i trajano utjecala: vidio
je mladu djevojku, Nizam, okruenu nebeskom aurom i shvatio
da je ona inkarnacija Sofije, boanske Mudrosti. Ova epifanija po-
mogla mu je da shvati da e biti nemogue voljeti Boga ako se
oslanjamo samo na racionalne argumente filozofije. Falsafa je nagla-
avala krajnju transcendentnost Allaha i podsjeala nas da mu
nita ne moe biti slino. Kako moemo voljeti jedno takvo na-
ma strano Bie? Ali mi moemo voljeti Boga kojeg vidimo u
njegovim biima: Ako volite neko bie zbog njegove ljepote, vi
volite samog Boga, jer on jest Lijepo Bie, objasnio je u svom
djelu Futuhat al-Makkija (Mekkanske objave). Tako je sam Bog u
svim svojim aspektima objekt ljubavi. ehada nas je podsjea-
la da nema drugog boga, nema apsolutne stvarnosti osim Allaha.
Prema tome, nema ni ljepote izvan njega. Mi ne moemo vidjeti
Boga samoga, ali ga moemo vidjeti onako kako je on odabrao
da se prikae u stvorenjima kao to je Nizam, koja nadahnjuje
naa srca ljubavlju. U stvari, dunost je mistika da za sebe stvara
vlastite epifanije, da bi vidio djevojku kao Nizam onakvu kakva
je u stvari. Ljubav je u biti udnja za neim to ostaje nedostup-
no; zato toliko nae ljubavi ostaje neostvareno. Nizam je postala
predmet mog traenja i moje nade, Djevica Najistija. Kao to
je objasnio u uvodu Divana, zbirke ljubavnih pjesama:
U stihovima koje sam komponirao za ovu knjigu, ja nikad ne
prestajem aludirati na boanske inspiracije, duhovna polazita, ko-
municiranja naeg svijeta sa svijetom Aneoskih Bia. Koristio sam
ovdje svoj uobiajeni nain miljenja u simbolima; a to zato to me
stvari nevidljivog svijeta vie privlae od onih iz stvarnog ivota i
zato to je ova mlada djevojka tono znala o emu govorim.
Kreativna mata preobrazila je Nizam u avatar Boga.
A nekih osamdeset godina kasnije mladi Dante Alighieri imao
je slino iskustvo u Firenci kada je vidio Beatrice Portinari. im
ju je ugledao, osjetio je kako njegov duh estoko podrhtava i
izgledalo je da uje njegov uzvik: Pogledaj boga monijeg nego
to sam ja koji dolazi da vlada nada mnom. Od tog trenutka
Danteom je vladala njegova ljubav prema Beatrice, koja je dosti-
gla vrhunac zahvaljujui moi koju joj je dala moja mata. Be-
atrice je ostala slika boanske ljubavi za Dantea i u Boanskoj ko-
mediji on pokazuje kako ga je to odvelo na jedno imaginarno
putovanje kroz Pakao, istilite i Raj do vizije Boga. Danteova
poema bila je inspirirana muslimanskim prikazima Muhammedo-
va uspona na nebo; nema sumnje da je njegov pogled na kre-
ativnu matu bio slian pogledu ibn al-Arabija. Dante je tvrdio
da nije istina da imaginativa jednostavno kombinira slike koje su
potekle od percepcije zemaljskog svijeta, kao to je tvrdio Aristo-
tel; to je dijelom inspiracija od Boga:
Tako nas pokadto zanese, mato,
Da truba stotinu zvuke li baci,
Ne bismo uli ih. Koje li zato
Raa te, kad ulom roena ne bi?
Il' nebom zari se umije nam tato,
Il' neposredno je bog uzrok tebi.
Kroz cijeli ep Dante postepeno oslobaa priu ulnih i
duhovnih slika. Slikoviti fiziki opisi Pakla ustupaju mjesto tekom
emocionalnom penjanju uz brijeg istilita do zemaljskog Raja
gdje ga Beatrice kori to gleda njeno fiziko bie kao da je ono
samo sebi cilj: umjesto toga on je treba vidjeti kao simbol ili ava-
tar koji mu ukazuje na put koji ga odvraa od svijeta i vodi k
Bogu. Fizikih opisa Raja ima vrlo malo; ak su i blaene due
neuhvatljive i podsjeaju nas da nikakva osoba ne moe postati
krajnji objekt ljudske enje. Najzad, hladna intelektualna vizija
izraava krajnju transcendentnost Boga, koja je iznad svake ma-
te. Dante je bio optuen da je u Raju oslikao hladni portret Bo-
ga, ali apstrakcija nas podsjea da mi konano o njemu ne znamo
ba nita.
Ibn al-Arabi je takoer bio uvjeren da je mata bogomdana spo-
sobnost. Kada mistik za sebe stvara epifaniju, on ovdje dolje oivlja-
va realnost koja kao savrenija postoji u kraljevstvu arhetipova. Kada
u drugim ljudima vidimo boansko, mi inimo imaginativni napor
da otkrijemo istinsku realnost: Bog je napravio stvorenja kao ko-
prene, objasnio je. Onoga koji ih zna kao takve put vodi natrag
do Njega, ali onaj koji ih prima kao stvarne, iskljuen je iz Njego-
ve prisutnosti. Tako je - kao to je izgleda bilo i po sufizmu -
ono to je poelo kao visokopersonalizirana spiritualnost, koncen-
trirana na ljudsko bie, odvelo ibn al-Arabija do transpersonalne kon-
cepcije Boga. Slika ene ostala mu je znaajna: on je vjerovao da
su ene najmonija inkarnacija Sofije, boanske Mudrosti, zato to
u mukarcima inspiriraju ljubav koja je konano usmjerena k Bogu.
Ovo je, dodue, bio veoma muki stav, ali je bio i pokuaj da se
religiji Boga, koji je esto zamiljan potpuno kao mukarac, da i ne-
ka enska dimenzija.
Ibn al-Arabi nije vjerovao da Bog koga poznaje objektivno po-
stoji. Iako je bio upueni metafiziar, on nije vjerovao da se Boja
prisutnost moe dokazati logikom. On je volio sebe nazivati ue-
nikom Kidra, to je ime misteriozne linosti koja se pojavljuje u
Kur'anu kao duhovni vodi Mojsija, koji je Izraelcima donio vanj-
ski Zakon. Bog je Kidru dao posebnu spoznaju o sebi i tako Moj-
sije od njega trai upute, ali Kidr mu kae da on to nee moi
podnijeti, jer je to izvan njegovog vlastitog religioznog iskustva.
Ne vrijedi pokuati da se razumije religiozna informacija koju
nismo lino iskusili. Ime Kidr izgleda da znai zeleni, ukazuju-
i na to da je njegova mudrost uvijek svjea i vjeno obnovlji-
va. ak i tako veliki prorok kao Mojsije ne moe bezuvjetno
razumjeti ezoterine forme religije, jer, u Kur'anu, on otkriva da
zaista ne moe izdrati Kidrovu metodu pouavanja. Znaenje ove
udne epizode izgleda da sugerira da vanjski ukrasi religije ne
odgovaraju uvijek njenom spiritualnom ili mistikom elementu.
Ljudi, poput ulema, moda i ne mogu razumjeti islam jednog su-
fije kao to je ibn al-Arabi. Muslimanska tradicija smatra Kidra
najstarijim od svih tragaa mistike istine koja je inherentno su-
periorna i sasvim razliita od doslovnih vanjskih oblika. On ne vodi
svog uenika do percepcije Boga koji je isti kao Bog svih drugih,
ve do Boga koji je u najdubljem smislu rijei subjektivan.
Kidr je bio znaajan i za ismaelite. Usprkos injenici to je ibn
al-Arabi bio sunit, njegova uenja bila su veoma bliska ismaelizmu
i bila su naknadno unijeta u njihovu teologiju - jo jedan pri-
mjer mistike religije koja moe prevladati sektake podjele. Kao
i ismaeliti, ibn al-Arabi je naglasio patos Boga, koji je bio u otrom
kontrastu apathei Boga filozofa. Bog mistika udio je da ga nje-
gova bia spoznaju. Ismaeliti su vjerovali da je imenica illah, bog,
potekla od arapskog korijena ULH: biti tuan, uzdisati za. Kao
to po Svetom hadisu Bog kae: Ja sam bio skriveno blago i u-
dio sam da me spoznaju. Onda sam stvorio stvorenja da bi me
ona spoznala. Ne postoji racionalni dokaz Boje tuge; mi je
znamo samo kroz nau vlastitu udnju za neim to bi ispunilo
nae najdublje elje i objasnilo tragediju i bol ivota. Poto smo
stvoreni po Bojoj slici, moramo biti odraz Boga, vrhovnog arhe-
tipa. Naa elja za realnou koju zovemo Bog mora, zato, su-
osjeati s patosom Boga. Ibn al-Arabi je zamiljao usamljenog Boga
kako uzdie zbog enje, ali ovaj uzdah (nafas rahmani) nije bio
izraz sentimentalnog samosaaljenja. On je imao, aktivnu, krea-
tivnu snagu koja je stvorila cio na svemir; on je isto tako da-
hom izdisao ljudska bia, koja su postala logoi, rijei koje Boga
izraavaju same sobom. Slijedi da je svako ljudsko bie jedinstvena
epifanija Skrivenog Boga, koja ga manifestira na poseban i nepo-
novljiv nain.
Svaki od ovih boanskih logoi su imena kojima je Bog sebe
nazvao, uinivi se potpuno prisutnim u svakoj od svojih epifa-
nija. Bog se ne moe svesti u jedan ljudski izraz, poto je bo-
anska stvarnost neiscrpna. Isto tako slijedi da je otkrivenje koje
je Bog svakom od nas podario jedinstveno, razliito od onog Bo-
ga kojeg znaju mnogi drugi mukarci i ene, koji su isto tako
njegovi logoi. Mi emo znati samo svog vlastitog Boga jer ga
ne moemo iskusiti objektivno; nemogue ga je znati onako kako
ga znaju drugi ljudi. Kao to je rekao ibn al-Arabi: Svako bie
ima za svog Boga samo svog posebnog Gospoda; on ga nikako
ne moe imati cijelog. On je volio citirati hadis: Meditirajte o
bojim blagoslovima, ali ne o njegovoj biti (al-Dhat). Prava real-
nost Boga je nespoznatljiva; mi se moramo koncentrirati na poseb-
nu Rije izgovorenu u naem vlastitom biu. Ibn al-Arabi je isto
tako volio Boga zvati al-Ama, Oblak ili Sljepilo da bi naglasio
njegovu nepristupanost. Ali ovi ljudski logoi takoer otkrivaju skri-
venog Boga njemu samome. To je dvosmjerni proces: Bog uzdie
da bi ga spoznali, a njega oslobaaju od njegove usamljenosti lju-
di u kojima se on otkriva. Tugu nepoznatog Boga ublaava Ot-
kriveni Bog u svakom ljudskom biu, to ga ini znanim samom
sebi; takoer je tono i da se Otkriveni Bog u svakom pojedin-
cu, u svojoj boanskoj nostalgiji koja nadahnjuje nau vlastitu ud-
nju, udi vratiti svom izvoru.
Boansko i ovjeansko su onda dva aspekta boanskog ivota
koji udahnjuje duu cijelom svemiru. Ova spoznaja nije se ra-
zlikovala od grkog shvaanja Inkarnacije Boga u Isusu, ali ibn
al-Arabi nije mogao prihvatiti ideju da jedno jedino ljudsko bie,
ma koliko da je sveto, moe izraziti beskonanu realnost Boga.
Umjesto toga on je vjerovao da je svaki ovjek jedinstveni ava-
tar boanskog. Ali on nije razvio simbol Savrenog ovjeka (in-
san i-kamil) koji bi utjelovljavao misteriju Otkrivenog Boga u sva-
koj generaciji na dobrobit svojih suvremenika, iako on, naravno,
nije inkarnirao cijelu realnost Boga ili njegovu skrivenu bit. Pro-
rok Muhammed bio je Savreni ovjek svoje generacije i poseb-
no djelotvoran simbol boanskog.
Ovaj introspektivni, imaginativni misticizam bio je traenje
osnove bivanja u dubinama vlastitosti. Ono je mistika ostavljalo
bez sigurnosti koje karakteriziraju vii dogmatski oblici religije.
Kako su svaki mukarac i ena imali jedinstveno iskustvo Boga,
slijedi da ni jedna religija ne moe izraziti sveukupnost boanske
misterije. Ne postoji objektivna istina o Bogu s kojom se svi mora-
mo suglasiti. Poto ovaj Bog nadilazi kategoriju osobnosti, pred-
vianja o njegovom ponaanju i naklonostima su nemogua. Svaka
iskljuivost, kad je u pitanju vlastita vjera koja je nastala na raun
vjere nekog drugoga oito je neprihvatljiva, jer nijedna religija ne-
ma cijelu istinu o Bogu. Ibn al-Arabi je razvio pozitivan stav pre-
ma drugim religijama koje se mogu nai u Kur'anu i doveo to
do nove ekstremne tolerancije:
Moje srce moe poprimiti svaki oblik.
Manastir kaluera, hram idola,
Panjak gazela, poklonikovu Kabu,
Ploe Tore, Kur'an.
Ljubav je moja vjera koju drim: kuda god
njegove kamile
Krenule, uvijek je ona moja vjera prava.
Boji ovjek je kod kue i u sinagogi, i hramu, i crkvi i u
damiji, jer sve one pruaju valjano poimanje Boga. Ibn al-Arabi
esto je koristio frazu Bog stvoren vjerama (Kalk al-hakk fi'l-iti-
kad); to bi moglo biti pogrdno ako bi se odnosilo na boga ko-
ga su mukarci i ene stvorili u nekoj odreenoj religiji i kojeg
bi smatrali identinim sa samim Bogom. To samo proizvodi neto-
leranciju i fanatizam. Umjesto ovakvog idolopoklonstva, ibn al-
Arabi daje ovaj savjet:
Nemojte se vezivati ni za kakvu odreenu vjeru toliko is-
kljuivo da sumnjate u sve ostale; na taj ete nain izgubiti mno-
go dobrog, ne, propustit ete da prepoznate stvarnu bit stvari;
Bog, sveprisutan i svemoan, nije ogranien nekom odreenom
vjerom, jer, kae on: Kuda god se okrenete, vidite lice Allaha
(Kur'an 2:109). Svako hvali ono u to vjeruje; njegov Bog je nje-
gova vlastita tvorevina i slavei nju, slavi sebe. A onda kudi vje-
rovanja drugih, to ne bi inio da je pravedan, ali njegova se
nesklonost zasniva na neznanju.
Mi nikada ne vidimo nikakvog boga osim vlastitog Imena ko-
je je bilo otkriveno i koje stvarno postoji u svakome od nas; na-
e shvaanje naeg linog Gospoda neizbjeno je obojeno religio-
znom tradicijom u kojoj smo roeni. Ali mistik (arif) zna da je
ovaj na Bog samo aneo ili posebni simbol boanskog, koji
se nikada ne smije zamijeniti sa samom Skrivenom Realnou.
Prema tome, on sve razliite religije vidi kao valjane teofanije.
Bog dogmatskih religija dijeli ljude u zaraene tabore, dok je Bog
mistika sila koja ujedinjuje.
Istina je da je ibn al-Arabijevo uenje teko razumjela veina
muslimana, ali je ono ipak doprlo dolje do obinijih ljudi. U to-
ku dvanaestog i trinaestog stoljea sufizam je prestao biti pokret
manjine i postao dominantno islamsko opredjeljenje u mnogim
dijelovima muslimanskog carstva. To je bio period kada su osni-
vani razliiti sufijski redovi ili tarike, svaki sa svojom posebnom
interpretacijom mistike vjere. Sufijski eik je imao veliki utjecaj
na stanovnitvo i esto su ga potovali kao sveca, slino kao i-
itske imame. To je bio period politikih nemira: Bagdadski kalifat
se raspadao, a mongolske horde pustoile su jedan muslimanski
grad za drugim. Ljudi su eljeli Boga koji bi bio neposredniji i
suosjeajniji od dalekog Boga fajlasifa i legalistikog Boga uleme.
Sufijska praksa dikra, recitiranje boanskih Imena kao mantre da
bi se izazvala ekstaza, irila se preko tarika. Sufijske discipline kon-
centracije sa svojim paljivo propisanim tehnikama disanja i sta-
va pomagale su ljudima da doive osjeaj transcendentne prisut-
nosti unutar sebe: Nisu svi bili sposobni za via mistika stanja,
ali te duhovne vjebe zaista su pomagale ljudima da napuste
pojednostavljene i antropomorfne pojmove Boga i da ga iskuse
kao prisutnost unutar vlastitosti. Neki redovi koristili su muziku
i ples da bi pojaali koncentraciju i njihovi pirovi postali su he-
roji za narod.
Najpoznatiji meu sufijskim redovima bio je red mevlevija iji
su lanovi na Zapadu poznati kao dervii koji se vrte. Njihov
uzvieni i dostojanstveni ples bio je metoda koncentracije. Dok se
vrtio i vrtio, dok se utapao u svoj ples, sufija je osjeao kako se
granice vlastitosti rasplinjavaju, dajui mu predosjeaj samoponi-
tenja ('fana). Osniva reda bio je Dalal al-din Rumi (oko 1207.-
1273.), poznat meu svojim uenicima kao Mevlana, na Uitelj.
Roen je u Horasanu u sredinjoj Aziji, ali je pred napredova-
njem mongolske vojske pobjegao u Konju, u dananjoj Turskoj.
Njegov misticizam moe se smatrati muslimanskim odgovorom na
ovo iskuenje, koje je moglo kod mnogih dovesti do gubljenja
vjere u Allaha. Rumijeve ideje sline su idejama njegova suvre-
menika ibn al-Arabija, ali njegova poema Masnavi, poznata kao
sufijska Biblija, naila je na vie dopadanja u narodu i pomogla
da se Bog mistika proiri meu obine muslimane koji nisu bili
sufije. Godine 1244. Rumi je potpao pod utjecaj lutajueg dervia
ams ad-Dina u kome je vidio Savrenog ovjeka svoje genera-
cije. I zaista, ams ad-Din je vjerovao da je reinkarnacija Proroka
i inzistirao da ga oslovljavaju s Muhammed. On je imao sumnji-
vu reputaciju i bio poznat po tome to se nije pridravao erijata,
Svetog zakona islama, smatrajui da je iznad takvih trivijalnosti.
Rumijevi uenici bili su sasvim prirodno zabrinuti slijepom zane-
senou svog Uitelja. Kada je ams u nekim neredima ubijen,
Rumi je bio neutjean i posvetio je jo vie vremena mistikoj
muzici i plesu. On je mogao imaginativno preobraziti svoj bol u
simbol Boje ljubavi, Boje udnje za ovjeanstvom i enje o-
vjeanstva za Allahom. Svjesno ili nesvjesno, svi su traili odsut-
nog Boga, nejasno svjesni da su on ili ona odvojeni od Izvora
bivstva.
Posluaj trsku, tualjka njena
o rastancima nam govori.
Otkad me od trske odsjekoe,
moj uzdah jecaj u ljudima izaziva.
elim srce koje zbog progonstva je razdirano
da bih mu o patnji elje pripovijedao.
Svi koji su iskonske veze raskinuli
u traganju su za asom sjedinjenja.
Za Savrenog ovjeka se vjerovalo da nadahnjuje obine
smrtnike da trae Boga: ams ad-Din je u Rumiju otkrio po-
eziju Masnavi, koja pria o agonijama ove odvojenosti.
Kao i drugi sufije, Rumi je svemir vidio kao teofaniju bezbroj
Bojih imena. Neka od njih otkrivala su Boji gnjev ili strogost,
dok su druga odraavala one kvalitete milosra koje su bile dio
Boanske prirode. Mistik je bio angairan u neprekidnoj borbi
(dihad) da raspozna suosjeanje, ljepotu i ljubav Boga u svim
stvarima, a sve drugo da odbaci. Masnavi je pozivao muslimane
da pronau transcendentnu dimenziju u ljudskom ivotu i da
kroz pojave dopru unutra do skrivene stvarnosti. Ego je ono to
nam zatamnjuje unutranju misteriju svih stvari, ali kada to pre-
vladamo mi nismo izdvojena, zasebna bia, ve jedno s Osnovom
sveg postojanja. Isto tako, Rumi je naglaavao da Bog moe biti
samo subjektivno iskustvo. On pria aljivu priu o Mojsiju i pa-
stiru da bi ilustrirao potovanje koje moramo imati prema pre-
dodbama drugih ljudi o boanskom. Jednog dana Mojsije je uo
nekog pastira kako s Bogom prisno razgovara - elio je pomoi
Bogu ma gdje on bio, prati njegovu odjeu, trijebiti ui, ljubiti
njegove ruke i noge u vrijeme odlaska na spavanje. Sve to mogu
rei, mislei na Tebe, zavravala se molitva, je ajjjjjjj i ahhhhhh.
Mojsije je bio uasnut. S kim je, za ime svijeta, pastir zamiljao
da govori? Stvoriteljem neba i zemlje? Zvuilo je kao da govori
sa svojim ujakom! Pastir se pokajao i nesretan odlutao u pusti-
nju, ali Bog je prekorio Mojsija. On nije elio pravovjerne rijei,
ve arku ljubav i poniznost. Ne postoji neki propisani nain
ponaanja pred Bogom:
Ono to izgleda pogreno za tebe dobro je za njega,
Otrov za jednog med je za drugog.
istoa i neistoa, lijenost i marljivost u klanjanju,
Meni ne znai nita.
Ja sam daleko od svega toga.
Naini klanjanja ne smiju se razvrstati kao bolji ili
gori jedan od drugoga.
Hindusi rade po indijski.
Dravidski muslimani u Indiji ine ono to ine.
Sve to je slava i sve je pravo.
Nisam to ja koga se slavi pri klanjanju;
ve su to oni koji se klanjaju!
Ja ne ujem rijei koje izgovaraju,
ve gledam na poniznost u njima.
Otvorena poniznost je Stvarnost,
a ne jezik! Zaboravi lijepe rijei.
Ja elim arku elju, plamen.
Budi Prijatelj sa svojim plamenom.
Rasplamsaj svoje misli i govor svoj!
Svaki govor o Bogu isto je tako apsurdan kao i pastirov, ali
kada vjernik gleda kroz koprene na stvari onakve kakve zaista
jesu, otkrit e da to sve njegove ljudske unaprijed stvorene za-
kljuke ponitava.
U to vrijeme tragedija je pomogla i idovima iz Evrope da
formiraju novu koncepciju Boga. Kriarski antisemitizam Zapada
za ivot idovske zajednice postao je nepodnoljiv i mnogi su
eljeli mnogo neposrednijeg, vlastitog Boga, umjesto dalekog bo-
anstva koje su doivljavali mistici Prijestolja. U toku devetog sto-
ljea porodica Kalonima emigrirala je iz june Italije u Njemaku
i sa sobom ponijela neku mistiku literaturu. Ali u dvanaestom
stoljeu proganjanje je unijelo novi pesimizam u pobonost Ake-
nazija i to se odrazilo u pisanju tri lana klana Kalonima: rabina
Samuela Starijeg, koji je napisao kratku raspravu Sefer ha-Jirah
(Knjiga o strahu od Boga) negdje oko 1150. godine, rabina Jude
Pijetiste, autora Sefer Hasidim (Knjiga hasidima) i njegova roaka
rabina Eliezara ben Jude iz Wormsa (umro 1230.), koji je priredio
niz rasprava i mistikih tekstova. Oni nisu bili filozofi ili sistemat-
ski mislioci i njihovo djelo pokazuje da su svoje ideje posudili iz
niza izvora koji bi mogli izgledati nekompatibilni. Oni su bili veo-
ma impresionirani radonalistikim fajlasifom Saadijem ibn Jozefom,
ije su knjige bile prevedene na hebrejski, i takvim kranskim
misticima kao to je sveti Franjo Asiki. Iz te udne mjeavine iz-
vora uspjeli su stvoriti duhovnost koja je ostala vana za idove
iz Francuske i Njemake sve do sedamnaestog stoljea.
Rabini su, sjetimo se, proglasili grijehom ako se ovjek odrie
zadovoljstava koja je Bog stvorio. Ali njemaki pijetisti propovije-
dali su odricanje koje je podsjealo na kranski asketizam. idov
e vidjeti ekinu na drugom svijetu samo ako okrene lea zado-
voljstvima i odrekne se takvih razonoda kao to su dranje lju-
bimaca ili igranje s djecom. idovi trebaju razvijati apatheia kao
to je ona Boja i poputati pred porugom i uvredama. Ali Bog
se moe osloviti kao Prijatelj. Ni jedan mistik Prijestolja ne bi ni
u snu pomislio da Boga oslovi sa Ti, kao to je to inio Eli-
ezar. Ova prisnost prodrla je u liturgiju, opisujui Boga koji je
imanentan i neposredno prisutan, a u isto je vrijeme i transcen-
dentan:
Sve je u Tebi i Ti si u svemu; Ti ispunjava sve i okruuje ga;
kada je sve stvoreno, Ti si bio u svemu; prije nego to je sve stvo-
reno, Ti si bio sve.
Oni su ovu imanentnost uvjetovali pokazujui da nitko ne
moe prii Bogu samome ve samo Bogu kakav se pokazao o-
vjeanstvu u svojoj slavi (kavod) ili u velikom sjaju zvanom e-
kira. Pijetiste nije brinula oigledna nedosljednost. Oni su se usre-
dotoili na praktine stvari umjesto na teoloke tananosti, podua-
vajui svoje sunarodnjake idove metodama koncentracije (kavvanah)
i gestama koje e pojaati njihov osjeaj Boje prisutnosti. utnja je
bila bitna; pijetist treba vrsto zatvoriti oi, prekriti glavu molitve-
nim alom da bi izbjegao nepanju, uvui trbuh i krgutati zubima.
Oni su smislili specijalne naine izvlaenja molitve, za koje se
smatralo da potiu ovaj osjeaj Prisutnosti. Umjesto da jednostavno
ponavlja rijei liturgije, pijetist treba brojiti slova svake rijei, izra-
unavajui njihovu numeriku vrijednost i zanemarujui doslovno
znaenje jezika. On mora usmjeriti svoju panju prema gore, da
bi potakao svoj osjeaj vie realnosti.
Poloaj idova u islamskom carstvu, gdje nije bilo antisemit-
skih progona, bio je daleko sretniji i oni nisu imali potrebe za
ovim Akenazijevim pijetizmom. Oni su, meutim, razvijali novi
tip judaizma kao odgovor na kretanja u muslimanskom svijetu.
Ba kao to su idovski fajlasifi pokuali objasniti Boga Biblije fi-
lozofski, drugi idovi pokuali su svom Bogu dati mistiko, sim-
bolino tumaenje. U poetku su ovi mistici inili samo neznatnu
manjinu. Njihova disciplina bila je ezoterina, prenoena od ui-
telja na uenika: oni su je zvali kabala ili naslijeena tradicija.
Konano, meutim, Boga kabale prihvatit e veina i on e zao-
kupiti matu idova tako kako to Bog filozofa nije nikada posti-
gao. Filozofija je prijetila da Boga pretvori u neku daleku apstrak-
ciju, ali Bog mistika bio je sposoban da dotakne i ona strahovanja
i brige koji lee dublje od racionalnog. Tamo gdje su mistici
Prijestolja bili zadovoljni gledajui slavu Boga sa vanjske strane,
kabalisti su pokuali prodrijeti u unutranji ivot Boga i u ljud-
sku svijest. Umjesto da racionalno razmiljaju o prirodi Boga
i metafizikim problemima njegovih odnosa sa svijetom, kaba-
listi su se okrenuli mati.
Kao i sufije, kabalisti su koristili gnostiku i neoplatonsku ra-
zliku izmeu sutine Boga i Boga kojeg u jednom trenu ugleda-
mo u otkrivenju i stvaranju. Sam Bog je u sutini nespoznatljiv,
nerazumljiv i bezlian. Skrivenog Boga nazvali su En Sof (doslov-
no beskonani). Mi o En Sofu ne znamo uope nita: on ak
nije spomenut ni u Bibliji ni u Talmudu. Jedan anonimni pisac
iz trinaestog stoljea napisao je da En Sof ne moe postati pred-
met otkrivenja ovjeanstvu. Za razliku od JHVH, En Sof nema
nikakvo ime; on nije osoba. Preciznije je u stvari govoriti o Boan-
stvu kao o onom. Ovo je bilo radikalno odvajanje od visokoper-
sonalnog Boga Biblije i Talmuda. Kabalisti su razvili vlastitu mito-
logiju da bi im pomogla u istraivanju novog carstva religiozne
svijesti. Da bi objasnili odnos izmeu En Sofa i JHVH-a ne po-
vodei se za gnostikom herezom da su oni dva razliita bia,
kabalisti su razvili simboliku metodu itanja svetih spisa. Kao i
sufije, oni su zamislili proces kojim skriveni Bog sebe objavljuje
ovjeanstvu. En Sof se manifestirao idovskim misticima u deset
razliitih aspekata ili sefira (numeracija) boanske stvarnosti koji
su emanirali iz nedostupnih dubina nespoznatljivog Boanstva.
Svaka sefira predstavljala je fazu u En Sofovom prikazivanju i
imala je osobno simbolino ime, ali svaka od ovih boanskih sfera
sadrala je cijeli misterij Boga pod odreenim nazivom. Kabalisti-
ke egzegeze uinile su da se svaka pojedina rije Biblije odnosi
na jednu od deset sefira: svaki stih opisivao je dogaaj ili pojavu
koja ima svog dvojnika u unutranjem ivotu samog Boga.
Ibn al-Arabi vidio je boji uzdah suosjeanja, koji ga je otkrio
ovjeanstvu, kao Rije koja je stvorila svijet. Dosta slino tome,
sefire su bile i imena koja je Bog sebi dao, a i sredstva kojima je
stvorio svijet. Zajedno je ovih deset imena oblikovalo jedno njego-
vo veliko Ime, koje nije bilo poznato ljudima. Ona su predsta-
vljala faze kroz koje se En Sof spustio sa svoje usamljene nepri-
stupanosti u zemaljski svijet. Ona se obino nabrajaju ovako:
1. Kether Elion, Vrhovna kruna.
2. Hokmah, Mudrost.
3. Binah, Razum.
4. Hesed, Ljubav ili Milosre.
5. Din, Mo (obino manifestirana u strogom suenju).
6. Rakamin, Suosjeanje; ponekad zvana Tiferet, Ljepota.
7. Netsak, Izdrljivost.
8. Hod: Sjaj.
9. Jesod: Osnova.
10. Malkut: Kraljevstvo; zvano i ekina.
Ponekad se sefire opisuje kao drvo, koje raste naopako, s ko-
rijenom u neshvatljivim dubinama En Sofa (vidi dijagram) i svo-
jim vrhom u ekini, u svijetu. Organska slika izraava jedinstvo
tog kabalistikog simbola. En Sof je sok koji tee kroz grane
drveta i daje im ivot, sjedinjujui ih u tajanstvenoj i sloe-
noj stvarnosti. Iako postoji razlika izmeu En Sofa i svijeta
njegovih imena, ovo dvoje su jedno na otprilike isti nain kao
Stablo sefira
Malkut
ili
ekina
x
IX
Jesod
VIII
Hod
VII
Netsah
III
Binah
v
Din
VI
Tiferet
IV
Hesed
II
Hokmah
I
Kether
to su ugljen i plamen. Sefire predstavljaju svjetove svjetlosti koji
manifestiraju tamu En Sofa, koji ostaje u neprodornoj skrivenosti.
To je jo jedan nain pokazivanja da nai pojmovi o Bogu ne
mogu potpuno izraziti stvarnost na koju ukazuju.
Svijet sefira, meutim, nije alternativna realnost tamo vani,
izmeu Boanstva i svijeta. One nisu preke ljestvica izmeu ne-
ba i zemlje, ve pripadaju svijetu koji se doivljava osjetilima. Po-
to je Bog sve u svemu, sefire su prisutne i djelujue u svemu
to postoji. One predstavljaju i faze ljudske svijesti kroz koje se
mistik uspinje do Boga ponirui u vlastiti duh. I opet, Bog i o-
vjek opisani su kao nerazdvojivi. Neki kabalisti vidjeli su sefire
kao udove prvog ovjeka kakvog ga je Bog u poetku zamislio.
Biblija je ba htjela rei da je ovjek bio stvoren po Bojoj slici:
zemaljska stvarnost ovdje dolje odgovara arhetipskoj stvarnosti u
nebeskom svijetu. Slike Boga kao drveta ili kao ovjeka bile su
imaginativni opisi realnosti koji su izbjegavali racionalnu formu-
laciju. Kabalisti nisu bili protivnici falsafe - mnogi od njih poto-
vali su linosti kao to su Saadia Gaon i Maimonides - ali su
smatrali da su simbolizam i mitologija uspjeniji od metafizike za
dopiranje do misterija Boga.
Najutjecajniji kabalistiki tekst bio je Zohar, koji je vjerojatno
oko 1275. napisao panjolski mistik Mozes de Leon. Kao mlad o-
vjek, prouavao je Maimonidesa, ali je postepeno osjetio privlanost
misticizma i ezoterine tradidje kabale. Zohar (Knjiga Sjaja) je ne-
ka vrsta mistikog romana koji opisuje talmudista Simeona ben
Johaija iz treeg stoljea kako luta po Palestini sa svojim sinom
Eliezarom govorei svojim uenicima o Bogu, prirodi i ljudskom
ivotu. Jasna struktura kao ni sistematski razvoj teme ili ideja ne
postoji. Takav pristup bit e stran duhu Zohara iji se Bog opire
bilo kakvom sreenom sistemu misli. Kao ibn al-Arabi, Mozes de
Leon je vjerovao da Bog daje svakom mistiku jedinstveno i lino
otkrivenje, tako da nema granice interpretaciji Tore: kako kabalist
napreduje, smisao se otkriva sloj po sloj. Zohar pokazuje misteri-
oznu emanaciju deset sefira kao proces kojim bezlini En Sof po-
staje linost. U tri prve i najvie sefire - Kether, Hokmah i Binah -
kroz koje je, na neki nain, En Sof upravo odluio da se izrazi,
boanska realnost se naziva on. Kada on silazi kroz srednje
sefire - Hesed, Din, Tiferet, Netsak, Hod i Jesod - on postaje ti.
Konano, kada Bog postane prisutan u svijetu u ekini, on se-
be zove ja. Na toj toki, kada je Bog, u stvari, postao linost,
a njegovo samoizraavanje dovreno, ovjek moe poeti svoje
mistiko putovanje. Kada jednom mistik stekne shvaanje svoje
najdublje vlastitosti, on postaje svjestan prisutnosti Boga u sebi i
onda se moe uspeti do bezlinijih viih sfera, nadilazei granice
linosti i samoljublja. To je povratak nezamislivom Izvoru naeg
bia, i skrivenom svijetu nestvorene realnosti. U toj mistikoj per-
spektivi, na svijet osjetilnih dojmova je jednostavno posljednja i
krajnja ljutura boanske realnosti.
U kabali, kao i u sufizmu, doktrina o stvaranju ne bavi se fi-
zikim porijeklom svemira. Zohar vidi prikaz Postanka kao simbo-
linu verziju krize unutar En Sofa, koja dovodi do toga da Bo-
anstvo, da bi se otkrilo, izbija iz svoje bezdane introspekcije. Kao
to Zohar kae:
U poetku kada se Kraljeva volja poela provoditi, on je uti-
snuo znake u boansku auru. Tamni plamen izbio je iz najdubljih
dubina En Sofa, kao magla koja se formira iz bezlinog, upletena
u prsten ove aure, ni bijela ni crna, ni crvena ni zelena, i uope
bez ikakve boje.
U knjizi Postanka prva stvaralaka rije Boja bila je: Neka
bude svjetlost! U Zoharovu komentaru Postanka (na hebrejskom
Bereit po svojoj uvodnoj rijei: u poetku) ovaj tamni plamen
je prva sefira: Kether Elion, Vrhovna kruna Boanstva. Ona nema
ni boje ni oblika: drugi kabalisti je vie vole zvati Nita (ajin).
Najvia forma boanstva koju ljudski um moe shvatiti izjedna-
uje se s nitavilom, zato to ne podnosi usporedbu s bilo kojom
stvari koja postoji. Zato se sve druge sefire pojavljuju iz utrobe
Nitavila. Ovo je mistina interpretacija tradicionalne doktrine o
stvaranju ex nihilo. Proces samoizraavanja Boanstva nastavlja se
kao pojavljivanje svjetla koje se iri u sve irim sferama. Zohar
nastavlja:
Ali kada je ovaj plamen poeo poprimati veliinu i irinu, dao
je blistave boje. Jer se u samom sreditu pojavio izvor iz kojeg su
se plamenovi razlili na sve ono dolje, skriveno u misterioznim taj-
nama En Sofa. Vrelo je probilo, a ipak ne potpuno, vjenu auru
koja ga je okruivala. I bilo je potpuno prepoznatljivo sve dok pod
utjecajem njegovog proboja nije zasjalo skriveno nebesko arite.
Preko te toke nita se ne moe znati niti razumjeti i ona se na-
ziva Bereit, Poetak; prva rije stvaranja.
Ova toka je Hokmah (Mudrost), druga sefira, koja ima savrenu
formu svih stvorenih bia. Toka se razvija u palau ili zgradu,
koja postaje Binah (Razum), trea sefira. Te tri najvie sefire pred-
stavljaju granicu ljudskog razumijevanja. Kabalisti kau da Bog
postoji u Binahu kao veliko Tko? (Mi), koje stoji na poetku sva-
kog pitanja. Ali odgovor nije mogue dobiti. ak i ako se En Sof
postepeno prilagoava ljudskim ogranienim moima, mi nemamo
naina da znamo Tko je on: to se vie uspinjemo, to vie on
ostaje obavijen tamom i misterijem.
Za sedam sljedeih sefira se kae da su sedam dana stvaranja
u Knjizi Postanka. U toku biblijskog razdoblja JHVH je konano
trijumfirao nad starim boginjama Kanaana i njihovim erotskim
kultovima. Ali dok su se kabalisti borili da izraze misterij Boga,
stare mitologije su se ponovo javljale, iako u prikrivenom obliku.
Zohar opisuje Binah kao Nebesku Majku u iju utrobu prodire
tamni plamen, da bi stvorio sedam niih sefira. Jesod, deveta se-
fira, nagovjetava faliko razmiljanje: ona se opisuje kao kanal
kroz koji se boanski ivot izlijeva u svemir kao in mistikog
raanja. Meutim, to je ekina, deseta sefira, u kome se stari
seksualni simbolizam stvaranja i teogonije najjasnije javlja. U
Talmudu, ekina je bio neutralni lik: nije imao ni spol ni rod. U
kabali, meutim, ekina postaje enski aspekt Boga. Bahir, (oko
1200.) jedan od najranijih kabalistikih tekstova poistoveuje eki-
nu s gnostikim likom Sofije, posljednje od boanskih emanacija
koje su ispale iz Pleroma i sada lutaju, izgubljene i otuene od
Boanstva kroz svijet. Zohar povezuje ovo progonstvo ekine s
padom Adama kako je prikazan u Knjizi Postanka. On kae da
su Adamu pokazane srednje sefire. na Drvu ivota i ekina na
Drvu Znanja. Umjesto da se klanja pred svih sedam sefira zajed-
no, on je za oboavanje odabrao samo ekinu, izdvajajui ivot
od znanja i prekidajui jedinstvo sefira. Boanski ivot nije vie
mogao neprekidno otii u svijet, koji je bio izoliran od svog bo-
anskog Izvora. Ali ako se dri Tore, zajednica Izraela moe do-
krajiti progonstvo ekine i ponovo ujediniti svijet s Boanstvom.
Ne treba se uditi to su mnogi strogi talmudisti smatrali ovu
ideju odbojnom, ali progonstvo ekine, koja je bila jeka starih mi-
tova o boginji koja luta daleko od boanskog svijeta, postalo je
jedan od najpopularnijih elemenata kabale. enska ekina unijela
je neto seksualne ravnotee u pojam Boga, koji je teio suvi-
nom favoriziranju mukog roda i oito je popunila jednu vanu
religioznu potrebu.
Pojam boanskog progonstva imao je isto tako veze i s os-
jeajem odvojenosti koji je uzrok tolikog ljudskog nespokojstva.
Zohar stalno definira zlo kao neto to se izdvojilo ili je bilo u
odnosu za koji je bilo neprikladno. Jedan od problema etikog
monoteizma je da izolira zlo. Poto ne moemo prihvatiti ideju
da u naem Bogu ima zla, postoji opasnost da ga neemo moi
trpjeti unutar sebe. Zlo se tada moe otrgnuti i postati neto u-
dovino i neljudsko. Zastraujua slika Sotone u zapadnom kr-
anstvu bila je takva izobliena projekcija. Zohar nalazi korijen zla
u samom Bogu: u Dinu ili Strogom suenju, petoj sefiri, Din se
opisuje kao Boja lijeva ruka, Hesed (Milosre) kao desna. Sve
dok je Din u skladu s boanskim Milosrem, on je pozitivan i
koristan. Ali ako se otrgne i odvoji od drugih sefira, on postaje
zao i destruktivan. Zohar nam ne govori kako je dolo do ovog
odvajanja. U sljedeem poglavlju vidjet emo da su kasniji kaba-
listi razmiljali o problemu zla koje su vidjeli kao rezultat neke
vrste praiskonskog udesa, koji se dogodio u vrlo ranim fazama
Bojeg samootkrivenja. Kabala nema mnogo smisla ako se tumai
doslovno, ali njena mitologija se dokazala kao psiholoki zadovo-
ljavajua. Kada su katastrofa i tragedija zadesile panjolsku idovsku
zajednicu u petnaestom stoljeu, Bog kabalista pomogao im je da
svoju patnju shvate kao neto to ima smisla.
Psiholoku otrinu kabale moemo vidjeti u djelu panjolskog
mistika Abrahama Abulafije (1240. - poslije 1291.). Najvei dio nje-
govih radova stvoren je otprilike kad i Zohar, ali Abulafija se kon-
centrirao na praktinu metodu dostizanja osjeaja Boga, umjesto
s prirodom samog Boga. Ove metode sline su onima koje danas
koriste psihoanalitiari u svom svjetovnom traenju prosvjetljenja.
Dok su sufije eljele doivjeti Boga kao Muhammed, Abulafija je
tvrdio da je naao nain stjecanja prorokog nadahnua. On je
razvio idovsku formu joge, koristei uobiajene discipline koncen-
tracije kao to su disanje, recitiranje mantre i usvajanje posebnog
poloaja da bi se postiglo alternativno stanje svijesti. Abulafija je
bio neobian kabalist. On je bio visokoobrazovan, prouavao je
Toru, Talmud i Falsafu prije nego to je doivio preobraenje u
misticizam kroz jedno snano religiozno iskustvo u svojoj tride-
set prvoj godini. Izgleda da je vjerovao da je Mesija, ne samo
za idove ve i za krane. Prema tome, on je mnogo putovao
po panjolskoj, pridobivajui uenike, a ak je riskirao da ode sve
do Bliskog istoka. Godine 1280. posjetio je Papu, kao idovski am-
basador. Iako je Abulafija esto bio vrlo otvoren u svojoj kritici
kranstva, izgleda da je cijenio slinost izmeu Boga kabale i te-
ologije Trojstva. Tri najvie sefire podsjeaju na Logos i Duh, In-
telekt i Mudrost Boga, koji proistjeu od Oca, Nitavila izgubljenog
u nepristupanom svjetlu. Sam Abulafija volio je govoriti o Bogu
na nain trinitaraca.
Da bi se taj Bog naao, Abulafija je uio da je potrebno otvo-
riti duu, da bi se odvezali vorovi koji je vezuju. Fraza odve-
zivanje vorova moe se nai i u tibetanskom buddhizmu, to
je jo jedan znak osnovnog suglasja mistika irom svijeta. Opisani
proces moe se moda usporediti s psihoanalitikim pokuajem
da se razotkriju oni kompleksi koji ometaju mentalno zdravlje pa-
cijenta. Kao kabalist, Abulafija se vie bavio boanskom energijom
koja udahnjuje ivot sveukupnom stvaranju, ali koju dua ne mo-
e shvatiti. Sve dok ovjek optereuje svoj um s idejama koje se
temelje na osjetilnoj percepciji, teko je razabrati transcendentni
element ivota. Uz pomo svojih disciplina joge Abulafija je uio
svoje uenike da nadmae normalnu svjesnost da bi otkrili jedan
potpuno novi svijet. Jedna od njegovih metoda bila je Hokmah
ha-Ceruf (Nauka o kombinaciji slova), koja je poprimila oblik me-
ditacije o Imenu Boga. Kabalist je trebalo da od slova boanskog
imena kombinira razliite kombinacije s ciljem da razdvoji svoj
um od konkretnog i prijee na apstraktni nain percepcije. Uin-
ci ove discipline - koja za promatraa izvana ne izgleda obea-
vajua - mora da su bili znaajni. Sam Abulafija usporeivao ju
je s osjeanjem sluanja muzikih harmonija s tim to su note u
ljestvici zamijenjene slovima abecede. Koristio je i metodu pove-
zivanja ideja to je zvao dillug (skakanje) i ketifsah (preskakivanje)
to je oito slino modernoj analitikoj praksi slobodne asocijaci-
je. I za to se govorilo da je davalo iznenaujue rezultate. Kao
to je objasnio Abulafija, to izvlai na svjetlo skrivene mentalne
procese i oslobaa kabalista zatvora prirodnih sfera, i vodi (ga)
do granica boanske sfere. Na taj nain peati due su otvo-
reni i upuenik je otkrivao rezerve psihike snage koja prosvje-
tljava njegov duh i ublaava bol njegova srca.
Kao to pacijenta treba voditi njegov psihoterapeut, tako je i
Abulafija inzistirao da se mistiko putovanje u duh moe poduzeti
samo pod nadzorom nekog uitelja kabale. On je bio sasvim svje-
stan opasnosti jer je on sam propatio zbog jednog pogubnog re-
ligioznog iskustva u svojoj mladosti, koje ga je gotovo dovelo do
oaja. Danas e pacijenti esto internalizirati linost analitiara da
bi prisvojili snagu i zdravlje koje on ili ona predstavljaju. Slino
tome, Abulafija je pisao da e kabalist esto vidjeti i uti svog
duhovnog uitelja, koji je postao unutranji pokreta, koji otvara
zatvorena vrata u njemu. On je osjetio novo jaanje moi i unu-
tranji preobraaj koji je bio tako snaan da je izgledalo kao da
potjee iz boanskog izvora. Jedan Abulafijev uenik dao je dru-
go tumaenje ekstaze: mistik je, rekao je, postao svoj vlastiti mesi-
ja. U ekstazi se suoio s vizijom svoje osloboene vlastitosti:
Treba da zna da se za proroka duh prorotva sastoji u tome
to iznenada vidi oblik svoje vlastitosti kako stoji pred njim i tada
on zaboravlja svoju vlastitost i ona se rastavlja od njega... i o ovoj
tajni nai su uitelji rekli (u Talmudu): Velika je snaga proroka, ko-
ji su vrijedni oblika Onoga koji je taj oblik stvorio (to jest, koji
usporeuju ovjeka s Bogom).
idovski mistici uvijek su nerado govorili o sjedinjenju s Bo-
gom. Abulafija i njegovi uenici samo e reu da je kroz sjedinjenje
s duhovnim usmjerivaem ili kroz postizanje vlastitog oslobaanja
Bog kabalista indirektno dotakao. Izmeu srednjovjekovnog mi-
sticizma i moderne psihoterapije postoje oite razlike, ali obje
discipline razvile su sline tehnike da bi postigle izljeenje i
linu integraciju.
Krani na Zapadu bili su sporiji u razvijanju mistike tradicije.
Oni su zaostali za monoteistima u Bizantu i islamskom carstvu i
moda nisu bili spremni za ta nova kretanja. Meutim, tokom
etrnaestog stoljea dolo je do prave eksplozije mistike religije,
osobito u sjevernoj Evropi. Posebno je u Njemakoj postojao i-
tav niz mistika, kao to su Meister Eckhart (1260.-1327.), John Tau-
ler (1300.-1361), Gertruda Velika (1256.-1302.) i Henry Suso (oko
1295.-1366.). Znaajan doprinos ovim dogaajima na Zapadu dala
je i Engleska sa etiri velika mistika koji su brzo privukli sljedbe-
nike na evropskom kontinentu kao i u svojoj zemlji. To su bili:
Richard Rolle iz Hampola (1290.-1349.), nepoznati autor Oblaka ne-
znanja, Walter Hilton (umro 1346.) i Julijana iz Norwicha (oko
1342.-1416.). Neki od tih mistika bili su ekstremniji od drugih. Ri-
chard Rolle, na primjer, izgleda da je bio uhvaen u stupicu eg-
zotinih osjeaja i njegovu duhovnost ponekad je karakterizirao
odreeni egoizam. Ali najvei meu njima otkrili su sami od se-
be mnoge spoznaje do kojih su ve doli Grci, sufije i kabalisti.
Sam Meister Eckhart, na primjer, koji je jako utjecao na Tau-
lera i Susoa, bio je pod utjecajem Dionizija Areopagita i Majmo-
nidesa. On je bio dominikanski fratar, briljantni intelektualac, ko-
ji je predavao aristotelovsku filozofiju na Parikom univerzitetu.
Godine 1325., meutim, zbog svog mistikog uenja doao je u
sukob s Kolnskim nadbiskupom, koji ga je optuio zbog hereze:
optuba ga je teretila da porie dobrotu Boga zato to je tvrdio
da je sam Bog roen u dui i zato to je propovijedao vjenost
svijeta. Ali ak i neki Eckhartovi najstroi kritiari vjerovali su da
je on pravovjeran: greka je bila u doslovnom tumaenju nekih
njegovih primjedaba, a ne simbolinom, kao to mu je bila na-
mjera. Eckhart je bio pjesnik koji je duboko uivao u paradoksu
i metafori. Dok je smatrao da je vjerovati u Boga racionalno, od-
ricao je da samo razum moe oblikovati neku odgovarajuu kon-
cepciju boanske prirode: Neka spoznatljiva stvar dokazuje se ili
osjetilima ili intelektom, tvrdio je, ali to se tie znanja o Bogu,
ne moe se ono dokazati ni osjetilnom percepcijom, jer je On
bestjelesan, ni intelektom, jer On nema nikakva nama poznatog
oblika. Bog nije jo jedno bie, ije se postojanje moe dokazati
kao da je nekakav normalni predmet razmiljanja.
Bog je Nita, izjavio je Eckhart. To ne znai da je on iluzi-
ja ve da Bog uiva bogatiju, puniju vrstu postojanja od onog
koje je nama poznato. On je Boga zvao i tama, ne da bi ozna-
io nepostojanje svjetlosti, ve da ukae na prisutnost neeg blista-
vijeg. Eckhart je pravio i razliku izmeu Boanstva, koje se najbolje
opisuje negativnim izrazima, kao to je pustinja, divljina, ta-
ma, nita, i Boga koji je nama poznat kao Otac, Sin i Duh.
Kao zapadnjak, Eckhart je volio koristiti Augustinovu analogiju
Trojstva u ljudskom duhu i nagovjetavao da, iako se doktrina
Trojstva ne moe shvatiti razumom, samo je intelekt taj koji shva-
a Boga kao Tri osobe: kada mistik jednom doivi sjedinjenje s
Bogom, on ili ona vide ga kao Jednog. Grcima se ova ideja ne
bi dopala, ali Eckhart bi se suglasio s njima da je Trojstvo u biti
mistika doktrina. On je volio govoriti o Ocu kako raa Sina u
dui, gotovo kao to je Marija zaela Krista u svojoj utrobi. I Ru-
mi je vidio bezgreno roenje proroka Isusa kao simbol roenja
due u srcu mistika. Bila je to, inzistirao je Eckhart, alegorija su-
radnje due s Bogom.
Bog se moe spoznati samo mistikim iskustvom. Bolje je go-
voriti o njemu negativnom terminologijom, kao to je predlagao
Majmonides. U stvari, mi moramo oistiti svoju koncepciju Boga,
oslobaajui se svojih smijenih unaprijed stvorenih zakljuaka i
antropomorfnih predodbi. Mi ak trebamo izbjegavati koritenje
samog izraza Bog. To je ono to je Eckhart mislio kada je re-
kao: ovjekovo posljednje i najvie naputanje je kada radi Bo-
ga naputa Boga. To e biti bolan proces. Budui da je Bog
Nita, moramo biti spremni da i mi budemo nita da bismo s
njim postali jedno. U procesu slinom 'fani koji su opisali sufije,
Eckhart je govorio o neprijanjanju ili, bolje, odvojenosti (Ab-
geschiedenheit). Na veoma slian nain kao to muslimani smatra-
ju oboavanje bilo ega drugog osim Boga idolopoklonstvom (irk),
Eckhart je poduavao da mistik mora odbiti sputanost bilo kojim
konanim idejama o boanskom. Samo e tako postii istovjetnost
s Bogom, ime Boje postojanje mora biti moje postojanje i Boje
Jestvo (Istigkeit) je moja jestvo. Poto je Bog osnova postojanja,
nema potrebe da se on trai tamo vani ili predvia uspon do
neega iznad svijeta koji znamo.
Al-Halai je izazvao antagonizam ulema uzviknuvi: Ja sam Isti-
na! a Eckhartova mistika doktrina okirala je njemake biskupe:
to znai rei da jedan obian mukarac ili ena moe postati jed-
no s Bogom? U toku etrnaestog stoljea grki teolozi vodili su
o ovom pitanju estoku raspravu. Budui da je Bog u biti nedo-
stupan, kako se moe objaviti ovjeanstvu? Ako ima razlike iz-
meu Boje biti i njegovih aktivnosti i energija, kao to su
poduavali Oci, svakako je bogohulno usporeivati Boga samoga
s Bogom s kojim se kranin sree u molitvi? Gregorije Palama,
solunski arhiepiskop, poduavao je da, ma kako to izgledalo pa-
radoksalno, svaki kranin moe dobiti takvu direktnu spoznaju
samog Boga. Istina je, Boja bit bila je uvijek iznad naeg poi-
manja, ali njegove energije se ne razlikuju od Boga i ne treba
ih smatrati nekim obinim-boanskim odsjajem. idovski mistik
bi se suglasio: Bog En Sof uvijek e ostati prikriven neprozirnim
mrakom, ali njegove sefire (koje odgovaraju energijama Grka) i
same su boanske i izlijevaju se vjeno iz srca Boanstva. Ponekad
mukard i ene mogu vidjeti ili doivjeti te energije direktno,
kao kad Biblija kae da se pojavila Boja slava. Nitko nije nikad
vidio Boju bit, ali to ne znai da je nemogue direktno doivljava-
nje samog Boga. injenica da je ova tvrdnja paradoksalna nije ni
najmanje brinula Palamu. Grd su se ve davno sloili da svaka
tvrdnja o Bogu mora biti paradoks. Samo tako ljudi mogu zadrati
osjeaj njegove misterije i neizrecivosti. Palama je to izrekao ovako:
Mi moemo sudjelovati u boanskoj prirodi, ali ona ipak osta-
je potpuno nedostupna. Mi trebamo potvrditi istovremeno i jedno
i drugo i ouvati kontradikciju kao kriterij za pravu doktrinu.
U Palaminoj doktrini nije bilo nieg novog: nju je u toku
jedanaestog stoljea formulirao Simeon Novi Teolog. Ali Palamu
je izazvao Barlaam iz Kalabrije koji je studirao u Italiji i bio pod
jakim utjecajem racionalistike aristotelovske filozofije Tome
Akvinskog. On se suprotstavljao tradicionalnoj grkoj distinkciji iz-
meu Boje sutine i njegovih energija optuujui Palamu da
razdvaja Boga u dva odvojena dijela. Barlaam je predloio defini-
ciju Boga koja se vraala do starih grkih racionalista i naglaavala
njegovu apsolutnu jednostavnost. Grki filozofi, kao Aristotel, ko-
jeg je, tvrdio je Barlaam, Bog posebno prosvijetlio, poduavali su
da je Bog nespoznatljiv i daleko od svijeta. Zato nije bilo mogu-
e da mukarci i ene Boga vide: ljudska bia mogla su samo
osjetiti njegov utjecaj indirektno u Bibliji ili udesima stvaranja.
Koncil Pravoslavne crkve osudio je Barkama 1341., ali su ga po-
drali drugi kalueri koji su isto tako bili pod utjecajem Tome
Akvinskog. U osnovi, ovo je postao sukob izmeu Boga mistika
i Boga filozofa. Barlaam i svi njegovi sljedbenici, Gregorija Akindi-
nos (koji je volio citirati grku verziju Summa Theologiae), Nikifor
Gregoras i tomist Prohoros Sidones otuili su se od apofatike te-
ologije Bizanta s njenim naglaskom na utnji, paradoksu i miste-
riju. Oni su davali prednost pozitivnijoj teologiji zapadne Evrope
koja je definirala Boga kao Bie, a ne kao Nita. Nasuprot miste-
rioznom boanstvu Dionizija, Simeona i Palame, oni su uzdigli
Boga o kome je bilo mogue neto tvrditi. Grci su uvijek osjeali
nepovjerenje prema ovoj tendenciji u misli Zapada i Palama, ko-
ji je suoen s ovom infiltracijom racionalistikih zapadnjakih ide-
ja, ponovo potvrdio paradoksalnu teologiju istonog pravoslavlja.
Bog se ne smije svesti na pojam koji se moe izraziti ljudskom
rijeju. On se sloio s Barlaamom da je Bog nespoznatljiv, ali je
ustrajao na tome da su ga ipak iskusili i mukarci i ene. Svje-
tlost koja je preobrazila ljudskost Isusa na brdu Tabor nije bila
Boja sutina, koju nije vidio ni jedan ovjek, ve je bila na ne-
ki tajanstveni nain sam Bog. A liturgija koja je, prema grkoj
teologiji, prihvatila ortodoksno miljenje, proglasila je to dogaajem
na Taboru: Mi smo vidjeli Oca kao svjetlost i Duha kao svjet-
lost. Bilo je to prikazanje onoga to smo nekad bili i to emo
biti kada, kao Krist, postanemo oboeni. Ono to smo vidjeli
prilikom kontemplacije o Bogu u ovom ivotu nije bila zamjena
za Boga, ve je to nekako bio sam Bog. Naravno da je ovo bila
kontradikcija, ali kranski Bog bio je paradoks: kontradikcija i ut-
nja predstavljali su jedini pravilan stav pred misterijem koji zo-
vemo Bog - ne filozofski hubris (arogancija) koji pokuava izgla-
diti tekoe.
Barlaam je pokuao pojam Boga uiniti i previe postojanim:
po njegovom gleditu, Boga je trebalo poistovetiti s njegovom su-
tinom. On je, u stvari, pokuao ograniiti Boga na njegovu bit
i kae da je bilo nemogue da on bude prisutan izvan nje u
svojim energijama. Ali to je znailo misliti o Bogu kao i o sva-
koj drugoj pojavi, i zasnivalo se na isto ljudskim pojmovima o
onome to je mogue ili ne. Palama je inzistirao da je vizija Bo-
ga uzajamna ekstaza: mukarci i ene prerastaju sebe ali i Bog,
isto tako, prolazi kroz ekstazu transcendentnosti, nadilazei sebe
da bi se objavio svojim stvorenjima: Bog takoer izlazi iz sebe
i sjedinjuje se s naim duhom po svojoj volji. Palamina pob-
jeda, ija je teologija ostala normativ u pravoslavnom kranstvu,
grkih racionalista etrnaestog stoljea predstavljala je specifian
trijumf za misticizam u sve tri monoteistike religije. Od jeda-
naestog stoljea muslimanski filozofi doli su do zakljuka da je
razum - neophodan za takve studije kao to su medicina ili nau-
ka - sasvim neadekvatan kada doe do studija o Bogu. Oslanjati
se jedino na razum bilo je slino pokuaju da se juha jede
viljukom.
Bog sufija postigao je prevlast nad Bogom filozofa u najve-
em dijelu islamskog carstva. U sljedeem poglavlju vidjet emo
da je Bog kabalista postao dominantan u idovskoj spiritualnosti
u toku esnaestog stoljea. Misticizam je uspio prodrijeti u duh
dublje od vie umnih ili legalistikih tipova religije. Bog mistici-
zma mogao se baviti obinim nadama, strahovima i brigama pred
kojima je daleki Bog filozofa bio nemoan. U toku etrnaestog
stoljea Zapad je uveo svoj vlastiti misticizam koji je u poetku
bio vrlo uspjean. Ali misticizam na Zapadu nee nikada postati
toliko rasprostranjen kao u drugim tradicijama. U Engleskoj,
Njemakoj i Nizozemskoj, koje su dale tako istaknute mistike,
protestantski reformatori esnaestog stoljea iznijeli su ovu nebi-
blijsku spiritualnost na zao glas. U Rimokatolikoj crkvi, vodeim
misticima, kao to je bila sveta Terezija Avilska, esto je prijetila
inkvizicija protureformacije. Rezultat reformacije je bio da je Evro-
pa poela gledati Boga jo racionalnije.
BOG ZA
REFORMATORE
etnaesto i esnaesto stoljee bili su odluujui za sve na-
rode Boga. Ovo razdoblje bilo je posebno presudno za
kranski Zapad, koji ne samo da je uspio dostii ostale
kulture ekumene, ve ih je bio spreman pretei. Ova su
stoljea bila doba talijanske renesanse, koja se brzo proirila na
sjevernu Evropu, vrijeme otkria Novog svijeta i poetka naune
revolucije koja e sudbonosno utjecati i na ostali dio svijeta. Potkraj
16. stoljea Zapad e poeti stvarati jednu potpuno novu vrstu
kulture. To je, dakle, bilo prijelazno vrijeme ija su obiljeja bila
nespokojstvo, ali i dostignua. Ovaj se prijelaz jasno odraavao i
u zapadnoj koncepciji Boga. Unato svjetovnim uspjesima, ljudi
u Evropi bili su zainteresirani za svoju vjeru vie nego ikada ra-
nije. Laici su bili posebno nezadovoljni srednjovjekovnim oblicima
religije koji vie nisu odgovarali njihovim potrebama u hrabrom
novom svijetu. Veliki reformatori dali su svoj izraz ovoj uznemi-
renosti i otkrili nove puteve za razmiljanje o Bogu i spasu. Evro-
pa se rascijepila na dva zaraena tabora - katoliki i protestantski
- meusobna mrnja i sumnjiavost nikada nisu sasvim nestali.
Za vrijeme reformacije katoliki i protestantski reformatori pozivali
su vjernike da se oslobode vanjskog oboavanja svetaca i anela
i da se usredotoe na Boga samoga. Evropa kao da je bila
P
8.
opsjednuta Bogom. Ali, poetkom 17. stoljea, bilo je nekih koji
su sanjali o ateizmu. Da li je to znailo da su bili spremni
odbaciti Boga?
To je bio i period krize za Grke, idove i muslimane. Godine
1453. otomanski Turci osvojili su kransku prijestolnicu Carigrad
i unitili Bizantsko Carstvo. Od tada e tradicije i duhovnost ko-
ju su razvili Grci nastaviti krani Rusije. U januaru 1492., iste
godine kada je Kristof Kolumbo otkrio Novi svijet, u panjolskoj
su Ferdinand i Izabela osvojili Granadu, posljednje muslimansko
uporite u Evropi. Kasnije e muslimane istjerati s Iberijskog polu-
otoka koji je osam stotina godina bio njihov dom. Unitenje mu-
slimanske panjolske bilo je sudbonosno i za idove. U martu
1492. nekoliko tjedana poslije osvajanja Granade, kranski mo-
narsi dali su panjolskim idovima izbor ili da se pokrste ili da
budu prognani. Mnogi panjolski idovi bili su toliko privreni
svojoj domovini da su preli u kranstvo, iako su neki bili i dalje
privreni svojoj vjeri: kao i Marani, preobraenici iz islama, i ovi
idovi bili su zatim izloeni progonima inkvizicije, jer su ih sum-
njiili za herezu. Ali oko sto pedeset hiljada panjolskih idova
odbilo se pokrstiti i oni su svi prisilno deportirani: izbjegli su u
Tursku, na Balkan i u sjevernu Afriku. panjolski muslimani dali
su idovima najbolju zemlju koju su ikada imali u dijaspori, ta-
ko da su unitenje panjolske idovske zajednice alili idovi i-
rom svijeta kao najveu katastrofu koja je zadesila njihov narod
od razaranja Hrama 70. godine k.e. Iskustvo progonstva ulo je
u idovsku religioznu svijest dublje nego ikada ranije: dovelo je
do novog oblika kabale i razvoja nove koncepcije Boga.
To su bile teke godine i za muslimane u drugim dijelovima
svijeta. Stoljea koja su uslijedila poslije mongolske invazije dove-
la su - moda neizbjeno - do novog konzervativizma, jer su lju-
di pokuavali povratiti izgubljeno. U petnaestom stoljeu, sunitske
uleme iz medresa, kola za prouavanje islama, zakljuili su da su
vrata itihada (slobodno prosuivanje) zatvorena. Od tada musli-
mani trebaju prakticirati ugledanje (taklid) na velike luonoe iz
prolosti, osobito u prouavanju erijata, Svetog zakona. Nije pos-
tojala vea vjerojatnost da e u tom konzervativnom okruenju
biti novih ideja o Bogu ili o bilo emu drugome. Ali uzimati ovo
razdoblje kao poetak dekadencije islama, kao to su esto govo-
rili Zapadnoevropljani, bilo bi pogreno. Kao to Marshall G.S.
Hodgson istie u svom djelu Pothvat islama, savjest i historija u svjet-
skoj civilizaciji, mi o ovom periodu jednostavno ne znamo dovoljno
da bismo davali ovakve generalizacije. Bilo bi pogreno, na prim-
jer, pretpostavljati da je u to vrijeme dolo do slabljenja musliman-
ske nauke jer, ovako ili onako, postoji dovoljno dokaza.
Konzervativna tendencija izbila je na povrinu u toku etrnae-
stog stoljea kod pobornika erijata kao to su Ahmad ibn Tajmija
iz Damaska (umro 1328.) i njegov uenik Ibn al-Kain al-auzija.
Ibn Tajmija, kojeg je narod jako volio, elio je proiriti erijat ka-
ko bi se mogao primjenjivati u svim situacijama u kojima bi se
muslimani mogli nai. To nije trebala biti represivna disciplina: on
je elio odbaciti zastarjela pravila kako bi erijat postao relevantniji
i mogao smanjiti uznemirenost muslimana u ovim tekim vreme-
nima. erijat im treba pruiti jasan, logian odgovor na njihove
praktine religiozne probleme. Ali u svom entuzijazmu za erijat,
ibn Tajmija je napao kelam, falsafu, pa ak i aarizam. Kao i svi
reformatori, on se elio vratiti izvorima - Kur'anu i hadisu (na ko-
jima se zasnivao erijat) - i odbaciti sve kasnije dodatke: Ispitao
sam sve teoloke i filozofske metode i naao da su nesposobne
da izlijee bilo kakvu boljku ili utole bilo kakvu e. Za mene
je najbolja metoda Kur'ana. Njegov uenik al-auzija dodao je
ovom spisku inovacija sufizam, zagovarajui doslovnu interpreta-
ciju svete knjige i osuujui kult sufijskih svetaca u duhu koji se
nije mnogo razlikovao od duha kasnijih protestantskih reformato-
ra u Evropi. Kao i Luthera i Calvina, ni suvremenici ibn Tajmije
i al-auzije nisu smatrali da se oni osvru unazad: smatrali su
da su oni naprednjaci koji ele da svom narodu olakaju teret.
Hodgson nas upozorava da ne odbacujemo takozvani konzerva-
tivizam ovog razdoblja kao stagnaciju. On istie da ni jedno
drutvo prije naeg vlastitog nije moglo sebi priutiti ili predvi-
djeti napredak na nivou koji imamo danas. Zapadni uenjaci e-
sto su zamjerali muslimanima 15. i 16. stoljea to nisu prihvati-
li talijansku renesansu. Tono je da je to bio jedan od velikih
procvata kulture u historiji, ali on nije premaivao niti se mnogo
razlikovao od procvata dinastije Sung u Kini, na primjer, koji je
bio inspiracija muslimanima u toku 12. stoljea. Renesansa je za
Zapad bila presudna, ali nitko ne bi mogao predvidjeti raanje
modernog tehnikog doba, koje je, ako pogledamo unatrag, oito
nagovjetavala. Ako zapadna renesansa na muslimane nije ostavi-
la neki pozitivni dojam, to ne mora znaiti i neku nenadoknadi-
vu kulturnu neadekvatnost. Muslimani su, to nije ni udo, bili
vie angairani svojim vlastitim ne ba beznaajnim dostignuima
u toku 15. stoljea.
U stvari, islam je u tom razdoblju jo uvijek bio najvea svjet-
ska sila, i Zapad je u strahu bio svjestan da se on sada nalazi
na samom pragu Evrope. U toku 15. i 16. stoljea osnovana su
tri nova muslimanska carstva: Otomansko Carstvo Turaka u Ma-
loj Aziji i istonoj Evropi, Sefevida u Iranu i Mogula u Indiji. Ovi
novi pothvati pokazuju da islamski duh nije ni u kojem sluaju
bio pri kraju snaga, ve je jo uvijek mogao poslije katastrofe i
dezintegracije muslimanima pruiti nadahnue za uzlete do no-
vih uspjeha. Svako od ovih carstava postiglo je vlastiti kulturni
procvat: sefevidska renesansa u Iranu i srednjoj Aziji bila je ud-
no slina talijanskoj renesansi: obje su se izraavale prvenstveno
slikarstvom i smatrale da se kreativno vraaju paganskim korije-
nima svoje kulture. Meutim, usprkos snazi i velianstvenosti ova
tri carstva, jo uvijek je prevladavalo ono to se naziva konzer-
vativni duh. Tamo gdje su raniji mistici i filozofi kao al-Farabi i
ibn al-Arabi bili svjesni da otvaraju nove horizonte, ovaj period
doivio je suptilno i delikatno ponovno potvrivanje starih tema.
To je Zapadnjacima teko procijeniti, jer su nai uenjaci te mo-
dernije islamske pothvate ignorirali suvie dugo, a i zato to fi-
lozofi i pjesnici oekuju da duh njihovih italaca bude zaokupljen
slikama i idejama iz prolosti.
Bilo je, meutim, paralela s istovremenim dogaajima na
Zapadu. Novi tip iitizma dvanaestaa postao je u Iranu pod
Sefevidima dravna religija, to oznaava poetak neprijateljstva
bez presedana izmeu iita i sunita. Do tada su iiti imali
mnogo zajednikog sa sunitima, koji su bili intelektualniji i
naklonjeniji misticizmu. Ali u toku 16. stoljea iiti i suniti formira-
li su suparnike tabore koji su bili vrlo slini sektakim ratovima
u Evropi tog vremena. ah Ismail, osniva dinastije Sefevida, do-
ao je na vlast u Azerbejdanu 1503., da bi je zatim proirio na
zapadni Iran i Irak. On je bio odluan da uniti sljedbenike sune
i da silom svojim podanicima nametne iitizam, s bezobzirnou
na kakvu se rijetko nailazilo prije toga. ah je sebe smatrao ima-
mom svoje generacije. Ovaj je pokret imao slinosti s protestant-
skom reformacijom u Evropi: i jedan i drugi imali su korijen u
tradicijama protesta. Oba su bila protiv aristokracije, a za uspostav-
ljanje kraljevske vlasti. Reformirani iiti ukinuli su sufijske tarike
na svojim podrujima kao to su uinili protestanti rasputanjem
manastira. Ne treba se uditi da su inspirirali slinu beskompromi-
snost meu sunitima u Otomanskom Carstvu, koji su potisnuli
iite sa svojih teritorija. Videi sebe u prvim redovima najnovijeg
svetog rata protiv kriarskog Zapada, otomanski Turci gajili su no-
vu beskompromisnost prema svojim kranskim podanicima. Bilo
bi, meutim, pogreno smatrati da su svi u iranskom religioznom
vrhu bili fanatici. iitske uleme Irana gledali su poprijeko na ovaj
reformirani iitizam: za razliku od sunita, odbili su da zatvore
vrata itihada i inzistirali na svom pravu da islam interpretiraju
neovisno o ahu. Oni su odbili da prihvate dinastiju Sefevi - i
kasnije Kajar - kao nasljednike imama. Umjesto toga udruili su
se s narodom protiv vladara i postali zagovornici umme protiv
kraljevskog ugnjetavanja u Isfahanu i, kasnije, u Teheranu. Oni
su stvorili tradiciju pruanja podrke pravima trgovaca i sirotinje
protiv nasilja aha, i to im je ba i omoguilo da mobiliziraju na-
rod protiv korumpiranog reima aha Muhammada Reze Pahla-
vija 1979.
iiti Irana razvili su i svoju vlastitu falsafu, koja je nastavila
mistiku tradiciju Suhravardija. Mir Damad (umro 1631.), osniva
iitske falsafe, bio je i uenjak i teolog. On je poistovetio boansku
Svjetlost s prosvjetljenjem takvih simbolinih likova kao to su
Muhammed i imami. Kao Suhravardi, on je naglaavao nesvjesni,
psiholoki element religioznog iskustva. Vrhunski eksponent ove
iranske kole, meutim, bio je Mir Damadov uenik Sadr al-Din
irazi koji je poznat kao Mula Sadra (oko 1571.-1640.). Danas ga
mnogi muslimani smatraju najdubljim od svih islamskih mislilaca
i tvrde da njegovo djelo saima metafiziku i spiritualnost koji su
postali obiljeja muslimanske filozofije. Zapad ga, meutim, tek
sada upoznaje i u vrijeme kada je ovo pisano, samo jedna od
njegovih mnogobrojnih rasprava prevedena je na engleski.
Kao Suhravardi, Mula Sadra je vjerovao da znanje nije samo
stjecanje informacija, ve i proces transformacije. Alam al-mithal,
koji je opisao Suhravardi, bio je presudan za njegovu misao: on
je smatrao snove i vizije najviim oblikom istine. Iranski iitizam
je, znai, i dalje najprikladnijim instrumentom za otkrivanje Boga
smatrao misticizam, a ne istu nauku i metafiziku. Mula Sadra je
uio da je imitatio dei, pribliavanje Bogu, cilj filozofije i da se to
ne moe ograniiti ni na koje pojedinano vjerovanje ili vjeru.
Kao to je dokazivao ibn Sina, Bog, vrhovna realnost, jedini je
koji istinski postoji (vuu) i ova jedna jedina realnost nadahnju-
je itav lanac bivstvovanja od boanskog kraljevstva do tronog
ovjekovog tijela. Mula Sadra nije bio panteist. On je jednostavno
vidio Boga kao izvor svega to postoji: bia koja vidimo i doiv-
ljavamo samo su posude koje u ogranienom obliku sadre bo-
ansku Svjetlost. Ali Bog nadilazi zemaljsku realnost. Jedinstvo
sveg bivstva ne znai da Bog postoji sam, ve je to slino je-
dinstvu sunca sa zrakama svjetla koje zrae iz njega. Kao i ibn
al-Arabi, Mula Sadra je pravio razliku izmeu Boje biti ili Slje-
pila i njenih raznih manifestacija. Njegova vizija se ne razlikuje
od vizije grkih isihasta i kabalista. On cio kozmos vidi kako zra-
i iz Sljepila da bi formirao jedan jedini dragulj s mnogo slo-
jeva, za koje se moe isto tako rei da odgovaraju gradacijama
Bojeg razotkrivajueg samoprikazanja u njegovim atributima ili
znacima (ajet). Oni takoer predstavljaju faze ovjekova povrat-
ka Izvoru bivstva.
Jedinstvo s Bogom nije rezervirano za drugi svijet. Kao i ne-
ki od isihasta, Mula Sadra je vjerovao da se ono moe ostvariti
u ovom ivotu pomou znanja. Ne treba ni spomenuti da nije
mislio samo na umno, racionalno znanje: u svom usponu k Bogu
mistik mora putovati kroz alam al-mithal, carstvo vizije i mate.
Bog nije realnost koja se moe objektivno spoznati, ve e se nai
u sposobnosti svakog pojedinog muslimana da sebi stvara vizije.
Kada Kur'an ili hadis govore o Raju, Paklu ili Bojem prijestolju,
oni ne govore o realnosti koja je na nekom posebnom mjestu,
ve misle na jedan unutranji svijet, skriven ispod koprena osjetil-
nih pojava:
Sve emu ovjek tei, sve to eli, istog mu je trenutka prisutno,
ili bolje rei: zamisliti svoju elju jest iskusiti stvarnu prisutnost pred-
meta te elje. Ali slast i uivanje su izraz Raja i Pakla, dobra i zla,
sve to moe stii ovjeka od onoga to e initi njegovu kaznu
na drugom svijetu, i potjeu samo od izvora u ovjekovu sutinskom
ja, formiranom njegovim namjerama i zamislima, njegovim naj-
intimnijim vjerovanjima, njegovim ponaanjem.
Kao ibn al-Arabi, koga je veoma potovao, Mula Sadra nije
vidio Boga da sjedi u nekom drugom svijetu, u nekom vanjskom,
objektivnom nebu u koje e svi vjernici otii poslije smrti. Nebo
i boansku sferu treba otkriti unutar vlastitosti, u linom alam al-
mithalu koji je neotuivi posjed svakog pojedinog ljudskog bia.
Ne postoje dva ovjeka koji e imati sasvim isto nebo ili istog
Boga.
Mula Sadra, koji je duboko potovao sunitske, sufijske i grke
filozofe, kao i iitske imame, podsjea nas da iranski iiti nisu uvi-
jek bili ekskluzivni i fanatici. U Indiji su mnogi muslimani gajili
slinu toleranciju prema drugim tradicijama. Iako je islam kulturno
dominirao u Indiji Mogula, hinduizam je ostao vitalan i kreati-
van, i neki muslimani i Hindusi suraivali su u umjetnosti i u
intelektualnim projektima. Potkontinent je dugo bio izvan religio-
zne netolerancije, a u toku 14. i 15. stoljea najkreativnije oblike
hinduizma naglaavale su jedinstvo religiozne tenje: svi putevi
su dobri, pod uvjetom da istiu unutranju ljubav prema jednom
Bogu. Ovo je jasno nalo odjeka u sufizmu kao i falsafi, koji su
bili najdominantnija islamska opredjeljenja u Indiji. Neki muslimani
i Hindusi formirali su meuvjerska drutva, od kojih je najvaniji
postao sikhizam, koji je osnovao Guru Namak u 15. stoljeu. Ovaj
novi oblik monoteizma vjerovao je da je Allah identian s Bo-
gom hinduizma. S muslimanske strane, iranski uenjak Mir Abu
al-Kasim Findiriski (umro 1641.) suvremenik Mir Damada i Mula
Sadre, poduavao je djela ibn Sine u Isfahanu, ali je proveo i
mnogo vremena u Indiji, prouavajui hinduizam i jogu. Bilo bi
teko u to vrijeme zamisliti rimokatolikog strunjaka za Tomu
Akvinskog kako pokazuje slini entuzijazam za religiju koja ak
nije ni u abrahamskoj tradiciji.
Ovaj duh tolerancije i suradnje upadljivo je demonstriran u
politici Akbara, treeg mogulskog cara, koji je vladao od 1560. do
1605. i koji je potovao sve vjere. Zbog naklonosti prema hindu-
istima postao je vegetarijanac, odrekao se lova - sporta koji mu
je priinjavao veliko zadovoljstvo - i zabranio rtvovanje ivotinja
na dan svog roenja ili u svetim mjestima hinduizma. Godine
1575. osnovao je Dvoranu za oboavanje, gdje su se ueni lju-
di svih religija mogli sresti da bi raspravljali o Bogu. Izgleda da
su ovdje najagresivniji bili jezuitski misionari iz Evrope. Akbar je
osnovao vlastiti sufijski red, posveen boanskom monoteizmu
(tavhid-e-ilahi), koji je proglasio osnovnim vjerovanjem u jednog
Boga koji moe sebe otkriti u svakoj pravovjernoj religiji. Akbarov
ivot velian je u djelu Abulfazl Alamija (1551.-1602.) Akbar-Namah
(Knjiga o Akbaru), u kojem je pokuao primijeniti principe sufi-
zma na historiju civilizacije. Alami je Akbara vidio kao idealnog
vladara falsafe i Savrenog ovjeka svog vremena. Civilizacija bi
mogla dovesti do univerzalnog mira kada bi vladar kao Akbar,
koji je onemoguio vjersku netrpeljivost, stvorio jedno plemenito,
liberalno drutvo. Islam se u svom prvobitnom smislu predava-
nja Bogu moe postii u vjeri svakog: ono to je zvao
Muhammedova religija nije imalo monopol na Boga. Nisu, me-
utim, svi muslimani dijelili Akbarovu viziju i mnogi su u nje-
mu vidjeli opasnost po vjeru. Njegova politika tolerancije mogla
je opstati samo dok su Moguli bili moni vladari. Kada je nji-
hova mo poela opadati i kada su se protiv njih poele dizati
razne grupe, dolo je do irenja religioznih konflikata izmeu mu-
slimana, Hindusa i Sikha. Car Aurangzeb (1618.-1707.) moda je
vjerovao da se jedinstvo moe ponovo uspostaviti veom discipli-
nom unutar muslimanskog tabora: on je donio zakone da bi sprije-
io razne poroke kao to je pijenje vina, onemoguio je suradnju
s Hindusima, smanjio broj hinduistikih festivala i udvostruio
indijskim trgovcima poreze. Najspektakularniji izraz njegove etno-
centrine politike bilo je masovno unitavanje hinduistikih hramo-
va. Ova politika, potpuno obrnuta tolerantnom pristupu Akbara,
naputena je poslije Aurangzebove smrti, ali Mogulsko Carstvo ni-
je se vie nikada oporavilo od destruktivne vjerske netrpeljivosti
kojoj je on dozvolio da uzme maha i koju je sankcionirao u ime
Boga.
Jedan od Akbarovih najeih protivnika za njegova ivota bio
je istaknuti uenjak eik Ahmad Sirhindi (1563.-1625.), koji je ta-
koer bio sufija i koga su kao i Akbara njegovi uenici potovali
kao Savrena ovjeka. Sirhindi je ustao protiv mistike tradicije
ibn al-Arabija, iji su uenici vidjeli Boga kao jedinu realnost. Kao
to smo vidjeli, Mula Sadra je potvrdio ovu percepciju Jednosti
Postojanja (vahdat al-vuud). Bila je to mistika ponovna potvrda
Sehade: nema realnosti osim Allaha. Kao mistici u drugim religi-
jama, sufije su iskusile jedinstvo i osjeali se sjedinjenim sa cje-
linom postojanja. Sirhindi je, meutim, odbacio ovu percepciju
kao isto subjektivnu. Dok se mistik koncentrirao na Boga samoga,
sve je ostalo teilo da nestane iz njegove svijesti, ali to nije od-
govaralo objektivnoj realnosti. Zaista, govoriti o nekom jedinstvu
ili identinosti izmeu Boga i svijeta bilo je sasvim pogreno shva-
anje. U stvari, nije bilo mogunosti za direktno iskustvo Boga,
koji je potpuno izvan dosega ljudi: On je Bog, s one strane
Onostranog, opet s one strane Onostranog. Veza izmeu Boga
i svijeta, ne moe postojati, izuzev indirektno, kroz razmiljanja o
znakovima prirode. Sirhindi je tvrdio da je on sam preao iz-
nad ekstatinog stanja mistika, kao to je ibn al-Arabi, stigao do
jednog vieg i staloenijeg stanja svijesti. On je koristio mistici-
zam i religiozno iskustvo da bi ponovo potvrdio vjeru u dalekog
Boga filozofa, koji je bio objektivna, ali nepristupana realnost.
Njegove poglede sa arom su prihvatili njegovi uenici, ali ne i
veina muslimana koji su ostali vjerni imanentnom, subjektivnom
Bogu mistika.
Dok su muslimani kao Findiriski i Akbar teili razumijevanju
s ljudima drugih vjera, kranski Zapad je 1492. vidno ispoljio da
ne moe tolerirati ak ni blizinu druge dvije Abrahamove religi-
je. U toku 15. stoljea, antisemitizam je pojaan irom Evrope i
idovi su protjerivani iz jednog grada za drugim: iz Linza i Be-
a 1421., Kolna 1424., Augsburga 1439., Bavarije 1442., (i ponovo
1450.) i Moravije 1454. Oni su protjerani iz Peruggie 1485. Vicenze
1486., Parme 1488., Lucce i Milana 1489. i Toskane 1494. Protjeri-
vanje sefardskih idova iz panjolske mora se sagledati u kontek-
stu ove ire evropske tendencije. panjolski idovi koji su
naseljavali Otomansko Carstvo poeli su patiti zbog osjeaja dis-
lokacije spojene s iracionalnim, ali neizbrisivim osjeajem krivnje
preivjelih. To se moda ne razlikuje mnogo od osjeaja krivnje
koji imaju oni koji su uspjeli preivjeti nacistiki holokaust i za-
to je znaajno to danas neke idove privlai spiritualnost koju
su sefardski idovi razvili u 16. stoljeu kako bi se pomirili sa
svojim progonstvom.
Ovaj novi oblik kabale vjerojatno je potekao iz balkanskih kra-
jeva Otomanskog Carstva, gdje su mnogi Sefardi osnovali svoje
zajednice. Tragedija iz 1492. izgleda da je izazvala iroko raspro-
stranjenu udnju za iskupljenjem Izraela koje su proroci prorekli.
Neki idovi, predvoeni Josephom Karom i Solomonom Alka-
bazom, preselili su se iz Grke u Palestinu, domovinu Izraela. Nji-
hova spiritualnost pokuala je ublaiti ponienje koje je idovima
i njihovom Bogu nanijeto progonom. Oni su, kako su govorili, e-
ljeli dignuti ekinu iz praine. Ali oni nisu traili politiko rjee-
nje niti su predviali neki iri povratak idova u Obeanu zemlju.
Naselili su se u Safedu u Galileji i pokrenuli jedinstveno oivlja-
vanje misticizma, koje je u njihovom iskustvu beskunitva otkrilo
duboko znaenje. Do tada je kabala pripadala samo eliti, ali poslije
katastrofe idovi irom svijeta sa udnjom su se okrenuli jednoj
vie mistikoj spiritualnosti. Utjehe filozofije sada su izgledale nedo-
voljne: Aristotel je zvuio suhoparno, a njegov Bog bio je dalek i
nepristupaan. U stvari, mnogi su za katastrofu krivili falsafu, tvrde-
i da je oslabila judaizam i razvodnila osjeaj posebne uloge Izraela.
Njena univerzalnost i prilagoavanje filozofiji neidova uvjerilo je
mnoge idove da prihvate pokrtavanje. Nikada vie falsafa u okviri-
ma judaizma nee biti neka znaajna spiritualnost.
Ljudi su udjeli za direktnijim iskustvom Boga. U Safedu je
ova udnja poprimila gotovo erotini intenzitet. Kabalisti su ima-
li obiaj lutati po brdima Palestine i leati na grobovima velikih
talmudista, pokuavajui njihovu viziju na neki nain apsorbirati
u svoje vlastite brine ivote. Oni su obiavali ostati budni cijelu
no, kao frustrirani ljubavnici, pjevajui ljubavne pjesme Bogu i
nazivajui ga imenima odmila. Smatrali su da su mitologija i di-
scipline kabale slomile njihove ograde i dotakle bol u njihovoj
dui onako kako to vie nisu mogli ni metafizika ni prouavanje
Talmuda. Ali budui da je njihovo stanje bilo toliko drukije od
stanja Mozesa de Leona, autora Zohara, panjolski prognanici imali
su potrebu da adaptiraju njegovu viziju tako, da odgovara nji-
hovim posebnim okolnostima. I tako su se pojavili s jednim iz-
vanredno matovitim rjeenjem koje je izjednaavalo apsolutno
beskunitvo s apsolutnom pobonou. Progon idova simbolizi-
rao je radikalnu dislokaciju u srcu svega postojanja. Ne samo da
cijelo stvaranje nije vie na svom pravom mjestu, ve je Bog iz-
gnan iz samog sebe. Nova kabala Safeda postigla je gotovo pre-
ko noi popularnost i postala masovni pokret koji ne samo da je
nadahnjivao Sefarde, ve je dao i novu nadu evropskim Akena-
zima, koji su otkrili da za njih u kranskom svijetu nema gra-
da stalnog boravka. Ovaj iznimni uspjeh pokazuje da su udni i
- za promatraa izvana - zbunjujui mitovi Safeda imali mo ko-
ja je pogodovala stanju u kojem su se tada idovi nalazili. Bio
je to posljednji idovski pokret koji e biti prihvaen od gotovo
svih i koji e unijeti duboke promjene u religioznu svijest svjet-
skog idovstva. Posebne discipline kabale bile su samo za upue-
nu elitu, ali su njene ideje - i njena koncepcija Boga - postale
standardni izraz idovske pobonosti.
Da bismo ovu novu viziju Boga pravilno razumjeli, moramo
imati na umu da ove mitove nije trebalo prihvatiti doslovno. Sa-
fedski kabalisti bili su svjesni da su slike mate koritene s njiho-
ve strane veoma smjele i stalno su se od njih ograivali izrazi-
ma kao to su na neki nain ili moglo bi se pretpostaviti. Ali
svaki razgovor o Bogu je problematian, a da se ne govori o bi-
blijskoj doktrini stvaranja svemira. Kabalisti su ovo na svoj nain
smatrali jednako tekim kao i fajlasifi. I jedni i drugi prihvatili su
platonovsku metaforu emanacije s Bogom iz kojeg svijet vjeito
istjee. Proroci su bili naglasili Boju svetost i njegovu odvojenost
od svijeta, ali Zohar je sugerirao da svijet Bojih sefira obuhvaa
svu realnost. Kako onda Bog moe biti odvojen od svijeta ako je
on sve u svemu? Mozes Ben Jakob Kordovero iz Safeda (1522.-
1570.) uoio je paradoks sasvim jasno i pokuao ga rijeiti. U nje-
govoj teologiji, Bog En Sof nije vie nespoznatljivo Boanstvo, ve
misao svijeta: on je jedno sa svim stvorenim stvarima u njihovoj
idealnoj platonskoj dravi, ali odvojen od njihova nesavrenog
utjelovljenja ovdje dolje: Utoliko ukoliko je sve to postoji sadr-
ano u njegovom postojanju, (Bog ) obuhvaa sve postojanje,
objasnio je, njegova supstancija je prisutna u njegovoj sefiri i on
sam je sve i nita ne postoji izvan njega. Bio je veoma blizu
monizmu ibn al-Arabija i Mulla Sadre.
Ali Isak Lurija (1534.-1572.), heroj i svetac kabalizma Safeda,
pokuao je potpunije objasniti paradoks Boanske transcendent-
nosti i imanentnosti jednom od najiznenaujuih ideja koje su
ikada formulirane o Bogu. Jedna od kontradikcija ovog tipa spi-
ritualnosti je da mistici tvrde da su njihova iskustva neizreciva,
ali su ipak spremni sve zapisati. Kabalisti su, meutim, toga bili
svjesni. Lurija je bio jedan od prvih cadika, ili svetih ljudi, koji
su svojom vlastitom karizmom privlaili uenike svom misticizmu.
On nije bio pisac i nae znanje o njegovom kabalistikom siste-
mu zasniva se na razgovorima koje su pribiljeili njegovi uenici
Hajim Vital (1542.-1620.) u svojoj raspravi Ec Hajim (Drvo ivota)
i Josef ibn Tabui, iji rukopis nije objavljen sve do 1921.
Lurija se suoio s pitanjem koje je monoteiste muilo stoljeima:
kako je savreni i beskonani Bog mogao stvoriti konani svijet
ispunjen zlom? Odakle je zlo dolo? Lurija je odgovor naao za-
miljajui ta se dogodilo prije emanacija sefira, kada je En Sof bio
okrenut prema unutra, prema samom sebi, u uzvienoj introspek-
ciji. Da bi stvorio prostor za svijet, poduavao je Lurija, En Sof
je, na neki nain, ispraznio jedan prostor unutar sebe. U tom i-
nu skupljanja ili povlaenja, cimcum, Bog je stvorio mjesto na
kojem on nije, prazan prostor koji je mogao ispuniti istovremenim
procesom samootkrivenja i stvaranja. To je bio smjeli pokuaj da
se ilustrira teka doktrina stvaranja ni iz ega: ve prvi En Sofov
in bilo je samonametnuto progonstvo iz jednog dijela sebe. On
je, na neki nain, siao dublje u svoje vlastito bie i postavio se-
bi granicu. Ovo je ideja slina prvobitnoj kenosis koju su krani
zamislili u Trojstvu,, po kojoj se Bog izlio u svog Sina u inu sa-
moizraaja. Za kabaliste 16. stoljea cimcum je prvenstveno bio
simbol progonstva, koje je lealo u osnovi svega stvorenog po-
stojanja i koje je doivio En Sof.
Prazan prostor stvoren Bojim povlaenjem zamiljen je kao
krug, koji je sa svih strana okruen En Sofom. To je bila tohu bo-
ku, bezoblina pusto spomenuta u Knjizi Postanka. Prije povla-
enja cimcuma, sve razliite Boje moi (koje e kasnije postati
sefire) skladno su se meusobno sjedinjavale. One se nisu razli-
kovale jedna od druge. Posebno, Boja Hesed (Milosre) i Din (Su-
enje) opstajali su unutar Boga u savrenom skladu. Ali u toku
procesa cimcuma, En Sof je odvojio Din od ostalih svojih atribu-
ta i gurnuo ga u prazan prostor koji je napustio. Ovaj cimcum
nije bio samo in samouskraujue ljubavi, ve se mogao smatra-
ti nekom vrstom boanskog ienja: Bog je izbacio svoj Gnjev ili
Suenje (koje je Zohar smatrao korijenom zla) iz svog najdubljeg
bia. Njegov prvi in pokazao je, dakle, otrinu i bezobzirnost
prema samom sebi. Sada kada je Din bio odvojen od Heseda i
ostalih Bojih atributa, bio je potencijalno destruktivan. Al En Sof
nije potpuno napustio prazan prostor. Tanka linija boanskog
svjetla prodrla je u taj krug, koji je poprimio formu koju je Zo-
har zvao Adam Kadmon, Prvobitni ovjek.
Onda je dola emanacija sefiri, iako ne kao ono to se desilo
u Zoharu: Lurija je poduavao da su se sefire formirale u Adam
Kadmonu: tri najvie sefire - Kether (Kruna), Hokmah (Mudrost) i
Binah (Inteligencija) - zraili su iz njega nosa, uiju, odnosno
usta. Ali onda se dogodila katastrofa koju je Lurija nazvao
Razbijanje vaza (evirat Ha-Kelim). Sefire su se morale nalaziti u
specijalnim posudama ili vazama da bi se razlikovale i bile odvo-
jene jedna od druge i da bi se sprijeilo njihovo ponovno mi-
jeanje u njihovu raniju jedinstvenost. Ove vaze ili cijevi nisu,
naravno, bile materijalne prirode, ve su bile sastavljene od neke
vrste gue svjetlosti koja je sluila kao ljuska (kelipot) za istije
svjetlo sefira. Kada su tri najvie sefire zraile iz Adam Kadmona,
njihove su vaze funkcionirale savreno. Ali kada je sljedea, esta
sefira izala iz njegovih oiju, njihove vaze nisu bile dovoljno
snane da zadre boansko svjetlo i one su se zdrobile. Onda se
svjetlo rasulo. Neto od njega diglo se uvis i vratilo Boanstvu,
ali neke boanske iskre pale su u praznu pusto i ostale zaro-
bljene u kaosu. Od tada nita nije bilo na svom pravom mjestu,
ak su i tri najvie sefire pale u niu sferu kao rezultat katastrofe.
Prvobitni sklad bio je uniten i boanske iskre izgubljene u bez-
oblinoj pustoi tohu bohu u izgonu iz Boanstva.
Ovaj udni mit podsjea na ranije gnostike mitove prvobit-
ne dislokacije. On je izraavao napetost koja je ukljuena u cio
kreativni proces, to je daleko blie velikom prasku kako ga da-
nanji uenjaci zamiljaju, nego mnogo mirnijem, sreenom redo-
slijedu opisanom u Knjizi Postanka. En Sof se nije lako pojavio
iz svog skrivenog stanja: on je to mogao uiniti samo kao neki
pokuaj uz mogunost greke. U Talmudu, rabini su imali slinu
ideju. Oni su rekli da je Bog stvorio druge svjetove i unitio ih
prije nego to je stvorio ovaj. Ali nije sve izgubljeno. Neki kaba-
listi usporedili su ovo razbijanje (Sevirat) s raanjem ili prskanjem
ljuske sjemena. Destrukcija je jednostavno bila uvod u novo stva-
ranje. Mada je sve bilo u kaosu, En Sof e iz ovog oiglednog
kaosa donijeti novi ivot procesom tikuna ili reintegracije.
Poslije katastrofe, nova zraka svjetla izala je iz En Sofa i pro-
bila se kroz elo Adam Kadmona. Ovaj put sefire su se reorga-
nizirale u nove oblike: one nee vie biti generalni aspekti Boga.
Svaka je postala Lice (parzuf) u kojem se otkrivala cijela linost
Boga s - takoreku - distnktivnim crtama, gotovo isto onako kao
u tri personae Trojstva. Lurija je pokuavao nai novi nain izra-
avanja stare kabalistike ideje o nedokuivom Bogu koji raa se-
be samoga kao osobu. U procesu tikuna Lurija je koristio simbo-
lizam zaea, raanja i razvoja ljudske linosti da bi nagovijestio
slinu evoluciju u Bogu. To je komplicirano i moda je najbolje
objanjeno u formi dijagrama. U reintegraciji tikuna Bog je ponovo
uspostavio red pregrupiranjem deset sefira u pet Lica (parzufa)
u sljedeim fazama:
1. Kether (Kruna), najvia sefira, koju je Zohar zvao Nita
postaje prvi parzuf, nazvan Arik Anpin: Praroditelj.
2. Hokmah (Mudrost) postaje drugi parzuf, nazvan Aba: Otac.
3. Binah (Razum) postaje trei parzuf, nazvan Ima: Majka.
4. Din (Suenje), Hesed (Milosre), Rakhamin (Suosjeanje),
Necak (Strpljenje), Hod (Sjaj), Jesod (Osnova) postali su zajed-
no etvrti parzuf, nazvan Zeir Anpin: Nestrpljivi. Njegova su-
pruga je:
5. Posljednja sefira, zvana Malkut (Kraljevstvo) ili ekina: ona
postaje peti parzuf, koji se naziva Nukrah de Zeir: Zeirova ena.
Seksualni simbolizam je hrabar pokuaj da se opie ponovno
sjedinjavanje sefiri, ime e se prevladati rascjep do kojeg je do-
lo pri razbijanju vaza i ponovo uspostaviti prvobitni sklad. Dva
para - Aba i Ima, Zeir i Nukrah - stupaju u zivug (kopulacija) i
ovo spajanje mukih i enskih elemenata u okviru Boga simbo-
lizira ponovno uspostavljanje reda. Kabalisti stalno opominju svo-
je itatelje da sve to ne prihvaaju doslovno. To je fikcija koja
treba naznaiti proces integracije koji se ne moe opisati jasnim,
racionalnim izrazima, i neutralizirati preteno muku predodbu
o Bogu. Spas koji su predvidjeli mistici ne ovisi o historijskim do-
gaajima kao to je dolazak Mesije, ve je to proces kroz koji
mora proi i sam Bog. Prvi Boji plan bio je da ljudski rod po-
stane njegov pomonik u procesu spaavanja onih boanskih iskri
koje su bile razasute i ulovljene u kaosu pri razbijanju vaza. Ali
Adam je u Rajskom vrtu zgrijeio. Da to nije uinio, prvobitna
harmonija bila bi ponovo uspostavljena i boansko progonstvo
okonano na prvi Sabat. Ali Adamov pad ponovio je prvobitnu
katastrofu razbijanja vaza. Stvoreni red je uniten i boanska svje-
tlost njegove due bila je razasuta i zarobljena u razbijenoj ma-
teriji. Prema tome, Bog je razradio jo jedan plan. Odabrao je
Izrael da mu bude pomonik u borbi za suverenost i kontrolu.
Iako je Izrael, kao i same boanske iskre, rasut po surovom i bez-
bonom kraljevstvu dijaspore, idovi imaju posebnu misiju. Dokle
god su boanske iskre odvojene i izgubljene u materiji, Bog je
nepotpun. Paljivim pridravanjem Tore i disciplinom molitve sva-
ki idov moe pomoi da se iskre vrate u svoj Boanski Izvor i
tako spasi svijet. U ovoj viziji spasa, Bog ne gleda dolje na o-
vjeka udvorno, nego, kao to su idovi uvijek tvrdili, on ovisi o
ljudskom rodu. idovi imaju jedinstvenu privilegiju da pomognu
da se Bog ponovo formira i ponovo stvori.
Lurija je prvobitnoj slici progona ekine dao novo znaenje.
Sjetit emo se da su u Talmudu rabini vidjeli ekinu kako po-
slije razaranja Hrama sa idovima dobrovoljno odlazi u progon-
stvo. Zohar je izjednaio ekinu s posljednjom sefirom i nainio je
enskim aspektom boanstva. U Lurijinom mitu ekina je pala sa
ostalim sefirama kada su vaze razbijene. U prvoj fazi tikuna, ona
je postala Nukrah i kopulacijom sa Zeirom (est srednjih sefira),
bila je gotovo reintegrirana u boanski svijet. Ali kada je Adam
zgrijeio, ekina je jo jednom pala i otila u progonstvo s ostat-
kom Boanstva. Malo je vjerojatno da je Lurija poznavao djela
onih kranskih gnostika koji su razvili vrlo slinu mitologiju. On
je spontano reproducirao stare mitove o progonstvu i padu da
bi udovoljio traginim okolnostima 16. stoljea. Prie o boanskoj
kopulaciji i prognanoj boginji idovi su u biblijskom razdoblju,
kada su razvijali svoju doktrinu o Jednom Bogu, odbacili. Njiho-
va veza s paganstvom i idolopoklonstvom logino je kod Sefarda
trebala izazvati osjeaj revolta. Umjesto toga, Lurijinu mitologiju
su sa udnjom prihvatili idovi od Perzije do Engleske, od Nje-
make do Poljske, od Italije do sjeverne Afrike, od Holandije do
Jemena; preraena u idovskom duhu, uspjela je taknuti skrive-
nu icu i pruiti novu nadu njihovu oaju. Ona je omoguila
idovima da unato tekim okolnostima u kojima su mnogi od
njih ivjeli, vjeruju da ipak postoji neki krajnji smisao i znaenje.
idovi su mogli okonati progonstvo ekine. Pridravanjem
micvota mogli su ponovo izgraditi svog Boga. Interesantno je
usporediti ovaj mit s protestantskom teologijom koju su Lu-
ther i Calvin stvarali u Evropi otprilike u isto vrijeme. Oba
protestantska reformatora propovijedala su apsolutnu suvere-
nost Boga: u njihovoj teologiji, kao to emo vidjeti, nema ap-
solutno niega ime bi mukarci i ene mogli pridonijeti svom
spasu. Lurija je, meutim, propovijedao doktrinu djelovanja: Bo-
gu su bila potrebna ljudska bia i on e bez njihove molitve i
dobrih djela ostati nepotpun. Usprkos tragediji koja je snala
idove u Evropi, oni su mogli biti vei optimisti u pogledu ljud-
skog roda od protestanata. Lurija je misiju tikuna vidio kontempla-
tivno. Dok su krani Evrope - katolici i protestanti - formulirali
sve vei broj dogmi, Lurija je oivio mistike tehnike Abrahama
Abulafije da bi idovima pomogao da prevladaju ovu vrstu inte-
lektualne aktivnosti i razviju vie intuitivnu svjesnost. Premjetanje
slova Boanskog Imena, u Abulafijinoj spiritualnosti, podsjealo je
kabaliste da se znaenje Boga ne moe adekvatno prenijeti ljud-
skim jezikom. U Lurijinoj mitologiji ono je simboliziralo i restruk-
turiranje i ponovno formiranje boanskog. Hajim Vital je opisao
snani emocionalni efekt Lurijinih disciplina: odvajajui se od svog
normalnog, svakodnevnog iskustva - ostajui budan dok svi osta-
li spavaju, posted kada drugi jedu, povlaei se odreeno vrije-
me u osamu - kabalist se mogao koncentrirati na udne rijei
koje nisu imale nikakvu vezu s obinim govorom. On se osjeao
kao da je u nekom drugom svijetu i tresao bi se i drhtao kao
da je opsjednut nekom vanjskom silom.
Ali nije bilo nespokojstva. Lurija je inzistirao da kabalist, pri-
je nego to pone svoje duhovne vjebe, mora postii duhovni
mir. Srea i radost bili su bitni: nije bilo mjesta za busanje u gru-
di ili jadikovanje, osjeaj krivnje ili zabrinutost zbog onoga to ra-
dite. Vital je tvrdio da ekina ne moe ivjeti tamo gdje vlada
tuga i bol - tu smo ideju sreli u Talmudu. Tuga u svijetu izvire
iz sila zla, dok srea omoguuje kabalistu da voli Boga i da ga
se vrsto dri. U srcu kabalista ne treba biti ni gnjeva ni agresi-
je ni prema kome - ak ni prema gojima. Lurija je poistovetio
gnjev s idolopoklonstvom, jer ljutitu linost opsjeda neki udni
Bog. Lurijanski misticizam je lako kritizirati. Kao to istie Gerom
olem, misterij Boga En Sofa, koji je bio tako snaan u Zoharu,
tei da se izgubi u drami cimcuma, razbijanju vaza i Tikunu. U
sljedeem poglavlju vidjet emo da je to pridonijelo jednoj kata-
strofalnoj i nevjerojatnoj epizodi u idovskoj povijesti. Ali Luriji-
na koncepcija Boga uspjela je idovima pomod da razviju duh
radosti i dobrodunosti, zajedno s pozitivnim pogledom na ovje-
ka u vrijeme kada su krivnja i gnjev idova kod mnogih mogli
izazvati oaj i potpuni gubitak vjere u ivot.
Krani Evrope nisu bili u stanju stvoriti tako pozitivnu spiri-
tualnost. I oni su u povijesti prolazili kroz katastrofe koje se ni-
su mogle ublaiti filozofskom religijom skolastika. Crna smrt 1348.,
pad Carigrada 1453. crkveni skandali Avignonskog progonstva
(1334.-1342.) i velika izma (1378.-1417.) jasno su pokazali ljudsku
nemo i crkvi donijeli lo glas. ovjeanstvo je izgleda bilo ne-
sposobno da se izvue iz tog oajnog stanja bez Boje pomoi.
U toku 14. i 15. stoljea, prema tome, teolozi kao Duns Scotus
iz Oxforda (1265.-1308.) - ne treba ga mijeati s Duns Scotusom
Eriugenom - i francuski teolog Jean de Gerson (1363.-1429.) na-
glaavali su suverenost Boga koji kontrolira ljudske poslove stro-
go kao neki apsolutist. Mukarci i ene ne mogu nita pridonijeti
svom spasu; dobra djela nisu zasluna sama po sebi, ve samo
zato to ih je Bog milostivo proglasio dobrim. Ali u tim stoljeima
dolo je i do pomaka u shvaanju. Sam Gerson bio je mistik ko-
ji je vjerovao da je bolje drati se prvenstveno ljubavi Boje bez
velikih traenja, umjesto da se kroz traenje koje je bazirano
na istinskoj vjeri pokua razumjeti priroda Boga. U toku 14. sto-
ljea, kao to smo vidjeli, u Evropi se naglo iri misticizam i lju-
di su poeli smatrati razum neodgovarajuim da objasni misterij
koji su zvali Bog. Kao to je rekao Thomas Kempski u Ugleda-
nju na Krista:
Od kakve je koristi ueno raspravljati o Trojstvu, ako
nemate poniznosti i zato se Trojstvu ne milite...
Mnogo bih se radije kajao nego ga definirao. Kada biste
znali i cijelu Bibliju napamet i sva uenja filozofa,
kako bi vam to pomoglo bez milosti i ljubavi Boje?
Ugledanje na Krista sa svojom prilino strogom, sumornom
religioznou, postalo je jedno od najpopularnijih klasinih djela
zapadne spiritualnosti. U toku tih vjekova, pobonost se sve vie
koncentrirala na Isusa ovjeka. Praksa postavljanja stanica na Pu-
tu stradanja posebno se zadravala na Isusovoj fizikoj boli i tu-
zi. Neke meditacije iz 14. stoljea koje je napisao anonimni autor
govore itaocu da kada se ujutro probudi, budui da je najvei
dio noi proveo meditirajui o Posljednjoj veeri i molitvi u Vr-
tu, njegove oi trebaju jo uvijek biti crvene od plaa. On treba
odmah poeti kontemplirati o Isusovu suenju i slijediti njegov
hod prema Kalvariji, sat za satom. itatelj se potie da zamilja
sebe kako moli vlasti da potede Kristov ivot, da sjedi pored
njega u zatvoru i ljubi njegove okovane ruke i noge. Taj uasni
program jedva da se bavi Uskrsnuem. Umjesto toga naglasak se
stavlja na Isusovu ranjivu ljudsku prirodu. U mnogim od tih opi-
sa itatelja pogaaju snaga emocija i morbidna radoznalost. ak
i veliki mistici Brigita vedska ili Julijana od Norwicha govore o
Isusovom fizikom stanju u jezivim detaljima:
Vidjela sam njegovo drago lice, suho, beskrvno i samrtniki
blijedo. Postalo je jo bljee, samrtnikije i beivotnije. Onda,
mrtvo, poplavilo je, postepeno se mijenjalo u smee-plavo dok
je meso nastavljalo umirati. Meni su se njegove muke prven-
stveno ukazivale na njegovu blagoslovljenom licu, a posebno na
njegovim usnama. I tamo sam vidjela te iste etiri boje, iako su
one ranije bile, kako sam vidjela, svjee, crvene i divne. Tuno
je bilo vidjeti ga kako se mijenja dok je polako umirao. Njego-
ve nozdrve su se takorei pred mojim oima skupile i osuile
a njegovo drago tijelo postalo je crno i smee dok se suilo u
smrti.
To nas podsjea na njemaka raspea iz 14. stoljea sa svojim
groteskno izvijenim likovima i krvlju koja iklja, a koja su, svaka-
ko, dostigla svoj vrhunac u djelu Matthiasa Grunewalda (1480.-
1528.). Julijana je bila sposobna za veliku spoznaju prirode Boga:
ona opisuje Trojstvo koje ivi unutar due, a ne kao vanjsku real-
nost tamo vani, ba kao pravi mistik. Ali jaina zapadne kon-
centracije na Krista ovjeka izgledala je suvie snana da bi joj
se oduprli. U toku 14. i 15. stoljea, mukarcima i enama iz Evro-
pe druga ljudska bia postajala su sreditem duhovnog ivota
umjesto Boga. Srednjovjekovni kult Marije i svetaca jaao je uspo-
redno s rastuim oboavanjem Isusa ovjeka. Oduevljenje za re-
likvije i sveta mjesta isto su tako odvraali zapadne krane od
onog jedinog to je bilo potrebno. Ljudi kao da su se kon-
centrirali na sve drugo osim na Boga.
Mrana strana zapadnog duha pokazala se ak i za vrijeme
renesanse. Filozofi i humanisti renesanse vrlo su kritini zbog ve-
like srednjovjekovne pobonosti. Oni nikako nisu voljeli skola-
stiare, osjeajui da njihove teko shvatljive spekulacije ine Boga
stranim i dosadnim. Umjesto toga, oni su se eljeli vratiti izvo-
rima vjere, posebno svetom Augustinu. Ljudi srednjeg vijeka po-
tovali su Augustina kao teologa, ali su humanisti ponovo otkrili
njegove Ispovijesti i prihvatili ga kao sebi blinjeg u vlastitom trae-
nju. Kranstvo, tvrdili su, nije niz doktrina ve iskustvo. Lorenzo
Valla (1405.-1459.) naglaava da je ispraznost mijeanje svete dog-
me s trikovima dijalektike i metaforkim nadmudrivanjem:
Ove ispraznosti osuivao je i sam sveti Pavao. Francesco Pe-
trarca (1304.-1374.) nagovjetavao je da je teologija u stvari poe-
zija, poezija o Bogu, efikasna ne zato to dokazuje neto ve
zato to prodire u srce. Humanisti su ponovo otkrili dostojan-
stvo ljudskog roda, ali to ih nije navelo da odbace Boga: umje-
sto toga, kao pravi ljudi svoga doba, oni su naglaavali ljudsku
prirodu Bqga koji je postao ovjek Ali stare nesigurnosti nisu ne-
stale. Ljudi renesanse bili su duboko svjesni krhkosti svog znanja
i mogli su suosjeati i s Augustinovim izrazitim osjeajem grije-
ha. Kao to je rekao Petrarca:
Koliko sam puta duboko razmiljao o svojoj bijedi i o smrti; sa
kakvim sam potodma suza pokuavao sprati svoju ljagu tako da
jedva o tome mogu govoriti a da ne plaem, ali ipak je to sve
uzalud. Bog je uistinu najbolji: a ja sam najgori.
Od tada izmeu Boga i ovjeka postoji ogromna razdaljina:
Coluccio Salutati (1331.-1406.) i Leonardo Bruni (1369.-1444.) vidje-
li su Boga kao krajnje transcendentnog i nedostupnog ljudskom
umu.
Ali njemaki filozof i sveenik Nicholas Cusanski (1401.-1464.)
bio je sigurniji u pogledu nae sposobnosti da razumijemo Boga.
On je bio veoma zainteresiran za novu nauku za koju je mislio
da nam moe pomoi da shvatimo misteriju Trojstva. Matematika,
na primjer, koja se bavi samo istim apstrakcijama, moe pruiti
pouzdanost koja je nemogua u drugim disciplinama. Tako su u
matematikoj ideji o maksimumu i minimumu oni oite
suprotnosti, ali se u stvari logino mogu shvatiti kao identini.
Ovo podudaranje suprotnosti sadravalo je i ideju o Bogu: ideja
o maksimumu ukljuuje sve; ona podrazumijeva pojmove jedin-
stva i potrebe koji ukazuju direktno na Boga. Linija maksimuma ni-
je trokut, krug ili povrina kugle nego sve troje zajedno: jedinstvo
suprotnosti je i Trojstvo. Ali Nicholasova mudra demonstracija imala
je malo religioznog smisla. Izgledalo je da svodi ideju Boga na ne-
ki logiki problem. Ali njegovo uvjerenje da Bog obuhvaa sve,
ak i kontradikcije bilo je blisko grko-pravoslavnoj percepciji
da svaka prava teologija mora biti paradoksalna. Piui kao du-
hovni uitelj, a ne filozof i matematiar, Nicholas je bio svjestan
da kranin mora ostaviti sve za sobom kada pokuava prii
Bogu, i ak nadii svoj intelekt odlazei s one strane svakog
smisla i razuma. Lice Boga ostat e skriveno u tajnovitoj i mi-
stinoj utnji.
Nove spoznaje renesanse nisu mogle odgovoriti na dublja stra-
hovanja koja su, kao i problem Boga, bila izvan dosega razuma.
Brzo poslije Nicholasove smrti u njegovoj rodnoj Njemakoj po-
javila se vrlo pogubna fobija i proirila se sjevernom Evropom.
Godine 1484. papa Inocent VIII objavio je bulu Summa Desideran-
tes, koja je oznaavala poetak velikog lova na vjetice, koji je
sporadino bijesnio po Evropi u toku 16. i 17. stoljea, pogaa-
jui jednako i katolike i protestantske zajednice. On je otkrivao
onu drugu, mranu stranu zapadnog duha. Za vrijeme tog ua-
snog progona hiljade mukaraca i ena bilo je svirepo mueno
dok ne bi priznali svoje zapanjujue zloine. Govorili su da su
imali seksualne odnose s demonima, letjeli stotinama kilometara
po zraku da bi sudjelovali u orgijama u kojima se u opscenoj
misi klanjalo Sotoni umjesto Bogu. Mi sada znamo da nije bilo
vjetica ve da je to bilo iroko rasprostranjeno kolektivno ludilo
u kojem su sudjelovali i ueni inkvizitori i mnoge njihove rtve,
koje su ove stvari sanjale i dopustile da ih lako uvjere da su se
ove fantazije stvarno dogodile. Fantazija je bila vezana uz antise-
mitizam i duboki seksualni strah. Sotona se pojavljivao u sjeni
jednog nestvarno dobrog i monog Boga. Ovo se nije dogaalo
u drugim religijama Boga. Kur'an, na primjer, jasno kae da e
se Sotoni oprostiti Sudnjega dana. Neki sufije tvrdili su da je So-
tona izgubio milost zato to je volio Boga vie od anela. Bog
mu je naredio da se na dan stvaranja pokloni pred Adamom, ali
je Sotona to odbio zato to je vjerovao da takvo potovanje tre-
ba odati samo Bogu samome. Na Zapadu, meutim, Sotona je
postao lik nesavladivog zla. Sve je ee predstavljan kao ogrom-
na ivotinja sa nezasitim seksualnim apetitom i ogromnim genita-
lijama. Kao to je ukazao Norman Cohn u svojoj knjizi Unutranji
demoni Evrope, ovaj portret Sotone nije bio samo projekcija skrivenog
straha i zabrinutosti. Lov na vjetice predstavljao je i nesvjesnu,
ali prisilnu pobunu protiv represivne religije i jednog oito nemi-
lostivog Boga. U odajama za muenje inkvizitori i vjetice za-
jedno su stvarali fantazije koje su bile inverzija kranstva. Crna
misa bila je uasavajua i perverzno zadovoljavajua ceremonija
u kojoj se klanjalo avlu umjesto Bogu, koji je izgledao strog i
suvie zastraujui da bi se s njim imalo nekakva posla.
Martin Luther (1483.-1546.) vrsto je vjerovao u arolije i vi-
dio kranski ivot kao borbu protiv Sotone. Na reformaciju se
moe gledati kao na pokuaj da se s tim strahovanjem neto
uini, iako veina reformatora nije promovirala neku novu kon-
cepciju Boga. Naravno, previe je pojednostavljeno da ogromni ci-
klus religioznih promjena do kojih je dolo u Evropi u toku 16.
stoljea nazovemo reformacijom. Ovaj termin sugerira jedan pro-
miljeniji i ujedinjeniji pokret od onoga to se stvarno dogodilo.
Razni reformatori - katoliki kao i protestantski - pokuavali su
uobliiti novu religioznu svijest koja se snano osjeala, ali nije
bila uobliena ni svjesno promiljena. Mi ne znamo tono zato
je dolo do reformacije: danas nas uenjaci upozoravaju na stare
prikaze u udbenicima. Uzroci promjena nisu bili iskljuivo korup-
cije u crkvi, kako se esto pretpostavlja, niti opadanje religioznog
ara. U stvari, izgleda da je u Evropi bilo religioznog entuzijazma
koji je ljude navodio da kritiziraju ranije prihvaane zloupotrebe
kao svrene injenice. Stvarne ideje reformatora proistekle su sve
iz srednjovjekovnih, katolikih teologija. Porast nacionalizma i gra-
dova u Njemakoj i vicarskoj takoer su odigrali odreenu ulo-
gu, ba kao i nova pobonost i teoloka svijest laika u toku 16.
stoljea. U Evropi se pojavio i naglaeniji osjeaj individualizma,
to je uvijek za sobom povlailo radikalnu reviziju postojeih reli-
gioznih stavova. Umjesto da izraavaju svoju vjeru na vanjski, ko-
lektivni nain, Evropljani su poeli istraivati unutranje posljedice
religije. Svi ovi faktori pridonosili su bolnim i esto estokim pro-
mjenama koje su pokretale Zapad naprijed ka suvremenom dobu.
Prije svog preobraenja, Luther je gotovo oajavao zbog mo-
gunosti da zadovolji Boga koga je omrznuo:
Iako sam ivio besprijekornim ivotom kaluera, osjeao sam
da sam grenik s nemirnom savjeu pred Bogom. Ja isto tako
nisam mogao vjerovati da sam ga svojim djelima zadovoljio. Da-
leko od toga da volim pravednog Boga koji kanjava grenike,
ja sam ga se u stvari gnuao. Bio sam dobar kaluer i drao
sam se pravila svog reda tako striktno da ako bi ikada neki ka-
luer mogao stii na nebo zbog monake discipline, taj kaluer
bio bih ja. Svi moji drugovi u manastiru to bi potvrdili... Ali
ipak, moja savjest nije mi davala osjeaj sigurnosti, ve sam uvi-
jek sumnjao i govorio Ti nisi ovo uinio pravilno. Nisi bio do-
voljno skruen. Ovo si izostavio iz svoje ispovijesti.
Mnogi krani danas - protestanti kao i katolici - prepoznat
e ovaj sindrom koji reformacija nije mogla potpuno iskljuiti. Lu-
therovog Boga karakterizirao je gnjev. Ni jedan svetac, prorok ili
psalmist nije mogao izdrati taj boanski gnjev. Nije bilo dosta
pokuavati uiniti najbolje to se moe. Kako je Bog vjean i
svemoan, njegov gnjev ili jarost prema samozadovoljnim greni-
cima takoer je nemjerljiv i beskonaan. Njegova volja bila je
iznad shvaanja. Pridravanje Bojeg Zakona ili pravila religioznog
reda nisu nas mogli spasiti. U stvari, Zakon je mogao donijeti
samo optuivanje i strah jer nam je pokazivao veliinu nae ne-
moi. Umjesto da donosi poruku nade, Zakon je otkrivao gnjev
Boga, grijeh, smrt i prokletstvo pred Bogom.
Lutherov unutranji preokret dogodio se kada je formulirao
svoju doktrinu otkupljenja. ovjek ne moe spasiti samog sebe.
Bog prua sve to je potrebno za otkupljenje, ponovno usposta-
vljanje veze izmeu grenika i Boga. Bog je aktivan, a ljudi sa-
mo pasivni. Naa dobra djela ili pridravanje Zakona samo su
rezultat, a ne razlog naeg otkupljenja. Mi se moemo pridravati
pravila religije samo zato to nas je Bog spasio. To je ono to je
sveti Pavao mislio pod otkupljenjem vjerom. U Lutherovoj teori-
ji nije bilo nieg novog: ona je bila aktualna u Evropi od ranog
14. stoljea. Ali kada ju je Luther jednom shvatio i prihvatio kao
svoju, osjetio je kako se njegova strahovanja gube. Otkrivenje ko-
je je uslijedilo znailo je: osjetio sam da sam se ponovo rodio i
kao da sam uao u Raj kroz njegove raskriljene dveri.
Ipak je ostao krajnje pesimistian u pogledu ljudske prirode.
Do 1520. godine on je razvio ono to je nazvao svojom teologijom
kria. Frazu je uzeo od svetog Pavla koji je rekao svojim korin-
anskim preobraenicima da je Kristov kri pokazao da je Bo-
ja glupost mudrija od ljudske mudrosti, a Boja slabost jaa od
ljudske snage. Bog je otkupljivao grenike koji su se prema i-
sto ljudskim standardima mogli smatrati vrijednima kazne. Boja
snaga otkrila se u onome to je u oima ljudi bila slabost. Tamo
gdje je Lurija poduavao svoje kabaliste da se Bog moe nai
samo u radosti i miru, Luther je tvrdio da se Bog moe nai
samo u patnji i kriu. S ove pozicije on je razvio polemiku
protiv skolastike, pravei razliku izmeu lanog teologa koji se
razmee ljudskom pameu i gleda na nevidljive Boje stvari kao
da su jasno vidljive, i pravog teologa koji razumije vidljive i
oigledne Boje stvari kroz patnju i kri. Doktrine Trojstva i In-
karnacije izgledaju sumnjive onako kako su ih formulirali Crkve-
ni Oci; njihova sloenost nagovjetava pogrenu teologiju slave.
Ali Luther je ostao vjeran pravovjerju Nikeje, Efesa i Kalcedona.
U stvari, njegova teorija otkupljenja ovisila je od boanstvenosti
Krista i njegova trinitarskog statusa. Ove tradicionalne doktrine o
Bogu bile su suvie duboko usaene u kransko iskustvo da bi
ih Luther ili Calvin mogli dovesti u pitanje, ali Luther nije pri-
hvatio teko razumljive formulacije lanih teologa. to me se to
tie? pitao je kada se suoio s kompleksnim kristolokim dok-
trinama: sve to mu je bilo potrebno da zna bilo je da je Krist
njegov spasitelj.
Luther je ak sumnjao u mogunost dokazivanja Bojeg posto-
janja. Jedini Bog koji se moe prihvatiti argumentima logike,
kao oni koje je iskoristio Toma Akvinski, bio je Bog paganskih
filozofa. Kada je Luther tvrdio da smo otkupljeni vjerom on ni-
je mislio na usvajanje pravih ideja o Bogu. Vjera ne zahtijeva
informaciju, znanje i sigurnost, propovijedao je u jednoj svojoj
propovijedi, ve slobodno predavanje i radosno oekivanje njego-
ve neiskuane, neznane i nedoivljene dobrote. On je anticipi-
rao Pascalova i Kierkegaardova rjeenja problema vjere: vjera ne
znai prihvaanje propozicija nekog vjerovanja i to nije vjero-
vanje u ortodoksno miljenje. Umjesto toga, vjera je skok u ta-
mu prema realnosti koja se mora primiti s povjerenjem. Ona je
neka vrsta znanja i tame koje nita ne vide. Bog, inzistirao je,
strogo zabranjuje spekulativnu raspravu o svojoj prirodi. Pokuaj
da se dosegne samo pomou razuma moe biti opasan i dovesti
do oajanja, jer sve to emo otkriti to su sila, mudrost i prav-
da Boga koji mogu samo uplaiti osuene grenike. Umjesto da
se upusti u racionalistiku raspravu o Bogu, kranin treba prihva-
titi otkrivene istine Biblije kao svoje. Luther je kroz vjerovanje
koje je sastavio u svom Malom katekizmu pokazao kako to treba
uiniti:
Vjerujem da je Isus Krist, zaet od Oca u vjenosti, a isto
tako i ovjek, roen od Marije Djevice, moj Gospod, koji je ot-
kupio mene, izgubljeno i osueno bie i oslobodio me od svih
grijeha, od smrti i od moi avolje, ne srebrom i zlatom ve
svojom svetom i dragocjenom krvlju i patnjama svojim i smru
nevinoga, da bih bio njegov, ivio pod njim i u njegovom Kra-
ljevstvu i sluio ga u vjenoj pravednosti i blaenstvu, ba kao
to je on ustao iz mrtvih i vlada u vijeke vjekova.
Luther je bio ovjek obrazovan u skolastikoj teologiji ali se
vratio jednostavnijim oblicima vjere i reagirao protiv suhoparne
teologije 14. stoljea, koja nije nita mogla uiniti da smiri njego-
ve bojazni. Ali i on sam mogao je biti teko razumljiv kada je,
na primjer, pokuavao tono objasniti kako smo se otkupili. Au-
gustin, Lutherov junak, uio je da pravednost podarena greniku
nije njegova vlastita, nego Boja. Luther je ovdje uinio suptilni
zaokret. Augustin je rekao da je ova boanska pravednost posta-
la dio nas; Luther je tvrdio da ona ostaje izvan grenika, ali da
je Bog smatra kao da je naa vlastita. Ironijom, reformacija e dove-
sti do vee doktrinarne konfuzije i do irenja novih doktrina kao
simbola niza razliitih sekti isto tako ezoterinih i neodreenih
kao to su bile neke od onih koje su ove nove doktrine nasto-
jale zamijeniti.
Luther je tvrdio da se bio ponovo rodio kada je formulirao
svoju doktrinu otkupljenja, ali u stvari ne izgleda da su sva njego-
va strahovanja bila smirena. On je ostao uznemiren, ljutit i es-
tok ovjek. Sve velike religiozne tradicije tvrde da je teko isku-
enje svake spiritualnosti do kojeg je stupnja ona integrirana u
svakodnevni ivot. Kao to je Buddha rekao, poslije prosvjetljenja
ovjek se treba vratiti na trnicu i suosjeati sa svim ivim
biima. Osjeaj mira, spokojstva i istoe srca oznake su svih istin-
skih religioznih spoznaja. Luther je, meutim, bio fanatian anti-
semit, enomrzac, koji se grio od odbojnosti i uasa od seksu-
alnosti i vjerovao da sve buntovne seljake treba pobiti. Njegova
vizija gnjevnog Boga ispunila ga je bijesom i smatralo se da je
njegov ratoborni karakter nanio reformaciji veliku tetu. U poetku
njegove karijere kao reformatora, mnoge njegove ideje podravali
su pravovjerni katolici i oni su Crkvi mogli dati novu vitalnost,
ali Lutherova agresivna taktika dovela je do toga da su ih gledali
s nepotrebnom sumnjiavou.
Dugorono gledano, Luther je bio nevaniji od Johna Calvina
(1509.-1564.) ija je vicarska reformacija, zasnovana vie od Lu-
therove na idealima renesanse, imala velik utjecaj na zapadni ethos
u razvoju. Potkraj 16. stoljea kalvinizam je postao meunarod-
na religija koja je, za dobro ili zlo, bila u stanju transformirati
drutvo i pruiti ljudima nadahnue da vjeruju da mogu postii
to god poele. Kalvinistike ideje inspirirale su puritansku revolu-
ciju u Engleskoj pod Oliverom Cromwellom 1645. i kolonizaciju
Nove Engleske 1620-ih. Lutherove ideje bile su poslije njegove
smrti uglavnom ograniene na Njemaku, ali je Calvin izgledao
progresivniji. Calvinovi uenici razvili su njegovo uenje i pokrenuli
drugi val reformacije. Kao to je rekao povjesniar Hugh Trevor
Roper, kalvinizam njegovi sljedbenici lake odbacuju nego rimo-
katolicizam, te otud i izreka jedanput katolik, uvijek katolik. Ali
kalvinizam ostavlja odreeni dojam: jedanput odbaen, moe se
izraziti i na svjetovni nain. Ovo posebno vrijedi za Sjedinjene
Amerike Drave. Mnogi Amerikanci koji vie ne vjeruju u Boga
odobravaju puritansku radnu etiku i kalvinistiki pojam odabra-
nosti, videi sebe kao izabrani narod ija zastava i ideali imaju
poluboanski cilj. Vidjeli smo da su glavne religije bile sve u ne-
kom smislu proizvodi civilizacije i, odreenije, grada. One su se
razvile u vrijeme kada su bogate klase trgovaca stjecale prevlast
nad starim paganskim vladajuim krugovima i eljeli svoju sud-
binu uzeti u vlastite ruke. Calvinova verzija kranstva bila je
posebno privlana buroaziji u novorazvijenim gradovima Evrope
iji su stanovnici eljeli skinuti okove represivne hijerarhije.
Kao i raniji vicarski teolog Ulrich Zwingli, (1484.-1531.), Cal-
vin nije bio posebno zainteresiran za dogmu. Njegov interes bio
je usmjeren na socijalne, politike i ekonomske aspekte religije.
On se elio vratiti jednostavnijoj biblijskoj pobonosti, ali se dr-
ao doktrine o Trojstvu usprkos nebiblijskom porijeklu njene ter-
minologije. Kao to je pisao u djelu Imtitucije kranske religije, Bog
je izjavio da je Jedan, ali jasno stavlja pred nas da postoji u tri
linosti. Godine 1553. Calvin je naredio da se pogubi panjolski
teolog Michael Servetus zbog odricanja Trojstva. Servetus je po-
bjegao iz katolike panjolske i sklonio se u Calvinovu enevu,
tvrdei da se vraa vjeri apostola i najranijih Crkvenih Otaca, ko-
ji nikada nisu ni uli za tu neobinu doktrinu. S izvjesnim pra-
vom, Servetus je tvrdio da u Novom zavjetu nema niega to bi
bilo u kontradikciji sa strogim monoteizmom idovskih svetih knji-
ga. Doktrina o Trojstvu bila je ljudski proizvod koji je otuio
duh ljudi od poznavanja istinskog Krista i poklonio nam tripar-
titnog Boga. Njegova vjerovanja dijelila su dva talijanska refor-
matora - Giorgio Blandrata (oko 1515.-1590.) i Faustus Socinus
(1539.-1604.) - koji su pobjegli u enevu, ali su otkrili da je nji-
hova teologija suvie radikalna za vicarsku reformatiju - oni se
ak nisu pridravali ni tradicionalnog zapadnog pogleda na iskup-
ljenje. Oni nisu vjerovali da su mukarci i ene iskupljeni Kristo-
vom smru, ve samo svojom vjerom ili pouzdanjem u Boga.
U svojoj knjizi Krist spasitelj Socinus je odbacio takozvanu ortodok-
snost Nikeje: izraz Sin Boji nije bio iskaz o Kristovoj boan-
skoj prirodi ve je jednostavno znaio da ga Bog posebno voli.
On nije umro da bi iskupio nae grijehe, nego je bio jednostav-
no uitelj, koji je pokazivao i poduavao o putu spasa. to se
tie doktrine o Trojstvu, ona je jednostavno bila monstruoznost,
izmiljotina odbojna razumu, koja u stvari ohrabruje vjernike da
vjeruju u tri posebna Boga. Poslije pogubljenja Servetusa, Blan-
drata i Sodnus pobjegli su u Poljsku i Transilvaniju, nosei sa
sobom svoju unitarnu religiju.
Zwingli i Calvin su se oslanjali na konvencionalnije ideje o
Bogu i, kao Luther, naglaavali su njegovu apsolutnu suverenost.
Ovo nije bilo samo intelektualno uvjerenje nego rezultat jednog
intenzivnog linog iskustva. U augustu 1519., kratko vijeme poto
je poeo kao sveenik u Zurichu, Zwingli je obolio od kuge ko-
ja je na kraju odnijela dvadeset pet posto gradskog stanovnitva.
Osjeao se potpuno bespomoan, shvaajui da nema apsolutno
nieg to bi mogao uiniti da se spasi. Nije mu palo na pamet
da se moli svecima za pomo ili trai od crkve da posreduje za
njega. Umjesto toga predao se milosti Bojoj. Sastavio je ovu krat-
ku molitvu:
Uini ono to hoe
jer meni ne nedostaje nita.
Ja sam tvoja posuda
koja se moe obnoviti ili unititi.
Njegovo predavanje bilo je slino idealu islama: kao i idovi
i muslimani u usporedivoj fazi svog razvoja, zapadni krani nisu
vie bili voljni prihvatiti posrednike, ve su razvijali osjeaj svoje
neotuive odgovornosti pred Bogom. Calvin je takoer zasnivao
svoju reformiranu religiju na apsolutnoj Bojoj vlasti. On nam ni-
je ostavio puni prikaz svog doivljaja preobraenja. U svojim
Komentarima psalma on nam jednostavno kae da je to bilo pot-
puno Boje djelo. On je bio potpuno pod vlau institucionalne
crkve i praznovjerja papinstva. Bio je i nemoan i nevoljan da
se oslobodi i bilo je potrebno Boje djelo da ga pokrene: Na
kraju je Bog moj put usmjerio drugim pravcem skrivenom uz-
dom njegove promiljenosti... Iznenadnim preobraajem u poslu-
nost, ukrotio je duh, suvie nepopustljiv za svoje godine. Bog
sam imao je kontrolu, a Calvin je bio apsolutno nemoan, ali se
osjeao izabran za posebnu misiju upravo svojim jakim osjea-
njem vlastitog neuspjeha i nemoi.
Radikalni preobraaj bio je karakteristian za zapadno kran-
stvo jo od vremena Augustina. Protestantizam e nastaviti s tra-
dicijom iznenadnog i silovitog prekida s prolou u onome to
ameriki filozof William James zove dvaput roena religija za
bolesne due. Krani su bili ponovo roeni u novoj vjeri
u Boga koja je odbacivala gomile posrednika koji su stajali izme-
u njih i boanskog u srednjovjekovnoj Crkvi. Calvin je govorio
da su se ljudi klanjali svecima zbog nespokojstva; eljeli su umi-
lostiviti ljutitog Boga pridobijajui one koji su mu bili najblii. Ali
u svom odbijanju kulta svetaca protestanti su esto otkrivali isto
takvo nespokojstvo. Kada su saznali da su sveci neefikasni, do-
bar dio njihovog straha i neprijateljstva koje su osjeali prema
tom nepopustljivom Bogu kao da je eksplodirao u snanu reak-
ciju. Engleski humanist Thomas More otkrio je vlastitu mrnju u
mnogim unim kritikama idolopoklonstva kroz oboavanje sveta-
ca. To se ispoljilo u silovitosti unitavanja kipova. Mnogi prote-
stanti i puritanci primili su osudu idola u Starom zavjetu veoma
ozbiljno i nemilosrdno razbijali kipove svetaca i Djevice Marije i
bacali kre na freske u crkvama i katedralama. Njihov bijes poka-
zao je da strahuju da e uvrijediti tog plahog i ljubomornog Boga
isto kao to su strahovali kada su se molili svecima da posreduju
za njih. To je pokazalo i da njihova revnost da se klanjaju samo
Bogu samome ne potjee od smirenog uvjerenja ve od zastra-
enog poticanja koje je navelo stare Izraelce da obaraju stupove
Aera i izlijevaju bujice pogrda na bogove svojih susjeda.
Calvin se obino pamti zbog njegovog vjerovanja u prede-
stinaciju, ali to u stvari nije bilo sredinje za njegovu misao: pre-
destinacija je postala presudna za kalvinizam tek poslije njegove
smrti. Problem pomirenja Boje svemoi i sveznanja s ljudskom
slobodnom voljom proizlazi iz antropomorfne koncepcije Boga. Vi-
djeli smo da su muslimani naili na tu potekou u 9. stoljeu i
nisu nali nikakav logian ili racionalan izlaz; umjesto toga isticali
su misteriju i nedokuivost Boga. Taj problem nije nikada muio
grkopravoslavne krane koji su uivali u paradoksu i smatrali ga
izvorom svjetlosti i nadahnua, ali to je bio kamen smutnje na
Zapadu, gdje je prevladavao osobniji pogled na Boga. Ljudi su
pokuali govoriti o Bojoj volji kao da je on ljudsko bie, pod-
lono istim ogranienjima kao i mi, i koje doslovno vlada svije-
tom, kao neki zemaljski vladar. Ali Katolika crkva osudila je ide-
ju da je Bog predodredio proklete na vjeni pakao. Augustin je,
na primjer, primijenio izraz predestinacija za Boju odluku da
spasi odabrane, ali je poricao da su neke izgubljene due osue-
ne na propadanje iako je to bio logian zakljuak njegove misli.
Calvin je u svojim Institucijama dao vrlo malo mjesta temi prede-
stinacija. Kada pogledamo oko sebe, priznaje on, izgleda da Bog
zaista daje vie prednosti nekim ljudima nego drugima. Zato ne-
ki reagiraju na Bibliju dok su drugi ravnoduni? Da li Bog po-
stupa na neki nain proizvoljno ili nepoteno? Calvin je sve to
poricao: oiti izbor jednih, a odbacivanje drugih znak je misteri-
ja Boga. Za taj problem koji kao da je podrazumijevao da su
Boja ljubav i njegova pravednost nepomirljivi nije bilo racional-
nog rjeenja. Calvina to nije previe zabrinjavalo, jer nije bio za-
interesiran za dogmu.
Poslije njegove smrti, meutim, kada su kalvinisti trebali
napraviti, razliku izmeu sebe i luteranaca s jedne strane i rimo-
katolika s druge, Theodore Beza (1519.-1605.) koji je bio desna ru-
ka Calvina u enevi i koji je preuzeo vodstvo poslije Calvinove
smrti, uinio je predestinaciju kalvinistikirn znakom raspoznava-
nja. On je izgladio paradoks nemilosrdnom logikom. Poto je Bog
svemoan, znai da ovjek ne moe uope pridonijeti svom spa-
su. Bog je nepromjenjiv i njegove odluke su pravedne i vjene:
tako je on oduvijek odluio da neke spasi, a ostale je unaprijed
osudio na vjeno prokletstvo. Neki kalvinisti su se uasavajui
ogradili od te odbojne doktrine. U Holandiji je Jakob Arminius
tvrdio da je to primjer loe teologije jer govori o Bogu kao da
je obino ljudsko bie. Ali kalvinisti su vjerovali da se o Bogu
moe razgovarati objektivno kao o bilo kojoj drugoj pojavi. Kao
i drugi protestanti i katolici, kalvinisti su razvijali novi aristoteli-
zam, koji je naglaavao znaenje logike i metafizike. Ovo je bilo
razliito od aristotelizma Svetog Tome Akvinskog, jer novi teolozi
nisu bili toliko zainteresirani za sadraj Aristotelove misli koliko
za njegovu racionalnu metodu. Oni su eljeli predstaviti kranstvo
kao koherentni i racionalni sistem koji se moe izvesti iz silogi-
stikih dedukcija baziranih na poznatim aksiomima. To je, naravno,
bilo krajnje ironino, jer su svi reformatori odbili takav rarionali-
stiki nain rasprave o Bogu. Kasnija kalvinistika teologija prede-
stinacije pokazala je to se sve moe dogoditi kada se paradoks
i misterij Boga ne smatraju vie poezijom ve se interpretiraju ko-
herentnom, ali zastraujuom logikom. Kada se Biblija pone tu-
maiti doslovno umjesto simboliki, ideja njenog Boga ne moe
opstati. Zamiljati boanstvo koje je doslovno odgovorno za sve
to se dogaa na zemlji dovodi do nemoguih kontradikcija. Bog
Biblije prestaje biti simbol transcendentne realnosti i postaje svi-
repi i despotski tiranin. Doktrina o predestinaciji pokazuje ogra-
nienja tako personaliziranog Boga.
Puritanci su svoje religiozno iskustvo zasnivali na Calvinovu
uenju i oito smatrali Boga kao borbu: on ih izgleda nije proi-
mao ni sreom ni suosjeanjem. Njihovi dnevnici ili autobiografi-
je pokazuju da su bili opsjednuti predestinacijom i strahom da
nee biti spaeni. Preobraenje je postala glavna briga, estoka,
muna drama u kojoj se grenik i njegov duhovni voa bo-
re za njegovu duu. Pokajnik je esto morao od Boje milosti
pretrpjeti teka ponienja ili doivjeti stvarno oajanje sve dok ne
pone prihvaati svoju potpunu ovisnost o Bogu. Preobraenje je
esto predstavljalo psiholoku aberaciju, jedan nezdravi zaokret od
krajnjeg oaja do pravog oduevljenja. Muan naglasak na paklu
i prokletstvu u kombinaciji s pretjeranim samoispitivanjem dovodio
je mnoge u kliniku depresiju: izgleda da je bilo mnogo samo-
ubojstava. Puritanci su ovo pripisivali Sotoni, koji je u njihovim
ivotima izgledao isto tako snano prisutan kao i Bog. Puritani-
zam je imao i pozitivnu dimenziju: on je ljudima pruao ponos
u radu, koji se do tada doivljavao kao robovanje, ali se sada
poeo smatrati pozivom. Snana apokaliptina spiritualnost pu-
ritanizma nadahnula je neke da koloniziraju Novi svijet. Ali u
svom najgorem izdanju Bog puritanaca izazivao je strah i snanu
netoleranciju prema onima koji nisu bili meu odabranima.
Katolici i protestanti smatrali su se neprijateljima, a u stvari
su njihova koncepcija i iskustvo Boga bili upadljivo slini. Poslije
koncila u Trentu (1545.-1563.) i katolici su se posvetili neoaristo-
telskoj teologiji koja je prouavanje Boga svela na prirodnu nauku.
Reformator Ignacije Loyola (1491.-1556.), osniva Drube Isusove, je
kao i protestanti stavljao naglasak na neposredno iskustvo Boga i
potrebu da se otkrivenje potpuno prisvoji i uini jedinstveno svo-
jim. Cilj Duhovnih vjebi koje je razradio za svoje prve jezuite bio
je da izazovu preobraenje, koje je moglo biti potresno, bolno is-
kustvo, kao i krajnje radostan doivljaj. Svojim naglaavanjem sa-
moispitivanja i osobne odluke to tridesetodnevno povlaenje od
svijeta koje je poduzimano individualno, s voditeljem, nije se mno-
go razlikovalo od puritanske spiritualnosti. Vjebe predstavljaju siste-
matski, veoma efikasan ubrzani teaj misticizma. Mistici su esto
razraivali discipline koje su bile sline onima koje danas koriste
psihoanalitiari i zato je zanimljivo to Vjebe i danas koriste ka-
tolici i anglikanci da bi pruili jedan alternativni tip terapije.
Ignacije je, meutim, bio svjestan opasnosti lanog misticizma.
Kao i Lurija, naglaavao je znaenje spokojstva i radosti i u svo-
jim Pravilima upozoravao svoje uenike na krajnosti emocija koje
su neke puritance gurnule preko ruba. On razne emocije, koje
onaj koji vri duhovne vjebe moe doivjeti u toku svog povla-
enja od svijeta, dijeli na one koje mogu doi od Boga i one ko-
je dolaze od avola. Boga treba doivjeti kao mir, nadu, radost i
uzdizanje duha, dok nemir, tuga, dosada i rastresenost dolaze
od zloduha. Ignacijev vlastiti osjeaj Boga bio je intenzivan: on
bi ga naveo da zaplae od radosti i jednom je rekao da bez nje-
ga ne bi bio u stanju ivjeti. Ali on nije imao povjerenja u esto-
ke promjene emocija i naglaavao je potrebu discipline na putu
do nove vlastitosti. Kao Calvin, on je kranstvo vidio kao susret
s Kristom, koji je prikazao u Vjebama: kulminacija je bila Kon-
templacija za dobivanje ljubavi, koja vidi sve stvari kao stvore-
nja Boje dobrote i njenog odraza. Za Ignacija je svijet bio pun
Boga. U toku procesa kanonizacije, njegovi uenici su se sjeali:
esto smo vidjeli kako ak i najmanje stvari mogu navesti
njegov duh da se vine prema Bogu, koji je ak i u najmanjim
stvarima Najvei. Na prizor male biljke, lista, cvijeta
ili ploda, beznaajnog crva ili siune ivotinje,
Ignacije se mogao vinuti slobodno iznad nebesa
i dosei stvari koje lee s onu stranu osjetila.
Kao i puritanci, jezuiti su iskusili Boga kao dinamiku silu ko-
ja ih je, kao vrhunac, mogla ispuniti pouzdanjem i energijom.
Dok su puritanci hrabro svladali Atlantik da bi se naselili u Novoj
Engleskoj, jezuitski misionari putovali su po svijetu: Franjo Ksa-
verski (1506.-1552.) propovijedao je evanelje po Indiji i Japanu,
Matteo Ricci (1552.-1610.) donio je Bibliju u Kinu, a Robert de
Nobili (1577.-1656.) u Indiju. I opet kao i puritanci, jezuiti su e-
sto bili oduevljeni uenjaci i smatra se da prvo nauno drutvo
nije bilo Londonsko kraljevsko drutvo ili Academia del Cimento,
ve Druba Isusova.
Ali katolici su izgleda bili isto tako uznemireni kao i puritan-
ci. Ignacije je, na primjer, smatrao sebe tolikim grenikom da se
molio da se njegovo tijelo poslije smrti baci na gomilu gnoja da
bi ga ptice i psi rastrgali. Njegovi doktori su ga upozoravali da
moe izgubiti vid ako nastavi toliko gorko plakati za vrijeme mise.
Tereza Avilska, koja je reformirala manastirski ivot ena u redu
bosonogih karmelianki, imala je zastraujuu viziju mjesta koje
je odreeno za nju u paklu. Izgledalo je da veliki sveci tog pe-
rioda svijet i Boga smatraju nepomirljivim suprotnostima: da bi
se spasio, ovjek se mora odrei svijeta i svih prirodnih naklono-
sti. Vincent de Paul, koji je gajio ljubav prema blinjima i inio
dobra djela, molio je da mu Bog oduzme njegovu ljubav prema
roditeljima. Jeanne Francoise de Chantal, koja je osnovala Red
Marijinog pohoenja prekoraila je isprueno tijelo svog sina ka-
da je pola u svoj samostan: on se bacio preko praga da bi spri-
jeio njen odlazak. Gdje je renesansa pokuala pomiriti nebo i
zemlju, katolika reformacija pokuala ih je podijeliti. Bog je re-
formirane krane Zapada moda uinio efikasnim i monim, ali
ih nije usreio. Razdoblje reformacije bilo je vrijeme velikog straha
na obje strane: bilo je estokih odbacivanja prolosti, tekih osuda
i anatema, straha od hereze i doktrinarnih odstupanja, hiperaktiv-
ne svijesti o grijehu i opsesije paklom. Godine 1640. objavljena je
kontroverzna knjiga holandskog katolika Corneliusa Jansena, koji
je, kao novi kalvinizam, propovijedao o zastraujuem Bogu koji
je predestinirao sve ljude, izuzev onih odabranih, na vjeno pro-
kletstvo. Kalvinisti su, naravno, hvalili knjigu, nalazei da ui
doktrinu o neodoljivoj moi milosti Boje koja je tona i u skladu
s reformiranom doktrinom.
Kako da objasnimo ovaj iroko rasprostranjeni strah i obeshra-
brenost u Evropi? Bio je to period velikog nespokojstva: poela
se pojavljivati nova vrsta drutva, zasnovanog na nauci i tehno-
logiji koje e uskoro osvojiti svijet. Ali izgledalo je da Bog ne
moe ublaiti strahovanja i pruiti utjehu, koju su sefardski idovi,
na primjer, nali u mitovima Isaka Lurije. Krani Zapada izgleda
da su uvijek smatrali da je Bog neto kao pritisak, a reformato-
ri, koji su teili ublaiti ta religiozna strahovanja kao da su na
kraju stvari uinili jo gorim. Bog Zapada, za kojeg se vjerovalo
da je unaprijed milijune ljudskih bia osudio na vjeno proklet-
stvo, unosio je ak jo ved strah od strogog boanstva koje su
Tertulijan ili Augustin sagledali u svojim mranijim trenudma. Da
li je mogue da promiljeno imaginativna koncepdja Boga, zasno-
vana na mitologiji i mistidzmu, moe efikasnije pruiti njegovom
narodu hrabrost da preivi tragediju i nevolju od Boga iji se mi-
tovi tumae doslovno?
U stvari, potkraj 16. stoljea mnogi ljudi u Evropi smatrali su
da je religija ozbiljno diskreditirana. Zgraavali su se zbog
meusobnog ubijanja katolika i protestanata. Stotine ljudi umrli
su kao muenici zato to su zastupali miljenja koja nisu mogla
biti ni na koji nain dokazana. Alarmantno se poveao broj sek-
ti koje su propovijedale zapanjujui broj doktrina koje su sma-
trane bitnima za spas. Bilo je suvie teolokog izbora: mnogi su
bili kao paralizirani i duboko zabrinuti nizom ponuenih religio-
znih tumaenja. Neki su moda smatrali da je stizanje do vjere
postajalo tee nego ikada ranije. Zato je bilo znaajno to su u
tom povijesnom trenutku zapadnog Boga, ljudi poeli zapaati
ateiste koji kao da su bili isto toliko brojni kao i vjetice, stari
neprijatelji Boga i saveznici avola. Govorilo se da su ovi ateisti
poricali postojanje Boga, da su privlaili preobraenike u svoju
sektu i podrivali drutvenu strukturu. Ali, u stvari, pravi ateizam
u smislu kako danas koristimo ovu rije, bio je nemogu. Kao to
je Lucien Lefebvre pokazao u svom klasinom djelu Problem ne-
vjerovanja u 16. stoljeu, konceptualne tekoe na putu totalnog po-
ticanja Bojeg postojanja u to su vrijeme bile toliko velike da su
bile nesavladive. Od roenja i krtenja do smrti i sahrane u cr-
kvenoj porti, religija je dominirala ivotom svakog pojedinca. Sva-
ka dnevna aktivnost, koja je bila objavljivana crkvenim zvonima
koja su pozivala vjernike na molitvu, bila je puna religioznih vje-
rovanja i institucija: oni su dominirali profesionalnim i javnim i-
votom - ak su i esnafi i univerziteti bili religiozne organizacije.
Kao to istie Lefebvre, Bog i religija bili su tako sveprisutni, da
nitko u toj fazi nije ni pomiljao rei: i tako naim ivotom, cje-
linom naeg ivota, dominira kranstvo! Kako je siuna ona
oblast naih ivota koja je ve sekularizirana u usporedbi sa svi-
me ime religija jo uvijek vlada, regulira i oblikuje! ak i ako
bi neki izuzetan ovjek mogao postii onu objektivnost koja je
potrebna da se postavi pitanje o prirodi religije i postojanju Bo-
ga, on ne bi naao podrku ni u filozofiji ni u nauci svog vre-
mena. Dok se ne formira jezgra koherentnih razloga od kojih je
svaki za sebe potvren jo jednim skupom naunih verifikacija,
nitko nije mogao porei postojanje Boga ija je religija oblikova-
la i dominirala moralnim, emocionalnim, estetskim i politikim i-
votom Evrope. Bez takve podrke to poricanje moglo je biti sa-
mo osobni hir ili prolazni impuls koji ne zavreuje ozbiljno raz-
matranje. Kao to je pokazao Lefebvre, govorni jezik kao francu-
ski nije imao rjenik i sintaksu za skepticizam. Rijei kao to su
apsolutno, relativno, kauzalnost, pojam, i intuicija nisu
jo bile u upotrebi. Trebamo imati na umu da do tada ni jed-
no drutvo na svijetu nije eliminiralo religiju, koja se jednostav-
no bez pitanja prihvaala kao ivotna injenica. Tek na samom
kraju 18. stoljea nekolicina Evropljana imat e mogunost da po-
rekne postojanje Boga.
to su, dakle, ljudi mislili kada su se uzajamno optuivali za
ateizam? Francuski uenjak Marin Mersenne (1588.-1648.), koji
je bio i lan strogog franjevakog reda, izjavio je da ima pedeset
hiljada ateista u samom Parizu, ali je veina ateista koje je ime-
novao vjerovala u Boga. Tako je Pierre Carrin, prijatelj Michaela
Montaignea, branio katolicizam u svojoj raspravi Le Trois Verites
(1589.), ali je u svom glavnom djelu De la Sagesse, naglasio sla-
bost razuma i tvrdio da ovjek moe dosegnuti Boga samo kroz
vjeru. Mersenne se s time nije slagao, i smatrao je to ateizmom.
Drugi nevjernik koga je optuio bio je talijanski rationalist Gior-
dano Bruno (1558.-1600.), mada je Bruno vjerovao u neku vrstu
stoikog Boga koji je bio dua, porijeklo i kraj svemira. Mersenne
je oba ova ovjeka nazvao ateistima zato to se nije s njima
slagao u pogledu Boga, a ne zato to su poricali postojanje Vr-
hovnog Bia. Na dosta slian nain su pagani Rimskog Carstva
nazivali idove i krane ateistima zato to se njihovo milje-
nje o boanskom razlikovalo od njihova. U toku 16. i 17. stoljea
rije ateist bila je jo uvijek rezervirana iskljuivo za polemiku.
U stvari, bilo je mogue da bilo kojeg neprijatelja nazovete ate-
istom kao to su ljude nazivali anarhistima ili komunistima
u kasnom 19. i ranom 20. stoljeu.
Poslije reformacije, ljudi su na novi nain postali zabrinuti u
pogledu kranstva. Kao i vjetica (ili, naravno, anarhist ili ko-
munist) ateist je bio projekcija prikrivene uznemirenosti. To je
bio odraz skrivene zabrinutosti za vjeru i mogao se koristiti kao
ok taktika da bi se uplaili poboni, ali i ohrabrili u svojoj vrli-
ni. U djelu Zakoni eklezijastikog poretka anglikanski teolog Richard
Hooker (1554.-1600.) tvrdio je da postoje dvije vrste ateista: mala
grupa koja ne vjeruje u Boga i mnogo vie onih koji ive kao
da Bog ne postoji. Ljudi su eljeli izgubiti iz vida tu razliku i
usredotoili su se na ovaj drugi, praktini tip ateizma. Tako je u
djelu Kazalite Bojih Sudova (1597.), imaginarni ateist Thomas
Beard poricao Boju promisao, besmrtnost due i ivot poslije smr-
ti, ali ipak, izgleda, nije poricao postojanje Boga. U svom trakta-
tu Ralanjeni ateizam otvoren i zatvoren (1634.), John Wingfield je
tvrdio: Hipokrit je ateist; rasputen pokvaren ovjek je otvoreni
ateist; siguran, hrabar i ponosan prekrilac je ateist: onaj koji ne-
e da ga ue i reformiraju je ateist. Velki pjesnik William
Vaughan (1577.-1641.) koji je pomogao kolonizaciju New Foundlanda,
one koji poveavaju zakupnine ili ograuju opinsko zemljite
smatrao je oitim ateistima. Engleski dramski pisac Thomas Nashe
(1567.-1601.) proglasio je ambiciozne, pohlepne, prodrljive, tate i
prostitutke ateistima.
Rije ateist bila je uvreda. Nitko ne bi ni u snu pomislio
da sebe nazove ateistom. To jo nije bilo obiljeje koje bi se no-
silo s ponosom. Ali u toku 17. i 18. stoljea ljudi na Zapadu nje-
govat e jedan stav koji poricanje Bojeg postojanja nee uiniti
samo moguim ve i poeljnim. Oni e podrku za svoje stavo-
ve nai u nauci. Ali Boga reformatora moemo vidjeti da favori-
zira novu nauku. Zato to su vjerovali u apsolutnu suverenost
Boga, i Luther i Calvin odbacili su Aristotelov pogled da priroda
ima vlastite uroene moi. Oni su vjerovali da je priroda pasiv-
na, kao i kranin koji moe samo od Boga primiti spas a za se-
be ne moe uiniti nita. Calvin je eksplicitno preporuio nauno
prouavanje prirodnog svijeta u kojem se nevidljivi Bog objavio.
Izmeu nauke i Svetog pisma ne moe postojati sukob: Bog se
u Bibliji prilagodio naim ljudskim ogranienjima, ba kao to vje-
ti govornik prilagoava svoju misao i govor sposobnostima svo-
jih slualaca. Prikaz Stvaranja, vjerovao je Calvin, bio je primjer
nerazgovjetnog govora (balbutive) koji prilagoava sloeni i misterio-
zni proces mentalitetu obinih ljudi tako da svatko moe vjerovati
u Boga. Nije ga trebalo primati doslovno.
Rimokatolika crkva, meutim, nije uvijek bila tako velikodu-
na. Godine 1530. poljski astronom Nikola Kopernik dovrio je
svoju raspravu De Revolutionibus u kojoj tvrdi da je Sunce sre-
dite svemira. Rasprava je objavljena neposredno prije njegove
smrti 1543. i Crkva ju je stavila na Indeks zabranjenih knjiga. Go-
dine 1613. matematiar Galileo Galilei iz Pie tvrdio je da tele-
skop koji je pronaao dokazuje da je Kopernikov sistem toan.
Njegov sluaj postao je cause celebre: pozvanom pred Inkviziciju,
Galileju je nareeno da porekne svoje nauno vjerovanje i zatim
je osuen na doivotni zatvor. S ovom odlukom nisu se slagali
svi katolici, ali je Rimokatolika crkva bila instinktivno protiv pro-
mjene, kao i druge institucije u tom periodu u kojem je prevla-
davao konzervativni duh. Ono to je crkvu izdvajalo bila je mo
da provede svoje protivljenje, jer je njen mehanizam, nameui
intelektualni konformizam, radio besprijekorno. Osuda Galileja ne-
umitno je koila naune studije u katolikim zemljama, iako su
mnogi istaknuti uenjaci ranog perioda kao to su Marin Me-
senne, Rene Descartes i Blaise Pascal ostali lojalni svojoj katoli-
koj vjeri. Galilejev sluaj je sloen i ne namjeravam ulaziti u sve
njegove politike posljedice. Javlja se, meutim, injenica koja je
vana u naoj prii: Rimokatolika crkva nije osudila heliocentri-
nu teoriju zato to je ugroavala vjerovanje u Boga Stvoritelja,
ve zato to je proturjeila Bojoj rijei u Svetom pismu.
Ovo je uznemirilo i mnoge protestante u vrijeme Galilejeva
suenja. Ni Luther ni Calvin nisu osudili Kopernika, ali Lutherov
prijatelj Philip Melancthon (1497.-1560.) odbio je ideju o kretanju
Zemlje oko Sunca zato to je u proturjenosti s odreenim dijelovi-
ma Biblije. To nije bio samo problem protestanata. Poslije Konci-
la u Trentu kod katolika se javilo novo oduevljenje za njihovu
vlastitu Bibliju: Vulgatu, latinski prijevod Biblije svetog Jeronima.
U rijeima panjolskog inkvizitora Leona de Castra 1576: Nita
se ne moe promijeniti to se ne slae s latinskim izdanjem Vul-
gate, bilo da je to jedna jedina toka, jedan jedini mali zakljuak
ili dio reenice, ni jedan jedini izraz, slog ili slovo. U prolosti,
kao to smo vidjeli, neki racionalisti i mistici skrenuli su s puta
da bi se odvojili od doslovnog itanja Biblije i Kur'ana u korist
namjerno simbolike interpretacije. Sada su i protestanti i katolici
poeli vjerovati u potpuno doslovno tumaenje Biblije. Nauna ot-
kria Kopernika moda ne bi uznemirila ismaelite, sufije, kabali-
ste ili isihaste, ali ona su predstavljala problem za one katolike i
protestante koji su prihvatili novo, doslovno tumaenje. Kako da
se teorija da se Zemlja okree oko Sunca uskladi s biblijskim sti-
hovima vrsto stoji krug zemaljski, nee se poljuljati; Sunce
izlazi, Sunce zalazi, pa opet hita na mjesto odakle izlazi; Stvo-
rio je Mjesec da pokazuje vremena, Sunce poznaje zapad svoj?
Sveenstvo je bilo veoma uznemireno nekim Galilejevim milje-
njima. Ako, kao to je on govorio, moe biti ivota na Mjesecu,
kako su ti ljudi mogli biti potomci Adama i kako su izali iz
Noine Arke? Kako se teorija o kretanju Zemlje moe uskladiti s
Kristovim uzlaskom na nebo? Sveto pismo kae da su nebo i Ze-
mlja stvoreni za dobrobit ovjeka. Kako to moe biti ako je Ze-
mlja, kako je tvrdio Galilei, samo jo jedan planet koji se okree
oko Sunca? Nebo i pakao smatrani su stvarnim mjestima, to je
bilo teko smjestiti u Kopernikov sistem. Za pakao se, na primjer,
vjerovalo da je u sreditu Zemlje, gdje ga je smjestio Dante. Kar-
dinal Robert Bellarmine, jezuitski uenjak s kojim se novoosno-
vana kongregacija za unapreenje vjere savjetovala o Galilejevom
pitanju, stao je na stranu tradicije: Pakao je podzemno mjesto
drugaije od grobova. On je zakljuio da to mora biti u sreditu
Zemlje, temeljei svoj konani argument na prirodnom rezoni-
ranju:
Posljednji je prirodni rezon. Nema sumnje da je zaista razum-
no da mjesto avola i zlih prokletnika bude to dalje od mjesta
gdje e aneli i blagoslovljeni ljudi boraviti zauvijek. Prebivalite bla-
goslovljenih (s ime se slau i nai protivnici) je nebo, a ni jedno
mjesto nije toliko daleko od neba kao sredite zemlje.
Bellamineovi argumenti danas zvue apsurdno. ak i najobi-
niji krani ne zamiljaju vie da je pakao u sreditu zemlje. Ali
mnogi su bili zbunjeni drugim naunim teorijama koje ne nalaze
mjesto za Boga u sloenoj kozmologiji.
U vrijeme kada je Mulla Sadra uio muslimane da su nebo i
pakao smjeteni u imaginarnom svijetu unutar svakog pojedinca,
emancipirani sveenik Bellarmine uporno je tvrdio da nebo i pa-
kao imaju odreeni geografski poloaj. Dok su kabalisti stvarali
svoje tumaenje biblijskog prikaza stvaranja na namjerno simbo-
liki nain i upozoravali svoje uenike da tu mitologiju ne uzi-
maju doslovno, katolici i protestanti su inzistirali da je Biblija u
svakom detalju faktiki tona. Zbog toga e tradicionalna religi-
ozna mitologija biti nepripremljena za novu nauku, a na kraju
mnogi ljudi nee uope vjerovati u Boga. Teolozi nisu dobro pripre-
mali svoje ljude za iskuenje koje se pribliavalo. Od reformacije i
novog oduevljenja za aristotelizam meu protestantima i katolicima,
oni su poeli raspravljati o Bogu kao da je on samo neka druga
objektivna injenica. Ovo e konano omoguiti novim ateistima
kasnog 18. i ranog 19. stoljea da se Boga potpuno oslobode.
Tako Leonard Lessius (1554.-1623.), vrlo utjecajan jezuitski teo-
log iz Louvaina, u svojoj raspravi Boansko provienje kao da da-
je podrku Bogu filozofa. Postojanje ovog Boga moe se nauno
pokazati kao sve druge ivotne injenice. Planiranje svemira, ko-
je se nije moglo dogoditi sluajno, ukazuje na postojanje Prvog
Pokretaa i Stvoritelja. Kod Lessiusova Boga, meutim, nema nieg
posebno kranskog. On je nauna injenica koju moe otkriti sva-
ko razumno ljudsko bie. Lessius jedva da Isusa i spominje. On
ostavlja dojam da se postojanje Boga moe izvesti na osnovu obi-
nog promatranja, filozofije, prouavanja komparativne religije i
zdravog razuma. Bog je postao samo jo jedno bie, kao i bezbroj
drugih objekata koje su uenjaci i filozofi poeli istraivati na Za-
padu. Fajlasifi nisu sumnjali u valjanost svojih dokaza o postoja-
nju Boga, ali njihovi istovjerci konano su doli do zakljuka da
ovaj Bog filozofa ima malo religiozne vrijednosti. Toma Akvinski
je moda ostavio dojam da je Bog samo jo jedan element - iako
najvii - u lancu postojanja, ali je bio uvjeren da ovi filozofski
argumenti nisu ni u kakvoj vezi s mistikim Bogom kojeg je doi-
vio u molitvi. Ali poetkom 17. stoljea vodei teolozi i sveenici
poeli su raspravljati o postojanju Boga na potpuno racionalnoj
osnovi. Mnogi su to nastavili do dananjih dana. Kada su argu-
menti pobijeni novom naukom, i postojanje samog Boga dolo je
pod udar. Umjesto da u ideji o Bogu vide simbol realnosti koja
nema postojanja u uobiajenom smislu rijei i koja se moe ot-
kriti samo imaginativnim disciplinama molitve i kontemplacije, Bog
se sve vie uzimao kao jednostavna ivotna injenica kao i sva-
ka druga. Kod teologa, poput Lessiusa, moemo vidjeti da se
Evropa pribliavala suvremenom dobu, a teolozi su sami davali
buduim ateistima u ruke argumente za njihovo odbacivanje Bo-
ga koji je imao malo religiozne vrijednosti i ispunjavao mnoge
ljude strahom umjesto nadom i vjerom. Poput filozofa i uenja-
ka, krani iz razdoblja postreformacije uspjeno su napustili ima-
ginativnog Boga mistika i traili prosvijeenost od Boga razuma.
PROSVIJEENOST
rajem 16. stoljea Zapad se upustio u proces tehnizacije ko-
ji e stvoriti neko sasvim drugo drutvo i novi ideal o-
vjeanstva. To e neizbjeno utjecati na zapadno shvaanje
uloge i prirode Boga. Dostignua novoindustrijaliziranog i
uspjenog Zapada promijenila su i tok svjetske povijesti. Druge
zemlje ekumene otkrile su da je svijet Zapada sve tee ignorirati
- kao u prolim vremenima kada je zaostajao za drugim velikim
civilizacijama - ili se s tim svijetom nagoditi. Poto ni jedno dru-
tvo do tada nije postiglo nita slino, problemi koje je stvorio
Zapad bili su potpuno novi, pa zato i veoma teko rjeivi. Sve
do 18. stoljea, na primjer, dominantna svjetska sila u Africi, na
Srednjem istoku i u oblasti Sredozemlja bio je Islam. Iako je u
15. stoljeu renesansa u odreenom pogledu dovela zapadno kr-
anstvo ispred islamskog svijeta, razne muslimanske sile mogle su
ovaj problem lako svladati. Turci su nastavili prodirati u Evropu,
a muslimani su uspijevali odrati svoje pozicije pred portugalskim
istraivaima i trgovcima, koji su ili njihovim stopama. Potkraj
18. stoljea, meutim, Evropa je poela dominirati svijetom, a ve
i sama priroda njenih dostignua znaila je da je ostatak svijeta
ne moe sustii. Britanci su imali prevlast u Indiji, dok je Evro-
pa bila spremna kolonizirati onoliko svijeta koliko moe. Zapoeo
9.
K
je proces prodiranja zapadnjakih obiaja i naina ivota, a s njim
i kult sekularizma, koji je zahtijevao neovisnost o Bogu.
to je donosilo moderno tehniko drutvo? Sve prethodne ci-
vilizacije ovisile su o poljoprivredi. Kao to njeno ime nagovje-
tava, civilizacija je bila dostignue gradova, u kojima je odree-
ni elitni sloj ivio od poljoprivrednog vika koji su proizvodili
seljaci i imao slobodnog vremena i sredstava da stvara razliite
kulture. Vjerovanje u Jednog Boga razvilo se u gradovima Sred-
njeg istoka i Evrope u isto vrijeme kada i druge velike religi-
ozne ideologije. Meutim, sve takve poljoprivredne civilizacije bile
su osjetljive. One su ovisile o promjenljivim veliinama kao to
su usjevi, etve, klima i erozija zemljita. Kad bi se takvo carst-
vo proirilo i njegove obaveze i odgovornosti poveale, na kraju
bi preraslo svoje ograniene mogunosti. Poto bi dostiglo zenit
svoje moi, poinjao bi neizbjeni pad, i dolazilo bi do njegove
propasti. Ovaj novi Zapad, meutim, nije ovisio o poljoprivredi.
Njegovo ovladavanje tehnikom znailo je neovisnost o lokalnim
uvjetima i vanjskim, privremenim obratima. Akumulacija kapitala
bila je ugraena u ekonomske resurse koji su se - kako je izgle-
dalo sve donedavno - mogli obnavljati unedogled. Posljedica pro-
cesa modernizacije bile su sutinske promjene: industrijalizacija i
daljnja transformacija poljoprivrede, intelektualna prosvijeenost
i politike i socijalne revolucije. Ove ogromne promjene utjecale
su, naravno, i na nain na koji su ljudi vidjeli sebe i navele ih
da preispitaju svoj odnos prema krajnjoj realnosti koju su tradici-
onalno zvali Bog.
Za ovo zapadno tehniko drutvo bila je presudna specijali-
zacija: sve inovacije u ekonomskoj, intelektualnoj i drutvenoj
oblasti zahtijevale su posebnu strunost u razliitim oblastima.
Uenjaci su, na primjer, ovisili o poveanoj uspjenosti onih ko-
ji izrauju instrumente; industrija je zahtijevala nove strojeve i
izvore energije kao i teoretsku podrku nauke. Razne specijalizaci-
je meusobno su se preplitale i postepeno postajale meuovisne:
jedna je inspirirala drugu u nekoj razliitoj i do tada moda ne-
srodnoj oblasti. Taj je proces bio kumulativan. Dostignua jedne
specijalizacije poveavana su njihovim koritenjem u drugoj, to
je opet utjecalo na njenu vlastitu uinkovitost. Kapital se siste-
matski reinvestirao i umnoavao na temelju kontinuiranog raz-
voja. Meusobno povezane promjene dobivale su progresivno i,
kako se inilo, nezaustavljivo ubrzanje. Sve vie ljudi iz raznih
slojeva uvlaeno je u proces modernizacije u rastuem broju
oblasti. Civilizacijska i kulturna dostignua nisu vie bila rezer-
virana za jednu siunu elitu, ve su ovisila o tvornikim rad-
nicima, rudarima, grafiarima i inovnicima, i to ne samo kao
radnicima ve i kao kupcima na tritu koje je stalno raslo. Ko-
nano e postati nuno da se ovi nii slojevi opismene i da -
u odreenom stupnju - sudjeluju u bogatstvu drutva, da bi se
ouvala potreba za efikasnou. Veliko poveanje produktivnosti,
akumulacija kapitala i irenje masovnog trita, kao i nova inte-
lektualna i nauna dostignua doveli su do socijalne revolucije:
mo vlastelina veleposjednika opala je, a zamijenila ju je financij-
ska snaga buroazije. Nova djelotvornost osjeala se i u oblasti
drutvene organizacije, to je postepeno dovelo Zapad do onog
nivoa koji je ve bio postignut u drugim dijelovima svijeta, kao
to su Kina i Otomansko Carstvo, i omoguilo mu, potom, i da
ih nadmai. Godine 1789., u vrijeme Francuske revolucije, javne
slube su se procjenjivale po efikasnosti i korisnosti. Pojedine vla-
de u Evropi smatrale su da je potrebno da se rekonstruiraju i
da svoje zakone podvrgnu stalnoj reviziji, kako bi bili u sugla-
snosti sa stalno promjenjivim uvjetima suvremenog ivota.
Ovo se ne bi moglo zamisliti u starom sistemu poljoprivredne
raspodjele, kada se zakon smatrao nepromjenjivim i boanskim.
Bio je to znak nove autonomije koju je razvoj tehnike donosio
zapadnom drutvu: mukarci i ene smatrali su se odgovornima
za svoje poslove kao nikada do tada. Inovacije i promjene iza-
zivale su strah u tradicionalnim drutvima, civilizacija se smatra-
la krhkim dostignuem i svaki prekid s prolou nailazio je na
otpor. Moderno tehniko drutvo koje je uveo Zapad, meutim,
zasnivalo se na oekivanju stalnog razvoja i napretka. Promjena
je institucionalizirana i prihvaena kao injenica. U stvari, institu-
cije poput Kraljevskog drutva u Londonu posvetile su se priku-
pljanju novih znanja koja e zamijeniti stara. Strunjaci u raznim
naukama poticani su da udrue svoje spoznaje kako bi pomogli
tom procesu. Umjesto da svoja otkria uvaju u tajnosti, nove
naune institucije eljele su iriti znanje da bi pomogle budui
rast, kako u vlastitoj oblasti, tako i u nizu drugih. Stari konzerva-
tivni duh ekumene zamijenjen je na Zapadu eljom za promje-
nom i vjerovanjem u ostvarivost kontinuiranog razvoja. Umjesto
da se plai da e mlaa generacija, kao u ranijim vremenima,
propasti, starija generacija je oekivala da njihova djeca ive bo-
lje od njih. Prouavanjem povijesti prevladavao je novi mit: mit
progresa. On je postigao velike stvari, ali sada, kada su tete u
ovjekovu okoliu uinile da shvatimo da je ovaj nain ivota
isto tako ranjiv kao i onaj stari, moda poinjemo shvaati da
je on isto tako fiktivan kao i veina drugih mitologija, koje su
inspirirale ovjeanstvo u toku stoljea.
Dok su udruivanje sredstava i otkria ljude zbliavali, ua
specijalizacija ih je na jedan drugi nain neizbjeno razdvajala.
Do tog vremena intelektualac je mogao ii ukorak sa znanjem
na svim podrujima. Muslimanski fajlasifi, na primjer, bili su
strunjaci u medicini, filozofiji i estetici. U stvari, falsafa je svo-
jim uenicima nudila koherentni prikaz koji je obuhvaao sve
ono u to se vjerovalo da je stvarnost u cijelosti. Proces speci-
jalizacije, koji e postati tako znaajna odlika zapadnog drutva,
poeo se javljati u 17. stoljeu. Razne discipline astronomije, ke-
mije i geometrije postajale su neovisne i autonomne. U nae je
vrijeme nemogue za strunjaka iz jedne oblasti rei da je kom-
petentan u nekoj drugoj. Iz toga proizilazi da se svaki vodei
intelektualac osjeao ne toliko uvar tradicije, koliko pionir. On
je bio istraiva, kao moreplovci koji su prodirali u nove dijelo-
ve svijeta. On se radi svog drutva usuivao krenuti u krajeve,
do tada neubiljeene na karti. Inovator, koji bi uinio takav na-
por mate da zapone neto novo i u tom procesu ruio stare
svetinje, postajao je kulturni heroj. Bilo je novog optimizma za
ovjeka, a svijet prirode, kojem je nekad robovalo, ovjeanstvo
sve vie kontrolira. Ljudi su poeli vjerovati da bolje obrazova-
nje i poboljani zakoni mogu donijeti svjetlo ljudskom duhu.
Ovo novo pouzdanje u prirodne moi ljudskih bia znailo je
da su ljudi poeli vjerovati da mogu postii prosvijeenost vla-
stitim naporima. Oni vie nisu smatrali da se moraju oslanjati
na naslijeenu tradiciju, institucije ili neku elitu - ili, ak, Boje
otkrivenje - da bi otkrili istinu.
Ali iskustvo usavravanja u struci pokazalo je da su ljudi,
koji su se ukljuili u ovaj proces, bivali sve nesposobniji sagleda-
ti sliku u cijelosti. Prema tome, inovatori uenjaci i intelektualci
smatrali su da moraju izraditi vlastite teorije o ivotu i religiji,
polazei od niega. Smatrali su da im njihovo poveano znanje
i efikasnost nameu dunost da ponovo razmotre tradicionalna
kranska objanjenja realnosti i osuvremene ih. Novi nauni duh
bio je empirijski, zasnovan iskljuivo na promatranju i eksperi-
mentu. Vidjeli smo da se stari racionalizam falsafe oslanjao na
poetni in vjere u racionalni svemir. Na takav nain zapadna
nauka nije mogla nita prihvatiti zdravo za gotovo i pioniri su
bili sve spremniji da riskiraju ili srue postojee autoritete i insti-
tucije kao to su Biblija, Crkva i kranska tradicija. Stari do-
kazi o Bojem postojanju nisu vie potpuno zadovoljavali i
prirodnjaci i filozofi, puni oduevljenja za empirijsku metodu,
smatrali su da moraju verificirati objektivnu realnost Boga na isti
nain kao to su dokazivali druge pojave koje su se mogle do-
kazati.
Ateizam je jo uvijek izazivao gnuanje. Kao to emo vidje-
ti, veina philosophes prosvijeenosti implicitno su vjerovali u po-
stojanje Boga. Ali bilo je ljudi koji su smatrali da se ak ni Bog
ne moe uzeti kao gotova injenica. Moda jedan od prvih ko-
ji je to shvatio, i ateizam uzeo ozbiljno, bio je francuski fiziar,
matematiar i teolog Blaise Pascal (1623.-1662.). Boleljivo i pre-
rano sazrelo dijete, bio je odvojen od druge djece i dobio je
obrazovanje od svog oca uenjaka, koji je otkrio da je jedana-
estogodinji Blaise potajno rijeio prva dvadeset i tri Euklidova
teorema. Kada je imao esnaest godina objavio je rad o geome-
triji za koji uenjaci, kao Rene Descartes, nisu vjerovali da ga
je napisao netko tako mlad. Kasnije je konstruirao stroj za ra-
unanje, barometar i hidraulinu preu. Porodica Pascal nije bila
osobito pobona, ali su 1646. bili preobraeni u jansenizam.
Blaiseova sestra Jacqueline stupila je u jansenistiki samostan Port
Royal u jugozapadnom dijelu Pariza i postala jedna od najva-
trenijih zagovornica te katolike sekte. U noi 23. studenog 1654.,
Blaise je doivio mistiko iskustvo koje je trajalo od oko pola
deset uvee do oko pola sata poslije ponoi i koje mu je po-
kazalo da je njegova vjera bila suvie udaljena i akademska. Po-
slije njegove smrti njegov Memorial na to prikazanje pronaeno
je u podstavi njegovog prsluka:
Vatra
Boe Abrahama, Boe Izaka, Boe Jakova,
ne filozofa i uenjaka.
Sigurnost, sigurnost, iskrena, radost, mir.
Boe Isusa Krista. Boe Isusa Krista.
Moj Boe i tvoj.
Tvoj Bog bit e moj Bog.
Svijet i sve zaboravljeno osim Boga.
On se moe nai samo na putovima Biblije.
Ovo u biti mistino iskustvo znailo je da se Pascalov Bog
razlikuje od Boga drugih uenjaka i filozofa, o emu emo ras-
pravljati u ovom poglavlju. Ovo nije bio Bog filozofa, ve Bog
otkrivenja, i Pascala je nadvladavajua sila tog preobraenja nave-
la da podijeli sudbinu jansenista protiv jezuita, njihovih glavnih
neprijatelja.
Tamo gdje je Ignacije vidio svijet pun Boga i poticao jezui-
te da razvijaju osjeaj boanske sveprisutnosti i svemoi, Pascal
i jansenisti smatrali su svijet sumornim i praznim, bez boan-
stvenosti. Usprkos svom otkrivenju, Pascalov Bog ostaje skrive-
ni Bog koji se ne moe otkriti racionalnim dokazima. Pensees,
Pascalove zabiljeke o religioznim pitanjima, objavljene posmrtno
1669., nose u osnovi dubok pesimizam zbog ljudskog stanja.
Ljudska pokvarenost stalna je tema - ne moe je ublaiti ak
ni Krist, koji e biti u agoniji do kraja svijeta. Osjeaj napu-
tenosti i zastraujue odsutnosti Boga obiljeje je velikog dijela
spiritualnosti nove Evrope. Kontinuirana popularnost Pensees, po-
kazuje da su Pascalova mrana spiiitualnost i njegov skriveni
Bog pogodovali neemu bitnom u religioznoj svijesti Zapada.
Pascalova nauna dostignua, dakle, nisu mu ulila mnogo po-
uzdanja u samo ljudsko stanje. Kada razmilja o neizmjernosti
svemira, on je smrtno uplaen:
Kada vidim slijepo i bijedno stanje ovjeka, kada gledam cio
svemir u njegovoj nijemosti i ovjeka preputenog samom sebi bez
svjetla, kao da je izgubljen u dijelu ugla svemira, i da ne zna tko
ga je ovamo stavio, to treba uraditi, to e biti od njega kada um-
re, nesposobnog da ita saznam, obuzima me strah, kao ovjeka
koji je tokom sna prenijet na neki zastraujui pusti otok, i tu se
budi potpuno izgubljen, bez mogunosti da pobjegne. Tada se u-
dim to takvo bijedno stanje ne tjera ljude u oaj.
Ovo je korisno podsjeanje da poletni optimizam doba nau-
ke ne treba generalizirati. Pascal je mogao predvidjeti sav uas
svijeta koji izgleda da je bez nekog krajnjeg smisla ili znaenja.
Strah od buenja u stranom svijetu, koji je uvijek proganjao
ljudski rod, rijetko je gdje rjeitije izraen. Pascal je bio brutalno
poten prema samom sebi; za razliku od veine svojih suvreme-
nika, bio je uvjeren da nema naina da se dokae postojanje
Boga. Kada je sebe zamiljao kako raspravlja s nekim tko je po
prirodi nesposoban vjerovati, Pascal nije mogao nai nikakve
argumente da ga uvjeri. To je bio novi trenutak u povijesti mo-
noteizma. Do tada nitko nije ozbiljno doveo u pitanje postojanje
Boga. Pascal je bio prva osoba koja je priznala da u ovom
hrabrom novom svijetu vjerovanje u Boga moe biti samo stvar
vlastitog izbora. Po tome, on je bio prvi ovjek suvremenog doba.
Pascalov pristup problemu Bojeg postojanja revolucionaran je
u svojim implikacijama, ali ga ni jedna crkva nije nikada
slubeno prihvatila. Kranski apologeti davali su prednost raci-
onalistikom pristupu Leonarda Lessiusa, o emu je bilo govora
na kraju prethodnog poglavlja. Takav pristup, meutim, mogao
je voditi samo Bogu filozofa, a ne Bogu otkrivenja kojeg je
doivio Pascal. Vjera, tvrdio je, nije racionalno prihvaanje zasno-
vano na zdravom razumu. Ona je kockanje. Nemogue je doka-
zati da Bog postoji, ali je podjednako nemogue da razum opo-
vrgne njegovo postojanje: Nismo u stanju znati (o Bogu) ni to
je, niti da li postoji... Razum o ovom pitanju ne moe odluiti.
Nas razdvaja beskonani kaos. Na dalekom kraju te beskonane
udaljenosti okree se novi koji e pasti ili na glavu ili na pi-
smo. Kako ete se kladiti? Ovo kockanje, meutim, nije potpu-
no iracionalno. Odluiti se za Boga znai ii na sigurnu pobjedu.
Ako se odabere vjerovanje u Boga, nastavlja Pascal, rizik je ko-
naan, ali je dobit beskonana. Dok kranin napreduje u vjeri,
postaje svjestan kontinuiranog prosvjetljenja, svijesti o Bojoj pri-
sutnosti koja je sigurni znak spasa. Ne vrijedi se oslanjati na
vanjski autoritet; svaki je kranin preputen sam sebi.
Pascalovom pesimizmu suprotstavlja se rastua spoznaja izlo-
ena u njegovim Pensees, da se, kada se ovjek jednom okladi,
skriveni Bog otkriva svakome tko ga trai. Pascalov Bog kae:
Ne bi me traio, da me ve nisi naao. Uistinu, ljudi ne mo-
gu probijati svoj put do dalekog Boga argumentima i logikom,
ili prihvaanjem uenja neke institucionalne crkve. Ali dono-
enjem vlastite odluke da se predaju Bogu, vjernici se osjeaju
preobraeni, postajui vjerni, asni, skromni, zahvalni, ispunjeni
dobrim djelima, pravi prijatelji. Kranin e na neki nain ot-
kriti da je ivot dobio znaenje, jer je stvorio vjeru i izgradio
osjeaj Boga usprkos besmislenosti i oaju. Bog je realnost zato
to djeluje. Vjera nije intelektualna pouzdanost, ve skok u mrak
i iskustvo koje donosi moralno prosvjetljenje.
Rene Descartes (1596.-1650.), jo jedan od novih ljudi, imao
je daleko vie povjerenja u sposobnost uma da otkrije Boga. U
stvari, on je tvrdio da nam samo intelekt moe pruiti pouz-
danost koju traimo. On ne bi odobrio Pascalovo klaenje,
budui da je bilo zasnovano na isto subjektivnom iskustvu, ia-
ko je njegova vlastita demonstracija postojanja Boga ovisila o
drugoj vrsti subjektivnosti. On je elio opovrgnuti skepticizam
francuskog esejista Michela Montaignea (1533.-1592.), koji je po-
ricao da je bilo to sigurno ili ak mogue. Descartes, matema-
tiar i uvjereni katolik, smatrao je da je njegova misija uvesti
novi empirijski racionalizam u borbu protiv takvog skepticizma.
Poput Lessiusa, Descartes je mislio da samo razum moe uvjeriti
ovjeanstvo da prihvati istine religije i moralnosti, koje je sma-
trao osnovom civilizacije. Vjera nam ne kazuje nita to se ne
moe racionalno demonstrirati: sveti Pavao je osobno potvrdio u
prvom poglavlju svoje poslanice Rimljanima: Jer to se moe
doznati o Bogu, poznato je njima, jer im je Bog to zapravo
objavio. Poslije stvaranja svijeta, njegova se nevidljiva svojstva,
njegova vjena mo i boanstvo njegovo, vide zaista u djelima
njegovim. Descartes je nastavio tvrdnjom da se Bog moe spo-
znati lake i pouzdanije (facilius et certius) od bilo koje druge
stvari koja postoji. Ovo je na svoj nain bilo toliko revolucio-
narno koliko i Pascalova oklada, posebno zato to je Descartesov
dokaz odbadvao svjedoanstvo vanjskog svijeta koje je Pavao is-
takao u prilog refleksivnoj introspekdji uma koji se okree sa-
mom sebi.
Koristei empirijsku metodu svoje univerzalne matematike, ko-
ja je logino ila k jednostavnim ili prvim prindpima, Descartes
je pokuao ustanoviti isto tako analitiku demonstraciju Bojeg
postojanja. Ali, za razliku od Aristotela, svetog Pavla i svih pret-
hodnih monoteistikih filozofa, on je kozmos smatrao potpuno
bez-Bojim. U prirodi nije bilo nikakvog plana. U stvari, svemir
je bio u kaosu i nije otkrivao nikakav znak inteligentnog plani-
ranja. Zato je nemogue bilo to pouzdanije zakljuiti o prvim
prindpima prirode. Descartes nije imao vremena za vjerojatno ili
za mogue: on je nastojao utvrditi onu vrstu sigurnosti koju mo-
e pruiti matematika. To se moe nad i u jednostavnim i oi-
tim postavkama, kao to je: to je uinjeno, ne moe biti ne-
uinjeno, to je neosporno tono. Prema tome, dok je sjedio
meditirajui pored pei na drva, sjetio se uvene maksime: Cogito,
ergo sum; Mislim, dakle postojim. Kao Augustin nekih dvanaest
stoljea ranije, Descartes je naao dokaz o Bogu u ljudskoj svije-
sti: ak je i sumnja onog koji sumnja dokazivala postojanje! Mi
ne moemo biti sigurni ni u to u vanjskom svijetu, ali mo-
emo biti sigurni u svoje unutranje iskustvo. Descartesov argu-
ment je, dakle, prerada Anselmova ontolokog dokaza. Kada
sumnjamo, otkrivaju se ogranienja i konana priroda jastva. Ali
mi ne moemo stid do ideje o nesavrenosti ako nismo imali
prethodnog pojma o savrenosti. Kao Anselmo, Descartes je
zakljuio da e savrenstvo koje ne postoji biti kontradikcija. Nae
iskustvo sumnje, prema tome, kazuje nam da vrhunsko i sa-
vreno bie - Bog - mora postojati.
Descartes je nastavio izvoditi injenice o prirodi Boga iz ovog
dokaza o njegovu postojanju na veoma slian nain kao to
je izvodio matematike dokaze. Kao to je rekao u svom djelu
Rasprava o metodi, barem je isto tako sigurno da Bog, koji je
ovo savreno bie, jest, odnosno postoji, kao to je to i neki ge-
ometrijski dokaz. Ba kao to zbroj kutova u Euklidovu trokutu
mora initi dva prava kuta, Descartesovo savreno bie moralo je
imati odreene atribute. Nae iskustvo nam kae da svijet ima
objektivnu realnost i savreni Bog, koji mora biti istinoljubiv, ne bi
nas mogao prevariti. Prema tome, umjesto da koristi svijet da bi
dokazao postojanje Boga, Descartes je koristio ideju o Bogu da
mu da vjeru u realnost svijeta. Na neki svoj nain, Descartes se
osjeao isto tako otuenim od svijeta kao i Pascal. Umjesto da
krene van prema svijetu, njegov um se povlaio u sebe. Iako
ideja o Bogu daje ovjeku sigurnost o vlastitu postojanju i za-
to je bitna za Descartesovu epistemologiju, kartezijanska metoda
otkriva izolaciju i sliku autonomnosti koja e postati sredinja za
zapadnu sliku ovjeka u naem stoljeu. Otuenje od svijeta i
ponosno oslanjanje na vlastite snage navest e mnoge ljude da
odbace cijelu ideju o Bogu koji mukarca ili enu dovodi u po-
loaj ovisnika.
Od samog poetka religija je pomagala ljudima da usposta-
ve odnos sa svijetom i da u njemu nau svoj korijen. Kult sve-
tog mjesta prethodio je svim ostalim razmiljanjima o svijetu i
pomogao mukarcima i enama da nau svoje uporite u za-
straujuem svemiru. Deifikacija sila prirode izraavala je ue-
nje i strahopotovanje koji su uvijek bili dio ljudske reakcije na
svijet. ak je i Augustin smatrao da je svijet mjesto udesne lje-
pote, usprkos svojoj tjeskobnoj spiritualnosti. Descartes, ija se fi-
lozofija zasnivala na augustinskoj tradiciji introspekcije, nije imao
uope vremena za divljenje. Osjeaj misterija trebalo je po sva-
ku cijenu izbjegavati, poto je on predstavljao primitivno stanje
duha koje je civilizirani ovjek prerastao. U uvodu u svoju ras-
pravu Les Meteores objasnio je da je za nas prirodno to osje-
amo vie divljenja prema stvarima koje su iznad nas nego za
one na naem nivou ili niem. Pjesnici i slikari su, zato, opisi-
vali oblake kao Boje prijestolje, zamiljali Boga kako prska ro-
su po oblacima ili vlastitom rukom baca munje na stijene:
To me navodi da se nadam, da ako ovdje objasnim prirodu
oblaka, na takav nain, da neemo vie imati priliku da se divimo
bilo emu to je u vezi s njima, ili ma emu to se sputa iz njih,
mi emo lake vjerovati da je isto tako mogue nai uzroke svega
onoga to iznad zemlje najvie zadivljuje.
Descartes e objasniti oblake, vjetrove, rosu i munje kao isto
fizike dogaaje da bi, kao to je objasnio, uklonio bilo kakav
razlog za uenje. Descartesov Bog, meutim, bio je Bog filo-
zofa koji nije uzimao u obzir zemaljske dogaaje. On se otkrivao
ne u udima opisanim u Svetom pismu, ve u vjenim zakonima
koje je odredio: Les Meteores su isto tako objasnili da je mana,
koja je nahranila stare Izraelce u pustinji, bila neka vrsta rose.
Tako je roen apsurdni tip apologetika koji pokuavaju dokaza-
ti istinitost Biblije nalaenjem racionalnog objanjenja za razna
uda i mitove. Isusovo hranjenje pet hiljada ljudi, na primjer,
tumaeno je kao da je on postidio skupljene ljude i primorao
ih da izvade hranu koju su potajno donijeli sa sobom i podijele
je onima oko sebe. Ma kako da je ovakav argument dobrona-
mjeran, on uope ne obraa panju na poantu simbolizma koja
je za biblijsku priu tako bitna.
Descartes se uvijek paljivo drao propisa Rimokatolike crkve
i smatrao sebe pravovjernim kraninom. On nije vidio bilo ka-
kve kontradikcije izmeu vjere i razuma. U svom djelu Raspra-
va o metodi tvrdio je da postoji sistem koji e ljudskom rodu
omoguiti da dokui potpunu istinu. Nita ne postoji izvan nje-
nog domaaja. Sve to je potrebno - u svakoj disciplini - je da
se primijeni metoda i onda e se iz dijelova moi sastaviti to-
na koliina znanja koje e rastjerati svaku konfuziju i neznanje.
Misterij je postao neto zbrkano i Bog, kojeg su prethodni raci-
onalisti paljivo izdvojili od svih drugih pojava, sada je u ljud-
skom sistemu misli. Misticizam nije imao vremena uhvatiti ko-
rijena u Evropi prije dogmatskih trzavica reformacije. I tako je
ona vrsta spiritualnosti koja uspijeva na misteriju i mitologiji, i
koja je, kao to to njeno ime nagovjetava, duboko vezana s
njima, bila strana mnogim kranima na Zapadu. ak i u Descar-
tesovoj crkvi, mistici su bili rijetki i esto sumnjivi. Bog mistika,
ije je postojanje ovisilo o religioznom iskustvu, bio je potpuno
stran ljudima poput Descartesa, za kojeg je kontemplacija znai-
la isto umnu aktivnost.
Engleski fiziar Isaac Newton (1642.-1727.), koji je takoer Bo-
ga sveo na svoj sistem mehanike, isto je tako kranstvo elio
osloboditi misterija. Njegova polazna toka bila je mehanika, ne
matematika, jer uenjak mora nauiti precizno nacrtati krug prije
nego to ovlada geometrijom. Za razliku od Descartesa, koji je
postojanje jastva, Boga i prirodnog svijeta dokazao ovim redom,
Newton je pokuavajui objasniti fiziki svemir, poeo s Bogom
kao bitnim dijelom sistema. U Newtonovoj fizici priroda je bila
potpuno pasivna: Bog je bio jedini izvor aktivnosti. Tako je, kao
kod Aristotela, Bog bio jednostavno produenje prirodnog, fizi-
kog reda. U svom velikom djelu Philosophiae Naturalis Principia
(Principi prirodne filozofije, 1687.) Newton je elio opisati odno-
se raznih nebeskih i zemaljskih tijela matematikim izrazom da
bi stvorio koherentan i razumljiv sistem. Pojam ope gravitacije,
koji je Newton uveo, privlaio je sastavne dijelove njegova si-
stema. Pojam gravitacije ljutio je neke uenjake koji su optuili
Newtona da se vratio na Aristotelovu ideju o privlanim silama
materije. Takav pogled bio je nespojiv s protestantskom idejom
o apsolutnoj Bojoj suverenosti. Newton je ovo poricao: suvere-
ni Bog bio je u sreditu njegovog cjelokupnog sistema, jer bez
takvog boanskog Mehaniara on ne bi postojao.
Za razliku od Pascala i Descartesa, Newton je, razmiljajui
o svemiru, bio uvjeren da ima dokaze o Bojem postojanju. Za-
to unutranja privlana sila nebeskih tijela nije sve njih privuk-
la u jednu veliku sfernu masu? Zato to su bila paljivo raspo-
reena u beskrajnom prostoru i meusobno dovoljno udaljena
da bi se to sprijeilo. Kao to je objasnio svom prijatelju Ric-
hardu Bentleyju, dekanu Sv. Pavla, ovo bi bilo nemogue bez
jednog inteligentnog boanskog nadglednika: Ne mislim da se
to moe objasniti obinim prirodnim uzrocima, ve sam prisiljen
to pripisati savjetu i planu jednog dobrovoljnog posrednika.
Mjesec dana kasnije ponovo je pisao Bentleyju: Gravitacija mo-
e pokrenuti planete, ali bez boanske moi ona ih nikada ne
bi mogla dovesti u takvo kruno kretanje oko Sunca i zato sam
zbog tog, kao i zbog drugih razloga, prisiljen da okvir ovog Si-
stema pripiem jednom inteligentnom Pokretau. Kad bi se, na
primjer, Zemlja okretala oko svoje osi brzinom od samo 150 kilo-
metara na sat, umjesto 1.500 kilometara na sat, no bi bila deset
puta dua i Zemlja bi bila suvie hladna da bi na njoj bilo
ivota. U toku dugog dana vruina bi sprila svu vegetaciju. Bi-
e koje je sve ovo tako savreno isplaniralo moralo je biti vr-
hunski inteligentan Mehaniar.
Osim to je inteligentan, ovaj pokreta morao je biti i do-
voljno snaan da upravlja tim velikim masama. Newton je za-
kljuio da je primarna sila koja je pokrenula ovaj beskonani i
komplicirani sistem bila dominatio (vlast), koja je sama snosila od-
govornost za svemir i uinila Boga boanskim. Edward Pococke,
prvi profesor arapskog jezika na Oxfordu, rekao je Newtonu da
je latinska rije deus potekla od arapske rijei du (Gospod). Za-
to je sutinski atribut Boga bila dominacija, a ne savrenost, ko-
ja je bila polazna toka Descartesove rasprave o Bogu. U Ge-
neral Scholium, kojim se Principia zakljuuje, Newton je izveo sve
Boje tradicionalne atribute iz njegove inteligencije i moi:
Ovaj najljepi sistem Sunca, planeta i kometa mogao je potei
samo od savjeta i vlasti inteligentnog i monog bia... On je vje-
an i beskonaan, svemoan i sveznajui; to jest, njegovo trajanje
dosee od vjenosti do vjenosti; njegova prisutnost je od besko-
nanosti do beskonanosti; on vlada svim stvarima i zna sve to se
ini ili moe initi... Mi ga znamo samo po njegovim najmudrijim
i najsavrenijim izumima stvari, i zavrnim djelima; divimo mu se
zbog njegova savrenstva; ali mi mu se klanjamo i oboavamo ga
zbog njegove dominacije: jer mi mu se divimo kao njegove sluge;
a bog bez vlasti, providnosti i zavrnih djela samo je Sudbina i Pri-
roda. Slijepa metafizika potreba, koja je sigurno ista uvijek i svuda,
nije mogla proizvesti raznovrsne stvari. Sva ova raznovrsnost prirod-
nih stvari koje smatramo pogodnima za razna vremena i mjesta nije
mogla proizii ni iz ega ve iz ideja i volje Bia koje bezuvjetno po-
stoji.
Newton ne spominje Bibliju - mi Boga znamo samo kontem-
placijom svijeta. Do tada je doktrina o stvaranju izraavala du-
hovnu istinu: ona je ula u judaizam kao i u kranstvo, kasno
i uvijek je bila pomalo problematina. Sada je nova nauka po-
maknula stvaranje u sredinju poziciju i uinila doslovno i me-
haniko razumijevanje doktrine presudnima za koncepciju Boga.
Kada ljudi danas poriu postojanje Boga, oni esto odbacuju
Newtonova Boga, porijeklo i odravaoca svemira kojem uenjaci
ne mogu vie odrediti mjesto.
Sam Newton morao je pribjei nekim iznenaujuim rjeenji-
ma da bi naao mjesto za Boga u svom sistemu, koji je po
samoj svojoj prirodi morao biti sveobuhvatan. Ako je prostor ne-
promjenjiv i beskrajan - dvije glavne odlike sistema - gdje se
tu uklapa Bog? Zar nije sam prostor bio nekako boanski, po-
sjedujui kao to i jest atribut vjenosti i beskonanosti? Da li
je to bio drugi boanski entitet, koji je postojao pored Boga jo
prije poetka vremena? Newton je uvijek bio zainteresiran za
ovaj problem. U svom ranom eseju De Gravitatione et Aequipon-
dio Fluidorum vratio se staroj platonskoj doktrini emanacije. Kako
je Bog beskonaan, on mora postojati svuda. Prostor je efekt
Bojeg postojanja, koji vjeno emanira iz boanske sveprisutno-
sti. Njega Bog nije stvorio inom svoje volje, ve je postojao kao
neophodna posljedica ili produenje njegova svuda prisutnog bi-
a. Na isti nain, poto je Bog sam vjean, on emanira vrijeme.
Mi moemo, dakle, rei da Bog sainjava prostor i vrijeme u
kojem ivimo i kreemo se i postojimo. Materiju, s druge stra-
ne, stvorio je Bog na dan stvaranja inom svoje volje. Moglo bi
se moda rei da je on odluio obdariti neke dijelove prostora
oblikom, gustoom, vidljivou i mobilnou. Bilo je mogue osta-
ti uz kransku doktrinu stvaranja iz niega, jer je Bog stvorio
materijalnu supstanciju iz praznog prostora: on je proizveo ma-
teriju iz praznine.
Kao i Descartes, Newton nije imao vremena za misterij, ko-
ji je izjednaavao s neznanjem i praznovjerjem. On je elio oi-
stiti kranstvo od misterioznog, ak i ako ga je to dovodilo u
sukob s tako krucijalnim doktrinama kao to je boanski status
Krista. U toku 1670-ih poeo je ozbiljno teoloko prouavanje
doktrine o Trojstvu i zakljuio da je nju crkvi podmetnuo Ata-
nas u potezu namijenjenom paganskim preobraenicima. Arije je
bio u pravu: Isus Krist sigurno nije bio Bog, i oni dijelovi No-
vog zavjeta koji su koriteni da se dokau doktrine o Trojstvu
i inkarnaciji bili su lani. A Atanas i njegove kolege smislili su
ih i dodali kanonu Svetog pisma i tako potakli niske, primitiv-
ne fantazije masa: Takva je priroda gorljivog i praznovjernog
dijela ovjeanstva kad je religija u pitanju, da im se uvijek do-
padaju misteriji i zbog toga najvie vole ono to najmanje razu-
miju. Newtonu je postala opsesija da izbrie ovu besmislicu iz
kranske vjere. U ranim 1680-im, kratko vrijeme prije objavlji-
vanja Principia, Newton je poeo rad na raspravi koju je nazvao
Filozofsko porijeklo neidovske teologije. U njoj se tvrdilo da je Noa
osnovao prvobitnu religiju - neidovsku teologiju - koja je bila
osloboena praznovjerja i zastupala racionalno oboavanje jednog
Boga. Jedine zapovijedi bile su ljubav prema Bogu i ljubav pre-
ma blinjemu. Ljudima se nareivalo da razmiljaju o prirodi,
jedinom hramu velikog Boga. Kasnije generacije pokvarile su tu
istu religiju priama o udima i udesima. Neki su se vratili
idolopoklonstvu i praznovjerju. Ali Bog je poslao niz proroka da
ih vrate na pravi put. Pitagora je uio o toj religiji i donio je
na Zapad. Isus je bio jedan od tih proroka poslan da vrati o-
vjeanstvo istini, ali su njegovu istu religiju iskvarili Atanas i
njegovi pristae. Knjiga Otkrivenja prorekla je pojavu trinitarizma
- te udne religije Zapada, kulta tri jednaka Boga - kao gnu-
anja naputenosti.
Zapadni krani uvijek su Trojstvo smatrali tekom doktrinom,
i njihov novi racionalizam pridonijet e da filozofi i uenjaci
prosvijeenosti poele da ga odbace. Newton oito nije imao ra-
zumijevanja za ulogu misterija u religioznom ivotu. Grci su ko-
ristili Trojstvo kao sredstvo da se um dri u stanju uenja i
za podsjeanje da ljudski intelekt ne moe nikada razumjeti pri-
rodu Boga. Meutim, za uenjake poput Newtona bilo je veo-
ma teko odravati takav stav. U nauci su ljudi spoznavali da
trebaju biti spremni da odbace prolost i ponu ponovo od
osnovnih principa, da bi nali istinu. Religija se, meutim, kao
i umjetnost, esto sastoji od dijaloga s prolou da bi se nala
perspektiva iz koje e se promatrati sadanjost. Tradicija osigu-
rava odskonu toku koja mukarcima i enama omoguuje da
se bave vjenim pitanjima o krajnjem znaenju ivota. Religija i
umjetnost, prema tome, ne funkcioniraju kao nauka. U toku 18.
stoljea, meutim, krani su poeli primjenjivati nove naune
metode na kransku vjeru i pojavili se s istim rjeenjima kao
i Newton. U Engleskoj su se radikalni teolozi Matthew Tindal i
John Toland eljeli vratiti osnovama, oistiti kranstvo od njego-
vih misterija i ustanoviti istinsku racionalnu religiju. U Kranstvu
koje nije misteriozno (1696.) Toland je tvrdio da misterij jednostav-
no vodi do tiranije i praznovjerice. Bilo je neprimjereno za-
miljati da je Bog nesposoban da se jasno izrazi. Religija je mo-
rala biti razumna. U svom djelu Kranstvo staro kao i stvaranje
(1730.), Tindal je pokuao, kao Newton, stvoriti prvobitnu religiju
i oistiti je od kasnijih dodataka. Probni kamen svake istinite re-
ligije bila je racionalnost: Postoji religija prirode i razuma upi-
sana u srce svakog od nas od prvog stvaranja, po kojoj cijelo
ovjeanstvo mora prosuditi istinu bilo koje institucionalne religi-
je. Prema tome, otkrivenje je nepotrebno, jer se istina moe
nai naim vlastitim racionalnim istraivanjima; misteriji kao Troj-
stvo i inkarnacija imaju savreno razumno objanjenje i ne treba
ih koristiti da bi se obini vjernici drali u ropstvu praznovjerja
i institucionalne crkve.
Dok su se ove radikalne ideje irile po Evropi, nova vrsta
povjesniara poela je objektivno istraivati crkvenu povijest. Tako
je 1699. Gottfried Arnold objavio svoju nepristranu Povijest crka-
va od poetka Novog zavjeta do 1688., tvrdei da se ono to se sa-
da smatra ortodoksnim ne moe pratiti do izvorne crkve. Johann
Lorenz iz Mosheima (1694.-1755.) namjerno je odvojio povijest
od teologije u svom magisteriju Institucije eklezijastike povijesti
(1726.) i zabiljeio razvoj doktrine bez rasprave o njenoj vjero-
dostojnosti. Drugi historiari poput Georga Walcha, Giovannia
Buta i Henrya Norisa ispitivali su povijest velikih doktrinarnih
rasprava kao to su arijanizam, spor filioque i razne rasprave o
Kristu iz 4. i 5. stoljea. Za mnoge vjernike bila je uznemirava-
jua spoznaja da su se osnovne dogme o prirodi Boga i Krista
razvile u toku stoljea i da nisu bile prisutne u Novom zavje-
tu: da li je to znailo da su lane? Drugi su otili ak i dalje
i primijenili ovu novu objektivnost na sam Novi zavjet. Her-
mann Samiuel Reimarus (1694.-1768.) pokuao je ak s kritikom
biografijom samog Isusa: pitanje ljudske prirode Krista nije bilo
vie mistiko ili doktrinarno pitanje, ve je bilo podvrgnuto na-
unom ispitivanju doba razuma. Kada se to jednom dogodilo,
poeo je moderni period skepticizma. Reimarus je tvrdio da je
Isus jednostavno elio osnovati bogoljubivu dravu, i kada je
njegova mesijanska misija doivjela neuspjeh, on je u oaju
umro. On je isticao da u Bibliji Isus nije nikada tvrdio da je
doao iskupiti grijehe ovjeanstva. Ta ideja, koja je postala
osnovna za zapadno kranstvo, mogla se pratiti samo do sve-
tog Pavla, pravog osnivaa kranstva. I zato Isusa ne treba obo-
avati kao Boga, ve kao uitelja jedne izuzetne, jednostavne,
uzviene i praktine religije.
Ove objektivne studije oslanjale su se na doslovno shvaanje
Svetog pisma i ignorirale su simboliku i metaforiku prirodu
vjere. Moglo bi se rei da je ova vrsta kritike toliko irelevantna
koliko bi to bila i za umjetnost ili poeziju. Ali kada je jednom
nauni duh za mnoge ljude postao normativ, bilo im je teko
Bibliju itati na neki drugi nain. Zapadni krani su se sada
opredijelili za doslovno shvaanje svoje vjere i neopozivo su od-
stupili od mita: neka pria bila je ili injenino tona ili je bila
obmana. Pitanja o porijeklu religije bila su vanija za krane
nego za, recimo, buddhiste, jer je njihova monoteistika tradicija
uvijek tvrdila da se Bog otkrio u povijesnim dogaajima. Prema
tome, ako su krani eljeli u dobu nauke ouvati svoj integritet,
ovim se pitanjima moralo posvetiti dosta panje. Neki krani,
ije je vjerovanje bilo konvencionalnije od vjerovanja Tindela i
Reimarusa, poeli su dovoditi u pitanje tradicionalno zapadno
shvaanje Boga. U svom traktatu Wittenburgova nevinost dvostrukog
ubojstva (1681.), luteran John Friedmann Mayer pie da tradicional-
na doktrina o okajavanju grijeha kao to ju je prikazao Anselmo,
a koja opisuje Boga koji zahtijeva smrt vlastitog Sina, predsta-
vlja neadekvatnu koncepciju boanskog. On je bio pravedan
Bog, razljueni Bog i ogoreni Bog, iji su zahtjevi za stro-
gim kanjavanjem ispunili tolike krane strahom i natjerali ih
da se groze svoje vlastite grenosti. Sve vie krana bilo je
zbunjeno surovou velikog dijela kranske povijesti, u kojoj je
u ime pravednog Boga bilo stranih kriarskih ratova, inkvizici-
je i progona. Prisiljavanje ljudi da vjeruju u ortodoksne doktri-
ne bilo je posebno strano u dobu zaljubljenom u slobodu, i
slobode savjesti. Krvoprolie koje je pokrenula reformacija, i nje-
gove posljedice, bili su posljednja kap.
Izgledalo je da odgovor lei u razumu. Ali, da li Bog,
osloboen misterija koji ga je stoljeima inio djelotvornom reli-
gijskom vrijednou u drugim tradicijama, moe odgovarati ma-
tovitijim i intuitivnijim kranima? Puritanac John Milton (1608.-
1674.) bio je posebno uznemiren historijatom netolerancije u ok-
viru Crkve. Kao pravi ovjek svog doba, pokuao je u svojoj
neobjavljenoj raspravi O kranskoj doktrini reformirati reformaciju
i za sebe napraviti religiozno vjerovanje koje ne ovisi o vjerova-
nju i sudovima drugih. On je sumnjao i u takve tradicionalne
doktrine kao to je Trojstvo. Ali znaajno je da je u njegovom
remek-djelu Izgubljeni raj pravi heroj Sotona umjesto Boga ije je
akcije htio opravdati pred ovjekom. Sotona ima mnoge kvalite-
te novih ljudi Evrope: on prkosi vlasti, bori se protiv nepozna-
tog i u svojim neustraivim putovanjima iz pakla kroz kaos do
novostvorene zemlje postaje prvi istraiva. Miltonov Bog, me-
utim, izgleda da otkriva inherentnu apsurdnost zapadne
doslovnosti. Bez mistikog razumijevanja Trojstva, poloaj Sina u
poemi veoma je nejasan. Nikako nije jasno je li on drugo bo-
ansko bie ili bie koje je, iako vieg statusa, slino anelima.
U svakom sluaju, on i Otac dva su potpuno zasebna bia ko-
ja u poduem zamornom razgovoru otkrivaju jedan drugom
svoje namjere, iako je Sin priznata Rije i Mudrost Oca.
Meutim, Miltonov tretman Bojeg predznanja dogaaja na
zemlji je ono to njegovu boanstvenost ini nevjerojatnom. Po-
to Bog ve nuno zna da e Adam i Eva posrnuti, ak i prije
nego to Sotona stigne do zemlje - on mora koristiti neka nevje-
rojatna opravdanja za svoje akcije prije tog dogaaja. On nee
imati zadovoljstvo od silom nametnute poslunosti, objanjava on
Sinu, i daje Adamu i Evi sposobnost da se suprotstave Sotoni.
Zato oni ne mogu, Bog tvrdi u obrani, s pravom optuivati:
ijom krivnjom?
ijom do svojom vlastitom!
Nezahvalan, premda
sve to dobit' mog'o - dobi on od mene!
Nainio sam ga pravim i uspravnim,
Kadrim da se dri, iako i slobodnim
da padne. Takvim sazdah sve strane
sile duhova - i koji ostae
stameni i koji padoe: slobodno
ostae stameni oni to ostae
i padoe oni to padoe.
Ne samo da je takvo razmiljanje teko potovati, ve se Bog
pokazuje kao bezosjeajan, uvjeren u svoju pravednost i potpu-
no bez suosjeajnosti koju bi njegova religija trebala buditi. Pri-
siljavati Boga da na takav nain govori ili misli kao jedan od
nas pokazuje neadekvarnost takve antropomorfne i personalistike
koncepcije boanskog. Za takvog Boga ima suvie kontradikcija
da bi bio koherentan ili vrijedan oboavanja.
Doslovno shvaanje doktrine kao to je Boje sveznanje ov-
dje ne pomae. Miltonov Bog ne samo da je hladan i legalisti-
ki, on je i upadljivo nekompetentan. U posljednje dvije knjige
Izgubljenog raja Bog alje arhanela Mihaela da utjei Adama zbog
njegovog grijeha pokazujui mu kako e njegovi potomci biti is-
kupljeni. Adamu se cijeli tok povijesti spasa prikazuje kroz niz
ivih slika s Mihaelovim komentarom: on vidi kako Kain ubija
Abela, Potop i Noinu barku, Babilonsku kulu, Abrahamovu mi-
siju, izlazak iz Egipta i predavanje Zakona na Sinaju. Neadekvat-
nost Tore, koja je stoljeima ugnjetavala nesretni izabrani narod
Boji, objanjava Mihael, predstavlja manevar da bi se on naveo
da udi za duhovnijim zakonom. Kroz razvoj dogaaja u ovom
prikazu budueg spasa svijeta - kroz junaka djela kralja Davida,
progonstvo u Babilon, roenje Kristovo i tako dalje - itatelju
pada na pamet da je sigurno morao postojati laki i direktniji
nain da se ovjeanstvo spasi. injenica da je ovaj zamreni
plan sa svojim stalnim grekama i pogrenim poetnim koraci-
ma donijet unaprijed moe samo dovesti u sumnju inteligenciju
njegova autora. Miltonov Bog ne moe ulijevati mnogo povjere-
nja. Znaajno je i to da poslije Izgubljenog raja ni jedan veliki
engleski kreativni pisac nee pokuati opisati natprirodni svijet.
Nee biti drugih Spensera i Miltona. Od tada e natprirodno i
spiritualno postati podruje marginalnijih pisaca kao to su
George MacDonald i C.S. Lewis. A Bog koji ne moe privui
matu, u nevolji je.
Na samom kraju Izgubljenog raja Adam i Eva iz rajskog vrta
svojom usamljenom stazom polaze u svijet. I na Zapadu su kr-
ani bili na pragu jednog sekularnijeg doba, iako su i dalje vjero-
vali u Boga. Nova religija razuma postat e poznata kao deizam.
Ona nije imala vremena za imaginativne discipline misticizma i mi-
tologije. Okrenula je lea mitu o otkrivenju i takvim tradicional-
nim misterijama kao to je Trojstvo, koje je tako dugo dralo
ljude u ropstvu praznovjerja. Umjesto toga ona je proglasila svo-
ju privrenost bezlinom Deusu kojeg ovjek moe otkriti
vlastitim naporom. Francois-Marie de Voltaire, utjelovljenje pokre-
ta koji e kasnije postati poznat kao prosvijeenost, definirao je
ovu idealnu religiju u Filozofskom rjeniku (1764.). Prije svega, ona
e biti to jednostavnija.
Zar to nee biti ona koja prua mnogo morala i vrlo malo
dogme? Ona koja ide za tim da ljude uini pravednim, a da ne
budu apsurdni? Ona koja ne nareuje da se vjeruje u stvari ko-
je su nemogue, kontradiktorne, vrijeaju boanstvo i opasne su
po ovjeanstvo i koja se ne usuuje da prijeti vjenom kaznom
onome tko ima zdrav razum? Zar to nee biti ona koja ne odra-
va svoje vjerovanje uz pomo krvnika i ne natapa zemlju krvlju
zbog nejasnog sofizma?... koja ui da se oboava samo jedan Bog,
pravda, tolerancija i ljudskost?
Crkve trebaju samo sebe kriviti zbog tog otpora, jer su stolje-
ima optereivale vjernike bezbrojnim doktrinama. Reakcija je bila
neizbjena i mogla je biti ak i pozitivna.
Filozofi prosvijeenosti nisu, meutim, odbacivali ideju Boga.
Oni su odbijali svirepog Boga ortodoksnih, koji je prijetio ovje-
anstvu vjenom vatrom. Oni su odbacivali misteriozne doktrine
o Bogu koje su bile odbojne razumu. Ali njihova vjera u Vr-
hovno Bie ostala je netaknuta. Voltaire je izgradio kapelu u Fer-
neyu s natpisom na gornjoj gredi Deo Erexit Voltaire i iao je
toliko daleko da je izrazio miljenje da bi Boga, kad ne bi po-
stojao, trebalo izmisliti. U Filozofskom rjeniku tvrdio je da je vje-
ra u jednog boga racionalnija i prirodnija za ovjeanstvo od
vjerovanja u mnoga boanstva. Ljudi su prvobitno ivjeli u izo-
liranim zaseocima i zajednice su priznavale da jedan jedini bog
ima kontrolu nad njihovom sudbinom: do politeizma je dolo
kasnije. Nauka i radonalna filozofija ukazuju na postojanje Vr-
hovnog Bia: Kakav zakljuak moemo izvud iz svega toga?
pita Voltaire na kraju svog eseja o Ateizmu, u Rjeniku. I od-
govara:
Kod onih koji vladaju, ateizam je udovino zlo; a i kod uenih
ljudi, ak i ako su im ivoti isti, jer svojim studijama mogu utjecati
na one koji su na vlasti; a to, ak i ako nije tako zlokobno kao fa-
natizam, gotovo je uvijek fatalno po vrlinu. I najzad, da dodam da
danas ima manje ateista nego to ih je ikada bilo, jer su filozofi spo-
znali da nema ivog bia bez zametka, da nema zametka bez plana
itd.
Voltaire je izjednaio ateizam s praznovjerjem i fanatizmom
koje su filozofi toliko eljeli iskorijeniti. Njegov problem nije bio
Bog, nego doktrine o njemu koje su vrijeale sveti standard ra-
zuma.
Nove ideje utjecale su i na evropske idove. Baruch de Spi-
noza (1632.-1677.), holandski idov panjolskog porijekla, nije bio
zadovoljan prouavanjem Tore i pridruio se filozofskom krugu
neidovskih slobodnih mislilaca. On je razvio ideje koje su se
duboko razlikovale od konvencionalnog judaizma, a na njih su
utjecali nauni misliod poput Descartesa i kranskih skolastika.
Godine 1656. kada je imao dvadeset etiri godine, bio je slubeno
izbaen iz sinagoge u Amsterdamu. Dok se itao edikt o ekskomu-
nikaciji, svjetla sinagoge postepeno su gaena, sve dok vjernici
nisu ostali u potpunom mraku, doivljavajui tako svaki za se-
be mrak Spinozine due u svijetu bez Boga:
Neka bude proklet danju i proklet nou; proklet kada lijee i
kada ustaje, kada izlazi i kada ulazi. Neka mu Gospod nikada vi-
e ne oprosti niti ga primi! Neka gnjev i nezadovoljstvo plamte
protiv ovog ovjeka od sada, opterete ga svim prokletstvima napi-
sanim u Knjizi Zakona i izbriu njegovo ime s lica zemlje.
Od tada Spinoza nije pripadao ni jednoj religioznoj zajedni-
ci Evrope. Kao takav, bio je prototip autonomnog, svjetovnog
pogleda koji e postati moderan na Zapadu. Poetkom 20. sto-
ljea mnogi su ljudi cijenili Spinozu kao heroja modernog doba,
osjeajui bliskost s njegovim simbolinim izgonom, otuenjem i
traganjem za svjetovnim spasom.
Spinozu su smatrali ateistom, ali on je u stvari vjerovao u
Boga, iako to nije bio Bog Biblije. Kao fajlasifi, on je religiju
otkrivenja smatrao inferiornom u odnosu na naunu spoznaju
Boga koju stjee filozof. Priroda religiozne vjere pogreno je
shvaena, tvrdio je u Teoloko-politikoj raspravi. Ona je postala
obina mjeavina vjerovanja i predrasuda, splet besmislenih
misterija. On je biblijsku povijest promatrao kritiki. Izraelci su
svaku pojavu koju nisu razumjeli zvali Bog. Za proroke, na
primjer, reeno je da su bili nadahnuti Bojim Duhom jednos-
tavno zato to su bili ljudi izuzetnog intelekta i svetosti. Ali ova
vrsta inspiracije nije bila ograniena na elitu, ve je bila dostup-
na svakom kroz prirodni razum: rituali i simboli vjere mogli su
pomoi samo masi nesposobnoj za naunu, racionalnu misao.
Kao i Descartes, Spinoza se vratio ontolokom dokazu o po-
stojanju Boga. Ve sama ideja o Bogu sadri potvrdu Bojeg
postojanja, jer bi savreno bie koje ne postoji bilo kontradikci-
ja. Postojanje Boga bilo je potrebno zato to ono jedino prua
sigurnost i pouzdanje potrebno da se izvedu drugi zakljuci o
realnosti. Nae nauno razumijevanje svijeta pokazuje nam da
njime vladaju nepromjenjivi zakoni. Za Spinozu je Bog jed-
nostavno princip zakona, zbroj svih vjenih zakona koji postoje.
Bog je materijalno bie, identino i ekvivalentno redu koji uprav-
lja svemirom. Kao i Newton, Spinoza se vratio staroj filozofskoj
ideji emanacije. Poto je Bog imanentan i inherentan svim stva-
rima - materijalnim i duhovnim - on se moe definirati kao za-
kon koji ureuje njihovo postojanje. Govoriti o Bojoj aktivnosti
u svijetu jednostavno je nain opisivanja matematikih i kauzal-
nih principa postojanja. Bilo je to apsolutno poricanje transcen-
dentnosti.
Ovo je izgleda sumorna doktrina, ali Spinozin Bog inspirirao
ga je istinskim mistinim strahopotovanjem. Kao agregat svih
postojeih zakona, Bog je najvie savrenstvo, koje sve sjedinjuje
u jedinstvo i harmoniju. Kada ljudska bia razmiljaju o radu
svog uma na nain koji je nametnuo Descartes, ona se otvara-
ju prema vjenom i beskonanom biu Boga koje djeluje u nji-
ma. Kao i Platon, Spinoza je vjerovao da intuitivno i spontano
znanje otkriva prisutnost Boga vie od napornog prikupljanja i-
njenica. Naa radost i srea u znanju jednaka je ljubavi Boga,
boanstva koje nije vanjski objekt misli, ve uzrok i princip te
misli, duboko sjedinjen sa svakim pojedinim ljudskim biem.
Nema potrebe za otkrivenjem ili boanskim zakonom: ovaj Bog
pristupaan je cijelom ovjeanstvu, i jedinstvena Tora vjeni je
zakon prirode. Spinoza je staru metafiziku uskladio s novom na-
ukom: njegov Bog nije nespoznatljivi Jedan neoplatonista, ve je
blii apsolutnom Biu koje su opisali filozofi poput Tome Akvin-
skog. Ali on je i blizak mistikom Bogu kojeg su iskusili orto-
doksni monoteisti unutar sebe. idovi, krani i filozofi htjeli su
Spinozu smatrati ateistom: u tom Bogu, koji je bio neodvojiv od
ostalog dijela realnosti, nije bilo nieg linog. U stvari, Spinoza
je koristio rije Bog samo zbog povijesnih razloga: on se sla-
gao s ateistima koji su tvrdili da se realnost ne moe podijeliti
u dio koji je Bog i dio koji je ne-Bog. Ako se Bog ne moe
odvojiti od bilo ega drugog, nemogue je rei da on postoji
na neki obian nain. Ono to je Spinoza u stvari govorio bilo
je da nema Boga koji odgovara znaenju koje toj rijei obino
pridajemo. Ali mistici i filozofi stoljeima su isticali to isto. Neki
su govorili da ne postoji Nita osim svijeta koji znamo. Da
nije u pitanju nepostojanje transcendentnog En Sofa, Spinozin
panteizam podsjeao bi na kabalu i mi bismo mogli osjetiti afini-
tet izmeu radikalnog misticizma i nastajueg ateizma.
Njemaki filozof Moses Mendelssohn (1729.-1786.) bio je taj
koji je idovima otvorio nove puteve za ulazak u suvremenu
Evropu, iako u poetku nije imao namjeru stvoriti specifino
idovsku filozofiju. On se zanimao za psihologiju i estetiku kao
i za religiju i njegova rana djela Phaedon i Jutarnji sati napisana
su jednostavno u kontekstu ire njemake prosvijeenosti: ona su
nastojala postojanje Boga utvrditi na racionalnoj osnovi i nisu se
bavila razmatranjem tog pitanja iz idovske perspektive. U zem-
ljama poput Francuske i Njemake, liberalne ideje prosvijeeno-
sti donijele su emancipaciju i omoguile idovima da uu u
drutvo. Ovim maskilima, kako su zvali prosvijeene idove, ni-
je bilo teko da prihvate religioznu filozofiju njemake prosvije-
enosti. Judaizam nije nikada imao istu doktrinarnu opsesiju kao
zapadno kranstvo. Osnovni principi judaizma bili su praktino
identini s racionalnom religijom prosvijeenosti, koja je u Nje-
makoj jo uvijek prihvaala pojam uda i Boje posredovanje
u ljudskim poslovima. U njegovom djelu Jutarnji sati Mendel-
ssohnov filozofski Bog bio je veoma slian Bogu Biblije. To je
bio lini Bog, a ne metafizika apstrakcija. Ljudske karakteristike:
mudrost, dobrota, pravda, milostivost i intelekt, mogle su se sve
u svom najuzvienijem smislu primijeniti na ovo Vrhovno Bie.
Ali ovaj Mendelssohnov Bog veoma je slian nama. Njegova
vjera bila je tipina vjera prosvijeenosti: hladna, bez strasti, teei
da ignorira paradokse i nejasnoe religioznog iskustva. Mendels-
sohn je ivot bez Boga smatrao beznaajnim, ali njegova vjera
nije bila strasna: on je bio sasvim zadovoljan znanjem o Bogu
koje se moe postii razumom. Boja dobrota je osnova njegove
teologije. Ako se ljudska bia moraju oslanjati samo na otkrive-
nje, tvrdio je Mendelssohn, to nije u skladu s Bojom dobro-
tom jer je toliko ljudi bilo iskljueno iz boanskog plana. Zato
je njegova filozofija bila osloboena teko razumljivih intelektu-
alnih sposobnosti koje je zahtijevala falsafa - a koje su bile do-
stupne samo malom broju ljudi - i oslanjala se vie na, svakome
dostupan, zdrav razum. U takvom pristupu, meutim, krije se i
opasnost, jer takav Bog suvie lako moe udovoljiti naim
vlastitim predrasudama i uiniti ih apsolutnim.
Kada je Phaedon objavljen 1767. njegovu filozofsku obranu be-
smrtnosti due prihvatili su pozitivno u krugovima neidova i
krana, iako katkad i pokroviteljski. Johann Caspar Lavater, mla-
di vicarski pastor, pisao je da je autor zreo za preobraenje u
kranstvo i pozvao Mendelssohna da brani svoj judaizam u jav-
nosti. Mendelssohn je zatim gotovo protiv svoje volje uvuen u
racionalnu obranu judaizma, ak i ako nije zastupao takva tra-
dicionalna vjerovanja kao ono o izabranom narodu ili obeanoj
zemlji. On je morao koraati uskom stazom: nije elio ii Spi-
nozinim putem ili gnjev krana navui na vlastiti narod ako se
njegova obrana judaizma pokae suvie uspjenom. Kao i drugi
deisti, tvrdio je da se otkrivenje moe prihvatiti samo ako se
njegove istine mogu demonstrirati razumom. Doktrina o Trojstvu
nije zadovoljavala njegov kriterij. Judaizam nije bio otkrivena reli-
gija ve zakon. idovska koncepcija Boga bila je u biti istovena
s prirodnom religijom koja pripada cijelom ovjeanstvu i moe
se dokazivati istim razumom. Mendelssohn se oslanjao na sta-
re kozmoloke i ontoloke dokaze, tvrdei da je funkcija Zako-
na bila da pomogne idovima razvijati pravilan pojam o Bogu
i izbjei idolopoklonstvo. Zavrio je pozivom na toleranciju. Uni-
verzalna religija razuma treba dovesti do potovanja drukijih
pristupa Bogu, ukljuujui i judaizam, koji su crkve Evrope sto-
ljeima proganjale.
Na idove je Mendelssohn imao manji utjecaj od filozofije
Immanuela Kanta, ija je Kritika istog uma (1781.) objavljena
posljednjeg decenija Mendelssohnovog ivota. Kant je definirao
prosvijeenost kao ovjekov izlazak iz svog samonametnutog sta-
rateljstva ili oslanjanja na vanjski autoritet. Jedini put k Bogu
vodi kroz autonomno carstvo moralne savjesti, koje je nazvao
praktikim umom. On je odbacio mnoge zamke religije, kao to
su dogmatski autoritet crkava, molitve i rituali, koji su spreava-
li ljudska bia da se oslanjaju na svoje vlastite snage i poticali
ih da ovise o Drugom. Ali Kant nije bio protiv ideje o Bogu
per se. Kao prije vie stoljea al-Gazali, on je tvrdio da su tra-
dicionalni argumenti za postojanje Boga beskorisni jer na um
moe razumjeti samo stvari koje postoje u prostoru ili vremenu
i nije kompetentan da razmatra realnosti koje lee izvan tih kate-
gorija. Ali je doputao da ovjeanstvo prirodno tei da prijee
te granice i trai princip jedinstva koji e mu dati viziju real-
nosti kao koherentne cjeline. To je bila ideja o Bogu. Nije bilo
mogue dokazati Boje postojanje logiki, ali ga nije bilo mo-
gue ni pobiti. Za nas je ideja o Bogu bitna: ona predstavlja
idealnu granicu koja nam omoguuje da postignemo sveobuhvat-
nu ideju o svijetu.
Za Kanta, prema tome, Bog je jednostavno bio sredstvo, koje
se moe zloupotrijebiti. Ideja o mudrom i svemonom Stvorite-
lju moe potkopati nauno istraivanje i dovesti do oputenosti
i oslanjanja na deus ex machina, boga koji popunjava praznine u
naem znanju. On bi mogao biti i izvor nepotrebne mistifikaci-
je, koja vodi do ogorenih rasprava kao to su one koje su osta-
vile dubokog traga u povijesti crkava. Kant bi porekao da je
ateist. Njegovi suvremenici smatrali su ga pobonim ovjekom,
duboko svjesnim sposobnosti ovjeanstva da poini zlo. Zbog
toga je za njega ideja o Bogu bila bitna. U svojoj Kritici istog
uma Kant je tvrdio da je mukarcima i enama, da bi moralno
ivjeli, potreban neki vladar, koji e vrlinu nagraditi sreom. U
toj perspektivi Bog je jednostavno etikom sistemu pridodan kao
naknadna misao. Sredite religije nije vie bio misterij Boga, ve
sam ovjek. Bog je postao strategija koja nam omoguuje da
funkcioniramo djelotvornije i moralnije i on vie nije osnova sve-
ga postojanja. Nee proi mnogo vremena a neki e ovaj nje-
gov ideal autonomije odvesti korak dalje i tog pomalo beznaaj-
nog Boga potpuno ukloniti. Kant je bio jedan od prvih ljudi na
Zapadu koji je posumnjao u valjanost tradicionalnih dokaza, po-
kazujui da oni u stvari ne dokazuju nita. Oni vie nikada nee
izgledati toliko uvjerljivi.
To je, meutim, nekim kranima, koji su vrsto vjerovali da
je Bog zatvorio jedan put k vjeri samo da bi otvorio drugi, iz-
gledalo oslobaajue. U svom djelu Jasni prikaz pravog kranstva,
John Wesley (1703.-1791.) je pisao:
Ponekad sam bio gotovo sklon vjerovanju da je mudrost Boga,
u veini kasnijih stoljea, dozvolila da vanjski dokaz za kranstvo
bude vie ili manje zamren i optereen samo zbog toga da se lju-
di (posebno oni koji misle) ne bi samo na tome zadravali ve bi
bili prisiljeni gledati i u sebe i njegovati svjetlo koje sja u njihovim
srcima.
Novi tip pobonosti, koji se razvio usporedno s racionaliz-
mom prosvijeenosti, esto se naziva religijom srca. Iako je bila
usmjerena na srce a ne na glavu, imala je mnogo zajednikih
preokupacija s deizmom. Ona je poticala mukarce i ene da
napuste vanjske dokaze i autoritete i otkriju Boga koji je u srcu
i sposobnosti svakog od nas. Kao i mnogi deisti, uenici brae
Wesley ili njemakog pijetista grofa Nicolausa Ludwiga von Zin-
zendorfa (1706.-1760.), smatrali su da odbacuju ono to je stolje-
ima dodavano i da se vraaju istom i pravom kranstvu
Krista i prvih krana.
John Wesley uvijek je bio vatreni kranin. Kada je bio mla-
di student Lincoln Collegea u Oxfordu, on i njegov brat Charles
osnovali su drutvo pobonih studenata poznato kao Sveti klub.
Drutvo je bilo strogo u pogledu metoda i discipline tako da su
njegovi lanovi postali poznati pod imenom metodisti. Godine
1735. John i Charles otplovili su kao misionari u koloniju Georgia
u Ameriku, ali se John dvije godine kasnije vratio razoaran, za-
biljeivi u svom dnevniku: Otiao sam u Ameriku da preobra-
tim Indijance; ali avaj, tko e preobratiti mene? U toku pu-
tovanja Wesleyevi su bili veoma impresionirani nekim misionari-
ma Moravske sekte, koji su se klonili svake doktrine i tvrdili da
je religija jednostavno stvar srca. Godine 1738. John je u toku
jednog sastanka lanova Moravske sekte u jednoj kapeli u ulici
Aldersgate u Londonu doivio preobraenje, to ga je uvjerilo
da je primio direktnu misiju od Boga da propovijeda ovu no-
vu vrstu kranstva irom Engleske. Od tada su on i njegovi
uenici obilazili zemlju, propovijedajui radnikoj klasi i seljacima
na trnicama i u poljima.
Iskustvo novog roenja bilo je presudno. Bilo je apsolutno
potrebno doivjeti Boga kako u stvari kontinuirano nadahnjuje
ljudsku duu, ispunjavajui kranina trajnom, zahvalnom ljuba-
vlju prema Bogu, koja se svjesno osjea i koja ini prirodnim
i, na neki nain, potrebnim voljeti svako dijete Boje ljubavlju,
njenou i kroz dugu patnju. Doktrine o Bogu su beskorisne
i mogu biti tetne. Psiholoki uinak Kristovih rijei na vjernika
najbolji je dokaz o istini religije. Kao u puritanstvu, emocionalno
iskustvo religije bilo je jedini dokaz prave vjere, a otud i spasa.
Ali ovaj misticizam za svakoga mogao bi biti i opasan. Mistici su
uvijek naglaavali opasnosti spiritualnih puteva i upozoravali na
histeriju: znaci istinskog misticizma bili su mir i smirenost. Ovo
kranstvo novog roenja moglo je izazvati suludo ponaanje,
kao u estokim ekstazama kvekera i ejkera. Moglo je voditi i
u oajanje: pjesnik William Cowper (1731.-1800.) je poludio ka-
da je izgubio osjeaj da je spaen, zamiljajui da je ovaj nedo-
statak osjeaja znak prokletstva.
U religiji srca doktrine o Bogu su premjetene u unutarnja
emocionalna stanja. Tako je grof od Zinzendorfa, pokrovitelj
nekoliko religioznih zajednica koje su ivjele na njegovim ima-
njima u Saksoniji, tvrdio, kao i Wesley, da vjera nije u misli-
ma niti u glavi, ve u srcu, u svjetlosti koja sja u njemu. Vi-
sokoueni ljudi mogu i dalje govoriti o misteriju Trojstva ali
znaenje doktrine nije u odnosu tri Osobe jedne prema drugoj,
ve u onome to su one za nas. Utjelovljenje izraava mis-
terij novog roenja svakog pojedinanog kranina, kada Krist
postaje Kralj srca. Ovaj emotivni tip spiritualnosti javio se u
Rimokatolikoj crkvi kroz oboavanje Svetog Srca Isusovog, koje
se uvrstilo usprkos velikom protivljenju jezuita i crkvenih vrho-
va, koji su bili sumnjiavi zbog njegove sladunjave sentimental-
nosti. Ono se odralo do dana dananjeg: mnoge rimokatolike
crkve imaju Kristov kip razotkrivenih grudi da bi pokazao kru-
koliko srce okrueno oblakom plamenova. To je nain na koji
se on pojavio Margareti Mary Alacoque (1647.-1690.) u njenom
samostanu u Paray-le-Monail. Izmeu ovog Krista i strogog lika
u Bibliji nema nikakve slinosti. U svom plaljivom samosaalje-
nju on ukazuje kolika je opasnost ako se koristi samo srce, a
iskljui glava. Godine 1682. Margaret Mary se sjea da joj se
Isus prikazao poetkom korizme:
sav prekriven ranama i ozljedama od udaraca. Njegova oboavana
Krv slijevala se po njemu: Zar nee nitko, rekao je On tuno i
alosnim glasom, saaliti se na Me i imati suosjeanja prema Meni,
i sudjelovati u Mojoj tuzi, u saaljenja dostojnom stanju u koje Me
grenici dovode, naroito u ovo vrijeme.
Margaret Mary, izuzetno neurotina ena, koja je priznala da
joj se gadi i sama pomisao o seksu, patila od poremeaja pri
jelu i uivala u nezdravim, mazohistikim inovima da bi doka-
zala svoju ljubav prema Svetom Srcu, pokazuje kako religija
samo srca samoga moe poi pogrenim putem. Njen Krist esto
nije nita drugo do ispunjavanje elje, a njegovo Sveto Srce na-
doknauje joj ljubav koju nije nikada iskusila: Ti e zauvijek
biti Njegova voljena uenica, predmet Njegova zadovoljstva i r-
tva Njegovih elja, kae joj Isus. To e biti jedina radost svih
tvojih elja. To e nadoknaditi i dopuniti tvoje nedostatke i
obaviti tvoje obaveze umjesto tebe. Usredotoenjem iskljuivo
na Isusa ovjeka, ova je pobonost jednostavno projekcija koja
zarobljava kranina u neurotinom samoljublju.
Oito je da smo daleko od hladnog racionalizma prosvijee-
nosti, ali je izmeu religije srca u njenom najboljem izdanju i
deizma postojala neka veza. Kant je, na primjer, odgojen u Ko-
nigsbergu kao pijetist, u luteranskoj sekti, iz koje je korijen vu-
kao i Zinzendorf. Kantovi prijedlozi za religiju u okviru granica
istog uma imaju srodnosti s pijetistikirn inzistiranjem na religi-
ji koja lei u samoj konstituciji due umjesto u otkrivenju
obavijenom doktrinama autoritativne crkve. Kada je postao poz-
nat po svom radikalnom pogledu na religiju, kau da je uvje-
rio svog pijetistikog slugu govorei mu da je samo unitio
dogmu kako bi napravio mjesta za vjeru. John Wesley je bio
fasciniran prosvijeenou i posebno ga je privlaio ideal slobode.
Zanimala ga je nauka i tehnologija, amaterski se bavio elektro-
eksperimentima i bio optimist u pogledu ljudske prirode i mogu-
nosti napretka. Ameriki uenjak Albert C. Outler istie da su
i nova religija srca i racionalizam prosvijeenosti bili protiv vla-
dajuih krugova i da su bili nepovjerljivi prema vanjskoj vlasti;
obojica su bili za suvremene ideje, a protiv starih, i obojica su
mrzili nehumanost i bili oduevljeni filantropi. Zaista, izgleda da
je radikalna pobonost u stvari utrla put idealima prosvijeeno-
sti da bi uhvatili korijen meu idovima, kao i meu krani-
ma. Postoji upadljiva slinost nekih od tih ekstremnih pokreta.
Mnoge od tih sekti kao da su na velike promjene tog doba re-
agirale ruenjem religijskih tabua. Neke su izgledale bogohulne;
neke su nazivali ateistima, dok su druge imale voe koji su u
stvari tvrdili da su utjelovljenja Boga. Mnoge od tih sekti bile
su po tonu mesijanske i proglaavale skori dolazak potpuno no-
vog svijeta.
U Engleskoj se pod puritanskom vladavinom Olivera Crom-
wella pojavilo apokaliptino uzbuenje, posebno nakon pogublje-
nja kralja Charlesa I 1649. Puritanske vlasti teko su kontrolirale
religiozni zanos koji je izbio u redovima vojske i meu obinim
ljudima, od kojih su mnogi vjerovali da je blizu Sudnji dan.
Bog e izliti svoj duh na cijeli svoj narod, kao to je obeano
u Bibliji, i nesumnjivo uspostaviti svoje kraljevstvo u Engleskoj.
Izgleda da je i sam Cromwell gajio sline nade, kao i oni pu-
ritanci koji su se naselili u Novoj Engleskoj 1620-ih. Godine 1649.
Gerard Winstanley je blizu Cobhama u Surreyju osnovao svoju
zajednicu kopaa, odluan da ponovo vrati ovjeanstvo u pr-
vobitno stanje, kada je Adam obraivao rajski vrt: u ovom no-
vom drutvu, privatno vlasnitvo, klasne razlike i ljudska vlast
e odumrijeti. Prvi kvekeri - George Fox i James Naylor - pro-
povijedali su da svi mukarci i ene mogu direktno prii Bogu.
U svakom pojedincu postoji Unutranje svjetlo i kada se ono
jednom otkrije i njeguje svi, bez obzira na klasu ili drutveni
poloaj, mogu postii spas ovdje na zemlji. Sam Fox propovi-
jedao je pacifizam, nenasilje i radikalnu jednakost za sve u njego-
vom Drutvu prijatelja. Nada u slobodu, ravnopravnost i bratstvo
pojavila se u Engleskoj oko sto etrdeset godina prije nego to je
narod Pariza izvrio juri na Bastilju.
Najekstremniji primjeri tog novog religioznog duha imali su
mnogo zajednikog s kasno-srednjovjekovnim hereticima pozna-
tim kao Braa slobodnog duha. Kao to britanski povjesniar Nor-
man Cohn objanjava u svom djelu The Pursuit of the Millennium,
Revolutionary Millennarians and Mystical Anarchists of the Middle
Ages (Tenje milenija, revolucionarni kiliasti i mistini anarhisti
srednjeg vijeka), Brau su njihovi neprijatelji optuili za pantei-
zam. Oni nisu oklijevali kazati: 'Bog je sve to postoji', 'Bog je
u svakom kamenu i svakom dijelu ljudskog tijela tako sigurno
kao i u priesnom kruhu', 'Svaka stvorena stvar je boanska'.
To je bila reinterpretacija Plotinove vizije. Vjena bit svih stvari
koje su emanirale iz Jednog je boanska. Sve to postoji udi
da se vrati svom Boanskom izvoru i na kraju e biti ponovo
apsorbirano u Boga: ak i tri osobe Trojstva konano e se sliti
u primarno Jedinstvo. Spas se postie spoznajom ovjekove
vlastite boanske prirode ovdje na zemlji. Rasprava jednog od
Brae slobodnog duha, pronaena u eliji pustinjaka blizu Raj-
ne, objanjava: Boanska bit je moja bit, a moja bit je boan-
ska bit. Braa su stalno ponavljala i tvrdila: Svako racionalno
bie je u svojoj prirodi blagoslovljeno. To nije bio toliko filo-
zofski kredo, koliko arka udnja da se prijeu granice ljudsko-
sti. Kao to je rekao biskup od Strasbourga, Braa kau da su
oni Bog po prirodi, bez ikakve razlike. Oni vjeruju da su sve
boanske savrenosti u njima, da su vjeni i u vjenosti..
Cohn tvrdi da su ekstremne kranske sekte u Cromwellovoj
Engleskoj, kvekeri, leveled, antinomisti, u stvari bili oivljavanje
hereze slobodnog duha iz 14. stoljea. To naravno nije bilo svje-
sno oivljavanje, ali ti entuzijasti iz 17. stoljea neovisno su stigli
do panteistike vizije u kojoj je teko ne prepoznati popularnu
verziju filozofskog panteizma koji e uskoro objasniti Spinoza.
Winstanley vjerojatno nije uope vjerovao u transcendentnog Bo-
ga, iako on - kao i ostali radikali - nije elio formulirati svoju
vjeru konceptualno. Ni jedna od ovih revolucionarnih sekti nije
stvarno vjerovala da duguje svoj spas ispatanju i smrti povi-
jesnog Isusa. Krist koji je za njih imao znaenje bila je prisut-
nost razasuta kroz lanove zajednice, u stvari nerazdvojna od
Duha Svetoga. Svi su se slagali da je prorotvo jo uvijek
osnovno sredstvo pristupanja Bogu i da je direktno nadahnue
od strane Duha superiorno u odnosu na uenje postojee reli-
gije. Fox je svoje kvekere uio da ekaju Boga u utnji koja je
podsjeala na grki isihazam ili na via negativa srednjovjekovnih
filozofa. Stara ideja o trinitarskom Bogu bila je u dezintegraciji:
ta imanentna boanska prisutnost nije se mogla podijeliti na tri
osobe. Njegov znak bila je Jednost, odraena u jedinstvu i ravno-
pravnosti raznih zajednica. Kao i Braa, neki antinomisti mislili
su da su boanski: neki su tvrdili da su Krist ili novo utjelovlje-
nje Boga. Kao Mesije, propovijedali su revolucionarnu doktrinu
i novi svjetski poredak. Tako je u svom poleminom traktatu
Gangraena ili katalog i otkrie mnogih greaka, hereza, bogohuljenja i
tetnih praksi sektatva ovog vremena (1640.), njihov prezbiterijanski
kritiar Thomas Edwards saeo vjerovanje antfnomista:
Svako bie prilikom stvaranja bilo je Bog i svako bie je Bog,
svako bie koje ima ivota i daha proisteklo je od Boga i ponovo
e se vratiti Bogu, izgubit e se u njemu kao kap u oceanu... o-
vjek krten Duhom Svetim zna sve stvari isto kao to Bog zna sve,
to predstavlja duboki misterij... Ako ovjek po duhu zna da je u
stanju milosti, iako je poinio ubojstvo ili bio u pijanstvu, Bog u
njemu ne vidi grijeh... Svi na zemlji su Sveci, i treba postojati za-
jednica dobara i Sveci trebaju dijeliti zemlju i imanja Gospode i nji-
ma slinih.
Kao i Spinoza, antinomisti su bili optueni za ateizam. Oni
su namjerno ruili kranske tabue u svojoj libertinskoj vjeri i
bogohulno tvrdili da nema razlike izmeu Boga i ovjeka. Nije
svatko bio sposoban za naunu apstrakciju Kanta ili Spinoze, ali
u samouzdizanju antinomista ili unutranjem svjetlu kvekera
moe se vidjeti aspiracija slina onoj koju su stoljee kasnije iz-
razili francuski revolucionari koji su u Panteonu na prijestolje uz-
digli boginju razuma.
Nekoliko antinomista tvrdilo je za sebe da su Mesija, reinkar-
nacija Boga, koji treba uspostaviti novo Kraljevstvo. Prie koje
znamo o njihovom ivotu sugeriraju da je u nekim sluajevima
bio u pitanju psihiki poremeaj, ali oni su izgleda ipak privukli
sljedbenike, time to su se oigledno doticali duhovnih i socijal-
nih potreba Engleske svoga vremena. Tako je William Franklin,
potovani posjednik, duevno obolio kada je 1646. njegovu obitelj
pokosila kuga. Uasnuo je svoje blinje krane proglaavajui se
Bogom i Kristom, ali je to kasnije porekao i molio za oprost.
Izgledalo je da potpuno vlada sobom, ali je ipak napustio svoju
enu i poeo spavati s drugim enama, vodei oito sramotan
ivot prosjaka. Jedna od tih ena, Mary Gadbury, dobila je vizi-
je, ula glasove i prorekla novi drutveni poredak koji e ukinu-
ti sve klasne razlike. Ona je prihvatila Franklina kao svog
Gospoda i Krista. Izgleda da su njih dvoje privukli itav niz
uenika, ali su 1650. uhapeni, iibani i zatvoreni u Bridewell.
Negdje u to vrijeme nekog Johna Robbinsa takoer su slavili
kao Boga: on je tvrdio da je Bog Otac i vjerovao da e njego-
va ena uskoro roditi Spasitelja svijeta.
Neki povjesniari poriu da su ljudi poput Robbinsa i Fran-
klina bili antinomisti, tvrdei da o njihovim aktivnostima sluamo
samo od njihovih neprijatelja koji su moda njihova vjerovanja
izokrenuli iz polemikih razloga. Ali neki tekstovi uglednih an-
rinomista: Jacoba Bauthumelyja, Richarda Coppina i Laurenca
Clarksona sauvani su i ukazuju na isti skup ideja: i oni su
propovijedali revolucionarno socijalno vjerovanje. U svojoj ras-
pravi Svijetle i tamne strane Boga (1650.), Bauthumely govori o
Bogu na nain koji podsjea na vjerovanje sufija da je Bog Oko,
Uho i Ruka ovjeka koji mu se obraa: O Boe, to da kaem
da si ti? pita on. Jer, ako kaem da te vidim, to je samo tvoje
vienje tebe samoga; jer nema niega u meni to je sposobno
da te vidi osim tebe samoga: ako kaem da te znam, to je
samo spoznaja tebe samoga. Kao i racionalisti, Bauthumely
odbija doktrinu o Trojstvu i - kao sufije - odreuje svoju vjeru
u boanskog Krista govorei da jer jest boanski, Bog se ne moe
manifestirati samo u jednom ovjeku: On isto tako, stvarno i
istinski, prebiva u tijelu drugih ljudi i stvorenja, kao i u ovjeku
Kristu. Oboavanje tog posebnog, lokaliziranog Boga je oblik
idolopoklonstva; Nebo nije mjesto, ve spiritualna prisutnost
Krista. Biblijska ideja o Bogu, vjerovao je Bauthumely, bila je ne-
adekvatna: grijeh nije akcija, nego stanje, nedostatak nae boan-
ske prirode. Ali tajanstveno, Bog je prisutan i u grijehu, koji je
jednostavno tamna strana Boga, puko nepostojanje svjetla.
Bauthumelyja su njegovi neprijatelji optuivali za ateizam, ali po
duhu njegovo shvaanje nije tako daleko od Foxa, Wesleyja i
Zinzendorfa, samo je izraeno mnogo grublje. Kao kasniji pijetisti
i metodisti, on je pokuavao internalizirati Boga, koji je postao
dalek i nehumano objektivan, i tradicionalnu doktrinu tran-
sportirati u religiozno iskustvo. On se odbacivanjem autoriteta i
bitno optimistinirn pogledom na ovjeanstvo, slagao sa stavom
kasnijih filozofa prosvijeenosti i onih koji su se slagali s religi-
jom srca.
Bauthumely je oijukao i s jako uzbudljivom i subverzivnom
doktrinom o svetosti grijeha. Ako je Bog sve, grijeh je nita -
ovu tvrdnju su antinomisti poput Laurenca Clarksona i Alastai-
ra Coppea pokuali i demonstrirati flagrantno krei tadanji sek-
sualni zakon i proklinjui i bogohulei u javnosti. Coppe je po-
sebno bio poznat po pijanstvu i puenju. Kada je postao anti-
nomist, prepustio se uivanju u oito dugo potiskivanoj elji da
kune i proklinje. ujemo ga kako cijeli sat proklinje za
propovjedaonicom londonske crkve i kune vlasnicu jedne krme
tako strano, da se satima poslije toga tresla. To je mogla biti
reakcija na represivnu puritansku etiku s njenom nezdravom
koncentracijom na grenost ovjeanstva. Fox i njegovi kvekeri
tvrdili su da se grijeh nikako ne moe izbjei. On svakako nije
hrabrio svoje prijatelje da grijee i mrzio je rasputenost antino-
mista, ali je pokuavao propovijedati jednu optimistinu antropo-
logiju i ponovo uspostaviti ravnoteu. U svom traktatu Jedno oko
Laurence Clarkson je tvrdio da poto je Bog sve stvari uinio
dobrima, grijeh postoji samo u ljudskoj mati. Sam Bog tvrdi
u Bibliji da e tamu uiniti svjetlom. Monoteisti su uvijek na-
lazili da im je teko prihvatiti realnost grijeha, iako su mistici
pokuali otkriti jednu holistikiju viziju. Julijana iz Norwicha vje-
rovala je kako grijeh prilii i da je nekako potreban. Kabalisti
su tvrdili da je grijeh tajanstveno ukorijenjen u Bogu. Ekstremni
liberalizam antinomista, kao to su bili Coppe i Clarkson, moe
se shvatiti kao pogodan pokuaj da se otresu opresivnog kran-
stva koje je teroriziralo vjernike svojom doktrinom o ljutom,
osvetoljubivom Bogu. Radonalisti i prosvijeeni krani pokua-
vali su zbaciti okove jedne religije koja je Boga predstavljala kao
svirepu, autoritativnu figuru i otkriti neko blae boanstvo.
Povjesniari koji se bave drutvenim kretanjima primijetili su
da je zapadno kranstvo meu svjetskim religijama jedinstveno
po svojim naizmjeninim razdobljima represije i pretjerane tole-
rancije. Oni su takoer zakljuili da represivne faze obino ko-
incidiraju s religioznim buenjem. Oputeniju moralnu klimu
prosvijeenosti u mnogim dijelovima Zapada naslijedit e repre-
sija viktorijanskog doba, za kojim je doao val jedne vie funda-
mentalistike religioznosti. U naim danima, svjedoci smo kako
tolerantnije drutvo 1960-ih ustupa mjesto puritanskijoj etici 1980-
ih, to se podudara i s usponom kranskog fundamentalizma
na Zapadu. To je kompleksna pojava koja nesumnjivo nema sa-
mo jedan uzrok. Meutim, izazovno je to povezivati s idejom
o Bogu, koju su Zapadnjaci smatrali problematinom. Teolozi i
mistici srednjeg vijeka moda su propovijedali Boga ljubavi, ali
su prikazi Sudbine na vratima katedrala, koje opisuju muke pro-
kletih, priale sasvim drugaiju priu. Na Zapadu, kao to smo
vidjeli, osjeaj Boga esto su karakterizirali mrak i borba. Anti-
nomisti, poput Clarksona i Coppea, ismijavali su kranske tabue
i proglaavali svetost grijeha u isto vrijeme kada je ludilo progo-
na vjetica bjesnilo u raznim zemljama Evrope. Radikalni krani
Cromwellove Engleske takoer su ustajali protiv Boga i religije
koja je prezahtjevna i zastraujua.
Kranstvo novoroenih koje se poinjalo javljati na Zapadu
u toku 17. i 18. stoljea esto je bilo nezdravo i okarakterizirano
snanim i ponekad opasnim emocijama i preokretima. To mo-
emo vidjeti u valu religioznog zanosa poznatog kao veliko bu-
enje, koje je prohujalo Novom Engleskom 1730-ih. Bilo je inspi-
rirano evangelikim propovijedanjem Georga Whitfielda, uenika
i kolege Wesleyevih, i propovijedima o ognju pakla diplomca s
Yalea Jonathana Edwardsa (1703.-1758.). Edwards opisuje to bu-
enje u svom eseju Vjerna pria o zauujuem djelu Bojem
u Northamptonu, u Connecticutu. On opisuje svoje upljane
kao sasvim obine ljude: bili su razumni, uredni, dobri, ali im
je nedostajao religiozni ar. Nisu bili ni bolji ni gori od muka-
raca i ena u bilo kojoj drugoj koloniji. Ali 1734. dvoje mladih
ljudi umrlo je iznenada na okantan nain i to je (potaknuto,
izgleda, nekim zastraujuim rijeima samog Edwardsa) bacilo
grad u ludilo religioznog zanosa. Ljudi su mogli govoriti samo
o religiji; prestali su raditi i cijele su dane itali Bibliju. Poslije
est mjeseci dolo je do preobraenja oko tri stotine novoroenih
iz svih drutvenih klasa: ponekad je bilo ak pet preobraenja
tjedno. Edwards je taj zanos smatrao direktnim djelom samoga
Boga - a mislio je sasvim doslovno, to nije bio samo religiozni
facon de parler. Kao to je stalno ponavljao, Bog je izgleda na-
pustio svoj uobiajeni nain ponaanja u Novoj Engleskoj i po-
kretao ljude na udesan i divan nain. Mora se, meutim, rei
da se Duh Sveti ponekad manifestirao nekim dosta histerinim
simptomima. Ponekad, kae nam Edwards, bili su sasvim slo-
mljeni strahom od Boga i utonuli u ponor, pritisnuti osjeajem
krivnje za koju su mislili da je izvan dosega Boje milosti.
Zatim je slijedio jedan isto tako ekstremni osjeaj oduevljenja,
kada bi osjetili da su iznenada spaeni. Oni bi prasnuli u smi-
jeh, dok bi se u isto vrijeme lile suze na potoke, a mijeao bi
se i glasni pla. Ponekad su glasno vikali, izraavajui svoje ve-
liko divljenje. Oito smo daleko od smirene kontrole za koju
su mistici u svim velikim religioznim tradicijama vjerovali da je
znak pravog prosvjetljenja.
Ti jaki emocionalni preokreti ostali su karakteristini za reli-
giozni preporod u Americi. Bilo je to novo roenje, praeno e-
stokim grevima bola i naporom, nova verzija zapadne borbe s
Bogom. Buenje se proirilo kao poast na gradove i sela u oko-
lici, ba kao to e se dogoditi i stoljee kasnije, kada e dra-
vu New York zvati Spaljenom pokrajinom jer je bila stalno u
plamenu religioznog ara. Dok su bili u tom stanju uzbueno-
sti, Edwards je zakljuio da njegovi preobraenici smatraju da je
cijeli svijet radostan. Oni se nisu mogli otrgnuti od svojih Bibli-
ja i ak su zaboravljali jesti. Meutim, ne treba se uditi, njiho-
ve emocije su se smirile i oko dvije godine kasnije, primijetio
je Edwards, poelo se osjeati da se Duh Boji postepeno povla-
i iz nas. A opet, on nije govorio metaforiki: Edwards je bio
pravi zapadni doslovnjak u religioznim pitanjima. On je bio
uvjeren da je buenje bilo direktno otkrivenje Boga u njihovoj
sredini, opipljiva aktivnost Duha Svetog kao na prvi praznik
Duhova. Kada se Bog povukao, iznenada kao to je i doao,
njegovo mjesto je - i opet sasvim doslovno - zauzeo Sotona. Eg-
zaltaciju je zamijenilo samoubilako oajanje. Najprije se jedna si-
rota dua ubila prerezavi vlastito grlo i: poslije toga, mnogim
ljudima u ovom i drugim gradovima izgleda da je uvjerljivo su-
gerirano i bili su prisiljeni uiniti isto to je uinila ta osoba.
Mnogima je to nametnuto, kao da im je netko govorio, prere-
-i svoj vrat, sad je dobra prilika, sada! Dvoje ljudi poludjelo je
od udnih zanesenjakih obmana. Vie nije bilo preobraenja,
ali ljudi koji su preivjeli to iskustvo bili su mirniji i radosniji
nego to su bili prije buenja, ili je Edwards elio da u to po-
vjerujemo. Bog Jonathana Edwardsa i njegovih preobraenika ko-
ji se otkrio u takvim nenormalnim prilikama i nesrei bio je
oito zastraujui i proizvoljan u svojim postupcima prema svom
narodu, kao i uvijek. estoki valovi emocija, manijaka ushie-
nja i duboko oajanje pokazuju da su mnogi manje povlateni
ljudi Amerike teko zadravali ravnoteu kada je Bog bio u
pitanju. To takoer pokazuje uvjerenje, koje esto nalazimo u
Newtonovoj naunoj religiji, da je Bog direktno odgovoran za
sve to se dogaa na svijetu, ma kako da je to udno.
Teko je povezati tu vatrenu i iracionalnu religioznost s od-
mjerenom mirnoom tvoraca nacije. Edwards je imao mnogo
protivnika koji su bili krajnje kritini prema buenju. Bog e iz-
raziti sebe samo racionalno, tvrdili su liberali, a ne u estokom
uplitanju u ljudske poslove. Ali u djelu Religija i ameriki duh; od
Velikog buenja do revolucije, Alan Heimart tvrdi da je novo ro-
enje buenja bila evangelika verzija prosvjetiteljskog ideala tra-
enja sree: to je predstavljalo egzistencijalno osloboenje od
svijeta u kojem se budi snano poimanje. Buenje se dogo-
dilo u siromanijim kolonijama, gdje su se ljudi malo uzdali u
sreu na ovom svijetu, unato nadama intelektualne prosvijee-
nosti. Iskustvo novog roenja, tvrdio je Edwards, stvara osjeaj
radosti i opaaj ljepote sasvim razliit od bilo kojeg prirodnog
osjeaja. U buenju je, dakle, iskustvo Boga uinilo prosvijeenost
Novog svijeta dostupnom ne samo nekolicini uspjenih ljudi u
kolonijama. Trebamo se sjetiti da se i filozofska prosvijeenost
doivljavala kao polureligiozno osloboenje. Termini eclairissement
i Aufklaerung imaju odreene religijske konotacije. Bog Jonathana
Edwardsa pridonio je i revolucionarnom oduevljenju 1775. U
oima revivalista Britanija je izgubila novo svjetlo koje je sjalo
tako jasno u toku puritanske revolucije, i sada izgledalo deka-
dentno i regresivno. Edwards i njegovi kolege bili su ti koji su
nie klase Amerikanaca poveli da naprave prve korake ka revo-
luciji. Za Edwardsovu religiju mesijanstvo je bilo vrlo znaajno:
ljudski napor e ubrzati dolazak Bojeg kraljevstva, koje je do-
stupno i predstojee u Novom svijetu. Samo buenje (usprkos
svom traginom svretku) navelo je ljude da povjeruju kako je
proces otkupljenja, opisan u Bibliji, ve zapoeo. Bog je za taj
projekt bio vrsto opredijeljen. Edwards je doktrini o Trojstvu
dao politiko tumaenje: Sin je bio boanstvo stvoreno Bojim
razumijevanjem i time plan za Novu zajednicu; Duh, boan-
stvo koje postoji u inu bilo je sila koja e ovaj generalni plan
realizirati kada doe vrijeme. U amerikom novom svijetu Bog
e tako moi kontemplirati o svojim savrenstvima na zemlji.
Drutvo e izraziti savrenstva Boga samoga. Nova Engleska
bit e grad na brdu, svjetlo za neidove koje dolazi od odblje-
ska Jehovine slave koja se digla nad njim i koja e biti privla-
na i zanosna za sve. Bog Jonathana Edwardsa bit e, znai,
inkarniran u zajednici: Krist je utjelovljen u dobrom drutvu.
Drugi kalvinisti bili su avangarda progresa: oni su uveli ke-
miju u nastavni plan u Americi, a Timothy Dwight, Edwardsov
unuk, smatrao je znanje temeljeno na nauci uvodom u konano
savrenstvo ljudskog roda. Njihov Bog nije uvijek znaio nazad-
njatvo, kao to su to ponekad mislili ameriki liberali. Kalvinisti
nisu voljeli Newtonovu kozmologiju koja je Bogu ostavila malo
posla kada su se stvari pokrenule. Kao to smo vidjeli, oni su
vie voljeli Boga koji je bio stalno aktivan u svijetu: njihova dok-
trina o predestinaciji pokazala je da je po njihovom miljenju
Bog stvarno odgovoran za sve to se dogaa ovdje dolje, bilo
dobro ili zlo. To je znailo da nauka moe samo otkriti onog
Boga koga se moe prepoznati u aktivnostima njegovih stvorenja
- prirodnim, graanskim, fizikim i duhovnim - ak i u onima
koje izgledaju sluajne. U nekim pogledima kalvinisti su u svom
miljenju bili odvaniji od liberala, koji su bili protiv njihovog
revivalizma i davali prednost jednostavnoj vjeri u odnosu na
spekulativne, zbunjujue pojmove koji su ih uznemiravali u pro-
povijedima revivalista poput Whitfielda i Edwards. Alan Heimart
tvrdi da antiintelektualizam u amerikom drutvu ne potjee od
kalvinista i evangelista, nego od racionalnijih bostonaca kao to
su Charles Chauncey ili Samuel Quincey koji su vie voljeli ja-
snije i oitije ideje o Bogu.
Bilo je nekih upadljivo slinih dogaaja u okviru judaizma
koji e isto tako pripremiti put za irenje racionalistikih ideja
meu idovima i omoguiti mnogima da se asimiliraju s ne-
idovskim stanovnitvom u Evropi. U apokaliptinoj 1666. godi-
ni, jedan idovski Mesija objavio je da je iskupljenje blizu, i
idovi irom svijeta su ga ushieno prihvatili. Sabetaj Cvi rodio
se na godinjicu razaranja Hrama 1626. u obitelji bogatih sefard-
skih idova u Smirni u Maloj Aziji. Odrastajui, pokazivao je
udne sklonosti koje bi danas moda dijagnosticirali kao mani-
jako-depresivne. Imao je razdoblja dubokog oaja, kada bi se
povlaio od svoje obitelji i ivio u osami. Poslije toga dolazila
bi razdoblja ushienja koje je graniilo s ekstazom. U toku tih
manijakih razdoblja on bi ponekad namjerno i spektakularno
krio Mojsijev Zakon: javno bi jeo zabranjenu hranu, izgovarao
sveto Ime Gospoda i tvrdio da ga je specijalno otkrivenje na-
dahnuto da to ini. Vjerovao je da je dugo oekivani Mesija.
Na kraju, rabini to vie nisu mogli podnijeti i 1656. istjerali su
abetaja iz grada. Postao je lutalica meu idovskim zajednicama
u Otomanskom Carstvu. Za vrijeme jednog manijakog razdob-
lja u Istanbulu, najavio je da je Tora opozvana, viui glasno:
Blagoslovljen da si Ti, Boe na, Koji dozvoljava zabranjeno!
U Kairu je izazvao skandal oenivi se enom koja je pobjegla
od stranih pogroma u Poljskoj 1648. i poslije toga ivjela kao
prostitutka. Godine 1662. abetaj je krenuo u Jeruzalem: u to
vrijeme je bio u depresivnoj fazi i vjerovao da je opsjednut de-
monima. U Palestini je uo o nekom mladom, uenom rabinu
koji se zvao Natan i koji je bio vjet istjeriva demona, i otiao
je u Gazu da ga nae u njegovu domu.
Kao i abetaj, Natan je prouavao kabalu Isaka Lurije. Kada
se upoznao s uznemirenim idovom iz Smirne, rekao mu je da
nije opsjednut: njegovo mrano oajanje dokazuje da je on za-
ista Mesija. Kada se sputao u dubine, borio se protiv svih sila
Druge Strane, oslobaajui boanske iskre u carstvo kelipota ko-
je moe osloboditi samo Mesija osobno. abetajev je zadatak bio
da sie u pakao prije nego to postigne konano iskupljenje Izra-
ela. Isprva abetaj o tome nije htio nita uti, ali ga je kona-
no Natanova elokvencija uvjerila. Trideset prvog svibnja 1665. iz-
nenada ga je obuzela manijaka radost i uz Natanovo poticanje
objavio je mesijansku misiju. Vodei rabini odbacili su sve to kao
opasnu besmislicu, ali su mnogi palestinski idovi pohrlili k a-
betaju, koji je izabrao dvanaest uenika za suce plemena Izrae-
la, koje e se uskoro ponovo sakupiti. Natan je najavio dobre
vijesti idovskim zajednicama u pismima poslanima u Italiju,
Holandiju, Njemaku i Poljsku, kao i u gradove Otomanskog
Carstva, i mesijansko uzbuenje irilo se kao poar idovskim
svijetom. Stoljea progona i ostrakizma izolirala su evropske
idove od matice i ovo nezdravo stanje dovelo je do toga da
su mnogi vjerovali da budunost svijeta ovisi jedino o idovi-
ma. Sefardi, potomci prognanih panjolskih idova, prigrlili su
lurijansku kabalu i mnogi su povjerovali u skori kraj Svijeta. Sve
je to pomoglo kultu abetaja Cvija. U toku idovske povijesti
bilo je mnogo onih koji su se pozivali na mesijanstvo, ali nitko
nikad nije dobio tako masovnu podrku. Izjanjavanje idova ko-
ji su zazirali od Sabetaja bilo je opasno. Njegove su pristalice
potjecale iz svih klasa idovskog drutva: bogatih i siromanih,
uenih i neobrazovanih. Pamfleti i leci irili su radosnu poruku
na engleskom, holandskom, njemakom i talijanskom jeziku. U
Poljskoj i Litvi odravale su se javne procesije u njegovu ast.
U Otomanskom Carstvu proroci su lutali ulicama opisujui vizi-
je u kojima su vidjeli abetaja na prijestolju. Svi poslovi su za-
mrli; kobno je bilo to su turski idovi izostavili sultanovo ime
iz molitve na sabat i umjesto njega stavili abetajevo. Konano,
kada je abetaj stigao u Istanbul u sijenju 1666., uhapen je
kao pobunjenik i zatvoren u Galipolju.
Poslije mnogo stoljea progona, izgnanstva i ponienja, pos-
tojala je nada. irom svijeta idovi su osjetili unutranju slobo-
du i osloboenje, koje je sliilo ekstazi koju su kabalisti iskusili
za tren kada su kontemplirali o misterioznom svijetu sefirota. Sa-
da ovo iskustvo spasa nije vie bilo rezervirano samo za neko-
licinu privilegiranih, ve kao da je pripadalo svima. Prvi put,
idovi su osjeali da njihovi ivoti vrijede; iskupljenje vie nije
bilo nejasna nada za budunost ve je bilo realno i puno zna-
enja u tom trenutku. Spas je doao! Ovaj iznenadni obrat osta-
vio je neizbrisiv dojam. Oi itavog idovskog svijeta bile su
usmjerene na Galipolje, gdje se abetaj dojmio ak i svojih tam-
niara. Turski vezir smjestio ga je prilino komforno. abetaj je
poeo potpisivati svoja pisma: Ja sam Gospod tvoj Bog, abe-
taj Cvi. Ali kada su ga vratili u Istanbul na suenje, ponovo
je pao u depresiju. Sultan mu je dao da bira prelazak u islam
ili smrt. abetaj je izabrao islam i bio odmah osloboen. Dodije-
ljena mu je carska penzija i umro je kao lojalni musliman 17.
septembra 1676.
Naravno da su strane vijesti porazile njegove privrenike i
mnogi od njih odmah su prestali vjerovati. Rabini su pokuali
s lica zemlje izbrisati uspomenu na njega: unitili su sva pisma,
pamflete i traktate o abetaju koje su mogli nai. Do dana da-
nanjeg mnogi idovi su zbunjeni tim mesijanskim slomom i te-
ko ga prihvaaju. Rabini kao i racionalisti umanjivali su njegov
znaaj. U posljednje vrijeme, meutim, uenjaci su slijedili po-
kojnog Geroma olema pokuavajui shvatiti znaenje te udne
epizode i njenih jo znaajnijih posljedica. Ma kako izgledalo
udno, mnogi idovi ostali su lojalni svom Mesiji, usprkos bru-
ci zbog njegova otpadnitva. Iskustvo iskupljenja bilo je toliko
duboko da nisu mogli vjerovati da je Bog dozvolio da budu za-
vedeni. Ovo je jedan od najizrazitijih primjera davanja prednosti
religioznom iskustvu u odnosu na iste injenice i razum. Suo-
eni s izborom da napuste novopronaenu nadu ili prihvate jed-
nog mesiju-otpadnika, iznenaujue puno idova iz svih klasa
odbilo je pokleknuti pred neumitnim historijskim injenicama.
Natan iz Gaze posvetio je ostatak ivota propovijedajui abeta-
jevu tajnu: preobraenjem u islam, on je nastavio svoju ivotnu
borbu sa silama zla. Osim toga, bio je prisiljen prekriti najdu-
blje svetinje svog naroda da bi siao u carstvo mraka i oslobo-
dio kelipot. On je prihvatio sudbonosni teret svoje misije i siao
u najdublje dubine da bi pobijedio bez-Boji svijet iznutra. U
Turskoj i Grkoj oko dvije stotine obitelji ostalo je lojalno abe-
taju: poslije njegove smrti odluili su slijediti njegov primjer kako
bi nastavili njegovu borbu sa zlom i 1683. masovno su preli u
islam. Oni su ostali potajno lojalni judaizmu, odravajui bliske
kontakte sa rabinima i sastajui se u tajnim sinagogama u svo-
jim kuama. Godine 1689. njihov voa Jakob Kverido iao je na
hadiluk u Meku, a mesijina udovica proglasila je da je on re-
inkarnacija abetaja Cvija. U Turskoj jo uvijek postoji mala gru-
pa donmeha (otpadnika), koji za okolinu ive besprijekornim i-
votom muslimana, ali se u tajnosti vrsto dre svog judaizma.
Drugi abatijanci nisu otili toliko daleko ve su ostali lojal-
ni svom Mesiji i sinagogi. Izgleda da je bilo vie takvih kripto-
abatijanaca nego to se vjerovalo. U toku 19. stoljea mnogi
Zidovi koji su se asimilirali ili usvojili liberalniju formu judaizma
stidjeli su se to su imali abatajske pretke, ali izgleda da su
mnogi istaknuti rabini 18. stoljea vjerovali da je abetaj bio Me-
sija. olem tvrdi da, iako ovaj mesijanizam u judaizmu nikada
nije postao masovni pokret, broj njegovih pristalica ne treba pot-
cjenjivati. On je bio posebno privlaan za Marane, koje su
panjolci prisilili da prijeu u kranstvo, ali su se na kraju vra-
tili judaizmu. Otpadnitvo kao misterij ublaavalo je njihov osje-
aj krivnje i tuge. Sabatijanizam je cvjetao u sefardskim zajedni-
cama u Maroku, na Balkanu, u Italiji i Litvi. Neki, poput Ben-
jamina Kona iz Reggie i Abrahama Roriga iz Modene, bili su
ugledni kabalisti koji su svoju vezu s pokretom tajili. S Balkana,
mesijanska sekta proirila se na akenaske idove u Poljskoj, koji
su bili demoralizirani i iscrpljeni antisemitizmom koji se irio po
Istonoj Evropi. Godine 1759. uenici udnog i zlokobnog proro-
ka Jakoba Franka slijedili su primjer svog Mesije i preli ma-
sovno u kranstvo, drei se potajno judaizma.
olem ukazuje na jedan slian sluaj s kranstvom. Prije
otprilike hiljadu i esto godina jo jedna grupa idova nije bila
u stanju napustiti svoju vjeru u skandaloznog Mesiju koji je
umro kao obini kriminalac u Jeruzalemu. Ono to je sveti Pavao
zvao sramotom raspea bilo je u svakom svom detalju tako
okantno kao i bruka jednog Mesije-otpadnika. U oba sluaja
uenici su proglasili roenje nove forme judaizma koja je za-
mijenila staru; oni su prigrlili paradoksalno vjerovanje. Kransko
vjerovanje da u porazu raspea postoji novi ivot bilo je slino
abatijanskom vjerovanju da je otpadnitvo sveta misterija. Obje
su grupe vjerovale da zrno penice mora istrunuti u zemlji da
bi donijelo plod; vjerovali su da je stara Tora mrtva i da je
zamijenjena novim zakonom Duha. Obje su razvile trinitarske i
inkarnacijske koncepcije o Bogu.
Kao mnogi krani u toku 17. i 18. stoljea, abatijanci su
vjerovali da stoje na pragu jednog novog svijeta. Kabalisti su
stalno ponavljali da e na Sudnji dan istinske tajne Boga skri-
vane u toku izgnanstva biti otkrivene. abatijanci koji su vjero-
vali da ive u mesijanskoj eri osjetili su da mogu raskinuti s
tradidonalnim idejama o Bogu, ak i kad bi to znailo prihva-
anje jedne oito bogohulne teologije. Tako je Abraham Kardazo
(umro 1706.), koji je roen u Maranu i poeo studirati kransku
teologiju, vjerovao da su svi idovi zbog svojih grijeha osueni
na otpadnitvo. To im je trebala biti kazna. Ali Bog je spasio
svoj narod od te strane sudbine tako to je dozvolio da Me-
sija uini najveu rtvu u njihovo ime. On je doao do zastra-
ujueg zakljuka da su idovi, u toku vremena provedenog u
izgnanstvu, potpuno izgubili pravo znanje o Bogu.
Kao i krani i deisti prosvijeenosti, Kardazo je pokuao sa
svoje religije skinuti ono to je smatrao neautentinim dodacima
i vratiti se istoj vjeri Biblije. Sjetit emo se da su u toku 2.
stoljea neki kranski gnostici razvili neku vrstu metafizikog an-
tisemitizma razlikujui Kristovog skrivenog Boga i nemilosrdnog
Boga idova, koji je bio odgovoran za stvaranje svijeta. Sada je
Kardazo tu staru ideju nesvjesno oivio, ali ju je potpuno
promijenio. On je, isto tako, uio da postoje dva Boga: jedan,
koji je bio Bog koji se javio Izraelu, i drugi, poznat svima. U
svakoj civilizaciji ljudi su dokazali postojanje Stvoritelja: to je bio
Bog Aristotela, kojem se klanjao cijeli paganski svijet. To boan-
stvo nije imalo religijsko znaenje: ono nije stvorilo svijet i nije
imalo nikakvog interesa za ovjeanstvo; ono sebe, prema tome,
nije otkrilo u Bibliji, i ona ga nikada ne spominje. Drugi Bog,
koji se javio Abrahamu, Mojsiju i prorocima, bio je sasvim druk-
iji: on je stvorio svijet iz niega, iskupio Izrael i bio njegov
Bog. Meutim, u progonstvu filozofi kao to su Saadja i Mai-
monides, bili su okrueni gojima i prihvatili su neke njihove ide-
je. Prema tome, oni su spojili dva Boga i uili idove da su
oni jedan isti Bog. Rezultat je bio da su se idovi poeli kla-
njati Bogu filozofa kao da je to Bog njihovih Otaca.
Kako su se dva Boga odnosila jedan prema drugome?
Kardazo je razradio trinitarsku teologiju koja e objasniti ovo
dodatno boanstvo bez naputanja idovskog monoteizma. Posto-
jalo je Boanstvo koje se sastojalo od tri hypostases ili parzufa
(osobe): prva se zvala Atika Kadia, Sveti Starac. On je bio Stvo-
ritelj. Drugi parzuf, koji je emanirao iz prvoga, zvao se Malka
Kadia; to je bio Bog Izraela. Trei parzuf bila je ekina, koja
je bila protjerana iz Boanstva, kao to je to opisao Isak Lurija.
Kardazo je tvrdio da ova tri vora vjere nisu tri potpuno po-
sebna Boga, ve su tajanstveno jedno, jer se svi manifestiraju u
istom Boanstvu. Kardazo je bio umjereni abatijanac. On nije
smatrao kako mu je dunost postati otpadnikom, zato to je
abetaj Cvi obavio taj muni zadatak u njegovo ime. Ali pred-
laganjem Trojstva on je krio tabu. U toku stoljea idovi su
zamrzili trinitarizam, koji su smatrali bogohulnim i idolopokloni-
kim. Ali ta zabranjena vizija privukla je iznenaujue puno
idova. U godinama koje su prolazile bez nekih promjena u
svijetu, abatijanci su morali modificirati svoje mesijanske nade.
abatijanci, Nehemija Haim, Samuel Primo i Jonathan Eibeschiitz,
zakljuili su da 1666. misterija Boanstva (sod ha-elohut) nije bi-
la potpuno otkrivena. ekina se poela dizati iz praine, kao
to je prorekao Lurija, ali se jo nije vratila Boanstvu. Iskuplje-
nje e biti postepeni proces i u tom razdoblju prelaska bilo je
doputeno upranjavanje Starog zakona i molitvi u sinagogi, dok
se u tajnosti slijedila mesijanska doktrina. Ovaj revidirani abatija-
nizam objanjava koliko je rabina, koji su vjerovali da je abetaj
Cvi bio Mesija, moglo nastaviti propovijedati u toku 18. stoljea.
Oni ekstremisti koji su postali otpadnici usvojili su teologiju
inkarnacije, prekrivi tako jo jedan idovski tabu. Oni su vje-
rovali da abetaj Cvi nije bio samo Mesija, nego utjelovljenje
Boga. Kao i u kranstvu, ovo se vjerovanje razvijalo postepeno.
Abraham Kardazo uio je doktrinu koja je bila slina vjerovanju
svetog Pavla u uznoenje Isusa u vjenu slavu poslije njegova
uskrsnua: kada je poelo iskupljenje u vrijeme njegovog otpad-
nitva, abetaj je uznesen u Trojstvo parzufa: Bog Izraela (Mal-
ta Kadia), blagoslovljen bio, uzdigao se, a abetaj Cvi se uznio
da bude Bog na njegovu mjestu. On je, prema tome, bio ne-
kako unaprijeen u boanski status i zauzeo mjesto drugog par-
zufa, Boga Izraela. Uskoro su donmehi, koji su preli u islam, ovu
ideju jo razvili i zakljuili da je Bog Izraela siao i postao ovjek
u abetaju. Poto su poeli vjerovati i da je svaki od njihovih
voa reinkarnacija Mesije, dolo je do toga da su postali i ava-
tari, na, moda, slian nain kao iitski imami. Prema tome, svaka
generacija otpadnika imala je vou koji je bio inkarnacija boan-
skog.
Jacob Frank (1726.-1791.), koji je poveo svoje uenike akena-
ze na krtenje 1759. nagovijestio je ve na samom poetku svoje
karijere da je on utjelovljeni Bog. On je opisan kao najstraniji
lik u itavoj povijesti judaizma. Bio je neobrazovan i ponosan
na to, ali je bio sposoban razviti mranu mitologiju koja je
privukla mnoge idove koji su smatrali svoju vjeru praznom i
nezadovoljavajuom. Frank je propovijedao kako je Stari zakon
ukinut. U stvari, sve religije moraju biti unitene tako da Bog
moe jasno sjati. U svojim Slowa Panskie (Rijei Gospoda) on je
abatijanizam odveo preko ruba, u nihilizam. Sve se mora uni-
titi: Gdje god je Adam kroio, grad izgraen bio, gdje god
sam stupio nogom, sve e biti uniteno, jer ja sam doao na
ovaj svijet samo razoriti i unititi. Postoji neka alarmantna sli-
nost s nekim Kristovim rijeima, koji je isto tako tvrdio da je
doao ne da donese mir, nego ma. Za razliku od Isusa i sve-
tog Pavla, Frank je predlagao da Nita doe na mjesto starih
svetinja. Njegova nihilistika vjera nije se moda suvie razliko-
vala od vjere njegovog mladog suvremenika markiza de Sada.
Samo prihvaanjem krajnje degradacije ljudi se mogu izdignuti
da nau Dobrog Boga. Ovo je znailo ne samo odbacivanje sva-
ke religije, ve izvravanje udnih djela koja su dovodila do
dobrovoljnog poniavanja i krajnje bestidnosti.
Frank nije bio kabalist ve je propovijedao siroviju verziju
Kardazove teologije. On je vjerovao da e svaki od tri parzufa
abatijanskog Trojstva biti na zemlji predstavljen kao jedan Me-
sija. abetaj Cvi, koga je Frank obino nazivao Prvi, bio je
utjelovljenje Dobrog Boga, koji je bio Kardazov Atika Kadia
(Sveti Starac); on sam bio je utjelovljenje drugog parzufa, Boga
Izraela. Trei Mesija, koji e utjeloviti ekinu, bit e ena, koju
je Frank zvao Djevica. Meutim, svijet je sada bio u ropstvu
zlih sila. On nee biti iskupljen sve dok ljudi ne usvoje Fran-
kovu nihilistiku bibliju. Jakovove ljestvice bile su u obliku slova
V: da bi se ovjek popeo do Boga, on se prvo mora spustiti u
dubinu, kao Isus i abetaj: Ovoliko vam kaem, izjavio je
Frank, Krist je, kao to znate, rekao da je doao iskupiti svijet
od moi avola, ali ja sam ga doao iskupiti od svih zakona i
obiaja koji su ikada postojali. Moj je zadatak unititi sve ovo,
tako da se Dobri Bog moe otkriti. Oni koji su eljeli nai
Boga i osloboditi se zlih sila, morali su slijediti svog vou ko-
rak po korak u ponor, krei one zakone koji su im bili najsve-
tiji: Kaem vam da svi oni koji hoe biti ratnici moraju biti bez
religije, to znai da moraju stei slobodu vlastitim naporom.
U ovim posljednjim rijeima moemo osjetiti vezu izmeu
Frankove mrane vizije i racionalistike prosvijeenosti. Poljski
Zidovi koji su usvojili njegovu bibliju oito su otkrili da im je
njihova religija nesposobna pomoi da se prilagode stranim prili-
kama u svijetu koji za idove nije bio siguran. Poslije Frankove
smrti frankizam je izgubio mnogo od svog anarhizma, zadravi
samo vjeru u Franka kao utjelovljenog Boga i ono to olem
zove intenzivni, blistavi osjeaj spasa. Njegovi sljedbenici
shvatili su Francusku revoluciju kao Boji znak u njihovu korist:
napustili su svoj antinomizam zbog politike akcije, sanjajui o
revoluciji koja e ponovo izgraditi svijet. Slino tome, donmehi
koji su preli u islam esto e ranih godina 20. stoljea biti ak-
tivni Mladoturci i mnogi e se potpuno asimilirati u sekularnu
Tursku Kemala Atatiirka. Neprijateljstvo koje su svi abatijanci
osjeali prema potovanju propisa bilo je u nekom smislu pobu-
na protiv uvjeta u getu. abatijanizam, koji je izgledao tako na-
zadna, mranjaka religija, pomogao im je da se oslobode starih
obiaja i osposobio ih za prihvaanje novih ideja. Umjereni a-
batijanci, koji su izvana ostali lojalni judaizmu, esto su bili pi-
oniri idovske prosvijeenosti (Haskala); oni su bili i aktivni u
stvaranju reformiranog judaizma u toku 19. stoljea. esto su ovi
reformirani maskili imali ideje koje su bile udni spoj starog i
novog. Tako je Josepf Wehte iz Praga, koji je pisao negdje oko
1800., govorio da su njegovi heroji: Moses Mendelssohn, Imma-
nuel Kant, abetaj Cvi i Isak Lurija. Nije svatko mogao ii tekim
putevima nauke i filozofije njegovim stopama u modernizam: mi-
stina vjerovanja radikalnih krana i idova omoguila su im
da se probijaju k sekularizmu, koji bi ranije smatrali mrskim,
okreui se dubljim, primitivnijim oblastima psihe. Neki su pri-
hvatili nove i bogohulne ideje o Bogu, koje e njihovoj djeci
omoguiti da ga potpuno napuste.
U vrijeme kada je Jacob Frank razvijao svoju nihilistiku bibli-
ju, drugi poljski idovi nali su sasvim drugog Mesiju. Pogrom
1648. donio je poljskim Zidovima traumu dislokacije i demorali-
zacije koja je bila intenzivna kao i protjerivanje sefarda iz pa-
njolske. Mnogo najuenijih i najduhovnijih idovskih obitelji iz
Poljske bilo je ili pobijeno ili se odselilo u veu sigurnost Za-
padne Evrope. Deseci hiljada idova bili su raseljeni i mnogi od
njih lutali su od grada do grada, bez dozvole za stalno nase-
ljenje. Preostali rabini esto nisu bili znaajni i prihvaali su da
ih hram titi od sumorne realnosti vanjskog svijeta. Lutajui ka-
balisti govorili su o demonskom mraku svijeta ahra sitra, Druge
Strane, koja je bila odvojena od Boga. Katastrofa abetaja Cvija,
uz bezakonje, pridonijela je opem gubljenju iluzija. Na neke
idove iz Ukrajine utjecali su kranski pijetistiki pokreti koji su
se pojavili i u Ruskoj pravoslavnoj crkvi. idovi su poeli stvarati
neku slinu vrstu karizmatske religije. Bilo je izvjetaja o idovi-
ma koji padaju u ekstazu, poinju pjevati i pljeskati rukama za
vrijeme molitve. U toku 1730. jedan od ovih ekstatika pojavio
se kao neosporivi voa idovske religije srca i osnovao kolu po-
znatu kao hasidizam.
Izrael ben Eliezer nije bio uen ovjek. On je vie volio ho-
dati po umi, pjevati pjesme i priati djeci prie nego proua-
vati Talmud. Sa enom je ivio u junoj Poljskoj vrlo siromano,
u kolibi u planinama Karpata. Neko vrijeme je vadio vapno i
prodavao ga ljudima iz oblinjeg grada. Onda su on i njegova
ena postali gostioniari. Konano, kada je imao trideset est go-
dina, objavio je da je postao iscjelitelj i istjeriva demona. Puto-
vao je kroz poljska sela, lijeei bolesne seljake i graane bilj-
nim lijekovima, amajlijama i molitvama. U to vrijeme bilo je
mnogo iscjelitelja koji su tvrdili da mogu lijeiti bolesne u ime
Gospoda. Izrael je onda postao Baal em Tov, Znalac Dobra Ime-
na. Iako se nikada nije zaredio, njegove pristalice poele su ga
zvati rabin Izrael Baal em Tov, ili jednostavno Bet. Veina is-
cjelitelja zadovoljavala se magijom, ali Bet je bio i mistik. Do-
ivljaj abetaja Cvija uvjerio ga je da je kombinirati misticizam
s mesijanstvom opasno i on se vratio jednoj ranijoj formi kaba-
le koja, meutim, nije bila samo za elitu ve za svakoga. Umje-
sto da vidi pad boanskih iskri u svijet kao katastrofu, Bet je
uio svoje haside da gledaju stvari sa svjetlije strane. Ove iskre
bile su smjetene u svaki predmet stvaranja, a to znai da je
itav svijet ispunjen Bojom prisutnou. Poboni idov moe is-
kusiti Boga u najmanjem inu svog svakodnevnog ivota - dok
jede, pije ili vodi ljubav sa svojom enom - poto su boanske
iskre svuda. Mukarci i ene nisu, prema tome, okrueni mno-
tvom demona, ve Bogom koji je prisutan u svakom naletu vje-
tra ili vlati trave: on eli da mu idovi priu s povjerenjem i
radou.
Bet je napustio Lurijine velike planove za spas svijeta. Hasid
je jednostavno odgovoran za ponovno ujedinjenje iskri uhvaenih
u stvarima njegovog vlastitog svijeta - njegovoj eni, slugama,
namjetaju i hrani. Kao to je objasnio Hilel Zeitlin, jedan Be-
tov uenik, hasid ima posebnu odgovornost prema svom odre-
enom okruenju, koju samo on moe snositi: Svaki ovjek je
iskupitelj svijeta koji je ujedno i njegov vlastiti. On vidi samo
ono to on, i samo on treba vidjeti, a osjea samo ono to je
osobno njemu odreeno da osjea. Kabalisti su pronali disci-
plinu koncentracije (devekut) koja je pomagala misticima da po-
stanu svjesni Boje prisutnosti gdje god se okrenuli. Kao to je
objasnio jedan kabalist iz Safeda u 17. stoljeu, mistici trebaju
sjediti u osami, ne prouavati Toru i zamisliti da svjetlost eki-
ne iznad njihove glave tee svuda oko njih, a oni sjede usred
te svjetlosti. Taj osjeaj Boje prisutnosti donosio im je osjeaj
uzdrhtale, ekstatine radosti. Bet je uio svoje sljedbenike da ta
ekstaza nije rezervirana samo za privilegiranu mistinu elitu, ve
da je dunost svakog idova prakticirati devekut i postati svjes-
tan sveproimajue Boje prisutnosti: u stvari, neuspjeh u de-
vekutu jednak je idolopoklonstvu, poricanje da bilo to istinski
postoji osim Boga. Zbog toga je Bet doao u sukob s crkvenim
krugovima, koji su se plaili da e idovi napustiti prouavanje
Tore u korist tih potencijalno opasnih i ekscentrinih oboavanja.
Hasidizam se, meutim, brzo irio jer je otuenim idovima
donosio poruku nade: mnogi preobraeni izgleda da su ranije
bili abatijanci. Bet nije elio da njegovi uenici napuste Toru.
Umjesto toga on joj je dao novu mistinu interpretaciju: rije
micva (zapovijed) znaila je obavezu. Kada jedan hasid izvrava
neku od zapovijedi Zakona, dok upranjava devekut, on se vezu-
je za Boga, osnovu sve biti, u isto vrijeme dok ponovo sjedi-
njuje boanske iskre s Boanstvom u osobi ili stvari kojom se
tog trenutka bavi. Tora je dugo poticala idove da svijet iste
od grijeha izvravanjem micvi, a Bet je tome jednostavno dao
mistinu interpretaciju. Ponekad hasidi nisu alili truda u svojoj
revnosti da spase svijet: mnogi od njih poeli su mnogo puiti
da bi spasili iskre u svom duhanu! Baruh iz Medziboza (1757.-
1810.), jo jedan Betov unuk, imao je sjajnu palau s divnim
namjetajem i tapetama, to je opravdavao tvrdnjom da je
zainteresiran samo za iskre u tim velianstvenim zamkama. Abra-
ham Joua Hel iz Apta (umro 1825.) jeo je ogromne koliine
hrane da bi joj vratio boanske iskre. Moemo, meutim, taj
hasidski pokuaj smatrati nastojanjem da se nae znaenje u svi-
repom i opasnom svijetu. Discipline devekuta bile su imaginativni
pokuaj da se stigne veo upoznatosti sa svijeta kako bi se otkrio
unutranji sjaj. To se nije mnogo razlikovalo od imaginativne vi-
zije suvremenih engleskih romantiara Williama Wordswortha
(1770.-1850.) i Samuela Taylora Coleridgea (1772.-1834.) koji su u
svemu to su vidjeli osjeali Jedan ivot koji sjedinjuje cijelu re-
alnost. Hasidi su takoer postali svjesni onoga to su smatrali
boanskom energijom koja krui kroz cijeli stvoreni svijet i pre-
tvara ga u uzvieno mjesto, usprkos tuzi, progonstvu i proganja-
njima. Materijalni svijet e postepeno izblijediti do beznaajnosti
i sve e postati epifanija. Moses Teitelbaum iz Udhalija (1759.-
1841.) govorio je da je Mojsije, kada je vidio Gorui grm, u
stvari vidio Boansku prisutnost koja gori u svakom pojedinom
grmu i odrava njegovo postojanje. Cijeli svijet izgledao je odje-
nut u nebesko svjetlo, i hasidi su u svojoj ekstazi klicali od
radosti, pljeskali rukama i poinjali pjevati. Neki su se ak pre-
vrtali, pokazujui da je sjaj njihove vizije preokrenuo itav svi-
jet naglavce.
Za razliku od Spinoze i nekih kranskih radikala, Bet nije
smatrao da je sve Bog, ve da sva bia postoje u Bogu, koji
im daje ivot i postojanje. On je bio ivotna sila koja je odr-
avala postojanje svega. On nije vjerovao da e hasidi postati
boanski kroz obavljanje devekuta ili ak postii jedinstvo s Bo-
gom - takva smjelost izgledala je svim idovskim misticima
pretjerana. Umjesto toga, hasidi e se pribliiti Bogu i postati
svjesni njegove prisutnosti. Veina njih bili su jednostavni, prirod-
ni ljudi, i esto su se udno izraavali, ali su bili svjesni da nji-
hovu mitologiju ne treba uzimati doslovno. Vie su voljeli prie
nego filozofske ili talmudske rasprave, smatrajui matovite pri-
kaze najboljim sredstvom za prenoenje nekog iskustva koje ima
malo veze s injenicama i razumom. Njihova vizija bila je ima-
ginativni pokuaj opisa meusobne ovisnost Boga i ovjeka. Bog
nije vanjska, objektivna realnost. U stvari, hasidi su vjerovali da
ga poslije njegove dezintegracije u nekom smislu ponovo stva-
raju. Time to postaju svjesni boje iskre u sebi, oni e postati
potpuniji ljudi. Nadalje, oni su izraavali tu spoznaju kroz mi-
toloke nazive kabale. Dov Baer, Betov nasljednik, govorio je da
su Bog i ovjek jedinstvo: ovjek e onda postati adam, kao to
je bila Boja namjera na dan stvaranja, kada bude izgubio osjeaj
odvojenosti od ostalog dijela postojanja i preobrazi se u kozmi-
ki lik prvobitnog ovjeka, iji je lik Ezekiel vidio na prijestolju.
Ovo bi bio izrazito idovski izraz grkog ili buddhistikog vje-
rovanja u prosvjetljenje koje ljudska bia ini svjesnima vlastite
transcendentne dimenzije.
Grci su izrazili tu spoznaju u svojoj doktrini o inkarnaciji i
oboenju Krista. A hasidi su razvili vlastiti oblik inkarnacije. Ca-
dik, hasidski rabin, postao je avatar svoje generacije, veza izme-
u neba i zemlje i predstavnik boanske prisutnosti. Kao to je
pisao rabin Menahem Nahum iz ernobila (1730.-1797.), cadik je
odista dio Boga i, u stvari, ima mjesto kod Njega. Ba kao
to su krani podravali Krista da bi se pribliili Bogu, hasid
je imitirao svog cadika koji se penjao do Boga i upranjavao
savreni devekut. On je bio ivi dokaz da je prosvjetljenje mo-
gue. Poto je cadik bio blizu Boga, hasidi su mogli prii Go-
spodaru svemira kroz njega. Oni bi se skupljali oko svog cadi-
ka, gutajui svaku njegovu rije, dok im je priao priu o Be-
tu ili objanjavao stih iz Tore. Kao u entuzijastinim kranskim
sektama, hasidizam nije bio usamljenika religija, ve naglaeno
skupna. Hasidi su grupno pokuavali, zajedno sa svojim uite-
ljem, slijediti svog cadika u njegovu usponu do krajnjeg. Nije
udo to su ortodoksniji rabini iz Poljske bili uasnuti ovim kul-
tom linosti, koji je potpuno zaobilazio uenog rabina u kojem
se dugo vidjela inkarnacija Tore. Opoziciju je predvodio rabin
Elija ben Solomon Zalman (1720.-1797.) Gaon ili poglavar akade-
mije iz Vilne. Debakl abetaja Cvija izazvao je u mnogih idova
krajnje neprijateljski odnos prema misticizmu i Gaon iz Vilne e-
sto je smatran pobornikom jedne racionalnije religije. Ali on je
bio revnosan kabalist i uitelj Talmuda. Njegov bliski uenik rabin
Hajim iz Volodzina hvalio je njegovo potpuno i snano vladanje
cijelim Zoharom, koji je prouavao u zanosu ljubavi i straha od
boanske veliine, sa svetou i istoom i udesnim devekutom.
Kad god je govorio o Isaku Luriji, cijelo njegovo tijelo bi drh-
talo. Imao je udne snove i otkrivenja, ali je uvijek inzistirao da
je prouavanje Tore njegov glavni nain komuniciranja s Bogom.
On je, meutim, pokazivao veliko razumijevanje za ulogu sno-
va pri oslobaanju prikrivene intuicije. Tako rabin Hajim na-
stavlja: Govorio bi da je Bog stvorio san samo zato da bi o-
vjek doao do spoznaje do koje ne moe doi, ak i poslije
mnogo rada i napora, dok je dua pripojena tijelu, zato to je
tijelo kao neka zavjesa koja odvaja.
Izmeu misticizma i racionalizma ne postoji takav jaz kao to
smo skloni misliti. Napomene Gaona iz Vilne o snu ukazuju na
jasno uoavanje uloge nesvjesnog: svi smo mi poticali prijatelje
da prespavaju neki problem u nadi da e nai rjeenje koje
im je izmicalo dok su bili budni. Kada je na um receptivan i
oputen, ideje dolaze iz njegovih dubina. To je bilo i Arhimedovo
iskustvo, on je u kadi otkrio svoj uveni princip. Kreativan filo-
zof ili uenjak, kao i mistik, mora se suoiti s mranim svijetom
nestvorene realnosti i tamom nesvjesnog u nadi da e proniknu-
ti kroz njih. Sve dok se bore s logikom i pojmovima, oni su,
neizbjeno, zarobljeni u ideje ili oblike misli koji su ve potvr-
eni. esto izgleda da su njihova otkria dola izvana. Oni
govore kroz viziju ili inspiraciju. Tako je Edward Gibbon (1737.-
1794.), koji je prezirao religiozni entuzijazam, imao ono to za-
pravo predstavlja trenutak vizije dok je bio utonuo u misli me-
u ruevinama Kapitala u Rimu, to ga je navelo da napie
Povijest raspadanja i pada Rimskog Carstva. Komentirajui to isku-
stvo, povjesniar iz 20. stoljea Arnold Toynbee opisao ga je kao
openje: On je bio neposredno svjestan prolaska povijesti, ko-
ja je tiho, u monoj struji protjecala kroz njega, i svog vlastitog
ivota, koji se razlijevao kao val ogromne plime. Takav trenu-
tak nadahnua, zakljuuje Toynbee, slian je iskustvu koje je
opisano kao Vizija blaenstva dua kojima je bila milostivo
podarena. Albert Einstein je takoer tvrdio da je misticizam
pokreta svake prave umjetnosti i nauke:
Znati da ono to je za nas nedostupno stvarno postoji, mani-
festirajui nam se kao najvea mudrost i najsjajnija ljepota, koju
nae ograniene sposobnosti mogu shvatiti samo u njihovim naj-
primitivnijim oblidma - to znanje, taj osjeaj je u centru istinske
religioznosti. U tom smislu, i samo u tom, ja spadam meu du-
boko religiozne ljude.
U tom smislu, religiozno prosvjeenje koje su otkrili takvi mi-
stici kao Bet, moe se smatrati bliskim nekim drugim dostignu-
ima doba razuma: ono je omoguavalo obinijim mukarcima i
enama matovito prijei u Novi suvremeni svijet.
U toku 1780-ih, rabin neur Zalman iz Ladija (1745.-1813.) to
obilje emocija hasidizma nije smatrao neim stranim intelek-
tualnom traenju. On je utemeljio novi oblik hasidizma koji je
pokuao spojiti misticizam i racionalnu kontemplaciju. Postao je
poznat kao Habad, to je akrostih tri Boja atributa: Hokmah (Mu-
drost), Binah (Inteligencija) i Du'at (Znanje). Kao i raniji mistici
koji su spajali filozofiju sa spiritualnou, Zalman je vjerovao da
je metafizika spekulacija bitni uvod u molitvu zato to otkriva
ogranienja intelekta. Njegova tehnika poinjala je od funda-
mentalne hasidske vizije Boga prisutnog u svim stvarima i za-
tim dijalektikim procesom vodila mistika da shvati kako je Bog
jedina realnost. Zalman je objasnio: Sa stanovita Boga, neka je
blagoslovljen, svi svjetovi kao da su doslovno nita i nitavilo.
Stvoreni svijet ne postoji odvojeno od Boga, njegove ivotne si-
le. Samo zbog naih ogranienih percepcija izgleda nam da on
postoji kao neto posebno, ali to je privid. Bog, prema tome, ni-
je stvarno transcendentno bie koje zauzima alternativnu sferu
realnosti: on za svijet nije eksterni. Uistinu, doktrina o Bojoj
transcendentnosti druga je iluzija naeg uma, za koji je gotovo
nemogue da ide preko osjetilnih impresija. Mistine discipline
Habada pomoi e idovima da odu preko osjetilne percepcije
da bi stvari vidjeli s bojeg stanovita. Neprosvijeenom oku iz-
gleda da je svijet bez Boga: kontemplacija kabale sruit e raci-
onalne granice da bi nam pomogla da otkrijemo Boga koji je u
svijetu svuda oko nas.
Habad se slagao s povjerenjem prosvijeenosti u sposobnost
ljudskog uma da dosegne Boga, ali je to inio kroz davno
prihvaenu metodu paradoksa i mistine koncentracije. Kao i
Bet, Zalman je bio uvjeren da svatko moe postii viziju Boga:
Habad nije bio za mistinu elitu. ak i ako izgleda da ljudi ne-
maju spiritualni dar, oni mogu postii prosvijeenost. Taj posao,
meutim, nije bio lak. Kao to je Zalmanov sin, rabin Dov Baer
iz Lubavitcha (1783.-1827.), objasnio u svom Traktatu o ekstazi, o-
vjek mora poeti s bolnom percepcijom neadekvatnosti. Sama
umna kontemplacija nije dovoljna: ona mora biti popraena sa-
moanalizom, prouavanjem Tore i molitvom. Bilo je bolno odre-
i se svojih intelektualnih i imaginativnih predrasuda o svijetu i
veina ljudi nije se voljna odrei svog stanovita. Kada jednom
preu preko tog egoizma, hasidi e shvatiti da nema stvarnosti
osim Boga. Kao sufija koji je iskusio 'fanu, hasid e dostii ek-
stazu. Baer je objasnio da e on nadmaiti sebe: cijelo njegovo
bie je tako apsorbirano da ne ostaje nita i on nema uope ni-
kakve svijesti o svom postojanju. Discipline Habada uinile su
kabalu instrumentom psiholoke analize i samospoznaje, uei
hasida da prodire, sferu po sferu, sve dublje u svoj unutranji
svijet sve dok ne dostigne sam centar. Tamo bi otkrivao Boga,
koji je bio jedina prava realnost. Um moe otkriti Boga kroz ra-
zum i matu, ali to nee biti objektivni Bog philosophes i uenjak
kao to je Newton, ve duboko subjektivna realnost neodvojiva
od jastva.
Sedamnaesto i osamnaesto stoljee bila su razdoblja bolnih
krajnosti i uzbuenja duha kao odsjaja revolucionarnih previra-
nja u politici i drutvu. U muslimanskom svijetu u to vrijeme
nije bilo nieg usporedivog, iako je to Zapadnjaku teko utvrdi-
ti zato to islamska misao 18. stoljea nije mnogo prouavana.
Nju su, ope uzevi, zapadni uenjaci suvie lako odbacili kao
nezanimljivo razdoblje, jer se smatralo da je islam, dok je Evropa
imala prosvijeenost, bio u opadanju. Ova perspektiva nedavno je,
meutim, dovedena u pitanje kao previe pojednostavljena. Iako su
Britanci postigli kontrolu nad Indijom 1767., muslimanski svijet jo
uvijek nije bio potpuno svjestan prirode zapadnog izazova bez
presedana. Indijski sufija ah Valli-Ullah iz Delhija (1703.-1762.) bio
je valjda prvi koji je osjetio novi duh. On je bio znaajni mislilac,
sumnjiav u pogledu kulturnog univerzalizma, ali je vjerovao da
se muslimani trebaju ujediniti kako bi ouvali svoje nasljee. Iako
nije volio iitizam, vjerovao je da suniti i iiti trebaju nai za-
jedniki jezik. Pokuao je reformirati erijat da bi ga prilagodio
novim uvjetima u Indiji. Izgleda da je Valli-Ullah predosjeao po-
sljedice kolonijalizma: njegov sin e voditi dihad protiv Britanaca.
Njegova religiozna misao bila je konzervativnija, duboko ovisna
o ibn al-Arabiju: ovjek ne moe razviti svoj puni potencijal bez
Boga. Muslimani su bili jo uvijek sretni to u pitanjima religije
crpe iz bogatstava prolosti i Valli-Ullah je primjer snage koju je
sufizam jo uvijek mogao uliti. U mnogim dijelovima svijeta, me-
utim, sufizam je postao pomalo dekadentan i novi reformski
pokret u Arabiji predskazao je naputanje misticizma, to e biti
karakteristika muslimanske percepcije Boga u toku 19. stoljea i
islamska reakcija na izazov Zapada.
Kao i kranski reformatori 16. stoljea i Muhammad ibn al-
Vahhab (umro 1784.), pravnik iz Najda na Arapskom poluotoku,
elio je vratiti islam istoi njegovih poetaka i osloboditi ga svih
kasnijih dodataka. On je bio posebno neprijateljski raspoloen
prema misticizmu. Svaka ideja o teologiji inkarnacije bila je osu-
ena, ukljuujui oboavanje sufijskih svetaca i iitskih imama.
On je ak bio i protiv kulta Prorokova groba u Medini: ni je-
dan ovjek, ma kako uzvien bio, ne treba skretati panju s Bo-
ga. Al-Vahhab je uspio preobratiti Muhammad ibn Sauda, vlada-
ra male kneevine u centralnoj Arabiji, i oni su zajedno poeli
reformu koja je pokuala reproducirati prvu ummu Proroka i nje-
govih sljedbenika. Oni su napali tlaenje siromanih, ravnodunost
prema problemima udovica i siroadi, nemoralnost i idolopoklon-
stvo. Takoer su vodili dihad protiv svojih imperijalnih otomanskih
gospodara, vjerujui da Arapi, a ne Turci, trebaju voditi musliman-
ske narode. Uspjeli su otrgnuti znatan dio Hidasa otomanskoj
kontroli, koji Turci nisu mogli ponovo osvojiti do 1818., ali no-
va sekta privukla je mnoge ljude u islamskom svijetu. Hodoa-
snici u Mekku bili su impresionirani tom novom pobonou,
koja je izgledala svjeija i jaa od mnogo toga u suvremenom
sufizmu. U toku 19. stoljea, vahabizam e postati dominantno
islamsko opredjeljenje, a sufizam e biti sve vie marginaliziran
i, zbog toga, jo bizarniji i praznovjerniji. Kao idovi i krani,
i muslimani su poeli odstupati od mistikog ideala i usvajati ra-
cionalistikiji oblik pobonosti.
U Evropi se odreen broj ljudi poeo udaljavati od Boga sa-
moga. Godine 1729. Jean Meslier, seoski sveenik koji je vodio
primjeran ivot, umro je kao ateist. Ostavio je memoare koje je
objavio Voltaire: oni su izraavali Meslierovu odbojnost prema
ovjeanstvu i njegovu nesposobnost da vjeruje u Boga.
Newtonov beskonani prostor, vjerovao je Meslier, jedina je vje-
na realnost: nita ne postoji osim materije. Religija je sredstvo
koje koriste bogati da bi tlaili siromane i potinili ih. Kran-
stvo se odlikuje svojim posebno apsurdnim doktrinama, kao to
su Trojstvo i inkarnacija. Njegovo poricanje Boga bila je suvie
estoka materija ak i za philosophes. Voltaire je uklonio posebno
ateistike dijelove i transformirao opata u deista. Potkraj stoljea,
meutim, bilo je nekoliko filozofa koji su bili ponosni to se na-
zivaju ateistima, iako su ostali neznatna manjina. To je bila pot-
puno nova situacija. Do tada je ateist bio pogrdni naziv, po-
sebno strana ljaga koju bacate na svoje neprijatelje. A sada su
upravo to poinjali ponosno nositi. kotski filozof David Hume
(1711.-1776.) odveo je novi empirizam do loginog zakljuka. Ne-
ma potrebe da se ide dalje od naunog objanjenja realnosti i
nema filozofskog razloga da se vjeruje u bilo ta to lei preko
naeg osjetilnog iskustva. U Dijalozima o prirodi religije Hume je
odbacio onaj argument koji je pokuavao dokazati da Boje
postojanje potjee iz plana svemira, i tvrdio je da poiva na
analokim argumentima bez dokazne snage. Moglo bi se moda
tvrditi da red koji opaamo u prirodnom svijetu ukazuje na
jednog inteligentnog Nadglednika, ali kako onda objasniti zlo i
oiti nered? Za to nije bilo loginog odgovora i Hume, koji je
Dijaloge napisao 1750., mudro ih je ostavio neobjavljene. Dvana-
est mjeseci prije toga francuski filozof Denis Diderot (1713.-1784.)
dospio je u zatvor zbog postavljanja istog pitanja u svom Pismu
slijepom za upotrebu onima koji vide, koje je ateizam u punom
razvoju predstavilo irokoj javnosti.
Sam Diderot poricao je da je ateist. On je jednostavno go-
vorio da ne mari da li Bog postoji ili ne. Kada je Voltaire pri-
govorio zbog njegove knjige, on je odgovorio: Vjerujem u Bo-
ga, iako vrlo dobro ivim i s ateistima ... Vrlo je vano da se
kukuta ne zamijeni s perinom; ali vjerovati u Boga ili ne vjero-
vati uope nije vano. Diderot je nepogreivo precizno ukazao
na sutinu problema. Kad Bog prestane biti strastveno subjek-
tivno iskustvo, on ne postoji. Kao to je Diderot istaknuo u
istom pismu, bespredmetno je vjerovati u Boga filozofa, koji se
nikada ne mijea u poslove ovog svijeta. Skriveni Bog je postao
Deus Otiosus: Bilo da Bog postoji ili ne, On je uvrten meu
najuzvienije i najnekorisnije istine. Diderot je doao do sa-
svim suprotnog zakljuka od Pascala, koji je okladu smatrao vrlo
znaajnom i tvrdio da ju je nemogue ignorirati. U svojim Pen-
sees Philosophiques, objavljenim 1746., Diderot je odbacio Pascalo-
vo religiozno iskustvo kao suvie subjektivno: on i jezuiti bili su
strasno obuzeti Bogom, ali su o njemu imali veoma razliite
ideje. Kako da se bira meu njima? Takav Bog nije bio nita
drugo do temperament. U tom trenutku, tri godine prije objavlji-
vanja Pisma slijepome, Diderot je zaista vjerovao da nauka - i sa-
mo nauka - moe opovrgnuti ateizam. On je razvio impresivnu
novu interpretaciju argumenta o planu. Umjesto da ispituju ne-
izmjerno kretanje svemira, on je ljude pozvao da ispitaju osnov-
nu strukturu prirode. Ustrojstvo sjemena, leptira ili insekta suvi-
e je komplicirano da bi se dogodilo sluajno. U svojim Pensees
Diderot je jo uvijek vjerovao da razum moe dokazati postoja-
nje Boga. Newton se oslobodio svih praznovjerja i gluposti re-
ligije: Bog koji ini uda bio je jednak zlim duhovima kojima
plaimo svoju djecu.
Tri godine kasnije, meutim, Diderot je posumnjao u Newto-
na i nije vie bio uvjeren da vanjski svijet prua neki dokaz o
Bogu. Jasno je vidio da Bog nema nikakve veze s novom
naukom. Ali on je svoju revolucionarnu i raspaljivu misao mogao
izraziti samo kroz fikciju. U Pismu slijepom Diderot je zamislio
raspravu izmeu jednog newtonovca, koga je nazvao g. Hol-
mes, i Nicholasa Sandersona (1682.-1739.), pokojnog matematiara
s Cambridgea, koji je oslijepio jo kao beba. Diderot navodi San-
dersona da pita Holmesa kako se argument o planu moe uskla-
diti sa takvim udovitima i nesreama kao to je on, koji ne
pokazuje nita od inteligentnog i prijateljskog planiranja:
to je ovaj svijet, g. Holmes, nego jedna cjelina, podlona ciklu-
sima promjena, koje pokazaju stalnu tendenciju k razaranju: brzo
smjenjivanje bia koja se pojavljuju jedno za drugim, dolaze do
vrhunca i iezavaju; samo prolazna simetrija i trenutna pojava
reda.
Newtonov Bog i, u stvari, Bog mnogih obinih krana, ko-
ji je trebao biti doslovno odgovoran za sve to se dogaa, bio
je ne samo apsurd, ve i jedna strana ideja. Uvoenje Boga
da bi se objasnile stvari koje ne moemo trenutno objasniti bio
je nedostatak poniznosti. Moj dobri prijatelju, g. Holmes, za-
kljuuje Diderotov Sanderson, priznajte svoje neznanje.
Prema Diderotovom miljenju, ne postoji potreba za Stvorite-
ljem. Materija nije pasivna, obina stvar kako su zamiljali
Newton i protestanti, ve ima svoju vlastitu dinamiku koja slije-
di svoje vlastite zakone. Ovaj zakon materije - a ne Boanska
Mehanika - je ono to je odgovorno za oigledan plan koji mi-
slimo da vidimo. Ne postoji nita osim materije. Diderot je oti-
ao korak dalje od Spinoze. Umjesto da kae da nema Boga
osim prirode, Diderot je tvrdio da postoji samo priroda i da Bo-
ga uope nema. On u svom vjerovanju nije bio usamljen:
uenjaci kao Abraham Trembley i John Turbeville Needham otkrili
su pricip generativne materije, koja se pojavljivala kao hipoteza
u biologiji, mikroskopiji, zoologiji, povijesti prirode i geologiji. Me-
utim, malo je bilo onih koji su bili spremni na konani pre-
kid s Bogom. ak i filozofi koji su posjeivali salon Paula
Heinricha baruna od Holbacha (1723.-1789.) nisu javno zastupali
ateizam, iako su uivali u otvorenoj i iskrenoj raspravi. Iz ovih
rasprava proistekla je Holbachova knjiga Sistem prirode: ili zakoni
moralnog i fizikog svijeta (1770.), koja je postala poznata kao bi-
blija ateistikog materijalizma. Ne postoji natprirodna alternativa
prirodi koja je, kako tvrdi Holbach, samo ogroman lanac uzro-
ka i posljedica koji neprekidno proistjeu jedan iz drugoga.
Vjerovati u Boga je nepoteno i poricanje je naeg istinskog is-
kustva. To predstavlja i in oajanja. Religija je stvorila bogove
jer ljudi nisu mogli nai neko drugo objanjenje da ih utjei
zbog ivotnih nedaa na ovom svijetu. Oni su se okrenuli
imaginarnim utjehama religije i filozofije pokuavajui uspostaviti
neki iluzorni osjeaj kontrole, pokuavajui umilostiviti jednog
posrednika za kojeg su smatrali da se skriva iza scene da bi
ih branio od straha i nesree. Aristotel nije bio u pravu: filo-
zofija nije rezultat plemenite udnje za znanjem ve kukavike
elje da se izbjegne bol. Porijeklo religije je, prema tome, nezna-
nje i strah, a zreo, prosvijeeni ovek mora se toga osloboditi.
Holbach je pokuao s vlastitom povijeu Boga. Prvi ljudi
oboavali su sile prirode. Ovaj primitivni animizam bio je pri-
hvatljiv, jer nije pokuavao nadii ovaj svijet. Sve je pokvarilo
ljudsko personificiranje sunca, vjetra i mora i stvaranje bogova
po vlastitoj slici i prilici. Na kraju su spojili sva ta mala boan-
stva u jedno veliko, koje nije bilo nita drugo do projekcija i
mnotvo kontradikcija. Pjesnici i teolozi stoljeima nisu uinili
nita do
divovskog, preuvelianog ovjeka, koji e postati prividan nago-
milavanjem nespojivih kvaliteta. Ljudska bia nee nikada vidje-
ti u Bogu neto drugo do bie ljudske vrste, ije e proporcije
poveavati, sve dok ne stvore jedno potpuno neshvatljivo bie.
Povijest pokazuje da je nemogue uskladiti takozvanu dobro-
tu Boga i njegovu svemo. Zbog nedostatka koherencije ideja o
Bogu mora se dezintegrirati. Filozofi i uenjaci uinili su sve to
su mogli da bi je spasili, ali nisu proli nita bolje od pjesnika
i teologa. Hautes perfections za koje je Descartes tvrdio da ih
je dokazao, bile su jednostavno proizvod njegove mate. ak je
i veliki Newton bio rob predrasuda svog djetinjstva. On je ot-
krio apsolutni prostor i iz praznine stvorio Boga koji je jedno-
stavno bio un homme puissant, boanski despot koji terorizira
svoje ljudske stvoritelje i svodi ih na robove.
Prosvijeenost e sreom omoguiti ovjeanstvu da se oslo-
bodi ovog infantilizma. Nauka e zamijeniti religiju: Ako je ne-
poznavanje prirode rodilo bogove, poznavanje prirode tu je da
ih uniti. Ne postoje nikakve vie istine ili osnovni nacrti, ne
postoji veliki plan. Postoji samo sama priroda;
Priroda nije djelo; ona je oduvijek sama od sebe postojala;
od nje sve kree; ona je ogromna laboratorija snabdjevena ma-
terijalima i ona je ta koja pravi instrumente kojima se zatim ko-
risti da bi djelovala. Sva njena djela posljedica su njene vlastite
energije i onih faktora ili uzroka koje pravi, koje sadri, koje
puta u akciju.
Bog ne samo da je nepotreban, nego je i stvarno tetan.
Potkraj stoljea, Pierre Simon de Laplace (1749.-1827.) izbacio je
Boga iz fizike. Planetarni sistem je postao svjetlost koja se iri
od Sunca, koje se postepeno hladi. Kada ga je Napokon upi-
tao: Tko je bio autor ovoga? Laplace je odgovorio: Je n'avais
pas besoin de cette hypothese-la.
Monoteisti u svim religijama Boga stoljeima su inzistirali da
Bog nije samo jo jedno bie. On ne postoji kao druge pojave
koje doivljavamo. Na Zapadu, meutim, kranski teolozi na-
vikli su govoriti o Bogu kao da on zaista jest jedna od stvari
koje postoje. Oni su prihvatili novu nauku da bi dokazali objek-
tivnu realnost Boga kao da se on moe ispitivati i analizirati kao
sve drugo. Diderot, Holbach i Laplace taj su pokuaj okrenuli
naglavce i zakljuili kao i ekstremniji mistici: tamo vani nema
nita. Nije prolo mnogo vremena, a drugi uenjaci i filozofi tri-
jumfalno su izjavili da je Bog mrtav.
SMRT BOGA?
10.
je bilo stoljee u kojem su Ludwig Feuerbach, Karl Marx,
Charles Darwin, Friedrich Nietzsche i Sigmund Freud razvijali
filozofije i naune interpretacije stvarnosti u kojima nije bilo
mjesta za Boga. U stvari, potkraj stoljea znatan broj ljudi
poeo je osjeati da ako Bog jo nije mrtav, dunost je racional-
nih, emancipiranih ljudskih bia da ga ubiju. Ideja o Bogu koja
se na kranskom Zapadu razvijala stoljeima sada je izgledala
potpuno neadekvatna i izgledalo je da stoljee razuma trijurnfira
nad stoljeima praznovjerja i vjerske zatucanosti. A da li je ba
tako? Zapad je sada preuzeo inicijativu i njegove aktivnosti imat
e sudbonosne posljedice za idove i muslimane, koji e morati
ponovo razmisliti o svom poloaju. Mnoge od onih ideologija ko-
je su odbacivale ideju o Bogu imale su smisla. Antropomorfni,
vlastiti Bog zapadnog kranstva bio je ranjiv. U njegovo ime bi-
li su poinjeni uasni zloini. Ali njegova smrt nije doivljena kao
radosno osloboenje ve je popraena sumnjom, strahom i u ne-
kim sluajevima, tekim konfliktom. Neki ljudi pokuali su spasiti
oetkom devetnaestog stoljea ateizam je, bez sumnje,
bio na dnevnom redu. Napredak nauke i tehnologije
stvorio je novi duh autonomije i samostalnosti koji je
neke naveo da proglase svoju neovisnost o Bogu. To
P
Boga stvarajui nove teologije da bi ga oslobodili od inhibitornih
sistema empirijske misli, ali ateizam je doao da bi ostao.
Bilo je i reakcije na kult razuma. Pjesnici, romanopisci i filo-
zofi romantiarskog pokreta isticali su da je krajnji racionalizam
reduktivan, jer zanemaruje imaginativne i intuitivne aktivnosti ljud-
skog duha. Neki su ponovo tumaili dogme i misterije krans-
tva, ali na svjetovan nain. Ta preraena teologija izlagala je stare
teme pakla i neba, ponovnog roenja i iskupljenja jezikom intelek-
tualno prihvatljivim postprosvijeenosti, ostavljajui ih bez njihovih
veza s natprirodnom Realnou tamo vani. Jedan od predmeta
tog prirodnog supernaturalizma, kako ga je nazvao ameriki knji-
evni kritiar M. R. Abrams, bila je tema kreativne mate. Smatra-
lo se da je to sposobnost bavljenja eksternom realnou tako da
stvara novu istinu. Engleski pjesnik John Keats (1798.-1821.) izrazio
je to jezgrovito: Mata je kao Adamov san - on se probudio i
otkrio da je istina. Pjesnik je mislio na priu o stvaranju Eve u
Miltonovu Izgubljenom raju, kada se Adam, poslije sna o jo ne-
stvorenoj realnosti, probudio i naao je u eni koja je bila pred
njim. U istom pismu, Keats je pisao o mati kao svetoj sposob-
nosti: Nisam siguran ni u to osim u svetost osjeanja srca i
istinu mate - ono to mata prima kao ljepotu mora da je isti-
na - bilo da je postojalo ranije ili ne. Razum je u ovom krea-
tivnom procesu imao samo ogranienu ulogu. Keats je opisao i
stanje uma koje je nazvao Negativna sposobnost, kada je o-
vjek sposoban biti u neizvjesnosti, misterijama, sumnjama, bez bi-
lo kakvog iritirajueg posezanja za injenicama i razumom. Kao
mistik, pjesnik mora prerasti razum i ostati u stanju tihog eka-
nja.
Srednjovjekovni mistici opisali su iskustvo Boga na vrlo slian
nain. Ibn al-Arabi je ak govorio o mati koja stvara vlastito is-
kustvo u nestvorenoj realnosti Boga u dubinama jastva. Iako je
Keats kritiki gledao na Williama Wordswortha (1770.-1850.), koji
je sa S.T. Coleridgeom (1772.-1834.) bio zaetnik romantiarskog
pokreta u Engleskoj, oni su imali slinu viziju mate. Wordswortho-
va najbolja poezija slavila je savez ljudskog uma i prirodnog svije-
ta, koji su bili u meusobnoj akciji i reakciji da bi stvorili viziju
i znaenje. Wordsworth je sam bio mistik ija su iskustva pri-
rode bila slina iskustvu Boga. U Stihovima komponiranim nekoliko
milja iznad Tinternske opatije, on je opisao receptivno stanje uma
koje je dovelo do ekstatike vizije realnosti:
To blaeno raspoloenje
U kojem pritisak misterija
U kojem teko i tegobno breme
Cijelog ovog nerazumljivog svijeta
Postaje lake: to vedro i blagoslovljeno raspoloenje
U kojem nas osjeanja blago vode dalje,
Sve dok, s dahom ovog tjelesnog okvira
Te ak i strujanjem nae krvi
Gotovo zaustavljenim, nae tijelo ne utone u san
I mi postanemo iva dua:
Dok nam se, oku smirenom snagom
Harmonije, i dubokom snagom radosti,
Otvara pogled u ivot stvari.
Ova vizija dola je iz srca i osjeanja, a ne onoga to je Word-
sworth zvao nametljivi intelekt, ije su isto analitike moi mogle
unititi ovu vrstu intuicije. Ljudima nisu trebale umiljene knjige
i teorije. Sve to je bilo potrebno bila je mudra pasivnost i srce
koje gleda i prima. Spoznaja je poinjala subjektivnim iskustvom,
iako je ono moralo biti mudro, a ne neupueno i samopopu-
stljivo. Kao to bi Keats rekao, istina ne postaje istinita sve dok
se ne osjeti u ilama i dok se kroz strast ne prenese u srce.
Wordsworth je razaznao duh koji je istovremeno imanentan
u prirodnim pojavama i razliit od njih:
Prisutnost koje me uznemirava radou
Uzvienih misli; plemeniti osjeaj
Neeg slivenog mnogo dublje
ije je prebivalite svjetlo zalazeeg sunca,
I ocean koji okruuje i daak vjetra,
I plavo nebo, i um ovjeka:
Pokret i duh, koji pokree
Sve mislene stvari, sve predmete svih misli
I tee kroz sve.
Filozofi kao Hegel nai e takav duh u zbivanjima u povijesti.
Wordsworth je pazio da ovom iskustvu ne da konvencionalnu
religioznu interpretaciju, iako je volio govoriti o Bogu u dru-
gim prilikama, naroito u etikom kontekstu. Engleski protestan-
ti nisu poznavali Boga mistika, kojeg su reformisti odbacili. Bog
je govorio kroz savjest, pozivajui na dunost; on je ispravljao
elje srca ali kao da je bilo malo toga zajednikog s prisutnou
koju je Wordsworth osjeao u prirodi. Uvijek pazei na preciznost
izraza Wordsworth e prisutnost zvati neto, rije koja se es-
to koristi kao zamjena za tonu definiciju. Wordsworth ju je kori-
stio da bi opisao duh kojeg je, s pravim mistinim agnosticizmom,
odbio imenovati jer nije odgovarao nijednoj kategoriji koju je po-
znavao.
Jedan drugi pjesnik mistiar iz tog razdoblja oglasio je apoka-
liptino da je Bog mrtav. U svojoj ranoj poeziji William Blake
(1757.-1827.) koristio je dijalektiku metodu: izrazi kao nevinost
i iskustvo, koji su izgledali dijametralni, otkriveni su kao polu-
istine jedne sloenije realnosti. Blake je uravnoteenu antitezu, ko-
ja je obiljeavala rimovane strofe poezije tokom doba razuma u
Engleskoj, preobrazio u metodu nadilaenja osobne i subjektivne
vizije. U Pjesmama nevinosti i iskustva dva suprotna stanja ljudske
due otkrivaju se kao neadekvatna sve dok se ne sintetiziraju:
nevinost mora postati iskustvo, a samo iskustvo pasti u najvee
dubine prije ponovnog stjecanja prave nevinosti. Pjesnik je postao
prorok, koji Sadanjost, Prolost i Budunost vidi i koji slua
Svetu Rije, koja je govorila ovjeanstvu u praiskonsko vrijeme:
Pozivajui zastranjenu duu,
I plaui u veernjoj svjeini
Koja bi mogla nadzreti
Zvjezdani svod,
I pala, pala, uzdii se nanovo.
Kao gnostici i kabalisti, i Blake je predviao stanje apsolutnog
pada. Ne moe biti nikakve prave vizije sve dok ljudska bia ne
prepoznaju stanje svog propadanja. Kao i raniji mistici, Blake je
koristio ideju o prvobitnom padu da bi simbolizirao proces koji
je stalno prisutan u zemaljskoj realnosti oko nas.
Blake se pobunio protiv vizije prosvijeenosti, koja je pokua-
la istinu sistematizirati. On se pobunio i protiv Boga kranstva,
koji je bio koriten da se mukarci i ene otue od svoje priro-
de. Ovaj Bog je nagnan da favorizira neprirodne zakone kako bi
se potisnula seksualnost, sloboda i spontana radost. Blake je kri-
tizirao stranu simetriju ovog neovjenog Boga u Tigru, sma-
trajui ga dalekim od svijeta u neiskazivo dalekim dubinama i
nebesima. Ali potpuno drugi Bog, Stvoritelj Svijeta, prolazi u
pjesmama kroz mutaciju. Bog sam mora sii u svijet i umrijeti u
osobi Isusa. On ak postaje Sotona, neprijatelj ovjeanstva. Kao
i gnostici, kabalisti i rani trinitarci, i Blake je predvidio kenosis, sa-
mouskraivanje u Boanstvu, koje pada sa svog samotnog neba
i utjelovljuje se u svijetu. Ne postoji vie autonomno boanstvo
u njegovu vlastitom svijetu, koje zahtijeva da se mukarci i ene
podvrgnu jednom vanjskom, heteronomnom zakonu. Ne postoji
nikakva ljudska aktivnost koja je Bogu strana; ak i seksualnost,
koju je Crkva potisnula, manifestira se u muci samog Isusa. Bog
je umro dobrovoljno u Isusu i transcendentnog, otuujueg Bo-
ga vie nema. Kada nastupi smrt Boga, pojavit e se Boansko
Ljudsko Lice:
Isus ree: Da li bi volio nekoga tko nije nikad umro za tebe,
ili bi ikada umro za nekoga tko nije umro za tebe?
I da Bog nije umro za ovjeka i nije se vjeno dao za o-
vjeka, ovjek ne bi mogao postojati; jer ovjek je Ljubav. Kao
to je Bog Ljubav: svaka sklonost prema drugome mala je Smrt
u Boanskom liku, niti ovjek moe postojati osim bratstvom.
Blake se pobunio protiv institucionalnih crkava, ali neki teolozi
pokuavali su ugraditi romantiarsku viziju u slubeno kranstvo.
Oni su takoer smatrali da je ideja o nekom transcendentnom
Bogu i odbojna i irelevantna, naglaavajui umjesto toga vanost
subjektivnog religioznog iskustva. Godine 1799., godinu dana po-
slije objavljivanja Lirskih balada Wordswortha i Coleridgea u Engle-
skoj, Friedrich Schleiermacher (1768.-1834.) objavio je u Njemakoj
svoj romantini manifest Govori o religiji, upueni njenim obrazova-
nim potcjenjivaima. Dogme nisu boanske injenice, ve jednostav-
no prikazi kranskih religioznih osjeanja izraeni rijeima. Re-
ligiozna vjera ne moe se ograniiti na propozicije koje su dane
u vjerovanju: ona ukljuuje emocionalno poimanje i unutranje
predavanje. Misao i razum imaju svoje mjesto, ali nas ne mogu
odvesti tako daleko. Kada smo stigli do granice razuma, osjea-
nje e zavriti putovanje do Apsoluta. Kada je govorio o osjea-
nju, Schleiermacher nije mislio na sentimentalnu osjeajnost, ve
na intuiciju koja mukarce i ene tjera prema beskonanom.
Osjeanje nije suprotno ljudskom razumu ve je imaginarni skok
koji nas vodi preko pojedinanog do poimanja cjeline. Umjesto
kolizije s objektivnom injenicom, tako steeni osjeaj Boga izlazi
iz dubina svakog pojedinca.
Zapadna teologija je jo od Tome Akvinskog prenaglaavala
znaenje racionalnosti, a to se pojaalo od vremena reformacije.
Schleiermacherova romantina teologija bila je pokuaj vraanja
ravnotee. On je jasno rekao kako osjeanje nije samo sebi cilj i
da ne moe pruiti potpuno objanjenje religije. I razum i osje-
anje preko sebe ukazuju na jednu neopisivu Realnost. Schleier-
macher je definirao sutinu religije kao osjeanje apsolutne ovisno-
sti. Ovo je, kao to emo vidjeti, stav koji e biti anatema za
progresivne mislioce u devetnaestom stoljeu, ali Schleiermacher ni-
je mislio na bijednu servilnost pred Bogom. U ovom kontekstu,
fraza se odnosi na osjeaj potovanja koje se javlja u nama kada
razmiljamo o misteriju ivota. Ovaj stav strahopotovanja potekao
je od univerzalnog ljudskog iskustva boanskog. Proroci Izraela,
kada su imali svoje vizije svjetlosti, to su iskusili kao duboki po-
tres. Romantiari poput Wordswortha osjeali su slino potovanje
i osjeaj ovisnosti o duhu koji su sretali u prirodi. Schleierma-
cherov istaknuti uenik Rudolf Otto istraivat e to iskustvo u
svojoj knjizi Ideja o Svetome, pokazujui da se ljudska bia, suoe-
na s tom transcendencijom, vie ne osjeaju alfom i omegom po-
stojanja.
Na kraju ivota, Schleiermacher je smatrao da je moda pre-
naglasio vanost osjeanja i subjektivnosti. On je bio svjestan da
kranstvo poinje izgledati kao zastarjelo vjerovanje: neke kran-
ske doktrine navodile su na pogreno miljenje, a vjera je posta-
jala osjetljiva na novi skepticizam. Izgledalo je da doktrina o Troj-
stvu, na primjer, ukazuje na postojanje tri Boga. Schleiermacherov
uenik Albrecht Ritschl (1822.-1889.) smatrao je ovu doktrinu
flagrantnim primjerom helenizacije. Ona je izopaila kransku po-
ruku uvoenjem jednog stranog sloja metafizikih pojmova, koji
su potekli od prirodne filozofije Grka, koja uope nema nikakve
veze s prvobitnim kranskim iskustvom. Ali Schleiermacher i
Ritschl nisu shvatili da svaka generacija mora stvoriti vlastitu ima-
ginativnu koncepciju Boga, ba kao to svaki romantiarski pjesnik
mora osjetiti istinu u vlastitim ilama. Grki Oci jednostavno su
pokuavali semitski pojam Boga iskoristiti izraavajui ga kroz svo-
ju kulturu. Kada je Zapad uao u moderno doba tehnike, starije
ideje o Bogu pokazale su se neodgovarajuima. Ali Schleiermac-
her je sve do kraja tvrdio kako religiozno osjeanje nije protivno
razumu. Na samrtnoj postelji je rekao: Moram razmiljati o naj-
dubljim, spekulativnim mislima i one su potpuno u skladu s mo-
jim najintimnijim religioznim osjeanjima. Pojmovi o Bogu bili
su beskorisni ako nisu bili imaginativno transformirani osjeanjem
i osobnim religioznim iskustvom.
U toku 19. stoljea, veliki filozofi su jedan za drugim poku-
ali dovesti u pitanje tradicionalni pogled na Boga, barem onog
Boga koji je prevladavao na Zapadu. Posebno ih je pogaao
pojam natprirodnog boanstva tamo vani koje ima objektivno
postojanje. Vidjeli smo da su, iako je na Zapadu prevladala ide-
ja Boga kao Vrhovnog Bia, druge monoteistike tradicije nale
nain odvajanja od tog oblika teologije. idovi, muslimani i pra-
voslavni krani su svaki na svoj nain tvrdili da naa ljudska
predodba o Bogu ne odgovara neizrecivoj realnosti iji je ona
bila samo simbol. Svi su, prije ili kasnije, ukazivali na to da je
mnogo preciznije Boga opisati kao Nita umjesto kao Vrhovno
Bie, poto on ne postoji ni na koji nain koji mi moemo shva-
titi. Zapad je tokom stoljea postepeno tu imaginativnu koncepciju
Boga gubio iz vida. Katolici i protestanti poeli su ga smatrati
Biem koje je druga realnost pridodana svijetu koji znamo i ko-
je nadgleda nae aktivnosti kao neki nebeski veliki brat. Ne u-
di to je taj pojam Boga mnogim ljudima u postrevolucionarnom
svijetu bio sasvim neprihvatljiv, poto je izgledalo da osuuje ljud-
ska bia na sramotno potinjavanje i nedostojnu ovisnost koja je bi-
la nespojiva s ljudskim dostojanstvom. Ateistiki filozofi 19. stoljea
s razlogom su ustajali protiv ovog Boga. Njihova je kritinost na-
dahnula mnoge njihove suvremenike da uine to isto; izgledalo
je kao da oni govore neto potpuno novo, ali kada su se okre-
tali pitanju Boga, esto su nesvjesno ponavljali stare spoznaje
drugih monoteista u prolosti.
Tako je Georg Wilhelm Hegel (1770.-1831.) razvio filozofiju ko-
ja je u nekim svojim stavovima bila upadljivo slina kabali. Bila
je to ironija, jer je on judaizam smatrao neuzvienom religijom
odgovornom za primitivnu koncepciju Boga koja je donijela ve-
lika zla. Po Hegelu, idovski Bog bio je tiranin koji zahtijeva
bespogovorno pokoravanje jednom nemoguem Zakonu. Isus je
pokuao osloboditi mukarce i ene od te slijepe pokornosti, ali
su krani upali u istu zamku kao i idovi i zagovarali ideju
boanskog Despota. Sada je dolo vrijeme da se to barbarsko
boanstvo odbaci i da se razvije jedan prosvjeeniji pogled na
ljudsko stanje. Hegelov veoma pogrean pogled na judaizam, za-
snovan na polemici Novog zavjeta, bio je novi tip metafizikog
antisemitizma. Kao i Kant, i Hegel je judaizam smatrao primje-
rom svega to u religiji ne valja. U Fenomenologiji duha (1817.) on
je konvencionalno boanstvo zamijenio idejom Duha, koji je i-
votna snaga svijeta. Ali, kao u kabali, Duh je spreman izdrati
ogranienja i progonstvo da bi postigao pravu duhovnost i svi-
jest o samom sebi. I opet kao u kabali, da bi to ostvario, Duh
ovisi o svijetu i o ljudskim biima. Hegel je tako potvrdio staru
monoteistiku spoznaju - karakteristinu i kranstvu i islamu -
da Bog nije odvojen od zemaljske realnosti, jedna neobavezna
posebnost u vlastitom svijetu, ve da je neraskidivo vezan s ovje-
anstvom. Kao Blake, on je tu spoznaju izrazio dijalektiki,
smatrajui ovjeanstvo i duh, konano i beskonano, kao dvije
polovice jedne jedine istine koje su uzajamno ovisne i ukljuene
u isti proces samoostvarenja. Umjesto smirivanja jednog dalekog
boanstva pridravanjem jednog tueg, neeljenog Zakona, Hegel
je u stvari izjavio da je boansko dimenzija nae ovjenosti. U
stvari, Hegelov pogled na kenosis Duha, koji se prazni da bi po-
stao imanentan i utjelovljen u svijetu, ima mnogo zajednikog s
teologijama inkarnacije koje su se razvile u sve tri vjere.
Hegel je, meutim, bio ovjek prosvijeenosti kao i romanti-
ar i zato je vie cijenio razum od mate. A opet, on je nesvje-
sno ponavljao spoznaje prolosti. Kao fajlasifi, smatrao je da su
razum i filozofija superiorni u odnosu na religiju, koja je bila uto-
nula u figurativno miljenje. I opet kao fajlasifi, Hegel je svoje
zakljuke o Apsolutu izvukao iz funkcioniranja individualnog uma,
koji je uhvaen u dijalektiki proces koji odraava cijelost.
Arthuru Schopenhaueru (1789.-1860.), koji je svoja predavanja
izazovno planirao u isto vrijeme kao i Hegel u Berlinu 1819., one
iste godine kada je objavljena njegova knjiga Svijet kao volja i pre-
dodba, njegova filozofija izgledala je apsurdno optimistina. U
svijetu, kako je vjerovao Schopenhauer, ne djeluje nikakav Apso-
lut, nikakav Razum, nikakav Bog, nikakav Duh: nita osim gru-
be instinktivne volje za ivotom. Ta sumorna vizija odgovarala je
mranijim duhovima romantiarskog pokreta. Ona, meutim, nije
odbacivala sve religijske spoznaje: Schopenhauer je vjerovao da
su hinduizam i buddhizam (i oni krani koji su tvrdili da je sve
tatina) stigli do ispravne koncepcije realnosti kada su tvrdili da
je sve u svijetu privid. Poto nema Boga da nas spasi, samo
nam umjetnost, muzika i disciplina odricanja i suosjeanja mogu
donijeti izvjestan spokoj. Schopenhauer nije imao vremena za ju-
daizam i islam, koji su, po njegovu miljenju, imali apsurdno po-
jednostavljen i namjerno usmjeren pogled na povijest. U tome se
pokazao dalekovidan: vidjet emo da su u ovom naem stoljeu
idovi i muslimani otkrili da se njihov stari pogled na povijest
kao teofaniju ne moe vie, kao takav, odrati. Mnogi se vie ne
mogu suglasiti s Bogom koji je Gospodar povijesti. Ali Schopen-
hauerov pogled na spas bio je blizak idovskim i muslimanskim
percepcijama da pojedinci moraju sami stvoriti osjeaj krajnjeg
znaenja. To nije imalo nita zajedniko s protestantskom koncep-
cijom o apsolutnoj suverenosti Boga, koja je znaila da mukarci
i ene ne mogu nita pridonijeti vlastitom spasu, ve su u pot-
punosti ovisni o boanstvu koje je izvan njih.
Te stare doktrine o Bogu sve su vie osuivane kao nesavre-
ne i neodgovarajue. Danski filozof Soren Kierkegaard (1813.-1855.)
tvrdio je da su stara vjerovanja i doktrine postali idoli, sami sebi
cilj i zamjene za neizrecivu Boju realnost. Prava kranska vjera
je skok iz svijeta u nepoznato, dalje od ovih fosiliziranih ljudskih
vjerovanja i zastarjelih stavova. Drugi su, meutim, eljeli ovje-
anstvo uvrstiti u ovom svijetu i odstraniti pojam Velike Alter-
native. Njemaki filozof Ludwig Andreas Feuerbach (1804.-1872.)
tvrdio je u svojoj poznatoj knjizi Sutina kranstva (1841.) da je
Bog, jednostavno reeno, ljudska projekcija. Ideja o Bogu udalji-
la nas je od nae vlastite prirode, postavljajui nemogue savren-
stvo nasuprot naoj ljudskoj prolaznosti. Tako je Bog beskonaan,
ovjek konaan; Bog svemoan, ovjek slab; Bog bezgrean, ov-
jek grean. Feuerbach je tono ukazao na bitnu slabost u zapadnoj
tradiciji koju su uvijek u monoteizmu smatrali opasnou. Jedna
vrsta projekcije koja Boga gura izvan ljudskog stanja moe do-
vesti do stvaranja idola. Druge tradicije nale su razliite naine
da se suprotstave toj opasnosti, ali naalost istina je bila da se
na Zapadu ideja o Bogu sve vie eksternalizirala i pridonijela jed-
noj vrlo negativnoj koncepciji o ljudskoj prirodi. Naglasak na kri-
vnji i grijehu, borbi i pritisku, koji je, na primjer, bio stran grkoj
pravoslavnoj teologiji, postojao je na Zapadu u religiji Boga jo
od Augustinova vremena. Ne treba uditi to su se filozofi po-
put Feuerbacha ili Augustea Comtea (1798.-1857.), koji su imali po-
zitivniji pogled na ovjeanstvo, eljeli osloboditi tog boanstva
koje je u prolosti dovelo do tako rasprostranjenog nedostatka po-
vjerenja.
Ateizam je uvijek bio odbijanje aktualne koncepcije boanskog.
Zidovi i krani nazivani su ateistima jer su poricali paganske
pojmove boanstva, iako su vjerovali u Boga. Novi ateisti 19. sto-
ljea napadali su odreenu koncepciju Boga koja je bila aktualna
na Zapadu, a ne druge pojmove boanskog. Tako je Karl Marx
(1818.-1883.) shvatio religiju kao uzdah potlaenog bia... opijum
za narod, koji ovu patnju ini podnoljivom. Iako je usvojio
mesijanski pogled na povijest jako ovisan o judeo-kranskoj tra-
diciji, on je Boga odbacio kao irelevantnog. Poto ne postoji zna-
enje, vrijednost ili svrha izvan povijesnog procesa, ideja o Bogu
ne moe pomoi ovjeanstvu. Ateizam, negacija Boga, takoer je
gubljenje vremena. Ali Bog je za marksistikog kritiara ranjiv,
zato to su ga vladajui krugovi koristili da odobri onaj drutve-
ni poredak u kojem bogata sjedi u svojoj palai, dok je siromah
pred njenim vratima. To, meutim, nije bilo tono za monoteisti-
ku religiju u cijelosti. Bog koji oprata drutvenu nepravdu ua-
snuo bi Amosa, Izaiju i Muhammeda, koji su koristili ideju o Bo-
gu za sasvim druge ciljeve, sasvim bliske marksistikom idealu.
Slino tome, doslovno razumijevanje Boga i Biblije pridonijelo
je da vjera mnogih krana postane osjetljiva za nauna otkria
tog razdoblja. Principi geologije (1830.-1833.) Charlesa Lyalla, koji ot-
krivaju iroke perspektive geolokog vremena, i Porijeklo vrsta (1859.)
Charlesa Darwina, koje iznosi hipotezu o evoluciji, kao da su bili
u kontradikciji s biblijskim prikazom stvaranja u Knjizi postanka.
Od Newtona, stvaranje je za zapadno razumijevanje Boga za-
uzimalo sredinje mjesto i ljudi su izgubili iz vida injenicu da
biblijska pria nije nikada trebala biti doslovni prikaz fizikog porije-
kla svemira. U stvari, doktrina o stvaranju ex nihilo bila je dugo
problematina i ula je u judaizam i kranstvo relativno kasno;
islam Allahovo stvaranje svijeta uzima kao gotovu injenicu, ali
nema podrobnije rasprave o tome kako se to zbilo. Kao i sve
druge rijei o Bogu u Kur'anu, doktrina o stvaranju samo je pa-
rabola, znak ili simbol. Monoteisti u sve tri religije smatrali su
stvaranje mitom, u najpozitivnijem smislu te rijei: bila je to sim-
bolina pria koja je pomagala mukarcima i enama da njeguju
poseban religiozni stav. Neki idovi i muslimani namjerno su stva-
rali imaginativne interpretacije prie o stvaranju koje su imale ra-
dikalno drukije znaenje od doslovnog smisla. Ali na Zapadu je
postojala tendencija da se Biblija do tanina smatra injenino isti-
nitom. Mnogi ljudi smatrali su da je Bog doslovno i fiziki od-
govoran za sve to se dogaa na zemlji, skoro isto onako kao
to i mi neto stvaramo ili neto pokreemo.
Postojao je, meutim, znatan broj krana koji su odmah vidjeli
da Darwinova otkria nisu ni u kojem sluaju fatalna po ideju
Boga. U sutini, kranstvo se uspjelo prilagoditi teoriji evolucije,
a idovi i muslimani nisu nikada bili tako ozbiljno uznemireni
novim naunim otkriima o porijeklu ivota: njihove brige o Bo-
gu potjecale su, openito govorei, iz sasvim drugog izvora, kao
to emo vidjeti. Istina je, meutim, da je zapadni sekularizam,
kako se irio, neminovno utjecao na pripadnike drugih vjera. Do-
slovno shvaanje Boga jo uvijek prevladava i mnogi ljudi u za-
padnom svijetu - svih uvjerenja - smatraju gotovom injenicom
da je moderna kozmologija ideji o Bogu zadala smrtni udarac.
Kroz povijest, ljudi su odbacivali pojam Boga onda kada im
vie nije odgovarao. Ponekad je to poprimalo oblik estokog uni-
tavanja svetinja, kao onda kada su stari Izraelci ruili svetita Ka-
naanaca ili kada su proroci grmili protiv bogova svojih paganskih
susjeda. Godine 1882. Friedrich Nietzsche pribjegao je slinoj tak-
tici kada je proglasio da je Bog mrtav. Ovaj kataklizmiki doga-
aj objavio je u paraboli o luaku koji je jednog jutra uletio u
trnicu viui Traim Boga! Traim Boga! Kada su ga promatra-
i podrugljivo upitali to misli kamo je Bog otiao - da nije, mo-
da, pobjegao ili se iselio - luak je zurio u njih. Kamo je Bog
otiao? uzviknuo je. Sad u vam rei. Mi smo ga ubili - vi i
ja! Svi smo mi njegove ubojice! Jedan nezamisliv, ali nepovratan
dogaaj istrgnuo je ovjeanstvo iz njegovih korijena, izbacio zemlju
s njene putanje i pustio je neka nasumce pluta u svemirskom
bespuu. Sve to je ljudskim biima ranije davalo osjeaj pravca,
nestalo je. Boja smrt vodila je besprimjernom oaju i panici.
Postoji li jo uvijek gore i dolje? vikao je prestraeno luak Da
moda ne lutamo, kao kroz neko beskonano nitavilo?
17
Nietzsche je shvatio da je u svijesti Zapada dolo do radikal-
nog pomicanja, to e jo vie oteati vjerovanje u pojavu koju
veina ljudi opisuje kao Bog. Ne samo da je naa nauka poj-
move kao to je doslovno shvaanje stvaranja uinila nemoguim,
ve su i naa vea kontrola i mo pridonijeli da ideja o boanskom
nadgledniku bude neprihvatljiva. Ljudi su se osjeali svjedocima jedne
nove zore. Nietzscheov luak je tvrdio da e smrt Boga donijeti no-
vu, viu fazu ljudske povijesti. Da bi postala dostojna bogoubojstva,
ljudska e bia morati sama postati bogovi. U djelu Tako je govorio
Zaratustra (1883.), Nietzsche je proglasio roenje Natovjeka koji e
zamijeniti Boga; novi prosvijeeni ovjek objavit e rat starim kr-
anskim vrijednostima, gaziti priproste obiaje svjetine i najaviti
novo, mono ovjeanstvo koje nee trpjeti nikakve slabane
kranske vrijednosti ljubavi i suosjeanja. On se okrenuo i starom
mitu o stalnom kruenju i ponovnom roenju koji se moe na-
i u religijama kao to je buddhizam. Sada kada je Bog mrtav,
svijet moe zauzeti njegovo mjesto kao vrhovna vrijednost. to
god ode, vraa se; to god umre, ponovo procvjeta; to god se
slomi, ponovo srasta. Na svijet moe se oboavati kao vjean i
boanski, to su atributi koji su se nekada odnosili samo na da-
lekog, transcendentnog Boga.
Kranski Bog, uio je Nietzsche, bio je dostojan saaljenja,
apsurdan i zloin protiv ivota. On je poticao ljude da se pla-
e svog tijela, svojih strasti i svoje seksualnosti i podravao pla-
ljivi moral suosjeanja koji nas je uinio slabima. Nema konanog
znaenja ili vrijednosti i ljudska bia nemaju pravo nuditi jednu
popustljivu alternativu u Bogu. Osim toga, mora se rei da je
zapadni Bog bio osjetljiv na tu kritiku. Njega su koristili za
otuenje ljudi od njihove ljudskosti i od seksualne strasti kroz
asketsko uskraivanje. On je pretvoren u privlanu panaceju i al-
ternativu za ivot na zemlji.
Sigmund Freud (1856.-1939.) smatrao je vjerovanje u Boga ilu-
zijom koju zreli mukarci i ene trebaju odbaciti. Ideja o Bogu
nije bila la ve sredstvo nesvjesnog koje treba odgonetnuti psi-
hologijom. Osobni Bog nije bio nita vie od uzvienog lika oca:
elja za takvim boanstvom proistekla je iz infantilnih udnji za
jakim, zatitnikim ocem, za pravdom i nepristranou i ivotom
koji traje vjeno. Projekcija tih elja je Bog, kojeg se ljudska bi-
a plae i kojem se dive zbog stalnog osjeaja bespomonosti. Re-
ligija pripada djetinjstvu ljudske rase; ona je bila potrebna faza u
prelasku od djetinjstva u zrelost. Ona je podravala etike vrijed-
nosti koje su za drutvo bile bitne. A sada, kada je ovjeanstvo
postalo punoljetno, treba je napustiti. Nauka, novi logos, moe za-
uzeti mjesto Boga. Ona moe pruiti novu osnovu za moral i
pomoi nam da se suoimo sa svojim strahovanjima. Freud je bio
zanesen u svojoj vjeri u nauku, koja je po svojem intenzitetu
izgledala gotovo religiozna: Ne, naa nauka nije iluzija! Bila bi
iluzija ako se pretpostavi da se ono to nauka ne moe pruiti,
moe dobiti na drugom mjestu.
Nisu se svi psihoanalitiari slagali s Freudovim pogledom na
Boga. Alfred Adler (1870.-1937.) doputa da je Bog projekcija, ali
vjeruje da je bio koristan za ovjeanstvo; on je bio sjajan i dje-
lotvoran simbol savrenstva. Bog C. G. Junga (1875.-1961.) slian je
Bogu mistika, psiholoka istina, koju subjektivno doivljava svaki
pojedinac. Kada ga je John Freeman u glasovitom intervjuu Li-
cem u lice upitao da li vjeruje u Boga, Jung je naglaavajui od-
govorio: Ja ne moram vjerovati. Ja znam Jungova kontinuirana
vjera ukazuje da subjektivni Bog, tajanstveno identificiran s osno-
vom postojanja u dubini jastva, moe preivjeti psihoanalitiku
nauku onako kako jedno osobnije, antropomorfno boanstvo ko-
je zaista moe potaknuti stalnu nezrelost, ne moe.
Kao i mnogi drugi ljudi sa Zapada, Freud izgleda nije bio
svjestan tog internaliziranog, subjektivnog Boga. On je ipak s pra-
vom isticao da bi bilo pogubno pokuati ukinuti religiju. Ljudi
moraju prerasti Boga kada za to doe vrijeme: primoravati ih na
ateizam ili sekularizam prije nego to budu spremni moe dovesti
do nezdravog odricanja i represije. Vidjeli smo da ikonoklastija
moe proistei iz potisnutog straha i projekcije vlastitih strahova
na drugog. Neki ateisti koji su eljeli ukinuti Boga pokazivali
su znakove napetosti. Tako Schopenhauer, usprkos zastupanju etike
suosjeanja, nije mogao izai na kraj s ljudskim biima, i postao
je pustinjak koji komunicira samo sa svojim pudlom, Atmanom.
Nietzsche je bio tih, usamljen ovek, slaba zdravlja i veoma se
razlikovao od svog Natovjeka. Na kraju je poludio. On nije napu-
stio Boga radosno, kao to bismo mogli pomisliti prema ekstazi nje-
gove proze. U poemi koja je dola poslije mnogo drhtanja, gre-
nja i muenja, njegov Zaratustra moli Boga da se vrati:
Ne, hodi natrag,
Hodi, muke sve donesi opet!
zadnjemu, ah, od svih usamljenih
povrati se!
Potoci suza mojih,
svi k tebi teku!
I jo i zadnji plamen srca mog -
za tebe e se on razgorjeti!
O, hodi, vrati se,
neznani Boe moj! Bole moj! Posljednja
sreo moja!
Kasnije generacije Nijemaca koristile su Nietzscheove i Hegelove
teorije da bi opravdale politiku nacionalsocijalizma, to je upozorenje
da jedna ateistika ideologija moe voditi isto tako surovoj kriarskoj
etici kao i ideja o Bogu.
Bog je uvijek na Zapadu bio borba. Njegovu smrt pratit e
isto tako pritisak, naputenost i uasavanje. Tako je Alfred Lord
Tennyson u svom In Memoriam, velikoj viktorijanskoj poemi sum-
nje, skrenuo uasnut pogled s jedne besciljne, indiferentne prirode.
Objavljena 1850., devet godina prije objavljivanja Porijekla vrsta, po-
ema pokazuje da je Tennyson ve osjeao kako se njegova vjera
osipa i kako on postaje
Dijete koje plae u noi,
Dijete koje plae za svjetlom
bez ijedne rijei osim krika.
U svojoj poemi Dover Beach Matthew Arnold oplakao je ne-
umoljivo povlaenje mora vjere, koje je ovjeanstvo ostavilo da
luta po tamnoj ravnici. Sumnja i uas irili su se pravoslavnim
svijetom iako poricanje Boga nije poprimilo odreene karakteristi-
ke. Zapadne sumnje ve je bilo vie u prirodi poricanja krajnjeg
znaenja. Fjodor Dostojevski, iji se roman Braa Karamazovi (1880.)
moe smatrati opisom smrti Boga, iznio je svoj vlastiti sukob iz-
meu vjere i vjerovanja u pismu prijatelju, napisanom u oujku
1854.:
Gledam na sebe kao na dijete ovog doba, dijete nevjerovanja
i sumnje; vjerojatno je, ne, ja to sigurno znam, da u ostati takav
do posljednjeg trena. Muila me udnja da vjerujem - i takav sam,
u stvari, ak i sada; i udnja se pojaava to su vee intelektualne
tekoe koje mi stoje na putu.
Njegov roman je slino ambivalentan. Ivan, kojeg su drugi
opisali kao ateista pripisujui mu sada slavnu maksimu: Ako Bog
ne postoji, sve je dozvoljeno, kae jasno da on u Boga vjeruje.
Ali on tog Boga ne smatra prihvatljivim poto ne uspijeva dati
konano znaenje tragediji ivota. Ivana ne mui teorija evolucije
ve patnja ovjeanstva u povijesti: smrt jednog jedinog djeteta
suvie je visoka cijena za religioznu perspektivu da e sve biti
dobro. Vidjet emo kasnije u ovom poglavlju da e idovi doi
do istog zakljuka. S druge strane, ba svetaki Aljoa priznaje da
ne vjeruje u Boga - priznanje koje izgleda iz njega nehotice pro-
valjuje, otrgnuvi se iz nekih neistraenih dometa nesvjesnog. Am-
bivalentnost i mrani osjeaj naputenosti prate i dalje knjievnost
20. stoljea svojim mentalnim slikama o pustoi i ovjeanstvu ko-
je eka na Godota koji ne dolazi.
Postojala je slina bolest i nemir i u muslimanskom svijetu,
iako je potekao iz sasvim drugog izvora. Potkraj 19. stoljea, mis-
sion civilisatrice Evrope bila je u punom jeku. Francuska je kolo-
nizirala Alir 1830., a Britanci su 1839. kolonizirali Aden. Izmeu
sebe su podijelili Tunis 1881., Egipat 1882., Sudan 1898. i Libiju i
Maroko 1912. Godine 1920. Britanija i Francuska podijelile su Sred-
nji istok u protektorate i mandate. Taj kolonijalni projekt samo je
tihi proces pozapadnjaenja slubeno potvrdio, jer su Evropljani
u toku 19. stoljea uspostavljali kulturnu i ekonomsku hegemoniju
u ime modernizacije. Tehniki razvijena Evropa postala je vodea
sila i polako preuzimala svijet. Trgovake stanice i konzulati osno-
vani u Turskoj i na Srednjem istoku potkopali su konvencionalnu
strukturu tih drutava mnogo prije nego to je zapadna uprava
stvarno uspostavljena. To je bila sasvim nova vrsta kolonizacije. Ka-
da su Moguli osvojili Indiju, hindusko stanovnitvo apsorbiralo je
u svoju kulturu mnogo muslimanskih elemenata, ali domaa kul-
tura na kraju se ipak vratila. Novi kolonijalni poredak preobraa-
vao je ivote podanika zauvijek, uspostavljajui politiku ovisnosti.
Kolonijalne zemlje nisu bile u stanju uhvatiti korak. Stare in-
stitucije bile su fatalno uzdrmane i muslimansko drutvo samo se
podijelilo na one koji su se pozapadnjaili i one druge. Neki
muslimani prihvatili su evropsku procjenu o sebi kao orijentaki-
ma, diskriminatorno svrstani u grupu s Hindusima i Kinezima.
Neki su svisoka gledali na svoje sunarodnjake koji su se drali
tradicije. U Iranu, ah Nasiruddin (1848.-1896.) tvrdio je da prezi-
re svoje podanike. Ono to je bila iva civilizacija s vlastitim iden-
titetom i integritetom postepeno se transformirala u blok zavisnih
drava koje su bile neadekvatne kopije jednog stranog svijeta. Su-
tina procesa modernizacije u Evropi i Sjedinjenim Amerikim Dr-
avama bila je inovacija: ona se nije mogla postii imitiranjem.
Danas antropolozi koji prouavaju modernizirane zemlje ili gra-
dove u arapskom svijetu, kao to je Kairo, istiu da su arhitek-
tura i plan grada odraz dominacije, a ne napretka.
Evropljani su povjerovali da njihova kultura nije samo superi-
orna u sadanjem vremenu, ve da je uvijek bila progresivnija.
Oni su ak esto pokazivali veliko nepoznavanje svjetske povijesti.
Hindusi, Egipani i Sirijci morali su prihvatiti zapadnu kulturu za
svoje vlastito dobro. Kolonijalni stav izrazio je Evelyn Baring, Lord
Cromer, generalni konzul u Egiptu od 1883.-1907.:
Ser Alfred Lyall jednom mi je rekao: Orijentalnom je duhu
svaka preciznost odbojna. Svaki Anglo-Indijac treba se uvijek sje-
titi ove maksime. U stvari, nedostatak preciznosti, koji lako pre-
lazi u neistinu, glavna je karakteristika orijentalnog duha.
Evropljanin je po svojoj prirodi sklon razmiljanju; njegovo iz-
noenje injenica osloboeno je nejasnoe; on je po prirodi logi-
ar, iako moda nije studirao logiku; on je po prirodi skeptian i
trai dokaz prije nego to prihvati istinu nekog prijedloga; njego-
va izvjebana inteligencija funkcionira kao neki mehanizam. Um
orijentalca, s druge strane, je kao njegove slikovite ulice, oigledno
mu nedostaje simetrija. Njegovo rasuivanje moe se opisati kao
veoma povrno. Iako su stari Arapi posjedovali neto vie znanja
o dijalektici, njihovi potomci su bez sposobnosti loginog raz-
miljanja. Oni esto ne mogu izvesti najoitije zakljuke iz sasvim
jednostavnih premisa po kojima moda mogu doi do istine.
Jedan od problema koji je trebalo prevladati bio je islam.
Negativna slika proroka Muhammeda i njegove religije razvila se
u kranskom svijetu u vrijeme kriarskih ratova, i opstala je u
Evropi zajedno s antisemitizmom. U kolonijalnom razdoblju, islam
se smatrao fatalistikom religijom koja je stalno protiv napretka.
Lord Cromer je, na primjer, devalvirao napore egipatskog reforma-
tora Muhammada Abduha tvrdei da je islam nemogue refor-
mirati.
Muslimani su imali ili malo vremena ili malo energije da raz-
vijaju shvaanje Boga na tradicionalni nain. Bili su zaokupljeni
borbom da dostignu Zapad. Neki su odgovorom smatrali zapad-
ni sekularizam, ali ono to je bilo pozitivno i poticajno u Evropi
moglo je izgledati samo strano i tue islamskom svijetu, jer se
nije razvijalo prirodno, iz njihove vlastite tradicije, u odreeno
vrijeme. Na Zapadu je Bog smatran glasom otuenja; u mu-
slimanskom svijetu bio je to kolonijalni proces. Odsjeeni od ko-
rijena svoje kulture, ljudi su bili dezorijentirani i izgubljeni. Neki
muslimanski reformatori pokuali su ubrzati tok napretka dajui
prisilno islamu manju ulogu. Rezultati uope nisu bili onakvi ka-
kvi su oekivani. U novoj turskoj dravi-naciji, koja se pojavila
poslije poraza Otomanskog Carstva 1917., Mustafa Kemal (1881.-
1938.), kasnije poznat kao Kemal Ataturk, pokuao je transformirati
svoju zemlju u zapadnu naciju: on je odvojio islam od drave i
uinio da religija postane potpuno privatna stvar. Sufijski su re-
dovi ukinuti i potisnuti u ilegalu; medrese su zatvorene i prestala
je dravna obuka ulema. Ta politika sekularizacije bila je simboli-
zirana zabranom noenja fesa, to je umanjilo uoavanje religio-
znih klasa, a bila je i psiholoki pokuaj da se ljudi natjeraju da
nose zapadnu odjeu: staviti eir umjesto fesa dobilo je zna-
enje evropeizirati se. Reza Kan, ah Irana od 1925. do 1941.,
divio se Ataturku i pokuao sa slinom politikom: zabranjeno je
noenje zara; mule su primorane obrijati brade i nositi kepi umje-
sto tradicionalnog turbana; tradicionalne proslave u ast iitskog
imama i muenika Huseina bile su zabranjene.
Freud je mudro uvidio da svako potiskivanje religije moe
samo biti destruktivno. Kao i seksualnost, religija je ljudska potre-
ba koja utjee na ivot na svim razinama. Ako se potisne, rezulta-
ti mogu biti tako eksplozivno destruktivni kao bilo koja ozbiljna
seksualna represija. Muslimani su gledali na novu Tursku i Iran sa
sumnjom i fascinacijom. U Iranu je ve postojala tradicija da se
mule suprotstavljaju ahu u ime naroda. Oni su ponekad postiza-
li izvanredne uspjehe. Godine 1872. kada je ah prodao monopol
na proizvodnju, prodaju i izvoz duhana Britancima, uskraujui po-
sao iranskim proizvoaima, mule su izdale fatvu, zabranjujui
Irancima puenje. ah je bio prisiljen ukinuti koncesije. Sveti grad
Kom postao je alternativa despotskom i sve neumoljivijem reimu
u Teheranu. Represija religije moe donijeti fundamentalizam, ba
kao to zbog neadekvatnih oblika teizma moe doi do negiranja
Boga. U Turskoj je zatvaranje medresa dovelo do neizbjenog
opadanja autoriteta uleme. To znai da je obrazovaniji, trezveniji i
odgovorniji element u islamu opadao, dok su ekstremniji oblici
nelegalnog sufizma bili jedini koji su preostali.
Drugi reformatori bili su uvjereni kako odgovor ne lei u re-
presiji. Islam je uvijek napredovao u dodiru sa drugim civilizaci-
jama i reformatori su vjerovali da je religija bitna za duboku i
dugoronu reformu drutva. Bilo je mnogo toga to je trebalo
promijeniti; mnogo je toga postalo nazadno; bilo je praznovjerja
i neznanja. Ali islam je ljudima pomogao i da postignu bolje
razumijevanje: ako bi se dozvolilo da postane nezdrav, duhovno
zdravlje muslimana irom svijeta isto bi tako trpjelo posljedi-
ce. Muslimanski reformatori nisu bili neprijateljski raspoloeni
prema Zapadu. Veina je smatrala zapadne ideale ravnopravnosti,
slobode i bratstva bliskima, jer je i islam njegovao vrijednosti ju-
deo-kranstva koje su bile tako utjecajne u Evropi i Sjedinjenim
Amerikim Dravama. Modernizacija zapadnog drutva stvorila je
u nekim pogledima novi tip jednakosti i reformatori su govorili
svom narodu kako izgleda da ovi krani ive boljim islamskim
ivotom nego sami muslimani. Oduevljenje i uzbuenje zbog no-
vog susreta s Evropom bilo je golemo. Bogatiji muslimani obra-
zovali su se u Evropi, prihvaajui njenu filozofiju, literaturu i
ideale, i vraali se u svoje zemlje zelei prenijeti ono to su na-
uili. Poetkom 20. stoljea, gotovo svi muslimanski intelektualci
bili su i oduevljeni oboavaoci Zapada.
Svi reformatori imali su intelektualnih tenji, a ipak su skoro
svi bili u vezi s nekim oblikom islamskog misticizma. Matovitije
i inteligentnije forme sufizma i iraki misticizma pomogle su mu-
slimanima u ranijim krizama i zbog toga su se opet okrenuli nji-
ma. Iskustvo Boga nije se smatralo preprekom, ve poticajem za
dublju transformaciju, to e ubrzati modernizaciju. Tako je iran-
ski reformator Damal ad Din al-Afgani (1839.-1889.) bio pristalica
iraki misticizma Suhravardija, a u isto vrijeme i uporni zastupnik
modernizacije. Dok je obilazio Iran, Afganistan, Egipat i Indiju,
al-Afgani je pokuao biti za svakoga sve. On je bio sposoban
predstaviti se sunitima kao sunit, kao iitski muenik iitima, re-
volucionar, religiozni filozof i parlamentarac. Mistike discipline i-
raki misticizma pomau muslimanima da se osjeaju jednim sa
svijetom oko sebe i osjete oslobaajui gubitak granica koje
pritiu jastvo. Mislilo se da je na al-Afganijevu nestalnost i
prihvaanje razliitih uloga utjecala mistika disciplina, sa svo-
jom uveanom koncepcijom jastva. Religija je bila bitna, iako
je reforma bila potrebna. Al-Afgani je bio uvjereni, ak stra-
stveni teist, ali u njegovoj jedinoj knjizi Pobijanje materijalista
malo se govori o Bogu. Poto je znao da Zapad cijeni razum
i smatra islam i orijentalce iracionalnima, al-Afgani je pokuao
opisati islam kao vjeru koja se odlikuje neumoljivim kultom
razuma. U stvari, ak i racionalisti kao mutaziliti smatrali bi
ovakav opis svoje religije udnim. Al-Afgani je bio prije aktivist
nego filozof. Zato je vano da se o njegovoj karijeri i uvjerenjima
ne sudi po ovom jedinom knjievnom pokuaju. Ipak, opisivanje
islama na nain smiljen tako da se uklapa s onim to se sma-
tra zapadnim idealom pokazuje novi nedostatak povjerenja u
muslimanski svijet, to e uskoro postati krajnje destruktivno.
Muhammad Abduh (1849.-1905.), al-Afganijev egipatski uenik,
imao je drukiji pristup. On je odluio da svoje aktivnosti usmjeri
samo na Egipat i da se usredotoi na intelektualno obrazovanje
njegovih muslimana. On je imao tradicionalno islamsko obrazova-
nje, to ga je dovelo pod utjecaj sufije eika Darvia, koji ga je
uio da su nauka i filozofija dva najsigurnija puta za spoznaju
Boga. Prema tome, kada je Abduh poeo studirati u uglednoj
damiji al'Azhar u Kairu, bio je uskoro razoaran njenim zastarje-
lim nastavnim planom. Umjesto toga, njega je privukao al-Afgani,
koji ga je uio logiku, teologiju, astronomiju, fiziku i misticizam.
Neki krani na Zapadu smatrali su da je nauka neprijatelj vjere, ali
muslimanski mistici esto su koristili matematiku i nauka kao pomo
u kontemplaciji. Danas su muslimani u nekim radikalnijim mistikim
sektama iitizma, kao to su druzi ili alavi, posebno zainteresirani za
modernu nauku. U islamskom svijetu postoje ozbiljne rezerve u po-
gledu zapadne politike, ali malo je onih koji smatraju da postoje
prepreke da svoju vjeru u Boga spoje sa zapadnom naukom.
Abduh je bio oduevljen svojim kontaktom sa zapadnom kul-
turom i na njega su posebno utjecali Comte, Tolstoj i Herbert
Spencer, koji je bio njegov prijatelj. On nije nikada potpuno usvo-
jio zapadni stil ivota, ali je volio redovno posjeivati Evropu da
bi se intelektualno osvjeio. To nije znailo da je napustio islam.
Daleko od toga; kao i svaki reformator, Abduh se elio vratiti
korijenima svoje vjere. On je zato zastupao povratak duhu Pro-
roka i prvih Pravovjernih kalifa (raidun). Ovo, meutim, nije
zahtijevalo fundamentalistiko odbacivanje modernizma. Abduh je
tvrdio da muslimani moraju prouavati nauku, tehnologiju i svje-
tovnu filozofiju da bi zauzeli svoje mjesto u modernom svijetu.
erijatski se zakon mora reformirati kako bi omoguio muslima-
nima da dobiju potrebnu intelektualnu slobodu. Kao i al-Afgani,
on je pokuao predstaviti islam kao racionalnu vjeru, tvrdei da
su u Kur'anu prvi put u ljudskoj povijesti razum i religija ili ru-
ku pod ruku. Prije Prorokova roenja otkrivenje je bilo praeno
udima, legendama i iracionalnom retorikom, ali Kur'an nije pri-
bjegao ovim primitivnim metodama. On je unaprijedio dokaz i
demonstraciju, izloio poglede onih koji ne vjeruju i racionalno
ih napao. Napad na fajlasife koji je pokrenuo al-Gazali bio je
neprimjeren. On je izazvao podjelu izmeu pobonosti i raciona-
lizma, to je utjecalo na intelektualni stav uleme. To se primjei-
valo u zastarjelom znanstvenom planu al-Azhara. Muslimani se,
zato, trebaju vratiti receptivnijem i racionalnijem duhu Kur'ana.
Ali Abduh je zastao pred totalno redukcionistikim racionalizmom.
On je citirao hadis: Razmiljaj o Bojem stvaranju, ali ne i o nje-
govoj prirodi, ili e propasti. Razum ne moe shvatiti sutinsko
bie Boga, koje ostaje obavijeno misterijem. Sve to moemo utvr-
diti je injenica da Bog ne slii ni na koje drugo bie. Sva osta-
la pitanja koja uznemiravaju teologe jednostavno su beznaajna i
Kur'an ih odbacuje kao zannu.
U Indiji je vodei reformator bio Sir Muhammad Ikbal (1876.-
1938.), koji je za muslimane Indije bio ono to je za Hinduse bio
Gandhi. On je u biti bio kontemplativac - sufija i pjesnik koji je
pisao na urdu jeziku - ali je imao i zapadno obrazovanje i dok-
torat iz filozofije. Bio je oduevljen Bergsonom, Nietzscheom i
A.N. Whiteheadom i pokuao je ponovo osvjeiti falsafu u svjetlu
njihovih spoznaja, gledajui sebe kao most izmeu Istoka i Za-
pada. Bio je uasnut dekadencijom islama u Indiji. Od pada Mo-
gulskog Carstva u 18. stoljeu, muslimani Indije osjeali su se u
pogrenoj poziciji. Njima je nedostajalo povjerenje njihove brae
na Srednjem istoku, gdje je islam bio na svom terenu. Prema to-
me, muslimani Indije su pred Britancima zauzimali stav obrane i
nesigurnosti. Ikbal je pokuao zalijeiti nemir svog naroda kreativ-
nom rekonstrukcijom islamskih principa kroz poeziju i filozofiju.
Od zapadnih filozofa, kao to je Nietzsche, Ikbal je prihvatio
znaaj individualizma. itav svemir predstavlja Apsolut, koji je
najvii oblik individualizacije i kojeg su ljudi nazvali Bog. Da
bi ostvarila vlastitu jedinstvenu prirodu, sva ljudska bia moraju
postati nalik na Boga. To znai da svatko mora postati indivi-
dualniji, kreativniji, i svoju kreativnost mora izraziti u akciji.
Pasivnost i plaljiva skromnost (to je Ikbal pripisao perzijskom
utjecaju) muslimana u Indiji mora se napustiti. Muslimanski
princip itihad (individualni sud) treba ih ohrabriti da spremnije do-
ekaju nove ideje: i sam Kur'an zahtijeva stalnu reviziju i samopre-
ispitivanje. Kao al-Afgani i Abduh, Ikbal je pokuao pokazati da je
empirijski stav, klju napretka, potekao od islama i preko musli-
manske nauke i matematike preao u toku srednjeg vijeka na Za-
pad. Prije pojave velikih konfesionalnih religija u aksijalnom dobu,
napredak ovjeanstva bio je sluajan, ovisan, u neku ruku, o na-
darenim i nadahnutim pojedincima. Prorotvo Muhammeda bilo
je kulminacija tih intuitivnih nastojanja i uinilo je svako daljnje
otkrivenje nepotrebnim. Od sada e se ljudi moi oslanjati na ra-
zum i nauku.
Naalost, individualizam je postao novi oblik idolopoklonstva
na Zapadu, poto je sada sam sebi bio cilj. Ljudi su zaboravili
kako svaka istinska individualnost potjee od Boga. Ako se indi-
vidualizmu dozvoli apsolutna sloboda, genijalnost pojedinca mo-
e se koristiti u opasne svrhe. Rasa nadljudi koji sebe smatraju
bogovima, kao to je predvidio Nietzsche, bila je zastraujua per-
spektiva: ljudima su bile potrebne neke norme koje nadilaze u-
di i ideje trenutka. Misija islama bila je obrana prirode istinskog
individualizma a ne izopaenih ideala kao na Zapadu. Muslima-
ni su imali svoj sufijski ideal savrenog ovjeka, kraj stvaranja i
svrhu svog postojanja. Za razliku od natovjeka koji sebe vidi kao
najvieg i prezire svjetinu, obiljeje savrenog ovjeka je potpuni
receptivitet apsoluta i on e mase povui sa sobom. Sadanje sta-
nje svijeta znai da napredak ovisi o talentu odreene elite, ko-
ja moe vidjeti preko sadanjosti i povesti ovjeanstvo u bu-
dunost. Na kraju e svatko postii savrenu individualnost u
Bogu. Ikbalov pogled na ulogu islama bio je pristran, ali je bio
profinjeniji od mnogih sadanjih pokuaja Zapada da obrani kran-
stvo na raun islama. Njegove bojazni u pogledu ideala natovjeka
bile su i te kako opravdane dogaajima u Njemakoj posljednjih
godina njegova ivota.
U to vrijeme arapski muslimani na Srednjem istoku vie nisu
bili sigurni u svoje sposobnosti da obuzdaju prijetnje Zapada. Go-
dina 1920., kada su Britanija i Francuska ule na Srednji istok,
postala je poznata kao am-al-nakbah, Godina katastrofe, ije rijei
imaju konotaciju svemirske katastrofe. Poslije propasti Otomanskog
Carstva Arapi su oekivali neovisnost, a ta nova dominacija stvo-
rila je dojam da oni nikada nee moi kontrolirati svoju sudbi-
nu: govorilo se ak da e Britanci Palestinu predati cionistima,
kao da njeno arapsko stanovnitvo uope ne postoji. Osjeaj sti-
da i ponienja bio je intenzivan. Kanadski uenjak Wilfred Can-
twell Smith istie da je kod njih sve ovo pogoravalo sjeanja na
veliinu njihove prolosti: U provaliji izmeu (modernog Arapa)
i, na primjer, modernog Amerikanca, prvenstveni problem je up-
ravo duboka razlika izmeu drutva sa sjeanjem na veliinu u
prolosti i osjeajem veliine u sadanjosti. To je u sebi nosilo
presudne religiozne implikacije. Kranstvo je prije svega religija
patnje i nesree i, barem na Zapadu, bilo je vjerojatno najauten-
tinije u vremenima nevolja: nije lako uskladiti zemaljsku slavu
sa slikom raspetog Krista. Islam je, meutim, religija uspjeha.
Kur'an ui da drutvo koje ivi prema Bojoj volji (provodei
pravdu, jednakost i potenu raspodjelu bogatstva), ne moe do-
ivjeti neuspjeh. Muslimanska povijest izgleda da je ovo i potvr-
dila. Za razliku od Krista, Muhammed nije bio oit promaaj, ve
sjajan uspjeh. Njegova dostignua bila su potkrijepljena fenome-
nalnim irenjem muslimanskog carstva u toku 7. i 8. stoljea. Ovo
je izgleda utvrivalo vjeru muslimana u Boga: Allah se pokazao
krajnje djelotvornim i potvrdio svoju rije na popritu povijesti.
Muslimanski uspjeh se nastavljao. ak i katastrofe poput mongol-
ske invazije, bile su nadvladane. U toku stoljea, umma je stekla
gotovo sakralno znaenje i otkrila prisutnost Boga. Meutim, sa-
da se, izgleda, u muslimanskoj povijesti neto radikalno izmijeni-
lo i to je neizbjeno utjecalo na percepciju Boga. Od sada e se
mnogi muslimani koncentrirati na vraanje muslimanske povijesti
na pravi put, i na efikasnost kur'anske vizije u svijetu.
Osjeaj stida se pogorao kada se poslije blieg upoznavanja
s Evropom otkrio duboki prezir Zapada prema Proroku i njegovoj
religiji. Muslimanska uenost sve je vie posveena apologetici ili
snovima o prolim trijumfima - kobna kombinacija. Bog nije vie
bio u centru panje. Cantwell Smith prati ovaj proces kroz de-
taljnu analizu egipatskog asopisa Al-Azhar od 1930. do 1948. U
tom razdoblju asopis je imao dva urednika. Od 1930. do 1933.
ureivao ga je Al-Kidr Husein, jedan od najboljih tradicionalista,
koji je svoju religiju vidio kao transcendentnu ideju, a ne politi-
ki i povijesni entitet. Islam je bio imperativ, poziv na buduu ak-
ciju a ne potpuno postignuta realnost. Poto je utjelovljenje bo-
anskog ideala u ljudskom ivotu uvijek teko - ak i nemogue
- Husein nije bio obeshrabren prolim ili sadanjim neuspjesima
umme. On je bio dovoljno samouvjeren da bi kritizirao musliman-
sko ponaanje, i rijei trebalo bi i treba provlae se kroz sve
brojeve asopisa dok je on bio njegov urednik Ali je, isto tako,
jasno da Husein ne moe zamisliti poloaj osobe koja eli, ali ot-
kriva da ne moe vjerovati: stvarnost Allaha uzima se kao svre-
na injenica. U jednom od ranih brojeva Jusuf al-Dijni iznio je
stari teoloki argument o postojanju Boga. Smith konstatira da je
stil u biti pun potovanja i izraava intenzivno i ivo divljenje
ljepoti i uzvienosti prirode koja otkriva boansku prisutnost. Al-
Dijni nije uope sumnjao u postojanje Allaha. Njegov lanak pri-
je je meditacija nego teoloka demonstracija Bojeg postojanja i
on je sasvim ravnoduan to su uenjaci na Zapadu taj specifini
dokaz ve odavno odbacili. Ali njegov stav bio je zastario.
Naklada asopisa je opala.
Kada je 1933. urednitvo preuzeo Farid Vadi, broj italaca se
udvostruio. Vadijeva prva briga bila je uvjeriti svoje itaoce da
je islam u redu. Huseinu ne bi ni na pamet palo da je isla-
mu, transcendentnoj ideji u Bojem umu, s vremena na vrijeme
potrebna pomo, ali Vadi je islam shvaao kao ljudsku instituci-
ju koja je ugroena. Na prvom je mjestu opravdanje, divljenje i
odobravanje. Kao to istie Wilfred Cantwell Smith, Vadijev rad
proima duboka nereligioznost. Kao i njegovi prethodnici, on stal-
no tvrdi da Zapad samo prouava ono to je islam otkrio prije
mnogo stoljea, ali, za razliku od njih, on Boga jedva spominje.
U sreditu njegova zanimanja je ljudska realnost islama: ta ze-
maljska vrijednost u nekom je smislu zamijenila transcendentnog
Boga. Smith zakljuuje:
Pravi musliman nije ovjek koji vjeruje u islam - osobito islam
u povijesti; ve je to netko tko vjeruje u Boga i tko se opredjelju-
je za otkrivenje preko svog Proroka. Njemu se dovoljno dive. Ali
opredjeljenja nema. A Bog se na ovim stranicama pojavljuje uolji-
vo rijetko.
Umjesto toga, tu je nestabilnost i nedostatak samopotovanja:
miljenje Zapada postalo je krajnje vano. Ljudi poput Huseina
razumjeli su religiju i sredinji poloaj Boga, ali su izgubili dodir
s modernim svijetom. Ljudi koji su bili u kontaktu sa moderniz-
mom izgubili su osjeaj Boga. Iz ove nestabilnosti proizii e po-
litiki aktivizam koji je karakteristika modernog fundamentalizma,
koji se takoer povlai od Boga.
Evropski Zidovi bili su takoer pogoeni neprijateljskom kri-
tikom svoje vjere. U Njemakoj su idovski filozofi razvili ono to
su nazvali Nauka o judaizmu, koja je preradila idovsku povi-
jest u hegelovskom duhu, da bi odgovorila na optube da je
judaizam robovska i otuujua vjera. Prvi koji je pokuao rein-
terpretirati povijest Izraela bio je Solomon Formstecher (1808.-1889.).
U Religiji duha (1841.) opisao je Boga kao svjetsku Duu, imanent-
nu svim stvarima. Ovaj Duh nije, meutim, ovisan o svijetu, kao
to je tvrdio Hegel. Formstecher je tvrdio da se on nalazi izvan
dosega razuma, vraajui se tako staroj distinkciji izmeu Boje
sutine i njegovih aktivnosti. Tamo gdje je Hegel potcjenjivao
koritenje figurativnog jezika, Formstecher je tvrdio da je sim-
bolizam jedino prikladno sredstvo za razgovor o Bogu, jer se
on nalazi izvan dometa filozofskih koncepcija. Ipak, judaizam
je bio prva religija koja je dola do moderne koncepcije bo-
anskog i ubrzo e pokazati cijelom svijetu kako izgleda istin-
ski spiritualna religija.
Primitivna, paganska religija identificirala je Boga sa prirodom,
tvrdio je Formstecher. To spontano nerefleksivno razdoblje predsta-
vlja djetinjstvo ljudske rase. Kada su ljudska bia dostigla vei
stupanj samosvijesti, bila su spremna krenuti prema jednoj sloe-
nijoj ideji o boanstvu. Poeli su shvaati da ovaj Bog ili Duh
nije u samoj prirodi, ve postoji iznad i preko nje. Proroci koji
su stigli do te nove koncepcije boanskog propovijedali su jednu
etiku religiju. Najprije su vjerovali da su njihova otkrivenja dola
od neke sile izvan njih, ali su postepeno shvatili da ne ovise o
nekom potpuno eksternom Bogu ve da to potjee od njihove
vlastite Duhom ispunjene prirode. idovi su bili prvi narod koji
je doao do te etike koncepcije Boga. Njihove duge godine u
progonstvu i gubitak Hrama nauili su ih da ne oekuju podr-
ku i kontrolu izvana. Oni su tako stigli do jednog vieg oblika
religiozne svijesti, koji im je omoguio da Bogu priu slobodno.
Oni nisu ovisili o sveeniku-posredniku niti ih je plaio neki stra-
ni zakon, kao to su tvrdili Hegel i Kant. Umjesto toga nauili
su pronai Boga kroz svoj um i individualnost. Kranstvo i is-
lam pokuali su oponaati judaizam, ali s manje uspjeha. Kran-
stvo je, na primjer, zadralo mnogo paganskih elemenata u svom
opisu Boga. Sada, kada su se idovi oslobodili, postii e uskoro
potpuno osloboenje; oni se trebaju pripremiti za posljednju fa-
zu svog razvoja tako to e odbaciti ceremonijalne zakone koji su
bili ostatak neke ranije, nerazvijenije faze njihove povijesti.
Kao i muslimanski reformatori, zagovarai nauke o judaizmu
htjeli su svoju religiju predstaviti kao potpuno racionalnu vjeru.
Oni su se posebno eljeli osloboditi kabale, koja je postala smet-
nja od fjaska abetaja Cvija i uspona hasidizma. I prema tome,
Samuel Hirsch, koji je objavio Religioznu filozofiju idova 1842., na-
pisao je povijest Izraela koja je ignorirala mistinu dimenziju ju-
daizma i prezentirala etiku, racionalnu povijest Boga, usredotoenu
na ideju slobode. Ljudsko bie se prepoznaje po sposobnosti da
kae ja. Ta samosvijest predstavlja neotuivu osobnu slobodu.
Paganska religija nije bila u stanju razvijati tu autonomiju zato
to se u prvim fazama ljudskog razvoja smatralo da dar samo-
svjesnosti dolazi odozgo. Pagani su izvor svoje osobne slobode
smjestili u prirodu i vjerovali da su neki njihovi poroci neizbje-
ni. Abraham je, meutim, odbio taj paganski fatalizam i ovisnost.
On je stajao sam u bojoj prisutnosti, potpuno svjestan sebe. Takav
ovjek nai e Boga u svakom aspektu ivota. Bog, Gospodar sve-
mira, uredio je svijet tako da nam pomogne da postignemo tu
unutarnju slobodu, a nitko drugi osim Boga nije nijednog poje-
dinca tome uio. Judaizam nije bio slijepo pokorna vjera kao to
su to zamiljali neidovi. On je uvijek bio naprednija religija, na
primjer, od kranstva, koje je okrenulo lea svojim idovskim ko-
rijenima i vratilo se iracionalnosti i praznovjerju paganstva.
Nachman Krochmal (1785.-1840.), iji je Vodi za zbunjene naeg
vremena, objavljen posthumno 1841., nije se klonio misticizma kao
njegovi kolege. On je volio zvati Boga ili Duha Nita kao
kabalisti i koristiti kabalistiku metaforu emanacije da bi opisao
Boje prikazanje samoga sebe. On je tvrdio da dostignua idova
nisu rezultat neke krajnje ovisnosti o Bogu, ve djelovanja kolek-
tivne svijesti. U toku stoljea, idovi su postepeno proistili svoju
koncepciju Boga. Tako je u vrijeme Izlaska Bog svoju prisutnost
morao otkriti kroz uda. Meutim, u vrijeme njihova povratka iz
Babilona idovi su doli do naprednije percepcije boanskog, tako
da znakovi i uda vie nisu bili potrebni. idovska koncepcija obo-
avanja Boga nije bila ropska ovisnost kakvu su zamiljali goji,
ve je gotovo potpuno odgovarala filozofskom idealu. Jedina ra-
zlika izmeu religije i filozofije bila je ta to se ova druga izra-
avala kroz ideje, dok je religija koristila figurativni jezik, kao to
je isticao Hegel. Ali ovaj tip simbolikog jezika bio je prikladan,
jer Bog nadmauje sve nae ideje o njemu. U stvari, mi ak ne
moemo rei da on postoji, jer je nae iskustvo postojanja tako
parcijalno i ogranieno.
Izbijanjem estokog antisemitizma u Rusiji i Istonoj Evropi
pod carem Aleksandrom III 1881., novoj samosvijesti stvorenoj
emancipacijom zadan je snaan udarac. To se proirilo u Zapad-
nu Evropu. U Francuskoj, prvoj zemlji idovske emancipacije, do-
lo je do histerinog vala antisemitizma kada je idovski asnik
Alfred Dreyfus bio nepravedno osuen zbog izdaje 1895. Te iste
godine Karl Lueger, istaknuti antisemit, izabran je za gradonael-
nika Bea. Ali u Njemakoj, prije dolaska Adolfa Hitlera na vlast,
idovi su jo uvijek smatrali da su sigurni. Tako je Hermann
Cohen (1842.-1918.) jo uvijek bio zaokupljen metafizikim antise-
mitizmom Kanta i Hegela. Bavei se prije svega optubom da je
judaizam servilna vjera, Cohen je poricao da je Bog vanjska re-
alnost koja namee poslunost odozgo. Bog je jednostavno ideja
koju je formirao ljudski um, simbol etikog ideala. Raspravljajui
o biblijskoj prii o Goruem grmu, kada se Bog Mojsiju odredio
sa Ja Sam Koji Jesam, Cohen je tvrdio da je to bio primitivan
izraz injenice da je ono to zovemo Bog i samo bie. To je
neto sasvim drugo od jednostavnih bia koja doivljavamo i ko-
ja mogu samo sudjelovati u ovom sutinskom postojanju. U Re-
ligiji razuma proistekloj iz izvora judaizma (objavljenoj posthumno
1919.), Cohen jo uvijek inzistira da je Bog samo ljudska ideja.
Ali on je poeo cijeniti i emocionalnu ulogu religije u ljudskom
ivotu. Obina etika ideja - kao to je Bog - ne moe nas utje-
iti. Religija nas ui da volimo svog blinjeg - tako da je mogu-
e rei kako Bog religije - nasuprot Bogu etike i filozofije - jest
ta osjeajna ljubav.
Te je ideje do potpune neprepoznatljivosti razvio Franz Ro-
senzweig ( 1886.-1929.), dajui jednu potpuno drukiju koncepciju
judaizma koja ga je izdvojila od njegovih suvremenika. Ne samo
da je bio jedan od prvih egzistencijalista, ve je formulirao i ide-
je koje su bile bliske orijentalnim religijama. Njegova neovisnost
moe se moda objasniti injenicom da je judaizam napustio kao
mlad ovjek, postao agnostik i onda razmiljao o preobraenju u
kranstvo prije nego to se konano vratio ortodoksnom judai-
zmu. Rosenzweig je vatreno poricao da potovanje Tore potie
ropsku ovisnost o tiranskom Bogu. Religija se nije bavila samo
moralnou, ve je bila u biti sastanak sa boanskim. Kako je bi-
lo mogue da se obina ljudska bia sretnu s transcendentnim
Bogom? Rosenzweig nam nikada nije kazao kakav je taj sastanak
bio - to je i bila slabost njegove filozofije. On nije vjerovao u
Hegelov pokuaj sjedinjenja Duha s ovjekom i prirodom - ako
mi jednostavno vidimo nau ljudsku svijest kao oblik Svjetske
Due, onda vie nismo istinski individualci. Kao istinski egzisten-
cijalist, Rosenzweig je naglaavao apsolutnu izoliranost svakog po-
jedinog ljudskog bia. Svako od nas je sam, izgubljen i uplaen
u golemoj masi koja ini ovjeanstvo. Tek kada se Bog okrene
nama, osloboeni smo te anonimnosti i straha. Bog, prema tome,
ne umanjuje nau individualnost, ve nam omoguuje da postig-
nemo punu svijest o samima sebi.
Nemogue je da Boga sretnemo na neki antropomorfan na-
in. Bog je Osnova postojanja, toliko nerazdvojivo povezan s na-
im vlastitim postojanjem da nikako ne moemo govoriti s njim,
kao da je on obino bie kao mi. Ne postoje rijei ili ideje koje
opisuju Boga. Umjesto toga, ponor izmeu njega i ljudskih bia
premouje se zapovijedima Tore. To nisu samo zakoni zabrane,
kao to to misle goji. To su sakramenti, simboline radnje dubo-
kog znaenja koje uvode idove u boansku dimenziju koja je u
osnovi postojanja svakog od nas. Kao i rabini, Rosenzweig je tvr-
dio da su zapovijedi tako vidljivo simboline - jer esto same po
sebi nemaju znaenja - da nas vode preko ogranienih mogu-
nosti, naih rijei i pojmova do samog neizrecivog Bia. One nam
pomau, u stvari, da razvijemo stav sluanja i ekanja, tako da
budemo spremni i paljivi prema osnovi naeg postojanja. Micve
zato ne djeluju same od sebe. Njih pojedinac mora usvojiti tako
da svaka micva prestane biti zapovijed koja dolazi izvana, ve da
izraava moj unutranji stav, moj unutranji imperativ. Ali iako
je Tora bila specifino idovska religiozna praksa, otkrivenje nije
bilo ogranieno na narod Izraela. On, Rosenzweig, srest e Boga
u simbolinim pokretima koji su tradicionalno idovski, ali e i
kranin koristiti razliite simbole. Doktrine o Bogu nisu samo vjer-
ski iskazi, ve su simboli unutranjih stavova. Doktrine o stvaranju
i otkrivenju, na primjer, nisu doslovni prikazi glavnih dogaaja u
ivotu Boga i svijeta. Mitovi o otkrivenju izraavaju nae osobno
iskustvo Boga. Mitovi o stvaranju simboliziraju apsolutnu ovisnost
naeg, ljudskog postojanja, poraznu spoznaju nae potpune ovi-
snosti o osnovi bivstvovanja, koja omoguuje ovo postojanje. Kao
Stvoritelj, Bog nije zainteresiran za svoja stvorenja sve dok se ne
otkrije svakom od njih, ali da on nije Stvoritelj, to jest osnova
sveg postojanja, religiozno iskustvo ne bi imalo znaenja za o-
vjeanstvo kao cjelinu. Ono bi ostalo niz neprirodnih dogaanja.
Rosenzweigova univerzalna vizija religije pridonijela je da postane
sumnjiav u pogledu novog politikog judaizma, koji se pojavljivao
kao odgovor na novi antisemitizam. Izrael je, kako je tvrdio, postao
narod u Egiptu, a ne u Obeanoj zemlji, i ostvarit e svoju sud-
binu kao vjeni narod samo ako prekine svoje veze sa zemaljskim
svijetom i ne mijea se u politiku.
Ali idovi koji su bili rtve rastueg antisemitizma nisu sma-
trali da sebi mogu dozvoliti takvo politiko neangairanje. Oni ni-
su mogli sjediti i ekati na Mesiju ili Boga da ih spasi, ve su
morali osloboditi svoj narod sami. Godine 1882., u godini poslije
prvih pogroma u Rusiji, jedna grupa idova napustila je Istonu
Evropu da bi se naselila u Palestinu. Oni su bili uvjereni da e
idovi ostati nesavrena, otuena ljudska bia sve dok ne budu
imali vlastitu zemlju. Njihova udnja za povratkom u Sion (jedan
od glavnih breuljaka Jeruzalema) poela je kao neki izazovno
religiozni pokret, poto su udi povijesti uvjerile cioniste da nji-
hova religija i njihov Bog ne djeluju. U Rusiji i Istonoj Evropi
cionizam je bio ogranak revolucionarnog socijalizma koji je teorije
Karla Marxa pretvarao u praksu. idovski revolucionari postali su
svjesni da su njihovi drugovi isto tako antisemitski raspoloeni
kao i car i plaili su se da se njihova sudbina nee popraviti u
komunistikom reimu: dogaaji su pokazali da su bili u pravu.
estoki mladi socijalisti poput Davida Ben-Guriona (1886.-1973.)
jednostavno su uzeli svoju prtljagu i otplovili u Palestinu, rijeeni
da stvore model-drutvo koje e biti svjetlost za neidove i na-
javiti socijalistiki milenij. Drugi nisu imali vremena za ove mark-
sistike snove. Karizmatini Austrijanac Theodor Herzl (1860.-1904.)
smatrao je novu idovsku inicijativu kolonijalnim pothvatom: pod
okriljem jedne od evropskih imperijalnih sila, idovska drava bit
e avangarda napretka u islamskoj divljini.
Usprkos svom oiglednom sekularizmu, cionizam se instinktiv-
no izraavao konvencionalnom religioznom terminologijom i bio
je u sutini religija bez Boga. Bio je ispunjen ekstatikim i misti-
kim nadama u budunost, pozivajui se na stare teme o iskuplje-
nju, hodoau i ponovnom roenju. Cionisti su ak usvojili obiaj
da sebi daju nova imena kao znak iskupljenog jastva. Tako je
Asher Ginsberg, jedan rani propagator, sebe nazvao Ahad Ha'am
(Jedan iz naroda). On je sada bio svoj ovjek, poto je sebe identi-
ficirao s novim nacionalnim duhom, iako nije mislio da se idov-
ska drava moe ostvariti u Palestini. On je jednostavno tamo
elio duhovno sredite koje e preuzeti mjesto Boga kao jedin-
stveno arite naroda Izraela. On e postati vodi za sve ivotne
poslove, dosegnuti do dubina srca i povezati nam osjeanja
sa svima. Cionisti su okrenuli staru religijsku orijentaciju. Umjesto
da budu usmjereni prema transcendentnom Bogu, Zidovi su tra-
ili ostvarenje ovdje dolje. Hebrejski izraz hagama (doslovno, kon-
kretizirati) bio je negativan termin u srednjovjekovnoj idovskoj
filozofiji i odnosio se na obiaj pripisivanja Bogu ljudskih ili fizi-
kih obiljeja. U cionizmu je hagama dobio znaenje ostvarenja,
utjelovljenje nada Izraela u zemaljskom svijetu. Svetost nije vie
bila na nebu: Palestina je bila sveta zemlja u naj doslovnijem
smislu te rijei.
Koliko sveta, moe se vidjeti u djelima ranog pionira Aarona
Davida Gordona (umro 1922.) koji je bio ortodoksni idov kaba-
list sve do svoje etrdeset sedme godine, kada se preobratio u
cionista. Slab i boleljiv ovjek, bijele kose i brade, Gordon je ra-
dio u poljima rame uz rame s mlaim naseljenicima, skaui nou
oko njih u ekstazi viui: Radost! ... Radost! U prijanjim vre-
menima, pisao je, iskustvo ponovnog spajanja sa zemljom Izrael
bilo bi nazvano otkrivenjem ekine. Sveta zemlja postala je sve-
ta vrijednost; ona ima duhovnu mo koju razumiju samo idovi
koji su stvorili jedinstven idovski duh. Kada je opisivao tu sve-
tost, Gordon je koristio izraze kabale koji su nekada koriteni za
tajanstveno kraljevstvo Boje:
Dua idova plod je prirodnog okruenja zemlje Izraela. Jasnoa,
dubina beskrajno istog neba, isti vidik, magle istoe. ak i bo-
ansko nepoznato izgleda kao da nestaje u toj jasnoi, iskliznuvi
iz ogranienog jasnog svjetla u beskonano skriveno svjetlo. Ljudi
ovoga svijeta ne razumiju ni ovaj ist vidik ni ovo sjajno nepozna-
to u idovskoj dui.
Pejza Srednjeg istoka jako se razlikovao od pejzaa u Rusiji,
njegovoj prirodnoj domovini, i Gordon ga je smatrao zastrau-
juim i stranim. Ali on je shvatio da ga moe posvojiti radom
(avoda, rije koja se odnosi i na religiozni ritual). Radei na ze-
mlji, koju su, kako su cionisti tvrdili, Arapi zanemarili, idovi e
je prisvojiti, a u isto e vrijeme sebe osloboditi od otuenja pro-
gonstva.
Cionisti socijalisti zvali su taj svoj pionirski pokret Osvajanje
rada: njihovi kibuci postali su sekularni samostani gdje su ivjeli
zajedno i stvarali vlastiti spas. Obraivanje zemlje vodilo ih je do
mistikog iskustva ponovnog roenja i sveope ljubavi. Kao to
je Gordon objasnio:
Onoliko koliko su moje ruke navikle na rad, moje oi i ui na-
uile vidjeti i uti i moje srce razumjeti to je u njemu, toliko je i
moja dua nauila skakutati po brdima, uzlijetati, lebdjeti u visinama
- proirivati prostore za koje nije znala, grliti svu zemlju unaokolo,
svijet i sve to je u njemu i vidjeti sebe kako me grle ruke cijelog
svemira
Njihov je rad bio sekularna molitva. Negdje oko 1927. mlai
pionir i uenjak Abraham Schlonski (1900.-1973.), koji je radio kao
graditelj puteva, napisao je ovu pjesmu zemlji Izraelu:
Obuci me, dobra majko, u slavnu odjeu mnogih boja,
i povedi me u zoru na rad.
Moja je zemlja obavijena svjetlou kao molitvenim alom.
Kue su kao ukrasne eone trake;
a stijene oblikovane rukom,
slijevaju se poput molitvenog remenja.
Evo divnog grada koji izgovara
jutarnju molitvu svom stvoritelju.
A meu njima je i tvoj sin Abraham,
bard-graditelj puteva u Izraelu.
Cionistu vie ne treba Bog; on sam je stvoritelj.
Drugi cionisti zadrali su konvendonalniju vjeru. Kabalist Abra-
ham Isak Kuk (1864.-1935.), koji je sluio kao glavni rabin pale-
stinskih idova, prije dolaska u zemlju Izrael malo je dolazio u
doticaj sa svijetom neidova. On je tvrdio da dokle god se po-
jam sluenja Bogu bude definirao kao sluenje odreenom Biu,
odvojeno od ideala i dunosti religije, ono nee biti osloboeno
nezrelog stanovita koje je uvijek koncentrirano u posebnim bii-
ma. Bog nije neko drugo Bie: En Sof je prerastao sve ljudske
pojmove kao to je linost. Misliti o Bogu kao posebnom biu je
idolopoklonstvo i znak primitivnog mentaliteta. Kuk je bio duboko
proet idovskom tradicijom, ali nije bio obeshrabren cionistikom
ideologijom. Istina, laboriti su vjerovali kako su se oslobodili religi-
je, ali ateistiki cionizam bio je samo jedna faza. Bog je bio na
djelu kod pionira: boanske iskre bile su uhvaene u tim lju-
skama mraka i ekale su da budu osloboene. Bilo da su tako
mislili ili ne, idovi se u svojoj biti nisu mogli odvojiti od Boga
i ispunjavali su Boji plan, a da toga nisu bili ni svjesni. U to-
ku progonstva Duh Sveti je napustio svoj narod. Oni su sakrili
ekinu u sinagoge i dvorane za uenje, ali uskoro e Izrael po-
stati duhovno sredite svijeta i otkriti pravu ideju o Bogu ne-
idovima.
Ovaj tip spiritualnosti mogao bi biti opasan. Privrenost Svetoj
zemlji stvorit e u nae vrijeme idolatriju idovskog fundamen-
talizma. Privrenost povijesnom islamu pridonijela je slinom
fundamentalizmu u muslimanskom svijetu. I idovi i muslimani
borili su se da u jednom mranom svijetu nau znaenje. Izgle-
dalo je da ih je Bog povijesti ostavio na cjedilu. Cionisti su bili
u pravu to su se plaili konanog unitenja svog naroda. Poslije
holokausta, za mnoge e idove tradicionalna ideja o Bogu po-
stati nemogunost. Dobitnik Nobelove nagrade Elie Weisel ivio
je za vrijeme svog djetinjstva u Maarskoj samo za Boga; njegov
ivot formiran je na disciplinama Talmuda i on se nadao da e
jednog dana biti uveden u tajne kabale. Kao djeak odveden je
u Auschwitz i kasnije u Buchenwald. Prve noi u logoru smrti,
promatrajui crni dim koji se u obliku spirale dizao prema nebu
iz krematorija u koji e biti baena tijela njegove majke i sestre,
shvatio je da su plamenovi progutali njegovu vjeru zauvijek. On
se nalazio u svijetu koji je bio objektivni korelat svijeta bez Bo-
ga kao to ga je zamiljao Nietzsche. Nikada neu zaboraviti tu
nonu tiinu koja mi je za sva vremena oduzela elju za ivotom,
pisao je godinama kasnije. Nikada neu zaboraviti te trenutke
koji su ubili mog Boga i moju duu i pretvorili moje snove u
prah.
Jednog je dana Gestapo objesio jedno dijete. ak su i SS-ovci
bili uznemireni injenicom da e objesiti jednog djeaka pred hilja-
dama promatraa. Dijete koje je, sjeao se Weisel, imalo lice ane-
la tunih oiju bilo je tiho, upadljivo blijedo i gotovo smireno
kada se popelo do vjeala. Iza Weisela, jedan je zatvorenik upi-
tao: Gdje je Bog? Gdje je On? Dijete je pola sata umiralo, a
zatvorenici su ga morali gledati u lice. Isti ovjek upitao je po-
novo: Gdje je Bog sada? A Weisel je uo kako glas u njemu
odgovara: Gdje je On? Evo Ga - On visi ovdje na ovim vjea-
lima.
Dostojevski je rekao da zbog smrti jednog jedinog djeteta Bog
moe postati neprihvatljiv, ali ak ni on, kome nehumanost nije
bila strana, nije zamiljao smrt djeteta u takvim okolnostima. Uas
Auschwitza je otar izazov za mnoge konvencionalnije ideje o
Bogu. Daleki Bog filozofa, izgubljen u transcendentnoj apatheia po-
staje nepodnoljiv. Mnogi idovi ne mogu se vie suglasiti s bi-
blijskom idejom o Bogu koji sebe manifestira u povijesti, koji je,
kau oni, s Weiselom umro u Auschwitzu. Ideja o osobnom Bogu
kao jednom od nas, samo uveanom, prepuna je problema. Ako
je ovaj Bog svemoan, mogao je sprijeiti holokaust. Ako nije mo-
gao to zaustaviti, onda je nemoan i nekoristan; ako je mogao
to zaustaviti, a izabrao je da to ne uini, on je udovite. idovi
nisu jedini ljudi koji vjeruju da je holokaust pokopao konvencio-
nalnu teologiju.
Ali istina je i to da su ak i u Auschwitzu neki idovi na-
stavili prouavati Talmud i slaviti tradicionalne praznike, ne zato
to su se nadali da e ih Bog spasiti, ve zato to je to imalo
smisla. Postoji pria da je jednog dana u Auschwitzu grupa idova
izvela Boga pred sud. Optuili su ga za svirepost i izdaju. Oni
nisu nali utjehu, kao Job, u uobiajenim odgovorima na pro-
bleme zla i patnje usred te ope besramnosti. Oni nisu mogli nai
nikakvo opravdanje za Boga, nikakve olakavajue okolnosti, i tako
su odluli da je kriv i da, po svoj prilici, zasluuje smrt. Rabin
je donio presudu. Onda je podigao pogled i rekao da je suenje
zavreno - bilo je vrijeme za veernju molitvu.
IMA LI BOG
BUDUNOST?
ok se pribliavamo kraju drugog milenija, izgleda mogu-
e da svijet koji znamo nestaje. Desetljeima smo ivjeli
svjesni da smo stvorili oruje koje moe potpuno unititi
ljudski ivot na naem planetu. Hladni rat je moda za-
vren, ali novi svjetski poredak ne izgleda nita manje zastrau-
jui od starog. Suoavamo se s mogunou ekoloke katastrofe.
Virus AIDS-a prijeti poau nesagledivih razmjera. Za dvije ili tri
generacije stanovnitvo e postati suvie brojno da bi ga planet mo-
gao hraniti. Hiljade ljudi umire od gladi, zbog sue. Generacije pri-
je ove nae osjeale su da je kraj svijeta blizu, ali sada se izgleda
zaista suoavamo s budunou koja se ne moe zamisliti. Kako
e u godinama koje dolaze preivjeti ideja o Bogu? U toku eti-
ri hiljade godina ona se stalno prilagoavala da bi udovoljila
zahtjevima vremena, ali u ovom naem stoljeu sve je vie ljudi
koji otkrivaju da ona za njih vie nema znaaja, a kada religio-
zne ideje prestanu djelovati, one postepeno nestaju. Moda je Bog
stvarno ideja prolosti. Ameriki uenjak Peter Berger kae da mi,
kada usporeujemo prolost s naim vremenom, esto primje-
njujemo dvostruko mjerilo. Dok se prolost analizira i relativizira,
sadanjost je od toga zatiena i naa sadanja pozicija postaje
apsolut: tako se za pisce Novog zavjeta smatra da su optereeni
11.
D
nekom lanom spoznajom ukorijenjenom u njihovu vremenu, ali
analitiar spoznaju svog vremena smatra istim intelektualnim blago-
slovom. Svjetovnjaci 19. i ranog 20. stoljea smatrali su ateizam
neponovljivim stanjem ovjeanstva u dobu nauke.
U prilog tom stavu ide mnogo toga. U Evropi se crkve pra-
zne; ateizam vie nije s mukom steena ideologija malog broja
pionira iz krugova intelektualaca, ve sveope raspoloenje. Atei-
zam je u prolosti uvijek dolazio s nekom posebnom idejom o
Bogu, ali sada je izgleda izgubio svoj svojstveni odnos prema tei-
zmu i postao nesvjesni odgovor na iskustvo ivljenja u svjetovnom
drutvu. Kao gomila veselih ljudi koji okruuju Nietzscheovog lua-
ka, mnoge mogunosti ivota bez Boga uope ne pogaa. Drugi
smatraju njegovu odsutnost olakanjem u pozitivnom smislu. Oni
meu nama koji su imali tekoa s religijom u prolosti, smatraju
da je pravo olakanje biti osloboen Boga koji je pritiskao nae
djetinjstvo. Divno je to se ne moramo dodvoravati osvetoljubi-
vom boanstvu koje nam, ako se ne pridravamo njegovih pra-
vila, prijeti vjenim prokletstvom. Mi imamo novu intelektualnu
slobodu i moemo smjelo slijediti svoje ideje ne obilazei oprezno
oko obavezujuih lanaka vjere, uz stalni osjeaj gubljenje integrite-
ta. Zamiljamo da je strano boanstvo koje smo iskusili autentini
Bog idova, krana i muslimana i ne shvaamo uvijek da je to
samo nesretna zabluda.
Tu je i osjeaj naputenosti. Jean Paul Sartre (1905.-1980.) go-
vori o Bogom oblikovanoj rupi u ljudskoj svijesti, tamo gdje je
uvijek bio Bog. No ipak, on istie da Boga, ak ako i postoji, jo
uvijek treba odbaciti, jer ideja o Bogu negira nau slobodu. Tra-
dicionalna religija nam govori da se moramo pokoravati Bojoj
ideji o ovjeanstvu da bismo postali potpunim ovjekom. Umjesto
toga, mi ljudska bia trebamo gledati kao utjelovljenu slobodu.
Sartreov ateizam nije bilo utjeno vjerovanje, ali drugi egzistenci-
jalisti prihvatili su nepostojanje Boga kao pozitivno osloboenje.
Maurice Merleau-Ponty (1908.-1961.) tvrdio je da Bog umjesto da
poveava na osjeaj divljenja, u stvari negira. Kako Bog predsta-
vlja apsolutno savrenstvo, nama ne ostaje nita da inimo ili da
postignemo. Albert Camus (1913.-1960.) propovijedao je herojski
ateizam. Ljudi trebaju prkosno odbaciti Boga da bi svoju ljuba-
vlju ispunjenu brinost izlili na ovjeanstvo. Kao i uvijek, ateisti
znaju o emu govore. Bog je zaista u prolosti bio koriten da
ometa kreativnost; ako ga pretvorimo u opi odgovor za sve mo-
gue probleme i nepredviene dogaaje, on zaista moe uguiti
na osjeaj divljenja ili ostvarenja. Vatreni i predani ateizam mo-
e biti religiozniji od zamornog ili neadekvatnog teizma.
Tokom 1950-ih, logiki pozitivisti kao to je A.J. Ayer (1910.-
1991.) postavili su pitanje ima li vjerovanje u Boga smisla. Pri-
rodne nauke pruaju jedini pouzdani izvor znanja, jer se ono
moe empirijski provjeriti. Ayer nije pitao da li Bog postoji ili ne,
ve ima li ideja o Bogu neko znaenje. On je govorio da je sva-
ka tvrdnja besmislena ako je ne moemo potvrditi ili dokazati da
je pogrena. Ako kaemo: na Marsu postoji inteligentan ivot,
to nije besmisleno, jer nam je jasno da bismo to mogli dokazati
kada jednog dana budemo raspolagali potrebnom tehnologijom.
Slino tome, obian vjernik koji vjeruje u tradicionalnog Starca na
nebu ne izgovara besmislenu tvrdnju kada kae: Vjerujem u Bo-
ga, jer emo poslije smrti moi otkriti je li to istina ili ne. Pro-
blema ima onaj emancipirani vjernik koji kae: Bog ne postoji
u bilo kojem smislu koji moemo razumjeti ili Bog nije dobar
u ljudskom smislu te rijei. Ove su tvrdnje suvie nejasne; ne-
mogue ih je provjeriti i, prema tome, one su besmislene. Kao
to je Ayer rekao: Teizam je tako konfuzan i reenice u kojima
se pojavljuje 'Bog' toliko su proturjene i toliko ih je nemogue
dokazati ili opovrgnuti da je logiki nemogue govoriti o vjero-
vanju ili nevjerovanju, vjeri ili ne-vjeri. Ateizam je isto tako ne-
razumljiv i besmislen kao i teizam. U pojmu Boga ne postoji
nita ni za poricanje niti za skepticizam.
Kao i Freud, pozitivisti su vjerovali da religiozno vjerovanje
predstavlja nezrelost koju e nauka prevladati. Od 1950-ih, lingvi-
stiki filozofi kritizirali su logiki pozitivizam, istiui da se ono
to Ayer zove principom verifikacije ne moe verificirati. Danas
postoji manja vjerojatnost za takav optimizam u pogledu nauke,
koja moe objasniti jedino svijet fizike prirode. Wilfred Cantwell
Smith istie da su se logiki pozitivisti oglasili kao uenjaci u
onom razdoblju u kojem je nauka prvi put u povijesti sagledala
prirodni svijet u eksplicitnoj razdvojenosti od ovjeanstva. Tvrd-
nje ove vrste o kojima je Ayer govorio funkdoniraju vrlo dobro
kod objektivnih naunih injenica, ali nisu pogodne za manje jas-
na ljudska iskustva. Kao poezija ili muzika, religija nije podlona
toj vrsti rasprave i dokazivanja. Nedavno su lingvistiki filozofi,
kao Antony Flew, iznijeli tvrdnju da je racionalnije nai prirodno
objanjenje od religijskog. Stari dokazi ne djeluju: argument o
planu propada, zato to bismo trebali izai iz sistema da bismo
vidjeli jesu li prirodne pojave pod utjecajem vlastitih zakona ili
neeg izvana. Argument da smo ovisna ili nepotpuna bia ne
dokazuje nita, jer uvijek moe postojati objanjenje koje je ko-
nano, ali nije natprirodno. Flew je manji optimist od Feuerbacha,
Marxa ili egzistendjalista. Ne postoji neki muni, herojski prkos,
ve jednostavno injenino opredjeljenje za razum i nauku kao
jedini daljnji put.
Vidjeli smo, meutim, da nisu svi religiozni ljudi traili od
Boga da im prui objanjenje za svemir. Mnogi su dokaze sma-
trali sredstvom odvraanja panje. Nauku su smatrali prijetnjom
samo oni zapadni krani koji su bili navikli doslovno itati sve-
te knjige, a doktrine tumaiti kao objektivne injenice. Uenjaci i
filozofi koji ne nalaze prostora za Boga u svojim sistemima obi-
no misle na ideju o Bogu kao Prvom Uzroku, pojmu koji su
idovi, muslimani i istoni pravoslavni krani konano napustili
u toku srednjeg vijeka. Subjektivniji Bog kojeg oni trae ne mo-
e se dokazati kao neka objektivna injenica ista za svakoga. On
se ne moe locirati unutar fizikog sistema svemira kao ni buddhi-
stika nirvana.
Dramatiniji od lingvistikih filozofa bili su radikalni teolozi iz
1960-ih, koji su s entuzijazmom slijedili Nietzschea i proglasili smrt
Boga. U Bibliji kranskog ateizma (1966.) Thomas J. Altizer je tvrdio
da su nas dobre vijesti o smrti Boga oslobodile ropstva tiranskom
transcendentnom boanstvu: Samo prihvaanjem ili ak htijenjem
smrti Boga u svom iskustvu moemo se osloboditi transcendentnog
onostranog, onostranog koje je bilo ispranjeno i zamraeno bojim
samootuenjem u Kristu. Altizer je govorio mistinim izrazima o
mranoj noi due i bolu naputenosti. Boja smrt predstavlja u-
tnju koja je potrebna prije nego to Bog moe opet dobiti zna-
enje. Prvo moraju umrijeti sve nae stare koncepcije boanskog
da bi se teologija mogla ponovo roditi. Mi ekamo na jezik i stil
u kojem Bog moe jo jednom postati mogunost. Altizerova te-
ologija bila je vatrena dijalektika koja napada mrani bez-Boji
svijet u nadi da e odati svoje tajne. Paul van Buren bio je pre-
cizniji i loginiji. U Svjetovnom znaenju Biblije (1963.) tvrdio je da
nije vie mogue govoriti o Bogu koji djeluje u svijetu. Nauka i
tehnologija onesposobile su staru mitologiju. Jednostavna vjera u
nebeskog Starca oigledno je nemogua, ali je to i sloenija vjera
teologa. Mi moramo opstati bez Boga i drati Isusa Nazareani-
na: Biblija je dobra vijest o slobodnom ovjeku koji je oslobodio
druge ljude. Isus Nazareanin bio je oslobodilac, ovjek koji je
odredio to znai biti ovjek.
U Radikalnoj teologiji i smrti Boga (1966.), William Hamilton do-
ao je do zakljuka da je ova vrsta teologije potekla iz Sjedinje-
nih Amerikih Drava koje su uvijek bile sklone utopiji i nisu
imale vlastitu veliku teoloku tradiciju. Slika o smrti Boga predsta-
vlja bezakonje i barbarizam tehnikog vremena to je dovelo do
toga da je nemogue vjerovati u biblijskog Boga na stari nain.
Hamilton osobno smatrao je da takav teoloki stav omoguuje da
netko bude protestant u 20. stoljeu. Luther je napustio svoj
samostan i izaao u svijet. Na isti nain, on i drugi kranski radi-
kali bili su priznato svjetovni ljudi. Oni su napustili sveto mjesto
gdje je Bog nekada bio, da bi nali ovjeka Isusa u svom blinjem
u vanjskom svijetu tehnologije, moi, seksa, novca i grada. Moder-
nom svjetovnom ovjeku Bog nije potreban. Kod Hamiltona ne po-
stoji od Boga oblikovana rupa: on e nai vlastito rjeenje u svijetu.
Ima neeg dirljivog u ovom poletnom optimizmu ezdesetih.
Naravno, radikali su bili u pravu da je stari naini govora o Bo-
gu za mnoge postao nemogu, ali u 1990-im teko je osjetiti da
su osloboenje i nova zora tako blizu. U to isto vrijeme, kritizirani
su teolozi Boje smrti jer je njihov stav bio stav imunog bijelog
Amerikanca iz srednje klase. Crni teolozi, kao to je James H.
Cone, pitaju kako to bijeli ljudi smatraju da imaju pravo na
potvrivanje slobode kroz smrt Boga, kada oni u stvari poroblja-
vaju ljude u ime Boga. idovski teolog Richard Rubenstein ne
moe shvatiti kako se oni mogu osjeati toliko sigurni u pogledu
bez-Bojeg ovjeanstva tako brzo poslije nacistikog holokausta.
On je bio uvjeren da je boanstvo zamiljeno kao Bog povijesti
zauvijek umrlo u Auschwitzu. Ali Rubenstein je smatrao da idovi
ne mogu napustiti religiju. Poslije gotovo potpunog istrebljenja
evropskog idovstva oni se ne smiju potpuno odvojiti od svoje
prolosti. Lijepi, moralni Bog liberalnog judaizma, meutim, ne
valja. On je suvie antiseptian; on ignorira tragediju ivota i sma-
tra da e se svijet popraviti. Rubenstein je sam vie volio Boga
idovskih mistika. Na njega je ostavila utisak doktrina o cimcumu,
Bojem dobrovoljnom inu samootuenja kroz koji je stvoren po-
stojei svijet. Svi mistici smatrali su Boga nitavilom iz kojega smo
doli i u koje emo se vratiti. Rubenstein se slagao sa Sartreom
da je ivot prazan; on je Boga mistika smatrao imaginativnim na-
inom da se prodre u ovo ljudsko iskustvo nitavila.
Drugi idovski teolozi takoer su nali utjehu u lurijanskoj ka-
bali. Hans Jonas vjeruje da poslije Auschwitza vie ne moemo
vjerovati u svemo Boga. Kada je Bog stvorio svijet, on je sebe
dobrovoljno ograniio i s ljudskim biima dijelio njihovu slabost.
On to sada vie ne moe i ljudska bia moraju ponovo usposta-
viti cjelinu Boanstva i svijeta kroz molitvu i Toru. Britanskom te-
ologu Louisu Jacobsu ova se ideja ne dopada, jer nalazi da je sli-
ka cimaima gruba i antropomorfna: ona nas potie da se suvie
doslovno pitamo kako je Bog stvorio svijet. Bog sebe ne ogrania-
va, zadravajui, na neki nain, dah prije izdisaja. Jedan nemoni
Bog je beskoristan i ne moe biti smisao ljudskog postojanja. Bolje
je vratiti se klasinom objanjenju da je Bog vei od ljudskih bia
i da njegova misao i putevi nisu i nai. Bog moe biti neshva-
tljiv, ali ljudi imaju mogunost da se uzdaju u ovog neizrecivog
Boga i potvrde neki smisao, ak i usred besmisla. Rimokatoliki
teolog Hans Kung slae se s Jacobsom, dajui prednost razumni-
jem objanjenju tragedije od matovitog mita o cimcumu. On pri-
mjeuje da ljudska bia ne mogu vjerovati u slabog, ve u ivog
Boga koji je ljude stvorio dovoljno snanima da bi se molili u
Auschwitzu.
Neki ljudi jo uvijek misle da je nemogue u ideji o Bogu
nai znaenje. vicarski teolog Karl Barth (1886.-1968.) protivio se
liberalnom protestantizmu Schleiermachera, s naglaskom na religi-
oznom iskustvu. Ali on je bio i vodei protivnik naturalne teolo-
gije. On je smatrao da je osnovna pogreka pokuaj racionalnog
objanjavanja Boga, ne samo zbog ogranienosti ljudskog uma,
ve i zato to je ovjeanstvo iskvareno padom. Svaka prirodna
ideja koju formiramo o Bogu mora, prema tome, biti nesavrena
i klanjanje takvom Bogu predstavlja idolopoklonstvo. Jedini dobar
izvor znanja o Bogu je Biblija. Ovaj svijet izgleda da je najgori
od svih svjetova: iskustva nema; prirodnog razuma nema; ljudski
um je pokvaren i nepouzdan; i ne postoji mogunost uenja iz
drugih vjera, jer Biblija je jedino valjano otkrivenje. ini se ne-
zdravim spajati takav radikalni skepticizam u pogledu moi inte-
lekta s tako nekritinim prihvaanjem istina iz Biblije.
Paul Tillich (1868.-1965.) bio je uvjeren da vlastiti Bog tradici-
onalnog zapadnog teizma mora nestati, ali je isto tako vjerovao
da je ovjeanstvu religija potrebna. Duboko ukorijenjeno straho-
vanje dio je ljudskog stanja: ono nije neurotino, jer je neizbrisi-
vo i nikakva ga terapija ne moe ukloniti. Mi se stalno plaimo
gubitka i nestajanja dok uoavamo kako naa tijela postepeno, ali
neumitno, propadaju. Tillich se slagao s Nietzscheom da je ideja
o vlastitom Bogu tetna i da zasluuje smrt:
Koncepcija vlastitog Boga koji se mijea u prirodne dogaaje
ili je neovisni uzrok prirodnih dogaaja ini Boga prirodnim pred-
metom pored drugih, predmetom meu predmetima, biem meu
biima, moda najviim, ali ipak biem. To zaista ne samo da je
destrukcija psihikog sistema, nego je ak i destrukcija svake smi-
slene ideje o Bogu.
Bog koji se mijea u svemir je apsurd; Bog koji se uplie u
ljudsku slobodu i kreativnost je tiranin. Ako se Bog prihvaa kao
jastvo u vlastitom svijetu, ja koje je u odnosu sa ti, uzrok
odvojen od svoje posljedice, on postaje neko bie, a ne Bie sa-
mo. Svemoni, sveznajui tiranin nije toliko razliit od zemaljskih
diktatora koji su sve i svakoga natjerali da budu obini zupci u
stroju koji kontroliraju. Ateizam koji odbacuje takvog Boga i te
kako je opravdan.
Umjesto toga trebamo nastojati pronai Boga iznad tog vlasti-
tog Boga. To nije nita novo. Jo od biblijskih vremena teisti su
bili svjesni paradoksalne prirode Boga kojem su se molili, svjesni
da se personalizirani Bog izjednaava s bitno transpersonalnim bo-
anstvom. Svaka molitva je kontradikcija, jer pokuava govoriti
nekome kome je nemogue govoriti; ona trai naklonosti od ne-
koga koji ih je ve dao ili nije, jo prije nego to su od njega i
traene; ona kae ti Bogu koji je, kao Bie po sebi, blii ja-
stvu nego na vlastiti ego. Tillich je vie volio definiciju Boga
koji je osnova bivstva. Sudjelovanje u takvom Bogu iznad Bo-
ga ne otuuje nas od svijeta ve nas utapa u realnost. Ono nas
vraa nama samima. Ljudska bia moraju koristiti simbole kada
govore o Biu po sebi: govoriti doslovno ili realistino o njemu
netono je i neistinito. Stoljeima su simboli Bog, sudbina i
besmrtnost omoguavali ljudima da podnesu uas ivota i uas
smrti, ali kada ovi simboli izgube svoju snagu, javlja se strah i
sumnja. Ljudi koji doive taj strah i nespokojstvo trebaju traiti
Boga iznad diskreditiranog Boga teizma koji je izgubio svoju
simbolinu snagu.
Kada se Tillich obraao svjetovnjacima vie je volio tehniki
izraz osnova postojanja zamijeniti s krajnja briga. On je nagla-
avao da ljudsko iskustvo vjere u ovog Boga iznad Boga nije
neko udno stanje koje se razlikuje od drugih u naem emocio-
nalnom intelektualnom iskustvu. Vi ne moete rei: Sada doivlja-
vam jedno posebno 'religiozno' iskustvo, jer Bog koji je Bivstvo
prethodi i osnova je za sve nae emocije hrabrosti, nade i oaja-
nja. To nije neko posebno stanje sa svojim osobnim imenom, ve
ono proima svako nae normalno ljudsko iskustvo. Jedno stoljee
prije toga Feuerbach je izrekao slinu tvrdnju kada je rekao da
je Bog neodvojiv od normalne ljudske psihologije. Sada je taj atei-
zam transformiran u jedan novi teizam.
Liberalni teolozi pokuavali su otkriti je li mogue vjerovati i
pripadati modernom intelektualnom svijetu. U formiranju svoje
nove koncepcije Boga okrenuli su se drugim disciplinama: nauci,
psihologiji, sociologiji i drugim religijama. I opet, u tom pokua-
ju nije bilo nieg novog. Origen i Kliment Aleksandrijski bili su
liberalni krani u tom smislu u treem stoljeu kada su uveli
platonizam u semitsku religiju Jahvea. Jezuit E T. de Chardin
(1881.-1955.) kombinirao je svoje vjerovanje u Boga s modernom
naukom. On je bio paleontolog posebno zainteresiran za prethi-
storijski ivot i koristio se svojim poznavanjem evolucije da bi na-
pisao novu teologiju. On je cijelu evoluciju shvatio kao boansku
silu koja je pokrenula svemir od materije do duha i do personal-
nosti i, konano, iznad personalnosti do Boga. Bog je imanentan
i utjelovljen u svijetu, koji je postao sakrament njegove prisutnosti.
De Chardin je smatrao da krani, umjesto to se usredotouju
na Isusa ovjeka, trebaju izgraivati kozmiki portret Krista iz Pa-
vlovih poslanica Koloanima i Efeanima: Krist je po tom stano-
vitu bio omega svemira, vrhunac evolucijskog procesa kada Bog
postaje sve u svemu. Sveto pismo nam kae da je Bog ljubav, a
nauka pokazuje da prirodni svijet napreduje k sve veoj sloenosti
i k veem jedinstvu u toj raznovrsnosti. Ovo jedinstvo-u-razlikova-
nju drugi je nain gledanja ljubavi koja udahnjuje duh sveukupnom
stvaranju. De Chardina su kritizirali zbog potpune identifikacije Boga
sa svijetom tako da se izgubio sav osjeaj njegove transcendentnosti,
ali njegova ovosvjetovna teologija bila je dobrodola promjena od
contemptus mundi, koji je tako esto obiljeavao katoliku spiritual-
nost.
U Sjedinjenim Amerikim Dravama 1960-ih, Daniel Day Wi-
lliams (roen 1910.) razvio je ono to je poznato kao procesna
teologija, a koja je takoer isticala Boje jedinstvo sa svijetom. Na
njega je jako utjecao britanski filozof A. N. Whitehead (1861.-1947.)
za koga je Bog bio nerazdvojivo povezan sa svjetskim procesom.
Whitehead nije mogao shvatiti smisao o Bogu kao drugom Biu,
samo-svom, nepristupanom, ve je oblikovao verziju 20. stoljea,
proroke ideje Bojeg patosa:
Potvrujem da Bog zaista pati kad sudjeluje u svakodnevnom
ivotu drutva bia. Njegovo sudjelovanje u patnji svijeta vrhunski
je primjer spoznatljivosti, prihvaanja i preobraenja u ljubav, pat-
nje koja nastaje u svijetu. Potvrujem boansku osjeajnost. Bez nje,
ne vidim smisao Bojeg postojanja.
On je opisao Boga kao velikog prijatelja, supatnika, koji shva-
a. Williamsu se dopadala Whiteheadova definicija; on je volio go-
voriti o Bogu kao ponaanju svijeta ili dogaaju. Pogreno je
postaviti natprirodni poredak nasuprot prirodnom svijetu naeg is-
kustva. Postoji samo jedan red bivstvovanja. Ovo, meutim, nije
bilo redukcionistiko. U nau koncepciju o prirodnom trebamo uklju-
iti sve aspiracije, sposobnosti i potencijal koji su nekada izgledali
udesni. To bi ukljuilo i naa religiozna iskustva, kao to su
buddhisti uvijek govorili. Kada su ga pitali: misli li da je Bog
odvojen od prirode, Williams bi odgovarao da nije siguran. On
je mrzio staru grku ideju o apatheiai koju je smatrao gotovo bo-
gohulnom: ona je predstavljala Boga kao dalekog, indiferentnog i
sebinog. Poricao je da zagovara panteizam. Njegova je teologija
jednostavno pokuavala ispraviti neravnoteu, koja je dovela do
otuenog Boga kojeg je bilo nemogue prihvatiti poslije Auschwitza
i Hiroime.
Drugi su bili manje optimistini u pogledu dostignua moder-
nog svijeta, i eljeli su zadrati transcendentnost Boga kao izazov
za mukarce i ene. Jezuit Karl Rahner razvio je transcendental-
niju teologiju koja Boga vidi kao vrhunski misterij, a Isusa kao
odluujuu manifestaciju onoga to ovjek moe postati. Bernard
Lonergan takoer je naglaavao znaenje transcendentnosti i mi-
sli nasuprot iskustvu. isti intelekt ne moe dostii viziju koju tra-
i: on, dok pokuava shvatiti, neprestano nailazi na barijere koje
zahtijevaju promjenu njegovih stavova. U svim kulturama ljudska
bia pokreu isti imperativi: biti inteligentan, odgovoran, razuman,
ljubazan i, ako je potrebno, mijenjati se. Sama ovjekova priroda,
zato, zahtijeva prerastanje sebe i svoje sadanje percepcije i ovaj
princip ukazuje na prisutnost onoga to zovemo boanskim u sa-
moj prirodi ozbiljnog ljudskog istraivanja. Ali vedski teolog Hans
Urs von Balthasar vjeruje da, umjesto da traimo Boga u logici
i apstrakcijama, trebamo gledati u umjetnost: katoliko otkrivenje
bilo je u biti inkarnacijsko. U sjajnim studijama o Danteu i Bona-
venturi, Balthasar pokazuje da su katolici vidjeli Boga u ljudskom
obliku. Njihov naglasak na ljepoti u gestama rituala, u drami
i kod velikih katolikih umjetnika pokazuje kako Boga treba
nai osjetilima, a ne jednostavno umnim i apstraktnijim dijelovi-
ma ljudske linosti.
Muslimani i idovi su se takoer pokuali osvrnuti na pro-
lost da bi u njoj nali ideje o Bogu koje e odgovarati sadanjo-
sti. Abu al-Kalam Azad (umro 1959.), ugledni pakistanski teolog,
okrenuo se Kur'anu da bi naao nain da vidi Boga koji nije to-
liko transcendentan da postane nula, ni toliko osoban da posta-
ne idol. On je ukazao na simbolinu prirodu kur'anske rasprave
istiui ravnoteu izmeu metaforinih, figurativnih i antropomorf-
nih opisa, s jedne, i stalnih podsjeanja da je Bog neusporediv,
s druge strane. Drugi su se za spoznaju odnosa Boga sa svijetom
vraali sufijima. vicarski sufija Fritof uon oivio je doktrinu o
Jednosti Bivstva (Vahdat al-Vuu) kasnije pripisanu ibn al-Arabiju, ko-
ja tvrdi da, budui da je Bog jedina realnost, nita osim njega ne
postoji i sam svijet je boanski. Ali on ovo ograniava upozorenjem
da je ovo ezoterina istina i da se moe razumjeti samo u kontek-
stu mistikih disciplina sufizma.
Drugi su Boga pribliili ljudima i uinili ga relevantnim za po-
litike probleme vremena. U godinama koje su prethodile iranskoj
revoluciji, mladi laik filozof dr Ali arijati privukao je ogromne
mase iz redova obrazovane srednje klase. On je u velikoj mjeri
pridonio njihovom regrutiranju protiv aha, iako mule nisu odobra-
vale velik dio njegove religiozne poruke. Za vrijeme demonstracija
mase bi nosile njegov portret pored portreta ajatolaha Homeinija,
iako nije jasno kako bi proao u Homeinijevu Iranu. arijati je bio
uvjeren da je prihvaanje zapadnih ideja otuilo muslimane od nji-
hovih kulturnih korijena i da oni moraju, da bi to ispravili, rein-
terpretirati stare simbole svoje vjere. Muhammed je to isto uinio
kada je starinskim paganskim ritualima hadiluka dao monoteistiko
znaenje. U svojoj knjizi Had Sarijati je svoje itaoce kroz
hodoae poveo u Mekku, postepeno uobliavajui dinamiku
koncepciju Boga koju svaki hodoasnik ili hodoasnica mora ima-
ginativno stvoriti osobno za sebe. Tako e hodoasnici, stiui do
Kabe, shvatiti kako je prikladno to je svetite prazno: Ovo ni-
je vae krajnje odredite; Kaba je znak da put nije izgubljen; ona
vam samo pokazuje pravac. Kaba svjedoi o vanosti prerastanja
svih ljudskih izraza boanskog, koji ne smiju postati sami sebi cilj.
Zato je Kaba jednostavna kocka bez ikakvih ukrasa? Zato to
predstavlja tajnu Boga u svemiru: Bog je bez oblika, bez boje,
bez neeg slinog, kakav god oblik ili stanje ovjek odabere, vi-
di ili zamisli, to nije Bog. Sam hadiluk je antiteza otuenja
koje su toliki Iranci iskusili u postkolonijalnom razdoblju. On
predstavlja egzistencijalni tok svakog ljudskog bia, koje mijenja
pravac svog ivota i usmjerava ga prema neizrecivom Bogu. a-
rijatijeva aktivistika vjera bila je opasna: ahova tajna policija ga
je muila i deportirala, a moda bila i odgovorna za njegovu smrt
u Londonu 1977.
Martin Buber (1878.-1965.) imao je podjednako dinamiku vizi-
ju judaizma kao duhovnog procesa i tenje k elementarnom jedin-
stvu. Religija je potpun susret s vlastitim Bogom, koji se gotovo
uvijek odigrava pri naim susretima s drugim ljudskim biima. Po-
stoje dvije sfere: jedna je carstvo prostora i vremena gdje se od-
nosimo prema drugim biima kao subjekt i objekt, kao Ja - Ono.
U drugom carstvu odnosimo se prema drugima kakvi su oni istin-
ski, videi ih kao same sebi cilj. Ovo je carstvo Ja-Ti, koje otkriva
prisutnost Boga. ivot je beskrajni dijalog s Bogom, koji ne ugro-
ava nau slobodu ili kreativnost, jer nam Bog nikada ne kae
to trai od nas. Mi ga doivljavamo jednostavno kao prisutnost
i imperativ, a znaenje moramo pronai sami. Ovo znai prekid
s velikim dijelom idovske tradicije i Buberovo tumaenje tradici-
onalnih tekstova ponekad je nategnuto. Kao kantovac, Buber ni-
je imao vremena za Toru, koju je smatrao otuujucom: Bog nije
zakonodavac! Sastanak Ja - Ti znai slobodu i spontanost, a ne
optereenje tradicijom prolosti. Ali micve imaju sredinje mjesto
u velikom dijelu idovske spiritualnosti i to moda objanjava za-
to je Buber bio popularniji kod krana nego kod idova.
Buber je shvatio da je rije Bog ukaljana i degradirana, ali
ju je odbio odbaciti. Gdje bih naao rije koja joj je jednaka, da
bi opisala istu realnost? Ona ima previe veliko i sloeno zna-
enje, ima isuvie svetih asocijacija. Oni koji zaista odbace rije
Bog, moraju biti potovani, jer je toliko mnogo stranih stvari
uinjeno u njegovo ime.
Lako je razumjeti zato ima nekih koji predlau razdoblje u-
tnje o posljednjim stvarima tako da se zloupotrijebljene rijei mogu
iskupiti. Ali to nije nain da se iskupe. Mi ne moemo oistiti ri-
je Bog i ne moemo je initi neoteenom; ali kako god da je
ukaljana i izgaena, moemo je podii s tla i staviti iznad vremena
velike tuge.
Za razliku od drugih racionalista, Buber nije bio protiv mita:
on je smatrao da lurijanski mit o boanskim iskrama uhvaenim
u svijetu ima presudno simboliko znaenje. Odvajanje iskri od
Boanstva predstavlja ljudsko iskustvo otuenja. Kada se povee-
mo s drugima, uspostavit emo prvobitno jedinstvo i smanjiti otu-
enost u svijetu.
Dok se Buber vraao unatrag na Bibliju i hasidizam, Abraham
Joua Heel (1907.-1972.) vratio se duhu rabina i Talmuda. Za ra-
zliku od Bubera, on je vjerovao da e micve pomoi idovima da
se suprotstave dehumanizirajuim aspektima suvremenosti. Oni su
akcije koje ostvaruju Boju potrebu, a ne nau vlastitu. Moderni
ivot karakterizira depersonalizacija i eksploatacija: ak je i Bog
sveden na stvar kojom se manipulira i koja se koristi da bi slu-
ila naim ciljevima. Zbog toga je religija postala nezanimljiva i
suhoparna; nama je potrebna teologija dubine da bi tragala is-
pod struktura i ponovo otkrila prvobitno strahopotovanje, miste-
rij i uenje. Ne vrijedi pokuavati da se Boje postojanje dokae
logino. Vjera u Boga potekla je od trenutnog poimanja koje ne-
ma nieg zajednikog s pojmovima i racionalnou. Ako Biblija tre-
ba pruiti taj osjeaj svetog, ona se mora razumjeti metaforino kao
poezija. I micve treba shvatiti kao simboline pokrete koji nas upu-
uju da ivimo u Bojoj prisutnosti. Svaka micva je mjesto sretanja
u najmanjim detaljima zemaljskog ivota, a svijet micvi, kao umjet-
niko djelo, ima vlastitu logiku i ritam. Iznad svega, trebamo biti
svjesni da su Bogu potrebna ljudska bia. On nije daleki Bog filo-
zofa, ve je Bog patosa koga su opisali proroci.
Ateistike filozofe takoer je privukla ideja o Bogu u toku
druge polovice 20. stoljea. Martin Heidegger (1899.-1976.) u Bit-
ku i vremenu (1927.) shvaa Bitak na slian nain kao Tillich, iako
porie da je to Bog u kranskom smislu: on se razlikuje od
ostalih i sasvim je odvojen od normalnih kategorija misli. Neki
krani bili su inspirirani Heideggerovim djelom, iako je njegova
moralna vrijednost dovedena u pitanje njegovom vezom s naci-
stikim reimom. U to je metafizika?, svom inauguralnom preda-
vanju u Freiburgu, Heidegger je razvio niz ideja koje su se ve
javljale u djelima Plotina, Dionizija i Eriugene. Budui da je Bi-
tak Potpuna Drugost, on je u stvari Nita - niti stvar, niti pred-
met, niti odreeno bie. Ali, on je ono to ini sve ostalo posto-
janje moguim. Stari filozofi vjerovali su da nita dolazi od nita,
ali Heidegger je preokrenuo ovu maksimu: ex nihilo omne qua ens
fit. On je zavrio svoje predavanje postavljanjem pitanja koje je
ve postavio Leibniz: Zato uope ima bia, umjesto samo ni-
ta? To je pitanje koje izaziva ok iznenaenja i uenja koje je
bilo konstanta ljudske reakcije na svijet: zato bi uope neto po-
stojalo? U svom Uvodu u metafiziku (1953.) Heidegger u poetku
postavlja isto pitanje. Teologija je vjerovala da ima odgovor i pra-
tila trag unatrag do Neeg Drugog, do Boga. Ali ovaj Bog bio je
samo jo jedno bie umjesto neto potpuno drugaije. Heidegger
je imao nekako reduktivnu ideju o Bogu religije - iako ideju koju
su prihvaali mnogi religiozni ljudi - ali on esto o Bitku govori na
mistian nain. On govori o njemu kao o velikom paradoksu; opi-
suje proces miljenja kao ekanje ili sluanje Bitka i izgleda da do-
ivljava vraanje i povlaenje Bitka, slino kao to mistici osjeaju
odsutnost Boga. Ljudi ne mogu nikako miljenjem bivstvovanje
prevesti u bivstvujue. Poevi od Grka, ljudi u zapadnom svije-
tu teili su zaboravu Bitka i koncentrirali su se umjesto toga na
bia, a rezultat tog procesa je njegov suvremeni tehnoloki na-
predak. U lanku napisanom pri kraju ivota, Jedino nas Bog
moe spasiti, Heidegger izraava miljenje da nas iskustvo Bo-
je odsutnosti u nae vrijeme moe osloboditi od zaokupljenosti
biima. Ali nema niega to moemo uiniti da bismo Bitak vra-
tili u sadanjost. Moemo se samo nadati njegovu ponovnom do-
lasku u budunosti.
Marksistiki filozof Ernst Bloch (1884.-1977.) smatrao je da je ide-
ja o Bogu prirodna za ovjeanstvo. Cijeli ljudski ivot usmjeren je
k budunosti: mi doivljavamo svoje ivote kao nepotpune i nedo-
vrene. Za razliku od ivotinja, mi nismo nikada zadovoljni ve
uvijek elimo neto vie. To je ono to nas je prisililo da mislimo
i da se razvijamo, poto u svakom trenutku naeg ivota mora-
mo sebe nadmaiti i nastavljati do sljedee faze: beba mora po-
stati dijete koje hoda, dijete mora prevladati svoje nesposobnosti
i postati malian, i tako dalje. Svi nai snovi i tenje usmjereni
su naprijed, prema onome to treba doi. ak i filozofija poinje
s uenjem, a to je iskustvo ne-znanja, jo-ne. Socijalizam tako-
er oekuje utopiju, ali usprkos marksistikom odbacivanju vjere,
tamo gdje ima nade, ima i religije. Kao i Feuerbach, Bloch je
smatrao da je Bog ljudski ideal koji jo nije dostignut, ali umje-
sto da ovo shvati otuujuim, on ga je smatrao bitnim za ljud-
sko stanje.
Max Horkheimer (1895.-1973.), njemaki socijalni teoretiar iz
frankfurtske kole, takoer je shvaao Boga kao vaan ideal na
nain koji podsjea na shvaanje proroka. Postoji li on ili ne, ili
verujemo li u njega nije vano. Bez ideje o Bogu nema apso-
lutnog smisla, istine ili moralnosti: etika postaje jednostavno pita-
nje ukusa, raspoloenja ili hira. Ako politika i moral ne ukljue
nekako i ideju o Bogu, bit e pragmatini i lukavi umjesto mu-
dri. Ako nema apsoluta, nema razloga da ne mrzimo ili da rat
ne bude bolji od mira. Religija je u sutini unutranji osjeaj da
ima Boga. Jedan od naih najranijih snova je udnja za pravdom
(koliko esto ujemo djecu da se ale To nije pravedno!). Reli-
gija biljei aspiracije i optube bezbroj ljudskih bia suoenih s
patnjom i nepravdom. Ona nas ini svjesnima nae ograniene
prirode; mi se svi nadamo da nepravda svijeta nee imati po-
sljednju rije.
injenica da se ljudi koji nemaju konvencionalno religiozno
vjerovanje stalno vraaju sredinjim temama koje smo otkrili u
povijesti Boga ukazuje da ta ideja nije toliko strana koliko to mno-
gi od nas pretpostavljaju. Ali u toku druge polovice 20. stoljea
dolo je do udaljavanja od ideje o vlastitom Bogu koji se ponaa
kao neka uveana verzija nas samih. U tome nema nieg novog.
Kao to smo vidjeli, idovske svete knjige koje krani zovu svo-
jim Starim zavjetom, pokazuju slian proces; Kur'an je Allaha
ve od samog poetka smatrao manje osobnim od judeo-kranske
tradicije. Doktrine kao to su Trojstvo i mitologija i simbolizam
mistinih sistema nastojale su nagovijestiti da je Bog iznad lino-
sti. Ali izgleda da ovo mnogim vjernicima nije jasno. Kada je
John Robinson, biskup iz Woolwicha, 1963. objavio djelo Poten
prema Bogu, objanjavajui da se ne moe vie sloiti sa starim
obinim Bogom tamo vani, u Britaniji je dolo do pometnje.
Slino je uzbuenje pratilo i razne primjedbe Davida Jenkinsa, bi-
skupa iz Durhama, iako su te ideje uobiajene u akademskim
krugovima. Don Cupitt, dekan Emmanuel Collegea u Cambridgeu,
takoer je nazvan ateistikim sveenikom: on smatra tradicional-
nog realistinog Boga teizma neprihvatljivim i predlae jednu for-
mu kranskog buddhizma, koja stavlja religiozno iskustvo ispred
teologije. Kao i Robinson, Cupitt je intelektualno dospio do spo-
znaje do koje su mistici u sve tri vjere stigli intuitivnijim putem.
Ali ideja da Bog stvarno ne postoji i da se tamo vani nalazi Ni-
ta daleko je od toga da bude nova.
Netolerancija prema neadekvatnim slikama Apsoluta postaje
sve vea. Ovo je zdrava ikonoklastija, jer je ideja o Bogu u pro-
losti koritena s katastrofalnim posljedicama. Jedan od najkarak-
teristinijih novih momenata poevi od 1970-ih svakako je razvoj
novog tipa religioznosti u veini velikih svjetskih religija, ukljuu-
jui i tri religije Boga, a koji obino zovemo fundamentalizam.
Kao visokopolitika spiritualnost, on je u svojoj viziji netolerantan.
U Sjedinjenim Amerikim Dravama, koje su uvijek bile sklone
ekstremistikom i apokaliptikom entuzijazmu, kranski funda-
mentalizam prikljuio se novoj desnici. Fundamentalisti provode
kampanju za ukidanje zakonitog pobaaja i za vrstu liniju u mo-
ralnim i drutvenim normama ponaanja. U Raeganovo doba, mo-
ralna veina Jerryja Folwella postigla je iznenaujuu politiku
mo. Drugi propovjednici, kao to su Maurice Cerullo, primajui
Isusove rijei doslovno vjeruju da su bitan znak prave vjere u-
da. Bog e vjerniku dati sve to u molitvi zatrai. U Britaniji, fun-
damentalisti poput Colina Urquharta tvrde to isto. Kranski fun-
damentalisti izgleda da imaju malo potovanja prema Kristovom
suosjeanju punom ljubavi. Oni su brzi u osudi ljudi za koje sma-
traju da su neprijatelji Boga. Veina ih smatra da su idovi i
muslimani osueni na vatru pakla, a Urquhart tvrdi da su sve
istonjake religije nadahnute avolom.
Slinih je zbivanja bilo i u muslimanskom svijetu i ona su do-
bila veliki publicitet na Zapadu. Muslimanski fundamentalisti oba-
raju vlade, a neprijatelje islama ili ubijaju ili im prijete smrtnom
kaznom. Na slian su nain idovski fundamentalisti naselili oku-
pirane teritorije na Zapadnoj obali i pojas Gaze s namjerom da,
ako je potrebno, istjeraju arapske stanovnike koristei silu. Oni
vjeruju da tako utiru put za dolazak Mesije, koji se pribliava. U
svim svojim oblicima fundamentalizam je krajnje ograniavajua
vjera. Tako je rabin Meir Kahane, najekstremniji lan izraelske kraj-
nje desnice, govorio sve do svog ubojstva u New Yorku 1990:
U judaizmu ne postoji nekoliko poruka. Postoji samo jedna. A
ta je poruka initi ono to Bog eli. Ponekad Bog eli da idemo u
rat, ponekad elimo da ivimo u miru... Ali postoji samo jedna
poruka: Bog je elio da doemo u ovu zemlju da bismo stvorili
idovsku dravu.
To potire stoljea idovskog razvoja, vraajui se u deutero-
nomsku perspektivu Knjige Joue. Ne udi to ljudi koji uju ovu
vrstu profanosti, po kojoj Bog porie ljudska prava drugih ljudi,
misle da to ga se prije odreknemo, to bolje.
Ali, kao to smo vidjeli u posljednjem poglavlju, ta vrsta re-
ligioznosti u stvari je povlaenje od Boga. Uiniti takve ljudske,
povijesne pojave kao to su obiteljske vrijednosti kranstva, is-
lam ili Svetu zemlju aritem religioznog oboavanja predsta-
vlja novi oblik idolopoklonstva. Ovaj oblik ratoborne vrline bio je
u toku duge povijesti Boga stalno iskuenje za monoteiste. On se
mora odbaciti kao neautentian. Bog idova, krana i muslima-
na startao je nesretno, zato to je plemensko boanstvo Jahve bi-
lo izuzetno pristrano prema vlastitom narodu. Suvremeni kriari
koji se vraaju ovom primitivnom ethosu uzdiu vrijednosti ple-
mena na neprihvatljivo visoki stupanj i zamjenjuju transcendent-
nu realnost, koja treba otkloniti nae predrasude, s idealima koje
je stvorio ovjek. Oni isto tako poriu i jednu presudnu monotei-
stiku temu. Od trenutka kada su proroci Izraela reformirali stari
paganski kult Jahvea, Bog monoteista podravao je ideal suosjeanja.
Vidjeli smo da je suosjeanje bilo obiljeje veine ideologija
stvorenih u aksijalnom dobu. Ideal suosjeanja je ak nagnao
buddhiste da uvoenjem predavanja (bhakti) Buddhi i bodhisattva-
ma naprave veliku promjenu u svojoj religioznoj orijentaciji. Pro-
roci su tvrdili da su kult i oboavanje beskorisni ako drutvo u
cjelini ne prihvati pravedniji i suosjeajniji ethos. Te spoznaje raz-
radili su Isus, Pavle i rabini, koji su svi njegovali iste idovske
ideale i sugerirali da se naprave velike promjene u judaizmu kako
bi se oni realizirali. Kur'an je stvaranje suosjeajnog i pravednog
drutva uinio sutinom reformirane religije Allaha. Suosjeanje je
posebno teka vrlina. Ono zahtijeva prerastanje ogranienja naeg
samoljublja, nesigurnosti i naslijeenih predrasuda. Nije ni udo
to je bilo razdoblja, kada su sve tri religije Boga doivljavale ne-
uspjeh u postizanju ovih visokih standarda. U toku 18. stoljea
deisti su odbacili tradicionalno zapadno kranstvo uglavnom zato
to je postalo tako vidljivo svirepo i netolerantno. To isto vrijedi i
danas. Suvie se esto dogaa da se obini vjernici, koji nisu fun-
damentalisti, slau s njihovom agresivnom pravednou. Oni
koriste Boga da podri njihove vlastite ljubavi i mrnje koje pri-
pisuju samom Bogu. Ali idovi, krani i muslimani koji forma-
listiki sudjeluju u bogosluenju, dok ljude koji pripadaju drugim
etnikim i ideolokim usmjerenjima potcjenjuju, poriu jednu od
osnovnih istina svoje religije. Isto je tako neprikladno da ljudi ko-
ji sebe nazivaju idovima, kranima i muslimanima odobravaju
jedan neravnopravni drutveni sistem. Bog povijesnog monotei-
zma zahtijeva milosre, a ne rtvu, suosjeanje, a ne pompoznu
liturgiju.
esto je postojala razlika izmeu ljudi koji upranjavaju reli-
giju kultnog tipa i onih koji njeguju osjeaj Boga suosjeanja. Pro-
roci su estoko napadali svoje suvremenike koji su mislili da je
klanjanje u hramu dovoljno. Isus i sveti Pavao jasno su rekli da
je vanjsko klanjanje beskorisno ako nije popraeno milosrem:
ono je samo neto bolje od zvuka limenih instrumenata ili zve-
keta inela. Muhammed je doao u sukob s onim Arapima koji
su eljeli da se osim Allahu u starim ritualima klanjaju pagan-
skim boginjama, bez primjene ethosa suosjeanja koje je Bog traio
kao uvjet svake prave religije. Postojala je slina razlika i u pa-
ganskom svijetu Rima: stara kultna religija slavila je status quo,
dok su filozofi propovijedali poruku za koju su vjerovali da e
promijeniti svijet. Moe biti da je samo manjina potovala religi-
ju suosjeanja Jednog Boga; veina je smatrala da je teko suoi-
ti se s krajnou iskustva Boga s njegovim beskompromisnim eti-
kim zahtjevima. Jo kada je Mojsije donio ploe Zakona sa brda
Sinaj, veina je davala prednost klanjanju zlatnom teletu, tradici-
onalnoj, bezopasnoj slici boanstva koje su napravili za sebe, s
njegovim smirujuim, starovremenskim ritualima. Aaron, visoki
sveenik, nadgledao je pravljenje zlatnog kipa. I sami visoki vjer-
ski krugovi esto su gluhi na nadahnua proroka i mistika koja
donose vijest o jednom Bogu s mnogo veim zahtjevima.
Bog se moe koristiti i kao bezvrijedna panaceja, kao alterna-
tiva zemaljskog ivota i predmet prijatnih fantazija. Ideja o Bogu
esto je koritena i kao opijum za narod. To je posebna opasnost
kada se Bog zamilja kao neko drugo bie - ba kao mi, samo
vee i bolje - u vlastitom nebu koje je zamiljeno kao raj zemalj-
skih zadovoljstava. Ali u poetku se Bog koristio za pomo lju-
dima da se usredotoe na ovaj svijet i da se suoe s neprijatnom
stvarnou. ak i paganski kult Jahvea, pored svih svojih oigled-
nih nedostataka, naglaavao je njegovu prisutnost u tekuim do-
gaajima, u profanom vremenu, nasuprot svetom vremenu ritu-
ala i mita. Proroci Izraela prisiljavali su svoj narod da se suoi s
vlastitom drutvenom krivnjom i predstojeom politikom kata-
strofom u ime Boga koji se otkrio u tim povijesnim zbivanjima.
Kranska doktrina o Inkarnaciji naglaavala je boansku imanent-
nost u svijetu ljudi. Briga za sadanjost bila je posebno izraena
u islamu: nitko nije mogao biti vei realist od Muhammeda, ko-
ji je bio kako politiki tako i duhovni genije. Kao to smo vidjeli,
kasnije generacije muslimana dijelile su njegovu elju da utjelovi
boansku volju u ljudskoj povijesti uspostavljajui pravedno i po-
teno drutvo. Od samog poetka Bog je doivljavan kao impe-
rativ za akciju. Od trenutka kada je - ili kao El ili kao Jahve -
Bog pozvao Abrahama da napusti svoju porodicu u Haranu, kult
je obuhvatio i konkretnu akciju na ovom svijetu i esto bolno
naputanje starih svetinja.
Dislokacija je ukljuivala i veliko naprezanje. Svevinjeg Boga,
koji je bio potpuno drugo, proroci su doivljavali kao veliki ok.
On je od svog naroda zahtijevao slinu svetost i odvajanje. Ka-
da je govorio Mojsiju na brdu Sinaju, Izraelcima nije bilo dozvo-
ljeno da priu podnoju planine. Potpuno novi jaz iznenada se
otvorio izmeu ovjeka i boanskog, razbivi holistiku viziju
paganstva. Pojavila se, prema tome, mogunost za otuenje od svije-
ta, to je odraavalo buenje svijesti o neotuivoj autonomiji poje-
dinca. Nije sluajno to je monoteizam konano uhvatio korijene u
toku progonstva u Babilon, kada su Izraelci razvili i ideal osob-
ne odgovornosti koji je bio presudan i za judaizam i za islam.
Vidjeli smo da su rabini koristili ideju imanentnog Boga kako bi
pomogli idovima da njeguju osjeaj svetih prava ljudske linosti.
Ali otuenje je i dalje bilo opasnost za sve tri vjere: na Zapadu
je iskustvo Boga bilo stalno praeno krivnjom i pesimistikom an-
tropologijom. U judaizmu i islamu nema sumnje da su pridra-
vanje tore i erijata ponekad shvaali kao heteronomno slaganje
sa vanjskim zakonom, iako smo vidjeli da ljudima koji su sasta-
vili te zakonike to uope nije bila namjera.
Oni ateisti koji su propovijedali osloboenje od Boga koji zah-
tijeva tako ropsku poslunost protestirali su protiv neprimjerene,
ali naalost dobro poznate slike Boga. Osim toga, to se zasniva-
lo na koncepciji boanskog koja je bila suvie personalistika. Ona
je interpretirala biblijsku sliku Posljednjeg suda suvie doslovno i
pretpostavljala da je Bog neka vrsta Velikog Brata na nebu. Ova
slika boanskog Tiranina koji namee tui zakon svojim nevolj-
nim ljudskim slugama mora nestati. Prisiljavanje naroda na gra-
ansku poslunost prijetnjama nije vie prihvatljivo, pa ak ni pro-
vodljivo, kao to je u jesen 1989. tako dramatino demonstrirao
pad komunistikih reima. Antropomorfna ideja o Bogu kao Zako-
nodavcu i Vladaru ne odgovara karakteru razdoblja postmoderne.
Ali ateisti koji su se alili da je ideja o Bogu neprirodna, nisu
bili potpuno u pravu. Vidjeli smo da su idovi, krani i musli-
mani razvili upadljivo sline ideje o Bogu, koje isto tako podsje-
aju i na druge koncepcije Apsoluta. Kada ljudi pokuavaju nai
neko konano znaenje i vrijednost u ljudskom ivotu njihov um
kao da ide u odreenom pravcu. Oni nisu prisiljeni to uiniti; to
je neto to za ovjeanstvo izgleda prirodno.
Ali, ako se osjeaji ne smiju izvri u popustljivu, agresivnu ili
nezdravu osjeajnost, onda na njih mora utjecati kritika inteli-
gencija. Iskustvo Boga mora ii usporedno s drugim suvremenim
oduevljenjima, ukljuujui i ona koja potjeu iz oblasti uma. Eks-
periment falsafe bio je pokuaj da se meu muslimanima, idovi-
ma i, kasnije, zapadnim kranima uspostavi odnos izmeu vjere
u Boga i novog kulta racionalizma. Konano su se muslimani i
idovi povukli od filozofije. Racionalizam, zakljuili su, ima svo-
ju upotrebu, posebno u takvim empirijskim studijama kao to su
nauka, medicina i matematika, ali on nije prikladan u raspravi o
Bogu koji je iznad poimanja. Grci su to osjetili i ve rano pokaza-
li nepovjerenje prema svojoj domaoj metafizici. Jedan od nedosta-
taka filozofske metode rasprave o Bogu bio je to to bi Vrhovno
Boanstvo moglo izgledati kao da je jednostavno neko drugo Bie,
najvie od svega to postoji, umjesto realnosti jednog sasvim
drukijeg reda. Ali pothvat falsafe bio je znaajan jer je pokazao
razumijevanje potrebe povezivanja Boga s drugim iskustvima - pa
makar samo da se odredi mjera u kojoj je to mogue. Gurnuti Bo-
ga u intelektualnu izolaciju, u neki njegov vlastiti sveti geto, ne-
zdravo je i neprirodno. To moe potaknuti ljude da misle da nije
potrebno primijeniti normalne standarde pristojnosti i racionalnosti
na ponaanje navodno inspirirano Bogom.
Od poetka falsafa se povezivala sa naukom. Bio je to poetni
entuzijazam za medicinu, astronomiju i matematiku koji je prve
muslimanske fajlasife naveo da o Allahu raspravljaju metafiziki.
Nauka je donijela veliku promjenu u njihovom shvaanju i oni
su otkrili da ne mogu misliti o Bogu na isti nain kao njihova
muslimanska subraa. Filozofska koncepcija Boga upadljivo se ra-
zlikovala od kur'anske vizije, ali fajlasifi su zaista povratili neke
spoznaje koje su u to vrijeme bile u opasnosti da se izgube u
ummi. Tako je Kur'an imao krajnje pozitivan stav prema drugim
religioznim tradicijama: Muhammed nije vjerovao da osniva jed-
nu novu, ekskluzivnu religiju i smatrao je da sve pravovjerne vje-
re dolaze od Jednog Boga. U 9. stoljeu, meutim, uleme su to
poele gubiti iz vida i poticale su kult islama kao jedine prave
religije. Fajlasifi su se vratili na stari sveobuhvatni pristup, iako
su do njega stigli razliitim putevima. I mi danas imamo slinu
mogunost. U naem naunom dobu ne moemo misliti o Bogu
na isti nain kao nai preci, ali izazov nauke moe nam pomoi
da cijenimo neke stare istine.
Vidjeli smo da je Albert Einstein cijenio mistinu religiju. Uspr-
kos svojim poznatim primjedbama o Bogu koji se ne kocka, on
nije vjerovao da njegova teorija relativiteta treba utjecati na kon-
cepciju o Bogu. U toku jednog Einsteinovog posjeta Engleskoj
1921. nadbiskup od Canterburyja upitao ga je kakve su implikaci-
je te teorije na teologiju. Einstein je odgovorio: Nikakve. Relati-
vitet je isto nauna stvar i nema nikakve veze s religijom. Ka-
da su krani uasnuti takvim uenjacima kao to je Stephen
Hawking, koji u svojoj kozmologiji ne moe nai prostora za Boga,
oni moda jo uvijek misle o Bogu antropomorfno, kao o Biu
koje je stvorilo svijet. Ali stvaranje prvobitno nije bilo zamiljeno
tako doslovno. Zanimanje za Jahvea kao Stvoritelja nije ulo u
judaizam sve do progonstva u Babilon. To je bila koncepcija ko-
ja je bila strana grkom svijetu: stvaranje ex nihilo nije bila slube-
na kranska doktrina sve do Nikejskog sabora 341. Stvaranje je
sredinje uenje Kur'ana, ali, kao u svim kur'anskim iskazima o
Bogu, za njega se kae da je parabola ili znak (aja) jedne ne-
izredve istine. idovski i muslimanski radonalisti smatrali su ovu
doktrinu tekom i problematinom i mnogi su je odbacili. Sufije
i kabalisti su davali prednost grkoj metafori o emanadji. U sva-
kom sluaju, kozmologija nije bila nauni opis porijekla svijeta,
ve je izvorno bila simbolini izraz jedne duhovne i psiholoke
istine. U muslimanskom svijetu, prema tome, nije bilo mnogo uz-
buenja zbog nove nauke: kao to smo vidjeli, dogaaji nedav-
ne povijesti bili su vea prijetnja tradidonalnoj koncepciji Boga
nego to je to bila nauka. Na Zapadu, meutim, dugo je pre-
vladavalo doslovnije stvaanje Biblije. Kada neki zapadni krani
osjeaju da im nova nauka potkopava vjeru u Boga, oni vjerojatno
zamiljaju Boga kao Newtonovog velikog Mehaniara, personalisti-
kog pojma Boga koji se moda treba odbaciti kako iz religioznih
tako i naunih razloga. Izazov nauke moe natjerati crkve da po-
novno ponu cijeniti simboliku prirodu biblijske prie.
U dananje doba ideja o vlastitom Bogu izgleda sve neprihva-
tljivija iz vie razloga: moralnih, intelektualnih, naunih i duhov-
nih. Feministkinje takoer ne prihvaaju vlastito boanstvo koje
je, zbog svog roda, bilo muko od svojih plemenskih, pagan-
skih dana. Ali govoriti o njoj - osim na dijalektiki nain - moe
biti isto tako ograniavajue, jer bezgraninog Boga ograniava na
isto ljudsku kategoriju. Stari metafiziki pojam Boga kao Vrhov-
nog Bia, koji je dugo bio popularan na Zapadu, takoer se sma-
tra nezadovoljavajuim. Bog filozofa proizvod je sada zastarjelog
racionalizma, tako da tradicionalni dokazi o njegovu postojanju
vie ne djeluju. Rasprostranjeno prihvaanje Boga filozofa od strane
deista prosvijeenosti moe se smatrati prvim korakom k dananjem
ateizmu. Kao stari Nebeski Bog, to boanstvo je tako daleko od
ovjeka i od zemaljskog svijeta da lako postaje Deus Otiosus i ne-
stane iz nae svijesti.
Bog mistika bi izgledao kao mogua alternativa. Mistici su du-
go isticali da Bog nije neko Drugo Bie; oni su tvrdili kako on
u stvari ne postoji i da je bolje zvati ga Nita. Ovaj Bog je u
skladu s ateistikim raspoloenjem naeg svjetovnog drutva, sa
svojim nepovjerenjem prema neadekvatnim slikama Apsoluta.
Umjesto da Boga vide kao objektivnu injenicu koja se moe de-
monstrirati pomou naunog dokaza, mistici su tvrdili da je on
subjektivno iskustvo, tajanstveno doivljeno u osnovi bia. Tom
Bogu treba prii kroz imaginaciju i on se moe smatrati nekom
vrstom umjetnike forme, sline drugim velikim umjetnikim simbo-
lima koji izraavaju neizrecivi misterij, ljepotu i vrijednost ivota.
Da bi izrazili tu Realnost koja prerasta pojmove, mistici su koristili
muziku, ples, poeziju, prozu, priu, slikarstvo, skulpturu i arhitekturu.
Meutim, kao svaka umjetnost, misticizam zahtijeva inteligenciju, di-
sciplinu i samokritinost kao zatitu od popustljivog emocionalizma
i projekcije. Bog mistika mogao je ak zadovoljiti i feministkinje,
jer su i sufije i kabalisti dugo pokuavali uvesti enski element u
boansko.
Tu, meutim, ima nedostataka. Mnogi idovi i muslimani
gledali su na misticizam s odreenom sumnjom jo od fjaska
abetaja Cvija i propadanja sufizma u novije vrijeme. Na Za-
padu misticizam nikada nije bio glavna tendencija religioznog
entuzijazma. Protestantski i katoliki reformatori su ga ili od-
stranjivali ili marginalizirali, a nauno doba razuma nije poticalo
takav nain percepcije. Od 1960-ih pojavilo se novo zanimanje za
misticizam, izraeno u oduevljenju za jogu, meditaciju i buddhi-
zam, ali to nije pristup koji se lako moe uskladiti s naim objek-
tivnim, empirijskim mentalitetom. Bog mistika ne shvaa se lako.
On zahtijeva dugotrajnu obuku s uiteljem. Mistik mora mnogo
raditi da bi stekao taj osjeaj realnosti poznate kao Bog (koji su
mnogi odbili imenovati). Mistici esto istiu da ljudska bia mo-
raju promiljeno stvoriti taj osjeaj Boga za sebe, s istim stupnjem
panje i brige koji drugi posveuju umjetnikom stvaranju. To ni-
je neto to e Iako privui ljude u drutvu koje je naviklo na
brzu nagradu, fast-food i trenutnu komunikaciju. Bog mistika ne
stie konfekcioniran i u gotovom pakiranju. On se ne moe is-
kusiti tako brzo kao trenutna ekstaza koju stvara propovjednik
revivalist, koji brzo navodi djelu kongregadju da pljee rukama
i izgovara besmislene rijei u vjerskom zanosu.
Mogunost za stjecanje nekih mistikih stavova postoji. ak i
ako nismo sposobni za via stanja svijesti koje postie mistik,
moemo, na primjer, nauiti da Bog ne postoji u nekom pojed-
nostavljenom smislu, ili da je sama rije Bog samo simbol re-
alnosti koja je neizredvo nadilazi. Mistini gnosticizam mogao bi
nam pomoi da steknemo uzdrljivost koja bi nas sprijeila da
ne uletimo u ta sloena pitanja s dogmatskim uvjerenjem. Ali ako
se ti pojmovi ne osjeaju u ilama i ako nisu usvojeni osobno,
po svoj e prilici izgledati kao besmislene apstrakcije. Misticizam
iz druge ruke mogao bi biti isto tako nezadovoljavajui kao i-
tanje objanjenja neke pjesme koje literarni kritiar daje umjesto
originala. Vidjeli smo da se misticizam esto smatrao ezoterinom
disciplinom, ne zato to su mistici eljeli iskljuiti obian svijet,
ve zato to se te istine mogu shvatiti samo intuitivnim dijelom
uma, poslije posebne obuke. One znae neto drugo kada im se
prilazi ovim posebnim putem, koji nije pristupaan logikom, ra-
cionalistikom shvaanju.
Jo od vremena kada su proroci Izraela poeli Bogu pripisivati
vlastite osjeaje i iskustva, monoteisti su na neki nain stvorili Bo-
ga za sebe. Bog se rijetko shvaao kao oita injenica na koju
moemo naii kao na svaku drugu stvar koja objektivno postoji.
Danas su, izgleda, mnogi ljudi izgubili volju za takvim naporom
mate. To ne mora biti neka katastrofa. Kada su religiozne ideje
izgubile svoju valjanost obino bi bezbolno nestajale: ako ljudska
ideja o Bogu za nas u empirijskom dobu vie ne djeluje, bit e
odbaena. Ali u prolosti ljudi su uvijek stvarali nove simbole ko-
ji e funkcionirati kao arita spiritualnosti. Ljudska su bia uvijek
stvarala vjeru za sebe da bi odrala svoj osjeaj uenja i neiz-
recivog znaenja ivota. Besciljnost, otuenost, anomija i nasilje,
koji karakteriziraju toliki dio dananjeg ivota, izgleda da ukazuju
na to da kada ne stvaraju namjerno vjeru u Boga ili u neto
drugo - malo je vano to - mnogi ljudi padnu u oaj.
Vidjeli smo da u Sjedinjenim Amerikim Dravama devedeset
devet posto stanovnitva tvrdi kako vjeruje u Boga, ali funda-
mentalizam, apokaliptiki i instant karizmatini oblici religiozno-
sti koji prevladavaju u Americi ne predstavljaju neke umirujue
pojave. Poveana stopa kriminaliteta, narkomanija i ponovno uvo-
enje smrtne kazne nisu znaci duhovno zdravog drutva. U Evro-
pi raste pusto tamo gdje je u ljudskoj svijesti nekada postojao
Bog. Jedan od prvih koji je izrazio to hladno beznae - sasvim
razliito od herojskog ateizma Nietzschea - bio je Thomas Hardy.
U pjesmi Drozd u sumraku, koju je napisao 30. prosinca 1900.,
u predveerje 20. stoljea, izrazio je smrt duha koji vie ne mo-
e stvoriti vjeru koja ivot znai:
Stajao sam oslonjen na vrata od iblja
Po sablasno sivom mrazu
Dok je talog zime inio beznadenom
Nestajuu svjetlost dana.
Zamrene stabljike lozice iscrtavale su nebo
Kao strune polomljenih lira,
I svi su ljudi koji prebivaju u blizini ve
Potraili svoja ognjita.
Otri obrisi predjela izgledali su
Kao mrtvo tijelo vijeka na odru,
iju je kriptu inio oblani nebeski svod,
A vjetar mu bio tubalica.
Staro bilo sjemena i roenja
Bilo je tvrdo i sasueno,
I svaka dua na zemlji,
Poput mene, kao da je bez svakog ara.
Iznenada, uzvinuo se glas
Med' golim granicama nada mnom,
U veernjoj pjesmi srca punog
Neograniene radosti;
Jedan stari drozd, slabaan, mrav i malen,
Vjetrom naroguenog perja,
Odabrao je svoju duu tako otvoriti
Pred nadolazeim mrakom.
Toliko je malo razloga za slavopjev
Takvog zanosnog zvuka
Bilo zapisano na zemaljskim stvarima
Meni dalekim i mojoj blizini,
Da pomislih da kroz njegovu
Sretnu ariju za dobru no
Treperi neka blagoslovljena Nada, njemu znana,
A meni ne.
Ljudska bia ne mogu izdrati prazninu i beznae; ona e
prazninu ispuniti stvaranjem jednog novog arita znaenja. Idoli
fundamentalizma nisu dobra zamjena za Boga; ako trebamo stvoriti
jednu snanu novu vjeru za 21. stoljee, trebalo bi, moda, duboko
razmisliti o povijesti Boga radi nekih pouka i upozorenja.
Drevni Bliski istok
Kraljevstva Izrael i Juda od 722. - 586. g. p.n.e.
Kranstvo i judaizam od 50. do 300. g.
Svijet Crkvenih Otaca
Arabija i susjedne zemlje u vrijeme proroka Muhammeda
(570. - 632. g n.e.)
Islamsko carstvo 750. g.
idovi u Islamskom carstvu oko 750. g.
idovska naselja u istonoj Francuskoj i Njemakoj
izmeu 500. i 1100. g. n.e.
Novi kranski Zapad do srednjeg vijeka
Rjenik
Alam al-mithal (arapski) Svijet istih slika: arhetipski svijet ma-
te koji muslimanskog mistika i kontemplativnog filozofa vodi
Bogu.
Alem (mnoina, ulema) (arapski) Muslimanski sveenik, mula.
Apatheia (grki) Neosjetljivost, spokojstvo i nepovredivost. Te
karakteristike Boga grkih filozofa postale su sredinje za kran-
sku koncepciju Boga, koji je smatran nedostupnim za patnju
i mijenjanje.
Apophatic (grki) Koji uti. Grki krani vjerovali su da sva teolo-
gija treba sadravati element utnje, paradoksa i uzdravanja da bi
se naglasila Boja neizrecivost i tajna.
Arhetip Prvobitna shema ili prototip naeg svijeta, koji je iden-
tificiran sa boanskim svijetom starih bogova. U paganskom
svijetu, sve ovdje dolje na zemlji smatralo se za repliku ili ko-
piju realnosti u nebeskom svijetu. Vidi i alam al-mithal.
Akenazi (hebrejski iskvareno od "Allemagne") Zidovi iz Njemake
i dijelova Istone i Zapadne Evrope.
Atman (hindi) Sveta mo brahmana, koju svaki pojedinac do-
ivljava unutar sebe.
Avatar U hinduistikom mitu, silazak boga na zemlju u ljud-
skom obliku. Openitije se koristi za osobu za koju se vjeru-
je da je utjelovljenje boanskog.
Aksijalno doba Termin koji koriste povjesniari za oznaavanja
perioda od 800.-200. godine p.k.e., prijelaznog perioda tokom
kojeg su se glavne svjetske religije pojavile u civiliziranom
svijetu.
Aya (arapski) Znak, parabola. U Kur'anu, manifestacije Boga u
svijetu.
Banat al-Lah (arapski) Boje keri: u Kur'anu, fraza se odnosi
na tri paganske boginje al-Lat, al-Uzza i Manat.
Baka (arapski) Ono to ostaje. Povratak sufijskog mistika svom
uveanom jastvu poslije ekstatine apsorpcije ('fana) u Bogu.
Batin (arapski) Unutranje znaenje Kur'ana. Batini je musliman
koji se posveuje ezoterinom, mistikom razumijevanju vjere.
Bhakti (hindi) Predavanje Buddhi ili hinduistikim bogovima
koji su se pojavili na zemlji u ljudskom obliku.
Bodhisattva (hindi) Budui Buddha. Onaj koji je odgodio svo-
ju vlastitu nirvanu da bi poveo neprosvijeeno ovjeanstvo do
spasenja.
Brahman U hinduizmu termin za svetu mo koja odrava sve
postojee stvari; unutranje znaenje postojanja.
Buddha (hindi) Prosvijeeni. Odnosi se na bezbroj mukaraca i
ena koji su postigli nirvanu, ali se esto koristi za Siddhartu
Gautamu, osnivaa buddhizma.
Cimcum (hebrejski) Saimanje Boga. U misticizmu Isaka Lurije, Bog
je zamiljen kako se povlai u samog sebe da bi napravio prostor
za stvaranje. To je, zato, in kenosis i samoogranienja.
Dhikr (arapski) Stalno "podsjeanje" na Boga propisano u Kur'anu.
U sufizmu dhikr je ponavljanje bojeg imena kao mantre.
Dogma Kod grkih (istonih) krana rije upotrebljavana za
opis skrivenih, tajnih tradicija Crkve, koje se mogu samo mi-
stiki razumjeti i simboliki izraziti. Na Zapadu, dogma je do-
bila znaenje skupa religioznih naela, iskazanih kategoriki i
autoritativno.
Duh Sveti Termin koji su koristili rabini, esto naizmjenino sa
ekinom, da bi oznaili Boju prisutnost na zemlji. Nain da
se razlikuje Bog kojeg moemo iskusiti i spoznati od potpuno
transcendentnog boanstva koje nam izmie zauvijek. U kran-
stvu e Duh Sveti postati trea "osoba" Trojstva.
Dynameis (grki) Boje "moi". Rije koju su Grci koristili da
bi iskazali Boju aktivnost na zemlji, koju treba smatrati sa-
svim odvojenom od njegove nepristupane sutine.
Ekstaza (grki) Doslovno, "izlazak iz jastva". Primijenjeno na
Boga, oznaava kenosis skrivenog Boga koji prevazilazi svoju
introspekciju da bi se objavio ovjeanstvu.
El Stari Veliki bog Kanaanaca, koji izgleda da je bio i Bog Abra-
hama, Izaka i Jakova, oeva naroda Izraela.
Emanacija Proces kojim se zamiljalo da razni stupnjevi stvar-
nosti izviru iz jedinstvenog, primarnog izvora, koji su mono-
teisti identificirali kao Boga. Neki idovi, krani i muslimani,
ukljuujui filozofe i mistike, vie su voljeli upotrebljavati tu
staru metaforu kako bi opisali porijeklo ivota umjesto kon-
vencionalnije biblijske prie o Bojem trenutnom stvaranju svih
stvari u trenutku vremena.
En Sof (hebrejski: "beskonani") Neotkrivena, nespoznatljiva i
nedostupna Boja sutina u idovskoj mistikoj teologiji kabale.
Energeiai (grki) Boje "aktivnosti" u svijetu, koje nam omogu-
uju da ga u trenu vidimo. Kao dynameis, termin se koristi da
se napravi razlika izmeu ljudske ideje o Bogu i same neiz-
recive i nepojmljive realnosti.
Enuma Eli Babilonski ep koji pria o stvaranju svijeta, koji se
pjevao tokom sveanosti proslave Nove godine.
Epifanija Pojava boga ili boginje na zemlji u ljudskom obliku.
Falsafa (arapski) Filozofija. Pokuaj da se islam protumai na
nain starog grkog racionalizma.
'Fana (arapski) Samounitenje. Ekstatina apsorpcija sufijskog
mistika u Bogu.
Fajlasif (arapski) Filozof. Koriteno za muslimane i idove u
islamskom carstvu koji su razvijali racionalne i naune ideale
falsafe.
Getik (perzijski) Zemaljski svijet u kojem ivimo i koji elimo
iskusiti svojim osjetilima.
Goj (mnoina goji, hebrejski) Neidovi, goji.
Hadis (arapski) Predanja ili sakupljene izreke proroka Muham-
meda.
Had (arapski) Hodoae muslimana u Mekku.
Hidra (arapski) Seoba prvih muslimana iz Mekke u Medinu
622. k.e. Dogaaj koji oznaava poetak islamske ere.
Homoousion (grki) Doslovno "isti po sutini". Kontroverzni ter-
min koji su koristili Atanasije i njegovi sljedbenici kako bi iz-
razili uvjerenje da je Isus jednosutinski (ousia) sa Bogom Ocem
i, prema tome, na isti nain boanski.
Ipostasi (hypostasis, grki) Vanjski izraz ovjekove unutranje pri-
rode, u usporedbi s ousia (sutinom), koja predstavlja osobu ili
predmet vien iznutra. Predmet ili osoba vieni izvana. Izraz
koji su Grci koristili za opis tri manifestacije skrivene sutine
Boga kao Oca, Sina i Duha.
Idolopoklonstvo Potovanje ili oboavanje ljudske ili od ovjeka
nainjene realnosti umjesto transcendentnog Boga.
Idtihad (arapski) Individualni sud.
Ilm (arapski) Tajna "spoznaja" Boga, za koje iitski muslimani
vjeruju da je pripadala iskljuivo imamima.
Imam (arapski) U iitizmu imam je potomak Alija, Muhammedo-
vog zeta. Imame su potovali kao avatare boanskog. Sunitski
muslimani, meutim, koriste ovaj naziv za osobu koja predvodi
molitvu u damiji.
Inkarnacija Utjelovljenje Boga u ljudskom obliku.
Isihazam, isihast Od grkog hesychia: unutranja tiina, mir. Tiho
razmiljanje koje su upranjavali grkopravoslavni mistici koji su
izbjegavali rijei i pojmove.
Irak (arapski) Svjetlost. kolu irakijske filozofije i duhovnosti
osnovao je Jahja Suhravardi.
Islam (arapski) Predavanje (Bogu).
Jahve Ime Boga u Izraelu. Jahve je u poetku moda bio bog
nekog drugog naroda, kojeg je Mojsije prisvojio za Izraelce. U
treem i drugom stoljeu p.k.e. idovi su prestali izgovarati
sveto ime, koje se pie JHVH.
Joga Disciplina koju su Hindusi razvili u davnim vremenima,
a koja "upree" umne moi. Pomou tehnike koncentracije, jogin
stjee intenzivnu i pojaanu percepciju realnosti, koja izgleda da
sobom nosi osjeaj mira, blaenstva i smirenosti.
Kaba (arapski) Svetilite u Mekki etvrtastog oblika, od granita,
posveeno Allahu.
Kelam (arapski) Doslovno, "rasprave". Muslimanska teologija,
pokuaj da se Kur'an tumai na racionalni nain.
Kenosis (grki) in samouskraivanja.
Kerygma (grki) Termin koji su koristili grki krani za javno
uenje Crkve, koje se moe izraziti jasno i racionalno, nasu-
prot njene dogme, koja to ne moe.
Logos (grki) Razum; definicija; rije. Boji "Logos" grki teo-
lozi identificirali su sa Bojom Mudrou u idovskim svetim
knjigama ili sa Rijei spomenutom u evanelju sv. Ivana.
Medresa (arapski) Islamska kola.
Mana Termin prvobitno koriten na otocima Junih mora za
bezlinu silu ili mo koja proima fiziki svijet i koja se sma-
trala svetom ili boanskom.
Menok (perzijski) Nebesko, arhetipsko kraljevstvo bivstvovanja.
Merkava (hebrejski) Koije, kola. Vidi Misticizam Prijestolja.
Micva (hebrejski) Zapovijed.
Misticizam Prijestolja Rana forma idovskog misticizma, koja se
usredotoila na opis nebeskih koija (Merkava) koje je vidio
prorok Ezekiel i koje su poprimile oblik imaginarnog uspona
kroz dvorane (hekalot) Boje palae do njegovog nebeskog prije-
stolja.
Mina (hebrejski) Zbirka idovskih zakona, koje su sastavili ra-
bini, poznati kao tannaim, u prvim stoljeima n.e. Zakonik, ko-
ji podijeljen u est glavnih "redova" i ezdeset i tri manja
predstavlja osnovu za diskusiju i komentare Talmuda.
Mudrost Na hebrejskom Hokmah, a na grkom Sophia. Personi-
fikacija boanskog plana svetim knjigama. Metoda opisivanja
Boje aktivnosti u svijetu, to predstavlja ljudsku percepciju
Boga prema samoj nepristupanoj realnosti.
Musliman (arapski) Onaj ili ona koja se predaje Bogu.
Mutaziliti (arapski) Muslimanska sekta koja je pokuala da Kur'an
objasni racionalistiki.
Nebeski Bog Vidi Veliki Bog.
Nirvana (hindi) Doslovno "ugasnue, utrnue" kao plamen; ga-
enje. Buddhisti taj termin koriste za krajnju realnost, cilj i is-
punjenje ljudskog ivota i kraj bola i patnje. Kao i Bog, kraj
monoteistikog traenja, ona se ne moe definirati racionalno
ve pripada jednoj drugoj vrsti iskustva.
Numinozan Od latinskog numen: duh. Osjeaj svetog, transcen-
dentnosti i svetosti koji su oduvijek izazivali strahopotovanje,
uenje i strah.
Oikumene (grki) Civilizirani svijet.
Ortodoksan, ortodoksnost Doslovno, "pravo uenje". Termin koji
su koristili grki krani da bi napravili razliku izmeu onih
koji prihvaaju tone doktrine Crkve i heretika kao to su sljed-
benici Arija ili nestorijanci, koji to ne ine. Rije se koristi i za
tradicionalni judaizam koji se strogo pridrava Zakona.
Ousia (grki) Sutina, priroda. Ono to neku stvar ini onim
to jeste. Osoba ili predmet vien iznutra. Kada se primjenjuje
na Boga, rije oznaava boansku sutinu koja izmie ovjeko-
vom razumijevanju ili iskustvu.
Parzuf (hebrejski) Osoba. Kao personae Trojstva; neki tipovi kabale
zamiljali su nedokuivog Boga da se otkriva ovjeanstvu u ni-
zu razliitih "osoba", svaka sa specifinim karakteristikama.
Patrijarsi Izraz koji se koristi za Abrahama, Isaka i Jakova, pretke
Izraelaca.
Persona (mnoina, personae, latinski) Maska koju je glumac no-
sio da bi se publici prikazao lik koji on predstavlja i da bi se
njegov glas bolje uo. Zapadni krani ovu rije koriste da bi
oznaili tri hypostases Trojstva. Tri "osobe" su Otac, Sin i Duh
Sveti.
Pir (arapski) Duhovni uitelj muslimanskih mistika.
Prorok Osoba koja govori u Boje ime.
Razbijanje posuda Termin u kabali Isaka Lurije kojim se opisuje
prva katastrofa, kada su iskre boanskog svjetla pale na zemlju
i bile uhvaene u materiji.
Rg-Veda Zbirka oda, iz perioda 1500.-900. p.k.e., koje su izra-
avale religiozna vjerovanja Arijevaca koji su osvojili dolinu
Inda i nametnuli svoju vjeru domaem stanovnitvu.
Sefira (hebrejski) "Iskonski brojevi". Deset faza Bojeg otkrive-
nja u Kabali. Deset sefira su:
1. Kether Elion: Vrhovna kruna.
2. Hokmah: Mudrost.
3. Binah; Razum.
4. Hesed: Veliina ili Ljubav
5. Din: Mo ili Suenje
6. Tiferet: Ljepota
7. Netsak: Izdrljivost.
8. Hod: Sjaj
9. Jesod: Osnova
10. Malkut: Kraljevstvo. Zvano i ekina.
Sefardi panjolski idovi
Sufija, sufizam Mistici i mistika spiritualnost islama. Rije moe
potjecati od injenice da su rane sufije i asketi voljeli nositi gru-
bu vunenu odjeu (arapski SLTF), kakvu su nosili Muhammed i
njegovi sljedbenici.
Sunna (arapski) Praksa. Obiaji sankcionirani tradicijom koji tre-
baju imitirati ponaanje i djela Proroka Muhammeda.
Suniti To je ahl al-sunna: termin koriten za oznaavanje vein-
ske grupe muslimana iji se islam zasniva na Kur'anu, hadisu
i sunni, i na erijatu a ne oboavanju imama, kao to to ine
titi.
Svetost Na hebrejskom kaddo: apsolutna drugost Boga; radikalno
odvajanje boanskog od profanog svijeta.
ehada Muslimansko ispovijedanje vjere: "Nema drugog Boga
do Allaha, a Muhammed je njegov Poslanik."
erijat Islamski Sveti zakon, zasnovan na Kur'anu i hadisu.
ekina Od hebrejskog akam podii ator. Rabinski termin za
Boju prisutnost na zemlji da bi se razlikovalo idovsko is-
kustvo Boga od same neizrecive realnosti. U kabali se identi-
ficira sa posljednjom sefirom.
ema idovsko ispovijedanje vjere: "Posluaj, Izraele, Jahve je
na Bog, jedan je Gospod!" (Ponovljeni zakon 6:4)
itizam Partija Alija. Muslimanski titi vjeruju da islamsku za-
jednicu trebaju voditi Ali ibn Abi Talib (zet i roak Proroka
Muhammeda) i imami, njegovi potomci.
iur Koma (hebrejski) Razmjere tijela. Kontroverzni mistiki tekst
iz petog stoljea koji opisuje lik koji je Ezekiel vidio na prije-
stolju u nebeskim koijama.
Talmud (hebrejski) Doslovno, "uenje" ili "izuavanje". Klasina
rabinska tumaenja starog idovskog zakona. Vidi i Mina.
Tannaim (hebrejski) Prva generacija rabinskih uenjaka i ljudi
zakona koji su sakupili i pripremili stari usmeni idovski Za-
kon, poznat kao Mina.
Takva (arapski) Stalna svijest o Bogu.
Tarika (arapski) Jedan red sufijskih mistika.
Tavhid (arapski) Jedinstvo. Odnosi se na Boansko jedinstvo i
na integraciju koja se zahtijeva od svakog muslimana koji tei
potpunom predavanju Bogu.
Takvil Simbolina, mistika interpretacija Kur'ana koju su upra-
njavale ezoterine sekte kao ismaeliti.
Tfilin (hebrejski) Molitveni remeni, crne kutije poznate kao "fi-
lakterije", koje sadre tekst eme, koje odrasli idovi i puno-
ljetni djeaci vezuju oko glave i na lijevu ruku blizu srca za
vrijeme jutarnje slube, kako to zahtijeva Ponovljeni zakon,
6:4-7.
Teofanija Boja manifestacija mukarcima i enama.
Teorija (theoria, grki) Kontemplacija.
Tikun (hebrejski) Restitucija, ponovno uspostavljanje. Proces is-
kupljenja opisan u Kabali Isaka Lurije, kojim se boanske iskre
rasute tokom Razbijanja posuda ponovo sjedinjuju s Bogom.
Tora (hebrejski) Mojsijev Zakon izloen u prvih pet knjiga Bi-
blije: Knjiga Postanka, Knjiga Izlaska, Levitski Zakonik, Knjiga
Brojeva i Ponovljeni Zakon, koji su zajedno poznati i kao Tora.
Tradicionalisti To su ahl al-hadith: ljudi hadisa. Muslimani koji su
Kur'an i hadis tumaili doslovno da bi se suprotstavili raciona-
listikim tendencijama mutazilita.
Ulema Vidi alem.
Umma (arapski) Muslimanska zajednica.
Upaniade Hinduistiki spisi sainjeni tokom aksijalnog doba, od
osmog do drugog stoljea p.k.e.
Veda (hindi) Vidi Rg-Veda.
Veliki Bog Vrhovno boanstvo kojem su se klanjali mnogi na-
rodi kao jedinom bogu, stvoritelju svijeta, i kojeg je kasnije
zamijenio panteon pristupanijih i privlanijih bogova i bogi-
nja. Poznat i kao Nebeski Bog.
Zanna (arapski) Nagaanje. Termin koji se koristi u Kur'anu za
besmislenu teoloku spekulaciju.
Zigurat Hram-kula kakve su gradili Sumerani u obliku na koji se
nailazi u mnogim drugim dijelovima svijeta. Zigurati se sasto-
je od ogromnih kamenih ljestvica uz koje su se ljudi mogli
popeti kako bi se sastali sa svojim bogovima.