VRT

Miel Fuko

SEKSUALNOST I TIHOVANJE
(predavanje)

U delu posveenom moralnom tretiranju ludila, publikovanom 1840. godine, francuski psihijatar Lere (Leuret), govori o nainu na koji je leio svog pacijenta, leio i naravno,
kao to pretpostavljate, izleio.1 Jednog jutra postavio je svog pacijenta, gospodina A., u
prostoriju sa tuevima. Traio je od njega da u detalje pria o svom delirijumu. To nije nita
drugo, kae doktor, nego ludilo. Obeaj mi da u to nee vie verovati. Pacijent okleva,
a onda obeava. To nije dovoljno, doktor odgovara. Ve si mi slino obeao i nisi se drao
obeanja. A onda puta hladan tu nad pacijentovom glavom. Da, da, ja sam lud! vie
pacijent. Tu se zavre; ispitivanje se nastavlja. Da, priznajem da sam lud, pacijent ponavlja. Ali to, dodaje, priznajem jer me Vi na to prisiljavate. Jo jedan tu. Dobro, dobro,
kae gospodin A., prihvatam. Ja sam lud, i to nije bilo nita drugo do ludilo.
Navesti nekog ko pati od mentalne bolesti da prizna da je lud jeste stari postupak u
tradicionalnoj terapiji. U delima iz XVII i XVIII veka postoji mnogo primera za ono to bi se
moglo nazvati terapija istine. Ali tehnika koju je Lere koristio sasvim je drugaija. Lere ne
pokuava da ubedi svog pacijenta da su njegove ideje pogrene ili nerazumne. Za ono
to se dogaa u glavi gospodina A., Lere je savreno nezainteresovan. Doktor eli da dobije precizan in, eksplicitnu potvrdu: Ja sam lud. Kada sam prvi put itao ovaj odlomak
iz Lerea, pre otprilike 20 godina, imao sam na umu projekt analiziranja forme i istorije takve bizarne prakse. Lere je zadovoljan onda, i samo onda, kada njegov pacijent kae: Ja
sam lud ili: To je bilo ludilo. Lereova pretpostavka jeste da ludilo kao realnost iezava
onda kada pacijent potvrdi istinu i kae da je lud.
Imamo, dakle, nalije performativnog govornog ina. Potvrivanje unitava kod govornog subjekta realnost koju je isto potvrivanje uinilo istinitom. Kakva se koncepcija
istine diskursa i subjektivnosti uzima zdravo za gotovo u ovoj udnoj, a ipak iroko rasprostranjenoj praksi? Kako bih opravdao panju koju pridajem ovome to je, kako se ini, krajnje specijalizovana tema, dozvolite mi da se na trenutak vratim korak unazad. Neposredno pre Drugog svetskog rata, i jo vie nakon njega, lozojom u kontinentalnoj Evropi i u
Francuskoj dominirala je lozoja subjekta. Pod tim podrazumevam da je lozoja kao
svoj zadatak par excellence izabrala utemeljivanje celokupnog znanja i principa svakog
oznaavanja na oznaavajuem subjektu. Vanost koja se pripisivala tom pitanju pripisuje
se Huserlovom uticaju, ali je centralno mesto koje je subjekt zadobio takoe bilo povezano
sa institucionalnim kontekstom, budui da je francuski univerzitet, od vremena Dekarta,
mogao napredovati samo na kartezijanski nain. Ali moramo uzeti u obzir i politiki sticaj
okolnosti. Zbog apsurdnosti ratova, pokolja i despotizma, inilo se da je na pojedinanom
1

F. Leuret, Du traitement moral de la folie, Paris: Baillire, 1840, str. 197-198.

64

subjektu da d smisao svojim egzistencijalnim izborima. S blagostanjem i distancom koji

su doli nakon rata, ovaj naglasak na lozoji subjekta vie se nije inio tako samooiglednim. Do tada skriveni teorijski paradoksi vie se nisu mogli zaobii. Ova lozoja svesti,
paradoksalno, nije uspela da utemelji lozoju znanja, i naroito naunog znanja. Takoe,
kao lozoja znaenja, ona nije uspela da uzme u obzir mehanizme koji su odgovorni za
formiranje znaenja i strukture sistema znaenja.
Uz svu onu naknadnu pamet generala nakon bitke, ili kako to Amerikanci zovu:
Monday-morning quarterback2 dopustite mi da kaem da su postojala dva mogua
puta koja su vodila korak dalje od ove lozoje subjekta. Prvi od njih je bila teorija objektivnog znanja kao analiza sistema znaenja, kao semiologija. To je bio put logikog pozitivizma. Drugi je bio onaj izvesnih lingvistikih kola, kola psihoanalize i antropologije
koje su sve bile grupisane pod rubrikom strukturalizam. To nisu bili pravci koje sam preduzeo. Dopustite mi jo jednom, i za svagda, da kaem da ja nisam strukturalista, i da
izjavim, sa izvesnom tugom, da ja nisam analitiki lozof. Niko nije savren. Ali eleo sam
da istraim drugi pravac. Pokuao sam da se odmaknem od lozoje subjekta, putem genealogije modernog subjekta kao istorijske i kulturne realnosti to znai kao neega to
se na kraju krajeva moe promeniti. To je, naravno, politiki vano. Polazei od ovog opteg projekta, moe se postupiti na dva naina. Jedan nain pristupa subjektu u optem
smislu, jeste bavljenje modernim teorijskim konstrukcijama. Na taj nain sam pokuao da
analiziram teorije subjekta kao govornog, ivog, radnog bia u XVII i XVIII veku. Ali pitanju
subjekata se takoe moe pristupiti na mnogo praktiniji nain, i to polazei od izuavanja
onih institucija koje su izvesne subjekte uinile objektima znanja i dominacije: ludnice,
zatvori itd.
eleo sam da izuavam one forme razumevanja koje subjekt stvara o sebi. Ali im sam
poeo s tim poslednjim tipom problema, bio sam prinuen da promenim miljenje o nekoliko taaka. Dozvolite mi izvesnu samokritiku. ini mi se, shodno nekim sugestijama Jirgena Habermasa (Jrgen Habermas), da se mogu razlikovati tri glavna tipa tehnika: tehnike koje doputaju nekom da proizvodi, transformie, manipulie stvarima; tehnike koje
nekom doputaju da koristi sistem znakova, i konano, tehnike koje nekom doputaju da
odreuje ponaanje pojedinaca, da namee izvesne ciljeve i svrhe. to e rei, tehnike
proizvodnje, tehnike oznaavanja ili komunikacije i tehnike dominacije. Ali vremenom
sam sve vie postajao svestan da u svim drutvima postoji jo jedan tip tehnike: tehnike
koje doputaju pojedincima da deluju vlastitim sredstvima, da primenjuju izvestan broj
operacija na vlastitom telu, duama, na sopstvenim mislima, ponaanju, da na taj nain
preobraavaju i promene, i da dostignu izvesno stanje savrenstva, sree, istoe, natprirodne moi. Nazovimo te tehnike tehnologijama sopstva.
Ako neko eli da analizira genealogiju subjekta u Zapadnoj civilizaciji, mora da uzme u
obzir ne samo tehnike dominacije, nego i tehnike sopstva. Mora da pokae interakciju izmeu dva tipa tehnika. Kada sam studirao ludnice, zatvore itd, moda sam isuvie insistirao na tehnikama dominacije. Ono to zovemo disciplina izuzetno je vano u ovoj vrsti
institucija. Budui da sam izuavao polje relacija moi, uzimajui tehnike dominacije kao
2

Izraz iz amerikog fudbala. (Prim. prev.)

65

polaznu taku, eleo bih da u narednim godinama izuavam relacije moi polazei od
tehnika sopstva. Mislim da u svakoj kulturi ova tehnologija sopstva podrazumeva niz
obavezivanja na istinu: pronalaenja istine, obaveza da se bude prosvetljen istinom, da se
kae istina. Sve se to smatra vanim bilo za konstituisanje ili preobraavanje sopstva.
Sada, ta je sa istinom kao obavezom u naim hrianskim drutvima. Kao to svako
zna, hrianstvo karakterie ispovedanje. To znai da hrianstvo pripada vrlo specinom tipu religije onom koji nameu obavezu ispovedanja istine svojim pripadnicima.
Takve obaveze su u hrianstvu brojne. Postoji, primera radi, obaveza da se dri istinitim
niz stavova koji ine dogmu, obaveza da se izvesne knjige dre kao stalni izvor istine i
obaveze da se prihvate odluke odreenih autoriteta u stvarima istine. Ali hrianstvo zahteva jo jednu formu obavezivanja na istinu. Svako u hrianstvu ima obavezu da ispituje
ko je, ta se deava u njemu, greke koje je moda poinio, iskuenja kojima je izloen.
tavie, svako je obavezan da kae ove stvari drugima i na taj nain svedoi protiv sebe.
Ta dva skupa obaveza one koje se odnose na veru, knjigu, dogmu, i one koje se odnose na sopstvo, duu, i srce povezani su. Hrianinu je potrebna svetlost vere kada eli
da ispita sebe, i suprotno, njegov pristup istini ne moe se pojmiti bez oienja due.
Budista, takoe, mora da osvetli i otkrije istinu o sebi; ali odnos izmeu ove dve obaveze
je prilino razliit u hrianstvu i budizmu. U budizmu je re o istovetnoj vrsti prosvetljenja koja vas vodi ka otkrivanju onog to jesi i onoga ta je istina. U tom istovremenom
prosvetljenju linosti i istine, otkrivate da je vae sopstvo bilo samo iluzija. Hriansko otkrivanje sopstva, elim da podvuem, ne otkriva sopstvo kao iluziju. Ono postavlja zadatak koji je neodreen. Taj zadatak ima dva cilja. Prvo, postoji zadatak oienja od svih
iluzija, iskuenja i zavoenja koji se mogu odigravati u umu, i otkrivanja realnosti onoga
to se odvija unutar nas. Drugo, mora se osloboditi od svih vezivanja za sebe, ne zato to
je sopstvo iluzija, nego stoga to je sopstvo isuvie realno. to vie otkrivamo istinu o
nama, to moramo vie poricati sebe. I to vie moramo da poriemo sebe, to je nunije da
iznesemo na svetlost realnost u nama samima. To je ono to bismo nazvali spiralom formulisanja istine i negiranja to je u srcu hrianske tehnike sopstva.
Profesor Piter Braun (Peter Brown) nedavno mi je rekao da ono to moramo da razumemo jeste zato je seksualnost u hrianskoj kulturi postala seizmograf nae subjektivnosti. injenica je, misteriozna injenica, da je u ovoj beskrajnoj spirali istine i realnosti
sopstva, seksualnost bila od izuzetne vanosti poev od prvih vekova nae ere. Bivala je
sve vanija i vanija. Zato postoji tako fundamentalna veza izmeu seksualnosti, subjektivnosti i obaveza na istinu? To je taka u kojoj sam se susreo sa delom Riarda Seneta
(Richard Sennett).
Naa polazna taka na ovom seminaru je odlomak iz Fransoa de Salea (Franois de
Sales). Navodimo tekst sa poetka XVII veka: Ispriau vam priu o iskrenosti slona. Slon
nikad ne menja saputnicu. On je neno voli. S njom se sparuje tek svake tree godine. I
tada samo na pet dana, i to tajno da se nikad ne vidi prilikom ina. Ali esti dan, ponovo se
pojavljuje, i prva stvar koju ini jeste da ide pravo u neku reku i spira telo, ne elei da se
vrati krdu dok se ne oisti. Zar nisu to dobre i asne osobine kod zveri kojima ona ui venane ljude da se ne podaju odvie telesnim i ulnim zadovoljstvima?

66

Svako ovde moe prepoznati obrasce pristojnog seksualnog ponaanja: monogamiju,

vernost i prokreativnost kao glavno, ili moda jedino, opravdanje seksualnih inova seksualnih inova koji ostaju, ak i u tim uslovima, sutinski neisti. Veina nas je sklona, mislim, da ovaj obrazac pripie bilo hrianstvu, bilo modernom hrianskom drutvu kako
se ono razvilo pod uticajem kapitalistikog, ili takozvanog buroaskog morala. Ali ono to
me je iznenadilo kada sam poeo da izuavam taj obrazac, jeste injenica da ga neko
moe takoe nai u latinskoj, ili ak helenistikoj knjievnosti. Nalaze se iste ideje, iste
rei, i konano isti primer sa slonom. injenica je da su paganski lozo u vekovima pre i
nakon Hristove smrti predloili seksualnu etiku koja je bila slina ovoj navodno hrianskoj etici. Na naem seminaru se ubedljivo naglaavalo da ovaj lozofski obrazac seksualnog ponaanja, ovaj primer slona, nije bio u to vreme jedini poznati i jedini koji se navodio; nadmetao se sa nekoliko drugih. Ipak taj obrazac je uskoro postao preovlaujui jer
je bio u vezi sa drutvenom transformacijom koja je ukljuivala dezintegraciju grada-drave, razvoj birokratije u imperiji, i pojaan uticaj srednje klase iz provincije.
Tokom ovog perioda uoavamo evoluiranje u pravcu nuklearne porodice, stvarne
monogamije, vernosti izmeu venanih suprunika i zabrinutost u vezi sa seksualnim inovima. Filozofska kampanja u prilog obrasca slonova bila je kako posledica tako i pomo
ovoj transformaciji. Ukoliko su ove pretpostavke tane, moramo priznati da hrianstvo
nije izumelo ovaj kd seksualnog ponaanja. Hrianstvo ga je prihvatilo i dalo mu mnogo
veu i rasprostranjeniju snagu nego to je imalo ranije. Ali takozvana hrianska moralnost
nije nita drugo do deo paganske etike unesene u hrianstvo. Treba li onda da kaemo
da hrianstvo nije promenilo stanje stvari? Rani hriani su uveli vane promene, ako ne u
samom seksualnom kodu, onda barem u odnosu svakog prema vlastitoj seksualnoj aktivnosti. Hrianstvo je predloilo novi nain brige o sebi kao seksualnom biu.
Da bismo to bolje razjasnili, uporediu dva teksta jedan koji je pisao Artemidor, paganski lozof iz III veka, i drugi, poznati etrnaestotomni Grad Boji Avgustina. Artemidor je
napisao knjigu o tumaenju snova u III veku nakon Hristove smrti, ali bio je paganin. Tri
poglavlja ove knjige su posveena seksualnim snovima. ta je znaenje ili, preciznije, ta
je prognostika vrednost seksualnih snova? Ono to je vano jeste da Artemidor tumai
snove na nain suprotan Frojdu i daje tumaenja seksualnih snova u okviru ekonomskih,
drutvenih odnosa, uspeha i neuspeha u politikom i svakodnevnom ivotu. Na primer,
ako sanja da si imao odnos sa svojom majkom, to znai da e uspeti kao magistrat, poto je tvoja majka oigledno simbol tvog grada ili zemlje.
Vano je takoe da drutvene vrednosti snova ne zavise od prirode seksualnog ina,
nego uglavnom od drutvenog statusa partnera. Za Artemidora, primera radi, nije vano
u vaem snu da li ste imali seks sa devojkom ili mladiem. Problem koji treba znati jeste
da li je partner bogat ili siromaan, mlad ili star, rob ili slobodan, oenjen ili ne. Naravno,
on uzima u obzir pitanje seksualnog ina, ali ga gleda samo iz ugla mukarca. Jedini in
koji zna ili prepoznaje kao seksualni jeste penetracija. Za njega penetracija nije samo seksualni akt, nego deo drutvene uloge mukarca u gradu. Rekao bih da je za Artemidora
seksualnost relaciona i da se seksualne relacije ne mogu odvojiti od drutvenih odnosa.
Vratimo se na Avgustinov tekst ije znaenje je taka do koje elim da doemo u naoj
analizi. U Gradu Bojem, i kasnije u Contra Julianum, Avgustin daje prilino zastraujue

67

opise seksualnog ina. Seksualni in vidi kao vrstu gra. itavo se telo, kae Avgustin, trese uasnim trzajima, kontrola nad sobom se potpuno gubi. Seksualni in potpuno i strasno zaposeda itavog oveka, kako ziki tako i emotivno, tako da ono to rezultira jeste
najpoudnije od svih zadovoljstava na nivou ulnosti, i na vrhu uzbuenja on praktino
paralie svaku mo voljne misli. Valja pomenuti da ovaj opis nije Avgustinov: isti takav se
moe nai u medicinskoj i paganskoj knjievnosti prethodnog veka. tavie, Avgustinov
tekst je skoro taan prepis odlomka koji je napisao paganski lozof Ciceron u Hortensius-u.
Ono to iznenauje nije to to Avgustin daje ovakav klasian opis seksualnog ina,
nego injenica da, budui da ga je tako zastraujue opisivao, priznaje da je moglo biti
seksualnih odnosa u raju pre pada. To jo vie privlai panju, poto je Avgustin jedan od
prvih hrianskih otaca koji je priznao ovakvu mogunost. Naravno, seks u raju ne bi mogao imati epileptinu formu koju mi danas naalost poznajemo. Pre pada, Adamovo telo,
svaki deo njegovog tela, bilo je savreno posluno dui i volji. Ako je Adam eleo da zane
u raju, on je to mogao na isti nain i sa istom kontrolom, kao to je mogao, na primer, da
posadi seme na polju. On nije poznavao nevoljno uzbuenje. Svaki deo njegovog tela je
bio kao to su prsti, koje neko moe kontrolisati u svim njihovim pokretima. Seks je bio
vrsta ruke koja neno seje seme. Ali ta se desilo nakon pada? On se usprotivio Bogu prvorodnim grehom. Pokuao je da izbegne boju volju i da stekne sopstvenu volju, ignoriui
injenicu da postojanje sopstvene volje zavisi u potpunosti od boje volje. Kao kazna za
tu pobunu i kao posledica ove elje za nezavisnom voljom, Adam je izgubio kontrolu nad
sobom. eleo je da stekne autonomnu volju, a izgubio je ontoloku podrku zbog volje
za tim. Jer su se onda s tom voljom pomeali nevoljni pokreti, i ovo slabljenje Adamove
volje imalo je razarajue posledice. Njegovo telo, i delovi njegovog tela, prestali su da se
pokoravaju njegovim zapovestima, ustali su protiv njega, i seksualni delovi tela su bili prvi
koji su ustali u ovoj neposlunosti. uveni Adamov gest pokrivanja genitalija listom smokve
desio se, prema Avgustinu, ne prosto zbog injenice da se Adam postideo jer su se one
videle, nego zbog toga to su se njegovi seksualni ograni pokretali sami od sebe, bez njegovog odobrenja. Polni organ u erekciji je slika mukarca koji se pobunio protiv Boga. Arogancija polnog organa je kazna i posledica arogancije mukarca. Njegov nekontrolisani
organ je isto ono to je i on sam bio prema Bogu pobuna.
Zato sam tako mnogo insistirao na onom to bi moglo biti samo jedna od onih egzegetskih fantazija u kojima je hrianska knjievnost bila tako izdana? Mislim da taj tekst
svedoi o novom tipu odnosa koje je hrianstvo uspostavilo izmeu seksa i subjektivnosti. Avgustinovim konceptom i dalje dominira tema i muki vid seksualnosti. Ali glavno
pitanje nije, kao to je bilo kod Artemidora, problem penetracije nego problem erekcije.
Problem nije u odnosu sa drugim ljudima nego je problem u odnosu prema sebi samom
ili, jo preciznije, problem je odnos izmeu neije volje i nevoljnog izraza.
Princip autonomnog pokreta seksualnih organa kod Avgustina zove se libido. Problem libida, njegove snage, porekla i posledica, postaje otuda glavno pitanje neije volje.
Libido nije neka spoljna prepreka volji, on je deo, unutranja komponenta volje. I nije manifestacija sitnih elja. Libido je rezultat neije volje kada ona nadilazi granice koje je Bog
iskonski odredio za njih. Prema tome, znaenje duhovne borbe protiv libida nije, kao kod
Platona, u upiranju naih oiju ka gore i priseanju realnosti koju smo jednom upoznali, a

68

onda zaboravili; duhovna borba se sastoji, nasuprot tome, u neprestanom okretanju naih oiju ka dole, ili ka unutra, kako bismo razotkrili, meu pokretima due, one koji dolaze od libida. Zadatak se ini na poetku beskrajnim, poto se libido i volja nikad ne mogu
sutinski odvojiti jedno od drugog. I ovaj zadak nije samo pitanje gospodarenja, nego takoe pitanje dijagnostike istine i iluzije. On zahteva neprestanu hermeneutiku sopstva.
Ovako posmatrana, seksualna etika podrazumeva veoma stroga obavezivanja na istinu.
Ona se ne sastoji samo u uenju pravila moralnog seksualnog ponaanja, nego i u neprestanom preispitivanju sebe kao libidinoznog bia. Da li je potrebno rei da, nakon Avgustina, seksualno doivljavamo u glavi? Recimo barem da smo, u Avgustinovoj analizi, svedoci
istinske libidizacije seksa. Njegova moralna teologija je, do izvesnog stepena, sistematizacija veine prethodnih spekulacija, ali ona takoe nudi skup duhovnih tehnika.
Kada neko ita asketsku i monaku literaturu IV i V veka, ne moe a da se ne iznenadi
injenicom da se te tehnike ne tiu neposredno efektivne kontrole seksualnog ponaanja. Homoseksualni odnosi se malo pominju, uprkos injenici da je veina asketa ivela u
stalnim i brojnim zajednicama. Tehnike su se uglavnom bavile tokovima misli koje prodiru u svest, koje remete svojom brojnou nuno jedinstvo kontemplacije i subjektu prenose slike ili kunje koje potiu od Satane. Zadatak monaha nije bio kao onaj lozofa: stei
vlast nad sobom konanom pobedom volje. On je u bio neprekidnoj kontroli misli, njihovom ispitivanju kako bi se videlo da li su bile iste, da li se neto opasno krilo u njima ili iza
njih, da li one nisu prenosile neto drugo nego ono to se primarno pojavilo, da li su bile
forma iluzije ili zavoenja. Ovakve datosti bi trebalo uvek posmatrati sa sumnjiavou:
one iziskuju ispitivanje i proveru. Prema Kasijanu, na primer, neko bi trebalo da se ponaa
prema sebi kao menja novca koji mora da ispituje kovanice koje dobija. Realna istoa se
ne stie kad neko lei pored lepog mladia i ne dotie ga, kao to je to Sokrat inio sa Alkibijadom. Monah je uistinu edan onda kada se nikakva neista slika ne odvija u njegovom umu, ak i tokom noi, ak ni u snovima. Kriterijum istoe ne sastoji se u uzdravanju, pa ni u prisustvu najpoeljnijih osoba. istoa se sastoji u otkrivanju istine po sebi,
osujeivanju iluzija koje se javljaju, u potiskivanju slika i misli koje um neprestano stvara.
To je osovina prema kojoj se odreuje duhovna borba protiv neistoe. Pitanje seksualne
etike se pomerilo od odnosa sa ljudima, i od modela penetracije, ka odnosu prema sebi i
na problem erekcije: pod tim mislim na skup unutranjih pokreta koji se razvijaju od prve
i skoro neopazive misli do krajnjeg fenomena, i dalje usamljenog, polucije. Koliko god da
su razliite, ak kontradiktorne, ove pojave su ipak imale zajedniki efekt: seksualnost, subjektivnost i istina su meusobno bile snano povezane. Ovo je, mislim, religiozni okvir u
kom se problem masturbacije koji je bio skoro potpuno ignorisan ili barem zanemaren
kod Grka, koji su masturbaciju smatrali neim to se tie robova i satira, ali ne i graana
pojavljuje kao jedno od glavnih pitanja seksualnog ivota.
Izvornik: Michel Foucault, Sexuality and Solitude, u: London Review of Books, tom III, br. 9, 1981;
takoe u: Michel Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth, Essential Works of Foucault 1954-1984, tom I,
ur. Paul Rabinow, London i New York: Penguin, 1997, str. 175-184.

(Sa engleskog preveo Dejan Anii)

69