emu jo filozofija

Kazalo

Theodor W. Adorno
emu jo filozofija
Wozu noch Philosophie

Str. 7

Ernst Bloch
O sadanjem stanju filozofije

Uber den gegenwartigen Stand der Philosophie

Str. 25

Jurgen Habermas
emu jo filozofija?
Wozu noch Philosophie?

Str. 53

Henri Lefebvre
Metamorfoza filozofije

Metamorphose de Ia philosophie

Str. 69

Louis Althusser
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?
Est-il simple d'etre marxiste en philosophie?

Str. 111

Paul Ricoeur
Budunost filozofije i pitanje o subjektu
L'avenir de la philosophie et la question du sujet

Str. 161

Martin Heidegger
Kraj filozofije i zadaa miljenja
Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des
Denkens

Str. 201

Hans Georg Gadamer

Hermeneutika kao praktina filozofija
Hermeneutik als praktische Philosophie

Str. 225

Karl Jaspers
Filozofija u budunosti
Die Philosophie in der Zukunft

Str. 251

Bertrand Russell
Vrijednost filozofije
The Value of Philosophy

Str. 275

Max Bense
Pojam filozofije

Der

Begriff

der

Philosophie

Str. 285

Theodor W. Adorno
WOZU NOCH PHILOSOPHIE
EMU JO FILOZOFIJA

emu jo filozofija

Prvotno objavljeno kao predavanje

na Hessischen Rundfunk
sijenja
1962, a zatim u asopisu
Merkur
mjeseca studenog 1962. Prijevod je
raen prema preraenom tekstu u
knjizi Eingriffe (Neun kritische Modelle), S u h r k a m p Verlag, Frankfurt
am Main 1963.

prijevod:

Snjeka

Kneevi

U pitanju kao to je emu jo filozofija, za formu

laciju kojeg sam sam odgovoran, premda nisam sklon
tome da preujem kako amaterski zvui, openito se na
gaa odgovor, oekuje neki tok misli koji nakuplja sve
mogue tekoe i sumnje da bi ih napokon, vie ili ma
nje oprezno, izlio u stanovito ali-ipak i potvrdio ono u
to se retoriki posumnjalo. Taj nadasve poznat tok
odgovara konformistinom i apologetskom stavu; on
se iznosi kao pozitivan i unaprijed rauna da e biti pri
hvaen. Nita se bolje i ne oekuje od nekoga tko slu
beno nauava filozofiju, ija graanska egzistencija ovi
si o tome da se njome i dalje bave i tko oteuje vlastite
opipljive interese im se izjasni protiv toga. Imam una
to tome neko pravo nabaciti to pitanje, naprosto zato
to nipoto nisam siguran u odgovor.
Onaj tko brani neku stvar koju duh vremena odbacu
je kao zastarjelu i nepotrebnu, stavlja sebe u najnepovoljniju poziciju. Njegovi argumenti zvue pomalo
pristrano. Da, ali razmislite samo, kae on, kao da te
i naturiti neto onima koji to nee. S tom neprilikom
mora raunati onaj tko se ne da odvui od filozofije.
Taj mora znati da se ona vie ne moe upotrebljavati
za tehnike ovladavanja ivotom tehnike u doslov
nom i prenesenom smislu s kojima se tako mnogo
struko unakrtala. Filozofija ne prua vie ni medij ob
razovanja izvan tih tehnika, kao u Hegelovom razdo
blju, kada se nekoliko kratkih desetljea tada tanak
sloj njemakih intelektualaca sporazumijevao u svom
kolektivnom govoru. Krizi humanistikog pojma obra
zovanja, na koju ne moramo troiti mnogo rijei, pod
legla je u javnoj svijesti kao prva disciplina filozofija,
poto je nekako nakon Kantove smrti izazvala sumnju
svojim loim odnosom prema pozitivnim znanostima,
ponajprije prirodnima. Renesanse Kanta i Hegela, u
ime kojih se ve najavljuje nemo, nisu to mnogo iz
mijenile. Napokon se filozofija u opoj situaciji po-

Theodor W. Adorno

10

strukovljavanja i sama ustoliila kao posebna struka,

oiena od svih stvarnih sadraja. Ona je time zanije
kala ono to je tvorilo njezin vlastiti pojam: slobodu
duha, koja se ne pokorava slijepo diktatu strunog zna
nja. Ujedno je odricanjem od odreenog sadraja
bilo kao formalna logika i znanost o znanosti, bilo kao
kaza o bitku udaljenom od svega bia objavila svoj
bankrot spram realnim drutvenim svrhama. Ona je da
kako samo zapeatila proces, koji je postao jednak nje
zinoj vlastitoj povijesti. Oduzimali su joj i poznanstvenjivali sve vie podruja; gotovo da joj i nije preosta
lo nita drugo nego da i sama postane znanost ili osta
ne majuna i podnoena enklava, koja se ve kao takva
suprotstavlja onome to hoe biti: neto nepartikularno. Jo se Nevvtonova fizika zvala filozofijom. Moderna
znanstvena svijest vidi u tome arhaian ostatak, rudi
ment onog razdoblja rane grke spekulacije, u kojoj su
vrsta objanjenja prirode i sublimna metafizika bile
jo nerazdvojeno jedno u ime biti stvari. Odreiti su
takvu arhaiku proglaavali jedino filozofskom i na
stojali je opet uspostaviti. Ali svijest koja pati od sta
nja rascijepljenosti i iz nude priziva prolo jedinstvo,
proturjei sadraju koji sebi nastoji dati. Stoga mora
bezobzirno uspostaviti svoj prajezik. Restauracija je u
filozofiji isto tako uzaludna kao i drugdje. Ona bi se
morala uvati obrazovnog naklapanja i svjetonazornog
abrakadabra. Ona takoer ne smije umiljati da je fi
lozofija znanstvenoteorijski struni rad ili ma to da se
drugo epirilo kao znanost. No takva, koja sebi sve to
zabranjuje, sukobljuje se nepomirljivo s vladajuom
svijesti. Nita je drugo ne titi od sumnje da je apolo
getima. ivotna sr filozofija koja udovoljava onome
to eli biti i ne tetura slabano iza svoje i stvarne po
vijesti jest u otporu prema danas uvrijeenim navika
ma i onomu emu one slue, prema opravdavanju ono
ga to zapravo jest.

emu

jo

filozofija

11

Ne obvezuje vie ni najvee uzdignue filozofske spe

kulacije do danas Hegelovo. Upravo onaj tko je, pre
ma klasifikacijama javnog mnijenja, kojima ne moe
izbjei nitko tko neto radi javno, uvrten meu dijaIektiare, mora se razgraniiti od Hegela. Ne zbog in
dividualnog uvjerenja. To zahtijeva kretanje same stva
ri; sam Hegel zahtijeva od misli da mu se naprosto
preputa. Zahtjev tradicionalne filozofije za totalite
tom, kulminirajui u tezi o razumnosti zbiljskoga, ne
moe se odijeliti od apologetike. A ona je postala ap
surdnom. Filozofija, koja bi se jo nametala kao total
na, kao sistem, bila bi sistem ludila. No ako se odrekne
zahtjeva za totalitetom, ako vie ne tei tome da iz sebe
razvija cjelinu, koja mora biti istina, dolazi ona u su
kob sa itavom svojom tradicijom. To je cijena koju
mora platiti, da izlijeena od vlastita sistema ludila,
imenuje sistem realiteta. Onda ona vie nije samodo
voljan, obvezujui sklop utemeljenja. Njezinom stanju
u drutvu, koje bi ak morala i pronicati i ne nijekati,
odgovara njezino vlastito oajniko stanje: potreba da
formulira ono to je danas pod naslovom apsurdnoga i
samo opet obuhvatila mainerija. Filozofija, kakva bi
poslije svega jedino jo bila odgovorna, ne bi vie smje
la zamiljati da je dorasla apsolutnome, dapae, mora
la bi zabraniti sebi pomisao na to da ga ne izda, a opet
ne bi smjela dopustiti cjenkanje oko emfatinog pojma
istine. To proturjeje njezin je element. On je odreuje
kao negativnu. Kantova slavna izreka, da je jo jedi
no otvoren kritiki put, pripada iskazima kojima filozo
fija, iz koje potjeu, izdrava kunju time to oni, kao
ulomci, preivljuju sistem. Konano, ideja kritike sama
ubraja se danas u poljuljanu tradiciju filozofije. Dok
su u meuvremenu posebne znanosti toliko zauzele po
prite svake spoznaje da se filozofska misao osjea te
rorizirana i strahuje kako e morati dopustiti da je os
pore kao diletantsku, uvijek kada postaje sadrajnom,
pojam izvornosti stekao je reaktivno nezasluenu ast.

Theodor W. Adorno

12

to se svijet vie postvaruje, to je gua mrea koja

se prebacuje preko prirode, to vie misao koja plete
tu mreu ideoloki tei da bude prirodna, praiskustvo.
No tradicionalni filozofi, od slavljenih predsokratovaca naovamo, bili su kritiari. Ksenofan, iz ije kole
potjee pojam bitka, koji se danas upotrebljava pro
tiv pojma, htio je demitologizirati prirodne snage. Pla
tonsku hipostazu pojma u ideju pronikao je opet Ari
stotel. U Moderni je Descartes razobliio skolastiku
kao dogmatizaciju pukog mnijenja. Leibniz je bio kriti
ar empirizma; Kant kritiar i Leibniza i Huma; Hegel
Kantov, M a r x Hegelov. Kod svih njih kritika nije puki
dodatak onome to bi se u argonu ontologije prije tri
deset godina nazivalo njezinim nacrtom. Ona ne doku
mentira stajalite koje se zauzima prema ukusu. Ona
je, naprotiv, ivjela u odreitom argumentu. Ti su mi
slioci u kritici imali vlastitu istinu. Jedino je ona, kao
jedinstvo problema i argumenata, a ne kao preuzima
nje teza, zasnovala ono to bi moglo sloviti kao produk
tivno jedinstvo povijesti filozofije. U razvoju takve kri
tike, zadobile su svoju vremensku jezgru, svoju povi
jesnu vrijednost, i one filozofije iji se nauk zasnivao
na vjenom i bezvremenom.
Filozofska kritika danas suoena je s dvije kole, koje
kao duh vremena, hotice ili nehotice djeluju izvan aka
demskih rezervata. One se razilaze i ujedno dopunjuju.
Osobito se u anglosaksonskim zemljama do monopola
ukorijenio logiki pozitivizam, koji je prvotno inaugu
rirao Beki krug. Mnogima se on ini modernim u smi
slu najdosljednijeg prosvjetiteljstva, adekvatnim tehniko-znanstvenom razdoblju kako se to kae. Ono
to mu ne pristaje, to je ostatak metafizike, mitologija
koja nije svjesna sebe same ili jezikom onih kojima
je umjetnost tua umjetnost. Nasuprot tome su, po
najprije u njemakom govornom podruju, ontologijski pravci. Meu njima se Heideggerov uostalom u

emu jo filozofija

13

publikacijama nakon takozvanog obrata nesklon rije

i ontologija najvie okree arhaici, dok njegova
francuska varijanta, egzistencijalizam, angamanom
preinauje ontoloki zaetak. Pozitivizam i ontologija
uzajamno se iskljuuju; prvi je u liku jednog od svojih
glavnih pobornika, Rudolfa Carnapa, napao Heideggerovu teoriju kao besmislenu, i to ne ba s pravom. Ob
ratno, pozitivistiko miljenje za ontologe Heideggerova kova zapostavlja bitak; profanira pravo pitanje. Bo
je se uprljati ruke pukim egzistentnim, koje pozitivisti
jedino zadravaju. Utoliko je poraznija koincidencija
obaju pravaca u neem odlunom. Za zajednikog nepri
jatelja oni su izabrali metafiziku. Ne treba objanja
vati da je pozitivizam, ije samo ime kae da se eli
drati pozitivnoga, egzistentnoga, datoga, ne trpi zato
to bitno nadilazi ono to jest. Ali i Heidegger, kolo
van u metafizikoj tradiciji, nastojao se izriito ogradi
ti od nje. Metafizikom on krsti miljenje barem od
Aristotela, ako ne ve i Platonovo, ukoliko razdvaja bi
tak i bie, pojam i pojmljeno moglo bi se jezikom,
koji Heidegger zapravo potcjenjuje, takoer kazati:
subjekt od objekta. Odjeljujue, razdvajajue milje
nje, koje refleksijom razara ono to kau rijei, dakle
sve to to je Hegel nazivao radom i naporom pojma i
izjednaio s filozofijom, ve je njezin otpad i ne moe
se popraviti, nego je naznaeno u samom bitku, u povijesnosti bitka. U oba sluaja, i u pozitivista i u Heideggera, barem u njegovoj kasnijoj fazi, ide se protiv
spekulacije. Tamo se misao koja se samostalno, nago
vjeujui uzdie iznad fakata to je ne mogu potpu
no sustii, odbacuje kao prazno i tato pojmovno nad
metanje; a prema Heideggeru, miljenje, u smislu koje
mu je pridala zapadnjaka povijest, najdublje proma
uje istinu. A ona je neto to se po sebi pojavljuje,
raskriva; legitimno miljenje nije drugo nego sposob
nost da je razabere. Filologija sa sjetom postaje filo
zofskom instancijom. Sa stajalita te zajednike aver-

Theodor W.

Adorno

14

zije prema metafizici manje je nego na prvi pogled pa

radoksalno kada je nedavno Heideggerov uenik, Walter Brocker, koji djeluje u Kielu, htio spojiti pozitivizam i filozofiju bitka, ustupajui pozitivizmu itavo
podruje egzistentnoga i stavljajui iznad toga, kao
vii sloj, nauk o bitku, izriito kao mitologiju. Bitak,
u ime kojeg se Heideggerova filozofija sve Vie stjenjava, njemu je neto to se pasivnoj svijesti puko pred
stavlja, slino, neposredno, neovisno o posredovanju
subjekta, kao to su pozitivistima datosti, osjetilni po
daci. Za ove pravce miljenje je nuno zlo, tendencijalno ozloglaeno. Ono gubi moment samostalnosti. Auto
nomija uma nestaje; ono u njoj, to se ne iscrpljuje
u promiljanju neeg zadanog, kojem se prilagoava.
Ali time nestaje i koncepcija slobode i, virtualno, slo
bode samoodreenja ljudskog drutva. Da im vlastito
humano uvjerenje nije zabranjivalo da idu tako dale
ko, mnogi bi pozitivisti i za praksu zahtijevali prilagoavanje injenicama, nasuprot kojima je miljenje be
spomono, puka anticipacija ili klasifikacija, nitavno
prema jedinom to vrijedi, onome to zapravo jest.
U Heideggera bi pak miljenje, kao ponizno bespojmovno pasivno oslukivanje bitka, koje uvijek kazuje
samo bitak, bilo bez kritikog prava i prisiljeno da bez
razlike kapitulira pred svim to se moe pozvati na
zatravljujuu mo bitka. Heideggerovo uvrtavanje u
Hitlerovu dravu nipoto nije bio in oportunizma, ne
go je proizlazilo iz njegove filozofije, koja je identifici
rala bitak i vou.
Ako je filozofija jo nuna, onda, kao odvajkada, kao
kritika, kao otpor protiv heteronomije koja se iri, ma
kar i kao bespomoan pokuaj misli da vlada sobom i
razotkrije nametnutu mitologiju kao zbunjeno rezig
niranu prilagodbu prema njezinoj vlastitoj mjeri neisti
nitog. Na njoj bi bilo da stvara pribjeite za slobodu
dokle god je ne zabrane, kao u kristijaniziranoj Ateni

emu

jo

filozofija

15

kasne antike. Ne da bi pobuivala nadu kako ona moe

skriti politike tendencije koje u itavom svijetu iz
nutra i izvana ugroavaju slobodu i ija se sila produava duboko u filozofske argumentacione sklopove. U
onome to se zbiva u unutranjosti pojma javlja se i
uvijek neto od realnog kretanja. No ako su obje hete
ronomije neistina i ako se ona moe uvjerljivo demon
strirati, onda to ne pripaja samo bezutjenom lancu fi
lozofija novu kariku, nego najavljuje i traak nade da
nesloboda i podjarmljivanje, zlo koje uope ne treba
filozofskog dokaza da je zlo, jer je dovoljno to to eg
zistira, nee ipak zadrati posljednju rije. Takva bi
kritika trebala odreivati oba prevladavajua pravca
kao rascijepljene momente jedne istine koja se razdvo
jila silom povijesti. Koliko se oni god teko mogu sli
jepiti u takozvanu sintezu, oni bi se ipak mogli reflek
tirati u sebi. U pozitivizmu je pogreno to to kao mje
ru istinitog pretpostavlja jednom danu podjelu rada,
podjelu rada znanosti i drutvene prakse i onu unutar
znanosti, i ne doputa teoriju koja bi mogla pojasniti
podjelu rada samu kao izvedenu, posredovanu i razot
kriti njezin lani autoritet. Ako je filozofija u razdoblju
emancipacije htjela utemeljiti znanost i ako je sebe u
Fichtea i Hegela interpretirala kao jedinu znanost, on
da za pozitivizam postaje filozofijom najopenitija
struktura, oduzeta znanosti, njezin ve urezan i dru
tveno otvrdnut nain postupanja, pogon za opravdava
nje sebe sama, krug u kojemu fanatici logike istoe
zauujue malo smetaju sebi. Egzistencija znanosti
telle quelle, kako se javlja u drutvenom spletu i sa
svim svojim nedostacima i iracionalnostima, postaje
kriterijem njezine vlastite istine. U takvom potovanju
postvarenog pozitivizam je postvarena svijest. Uz ita
vo neprijateljstvo prema mitologiji, on odaje antimitoloki impuls filozofije da prozre ono to je uinio ov
jek i da to svede na njegovu ljudsku mjeru.

Theodor W.

Adorno

16

No fundamentalna se ontologija zatvara posredova

nju ne injeninog, nego pojma. Ona potiskuje spozna
ju da su one bitnosti, ili ma kako ih u sve veoj subli
maciji nazivala, koje ona izigrava protiv injenica pozitivizma, uvijek i miljenje, subjekt, duh. Upravo biti
subjekt i biti uvjetovan ukazuje na bie, koje ne proiz
lazi iz bitka neoteeno: na podrutvljene ljude. U sve
titu ljuture u koju se uvukla filozofija repristinacije
pred profanou puke injenice ali i pred pojmovima,
koji su kao samotvorna, od injenica odijeljena jedin
stva pridodati tim injenicama, susree se opet to rascijepljeno, od kojeg su se ispovjednici neodijeljenog os
jeali osigurani. Njihove su rijei neizbjeno pojmovi,
ukoliko ih uope treba promiljati; miljenje bi pak
htjelo biti nauk o bitku jo i u dosljednom arhaizmu.
No kako pojmovi po svom pravom smislu trae ne
to to ih ispunjava, kako prema Hegelovom ne
prevladanom uvidu puka misao o identitetu zahti
jeva neto neidentino, odakle se jedino moe iska
zati identitet, tako su jo najii pojmovi imanen
tno, a uope ne tek polarno, upueni na svoje drugo.
Samo miljenje, kojeg su funkcije svi pojmovi, ne moe
biti predstavljeno bez djelatnosti onih koji misle, koje
imenuje rije misliti. U toj je svodivosti ve kao mo
ment sadrano ono to prema idealistikoj upotrebi
pojma tek treba konstituirati i to prema mitologiji
bitka zajedno s pojmom mora biti epifenomen neeg
treeg. To bi tree bilo potpuno neodreeno da ga ne
odreuju ta dva momenta; imenovati ga uope smjera
odreenju zduno preuivanim momentima. Jo Kantov transcendentalni subjekt, ije bi naslijee rado pre
uzeo transcendentalno-besubjektni bitak, treba kao
jedinstvo raznoliko, isto kao to i obratno, raznoliko
treba razumno jedinstvo. Neovisno o sadraju, koji su
sadraji jedinstva, ne moe se iskazati njihov pravi po
jam, niti se iz sadraja moe odagnati trag faktinog,
kao ni razluiti od pojma koji ga treba. Nema jedinstva,

emu

jo

filozofija

17

ma kako formalno ono bilo, pa ni isto logiko, koje bi

se moglo koncipirati i tek kao mogunost bez onoga e
mu smjera; jo formalnologiko neto jest talog gra
e koju je s ponosom izdvojila ista logika. No temelj
pseudokonkrecije miljenja o bitku, kako ju je bio
nazvao Gunther Anders, a time i itave obmane koju
ona iri jest to to se ono smatra istim, zato to ga ne
dodiruje ono to ono ipak jest i to kao konkretno opet
uzima. Svoj trijumf ono slavi u stratekom povlaenju.
Mitskom mnogoznanou prikriva samo odreenu prepletenost momenata, iz koje se ne moe izvui, kao ni
uvjetovana svijest. Budui da u mitologiji bitka, bie i
pojam ostaju umjetno neodvojeni, ona predstavlja bi
tak kao da je on iznad bia ali i iznad pojma i, govore
i s Kantom, iznuuje svoju apsolutnost. I ona je postvarena svijest, jer preuuje ljudski udio u najviim
pojmovima, a njih uzdie do idola. No ni dijalektika
nije nita drugo nego inzistiranje na posredovanju ono
ga to se prirodno ne moe posredovati i na uzajamno
sti neposrednosti i posrednosti, koja se razvija na svim
stupnjevima. Dijalektika nije tree stajalite, nego po
kuaj da se imanentnom kritikom filozofska stajalita
uzdignu iznad sebe i samovolje miljenja koje se zasni
va na stajalitima. Nasuprot naivnosti samovoljne svi
jesti, koja svoju ogranienost, sebi dato, dri neograni
enim, filozofija bi bila obvezna nenaivnosti. U svijetu
koji je potpuno podrutvljen, tako svemoan nasuprot
svim pojedinanima da im gotovo i ne preostaje drugo
nego da ga prihvate kakav jest, takva se naivnost re
producira kao trajna i sudbonosna. To to neumjerena
aparatura namee njima koji, je ak i tvore i upregnuti
su u nju i to to virtualno iskljuuje prirodne momen
te, postaje za njih prirodom. Postvarena svijest je pot
puno naivna, a kao postvarenje i potpuno nenaivna.
Filozofija bi morala rastvoriti privid samorazumljivo
ga i privid nerazumljivoga.

Theodor W. Adorno

18

Integracija filozofije i znanosti, koja se virtualno ocr

tava ve u najranijim dokumentima zapadnjake meta
fizike, htjela je neko tititi misao od dogmatskog tutor
stva, kojemu je bila sklona samovoljom, tim negativ
nim svake slobode. No njoj je teio postulat neposred
ne prisutnosti ivog duha uza svu spoznaju, koja na
kon Spinoze postaje neizgubiva norma evidencije. Ona
je bila, u pukoj logici, anticipirajua slika realnog sta
nja, u kojemu bi ljudi konano bili ljudi, lieni svakog
slijepog autoriteta. To se iskrenulo. Pozivanje na zna
nost, na njezina pravila igre, na opu valjanost meto
da u koje se ona razvila, postalo je kontrolnom instan
cijom, koja kanjava slobodnu, nesputanu, jo nedresiranu misao i od duha ne trpi nita osim metodologijski potvrenog. Znanost, medij autonomije, izrodila
se u aparat heteronomije. Ono o emu se radilo odreza
no je, izrueno sluajnosti jedne dosjetke, a kao izolira
no doista unieno do svjetonazorne brbljarije. Filozof
ska kritika scijentizma, koja uvjerljivo pobija taj misa
oni sistem, nije, kako joj prigovaraju njezini dobronam
jerni protivnici, stoga destrukcija, nego je upravo des
trukcija destrukcija. Kritika postojee filozofije ne zala
e se za nestajanje filozofije ili ak nadomjetanje filo
zofija pojedinim disciplinama kao to su drutvene zna
nosti. Ona bi formalno i materijalno htjela pomoi up
ravo onom liku duhovne slobode, za koji nema mjesta
u vladajuim filozofskim pravcima. Miljenje, koje se
otvoreno, dosljedno i sa stajalita napredujue spozna
je obraa objektima, slobodno je nasuprot njima i zato
to ne doputa da mu organizirano znanje propisuje
pravila. Ono suprotstavlja predmetima iskustva akumu
lirana u sebi, razara drutvenu preu koja ih skriva i
opaa ih nanovo. Ako se filozofija oslobodi straha koji
iri teror vladajuih pravaca ontolokog: da ne mi
sli nita to nije isto; scijentistikog; da ne misli ni
ta to nije povezano s korpusom znanstvenih nala
za koji su priznati kao valjani o n a e ak moi spoz-

Cemu

jo

filozofija

19

nati to joj je taj strah zabranjivao, ono emu bi za

pravo morala smjerati neizobliena svijest. Ono o emu
je sanjala filozofska fenomenologija, kao netko tko sa
nja da e se probuditi, ono k stvari, moglo bi pripa
sti u dio filozofiji, koja se ne bi nadala zadobiti te stva
ri arobnim tapiem udubljivanja u bit, nego bi uk
ljuila i subjektivno i objektivno posredovanje, ali se
pri tome ne bi ravnala prema latentnom primatu uspo
stavljene metode, koja fenomenolokim pravcima um
jesto eljenih stvari nanovo prezentira puke fetie, samostvorene pojmove. Da svi pozitivni naini govora ni
su postali duboko sumnjivi, moglo bi se zamiljati da
bi se tek takvoj i slobodnoj i u sebi reflektiranoj svije
sti moglo razviti ono to je tradicionalna filozofija se
bi zagradila, zamjenjujui sebe s onim to eli tuma
iti. Umor tradicionalne filozofije zbog mijena naina
igre nosi u sebi potencijal filozofije koja se oslobodi
la stege. Nije ipak sigurno je li filozofija, kao djelat
nost poimajueg duha, jo uope primjerena vreme
nu; ne zaostaje li za onim to bi imala pojmiti, za sta
njem svijeta koje smjera prema katastrofi. ini se da
je prekasno za kontemplaciju. To to je oito u svo
joj apsurdnosti, opire se poimanju. Prije vie od sto
tinu godina bilo je potvreno dokidanje filozofije. To
to se na Istoku diamat proglauje marksistikom filo
zofijom, kao da je to bez daljnjega spojivo s marksisti
kom teorijom, svjedoi o izokretanju marksizma u sta
tinu dogmu, otupjelu prema vlastitu sadraju, ili kako
to oni sami kau, u ideologiju. Filozofirati moe samo
onaj tko nijee Marxovu tezu o prevladanosti promiljaja. Ona je mislila mogunost temeljne promjene svi
jeta kao sadanju sada i ovdje. No samo je tupost mo
gla tu mogunost podmetnuti kao Marxa. Proletarijat
kojem se on obraao, nije jo bio integriran: on je nao
igled siromaio, dok s druge strane drutvena mo
jo nije posjedovala sredstva kojima bi se u ozbiljnom
sluaju mogla potvrditi s izgledom da pobijedi. Filo-

Theodor W. Adorno

20

zofija, kao i dosljedna i slobodna misao, nalazi se u

potpuno drukijoj situaciji. Mara bi bio posljednji koji bi misao otkidao od realnog toka povijesti. Hegel,
koji je uoio prolaznost umjetnosti i proricao njezin
kraj, uinio je njezino opstojanje ovisnim o svijesti Q
nudama. Ali to to vrijedi za umjetnosti, vrijedi i za
filozofiju, koje se istinitost podudara s onom umjet
nosti, iako im se postupak razlikuje. Nesmanjeno tra
janje patnji, straha i prijetnji prisiljava misao, koja
se nije smjela ozbiljiti, da se ne poniava. Nakon pro
putenog trenutka ona bi bez ublaivanja morala spo
znati zato svijet, koji bi sada i ovdje mogao biti raj,
sutra moe postati paklom. I takva bi spoznaja bila fi
lozofija. Bilo bi anakronistino dokidati je zbog prakse
koja u tom historijskom asu sigurno ovjekovjeuje
upravo ono stanje, kritika kojeg je stvar filozofije.
Praksa koja smjera uspostavljanju razumnog i puno
ljetnog ovjeanstva ustraje u prokletstvu nevolje bez
teorije, koja u svojoj neistinitosti ne smilja cjelinu. Ne
treba ni govoriti kako ona ne smije podgrijavati ideali
zam, nego mora ukljuiti u sebe drutveni i politiki
realitet i njihovu dinamiku.
Posljednjih etrdeset ili pedeset godina filozofija je
tvrdila, uglavnom pogreno, kako oponira idealizmu.
Istinito je u tome bila opozicija prema dekorativnoj
frazi, prema hibridu duha koji se uzdizao do apsolut
noga, prema idealiziranju svijeta, kao da je on ve slo
boda. Ne moe se spasiti antropocentrizam, koji je sa
dran u svim idealistikim koncepcijama; treba se sa
mo u grubim obrisima prisjetiti promjena kozmologije
unatrag stotinu i pedeset godina. Meu aktualnim za
daama filozofije jamano nije posljednja ona, da bez
amaterskih analogija i sinteza ukljui u duh prirodnoznanstvena iskustva. Izmeu nje i takozvanog duhov
nog podruja zijeva neplodan jaz; toliko, da se pone
kad bavljenje duha sa samim sobom i drutvenim svi-

Cemu jo filozofija

21

jetom priinja tatom igrom. Ve bi neto bilo, kada fi

lozofija ne bi imala drugog posla nego da svijest ljudi
o njima dovodi na razinu onoga to znaju o prirodi,
umjesto da kao peinski ljudi ive iza vlastite spoznaje
kozmosa u kojemu bespomono ivotari ne ba mudra
vrsta homo. Naoigled toj zadai i nesmanjenom uvidu
u zakone kretanja drutva, ona se teko afirmativno od
luivala da iz sebe izvue neto kao pozitivni smisao. U
tome se slae s pozitivizmom, jo vie s modernom
umjetnou, od fenomena koje besmisleno zakazuje
najvei dio onoga to se danas filozofski promilja. Ali
taj okret filozofije protiv idealizma, koji se objavljivao
do dosade, nije elio militantno prosvjeenje, nego re
zignaciju. Preplaena se misao ne usuuje dulje podii,
pa ni u fundamentalnoj ontologiji, odano podlonoj
bitku. Protiv takve rezignacije istupa moment istine
idealizma. Ostvareni materijalizam bio bi danas konac
materijalizma, slijepa i nedostojna ovisnost ljudi o ma
terijalnim prilikama. Ma koliko malo duh bio apsolut
no, on se isto tako ne javlja ni u biu. Samo e onda
spoznati to jest, ako ne izbrie sebe. Snaga takvog ot
pora jedina je mjera filozofije danas. S postvarenom
svijesti ona se ne miri kao ni neko Platonov entuzija
zam; ve njezin suviak doputa da se univerzalno uvje
tovano nazove vlastitim imenom. Ona eli mir s onim
drugim, biem, koje su afirmativne filozofije unizile
hvalei ga i prilagoujui mu se. Njima je sve funkcio
nalno; jo prilagoavanje biu za njih je izgovor da
mu se podrede u duhu. Ali ono to tu jest, ne eli biti
pripremljeno. Ono to ima neku funkciju, u funkcional
nom je svijetu zaarano. Samo miljenje, koje bez men
talnog rezervata, bez iluzije unutarnjeg kraljevstva pri
znaje sebi svoju besfunkcionalnost i nemo, stie mo
da pogled u red mogueg, nebia, gdje bi ljudi i stvari
bili na svom pravom mjestu. Filozofija nije zastarjela
zato to nije dobra ni za to; pa ni na to se ne bi smjela

Theodor

W. Adorno

22

pozvati ako zaslijepljeno ne eli ponoviti svoju krivnju,

samopostavl jenje.
Tu je krivnju prenijela ideja philosophiae perennis
da joj je zajamena vjena istina. Razbila ju je Hegelova zadivljujua reenica, da je filozofija svoje vrijeme
shvaeno u mislima. Njemu se taj zahtjev inio tako
samorazumljivim da se nije ustruavao iznijeti ga kao
definiciju. On je prvi dosegao uvid u vremensku je
zgru istine. Ona se u njega jo spajala s povjerenjem
da svaka znaajna filozofija, time to izraava vlastiti
stupanj svijesti kao najnuniji moment cjeline, izraa
va ujedno i cjelinu. To to se to povjerenje zajedno s
filozofijom identiteta bilo razoaralo, ne smanjuje sa
mo patos filozofija nakon toga, nego njihovu razinu.
Ono to je za njega bilo samorazumljivo, nipoto se
ne bi moglo tvrditi za filozofije koje vladaju danas. One
vie nisu vlastito vrijeme shvaeno u mislima. U svojem
provincijalizmu ontolozi su ak i zadovoljni. Vjeran
kontrapunkt tome je bespomono pojmovno siroma
tvo pozitivista. Njihova su pravila igre skrojena tako da
se postvarena svijest duhu tuih bright boys moe pri
injati kao vrhunac duha vremena. Ali oni su samo
njegov simptom; izopauju ono to im nedostaje u
nepodmitljivu vrlinu takvih koji se ne daju prevesti
edni preko vode. Duh vremena su oba pravca barem
kao i onaj regresije; Nietzscheovi provincijalci postaju
doslovno primitivci.
Nasuprot njima, filozofija bi se morala odrati kao
najnaprednija svijest, proeta potencijalom onoga to
bi bilo drukije, ali i dorasla sili regresivnoga, iznad ko
je se moe uzdii tek ona koja ga kao teret ukljui i
pojmi. Ako se filozofski arhaizam od danas nasuprot
tom zahtjevu, koji on dobro primjeuje, izgovara sta
rim istinitim, ako se prema napretku, koji samo ome
ta, ponaa tako kao da ga je prevladao, onda je to iz-

emu

jo

filozofija

23

govor. Nema dijalektike napretka koja bi mogla legiti

mirati duhovni stav koji se smatra zdravim samo zato
to u njegove zakutke jo nije prodrlo ono u to se raz
vio objektivitet, u koji je upleten i on sam i koji se
brine za to da pozivanjem na zdravo neposredno jaa
zlo. Umiljeno dubokoumlje, koje s naprednom svijesti
postupa en canaille, plitko je. Refleksija koju nadvisuju
i njegove arobne izreke kao i verites de faits pozitivi
sta nisu modne ludosti, kako bi se to svidjelo ideologiji
poutjelih humoristikih listova, nego su motivirane
onim stanjem stvari koje navodno jedino potuju i
ontolozi i pozitivisti. Dokle god u filozofiji bude ostao
i najmanji trag naslova knjige jednog starokantovca,
Iz kutka filozofa, objavljene prije tridesetak godi
na, dotle e filozofija ostati na porugu onima koji je
preziru. Ona se nee uzdii iznad znanstvenog pogona
mudrim savjetima. Sva je mudrost zakrljala u prak
tinu mudrost. Filozofiji ne koristi ni ponaanje onog
profesora koji se u predfaizmu smatrao ponukanim
da osudi svoje vrijeme i pohodio Plavog anela Marlene Dietrich da izbliza vidi kako je ono zlo. Takvi izleti
u konkretno izobliavaju filozofiju kao otpad upravo
one povijesti, sa subjektom koje se ona zamjenjuje iz
obrazovnih reminiscencija. Danas ne bi bilo najloije
mjerilo filozofije ni to da svemu tome slii ni u emu.
Nije njezino da priglupom arogancijom priskrbljuje
informacije i onda zauzima stajalita, nego da saznaje
nesmanjeno, bez mentalnog rezervata, to izbjegavaju
oni koji ne daju da im oduzmu maksimu, kako bi iz sve
te filozofije moralo ispasti i neto pozitivno. Rimbaudovo il faut etre absolument moderne nije estetiki
program i nije program za estete, nego kategoriki
imperativ filozofije. Povijesnoj tendenoiji potpada tek
doista ono to s njom ne eli imati posla. Ona ne obea
va spas, a mogunost nade obeaje samo kretanje poj
ma, koji ona slijedi do kraja.

23

Ernst Bloch
UBER DEN GEGENWARTIGEN STAND
DER PHILOSOPHIE
O SADANJEM STANJU FILOZOFIJE

O sadanjem stanju filozofije

Tekst je nastao 1950. godine. Prije
vod je raen p r e m a 10. svesku Blochovih Sabranih djela (u 15. tomo
va), koji je objavljen pod naslovom
Philosophische Aufsatze zur objekti
van Phantasie, S u h r k a m p
Verlag,
Frankfurt am Main 1969.

prijevod:

Snjeka Kneevi

27

1
Graansko je miljenje danas osobito zbunjeno u
sebi. To je ono koje ne zna ui ni izai. Uostalom, nije
ni opunomoeno da zna ui ili izai. Neposredno jed
no uz drugo ovdje se nalaze suhoparnost i blagoglagoljivost, a obje se vrste esto i mijeaju. Iz njih pro
izlaze podvrste koje tek nisu podobne za ivot, ali su
bogate takozvanim krugovima, a u asopisima ih ne
prestano nadomjetaju drugim krugovima. A pri to
me se sve to zbiva kao usputno, kao neto to samo
ide iili mu se doputa da ide, kako bi se s prividom
vreve kruilo oko stvari. Nikada mislioci nisu imali
manje zajednikoga s lovcima od dananjih zapadnih.
Zato sigurno na ponekim mjestima cvate mudrijaenje. Neki zapadni mislioci navodno propituju sve. Je
dino ne ispituju granu na kojoj doista sjede, zloga gaz
du kojeg slue nesumnjivo, ali sigurno ne i bezazleno.
Toliko duboko ne prodire njihovo domiljanje, njiho
va elja za vrtanjem nije tako jaka. No jae ostaje
izmicanje, uzdu i poprijeko, mnogostruko lano.

2
Lana je mnogostrukost, jer u njoj gotovo da i ne
ma ivota. Impresionistiki filozof Simmel, koji je to
morao znati, rekao je jednom da postoji samo petna
est ljudi na svijetu ali da se oni kreu tako brzo te se
vjeruje da ih je vie. Tako je i s kasnograanskim mi
saonim opticajem i krivinama koje on izvodi. Njegova
se zbrka ak iznenaujue jednostavno moe svesti na
neto zajedniko, na neto jednostavno. To je upravo
kapitalistiko zanimanje za odvraanje od stvarnosti
i od razuma koji je shvaa. Jer tok stvarnoga, kada
se shvati i pojmi, neugodan je i tetan za zastarjelu
kapitalistiku privredu. Tako se javlja nalog da se ka-

Ernsl

Bloch

28

zaljke povijesnog sata romantino okrenu unatrag ili,

kada to vie nita ne pomae, da se agnostiko-nihilistiki razore. Drugi uspostavljaju i lani sunani sat, s
tobonjim bitkom u podne, i zovu to duhovnim bit
kom. A sve to potvruje: u graanskom miljenju da
nas vlada vrijeme izopaavanja, ako i ne uvijek su
bjektivnoga, a ono gotovo bez iznimke objektivnoga. A
prividna pokrenutost samo je pokrenutost pluralistine zbrke.
Zbrka dodue moe imenovati svoju tjeskobu i bri
gu, ali ne vidi dalje od toga. Prije no to je postao
naci-rektorom u Freiburgu Heidegger je bio profesor
za tu tjeskobu i brigu i postao je to opet, im je uminula divota, na jednako mudrijaki i razoran nain. Ali
to to tjeskobu izaziva i sadri nije za njega kapita
lizam u svojem posljednjem, ovjeku neprijateljskom
stadiju, nego toboe vjeno nita u bespovijesnom bit
ku uope. Dodue, i oko takozvanog egzistencijalizma
pomalo pada ona magla dosade koja se po Heideggeru
vue ispod sviju stvari, ali ostaje takoer magla pri
vidnih problema i beznadne samouvuenosti (Innesein), ime hajdegerovtina obeshrabruje i zaklanja vid
svojim malograanima. Jo vie od prividnih proble
ma zaklanjaju svakako talmi rjeenja, a njih u istom
buroaskom nalogu, nudi N. Hartmann kao nita, koje
se zove duhovnim bitkom. Ovdje se posvuda nalaz zbr
ke izobliava sablasnim ili izlizanim idealizmima; to
izoblienje proizvodi dvostruko lanu svijest. No ako
se sa Zapadom, zbog tamonje graanske omladine,
eli povesti razgovor, tada diskusija s izoblienjem da
kako nije mogua: ona uope nije upitna; izoblienje
ak nije upitno. Naprotiv, panja se pridaje onome
to na Zapadu sluti svoju vlastitu nitavnost i odatle
trai prekorak (Uberstieg) ne k smrti, kako to na
lazi Heidegger, nego k novom, boljem ivotu. Disku
siju treba voditi s neokuenou samom, tom po-

sadanjem

stanju

filozojije

29

sljednjom, najopenitijom kapitalistikom nevoljom.

I to diskusiju samo o jednom Heideggeru, ak N. Hartmannu, dakle o njima koji su se priuili na kaos, ak
su sljepljeni s njim. Uenici tjeskobe i brige, ak slo
bodari oaja koje predvodi neizrecivi Sartre, trebaju
unato svemu razgovor unutar vlastite, tako neizlje
ivo idealistine grae. Stvarnost, koju predstavlja
marksizam, mora se i zbunjenima, to su se umjetno
okrenuli od stvarnosti, predstaviti prisutnom, zanim
ljivom i nezaobilaznom. To je opreka objektivizmu, jer
to je propaganda desnice, premda zapravo slaba, ko
ja bez znanja i shematski izopaava one i ono to mo
e pridobiti. Marksizam se mora drati oitim kao po
svuda nadlena hermeneutika zbivajuega, na pragu
zapadnog omladinskog obrazovanja. Kao to i njegova
stvar stoji na pragu Zapada, tako mu se i ulazak spre
ava samo umjetno.

3
Znaajno je, kako su i zato nastali kasnograanski
naini miljenja. Oni imaju ne samo zajedniki nego i
odreeni nalog i podrijetlo: odvraanje od stvarnosti
znai odvraanje od materijalizma. A on je jo u dru
goj polovici prolog stoljea bio donekle vladajui
svjetonazor graanstva. Sigurno, u njemu nije bilo
mnogo nova, on je u Biichnera, Moleschotta i slinih
bio odljev francuskog materijalizma osamnaestog sto
ljea. Tako nije zaostao samo pri mehanici i unutar
nje, nedostajali su mu i svjeina i duh prosvjetitelj
stva. Nitko stoga nije otrije od Engelsa kritizirao tu
vrstu njemakog materijalizma kao zastarjelu. U bilje
kama za Dijalektiku prirode Engels ga obiljeava ova
ko: isprani sloj prosvijeenoga, praskanje plitko
materijalistike popularizacije, materijalizam koje

Ernst

Bloch

30

treba nadomjestiti nedostatak znanosti, crnina u do

ba najnieg unienja graanske Njemake. Sve je to
bilo izgovoreno zbog filozofske razine koju su tada
nji materijalistiki apostoli bili tako grubo snizili. Bi
lo je to izgovoreno zbog dijalektikog materijalizma
kako ga ne bi zamijenili s graanskim.
No bez obzira na to, graanstvo je tada ipak bilo
jo u posljednjem stanju prosvijeenosti. I to i s poli
tike i sa znanstveno-svjetonazorne strane; stvar encik
lopedista nije bila sasvim zaboravljena. Ma kako osla
bljena, politiki je jo ivjela neka vrsta opozicije pre
ma plemstvu i crkvi; materijalizam je bio za to kori
stan. Svjetonazorno je ak dosegao mnogo ire upori
te u tek stvorenoj kvantitativno-mehanikoj prirod
noj znanosti. Kant je tvrdio, kako se Nawton travke ni
kada nee pojaviti, no pojavio se u Darwinu. Robert
Mayer je u svojoj mehanikoj teoriji topline ukazao
na promjenljivost i konano jedinstvo svih prirodnih
snaga; ukratko, prirodna je znanost sama hitala pre
ma mehanikom materijalizmu. Dubois-Reymond dao
je tada kao rezime: ono to se ne moe objasniti me
haniki izmie znanstvenom razumijevanju. A glavna
stvar: ni filozofski materijalizam nije nipoto bio iscrp
ljen Buchnerovim, Moleschottovim epigonstvom. Feuerbach je kao novo donio materijalistiko naglaava
nje ovjeka. A on se upravo uzdigao iz svefizikog je
dinstva, iz izjednaenosti u koju je mehanika potpuno
potisnula ovjeka. Feuerbachov obrat bio je frapantan
i izvoran i u usporedbi s vremenom cvata francuskog
materijalizma. Goethe je o Holbachovom Sjsteme de
la nature sudio: inilo nam se tako sivim, tako kimerikim, tako samrtnim, da nas je stajalo muke iz
drati njegovu nazonost. A Gottfried Keller je napro
tiv Feuerbacha smatrao onim koji kao arobna ptica,
to samotno sjedi u bunju, pjeva oprotajni pijev bo
gu iz grudi tisua. Tako su ljudi od kandidata ono-

sadanjem

stanju

filozofije

31

stranosti trebali postati studenti ovostranosti. Ili, ka

ko je jo gotovo fojerbahovski progovorio mladi Marx:
rije je o tome da se umjesto onostranosti istine uspo
stavi istina ovoga svijeta.
No graanstvo se sve manje zanimalo za istinu ovo
ga svijeta. Prijetnja je dolazila odozdo, od radnike
klase, a privlanost ve ubrzo nakon 1871. odozgo, od
staroga drutva. Osobito je njemaka buroazija sve
vie opila s prijestoljem li oltarom, a time i sve vie
ideoloki. Materijalizam je pri tome sve vie poputao,
posebice kada ga je radnika klasa, ta prijetnja odoz
do, zapisala zajedno s Marxom na svoj stijeg. Bio je to
historijsko-dijalektiki materijalizam, veoma razliit
od graanskoga, a buroazija nije pojmila tu razliku.
Pa i pojmljena razlika bila bi malo od koristi, jer nje
gova otrina, nova dijalektika zaotrenost nije mogla
buroaziji biti ni najmanje simpatina. Kao dijalekti
ki instrument opozicije, materijalizam se usmjerava
protiv same profiterske klase. To je barem bilo razum
ljivo i krilo je puteve povratka prema idealizmima;
otkrilo se da materijalizam, poto ga je upotrijebila
radnika klasa, nije vie ugledan, pa ni otmjen; gra
anstvo ga vie nije zagovaralo, ili ako jest, onda tek
postieno. Znak toga je ve bilo dvostruko knjienje
mehanike i ideala, kao to je to nauavao novokantizam. Primijenjeno na snagu i materiju pokazalo se
najprije i najbolje u Langeovoj Povijesti materijaliz
ma, ve 1866, dajui smjer kasnijima. Prema tome bi
svijet mehanikog iskustva morao biti upotpunjen ide
alnim svijetom dobroga, lijepoga; samo prvi je znan
stveno istinit, a posljednji pripada u podruje tenji i
mate. Pa i metafizika je takva, i to samo pojmovna
bajka, gotovo nalik boanskim likovima religije; ipak
jedno je sigurno: da je ovjeku potrebno da upotpu
njuje stvarnost idealnim svijetom koji sam stvara i da
najvie i najplemenitije funkcije njegova duha djelu-

Ernst Bloch

32

ju u takvim tvorevinama. Odatle je Lange zazivao

Kanta, uitelja ideala s druge strane ne istinskog
Kanta, nego Kanta novokantizma, te stoga obrazovno
ga filistarstva. Materijalizam je kao i prije slovio kao
svijet bitka, ali kao to je vrijeme plia njegovalo
ovdje svakodnevni prostor, tamo nenastanjenu otmje
nu sobu, ovdje posao, tamo umjetniki uitak koji ne
obvezuje, plemenitu iluziju, sadrenu figuru dobroga,
lijepoga, tako je i mehanici nametnut svijet bijega i pri
vida ideala. Ideali su pri tome nuno ostali tako besadrajni kao to je i njihovo ostvarenje bilo beskrajno
daleko; ipak je materijalizam time bio relativiran zna
nou. A u kasnijem novokantovskom razvoju meha
niki je materijalizam, koji se jo nalazi u pravom
Kantu, propadao sve dublje. Potpuno ga je izjeo fihteovski idealizam, koji se prikazivao kantovskim, kultom
sintetike energije svijesti; tako najoitije u Simmelovoj slici Kanta iz 1904.
Novokantizam meutim nije u svojoj profinjenosti
prekoraio sjenu predavaonica. S onu stranu univerzi
tetske filozofije, kojom je on u drugoj polovici devet
naestog stoljea gotovo potpuno ovladao, na graan
stvo je snanije utjecala ili ga zavodila pojmovna baj
ka; prvo Schopenhauer, onda Nietzsche. Pad Schopen
hauer pokazuje ponekad jo slabe materijalistike crte,
on ih je uzeo dijelom iz medicinskih, dijelom iz trezveno-cininih dijelova francuskog prosvjetiteljstva. Ova
mo spada i nain kako se kategorije obiljeavaju kao
fenomeni mozga; ovamo spada prije svega prevlada
vajue naglaavanje interesa, egoistino-voljnoga, ko
ji dri u svojoj slubi ideju. No takvo se skidanje
ari zadrava na rubu uenja, to sigurnije to se inte
res prikazuje kao neto to se moe prevladati, to je
naposljetku nebitno. Schopenhauer je nakon 1850. po
bijedio ne materijalistikim odjecima, dakle ne u gra
anstvu koje bi jo bilo opoziciono, nego suprotno, u

O sadanjem stanju filozofije

33

graanstvu koje se sve vie zasiivalo a ujedno se sve

vie gadilo sebe sama; metafiziki pesimizam uinio je
kapitalistiko svjetsko gaenje apsolutnim. I sada je
Hegelov neprijatelj potpuno zanijekao povijest, a isto
i vjeru u razumniji ili razumu primjereniji postojei
svijet: interes sam bio je potpuno pretvoren u emoci
ju, dakle uinjen iracionalnim. Schopenhauer je apsolutizirao razbojniki i krizni svijet kapitalizma, on po
stoji tu potpuno obeshrabrujui, svakodnevna ali i
vjena klaonica. A izlaz je jedino askeza, nijekanje, bu
distiki bijeg od svijeta; ovaj svijet, ka kojemu je pri
zivao Feuerbach ludorija je, jo vie no onaj svijet, i
ukoliko ovaj svijet sadri neku jezgru, to je avolja vo
lja za ivot.
Taj nauk nije vie dotaknuo zasieno graanstvo, ka
ko je primijeeno, ali zato nekoliko desetljea kasnije
imperijalistiko. Govornik toga postaje Nietzsche, sa
svim svojim prenapetim patosom snage, radosti, afirmativnosti, nadnesenim nad postojano smrtno turoban
temelj, koji je tek nadglasan. Materijalistiki elementi
nalaze se dodue i ovdje: izigrano je tijelo protiv spiritualizacije, pa je i prosvjetiteljski rat protiv svete vo
dice i sve u vezi s time djelovalo kriavo kao nikada
prije. Zaziva se Dioniz, bog ne ba popovski, ak i s pri
vidom kao da je taj zov usmjeren protiv unienja ovje
ka, to jest protiv njegova postvarenja i otuenja; to se
barem povezuje s onim vremenom njemakog prosvje
titeljstva koje se vee uz pojam Sturm und Drang.
A iza Nietzscheovog Dioniza stajao je drutveno jedino
razbojniki kapitalistiki individuum, na putu ne sa
mo nesmetanog iivljavanja nego i nesputanog zloina.
Volja za mo, tek puka potapalica za politiku pljaka
nja svijeta, ukraavala se cvjetnim vijencima, plesnim
pjesmama, svetim smijekom i slinim sveanostima iz
Zarathustre; ali Dioniz, neosloboen, koji je htio biti
velik, postao je na kraju samo maska za masovna u-

0 sadanjem stanju filozofije

Ernst Bloch

35

34

bojstva. A Nietzscheov ovaj svijet, taj prividni dio

Feuerbacha u njemu, zapravo je puki donji, onaj svijet,
naime bezdan, pun kaosa, i doskora je posluio pu
kom olou. Tu vie nije pomagala suzdranost prema
mitu, koju je nalagao razum, naprotiv, Nietzscheov
ovaj svijet romantino je prizivanje samog mita o pod
zemlju, ivotinjskog daha i barbarske izbezumljenosti.
Nietzscheove intencije bile su prvenstveno usmjerene
prema velikoj tendenciji uspona, a s velikim je gae
njem uniavao gipsane ideale novokantizma kao i ostale ideale obrazovne filisterije. Ali njegova je tenden
cija de jacto bila upuena krvopijama i umjesto obra
zovnog filistra on je oslobodio nerv malograanina. On
nije osporavao opijum, nego humanizam kranstva;
tako je odluno odbacivao na razumu zasnovan materi
jalizam, uvijek vedar i prijateljski. Posao novokantiz
ma, isto akademski, postao je tako za svrhe buroazije
ne samo potpuno ubog, nego i suvian. Linija iracional
nosti: Schopenhauer-Wagner-Nietzsche potisnula je u
graanskoj svijesti liniju svjetla: Hegel-Feurbach-Marx.
To je ujedno sve vie razaralo sposobnost adekvatnog
podsjeanja na materijalizam, ak i poimanja novog li
ka historijsko-dijalektikog koji je dospio u svi
jest proletarijata. Novokantizam, volja za ivot, volja
za mo, sadre dodue jo neke materijalistike crte,
ali samo da se oproste od njih ili ih potpuno izoblie.
Time je pripremljeno dananje stanje Zapada, kada se
u paradnom kasu jo samo vitalizira ili spiritualizira koliko to doputa konj, ivot koji se ivotari,
duh to se trai.

4
to se tie najnovijih graanskih naina miljenja,
oni su postali nejasni i sve tamniji. To opet nije izdvo
jen proces, on je tovie zajedniki i povezan s opom
faistikom tendencijom dananje buroazije. Jer ona
posvuda opoziva vlastite poetke i utemeljenja, prinu
ena da se odrava samo silom i prevarom, novom
Bastillom, novim mranjatvom. Sve je to zajedniko,
dakle, itavom kriznom podruju, ranjavosti i pokrpanosti zapadno-kapitalistikog filozofiranja. Vlada nevjerica u razumna ovjeka i njegov rad koji razumno
mijenja svijet. Tome odgovara nevjerica u zadau, u
smisleni poloaj ovjeka u svijetu s kojim on smisleno
suobraa. I subjektivno i objektivno razuman optimi
zam nestao je pred sve veom neokuenou u bitku.
Nestaje pred bespomonou takve nelagode, tonije:
pred nevoljkou da se izmijeni nadola neokuivost.
Jer promjena se moe zbiti samo protiv interesa kapi
talistike klase, koja je konano i proizvela takvo ne
ljudsko stanje svijeta; ona se moe zbiti samo s doki
danjem te klase. Ali budui da je to nedopustivo, a sa
ma buroazija ne vidi izlaza a da ne rtvuje samu se
be, njezini filozofi nastoje apsolutizirati upravo tu bezizglednost. Oni su iz nevolje uinili sudbinu namijenje
nu svim ljudima, utemeljili je u samom bitku, kako bi
obeshrabrili i obestvarili neizbjenu socijalnu revoluci
ju. Sudbinu neopozivo utisnutu u ovjeka i u svijet, a
njezino je ime kaos. Tako naizgled razliiti smjerovi
kao to su pozitivizam, biologizam, egzistencijalizam,
postavljaju kaos kao bitno svojstvo svijeta, i to odu
vijek. To ne uspijeva tek sada i samo u okruju svijeta
profita, nego je pankaotika stanje pana; geniji graan
skog nitavila konano su otkrili tu vjenu istinu. No
oni nisu naravno otkrili drugo osim nadole besmisle
nosti svoje klase i svijeta koji joj je pristupaan. I si
gurno, oni su otkrili najnoviji nain da zaobiu mate-

Ernst Bloch

36

rijalizam; naime, naputanjem svake materije, subje

ktivnim, ispranjenim idealizmom u upljem prostoru.
1. Imamo pozitivizam, u njemu je miljenje sa
svim sitno. Ono samo postavlja, a ne spoznaje, ono sa
mo sreuje dojmove. Oni se, kao promatrani, nazivaju
i injenicama, a samo na tome to je osjetimo potvre
no misao se ispituje kao istinita ili kriva. Miljenje
je samo postalo tako siromano, tako ogranieno kao
nikada, gotovo da i ne daje glasa od sebe: a = a. Mi
ljenje ovdje slovi kao isprazni sklop tautoloke nara
vi; tako se moe i mora logistiki istraivati ali se sa
drajno istinito odluuje tek u osjetilno datom. Ono
to se na to ne moe svesti, to Carnap, novi ameriki
poglavica te kole, naziva beznaajnim, meaningless.
No ovamo pripadaju i iskazi kao onaj o kretanju, a da
se o ostalom takozvanom zveckanju rijeima, kao to
su materija i dijalektika i ne govori. Posvuda jo pro
bija Mach; da je svijet samo kaa beskrajno mnogih
osjeaja, a misao samo prilagodba tim takozvanim i
njenicama. Tko vjeruje u zbiljske veze izmeu podataka
osjetila, smatra se zbog toga praznovjernim. Jer iza ili
izmeu osjetilnih zapaanja ne postoji navodno nita
osim Vie ili manje vrijednih fiikcija, koje pomau da se
tokovi i razmimoilaenja u kai objasne razumu. Takve
se fikcije u zbrci osjetila, jedino stvarnoj, nikada ne
smiju uzimati ozbiljno; one imaju samo operativnu vri
jednost. Uzrok, razvoj, snaga, tvar, sve to uope ne
postoji, to nije samo nespoznatljivo nego i irealno, po
sljednji liberalni zaostatak. Time je obuzeti razum
skinuo sebi s vrata svaki nedoputeni konkretni uvid
i sam se sebi jo priinja lien pretpostavki. Neposred
nim puko doivljajno datim postaje sve, pa zato i pri
kriva sve.
2. Postoji nadalje biologizam ili biocentriki svjeto
nazor, u njemu razum nije samo sitan nego i ruan.

O sadanjem stanju filozofije

37

Otputa ga se i klevee; kasni graanin, to kasniji to

tmurniji, ne oekuje od njega nita dobra, ne eli od
njega nita istinita. A to bi, u ludom obratu, trebalo da
ti ne misao, nego ivot, bez misli. Graanstvo je s
proizvodnim snagama oslobodilo napokon i znanost;
sada se sputava i ona, iracionalnim zahvatom. Stvar je
zapoeta s Nietzscheom kako vidjesmo s anarhistinim utjecajem iivljavanja u nekada bljedunjavom
pojmu ivota. To je poprimilo konani izgled kod
Bergsona, zajedno s crno-bijelom oprekom izmeu ra
zuma i instinkta, znanosti i intuicije, materije i elan
vitala. Ono to je Nietzsche iznio protiv kvaritelja instinkata Sokrata, ta vie starofilozofska ili novobajrojtska invektiva, moderno je predoena upravo na zna
nosti. A razum je stoga ostao, contra Dionysos,
ne vie apolinijski, neto o emu se moe rasprav
lja i od ega se moe oekivati komad kruha.
Naprotiv, razum (koji Bergson pozna samo kao matematiko-prirodnoznanstveni) slovi samo jo kao
shematizam, kao logika gaenja, ravnodunog pro
stora, smrti. Tako je povezan sa silaskom i u ob
jektu, a to propadanje ivota jest materija (koju
dakle Bergson pozna samo kao mehaniku). Ali pot
puno drugaije i potpuno drugo otkriva intuicija, mu
njevito usredotoenje, pomicanje u ivotu, kojemu i
tako pripada kao in strujanja. Samo intuicija obuhva
a nehematinost ne-materije, to je krivulja svjetske
rakete elan vitala, koja neprestano mijenja putanju i
rasipa se u milijune iskara.
No, Bergson (spisi su mu najveim dijelom nastali u
osamdesetim i devedesetim godinama) predstavlja jo
i izraz emanoipatorskog Jugendstila. Bilo je to vrijeme
kada su strastvene, ali i nadarene keri sagorijevale u
protestu protiv roditeljske kue; tamo, kako se govori
lo, gdje je hujao ivot, i u romanima, ali i u Parizu i
Munchenu. Ako se u graanstvu uope i javlja neko

Ernst Bloch

38

udnovato osvjeenje, udnovato zato to je, kako se

pokazalo kasnije, bilo samo varijabla posljednje forme
kapitalizma! Dakle, kapitalizma, onog koji je, usmjere
niji cilju nego ondanja emancipacija ili i takozvana
secesija, znao probiti granice pobone plahosti. Pri e
mu duh nije samo, kako je zahtijevao Bergson, odlo
io konfekcijsku odjeu shematskih pojmova, ne
go se kao faistiki odnos prema tekstilu, to jest
tekstumu norme, nije spoticao ni o pravne niti. Unato
tome u Bergsonu je ivio komadiak neko progresiv
nog liberalizma, zajedno s francuskom jasnoom. No
razum je trebalo poniziti upravo zato da bi se mogao
nadmaiti u njegovoj spoznajnoj snazi: nadmonom
sposobnou intuicije, kao naruena rada. Jo u Bergsonovu vitalizmu djeluje neka vrsta racionalne svijesti:
ivot, dua, javljaju se u postvarenoj i specijalizi
ranoj prirodi kao nerastvoreni ostaci, dakle kao za
daa zahtijevaju novo znanstveno ovladavanje. Ovla
davanje nasluenim tokom zamilja se dodue intuici
jom, a ne dijalektikom, ak se psuje i materija, kao
prokleti korelat prokletom razumu i nita drugo: ipak,
ovdje jo ne vlada dungla. Bergson zadrava, na sre
en nain, jo komadi produktivne radosti, u njemu
jo ivi sjeanje na ranog Schellinga, genetskioptimistinog, koji je u prvom nacrtu sistema filozofije priro
de izjavio: Mi poznamo prirodu samo kao djelatnu
jer se ne moe filozofirati o nekom predmetu koji se ne
moe prenijeti u djelatnost. Filozofirati o prirodi zna
i uzdii je iz mrtvog mehanizma, u kojemu izgleda sa
petom, ivjeti je istodobno slobodom i postaviti je u
vlastiti slobodan razvoj znai, drugim rijeima, istrgnuti sebe iz obinog poimanja, koje gleda u priro
di samo ono to se zbiva ponajvie radnju kao fakat,
a ne radnju samu u radnji. Prvotna proizvodnost priro
de nestaje u obinom poimanju proizvoda. Za nas mora
proizvod nestati iza proizvodnosti. Od te deklaracije
vodio je put do Hegelove metode: vrsto postojanje

O sadanjem stanju filozofije

30

rastvoriti u tenost, vidjeti je kao dijalektiki proces,

to i jest. Novoelingovac Jugendstila Bergson stigao
je dodue samo do svjetske rakete, ali ipak, unato pre
misama koje je dao za to, nije zavrio u elan demoniaque.
To je ostalo za druge umjetnike ivovanja, meu nji
ma Klageu kao najrevnosnijem. No zamah se zbiva
potpuno bez francuske jasnoe, on je umjesto toga upotrijebio minhenski karneval, neku vrstu saskog ili
ak donjesaskog Sudana. Iz toga proizlazi samo opojenost maski, a u to se s nadolaskom njemake ponoi
umijealo krvavo pijanstvo. Malograanin ionako nije
nedostajao; takorei novopoganski malograanin neka
danjeg pokreta mladih, neotesanaca i zanesenjaka,
Wilhelma Bolschea i ljubakanja u prirodi; dionizijski
malograanin ve odavno od prirode nije oekivao
prosvjeenje nego panski nadomjestak religije. Ukrat
ko, zarudila je mrnja prema intelektu uope, prema
takozvanoj hipertrofiji svekolike modane kore, pre
ma duhu kao takmacu due. Tako se pojavio takozvani
kozmogonijski eros, umjetno uzgojeni diluvij, iz ro
mantike destilirana enja puna arhajske divljine. Na
stupio je bijeg unatrag, a sluio je skretanju drutvenog
nezadovoljstva, ljudskih izgubljenosti u iracionalno,
kako bi se time zakljuio i razum i budunost. C. G.
Jung, vra toga kraja, spojio je ak psihoanalizu s tako
zvanim pradrevnim snagama ivota i gurao bolesnike
sa sve praznovjernijom regresijom u diluvij: jer samo
se tamo moe ozdraviti od nevolja vremena. Tako se
javlja Tarzan kao terapija, a tarzanizam kao filozofija;
veoma svjesna svrha dosee se s kolektivno-nesvjesnim, utopilo se svako sjeanje na analizu, ekonomiju,
prosvjeenje, materijalizam. Nietzsche je jednom, koketno i pun slutnje, upitao: Pretpostavimo li da je istina ena, nisu li se filozofi uvijek loe snalazili sa e
nama? Biocentriki svjetonazor razumio se bolje od

Ernst

Bloch

40

svih ranijih u mekoputnost i u sadizam istovremeno, ali

ne da zadobije stvarnost, nego da je uniti. ar je
zavrio kao najhladnije barbarstvo, uvjebano od fa
izma. Takozvana filozofija ivota ponjela je smrt, a
materiju su bjesomunim trkom odvojili od materije.
A iracionalno je, pretvorivi se iz objekta u subjekt fi
lozofiranja, serviralo bie kao pliticu za krv.
3. Odatle se bez truda dolazi do egzistencijalizma, jer
se on prema bjesomunom trku odnosi kao mamurluk
prema pijanstvu. Tako mrzovoljan, zanos se stiava,
povlai u sebe, vrlja jo samo ugoajno. Malograanin
spoznaje tjeskobu ivota, faistiki ve latentnu, koja
je bila samo zagluena, a sada izbija. Heidegger je time
impresionirao ve nekoliko godina prije noi dugih
noeva, a nakon nje njegov utjecaj u zemljama zapadajueg sunca nije postao manjim. Jer zbunjenost malo
graanina, dobrovoljno ili tradicionalno neorijentiranoga, nije takoer postala manjom, nego se tovie uveala i takorei produbila. Heidegger dozira njezin
glas, on docira kao profesor za tjeskobu i brigu, govo
ri u tom svojstvu dakako ne bez iskustva, ne bez neo
binog uivljavanja u pojmove. No svakako, to sve po
mijeano s vlastitim nesnalaenjem, s besprimjernom
jezinom zbrkom, s lakonskom naduvenou, s jezi
nim cjepidlaarenjem, sa sve iscjeenijom etimologi
jom, poput vrhovnika koji i seljake i ake jednako na
silno tjera u vojnike. Ne nedostaju ni izriite veze s biocentrinim svjetonazorom, tovie, prema Heideggeru
se vie niti ne ini potrebnim spominjati tu vezu; jer,
filozofija je naravno ivotna, kao to je botanika bilj
na. Zapravo se ovdje dungla pretvorila u unutranji la
birint i izvrnula se u utuenu unutarnjost. A to opet
spojeno s Kierkegaardovim razumijevanjem egzisten
cije, kojemu je opet amputirano kranstvo; danas je
dovoljna ivotna tjeskoba misleeg malograanina, on
se snalazi i bez gnjeva gospodnjega. S time se spaja

sadanjem

stanju

filozofije

41

Bergsonovo vrijeme-elan-intuicija, vrijeme-ekstaza iz

van kvantitativno-mehaniki mjerenog vremena sata,
fizikoga vremena, ali i ovaj put s amputiranim elanom;
mislei malograanin ne doputa sebi vie zamaha, on
u Heideggeru iskuava u najboljem sluaju prethodnu
odlunost za smrt. A s time se nadalje spaja Husserlova
gotovo pozitivistiki zapletena deskripcija i znaenjska
analiza, koja se takoer pridrava iskustveno stvarno
ga: iz takozvanog okreta ka stvarima dakako, koji je
zastupao Scheller, sve to zavrava posve u osjeanju,
osjeajnosti, emociji, ugoaju. I naposljetku ne nedo
staje ni pozivanje na sokratovsko, to jest na ono koje
pita, utemeljuje, usred nadole movare. A sve je to
oito divlji sastanak razliitih imena, unakaen uz
du i poprijeko zbunjenim epigonstvom; pri emu ne
nedostaje ni divljako iskoritavanje, poev od Heraklita, Platona i tako dalje, pa i Holderlina, kojega Hei
degger ionako na Zapadu posvuda zloupotrebljava kao
religiozni nadomjestak. Tako se dakle utvruje tjesko
ba i briga, tako nastaje slikovni jezik kao: nitenje ni
ta, baenost u svijet, istina bitka u tu-bitku,
ovjek kao pastir bitka. Tako bruji ouenost u najlamnijim tonovima jedne egzegeze kao:
Bitak tek
jami zdravu uzlazak u milost i gnjevnome srljanje u
nevolju. Ali zaudo, ponekad to nepodnosivo afektirano, bezobrazno neukusno, iskazuje neku vrstu razine
koja bi se mogla nazvati skolastikom doivljajnosti. Po
vrinska skolastika sigurno, ograniena na stvarnost
doivljaja i tupu svijest o labirintu, ali ona se ipak ne
im, to bi se moglo nazvati filozofskom brinou ko
ja proizlazi iz propovijedi o tjeskobi i brizi, razlikuje od
nekulturne jednostavnosti pozitivista, od bune glorije
filozofa ivota. No i tu razinu smjesta unitava razorno
lutanje potpuno neizljeive hermeneutike koja se na
njoj odvija. Ona se takoer razlikuje od razine supar
nikoga egzistencijalista Jaspersa, kao to se povremeni
ezoterizam Heideggerova hukanja razlikuje od nepre-

Ernst Bloch

42

sune govorljivosti Jaspersovih propovijedi. Obojica se

dakako gube u prividnim i zastarjelim problemima
njemake buroazije, u pesimizmu trulog i bespomo
nog drutva. Ono to je u Heideggera navlastita ni
tavnost tu-bitka samog, koja se reprezentira u smrti,
to je prilino tono u Jaspersa metafizika vjenog po
raza. A on se jo na kraju neobavezno igra neodree
nim iframa potpuno neodreene transcendencije. To
je egzistencijalizam a non existere, on je solipsizam
neokuenosti, s brzopletom spremnou za smrt.
Time se ovjek i opet povukao u pilju, a napolju je
sve opasno. pilja je ispunjena s trulei, pa i napolju,
u dohvatljivom, u stvari, pa i u jo tako ouujuoj
egzistenciji, nagomilano je sve, ne struji slobodniji
zrak. Gottfried Keller spominje jednom nekog psa, ko
jemu su namazali njuku sirom te on stoga itav svi
jet smatra sirom. Jasno je da se odatle blokira, zagluuje svaka tenja da se izae, a kamoli ne materijali
zam. Egzistencijalist Jaspers dri se osobito otmjeno
prema materijalistikoj spoznaji. Tako on protiv nje
doslovce podie stijeg kulture; tako itava hajdegerovtina postaje iracionalno bogosluje uz krajnje iz
vrtanje graanina Holderlina, realista Goethea. Ali ta
je otmjenost samo kerka posvemanje graanske ru
tine, reproducirane na novom stupnju. Odnosno u is
krivljavanju Holderlina, to ga izvode Heidegger i nje
govi sljedbenici, uzgaja se tek staro obrazovno filistarstvo sedamdesetih godina, ideal gipsanih figura, koji
nema veze sa istinskim biem svoje klase, ukratko: bo
gosluje zapadne filozofije tek je prijanji kult graan
skog salona. Nema u tome ni traga autentinoga, osim
odricanja od autentinosti, nita osim autentinosti
trulei koja se pravi vana Holderlinovom orfikom i
upravo je time uniava. To vidljivije, jer se u Holderlinu dodue razabire oaj zbog kraja francuske revo
lucije (dakle sna o novoj Grkoj, dakle polisu), ali on

O, sadanjem

stanju filozofije

43

upravo time ne zaziva nitavilo. Lijepo u Holderlina

nipoto nije poetak uasa i uope samo maska; nije to
uostalom ni u Rilkea, istinskoga, izmuenog kulturnog
poeta egzistencijalizma. tovie, zato to odgovara sa
mo kasnokapitalistikoj strategiji obeshrabrivanja i
njegovim ideolozima, paninoj tjeskobi pred realnim
i jo veoj tjeskobi da se to ne promijeni. Paljba me
tafizike iznosi na vidjelo samo upitno, nezakriveno
zastajanje usred nesigurnosti bia u cjelini, u reakci
onarnoj noi. A materijalizam, borbeni, koji shvaa,
optimistiki, dijalektiko-historijski materijalizam sa
mim time je poniten. U apsolutnoj bijedi nema obja
njenja svijeta iz njega sama, a nema, prije svega, ni po
moi posredstvom spoznaje stvarnosti. Od ateizma se
pravi akozmizam ili svijet-nitavilo, u kojemu jedino
prebiva zlo ili ovjeku uasan nesklad. Sartre, taj grob
ni zadah egzistencijalizma, ponajvie se udaljio od od
nosa prema materiji, koji je imalo graanstvo u uspo
nu. Marx u Svetoj obitelji podsjea: U Bacona, jednog
od prvih stvaralaca, materijalizam jo naivno krije kli
ce svestranog razvoja. Materija se u poetsko-osjetilnom
sjaju smijei cjelovitom ovjeku. Egzistencijalizam-nihilizam nije u svojem otkrovenju bia sigurno jae
izrazio tu osjetilnu svjeinu, unato prividnoj budno
sti ili brizi za bitak. Nemilosrdno gleda stvarnost bez
milosti, pa i bez stvarnosti, na subjektivni idealizam
bez ideje; korelat za osvjetljenje egzistencije postaje
tako poraz, utnja.
4. Ostaje jo dananji ontologizam, graanski se ra
zum u njemu gotovo oporavlja. Barem tako, kao da
bezubi sebi dade stavljati zubalo, a ini to N. Hartmann. Pri prvom ili povrnom pogledu nastaje ak do
jam, kako se iznad praznine pojavljuje dapae realni
bitak, sastavljen od istinskih slojeva. Ipak, uporite za
to nalazi se jedino u takozvanom prirodnom svjetona
zoru, kao provinciji malograanina, u kojemu jo uop-

Ernst Bloch

44

e nisu sadrani njegov kritian poloaj i poloaj nje

gova svijeta. Marees je jednom, kada su mu prigovorili
da njegove slike za razliku od Defreggerovih ili Grutznerovih nisu dovrene, rekao: to je doista istina, ali ta
dvojica svoje jo nisu ni zapoela. Tako se i komadi
Defreggera nalazi u graanskoj ontologiji N. Hartmanna; nedostaje joj, premda u njoj vlada propuh, daak
razdrte svijesti, to jest: njezina problema. N. Hartman
dodue ne tei takozvanoj fundamentalnoj ontologiji,
on umjesto na bitku nastoji na biu, na oito jo tako
bujno sadranom u graanskoj slici svijeta i eli ga
srediti u uredno poredane stupnjeve. On time ne ini
Heideggerov okret prema egzistenciji, nego sa Schelerom, o kojemu je taj epigon toliko ovisan tako
zvani okret k stvarima. to pak kod mnogih stvara pot
puno pogrean dojam o realizmu, barem tako kao da bi
subjektivni idealizam, u koji je potonuo itav slom,
ovaj put bio objektivan. Ali umjesto toga u praznom se
prostoru nalo jedva malo filozofske sljeparije, a okret
k stvarima ostaje formalistian, to je isto kao i su
bjektivan. Ontologija N. Hartmanna je tako rubrificirana i tako besadrajna kao dispozicija nekog kolskog
sastava, njezina je sistematika sistematika potpuno
apstraktnog kazala. to i ne moe biti drukije kod ne
osobito intaktne stepeniaste piramide kasnograanskoga svijeta bitka. Kakva naivna poduzetnost u smio
nosti jedne ontologije a non esse, dakle, unutar propadajuega graanstva, njegova drutva, njegova svijeta.
Heidegger, prema kojemu bi N. Hartmann sigurno e
lio biti protusvjetlo, odravao je svoj bitak ipak u
relaciji prema povijesnoj kategoriji vremena, i s ob
zirom na prolost i s obzirom na prevladanost bitka. N.
Hartmann igra naprotiv na prostor, za volju uvrene
kue od karata. I uza sve to on svoj tanani sistem ne
nudi samo potpuno u graansko-stabilizirajuim mje
rama, nego nepromiljeno upotrebljava i mjerilo koje
je tako malo ili jo manje nego u Heideggera istraeno s

O sadanjem stanju filozofije

45

obzirom na njegovo drutveno-povijesno podrijetlo i

ogranienost. Za epigonstvo N. Hartmana nije se u skla
du s time u povijesti mjerila i slojevitih svjetskih mo
dela izmijenilo nita; iroka prosjaka juha prikriva
tovie sve. Uz spomenuti elerovski okret k stvari
ma, on od Boutroxa preuzima uenje da se ni jedan
stupanj ne moe svesti na onaj koji mu prethodi; od
Aristotela i Hegela hegelovske renesanse preuzima hi
jerarhiju: mehaniku, ivot, duu, duh. To su u Ari
stotela, u Hegela bile izrazito blistave misli, koje zadu
uju svjetlo i napredak; u formatu N. Hartmanna na
protiv, postaju one sitniavo-spiritualistine. I ne zau
stavljaju se samo pri vlastitu malograanstvu; N. Hart
mann pridodaje odljevu Aristotela, onako kako se pri
dodaje nevolja, jo i jednu od najgrenijih ideja poslje
dnjeg Schelera. Naime onu, da mo pripada samo bez
vrijednome, samo materijalnim unienjima opstojanja,
a duh naprotiv kao ispravno, dobro, istinito, jedina vri
jednost, ostaje bespomoan. Ne bez namigivanja gle
da tako duhovni hijerarh N. Hartmann na materijali
stiko shvaanje povijesti, otkrie baze i njezine teine.
U Marxa su ideoloki odnosi uzdignuti ekonomski, ali
uvid u to ne znai sigurno da je time prokleta ekonom
ska materija. Naprotiv, N. Hartmann s prividnim pri
znavanjem materijalnog kao nosee podloge, pretva
ra to nosee upravo kao takvo u manje vrijedno; prema
tome, moe onda materijalistiko shvaanje povijesti,
koje ekonomiju prividno ini alfom i omegom,
i to navodno do kraja svijeta, biti srodno avlu.
Ne tui se zbog niskosti, jer to je mono, ma ta ti
govorili.: to je otprilike posueni stih koji N. Hart
mann stavlja iznad materijalistikog shvaanja povije
sti i njezinog sadraja. ime napuhano mediokritetstvo
te filozofije takorei akceptira i dezavuira materijalnu
podlogu kao krparenje. Knjiurine N. Hartmanna u
cjelini tvore movaru u koju utjee reakcionarno novohegelovstvo. 0 dijalektici se brblja, u skroz naskroz

Ernst Bloch

46

O sadanjem stanju filozofije

47

statinom miljenju, bez pojma vremenosti, bez logike

prepletanja, bez ontologije procesa. Izloena papirnata
fasada prati umjesto toga itav put: uenje o bitku N.
Hartmannu je Potjemkinovo selo u filozofiji. Takva tvorevina dakako ne treba materije, pa ni dolje, u tako
zvanoj noseoj bazi, a jo manje gore, u takozvanoj
nadgradnji duhovnog svijeta. Smjer N. Hartmanna od
svih je etiriju promotrenih kasnograanskih ponajvi
e smjer nadomjestka. On pozira u nadolome, prolaz
nome ne-svijetu klasnog graanstva kao ordo sempiternus: ostatak naravno nije utnja nego ki. A ta onto
logija nadomjestka izbrojava zacijelo bitak sviju stva
ri, kao i jo nekih, samo uz isputanje jednog jedinca
tog: realnog, koje postoji, koje se zbiva.

redi tako duljinu i irinu svoga stajalita. On s toga

razloga nije za to spreman, nije spretan, jer njegov brod
plovi u propast. To je brod smrti filozofije, koji ne ma
ri ni da upozna stajalita, virove, stijene, pjeane spru
dove i izbjegne ih, ni da dosegne kopno. Ali unato svoj
ideologiji obeshrabrivanja Heidegger se, kao zacijelo
jedini iz grupe ostalih zlopoglea, psovaa, povremeno
uzdigne da porazgovori. Ali ne da bismo izbjegli ne
sporazume da porazgovori o sebi, o svojoj izobliavajuoj hermeneutici, nego jedino o nekim takoreku antropolokim neposrednostima koje bi se mogle
pruiti upravo zapadnom propadanju i razgradnji. Tu
ne vonja samo po ljudskom mesu, nego za razliku od
pozitivista, orgijasta, prirunih ontologa, ponekad usred trulei zavonja i po izgubljenoj filozofiji.

Tako ovamo pripada nahoenje, zacijelo novi ton

iznutra, podrivaki. Ono podriva sebe sama poznatom
tjeskobom i brigom, kao navodnim temeljnim ugoa
jem tu-bitka; tjeskoba i briga tvore zapravo takoreku
sredinju povrinu pukog malograanstva danas. Samu
povrinu, jer Heidegger uza sva temeljna pitanja, kao
neizljeivo idealistian, ponajmanje dolazi do temelja
stvari: imenovana je samo vanjska kakvoa. To daje
neosporni odjek Heideggerovom jeziku, koji je inae
neukusno iskrenut, izglaen, zamren. Bezizgledno la
na svijest osjea da je rije o njoj; u tmurnom smislu:
tua fabula naratur, tvoje te vlastito prianje odaje. Vi
djeti svoju muku ilustriranom m6ra biti isto tako ugo
dno kao i sigurnost da ne moe prozrijeti svoju muku,
inae ne bi bilo egzistencijalista, i oni ne bi uspijevali.
Heidegger dakle zatvara svaki put iz otuenja, biljei,
iz iskustva povrine, neprestano fenomen otuenja i
pridaje mu zbunjujua imena. Daje mu mukla sudbin
ska imena, nesposoban da spozna mjesto proizvodnje
sudbine otuenja: baenost, ouenost, neokuenost i sline kojetarije. Sve je to u svojoj apsolutno-

Ve je najavljena namjera da se raspravi sadanje

zapadno miljenje. Naum ostaje ispravan, samo se to
kom razgovora graa smanjila kako se pokazalo. Upoznali smo u skladu s drutvenom narudbom Zapa
da uglavnom samo poneto pijeska koji se publici baca
u oi. I vidi se nastavljanje graanskog odvraanja od
materijalizma; ono se potvruje sve do niteeg, nitav
nog kraja. Jedino Heidegger, najrazorniji meu zapa
dnim veliinama, moe biti, zbog intenziteta kojim izri
e paralizu buroazije, partner u raspravi. Unato tu
maenju, pogrenom iz temelja, ak i apsolutizaciji sa
draja pa i nesadraja u prikazima tog zbunjenika! On
jo nije svladao ni pola Minerve, kako su govorili stari,
to jest, on se kao i svi njegovi kolege nalazi u nedu
nom neznanju o Marxu. Njegovom postupku, vie krtenom nego mjerenom egzistencijalnom analizom, nedo
staje svaki uvid u stvarnu analizu: u socijalno-povijesnu, u dijalektiko-materijalistiku. Heidegger ni naj
manje ne smatra potrebnim da radi sa sekstantom i od-

Ernst Bloch

48

sti neprestano apsolutizirand refleks poloaja beznad

nog malograanina koji ne razumije svijet, ak tjesko
ba i briga, ti temeljni pojmovi Heideggerove egzisten
cijalne filozofije, nisu ni vie ni manje nego subjektivistika maska kasnograanskog fenomena krize.
No ima neto istine u tjeskobnikovu odnosu prema
vremenu i toku vremena. Heidegger vidi bitak bitno
prepleten s njima, dodue uglavnom samo kao propa
danje, klizanje, tonue, kao propalost bitka. Ali u
tom turobnom pogledu javlja se slutnja da je bitak'
nestatian, da nije jedinstven mi identian sa sobom.
Da zato treba napustiti naelnu orijentaciju na bitak
kao postojanu predrunost. Jest, odatle eksperimentira
naposljetku taj mislilac, koji nije sasvim neosjetljiv
na promjene vremena, dakle ni na oportunizme, ak ni
na odjeke Marxove predaje. On dolazi od vremenosti
do povijesti, ak i do rada, on pili vlastitu statiku gra
nu, pa i statinu u Husserlovoj fenomenologiji. 1947.
objavljeno Pismo o humanizmu sadri ovu izjavu: Za
to to Mara, iskusivi otuenje, see u jednu bitnu di
menziju povijesti, marksistiki je nazor o povijesti nad
moan svima ostalima. Kako meutim ni Husserl niti
koliko dosad vidimo Sartre ne spoznaju bit povije
snoga u bitku, stoga ni fenomenologija (sc. Husserl),
niti egzistencijalizam ne ulaze u onu dimenziju unutar
koje je tek mogu produktivan razgovor s marksiznom. i slinim, zaudo negrevitim jezikom Heideg
ger nastavlja: Bit materijalizma nije u tvrdnji da je
sve materija, nego tovie u metafizikom odreenju,
prema kojemu se sve bie javlja kao materijal rada...
Bit materijalizma skriva se u biti tehnike. To meta
fiziko odreenje nije dodue odreenje marksizma,
tovie ono je odreenje najieg idealizma, izvue
no iz Fichtea, koji je uio da je svijet osjetilni materijal
dunosti. To je u temelju pogrena interpretacija mark
sistike postavke, ona razdvaja ekonomiju i materiju

O sadanjem, stanju filozofije

49

i reducira marksistiki usmjerenu promjenu svijeta tek

na graansku tehniku. Ipak se te Heideggerove reeni
ce mogu shvatiti kao tribut vrlini, premda krajnje di
letantski, Krivo shvaen; a tribut je olakan okretnom
prilagodljivou vremenu naega filozofa. U toj toki
je sigurno' nadmoan prostornoj tabeli N. Hartmanna,
unato pukom trku u unutranje, na to se oduvijek
zaklinjao Heideggerov pojam vremena. A to je razlog
zato Heidegger ne moe razumjeti Marxovu povijesnost u njezinu bitku. Jer, stvarni se bitak ne iscrplju
je u unutranjem vremenu, on je, tovie, to tako tue
Heideggeru: realno nosei izvanjski svijet, a ne krhki
proces toga izvanjskoga svijeta.
Naposljetku, neto se vrijedno krije i u Heideggerovom iskrivljenom pojmu prekorak
(Uberstieg,
Transzendenz). On je i opet povezan s vremenom, ovaj
put s onim koje vremenuje. Koje, prema tome, kada
se subjekt kree u njemu, vremenuje i put subjekta
kao onoga koji pretie objekte. Prekorak mora dakle
biti razkrivajui nabaaj bitka, tako zacijelo da ipak
samo subjekt (praradnja ljudske egzistencije) dola
zi k sebi u prekoraenju preko danoga, iz svemira suprotstavljenoga, idealistino-pjesniki. Stoga: U tom
pridolaenju k svijetu vremenuje tu-bitak kao vlasti
tost; i takoer na koncu: Svijet ima temeljni karakter
preokretanja volje vlastitosti. Prekorak preko neade
kvatno okruujuega postaje tako naposljetku samo
prekorak u subjektivnost i prema subjektivnosti, s gu
bitkom navodno iskljuive izgubljenosti u drutve
nom i svjetskom objektivitetu. A kako tjeskoba i briga
ine temeljni ugoaj, tako ne nestaje nita koje tvori,
njegovu 'egzistenciju ako se subjekt uzdigne u svoju
naj vlastitiju, najdalju mogunost. Obratno: subjekt,
shvaen kao prekorak, i sam tek ulazi u nita, odrava
se u nitavilu. Dakle, Heidegger ne moe nita otpoeti
sa svojim prekorakom, u tome uope nema promjene

Ernst Bloch

50

svijeta, ak nikakva protutea sudbini, pa ni istraiva

ke utopije o mogunostima, premda je ona sadra
na u rijeima. Pa ni s nita Heidegger ne moe zapoeti
nita: prola su vremena plodonosne dijalektike izmeu
bitka i nita za zatucanu buroaziju. Ali ipak i u tome
ostaje najavljeni miris filozofije kao neega to jo
nije presahlo u svoj barbarskoj propasti. O Heideggerovoj se filozofiji samoj ne moe diskutirati, no neke nje
zine problematizacije, sa starijim gazom, nisu bezuvjet
no nezanimljive za raspravu. One se, kako je navedeno,
odnose na ugoaj i na vrijeme, na prekorak i ak jo
na nita; ukoliko se u posljednjem sluaju zaboravi na
Heideggera i posegne unatrag za istinskom logikom
nita u Platona i Plotina, u Cusanusa i Hegela. Ali onda
vie hajdegerovtina nije potrebna, a ponajmanje je
treba marksizam, ali ipak: poznavajui njezin izoblien
sastav, on time i u toj zbrci upozorava da on nije bilo
kakvo vrelo informacija o vremenu, prekoraku, pa ni
o prijeteem nitavim, nego jedino ispravno. Uostalom,
neka mrtvaci pokopaju svoje mrtve; u sumraku koji se
sputa nad Zapadom ne leti vie sova Minerve. Kada bu
de izalo sunce, vidjet e se druga filozofija koja se
razumije u dan koji treba shvatiti i u mnoge zore, koje
jo nisu iscrpljene u procesu.

6
Takvo miljenje dolazi onda samo iz uzlazeeg ivota,
odreuje se iz njega. Kakvu filozofiju imamo, to ne
ovisi samo o tome kakav je tko ovjek. Ovisi znatnije o
tome u kakvim vremenima ivi a prije svega: na koji
mu nain pripada. Je li u svojim mislima povezan sa
svijetom koji tone i prolaznim svoga vremena ili s onim
koje nadolazi mada i tekim porodom.
Ma kako teak bio porod, ni jedan mislilac koji da-

O sadanjem stanju filozofije

51

nas ide za svjetlom, ne bi htio ivjeti u drugom svije

tu nego u tome. I samo pokrenuto, ono pribliava sva
kretanja koja su vodila ranijim djelima i inila ih nu
nima. Vrijeme sadre i historizma stoga je uzrono pro
lo: obrazovani filistar, s kulturnim uivanjem dri
se, premda u novom izdanju, jo samo tragikomino,
kao bourgois gentilhomme. Stvarnost koja se sada zbi
va ne sjedi u zapeku, ne gleda u veernje rumenilo i
ne deklamira elegije. Sadanja stvarnost, tovie, u
pokretu izvodi preokret kakvog do sada nije bilo, vre
menski preokret, povijesni preokret, ne iz jednog kla
snog drutva u drugo koje poinje, kao za Durera, za
Augustina, nego iz klasnog drutva u novum: u be
sklasno. To otvara neusporedivi horizont, zatvoren sva
kom nemarksistu; on se otvara i unatrag u zbiljsko na
stajanje i prolaenje, i jo neocijenjeno u prolosi, kao
i u sadraju kretanja nastajueg svijeta. Ne nalaze se
ovdje ni mauzolej ni kaos, niti tu zakazuju sastanak.
Umjesto toga otvara se novi horiznot unatrag u ivo
kulturno nasljee, a onaj koji se otvara u novum prvi
put ne pokazuje kule od oblaka, nego to se do sada
priinjalo kao contradictio in adjecto problemsko
podruje konkretne utopije. Ona nije, kao apstraktna
utopija, povlaenje od stvarnosti odvojenih linija u ne
vidljivo. Obratno: ona se ne odvaja od realnog tla, od
vaja se to manje jer je to zlo zaista struja, naime stru
ja dijalektiko-materijalistikog procesa. I ne bi bilo
procesa da je stvarnost zakljuena, da budunosno nije
njezino najhitnije svojstvo, ukratko, kada se realna mo
gunost, zvana i konkretnom utopijom, ne bi otvarala
prema naprijed, kao modus bitka na fronti. Tom mo
dusu odgovara u subjektivnom faktoru aktivna nada, to
jest: djelatno vjerovanje u dobro novo, koje predstoji
u procesu to ga svjesni ljudski rad i dalje posreduje
i moe ostvariti. Nema realizma bez takve nade i bez
dominantnog modusa bitka dobre mogunosti; nema

Ernst Bloch

52

nita stvarnog bez mjesta za revoluciju i bolju budu

nost.
Tri kategorije dijalektikog procesa jesu, dakle, sre
dinje: front, novum, materija; sve tri pretpostavljaju
najasnije ljudsko svojstvo za poimanje i djelovanje:
nadu. Fronta, to je najizboeniji odsjeak vremena gdje
se neposredno odluuje. Novum, to je realna mogunost
jo-ne-svjesnoga, jo-ne-postaloga, s naglaskom na do
brom novumu (carstvu slobode), ako se tendencija ak
tivira prema njemu. Materija, to nije panj koji se po
kree mehaniki, nego u skladu s impliciranim smi
slom Aristotelove definicije materije po-mogunosti-bie, ali i ono to uvjetuje odreenje onoga to
se historijski moe pojaviti kao u-mogunosti-bie, da
kle realni supstrat mogunosti dijalektikog procesa
Upravo kao pokrenuti bitak materija je otvorena pre
ma naprijed, bitak koji u svojim mogunostima jo ni
je iznesen; ona je tlo i tvar na kojoj e biti iznesena
naa budunost, takoer kao i njena. Mnotvo proble
ma lei tako pred suvremenom filozofijom; sadanjem
Zapadu oni, iako dozreli, jo nisu pripremljeni za prekorak. Ex oriente lux, ta stara uzreica iz geografije
i kranstva, ujedno dobiva pri takvom pogledu svjeu,
preobraujuu istinitost; iz istone toke sadanjeg o
vjeanstva doi e svjetlo. Njemaka je filozofija, od
Hegela do Marxa, prva to artikulirala, njemaku filo
zofiju to zaduenje i obvezuje.

Jurgen Habermas
WOZU NOCH PHILOSOPHIE?
EMU JO FILOZOFIJA?

etnu jo filozofija?

Objavljeno prvi put na Hessischen

Rundfunk 4. sijenja 1971. godine.
Prijevod je raen iz knjige Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp
Verlag, Frankfurt am Main 1971. Ov
dje ga objavljujemo u skraenoj ver
ziji.

prijevod:

Bosiljka

Brlii

55

.Prije gotovo devet godina Adorno je na pitanje; e

mu jo filozofija? odgovorio: Filozofija, kakva bi
poslije svega jedino bila jo odgovorna, ne bi vie smje
la zamiljati da je dorasla apsolutnome, dapae, amorala
bi sebi zabraniti pomisao na to da ga ne izda, a opet ne
bi smjela dopustiti cjenjkanje oko emfatinog pojma
istine. To proturjeje njezin je element.1 A to je pro
turjeje element svake iole ozbiljne filozofije ve od
Hegelove smrti. Pitanje to ga je Adorno zaeo ne
izvire iz neke dosjetke, ono je kao sjena pratilo svako
filozofiranje od kraja velike filozofije. Dakako, u toj
je sjeni etiri pet generacija filozofa preivjelo Marxov izrijek o ukidanju filozofije. Danas se namee
pitanje, nije li se lik filozofskog duha i po drugi put
promijenio. Ako je tada, retrospektivno tako nazvana,
velika filozofija doivjela kraj, danas se ini da veliki
filozofi i sami dijele tu sudbinu. I poslije naputanja
sustavnog zahtjeva da se nastavi philosophia perennis,
potvrio se u ovih stoljee i po tip filozofije to ga re
prezentiraju uspjeni uitelji (i pisci); sada se mnoe
znaci koje govore o tome da tip ovog miljenja, otjelotvorenog u pojedinim filozofijama, gubi svoju snagu.
, Heideggerov 80. roendan bio je jo samo privatni
dogaaj; Jaspersova smrt nije ostavila nikakva traga;
za Blocha, ini se, zanimaju se u prvom redu teolozi;
Adorno ostavlja za sobom kaotian predjel; Gehlenova
najnovija knjiga ima gotovo jo samo biografsku vri
jednost to je zacijelo njemaka provincijalna perspe
ktiva. No, pravo gledajui, u anglosaksonskim zemlja
ma i u Rusiji filozofija je prije vie desetljea ula u
stadij; za koji naslov slubenog strunog asopisa 2 i u
Njemakoj ve dugo reklamira disciplinu, tj. u fazu
istraivanja to kolektivno organizira znanstveni na
predak. Ne bih nipoto htio nad tim jadikovati, ali ta1

Vidi Th.VV. Adorno: emu jo filozofija, str. 11 ove knjige

2
Zeitschrift fiir philosophische Forschung (asopis za filozofska
istraivanja)

Jiirgen Hahermas

56

kvo stanje opravdava ponajprije usredotoenje na nje

maki primjer. Fenomen, koji nas zanima, ini se ov
dje napadno razvijenim: transformacija duha koji se
takorei do juer kretao u mediju stare filozofije. Ne
poteem, dakako, ovo pitanje da bih dao blagotvornu
retrospektivu. Cilj mojih razmiljanja nije opijelo
(Abgesang) filozofije, nego ispitivanje zadaa koje se
danas opravdano postavljaju pred filozofsko miljenje,
poto je do kraja prispjela ne samo velika tradicija ne
go, pretpostavljam, i filozofski stil miljenja vezan za
individualnu uenost i osobnu reprezentaciju.
(...)

No s onu stranu dobre volje da se oslobodimo nacio

nalne idiosinkrazije, ostaje nezadovoljen jo uznemi
rujui interes za pitanje: je li nakon sloma sistematske
filozofije, a sada i uzmicanja filozofije same, filozofira
nje jo uope mogue, i ako jest: emu filozofiranje?
Zato i filozofija ne bi morala, kao umjetnost i religija,
pasti u svjetsko-povijesnom zbivanju racionalizacije ko
ju je Max Weber historijski opisao a Horkheimer i
Adorno shvatili u njezinoj dijalektici? Zato filozofija
sama ne bi ieznula na stratitu duha koji sam sebe vi
e ne moe potvrditi i znati kao apsolutan? emu jo
filozofija danas i sutra?

2
Da bismo makar pokuali nai odgovor, trebali bismo
stei uvid u strukturalne promjene, koje su u filozof
skom miljenju poele raskidom s tradicijom, to
ga je signalizirala Hegelova smrt, a istraili su ga Lowith (Od Hegela do Nietzschea) i Marcuse (Reason and
Revolution). Htio bih poradi toga postaviti i razjasniti

emu jo filozofija?

57

etiri vrlo pojednostavljene tvrdnje o filozofiji, i to o

temeljnim intencijama koje je ona slijedila od svojih
poetaka do Hegela. Naravno, te se tvrdnje oslanjaju
na poznatu interpretaciju da je grka filozofija nasu
prot mitskoj formi tumaenja svijeta prvi put istakla
nagovor logosa, sa svim njegovim znaenjima. Filo
zofija je, kao i mit, sistem tumaenja koji istodobno obuhvaa prirodu i ovjekov svijet: ona dohvaa kozmos,
cjelinu bia. U tom pogledu filozofija moe zamijeniti
mit. Dakako, ona ne pria naivno prie, nego metodiki
pita za razloge (temelje). Premda filozofija nije nikada
posve izgubila crte sociomorfnih slika svijeta (Topitsch,)
iz njezina teorijskog zahtjeva nuno slijedi depersonali
zacija tumaenja svijeta. Plauzibilno vrstanje fenomena,
koje treba objasniti, u odnosu interakcije izmeu kvazi
osoba, koje djeluju i govore, a obdarene su nadmonim
snagama, ne zadovoljava vie zahtjev filozofije za objanjenjem. Filozofija se potom mora odrei i poveza
nosti mitskih pria s ritualnim inima. Stanovita kultna
praksa ivi, dodue, i dalje u vrlo sublimiranim oblici
ma, ak i u sveuilitarskoj organizaciji seminara; no
ona tematski vie nije opravdana. Filozofija ne moe
zamijeniti mit u njegovoj funkciji stabilizacije ivotne
prakse. Njezin odnos prema praksi treba tovie po
sredno osigurati uvjebavanjem teorijskog oblika i
vota.
Polazei od ovih globalnih odreenja, htio bih braniti
slijedee tvrdnje:
a. Jedinstvo filozofije i znanosti nije do Hegela bilo
naelno dvojbeno. S poecima filozofskog miljenja po
jam teorijskog znanja, za vaenje kojega se mogu ime
novati razlozi, tek je bio izgraen; filozofija i znanost
bili su ne-prijeporno jedno. Zapoeta specijalizacija po
jedinanih podruja znanja provodila se do kraja sred
njeg vijeka kao interna diferencijacija; discipline su

Jiirgen Habermas

58

ostajale dijelom filozofije ako su mogle, kao matemati

ka ili fizika, postavljati teorijski zahtjev. Ukoliko su
znanoti slijedile samo deskriptivni zahtjev, kao histo
riografija i geografija, bile su protjerane u predvorje
empirije bez teorije, ali definirane upravo tim ne
gativnim odnosom prema filozofiji kao istinskoj zna
nosti. To se mijenja tek s nastankom suvremenih pri
rodnih znanosti koje su se prije svega jo mogle shvati
ti kao philosopia naturalis. Ali ni nasuprot njima nije
se filozofija povukla u formalno-znanstveni djelokrug
ili u komplementarna podruja kao to su etika, este
tika, psihologija; ona je ponajprije potvrdila zahtjev
za posljednjim utemeljenjem sveukupnog teorijskog
znanja, s kojim metafizika stoji i pada: filozofija je do
u 19. stoljee ostala temeljna znanost.
b. Jedinstvo filozofskog uenja i tradicije u smislu
predanja legitimiranja vlasti nije do Hegela bilo u na
elu prijeporno. Filozofija je oblik duha koji nastaje
tek u uvjetima visokorazvijenih kultura, dakle u dru
tvenim sistemima sa centraliziranom dravnom vlau:
ovdje se potreba legitimiranja politikog sistema uope
prikrivala slikama svijeta mitolokog ili visokoreligionog podrijetla. Premda zahtjev filozofije za istinom
konkurira zahtjevu za vaenje tih predanja i premda su
odreene filozofije uvijek iznovice dospijevale ak u otvoreni sukob s pojedinim zahtjevima tradicije, ipak
filozofska kritika nije nikad posve prekinula vezu s
njom. Dokle god filozofija tvrdi da dohvaa bie u cje
lini, doputa ona, naime, izvoenje sociokozmikih osnovih pretpostavki koje same mogu preuzeti funkcije
legitimiranja vlasti. U graanskom je drutvu racio
nalno prirodno pravo 17. stoljea ak preuzelo kran
sko opravdanje politike vlasti.
c. Filozofija i religija su do Hegela uvijek zahtijevale
razabiranje njihovih razliitih funkcija. Od kasne an-

emu jo filozofija?

59

tike filozofsko je miljenje bilo prisiljeno da odredi

svoj odnos prema vjerskoj istini idovsko-kranske
religije spasa. Teorijska rjeenja variraju od naelne
kritike biblijskog predanja, preko objanjenja o jednakovaljanosti ili pak nespojivosti do velikih pokuaja
da se filozofska spoznaja poistovjeti s objavom ili obja
va s filozofskom spoznajom. Ali ni u jednom sluaju,
usprkos Boetiju, nije filozofija, koja je ozbiljno uzimala
svoj zahtjev htjela supstituirati izvjesnost spasa u reli
gioznom vjerovanju. Ona nikada nije davala obeanje
spasa, obeavala pouzdanje ili poklanjala utjehu. Tvr
dnjom da studirati filozofiju znai nauiti umrijeti,
Montaigne je zacijelo preuzeo samo jedno staro mjesto;
ali stoiko pripremanje za vlastitu smrt upravo je izraz
naelne beznadnosti filozofskog miljenja.
d. Filozofija je bila stvar obrazovane elite, ona nije
nikada doprla do masa. Organizacioni oblici filozofskog
uenja i drutvena povezanost njezinih adresata promi
jenili su se tijekom povijesti filozofije, ali filozofija je
stvarno, kao i po svom samorazumijevanju, od poetka
bila ograniena na one koji su imali slobodnog vreme
na, tj. koji su bili osloboeni proizvodnog rada. Duhovno-aristokratska predrasuda da su mnogi po prirodi ne
sposobni za filozofsku spoznaju, pratila je filozofiju do
Hegela. Nju su dakako, u 18. stoljeu privremeno sruili
reprezentanti prosvjetiteljske filozofije. Ali njihovu je
programu tada, bez opeg obrazovnog sistema, nedosta
jala svaka osnova.
Ako su ove globalne tvrdnje tone, to se onda promi
jenilo od smrti posljednjeg sistematskog filozofa neo
sporna ugleda, koje strukturalne promjene opravdava
ju tezu o kraju velike filozofije? Pokuat u odgovori
ti na to pitanje komentirajui etiri spomenute tvrdnje.
Ad a. Jedinstvo filozofije i znanosti postalo je u me-

Jurgen Habermas

60

uvremenu problematinim. Filozofija je pred fizikom

morala napustiti svoju tenju da bude temeljna zna
nost, im vie nije mogla razviti i utemeljiti kozmologi
ju vlastitom kompetencijom, nego u ovisnosti o rezulta
tima prirodnoznanstvenog istraivanja. Hegelova filo
zofija prirode ostala je posljednjom. U novom je vijeku
filozofija ionako reagirala na nastanak suvremene zna
nosti tako to je svoju tenju za posljednjim utemelje
njem zaodjevala u oblik spoznajne teorije. Ali poslije
Hegelove smrti nije se filozofija podrijetla mogla vie obraniti ni u toj poziciji povlaenja. Pozitivizam pretvara
teoriju spoznaje u teoriju znanosti, dakle u naknadnu
rekonstrukciju znanstvene metode.
ad. b. Jedinstvo filozofije i tradicije postalo je u me
uvremenu takoer problematinim. Nakon odvajanja
fizike od filozofije prirode i nakon sloma metafizike,
pretvorila se teorijska filozofija opet u teoriju znano
sti ili je sama postala formalnom znanou. Time je
praktina filozofija izgubila svoju vezu s teorijskom. S
mladohegelijancima, sa sistematskim motivima koji su
tada razvijeni u marksizmu, egzistencijalizmu i historizmu praktina se filozofija osamostalila. Ona nadalje
nema ontolokog utemeljenja koje je za politiku i eti
ku bilo samo po sebi razumljivo od Aristotela; ona Se
osim toga odrekla izrazitog teorijskog zahtjeva, kojim
je filozofija povijesti sferu ljudskih djelatnosti (umje
sto prirode) uinila izuzetnim predmetnim podrujem
(Vico). Time je filozofija izgubila mogunost da podu
pire sociokozmike slike svijeta; tek tada mogla je ona
postati radikalnom kritikom. Osamostaljena praktina
filozofija bila je uvuena u stvaranje frontova evrop
skog graanskog rata. Od tada tek moe postojati tako
neto kao revolucionarna (i reakcionarna) filozofija.
ad c. Izmijenio se u meuvremenu takoer komplek
sni i promjenljivi odnos filozofskog miljenja i religi-

etnu

jo

filozofija?

61

je. Pri tome moramo uzeti u obzir dva momenta; Na

jednoj strani, morala je filozofija, koja se sa svojim
zahtjevom za posljednjim utemeljenjem odrekla ideje
Jednog ili apsoluta, i ideju jednog boga, razvijenu u vi
sokim religijama, radikalnije podvri kratici no to je to
dotad inila metafizika, koja je bila u povoljnijoj po
ziciji da konkurentski oblik tumaenja svijeta ili sup
stituira ili pak dovede do svog pojma (kako bi ga inte
grirala): Postmetafiziko miljenje ne porie odreene
teoloke tvrdnje, ono tovie tvrdi da su one besmisle
ne. Ono hoe pokazati da u temeljno-pojmovnorn siste
mu, u kojemu je idovsko-kransko predanje bilo dogmatizirano ( i time racionalizirano), teoloki smislene
tvrdnje uope ne mogu biti iskazane. Ta kritika ne od
nosi se vie imanentno prema svom predmetu. Ona za
hvaa korijenje religije i otvara put historijsko-kritikom razrjeenju samih dogmatskih sadraja (koje je za
poeto u 19. stoljeu). Na drugoj strani, osamostaljena
praktina filozofija pristupila je batini religije spasa,
ondje gdje metafizika nikada nije mogla zahtjevati da
bude u funkciji nadomjestka ili konkurencije. Ambiva
lentni odnos izmeu tradicije augustinovske i joahimovske teologije povijesti i graanske filozofije povi
jesti, nastale u 18. stoljeu, pripremio je prodiranje za
htjeva za Spasom u filozofiju. Ali tek nakon to je, ka
ko kozmologijska tako transcendentalno-filozofska osnova jedinstva praktine i teorijske filozofije razorena,
a na mjesto posljednjeg utemeljenja stupila samorefleksija ograniena na sferu rodne povijesti, preuzela je
filozofija na sebe, sa znaajnim obratom u utopijsko i
politiko, do tada religiozno tumaen interes za oslobo
enje i izmirenje.
ad d. U filozofiji je od poetka bilo prisutno protu
rjeje izmeu umnog zahtjeva za univerzalnim vae-,
njem spoznaje i obrazovno-elitistikog ogranienja: pristupa: filozofiranju na mali broj ljudi. Od Platona to se

Jiirgen Habermas

62

proturjeje esto javljalo u politikoj filozofiji, koja

zahtjeva mo za privilegirani sloj onih koji imaju spo
sobnost uvida, da bi istodobno isposlovala filozofsko
opravdanje etabliranoj vlasti, a filozofskoj spoznaji
dogmatsku openitost. Motiv duhovno utemeljenog obrazovanja elite, kako su pokazala istraivanja sa stu
dentima 3 , ostao je do danas djelotvoran u obrazovno-humanistiki obiljeenim slikama drutva. Svakako,
sam taj podatak 'indikator je razvoja koji je poeo sa
irenjem vieg obrazovnog sistema u 19. stoljeu, i to
prototipski u Njemakoj. Preko gimnazijskog obrazova
nja uitelja na filozofskim fakultetima novih univerzi
teta, utemeljenih Humboldtovim reformama, ova se fi
lozofija, etabilirana kao struka i prikrivena ideologija
nastajuih duhovnih znanosti, uvelike proirila u dijelo
vima graanske publike koji su sebe matrali obrazova
nim graanstvom. Bez revizije obrazovno-elitistikog samorazumijevanja zapoela je, u trenutku kad je filozofi
ja napustila svoj istinski sistematski zahtjev, institucio
nalno osigurana difuzija kolske filozofije. Na toj osnovi
bila je ona ferment graanskog formiranja ideologije.
Posve drukiju djelotvornost postigla je filozofija na
putu preko Marxa, u radnikom pokretu. im se da su
ovdje konano pale elitistike ograde, koje su 'filozo
fiju dovele u proturjeje sa samom sobom. I to je
Mara jamano namjeravao rei svojom tvrdnjom da fi
lozofija, ako hoe biti ozbiljena, mora biti ukinuta.
Filozofsko miljenje prelo je nakon Hegela u drugi
medij. Filozofija, koja je svjesna etiriju spomenutih
strukturalnih promjena, ne moe se dalje shvaati kao
filozofija, ona sebe shvaa kao kritiku. Kritina prema
filozofiji podrijetla, ona se odrie posljednjeg uteme
ljenja i afirmativnog tumaenja bia u cjelini. Kritina
prema tradicionalnom odreenju odnosa teorije i prak
se ona sebe shvaa kao refleksivni element drutvene
djelatnosti. Kritina prema zahtjevu za totalitetom me3
Habermas, v. Friedeburg, Oehler, Weltz: Student und Politik,
Neuwied 1961.

emu jo filozofija?

63

tafizike spoznaje, i isto tako i religioznog tumaenja

svijeta, svojom radikalnom kritikom religije ona je osnova za preuzimanje utopijskih sadraja a takoer
religioznog predanja i spoznajom rukovoenog intere
sa za emancipaciju. Kritina, konano, prema elitisti
kom samorazumijevanju filozofske tradicije ona za
htijeva univerzalno prosvjeivanje pa i sebe same. To
samoprosvjeivanje shvatili su Adorno i Horkheimer kao
dijalektiku prosvjetiteljstva; ona se terminira u Adornovoj Negativnoj dijalektici. Na ovoj se toki, dakako,
postavlja pitanje, ne otima li filozofija, na putu kriti
ke i samokritike, sama sebi svoje sadraje i nije li na
kraju, nasuprot samorazumijevanju Kritike teorije
drutva 4 jo samo prazno vjebanje samorefleksije koje
provodi na predmetima vlastite tradicije, a da samo vi
e ne moe ovladati nekom sistematskom milju. Ako
je tome tako, emu onda jo filozofija?

3
Filozofija je u posljednjim desetljeima zadobila poli
tiki trajan utjecaj na javnu svijest, premda su filozo
fi sami u svom nastupanju i miljenju prije bili vezani
za tradicionalne sadraje i geste no za sistematski za
htjev velike filozofije. Filozofsko se miljenje u stadiju
kritike, bilo ono svjesno sebe kao kritike ili ne, parazit
ski branilo nasljeem. Istodobno je kretanju filozofske
misli tako otvorena nova dimenzija: naime, dimenzija
materijalne kritike znanosti. Za razvitak same novovje
kovne filozofije bilo je odluujue kako je filozofija od
redila svoj odnos prema suvremenoj znanosti. Od 18.
stoljea impulsi koji tvore ili razaraju sisteme proizla
zili su, openito uzevi, iz spoznajno-teorijskih pitanja.
No, nakon raspada filozofije podrijetla i u njezinoj spoznajno-teorijskoj formi, od sredine 19. stoljea preuze
la je teorija znanosti mjesto teorije spoznaje. Pod teori4
A. VVetlfner: Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus,
Frankfurt a/M 1969.

Jiirgen Habermas

64

jom znanosti mislim na metodologiju koja se prakticira

u scijentistikom samorazumijevanju znanosti. Pri to
me scijentizmom nazivam vjeru znanosti u samu se
be, naime u uvjerenje da se znanost ne smije vie shva
ati kao jedan oblik mogue spoznaje, nego spoznaju i
znanost moramo poistovjetiti 5 . Pokuaj da se utemelji
spoznajni monopol znanosti i da se metateorijsko samorazumijevanje znanosti normira u tom smislu, jest scijentistiki pokuaj; suptilnom argumentacijom taj po
kuaj danas nastavljaju one kole unutar analitike fi
lozofije, koje svejednako slijede osnovne intencije Be
kog kruga.
Jo prije nekoliko desetljea scijentizam je mogao
vaiti kao interna akademska stvar. To se promijenilo
otkad su znanostima koje proizvode tehniki primjenjljivo znanje, pripale znaajne drutvene funkcije. U in
dustrijski razvijenim sistemima privredni rast i dina
mika cjelokupnog drutvenog razvoja postale su uvelike
ovisnima o znanstvenom i tehnikom napretku. U istoj
mjeri u kojoj znanost sada postaje najvanijom pro
izvodnom snagom i u kojoj pod-srstemima istraivanja
i obrazovanja pripada funkcionalni primat u upravlja
nju socijalnom evolucijom (Luhmann), dobivaju pojmo
vi teorijskog znanja koji su orijentiram na primjenu,
znanstvene metode i znanstvenog napretka, tehniki
sklopovi upotrebljivosti praktine prosvijeenosti, uo
pe, koritenje znanstvenih informacija u ivotnoj prak
si, interpretacija odnosa iskustva, teorije i voljno-obrazovnog diskursa, neposredno politiko znaenje. Poli
tiki su stoga u istoj mjeri znaajni scijentistiko tuma
enje znanosti i njezina kritika.
Ta kritika slijedi dva gledita. S jedne strane, scijen
tizam istraivake prakse povijesnih ti drutvenih zna
nosti nije opravdan. Dokle god za predmetno podruje
komunikativntih sistema djelovanja jo nije razvijen te5
Usporedi: J. Habermas: Erkenntnis und Interesse, Frankfurt
a/M 1968.

emu jo filozofija?

65

orijski plodan i za operacionalizaciju pogodan sistem

osnovnih pojmova, koji moemo usporediti s osnovnim
pojmovima to su etablirani za predmetno podruje ti
jela u kretanju i opaanju dogaaja, mora neka pseudonormativna teorija znanosti, koja ne doputa mo
gunost diferenciranja konstitucije predmetnih podru
ja ak ni na analitikoj razini, imati retardirajui utje
caj barem na razvoj drutvenih znanosti koje ne da
ju tehniki primjenljivo znanje, nego proizvode zna
nje koje je orijentirano na djelovanje. To je upravo ona
kategorija znanja koja je za praktiki racionalno uprav
ljanje proizvodnom snagom znanosti zajedno s njezi
nim drutvenim i sporednim posljedicama, funkcional
no neophodna. S druge strane, scijentizam uvruje
opi pojam znanosti, koji opravdava tehnokratske me
hanizme upravljanja i iskljuuje racionalno postupanje
prema razjanjenju praktinih pitanja. No, ako prakti
na pitanja nisu vie primjerena istini i ako odgovorna
pitanja primjerena istini vode samo do tehniki prim
jenljivih informacija, tj. onih koje slue usmjeravanju
racionalno-svrhovitog djelovanja (kako odgovara scijentistikim osnovnim pretpostavkama) onda je ova po
vezanost znanstveno-tehnikog napretka i drutvene
prakse, koja je danas postala relevantnom, ili stvar
empirijske analize i tehnike kontrole ili pak uope li
ena racionalizacije i preputena bilo samovoljnoj od
luci, bilo prirodnom samoreguliranju. Time bi upravo
ovaj kompleks pitanja koji je sredite za cjelokupni
drutveni razvoj, bio izdvojen iz podruja problema
to su pristupani diskurzivnom objanjenju i racio
nalnom obrazovanju volje. Tada bi bila neizbjena po
djela rada izmeu tehnokratskog planiranja dravne
birokracije i velikih organizacija na jednoj strani, te
vie ili manje autodidaktikih obrazovnih sinteza poje
dinih znanstvenika ili znanstvenih publicista na drugoj
(koji bi morali podupirati legitimnu snagu scijentistikog pojma znanosti).

Jurgen

Habermas

66

Ako naprotiv demokratsko planiranje kao mehani

zam upravljanja u razvijenim drutvenim sistemima ne
moe unaprijed biti iskljueno, morala bi kritika koja
je pristupila nasljeu filozofije preuzeti (pored ostalog)
tri osobito vane zadae. Morala bi izvriti kritiku objektivistikog samorazumijevanja znanosti i scijentistikog pojma znanosti i znanstvenog napretka; morala
bi posebice obraditi temeljna pitanja metodologije dru
tvenih znanosti tako da ne koi, nego potie preradu
primjerenih osnovnih pojmova za komunikativne si
steme; morala bi konano razjasniti dimenziju u ko
joj logika istraivanja i tehnikog razvoja omoguuje
spoznaju njezine povezanosti s logikom voljno-obrazovnih komunikacija. Takva bi kritika dakle morala posta
ti svjesnom sadraja koje mora preuzimati od empirij
skih znanosti i utopijskih predanja, svojstvenih osno
va; ona bi prema uobiajenim pojmovima ujedno bila
teorija znanosti i praktina filozofija. U stvari, danas
se istiu tri filozofska stava koje karakterizira takva
povezanost: Popperov kritiki racionalizam koji je pro
iziao iz samokritike kako empiristikdh tako i jezino-konstruktivistikih ogranienja logikog pozitivizma;
zatim metodika filozofija P. Lorenza d Erlangenske
kole, koja, oslanjajui se na motive H. Dinglera, otkri
va praktino-normativni temelj znanosti i racionalnog
obrazovanja volje; i konano, nastavljajui na filozofiju
Horkheimera, Marcusea i Adorna, takozvana kritika
teorija, koja nastavlja program spoznajne teorije kao
teorije drutva. Ako bi imala postojati filozofija kojoj
pitanje: emu jo filozofija, vie ne bi bilo pitanje, mo
rala bi to danas, po naem miljenju, biti nescijentistika filozofija znanosti. Ona bi u visoko-kolskom siste
mu, koji se brzo iri, ako komunicira sa znanostima i
samim znanstvenicima, nala ire podruje djelovanja
no to ga je ikada imala ijedna filozofija. Ona vie ne
bi trebala organizacioni oblik uenja koji se javlja u po
jedinanim filozofijama. Njoj bi ak, time to se bori

emu jo

filozofija?

67

protiv dvostrukog iraoionaliteta pozitivistiki ogranie

nog samorazumijevanja znanosti i tehnokratske admi
nistracije, koja je osloboena diskurzivnog obrazovanja volje, pripala politiki vrlo vana zadaa. Upravo
stoga ne ovisi o imanentnoj snazi strune filozofske di
skusije hoe li se danas prepoznatljivi praktino usmje
reni, stavovi teorije znanosti razviti u praktinu dje
lotvornost. Filozofija koja bi se sama idealistiki pouz
davala u tu mo zaboravila bi misao na kojoj je filozo
fija u stadiju kritike radila gotovo stoljee i po. Utoli
ko je budunost filozofskog miljenja stvar politike
prakse.
Filozofsko miljenje osjea dakako da je suprotsta
vljeno ne samo jaanju tehnokratske svijesti nego isto
dobno raspadu religiozne svijesti. Tek se danas poka
zuje da je obrazovno-elitno ogranieno tumaenje svi
jeta bilo upueno upravo na koegzistenciju s mnogo
struko utjecajnom religijom. Filozofija je i nakon pre
uzimanja utopijskih impulsa idovsko-kranskog pre
dan ja bila nesposobna da utjehom i pouzdanjem nadi
gra faktinu besmislenost sigurne smrti, pojedinane
patnje, privatne nesree, uope negativiteta ivotno-povijesnih egzistencijalnih rizika, kako je to moglo oe
kivanje religioznog spasa. U industrijski razvijenim
drutvima opaamo danas prvi put gubitak nade u
spas i oekivanja milosti kao opeg fenomena, ako ve
ne vie podupiranih crkveno, a ono ipak jo uvijek usvojenim vjerskim tradicijama. Prvi je put masa sta
novnitva, koja je uzdrmana u fundamentalnim sloje
vima osiguravanja identiteta, i u graninim situacija
ma zapala u potpuno sekulariziranu svagdanju svijest
i moe posegnuti za institucionaliziranim ili pak dubo
ko internaliziranim izvjesnostima. Neke indicije govore
o tome da se kao reakcije na masovni gubitak religioz
ne izvjesnosti spasa pojavljuje novi helenizam. Dakle,
regresija u odnosu na stupanj identiteta koji je postig-

Jiirgen Habermas

68

nut u monoteistikim visokim religijama i koji je nastao

u komunikaciji s jednim bogom. Mnoge male subkulturne dopunske religije formiraju se u regionalno, sa
drajno i socijalno izvanredno diferenciranim grani
nim grupama i sektama. One idu od transcendentalne
meditacije preko zajednikih rituala, poluznanstvenih
programa treninga, preko esto samo prividno pragma
tino postavljenih ciljeva kolektivnih organizacija samopomoi, do radikalne ideologije malih akcionistikih grupa u znaku politiko-teoloke, anarhistike ili
seksualno-politike izmjene svijeta. Moda se sve te
subkulture zasnivaju na istim motivacionim struktura
ma. U okviru teoloke tradicije pojavljuju se nova tu
maenja svijeta i egzistencije kao novo mnogobotvo,
koje se izraava u pluralizmu oboavanja idola i lokal
nih mitologija. Takva poreenja okrenuta unatrag opa
sna su. Ona ne pogaaju tipinu ambivalentnost koja
se uope krije u novim mogunostima konflikta: mi
slim na dvosmislenost uskraenosti motivacije i prote
sta, dvosmislenost regresivnog otklanjanja diferencija
cije i inovaciju, koja se vjerojatno moe pokazati na
podruju struktura linosti, kao i na podruju struktu
ra grupa koje povezuju upravo komplementarni poten
cijali.
Nasuprot tom razdiruem fenomenu formiranog
identiteta jastva i identiteta grupa u visoko razvije
nim kulturama moglo bi filozofsko miljenje to djelu
je u irinu i komunicira sa znanostima, pruiti samo
fragilno jedinstvo uma, naime, jedinstvo identiteta i
ne-identinog koje nastaje u umnom govoru.

Henri
Lefebvre
METAMORPHOSE DE LA PHILOSOPHIE
METAMORFOZA
FILOZOFIJE
Poiesis i metafilozofija

Metamorfoza filozofije

Tekst je posljednje poglavlje auto

rove knjige Metaphilosophie, Gallimard 1965., odakle je i preveden.

prijevod:

Bosiljka

Brlii

71

Spoznaja filozofije omeuje njezin pojam. Ona tei

da iscrpi filozofiju kao takvu i da je tako prevlada. S
ovu i s onu stranu tog pojma, pojma filozofskog diskursa, oznaava ona neto drugo: poiesis u njezinoj neod
reenoj veza s praxisom. Mimesis se ovdje pojavljuje
sve odreenije u svojoj bitnoj i ogranienoj funkciji:
veza i posredovanja izmeu praxisa i poiesisa, izmeu
ponavljanja i stvaranja, izmeu apstraktnog identiteta
i konkretnih razlika, izmeu diskursa i govora. Ako to
posredovanje eli da bude potpuno, ako tei da nadma
i pojmove koje povezuje, ta je tenja samo trenutana.
Temeljno proturjeje (postavljeno u prvi plan i posta
lo temeljnim za nas) postoji izmeu filozofije i svijeta
koji nije filozofski. Po sebi, to je samo jedno od pro
turjeja prakse. U onom to nas ovdje zaokuplja, to je
proturjeje glavno, bitno. Praksa e ga razrijeiti, po
Marxu, ostvarujui filozofiju u ne-filozofskom svijetu,
a ne naputajui filozofiju i ostavljajui ne-filozofski
svijet da ide svojim tokom. Dodajemo ovdje da e se
to proturjeje razrijeiti oslobaanjem vie strane ljud
ske aktivnosti od njezinog nieg dijela. Filozofija se
pojavljivala istodobno u viem i u prokletom dijelu.
Ona je tako snano pridonosila odreenju ovjeka.
Njezino ga prevladavanje odreuje jo bolje.
Ukratko, nije li ono to ostaje od filozofije, u pravcu
njezina prevladavanja, jedna antropologija? Svaki je
filozof otkrio jednu crtu, jedan aspekt ovjeka, i to s
obzirom na svoje vrijeme, svoje iskustvo, svoju okoli
nu: u postojeoj praksi i njezinim problemima. Zatim
je jednostrano uveao tu crtu, uinio je apsolutnom.
Mi neemo govoriti toliko o filozofskoj antropologiji,
koliko o filozofiji promatranoj kao antropologija (ili fi
lozofijama kao pokuajima antropologije ). Ipak taj ter
min odmah zahtijeva oprez i ogranienja.

Hienri Lefebvre

72

Prvo, antropologija ini od ovjeka predmet svog is

traivanja i trai odreenje ovjeka kao predmeta. Ona
prije vodi do odreene zatvorenosti nego to otvara
horizonte. Za teoriju prakse ovjek je sam odreen tom
praksom; njegova su odreenja mnogobrojna, nijedno
ga ne iscrpljuje. Uostalom, nije rije toliko o tome da
se opie, analizira, izloi ili objasni, ukratko, da se spo
zna ovjek, nego o tome da se stvori. I ne samo o to
me da ga vodimo ili odgajamo u ime jedne prethodne
spoznaje ili definicije. Svaka je definicija limitativna,
Totalni ovjek nije ovo ili ono: homo faber, sapiens,
ludens, ridens, itd. On jest to i jo neto drugo, to
jo nije izreeno, jer jo nije stvoreno.
Drugo, antropologija ide danas posve strukturalistikim i kulturalistikim pravcem. Ona suprotstavlja kul
turu i prirodu definirajui ovjeka (drutvenog); kultu-i
rom. Tu antropologiju amerikog podrijetla prenio je
u Francusku Levi-Strauss koji je ipak ublaio neke od
njezinih paradoksa. Kulturna antropologija dovodi do
isticanja anti-prirode (anti-physis) i igre nasuprot prirodi u kulturnom.
Struktura drutva, komunikacija i razliitih razmje
na bila bi u najmanju ruku neovisna o prirodi; to je
tono u stanovitoj mjeri, i do odreene toke, nakon
koje se tonost pretvara u zabludu, a pojam u filozofi
ju. Mi smo dali pojmu strukture njegovo mjesto, vrlo
veliko, da bismo bolje pobili ekstrapolacije. Relativna
nezavisnost prirode i kulture vrijedi moda za arhai
na drutva koja se, iako bez historinosti u irem smis
lu, ipak nisu zbog toga manje mijenjala stvarajui raz
liite stilove ivota, mudrosti. A ini nam se da je to
najn evolucije drutava koja se ne razvijaju u smislu
akumulacije, i koja zadravaju kao bazu primitivnu
zajednicu. to se tie tih drutava, mi smo izmeu teze o svijetu oskudice i teze kulturalistike antropolog

Metamorfoza filozofije

73

gije, prihvatili jednu dijalektiniju i elastiniju tezu.

Na bazi plemenske i seoske zajednice, polazei od
neznatnog ostatka drutvenog proizvoda, povlatene
grupe (koje jo ne ine klase, ali se mogu oformiti kao
kaste: ratnici, sveenici, vlastela, itd.) stvaraju znaajna
djela na podrujima koja je kumulativni proces tre
bao opustoiti. Skromni izdaci tih grupa opravdavali
su ih pred zajednicom, ijem su sudu jo bile podlo
ne. To doba oskudice bilo je tako doba svetkovina,
mudrosti, spomenika, stilova (pri emu stil nije isklju
ivao okrutnost, jer je bilo stilova okrutnosti, na pri
mjer u pretkolumbovskoj Americi). U tim se kulturama
i stilovima pojavljuje odreena distanca izmeu ovjeka
i prirode. ovjek ima.jedan okrajak slobode. On se igra
sa svojom prirodom, ne protiv nje. On se pita, ne
gubei pri tome poetnu i ivotnu sigurnost. Kozmogonija, mitologija, simboli, zatim filozofija koja se ra
a, odgovaraju na njegova pitanja. Ljudsko tada jo
nije bilo odvojeno od prirode. Kapitalizam, s neograni
enim irenjem trita i moi novca, trebao je dovri
ti taj raskid, upravo i jedino on. Marx je jedini koji
je najavio pomirenje ovjeka i prirode posredstvom
akumulacije kapitala i rasta industrije, apstrakcije zna
nosti, pojma, tehnike i kulture. Bez produbljivanja, ne
rekavi u emu se njegov pojam prirode razlikuje ili
ne razlikuje od grkog physis, ne padajui u apstraktni
lirizam iskorjenjivanja i ukorjenjivanja, on je po
kazao da se rascjep izmeu ovjeka i prirode dogaa
samo kroz neraskidivo (dijalektiko) jedinstvo. I to je
jedan od najjaih razloga odbacivanja metafizike. Pre
ma Marxu, s dovrenjem industrijske ere odnos ov
jeka s prirodom otkrit e se ne kao instrumentalan, ne
go kao odnos konsupstancijalnosti i su-pripadnosti
Ukratko, filozofija kao takva razvija se s poecima pro
cesa akumulacije (spoznaja, tehnika, dobara i bogat
stava): s njegovim neizvjesnostima. Ona dostie svoj
vrhunac i svoj kraj kada se taj proces uoblieava i prib-

Henri Lefebvre

74

liava svojoj granici, usprkos zaprekama. Proces indu

strijalizacije ne odgovara na sva pitanja. On mnoga od
njih odbacuje, postavlja nova. Nuan i nedovoljan, ini
beskorisnim objanjenja i interpretacije, a neophod
nim mijenjanje svijeta (i svoju vlastitu izmjenu). Po
javljuje se novi oblik misli i akcije, drugi odnos prema
prirodi.
Filozofija je odve esto razarala i iscrpljivala pojam
i slike phvsisa. Osobito nakon Descartesa, dovedenog u
tom pogledu do konflikta izmeu konkretnog jedin
stva (tijela i due) koje se otkriva posebno u Raspravi o
strastima, i razdvajanja to ga zahtijeva njegova teori
ja supstancije. Kod Kanta nalazimo drugi primjer tog
opadanja priroda se svodi na prainu fenomena
koje nam otkrivaju kategorije, fenomena povezanih na
konkretniji nain jedino u umjetnikom djelu pomou
transcendentalne svrhovitosti. Meta-physis je ila u
pravcu kranstva: sve vei rascjep, prezir prema osjetilnom i tjelesnom, prema svijetu. Za vrijeme teorij
ske dominacije meta-physisa, smisao i osjeaj za physis ouvali su se posebno u tajnim strujama i hereza
ma: parakletizmu, doktrini Rue i Kria, obnovljenom
antikom dionizmu (Rabelais). S te strane tradicionalna
filozofija i metafiziki sistem ulaze dosta dobro u jed
nu strukturalistiku i kulturalistiku antropologiju. Ali
mi znamo da ih ta strana sistema ne iscrpljuje u pot
punosti.
Doprinos filozofije uope, i odreenih filozofija, anropologiji, ne doputa nam da definiramo ovjeka izvan
prirode (na primjer pomou kulture i jedino kultu
rom). Takvo odreenje istie apstrakciju i ekstra<polaciju spekulativnih filozofija. Antropologija, ispitivanje
ovjeka kao takvog, upuuje na rasvjetljavanje ljud
skog odnosa u praksi, u povijesti, s prirodom i s bit
kom. Nije dakle rije o tome da se definira ovjek i

Metamorfoza filozofije

75

ljudsko, nego o tome da se odbace teorije koje tvrde

da ga definiraju, i da se prepusti ovjeku da se sam slo
bodno definira u praksi. A to otvara put slobodi, koji
se opet zatvara u sasvim drukijoj perspektivi. Ostaje
jedan problem. Ako je ovjek u svemiru najvie bie,
ili jedno od najviih bia, kako i zato? Sluaj? Bit?
Sretan ishod? uva li ovjek tajnu svijeta, poetak i
vrhunac? Kako i zato? Nije li nasuprot tome, kako to
sugerira Bolkova teorija, upravo jedan pad dao, nekim
iznenaujuim dijalektikim obratom, ansu ljudskom
biu? Valja jo traiti. Nemojmo se vie bojati da pod
sjetimo da je sam Marx ispitivao u tom pogledu prak
su, koju je otkrio u svoj njezinoj irini i sloenosti.
Marxova misao i metoda upuuju nas na istraivanje
odnosa izmeu ljudskog i prirodnog u okrilju prakse,
u onom dijelu prakse koja je najvie poietika, kao i
u svakidanjoj i esto ponavljanoj strani. S ovu i s onu
stranu logosa: s ovu i s onu stranu onog to je, historij
ski, prelo u filozofski diskurs ili je uneseno u jezik od
filozofa, to jest neizvjesnih i dubokih predjela potrebe
i elje, rijei i slika.
Filozofski projekt i slika ovjeka ne idu bez protu
slovlja to smo ih usput otkrili, a koje prevladavanje
filozofije nadmauje nakon to ih je otkrilo. Na prim
jer, neki su filozofi definirali ljudsko potrebom, ne
dostatkom, eljom; oni su postavili to odreenje na
suprot razumu, koherentnom govoru. Suprotno tome,
drugi su se filozofi pozivali na isti razum i odbacili
elju zajedno s imaginarnim. Neki su definirali ovjeka
kao konanog, bilo oplakujui to kao znak tragine sud
bine, bilo da bi potvrdili kako se empirijsko zadovolj
stvo u ogranienoj egzistenciji moe lako odrediti. Dru
gi polaze od neograniene elje, nezadovoljstva, nemira,
odnosno tjeskobe.
Prevladati filozofiju, to takoer znai prevladati pro-

Henri

Lefebvre

76

turjeja meu filozofijama, otkrivajui mogue jedin

stvo kroz protuslovne datosti. To znai integrirati pri
vidno iracionalno u razum osloboen svoje apstraktne
jednostranosti nesporazuma s razumijevanjem, vraen
poietikom promiljanju i govoru. To znai pokazati ak
ciju, rad, spoznaju u slubi potrebe i elje, kako bismo
ih pretvorili u konkretne moi. To napokon znai, otkri
ti u ovjeku dijalektiko kretanje zadovoljstvo ne
zadovoljstvo u prevladavanju jednog i drugog.
A to se ne moe izvriti bez ponovnog promiljanja
pojma otuenja (ali tako da ga ne determiniramo i ti
me ograniimo). Filozofi su, vie ili manje jasno, kori
stili taj pojam kada su htjeli upozoriti na razdvajanja
i udaljavanja (izmeu stvarnog i istinitog, izmeu filo
zofskog ovjeka i ovjeka koji ivi u praksi, izmeu be
skonanog i konanog, izmeu elje i zadovoljenja, itd).
Filozofi po definiciji nisu davali za pravo ovjeku i
ne-filozofskom svijetu, promatrajui ih kao otuene.
Pokazujui da i u tome ima filozofskog otuenja, Mara
je sjedinio u istom pojmu filozofskog i ne-filozofskog
ovjeka; on je otvorio put prevladavanju filozofije.
Zbog toga mi nemamo pravo zloupotrebljavati pojam
otuenja. Tu zabludu, u obliju hiperbole i metafore,
nastavlja filozofija u krilu svog prevladavanja. Pojam
otuenja kao i pojam totaliteta, manje je djelatan od
pojma dijalektike suprotnosti. On nam daje samo je
dan, i to samo jedan aspekt cjelokupne povijesti.
Jedna od naih najteih zamjerki antropologiji jest
u tome to ona, elei da bude znanstvena i pozitivna,
tei da iskljui otuenje, dok se nama taj negativni, kri
tiki pojam ini nasuprot tome bitnim za antropologi
ju. Ona osim toga eli da se nametne kao istina nasu
prot povijesti: kao filozofija. Konano, nastoji da istak
ne ono to je konano i mrtvo u promatranoj praksi:
strukturu.

Metamorfoza

filozofije

77

Prevladavanje filozofije dobiva programatski, ali is

todobno i konkretni karakter. Ono produava filozofiju
mijenjajui radikalno filozofski stav. Ono istodobno
ukljuuje analizu prakse, izlaganje prakse u totalitetu
(stvarno i mogue, zakljuci i poeci, slojevi i vertikal
no pomicanje) i praktinu energiju, to jest ispitivanje
drutvenih snaga sposobnih da interveniraju.
Taj program ima u vidu unoenja u praksu (revolu
cionarnu) onog to je zadrao od filozofije. On ima
smisla samo pod tim uvjetima. Niti filozofija izvan
prakse, niti filozofija prakse. On nadilazi tu razliku.
Kao i suprotstavljenost bitka i trebanja (Sein i Sollen), injenice i vrijednosti.
Da bismo to saeli, kaimo da program sadri slije
dee lanove:
a/ Kritiki inventar momenata, od Platona do Hegela, razlikujui propozicionalni element (poietike rije
i, slike, projekte, utopije) formalizaciju (logos)
parabole, metafore, metonimije, to jest retoriku i ko
notacije koje su omoguile metafiziku.
Nemogue je deducirati bilo to iz filozofskih pojmo
va (ukljuujui otuenje i totalitet) u onom to se tie
prakse. A ipak ti pojmovi slue pri analizi i izlaganju
prakse. Dakle, oni se nalaze u tom inventaru kao ele
menti koje treba imati u vidu.
b/ Eksplikaciju razliitih filozofija
(promatranih
kao niz pokuaja, projekata, prijedloga koji se tiu ov
jeka i nastoje da ga definiraju), dakle filozofije uope, u
smislu antropologije.
c/ Prevladavanje apstraktnog, nepotpunog, kontra
diktornog karaktera filozofske projekcije ovjeka (ne

Henri

Lefebvre

78

samo filozofije kao takve, nego filozofskog ovjeka). A

time d prevladavanje gledita antropologije.
d/ Izlaganje filozofskog otuenja nasuprot otuenju
stvarnog i ne-f ilozof skog ovjeka.
e/ Sueljenje filozofskog projekta sa stvarnim, to
jest s praksom, meusobnom kritikom: filozofije po
mou prakse i prakse pomou filozofskih pojmova.
f/ Ozbiljenje, ili barem otvaranje prema praktikom
ozbiljenju filozofskog projekta (pregledanog i isprav
ljenog). Nije vie rije o tome da se misli bitak, nego
da se on stvori. A prije svega da se promisli o stvara
lakoj moi osloboenoj iz slika koje je stvorila, ostavi
la du puta, sauvala kao oslonce.
Tema prevladavanja zahtijeva da ponovno razmotri
mo, dakle da iznova napiemo cijelu povijest filozofije.
To prevladavanje ne zamjenjuje suprotnost filozofi
ja ne-filozofija potpunim spajanjem, konanim po
mirenjem racionalnog (filozofskog) i stvarnog (ne-filozofskog). Ono uvodi promiljanje i akciju u dijalekti
ko kretanje unutar prakse, kretanje koje nije mogue
izbjei, izmeu ozbiljenja racionalnog i promiljanja
zbiljskog i mogueg: stvaranja, to jest poiesisa. .
Odbacivanje same svakidanjice omoguuje da po
stignemo, na novom planu, radikalni negativitet. Dvos
truko i jedno kretanje: nemogue je razumjeti svakida
nje, a da ga ne odbacimo, nemogue je spoznati ga, a da
ne poelimo da ga promijenimo. Svakidanjica i njezi
no odbacivanje dovode u pitanje, dio po dio, cjelinu su
vremenog svijeta: kulturu, dravu, tehniku, institucije,
strukture, stvorene grupe, analitiku i operativnu mi
sao, razdvajanja koja odravaju, itd. To povlateno od-

Metamorfoza

filozofije

79

bacivanje prekida diobu cjeline. Ono je opet uspo

stavlja kao cjelinu. Ono optuuje isto tako (ali ne na
isti nain) kapitalizam takav kakav jest, kao i socijali
zam takav kakav jest, to jest skrhani totalitet postoje
eg. Ono izvlai korelacije, analogije kao i razlike. Jo
vie, to odbacivanje, koje prelazi pojedinani prijepor,
neizbjeno je. Nemogue je podnijeti svakidanjicu.
Ona je nepodnosiva, nedopustiva. Prikrivamo je, pori
emo, ne priznajemo. Nitko je ne prihvaa. Kritika sva
kidanjeg ivota, i samo ona, mogla bi dakle ujediniti
mnogobrojna odbacivanja; novo bogatstvo moe se od
rediti samo ako poemo od nove oskudice, oskudice
svakidanjeg lienog onog to ini njegovo bogat
stvo. Moemo dakle otkriti opu latentnu neugodu, ne
zadovoljstvo i toke kristalizacije nezadovoljstva i od
bacivanja (umjetnost ili ono to je ve zamjenjuje
problemi stanovanja i urbanizma problemi odgoja i
obrazovanja, itd). Moemo otkriti direktna suprotstav
ljanja (u akciji drutvenih i politikih snaga) i indirek
tna suprotstavljanja (u nespretnom naporu da se pono
vno otkriju ludike aktivnosti, na primjer). Posebne
grupe (omladina, ene, intelektualci) i naravno radni
ka klasa naizmjence podiu glas. Totalitet suprotstav
ljanja i suprotstavljanje totalitetu, tj. negativitet, po
novno se uspostavlja samo polazei od svakidanjeg.'
To ope pobijanje, pridruujui se radikalnoj nega
ciji kako ju je shvaao Marx, ne bi imalo nikakvog smi
sla kad bi postojala konvergencija uspostavljenih siste
ma i oblika postojeeg. Ta bi konvergencija blokirala
situaciju: ona bi dovrila postojanje, ne konanim pro
glaenjem samo jednog sistema (filozofskog, dravnog,
ideolokog, moralnog, itd), nego totalizacijom postoje
ih sistema. To nas prisiljava da uspostavimo ne-konvergentnost. To znai zakon nejednakog razvoja, vrlo op1
Odnosi u proizvodnji mijenjaju se samo ako radnici osvoje
stvarno, svakodnevno pravo na upravljanje poduzeem, izradu i
izvrenje planova primjeuje F. Mendel, Traite d'economie
marxiste, t. II, str. 246247.

Henri Lefebvre

80

enit zakon primijenjen ovdje na sisteme znaenja i

djelovanja. Prvo, oni su mnogostruki. Ne mogu se svesti
na samo jedan sistem. Drugo, mi smo briljivo naznaili
fenomene destrukcije (destruktuiranja i auto-destrukcije).2Tree, oblici i sistemi se zatvaraju i uvruju, ra
spadaju ili 'iskrenu samostalno, neovisni jedni o drugi
ma dakle upravo zbog injenice da se svaki od njih osamostaljuje i pokuava da se nametne kao apsolutno u
stvarnom i iznad tog stvarnog. Jo vie, ako postoji
konvergencija, to je prije protiv sistema, u snagama
promjene, poricanja: u negativitetu koji se potvruje
protiv njihova pozitiviteta i koji sadri istinski pozitivitet.3
Svaki sistem ostavlja neki ostatak koji mu izmie,
koji mu se opire, i odakle moe poi stvarni (praktiki)
otpor. Posebno se semantika redukcija koja tei utemeIjivanju jednog sistema strukturalizam obre.
Ona istie jedan preostali element od posebne vanosti,
a to je vrijeme. Ljudska misao i akcija mogu dohvatiti
i ostvariti samo nepovezane dijelove, jedinice ili ispre
kidane entitete koje operativno rastavljaju i sastav
ljaju? Neka bude. Ali vrijeme? To je zajedniko i ope
tlo na kojem se izdvajaju oblici, kae se. Ono ne sud
jeluje u stvaranju tih oblika. Ono nema ni znaaja ni
interesa. Neuhvatljivo je: nemogue ga je uhvatiti i
njime manipulirati. No, upravo tada vrijeme odreuje
slijed oblika, njihove veze. Oni se raaju u njemu. Os2
Fenomeni destrukcije ne ograniavaju se na umjetnost i kulturu.
Ne samo da automobilski promet prijeti da uniti gradove
(ne zamjenjujui ih stvaranjem) nego i automobili sami
predstavljaju investiciju kojoj brzo opada vrijednost. Zar ta
proizvodnja sluajno postaje kljuna industrija u kapitalizmu, a
automobil objekt-pilot, sistem znaenja?...
3
U jednom nizu tekstova koji su se nedavno pojavili u Francuskoj
H. Marcuse ini se da precjenjuje zatvaranje stvarnog. Izgleda da
on koji puta misli kako su ljudi potpuno oblikovani po kalupima
(mimesis). Izvjestan broj sociologa u Americi i Francuskoj dijele
tu pesimistiku viziju. Zar je Eros zaista jedina pukotina? (Usp.
Eros i civilizacija).

Metamorfoza filozofije

81

tatak koji se pojavljuje postaje tim obratom bitan, bo

lje primljen i cijenjen poslije svoje redukcije.4 Da li ti
ostaci dolaze od transcendencije koja se tako pojavlju
je? Otkrivaju li jednu metodu interpretacije, hermeneutiku, koja je jo filozofija? Ne. Bit svakog pokuaja
redukcije (ili radije injenica da ona ima neku bit, jer
tei uspostavljanju specifinog sistema, jednog svije
ta: drave, tehnike, itd) pokazuje da nije rije o transcendenciji. Razliitost ostataka i njihov karakter ima
ju smisla samo unutar sistema i pomou sistema koji
pokuavaju da ih upiju. Sami simboli, ako su ostaci nesvodivi na isto znaenje, proizlaze iz physisa (priro
de, tog ostatka koji su iznijeli na vidjelo kultura i kulturalizam), a ne hermeneutike. Ekspresija i simbolizam
dio su semantikog polja, shvaenog kao dio prakse.
Nije li proletarijat, za Marxa, bio preostali element
kapitalistikog drutva, istodobno iznad i izvan njega?
Tom je drutvu nemogue da ga se oslobodi, usprkos
svim svojim naporima. Izveden, dakle po svojoj biti
negativan, i ujedno negacija svoje vlastite negacije, ne
dostie li on time za Marxa dostojanstvo univerzalne
klase? Ako u ovom trenutku to jo nije, hoe li to po
stati? Moda, s novim elementima, u novoj situaciji. On
ostaje ono neslomljivo tog drutva. U ovom trenutku
mi se kladimo na cjelinu tih ostataka: neugodu i ne
zadovoljstvo, koje ne umanjuju djelomina zadovolj
stva: svakidanjica, omladina, skretanje, nerazvijenost,
itd.5 Neki bi sociolog pozitivist rekao: Vi raunate na
anominost. Slaemo se!
4
Godelov teorem dovoljan je da pokae da matematika ne uspijeva
da se zatvori. Krug se ne zatvara ni na strani principa, ni na
strani posljedice. Postoji dakle, ak i u matematici, stvaralaka
aktivnost. Matematika je djelo. Koji ostatak ona pokazuje? Dramu
koja izmie broju, ali koju broj iznosi na vidjelo i daje joj vrijednost.
Tako da treba voditi rauna o brojevima, ali i o volji za
sistematizacijom i specifinoj prirodi njezinog neuspjeha.
5
Literarno, i da bismo bolje postavili pitanja u 1964. god.:
a. novi roman (usmjeren na predmet) pokazuje jedan ostatak:
subjektivno, koje nije ili nije vie goli predmet to fascinira ove

Henri Lefibvre

82

Teorija ostataka preuzima (u) suvremenim termini

ma jednu temu romantizma. Mi tako podravamo te
zu novog romantizma, s revolucionarnom tendencijom,
ili radije fundamentalno revolucionarnom, preuzimaju
i takoer neke bitne teme marksizma (negativitet, po
bijanje, radikalna kritika). Vana primjedba: taj se
romantizam ne temelji na odlaenju i bijegu, ne predla
emo ga kao metodu bijega; on ne postavlja bitno iz
van stvarnog, ne negirajui ipak imaginarno i utopij
sko. ak i ako priznamo egzistencijalistikoj misli da
se Kierkegaard opravdano bunio protiv sistema (he
gelijanskog, mi nemamo vie nita zajednikog s kjerkegardovskim egzistencijalizmom. On je ostao filozof
ski suprotstavljen Hegelovoj filozofiji. Bunio se, a da
nije poricao. Vraao se religioznosti i najgoroj metafi
zici (teoriji ponavljanja, Bogu Abrahamu, Isaku i Ja
kovu, koji vraa ono to su izgubili onima koji su
sve izgubili u postajanju i s m r t i . . . ) .
Mi predlaemo jednu metodu ostataka (parodiraju
i dobro poznatu i od znanstvenika malo koritenu me
todu, iju nam je teoriju ostavio J. Stuart Mill, empiristioki filozof). Naa metoda ostatka sadri vie la
nova: otkriti ostatke kladiti se na njih pokazati
u njoj dragocjenu bit okupiti ih organizirati nji
hove pobune i totalizirati ih. Svaki je ostatak jedno nesvodivo koje treba dohvatiti.
Poiesis, danas i sada, polazi od rezidualnog. Njezin
prvi akt: okupljanje ostataka koje su nataloili sistepisce. S druge strane objektivna kola proiruje na umjetnost
znanstveni pojam neodreenog istraivanja. To bi istraivanje teilo
stvaranju jedne nepoznate realnosti, jedne anonimne supstancije.
Vie nita ne postoji prije djela to nije upravo samo istraivanje
neega to prije njega nije postojalo. (Usp. Nathalie Sarraute
i A. Robbe-Grillet, Cahiers Institut Solvav, 1963. p. 437447)
Za nas ostatak je tu, hic et nunc. Istinsko stvaranje (poiesis) po
strani.
b. Beckett uvia danas najbolje ruilaku i samoruilaku ulogu
umjetnosti. On oznaava ostatak uope: neopisivo!
c. Moda je Michel Leiris iao najdalje to je mogue u potragu
za tim neuhvatljivim.

Metamorfoza filozofije

83

mi to strastveno i bezuspjeno pokuavaju da se kon

stituiraju kao totaliteti, da se uine svijetom. Reli
gija je ostavljala i jo ostavlja, usprkos svojim napo
rima, ovo neslomljivo: tjelesni ivot, spontanu vital
nost. Filozofija pokazuje ludiki element koji ne uspi
jeva apsorbirati, kao i svakidanje (ne-filozofski ov
jek) koje istie, protjerujui ga. Matematika iznosi na
vidjelo dramu. Struktura i strukturalizam oznauju
mnogostruke ostatke: vrijeme, povijest, pojedinano i
specifina svojstva. Tehnika i stroj pokazuju prstom,
da tako kaemo, ono to im se opire: spolnost, elju i
jo openitije, ono to skree s puta, neobino. Mimesis
pokazuje poiesis. Drava progoni slobodu i pokazuje je.
Dravna centralizacija (pa i nuna decentralizacija koju
poduzima centralizirana drava, smijene li parodije!)
stavlja u prvi plan rezidualnu i nesvodivu realnost re
gija. Umjetnost, postajui kulturom, ostavlja jedan os
tatak: kreativnost. Birokracija uzalud progoni indi
vidualno, osobito, jedinstveno, otpadniko. Organizaci
ja ne moe iskorijeniti spontani ivot i elju. to se
tie svakidanjice, ona se otvara unato sebi samoj pre
ma totalitetu koji ponovno preuzima i obnavlja poiesis.
Poiesis okuplja nesvodivo. Njezina se strategija temelji
na mnogostrukosti i heterogenosti, na ne-konvergentnosti svjetova, na njihovu razilaenju,
disfunkcijama i disharmonijama. Jednom rijeju, na njihovim
sukobima. Promaknuti jedan ostatak, pokazati njegovu
bit (i njegov bitni karakter) nasuprot moi koja ga sa
tire i pokazuje pokuavajui ga satrti, to je pobuna.
Okupiti te ostatke, to je revolucionarna misao, misao-akcija.
Ova metoda ostataka nije utopijska, ni apstraktno
ni konkretno. Ostaci, o kojima je rije ovdje su, hic et
nunc. Ona tovie nije za budunost. Ne pokazuje var
ljivu sliku budunosti, premda je okrenuta prema bu
dunosti i obraa se moguem (dakle imaginaciji). Po
lazi od sadanjeg, ne ispustivi iz vida nepredvieno i

Henri Lefebvre

84

Metamorfoza filozofije

85

nepredvidivo ove ostatke racionalnog predvianja

koji se uvijek pojavljuju i zahvaljujui kojima novo,
razliito od onog to se mislilo i htjelo, izviru iz povi
jesti. Ona je dakle djelo i metoda na djelu. Klaenje
na ostatke ne dodaje im nita. Ono nije nita samo po
sebi. Nije operativno. A ipak je presudno. Sadri ide
ju da nita nije vjeno, da nita nije potpuno trajno.
Ostaci nisu samo ono najdragocjenije. Oni nagrizaju,
razaraju iznutra, razbijaju sisteme koji ih ele apsorbi
rati. U tom smislu poiesis koja ih prisvaja otkriva se
kao stvaranje predmeta, djela i openitije situacija.

znai sada preobraziti ih: neka svaki preuzme dosto

janstvo i snagu jedne biti dokazane samim tim to su
je htjeli unititi, biti koja se osvaja i predaje plemenitou. Nismo li upravo definirali vii stupanj ljudske
slobode? Metafilozofska meditacija, misao-akcija, ob
navlja tako filozofsku refleksiju o slobodi. Borba za
slobodu i sloboda u povijesti dobivaju drugi smisao
(smisao znai: vidljivo, pravac, znaenje). Takoer i
totalitet. Dualitet trenutaka (trenuci povijesti koji se
odvajaju od ljudskog bia trenuci tog bia koji ga
ine cjelinom) dobiva isto tako sav svoj smisao.

Metafilozofska meditacija, ovako preuzeta, bila bi

metoda i ve jedan stil, prije negoli odreena forma.6

Kladiti se u ostatke poetnim poietikim inom, za

tim ih okupiti u praksi, suprotstaviti ih prihvaenim
sistemima i formama, izvui iz toga nove forme, to je ve
lik izazov. To je rukavica baena u lice snagama i po
retku (postojeeg). Mi smo dali tek njezinu prvu pri
blinu sliku. Mogli bismo takoer rei da filozofija di
e rije protiv govora, i to ne rije s ovu stranu govo
ra, arhainog i folklornog: rije s onu stranu govora i
logiko-filozofskog razumijevanja. Ili drukije, to je po
buna poiesis protiv mimesis i njihova ogorena borba.
Ili jo bolje, sukob izmeu stila i kulture. Izraz po
buna oznaava samo poticaj i poetak. Cilj ? Vlast (ri
jei nad govorom, itd), to jest prisvajanje.

Ona prije svega ne eli biti uvrtena u prihvaene ka

tegorije. Filozofi e biti protiv nje, ne bez odlinih ra
zloga. Antropolozi, sociolozi, psiholozi, promatrat e
je kao (lou) filozofiju. Ona se ne imenuje. Radije bi
uzela za polazite ono to se ne moe imenovati, to jest
skup ostataka, nered koji se raa iz tog prividnog po
retka, ili tonije iz mnotva tih prividnih poredaka ko
ji ilavo ustraju, izmeu Formi i Sistema, kao klice
izmeu kamenih blokova. Polazi od Ne-Vrijednosti ono
ga to nema ili vie nema vrijednosti: svakidanjeg, ne
sigurne rijei, nejasne situacije, dvosmislenosti. I ne
zato da bi stvorila nove vrijednosti, karikature stvaranja. Ona polazi od beznaajnog i njegova smisla.
Tijekom tog teorijskog i praktikog okupljanja, ele
menti ostataka trebaju se sresti, prepoznati jedni dru
ge. Trebaju se i izmijeniti: teei prema istom cilju,
borei se stvarno protiv sistema koji ih odbacuju i od
reuju odbacujui ih. Nije rije o tome da se ovi osta
ci spoje ili dodaju jedni drugima. Izmijeniti svijet to
6
um je bio ostatak zvuka. Ta ideja vodi nas da se opredijelimo na
konkretnu glazbu, ali ne vie kao glazbu: kao sredstvo za izgradnju
specifinih prostora i vremena, okvira ivota koji treba stvoriti
(trenuci).

Tehnika proiruje podruje kojim ovjek vlada i ko

je ovjek utvruje kao vrsto tlo to osvaja movare. S
onu stranu poldera i movara nalazi se puina, more.
Da bismo zaplovili oceanom, treba se ukrcati. Poiesis
se otiskuje na puinu. Ona je i osvajanje, svladavanje
onog to jo nije dostignuto. Ali ne na nain tehnike.
Ona dovodi ovjeka do prisvajanja njegove vlastite pri
rode. U tom smislu je odreena praktinim odnosom
ovjeka i prirode: ovjeka i njegova bia.
Ne smijemo brkati poiesis (metafilozofija) sa sponta-

Henri

Lefebvre

86

nitetom. Premda one idu prema jednom ponovno ot

krivenom spontanitetu. Ne postoji li jedan varljiv, ne
svjestan spontanitet koji slijedi modele, koji se da
uvjetovati? Znamo da je spontanitet i djelo automata
koji se sam kree. Automat rasvjetljuje spontanitet.
Doputa i opravdava njegovu kritiku. ini sumnjivim
odreeni spontanitet (na primjer spontanitet jedne
enskosti za koju se pitamo nije li pokusni robot
kibernetikog drutva i ureena, mimetika, uvjetova
na slikama i predmetima, itd). Opet pronaen sponta
nitet proao je kroz kunju rascjepa i razdora. Pokazao
se nesvodivim na modele, ponaanja, stavove. On obu
hvaa lucidnost i akciju. Moda ima utemeljenje ili
ontoloki smisao. Ne reagira spontano pred ovim ili
onim predmetom, ovim ili onim podraajem, ovom ili
onom slikom, nego pred cjelinom, da bi je izmijenio i
opet preuzeo. Ovaj spontanitet, vii i dublji od elemen
tarnog, uzrok je i posljedica poiesis, ostatka meu os
tacima, temeljne pobune. Ne divlja misao, nego div
lja elja.
Metafilozofska poiesis mogla bi takoer istraiti ono
nepoznato ljubavi, spolnosti, elje. Ne pomou sadiz
ma i mazohizma, no idui ipak putovima drukijim od
normalnih, od prihvaenih obiaja, ukljuujui tu i
svjesne perverznosti. Jer ljubav je trenutak, dakle mo
dalitet prisutnosti (u sebi, drugima, svijetu). No, ona
je stalno stvaranje (prisutnosti, radosti i uitka, ili bo
li, ili obojega), istodobno razdiranje i cjelovitost koja
se uvijek iskuava i lomi. Danas ele ili porei ljubav
u ime moralnog reda ili (jo gore) napraviti od ljubavi
temelj moralnog reda. A ona je upravo nesvodiva na
moralni red: ostatak.
Metafilozofska poiesis bila bi dakle poezija i istina.
Ta istina nema vie nita zajedniko s istinom filozofi
je (iskljuivom, unaprijed odreenom, prinudnom, si-

Metamorfoza filozofije

87

stematinom). Ne vie nego s moralnim poretkom ili

politikom. Suprotno: ona polazi od nereda nerazdvo
jivog, od uvijek promaenog reda Formi; oslanja se na
parcijalne istine da bi stvorila jednu istinu. Ta metafi
lozofska poiesis ne sastoji se dakle od izvjesnog naina
govorenja (o stvarima, ljudima). Iako moe obnoviti
nain govora o njima (licima, kuama, krajolicima . . . ) .
Iako moe dati smisao beznaajnom (svakidanjem), mi
jenjajui ga. On eli biti vie od poietikog izraza i
opisa: stvaranje.
Ako je elimo bolje smjestiti u dijahroniji (povijesti),
vratimo se obiljejima suvremenosti, njezinim sukobi
ma i njezinim problemima, jednom rijeju, prijelazu i
zbiljskoj situaciji ljudskog bia. Tako emo izbjei te
ko izbjeiv prigovor o profetizmu.
Od pojedinanih kultura (humanizma i klasicizma s
njihovom apstraktnom univerzalnou seljake kul
ture, graanske kulture, proleterske kulture nacio
nalnih kultura) prelazimo na svjetsku kulturu koja se,
za poetak, sastoji u svjetskoj potronji i destrukciji
svih prolih i mrtvih kultura. A preko toga idemo pre
ma ponovnom osvajanju Stila. Od stare umjetnosti i
umjetnosti radi umjetnosti idemo prema radikalnoj
promjeni, koja se ve zbiva: smrt umjetnosti koja je
izvan svakidanjice, spajanje umjetnosti i svakidanji
ce u preobrazbi potonje. No, mi usput prelazimo takoer
iz ivota shvaenog i organiziranog pomou in
stitucija i ideja (sveto, kultura) u naputen ivot, iz
ukorijenjenosti (u tlo, grad, sredinu) u iskorijenjenost, od ogranienog ali konkretnog ovjeka k ovjeku
potpune apstrakcije. ini se da treba proi tim putem:
krajnja apstrakcija, skoro totalno otuenje (takvo da
ga vie nitko ne shvaa kao otuenje i da teorija otu
enja izgleda zastarjela, bespredmetna, neefikasna).

Henri

Lefebvre

88

Budui da proletarijat nije izvrio svoju zadau, po

litika i kulturna revolucija se nastavlja paradoksalno
unutar izokrenutog svijeta (Marx), svijeta buroazije,
devalorizacijom buroazije i graanskog naina ivota,
raspadanjem postojeih oblika, slabljenjem individu
uma, svijesti, jezika. Bez stvaranja novog stila. Ne
sposoban da postavi neki stil nasuprot nedostatku sti
la kod buroazije, socijalistiki tabor nadoknauje
tu nemo pretjeranim filozofiranjem. Sistematizirana
filozofija (dakle ponovno pala u hegelijanizam ili ispod
njega) postaje kriterij, polje, teren i ulog u igri teorij
skih rasprava. Zastarjela filozofija i manihejski moralizam zamijenili su (za koliko vremena?) ozbiljenje fi
lozofije po Marxu.
Filozofija se nadivljuje agresivno. Razdrauje se u
pouavanju i pedagogiji, u svojim skolastikim i insti
tucionalnim produecima, u tehnikoj kulturi, u filozofizmu. Postajui dijelom kulture dopuna i nakna
da strunosti filozofija postaje slikovita, ugodna raz
bibriga, kao posjet muzejima i starim gradovima: fol
klor.
Bizarna mjeavina koju nalazimo ak i u osamljenikoj veliini jednog Heideggera. Filozofija vue sa so
bom svu silu folklora, koji su industrijskoj i tehnikoj
epohi ostavile prethodne epohe. Tradicija seoskog svi
jeta, ideje agrarnog podrijetla o prirodi, najstariji sim
boli u njoj se ponovno raaju. U njoj se trae kompen
zacija i utjeha pred siromatvom znakova i znaenja
koji se mnoe, ali ne naseljuju robotsku pustinju su
vremenosti. Znamo da obilje oznaitelja izaziva speci
finu patologiju. Filozofija prenosi pretkapitalistike,
agrarne i obrtnike predodbe i vrijednosti, a isto
tako i njihovu apstraktnu negaciju. Sjetite se ideja i
snova o kui, elementima, svetom u Heideggera, u
Bachelarda.

Metamorfoza

filozofije

89

Za ove velike mislioce i to je moda trag filozofizma, briga za razumijevanje odnosi prevagu nad istrai
vanjem prakse: razumijevanje se otkriva u dubokim ali
arhainim simbolima. Ta nam opaska doputa da osta
nemo na odstojanju od Heideggera i Bachelarda, isti
ui ipak njihov ugled i utjecaj kao mislilaca prijelaza
u prijelazu7. Razmislite i o invaziji antropologije i etno
grafije na filozofsku misao. udna mjeavina: osjeaj
za prirodu usmjeren protiv tehnike i protiv kibernetizacije drutva, ali u toj zbrci traenje ukorjenji
vanja, daleka slutnja (moda) veza s prirodom kakvu
je predlagao Mara. Jedino ako tu nije rije o parodiji
igranoj na vie ili manje slikovit nain.
Razvijenu, potkrijepljenu, nalazimo opet nau hipo
tezu. Filozofija nastavlja svoje osvjetovljenje. S dra
vom, s tehnikom. Sa umjetnou. Osvjetovljenja stvar
nih sistema se nastavljaju, ne bez sukoba izmeu
svjetskih sila. Otuene moi nastavljaju svoj put.
One e ii do kraja automatizacije. Ne kaemo: do kra
ja postvarenja. Automatizam nije stvar (u smislu uk
ljuenom u pojam postvarenja). Robot simulira logi
ku misao (logos) dok je ne dostigne i ne inkorporira u
svoj sustav. Mimesis predstavlja stvar koja je istovre
meno ne-stvar (mjeovita), prelaz i posrednik izmeu
stvari i ne-stvari. Odatle nae stalne ograde prema sa
danjoj upotrebi pojma postvarenja. U isto se vrije
me zbiva degradacija filozofije, birokratsko kvarenje
drave, unitavajue troenje umjetnosti, robotizacija
tehnike. A u isto vrijeme radikalna kritika filozofije
nastavlja svoj put, i revolucionarna borba, i ulaenje
umjetnosti u svakidanji ivot, i napor da se stvara7
Oni su ipak mnogo blii metafilozofskoj meditaciji od jednog
Le Sennea koji vjeruje da oivljava funkcije ideje Boga
(Le Devoir, p. 356357) ili VVhiteheada koji pridaje toj ideji
nunu metafiziku funkciju ocjene svijeta (Le devenir de ia
religion) da bismo ostali pri tim misliocima kojima se esto
inspirira filozofska vulgarizacija i metafizika koja nadivljuje
filozofiju.

Henri

Lefebvre

90

laka (poietika) rije oslobodi kibernetikog i mimetikog govora.

Metafilozofijska misao obuhvaa taj totalitet, frag
mentaran, razbijen, na putu prema drugom: prema
potpuno novom planetarnom totalitetu. Za vrijeme osvjetovljenja osamostaljenih i automatiziranih moi
uvruju se u njihovoj prisutnosti i u odsutnosti us
postavljene sigurnosti, istinske moi ljudskog bia, nje
govi trenuci: igra, odmor, ljubav, poezija, itd. Od sa
da slab i podijeljen, in prevladavanja filozofije i pre
obrazbe svakidanjeg predstavlja jednu stranku. Uspr
kos filozofskim i filozofsko-politikim strankama ili
protiv njih.
ovjek je totalitet. Bie i misao (svijest), ili ako ho
ete priroda i praksa, prepoznat e se i sresti u svo
joj su-pripadnosti i svom uzajamnom prisvajanju. Ne
bez sukoba. Taj se totalitet ne moe dosei niti filozo
fijom, niti nekom znanou o ljudskoj stvarnosti, ni
ti skupom takvih znanosti. Te se znanosti ne mogu ni
ti razdvojiti niti ujediniti. im ih razdvojimo, sudara
ju se u bezoblinom meteu; a kad ih hoemo ponov
no okupiti u sintetikom pregledu, razdvajaju se i idu
svaka na svoju stranu. Samo jedno nova misao, koja
ima u vidu totalitet to se ne odreuje ni kao ekonom
ski, ni kao socioloki, ni kao historijski u uobiajenom
smislu tog pojma, a koja ipak vodi rauna o tim nivo
ima i elementima stvarnog, moe biti iznad znanosti.
Samo ona moe oznaiti polazei od stvarnog,
injenica i rezultata, a osobito polazei od jedne
ili mnogih odsutnosti, od nedostatka i nedostataka,
praznina u stvarnom, praznih mjesta ili praznog mje
sta, ukratko, polazei od negativiteta i radikalne kriti
ke budui totalitet (potencijalan, mogu). Nije ne
shvatljivo da za vrijeme tog prijelaza metafilozofijska
meditacija zbog taktikih razloga ne podrava novi tip

Metamorfoza

filozofije

91
8

mislioca: nexialiste sposobnog da se postavi u sre

dite djelominih spoznaja, da programira u tom smi
slu ispitivanja i da daje konkretna rjeenja nekog po
jedinanog problema.
Ovako zapoeta rasprava moe se samo razvijati. Ne
smijemo zastati pred njezinom irinom, nego je napro
tiv proiriti. Ona nas obvezuje da iznovice definiramo
socijalizam i komunizam, kao perspektive (moguno
sti) historijskog kretanja. Pojavljuju se novi elementi,
poslije Marxa i Lenjina, koji zahtijevaju novu defini
ciju. Koji su to elementi? Tehnika s jedne strane, s
tehnokratskom opasnou koja joj se prikljuuje. Dr
ava s druge strane, i nunost da se ponovno razmotri
veliina i njezino odumiranje (zbog ega pada marksizam-lenjinizam ostavljajui samo tehniku racionalnog
planiranja i akumulacije).
Marxova misao o socijalizmu suoava se s historij
skim iskustvom jednog stoljea. Ovako rasvijetljena,
moe se saeti u nekoliko formula; proces akumula
cije zapoet u zapadnoj Evropi namee svijetu novu
situaciju. Akumulacija obuhvaa dva bitna oblika bo
gatstva sredstva za proizvodnju i proizvedena do
bra. Ona sadri s jedne strane akumulaciju tehnika i
spoznaja, s druge strane akumulaciju materijalnih
predmeta koji osiguravaju u praksi investiranje spoz
naja. Taj proces akumulacije ima dakle oblik i sadr8
Ovaj izraz posuen od znanstvene fantastike (Van Vogt: Le monde
des A) oznaava pojedinca zaduenog da predvidi i organizira
susrete izmeu ideja i tehnika koje prividno nemaju nieg
zajednikog. On se ne bavi time da dovede do susreta ljudi,
nego dijelova stvarnosti, spoznaje i akcije. A to ne trai nikakvu
filozofsku teoriju (o susretanju ili bilo emu), nego nasuprot tome
oslobaanje u odnosu prema fiktivnim susretima kakve su
zamiljali filozofi i kakve nalazimo u filozofijama.
Meditacija smjetena s onu stranu filozofije ne poklapa se s
neksijalizmom.
Neki romani znanstvene fantastike nadilaze toliko vladajue
ideologije, postavljajui pritom najaktualnija pitanja, da moemo
oekivati kako e jednog, ne tako dalekog dana, suvremena
literatura (Mauriac, Malraux ili Robbe-Grillet) biti zaboravljena i da
e ova djela ostati jedini svjedoci naeg vremena.

Henri Lefebvre

92

aj. On donosi provjerena znanja koja rue filozofiju

kao nejasno i nepouzdano, dakle apstraktno traenje
istine uope. No, on postavlja i nova pitanja. Prvo,
treba mu osigurati rast uklanjajui vanjske zapreke i
unutarnje smetnje. Drugo, treba osigurati stavljanje u
slubu ljudskog bia (drutvenog i individualnog) tog
kumulativnog procesa. Rast i razvitak trebali bi ii za
jedno. Prvi je aspekt nuan, ali nedovoljan; drugi je
aspekt neophodan, ali ga je teko ozbiljiti. Prisvajanje
prirode je dvostruko: ovladavanje vanjskim svije
tom (materijalno) ovjekovo prisvajanje njegove
vlastite prirode (bioloke, fizioloke, socijalne, psiho
loke). Drugi aspekt prisvajanje, pretpostavlja prvi,
ali na ovoj materijalnoj bazi dijalektiko kretanje ne
zbiva se bez sukoba. Ne moemo suvie poveati mje
re opreza protiv automatizacije kumulativnog procesa.
Nakon Marxove smrti doista velika novost, posljedica
svjetske historijske situacije (porazi revolucije pod
jela svijeta na dva tabora trka u usavravanju
tehnike, s njezinom ekonomskom i drutvenom bazom
nadmetanje i trka u naoruanju), velika historijska
novost upravo je to osamostaljenje procesa. S druge
strane, iskustvo pokazuje da se dravni kapitalizam i
dravni socijalizam unato njihovim unutranjim
razlikama i specifinim tenjama ponekad opasno
pribliavaju. Definicija socijalizma ne-postojanjem pri
vatnog vlasnitva nad sredstvima za proizvodnju, nji
hovim kolektivnim vlasnitvom, nije dovoljna. Potre
bno je precizirati oblike vlasnitva i drutvenog uprav
ljanja sredstvima za proizvodnju (posebno samouprav
ljanja).
Lenjin je bio potpuno na liniji marksistike misli
i projekta kada je definirao socijalizam 1917. godine,
poslije oktobarske revolucije. Ta je definicija bila jed
nostavna, nedvojbeno i previe jednostavna, jer je
ostavljala po strani fundamentalnu teoriju i prak-

Metamorfoza filozofije

93

tine tekoe. Ona se ipak ukljuivala u praksu,

odmah i neposredno, i sadravala bitno: sovje
ti plus elektrifikacija, to jest ekonomski rast (tehnika)
plus demokratski organizmi sposobni da je kontrolira
ju i potvrde njezin pravac. Ne bi li danas trebalo iznovice definirati socijalizam u vezi s ova dva aspekta i
njihovim novim zahtjevima: tehnikom, demokracijom?
Definicije pomou drave (radnika drava, narodna
drava), pomou vlasti Partije, nisu bile dugog vijeka.
Ne bi li danas socijalizam trebao biti: vrsta mrea or
ganizirana u bazi (proizvodnim jedinicama i teritori
jalnim jedinicama) plus supermoderna opremljenost
elektronskim strojevima? Organizmi u bazi osigurali
bi izravni izraz drutvenih potreba i openitije, kontro
lu nad vrhom, bez ega nema demokracije. Demokrat
ski karakter planiranja bio bi osiguran tom kontro
lom, a ekonomski rast podreen izraenim dru
tvenim potrebama (a ne onima koje otkrivaju spe
cijalisti ili izraavaju eksperti). Kraj privatnog vla
snitva nad sredstvima za proizvodnju doveo bi tako
do drutvenog upravljanja tim sredstvima. To upravlja
nje, povezano s onom dvostrukom mreom (u proizvod
nim jedinicama i teritorijalnim jedinicama) omogui
lo bi istodobno, prema temeljnom marksistikom pro
jektu, nestajanje buroazije kao vladajue klase i odu
miranje drave. to bi dale elektronika, kibernetika i
teorija informacija, primijenjene na upravljanje priv
redom, bez takve sloene mree? Dale bi preveliku vlast
tehnokratima, koji bi manipulirali ljudima i informa
cijama. Podravale bi dravu s njezinim povlasticama,
uveanim tom moi (ak i da politiari zadre samo je
dan njezin dio i da se, eventualno, sukobe s tehnokrati
ma). Strojevi danas omoguuju upravljanje stvarima
bez oslanjanja na aktivno sudjelovanje ljudi. Bez stro
jeva i elektronskog prikupljanja podataka demokraci
ja u bari dolazi u opasnost da propadne, padajui u
neorgansko, u poticanje nestrunosti. Ova dva elemen-

Henri Lefebvre

94

ta ine dakle cjelinu. Jedan ne ide bez drugog. Vlast

nad akumulacijom je sigurna, a davanje povezane (ra
cionalne) forme praksi osigurano. Rijeen je jedan te
meljni problem: kako oteti tehniku tehnokratima.
Ova shema ostavlja po strani, zbog lakeg izlaganja,
neizbjene suprotnosti svojih elemenata. Ona ima smi
sla samo za visoko industrijalizirane zemlje. To odgo
vara jednom zahtjevu situacije. Tendencija da se misli
o socijalizmu u vezi s nerazvijenim ili slabo razvije
nim zemljama i njihovim drutvenim i politikim pot
rebama (posebno u onom to se tie drave) postala je
nadmona. Hegelijanska i lasalovska teorija, prije ne
goli marksistika teorija dravnog socijalizma, prekri
la je marksistiku teoriju o odumiranju drave. Mi dak
le predlaemo teorijski model koji omoguava da oci
jenimo udaljenost koja dijeli, u opem nejednakom ra
zvoju, ovu ili onu zemlju od mogunosti i stvarnosti su
vremenog socijalizma.
Na isti nain moe se postaviti pitanje mogunosti
postojanja jedne politike stranke kao mjesta na kojem
bi se otvoreno izraavale suprotnosti prakse, gdje bi se
sukobljavala miljenja; koja dakle vie ne bi bila mje
sto gdje se suprotnosti ne izraavaju, ili se o njima go
vori samo iza zatvorenih vrata. Ovako shvaanje
politike stranke ide dalje od uobiajenih demokrat
skih zahtjeva (slobodno izraavanje tenji, miljenja i
zahtjeva). Nije li to marksistika i lenjinistika kon
cepcija partije? Tko je moe odbaciti? Mnogi. Oni ko
ji stavljaju taktiku i organizaciju iznad teorijske misli.
Oni koji lijepe etikete idejama i ljudima (revizionist,
dogmatiar). Oni koji tu misao nikada nisu ni imali,
dok se ona upravo namee, jer misle drukije, prema
empirijskim shemama ili jednostavno zastarjelim u
svom utvrenom dogmatizmu.

Metamorfoza filozofije

95

Mi takvom shemom predlaemo samo jedan projekt,

model. Njezina mogunost je sigurna, ali ne i njezi
no ozbiljenje. Ne moemo iskljuiti pretpostavku o ve
likom pobaaju (planetarnih razmjera) ljudske povije
sti. Moramo ak povremeno stavljati u prvi plan ispi
tivanje te pretpostavke, kako bismo mogli razlikovati
njezine izglede u uspjeh i opasnosti koje od nje prijete.
Kao najopasniju hipotezu (i ekstremnu hipotezu) mo
ramo je imati u vidu da bismo se bolje borili protiv nje.
Ni planetarni pobaaj ni nuklearno unitenje ne mogu
se izbaciti s liste mogunosti. Pobaaj (na primjer ko
nano uvrenje drave) dogodilo bi se u historijskom
trenutku uspjeha, sa svim sredstvima uspjeha. Najvje
rojatnije je, uostalom, ovo jedno mjeovito razdoblje
u kojemu e se pomijeati pojedinani pobaaji i poje
dinani uspjesi, porazi i tendencije s povoljnim izgle
dima na uspjeh.
Ako se sada postavimo na plan individuuma i njego
vih neposrednih odnosa (takozvanih meuljudskih),
to smo postigli? Jedno uvjerenje. Treba raspriti mi
tove svakidanjice radikalnom kritikom. Oni ni po e
mu ne zaostaju, po svom utjecaju i tetnosti, za raire
nim ideolokim i politikim mitovima. Mit naukova
nja i ulaska u ivot, sazrijevanja i zrelog doba. Oca
te slike odgovaraju jo samo neem preivjelom, nakon
uzdizanja svakidanjeg. Danas one istiu, zaklanjaju
stvarnost iji su samo dio. Otkrivaju i istiu, prikri
vajui ih, otuenje i otuenu stvarnost.
Otuenje? Ta teorija zahtijeva novo ispitivanje. Za
to? Zato to je tradicionalistiki inspirirana filozofija
(jednom rijeju filozofija) nije mogla asimilirati. Po
jam zadrava neki smisao samo oslobaajui se siste
ma. No, zato se knjievnost doepala tog pojma; otue
nje banalizirano u knjievnosti izgubilo je svoj kritiki
doseg i otrinu. U isto vrijeme otuenje se izmijenilo.

Henri Lefebvre

96

Ponegdje je dostiglo takve razmjere da je uguilo svaki

protest, to jest spontanu svijest i otpor. Ima i novih
oblika otuenja. Tonije, novo otuenje jest otuenje
forme i pomou forme (modela, idola, imitacije, mi
mesisa i oponaanja uzora patterns itd). Ako svijest
o sebi postaje otuujua, iz toga proizlazi gubitak svi
jesti o otuenju, jer se onaj koji bi se promiljanjem
trebao osloboditi otuenosti sve vie u nju zatvara. Ne
ki ak misle da otuenje, kroz koje je ovjek izaao iz
prirode, postaje njegova (druga) priroda. S razdvaja
njem i u-dvajanjem (govor o govoru romani o roma
nopiscu i romani o romanu svijet slike i mimesisa,
kopije i reprodukcije u beskonano, itd) ve odavno
smo uli u otuenje drugog stupnja, otuenje otuenja
koje mu brie granicu:' uopena mimesis postavlja se
ne unitavajui ih pri tome iznad robe i novca.
Otuenje ne postavlja uvjete samo pojedincima. Ne
pritie samo klase. Ono povlai naj razliitije grupe i
itavo drutvo.
Ako je ideoloko otuenje djelomino (vrlo djelomi
no) oslabilo, tehnoloko ga je otuenje asno zamije
nilo. Moemo pruiti teoriji otuenja pojam i zakon
nejednakog razvoja. A ipak otuenje tei prema nekoj
vrsti totaliteta, nikad postignutog, jer bi pretpostavljao
konvergentnost svih uzroka i razloga otuenih drava;
no totalno se otuenje pribliava gubitkom svijesti o
otuenju.
Nikada dakle otuenje nije bilo tako stvarno, niti
teorija otuenja tako znaajna. I nikada ta teorija nije
bila tako malo efikasna. Tako da moramo, da tako kaemo, promijeniti mjesto naih baterija i njihov ras
pored. Postajemo svjesni granica teorije. Ne trebamo
je niti odbaciti meu filozofsku starudiju, niti napravi9
Naglaavajui postvarenja lukaevska kola napravila je dvostruku
greku. Definirala je otuenje njegovom strukturalnom granicom,
isputajui nijanse ljudskog ne-ostvarenja. Jo vie, promaila je
analizu novih oblika otuenja.

Metamorfoza filozofije

97

ti od nje sredite jedne filozofije, niti je ukloniti u ime

nekog operativnog misaonog stava ili takozvane znan
stvene filozofije. Teorija gotovo potpunog otuenja, a
ipak nikad dovrenog kao totalitet, ostaje nalijem te
orije totalnog ovjeka, to jest razotuenog, koji se ozbiljuje na putu razotuivanja. No, u ovoj posljednjoj
teoriji akcent je promijenio mjesto. Nalazi se na osta
cima, na primjer, a ne vie na opem pojmu otuenja.
Pojam nema ontoloki doseg (to vodi prema filozo
fiji). Prije bi bio antropoloki pojam, podreen pojmu
(historijskog) postajanja, rasvjetljavajui suprotnosti
historije, pokazujui stranputice ovjekova ozbiljenja, slijed otuenja, razotuenja i novih otuenja. A
to ne doputa, kao to je mislio i Mara, da se substantivira, fetiizira, ontologizira historijsko izvan ljud
skog. Premda filozofski pojam, otuenje se okree pro
tiv filozofije i dovodi je u pitanje, jer postoji izme
u ostalih i filozofsko otuenje. Teorija otuenja zna
i da je filozofija htjela rei to jest i to moe posta
ti ovjek. Ona isto tako znai da filozofija to nije
uspjela rei, jo manje uiniti. to je rekla? to
je ovjek i to nije: a to spreava homo philosophicusa da dopre do bitka, to jest ozbiljenja.
Filozofija je htjela da bude praksa, u mjeri u kojoj je
oznaavala put otuenja, a time i razotuenja. Ona
nije uspijevala djelovati i ukljuiti se u praksu, jer
je filozof sam bio otuen. Tu nastaje rascjep koji je
smjetao filozofiju izvan prakse (i izvan poiesisa) da
bi je sveo na poseban oblik mimesisa. Na kraju, teori
ja otuenja pokazuje ime i kako mimesis ozbiljuje
(prividno) i gubi, otuujui ga, ljudsko bie. Ta teori
ja moe nadmaiti mimesis i oznaiti poiesis samo iz
vana i izdaleka. Ona vie nije najvia teorija.
to se tie Totaliteta, to jest totalnog ovjeka, otkri
vamo dvostruki aspekt situacije u kojoj se nalazimo, u

Hetiri Lefebvre

98

radikalnoj promjeni koju doivljavamo. S jedne stra

ne, totalni je ovjek blizu. To smo mi, sve to, ve ovdje
i sada: igra, ljubav, spoznaja, rad, itd. Postani to to
jesi! Ova izreka, jedna od najpoietikijih to ih je iz
govorio ovjek, propisuje mogue i otkriva ga u zbilj
skom. Cilj se ini bliskim a ipak je daleko. to imamo
od tih moi i naina prisutnosti (u sebi, drugome i
Svijetu)? to ima ovjek dananjice? Tragove koji
su ujedno klice, tragovi koje smo mi, s nadom, mogli
nazvati ostacima. Pa makar zato da bismo prevladali
fetiizme (robe i novca, govora i komunikacije) koji
prate zabrinjavajua ruenja i razaranja makar zato
da bismo nadvladali vladajuu mimesis i prisvajanjem
podredili ovjeku kumulativni proces: put je uzak i te
ak. Prelaz iz mogueg u zbiljsko, od klice do ina, pre
ostalog k bitnom, ne moe se izvriti pomou misli.
Jo manje pomou refleksivne (filozofske) misli. On
ukljuuje praksu. ovjek e biti za ovjeka najvie bi
e. To nisu rekli, ili su loe izrekli, filozofi odani transcendentnom Istinitom, Lijepom, Dobrom. Ljudsko bi
e bit e najvie bie za ovjeka tek ukoliko za njega
bitak (to znai priroda, ivot, s njihovim razno
likim oblicima, atributima i moima) bude najvii cilj
i smisao. Dakle, ako je ovjek najvie bie za bitak:
to su ponekad naivno i sa strepnjom naslutili filozofi,
ali to je marksizam jedini, prevladavajui filozofiju,
unio u praksu.
Moda e ispitivanje tog bitka otkriti neke od taj
ni ovog svijeta ili ovog svemira, ije prisvajanje
postavlja u praksi poietiku istinu. Moda emo tako
moi odgovoriti, na novom planu, na neka pitanja fi
lozofa na koja oni nisu mogli nai odgovor. Ima, da ta
ko kaemo, jedan obrat. Ne, kao to bi rekao Hegel,
obrat pojma samog, ve djelovanja.
Hoemo li dakle filozofirati, opet i ponovno, ak i

Metamorfoza filozofije

99

kad tvrdimo da prevladavamo filozofiju? Ne. Dohvatit

emo nau praksu obnovljenu poietikom odlukom i
rei to otkriva.
Nije li ovaj na svemir u biti, ako se moe tako rei
aproksimativan i relativan? Ti izrazi znae neto drugo
od dvosmislen, ili neizvjestan, ili neshvatljiv. Oni
su zajedniki s postajanjem. Kako bi univerzalno postajanje stvaralo vrste cjeline, apsolutno jasnih obri
sa, odreenih dakle da ne izlaze iz sebe samih? Takav
svemir, s tim realitetima koje totalizira, ne moe obu
hvatiti nijedan pojam. Najznaajnije opreke pojma ne
dohvaaju sve svojim klijetima. Neto uvijek pre
lazi okvire. Nita se ne moe nacrtati bez podrhtavanja
obrisa koje ini ivot crtea. Ravnalo i estar ne stvara
ju. Nijedna stvarna linija, nijedna sila, nijedno tijelo,
nijedan krug, nijedna stvarna kugla, nisu savreni i
dovreni. Pojmovi i opreke pojmova pripadaju uvijek
odreenom, dakle dovrenom, omeenom, konanom.
Njihova negacija sadri njihovu dijalektiku istinu. A
negacija je prije svega priblinost i relativnost vrsto
odreenih granica. Svemir je beskonaan, to jest nega
cija konanog. Ta negacija poinje neodreenou gra
nica. Nema li upravo zbog toga toliki znaaj ono re
zidualno koje odreeni pojmovi ne uspijevaju uniti
ti? Ono to prelazi okvire pojmova i pojmovnih veza
ini se najprije, onome koji se postavlja izvan pojmova,
obinim ostatkom; taj se ostatak zatim oituje kao
ono najdragocjenije: beskonano u konanom, neiscrp
na stvaralaka mo promatrana ne ontoloki ili misti
ki, nego konkretno i historijski, to znai poiesis. ,
Dijalektika misao pojavljuje se dakle dvostruko: u
dvostrukom odreenju, inherentna svakoj spoznaji
(dakle svakom pojmu) i u prelijevanju iz svakog poj
ma, kao naelo prevladavanja.

Henri

Lefebvre

100

Metamorfoza

filozofije

101

Ovaj bi svemir bio aproksimativan s gledita stro

ge forme rasprave. Sama ta oznaka ne bi se smjela pro
matrati kao metafizika definicija.

bitavalite. Ne, kao to kae Heidegger, obitavalite

(kuu) Bitka u jeziku, nego kuu ovjeka kao ljud
skog bia, ozbiljenu praksom. Na zemlji.

On nije ni racionalan, ni iracionalan, ni apsurdan, ni

po sebi smislen. Ne moemo ga opisati ni pomou smi
sla ni pomou nedostatka smisla. ovjek nije ni njego
va svrha i cilj, ni njegov nedostatak svrhe i njegova
apsurdnost. Ovaj svemir nije ni svijet, ni kozmos, ni
usmjereno vrijeme, ni hijerarhijski podijeljen prostor,
nego beskonanost u vremenu i prostoru, koja se do
gaa u konanom vremena i prostora. Nije ni postoja
nost, ni lutanje, ni bezoblian, ni oblikovan, nego ne
to drugo. Ni igra ni ono izvan-igre. Takav univerzum
ne moe se nazvati ni dobrim, ni loim, ni predodree
nim da uspije, niti da propadne. Ni determiniranim
uzrono, ni determiniranim nekom svrhom, niti nedeterminiranim. Izmeu bitka i nitavila, izmeu materi
je i duha, izmeu po-sebi i za-sebe, izmeu odreenog
i neodreenog, tih tradicionalnih pojmova filozofije,
postoji jedno podruje plastiiteta bez odreenih gra
nica, koje se do sada dijelilo izmeu ova tri pojma:
prdxis, mimesis, poiesis. ovjek i ljudsko zauzimaju to
podruje. Oni ga ispunjavaju, daju mu smisao, svoj
smisao, praksom i teorijskom milju.

U tom pokuaju, koji je to se nje tie zavrila svojim

sredstvima (svojim osnovnim sredstvom: govorom), fi
lozofija kao takva doivjela je neuspjeh, kao i religija.
Ona vie nije izvor invencije. Nije uspjela izai iz meta-fizike. Prije ili kasnije ponovno zapada u teologiju,
to trulo mjesto filozofije koje samo po sebi predstavlja
negativno razlaganje filozofije, njezin proces raspada
nja, napisao je Marx drsko i grubo u Rukopisima iz
1844. godine. Tek naputajui filozofski nain miljenja
filozof e postati drugi ovjek, oduiti se historiji.

Ovaj svemir ne proizlazi niti iz isto kategorijalnog

niti iz problematiki neodreenog (ni iz filozofskog do
gmatizma ni iz filozofije svedene na zbir problema bez
rjeenia). Po nama, on proizlazi iz pitanja i dovoenja
u pitanje, konkretnih, pojedinanih i istodobno opih.
Pojmovi kojima se sluimo promiljajui ga (tajna
i transparentnost, smisao i besmisao) jo nose trag
svoje filozofske prolosti.
ovjek se nalazi u svom obitavalitu, stvara svoje o-

Aproksimativni karakter svijeta ini njegov plasticitet, otvara ga prema akciji i motivira akciju (praksu).
On nije aproksimativan u smislu klasine filozofije i
teorije spoznaje (ak i relativistike). Nije rije o svi
jetu odreenih oblika ili bitka, dohvaenih postup
nim pribliavanjem. Mi govorimo o dvostrukoj aproksimativnosti. Nita nema jasne i tone obrise. Nita nije
podlono strogoj definiciji (ukljuujui tu i okruglost
Zemlje, na primjer, taj prototip stabilnosti i samoregulacije). Nita nije posve odreeno i ne moe biti potpu
no izmjereno. Nita nije apsolutno nepromjenljivo. Sa
instrumentima za mjerenje, oruem spoznaje (pojmovi)
i sredstvima akcije isti je sluaj. ovjek je u istoj op
oj situaciji. A to uspostavlja suglasnost i slaganje iz
meu realnog i spoznaje, inei beskorisnom teo
riju spoznaje koja nastoji ukloniti aproksimativnost,
zamijeniti je strogou, i koja tim nastojanjem otvara
ponor izmeu pojmova i stvarnog. Teorija objek
tivnosti u spoznavanju zamjenjuje se pojmom vezanim
za samu praksu spoznavanja: pojam produbljene objektivnosti koji ukljuuje dvostruki relativizam
stvarnog i spoznaje. Objektivnost se uvijek zado-

Henri Lefebvre

102

biva, osvaja i ponovno osvaja tom dvostrukom aproksimativnou; ona se uvijek nanovo dovodi u pitanje.
Ostvarujua i totalizirajua odreenja kojima tee si
stemi zabrinjavaju utoliko vie to uspijevaju (vie ili
manje dobro, u stanovitoj mjeri, otprilike, ali stvar
no) u tom svijetu, aproksimativnom i plastinom jer
je aproksimativan. Ona su opasna jer nameu stvar
nom jedan oblik (gotovo dovren, gotovo konaan) i
tako ga uspostavljaju inei ga takvim kakav jest. Tvo
rei od njega bitak. Na sreu, mi znamo da taj sis
tematski oblik ostavlja uvijek jedan ostatak koji ga
nagriza i razbija.
ovjek stvara na dva naina, jedan spontani, drugi
svjesniji i intelektualan (analitiki). Nije rije samo o
biolokom stvaranju (imati djeou) i drutvenom stva
ranju (djela). Drutveni ovjek stvorio je spontano, ti
jekom povijesti, koja je sve manje slijepa, naselja, na
rode, nacije.
Nakon toga svjesno nastoji da stvori grupe, grado
ve, racionalne planove za te grupe i skupine. Nije rije
o razlici izmeu sadraja stvaralakih ina koji bi bili
spontani i oblika koji su promiljeni. Pokuali smo po
kazati da povijest i postajanje takoer stvaraju obli
ke.
Izmeu ta dva naina stvaranja ne postoji unaprijed
odreena harmonija. Jedan od problema modernog
ovjeka je u tome da dostigne, i ako je mogue da pre
vlada, polazei od analitike inteligencije, spontanu mo
stvaranja. Taj se problem pojavljuje u pitanjima umjet
nosti ili urbanizma.
Vie ne moemo vjerovati u harmoniju stvaralakih
moi ovjeka, ni njihovu usklaenost, nego u njihovo

Metamorfoza filozofije

103

dijalektiko konfliktno kretanje. Filozofski idealizam

postavljao je i pretpostavljao njihovu razliitost, daju
i apsolutni primat ponekad isto spontanom stvaranju
(misticizam), ponekad refleksiji (racionalizam). Filo
zofski materijalizam postavljao je i jo postavlja, ne
pitajui se dalje, prirodno jedinstvo tih moi. Metafilozofska meditacija bavi se konfliktnim odnosom dva
ju naina stvaranja. Ona utvruje da mimesis opo
naa poiesis, ali je i karikira i parodira. Mimesis ne
proizvodi ponovno, kada proizvodi, poietiko stvaranje.
Ona mu dodaje neto drugo, svojstveno njoj, to raste
za svoj raun: neprirodnost, apstrakciju, autonomizaciju, fetiizam, pleonazam. Funkcija stvaralakih moi
ne moe se dakle lako dosei. Mi opaamo iznovice pro
naeno ili osvojeno jedinstvo koje bi premostilo razdirui rascjep, u oslobaanju poiesisa, obnovljene u pro
jektu nakon preenog puta.
Misao, refleksija jesu izvjestan nain da se ne bude.
Svjesno i mislei bie (ja, Ja, mi) jest. Ono je u
udvostruenju (svijest o sebi, refleksija) tog naina da
se ne bude, to jest traenja da se bude traenja svog
bitka polazei od jednog stvarnog i istovremeno otvorenog bia: tijelo, povijesna situacija, praktina
aktivnost. Ako svijest u jednom smislu jest, u jed
nom drugom smislu ona nije ili nije vie. Ona se trai
i ona trai. to? Ne zna unaprijed, a kad je uvjerena
da zna, vara se. Luta (zabluda i lutanje), ali na jednom
putu, putu prakse i spoznavanja. Ona je negacija onog
to je bila. Dolaenje do svijesti koje filozofi precje
njuju u ime filozofskog stava nije dohvaanje zbilj
nosti, nego raspadanje, gubitak, udaljavanje od tog
stvarnog, prividno dohvaenog. Svijest je takoer
konanost: svijest o sebi kao ogranienje svijest onoga to svrava i to ve jest svreno. Svijest je
dakle uvijek kritika. To jest uvijek na kritinoj toki.

Henri

Lefebvre

104

U stanju krize. Pouzdana, ukorijenjena, osigurana, ona

se gubi. Ona jest i ona vie nije! Supstancijalizira se
i nestaje. Ponavlja se i nestaje u bijedi. No, iznenaenje
i susret, odve esti i prebogati, optereuju je.
Svijest, ostatak svega to je bilo, ostatak ostataka,
bila bi dakle dobrim dijelom sjeanje, prepoznavanje,
i ak nada da dolazi skok i novo. Ona oklijeva izmeu
ponavljanja, obilja (rijei), govora, pamenja, razmi
ljanja s jedne strane, a s druge strane iznenadne avantu
re, otkria, poiesisa intenzivno traenih, ako ne i
naenih. Meditacija prekida neke nepotrebne muke
refleksije. Ona se pribliava bitku pronalazei ga ili
stvarajui ga. Svako ljudsko bie smjeta se u jedno
izmeu-dva-bitka, situaciju koja nikad nije linearna,
uvijek je dvostruka, u odnosu prema sebi, drugima,
svijetu. Svaka svijest, upravo stoga to nije, jest pro
jekt da bude (netko ili neto). Ona je dakle bitno
pretvaranje, prelaenje iz jednog stanja u neko dru
go stanje. Kraj svakog stanja nestaje. Ona je da se
otkrije izgubljeni bitak ili da se stvori neki drugi bitak.
Ona je dakle projekt totaliteta, projekt svijeta. Bitak je
prema tome dvostruk, u tom smislu to implicira svi
jest. A svijest je dvostruka zato to implicira bitak.
Filozofi su htjeli definirati taj bitak, bilo prije,
bilo istodobno, bilo poslije svijesti, koja se ponekad
predstavlja kao in, ponekad kao stanje. Filozofska me
ditacija odbija da ga definira. Ona uvia dvostruko od
reenje stvarnog: partikularno, ogranieno, odree
no, konano beskonano, neodreeno, mogue, uni
verzalno. Ona dakle odbija da iskae, da postavi univer
zalno, budui da bitak treba stvoriti i zato to ga treba
stvoriti. Svako bie pronalazi ili pro-izvodi, prema svo
joj ogranienoj moi, jedno ne-ogranieno bie. Ono
se kree izmeu izgubljenog i dostignutog bitka, a da

Metamorfoza

filozofije

105

se ne moe odrediti na openit nain ni jedno, ni dru

go; jer su ona uvijek konkretna. To su situacije.
Nema dakle filozofske problematike bitka ili svijes
ti. Problem se uvijek razrjeava u djelu. Ostaje nam
da ispitamo ta djela. Razlikujui akt svijesti (refleksiv
ni) i svjesni akt (inventivan i stvaralaki). Akt svijes
ti ima jednu ulogu: inventarizacija, uobliavanje, uspos
tavljanje najkoherentnijeg govora. Svjesni akt se raz
likuje od njega. On ima dva svojstva: svojstvo svjesnog
bia koje polazi od odreenog i otvorenog bia svoj
stvo da se ukljui u praksu, da bi joj donijelo neto no
vo. Tako je svjesni akt uvijek ono to prelazi. On
uvijek ide prema drugom, predmetu, aktu koji mijenja
taj predmet i prisvaja ga. On jest taj akt. Postoje
uostalom stupnjevi svjesnog akta, stupnjevi slobode.
Dok naprotiv akt svijesti (udvostruenje, refleksija)
jest sve ono to on zapravo moe biti.
Ve smo naglasili dvostruko odreenje
momenata
(momenti povijesti, razdoblja, etape konstitutivni
momenti ljudskog bia: ljubav, spoznaja, igra, itd).
Svuda nalazimo ovaj pojam: dvostruko odreenje.
On omoguava i pretpostavlja jedna ikorak naprijed u
odnosu na dijalektiku pojmova, shvaanja stvarnog.
Izvanjska, svedena na refleksiju, na maniheizam, dija
lektika misao vjerovala je da dohvaa entitete i kon
fliktne odnose meu tim entitetima. No, nijedan entitet,
nijedna sila, nijedan bitak nije jednostavan. Svi su
dvostruki. Samo su refleksivna odreenja, doslovno
shvaena, jednostrana, jer su pojednostavljena. Kao
to znamo, lingvistika je jasno istaknula ta dvojstva
(znaenja i oznaivanja oznaavajue i oznaeno
dijahronija i sinhronija jedinice bez znaenja
ili fonemi i znaenjske jedinice ili morfemi, itd). Ovi
parovi ne odgovaraju dijalektikim odnosima, oni os-

Metamorfoza
Henri

Lefebvre

106

taju formalni. Moemo ih shvatiti kao opozicije i dihotomije. Ipak, oni skreu panju na ne-jednostranost
svega to se shvaa. Sami oblici su dvostruki ili dvojni.
Utoliko prije ono po emu se razlikuju oblik i sadraj,
i sami sadraji. Taj dvostruki ili dvojni karakter ne mo
e se izjednaiti s dvosmislenou koja iz njega proizla
zi u nekim sluajevima i situacijama, prije nego to joj
je on uzrokom. Mi izraavamo openitost te injenice
postavljajui princip dvostruke determinacije. Medita
ciji koju ovdje pokuavamo promaknuti, pripast e za
daa da iznese na vidjelo naelo.
Prema pojmu dvostruke determinacije bez-konano
je u konanom, a konano u bez-konanom. Filozofija
ih je razdvajala; filozof je mislio o njima odvojeno. Ni
je li to bila bit metafizike? Metafiziar se smjetao sad
u srce beskonanog (ne ba skromno), a konano je iz
micalo sad u konanom, a beskonano mu se inilo
transcendentnim i nedohvatljivim. Mi ne moemo mis
liti bitak niti kao konaan (on je uvijek i posvuda, ov
dje i sada, bez-konaan), niti kao beskonaan (on je
svuda odreen, postavljen, smjeten, dakle konaan).
Takvom se pokazuje itljiva istina. Takvim se pokazuje
nama dostupno i shvatljivo jedinstvo: ovjek svijet
ili praksa priroda.
Sloboda se ne moe vie misliti kao konana ili kao
beskonana. Ona je oboje, i prema tome uvijek u me
uprostoru. Ona je najprije, kao i misao, negacija ono
ga to je bio bitak koji se oslobaa. U toku te negacije
ljudsko bie, ukoliko je slobodno, ima svoj stupanj
slobode, to jest konkretne negacije; ono izabire to to
e biti. Ima rizika, oklade, traenja u izboru. Ima dvo
smislenosti i neodgovornosti, sve do odluke koja rje
ava.
Da bi djelovalo, ljudsko bie stvara forme. Izmeu

filozofije

107

formi i sadraja sloboda trai svoj put i svoja sredstva.

Forme je istodobno podravaju i zarobljavaju. Zatva
raju je u svoje djelo. Postoji dakle stalno razilaenje ko
je se uvijek ponovno raa unutar slobode same. Odatle
proizlaze neugodnosti, nezadovoljstva, nesporazumi, ne
suglasice, zabune dvosmislenosti koje se lijepe za
slobodu i odluku koja razrjeava. Te situacije pokazu
ju da sloboda nije temelj, nego da se temelji na teme
lju bia od kojeg se odvaja da bi bila (to jest da bi
postala to to je slobodno bie i to jo nije bilo).
Ljudska sloboda sadri oslobaanje od potre
ba. Ona se mora odvojiti od njih, ali samo umnoa
vajui ih, pojaavajui ih. Ona ne sadri nikakvo
oslobaanje od elje. Nasuprot tome: obnavlja je ili
radije stvara je kao elju. elja prelazi sukob izmeu
osnovnih potreba ( prirodnih) i izvedenih (umjetnih)
potreba, izmeu odreenih zadovoljstava (dakle ogra
nienih) i nezadovoljstava koja hoe izai iz tih granica.
Ona je isto to i potreba, i nije isto. Ne ubija potrebu,
nego polazi od nje, prelazi je, a 'ipak se vraa priroe
nom. Ljubavi ili kroz ljubav, na primjer. Priroda koju
otkriva prethodi nastajanju odreene, lokalizirane po
trebe. elja je beskrajna, beskrajno osjetljiva. Ipak,
ona nosi u sebi svoju sigurnost. Stvaranje i oivljavanje
koji se vraaju izvoru, aritu novog totaliteta, nije li to
cvijet svijeta? Hegel se varao nalazei taj svijet u spoz
naji. Mara, poslije Goethea, otkrio ga je u totalnom
ivotu.
Kultura se postavlja na nivo potreba (zadovoljenih
ili nezadovoljenih). Stil, poiesis, na nivo elje. Filozofi
ja sama ne uspijeva se postaviti. Kada je postavljala
slobodu kao temelj, oslobaala ju je potrebe i elje.
Kada je vodila rauna o potrebama, zatvarala je ovje
ka u okvire zadovoljenja. Ostavljala je po strani elju,
neizvjesnost i avanturu, temeljene na relativnoj stabil-

Henri Lefebvre

108

nosti potreba, ali takoer na nezadovoljenosti koju do

nose potrebe, uvijek pojedinane (potreba za ovim ili
onim). Ovdje, na mjestu i u trenutku u kojem se na
lazimo, metafilozofska meditacija pojavljuje se kao ob
navljanje elje, to obuhvaa druge inauguralne i kon
stitutivne akte, koje smo ve ukratko preli.
U ime filozofije same, filozof ima samo jedno, filo
zofski spoznato pravo: pravo da se bavi ozbiljenjem fi
lozofije, to jest ujedno osvjetovljenjem i njezinim pro
padanjem, njezinom kritikom i prevladavanjem.
Univerzalno, koje ovdje naziremo i koje zapoinje ne
giranjem tajanstvenog karaktera svojih tajni u ime
ispitivanja vlastitih zagonetki, to univerzalno pokora
valo bi se samo jednom zakonu, zakonu svijeta. Zakon
svijeta ne utvruje to jest ili to treba da bude svi
jet, nego da postoje svjetovi. To jest da konano opo
naa beskonano prema svojim moima, predstavljaju
i beskonanost u konanosti. Tako da se dva odree
nja prakse mimesis i poiesis u poetku spajaju,
prije no to se odvoji mimesis (konano u beskona
nom) i zatim uspijeva nadvladati poiesis (beskonano u
konanom); tako napokon da svako bie eli da bu
de svijet i da svaki ogranieni svijet mora ii do kra
ja svojih moi, prolaziti kroz sebe i iskuavati se u prak
si do svoje granice i svretka. Jedna ograniena mo
nestaje tek kada je razvila sve svoje mogunosti, kada
je pokuala sve ispuniti, sve dozvati k sebi. Svaka mo
treba da se proglasi, da se eli i da se ostvari kao to
talitet: religija, filozofija, ekonomija, drava, umjet
nost, tehnika. Bit je upravo u tom razvijanju, a tota
litet u svjetskom procesu. Svaka mo tei sa svoje stra
ne i za sebe prema velikom Pleonazmu pomou kojeg
biva prevladana, jer se u njemu gubi.
U toku svojega razvoja i samo nakon ovog pretjera-

Meiamorfoza filozofije

109

nog i neostvarljivog proglaenja, negativno koje je ovaj svijet oduvijek nosio u sebi, nagriza ga, rui i oba
ra. Samo dovreni totalitet otkriva da nije totalitet.
Svaki od svjetova, momenata ili moi postaje ili e
postati svijetom. Dovrenje je u isto vrijeme poraz. Ze
mlja kao planeta, vrsta kugla, lutanje, lik je (i vie ne
go lik) i simbol (i vie nego simbol) zakona svijeta. Ona
ga nosi i pokazuje nam ga.
Kao to je to vidio Marx, sa savrenom jasnoom ko
ju pokuavamo zadrati, istraivanje se odnosi na rea
litete i mogunosti djelovanja koje nisu po sebi ni
ekonomske, ni politike, ni socioloke, ni psiholoke, ni
historijske u jednom uskom i djelominom smislu, ni
filozofske. Koje su to i jo neto drugo. Koje po
drava i obuhvaa stvaralaka mo, neiscrpna prisut
nost beskonanog u srcu konanog, njegovom ivotu
i njegovoj smrti. Meta-filozofsko istraivanje odnosi se
na tu poietiku mo.
Zakon svijeta (onog to postaje svjetsko i svjetov
no) moe se izrei drukije. Mi vie ne moemo izabra
ti izmeu odreenja i tvrdnji koje je filozofija razliko
vala, izmeu kojih je filozof birao za potrebe svog umovanja. U jednom smislu, do odreene toke, sve je
totalno ili takvim postaje, ili eli da to postane: svaka
ljudska injenica (fizika, bioloka, ekonomska, socio
loka, itd) i svako ljudsko djelo (filozofija, religija,
matematika, drava, umjetnost, itd).
Isto tako u odreenom smislu nita nije totalno. Ni
ta ne iscrpljuje totalitet. Postavljajui se unutar bilo
kojeg entiteta (drava, filozofija, matematika, itd), oi
tuje se jedan ostatak koji postaje bitan. Svaka injeni
ca, svako djelo predstavljaju rupe i praznine u odnosu
prema moguem Totalitetu koji se uvijek pojavljuje
samo fragmentarno: u odnosu prema beskonanom ko-

Henri

Lefebvre

110

111

je se uvijek nalazi samo u konanom, u onom proturje

nom uope i odreenim proturjejima.
Jedva da je paradoksalno ponoviti ovdje, u planetar
nim razmjerima, povodom entiteta, sistema i moi koje
se supstancijaliziraju (osamostaljuju i automatiziraju)
i onih koje se odupiru automatizmu, uvenu Anaksimandrovu izreku kojom je zapoela filozofija:
Iz ega se stvari raaju u tome moraju i propasti, po
nunosti; jer trebaju trpjeti dosuenu kaznu zbog svo
je nepravednosti, prema zakonu svijeta.
Tako filozofija zavrava rijeima koje su
njezin poetak.

oznaile

Louis
Althusser
SIMPLE
D'ETRE
MARXISTE
EN
PHILOSOPHIE?
JEDNOSTAVNO BITI MARKSIST U
FILOZOFIJI?

EST-IL
JE

LI

Je

Tekst je obrana autorove doktorske

teze na Pikardijskom sveuilitu, a
preveden je iz asopisa La pensee,
broj 19.

prijevod: Sonja Kneevi

li

jednostavno

biti

marksist

filozofiji?

113

Dijalektiki je oblik izlaganja valjan samo kada zna svoje granice.

Karl Marx: Prilog Kritici politike ekonomije (1888)

Mislim da neu nikoga zauditi ni povrijediti ako

priznam da nijedan od tih tekstova, ni malog Montesquieua, ni lanke Za Marxa, ni dva poglavlja itati
Kapital, nikada nisam pisao s namjerom da piem neku
tezu. Ipak, ima tome 26 godina, izmeu 1949. i 1950,
kako sam gospodi H y p o l i t e u i Jankelevitchu, predao
projekt jedne (kako se tada govorilo) velike teze o po
litici i filozofiji XVIII stoljea u Francuskoj, i jedne
male teze o Drugoj Raspravi' J. J. Rousseaua. U biti
nikada nisam odustao od tih projekata, kako to po
kazuje moj esej o Montesquieu. Zato podsjeam na
to? Zato to se to tie tekstova koji su vam predani.
Ve sam bio komunist i budui da sam to bio, poku
avao sam biti i marksistom, odnosno pokuavao sam,
kako sam mogao, shvatiti to marksizam znai. Tako
sam taj rad o filozofiji i politici XVIII stoljea shvaao
kao propedeutiku nunu za shvaanje Marxove misli.
U stvari, ve sam se poeo praktino baviti filozofijom
na odreeni nain, koji nikada nisam napustio.
Najprije sam taj teorijski zaobilazni put, koji mi se
ini prijeko potrebnim ne samo za shvaanje nego i za
postojanje neke filozofije, poeo praktino primjenji
vati na autorima XVIII stoljea. Jer filozofija ne do
lazi na svijet kao Minerva u drutvu bogova i ljudi. Ona
postoji samo preko poloaja koji zauzima, a taj polo
aj zauzima samo tako da ga u potpunosti osvoji od
jednog ve zauzetog svijeta. Ona, dakle, postoji samo
preko svoje konfliktne razlike, a tu razliku ona moe
osvojiti i nametnuti samo zaobilaznim putem neprekid
nog rada na drugim postojeim poloajima. Taj zaobi
lazni put oblik je sukoba koji svaku filozofiju odreuje
1
Discours sur l'origine et les fondaments de l'inegalite parnui les
hommes (1754) Rasprava o porijeklu i razlozima nejednakosti
meu ljudima.

Louis

Althusser

114

Je li

jednostavno biti marksis u filozofiji?

115

kao pobjednicu u bici i na onom Kampfplatzu (Kant)

kakav je filozofija. Jer ako je filozofija onaj neprestani
rat (koji je Kant htio okonati stalnim mirom svoje
vlastite filozofije), u tom odnosu teorijske snage ne
postoji nikakva filozofija osim ako se ne oslobodi od
svojih protivnika i ne prisvoji dio pozicija koje su
oni morali zauzeti da bi osigurali svoju vlast nad pro
tivnikom i koju tada nose u sebi. Ako je prema neobi
nom shvaanju Hobbesa, koji, kako o filozofiji tako i
o ljudskom drutvu, moda nije govorio nikome odre
enom, rat uopeno stanje te na svijetu ne postoji ni
kakvo utoite (od njega), i ako on kao rezultat stva
ra svoj vlastiti uvjet, koji tei tome da svaki rat bude
bitno preventivan, moe se shvatiti da filozofski rat, u
kojem se sukobljavaju sustavi ideja, pretpostavlja pre
ventivno prodiranje jednih pozicija u druge, pa dakle
neizbjeziv zaokret jedne filozofije posredstvom drugih,
kako bi ona odredila i odrala svoje vlastite pozicije.
Ako je filozofija, u posljednjoj instanci, klasna borba u
teoriji, kao to sam kasnije ustvrdio, ta borba poprima
oblik, svojstven filozofiji, razgranienja, zaokreta i teo
rijskog rada na toj razlici. Kao dokaz za to, nakon
itave historije filozofije, elim navesti samog Marxa,
koji se odredio tek oslanjajui se na Hegela, da bi se
time od njega razgraniio. I mislim da sam izdaleka sli
jedio njegov primjer doputajui sebi da poem od
Spinoze kako bih shvatio zato je Marx morao poi od
Hegela.

litiare tretira kao sporedne, to jest kao nefilozofe, ili

nedjeljne filozofe, a politiku filozofa trai jedino u
tekstovima u kojima se udostojavaju govoriti o politi
ci. S jedne strane smatrao sam da svaki politiar, ak
i kad gotovo nita ne kae o filozofiji, kao Machiavelli,
moe biti filozof u pravom smislu rijei, a s druge stra
ne svaki filozof, ak i kada gotovo nita ne kae o po
litici, kao Descartes, moe biti politiar u pravom smi
slu rijei, budui da je politika filozofa, odnosno poli
tika koja filozofije odreuje kao filozofije, neto sasvim
drugo nego politika koncepcija njihovih autora. Jer
ako je filozofija u posljednjoj instanci borba u teoriji,
politika se, koja odreuje filozofiju, (isto kao i filozofija koja podupire miljenja politiara) ne podudara s
nekom epizodom politike borbe pa ak ni sa zauzima
njem politikog stava autora. Politika koja odreuje
filozofiju odnosi se na sasvim druga pitanja i vrti se
oko sasvim drugih pitanja: pitanja ideoloke hegemoni
je vladajue klase, bilo da je rije o tome da se ona
uspostavi, uvrsti, brani ili srui. Ovdje se sluim pra
vilima koja tada nisam bio u stanju postaviti. Ali, ako
to mogu rei, tada sam korak po korak, uzdrmavajui
utvrena miljenja, otkrivao neto to je bilo slino
onome to sam kasnije nazvao novom praksom filo
zofije i otkrivajui vanost te nove prakse, bilo kako
bilo, samim tim sam je prakticirao. No ipak je to bilo
dosta dobro da mi ona kasnije dade privilegirani pri
stup Marxu.

Ali naravno, to je shvaanje filozofije kao borbe i,

u posljednjoj instanci, klasne borbe u teoriji, implicira
lo da se obori tradicionalni odnos izmeu filozofije i po
litike. Tada sam se u tom vjebao u povodu politikih
filozofija i filozofa naprosto, od Machiavellija do He
gela, preko Hobbesa, Spinoze, Lockea, Montesquieua,
Rousseaua i Kanta. Javno sam priznavao da bi trebalo
prekinuti sa sumnjivom podjelom koja istodobno po

Ako se inilo da naputam tu teorijsku propedeutiku

XVIII stoljea, koja me u stvari nikada nije prestala
inspirirati, to nije bila, kako se nasluuje, iskljuivo
moja osobna stvar. Ono to se zove okolnostima, na
koje podsjeam u predgovoru Za Marxa, to je XX kon
gres krstio jednom rijeju bez pojma kultom linosti,
i desniarske interpretacije marksizma koje su razvile
jedra i proslavljale ili iskoritavale osloboenje ili na-

Louis Althusser

116

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

117

du da e do njega doi u filozofijama o ovjeku, slo

bodi, planu, transcendenciji itd., gurnule su me u bit
ku. Poput mladog Marxa iz Rajnskih novina, koji je
bio prisiljen da kae to misli o praktinim pitanjima
krai ume, ili pruskoj cenzuri naravno, uz od
reene razlike, ja sam, kako svojom utnjom ne bih opovrgao ono to sam mislio, brzo bio prisiljen da ka
em to mislim, o nekim goruim pitanjima marksisti
ke teorije. To mi se dogodilo sluajno, odnosno zbog ba
nalne potrebe da se recenzira jedno meunarodno djelo
posveeno mladom Marxu, koju je recenziju 1960. godi
ne prihvatio asopis La Pensee. Ta je recenzija postala
protunapad, koja je manje napadala vladajue teze ne
go to je pokazivala njihovu pozadinu, dakle premjeta
la je poprite rasprave i u tu svrhu predloila stanoviti
broj teza koje nikada nisam prestao ponovno prihvaati
i razraivati, a zatim ih preiavati.

pozivali na radniki pokret i Marxa, nisu se mogli

svesti na obini komentar konjunkture. I elim istaknu
ti, ma to se mislilo o njezinim slabostima i njezinim ogranienjima, da je ta filozofsko-politika intervencija
bila in jednog lana komunistike partije koji je, prem
da je u tome bio u prvo vrijeme osamljen i premda
u tome nije uvijek bio shvaen te zato bio i ostao kri
tiziran, djelovao u okviru radnikog pokreta i za nje
ga, dakle in jednog borca koji je pokuao ozbiljno
shvatiti politiku da bi razmotrio njezine uvjete, pri
sile i posljedice u samoj teoriji, koji prema tome poku
ava odrediti pravac i oblike svoje intervencije. Slo
it ete se da takva inicijativa nije bila bez zahtjeva
ni bez rizika. I budui da govorim o rizicima, do
pustit e mi, time to ete preutjeti sve ostale, da za
drim samo jedan koji se tie teorijskih pozicija mo
jih eseja.

Na okolnosti podsjeam zato da bih naveo drugu na

pomenu o polemikom ili, recimo, politikom karakteru
mojih filozofskih eseja. Eseji koju su vam predoeni
morali su se opredijeliti za otvoreno priznanje kako je
borba sr svake filozofije. Naravno, ovo to sam upra
vo rekao dopustit e da se shvati kako oni nisu ni pri
marno politiki, budui da su filozofski, niti potpuno
polemiki, budui da su rezultat argumentiranog raz
miljanja, budui da se itav smisao njihovog nastoja
nja sastoji u izlaganju i obrani jednostavne ideje da se
marksist, ni onim to pie ni onim to ini, ne moe
boriti ako ne promisli o svojoj borbi, ne razmotri uvje
te, mehanizme i ono to ulae u borbu u koju se uputa
i koja ga obvezuje. Ti su tekstovi, dakle, priznate in
tervencije u odreeni splet prilika: politike interven
cije u vladajuoj marksistikoj filozofiji,
istodobno
protiv dogmatizma i njegove desniarske kritike, i fi
lozofske intervencije u politici, protiv ekonomizma i
njegova humanistikog dodatka. No, kako su se oni

Eto. U raspravi u koju sam se upustio, ja sam se o

stanovitim tokama, koje su u politikom i teritorijskom pogledu strateke, svjesno opredijelio za podupi
ranje radikalnih teza, kojih je doslovno izricanje mo
glo katkada biti gotovo paradoksalno, pa ak i teorij
ska provokacija. Navodim dva ili tri primjera za ilu
straciju tog opredjeljenja.
Tako sam tvrdio i pisao da je teorija stanovita prak
sa, i, na zaprepatenje nekolicine, predloio kategoriju
teorijske prakse. Tu je tezu, dakle, kao svaku tezu, tre
balo promatrati u njezinim demarkacionim uincima,
odnosno u stavu u opoziciji. Njezina je posljedica naj
prije bila da se suprotno svakom, pragmatizmu odobri
teza o relativnoj autonomiji teorije, dakle pravu mark
sistike teorije da ne bude tretirana kao da je dobra
za sve namjene dnevnih politikih odluka, nego da se
razvija, u svojoj povezanosti s politikom praksom i
drugim praksama, a da pri tome ne odustane od svo-

Louis

Althusser

118

jih vlastitih zahtjeva. No njezina je posljedica istodob

no bila suprotna idealizmu iste teorije da obiljei teo
riju materijalizma prakse.
Druga radikalna formulacija: unutranji karakter
kriterija valjanosti teorijske prakse. Mogao sam nave
sti Lenjina, koji je i sam, kao toliki drugi, iznio jednu
provokativnu tezu: Marxova je teorija svemona jer
je istinita (ona nije istinita zato to je potvrena svo
jim uspjesima i porazima, nego se, zato to je istinita,
moe provjeriti svojim uspjesima i porazima). No ja
sam se pozivao na druge dokaze: da matematiarima,
da bi dokazali svoje teoreme, nije potrebna njihova fi
zika ili kemijska primjena; da eksperimentalnim zna
nostima, da bi dokazale svoje rezultate, nije potrebna
tehnika primjena tih rezultata. Jer dokazivanje i do
kaz su proizvod odreenih i specifinih materijalnih i
teorijskih odluka i postupaka, koji su unutranja stvar
svake znanosti. Tu je opet bila u igri relativna neovi
snost teorije koja tog puta nije vie bila protiv idealiz
ma teorije nego protiv pragmatizma i empirizma nerazgovijetnosti, gdje su poput krava u hegelovskoj no
i sve prakse bile crne.
Napokon, posljednji primjer: iznio sam tezu o Marxovom teorijskom antihumanizmu. To je izriita te
za, koju nisu htjeli shvatiti u njezinoj jasnoi, a pro
tiv mene je izazvala Sveti Savez svega to od buroaske ideologije i socijal-demokracije postoji na svijetu,
sve do jezgre meunarodnog radnikog pokreta. Zato
sam zauzeo tako radikalne stavove? Neu se zaklanjati
iza dokaza o mojem oitom neznanju, koje uvijek mo
e posluiti, ali u svoje vrijeme. Najprije elim obrani
ti praksu tih radikalnih stavova u samom njihovu na
elu. Jer, razumije se, bilo je povika na dogmatizam,
na pekulaciju, na preziranje prakse, konkretnog ovje

e li jednostavno biti marksist u filozofiji?

119

ka itd. No tom negodovanju nije manjkalo stanovite

duhovitosti.
to se mene tie, bio sam poneto obavijeten o od
nosu koji sam naznaio izmeu filozofije i politike, sje
ao sam se Machiavellija, ije je pravilo Metode, to se
rijetko izricalo ali se uvijek prakticiralo, da treba mi
sliti u krajnostima, shvaano u stavu u kojemu se iz
nose granine teze, u kojemu se, da bi miljenje postalo
mogue, zauzima mjesto nemogueg miljenja. to i
ni Machiavelli? Da bi neto izmijenio u povijesti svoje
zemlje, pa tako i u duhu svojih italaca koje eli potak
nuti da misle eda bi htjeli, Machiavelli objanjava, ne
obraajui se nikome posebno, da se treba uzdati u
vlastite snage, odnosno u tom sluaju, ne uzdati se ni
u to, ni u neku postojeu dravu ni u nekog postoje
eg vladara, nego u nemogunost koja ne postoji: u no
vog vladara u novoj kneevini.
Dakle, odjek i razlog tog izazovnog paradoksa pono
vno sam naao u Lenjina. Zna se da je, nekoliko godi
na nakon to da se radi?, da bi odgovorio na kritike
svojih pravila, Lenjin odgovorio teorijom savijanja
pruta. Kada je neki prut savijen u krivom pravcu, go
vorio je Lenjin, treba ga, da bi se ispravio, to jest da
bi ponovno postao prav i takav ostao, najprije saviti
u suprotnom pravcu, dakle snagom ake nametnuti mu
trajno protuiskrivljenje. ini mi se da to jednostavno
pravilo sadri itavu teoriju o djelotvornosti istine, ko
ja je duboko ukorijenjena u marksistikoj praksi. Su
protno itavoj racionalistikoj tradiciji, kojoj, da bi
ispravila iskrivljenu ideju treba samo prava ideja, mark
sizam smatra da ideje imaju historijsku opstojnost sa
mo ako su uzete i uklopljene u materijalnost drutve
nih odnosa. Iza odnosa, meu jednostavnim idejama,
postoje, dakle, odnosi snaga, koji pridonose tome da
su neke ideje na vlasti (to je ono to se, na brzinu, na-

Louis Atthusser

120

ziva vladajuom ideologijom), a druge ideje ostaju pod

reene (to se naziva podreenim idejama) dok se ne
promijeni odnos snaga. Iz toga proizlazi da se, ak i
u onoj oblasti koja je prividno apstraktna i koja nosi
ime filozofija, ako je rije o izmjeni ideja koje histo
rijski postoje, ne moe zadovoljiti time da se propovi
jeda potpuno gola istina, a da se oekuje da njezina
anatomska oitost prosvijetli duhove, kako su govo
rili nai preci iz XVIII stoljea: budui da treba pri
siliti ideje da se izmijene, prisiljeni smo priznati kako
sila koja ih odrava u savijenu stanju, time to im protusilom, koja ponitava prvu, namee savijanje u su
protnom smjeru, koje je potrebno da se one ponovno
isprave.
Sve to ocrtava logiku stanovitog borbenog drutve
nog procesa koji oito nadilazi svaki napisani tekst.
No u jednom pisanom tekstu, kakav je to da se radi?,
jedini oblik koji taj odnos snaga moe poprimiti jest
njegova prisutnost, njegovo uzimanje u obzir i njego
va anticipacija u stanovitim radikalnim pravilima, ko
ja doputaju da se samim izricanjem teze osjeti odnos
snaga, to je u njima izraen, izmeu novih i vladajuih
ideja. Ako se, na mom skromnom mjestu, mogu nadah
nuti tim primjerima i pozivati se na njih, rei u: da,
svjesno sam pristupio odnosu meu idejama i tretirao
ga kao odnos snaga, da, na nekim tokama koje sam
smatrao vanima svjesno sam mislio u krajnostima
i savio prut u drugom smjeru. Ne zbog uitka da provo
ciram, nego zato da bih svratio pozornost italaca na
taj odnos snaga, da ih time izazovem i proizvedeni od
reene dojmove, ne zbog nekog ne znam kakvog idea
listikog vjerovanja u svemo teorije, koju su mi prigo
varali neki vrhovni nadglednici filozofije, nego sasvim
suprotno, kao materijalist, svjestan slabosti teorije pre
putene samoj sebi, odnosno svjestan stanja snaga ko

ze li jednostavno biti marksist u filozofiji?

121

je. teorija mora priznati i kojemu se mora potiniti ka

ko bi dobila mogunost da se pretvori u snagu.
A kao dokaz za to to govorim, rado bih, kada se za
to prui prilika, potkrijepio ideju da taj odnos snaga
od povijanja u suprotnom smjeru do iskrivljenosti,
dakle do pretjeranosti formulacije teza, u pravom smi
slu rijei pripada filozofiji. I da su taj zakon ak i ka
da ga nisu izrazili, kao to je to uinio Lenjin, koji je
poao od jedne poslovice i zaklonio se iza nje, veliki
filozofi uvijek prakticirali u osporavanju idealizma, ili
u otvorenom materijalistikom skandalu.
Istina je da se savijanjem pruta u drugom smjeru izlaemo opasnosti da ga savijemo ili premalo ili previe,
to je rizik svake filozofije. Jer u toj situaciji, kada su
u pitanju ili drutvene snage ili drutveni ulozi, a oni
ne mogu biti apsolutno procijenjeni, ne postoji instan
ca kadra da odlui. Dakle, onaj tko tako intervenira iz
lae se riziku da ne pronae od prve pravu mjeru: i
ako se savijanje forsira premalo ili previe, riskira da
zastrani. Javno sam priznao, moda se to zna, da je to
ono to mi se djelomino dogodilo, priznajui 1967,
to sam opet nedavno objasnio u Elementima samokri
tike, da su moja djela iz 1965, koja sam vam predoio,
barem itati Kapital, bila natrunjena teoricistikom
tendencijom i barem malo kompromitirana u flertu sa
strukturalistikom terminologijom. Ali da bih sam se
bi objasnio to skretanje, trebala je vremenska uda
ljenost, ne obina distanca od desetak godina, nego
iskustvo izazvanih posljedica, rada i samokritike. Net
ko je napisao: treba vremena da bi se shvatilo. Dodao
bih: osobito ono to smo izrekli.
Prije no to ponem obrazlagati svoje eseje, rei u
koju rije o njihovu najopenitijem cilju.

Louis

Althusser

122

Taj je cilj vidljiv u naslovima mojih knjiga: Za Marxa

i itati Kapital. Jer ti su naslovi isto tako lozinke. Vje
rujem da ovdje govorim zbog ljudi moje generacije, ko
ji su upoznali vremena nacizma i faizma, Narodnog
fronta, panjolskog rata, rata i pokreta otpora te Sta
ljina. Zahvaeni velikim klasnim borbama suvremene
povijesti, bili smo angairani u borbama radnikog po
kreta i htjeli smo biti marksisti. Dakle, nije bilo lako
biti marksist i ponovno se nai u marksistikoj teoriji,
ak i poslije XX kongresa, jer je prethodni dogmatizam
i dalje postojao s kontrapunktom marksistikih filo
zofskih brbljarija o ovjeku. A budui da su se te br
bljarije doslovce oslanjale na Marxova mladenaka dje
la, trebalo se vratiti Marxu kako bi se malo pojasnilo
jedno miljenje zamagljeno povijesnim kunjama. Ne
inzistiram na politikom znaenju tog pothvata: on je
sadravao originalnost koja mu nije bila oprotena, da
ne kritizira dogmatizam s desnih pozicija humanisti
ke ideologije nego s lijevih pozicija teorijskog antihumanizma, anti-empirizma i anti-ekonomizma. Taj pot
hvat nisam uinio samo ja: kako sam kasnije saznao
i drugi su se, ne samo della Volpe u Italiji nego i mla
di sovjetski istraivai, ija djela nisu bila dostupna,
angairali na istom putu, svatko na svoj nain. Rije je
bila o tome da se marksistikoj teoriji, koja je dogma
tizam i marksistiki humanizam tretirala kao bilo ko
ju ideologiju, vrati malo njezinih teorijskih prava teo
rije i revolucionarne teorije. U predgovoru Kapitala
Marx je poelio itaoce koji sami misle. Da bi se po
kualo misliti ono to je mislio Marx, najmanje to se
moglo uiniti bilo je da mu se vratimo nastojei da
sami mislimo ono to je on mislio.
Tada mi se inilo neophodnim da protiv subverzija
kojima je Marxovo miljenje bilo izloeno treba inzistirati na jednoj jednostavnoj ideji: neuvenoj i revo
lucionarnoj znaajci Marxove misli. Neuvenoj, jer je

Je li jednostavno

biti marksist u filozofiji?

123

Marx u toku pojmovne razrade koja poinje Njema

kom ideologijom a kulminira u Kapitalu, utemeljio
ono to se u aproksimaciji moglo naz vati znanou o
historiji. Revolucionarnoj, jer je to znanstveno otkri
e, koje je afirmiralo proletarijat u njegovoj borbi, u fi
lozofiji izazvalo preokret: ne samo time to je potaklo
filozofiju da preradi svoje kategorije kako bi ih prila
godila novoj znanosti i njezinim efektima nego i oso
bito zato to je filozofiji, time to je spoznala svoj stvar
ni odnos prema borbi klasa, dalo sredstvo kojim e
preuzeti i izmijeniti svoju praksu.
I upravo sam tu Marxovu novinu, tu njegovu korje
nitu, revolucionarnu razliku u teoriji i praksi elio ne
samo dati na znanje nego i omoguiti da se ona osjeti
i ako je mogue shvati, jer sam smatrao i jo smatram
da je za radniki pokret i njegove saveznike od ivotne
vanosti da ta razlika bude promiljena. Zbog toga sam
se mogao postaviti samo na razinu nove filozofije, ko
ju je stvorio Marx u svojoj znanstvenoj revoluciji, i po
kuati tu razliku promisliti poevi od nove osvojene
istine. Ali zbog toga je trebalo promisliti filozofiju ko
ja je prikladna za promiljanje te razlike, odnosno tre
balo je jasno sagledati filozofiju samog Marxa. Dakle,
svi znamo da nam je zreli Marx ostavio samo neobian
Uvod iz 1857, i namjeru, koju nije ostvario, da napie
deset stranica o dijalektici. Nedvojbeno, Marxova je
filozofija, kao to je to htio Lenjin, sadrana u Kapita
lu, ali u praktinom obliku, upravo kao to je sadrana
u velikim borbama radnikog pokreta. Mislio sam da
ju je trebalo iz toga izvui i, oslanjajui se na fragmen
te i primjere kojima raspolaemo, pokuati joj dati
oblik slian njegovom pojmu. To je razlog to se pita
nje marksistike filozofije sasvim prirodno nalo u
sreditu mojeg razmiljanja. Ne zato da od nje nai
nim sredite svijeta, niti da filozofiju dovedem na vlast,

Louis Althusser

124

nego zato to je taj filozofski zaokret bio potreban da

ponem razmatrati Marxov radikalizam.
Jo sam u to uvjeren. To bih formulirao drukije ne
go u djelima Za Marxa i itati Kapital, ali smatram da
se nisam prevario to sam u Marxovoj filozofiji oznaio
mjesto iz kojega se Mara moe shvatiti, jer se u njemu
rezimira njegovo stajalite.

Posljednja instanca
Sada vam sugeriram da uete u moje eseje trima neprokrenim putovima koji ih presijecaju i ukrtaju se.
Poi u prvim, odnosno putem posljednje instance.

Je

li

jednostavno

biti

marksist

fitozofiji?

125

Reklo bi se, jednostavna slika koja predstavlja real

nosti. Doista: ali tako da ih razlikuje, to je ve vano i
primjerice tako da pozitivno pravo, koje Hegel smjeta
u graansko drutvo, smjeta pokraj nadgradnje, i ta
ko da razlikuje sasvim neto drugo no to su realnosti:
njihovo djelovanje i dijalektiku tog djelovanja.
Kada Mara kae da je baza ili infrastruktura u po
sljednjoj instanci odluujua, on misli da upravo ona
odreuje nadgradnju.
Na primjer: Specifini ekonomski oblik u kojem se
neplaeni viak rada otima od neposrednih proizvoa
a odreuje odnos prevlasti same proizvodnje i u datom trenutku reagira na nju na odluujui nain.4

Zna se da su Mara i Engels zastupali tezu kako je u

posljednjoj instanci ekonomija ona koja odreuje.
Ta rjeca, koja izgleda nitavna, u stvari remeti itavu
vladajuu koncepciju drutva i povijesti. Nije dovoljno
uoena figura ili metafora kojom Mara predstavlja svo
je shvaanje o drutvu u Predgovoru Prilogu iz 1859. Ta
je figura figura topike, odnosno prostornog ureenja,
koje datim realnostima dodjeljuje mjesto u prostoru.

No odreenje (determinatio) koje Mara misli odre

enje je samo u posljednjoj instanci. Kao to kae En
gels (Pismo Blochu): Prema materijalistikom shvaa
nju povijesti odreujui inilac u povijesti u posljed
njoj instanci jest proizvodnja i reprodukcija stvarnog
ivota. Ni Marx ni ja nismo tvrdili nita vie od toga.
Ako netko zatim izvre tu reenicu, da ona kae kako
je ekonomski inilac jedino odreujui, pretvara je u
5
praznu, apstraktnu i apsurdnu frazu.

Marksistika topika daje drutvo u metafori zgrade,

koje se katovi, prema dobroj logici zgrade, oslanjaju
2
na svoje temelje. Temelj je die Basis, ili die Struktur,
to se u francuskom tradicionalno prevodi s baza (ba
se), a ee s infrastruktura (infrastructure): to je eko
nomija, jedinstvo proizvodnih snaga i proizvodnih od
nosa pod proizvodnim odnosima. Nad prizemljem baze
3
uzdiu se kat ili katovi, Uberbau, na francuskom pravno-politika i ideoloka nadgradnja (superstructure).

4
Marx nastavlja: Upravo se na njoj zasniva itavo ustrojstvo
(Gestaltung) ekonomske zajednice, koje potjee iz samih
proizvodnih odnosa, a otuda istodobno i njezina specifina
politika struktura (Gestalt). Svaki put upravo u neposrednom
odnosu od vlasnika proizvodnih uvjeta do neposrednih proizvoaa
odnosu kojega se svaki oblik uvijek podudara u skladu sa
svojom prirodom, sa stupnjem razvoja odreenim nainom rada
(Art und VVeise), pa dakle sa stanovitim stupnjem razvoja svoje
drutvene proizvodne snage mi nalazimo najnutarnjiju tajnu
(innerste Geheimnis) skriveni temelj (Grundlage) itave drutvene
graevine (Konstruktion), i prema tome takoer praktinog oblika
suvereniteta i odnosa ovisnosti, ukratko svakog specifinog oblika
drave (Kapital, VIII, str. 170175).

2
U izvorniku na njemakom.
3
U izvorniku na njemakom.

5
Engels nastavlja: Ekonomska situacija je osnovica, ali razni
elementi nadgradnje, politiki oblici klasne borbe i njezinih
rezultata, ustavi koji su ustanovljeni im je bitku dobila
pobjednika klasa, pravne forme pa ak i odrazi svih realnih
borbi u mozgu sudionika, politike, pravne, filozofske teorije,

Louis

Althusser

126

U odreivanju topike, posljednja instanca je doista

posljednja instanca. Ako je ona posljednja, kao u prav
noj predodbi koja je podupire, znai da ih ima i dru
gih, onih koje figuriraju u pravno-politikoj i ideolo
koj nadgradnji. Napomena o posljednjoj instanci u
odreivanju tako ima dvostruku funkciju: ona Marxa
korjenito oslobaa od svakog mehanizma i u odreiva
nju otvara igru razliitosti instanci, igru stvarne razli
ke u koju se upisuje dijalektika. Topika tada znai da
se odreivanje u posljednojoj instanci putem ekonom
ske baze moe zamisliti samo u jednoj diferenciranoj
cjelini, dakle sloenoj i ralanjenoj (Gliederung),
ili odreenje u posljednjoj instanci utvruje stvarnu
razliku drugih instanci i njihovu relativnu autonomiju
i vlastiti nain djelovanja na samu bazu.
Prije nego iz toga izvuem zakljuke, htio bih uka
zati na osnovnu teorijsku vanost te kategorije po
sljednje instance, koja se odvie esto smatra filo
zofskom aproksimacijom ili nadoknadom. Tvrditi da
je ekonomija u krajnjoj instanci odreujua, znai
osloboditi se svih idealistikih filozofija u povijesti,
znai prihvatiti materijalistiko stajalite. No govoriti
o tome da je u posljednjoj instanci ekonomija odre
ujua, znai i osloboditi se od svih mehanicistikih
shvaanja determinizma i prihvatiti dijalektiko staja
lite. Ipak, kada se misli u Hegelovoj sjeni, treba se
uvati idealistikih iskuenja dijalektike. Upravo kada
dijalektiku upisuje u igru instanci neke topike Marx se
oslobaa iluzije o dijalektici koja bi bila kadra da spon
tanim kretanjem svog samo-razvoja stvori svoju vlasti
tu materiju. Podvrgavajui dijalektiku prisili topike,
Marx je podvrgava njezinim stvarnim djelatnim uvjeti
ma, zatiuje je od spekulativne ludosti, propisuje joj
da bude materijalistika, dakle da spozna kako su nje
zini vlastiti oblici propisani materijalnou njezinih
religiozni pojmovi i njihov naknadni razvoj u dogmatski sistem,
jednako vre svoj utjecaj u toku povijesnih borbi, a u mnogo
sluajeva im na odluujui nain odreuju oblik.

Je li jednostavno

biti marksist u filozofiji?

127

uvjeta. Slaem se da to upisivanje i propisivanje nisu

dostatni da nam daju same oblike materijalistike di
jalektike, ali oni nas barem uvaju od iskuenja da
ih ve gotove traimo u Hegela.
Tim okolnim putem ponovno nalazimo u mojim ese
jima razvijene teme kojima je cilj da razgranie Marxa
od Hegela. Rekao sam na drugom mjestu to je Marx
mogao dugovati Hegelu i zato je stalno morao od nje
ga posuivati zaobilazni put da bi prokrio svoj vlasti
ti.6
Da, Marx je bio blizu Hegelu, ali ponajprije iz raz
loga koji nisu izreeni, razloga koji su prethodili dija
lektici, razloga koji se odnose na Hegelov kritiki stav
prema teorijskim postavkama klasine buroaske fi
lozofije, od Descartesa do Kanta. Jednom rijeju, Marx
je bio blizu Hegelu zbog njegova upornog nastojanja
da ne prihvati nikakve filozofije Porijekla i Subjekta,
bile one racionalistike, empiristike ili transcendental
ne: zbog njegove kritike cogita, senzualistiko-empiristikog i transcendentalnog subjekta, dakle zbog nje
gove kritike ideje o teoriji spoznaje. Marx je bio blizu
Hegelu zbog njegove kritike pravnog subjekta i dru
tvenog ugovora, zbog njegove kritike moralnog sub
jekta, ukratko svih filozofskih ideologija o Subjektu,
koje su, ma kakve bile njihove varijacije, klasinoj gra
anskoj filozofiji davale sredstvo za jamstvo njezinih
spoznaja, praksa i ciljeva, ne time to ih jednostavno
reproducira, nego time to filozofski razrauje pojmo
ve vladajue pravne ideologije. I ako se razmotri po
novno grupiranje tih kritikih tema, valja konstatirati
da je Marx bio blizu Hegelu zbog onoga to je Hegel
otvoreno naslijedio od Spinoze, jer se sve to moe pro
itati ve u Etici i Tractatusu Teologico Politicusu. Op
enito se ti duboki afiniteti, od Epikura do Spinoze i
6
O odnosu Marxa prema Hegelu u Lenjin i filozofija. Usp. Elementi
samokritike.

Louis

Althusser

128

Hegela, koji meutim predstavljaju premise Marxova

materijalizma, prikrivaju pobonom utnjom. O njima
se jedva govori, zbog razoruavajueg razloga, to
M a r x o njima nije govorio, i itav odnos Marx-Hegel
prenosi se na dijalektiku, zato to je M a r x o njoj govo
rio! Kao da nas prvi M a r x nije pouavao da nikada ni
o kome ne treba suditi prema njegovoj svijesti o sebi,
nego prema procesu cjeline koji, s druge strane njego
ve svijesti, ini tu svijest.
Oprostit ete mi to inzistiram na toj toki, ali ona
nalae razrjeenje mnogih stvarnih ili imaginarnih
problema, koji se tiu Marxova odnosa prema Hegelu,
i u Marxu, odnos dijalektike prema materijalizmu. U
stvari, drim da se pitanje marksistike dijalektike mo
e postaviti samo pod uvjetom da se dijalektika podre
di primatu materijalizma i da se razmotri koje oblike
ona mora poprimiti da bi postala dijalektika tog mate
rijalizma. S tog se stajalita onda moe shvatiti da se
ideja dijalektike mogla nametnuti filozofiji kao to je
Hegelova ne samo zato to su mu dramatini poreme
aji francuske revolucije i njezinih nastavaka o tome
dali otru lekciju nego i zato to je dijalektika bila je
dini nain da se u nekoj filozofiji misli, filozofiji koja
je ak i ako restaurira Porijeklo i Subjekt, mijenjaju
i ih, imala jake razloge da ponajprije odbije utjecanje
njihovoj garanciji. Naravno, Hegel nije poao u potra
gu za dijalektikom nakon to je ve odbacio Porijeklo
i Subjekt. Istim je udarcem iskovao dijalektiku koja
mu je bila potrebna da se oslobodi klasinih filozofa,
i da bi ih naveo da mu poslue za njegovu svrhu, on
je, kako je rekao Marx, mistificirao dijalektiku. No
on ne spreava da sama hegelovska mistifikacija, od
Epikura, a moda i drugih prije njega, svjedoi o stal
nom odnosu izmeu materijalizma, koji se moe posta
viti samo oslobaajui se svih filozofija Porijekla, bile
one filozofije Bitka, Subjekta ili Smisla, i dijalektike.

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

129

Da bismo to objasnili jednom jedinom rijeju, kada se

odbaci radikalno porijeklo; stvari, ma kakav bio njegov
oblik, treba iskovati sasvim drukije kategorije no to
su klasine da bi se razmotrila ta poslanstva porijekla
poput biti, uzroka ili slobode. Kada odbacimo porijeklo
kao instituciju filozofske emisije, prisiljeni smo odba
citi i njegovu monetu, i treba staviti u opticaj druge
kategorije: kategorije dijalektike. Takav je u krupnim
potezima duboki odnos to povezuje te pretpostavke
materijalizma a nalazi se u Epikura, Spinoze i Hegela.
Taj odnos sve naruuje od dijalektike te nalae i samu
dijalektiku.
To mi se ini vanim, mnogo vanijim od zakljua
ka bez premisa, kakve su neke ocjene pomou kojih
je M a r x govorio o Hegelu, pokreui samo i za sebe
samo pitanje dijalektike. Zna se kako on to ini stoga
da bi priznao Hegelu zaslugu kako je, to je tono i
barem vrlo rezervirano citiram, prvi izrazio kreta
nje cjeline dijalektike i da bi toga puta bezrezervno
potvrdio kako ju je Hegel mistificirao, te da njegova,
Marxova dijalektika, ne samo to nije bila Hegelova
dijalektika nego je upravo njezina suprotnost. Ali
zna se takoer da M a r x tvrdi kako je, da bi se demisti
ficirala Hegelova dijalektika, dovoljno da se ona pre
okrene. Ja sam se dosta borio da dokaem kako on
na to preokretanje nije raunao i kako je ono bilo sa
mo metafora istinske materijalistike preobrazbe obli
ka dijalektike, o emu nam je Mara obeao dvadeset
stranica koje nikada nije napisao. Ta utnja zasigurno
nije sluajna. Trebalo je nedvojbeno poi od zakljua
ka do materijalistikih pretpostavki dijalektike, i po
lazei od njih, razmotriti, u pravom smislu rijei, no
ve kategorije koje one izazivaju, to nalazimo na dje
lu u Kapitalu i u Lenjina. No one tamo ne nose uvijek
svoje ime, ili ga jo ne nose.

Louis Althusser

130

U tome sam se okuao traei u samoj njihovoj blizi

ni kakva je mogla biti razlika izmeu Marxa i Hegela.
Jer odve je oito da Marx, ako je rije i ideju dijalek
tike posudio od Hegela, nije mogao prihvatiti tu dvo
struko mistificiranu dijalektiku ne samo u njezinu ide
alistikom statusu, kada proizvodi svoju vlastitu ma
teriju nego i, osobito, u oblicima koji ostvaruju udo
njezinog samo-utjelovljenja: negacija i negacija negaci
je ili Aufhebung. Jer, ako hegelovska dijalektika odba
cuje svako Porijeklo, to se moe proitati u poetku
Logike, gdje je Bitak neposredno identian Niemu, ona
ga projicira u Cilj jednog Telosa koji, za uzvrat, ini
svoj vlastiti proces, svoje vlastito Porijeklo, svoj vla
stiti Subjekt. U Hegela nema Porijekla koje bi se mo
glo utvrditi, no razlog je tome to je itav proces, koji
je zavren u svom konanom totalitetu, sam po sebi
beskonano, u svim momentima koji anticipiraju nje
govu svrhu, svoje vlastito Porijeklo. U Hegela, istina,
nema Subjekta, no to je zato to je nastanak Subjekta
biti kao proces dovrene negacije negacije, Subjekt sa
moga procesa. Ako je dakle Marx od Hegela preuzeo
ideju dijalektike, on ju je ne samo preokrenuo, da bi
je oslobodio od pretenzije ili idealistikih utvara samo-proizvodnje, nego je morao preinaiti njezine oblike da
bi oni prestali proizvoditi svoje posljedice. Lenjin je
neprestano ponavljao 19181923. godine: ako socijali
zam ne uspije preobraziti sitnu robnu proizvodnju (pe
tite propriete marchande), sve dok on bude postojao,
sitna robna proizvodnja e reproducirati kapitalizam.
Isto bi se tako moglo rei: sve dok marksizam ne uspi
je izmijeniti oblike dijalektike koje je Hegel mistifici
rao, oni e dok postoje, proizvoditi posljedice hegelovske mistifikacije. Dakle, ta preobrazba nije bila u mo
joj glavi ni u budunosti, nego potpuno oito u Marxovim i Lenjinovim tekstovima i u praksi borbe prole
terske klase.

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

131

Ja sam se zadovoljio time da ono to je postojalo u

praksi pokuam pojmovno formulirati.
Upravo sam tako, da uzmemo stvar s te okoline stra
ne, tvrdio da Marx o prirodi drutvene formacije nije
mislio isto kao Hegel, i vjerovao sam da mogu poka
zati razliku meu njima ako kaem da Hegel misli o
drutvu kao o totalitetu, dok ga Marx gleda kao sloe
nu, strukturiranu cjelinu s dominantom. Ako mogu se
bi dopustiti da budem malo provokativan, ini mi se
da se Hegelu moe prepustiti kategorija totaliteta (totalite) a za Marxa zahtijevati kategorija cjeline (tout).
Reklo bi se da je to tek verbalna nijansa, no ja u to
ba nisam sasvim uvjeren. Za Marxa sam preferirao ka
tegoriju cjeline a ne totaliteta upravo zato to u biti
totaliteta uvijek vreba dvostruko iskuenje: iskuenje
da ga se promatra kao aktualnu bit, koja iscrpno obu
hvaa sve njezine pojave i, to izlazi na isto, iskuenje
da u njemu (totalitetu S. K.) kao u nekom krugu ili
kugli, ije nas metafore upuuju na Hegela, otkrije sre
dite koje je njegova bit.
to se toga tie, vjerovao sam da mogu pronai zna
ajnu razliku izmeu Marxa i Hegela. Za Hegela, dru
tvo kao povijest jesu krugovi krugova, kugle kugli. U
itavu njegovu shvaanju vlada ideja o izraajnom to
talitetu, u kojemu su svi elementi cjeloviti dijelovi, a
svaki za sebe izraava unutranje jedinstvo totaliteta
koje je uvijek, u itavoj svojoj sloenosti, samo objektivacija-otuenje jednog jednostavnog naela. I doista,
kada se ita Rechtsphilosophie, vidi se kako se u dija
lektici objektivnog Duha, koji ih proizvodi, razvija pod
ruje apstraktnog prava Moralitata i Sittlichkeita, a
svako od njih negacijom negacije proizvodi ono drugo,
da bi nala svoju istinu u Dravi. Ima mnogo razlika,
no budui da je njihov odnos uvijek istina, razlike se
potvruju samo zato da bi. se negirale i prevladavale

Louis Althusser

132

u drugim razlikama, a one to mogu zato to u svakoj

razlici ve u onom po sebi (l'en-soi, An-Sich) bdije je
dan budui za sebe (pour-soi, Fur-Sich). A u uvodu u
Filozofiju povijesti vidljiv je isti proces, moglo bi se
rei isti postupak: svaki moment razvoja Ideje postoji
u Dravama koje ostvaruju jedno jednostavno naelo,
lijepu individualnost za Grku, pravni duh za Rim itd.
I preuzimajui od Montesquieua ideju da u jednom po
vijesnom totalitetu sve konkretne determinante, bile
one ekonomske, politike, moralne ili ak vojne, izra
avaju jedno jedino i isto naelo, Hegel razmatra po
vijest pod kategorijom izraajnog totaliteta.
Za Marxa su razlike stvarne, i to ne samo razlike u
podrujima aktivnosti, prakse, predmeta: to su razlike
djelovanja. Posljednja instanca ovdje slui zato da raz
bije tihi oblik kruga ili kugle. M a r x ne naputa sluajno
metaforu kruga zbog metafore zgrade. Krug je zatvo
ren, a pojam totaliteta koji mu odgovara pretpostav
lja da se sve pojave mogu iscrpno obuhvatiti, i sakupi
ti u jednostavno jedinstvo sredita. Marx nam,
naprotiv, pokazuje zgradu, temelje, jedan ili dva
kata, to nije precizirano. On isto tako nije rekao da tu
sve mora ui i da je sve ili infrastruktura ili nadgrad
nja. Moglo bi se ak poduprijeti ideju, bitnu u Kapita
lu, da marksistika teorija drutava i povijesti impli
cira itavu jednu teoriju njihovih nuzgrednih trokova
(faux frais) i njihovih otpadaka. Reeno je samo da tre
ba razlikovati, da su razlike stvarne, nesvedive, da u re
du odreenja dio baze i nadgradnje nije jednak i da
je ta nejednakost s dominantom konstitutivna za je
dinstvo cjeline, koje onda ne moe vie biti izraajno
jedinstvo jednog jednostavnog naela, kojega bi svi ele
menti bili fenomeni.
Eto zato sam govorio o jednoj cjelini (d'un tout):
da ukazem na to kako je u marksistikom shvaanju

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

133

neke drutvene formacije sve meusobno povezano, da

je neovisnost nekog elementa uvijek samo oblik njego
ve ovisnosti, i da je igra razlika ureena odreenou
u posljednjoj instanci; ali eto zato nisam govorio o
totalitetu, zato to je marksistika cjelina sloena i ne
jednaka, i oznaena nejednakou odreenjem u po
sljednjoj instanci. I upravo ta igra, ta nejednakost do
puta da se pomisli kako se moe dogoditi neto stvarno
u nekoj drutvenoj formaciji, i da ona, preko politike
klasne borbe, ima utjecaja na stvarnu povijest. Rekao
sam to uzgred: nikada na svijetu nije vien politiar
koji se nadahnjuje Hegelom. Jer gdje se moe napasti
na krug kada smo uhvaeni u krug? Marksistika topika
formalno daje odgovor time to oznauje: evo to je
odluujue u posljednjoj instanci, ekonomija, dakle
ekonomska klasna borba, koja se nastavlja u politikoj
klasnoj borbi za osvajanje dravne vlasti, i evo kako se
klasna borba povezuje (ili ne povezuje) sa klasnom bor
bom nadgradnje. Ali to nije sve. Time to na to ukazu
je, marksistika topika odgovara onima koji je pitaju
za uputu o njezinu mjestu u historijskom procesu: evo
mjesta koje zauzima, i evo dokle se mora pomjeriti
da bi izmijenio stvari. Arhimed je htio samo jednu vr
stu toku da podigne svijet. Marksistika topika ozna
ava mjesto gdje se treba boriti zato to se tu bori za
promjenu svijeta. Ali to nije vie stalno, to je artiku
lirani sistem pozicija koje nalae odreenje u posljed
njoj instanci.
Sve to u Prilogu, na koji aludiram, ostaje formalno,
nitko to nee osporiti. Ali Manifest je nazvao stvari nji
hovim imenom a Kapital to neprestano ponavlja. Kapi
tal neprestano misli u figuri topike. Teorijsko se odre
enje po njoj moe pretvoriti u praktinu odluku, jer
ona tako rasporeuje stvari da bi radnici, kojima se
M a r x obraa, to shvatili. Pojam koji je usvojen (Begriff)

Louis

Althusser

134

postaje u Marxa teorijsko praktina odluka topike,

sredstvo praktinog prisvajanja svijeta.
Lako je shvatiti da u toj novoj cjelini dijalektika ko
ja vai nije hegelovska. Vjerovao sam da to mogu po
kazati u pogledu proturjeja, ako ukaem na to kako
se, uzme li se ozbiljno priroda marksistike cjeline i
njezina nejednakost, mora doi do ideje da se ta ne
jednakost nuno odraava u oblicima nadodreenosti
ili pododreenosti proturjeja. Naravno, nije rije o to
me da se nadodreenost ili pododreenost shvate kao
izrazi zbrajanja ili oduzimanja nekog kvantuma odree
nosti to se dodaje ili oduzima od prethodne postojee
proturjenosti, koja bi negdje vodila postojanju pra
va. Nadodreenost ili pododreenost nisu izuzeci u po
gledu iste proturjenosti. Ba kako Marx kae da se
ovjek moe izdvojiti samo u drutvu, upravo kako
Marx kae da je postojanje jednostavnih ekonomskih
kategorija izuzetan rezultat historije, isto tako isto
proturjeje postoji samo kao odreeni proizvod neistog proturjeja.
Ta teza ne ini nita drugo nego mijenja odnose u
kojima se misli o proturjeju. A ona se osobito distan
cira u pogledu onoga to sam ja, recimo, zbog preciz
nosti, zvao jednostavnim proturjejem, proturjejem
u logikom smislu tog izraza, koji suprotstavlja dvije
jednake bitnosti i koje su jednostavno oznaene suprot
nim znakom + ili . A, i ne-A. Dakle, ako tu mogu
prevladati ono to sam podupirao u svojim prvim ese
jima, ali na istoj liniji, rekao bih da onakvo proturjeje
kakvo se nalazi u Kapitalu, pokazuje iznenaujuu osobinu da je nejednako, da uvodi u igru suprotnosti
koje se ne postiu ako se izmisli neki drugi znak koji
je suprotan prvom, zato to su oni uzeti u odnosu ne
jednakosti koji neprestano stvara svoje egzistencijalne
uvjete samom injenicom tog proturjeja. Govorim na

Je li jednostavno

biti

marksist

u filozofiji?

135

primjer o proturjeju koje odrava postojanje kapita

listikog naina proizvodnje i tendencijalno ga osuu
je, proturjeju
kapitalistikog proizvodnog
odnosa,
proturjeju koji klase dijeli na klase, gdje se sukoblja
vaju dvije jednostavno nejednake klase: kapitalistika
klasa i radnika. Jer radnika klasa nije negativ kapi
talistike klase, kapitalistike klase kojoj se pridaje
minus, jer je liena svoga kapitala i moi a kapi
talistika klasa nije radnika klasa sa znakom plus, zna
kom bogatstva i moi. One nemaju istu historiju, nema
ju isti svijet, ista sredstva, ne vode istu klasnu borbu,
a ipak se sukobljavaju, i to jednostavno proturjeje,
budui da odnos njihovog sukobljavanja reproducira
uvjete tog sukobljavanja, umjesto da ih prevlada u li
jepoj hegelovskoj uzvienosti i pomirenju.
Vjerujem da bi se, kada bi se imalo u vidu poseban
karakter nejednakosti marksistikog proturjeja, iz to
ga izvuklo zanimljive zakljuke ne samo o Kapitalu
nego i o klasnoj borbi, o proturjejima radnikog po
kreta, koji su katkada dramatini, i o proturjejima
socijalizma. Jer, da se shvati ta nejednakost, bili bismo
prisiljeni da, slijedei Marxa i Lenjina, ozbiljno uzme
mo uvjete koji to proturjeje ine nejednakim, odno
sno materijalnim i strukturalnim uvjetima koji defi
niraju ono to ja nazivam sloenom cjelinom s dominantom, i u tome emo primijetiti teorijske osnove lenjinistike teze o nejednakom razvoju. Jer u Marxa je
svaki razvoj nejednak i tu vie nije rije ni o zbraja
nju ni o oduzimanju kojemu se pripisuje tzv. jednoliki
razvoj, rije je o bitnom obiljeju. Svaki je razvoj nejednolik zato to upravo proturjeje pokree razvoj,
a proturjeje je nejednako. To je razlog to sam, aludi
rajui na Rousseauovu raspravo o porijeklu nejedna
kosti, a Rousseau je prvi teoretiar otuenja prije Hegela, nekada kao podnaslov svoga lanka o materijali
stikoj dijalektici napisao: 0 nejednakosti porijekla, i

Louis Althusser

136

to sam mnoinom porijekla naznaio da u filozofskom

smislu rijei ne postoji Porijeklo nego da je svaki poetak obiljeen nejednakou.
Ovdje sam samo naznaio neke teme: elio sam jedr
nostavno upozoriti na to kako je teza o posljednjoj in
stanci bitna za razumijevanje Marxa. I sumnja se da
svako tumaenje marksistike teorije, osim teorijskih
uloga, angaira politike i historijske uloge. Te teze o
posljednjoj instanci, o strukturiranoj cjelini s dominantom, o nadodreenosti, o nejednakosti proturjeja,
imale su najprije prvi neposredni cilj, koji je nalagao
njihovo izricanje: to je bio cilj da se prizna i obiljei
mjesto i uloga teorije u marksistikom radnikom pok
retu, ne samo time to se biljei glasovita Lenjinova
izreka, bez revolucionarne teorije nema revolucionar
nog pokreta, nego ulazei u pojedinosti da bi se te
orija oslobodila od tih zbrkanosti, mistifikacije i ma
nipulacija. Ali s one strane tog prvog cilja, te su teze
imale i drugih vanijih ciljeva, jer se tiu iskuenja ko
ja vrebaju na radniki pokret. Iskuenje prorokog ide
alizma ili kritike dijalektike, to salijee pobunjene in
telektualce od mladog Lukacsa, pa ak i bivih i suvre
menih mladohegelovaca, i iskuenja koje sam nazvao
hegelijanizmom siromaha, evolucionizmom koji je u
radnikom pokretu poprimao oblik ekonomizma. U oba
sluaja, dijalektika funkcionira na stari nain premarksistike filozofije kao filozofsko jamstvo da e se re
volucija i socijalizam ostvariti. U oba sluaja materi
jalizam je ili vrlo zabauren (u prvoj hipotezi), ili vrlo
reduciran na mehaniku i apstraktnu mehaniku ma
terijalnost proizvodnih snaga (u drugom). U oba se slu
aja praksa te dijalektike sukobljava s neumoljivom
sankcijom injenica: i revolucija se nije dogodila ni u
Engleskoj XIX stoljea ni u Njemakoj u poetku XX,
nije se dogodila u najrazvijenijim zemljama, nego
drugdje, u Rusiji, pa kasnije u Kini, Kubi itd. Kako

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

137

misliti o tom premjetanju glavnog proturjeja impe

rijalizma na najslabiju kariku, i u vezi s tim, kako mi
sliti o stagnaciji klasne borbe u zemljama u kojima je
izgledalo da e ona pobijediti, bez lenjinistike katego
rije o nejednolikom razvoju, koji upuuje na nejedna
kost proturjeja, na njegovo nad- i pod-odreenje. Inzistiram na planu pod-odreenja, jer su se neki lako pri
lagodili tome da se doda jedan laki dodatak odreenju,
ali nisu podnijeli misao o pod-odreenju, odnosno o pra
gu odreenja koji nije preen, injenici da se revoluci
je izjalovljuju, da revolucionarni pokreti stagniraju ili
nestaju, injenici da imperijalizam truli svejednako se
razvijajui, itd. Ako je marksizam sposoban registrira
ti te injenice, ali ih nije kadar razmotriti, ako ne moe
u pravom smislu shvatiti oitu istinu da su poznate re
volucije ili preuranjene ili su se izjalovile, u teoriji koja
se liava normativnih pojmova o preuranjenosti ili iz
jalovijavanja, odnosno o normativnosti, jasno je da ne
to na strani njegove dijalektike nije u redu i da on jo
ostaje zarobljen u stanovitoj ideji koja nije definitivno
izravnala svoje raune s Hegelom.
Eto zato mislim da treba, da bi se jasnije vidjelo u
njegovoj razliitosti, uzeti malo odstojanja spram ne
posrednih izraza kojima je Mara iskazao svoj odnos
prema hegelovskoj dijalektici. Da se to uini treba po
najprije razmotriti kako se izraava Marxov materija
lizam, o kojemu ovisi pitanje dijalektike. A za to po
stoji jedan dosta dobar put kojim sam upravo poku
ao poi: put odreenja u posljednjoj instanci.

Louis Althusser

138

spoznajnom

procesu

Sada bih htio mnogo bre poi drugim, poprenim

putem, da otkrijem drugu grupu teza koje sam razvio
u svom eseju o spoznaji.
Ne skrivam da sam se u toj materiji mnogo oslanjao
na Spinozu. Prije nekoliko trenutaka rekao sam da je
Mara bio blizu Hegelu zbog njegove kritike ideje o te
oriji spoznaje. No ta je Hegelova kritika prisutna ve
u Spinoze. to u biti eli rei Spinoza kada pie glaso
vitu reenicu: Habemus enim ideam veram? Da ima
mo jednu istinitu ideju? Ne: itava se reenica odnosi
na enim. Doista, upravo zato to i samo zato to ima
mo jednu istinitu ideju, moemo prema njezinoj novi
ni stvoriti druge takve ideje. I doista upravo zato to,
i samo zato to imamo jednu istinitu ideju, moemo
znati da je ona istinita, budui da je ona index sui.
Odakle nam dolazi ta istinita ideja? To je sasvim drugo
pitanje. No injenica je da je mi imamo (habemus), i
ma ega ta injenica bila rezultat, ona nalae sve to
se o njoj i polazei od nje moe rei. Otuda Spinoza pie
itavu teoriju spoznaje, koja umuje o pravu na spozna
ju, unaprijed ovisno o injenici zadrane spoznaje. Zbog
toga se odbijaju sva pitanja o Porijeklu, Subjektu i Pra
vu spoznaje, koja podupiru teorije o spoznaji. No to
ne spreava Spinozu da govori o spoznaji: ne vie da
bi u njoj mislio o Porijeklu, Subjektu i Pravu, nego da
u njoj utvrdi proces i njegove momente slavnih triju
vrsta spoznaje koje su, uostalom, ako se gledaju izblie, vrlo neobine, budui da je prva upravo proivljeni
svijet, a posljednja dosta dobro sainjena za promilja
nje posebne biti. Hegel bi u svom jeziku rekao kon
kretno ope idovskog naroda o kojemu se here
tiki govori u Teoloko-politikom traktatu.
Vrlo mi je ao to sam se tako ulovio u ono to ne-

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

139

ki oito iz teorijskog oportunizma smatraju nekom he

rezom, ali rekao bih da Mara, ne samo Mara iz Uvoda
iz 1857, koji u stvari pobija Hegela pomou Spinoze,
nego Mara iz Kapitala, a i Lenjin, u svojim stavovima
nisu prestali odravati duboku vezu sa Spinozinim sta
vovima. Jer, premda oni odbijaju sve teorije koje bi
htjele razmatrati Porijeklo, Subjekt i Pravo spoznaje,
oni takoer govore o spoznaji. A injenica da Lenjin za
marksizam zahtijeva izraz teorija spoznaje, nije ja
ko nezgodna kada je vidljivo da je on definira . . . di
jalektikom. Doista, Mara i Lenjin govore o spoznaji vr
lo openito, da bi opisali opi tok njezina procesa. Tre
ba biti oprezan s odlomcima u kojima se Mara tako
openito izraava. Meu ostalim ima barem jedan od
tih pasusa u kojima se izjasnio: odlomak o proizvod
nji. I to istodobno da dade ope znaajke proizvodnje
i da odmah kae kako opa proizvodnja i a fortiori pro
izvodnja uope ne postoje, jer postoje samo odreeni
naini proizvodnje u konkretnim drutvenim formaci
jama. Na taj je nain rekao da se sve odigrava u kon
kretnoj strukturi posebnih procesa, ali da je, da bi se
do njih stiglo, ipak potrebna pomo tog minimuma ne
postojee openitosti, bez koje bi i samo razabiranje
i spoznaja postojeeg bile nemogue. Pa dobro, da, vje
rujem da je Uvod iz 1857. te vrste. Vjerujem da on ne
uvodi ni teoriju spoznaje ni njezinu sljedbenicu, tj.
epistemologiju: vjerujem da on izraava samo onaj mi
nimum openitosti bez kojega bi razabiranje i spoznaja
konkretnih procesa bili nemogui. Ali poput opeg poj
ma proizvodnje, opi je pojam spoznaje tamo samo
zato da bi iezao iz konkretne analize konkretnih pro
cesa: u sloenoj historiji procesa spoznaje.
U itavoj
oslanjao na
ga izvukao
vjerujem da

sam se toj stvari iz najvee mogue blizine

Maraov Uvod iz 1857. i premda sam iz nje
neke nune izazovne teorijske posljedice,
sam mu ostao vjeran.

Louis Althusser

140

Izravno sam se inspirirao samim Marxovim pismom,

u kojem u vie navrata upotrebljava pojam proizvod
nja spoznaja, da iznesem moju sredinju tezu: ideju
spoznaje kao proizvodnje: Imao sam oito na umu od
jek spinozistike proizvodnje i koristio sam se dvo
strukim smislom jedne rijei, koja istodobno ukazuje
na rad, na praksu i izlaganje istine. Ali zbog biti stvari,
i da provociram itaoca, strogo sam se, rekao bih me
haniki, pridravao marksistikog pojma proizvodnje
koji doslovce sugerira proces i rad oruem na nekoj si
rovini. ak sam se nadmetao s Marxovom openitosti,
izlaui jedan opi pojam prakse, koji je reproduci
rao pojam procesa rada iz Kapitala, i, vraajui se na
teorijsku praksu, koristio sam i nesumnjivo malo nategnuo Marxov tekst kako bih stigao do razlikovanja
triju Openitosti, od kojih prva igra ulogu teorijske si
rovine, druga orua teorijske proizvodnje, a trea kon
kretnog miljenja ili spoznaje. Priznajem da se Spinoza isto tako umijeao u tu aferu, zbog svojih triju vr
sta spoznaje i sredinje uloge druge: znanstvenih ap
strakcija.
Ono to me najvie zanimalo u Marxovom tekstu bi
lo je Marxovo dvostruko radikalno suprotstavljanje
empirizmu i Hegelu. Marx je, nasuprot empirizmu, tvr
dio da spoznaja ne ide od konkretnog k apstraktnom,
nego od apstraktnog ka konkretnom, a sve se to doga
a citiram, u miljenju dok stvarni predmet,
koji uzrokuje itav taj proces, postoji izvan miljenja.
Nasuprot Hegelu, Marx je govorio da taj proces od ap
straktnog ka konkretnom nije bio proizvod stvarnosti
nego samo njezine spoznaje. A u itavom tom izlaganju
zadivilo me je upravo to da se poelo od apstraktnog.
Dakle, kako je Marx pisao: Spoznaja je ... proizvod
miljenja, shvaanja ... ona je proizvod razrade (ein
Produkt der Verarbeitung) pojmova poevi od intuici
je i predodbe, i kako je s druge strane pisao: ini

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

141

mi se da je dobra metoda poeti sa stvarnim i konkret

nim ... npr. u politikoj ekonomiji od stanovnitva . ..
Meutim, ako se pogleda izblie, primjeuje se da je u
tome jedna greka. Stanovnitvo je apstrakcija, iz to
ga sam zakljuio da je Mara intuiciju i predodbu tre
tirao kao apstrakciju. A ja sam toj apstrakciji dao sta
tus konkretnog ili proivljenog, to se nalazi u prvoj
vrsti Spinozine spoznaje, odnosno, prema mojoj ter
minologiji, status ideolokog. Naravno, nisam rekao da
Openitosti br. II, kada rade na Openitostima br. I, ra
de samo na ideologiji, budui da one rade i na apstrak
cijama koje su ve znanstveno razraene, ili na obje
ma. Ali, ipak je ostajao taj granini sluaj iste ideo
loke sirovine, koja mi je hipoteza dopustila da posta
vim par znanost/ideologija, i epistemoloki rez, koji je
Spinoza oznaio izmeu prve i druge vrste spoznaje,
mnogo prije Bachelarda, i da iz njega izvuem stanoviti
broj ideolokih posljedica koje, kao to sam ve kazao
u svojim Elementima samokritike, nisu bile bez svakog
teoricizma.
Ali naravno, budui da sam, kako otprilike kae Rousseau, imao slabost da povjerujem u snagu poslje
dica, nisam ostao na tome, i stalno se oslanjajui na
Marxov tekst izvukao sam iz njega vanu distinkciju:
razlikovanje stvarnog predmeta i predmeta spoznaje.
Ta je distinkcija upisana u iste one reenice u kojima
Marx raspravlja o procesu spoznaje. Kao materijalist,
on tvrdi da je spoznaja spoznaja nekog stvarnog pred
meta (Marx kae: stvarnog subjekta), koji citiram,
prije kao i poslije postoji u svojoj neovisnosti izvan
duha. I dalje, u povodu drutva koje se prouava, on
pie - citiram, da ono ostaje stalno prisutno u duhu
kao pretpostavka. Kao pretpostavku svakog spoznaj
nog procesa nekog stvarnog predmeta Marx dakle po
stavlja postojanje tog stvarnog predmeta izvan milje
nja. Ali ta je izvanjskost potvrena istodobno kada se

Lotiis

Althusser

142

potvrdio znaaj svojstven spoznajnom procesu, koji je

proizveden nekim radom razrade pojmova, poevi
od intuicije i predodbe. I na kraju procesa, konkretno
miljenje, totalitet miljenja, koji je njegov rezultat,
predstavlja se kao spoznaja stvarne konkretnosti stvar
nog predmeta. Razlikovanje izmeu stvarnog predmeta
i spoznajnog procesa u Marxovom je tekstu neprijepor
no, kao to je neosporna napomena o radu razrade i
razliitosti njezinih momenata, kao to je neosporno
razlikovanje konkretnog miljenja i stvarnog subjekta,
o kojemu on daje spoznaju.
Iz toga nisam izvukao dokaz za fabriciranje teorije
spoznaje, nego za pokretanje neega u slijepim oi
tostima za koje stanovita marksistika filozofija odve
esto vjeruje kako je tite od njezinih protivnika. Ako
je svaka spoznaja, kada se jednom stekne, doista spoz
naja stvarnog predmeta koji ostaje prije kao i kasnije
neovisan o duhu, sugerirao sam da moda ne bi bilo su
vino upitati se o intervalu koji dijeli to prije od
onog kasnije, koji je proces same spoznaje, i priznati
da se taj proces, koji je definiran radom razrade suk
cesivnih oblika, od svog poetka do kraja upisivao up
7
ravo u preobrazbu koja se ne tie realnog predmeta,
a zatim kasnijih pojmova. Otuda moja teza: ako proces
spoznaje ne preobrazuje stvarni predmet u pojmovi
ma, a zatim konkretnom miljenju, nego samo njego
vu intuiciju i ako se, kako ponavlja Mara, svaki proces
dogaa u misli, a ne u stvarnom predmetu, dakle
znai da prilikom stvarnog predmeta, i da bi ga spoz
nalo, miljenje radi na nekoj drugoj materiji, a
ne na realnom predmetu: ono radi na prijelaznim obli
cima koji ga oznaavaju u procesu preobrazbe da bi ko
nano stvorile njegov pojam, konkretno miljenje. Cje
linu tih oblika, ukljuujui i posljednji, koje taj rad
7
A to takoer dotle dok duh ima isto spekulativni i isto
teorijski stav (Marx). Marx razlikuje teorijski stav (spoznaju
stvarnog predmeta) od praktinog stava (preobrazbe stvarnog
predmeta).

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

143

proizvodi, oznaio sam kao kategoriju predmeta spoz

naje. U kretanju koje miljenje prevodi od intuicije i
spontane predodbe do pojma stvarnog predmeta, sva
ki oblik dobro pogaa realni predmet, ali se pritom ne
brka s njim, kao to se na kraju konkretno miljenje ne
brka s realnom konkretnou, kako je to elio Hegel,
kojega je M a r x za to optuivao. To je oito znailo jo
jednom pronai Spinozu, ije rijei potiu sjeanje:
ideja o krugu nije krug, pojam psa ne laje, ukratko, ne
treba brkati stvarnost i njezin pojam.
Naravno, ako ta nuna distinkcija nije solidno doku
mentirana, moe ona dovesti do nominalizma pa ak i
idealizma. Openito se smatra da je Spinoza ustupio
pred nominalizmom. U svakom sluaju, on je svojom
teorijom o jednoj supstanciji s beskrajnim svojstvima
i paralelizmom dvaju svojstava opsega i miljenja po
duzeo mjere da se sauva od idealizma. Mara ga se u
va drukije i sigurnije tezom o primatu stvarnog pred
meta pred predmetom spoznaje i primatom te prve te
ze pred drugom: razlikovanjem izmeu stvarnog pred
meta i spoznajnog predmeta. Tako se ostaje u onom
minimumu openitosti, odnosno, poimence, materija
listikih teza koje, oslobaajui se od idealizma, otva
raju slobodan prostor za istraivanje konkretnih pro
cesa proizvodnje spoznaja. I napokon, za onoga tko
eli usporeivati, ta teza o razlikovanju stvarnog pred
meta i predmeta spoznaje funkcionira gotovo kao Lenjinovo razlikovanje apsolutne i relativne istine, i sa
svim bliskih ciljeva.
Lenjin je pisao: Ta je distinkcija izmeu apsolutne
i relativne istine neodreena, rei ete. Ja u vam od
govoriti: ona je upravo dosta neodreena da sprijei
znanost da postane dogmom u najgorem smislu te ri
jei, mrtva, kruta, okotala stvar; ali ona je dosta pre
cizna da izmeu nas i fideizma, agnosticizma, filozof-

Louis

Althusser

144

skog idealizma i sofistike Humeovih i Kantovih sljed

benika, zacrta odluujuu i neizbrisivu demarkacionu
liniju. On upravo eli rei ovo: naa je teza dosta pre
cizna da ne upadne u idealizam, dosta precizna da se
oslobodi idealizma, ali dosta neodreena, odnosno
dosta tona u svojoj openitosti, da hrani ivu slobodu
znanosti protiv njezinog pokapanja u svoje rezultate.
Ako se vodi rauna o razlikama, to proizlazi i iz mo
je teze o razlici izmeu realnog predmeta i predmeta
spoznaje. Njezini ulozi u igri nisu bili za zanemariva
nje. Rije je bila o tome da se sprijei da se sa znano
u koju stvara M a r x postupa kao s dogmom u najgo
rem smislu te rijei, rije je bila o tome da se oivi
udesan rad kritike i razrade koji je obavio Marx, bez
kojega se ne bi moglo, ovdje govorim njegovim jezi
kom koji ostaje klasian, otkriti pod prividom stvari i
njihovim antipodima, neprepoznatljivu bit njihovih in
timnih povezanosti. Rije je bila o tome da se omogu
i spoznaja i da se osjeti kakav je neuveni raskid Marx
morao obaviti s tim primljenim prividima, odnosno s
masivnim oitostima vladajue buroaske ideologije. A
budui da smo i sami bili u pitanju, rije je bila o to
me da nam se oivi i aktivira ta istina, koju smo imali,
kako bismo prekinuli s drugim oitostima, to su kat
kad nanovo prekrivene samim Marxovim rjenikom,
da su se vladajua ideologija ili devijacije radnikog po
kreta mogle udaljiti od svog smisla. Rije je bila o tome
da se podsjeti na to da se, kako je rekao Lenjin, ako
je ivi duh marksizma konkretna analiza neke kon
kretne situacije, spoznaja konkretnog ne nalazi u po
etku, ona je na kraju analize, a analiza je mogua sa
mo na temelju Maraovih pojmova, a ne neposrednih
oitih ispoljavanja konkretnog, bez kojih se ne moe,
ali koja ne nose svoju spoznaju na licu.
Napokon, rije je bila o tome, i to nije najmanji ulog

Je li jednostavno

biti

marksist u filozofiji?

145

u igri, da se s Marxom podsjeti na to kako spoznaja

stvarnosti mijenja neto od stvarnosti, budui da
joj ona upravo dodaje svoju spoznaju, ali da se to zbi
va kao da se to dodavanje ponitava u svom rezultatu.
Kako njezina spoznaja unaprijed pripada stvarnosti,
budui da je ona samo njezina spoznaja, ona joj neto
dodaje samo uz paradoksalni uvjet da joj nita ne do
da.8 A kada do spoznaje jednom doe, ona joj se s pu
nim pravom vraa i iezava u njoj. Proces spoznaje
na svakom koraku dodaje stvarnosti svoju vlastitu spo
znaju ali je na svakom koraku stvarnost izvlai, budu
i da je ona njezina. Razlikovanje predmeta spoznaje i
stvarnog predmeta tako predstavlja paradoks koji je
ono postavilo samo zato da ga poniti. Ali ono nije po
niteno: jer da bi to bilo, ono se mora stalno postavlja
ti. To je normalno, i upravo beskrajan krug svake spoz
naje dodaje stvarnosti svoju spoznaju samo zato da bi
joj je vratila, a taj je krug, krug, dakle iv samo ako se
reproducira, zato to samo stvaranje novih spoznaja
odrava na ivotu stare spoznaje. Stvari se dogaaju
gotovo kao u Marxa, koji kae: treba da ivi rad do
da novu vrijednost materiji da bi mrtvi rad, sadran
u proizvodnim sredstvima bio sauvan i prenesen pro
izvodu citiram, zbog jednostavnog zbrajanja nove
vrijednosti koja odrava staru. (Kapital, I, 199).
Koji su ulozi tih teza? Uzmimo marksistiku znanost
i pretpostavimo da su politiki uvjeti takvi da se na
njima vie ne radi, da im se ne dodaje nove spoznaje.
Tada stare spoznaje, koje je stvarnost izvukla, tu i ta
mo stoje u obliku golemih i mrtvih oitosti, kao to
strojevi bez radnika ak vie nisu strojevi nego stvari.
Mi vie nismo sigurni da moemo, kao to kae Lenjin,
sprijeiti znanost da postane dogma u najgorem smi
slu rijei, mrtva, kruta, okotala stvar. Na taj se nain
kae kako i sam marksizam riskira da ponovi istine ko8
Usp. Engels: Spoznaja prirode takve kakva ona jest, bez stranih
dodataka, Usp. Lenjinovu tezu odraza.

Louis Althusser

146

je su jo samo imena stvari, kada svijet zahtijeva nove

spoznaje, i o imperijalizmu, i o Dravi, i o ideologijama,
i o socijalizmu, i o samom radnikom pokretu. Nain
da se podsjeti na zadivljujue Lenjinove rijei: Marx
je samo postavio ugaono kamenje teorije koju svaka
ko moramo razviti u svim pravcima. Nain da se kae:
marksistika teorija moe kasniti za povijeu, i za
samom sobom, ako ikada povjeruje da je stigla.

Marx

teorijski

humanizam

Posljednja, vrlo kratki preac, da provjerim jednu

drugu izazovnu tezu: o Marxovom teorijskom antihumanizmu. Jedino zbog uitka koncerta ideolokih fan
fara, kojim sam za to plaen, rekao bih; da je nisam
naao, morao bih je izmisliti.
To je ozbiljna teza, ako je ozbiljno itamo, a prije
svega ako ozbiljno vodimo rauna o jednoj od dviju
rijei koje ona sadri to uostalom nije tako dija
bolino: rijei teorijski. Rekao sam, i ponovio, da po
jam ili kategorija ovjeka u Marxa nije igrala teorijsku
ulogu. Ali treba vjerovati da rije teorijski nije nita
znaila onima koji je nisu eljeli uti.
Pokuajmo je posluati.
I zbog toga, najprije, nekoliko rijei o Feuerbachu,
ijih sam nekoliko tekstova preveo. Nitko nee ospori
ti da je Feuerbachova filozofija u teorijskom pogledu
otvoreno humanistika. Feuerbach kae: svaka nova fi
lozofija najavljuje se nekom novom rijei. Filozofija
modernih vremena, moja filozofija, najavljuje se rije
ju ovjek. Doista, ovjek, ljudsko bie sredinje je na
elo itave Feuerbachove folozofije. I to ne zato to
se Feuerbach ne zanima za prirodu, budui da govori

Je li jednostavno biti marksist u filozojiji?

147

samo o suncu i planetarna, pa i o biljkama, vretencima

i psima, pa ak i o slonovima, da bi pokazao kako oni
nemaju religije. Ali, ako mogu tako rei, on se ponaj
prije uvjebao na prirodi, time to nam je jasno izloio
kako svaka vrsta ima neki svoj svijet, koji je samo
ispoljavanje njezine biti. Taj svijet je sainjen od pred
meta, a izmeu njih postoji jedan predmet par excellence u kojemu se ispunjava i zadovoljava bit vrste: u
svom bitnom predmetu. Tako je bitni predmet svake
planete sunce, koja je takoer bitni predmet biljke
itd.
Nakon to smo tako kondicionirani, moemo prijei
na ovjeka. On je sredite svojega svijeta, kao i sre
dite svog apsolutnog obzorja, svoga Umwelta. U nje
govu svijetu nema niega to nije njegovo: ili prije, u
njegovu svijetu nema niega to nije on, jer su svi
predmeti njegova svijeta predmeti samo utoliko ukoli
ko su ostvarenje i projekcija njegove biti. Predmeti
njegove percepcije su samo nain na koji ih on opaa,
predmeti njegova miljenja samo nain na koji o nji
ma misli, njegove sklonosti samo nain na koji je on
privren. Svi su ti predmeti bitni ukoliko je ono to mu
daju uvijek samo njegova vlastita bit, projicirana u
njih. ovjek je tako Subjekt, i njegova mu bitna svoj
stva, opredmeena u obliku predmeta, uvijek ponovno
vraaju samo njegovu vlastitu bit. ovjek je uvijek u
ovjeku, on nikad ne izlazi iz ovjeka, zato to mala
reenica za koju nije tajna da ju je mladi Marx prepi
sao od Feuerbacha i o kojoj su ueno raspravljali sudi
onici Kongresa posveenog Hegelu, to je prolog lje
ta odran u Moskvi (1975 = op. prev.) zato to je svi
jet ovjekov svijet i ovjek je ovjekov svijet. Sunce i
zvijezde, vretenca, shvaanje, inteligencija i strast tu su
samo kao toliko vrsta prijelaza koji nas dovode do od
luujuih istina: za razliku od zvijezda i ivotinjica, o
vjekova je osobina da kao predmet ima vlastitu vrstu,

Louis Althusser

148

bit svoje vrste, itavu svoju generiku bit i u jednompredmetu koji nita ne duguje prirodi, religiji. Mehanizam objektivacije i preokretanja, generika ovjekova
bit daje se ovjeku, ona nije neprepoznatljiva ni u kome,
u obliku vanjskog predmeta, nekog drugog svijeta, u
religiji. U religiji ovjek promatra vlastite snage, svoje
proizvodne snage kao snage nekog drugog apsoluta
pred kojim on drhti i klei da bi izmolio milost. A to
je savreno praktino, budui da iz toga proizlaze svi
rituali kulta, pa i objektivno postojanje uda, koja se
doista dogaaju u tom imaginarnom svijetu, budui da
su ona, prema jednoj Feuerbachovoj izreci citiram,
samo ostvarenje elje (Wunscherfullung). Apsolutni
Subjekt, kakav je ovjek, susree tako u Bogu apsolut,
ali ne zna da je upravo on to to susree. itava ta fi
lozofija koja se ne ograniava na religiju nego se pro
tee i na umjetnost, ideologiju i filozofiju, a takoer,
to je suvie malo poznato, i na politiku, na drutvo,
pa ak i na historiju, poiva tako na istovjetnosti biti
subjekta i objekta. A ta se istovjetnost objanjava svemogunou ovjekove biti da se projicira u ostvarenju
sebe, to jest svojih objekata, a u otuenju koje odva
ja objekt od subjekta, vraa vanjski objekt subjektu,
postvaruje ga, i preokree odnos biti, budui da se Su
bjekt skandalozno vidi kako dominira sam nad sobom
u obliku Objekta, boga ili drave itd., koji je ipak samo
on sam..
. Ne treba zaboraviti da je ta rasprava o kojoj ovdje
dajem samo pretpostavku bila na svoj nain vana,
budui da je pozivala da se obrne preokret do kojeg je
dovelo religiozno ili politiko otuenje, drukije ree
no, pozivala je na preokretanje imaginarne dominacije
svojstava ljudskog subjekta nad ljudskim subjektom;
pozivala je ovjeka da napokon ponovno osvoji svoju,
dominacijom boga ili drave otuenu bit; pozivala je
ovjeka da napokon ostvari, ne vie u imaginarnom

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

149

podruju religije, u nebu drave, ili u otuenoj ap

strakciji hegelovske filozofije, nego na zemlji, ovdje i
sada, u stvarnom drutvu, svoju istinsku ljudsku bit,
to jest ljudsko bratstvo, komunizam.
ovjek, sredite svoga svijeta u filozofskom smislu
rijei, izvorna bit i cilj svog svijeta, eto to se moenazvati teorijskim humanizmom u pravom smislu.
Sloit ete se sa mnom da je Mara, nakon to je
vrlo temeljito prihvatio Feuerbachovu problematiku o
vjekove generike biti i otuenja, prekinuo s njim i
taj raskid sa Feuerbachovim teorijskim humaniznom
radikalno oznaava historiju Marxove misli.
No htio bih ii dalje. Jer Feuerbach je neobina filo
zofska linost, koja ima osobinu, neka mi se oprosti
na izrazu, da razmata, Feuerbach je deklarirani teo
rijski humanist. Ali iza sebe on ima dugu batinu filo
zofa koji se nisu manje filozofski bavili ovjekom zato
to se nisu javno deklarirali kao on, premda je to bilo
u manje otvorenu obliku. I daleko je od mene pomisao
da ocrnim tu veliku humanistiku tradiciju, koje je
historijska zasluga da se borila protiv feudalizma i
crkve i njihove ideologije, da je ovjeku dala prava i
dostojanstvo. No drim da je daleko od nas pomisao da
osporimo kako bi se ta humanistika ideologija, koja
je stvorila velika djela i velike mislioce, mogla odijeliti od buroazije u usponu, ije je tenje izraavala, ti
me to je prevodila i transponirala zahtjeve robne i
kapitalistike privrede koja je bila sankcionirana jednim novim pravom, starim rimskim pravom koje je
prepravljeno u graansko robno pravo. ovjek kao slo
bodan subjekt, ovjek koji je slobodan subjekt svojih
djela i miljenja, ponajprije je ovjek koji je slobodan
da posjeduje, prodaje i kupuje, pravni subjekt.

Louis

Althusser

150

Prekidam i smatram da se, izuzev nekih neumjesnih

izuzetaka, velika tradicija klasine filozofije nastavila
u kategorijama tih sistema i pravo ovjeka na spozna
ju, od kojega je nainila subjekt svojih teorija spozna
je, od cogita do empiristikog i transcendentalnog su
bjekta; i pravo ovjeka na rad, od kojega je stvorila
ekonomski, moralni i politiki subjekt. Drim da s
pravom tvrdim, to ovdje oito ne mogu dokazati, ka
ko pod vrstama razliitih subjekata u kojima se ona
ujedno dijeli i prikriva, kategorija ovjeka, ljudske bi
ti ili ljudske vrste, igra glavnu teorijsku ulogu u premarksistikim klasinim filozofijama. A kada govorim
o teorijskoj ulozi koju igra jedna kategorija, smatram
da ona ini cjelinu s drugim kategorijama i da se ne
moe iskljuiti iz cjeline a da se ne narui funkcionira
nje cjeline. Vjerujem dakle da mogu rei kako, osim izu
zetaka, velika klasina filozofija predstavlja, u oblicima
koji nisu otvoreno deklarirani, tradicije jednog huma
nizma koji je u teorijskom pogledu neprijeporan. I
kada Feuerbach na svoj nain razmata, i ljudsko
bie odluno stavlja u sredite svega, on to ini zato
to vjeruje kako e napokon izbjei povodu koji je na
vodio klasine filozofije da prikriju ovjeka kojega su
dijelili u vie subjekata. Feuerbach sam misli da tu
podjelu ovjeka, recimo zbog jednostavnosti, na dva
subjekta, subjekt spoznaje i subjekt djelovanja, koja
obiljeava klasinu filozofiju i ne doputa joj fantasti
nu Feuerbachovu izjavu, moe reducirati: on pluralitet subjekta zamjenjuje pluralitetom svojstava u ljud
skom subjektu i vjeruje da pomou seksualnosti, koja
ukida pojedinca budui da ih uvijek treba barem dvoje,
a to je ve vrsta, moe regulirati drugi politiki vaan
problem, razlikovanje pojedinca i vrste. Hou rei: po
nainu na koji on postupa vidi se to je bilo u pitanju
prije njega. Bio je to ve ovjek ali podijeljen na vie
subjekata te na pojedince i vrste.

Je li jednostavno

biti marksist u filozofiji?

151

Odatle slijedi da Marxov teorijski antihumanizam ide

mnogo dalje od poravnanja rauna s Feuerbachom: on
istodobno dovodi u pitanje postojee filozofije o dru
tvu i historiji i klasinu filozofsku tradiciju, pa dakle
preko nje i itavu buroasku ideologiju.
Rekao bih dakle da je Marxov teorijski antihumani
zam ponajprije filozofski antihumanizam. Ako je ono
to sam upravo rekao donekle vjerojatno, da se na
metne zakljuak dovoljno je to pribliiti onome to
sam maloas tvrdio o Marxovim afinitetima prema Spinozi i Hegelu, protiv filozofije Porijekla i Subjekta. I
doista, ako se proue tekstovi marksistike filozofije,
koji se mogu smatrati potvrdom za marksistiku filo
zofiju, nije vidljivo da se u njima nalazi kategorija o
vjeka, ili bilo kakve njezine prole ili mogue preinake.
Materijalistike i dijalektike teze, koje oito ine cje
linu marksistike filozofije, mogu biti povod svakovr
snih komentara. Ne vidim da one mogu posluiti za
kakvu humanistiku interpretaciju: naprotiv, one su sa
injene da je onemogue, kao neku vrstu, izmeu osta
lih vrsta idealizma, i da bi pozvale na posve drukiji
nain razmiljanja.
No s tim nismo zavrili, jer nam ostaje da se sporarazumijemo o teorijskom antihumanizmu historijskog
materijalizma, to jest o izbacivanju pojma ovjeka kao
sredinjeg pojma pomou marksistike teorije drutve
nih formacija i historije.
Treba li prethodno odbaciti dva prigovora? Nedvoj
beno, budui da se oni neprestano javljaju. Prvi zaklju
uje da tako shvaena marksistika teorija dovodi do
preziranja ljudi i paraliziranja njihove revolucionarne
borbe. Ali Kapital je pun patnji eksploatiranih, od ua
sa prvobitne akumulacije do pobjede kapitalizma, i na
pisan je radi osloboenja od klasnog ropstva. A to ne

Louis Althusser

152

samo to Marxa ne spreava, nego ga prisiljava, u sa

mom Kapitalu, koji analizira mehanizme njihove ek
sploatacije, da apstrahira konkretne pojedince i da
teorijski prema njima postupa kao prema obinim nosiocima odnosa. Druga primjedba suprotstavlja Marxovom teorijskom anti-humanizmu postojanje humani
stikih ideologija koje, iako u pravilu slue buroaskoj
hegemoniji, mogu takoer, u stanovitim okolnostima
i u stanovitim drutvenim slojevima, pa ak i u jednoj
religioznoj formi, izraavati pobunu masa protiv ek
sploatacije i ugnjetavanja. Ali to ne predstavlja tekoe,
im se zna da marksizam priznaje kako postoje ideolo
gije i ocjenjuje ih prema ulozi koju igraju u klasnoj
borbi.
U pitanju je sasvim druga stvar: teorijska pretenzija
humanistikog shvaanja da se drutvo i historija obja
njavaju polazei od ljudskog bia, od slobodnog ljud
skog subjekta, subjekta potreba, rada, elja, subjekta
moralne i politike akcije. Mislim da je M a r x mogao utemeljiti znanost o historiji i napisati Kapital samo pod
uvjetom da prekine s teorijskom pretenzijom na bilo
kakav humanizam te vrste.
Nasuprot svim buroaskim filozofijama, proetim hu
manizmom, M a r x izjavljuje: Drutvo nije sastavljeno
od pojedinaca (Grundrisse). Moja analitika metoda
ne polazi od ovjeka nego od datog ekonomskog raz
doblja. (Glose uz Wagnera), i nasuprot humanistikim
i marksistikim socijalistima koji su izjavili u Gotskom
programu da je rad izvor svih vrijednosti i bogatstva,
on tvrdi: Buruji imaju izvrsne razloge da radu pripiu tu stvaralaku svemogunost. Moe li se zamisliti
jasniji raskid? ..
Njegove posljedice mogu se proitati u
Kapitalu.
Marx pokazuje da ono to u posljednjoj instanci odre-

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

153

uje drutvenu formaciju i to dovodi do spoznaje o

njoj, nije utvara nekog ljudskog bia ili ljudske priro
de, nije ovjek, pa ak nisu ni ljudi, nego odnos,
proizvodni odnos, koji s Bazom ini infrastrukturu. I
suprotno itavom humanistikom idealizmu, Marx pokazuje da taj odnos nije odnos izmeu ljudi, odnos
izmeu osoba, ni inter-subjektivni, ni psiholoki, ni an
tropoloki odnos, nego dvostruki odnos: odnos izme
u grupa ljudi koji se tie odnosa izmeu tih grupa
ljudi i stvari, sredstava za proizvodnju. Jedna od najve
ih teorijskih mistifikacija koje postoje upravo je mi
ljenje da se drutveni odnosi mogu svesti na odnose
meu ljudima, ili ak meu grupama ljudi: jer pretpo
stavlja da su drutveni odnosi oni koji dovode u pita
nje samo ljude kada oni dovode u pitanje stvari, proizvodna sredstva, izvuena iz materijalne prirode. Proizvodni je odnos, kae Marx, odnos podjele, on istodobno
dijeli ljude na klase time to sredstva za proizvodnju
pripisuje jednoj klasi. Klase se raaju iz antagonizma
te podjele koja je istodobno i dodjela. Naravno, ljudske su individue i sudionici, dakle aktivne u tom odnosu, ali najprije utoliko ukoliko su njime zahvaeni. Do
toga da su njime zahvaeni ne dolazi zato to su oni u
tome sudionici, kao u nekom slobodnom govoru, nego
upravo zato to su njime zahvaeni oni su u njemu sudi
onici. Vrlo je vano vidjeti zato onda Marx ljude sma
tra jedino nosiocima nekog odnosa, ili nosiocima
neke funkcije u proizvodnom procesu, koji je odreen
proizvodnim odnosom. To nikako nije zato to on ljude
u njihovom konkretnom ivotu svodi na proste nosioce
funkcija: on ih dakle smatra takvima zato to ih kapi
talistiki proizvodni odnos svodi na tu prostu funkciju
u infrastrukturi, u proizvodnji, odnosno u eksploataci
ji. U stvari, ovjek proizvodnje promatran kao proizvo
dni agent, za kapitalistiki je proizvodni nain samo to,
odreen kao jednostavni nosilac odnosa, prosti nosi
lac funkcije, potpuno anoniman, zamjenljiv, budui

Louis

Althusser

154

da moe biti izbaen na ulicu ako je radnik, a obogati

ti se ili bankrotirati ako je kapitalist. U svakom slua
ju, on podlijee zakonu proizvodnog odnosa koji je
eksploatatorski odnos, dakle antagonistiki klasni od
nos. On je podvrgnut zakonu tog odnosa i njegovih po
sljedica. Ako se konkretna individualna odreenja pro
letera i kapitalista, njihova sloboda ili njihova linost
ne podvrgnu teorijskoj epohe, ne shvaa se nita od
strane praktine epohe kojoj kapitalistiki proizvod
ni odnos podvrgava pojedince tretirajui ih kao nosioce
ekonomskih funkcija i nita vie.
Ali kada se s pojedincima postupa kao s obinim no
siocima ekonomskih funkcija, to ne prolazi bez poslje
dica za pojedince. Jer prema njima ne postupa tako
teoretiar Marx, nego kapitalistiki proizvodni odnos!
U kapitalistikoj eksploataciji, koja je temeljna kapita
listika klasna borba, s pojedincima se postupa kao s
nosiocima zamjenljivih funkcija, tako da ih se odredi,
oznai, na nepopravljivi nain, u njihovu tijelu i ivotu,
odnosno da ih se svede na to da budu samo dodaci
strojevima, da se njihove ene i djeca bace u pakao
tvornice, njihov radni dan produi do maksimuma, a
daje im se upravo dovoljno za reprodukciju. To znai
stvoriti gigantsku rezervnu armiju iz koje se moe
uzimati druge anonimne nosioce zbog pritiska na nosio
ce funkcija, koji imaju sree da imaju posla.
Ali to istodobno znai i stvoriti uvjete za organizira
nje radnike klasne borbe. Jer upravo razvoj kapitali
stike klasne borbe, to jest kapitalistike eksploatacije,
sam stvara te uvjete. Koliko je puta M a r x inzistirao na
tome da je kapitalistika organizacija proizvodnje, od
nosno eksploatacije, ta koja je prisilom odgajala radni
ku klasu u klasnoj borbi, ne samo time to je radnike
mase koncentrirala na radnom mjestu, ne samo time
to ih je mijeala, nego takoer i osobito time to im

Je li jednostavno

biti

marksist

u filozofiji?

155

je nametala stranu radnu disciplinu i disciplinu zajed

nikog ivota, koje e radnici podnositi da bi je okre
nuli
u
akciju
protiv
svojih
gospodara.
No zbog toga je nuno da oni istodobno budu i sudionici i da budu zahvaeni drugim odnosima.
Jer kapitalistika se drutvena formacija ne svodi je
dino na kapitalistiki proizvodni odnos, dakle na svoju
infrastrukturu. Klasna eksploatacija ne moe trajati,
odnosno reproducirati svoje uvjete, bez pomoi nad
gradnje, bez pravno politikih i ideolokih odnosa, koji
su u posljednjoj instanci odreeni proizvodnim odno
som. Osim nekih kratkih naznaka M a r x nije ulazio u
tu analizu. Ali sve to je on rekao dovodi nas do toga
da shvatimo kako ti odnosa takoer tretiraju konkretne
pojedince kao nosioce odnosa, kao nosioce funkci
ja, gdje su ljudi sudionici samo zato to su njima zahva
eni. Tako pravni odnosi apstrahiraju konkretnog o
vjeka da bi s njim postupali kao s obinim pravnim
subjektom, sposobnim za posjedovanje, ak i u sluaju
kada posjeduje jedino svoju golu radnu snagu. Tako
politiki odnosi apstrahiraju ivog ovjeka, da bi s njim
postupali kao s obinim nosiocem politikog odnosa,
kao sa slobodnim graaninom, ak iako njegov glas
utvruje njegovo ropstvo. Tako ideoloki odnosi ap
strahiraju ivog ovjeka i tretiraju ga kao obini su
bjekt koji je podloan vladajuim idejama ili se protiv
njih buni. Ali svi ti odnosi, koji svaki posebice od kon
kretnog ovjeka ine svoj oslonac, zbog toga kao i
proizvodni odnos, ne odreuju i ne obiljeavaju manje
ljude u njihovom tijelu i ivotu. I kao to je proizvodni
odnos odnos klasne borbe, upravo klasna borba u po
sljednjoj instanci odreuje odnose nadgradnje, njihove
suprotnosti i nadodreenost kojom one obiljeavaju

Louis Althusser

156

I isto tako kao to kapitalistika borba u proizvodnji stvara

uvjete za radniku klasnu borbu, vidimo kako pravni, politiki
i ideoloki odnosi samom svojom prisilom pridonose njezinoj
organizaciji i svijesti. Jer proleterska je klasna borba ba u
buroaskim odnosima, i samom buroaskom klasnom borbom
odgojena za politiku. Svatko dobro zna da buroazija nije
mogla oboriti stari poredak, njegov proizvodni odnos i dravu,
a da nije u svojoj borbi angairala narodne mase, svi dobro
znamo da buroazija nije mogla pobijediti krupne
zemljoposjednike da nije regrutirala proletere u svoju
politiku borbu, slobodna da ih poslije i masa-krira. Svojim
pravom i svojom ideologijom, kao i svojim karteom i svojim
zatvorima, buroaska klasa ih je tako odgojila za politiku i
ideoloku klasnu borbu, ukljuujui i to to ih je prisiljavala
da shvate kako proleterska klasna borba nije imala nita
zajedniko s graanskom klasnom borbom, te da strese jaram
njezine ideologije.
Upravo tu posljednja instanca i proturjena igra koju koristi
u zgradi, intervenira da dzvjesti o dijalektici tih
paradoksalnih pojava koje Marx ne razmatra uz pomo
smijenog pojma ovjeka, nego u svim drugim pojmovima:
proizvodnom odnosu, klasnoj borbi, pravnim, politikim i
ideolokim odnosima. Teorijski, igra posljednje instance
doputa da se uoi razlika i nejednakost oblika klasne borbe,
od ekonomske do politike i ideoloke borbe, dakle igre koja
postoji izmeu tih borbi i proturjeja koja postoje u toj borbi.
Dakle,
Marxov teorijski antihumanizam u historijskom
materijalizmu upravo je odbijanje da se u pojmu ovjeka s
teorijskom pretenzijom, odnosno kao prvobitnom subjektu
njegovih potreba (homo oeconomicus), njegovih miljenja
(homo rationalis), njegovih postupa ka i borbi, (homo moralis,
juridicus i politicus) uteme-

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

157

lji objanjenje drutvenih formacija i njihove historije. Jer

kada se polazi od ovjeka ne moe se izbjei idealistiko
iskuenje o svemogunosti slobode ili stvaralakog rada, to
jest nita se ne ini osim to se, u potpunoj slobodi, podnosi
svemo vladajue buro-aske ideologije ija je zadaa da pod
iluzornim vidovima ovjekove slobodne moi, maskira i
nametne neku drugu mo, drukiju, stvarnu i monu, mo
kapitalizma. Ako Marx upravo zato ne polazi od ovjeka i
odbija da teorijski zasnuje drutvo i historiju, to ini zato da bi
prekinuo tu mistifikaciju koja izraava samo jedan ideoloki
odnos snaga, zasnovan u kapitalistikom proizvodnom
odnosu, on dakle polazi od strukturalnog uzroka koji stvara tu
buroasku ideoloku posljedicu to podrava iluziju da bi se
moralo polaziti od ovjeka: Marx polazi od date ekonomske
formacije, primjerice, u Kapitalu od kapitalistikog
proizvodnog odnosa, i odnosa koje on u posljednjoj instanci
odreuje u nadgradnji. I svaki put on pokazuje kako ti odnosi
odreuju i obiljeavaju ljude, i kako ih obiljeavaju u njiho
vom konkretnom ivotu, i kako su kroz sistem klasne borbe
konkretni ljudi odreeni sistemom tih odnosa. U Uvodu iz
1857. Marx je govorio: konkretno je sinteza mnogostrukih
odreenja. Moe se preuzeti njegove rijei i kazati: konkretni
su ljudi odreeni sintezom mnogostrukih odreenja odnosa u
kojima su i zahvaeni i sudionici. Marx dakle ne polazi od
ovjeka koji je prazna ideja, to jest preoptereen buroaskom
ideologijom, i to ini zato da stigne do konkretnih ljudi: ako
prolazi zaobilaznim putem tih odnosa kojih su nosioci
konkretni ljudi, ini to zato da stigne do spoznaje zakona koji
nalau i njihov konkretni ivot i borbu.
Primijetit emo da taj zaobilazni put preko odnosa ni u
jednom momentu nije udaljio Marxa od konkretnih ljudi,
budui da u svakom momentu spoznajnog procesa, odnosno
njegove analize, Marx pokazuje kako svaki

Louis

Althusser

158

odnos, od kapitalistikog proizvodnog odnosa, koji u

posljednjoj instanci odreuje sve do pravno-politikih
i ideolokih odnosa, obiljeava ljude u njihovu konkret
nom ivotu, to ga nalau oblici i posljedice klasne
borbe. Svaka Marxova apstrakcija podudara se s ap
strakcijom koju ljudima nameu ti odnosi i ta strano
konkretna apstrakcija, upravo je ona to od ljudi
stvara eksploatirane radnike i kapitaliste eksploatato
re. Takoer e se primijetiti da zavrni (izraz tog misao
nog procesa konkretnog miljenja, do kojega dolazi,
upravo ta sinteza mnogostrukih odreenja, definira
konkretnu stvarnost.
Marx se tako postavio na klasne pozicije i imao je u
vidu masovne pojave klasne borbe. On je htio radnikoj
klasi omoguiti da shvati mehanizme kapitalistikog
drutva i da u njemu otkrije odnose i zakone pod ko
jima je ivjela, da ojaa i usmjeri svoju borbu. On nije
imao drugog cilja osim da pomogne radnikoj klasi
da podigne revoluciju i zatim, u pojmu komunizma,
ukine klasnu borbu i klase.
Sve to se malo ozbiljnije moglo prigovoriti tom
Marxovu teorijskom antihumanizmu, tie se, to otvo
reno priznajem, tekstova koji u Kapitalu preuzimaju
temu otuenja. Namjerno kaem temu, jer ne vjeru
jem da odlomci u kojima je ta tema preuzeta, imaju
teorijski domet. Time sugeriram da se otuenje tamo
ne pojavljuje kao doista promiljen pojam, nego kao za
mjena za injenice koje jo nisu dovoljno razgraene
da bi Marx od njih mogao zatraiti pomo: oblici orga
nizacije i borbe radnike klase tek se pojavljuju. Tema
otuenja u Kapitalu tako bi zauzimala mjesto nekog
pojma ili pojmova koji jo nisu formirani, zato to
objektivni historijski uvjeti jo nisu proizveli svoj pre
dmet. Ako je ta pretpostavka utemeljena, moglo bi se
shvatiti da je Komuna, time to je ispunila Marxova

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

159

oekivanja, tu temu uinila suvinom, kao to ju je

uinila suvinom itava Lenjinova politika praksa.
Doista, poslije Komune, u Marxa kao i u golemu Lenjinovom djelu, nema vie govora o otuenju.
Dakle, tu je problem koji ne angaira samo marksi
stiku teoriju nego i oblike njezina stapanja s radni
kim pokretom. Taj je problem danas otvoren: valjat
e ga ispitati.

Paul Ricoeur
DE LA PHILOSOPHIE ET LA
QUESTION DU SUJET
BUDUNOST FILOZOFIJE I PITANJE O
SUBJEKTU

L'AVENIR

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

Tekst je jedno od poglavlja knji
ge Le conflit des interpretations
(1969), to ga je autor svojedobno
sam uobliio u samostalan pokuaj
te ga kao takvog i publicirao. U nas
je prvi put objavljen u asopisu
Pitanja, broj 47, 1973.

prijevod: Jovica Ain

163

1
Refleksivna tradicija
Da li je moguno istraivanje o budunosti filozofije?
Ne ukoliko se pritom misli na predvianje o tome
ta e filozofija biti u budunosti. Isto tako ne, ako se
time misli na prognozu o tome da li e se ova ili ona
struja dananje filozofije nastaviti i u budunosti: Bu
dunost filozofije, ove ili one filozofije ostaje nam ne
poznata koliko i budunost sveukupne nae kulture. Po
mome miljenju, jedino legitimno pitanje glasi: ta u
naoj filozofiji danas ima budunost? Pitanje je legi
timno u meri u kojoj je postavljeno u okvire odreene
tradicije, a ne sa stajalita ukupnog pregleda danas me
usobno nepomirljivih pravaca. Jer, samo iz tradicije
izvire budunost. Tradicija otvara pogled u budunost,
uz pretpostavku da je iva, to jest ukoliko reinterpretira teme i slike koje je ukorenila u prolosti. Samo
ono savremeno miljenje ima budunost koje reinterpretira svoje izvore.
Tradicija u koju se postavljam i iz koje posmatram
svoj aktualni zadatak kao filozof, jeste refleksivna fi
lozofija. Iz krila te tradicije postaviu pitanje o tome
ta je u savremenom zdanju ove filozofije vredno da
preivi. ta u refleksivnoj filozofiji ima budunost?
Prva napomena koja moe da slui kao putokaz za
raspravu je to da je oduvek karakteristina situacija
refleksivne filozofije, neprestano pobijane i osporavane,
bila situacija neprekidnog redefinisanja. Bilo bi u pot
punosti krivo hteti izdvojiti Descartesov Cogito kao nepromenjiv stav i kao neku venu istinu koja premaa
povest. Kod samog Descartesa Cogito je samo jedan
moment miljenja. On zakljuuje jedan proces i otvara
jedan misaoni sled. Vremenski, on spada u sliku sveta

Paul

Ricoeur

164

u kojoj se svaka objektivnost izvodi kao prizor pred

njegovim suverenim pogledom. Ali, pre svega, Descartesov Cogito je samo jedan iako moda najvii iz
meu mnogih vrhova u ukupnom Cogito-lancu koji
izgrauje refleksivna tradicija. U ovom lancu, u struji
ove tradicije, svaki pojedini izraz Cogita iznova inter
pretira prethodni. A ova reinterpretacija kao odgovor
na odreeni prigovor, kao reakcija na odreeni izazov,
koji povremeno izmie svezi vremena, proishodi iz jed
ne nove filozofske situacije. Tako se moe govoriti o
sokratovskom Cogitu naspram sofistikog izazova (iz
raajne forme ovog Cogita obnavljaju se u prostoru
grkog miljenja sve do saglasja stoike filozofije)
o augustinovskom Cogitu (unutranji ovek pri
preinaavanju spoljanjih stvari i viih istina) pri
rodno, o kartezijanskom Cogitu ali i o jednom kantovskom (to Ja mislim mora da je u mogunosti da
prati sve moje predstave). Fichteovo Ja nesumnjivo je
najznaajniji proizvod novije refleksivne filozofije. Ukupna savremena refleksivna filozofija je na delu, ka
ko je vrlo tano spoznao Jean Nabert, na putu da preko
Kanta i Fichtea reinterpretira Descartesa. Egologija,
koju je Husserl pokuao da nakalemi na fenomenologi
ju, jeste jedna od tih reinterpretacija. Ali, sada sve ove
reinterpretacije na nain sokratovskog Cogita (brini
se za svoju duu) odgovaraju na jedan izazov: skepti
cizam, empirizam ili, u suprotnom smislu, dogmatizam
ideje, tvrdnja da postoji istina bez subjekta. Tako se
svako obnavljanje refleksivne filozofije odnosi prema
nekoj pretnji. Zato je ovim izazovom refleksivna filo
zofija navedena ne da po svaku cenu ostane kakva
jeste i preuti napade svagdanjiih protivnika, nego da
se upusti u te napade, da se zdrui sa onim protivnikom
koji je najvie osporava. Na taj nain filozofija ivi da
l j e n a taj nain ona ima budunost.
Ova opta napomena o istorijskoj situaciji filozofije

Budunost

filozofije

pitanje

165

subjektu

uvodi nas neposredno u arite naeg problema: Koji

su danas glavni prigovori protiv refleksivne filozofije?
Na koje napore obnavljanja je ona primorana kada se
zdruuje sa svojim glavnim protivnicima?
Pokuajem da odgovorim na ova pitanja, pristupio
bih istraivanju budunosti filozofije. Ovo ograniava
nje moga pitanja i moga odgovora dovodi nas do na
slova:
To je pitanje o subjektu, kojemu se danas stavljaju
raznovrsni, ali konvergentni prigovori. Pitanje o subjjektu najpre oznaava: staviti u pitanje filozofije koje
su izgraene refleksijom subjekta o samom sebi i samo-uspostavljanjem subjekta jednim samostalnim, zasnivajuim i otemeljujuim inom. Ono to je danas po
stalo kolebljivo upravo je smisao ina kojim se shvatam kao subjekt; ova kolebanja shvataju da je potreb
no, na zadovoljavajui nain, radi opravdanih prigovoL
ra modernog miljenja, ponovo za nae vreme formulisati ono Ja-mislim, Ja-jesam: to je ambicija koja mo
ra da pothranjuje refleksivnu filozofiju, ukoliko ona
treba da ima budunost.
U sledea dva, za nae vreme karakteristina, osnovna
prigovora, ispitau i pokuau da na temelju ovog dvo
strukog stavljanja-u-pitanje pronaem koja obnavlja
nja zahteva refleksivna filozofija.

Prigovor

psihoanalize

Psihoanaliza zasluuje da bude navedena kao prva,

jer je njen prigovor usmeren tano na ono mesto na
kojem je Descartes verovao da je naao vrsto tlo za

Paul

Ricoeur

166

svoju izvesnost: Descartes sumnja u stvari i u rastresitosti svetovnih mnenja vere otkriva vrsto tlo Cogita.
Freud kopa ispod ulnih utisaka koji obrazuju polje
svesti i pritom raskriva igru uobrazilja i samoobmana
pod kojom se kriju nae elje li udnje. Sa tim je uneo
podozrenje u srce kartezijanske izvesnosti. Freud sum
nja u svest onako kako je Descartes sumnjao u stvari.
tavie, osporavanje primata svesti ide jo dalje: Po
znato psihoanalitiko objanjenje oznaeno kao topika sastoji se u tome da se, bez obzira na unutranje
opaanje subjekta, utvrdi polje, predeo ili, ak, niz predela. Ovi predeli nesvesno, predsvesno, svesno
nikako nisu obeleeni deskriptivnim, fenomenolokim
svojstvima, ve su poput sistema, to jest: kompleksi
predstava i osjeaja kojima vladaju razliiti zakoni, ko
ji se uzajamno odnose i koji se ne mogu svesti ni na
kakav kvalitet svesti i odreenje preivljenog.
Tako ovo objanjenje poinje sa optom suspenzijom
svojstava svesti. To jest, ovde imamo jednu anti-fenomenologiju koja ne stremi redukciji na svest, nego re
dukciji same svesti.
Ovo prethodno iskljuivanje je preduslov za pomeranje polja svih Freudovih analiza u podruje odnosa
spram prikazivanja doivljaja svesti.
emu ova strogost? Zato to razumljivost koja se os
tvaruje neposrednom sveu snovima, simptomima,
slikama mate, foklorom, mitovima i idolima posre
dovanog ulnog utiska nije na istoj logikoj ravni kao
sam ulni utisak. Ova razgovetnost je nedostina, jer
je svest odseena ogradom potiskivanja od ravni ul
nog predstavljanja. Misao da je svest nekom tminom
rastavljena od svog sopstvenog ulnog sadraja, ta mi-

Budunost jilozofije i pitanje o subjektu

.167

sao jest klju za Freudovu topiku: Dinamika potiskiva

nja zahteva, poto ona pomera sistem nesvesnog van
domaaja, tehniku interpretacije koja bi ispravila is
krivljavanja i skretanja, sposobnu da na primeren na
in
sagleda
rad
sna
i
neuroze.
Time se pokazuje da je sama svest samo jedan simp
tom. Ali, sem toga ona je samo jedan izmeu mnogih
sistema, naime onaj perceptivni, koji upravlja naim
pristupom svetu realnosti. Sigurno, svest ima jedno po
sve svoje znaenje (na to emo se kasnije jo jednom
vratiti); ali, ona je bar mesto svih ulnih utisaka koji
se podvrgavaju analizi; no, ipak nije naelo, ni sudija,
ni mera svih stvari. Ovaj prigovor je od znaaja za fi
lozofe Cogita. Nadalje je potrebno izvesti na koju je te
meljnu reviziju osuena ova filozofija.
Pre no to se upustimo u implikacije ove temeljne re
vizije, hteli bismo da promotrimo jedan drugi niz poj
mova koji jo izrazitije ispoljava protivurenost izme
u psihoanalize i filozofije subjekta. Kao to je pozna
to, Freud se naao pobuen da drugu topiku Ja, Ono,
Nad-Ja postavi preko prve nesvesno, predsvesno,
svesno. U stvari, re i nije o topici u egzaktnom smislu
jednog niza predela u kojima predstave i afekti po
kazuju svoj poloaj u odnosu na odgovarajue potiski
vanje. Re je pre o jednom sledu uloga koje obrazuju
odreenu personologiju: Ove uloge obrazuju sebi svoj
stven niz: neutrum, personalno, nad-personalno. Na ovu
novu postavku Freud je naveden sledeom prosudbom:
Nesvesno nije samo najdublji deo Ja, nego i najvii.
Drugim reima: Nesvesnost nije samo mesto za po
tisnuto, nego je i svojstvo vrlo kompleksnih procesa na
eg interioriziranja imperativa i pravila koja potiu
od neke socijalne instance, to jest, najpre i pre svega od
roditelja koji su za vreme ranog detinjstva i detinjstva
prvi izvor zabrane.

Paul Ricoeur

168

Ovaj mehanizam Freud je spoznao intuitivno, onda

kada ja patoloku grubost prouavao pomou melanholije. Melanholija, pre svega, jasno pokazuje kako pre
trpljeni gubitak objekta moe da bude pounutren: ob
jektno investiranje je zamenjeno identifikacijom, to
jest ponovnim uspostavljanjem objekta u Ja; otuda ide
ja o gubitku Ja identifikacijom sa izgubljenim objekti
ma. Ovaj proces ukljuujui deseksualiziranje koje
ga prati jeste klju za sublimacije svake vrste.
Freud veruje da je pronaao ekvivalent i konano
primer modela za ovu pojavu u epizodi razreenja
Edipovog kompleksa. Igra sila, pri kojoj se tri lica i
dva pola protivstavljaju meusobno, reava se u nor
malnom sluaju identifikacijom sa ocem, koji stupa
na mesto elje, znai: potisnuti ga i stupiti na njegovo
mesto. Zelja u njenom objektnom obliku prolazi kroz
iskuenje razoaranja. Pritom se likovi roditelja po
stavljaju, pounutreni, sublimirani, kao ciljevi elje. Na
ovaj nain nastaje identifikacija sa ocem i majkom kao
idealima.
Ono to je Freud ovde razvio jeste prava genealogija
morala, u smislu koji je blizak Nietzscheovom razumevanju ovog pojma: genealogija u smislu da je Nad-Ja
kao naslee Edipovog kompleksa oznaeno kao iz
raz najvanijeg udesa Onog; genealogija morala, uko
liko ovaj proces, pri kojem je, to se njega tie, rad
alosti uporediv s radom delatnih sila, ostaje nagonski,
utoliko on proizvodi ideale, i to prevoenjem libidinoznih ciljeva elje u jedan socijalno priznat i prihva
en cilj. Ova zamena libidinoznog cilja idealom jest
klju za onu sublimaciju koja je uzglobljena s krajem
Edipovog kompleksa. Ovaj rad ova introjekcija i
identifikacija ubrzan je time to se sloj Ja-Ideala
integrie u strukturu linosti oveka i postaje onaj ko
ji nadzire, upravlja i presuuje unutranjoj instanci

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

169

takozvanog Nad-Ja. Oko ovog prajezgra Nad-Ja i Ja-Ideala poivaju, poput taloga, sve naknadne identifika
cije sa izvorima autoriteta, sa kulturnim tipovima i ob
licima, sa svim onim to Hegel sabire pod oznaku ob
jektivnog duha. Tako se na nain jedne sedimentacije
obrazuje moralna svest i, opte reeno, kulturna
linost.
Kao to se vidi, ovo nesvesno odozgo nije manje
ireduktibilno na samo-konstituisanje Ego cogita kartezijanskog tipa od nesvesnog odozdo, koje se obeleava i kao Ono, pri isticanju njegovog karaktera
moi i stranosti naspram Ja-instance.
Istovremeno, Freud domee svesti shvaenoj kao
jedno od mesta njegove topike pojam Ja, kao jed
nu vladavini mnogih gospodara izloenu snagu. Tako
se pitanje o subjektu udvostruuje: Svest je povezana
sa zadatkom budnosti, aktivne percepcije, ureenim i
regulisanim poimanjem zbilje; tom Ja dat je zadatak da
operie i ovlada snagama koje gui: Freudov rad Das
Ich und das Es (1923) okonava se s jednom pesimistikom slikom mnogostrukih zavisnosti Ega, i poredi
ga sa slugom oko ije slube se jagme mnogi gospodari:
Nad-Ja, Ono i zbilja. A njegov zadatak poredie sa kom
promisom diplomate koji ima obavezu da razliite zahteve dovede u sklad, pri emu smanjuje stepen njihove
prenosti. Tako postajanje-subjekta zadobiva dvostru
ko lice postajanja-svesti i postajanja-Ja, to jest postajanja budnog na granici izmeu naela zadovoljstva i
naela zbilje, i postojanja gospodara na raskru nekog
celovitog kompleksa sila. Uostalom, pobeda naela zbi
lje i naela sila Ja jeste jedna te ista, bez obzira na to
to analiza razlikuje dve razliite problematike, kojima
odgovaraju dva razliita niza: onaj s tri mesta i onaj
s tri uloge. Freud je ovo nadslaganje dve trijade blie
objasnio u svojim Novim predavanjima. On ih upore-

Paul Ricoeur

170

uje s tri grupe stanovnitva razdeljenih u tri podruja,

ali tako da se geografska podela prvih ne slae s razdelom drugih. Ne-koincidencija obe razdele dozvoljava
jasno razlikovanje obe problematike: Jedna odgovara
reenju problema opaanja i zbilje, druga reenju pro
blema potinjavanja i gospodarenja. Prva je kantovski
problem, kritiki problem objektivnosti; druga hegelovski: dijalektika gospodar-rob. Zadobijanje objektiv
nosti kod Hegela je apstraktan moment, moment su
enjaodluivanja, moment sposobnosti suenja
koja deli matu od zbilje; konkretan moment je mo
ment uzajamnog prihvatanja na kraju borbe koja je
pouila gospodara (misli, dokolice, uitka) kako da se
pojmi kroz rad roba; konano, to je promena uloga,
kojom se svako nadilazi u drugome i koja izjednaava
svest na obe strane. Ovaj kvazihegelovski proces Freud
formulie u uvenom stavu: Tamo gde je bilo Ono, tre
ba da nastane Ja.
Ovaj kratak prikaz osnovnih taaka Freudovog ue
nja o subjektu daje ve da se nasluti da psihoanaliza
nikako ne otklanja svest i Ja. Ona subjekt nije bila zamenila, nego ga je premestila. Kao to smo videli, svest
i Ja, osim toga, obitavaju na mestima i u ulogama to
sazdaju ljudski subjekt u njegovoj ukupnosti. Pomeranje problematike sastoji se u tome da, nadalje, ni svest
niti Ja, ne stoje u poloaju poetka ili izvorita. Koji
se zahtev, potreban za ponovo formulisanje, nadaje
iz ovog pomeranja?
Poimo od poslednje, u prethodnom prikazu dotak
nute take: Ja treba da postane tamo gde je bilo Ono.
Ovaj stav oslanja se na prethodnu tvrdnju: Freud, re
kli smo, na mesto svesti stavlja svesnost. Ono to je bi
lo izvorite, postaje zadatak ili, pak, cilj. To se moe razumeti sasvim konkretno: Psihoanaliza nije imala ni
jednu drugu terapeutsku nameru osim da proiri pod-

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

171

ruje svesti i tom Ja povrati neto od moi koju su pot

roila tri njegova mona gospodara. Dalje, ova pozicija
svesti i Ja, kao zadatak i kao gospodarenje, povezuje
psihoanalizu s pozicijom Cogita. Samo, taj Cogito, koji
je proao kritiko ispitivanje psihoanalize, jeste druk
iji no Cogito predfrojdovski naivnog filozofa. Pre Fre
uda, dva su se momenta meala u Cogitu: moment apo
diktikog i moment adekvatnosti. Shodno tom apodik
tinom momentu, samo sumnja, zabluda i samoobma
na impliciraju, istinski i stvarno faktum tog Ja-mislim
Ja-jesam. Ako me ak zao duh u svim mojim tvrd
njama obmanjuje, nuno je da ja, koji mislim, i jesam.
Ipak, ovaj moment nesavladivog apodiktikog sklon je
da se pomea i rastopi s momentom adekvatnosti, a to
kazuje: Ja jesam tako, kako se vidim. Tetiki sud ili
upotrebimo Fichteov izraz: apsolutno postavljanje
egzistencije mea se sa opaajnim sudom, sa apercepcijom tog tako-bivstvovanja. Psihoanaliza zabija klin iz
meu apodiktikog apsolutnog uspostavljanja egzisten
cije i adekvatnosti suda o tako-bivstvovanju. Ja jesam,
pa ipak to (ko) sam ja koji jesam? Ali, upravo to ja
vie ne znam. Drugim reima: Refleksija je izgubila
sigurnost svesti. Ono ta ja jesam isto je toliko proble
matino, koliko je to da jesam apodiktino.
Ovaj ishod mogla je da predvidi transcendentalna fi
lozofija Kantove ili Husserlove vrste. Empirijski karak
ter svesti prouzroio je da su te iste zablude i samoob
mane shvatane kao odreeno spoznanje sveta. Kod Husserla, u paragrafima 7 d 9 Kartezijanskih meditacija,
nalazi se teoretska potvrda ove diskrepancije izmeu
karaktera izvesnosti Cogita i karaktera neizvesnosti sve
sti. Smisao toga to ja jesam nije vidljiv, no je skri
ven; tavie, on moe ostati neogranieno problemati
an kao pitanje koje nema odgovor. Pa ipak, filozof to
moe da zna, ali na jedan apstraktan nain. Ali, sada psikoanaliza ui da znati neto teoretski jeste bezvredno,

Paul Ricoeur

172

ukoliko ekonomija osnovnih elja nije obnovljena. Otu

da zastupnik refleksivne filozofije i ne moe da apstrak
tnim i negativnim formulama (izjavljuje primerice: apo
diktino nije ono neposredno; refleksija nije isto to
i introspekcija; filozofija subjekta nije psihologija sve
sti. Svi ovi iskazi su istiniti, ali beskrvni.
Jedino promiljanje o psihoanalizi, u nedostatku delotvornog puta preko analize, dozvoljava da se prema
i ova apstraktnost i pristupi procesu konkretne kri
tike Cogita. Ova konkretna kritika, hteo bih da kaem,
stremi tome da razgradi lana Cogito, da slomi Cogito-Idol i na taj nain uvede proces koji je uporediv s tu
govanjem za gubitkom libido-objekta. Ono to smo
nauili od Freuda jeste da je subjekt najpre naslee
jedne ljubavi prema sebi, ija dubinska struktura je
analogna objektivnom Libidu. Pored ovog Libida po
stoji i jedan koji se odnosi na Ja. To je narcizam koji
ispunjava isto formalnu istinu onog Ja mislim, ja je
sam ispunjava jednom iluzornom konkretnou.
Ovaj narcizam mea i razmenjuje refleksivno Cogito
neposrednom sveu i navodi me da prihvatim da je
sam tako kako verujem da jesam. Ali, ako subjekt ni
je ono to je po mome miljenju, moram napustiti svest
da bih naao subjekt.
Tek tako bih refleksivno mogao da pojmim nunost
odricanja ove kompetencije svesti i u filozofiju sub
jekta integriem jedino odreenu anti-fenomenologiju
frojdovskog uenja. Ovim se zaista opravdava potreba
odvajanja najrealistikijih, najnaturalistikijih i najvi
e stvarnih pojmova Freudove teorije od svake ne
posredne svesti: usporedba psihike strukture sa jed
nom mainom, s primarnom funkcijom koja se regulie naelom zadovoljstva; topika koncepcija psihikih
lokaliteta; ekonomska ideja posedovanja i njegovog
ukidanja itd.; svi ovi teoretski postupci slede istu stra-

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

173

tegiju i upravljaju se prema varljivom Cogitu koji od

poetka zauzima mesto ina otemeljavanja: Mislim
jesam. Tako itanje Freuda postaje samo jedna avantu
ra refleksije. Ono to ishodi iz ove avanture jeste jedan
sueni Cogito; Cogito koji se postavlja, ali ne poseduje;
Cogito koji svoju izvorinu, osobenu istinu poima samo
u priznavanju inadekvatnosti, iluzije i lai neposredne
svesti.
Sem ovog kritikog ispravljanja, dobija li filozofija
subjekta od psihoanalize jo neku drugu pouku? Ukorenjivanje subjektivne egzistencije u elji moe postati
vidljivo nakon negativnog zadatka razgradnje lanog
Cogita jednom pozitivnom implikacijom psihoanalize.
Merleau-Ponty je za ovu inkarnaciju nagona predlo
io oznaku: arheologija subjekta.
Ovaj aspekt Freudovog uenja nije manje znaajan
nego prethodni: razreavanje mnogostrukog ara i ido
la svesnog samo je obratna strana jednog raskrivanja:
raskrivanja onog ekonomskog, koje je Freud, kao ne
to temeljno, oznaio kao topika. U podruje ovog
ekonomskog spadaju vremeni aspekti elje, to jest
ono to sam oznaio kao svoju prevremenost. Nevremeni, vanvremeni karakter nesvesne elje pripada, kao to
je poznato, distinktnim obelejima sistema Nsv u od
nosu spram sistema Sv. Njime, koji nije pod naom
kontrolom, odreena je osvetana strana nae nagon
ske egzistencije. Njime se, pre svega, dotiemo pojava
kanjenja u razvitku oseajnog ivota, koje su od ana
lize skrivene u jezgru neuroze i u svim kategorijama
slika mate, od sna do idola i iluzija. Ovde imamo je
dinstveni arhajski karakter elje, koji se na etikoj
ravni izjavljuje u krivici, na religioznoj u strahu pred
kaznom, i pri deijoj elji za utehom.
Ta teza prevremenosri, arhajskog karaktera elje,

Paul Ricoeur

174

temeljna je za novo formulisanje Cogita: Kao Aristotel,

kao Spinoza i Leibniz i kao Hegel, Freud pomera in
egzistencije na osu elje. Pre nego to se subjekt sam
svesno i voljno uspostavlja, on je ve bio uspostavljen
na nagonskoj ravni u bivstvovanju. Ova prevremenost
nagona u odnosu na svesnost i na in volje znai pre
vremenost ontike ravni u odnosu na refleksivnu, pred
nost Ja-jesam naspram Ja-mislim. Iz toga se nadaje in
terpretacija Cogita koja je manje idealistika a vie on
toloka. Cogito sam, isti in Cogita, ukoliko se postavi
na apsolutan nain, jeste samo apstraktna, prazna is
tina, isto toliko nitavna koliko neosporna. Ona moe
biti posredovana samo celovitim svetom znakova i in
terpretacijom ovih znakova. Dugaak zaobilazni put je
upravo put sluenja. Tako moramo primiti skupa apodiktiki i neodreeno sumnjivi karakter Cogita. Cogito
je istovremeno nesumnjiva izvesnost da jesam i otvo
reno pitanje o tome ta sam. Ovo oevidno iezavanje
samog Cogita i njegova osobena snaga obasjavanja od
govara strategiji rada razoaranja, primenjenog na la
ni Cogito. Ta istina izjednaava deterministiko obja
njenje s njegovom primenom na lane evidentnosti slo
bodne volje s kojom poinje prva knjiga Spinozine
Etike, pre nego to dosee u IV knjizi istinsku
slobodu i u V knjizi blaenstvo, koje ishode iz
umu primerenog zahvatanja injenice samog ropstva.
Sledstveno tome, i kod Spinoze je gubitak iluzija o
svesti pretpostavka svakog ponovnog usvajanja istin
skog subjekta.
Ovo novo usvajanje, na prikazanom putu razoara
nja, u mojim oima predstavlja budui zadatak reflek
sivne filozofije. Ja, sa svoje strane, ovaj zadatak sebi
predstavljam u sledeim okvirima: Ako se psihoanali
za moe oznaiti kao arheologija subjekta, tada se za
datak zagovornika refleksivne filozofije pofrojdovskog
doba sastoji u tome da u dijalektikoj formi za ovu

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

175

arheologiju vee jednu teleologiju. Ova polarnost izme

u arhe i telos, izvorita i cilja, nagonskog tla i po
stavljanja kulturnog cilja samo omoguuje filozofi
ji Cogita da se apstrahovanjem oslobodi idealizma, solipsizma, ukratko: svih patolokih formi subjektivizma
koje tete poloaju subjekta.
Ali, u emu bi se sastojala teleologija subjektivnosti
koja bi bila proeta kritikim ispitivanjem jedne arhe
ologije frojdovskog tipa? Ona bi bila progresivna grad
nja oblika duha na nain Hegelove Fenomenologije du
ha, ali koja bi se, jo vie nego kod Hegela, razvijala na
tlu regresivne analize slika i oblika elje.
Ovde evociram vie Hegelov no Husserlov model, i
to iz dva razloga: Najpre, Hegel raspolae dijalektikim
instrumentom uz iju pomo moe da misli o prelazu
subjektivne egzistencije na naturalistiku ravan, egzi
stencije koja obistinjuje izvorinu nagonsku snagu. U
ovom smislu hteo bih da kaem da Hegelovo ukidanje,
ukoliko ono znai obistinjavanje ponovljenog, koje je
filozofijska istina, utemeljuje Freudovu sublimaciju
i identifikaciju. Uostalom, sam Hegel je koncipirao
dijalektiku oblika fenomenologije kao dijalektiku e
lje. Problem zadovoljavanja je afektivna nagonska sna
ga za prelaenje sa svesti na samosvest. Beskonanost
elje, njeno podvostruavanje udnjom druge elje, ko
ja bi istodobno bila i elja drugog, put ka jednakosti
svesti ratnim sredstvima svi ovi dobro poznati vr
hunci Hegelove fenomenologije ine jasan, ali ne i na
silan primer za jednu teleoloku dijalektiku duha, ko
ja bi bila ukorenjena u ivot elje. Sigurno, danas je nemoguno ponoviti Hegelovu fenomenologiju; nakon
Hegela iskrsle su nove slike Ja i duha, a pod naim ko
racima otvorili su se novi bezdani. Ipak, problem osta
je isti: Kako bi trebalo izvesti prospektivno ureenje
oblika duha i progresivno spajanje kulturnih sfera, ko-

Paul Ricoeur

176

je istinski i zaista znae sublimaciju sutinske elje, i

koja je umna delatnost ove energije, ije je istinito lice
psihoanaliza otkrila arhaizmima i regresijama ljudskog
sveta imaginacije?
Ovaj problem formulisati izotrenije i reiti ga sinte
zom koja bi, istovremeno, zadovoljila frojdovsku eko
nomiju elje i hegelovsku teleologiju duha to je za
datak filozofske antropologije po Freudu.

Prigovor

3
strukturalizma

Isto toliko radikalan kao zahvat psihoanalize i po

esto s njim koordiniran jeste zahvat koji danas pro
tiv filozofija subjekta vodi strukturalizam, i moda
ba on daje povod za najodlunije novo formulisanje
Cogita.
Kao to je poznato, strukturalizam ishodi iz vrlo pre
ciznih i vrlo strogih epistemolokih modela. Oni su se
u lingvistici javili sa F. de Saussureom i L. Hjemslevom. Ovi modeli rairili su se na sve ogranke nauka o
oveku. Model, koji ve sada moemo da oznaimo
kao semioloki, stavlja, iz razloga koje emo nadalje
razviti, filozofije subjekta tako radikalno u pitanje da
je posve opravdano tvrditi kako e one moi da preive
samo ako adekvatnim nainom odgovore na izazov semiologije. Zahvat se u prvoj liniji usmerava protiv
Husserlove fenomenologije. Jer, Husserlova fenomeno
logija, s prvim Logikim istraivanjem, postavlja pita
nje o znaenju u vezi sa smislom intencionalnog ina
subjekta.
in dodeljivanja znaenja je za Husserla najznaaj
niji modalitet opte intencionalnosti svesti. Intencio-

Buunost filozofije i pitanje o subjektu

177

nalnost kao opta svojstvenost onog proivljenog koncentrie, eksplicira i odraava se nerado u jezikom
izrazu. Iako bi hteo da bude specifian, jezik je samo
reflektovana forma dodele znaenja, forma iji koreni
seu mnogo dublje nego prosuivanje i koja pripada
svakom doivljaju. Dok se fenomenologija protivustavljala samo logicizmu i atomistikoj psihologiji pr
vih bihejviorista, mogla je da se domilja i da sama vla
da meuprostorom koji je time nastao izmeu reflektovanog suda i spoljanjeg ponaanja. tavie, mogla je
da veruje da je otvorila neistraenu oblast: oblast intencionalne i znaenjske delatnosti inkarniranog, perceptivnog, delatnog i govornog subjekta. amilo se kao
da su znakovi njeno lovite.
Time to je premestila pitanje o znaku na pre-refleksivnu ravan, ak u jezgro opaenog, fenomenolo
gija je radikalizirala pitanje o jeziku; uinila ga je cen
tralnim pitanjem. Kasnom Husserlu, a jo vie Merleau-Pontyju, dugujemo sve ono to stoji u nekom odno
su spram naeg uklapanja u svet posredstvom vlastitog
tela, spram poretka znakovnog: uzajaman odnos smislova, senzornih prema motornim snagama, osobito meu
sobom i prema objektu na koji se odnose. Sa ovom mre
om, u kojoj se znakovi prilau znakovima da bi zna
kovito uzajamno znaili, pitanju o jeziku pripada da
bude poseban problem. Ono se identifikuje sa znakov
nom sredinom, sa mreom znakova koji su se kao utva
ra nakotili nad poljem naeg opaanja, naeg delanja i
naeg ivljenja.
Ipak, fenomenologija je pitanje o jeziku radikalizira
la na takav nain koji ne doputa dijalog s modernom
naukom o jeziku i semiolokim disciplinama to su se
obrazovale prema lingvistikom modelu. Povratak go
vornom subjektu, za ta se, izvevi ga na put, zalagao
Merleau-Ponty, pridruujui se kasnom Husserlu, pre-

Paul Ricoeur

178

skoio je stupanj objektivne nauke o znaku i odvie se

brzo usmerio na ivu re; sistem znakova bio je redukovan na skup orua primerenih jezikoj intenciji, sli
no tome kako je gradnja organa primerena gestovima
sopstvenog tela. Teorija sedimentacije, to jest, najposle, navika je bilo ono to je pritedelo trud da se po
stavi problem sistema i njegove autonomne izgradnje.
Sigurno, ova fenomenologija rei i govornog subjek
ta bila je spremna da se upusti u pitanja koja je struk
turalizam izbegavao ili pak nije reavao: Kako moe
neki samostalan sistem znakova, ako se pretpostavi da
nije prisutan govorni subjekt, da stupi u dejstvo? U
kakvoj je, onda, mogunosti da se stabilizuje do nove
ravnotee? Kojoj praktinoj upotrebi i povesti odgo
vara? Moe li sistem opstojati i drukije nego inom
rei? Znai li on i neto drugo, osim presek nekog ivog
zbivanja? Je li sistem neto drugo nego potencija koja
se nikada potpuno ne aktualizuje, optereena latentnim
promenama i pripravna za subjektivnu i intersubjektivnu povest? Ova pitanja su nesumnjivo opravdana,
ali su preuranjena. Danas, njih je moguno zahvatiti
samo okonanjem dugog zaobilaznog puta preko lin
gvistike i uopte preko nauke o znacima. Ali, ovaj zao
bilazni put znai implicitno, bar provizorno, zagraivanje pitanja o subjektu, odgaanje svakog osvrta na go
vorni subjekt, i to naroito u svrhu razvijanja jedne na
uke o znakovima dostojne tog imena.
No, kako izgleda ova nauka o znakovima, ova semiologija, koja nas, istom, u samom poetku, ponovo pri
morava da prihvatimo problem to ga je nabacio Merleau-Ponty, problem jedne fenomenologije rei ili govor
nog subjekta? Ako je Ferdinand de Saussure njen osni
va, tada je Louis Hjemslev njen teoretiar u smislu
da je kao prvi formulisao aksiomatiku ove nauke. Ishodei iz ove, u formi teorije date izrade, lingvistika

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

-J7g

razvija model: semiologijski model koji se moe preve

sti na sve ono to se u bilo kojoj oblasti nauke prikazu
je kao sistem znakova.
Da bi se shvatilo znaenje ovog teoretskog okvira ob
jekta lingvistike s obzirom na fenomenologiju rei
(= govora), morala bi se najpre razumeti Saussureova
najprvotnija podela, u njenom egzaktnom znaenjskom
sadraju, izmeu jezika i govora.
Govor se izdvaja odreenom psiho-fizikom iz
vedbom sa njegovim svojstvima individualnog obnav
ljanja i slobodnim kombinacijama. Jezik se omeava
pravilom igre to sigurno podsea na usporedbu sa
ahovskom igrom sa svojstvima institucije i socijal
ne prinude. To je prvo metodologijsko razlikovanje i
tave semiologije.
Drugo upotpunjava prvo: Razmatranje promena ne
sme se zameniti s razmatranjem stanja, tavie, dijahronija mora da se podredi sinhroniji. To to se menja
shvatie se iz onoga to se ne menja, krae reeno: Po
vest se odvija prelaenjem jednog stanja sistema u dru
go; razumljivost se najpre vezuje za raspored termina
u promatranom sistemu pri istovremenosti svih njego
vih delova. Poznato je dokle je Saussure uspeo da doe
na toj stazi koja se tako otvorila lingvistici jezika, lin
gvistici koja je najpre sinhronijska a onda tek dijahronijska: Jezik je sistem znakova koji su odreeni samo
svojom razlikom. U tom sistemu nema vie znaenja
ako se pod sopstvenim unutranjim sadrajem razumevaju ideje promatrane u njima samima nego re
i, to jest relativnih i opozitivnih veliina. Poslednja
reenica Teaja opte lingvistike vrlo lepo kae: Jedi
ni i pravi objekt lingvistike jeste jezik promatran u se
bi samom i za sebe samog.

Paul Ricoeur

180

Zadatak Louisa Hjemsleva trebao je da bude jedino

da sve zakljuke izvede iz ove zavrne reenice i iz svih
metodologijskih razlikovanja koja je ona u sebe saela. Ili ispostavimo li pak lingvistiku teoriju Prolegomena (Hjemslevljevo delo nosi naslov Prolegomena to a
Theory of Language), naime: da se iza svakog zbivanja
mora moi spoznati sistem, da analiza delova, kompo
nenti i jedinica zahteva deduktivan postupak u kojem
proraun mogunosti prethodi registrovanju injenica
(u kojem, stoga, postavljanje premisa za dedukciju
prethodi empirijskoj verifikaciji), da se u jednom jezi
ku nalaze samo relacije a ne stvari, samo forme a ne
supstancije.
Sada je razumljivo o emu je re naime o celovitoj
strukturalnoj hipotezi: Nauno je dopustivo prikaza
ti jezik, njegovu sutinu kao autonomni entitet unutar
sklopa zavisnosti reju: kao strukturu (Essais linguistiques, s. 21).
Na ovom je mestu zateena fenomenologija: Poslednja pretpostavka ukupne strukturalne lingvistike glasi
da je jezik objekt, objekt kao svaki drugi objekt, to
jest kao ostale teme ostalih nauka, za koje se i stvar
razreava odnosima, sistemom unutar sklopa zavisno
sti. Ali, za fenomenologiju jezik nije objekt, nego posre
dovanje, to jest faktor ijom pomoi pristupamo zbilji
(bilo koje da je ona vrste). Za fenomenologiju jezik se
sastoji u tome da neto kazuje neto o neemu time
on nestaje u pravcu onoga ta kazuje, nadmauje samog
sebe i ukida se u svom intencionalnom kretanju uka
zivanja.
Antinomija bi se mogla prikazati u ovim ekstremnim
pojmovima. Pred svakim drugim objektiviranjem jezi
ka Hjemslevljevom aksiomatikom stoji odluka: zadra
ti se unutar granica sveta znakova. Na temelju ove od-

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

181

luke, za sistem znakova vie ne postoji spoljanje, ne

go samo jo unutranje: autonoman entitet unutra
njeg sklopa zavisnosti, reju: struktura.
Ta odluka je odreujua za sve ostalo a najpre za
to da Saussure stoiku podelu: oznaujue (znak) oz
naeno spoj (koji u sebi sadri unutranje odnoe
nje oznaujueg prema oznaenom i spoljanje odno
enje oznaujueg znaka prema stvari) zamenjuje dvojnou: oznaujue oznaeno, ili Hjemslevlje
vom terminologijom: izraz sadrina. Ova dvojnost
je imanentna znaku i iskljuuje odnos transcendencije
prema stvari. Otuda Hjemslev moe da ih radikalizuje,
i to u dvostrukom smislu. Od ove relacije on najpre za
drava samo ono to se moe uklopiti u teoriju relaci
ja: Izraz i sadraj su funktivi funkcije (u matema
tikom smislu) znaka to znai da komutativna pro
ba, po kojoj izmena elementa na jednoj ravni povlai
izmene elemenata na drugoj ravni, jeste vie nego pragmatiko sredstvo za identifikovanje invarijanata, pa
ipak je jedino sredstvo za njihovo odreivanje. Iz toga
sledi da fonema nije nita drugo do jedna komutativna
invarijanta ravni izraza; za nju nije bitna fonika sup
stancija, nego samo njegovo mesto u sistemu, koje je
utvreno komutativnom probom. Isto je toliko malo
definisan njen sadraj nekakvom supstancijom znae
nja (to jest ne osobinom znaenja, koju prima re unu
tar jedne kulturne zajednice, s obzirom na svojstvena
vrednovanja i mnenja ove kulture u datom trenutku).
Sama forma sadrine vezana je za funkciju znaka (sign-function), za formu izraza. Algrebra znakova, koju je
Saussure prizivao u svojim eljama, jeste na ovaj nain
teoretski otemeljena. Iz ovoga, kod Hjemsleva, sledi
drugo preiavanje pojma znaka: Sva svojstva jedini
ca, koja nisu potekla iz ovih relacija, bivaju odstranje
na: Fonetski i semantiki aspekt izraza u psihologij-

Paul Ricoeur

182

skom i sociologijskom smislu eliminie se iz isto fo

noloke vrednosti i iste vrednosti sadrine.
Pod pretpostavkom ove redukcije, postulat o zatvore
nosti sveta znakova savreno je dovoljan sam sebi. U
jeziku ne postoji nita drugo do izvesna struktura, to
jest autonomni entitet unutarnjih odnosa zavisnosti
znakova prema znakovima. Unutarnjih odnosa zavisno
sti sadraja prema izrazu; odnosa zavisnosti na ravni
izraza, izmeu znakova i ne-znakova ili figurae (fonemi
i slogovne kombinacije); odnosa zavisnosti na ravni sa
draja, izmeu rei i elementarnih struktura znaenja,
koje na ravni sadrine odgovaraju tome to se imenu
je figurae. Svi ovi odnosi zavisnosti jesu unutarnji od
nosi zavisnosti, koji jedini odgovaraju postulatu o za
tvorenosti sveta znakova.
Zadatak fenomenologije jeste da ovaj postulat pro
blematizira. Sigurno, uvek postoji smisao iz kojeg je
ispravno ako kaem da sve jeste jezik: stvarnost je ono
o emu govorimo. Postojati znai biti kazan ili moi da
se bude kazan (da parafraziramo Berkleyja). Nikada ne
postoji neto drugo nego samo kazana i uta stvar; isto
kao to se moe pitati, ukoliko predstava nije svaka
stvar i svaka stvar ne bi mogla biti predstava, moe se
pitati o tome nije li sve govor ili sadraj govora. Pa
ipak: je li govor jedan svet? Postoji li negde neto kao
svet govora? Ako se od znaka oduzme njegova intenci
ja, njegovo upuivanje, ostaje li onda znak? Ako se od
strani spoljnja, transcendentna relacija znaka, odrava
li se unutarnja, imanentna relacija? Ne gubi li se i nje
gova unutarnja relacija, ija usmerenost na neto dru
go jeste, oevidno, talac i temelj njegovog bivstvovanja?
To nije sve, paradoks izgleda da se udvostruuje:
Vrati li se na prvi metodologijski Saussureov osnovni

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

183

stav, dobija se utisak kao da sistem jezika ima isto

toliko malo subjekt koliko relacionalnost. Sistem je
anoniman. To ishodi iskljuivanjem pitanja: Ko govo
ri? Tako imamo pravilo ahovske igre uz zagraivanje
poteza, partije i igraa. Ovo drugo iskljuivanje mora
stojati s prvim u nekakvoj vezi: Nema li i u toj istoj
instanci izlaganja (instance de discours, da preuz
memo izraz Emila Benvenista iz njegovih Problemes de
linguistique generale) jezika relacija eksteriorizovanja
ili transcendencije i vezivanje za govorni subjekt? Ne
stoji li, naprotiv, u toj istoj instanci izlaganja jezika
jedan svet, u odnosu na koji je ona samo posredova
nje, i nije li pozadi i okolo nje zajednica govornih sub
jekata, koje ona, u izvesnoj meri, sakriva?
Ovaj paradoks ovaj dvostruki paradoks obra
zuje, po mome shvatanju, ishodite za novu fenomeno
logiju jezika koja uzima ozbiljno izazov semiotike,
strukturalne lingvistike i svih inih strukturalizama
koji su se narojili u susednim naukama, od knjievne
kritike pa sve do same knjievnosti, kada delo, na na
in ogledala, postaje svoj sopstveni objekt. Ova feno
menologija ne moe se zadovoljiti time da ponavlja sta
re opise govora i pritom nipodatava teoretski status
lingvistike i njen prvi aksiom: primat strukture nas
pram dogaanja. Ona se ne moe nijedamput zadovo
ljiti time da jedno pored drugog stavi ono to je bila
oznaila kao otvorenost jezika za svet ivog iskustva i
zatvorenost sveta znakova, kako vai za lingvistiku.
Uz pomo lingvistike jezika, danas je fenomenologi
ja govora moguna. S pretpostavkama semiologije, u
bici za svaki santimetar tla, njoj ostaje da ponovo osvo
ji sledee: 1. odnos transcendencije znaka ili njegovu
relacionalnost; 2. njegov odnos prema govornom sub
jektu; 3. poreklo same simbolske funkcije, po kojoj je
ovek bie s razumevanjem smisla.

Paul Ricoeur

184

1. Ovde u promotriti problem relacionalnosti samo

u onoj meri u kojoj je on protivtea problemu govor
nog subjekta koji me interesuje. Ali, ovom problemu
moe danas da se pristupi, verovatno, s novim sred
stvima koja nam uteuju da ponavljamo uvene Husserlove analize o intencionalnoj funkciji jezika i sva
ke svesti. Vie je nemoguno zadovoljiti se time da se
jedna pokraj druge stave fenomenologija govora i lin
gvistika jezika. Doao je trenutak da se jedna prema
drugoj dovedu u ureeniji odnos. Sada vredi pokaza
ti, u kojoj funkciji rei je ponovo aktualno zahvaen
sistem jezika, ponovo izmenjen prema zbivanju i po
novo postavljen u svoju ulogu ivog posredovanja.
Ova funkcija rei jeste reenica.
Ova vea jedinica nikako nije semioloka, ako se
pod tim razume svaka znakovna funkcija koja se daje
raspravljati kao unutarnji odnos zavisnosti u nekom
sistemu. Ta jedinica je specifino semantika, ako se
re uzme u njenom strogom smislu u kojem ona nije
samo oznaavanje, uopte reeno, nego iskaz nekakvog
neto o nekakvom neto, uput znaka na stvar.
Ono to naroito iznenauje u iskazu i reenici jeste
da sve potvruje da antinomija strukture i zbivanja ne
postoji izmeu jezika i neeg drugog to nije jezik, ne
go ba u njegovom najvlastitijem jezgru, u jezgru nje
govog izvravanja.
Bar jednom govor pripada redu ina, ali kao in on
je prolazan i rastresit; dok je sistem iisto virtualan i
time stoji izvan vremena, instanca izlaganja je vre
mena i aktualna.
Ali, nadalje, u govoru uvek postoje mogunosti za vi
e alternativnih odluka: izabrati ova ili ona znaenja

Budunost filozoftje i pitanje o subjektu

185

znai iskljuiti ostala; sloboda kombinacija protivustavlja se prinudi sistema.

Konano, govor je stvaranje novih, do sada neizreenih, virtualno beskrajno mnogih reenica, dok je sistem
znakova konaan i zatvoren. Spravljati nove reenice,
polazei od spiska ogranienog broja znakova i podznakova to je udesno ispunjenje jezika.
Ove tri crte aktualnost, sloboda i pronalazatvo
vladaju u oba problema koja smo vezali: odnosivost
govora na stvar i odnosivost govora na njegov sopstveni subjekt.
Jer, govor poseduje u instanci izlaganja odnosivost:
Neto kazuje neto o neem ovo znamo nakon Plato
na, Theaithetos i Sophistes i Aristotela, Peri hermeneias
da je to tako nije delo samo onoga nomen, nego
tkanja od nomen i verbum. Ovo delo tkanja jeste logos,
koji kazuje neto to as jeste, as nije. Reenica sama
ne moe imati samo smisao (to jest idealnu sadrinu),
nego i znaenje (to jest odnosivost na neto postojee).
Ovo uveno razlikovanje Fregeovo nalazi svoje lingvi
stike okvire u uenju o iskazu (= reenici).
2. Ali. i ova taka nije manje vana jezik pose
duje, na istoj ravni izvrenja i organizacije, odnosivost
i subjekt svet i ono to zainje. Kazivati neto o ne
em, pretpostavlja da nekakav neko govori nekakvom
nekom. Dok je sistem anoniman ili nema subjekta
ak ni subjekt se jer pitanje: Ko govori? na ravni
jezika nema smisla, s reenicom iskrsava pitanje o su
bjektu govora. Ovaj subjekt ne mogu biti ja ili onaj
koji veruje da ja jesam, ali bar pitanje: Ko govori?
na ovoj ravni dobija smisao, ak i ako pitanje mora
da ostane bez odgovora. Ipak, ovde ne bi bilo nesmisleno ponoviti klasine analize Husserlove fenomenolo-

Paul Ricoeur

186

gije i posthuserlovskog vremena. One moraju biti uklo

pljene, na gore predloeni nain, u lingvistiko pod
ruje: Isto kao to mora da se pokae prelaz sa semiologijskog na semantiko u reenici i rei, ovde ostaje
da se pokae kako govorni subjekt dolazi do svog sopstvenog govora.
No, fenomenologija govornog subjekta nalazi vrst
oslonac u istraivanjima raznih lingvista o linim zamenicama i njima primerenim formama rei, o vlasti
tim imenicama, glagolu i vremenima glagola, o potvr
ivanju i odricanju i, sasvim opte, o svakoj instanci
izlaganja svojstvenih formi obraanja. Izraz same in
stance izlaganja doputa da se dosta jasno spozna da
nije dovoljno postaviti jednu kraj druge rasutu feno
menologiju govora-ina i strogu lingvistiku sistema je
zika, ve je potrebno pristupiti svezivanju jezika i go
vora delom izricanja.
Ovde u se ograniiti na jedan jedini primer: primer
line zamenice i personalnih odnosa u glagolu, o emu
se veoma odluujue razlagalo u istraivanju E. Benvenista (Problemes de linguistique generale, 226236,
251266). Izvesno je da su line zamenice (ja, ti, on) pr
venstveno jeziki elementi: Istraivanje strukture per
sonalnih odnosa u glagolu mora da prethodi svakoj
interpretaciji ispoljavanja zamenice u svakoj poseb
noj instanci izlaganja. Tako Ja i Ti stoje zajedno na
spram On, kao linost naspram nelinosti, a jedno na
spram drugog kao onaj koji govori onome kome se ob
raa. Ali, ovo strukturalno ispitivanje ne moe da iscr
pi saznavanje tih odnosa. Ono sainjava samo pripre
mu. Znaenje Ja sazdaje se tek u trenutku poto govor
nik prisvoji njegov smisao da bi se sam time oznaio.
Ovo znaenje Ja je svakad jednokratno: ono se odnosi
na instancu izlaganja koju sadri i iskljuivo na nju;
Ja jeste individuum koji izraava prisutnu instancu

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

187

izlaganja, koja za sadraj ima lingvistiku instancu

Ja (252). Osim toga, ova odnosivost na pojedinaan in
dividuum, koji se sam oznaava kada kazuje Ja, je
ste lina zamenica praznog znaka, kojom svako moe
da ovlada: Zamenica je tu, u mom jeziku, kao instru
ment koji mi stoji na raspolaganju da bih ovaj jezik
preobrazio u govor, time to u prisvojiti ovaj prazan
znak.
Na ovaj nain nam je dato da dokuimo vezu jezik-govor; ona delimino poiva na posebnim znacima
ili indikatorima - od kojih su line zamenice samo
jedna vrsta, pored demonstrativnih zamenica i priloga
za vreme i mesto. Istodobno, ovi znaci ne oznaavaju
klasu predmeta, nego oznaavaju prisutnu instancu
govora; oni ne imenuju, nego oznaavaju ono Ja,
Ovde i Sada, Ovo, ukratko: odnoenje govornog
subjekta prema optinstvu i situaciji. Pritom je udno
da se govor organizuje tako da svakom pojedinom go
vorniku dozvoljava da prisvoji ukupan jezik u kojem
se on oznaava kao 'Ja' (262).
U istom smislu, problem glagola shvatio bi se na nov
nain. Na jednoj strani postoji struktura karakteristi
nih odnosa vremena konkretnog jezika; na drugoj
strani postoji naznaka vremena u instanci izlaganja, u
reenici koja kao takva globalno temporalizuje svoj
iskaz. Sama ova naznaka oznaava se s prisutnim vre
menom i time sva ostala vremena stavlja u odreenu
perspektivu. Ova odnosivost na savremenost moe se
potpunije uporediti sa ostenzivnom (ili deiktikom)
ulogom demonstrativnih zamenica (ovaj, ova, ovo ...)
i prilokim izrazima (ovde, sada): Ovaj prezent kao
temporalnu referencu ima samo lingvistiku datost: ko
incidencija opisanog zbivanja sa instancom izlaganja
koje ga opisuje (262).

Paul Ricoeur

188

Znai li ovo da Ja jeste tvorba govora? Lingvist, osea se, pokuava da to ustvrdi (Jezik se sam, pie Benveniste, otemeljava u zbilji, u svojoj zbilji koja je zbi
lja bivstvovanja, ego pojmom, ibid. 259). Fenomenolog
se protivi tome da se sposobnost govornika uspostavlja
kao subjekt i smeta naspram drugog kao partnera raz
govora, to sainjava vanlingvistiku pretpostavku li
ne zamenice. On e ostati veran razlici semiologijskog
i semantikog, po kojoj se znak samo u jeziku moe
svesti na unutarnju razliku. Tako su Ja i Ti kao prazni
znakovi postali tvorbe jezika. Ipak, upotreba hic et
nunc ovih praznih znakova, upotrebom reenice Ja,
sadrava oznaavanje i semantiku vrednost, pretpo
stavlja usvajanje ovih praznih znakova od nekog su
bjekta, koji se uspostavlja, u kojem se izraava. Sigur
no, uspostavljanje i izraavanje Ja jeste istovremeno,
pa ipak, izraavanje Ja stvara isto toliko malo uspo
stavljanje Ja koliko demonstrativna zamenica Ovo stva
ra scenu sveta, na to upuuje ovaj deiktiki indikator.
Subjekt se postavlja onako kako se svet pokazuje. Li
ne i pokazne zamenice stoje u slubi ovog postavljanja i
tog pokazivanja; one, na najkraoj stazi, oznaavaju
apsolut ovog postavljanja i pokazivanja, koji sazdaje
ovostranost i onostranost govora: Personalna ovostranost, iz koje proistie in govora onostranost sveta
sveta na koji se on usmerava, ukoliko kazuje neto o
neem. Govor je koliko temelj, toliko objekt. On je po
sredovanje. On je medium, ona sredina u kojoj i ko
jom se uspostavlja subjekt i pokazuje svet.
Zadatak fenomenologije precizira se: Ovo uspostav
ljanje subjekta, na koje se oslanja itava tradicija Cogita, mora da se ispuni u govoru a ne pokraj njega; u
drukijem sluaju antinomija izmeu semiologije i
fenomenologije nikada se ne bi mogla nadmaiti. Ona
mora postati vidljiva u instanci izlaganja, u inu kojim

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

189

virtualan sistem jezika postaje aktualno zbivanje go

vora.
3. Ponovno zadobivanje filozofije subjekta ne ogra
niava se na ovo razlaganje o reenici i uputu na su
bjekt govora. Pre ovoga, ona zahteva da se od poetka
zahvati pitanje o izvoritu same simbolske funkcije.
Pod simbolskom funkcijom ovde razumem optu
sposobnost oznaavanja stvarnosti posredstvom znako
va, koji sami nisu stvari, nego su postavljeno-za ...
i time stoje za stvari. Ovo pitanje lingvistika rado posmatra kao reeno. Ono ishodi iz jedne ne odvie redukovane datosti o dvostrukoj prirodi znaka. Za nju
je znak fenomen s dve strane: oznaavajue/oznaeno;
ova gradnja nadaje mu graninu crtu izmeu govora i
ne-govora (Hjemslev, Prolegomena to a Theory of Language, 21-24).
Ova dvostruka priroda znaka je najizvanjskija opre
ma semiologije. Ali sada se nuno postavlja pitanje o
izvoritu ove dvostranosti. Ne o nedosenom istorijskom izvoritu, o izvoritu u genetskom smislu, nego
o izvoritu u smislu temelja i osnovnog uslova mogu
nosti. Ali ova sposobnost znaka ne bi smela biti kraj
ivota u ljudskom drutvu, tavie, ona je njegova pret
postavka. Niko od sociologa, psihologa i lingvista nije
bio tako blizu saznanju ovog transcendentalnog karak
tera simbolske funkcije u odnosu prema poznatim siste
mima znakova, koliko Levi-Strauss u svom uvenom
Introduction a l'oeuvre de Marcel Mauss: Bez obzira
na to u kojem trenutku i pod kojim uslovima se po
javio na lestvici animalnog ivota, jezik nije mogao
drukije nastati, nego odjednom. Stvari nisu mogle
progresivno da primaju znaenje... Nita nije bilo
slino ovom temeljnom obratu u podruju saznava
nja koje se odvija jedino lagano i progresivno. Dru
gim reima: Onog trenutka kada je svet odjednom po-

Paul Ricoeur

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

190

stao bremenit znaenjem, on ipak nije postao vie poz

nat, mada se kao tano pokazalo da je nastupanje jezi
ka moralo silno da ubrza ritam razvitka saznavanja.
Postoji, dakle, u povesti ljudskog duha temeljna su
protnost izmeu simbolizovanja, koje poseduje diskon
tinuiran karakter, i saznavanja, koje nosi obeleje kon
tinuiteta . . . (Predgovor, 42). U ovom smislu, simbolska funkcija je izvorite a ne izraz drutva: Mauss
smatra da je moguno razviti jednu sociologijsku te
oriju simbolizovanja tamo gde se, ipak, oevidno, mo
ra tragati za izvoritem drutva u simbolikom (ibid.,
23).
Dakle, simbolska funkcija nije na istoj ravni kao ra
zliite klase znakova koje opta nauka znakova, semiologija, moe da razlikuje. Ona nikako nije klasa, vrsta,
nego uslov mogunosti. Ono o emu je pitanje jeste
raanje oveka u poretku znaka, mogunost da postoji
neto kao transcendentno ciljanje na svet, neto kao ob
zir na svet i obzir na sebe u govoru. Izgleda mi da pita
nje o izvoritu simbolske funkcije, formulisano ovim
pojmovima, poziva u plan jednu sasvim novu interpre
taciju Husserlove fenomenologijske redukcije. Kao
to je poznato, Husserl je u redukciji video primereno
sredstvo za reinterpretaciju Cogita u idealistikom smi
slu. tavie, u Kartezijanskim meditacijama doveo je
redukciju do kritike take radikalnog solipsizma i pri
tom stvorio u potpunosti nereiv problem, da se solipsizam nadmai solipsizmom i svest drugog spozna samo
ispitivanjem onoga to izolovana svest zahteva i raskriva. Ako bi trebalo izvui na svetio fenomenologijsku
redukciju kao, ipak, samo jednu od sveta odseenu,
samoj sebi okrenutu, u zidine svoje irealne ulne sadrine zatvorenu svest, ne jednom bi Husserlova verzija
Cogita posluila naporu da se za as raspravi mora li
se laka srca rtvovati kritika psihoanalize i lingvistika
i dati prednost realizmu Onog i jezikim strukturama.

191

Po mome miljenju, vreme ovog idealizma je prolo i

takva interpretacija Cogita vie nema budunosti.
Ali, da li je jo neka druga interpretacija fenome
nologijske redukcije moguna? Da, ako se povratak na
ego cogito razume kao raanje govornog subjekta, to
jest kao pristup semantikoj relaciji kao takvoj. Kada
Levi-Strauss kae: Stvari nisu mogle progresivno da
primaju znaenje . . . Ceo svet je odjednom postao bre
menit znaenjem ..., tada ja odgovaram: FenomenoIogijska redukcija nije nita drugo. Ona je upravo to.
Sta je, onda, uopte redukcija? U naelu, in distan
ciranja, vraanja, usled ega je odbaena spontana vera
u apsolutnu egzistenciju prirodne stvari. Ova reduk
cija prirodnog bivstvovanja je in raanja subjekta kao
subjekta. Bivstvovanje se po smislu otcepljuje od pri
rodnog bivstvovanja. Namesto da u prirodi bude samo
jedna stvar meu drugim stvarima, jedna priroda meu
prirodama ja stupam u znaenjski odnos prema
svim stvarima; ja vie nisam samo deo stvari: Nasuprot
sebe imam svet, koji mogu oima da dokuim, mislim,
oznaim. Uz pomo ovog distanciranja postaje mogu
no da se svet prikae posredstvom znaka, postaje mo
guno da se izrekne ono realno.
Filozofija subjekta, dakle, nikako nije razorena naukama znaka, lingvistikom i semiologijom, ona je, ta
vie, zahtevala upravo pomo ovih nauka koje su je
najvie osporavale, da bi se obnovila. Razorena je sa
mo idealistika koncepcija redukcije, shvaane kao me
tafizika operacija na ijem se kraju bivstvovanje su
bjekta pojavljivalo kao ostatak, kao zaostatak je
dne supstrakcije bivstvovanja. Ona je transcenden
talno jezikog izraavanja, uslov mogunosti ina go
vora: inilac koji dejstvuje tako da ovek kazivanje
stavlja u odnos prema kazanosti. Dakle, radi se samo
na tome da se fenomenologijska redukcija ponovo

Paul

Ricoeur

192

otkrije u jezgru razlaganja o znakovima koje, sa svoje

strane, od nauka o znakovima uzima njihova uenja (to
jest: znakova uopte, i posebno jezikih znakova).
Treba li sada rei, da li je nastupanje govora zahtevalo samo odstojanje, razlikovanje, a ne, nuno, i sub
jekt? Iz ovog shvatanja, onaj isti Levi-Strauss, koji je
tako snano naglaavao as naglog raanja simbolizovanja, isto tako snano, sada, uutkuje i onemoguava
svakoj filozofiji subjekta da govori o nesvesnim ka
tegorijama miljenja (Anthropologie structurale, 82).
Posve je opravdano to najtemeljniji preduslovi jezi
ka tako dugo i toliko ostaju zatvoreni u semiologijskom poretku, poto je taj poredak upravo poredak zna
kova bez subjekta. Stanje stvari postaje potpuno druk
ije kada se hoe prei s jezika na govor, to jest, s ne
utralnog sistema znakova na jednu individualnu ili ko
lektivnu upotrebu koja pretpostavlja zajednicu govor
nih subjekata. Ali sada smo videli da se u ovom prelazu sa semiologijskog na semantiko moe govoriti sa
mo o prelazu beivotnog sistema znakova na instancu
izlaganja, instancu dodeljivanja znaenja. Ii na fenomenologijsku redukciju to je najtemeljnija mogu
nost koju prua ovaj prelaz. Ona zahvata ne samo raa
nje znaka nego i raanje oznaavanja s njegovim transcendentnilm usmerenjem na svet i njegovim upuiva
njem na govorni subjekt.
Da se vratilo na potenciju subjekta, a ne samo na nesvesne kategorije miljenja, potvruje jedan dalji as
pekt simbolskog miljenja. Simbolsko miljenje, posmatrano u njegovoj socijalnoj formi, isporuuje meu
subjekte izvesno pravilo saznavanja. Taj zakon, kae
Edmond Ortigues u vrlo lepoj knjizi kojoj Claude Levi-Strauss duguje mnoge stvari, u Le Discours et le Symbole: ... obavezuje svaku svest da se iz Drugog obrne

Budunost filozofije

pitanje

subjektu

193

samoj s e b i . . . Drutvo egzistira samo kroz proces koji

tee, pred njim, u Unutranjem svakog subjekta (199).
Ovom funkcijom protivnog saznavanja, simbolsko mi
ljenje se ponovo svodi na filozofiju subjekta, od koje
se, izgledalo je, udaljilo potpuno apstraktnim razmatra
njem razliitih poredaka znakova.
Ovo je, skiciran turim potezima, specifino transcen
dentalni zadatak fenomenologije jezika. On se ne sa
stoji u tome da izvede redukciju izvan teorije jezika,
jer bi tada okonao samo u subjektivistikom idealiz
mu, u onom koji rastavlja subjekt, jednom splendid
isolation, od sveta. Treba li fenomenologijska reduk
cija da bude neto drugo no ukidanje naeg odnosa pre
ma svetu, onda ona mora da se zane u poetku jed
nog znaenjskog ivljenja, u istovremenom raanju
kazivanja sveta i govornog bivstvovanja oveka.

4.
Ka hermeneutici ja jesam
Dospeli smo do take gde se obe grane analiza, koje
sainjavaju ovaj ogled, moraju dovesti u vezu. italac
je nesumnjivo zauen nad raznovrsnou kritika, a jo
vie odgovorima na njih. Na jednoj strani vrlo je teko
kako valja kombinovati obe forme realizma koje po
tiu te jedne i druge kritike: realizam Onog i realizam
jezikih struktura. ta zajedniko imaju sve ove topike, ekonomske i genetske ideje psihoanalize i struktur
ne i sistemne predstave semiologije, nagonsko nesvesno na jednoj i kategorijalno nesvesno na drugoj stra
ni?
Ako, sada, ne poveemo meusobno oba pravca kriti
ke, u njihovim najtemeljnijim pretpostavkama, onda
nikako nije udno da su i obnavljanja, koja ti pravci

Paul Ricoeur

194

podstiu u filozofiji subjekta, isto tako raznovrsna. Otu

da filozofija subjekta, s budunou, nije samo ona
koja je, u rasutom poretku, izdrala probu psihoanali
tike i lingvistike kritike. To je filozofija koja e zna
ti da ocrta novu strukturu tumaenja, da bi u svoje
miljenje zajedno unela uenja psihoanalize i semiologije. Na kraju ovog lanka hteo bih da dadem nekoli
ko putokaza za ovaj pravac. To objanjava i njegov
sondirajui i ispitujui karakter.
1. U vezi s razlaganjem o govornom subjektu, vra
timo se, najpre, na zakljuke do kojih smo bili doli
na kraju rasprave o psihoanalizi, i bacimo na njih no
vo svetio. Svest je, kazali smo, neprestano pretpostav
ljana topikom, na isti nain kao Ja u Freudovom shvatanju i uenju o linosti dodali smo: kritika psiho
analize ne ume da dosegne apodiktiko jezgro Ja je
sam, nego samo pretpostavljanje i uverenje da: ja
jesam tako kako se opaam. Ovaj rascep izmeu apodiktikog onog Ja-mislim i adekvatnosti svesti sadri
manje apstraktno znaenje ako se vee s pojmom go
vornog subjekta. Apodiktiko jezgro Ja-mislim obrazu
je i ono transcendentalno u simbolskoj funkciji, dru
gim reima: ono to stoji nad svakom sumnjom jeste
in uzmicanja i distanciranja koje stvara odstojanje i
s kojim je tek moguno odstojanje znaka. Ne postoji
jezik bez simbolske funkcije; ne postoji simbolska
funkcija bez subjekta koji se izdvaja od prirode. Sub
jektivnost subjekta ne spravlja, ipak, subjekt prema ne
koj izolovanoj sutini, nego stvara mogunost da se on,
znaenjskim a ne samo kauzalnim nainom, povee sa
svim stvarima. Koji probitak prua ovo pribliavanje
apodiktikog i simbolske funkcije? Ovaj: da se ubudu
e ukupna filozofska refleksija mora osvedoiti u pro
storu smisla, znaenja. Ukoliko je subjekt poglavito
govorni subjekt, onda je itava pustolovina refleksija,
ako se provede s postavljanjem-u-pitanje psihoanali-

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

195

zom, pustolovina u prostranstvu oznaavajueg i ozna

enog. Ovaj novi vid psihoanalize u svetlosti semiologije jeste prvi zadatak koji se postavlja pred filozofij
skom antropologijom, antropologijom koja bi elela da
sakupi rasuta postignua nauka o oveku. Kada sam
Freud govori o nagonu, on to ini na ravni izraavanja,
i polazei od nje, u okvirima izvesnih ulnih utisaka i
polazei od njih. Ovi se ulni utisci mogu odgonetati i
raspravljati kao tekst: kao tekst sna ili tekst simptoma,
to jest kao tekst koji obitava u mrei saoptavanja i
razmene znakova. U ovom prostoru znakova razvija
se osobeno analitiko iskustvo, po svom svojstvu, kao
delo govora, kao sukob govora i sluanja, kao stvar zazajednika govoru i utanju. Ova pripadnost prostran
stvu znakova temelji u onom najdubljem ne samo saoptivost analitikog iskustva, nego, najposle, ukupnost
ljudskog iskustva homogenog karaktera, o emu filo
zof promilja i za im traga. Ono specifino psihoana
litikog naina govora sastoji se u tome da se dove
du do izraza odnosi snaga onih ulnih utisaka koje on
odgoneta. Stoga se to dotie i oevidne dvoznanosti
Freudovog naina izraavanja. Stie se utisak kao da
operie s pojmovima i predstavama koji pripadaju dvema razliitim svetovima izraavanja: onaj sile i onaj
smisla. Jezik sveta sile obuhvata celovit vokabular, ko
ji dovodi do izraza dinamiku konflikata, od kojih je po
tiskivanje najpoznatiji ishod i najbolje istraen od svih
mehanizama ali i jedan ekonomski vokabular (posedovanje, itd . . . ) . Jeziku smisla pripada sabrani vo
kabular apsurdnosti ili sadrine znaenja simptoma,
koji se tie misaone sadrine sna i njegove nadodreenosti, kao i igre rei koje se u njemu sreu. To su
odnosi smisla prema smislu, odnosi koji se tumae
njem dezimplikuju: Izmeu vidljivog i skrivenog smi
sla postoji, pritom, onaj isti odnos kao i izmeu jed
nog nerazumljivog i razumljivog teksta. Odnosi smisla
uklopili su se na ovaj nain u odnose sila. Ukupan rad

Paul

Ricoeur

196

sna izraava se u meovitom nainu govora: Odnosi sila

oglaavaju se i skrivaju u odnosima smisla, dok, isto
vremeno, odnosi smisla izraavaju i prikazuju odnose
sila. Ovaj meoviti nain govora ipak nije dvosmislen,
bar iz potrebe za jasnou. Dakle, ovde nemamo category mistake. Ovaj nain govora daje ponovo izvanred
no verno zbilju koju je Freudovo odgonetanje raskrilo
i koju moemo da oznaimo kao semantiku elje. Svi
filozofi, koja su promiljali odnos izmeu elje i smisla,
sudarali su se s ovim problemom. Poevi s Platonom,
koji je pored hijerarhije ideja stavio hijerarhiju lju
bavi, preko Spinoze, koji je za stupanj potvrde i ivosti
stremljenja (conatus) vezao stupanj jasnosti ideje, pa
sve do Leibniza kod kojeg se, takoer, stupanj stremlje
nja monade razmenjuje sa stupnjem njenog opaa
nja: Delatnost unutarnjeg naela koja odelovljuje ob
rat ili prelaz opaanja na drugo, moe se imenovati
stremljenjem, udnjom; svakako, udnja ne dospeva
uvek u potpunosti do celovitog opaanja, do onog emu
stremi, pa ipak, ona zadobiva neto od toga i dospeva
do novih opaanja (up. Monadologie, 15).
Na ovaj nain reinterpretirana u svetlu semiologije,
psihoanaliza ima za temu odnos izmeu libida i simbo
la. Ona se, pod ovim okolnostima, moe urediti u jednu
optiju disciplinu koju moemo nazvati hermeneutikom. Pritom, kao hermeneutika oznaavam svaku di
sciplinu koja postupa interpretativno, a pod pojmom
interpretacije u strogom smislu reci razumem saznava
nje skrivenog smisla u obznanjenom smislu. Seman
tika elje izdvaja se zbiljski od onog opsenijeg polja
dvosmislenih dejstava i utisaka, to jest onih istih koje
jezika semantika susree pod drugim oznaavanjem i
koje naziva prenosom smisla, metaforom, alegorijom.
Zadatak hermeneutike sastoji se onda u tome da uzajamno protivustavi razliite primene dvostrukog smisla
i razliite funkcije interpretacije u disciplinama koje

Budunost

filozofije

pitanje

subjektu

197

su toliko raznovrsne kao semantika, prihoanaliza, feno

menologija i uporedne povesti religija, knjievna kriti
ka, itd .. . Pritom se pokazuje da se ovom optom hermeneutikom moe uspostaviti veza izmeu psihoanali
ze i refleksivne filozofije: Na stazi ka hermeneutici, ref
leksivna filozofija se oslobaa svoje apstraktnosti. Pot
vrivanje bivstvovanja, elja, napori egzistencije, zna
i ono ime sam sazdan, u interpretaciji znakova na
lazi dug put osveivanja. udnja bivstvovanja i znak
stoje u istovetnom meusobnom odnosu kao i libido i
simbol. Time se reene dve stvari: Na jednoj strani,
da razumeti svet znakova jeste sredstvo da bismo sebe
razumeli dakle, svet simbola je prostor samo-otvaranja. U stvari, ne bi vie postojao problem smisla,
ako znakovi ne bi bili sredstvo, sredina, medijum, uz
iju se pomo ljudska egzistencija projektuje, traga
za sobom, odnosi spram svog obitavalita. Ovaj odnos
izmeu udnje za bivstvovanjem i simbolike znai i
obratno, da je oveku zatvoren krai put intuitivnog
saznavanja njega samog njim samim. Nemoguno je
prisvajanje udnje za bivstvovanjem na kratkom putu
svesnosti; ono to je otvoreno jeste samo dug put in
terpretacije znakova. Tako dakle glasi moja filozofska
radna hipoteza: Posredovanje Cogita ukupnim svetom
znakova.
2. Nita manje nije neodlono i razlaganje o semiologiji u svetlu uenja psihoanalize. Jer, nita ne bi bilo
zlokobnije nego ekstrapolirati zakljuke semiologije i
rei: Sve je znak, sve je jezik. Reinterpretacija Cogi
ta kao ina govornog subjekta mogla bi se pokrenuti u
tom pravcu, a jo vie interpretacija fenomenologijske
redukcije kao onog udaljiti-se koje proizvodi odstoja
nje znaka i stvari. Tada bi izgledalo kao da je ovek
samo jo jezik, a jezik odsutnost sveta. Budui da psi
hoanaliza spaja simbol s nagonom, primorava nas da

Paul Ricoeur

198

poemo obrnutim putem i da oznaavajue utopimo u

postojee. U nekom smislu, jezik jeste ono pravo, jer
se uvek iz onoga to ovek kae moe razviti mrea da
nosti znaenja, u koju su uhvaene savremene datosti.
Ipak, u drugom smislu, jezik je sekundaran. Odstoja
nje znaka i odsutnost jezika iz sveta ine samo nalije
jedne pozitivne relacije: Jezik eli da kazuje, to jest
pokazuje, ini vidljivim, dovodi do bivstvovanja. Uda
ljenost znaka od stvari je samo negativan uslov zna
kovnog dosezanja stvari, koja dodirnuta nestaje s njim.
Dakle, pripadnost jezika bivstvovanju zahteva, po poslednji put, da se odnos obrne i jezik sam pojavi kao
nain bivstvovanja u bivstvovanju. Ali, psihoanaliza sa
da ovaj obrat vodi, na vlastiti nain, na stazu: prvot
nost, arhaizam elje, koja opravdava pojam arheologi
je subjekta i udi za tim da se svest, simbolska funkci
ja, jezik, podredi prethodnom postavljanju elje. Kao
i Aristotel, Spinoza, Leibniz i Hegel kako smo gore
naveli pomie Freud in egzistencije na osovinu e
lje. Pre nego se subjekt sam uspostavi svesno ili volj
no, on se ve uspostavio, u ravni nagona, u bivstvova
nju. Ova prvotnost nagona u odnosu na osveivanje i
na htenje znai prvotnost ontike ravni u odnosu na
refleksivnu, prioritet Ja-jesam naspram Ja-mislim. Ono
to smo svojevremeno kazali o odnosu izmeu nagona
i osveivanja mora sada da bude reeno i o odnosu iz
meu nagona i jezika. Ja-jesam je temeljnije nego
Ja-govorim. Otuda filozofija mora poi i stazom od
Ja jesam prema Ja govorim; mora se uputiti, ka
ko je to traio Heidegger, iz najunutarnijeg kri
la jezika na stazu ka jeziku. Prema tome, zada
tak se filozofske antropologije sastoji u tome da
pokae u kojim se ontikim strukturama izjavljuje
jezik. Upravo sam pomenuo Heideggera. Filozofska
antropologija mora svakodnevno da pokuava da
sredstvima lingvistike, semiologije i psihoanalize pra-

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

199

ti stazu ocrtanu u Sein und Zeitu, onu stazu koja

zapoinje od strukture bivstvovanja-u-svetu, oseanjem baenosti kroz projekciju konkretnih mogunosti
i razumevanja, da bi onda dalje produila ka problemu
interpretacije i jezika. Filozofska hermeneutika mora
da pokae kako sama interpretacija doivljava bivstvovanje-u-svetu. Tako postoji niz: bivstvovanje-u-svetu,
poimanje, interpretiranje i, konano, kazivanje. Krunost ove staze ne sme da nas zbuni; tano je da smo
sve ovo kazivali iz krila jezika; ipak, jezik je tako nai
njen da je sposoban da oznai egzistencijalno tlo s ko
jeg potie i da se sam spozna kao nain bivstvovanja o
kojem govori. Ovo kruno kretanje izmeu Ja-govorim
i Ja-jesam pomera inicijativu na simbolsku funkciju i
njen nagonski i egzistencijalni koren. Pa ipak, ovaj
krug nije circulus vitiosus on je onaj veoma ivi
k rug izraavanja i izraenosti.
Ali, ako je to tako, onda hermeneutika, preko koje se
refleksivna filozofija mora zaputiti, ne sme da se ogra
nii na uinke smislenosti i dvosmislenosti: ona mora
da hrabro i otvoreno bude hermeneutika onog Ja je
sam. Samo se ovim nainom moe nadmaiti iluzija i
preteranost idealistikog, subjektivistikog i solipsistikog Cogita. Samo ova hermeneutika Ja jesam moe
istovremeno da razmota apodiktiku izvesnost karte
ijanskog Mislim i neizvesnosti, ak lai i iluzije, ne
posredne svesti. Samo je ona u mogunosti da usprav
nim odri spokojan stav: Ja jesam uporedo s pritenjujuom sumnjom: Ko sam Ja?
To je, dakle, moj odgovor na pitanje postavljeno u
poetku: ta u refleksivnoj filozofiji ima budunost?
Odgovaram: Refleksivna filozofija koja, potpuno prihvatajui ispravke i uenja psihoanalize i semiologije, preduzima dug obilazni put interpretacije privatnih i jav-

Paul

Ricoeur

200

nih psihikih i kulturnih znakova, u kojima se izraa

va i prikazuje ono to nas sazdaje, elja bivstvovanja,
napor egzistencije. Ova bi refleksivna filozofija dalje
bila izvesna hermeneutika, to jest interpretacija znako
va, hermeneutika onog Jesam.

Martin
Heidegger
ENDE DER PHILOSOPHIE UND DIE
AUFGABE DES DENKENS
KRAJ FILOZOFIJE I ZADAA MILJENJA

DAS

Kraj filozofije i zadaa miljenja

Tekst se prvi put pojavio u prije

vodu na francuski to su ga prire
dili Jean Beaufret i Francois Fedier, i to u zborniku Kierkegaard
vivant, Gallimard 1966. (uz Heideggerovu autorizaciju). Na prijevod
raen iz autorove knjige Zur Sache
des Denkens, Max Niemeyer Verlag,
Tubingen 1969. U nas je prvi put
objavljen u asopisu Pitanja, broj
41, listopad 1972.

prijevod:

Josip

Brki

203

(Gornji) naslov imenuje pokuaj promiljanja koje

ustraje u pitanju. Pitanja su putovi k nekakvu odgovo
ru. On bi se, ako bi jednom bio dan, morao sastojati
u nekoj preobrazbi miljenja, a ne iskazu o nekom sta
nju stvari.
Slijedei tekst pripada jednom veem (smislenom)
sklopu. To je od 1930. vazda iznovice poduzimani poku
aj da se pitanje Bitka i vremena (Sein und Zeit)
korjenitije razloi. To znai: da se zaeta pitanja u
Bitku i vremenu podvrgnu imanentnoj kritici. Odatle
mora postati jasnim kako kritino pitanje, koja je stvar
miljenja, nuno i trajno pripada miljenju. Uslijed to
ga e se naslov zadae Bitak i vrijeme izmijeniti.
Mi pitamo:
1. Kako je i ukoliko filozofija u sadanjem razdoblju
dovrena?
2. Koja zadaa ostaje miljenju na kraju filozofije?

1
Kako je i ukoliko filozofija u sadanjem razdoblju
dovrena?
Filozofija je metafizika. Ona misli bie u cjelini
svijet, ovjeka, boga s obzirom na bitak, s obzirom
na supripadnost (Zusammengehorigkeit) bia u bitku.
Metafizika misli bie kao bie na nain utemeljujueg
predoavanja. Jer bitak se bia od poetka filozofije i
s njime pokazao kao temelj (Grund; arhe, aition, prin
cip). Temelj je ono, odakle bie kao takvo u svojemu
postajanju, propadanju i ustrajanju (Bleiben) kao spoznatljivo, oinljivo, obradljivo jest, to ono jest i kako

Martin Heidegger

204

jest. Bitak kao temelj dovodi bie u njegovu prisut

nost. Temelj se pokazuje kao prisutnost sama (Anwesenheit).1 Njegova je nazonost u tome, da ono to je
u svoje vrijeme na svoj nain prisutno proizvede u
prisutnost. Temelj ve prema biljegu prisutnosti ima
znaaj temeljenja (Grundens) kao ontiko prouzroenje zbiljskog, kao transcendentalno omoguenje predmetnosti predmeta, kao dijalektiko posredovanje ap
solutnoga duha, historijskog procesa proizvodnje, kao
vrednujua volja za mo.
Ono odlikovno metafizikoga miljenja, koje biu is
trauje (ergrundet) temelj, u tome je, to ga ono, pola
zei od prisutnog, predouje u njegovoj prisutnosti i
tako ga poev od njegova temelja izlae kao uteme
ljeno.
to znai rije o kraju filozofije? Kraj neega odve
lako razumijemo u negativnom smislu kao puki pre
stanak, kao izostanak napretka, ako ne ak kao propa
danje i nemo. Nasuprot tome, rije o kraju filozofije
znai dovrenje metafizike. Dovrenje meutim ne zna
i savrenost, uslijed ega bi filozofija sa svojim krajem
morala postii najveu savrenost. Nama ne nedostaje
samo svako mjerilo kojim bismo mogli ocijeniti savr
enost neke epohe metafizike prema nekoj drugoj; (ne
go tovie) nemamo uope nikakva prava da tako ocje
njujemo. Platonovo miljenje nije savrenije od Parmenidova. Hegelova filozofija nije savrenija od Kan1
S 'Anvvesenheit' (prisutnost, prisutnost sama) Heidegger prevodi
grko ousia, parousia. U Grka je bie u svojemu bitku shvaeno
kao 'prisutnost (sama)' (ousia, parousia). Anvvesen (prisutnost,
pribivanje) valja shvatiti glagolski: bie je prisutno (pribiva) i
samo na temelju te prisutnosti (An-wesens) moe se sresti.
U prisutnosti kao takvoj ve vlada neskrivenost. Bitak znai:
Anvvesen, Anvvesen-lassen, Anvvesenheit. U reenici: Sveanost
je proslavljena u prisutnosti (in Anvvesenheit) brojnih gostiju.
moe takoer stajati: Im Beisein ili in Gegenvvart
(u nazonosti...). Gegenvvart kazuje istodobno Anvvesenheit.

Kraj filozofije i zadaa miljenja

205

tove. Svaka epoha filozofije ima svoju nunost. Da ne

ka filozofija jest kakva jest, moramo jednostavno priz
nati. Na nas pak ne spada da jednu pretpostavimo dru
goj, kao to je to mogue glede razliitih svjetonazora.
Staro znaenje nae rijei Ende (kraj) znai isto
to i rije Ort (mjesto): von einem Ende zum anderen
znai: od jednoga mjesta k drugome. Kraj je filozofije
mjesto, ono (naime), u emu se cjelina njezine povije
sti sabire na svoju krajnju mogunost. Kraj kao dovr
enje znai to sabiranje.
Tijekom itave povijesti filozofije mjerodavnim osta
je Platonovo miljenje u razliitim oblicima. Metafizi
ka je platonizam. Nietzsche oznauje svoju filozofiju
kao obrnuti platonizam. S obratom metafizike, koji je
izvrio ve Karl Marx, dostignuta je krajnja mogunost
filozofije. Ona je dovrena (in ihr Ende eingegangen,
zala u svoj kraj). Ako se filozofski misliti jo pokuava
dospijeva se time samo jo do epigonalnih renesansi
i njezinih posebnih oblika. Dakle je ipak kraj filozofi
je prestanak njezina naina miljenja? To zakljuiti,
bilo bi brzopleto.
Kraj je kao dovrenje sabiranje na krajnje mogu
nosti. Njih mislimo preusko dokle god samo oekuje
mo razvitak novih filozofija dosadanjega stila. Zabo
ravljamo da ve u razdoblju grke filozofije postaje
vidljivom odluna njezina crta: razvitak znanosti unu
tar obzora koji je sama otvorila. Razvitak znanosti is
todobno je njihovo razrjeenje od filozofije i formira
nje njihove samostojnosti. Taj proces pripada dovre
nju filozofije. On je danas na svim podrujima bia u
punom toku. Razvoj toga procesa izgleda kao puko
rastvaranje filozofije, a uistinu je upravo njezino do
vrenje.

Martin Heidegger

Kraj filozofije i zadaa miljenja

206

Dostaje da uputimo na samostojnost psihologije, so

ciologije, antropologije kao kultur-antropologije, na
ulogu logike kao logistike i semantike. Filozofija posta
je empirijskom znanou o ovjeku, o svemu to za nj
moe biti iskustvenim predmetom njegove tehnike, po
mou koje se on smjeta u svijetu, dok ga obrauje pre
ma mnogostrukim nainima proizvoenja. Sve to izvruje se posvuda na temelju i po mjeri znanstvenog ot
varanja pojedinih okruga bia.
Ne treba nikakva proroanstva da se spozna, kako
znanosti koje se formiraju udilj odreuje i vodi (steuern) nova temeljna znanost, koja se zove kibernetika.
Ta znanost odgovara odreenju ovjeka kao drutveno-radnog bia. Jer ona je teorija voenja (Steuerug)
mogueg planiranja i organiziranja ovjekova rada. Ki
bernetika pretvara jezik u sredstvo razmjene obavije
sti. Umjetnosti pak postaju instrumentima za voenje
informacija.2
Rastvaranje filozofije u samostojne znanosti, koje
uzajmino sve odlunije komuniciraju, legitimno je do
vrenje filozofije. Filozofija zavrava u sadanjem raz
doblju. Ona je nala svoje mjesto u znanstvenosti dru
tveno radnog ovjeanstva. Temeljno je pak obiljeje
te znanstvenosti njezin kibernetiki, tj. tehniki zna
aj (Charakter). Potreba da se pita o modernoj tehnici
izumire po svoj prilioi razmjerno tome kako tehnika
obiljeuje i upravlja pojavama itava svijeta i poloa
jem ovjeka u njemu.
Sve ono to u njima jo podsjea na podrijetlo iz fi2
U izvorniku: Die Kunste vverden zu gesteuert-steuernden
Instrumenten der Information. Sa svezom gesteuert-steuernden
. . . Heidegger oznaava itav tzv. lanac voenja. Shema izgleda
ovako:
steuernde
gesteuerte
Grosse
Grosse

Steuerkette

(STEUERUNG)

207

lozofije, znanosti e tumaiti po svojim pravilima, tj.

tehniki. Kategorije, na koje je svaka znanost upue
na, kako bi ralanila i ograniila svoje predmetno pod
ruje, shvaa ona instrumentalno kao radne hipoteze.
Njihova se istina ne mjeri samo efektom to uzrokuje
njihovu primjenu unutar napretka istraivanja. Znan
stvena se istina jednai s eficijensom tih efekata.
Ono to je filozofija tijekom svoje povijesti tu i ta
mo, a i tad samo nedovoljno pokuavala, da predoi
ontologije razliitih regiona bia (priroda, povijest, pra
vo, umjetnost), to sada preuzimlju znanosti kao vlasti
tu zadau. Njihov je interes upravljen na teoriju struk
turnih pojmova odgovarajueg im predmetnog pod
ruja, koji su svagda prijeko potrebni. Teorija sad
znai: supozicija kategorija kojima se priznaje samo
kibernetika funkcija, a porie svaki ontoloki smisao.
Gospoduje ono operacionalno i modelino predodbeno-raunajueg miljenja.
Znanosti, meutim, pri prijekoj supoziciji svojih pod
runih kategorija jo govore o bitku bia. One to samo
ne kazuju. One dodue mogu zanijekati svoje podri
jetlo iz filozofije, ali ga nikada ne mogu otkloniti. Jer
u znanstvenosti znanosti uvijek govori potvrda njihova
roenja iz filozofije.
i-

Kraj filozofije pokazuje se kao trijumf voenog (steuerbaren) ureenja znanstveno-tehnikog svijeta i tome
svijetu prikladnog drutvenog poretka. Kraj filozofije
znai: poetak svjetske civilizacije utemeljene u zapadnjako-evropskom miljenju.
No je li kraj filozofije u smislu njezina rastvaranja
u znanosti ve i potpuno ozbiljenje svih mogunosti ko
je bijahu dane filozofskome miljenju? Ili, postoji li
za miljenje osim oznaene posljednje mogunosti (raz-

Martin Heidegger

208

rjeenja filozofije u tehnizirane znanosti) kakva prva

mogunost, od koje je dodue filozofsko miljenje mo
ralo potei, ali koju ono kao filozofija nije mogla istin
ski iskusiti i preuzeti?
Ako bi tome bilo tako, u povijesti bi filozofije od
njezina poetka do njezina kraja na skriveni nain
miljenju morala jo ostati zadaa koja ne bi bila
pristupana ni filozofiji kao metafizici ni znanostima
koje iz nje vuku podrijetlo. Stoga pitamo:
2
Koja zadaa ostaje miljenju na kraju filozofije?
Ve sama namisao takve zadae miljenja mora za
uditi. Miljenje, koje ne moe biti ni metafizika ni
znanost?
Zadaa, o kojoj filozofija nije nita htjela da zna ve
pri svojemu poetku, tovie, svojim poetkom, i stoga
joj se u narednim razdobljima postojano i sve vie iz
micala?
Zadaa miljenja, koje tako se ini ukljuuje
tvrdnju da filozofija nije bila dorasla stvari miljenja
i stoga je postala povijeu pukog propadanja?
Ne uti li se ovdje stanovita preuzetnost, koja jo
tei da se postavi iznad veliine filozofskih mislilaca?
Da, ta se sumnja namee. Ali nju je lako otkloniti. Jer
svaki je pokuaj da se dobije uvid u tako pretpostavlje
nu zadau miljenja upuen na pogled natrag u cjelinu
povijesti filozofije; i ne samo to, nego ak i prisiljen da
najprvo misli povijesnost onoga to filozofiji jami
moguu povijest.

Kraj filozofije i zadaa miljenja

209

Takvo (vermutete) miljenje ve time zaostaje za veli

inom filozofa. Ono je slabije (geringer) od filozofije.
Slabije i stoga, to tome miljenju mora jo odlunije
negoli filozofiji biti uskraeno i izravno i neizravno
djelovanje u tehniki-znanstveno obiljeenu svijetu in
dustrijskoga razdoblja.
Slabijim ostaje to miljenje prije svega zato to nje
gova zadaa ima samo pripremni znaaj, a ne nikakav
utemeljujui (zainjajui). Ona se zadovoljava samo ti
me da budi ovjekovu spremnost na mogunost, naris
koje je taman, a nadolazak neizvjestan.
Da bi se upustilo u to, mora miljenje istom uiti to
miljenju preostaje. U tome uenju ono priprema vla
stitu mijenu.
Misli se pri tome na mogunost da svjetska civilizaci
ja, koja tek sada poinje, jedno prevlada tehniko-znanstveno-industrijski biljeg kao jedino mjerilo ovje
kova prebivanja u svijetu ne dodue sama po sebi,
ali spremnou ovjeka na jedno odreenje, to uvi
jek, ulo se ili ne, progovara u njegovoj sudbi koja jo
nije odluena. Posve neizvjesnim ostaje hoe li svjet
ska civilizacija uskoro nenadano biti razorena ili se
uvrstiti za dulje vrijeme, u trajanju koje se ne temelji
na neem ustaljenom, nego tovie ide na naprednu
razmjenu onoga to je uvijek najnovije.
Takvo pripremno miljenje ne eli i ne moe prori
cati budunost. Ono pokuava samo to da sadanjosti
prokae neto to je odavna i uprav na poetku filozo
fije i za nj ve kazano, ali nije navlastito miljeno. Tre
nutno mora dostajati da se na to samo ukratko uputi.
Pomoi emo sebi pri tome putokazom koji nam nudi
filozofija.

Martin Heidegger

210

Kad pitamo o zadai miljenja, to u obzoru filozofije

znai: odrediti ono to se tie miljenja, to je za mi
ljenje jo prijeporno, prijepor sam. To u njemakom
jeziku znai rije Sache. Ona imenuje ono sa ime mi
ljenje u ovom sluaju ima posla, u Platonovu jeziku:
to pragma auto (usp. Sedmo pismo 341 c7).
Uprav je filozofija sama u novije doba izriito poz
vala miljenje k stvari samoj (zur Sache selbst).
Navedimo dva sluaja kojima se danas posveuje oso
bita panja. Taj poziv k stvari samoj ujemo u pred
govoru koji je Hegel stavio na poetak svojega djela
Sistem znanosti, prvi dio: Fenomenologija duha
objavljenog 1807. godine. Taj predgovor nije predgo
vor Fenomeenologiji, nego Sistemu znanosti, cjelini
filozofije. Poziv k stvari samoj vrijedi najposlije (zuletzt), a to znai: najprije prema stvari (der Sache nach)
Znanosti
logike.
U pozivu k stvari samoj naglasak je na samoj
(selbst). Povrno osluhnut, poziv ima smisao obrane.
Neprimjereni se odnosi prema stvari filozofije isklju
uju. U njih spada puko govorenje o svrsi filozofije, ali
i puko izvjetavanje o rezultatima filozofskog milje
nja. I jedno i drugo ne tvori nikada zbiljsku cjelinu fi
lozofije. Cjelina se pokazuje istom i samo u svojemu
postajanju (Werden). Ona se stjee u iscrpnom izlaga
nju stvari same. U izlaganju tema i metoda postaju
identinima. Toj se identitet u Hegela zove: misao. S
njom izlazi na vidjelo stvar filozofije sama. Ta je
stvar pak povijesno odreena: subjektivitet. S Descartesoviim ego cogito, kae Hegel, filozofija prvi put stu
pa na vrsto tlo, gdje ona moe biti kod kue (gdje ona
samu sebe zna). Ako je s ego cogito kao odlikovanim
(par excellence) subiectumom iznaen fundamentum
absolutum, onda to kae: subjekt je hypokeimenom

Kraj filozofije i zadaa miljenja

211

prenijet u svijest, ono istinosno prisutno, to se u tra

dicionalnom jeziku dosta nejasno zove supstancijom.
Kad Hegel u predgovoru (izd. Hoffmeister, str. 19)
objanjava: ono istinito (filozofije) ne treba shvatiti
i izraziti (samo) kao supstanciju, nego isto tako kao
subjekt, onda to znai: bitak bia, prisutnost prisut
nog, istom je onda ope poznata i time potpuna pri
sutnost, kad ona sama kao takva za samu sebe postane
nazonom (gegenwartig) u apsolutnoj ideji. Od Descartesa pak znai idea: perceptio. Bivanje bitka onim to
je on sam zbiva se u spekulativnoj dijalektici. Kretanje
misli, metoda, tek je stvar sama. Poziv k stvari samoj
zahtijeva metodu filozofije koja odgovara stvari.
to je meutim stvar filozofije, unaprijed je odlue
no. Stvar filozofije kao metafizike jest bitak bia, nje
gova prisutnost u vidu supstancijaliteta i subjektiviteta.
Sto godina poslije poziv k stvari samoj razgovijet
no je ponovljen u Husserlovoj raspravi Filozofija kao
stroga znanost. Rasprava se pojavila u prvom svesku
asopisa Logos u godini 1910/11 (str. 289 i dalje).
Opet poziv ima ponajprije smisao obrane. Ali ovdje ona
cilja na neto drugo nego u Hegela. Ona pogaa natu
ralistiku psihologiju, koja zahtijeva da bude prava
(echte) znanstvena metoda istraivanja svijesti: jer ta
metoda unaprijed zakruje pristup k fenomenima intencionalne svijesti. Poziv k stvari samoj uperen
je pak istodobno protiv historizma, koji se gubi u ra
spravama o filozofskim stajalitima i uvoenju tipova
filozofskih svjetonazora. U vezi s time dodaje Husserl
kurzivom (ibid., str. 340): Poticaj za istraivanje mora
potei, ne od filozofija, nego od stvari i problema.
A koja je stvar filozofskog istraivanja? Ona je, pre-

Martin Heidegger

212

ma istoj tradiciji, za Husserla kao za Hegela subjektivitet svijesti. Kartezijanske meditacije nisu za Hus
serla bile tek tema parikih predavanja u veljai 1929,
nego je njihov duh, od vremena nakon Logikih istra
ivanja do konca, pratio strasni tijek njegova filozof
skog istraivanja. Poziv k stvari samoj ishodite je,
kako u svojemu negativnom, tako i u svojemu pozitiv
nom smislu, osiguranja i izradbe metode, os filozofske
prakse, putem koje tek stvar sama postaje legitimnom
datou. Za Husserla princip svih principa nije u pr
vom redu nikakav sadrajni princip, nego metodski.
Husserl je u svojemu djelu: Ideje za istu fenomeno
logiju i fenomenologijsku filozofiju, objavljenom 1913,
odreenju principa svih principa posvetio itav je
dan paragraf (24). Drei se toga principa, kae Husserl
(ibid., str. 44), nijedna nas zamiljiva teorija ne moe
dovesti u zabludu.
Princip svih principa glasi:
3

svaki (je) originarno dajui zor legitimni izvor spozna

je, sve, to nam se u intuiciji originarno (tako rei u
svojoj utjelovljenoj zbiljnosti) daje, (jest) jednostavno
uzeto, kakvim se ono daje, ali takoer samo u granica
ma u kojima se ono tu daje...
Princip svih principa sadri tezu o primatu meto
de. Taj princip odluuje o tome koja stvar metodi je
dino moe odgovarati i zadovoljavati je. Princip
svih principa zahtijeva kao stvar filozofije apsolut
ni subjektivitet. Transcendentalna redukcija na nj daje
i jami mogunost da se u subjektivitetu i njime uteme
lji objektivitet svih objekata (bitak toga bia) u njiho
vu valjanom ustroju i njihovoj sastavini, tj. u njihovoj
konstituciji. Tako se transcendentalni subjektivitet is
kazuje kao jedino apsolutno bie (Formalna i tran3
U izvorniku: jede originare gebende Anschauung (ist)... Imenica
Anschauung moe se prevesti i sa: intuicija.

Kraj filozofije i zadaa miljenja

213

scendentalna logika, 1929, str. 240). Kakav je bitak to

ga apsolutnog bia, tj. kakva je najvlastitija stvar filo
zofije, takva je istodobno transcendentalna redukcija
kao metoda univerzalne znanosti o konstituciji bitka
bia. Metoda se ne ravna (odreuje) samo prema stva
ri filozofije. Ona ne pristaje stvari tek kao klju bra
vi. Ona tovie spada u stvar, jer je ona stvar sama.
Ako bismo pak pitali: odakle principu svih principa
njegova nepokolebljiva legitimnost, odgovor bi morao
glasiti: iz transcendentalnog subjektiviteta, koji je ve
pretpostavljen kao stvar filozofije.
Izabrali smo kao putokaz objanjenje poziva k stva
ri samoj. On nas je trebao dovesti na put kojii nas vo
di k odreenju zadae miljenja na kraju filozofije. Ka
mo smo dospjeli? Do uvida, kako je za poziv k stvari
samoj unaprijed utvreno ono to se filozofije kao nje
zina stvar tie. Stvar je filozofije, s gledita Hegela i
Husserla i ne samo za njih subjektivitet. Ono pri
jeporno u pozivu nije stvar kao takva, nego njezino iz
laganje (Darstellung), kojim ona postaje nazonom. Hegelova je spekulativna dijalektika kretanje, u koje
mu stvar kao takva dolazi k sebi samoj, u njoj pripadnu
prezentnost. Husserlova metoda treba stvar filozofije
dovesti ka konano-valjanoj originarnoj datosti, a to
znai: u njezinu vlastitu prezentnost.
Obje su metode toliko razliite koliko je samo mo
gue. Ali stvar kao takva, koju one treba da izloe, ista
je, mada je iskuena na razliite naine.
No to nam pomau te tvrdnje pri pokuaju da
uoimo zadau miljenja? Ne pomau nam nita dokle
god ostanemo samo pri pukom objanjavanju toga po
ziva. Valja da radije pitamo, to u pozivu k stvari sa
moj ostaje nemiljeno. Tako pitajui, moi emo se
usredotoiti na to, kako se upravo ondje gdje je filo-

Martin Heidegger

214

zofija svela svoju stvar na apsolutno znanje i konano-valjanju evidenciju, skriva neto, to misliti ne mo
e vie biti stvar filozofije.
Ali to ostaje nemiljeno i u stvari filozofije i u nje
zinoj metodi? Spekulativna filozofija nain je kako
stvar filozofije iz sebe same za sebe samu dolazi do
sijanja (Scheinen) i tako postaje nazonom. Takvo se
sijanje nuno stjee u nekoj jasnoi. Ono to sija samo
se kroz nju moe pokazati, tj. sjati. AH jasnoa sa svo
je strane poiva u otvorenome, slobodnome (in einem
Offenen, Freien) to ona tu i tamo, katkad moe projasniti. Jasnoa igra u otvorenome i tu se spori (i nosi)
s tamom. Posvuda gdje jedno prisutno dolazi u susret
drugome ili mu samo nasuprot prebiva, ali i ondje gdje
se kao u Hegela jedno u drugome spekulativno zrcali,
tu ve vlada otvorenost, slobodni je predmet u igri. Je
dino ta otvorenost doputa tek i kretanju spekulativnog
miljenja prolaz kroz ono to ono misli.
Tu otvorenost, koja jedino doputa (i jami) neko
mogue sijanje (Scheinenlassen) i pokazivanje, nazivljemo: die Lichtung (istinom). Jezikoslovno-povijesno,
njemaka rije Lichtung doslovni je prijevod francu
ske rijei clariere. Sainjena je prema starijim rijeima
Waldung i Feldung.
umska istina (laz) iskuena je u razlici prema gu
stoj umi, u starijim njemakom jeziku imenovanoj
Dickung. Imenica Lichtung dolazi od glagola lichten. Pridjev licht (lak, lagan). Etwas lichten zna
i: neto olakati, neto osloboditi i otvoriti (oistiti,
iskriti), npr. umu na nekom mjestu osloboditi (od)
drvea, iskriti je. Tako nastali slobodan prostor jest:
istina. Ono to je licht u smislu slobodnoga i otvo
renoga nema ni jezikoslovno ni u stvari nita zajedni
koga s pridjevom licht u znaenju hell (svijetao,

Kraj filozofije i zadaa miljenja

215

svijetlo, jasno). To valja uvaiti za razliku Lichtung i

Licht. Ipak, postoji mogunost stvarne veze izmeu
obojega. Svjetlo (das Licht) naime moe prodrijeti na
istinu, u njezino otvoreno, i pustiti da u njoj jasnoa
igra s tamom. Ali nikada samo svjetlo ne stvara istinu,
nego ono, svjetlo, pretpostavlja ovo, istinu. istina me
utim, ono otvoreno, nije slobodna, otvorena samo za
jasnou i tamu, nego i za jek i dojeanje, zvuanje i
njegovo gubljenje. istina je ono otvoreno za sve pri
sutno i odsutno.
Miljenje mora uprav obratiti panju na stvar koja se
ovdje imenuje istinom. Pri tome se, kako bi se to u
prethodnom moglo lako uiniti, iz pukih rijei: npr.
Lichtung, ne izvlae puke predodbe. Valja radije
obratiti panju na jedinstvenu stvar, koja se, u skladu
sa stvari, imenuje imenom istina. To to rije, u sa
da miljenoj svezi, imenuje, ono slobodno otvoreno,
jest, da upotrijebimo Goetheovu rije, Urphanomen
(pra-fenomen). Mi bismo morali kazati: Ur-sache. Goethe dodaje {Maksime i refleksije, br. 993):
Ne tra
imo samo nita iza fenomena: oni su sami uenje.
To e rei: fenomen sam, u ovom sluaju die Lichtung,
stavlja nas pred zadau da iz njega, propitujui ga, ui
mo, tj. neto iskusimo.
Prema tome, miljenje po svoj prilici ne bi smjelo
jednoga dana ustuknuti pred pitanjem, nije li istina,
ono slobodno otvoreno, uprav ono u emu isti prostor
i ekstatiko vrijeme i sve u njima prisutno i odsutno
tek imaju mjesto, koje sve sabirui uva.
Originarna je intuicija i njezina evidencija, isto tako
kao spekulativno-dijalektiko miljenje, upuena na
ve vladajuu otvorenost, istinu. Evidentno je ono
to je neposredno jasno. Evidentia je rije kojom Ci
cero prevodi, tj. pretumauje na rimsku, grku rije

Martin

Heidegger

216

endrgeia. Endrgeia, u kojoj se javlja isti korijen kao u

latinskoj rijei argentum (srebro), znai ono to u sebi
samom za sebe svjetli i objelodanjuje se.
U grkom jeziku nije rije o inu gledanja, o videre,
nego o onome to svjetli i sija. Ali sjati moe samo
kad je otvorenost ve zajamena. istinu tek, otvore
nost, ne stvara svjetlosna zraka, ona je samo promjerava. Jedino takva otvorenost uope i doputa neko da
vanje i primanje, jami evidenciji ono slobodno, u e
mu ona moe prebivati i u emu se mora kretati.
Svo filozofsko miljenje, koje, izriito ili ne, slijedi
poziv k stvari samoj, na svojemu je putu, sa svojom
metodom, ve u onome slobodnom istine. O istini,
meutim, filozofija ne zna nita. Filozofija dodue go
vori o svjetlu razuma, ali ne obraa panju na istinu
bitka. Lumen naturale, svjetlo razuma, projanjava sa
mo ono otvoreno. Ono se dodue tie istine, ali je tvo
ri toliko malo da je tovie treba da ono to je u istini
prisutno moe obasjati. To ne vrijedi samo za meto
du filozofije, nego takoer i ak u prvom redu za nje
zinu stvar, naime za prisutnost prisutnog. Kako se i u
subjektivitetu subiectum, hypokeimenon, ono ve pred-leee, dakle ono prisutno u njegovoj prisutnosti misli,
ne moemo ovdje potanje pokazati. Neka se o tome po
gleda u : Heidegger, Nietzsche sv. II (1961), str. 429
i dalje.
Panju sada obraamo na drugo. Bilo ono prisutno iskueno, shvaeno ili izloeno ili ne, prisutnost kao
prebivanje u otvorenome ostaje vazda upueno na ve
vladajuu istinu. I ono odsutno ne moe kao takvo bi
ti, osim ako ne prebiva u onom slobodnome istine.
Sva metafizika zajedno sa svojim protivnjakom, pozitivizmom, govori Platonovim jezikom. Temeljna je

Kraj filozofije

i zadaa

miljenja

217

rije njegova miljenja, tj. izlaganja bitka bia eidos,

idea: izgled (das Aussehen), u kojemu se bie kao takvo
pokazuje. Izgled je pak nain prisutnosti same. Nikakva
izgleda nema bez svjetla to je spoznao ve Platon.
Ali nikakva svjetla i nikakve jasnoe nema bez istine.
ak tama je treba. Kako bismo inae mogli dospjeti u
ono tamno i njime lutali? Ipak, istina kao takva, koja
vlada u bitku, u prisutnosti, ostaje u filozofiji nemiljenom, mada se u njezinu poetku o njoj govori. Gdje se
to dogaa i s kojim imenom?
Odgovor:
U misaonoj Parmenidovoj pjesmi, koji je, koliko
znamo prvi promislio bitak bia, to jo danas, premda
neuven, govori o znanostima u koje se filozofija razri
jeila.
Paramenid slua nagovor:
. . . hreo de se panta pythesthai
emen Aletheies eykykleos atremes etor
ede broton doxas, tais oyk eni pistis alethes.
fragment I, 28 i dalje
sve pak treba da iskusi:
i neskrivenosti, savreno okrugloj, mirujue srce
i smrtnika mnijenja, u kojih uzdanja u neskriveno
neima.

Ovdje se imenuje Aletheia, neskrivenost. Ona se na

zivlje savreno okruglom (gutgerundete) jer se kree po
istoj krunici, na kojoj su poetak i kraj posvu
da isti. U toj vrtnji nema nikakve mogunosti zakre
tanja, prikrivanja i tajnovitosti. Razborit ovjek treba
da iskusi mirujue srce neskrivenosti. to znai rije
o mirujuem srcu neskrivenosti? Ona oznauje nju sa
mu u onome to joj je najvlastitije, znai mjesto ti
ine koje u sebe sabire ono to samo neskrivenost do
puta. To je istina otvorenoga. Pitamo: otvorenost za

Martin

Heidegger

218

to? Ve smo promotrili da put miljenja, spekulativ

nog i inuitivnog, treba promjerljivu istinu. U njoj se
pak temelji i mogue sijanje, tj. mogua prisutnost pri
sutnosti same.
Ono to neskrivenost kao prvo, prije svega drugoga,
doputa (i jami), jest put na kojemu miljenje slijedi
kakav trag i to razabire: hopos estin ... einai: da pri
biva prisutnost. istina jami prije svega mogunost
puta k prisutnosti i mogue pribivanje nje same.
Aletheiau, neskrivenost, moramo misliti kao istinu ko
ja bitku i miljenju tek jami njihovo pribivanje i supripadnost (ujednost). Mirno srce istine jest mjesto
tiine, koja tek prua (es ... gibt) neto takvo kao to
je mogunost supripadanja bitka i miljenja, tj. prisut
nosti i razabiranja.
U toj obveznosti temelj je i moguem zahtjevu za zakonodavnou (Verbindlichkeit) miljenja.
Bez pret
hodnog iskustva o Aletheia kao istini svaki je govor
o njegovoj zakonodavnosti ili nezakonodavnosti bestemeljan. Odakle zakonodavnost Platonovu odreenju
prisutnosti kao ideal S obzirom na to je zakonito iz
laganje prisutnosti kao energeia u Aristotela?
Ta pitanja, koja su u filozofiji na udan nain vazda
naputana, ne moemo ak ni pitati dokle god nismo
iskusili to je Parmenid morao iskusiti : Aletheiau,
neskrivenost. Put k njoj razlikuje se od ceste po kojoj
se mora kretati mnijenje smrtnika. Aletheia nije nita
smrtno: uprav, tako malo koliko smrt sama.
Kad ime Aletheia uporno prevodim s neskrivenost, ne
inim to etimologiji za volju, nego stvari radi, koja se
mora promisliti, ako ono to se imenuje bitkom i mi
ljenjem mislimo na njoj prikladan nain. Neskrivenost
je tako rei element u kojemu jesu (es ... gibt) bitak

Kraj filozofije

i zadaa

miljenja

219

isto tako kao miljenje i njihova supripadnost. Aletheia

je dodue imenovana na poetku filozofije, ali je filo
zofija u narednim razdobljima nije mislila uprav kao
takvu. Jer od Aristotela stvar je filozofije kao me
tafizike: da bie kao takvo misli ontoteoloki.
Ako je tome tako, ne bismo takoer smjeli mniti da
filozofija neto proputa, da ona neto zanemaruje i
stoga je optereena bitnim nedostatkom. Uputiti na ono to je u filozofiji nemiljeno, nije nikakva kritika
filozofije. Ako je u ovom trenutku kakva kritika potreb
na, to je prije kritika pokuaja, koji je od Bitka i vre
mena postajao sve hitnijim, da se pita o moguoj za
dai miljenja na kraju filozofije.
Jer dovoljno se kasno sad pita: Zato se Aletheia ov
dje vie ne prevodi uobiajeno, s rijeju istina? Od
govor mora glasiti:
Ako se istina u batinjenu naravnom smislu shvati
kao na biu zasnovano slaganje spoznaje s biem, ali
i, ako se istina izloi (tumai) kao izvjesnost znanja o
bitku, ne smije se Aletheia, neskrivenost u smislu isti
ne, izjednaiti s istinom. tovie, Aletheia, neskrivenost
miljena kao istina, tek omoguuje istinu. Jer istina
sama, isto tako kao bitak i miljenje, moe biti to to
jest samo u elementu istine. Evidencija, izvjesnost bilo
kog stupnja, svaka vrsta verifikacije veritasa, kreu
se ve s njom u podruju vladajue istine.
Aletheia, neskrivenost miljena kao istina prisut
nosti, jo nije istina. Je li Aletheia tad neto manje od
istine? Ili je ona neto vie, budui da tek ona omogu
uje istinu kao adaequatio i certitudo, budui da prisut
nosti i nazonosti ne moe biti izvan podruja istine?
Neka to pitanje kao zadaa ostane preputeno milje-

Martin

Heidegger

220

nju. Miljenje mora promisliti o tome moe li ono to

uope i pitati dok to misli filozofski, tj. u strogom me
tafizikom smislu, gdje se ono prisutno opituje samo
glede njegove prisutnosti.
Jedno je, svakako, jasno: pitanje o Aletheia, o neskrivenosti kao takvoj, nije pitanje o istini. Zato nije bilo
primjereno stvari a prema tome ni pravo imenovati
Aletheiau u smislu istine istinom.* Rije a istini
bitka ima opravdanoga smisla u Hegelovoj Znanosti
logike, jer istina ovdje znai izvjesnost apsolutnog zna
nja. Ali Hegel, koliko Husserl, koliko itava metafizika,
i ne pita o bitku kao bitku, tj. ne pita: kako moe bi
ti (es ...geben) prisutnost kao takva. Prisutnosti ima
samo ako vlada istina. Ona je dodue imenovana
Aletheiaom, neskrivenou, ali nije kao takva miljena.
Naravni pojam istine nema znaenje neskrivenosti,
pa ni u grkoj filozofiji. ee se i s pravom napominje
da se rije alethes ve u Homera upotrebljava uvijek sa
mo o verba dicendi, o iskazivanju i stoga u smislu is
pravnosti i pouzdanosti. Ali ta napomena znai vrh sve
ga samo to, da ni pjesnici ni svakodnevni uobiajeni go
vor, da ak ni filozofija ne dri svojom zadaom da pi
ta, kako je to istina, tj. ispravnost iskaza, zajamena
samo u elementu istine prisutnosti.
U obzoru tog pitanja mora se priznati da je Aletheia,
neskrivenost u smislu istine prisutnosti bila iskuena
udilj i samo kao orthotes, kao ispravnost predoava
nja i iskazivanja. No onda nije odriva ni tvrdnja o
mijeni biti istine, tj. neskrivenosti u ispravnost. Umjes
to toga treba rei: Aletheia, kao istina prisutnosti i na*
Kako pokuaj, da se neka stvar misli, moe katkada otii daleko od
onoga, to je jedan odluniji uvid ve pokazao, dokazuje se
jednim mjestom iz Sein und Zeit (1927), str. 219: Prijevod
rijei aletheia rijeju istina i tek zapravo teoretska pojmovna
odreenja toga izraza (istina) zaklanjaju smisao onoga, to su Grci
kao predfilozofsko razumijevanje samorazumljivo stavljali u
temelj terminoloke upotrebe rijei aletheia.

Kraj filozofije

i zadaa

miljenja

221

zonosti u miljenju i kazivanju, uspijeva udilj s ob

zirom na homoiosis i adaequatio, tj. s obzirom na jed
naenje u smislu slaganja predoenog i prisutnog.
Ali taj proces uprav izaziva pitanje: na emu se te
melji to da se naravnom iskustvu i kazivanju, Aletheia,
neskrivenost, pokazuje samo kao ispravnost i pouzda
nost? Temelji li se to na tome da je ekstatiko prebi
vanje ovjeka u otvorenosti prisutnosti okrenuto samo
prema onome prisutnom i predrunoj nazonosti
(Gegenwartigung) toga prisutnog? to znai to drugo,
osim da prisutnost kao takva, a s njom tek zapravo is
tina koja je zajamuje, ostaje neopaenom? Iskuava
se i misli samo ono to Aletheia kao istina jami, a ne
to ona jest kao takva.
To ostaje skrivenim. Zbiva li se to sluajno? Zbiva
li se to samo uslijed nemara ovjekova miljenja? Ili
pak stoga, to sebeskrivanje, skrivenost, Lethe pripada
A-Letheia, ne kao neki puki dodatak, ne tako kao sjena
svjetlu, nego kao srce Aletheiae? I vlada li u tom sebeskrivanju (Sichverbergen) istine prisutnosti ak jo
zaklanjanje i uvanje (ein Bergen und Verwahren), i
me se neskrivenost tek jami i tako ono prisutno moe
osvijetliti u njegovoj prisutnosti?
Kad bi tome bilo tako, istina ne bi bila puka istina
prisutnosti, nego istina sebeskrivajue prisutnosti,
istina sebeskrivajueg zaklanjanja.
Kad bi tome bilo tako, tek bismo s tim pitanjima dos
pjeli na neki put k zadai miljenja na kraju filozofije.
No nije li sve to samo bestemeljna mistika ili ak lo
a mitologija, u svakom sluaju poguban iracionalizam,
nijekanje ratia?

Martin Heidegger

222

Pitam povratno: to znai ratio, nous noein, razabiranje? to znai temelj i princip i ak princip svih
principa? Moe li se to ikad posve odrediti, a da ne is
kusimo Aletheiau grki kao neskrivenost i onda je, preprekoraujui taj grki smisao, mislimo kao istinu sebeskrivanja (prisutnosti)? Dotle dok ratio i ono raci
onalno u onome to im je navlastito jo ostaju dostojni
pitanja, bestemeljan je i svaki govor o iracionalizmu.
Tehniko-znanstvena racionalizacija, koja vlada sada
njim razdobljem, opravdava se dodue svakoga dana iznenadnije svojim jedva jo preglednim efektom. Samo,
taj efekt ne kae nita o tome to tek omoguuje raci
onalno i iracionalno. Efekt dokazuje ispravnost tehniko-znanstvene racionalizacije. No iscrpljuje li se oitost
onoga to jest u dokazivom? Ne zakruje li inzistiranje
na dokazivome put k onome to jest?
Moda ima kakva miljenja, koje je treznije od
nezadrivog divljanja racionalizacije i snanog poleta
kibernetike. Moda je upravo taj polet krajnje iraciona
lan.
Moda ima miljenja izvan razlikovanja racionalno-iracionalno, jo treznijeg od znanstvene tehnike, trez
nijeg i zato postraninog, bez efekta, a ipak sebi
osobene nunosti. Kad pitamo o zadai tog miljenja, u
pitanju je ne samo i prije svega to miljenje nego i pi
tanje o njemu. Prema cjelokupnoj filozofskoj predaji to
znai:
Svima nama treba jo odgoja za miljenje i prije toga
upravo znanje o tome to znai odgojenost i neodgojenost u miljenju. O tome nam neki mig daje Aristotel
u IV knjizi svoje Metafizike (1006a sqq):
esti gar apaideusia to me gignoskein tinon dei z* *ein
apodeiksin kai tinon ou dei

Kraj filozofije i zadaa miljenja

223

Neodgojenost je naime, ne imati pogleda za ono, u

odnosu na to je nuno traiti dokaz, a u odnosu na to
nije.
Taj rijek zahtijeva briljivo promiljanje. Jer jo nije
odlueno na koji se nain treba iskusiti ono to ne tre
ba nikakva dokaza da bi postalo pristupano miljenju.
Je li to dijalektiko posredovanje ili originarno dajua
intuicija ili ni jedno ni drugo? O tome moe odluti
samo osobitost onoga to od nas prije svega drugoga
zahtijeva da se tome slobodno pripustimo. Ali kako da
nam to omogui odluku prije negoli smo se pripustili?
U kakvu se krugu kreemo, i to neumitno?
Je li to eykykleos Aletheie, savreno okrugla neskri
venost sama, miljenja kao istina?

Glasi li tad naslov zadae miljenja umjesto Bitak

i vrijeme: istina i prisutnost?
Ali odakle i kako ima istine? to govori u Ima
(Es gibt)?
Zadaa bi miljenja bila tad naputanje dosadanjeg
miljenja na odreenju stvari miljenja.

Hans Georg Gadamer

HERMENEUTIK ALS PRAKTISCHE
PHILOSOPHIE
HERMENEUTIKA KAO PRAKTINA
FILOZOFIJA

Hermeneutika kao praktina filozofija

Tekst je prvi put objavljen u Re

habilitacija praktine filozofije, sve
zak 1, hrsg. von Manfred Riedel.
Na prijevod raen je prema auto
rovoj knjizi Vernunft im Zeitalter
der Wissenschaft (Aufsatze) Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main
1976.

prijevod: Marija imek

227

Sama po sebi hermeneutika je stara stvar. Meutim,

neto prije petnaest godina postala je ona ponovno ak
tualnom. Ako joj elimo priznati tu aktualnost i razja
sniti njezino znaenje i njezin odnos prema centralnim
problemima filozofije i teologije, onda moramo obradi
ti povijesnu pozadinu iz koje se hermeneutiki problem
uzdigao do svoje nove aktualnosti, a to znai, moramo
pratiti kako se hermeneutika od specijalnog i prigod
nog podruja primjene duboko proirila u iroko polje
filozofskog postavljanja pitanja.
Pod hermeneutikom podrazumijevamo teoriju ili umijee tumaenja, odnosno interpretacije. Uobiajeni
njemaki izraz iz 18. stoljea Kunstlehre prijevod je,
zapravo, grke rijei tehne i pribliava hermeneutiku takvim artes kao to su gramatika, retorika i dija
lektika. Ipak, izraz nauk o umijeu upuuje stvarno
i na jo jednu drugu tradiciju osim te kasno antike,
naime, na daleku i danas vie neivu tradiciju aristotelovske filozofije. U njoj je postojala takozvana philosophia practica (sive politica), koja je ivjela neprekid
no sve do kraja 18. stoljea, a tvorila je sistematski okvir svim umijeima, ukoliko su sva ona bila u slu
bi polisa.
Da bismo uli u sr problema, moramo pojmove koji
se kriju u tom davanju imena podvrgnuti pojmovno-povijesnom rasuivanju. Tu je prije svega sama rije
filozofija. Ona u 18. stoljeu nije imala iskljuivi smi
sao koji povezujemo s time to filozofiju razlikujemo
od znanosti, a ujedno inzistiramo na tome da je i ona
znanost ili ak kraljica znanosti. tovie, filozofija
ne znai nita drugo nego znanost. Ali, kao znanost
tada nije vailo samo istraivanje zasnovano na novovjekom pojmu metode koja se slui matematikom i
mjerenjem, nego se mislilo i na sva poznavanja stvari
i injenice i spoznaju istine, ak i onda ako one nisu bi-

Hans Georg Gadamer

228

le steene putem anonimnog procesa iskustveno-znanstvenog rada. Tako se i u aristotelskom izrazu prakti
na filozofija, pod filozofijom mislilo na znanost u
jednom opem smislu, dodue kao znanje koje radi s
dokazima i omoguuje uenje, ali ne kao onu vrstu zna
nosti koja je Grcima bila primjer teorijske spoznaje:
matematiku. Praktino oznaava znanost u naglae
noj opreci prema teorijskoj filozofiji, koja je obuhva
ala fiziku, to znai znanje o prirodi, matematiku i
teologiju (ili prvu znanost, to znai metafiziku). Ka
ko je ovjek politiko bie, to je praktinoj filozofiji
pripadala kao njezin najvii oblik upravo politika
znanost, koja se kao takozvana klasina politika nje
govala sve tamo do u 19. stoljee. Moderna suprotnost
izmeu teorije i prakse istie se na toj pozadini neto
rjee. Jer, klasina je suprotnost bila na kraju krajeva
suprotnost znanja, a ne suprotnost izmeu znanosti i
primjene znanosti.
To je ujedno i razlog to je prvobitan pojam prakse
bio drukije strukturiran. Da bismo ga ponovno shva
tili i da bismo razumjeli smisao tradicije praktine
filozofije, moramo taj pojam sasvim izdvojiti iz protu
rjenog odnosa prema znanosti. Nije tu presudna ak
ni suprotnost prema teoriji, koja se nalazi u Aristo
telovoj podjeli znanosti, kao to to ve dokazuje nje
gova lijepa reenica, da mi u najveoj mjeri nazivamo
djelatnim one koji se odreuju samo putem svog mi
saonog rada (Pol. 1325 b 21 i dalje).
Teorija je sama praksa (prdxis tis).
To zvui kao sofizam samo za moderne ui, jer je sa
mo za nas znaenje prakse odreeno primjenom teori
je i znanosti sa svim naslijeenim konotacijama
prakse, koje takvoj primjeni iste teorije prigovara
ju neistou, polovinost, akomodaciju ili kompromis.

Hermeneulika

kao

praktina

filozofija

229

U biti je to sasvim tono, a osobito je tu suprotnost

naglaavao Platon u svojim spisima o dravi. Neotklonjiva podjela izmeu istog idealnog poretka i pomue
nog, izmijeanog utilnog svijeta koja vlada u Platono
vu uenju o ideji, ipak nije identina s odnosom teori
je i prakse u grkom smislu. Pojmovno polje, u kojem
i rije i pojam prakse imaju svoje pravo mjesto, nije
primarno odreeno proturjejem prema teoriji i kao
jedna primjena teorije. tovie, praksa formulira,
kao to je u svojim djelima osobito pokazao Joachim
Richter, nain ponaanja ivota u najiroj openitosti.
Praksa stoji kao ivost izmeu djelatnosti i stanja. Ona
kao takva nije ograniena na ovjeka, koji je jedini
djelotvoran zbog slobodnog izbora (prohairesis). Mno
go se vie pod praksom podrazumijeva aktivna djelat
nost (energeia) ivog uope, kojem odgovara jedan i
vot, jedan nain ivota, ivot, koji se ivi na odreeni
nain (bios). I ivotinje imaju i praksis i bios, znai
odreeni nain ivota.
Dakako da tu postoji odsudna razlika izmeu ivoti
nje i ovjeka. Nain ivota ovjeka nije toliko utvren
prirodom kao onaj drugih ivih bia. To izraava pojam
prohairesis koji pripada jedino ovjeku. Prohairesis
podrazumijeva poduzimljivost i prethodni izbor. Znati
dati prednost jednom ili drugom i svjesno birati izme
u mogunosti, jedina je i iskljuiva odlika ovjeka.
Aristotelski pojam prakse dobiva jo jedan specifian
akcent ako se primjenjuje na status slobodnog graani
na u polisu. Tamo je ljudska praksa u eminentnom smi
slu rijei. Ona se odlikuje prohairesisom biosa.
Slobodna odluka orijentira se prema vodeem redu u
nainu ivota, bilo prema uitku ili prema moi i asti
ili prema spoznaji. Pored toga, voenje naina ivota
nailazi u politikom ustrojstvu ljudskog zajednikog i
vota jo i na druge razlike; izmeu ene i mukarca,
starca i djeteta, ovisnih i neovisnih (tada se uglavnom

Hans Georg Gadamer

230

mislilo na razliku izmeu robova i slobodnjaka). Sve

je to praksa. Praksa, dakle, nije tu vie prirodom
dan nain ponaanja, kao u ivotinja, koje su obuzdane
uroenim ivotnim instinktima. Osobito je sofistiko
razjanjenje inzistiralo na tome da je arete ovjeka
u svim tim sluajevima razliita, premda se arete ko
ja se temelji na svemu, na znanju i izboru usavrava
tek u slobodnom poloaju graanina polisa.
Kako praksa ukljuuje u sebi to iroko bogat
stvo znaenja, onda je najvanije razgranienje koje do
biva pojam prakse u Aristotela, ali ne ono o teorijskoj
znanosti, koja se izdie iz irokog podruja ljudske mo
gunosti ivljenja, kao neka vrsta najvie prakse, nego
razgranienje prema stvaranju koje poiva na znanju,
poiesis, a koje za ivot polisa predstavlja ekonomsku
bazu. Osobito onda kad nije rije o niskim banauzijskim umijeima, nego o takvim kojima se moe baviti
slobodan ovjek bez diskvalifikacije, onda takvo znanje
i sposobnost pripadaju u njegovu praksu, a da to ipak ne bude praktino znanje u praktino-politikom
smislu. Tako je praktina filozofija odreena povlae
njem granice koja postoji izmeu praktinog znanja
onog koji slobodno izabire i izuenog umijea strunja
ka, koje Aristotel naziva tehne. Praktina filozofija
nema posla s nauivim zanatskim umijeima i vjeti
nama kao takvim, ma koliko bio bitan udio takvog
ljudskog umijea za ivot ovjeka u zajednici, nego s
onim, to svakom posebice kao graaninu pripada i to
ini njegovu arete. Praktina filozofija mora zbog
toga odliku ovjeka, da ima prohairesis, uzdignuti do
svijesti, bilo da izgrauje ljudski osnovni stav u izboru
prednosti koje imaju karakter arete, ili da mudrou
svijesti pronalazi savjete koji rukovode svim djelova
njem. Ona bezuvjetno mora, polazei od svog znanja,
suodgovarati takoer stajalitu po kojemu neemu tre
ba dati prednost pred drugim, dakle odnos prema do-

Hermenenlika

kao

praktina

filozofija

231

brome. Budui da je znanje, koje rukovodi djelova

njem, po svojoj biti odreeno konkretnom situacijom
u kojoj treba birati ono to inimo, a da jedna izuena i savladana tehne ne moe pojedincu utedjeti
vlastito razmiljanje i odluku, onda i ta praktina zna
nost, koja je usmjerena na to praktino znanje, nije
teorijska znanost u stilu matematike, niti struno zna
nje u smislu znalakog ovladavanja radnim postupci
ma, poiesis, nego znanost posebne vrste. Ona se mo
ra uzdignuti iz same prakse i odnositi se na praksu sa
svim tipinim openitostima koje ona ini svjesnim. To
u stvari ini specifian karakter aristotelovske etike
i politike. Nije tek tako da su njezin predmet situacije
i nain ponaanja to se neprestano izmjenjuju i koje
se, dakako, samo u svojoj opoj pravilnosti i obinosti
mogu uope uzdignuti do spoznaje. I obratno, karakter
stvarne spoznaje ima takvo znanje tipinih struktura
koje se moe nauiti, jedino time to se kao tehne,
nauk o umijeu, neprestano uvijek nanovo prenosi
u konkretnu situaciju prakse. Praktina filozofija jest,
dakle, svakako znanost, to znai znanje openito uzev
i, koje se kao takvo moe nauiti, ali je to ipak uvjetna
znanost. I od onog koji ui i od onog koji pouava zah
tijeva ona jednak nerazrjeiv odnos prema praksi. Uto
liko je ona, istina, bliska strunom znanju tehne, ali
ono to je naelno dijeli od nje jest da i ona postavlja
pitanje o dobrome, na primjer o najboljem nainu i
vota ili o najboljem dravnom ureenju, a ne da samo,
kao tehne, vlada umijeem kojemu njegov zadatak pos
tavlja neka druga instancija: cilj, kojemu ono to se
ima uspostaviti treba da slui.
To sve vrijedi i za hermeneutiku. Kao teorija inter
pretacije ili tumaenja, ona nije jednostavno samo te
orija. Dok jedna provedbena teorija logike ima znan
stveno viu tenju a ne samo da unapreuje logiko
miljenje ili ak teoriju brojeva, dotle je hermeneutika

Hans Georg Gaamer

232

potpuno jasno, od najstarijih vremena pa do danas,

postavila zahtjev da njezina refleksija bude putem mo
gunosti, pravila i sredstava tumaenja neposredno upotrebljiva i korisna za praksu. Hermeneutika bi se, da
kle, u stvaii mogla razumjeti najpribMnije kao nauk
o umijeu, slino kao i retorika. Hermeneutika moe,
poput retorike, oznaavati prirodnu sposobnost ovje
ka i onda podrazumijeva njegovu sposobnost za pronic
ljivo ophoenje s ljudima. Na taj nain i moe
Johann Peter Hebel u pismu svom prijatelju Hitzigu
govoriti o nekom teologu, kako on ima i ui najljep
u od svih hermeneutika, moe razumjeti ljudske sla
bosti i ljudski ih tumaiti.
Tako je i najstarija hermeneutika bila u prvom redu
praktini, sastavni dio djelatnosti razumijevanja i tu
maenja, a esto je bila manje teorijski udbenik
to se u antici upravo nazivalo tehne negoli prak
tina pomona knjiga. Knjige s naslovom Hermeneuti
ka imale su uglavnom sasvim pragmatiko-prigodnu
crtu i pomagale su razumljivosti tekih tekstova razja
njavanjem teko razumljivih mjesta. Ali, upravo na po
drujima na kojima su se morali razumjeti i protuma
iti tee razumljivi tekstovi, prvo se razvila refleksija
o biti takvog ina i time je stvoreno neto kao herme
neutika u naem smislu. Tome je, prije svega, bilo
tako na podruju teologije.
Tamo nalazimo ono najvanije i temeljno, kao pri
mjerice u Augustinovoj De doctrina christiana.
Kad
Augustin pokuava precizirati svoj stav prema Starom
zavjetu, prisiljen je na razmiljanje koje se tie smisla
razumijevanja, pa ga to sili na dogmatska traenja u
svojim tekstovima. Teoloki zadatak bio je raspraviti
zato Stari zavjet u svom itavom sadraju ne moe biti
neposredno zrcalo ili tipoloka prefiguracija kran
ske nagovijesti spasenja. Stvari koje su toliko protu-

Hermeneutika kao praktina filozofija

233

rjeile kranskom udoreu, kao to je na primjer poligamija patrijarha, nisu se vie mogle spaavati alego
rijskim tumaenjem, nego im je zbog toga bila potreb
na jednostavna povijesna interpretacija, koja bi pri
bliila daleke i tue obiaje nomadstva bitna diferen
cijacija u scopusu tumaenja. Slino kao to je za rano
kranstvo bio Stari zavjet, tako je u vrijeme reformacije itavo Sveto pismo predmet novih hermeneutikih
nastojanja i povod za hermeneutiku refleksiju. Svug
dje je alegorizirajua metoda dogmatskog tumaenja
Pisama, koja je vladala u rimskoj teologiji i time stvo
rila dogmatsku tradiciju o smislu Pisma gospodnjeg,
morala biti nadvladana u korist Rijei boje. Sada
se, meutim, nova parola sola scriptura sa svoje stra
ne pokazala kao teak princip tumaenja. Ma koliko
se borila protiv dogmatskog karaktera katolike tradi
cije tumaenja Biblije, ipak se i protestantska egzegeza
osjeala prisiljenom da izgradi izvjestan dogmatski ka
non, to znai da rasuuje o dogmatskim rezultatima,
koji su proizali iz njezinog novog itanja Svetog pisma
iz prajezika. Tako je postalo novo osnovno naelo: sacra scriptura sui ipsius interpres izvorom nove teolo
ke hermeneutike, ali ono to se kasnije razvilo nije bilo
jednostavno nauk o Umijeu, nego je ujedno obuhva
alo i nauk o vjeri.
Jo jedno podruje na kojem se pokazala potrebnom
refleksija o tumaenju tekstova, i to ne samo zbog po
tekoa hermeneutike prakse nego i zbog stvarnog
znaenja tih tekstova, bilo je podruje jurisprudencije.
Tu je uvijek prije svega bila rije o sasvim praktinim
juristikim pitanjima, koja su nastajala pri tumaenju
zakonskih tekstova i njihove primjene na pojedine spo
rove. Integralni trenutak svih pravnih vjetina i pravnih
znanosti jest, posredovati izmeu openitosti zakona i
konkretne materije sluaja koji se rjeava na sudu. Te
potekoe rastu osobito tamo gdje zakonski tekstovi

Hans Georg Gadamer

234

nisu vie neposredna naslaga pravnog iskustva koje po

tjee iz drutvene ivotne stvarnosti, nego predstavlja
ju povijesno naslijee koje je preuzeto iz jedne druki
je vrste drutveno-povijesne stvarnosti. Uvijek je je
dan obsoletan, zastarjeli red razlogom pravnim pote
koama, koje za smisleno tumaenje zahtijevaju prilagoavanje zbiljnosti. Taj opi hermeneutiki trenutak
svih pravnih pronicljivosti potencira se u sluajevima
kada govorimo o recepciji, tako osobito u sluaju re
cepcije Rimskog prava u novijoj Evropi. Kako god se
elio ocijeniti taj proces recepcije i koliko god bila ov
dje opravdana demitologizacija romantikih predrasu
da proces oznanstvenjivanja pravosua, koji je po
eo primitkom rimsko-italskih pravnih umijea sjever
no od Alpa, ipak je u posebnim povijesnim uvjetima no
vog vremena i na tom polju potakao hermeneutiko uenje i teorijsku svijest. Tako je oduvijek bilo osporeno
justinijansko pravo izuzetosti cara (lege solutus) i tvori
lo je u izmijenjenim novovremenskim prilikama stalan
hermeneutiki alac. Ideja prava sadri ideju pravne
jednakosti. Ako sam suveren ne podlijee zakonu, nego
moe slobodno odluivati o njegovoj primjeni, tada je
oito razoren temelj itave hermeneutike. I ovdje se
vidi da pravilno tumaenje zakona nije jednostavno
nauk o umijeu, neka vrsta logike tehnike subsumpcije pod paragrafe, nego praktina konkretizacija ideje
prava. Umijee pravnika ujedno je i pravosue.
Ne mala zategnutost nastala je takoer i u jednom
sasvim drugom smjeru, za savladavanje kojeg je bila
potrebna hermeneutika. Bilo je to u vrijeme kada su
se u novom naletu humanizma kao uzori najvie ljud
ske kulture ponovno prisvajali veliki latinski i grki
klasici. Vraanje na klasini latinski, to je posebno
svojom viom stilistikom predstavljalo neto pretenci
ozno novo u usporedbi sa skolastikim latinskim, ali
prije svega vraanje na grki a u sluaju Starog za-

Hermeneutika

kao

praktina

filozofija

235

vjeta na hebrejski nije zahtijevalo samo mnogostru

ku praktinu hermeneutiku pomo za gramatiku, lek
siku i stvarne nauke, to se taloilo u brojnim priru
nicima nazivanim Hermeneutica. Klasiari su osim
toga zahtijevali specifinu uzornost, koja je postavlja
la pod znak pitanja samosvijest novog vijeka. Tako poz
nata querelle des anciens et des modernes pripada sa
svoje strane u predpovijest hermeneutike, time to je
pokrenula hermeneutiku refleksiju o idealima huma
nizma. Ako se tu querrele nedavno s pravom ocijenilo
kao pripremu za buenje povijesne svijesti, onda to za
hermeneutiku na drugoj strani znai, da ona ne samo
njeguje jednu spremnost za razumijevanje, to jest, da
ona nije samo ist nauk o umijeu, nego da mora biti su
odgovorna za uzornost onoga to ona razumijeva.
Koliko god to proturjeilo vlastitom samorazumijevanju hermeneutike kao nauka o umijeima ona je
u svim svojim vidovima vie nego jednostavno nauk o umijeima i pripada u blizinu praktine filozofije. Ona
time sudjeluje u onom samoodnosu koji je bitan za
praktinu filozofiju. Ako je, primjerice, etika nauka o
pravilnom nainu ivota, ona ipak ujedno pretpostavlja
i njegovu konkretizaciju u ivom etosu. Takoer i umijee razumijevanja predaje, bilo da je rije o sve
tim knjigama, pravnim tekstovima ili o uzornim
majstorskim djelima, ne pretpostavlja samo njihovo
priznavanje nego i njihovo dalje produktivno razvi
janje. Starija hermeneutika nije, dakako, predsta
vljala centralni aspekt unutar koncepcije proble
ma tradicionalne filozofije dokle god se ograni
avala na normativne tekstove. Utoliko je ona jo
vrlo udaljena od naeg dananjeg filozofskog inte
resa za hermeneutiku. Ipak je problem hermeneuti
ke jae stupio u filozofsku problemsku svijest kad je
ne samo na pojedinim podrujima trebalo prevlada
ti vremensku udaljenost, kao u religioznih isprava i za-

Hans Georg Gadamer

236

konskih tekstova ili stranojezinih klasika, nego tamo

gdje je cjelina dotadanje povijesne predaje bila gurnu
ta u veliku udaljenost. To se dogodilo u velikim prije
lomima tradicije, kakav predstavlja francuska revoluci
ja, koja je kao posljedicu donijela rascjepkanost evrop
ske civilizacije na nacionalne kulture. Uporedo s nesta
janjem svih vrijednosti koje su do tada vaile, zajed
nika predaja evropskih kranskih drava, premda je
i dalje djelovala u pozadini novog razvitka, pojavila se
u svijesti na nov nain, i to kao izabrani uzor, enja
za zaviajem kao ciljem i na kraju kao predmet povijes
nog znanja. To je bilo vrijeme univerzalne hermeneuti
ke, kojim je trebalo otvoriti univerzum povijesnom svi
jetu. Jer, prolost je kao takva postala tua. Svaki po
novni susret sa starom predajom nije sad vie jedno
stavno prisvajanje, koje prihvaa staro i dodaje k tome
i vlastito, nego ima da premouje jaz koji dijeli sa
danjost od prolosti. Tako je romantika utrla put po
vijesnoj svijesti. Bila je to opa parola, vratiti se prvo
bitnim izvorima, i tako je naa povijesna slika prolos
ti stavljena na potpuno nov temelj. U tome je bio i naj
dublji zadatak hermeneutike. Ako priznamo da je
vlastita perspektiva sa stanovita autora i smisla tek
sta prolosti potpuno razliita, onda je potreban vlasti
ti napor, kako se smisao starih tekstova ne bi krivo
razumio, a da ih se u njihovoj snazi uvjerljivosti ipak
razumije. Jednostavno opisivanje unutarnje strukture
i koherencije nekog datog teksta i puko ponavljanje onoga to autor kae, nije doista stvarno razumijevanje.
Mora se obnoviti njegov jezik, tj. nain izlaganja, a pri
tome treba dobro poznavati stvari o kojima tekstovi go
vore. Dakako, ako elimo doista razumjeti ono to je
autor u svom tekstu htio rei, moramo shvatiti i grama
tika pravila, stilska sredstva, te kompozicijsku umjetnost na kojoj se tekst zasniva. Meutim, sredinja to
ka sveg razumijevanja tie se ipak stvarnog odnosa ko-

Hermeneutika kao praktina filozofija

237

ji postoji izmeu kazivanja teksta i naeg vlastitog razu

mijevanja stvari.
Ipak, pri razvitku hermeneutikog postupka post-romantina epoha nije istinski udovoljila toj sredinjoj
toki.
Iskustvo otuenja koje se pojavilo u povijesnoj svije
sti ponudilo je prije svega samorazumijevanje koje po
tjee iz tradicije nauka o umijeu: mogunost uenja
kritikog umijea u ophoenju s tekstovima.
Tom samorazumijevanju pritekla je u pomo sve ja
a logika samosvijest induktivnih znanosti. Pokualo
se zbog toga slijediti velike uzore prirodnih znanosti,
pa se vidio ideal tamo kao i ovdje u tome, da se iskljue
sve subjektivne predrasude. Kao i u istraivanju pri
rode u kojem je svaki provjerljivi eksperiment pred
stavljao osnovu za verifikaciju, pokualo se i pri tuma
enju tekstova primijeniti postupak koji podlijee pre
ispitivanju. Stari postupak egzegeze, a posebno zbirka
paralela, doivio je sada povijesno-kritiko poboljanje.
Hermeneutika metodologija koja je uzela u svoju znan
stvenu zatitu romantini interes za povijest, nepresta
no se na toj osnovi usporeivala s metodologijom pri
rodnih znanosti. Njezine predmete, predajom sauva
ne tekstove, trebalo je obraivati poput podataka dobi
venih opaanjem u istraivanju prirode. Takvo samo
razumijevanje nove kritike filozofije, kojemu je tako
er odgovaralo Schleiermacherovo odvajanje ope her
meneutikog nauka o umijeima od nauka o vjeri, nije
bilo dovoljno za historijski interes. U velikih historia
ra, kao u Rankea ili Droysena to nije ostalo neiskazano,
jer nije odgovaralo teolokom patosu koji je bio pri
sutan u njihovim kritikim istraivanjima. Ne bez raz
loga, oni su se vie pridruivali Fichteu, Humboldtu
i Hegelu. Unato tome, nije vie dolo do naelnog priz-

Hans Georg Gaamer

238

navanja starije tradicije praktine filozofije, pa ak

ni u Diltheya (koji je osmislio naslijee romantine
kole). Nedostajao je svaki uvid u vezu izmeu hermeneutike i praktine filozofije.
Hermeneutika je postala stvar od univerzalnog zna
enja tek onda kad se naa kultura kao cjelina osjetila
izvrgnutom sumnjama i radikalnoj kritici. To je imalo
svoju uvjerljivu unutarnju logiku. Treba samo pomisli
ti na radikalizam u sumnji koji se osobito nalazi u
Friedricha Nietzschea. Dubina njegova utjecaja, koji
je postupno rastao na svim podrujima pojavljivanja
nae kulture, bila je takva da se nije mogla dostatno
ostvarivati. Psihoanalizu ne bismo na primjer mogli ni
zamisliti bez Nietzscheove radikalne sumnje u svjedo
anstva ljudske samosvijesti; Nietzsche je postavio za
htjev da treba dublje i temeljitije sumnjati nego Descartes, koji je u samosvijesti vidio posljednji i nepokole
bljivi temelj svekolike izvjesnosti. Iluzije samosvijesti,
idoli samospoznaje bili su nova Nietzscheova otkria, a
Moderna datira od Nietzscheova utjecaja koji je sve
proeo. Time je pojam interpretacije zadobio kudi
kamo dublje i opije znaenje. Interpretacija ne znai
vie samo izlaganje vlastitog miljenja o nekom te
kom tekstu: interpretacija postaje izraz za vraanje iza
ope poznatih fenomena i datosti. Takozvana kritika
ideologije, koja je sumnjala u znanstveni neutralizam,
ispitivala je ne samo vaenje fenomena svijesti i samo
svijesti (to je bio sluaj psihoanalize) nego i isto teo
rijsko vaenje znanstvene objektivnosti, koje se u zna
nostima zahtijevalo. Jasan zahtjev marksizma polazio
je od toga da teorijska uenja znanosti odraavaju unu
tarnjom nunou interese vladajue drutvene klase,
a osobito interese poduzetnika i kapitala. Zbog toga je
jedan od zahtjeva marksizma bio, a posebice kad je
rije bila o tome da se razumiju pojave iz ekonomskog
i drutvenog ivota, zai iza samointerpretacije graan-

Hermeneutika kao praktina filozofija

239

ske kulture koja se pozivala na objektivnost znanosti.

Filozofska karijera pojma interpretacije koja je usli
jedila posljednjih stotinu godina, inae je imala svoju
filozofsku osnovu u opravdanom nepovjerenju prema
tradicionalnom poimanju, pojmovi kojega nisu tako sa
mi po sebi razumljivi i bez pretpostavki, kakvima se
predstavljaju. Predrazumijevanje koje je implicirano u
njima, utiskuje u njih na odreen nain probleme filo
zofije. Meutim, ne shematizira se samo filozofske mi
sli. Na itav kulturni ivot svjedoi o najstarijem on
tolokom naslijeu naeg miljenja, o grkoj filozofiji.
Velika Heideggerova zasluga bila je u tome to je
razbio samorazumljivost s kojom su grki mislioci
upotrebljavali pojam bitka, a osobito je pokazao kako
je suvremeno miljenje pod vlau tog pojma bitka
stvorilo potpuno nejasan pojam svijesti, koji predstav
lja princip novije filozofije. Njegovo poznato predava
nje to je metafizika? postavilo je tvrdnju da se upravo tradicionalna metafizika sama nije pitala o bit
ku, nego je, naprotiv, drala to pitanje skrivenim time
to je zdanje metafizike izgradila polazei od pojma bi
a. Zbiljski smisao Heideggerova pitanja to je meta
fizika? moe se uistinu razumjeti tek polazei od no
vog pojma interpretacije. To postaje jasnijim ako ri
je po rije vaemo naslov predavanja i osjetimo skri
venu intonaciju rijei je. Smisao pitanja to je
metafizika? jest, pitati to metafizika uistinu jest, u
suprotnosti prema onome to metafizika eli biti i ka
ko ona samu sebe razumije. to je znailo to da se pi
tanje filozofije ispostavilo kao metafizika? Kakvo je
znaenje imao dogaaj da su grki mislioci podigli gla
vu i oslobodili se okova mitskog i religioznog ivota i
usudili se postaviti pitanja kao to su: Zato je to?,
i: to je to?, i otkuda dolazi neto u bitak? Ako pitanje
to je metafizika? razumijemo u tom smislu da pita
mo to se dogodilo s poetkom metafizikog miljenja,

Hans

Georg Gadamer

240

tek onda Heideggerovo pitanje dobiva svoju provokantnu snagu i razotkriva se kao primjer novog pojma inter
pretacije.
Novi pojam interepretacije, i dosljedno hermeneutike, koji se ovdje pojavljuje, oito prelazi granice jedne,
jo tako univerzalno shvaene hermeneutike teorije. U
njemu je na kraju sadran potpuno nov pojam razumi
jevanja i samorazumijevanja. Dovoljno je zanimljiva i
njenica da je izraz samorazumijevanje danas pravi
pomodarski izraz i da se neprestano upotrebljava u po
litikim i drutvenim diskusijama, pa sve do romanes
kne knjievnosti. Rijei su parole. One esto izraavaju
ono to nedostaje i to treba biti. Samorazumijevanje
koje je postalo nesigurnim, uzrokom je da svatko o
tome govori. Ali prvo pojavljivanje rijei oznauje nje
zinu povijest. Rije samorazumijevanje upotrijebio je
prvi puta s odreenim terminolokim naglaskom Johann Gottlieb Fichte. Kako se on osjeao pristalicom
Kanta, imao je namjeru da svojom naukom o znanos
ti dade jedinu razumnu i autentinu interpretaciju
Kantove filozofije. Ono to bi se moralo traiti od jed
nog mislioca, svakako je dosljednost. Samo u radikal
noj dosljednosti razvitka svojih misli mogao bi filo
zof doprijeti do nepatvorenog samorazumijevanja. U
Fichteovim oima postoji, meutim, samo jedna jedi
na mogunost da se bude u potpunom neproturjenom
suglasju s vlastitim miljenjem, a to je, ako se sve ono
to treba vaiti u naem miljenju izvodi iz spontaniteta samosvijesti i zasniva na njemu. Ako bismo sada htje
li tvrditi da je Kant uz svoje uenje o samosvijesti i de
dukciji osnovnih pojmova razuma, kategorija, prihva
ao stvar po sebi, koja aficira na duh naom ulnou, onda bismo morali ustvrditi da on uope nije bio
nikakav mislilac, nego trietvrtinska glava (Dreiviertelskopf), kao to se Fichte o njemu prezirno iz
razio. Jer njemu je samo po sebi razumljivo da sve to

Hcrmeneutika kao praktina filozofija

241

treba vaiti kao istinito, mora biti proizvedeno djelat

nou. Dakako da on time misli na duhovnu konstruk
ciju, i to nema nita zajednikog s apsurdnim pojmom
solipsizma koji se provlaio nizijama filozofije 19. sto
ljea. Konstrukcija, izvoenje, proizvodnja, transcen
dentalni su pojmovi, koji opisuju unutarnji spontanitet samosvijesti i njezina samorazvitka. Samo na taj na
in moe postojati zbiljsko samorazumijevanje milje
nja.
Upravo se taj pojam samorazumijevanja danas sru
io. Nije li zaista bilo hibridno astoljublje tvrditi za
jedno s Fichteom i Hegelom da itava suma naeg zna
nja o svijetu, nae znanosti, moe biti dostignuta u
zavrenom samorazumijevanju? Poznati naslov Fichteova osnovnog filozofskog djela znaajan je za taj zah
tjev. Wissenschaftslehre nema nita zajedniko s ti
me to danas nazivamo philosophy of science.
Wissenschaftslehre znai tovie obuhvatno znanje,
univerzalnu znanost, koja postoji u dedukciji svih sa
draja svijeta iz samosvijesti. Novi temeljni stav filozo
fije i novi uvid, koji su nam donijela iskustva posljed
njih stotinu godina, karakteristian je po tome to se
vie ne moe ispuniti samo taj smisao znanosti, nego
se mora drukije shvaati i smisao samorazumijeva
nja. Samorazumijevanje se ne moe vie svoditi na
potpunu samotransparentnost, tj. na punu prisutnost
nas samih za nas same. Samorazumijevanje je uvijek
samo uzgred, to znai na putu koji je posve nemogue
ikada zavriti. Ako postoji itava dimenzija neosvijet
ljenog nesvjesnog, ako se svi nai postupci, elje, na
goni, odluke i naini ponaanja, a time i cjelokupnost
nae ljudsko-drutvene egzistencije svodi na tamnu i
zastrtu dimenziju nesvjesnih nagona nae animalnosti,
ako sve nae vlastite svjesne pomisli mogu biti maski
ranje, izlike, pod kojima naa vitalna energija ili nai
drutveni interesi na nesvjestan nain idu za svojim

Hatis Georg Gadamer

242

ciljem, ako su sva tako oita i evidentna miljenja koja

imamo izloena takvoj sumnji onda samorazumijevanje, dakako, ne moe znaiti samo po sebi razumlji
vu samotransparentnost naeg opstanka.
Mi se moramo odrei iluzija da moemo potpuno
objasniti tminu naih motivacija i naih tendencija. Mi,
meutim, ne moemo jednostavno ignorirati to novo
podruje ljudskih iskustava, koje se otvara u nesvjes
nom. Ono to se tu metodski istrauje, nije dakako,
samo ono polje nesvjesnog na koje stupa psihoanaliti
ar kao lijenik, to je isto tako svijet vladajuih dru
tvenih predrasuda, koje nastoji objasniti marksizam.
Psihoanaliza i kritika ideologije oblici su prosvijeenos
ti i obje se pozivaju na emancipatorski zadatak prosvi
jeenosti, kako ga je formulirao Kant, i to kao izlaz iz
samoskrivljenog stanja nezrelosti. Meutim, ako ispi
tujemo doseg tih novih uvida, moramo, ini mi se,
kritiki osvijetliti, koje neispitane tradicionalne pret
postavke i dalje djeluju u njima. Neizvjesno je, moe
li zakon kretanja ljudskog ivota biti zaista zamiljen
u pojmu napretka, stalnom unapreivanju nepoznato
ga u poznato i je li put ljudske kulture pravolinijski na
predak od mitologije prema prosvijeenosti. Mora se
razmotriti jedna sasvim druga pomisao, naime, sadri
li kretanje ljudskog opstanka u sebi neprestanu unu
tarnju napetost izmeu rasvjetljavanja i zastiranja.
Mora se postaviti pitanje, nije li moda predrasuda Mo
derne to to je pojam napretka, koji je zaista konstitu
tivan za bit znanstvenog istraivanja, prenesen na cje
lokupnost ljudskog ivota i ljudske kulture. Mora se
najozbiljnije postaviti pitanje, je li napredak, kakav
se uvrijeio u posebnom podruju znanstvenih istrai
vanja, uope sasvim u skladu s uvjetima ljudskog op
stanka. Je li predodba rastue i zavravajue prosvije
enosti na kraju ipak dvosmislena?

Hermeneutika

kao

praktina

filozofija

243

Ako elimo ocijeniti znaenje, to znai zadatak i gra

nice onoga to danas nazivamo hermeneutikom, mora
mo imati u vidu tu filozofsku i humanu pozadinu, tu te
meljnu sumnju u legitimnost samosvijesti. Na stanovit
nain prvi mig daje ve i sama rije hermeneutika
kao i odgovarajua rije interpretacija. Jer, u tim
se rijeima skriva otra razlika izmeu zahtjeva da se
njenica potpuno objasni izvoenjem iz svih svo
jih uvjeta, da se izrauna iz datosti svih uvjeta i da je
se izvede umjetnim posredstvom to je dobro poz
nati ideal prirodnoznanstvene spoznaje te izmeu
pojma interpretacije, pri kojemu uvijek pretpostavlja
mo da je on samo pokuaj, samo pribliavanje, plauzibilno i plodonosno, ali jasnoom nikad konano.
Definitivna interpretacija kao da je sama sebi pro
turjena. Interpretacija je uvijek usput. Ako time rije
interpretacija upuuje na konanost ljudskog bitka i
na konanost ljudskog znanja, onda iskustvo interpre
tacije sadri neto ega nije bilo u prijanjem samorazumijevanju, dok je hermeneutika jo bila svrstana
u specijalna podruja i primjenjivala se kao tehnika u
savladavanju potekoa u teim tekstovima. Tada se
hermeneutiku smatralo naukom o umijeu ali
ona to vie nije.
Ako, naime, pretpostavimo, da neto takva kao to
je potpuno jasan tekst ili do kraja iscrpljen interes
u objanjavanju i razumijevanju tekstova uope ne po
stoji, onda se mijenjaju sve perspektive s obzirom na
umijee i teoriju interpretacije. Onda je mnogo vanije
potaknuti interese koji nas vode negoli izloiti samo
jasan sadraj nekog izriaja. Jedan je od plodonosnih
pogleda moderne hermeneutike da svaki izriaj mora
mo smatrati odgovorom na neko pitanje i da je jedini
put do razumijevanja nekog izriaja u tome da proniknemo pitanje na koje je dotini izriaj odgovor. To pret-

Hans Georg Gadamer

244

hodno pitanje ima svoj smisaoni pravac i nipoto ga ne

moemo dobiti iz spleta pozadinskih motivacija, nego
jedino u zahvaanju daljih smislenih veza obuhvaenih
pitanjem a iskazanih izriajem.
Prva osnovna znaajka filozofske hermeneutike u us
poredbi s tradicionalnom jest njezin vei interes za pi
tanja negoli za odgovore. Ili bolje reeno, ona tumai
izriaje kao odgovore na pitanja koja treba razumjeti.
To, meutim, nije sve. ime onda zapoinje nae nasto
janje da bismo neto razumjeli? Zato nas zanima ra
zumljivost nekog teksta ili iskustvo svijeta, ukljuiv
i i nau sumnju u otvoreno ponuene samointerpretacije? Moemo li pri tome slobodno izabrati? Jesmo li
mi ti koji tu imaju izbor? Je li uope istina da mi slije
dimo nae slobodne odluke kad pokuavamo istraiti i
protumaiti odreene stvari? Slobodna odluka? Nepri
strano, sasvim objektivno nastojanje? Ako nitko dru
gi, tome e prigovoriti teolog i rei: O, ne! Nae ra
zumijevanje Svetog pisma ne proizlazi iz naeg slo
bodnog izbora. Ono trai akt milosti. A Biblija nije
skup reenica koje se bezvoljno nude kao rtva ovje
kovoj analizi. Ne, evanelje se obraa meni. Ono ne tra
i da bude objektivni iskaz ili cjelina objektivnih is
kaza, nego sadri posebno obraanje meni samom. Ja,
dakle, mislim da nisu samo teolozi oni koji sumnjaju
u starinsku predodbu da se pri interpretaciji teksto
va iz predaje moe slobodno odluivati. Pri tome ima
mnogo vie interesa koji nas odreuju, i svjesnih i ne
svjesnih, i uvijek e biti tako da se mi moramo zapita
ti zato neki tekst pobuuje nae zanimanje. Odgovor
nije u tome da nam on saopava neku injenicu. Napro
tiv, mi moramo zai iza takvih tobonjih injenica ka
ko bismo probudili na interes za te injenice. injeni
ce se dogaaju u iskazima. Svi su iskazi odgovori. To,
meutim, nije sve. Pitanje, na koje je svaki iskaz odgo
vor i samo je. ponovno motivirano i tako je u stanovi-

Hermeneutika

kao

praktina

filozofija

245

tom smislu svako pitanje samo ponovno jedan odgovor.

Ono odgovara na neki izazov. Pitanja uope ne bi
postojala da nema neke unutarnje napetosti izmeu
naeg smislenog oekivanja i proirenih pogleda te da
nema kritikog interesa za miljenja koja openito vla
daju.
Taj prvi korak hermeneutikih nastojanja, a poseb
no zahtjev da se pri razumijevanju vraa od iskaza na
trag k motivirajuim pitanjima, nije postupak posebne
izvjetaenosti, nego je, naprotiv, svima nama zajed
nika praksa. Ako trebamo odgovoriti na neko pitanje
a ne moemo to pitanje tono razumjeti, to znai da
ne znamo tono to onaj drugi eli znati, onda oito
moramo nastojati da bolje razumijemo smisao pitanja.
I tako se vraamo na pitanje, zato je pitano upravo to.
Tek kad smo razumjeli motivirajui smisao pitanja,
moemo uope poeti traiti odgovor. Nije nimalo ne
prirodno da razmislimo o pretpostavkama koje se skri
vaju u naim pitanjima. Naprotiv, neprirodno je ne raz
miljati o pretpostavkama. A vrlo je neprirodno ako
predoimo da iskazi padaju s neba i da mogu biti pod
vrgnuti analitikom postupku, a da uope ne uzmemo u
obzir zato su oni izreeni i na koji su nain oni odgovo
ri na neto. To je prvi, osnovni i uistinu najdalekoseni
ji zahtjev koji se postavlja pri svakom hermeneutikom nastojanju. Izgraivanje svijesti hermeneutike
situacije ne zahtijeva se samo u filozofiji ili u teologiji,
nego i u svakom istinskom istraivanju. To mora biti
na prvi cilj kad se pribliavamo nekom pitanju. For
mulirano rijeima naih trivijalnih iskustava: moramo
razumjeti to se skriva iza toga kad je postavljeno ne
ko pitanje. Uiniti svjesnim skrivene pretpostavke, ne
znai samo i u prvom redu objasniti nesvjesne pretpo
stavke u smislu psihoanalize, nego znai uiniti svjes
nim nejasne pretpostavke i implikacije koje se skri
vaju u postavljenom pitanju.

Hans Georg Gadamer

246

Izgraivanje hermeneutike situacije, to je odluno

za metodiko tumaenje, ima pritom neto svojstveno.
Prvi je i temeljni uvid priznavanje beskonanosti tog
zadatka. Nemogue je zamisliti da se pomou poticaja
ili pitanja-interesa moe dosei potpuno razjanjenje.
Meutim, unato tome ostaje legitiman zadatak da po
mogunosti razjasnimo ono to je osnovicom naeg in
teresa. Samo tada, ako u izriajima prepoznamo naa
vlastita pitanja, moi emo te izriaje i razumjeti.
S time je usko povezano, da nesvjesno i implicitno
nisu jednostavna suprotnost naoj svjesnoj ljudskoj
egzistenciji. Zadatak razumijevanja nije nipoto samo
da razjanjava do najunutarnjijeg temelja naega ne
svjesnog ono to motivira na interes, nego prije svega
da razumije i protumai smjer i granice oznaene naim
hermeneutikim interesom. U rijetkim sluajevima, u
kojima je iz osnove poremeen komunikativni intersubjektivitet razgovornog zajednitva, tako da se oajava nad jednim zamiljenim i zajednikim smislom,
moe motivirati smjer interesa za koji je kompetentan
psihoanalitiar. To je, meutim, hermeneutika gra
nina situacija. Svaka se hermeneutika situacija moe
zaotriti do te granice oajanja za smislom i prijevare
smisla, ini mi se da bi se posao psihoanalize krivo le
gitimirao i da bi krivo ocijenio vlastiti smisao, ako ne
bi svoj zadatak smatrao graninim zadatkom i ako ne
bi polazio od osnovnog miljenja da se ivot neprestano
nalazi u nekoj vrsti ravnotee te da toj ravnotei pri
pada i ravnotea izmeu naih nesvjesnih nagona i na
ih svjesnih ljudskih motivacija i odluka. Nema, daka
ko, potpunog slaganja izmeu tendencija naeg nesvje
snog i naih svjesnih motivacija, ali po svim pravilima
nije rije ni o potpunom skrivanju i pretvaranju. Ako
netko sam sebe dovede u takvo stanje ili se pretvara
toliko da ne zna kako dalje, znak je bolesti; treba se po
vjeriti lijenikoj pomoi i u zajednikom analitikom

Hermeneutika kao praktina filozofija

247

poslu u nekoliko koraka objasniti pozadinu vlastitog

nesvjesnog sa ciljem da ponovno stekne ono to je
izgubio: ravnoteu izmeu vlastite prirodnosti i onoga
to svi imamo: svijesti i govora.
Nasuprot tome, nesvjesno je u smislu implicitnog
normalni predmet hermeneutikog nastojanja. To, me
utim, znai da je zadatak razumijevanja ogranien
ogranien otporom koji pruaju iskazi ili tekstovi, a
zavren ponovnim stjecanjem komunikativne smislenosti, tako kao to se dogaa prilikom razgovora tj. raz
janjenja razliitosti mnijenja ili nekog nesporazuma.
U tom navlastitom podruju hermeneutikog isku
stva, o uvjetima kojeg hermeneutika filozofija poku
ava polagati raune, potvruje se srodnost hermeneutike s praktinom filozofijom. To prije svega znai da
razumijevanje upravo kao i djelovanje uvijek ostaje
odvanost i nikada ne doputa jednostavnu primjenu
nekog opeg znanja pravila na razumijevanje iskaza ili
tekstova. To nadalje znai da razumijevanje, tamo gdje
uspijeva, znai opaanje koje ulazi kao novo iskustvo
u cjelinu naeg vlastitog duhovnog iskustva. Razumije
vanje je pustolovina i opasno je poput svake pusto
lovine. Hermeneutiki postupak mnogo je manje sigu
ran od onog to ga mogu postii metode prirodnih zna
nosti, upravo stoga to se ne zadovoljava time da sa
mo dohvati ono to je tu reeno, to je tu, nego se vraa
na nae temeljne interese i pitanja. Ali, ako se razu
mijevanje smatra pustolovinom, onda ono nudi i poseb
ne izglede. Ono moe na poseban nain proiriti naa
ljudska iskustva, nau samospoznaju i na opi hori
zont. Jer, svugdje gdje razumijevanje posreduje, po
sreduje s nama samima.
Daljnja je vana toka u tome da svi stariji herme
neutiki osnovni pojmovi, mens auctoris ili miljenje

Hans Georg Gadamer

Hermeneutika kao praktina filozofija

248

teksta, ali i svi psiholoki faktori prijemijivosti itaoca

ili sluaooa za tekst, predstavljaju postupak sve jae
prisnosti izmeu odreenog iskustva odnosno teksta
i nas samih. U govornom poretku svekolikog naeg ra
zumijevanja jest krivnja to predodbe smisla, ko
je nas nose, dovode rije po rije do artikulacije i up
ravo time postaju komunikativne. ini mi se da
je esencijalna toka hermeneutikog iskustva zajed
nitvo svekolikog razumijevanja, koje se temelji na
njegovoj jezinosti. Ako govorimo zajednikim jezi
kom mi neprestano gradimo na jednoj zajednikoj
perspektivi i time djelujemo na zajednitvu naeg
iskustva svijeta. To se upravo posvjedouje na op
renim iskustvima, kao na primjer u diskusiji. Ona
je plodnosna ako naemo zajedniki jezik. Onda se
sugovornici razilaze kao preobraeni. Individualni aspekti kojima su zapoeli diskusiju, preobrazili su
se, a time su se preobrazili i oni sami. To je tada
takoer jedna vrsta napretka, dakako ne takvog kao
to je istraivanje, nego napretka bez kojeg se dalje
ne moe i koji moramo uvijek ponovno obnavljati u na
im ivotnim nastojanjima.
Slika u malom jedne uspjene diskusije moe ilustri
rati ono to sam razvio u teoriji spajanja horizonta u
Istini i metodi i treba opravdati zbog ega ja i tamo
situaciju razgovora smatram plodnosnom metodom,
gdje se nijemi tekst dovodi do govora tek pomou pi
tanja interpretatora.
Hermeneutika koju ja oznaavam filozofskom, ne
zamilja se kao novi postupak interpretacije ili tuma
enja. Ako emo pravo, ona opisuje samo ono to se
uvijek dogaa, a posebno to se dogaa tamo gdje tu
maenje uvjerava i uspijeva. Nikako, dakle, nije rije
o nauku o umijeu, koje eli rei kakvo bi moralo
biti razumijevanje. U naem su razumijevanju uvijek

249

na djelu neiskazane pretpostavke, to ne moemo izmi

jeniti. Moda i ne trebamo izmijeniti, kad bismo to i
mogli. Razumijevanje je, dakle, vie nego umjeno pri
mjenjivanje znanja i umijea. To je uvijek i stjecanje
jednog proirenog i produbljenog samorazumijevanja.
To, meutim, znai: hermeneutika je filozofija, a kao
filozofija ona je praktina filozofija.
Velika tradicija praktine filozofije ivi i dalje u hermeneutici, koja je svjesna svojih filozofskih implikaci
ja. Tako smo mi upueni na tu stariju tradiciju o kojoj
je bilo rijei. Kao i tamo, i mi imamo u hermeneutici
istu izmjenu implikacija izmeu teorijskog interesa i
praktinog djelovanja. Aristotel je to u svojoj etici vrlo
jasno promislio. Posvetiti svoj ivot teorijskim intere
sima, pretpostavlja vrlinu fronesisa. To, meutim, ni
kako ne ograniava prednost teorije, to znai interesa
iste tenje za znanjem. Njezina ideja jest i ostaje, is
kljuiti sve interese korisnosti, odnosila se ta korist na
pojedinca, grupe ili drutvo openito. S druge se pak
strane ne moe porei prednost prakse. Aristotel je
bio dovoljno razborit da prizna uzajamni odnos izmeu
teorije i prakse. Kad ovdje govorimo o hermeneuti
ci, onda je to teorija. To nisu praktine situacije razu
mijevanja, koje pokuavam razrijeiti. Rije je o teo
rijskom stavu prema praksi interpretacije, interpreta
cije tekstova, ali i tumaenih iskustava koja se razvija
ju u njima i u komunikativnoj orijentaciji prema svi
jetu. Ali taj teorijski stav ini svjesnim samo ono to
ima udjela u praktinom iskustvu razumijevanja. Tako
mi se ini da odgovor koji je Aristotel dao o mogunosti
filozofije morala vrijedi i za na interes za hermeneutiku. Njegov je odgovor bio da je etika, dakako, samo
teorijski pothvat, i da je sve to je tamo reeno u teo
rijskom opisu oblika pravog ivota od vrlo male pomoi
za praktinu primjenu u ljudskom ivotu. Ipak, opa
tenja za znanjem ne zaustavlja se tamo gdje je odlu-

Hans

Georg Gadamer

250

ujua konkretna praktina razboritost. Veza izmeu

ope tenje za znanjem i konkretnog praktinog opreza
uzajamna je veza; ne mogu se razdvojiti teorijska svi
jest o iskustvu razumijevanja i prakse razumijevanja
od filozofske hermeneutike i vlastitog samorazumijevanja.

DIE

Karl
Jaspers
PHILOSOPHIE IN DER ZUKUNFT
FILOZOFIJA
U
BUDUNOSTI

Filozofija

Tekst je nastao 1947., a objavljen je

u knjizi Der philosophische Glaube,
Munchen 1948. godine. Preveden je
iz knjige Was ist Philosophie? (Eit
Lesebuch), koju je iz Jaspersovih
djela sainio njegov dugogodinji
asistent Hans Saner. Knjiga je ob
javljena u R. Piper & Co. Verlag,
Miinchen 1976.

budunosti

253

Filozofija eli dokuiti vjenu istinu. Nije li ta istina

uvijek ista, jedna i cjelovita? Moda ali je mi ne za
dobivamo jednoznano u opevaeem liku. Bitak nam
se otkriva samo u vremenu, a ono istinito u vremenskoj
pojavnosti. U vremenu, meutim, savrena istina nije
objektivno pristupana, pa je ni ovjek kao pojedinac
a niti povijest ne mogu drukije shvatiti negoli u jed
noj pojavnosti koja uvijek iznova iezava.
Svatko od nas kao pojedinac dolazi do kraja svog
ivota, a da ne zna to zapravo jest. On ostaje bez konanosti, na putu koji se samo prekida i ne zavrava
ni u kakvom apsolutnom cilju.

prijevod: Marija imek

Posao filozofiranja doima se poput parabole za sve

nae ine. Mi moramo, kae Kant, upravo tada kad
smo tako daleko doli da bismo mogli poeti istinski
filozofirati, stvar ponovno prepustiti poetku. To nije
iskustvo ostarjelog i u posjedu istine okotalog filozo
fa. To je forma duhovne mladosti u bolu rastanka.
Je li, meutim, ivot za ono budue bitan smisao na
eg rada? Mislim da nije. Jer i budunosti sluimo sa
mo utoliko, ukoliko ostvarujemo sadanjost. Ono pra
vo ne smijemo oekivati tek u budunosti. Ako se ta
sadanjica uistinu ne moe ispuniti kao vremensko sta
nje u kojem bih mogao mirovati i trajati u vremenu,
ipak je mogue prodrijeti u tu sadanjost gotovo do
vjene prisutnosti u vremenskoj pojavnosti. Nazonost
istine u vremenu dodue je nedokuiva poput nezau
stavljivog pogleda oka, ali ona je uvijek iznova tu.
Tako je na ivot u povijesti istodobno oboje: ivot
koji slui ivotu onih koji e doi poslije nas i ivot
okrenut prema povijesti, u sadanjosti, naprosto prema
transcendenciji koja nas oslobaa.

Karl

Jaspers

254

To oslobaanje u ispunjenju brie vrijeme. Ako, me

utim, to oslobaanje postoji, onda je ono neizrecivo,
osim u estetskoj igri, u spekulativnim mislima, u reli
gioznom kultu ili u uzvienim trenucima jednodunosti
izmeu dvoje i svaki puta odmah podozrivo za na
rednu svijest, koja zna samo za pojavnost.
Ako povijest jest otkrivanje (Offenbarwerden) bitka,
onda je istina u povijesti uvijek i nikad, uvijek u pok
retu, i izgubljena kad se ini da bi se mogla usvojiti kao
konana. Moda se istina pokazuje iz najveih dubina,
u kojima je kretanje najskokovitije u stalnom prelae
nju vremena. Danas moemo pokuati da naoigled pro
losti budemo svjesni posebnosti uvjeta u kojima ivi
mo i pred kojima stoji budunost. Pitanja su: Jesmo li
danas na prijelazu radikalizma koji je razgrnuo dubi
ne? Rastu li nam mogunosti koje tek sada poinju?
ujemo li zahtjeve koje nam namee upravo takva si
tuacija?
Svi smo mi svjesni ovoga: Ulomak koji u svjetskoj
povijesti ini na vijek, dublji je i s veim posljedicama
od bilo kojeg u nama poznatoj povijesti. ini se da bi
smo ga mogli usporediti s nepoznatim vremenom pr
vog pronalaska vatre, pronalaska orua, najranijeg
stvaranja drava. Nove su injenice: moderna tehnika
sa svojim posljedicama na nain ljudskog rada i na
drutvo prometna povezanost zemljine kugle, koje
je prostor time postao manji od priblinog opsega orbis terrarum u rimsko vrijeme apsolutna granica
planeta antinomija slobode i rada, linosti i mase,
svjetskog poretka i imperija presudno znaenje lju
di koji su se preobrazili od naroda u mase i brojano
umnogostruili, koji su prividno postali oni koji sud
jeluju u znanju i djelovanju, a zapravo su potroni ro
bovi slom svih prolih ideala reda te potreba da se
iz rastueg kaosa pronae novi ljudski oduhovljeni po-

Filozofija

u budunosti

255

redak sumnja u sve predajom naslijeene vrijedno

sti, koje su se ili dokazale ili promijenile k tome i
konkretna politika situacija odreena svjetskim vele
silama Amerikom i SSSR-om sve manja i u sebi ra
strgana Evropa, koja jo ni do sada nije dola k sebi
porast ogromnih masa ljudi u Aziji, koji su na pu
tu da u budunosti postanu odluujui politiki faktori
moi.
Tijek stvari preao je iz vijeka graanskog zadovo
ljavanja (potreba), napretka, obrazovanja, povijesnih
uspomena kao oslonca vlastite tobonje sigurnosti u
vijek harajuih ratova, masovnog umiranja i masovnih
ubojstava (uz neiscrpno ponovno nastajanje novih ma
sa), zastraujuih ugroenosti, gaenja humanosti u ko
vitlacu u kojemu se kao gospodar stvari pojavilo ra
sulo.
Je li to sve samo jedna duhovna revolucija ili naprotiv
u osnovi izvanjsko zbivanje, nastalo iz tehnike i njezinih
posljedica? Zlo i jo nejasna golema mogunost, neto
to prije svega jednostavno unitava, dok se ovjek jo
mora probuditi da bi reagirao na to, te da se umjesto
besvjesnog podvrgavanja nae u sasvim novim uvjeti
ma svog opstanka?
Slika budunosti je neizvjesnija, nejasnija, ali je mo
da bogatija izgledima i ujedno neutjenija negoli ika
da prije. Ako sam postao svjestan zadae ovjeko-bitka,
ne s obzirom na neposredne zahtjeve opstanka, nego
s obzirom na vjenu istinu, onda pitam za filozofiju
emu filozofija u suvremenom stanju svijeta?
Danas postoje razliiti oblici faktikog nihilizma. Po
javili su se ljudi koji su prividno napustili svaki samo-bitak (Selbstsein), kojima kao da nita nema vrijedno
sti, koji posru od sluaja do sluaja, od trenutka do

Karl

Jaspers

256

trenutka, koji ravnoduno umiru i ravnoduno ubijaju

ali koji kao da ive u opojnoj predodbi kvantitativ
nog, u slijepim fantazmima promjenljive vrste, tjerani
elementarnim, nerazumnim, nadmonim afektima koji
se brzo rasplinjuju, i konano, tjerani nagonskom e
ljom za trenutanim uicima.
Osluhnemo li rijei izgovorene u tom prigonu, djelu
ju one poput koprenom zastrte spremnosti na smrt
(Sterbenkonnen). Mase su odgajali tako da budu slijepe
i nepromiljene, kako bi u zanosu predanosti i privr
enosti bile spremne na sve, te na kraju slijepo povje
rovale ratnoj maineriji i prihvatile kao samo po sebi
razumljivo smrt i ubijanje, masovno umiranje.
Meutim, spremnost na smrt prihvaa i najsvjetlija
filozofija. Ona eli nai razlog zbog kojeg se umiranje,
istina, ne shvaa, ali se podnosi u nemiru trpnje, i to ne
stoikom nepokolebljivou, nego s ljubavlju i s povje
renjem.
Jedva da oboje ide zajedno. Takav nihilizam ivi od
zastiranja koprenom, a njezino otkrivanje uzrokuje
oajanje, ako ve tako i tako nije sve izgubljeno u tu
poj ravnodunosti. Ta filozofija ne daje nikakvu sigur
nost, mora se svakodnevno zadobivati i uvijek iznova
ostavlja na cjedilu. Ono to se tada dogaa izmeu
nihilizma i filozofije nihilizma koji nije posve pro
pao, filozofije koja jo ne sudjeluje ima u realnim
situacijama vrlo neugodan karakter. Predoit emo to
u dvjema replikama iz godine 1938:
Neki mladi ovjek govori sa suvremenih aspekata o
imperiji koju treba osnovati. On kao da je oduevljen.
Prekidam ga pitanjem: Kakav smisao ima imperij i rat
do kojeg e to dovesti? Odgovor: Smisao? Nema nikak
vog smisla! To su stvari koje e doi. Ako tu neto ima

Filozofija

budunosti

257

smisla, onda jedino to da svom drugu u bici donesem

vode kad bude u ivotnoj opasnosti.
Neki je student 9. studenog 1938. kao SA-voa sudje
lovao u pogromu idova. 0 tome pria svojoj majci,
kako je sam tu akciju izveo na najblai mogui nain.
Uzeo je u nekom stanu tanjur, tresnuo ga o tlo i povikao svom drugu: konstatiram da je stan demoliran; na
kon toga napustio je stan, a da ga nije razorio. Meu
tim, pria on dalje, dan je na njega ostavio velik i ohrabrujui dojam; vidjelo se kakve snage tinjaju u na
rodu i na to bi sve narod bio spreman; to je davalo
dobre izglede za nadolazei rat. Zacrtao je novi etos
i veliinu voe. Njegova ga uplaena majka prekida:
Moj mladiu, ali ni ti sam ne vjeruje u sve to! On, zbu
njen za trenutak, odgovori odluno: Ne, ja ne vjeru
jem, ali se vjerovati mora.
Onaj prvi naao je podlogu u najjednostavnijoj hu
manosti, ali je ipak ponesen imperijskim timunzima,
premda se prozrelo da su i oni nitavni. Drugi je otiao
mnogo dalje s reenicom: nije stvar u tome to se vje
ruje, nego da se vjeruje. To je neobian preokret. Vje
rovanje postaje vjera u vjeru. Tome odgovaraju mnogi
obrati, koji istodobno ele biti i nihilistiki i pozitiv
ni: eli se hrabro odrei itavog smisla, a tvrdi se da ima
smisla eljena besmislenost. Zahtijeva se kao djelova
nje beskorisna uslunost postupak kojem se sve
rtvuje, ali ni za ta, zahtijeva se zduna afirmacija bi
lo ega, fanatina odlunost ni za ta. Posee se za sta
rim rijeima kao to su ast, ljubav prema domovini,
vjernost, ali se istodobno predaje maineriji, zapovije
di, teroru i time dokazuje da su one rijei bile gole ku
lise. Razvija se ponaanje u eljeznoj maski, napeto,
neprestano na granici eksplozije; jedna bezuvjetnost
bez sadraja.

Karl

Jaspers

258

U tom nam se oajanju nudi mnogo toga:

Cijeni se dinamika poto-poto, klie se pokretu
kao takvom, eli se novo i razaranje starog. DM se svim
velikim nasilnicima, ingis kanu, i Huang Tiju, Agathoklu, i kao uvijek: Aleksandru, Cezaru, Napoleonu.
I obratno, cijeni se povratak k prolom. Primitivno
kao takvo ima stanovitu dra i vjenu istinu, bilo da
je to predhistorija ili je to postojanje primitivnih na
roda. Ili se slavi srednji vijek, prilike vezane za velike
poretke kao i sve imperije, koje su stoljeima davale
svoj stil.
eli se novi mit i grubo ga se postavlja u diktator
skim pokretima ili ga se sublimno njeguje u krugovi
ma stvaralatva, koji tjeraju svoj kult s Holderiinorn,
Van Goghom (ili ak s njihovim epigonima). Pri tome
se zaboravlja da su ti velikani divne iznimke, kojih je
autentinost veinom izvorno spojena s ruinoznom du
hovnom boleu. Ona stvarna mitska nazonost u nji
ma neobino je izrazita u tom nemitskom modernom
svijetu. ista Holderlinova dua u stvari je nezaborav
na, njezin je mit oaravajui, a zai u njezin krug prava
je blagodat. Ali sve to nije pravi mit, jer pravi je samo
u tih pojedinaca, on je bez zajednitva i stoga iznena
dan kao nita.
Meutim, ponuda religioznih konfesija uvijek je tu.
Ako se sve pomijea u kovitlacu besmisla, one pokazu
ju svoju postojanost. One rastu prema duhu vremena
stjeui vrijednost naizmjence u anarhiji ili diktaturi,
raste njihova bezgranina ortodoksija, njihov karak
ter potpunog vezanja ovjeka ali bez uspjeha da po
novno uspostave ono to je religija neko bila: proi
manje itavog ivota svagdanjice, od roenja do smr
ti prostor u kojem se sve dogaa i u kojem je ovjek

Filozofija u budunosti

259

uvijek pri sebi (zu Hause). Danas je, meutim, i religija

samo jedno podruje ivota, nedjelja, pokraj ostalog
ivota i izvan njega.
Te religije sa svojom alternativom ili nihilizam ili
otkrovenje odbacuju filozofiju. Filozofiji se prigovara
da je kao intelektualni zaetnik sukrivac za nesreu
moderne due.
Meutim, o kraju filozofije ne ujemo samo od onih
koji bi nas svojom alternativom silili na vjeru u otk
rovenje. I nacionalsocijalizam je ustvrivao kraj filo
zofije, jer nikako nije mogao podnijeti neovisnost filo
zofskog miljenja. Filozofiju je trebalo zamijeniti bio
lokim nazorom na svijet i antropologijom. A isto tako
i svaka forma nihilizma odbacuje filozofiju kao svijet
iluzija, uzaludnih snova, slabanih samoobmana. Za
nihilizam su one obje, i filozofija d religija, na izmaku.
Ono novo treba biti sloboda ovjeka bez iluzija, bez tla
i cilja. Naposljetku, d javno mnijenje dri da je filo
zofija u najmanju ruku suvina; jer, ona kao da je sli
jepa za sadanjost, za njezine snage i kretanja. Pitalo
se: emu filozofija? Filozofija ne pomae. Platon nije
mogao pomoi Grcima, on ih nije ouvao od propasti,
tovie, on je ak posredno pridonio toj propasti.
Sva negiranja filozofije dolaze s jedne druge strane;
ili iz vrstog vjerovanja koje bi filozofija mogla ugro
ziti, ili iz svrha opstanka za koji je filozofija beskorisna,
ili iz nihilizma koji odbacuje kao bezvrijedno sve, pa
prema tome i filozofiju.
Meutim, u filozofiranju se dogaa neto to ne vidi
nitko od onih koji je odbacuju; filozofiranjem ovjek
stjee sebe (seinen Ursprung). U tom je smislu filozo
fija bezuvjetna i nekorisna. Ona ne moe biti zasnova
na na neem drugom, a niti opravdana upotrebljivou

Karl Jaspers

260

za neto drugo. Ona nije ni brvno ni slamka za koje bi

smo se mogli pridrati. Filozofijom se ne moe raspo
lagati. Nju se ne moe koristiti.
Usudili bismo se ustvrditi: filozofija ne moe presta
ti dokle god budu ivjeli ljudi. Filozofija ostaje pri zah
tjevu: preko svih svjetovnih svrha doi do smisla ivo
ta pokazati koji smisao obuhvaaju te svrhe os
tvarenjem ispuniti taj smisao vlastitom sadanjicom
istodobno sluiti budunosti nikad ljude ili jednog
ovjeka ne srozati do golog sredstva.
Stalna zadaa filozofiranja jest: postati zapravo o
vjekom time to emo shvatiti bitak ili isto (na dru
gi nain): postati svoji tako da postanemo izvjesni bo
ga. Ispunjenje te zadae ima jednaka svojstva:
U svako doba pa i danas treba ostvariti posao filo
zofskog zanata: razvitak kategorija i metoda, strukturi
ranje naeg osnovnog znanja orijentacija u kozmosu
znanosti filozofsko-povijesno prisvajanje uvjeba
vanje spekulativnog miljenja u metafizici, osvjetljujueg miljenja u filozofiji egzistencije.
U svako je doba cilj doi do neovisnosti ovjeka kao
pojedinca. ovjek stjee neovisnost odnosom prema
pravom bitku. On stjee neovisnost o svemu to se u svi
jetu dogaa pomou duboke vezanosti za transcendenciju. Ono to je Lao Tse shvatio u Taou, Sokrat u boan
skom nalogu i znanju, Jeremija u Jahvi koji mu se po
kazao, i ono to su znali Boetije, Bruno, Spinoza: bilo
je to to ih je inilo neovisnima. Ne smijemo tu filo
zofsku neovisnost zamijeniti niti s libertinizmom suve
rene samovolje, a niti s vitalnom jakou koja prkosi
smrti.
Stalna je zadaa u napetosti: nai neovisnost postran-

Filozofija u budunosti

261

ce od svijeta, u odricanju i u samoi ili u samom svi

jetu, kroz taj svijet, djelujui u njemu, a ne propada
jui u njemu. Tada je filozof onaj koji eli svoju slobo
du samo sa slobodom drugih, svoj ivot samo u komu
nikaciji s ljudima, kao to luak vie za Konfucijem:
To je ovjek, koji zna da ne ide, a ipak nastavlja
istina za konano znanje koje apsolutizira svoju prividnost, ali istina koja ne potresa dublju istinu filozofskog
vjerovanja.
Filozofija se obraa pojedincu. U svakom svijetu, u
svakoj situaciji dogaa se u filozofiranju povratak po
jedinca sebi samome. Jer, samo onaj tko je on sam i
to moe u samoi potvrditi moe istinski stupiti u
komunikaciju.
Moe li se unutar tako formuliranih i nepromijenje
nih zadaa filozofije rei neto o njezinoj sadanjoj za
dai?
uli smo da je vjera u um pri kraju. Veliki korak
20. stoljea bio je otcjepljenje od logosa, od ideje svjet
skog poretka. Jedni se raduju u svijesti osloboenog
ivota d r u g i optuuju to veliko izdajstvo duha, zlu
kob koja mora dovesti do unitenja ovjeanstva.
O tome treba rei: Taj korak ima svoju istinu, jer
je unitio samosigurnost uma kojeg je napustio razbor,
skinuo koprenu iluzija o harmoniji svijeta, ukinuo po
vjerenje u pravno stanje i u zakone. Bio je to stav koji
se na rijeima inio velianstvenim, ali je skrivao sve
niskosti jednog ivota, koje je razotkrila psihoanaliza,
taj psihoterapeutski pokret koji se proirio u smueni
svjetonazor i koji je imao svoju djelominu istinu pre
ma jednom neiskrenom vijeku i u ovisnosti o njemu.
Ako je odsjeeno sve, ostaje sam goli korijen. Kori-

Karl Jaspers

262

jen, to je izvor iz kojeg smo izrasli i koji smo zabora

vili u viticama miljenja, navika i shema shvaanja.
Dananja je zadaa iznova u samoj egzistenciji ute
meljiti istinski um. To je neodloivi zahtjev u duhovnoj
situaciji koju su odredili Kierkegaard i Nietzsche, Pa
scal i Dostojevski.
Ispunjenje te zadae ne moe biti ponovno uspostav
ljanje onoga to je bilo. Danas bi, ini se, ta zadaa mo
rala sadravati slijedee:
1. Mi traimo mir neprestanim buenjem naeg nemira.
2. Do prisvajanja nae predaje mi prolazimo kroz nihi
lizam.
3. Traimo istou znanosti kao pretpostavku za istinu
naeg filozofiranja.
4. Um postaje bezgranina volja za komunikacijom.
1. Mi traimo mir neprestanim buenjem naeg nemira
Mir je cilj filozofiranja.
U velikim razaranjima eljeli bismo biti izvjesni ono
ga to ostaje, jer uvijek jest. U nevolji osvjeujemo
sebe same. U samrtnoj prijetnji elimo misliti o
onome to nas ini postojanima.
Filozofija nam i danas moe donijeti ono to je poz
navao ve Parmenid, kad je bogu sagradio svetite u
zahvalu za mir koji mu je podarila filozofija. Danas,
meutim, postoji toliko mnogo lanog mira.

Filozofija

u budunosti

263

Zastraujue je to: Mi smo danas unato svim potre

sima i razaranjima jo u opasnosti da ivimo i mislimo
upravo kao da se nita bitnog nije dogodilo. Kao da
je neto poput velikog poara naruilo nama jadnim po
goenim na lijepi ivot, i sada treba nastaviti ivot po
staru. Ba kao da nita nije bilo. U trenutku straha,
bespomonosti ili bijesa, optuujemo druge. Tko tako
osjea, taj je jo zapleten u povijuama koje mu omo
guuju samo privid jednog mira. Taj mir treba pretvo
riti u nemir. Jer opasnost je velika. Ono to se dogodilo
moe proi kao velika nevolja preko masa, a da se s
nama ljudima kao ljudima nita ne dogodi, da ne osluh
nemo transcendenciju, da ne postanemo vidoviti i da
ne postupamo vidovito. Ogroman gubitak svijesti pu
stio bi nas da utonemo u tjeskobi (Enge).
Kakvo je stanje i kakvo e ono biti u budunosti za
to je uzor za orijentaciju, a ne za nasljedovanje, vrije
me idovskih proroka. Palestina je morala doivjeti svo
ju politiku propast izmeu Istoka i Zapada, izmeu
velikog carstva Babilona i Egipta, raskidana, opusto
ena, morala je postati predmetom poigravanja velikih,
prikljuivana sad ovamo sad onamo. Meutim, tada su
nastupili proroci s dobrim savjetima; da se stupi u sa
vez ili s Istokom ili sa Zapadom, dobije od njih zati
ta, da se imaju prijatelji i da se moe sretno ivjeti.
Nasuprot tim prorocima pojavili su se zlokobni proro
ci koji i do danas nose svoje veliko ime. Oni su uoili
situaciju, odbacili su bilo kakav stav prema Istoku ili
prema Zapadu. Predvidjeli su nedae koje ih oekuju.
Ali, oni nisu te nedae vidjeli kao sluajni dogaaj nad
mone ratne mainerije, nego kao jedan pojedinano
neprepoznatljivi smisao. Bog je taj koji odmata svijet
poput saga. On doputa da se pokore asirski narodi i
vadi ih kao to se vade ptice iz gnijezda. On rukovodi
tijekom stvari, pri emu mu ljudi i drave slue kao
orue, ine ono to trebaju, a da i ne slute da je bog

Karl

Jaspers

264

taj koji to hoe. Proroci koji su tako govorili htjela su

probuditi svoj narod, a kasnije i sve ljude. Oni su imali
samo jedan savjet: pokoravati se bogu istim udo
rednim ivotom. Ono to svijet jest, stvoreno je iz nita
i samo je po sebi nita. Smisao lei u tome to ovjek
ini da se pokorava bogu. Ono to bog eli, to kazuje
neprikosnovenih deset zapovijedi. Ono to je bog htio,
to je prorocima bilo objavljeno i oni su to saopavali.
Mnogo je toga, meutim, ostalo mnogoznano. Bog se
ne obraa ba ljudima. Za neznanje je potrebna velika
smjernost. Jobova pitanja ne nalaze odgovora. Vrhunac
smjernosti je stari Jeremija.
Mi nipoto nismo proroci. Ne moe se nasljedovati
ono to je neko bilo veliko. Ali se zato usporedbom
situacije moe osjetiti koji su danas nemiri due i ka
kav ona moe traiti mir.
Analogon prorocima postojao je i u prolom stoljeu.
Kierkegaard i Nietzsche, koji su neko uzalud htjeli
probuditi uspavani svijet, obuzeti vidovitou i grozo
tom hoda ovjeanstva, jo su i danas prijeko potrebni
za naa osnovna iskustva. Jo ni danas oni nisu postig
li svoj cilj, da ljude doista probude.
Oni sami pak bili su iznimka, a ne uzor za nasljedo
vanje. Njih slijediti, protiv je njihove vlastite volje i ne
mogue onome tko ih razumije. Oni su bili istodobno
i rtve i proroci stoljea. Oba su objavila najdublju is
tinu nedjeljivu od udesnih, nama vazda tuih pozitiv
nosti. Kierkegaard je dao tumaenje kranstva kao
vjere apsurda, negativne odluke, prema kojoj ne treba
izuiti nikakvu profesiju, ne treba sklapati brakove, a
samo biti muenikom znai poistovjetiti se s Kristom
tumaenje koje bi tamo gdje bi bilo prihvaeno zna
ilo kraj kranstva. Nietzsche je iznio svoje misli o
volji za moi, o nadovjeku i o vjenom vraanju, koje

Filozofija

budunosti

265

su mnogima zavrtjele glavom, ali su jednako tako ne

prihvatljive kao i Kierkegaardovo izokrenuto kran
stvo.
Besmislena je, meutim, i poput poziva na nastavak
sna veina opovrgavanja napisanih protiv Kierkegaarda i Nietzschea. Ona donose trivijalne pravilnosti, ali ta
ko da time ele ukloniti alac koji se s Kierkegaardom
i Nietzscheom skriva u naoj savjesti. No, ipak nee
biti nijednog pravog razvitka filozofije u budunosti,
a da on ne bi potvrdio barem jedno od shvaanja koja
potjeu od te dvojice velikana. Jer, oni su nam u raza
ranju svog vlastitog djela i u rtvi svog vlastitog ivota
objavili ono nenadoknadivo. Oni ostaju nezaobilazni
izazivai nemira dokle god mi jo imamo svoj lani
mir.

2. Do prisvajanja nae predaje mi prolazimo kroz nihi

lizam
Nemir znai da je nihilizam prisutan u nama samo
kao iskustvena mogunost. Mi poznajemo slom vaeih
normi, poznajemo bezdan, kada narode vie ne vezuje
nikakva vjera, nikakva zajednika samosvijest. Malo
njih ima takva iskustva jo od Nietzscheova vremena,
neki ga imaju od godine 1933, drugi kasnije, a jedva da
i postoji razuman ovjek koji ih danas ne bi imao. Mo
da sada dolazimo tamo gdje govori ono to je govorilo
iz svih povijesnih trenutaka koji su buknuli i ono to
nam ljudi otud dovikuju. Nihilizam kao misaoni pokret
i kao povijesno iskustvo postaje prijelaz ka dubljem
prisvajanju povijesne predaje. Jer, nihilizam, koji je
jednako star kao i filozofija, ni od samih poetaka nije
bio iskljuivo put k izvoru, nego je bio i duina kise
lina u kojoj se moralo dokazati zlato istine.

Karl

Jaspers

266

U filozofiji je od samog poetka neto nezastarivo. U

svim promjenama ljudskih stanja i zadaa opstanka, u
itavom napretku znanosti, u cjelokupnom razvitku ka
tegorija i metoda miljenja, rije je o tome da se doh
vati vjena istina u novim uvjetima, pomou novih
sredstava, i moda s veim mogunostima jasnoe.
Naa je zadaa danas da u tom nihilizmu postane
mo iznova izvjesni te vjene istine. To pretpostavlja pri
svajanje predaje na nain koji nije izvanjski, koji ne
samo da promatra, nego je pritom najskrovitiji kao pri
vlastitoj stvari.
U to takoer ide, da za istinsku filozofiju odbacujemo
misao napretka koja vai za znanosti i zanatsko orue
filozofije. Krivo se mislilo da se boljim kasnijim mo
e rijeiti prijanje, koje ostaje samo kao stupanj u
daljem napretku i samo za jedan sasvim povijesni in
teres. Novo tada kao takvo pogreno vai kao istinsko.
Otkriem tog novog kao da se stiglo na vrhunac povi
jesti. Taj je osnovni stav bio svojstven filozofima pos
ljednjih stoljea. Oni su mislili da mogu neim sasvim
novim nadvladati itavu prolost i tek tada poeti s pra
vom filozofijom. Tako je bilo u Descartesa, zatim u
Kanta, a i u takozvanih njemakih idealista Fichtea,
Hegela, Schellinga, pa zatim opet u Nietzschea. A trage
diju je slijedila satirska igra. Kada je 1910. u prvom
svesku Logosa Husserl, kao najvaniji i suvereno konzekventni predstavnik svoje struke, napisao lanak o
filozofiji kao strogoj znanosti u kojemu je tek statuirao konani temelj filozofije, duhovi su se poeli
razilaziti. Unato svem respektu prema racionalnoj dis
ciplini te fenomenologiji i novokantijanizmu, drugi su,
protivno, sa svom ljubavlju traili bit flozofije iz pre
daje kao ono vjeno pravo i uope vie nisu teili novo-bitku (Neusein) kao neem dvojbenom. Meutim, taj
je ton agresivne novosti ostao i dalje, i on, ako se ne

Filozofija

budunosti

267

varam, nestaje tek sada. Misao napretka bila je oblik

pod kojim se krivo podrazumijevalo iskustvo izvornog
kao povijesno novo, jer se filozofiju zamjenjivalo sa su
vremenom znanou. A tu je jo i injenica da je filo
zofijom ovladala volja za vlau, silom i vaenjem. Fi
lozofija je neto posve drugo od onog kako se prikazi
vala u takvom skretanju; neto vjeno nazono od da
na kad je ovjek postao filozofski svjestan sebe. Otrgnu
ti se od povijesnog temelja u korist neeg novog i prim
jenjivati povijest kao kamenolom, iz kojeg se vadi ka
menje i stavlja na raspolaganje za samovoljnu interpre
taciju, to je put u bespue nihilizma. Mi se ne smije
mo potiniti poapsolutiziranim pojavama prolosti, a
niti nevezano distancirati u uitku onog to je bilo (Gevvesenen), ali prije svega se nikako ne smijemo otcijepiti od povijesnog temelja. Ako smo to ipak uinili, onda
e nas nihilizam pomou bolne operacije vratiti k pra
voj istini.
Osnovni stav roen ponovno iz nihilizma ui nas da
drukije vidimo povijest filozofije. Tri stoljea povi
jesti filozofije postaju kao jedna jedina sadanjost.
Raznoliki oblici filozofskih mislenih tvorevina skriva
ju u sebi jednu istinu. Hegel je bio prvi koji je pokuao
shvatiti jedinstvo tog miljenja, ali je on to uinio ta
ko da je sve prijanje postalo predstupanj i djelomina
istina u odnosu na njegovu vlastitu filozofiju. Stvar je
u tome da se filozofija ispunjuje uvijek tako to osta
jemo u stalnoj komunikaciji prema velikim pojavama
iz prolosti i na taj ih nain ne smatramo zastarjelim
nego prisutnim.
Ako je sva filozofija nazona, onda ona zna za svoj
sada-bitak (Jetztsein) kao pojavu izvora i zna za neop
hodnost univerzalne predaje, za to osjeanje, bez ko
jeg bismo utonuli u nita jednog golog trenutka bez
prolosti i bez budunosti. U prolaznosti vremena ona

Karl

Jaspers

268

zna za sadanjost i istodobnost bitno istinitog, tj. philosophia perennis koja uvijek brie vrijeme.
3. Traimo istou znanosti kao pretpostavku za istinu
naeg filozofiranja
Moderna je znanost pretpostavka za nae postojanje
okrueno tehnikom. Ta znanost, meutim, see mnogo
dalje. Ta je znanost duhovno duboki usjek ljudske po
vijesti, kojeg je za razliku od tehnike samo ma
len broj ljudi potpuno svjestan, samo malen broj jed
nako postupa, dok mnotvo ljudi i dalje ivi u predznanstvenoj formi miljenja, a koristi rezultate znano
sti kao to su to inili primitivni narodi s evropskim
cilindrima, frakovima i staklenim perlama.
Tek je novije doba od kraja srednjeg vijeka prvi pu
ta nakon vremena Grka zaista primijenilo neogranie
na istraivanja s bezgraninom samokritikom, a obu
hvatilo je sve to se u svijetu dogaa i to se moe do
goditi.
Znanost prednjai metodski, prisilno je opevaea,
stjee stvarno svugdje i jednoduno odobravanje, kri
tiki je svjesna svojih postupaka, sustavno se uvjerava
u sveukupnost svog posjedovanja, nigdje nije zavrena,
nego ivi u neprekidnom napredovanju koje vodi u nedogled. Sve to se u svijetu pojavljuje, znanost ini svo
jim predmetom. Ona otkriva ono to prije nitko nije
mogao ni naslutiti. Ona izotrava i objanjava nau svi
jest o biu i daje povoda da se u svijetu praktino izvr
e rezultati i svrhe koje ne postavlja ona sama, ali koje
odmah ini predmetom svog istraivanja.
Znanost je bitan uvjet filozofiranja. Meutim, duhov
na situacija nastala putem znanosti, dovela je danas u

Filozofija

budunosti

269

filozofiji do zahtjeva koji ni u jasnoi ni u tekoi pri

janjih vremena nisu bili svjesni:
1. Znanost treba stei u potpunoj istoi. Jer, ona je
u stvarnosti i prosjenom miljenju izmijeana s ne
znanstvenim tvrdnjama i nainima ponaanja. Cista i
stroga znanost u odnosu na sveukupno podruje u svije
tu bia uvelike je dostignuta u pojedinim linostima
istraivaa, kao to je jo vrlo daleko u sveukupnosti
naeg duhovnog opstanka.
2. Treba osvijetliti i nadvladati znanstveno prazno
vjerje. U naem stoljeu stalnog nevjerovanja posee
se za znanou kao za tobonjim vrstim osloncem, vje
ruje se u takozvane znanstvene rezultate, slijepo se potinjava tobonjim strunjacima, vjeruje se da se zna
nou i planiranjem moe urediti itav svijet, od znano
sti se oekuje svrha ivota, koju, meutim, znanost ni
kada nee uspjeti dati i oekuje se spoznaja bitka u
cjelini, to je znanosti nedostina.
3. Treba nanovo pojasniti samu filozofiju. Ona je
znanost u prastarom i uvijek jednakom smislu metod
skog miljenja, ali nije znanost u isto modernom smi
slu istraivanja stvari, koje naprosto vode opevaeem, za svakog identinom, nasilnom prepoznavanju.
Pogreno sjedinjavanje (Ineinsetzung) filozofije i mo
derne znanosti po Descartesu i njegova oita zabluda
primjerena duhu ovog stoljea, odvela je do znanosti
kao tobonjeg totalnog znanja i upropastila filozofiju.
Danas se istoom znanosti moe stei istoa fi
lozofije. Obje su nerazdvojive jedne od druge, ali ni
su iste; filozofija nije struno znanje pored ostalih, a
niti kruna znanosti kao rezultanta svih ostalih znanosti,

Karl

Jaspers

270

a nije ni temeljna znanost koja moe osiguravati ostale

znanosti.
Filozofija se vee na znanost i misli u mediju svih
znanosti. Bez istoe znanstvene istine njoj je istina
uope nepristupana.
Znanost stoji u kozmosu znanosti i pod vodstvom
ideja koje izrastaju kao filozofija ve u svim znanosti
ma, a da se njih ne moe znanstveno utemeljiti.
Nova pojava svijesti o istini (Wahrheitsbewusstsein)
mogua je tek na temelju znanosti posljednjeg stolje
a, ali ona jo nije dostignuta. Posao na njezinom ostva
renju spada u najhitnije nunosti povijesnog trenutka.
Savez istraivanja i filozofije mora nas protiv ra
spada znanosti u bezveznim specijalnostima, protiv
znanstvenog praznovjerja u masama, protiv zaputanja filozofije i neozbiljnog brkanja znanosti i filozofi
je dovesti na put prave istine.
4. Razum postaje bezgranina volja za komunikacijom
Sigurnim vaenjem zajednitva koje je prodiralo u
svagdanjicu, postojala je sve doskora povezanost me
u ljudima koja je rijetko kada postavila komunikaci
ju kao poseban problem. Moglo se zadovoljiti rijeima:
mi moemo moliti jedni s drugima, a ne razgovarati
jedni s drugima. Danas, kad vie ne moemo skupa mo
liti, tek je danas dolo do pune svijesti da je ovjeko-bitak (Menschsein) vezan za nesuzdranost komunika
cije meu ljudima.
Bitak se u pojavnosti razbio mnogostrukou ljudi,
mnogostrukou porijekla vjera i povijesne forme zajed-

Filozofija u budunosti

271

nitva na razliitom tlu. Identino zajednike su jedino

znanost i tehnika u obuhvatnosti svijesti uope. Njih,
meutim, povezuje samo apstraktna, opa svijest i one
za stvarnog ovjeka u cjelini jesu jednako tako sred
stvo borbe kao i medij komunikacije.
Sve zbiljsko u ovjeku jest povijesno. Povijesnost,
meutim, znai istodobno mnogostruku povijesnost.
Stoga je zahtjev komunikacije:
1. pribliiti sebi ono povijesno drugo, ali ne iznevje
riti vlastitu povijesnost;
2. dovesti u ravnoteu objektivnost opevaeeg postajueg (Werdenden), a ne oslabiti zahtjev za vaenjem
ispravnog;
3. napustiti zahtjev za iskljuivou vjerovanja zbog
sloma komunikacije u njoj, a ne izgubiti bezuvjetnost
vlastitog temelja;
4. zapoeti neizbjenu borbu s povijesno drukijim,
ali borbu u ljubavi, ne u izolaciji, ne u sebeiskljuoivanju, ne u punktualnosti upojedinaenog;
5. usmjeriti se u dubinu koja se oituje cijepanjem u
raznovrsne povijesnosti, a jednoj od njih pripadam i
ja. Sve me se one tiu i zajedniki vode u spomenuti
temelj.
Filozofska je vjera nedjeljiva od potpune spremnosti
za komunikaciju. Jer prava istina izrasta samo u na
zonosti obuhvatnog. Zbog toga i vai reenica: Samo
oni koji vjeruju mogu ostvariti komunikaciju. Na
protiv, neistina izrasta iz fiksiranja sadraja vjerova
nja, koji se samo troe. Otuda i reenica: S pobornicima
vjere se ne moe razgovarati. Filozofska vjera prepoz-

Karl Jaspers

272
Filozofija

naje u svakoj prisili na ruenje kao i svakoj elji za ru

enjem avolski posao.
Filozofskoj vjeri u komunikaciju prigovara se: ta
vjera u komunikaciju je utopistika. Ljudi nisu takvi.
Njih pokreu njihove strasti, njihove elje za vlau,
konkurentni ivotni interesi. Komunikacija zakazuje
gotovo uvijek, a posve izvjesno kod mase ljudi. Ono
najbolje jo je red u konvencijama i zakonima, pod
kojima se krije prosjena neobuzdanost i niskost, ko
je obje iskljuuju komunikaciju. Previe zahtijevati od
ljudi znai zapravo ruinirati ih.
Treba naprotiv rei:
1. Ljudi nisu takvi kakvi jesu nego sami sebi jo za
daa i pitanje: svi totalni sudovi o njima govore vie no
to se moe zrnati.
2. Komunikacija u svakom obliku pripada ovjeku
kao ovjeku u osnovi njegova bia, ona mora biti mo
gua u svako doba i nikada se ne moe znati kako e
jo daleko stii.
3. Bezgranina komunikacija nije program, nego obuhvatna bitna volja (Wesenswille) filozofskog vjerova
nja tek se iz nje utemeljuje namjera i metoda ko
munikacije u svim njezinim stupnjevima.
4. Bezgranina spremnost na komunikaciju nije po
sljedica znanja, nego odluka za put u ovjeko-bitak. Mi
sao komunikacije nije utopija, nego vjera. Za svakog je
pitanje, da li on eli doi do nje, vjeruje li u nju, ne
kao u neto onostrano, nego kao u neto potpuno ov
danje, nazono; na mogunost u nama ljudima da za
ista ivimo jedni s drugima, govorimo jedni s drugima,

budunosti

273

da putem tog zajednitva naemo put do istine i da tek

na tom putu zapravo postanemo mi sami (selbst).
Mi danas u nevolji shvaamo komunikaciju kao os
novni nama postavljeni zahtjev. Osvjetljenje komuni
kacije iz njezinih mnogostrukih izvora na nain obuhvatnog, glavna je tema filozofiranja. Meutim, pribli
iti komunikaciju ostvarenju u svim njezinim mogu
nostima, svagdanja je zadaa filozofskog ivota.

Bertrand
Russell
THE VALUE OF PHILOSOPHY
VRIJEDNOST
FILOZOFIJE

Vrijednost

Tekst je zavrno poglavlje ma

njeg autorova djela koje je pod na
slovom The Problems of Philosophy
prvi put objavljeno 1912. godine.
Na prijevod raen je prema izda
nju Oxford Universitv Press, Lon
don 1967.

prijevod: Slobodan najder

filozofije

277

Budui da smo sada pri kraju naeg kratkog i vrlo

nepotpunog pregleda filozofskih problema, bilo bi dob
ro da u zakljuku razmotrimo koja je vrijednost filozo
fije i zato je valja prouavati. Ovo je pitanje tim pre
e razmotriti to su mnogi ljudi, pod utjecajem znano
sti i potreba praktinog ivota, skloni dvojiti o tome je
li filozofija imalo bolja od nevine ali nekorisne igre,
cjepidlakih distinkcija i kontroverzija u pitanjima gle
de kojih je spoznaja nemogua.
Ovo poimanje o filozofiji oito se javlja kao rezultat
djelomice krivog pojma o svrsi ivljenja a djelomice
krive predodbe o onome emu filozofija stremi. Pri
rodne znanosti, putem svojih izuma, korisne su bez
brojnim ljudima koji o njima nemaju pojma; otud se
studij prirodnih znanosti preporuuje, ne samo, ili ne
u prvom redu radi uinka koji takvo prouavanje ima
na prouavatelja, nego prije radi uinka na ovjean
stvo uope. Takva korisnosnost ne pripada filozofiji.
Ako prouavanje filozofije ima bilo kakvu drugu vrijed
nost za sve druge izuzev prouavatelja filozofije, ona
mora da je neizravna, putem uinaka na ivot onih koji
je prouavaju. Ali upravo u tim uincima, ako igdje,
valja nam u prvom redu potraiti vrijednost filozofije.
Nadalje, hoemo li izbjei neuspjeh u odreivanju
vrijednosti filozofije, valja nam duh osloboditi od pred
rasuda onih ljudi koji se krivo zovu praktinim lju
dima. Praktian ovjek, u smislu u kojem se ova ri
je esto koristi, jest onaj koji priznaje samo materi
jalne potrebe, koji shvaa da je ljudima prijeko pot
rebna hrana za tijelo, ali zaboravlja nudu priskrblji
vanja hrane duhu. Kada bi svi ljudi bili bogati, kada bi
siromatvo li bolesti bile reducirane do najnie mogue
toke, jo bi preostalo mnogo toga to bi valjalo uini
ti kako bi iz toga proizilo valjano drutvo; a ak su i
u opstojeem svijetu duhovna dobra u najmanju ruku

Bertrand

Russell

278

isto toliko vana kao dobra potrebna tijelu. Vrijednost

filozofije valja nai iskljuivo meu duhovnim dobri
ma; a samo oni koji prema takvim dobrima nisu ravno
duni mogu biti osvjedoeni u to da prouavanje filo
zofije nije gubitak vremena.
Filozofija, kao sva druga izuavanja, usmjerena je
u prvom redu na spoznaju. Spoznaja kojoj stremi jest
od one vrsti koja sjedinjuje sustav stabla znanosti i od
one vrsti koja slijedi iz kritikog ispitivanja temelja na
ih osvjedoenja, predrasuda i mnijenja. No ne moe se
tvrditi da je filozofija postigla bilo kakav znaajan us
pjeh u nastojanjima da pribavi konane odgovore na
svoja pitanja. Pitate li matematiara, mineraloga, po
vjesniara ili bilo kojeg drugog znanstvenika, koji je
definitivan korpus istina utvren njihovim znanostima,
oni e odgovarati sve dok ih budete htjeli slu
ati. Ali ako postavite isto pitanje filozofu, on e, ako
je poten, morati priznati da njegova izuavanja nisu
dola do onih pozitivnih rezultata do kojih su dole os
tale znanosti. Istina, to je djelomice zato to se neki
predmet prestaje ubrajati u predmet filozofije im po
stane mogua njegova definitivna spoznaja, te on posta
je predmetom odjelite znanosti. Cijelo prouavanje ne
besa, koje danas spada u astronomiju, neko bijae
ukljueno u filozofiju. Veliko Nevvtonovo djelo nosilo
je naslov Matematiki principi prirodne filozofije.
Slino tome, prouavanje ljudskog duha, koje bijae
dio filozofije, postalo je znanstvenom psihologijom. Ta
ko je nesigurnost filozofije vie prividna no zbiljska:
ona pitanja na koja su ve mogui definitivni odgovori
smjetena su u znanost, dok su ona na koja se danas
ne moe definitivno odgovoriti, preostala kao residuum
to se naziva filozofijom.
Ovo je, meutim, samo dio istine koja se odnosi na
nesigurnost filozofije. Ima mnogo pitanja a meu

Vrijednost

filozofije

279

njima su neka od onih koja su od najdubljeg interesa

za na duhovni ivot koja, koliko mi moemo vidje
ti, moraju ostati nerjeiva za ljudski intelekt sve dok
njegove moi ne prijeu u sasvim drugi red veliina
od onoga kojemu danas pripadaju. Ima li univerzum
neko jedinstvo plana ili svrhe, ili je to sluajan sticaj
atoma? Je li svijest trajna est univerzuma, i daje li
nade beskrajnog rasta mudrosti, ili je ona pak prolaz
ni sluaj na maloj planeti na kojoj e ivot svakako
postati nemogu? Jesu li dobro i zlo od ikakve vanosti
za univerzum ili su pak vani jedino ovjeku? Ovakva
pitanja postavlja filozofija, a razliiti filozofi razliito
na njih odgovaraju.
Bez obzira na to jesu li odgovori na neki drugi nain
dostupni ili nisu, oni odgovori koje prua filozofija ni
su, kako se ini, ni u jednom pojedinom sluaju provjerljivi dokazima. Pa ipak, koliko god da je malena
nada u otkrie odgovora, dio je filozofskog posla na
staviti baviti se takvim pitanjima, osvijestiti nas za nji
hovu vanost, ispitati sve pristupe do njih i odrati na
ivotu onaj interes za spekulaciju u univerzumu koji
lako moe biti ubijen kad bismo se potpunoma posve
tili provjerljivu znanju.
Mnogi su filozofi, istina, smatrali kako je filozofija
u stanju utvrditi istinu glede stanovitih odgovora na
takva fundamentalna pitanja. Oni su pretpostavljali da
se ono najvanije u religioznom uvjerenju moe stro
gim dokaznim postupkom dokazati kao istinito. Da bi
se donio sud o takvim pokuajima, valja uiniti pregled
svekolikog ljudskog znanja i donijeti sud o njegovim
metodama i granicama. Ne bi bilo mudro izjasniti se
u ovome pitanju dogmatski; ali ako nas istraivanja
u prethodnim poglavljima nisu odvela na krivi put, bit
emo prisiljeni odrei se nade da e se iznai filozofski
dokazi za religiozna uvjerenja. Stoga ne moemo, kao

Bertrand

Russell

280

sastavnicu vrijednosti filozofije, implicirati nikakav de

finirani skup odgovora na takva pitanja. Otud, recimo
to jo jednom, vrijednost filozofije ne smije se oslanja
ti na nekom pretpostavljenom korpusu definitivno
provjerljivog znanja to bi ga trebali stei oni koji je
izuavaju.
Vrijednost filozofije zapravo se ima uvelike traiti
upravo u samoj njezinoj nesigurnosti. ovjek koji se
nije dotakao filozofije ide kroz ivot zakraunan u pred
rasude kojih je podrijetlo u zdravom razumu, sviknu
tom na mnijenje njegova doba i nacije te u uvjerenjima
koja su nikla u njegovu duhu bez suradnje ili pristanka
njegova promiljajueg uma. Takvome se ovjeku svi
jet javlja kao definitivan, konaan, oit; zdravorazumski predmeti ne potiu na pitanja, a nepoznate se mo
gunosti odbijaju s prezirom. No im ponemo filozo
firati, otkrit emo naprotiv, kako vidjesmo u uvodnim
poglavljima, da ak i najsvakidanjije stvari vode do
problema na koje se moe samo vrlo nepotpuno odgo
voriti. Filozofija, premda nepodobna da nam s potpu
nom izvjesnou ukae na istinite odgovore onih dvoj
bi do kojih ona dovodi, podobna je ipak da nas upu
ti u mnoge mogunosti koje uveavaju nae miljenje i
oslobaaju ga od tiranije obiaja. Tako ona, smanjuju
i na osjeaj izvjesnosti glede toga kakve stvari jesu,
veoma poveava nau spoznaju glede toga to bi one
mogle biti; ona uklanja poneto arogantan dogmatizam
onih koji nikada nisu putovali predjelom oslobaajue
sumnje i odrava na ivotu na osjeaj za udo pokazu
jui nam poznate stvari s nepoznate strane.
Posve neovisno o njezinoj korisnosti u upuivanju na
nesluene mogunosti, filozofija zadobiva vrijednost
moda je to njezina glavna vrijednost putem ve
liine predmeta o kojemu kontemplira, te oslobaa
njem od uskih, osobnih svrha kao rezultata ove kon-

Vrijenost

fitozofije

281

templacije. ivot instinktivnoga ovjeka zatvoren je

unutar kruga njegovih osobnih interesa; porodica i
prijatelji moda su ukljueni, ali izvanjski svijet ne
uzima se u obzir izuzev kao pomo ili zapreka ono
me to nadolazi unutar kruga instinktivnih elja. U
takvu ivotu ima neeg grozniavog i ogranienog,
u poredbi s ime je filozofski ivot miran i dosa
dan. Osobni je svijet instinktivnih interesa jedan
maleni svijet, smjeten usred velikog i silnog svi
jeta koji mora, prije ili kasnije, razoriti na oso
bni svijet u ruevine. Ne moemo li toliko uveati
svoje interese da bismo u njih ukljuili cijeli izvanjski
svijet, ostajemo poput posade u opkoljenoj tvri, zna
jui da nam neprijatelj zaprijeava bijeg te da je ko
nana predaja neizbjena. U takvu ivotu nema spoko
ja, nego dolazi do stalne oporbe izmeu inzistentnosti
nae udnje i nejakosti volje. Na ovaj ili onaj nain,
ako naime elimo da nam ivot bude velik i slobodan,
moramo pobjei iz ovog zatvora i od ove oporbe.
Jedan je od naina bijega u filozofskoj kontemplaci
ji. Filozofska kontemplacija, u svom najirem pregle
du, ne dijeli univerzum u dva neprijateljska tabora
prijatelje i neprijatelje, one koji su od pomoi i suparni
ke, dobre i zle nego promatra cjelinu, ne opredijelivi se. Filozofska kontemplacija, ukoliko je ista od dru
gih svrha, nije usmjerena na dokazivanje toga da bi
ostatak univerzuma bio srodan ovjeku. Sva spoznajna
akvizicija jest uveanje Sopstva (Self), ali ovo se uve
anje najbolje postie ukoliko ga se ne zahtijeva izrav
no. Ono se postie u trenutku kada je jedino djelatna
udnja za spoznajom, i to takvim izuavanjem koje ne
eli unaprijed da njezin predmet treba da ima ovu ili
onu znaajku, ve preudeava Sopstvo znaajkama ko
je pronalazi u svojim predmetima. Ovo uveanje Sop
stva nije postignuto ukoliko, uzevi Sopstvo kakvo jest,
pokuavamo pokazati da je svijet tako slian ovome

Bertrand

Russell

282

Sopstvu da je njegova spoznaja mogua bez priputa

nja bilo ega to se ini tuim. udnja za dokazom
ovoga jest jedan oblik samo-obrane Sopstva, i kao sva
ka samoobrana, ona je zapreka eljenom rastu Sop
stva, za koji se Sopstveno uti podobnim. Samo-obrana
Sopstva, u filozofskoj spekulaciji kao i drugdje, zre
svijet kao sredstvo za vlastite svrhe; poinjemo od ne-Sopstva, i od veliine ovoga uveavamo granija Sop
stva; putem beskraja univerzuma onaj duh koji ga kontemplira stjee neki udjel u beskraju.
Zato one filozofije koje prispodobljuju univerzum
ovjeku ne potkrepljuju veliinu due. Spoznaja je ob
lik jedinstva Sopstva i ne-Sopstva; kao svako jedinstvo,
ono biva oslabljeno ovlastima, tj. bilo kojim nastoja
njem da se univerzum nagna u sklad s onime to nala
zimo unutar nas samih. Opstoji posvudanja filozofska
tendencija prema stajalitu koje nam kae da je ov
jek mjera svih stvara, da je istina napravljena prema
ovjeku, da su prostor i vrijeme i svijet univerzalija u
stvari vlasnitvo duha, i da, ako ima iega nestvorenog
duhom, ono je nepoznato i bez ikakva znaenja za nas.
Ovo je stajalite, ako su nae prethodne diskusije to
ne, neistinito; ali i vie od toga to je neistinito, ono
djeluje na filozofsku kontemplaciju tako da joj oduzi
ma sve ono to joj podaruje vrijednost, budui da je
sputava u granice Sopstva. to ono zove spoznajom ni
je jedinstvo s ne-Sopstvom, nego prije skup predra
suda, obiaja i elja koje ine nepronian veo izmeu
nas i svijeta s onu stranu. ovjek koji nalazi uitak u
takvoj teoriji spoznaje jest poput onoga koji nikada
ne naputa domai krug jer se boji da mu rije nee bi
ti zakon.
Istinska filozofska kontemplacija, naprotiv, nalazi za
dovoljstva u svakom poveanju ne-Sopstva, u svermi
to uveava objekt kontemplacije i samim tim sub-

Vrijednost

filozofije

283

jekt u kontemplaciji. Sve to je u kontemplaciji osobno

ili privatno, sve to ovisi o obiajima, svaka zainteresi
ranost ili enja iskrivljuje objekt i tako oteuje je
dinstvo za kojim traga intelekt. Ali podiui tako ba
rijeru izmeu subjekta i objekta, takve osobne i privat
ne stvari postaju tamnicom intelekta. Slobodni intelekt
vidi stvar onako kako bi ih bog mogao vidjeti, bez sada
i ovdje, bez nada i strahova, bez okova obiajnih mnije
nja i tradicionalnih predrasuda, mirno, bestrasno, sli
jedei iskljuivo enju za spoznajom spoznajom
kao tako neosobnom, isto kontemplativnom, koliko
je to uope mogue ovjeku. Otud e slobodni intelekt
vie vrednovati apstraktnije i openitije znanje u ko
jemu se ne javljaju sluajne zgode osobnih ivotopisa,
od znanja na temelju osjetila i zavisnoga, kako ve
takvo znanje ima biti, o iskljuivom i osobnom motrilitu i o tijelu iji osjetilni organi iskrivljuju koliko i
otkrivaju.
Duh koji je svikao na slobodu i nepristranost filo
zofske kontemplacije sauvat e neto od te iste slo
bode i nepristranosti i u svijetu akcije i emocije. On e
promatrati njegove svrhe i enje kao dijelove infini
tezimalnih fragmenata u jednom svijetu kojega je sav
preostali dio nedirnut djelovanjem bilo kojeg ovjeka.
Nepristranost koja je u kontemplaciji nepomijeana
udnja za istinom iste je duhovne kakvoe koja, u dje
lanju, postaje pravdom, a u podruju emocija ona je
sveopa ljubav koja se moe dati svakome, a ne samo
onima koji su procijenjeni kao korisni ili vrijedni div
ljenja. Tako kontemplacija uveava ne samo objekte
naih misli nego i objekte naih djelanja i nagnua: ona
nas ini graanima univerzuma, a ne samo jednog ob
zidanog grada u ratnom stanju sa svim ostalim. U ovom
se svjetskom graanstvu sastoji istinska ovjekova slo
boda i njegovo osloboenje od suanjstva ogranienih
nadanja i bojazni.

Bertrand Russell

284

Samimo tako rezultat naeg raspravljanja o vrijed

nosti filozofije: filozofiju valja izuavati, ne radi iko
jeg konanog odgovora na njezina pitanja, budui da
se nijedan konaan odgovor u pravilu ne moe spoznati
kao istinit, nego radije poradi pitanja samih; jer ova
pitanja uveavaju nau predodbu o onome to je mo
gue, obogauju nau intelektualnu imaginaciju i os
labljuju dogmatsku uvjerenost koja zabravljuje duh
pred spekulacijom; ali iznad svega zato to se, putem
veliine univerzuma koji kontemplira filozofija, i duh
prikazao velikim, te on postaje podobnim za ujedinje
nje sa univerzumom koje konstituira njegovo najvie
dobro.

Max Bense
DER BEGRIFF DER PHILOSOPHIE
POJAM FILOZOFIJE

Pojam filozofije

Tekst preveden iz knjige Ungehorsam der

Ideen, Koln 1965.

prijevod:

Marija

Ujevi

&

Josip Brki

287

U slijedeem je tekstu rije o odreivanju pojma fi

lozofije, dakle radu, koji ona mora izvriti ako ne eli
potpuno izgubiti svoj smisao. Takvog se odreivanja
moramo prihvatiti, jer je poloaj filozofije jo vrlo
prijeporan. Od njezinih su problema na jednoj strani
nainjeni prividni problemi te tako raspreni, a na
drugoj strani oni se kao i dosad obrauju teoloki, po
litiki i literarno pa u tim svezama i dalje traju. Uope,
moglo bi se rei da je ona uvelike izgubila svoju
samostalnost, ali joj je njezina relativna nesamostal
nost moda ak podarila novu vanost. Bilo kako bilo,
ini se da je njezin sistematski oblik morao da bude
uvelike zamijenjen disperznim, a kontinuumu promi
ljanja nedvojbeno je viestruko uzmaknuo diskretan i
otvoren slijed misli. Potrebno je uvidjeti da joj je time
postala stranom ideja savrenosti, dok je porastao stu
panj primjenljivosti.
Moemo se upitati, kako je poloaj filozofije postao
prijepornim i odgovor e se morati, prije svega,
pridravati slijedeih toaka:
Ponajprije, razvoj filozofije posve je openito obilje
en stanovitim nedostatkom u izdiferenciranosti njezi
nih problema, metoda i posebnih disciplina iz prvo
bitno jedinstvenih kompleksa znanja. Njezinu pateti
nom univerzalizmu odgovara to je u njezinu promi
ljanju bilo zanemareno jezino fiksiranje funkcija
oznaavanja u odnosu prema funkciji saopavanja. Ja
anje snage izraza moglo se iskupiti samo slabljenjem
stvaranja teorija. Filozofsko je promiljanje (Gedankenbildung), upravo time to se vrsto pridravalo historizma i konfesionalizma, moglo sprijeiti svoje isto
formiranje (Auspragung) u podruje koje se do danas
jo dade zbiljski istraivati u daljim problemskim prav
cima. Izostanak zbiljske krize osnova, koja bi cjeloku
pno filozofiranje zahvatila i kontrolirala iznutra, iz se-

Max Bense

288

be samog, a ne izvana, pripada isto tako velikoj i va

noj temi zaostajanja svih duhovnih znanosti za priro
dnima, to se tie stvaralakog, stupnja inovacije, utje
caja osnova i oblika ivota unutar nae civilizacije. Jer
inteligibilni dekadentni odnosi novovjekog duha postali
su oitima u filozofiji i duhovnim znanostima, a ne u
prirodnoj znanosti, u matematici ili u tehnici.
Ipak, iroko podruje razvalina diskreditiranih pro
blema i diskordantnih pojmovnih slojeva, to ga je
razvoj filozofije ostavio za sobom u svojoj struci ali u
svojim strukama i koje su se mogle iskoristiti i upotrebiti u svakom politikom ili religioznom svjetonazo
ru, jo tako jeftinom, prua danas mogunost nove iz
gradnje filozofije, ako su joj postavljena barem tri
openitija zahtjeva i ako se oni mogu aproksimativno
ispuniti. Mislim na zahtjev naelne relativnosti filozof
skih problema, pod ime razumijem njihovu materijal
nu i funkcionalnu ovisnost o empirijski pristupanim
podrujima znanosti, umjetnosti, literature, tehnike,
drutva i tome slino: zatim na zahtjev naelne racio
nalnosti filozofskog naina miljenja, pod ime razu
mijem njegovo izlaganje u jezino pristupanim, deduktivnim ili induktivnim, intuitivnim ili spekulativ
nim tokovima, ako oni, bez ikakvih emocionalnih i
transcendentnih razloga i tendencija, ostaju konano
valjanima i dadu se korigirati, dakle, mogu se provesti
u konano mnogo koraka; napokon, mislim na zahtjev
naelne diskontinuiiranosti filozofskih teorija, s jedne
strane, i njihove konkordancije s druge strane, pod
ime razumijem partikularnu, a ne primarno sistemat
sku obradu filozofskih problema i njihovu materijalnu
povezanost, mada ne njihov konzistentan poredak.
Polazei od tih zahtjeva, ini mi se da je to disperzno,
ne samo danas spoznatljivo, stanje filozofije isto tako
puno smisla koliko injenica da primarna nesuvislost

Pojam

filozofije

289

njezina naina govora sekundarno vodi k mogunosti

manipulacije i primjenljivosti i da ona nije nikakva
predmetna znanost (Objektwissenschaft), nego meta-znanost, dakle ne bavi se predmetima, nego stavovima
(Satzen) o predmetima.
Samo se u pribliavanju ispunjenju tih zahtjeva
relativnosti, racionalnosti i partikularnosti moe do
pustiti da se filozofija odrekne potpunog notiranja svo
jih stavova (u smislu da je stav, kako matematiki kad
to vele, zavren tek s dokazom) te u saopavanju osta
ne dovoljno nepotpuna, otvorena za inovaciju, koja se
pojavljuje u obliku istih ideja kojih odjelitost od dru
gih ini njihov specifian karakter i kojih primjena na
druge dli odnos prema drugima odreuje njihovu ekspe
rimentalnu ulogu.
Ponajprije dakle istaknimo da je filozofija metaznanstven pojam: pojam za jednu klasu disciplinarnih raz
miljanja, teorija ili znanosti. Dakako, ta vie ili manje
zbijena disciplinarna razmiljanja, teorije ili znanosti
ne treba ubrojiti niti u prirodnu znanost niti u duhov
nu znanost, premda se odnose na obje i obvezatne su
za njih. U interesu ispunjenja postavljenih zahtjeva, a
posebno u interesu njihove disperzivnosti, bilo bi ak
bolje pojam filozofije upotrebljavati samo u smislu
nad-pojma (Oberbegriffs) odreenih teorija, koje po se
bi i za sebe ne spadaju niti u prirodnu znanost niti u
duhovnu znanost, ali su za obje obvezatne. Oito,
osnove i granice svih znanosti pripadaju podruju poj
mova i relacija, koje prilino tono odgovara onome
to susreemo u istoj filozofiji. Svakako, sve se zna
nosti mogu svesti na te osnove, tako da se svaka pojedi
na znanost pokazuje filozofski fundiranom tono u
onom opsegu u kojemu je sposobna za krizu osnova.
Kriza osnova oituje se ak potpuno u znaenjima rijei
i tkivu stavova, a ne u podrujima stvari, tako da je

Max Bense

290

kod nje, dakle, primarno rije o meta-znanstvenom, a

ne o predmetno-znanstvenom procesu. .
S tom tvrdnjom, meutim, moemo se ve upustiti u
daljnje odreenje filozofije. Batinjena filozofska lite
ratura, dosadanji rad filozofskih mislilaca, doputa da
se vrlo jasno spoznaju tri razliite funkcije filozofskog
naina miljenja i izraavanja. Mislim na fundirajuu,
kritiku i utopijsku funkciju filozofije.
Fundirajua funkcija filozofije, koju smo ve uveli,
ini je opim istraivanjem osnova, to u neku ruku mo
ra poeti na tlu svake znanosti, ali i na njezinim gra
nicama. Ona se stoga bezuvjetno odnosi na osnovne zna
nosti i prema tome se slui znanstvenim postupkom po
mjeri znanosti u kojoj govori; ona se nuno pojavljuje
s krizom osnova. Kriza osnova matematike, koja je
poela nekako s teorijom skupova i neeuklidovskom
geometrijom, znamenit je primjer za prodor filozof
skog istraivanja osnova u podruje matematike. Ipak
se ne smije zaboraviti da je ve aristotelovska metafizi
ka, barem u odnosu na ondanju matematiku i prirod
nu znanost, bila izraz fundirajue funkcije filozofije,
dakle istraivanje osnova. Isto tako Kantova Kritika
istog uma, ukoliko se ona odnosi na Euklidovu geomet
riju i Newtonovu fiziku, ima znaenje istog istraiva
nja osnova, dakle bavljenja fundirajuom funkcijom
filozofije. I neopozitivistika filozofija prirode, u prvom
redu relativistika teorija prostora i vremena te filozof
ska analiza kvantne mehanike, prije svega pomou lo
gistike, jest u biti meta-znanstveno istraivanje osnova
i pravi izraz fundirajue funkcije filozofije; isto to jesu
i jezino analitike metode Moorea ili Wittgensteina i
njihovih sljedbenika, koji su se, kako je poznato, dije
lom sami pozivali na konvencionalnu filozofiju.
Trai li se filozofsko mjesto na kojemu fundirajua

Pojam filozofije

291

funkcija filozofije kao pretpostavka znanstvene i tehno

loke civilizacije nae epohe dobiva svoje najkonzekventnije metodoloko osmiljenje i svoju najviu uni
verzalnost, onda je to nedvojbeno djelo Charlesa Sandersa Peircea, amerikog filozofa i matematiara, koji
tek sada poinje dobivati puno priznanje. Osobito nje
gov esej The Fixation of Belief, koji je napisan 1877.
godine, ima ini mi se rang diskursa za svako dana
nje istraivanje osnova, rang nedogmatski otvorene
filozofije i pragmatiki orijentirane znatnosti.
Kritika funkcija filozofije, koja je oduvijek izazivala
nepovjerenje publike, privilegiranih klasa i vladajuih
snaga, a osobito konfesija, polazi od toga da je filozo
fija kao najopija djelatnost ljudskog duha upravo time
stekla pravo da reflektira i podvrgne kritici svaki fak
tura ivota i drutva s obzirom na naelna poboljanja
postojeih odnosa. Batinjena filozofija koristila se tim
misaonim pravom od Sokrata. Ta kritika funkcija filo
zofije postala je s prosvjetiteljstvom u 18. stoljeu, s
Lockeom, Voltaireom, d'Alambertom i Diderotom, vrlo
svjestan i najlegitimniji proces ljudskog miljenja, ko
jega se javna djelotvornost vie nije mogla osporiti i
koje je, to se promjene postojeih lanih odnosa tie,
zabiljeilo uspjeh. U 19. stoljeu Kierkegaard, Marx i
Nietzsche ine vrhunac filozofskog kritikog naina mi
ljenja. Kierkegaard podvrgava kritici estetskog ovje
ka s obzirom na religioznog, Mara izrabljivae s obzi
rom na izrabljivane, da bi etikom ivljenju dao primat
pred estetskim i religioznim, a Nietzsche opet podvrga
va kritici dravu, crkvu, drutvo, umjetnost i znanost,
kako bi vitalnim i estetskim nainima promatranja
ljudskog opstanka priskrbio opu valjanost. Kritika
funkcija filozofije odnosi se dakle na realnosti ljudskog
opstanka, ona stoga moe reflektirati duhovna i'spolja
van ja kao cjelinu i time ukljuiti umjetnost, znanost,
literaturu i samu filozofiju, a njezin se smisao moe vi-

Max Bense

292

djeti u odreenju egzistencije, u smisaonom ispunjava

nju individualnih i drutvenih funkcija ljudskog op
stanka.
Utopijska je funkcija filozofije zato usko povezana s
kritikom. Kritika se odnosi na realnost, utopija na
irealnost. Utopijska funkcija filozofije, koja se bavi
normama i budunou, nadopunjuje kritiku funkciju
filozofije, koja otkriva postojee odnose sadanjosti.
Utopijska je funkcija, dakle, jedna od anticipirajuih
funkcija, o kojima je govorio Ernst Bloch. Utopijska je
funkcija filozofije u itavoj svojoj povijesti isto tako
djelotvorna kao to je fundirajua i kritika. Platonova
drava, Lessingov odgoj ljudskog roda, Marxovo besklasno drutvo, Nietzscheov nadovjek, ali i Kierkegaardova bolest na smrt i Blochov princip nada
jesu taloi utopijske funkcije filozofije, koje formula
cije dopunjuju istraivanje osnova i odreenje egzisten
cije onim to bismo mogli nazvati nacrtom. Fundirajue
istraivanje osnova, kritiko odreenje egzistencije i
utopijski nacrt oznaavaju dakle mogunosti filozofije,
njezine tendencije i njezin oblik. Jer zacijelo je posve
jasno da istraivanje osnova daje prednost formi teori
je i apstraktnom jeziku, da se kritika funkcija odre
enja egzistencije rukovodi stilom reflektirajue pole
mike traktata, dok je utopijski nacrt jedino ovlaten da
retoriki dopusti trijumf saopavajue uloge filozofskog
naina govora nad oznaavajuom, to je isto tako ka
rakteristino za Komunistiki manifest kao za Zarathustru ili za Princip nada. Svakako, prijelazom s fun
dirajue tendencije filozofije na kritiku i utopijsku po
staje oitim prijelaz sa znanstvenog jezika na politika
i literarni. Osvajakom pohodu miljenja pripadaju je
dna za drugom ideje, koje se sve vie udaljavaju od
mjerila neopozivosti. ini se da tek gubitak apsolutnih
iznosa istine daje relativnim i racionalnim formulacija
ma znaenje i djelotvornost u realnosti, ako se preda

Pojam

filozofije

293

mo mislima da su te ideje uope tvorile kontinuum.

Partikularna filozofija koja je tako stupila na mjesto
univerzalne, moe dakle koncentriranije raspravljati.
Diskontinuum ideja doputa da se one na nekim mjesti
ma inteligibilnog svijeta uestalije pojavljuju, da ih
bez premiljanja moemo napustiti ili gdje drugdje po
novno susresti. Ipak, elastina transportabilnost isku
pljuje se bezmjesnou, a ona opet neposlunou ideja,
to se tie njihove sistematike i popularnosti.
To to je ovdje bilo izvedeno, vai kako za fundirajuu funkciju filozofije tako i za kritiku i utopijsku.
Naravno, te razliite dimenzije filozofskog naina mi
ljenja nisu posvema neovisne jedna o drugoj. Napro
tiv, one su u svom radu upuene jedna na drugu. Uto
pijskom nacrtu uvijek e, i kad nije fiksirano, prethodi
ti kritiko odreenje egzistencije, a ono e se, ako eli
biti isto tako tono koliko strogo (hart), neprestano
sluiti stanovitim rezultatima fundirajueg istraivanja
osnova. To to je izvedeno, vai nadalje i za ona disci
plinarna razmiljanja, teorije ili znanosti, koja smo
gore imenovali filozofskima, dakle isto tako za logiku
i teoriju znanosti, klasinu metafiziku i suvremenu on
tologiju, semiotiku, semantiku, etiku, estetiku itd. Sva
ko filozofsko razmiljanje moe, neovisno o posebnom
krugu problema kojim se bavi, u naelu biti usmjereno
fundirajue, kritiko ili utopijsko. Ti izrazi ne smiju se
shvatiti preusko. U logici je problem aksioma, odnosno
aksiomatizacije, problem fundiranja, tautologizam - pi
tanje kritike, a naelo tolerancije utopijske prirode.
U estetici, numerika istraivanja o podjeli primijenje
nih sredstava pripadaju podruju fundiranja, historij
ski problemi zadaama kritike, a problemi vrijed
nosti, u smislu subjektivnih problema odluivanja, pri
padaju utopijskom nainu miljenja. Sline podjele
mogu se nainiti za ostale filozofske discipline ili teori
je. Tvorba tipinih izama, svjetonazora ili ideologija

Max Bense

294

akcentuira utopijsku funkciju filozofije. I cjelokupni

markistiko-dijalektiki nain miljenja nedvojbeno
pripada aspektu utopijske funkcije.
Nije takoer teko otkriti da se u fundirajuoj funk
ciji filozofije misaoni proces prije svega oituje u za
kljuivanju (Folgerung), da on u kritikoj funkciji u
prvom redu slijedi utvrivanje (Feststellung), a da uto
pijskom funkcijom filozofije vlada odluka (Entscheidung). Kako bismo se vrsto drali zahtjeva relativno
sti, racionalnosti i partikularnosti, to smo ih postavili
na poetku naih razlaganja, potrebno je dodati da fundirajua funkcija, koja misli o zakljuku, naelo imanencije razloga (Grundes, temelja) uzdie do metode;
da kritiko odreivanje ovjekove egzistencije mora,
ako eli izbjei filozofski neodgovorno iskliznue u teo
loki i konfesionalno odreenu dogmatiku, tei stro
go ateistiki i da utopijski usmjerena odluka ne
smije izgubiti iz vida barem posibilitet nacrta.
Ako, nadalje, mislimo na to da se filozofski naini mi
ljenja upravljaju meta-znanstveno na iskaze o predme
tima, a ne na predmete same, da se dakle neprestano
zbivaju u mediju jezika te prema tome uraunavaju ko
munikaciju, bit koje je u posredovanju znakova, koje
realizira, kodira i dekodira, onda semiotiko obiljeje
temeljnih filozofskih funkcija nije nevano. Pokazuje
se da se fundirajua funkcija, semiotiki promatrano,
slui prije svega istim simbolima, kako bi sprovela nji
hovu redukciju i dedukciju; da kritika funkcija svoje
tvrdnje opisuje preteno ikominim odslikavanjem, ocjenjivanjem i usporeivanjem i da, napokon, svaka utopijska funkcija skioira svoje vrijednosti, slike svojih
elja, budunost u pojmovima i predodbama to pre
teno poprimaju karakter indeksa. Jer, vie no naznai
ti, usmjeriti ne moe nikakva vrijednost, nikakav
princip nada, nikakvo imenovanje budunosti;: nabae-

Pojam

filozofije

295

na vrijednost ne dobiva svoju mogunost pomou ana

lognih poteza, koji se u njoj pretpostavljaju ili razabira,
ona je dobiva samo time da kae to je potrebno initi,
kojim putem krenuti i kako ima da padne odluka.
Na kraju, ini mi se takoer vanim govoriti o spe
kulativnom miljenju, za koje se oduvijek govorilo da
pripada biti filozofskog duha. Whitehead je bio jedan
od rijetkih koji ga je kao matematiar i metafiziar bra
nio, jer je zarana stekao ispravnu predodbu o njego
voj strukturi, njegovoj tendenciji.
Znanostima su potrebne ideje, koje, to su slobodnije,
to su pristupanije, to prolaznije u materijalijama, to
trajnije kao shema, to znakovitije, to gipkije, to ap
straktnije, to pruaju veu mogunost refleksije. Takve
se ideje najlake dobivaju spekulativno, dakle naputa
njem ogranienih predmetnih podruja, no ipak nepre
stanom refleksijom o njima, te takoer time da jae sli
jedimo samu odgovornost stanovitih uvida, a ne njiho
vu definitivnu potvrdu. Nain miljenja spekulativan
je, ako eksperimentira s rijeima, a ne s istonosnim vri
jednostima. Govori se o misaonim eksperimentima, a
misaoni su eksperimenti spekulativni. Jasno je da oni
mogu pokrenuti sve funkcije filozofije, fundirajuu isto
tako dobro kao utopijsku, a moda najmanje kritiku.
Jer, ma koliko svako zakljuivanje u postojanoj imanenciji razloga/temelja moe biti potaknuto spekulativ
nim idejama, ma koliko ono moda olakava odluku s
obzirom na posibilitet nacrta, toliko utvrivanje, kao
stvar kritike, nema gotovo nita od eksperimentirajue
pokretnosti duha.
Ne smije se, prema tome, previdjeti da u svim na
prednim znanostima pored zahtjeva dokazivosti i saopivosti postoji i zahtjev spekulacije, miljenja, koje
samo krui oko svog predmeta i moe ga ukalkulirati

Max Bense

296

kao neodreen. Pored metode zakljuivanja, koja omo

guuje da teorije dospiju do svojih teorema, postoji i
metoda identificiranja, kojom se opisuju predmeti to
se njome obrauju. Sigurno, matematika se spekula
cija kree drukije i u drugom pravcu, ali ona postoji
u istom onom smislu u kojemu postoji metafizika spe
kulacija, i dok nijedno fizikalno istraivanje ne moe
postii trajne uspjehe bez matematike spekulacije, sva
ka je vrsta knjievnosti izravno ili neizravno ukljuena
u metafiziku spekulaciju s realnim ili imaginativnim.
Ipak, ivot treba ideje; misli o rijeima prije misli o
njihovoj istinitosti il neistinitosti. On potrebuje speku
lativno miljenje, to je upravljeno na eksperimentira
nje s takvim idejama koje vie ne bi dopustile nikakav
osiromaeni intelekt, nikakvu suu ivota. I ono mjesto
tijela, pomou kojega opstanak postaje evidentnim, mo
e takoer biti takva ideja, koja omoguava da se svi
jest akceptira samo kao pokuaj.
Jer, kako ne postoji kontinuum ideja, tako ne postoji
ni kontinuum ivota. Intervali u podruju jednoga stva
raju tek mjesto za drugo, a zadaa je filozofije u cjelini
da u tome posreduje i ideje pripremi za dostatnu pove
zanost znanosti, umjetnosti, knjievnosti, drutva, poli
tike, morala s tijelima individua, njihovim lukavim i
nesvjesnim kretnjama ljubavi i mrnje. to ona time
svjesno uzima u obzir, gotovo kao jedinu djelatnost
ljudskog duha, i neposlunost ideja, njihovu bezobzir
nost prema statuiranim predodbama o opstanku, i to
s njime radi, to uzvisuje njezin poloaj.
Filozofija, ini mi se, upravo time to joj je knji
evna forma isto tako bliska koliko i znanstvena, uvijek
ima mogunost da razvije spekulativne ideje, koje kao
takve konkretno i materijalno stoje same za sebe te
na taj nain izvruju kako nematerijalan tako i smion

Pojam filozofije

297

pritisak na ivotne pojave, na osjetila, na seksualnost,

mrnju i ljubav, mo i opoziciju, na sve vitalne akte,
koji posjeduju dovoljno racionalnosti i senzibilnosti, a
takoer mogunost da lui jedne od drugih znamene
karakteristike individualnog i drutvenog bia, i ja ta
koer smatram da utopijska funkcija filozofije s pra
vom slijedi, uvijek ponovno, takve istodobno radikalne
i spekulativne ideje.