牟宗三著

目 录

第一章 在混沌中长成
第二章 生命之离其自己的发展
第三章 直觉的解悟
第四章 架构的思辨
第五章 客观的悲情
第六章 文殊问疾

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 序

此书为吾五十时之自述。当时意趣消沉，感触良多，并以此感印证许多真
理，故愿记之以识不忘。书中后四章曾发表于各杂志，唯首二章则未曾发表。
诸同学皆愿将此全文集于一起付印，以便读者之通览。此或可为一学思生命之
发展之一实例也。

五十而后，吾之生命集中于往学之表述，如是，遂有诠表中国各期思想之
专着之写成。如《才性与玄理》乃写魏晋期者也，《佛性与般若》乃写隋唐佛
教者也，《心体与性体》乃写宋明期者也。同时译注康德之第一第二两批判以
资对照，并著《现象与物自身》以及《圆善论》以明对于康德前两批判之消化。
今后将拟写〈真美善之分别说与合一说〉以明对于康德第三批判之消化。

学术生命之畅通象征文化生命之顺适，文化生命之顺适象征民族生命之健
旺，民族生命之健旺象征民族魔难之化解。无施不报，无往不复，世事宁有偶
发者乎？

吾今忽忽不觉已八十矣。近三十年来之发展即是此自述中实感之发皇。圣
人云“学不厌，教不倦”，学思实感宁有已时耶？

民国七十七年十二月
牟宗三序于台北青田街

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第一章 在混沌中长成

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 生命原是混沌的。只是每一人冲破其混沌，透露其灵光，表露其性情，各
有其特殊的途径与形态。这在当时是不自觉的。惟不自觉，乃见真情，事后反
省，有足述焉。生命之秘，于此可窥。

我生长在山东胶东半岛的栖霞，那是一个多山的小县，四季气候分明。邱
长春当年说：“走遍天下，不如小小栖霞。大乱不乱，大俭不俭。”我的村庄
是处在环山的一块平原里。村后是我们牟氏的祖茔，周围砌以砖墙，范围相当
大，在乡间，也算是一个有名的风景区。白杨萧萧，松柏长青。丰碑华表，绿
草如茵。苔痕点点，寒鸦长鸣。我对这地方常有神秘之感，儿时即已如此，一
到那里，便觉清爽舒适，那气氛好像与自己的生命有自然的契合。我那时自不
知其所以然，亦不知其是何种感觉。这暗示着我生命中的指向是什么呢？夏天
炎热郁闷，那里却清凉寂静，幽深邃远，那不是苍茫寥廓的荒漠，也不是森林
的浓密，所以那幽深邃远也不是自然宇宙的，而是另一种意味。

清明扫墓，茔春花趁早先开了，黄的花，绿的长条，丛集在坟墓上。纸灰
化作蝴蝶。奠一杯酒在坟前，坟中人的子孙们前后有序地排着在膜拜。那生命
是不隔的，通着祖宗，通着神明，也通着天地。这不是死亡安葬时的生离死别。
这时没有嚎哭，没有啜泣。生离死别那种突然来的情感上的激动，因着年月的
悠久。而进入永恒，化作一种超越的顺适与亲和。人在此时似乎是安息了，因
着祖宗的安息而安息；也似乎是永恒了，因着通于祖宗之神明一起在生命之长
流中而永恒。斋明肃穆之中，也有眼前的春光愉悦。那春光是配合着白杨松柏
的肃穆之春光，是通着祖宗神明的春光，是一种圣洁的春光，而不是那郁闷懊
恼的春光。那愉悦是通着思古幽情的愉悦，想着祖宗如何如何，道古说今，也
有一番闲适恬静。在儿时我总是兴会地跟着大人去扫墓，也总是这样愉悦地扫
毕而归来。

扫墓归来，我复进入自然的春光，纯属人世的春光。在自然的春光里，纯
属人世的春光里，我的自然生命在蠢动，我从那圣洁的春光里之安息永恒的生
命而落于那纯然尘世的自然生命。这个是混沌，纯然的混沌。

清明前一天是寒食，寒食是纪念介之推的。这也是颇有情味的一个节日，
我不说那纪念的确定意义，我只说我儿时的感觉。乡间人过清明、过寒食、甚
至过任何节，总是那样随时即事凑风光，如是如是尽人事，牵古通今谐情趣。
所以总是那么嘉祥、喜气、而又轻松。我也只是这样感觉着，而这样感觉着却
更富情味，比那孤注于确定意义的情味更丰富、更疏朗。就是说：那意义也只
是当故事说。说着故事凑风光，谐情趣。这里就荡漾着一种嘉气与喜气。我常

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是神往这种情味，特别易于感受这种情味，只是如是如是的情味。我也只是如
是如是地感，没有其他任何纷歧，只是这样感，就觉着很舒畅。

清明寒食的春光是那么清美。村前是一道宽阔的干河，夏天暑雨连绵，山
洪暴发，河水涨满，不几日也就清浅了。在春天，只是溪水清流。两岸平沙细
软，杨柳依依，绿桑成行，布谷声催。养蚕时节我常伴着兄弟姊妹去采桑。也
在沙滩上翻筋斗，或横卧着。阳光普照，万里无云，仰视天空飞鸟，喜不自胜。
那是生命最畅亮最开放的时节。无任何拘束，无任何礼法。那时也不感觉到拘
束不拘束，礼法不礼法，只是一个混沌的畅亮，混沌畅亮中一个混沌的男孩。
这混沌是自然的，那风光也是自然的，呼吸天地之气，舒展混沌的生命。鸟之
鸣，沙之软，桑之绿，水之流，白云飘来飘去，这一切都成了催眠的天籁。不
知不觉睡着了，复返于寂静的混沌。这畅亮，这开放，这自然的混沌，动荡的
或寂静的，能保持到什么时候呢？发展到某时候，也可令人有这种感觉：其去
放纵瘫软堕落又有几何呢？这当然不是我那时之所知。我那时只感觉到配置于
那种境况里是最舒畅的，而且有一种说不出的荒漠寥廓，落寞而不落寞的浑处
之感。我是最欣赏那“落寞而不落寞”的境况的，因为那是混沌。落寞，但个
体的我并没有凸显出来，因此那不是“就是孤独”的落寞。但毕竟没有所亲在
眼前，眼前不是所亲所习的人世，而是另一个世界，因此也不免有点落寞。但
这落寞并不可伤，当然更说不到虚无可怖。因为个体的我并没有凸显，虽无所
亲在眼前，然亦不觉其生疏，不觉其不亲，所以不落寞。这不落寞似乎是消极
的，只因个体我不显而然。我当时没有诗人所说的花鸟有情，山川含笑来陪伴
着我。（恐终生我无这感觉）。我没有这感觉，这感觉是积极的。我没有这福
分，我也没有这幻想。我的不落寞只是因为个体我之不显。个体我不显，所以
那些不同于所亲的另样物事，也不觉其扞隔，这就是充实饱满了，这就是不落
寞，这是一个混沌的落寞而不落寞。这是在亲与不亲，疏与不疏以外的落寞而
不落寞。（我这里并不说超越了亲与不亲，疏与不疏，因为这里并没有发展。）

在清美的艳阳天中，乡村人都争着打鞦韆。或全村搭一个比较讲究的鞦韆，
或每一家搭一个简陋的鞦韆。我家里的人对于这些玩艺都不甚有兴趣，因为先
父比较严肃，对于游戏凑热闹的事，儿童妇女的事，不甚在意。所以家里的人，
也都心懒了。大人不给我们搭，我们自己搭。我合几个小孩，自己去扛几根木
柱，找几条破烂绳子，拿几把铁锹，掘土挖坑，竖立柱子，搭上横木，两边撑
扥起来，居然也是个自己可用的鞦韆。打时虽不能起得很高，而自己构造自己
用，却别有一番亲切滋味在心头。我那时即对于独自运思，亲手去制造，有一
种独立自足的内在兴趣。我不是一个有巧慧的人，十分技巧精致的玩艺儿，我
并不感兴趣，亦并不行。被摆布着指挥着，把着手去教我学点什么事，我全然
不能适应，俨若痴呆。那时我的生命被闭住了，灵感塞住了，我全成被动，好
像是块木头，左也不是，右也不是，手脚无措处。这表示我适应环境的本事很

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差，乖巧对应的聪明一点也没有，随机应变，舍己从人，根本不行。这气质到
现在还是如此。我一生只应考过两次，考中学是马虎地考了进去，考大学，数
学题目把我闷住了，在急闷中一下子被我冒出来了，其实是并没有在意识中，
平常练习时，也并没有学习过。此外，我从未想着任何应考的事，而且后来我
渐觉着受考是一种可耻的事，简直是一种侮辱。我常想，我若在科举时代，连
个秀才也考不取。对对作诗，油腔滑调说白话，根本不行。这表示我在普通的
巧思巧慧上，实在很低能。但我在儿时，我即喜欢独自运思亲手去制造。我这
个兴趣是内在的构造兴趣，没有任何实用上的目的。在无拘无束，没有任何指
使或暗示中，自己从头到尾，终始条理地去运作一个东西或一件事，有莫名其
妙的喜悦。那时既洒脱又凝聚。这完全是一种自足的内在兴趣。我之运作一件
事，构造一个东西，所凭藉的材料常是随手拈来的废物利用。我常能就着极不
相干的物事凑合它们的适应性，这表示我对于一切工具性资料性的身外之物之
不讲究。盖我的兴趣是在一种独立自主的运思以成形，这是一种形构的美学兴
趣。因为是形构，所以不能飘忽漫荡，而须是终始条理。我从头到尾独立自足
地一步一步作去趋向于成形，这在我是有衷心的实感与喜悦的。这步步经历的
实感是只有自己才知道的，这是一个独立的内在系统，这足以引发渗透的深入
与浸润的浃洽。所以在形构过程中常常因内在的贯注而神往，而对于别的事则
常视而不见，听而不闻。我因此挨了打。大概是六七岁的时候，正在中夏麦忙
之时。母亲病了，父亲急着从麦场上回来照顾，并叫我赶快送一件东西到麦场
上去。我当时正在莫名其妙地沉溺地玩着什么玩艺，父亲的吩咐只是随口答应
了，可是一转眼全忘记了，好像根本没有这回事。父亲在屋里又嘱咐了一声，
仍根本没有听进去。只听得一个声音，声音的意义与内容也都听见了，可是遂
听见，遂忘记。麦场上急的不得了，差人来家取。父亲心绪不好，一时大怒，
照着屁股狠狠地打了几掌。（这是很少有的，因为父亲对于子女们是很少发怒
的，不要说打骂。）我本能地感着父亲的威严而哭了。这一下子才惊醒了我的
沉溺。我那个独立的内在的终始系统，是没有人知道的，只有我心里清楚。后
来父亲以为我的耳朵有毛病，就试我是不是耳聋，试的结果并不聋，父亲就放
了心，可是我并没有详告其中的原委。其实我都听见了，但一霎时全忘了。忘
的原因当然是在沉溺地玩一个什么玩艺，我常常会把我内外都明白的事藏在心
里而不说出来，遂形成一种明知他人误会而却不说的委曲。这情形一直到现在
还是有，这也许是我自己的一种自信，但也表示一种自白勇气之不足。

我那种沉溺于一种独立自足的形构之兴趣，是表示一种强度的直觉力，这
强度的直觉力那时是混沌的，常有种种不同的表现。

初夏时节，小麦覆陇黄，一切都显得穠华馥郁，丰盛壮大，比起清明寒食
的清美，又自不同，那气候是令人昏沉迷离的。大人们午饭后，吸菸休息或晒
着大阳打盹。小孩们不知道休息，不知道疲倦，但也随着那昏沉迷离而混沌下

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去，东钻西跑，挖土坑，攀树木，穿墙角，捉迷藏。我村中有一滔池塘，一群
一群小鱼浮在水面晒太阳。我拿着一块肉骨头，放在竹篮里，沉下水去，不一
会一大堆小鱼活蹦乱跳，被我拖上来。那时高兴极了，从竹篮里倒在水桶里。
鲜明皎洁跳动的小鱼，在寂静打盹的气氛里，更显得活泼。一而再、再而三，
肉味没有了，小鱼也不上来了。从池塘到村外，四五里遥，有一片梨树林子。
花正开，叶正茂。密不通风，阳光从枝叶微隙中射进。我顺着梨树行列所成的
蹊径，穿来穿去，信步而走。看不透边际，见不到出口，叶之茂盛，花之洁白，
蜂虫嗡嗡，彩蝶翩翩，把小鱼跳动的景象又给迷糊了。那是静谧，又是蠢动；
那是幽深，又有点窒息。那是生命之蕴蓄，混沌而迷离。岑参诗云：“忽如一
夜春风来，千树万树梨花开。”那是说的塞上风光。因为“北风卷地白草折，
胡天八月即飞雪。”这表示的是寒冷、荒漠、壮阔，而以文心赋之的妩媚。塞
上放眼一观，苍茫寥廓，而又是飞飞扬扬，洒下满天大雪。虽是寒气逼人，显
得自家渺小，然吞吐宇宙，卷舒六合，亦足以昂首天外，颉颃八荒。而我所深
藏于其中的梨树林子，却真是花，真是妩媚，不，这不是妩媚，而是茂密。那
是生命之絪縕、浓郁、丰盛，而我之生命则是郁而不发，昏沉迷离。是热不是
冷，是闷不是扬，是混沌不是壮阔。在这迷离之中，我走出来了，仍是疏朗的
乡村。我舒了一口气，觉得清醒了。

清醒，暮春初夏是不容易清醒的。一方面诗人说：“春色恼人眠不得”，
一方面又说“春日迟迟正好眠”。正好眠，眠不得，这正是所谓“春情”。说
到春情，再没有比中国的香艷文学体会得更深入的了。那春夏秋冬四季分明的
气候，那江南的风光，在在都使中国的才子文学家们对于春情感觉得特别深入
而又蕴藉。《牡丹亭．游园惊梦》中那些清秀美丽的句子，如：“原来姹紫嫣
红开遍，似这般都付与断井颓垣。良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院？如花美
眷，似水流年，烟波画船，雨丝风片，锦屏人忒看得这韶光贱。”正是对于这
春情着意地写，加工地写，正是写得登峰造极，恰如春情之为春情了。而《《红
楼梦》》复以连续好几回的笔墨，藉大观园的春光，小儿女的诟谇，把这意境
烘托得更缠绵、更细腻、更具体、更美丽。“凤尾森森，龙吟细细，正是潇湘
馆”，这是春情中的春光。“尽日价情思睡昏昏”，这是春光中的春情，只这
一句便道尽了春情的全幅义蕴，说不尽的风流，说不尽的蕴藉。这是生命之“在
其自己”之感受。由感而伤，只一“伤”字便道尽了春情的全幅义蕴，故曰“伤
春”。

伤春的“春情”不是“爱情”。“爱情”是有对象的，是生命之越离其自
己而投身于另一生命，是向着一定方向而歧出，因此一定有所扑着，有其着处，
各献身于对方，而在对方中找得其自己，止息其自己；但是“春情”却正是“无
着处”。“闺中女儿惜春暮，愁绪满怀无着处”，这“无着处”正是春情。爱
情是春情之亨而利，有着处；结婚是利而贞，有止处。春情则是生命之洄漩，

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欲歧而不歧，欲着而无着，是内在其自己的“亨”，是个混沌洄漩的“元”。
中国的才子文学家最敏感于这混沌洄漩的元，向这最原初处表示这伤感的美。
这里的伤感是无端的，愁绪满怀而不知伤在何处。无任何指向，这伤感不是悲
哀的，我们说悲秋，却不能说悲春，而只能说“伤春”。秋之可悲是因万物之
渐趋向于衰杀与凄凉，这已是有了过程中的指向了。但是春情却只是个混沌洄
漩的元，所以春情之伤无何指向，伤春之伤他不是悲伤。欧阳修《秋声赋》云：
“夷，戮也，物过盛而当杀；商，伤也，人既老而悲伤。”这悲伤也是有历程
中之指向的。但是春情之伤却只是混沌无着处之寂寞，是生命内在于其自己之
洋溢洄漩而不得通，千头万绪放射不出，即不成其为直线条，每一头绪欲钻出
来而又钻不出，乃蜷伏回去而成一圆圈的曲线。重重叠叠，无穷的圆曲，盘错
于一起，乃形成生命内在于其自己之洋溢与洄漩，这混沌的洄漩。所以这伤的
背景是生命之内在的喜悦，是生命之活跃之内在的郁结，故曰春情。春光是万
物发育生长的时候，是生之最活跃最柔嫩的时候。它的生长不是直线的，而是
洄漩絪縕的，这就是春情。若是直线的，便一泄无余了，便无所谓情。洄漩絪
縕，郁而不发，便是春情之伤，春生如此，小儿女的生命也正在生长发育之时，
故适逢春光而有春情，敏感者乃有春情之伤。春情之为春是恰如其字，只象征
着混沌的洄漩，并无其他意义，而这也就是最丰富的意义。

这无着处无指向的春情（混沌的洄漩），这无端的春情之伤，是喜悦的、
丰富的，蕴蓄一切，而又什么都不是。“雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而
不宁”（《易．屯卦》）。洋溢就是“雷雨之动满盈”。这混沌洄漩的元就是
“天造草昧”。“宜建侯”是说需要亨通之利，而不宁则是无端的伤。“雷雨
之动满盈”是春情，“纷纷落红成阵”是春情，“如花美眷，似水流年”﹐是
春情，“睡昏昏”是春情。这伤是满盈无着之伤。至如想到转瞬即逝，好景不
常，那是额外的，那是观念的歧出，那是依据一观念而来的悲伤，是外在于生
命而附加的，不是春情之伤。春情之伤只是生命内在其自己满盈无着之感伤。
普通说结婚是坟墓，其实爱情也是坟墓。惟这春情才是生命，才是最美丽的。
这是最原始的生命之美、混沌之美。可是这蕴蓄一切，满盈无着，什么也不是
的春情之伤，可以一转而为存在主义者所说的一无所有，撤离一切，生命无挂
搭的虚无怖栗之感。满盈无着是春情，虚无怖栗是“觉情”（觉悟向道之情）。

以上是对于混沌而迷离的昏沉之感之事后的说明，我当时自然不知道这些。
我现在所以说这满盈无着之春情，一方面是在表明这混沌洄漩的生命之蕴在我
的生活发展上的意义，一方面也旨在由之以对显那虚无怖栗的“觉情”。这当
是存在的人生，生命之内在其自己之最富意义的两种感受，人若不能了解生命
之“离其自己”与“在其自己”是不能真切知道人生之艰苦与全幅真意义的。

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 我当时混沌而迷离的昏沉之感，倘没有达到春情之伤的程度，我没有那样
敏感，也没有那样娇嫩与文雅。但是一个泼皮而又富强度直觉力的孩子，混沌
而洄漩之生命之蕴总是有的，对于他也总有其特殊意义的。由这生命之蕴是可
以引发一种无着处的春情之伤的，虽在一个村野的男孩，因其与旷野相处，常
冲散其春情之伤，而转为昏沉与胡闹。伤春转为昏沉与胡闹，秋来了，却决不
曾悲秋，伤春之恰当的意义是不函有悲秋的。伤春而函有悲秋，必其生命之蕴
是虚弱而又有流走意味的，生命之蕴之凝聚性不足，转为一种流逝。这流逝使
他或她的敏感之心灵容易凸显，遂于秋来之时，其生命若虚脱而飘浮﹐（因敏
感的心灵凸显而虚脱而飘浮），而有悲秋之感。伤春是满盈的，悲秋是虚脱的。
假若生命之蕴是坚实的、强韧的，凝聚性够，强度力亦够，则其心灵仍与其生
命混融而相贴合，则即不会有悲秋；秋来了，天高气爽，热闷退了，穠华减了，
倒转而为清爽。心灵不是由流逝之生命而凸显，却转而为凝聚，而生命亦不因
心灵之凸显而虚脱与飘浮，而却转而为更坚实。在心灵凝聚，生命坚实的情形
下，满盈无着之春情转而为工作力。

秋天是农家最忙之时，所谓秋收冬藏是也。“秋收”可指农作物之收获言，
亦可指生命（个人的、宇宙的）之收敛方面言，则无所谓悲秋，生命之收敛使
悲秋转而为“秋收”。在农家，以生命之收敛忙于农作物之收获，此即是生命
之工作。在秋收农忙之时，人人都是辛劳而愉快的，我的身体在那时是很壮健
的。十五六岁时，我记得我能背负一百廿斤重的粮米走一里多路，就是那秋收
时锻炼出来的。乡下人，认为这是成人之力。扛、抬、挑、负我都得作。父亲
常背后夸奖我的泼皮，能弯下腰，水里土里都能去，以为是一把好庄稼手。我
当时感觉着劳作收获是一种趣味，作起来很愉快。事后我知道这不是执着与贪
得，粘着于物上，乃是一种构造的自我满足。农人由春耕而秋收，这也是一种
终始条理的运作过程。运作而有成，便是一种圆足。农人只有秋收，而不会悲
秋，因为他们的生命是坚实的，心灵是凝聚的。他们在运作过程之完成中自得
自足，这个成字反显他们的生命之持续，而不是一个流逝，生命惟赖秋成秋收
始能转为“自持其自己”。若伤春而再悲秋，则生命必虚脱而流逝。有春情之
满涨，必经过秋收，始见生命能回归于其自己而自持得住。生命自持得住，故
到冬藏之时，灵明归来，宿根深植，由此则可进而说由灵明作主，而不复再由
强度的自然生命之自然膨胀作主。此即由生命而进入精神之境界，此即冬藏之
意义。

冬天来了，溜冰、踢毽、拍球、打瓦，一切泼皮的玩艺我都来。夜晚向火
取暖，听长工们说故事。我又爱看那老头们在荒村野店里吃寡酒，我家里那时
正开着一个骡马店。是祖父时留下来的，我父亲继续经营着。南来北往运货的
骡马，在斜阳残照，牛羊下来的时候，一群一群吆喝而来。我当时十分欣赏那
马蹄杂沓之声，又有气、又有势，而又受着时近黄昏的限制，行走了一天，急

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忙归槽求安息的苍茫意味。人困马乏，人要求安息，骡马也要求安息，那杂沓
之声，那气势、那吆喝，正是疲困之中望见了休止之光所显的兴奋与喜悦，然
而是急促的、忙迫的，盖急于奔归宿求安息也。人生总是西风、古道、瘦马，
总是野店里求安息。这安息虽是一时的，也是永恒的。纵然是小桥流水人家，
其安息好像是永恒，然而亦是短暂的。当我看见那些为生活而忙迫的赶马者．进
了野店，坐着吃酒，简单的菜肴，闲适的意味，说着天南地北，也好像是得着
了永恒的安息，天路历程也不过如此。

数九冬腊，正是农闲的时候，乡村常演戏酬神自娱，正合张弛之道。说到
戏，在乡下野台上出演，其技术自不会好，粗俗自所难免。然有传统的风范，
有它的体统，有它的行规，这又是一种江湖人物。他们演戏总是贴合着人情人
性，不失人伦教化之正，自然离不开悲欢离合忠孝节义。演长本戏，有头有尾，
总得有个结束，那结束必是杀奸臣，大团圆。不杀奸臣，心有憾，不团圆，人
心不足。这虽是原始的人情，也是永恒的人情。每场戏开始时，正戏未出场以
前，总有一个出来坐在那里无精打彩的瞎数念。从前三皇后五帝，直在背历史，
一般都讨厌，没人听他，但我对他一直发生兴趣。直至正戏装扮好了，他就停
止历史背诵，唱着“我在此处没久站，回到后台去请安”下去了，这简直是既
庄亦谐，游戏三昧地道古说今，幽默极了。他们喜演关云长包文正的戏。我则
特别喜欢那戏装的关云长以及短打武生如林冲、武松、黄天霸、羊香五之烦。
戏装的关云长，那夫子盔，那红脸谱，那长发绿袍，如青龙刀，那配笛的歌唱，
那威武正大的气象，那不同凡响的举动﹐（关公戏的举动都有一定的特殊安排）
，一出台，必使人精神严肃，眼睛一亮。旧戏中最使人干净无邪而无憾的就是
这关公戏。那原人不必是如此，《三国志》的记述不能及此，任何其他方式的
表演，如电影如话剧，皆无法表达这形态，只有旧剧能表现这形态，这是旧剧
的一个独一的特色，即此一点即足千古。我在儿时一见关公戏，便神往。常持
刀拿杖学关公的身段与姿态。至于短打武生如林冲武松之类，则喜其矫健俊逸
之姿。矫健则洒脱利落，没有宽袍大袖，拖泥带水的排场与架子以及人世富贵
的人文装饰。俊逸则山顶水涯江湖原野，不为人世的任何圈套所圈住。矫健则
灵活，俊逸则清新，这象征着生命的风姿、人格的光彩。这是最直接的人格，
最直接的生命。

有一次，来了一个马戏团，正在天气严冷，风雪飘零之时，他们圈了一个
广场，先是鸣锣开场，继之一个十三四岁的小女孩骑在马上，绕场一周。矫健
的身段，风吹雪冻得红红的皮色，清秀朴健的面孔，正合着上面所说的清新俊
逸的风姿，但是可怜楚楚的，是女性的，不是男性的，我直如醉如痴地对她有
着莫名其妙的感觉。先父严肃，不准小孩常去看这类江湖卖艺的把戏，我不知
不觉地偷去了好几次，我一看见了她，就有着异样的感觉，既喜悦又怜惜。事

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后我每想起，这大概就是我那时的恋情。一霎就过去了，这是我一生唯一的一
次爱情之流露，此后再也没有那种干净无邪而又是恋情的爱怜心境了。

以上是我自然生命在混沌中所放射出来的一道一道的清光，那光源是一个
神秘莫测的深渊。每一道清光代表一种意境，是了解我的生活形态之线索，是
决定我的意识生活之缘由与背景。顺这些一缕一缕的清光或线索，亦可以追溯
那神秘莫测的深渊，把那些清光或线索一齐退卷到那深渊中，进窥那生命之奥
秘，那奥秘之混沌。这些清光是象征的符号，是与外境相接时所激起的一些浪
花，一些感应的音调。为什么凸显出这些音调，这不是环境决定所能解析的。
这是生命之奥秘，性情之奥秘。

这些感应音调总不外是相反的两面：一面是清明的、圣洁的、安息恬静的，
向往秩序的；一面是迷离的、荒漠的、懊恼不安的，企向于混沌的。这两面造
成我生命中的矛盾。我若是顺这些音调直接地自然地发展下去，我可以是个野
人，是个诚朴的农夫，是个开店者，是个走江湖的赶马者，是个浪荡子，但是
我没有直接地自然地发展下去，我经过了一曲。

依传统的惯例，作父母的对于子女总得安排一个读书者。老大管家，老二
经商，老三就得读书。那时我的家庭，经过先父的经营，渐趋佳境，还可以过
得去，如是就教我从学。我当时对于读书，并不见得是衷心的喜悦，所以也不
一定要从学，要升学。我心中所亲切喜悦的实在是与土接近的农夫，与苍茫寥
廓接近的赶马者。在我的生活中，没有“万般皆下品，惟有读书高”的意识。
我对于穿长衫的秀才们，三家村的学究们，并不见得有好感。儿时我即感觉到
他们有点别扭。九岁入学，读的是私垫。在那二三年间我虽然也好好读书，也
怕先生，但我对于这些先生、秀才们，总觉着异样，不自在、不自然。我当时
不知道讨厌，后来我才知道那实在是讨厌，我讨厌的是他们的那寒伧气、酸气。
他们不酣畅淋漓，不充沛，所以我不喜欢他们的那长衫。农夫的短棉袄、扎腰
带，倒比较朴实稳健。赶马者把衣服向右一抵，腰里扎上带子，也比较有气象。
那浪荡者“不衫不履，裼裘而来”，也更有风采，我当时实衷心欢喜这一些情
调。读书固然重要，但我当时似乎总感到有在读书以外超越了读书涵盖了读书
的气氛。读书不是唯一凸显的生活，这意识一直维持到现在。我现在可勉强算
是个读书人。但我一直就讨厌那些沾沾自喜总忘不了他那教授身分的一些教授
们，一直就讨厌那些以智识分子自居自矜，而其实一窍不通的近代秀才们之酸
气腐气与骄气，他们的心思胶着而且固定于他们的职业（咬文嚼字）。他们总
忘不了他自己，他们鄙视一切其他生活形态。他们不能正视广大的生活之海，
不能正视生命之奥秘、人性的丰富﹐价值的丰富。他们僵化了他那干枯的理智
以自封、以自傲，然而实在是枯窘的、贫乏的。吊在半空中，脱离了土、脱离

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了水、脱离了风与火。他们四大皆空，而封于其干枯的琐碎的理智中以自矜，
相誉为权威以自娱，此之谓相濡以沫，近死不远。

然而，我毕竟也走上了读书的路。

读书从学使我混沌的自然生命之直接的自然的发展，受了一曲，成为间接
的发展。孔子说吾十有五而志于学，依我的生活发展说，学就是自然生命之一
曲。这一曲使生命不在其自己，而要使用其自己于“非存在”的领域中，即普
通所谓追求真理。追求真理，或用之于非存在的领域中，即投射其自己于抽离
的、挂空的概念关系中，这也就是虚空中。这是生命之外在化，因吊挂而外在
化，生命不断的吊挂，即不断的投注。在其不断的投注中，其所投注处的事物
之理即不断的抽离，不断的凸显。生命之不断的吊挂与投注即是不断的远离其
自己而成为“非存在的”，而其所投注的事物之理之不断的抽离凸显亦即是不
断的远离“具体的真实”而成为形式的、非存在的真理。

从混沌的自然生命中所放射出来的一道一道的清光，每道都在曲折的间接
发展中。而那些清光之曲折的发展也决定我的学的生活所注意的领域与境界，
以及其路数途径与形态。这些都要经过那些清光之一曲来了解。通过这一曲，
即成为非存在的，转到普通所谓学问与真理。那些清光在自然的直接发展中，
只是生命之“在其自己”之强度的膨胀，直接地不离其根而向外膨胀，亦直接
地为其根所牵引而随时归其根。此其所以始终为存在的。这里没有远离，没有
吊挂，没有曲折。这是原始人、自然人、野人的生命，这里没有所谓学问以及
通过学问而凸显的形式真理，但是却有性情，亦有光彩，然亦都是自然的强度
膨胀所呈现的，这里的一切都只是“展示”或“呈现”，没有“如何”和“为
何”。

学是在曲中发展，不断地学即不断地曲。在不断的曲与“曲之曲”中来使
一个人的生命远离其自己而复回归于其自己，从其“非存在的”消融而为“存
在的”，以完成其自己。这个道理说来只是一句话，然而现实发展上，却是一
长期的旅行，下面我要叙述我那由曲而成的间接发展。

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第二章 生命之离其自己的发展

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 十五岁，我离开了家乡，进入县城的县立中学。县城也与家乡差不多，人
们的风俗习惯以及自然的风光也都一样。但我当时则觉得这已是离开家乡了，
已经走得很远了。生活已由家庭的生活进到学校的共同生活了。这当然是一种
大变化。这感觉是不错的。我现在别想那是离开家乡的第一步，从此以后，我
再没有与父母兄弟姊妹相处的家庭生活了，再没有乡居的自然生活了。家庭、
乡村、乡村的地理环境、自然风光、风俗习惯，这谐和的根深蒂固的一套，一
年三百六十日，一共十五年，我一直生活在那里，在那里生，在那里长，没有
时间上的间隔，没有空间上的睽离，所以没有逆旅之感，也没有过客之感。那
谐和的一套是定常的主，我浑然中处，与它合而为一，也是主。与那定常的合
而为一，一起为定常。但我之为主，是游离的可变者，我之在那里为定常是暂
时的。我离开了，我开始作旅客，我的定常没有了，我开始作游荡。我回想，
只有在那谐合的一套里，始可说有生活。小孩是小孩的生活，成人是成人的生
活，老年是老年的生活。我现在想，我只有一段少年孩童的生活。所以我进县
城入学校，是开始离开生活的第一步。

你说“没有生活”，但广义地说，毕竟是生活。这生活是什么呢？我说这
是耗费生命的生活。在所追求或所扑着的一个对象上生活，不是在生命中生活。
真正恰当意义的生活，生活如其为生活，当该是在生命中生活。唯农民的生活
是在生命中生活，是生命“在其自己”之生活。而我们则是在对象上生活，是
生命“离其自己”之生活。所以是耗费生命的生活，不是保聚生命引发生命的
生活。“蓬桑弧矢，男儿志在四方”，这话是不错。人人都是这么想。但不知
这已指向到耗费生命的生活上去了。但人世不能只是农民，生命不能只是在其
自己，也当离其自己。但生命在其自己究竟是生活的本义。生命离其自己，过
一种非生活的生活，究竟是生活之自相矛盾，就是不说这表面的矛盾，究竟也
是人生悲惨痛苦之所在。这番痛苦，其价值究何所在呢？如何能顺这非生活的
生活扭转之使生命再回归于“在其自己”呢？除农民的“生命之在其自己”，
是否还可以有另一种方式或意义的“在其自己”呢？这是正视人生的究极问题
之所在。这问题不是外在的观解思辨所能了解的，所以也不能由外在的观解思
辨来解答。这不是凭空的理论，也不是聪明的慧解。这是由存在的生活过程所
开出来的实感，所以也必须由存在的践履来解答。

我初入中学，功课都很平常，但也颇用功。每门都可勉强接得上。尤其是
英文、数学，我算是好的了。其实我对此两门并不行。只因下县风气初开，一
般人都隔的甚远，根本不发生兴趣，而我还勉强能接得上，所以倒显得我行了。
其实我既不是文学的气质，无论中文或英文﹐（至于作工具看的中英文或语言
文字的技巧天才，我更不行），亦不是数学的气质。我对于数学虽能勉强接得
上，也觉得有足以引人入胜处，但我毕竟不是那纯然理智的隔离的清明之灵魂。
我之学中英文根本不是文学的，只因既要读书，便须读进去。所谓读进去就是

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透过那些语言符号，把握其中的内容，这些语言符号便是文了。我之读中英文，
就是在这种心境下读的，我对于中英文的掌握与运用所达到的那点程度，也是
在那种读法下被拖带出来的，所以根本不是文学的。我对于诗文之美也很能欣
赏，但我之欣赏诗文之美是在一较广泛的美感气质之气氛下欣赏的，不是内在
于文学本身去欣赏的。能内在于文学本身去欣赏，便是生命内在于文学。生命
内在于文学，文学亦内在于生命，那便是文学的灵魂了，但我不是有这种灵魂
的人。

我在中学时读国文，学作文，都是相当吃力的，勉强不甚落人后而已。这
一方面因为我不是文学的灵魂．我没有文学的技巧；同时，另一方面，不管是
本国文或是外国文，都是一套符号系统。虽说是自然语言，但在国文，口说语
言与文字语言是有很大距离的。文字语言既是一符号系统，有它自身的一套结
构，因而它自身亦是一套机括。从文字语言再进到文章（中国文章）又有一段
距离。文章本身有它的文法、章法，有笔有调，因此它又是一套机括。从我那
原始的自然生命，乡村的自然生活，进入每一套机括，我自觉都是要费大力气
的。乡下人是土话，词不成词，句不成句。它能表示单纯诚朴而完整的意义是
靠口说时声调神情姿态这一整套来烘托的。单是孤离的语言本身，在乡下土话
中，是没有完整而一定的句法的。但是写在纸上，那是孤离的符号系统，声调
神情姿态都脱掉了。因此那文字语句本身不能不自身圆足。要自身圆足，不能
不有一定的句法，这就成了一套机括了。我进入这套机括，我感觉要费力，再
进入文章的文法章法，不管是古文或语体文．也都是些机括，更要费力。我要
把我那混沌的生命，一层一层往机括里套。这点在我的生命史中给我的印象非
常深。我那县立中学，还是老式的。一位拔贡先生教我们国文。我们是在背诵
古文中，大体是《古文观止》那类的文章，简单说，我要学习《古文观止》那
类古文机括。但我始终没学会。对于文章的巧妙与诀窍，可以说是一窍不通，
一点没有进到我的生命中。直到如今，我没有这印象这观念。此后我之所以有
时也能来两句文言，那都是在读书中拖带出来的，自然的，不是立于文学法度
上作文章。我一直不会作文章，也无心作文章，而且对于那些单就文章寻章摘
句，推敲声调，褒贬赞叹的人之秀才气、酸气，我一直在厌恶。

我不但学古文机括，而且要学说话。乡下人是土话，一个小孩就是土话也
没有成套。尤其乡下孩子见人说话面红，喃喃不能出口，出门在外，要学一套
说话的语言机括。后来我到北平，又要学语体文这一套机括。因为在中学时，
人都能看小说，我独不能。我觉得看小说也要费力。至于高级小说如《红楼梦》
《水浒传》之类，我进北大预科始能看得懂。我初到北平，报纸也看不懂，也
觉得是陌生的。任何一样东西我觉得都要费力方能进入，因为混沌里原是一无
所有的。我没有现在都市儿童由自然熏习而来的常识。在我的生命中，常识是
不占地位的。我生命中没有那粘合性谐和性的常识。我所有的都是费力学来的，

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都是通过意识而用生命贯注到了的，因此每一个都是凸起来的。因为凸起来所
以都是限定的一套。有凸就有不凸，有贯注到，就有未贯注到，或者全有，或
者全没有。这不能免支解破裂之病，所以没有粘合谐和的常识。因为意识所及
是不能周匝的，因此我感觉到，如果一切都要靠意识所及、生命贯注，那必是
凸起而破裂的，这里后来必函蕴着一种痛苦。直到现在，我总觉得我的常识不
够；有时很行，有时一无所知。我再回来说说我中学时的学古文。我总是摸不
着诀窍。先生出题作文，我总是很吃力，常是一辞不赞，闷不出来。但是我心
中似乎总有一股郁闷劲。有一次，先生出了一个游记之类的题目。这是没有什
么限定的。我那郁闷劲在这里得了表现。但是先生却站在“文”的立场上无法
欣赏我这郁闷劲，结果批了“隐晦”两个字。因为他站在文的立场上，这个题
目是要写景抒情．要有些显豁的点缀，要开门见山。但是我没有具体的点缀，
也没有开门见山那么醒目。我是一直在沈闷中写下去，那自然是“隐晦”。我
当时不知在那里看了“倩疏林挂住斜晖”之句，我觉得这句子美极了。（后来
我才知道这是《西厢记》“倩疏林，你与我挂住斜晖”一句的略微变换。）我
在那文里就用了这个句子。先生批的是不通。我当时心中觉得很通而且很美，
很有自信。因为我懂了那个句子，我心中也有那个意境。我说这故事是什么意
思呢？先生批的不通当然是不对。但“隐晦”是可以说的。可是这隐晦就是我
那混沌的强度直觉力之渗透，这点是在文章以外的，也不是一般人所都能具有
的。直到如今，我写的东西还是“隐晦”两个字，一般人看不懂。看不懂当然
不免要引起怨恨。因为读者看东西都是想马上要懂的。不懂，无所得，当然不
免怨尤，所以“不通”“无意义”等类的批评，所在多有。但是我劝天下人，
也当虚心一点，我们不知道的东西多得很，不要以先生自居，直以自己为尺度。

十九岁我到了北京，政治文化的中心地。离家更远了，正式投入了大都市。
暑期考进北大预科。那年秋国民革命军打到了北京，改名为北平。中华民国进
入一个新时代。结束了李鸿章、袁世凯留下来的北洋军人的统治，换上了自南
方兴起的黄埔军人的统治。一个新的时代开始，一个更多难的时代也开始。

那时是民国十七年，我春天到北平，混沌懵懂，一无所知，我只隐隐约约
听说王国维于初夏跳颐和园昆明池自杀了，梁任公隐身于天津，藏起来了。王
国维是一代国学大师，晚年钻研甲骨文、殷周史，于考古学上有贡献。然没有
进入中国文化生命的底蕴，于西方文化生命的来龙去脉亦未能抓住其纲要。自
己生命的途径，中国文化生命的途径，皆未能知之确，信之坚，遂郁闷以终，
自杀了事。他不会赞成从广州来的那一道风。清末民初留下的学人就是那样清
客式的典雅，而于天人之际，古今之变，则一无器识。梁任公是一代的风云人
物。戊戌政变，以及与蔡松坡合力讨袁，都见他的风力，与风云中恢廓得开的
才气，然他的见识亦只是时代中横剖面的政治变法之意识、立宪之意识，无论
是就满清帝国以立宪或是改中华民国后就五族共和以立宪。这自然是民主政治

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的意识，这是不错的，然在中国要实现这个新政体，是要费大力的。这就要牵
涉到文化生命的问题。他晚年感觉到徒政治之不足，要从讲学起。因此他也成
了一位国学大师，然因他的意识受满清三百年的影响大深。光绪皇帝的知遇进
入他的生命中，干嘉的考据学风，他不知是中华民族民族生命歪曲后而来的文
化生命之歪曲，他把它当作一个正面的统绪承继于其生命中。他简别不出这其
中的委曲。这就使他的学问与意识蒙上了一层云翳而封住了他。他接不上中国
的学统，他通不了中国文化生命的底蕴。还是那考据的兴趣，争博雅的清客学
人之意识，三代汉唐宋明儒的大业，他根本接不上。结果是一部清浅而庸俗的
《历史研究法》。他的讲学与他的政治事业中所养成的政冶意识根本通不起。
由他的学问见他的器识，是卑下了，他的政治意识因此也孤离了。只能说他有
抓住属于政体的时代现象之聪明。他的天资以及聪明才智都是被动的发泄在时
代的圈套中。他自己生命的途径，中国文化生命的途径，他根本无所知。

十七年的革命事业结束了北洋军人的统治，也结束了清末民初的清客学风，
同时也结束了清末民初的那浮浅的孤离的政治意识、民主共和的意识，康梁、
严复以及孙中山先生和那时所都具备的意识。

革命军要打到北平的前夕，那景象就好像卅七年共党要打到南京的前夕。
时隔廿年，以暴易暴，依样画葫芦，但是画法不一样，却都不是开大平。在十
七年时，我是青年人，卅七年时，我是中年人。主观方面，我的感觉心境有不
同，十七年时我是混沌的感受，卅七年时我是痛苦。但在客观方面，我所感受
的，总是不对。十七年的北伐，本是国共合作的结果，其本身是驳杂的。不是
纯然国民党的业绩。辛亥革命是纯然国民党（革命党）的业绩。那时的国民党
较为纯净。十三年改组后的国民党是联俄容共约国民党。十五年开始北伐，十
七年打到北平。它因容共生发了力量，也因容共驳杂了它自己。自此以后，国
民党是八字驳杂的国民党，其本质从未纯净过。以后虽清共、剿共、戡乱，以
及来台的反共抗俄，然却从未达到澄清它的本质、认识它的本质、确定它的本
质的阶段，它依然是个驳杂。难道真地命运注定它就是一个驳杂，一个过渡的
流逝？

一个混沌的青年在当时是被争取的对象，党人大肆活动。我感觉他们的意
识、他们的观念﹐他们的行动以及生活形态，好像很异样。其中有足以吸引我
的地方，使我有从未有的开扩、解放、向上的感觉。但另一方面也总使我觉得
有点不对劲。他们那时的意识大体是共产党的意识；以唯物论为真理，什么是
唯物论他们也不懂，只是那现实的、实际的意识之唯物论。这是共党对政治经
济社会全革命的唯物论。这意识沾染了那时的国民党，而且沾染得很深。有一
次，一位党人同学和另一人讨论什么问题，我只听他说你的观点是唯心论的，
所以你还是错的。我当时，就有异样的感觉，为什么唯心论就是先天地错误呢？

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这使我有个不能像他们那样断然肯定的迷惑。除唯物论外，阶级意识也很强。
吸收党员时，先看他家里有多少财产，有几亩田。小农贫农才是合格的。这纯
是经济决定的意识，不能平正地视人。人品、人格的观念，流行了几千年，天
天挂在人口上的，现在是被抹去了，以另一个凸出的不自然的观念来代替了。
这在我也有异样的感觉。大家都是来自田间，平常没有以三十亩二十亩之差来
分别人品的。中国读书人都同情农民，尊重农民。因为他们都来自田间，他们
的生命之根就是与农民浑处。他们的父兄就是农民，他们的亲戚骨肉也是农民。
不但读书人是如此，其他工人商人也都是如此。平常没有人拿着一个非人的经
济观念在这里平白地起风波，妄生分别。平常在这里是生活，不是观念。既是
生活，这里当然也有人情世故、世情冷暖，但没有一个客观的政治斗争上的非
人的经济观念光顾到这里，现在我觉得他们有了一个非人的观念。他们会生活
在非人的观念中了，而且很新奇，这使我有点赞叹。不仅此也。他们的观念还
光顾到乡村的农民身上，贯注到中华民族的生命之根上，这在以前是没有的。
以前打天下，也有名号。但只是申大义于天下，拯人民于水火。没有以外在的
非人观念来在农民身上妄生分别。这里仍是生活，不是观念。拯人民于水火，
当然是表示人民的生活受了骚动，但这骚动是天灾人祸，不是观念。天灾是大
荒年，人祸是政治腐败，影响了人民的生活，使他们陷于水深火热之中。所以
有人出来打倒那腐败的政治，铲除那贪污的官吏，仍使人民归于生活。天灾是
自然的，人祸也不是观念的，那只是一部分人的腐败生活影响了农民的自然生
活。水火与拯于水火都是生活上的事。申大义于天下，那大义很简单，就只是
便人民归于生活。现在则是以意识上的非人的观念来刺激农民的生活。这观念
是来自近代西方的新玩艺，对于中国是外来的，是新奇的，但也是不贴切的。
这不是自然的天灾，老式的人祸。窥其初衷也是为好，也是申大义于天下，但
这大义不是自然的，不是简易的、迳直的，而是引曲于直，所以弄成复杂的、
造作的。因此那观念的刺激也成了骚动，成了灾害。这是新式的人祸，这才是
真正的人祸。这人祸不是老式的政治腐败、贪官污吏，而是青年、党人、知识
分子，总之是新式的秀才。他们在意识上接受了西方近代的新玩艺，他们会在
意识的观念上出花样，起风波。我当时很赞叹他们，但一方也觉得不对劲，觉
得与我生长于其中的那谐和的一套全相违背。不但是与那生活违背，而且与那
生活中的意义真理也全相违背。这点使我直接地感到不对劲，感到天下从此多
事，感到民生之多艰，祸乱之未已。我不能赞成他们。

他们要极端、要激烈、要冲动、要冒险犯难。这些是普通的字眼，也是常
有的行径。但在当时的特殊形态，则是要极端的左倾，这样才是革命的性格。
尽管不是这种性格，口头上也要如此。当时我常听说某某人稳健。稳健是讽刺
的字眼，可见其所尚是在不稳健。革命是要如此。但我想革命是有其主要的客
观课题，有其固定的客观对象，不是与人为仇。但是他们当时的意识好像把革
命的主要课题、客观对象，下散而为“与人为仇”，那极端的左倾是内心的仇

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恨心理。我当时蒙矓中隐约有个客观的意识，而在他们身上发现不出来。我也
说不出其所以然，但只觉得不对劲。我看他们也不知道革命的主要课题、固定
对象在那里。他们口头的激烈、内心的仇恨无所施，这因为国民党毕竟不是共
产党，没有在农民身上展开清算斗争，迅速地自其在农民身上出花样撤回，自
己先投降于商人以及都市的绅士，所以连带也把乡村的农民以及下县的绅士饶
恕了，一切照旧。这样一来，党人的左倾意识无用武之地，迅速的转向腐败，
成为特殊的旗人阶级，人人侧目，成为最丑恶的存在。而一般智识分子、青年、
新秀才，从那时所熏习的左倾、仇恨，则转向而为泛滥与浪漫，还有一部分则
本这泛滥浪漫而转入地下的共产党。

我当时也沾染了那泛滥浪漫的精神，但我没有仇恨的心理，我也没有仇恨
的对象。我前面已说，他们有足以吸引我的地方，使我有从未有的开扩、解放、
向上的感觉。这是由我那在乡村的自然生活所蕴蓄的混沌而开放。他们吸引了
我，我也接近了他们一点。他们把我列为预备党员。我暑期回家，团聚农民，
成立农民协会，每夜招集他们开会讲习，训练民权初步。在夜间也跑到十几里
外的别村去开会。夜深了，人都关门了，我随便找个什么地方也可以睡一夜。
我本我那乡村中所养成的泼皮精神去作这种活动。我发觉我很有鼓舞的力量，
也有团聚人的能力。这原因很简单，诚朴、泼皮、肝胆，没有矜持的架子，还
有，那是因为读了几句书，毕竟是知识分子。知识分子从北京大学回乡，乡下
人心中也是另眼相看的。但我迅速地感到在父老兄弟面前，在亲友面前，于开
会时，很严肃地摆起面孔称同志，那意味总不对。那是太客观了，太政治了，
太形式化了。顿然觉得我自己的生命被吊在半空里，抽离而干枯了。我也觉得
父老兄弟亲友的生命也吊在半空里，抽离而干枯了，那太冷酷，太无情。事后，
我有说不出的难过。直到如今，我一想起便有无限的惭愧、疚仄，好像是我生
命中最大的污点，好像是件了极端罪恶的事情。我迅速的撤退，我让那预备党
员永远停在“预备”中吧！我不要这党员。再加上他们从上到下一起在迅速地
转向，我和他们的距离愈来愈远。他们那气味我受不了，那些不对劲的感觉一
起发作，我不入流。

丢开开会时在父老兄弟面前称同志的那惭愧不论，那泛滥浪漫的精神也给
我另一种感觉，这就是开扩、解放、向上的感觉本身之意义。他们在同志间，
以忠实坦白相号召，使人有“忘我”的感觉、献身于党的感觉，在一个客观的
现实的集团面前，在一个客观的超越的理想面前，献身，客观化一个人的生命。
这感觉给我的印象很深，这是我从前混沌的自然生活中所没有的。我忽然在这
一道风里有了这感觉，这是神性的一面。我以前从圣贤书中所读的那圣贤教训，
所知的圣贤境界、圣贤人品，在以前认为是一个可望而不可即的辽远的影子，
甚至连可望亦不敢梦想到，可是我现在得了一个现实的印证。我当时以为像他
们所说的，那简直就是圣人了，一个献身于党的革命斗士是有点圣人的影子。

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从这一面说，那一阵风不纯是外在的政治的，而实能打进人的生命上予以内在
的锤炼。于个人的性情、个人的生命，实有一种强度的振拔，内在的翻腾。但
这内在的忘我的志气之锤炼，实在是有夹杂。我当时不甚能知其所以然，但是
事后我很容易看出，这是神魔混杂的局面。那内在的忘我的志气之锤炼，实是
在泛滥浪漫的生活情调下进行的，在东倒西歪一切不在乎（不是一切都放下）
的气氛下进行。这是一种绝对的粗犷的放纵恣肆，唯物论所促成的放纵恣肆，
一切矜持、面红、拘谨、虚骄，后来共党所说的小资产阶级的毛病，都摔掉了
的放纵恣肆。普通小资产阶级的矜持、面红、拘谨、虚骄，其表现处之最现实
的层面便是女人与财产。而在当时沾染了共党理论的风气下，这两面在他们是
极不在乎的。虽然事实上未必能，但在口头上思想上确是如此。普通在这层面
上，在自然的不自觉的习惯中，能维持着一般人的不自觉的道德意义本身的礼
义廉耻心。但是现在把这两面的拘谨都摔掉了，连带连道德意义本身的礼义廉
耻也摔掉了，这是绝对的粗犷的唯物论所促成的放纵恣肆。我名此为大浪漫的
精神，那时代为大浪漫的时代。那内在的忘我的志气之锤炼是在这样一种大浪
漫精神下进行的，那锤炼自始即不是个人的道德自觉的，而是由政治的理想与
党的行动所逼成的，所以也不是自道德意义本身的立场而来的内在觉悟，而是
由外在的目的把生命套在集体行动中而通出的，这是被携带出的貌似的道德，
因此也是工具意义的道德，盗亦有道的道德。当然一个人可以为其所信的客观
理想而献身，但是这必需发自内在的不容已之心愿，这就不能是唯物论的放纵
恣肆，先须从个人自己内在生命处护住道德意义的本身，然后再说献身忘我，
那方是真正的道德、圣贤的心肠。但是那大浪漫时代的形态却不是如此，所以
那内在的忘我的志气之锤炼根本就是非道德的。那是道德的影子，那忘我无私
的貌似圣人而实非圣人，也只是圣人的影子。这就是神魔混杂的忘我。我因我
当时的那开扩解放向上的感觉，我了解了这神魔混杂的貌似圣人的境界。《水
浒传》里面那些好汉也是这种境界。这当然也是一种开扩解放向上，但却是向
下堕的向上，封闭的开扩，窒闷的解放，最后是一个全体的物化，臭屎一堆，
那也有一种风力与风姿，却是阳焰迷鹿趋向混沌的风力与风姿。我生命中也原
有这混沌的一面。所以由我乡村中自然生活所蕴蓄的混沌，很容易向这泛滥浪
漫而趋。但这只是表面的契合，其来源与根据都不同。在他们是由观念、唯物
论造成的，在我则是性情中那苍茫的倾向，“落寞而不落寞”的欣趣。我只是
以我的生命来契合，我没有跟他们滚下去。我不能承受它，把我置定在它那里。
所以我也容易照察出那泛滥与浪漫的意义。

这大浪漫时代尚没有完，那是刚开始。其发端是共产党。国民党在十五、
六、七年的表现是沾染得来的，是八字驳杂的。沾染得来的，总贴不上身，总
不当行。国民党迅速地脱离这大浪漫的精神，然而不幸地是它并没有另一种积
极而健康的精神。所以它不能建国，它成了虚脱，它只有现实生活的唯物论、
腐败的唯物论，它没有理论的唯物论、信仰的唯物论。因此社会上仍以大浪漫

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的精神为主流，而因国民党浮在上面，成了虚脱，那精神更浸润于下面成了真
理的标准。共产党把这精神继承过来，以归于其自己（因为原是由它放出的），
它要很当行地本分地重新来表现这一套，来完成这一套。这就是后来共党得势
的根据。这是后话。

我虽不入流，远离了国民党，然而我的泛滥浪漫的企向尚没有完。我从十
七年国民党所带来的革命运动中的泛滥浪漫转向而为一般思想观念的泛滥与浪
漫。

我那时初能看课外的书。我忽然觉得生命开了，悟解也开了。可是那开是
顺那混沌直接地向外膨胀，并没有简别，并没有回环曲折，是生命力的直接向
外扑。这扑是扑在吴稚晖的“漆黑一团的宇宙观”上，扑在厨川白村的“出了
象牙之塔”上。五四运动后那几年出的那些新文化运动人物的书我都找来看。
直吸引我的乃是“科学与人生观论战”。里面的文章，其内容我虽不能全掌握
得住，但我总觉得它们是平庸的，就是丁文江与张君劢先生直接对立的文章也
是平庸的，其余的文章都是平庸的，没有光彩，没有风姿，也没有什么壮阔与
新奇。惟看到一篇最长的〈一个新信仰的人生观与宇宙观〉，我才见到了光彩，
见到了风姿，见到了波澜壮阔与滑稽突梯的新奇；那真够劲，够刺激。那也是
吴稚晖个人自己的浩瀚生命纵横才气的直接向外膨胀，没有简别，没有回环曲
折，只是一个大气滔滔在那里滚。若说那也有回环曲折，则那回环只是嘲笑的
揶揄的，那曲折只是文字的技巧的。吴氏的浩瀚生命纵横才气的直接向外膨胀
正投合了我这个青年的混沌生命之直接向外膨胀向外扑，他那浩瀚纵横压倒了
淹盖了那一切平庸之声，也使我跨过了俯视了那一切平庸之声。那一切平庸之
声中所牵涉的观念内容理论曲折，我虽不能全解尽透﹐（其实他们自己也并没
有全解尽透），但我此后却一直跨过了他们，并没有在我生命中成一条承续线。
不过纵使是吴氏之气势，我之感到它压倒一切，横扫一切，也只是一时的，因
为他文中的观念内容，以后没有一个是我赞同的。他压倒那些平庸之声，只是
他的生命之浩瀚，才气之纵横，这是力，不是理。他那光彩、风姿与壮阔也只
是那生命那才气之直接膨胀之所显，他那漆黑一团的宇宙观，也只是那生命那
才气之直接膨胀所扑向的混沌。我之欣赏他，也只是我的混沌生命之直接向外
膨胀，向外扑，和他接了头。这也是力的，不是理的。我事后觉得，我之直接
膨胀是我青年发展中之一阶段，而他依其身分地位年龄，那时也是如此，则是
他之浅薄，他之不成材。而他之浅薄、不成材则象征那时代之浅薄不成材。这
也表示中华民族苦难之未已，尚未达到自觉其自己，建立其自己的时候。

我那时思想之受他的影响最深，可谓达泛滥浪漫之至极，粗野放荡，几不
可收拾。文字荒谬，不避肮脏，全为他所开启。有一次，先父看见了，大为震
怒，责斥何以如此。我当时极为羞愧，答以外面风气如何如何。先父则曰：择

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其善者而从之，不善者而改之。何可如此不分好歹？外面那些风气算得了什么？
我当时肃然惊醒，心思顿觉凝聚，痛悔无地。大哉父言，一口范住吴氏的浩瀚
与纵横，赤手搏住那奔驰的野马，使我顿时纵漆黑一团的混沌中超拔。那些光
彩，那些风姿，那些波澜壮阔，顿时收煞、降伏、止息，转向而为另一种境界
之来临。我在前常提到先父之严肃。他是白手起家的人。刚毅严整，守正不阿；
有本有根，终始条理。祖父弃世时，薄田不过七八亩，安葬时只是土圹，并无
砖砌。伯父含混，不理家业。叔父年幼，体弱多病。他一手承担起家庭的重担。
十八岁即辍学，应世谋生。祖父留下来的骡马店，他继续经营了若干年。神强
体壮，目光四射。指挥酬对，丝毫不爽。每当傍晚，骡马成群归来，他都要帮
着扛抬。那是很紧张的时候，很繁重的工作。无论人或马都是急着要安息，他
安排照应，宾至如归。当时二掌柜之名是远近皆知的。后来他常对我们说：开
始原也是糊涂的，后不久忽然眼睛亮了，事理也明白了。人总须亲身在承当艰
苦中磨练，这话给我的印象非常深。他看人教子弟，总说要扑下身弯下腰，手
脚都要落实，不要轻飘飘，像个浪荡者。他最厌那些浮华乖巧。从外面学来的
时髦玩艺。他是典型的中国文化陶养者。他常看曾文正公家书，晚上也常讽诵
古文，声音韵节稳练从容。我常在旁边听，心中随之极为清净纯洁。写字整齐
不苟，墨润而笔秀。常教我们不要了草，不要有荒笔败笔，墨要润泽，不要干
黄，因为这关乎一个人的福泽。他是有坚定的义理信念的人。我觉得中国文化
中的那些义理教训，在他身上是生了根的，由他在治家谋生的事业中生了根，
在与乡村、农业、自然地理、风俗习惯那谐和的一套融而为一中生了根。“安
土敦乎仁”是不错。那些义理教训都在这“安土敦乎仁”中生根，一起随之为
真实的，存在的。因此他的生命是生命之在其自己的生命。那些义理教训也随
他的生命之在其自己而亦内在化于他的生命中。所以他的信念贞常、坚定，而
不摇动。在他的生命中，你可以见到宇宙间有定理、有纲维。这是建构的、积
极的，同时也是创造的、保聚的生命。他从不方便讨巧，随和那些一阵一阵的
邪风。十七年左右胶东地方非常混乱，种种道门藉口保身家，蛊惑愚众，他从
不理会它们，招惹它们。“君子居易以俟命，小人行险以徼幸”，这真理在他
身上得到了印证。十七年党军打到北平，胶东地方党人也招惹土匪号称革命军，
来糜烂地方。我家里也因而受了涂炭，我叔父在他们被城里保安队下来围剿时，
乱闯民宅，任意开枪，中弹而死。后来党人虽有抚卹之议，然我心中的怆痛是
难以形容的。我对于那些党人之厌恶是无法挽转的。我决不藉他们来争什么。
我父亲决不让我去投他们的机。我一见他们就讨厌。他们趾高气扬在乡下作新
劣绅欺压人。每逢赶集，他们便聚在集上，令人侧目。我自从从预备党员迅速
地撤退后，我从不与他们敷衍，所受的一切荼毒全忍受了。我从我父亲身上，
亲切地觉得这时代的浮薄知识分子妄逞聪明，全不济事。没有一个是有根的，
没有一个能对他自己的生命负责，对民族生命负责，对国家负责，对文化负责，
来说几句有本有根的话。他们全是无守的，亦全是无坚定的生根的义理信念的，
只是浮薄的投机取巧，互相耍着玩，来践踏断丧民族的生命。这就是我前面所

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说的新式的人祸。像吴稚晖那种人物就是祸首之一。像他那无根无本的浩瀚与
纵横，真是算得了什么！以我父亲那样一个乡村的农夫，义理教训之存在的见
证者，就可以立地把它笼罩住，赤手把它掌握住，使他那一切光彩、风姿、花
腔顿时纷纷落地，收拾头面，原来是臭屎一堆，痴呆的狂夫。我愿天下人都当
到农村里看看什么是生根的生命，什么是在其自己的生命，什么是真理的见证
者，仔细印证一番，对照一番，从头想想，重新作一个有本有根的人，从这里
建立自己为一个有本有根的政治家、思想家与事业家。如是，中国方算上了路。

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第三章 直觉的解悟

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 泛滥浪漫的阶段很快地过去：生命的直接向外膨胀，向外扑，很快地过去。

我考入北大预科时，即决定读哲学。这是我那企向于混沌的气质，对于“落
寞而不落寞”的欣趣，强度的直觉力，所天然决定的。泛滥浪漫阶段过去，我
即收摄精神，从事读书。第一阶段表现我的“直觉解悟力”。生命的直接向外
膨胀﹐向外扑，也表示一种直觉力。但那直觉力是生命的膨胀所带出来的，也
是直接淹没于生命的膨胀中，所以是混浊的，同时也是重浊的，结果是个泛滥，
其所直觉的也是一个清一色的（同质的）物质的混沌。现在我的直觉力则不是
顺生命的膨胀直接向外扑，而是收摄了一下，凝聚了一下，直接向外照。因为
收摄了一下，凝聚了一下，所以灵觉浮上来，原始的生命沉下去。暂时是灵觉
用事，不是生命用事。而灵觉用事，其形态是直接向外照。这便是所谓“直觉
的解悟”。在这里，我照察了一些观念，一些玄理。因为灵觉浮上来，外在的
理文脉络也浮上来。

灵觉之浮上来，开始去凑泊一些观念，一些玄理，也是很费力的。记得预
科二年级时（相当于高中三年级），在图书馆看《《朱子语录》》，一方觉得
很有意味，一方又不知其说些什么，但我一直天天去看。直到一个月后，我忽
然开了，摸到了他说话的层面，他所说的道理之线索。我觉得很舒畅，很容易。
他说着这句，我常能知道他下句是什么。这表示我自己也能主动地顺着他的线
索走。我知道他所说的是形而上之道，而且我感到这道是在越过了现实物的差
别对待障隔之气氛下而烘托出来的。我感到它是一种通化的浑一，是生化万物
的“理”之一，是儒家式的，不是道家式的──这点我在当时也感到，虽然我
那时并不能比较地知道，而只是一面地感到它是如此。这感到，从思想上说，
从观念之解悟上说，只是想像的、模糊的，并说不上是思想，亦说不上有确定
的了解，但那感受却是亲切的。我之感到这气氛下的道理，使我的生命，我的
心觉，有一种超越的超旷，越过现实的感触的尘世之拘系，而直通万化之源。
虽然只是外在的、想像式的直觉解悟，说不上内在地体之于自家生命中以为自
己之本根﹐（说到这一步，难而又难，远而又远，不知要经过几许曲折，始能
转到此），然而这种外在的、想像式的直觉解悟所达之超旷，在我的意识生活
中，也实在起了很大的作用。理想主义的情调始终是离不开我的，因为这超越
的超旷是一切理想、灵感、光辉之源，也是一切理想主义之源。落在我个人的
受用上，我那时的想像非常丰富，慧解也非常强，常觉驰骋纵横，游刃有余。
稍为玄远一点，抽象一点的义理，不管是那一方面的，旁人摸不着边，我一见
便觉容易通得过。同时，对于西方所正在流行的观念系统，夹七杂八，也学得
了一些，如柏格森的创化论、杜里舒的生机哲学、杜威的实用主义、达尔文的
进化论﹐等等。这些都助长或引发我的想像之兴会，不在它们的内容，而在它
们之成套，成套之角度。这些观念、角度，对于我们是新奇的。然而这些毕竟

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是隔。因为我那时并不能知其文化上学术上的来历，只如隔岸观火，望见了一
些奇采。对于朱子所讲的那一些，我当然也不知其文化上学术上的来历。但我
之想像这些，可以不必通过那历史之来历，可以直下在永恒方式下去照面，而
不觉其隔，这因为毕竟是中国的。我个人与朱子都是在同一民族生命文化生命
中生长出来的，不过他是先觉而已。刚才提到的那些西方流行的观念，我本也
可以不必通过历史的来历去和它们照面，使我的气质，本也可以直从真理上和
它们照面。然而它们成套之角度、它们的内容，并不是我的气质之所好，所以
后来它们也并没有吸引我，我对它们也并没有多深的印象。

预科过去了，我直接升入哲学系。除自由地散漫地听课外，我自己仍有我
个人专属的兴趣。那四年中，给我帮助与影响最大的，在校内是张申府与金岳
霖两先生，在校外是张东荪先生。张申府先生先给我们讲罗素哲学，继之给我
们开“数理逻辑”一课。这课程在国内是首先在北大开的，虽然讲的很简单，
但我对之很有兴趣。金岳霖先生是兼课，给我们讲授他所精思自得的哲学问题，
大体是以那时正在盛行的新实在论为底子。那时金先生与张东荪先生对于哲学
思考非常努力，文章亦最多。那时的《哲学评论》，国内唯一的哲学杂志，几
乎每期都有他们的文章，我都找来看。这对于我的学知历程是很有助益的。我
对于这些比较能接得上。他们所思之有得的问题，所牵涉的观念，也正是我的
兴趣之所欲而亦能接之以企及的观念与问题。当时我对于西方传统哲学并接不
上，隔的很：对于柏拉图、亚里士多德，隔；对于笛卡儿、斯频诺萨、来布尼
兹，隔；对于康德、黑格尔，则尤隔。对于这些，有些只是字面的了解，根本
无亲切之感；有些则根本不懂，无法接得上。我现在觉得﹐这些本不是一个青
年大学生所能懂，所能接得上的。就是有这气质与灵魂，学力上也不是那阶段
所能接得上的。若无这气质与灵魂，则终生不能入。尤其对于康德、黑格尔，
更须有学力与精神生活的转进，方能相契。这根本是上达天德的根器问题，不
是什么软心肠硬心肠的浮说所表示的只是对等的气质不同之分类。

我那时所能亲切接得上的是罗素的哲学、数理逻辑、新实在论﹐等。但我
只是听，并不能主动地作独立的思考。我个人自修，则兴趣集中在《易经》与
怀悌海的哲学，这在学校是没人讲的。当时治国学的人，没有人注意及《易经》
，读哲学的人也没有人从《易经》讲义理。当时治西方哲学的，实在浅陋得很，
没有人能有那宇宙论的玄思，能有那挺拔而有光辉的形而上的灵魂。对于中国
哲学更是接不上，因此没有人能欣赏怀悌海，也没有人能正视《易经》。当时
因相对论的风靡一世，大家正趋于科学底哲学。同时也流行着那浅近的知识论，
大体是经验主义与实在论的，再就是渐渐透露一点逻辑的兴趣。若对于逻辑与
数学没有精湛的认识，对于西方理性主义的传统是不能接得上的。当时学西方
哲学的，对于这方面的深入，根本谈不上，至于我个人更是尚未入门。但我个
人却私下有一个独立的兴趣，那就是爱好《易经》与怀悌海，这是我个人从生

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命深处所独辟的领域。我因此感到当时学哲学的人实在于中国文化生命之根以
及西方文化生命之根皆未接得上，只是漂浮在横面的时尚中，在口耳之间袭取
一些零碎浮辞。他们的生命只是现实的、片段的，并没有通于文化生命之大流
而植根于其中。他们的聪明尚只在感觉状态中，庸俗而平面的知解状态中，并
没有接上中西学术道术的慧命。此不但学哲学的人如此，一般知识分子大抵皆
然。所以一切皆是游离飘荡，毫无生命途径可言。（中国之失其学术的慧命由
来已久，我这里暂不说。）

我之爱好《易经》，是在预科读《朱子语录》时所开发出来的。中国的文
化生命、慧命，不能不说是集中在《易经》与《春秋》。这实在是两部大经。
《春秋》彰仁着义，我当时实不能接上。于《论》、《孟》、《大学》、《中
庸》，亦不能了解；于宋明儒者心性之学亦不能契接。总之，于道德心性一面
的学问、仁一面的学问，我不能有悱恻的悟入。说到《易经》，当然也是仁的
扩大。“显诸仁，藏诸用”，当然要就天地万物普遍地指点仁体。可是这指点
不是人生哲学的，而是偏于宇宙论的。宇宙论地指点仁体，是较容易彰显“智
之慧照”一面的。我之爱好《易经》，也正是以“智之慧照”与它照面，这表
现了我的想像式的直觉的解悟。这是一种在“智及”之光辉中呈现，不是在“仁
守”之悱恻中呈现。我读着《易经》，是直想着伏羲画八卦是在宇宙洪荒原始
混沌中灵光之爆破。那是一种生命之光辉，智及之风姿。全部〈系辞传〉是智
慧之光辉，是灵感之周流。那光辉更润泽、更嘉祥；那灵感更清洁、更晶莹。
无丝毫烟火气。正投着我那年轻时之单纯，想像之开扩，原始生命从原始混沌
中之向外觉照，向四面八方涌现那直觉的解悟。我也想到“文王囚羑里而演周
易”，“作《易》者其有忧患乎”，但我当时对这方面并无深切悱恻之感。我
只喜悦那“鼓万物而不与圣人同忧”的坦然明白，“天地无心而成化”的自然
洒脱，而不能感知“圣人有忧患”的严肃义，“吉凶与民同患”的悱恻心。我
只欣赏那“雷雨之动满盈”。欣赏那“干知大始，坤作成物”，欣赏那“元亨
利贞”之终始过程，欣赏那“保合大和乃利贞，各正性命”，欣赏那“范围天
地之化而不过，曲成万物而不遗”，欣赏那“鼓之舞之以尽神”，“神也者妙
万物而为言”。这些既是美感的，又是智及的。从美感方面，说“欣趣”；从
智及方面，说“觉照”。这欣趣，这觉照，乃是生命之光辉、灵感之鼓舞。美
之欣趣、智之觉照，皆有其风姿，有其神采。这两面甚凸出。而惟仁心之悱恻、
道德之义理方面，则隐而不愿。这是因为青年涉世不深故，于人生之艰难尚无
感知故。朱子虽盛讲道体，然伏羲画八卦，孔子赞《周易》，所表现的那原始
的风姿、神宋、灵感、光辉、清洁、晶莹、润泽、嘉祥，却并不凸显，而为其
道德的严肃，学圣人气象之转为沉潜﹐所掩盖﹐不直接、不透灵、不朗现。然
朱子之“智及”是有的，其“直觉的渗透”亦甚强。惟美之欣趣、智之觉照﹐
所流露的那自然的风姿与神采，却都被他磨平了，在困勉沉潜中磨平了。我当
然不能及朱子于万一，更不能仰望伏羲孔子那“天纵之圣”之清光。我只是欣

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赏赞叹。我的生命根本不能企及那光辉、那神采、那润泽、那嘉祥、那清洁、
那晶莹。因为我的生命中有浊气、有荒气。因此，我之读《易经》并不是很简
易地直下在那清光处幽赞神明。（这里本也不是可以多说的，只可默识心通。）
而是被那浊气荒气拖下来铺排而为一个宇宙论的系统。那时尤特喜那数学的秩
序，特喜那纳数学秩序于生化神明之中。生化神明无可多说，数学秩序乃可着
力。我当然没有堕落到唯物论的自然哲学。生化神明常常提撕在心中，数学秩
序则是自觉地要彰显。这点我得感谢怀悌海。当然我那时之读《易经》，是在
物理的﹐数学的﹐（怀氏所神解的物理与数学）、生化神明的﹐（美之欣趣、
智之觉照）之气氛下去读，是有点比较偏于自然哲学，但是却是在这气氛下的
自然哲学，不是唯物论的自然哲学。后来我感觉到虽即如此，但亦有点提不住，
有驳杂，不莹彻。那只是因为我那时对于道德心性、仁心悱恻一面，尚无感知
故，对于价值之源尚无接触故。这不足，亦同样适用于怀氏的哲学。

我之读《易经》是大规模的。初不知从何书读起。偶见宋人《诚斋易传》，
觉其中有些精粹语，遂取而读之。一日，遇林宰平先生，渠问读何书，答以杨
氏《诚斋易传》。渠曰：读《易经》不能从杨氏入。渠亦未告当从何书入。遂
退而从头起，到图书馆遍查易书目录。觉汉人象数易甚烦琐，亦觉有趣味。直
取李道平《周易集解纂疏》（李鼎祚集解）逐字逐句读下去。若干卷后，摸得
其头绪，遂将汉人所讲卦例，如互体、半象﹐等，全弄熟。以此书为基础，进
而整理爬梳全部各家汉易，如京氏《易》、孟氏《易》、虞氏《易》﹐等，每
家钩玄撮要，由其象数途径整理其宇宙论方面之灵感与间架，提炼出许多有意
义之宇宙论的概念。汉人之超越的宇宙论精神，吾胥由此部整理工作中而得见，
而中国思想中宇宙论的概念由荒芜潜隐伏处蓁莽而凸显，亦自此始。中国先哲
并非无构思之概念。后人庸陋，学术失传，遂全倾塌而疲软矣。吾当时想像丰
富，随抄随案，便成条理。文字虽芜杂欠剪裁，而神不可掩。

汉《易》理讫，进读晋宋《易》。吾当时对于魏晋玄理、生活情调，智解
不深，对于宋明儒心性之学亦无深知，故于晋《易》只就王弼〈周易略例〉而
略言之，于宋《易》，则就朱子之言阴阳太极与理气而略言之，非吾当时注意
重心之所在也。

清人考据训话，于学术道术无足称，而惟于易学，则得两人焉：一曰胡煦，
一曰焦循。此两人确是不凡，都可以说是易学专家。焦循号里堂，毕生精力在
于周易。他在江都（扬州）雕菰楼，数十年精思巧构，写成《易学三书》（《易
图略》、《易通释》、《易章句》）。这是他的真才实学之所在。胡煦号晓沧，
河南光山人。他比焦循早，康熙时人。精于卜，至今犹多神话留传。其着作名
曰《周易函书》。此两人的易学都可以说是学人专家的易学，皆以象数为出发
点，但不是汉人的象数。汉人的象数，于解经则嫌琐碎着迹，不成条贯；又于

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经外有一底子，由阴阳、谶纬、灾异一整套而成者。他们两人对于这些都能荡
涤廓清，独辟蹊径。不是王弼的以老庄玄理来廓清，亦不是程朱的以道体性理
来廓清。他们是直就易经本身来立例。（通例、原则，非事例之例。）胡煦以
体卦说注解经文，极为恰当，不见斧凿之痕。其发明体卦说，于自然生成之理，
极有悟解。因此对于初、上、九、六、二、三、四、五、八字命爻之义，解之
极精极谛，古所未有。注此而引申出时位、生成、终始、内外、往来，等宇宙
论的概念，而以河图洛书之图像总表生成之理，故吾名之曰“生成哲学”。内
生外成是一宇宙论的发展概念，《中庸》所谓位育化育也，而与“干知大始，
坤作成物”、“元亨利贞”之终始过程，亦不背也。故胡煦是方法学地由象以
悟客观的生成之理与数学之序，能穿过象而直悟天地生化之妙，而知象皆是主
观的方便假立。故曰：“图非实有是图，象非实有是象，皆自然生化之妙也。”
然彼毕竟只是一学人，其《易》学亦只是学人专家之易学，于伏羲孔子那原始
的光辉、神采、润泽、嘉祥、清洁、晶莹，大圣人混沌中之灵光爆破（伏羲），
道德心性、悱恻悲悯之怀（孔子），皆不能仰望于万一，亦无真切之感。故亦
只表现一点清凉平庸的美之欣趣与智之悟解。所谓清凉平庸，言其光辉、神采、
生命、灵感之风姿不足也。总觉得有术人智士之小家相。我当时一方极喜欢他，
一方亦总觉其有所不足。喜欢他，是喜欢其条理。此点亦须表彰，盖中国学术
于此不足故也。

至于焦循，精思巧称，可谓一等之才，然不免于凿与隔。此则又不及胡煦。
他就《易经》本文勾稽出五个关于卦象关系之通例，此即《易图略》，以此注
解全经，此即《易章句》。以为圣人作《易》，无一字无来历，皆定然而必然。
他复根据其《易图略》而作《易通释》，以表通例之应用，亦引发出许多极有
意义之概念。若不先读《易通释》，即无法懂其《易章句》。他复极精于中国
之算学。解“大衍之数五十，其用四十有九”一章，即完全根据一套算学来解
析，亦可说此章完全是算学之应用。我当时读其书实在费了极大的精力。时在
青年，神足体壮，故能强探力索，得其条贯。若那时穿不过，现在再读，若不
下大决心，摈弃一切，拿出相当时日，即无法得入。其书亦实在无几人能读。
今之青年，既无时间，亦无精力，时风日趋于苟偷，只想讨便宜，耳剽目窃，
随便一观，便想有得，不得则弃之。真根本说不上也。然而焦循之精思巧构，
亦实由强探力索而成，故既凿亦隔。其凿不是间歇的、零碎的，乃是整个的，
成了一个整套的机括，是一个大凿。其隔亦不是一时的、断续的，乃是一个整
个的虚构，是一个大隔。彼不能如胡煦之直凑真实，而于道德心性又根本不入，
以戴东原为宗主。是故彼之费如许精神，精思巧构，成此结果，不能上企高明，
实不免有令人可惜之感。彼毕竟只是一巧慧之学人，其于易也，只是一巧慧学
人专家之易。此则为干嘉训诂习气下之小家相，枉费了精神，糟踢了《大易》。
彼又本戴东原作《孟子正义》，亦是枉费了精神，糟踢了孟子。我常想，彼若
生在西方，定然是有成的科学家。现在巧慧之智无当行之用，又不安于徒然文

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字学的章句训话，乃向大圣人生命灵感所在之经典施其穿凿，岂不惜哉？岂不
痛哉？

如上所述，我由汉《易》一直读下来，遂写成《从周易方面研究中国之玄
学及道德哲学》一书。内分五部：一、汉易之整理，二、晋宋易，三、胡煦的
生成哲学；四、焦循的易学；五、律历数之综和。这五部实只表示宇宙论的兴
趣，而最后一部则是想由《易经》本身所具的客观的数学之序以及焦循解〈大
衍〉章引用古算以明“制历明时”，向律历数之形上的（宇宙论的）统一方面
发展。我那时对于这方面的引发甚感兴趣。我于此确然见到中国文化之慧命，
除尧舜禹汤文武周公孔子历圣相承之仁教外，尚有羲、和之官的智学传统，古
天文律历数赅而存焉。后来阴阳家即继承此线而发展。王官失守，复转而为社
会上之医卜星相。天文律历数于易学象数之牵连中，亦可见其较为有意义的形
上学上的规模。此为羲、和之传统，亦即中国之毕塔哥拉斯之传统也。在此方
面，中国古贤原始生命智光所及之光辉，对于数学之形上的（宇宙观的）意义，
体性学的特性，之认识与欣趣，并不亚于毕塔哥拉斯及柏拉图。依怀悌海，对
于数学之如此认识，乃是古典的、传统的看法，此看法直维持至笛卡尔尚是如
此。把数学看成纯形式主义的套套逻辑，乃是最近代的事。然则，就怀氏所说
之古典观点说，中国的慧命对于天文律历数之认识亦并不亚于他们。此方面的
意义是相同的，这是数学之超越的意义。惜乎在中国，数学之内在的构成方面，
并未进至“学”的地步，当然亦说不上近代化的发展了。我当时的兴趣只能了
解羲、和传统之超越方面的意义，至于对古天文律历数之内部整理，则有志焉，
而学力不逮，这也是我的一憾事。甚望继起者能以其智之所照，发羲、和之幽
光。

我此书在北大毕业那年即已写成。林宰平先生见之，大为赞赏。稍后沈有
鼎先生则说是“化腐朽为神奇”。此书实无几人能解，亦无书店愿印。我自筹
资出版，分送友好。后来我觉其芜杂不精练，不再流行。将来要重新整理，弥
缝使其纯。

我在此阶段特别表现了想像之丰富、直觉之解悟。我所以能有宇宙论之兴
趣，就《易经》而彰羲、和之传统，全该归功于怀悌海。我当时一方大规模读
《易经》，一方潜读怀氏书。随读随消化，随消化随触发，故想像丰富，义解
斐然。那时怀氏正在五、六十岁，正抒发其宇宙论之玄理之时。其书陆续而出，
我躬逢其盛。其早出之《自然知识之原则》与《自然之概念》（约在一九一四
年后），精练简要，是其观念之发端。一九三零年左右出版《科学与近世》，
是其思想由蕴蓄而发皇之时。不数年，即出版其庄严美丽之伟构《历程与真实》
，此是其宇宙论系统之大成。我当时读之而叹，爱不释手。有毕塔哥拉斯柏拉

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图之传统，有近代物理数学逻辑之发展，有这样渊源流长之慧命，故能有怀氏
植根深厚之玄思。

我现在要说说我之所以欣赏怀悌海，以及我之所以与他不同处。

怀氏美感强，直觉尤强。他的美感既是内容的（强度的），又是外延的（广
度的）。他的直觉所悟入之事理，亦既是内在的，又是外在的。客观地说，他
将生物、物理、数学融而为一，自关系词所表示的模式融而为一，这是外延的、
广度的、外在的。主观地说。他以其美感之欣趣，直觉之神解妙悟，浸润渗透
于那广延外在的模式中，这是内容的、强度的、内在的。这内在的，是其美感
与妙悟，而这美感与妙悟又依托在广延的模式上，所以又是外在的，因广延的
模式展开而为外在的。同时那广延的模式之为外在的，又因浸润于美感与妙悟
中而成为内容的、强度的、内在的，因美感妙悟之无将迎，无瞻顾，恒自如如
内敛而具体，而为内在的。这广延的模式既是被思解的，又是被欣趣的，所以
其本身就是既是内容的，又是外延的。但怀氏的广延的数学模式既不是客观地
隔离的、悬挂的，又不是主观地套套逻辑的、纯形式的、非存在的，而是要宇
宙论地体性学地融于生物物理之具体事中，所以他的美感妙悟不但只涉及广延
的数学模式，而且亦涉及内容的具体事。如是这具体事亦既是内在的，因美感
妙悟而为内在的，又是外在的，因广延的数学模式之融入而为外在的。这就是
怀氏智慧之妙处。他这个仪态，我常想，是很带有富贵气的，是英人式的接上
毕塔哥拉斯、柏拉图之传统的富贵气，越过其盎格鲁撒克逊的经验论唯名论的
传统而直接希腊传统的富贵气，有学养而慧命深远的富贵气。这是值得称赞的
一个灵魂。

但是他这个灵魂，他这个仪态，是很少有人能领悟的，不但在中国，就是
在西方亦如此。他的书亦很少有人能了解。当其《历程与真实》刚出版时，张
申府先生曾有一个简单的介绍，深致赞叹之辞。但是他又向我们说出一句令人
泄气的话：没有人能懂，亦无懂的必要。他这话也许不是很严肃地说，也许有
“正言若反”的幽默意味。但自后来观之，我知他确没有读这书的灵魂。我又
曾问过金岳霖先生，他也说不懂，他说他隐晦模糊，他也不是读这书的灵魂。
后来我知道隐晦模糊是美国方面的流行评语。（怀氏于《科学与近世》出版后
即在美国哈佛任教。）抗战胜利后，美人白特（Burtt）来中国，他也仍是这样
说。以今日美国哲学界风气观之，实根本不能有欣赏怀氏之灵魂，足见慧命之
低落。罗素与他合着《数学原理》三卷，但后来两人分了家。罗素根本不欣赏
他那一套，说他投降了柏格森。罗素自是道地的盎格鲁撒克逊的传统，而怀氏
则越过了这个传统。

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 我读其书，亲切喜悦，历历可解，无隐晦处。其所用名词都是极美而又平
实。这其中大体有个诀窍，就是字如其字，脱落它的一切社会上习惯上展转孳
乳的流行意义，人们所习以为常的牵连意义。字如其字，直作如是如是想。世
人以社会流行意义为定常，遂觉其为反常，隐晦而不清，通常字而非通常义。
实则非通常义，乃真其本义他。我读其书，只作哲学读，先嗅到他的义理之气
氛、他的观念之层面、他的抒发义理之纯理论的理路，直就其名言本身而如是
如是想，没有一切其他牵连，我也不知其他一切牵连，因为我没有到外国，我
不知他们的风俗习惯，我于他们的文学作品阅读能力很差，于他们日常生活所
使用的语言知之很少。我只作义理概念看，而怀氏书亦实在只是纯哲学概念的，
里面并没有世间相之生活语言。我处在纯概念中。不但对于他们的世间相之生
活语言，风俗习惯，知之很少，即对于我们自己的，也知之很少。所以我反能
直从生命之原始气质来了解他的名言，倍觉亲切，并无隐晦。

事（event）、相（object）：事可摄受，不可重认；相可重认。可重认即
表示其自身是持续常住，可为认知之“对象”，此即是“对象”一词之字如其
字。如其义，译为“相”。事只有引展，不可再，亦不可说变：由事Ｅ１引展
而为Ｅ２引展而为Ｅ３……，Ｅ１不是Ｅ２，Ｅ２不是Ｅ３……，故皆是独一
无二，一瞬即逝。由此而言“自然之流转”（passage of nature）。任一事皆
是当体即如，故流转而不迁：流转是一引展过程，不迁则皆是如如。此与僧肇
之〈物不迁论〉有类似。惟怀氏是客观地分解说，而僧肇则是就心之寂照说。
由事之引展而言“扩及”，由扩及而言扩延关系（relation of extension），
由扩延关系而见时相与空相：由时相而言时动关系（temporal relation），由
空相而言空扩关系（spatial relation）。由时动关系与空扩关系，使用“抽
延 法 ” （ method of extensive abstraction ） 与 “ 辐 凑 律 ” （ law of
convergence）而言抽象的时间与空间，如瞬、点、线、面、体、时间系、空间
系，等。以上大体是《自然知识之原则》及《自然之概念》两书中之基本概念，
皆极美而又平实。纳时空数学秩序于自然之流转，既是内在的，又是外在的，
既是内容的，又是外延的。

自《科学与近世》出，则“事”转而为“生起”（happening）、“现实的
缘起”（actual occasion），“相”则转而为“永相”（eternal object）。
极就事之过程、流转，而言具体之真实。一片物质乃是一抽象，瞬、点、线、
面、体，皆是抽象。对于科学知识的反省，要成就抽象，为的追求简单；亦要
批判抽象，为的显露具体之真实。以抽象为具体之真实，乃“错置具体之谬误”
（fallacy of mis-placed concrete）。将一物固定在一点上，乃“单纯之定
位”（simple location）。亦是一抽象之固定，非是具体之真实。

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 《历程与真实》，则复以动用的经验过程而言“知觉两式”（two modes
of perception），此是其哲学系统（宇宙论系统）之问题的入路：一方批判休
谟，一方批判康德。认前人分析经验皆把知觉只限于“直接呈现式”（mode of
presentational immediacy）。而忽视其“因果效应式”（mode of causal
efficacy）。此皆是顺休谟而来者。由休谟之只是直接呈现式之知觉，产生康
德之主观论。欲冲破康氏之主观论，必先于知觉中能证成“因果效应式”。能
证成因果效应，则经验活动自身以及经验所验之“缘起事”始能恢复其有机的、
动的、发展的关系，由此而进入宇宙论的渗透，亦复得言以宇宙论的生发观点
描述经验活动的全幅历程。由因果效应，将全宇宙勾连于一起；由直接呈现，
而言时空之构造与全部几何格局。数学秩序、永相、缘起事、摄受、主观形式、
创造、潜能、实现、真赏、现象、客观化、满足化、连续、不连续、个体性，
等等，一起融组而为一，成一庄严美丽之伟构。数学的、物理的、生物的，融
洽而为一，渗之以美感，故既为内在的，又为外在的，既为内容的，又为外延
的。义如前述。

我这里并不要讲怀氏哲学。我略举大概，表示这些名言都是极可理解的，
极可欣赏的。怀氏美之欣趣强，智之直觉解悟强。直觉的、美感的，都是直说
而中。表之于言辞，是描述的。为何、如何之逻辑技巧，严格思辨，则不甚显。
可以有描述的铺排，有数学的呈列，而不见逻辑思辨之工巧。此工巧，来布尼
兹能之，康德能之，罗素能之，而怀氏则不于此见精采。其唯一言之而辨者，
即在知觉两式。而此亦靠其具体之直感而穿入，冲破传统哲学之抽象的、形式
的、非具体的（亦可说“非存在的”）之积习，故能造道（宇宙论的）而入微。
此其美之欣趣，智之直觉强也。我当时能读他，亦是在这美之欣趣、智之直觉
上与之相遇。我只是直感而解。亦不甚能知何以必如此。我在美感与直觉特显
之时，我之为何、如何之工巧思辨实不见长。我没有“为何”之疑问，亦不会
有“如何”之思辨。只是直觉如此即如此耳。常是单刀直入，一语或无语而入
微。但我同时亦训练一些传统哲学为何如何之疑问，我却不能答。我亦不能自
觉地认定在理上或究竟上必归于怀氏之途径。这里不免有了惶惑。光靠直感是
零碎的。我无怀氏之学力，故亦铺排不开。因此，我于西方哲学所启之间题不
能有独立运思之解答。我不能卓然站得住。我不知怀氏不足处在那里，但我心
中亦总不能安于怀氏之所说。这就是惶惑之所在。我还是在发展中，在追求中。
这逼迫我要从美之欣趣、想像式的直觉解悟，再作进一步之凝敛。这使我要转
入为何如何之工巧的思辨、逻辑的架构之思辨。

我为何要转至这一步？这不完全是客观问题的逼迫。生命的自然冲动亦有
关系。我所着重的，就是要说这一点。这是一个主观的气质倾向。我虽在美感
与直觉上相契怀氏之灵魂，但我之内在灵魂究竟与他有不同。他的美感是数学
的，他的直觉是物理的。而我的美感与直觉则是生命的，是那原始生命所蕴蓄

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的强度直觉力，是那“企向混沌”、“落寞而不落寞”的超越渗透力。我也有
欣赏“形式之美”的一面，也有美感与直觉之广度的、外延的、形式的一面，
但这一面究竟不甚凸出。我的生命不能全内在于这一面，而这一面亦不能占有
了或浸润到了我的生命之全部。我常常要横溢，冒出了这一面之上或之外。我
在前章曾说：“我之欣赏诗文之美是在一较广泛的美感气质之气氛下欣赏的，
不是内在于文学本身去欣赏的。能内在于文学本身去欣赏，便是生命内在于文
学。生命内在于文学，文学亦内在于生命，那便是文学的灵魂了。但我不是这
灵魂。”现在同样我也不是这数学物理的灵魂。怀氏是数学物理的灵魂：他的
美感与直觉几全内在于这一面，几全为这一面所占有、所浸遍。所以他的美感
与直觉既是内在的，又是外在的，而以“外在的”为主，其“内在的”﹐只是
美感与直觉之浸入；既是内容的，又是外延的，而以“外延的”为主，其“内
容的”，亦只是美感与直觉之浸入。所以他是泛客观主义、泛宇宙论的铺排。

“生命”一词，在他的系统中，并不占有地位。他并不能正视生命，就生
命之如其为生命，生命归其自己，恰当地就之以言道德与宗教。他把生命转成
一个外在的“自然之流转”，转成缘起事之过程。他虽亦讲创造，亦讲动力，
亦讲潜能，但都亦转成外在的、物理的、泛宇宙论的，至多是属于亚里士多德
型的，而不是生命的，精神生活的。他虽极称赏柏拉图﹐（他不甚称赏亚里士
多德，因为他不喜他的主谓逻辑），但灵魂、心灵主体，在柏氏思想中，占极
显着的地位，亦极凸出，虽是认知的、重智的，却极彰显：超越而先验的认知
心灵是与其所同在之理型同样提高的。但在怀氏，则极不喜这太有颜色的心灵，
这凸出的认知主体，而极力想往下拖，以泛宇宙论的客观名词、无色的名词，
描述之。这就是外在化了。他把生命外在化，把认知主体外在化，至于道德宗
教的心灵主体，则根本未接触得上。因此他系统中的上帝，亦只是在数学与物
理的美感与直觉下泛宇宙论系统中的上帝，不是生命中的上帝，道德宗教中的
上帝。所以他是个有福的人，因为他的生命能全内在于数学物理的美感与直觉
中，而数学物理的呈列与平稳亦全浸遍了他的生命之全部。他的心灵能在数学
物理的呈列与平稳中得到安息与清净，单纯而无人世的烦恼。也见他的富贵气，
也见他的福气。他好像是很乐观的。他对于这个时代好像没有什么感觉。他为
十七、八、九世纪的学术成就，物理的、数学的、逻辑的，所吸住。他讲学术
只限于这一面，他的文化意识也只限于这一面。严格讲，他的历史文化意识根
本是很淡薄的，因为他的道德宗教意识很淡薄。所以他是不能讲文化问题的。
因为他不能正视生命。就在这点上，我当时虽极称赏他，我以后渐渐感觉他不
足。我称赏他，是因为我的生命所冒出的较广泛的美感气质与强度的直觉力和
他照了面，但所由以冒出的根源却与他不同，因此我和那分了家。我所由以冒
出美感与直觉的根源是那原始混沌生命之强度，而所冒出的美感与直觉是以“企
向混沌”，“落寞而不落寞”的超越渗透为主的。至于欣赏他那外延的形式的
数学秩序、宇宙论的铺排，我事后回想，那只是生命膨胀直接向外扑，在稍为

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凝聚下，所拖带出来的。我根本没他那福气，亦根本没他那富贵气。这样说，
我的美感与直觉是生命的，因此也容易正视生命，回向于生命，使生命一概念
凸出。

我当时是极讨厌“生命”一词的。凡关于生命、价值、主体、道德宗教、
历史文化的，我都讨厌。我也曾极度外在化，我也曾喜欢那泛客观论、泛事实
论、泛物理数学的外延论。但是在我，那只是生命膨胀直接向外扑，在稍为凝
聚下的外在化。我用生命而不自觉生命，这是“百姓日用而不知”。用久了，
总会触动心灵而回头正视他。由生命而发的企向混沌，落寞而不落寞的超越渗
透，总会重归于生命之自己，总会再落脚于生命分上的“混沌”与“落寞而不
落寞”，而正视之。这将使我由那外在化再提升起来而向内转。

我须从美之欣趣、想像式的直觉解悟，转入为何如何之“架构的思辨”；
我也要从外在化提升起来而向内转以正视生命。从三十到四十这十年间，这两
方面是同时并进的。

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第四章 架构的思辨

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 我之对逻辑发生兴趣，是由于讲唯物辩证法的人对于形式逻辑之攻击。他
们攻击形式逻辑，实不懂逻辑之本性，而只集中在思想律之应用上来攻击。他
们并没有进入形式逻辑之内部，从头到尾透澈明白一个形式系统之形成。假如
他们能这样透澈了解一番，他们也许可以知道一个形式逻辑由一紧严的形式推
演而形成。就好像一个数学，并没有什么可反对的必要与理由。他们不这样作，
也根本无心去这样作，也根本无力去这样作。他们只是浅薄、浮躁地政冶作用
地不分层次与领域，只抓住思想律从其应用上去攻击。他们当然不了解思想律。
我说。如果他们能进入形式逻辑之内部全部，也许对于逻辑之本性更清楚，更
确定，因而反上来对于思想律也可更清楚，更确定。可是他们无心无力这样作。
现在退一步说，即使不进入形式逻辑之内部全部，如果能平心静气地无作用地
来直视正视思想律本身，则思想律也无可反对之必要与理由。能这样去直视正
视，则思想律似乎也很简单，也很容易把握其层面，了解其意义。很可以独立
地这样去了解，不必先通晓形式逻辑之全部系统，虽然如果通了，更容易了解
与把握。

我当时也未进入形式逻辑之内部推演系统之全部。我只觉得他们所说的似
乎也很有理，因为他们是就事物之变化与关联而说话，而事物之变化与关联是
事实。（这是不是辩证法的，当然是另一问题。他们在这里说唯物辩证法，当
然“唯物辩证法”一词能否成立，也是另一问题。）同时，我也觉得思想律本
身也很有理，因为人的思想言论不能自相矛盾：事物尽管有变化与关联，而人
之思想言论总不可有矛盾。两方面都有理。这是什么意思呢？我当时很困惑。
但这困惑很易解除，我不久便想通了。这是我独立面对问题，会独立用思的第
一步。这里是对问题用思，不是美之欣趣与想像式的直觉解悟。这用思来解答
一个问题，是须要接触“为何”与“如何”的。这里开启了工巧的思辨。而工
巧的思辨也是无穷无尽，亦函着工巧思辨之解答无穷无尽。我须要接上这工巧
思辨之训练。

民十八、九、二十年左右，国民党的统治正在蒸蒸日上。共产党政治上失
败，但思想宣传上却取得了压倒的优势。知识分子一般意识上的倾向都是为共
产党的思想所吸引。坊间书肆，满坑满谷，都是他们的小册子。他们从思想上
宣传，不得不牵涉到哲学。他们挑起思想问题，所以首先和他们顶上去的，便
当是学哲学的。但是他们挑起思想问题，不是客观地从哲学上或其他学问上入，
乃是从特定的马克思主义入，而且携带着政治斗争的意识。他们牵涉到哲学：
从他们的唯物论，他们要攻击哲学主流的理性主义、理想主义（他们概括名之
曰唯心论）；从他们的唯物辩证法，他们既要攻击黑格尔的唯心辩证法，又要
攻击形式逻辑；从他们的唯物史观，他们既要建立历史之经济决定论、经济决
定的阶级斗争的历史观，又要攻击精神表现价值实现的历史观。（当时他们对

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于黑格尔的历史哲学并不常提到，他们也根本不能理解，而社会上一般人对于
历史文化的哲学也并无多大的知识与意识，所以这方面并无真正的建树与自觉
可以作中流之柢柱，因此他们的唯物史观似乎成了积极的、纯建设性的。讲到
历史，几乎都是他们的观点，无论政治立场是如何。足征一般人心之陋。没有
人能对于人类的历史与文化有深远正大的透彻了解，归于中国自己言之，没有
人能从文化生命上了悟中华民族之演进，认识中国问题之所在，替自己民族找
出生命之途径。）他们要进而讲社会主义的文学论、艺术论，他们便不得不反
对于人生的价值上、美学的价值上，有独立意义永恒意义的文学论、艺术论。
他们复以其阶级的划分，认为科学（不但是科学家）也有资产阶级的科学与无
产阶级的科学：相对论、量子论都是资产阶级的、唯心论的，所以他们也攻击
其对于物质的解析。他们复以阶级为标准，冲破国家的真实性与真理性，他们
认国家是有阶级对立后才出现的，而且是阶级压迫的工具：因此国家是历史阶
段中的东西，不是永恒的东西，是罪恶，不是真理。最后，他们不承认有普遍
的人性，只有阶级的私利性。这是根本罪恶之所在。他们这一切思想，这一切
学术上的牵连，都是言伪而辩的，我都不能承认。当时我对于这一切自不能全
透，但只觉得他们所说总有点不对。综起来，我已觉得像他们那样说法，天地
间就不能有客观的真理、普遍的真理，都是隶属于阶级的立场与偏见，都是随
经济结构社会形态之变而变的。这一点刺激我很深，在一个纯洁无私的青年心
灵上是绝难接受的。我们不要有牵连、有夹杂，只须直接面对各门学术看真理
之是非。刊落一切，直下以真理是非为标准。这里一步不对，即一步通不过，
我即一步不能赞成。首先进入我的意识中的，便是他们对于思想律的攻击。我
很客观，我也能赞成他们所说的那一面事实，但我总不能见出他们攻击思想律
有任何可以站得住的理由。思想言论要自身同一，不能有矛盾，这无论如何，
是天经地义，无法反对。你就是主张唯物辩证法，也须自身同一地主张，不矛
盾地主张。然则你攻击思想律﹐有何意义？这一点，我当时很快地把握住，意
识得非常清楚。我能即时跳起来反显出逻辑之不可反驳性，不再陷于他们歧出
的葛藤中每每纠缠不清。这一步通不过，就是通不过，其余的也不必往下说了。
要革命，便从政治上的实践与制度之好不好说就行了，何必这样到处歪曲。从
这一点，我看出他们的心术根本不正。这根本处有问题，截然分开。从此以后，
真理是非便容易朗现。我在这里，就是这样一步一步地站住自己，照出邪祟，
而把它罩住的。它永远沾不到我上来。

我首先划开了思想律与他们所说的事物之关联与变化这两个领域之不同。
我要进而看看思想律所代表的这个领域是什么意义。这引发了我治逻辑的兴趣。
这是须要有抽象的思想的：由抽象的思想来把握一个悬挂的“存有领域”（
realm of being）。这“存有”，首先我这样说：是逻辑的、数学的，不必往
体性学方面想，说它是体性学的。这一步抽象，这一步悬挂，是把握西方希腊
学术传统的一个重要关键。这一关键打不通，无法接上西方的学术，无法学会

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他们的思考方式。而我们之打通这一关，要学会这一套，是很难的。因为我们
的文化传统、学术传统，是不具备这一套的。其所以不具备，也必是由于我们
的文化生命之气质不擅长这一套，不表现这一套，也可以说是不及这一套，或
是超过了这一套。因此，要学这一套是很难的。即以我个人而论，我读《易经》
，读怀悌海的哲学，表现我的直觉解悟，是很容易的。然而我学逻辑，训练工
巧的思辨，虽然有兴趣，却总是很吃力的。所以这须要私下慢慢一步一往前进。

这引我到逻辑系统之内部。我直从罗素与怀悌海合着的《数学原理》入手。
这是一部三大册的巨着，须要长期去读。我先读第一册的第一部，即数理逻辑
一部，这是有名的“真值函蕴系统”之所在，这是一个典型的正宗系统。它的
前身是“逻辑代数”。我一个一个命题去抄写、演算。每一个符号进入意识中
都须要高度的自觉，而且也是很费力的。我一方抄写演算，一方体会它的意义：
纯形式推演方面无问题的意义以及定义与基本假定方面有问题的意义。纯形式
推演方面无问题的意义，经过维特根什坦《名理论》中“真理图表”的表示法，
大家皆知其为“或非ｐ或ｐ”(“或ｐ函ｐ”)式的套套逻辑，我即很慎审地体
会这套套逻辑的意义。这里必须把那些推演式子反覆弄熟。纵的是形式推演，
横的是真理图表。真理图表的展示法，由维特根什坦开其端，而当时张申府先
生则予以相当的展开，我则继之再予以充分的展开。凡此俱见吾《逻辑典范》
一书。（此后傅成纶君于此方面贡献甚多，且纠正吾错误不少。）至于定义与
基本假定方面有问题的意义，大家皆知，《数学原理》虽是一直线的形式推演
在贯穿着，然同时也具有一串定义与若干基本假定在关键着。第一个成问题的
定义，便是关于函蕴的定义。这个定义，若直接从字面上看，直不易解其意义。
而当时复有路易士的“严格函蕴系统”之造成。路易士对于函蕴的了解有不同，
对于罗素的“真值函蕴”有所批评。他自己重新把函蕴规定为“严格函蕴”。
我当时不甚了解路易士的严格函蕴之意义，也没有把逻辑代数那套符制弄熟，
所以在吾《逻辑典范》中，对于这个问题是没有弄清楚的。后来我在逻辑方面
虽没有继续进步，然温故知新，弄熟了，我也渐渐弄明白了。了解关于真值函
蕴的定义，首先必须先弄熟真理图表，次则必须弄熟逻辑代数。因为真值函蕴
系统是以逻辑代数为其前身，乃一脉相承而转化过来的。最后则必须了解严格
函蕴系统。这方面彻底了解了，真值函蕴也可以彻底了解。两相对校，意义显
豁。凡此俱见吾近出之《理则学》中，而在当时则是没有弄清楚的。因为自《逻
辑典范》出版后，十余年来，我一直在教逻辑一课，虽然我的工作主要用心不
在此，然温故知新，把这问题弄清楚了，也算是一点进步。

数学原理，除这个成问题的定义外，还有些基本假定，大体是三个，那就
是还原公理、相乘公理、以及无穷公理，罗素亦总名之曰“存在公理”（
existence-theorems）。《数学原理》的思想系统是以这三个存在公理来贯彻
的。函蕴定义是贯着命题演算，这是属于纯逻辑的。然罗素讲这一套，是想讲

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数学的，而罗素对于“数”的想法，其最原始的心态倾向以及其意识中最原始
的观念，乃是类与关系。这是最首出的起点。因此在进入讲“数”的工作中，
主要心力是用在对于类与关系的解析与构造，藉之以定数。存在公理就是在由
这个路数以定“数”上被逼迫着要假定的。由这存在公理的假定，在作类与关
系的解析与构造过程中，当然随时须要有定义。这些定义都是跟着那假定而来
的。它们本身当然有问题。问题都是在那假定上。

关于那三个公理，相乘公理与无穷公理是容易了解的。我先了解了那两个
公理，心中愉快之至。因为由此，我了解了罗素的《逻辑原子论》之确定意义，
了解了他的“多元论的形上学”之确定意义，这是由坚实的工作而透出的。从
这里来了解，当然能把握其真实的来历。但是关于“还原公理”（亦叫做“类
之公理”），我初次接触它，简直不得其意义。我好久不能懂。真是困惑之至。
抗战前一年，我在北平。有一次，在金岳霖先生家里，开了一次逻辑讨论会，
就是讨论这个题目。主讲人是清华毕业的张遂五先生。他讲来讲去，闹不明白。
后来突然沈有鼎先生出来冒了一句，说这个公理就等于“全称命题等于无穷数
的个体命题之絜和〔乘积〕”。他也没有详细讲。当然他这句话是有来历的（见
《数学原理》引论某页论及此事之底注）。但是大家都不懂。金岳霖先生当时
也说：“你这句话，开始我好像很明白，一会又不明白了。”他照例绉绉眉，
摇摇头，表示在疑惑中。我当时也不懂。无结果而散。沈先生那句话，虽然有
来历，但却不是那个公理的直接中肯的意义，而是引申的远一层的意义。若不
通透了解，光说那一句，是没有用的。若能通透了解，则说那句话是不中肯的。
翌年七七事变，抗战爆发，我播迁广西。在南宁中学任教。那时南宁中学由南
宁迁居乡间，地名马村。（据云马援征交趾所遗后人居此，故名。）我课余之
暇，天天为此问题困惑。每傍晚散步于阡陌间，小桥边，流水旁，默默沈思，
忽然得着了一隙之明。从此以后，我渐渐才明白了。还原公理的目的，一在避
免全称命题中的循环，一在表示由全称所示的综体所成之类皆是“存在类”，
没有综体包含其自己为一分子这种循环所成的蹈空的虚幻类、似是而非的假类。
全称所示的综体无理由限于有穷。若只有穷，还原公理亦不必要。所以逻辑上
必通于无穷。通于无穷，始有“可还原”的假定，即，可还原于与之相应的指
谓的存在谓词，皆必有指谓的存在谓词为其底子。这个存在的谓词拖住了全称
使用而不使之漫荡：使全称所涉及的分子皆化归于存在的层面上。那么，这很
显然，存在方面亦须要有无穷个个体。然则存在方面是否无穷？这亦不得而知。
无穷公理即假定有无穷个个体存在。罗素从数学上认为有种种理由须要肯定无
穷。既假定无穷矣，那么于无穷个个体中是否有一种关系可以作标准，让我们
从那些个体中作选取而成类？这也不得而知。但既肯定无穷矣，就必须肯定有
一种关系存在，此即为“相乘公理”。这三个公理是一线相穿的，都是在存在
方面有所假定。故一起可名曰“存在公理”。此即为罗素的“实在论的数学论”
。一方透示了一个多元的形上学、逻辑原子论的多元论，一方奠定数学的存在

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方面的基础，使数学归于一个多元的形上学，建基于逻辑原子论上。这个意思，
我既弄明白了，我即开始有了怀疑。由怀疑，有了转向。我断定这是“实在论
的数学论”﹐（维特根什坦亦如此断定），也是双线的数学论：一线是逻辑的，
一线是存在的。讲数学，为什么要双线进行呢？数学要靠三个假定，建基于一
个由假定而成的形上学上，然则数学本身的自足独立的必然性在那里呢？这两
个疑问使我必须扭转罗素的数学论。

扭转的过程必须从纯形式推演之为套套逻辑这方面的意义之慎审了解起。
一个表达逻辑自己的纯形式的推演系统，自始即不牵涉对象，全系统一无所说，
与外界根本无关。然则它表示什么呢？这须慎审体会。我步步审识的结果，遂
断定它只是“纯理之自己展现”，它不表示任何东西，它只表示“纯理自己”。
“纯理自己”一词之提出，一方保住了逻辑之自足独立性，不依靠于任何外在
的形上学，一方保住了逻辑的必然性与超越性。因此，我既不赞成形式主义与
约定主义，我亦不赞成共相潜存说与逻辑原子论。前者惟是就形式系统之技术
的形成说，后者则是想从外在的存在上给形式系统以形而上的意义。前者违反
逻辑的必然性与超越性，后者违反逻辑的自足独立性，且亦与“一无所说，根
本与外界无关”的套套逻辑义相违反。我就套套逻辑之事实，不增不减，一贯
地想下去，很自然地得到这种结论。我以为这是定然而不可移的。

这还是消极的批评与提练。至于积极方面，则我从逻辑中的命题架子（逻
辑句法，非有内容之命题）之认识起，进而了解造成命题架子之基本概念或规
律之有定性与先验性，再进而重新确定思想律之意义，确定其先验性、必然性，
与超越性。我指出思想三律根本是“肯定否定之对偶性”一原则之直接展现：
由对偶性原则直开排中律、同一律、矛盾律。我这样一步一步予以厘定，则“纯
理自己”之展现说即极成。西方那些讲逻辑的人，实皆未能与套套逻辑之事实
如如相应，而一贯地想下去，以通透逻辑之本性。他们都是歧出而陷于疑惑不
定中，或增益减损中。（如形式主义、约定主义，即是减损，共相潜存说与逻
辑原子论即是歧出而增益。）讲唯物辩证法的人攻击思想律，固无是处，布鲁
维之取消排中律，以及罗素之以“逻辑的相应说”（与“认识论的相应说”分
开）救住排中律，都是不中肯而歧出的。（吾曾有〈评述罗素《意义与真理》〉
一长文，即评述其论排中律与逻辑之构造的。见《理想与文化》第三、四合期。
）他们若真能对套套逻辑之事实如如相应而一贯地想下去，通透逻辑之本性，
则很容易泾渭分明，照察问题之分际，而歧出之疑，支蔓纠缠之辞，亦可以不
作。讲唯物辩证法的人，从事物之变动与关联方面反对思想律，此为领域混扰，
而那些逻辑专家们，则以形式主义与约定主义摇动逻辑之命根，而共相潜存说
与逻辑原子论，则复歧出而使逻辑依托于一外在的形上学之假定上。此皆义理
不透，未识大常，故群言淆乱，使定然者成为不定，必然者成为无必，此时代

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虚脱飘荡之象也。逻辑为大常，为定然，此决不可移，而专家们必欲扯拆而动
摇之，则亦何怪乎讲唯物辩证法者之无理取闹。

“纯理自己”之展现既成，则复大常而识定然。此大常而定然者归宿何处
乎？此问一起，直敲“认识主体”之门，而见“超越的逻辑我”之建立。于是，
康德哲学之全体规模朗然在目矣。

复大常而识定然，归宿于“知性主体”而见“超越的逻辑我”，则对于罗
素之“实在论的数学论”之扭转，亦可得而言矣。数学与几何俱由纯理之“外
在化”而得明，纯基于纯理，而不基于逻辑原子论，由纯理展现之外在化之“步
位相”（明数学）与“布置相”（明几何）入，不由有存在意义的“类”与“关
系”入。如是，“存在公理”可以不要，使双线归于一线，救住数学自身的自
足独立之必然性。此义，维特根什坦（罗素的高足）已见及之。但他对于逻辑
的了解，未提练至透彻境地，故其数学论亦只停在技术处理的形式主义上，而
未至通透之境。不由类与关系以明数，不涉存在公理，杜威复有其“运用论”，
亦有所见。但其说统，亦非吾所欲取。吾曾有〈评述杜威论逻辑〉一长文以明
之（见《学原》第一卷第四期）。至于非罗素的逻辑主义之数学论，如布鲁维
之直觉主义、希尔伯之形式主义，虽皆有所当，然非完整通透之论。只是一义
耳。

以上的提练与扭转都是属于逻辑与数学的。此一线索，在吾《逻辑典范》
中已大体具备。惟该书所陈义理只是一规模，一开端，尚未至透彻、成熟、确
定之境。有许多义理，消极的与积极的，在该书中，都有不明白处。我个人暂
认为比较确定透彻的陈述，乃在近出之《理则学》与《认识心之批判》中。

对于逻辑与数学之解析之扭转，与夫归于“知性主体”，敲开“认识主体”
之门，“超越的逻辑我”之建立，这使我真正地进入哲学之域。我得到了在哲
学上独立说话的思辨入路，我已确然涌现了安排名数，说明知识，进窥形上学
的全部哲学系统之架构。这就是我所谓“架构的思辨”。这是一步积极的、真
正的哲学工作。在这部工作上，我接近了康德。我不但接近他，还要进而了解
他，去好好学习他那套架构的思辨。

康德的哲学是伟大灵魂的表现，也是哲学的宝库。一般说来，是极不容易
了解的。因为一般人并没有他那器识，也没有他那学力。一个学哲学的，在初
阶段，是很难接得上的，这固是年龄的关系。可是纵使年龄够了，学力不及，
你不知道那些领域与领域中的问题；器识不及，你达不到那种义理的程度。器
识与学力都够了，还有他那架构思辨的工巧方式，即由“为何”而“如何”的
方式，也是须要长期学习的。我不相信一个学哲学的青年阶段，譬如大学毕业

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前的阶段，能够了解他。这不完全是直觉颖悟所能接上的。有些青年是很有直
觉的颖悟与想像的玄想的，但并不因此即能接得上，因为这是器识的问题。颖
悟不够，根器尘下，终生接不上。一个人开头总是先表现他的直觉颖悟的（如
其有之），也总是先顺经验，携其固有的智力，直接外用，外在以趋物的。故
容易先欣趣浪漫的理想主义，如生命哲学一类，亦容易先接受经验主义、实在
论、唯物论、唯用论那类的思想。这些都是直接顺之以趋，尚没有经过“出入
云水几度身”。所以，严格讲，这些都只是哲学的初步，尚不能算是真正进入
哲学的堂奥。就是罗素那种逻辑分析，也只是在“顺趋”方向上表现其精明与
技巧，故只是消极的厘清，而于哲学则无积极的建树。盖总是顺趋，则翻不上
来，是即不能进入哲学之堂奥。其《数学原理》，固可云有积极之建树，但其
由类与关系入手的“实在论的数学论”，如前所述，也是在顺趋的方向上。此
虽灿然明备，理具条贯，言有法度，亦只表现外在的顺趋之精明与技巧，而于
数学之究竟了义毕竟一间未达，故其所言之数学原理以及其所表现之精明与技
巧，皆是落在第二义上，非第一义上之器识也。要想进入哲学之堂奥，进入第
一义之数学原理，皆必须由顺趋而进至“逆反”，此则不能停于逻辑的分析，
而须进至“超越的分解”。盖顺趋之逻辑分析只停在呈现出的东西之“是什么”
上，这大体还是科学的态度与层面。（大家以此为自得，殊不知既有科学矣，
则哲学复停滞于此态度与层面，便成重复之废辞，锦上添花，于义境无所开辟，
此不是真正哲学领域之所在。）只停在“是什么”上，便不能就其“是什么”
而由为何如何，探本溯源，以见先验的原理。以超越的分解视逻辑分析，直无
关紧要之清楚而已。超越分解之架构思辨，其系统是立体的，而逻辑分析所成
立之系统则是平面的。故进至康德的超越分解，始真进入哲学之堂奥，而其架
构思辨的为何如何之技巧方式，亦胥由此超越分解而规定。此即所谓“批判的”
也。

吾初极不解康德，乃待对于逻辑数学之解析之扭转，步步逼入认识主体之
门，发见“超越的逻辑我”之时，才洞然相契，而欢喜无量。

《纯理批判》这一本五六百页的大着，要掌握其中的内容，实非如读普通
书那样，可以一气读完，可以一时掌握。全书无一句是闲话，全是为何如何的
概念思辨，句子既长，而又紧严。依其器识与义理法度，对于每一领域的问题
都不是随便联想说说的。枝枝相对，叶叶相当，极尽架构思辨之能事。读起来，
既须心思凝聚，精神沉敛，而又不期然地引起内心的紧张。读一两页后，便须
松一口气。精力不及的，便头昏眼花了。我因对于逻辑数学之解析之步步扭转，
认识了纯理自己之展现，所以我首先了解了他的〈超越辩证〉一部。这是他对
于“超越形上学”的批判，由如何不可能透露出如何可能。其中两个关键性的
名词就是“轨约原则”与“构成原则”。这两个为何如何的批判思辨上的名词，
在康氏《纯理批判》中非常重要。他在〈超越的分解〉一部中，言及程态范畴

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与其他三类范畴作用不同时，也使用到。这于了解他的思想有关键性的重要。
在〈超越的辩证〉中，他明纯粹理性顺经验依据范畴向后追溯，以期超出经验，
提供超越理念，这种追溯与由提供而置定的超越理念，只是“轨约的”，而不
能认为是“构成的”。依范畴以追溯，在提供超越理念上，只是轨约原则，而
不是构成原则。以轨约为构成，这便形成超越辩证所示的虚幻性。这表示在纯
粹理性依据范畴以追溯上，并不能明超越理念之真实可能性，并不能获得其真
实的客观妥实性。这里即表现了纯粹理性有效使用的范围。划开了“知识域”
与“超越域”。在“超越域”上，即算开辟了价值域，此则必须另有根源以契
之与实之。此另一根源即是“认识主体”外之“道德主体”。此则必须正式正
视各种“主体之能”。这引我重新回来再正式了解〈超越的感性〉部与〈超越
的分解〉部。

超越的感性是讲时空与数学的，超越的分解是讲范畴与自然知识的。把时
空从认知主体上讲，虽自来布尼兹已开其端，然显着鲜明的表示则始自康德。
来氏所首先自觉到的是把时空看成是关系，是程态，不是外在的实体性的存有。
这是来氏由对于时空本性的相应如如的逻辑解析而至的。这就开启了“系属于
心”的主张。但这主张在来氏是不显豁的。但是就原子论者所预设的空间，从
背后翻上来，从视之为实体性的存有，转而为视之为关系，为程态，则是十分
显豁的。这一步认识与翻转是非常重要的。逻辑一贯地说下来，进一步必是康
德的主张。人类的思想发展，虽是在历史因缘的启发中，亦常有其自觉或不自
觉的步步相逼引的逻辑理路。即如来氏的时空说，康德虽未了解，亦并不甚清
楚，然问题发展到这个时代，适有如许精察照了的思想家出现，似乎已到了扭
转的地步。故来氏主张其是关系，是程态，面康氏则显豁地主张其“属心”，
即视之为直觉之形式。（这是吾人看出的客观的义理发展，康德并不是自觉地
从来氏来。）来氏的精察照了是逻辑的，单知其本性是如此。而康德的精察照
了，则是批判的，从认知主体方面而见其本性与作用，由“批判的”规定其本
性。系属于心，则不是外在的存有﹐（视时空为外在的存有，是很原始的素朴
见地）；视为直觉之形式，则见其“超越的作用”，而且即于此处建立其落实
性。此似乎是不可移的究竟了义。我了解这种时空主观说，其因缘是在佛家的
不相应行法，以及分位假法。原初是极不了解的，忽而看到佛家的不相应行法、
分位假法，乃恍然大悟。这是很轻松的豁然贯通。若没有这一机缘，若只内在
于康德的紧密辨解中，那是很难通透的。因为他的紧密思辨，常会把人的心思
塞满而不活转，又不能妥贴地见其所说何以必如此，实如此。只见其工巧的思
辨甚严整，然而却总有点隔。此亦有类于“服人之口，不足以服人之心”。佛
家对于这些概念的如理的照察，轻松的指点，虽思辨严整不足，却真能使人心
思落实，而契悟实际理地。我既亲切契悟了时空之主观说、时空为直觉之形式
说，则对于康德所说之时空之“超越的观念性”与“经验的实在性”，亦豁然
明白而无疑。这些基本义理脉络明白了，则对于认识心的本性与作用，亦可进

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而有更清楚的确定的了解，如此乃渐接上东方儒释道三教对于心所说之一切。
由此进入﹐可开辟出无穷之理境，此为东方智慧之宝藏，为西人所不能及者。
然由他们对于认识心之批判之重视与解剖，亦可以补上中土学问所缺之一环，
而充实之。吾《认识心之批判》﹐由西方哲学之路数与问题入手，而遥契中土
心性之学，这些线索之引发是重要关键。

对于康德之时空说，虽无疑，然对其“时空与数学之关系”的主张，则不
能无修改。此由于吾上文所述对于逻辑数学之解析之扭转所必然察照出来的。
吾由逻辑而认识纯理自己，而印证“超越的逻辑我”，因而吾认数学与几何俱
是纯理自己之外在化。此为数学与几何之第一义。再经过“时空之超越决定”，
而言数学与几何之第二义。吾不自“超越感性”上论数学，打断了时空与“数
学之第一义”上的关联，冲破了康德对于时空所作的“超越解析”。一方扭转
了罗素的“实在论”，一方复活而修改了康德的“批判哲学”。这是吾《认识
心之批判》中所最具匠心的一部分，是系统展开的本质的关键。

〈超越的分解〉部讲范畴与自然知识。一为“概念底分析”，讲范畴；二
为“原则底分析”，讲范畴之应用。讲范畴，复分两部工作：一为范畴之“形
上的推述”﹐（此类比于时空之形上的解析），一为范畴之“超越的推述”﹐
（此类比于时空之超越的解析）。由此超越的推述，进而讲原则底分析，以明
范畴之应用；此亦分两部；一为规模论，一篇综和原则之系统的表象。这一整
套而繁富的工作，除开头“形上的推述”外，其余大都无问题。此即明，如其
有问题，其问题皆在“形上的推述”中，而此步工作确实有问题。其问题即在
康德由传统逻辑中之十二判断以为发见范畴之线索。这里表示出康德对于逻辑
概念与体性学的概念，并未严加分别。由十二判断底形式可以引出一些纯粹先
验的逻辑概念，如全、偏、肯定、否定、如果则、析取，等，但并不能引出一
些体性学概念，如一、多、综、实有、虚无、本体属性、因果、交互，等。这
里康德并无慎审照察。此亦由于逻辑的发展与对于逻辑的认识，在康德时代中，
尚未达到今日的程度。因此，十二判断的完整性与先验性，康德并未予以极成，
对于“判断底形式”之形成所依据的基本概念（即：逻辑句法所由以成之基本
概念），康德并未能明其完整性与先验性，他亦未正视这些基本的逻辑概念，
他却只正视了那不能由判断而引出而却引出了的范畴，即体性学的概念。因此，
这是康德哲学中最不健全的一部。我在这里，彻底予以改变。我严分了逻辑概
念与体性学的概念之不同。由判断底形式只能引出逻辑概念，不能引出体性学
的概念。而讲知识底形式条件，为知性所自具者，只此逻辑概念即足够，而且
由考察知性本身，亦只能见出这些逻辑概念，并不能见出有存在意义的体性学
的概念。如是，我进而讲那些形成“判断形式”（逻辑句法）的基本逻辑概念
之完整性与先验性：一方表明了逻辑句法与逻辑系统之形成以及其先验性、定
然性，一方即于此发见了知性所自具的形式条件。这些形式条件，我不名曰范

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畴，而名曰“格度”。格度有四：一为时空，由超越的想像所建立，而用之于
直觉；二为因故格度。三为曲全格度，四为二用格度；此后三者俱为知性本身
所自具，复由因故格度处建立当机诠表之范畴。此范畴取古典义，非康氏义。
其数亦无定，然却都是逻辑地先在的，在知性（认识心）依据格度以作“超越
的运用”时所自动地当机设立的。格度之为先验是现成的、本有的，数目有定，
而范畴之为逻辑地先在，则不是现成的、本有的，乃是顺因故格度诠表事象时
所当机设立的。我于知性三格度处说“超越的运用”，于时空格度处说“超越
的决定”。前者是轨约的，后者是构成的。康德无此分，俱说为“超越的决定”
。因此遂有“经验可能底条件即经验对象可能底条件”一最高综和原则之置定。
我这样分说，减轻了认识心的担负；吸纳了柏拉图、亚里士多德之传统的精神，
透露了超越形上学之真实可能；由认识心所不能担负者，归之于形上的天心；
解消了康德哲学中的生硬、不自然性。

纲领既开，规模既具，我即进而作四格度之推述，以明其所函摄。时空格
度之推述（超越的决定），明数学与几何之应用，即明其第二义。因故格度之
推述﹐（超越的运用），明一经验知识完成之全幅历程，说明了范畴之种种特
性，并予柏拉图之理型以“认识论之推述”。曲全格度之推述，则明满类之满
证，透出超知性之“智的直觉”，说明了“无穷”底种种意义，并对于罗素的
“实在论的数学论”之为第二义的，为双线并行的，有进一步的说明。二用格
度之推述﹐则明“辩证”底各种意义，予认识心（知性的与超知性的）以充分
的展现，看其有何成就，至于何极。此四步推述既经作讫，则认识心的全部相
貌、本性﹐及限度，俱昭显而无遗。认识心既有其限度，它必顺其理性的要求
以超过其限度，满足其缺陷。此即为认识心向超越方面的逻辑构造：一为本体
论的构造，一为宇宙论的构造。但亦只是逻辑的构造而已。认识心并不能真实
实现之。若知其只是逻辑的构造，则亦无所谓“超越的辩证”。如以虚为实，
则背反起焉。此为认识心之“虚幻性”。若知其只是逻辑的构造，则即名曰认
识心在超越方面之逻辑性，而不曰辩证的虚幻性。此则将康德〈超越辩证〉那
一大部简单化，而不必再有多说矣。然而康德之功不可泯也。

以上是我“架构思辨”的过程之叙述，其结果是〈认识心之批判〉之写成。
此书一成，中土心性之学朗然在目矣。此书于三十八年来台时，大体写成，近
由友联出版社刊行。我很感谢友联诸君子，在这乱离之时，没有书局愿印此书，
而友联却愿耗资来担负这个责任，这也是斯世茫茫中表现一个凸出的心灵。我
常私自庆幸，我能出入康德的《纯理批判》以及罗素与怀悌海合着的《数学原
理》。这是西方近世学问中的两大骨干。我经过了它们，得以认识人类智力之
最高成就，得以窥见他们的庙堂之富。这是顺希腊传统下来的成就，我们的文
化生命中没有这个根。我在本章开头就说，我们训练这一套是很费力的，这要
动心忍性，困勉以赴。我在苍茫中，常额手称庆，上天使我出入其中，得有所

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窥。藉他们的庄严成就与庙堂之富来支持了我这书的分量，烘托了我这书的价
值与地位。我之出入其中而抉要钩玄，当然是哲学的。就《数学原理》说，其
内在的结构与技巧，因为我们的学术传统没有这一套，所以一时尚产生不出这
样的伟构来。而我个人亦无此才与此学，所以常叹自愧弗如。然而哲学器识，
则无多让。故吾能出入其中而抉要钩玄。我扭转其歧出，以究竟了义为归，然
并不轻忽其价值与分量。就《纯理批判》说，这是由西方纯哲学的传统而来的
成就。其工巧的架构思辨，虽极难能可贵，然就吾个人言，则私心亦觉无甚遗
憾。吾常在苍茫中含泪自庆，然亦决不敢骄矜自满。“文章千古事，得失寸心
知。”此固无须妄自菲薄，亦不可不识高低。我常想。康德的三大批判，罗素
怀悌海的《数学原理》，圣多马的《神学总论》，佛教的《成唯识论》，宋明
儒者的“心性之学”，这些伟大的灵魂﹐（从“学”方面说，不从“人格”方
面说）﹐实代表了人类学问的骨干。人类原始的创造的灵魂，是靠着几个大圣
人：孔子、耶稣、释迦。这些从人格方面说的伟大灵魂都是直接的、灵感的、
神秘的，简易明白，精诚肯断。而又直下是生命，是道路，是光，又直下是通
着天德的。他们都是在苍茫中有“实感”的。他们没有理论，没有系统，没有
工巧的思辨。他们所有的只是一个实感，只是从生命深处发出的一个热爱，一
个悲悯：所以孔子讲仁，耶稣讲爱，释迦讲悲。这些字眼都不是问题中的名词，
亦不是理论思辨中的概念。它们是“天地玄黄，首辟洪蒙”中的灵光、智慧。
这灵光一出就永出了，一现就永现了。它永远照耀着人间，温暖着人间。这灵
光是纯一的，是直接呈现的，没有问题可言，亦不容置疑置辩。它开出了学问，
它本身不是学问，它开出了思辨，它本身不是思辨。它是创造的根源，文化的
动力。一切学问思辨都是第二义的。但是自从首辟洪蒙，灵光爆破以后，第二
义的学问磨练是必要的。而世愈降，去苍茫愈远，苍茫中创造的灵魂不世出，
亦只有通过学问的骨干振拔自己了。大圣的风姿是无典要的，但学问的骨干有
典要，典要的丰富是可窥见的，骨干的庄严是可企及的，但创造的灵感，大圣
的风姿，其丰富是不可窥测的，其庄严是不可企及的。只有靠着“实感”来遥
契。

我在训练架构思辨的过程中，虽只是纯理智的，与现实毫无关系，然而遭
逢大难，家国多故，吾亦不能无动于衷。一方在纯理智的思辨中，一方亦一直
在家国天下历史文化的感受中。一方训练了逻辑的架构思辨，一方也磨练出了
客观的悲悯之情。

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第五章 客观的悲情

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 我从美的欣趣、想像式的直觉解悟，转入“为何”、“如何”的架构思辨。
这架构的思辨是抽象的，是纯理智的，是与现实无关的。这用存在主义的词语
说，是“非存在的”。这样才能接上希腊传统的“学”。但我在“非存在的”
领域中，同时也常被打落在“存在的”领域中，正视着“存在的”现实。在时
代的不断的刺激中，我不断的感受，不断的默识。在不断的默识中，我渐渐体
会到时代的风气、学术的风气、知识分子的劣性、家国天下的多难、历史文化
的绝续。这一切引发了我的“客观的悲情”。由这客观的悲情引我进入“架构
的思辨”以外的义理。由于对这义理的渗透，我始能明白这一切之所以如此与
所以不如此之“精神上的根据”。

我之接触到这一线，其最初的机缘是在遇见熊先生。我之得遇熊先生，是
我生命中一件大事。所以我这一章必须从这里说起。

在大学三年级的时候﹐（民国廿一年，那时我廿四岁），有一冬天晚上，
我到邓高镜先生家里去，他说我给你一部书看。拿出来，乃是《新唯识论》。
署款为“黄岗熊十力造”。这署款，在一般说来，是很奇特的，因为普通没有
这样。我当时就很震动。拿回宿舍，我一晚上把它看完了。开头几章，语句是
佛经体，又是接触的佛学问题，我不懂。后面渐渐成为魏晋诸子的文章，看起
来比较顺过了。我感觉到一股清新俊逸之气，文章义理俱美极了。当然这只是
我匆匆读过后的一霎之感，其内容的原委，非我当时所能知。第二天晚上，我
即把这书送还，并问这人是谁。他说我们明天下午即约他在中央公园吃茶，你
也可以去，我给你介绍。第二天下午，我准时而到。林宰平先生，汤用彤先生、
李证刚先生俱在座。不一会看见一位胡须飘飘，面带病容，头戴瓜皮帽，好像
一位走方郎中，在寒气瑟缩中，刚解完小手走进来，那便是熊先生。他那时身
体不好，常有病。他们在那里闲谈，我在旁边吃瓜子，也不甚注意他们谈些什
么。忽然听见他老先生把桌子一拍，很严肃地叫了起来：“当今之世，讲晚周
诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”在座诸位先生喝喝一笑，我当时耳
目一振，心中想到，这先生的是不凡，直恁地不客气，凶猛得很。我便注意起
来，见他眼睛也瞪起来了，目光清而且锐，前额饱满，口方大，权骨端正，笑
声震屋宇，直从丹田发。清气、奇气、秀气、逸气：爽朗坦白。不无聊，能挑
破沉闷。直对着那纷纷攘攘，卑陋尘凡，作狮子吼。我们在学校中，个个自命
不凡，实则憧憧往来，昏沈无觉，实无所知。一般名流教授随风气，趋时式，
恭维青年，笑面相迎。以为学人标格直如此耳。今见熊先生，正不复尔，显然
凸现出一鲜明之颜色，反照出那些名流教授皆是卑陋庸俗，始知人间尚有更高
者、更大者。我在这里始见了一个真人，始嗅到了学问与生命的意味。反观平
日心思所存只是些浮薄杂乱矜夸邀誉之知解，全说不上是学问。真性情、真生
命，都还没有透出来，只是在昏沉的习气中滚。我当时好像直从熊先生的狮子

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吼里得到了一个当头棒喝，使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照，照
到了自己的“现实”之何所是，停滞在何层面。这是打落到“存在的”领域中
之开始机缘。此后我常往晤熊先生。他有一次说道，你不要以为自己懂得了，
实则差得远。说到懂，谈何容易。这话也对我是一棒喝。因为在北大的气氛中，
学生方面从来没有能听到这种教训的，教授方面也从没有肯说这种话的，也不
能说，也不敢说。这也是一个很显明的对照。我由此得知学问是有其深度的发
展的，我有了一个未企及或不能企及须待努力向上企及的前途。我以前没有这
感觉，以为都可在我的意识涵盖中，我只是未接触而已，一接触未有不可企及
者，我只是在平面的广度的涉猎追逐中。我现在有了一个超越而永待向上企及
的前途。这是个深度发展的问题，时时有个超越前景在那里，时时也使我返照
到自己的生命现实之限度与层面。故我虽不轻易许可人，然亦知艰难与甘苦。
我不许可人，因为我知道一般人的心思停在何层面上。这是一下子可以对照出
来的。一般人只是停在平面的广度的涉猎追逐的层面上。他们也知道学问无限，
也知道自己有所不能，有所不知，但他们的这个知道只是属于故实的、材料的、
经验的、知识的。这种知道实在不能说“前途”的，所以他们都是无所谓的，
他们的有所谓只是炫博斗富。他们不承认有德性义理的学问，他们也不知道人
格价值是有层级的。他们也知道，但他们所知的，只是某人有多少考据知识，
学问有多博，这和某人有钱，某人有权有位，是一样，都是外在的、量的、平
面的。所以他们可以看不起圣人，可以诟诋程朱陆王。这种卑陋无知，庸俗浮
薄，实在是一种堕落。这症结，我知道得很清楚。因为他们始终未感觉到有深
度发展的问题，他们只是广度的增加或减少。只有德性义理的学问才有深度的
发展。他们不承认这种学问，所以他们没有深度发展的感觉。他们的生命永远
是干枯的、僵化的，外在化于材料中而吊在半空里，他们永不会落在“存在的”
现实上，所以他们也永不会正视现实，只藏在他那教授的干壳中以自鸣清高。
实则是全无器识，全不知学问为何物。

有一次，冯友兰往访熊先生于二道桥。那时冯氏《中国哲学史》已出版。
熊先生和他谈这谈那，并随时指点说：“这当然是你所不赞同的。”最后又提
到“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个
呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”冯氏木然，不置可否。这表示：你只讲
你的，我还是自有一套。良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这
霹雳一声，直是振聋发瞶，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。然而冯氏依旧
聋依旧瞶。这表示那些僵化了的教授的心思只停在经验层上、知识层上，只认
经验的为真实，只认理智所能推比的为真实。这一层真实形成一个界线，过此
以往，便都是假定，便都是虚幻。人们只是在昏沉的习气中滚，是无法契悟良
知的。心思在昏沉的习气中，以感觉经验来胶着他的昏沉，以理智推比来固定
他的习气。自胡适以来﹐一般名流学者，只停在这层次上。大家亦只处在这层
次上，来衡量学问之高低。实则无所谓高低，只有多少。实则亦不只自胡氏以

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来，自明亡后，满清三百年以来，皆然。滔滔者天下皆是，人们的心思不复知
有“向上一机”。由熊先生的霹雳一声，直复活了中国的学脉。由“良知之为
假定”，即可知冯氏的哲学史（其他不必说）﹐全部不相应。他后来坚持他那
“不相应”，造撰而为《新理学》，以及又后来之投共而无耻。良知由假定转
而为泯灭，于以见他那一切知识学问全成为黏牙嚼舌之工具，毫无灵魂可言。

这些重要的关节，使我常常被拖到“存在的”现实上，亦使我常常正视这
“存在的”现实，而体会另一种义理，这便是从外在化提升起来而向内转以正
视生命。这另一种义理就是关于生命的学问。不打落到“存在的”领域上，是
不能接触这种学问的。存在的领域，一是个人的，一是民族的。这都是生命的
事。西方的学问以“自然”为首出，以“理智”把握自然；中国的学问以“生
命”为首出，以“德性”润泽生命。从自然到生命，既须内转，又须向上。因
为这样才能由“存在的”现实而契悟关于生命的学问。我之正视生命不是文学
家或生命哲学的讴歌赞叹。因为这样只是生命之如其为生命而平置之，这还是
“自然的”。其所讴歌赞叹的仍只是自然生命之自己。自然生命之冲动是无可
赞叹的。这生命当然有它一套的东西，须要正视，但不能就这样“如其所如”
而积极地肯定之。我之正视生命是由一种“悲情”而引起。国家何以如此？时
代精神，学术风气，何以如此？难道说这不是生命的表现？但何以表现成这个
样子？于以见生命本身是极没把柄的，无保障，亦无定准。但它可以作孽，它
自作孽，它自受苦，明知受苦而想转，但又转不过来。于以见生命本身有其自
身的一套，好像一套机器，不由自主地要滚到底。它有它的限度，也有它的无
可奈何处，这是可悲的。民族生命如此，个人生命亦如此。人类的生命史是可
悲的，亦是可喜的。何以会如此？这不能只看生命本身，这须透到那润泽生命
的德性，那表现德性或不表现德性的心灵，这里便有学问可讲。这里是一切道
德宗教的根源。我由世俗的外在涉猎追逐而得解放，是由于熊先生的教训。这
里开启了一种慧命。这慧命就是耶稣所说的“我就是生命”之生命，“我就是
道路”之道路。而中土圣哲，则愿叫做“慧命”。

抗战军兴，这当该是个庄严的神圣战争。就连日本人也认为民国以来无义
战，只有这次是“大义所在”，所以中国人都联合起来了。义之所在，无论敌
我，都要承认的，只是“各尽其义”而已。可是，如果我们的抗战真是大义所
在，生死斗争，则他们的侵略便是不义的了。他们是以利为义，这在开始就输
了一筹。我们真是义之所在。可是黄帝的子孙，中国人哪！究竟对于这“义”，
这神圣的战争，有多少觉悟呢？何以是义？义的根源在那里呢？何以是神圣？
神圣的根源又在那里呢？朝野上下并没有多大的了解，并没有足够的深度的觉
悟。政府在此并没有正视建国的意义，社会上一般人对于建国亦并无清楚的意
识。大家对于抗战有清楚的观念，因为是打日本。就是这点，还有共党是例外，
因为他们的真理标准别有所在，并不认为这是不可摇动的大义所在。对于抗战

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有清楚的观念，而对于建国却并没有清楚的意识。建国是严肃而神圣的工作，
是民族“尽其性”的工作。一个民族不能作到政体建国，便是未能尽其民族之
性。亦如一个人之未能尽其性，便不可说是一个人格的存在。对于建国无清楚
的意识，这表示黄帝的子孙在本源处已经提不住了，全落在物化的机械中了。
大家都不痛切觉悟到何以是义，义的根源在那里，何以是神圣，神圣的根源在
那里。所以政府一味泄沓，只是私利的占有。知识分子认为义、神圣，都是虚
妄的名词，因为在他们的知识学问中，在他们的考据中，在他们的科学方法中，
都不见有义的地位，有神圣的地位。抗战只是民族情感而已。他们跟着政府走，
只是顺俗，不好意思不走而已。若按照他们的理智推比，这根本没有什么道理
的。这好像希腊的怀疑论者，当他的老师陷在泥坑里，他却在旁边怀疑着，我
究竟救他不救他呢？救他比不救他有多少好处呢？有甚么坚强理由使我非救他
不可呢？一疑两疑，其老师死矣。中国的知识分子亦如此，他们的学问中没何
义，没有神圣。因为他们都是理智主义者、科学一层论者。生命、情感、抗战，
在他们看来，都是漆黑一团的，没有什么道理的。如是只是顺俗逃出来，让它
去，我还是我的那套意识观念。有义而不能知其为义，有神圣而不能知其为神
圣。不知，所以不能肯定，义与神圣都成了空名词。共党提出了唯物论，根本
否定了义与神圣。他们是以阶级为标准，他们只是想夺取政权。他们嚷抗战，
不是以其为义之所在，他们是想利用这机会，混水摸鱼。所以毛泽东说：抗战
十年，我们的力量就可以与国民党等。这是大家在不能正视义与神圣中，在不
能正视建国中，一起物化，所必有的结论。毛泽东真有此聪明，他看清了这必
有的结论。政府只在私利中防堵，是防不住的。如是，中国死矣。我为此而悲。
黄帝子孙何以堕落到这种地步！

抗战初期，生活艰困。我在广西教中学一年。应友人张遵骝之邀，至昆明。
无职业。租一小屋居住，生活费全由遵骝担负。遵骝，张文襄公（之洞）之曾
孙，广交游，美风仪，慷慨好义，彬彬有礼。家国天下之意识特强。好善惟恐
不及，恶恶则疾首痛心。民廿六年春，吾在北平主编《再生》杂志，彼藉买杂
志之名，亲到社中相访。相见之下，推诚相与，遂有往还。未几，七七事变，
北平沦陷，彼走天津，吾亦旋到。彼言其父已去长沙，彼即将前往。留一地址，
嘱有缓急，可相告。吾旋去南京，不半月，京沪撤退，吾至长沙。常与其父忠
荪先生叙谈。彼时北大清华已迁衡山。遵骝随校从读，来函相邀游南岳。当时
局势危殆，有瓦解之势。学校朝不保夕，政府无暇顾及。人情汹汹，学生多有
走陕北从共党者。教授亦多纵容之，无有为立精神之主宰者。惟钱穆先生，因
富历史传统意识，慷慨陈辞，多有讲述。吾至南岳，因遵骝之介，多与诸生相
晤谈。吾以“向上一机”向有志气有血性之青年言。而教授们则阻挠之，以为
吾是为某党作活动。冯友兰则大忌之，彼放出空气，嗾使在校学生不得与某言。
贺麟、沈有鼎辈则讥笑之。吾见此种种，大为失望，于以知知识分子之自私，

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与无能为。吾人微言轻，徒有热诚，而莫可如何。生活且不得饱，遂由长沙走
桂林。遵骝资助其路费。在广西一年复去昆明。

时昆明在大后方，人情恬嬉如故，无复有迫切之感。既无理想，亦无愤发。
民族之生死斗争，俨若与己无干焉。让它去，拖着混。事后，人或以为此是中
华民族之幽默，无论如何紧张，如何严重，而总有轻松之闲情。此虽可如此妙
说，而究非自立之道。

吾在昆明，日处斗室之中，草写《逻辑典范》。暇则散步于翠湖公园。一
日，遇一面热之人，忘其姓名。彼迎面而谓曰：汝无职业，状颇自得，君其有
办法乎？吾曰然。其实吾毫无办法，惟赖遵骝资助耳。遵骝亦不充裕，寄居其
姑丈家。吾内心甚急，遵骝亦急。彼托人谋之于云大，欲得一讲席，终不成。
盖云大本有此缺，其系系主任某已推荐朱宝昌，宝昌燕大毕业，亦学哲学者，
与熊先生亦有关系。吾闻之，颇坦然。盖既同道，又同是天涯沦落人，彼得之，
彼可稍安。吾不得，吾暂不得安，无关也。时熊先生在重庆，函汤锡予先生谓：
“宗三出自北大，北大自有哲系以来，唯此一人为可造，汝何得无一言，不留
之于母校，而让其飘流失所乎？”汤先生答以胡先生（案：即胡适之先生也）
通不过。时胡氏在美，早离北大，犹遥控校事，而校中人亦慑服于其阴威下，
而仰其鼻息。吾从不作回北大想，因吾根本厌恶其学风与士习。吾在流离之中，
默察彼中人营营苟苟，妾妇之相，甚厌之，又深怜之。吾固为学风士气哀。胡
氏只能阻吾于校门外，不使吾发北大之潜德幽光。除此以外，彼又有何能焉？
此固不足萦吾怀。求仁而得仁，又何怨哉？惟吾所耿耿不能自已者，学风士习
为其所斲丧耳。北大以新文化运动闻名海内外，新文化运动，其目的当然是在
复兴或改革中国之文化生命，以建设近代化之新中国。这当然是中国自己的事。
中国知识分子关心自己的文化与国家，无论其思想内容为如何，这超越的形式
的函义总是好的。这是北大唯一可取处。人于模糊中总认为北大是中国的，而
又有文化意识与学术意识的学府，不是殖民地的教会学校。亦不是无颜色灵魂
的技术教育。一般人之所以有这样认定，实在是不自觉地就那超越的形式的函
义而如此认定。但此超越的形式的函义实在只是五四时新文化运动之原初动机
之求中国好所膨胀成的一种气氛。原初动机之求中国好，这只是一动机，太空
洞无内容了。故这原初动机所膨胀成的那超越的形式的函义并不能为人们所正
视，相应如如而实现之，因此那超越的形式的函义只是留在脑后，飘荡在半空
里。只能为有感觉的人所感到所嗅到，而一般人则为其思想内容所吸住，纷驰
散乱，胶着于特殊之现实（内容）而滚下去。新文化运动之内容是消极的、负
面的、破坏的、不正常之反动的、怨天尤人的。因而与那原初动机适成背道而
驰。与那超越的形式的函义相违反。这里并没有积极的健康的思想与义理，并
没有畅通自己的文化生命，本着自己的文化生命以新生与建国。那对原初动机
无成果，对那超越的形式的函义无成果的一阵风过去了﹐（因为其思想内容与

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这相违反，自然无成果），人们也不讲运动了，也不讲文化了（亦根本无文化
意识），而只随那纷驰散乱的特殊内容而胶着了，而僵化干枯了，而转为浅薄
的干枯的理智主义，餖飣琐碎的考据﹐转而为反思想反义理。因为五四时的新
文化运动，本无在生命中生根的积极的思想与义理，只是一种情感的气机之鼓
荡。它只要求这，要求那，而并无实现“这”或“那”的真实生命，与夫本真
实生命而来的真实思想与义理。情感的气机鼓荡不会久，自然是一阵风。而且
无思想义理作支持的鼓荡亦必久而生厌，因为其中本无物事故。此所以新文化
运动后一跤跌入零碎的考据中，以为唯此考据方是真实而踏实之学问，以前之
扰攘只是造空气之虚荡，今空气已成，自不需再有那种思想上的鼓荡了。他们
认为思想义理只是空而无实之大话，只是造空气之虚荡。他们说了大话，造了
空气，自收其堕落之果，所以再不准讲思想与义理了。他们对于思想与义理来
一个反噬，对于“文化”与“运动”来一个反噬。此即为学风士习之斲丧，吾
所悲者即此耳。北大之潜德幽光岂不应再有发皇乎？就那原初动机，就那超越
的形式的函义，相应如如，而以真实生命与夫本真实生命而来的真实思想与真
实义理以实现之，此是北大之真德与真光。这实现只有两义：一、在客观实践
中复活创造的文化生命，二、本自本自根的创造的文化生命以建设近代化的新
中国。复活自本自根的创造的文化生命，便不能不有畅通自己的文化生命之积
极的真实思想与真实义理。如是，五四时的新文化运动之负面的破坏的思想内
容便不能不再来一个否定而归于拨乱反正之正面的与健康的思想内容。此则必
需扭转那浅薄的干枯的理智主义。至于考据，则其余事。考据本身，并无不是。
单看其套于何种学风，是否能有考据以上的识度与雅量耳。如此而恢弘北大之
真德与真光，方是承载中国文化生命之北大，方是有文化意识与学术意识之北
大。彼等堕落而歪曲了北大，乃是北大之罪人，篡窃了北大。吾焉得不悲？当
年蔡元培先生气度恢弘，培养学术自由、思想自由，能容纳有真性情、真生命
之学人，藏龙卧虎，豪杰归焉，虽驳而不纯，荡而无归，然犹有真人存焉。而
今胡氏辈排除异己，窒塞聪明，斲丧生命。依草附木，苟且以偷生之无耻无知
之徒，竟谓北大当年何故请熊十力为教授。此丧心病狂之坏种，竟尔窃据学府，
发此狂吠。殊不知北大之所以为北大，正在其能请熊先生与梁漱溟先生诸人耳。
庶孽无知，不但北大之罪人，亦蔡氏之罪人也。而被恬不知耻，犹假“北大”
以偷生。彼区区者何足道，正为其谬种充塞，瞎却天下人眼目耳。

昆明谋事无成，乃函重庆张君劢先生，告以生活无着之况。彼无回音。后
彼与其弟张公权（时任交通部长）视察滇缅公路。过昆明，下榻翠湖旅店。彼
事前无通知也。早晨阅报，遵骝告予曰：“君劢先生来矣。往见否？”吾颇怒。
既而曰：“往见。”乃于晚饭后直至翠湖旅店，敲门而入。彼一见，颇惊讶，
谓：“何以知之？”曰：“见报耳。”乃问：“前上函，收到否？”彼答以未
收到。于以知是公之无诚也。乃告以生活状况，并谓《再生》在昆明不流行，
当有一负责人以推销之。吾此议乃暗示吾只需要五十元耳。吾有此要求之权利，

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彼亦有应此要求之义务。乃彼竟谓曰：“汝去租房子，开好预算，即嘱重庆寄
款。”吾当时大怒曰：“谢谢你。”即离去。出而即决心与此辈断绝关系。念
吾自参加国社党以来，在天津一年，在广州一年，后返北平主编《再生》，皆
与党有关。在广西，彼写《立国之道》，最后一章〈哲学根据〉﹐亦吾所写。
吾在广西任教一年，彼即由广西返重庆。时距不及一年，吾不知何以开罪于彼，
竟使彼如此相待。吾在昆明写信给他，云未收到，此妄语耳。即吾信中有不妥
处，依与彼之关系，彼亦应当明言而教之。而竟以“未收到”对。其诚何在？
吾困阨于昆明，谋事不成，无关系，吾不能回北大，吾亦无怨尤。惟此一不愉
快之遭遇，吾终生不能无憾恨。吾信赖遵骝之友情，如兄如弟，毫无距离之感。
彼解衣衣之，吾即衣之。彼推食食之，吾即食之。彼以诚相待，我以诚相受。
我自念，我生于天地之间，我有生存之权利。而何况遵骝以诚相待，吾焉得再
有矜持以撑门面？吾坦然受之而无愧：彼无望报之心，吾亦无酬报之念。盖吾
与彼之心境已超过施与报之对待，而进入一无人无我绝对法体之相契。遵骝诚
有其不可及之性情与肝胆，吾亦诚有其不可及之开朗与洒脱。吾当时有许多体
悟：吾自念我孑然一身，四无傍依，我脱落一切矜持；我独来独往，我决不为
生存委曲自己之性情与好恶；我一无所有，一无所恃，我黯然而自足，但我亦
意气奋发，我正视一切睚毗，我冲破一切睚毗；我毫不委屈自己，我毫不饶恕
丑恶；以眼还眼，以牙还牙，恶声至，必反之，甚至嘻笑怒骂，鄙视一切。我
需要骄傲，骄傲是人格之防线。我无饶恕丑恶之涵养与造诣。我在那阶段与处
境，我若无照体独立之傲骨，我直不能生存于天地间。在那处境里，无尽的屈
辱、投降，不能换得一日之生存。我孑然一身，我无屈辱之必要。我无任何事
上的担负，我亦无屈辱以求伸之必要。而吾之真性清、真好恶，反在那四无傍
依中，纯然呈现而无丝毫之系绊；因此我不能忍受任何屈辱。是则是，非则非，
如何能委曲丝毫。当时也许有意气处，但大体是纯洁的，向上的。由于我个人
的遭遇，我正视我个人的存在的生命之艰难。由于国家的遭遇，我正视民族的
存在的生命之艰难，我亲切感到学风士习之堕落与鄙俗。我的生命的途径必须
畅达，民族生命的途径必须畅达。

我虽对遵骝之友情坦然受之而无愧，然吾带累朋友，吾心中不能无隐痛。
彼之经济并不充裕，彼为吾奔走着急，而不露声色，吾虽不露声色而受之，吾
心中尤不能无隐痛。痛之至，即对于君劢先生憾之至。这是我一生最难堪最窝
囊之处境。暑过秋至，遵骝须返沪一行。吾送之车站。彼即留下七八十元，并
谓若有所需，可向其姑丈相借，吾即领而受之。吾并非一感伤型的人，然当时
直觉天昏地暗，一切黯然无光。淡然无语而别。当时之惨淡直难以形容。我事
后每一想及或叙及，辄不觉泣下。鲁智深在野猪林救下林冲，临起程时，林冲
问曰：“兄长将何往？”鲁智深曰：“杀人须见血，救人须救彻，愚兄放心不
下，直送兄弟到沧州。”我每读此，不觉废书而叹。这是人生，这是肝胆。我

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何不幸而遇之，我又何幸而遇之。事后每与友朋笑谈，大家皆目我为林冲，目
遵骝为柴大官人。

遵骝去后，我即函熊先生。时熊先生在重庆，正应马一浮先生邀，共主讲
复性书院。熊先生力介吾进复性。马一浮先生为山长，辞以无款。熊先生乃商
之该时教育部长陈立夫，由教部支薪，以都讲名义住书院。吾接熊先生函，考
虑三日而应约。盖吾向不与国民党要人接头也。然那时处境实是逼上梁山，又
因熊先生作主。吾信熊先生可以作得主，遂决定前往而不辞。吾从熊先生，非
就国民党也。如此，吾可以对得起张君劢，对得起国社党。君子绝交不出恶声。
吾已无参与任何现实政党之兴趣矣。然天下事并不如此之痛快，盖吾之困阨尚
未走完。决定应约后，翌日即得君劢先生之秘书冯今白来函，谓：“昆明联大
有询问《立国之道》中之问题者，君劢先生托兄就地代答。”吾见之，勃然大
怒，立即将书拆碎，掷于地而骂曰：“昏瞶无聊之匹夫，犹欲以貌似昏瞶掩其
无诚而愚弄人耶？”吾当时不该回信，只须直赴嘉定复性书院斯可耳。然思冯
今白乃熟人，与张某有憾，与冯氏无憾也。遂回信言不久即赴重庆转嘉定复性
书院。届时当相晤。到重庆，即赴“再生杂志社”与诸熟友晤面。（此着亦不
斩截。吾常有顺自然之情而来之拖泥带水处。然吾亦需顺此而至乎“情至义尽”
而休焉，而内心之原则性之是非善恶以及应去应留，合与不合，则既定而不可
转。惟须在一时间过程中实现之。情至则不伤情，义尽则不违义。吾常以此自
恨，亦常以此自慰。）诸友曰：“君劢先生知汝欲到复性书院，过渝时，务乞
晤一面。吾曰：既来此，自必往拜。”遂相偕往晤。至，则君劢先生即曰：“汝
不必去复性书院，现再生无人编。汝即可留此，负此责。”吾曰：“此不可能，
已允去，不可翻覆。”彼曰：“吾当函马一浮先生，允汝留此。”吾当时即不
客气相问曰：“再生，以前谁编？”曰：“梁实秋。”“彼辞几日？”曰：“已
两月余矣。”曰：“然则先生过矣。吾绝粮于昆明，汝不曾一顾。梁实秋先生
辞职已两月，汝不即函相邀。今见吾去复性，又欲留吾编再生。于情于理，无
乃有亏乎？”言讫，遂僵。“汝终不留乎？”曰：“不留。”遂退。翌日，被
托诸熟友﹐相劝慰，望必留此。皆曰：“言理，汝对。现在不言理，望念多年
相处之情耳。”吾曰：“既无理，焉有情？”言讫泣下。复相偕﹐往晤。彼说
许多，皆不中肯，亦无亲切语。彼始终不道彼之错抑吾之错。惟见吾意甚冷，
心甚伤，辞气坚决，彼此黯然泪下。吾亦终不能绝情，乃心软。遂曰：“此中
有许多牵连。”乃告以吾去复性，薪水由教部支。彼即应声曰：“吾当晤陈立
夫，取得谅解。教部薪多少，党中即以多少相报。惟此无前例耳。”吾曰：“吾
非要挟薪金也。吾现在向学心切，时论杂文已无兴趣。吾终不能如此浮泛下去。
先生既坚相留，吾暂维持一时，俟大理民族文化书院成立，吾即前往读书。吾
既以从事学问为主，嘉定可，大理亦可。唯长主再生，则不可。吾亦不欲求殊
遇，党中诸友嘉定多少，吾即多少耳。”彼一一答应，惟薪金仍如教部数相给。

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吾为此灵台甚痛，精神坏极。吾知彼心中有芥蒂。芥蒂一成，无法相与。彼无
挑破芥蒂之豪杰气，亦无给人温暖之长者风。此公直是一未能免俗之庸人耳。

时敌机狂炸重庆，以及四川各地。吾欲至嘉定拜熊先生，船至叙府，水浅
不得达，乃返。适接熊先生函云：“汝勿来，吾已离去。”熊先生因日机炸嘉
定，受伤，又与马一浮先生相处不谐，遂毅然辞去，寄寓璧山狮子场国民小学
校长刘冰若先生处。吾即由重庆往拜，薄暮始达。至则见师母补缀衣裳，并告
以先生在里屋，余即趋入，时先生正呻吟榻上，一灯如豆，状至凄凉。问安毕，
相对而泣。并言人情之险。时同门韩裕文兄随侍，与先生共进退。（裕文兄抗
战胜利后去美，在美逝世，可伤。）晚间告以离嘉之故甚详。翌日先生起床，
精神稍佳，聚谈甚乐。吾盘桓数日，返重庆，主持《再生》出版事。翌年，大
理民族文化书院成，吾即去大理。君劢先生意不惬也。以讲师名义住院，无所
事事。彼令吾给诸生补改英文，吾曰：“彼有英文先生，吾何为？”曰：“汝
不佳乎？”曰“当然不佳。”精神痛苦已极。该时，吾《逻辑典范》已在香港
出版。吾即着手蕴酿《认识心之批判》。撰写之余，不免藉酒色以自娱。生命
极萧瑟。幸赖有此工作以凝聚内心之灵台，否则全散矣。灵台孤运，无陪衬，
无滋润，无外在之修饰，无礼法之整饬。现实自然生命一任其泛滥。人不理我，
我不理人。心灵投于抽象之思考，自然生命则下坠而投于醇酒妇人。个体破裂
之象由此开其端。普遍性与特殊性趋于两极化，此之谓个体性之破裂。此是生
命离其自己而以种种因缘促成之结果，亦是最痛苦之境地。整个时代在破裂，
吾之个体生命亦破裂。此是时代之悲剧，亦是吾之悲剧。世人憧憧不能知也。
惟友人君毅兄能知之。吾当时有云：“生我者父母，教我者熊师，知我者君毅
兄也。”当时与熊师与君毅兄有许多论学之信件，亦有许多至情流露之信件。
惟此为足慰。惟此时所流露之生活之性情，以及吾生命之状况，当时并不甚了
解，即君毅兄之了解亦不及今日之透彻。盖吾当时惟用心于抽象之思考，尚未
至反照此生命病痛之本身。

大理民族文化书院不三年，因政治关系而解散。吾亦情至义尽，与国社党
之关系从此终止。（后改为民社党，吾即正式退出。）吾返重庆北碚金刚碑勉
仁书院依熊师。勉仁书院为梁漱溟先生所筹设，熊师处其中，吾则间接依附也。
勉仁诸君子对熊师亦大都执弟子礼，然精神气脉则亲于梁而远于熊。吾与梁先
生始终不相谐。吾虽敬佩其人，而不相契。远在民廿五年秋，吾由广州返北平。
熊师商诸梁先生，欲其月供生活费。梁则答应而有条件：一、须至山东邹平住
相当时日﹐（其乡村建设研究院在邹平）；二、须读人生哲学；三、须不是政
治利用。吾闻之反感立生，梁先生以圣哲自居，何故出此鄙言？熊师勉以少忍，
可去邹平一看。吾即乘回家之便，过邹平。翌日晨，晤梁先生。问曰：“来此
已参观否？”曰：“已参观矣。”“汝见云何？”曰：“只此不够。”彼勃然
变色，曰：“云何不够。汝只观表面事业，不足以知其底蕴。汝不虚心也。”

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吾曰：“如事业不足为凭，则即无从判断。”三问三答，不辞而别。吾由此知
此人之气质与造诣。吾尝以八字评之：“锲入有余，透脱不足”。自此睽隔，
终无由得通。吾兹间接依附其中，精神亦极不安。勉仁诸君子视梁若圣人，吾
益起反感。彼等于梁五十生庆，集文颂扬，吾以不解相辞，彼等函梁谓勉仁书
院一切须待梁主持。熊师知之，亦不乐。时梁在港从事政治活动，太平洋战争
爆发，香港沦陷，梁乘帆船于惊涛骇浪中渡至澳门。彼函其子述此段经过，甚
自负。有云：“吾不能死，吾若死，历史必倒转，尚有若干书，当世无人能写。
”（大意如此，其语气比此还甚。）熊师见之，移书让之，谓其发疯。彼覆书
谓：“狂则有之，疯则未也。”种种不愉快，酿成熊师脾气爆发，大骂勉仁诸
君子。然发后亦无事，即梁先生究亦是克己守礼之君子，与俗辈不同也。其年
秋，吾至成都华西大学任哲史系讲师。此为吾正式独立讲学之开始。时为民国
卅一年也。

念自广西以来，昆明一年，重庆一年，大理二年，北碚一年，此五年间为
吾最困阨之时，亦为抗战最艰苦之时。国家之艰苦，吾个人之遭遇，在在皆足
以使吾正视生命﹐从“非存在的”抽象领域，打落到“存在的”具体领域。熊
师那原始生命之光辉与风姿，家国天下族类之感之强烈，实开吾生命之源而永
有所向往而不至退堕之重大缘由。吾于此实体会了慧命之相续。熊师之生命实
即一有光辉之慧命。当今之世，唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。
此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向
所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的，同时
也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始，始
能如此透顶。这点倒更近乎中庸易传的思想。若顺西方哲学的路数，自科学知
识成立后，经过康德的批判哲学，则宇宙论即不能孤离地讲。必须通'过“如何
可能”的追问，自“主体”以契之。如是，宇宙论必有认识论为其根据，因而
自宇宙论以至人生，与自人生论以通宇宙，遂判分而为理路上之两来往，而以
“从宇宙论说下来”，为非批判的。熊师的学问，在某义上，有“从宇宙论说
下来”的倾向。故一方既可使人想到为“非批判的”，一方又可使人想到为玄
谈为光景。然吾仔细一想，此不是熊师学问的真相。吾人看伏羲、孔子、孟子、
中庸﹑易传，可不经过科学知识之成立，批判哲学之出现那个路数，所分判的
“从宇宙说下来”与“从人生说上去”那两个来往的对立，而看之。这两个来
往，在原始儒家是一下子同时呈现的，既不隔，亦不对立。无论从那一面说，
都是通着彼面的，而且亦是了然于彼面的。既不是外在猜测的，先随意建立宇
宙论，如希腊早期自然哲学家之所为；亦不是从认识论上摸索着以前进，如经
过科学知识之成立，批判哲学之出现者之所为。摸索着以前进，对于宇宙人生
之本源是不透的；外在的、猜测的、随意建立的宇宙论，是无根的。这是西方
的路数，中国儒家讲学不是这样。它直下是人生的，同时也是宇宙的，所以本
源是一，而且同是德性意义价值意义的。因此，从宇宙方面说，这本源不是无

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根的、随意猜测的，这是直接由我的德性实践作见证的。同时从人生方面说，
这德性意义价值意义的本源，也不是局限而通不出去的，故性与天道一时同证。
一透全透，真实无妄，无论从宇宙说下来，如中庸与易传，或是从人生说上去，
如孟子，皆是两面不隔的，亦不是不接头的。故不可像西方哲学那样，视作对
立的两个途径。对于熊师的学问亦当如此观。这只是有“原始生命”“原始灵
感”的人，才能如此。这不是知解摸索的事，而是直下证悟感受的事。若说证
悟感受是主观的，但在这里，主观的，亦是客观的。这是创造之源，价值之源，
人生根柢的事，不是知识的事，熊师学问最原始的意义还是在这一点。这是打
开天窗，直透九霄的灵感。在这一点上，说一句亦可，说许多句亦可。在说许
多句上，牵涉时下知识学问时，其所说容或有不甚妥贴处，但若不当作问题或
技术上的事看，则无论如何，皆足启发。因他本不是由处理问题，理论辩解，
层层通上去的。我所感受于熊师者唯此为亲切，故我说他是一个有光辉的慧命。
这是最足以提撕人而使人昂首天外的，此之谓大开大合。惟大开大合者，能通
华族慧命而不隔。在以往孔孟能之，王船山能之，在今日，则熊师能之。

何以说在今日，惟熊师能之？说起来，令人感慨万端。吾岂独尊吾师哉？
接通慧命是一纵贯的意识。但是只着眼于历史之陈迹或过往之事件者，则并接
通不了慧命，甚至根本不知有慧命这会事，他们也不承认“慧命”这个字有意
义。如今之治历史者，专以考据历史之迹为能事，而且专以考据为史学，史学
要排除任何程度的解析，如是者虽日治历史，而并无历史意识，亦更无文化意
识。如司马迁所说“究天人之际，通古今之变”，这种纵贯，方始真有历史意
识与文化意识者，如是方是真能由历史之考究而接通慧命者。然而如今之治史
者，则根本视“天人之际”为玄学，为胡说，根本不在考虑中。既不能究天人
之际，当然亦不能通古今之变。因为所谓“通”者，必是在“事件”以外，能
渗透引发这事件与贯穿这事件的“精神实体”，而后可能，而此精神实体却即
在“天人之际”处显。所谓究天人之际即在透显精神实体而深明乎精神发展之
脉络，这就是接上慧命了。然而今之治史者，却视此等事为根本在其所谓史学
以外者。所以今之治史者，其头脑皆成无色者，其心窍皆成光板者，无性无情，
无仁无义，只印上一些事件之黑点。此之谓科学方法之用于史。其结果是治史
者不懂史，成为历史意识文化意识之断灭，成为慧命之斩绝。虽曰纵贯，实是
横列。他们把历史事件化、量化、空间化，那里还有纵贯？这是休谟哲学之用
于史。

但是愤世疾俗，择陈迹而固执之，虽亦是着眼于事件，然却是有文化意识
者，虽不必有历史意识，亦不必能接通慧命。此种人只可说因愤世疾俗而流于
固执不通然，狷介有守，亦是可贵。此如辜鸿铭之留发辫，夏灵峰之服古衣冠。
盖固执陈迹亦有其象征的意义，此与研究历史者之只注意事件不同。故今之治
史者无文化意识，而此等人却有文化意识也。推之，韩愈之“不塞不流，不止

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不行，人其人，火其书，庐其居”，虽亦从迹上截断，然确有很强烈的文化意
识，虽并不真能有历史意识，亦并不真能接通慧命。后来孙泰山（明复）之辟
佛亦主张只从衣冠上截断，此亦是很强烈的文化意识。在此显出风俗衣冠虽属
外部之末事，然亦具重大之防闲作用与象征作用。故古国乔木，爱屋及乌，君
子取焉。“蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇”，诗人咏焉。

不能通过历史陈迹而直透华族文化生命之源，不得谓能接通华族之慧命。
接不通慧命，不得谓为有本之学，其学亦不能大，不得谓为真实之中国人，其
为中国人只是偶寄之习气之存在。其偶寄之习气之存在是中国的，而其意识观
念，即其义理之性情一面，则是非中国的。非中国的，中国不受。但他亦不能
即是真实之英国人、德国人、或美国人，是则英美德法等亦不受也。此为不能
作主之存在，夹缝中之存在，甚至为国际之游魂。不能接通慧命，不能为真实
之中国人，吾华族即不能自尽其民族之性而创制建国。一个不能自尽其民族之
性而创制建国的民族，是弃才也。不能为真实之中国人，不能创制而建其国，
亦不得实然谓为天下人。或曰：何必为中国人？我直作世界人耳。此言虽大，
实则“荡”耳。此是国际游魂，何得谓为世界人？未有割截其根而能大者，只
是飘荡耳。佛教徒，其为中国人是偶寄之习气之存在，而其义理之性情一面，
则是非中国的。即使是中国的佛学，如天台、华严、禅，亦只是中国的心习之
范畴，而究不是中国的慧命。彼只个人修习解脱而已耳，不能为“作主之存在”
。若反而薄孔孟，诋宋明儒，则其罪大矣。是必欲斩截中国人之根而皆令其飘
荡也。吾与内学院向无关系。吾前在重庆，见欧阳竟无先生一文大骂宋明儒，
谓理学不灭，孔孟之道不彰。彼又有中庸大学解，以佛言曲圣教。是不敢公然
骂孔孟，而割截宋明儒之绍述，涂抹圣教以篡夺。彼等演变为一致之论调，实
不只骂宋明儒，孟子亦在诟诋之内。不敢骂孔子，然必贬抑其地位，视之为儒
童，安排之为第七地菩萨。吾见此种种怪象，大起反感。试问孔孟何负于中国？
何负于人类？宋明儒何负于中国？何负于人类？汝辈佛弟子此种作为又何益于
中国？何益于人类？挖其根而令炎黄子孙不得为作主之存在，而转为夹缝中之
存在，为偶寄飘荡之存在，此将有何功德之可言？故云其罪大矣。设真如尔所
愿，炎黄子孙亦真能悉令入无余涅乐而灭度之，则该时汝遭遇尽伦尽制之问题
否？遭遇设制建国以自存否？国亡族灭，为奴为役﹐吾想汝等亦不能安也。那
时设若汝真作主而正视之，则将无憾于孔孟矣，无憾于尽心尽性尽伦尽制之教
矣。将感谢之不暇，痛悔之不暇。今有孔孟作主，令汝等在旁有事可作，有风
凉话可说，忘其所以，反噬此骨干以自毁，此岂得为真有悲情者乎？亦肆无忌
惮而已矣。

佛教徒根本无历史文化意识，亦根本不能正视人文世界。万念俱灰，唯求
出离。至耶教徒，则亦过人间生活者。然衍至今日，仍不免予人以“二毛子”
之印象。于此中亦求不出一真实之中国人，彼等之为中国人亦只是偶寄之习气

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之存在。彼等之观念是摩西、耶和华、弥赛亚、基督、约翰、耶稣。这些观念
塞满心中，自不能通华族文化生命之源。彼之浮层意识已全成隔绝。其不隔绝
者﹐只是不自觉之下意识习气之余波耳。彼等不得以“宗教为普世”以自解。
科学无国界、无种色，宗教不能无国界、无种色。宗教是一民族文化生命之最
深处，最根源处之表现，亦是一文化生命之慧命之最高表现。吾华族有最独特
最根源之慧命，不于此而讨安身立命，立宗定教，以自肯其大信，割截其根而
从摩西耶和华犹大民族之历史，以数人家珍，是自卑自贱而甘于为国际游魂随
风而飘荡者也。

夫以中国知识分子皆歧出而乖离，真可谓闵其室，无人矣。谁是炎黄之子
孙？谁是真实之中国人？谁来给华族与中原河山作主人？有谁能直通黄帝尧舜
以来之大生命而不隔？皆陷落于躯壳、习气，窒息以死，而为行尸走肉，为偶
寄之存在。生命已不畅通矣。而自五四以来，复假借科学与民主以自毁其根，
自塞其源，是则本窒息不通而益增其睽隔也。未有生命不通而可以有所建树以
自立者。歧出乖离，东倒西歪，颠倒久之，而有共党之魔道。华族至是乃彻底
死矣。绝途逢生，非直通文化生命之本源，不能立大信，昭慧命。夫如是，吾
焉得不独尊吾熊师。夫一民族衍变既久，积习既深，若复顺其习而下委，则只
成一团习气之堕性。稍有文物度数之沾溉者，则又沾着于陈迹而玩物丧志，不
能通文化生命之源也。呫哔吟哦于诗词典籍者，则又习焉而不察，徒为其黏牙
嚼舌之资具。有终生读中国典籍而与其生命无交涉者。稍有颖悟者，亦能就眼
前积习风光而略得旨趣，然而不能深入底蕴而通文化生命之源也。此为感性之
欣趣，而非思想慧命、德性光辉之遥契。又有较为颖悟者，亦能稍通义理之源，
然而浅尝捷取，不能资之深而左右逢源也。此如淤滞麻木者，药力不足，只略
一开启而复闭塞，未能周身畅通他。又如溯流而上者，只溯至半途而止，未能
直通其源而综览在胸也。又如千条万绪，百川归海，然而浅尝捷取者，则只理
得一条半绪，未能洞澈光明之源，故不能“大德敦化”也。此皆为积习所限，
不能拨陈迹而通慧命，故不能开拓变化，为民族生命立道路。此非有大才大智
大信，强烈之原始生命，固难语于华族之慧命也。然则当今之世，未有如熊师
者也。

在那困阨的五年间（民国廿六年至卅一年），除与熊师常相聚外，还有一
个最大的缘会，便是遇见了唐君毅先生。他是谈学问与性情最相契的一位朋友。
抗战前，我并不认识他。但也曾见过他几篇文章。我不喜欢他那文学性的体裁。
他是中大出身，受宗白华、方东美诸先生的影响，他们都富有文学的情味。我
是北大出身，认为哲学必以理论思辨为主。我那时对于西方形上学亦无所得，
而君毅兄却对于形上学有强烈的兴趣。又是黑格尔式的，而我那时亦不懂黑格
尔，而且有强烈的反感。因此，我意识中并不甚注意君毅兄。熊师常称赞他，
常对我说：“你不要看不起他，他是你的知己。《唯物辩证法论战》中的文字，

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他认为你的为最有力量。”我说：“我也不是看不起他，我认为读哲学，不能
走文学的路。而他那无定准的形上学的思考，我也不感兴趣。”熊师颔之，似
亦以为然。我自昆明返重庆，编《再生》杂志。他因李长之之介来访，我觉得
他有一股霭然温和，纯乎学人之象。我自北大那散漫无度的环境出来，又处于
一政治团体中，所接友朋，流品混杂。我自己亦多放荡胡闹处，言行多不循礼。
我见了他，我觉得他干净多了，纯正多了，我因而亦起自惭形秽之感。然而那
时多任性，我亦不欲约束自己，我愿以散漫无度和他相接近。第一次相见，没
有谈什么。第二次相见，提到布拉得赖，我说：“我不懂他，亦不懂辩证法的
真实意义究竟在那里，若唯物辩证法实不可通，请你给我讲一讲，简别一下。”
他即约略讲了几句，虽然不多，但我感觉到他讲时颇费吞吐之力，我知道这须
要有强度的内在心力往外喷。我马上感到他是一个哲学的气质，有玄思的心力。
这是我从来所未遇到的。我在北平所接触的那些师友，谈到哲学都是广度的、
外在的、不费力的、随便说说的，从未像他这样有思辨上的认真的。我从此马
上觉得他所发表的文字并不能代表他。他确有理路，亦有理论的思辨力。我并
且因着他，始懂得了辩证法的真实意义以及其使用的层面。这在我的思想发展
上有飞跃性的开辟。我的《逻辑典范》那时已写成，我已接近了康德。但对于
形上学，我并无积极的认识，只是根据“知性”有一个形式的划分。但自此以
后，我感觉到只此形式的划分并不够。对于彼岸，我还差得远。我知道里面有
丰富的内容，须要从只是形式的划分，还要进到具体的精察。这就是黑格尔所
开辟的领域，我因此对黑格尔也有了好感。这都是由君毅兄所给我的提撕而得
的。我得感谢他，归功于他。我那时当然还是朦陇的，因为我的主要心思还不
在此，我须要一步一步向前进。我的主要思想是在预备奋斗《认识心之批判》。
但自此以后，我常和他谈。或谈学问，或谈性情。我并不知我的《逻辑典范》
所函的“形上函义”是什么，而他却已知之。他有时问我，我常不能答。我知
道他对于形上学里面的问题确曾用过心，比我知道的多得多。

盖吾逻辑书中所想予以厘清者，惟是逻辑数学系统内部的问题，而此则纯
是技术的、形式的。由此再进而讲其主体方面的先验根据，一则弄妥此形式科
学，一则建起纯形式的知性主体。此则与外界实际内容，毫无关系。即论者使
之有关系，如罗素等人，吾亦提练而清之。故此单纯形式主体之建立，即是撑
开知识论之锁钥。而对于超越形上学问题，则顺康德路数，予以形式的划分，
惟此形式划分所分出的超越形上学问题乃都是实际人生上所要求的具体问题，
亦可以说是精神生活上的问题、道德宗教上的问题，既非纯形式的名数问题，
亦非顺知识对象方面而起的概念思辨问题。关于形上学，从知识对象方面去作
概念的思辨与分解，乃是西方观解的外在形上学所从事，此为希腊哲人所开启，
而由早期的自然哲学开其端。顺对象或存在分解为各种概念，因存在本有各种
面相故，复顺各种概念相顺相违相融相抵而展开为各种系统。这些分解与系统
并非无价值，但非真实形上学所以成立之本质的关键，亦非真实形上学之所以

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得究竟了义而可以圆满落实之所在。这些分解与系统不过是外部的枝叶，有待
于被消化之零碎知解。如柏亚而后，中世纪的神学，近代大陆的理性主义（经
验主义无形上学），当代受物理、生物、数理逻辑影响而出现的各种进化论、
自然哲学、宇宙论、逻辑原子论等，俱不是真实形上学之本源的义蕴，只不过
是顺关于对象的若干知识或观察而来的一些猜测性的知解或形式的推证。真实
形上学之本质的义蕴还是康德的进路为能契入。使吾人了解这些形上学之不中
肯，乃正是康德之功劳。而由康氏之路所契入的真实形上学以及其究竟了义与
究竟落实，却根本是精神生活上的事。因此，由只见形式的划分，必须进入具
体的精察与感受。形式的厘清与划分是康德的工作，而具体的精察与感受则是
黑格尔的精神哲学之所展示。佛教的《成唯识论》（乃至大乘三系）有大贡献，
而宋儒者的“心性之学”则得到其最中肯的一环。那些观解形上学中的些积极
性的分解必须统摄于这一骨干中才算有归宿，有其落实而浃洽之意义与作用；
而其分解的方式与技术亦可藉用之于精神哲学中之精察，如黑格尔之所为。以
此学为骨干，要分解，须先是“超越的分解”，如康德之所为，其次是辩证法
的综和，而辩证的综和即含有辩证的分解，如黑格尔之所为，以及其哲学中抽
象的普遍、具体的普遍、在其自己、对其自己等名词之意义。而观解形上学中
的分解却只是形式的或逻辑的。这个若统在超越分解、辩证综和、辩证分解中，
亦有其预备、辅助以及被参照之价值。

吾对于精神哲学之契入，君毅兄启我最多，因为他自始即是黑氏的。熊师
所给我的是向上开辟的文化生命之源。关于这一骨干，光宋明儒亦不够，佛学
亦不够。惟康德黑格尔之建树，足以接上东方“心性之学”，亦足以补其不足。
而环观海内，无有真能了解黑氏学者。惟君毅兄能之。此其对于中国学术文化
之所以有大功也。

说到黑氏学之所以难懂，并非因其对于特殊之知解问题有若何工巧之逻辑
思辨，如来布尼兹之所为，罗素之所为，甚至康德之所为，乃是因吾人精神根
本不能相应故。吾人无精神生活，又不能当下收归于自己之生命而精察此精神
生活之发展与实现，徒仍处于散文式的知性立场，将一切推出去视为外在的知
解问题，而以知性猜测之，以习惯经验考核之，以形式逻辑衡量之，宜其对于
黑氏之所说根本不能相应也。黑氏学直下是精神发展的事，直下是生命表现的
事。他不是自下而上，就特殊之知解问题，一一予以工巧的形成与解决，而是
直下就生命之表现而观其如何发展，如何实现。这不是技术的事、问题的事（如
存在主义者马赛尔之所说），而是超问题方面的直下肯定而予以展现的事。此
中亦有问题，亦须要有智慧之技巧而予以畅通，但此问题不是知解上的技术问
题，而是“夫干，天下之至健也，德行恒易以知险”之“险”的问题，“夫坤，
天下之至顺也，德行恒简以知阻”之“阻”的问题。险与阻须要克服而畅通之，
但此畅通不是知解思辨的畅通，而是发展实现的畅通，予以说明亦是智慧之技

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巧，但不是形式逻辑之技巧，而是相应其发展实现而为辩证的技巧。这点最是
黑格尔之精采，亦可说是明心见性的事。因为他要明心性之发展与实现，所以
只要把亚里士多德之实现、潜能、特殊、普遍、个体﹐诸词真切了解，则黑氏
之所说即可一往无阻。亚氏是自然宇宙论的，黑氏则是精神哲学的。故顺亚氏
之逻辑分解的，提升而为辩证之尽其曲，复进而益之以具体的普遍、在其自己、
对其自己，以及“在而对其自己”、主观精神、客观精神﹐以及绝对精神等似
奇特而实如理之词义。复次，这一套必须通过柏拉图、亚里士多德之逻辑分解，
尤其是康德之超越分解，而了解之，因为他是顺他们提升一步，收进一步，推
进一步，而转出，故既不可处于知性之分解而观之，又不可拖而下之而泯其本
源。其学是明心性之发展与实现而至全体透明之境，故绝对精神中以“哲学”
为最高，艺术宗教犹不及也。（黑氏如此云。此则看从那面说，自某一面说，
亦可以宗教为最高。又自某一面说，亦可以艺术为最高。此不可闹成滞?。犹如
良知之学为全体透明之学，而立刘蕺山之“归显于密”亦是必然而不可移者。）

吾之初接触黑氏是其《历史哲学》之批评东方。吾亦终由其《历史哲学》
与《权限哲学》而进窥其学之大体。（其《逻辑学》并无多大意义，人亦多以
此而起反感。）吾远在抗战前，见其《历史哲学》谓东方（中国）无个性之自
觉，无对其自己之“主观自由”，只有在其自己之“实体的自由”、“潜存的
自由”、“理上的自由”。这些名词，那时我并不甚解。但其笼统大意觉其说
得很对，又觉其似不对。说中国无个性之自觉活动，则孔孟以及宋明儒者所讲
者是何事？但从政治、社会，一般文化情况方面说，谓中国人只是一个偶寄之
存在，不是一有个性自觉之真实存在，则衡之家长式的专制政治，人民之如子
女，之如羲皇上人，觉其所说亦很对。此问题吾久久不能解决。吾当时读书的
气氛与程度亦不能了解与正视这些问题。抗战而后，国家与个人之遭遇，种种
动心忍性，从“非存在的”领域打落到“存在的”领域，使我正视生命，个人
的与民族的，遂能转向“精神哲学”这一方面，如上所述。然吾之转向这方面，
亦并不是说：吾因而就去读黑氏哲学。吾一直并未正式去仔细读他，去一句一
句研究他，乃是在师友之提撕与启迪中渐渐虽未正式研究他而却能知道他，嗅
到他。吾在师友之提撕与启迪中，一方主要之工作为《认识心之批判》，一方
熏习儒者之学与佛学，浸润德性主体之了解与透露。直至抗战末期，我还是浸
润在“德性主体”之了悟上，对于主体精神与绝对精神有相当的亲切，这是“逆
而反之”以上透的事。至于此作为本源的德性主体在发展实现中之客观的表现
（所谓客观精神），至抗战胜利后，吾才渐渐接近了它，正视了它，而一直蕴
蓄于心久久未能决的那个主观自由与理上自由的问题，亦到解决的时候。这是
中国的出路问题，政治问题；广泛言之，文化问题；纵贯的深度言之，是儒学
发展的问题，这是必须要解答的问题。吾的〈客观的悲情〉就是要落在这问题
的解答上。这便是来台后《历史哲学》之写成。我不是去研究黑格尔而了解他，
而是在师友的提撕与启迪中，自发用思而相契了他。学问的层面与领域是一层

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一层逼出来的。只要逼到那一层面那一领域，理路是一样的。尤其在精神表现
这一方面，或者全隔，或者全契，因为这不是技术的知解问题，所谓前圣后圣，
其揆一也。契尔克伽德说：“没有一个世代的人能从前一代学知真正的人生，
由这方面来看，每一世代都是原始的。它所负的工作并无与前一代的有什么不
同，它亦不能胜过前一代而更进步。例如没有一个世代能从前一代学知如何去
爱，除从头做起外，也没有一个世代能有任何其他开始点。同样，信仰亦是如
此。没有一个世代能从前一代不同的一点做起，没有一个世代能不从开头做起，
同时也没有一个世代能胜过前一代。”真正的人生都要从头做起，前圣后圣，
其揆一也。这是人格完成的重复，而无所谓进步。这是“伟大本身之连续”。
这从头做起的过程就是精神表现发展的过程。体悟而说明这发展过程，亦是每
一个人都是“原始的”：或者全隔，或者全契。这里没有什么交替，故我觉得
黑格尔所说的本质上都是对的（稍有偏差，过与不及，以及未能想到，未能透
澈而如理的，须要改进补充发展而使之如理，然于本质不生影响）﹐熊师所说
的本质上都是对的，君毅兄所说的本质上都是对的。孔孟以及宋明儒者所说的
亦都是对的。

以上所述，是那五年间困阨遭遇由良师益友所引发出来的开辟。兹回头再
说成都三年的悱启愤发。

我初到华西大学是住在宿舍的三层楼的一个小房间里。这实不成为一房间，
面积只容一床一桌，顺屋脊之坡度而钉了一个天花板，以我这身长不满五尺的
人，站起来还是顶着天花板。我藏在里面，写《认识心之批判》。文学院院长
罗忠恕先生曾到我那里拜候，深致歉意。谓不久即可迁至楼下。见我书桌上有
罗、怀合着的《数学原理》，那样的房间，有那样的书籍，我觉得他似乎深有
所感。我也是一个孤独深藏的灵魂，对于周围完全是陌生的，忽视的，忘掉我
自己，也忘掉世人。万人睚毗，万人侧目，亦有人觉着有趣，我全不知道。成
都茶馆多，酒馆多，还有最足以引发人之幽思的，便是贾瞎子之竹琴说书。我
在撰述之暇，或是独坐茶馆，或是独往听书。而吃酒则大都是在晚上十一点以
后。贾瞎子之说书，声音很低沈，开始有点干涩，愈唱愈甜而润，最富幽深沉
郁，低徊苍凉，悠扬哀婉之情。其伯牙摔琴、李陵饯别、走马荐诸葛等词，最
为绝唱。比北方刘宝全之打鼓说书格调高得多。刘之说书只是脆快，有时来一
个嘎调，博得听众本能反应的满堂彩。这殊无醇郁之味。凡北平的玩艺大都类
此。干净、利落、漂亮，不免于油滑。浅夫莫之知也。只是旗人的习性，何尝
还是燕赵的慷慨悲歌？

我那时的道德感特别强，正气特别高扬，纯然是客观的，不是个人的。意
识完全注在家国天下、历史文化上。那时抗战将届末期，英美正在苦斗中。愈
来愈艰难，亦愈近黎明，而共党亦愈不成话。我衷心起反感。我以前的反共是

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反他们的思想与理论，因而亦只是思想的、理论的，我现在则是存在的、具体
的。因而亦是悲情的、精神的。我目睹社会人心、青年的倾向，完全为其所吸
引，这完全是塌散违离的时代精神。国民党的政治愈来愈不成话，它完全收摄
不住人心，吸引不住舆论。但人们不是左倒，就是右倒。我深恶痛绝共党的无
道与不义，但我亦无法替国民党辩护。我在一般社会人心的左右颠倒塌散中站
住自己而明朗出来，是须要很大的苦斗的。我的依据不是现实的任何一面，而
是自己的国家，华族的文化生命。一切都有不是，而这个不能有不是，一切都
可放弃、反对，而这个不能放弃、反对，我能拨开一切现实的牵连而直顶着这
个文化生命之大流。一切现实的污秽、禁忌、诬蔑、咒骂，都沾染不到我身上。
我可以冲破共党那一切威胁人的咒语。旁人说话皆有吞吐委曲，我可以理直气
壮地教训他们指摘他们。国家、华族生命、文化生命、夷夏、人禽、义利之辨，
是我那时的宗教。我那时也确有宗教的热诚。凡违反这些而歧出的，凡否定这
些而乖离的，凡不能就此尽其责以建国以尽民族自己之性的，我心断然予以反
对。就是内学院的佛弟子为护教而贬抑孔孟，咒骂宋明儒，我也不能原谅。青
年人的冲动左倾，我只有悲痛。中年人、老年人的昏庸趋时，我只有痛恨。环
视一世，无人为华族作主。在抗战中不能提练新生命以建国，只落得塌散崩解
而转出共党之魔道，此为华族之大悲，人间之大憾。我不能不痛责此时代炎黄
子孙之不肖与背叛。

我的议论渐渐震动了人的耳目，有一位左倾之士，秘询某人说：“某某何
以如此反共？想是他家里吃了共党的什么亏。”某人如此告吾，吾即正言请他
转达：“吾反共，正因为他那邪眼看天下人。我家里没有吃共党什么亏，我个
人与共党亦无恩怨。我反它，是因为它背叛了民族生命与文化生命；民族生命
与文化生命吃了他的亏。这是不容原谅饶恕的，除非它自己振拔觉悟。他认为
天下人都是经济决定的，私利决定的，没有客观的真理，没有独立的灵魂。我
就是反对他这邪眼邪论。我现在就给他作见证。有一个不是因吃共党的亏而反
共。”以后这位左倾之士颇受震动，要想和我谈。其次在茶馆遇见了，颇显忸
怩说愿要请教，我便从容恳切地与他谈了些。我知道他并不能因此而回向。因
为他的气象是胶着闭塞的，他的心灵也是在经济决定的机括中的。这种人非等
他自己在私利上吃了亏，他是很难转向的。他们的“习气障”与“观念障”胶
固得太深太死，是无法从理论上和他辩的。因此我常用棒喝，直下从生命上指
点。他们若一时不安了、脸红了、语塞了，我就算种了善因。时代风气如此披
靡，言下觉悟，谈何容易，即使从理论上把他们驳倒了，他们一看现实还是倒
向那边去。这个现实总是不行的，那个未实现的未来吸引着他们。中心无主的
人，总是随风倒；甲不行，就向着非甲，这块地方不好，就望着另一块地方。
这样一摇两摆，就把民族生命断送了。有谁能直立在华族的文化生命上替华族
作主呢？这便是炎黄子孙之不肖。

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 我的客观悲情一直在昂扬着，我一方了解了耶稣，我一方以极大的忍耐接
待青年与有性情有心愿而因种种因缘与我有隔阂之志士。

我初完全不了解新旧约，亦与基督教根本隔。旧约是摩西、耶和华犹太民
族的历史，亦如中国的尧舜禹汤文武。新约是耶稣的言行，亦如孔子之出世。
但耶稣创教成为基督教，完全转为普世的，从犹太民族史里提了出来。虽然基
督教以新旧约为圣经，教徒们一起读，但犹太人究竟还是不信耶稣，而信犹太
教，他们还是要粘合着他们的历史，所以耶稣创教，虽以犹太史为背景，但其
因经过与法利赛人的战斗，与犹太传统掌教者的战斗，而显出的精神与颜色，
我们却可以独立地看。他这一战斗﹐可以使他从犹太史的缚系中凸出来，我们
也可以丢掉其历史而单看他的纯精神之彰显。我之相契耶稣之具体精神生活与
智慧，进而了解父子灵三位一体之基督教的教义。就我自己方面说，是由于宇
宙悲感之显露；就文字媒介说，则是赵紫宸的“耶稣传”；就哲学方面说，则
是黑格尔的解析。

耶稣一方自称为“人之子”，极度的谦卑，处于最低者，与罪人为伍﹐（招
罪人），绝对的爱（爱敌人）；一方亦自认为“神之子”，极度的羲牲、忍受，
直线向上超越，凡现实的、感觉的，皆剥落净尽，最后上十字架，而回归于精
神之自己，证实上帝之为爱，之为纯精神，证实父子灵三位一体之全幅具体而
丰富的意义。前者是马赛尔所称为水平线的，尽量表现人之所需求于“道成人
身”者，一般言之，道家所谓“和光同尘”，所谓“为其吻合，置其滑愍，以
隶相尊”，佛家所谓“化身”，孔子所谓“与人为徒”，皆是同一意义之不同
表现。凡圣者皆须有此精神，此为内在的，同时亦须有超越一面的，这在耶稣
便是自称为“神之子”。马赛尔说：化身底神秘在基督之“道成肉身”中是最
具庄严性之真实的。在他之化身（道成肉身）中，人之二种伟大的灵感得到了
实现，即对真实的人的东西与对神圣的东西之渴望，得到了充分的满足。在他
的人性中，基督是与人为徒的，并且这样在水平面上，依据极大的人之尺度，
满足了所需要于“道成肉身”者。在他的神性中，基督要求我们在一种超越性
之运动中，即向着在垂直方向中一切人的灵感之实现或满足的一种运动中，去
超越一切纯粹人的度向。当我们与我们之时间的、人的存在分开，我们就会被
基督的道成肉身引向超时间的神性的存在。

耶稣的道成肉身而为“人之子”，实在只为消融于“神之子”而向超越方
面直线而上升。他为“人之子”，并不能本超越以内在地肯定人，成就人，并
不能把超越与内在打成一片，通于一而一起肯定之。此其所以不同于孔子处。
这个不同，也可以说超过，也可以说不及。而如果孔子有超越的神性一面（亦
实有之），则彼之一于“神之子”，便是不及。其不及意即不及孔子之圆融而
大成。但是耶稣的直线向上升，我从成都时起便一直能欣赏。当约翰在约旦河

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施洗时，人们就记起古人的预言：旷野之中有人声，修直主的道，铺平他的路。
这“旷野之中有人声”，是苍茫中最庄严的一个灵感：人间有一个迫切的要求，
要呼唤着一个伟大的精神之来临。仪封人说：“二三子何患于丧乎？天将以夫
子为木铎。”这都是苍茫中最庄严的灵感；人间须要有一个大灵魂来作主，来
安慰。我一直认为“旷野之中有人声”“天将以夫子为木铎”，是人间最庄严
最美的大块文章、最庄严最美的呼声。在这庄严的“呼声”中。耶稣来了。看
哪！赎罪的恙羊。这虽是后人的追记，然却描述着一个温柔、和顺、慈爱、苍
茫、严肃，而又于无可奈何中，一直向着“超越的神圣”的纯洁生命。这纯洁
的生命，经过约翰的施洗后，心灵全开，灵感全来，超旷、洁净，上下与天地
同流，天门开了，鸽子从天上飞下来。约翰说：我今以水施洗，那后来者将以
火施洗。这象征着要有一番热烈的战斗，内心火烧的热情，烧焦了那外在的僵
化的现实，将全人间的罪恶担负在自己身上；将有一番大骚动、大搅乱，让人
们不要停在那庸俗的习气生活之安全中。“我不是来给大地以和平，而是给它
以决斗。在吾之家里，三个人会对抗两个人，两个人会对抗三个人，我之到来，
是在离间父母子女和婆媳。此后，一个人的仇敌就在他自己的家里。”“我是
到大地上来放火的，如果它已经燃烧了，那就更好了。”“谁来就我，而不恨
恶他的父母妻子、兄弟姊妹，不恨恶自己的生命，便不能做我的弟子。”“不
背着他的十字架的，便不配做我的弟子。”“谁想做我的弟子，让他否认了自
己而跟随我吧！谁爱父母甚于爱我，是不配做我的弟子的；谁爱子女甚于爱我，
是不配做我的弟子的。执着于生命便是自我之迷失；为着我，为着好消息，而
羲牲生命，便是自救。一个人占有了全世界，而却丧失了灵魂，那又有什么用？
”“让死者去埋葬死者罢。”“手扶着犁而目向后望，是不配入上帝之国的。”
勇往直前、义无反顾。脱落一切现实牵连，直线上升。直至上十字架为止。他
内心温柔谦卑，热烈中有甘甜。他能安息人，温暖人。他来不是召义人，乃是
招罪人。他与娼妓税吏为伍。“约翰不饮不食，你们说他是狂人。人之子来，
也饮也食，你们说他是饕餮，是酒徒，是税吏罪人之友。”这个时代是麻木无
觉的。“我可用什么来比这一代的人物呢？他们好像什么呢？孩童们坐在街市
上，彼此呼唤说：我们向你们吹笛子，你们不跳舞，我们向你们举哀，你们不
啼哭。”“你们看见西边起了云，就说要下雨，果然下了雨。南风一起，你们
说天气要燥热，果然就燥热。你们知道分辨天气的变化，为何看不出时代时势
的变化呢？你们又为何不自己审量什么是合理的呢？”他内心莹彻，信念坚定。
他劝人决定要重生，从昏沉中唤醒自己的灵魂，重新从圣灵生。这一切，我在
当时极衷契，感觉的最真切。我眼看着时代要横决，劫难要来临，人心如痴如
癫，全被魔住了，被拖下去了。我一直被客观的悲情所提着。一个人在直线上
升向上昂扬而下与魔斗时，他是可以放弃一切、羲牲一切的。向上昂扬，必须
内心莹彻，于超越实体方面有所肯定。客观的悲情不只是情，也是智，也是仁，
也是勇。蚤这是生命之源、价值之源的纯精神王国。耶稣内心莹彻，他所肯定
的，是他的天父，而我所肯定的，则是华族历圣相承所表现的文化生命。不是

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文化的遗迹，是“满腔子是侧隐之心，通体是德慧”的孔子所印证的既超越而
又内在的生命之源、价值之源。我不能忍受那一定要物化生命的唯物论与唯物
史观，以及共党的生心害政，邪僻泯灭，窒息人间而为一物化机器的残暴。我
不是站在任何现实的集团、现实的利益上，反对它。我是站在价值之源生命之
源的纯精神实体之肯定上，反对它。这就是向上昂扬客观悲情的超越根据。而
当下与魔斗时，便是所谓“天下无道，以身殉道”。当“以身殉道”时，是应
当放弃一切的，是应当无任何回顾的。“以身殉道”是否定一切，只肯定一个。
但是还有“天下有道，以道殉身”。在“以道殉身”时，由肯定一个而肯定一
切、成就一切。耶稣的放弃一切、否定一切，只让人即时跟着他，这一个表现
型态，是在“以身殉道”这个直线上升的契机上完成的。这意思是说，把他的
表现型态看成是一个契机，一个动相，不是道之全。这从经验意义上说，是可
以的。但是他的肯定、他的心愿，不是普通为某一限定面而殉道，而是为那超
越的纯精神的天父，为成就永恒的宗教，而殉道。从这一点看，从经验意义上
说，他的放弃一切、否定一切，只是殉道契机上的一时权法，不是原则上不能
肯定的。此譬如在忠孝不能两全时，舍忠全孝，或舍孝全忠。这是在某一限定
面上殉道而有所舍，不是原则上不能肯定忠和孝。但是若从先天的超越意义上
说，则他之放弃一切、否定一切，不是某一限定面上的殉道之权法，而是原则
上本质上就不能肯定的。因为他所成就的是价值的最高一层，不是套在层级中
的最高一层，而是层级外而为价值之标准这个最高层，他所成就的是永恒的宗
教，是一个抽象的普遍的肯定。他要显示而印证这个普遍的肯定，他不得不来
一个普遍的否定，这如要显示几何学中的方圆，必须遮拨一切感觉界的方圆。
停滞于感觉界的方圆，不能见真方见真圆，感觉界的方圆都不算数。此之谓原
则上本质上不能肯定。这就是耶稣自动地上十字架为赎罪而死的意义。死以回
归于上帝之自己，印证上帝之为纯爱、纯精神，印证父子灵三位一体之丰富而
具体的全幅意义。但是，我们还可进一步想。你之如此印证，不是在显“价值
之标准”吗？显价值之标准，为的成就价值。如是，还须回来肯定一切、成就
一切。这就是“天下有道，以道殉身”。如是就这来往之全讲，你的如此印证
还只是一个契机、一个动相。不过是一个最普遍最高的动相，而且是必须的一
个动相而已。这个直线上升往而不返的动相，它本身必须含着一个“反回来”。
它不能在原则上排斥这个反回来，否定这个反回来。其为“往而不反”的动相，
也只是因“人身”不能作无穷尽的表现，故也只是一个特殊的形态，一个权法。
上帝要显此一相，也要显“反回来”一相。这“反回来”一相就是孔子所表现
的形态。这一来往是一个大骨干。上帝还要显种种相。从根本处说，佛也是一
相，道也是一相。次一级言，武训也是一相。（惟有一点须注意，耶稣的形态
应函着“反回来”，而佛则本质上不能函反回来，但在圆教上却可藉赖着不舍
不脱而为消极地保住。此其所以不能为骨干，只能为旁枝。又，孔子所表现的
“反回来”，不只是一相，而且是一综和的相、圆成的相，通着往而贯着来，
故显圆成，不显破裂。而耶稣则只是破裂。若只破裂而不圆，则破裂之精采亦

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枯萎。此孔子之所以为大而宽平也。）

法人雷南（Enest Renan）著《耶稣传》，其第十九章论〈耶稣热情的激烈
化〉，即就放弃一切，只让人跟着他，而说。甚精港。但于经验意义、超越意
义，以及往来诸义，未能精透。引之如下，以证吾所说：

“在这些过度的严肃里，他甚至消灭了肉体的存在。他的苛求已成为无限
制的。他忽视了人性之健全的界限，他要别人纯粹为他而生活，他要别人除爱
他以外，不得爱第二人。……这时，他的说教包含着一种超人性的奇特的成分。
这好像是一阵在根上焚烧的生命之火，它使一切成为可怕的荒野。创始那种激
烈的、悲哀的、厌世情感的，创始那种过度的、悲哀的（这是基督教的完全人
格的特点），不是初期的那轻快和悦的伦理学家，而是这忧郁的巨人──一种
伟大的预感渐渐地把他抛出人类之外。我们可以说：当他与内心之合法的要求
作战时，他完全忘却了生活、热爱、观赏和感觉，这些快乐。……”

“这狂热的道德体系既然用一种言过其实而强烈可怕的语句表达着自己，
它会产生一种威胁未来的大危险。它太使人脱离大地，更击碎了生活。〔案：
一个直线上升的昂扬是耗费生命的过程，不是生活。〕如果基督教徒为着基督
而反抗父亲，而出卖祖国，他这劣子叛贼，仍会受到赞颂。这样，古代的城市
﹐（一切之母的共和国）﹐和国家，或是一切之通法，都被放在上帝之国的敌
方里。一个神权政治之不祥的种子被引入了世界。……”

“我们很快地想像得到：在耶稣一生中这段时期里，不属于上帝之国的一
切都已从他的目光里消失。我们可以如是说：他简直整个地生活在大自然之外。
家庭、友谊﹑和祖国，对于他，都不再有任何意义。无疑地，从这时候起，他
已经就羲牲了他的生命。有时候，我们几乎相信：他认为他自己的死是建设天
国之一种方法，而他故意地设计着使人敬他。有时候（虽然这种思想到以后才
被立为教义），他觉得以身殉道是一种祭礼，可以平息他的天父之怒而拯救人
类。一种奇特的追求虐待与苦刑的兴趣深浸着他。〔案：此即“自我毁灭之崇
拜”之英雄的悲剧之情。〕他觉得他的血好像是他应当用以自浴的第二洗礼的
水。一种奇特的焦急似乎占有着他，使他匆遽地向前迎接这解渴的洗礼。……”

“耶稣为这种可怕的狂热之大潮所冲卷，为日益狂热的说教之要求所指挥，
他不能再自主其自己，他已经隶属于他的使命，在某种意义上说，隶属于人类。
有时候，我们几乎可以说：他的理智已经迷乱起来。他好像忍受着内在的焦急
与悸动。上帝之国的大幻象不断地在他眼前燃烧着，使他昏眩。我们还须记得：
亲近他的人都常常相信他已发狂，而他的仇敌认为他被戾祟。他的过于热情的
气质，使他无时无刻不轶出人性之外。〔案：此即他的直线上升的神性一面〕。

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他的工作既然不是理智之工作，而儿戏着一切人性之法则，他所最迫切地苛求
着的，便是信心。……急迫的傲岸的耶稣，不能忍受任何对抗：你们必得皈依
──他就只等候着这个。他的本质上的温柔似乎已经离弃了他。有时候，他是
很粗鲁而逞性的。弟子们不能再了解他，而在他面前感觉到畏惧。〔案：此所
以令人伤心而无可如何者：孤独寂寞。〕他对于任何最小反抗之不能忍受，使
他做出一些不可解释的表至面上荒谬的行为。”

“这不是他的德行之低落，而是他的为着理想反抗现实之战斗，已成为不
可支持的，他因与大地之接触而受伤，而生出强烈的反感。〔案：从经验意义
上说允许。〕阻碍使他恼怒。他对于上帝之子的观念混乱起来，夸诞起来。〔案
：在直线上升上为上帝之子，固如此，不可说混乱，说夸诞。〕神性之意识也
是间歇的。谁也不能终身地继续地是上帝之子。〔案：此即他的直线上升很快
地结束而完成其只为一“动相”之经验的意义。〕他可以在某几个时候，以突
然的光明而成为上帝之子，接着便迷失在长期的黑暗里。〔案：此非是。为上
帝之子，不是突然的光明。若只是突然的光明，便只是激情，一时的灵感。为
上帝之子是内心莹彻。从经验意义说，便是直线上升很快地自然结束，以完成
其为一动相之使命。从超越意义说，便是直线上升自觉地自我毁灭以完成其为
一动相之使命。若直线上升而未自然地结束，亦未自觉地自我毁灭，则峰回路
转，以表现另一形态，此仍是内心莹彻，此为“以道殉身”，还是上帝之子。）
这命定的法则﹐（它判定当一个观念设法去收服信徒的时侯，这观念的力量必
会减低），可以适用于耶稣。〔案：雷南所了解的只是经验意义的，而且是激
情的。〕他与人们接触把他低压到人们的水平线上。他所采用的语气不能再支
持几个月之久。这正是死神来得其时的时候；它来结束一个过度紧张的状态，
从不可能的绝路里拯救他，免除他一个太旷日持久的试验，而从此把他无懈可
击地引进天上的宁静里。〔案：此是从经验意义上激情上说的最佳的了解。惟
只是经验意义与激情恐不能尽耶稣之实。盖若此，其无懈可击亦只是偶然的幸
运。〕”

我以客观的悲情契悟了耶稣，同时即以悲情动心忍性，以极大的耐力与忍
受接待青年。我一见他们的唯物论的思想，迷迷糊糊地倾向于共产党，我就难
过、起反感。我和他们辩，我忍受他们的讽刺与诟诋。我反而以忍受痛苦，以
忍辱波罗密，来开悟他们，以“立住自己”来劝他们，以立生命之根于文化生
命，于超越理想，不要植根于任何现实集团上以缚住自己，陷溺自己，来鼓舞
他们。然而他们是茫然无觉的。稍有微动者亦不能立地起信。他们只看着这一
个现实不好，就向往那一个现实。结果仍是落下来，陷于无限的障隔中。我这
里真实感觉到于物质习气的纠结中开发“灵明”之难。我自觉地抑下自己压下
自己来打通这障隔。抗战胜利，我由成都转至重庆中央大学。人心更披靡，全

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不见有任何凝聚与开朗之象。一时的欢喜，转眼即转而为涣散、放肆与堕落。
人的目光不看外了，转而看内，看自己的现实政局。共党拚命地不顾一切地要
抢夺，其他集团则结而为民主同盟，同国民党要民主。国民党不能正视民主政
体建国意义与庄严使命，是一大症结，逼使非共的人士或集团向共党靠拢以自
重。讲民主是很对的。但当时的民主同盟全没有综和的超越的自立意识，只落
于现实上争夺秋色。因此看不清自己﹐（只有现实的私利），也看不清共党﹐
（只认为它是一个现实的有力集团），更看不清华族的道路。纷纷攘攘，闹的
一塌糊涂。此诚如庄子所说：其发若机括，其司是非之谓也。全落于现实的机
括中，而不能自拔。好像命定要在机括中促成共党的来临。这个历史的悲剧，
好像任何人不能挽。我当时曾以长函劝告梁漱溟与张东荪两先生，主要的意思
只在明两点：一、一个有思想有责任感的思想家与政治家不可落于“激情的反
动”﹐（因为他们两人都是对于国民党某几人衷心无好感的）：二、要为青年
人作眼目，为华族作主人，心思不可全落于现实，否则虽争民主，而结果是罪
人，民主亦不可得。然而他们全不考虑这些，只在现实上团团转，转到这一面。
有一套系列串中的是非，转到那一面亦有一套系列串中的是非。他们好像只在
这系列串中讨兴趣，耍精神。我悲愤极了。茫茫天地，直无可与语。那时我的
气太盛，任何人我都不让：中年人老年人的昏庸无聊，我尤其憎恶。我毫不顾
惜地和他们决裂。此时﹐苏俄侵占东北，迟不撤兵，阻碍接收，残杀张莘夫，
惹起青年的愤怒。全国学生大游行于焉暴发，我亦参与其中。共党销声匿迹，
民盟无动于中。可见青年人是有良知的。然而无人为之作主，不能就此提点义
理，立定自己，则一现之后，复归于昏迷，又为共党所拖引。从此以后，江河
日下，局势日非。中大迁南京，吾与友朋数人，出版《历史与文化》月刊，从
头疏解华族之文化生命、学术命脉，如何发展而有今日，民族生命之途径何在，
凡此种种，期有以彻底反省。然而经费无着，出四期而止。不二年而南京垮，
共党渡江。吾由杭州浙大赴广州。友人黄艮庸先生问将何往？曰：去台湾。曰：
去则不得复返矣。曰：未必然，且得返不得返，亦非吾所注意。从此以后，浪
逆天涯，皆无不可。反正地球是圆的，只有前进，决无后退之理。只要有自由
生存空间，吾即有立足地。吾之生命依据不在现实。现实一无所有矣。试看国
在那里，家在那里？吾所依据者华族之文化生命，孔孟之文化理想耳。幸而尚
有台湾一生存空间。来台后，友人徐复观先生倡办《民主评论》。吾仍本吾办
《历史与文化》之精神，多有撰述。此已届彻底反省之时。其结果为《历史哲
学》之写成。同时唐君毅先生徐复观先生皆有空前之阐发。就吾个人言，从成
都到共党渡江，这五、六年间，是我的“情感”（客观的悲情）时期（纯哲学
思辨则是《认识心之批判》之写成）。来台后，则根据客观悲情之所感而转为
“具体的解悟”，疏导华族文化生命之本性、发展、缺点，以及今日“所当是”
之形态，以决定民族生命之途径，简言之，由情感转而为理解。这邪恶的时代，
实须要有“大的情感”与“大的理解”。“大的情感”恢弘开拓吾人之生命，
展露价值之源与生命之源。“大的理解”则疏导问题之何所是与其解答之道路。

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由此而来者，则将为“大的行动”。然而《历史哲学》写成之时，吾已惫矣。
纯理智思辨之《认识心之批判》是客观的，非存在的；《历史哲学》虽为“具
体的解悟”，然亦是就历史文化而为言，亦是客观的。此两部工作，就吾个人
言，皆是发扬的，生命之耗散太甚。吾实感于疲惫。子贡曰：“赐倦于学矣。”
吾实倦矣。倦而反照自己，无名的荒凉空虚之感突然来袭。由客观的转而为“主
观的”，由“非存在的”转而为“存在的”，由客观地存在的（“具体解悟”
之用于历史文化）转而为主观地、个人地存在的。这方面出了问题，吾实难以
为情，吾实无以自遣。这里不是任何发扬（思辨的或情感的）、理解（抽象的
或具体的），所能解答，所能安服。吾重起大悲，个人的自悲，由客观的悲情
转而为“主观的悲情”。客观的悲情是悲天悯人，是智、仁、勇之外用。主观
的悲情是自己痛苦之感受。智仁勇是否能收回来安服我自己以解除这痛苦呢？
吾实在挣扎中。在此痛苦中，吾病矣。当子贡说“赐倦于学矣”，愿息这，愿
息那，而孔子告以皆不可息。子贡言下解悟，吾无子贡之根器。吾将如何再主
观地恢复此“不息”以和悦调伏我自己，真正地作到进德修业？这将是“大的
行动”能否来临之生死关头。吾为此而病。这是我现阶段的心境。下章，我即
以“文殊问疾”为题来表示我现阶段的感受。

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第六章 文殊问疾

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 一、孔子的指点

《荀子大略篇》：

“子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣。愿息事君。”孔子曰：“《诗》云：
『温恭朝夕，执事有恪。』事君难，事君焉可息哉？”“然则赐愿息事亲。”
孔子曰：“《诗》云：孝子不匮，永锡尔类。事亲难，事亲焉可息哉？”“然
则赐愿息于妻子。”孔子曰：“《诗》云：『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家
邦。』妻子难，妻子焉可息哉？”“然则赐愿息于朋友。”孔子曰：“《诗》
云：『朋友攸摄，摄以威仪。』朋友难，朋友焉可息哉？”“然则赐愿息耕。”
孔子曰：“《诗》云：『昼尔于茅，宵尔索綯，亟其乘屋，其始播百谷。』耕
难，耕焉可息哉？”“然则赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，皋如也，坟如
也，鬲如也。此则知所息矣。”子贡曰：“大哉死乎！君子息焉，小人休焉？”

子贡之倦是心倦﹐非身倦。如是身倦，则可因睡眠或休息而得恢复。盖身
体生理之蕴蓄与发用是一强度量，如发条然。发条之压缩而蓄其力，是谓紧张。
紧张至何度，其发散振动之波幅即至何度。这是成正比例的。发散完，则紧张
转而为松弛。此即所谓倦，所谓疲，所谓软。发条之压缩与发散，其重复亦不
能无限，亦是强度的。重复久了，则损坏而归于虚无。人之身体生理，其蕴蓄
发散之重复亦不能无限，亦是强度的。重复久了，则力尽而无所蕴蓄，或蕴蓄
不起，而至于病，则干枯而澌灭。此即生老病死之强度过程。故身倦之因休息
而得恢复，不是无限的。倦之极则病而死矣。病之可治亦不是永远的。此所谓
治好病，治不好命。及至力尽命歇，连病亦无。终归虚空。此无可转也。生理
强度之有限性是人之“存在基础”上之无可奈何者。无人能挥戈以驻日，亦无
人能驻颜而不老。上帝亦无可如何。吾人可逆来顺受，于此作顺想，即：不想
上帝亦无可如何，但想上帝就是让日月轮转不息的，就是让有物质性的有限存
在，人亦在内，迁流不住的。上帝依其本性造万物就是这样的，何可逆想？但
于上帝处不可逆想﹐（即只可顺想，此所谓“顺之则生天生地”），而在人的
分上，则不能无大悲。人对于物质存在、生理强度之有限性，起无可奈何之大
悲，便就是逆想。逆想而于另一根源上求一可奈何，即求得一解脱，不直接于
物质存在上求奈何，即求其不变而常驻，但只于另一根源上求得一无限而永恒。
此种于另一根源上求得无限而永恒，只有人会如此，此即所谓“人身难得”也。
（人身难得，而既得矣，则佛法即无所谓难闻。盖人本质上即会逆想而于另一
根源上得解脱。）此种逆想而于另一根源上求解脱，便是所谓“逆之则成圣成
贤”也。此另一根源，便是心灵的活动。此心灵活动之方向，有各种形态。就
已有者大体言之，耶稣是一形态，释迦是一形态，老庄是一形态，孔孟是一形
态。皆逆之而于心灵上得解脱，使吾人取得一无限而永恒之意义，使吾人有限

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之存在转而为一有无限性之存在。人必然会逆，亦必然会转而为一有无限性之
存在。因此人必会成圣成贤。人之成圣成贤即以其能取得一无限而永恒之意义，
转而为一有无限性之存在，来规定。只有人会往生命中起如此之波涛而转化其
自己。上帝不会，动植物不会。此人之所以波澜壮阔，可歌可泣也。

但是心灵并不是很顺适容易地一下子即可取得无限而永恒之意义，一下子
即可使吾人转为有无限意义之存在而成圣成贤。于此而有心倦。请言心倦。

子贡之倦是心倦，此亦是一种心病。契尔克伽德（Kierkegaard）有“病至
于死”之说。此病是一种虚无、怖栗之感，忽然堕于虚无之深渊，任何精神价
值的事业挂搭不上。但是此种“病”可因信仰而得救。此就是因信仰而从虚无
之深渊里纵跳出来。从丧失一切而获得一切。此是基督教之形态。子贡之倦，
其背后“存在之感受”不可得而详。愿息事君，愿息事亲，愿息妻子，愿息朋
友，愿息乎耕：此即示任何精神价值的事业皆挂搭不上，生命倦弛而脱节。孔
子指点以事君难，事亲难，妻子难，朋友难，耕难，皆不可息。此所谓“难”，
是德业之郑重，须有“仁者其言也訒”、“仁者先难而后获”、“刚毅木讷近
仁”的“肫肫其仁”之精神以赴之，焉可息而已哉？孔子说难是郑重以勉之。
不是沮丧以畏之。此是顺德业之价值性而为一箭双鵰之表诠：既肯定了德业之
郑重，复指点了其“于穆不已”之仁体。仁体呈露自无难而自能不息。故孔子
不厌不倦是仁者精神，是“肫肫其仁”之表示。其生命纯是一“于穆不已”之
仁体。故吾人即由此不厌不倦契悟仁体，契悟孔子所说之“仁”。孔子之生命
纯是一“于穆不已”之仁体，故能渊渊其渊，浩浩其天，取得无限而永恒之意
义，转而为一有无限性之存在，而为大圣也。孔子对子贡只是根据其仁体而如
此如此说，实亦除此并无妙法。而子贡便言下觉悟曰：“大我死乎！君子息焉，
小人休焉。”其觉悟只是理之当然之解悟乎？抑真能恢复其不息而顺适条畅其
生命乎？如只是解悟理之当然，则其心倦仍未治愈也。如真能恢复其不息，则
非其病不深，即是上上根器。子贡亦不可及也。子贡心倦背后之“病至于死”
之“存在的感受”究如何，不可得而详。故“病至于死”之严重尚不能由此对
话全幅暴露出。契尔克伽德于此言之可谓切矣。但吾在此不想说契氏的感受以
及其表示其感受之观念。吾想藉文殊问疾，以作更进一层的表露。

二、文殊问疾

“是无垢称，以如是等，不可思议，无量善巧，方便慧门，饶益有情。其
以方便现身有疾。以其疾故，国王、大臣、长者、居士、婆罗门等及诸王子，
并余官属，无数千人，皆往问疾。……

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 “时无垢称作是思维：我婴斯疾，寝顿于床，世尊大悲，宁不垂悯，而不
遣人来问我疾？尔时，世尊，如其所念，哀悯彼故，告舍利子：汝应往诣无垢
称所，问安其疾。时舍利子，白言：世尊！我不堪任，诣彼问疾。……

“尔时，佛告妙吉祥言：汝今应诣无垢称所，慰问其疾。时妙吉祥，自言：
世尊！彼大士者，难为酬对。深入法门，善能辩说。住妙辩才，觉慧无碍。一
切菩萨，所为事业，皆已成办。诸大菩萨，及诸如来，秘密之处，悉能随入。
善摄众魔，巧辩无碍。已到最胜，无二无杂，法界所行，究竟彼岸。能于一相，
庄严法界，说无边相，庄严法门。了达一切，有情根行，善能游戏，最胜神通，
到大智慧，巧方便处。已得一切，问答抉择，无畏自在，非诸下劣，言辩辞锋，
所能抗对。虽然，我当承佛威神，诣彼问疾。若当至彼，随己能力，与其谈论。
于是众中，有诸菩萨，及大弟子，释梵护世，诸天子等，威作是念：今二菩萨，
皆具甚深广大胜解。若相抗论，决定宣说，微妙法教。我等今者，为开法故，
亦应相率，随从诣彼。…

“时无垢称，心作是念：今妙吉祥与诸大众，俱来问疾，我今应以己之神
力，空其室内，除去一切，床座资具，及诸侍者，卫门人等。唯置一床，现疾
而卧。时无垢称，作是念已，应时即以，大神通力，令其室空，除诸所有，唯
置一床，现疾而卧。

“时妙吉祥，与诸大众，俱入其舍，但见室空，无诸资具，门人侍者。唯
无垢称，独寝一床。

“时无垢称，见妙吉祥，唱言：善来！不来而来，不见而见，不闻而闻。
妙吉祥言：如是！居士！若已来者，不可复来！若已去者，不可复去。所以者
何？非已来者，可施设来，非已去者可施设去。其已见者，不可复见，其已闻
者，不可复闻。且置是事。居士所苦，宁可忍不？命可济不？界可调不？病可
疗不？可令是疾，不至增乎？世尊殷勤，致问无量，居士此病，少得痊不？动
止气力，稍得安不？今此病源，从何而起？其生久如？当云何灭？

“无垢称言：如诸有情，无明有爱，生来既久，我今此病，生亦复尔。远
从前际，生死以来，有情既病，我即随病。有情若愈，我亦随愈。所以者何？
一切菩萨，依诸有情，久流生死，由依生死，便即有病。若诸有情，得离疾苦，
则诸菩萨，无复有病。譬如世间，长者居士，唯有一子，心极受怜，见常欢喜，
无时暂舍。其子若病，父母亦病，若子病愈，父母亦愈。菩藤如是，悯诸有情，
犹如一子。有情若病，菩萨亦病，有情病愈，菩萨亦愈。又言是病，何所因起？
菩萨疾者，从大悲起。

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 “妙吉祥言：居士此室，何以都空，无复侍者？无垢称言：一切佛土，亦
复皆空。问何以空？答以空空。又问此空，为是谁空？答曰此空，无分别空。
又问空性，可分别耶？答曰此能分别亦空。所以者何？空性不可分别为空，又
问此空当于何求？答曰：此空当于六十二见中求。又问：六十二见当于何求？
答曰：当于诸佛解脱中求。又问：诸佛解脱当于何求？答曰：当于一切有情心
行中求。又：仁所问，何无侍者？一切魔怨，及诸外逆，皆吾侍也。所以者何？
一切魔怨，欣赞生死；一切外道，欣赞诸见。菩萨于中，皆不厌弃。是故魔怨，
及诸外道，皆吾侍者。

“妙吉祥言：居士此病，为何等相？答曰：我病，都无色相，亦不可见。
又问：此病，为身相应，心相应？答曰：我病非身相应，身相离故；亦身相应，
如影像故。非心相应，心相离故；亦心相应，如幻化故。又问：地界、水火风
界，于此四界，何界之病？答曰：诸有情身，皆四界起。以彼有病，是故我病。
然此之病，非即四界，界性离故。

“无垢称言：菩萨应云何慰喻有疾菩萨，令其欢喜？妙吉祥言：示身无常，
而不劝厌离于身；示身有苦，而不劝乐于涅槃；示身无我，而劝成熟有情；示
身空寂，而不劝修毕竟寂灭；示悔先罪，而不说罪有移转；劝以己疾，悯诸有
情，令除彼疾；劝念前际所受众苦，使益有情；劝忆所修无量善本，令修净命；
劝勿惊怖，精勤坚勇；劝发弘愿，作大医王，疗诸有情身心众病，令永寂灭。
菩萨应如是慰喻有疾菩萨，令其欢喜。

“妙吉祥言，有疾菩萨云何调伏其心？无垢称言，有疾菩萨应作是念：今
我此病，皆从前际，虚妄颠倒，分别烦恼，所起业生。身中都无一法真实，是
谁可得而受此病？所以者何？四大和合，假名为身。大中无主，身亦无我。此
病若起，要由执我。是中不应妄生我执。当了此执，是病根本。由此因缘，应
除一切有情我想，安住法想。应作是念：众法和合，共成此身，生灭流转，生
唯法生，灭唯法灭。如是诸法，展转相续，互不相知，竟无思念。生时不言我
生，灭时不言我灭。有疾菩萨，应正了知，如是法想，我此法想，即是颠倒。
夫法想者，即是大患。我应除灭，亦当除灭一切有情、如是大患。云何能除如
是大患？谓当除灭，我我所执。云何能除我我所执？谓离二法。云何离二法？
谓内法外法，毕竟不行。云何二法毕竟不行？谓观平等，无动无摇，无所观察。
云何平等？谓我、涅槃，二俱平等。所以者何？二性空故。此二既无，谁复为
空？但以名字，假说为空。此二不实，平等见已，无有余病，唯有空病。应观
如是空病亦空。所以者何？如是空病，毕竟空故。有疾菩萨，应无所受，而受
诸受。若于佛法未得圆满，不应灭受而有所证，应离能受所受诸法。若苦触身，
应悯险趣一切有情，发起大悲，除彼众苦。有疾菩萨应作是念：既除己疾，亦
当除去有情诸疾。如是除去自他疾时，无有少法而可除者。应正观察疾起因缘，

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速令除灭，为说正法。何等名为疾之因缘？谓有缘虑，诸有缘虑，皆是疾因。
有缘虑者，皆有疾故。何所缘虑？谓缘三界。云何应知如是缘虑？谓正了达此
有缘虑都无所得。若无所得，则无缘虑。云何绝缘虑？谓不缘二见。何等二见？
谓内见外见。若无二见，则无所得。既无所得，缘虑都绝。缘虑绝故，则无有
疾。若自无疾﹐则能断灭有情之疾。又妙吉祥﹐有疾菩萨﹐应如是调伏其心﹐
唯菩萨菩提能断一切老病死苦。若不如是，己所勤修，即为虚弃。所以者何？
譬如有人能胜怨敌，乃名勇健。若能如是永断一切老病死苦，乃名菩萨。又妙
吉祥，有疾菩萨，应自观察，如我此病，非真非有。一切有情所有诸病，亦非
真非有。如是观时，不应以此爱见缠心，于诸有情，发起大悲。唯应为断客尘
烦恼，于诸有情，发起大悲。所以者何？菩萨若以爱见缠心，于诸有情，发起
大悲，即于生死而有疲厌。若为断除客尘烦恼，于诸有情，发起大悲，即于生
死无有疲厌。菩萨如是为诸有情，处在生死，能无疲厌，不为爱见缠绕其心。
以无爱见缠绕心故，即于生死无有系缚。以于生死无系缚故，即得解脱。以于
生死得解脱故，即便有力宜说妙法，令诸有情，远离系缚，证得解脱。

案：无垢称即维摩诘，妙吉祥即文殊师利。鸠摩罗什译为《维摩诘经》，
玄奘译为《说无垢称经》。以上所抄，乃玄奘译也。维摩诘“现身有疾”，佛
告文殊菩萨前往问疾，故曰文殊问疾。维摩诘现身有疾，并非真疾，欲藉此机
宣说法教。故云：“今二菩萨，皆具甚深广大胜解。若相抗论，决定宣说微妙
法教”。此中微妙法教，决定即在：“远从前际、生死以来，有情既病，我即
随病。”一语。此在佛道，名曰“不舍众生”；在儒者，名曰“吉凶与民同患”
。与民同患是仁者心肠，以仁为本；不含众生是菩萨愿力，以悲为本。由悲心，
发愿力，转法轮，具有“不可思议无量善巧方便慧门”，此是证得法身而现“化
身”。故曰：“虽为白衣，而具沙门威仪功德。虽处居家不着三界。示有妻子，
常修梵行。现有眷属，常乐远离。虽服宝饰，而以相好庄严其身。虽现受食，
而以静虑等至为味。虽同乐着博奕嬉戏，而实恒为成熟有情。虽禀一切外道轨
仪，而于佛法，意乐不坏。虽明一切世间书论，而于内苑赏玩法乐。虽现一切
邑会众中，而恒为最说法上首。为随世教，于尊卑等所作事业，示无与乖。虽
不希求世间财宝，然于俗利，示有所习。为益含识，游诸市街。为护群生，理
诸王务。入讲论处，导以大乘。入诸学堂，诱开童蒙。入诸淫舍，示欲之过。
为令建立正念正知，游诸伎乐。若在长者，长者中尊，为说胜法。若在居士，
居士中尊断其贪着。若在剎帝利，剎帝利中尊，教以忍辱。若在婆罗门，婆罗
门中尊，除其我慢。若在大臣，大臣中尊，教以正法。若在王子，王子中尊，
示以忠孝。若在内官，内官中尊，化正宫女。若在庶人，庶人中尊，修相似福，
殊胜意乐。若在梵天，梵天中尊，示诸梵众静虑差别。若在帝释，帝释中尊，
示现自在，悉皆无常。若在护世，护世中尊，守护一切利益安乐。是无垢称，
以如是等，不可思议，无量善巧，方便慧门，饶益有情。”其现身有疾，是方

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便之一。“有情既病，我即随病。有情若愈，我亦随愈。”此是菩萨心肠，亦
是菩萨境界。已获转依，身心安畅，或病或愈，方便自如。然有情沦于生死，
实实是病，是一层。菩萨已得解脱，现身有疾，又是一层。此两层间欲转未转，
而有虚脱之苦，此是落于虚无之深渊。此文是一层。契尔克伽德所谓“病至于
死”，即是此层之病。我不知维摩诘经过此层否，我亦不知其如何由此层（如
其有之）而得转出。我今但说我之陷于此层之苦。

三、“病至于死”──生命的两极化

生命由混沌中之蕴蓄而直接向外，向外膨胀，成为泛滥浪漫之阶段，再稍
为收摄凝聚而直接向外照，成为直觉的解悟，再凝聚提练而转为架构的思辨：
这一切都是心力之外用，生命之离其自己。就是在客观的悲情中，而进于具体
的解悟，成就历史哲学，也是心力之向外耗散，生命之离其自己。生命之蕴蓄，
雷雨之动满盈，膨胀耗散，而至其极，疲倦了，反而照察自己，生命由游离而
归于其自己，忽而顿觉一无所有：由蕴蓄一切，一转而为撤离一切，生命无挂
搭，顿觉爽然若失，即在此一霎，堕入“虚无之深渊”。心力之向外膨胀耗散，
是在一定的矢向与途径中使用，在此使用中，照察了外物，贞定了外物，此就
是普通所谓学问或成就。我的心力与生命亦暂时在那一定矢向与途径中得到贞
定。但这贞定实在是吊挂在一定矢向与途径中的贞定，亦实在是圈在一机括中
的贞定，甚至尚可说是一种冻结与僵化的贞定。一方是吊挂，一方是冻结，那
不是真正贴体落实顺适条畅的贞定。就是那照察外物，贞定外物，也是有限的、
表面的、抽象的、吊挂的。凡在一定矢向的途径中的照察总是有限的、表面的、
抽象的、吊挂的。永不能达到具体、周匝、备天地之美、称神明之容的境地。
（参看《认识心之批判》第三卷）。就是在客观的悲情中，具体解悟之应用于
历史文化，那客观的悲情也是生命外用之原始的表现，那悲情也是在一定矢向
中表现，这是悲情之“他相”。他相的悲情是自外而起悲，故云客观的，客观
的即函是外用的，是在一定矢向中的，是顺其生命之根而直接外趋的，是落在
好恶的判断上的。所以也是一种耗散。尚不是那悲情之“自相”，不是那从“主
”而观的悲情，不是那超越了好恶的“无向大悲”之自己，不是回归于自己而
自悲自润的重新“在其自己”的“悲情三昧”。所以耗散的悲情亦是抽象的、
吊挂的。我几时能融化那冻结，悬解那吊挂，而归于贴体落实顺适条畅之贞定，
达到具体、周匝、备天地之美、称神明之容之境，并且达到归于自己而自悲自
润的重新“在其自己”的“悲情三昧”呢？这消极的机缘即在吊挂抽象之极而
疲倦，反照我自己，而顿觉爽然若失，一无所有。凡吊挂抽象之极必然要疲倦、
要厌离，在厌离中，拆穿了那假的贞定，知道那是冻结，那是吊挂，那里的一
切都不足恃，都是身外之物，与自己毫不相干，无足轻重，自己处一无所有。
充实满盈的世界一变而为虚无星散的世界：一切全撤离了，我们的生命无交待

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处，无挂搭处。这就是存在主义者所说的从“非存在的”转到“存在的”的第
一步感受。

这一步存在的感受是个体性破裂之痛苦的感受。“我”原是一个统一的个
体。但经过向外耗散、抽象、吊挂，生命寄托于“非存在的”抽象普遍性中，
此是外在的普遍性，外在的普遍性不能作我生命寄托之所，而彼亦不能内在于
我的生命中以统一我的生命，而我自己生命中本有之普遍性又未在“存在的践
履”中呈露而尽其统一之责，是则生命全投注于一外在抽象的非存在的普遍性
中而吊挂，一旦反照自己之现实生命，则全剩下一些无交待之特殊零件，生理
的特殊零件，这种种的特殊零件其本身不能圆融团聚，与其本身以外的现实世
界亦不能相接相契，而全成陌生、障隔，每一零件需要交待而无交待，需要款
待而无款待，全成孤零零的飘萍。此即为特殊与普遍性之破裂。自己生命中真
实的普遍性没有呈现，本说不上在破裂。只是向外投注所扑着的外在普遍性本
不能内在化，愈向外投注而趋于彼外在的普遍性之一极，则我之现实生命即愈
下堕而趋于纯为特殊零件之特殊性之一极。这两极之极化，在向外投注的过程
中，本已不自觉的早已形成。今忽而从抽象普遍性之一极被弹回来而反照，则
遂全彰显而暴露。此即为两极化所显之普遍性与特殊性之外在的破裂。此破裂
全由生命之向外膨胀向外投注而拉成。由此破裂之拉成，遂使自己现实生命一
无所有，全成特殊之零件，即使自己生命中本有之内在的真实普遍性，便为解
悟所已悟及者，亦成外在化而不能消融于生命中以呈其统一之实用。此本有之
真实普遍性亦外在化而不能呈用，亦被推出去而不能消受，一如胃口不纳，遂
并养人之五谷亦被推出去，而不能消受之以自养，此方真是普遍性与特殊性之
内在的破裂。此真是一种病，一切挂搭不上而只剩下特殊零件，而又真真感受
到痛苦，这是“病至于死”之痛苦、虚无怖栗之痛苦，惟觉痛苦方是病。若不
觉痛苦，则亦不知其为病。此觉便是“存在的”痛苦、虚无、怖栗之感受。

我常对朋友说，我的情感生活是受伤的。我无家庭之温暖。我的家庭是一
个苦寒的大家庭，兄弟姊妹多，父母为生活劳苦终日，无暇照拂子女，亦无暇
给子女以情感上的培育。多在自然状态中拖过。即使是如此，如我第一章所述，
那也是“生命在其自己”之谐和的生活。自离家求学，我即过一种“生命离其
自己”之非生活的生活。时在生命向外膨胀中，不觉其苦。然父亲对于兄弟姊
妹乃至子侄之命运之观察与预感，给我很大的刺激，我每于寒暑假回家，他便
缕述各人之生相、性情给我听。他的结论是没有一个是有福的，看来都要受苦，
而付之以无可奈何之叹。他只就各个人直接观察。我当时不明其所以，心想吾
人勤俭平正，虽无富贵，何至受苦？后来我才知道，那是一种共业，大家都要
受苦，这是一种民族的劫数，早就反映到每个人的相貌与心习上。浮动在社会
上层的都是妖孽，乡间的诚朴农民，则是无辜遭殃。毛泽东是地狱阎王。若依
“远从前际生死以来”说，则诚朴的农民本身固无罪，但生出这样一些在都市

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读书出洋留学的知识分子，便就是罪。在乡间作父母的、作子女的、作兄弟的、
作姊妹的，都要受果报的牵连。暴发即在缘由于八年的抗战，而结果于在此抗
战中由共党的坐大反而清算斗争，连根拔起，从南到北，从东到西，无一幸免。
大地到处有啼痕，怨毒流遍于人间。我回想父亲的缕述真是“山雨欲来风满楼”
的预感，象征着共劫的即将来临。我亲身一一感受着、印证着。如上章开头所
说：“在时代的不断的刺激中，我不断的感受，不断的默识中，我渐渐体会到
时代的风气、学术的风气、知识分子的劣性、家国天下的多难、历史文化的绝
续。”同时我亲身感受着我的家庭骨肉之遭难与受苦，我所识与不识的一切家
庭骨肉之遭难与受苦。

民卅年秋，日寇扰及吾乡。家人都逃。先父年老（七十）卧病（麻痺），
不能动。日寇推置中庭，通宵达旦。是秋即含恨以殁。时吾在大理未得尽丝毫
人子职。空间上的远隔，造成时间上的永别。后来共党邪恶，与民为仇。一日，
在吾祠堂上午斗争吾蒙师，彼系吾族叔。吊在梁上打他的，即是他的亲侄。下
午即斗争吾大兄，把他屋中所有，虽一箸一碗亦不留，扫数拿走，惟未辱打。
据云此是斗争中之最轻者。吾妹丈家，则扫地出门，而妹丈死焉。吾妹及子女
无安身地，寄居大兄处，吾不知他们何以为生。共党造恶，天理难容。然竟容
之，非共劫而何？吾一身飘流海外，家破、国亡，一切崩解。社会的、礼俗的、
精神的、物质的，一切崩解。吾之生命亦因“离其自己”而破裂。此世界是一
大病，我之一身即是此大病之反映。此世界是破裂的，我亦是破裂的；此世界
是虚无的，我亦是虚无的。此世界人人失所受苦，我亦失所受苦。此亦是“有
情既病，我即随病”。但在我只是被动的反映，不是菩萨之“现身有疾”。世
界病了，我亦病了。这客观地说，我之“被动的反映”之真病，亦可以把这共
劫之大病暴露给世人看，暴露给后世子孙看，让今人、后人以及我自己，从速
归于顺适条畅。

四、沉沦之途

在“被动的反映”之真病中，我一方感受着虚无、怖栗之痛苦，我一方又
落于契尔克伽德所说之人生之“感性阶段”。在这两个起伏中，我痛苦极了。

白天，人生活于忙碌、纷驰、社交、庸众中，“我”投入“非我”之中，
全成为客观的。个体的我投入群体中，成为非个体的我。存在的真个人、真个
体、真主体、真主观的独自的感受，全隐蔽起来，而只是昏沉迷离地混拖过去。
可是到了晚间，一切沉静下来，我也在床上安息了。但是睡着睡着，我常下意
识地不自觉地似睡非睡似梦非梦地想到了父亲，想到了兄弟姊妹，觉得支解破
裂，一无所有，全星散而撤离了，我犹如横陈于无人烟的旷野，只是一具偶然
飘萍的躯壳。如一块瓦石，如一茎枯草，寂寞荒凉而怆痛，觉着觉着，忽然惊

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醒，犹泪洗双颊，哀感宛转，不由地发出深深一叹。这一叹的悲哀苦痛是难以
形容的，无法用言语说出的。彻里彻外，整个大地人间，全部气氛，是浸在那
一叹的悲哀中。是真可谓“悲叹三昧”了。我躺在床上，一如梦中之横陈于旷
野。我那时的心境深深浸润于那悲叹三昧中，全部浸润于无所思而全是思的“悲
思”中，无所感而全是感的“悲感”中，无所觉无所解而全是觉全是解的“悲
觉寂照”中。这是虚无、怖栗、痛苦之感中的悲思自身、悲感自身、悲觉寂照
自身。“虚无”是一切“有”全撤了，足以成全一切有的“良知本体”、“天
命之性”亦皆挂空而外在化了，我不能肯定之而润吾身健吾行。怖栗就是对这
“虚无”的无名恐怖，无一定对象可惧而由虚无促成的怖感自身，怖栗三昧。
这是一种无名的啃啮着吾心的痛苦。我无一种慰藉温暖足以苏醒吾之良知本体、
天命之性，以表现其主宰吾之“人的生活”之大用。我感觉到我平时所讲的良
知本体天命之性，全是理解之解悟的，全是干枯的、外在的，即在人间的关系
上、家国天下上、历史文化上，我有良知的表现，而这表现也是干枯的、客观
的、外在的。但这良知不但要花这些客观的外在的事上作干枯的表现，且亦要
花自家心身上作主观的、内在的、润泽的表现。如果这里挖了根﹐则良知就挂
了空而为客观地非存在地非个人地抽象表现，而不是真正个人地践履地具体表
现。此仍是满足理解之要求，即属践履，亦是客观的外在的践履。外在地就客
观之事说，虽属良知之理，而内在地就个人生活之情说，全是情识之激荡。外
在地、客观地说，好像不是情识，而内在地主观地说，则实是情识。此就是良
知只显为客观之理与客观之情，靠内在的激荡以解决某一问题、形成某一问题，
并实现某种客观的外在的事业，而却不显其主观之润，以顺适条畅个人自己之
生命，此即所谓“不是真正个人地践履地具体表现”。有了“主观之润”之具
体表现，良知本体才算真正个人地存在地具体生根而落实，由此引生出客观的
表现，则亦是彻内外俱是良知之润而为存在的，此方是真正的主客观之统一，
在个体的具体践履中之统一，此是圣贤心肠，圣贤境界之所至。

然苏醒良知本体以为“主观之润”之具体表现在个人践履发展过程中，是
需要人伦生活之凭藉的。故有子曰：“孝弟也者其为仁之本欤！”而程伊川状
明道曰：“知尽性至命，必本乎孝弟，穷神知化，由通于礼乐。”离开孝弟，
性之尽即无具体表现，而只能跨过个人向客观事业上表现，而自己个人生活处
反成虚脱忽略，而可漏过，此即尽性有缺憾，而非真正之尽性。非然者，即根
本无尽性可言，而只停滞于舍离而干枯之寂灭心境上，在此寂灭心境上，尽管
说“即寂即照”，“无量善巧方便慧门”，吾亦仍说是停滞于舍离而干枯之寂
灭心境。至于“穷神知化，由通于礼乐”，即不能离开人文世界而空言神化。
礼乐亦是本孝弟以尽性中的事。离开礼乐而言神，则是外在而隔绝的神，离开
尽性而言化，则是机智而干慧的化。要者皆缺“主观之润”之具体表现之一环。
这一环之重要，我深深感觉到，而悲我自身之不能得。人伦生活是维持“生命
在自己”之生活之基础形态，亦是良知本体之具体表现而为主观之润之最直接

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而生根之凭藉。但是我在这里全撤了。我未遇过家庭生活。孝弟在我这里成了
不得具体表现的空概念。我自离家以后，父亲所预感的受苦与崩解很快地到来。
父亲在苦难的老运中去世了。翌年，我那聋哑的叔弟又在廿岁左右亡故了。共
党的邪恶使我的兄弟姊妹子侄个个皆散离失所而受苦。我自念：父亲花时，这
些脆弱的生命，由父亲的维系、抚育、涵盖，而得团聚与滋长。我虽在外过其
耗散生命的抽象生活，然而在隔地不隔神的情形下，我亦得到依止的凭藉与维
系。父亲不在，这些脆弱生命都成为孤苦星散的灵魂，不得享受其天地之位育、
人间之位育、家庭之位育，成为颠连而无告。这是大崩解、大虚无、大憾恨、
大可悲而无可挽转弥补的痛苦。我亦失掉了依止的凭藉与维系，而只剩下了横
陈于旷野的七尺之躯。我一直在感受着这痛苦而发深深无端之悲叹。我自念：
我现在只有以这浮现出的“悲叹三昧”来照临着润育着我虚无荒凉的自己以及
我那些不得享受其位育以完成其各人自己的兄弟姐妹与子侄，甚至那整个在崩
解受苦中的中华民族的儿女。我不但是感受这虚无的痛苦，我还为悲叹我自己
的落于“感性沈沦”而痛苦。

我的生命之两极化僵滞了我特殊性一极之特殊零件。我的一介一尘一毛一
发，似乎都已僵滞而不活转，干枯而不润泽。因为向外倾注之定向的、抽象的
思考拖着我的现实生命而把它呆滞了。心思愈向外倾注，现实生命愈向下颓堕，
而且相应着那向上向外倾注之定向而亦在定向中呆滞。一旦反照回来，觉得特
殊性一极之无交待无着处，一方固有虚无之感，一方亦随着因虚无而对“存有”
之渴求而忽然触动了那呆滞的一介一尘一毛一发个个零件之感觉。这个个零件
好像都有灵感似的，亟须求活转求申展以畅通其自己。于是，我落于感性之追
逐。

生命离其自己而投注于抽象的非存在的普遍之理，这种生活是非实际的、
非存在的生活。用着体力去操作制作的生活是实际的存在的生活。农民工人是
实际的存在的生活，但不是自觉地能认定这是尽性践道之操作与制作，而是纯
为着物质的生存，故其操作与制作全落于“物质的接触”之制作与操作。儒者
尽性践道，将良知本体体之于心身而为实际的践履，则是圣贤境界的实际的存
在的生活，此是精神的实际存在的生活。我既没有过农民工人的实际的存在生
活，亦未能达到精神的实际存在的生活，如是，在两极化中，我的现实生命被
封闭起来而弄成呆滞了。但是你封闭不住它，它的一介一尘一毛一发都要求慰
藉、求润泽、求所亲，总之它也要求呈现、求实现。依柏克莱，一个存在，在
依存于心觉的关系中，始能有具体而现实的存在，有具体的呈现。假定这依存
于心觉，是依存于良知本体之朗照，则特殊性即不自成一机括，而消融于良知
本体之具体普遍性中，吾即恢复其统一的个体性，虚无怖栗之痛苦即算过去了。
但是现在这被封闭住的现实生命，在虚无痛苦中，它并找不到精神上的依止与
润泽。如是，它自成一机括。但你封不住它，它不能永远呆滞。若是永远呆滞

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而呈现不出来，则将干枯而丧失其存在。可是它不得积极地依存于良知本体而
呈现。当然它之要求呈现而蠢蠢欲动，亦是它的呈现相，这“呈现相”是依存
于虚无的痛苦之感受中，这也是依存于心觉中。但这痛苦之感的心觉对于它是
无能为力的，所以它之依存于这心觉而呈现是消极的，只现其蠢蠢欲动之呈现
相。它要求积极的呈现。它要求“内在于其自己而满足其欲动”之呈现。可是
这积极的呈现又不是因依存于良知而引发其自身之伸展之呈现。如是，它完全
颓堕于其自身而要靠另一个物质的存在之接引以为积极的呈现，即不是依存于
心觉，而是依存于泛物质存在的泛关系中而呈现。这是个“平沉的呈现”，纯
属平面的物质层的。（怀悌海不能真了彻柏克莱“依存于心觉而呈现”的奥义，
他却把“存在即被知”转解为在无色的宇宙论的泛关系中呈现，此其系统所以
为平面的而不悟道也。但我因他而了解“存在即被知”之切义，并转而了解其
转解之不行。）孟子说这是“物交物则引之而已矣”，契尔克伽德说这是“沉
沦之途”、“无限的追逐”，停不下的。当真是无限的、停不下吗？我在这里
起大恐怖。

我在恐怖中，在哀怜中，亦在恐怖、哀怜的气氛下静静地观照着。我生命
中原有“企向混沌”的气质，又特别喜欢那“落寞而不落寞”的气氛。我在第
一第二两章里已经叙述到。嗣后，我在工作之余，要松弛我的紧张的心力时，
我总是喜欢独自跑那荒村野店、茶肆酒肆、戏场闹市、幽僻小巷。现在我的现
实生命之陷于“沉沦之途”又恰是顺着那原有的气质而往这些地方落，以求物
质的接引，得到那“平沉的呈现”。那里是污浊，亦是神秘；是腥臭，亦是馨
香；是疲癃残疾，颠连而无告，亦是奇形怪状，诲淫以诲盗。那里有暴风雨，
有缠绵雨，龙蛇混杂，神魔交现。那里没有生活，只有凄惨的生存，为生存而
挣扎，为生存而羲牲一切。那里没有真美善，亦有真美善；没有光风霁月，亦
有光风霁月；没有人性，亦有人性；那里没有未来，没有过去，只有当下：一
会儿是真，真是当下；一会儿便是假，假亦是当下。美善等亦复如此。一会儿
是人性，人性是当下，一转便是兽性，兽性亦是当下。这里是宇宙罪恶魔怨缺
憾的大会萃，是修罗场，亦是道场。幽僻处可有人行？幽僻处是真人行！这里
是“理义悦心”与“刍豢悦口”的混杂表现。他们也讲理，也讲义。明明告诉
你这里是欺骗，为生存而欺骗，为生存而装笑脸，一分钱一分货，以牙还牙，
以眼还眼：是即不欺骗，即此是真，即此是理，即此是义。没有其他曲曲折折
的理。“人生衣食真难事，不及鸳鸯处处飞。”这是《水浒传》“雷都头枷打
白秀英”中白玉乔的开场诗。他让他的女儿白秀英“普天下服事看官”。白秀
英唱毕，他又出来收场，说道：“虽无买马博金艺，要动聪明晓事人。看官喝
采已毕，女儿下来，看官们待要赏你哩。”这明明是要钱。你若没有钱，立地
给你眼色看。尽管你家里有千万贯，身边没带，他也不饶你。因为他没有过去，
没有未来，只有眼前。此所以雷横以堂堂都头，因为没带钱，受了白玉乔的冷
嘲热骂。“眼见你分文也无，说什么三五十两。没的叫我们望梅止渴，画饼充

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饥。”说他不晓事，不懂得这子弟行里事。要知他们为生存羲牲色相，服事看
官，你不能在这里摆虚架子，撑空门面。要摆要撑，必需用钱来兑现。你不能
在这里要他们来原谅你，你要慷慨填补他。这样，他便说你是晓事的汉子。此
所以菜园子张青开黑店，卖人肉包子，却单单不杀三种人：一是出家僧道，二
是配军囚徒，三是说书卖唱。不杀这第三种人的理由，便是省得叫他们到处演
唱，说我们江湖上不好汉。水浒者，山颠水涯，社会圈外之谓也。这里是有家
难奔有国难投，亡命之徒的寄命所；故也是魔怨、罪恶、缺憾的大会萃。

我在这只为着生存而挣扎的魔怨罪恶缺憾的大会萃处，体悟到业力的不可
思议，体悟到不可弥补的缺憾，体悟到有不可克服的悲剧。我一直在恐怖哀怜
的气氛下静静地观照着。

我观照着我的一介一尘一毛一发的要求舒展与呈现，我让它全部得满足，
无一让它窒塞干枯而归梏亡。我观照着我的沉沦交引，看至于何极。我相信这
种物质交引的呈现是强度的，它不能无限拉长，它不是广度量，而是强度量。
一旦到了松弛饱和，它会厌足，它会停止其独立机械性的发作，而失其暴君性，
而归于听命的地位。但是我也恐怖着：这种物质交引，虽可以使每一毛孔舒展
呈现，然这种泛关系的交引究不是一种养生的润泽，不是一种真实呈现真实舒
展之原理，而实是一种消耗与磨损。它自独成一机括，作了你的生命之暴君，
很可以损之又损以至于梏亡。如是，呈现的过程即是梏亡的过程。那时，你的
良知本体完全不能作主，不能尽其主观之润，你将渐灭于这沉沦中而悲剧以终，
如一棵干草，如一块瓦石土块，将随自然生命之原则而归于虚无。这悲剧之能
否挽转，是完全没有必然的。阳焰迷鹿，灯蛾扑火，芸芸众生，大体皆然。个
人如此，一个民族亦然。这虽说是物质交引，然每一毛孔皆是一生命，无数的
毛孔合成一有机体之大生命，无穷的复杂，无穷的奥秘，实有非你所能一一控
制得住者。这久流生死的生命业力实不可思议。这业力不可思议引起无名的恐
怖。能挽不能挽全看根器，似乎全是不可喻解的生命业力之命定论。我欲仁斯
仁至矣，然而业力冲着你，可以叫你不欲仁。如此将奈何？实无可奈何也。这
里藏着人生最严肃的悲剧性。当心灵不能开拓变化，生命归于其自身之机括，
而失其途径，这黑暗的深潭将步步旋转直至卷吞了它自己而后已。这里显出慧
根觉情之重要。然能否发出慧根觉情仍是没有准的，这还仍是生命的事。原则
上是能发的，因为人都有个“心”。然而“心”却永是与生命为缘的：生命能
助它亦能违它。因此心能发慧觉否是没有先天保障的。这是心灵慧觉之“限定
性”。这限定性是“形上地必然的”（我这里只就消极而说，下面还要就积极
而说）。它形成人生不可克服的悲剧性，我一直在哀怜着恐怖着。我这哀怜恐
怖下的静静地观照实亦即是一种战斗，同时也是一种慧根觉情的萌芽。然而根
本不发这慧根觉情的，也比比皆是，我且奈之何哉？我今已发矣。然而发至何
度，起何作用，我全不敢有决定。我又重自哀怜，深自栗惧。

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 五、内容真理之存在的体证

生命虽是强度的，说来就来。（其来也有自，但内在于任何生命自己说，
它是一下子全来，它本身是一个整个的统一个体。虽说久流生死，它所自来的
生命之业力作用可以宿于它自身中而起作用，然而它本身总是一个独个的个体
生命），说完就完（其业力作用仍可影响其他个体生命），飘忽得很，全无把
柄，而且其本身根本是“非理性的”，不可思议的。然而就“生命相续”说，
所谓“远从前际，久流生死”，则”一生命实又通着祖宗生命，通着民族生命，
再扩大之，实又通着宇宙生命。生命要有具体的接触以润泽它自己，以呈现而
实现它自己，是以每一细胞不但受前际生命业力之熏发，亦受自然宇宙之具体
物之熏发。是之谓生命之连绵不断，息息相关，亦即其连绵性与感通性。浪漫
的理想主义者、赞叹生命者，大都能体此义。它一方是强度的、有限的，它一
方又是缘起的、连绵无限的。（不是广度量的无限，亦不是良知本体之润之无
限）。心觉离不开生命，但生命助它，亦违它。此为心觉之限定性，如前所述。
（如何从“生命”而至“心觉”，此则没有解析。）每一“存在的生命”是有
限亦是无限，而无限是缘起的连绵的无限，总归它本身是有限定的：由它的连
绵性与感通性，旁的存在的东西虽熏发它，亦限制它；祖宗的生命助成它，亦
限制它；民族的生命熏发它，亦限制它；宇宙的生命涵育它，亦限制它，这是
存在主义者所说的存在之历史性与限制境况性。它助成心觉亦限制心觉。心觉
要在这样的生命底子中翻上来表现它的作用，以顺适生命，条畅生命，润泽而
成全生命。然而它的作用是有限的。法力不可思议，也总是无限而有限。首先，
生命之来去、生命之存在，并不是它所能掌握的。这就是存在主义者所说的存
在之偶然性：人是偶然被抛掷到世间来。人之存在并没有得每人之同意，而却
来了。虽说人以其心觉所发之意志力可以主宰他的生命，甚至可以自动地放弃
他的生命，他能主宰他的“去”，然而他并不能主宰他的“来”。就是主宰他
的去，而生命本身独立之一套，也不是心觉所造成的。生命是一个神秘，是一
个独立的实在。心觉是一个神秘，是一个独立实在。（神秘，依马赛尔的了解，
为超问题）。心觉是无限而有限的：其体无限，其相其用则有限。然而心觉如
不翻上来以呈用，只让生命归于其自身独立之一套，只让它在具体的物质的泛
关系中以呈现而实现其自己，则这种呈现即是消灭，实现即是梏亡。此即所谓
盲、爽、发狂。一切都顺生命内在之法则而归于星散，归于虚无，荒凉冷寞，
重归于混沌，其飘忽而来，将必拆散而去。

“天生蒸民，有物有则，民之秉夷〔同彝〕，好是懿德。”这是不错的，
这是点出“心觉”。孔子说：“为此诗者，其知道乎？””民即众民。物事也。
有此事必有成此事之则。朱子注云：“如有耳目，则有聪明之德，有父子，则
有慈孝之心。”夷，常也。言常性。秉夷言所秉受之“常性”。民所秉受之常

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性即好此善德，言民有好此善德之常性。有此事即有此“则”，此则亦由常性
发，故顺其常性而好之。此孟子所谓“理义之悦心”。故此“常性”即心之“慧
根觉情”也。点出此常性，则“有物有则”以成此物，事事物物不归于生命独
立自身一套之发作，而摄物归心矣。（摄物归心即摄生命归心觉。）有此生命，
即有此生命牵连之事物，而心之慧根觉情则润泽而成全之。此所以贞定生命者。
生命贞定，则不为纷驰之虚无流而为“实有”，不为星散之零件而为统一之整
全。此心觉之彰其用而生命亦在“存有”中而顺适。人是要在“存有”中始能
得贞定。“存有”必通着心觉始可能。然即此心觉之成全生命为存有亦是有限
的、有憾的，亦有不可克服之悲剧在。这是心觉翻上来后积极地说的心觉之限
定性。

心觉之成全生命为存有，最基本的是伦常生活。父母最直接、最亲切。“有
父子，则有慈孝之心”，然父子间亦有无涯之憾：或早失恬恃，或老而丧子，
或颠连困苦，不得奉养；或不得团聚，抱恨终天！此皆无可如何者。如是，则
父子处之存有意义，慈孝之心，即有缺憾。欲尽其为存有而不得尽，欲充其慈
孝之心而不得充，则是人生之大憾。其次是兄弟姊妹，亦多不齐，种种遭遇，
最足伤心！兄不能助弟，不能尽其友，弟不能助兄，不能尽其恭。如是，则兄
弟姊妹处之存有意义亦有缺憾。故孟子说：“父母俱存，兄弟无故，一乐也。”
存有能充其为存有，则乐；不能充其为存有，即是憾，即是苦。其次是妻子：
能不能得婚姻不可思议，得之而能不能有幸福，亦不可思议；能得子不能得子，
不可思议，得之能不能充其为存有亦不可思议。故司马迁《史记》于〈外戚世
家〉云：“夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时
和，阴阳之变，万物之统也。可不慎与？人能弘道，无如命何。甚哉，妃匹之
爱，若不能得之于臣，父不能得之于子。况卑下乎？既驩合矣，或不能成子姓。
能成子姓矣，或不能要其终。岂非命也哉？孔子罕称命，盖难言之也。非通幽
明之变，恶能识乎性命哉？”此段话道尽心觉之限定性，生命之神秘性。非有
存在之证悟者不能知此中之甘苦。其次是师友。得一知己而可以无憾。可见若
不得则师友处之为存有即有憾，而慧命亦不得相续矣。“人之相知，贵相知心。
”而知心则为最难透出者。遇不遇其师，信不信其友，皆不可思议。此与心觉
能不能由生命底子中发其慧根觉情，同样艰难，同样神秘，而不可思议。师友
以道义合，而道义由心觉发，而个体生命助之亦违之。此即师友之为存有亦不
可得而必。故师友亦有缘。缘者神秘也。不能得此存有，得之而不能充其为存
有，不能尽慧命之相启与相续，则此存有之意义缺。其次是国家与事业，能不
能尽力于国家、国家能不能尽保护之责于个人，皆有人生之无可奈何处。此古
之忠臣义士每于天崩地圮干纲解纽之时，辄呼号怆痛而不能自已也。一个民族
能否尽其性以建国，亦如一个人能否发其慧根觉情以尽性，同其艰难，同其神
秘，而不可思议。国家不能成其为存有，则人之此处之存有意义缺。犹太民族
之不能尽其性以建国，此犹太民族于道德价值方面之大缺。吾华族于此存有不

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能充其为存有，乃有今日之劫运。此皆心觉事，而亦命也夫。至于事业之遇不
遇、成不成，更有不可思议之缘会。不能有，有而不能充其有，则此处之存有
意义缺。最后是国与国间之谐和，全人类之命运系焉。人能否发其慧根觉情以
致太和，一如个人之能否尽其性，一民族之能否尽其性，同其艰难，同其神秘，
而不可思议。不能致太和，而致民族国家于沦亡者，何可胜数？黑格尔于此言
诉诸世界史法庭之裁判，人间之悲剧乃存于上帝之永恒观照中。此言之而痛也
﹐有大悲存焉。人不能致太和，或致之而不能充其极，则此处之存有意义（客
观方面之最高层之存有意义）即成大缺憾。

故孟子总结说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于
贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”朱子注云：“所
禀者厚而清，则其仁之于父子也至，义之于君臣也尽，礼之于宾主也恭，智之
于贤否也哲，圣人之于天道地无不吻合而纯亦不已焉。薄而浊则反是。是皆所
谓命也。”此言所禀者厚而清，或薄而浊，言气禀也，即吾所谓个体生命之蕴
也。父子处之仁，君臣处之义，宾主处之礼，贤者处之智，圣人处之天道，皆
发于心之慧根觉情也。而有气禀以助成之，亦以违限之，所谓“命”也。此言
命显自助违心觉之“气化之生命”之溢出吾心觉之外而言之。仁在父子处表现
为慈孝，能不能尽亦有生命之蕴以限之，命也。君臣处之义能不能尽，亦有气
化之生命以限之，亦命也。贤者之显其智亦有及有不及，亦生命底子限之也，
亦命也。此皆如吾上文所列举以说者。即慧根觉情之上上而为圣人，其冥契天
道也，虽“无不吻合，而纯亦不已”，然通过个体生命之冥契，虽彰着之，亦
限定之。天道不通过个体人格不能彰显，然一通过个体人格，则又受限定。耶
稣虽然为“道成肉身”，然由肉身以显道，同时亦即限定道。上帝藉肉身以显
现其自己，同时即在一定形态下限定其自己。此即为赎罪羔羊之形态。显然耶
稣之再降临，不必复是此形态。说实了，圣人契天道，亦不能不受生命底子之
限制，故有耶稣之形态，有释迦之形态，有孔子之形态，乃至无量圣人形态。
凡此皆是道成肉身，皆是肉身显道而限道。此即所谓命也。庄子言：“道恶乎
隐而有是非？言恶乎隐而有真伪？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于
小成，言隐于荣华。”善哉斯言。斯真知所以限定而又知所以破除限定，以期
至乎大成者。通过个体，契道显道，甚至弘道，本有限定，若再固执而排他，
则所谓“道隐于小成”。破除固执而不排他，如我显道，道不尽于我，如他亦
显道，道亦不尽于他，如显而不尽，则限定而不限定，圆通而化﹐是之谓“大
成”。“圣人之于天道，命也”，然此发之于心觉，故云“有性存焉”，虽有
命限，实应只须尽性以契之显之，限定而不限定，以期至乎大成，故“君子不
谓命也”。仁义礼智之如分表现亦如此。孟子言此，可谓“知命”矣。可谓“尽
性而至命”矣。又曰：“尽其心者﹐知其性也。知其性，则知天矣。”知天亦
通于知命也。（见下）。又曰：“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，
修身以俟之，所以立命也。”存自己之心而充之，养自己之性而尽之，即所以

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事天，事天亦通于立命（见下）。孔子“三十而立，四十而不惑”，此犹属心
觉所能主宰而照察者。至“五十而知天命”，始真知心觉之限定，而“圣人之
于天道”之工夫亦无有穷尽也。“知天命”是最重要一关，前此许多工夫汇归
于此，后此许多工夫由此开出。知天命即知心觉之有限，而亦惟因知天命，始
开出尽心尽性之无穷无尽的工夫。心觉工夫无尽，则生命业力不可思议，心觉
法力亦不可思议。此何谓也？

吾适就“气化之生命”、“生命之蕴”、“生命底子”，以说心觉之限制，
说“命”。但是命若说为“天命”，或通“天道”，则不只是那赤裸的“气化
之生命”、“生命之蕴”或“生命底子”。生命如其为生命，虽不同于心，但
心总离不开生命，而有生命处，如不取生物学的意义，而取形上学的意义，则
亦总可指点着心。就吾人分上说，心要翻上来而润泽生命﹐但生命亦总限制着
心。此似乎生命比心更广大。但心性之充尽是无止境的，依此而渐客观化其自
己，并绝对化其自己，是则心性亦全涵盖乎生命：生命业力不可思议，而心觉
法力亦不可思议，总可朗润生命而顺适之，此则原则上悲剧总可克服。即使心
性充尽无有止境，而总为个体生命所限，总有超乎个体生命之宇宙生命，宇宙
气化，但吾人依心性之客观化与绝对化，吾人亦肯定与宇宙生命合一之宇宙心
觉，与宇宙气化合一之宇宙性理，此即不是寡头之生命、赤裸之气化。此虽为
无穷之神秘，非吾人知测所能及，然依吾人心性充尽之无止境，可以冥契而通
之。圣人之于天道虽命也，然知此命而不执，则虽限而不限。吾人依心性充尽
无止境之心愿，终信而肯定宇宙心觉宇宙性理之顺适而润泽其生命。依心性充
尽无止境言，吾人通而契之。依吾终是一个体而受限言，则说超越之天命与天
道。依此天命、天道之自身处不是寡头之生命赤裸之气化，吾人终信心觉法力
不可思议，终足以顺适而润泽其生命。此佛氏言“转识成智”之必成，儒者亦
必言天心仁体润遍万物也。此是充极至尽，自“究竟了义”而言之。若就实现
过程而言，则众生根器不一（此还是生命限定事），其心觉透露有种种次第，
在过程中，固事实上有不可克服之悲剧。此佛氏有阐提之说，儒者有知命之教，
而耶教亦有“人不能自除其恶”之义也。（耶教原罪说，人不能自除其罪，然
神恩以除罪，则神即表宇宙心觉，前于究竟了义，罪恶终可克服。）此皆有甚
深之智慧，亦有无言之大悲。盖实现过程中，有不可克服之悲剧，此人之大可
悲怜也。然悲怜之心即已涵盖于生命之上而照察以润之矣。不可克服之悲剧永
是在过程中，亦永是在悲心之观照中（永在神心之观照中），观照之即化除之。
在永恒的观照中，即永恒地化除之。生命总在心润中，亦总限定心之润，因此
亦总有溢出之生命之事而为心润所不及。此所以悲心常润﹐（生生不息，肯定
成全一切人文价值），法轮常转（不可思议，无穷无尽），罪恶常现（总有溢
出，非心所润），悲剧常存也。

六、悲情三昧

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 我以上是就消极与积极两面说心觉之限定，说人生之缺憾，说命运，说天
命，说业力不可思议、法力不可思议，说有不可克服之悲剧，亦说过程上有而
原则上终可克服之悲剧。积极面的是圣贤境界，是心之慧根觉情之呈用，成就
种种之存有。然而即使如此，真正仲尼，临终亦不免一叹。这叹是圣贤境界中
的叹。消极面的，则是心之慧根觉情并未达至呈用之境界，生命并未至顺适条
畅之境界，心觉之“主观之润”并未转出。当一个人生命破裂之时，家庭、国
家、社会一切都在瓦解之时，伦理生活不能成其为“存有”之时，生命之特殊
性无交待而成为零件之时，惶惑之时，则虚无怖栗痛苦之感即必然要来临。一
旦来临了，你可感觉到一切都是外在，都成不相干的。而特殊零件又要伸展而
呈现其自己，藉扑着外在的物质存在而内在化之于与自己关系中以伸展呈现其
自己，但此物物交引是沉沦之途。一方在虚无之感中怖栗痛苦，一方在沉沦之
途或面对沉沦之途而恐惧哀怜。在这两方面的交会中，是很难拔出的。因此感
到生命业力（负面的）不可思议，有不可克服之悲剧。而当虚无之感来临时，
整个生命瘫痪软罢了，只想下沉于感性。上帝、良知、天命之性都成外在的、
不相干的。你可忽然感到相信上帝固然是歧出的吊挂，即肯认良知、天命之性，
亦是一种外在的攀援，而良知、天命之性本身亦成外在的停滞物，而六度万行
证真如涅槃，亦只是缚在绳索上做把戏，证得纯熟无走作，亦只是做把戏做得
纯熟无走作。这一切都是外在的歧出，都不过是靠着一种“习气的兴会”来奔
赴。生命瘫痪疲软，无兴会来奔赴这一切，亦无与沉沦战斗之毅力。此时无任
何“为”，此谓“沉沦之无为”。假定你此时无悲怜之觉，便是完全沉沦。假
定你有悲怜之觉，而又不能转，则你感觉到人生有不可克服之悲剧，感到生命
业力在不助心而违心方面之不可思议，且感到你完全为负面的命运所支配，你
体悟到你自己的根器之可怜。根器亦是神秘的，不可思议的。有谁能窥测到生
命何以单助心而不违心限心，又何以单违心限心而不助心之机窍，有谁能掌握
住生命而必使之助心而不违心？此即示负面的生命业力之不可思议。根器，不
要单从心或生命着实地来了悟，而要从生命之助心或违心限心之度处虚灵地来
了悟。当你有悲怜之觉而不能转时，你将深深地悲叹着你的根器之薄弱。可是
你所有这一切感觉、体悟、悲叹，都是从你“悲怜之觉”而来。你的生命虽纯
在负面中，纯在“沉沦的无为”中，但你却犹有这“悲怜之觉”──因“沉沦
的无为”而清澄出“悲怜之觉”。这“悲怜之觉”，完全是自悲自怜，无任何
矢向，完全是静止的，这是悲怜之归于其自己，悲怜之在其自己，只是因虚无
而悲，因沉沦而悲。

这悲自身就表示一种战斗，纯消极地“在其自身”之战斗。它不是“克服
沉沦”之战斗，亦不是“实现良知天理”之战斗，而只是似无作用地“悲之在
其自身”之战斗。“悲怜之觉”之“在其自身”是一好消息。一切都没有了，
你让它虚无吧！不要奔赴﹐去找“这”找“那”，你只证这“悲怜之觉”之自

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身。这是“魂兮归来”之消息。你在这“悲怜之觉”中静静地观照、默会与体
验，你也许一时是无可奈何的。在这“悲觉”中一无内容：可以无所思而全是
思的“悲思自身”，无所感而全景感的“悲感自身”，无所觉无所解而全景觉
全景解的“悲觉寂照之自身”：这是“无可奈何三昧”、“悲思三昧”、“悲
感三昧”、“悲觉寂照三昧”。总之是“悲情三昧”。在这三昧中，你可以甦
醒你自己，安息你自己。在这三昧中，没有任何“存有”可以安慰你，你也没
有任何“存有”可资凭依，只有这悲情自身来安慰你，你也只有凭依这悲情自
身。你也不能向任何人倾诉，因为这“悲情自身”是无法道说的，你在这“悲
情三昧”中所体证的只是内在于这三昧中的自感自受，没有任何分化，没有任
何理路。你出离那三昧，那三昧中的感受，你自己也道说不出来。这是不可“印
持而留之于记忆中”的。所留的只是那粗略的影子。一霎就模糊迷离了。俗世
生活的“憧憧往来朋从尔思”，更足以使你全部忘记。我在这将近十年的长时
期里，因为时代是瓦解，是虚无，我个人亦是瓦解，是虚无，我不断的感受，
不断的默识，亦不断地在这悲情三昧的痛苦哀怜中。我让我的心思、生命，乃
至生命中的一尘一介一毛一发，彻底暴露，彻底翻腾，彻底虚无，而浮露清澄
出这“悲情三昧”。一夕，我住在旅店里，半夜三更，忽梵音起自邻舍。那样
的寂静，那样的抑扬低徊，那样的低徊而摇荡，直将遍宇宙彻里彻外最深最深
的抑郁哀怨一起摇拽而出，全宇宙的形形色色一切表面“自持其有”的存在，
全浑化而为低徊哀叹无端无着是以无言之大悲。这勾引起我全幅的悲情三昧。
此时只有这声音。遍宇宙是否有哀怨有抑郁藏于其中，这无人能知。但这声音
却摇荡出全幅的哀怨。也许就是这抑扬低徊，低徊摇荡的声音本身哀怨化了这
宇宙。不是深藏定向的哀怨，乃是在低徊摇荡中彻里彻外，无里无外，全浑化
而为一个哀怨。此即为“悲情三昧”。这悲情三昧的梵音将一切吵闹寂静下来，
将一切骚动平静下来，将一切存在浑化而为无有，只有这声音，这哀怨。也不
管它是件佛事的梵音，或是寄雅兴者所奏的梵音，或是由其他什么发出的梵音，
反正就是这声音，这哀怨。我直定在这声音这哀怨中而直证“悲情三昧”。那
一夜，我所体悟的，其深微哀怜是难以形容的。我曾函告君毅兄。君毅兄覆函
谓：“弟亦实由此契入佛教心情。弟在此间又曾参加一次水陆道场法会，乃专
为超渡一切众生而设者。其中为一切众生，一切人间之英雄、帝王、才士、美
人，及农工商诸界之平民、冤死横死及老死者，一一遍致哀祭之心，而求其超
渡，皆一一以梵音唱出，低徊慨叹，怆凉无限，实足令人感动悲恻，胜读佛经
经论无数。”此言实异地同证，千圣同证。君毅兄已提到佛教。现在可即就我
所证的“悲情三昧”以观佛教之所说。

我之体证“悲情三昧”本是由一切崩解撤离而起，由虚无之痛苦感受而证。
这原是我们的“清净本心”，也就是这本心的“慧根觉情”。慧根言其彻视无
间，通体透明；觉情言其悱恻伤痛，亦慈亦悲，亦仁亦爱。慧根朗现其觉情，
觉情彻润其慧根。悱恻、恻怛、恻隐，皆可相连为词。朱注：“恻者伤之切，

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隐者痛之深。”又注：“悱者，口欲言而未能之貌。”此言觉蕴之深，欲吐而
未达﹐欲畅而未遂。恻隐、悱恻、恻怛，皆内在于觉情之性而言之。“仁”者
通内外而言其所蕴之理与表现之相。“慈”者外向而欲其乐，“悲”者外向而
怜其苦。“爱”者（耶教普遍的爱）慧根觉情所发的“普遍的光热”。这“慧
根觉情”即是“最初”一步，更不必向父母未生前求本来面目。这慧根觉情即
是本来面目，找向父母未生前，实是耍聪明的巧话，转说转远。在这慧根觉情
中消化一切，成就一切，一切从此觉情流（不要说法界），一切还归此觉情。
你在这“最初”一步，你不能截然划定界限，说这一面是佛之悲，那一面是孔
之仁，复这一面是耶之爱。你推向这最初一步，你可以消化儒耶佛之分判与争
论。而直相应此最初一步（慧根觉情）如如不着一点意思而展现的是儒，着了
意由教论以限定那觉情而成为有定向意义之“悲”的是佛，顺习而推出那觉情
以自上帝处说“普遍之爱”的是耶。在这不能相应如如上，佛是“证如不证悲”
，悲如判为二；耶是“证所不证能”，泯“能”而彰“所”。我直证这“悲情
三昧”，直了这“慧根觉情”，当然还是消极的，我尚不能直体之于身以见其
“主观之润”，以顺适条畅吾之生命。所以我证这“悲情三昧”还是静态的、
后返的、隔离的。但是这悲情三昧，慧根觉情，它不显则已，显则一定要呈用。
在它显而呈用以“润身”时，它便是“天心仁体”或“良知天理”。这就是由
其消极相转而为积极相。天心仁体或良知天理便即是“悲情三昧”或“慧根觉
情”所必然要函蕴的光明红轮。至于生命之助它或违它或限它，这要看个人之
根器，但总挡不住它。因它本身也有其“必然要求伸展，要求实现”之愿力。
此愿力名日“悲愿”或“法愿”，或天心仁体之“不容已”。我个人能受用多
少，我总是在戒慎恐惧以将事。然在它之“必然要求伸展要求实现”中，一个
人可以在此得到“润身”之法乐，是断然不容疑的。我今之说此，是在“存在
的感受”中而彻至的，我确然领悟到前人所说的“知解边事”之不济事，之不
相应，之属于外在的，“非存在的”智巧之理论，观念之播弄，是隔着好几重
的。

我在此“存在的感受”之证悟中，我确然悟到：此“慧根觉情”不但是亦
慈亦悲，亦仁亦爱，而且是：

一、即是“无”同时即是“有”：“无”是言这里看不上任何法（限定概
念），消融任何法，一切从此觉情流，一切还归此觉情。大乘佛教所说的那一
切遮拨的妙论玄谈，实都可遮拨地消融于觉情中，亦都可遮拨地由此觉情而开
出。但是此须要在“悲”中证，不要在智中玩。故我不说“从此法界流，还归
此法界”，因“法界”一词犹属“智念”，嫌不具体。这样的“慧根觉情”就
是“无”，而这“无”就是“无限的有”，故亦可说即是“有”（存有或实有）
。

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 二、这“有”同时是“存有”，同时亦是“动”。故此“存有”贯着“成
为”：它消融一切，亦成就一切。它使一切执着消融浑化而为觉情之朗润，它
亦成就（非执着）一切事而使之为一“有”，使一切“存在”不只是“事”之
“存在”，而且是为“天心仁体”一理之所贯而为依“理”之“存有”。这是
遮表双彰相应如如而展现。遮是“复”，表是润。润是顺适条畅吾人之生命以
成就生命分上的事（如父子兄弟诸伦常生活以及一切人文价值之活动皆是事），
如是生命不只是生死、缘起、幻化、无明观，而是成德过程之“终始观”。（干
知大始，坤作成物。良知良能，使一切各正性命。）

三、这慧根觉情之为无限的有，同时是悲，同时亦是如，此为“觉情”之
为“有”，“存有”之为“如”。离开此“悲有”而言“如”，是就缘起幻化
之空性而言如，此是“证如不证悲”，“悲如判为二”。

四、这慧根觉情之为无限的有，同时是“能”，同时亦是“所”。个个有
情，归根复命，各归自己证其天心仁体，朗现慧根觉情，此是“能”，而天心
仁体慧根觉情润遍万物，使之成为“有”，此是“所”。“能”是“万法归一”
，真主观性之所由立，“所”是散成万有，真客观性之所由立。离此觉情之为
能而言所，则是耶教自上帝而言普遍的爱，此是“证所不证能，泯能而归所”。

七、释迦佛之存在的证悟

原佛教所以“证如不证悲，悲如判为二”，本由于释迦观生老病死无常苦，
遂认生命只是流转，缘起幻化，根由无明，体性本空，遂认万法无自性，以空
为性，即以“明”证空，空即真如，即寂灭，即涅槃，“明”证“真如”，即
得解脱。而“悲”成缘起法、对待法、权法、作用法。意向在证“如”，以“所
”之“空无”为宗极，不即就悲而证悲，证“悲情三昧”即为“无限的有”。
故云“证如不证悲，悲如判为二”。不能至悲智为一，悲如为一，能所为一，
消融一切，成就一切之仁教。释迦观生老病死无常苦，实有存在的感受，实有
存在的悲情。但其悲情只悲无常、无明，此是悲情之定向，由此悲情之定向遂
欣趣缘起性空，而证空性之如，以得解脱。此则心思由悲情之“能”而转向空
性之所。只是以空之所代有之所。其为舍能证所则一。此即着了一点意思。悲
情本由定向而显发。生命如其为生命本即是“非理性”，亦是可悲的。然能反
证“心觉悲情”之自身，由其因定向而显发，反而即证悲情之自身，则因定向
而发，却不为定向所限。如此证“心觉悲情”之自身，此悲情自身即是明，亦
即是如，即是有，亦即是动，即是实，亦即是虚（无），即是能，亦即是所，
此为大常之仁体、诚体，顺适条畅吾人之生命而为真实之生命，如是生命之事
虽是存在，亦是“存有”，虽是缘起流转，而实一理之所贯，而其性不为空。
不以空为性，而以天心仁体所发之“天理”为性。生死转为终始，生命不可悲

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而可乐。化无明为一明之所贯。此则为“心觉悲情”之解放，之如其性，由定
向之限定而归其自身之无限。非缘起法，非对待法，非权法，非作用法，乃实
法、真常法、绝对法。若如释迦所说，则心觉悲情限于一特定之形态，由其所
悲之对象而限定，由其所证之如而成为权法、作用法。宗趣唯一，无余涅槃。
虽云发大悲心，转大法轮，有一众生不成佛，我誓不成佛，然一切众生悉令入
无余涅槃而灭渡之，则其悲心之发原则上固是经验的、有待的，而非超越的、
无待的，是用非是体也，是权非是经也。此即是悲情之因定向而限定，故云着
了一点意思，驯致背生命而逆转，而与干坤搏斗也。此一点意思原不在“悲情
三昧”中，乃习气生活之兴会所引定，非悲情三昧中之实理也。故此限定亦须
为“悲情三昧”所消化，而归于大常与大顺。

《长阿含经》记释迦感苦，悟道，出家，说法经过如下：

“于时菩萨，欲出游观。告敕御者，严驾宝车，诣彼园林，巡行游观。御
者即便严驾，讫已还白，今正是时。太子即乘宝车，诣彼园观。于其中路，见
一老人，头白齿落，面皱身偻，拄杖羸步，喘息而行。太子顾问侍者，此为何
人？答曰：此是老人，又问何如为老？答曰：夫老者生寿向尽，余命无几，故
谓之老。太子又问：吾亦当尔，不免此悲也？答曰：然。生必有老，无有贵贱。
于是太子怅然不悦。即告侍者，回驾还宫。静默思维，念此老苦，吾亦当然。

又于其时，太子复命御者，严驾出游。于其中路，逢一病人，身羸腹大，
面目黧黑。独卧粪秽，无人瞻视。病甚苦毒，口不能言。顾问御者，此为何人？
答曰：此是病人。曰：何如为病？答曰：病者众痛迫切，存亡无期，故曰病也。
又曰：吾亦当尔，不免此患耶？答曰：然。生则有病，无有贵贱。于是太子，
怅然不悦。即告御者，回车还宫。静默思维，念此病苦，吾亦当然。

又于异时，太子复敕御者，严驾出游。于其中路，逢一死人，襍色绘旛，
前后导引，宗族亲里，悲号哭泣。送之出城。太子复问，此为何人？答曰：此
是死人。问曰：何如为死？答曰：死者尽也。风先火次，诸根坏败，存亡异趣，
室家离别，故谓之死。太子又问御者：吾亦当尔，不免此患耶？答曰：然。生
必有死，无有贵贱。于是太子怅然不悦。即告御者，回车还宫。静默思维，念
此死苦，吾亦当然。”

释迦身为大子，长于深宫之中，百福齐备，众乐毕具。不知稼穑之艰难，
未经人世之忧患。一切遂心，如尔所愿。物质享受充斥于前，亦不知其何所欲，
亦不知其何所不欲。盈溢腻足，转致木然。其在人伦方面，所接触者，有父有
母，但父为国王，母为王后。有兄有弟，亦有姊妹，但兄弟为公子、王孙。姊
妹为公主、诸姬。（从中国习称说）。此外则是文武百官，皆是臣下。再则侍

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者从者，婇嫔伎乐，罗列在前，阿谀逢迎。其人伦生活，全为政治与侍从所客
观化，为富与贵所客观化。其所接触之人，因此客观化，而为泛泛的人，非是
个性人格之人，非是真实个体之人。父则非单纯地是父，而是父王，母则非单
纯地是母，而是母后﹐（其实父应只是父，母应只是母），兄弟姊妹非单纯地
是兄弟姐妹，而是侍从环绕一群一群隔离的小集团。因此他本人是东宫，是太
子，也是侍从环绕的一个隔离的小集团，他的生命也完全泛称化、群体化，非
真实个体的生命（非人格的，无名的）。他的环境全是客观的物化一层面，他
的生命也被拖陷而为客观的物化一层面。他有父母，但是父母之为父母之人伦
上的特殊性被冲淡了，以及其与他之为子之具体的伦常关系被冲淡了。其兄弟
姐妹亦复如此。“伦”隐而不彰，伦中之道亦隐而不彰。其眼前全是物质声色
之充盈，全是泛称客化之泛人（海德格所谓 das man）。其个人生命也被拖陷而
泛化，除“物质的声色”层面，“泛化的生命”层面，无任何其他意义。一旦
出游园林中途感老、病、死之苦，遂触目惊心，直下来一个截然的逆转。因为
在他一切都不成问题，只有随生而来的老、病、死却是铁面无私。尽管你是太
子，也不客气。此则大伤其尊贵之心。因为一切可如尔所愿，顺从殿下，殿下
可是例外。惟独生老病死，殿下不能例外。未得我殿下同意，何故生殿下耶？
我殿下不欲老病死，何故偏要来耶？此则大可惊异。故屡屡询问：“吾亦当尔，
不免此患耶？”侍者亦甚诚实，不说诳语，答曰：“然，生必有老，有病，有
死，无有贵贱。”贵为太子，怅然不悦。命驾还宫，静默思维。“念此老苦，
吾亦当然”。此“静默思维”是独自真实的感受，是独自存在的警觉。这是他
自己“独自的心灵”之呈现，“独自的生命”之突出，非泛称的心灵﹐非泛化
的生命。这是他之为真实的独自的人之开始，非泛称的人，非群体客化的人。
他数度静默思维，念此老苦，吾亦当然，念此病苦，吾亦当然，念此死苦﹐吾
亦当然。遂毅然从“物质声色之充盈”、“泛称客化之泛人”中，脱然跃出。
其心觉从泛称客化中，归于其自己，而为独自的心灵，其木然之生命亦忽然触
动而助成此独自的心灵，可谓上上根器，其利可知。然其父王，仍欲拖陷。“尔
时父王，问彼侍者，太子出游，欢乐不耶？答曰：不乐。又问其故。答曰：道
逢老人，是以不乐。尔时父王默自思念。昔日相师，占相太子，言当出家。今
者不悦，得无尔乎？当设方便使处深宫。五欲娱乐以悦其心，令不出家。即更
严饰宫馆，拣择婇女，以娱乐之。”殊不知彼对此声色充盈，已腻足而木，今
复增饰，有何益乎？

“又于异时，复敕御者，严驾出游。于其中路，逢一沙门，法服持钵，视
地而行。即问御者，此为何人？御者答曰：此是沙门。又问：何谓沙门？答曰：
沙门者，舍离恩爱，出家修道。摄御诸根，不染外欲。慈心一切，无所伤害。
逢苦不戚，遇乐不欣。能忍如地，故号沙门。太子曰；善哉！此道真正，永绝
尘累。微妙清虚，唯是为快。即敕御者，回车就之。尔时太子问沙门曰：剃除
须发，法服持钵，何所志求？沙门答曰：夫出家者，欲调伏心意，永离尘垢；

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慈育群生，无所侵扰；虚心静默，唯道是务。太子曰：善哉！此道最真！寻敕
御者，赍吾宝衣，并及乘辇，还白大王：我即于此，剃除须发，服三法衣，出
家修道。所以然者，欲调伏心意，舍离尘垢，清净自居，以求道术。于是御者，
即以太子所乘宝车，及与衣服，还归父王。太子于后，即剃须发，服三法衣，
出家修道。佛告比丘：太子见老病人，知世苦恼；又见死人，恋世情灭；及见
沙门，廓然大悟。下宝车时，步步中间，转远缚着。是真出家，是真远离。”

以彼有真感受，故真出家，故真远离。以真感受，而引出家远离，未能即
就感受，还证悲情三昧。是则其悲情（感受）在定向中，由此定向，引至出家，
是谓歧出之曲。由此歧曲，复以教论引向空性，证如不证悲，遂形成悲情之限
定。（用一括弧将悲情圈在定向中，而为缘起、对待、作用之权法。）是即出
离逆转之教，而与干坤搏斗也。

“菩萨念言：吾与大众，游行诸国，人间愦闹，此非我宜。何时当得，离
此群众闭静之处，以求其道，寻获志愿，于闲静处，专精修道？复作是念：众
生可悯，常处闇冥，身受危脆，有生有老，有病有死。众苦所集，死此生彼，
从彼生此。缘此苦阴，流转无穷。我当何时，晓了苦阴灭生老死？复作是念：
生死何从？何缘而有？即以智慧观察所由。从生有老死，生是老死缘。生从有
起，有是生缘。有从取起，取是有缘。取从爱起，爱是取缘。爱从受起，受是
爱缘。受从触起，触是受缘。触从六入起，六入是触缘。六入从名色起，名色
是六入缘。名色从识起，识是名色缘。识从行起，行是识缘。行从痴起，痴是
行缘。是为缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，
缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老病死，受悲
苦恼。此苦盛阴，缘生而有。是为苦集。菩萨思维，若集灭时，生智生眼生觉，
生明生通，生慧生证。于时菩萨复自思维，何等无故，老死无？何等灭故，老
死灭？即以智慧观察所由。生无，故老死无，生灭，故老死灭。有无，故生无，
有灭，故生灭。取无，故有无，取灭，故有灭。爱无，故取无，爱灭，故取灭。
受无，故爱无，受灭，故爱灭。触无，故受无，触灭，故受灭。六入无，故触
无，六入灭，故触灭。名色无，故六入无，名色灭，故六入灭。识无，故名色
无，识灭，故名色灭。行无，故识无，行灭，故识灭。痴无，故行无，痴灭，
故行灭。是为痴灭故行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入灭，六
入灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生
灭，生灭故老死忧悲苦恼灭。菩萨思维，苦阴灭时，生智生眼生觉，生明生通，
生慧生证。尔时菩萨逆顺观十二因缘，如实知，如实见已，即于座上成阿耨多
罗三藐三菩提。”

此十二因缘：痴（无明）→行→识→名色→六入→触→受→爱→取→有→
生→老死忧悲苦恼，是生死流转之解剖，亦即自然生命或生物生命之解剖。

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 1﹑“痴”即无明：无明即是没有明，言生命本身根本即是没有明的。此
是反面说。痴是正面说，言生命本身根本即是迷闇，或冥闇。生命自身，生命
如其为生命，本即是“非理性的”。此生命是自然生命、生物生命，纯是落在
“材质”面上，故亦可云“材质生命”（material life）。

2﹑“行”即盲动：随顺生命本性之迷闇而机械地、实然地冥动，动之相
引，即谓之“行”。

3﹑“识”即了别：在冥动之行中机械地、实然地有分别了知之识。此是
内在于冥动之行中的机械了别，或心灵纯陷于痴迷之生命顺之以现了别之用。
此不可言觉识，因依佛教，觉与智俱是修证而得，此即后来所谓“转识成智”。
此了别之识虽是属心之作用，然既陷溺，实是随顺冥动而来之自然分化。冥动
而有歧出纷驰，陷溺之心即随其歧出纷驰而印执之以成为了别。故此识完全是
制约反应之心理学的经验心态。此即今日行为主义心理学之所说。故行为主义
心理学正好可明“缘行有识”。此识牵连着迷闇生命之欲而混杂表现，亦曰“情
识”。

4﹑“名色”即后来所谓“根身器界”：色因名定，名以色起，然名色俱
因识显。故曰：“缘识有名色”。盖识随顺冥动之歧出纷驰而印执之以成了别，
则名色俱起。此虽言冥动中之情识，然名色俱识中呈现，亦重情识之能也。此
开后来“境不离识”，“唯识所变”诸义，亦通“存在即被知”之义。

5﹑“六入”即耳、目、鼻、舌、身、意六根，有入六尘之用，故曰六入
。缘名色而有六入之形成。

6﹑“触”即根境相对，六根以触境，故“缘六入有触”。

7﹑“受”即“触则有苦乐之感”，故“缘触有受”。

8﹑“爱”即“因苦乐而有耽着”，故“缘受有爱”。

9﹑“取”即“耽着而不舍”，故“缘爱有取”。取“占有不舍”义，“
抓摄把住”义。

10﹑“有”兼赅“得有”、“存在”两义，因抓摄把住而得有（主观地）
，同时因得有而存在（客观地），故“缘取而有有”。此即生命之蕴蓄纠结而
成“有”。

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 11﹑“生”即有之滋长发展而成个体，故“缘有而有生”。

12﹑老死忧悲苦恼即“个体之生”之后果，兼身心两行而为言，故“缘
生有老死忧悲苦恼”。

因缘，因者循义，缘者顺义。十二因缘，即此十二循顺而起也。后来开为
四缘：一、因缘，二、所缘缘，三、等无间缘，四、增上缘。此因缘即以“因”
为缘，遂有“原因”之“因”义。

此十二缘中，识最重要，通过去现在未来三世，自觉不自觉，皆有识运行。
此即开后来《成唯识论》之详陈，所谓八识流转是也。此逆顺观十二因缘为释
迦说法立教所定之规范。后来发展，无论空、有、禅、净，无能外之。

逆顺观十二缘，明自然生命由痴起行，由行起识，等等，而成其为自然生
命，是释迦智慧之照察，深入自然生命之本相。智慧是“明”。如实照察自然
生命是消极的明。如实照察讫，认定是无常，是苦，而即证其本性是空，以证
空得解脱，此证空是积极的“明”。故云：“菩萨思维，苦阴灭时，生智生眼
生觉，生明生通，生慧生证。”此消极积极的明之生，由于对无常苦之“存在
的真实感受”。此“存在的真实感受”是释迦个体的真性情之透露，从泛化、
客化、群化中归于其自己而透露，此“个体的真性情”即是其“悲情”。由悲
情生消极的明是天理决定：只就自然生命之为自然生命而如实照察，故为消极，
然因如实照察，则其悲情之明是天理决定。虽是天理决定，然为自然生命之无
常苦所引向而即固定于此向中，则其悲情之明有定向，而悲情亦为此定向所限
定。悲情限定，是悲情不得解放。悲情不得解放，则其所生之消极的明之为天
理只是一边的天理。悲情不但生消极的明，而且即在悲情起时，亦生转无明为
明之生命，而生命得肯定，此是悲情之明之为天理乃是全幅的天理。盖悲情自
身同时是明，同时亦即是真实生命。此即证悲而为体：此体是“活动”义，同
时亦是“存有”义。它是“存有”，同时亦是不限定的有而为“无”。今悲情
不得解放而为体，拖引在定向中，是即不能完成其明之全幅天理义。不能完成
其明之全幅天理义，则悲情为权法，为对待法，而转为悲情之否定。此悲情之
否定，由其消极之明之定向引至证空证如不证悲而完成。此悲情，若恢复其明
之全幅天理义，本不可得否定。若全顺天理以活之，何由得否定？是以由消极
的明而引至证空得解脱，证如不证悲，此积极的明是“气质决定”，不是“天
理决定”。盖悲情之生照察自然生命之为痴之消极的明并不必然函着证空证如
之定向，亦不必然函着“生之否定”之始为积极的明。既不必然函着，则引至
此定向并无天理之理由，只是我要如此。此“我要”不是悲情之明之全幅天理
意义所生之“天理之我要”，而是主观的趣味之“我要”。我喜欢吊在这个架

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子上，此即所谓“气质决定”。离开悲情之明之天理决定，而为无明之气质决
定，故亦得曰情识决定。孰知证如证空之“积极的明”反植根于无明耶？悲情
生照察自然生命之为痴之消极的明，同时亦即生转化痴而为明以润生（不是“留
惑润生”之润）成生之“积极的明”。此积极的明不是证如证空的那“植根于
无明”之“积极的明”，而是润生成生使生命“为『实有』同时亦『生化』”
之“积极的明”。（自然生命如其为自然生命自是缘起性空，流转可悲。然悲
情解放以润生而成生，则虽缘起而有体，悲即其体，是即并非性空。是以由性
空而证如为宗极，只由于悲不得解放而在定向中。悲在定向停于证如，即为气
质决定，而悲亦窒。）

此积极的明，转化痴的生命而为明的生命，心不陷溺于痴行中而为情识，
以助长其痴迷，乃超拔而归于其自己而为良知之天理，此即悲情得解放，证悲
而为体，所生之积极的明。生命不退滞于其自身自成一机括，而是调适上遂，
依顺于良知天理之积极的明而为明的生命，明的生命是真实生命。转化痴而为
明，即是肯定了生命。此生命仍是个体的生命，而且是个体人格的生命，充满
了意义价值的生命。吾人只依积极的明而肯定此充满了意义与价值的个体生命
即可，不必顺其材质的自然的一面而追溯至父母未生前的那生长发展之流转过
程。顺其材质的自然的一面（既是生命，总有此一面）﹐而追溯，自必有一生
长发展的流转过程，而且亦纯是材质的自然的生长过程。但此过程亦只是材质
的自然的而已，不必有所增益遽断为“缘痴（无明）而有”。此痴对觉而言，
俱属心行。自然材质的生命对痴与觉俱是中立，觉使其有意义而为实有，痴助
长其迷惑而只为纷驰（即使其退滞而自成一机括）。觉是增益，润泽生命。痴
亦是增益，消枯生命。若将痴与材质而自然的生命同一化，则缘痴而有个体的
生命，灭痴即灭个体的生命，即对于个体的生命不能有肯定。此即丧失解脱的
意义，而成为气质决定的慢性自杀。而其证如证空之积极的明之为觉，亦丧失
其意义，而转为自身之否定。（彼固曰“无众生，亦无佛”，是则众生与佛只
在互为缘起中而僵持着：佛教一切精采只在此僵持之局中呈现。）释迦说法对
此材质而自然的生命未留余地，即无交待，将痴与之同一化，拉长而为十二缘
生，对于“个体生命”即未能正视。假若直下正视此个体生命，不管其未生前
﹐（未成为个体生命前），其材质而自然的个体如何生长发展，亦不管其既生
后，其材质而自然的生命之必有老病死﹐（此是材质而自然的生命所必函），
直下正视此个体生命，从心上转痴而为明，以完成其为个体，则生前之生长发
展与生后之老病死，便不是真正问题之所在，而只成一生理之问题。个体生命
是综和的，不只材质一面。当个体生命形成之时，心觉即同时存在。痴是心觉
之陷溺，而同时不陷溺之良知亦同时呈现而为实有。就个体生命言，一切德性
人格上的修养工夫皆落在“心”上说，不落在材质上说，今因材质生命必函老
病死，故为灭老病死，乃先灭生。是则因材质生命之老病死一面而牵及综和的
个体生命之否定。又将痴与个体生命同一化，故欲灭生，必先灭痴，而灭痴即

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灭生命矣。实则灭痴，不必灭个体生命。痴是心觉之陷溺而为识，痴识助长个
体生命之迷惑，然转痴识而为良知之天理，则润生而成生，生命有主宰。个体
生命既不因痴而有，亦不因痴灭而灭。是即个体生命之形成对痴与觉之中立性。
（此中立性是对工夫上之痴与觉言，暂如此说。若自本体性的觉言，则有觉无
痴，觉所以化痴润生，亦所以实现个体生命者，此即不能中立。此义深远，此
不能及。）释迦说法不能正视个体生命，拉长为十二缘而灭生，是其不谛。王
龙溪说“佛氏从父母未生前着眼，儒者从赤子着眼”。赤子是一个体，是一人。
而罗近溪指点良知亦重视赤子落地之哑啼一声。此是个体形成之时，同时即是
“心觉实有”呈现之时，个体是普遍性与特殊性之统一。普遍性从本体性的心
觉说，特殊性从材质一面发。（抽象地看的材质本身并不是特殊性，同时心觉
陷溺而为情识亦是特殊的，此即经验的、主观的心。）正视个体生命从心上作
工夫，同时即肯定了个体生命。个体生命可转可润，而不可灭。此是“证悲而
为本体”所生之积极的明，使生命为实有亦生化也。此积极的明是天理决定，
不是气质决定。而佛氏“证如不证悲”，灭生以窒悲，是气质决定，不是天理
决定。

原释迦说法所以不能正视个体，证如不证悲，亦有其现实之因缘。盖如前
所述，其在静默思维老、病、死、苦以前，其现实生活本只是物质声色之充盈，
其为一人的存在亦本只是一泛称客化的泛人。在现实人生中，其“真实的个体
性”并无缘以呈现，亦并无缘使之正视此个体性之意义与价值，其尊严与担负。
因之，他亦无缘认识成就此真实个体性之普遍性与特殊性之意义、作用以及价
值。因此，他的现实人生，除“物质的声色”与“泛化的生命”外，无任何意
义。是以当他接触老病死苦而呈现其独自的心灵时，其独自的心灵觉悟只成得
一过渡，由泛化的无意义一转而为空的普遍性，由无意义的“泛化之有”转而
为无意义的“普遍之空”。因此其个体性遂成虚脱，转而为个体性之否定。他
保不住他的真实个体性，所以亦不能认识成就真实个体性之普遍性与特殊性之
意义、作用与价值。因此他只能歧出而证空的如，不能反之于己证悲以为主。
成就真实个体性之特殊性是个体所生之事，由悲以发之实理成此事，此事为实
事，反之，此事表现此实理，此事有意义与价值。诗曰：“天生蒸民，有物有
则，民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎？”（解见前）
﹐此诚知道证道之诗也。在现实人生中，诚能正视个体性以及普遍性（则、秉
彝）与特殊性（物、事）而一之也。今既不能“证悲以见实理”，则生命纯成
为无意义之虚事，而个体惟亦虚脱而星散，遂一转而只为“无意义的普遍之空”
。释迦之心灵实是外延的、事的心灵，原来是纠结化不开的浓郁之事（物质的
声色与泛化的生命），一呈现其独自的心灵，遂转而为化得开的冲淡的缘起事，
而仍只是事。他是一往不见理的。在化不开的事上，是根本无理的；在化得开
的事上﹐仍未呈现出理﹐（未能证悲以见理）。惟一往是事，才可以证空。惟
一往是事，才可以说一切是事之纠结幻化，如是个体性泯矣，而事亦虚矣。只

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从事上看，“我”是执着，因本是幻结故。涅槃真我只是一“虚的普遍性”之
真我，并非由实理实事而成之“真实个体性”之真我。无实事实理，亦无相应
的真实观念：一切观念皆是幻结的法执。由此下去，有无尽的妙理玄谈。然而
不可为其所眩惑，其大界限不可掩也。由此观之，释迦之心灵为外延的、事的
心灵，非内容的、理的心灵。故吕秋逸谓真如为“虚的共相”，而柏拉图之理
型则为“实的共相”。“虚的共相”为零（空），而一切零皆一也。“实的共
相”为“有”，相应个体而为言，故多而非一，而可统于一也。惟柏氏是由“所
”而讲“有”，“有”不摄于“能”，非究竟了义也。然其为内容的、理的心
灵则无疑。

凡真见道者，必须证“有”，而证有必为内容的、理的心灵也。而有之最
后归宿必由证悲而被摄于能，此能为大主，亦活动亦存有，此则普遍性、个体
性、特殊性，一起成全而无遗，文化由此起，而解脱由此主。凡不能由内容的、
理的心灵以证有，未有不歧出而为左道者：此则有各级之形态：最低者为唯物
论，其次为泛科学的物理主义、形式主义，最高者为证如之空；要皆为外延的、
事的心灵，而终为虚无主义之归也。

我今“证悲以为体”，则佛教从“所”方面所说之一切皆可回向而就“能”
，亦皆活转而得其实。一切从此悲情流，一切还归此悲情。此则天理决定，坦
然明白，大中至正之道也。若必趣而之所，惟此是好，则虽气质决定，天地间
亦容许有此姿态也。兹再就耶教之爱而言之。

八、耶稣之“证所不证能，泯能而归所”

我前说耶教是“证所不证能，泯能而归所”。此是耶稣顺其历史文化的传
统将其“全幅是慧根觉情”的生命推出去自上帝处说“普遍的爱”。此是顺习
决定，以权为实。我在前章末已将耶稣的“发展至高度的觉情生活”有所引述。
他的全幅生命实只是一慧根觉情在燃烧，燃烧到不能忍受的境地，烧毁了俗世
的一切（自事而言，把事中的理全提升而融于那慧根觉情的自身中），其内心
烧灼到成了一个“忧郁的巨人”。他的生命无任何分殊与散布，他只内敛于这
燃烧着的慧根觉情之自身，他只以“证这慧根觉情之自身”为目的。但是，他
在燃烧着不能自安的生命中证这“慧根觉情之自身”。他在这样的生命中证，
他的心灵是眩惑的，是混沌的，是迷离的。他的生命自然全幅就是那慧根觉情
之自身，但是他的心灵却全融于这慧根觉情之自身而至于迷醉。因此，他的全
幅是慧根觉情的生命只弄成是“在其自己”，而不是“对其自己”。他把这慧
根觉情推出去了，那传统的“外在的上帝”正好是这慧根觉情的归宿地。那外
在的上帝是这慧根觉情燃烧着的生命之结晶，结晶而为一“普遍的爱”。他即
以其全幅是慧根觉情的燃烧着的生命来证他自己之外在化而为上帝，他把在他

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自己处呈现的慧根觉情推到上帝身上而为“所”。此即所谓“证所不证能，泯
能而归所”。

但是就上帝言（即在上帝处说），上帝由他的全幅是慧根觉情的燃烧着的
生命显现而为一“普遍的爱”（其本质是爱），则上帝却已不只是“在其自己”
，而且是“对其自己”，实即是这“慧根觉情自身”之对其自己：通过他，上
帝显现出来，通过他，慧根觉情自身显现出来。上帝“在其自己”是父，“对
其自己”是子，“在而对其自己”是灵，而灵之所以为灵由“爱”定，而其本
质之所以是爱，则是由他的全幅是慧根觉情的燃烧着的生命而彰显。这样他所
证的“所”就是在他那里呈现的这“慧根觉情之自身”，这本也是主、也是能。
但这“慧根觉情自身”之为主为能（乃至主客为一，能所为一），却被他顺习
外推而全泯。顺习外推而成为“所”，遂人格化而为上帝，而为父，而为祈祷
崇拜的对象。惟个体化而为父，成为客观实在的父、本体性的父，始可崇拜祈
祷，始可使我与他俨若在一具体的关系中，这就是基督教之为宗教的型态。这
宗教型态也是顺习决定，不是天理决定。经过这顺习决定，我生命中那客观的
本体性的慧根觉情之心灵﹐（即我生命中那内在而真实的普遍性），全跑出去
而为“所”，而我之生命遂失其主而为空虚的，而我之心灵遂只下落而为祈求
的心灵、仰望纷驰的心灵、后天的心灵、在激情中摇摆激荡的心灵，使众生在
这习惯决定中永不得觉，那跑出去的慧根觉情之自身亦永不得回来而为主。不
回来而为主，我生命中即无真实的普遍性，只有激情的特殊性，因而亦无真实
的个体性，停得住润得下的个体性。基督教“证所不证能”的个体性，乃至整
个西洋人的个体性，是在激情激荡中的个体性，悬空吊着的个体性，时而向上
昂扬时而向下沉沦的个体性，这个体性总在过程中而始终停不下的。这就表示
个性总无交待，生命总无交待也。他们是想交待给那外在的个体的父，但是这
父若不能内在于生命中而为主，总是攀援不上的。因为这父根本就是那慧根觉
情之自身，你偏把他推出去，此之谓骑驴找驴，乃是永远打旋转而找不着的，
除非回机就己，直下见得这驴原来是在自家身边，不在外边。这父既只是慧根
觉情之自身，并不真是伦常中的父，所以你若不能把它内在于生命中而为主，
无论你怎样祈求它，它是无能为力的，是永无回应的。平常有时好像有回应，
那只是你的向上祈求之情尚未枯竭，使你不自觉地在半途中得到了暂时的甦醒，
那只是你的作主的慧根觉情在你的激情中不自觉地暂时露了面。但是你不觌面
去认他，仍只是用你的习心激情去祈求，它亦只好暂露而又退回去了。所以终
局，你所祈求的，实在是无能为力的。那伦常中的父，他是有血有肉的个体人
格，而且是“我之为其子”的父，所以当我颠连无告而失其主时，他真可以安
慰你、温暖你，所以你可交待给他，不是真正交待给他，而是通过他的温暖、
他的安慰，进一步通过他的教导，而甦醒了你自己，呈露了你生命中的真实普
遍性，重新恢复而站住了你的个体性，所以你所依恃的仍只是你的生命中慧根
觉情之自身。这觉情若永不甦醒，父亲虽可有回应，给你温暖与教导，结果也

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是无效的。（不过这伦常中的父，推之，全部伦理生活，对于你的个体性之恢
复，内在普遍性之呈露，实在是有最大而且是本质的重要性，此所以儒者必肯
定孝弟也。）

耶稣，这全幅是慧根觉情的燃烧着的生命，他是由烧毁俗世的一切﹐向上
昂扬着（依托上帝而向上昂扬），而展现其自己的。这是一个上上的根器，但
是他并没有清静下来，把他所展现的“慧根觉清”让它在他的生命中“在其自
己”，而且在他的生命中“对其自己”。让它在他的生命中“在其自己”，这
是肯定它为自己生命的“体”，不是把它放出去。让它在他的生命中“对其自
己”，这是通过他的清静下来的自觉（这自觉仍是那慧根觉情之流露），而具
体地把它呈现出来，让它真地而且实现地为自己生命之体。是以这“对其自己”
始是实现那“慧根觉情之自身”为在其生命中的“内在而真实的普遍性”。这
“对其自己”就是我们所谓“证”：证这“慧根觉情之自身”以为主。这主既
是存有，亦是活动，既是主亦是客，既是能亦是所。证这“慧根觉情自身”以
为主，恢复其为我生命中之“内在普遍性”，则彼即润泽统驭我的生命，润泽
了生命即肯定了生命，因而成就了我的“真实的个体性”，此即所谓“德润身”
。这内在普遍性，虽是内在于我的生命而为主，然并不为“我的生命”所限定，
在我这，亦在你那，遍宇宙只是这慧根觉情为其体。由此你说天道，说外在，
皆无不可。超越与内在通而为一，能所为一，主客为一，存有与活动为一。此
则一切皆天理决定，无往而不顺适条畅，即无往而不坦然明白。无一是顺习决
定，亦无一是气质决定。既不“灭生而窒悲”，亦不“激情而祈所”。惟是尽
性至命，以上达天德，下开人文，此为全幅价值之肯定。此仍是天理肯定，非
气质肯定也。然而耶稣则未能将其所呈现的慧根觉情内在于其生命中而为主，
而却放出去以为“所”，而其本人亦未以此主以润身，成就真实个体性，而却
烧毁一切，甚至烧毁其自己之个体生命，唯以反显此“所”为目的。此亦是“圣
人之于天道也，命也”，他只负责成这一个形态。此形态既定，宗之而继起者，
遂只落于“激情之祈求”。这祈求的形态是不能恢复人之“真实个体性”，而
安身立命的。因为他所证的“所”虽是“有”，但却并没有主体化而为主。

契尔克伽德，这位丹麦哲人，存在主义底创始者，对于宗教生活有其存在
地真实的体验。但当他感觉到虚无的痛苦与怖栗时，他却只能说靠“纵跳”到
信仰以挽救其下落之沉沦。在虚无的深渊中丧失一切，然在信仰中获得一切。
这还只是外部地说。一、信仰一外在的“有”，二、主体是虚位，三、未能就
其虚无的痛苦与怖栗之情而证其“慧根觉情之自身”以为主。我现在且从此第
三点说起，略明基督教之为“激情祈求”之形态。虚无的怖栗与痛苦之情是消
极的“苦情”，然此“苦情”是一种内心的战斗。既因虚无而有痛苦怖栗之感，
这必然就函着一种对于“有”的要求。什么有，有在那里，不必管。可是既感
受到虚无了，则任何外在的有、现实的有，都已经破灭了。

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 我已说过，真正虚无之感来临时，甚至良知、天命之性，亦成不相干的。
何况上帝？因此，这函着的对于有之要求真成无着虚的绝境。内外全空，所以
怖栗，但是不要紧。你就让其“内外全空而痛苦怖栗”之感无萦绊地浮现着，
你就让他惶惑无着吧！你就让他含泪深叹吧！一无所有，只有此苦，只有此怖，
只有此叹。此之谓苦、怖、叹之解放，亦得曰苦怖叹三昧。你让这苦怖叹浮现
着荡漾着，你在这里，可慢慢滋生一种“悲情”：无所悲而自悲的悲情。此时
一无所有，只有此悲，此谓悲情三昧。这悲情三昧之浮现也还是消极的，但仍
表示一种内心之战斗：这函着对于我这可悲的情境之否定之要求。我如何能消
除这可悲的情境？这悲情三昧是可贵的，它就是消除这情境的根芽。由这悲情
三昧，你将慢慢转生那满腔子是悱恻恻隐的慧根觉情。到此方真是积极的，你
所要求的“真有”即在这里。这是你的真主体，也是你的真生命。由苦怖叹之
解放而成为“苦怖叹三昧”必然函着“悲情三昧”，由悲情三昧必然函着“觉
情三昧”，这本是一体三相。（只是引发这三相有主动被动之别。我这里所述
的，是由存在的虚无之感起，这机缘是被动的。亦有由主动地明察一切是空而
起，这也许是所谓利根了。）你要从一体三相处得解脱，证实有。此之谓“证
能不证所，彰能而贞所”，“证悲不证如，悲如而为一”。此时主体是实位，
不是虚位。既有这主体之实，则客体之实也有了，上帝也有了，信主体之自信
与信客体之他信是一。不由虚无感而证苦证觉，以为主体，反只言纵跳到信仰，
这如何能“纵跳”？这只是外部地顺习之一说。如果能纵跳上去，也还不至于
真是虚无可怖。你内部还有那纵跳的激情，如果纵跳靠激情来支持，则跳上去
还是要落下来的。所以到虚无怖栗来临时，你只说纵跳是无用的。你只有回过
头来证苦证悲证觉自己！不能回机证苦证悲证觉以为主，则生命仍陷于情识之
激情，主体是激情的主体，在过程吊挂中显，在紧张中显，这主体是个流逝，
向那外在的上帝流，停不下，而真实的主体是虚位，因此亦无真实贞定的个体
性。普遍性（主体）是虚位，个体性是流逝，那上帝也无用。你跳上去，觉得
获得了一切，一会便又摔下来，丧失了一切。此即耶稣“证所不证能，泯能而
归所”所开的宗教之所以终为“激情祈求”之故。

凡顺习决定、气质决定，皆是可化的。一切终归于“天理决定”，此则只
争一机之转。

凡我所述，皆由实感而来。我已证苦证悲，未敢言证觉。然我以上所述，
皆由存在的实感确然见到是如此。一切归“证”，无要歧出。一切归“实”，
不要虚戏。一切平平，无有精奇。证如窒悲，彰所泯能，皆幻奇彩，不脱习气
（习气有奇彩，天理无奇彩）。千佛菩萨，大乘小乘，一切圣贤，俯就垂听，
各归寂默，当下自证。证苦证悲证觉，无佛无耶无儒。消融一切，成就一切。
一切从此觉情流，一切还归此觉情。

- 106 -
 (完)

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