Detalji Bodhi-Satipatthana Sutta

SATIPAHNA SUTTA
GOVOR O TEMELJIMA SABRANOSTI
Izdava
Theravada budistiko drutvo Srednji put

Novi Sad-Beograd
www.yu-budizam.com
budizam@yahoo.com
Ova knjiga je namenjenja je iskljuivo

za BESPLATNU distribuciju, kao dar Dhamme
SATIPAHNA SUTTA
GOVOR O
TEMELJIMA SABRANOSTI
Govor preveo sa palija i beleke

sa predavanja Bhikkhu Bodhija
priredio
Branislav Kovaevi
TEKST SUTTE
1. Ovako sam uo. Jednom je Blaeni boravio meu Kuruima, kraj grada po imenu Kammsadhamma. Tu se Blaeni obrati monasima: Monasi. Da, gospodine, odgovorie
monasi. Onda Blaeni ovako ree:
2. Monasi, postoji direktan put ka proienju bia, ka
prevladavanju alosti i naricanja, ka nestanku bola i tuge, ka
izbijanju na pravu stazu, ka dostizanju nibbne a taj put su
etiri temelja sabranosti panje.
3. A koja su to etiri temelja? Tako, monasi, monah boravi i kontemplira telo kao telo, marljiv, jasno razumevajui
i sabran, odloivi sa strane enju i potitenost u odnosu na
ovaj svet. Boravi on i kontemplira oseaje kao oseaje, marljiv, jasno razumevajui i sabran, odloivi sa strane enju
i potitenost u odnosu na ovaj svet. Boravi on i kontemplira
um kao um, marljiv, jasno razumevajui i sabran, odloivi
sa strane enju i potitenost u odnosu na ovaj svet. Boravi
on i kontemplira objekte uma kao objekte uma, marljiv, jasno
razumevajui i sabran, odloivi sa strane enju i potitenost
u odnosu na ovaj svet.
[A. KONTEMPLACIJA TELA]
(1. Sabranost panje na dah)
4. A kako to, monasi, monah boravi i kontemplira telo
kao telo? Tako to, ode u umu, u podnoje nekog drveta ili u
praznu kolibu; seda nogu prekrtenih, tela uspravnog i ustali

Satipahna sutta
svoju panju pred sobom; neprekidno sabran, on udie i, nepre

kidno sabran, on izdie. Udiui dugi dah, on zna Sada udiem
dugi dah; izdiui dugi dah, on zna Sada izdiem dugi dah;
udiui kratak dah, on zna Sada udiem kratak dah; izdiui kratak dah, on zna Sada izdiem kratak dah. Ovako sebe
veba: Oseajui itavo telo (disanja), udisau; ovako sebe
veba: Oseajui itavo telo (disanja), izdisau. Ovako sebe
veba: Smirujui telesni sklop, udisau; ovako sebe veba:
Smirujui telesni sklop, izdisau. Kao to veti drvodelja ili
njegov pomonik, kad pravi dugi okret zna: Sad pravim dugi
okret, ili kad pravi kratki okret zna: Sad pravim kratki okret,
isto tako i monah udiui dugi dah zna: Sada udiem dugi
dah... ovako sebe veba: Smirujui itavo telo, izdisau.
(Uvid)
5. Tako on boravi i kontemplira telo kao telo unutar ili
kontemplira telo kao telo izvan ili kontemplira telo kao telo i
unutar i izvan. Ili boravi i kontemplira faktore nastanka u telu,
boravi i kontemplira faktore nestanka u telu, boravi i kontemplira faktore i nastanka i nestanka u telu. Ili je sabranost na injenicu postoji telo u njemu uspostavljena u meri neophodnoj za golo znanje i neprekinutu sabranost panje. Nezavisan,
boravi on i ne prijanja ni za ta na svetu. Tako, zaista, monah
boravi i kontemplira telo kao telo.
(2. etiri poloaja tela)
6. I opet, monasi, kada hoda monah zna: Ja hodam;
kada stoji zna: Ja stojim, kada sedi zna: Ja sedim; kad lei
zna: Ja leim; svestan je i svakog drugog poloaja tela.
7. Tako on boravi i kontemplira telo kao telo unutar,
izvan ili i unutar i izvan... Nezavisan, boravi on i ne prijanja
ni za ta na svetu. Tako, zaista, monah boravi i kontemplira
telo kao telo.

Govor o temeljima sabranosti
(3. Jasno razumevanje)

8. I opet, monasi, kad odlazi i kad dolazi monah primenjuje jasno razumevanje; kad gleda pravo i kad gleda u stranu,
primenjuje on jasno razumevanje; kad savija i kad prua (svoje udove), primenjuje on jasno razumevanje; kad nosi na sebi
ogrta i u ruci posudu za proenje hrane, primenjuje on jasno
razumevanje, kad jede, pije, vae i osea ukus hrane, primenjuje on jasno razumevanje; kad obavlja nudu, primenjuje
on jasno razumevanje; kad hoda, stoji, sedi, lee da spava,
budi se, govori i uti, primenjuje on jasno razumevanje.
telo kao telo.
(4. Neprivlanost tela)
10. I opet, monasi, razmilja monah upravo o ovom
telu, od peta nagore i od temena nadole, zatvorenom u kou i
prepunom neistoe, ovako: Ovo je telo nainjeno od: kose,
malja, noktiju, zuba, koe, mesa, tetiva, kostiju, kotane sri,
bubrega, srca, jetre, membrana, slezine, plua, creva, crevne
opne, eluca i njegovog sadraja, izmeta, ui, sluzi, gnoja,
krvi, znoja, sala, suza, masnoe, pljuvake, slina, tenosti u
zglobovima, mokrae. Ba kao da je re o vrei punoj raznog
zrnevlja kao to su zob, pirina, graak, susam, ito, te ovek
sa dobrim vidom, odvezavi je, prebira po njoj: Ovo je zob,
ovo je pirina, ovo je graak, ovo je susam, ovo je ito. Isto
tako, monasi, razmilja monah upravo o ovom telu, od glave
do pete, zatvorenom u kou i prepunom neistoe: Ovo je
telo sainjeno od: kose ... mokrae.
telo kao telo.

Satipahna sutta
(5. Elementi)
12. I opet, monasi, razmilja monah upravo o ovom telu
u kakvom god ono bilo poloaju i o njegovim primarnim elementima: U ovom je telu element zemlje, element vode, element vatre i element vazduha. Kao to veti mesar ili njegov
pomonik, poto je zaklao kravu i isekao je, iznosi meso na
prodaju na raskrsnici etiri glavna puta, isto tako monah razmilja upravo o ovom telu u kakvom god ono bilo poloaju i
o njegovim primarnim elementima. U ovom je telu element
zemlje, element vode, element vatre i element vazduha.
telo kao telo.
(6-14. Devet kontemplacija na groblju)
14. I opet, monasi, kao kad bi gledao telo jedan dan posle smrti, dva dana posle smrti ili tri dana posle smrti, naduto
i pomodrelo, iz kojeg curi gnoj, baeno na mesto za spaljivanje, monah tada isto ovo telo uporeuje sa njim ovako: Zaista, i ovo telo je isto po svojoj prirodi, i ono e postati ovakvo
i tome ne moe umai.
telo kao telo.
16. I opet, monasi, kao kad bi gledao telo baeno na mesto za spaljivanje, koje su raskomadale vrane, jastrebovi, leinari, aplje, divlji psi, leopardi, tigrovi, akali ili razliiti crvi,
monah tada isto ovo telo uporeuje sa njim ovako: Zaista,
i ovo telo je isto po svojoj prirodi, i ono e postati ovakvo i
tome ne moe umai.
17. ... Tako, zaista, monah boravi i kontemplira telo kao
telo.
10
18-24. I opet, monasi, kao kad bi gledao telo baeno na

mesto za spaljivanje, od kojeg je ostao jedino kostur i tek ponegde malo mesa i mrlje krvi na njemu, a na okupu ga jo dre
samo tetive... jedino kostur, bez mesa i krvi na njemu, a na
okupu ga jo dre samo tetive... razbacane kosti na sve strane
- ovde kosti ruke, onde kosti stopala, potkolenice, butne kosti,
karlica, kima, lobanja... jedino kosti razbacane svuda unaokolo, ovde kost ruke, tamo kost noge, ovde potkolenica, tamo
butna kost, ovde karlica, tamo kima, ovde rebro, tamo grudna kost, ovde podlaktica, tamo nadlaktica, ovde vrat, tamo
vilica, ovde zubi, tamo lobanja monah tada isto ovo telo
uporeuje sa njim ovako: Zaista, i ovo telo je isto po svojoj
prirodi, i ono e postati ovakvo i tome ne moe umai.
25. ... Tako, zaista, monah boravi i kontemplira telo kao
telo.
26-30. I opet, monasi, kao kad bi gledao telo baeno na
mesto za spaljivanje, od kojeg su ostale jedino izbledele kosti, bele poput koljke... gomila kostiju stara vie od godinu
dana... kosti koje trunu i pretvaraju se u prainu, monah tada
isto ovo telo uporeuje sa njim ovako: Zaista, i ovo telo je
isto po svojoj prirodi, i ono e postati ovakvo i tome ne moe
umai.
(Uvid)
31. Tako on boravi i kontemplira telo kao telo unutar
ili kontemplira telo kao telo izvan ili kontemplira telo kao
telo i unutar i izvan. Ili boravi i kontemplira faktore nastanka
u telu, boravi i kontemplira faktore nestanka u telu, boravi i
kontemplira faktore i nastanka i nestanka u telu. Ili je sabranost na injenicu postoji telo u njemu uspostavljena u meri
neophodnoj za golo znanje i neprekinutu sabranost panje.
Nezavisan, boravi on i ne prijanja ni za ta na svetu. Tako,
zaista, monah boravi i kontemplira telo kao telo.
11
Satipahna sutta
[B. KONTEMPLACIJA OSEAJA]

32, A kako to, monasi, boravi monah i kontemplira oseaje kao oseaje? Kad oseti prijatan oseaj, monah zna: Oseam prijatan oseaj; kad oseti bolan oseaj, on zna: Oseam bolan oseaj; kad oseti ni-bolan-ni-prijatan oseaj, on
zna: Oseam ni-bolan-ni-prijatan oseaj. Kad oseti nizak
prijatan oseaj, on zna: Oseam nizak prijatan oseaj; kad
oseti uzvien prijatan oseaj, on zna: Oseam uzvien prijatan oseaj; kad oseti nizak bolan oseaj, on zna: Oseam
nizak bolan oseaj; kad oseti uzvien bolan oseaj, on zna:
Oseam uzvien bolan oseaj; kad oseti nizak ni-bolan-niprijatan oseaj, on zna: Oseam nizak ni-bolan-ni-prijatan
oseaj; kad oseti uzvien ni-bolan-ni-prijatan oseaj, on zna:
Oseam uzvien ni-bolan-ni-prijatan oseaj.
(Uvid)
33. Tako on boravi i kontemplira oseaje kao oseaje
unutar ili kontemplira oseaje kao oseaje izvan ili kontemplira oseaje kao oseaje i unutar i izvan. Ili boravi i kontemplira faktore nastanka u oseajima, boravi i kontemplira
faktore nestanka u oseajima, boravi i kontemplira faktore i
nastanka i nestanka u oseajima. Ili je sabranost na injenicu
postoji oseaj u njemu uspostavljena u meri neophodnoj za
golo znanje i neprekinutu sabranost panje. Nezavisan, boravi
on i ne prijanja ni za ta na svetu. Tako, zaista, monah boravi
i kontemplira telo kao telo.
[C. KONTEMPLACIJA UMA]
34. A kako to, monasi, boravi monah i kontemplira um
kao um? Tako to, kada se u umu pojavi pouda, monah zna
da je to pouda, a kada u umu nema poude, da je to um bez
poude. On zna kada se u umu pojavi mrnja, da je to mrnja,
12
a kada u umu nema mrnje, da je to um bez mrnje. On zna

kada se u umu pojavi obmanutost, da je to obmanutost, a kada
u umu nema obmanutosti, da je to um bez obmanutosti. On
zna zgren um kao zgren um, a rastresen um kao rastresen
um. On zna ushien um kao ushien um, a neushien um kao
neushien um. On zna nadmaiv um kao nadmaiv um, a nenadmaiv um kao nenadmaiv um. On zna skoncentrisan um
kao skoncentrisan um, a neskoncentrisan um kao nekoncentrisan um. On zna osloboen um kao osloboen um, a neosloboenum kao neosloboen um.
(Uvid)
35. Tako on boravi i kontemplira um kao um unutar ili
kontemplira um kao um izvan ili kontemplira um kao um i
unutar i izvan. Ili boravi i kontemplira faktore nastanka u umu,
boravi i kontemplira faktore nestanka u umu, boravi i kontemplira faktore i nastanka i nestanka u umu. Ili je sabranost na
injenicu postoji um u njemu uspostavljena u meri neophodnoj za golo znanje i neprekinutu sabranost panje. Nezavisan,
boravi on i ne prijanja ni za ta na svetu. Tako, zaista, monah
boravi i kontemplira um kao um.
[D. KONTEMPLACIJA OBJEKATA UMA]
(1. Pet prepreka)
36. A kako to, monasi, boravi monah i kontemplira objek
te uma kao objekte uma? Tako to monah boravi i kontemplira
objekte uma kao objekte uma iz perspektive pet prepreka. A
kako on to kontemplira objekte uma kao objekte uma iz perspektive pet prepreka? Tako to, kada se u njemu javi ulna
elja, monah razume: U meni je ulna elja, ili kada ulne
elje nema, on razume: U meni nema ulne elje. On takoe
razume kako se pojavljuje jo nepostojea ulna elja; on ra13
Satipahna sutta
zume kako se postojea ulna elja naputa; i on razume kako

se naputena ulna elja u budunosti vie ne pojavljuje.
Kada se u njemu javi ljutnja, monah razume: U meni je
ljutnja, ili kada ljutnje nema, on razume: U meni nema ljutnje. On razume kako se jo nepostojea ljutnja pojavljuje; on
razume kako se postojea ljutnja naputa; i on razume kako
se naputena ljutnja u budunosti vie ne pojavljuje. Kada se
u njemu jave lenjost i tromost, monah razume: U meni su
lenjost i tromost, ili kada lenjosti i tromosti nema, on razume: U meni nema lenjosti i tromosti. On razume kako se
jo nepostojea lenjost i tromost pojavljuju; on razume kako
se postojea lenjost i tromost naputaju; i on razume kako se
naputena lenjost i tromost u budunosti vie ne pojavljuju.
Kada se u njemu jave uznemirenost i kajanje, monah razume:
U meni su uznemirenost i kajanje, ili kada uznemirenosti
i kajanja nema, on razume: U meni nema uznemirenosti i
kajanja. On razume kako se jo nepostojei uznemirenost i
kajanje pojavljuju; on razume kako se postojei uznemirenost
i kajanje naputaju; i on razume kako se naputeni uznemirenost i kajanje u budunosti vie ne pojavljuju. Kada se u njemu javi sumnja, monah razume U meni je sumnja, ili kada
sumnje nema, on razume: U meni nema sumnje. On razume
kako se jo nepostojea sumnja pojavljuje; on razume kako
se postojea sumnja naputa; i on razume kako se naputena
sumnja u budunosti vie ne pojavljuje.
(Uvid)
37. Tako on boravi i kontemplira objekte uma kao objekte uma unutar ili kontemplira objekte uma kao objekte uma
izvan ili kontemplira objekte uma kao objekte uma i unutar
i izvan. Ili boravi i kontemplira faktore nastanka u objektima
uma, boravi i kontemplira faktore nestanka u objektima uma,
boravi i kontemplira faktore i nastanka i nestanka u objekti14
ma uma. Ili je sabranost na injenicu postoji objekat uma u

njemu uspostavljena u meri neophodnoj za golo znanje i neprekinutu sabranost panje. Nezavisan, boravi on i ne prijanja
telo kao telo.
(2. Pet sastojaka)
38. I opet, monasi, boravi monah i kontemplira objekte
uma kao objekte uma iz perspektive pet sastojaka bia podlonih prijanjanju. A kako on to kontemplira objekte uma kao
objekte uma iz perspektive pet sastojaka bia podlonih prijanjanju? Tako to razume na ovaj nain: Ovakav je materijalni oblik, ovakav je nastanak materijalnog oblika, ovakvo
je nestajanje materijalnog oblika; ovakav je oseaj, ovakav je
nastanak oseaja, ovakvo je nestajanje oseaja; ovakav je opaaj, ovakav je nastanak opaaja, ovakvo je nestajanje opaaja; ovakvi su mentalni obrasci, ovakav je nastanak mentalnih
obrazaca, ovakvo je nestajanje mentalnih obrazaca; ovakva je
svest, ovakav je nastanak svesti, ovakvo je nestajanje svesti.
39. Tako on boravi i kontemplira objekte uma kao objekte uma unutar, izvan ili i unutar i izvan. Boravi i kontemplira
faktore nastanka u objektima uma ili boravi i kontemplira faktore nestanka u objektima uma ili boravi i kontemplira faktore
i nastanka i nestanka u objektima uma. Ili je njegova sabranost na injenicu ovo su objekti uma uvrena u meri neophodnoj za znanje i sabranost panje. Nezavisan, boravi on i ne
prijanja ni za ta na svetu. Tako zaista, monasi, monah boravi
i kontemplira objekte uma kao objekte uma iz perspektive pet
sastojaka bia podlonih prijanjanju.
(3. est osnova ula)
uma kao objekte uma iz perspektive est unutranjih i est
15
Satipahna sutta
spoljanjih osnova ula. A kako on to kontemplira objekte

uma kao objekte uma iz perspektive est unutranjih i est
spoljanjih osnova ula? Tako to, monasi, monah razume
oko, razume vidljive oblike i razume okov koji nastaje u vezi
sa to dvoje (oko i oblici); on razume kako se jo nepostojei
okov pojavljuje; razume kako se postojei okov naputa; i razume kako se naputen okov u budunosti vie ne pojavljuje.
On razume uvo i zvuk ... nos i mirise ... jezik i ukuse ... telo i
dodire ... um i objekte uma i razume okov koji nastaje u vezi
sa to dvoje; on razume kako se jo nepostojei okov pojavljuje; razume kako se postojei okov naputa; i razume kako se
naputen okov u budunosti vie ne pojavljuje.
41. Tako on boravi i kontemplira objekte uma kao objekte uma unutar, izvan ili i unutar i izvan... Nezavisan, boravi
on i ne prijanja ni za ta na svetu. Tako, zaista, monah boravi i
kontemplira objekte uma kao objekte uma iz perspektive est
unutranjih i est spoljanjih osnova ula.
(4. Sedam elemenata probuenja)
42. I opet monasi, boravi monah i kontemplira objekte
uma kao objekte uma iz perspektive sedam elemenata probuenja. A kako on to kontemplira objekte uma kao objekte uma
iz perspektive sedam elemenata probuenja? Tako to, monasi,
kada svesnost kao elemenat probuenja postoji u njemu, monah razume: U meni je svesnost kao elemenat probuenja;
ili kada svesnosti kao elementa probuenja u njemu nema, on
razume: U meni nema svesnosti kao elementa probuenja.
I on razume kako se jo nepostojea svesnost kao elemenat
probuenja pojavljuje; i kako se ve nastala svesnost kao elemenat probuenja dalje do savrenstva razvija.
Kada je istraivanje pojava kao elemenat probuenja u
njemu... Kada je istrajnost kao elemenat probuenja u njemu... Kada je radost kao elemenat probuenja u njemu...
16
Kada je smirenost kao elemenat probuenja u njemu... Kada

je koncentracija kao elemenat probuenja u njemu... Kada je
uravnoteenosti kao elemenat probuenja u njemu, monah razume: U meni je uravnoteenost kao elemenat probuenja;
ili kada uravnoteenosti kao elementa probuenja u njemu
nema, on razume: U meni nema uravnoteenosti kao elementa probuenja. I on razume kako jo nenastala uravnoteenost kao elemenat probuenja nastaje; i kako se ve nastala
uravnoteenost kao elementa probuenja dalje do svog savrenstva razvija.
43. Tako on boravi i kontemplira objekte uma kao objekte uma unutar, izvan ili i unutar i izvan... Nezavisan, boravi
on i ne prijanja ni za ta na svetu. Tako, zaista, monah boravi
i kontemplira objekte uma kao objekte uma iz perspektive sedam elemenata probuenja.
(5. etiri plemenite istine)
uma kao objekte uma iz perspektive etiri plemenite istine.
A kako on to kontemplira objekte uma kao objekte uma iz
perspektive etiri plemenite istine? Tako to, monasi, monah
razume u skladu sa stvarnou: Ovo je patnja; razume u
skladu sa stvarnou: Ovo je uzrok patnje; razume u skladu
sa stvarnou: Ovo je prestanak patnje; razume u skladu sa
stvarnou: Ovo je put koji vodi ka prestanku patnje.
(Uvid)
45. Tako monah boravi i kontemplira objekte uma kao
objekte uma unutar, izvan ili i unutar i izvan. Boravi i kontem
plira faktore nastanka u objektima uma ili boravi i kontempli
ra faktore nestanka u objektima uma ili boravi i kontemplira
faktore i nastanka i nestanka u objektima uma. Ili je njegova
sabranost na injenicu ovo su objekti uma uvrena u meri
17
Satipahna sutta
neophodnoj za znanje i sabranost panje. Nezavisan, boravi

on i ne prijanja ni za ta na svetu. Tako, zaista, monasi, boravi
monah i kontemplira objekte uma kao objekte uma iz perspektive etiri plemenite istine.
(E. Zakljuak)
46. Zaista, monasi, ko god bude vebao ova etiri temelja sabranosti na ovaj nain tokom sedam godina, moe oekivati jedan od ova dva rezultata: najvie znanje ovde i sada ili,
ukoliko je jo preostalo vezanosti, stanje ne-povratnika.
To vai za sedam godina, monasi. Ako bi neko vebao
ova etiri temelja sabranosti na ovaj nain tokom est godina
... pet godina ... etiri godine ... tri godine ... dve godine ...
godinu, moe oekivati jedan od ova dva rezultata: najvie
znanje ovde i sada ili, ako je jo preostalo vezanosti, stanje
ne- povratnika.
To vai za godinu, monasi. Ako bi neko vebao ova etiri temelja sabranosti na ovaj nain tokom sedam meseci ...
est meseci ... pet meseci ... etiri meseca ... tri meseca ... dva
meseca ... mesec ... pola meseca, moe oekivati jedan od ova
dva rezultata: najvie znanje ovde i sada ili, ukoliko je jo
preostalo vezanosti, stanje ne-povratnika.
To vai za pola meseca, monasi. Ako bi neko vebao
ova etiri temelja sabranosti na ovaj nain tokom sedam dana,
moe oekivati jedan od ova dva rezultata: najvie znanje
ovde i sada ili, ukoliko je jo preostalo vezanosti, stanje nepovratnika.
47. Zbog toga je reeno: Monasi, postoji direktan put ka
proienju bia, ka prevladavanju alosti i naricanja, ka nestanku bola i tuge, ka izbijanju na pravu stazu, ka dostizanju
nibbne a taj put su etiri temelja sabranosti panje.
Tako ree Blaeni. Zadovoljni, monasi se obradovae
reima Blaenog.
18
KOMENTARI
PREDAVANJE 1
Danas poinjemo analizu Satipahna sutte i za one

koji bi ovu suttu da prouavaju zaista temeljno, preporuljivo
je da za to iskoriste knjigu Ven. Analayo: Satipahna - The
Direct Path to Realization.
Ovo je jedna od najpotpunijih i najvanijih sutta meu
onima koje se tiu meditacije, sa posebnim naglaskom na raz
vijanje uvida. Buda poinje objavljujui da su etiri temelja
sabranosti direktan put ka ostvarivanju nibbne, da bi potom
dao detaljne instrukcije o svakom od ta etiri temelja: kontem
placiji tela, oseaja, um i objekata uma.
Re je, dakle, o desetom govoru u Zbirci govora srednje
duine (Mahima nikya) koji ima i svoj pandan u Zbirci
dugih govora (Digha nikya), a to je Veliki govor o temeljima
sabranosti (DN 22). Razlika meu njima je jedino to u ovom
duem imamo detaljnije izlaganje i etiri plemenite istine. Taj
dodatak je mogao biti i neki od ranih komentara o ovom, jednom od centralnih delova Budinog uenja, te je taj komentar
kasnije bio ukljuen u samu suttu, stvarajui njenu duu verziju.
Govor poinje u vreme kada je Buda ivio u delu Indije
koji se u to doba nazivao zemlja Kuru, kraj grada po imenu
Kammsadhamma. Zemlja Kuru se nalazila na mestu dananje savezne drave Uttar Prade, koja se granii sa Nepalom.
To je zemlja prilino udaljena od podruja na kojem se Buda
obino kretao, a to je vie na istok, teritorija sadanje indijske
savezne drave Bihar, koja je u to vreme bila drava po imenu
Magadha.
21
Satipahna sutta
Dakle, Buda poziva monahe da ga sasluaju i potom

poinje sledeim reima koje su kasnije postale uvene (kao
uostalom i itav ovaj govor):
ekyano aya, bhikkhave, maggo sattna visud
dhiy, sokaparidevna samatikkamya, dukkhadomanas
sna atthagamya, yassa adhigamya, nibbnassa
sahikiriyya, yadida attro satipahn.
U pali tekstu dakle stoji: ekyano... maggo i skoro svi
prevodioci razumeli su ovo kao tvrdnju da je satipahna jedini put ka proienju bia. Tako su ovaj deo prevodili: Ovo
je jedini put, o monasi ili Samo je ovo put, o monasi. Nesporazum dolazi zbog sledeeg:
ekyana maggo
eka = jedan + ayana = hodanje
maggo = put
Dakle, sintagma bi se mogla shvatiti kao jedini put kojim se ide ili jedinstveni put. No, re ekyana se vrlo retko
javlja u pali literaturi i jedno od tih mesta se nalazi svega dve
sutte dalje u Mahima nikyi. To je deo u Dugom govoru o
lavovskom riku (MN 12, pasus 37)
Pretpostavimo da postoji rupa, dublja nego to je visina
oveka, puna uarenog uglja koji ni ne gori, ni ne dimi, a da
se ovek oamuen i iscrpljen letnjim vruinama zaputi stazom to vodi samo u jednom smeru i to ba do one rupe sa
ugljevljem.
Pali original je i ovde ekyano maggo i ta sintagma se
koristi u poreenjima koja Buda dalje u pasusima 37-42. Ideja
je da se radi o putu koji vodi samo u jednom smeru, ne o putu
koji ima razliite ogranke i ravanja, te je mogue i skrenuti
sa njega. On nesumnjivo vodi do tano odreenog cilja. Tako
i u naoj dananjoj sutti etiri satipahne ine put koji ide
samo u jednom smeru, a to je ka prevladavanju alosti i naricanja, ka nestanku bola i tuge, ka izbijanju na pravu stazu, ka
22
dostizanju nibbne. Iako nema ni kanonske, ni komentarske

osnove za ovakvo gledite, moe se rei da je satipahna
nazvana ekyana magga, direktan put, kako bi se razlikovala od onih pristupa meditativnom postignuu koji ide kroz
hne ili brahmavihre. Iako i oni mogu voditi do nibbne, to
nije neminovno, ve mogu voditi i ka sporenim stazama, dok
satipahna neizbeno vodi do konanog cilja.
To je dakle put etiri satipahne ili kako je ovde prevedeno temelja sabranosti. Sama re satipahna je sloenica.
Prvi deo sati izvorno je znaio seanje, ali u pali budistikoj
upotrebi daleko ee nosi znaenje paljivosti usmerene ka
sadanjem trenutku otuda se esto prevodi kao svesnost
ili sabranost. Drugi deo sloenice se objanjava na dva naina: ili kao skraeni oblik rei upahna, koja znai postavljanje ili utvrivanje ovde, sabranosti; ili kao pahna,
to znai podruje ili temelj opet, sabranosti. Tako etiri satipahne moemo razumeti ili kao etiri naina da se
uspostavi i uvrsti sabranost ili kao etiri objektivna podruja
(ili objekta) sabranosti. Prvi nain se ini etimoloki korektna
derivacija (potvrena i sanskritskom reju smtyupasthna),
ali pali su komentatori, iako priznaju oba objanjenja, skloniji
ovom drugom.
Posle ovog poetnog iskaza kojim najavljuje temu sutte,
Buda nabraja koja su etiri temelja sabranosti.
Koja su to etiri temelja? Tako, monasi, monah boravi kontemplirajui telo kao telo, marljiv, potpuno svestan i
sabran, odloivi sa strane udnju i potitenost u odnosu na
ovaj svet. Boravi kontemplirajui oseaje kao oseaje, marljiv, potpuno svestan i sabran, odloivi sa strane udnju i potitenost u odnosu na ovaj svet. Boravi kontemplirajui um
kao um, marljiv, potpuno svestan i sabran, odloivi sa strane
udnju i potitenost u odnosu na ovaj svet. boravi kontemplirajui objekte uma kao objekte uma, marljiv, potpuno svestan
i sabran, odloivi sa strane udnju i potitenost u odnosu na
23
Satipahna sutta
ovaj svet.
Vie je stvari na koje treba ukazati u ovom kratkom,
uvodnom odlomku. Prva je da on ukazuje kako je vebanje
svakog od ovih temelja sabranosti u stvari nain boravljenja, bivanja ili ivljenja (viharati; odavde dolazi i naziv
za budistiki manastir vihra, mesto boravka ili ivljenja).
I to boravljenje je kroz kontemplaciju. Kontemplacija je re
koja moe imati razna znaenja u zavisnosti od tradicije u kojoj se upotrebljava. Zato se vraamo na pali re koju smo preveli kao kontemplacija, a to je anupassan, sloenica od anu
+ passati = blie (i ponovljeno) + videti. Na osnovu ovoga
je jasno da se u govoru misli na razvijanje sabranosti putem
pomnog i neprekidnog posmatranja objekta sabranosti.
Dalje, kompletna pali sintagma ovog dela je bhikkhu
kye kynupass viharati, to su neki prevodili bukvalno kao
monah boravi kontemplirajui telo u telu i isto tako dalje
boravi kontemplirajui oseaj u oseaju, boravi kontemplirajui um u umu i boravi kontemplirajui objekte uma
u objektima uma. Kada ovo prvu put proitamo, moe zvuati zbunjujue. Kako to neko kontemplira telo u telu? Da li
unutar ovog tela postoji jo jedno telo koje posmatramo? Ili
unutar oseaja ili uma ima jo jedan oseaj ili um koji treba posmatrati? Zato smo preveli kontemplirajui telo kao
telo itd. A zapravo se radi o formulaciji kojom se naglaava
da kada odaberemo jednu kontemplaciju, moramo ograniiti
objekat posmatranja, staviti granicu oko njega i onda tu svoju
kontemplaciju drati fokusiranu na taj objekat, kontemplirajui ga jednostavno kao objekat te posebne vrste. Kad je u
pitanju telo, kontempliramo ga samo kao telo, bez dodavanja
bilo kakvih drugih elemenata, ideja, oseaja i emocija vezanih
za telo. Ova sintagma takoe znai da telo treba kontemplirati
kao telo, a ne kao mukarca, enu, sopstvo ili ivo bie. Isto
se odnosi i na ostale kontemplacije, tako da su one strogo odeljene i ne meaju se meusobno. Tako, kada prolazimo kroz
24
razliita iskustva, u stanju smo da razgraniimo, da razdvojimo razliita podruja unutar tog iskustva. Na primer, kad
tokom meditacije doivljavamo jak telesni bol, u stanju smo
da razluimo ta je telesna komponenta tog iskustva i tada
posmatrao telo kao telo unutar tog iskustva bola. Razdvajamo
ga od onog aspekta koji ini oseaj, sam oseaj bola. I onda to
razdvajamo od uma, onog koji je svestan bola. Zatim to razdvajamo od razliitih reakcija na taj bol, recimo elju da ga se
oslobodimo, to bi bio etvrti temelj sabranosti.
Ujedno, uzimamo te izolovane delove iskustva i posmatramo ih takvi kakvi jesu, bez njihovog oznaavanja kao ja
i moje. Tako prekidamo vezu identifikovanja sa telom, oseajima, umom i objektima uma. Obino, teko da vidimo telo
kao telo, ve je oseaj ja toliko integrisan sa telom, da zapravo smatramo telo tek jednom vrstom produetka sopstva.
Slino je i sa oseajima i mislima, sve to smatramo produecima, ograncima oseaja sopstva. Tako, kada kontempliramo
ove fenomene, ostavljamo po strani svako identifikovanje i
svaki od njih uzimamo kao strogo odeljen domen posmatranja, nastojimo da ga vidimo kao pojavu odreene vrste.
U 3. pasusu imamo dalje jo neke pojmove koje bi bilo
dobro razjasniti:
...tp sampano satim...
tp = marljiv
Moda ste uli za re tapa/tapas (mogla bi biti srodna
naoj rei trpljenje), koja je jo uvek vana unutar indijskog
religijskog diskursa, a oznaava askezu, asketske prakse
(recimo gladovanje, izlaganje tela ekstremno niskim ili visokim temperaturama, dugotrajno stajanje na jednoj nozi itd.).
Potie od korena koji oznaava toplinu. Ideja je da asketskim praksama, samoobuzdavanjem, stvaramo neku vrstu toplote, duhovne energije, koja nam tako daje odreene duhovne moi neophodno za osloboenje, tzv. iddhi, a one obinim
25
Satipahna sutta
ljudima izgledaju kao natprirodne moi. Ova ideja postojala

je u Indiji mnogo pre pojave Bude i nastavlja da ivi sve do
danas. Sam Buda je govorio o ovoj ideji tapasa, ali joj je kao
i mnogim drugim iz indijske duhovne batine dao potpuno
novo znaenje. Odbacivao je ideju telesnog muenja, ali je
upotrebio termin tpa u znaenju energije istrajnog napora
usmerenog ka proienju uma, oslobaanju od tetnih stanja
i stvaranju i negovanju povoljnih stanja. Za Budu ideja ulaganja ogromne koliine energije mora biti balansirana idejom
o mudrom korienju te energije, u pravoj srazmeri, bez zalaenja u bilo kakve ekstreme. Re je o balansiranju energije i
napora, sa smirenou, mirom, znajui kada je pravo vreme i
za jedno i za drugo.
Dakle, kontemplacija treba da ima odreene kvalitete:
prvi je marljivost, a zatim onaj ko kontemplira treba da bude
sampano, to je ovde prevedeno kao potpuno svestan,
mada sama re svesnost je suvie iroka i ljudi je koriste u
razliitim znaenjima. Recimo, neki tu re koriste da oznae
razliku izmeu budnog stanja i stanja spavanja ili svesnog i
nesvesnog stanja. Otuda treba objasniti da u sutti kojom se
bavimo pridev sampano (imenica je sampaa) ima specifino znaenje. Dolazi od korena - (izgovara se nja-),
iz kojeg je nastala pali re nti, to znai znati (iz ovog
indoevropskog korena je oigledno nastala i naa re znati,
kao i recimo re gnoza = znanje).
E sad, na osnovni glagol su dodata dva prefiksa:
sam, koji daje znaenje punoe, potpunosti (otuda i jedan
od epiteta Budinih, sambuddho znai potpuno probuen), a
drugi prefiks je pa, koji daje znaenje injenja, aktivnosti.
Kada sve to sklopimo, dobijamo otprilike znaenje:
potpuno aktivno saznavanje onoga to se dogaa iz trenutka
u trenutak unutar naeg iskustva.
U suttama esto nalazimo da pojmovi sati (poslednji deo
gornje sintagme koju analiziramo) i sampaa stoje u tesnoj
26
vezi. Tako esto ine izraz sati-sampaa, koji prevodimo

kao svesnost i jasno razumevanje. Te dve mentalne funkcije
tesno sarauju. Moemo rei da svesnost ili sabranost panje
prikuplja i donosi informacije na osnovu posmatranja, a njih
onda sampaa analizira, razume i tumai, stvarajui od tog
sirovog materijala znanje. Otuda i u ovoj formuli posle jasnog
razumevanja imamo nabrojanu i sabranost (sati) u pridevskom obliku satim = sabran, onaj koji poseduje sabranost.
Zanimljivo je da izvorno znaenje rei sati jeste seanje,
ali Buda joj je dao posebno znaenje u kontekstu meditacije,
neto kao setiti se da budemo svesni sadanjeg trenutka,
otvorenost za sadanji trenutak, jasna svesnost onog to se
dogaa, to bi sve trebalo (naalost bezuspeno) da obuhvati naa re svesnost ili sabranost. Naroita karakteristika
kvaliteta sati jeste prijemivost, ali i odsustvo diskriminacije, vrednosnog procenjivanja, ve jednostavno registrovanje
iskustva (esto iz jedne ire, panoramske pozicije), koje
potom biva prosleeno do naredne mentalne funkcije, a to je
sampaa, koja razliite elemente iskustva razdvaja, kategorizuje i onda razume, tj. stvara smisao na osnovu njih. A
krajnji cilj itavog ovog procesa jeste mudrost (paa).
Sada nam je iz uvodne Budine formule ostao za analizu
jo njen poslednji deo:
Tako, monasi, monah boravi kontemplirajui telo kao
telo, marljiv, potpuno razumevajui i sabran, odloivi sa
strane enju i potitenost u odnosu na ovaj svet.
enja (abhih) za onim to nam ne pripada,
potitenost, tuga (domanassa) se nekad koristi skoro kao
sinonim za odbojnost ili zlovolju koja se javlja kada stvari idu
nasuprot naim eljama.
Tako se u komentarima objanjava da ova dva termina
oznaavaju prve dve od pet prepreka u duhovnom razvoju, a
to su vezanost za ulna zadovoljstva (kmahanda) i zlovolja (bypda ili vypda).
27
Satipahna sutta
Izraz odloivi sa strane ini se da implicira da moramo prevazii ulnu elju i zlovolju, kako bismo praktikovali
etiri temelja sabranosti. Meutim, to nije tano. Jer kao to
emo videti, tokom samog praktikovanja, kada doemo do
kontemplacije uma, kada se u njemu javi mrnja, kae se da
moramo biti svesni te mrnje. Kada se u umu javi udnja ili
pouda, moramo biti svesni toga. Slino je i sa kontemplacijom objekata uma. Otuda, ovaj deo citata opisuje ono to se
dogaa unutar i tokom satipahna vebanja, a to je prevazilaenje enje i potitenosti, udnje i odbojnosti. A cilj ka kojem se kreemo je potpuno njihovo iskorenjivanje na kraju.
Ovim smo zavrili analizu uvodnog dela sutte i sledei
put kreemo sa pasusom 4, to jest delom koji objanjava prvu
satipahnu, a to je kontemplacija tela.
Do tada vredi prouiti i strukturu same sutte:
Uvod
1. Satipahna kao direktan put
2. etiri satipahne ukratko
I. Kontemplacija tela (kynupassan)
1. sabranost panje na dah;
2. kontemplacija etiri poloaja tela;
3. jasno razumevanje aktivnosti;
4. panja ka odbojnoj prirodi tela

(posmatranje njegovih organa i tkiva);
5. panja ka osnovnim elementima;
6. devet kontemplacija na mestu za pogrebne lomae
(kontemplacije zasnovane na leevima u razliitim fazama
raspadanja).
II. Kontemplacija oseaja (vedannupassan)
Oseaj se diferencira na tri primarna tipa prijatan, bolan i ni-bolan-ni-prijatan a svaki od njih se dalje deli na te28
lesne i duhovne oseaje. Poto se ovde radi samo o razliitim

tipovima oseaja, kontemplacija oseaja se smatra jednom
temom.
III. Kontemplacija uma (ittnupassan)
Um se diferencira na osam parova suprotstavljenih stanja uma.
IV. Kontemplacija fenomena ili pojava
(dhammnupassan)
1. pet prepreka;
2. pet sastojaka bia;
3. est internih-eksternih podruja ula;
4. sedam elemenata probuenja;
5. etiri plemenite istine.
Refren (etiri kljune fraze): pridruene svakoj meditativnoj vebi:
1. objekat se kontemplira interno (unutar sopstvenog
iskustva), eksterno (razmatrajui njegovo pojavljivanje unu
tar iskustva drugih), i jedno i drugo;
2. objekat se kontemplira kao neto to je podlono nastanku, podlono nesanku, kao neto to je podlono i nastanku i nestanku;
3. jednostavno smo svesni golog objekta u meri neophodnoj za neprekidnu sabranost i znanje;
4. boravimo nezavisni, ne vezujui se ni za ta na svetu.
Proroanstvo i zakljuak
29
PREDAVANJE 2
Posle uvodnog dela, na redu je sredinji deo sutte, koji

je podeljen na etiri glavna poglavlja, i to u skladu sa etiri
temelja sabranosti, etiri objektivna domena sabranosti. Tako
imamo kontemplaciju tela, kontemplaciju oseaja, kontemplaciju uma i kontemplaciju objekata uma, da bi neka od ovih
poglavlja bila dalje podeljena na nekoliko pododeljaka, jer se
unutar njih opisuju razliite vebe. Svaka od glavnih kontemplacija, glavnih vebi, ima uz sebe dodato ono to nazivamo
refren, a sastoji se od etiri kljune fraze, koje emo objasniti kada one dou na red.
Time dolazimo do dela sutte koji govori o sabranosti pa
nje na dah. Pitanje je, kako to monah boravi kontemplirajui
telo kao telo?
Tako to, ode u umu, u podnoje nekog drveta ili u
praznu kolibu; seda nogu prekrtenih, tela uspravnog i ustali
svoju panju pred sobom;...
Ovde imamo izraz parimukha sati upahapetv
(ustalivi svoju panju pred sobom).
pari + mukha = oko + usta; lice; prednji deo
sati = sabranost
upahapetv = ustalivi (prilog vremena prolog od glagola upahapeti = ustaliti, uspostaviti).
Kao to vidimo, zanimljivo je da nije naznaeno tano
mesto na koje treba skoncentrisati panju. To je otvorilo prostor da razliiti uitelji tumae na razliite naine ovaj odlo31
Satipahna sutta
mak. Neki smatraju da fokus panje treba da bude oko usta,

tj. konkretno na gornjoj usni i u predelu nozdrva. Ali bi isto
tako moglo biti da se ovde radi jednostavno o idiomu ije je
znaenje uspostavljanje sabranosti, kao to mi kaemo recimo vidi svoj cilj pred sobom. Otuda je mogue da, prema
izvornom uenju, nije odreena nijedna konkretna taka koju
bi trebalo posmatrati kod vebanja sabranosti panje na dah.
No, theravada komentari preporuuju da ta taka budu nozdrve ili gornja usna. Neki uitelji, i u okviru theravade, preporuuju da to bude bilo koja taka na telu u kojoj oseamo
pomeranje tokom disanja, kao to su recimo grudi ili stomak.
...neprekidno sabran, on udie i, neprekidno sabran,
on izdie.
Ovo je prva faza sabranosti panje na disanje. Jednostavno, kada udiemo, svesni smo da udiemo, a kada izdiemo, svesni smo da izdiemo. Kljuna re ovde je sabran (pali:
satova), jer naglaava sabranost kao svesnost ili posmatranje
daha.
Zatim dolazi druga faza vebanja:
Udiui dugi dah, on zna Sada udiem dugi dah; izdiui dugi dah, on zna Sada izdiem dugi dah; udiui kratak
dah, on zna Sada udiem kratak dah; izdiui kratak dah, on
zna Sada izdiem kratak dah.
U ovoj formuli imamo glagol panti = zna, razume,
ime se u itavu vebu unosi elemenat sampaa = jasno
razumevanje, o kojem je bilo rei u proloj lekciji. Dakle, vie
nismo samo svesni daha, ve i znamo, razumemo, registrujemo da li je taj dah dug ili kratak. U poetku vebanja, kada je
dah relativno grub, udasi i izdasi su obino dugi. Kako se dah
smiruje, udasi i izdasi se obino skrauju.
Trea faza:
Ovako sebe veba: Oseajui itavo telo (disanja), udisau; ovako sebe veba: Oseajui itavo telo (disanja), iz32
disau.
Ovde imamo promenu glagola. Tako je umesto znati,
razumeti upotrebljen glagol vebati (pali: sikkhati).
Komentari kao to je Visuddhimagga i drugi ovaj deo
objanjavaju na jedan nain: ono to se ovde podrazumeva
pod oseanjem itavog tela znai da treba da budemo svesni
itavog postupka udaha i izdaha, od samog poetka, kad zapoinjemo novi udah, kroz srednju fazu, pa sve do samog kraja
kada zavravamo udah. Zatim smo svesni poetka izdaha, pa
sve do njegovog kraja. I tako udah-izdah, odravamo neprekinutu svesnost itavog ciklusa. Dakle, itav udah i itav udah
je ono to se podrazumeva u sutti pod itavo telo. Naravno,
ovo je sasvim utemeljen stav da bi trebalo da budemo svesni
itavog udaha i itavog izdaha. To je veba koja nam omoguuje da odravamo kontinuitet sabranosti, da je jaamo, tako
da se ona tokom jednog udaha ili izdaha ne koleba i skree na
neki drugi objekat.
No mogue je i drugaije razumevanje ovog odlomka. U
tu svrhu analiziramo tekst i izraze koji su ovde upotrebljeni.
Prvi je sabbakya = itavo telo i moe liiti na ne suvie
ubedljivo dovijanje to to emo ga tumaiti kao itavo telo
(disanja), dakle itav udah i itav izdah. Dalje imamo izraz
paisaved, koji znai oseati, doivljavati, a njegova os
nova ved- je takoe u vezi sa rei vedana = oseaj. Sve
u svemu, imajui ove pojmove u vidu, moe nam biti blie
znaenje itave sintagme koje je mnogo konkretnije, a to je da
treba jednostavno da budemo svesni daha dok se odvija, pri
emu panja pokriva itavo telo, telo kao celinu. Kako smo
se fokusirali na dah, na um je postao vrlo otar i vrlo suptilan. Sada tu svesnost proirujemo na itavo telo, dok diemo
sabrani. Oigledno je iz sutte da je to neto to treba vebati
(Ovako sebe veba) da bismo bili u stanju da proirimo polje panje na celo telo.
33
Satipahna sutta
etvrta faza:
Ovako sebe veba: Smirujui telesni sklop, udisau;
ovako sebe veba: Smirujui telesni sklop, izdisau.
Ovde je sintagmom telesni sklop preveden pali termin
kyasakhra. A u nekim drugim suttama je definisano da se
pod telesnim sklopom misli na udah i izdah. Dakle, sada
sebe vebamo da smirimo, da stiamo disanje, da ga uinimo
vrlo ravnomernim, gotovo neprimetnim. A poto je disanje povezano sa mnogim drugim procesima u telu, mi u isto vreme
ovim voljnim inom, smirujui telo, smirujemo i sve te druge
procese u telu. Buda ovo ilustruje poreenjem sa majstorom
ili njegovim pomonikom koji obrauje komad drveta.
Kao to veti drvodelja ili njegov pomonik, kad pravi
dugi okret zna: Sad pravim dugi okret, ili kad pravi kratki
okret zna: Sad pravim kratki okret, isto tako i monah udiui
dugi dah zna: Sada udiem dugi dah... ovako sebe veba:
Smirujui itavo telo, izdisau.
Pri ovome je vano naglasiti da se ovde ne radi o namernom menjanju daha u skladu sa nekakvim unapred zadatim
ritmovima, kao to je to recimo u jogi, u vebama pranayame.
Tu udahnemo, odbrojimo odreen broj sekundi i izdahnemo,
zatim opet zadravamo dah odreeni period pre nego to opet
udahnemo. Pre se radi o tome da odravajui isti ritam, u isto
vreme smirujui um, i dah se lagano umiruje, usporava i stiava. Ako smo dovoljno paljivi, moemo primetiti da kad nam
um odluta i pone da se bavi nekom milju ili oseajem, istog
trenutka i dah se menja i ponovo postaje ubrzaniji i grublji.
Ovim smo zavrili prvi deo, prvu tetradu (vebi) u okviru kontemplacije tela. I kao to je ve napomenuto, svaki od
tih delova ili svaka od glavnih vebi u Satipahna sutti ima
dodatni pasus koji je prati, a koji nazivamo refren. I sada u
pasusu 5 dolazimo do prvog refrena u pasusu, u vezi sa sabranosti panje na dah.
34
Tako on boravi kontemplirajui telo kao telo unutar

(ahatta) ili kontemplirajui telo kao telo izvan (bahiddh)
ili kontemplirajui telo kao telo i unutar i izvan.
Ovo je prvi deo refrena. Kao to je napomenuto u Sinop
sisu sutte (na kraju prvog predavanja), refren ima etiri kljune teme, etiri glavne faze vebanja. Prva faza se odnosi na
kontemplaciju objekta interno (unutar sopstvenog iskustva),
eksterno (razmatrajui njegovo pojavljivanje kod drugih,
obino ljudskih bia, ali i ivih bia uopte), i interno i eksterno. Oko tumaenja ovih sintagmi ima nedoumica, te ih neki
komentatori i uitelji tumae tako da unutar znai ono to je
duboko unutar tela, dok izvan znai ono to je na povrini
tela. Drugi opet ih tumae tako da unutar znai ono to se
odnosi na duboku, apsolutnu istinu, dok izvan znai ono to
se odnosi na prividnu, konvencionalnu istinu itd. Ali sve su to
izvedena tumaenja koja mogu imati svoju vrednost u okviru
prakse, ali se ini da nisu bila deo izvornog znaenja pojma
kako je on upotrebljen u samoj sutti.
Tako kontempliramo telo kao telo uzimajui kao referentnu taku sopstveno telo. I treba rei da se unutar tradicije
budistike meditacije vrlo retko primenjuje kontemplacija tela
kao tela izvan. Sem toga, za druge vrste kontemplacija zaista
je teko i razumeti kako ih je mogue primeniti izvan. Kod
disanja, moemo da posmatramo disanje unutar sopstvenog
tela. No, pitanje je kako kontempliramo disanje u odnosu na
druga iva bia. Jedan bi odgovor mogao biti da kada jednom
steknemo odreeni uvid u prirodu procesa disanja unutar sopstvenog tela, tada privremeno, ne kao trajnu vebu, usmeravamo um ka injenici da se i u drugim ljudskim i uopte ivim
bia takoe odvija isti takav proces disanja. Na taj nain sebi
predoavamo oseaj njegove univerzalnosti, oseaj da je disanje neto to se protee kroz itav univerzum ivih bia. Na
taj nain stiemo duboko razumevanje uslovljenosti.
Naredni deo ovog refrena tie se prirode nastanka i ne35
Satipahna sutta
stanka:
Boravi kontemplirajui faktore nastanka u telu ili boravi kontemplirajui faktore nestanka u telu ili boravi kontemplirajui faktore i nastanka i nestanka u telu.
I ovaj deo, kada pogledamo pali original (samudaya
dhammnupass i vayadhammnupass), mogue je razumeti
na dva naina: tako da kada kontempliramo neki objekat tokom meditacije, u ovom sluaju telo, tada kontempliramo:
1. njegovu podlonost nastanku i nestanku (perspektiva
neposrednog iskustva), odnosno
2. uzroke koji izazivaju taj nastanak i nestanak (perspektiva uzronosti).
Stvar je u tome to re dhamma ima mnogo znaenja,
izmeu ostalog priroda neke stvari, njena glavna karakteristika, ali i stvar kao takva. Komentari kao faktore nastan
ka (samudayadhamma) za telo, kao uzroke zbog kojih telo
nastaje nabrajaju: neznanje, udnju (kao primarni uzroci iz
prethodne egzistencije koji izazivaju nastanak novog tela),
kammu i hranu (koji oblikuju sadanje telo) zajedno sa neprekidnim, iz trenutka u trenutak, nastankom materijalnih fenomena unutar tela (koji je mogue posmatrati kada je um
postao veoma rafiniran). U sluaju sabranosti panje na dah,
komentari pominju jo jedan dodatni faktor, a to je fizioloki
sistem za disanje. Faktori nestanka (vayadhamma) za telo
jesu nestanak uzroka i istovremeno propadanje materijalnih
fenomena unutar tela.
Tako sa udahom, kada um postane vrlo smiren, doivljavamo nastanak telesnog fenomena i oseaj tog telesnog fenomena. Ukoliko smo dovoljno skoncentrisani, u stanju smo da
taj nastanak pratimo iz trenutka u trenutak. Isto se deava i sa
nestankom, razlaganjem telesnog fenomena. U nekoj drugoj
prilici moemo vebati posmatranje obe ove pojave naizmenino.
Naredna faza vebanja, koja se opisuje reenicom:
36
Ili je sabranost na injenicu ovo je telo u njemu uspostavljena u meri neophodnoj za golo znanje (amattya) i
neprekinutu sabranost panje (paissatimattya), predstavlja
pojednostavljivanje kontemplacije, jer smo jednostavno svesni golog objekta u meri neophodnoj za neprekidnu sabranost
i znanje, bez analitikog napora, ulaenja u detalje kao to
su faza udaha ili faza izdaha, odnosno posmatranja unutar ili
izvan. Posmatramo telo kao celinu u procesu disanja, uzimajui ga kao bezlian fenomen, kao telesni fenomen koji ini
udahe i izdahe. Tako produbljujemo svoje znanje, razumevanje same prirode tela, uz stalnu sabranost.
U etvrtoj fazi nailazimo na potvrivanje prakse, opis
njenog ploda, koji je postepeno raskidanje okova vezanosti,
preuzimamo svoj ivot u sopstvene ruke, nismo vie gonjeni
pukim okolnostima:
Nezavisan, boravi on ne prijanjajui ni za ta na svetu.
Tako, zaista, monah boravi kontemplirajui telo kao telo.
Sada prelazimo na naredni deo kontemplacije tela, pasus
6, a on govori o etiri osnovna poloaja tela (iriypatha).
I opet, monasi, kada hoda monah zna: Ja hodam; kada
stoji zna: Ja stojim, kada sedi zna: Ja sedim; kad lei zna:
Ja leim; svestan je i svakog drugog poloaja tela.
Ovde se meditant upuuje da odrava sabranost panje u
bilo kojem od ova etiri poloaja da se telo nalazi. Kada telo
obavlja neku aktivnost u nekom od ova etiri poloaja ili u
bilo kojem drugom poloaju, treba da samo svesni i da razumemo ta radimo, umesto da nam um luta kuda on hoe, da
sledi nasumine misli. Fokusiramo panju na tu aktivnost i na
telo i znamo da je telo u tom poloaju i da radi to to radi.
Ovo nije samo dodatak drugim objektima meditacije, ve
ovo praenje aktivnosti i poloaja tela moe biti i na glavni
objekat meditacije. Ovo naroito vai za proces hodanja. Otuda u mnogim dananjim tradicijama meditacije, meditacija u
hodu (ankama) koristi se u kombinaciji sa meditacijama u
37
Satipahna sutta
sedeem poloaju. Uglavnom u okviru umske tradicije, neki

od meditanata e hodajuu meditaciju uzeti kao glavni oblik
svog vebanja. Time ona postaje vrlo moan oblik meditacije sam po sebi. Sama tehnika se poduava na vie naina.
Obino, u meditativnim manastirima, svaki monah ima svoju
kolibu (kuti) i kraj nje je staza za hodanje, ili u hladu drvea
ili sa nadstrenicom da zatiti meditanta od sunca i kie. Staza
je duga otprilike 30 koraka, bez neravnina, i sa nekom prirod
nom oznakom gde joj je kraj, obino je to vei kamen ili nekad je tu i kameno sedite, kako bi posle hodajue, monah
mogao da nastavi sa sedeom meditacijom napolju.
Vebanje poinje tako to meditant sabrane panje kree
sa jednog kraja staze i pravi korak po korak. Svestan je kad je
koraknuo levom i kad je koraknuo desnom nogom. Kada stigne do kraja, svestan je da je stao i da je sada telo u stojeem
poloaju. U sebi moe da registruje taj poloaj: stojim, stojim... Posle desetak sekundi se okree i pri tome je svestan:
okreem se, okreem se... i to su sve oni drugi poloaji sem
ona etiri osnovna. Kad se okrene, ponovo zastane nekoliko trenutaka: stojim, stojim... i onda lagano kree da hoda
natrag ka polaznoj taki, opet svestan: leva, desna, leva, desna... itava veba moe se raditi pola sata ili due i onda
nastaviti sa sedeom meditacijom.
Zatim, postoje naini da se ova osnovna veba dalje razvija, do vrlo suptilnih nivoa. Jedan je onaj koji poduavaju
najee burmanski uitelji, a osnovu ima u komentarima. Tu
se korak deli u posebne faze, tako da uoavamo svaku od njih:
podizanje stopala, guranje napred, sputanje. Zatim naredni
korak: podizanje stopala, guranje napred, sputanje... Kod
svakog koraka nastojimo da budemo svesni svake od ove tri
faze. Dalje, sa svakim korakom nije samo telo koje se kree,
ve postoji i namera da se stopalo postavi u odgovarajui poloaj. Tako da produbljavajui vebu pokuavamo da budemo svesni namere u svakoj od faza. Pre nego to podignemo
38
desno stopalo, treba da budemo svesni svoje namere da to

uinimo, zatim samog dizanja. Zatim, namera pre guranja i
pokret guranja stopala napred i isto sa sputanjem. Nastavljamo isto to sa levim stopalom. I tako naizmenino vebajui
sada sa est objekata panje pri svakom koraku. Mogue je
svaki korak podeliti i na est pokreta, praenih sa est namera, te tako imamo sada dvanaest objekata panje. I ono to
vebom poinjemo da uoavamo je da svaka od tih faza ima
svoj poetak i svoj kraj, pre nego to zapone naredna faza.
Daljim vebanjem uoavamo da recimo faza podizanja nije
jedan pokret ve itav niz, na stotine siunih pokreta koji
se nadovezuju jedan na drugi. Tako lagano stvaramo u sebi
oseaj o onim suptilnim varijacijama koje se dogaaju unutar naeg iskustva, a koje uglavnom ne primeujemo jer sve
radimo suvie brzo, bez obraanje panje na sve te siune razlike, transformacije koje se odigravaju. Kada ovo uoavanje
vebamo iz dana u dan, um postaje vrlo rafiniran i tada pred
oima vidimo svu tu neprekidnu plimu nastajanja i nestajanja
fenomena, plima koja se odigrava mnogo puta u samo jednoj
sekundi i koja nam je uvek pred oima, ali je mi ne vidimo.
Kada ovako vebamo sabranost panje na sva etiri poloaja tela, mi time izgraujemo kontinuitet svoje sabranosti,
tako da na kraju nije bitno u kojem smo poloaju, bilo ta da
radimo u stanju smo da je odrimo. I u skladu sa ve analiziranim refrenom koji prati i ovaj deo instrukcija, meditant veba
tako to je svestan svog tela, svestan je tela drugih bia oko
sebe (da li hodaju, stoje, sede...), svestan je i jednog i drugog.
On vidi itav svet ivih bia kako se sastoji od tela u razliitim poloajima. I u sledeoj fazi ovog procesa, ponovo boravi
nezavistan, ne vezujui se za bilo ta na ovome svetu.
39
PREDAVANJE 3
Sada prelazimo na naredni pododeljak, koji je naslovljen

Jasno razumevanje (sampaa) i ini pasus broj 8 u govoru. Sa tim pasusom smo se ve sretali kad smo analizirali
a-hatthipadopama suttu Kratki govor o poreenju sa otiskom stope slona (MN 27). Ali u ovom kontekstu ista uputstva
dobijaju poneto drugaije znaenje ili drugaiju primenu:
8. I opet, monasi, kad odlazi i kad dolazi monah primenjuje jasno razumevanje (sampanakr hoti)...
Ovde imamo prilog sampana, od kojeg je nastala
imenica sampaa = jasno razumevanje, a sa njom smo
se sretali ve nekoliko puta. Ovde je ne bi trebalo razumeti u
smislu nekakvog vieg stanja mudrosti koju nareeni monah
poseduje, ve vie kao stav koji zauzima prema svojim aktivnostima i iskustvima. Taj stav nam obezbeuje onu klicu ili
seme iz kojeg e vebanjem mudrost jednog dana proklijati.
On je nain na koji gledamo na to to radimo i to oseamo,
pomno, jasno, sveobuhvatno, na nain koji je precizan, analitian, ali takoe uzima u obzir veze i odnose izmeu naih
aktivnosti i naih ciljeva.
Komentari daju vrlo korisno objanjenje razliitih vidova primene jasnog razumevanja. Tako ga analiziraju kroz
etiri vida, koji su ve pominjani, ali nee biti loe da se podsetimo i ovde.
1. stthaka-sampaa = jasno razumevanje svrhe
Pre nego to meditant preduzme bilo kakvu akciju, trebalo bi prvo da ima jasno ideju koja je svrha toga to name41
Satipahna sutta
rava da uini. I tada e postupati samo na nain koji je zaista za njegovu dobrobit i za dobrobit drugog. Za onoga ko je
sledbenik Dhamme, to razmatranje e ukljuiti i procenu da
li takvi postupci doprinose njegovom rastu u Dhammi ili istini ili vode ka opadanju, kvarenju, udaljavanju od Dhamme.
Ovde se prvo pominje odlaenje, tako da pre nego to odemo
negde razmatramo hoe li to doprineti mom rastu i razvoju u
Dhammi. Ili e tetiti.
nosti
2. sappya-sampaa = jasno razumevanje priklad
Kada smo se jednom uverili da e odreeni postupak biti

koristan, tada odreujemo koji je najprikladniji i najefikasniji
nain da stignemo do svog cilja. To je izbor valjanog sredstva
i naina. I ovde biramo sredstvo i metod koji su u skladu sa
Dhammom, ne odluujemo se za ono to se sa njom sukobljava. Tako, iako smatramo da je na cilj dobar, plemenit,
u skladu sa duhom Dhamme, ako odaberemo neprikladano
sredstvo njegovog ostvarivanja, to sredstvo e nam nakoditi.
Dakle, cilj ne opravdava sredstvo.
Naredna dva vida su naroito vana za praktikovanje
satipahna meditacije, za njezinu konzistentnost i kontinuiranost meditativnog stanja uma. Prvi i drugi jesu vani,
ali se odnose takoe i na primenu svesnosti u svakodnevnom
ivotu.
3. goara-sampaa = jasno razumevanje podruja
(meditacije)
Sutina je ovde odravanje objekta meditacije na umu
to je kontinuiranije mogue i to tokom obavljanja raznih aktivnosti u svakodnevnom ivotu. Ovo je naroito namenjeno
zareenima, za koje je zapravo sve meditativni trening. Ako
recimo vebamo sabranost panje na dah, u sedeoj meditaciji je to relativno (samo relativno!) lako, dah je stalno pred
42
nama. Ali kad monah ustane i krene recimo u proenje hrane

(primer koji se esto pominje u komentarima), potrebno je da
i dalje odrava um u meditativnom stanju, fokusiran na odabrani objekat. Otuda se monahu savetuje da veba tako to e
mu pri hodanju pogled biti usmeren nadole, na taku na tlu
koja je otprilike dva metra udaljena od njega, da neprekidno
pokuava da bude svestan tela koje hoda. Kada stane ispred
kue da bi mu domaini stavili hranu u zdelu, vraa fokus na
dah. Kada mu ljudi priu sa hranom, ostavlja dah kao objekat sa strane i fokusira se na zraenje prijateljske ljubavi ka
njima. Zatim kree do sledee kue, ponovo je svestan tela
dok hoda i daha kad se zaustavi. Dok mu stavljaju hranu u
zdelu zrai ljubavlju i tako dalje. Potom se vraa u manastir
i dok jede obrok, fokusiran je na pokrete tela i oseaje pri
jelu. Kad pere posudu i isti, fokusiran je na to to radi. I
onda, ako je legao da se odmori, vraa fokus panje na dah.
Kad posle svega toga, kad sedne da meditira, relativno mu je
lako da usmeri i zadri um na odabranom objektu meditacije.
Naravno, suprotnost ovome je monah koji sedi u meditaciji i
kad se zauje zvono za kraj, ostavlja svoj objekat meditacije
na jastuetu na kojem je sedeo i ne vraa mu se sve dok na
njega ponovo ne sedne. Smatra da kad je jednom ustao, moe
da razmilja o emu god hoe. Kad ide u proenje hrane zvera
unaokolo, u selu avrlja sa ljudima koji mu daju hranu, pita
ih kakve su novosti javili na radiju ili TV, razmilja je li hrana
koju je dobio ukusna, ili je neto to ba ne voli itd. Kad se
vrati, krene da jede, halapljivo birajui ono to voli, a gurajui
u stranu ono to mu se ne svia. Potom uri da obavi ienje
kako bi to due spavao. Tako um postaje sve vie ratrkan i
na kraju kad sedne da meditira ljuti se to ga um ne slua i ne
miruje na jednom mestu.
Dakle, ovo je jasno razumevanje podruja, odravanje
objekta na vidiku to je due mogue. Tako neprekidno oko
sebe odravamo jedan zatitni sloj svesnosti, ak i u sred svo43
Satipahna sutta
jih uobiajenih poslova. ta god da radimo, potpuno smo svesni ta radimo.

4. asammoha-sampaa = jasno razumevanje neob
manutosti
Ovo je vid jasnog razumevanja naroito vaan za razvijanje mudrosti. On konkretno znai da kada radimo bilo ta od
onoga to je pomenuto u pasusu broj 8 (odlaenje i dolaenje,
gledanje pravo i na stranu, savijanje i pruanje udova itd.), sva
ku tu aktivnost razumemo kroz osnovni okvir za generisanje
mudrosti u budistikom smislu, a to su tri karakteristike svake
stvari: nepostojanost (ania), nedovoljnost (dukkha), bezlinost (anatta). Analiziramo je, ne samo intelektualno, ve pre
svega na osnovu iskustva i nastojimo da uoimo svaku od
te tri karakteristike. U uem znaenju, ovaj vid se naroito
odnosi na uvianje da su svi uslovljeni fenomeni bez trajne
sutine, bez tvorca i pokretaa koji bi upravljao njihovim nastankom i nestankom. Tako se u komentarima opisuje recimo
prva aktivnost, odlaenje, kroz prizmu etiri osnovna elementa, aktivirana mentalnom aktivnou, namerom (etan), i njihove dominacije u svakoj od etiri faze koje ine jedan korak.
Njihovo smenjivanje kroz interakciju materijalnog i mentalnog fenomena nama se ini kao jedan kontinuiran, neprekinut
pokret iza kojeg stoji nekakvo ja, osoba.
Ovakvo analitiko posmatranje aktivnosti se naravno
odnosi i na sve ostale pomenute u nastavku istog pasusa:
...kad gleda pravo i kad gleda u stranu, primenjuje on
jasno razumevanje; kad savija i kad prua (svoje udove), primenjuje on jasno razumevanje; kad nosi na sebi ogrta i u ruci
posudu za proenje hrane, primenjuje on jasno razumevanje,
kad jede, pije, vae i uiva u ukusu, primenjuje on jasno razumevanje; kad obavlja nudu, primenjuje on jasno razumevanje; kad hoda, stoji, sedi, lee da spava, budi se, govori i
uti, primenjuje on jasno razumevanje.
44
Sada prelazimo na narednu vebu koja je opisana u poglavlju pod nazivom 4. Neprivlanost tela. Ona se naroito
preporuuje za monahe, kako bi prevazili ulnu elju. Radi
se o vrlo pomnom istraivanju tela kroz njegove sastavne delove.
telu, od peta nagore i od temena nadole, zatvorenom u kou i
prepunom neistoe, ovako: Ovo je telo nainjeno od: kose,
malja, noktiju, zuba, koe, mesa, tetiva, kostiju, kotane sri,
bubrega, srca, jetre, membrana, slezine, plua, creva, crevne
opne, eludca i njegovog sadraja, izmeta, ui, sluzi, gnoja,
krvi, znoja, sala, suza, masnoe, pljuvake, slina, tenosti u
zglobovima, mokrae.
Prvih pet nabrojanih delova (kosa, malje, nokti, zubi,
koa) jesu zapravo ono to je spolja, to vidimo kada kaemo
da smo videli nekoga. Zatim opis zalazi ispod koe i etrnaest
delova su vrsti delovi tela, koji predstavljaju elemenat zemlje. Zatim sledi dvanaest tenih elemenata. U kasnijim pali
komentarima u gornju listu je posle izmeta dodat i mozak,
kao bi nastala lista od 32 dela tela. Posle nabrajanja, tekst daje
poreenje:
Ba kao da je re o vrei punoj raznog zrnevlja kao to
su zob, pirina, graak, susam, ito, te ovek sa dobrim vidom,
odvezavi je, prebira po njoj: Ovo je zob, ovo je pirina, ovo
je graak, ovo je susam, ovo je ito. Isto tako, monasi, razmilja monah upravo o ovom telu, od glave do pete, zatvorenom
u kou i prepunom neistoe: Ovo je telo sainjeno od: kose
... mokrae.
to se tie praktikovanja ovog objekta meditacije, ako
ukljuimo i mozak, imamo pred sobom listu od 32 dela tela.
Zato te delove svrstavamo u manje grupe i idemo kroz njih,
u mislima, i jednu po jednu ih ralanjavamo. Prvo uzmemo
grupu pet spoljanjih delova i idemo kroz njih od napred i
unazad: kosa... malje... nokti... zubi... koa; koa... zubi...
45
Satipahna sutta
nokti... malje... kosa. Dobro upoznajemo i svaki od ovih delova, to nije teko u pogledu spoljanjih delova, ali je pitanje
kako upoznajemo one unutranje. U Budino vreme, monasi
bi odlazili na mesto gde su pogubljeni prestupnici bili bacani
da istrunu ili bi ih moda srodnici kremirali. Monah bi zatraio od onih koji su radili kremaciju da otvore le ili bi divlje
ivotinje ve bile rastrgle telo i tako bi imao priliku da vidi
unutranje organe. Danas za ovu svrhu monasi mogu iskoristi
slike iz neke knjige anatomije, a nije redak sluaj da monasi
poseuju mrtvanice i prisustvuju obdukciji
Kada stekne predstavu kako izgledaju svi ovi organi,
monah svoju kontemplaciju proiruje i na narednu grupu, i to
na prvih pet lanova grupe unutranjih organa: meso... tetive... kosti... kotana sr... bubrezi. Ponovo ide unapred i unazad du ovako proirene liste. I tako napreduje sa narednih pet
elemenata, posveujui isto vreme svakoj od tih manjih grupa. Pri tome on ima jasnu ideju o boji i obliku svakog od tih
delova. Zna gde je lociran, ime je okruen. Zatim prelazi na
verbalno recitovanje delova i u isto vreme stvara sliku svakog
od njih i locirajui ga u svom telu. Pri tome je svestan: Upravo od toga je sainjeno i moje telo, ono je skup tih delova.
Dok prolazi kroz listu on moe recimo da zamilja kako svaki
od tih delova stavlja na sto, jedan kraj drugog, dobijajui na
kraju jednu sasvim neprivlanu sliku. Zatim te sve delove u
mislima ponovo sve sklopi zajedno i kae: To sam ja!
Dakle, pri ovakvom vebanju, monah delove tela posmatra iz perspektive njihove neprivlanosti, dolazei do zakljuka da u itavom telu, ni spolja ni iznutra, nema bilo ta to bi
bilo privlano. To je sasvim dobar protivotrov prekomernoj
udnji za ulnim zadovoljstvima, pogotovo seksualnoj, koja
uznemirava um. Isto tako, na taj nain se raskida i fiksiranost
na sopstveno telo, opinjenost njime, neka vrsta egoizma koji
nas takoe vezuje za krug preporaanja.
46
PREDAVANJE 4
Jo uvek smo u delu sutte koji govori o kontemplaciji

tela (kynupassan), i to onom koji opisuje kontemplaciju
delova tela i njegove sutinske neprivlanosti (asubha). Specifian cilj ove meditacije je da smanji i eliminie ulnu elju i poudu. Pre nego to krenemo dalje, dobro bi bilo rei
nekoliko rei o svrsi ovoga u okviru Budinog uenja, jer za
obine ljude ulna zadovoljstva, a naroito seks, su najvei
izvor sree i zadovoljstva, ili barem vrlo intenzivan izvor zadovoljstva. No Budino uenje cilja pre svega ka viim tipovima zadovoljstva, jo intenzivnijim i suptilnijim, nego to nam
je to mogue kroz uivanje u objektima naih pet ula.
Postoji naroita vrsta sree na osnovu potpunog povlaenja uma iz njegove upetljanosti u svet ulnih objekata i uranjanje u sopstvene dubine, sve dok ne dostigne stanja meditativnog zadubljenja (hna). U takvom stanju um je u prilici
da uiva u istom, intenzivnijem i profinjenijem zadovoljstvu
i srei nego to mu je to mogue kroz preputanje zadovoljstvima ula i ulne udnje.
Buda govori o srei hna koja dolazi kroz vivieva
kmehi vivia akusalehi dhammehi, kroz odvajanja od ulnih elja, kroz odvajanje od tetnih stanja uma. I da bismo
bili u stanju da dovede um u stanje hne, moramo prevazii
pet prepreka. Prva od njih je kmahanda, udnja za ulnim
zadovoljstvima. Ona naravno ima mnotvo oblika, ali jedna
od najintenzivnijih, najmonijih jeste udnja za seksom, udnja usmerena ka telu druge osobe. A ta udnja buja i grana
47
Satipahna sutta
se zato to i nesvesno mi percipiramo telo kao neto lepo i

privlano. Zato, da bi se um odvojio do te opsednutosti ulnim eljama, jedan od metoda iz Budinog arsenala je metod
kontemplacije neprivlane prirode tela. Ovo nije meditacija
koja opaa stvari onakve kakve one zaista jesu, ovo nije vrsta
meditacije uvida, ali bi se mogla nazvati stratekom meditacijom, gde se jedna vrsta percepcije, gledanja na telo kao
neeg zanosnog i oaravajueg, sa drugom vrstom percepcije,
vetaki stvorenom, fokusirajui se na odreene vidove tela
koji se kriju ispod njegove povrine. na njegovu neprivlanu
prirodu, ponekad i odvratnu. Sve to pomae u redukovanju
ulne elje i odvajanju od nje makar privremeno, kako bismo
uli u dublje nivoe koncentracije, sve dok konano ne uemo
u zadubljenje.
Iako stanja samdhija, ak i hne, donose veliku sreu, veliko zadovoljstvo, mir uma, ali to nije svrha Budinog
uenja o samdhiju. Svrha je da u sebi stvorimo temelj za
dostizanje uvida, za mudrost. Otuda praksa meditiranja o
neprivlanoj prirodi tela donosi stiavanje strasti, uklanjanje
magije ulnih zadovoljstva i kada jednom um postane smiren
i indiferentan prema zovu ula, tada je u stanju da fokusira um
na pravu prirodu stvari, vidi kakve su one zaista. A to je onda
opet stepenik ka dostizanju pravog cilja Budinog uenja, a to
je iskorenjivanje patnje, nibbna
Takoe, ono to nas dri u krugu preporaanja (sasra)
jesu tri vrste udnje (tah), a prva od njih je udnja za ulnim zadovoljstvima (kmatah). Tako je za slabljenje ulne elje ponovo korisna ovakva meditacija o neprivanosti
tela, kao privremeni protivotrov. privremeni, zato to je za
trajni rezultat potrebno znanje, mudrost (paa), istinski uvid
u pravu prirodu svari, koje su nepostojanje, nezadovoljavajue, bezline. Ono to jo treba dodati jeste da je ova vrsta
meditacije preporuljiva za sve do odreene mere, jer nas sve
mue ulne elje, ali postoje i ljudi posebnog temperamenta,
48
koji e ovom vrstom meditacije morati da se pozabave mnogo

ozbiljnije.
Proli put smo opisali tehniku ove meditacije, kako je
neophodno upoznati se sa razliitim delovima tela, ili preko
slika ili direktno, sa njihovom bojom, oblikom, mestom unutar organizma. Zatim tokom vebe meditant u sebi izgovara,
ni suvie brzo jer onda veba postaje mehanika, ni suvie
sporo jer onda um lako odluta, razliite delove tela i to posebnim redom i grupisane, ujedno ih vizualizujui. Uz to se
meditant fokusira na njihovu neprivlanost, odbojnost, kao i
na injenicu da je i njegovo telo sadri sve te delove. Kada
jednom dobro upozna sva 32 dela tela, meditant shvata da
neke od njih moe i da preskoi, recimo tako to e itav spisak redukovati na svega etiri dela: kou, meso, kosti, krv, a
njima moe prikljuiti jo jedan lan, a to su unutranji organi
uzeti zajedno, umesto da ih prebrojava jedan po jedan. Zatim ponovo ide napred-nazad du te liste od etiri ili pet elemenata. Ukoliko pak meditant eli da ovakvu vrstu meditacije
upotrebi za razvijanje zadubljenja, tada moe odabrati jedan
elemenat koji ima naroito izraen poloaj u okviru njegove
percepcije. Ostavlja po strani sve ostale delove i fokusira se
samo na taj jedan. Mnogi meditanti se odluuju da kosti, da
skelet bude objekat meditacije. Za neke druge, to moe biti
srce ili meso (miii).
Tekst sutte u pasusu 11 dalje kae:
Tako on boravi i kontemplira telo kao telo unutar, izvan
ili i unutar i izvan... Nezavisan, boravi on i ne prijanja ni za
ta na svetu. Tako, zaista, monah boravi i kontemplira telo
kao telo.
Treba rei da se tokom itave ove meditacije, kako u poetnim, tako i u kasnijim fazama vebanja, meditant fokusira
na telo skoro iskljuivi unutar. Kada stekne vrlo snanu percepciju o neprivlanosti sopstvenog tela, tada moe panju
usmeriti na tela drugih. Naravno, za poetak nee odabrati
49
Satipahna sutta
osobu koja je naroito privlana, jer bi time umesto smanjivanja ulne elje, samo je poveavao. Tada prolazi kroz sve delove njenog tela, kako bi video da svi delovi koji ine njegovo
telo, ine i njezino. Tako i njega posmatra kao hrpu delova
koja se sastoji od ista 32 dela. Moe potom da proe kroz itavu grupu ljudi i ak uzme itavo oveanstvo kao telo sastavljeno od istih tih delova. Na kraju veba kontemplirajui telo
unutar i izvan, tako to naizmenino prolazi kroz sopstveno
telo i kroz telo druge osobe. Na kraju, ostavljajui po strani
neprivlanost tela, usmerava panju na prirodu tela kao neega to neprekidno nastaje i nestaje, to je nepostojano.
Sada sledi odeljak o etiri elementa:
telu u kakvom god ono bilo poloaju i o njegovim primarnim
elementima: U ovom je telu element zemlje, element vode,
element vatre i element vazduha. Kao to veti mesar ili njegov pomonik, poto je zaklao kravu i isekao je, iznosi meso
na prodaju na raskrsnici etiri glavna puta, isto tako monah
razmilja upravo o ovom telu u kakvom god ono bilo poloaju
i o njegovim primarnim elementima. U ovom je telu element
zemlje, element vode, element vatre i element vazduha.
Ovde je oigledno re o novoj vebi, o meditaciji o etiri
osnovna elementa. Postoje barem dva glavna naina na koji
se ova meditacija moe praktikovati. Jedan, pomenut u sutti, jeste vrlo koncizan nain, kada jednostavno razmatramo,
kontempliramo telo tako da se sastoji od ova etiri elementa.
Drugi nain je detaljniji, a nalazimo ga objanjenog na primer
u Mah-Rhulovda sutti Dugom govoru Rahuli (MN 62).
U toj vebi uzimamo razliite delove tela i grupiemo ih u
skladu sa etiri osnovna elementa. Treba napomenuti da e
spisak delova tela biti uglavnom isti kao i kod prethodne vebe uoavanja neprivanosti tela, ali je cilj drugaiji. Ova treba
da nam pomogne da razumemo kako je to to nazivamo telom
50
sainjeno od ova etiri osnovna elementa.

To to zovemo elementi i koristimo naziva koje je koristila i drevna indijska fizika (zemlja, voda, vatra, vazduh),
zapravo su etiri svojstva, karakteristike materije: zemlja =
tvrdoa, voda = kohezija, vatra = toplina i vazduh = kretanje. Tako, kada u nekom obliku materije dominira element
zemlje, tada se to manifestuje kao tvrdoa tog dela; kada je
element zemlje sasvim malo zastupljen, tada se to manifestuje
kao mekoa tog dela, on je mekan. I naravno, postoji itava
lepeza prelaznih stanja izmeu te dve krajnosti. Voda je simbol za silu kohezije koja dri materiju na okupu. Iskustveno se
ovaj element ispoljava kao proticanje, teenje. Elemenat vatre
simbolizuje toplotu, a njegovo odsustvo se manifestuje kao
hladnoa. Na kraju elemenat vazduha simbolizuje kretanje,
koje ima dva glavna oblika: jedan je irenje i to je aktivno
prisustvo vazduha kao elementa, dok se njegovo pomanjkanje manifestuje kao skupljanje, kompresija. I tako, dok idemo
kroz telo i detaljno istraujemo ove elemente, tada koristimo
metod izloen u Dugom govoru Rahuli:
...ta god to je unutar, to pripada nama, vrsto je,
ovrslo i za njega smo vezani, a to su kosa, malje, nokti, zubi,
koa, meso, tetive, kosti, kotana sr, bubrezi, srce, jetra,
membrana, slezina, plua, creva, crevna opna, eludac i njegovo sadraj, izmet ili bilo ta drugo to je unutar, to pripada
nama, vrsto je, ovrslo i za njega smo vezani: to se naziva
unutarnji element zemlja ili jednostavno zemlja. I to treba videti onakvo kakvo zaista jeste, sa pravom mudrou, ovako:
To nije moje, to nisam ja, to nije moje sopstvo. Kada ga
vidimo takvo kakvo zaista jeste, sa pravom mudrou, prestajemo da budemo opinjeni elementom zemlja i u umu nestaje
strast prema elementu zemlja.
Ovde je nabrojano devetnaest delova tela, s tim to kasniji komentatori ukljuuju i mozak, tako da ih ima ukupno
dvadeset. Svi oni simboliki predstavljaju element zemlja, ali
51
Satipahna sutta
prema Budinom uenju svaka jedinica materije sadri sva etiri elementa, oni su nerazdvojivi, samo je pitanje koji od njih
dominira u konkretnoj situaciji.
Sledei odeljci u Dugom govoru Rahuli po istoj shemi
nabrajaju i one delove tela u kojima dominiraju ostala tri elementa. Za vodu se vezuju ovih dvanaest delova: u, sluz,
gnoj, krv, znoj, salo, suze, masnoa, pljuvaka, sline, tenost
u zglobovima i mokraa. Element vatre i vazduha u telu se
vie vezuju za odreene procese kao to su telesna toplota ili
varenje, odnosno za disanje ili gasove u crevima.
Dakle, ovo bi bio detaljan nain kontemplacije etiri elementa, uzimajui deo po deo tela. Obino meditant kree sa
ovim nainom vebanja i kako napreduje, kako se njegova
sposobnost posmatranja izotrava, postepeno prelazi na krau
varijantu ove vebe izloenu gore u 12. pasusu sutte. U njoj
meditant uzima telo kao celinu i analizira njegovu karakteristiku tvrdoe i mekoe u jednom prolazu kao element zemlja.
Zatim analizira telo kroz njegovu koheziju, dranje na okupu
razliitih delova, kao element vode. Potom prelazi od vrha
glave do stopal itavo telo i kontemplira toplotu tela kao elemenat vatra. Na kraju posmatra kretanje tela, njegovu neprekidnu kontrakciju i ekspanziju, kao element vazduh.
Postoji i drugi nain da se postepeno proe kroz meditaciju etiri elementa i njega je potrebno usvajati zaista vrlo
postupno. Poinje se odreenim periodom meditacije na dah,
kako bi um postao to prijemiviji. Zatim prolazimo kroz telo,
deo po deo, i oseamo svaki deo. Kreemo sa glavom, pa nanie preko vrata, nadlaktice i podlaktice, grudi, stomak, lea,
butine, potkolenice i stopala, pa nagore istim putem do vrha
glave. Ovo treba raditi mnogo puta, sve dok ne postanemo
vrlo prijemivi za itavo telo. Zatim poinjemo da tragamo
za elementom zemlja. Prvo uzimamo neto to oigledno ima
karakteristiku tvrdoe. Moemo se recimo fokusirati na oseaj zuba kada ih stegnemo ili na tvrdou nogu dok se opiru o
52
podlogu na kojoj sedimo. Fokusirani neko vreme na taj oseaj

jasno stiemo oseaj tvrdoe. Potom idemo kroz telo, deo po
deo i tragamo u svakom od tih delova za tom karakteristikom
tvrdoe, od vrha glave do stopala i natrag. Zatim, da bismo
istraivali element voda, tragamo za oseajem kohezije, koji
je vrlo suptilan i teak za uoavanje. Ako to nismo u stanju,
tragamo za neim koji ima kvalitet teenja. Najoiglednija u
tom pogledu jeste pljuvaka. Moemo isto tako uzeti malo
vode i popiti. Pri tome nastojimo da registrujemo oseaj pri
tom kretanju. Posle toga taj oseaj istraujemo u delovima
tela, jedan po jedan. Kod toplote tragamo za delom tela koji je
posebno topao ili ako se dovoljno dugo fokusiramo na itavo
telo biemo u stanju da registrujemo oseaj telesne toplote.
Kod elementa vazduha tragamo za irenjem i skupljanjem.
Najlae nam je da ih uoimo u predelu plua, grudnog koa.
Isto tako, kada se jednom ustalimo u tom oseaju, kreemo
deo po deo da uoavamo isti tak kvalitet. Posle izvesnog vebanja moemo uoiti da se sa svakim udahom i izdahom i
ostali delovi tela, vrlo suptilno skupljaju i ire. Kad proemo
sva etiri elementa, kreemo ispoetka i tako vebamo krug
za krugom. Kada se izvetimo u ovom analiziranju deo po
deo, moemo tragati za svakim od elemenata uzimajui telo
kao celinu, skenirajui ga od glave do pete i natrag. Korak dalje je uzimanje glavnih delova tela i umesto da smo fokusirani samo na jedan element, posmatramo kako u njemu postoji
svaki od etiri elementa istovremeno. Ovo vebamo sve dok
ne ustalimo opaaj sva etiri elementa koji simultano neodeljivo prisutna u itavom telu.
Vraajui se na pasus 12 i poreenje u njemu, treba rei
da je sutina u tome da kada mesar ubije kravu i ona pred njim
lei mrtva, on jo uvek na nju gleda kao na kravu. No kada je
isee na komade i izloi u radnji ili okai na kuke, vie na nju
ne gleda kao na kravu, ili neku ivotinju, ve kao na razliite
delove mesa. Na isti nain, sve dok na telo ne gledamo kroz
53
Satipahna sutta
njegove elemente, vezani smo za percepciju tela kao celine:

kao osobe, kao ivog bia, kao sopstva. Ali kada seciramo
telo na njegova etiri elementa, tako da bez obzira ta to telo
da radi, bilo da stoji, sedi, hoda ili lei, ono je uvek sainjeno od kombinacije ta etiri elemente, tada menjamo prethodnu percepciju i tamo gde je ranije bilo bie, sada vidimo tek
skup, kombinaciju etiri elementa.
I na kraju imamo pasus 13, koji po ve vienoj shemi
govori o kontemplaciji tih elemenata unutar nas, izvan nas i
naizmenino:
Tako on boravi i kontemplira telo kao telo unutar, izvan
ili i unutar i izvan... Nezavisan, boravi on i ne prijanja ni za
ta na svetu. Tako, zaista, monah boravi i kontemplira telo
kao telo.
54
PREDAVANJE 5
Proli put zavrili smo sa meditacijom o etiri osnovna elementa, petim odeljkom u okviru kontemplacije tela, da
bismo sada doli do dela govora koji nosi podnaslov Devet
kontemplacija na groblju. Danas je takvu vrstu meditacije
teko praktikovati, jer monasi nemaju priliku da se susretnu
sa telima u razliitim fazama raspadanja. Ali u staroj Indiji
bilo je uobiajeno da se tela pogubljenih kriminalaca i ljudi
koji su umrli bez bliih roaka odnose na mesto za spaljivanje
(pali: susna; sanskrit: mna) i tamo ostavljaju da istrunu
na otvorenom ili da se njima nahrane razne grabljivice. Monasi monahinje koji su eleli da praktikuju ovakvu vrstu meditaciju, otili bi na takvo mesto i odabravi telo na koje e se
skoncentrisati, tokom narednih nekoliko sati bi ga posmatrali,
sve dok ne steknu stabilan vizuelni utisak. Kasnije su tu sliku
mogli da koriste i meditirajui u manastiru.
No u govoru Buda kao da eli da nas potedi detalja,
tako da koristi izraz seyyathpi, kojim esto u suttama zapoinje poreenje, a znai kao kad bi. Taj izraz kao da implicira
da ne treba bukvalno da vidimo le u raznim fazama raspada,
ve ako nemamo tako divnu priliku moemo se zadovoljiti i
svojom matom. Naravno, da je direktan prizor mnogo upeatljiviji objekat, tako da danas recimo u Tajlandu nije redak
sluaj da monasi odu u bolnicu, gde se rade autopsije, kako
bi sakupili vizuelni materijal za meditaciju. Ono to je jako
vano je da sa ovako monim objektom treba baratati vrlo pa
ljivo, jer on ako se upotrebljava neoprezno moe vie koditi
55
Satipahna sutta
nego to koristi. Moe u nama izazvati potitenost, ogromnu

paniku, strah, naroito ako meditiramo na usamljenom mestu
i ponu da nam se od nonih senki priviaju duhovi i sline stvari. U svakom sluaju ovo nije meditacija sa kojom bi
trebalo poeti vebanje, ve je namenjena onim koji su ve
poodmakli sa praksom i koji poseduju dovoljno vetine steene vebanjem sa drugim objektima, kao to je to recimo
dah, etiri elementa ili meditacija u hodu. No, ovo je sa druge
strane izuzetno mona meditacija, ako se koristi dozirano i
mudro. Njena svrha je s jedne strane za monahe da se oslobode pritiska seksualnog nagona, opsednutosti lepotom tela, jer
na kraju shvataju da su sva tela ista. Takoe, stalna tema koja
se provlai kroz ovu meditaciju je:
I opet, monasi, kao kad bi gledao telo jedan dan posle
smrti, dva dana posle smrti ili tri dana posle smrti, naduto i
pomodrelo, iz kojeg curi gnoj, baeno na mesto za spaljivanje,
monah tada isto ovo telo uporeuje sa njim ovako: Zaista, i
ovo telo je isto po svojoj prirodi, i ono e postati ovakvo i
tome ne moe umai. (...so imameva kya upasaharati
ayampi kho kyo evadhammo evabhv evaanattoti)
Ovakva linija razmiljanja nas podsea da e i ovo telo
sa kojim se identifikujemo, vezujemo, kojim se oduevljavamo, smatramo ga svojim ja, takoe biti takvo kao to je i
ono koje gledamo ili zamiljamo. Jednoga dana ivotna sila u
tom telu e iileti, i ono e biti mrtvo. Danas se tela ne bacaju
na mesto za spaljivanje, ve se stavljaju u kovege, lepo obuku,, neka ak i naminkaju, dekoriu cveem, tako da izgleda
kao da je ovek mirno zaspao na kratko i da e se probuditi i
biti ponovo sa nama. Ali kada vidimo telo u stanju raspada,
tek tada shvatamo do kraja o kakvom se procesu radi i da je
i nae telo njemu takoe podlono. Na taj nain razvejavamo
vezanost i obmanu vezanu za telo, da je ono ja, moje i
moje sopstvo.
Iako sutta tretira ovih devet kontemplacija na mestu za
56
spaljivanje svaku posebno, mogue ih je posmatrati i kao faze

jedne te iste kontemplacije, jer se tako postie mnogo snaniji
efekat i prima mnogo upeatljivija poruka. Tako polazimo od
tela koje je mrtvo tek dan-dva, a posle u narednoj fazi (pasus 16) imamo telo koje komadaju razne ivotinje i takoe
moemo pomisliti: Hoe li i moje telo raskomadati i pojesti,
ako nijedna druga ivotinja, a ono sigurno crvi? I ovo moje
telo je tek obina hrana u itavom lancu ishrane. Zatim dolazi
naredna faza, kada je ostao kostur, sa tek malo mesa i mrlja
krvi ponegde na kostima, zatim nestaje i meso i ostaju kosti
koje se dri na okupu jedino tetivama. Na kraju dolazimo do
razbacane hrpe kostiju koje su moda ivotinje razvukle naokolo, tako da vie nemamo utisak da se radi o kosturu, ve tek
o pojedinanim, razbacanim kostima tu i tamo. I tako redom
sve do pasusa 26-30, gde i same kosti poinju da se raspadaju
i pretvaraju u prah. Nita ne ostaje od itavog tela, do samo
praina. Ako elimo, moemo otii i korak dalje i zamisliti
vetar koji razveje tu prainu, tako da prazna priroda tela postaje oigledna. Neto slino ovome se dogaa i kod kremiranja tela, kada se tokom nekoliko sati itavo telo pretvori u
prah. I onda se zapitamo, gde je ta osoba koju smo jo do jue
znali i sa njom razgovarali sada nestala?
U svakoj od ovih faza kroz koje prolazimo, paralelno
razmiljamo i o sopstvenom telu i njegovoj prirodi: i ovo
telo je isto po svojoj prirodi, i ono e postati ovakvo i tome ne
moe umai. I dalje, kae Buda:
Tako on boravi i kontemplira telo kao telo unutar [u
pogledu sopstvenog tela] ili kontemplira telo kao telo izvan
[istu ideju prolaznosti moemo primeniti i na tela ljudi oko
nas, sva njih eka ista sudbina] ili kontemplira telo kao telo i
unutar i izvan [naizmenino posmatramo i svoje i tela drugih
sa istom milju o prolaznosti, njihova je priroda ista, nijedno
nije izuzetak od pravila].
I poto sve ovo radimo u okviru potpune svesnosti i jas
57
Satipahna sutta
nog razumevanja, na kraju se ta dva kvaliteta toliko izotre

da smo u stanju da se fokusiramo na sopstveno telo i kontempliramo prirodu nastanka u ovom telu, njegovo neprekidno graenje, nastajanje. Potom kontempliramo njegovo neprekidno razgraivanje, nestajanje, razaranje njegove fizike
komponente. Na kraju posmatramo oba procesa naizmenino,
u nizu, nastajanje i nestajanje. Potom dolazimo do sabranosti
i svesnosti na injenicu postoji telo... u meri neophodnoj
za golo znanje i neprekinutu sabranost panje. Tada monah,
kae Buda, nezavisan, boravi on i ne prijanja ni za ta na svetu. Tako, zaista, monah boravi i kontemplira telo kao telo.
Ovim smo kompletirali prvi deo Satipahna sutte, koji
se odnosi na kontemplaciju tela kao tela i prelazimo na drugi
temelj sabranosti panje, drugi objekat sabranosti, a to je kontemplacija oseaja (ili senzacije).
32, A kako to, monasi, boravi monah i kontemplira
oseaje kao oseaje? Kad oseti prijatan oseaj, monah zna:
Oseam prijatan oseaj; kad oseti bolan oseaj, on zna:
Oseam bolan oseaj; kad oseti ni-bolan-ni-prijatan oseaj,
on zna: Oseam ni-bolan-ni-prijatan oseaj. Kad oseti nizak
prijatan oseaj, on zna: Oseam nizak prijatan oseaj; kad
oseti uzvien prijatan oseaj, on zna: Oseam uzvien prijatan oseaj; kad oseti nizak bolan oseaj, on zna: Oseam
nizak bolan oseaj; kad oseti uzvien bolan oseaj, on zna:
Oseam uzvien bolan oseaj; kad oseti nizak ni-bolan-niprijatan oseaj, on zna: Oseam nizak ni-bolan-ni-prijatan
oseaj; kad oseti uzvien ni-bolan-ni-prijatan oseaj, on zna:
Oseam uzvien ni-bolan-ni-prijatan oseaj.
U uvodu za ovu suttu smo rekli da se nae iskustvo u
osnovi deli na iskustvo tela (khya) i uma (itta). Ali izmeu ova dva postoji jo jedan domen iskustva, koji je izuzetno
vaan, a to je oseaj. Oseaj je vrsta mentalnog iskustva, ali
je toliko vaan i toliko specifian, da je Buda za njega stvorio
posebnu kategoriju. Kao to je u analizi osnovnih sastojaka
58
bia, od njih pet kao drugi oznaio oseaj, tako je i meu

temeljima sabranosti odvojio poseban odeljak za kontemplaciju oseaja. No pre svega moramo razumeti ta se podrazumeva pod nazivom oseaj. U naem vokabularu, re oseaj
esto podrazumeva emociju. No to nije ono to se misli pod
pali pojmom vedana. Vedana je vaan sastojak emocije, ali
emocija moe biti vrlo kompleksan fenomen. Ono to Buda
podrazumeva pod oseaj mogli bismo nazvati afektivnom
komponentom iskustva i na tom nivou mi stvari doivljavamo
kao prijatne, bolne ili ni prijatne ni bolne, to jest kao neutralne. Razlog zato je Buda toliko panje posvetio oseaju lei
u tome to je on neka vrsta okidaa, koji aktivira mnogo druge, kompleksnije nivoe iskustva. Tako prijatan oseaj postaje
okida za udnju, vezivanje. Zato u okviru dvanaestolane
sheme o uslovljenom nastanku stvari (patia-samuppda),
Buda kae: uslovljena oseajem, udnja nastaje. Obino je
to prijatan oseaj, oseaj uitka taj koji hrani udnju. Zatim,
bolan oseaj, kada ga ne pratimo sa dovoljno svesnosti, postaje okida za odbojnost, nesvianje, mrnju, bes, iritiranost,
jed. A neutralni oseaj je taj koji odrava stanje otupelosti, dosade, monotonije, preputanja bez ikakvog podsticaja za promenu, za samorazvijanje. I tako, ako dopustimo oseaju da se
pojavi u naem mentalnom prostoru i da ga ne posmatramo sa
svesnou, tada on postane katalizator za ostale mentalne procese: za stanje vezanosti i udnje, za stanje iritiranosti i odbojnosti ili za stanje indiferentnosti. Zato Buda uzima oseaj i
stavlja ga u posebnu kategoriju, ini od njega poseban domen
kontemplacije. Tretirajui oseaj kao objekat svesnosti, sa
jedne strane, u stanju smo da spreimo oseaj da aktivira tetna mentalna stanja, a sa druge u stanju da dublje prodremo i
razumemo uslovljenu prirodu naeg iskustva. Jer smo u prilici
da posmatramo kako oseaju nastaju i kako je um sklon da na
njih reaguje. Nastavljajui da posmatramo oseaje, stiemo
uvid u prirodu samog iskustva, njegovog formiranja.
59
Satipahna sutta
Oseaj postaje uoljiv tokom meditativnog procesa

obino poto smo jedno vreme vebali sa telom kao primarnim objektom meditacije. S druge strane sutta koju obraujemo posluila je kao inspiracija za stvaranje mnotva razliitih
tehnika meditacije. U nekima je telo primarni objekat, a tek
kasnije se ukljuuje sabranost panje na oseaj ili kontemplacija uma. Drugi uitelji meditacije u svoje instrukcije ukljuuju kontemplaciju oseaja ve u ranoj fazi i od oseaja ine
primarni objekat kontemplacije. Najuveniji meu njima je
svakako Goenka i uitelji u okviru njegove tradicije. Tako,
kad ponemo da vebamo sa telom, recimo usmeravamo panju na dah oko nozdrva ili na izdizanje i sputanje abdomena, posle izvesnog vremena ponemo da registrujemo oseaje, obino se javi bol ili utrnulost u odreenim delovima tela.
Ako ne obratimo panju na bol, on ubrzo postaje smetnja ili
ak i uzrok odustajanja od vebanja. Da bismo proli kroz
tu bolnu fazu, moramo biti u stanju kako da je iskoristimo,
tako da umesto prepreke postane pomono sredstvo ili faktor
intenziviranja prakse.
Tako, dok posmatramo telo i registrujemo bol u kolenima ili leima, u poetku samo u sebi registrujemo bol, bol...
ili bolni oseaj, bolni oseaj... Ako postoji u umu neka odbojnost prema tom bolu, to je takoe bolan mentalni oseaj.
Registrujemo tu odbojnost kao mentalni oseaj i vratimo panju na glavni objekat meditacije. Ako bol nastavi da bude
dominantan, da remeti panju, do take kada vie nismo u
stanju da se fokusiramo na primarni objekat, tada ga moemo
odloiti sa strane i svu panju okrenuti ka tom bolnom oseaju. Tada ga tretiramo kao objekat svesne kontemplacije. I
kako posmatramo taj oseaj, poinjemo da uoavamo da ono
to nazivamo bolnim oseajem, nije neto vrsto, solidno, nepromenljivo, ve kako ga uporno posmatramo otkrivamo da
se pre radi o jednom toku, procesu, isprva kontinuiranom, ali
jo posmatranja donosi njegovo raspadanje u segmente, sled
60
momenata bolnog oseaja koji slede jedan drugog, svaki je

mogue razluiti od njegovog prethodnika i onog koji ga sledi. Uviamo da je taj isprava kontinuiran oseaj zapravo sastavljen od brzo smenjujuih, pulsirajuih trenutaka u kojima
bolan oseaj nastaje i odmah nestaje, da bi ga odmah zamenio
novi momenat. Tako upravo u tom bolnom oseaju vidimo
i istinu prolaznosti, nepostojanosti (iako nam se nekad bol
moe uiniti kao najtrajnija stvar u svemiru ). Tako ono to
konceptualizujemo kao bol, u stvarnosti se ukazuje kao serija
trenutanih stanja i kako se panja, sposobnost za panju sve
vie fokusira na taj bolan oseaj, ak i ti pulsirajui trenuci se
razlau na jo sitnije delie bolnog oseaja. Sve dok se ono
to nam se ini kao bolan oseaj ne ukae kao mentalna konstrukcija nadograena na tu seriju izuzetno brzo smenjujuih
stanja: nastanak-prestanak, nastanak-prestanak...
I ne samo da bol poinje da menja svoj karakter od jednog vrstog bloka bola u jedan tok bola, pa u bezbroj siunih kapljica bola, ve kako se udubljujemo u pravu prirodu
bola, uviamo kako on ima vrlo razliite karakteristike, kako
postoje razliiti tipovi bola. Nekada je on probadanje, drugi
put pulsiranje, nekada je kao sevanje, drugi put kao potmuli
bol koj ije teko locirati itd. Sve te etikete moemo koristiti da posmatramo bol i kad ga tako preobrazimo u objekat
panje, njegova mo da nas zarobi i razdire slabi. On postaje
zapravo interesantnim objektom posmatranja, poput recimo
planete koju posmatramo kroz teleskop ili elije koje posmatramo pod mikroskopom. To vie nije moj bol, te smo u stanju da uoavamo njegovu razliitu teksturu, nain na koji
se manifestuje. Uoavamo da se ona iz trenutka u trenutak
menja, to nam takoe pred oi dovodi karakteristiku nepostojanosti. Ako u ovom istrajemo, ponekad bol e prestati sam
od sebe, telo e samo od sebe zauzeti novi, ugodniji poloaj i
um moe da se vrati na primarni objekat meditacije. Kada se
to dogodi i um postane opet vrlo skoncentrisan, tada se moe
61
Satipahna sutta
javiti prijatan oseaj. I ovaj oseaj, ako mu opet ne posvetimo

dovoljno panje, moe da se takoe pretvori u opasnost. Ako
nas ponese prijatan oseaj, osvoji nas ushienje, zadovoljstvo
i pokuamo da ga zadrimo, veemo se za njega, tada ponovo
postajemo rtva udnje, ali ovoga puta za duhovnim zadovoljstvom. I zapravo ve sam napor da zadrimo postojee
stanje uzrok je tome da to zadovoljstvo poinje da se smanjuje. Zato je neophodno da i kada se javi prijatan oseaj, da ga
samo registrujemo u sebi: prijatan oseaj... i pustimo ga da
ide svojim tokom.
Sutta koju analiziramo, kao i drugi tekstovi, u okviru
ova tri glavna tipa oseaja razlikuju i dve podgrupe za svaki
od njih. Na paliju one se nazivaju: smisa vedana i nirmisa
vedana.
Re smisa doslovno znai presno meso, hrana, neto
neobraeno, nekultivisano, a re nirmisa znai suprotno,
bez mesa, bez plena. Kada se nau zajedno, ove dve rei
oznaavaju suprotnosti materijalno-nematerijalno ili ono
to bi kod nas bilo relacija puteno-duhovno, ili nisko i uzvieno. Otuda u sutti imamo:
1. za bolan oseaj:
smisa dukkha vedana = nizak bolan oseaj (nastaje
zbog neuspeha u pridobijanju nekog predmeta kao izvora ulnog zadovoljstva)
nirmisa dukkha vedana = uzvien bolan oseaj (kada
neko tei viim stupnjevima svesti, ulae ozbiljan napor, ali
ih ne postie. tada osea nagon, udnju za tim stanjima i osea bol zbog neuspeha. Mada tehniki gledano, iz abhidhamma perspektive, ovu vrstu bolnog oseaja treba klasifikovati
kao tetnu, ali sa duhovne take gledita moe se rei da je
to vredna vrsta bolnog oseaja, jer on motivie meditanta da
ini povoljna dela, da nastavi da veba, kako bi dostigao cilj
za kojim udi. Isto tako, nekad, ako neko posmatra dela koja
62
je inio pre nego to je upoznao Budinu Dhammu, moe se

oseati glupo i sramotiti se onoga to je nekada inio, uditi se
samome sebi kako je mogao praviti takve gluposti. Taj oseaj
u umu, al, kajanje, jeste bolan, ali je dobra vrsta bola, jer nas
motivie da se menjamo, pomae da vidimo dobrobit koja dolazi sa razvijanjem povoljnih osobina uma i eliminisanja onih
tetnih, pomae da jo priljenije vebamo.)
2. za prijatan oseaj:
smisa sukha vedana = nizak prijatan oseaj (onaj koji
je povezan sa uicima ula)
nirmisa sukha vedana = uzvien prijatan oseaj (koji
nastaje kada um poinje da biva skoncentrisan, fokusiran na
objekat ili kod osobe sa devocionalnim temperamentom kada
boravi u budistikom manastiru ili hramu, vidi Budinu statuu,
kada se pokloni ili recituje, ili kada neko praktikuje meditaciju prijateljske ljubavi i zrai radou i sreom; kod osoba
velikodunih, oseaj koji se javlja dok daruju druge. Ovo su
sve korisni, povoljni tipovi sree i zadovoljstva, oni koje treba
negovati.)
3. za ni-bolan-ni-prijatan oseaj: (ovaj oseaj je vrlo
suptilan i teak da ga uoimo, jer je njegova tekstura manje
vidljiva, manje izraena. U svakodnevnom ivotu doivljavamo ga mnogo puta, ali ako nismo svesni, ako nismo paljivi,
vrlo lako mu se prepustimo, bez elje da sebe menjamo, bez
elje da menjamo nabolje stvari oko nas. I ako postignemo
povoljno stanje unutranje ravnotee, a propustimo da ga uoimo, tada moemo da razvijemo u sebi suptilni oblik vezanosti za jedno takvo stanje uma, jer ne prepoznajemo da ak i
taj neutralni oseaj jeste prolazan.)
smisaadukkhamasukha vedana = nizak ni-bolan-niprijatan oseaj (neutralan oseaj tuposti, indiferentnosti, apatije)
63
Satipahna sutta
nirmisaadukkhamasukha vedana = uzvien ni-bolanni-prijatan oseaj

Jedan vrlo vaan aspekt Budinog uenja, po kojem se on
razlikuje od svojih savremenika, jeste da su Budini savremeni
smatrali kako je prijatan oseaj sam po sebi tetan i da bi ga
apsolutno uvek trebalo izbegavati. Smatrali su da put ka osloboenju lei kroz bolne oseaje. Buda je meutim napravio
gornju razliku izmeu dve vrste prijatnih, bolnih i neutralnih
oseaja, niskih i uzvienih, telesnih i duhovnih. Tako je smatrao da niske prijatne, bolne i neutralne oseaje treba uvek
prevazii. Ali one uzviene, duhovne, smatrao je povoljnim i
korisnim. Idealno, trebalo bi da prevaziemo i duhovni bolni
oseaj, poto ga iskoristimo da sami sebe motiviemo na samousavravanje. Kada to uinimo, tada podstiemo duhovni
prijatan oseaj, koji kada postane zreo i ustaljen, vodi do duhovnog neutralnog oseaja, oseaja spokojstva i ravnotee.
Tako, meditant, iako je fokusiran na telo, uvek doivljava jedan od tri osnovna oseaja. Kada neki se od njih probije u
polje svesti, tada okree snop panje ka njemu i registruje ga.
Potom vraa um ka glavnom objektu, telu. Ali ako taj oseaj
postane izuzetno jak, tada meditant njega uzima kao naredni
objekat meditacije i njemu posveuje svu silu svoje panje.
No postoje sistemi meditacije koji koriste meditaciju na telo
tek da bi smirile um. Kada je to jednom postignuto, tada je
uputstvo da se meditant posveti punoj kontemplaciji oseaja,
naroito koristei telesne oseaje kao objekat.
I tako stiemo do pasusa ovog odeljka koji se odnosi na
uvid.
33. Tako on boravi i kontemplira oseaje kao oseaje
unutar ili kontemplira oseaje kao oseaje izvan ili kontemplira oseaje kao oseaje i unutar i izvan.
Ovde se moemo zapitati, kako to moemo kontemplirati oseaje izvan, kod drugih? Sem retkih sluajeva meditanata
koji mogu itati um druge osobe, mogli bismo ovo shvatiti
64
kao rezonovanje: poto ja imam te oseaje, sigurno ih imaju

i drugi, svako bie osea prijatne, bolne i neutralne oseaje i
zakljuivati posredno o njima na osnovu postupaka drugih,
govora tela, izraza lica ili je mogue postati toliko senzitivan da oseamo raspoloenje druge osobe bez ikakvih spoljanjih znakova. Ovo zakljuivanje o doivljavanju oseaja
onda moemo proirivati sa ljudi i na druga bia i zakljuiti
da i ona doivljavaju sva bez razlika iste te tri vrste oseaja.
Potom kontempliramo te oseaje naizmenino i u sebi i u drugima. Zatim meditant:
boravi i kontemplira faktore nastanka u oseajima, boravi i kontemplira faktore nestanka u oseajima, boravi i kontemplira faktore i nastanka i nestanka u oseajima.
Faktori nastanka i nestanka u oseaju su isti oni kao i
za telo (neznanje, udnja, kamma i hrana), izuzev to je ovde
hrana zamenjena kontaktom izmeu recimo oka, vidljivog
oblika i svesti o vienom, poto je kontakt nuni uslov za oseaj. Kao to je malopre reeno, pomno posmatranje oseaja
otkriva njegovu nestabilnu prirodu, njegovo stalno nastajanje
i nestajanje. Isto tako, moemo poeti od odreenog oseaja,
u kolenu, leima, ali kako um postaje vrlo osetljiv, moemo
tu svesnost proiriti na itavo telo, da ga skeniramo od vrha
glave do stopala i natrag, registrujui oseaje u svakom delu
tela, ak i najsitnijem. Jer u svakom od njih postoje oseaji, mnogo oseaja, sve vreme, samo um obino nije dovoljno
izotren da bi ih sve registrovao. Na odreenoj taki, moemo
ak prestati da pravimo razliku izmeu oseaja na prijatne,
bolne i neutralne, prestati da posmatramo njihovo nastajanje
i nestajanje i ostati jednostavno svesni da postoji oseaj, kao
to to kae sutta:
Ili je sabranost na injenicu postoji oseaj u njemu
uspostavljena u meri neophodnoj za golo znanje i neprekinutu
sabranost panje. Nezavisan, boravi on i ne prijanja ni za ta
na svetu. Tako, zaista, monah boravi i kontemplira telo kao
65
Satipahna sutta
telo.
Ovo stanje je registrovanje oseaja kao bezlinog fenomena, koji nema nikakve veze sa osobom, neto to se ne
moe zaista nazvati ja i moje, ve kao neto to nastaje
usled uzroka i nestaje kad ti uzroci nestanu. Tako se ne vezujemo za njega, ostajemo potpuno spokojni, njime neokrznuti.
66
PREDAVANJE 6
Zavrili smo odeljak sutte o kontemplaciji oseaja i sada

dolazimo do cittnupassan, odnosno kontemplacije uma.
ini se da se ova kontemplacija sasvim prirodno razvija iz
kontemplacije oseaja. Kao to smo videli u prethodnom razmatranju, oseaji se dele u tri osnovne grupe: prijatan oseaj,
bolan oseaj i neutralan oseaj (ni prijatan, ni bolan). U vezi
sa svakim od njih, postoji takorei prirodna sklonost da se pojavi i jedan od tri tetna korena. Sa prijatnim oseajem postoji
tendencija da se javi nepovoljan kvalitet um koji se na paliju
naziva rga, to prevodimo kao udnja, pouda, vezanosti,
prijanjanje, svianje, ushienost tim prijatnim oseajem. Uz
to ide i vezanost, koja na kraju zamagli um i postaje prepreka oslobaanju uma. Dalje, kada se javi bolan oseaj, postoji
sklonost u umu da se javi nepovoljan kvalitet nazvan dosa,
odbojnost, koja pokriva lepezu od najsnanijih ispoljavanja
u vidu besa i mrnja, pa do onih najslabijih kao to je jedva
primetna iritiranost. I na kraju, kada je oseaj ni upadljivo
prijatan, ni upadljivo bolan, imamo oseaj koji je takorei
neutralan. I u tom stanju, ako nismo dovoljno paljivi da ga
uoimo, postoji sklonost da se javi obmanutost. Preputamo
se tom stanju uma i ne posmatramo njegov nastajanje i nestajanje, ne vidimo njegovu prolaznost. Na taj nain javlja se
obmana (moha) i jaa.
Na osnovu svega ovoga, moemo zakljuiti da se kontemplacija uma prirodno nadovezuje na kontemplaciju oseaja, skoro kao neophodna mera da bismo zatitili um od toga
67
Satipahna sutta
da ga preplave prijatni i bolni oseaji, da ga bez njegovog

znanja osvoje ove tetne sklonosti. Kroz kontemplaciju uma
posmatramo stanje svog uma i prepoznajemo koje stanje uma
je nastalo. Kao i kod kontemplacije oseaja, postoji vie naina na koji se satipahna praktikuje, ali ovde emo pomenuti
dva osnovna: jedan je kao privremena praksa koja se preduzima unutra ireg okvira neke od glavnih kontemplacija. Ako
recimo radimo kontemplaciju tela, na primer fokusiranje na
dah, podizanje i sputanje abdomena, u okviru nje, s vremena
na vreme, posmatramo stanje svoga uma. Cilj nam je da uoimo ta se u njemu dogaa i spreimo neka nepovoljna stanja
da nastanu ili da se dalje razvijaju i da nesvesno dobiju snagu
sa kojom emo se kasnije mnogo tee izboriti. A ako u tome
ne uspemo, one e i dalje jaati i postajati glavna odrednica
naeg karaktera, deo naeg temperamenta, a da svega toga nismo ni svesni. Zato povremeno koristimo kontemplaciju uma
dok uglavnom radimo recimo kontemplaciju tela.
Postoje i drugi pristupi ovoj satipahni, kada se kontemplacija um koristi kao glavni metod meditacije. Moemo
krenuti sa kratkim periodom sabranosti panje na dah, kako
bismo umirili um, i kada to postignemo, okreemo se samom
umu i neprekidno ga posmatramo koje se stanje u njemu javilo. Kada ga registrujemo, putamo ga da nastavi svojim putem i okreemo se narednom i tako dalje. Unutar ovog odeljka
o kontemplaciji uma, tekst postavlja referentni okvir koji se
sastoji od 16 moguih stanja uma, koja su poreana u osam
parova.
Prva etiri para istiu nepovoljna stanja uma, tako da tu
imamo tri tetna korena (poudu [ili pohlepu] i njezino odsustvo; mrnju [ili odbojnost] i njezino odsustvo i obmanutost
ili njezino odsustvo. Ta tri para predstavljaju dva tabora: tetnih stanja uma i njima ne direktno suprotstavljenih pozitivnih kvaliteta, ve tek odsustva tih tetnih stanja. Tako Buda
kae:
68
A kako to, monasi, boravi monah i kontemplira um kao

um? Tako to, kada se u umu pojavi pouda, monah zna da je
to pouda; kada u umu nema poude, da je to um bez poude;
kada se u umu pojavi mrnja, da je to bes; kada u umu nema
mrnje, da je to um bez mrnje; kada se u umu pojavi obmanutost, da je to obmanutost; kada u umu nema obmanutosti,
da je to um bez obmanutosti.
Zapravo, objekat fokusa panje u ovoj kontemplaciji se
naziva itta, to se prevodi kao um. Ali sam um je u budizmu shvaen kao neto to se neprekidno menja, nije fiksni
entitet, fiksni kvalitet koji bi, poput pretpostavljene due uvek
ostajao isti. itta je proces kognicije, sainjen od niza pojedinanih stanja koja neprekidno nastaju i nestaju. Pri tome,
svaka ta itta ili stanje uma nastaje u vezi sa itavom lepezom
drugih mentalnih elemenata. I oni su ti koji daju specifinu
boju ili ton itti, stanju uma. Sama po sebi, itta je ist akt
saznavanja ili doivljavanja, ali zato svoje karakteristike preuzima od razliitih mentalnih sastojaka, sa kojima zajedniki
nastaje. Ako elimo da znamo ittu, da je identifikujemo kao
odreeni tip, da znamo koji je njen ton u svakoj prilici, to
inimo preko sa njom povezanih mentalnih sastojaka. ittu
moemo uporediti sa vodom koja se koristi za spravljanje raz
liitih napitaka, sa razliitim ukusima, recimo sirup od jagode
sipamo u vodu i dobijemo sok od jagode, okoladu u prahu
sipamo u vodu i dobijemo okoladni napitak itd. Tako, voda
sama po sebi nema skoro nikakav ukus, ali pomeana sa razliitim sastojcima, moe da ima bezbroj ukusa. I tada tu vodu
identifikujemo po sirupu koji smo sipali u nju, a ne po samoj
vodi. Na slian nain registrujemo i ukus uma, stanja uma,
preko odreenog mentalnog sastojka koji je proeo itav um.
Poto je zainteresovan za proienje i osloboenje uma,
Buda ovde koristi one sastojke koji zapravo predstavljaju
glavne okove za nas, glavne otrove koji prljaju um: pohlepu, mrnju i obmanutost, i ini ih osnovom za klasifikovanje
69
Satipahna sutta
razliitih itta. Tako, kontempliranje uma poinjemo jednostavno tako to posmatramo da li je udruen sa nekim od tih
tetnih sastojaka ili je barem privremeno od njih slobodan.
etvrti par je malo drugaiji od tri prethodna, po tome to
ovde imamo dve vrste tetnih stanja uma, koja sada ine kontrast jedno drugom. Jedno se naziva zgreni um, a drugo
rastreseni um. Prvo je um koji je napet, krut, neelastian,
um koji je pritisnut tupou, tromou, a suprotan njemu je
um koji mue nemir, briga, uzbuenost. Tokom kontemplacije registrujemo kada je um pogoen nekom od ovih neistoa
i kada je privremeno osloboen od njih.
Zatim dolazimo do druga etiri para, gde je naglasak na
onome to bismo mogli nazvati viim stanjima svesti, na umu
koji je uao u domen koji se zove adiitta ili superiorni um,
uzvieni um. Ovde tekst koristi termine koji su vie tehnike
prirode, vezane za budistiki vokabular kojima se opisuju via
meditativna stanja. Prvi par su ushien i neushien um. Ushien je um koji je uao u podruje zadubljenj, a neushien
onaj koji ih nije dostigao. I nadmaiv i nenadmaiv um
komentari objanjavaju u vezi sa dostizanjem i nedostizanjem
razliitih nivoa zadubljenja. Tako je nadmaiv um zapravo
obian, nezadubljen um. Slino moemo posmatrati i druga
dva para, skoncentrisan-neskoncentrisan i osloboen-neosloboen um. Sve u svemu, ni uz pomo komentara nije mogue videti neku veliku razliku izmeu razliitih parova koji su
ovde navedeni. No komentar kae da osloboeni um ovde ne
bi trebalo razumeti kao um koji je dostigao stanje krajnjeg
slobode, um koji je trajno osloboen neistoa. Umesto toga,
re je o umu koji je tokom vebanja privremeno uklonio neistoe, zahvaljujui ulasko u neko od zadubljenja. Razlog za
ovakvo objanjenje je u tome to praktikovanje satipahne
ima za cilj upravo to trajno osloboenje, te praksa koja je deo
puta do cilja ne moe u sebe u sebe ukljuiti i cilj koji je na
kraju njezinog puta. Mada se moe staviti primedba da i ara70
hant sigurno moe da registruje um bez neistoa i to registrovanje bi takoe bilo ittnupassan.
Tekst zatim dolazi do dela koji opisuje uvid: Tako on
boravi i kontemplira um kao um unutar ili kontemplira um
kao um izvan ili kontemplira um kao um i unutar i izvan.
Kontemplaciju unutar, tj. sopstvenog uma smo opisali.
Ali i ovde se moemo upitati kako to neko (ko ne poseduje mo itanja tuih misli) kontemplira um izvan. Re je o
indirektnom izvoenju zakljuka da ista ona stanja u kojima
se nae na um, takoe mogu obuzeti i umove drugih ljudi.
Tako, kontemplirajui svoj um, meditant se s vremena na vreme okree ka ideji srodnosti drugih umova sa sopstvenim, irei tako sopstveno razumevanje svesti i to ne samo na nivou
miljenja, ve to razumevanje treba da stigne do nivoa stomaka, da i druga bia doivljavaju ovaj svet na vrlo slian
nain kao i mi sami. Moemo posmatrati svoje rekacije dok
ulazimo u neku prostoriju u kojoj su drugi ljudi. Ako smo
nesvesni, ulazimo u nju kao da se tu nalazi recimo deset tela,
a ne deset ljudskih umova koji registruju istu tu situaciju, tu
prostoriju i sve to je u njoj, na slian nain kao to to registruje i na um i slino na nju reaguju.
Zatim dolazimo do kontemplacije prolaznosti uma: Ili
boravi i kontemplira faktore nastanka u umu, boravi i kontemplira faktore nestanka u umu, boravi i kontemplira faktore
i nastanka i nestanka u umu. Posmatra kako um i sa njime
svest nastaju na osnovu mnogih uzroka koji na to utiu, kako
um prestaje kada ti uzroci prestanu, ali i po svojoj samoj prirodi koja je da iz trenutka u trenutak nastaje i nestaje. Tako
meditant kontemplira oba procesa, nastanka i nestanka. I kada
dosegne ovaj nivo, vie nije toliko zaokupljen uoavanjem
odreenog stanja uma, jer je to bila veba u ranijim fazama:
da li umom vlada pouda, mrnja ili obmanutost ili ih u njemu
nema. Kada ue u kontemplaciju uvida, meditant jednostavno
posmatra same mentalne procese, njihov nastanak i presta71
Satipahna sutta
nak. Naravno, ako tokom kontemplacije iznenada, neoekivano naie bujica poudnih misli ili ljutitih misli i skrenu um
sa kontemplacije nastanka i nestanka, tada meditant mora da
stavi sa strane dotadanji nain kontemplacije i identifikuje
stanje uma, prati ga, sve dok se um ponovo ne vrati u stanje
balansa. Tada se moe vratiti na posmatranje nastanka i prestanka. Na odreenoj taki moe ak odloiti i kontemplaciju
nastanka i nestanka i biti jednostavno svestan da postoji um,
posmatrati na nivou golog znanja i sabranosti panje. Tako on
boravi ne vezujui se i ne prijanja ni za ta na svetu. Tako,
zaista, monah boravi i kontemplira um kao um.
Sada prelazimo na poslednji temelj postojanosti panje,
koji je na paliju oznaen mnogoznanim terminom dhamma.
On je preveden kao objekat uma, ali bi bilo dobro detaljnije
razmotriti u kom smislu je re dhamma upotrebljena u sintag
mi dhammnupassan ili kontemplacija objekata uma. U
tom cilju pregledaemo listu vebi ukljuenih u ovu kontemplaciju, osnovne kategorije. Tako vidimo da su to: 1. pet prepreka, zatim 2. pet sastojaka bia, 3. est osnova ula, potom
4. sedam sastojaka probuenja i 5. etiri plemenite istine.
Ono to je zajedniko za ovih pet kategorija je, mogli bismo
rei, da se radi o mentalnim kategorijama. No kod osnova
ula imamo i fizike: oko, uho, nos itd. Otuda prevod objekti
uma nije ba adekvatan. Druga zajednika karakteristika jeste da su sve to zapravo kategorije Uenja, tako da se radi o
dhammama u smislu uenja.
Potom svaka od tih kategorija obuhvata odreeni skup
fenomena i ti fenomeni su takoe dhamme u najirem smislu rei kako mi koristimo pojam recimo stvari. Otuda bi
dhamma u sintagmi dhammnupassan ima znaenje fenomeni koji su organizovani i poreani u grupe kategorija,
a te kategorije nisu postavljene nasumino, ve su odreene Dhammom ili Uenjem. I te kategorije su uspostavljene
na nain koji vodi do uvida ili do razumevanja Dhamme.
72
Tako praktikovanje satipahne nije usmereno jednostavno

ka kontempliranju ovih shema ili klasifikacija samih po sebi,
ve ih pre koristimo kao pomono sredstvo ili vrata ka zauzimanju posebne take gledanja na iskustvo, kao naine da
sebi predstavimo svoje iskustvo na razumljiv nain, u svetlu
Budinog uenja, Dhamme. Ove kategorije su referentni okvir
koji iskustvo ini smislenim, razumljivim na osnovu Dhamme. One slue kao vodi za pronalaenje puta kroz kompleksne i zamrene obrasce naeg iskustva i stizanje na istinu, do
osloboenja.
Zatim, ako ponovo pogledamo pojedinane vebe, na
prvi pogled moe se uiniti da su one u sutti nabrojane nasumino. Zanimljivo je da se nakon uporeivanja razliitih
verzija ove sutte koje su sauvane u prevodima na kineski,
ini da je u njenoj najstarijoj varijanti ovaj odeljak sadravao
samo dva odeljka: o pet prepreka i sedam elemenata probuenja. to se tie Pali kanona, Vibhanga, druga knjiga u okviru
Abhidhamma pitake, u izlaganju o dhammnupassani ima takoe samo ova dva odeljka. Tako se ini da je ovaj deo sutte,
kako je vreme prolazilo, evoluirao i bio dopunjavan, dok nije
zadobio dananji oblik sa pet odeljaka. No oni nisu bili dodavani nasumino, ve se moe videti odreen, precizan obrazac u njihovom redosledu.
Tako poinjemo kontemplacijom pet prepreka, jer su
one glavna barijera pravilnom razvijanju uma. Buda kae da
su one to to kvari um i slabi mudrost. Tako su one prepreka
kako samdhiju, koncentraciji, tako i mudrosti uvida, vipas
san na. Tako da bi se bilo kakav duboki uvid javio, neophodne je prevazii pet prepreka, te je otuda taj zadatak postavljen u prvom odeljku. Kada smo jednom to postigli, otvara se
put za istraivanje iskustva, to se dogaa u odeljcima dva i
tri. Tako meditant istrauje iskustvo u pogledu pet sastojaka
bia i potom kroz est osnova ula. Ova dva istraivanja imaju sama po sebi unekoliko razliit karakter, o emu e biti rei
73
Satipahna sutta
kasnije kada ona budu analizirana. Zahvaljujui ovom istraivanju, koje je neprekinuto, kontinuirano, u meditantu poinje da se razvija uvid i da stie snagu. Tada sedam elemenata
probuenja dobijaju zamah i silu koja e ih dovesti do njihove
dominacije u umu. Kada ti elementi postanu potpuno sazreli, oni kulminiraju u razumevanju etiri plemenite istine. I to
je razumevanje Dhamme, njene krajnje istine, koje obuhvata
sve elemente Budinog uenja.
Vidimo da u ovom delu sutte uvid ili vipassan dobija mnogo vaniju ulogu nego u prethodna tri dela. Meutim,
svaka od ranijih kontemplacija: telo, oseaj, um, moe se koristiti i kao sredstvo za raanja uvida, tako da se one meusobno ne iskljuuju sa kontemplacijama u etvrtom delu sutte.
Moemo krenuti sa kontemplacijom tela, oseaja ili uma, kao
sredstvom fokusiranja uma, da bismo potom radili na uklanjanju pet prepreka. I kada su one uklonjene, kreemo sa sistematinim istraivanjem pet pet sastojaka, est unutranjih i
spoljanjih osnova ula itd. Tako poinjemo da razumevamo
pravu prirodu fenomena ili dhamma.
74
PREDAVANJE 7
Nastavljamo sa analizom Satipahna sutte i trenutno

se nalazimo u etvrtom delu sutte, koji nosi naslov Kontemplacija objekata uma. Proli put smo objasnili opti obrazac
koji stoji u osnovi ovog dela govora, odreenu progresivnu
strukturu specifine serije meditativnih vebi. Sada moemo
da detaljnije istraimo svaki od njegovih odeljaka. Prvi od
njih nazvan je Pet prepreka (paa nvaraa). Taj deo glasi:
36. A kako to, monasi, boravi monah i kontemplira objekte uma kao objekte uma? Tako to monah boravi i
kontemplira objekte uma kao objekte uma iz perspektive pet
prepreka. A kako on to kontemplira objekte uma kao objekte
uma iz perspektive pet prepreka? Tako to, kada se u njemu
javi ulna elja, monah razume: U meni je ulna elja, ili
kada ulne elje nema, on razume: U meni nema ulne elje.
On takoe razume kako se pojavljuje jo nepostojea ulna
elja; on razume kako se postojea ulna elja naputa; i on
razume kako se naputena ulna elja u budunosti vie ne
pojavljuje.
Zatim se isti obrazac ponavlja u vezi sa ostale etiri
prepreke: ljutnja, lenjost i tromost, uznemirenost i kajanje,
sumnja. Dakle, u objanjenju kontemplacije objekata uma
Buda kao prve uzima one specifine mentalne fenomene koji
predstavljaju glavnu prepreku za meditativni napredak. Meu
mnogim nepovoljnim mentalnim stanjima, on je odabrao specifinu grupu, koju je nazvao pet prepreka. I ovde njih po75
Satipahna sutta
stavlja kao objekte kontemplacije, jer su to stanja koja treba

ukloniti kako bismo stupili na put napretka, kako u razvoju
koncentracije, tako i u razvoju uvida ili mudrosti. Ono to
je naroito interesantno i jako vano jeste da obino mislimo kako su nepovoljna mentalna stanja iskljuivo prepreke
za meditaciju. I kada se sa njim susretnemo dok meditiramo,
oseamo da da je to neto to nas blokira, ometa, postajemo
frustrirani, da bismo se onda moda potpuno obeshrabrili i
digli ruke od meditacije (Nije to za mene!). Onda to moda
pokuamo da racionalizujemo i kaemo sebi kako verovatno
nismo akumulirali dovoljno zasluga u prolim ivotima, nemamo dovoljno duboke povoljne korene, te reimo da samo
inimo dobra dela u ovome, kako bismo moda mogli da vebamo meditaciju u nekom narednom ivotu.
A u stvari, izuzev onih koji su marljivo vebali tokom
mnogo ivota, svako od nas ima iste ove probleme sa mentalnim preprekama i blokadama. Otuda je Buda postavio sistem
meditacije u kojem koristimo upravo te prepreke kao objekte
kontemplacije, na neki nain moemo rei da to ubre postaje i samo deo tla na kojem iznie razumevanje. To je kao
kada posle jela ljuske, kore hleba i preostalu hranu ne bacimo
u kantu za ubre, ve od toga napravimo kompost i upotrebimo za uzgoj nove hrane u vrtu. Tako ovi tetni kvaliteti uma,
ako sa njima mudro postupamo, mogu postati na neki nain
nai pomagai na putu ka osloboenju. Ako reimo da se
neprekidno i srano borimo sa njima, uz mnogo agresije, to e
ih samo jaati, svojim besom i ozlojeenou samo im ulivamo novu snagu. Puk ka njihovom uklanjanju, ka oduzimanju
snage koja je u njima, jeste njihovo pretvaranje u objekat posmatranja, njihovo kontempliranje.
Tok ove kontemplacije pet prepreka moemo podeliti u
etiri glavne faze. U prvoj, samo registrujemo prisustvo ili
odsustvo odreene prepreke (ostale tri emo obraditi malo kasnije). Kada se prepreka javlja u umu koji je istreniran u me76
ditaciji, kako je njegova sposobnost panje razvijena, postajemo svesni njenog javljanja na sve niem stupnju. Ponekad
e razvijanje snane koncentracije zapravo uznemiriti slojeve
prepreka koji lee duboko uspavani u umu, neprepoznati i neprepoznati tokom dugog vremena. Neko ko je sasvim smiren
u svakodnevnom ivotu, kada pone da meditira, ponekad
oseti snanu iritiranost ili bes. Drugi ljudi koji inae izgledaju
sasvim zadovoljni, iznenada ponu da oseaju snane fantazije vezane za ulna zadovoljstva. Trei koji su vrlo aktivni i
energini u svakodnevnom ivotu, kad ponu da meditiraju
ponu da oseaju otupelost uma i stalnu pospanost. Isto je i
sa sumnjom, koja ponekad zaokupi i iskusne meditante, koji
vebaju vie godina. Odjednom im se pojavi misao puna sumnje i postane glavna prepreka napredovanju.
Dakle, kada nam se pojavi neka od ovih prepreka, jedan
od naina kako da se sa tim nosimo jeste da je jednostavno registrujemo i pretvorimo u objekat posmatranja. Ako pri
njenom javljanju nismo dovoljno paljivi, zaokupljeni neim
drugim, ona e nastaviti da nam kljuca negde u malom mozgu i da gura um u odreenom smeru. No, kada prepreku pretvorimo u objekat posmatranja i znamo da je ona prisutna u
tom trenutku, naredni korak je da pokuamo da je odloimo sa
strane, pustimo da ide svojim putem i um ponovo vratimo na
primarni objekat meditacije, recimo dah, oseaje ili posmatranje dizanja i sputanja abdomena. Ako ova prepreka nastavi
da se uporno vraa u um i vie nismo u stanju da se fokusiramo na primarni objekat, tada odloimo njega i tu prepreku
uinimo glavnim objektom posmatranja. Tada je posmatramo,
uoavamo naine na koje podstie javljanje oseaja u umu,
kako utie na ostale komponente uma, kako sve to utie na
telo. itav taj proces ili doivljaj prepreke pretvaramo u objekat posmatranja. Videemo je kako nadolazi i kako nestaje,
ponovo nadolazi i nestaje. Ponekad je nadolaenje vrlo brzo,
drugi put vrlo lagano. Uoavamo promene u nainu na koji
77
Satipahna sutta
ta prepreka prolazi kroz um. Time posmatramo nepostojanu

prirodu te prepreke. Kada jednom prepreka iezne iz uma i
on ponovo postane jasan, tada takoe registrujemo da je prepreka nestala.
Prvi stupanj razumevanja u pogledu pet prepreka jeste
kada jednostavno znamo kada u nama postoji prepreka, a kada
ona nestane, registrujemo njeno odsustvo. Posle toga dolazimo do drugog nivoa: On takoe razume kako se pojavljuje
jo nepostojea ulna elja. (Ovde bi bilo dobro da paralelno
sa izlaganjem pratimo i tabelu priloenu na suprotnoj strani)
Kod ulne elje kao prepreke imamo pitanje: Kako jo
nenastala ulna elja nastaje? Mnoge sutte kao uslov za to
navode ono to nazivaju nekontrolisana panja ili tetna
panja (ayoniso manasikara) prema objektima koji su primamljivi za ula (prizori, zvukovi, ukusi, mirisi, dodiri, misli).
Kada se oni pojave, oni pokrenu duboko pohranjene memorije i one izbijaju na povrinu u obliku mentalnih slika, seanja.
I ako se prema svemu tome odnosimo nepaljivo, fokusiramo
se na njih, fiksiramo se na privid privlanosti objekta (subhanimitta), onda taj objekat postaje inicijalna kapisla, okida,
koji poraa ulnu elju.
Trei stupanj razumevanja tie se razumevanja kako se
postojea ulna elja naputa. Govor u Samyutta nikyi 46:51
kao glavni protivotrov navodi pomnu panju prema nekom
neprivlanom predmetu. Ovo je vrlo efikasan protivotrov, ako
se radi kao redovna meditacija, i protiv nastanka jo nenastale
ulne elje. Ako se setimo ranijih vebi u ovoj sutti (pasus
10), onda emo se setiti da se ovde zapravo radi o meditaciji
o 32 dela tela. Ako nam je suvie komplikovano da radimo sa
sva 32 dela, moemo u meditaciji raditi samo sa etiri: koa,
meso, kosti, krv. Ovo e u umu stvoriti silu koja deluje suprotno sili privlaenja ka predmetima uzbudljivim za ula. Kada
se kroz ponavljanje ove prakse postigne odreena vetina,
tada emo biti u stanju da na javljanje ulne elje okrenemo
78
Satipahna sutta
um od nje i okrenemo ga ka neprivlanim aspektima tela. No

ovo ne treba da bude prvi izbor. Ako praktikujemo satipaana
meditaciju, prvi korak u radu sa ulnom eljom trebalo bi da
bude ne to da odmah preemo na kontemplaciju neprivlanosti tela, ve da je samo registrujemo: U meni se javila ulna
elja i onda se vratimo dotadanjem objektu meditacije. Ako
je pak elja dovoljno jaka da nastavi da traje u nama, tada je
strategija da nju uzmemo kao objekat, kako je to ve opisano, i posmatramo njeno delovanje i menjanje. Ako ni to nije
efikasno, tek tada koristimo neprivlanost tela kao temu meditacije. Ako vidimo da zaista imamo problem sa izraenom
ulnom eljom, tada treba da posvetimo posebno vreme za
ovu vrstu vebe i pripremimo se za ubudue.
Komentari pominju i neke druge metode radi spreavanja nastanka ulne elje i kao pomo da se napusti ona koja
je ve nastala. Jedna je, i to namenjena posebno zareenima,
straarenje nad vratima ula. Jer ako doputamo ulima da
slobodno araju po objektima oko nas, ona e po svojoj prirodi poeti da trae ono to je prijatno i stimulativno. Kada ga
nae, odreeno ulo e se zalepiti za taj spoljanji izgled
tog objekta. Buda uvek iznova savetuje svoje monahe da se
vebaju u obuzdavanju svojih ula (indriya savara). On takoe preporuuje umerenost u jelu, jer sa prejedanjem dolazi
tromost uma, slabi panja, i um postaje lakim plenom ulnih
podraaja. Jo jedan faktor koji se stalno provlai kroz savete
jeste druenje sa dobrim prijateljima, plemenitim, duhovnim
prijateljima, sa kojima vodimo prikladne razgovore. Razgovore koji nam pomau, a ne odmau, u prevladavanju svake
od ovih prepreka.
U nekim suttama daju se i poreenja koji nam doaravaju efekat koji prepreke imaju na um. Imamo dve grupe poreenje: u jednoj se svaka od prepreka poredi sa vodom kojoj
je dodat jo neki njoj strani elemenat. I onda se to navodi kao
razlog zato nismo u stanju da vidimo svoj odraz na povrini
80
te vode onakav kakav jeste. U jednom sluaju voda u recimo

nekoj posudi je pomeana sa razliitim bojama. I u zavisnosti
od boje vode i na odraz je drugaije bole. Drugi skup poreenja uporeuje prepreke sa razliitim nevoljama koje snau
oveka. Za ulnu elju se otuda kae da je to kao da smo u
dugovima, kao da smo rob neiji, nismo vie sam svoj gospodar, ve gde god da krenemo, poverioci nam dahu za vratom
i viu: Vrati mi to si duan! Vrati mi to si duan! Gde god
da odemo, ispunjeni smo strahom, strepnjom da e nas zaskoiti nai poverioci; mi nismo vie slobodni ljudi.
Na kraju, etvrti nivo razumevanja je kako se ulna elja, koja je do sada bila samo privremeno naputena, potpuno
iskorenjuje tako da se vie ne javlja u budunosti. Komentar
kae da se ovo dogaa prelaenjem puta arahanta, a prema
suttama, pak, ulna elja se iskorenjuje ve na stupnju ne-povratnika. Objanjenje je da se u komentarima govori zapravo
o svakoj vrsti udnje, ne samo o onoj koja je vezana za pet
ula.
Sad prelazimo na sledeu prepreku, zlovolju (byp
da). Prema sutti u Samyutta nikyi, primarni uslov za pojavu
zlovolje jeste nekontrolisana panja prema nekom odbojnom
objektu. Taj objekat moe biti stvar ili osoba, mada se najee radi o osobi. Kada ljudi prema nama nastupaju gubo,
ine nam stvari koje su neprijatne, to u nama budi zlovolju,
odbojnost, neprijatnost. I kada se zlovolja javi, primarni nain
da se sa njom nosimo jeste da je postanemo svesni. Ako traje,
pretvaramo je u objekat, posmatramo je i registrujemo naine
na koje utie na um. Ne borimo se protiv nje (O ne, evo je
opet. Ja ne smem tako da oseam, ja sam budista!), ve je
samo posmatramo. I kada je drimo ispred sebe, a ne u sebi,
ona gubi svoju snagu, sve dok ne postane sasvim nemona
da utie na nas i tada, kao da joj itava ta igra dojadi, naputa
pozornicu. No, ako se u nama zlovolja javlja redovno, onda
je to indikator da zlovolja ne nastaje podstaknuta spoljanjim
81
Satipahna sutta
svetom, ve iz naeg karaktera. Tada su stvari koje drugi ljudi

kau ili uine tek okidai, za tu ve steenu, razvijenu sklonost naeg karaktera ka zlovolji. I da bismo tu sklonost oslabili, moramo imati posebnu strategiju. Primarni protivotrov
je tada praktikovanje meditacije prijateljske ljubavi (metta
bhvana).
Obino postoji odreena osoba koja nas posebno iritira
i meditaciju neemo poeti sa tom osobom, ve kreemo od
sebe, razvijamo dobru nameru prema sebi, zatim prelazimo na
one osobe koje se ponaaju prijateljski prema nama: uitelje,
roditelje, suprunika, prijatelje itd. Sledei su neutralni, oni
prema kojima smo ravnoduni. Tek kad um razvije dovoljno
snanu prijateljsku ljubav prema ovim osobama, tek tada moemo pokuati da njome obuhvatimo i osobe koje se prema
nama ponaaju neprijateljski. Ovakvu meditaciju moemo
koristiti svakoga dana kao protivotrov svojoj sklonosti ka zlovolji, kao vebu ka postepeno menjanju kursa naeg uma.
Kada je zlovolja usmerena ka neivim objektima, recimo ka okolnostima u kojima smo, tada moemo pokuati da
se tome suprotstavimo meditacijom na etiri elementa. Kontempliramo da su te uznemirujue okolnosti zapravo samo
proizvod kombinovanja etiri osnovna elementa, nastale zahvaljujui zakonu uslovljenosti, zakonu uslovljenog nastanka. Te okolnosti nastaju na osnovu odreenih uslova, na njima
se odravaju i kada ti uslovi nestanu i okolnosti e nestati.
Ako na stvari gledamo na takav nain, zlovolja e se lagano
umiriti. Komentari pominju i druge lekove, kao to je straarenje na vratima ula, jer ula su okrenuta ka traganju ne
samo stvari koje su ulno prijatne, ve esto anticipirajui da
e se pojaviti neto neprijatno, poinjeno i da tragamo za tim,
da vidimo da li moda dolazi. Kada straarimo nad vratima
ula, recimo sluha, to ne znai da nastojimo da eliminiemo
neki zvuk koji nas iritira, ve da se ne vezujemo za bilo kakav
zvuk, da na njega ne obraamo panju. Naredna preporuka
82
za prevladavanje zlovolje su umerenost u hrani i druenje sa

dobrim prijateljima. A poreenje je sa vodom koja vri i sa
tekom boleu (ta god d amu se ponudi, dobra hrana, lep
prizor itd. nita od toga mu se ne dopada). Zlovolja se potpuno uklanja kada dostignemo stupanj ne-povratnika.
Prepreka koja sledi je zapravo kombinacija dve prepreke, tuposti (thna) i tromosti (middha) uma. Obe imaju sline
karakteristike, jer um ine tekim, krutim i neprilagodljivim.
Tupost je u isto vreme i krutost uma, a tromost je i pospanost. Ne obina pospanost kad smo neispavani, ve ona koja
se recimo moe javiti kad recimo sednemo u podne da meditiramo, a odmah nam se prispava, vie kao neki psiholoka
reakcija, a ne nedostatak energije. Uslov za njihov nastanak,
prema sutti, jeste nekontrolisana panja prema nezadovoljstvu (koje umesto da porodi zlovolju, moe izazvati krutost
uma, um sam sebe blokira), letargiji, tromosti posle jela, dua
inertnost uma koja se moe pretvoriti u tromost. Glavni protivotrov za tromost i tupost jeste kontrolisana panja prema
tri elementa buenja energije: poetni napor, istrajan napor,
odluan napor (onaj koji je dobio zamah). Tako, kada nas zaokupe tromost i tupost, moramo u sebi probuditi energiju, kad
smo je jednom probudili, moramo je odravati, a da bismo
to uinili, ona mora postati snana, dobiti pun zamah. Drugi
lekovi su umerenost u hrani.
Drugi nain je promena poloaja, naroito ako radimo
sedeu meditaciju. Tada se preporuuje da preemo na brzu
meditaciju u hodu. Takoe, preporuuje se da odloimo ostale objekte meditacije i zamislimo sliku svetlosti, naroito se
preporuuje slika Sunca, a ako meditiramo nou, moemo
koristiti i sliku Meseca i posmatrati njegov disk. Takva svetlost e preplaviti um i razvejati mrak koji se na njega spustio.
Moemo takoe izai iz prostorije u kojoj meditiramo i to e
takoe osveiti um. Kao i razgovor sa dobrim prijateljima.
Poreenje za ovakvo stanje uma je voda prekrivena abokre83
Satipahna sutta
inom i algama, odnosno ovek koji je utamnien, na sasvim

malom prostoru, ruke su mu vezane, ne moe da mrdne. Tako
je i um pritisnut, teak, i ne moe da se kree slobodno.
Naredna prepreka su uznemirenost (uddhaa) i kajanje (kukkua). Ovde je jo jedan sluaj dve prepreke, dve
mentalne boljke koje su sline i otuda je od njih nainjena
jedna sloenica. Obe izazivaju nemir u umu, treperenje uma.
Primarni uzrok im je nekontrolisana panja prema nestabilnom umu. Ovo je malo zbunjujue jer se moe razumeti da
je uzrok nemira u stvari nemir (!?), iako je mnogo stvari koje
mogu uiniti um nestabilnim. Bilo kako bilo, moemo razumeti da ukoliko ne registrujemo i ne obratimo dovoljno panje na poetnu nestabilnost uma, nemir u njemu e sve vie
rasti, sve dok ne postane oluja uznemirenosti i kajanja zbog
neeg loeg to smo u toj uznemirenosti uinili.
Protivotrov je zapravo posveivanje panje objektu meditacije, to pomae umu da se smiri (komentari naroito preporuuju sabranost panje na dah, mada to biti i podseanje na
kvalitete Bude, meditacija na prazan prostor, ak i meditacija
na neki lep pejza koji prirodno smiruje um). Ostali lekovi
koje preporuuju komentari ukljuuju uenje, dobro poznavanje Dhamme, jer tada znamo koje su stvari koje treba da
inimo, a koje ne, tako da izbegavamo kajanje. Tu je i postavljanje pitanja, poznavanje Vinaye, susreti sa starijim monasima i dobri prijatelji, sa kojima vodimo prikladan razgovor.
Ovo stanje se poredi sa povrinom vode koju je namrekao
vetar i drugo poreenje je sa ropstvom. Taka na kojoj se ova
prepreka potpuno iskorenjuje nije ista. Za uznemirenost je to
stanje arahanta, a za kajanje stanje ne-povratnika.
Na kraju stiemo do sumnje (viikih) kao prepreke,
koju prvenstveno izaziva nekontrolisana panja prema stvarima koje su osnova za sumnju. Ovde treba skrenuti panju
da u budizmu egzistiraju dve vrste sumnje: jedna je u vezi
sa onim delovima Dhamme koje ne razumete i neophodno
84
vam je razjanjenje. Ovo je dobra vrsta sumnje, koja trai da

bude reena, a um postane spokojan. Ponekad, meutim, javi
se sumnja koja je ista prepreka, sumnja koja je samo drugi
oblik uznemirenosti, kada se uvek iznova javljaju pitanja, kakve god odgovore da dobijamo. A pitanja su tipa je li Buda
probuen ili nije, da li je Dhamma istinita ili nije, da li ovaj
put kojim idem zaista vodi do probuenja i slobode, da li ovaj
svet ima kraj ili je vean, ima li stvoritelja ili ne itd.
Tako, kada se u nama javi pitanje pokrenuto sumnjom o
nekom stvari i mi pomislimo: Aha, to je pitanja. kad budem
sreo nekoga ko je u stanju da mi odgovori, pitau ga, tada
se sa sumnjom nosimo na pravi nain. Neko drugi nee biti
u stanju da tako odloi pitanje za kasniju pogodnu priliku,
ve pone da se bez prekida rve sa sumnjom: Je li ovako?
Ili je onako? A moda je ipak ovako. ta ako? ... Bez kraja
i konca. Tada je njegova sumnja prepreka daljem napredovanju. Prema sutti, pravi protivotrov ovome je paljivo sagledavanje suprotstavljenih mentalnih kvaliteta (dobro-loe,
korisno-tetno, prikladno-neprikladno itd.). I posle pomnog
razmatranja shvatiemo da su pohlepa, mrnja i obmanutost
svakako loa i tetna mentalna stanja, za razliku od velikodunosti, blagonaklonosti i mudrosti. Druge stvari koje pomau
u prevladavanju sumnje, vrlo sline kao i kod uznemirenosti i
kajanja, sem jedne koja je nova: odlunost, donoenje vrste
odluke da nas sumnja nee zavesti i skrenuti sa puta, donoenje vrste odluke da nastavljamo dalje putem, uprkos sumnji
koja se javila.
Poreenje koje se koristi za sumnju je putovanje pustinjom, sprenom zemljom, krajem u kojem nema nieg ivog.
Jer sumnja spri sve ega se dotakne. Jedno drugo poreenje
koje je mogue nai u suttama jeste sa ovekom koji se naao
na raskru, gde se put kojim se do tada kretao rava. I on
ne zna kojim da nastavi, a nikoga nema u blizini da pita. Na
kraju, sumnja se potpuno iskorenjuje kada stignemo na kraj
85
Satipahna sutta
puta ulaska u tok. Sa ulaskom u tok sumnja u vezi sa Budom,

Dhammom, Sanghom i Putem potpuno nestaje. Jo uvek su
mogua pitanja u vezi sa praksom, kako uenje praktino primeniti, ali onih sumnji koje su prepreka sada vie nema.
86
PREDAVANJE 8
U proloj lekciji obradili smo deo sutte koji je naslovljen

Kontemplacija objekata uma i to prvi odeljak posveen pet
prepreka. Sada dolazimo do odeljka koji govori o pet sastojaka.
Pre nego to krenemo dalje moda ne bi bilo naodmet
nainiti mali rezime onoga to smo do sada preli. Cilj Sa
tipahna sutte jeste da pokae kako razviti kontemplaciju
iskustava sa kojima se u svakom trenutku susreemo. Naime,
Buda je itavo nae iskustvo podelio na etiri glavna domena:
telo, oseaji, um (tj. stanja uma) i objekata uma. I svaki od ovih
domena, podruja, mogue je kontemplirati, analizirati uz pomo prijemive svesnosti, prijemiv panje. Kontemplacija
prva tri podruja otvara nam mogunost da kontempliramo i
etvrto, a to su fenomeni (dhamma) koje registruje um. Prve tri
kontemplacije mogu biti uzete kao primarni objekti meditacije, ali na kraju se sve one ukrtaju u kontemplaciju fenomena i
kada dostignemo dhammnupassanu, kontemplaciju fenomena, tada zaista ulazimo u istinsko podruje meditacije uvida.
Iako ljudi misle da vebajui satipahnu ujedno vebaju i
vipassanu, ali sve dok ne stignemo do dhammnupassane, to
je sve priprema za meditaciju uvida. Jer tek pri kontemplaciji
fenomena se zapravo otvara pravi uvid.
Kako bismo stigli do fenomena koje nameravamo da
kontempliramo, kako bismo razbistrili um i od njega stvorili
pogodan instrument za vebanje, neophodno je prevazii pet
prepreka (paa nvaraa). Proli put smo videli da u she87
Satipahna sutta
mi kontemplacije fenomena sutta kontemplaciju pet prepreka

stavlja na sam poetak. Jer da bismo preli ka dubljim kontemplacijama, moramo prevazii, makar i privremeno, svih
pet prepreka. Tako i od samih tih pet prepreka moemo napra
viti objekte kontemplacije. I to je nain slabljenja njihove mo
i i na kraju oslobaanja od njih.
Kada jednom to uspe, meditant je u stanju da kontemplira, vrlo jasno, vrlo precizno, prirodu mentalnih i fizikih fenomena. Tako u odeljku 2 (pasusi 38 i 39) dolazimo do sheme
osnovnih kategorija koju Buda koristi za klasifikovanje tih
fenomena. Ona se naziva pet sastojaka (paa khandha). U
sutti se oni nazivaju paupdna khandha, to znai pet sastojaka podlonih prijanjanju, pet sastojaka koji ine osnovu
prijanjanja. Prijanjanje (updna) ini mentalnu aktivnost
koja je izraz udnje, intenzivne udnje, i ispoljava se kao vezi
vanje za neki predmet. A vezivanje ima za cilj da se iz tog
objekta izvue maksimum prijatnosti, uivanja. Takoe je za
to vezivanje karakteristino da ga pokree pogreno razumevanje, pogreno gledite. Pet sastojaka koje je izdvojio Buda
su osnovna shema klasifikacije, jer je to vrlo sistematina nain da nam se pokae kako poseemo i vrsto se drimo za
razliite vidove svoga iskustva i uputamo se u proces identi
fikovanja sa svakim od tih vidova, svaki od tih vidova nae
telesne i mentalne egzistencije uzimamo kao ja, moje,
mene. Ovo su tri primarne opsesije subjektivnog naina
miljenja. Uzimam stvari kao da su u nekom odnosu prema
meni, te stvari smatram mojim. Ili na vrlo suptilnom nivou
smatram da su te stvari isto to i ja. Kada neto smatramo
da je ja, tada izgraujemo gledita, teorije, uenja, sisteme
verovanja koji svi poivaju na toj osnovnoj pretpostavci. Oko
tog fundamentalnog pojma ja konstruiemo uenje o sopstvu, dui, venom linom identitetu.
Otuda moemo rei da je kljuna stvar Budinog uenja u
tome da ono vodi ka oslobaanju, ka probuenju, kroz prozi88
ranju kroz svu tu opsednutost pojmom ja, moje i mene,

kroz zabludu da pojam ja ukazuje na neto stvarno. A da
bi nam pomogao da steknemo uvid u tu bezlinu prirodu
fenomena, Buda nam pokazuje koji su svi ti razliiti vidovi
iskustva, razliiti fenomeni ili entiteti, za kojima poseemo
i onda se vezujemo smatrajui ih kao moje, kao ja. Tako
ve u prvim Budinim govorima imamo razvijenu shemu pet
sastojaka. esto je nalazimo u Mahima nikyi, ali i u Samyutta nikyi, gde joj je posveeno itavo poglavlje, otprilike
200 kratkih sutta. Ali koja god da im je polazna taka, sve
one ukazuju na glavni Budin uvid u pogledu tih pet sastojaka:
netam mama, nesoham asmi, neso me att to nije moje,
to nisam ja, to nije moje sopstvo.
A sada da preemo na pasuse 38 i 39 govora:
I opet, monasi, boravi monah i kontemplira objekte
uma kao objekte uma, u pogledu pet sastojaka bia podlonih
prijanjanju. A kako on to kontemplira objekte uma kao objekte uma, u pogledu pet sastojaka bia podlonih prijanjanju?
Tako to razume na ovaj nain: Ovakav je materijalni oblik,
ovakav je nastanak materijalnog oblika, ovakvo je nestajanje materijalnog oblika; ovakav je oseaj, ovakav je nastanak
oseaja, ovakvo je nestajanje oseaja; ovakav je opaaj, ovakav je nastanak opaaja, ovakvo je nestajanje opaaja; ovakvi
su mentalni obrasci, ovakav je nastanak mentalnih obrazaca,
ovakvo je nestajanje mentalnih obrazaca; ovakva je svest,
ovakav je nastanak svesti, ovakvo je nestajanje svesti.
Tako on boravi i kontemplira objekte uma kao objekte
uma unutar, izvan ili i unutar i izvan. Ili boravi i kontemplira
faktore nastanka u objektima uma, boravi i kontemplira faktore nestanka u objektima uma, boravi i kontemplira faktore
i nastanka i nestanka u objektima uma. Ili je sabranost na injenicu postoji objekat uma u njemu uspostavljena u meri
neophodnoj za golo znanje i neprekinutu sabranost panje.
Nezavisan, boravi on i ne prijanja ni za ta na svetu. Tako
89
Satipahna sutta
zaista, monasi, monah boravi i kontemplira objekte uma kao

objekte uma u pogledu pet sastojaka bia podlonih prijanjanju. (Za praenje daljeg izlaganja, pogledati tabelu na suportonoj strani.)
Sastojak koji je materijalni oblik (rupa khandha) predstavlja svaki mogui materijalni oblik. U uobiajenom formuli moe pripadati prolosti, sadanjosti i budunosti, moe
biti unutranji, to jest da pripada nama, ili spoljanji, tj. da
pripada neemu izvan nas, drugim biima ili neivoj materiji.
Moe biti daleko, blizu itd. Sve to je ukljueno u sastojak
koji nazivamo materijalni oblik. Postoji sutta koja objanjava
karakteristike sastojaka (Khaanya sutta, SN 22:79). I tu
Buda postavlja pitanje: Zato je neto nazvano oblikom?
i njegovu karakteristiku objanjava koristei glagol ruppati,
pokuavajui da napravi igru rei i imenicu rpa (oblik) izede
iz glagola ruppati (povreivati, muiti obino u vezi sa boleu), iako te dve rei nemaju nikakve etimoloke veze. Tako
Buda kae: Zato to biva deformisano (ruppati) toplotom,
hladnoom, sunce, vetrom, komarcima, muvama, gmizavcima, glau i eu...
A ta je sadraj ovog sastojka? Sutta navodi etiri velika
elementa i svaki oblik nastaje od ta etiri elementa: zemlja,
voda, vatra i vazduh. Ovo su osnovni elementi prema budistikoj filozofiji i oni nam se mogu uiniti samo kao nekakvi
mitoloki pojmovi, ali zapravo oni, prema tumaenju izloenom u Abhidhamma pitaki, predstavljaju svojstva ponaanja
materije: vrstou, koheziju, toplotu i kretanje (ekspanziju i
kontrakciju). Prema budistikoj filozofiji ovi elementi postoje u svakoj estici materije, samo jedan od njih dominira, te
odreuje glavno svojstvo tog dela materije. Prostor nije isto
to i element vazduha, to je poseban, peti element, koji koji
ini rastojanje izmeu individualnih jedinica etiri osnovna
elementa.
Zasnovane na ta etiri elementa, postoje razliite for90
Satipahna sutta
me da ako kaemo izvedene, sekundarne materije: ula (oko,

uho, nos...), kvaliteti opaenog (boje, zvuci, mirisi...), razliita svojstva materije kao to su recimo polne razlike, hranljiva
svojstva materije. O ovome nema objanjenja u suttama, ve
se samo ta svojstva pominju, dok objanjenje dolazi tek sa abhidhamma literaturom. No razliiti abhidhamma sistemi, na
primer theravda i sarvastivda, daju poneto razliito objanjenje. ini se da je to oblast koja nije bila sasvim precizno
definisana u ranoj fazi budistike misli, te su tu prazninu ispunjavale kasnije generacije.
Kao to vidimo u priloenoj tabeli, svaki od sastojaka
ima i svoje poreenje. Onaj koji ilustruje sastojak materijalni
oblik jeste pena (Pheapipama sutta, SN 22:95):
Zamislite, isposnici, da ova reka Gang nanese veliku
kuglu pjene, a neki otrovidan ovek da opazi, razmotri i potpuno prozre tu pojavu; shvatio bi da je prazna, uplja, da u
njoj nema sri. Ta kakvu bi sr mogla da sadri kugla pjene?
Isto to vai, isposnici, i za bilo koji telesni lik, proli, budui
ili sadanji, dalek ili blizak, koji isposnik zapaa i razmatra
dok ga potpuno ne prozre i (isto tako) shvati da je prazan,
upalj i da nema sri. Ta kakvu bi sr mogao da sadri telesni
lik?
Ovo nije daleko od onoga to fiziari danas govore o
materiji, o strukturi atoma, jezgru i elektronima koji na odreenom rastojanju oko njega krue. Najvei njegov deo jeste
praznina. No poto su ove estice dre na okupu zahvaljujui
silama privlaenje, skup atoma i molekula kada se posmatra
naim ulima daje utisak vrstoe, supstancijalnosti. Tek pod
mikroskopom vidimo pravu strukturu. Isto je i sa naim telom, koje je poput kugle pene.
Sledei je sastojak oseaj (vedana). Ovde ne mislimo na
emocije, ve na jednostavan, afektivan kvalitet iskustva. To je
ono kako doivljavamo stvari. Da li kao prijatne, bolne ili ni
prijatne ni neprijatne. Otuda u sutini imamo prijatan oseaj,
92
bolan oseaj ili neutralan oseaj. Jo jedan nain razlikovanja i analiziranja oseaja tie se mesta njihovog nastanka, gde
nastaju. Tada imamo est tipova oseaja. Oseaji koji nastaju
kontaktom oka i prizora, uha i zvuka, nosa i mirisa, jezika i
ukusa, tela i materijalnog predmeta i uma i ideja. I svako od
ula u stanju je da registruje posebnu klasu objekata i to na tri
naina, kao prijatne, bolne i neutralne. Poreenje koje ilustruje oseaj je sledee:
Zamislite, isposnici, kako u pljusku koji bog kie izliva
u jesen, na povrini vode nastaje mehur i odmah se rasprsne.
Ako ga neki otrovidan ovjek zapazi, razmotri i potpuno
prozre, shvatie da je prazan, upalj, da u njemu nema sri. Ta
kakvu bi sr mogao da sadri vodeni mehur? Isto to vai i za
bilo koji oseaj... Kakvu bi sr mogao da sadri oseaj?
Dakle, ukazuje Buda, i nai oseaji su u sutini kao mehur na povrini vode, koji se pojavi i ubrzo rasprsne. I oni
neprekidno nastaju i nestaju. Iako nam se ini da doivljavamo jedan te isti oseaj, bilo da je dugotrajna prijatnost ili dugotrajni bol, ako taj oseaj istraimo uz pomo vrlo izotrene
panje, videemo da ono to nam se inilo nepromenljivim
zapravo jeste kontinuum trenutnih oseaja, od kojih svaki nastaje i prestaje, nastaje i prestaje, velikom brzinom.
Sada dolazimo do opaaja (saa). Radi se o specifinoj
funkciji uma koja selektuje i identifikuje svojstva i karakteristike nekog objekta. Opaaj je ono to se fokusira na kvalitete
objekta, ono to ga identifikuje kao neto to pripada odreenoj klasi objekata, on je odgovoran za odreene pojmovne
sheme koje koristimo da bismo razumeli svoje iskustvo. Tako
da saa ima vrlo irok dijapazon, poev od najelementarnijih
oblika, kao to je gola panja, pa do najkompleksnijih operacija pojmovima.
U skladu sa est ula, imamo i 6 kategorija opaaja: opaaji oblika, opaaji zvukova, opaaji mirisa, opaaji ukusa,
opaaji dodira i opaaji mentalnih pojava (ideja). Poreenje
93
Satipahna sutta
koje Buda koristi za opaaj, je sledee:

Zamislite, isposnici, da se u poslednjem letnjem mesecu oko podne pojavi fatamorgana, pa da je otrovidan ovjek
zapazi, razmotri i potpuno prozre; shvatio bi da u njoj nema
sri... Isto to vai za bilo koju predstavu...
Slika fatamorgane je dobar primer za prirodu dobrog
dela opaaja, koji nas zavode, iskrivljuju percepciju, jer prema Budi obmane koje se upliu u opaanje jesu te koje su odgovorne za odravanje stanja neznanja, kao osnovne prepreke
ka probuenju i slobodi. Naroito su u tome vane iluzija trajnosti nekog zadovoljstva i iluzija o sopstvu, koja neprekidno
doliva gorivo na vatru udnje i vezivanja.
Sada dolazimo do etvrtog sastojka koji se na paliju
naziva sankhra khandha, a prevodi na razliite naine. Mi
smo se odluili na mentalni obrasci, jer je ovo vrlo iroka
kategorija, a naroito istaknuto mesto unutar nje imaju est
kategorija volje (ettana). I volja se, poput opaaja, razlikuje
prema objektu ka kojem je usmerena. Postoji volja, namere,
ciljevi u vezi sa svakim od est tipova objekata: oblici, zvukovi, mirisi, ukusi, dodiri i mentalne pojave. Volja je ta koja
podstie nastanak uslovljenih stvari u naem umu, oblikuje ih
i ini ih onim to one jesu. Nae voljne aktivnosti su ono to
oblikuje i menja sve druge sastojke, ukljuujui i telo, ono
biva stvoreno zahvaljujui volji i to iz jednog u drugi ivot.
Telo i svaki oblik ivota dolazi kroz voljne, tj. kammike aktivnosti iz prethodnog ivota, a tokom ovoga, nae dalje voljne aktivnosti nastavljaju da oblikuju i upravlja naim telom.
Ako odluim da recimo govorim, tada se itava mainerija
neurona i organa neophodnih za govor pokree. Isto tako naa
volja oblikuje oseaje, u skladu sa naim namerama se menjaju i nai oseaji. Volja utie na opaaj. Jedna vrsta ljudi e istu
situaciju videti na jedan nain, a druga vrsta na drugi. Neko
iji je jedini cilj u ivotu da bude bogat i onda putuje divnim
krajem, sa divnim planinama i rekama, nee nita videti od te
94
lepote, ve e se odluiti da ita novine sa poslednjim vestima

sa berze. Neko drugi ija je namera da bude slikar i putuje
istim krajem, bie opsednut prizorima sa nadom da e dobiti
inspiraciju za sliku. Postoji izreka: Kada deparo vidi sveca, sve to vidi jeste njegov novanik!
Poreenje koje ilustruje mentalne obrasce je sledee:
Zamislite, isposnici, da ovek kojemu je potrebno tvrdo drvo
uzme otru sekiru i uputi se u umu da ga trai. A tamo da
ugleda veliko i uspravno stablo banane, koje je tek doseglo
svoj puni uzrast, pa da ga presee iznad korena, a zatim ispod
vrha. Da ga onda pone ljutiti, ne bi naao u njemu ni sriku, a kamoli tvrdo drvo. Kad bi to posmatrao neki otrovidan
ovek... shvatio bi da se u stablu banane ne moe nai tvrdo
drvo. Isto to vai i za bilo kakav mentalni obrazac...
Dakle, ako pomno istraujemo mentalne obrasce po kojima se odvijaju nae voljne aktivnosti i tragamo za nekakvim
sopstvom koje bi im bilo pokreta, upravlja, uverili bismo
se da tako neto ne postoji. Mogli bismo da idemo unazad
od posledice ka uzroku, koji je tek posledica nekog drugog
uzroka i nikada ne bismo doli do sri, do neega vrstog, kao
ni kod stabla banane.
Volja ima toliko mnogo uticaja na na ivot. Ono to
je odmah vidljivo, volja oblikuje ostala etiri sastojka bia
u skladu sa svojim tendencijama. Isto tako, na nivou preporaanja, volja oblikuje smer tog preporaanja, oblikuje novu
egzistenciju.
Na kraju dolazimo do petog sastojka, svesti (vina).
Termin vina je kovanica od na = znanje + vi = prefiks
u znaenju diferencijacije, razlikovanja. I ta svest razlikuje? Sutta kae da svest razlikuje kiselo, gorko, slatko, slano
itd., mada se odmah pitamo koja je onda razlika u odnosu na
sastojak percepcije? Tako da nam ova definicija iz sutte nije
Vie o sankhrama videti ovde: http://www.yu-budizam.com/texts/
bodhi/newsletter/essay43.html
95
Satipahna sutta
ba od velike pomoi. No, vaan detalj je da svest, nasuprot

opaaju, jeste podeljena u est kategorija i to prema ulima na
osnovu kojeg nastaje: svest o vienom, utom, omirisanom,
okuanom, dodirnutom i miljenom. Na osnovu ovoga bismo
funkciju svesti mogli razumeti tako da slui kao izvor svetlosti koja osvetljava ono to nastaje na osnovu odreenog
ula i osvetljava odreeno objektivno podruje kroz to ulo.
Tako imamo svest koja nastaje na osnovu oka i osvetljava
oblik, ili itav domen oblika ini dostupnim, kroz oko. Potom
opaaj ima selektivnu funkciju, koja se u okviru tog polja fiksira na odreeni aspekt unutar vidnog polja i identifikuje ga,
imenuje ga, prepoznaje ga.
Primer za ilustrovanje svesti je sledei:
Zamislite, isposnici, maioniara ili njegova pomonika kako na glavnoj ulici izvodi svoju predstavu, a otrovidan
ovjek ga opaa, promatra i potpuno prozre obmanu, pa da
shvati da je prazna, uplja i da u njoj nema sri. Ta kakva bi
se sr mogla nai u obmani? Isto to vai i za svijest o bilo
emu... Ta kakvu bi sr mogla da sadri svijest?
Svest ispreda itavu sliku i pripovest naeg ivota, razne
ljubavi i mrnje, uverenja ovo je moja zemlja i ovo je neprijatelj moje zemlje, ovo je moja porodica, ovo je moje
vlasnitvo, ovo je moja karijera, sve to je proizvod nae
svesti i na odreenom nivou sve je to privid.
96
PREDAVANJE 9
Proli put izloili smo tabelu pet sastojaka bia i objasnili svaki od njih pojedinano, njihove karakteristike, njihov sadraj i poreenja koja ih doaravaju. Takav nain objanjenja
moe kod nekog stvoriti utisak da se sastojci javljaju u razliitim prilikama u okviru iskustva. On moe misliti da je telo
uvek prisutno, ali da ponekad postoji oseaj, ponekad opaaj,
a ponekad mentalni obrasci, ali to nije sluaj. U svakom trenutku iskustva svih pet sastojaka su prisutni. Kad god vidimo
neki objekat, ujemo neki zvuk, omiriemo neki miris... zamislimo neto, uvek postoje svih pet sastojaka. Jedan od tri
srednja sastojka moe biti dominantniji od sluaja do sluaja,
ali budistiki tekstovi pokazuju da su svih pet nerazdvojivi.
Dodatak ovde, bez mnogo praktinog znaaja za nas, jeste da u nekim svetovima, koji se nazivaju arupa dhatu, ne postoji prvi sastojak, materijalni oblik. To su svetovi koji se dostiu kroz vrlo visoke nivoe meditativne koncentracije. No u
naem obinom ljudskom iskustvu uvek imamo telesni oblik,
ula koja primaju informacije iz spoljanjeg sveta i na osnovu
toga svest koja se formira. Svest se takoe moe formirati i
na osnovu potpuno internog sadraja kakav je razmiljanje
o neem, seanje, matanje, procenjivanje itd. Udruen sa
bilo kojom vrstom svesti, bilo da je svest o ulnom ili isto
mentalnom, javlja se neki oseaj (prijatan, bolan ili neutralan), zatim neki opaaj, to je mentalna funkcija saznavanja,
prepoznavanja odreenog kvaliteta ili osobine posmatranog
objekta, i na kraju javlja se obino skup odreenih mentalnih
97
Satipahna sutta
obrazaca, od kojih je najvaniji volja (etana).

Ako recimo sluamo neku lepu melodiju, koja nadahnjuje um. U tom sluaju sastojak oseaj je najdominantniji. ali
da bismo uopte mogli da ujemo tu muziku, mora istovremeno postojati i sastojak zvan opaaj. I mada je volja ovde u
drugom planu, ipak i ona postoji, barem u obliku namere da
nastavimo da sluamo tu melodiju ili da nastavimo sa nekom
drugom. U drugom sluaju moda stojimo na uglu i ekamo
prijatelja. Gledamo niz ulicu, zagledamo ljude koji nam dolaze u susret ne bismo li videli onoga koga ekamo, tada sastojak opaaj jeste dominantan, jer se fokusiramo na svako lice
i prepoznajemo je li to na prijatelj. Ali u isto vreme postoji
i oseaj, recimo razoarenja kada shvatimo da to nije onaj
koga ekamo ili radosti kada vidimo da dolazi. Takoe postoji
i neka volja, namera da neto uradimo, recimo da nastavimo
ekanje ili da posle odreenog roka odemo. U treem sluaju,
kada recimo elimo da obavimo neki zadatak, dominantan e
biti sastojak volje, tj. jedan iz grupe mentalnih obrazaca. Njega e pratiti i neki oseaj, recimo sree zbog uspeha, a sve to
odvijae se u polju svesti.
Poto smo razjasnili ovu meusobnu povezanost sastojaka bia, vraamo se na pasus 38:
uma kao objekte uma, u pogledu pet sastojaka bia podlonih
prijanjanju. A kako on to kontemplira objekte uma kao objekte uma, u pogledu pet sastojaka bia podlonih prijanjanju?
Tako to razume na ovaj nain: Ovakav je materijalni oblik,
ovakav je nastanak materijalnog oblika, ovakvo je nestajanje materijalnog oblika; ovakav je oseaj, ovakav je nastanak
oseaja, ovakvo je nestajanje oseaja; ovakav je opaaj, ovakav je nastanak opaaja, ovakvo je nestajanje opaaja; ovakvi
su mentalni obrasci, ovakav je nastanak mentalnih obrazaca,
ovakvo je nestajanje mentalnih obrazaca; ovakva je svest,
ovakav je nastanak svesti, ovakvo je nestajanje svesti.
98
Klju ovog pasusa jeste razumevanje nastanka i nestanka svakog od pet sastojaka, to nas vodi ponovo do nae tabele iz prole lekcije. U njoj imamo kolonu uslov. Naime,
postoje dva naina da razumemo nastanak i nestanak. Jedan
nazivamo nastankom i nestankom zahvaljujui uslovu, a drugi je nastanak i nestanak jednostavno zahvaljujui inherentnoj
osobini prolaznosti. Da bismo razumeli prvi nain, moramo
istraiti i shvatiti uslove za pet sastojaka. Kako svaki od njih
nastaje kroz neke uslove, od kojih su neki zajedniki za svih
pet sastojaka, a drugi su specifini za jedan od njih. Tako u
sluaju materijalnog oblika dominantni uslov, prema suttama,
jeste hrana (ahra). Budistiki tekstovi govore o etiri vrste
hrane za podrku ivim biima: 1. vrsta, materijalna hrana;
2. kontakt (podraaj ula); 3. volja i 4. svest.
No ovde je vana ova prva hrana, jer je ona uslov za odravanje materijalnog oblika. im je telo zaeto, potrebna mu
je hrana, potrebne su mu hranljive materije da bi obnavljalo
elije, koje ih sagorevaju i izbacuju otpadne materije. itav
ovaj proces nezaustavljivo se odvija do samog trenutka smrti.
Komentari daju i dodatne uslove za nastanak svakog od sastojaka i oni su isti za sve njih: 1. neznanje i 2. udnja (iz prethodne egzistencije). Zahvaljujui njima tok svesti biva gonjen
i protee se iz jednog ivota u drugi i uzima odreeni oblik. A
ono to odreuje kakav e taj oblik biti jeste 3. kamma.
Oseaj kao svoj uslov i ono to ga podrava ima kontakt.
To je susret tri stvari, odnosno susret svesti sa objektom, a
kroz neko od ula, kao vrata kroz koja svest izlazi ususret
est objekata ula. A moe se rei obrnut, da su ula vrata
kroz koja est objekata ula ulaze da bi dole u kontakt sa
sveu. Taj dodir izmeu to dvoje naziva se kontakt (phassa). Na osnovu tok kontakta nastaje oseaj, nastaje opaaj i
nastaju mentalni obrasci. Dakle, sva ova tri sastojka kao svoj
uslov nastanka imaju kontakt. Pet sastojak, svest, kao to smo
rekli, kao svoj uslov ima ime-i-oblik. Ovde oblik je isto to i
99
Satipahna sutta
prvi sastojak, dok je ime isto to i ostala tri mentalna sastojka

(oseaj, opaaj i mentalni obrasci), zajedno sa kontaktom kao
svojim uslovom. Stvar je u tome da svest zavisi od fizikog
organizma, tela sa njegovim ulima. Bez toga svest ne moe
nastati. I ona uvek nastaje zdruena sa oseajem, opaajem i
mentalnim obrascima. Nikada ne postoji svest sama po sebi,
bez ikakvog sadraja, bez nekog opaaja koji se dogaa ili
bez nekog ina volje.
Ovo su uslovi za nastanak pet sastojaka bia. A ta uzrokuje njihov nestanak? Jednostavno, kada pomenuti uslovi
prestanu da postoje, prestaju da postoje i ovih pet sastojaka.
Ako smo dovoljno paljivi, moemo to uoiti iz trenutka u
trenutak. Kada recimo prestane neki kontakt, i oseaj, opaaj
i mentalni obrasci povezani sa tim kontaktom takoe nestaju.
Primer moe biti radio, koji svira sve dok je ukljuen u struju.
Onog momenta kad izvuemo kabel iz utikaa, i radio prestaje
da svira. Uslov koji ga je podravao u postojanju nestao je.
Ovo nas dovodi do onoga to smo nazvali nastanak i
nestanak zahvaljujui inherentnoj osobini prolaznosti. Ovde
posmatramo nastanak i nestanak ne kroz postojanje i nepostojanje uslova, ve jednostavno na osnovu injenice prolaznosti.
Neposredno posmatramo kako materijalni oblik, telo, neprekidno nastaje i nestaje, kako oseaj, opaaj, mentalni obrasci
neprekidno nastaju i nestaju. Kako svest neprekidno nastaje i
nestaje. Kako svesnost postaje neprekidnija, sve izotrenija,
tako smo u stanju da uvidimo nastanak i nestanak na sve suptilnijem nivou, sve dok ne vidimo kroz dugotrajnu praksu, da
se taj nastanak i nestanak odigravaju mnogo puta ak i unutar
jedne sekunde.
Pasus 39. govori o kontemplaciji objekata uma, iznutra ili spolja ili i iznutra i spolja, to znai da s vremena na
vreme premestimo panju sa sopstvenih sastojaka ka spolja
i privremeno kontempliramo da su i druga bia sainjena od
istih sastojaka i da se i u njima dogaa neprekidno nastajanje
100
i nestajanje kao i u nama.

Sada sledi odeljak o est osnova ula
uma kao objekte uma vezane za est unutranjih i est spoljanjih osnova ula. A kako on to kontemplira objekte uma
kao objekte uma vezane za est unutranjih i est spoljanjih
osnova ula? Tako to, monasi, monah razume oko, razume
vidljive oblike i razume okov koji nastaje u vezi sa to dvoje
(oko i oblici); on razume kako se jo nepostojei okov pojavljuje; razume kako se postojei okov naputa; i razume kako
se naputen okov u budunosti vie ne pojavljuje. On razume
uvo i zvuk ... nos i mirise ... jezik i ukuse ... telo i dodire ... um
i objekte uma i razume okov koji nastaje u vezi sa to dvoje; on
razume kako se jo nepostojei okov pojavljuje; razume kako
se postojei okov naputa; i razume kako se naputen okov u
budunosti vie ne pojavljuje.
Ovim dolazimo do jo jedne veoma vane sheme u budizmu, a to je shema o est unutranjih i spoljanjih osnova
ula. Ona je komplementarna sa shemom o pet sastojaka bia,
jer nam one obe daju dve razliita ugla gledanja na jedno te
isto iskustvo. Ipak, njihova upotreba je razliita. Pet sastojaka
imaju istaknutu ulogu u Budnom uenju o uvidu, jer su glavno podruje gde nastaje i biva uvren oseaj sopstva. Kada
se oseaj sopstva definie, to se ini preko oblika, oseaja,
opaaja, mentalnih obrazaca i svesti. Svaki od ovih naina
izraavanja ja Buda je okupio na jednom mestu i sainio
shemu o pet sastojaka bia. No, shema o est osnova ula nainjena je zato to jedan od ciljeva Budinog uenja jeste da se
prevlada udnja, kao koren patnje.
A gde udnja nastaje? Formula o uslovljenom nastanku
pokazuje nam da udnja nastaje u vezi sa oseajem, a oseaj
nastaje kroz kontakt koji se odigrava kroz est osnova ula.
Tako, da bi se prevladala udnja, prvo moramo da vebamo
obuzdavanje ula, a zatim da odemo i korak dalje i razvijemo
101
Satipahna sutta
uvid u stvarnu prirodu est osnova ula, njihovih objekata i

svih fenomena koji se javljaju kroz ula. Dakle, treba da razumemo oko i oblik, da ih razumemo uz pomo uvida, posveujui im svesnost, razvijenu i uvrenu kroz koncentraciju.
Kada je ona sasvim uvrena, usmeravamo je ka svakom od
est ula, kontempliramo ih skoro na mikroskopskom nivou i
vidimo njihovu pravu prirodu. Vidimo da i oni nastaju i nestaju, da su nepostojani, vidimo njihovu nedovoljnost i bezlinu prirodu. Na taj nain, kako se kae i u citiranom pasusu,
monah razume okov koji nastaje u vezi sa to dvoje (oko i
oblici). A okov je udnja (handa, rga), koja nastaje u zavisnosti od oboje i povezuje ih, ujedinjuje ih.
Ako taj mehanizam elimo malo detaljnije opiemo,
moemo rei da sa pojavom prijatnih oseaja kao rezultata
kontakta u nama aktivira latentna tendencija ka poudi kao
prvi okov, sa pojavom bolnih oseaja aktivira se latentna tendencija ka averziji (to je drugi oblik okova), a sa pojavom
ni-bolnih-ni-prijatnih oseaja, ukoliko ne razumemo njihovu
pravu prirodu, aktivira se latentna tendencija ka neznanju.
Tako prirodno, spontano nastaju ove tri vrste tetnih reakcija.
(Vie o ovome videti u hachakka sutti est estica (MN
148, pasus 28 i dalje.)
A kako moemo napustiti ve stvoreni okov? Ve smo,
diskutujui o pet prepreka, analizirali kako privremeno prevazilazimo prepreku ulne elje i ljutnje. No ovde se radi o
neem dubljem, jer smo ovde na stupnju uvida. Tako da put
ka prevazilaenju okova vodi kroz razvijanje uvida u pravu
prirodu ula i njihovih objekata. Vie o tome moe se nai u
Mah-salayatanika sutti Dugom govoru o est ula (MN
149, pasus 3.
Monasi, kad neko ne zna i ne vidi oko kakvo ono zaista
jeste, kad neko ne zna i ne vidi oblike kakvi oni zaista jesu,
kad neko ne zna i ne vidi svest o vienom kakva ona zaista
jeste, kad neko ne zna i ne vidi kontakt oka kakav on zaista
102
jeste, kad neko ne zna i ne vidi oseaj koji osea kao prijatan,
bolan ili ni-bolan-ni-prijatan, a koji nastaje sa kontaktom oka
kao uslovom, tada je on zapaljen udnjom za okom, za oblicima, za sveu o vienom, za kontaktom oka, za oseajem koji
osea kao prijatan, bolan ili ni-bolan-ni-prijatan, a koji nastaje
sa kontaktom oka kao uslovom.
Kao to vidimo, usled neznanja, usled nerazumevanja
ula i njihovih obejekata, bez obzira koji oseaj oseali, postajemo vezani za taj oseaj, ak i za bolan ili neutralan oseaj. A za tim sledi telesna i mentalna patnja. Isto vai i za sva
ostala ula.
103
PREDAVANJE 10
Stigli smo do poslednjeg dela analize Satipahna sutte. Nalazimo se u poglavlju o kontemplaciji objekata uma
(dhammnupassan), odeljku koji govori o sedam elemenata
probuenja. Rekapitulacije radi, podsetimo se da poglavlje o
kontemplaciji objekata uma poinje odeljkom o pet prepreka.
U okviru Budinog uenja postoji direktna opozicija izmeu
ovih pet prepreka i sedam elemenata probuenja. Ovu suprotstavljenost vidimo recimo u nizu sutta u okviru Samyutta
nikye, u poglavlju o elementima probuenja. Tako se kae
da su ove prepreka glavne potekoe u razvijanju uma. A
elementi probuenja su najvaniji uslovi koji vode do osloboenja uma. Taj kontrast vidimo i u poglavlju koje upravo
analiziramo, o kontemplaciji objekata uma. Tako prepreke
jesu neto to treba prevladati, eliminisati, a sedam elemenata
probuenja su glavni kvaliteti koje treba razvijati, dozrevati, dovesti do savrenstva. No, kontemplacija objekata uma
se takoe tie i razvijanja mudrosti (paa). A mudrost znai
vienje i razumevanje stvari kakve one zaista jesu. Meu tim
stvarima imamo zapravo tri grupe: 1. pet sastojaka bia, 2.
est osnova ula i 3. etiri plemenite istine. Ali mudrost koja
razume etiri plemenite istine dolazi jedino poto je sedam
elemenata probuenja potpuno razvijeno.
Kada je jednom pet prepreka uklonjeno, tada se unutar
sfere kontemplacije pojavljuju pet sastojaka bia i est osnova
ula. Dakle, kada se um oslobodi pet prepreka, kad postane
zaista fokusiran, zaista skoncentrisan, tada ga moemo usme105
Satipahna sutta
riti ka istraivanju polja naeg ivog iskustva. I kako ga ispitujemo, koristimo specifine sheme kako bismo organizovali
totalitet iskustva, kako bismo to iskustvo videli u kategorijama
Dhamme, u kategorijama njegovih temeljnih struktura, a sve
to slui kao potpora u dozrevanju mudrosti. Tako uz pomo
mudrosti istraujemo pet sastojaka bia, njihovo nastajanje i
nestajanje, istraujemo osnove ula, est takozvanih unutranjih osnova (sama ula), est spoljanjih (njima odgovarajui
objekti), kao i vezanost koja nastaje na osnovu njih.
Kako to istraivanje poinje da se ubrzava i dobija na
snazi, tako i sedam elemenata probuenja sve vie dolaze u
prvi plan. Tih sedam kvaliteta mogu postojati ak i u ranijim
fazama prakse, ali sada dolaze zajedno kao jedinstvo, kao tim
koji radi zajedno na dostizanju cilja koji se naziva probuenje. Zato ovaj set dolazi u sutti upravo na ovom mestu.
42. I opet monasi, boravi monah i kontemplira objekte
uma kao objekte uma iz perspektive sedam elemenata probuenja. A kako on to kontemplira objekte uma kao objekte
uma iz perspektive sedam elemenata probuenja? Tako to,
monasi, kada svesnost kao elemenat probuenja postoji u njemu, monah razume: U meni je svesnost kao elemenat probuenja; ili kada svesnosti kao elementa probuenja u njemu
nema, on razume: U meni nema svesnosti kao elementa probuenja. I on razume kako se jo nepostojea svesnost kao
elemenat probuenja pojavljuje; i kako se ve nastala svesnost
kao elemenat probuenja dalje do savrenstva razvija. Kada je
istraivanje pojava kao elemenat probuenja u njemu... Kada
je istrajnost kao elemenat probuenja u njemu... Kada je radost kao elemenat probuenja u njemu... Kada je smirenost
kao elemenat probuenja u njemu... Kada je koncentracija
kao elemenat probuenja u njemu... Kada je uravnoteenosti
kao elemenat probuenja u njemu, monah razume: U meni je
uravnoteenost kao elemenat probuenja; ili kada uravnoteenosti kao elementa probuenja u njemu nema, on razume:
106
U meni nema uravnoteenosti kao elementa probuenja. I

on razume kako jo nenastala uravnoteenost kao elemenat
probuenja nastaje; i kako se ve nastala uravnoteenost kao
elementa probuenja dalje do svog savrenstva razvija.
Sada emo pogledati tabelu priloenu na naredoj strani
i karakteristike svakog od sedam elemenata. to se tie sves
nosti ili sabranosti uma, u suttama se govori kako monah
kada je savladao neko uenje, on se prisea te Dhamme i razmilja o njoj. Glagol koji je ovde upotrebljen, prisea na
paliju je anussarati, u vezi sa imenicom sati. Iz ovoga vidimo
da je priseanje, seanje u vezi sa svesnou i sabranou. No ovde se ne radi o seanju na prolost, ve o tome
da se u svakoj situaciji setimo da budemo svesni, dakle
radi se o prizivanju u svest, o priseanju sadanjeg trenutka.
Drugi nain da opiemo isto ovo stanje jeste da kaemo kako
je u nekome uspostavljena nepomuena svesnost. Sve u
svemu, sabranost znai biti svestan stvari koje se dogaaju
u sadanjem trenutku i to upravo dok se one dogaaju. Time
sabranost funkcionie kao jedna od vebi meditacije. Moemo rei da je ovakvu sabranost praktikant poeo da razvija
jo od samo poetka vebanja satipahne, ve sa sabranou
panje na disanje, tako da bi bilo pogreno rei da se svesnost
kao elemenat probuenja javlja tek kada dostignemo stupanj
kontempliranja objekata uma. Zapravo, u svakoj od vebi pomenutih u ovoj sutti, da bi bile uspene i donele rezultat, neophodno je da uspostavimo svesnost i neprekidno da motrimo
na njeno prisustvo ili odsustvo. Kada smo neprekidno svesni
nekog objekta, nuno je da se vremena na vreme uverimo da
ta svesnost i dalje postoji. Kad um skrene sa objekta, tada
moramo da prvo konstatujemo kako svesnosti vie nema, te
da se setimo da zaustavimo um, uhvatimo um i vratimo ga na
poetni objekat. Iako na tom stupnju ne moemo rei da je to
svesnost kao elemenat probuenja, ali jeste svakako klica iz
koje e takav jedan elemenat izrasti.
107
Dalje, meditant takoe razume kako se jo nepostojea

svesnost kao elemenat probuenja pojavljuje. To znai da
on razume koji je glavni, osnovni uslov za nastanak upravo
tog elementa probuenja. Odgovor na to koji nam daju sutte
jeste: Posveivanje velike panje stvarima koje su osnova za
svesnost kao elemenat probuenja. A koje su to stvari? etiri temelja sabranosti ili svesnosti: telo, oseaji, stanja uma i
objekata uma. U komentarima se navodi vie dodatnih uslova: 1. svesnost i jasno razumevanje, to bi znailo da ako odravamo svesnost tokom redovnih svakodnevnih aktivnosti,
tada emo uspeti da odravamo svesnosti i tokom meditacije.
Zatim 2. izbegavanje zbrkanih osoba, 3. druenje sa sabranim
ljudima i 4. odgovarajua lina sklonost, dakle neophodno je
da imamo line predispozicije za razvijanje jednog takvog
kvaliteta.
Kako se um uvruje u svesnosti, odnosno svesnost
uvruje u umu, tada smo u stanju da razlikujemo, sve preciznije, sve jasnije, ta se odigrava u umu. I kako postajemo sve
osetljiviji na odreena svojstva mentalnih stanja. Na toj taki
poinjemo da posmatramo ta mentalna stanja kako nastaju
i razlikujemo ih meusobno, koja je potrebno obuzdavati i
prevazii, a koja treba ohrabrivati i jaati. Ovo je inicijalna
faza istraivanja pojava. U suttama se ovaj proces opisuje
ovako: On uoava tu dhammu uz pomo mudrosti, ispituje
je, istrauje je. A kako osnovni uslov se navodi: Posveivanje velike panje povoljnim i nepovoljnim stanjima uma,
besprekornim i manjkavim stanjima, svetlim i tamnim stanjima. Dakle, istraivanje pojava poinjemo sa sposobnou da
napravimo razliku izmeu povoljnih i nepovoljnih stanja uma
i ta sposobnost razlikovanja e predstavljati vaan korak u
daljem razvijanju uma, jer e u daljim fazama istraivanje pojava e zadobiti jednu dublju funkciju. Ono e se preobraziti
u elemenat probuenja koji istrauje pojave u svetlu njihovih stvarnih karakteristika, koji e biti u stanju da uoi koje
109
Satipahna sutta
su stvarne karakteristike oblika, opaaja, opaaja, mentalnih

obrazaca i svesti. I potom da istrauje univerzalne karakteristike tih pojava: prolaznost, nedovoljnost i bezlinost.
Vraajui se na niz elemenata probuenja koji sledimo, kako meditant postaje sposoban da razlikuje povoljna
i nepovoljna stanja uma, on odustaje od onih nepovoljnih
i jaa povoljna. Dodatni elementi koji mu u tome poma
u su: 1. istraivanje o sastojcima bia, njihovo analizira
nje, zatim 2. lina istoa (telo, odea, prostorije u koji
ma ivimo). Sledi 3. uravnoteivanje duhovnih moi,
4. duboko promiljanje, 5. druenje s mudrim ljudima i
6. lina sklonost ka dubljem razumevanju. Zajedno sa jaanjem svih ovih uslova, um postaje ispunjen sa sve vie energije i ini nam se kao da smo otvorili novi, do tada nepoznati
izvor duhovne energije. Sve to zahvaljujui tome to je um
postao vrlo ist i bistar. Taj stupanj sutte opisuju: U njemu je
probuena energija, bez poputanja. Uslov za ovo snaenje
energije je: Posveivanje velike panje trima sastojcima is
trajnosti: buenje, nastojanje (istrajavanje u naporu) i nezaus
tavljivo napredovanje.
Kada je um fokusiran i pun energije, kada je vrlo ist,
tada se u njemu spontano javlja radost, poinjemo da oseamo ushienje i sreu kako do tada nismo nikada osetili doivljavajui takozvana zadovoljstva puti. Zato se u suttama kae:
Duhovna radost u njemu nastaje. A osnovni uslov za nastanak ovakve radosti jeste: Posveivanje velike panje stvarima koje su osnova za radost kao elemenat probuenja. No
moe se isto tako rei da glavni faktor u nastanku ove radosti
jeste sila energije nastale kroz sve veu svesnost i mo istraivanja. Da bi se ona jo vie pojaala, s vremena na vreme moemo se prisetiti Tri dragulja ili Tri utoita: Buda, Dhamma,
Sangha, isto tako podseanje na istotu svojih dela ili na put
kojim idemo ka probuenju. Ovakve kontemplacije e ojaati elemenat radosti. Sama po sebi, ona je jedno vrlo prijatno
110
iskustvo, ali koje ima i odreen sastojak uzbuenja, ekstaze,

uznemirenja, dodue vrlo suptilnog. Da bismo sebe spreili
da se veemo za tako jedan izuzetno prijatan oseaj, posmatramo ga sa svesnou, znajui da e i on kao i svi ostali pre
ili kasnije poeti da slabi i uminuti. Na taj nain ga naputamo
i vraamo se svom osnovnom objektu meditacije, ime se radost konano umiri i um se umiruje. Kako sutta kae: Telo
postaje smireno i um postaje smiren. Naime, ona radost nije
uznemirila samo um, ve i telo. Ali kada se nepokolebljivo
drimo svog objekta, daha recimo ili izdizanja i sputanja abdomena, i napustimo radost, konano se i um i telo umire.
Nastavljajui dalje, um biva ispunjen sukkhom, to bi bila
zadovoljstvo ili srea, ali vrlo mirna, neekstratina vrsta sree,
drugaija od pti (radost, entuzijazam). Nalik prijatnom povetarcu u topao dan, srea koja nas ne uznemirava, ve omoguuje da se jo vie opustimo i smirimo um i jo vie ga veemo
na odabrani objekat meditacije, na njemu on sada poiva bez
prekida, bez kolebanja. Tako on postepeno ulazi u samadhi,
koncentraciju: U onome ije je telo smireno i ko je srean, um
postaje skoncentrisan. Osnovnu uslov za nastanak koncentracije jeste posveivanje velike panje znaku smirenosti, znaku
nerastresenosti (samatha nimitta). Ovo je jedan suptilan, unutranji objekat koncentracije koji se javlja kako ona postaje sve
jaa. On moe imati razliite oblike, moda svetlost koju vidimo iz sklopljenih kapaka. Tada zadravamo um na tom objektu
i on postaje potpuno uronjen u taj objekat i to je koncentracija,
samdhi. Ostali uslovi koji tome doprinose, a pomenuti su u
komentarima, jesu 1. ravnotea meu duhovnim moima, 2,
vetina u meditaciji, znanje kako da primenimo odgovarajui lek za odreenu potekou koja se javi tokom meditacije
(kad je um suvie uznemiren, znamo kako da ga umirimo, kad
je suvie inertan, znamo kako da ga oivimo itd.), 3. izbegavanje nemirnih ljudi, 4. druenje sa skoncentrisanim ljudima, 5.
odgovarajua lina sklonost ka koncentraciji.
111
Satipahna sutta
Dalje, kako se koncentracija produbljuje, elementi koji

su bili prisutni tokom razvijanja meditacije dolaze sve vie do
izraaja i stiemo do uravnoteenosti, balansa (upekkh), to
znai posmatranje sa take nevezivanja, ta god da se dogaa,
mi to gledamo s velikom panjom, ali nismo time privueni ni
levo ni desno. Kako sutta kae: On pomno razmatra, umom
koji je uravnoteen i skoncentrisan. U ranijim fazama, kada
bismo pogledali na um i on je bio malo uznemiren, morali
smo da ga smirujemo, ako je bio obeshrabren, morali smo
malo da ga ohrabrimo, ako je bio potiten, morali smo da ga
malo podignemo radou itd. Ali sada kada posmatramo um,
on je u savrenom balansu. Ovo bi se moglo opisati slikom
konjanika, koji da bi krenuo mora da podbode konja, ako ovaj
potom suvie juri, on zatee uzde da bi ga usporio. No sada
konj ide ujednaenom brzinom i on i jaha su u savrenom
skladu. Jaha vie ne mora da vodi rauna ta konj radi, ve
sigurno sedi u svom sedlu i moe da mirno posmatra kraj kroz
koji prolazi.
itavo dosadanje objanjenje o razvijanju elemenata
probuenja bilo je sa stanovita samatha meditacije ili postizanja koncentracije. Ali poto se radi o elementima probuenja, o tome da su oni usmereni ka dostizanju probuenja, to
znai da oni naroito funkcioniu u okviru razvijanja uvida
ili vipassan. Tako, ak i ako ne razvijamo koncentraciju do
nivoa dubokih zadubljenja, kada um dostigne odreen nivo
koncentracije, mogue je da tako skoncentrisan um iskoristimo da istraimo pojave, sastojke bia, osnove ula itd. iz
perspektive tri univerzalne karakteristike svega postojeeg:
prolaznost, nedovoljnost, bezlinost. I kako to inimo, istih
sedam elemenata probuenja bie aktivni, oni e takoe funkcionisati. Jer kad posmatramo prolazne fenomene ili pojave,
to inimo uz pomo svesnosti. Istraujui ih do detalja, zaista
duboko ulazei u njih, mi u isto vreme radimo istraivanje
pojava. I dok um istrauje stvari, um jeste pokretan energi112
jom, istrajnou. I gde je energija, za njom dolazi radost, koja

vremenom jenjava i ustupa mesto smirenosti. Na odreenoj
taki unutar tog procesa istraivanja, dubokog vienja, um je
veoma skoncentrisan, ali to nije koncentracija zadubljenja,
samo na jedan objekat. Ovoga puta objekti se neprekidno menjaju, poto pojave posmatramo u trenutku dok se dogaaju,
iz trenutka u trenutak. Ali um je fiksiran, bez prekida, na ono
to se dogaa, ta god da je to. Um neprekidno posmatra taj
proces pojava koje nastaju i potom nestaju, nastaju i nestaju,
bez zastoja.
I to je najvanije, um iako pomno posmatra sve te pojave, ipak uspeva da ne bude njima zahvaen, da ne bude njima
niti privuen, niti odgurnut, ve da zadri sigurno odstojanje,
da odri poziciju posmatraa, koju karakterie uravnoteenost.
Ovo posmatranje sa uvidom u nepostojanost, nedovoljnost i bezlinost svih fenomena, a poto su svih sedam elemenata probuenja do kraja razvijeni, jeste poetak kontemplacije etiri plemenite istine. A sa etiri plemenite istine, kontemplacija pojava unutar etiri odeljka Satipahna sutte stie do
svog vrhunca. Jer kontemplacija pojava (dhammnupassan)
moe se razumeti kao kontemplacija dhamma (prirodnih fenomena) i to iz perspektive kategorija Dhamme (Budinog
uenja), kako bismo uvidom u dhamme stekli uvid i u istinitost tog uenja. I upravo taj uvid opisan je u odeljku sutte pod
naslovom 5. etiri plemenite istine.
A on, kao to smo rekli, poinje ve sa kontemplacijom
dhammi iz ovog odeljka: pet sastojaka bia, est osnova i sedam elemenata, jer u svakom od njih smo uoavali karakteristiku prolaznost, nedovoljnosti i bezlinosti, to istovremeno
znai da smo kontemplirali prvu plemenitu istinu o patnji,
razumevajui je do odreene mere onakvu kakva zaista jeste:
Ovo je patnja. Kroz direktno iskustvo bili smo u stanju da
vidimo kako kada se javi udnja, kako ona donosi patnju, a
113
Satipahna sutta
isto tako kada je udnje manje, kako se i patnja smanjuje.

Na taj nain smo stekli odreeno razumevanje druge i tree
plemenite istine. Takoe smo mogli da steknemo oseaj da
put kojim idemo i koji praktikujemo jeste u stanju da nas odvede do kraja patnje. Ovo znanje etiri plemenite istine nije
jo uvek potpuno, ve pre posredno, na osnovu zakljuivanja,
ovo je tek nagovetaj etiri plemenite istine na osnovu uvida.
Otuda kontemplacija sada uzima tri karakteristike i sputa ih
na sve dublji nivo, sve dok ne stignemo do dna tri karakteristike, do mesta na kojem na izvestan nain sve tri postaju
zapravo jedna. Ta taka predstavlja vrata koja vode iz uslovljenog ka neuslovljenom svetu, iz podruja roenja i smrti ka
besmrtnom, od sasre do nibbne. Kontemplacija uvida na
svom vrhuncu otvara ta vrata u svet neuslovljenog i tada znamo: ovo je prestanak patnje. Kada se potom ponovo vratimo
u svet neuslovljenog, ponovo posmatramo pet sastojaka bia,
est podruja ula, uslovljeni nastanak, i znamo to jeste zaista
dukkha, to jeste zaista patnja. Vidimo itav taj lanac uslovljenosti, koji poinje neznanjem i udnjom, i znamo: ovo je
zaista izvor patnje. Takoe znamo da je plemeniti osmostruki
put zaista put koji vodi do prestanka patnje.
Poto smo napravili taj prvi proboj u neuslovljeno, i
kako taj proces razvijamo ponavljanjem, doi e vreme za
potpuni uvid u neuslovljeno. Dakle, to je poetak direktnog,
neposrednog razumevanja o etiri plemenite istine. Dostizanje tog razumevanja je ujedno i kulminacija satipahna
kontemplacije i same sutte. Na kraju Buda daje neku vrstu
garancije ili obeanje:
46. Zaista, monasi, ko god bude vebao ova etiri temelja sabranosti na ovaj nain tokom sedam godina, moe
oekivati jedan od ova dva rezultata: najvie znanje ovde i
sada ili, ukoliko je jo preostalo vezanosti, stanje ne-povratka (anagami, trei stupanj probuenja). Ovaj rok Buda dalje
skrauje sve dok ne stigne do sedam dana.
114
Dar Uenja nadmauje sve druge darove

Ova knjiga je namenjena za besplatnu distribuciju s pouzdanjem
da e biti od koristi onima koji su zainteresovani za dublje
upoznavanje Budinog uenja i kontemplativne prakse,
kao i za oplemenjivanje sopstvenog ivota.
Mi u Theravada budistikom drutvu Srednji put
oseamo se privilegovanima to smo u prilici da pomognemo
pojavljivanju ove i njoj slinih knjiga.
Nadamo se da emo tako biti i ubudue.
Takoe bi nas veoma radovalo da dobijemo
komentare ili predloge italaca.
Knjiga je za sada u elektronskom formatu, a da bi se pojavila
i u tampanom obliku, za besplatnu distribuciju,
razmislite da li ste u mogunosti da to pomognete svojom donacijom.
Sem radosti davanja, to bi ujedno bila dragocena prilika za
pokroviteljstvo Dhamme i posveivanje svojih dobrih dela
drugim ljudima, u skladu sa budistikom tradicijom.
Ako elite i sami da tome doprinesete, makar i najskromnijim prilogom,
molimo vas da nas kontaktirate na:
Theravada budistiko drutvo Srednji put
Novi Sad, Srbija
budizam@yahoo.com

Detalji Bodhi-Satipatthana Sutta

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Detalji Bodhi-Satipatthana Sutta

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

SATIPAHNA SUTTA

GOVOR O TEMELJIMA SABRANOSTI

Theravada budistiko drutvo Srednji put

Ova knjiga je namenjenja je iskljuivo

Govor preveo sa palija i beleke

svoju panju pred sobom; neprekidno sabran, on udie i, nepre

Govor o temeljima sabranosti

(3. Jasno razumevanje)

Govor o temeljima sabranosti

18-24. I opet, monasi, kao kad bi gledao telo baeno na

[B. KONTEMPLACIJA OSEAJA]

Govor o temeljima sabranosti

a kada u umu nema mrnje, da je to um bez mrnje. On zna

zume kako se postojea ulna elja naputa; i on razume kako

Govor o temeljima sabranosti

ma uma. Ili je sabranost na injenicu postoji objekat uma u

spoljanjih osnova ula. A kako on to kontemplira objekte

Govor o temeljima sabranosti

Kada je smirenost kao elemenat probuenja u njemu... Kada

neophodnoj za znanje i sabranost panje. Nezavisan, boravi

Danas poinjemo analizu Satipahna sutte i za one

Dakle, Buda poziva monahe da ga sasluaju i potom

Govor o temeljima sabranosti

dostizanju nibbne. Iako nema ni kanonske, ni komentarske

Govor o temeljima sabranosti

ljudima izgledaju kao natprirodne moi. Ova ideja postojala

Govor o temeljima sabranosti

vezi. Tako esto ine izraz sati-sampaa, koji prevodimo

Govor o temeljima sabranosti

lesne i duhovne oseaje. Poto se ovde radi samo o razliitim

Posle uvodnog dela, na redu je sredinji deo sutte, koji

mak. Neki smatraju da fokus panje treba da bude oko usta,

Govor o temeljima sabranosti

Govor o temeljima sabranosti

Tako on boravi kontemplirajui telo kao telo unutar

Govor o temeljima sabranosti

sedeem poloaju. Uglavnom u okviru umske tradicije, neki

Govor o temeljima sabranosti

desno stopalo, treba da budemo svesni svoje namere da to

Sada prelazimo na naredni pododeljak, koji je naslovljen

2. sappya-sampaa = jasno razumevanje priklad

Kada smo se jednom uverili da e odreeni postupak biti

Govor o temeljima sabranosti

nama. Ali kad monah ustane i krene recimo u proenje hrane

jih uobiajenih poslova. ta god da radimo, potpuno smo svesni ta radimo.

Govor o temeljima sabranosti

Jo uvek smo u delu sutte koji govori o kontemplaciji

se zato to i nesvesno mi percipiramo telo kao neto lepo i

Govor o temeljima sabranosti

koji e ovom vrstom meditacije morati da se pozabave mnogo

Govor o temeljima sabranosti

sainjeno od ova etiri osnovna elementa.

Govor o temeljima sabranosti

podlogu na kojoj sedimo. Fokusirani neko vreme na taj oseaj

njegove elemente, vezani smo za percepciju tela kao celine:

nego to koristi. Moe u nama izazvati potitenost, ogromnu

Govor o temeljima sabranosti

spaljivanje svaku posebno, mogue ih je posmatrati i kao faze

nog razumevanja, na kraju se ta dva kvaliteta toliko izotre

Govor o temeljima sabranosti

bia, od njih pet kao drugi oznaio oseaj, tako je i meu

Oseaj postaje uoljiv tokom meditativnog procesa

Govor o temeljima sabranosti